İlahi Gizlilik

Yeni Denemeler

Tarafından düzenlendi

Daniel Howard-Snyder ve Paul K. Moser

İlahi Gizlilik

Pek çok insan için Tanrı'nın varlığı hiçbir şekilde gerçekliğin yeterince açık bir özelliği değildir. Bu sorun, yani ilahi gizlilik gerçeği, varoluşsal bir kaygı kaynağı olmuş ve bazen ateizmi veya agnostisizmi desteklemenin gerekçesi olarak alınmıştır.

Bu yeni makale koleksiyonunda seçkin bir din felsefecileri grubu, ilahi gizlilik sorununu oldukça ayrıntılı bir şekilde araştırıyor. Konuya Yahudi, Hıristiyan, ateist ve agnostik gibi birçok açıdan yaklaşılıyor. Maimonides'in, St. John of the Cross'un, Jonathan Edwards'ın, Kierkegaard'ın ve çeşitli İncil yazarlarının çalışmalarında bulunan ilahi gizliliğin tarihsel olarak ele alınmasına ilişkin bilgiler mevcuttur. Önemli bir giriş, ilahi gizliliğin temel sorunlarını ve bunlara yönelik çözümleri açıklığa kavuşturuyor. Kitapta ayrıca konuyla ilgili önemli bir bibliyografya da yer alıyor.

Öncelikle din felsefecilerine, teologlara ve din araştırmaları akademisyenlerine yönelik olan bu koleksiyon, aynı zamanda din felsefesi ve felsefi teolojideki üst düzey dersler için bir ders kitabı olarak da hizmet verebilir.

Daniel Howard-Snyder, Western Washington Üniversitesi Felsefe Doçentidir .

Paul K. Moser, Chicago Loyola Üniversitesi'nde Profesör ve Felsefe Bölümü Başkanıdır.

İlahi Gizlilik

Yeni Denemeler

Tarafından düzenlendi

DANIEL HOWARD-SNYDER PAUL K. MOSER

Western Washington Üniversitesi Chicago Loyola Üniversitesi

Çocuklarımız için
William Payne ve Peter Edward Howard-Snyder
Anna ve Laura Moser

İçindekiler

Katkıda Bulunanlar Listesi sayfa ix

daniel Howard-Snyder ve Paul K. moser Giriş: Tanrı'nın Gizliliği 1

peter van inwagen Sorun Nedir?

Tanrının gizliliği mi? 24

jl schellenberg Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor:

İşbirlikçi Bir Tartışma 33

michael j. murray Deus Absconditus 62

laura l. garcia St. John of the Cross ve Gereklilik

İlahi Gizliliğin 83

william j. Wainwright Jonathan Edwards ve

Tanrı'nın Gizliliği 98

paul k. moser Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma 120

Jonathan l. kvanvig İlahi Gizlilik: Nedir?

Sorun? 149

M. jamie ferreira Divine'a Kierkegaard'cı Bir Bakış

Gizlilik 164

jacob joshua ross Tanrı'nın Gizliliği: Bir Bulmaca ya da

Gerçek Sorun mu? 181

paul draper Arıyor Ama İnanmıyor: Birinin İtirafları

Agnostik Uygulama 197

Nicholas wolterstorff Tanrının Sessizliği

215 konuşuyor

paul k. Moser Kaynakça 229

İsimler Dizini 235

Konular Dizini 238

Katkıda Bulunanlar

Paul Draper Felsefe ve Din Bölümü, Florida Uluslararası Üniversitesi

M. Jamie Ferreira Dini Araştırmalar ve Felsefe Bölümü, Virginia Üniversitesi

Laura L. Garcia Felsefe Bölümü, Boston College

Daniel Howard-Snyder Felsefe Bölümü, Western Washington Üniversitesi

Jonathan L. Kvanvig Felsefe Bölümü, Missouri Üniversitesi

Paul K. Moser Felsefe Bölümü, Chicago Loyola Üniversitesi

Michael J. Murray Felsefe Bölümü, Franklin & Marshall College

Jacob Joshua Ross Felsefe Bölümü, Tel Aviv Üniversitesi

JL Schellenberg Felsefe Bölümü, Mount Saint Vincent Üniversitesi

Peter van Inwagen Felsefe Bölümü, Notre Dame Üniversitesi

William J. Wainwright Felsefe Bölümü, Wiscon Sin Üniversitesi, Milwaukee

Nicholas Wolterstorff İlahiyat Okulu, Yale Üniversitesi

Giriş: Tanrı'nın Gizliliği

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

Pek çok insan, Tanrı'nın (eğer öyle bir şey varsa) varlığını yeterince açık bir şekilde belirtmemiş olması karşısında şaşkına dönmektedir, hatta sıkıntı çekmektedir. Bu gerçek -ilahi gizlilik gerçeği- birçok insan için varoluşsal bir kaygı kaynağıdır. Yani onların varlığına, özellikle de değerine ve amacına ilişkin sorunlar ortaya çıkarıyor. İlahi gizlilik gerçeği, bazılarına göre aynı zamanda Allah'ın varlığına karşı güzel bir delil kaynağıdır. Yani, iddiaya göre , Tanrı'nın var olduğu varsayımını çürüten kanıtlar biçiminde, teizm için bilişsel bir sorun teşkil ediyor. (Burada ve baştan sona, tarihi Yahudi ve Hıristiyan teistik geleneklerinde geniş bir şekilde temsil edilen “Tanrı”dan bahsediyoruz .)

1 . Varoluşsal Kaygı

Varoluşsal sorun çoğu zaman bir inanç krizi biçimini alır ve bazen Tanrı'ya olan güvenin çökmesine yol açar. Yahudi ve Hıristiyan teistler kendilerini, kendilerini mükemmel bir şekilde sevdiğine inandıkları Tanrı'ya adadılar. Onlar en büyük iyiliklerini, nihai doyumlarını Tanrı ile kişisel ve toplumsal ilişkilerde bulmayı beklerler. Yahudi geleneğinde bu genel fikir, Tanrı'nın, Tanrı'ya sadık bir itaatle karşılık vermesi gereken İsrail halkıyla bir antlaşma ilişkisine girmesinde ayrıntılanır. Hıristiyan geleneğinde bu fikir bazen daha bireysel bir hal alır. Elbette, Tanrı bir “halk”la, yani İsa Mesih tarafından başlatılan Kiliseyle antlaşma ilişkisine girer, ancak Hıristiyanlar sıklıkla her bireyin İsa Mesih aracılığıyla Tanrı ile kişisel bir ilişkiye girmesinin önemini vurgularlar. Elbette Yahudilik ve Hıristiyanlığın farklı gelenekleri arasında ve içinde yorum ve vurgu farklılıkları vardır. Bununla birlikte, başlangıçtaki genel beklenti aynı kalır: Tanrı'nın insanlara olan sevgisi de dahil olmak üzere gerçekliği, tam olarak onları sevdiği için yeterince iyi bilinecektir ve onların Tanrı'nın benzerliğinde yaratılmış kişiler olarak gelişmeleri, O'nunla olan ilişkilerine bağlıdır.

Kriz potansiyeli burada ortaya çıkıyor. Yahudi ve Hıristiyan teistler, kişi olarak gelişmelerinin, Tanrı ile kişisel ve sosyal bir ilişki içinde olmalarına bağlı olduğuna inanırlar. Ancak bu tür birçok teist için böyle bir şey yoktur.

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

fark edilebilir bir ilişki. Tanrı, gerçekte olmasa da, en azından onların deneyimlerinde gizlidir . Belki de onların varlığı Tanrı'nın kişisel rehberliği değildir. Belki de hayatları kişisel olmayan bir rüzgârla esiyor. Eğer Tanrı varsa, Tanrı onları umursamıyor gibi görünüyor. Tanrı hiç umursamayacak kadar gizli görünüyor. Böylece dünya umursamaz, yaşanmaz bir yer gibi görünüyor. O halde yaşamla ilgili umutsuzluk, ilahi gizliliğin doğal bir sonucudur.

İbrani mezmur yazarları şöyle yakınıyor:

Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin? ... Gündüz ağlıyorum ama cevap vermiyorsun. . . . (Mezmur 22:1-2, NRSV)

Ama ben, ya Rab, sana haykırıyorum; sabahleyin duam huzuruna gelir. Tanrım, neden beni başından savıyorsun? Neden yüzünü benden saklıyorsun? (Mezmur 88:13-14, NRSV)

Mezmur 10, Tanrı'nın gizlenmesinden şu şekilde şikâyet eder: “Ya Rab, neden uzakta duruyorsun? Sıkıntılı zamanlarda neden kendini saklıyorsun?” (Mezmur 10:1, NRSV; çapraz başvuru Eyüp 13:24). Mezmur 30, Mezmur yazarının kendinden emin bir güvenliğe sahip olduğu bir dönemden sonra Tanrı'nın saklanmasından yakınıyor. “Kendimi güvende hissettiğimde 'Asla sarsılmayacağım' dedim. Ya Rabbi, bana lütufta bulunarak dağımı sabit kıldın; ama sen yüzünü gizleyince dehşete düştüm” (Mezmur 30:7, NIV; çapraz başvuru Mezmur 104:27-29). Mezmur 44, Tanrı'nın saklanmasından açıkça rahatsız olduğunu ifade ederek, Tanrı'nın saklanmasının aslında ahlaki açıdan sorumsuz olduğunu öne sürer. “Kendini harekete geçir! Neden uyuyorsun, Tanrım? Uyan, bizi sonsuza kadar başından savma! Neden yüzünü saklıyorsun? Niçin bizim sıkıntımızı ve zulmümüzü unutuyorsunuz?” (Mezmur 44:23-24, NRSV).

İbranice Mezmurlarda Tanrı'nın saklanması konusu yalnızca teorik bir konu değildir. Mezmur yazarlarının Tanrı ve kendileri hakkındaki anlayışlarının özüne iner. Bu nedenle zaman zaman Tanrı'nın halkının samimi bir şekilde ağıt yakmasına neden olur. İşaya 45:15 de benzer şekilde Yahudilerin Tanrı hakkındaki temel görüşünü özetlemektedir: "Sen gerçekten kendini gizleyen bir Tanrısın, ey İsrail'in Tanrısı, Kurtarıcı." Tanrı'nın saklanması bazen insanın Tanrı'ya karşı itaatsizliğine ve ahlaki kayıtsızlığına bir yanıttır (Tesniye 31:16-19, 32:19-20; Mezmur 89:46; İşaya 59:2; Mika 3:4), ancak bu tam olarak bu değildir. ilahi saklanmanın ardındaki hikaye. Yahudi-Hıristiyan Tanrısı zaman zaman, tamamı insanlara açık görünmeyen çeşitli nedenlerden dolayı gizlenir.

On birinci yüzyılda Canterbury başpiskoposu ve Tanrı'nın varlığına ilişkin ünlü ontolojik argümanın yazarı Aziz Anselm, Tanrı'ya şu şekilde şikâyette bulunur:

Seni hiç görmedim, ya Rab Tanrım; Senin şeklini bilmiyorum. Ey yüce Tanrım, bu adam senden uzakta sürgünde ne yapacak? Sana duyduğu sevgiden kaygılanan ve senin yüzünden uzaklaşan hizmetkarın ne yapacak? Seni görmek için can atıyor ve yüzün ondan çok uzakta. O sana gelmeyi çok istiyor ve senin yaşadığın yere ulaşılamıyor. Seni bulmak için can atıyor ve yerini bilmiyor. Seni aramak istiyor ama senin yüzünü bilmiyor. Tanrım, sen benim Tanrımsın ve sen benim Rabbimsin ama seni hiç görmedim. Beni yaratan, yeniden yaratan ve bahşeden sensin.

giriş

bana zevk aldığım tüm nimetler; ve seni henüz tanımıyorum. Sonunda seni görmek için yaratıldım ve henüz uğruna yaratıldığım şeyi yapmadım.

Anselm şöyle devam ediyor:

Neden bizi ışıktan uzaklaştırdı ve bizi karanlıkla kapladı? . . . Yerli bir ülkeden sürgüne, Tanrı'nın görüşünden şimdiki körlüğümüze, ölümsüzlüğün sevincinden ölümün acısına ve dehşetine. Ne kadar büyük bir iyilik ile ne kadar büyük bir kötülüğün sefil değişimi! Ağır kayıp, ağır keder, ağır kaderimiz! (Proslogion, bölüm 1) ¹

Anselm şikayet duasına ilahi bir cevap aldığına inanıyor: ünlü ontolojik argüman! Ancak bu, sağlam bir delil olsa bile, Allah'ın özlediği açık kişisel sevgiden çok uzaktır. Sanki nefes nefeseyken kendisine bir taş veriliyor.

Pek çok teist için Tanrı'nın saklandığı duygusu geçici bir olay değildir. Yahudi ve Hıristiyan inançlarına sahip dindar mistikler bile, Aziz Haçlı Yahya'nın (ö. 1591) ruhun "karanlık gecesi" dediği şeyde çürüyor. Benzer şekilde, Holokost sonrası Yahudi yazarların çoğu , İncil'deki atalarının acı verici bir şekilde deneyimlediği bir şey olan "Tanrı'nın sessizliğinden" yoğun bir şekilde söz ediyor . (Örneğin, ilahi anlaşılmazlıkla ilgili İbranice peygamberlik literatürüne, özellikle de İşaya'ya bakın.) Birçok Hıristiyan için bu zorluk, Rablerinin şu vaatte bulunmasıyla daha da kötüleşir: “Ara, bulacaksın; kapıyı çalın, size açılacaktır” (Matta 7:7). Aradılar ve kapıyı çaldılar (ve tekrar tekrar çaldılar), yine de bulamadılar ve kimse onlar adına kapıyı açmadı. Doğal olarak umutsuzluğa sürüklenmeye direnen rahipler ve papazlar şu öğüdü verirler: "Rab gerçekten de bize söz verdi, ama bunu yapmalıyız..." İyi niyetli danışmanlar boşluğu hemen çeşitli hükümlerle doldururlar: Örneğin, sabırla beklemeliyiz veya belirli bir şekilde daha dikkatli olmalıyız veya bazı şüpheli davranışları değiştirmeliyiz. Öyle bile olsa, boşluğu doldurmaya yönelik girişimler, eğer yapmacık değilse, çoğu zaman yetersiz görünmektedir . Bazen daha fazla hayal kırıklığına ve sonunda acı ve umutsuzluğa yol açarlar. O zaman Tanrı'ya olan güven, Tanrı'nın takdirine bağlı olan umutlarla birlikte parçalanır. Gizli Tanrı'ya güvenme mücadelesinden vazgeçmek çoğu zaman tek makul seçenek ve aynı zamanda psikolojik iyiliğe giden tek yol gibi görünüyor. Dolayısıyla dindar teistler bile ilahi gizlilikten kaynaklanan varoluşsal bir krizle karşı karşıya kalabilirler.

2 . Tanrı'nın Varlığına Karşı Kanıt?

Teist olmayan pek çok kişi, Tanrı'nın gizliliğini, Yahudi-Hıristiyan Tanrısının gerçekte var olmadığının belirgin bir kanıtı olarak görüyor. Friedrich Nietzsche konuyu şu açıdan değerlendirdi:

Her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve yaratıklarının niyetini anladığından bile emin olmayan bir tanrı, bu bir iyilik tanrısı olabilir mi? Kim izin veriyor

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

Sayısız şüphe ve kuşku, sanki insanlığın kurtuluşu bunlardan etkilenmemiş gibi binlerce yıl boyunca varlığını sürdürecek ve öte yandan, gerçeğin doğasına ilişkin herhangi bir hata yapılırsa korkunç sonuçlara kim sahip çıkacak? Eğer hakikate sahip olsaydı ve insanoğlunun hakikat uğruna kendisine acınacak derecede eziyet ettiğini görebilseydi, zalim bir tanrı olmaz mıydı? . . . Bütün dinler, kökenlerini insandaki ilkel, olgunlaşmamış entelektüelliğe borçlu oldukları gerçeğinin izlerini taşırlar - hepsi gerçeği söyleme görevini şaşırtıcı derecede hafife alırlar: henüz Tanrı'nın insanlığa karşı dürüst ve net olma Görevi hakkında hiçbir şey bilmiyorlar. onun iletişim tarzında. ²

Nietzsche'ye göre ilahi gizlilik, teistik dinin insanlardaki "olgunlaşmamış entelektüellikten" kaynaklandığı sonucunu garanti eder. Ayrıca alıntıdaki açılış retorik soruları, ilahi gizliliğin gerçekliği göz önüne alındığında, Tanrı'nın iyi olamayacağını öne sürüyor. Nietzsche'ye göre ilahi gizliliğin gerçekliğinden, Yahudi-Hıristiyan teizminin mükemmel iyi Tanrısının var olmadığı sonucu çıkar. Böylece Yahudi-Hıristiyan Tanrısı hakkında ilahi gizlilikten ateizme doğru bir çıkarım yapıyoruz.

Ateizmin ilahi gizlilik temelindeki güncel, ayrıntılı bir savunması JL Schellenberg'in Divine Hiddenness and Human Reason (1993) adlı eseridir. Onun temel argümanı basittir. Kusursuz sevgi dolu bir Tanrı olsaydı, Kendisiyle kişisel bir ilişki kurabilen her kişinin , böyle bir inançtan kusurlu bir şekilde yoksun olmadığı sürece, O'nun var olduğuna makul bir şekilde inanmasını sağlardı . Ama yetenekli, suçsuz inanmayanlar da var. Bu nedenle mükemmel seven bir Tanrı yoktur.

Schellenberg, Tanrı'nın var olduğuna dair inkar edilemez bir kanıt talep etmiyor. Onun talebi daha yumuşaktır:

Sevginin doğası üzerine derinlemesine düşünmenin önerdiği İlahi kendini ifşa etme nedenleri, Tanrı'nın bize tartışılmaz bir kanıt sağlaması veya İlahi ihtişamın bir gösterisiyle bizi bunaltması için sebepler değildir. Aksine, sevgi dolu bir Tanrı'nın bize iman etmemiz için yeterli delilleri sağlaması gerekir. Bunun sonuçlarından biri de ahlaki özgürlüktür. . . Tanrı'nın ilgili 3 anlamda açıklanması için ihlal edilmesi gerekmez . ³

O halde talep, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın, Tanrı'nın gerçekliğine yönelik makul inançsızlığı ortadan kaldıracak kanıt sağlamasıdır. Bu, Tanrı'nın varlığının ikna edici bir kanıtı ya da etkisizleştirici bir işareti için bir talep değildir. Makul inançsızlığın devam ettiğini varsayarak Schellenberg, mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın var olmadığı sonucuna varır. O halde iddiaya göre ilahi gizlilik, Yahudi-Hıristiyan teizminin Tanrısı hakkındaki ateizmin temelini oluşturuyor. Ateist olmayan bazı kişiler ateizmden uzak duracak ve ilahi gizlilik temelinde agnostisizmi tavsiye edeceklerdir . Elbette bu, teistler için gerçek bir teselli olmayacaktır. Her iki seçenekte de, ister ateizm ister agnostisizm olsun, onların teizmi, ilahi gizlilik nedeniyle bilişsel stres altındadır.

oluşturan tutumlar, tutkular ve eylemler kümesi, bilişsel sorunun bileşenlerinden farklıdır. Varoluşsal sorun, bir tür uzmanlık gerektirir.

giriş

yetenekli ve deneyimli bir papaz, rahip veya manevi direktör, manevi yaşamın çalkantılı iniş ve çıkışlarını iyi bilen biri. Bilişsel sorun, kişinin, kanıtları ve sonuçları değerlendirmenin karmaşık iç ve dış yönlerine aşina, yetenekli ve bilgili bir filozof veya teologda bulacağı türden bir uzmanlığı gerektirir . Bu iki sorun arasındaki farkı kabul ederken aynı zamanda tek bir bireyin hayatında sıklıkla bir araya geldiğini de kabul ediyoruz. Gerçekten de, kişi Tanrı'dan belirli şeyler beklemedikçe ve bu beklentilerin makullüğü ve sonuçları üzerinde düşünmedikçe, Tanrı'yı bulma girişiminde hüsrana uğramanın nasıl bir şey olacağını hayal etmek zordur. Bu beklentiler, ilahi gizlilikten kaynaklanan teizme karşı argümanların ana dayanaklarıdır ve bu yansımalar, bu argümanların örtülü değerlendirmeleridir. Dolayısıyla varoluşsal sorun doğal olarak bilişsel sorundan kaynaklanıyor gibi görünüyor. Bu kitap büyük ölçüde bilişsel soruna odaklanıyor .

Bilişsel sorun, teizme karşı belirli bir tür argümanın başarılı olup olmadığının incelenmesini teşvik eder. Sorunlu olduğu iddia edilen olguyu (ilahi gizlilik) Tanrı'nın varlığını varsaymayan terimlerle tanımlamak bazen yararlı olabilir. Örneğin “kusursuz inançsızlık”tan bahsetmek bazen faydalıdır. Buradaki fikir, Tanrı'nın var olduğuna dair inancı olmayan ve bunu kendi hataları olmaksızın yapan insanların var olduğudur. Örneğin bebeklerin ve bazı zihinsel engelli yetişkinlerin bu kategoriye girdiği muhtemelen tartışmasızdır. Bazı filozoflar çok sayıda normal yetişkinin de bu kapsama dahil olduğunu ileri sürmektedir. Ancak ikinci iddia din filozofları arasında tartışmalıdır. Bizim “kusursuz inançsızlık” hakkındaki konuşmamız bu ihtilafın çözüme kavuşturulduğu anlamına gelmez.

Teizme karşı ilahi gizlilik argümanına ilişkin tartışmada birkaç dikkate değer tema ortaya çıktı. Aşağıda belirtilenlerden herhangi bir önem sırasına göre bahsetmiyoruz .

1 . Bilişsel gizlilik sorununun daha popüler, geleneksel kötülük sorunuyla çeşitli bağlantıları vardır. Kötülüğün benzer pratik ve teorik sorunları ortaya çıktı. İkincisi, Yahudi-Hıristiyan Tanrısının var olmadığı, çünkü O'nun dünyamızda bulunan türde, büyüklükte ve dağılımda hiçbir kötülüğe ve acıya veya en azından kötülüğe ve acıya izin vermeyeceği sonucuna varan bir argümandan oluşur. Gerçekten de, suçsuz inançsızlığın, sevgi dolu bir Tanrı olsaydı var olmayacak bir tür kötülük ya da ıstırap - kötü bir durum - olduğu düşünülebilir. Ancak kötülük problemini ilahi gizlilik probleminden, her birinin ortaya çıkmasa bile diğerinin ortaya çıkabileceği senaryoları hayal edebilmemiz temelinde ayırabiliriz. Her durumda, mantıksal olarak farklı problemler olsalar bile, bazı açılardan birbirlerine benzemektedirler.

Örneğin, suçsuz inançsızlığı kullanarak teizme karşı bir argüman yapılandırma yolları, kötülükten kaynaklanan bir argümanı yapılandırma yollarıyla paraleldir. Genellikle “mantıksal” (“tümdengelimli”) argümanları kötülükten ayırırız.

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

Kötülüğün “kanıtsal” (“tümevarımsal”, “olasılıksal”) argümanları. Kötülükten yola çıkan mantıksal bir argüman , ^kötülükleilgili bilinen bazı gerçeklerin teizmle bağdaşmadığını doğrularken, kanıtsal bir argüman, ya söz konusu gerçeğin bilinmediğini, yalnızca makul bir şekilde inanıldığını doğruladığı için4 ya da şunu doğruladığı için bunu yapmaz : Söz konusu gerçek, teizm göz önüne alındığında yalnızca olasılık dışıdır, onunla bağdaşmaz değildir. ⁵Aynı doğrultuda argümanları suçsuz inançsızlıktan da kolaylıkla ayırt edebiliriz . ⁶

Benzer şekilde, kişinin suçsuz inançsızlıktan yola çıkarak teizme karşı yapılan bir argümana yanıt verme yolları, kişinin kötülükten kaynaklanan bir argümana yanıt verme yolları ile paraleldir. Elbette, sonucu kabul ederek yanıt verilebilir . Ancak sonucu kabul etmezsek, muhtemelen birkaç yoldan biriyle yanıt vereceğiz.

Yelpazenin bir ucunda, tartışmayı alevlendirmek için kullanılan mükemmel aşk kavramının gözden geçirilmesi gerektiğini söyleyebiliriz. Örneğin, bu kavramı, Tanrı ile sevgi dolu bir kişisel ilişki beklentimizi bir şekilde iyileştirecek şekilde revize edebiliriz. (Benzer şekilde, bazı süreç teologları, Tanrı'nın gücü hakkındaki kavramlarını gözden geçirerek, Tanrı'nın kötülüğü ortadan kaldırma açısından neler yapabileceğine dair beklentilerini revize etmişlerdir.) Ayrıca, bu argümanı, kavramımızın daha radikal bir şekilde yeniden inşası için bir fırsat olarak da değerlendirebiliriz. Tanrının. Örneğin, kişisel bir Tanrı varsayımının sonuçta hatalı olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Alternatif olarak şunu söyleyebiliriz: Nasıl ki “Tanrı'nın grameri” (ya da belki Tanrı'nın doğası) Tanrı'ya karşı bir delile izin vermiyorsa, aynı şekilde O'na dair bir delile de izin vermez.

Yelpazenin diğer ucunda, tıpkı Augustinus'un kötülüğün gerçek varlığını reddetmesi gibi, söz konusu olduğu iddia edilen rahatsız edici olguyu, yani suçsuz inançsızlığı da inkar edebiliriz. Daha tanıdık bir yanıt türü (gereksiz kötülükten gelen argümanlara belirli bir yanıtla paralel olan), Tanrı'nın gerçekten de suçsuz inançsızlığı önleyeceğini (çünkü O'nun nedensiz kötülüğü önleyeceği) savunmak olacaktır. Bu nedenle, bir kişinin teizmle ilgili kanıtı, suçsuz inançsızlığın (veya bu konuda nedensiz kötülüğün) kanıtından önemli ölçüde daha iyi olduğundan, ilk bakışta göründüğünün aksine, suçlanamaz inanmayanların (veya nedensiz kötülüklerin) olmadığını iddia edebiliriz . Böylece normal yetişkinlerde kusurlu inançsızlığın temelini belirlemeye çalışabiliriz.

William Rowe'un teizme karşı kanıtsal argümanı üzerinde düşünerek, kötülüğe ilişkin kanıta dayalı argümanın belirli versiyonlarının ilahi gizlilikle bağlantılı olduğunun başka bir yolunu görebiliriz . ⁷Rowe, Tanrı'nın belirli korkunç yoğun acı olaylarına izin vermesi için hiçbir neden olmadığını iddia ediyor. Bu iddiayı savunan Rowe, söyleyebileceğimiz kadarıyla, bu dehşet verici olaylara izin verilmesini haklı çıkaracak kadar iyi bir durumu içeren (ya da en azından bildiğimiz hiçbir nedenin) olmadığını söylüyor (ya da onların izni). Rowe'un çıkarımı şu türden bir iddiayla başlıyor: " Söyleyebildiğimiz kadarıyla X yok " veya " bizim bildiğimiz türden bir X yok"

giriş

biliyorum” ve sonra “ X yok ” a geçiyor . Bu tür çıkarımlardan bazıları makul olabilir, ancak yalnızca belirli koşullar altında. Bu tür bir çıkarımı ancak aşağıdaki önermenin kabul edilebilir olması durumunda yapmak mantıklıdır:

X olsaydı muhtemelen bunu bilirdik.

Bu durumda Rowe aşağıdaki önermenin kabul edilebilir olduğunu varsayıyor olmalıdır:

Eğer Tanrı'nın şu ya da bu dehşete izin vermesini haklı çıkaracak bir neden olsaydı, o zaman muhtemelen bunu bilirdik.

modus ponens gibi basit bir çıkarım kuralının geçerliliğini kavradığınızda olduğu gibi zihinsel olarak kavrarsınız . Bir şeyi bilmenin bir başka yolu da dolaylıdır: Başka bir şey görürsünüz ve onu doğrudan kendiniz görmeseniz veya kavramasanız bile, söz konusu öğenin var olduğu sonucunu çıkarırsınız. Tanrı'nın şu ya da bu dehşete izin vermesini haklı çıkaracak nedeni doğrudan bilebileceğimizi makul bir şekilde nasıl savunacağımızı anlamak zordur; ve muhtemelen bunu yapıp yapamayacağımızdan şüphe etmek için iyi nedenler var. Pek çok kişi Rowe'un varsayımının yanlış olduğu sonucunu çıkardı. Onun çıkarımı açıkça yenilgiye uğradı.

Rowe tarzı çıkarımlara ilişkin önceki değerlendirme çok hızlıydı. Tanrı'nın aklını dolaylı olarak bilme ihtimalimizi hesaba katmaz . İlahi gizliliğin devreye girebileceği yer burasıdır. Öyle görünüyor ki, eğer Tanrı'nın bir kişinin korkunç bir acı çekmesine izin vermesinin nedeni o kişi tarafından fark edilmezse, Tanrı kişiye kendi sevgisini ve ilgisini temin ederek böyle bir nedenin olduğunu kişiye açıklayacaktır. Benzer şekilde, sevgi dolu bir ebeveyn, benzer durumlarda, özellikle de çocuğun acı çekmesine neden izin verildiğini anlayamadığı durumlarda, küçük çocuğuna ebeveyninin sevgisini garanti edecektir . Ancak korkunç, yoğun acıların kurbanlarının çoğu için hiçbir güvence sağlanamıyor. Tanrı sessizdir, tabiri caizse. İkinci iddiaların doğru olup olmadığına bakılmaksızın, bu, ilahi gizliliğin kötülükten kaynaklanan delilsel argümanla bağlantılı olmasının bir yoludur. ⁸İddiaya göre bu, Rowe'un çıkarımını mağlup ettiği iddia edilen kişinin hiçbir gücünün olmadığı bir bağlam sağlıyor; veya alternatif olarak Rowe'un varsayımının doğru olduğunu düşünmek için bir neden sağladığı iddia ediliyor . ⁹

2 . İlahi gizlilikten kaynaklanan argümanın, Tanrı ile ilgili beklentilerimize, özellikle de mükemmel derecede seven bir varlığın Kendisini nasıl açığa vuracağına ilişkin beklentilerimize dayandığını öne sürdük. Farklı beklentiler farklı benzetmelerden kaynaklanabilir. Tanrı'nın suçsuz inançsızlığı önlemek için ne gerekiyorsa yapacağını vurgulayan insanlar, Tanrı'nın sevgisini, sıkıntı içindeki küçük çocuklarını teselli etmek isteyen ebeveynlere benzeterek sıklıkla görürler. Ancak diğerleri, Tanrı'nın sevgisini tanıdık yetişkin sevgisine benzeterek görürler; burada aşık öncelikle belirli tutum ve davranışların sevgiye karşılık verilmesine eşlik etmesini ister.

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

sevgili tarafında . Herhangi bir eski karşılık işe yaramaz. İkinci benzetmeyi ileri sürenler, Tanrı'nın, eşsiz sevgisi içinde, inanmayanları imana getirmeden önce teşvik etmek veya önlemek isteyebileceği farklı türden insan tutumları ve motivasyonları üzerinde odaklanacaktır. Bu görüşe göre, öncelikli olarak önemli olan Tanrı'nın var olduğu inancı değil, inanca eşlik eden tutum ve motivasyonlardır. Bu görüşe göre, Allah'ın yapması gereken sevgi dolu şey, inanmayanları bu gizli ilahi amaçlara hizmet edecek şekilde imana getirmektir. Eğer bunların gerçekleşmesi şu anda yakın değilse, Tanrı, inanmayanları imana getirmeden önce sabırla bunların gerçekleşmesini bekleyebilir.

Başka bir benzetme, Tanrı'yı hayırsever bir rekonstrüktif cerrah olarak görüyor. Bu nedenle, kişinin iradesi, Allah'ın iman etme amacı ile uyumlu olmadığı sürece Allah, insanı imana ulaştırmayı amaçlamayacaktır. Tanrı özellikle, her şeyin Rabbi olmasına uygun olarak insanın itaat etme, hizmet etme ve Kendisine güvenme isteğini arar. Kendini alçakgönüllü ve itaatkar bir şekilde verme konusunda salt merak ya da ikiyüzlülük işe yaramayacaktır. Yalnızca kişisel ilahi vahiylere uygun şekilde yanıt vermeye hazır olanlar onun gerçek alıcılarıdır. Bütün bunlara rağmen, Tanrı, insanları kişinin Tanrı ile olan ilişkisini sorgulamaya yöneltmeye yetecek kadar genel bir vahiy verebilir, ancak burada bile iradi konular devreye girer. Gereksiz şüpheciler ve mütevazı kayıtsızlıklar, dirençleri veya ilgisizlikleri nedeniyle kendilerine verilen ilahi ışığı takdir etmeyebilir . Mevcut ilahi ışığın peşinde tutkuyla çabalamak ve her şeyi bir kenara bırakmak zorunludur. Tanrı, ilahi ışığın yüce değerini önemsizleştirmeyecektir.

Yanıt olarak, ebeveyn benzetmesini vurgulayanlar, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın, Kendisini arayan, ancak kendi hataları olmaksızın eli boş gelenlerin durumuyla empati kuracağını ifade edeceklerdir. Bir anne ve çocuğun durumunda olduğu gibi, Tanrı'nın kurtarıcı amaçlarının en iyi şekilde yerine getirilmesi, arayış içinde olan kişiyle devam eden, gelişimsel bir ilişki bağlamında olmaz mıydı? Her halükarda, kişinin etkili benzetmelerinin, mükemmel derecede seven bir varlıktan beklenecek şeyler üzerinde büyük bir fark yaratabileceğini görebiliriz.

3 . Kusursuz inançsızlık argümanına verilecek bir yanıtın, Tanrı'nın Kendisini yeterince tanıtmakta başarısız olduğunu inkar edebileceğini öne sürdük. “Ne demek Tanrı gizlidir? Sadece etrafınıza ve kendinize bakın. Daha ne isteyebilirsin?” Bu yanıt bazı İncil kaynaklarından ilham alabilir. Mezmur yazarı şöyle diyor: "Gökler Tanrı'nın yüceliğini anlatıyor ve gökkubbe onun eserini duyuruyor" (Mezmur 19:1, NRSV). Elçi Pavlus şöyle diyor: “Dünyanın yaratılışından bu yana [Tanrı'nın] sonsuz gücü ve Tanrısal doğası, her ne kadar görünmez olsa da, yaptığı şeyler aracılığıyla anlaşıldı ve görüldü” (Romalılar 1:20, NRSV). Mezmur yazarının ve Pavlus'un aslında aklından geçenlerin (kendisi devam eden bir tartışma meselesi) bir yana, eğer Tanrı yaratılış aracılığıyla açıkça görülüyorsa, birçok normal insanın neden Tanrı'nın var olduğuna inanmada başarısız olduğuna dair bir açıklamaya ihtiyacımız var. Bazı teistler şunları tavsiye ediyor:

giriiş

İsrail tarihi veya Nasıralı İsa'nın dirilişi gibi tarihi olaylarla ilgili en iyi açıklamaya yönelik argümanlarla teizm. Yine bazıları, Tanrı'nın, kişinin vicdanı gibi daha içsel araçlarla Kendisini yeterince iyi tanımasını sağladığında ısrar ediyor.

Eğer Tanrı önerilen yöntemlerden herhangi birinde yeterince iyi biliniyorsa, bu kadar çok insanın neden inanmadığının açıklanmasına ihtiyacımız var. Geleneksel bir cevap, genel olarak yaratılış ve tarihin delillerini takdir edememenin veya vicdanın içsel tanıklığını duymamanın kişinin günahkârlığının bir sonucu olduğudur. ¹⁰Bu, bazı insanların suçsuz bir şekilde inanmayı başaramadıklarını ima ederek, gizlilik argümanının öncülünün reddi olarak alınabilir . Buradaki tez, her (normal yetişkin) inanmayan kişinin kusurlu bir şekilde inanmayı başaramadığıdır. Günahın buradaki açıklayıcı tabloya tam olarak nasıl dahil olduğu değişiklik gösterecektir; bazıları iradi kusurları vurgularken diğerleri bilişseldir. Bir şeyi vurgulayan bir açıklama bir kişi için geçerli olabilirken bir başkası için geçerli olmayabilir. Ayrıca aynı kişiye farklı zamanlarda farklı açıklamalar uygulanabileceği gibi, bir kişiye aynı anda birden fazla açıklama da uygulanabilmektedir. Doğal olarak bu tür açıklamaları ikna edici bulmayanlar, suçluluk suçlamalarının başka yere atılmasının daha iyi olacağını düşünüyor.

, yaptığı şeyin bu olduğunu bilmese bile, O'na dolaylı olarak inanarak Tanrı'nın var olduğuna inanabileceğidir . Bu, ahlaki bir yaşam sürdürerek ve dolayısıyla O'nun başlıca niteliği olan iyilikle ilişki kurarak Tanrı'yla ilişki kurarak yapılabilir. Alternatif olarak, kişi açıkça O'na inanacakmış gibi davranarak da dolaylı olarak inanabilir . Bu yollarla kişi Tanrı ile gelecekte daha tam olarak gerçekleştirilecek ve açık hale gelecek gelişimsel bir ilişkiye girebilir.

4 . Bazı insanlar, Tanrı'nın Kendisini yeterince iyi tanıtmadığını ve inançsızlığın insanın günahkarlığı olarak değerlendirilemeyeceğini, inançsızlığın en azından çoğu zaman suçsuz olduğunu kabul ederler. O halde amaç, suçlanamaz inançsızlığı, yani birçok kişinin kendi hatası olmadan inanmayı başaramadığı gerçeğini açıklamaktır. Buradaki genel strateji, Tanrı'nın var olduğu inancının ve O'nunla kişisel bir ilişkinin mevcut olmasının yararlarına karşı, Tanrı'nın suçsuz inanmamaya neden olmasının veya buna izin vermesinin yararlarını ifade etmektir. Bu stratejinin varyasyonları aşağıdakilerden bir veya daha fazlasının geliştirilmesini ve savunulmasını içerir:

• Tanrı, insanların Kendisini özgürce sevmesini, güvenmesini ve itaat etmesini sağlamak için (en azından prensipte) suçlanamaz inançsızlığa izin verir ve gizler ; aksi takdirde sevgiyle bağdaşmayacak bir şekilde zorlanırdık.

• Tanrı, insanın uygunsuz güdülere (ceza korkusu gibi) dayanan tepkisini önlemek için, suçlanamaz inançsızlığı gizler ve dolayısıyla (en azından prensipte) izin verir.

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

• Tanrı gizler ve dolayısıyla masum inançsızlığa izin verir, çünkü eğer O gizlenmeseydi, insanlar Tanrı ile ve Tanrı hakkındaki bilgileriyle küstah yollarla ilişki kurarlardı ve O'nunla uygun bir ilişki için gerekli olan içsel tutumları geliştirme olasılığı ipso facto (ipso facto) tarafından yönetilirdi. dışarı.

• Tanrı gizler ve dolayısıyla masum inançsızlığa izin verir, çünkü bu saklama bizi Tanrı olmadan kendi başımıza yaşamanın ne kadar kötü olduğunu anlamaya sevk eder ve böylece bizi pişmanlıkla ve alçakgönüllülükle O'nu aramaya teşvik eder.

• Tanrı, suçlanamaz inançsızlığı gizler ve dolayısıyla izin verir, çünkü eğer O, varlığını suçlanamaz inançsızlığı önleyecek kadar açık hale getirseydi, o zaman tutkulu bir inanç için gereken risk duygusu itiraz edilebilir şekilde azalacaktı.

• Tanrı, suçsuz inançsızlığı gizler ve dolayısıyla izin verir, çünkü eğer varlığını, suçsuz inançsızlığı önleyecek kadar açık hale getirseydi, O'nun varlığından şüphe etme eğilimi mümkün olmayacak, dini çeşitlilik itiraz edilebilir derecede azalacak ve inananlar , başkalarına yardım etmek için o kadar fazla fırsata sahip olmayacaklardı. Tanrı ile kişisel ilişkilere başlamada.

• Kusursuz inanmayanlar, inandıkları takdirde ya Allah'ı sevmeye yatkındırlar ya da değildirler. İyi niyetli olanlar, bu şekilde yönetilmelerinden ya sorumludurlar ya da olmamalarından. Değilse, Tanrı, Kendisini tanıtmadan önce, karşıt ayartmalar karşısında seçimler yoluyla iyi tutumlarını teyit etmelerine izin verir. Eğer öyleyse, uygunsuz sebeplerden dolayı iyi niyetlidirler ve Kendisini tanıtmadan önce onların iyi niyetli olduklarını daha saf bir kaynaktan teyit etmelerini beklemektedir. İman ettiklerinde Allah'ı sevmeye pek yatkın olmayan ve iyi niyetli olmamalarından sorumlu olmayan masum inanmayanlara, Allah, Kendisini tanıtmadan önce, değişme fırsatını vermiştir.

5 . Kusursuz inançsızlıkla ilgili önceki açıklamalara, diğerlerinin yanı sıra, kitabın makalelerinde değinilecektir. Ortaya çıkan temalardan biri, hiçbir açıklamanın tek başına ilahi gizliliğin tam açıklaması olamayacağıdır. Tanrıya karşı farklı duruşları göz önüne alındığında, farklı insanlar farklı açıklamalar gerektirebilir. Dahası, tüm açıklamalar herhangi bir birey için ayrı ayrı başarısız olabilir ve yine de bir dereceye kadar tek bir kişi için geçerli olup toplamda tam bir açıklama oluşturabilir. Bu nedenle, bunun belirli türdeki insanlar için geçerli olmadığı yönündeki bir açıklamaya itiraz etmek işe yaramayacaktır; ne de her bir açıklamanın, suçsuz inançsızlık nedeniyle her aday için geçerli olmadığına itiraz etmek işe yaramayacaktır. Bu tür açıklamalara yapılacak bir itiraz, bunların bireysel olduğu kadar kolektif olarak da ilk bakışta suçlanamaz inançsızlık olarak kabul ettiğimiz şeyi açıklama konusunda başarısız oldukları iddiasına benzer bir şeyi çağrıştırmalıdır. Burada gizlilik argümanının savunucusu için belirgin bir epistemik sorun ortaya çıkıyor. İnsanlar son derece karmaşıktır ve belirli bir suçsuz inançsızlık adayının bu özelliklere sahip olup olmadığını söylemek kolay bir iş değildir.

giriiş

suçlanamaz inançsızlıklarını varsayılan olarak açıklayan motivasyonlara, tutumlara ve eğilimlere sahiptirler.

6 . Tanrı'nın Kendisini yeterince iyi tanıtmadığını (özellikle de suçsuz inanmayanlara) kabul edebilir ve O'nun bunu neden yaptığına dair iyi bir açıklama bilmediğimizi kabul edebiliriz. Belki bilmediğimiz bir nedeni vardır . Aslında, bazı (kötü) durumların ilahi izniyle ilgili amaçlarla ilgilendiğimizde, bu sadece uzak bir olasılık değil, makul bir seçenek gibi görünüyor. Açıkçası, Tanrı'nın varlığı konusunda daha açık sözlü olmamasını açıklayamasaydık, bu şaşırtıcı olmazdı. (Eyüp kitabı da kötülüğün varlığı konusunda benzer bir noktaya değiniyor gibi görünüyor.)

3 . Özetler ve Sorular

Bu kitaba katkıda bulunanlar burada tanımlanan temaların çoğunu tartışmaktadırlar. Bu bölümde tartışmaya katkılarını kısaca özetleyeceğiz.

Peter van Inwagen, "Tanrı'nın Gizliliği Sorunu Nedir?" Birinin ortaya çıktığı ancak diğerinin ortaya çıkmadığı senaryolar hayal ederek ilahi gizlilik problemini kötülük probleminden ayırır. Yeterince açık ki, dünya tüm dehşetiyle tam olarak olduğu gibi olabilir, ancak her şey, suçsuz inançsızlık argümanının savunucularının da öyle olması gerektiğini söylediği gibi. Örneğin, her insanın ölümünden önce Tanrı, mucizevi bir görüntüyle Kendisini herkese açıkça gösterebilirdi; bu insan deneyimi hakkında iyi bilinen bir gerçek olabilir ve bu nedenle gizlilik sorununu tartışmalı hale getirebilir. Yine de kötülük sorunu devam edecekti. Öte yandan kimsenin en ufak bir acı bile çekmediği laik bir ütopya hayal edin.Burada kötülük sorununun nasıl ortaya çıkabileceğini anlamak zor ama böyle bir halk arasında teistler bir Tanrı'nın var olduğunu iddia edebilir ve inanmayanlar da bunu iddia edebilir. Kendisini neden tanıtmadığını sorgulayın.

Van Inwagen, bir ateist ile bir teist arasındaki yaratıcı diyalog aracılığıyla, gizlilik sorununun, Tanrı'nın var olup olmadığını göremediğimiz belirli şeyleri neden göremediğimizle ilgili bir dizi soruyla ortaya çıktığını savunuyor: işaretler ve harikalar. “Alametlerden ve mucizelerden yoksun bir dünyada insan rasyonel olarak Tanrıya inanabilir mi?; İşaretleri ve harikaları anlatan bir hikayeye inanmak hangi koşullar altında mantıklı olabilir?; olası herhangi bir işaret veya mucize ya da işaret ve harikalar dizisi, yerel olarak mevcut olan şeyler dünyasının zorunlu olarak var olan, her yerde hazır ve nazır, her şeye gücü yeten bir Yaratıcısı ve Destekleyicisi'ne inanmayı makul kılabilir mi?

Van Inwagen, teistlerin, işaretlerin ve harikaların yokluğu sorununu, kötülük sorunu üzerinde çalışanların aşina olduğu bir tarzda karşılamaları gerektiğini öne sürüyor. Yanlış olduğu bilinmeyen, kendi içinde tutarlı bir teistik hikaye anlatın

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

bu, işaretlerin ve harikaların yokluğunu veya nadirliğini gerektirir. Van Inwagen böyle bir hikaye kurgulamıyor, bunu yapanlara iki tavsiyede bulunuyor. İlk olarak, Tanrı'nın, insanların Kendi varlığına neden inandıklarına dair arzusunun, O'nun için , onların ilk etapta O'na inanmalarından çok daha önemli olabileceğini belirtiyor . Tanrı, insanların Kendi varlığına bazı nedenlerle değil de belirli nedenlerle inanmalarını istiyor olabilir; eğer tek seçenek yanlış nedenlerle inanmaksa, onların hiç inanmamalarını tercih ediyor olabilir. İkincisi, van Inwagen, bu tür hikayeler anlatmaya çalışan Hıristiyan filozofların iki metin üzerinde düşündüklerini öne sürüyor: Luka 16:31 ("Musa'yı ve Peygamberleri dinlemezlerse, birinin ölümden dirilmesi gerektiğine de ikna olmayacaklar"). ve Yuhanna 20:29 (“Beni gördüğünüz için mi inandınız? Ne mutlu, görmeden iman edenlere”).

Van Inwagen'in mucizevi "işaretler ve harikalar"a yaptığı vurgu muhtemelen yanlıştır. Sonuçta hiçbirimiz “işaretler ve harikalar” yoluyla başka insanların var olduğunu bilmiyoruz. Öyleyse Tanrı neden Kendi varlığına dair makul bir inanç ve sevgiyi, Tanrı ile ilişkileri geliştirmeye daha uygun yollarla ortaya çıkaramadı? Van Inwagen'in soru kümesine gelince, "evet", "yok" ve "hayır" yanıtını verdiğimizi varsayalım. Yine de devam eden bir ilahi gizlilik sorunu yok mu ? Öyle görünüyor.

JL Schellenberg, "Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirliğine Dayalı Bir Tartışma" adlı kitabında kısa ve öz bir argüman dile getiriyor ve savunuyor. İlk öncül şudur:

P1. Eğer Tanrı varsa ve aşılmaz derecede sevgi doluysa, o zaman herhangi bir insan öznesi H ve t zamanı için , eğer H , Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma yeteneğine sahipse, H , aksi bir konumda kusurlu olmadığı sürece , H bunu yapacak konumdadır. t .

P1'den itibaren, kişi Tanrı'nın var olduğuna inanmadığı sürece Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurabilecek bir konumda olamayacağından ve inancın gönüllü bir kontrol meselesi olmadığından şu sonucu çıkardığını ileri sürer:

P2. Eğer Tanrı varsa ve aşılmaz derecede sevgi doluysa, o zaman herhangi bir insan öznesi H ve t zamanı için , eğer H, Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma yeteneğine sahipse, H, t'de suçlu bir şekilde aksi bir konumda olmadığı sürece , H , Tanrı'nın var olduğuna inanır .

Schellenberg, ilgili kapasiteye sahip olan ve Tanrı'nın varlığından şüphe eden veya kusurlu bir şekilde inkar eden kişilerin (örneğin, gerçeğin dürüst arayıcıları olan ateistler ve agnostikler) açık vakalarının olduğunu söylüyor. Buna ek olarak, kişisel bir Tanrı fikrine dair herhangi bir anlayışa sahip olmayan ve dolayısıyla inanmayı başaramayan kültürlere ait ilgili kapasitelere sahip kişilerin olduğu açık vakaların olduğunu iddia ediyor. Bundan, aşılamaz derecede seven bir Tanrının olmadığı sonucu çıkar.

Konunun özü P1 gibi görünüyor. Schellenberg bunu , "Tanrı vardır ve kesin değildir" sözünün anlamının bir kısmını yansıtan gerekli bir gerçek olarak görmektedir.

giriiş

oldukça sevgi dolu.” Bununla birlikte, (a) “Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurmak”, (b) böyle bir ilişkiye “yetenekli” olmak ve (c) buna sahip olabilecek “konumda” olmak hakkında yazarken aklında ne var? Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurmak, O'nunla teistik dini geleneklerin tanımladığı çeşitli şekillerde etkileşimde bulunmak anlamına gelir: ilahi tarafta, örneğin Tanrı'nın bize yol göstermesi, desteklemesi ve bağışlaması; insani tarafta ise O'na güvenmemiz, şükran göstermemiz, ve diğer şeylerin yanı sıra O'na ibadet etmek. Bu aynı zamanda O'nun varlığının ve bizimle etkileşiminin açık bir bilincini de içerecektir. Bu ilişki , tamamlanmış ve olgunlaşmış bir şey olarak değil, gelişimsel olarak düşünülmelidir . Tanrı ile kişisel bir ilişki kurabilmek, böyle bir ilişkinin gerektirdiği tutum ve davranışları gerçekleştirmek için gerekli bilişsel ve duyuşsal donanıma sahip olmak ve Tanrı kavramına ya da en azından bu ilişkinin kurulabileceği materyallere sahip olmaktır. inşa edilecek. Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma kapasitesine sahip olmak , Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurabilecek konumda olmakla aynı şey değildir . Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurabilecek bir konumda olmak, kişinin bunu sadece seçerek yapabilme gücünün dahilinde olmasıdır.

Anahtar terimlerinin anlaşılmasına rağmen neden P1'in doğru olduğunu varsayalım? Schellenberg, bunun aşılamaz sevginin doğasından kaynaklandığını ve aynı zamanda insan sevgisinin en iyi türleriyle analojiyle desteklenebileceğini savunuyor. Eşsiz bir aşık, hem kendisi hem de sevgilisinin iyiliği için sevgilisinin hayatına bir tür yakın ve açık katılım arar, böylece gelişmesi için ihtiyaç duyduğu şeyi ondan alabilirdi . Bu özellikle ilahi-insan durumunda geçerli olacaktır . Tanrı ile yakın ve açık bir etkileşim ahlaki faydalar sağlayacaktır. Örneğin karakter kusurlarını daha kolay aşmanızı sağlar ve diğer ilişkilere model oluşturmanızı sağlar. Dahası, huzur ve sevinç, acı çekerken güvenlik ve destek ve arkadaşlık zevki gibi deneyimsel faydalar da bahşedecektir. Elbette Tanrı Kendisini bize dayatmaz çünkü bu, ilişkiyi bir yalana çevirir. İçeri girmeyi bize bırakacaktı. Bu (bu konudaki kendi özgür seçimimizin yanı sıra önceki özgür seçimlerimizin sonuçları) O'nunla bir ilişkiye girmemizi ve O'nunla etkileşime girmemizi engellemek için izin vereceği tek şey olacaktır. Aksi halde O her zaman mevcut olurdu.

arzulayacağı iddia edilebilir, ancak P1'in ima ettiği gibi, bireysel suçluluk dışında, O'nun bunu gerçekleştirmek için Gücünün yettiği her şeyi yapacağı hiç de açık değildir . Schellenberg, aşkta aşılamaz olan birinin, sevgilinin özgürlüğüne saygı göstererek kişisel bir ilişki arayacağını öne sürerek bunu yapacağını ileri sürer. Ancak burada bir soru ortaya çıkıyor: Birinin başka biriyle kişisel bir ilişki arayışında olması , bu ilişkiyi gerçekleştirmek için elinden gelen her şeyi yapması anlamına mı geliyor ? Hayır. Az önce belirttiğimiz gibi, aşılamaz sevgi, onun kişisel arayışını kısıtlayacaktır.

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

sevgilinin özgürlüğüne saygı duyarak ilişki kurmak. Kendini sınırlayabileceği başka yollar var mı? Belki. Kusursuz bir şekilde edinilmiş tutumlar, duygular, eğilimler ve alışkanlıklar, kişisel bir ilişkiyi sürdürmek için elinden geleni yapmayı ertelemek ve onu çeşitli şekillerde teşvik ederek daha fazla gelişmeyi beklemek anlamına gelen mükemmel sevgi dolu bir tepki olamaz mı ? Adsız Alkolikler ile bağlantılı destek grupları ve feministler tarafından önerilen sözde sert aşk da dahil olmak üzere yetişkin aşkıyla yapılan analojiler bu görüşü desteklemektedir. Sevilen kişide yararlı bir değişimi kolaylaştırmak ve onaylamak için bazen kişisel bir ilişkiden çekilmek sevgisizlik değilse , o zaman kişinin benzer nedenlerle kişisel bir ilişki kurmaktan kaçınması da sevgisinde bir sorun teşkil etmez . Bu nedenle, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın, bu hedefi gerçekleştirmek için yapabileceğinden daha azını yapsa bile, yetenekli bir kişiyle kişisel bir ilişki araması için kavramsal bir alan olduğu iddia edilebilir . bu yönde önemli adımlar atıldı. Schellenberg makalesinde bunu ve diğer itirazları tartışıyor.

"Deus Absconditus"ta Michael Murray, ilahi gizlilik argümanına "ruh yaratan" bir yanıtı savunuyor. Tanrı'nın Kendisini (ve Kendisini arayanları ödüllendirdiği ve aramayanları cezalandırdığı gerçeğini) yetenekli kişilere açıkladığını ve böylece makul inançsızlığın imkansız hale geldiğini varsayalım. Bu durumda bu kişiler, ortaya çıkan bilgilere göre hareket etmeye zorlanacak ve sonuçta iyi seçimler ve sonuçta sorumlu olmadıkları iyi karakterler ortaya çıkacaktır. Bu, Tanrı'nın, kişilerin karakterlerinin gelişimine yönelik özgür seçimler yapmaları yönündeki amacına aykırıdır.

Bu görüşe yönelik çeşitli sorular ortaya çıkıyor. Birincisi, bir zorlayıcının var olduğunu ve tehdidini (ödülünü) yerine getireceğini kesin olarak bilmediğimiz sürece, buna göre davranmaya zorlanamayız. Öyleyse, eğer Tanrı bize kendi varlığını ve ahlaki iradesini kesinlikten daha az bir bilgiyle -örneğin sadece makul inançsızlığı önleyecek şekilde- bildirmiş olsaydı, ruh yaratma için yeterli alan olmaz mıydı? İkincisi, insan deneyimi bize ilahi ceza ve ödüllerin sistematik olarak burada ve şimdi değil, (eğer öyleyse) sonraki yaşamda verildiğini söyler . Sonuç olarak, ceza ve ödüllere olan inancın motive edici etkisi, ruh oluşumunu baltalayacak kadar zorlayıcı olamaz mı? Üçüncüsü, Tanrı, ilahi ceza ve ödülle ilgili gerçekleri gizli tutarken, varlığını yeterince açık bir şekilde gösteremez miydi? Eğer öyleyse, o zaman yalnızca Tanrı'nın varlığına inanmak, kişiyi yalnızca iyi seçimler yapmaya zorlamaz. Görünüşe göre Murray'in açıklamasının güçlendirilmesi gerekiyor. Dördüncüsü, bazı inanmayanlar, Tanrı'nın varlığını ve ödül ve ceza hakkındaki gerçekleri makul inançsızlığın ötesine koyan kanıtlara sahip olduklarında ruh yaratma umutlarını kaybedecek olsalar bile, neden her inanmayan bunu düşünsün ki ? Sonuçta Allah'a inanma gerekçelerinin, ödül ve cezayla ilgili gerçeklerin inançsızlığı mantıksız kıldığını zanneden müminler, ruhlarını şekillendirme yeteneğini de elinde tutarlar. Yani, en iyi ihtimalle, Murray'in ruh yaratan açıklaması

giriiş

eksik. Murray bu ve diğer itirazlara zorlamanın içerdiği farklı unsurların önemini göstererek yanıt veriyor.

“St. Haçlı Yahya ve İlahi Gizliliğin Gerekliliği” kitabında Laura Garcia, John'un inanç ve ilahi gizlilik arasındaki ilişkiye dair bakış açısını özetliyor ve savunuyor. Temelde inanç, kişinin iradesinin Tanrı'nın iradesine gönüllü olarak teslim olmasıdır ve bu, öncelikle Tanrı ile birliğin oluşmasını içerir. Ancak orijinal günah ve kendi günahlarımız nedeniyle iradelerimizin Tanrı'nın iradesiyle birleşmesi aynı zamanda bir arınma, feragat ve kendini inkar sürecidir. Arınma, ciddi anlamda günahkâr ve açıkça kötü olan şeylerden vazgeçmek meselesi değildir. Aksine, kişi yaratılmış mallardan vazgeçmeli, böylece Tanrı'yı ve O'nun iradesini yaratılmış herhangi bir iyiliğe tercih etmelidir. Bu süreç bazen üst üste binen üç aşamada gerçekleşir . İlk aşama - "duyuların karanlık gecesi" - kişinin, kendisini yaratılan şeylerden ayırma hedefine müdahale etme eğiliminde olan doğal iştahlarının gönüllü, aktif bir şekilde yok edilmesini içerir. İkinci aşama - "ruhun karanlık gecesi" - Tanrı'ya tam teslimiyetin yerine O'nun doğasını ve yollarını anlama girişimini koyma eğiliminde olan bilişsel yetilerimizden gönüllü ve aktif bir şekilde ayrılmayı içerir. Dolayısıyla kişinin sadece duyusal mallara yönelik değil aynı zamanda manevi mallara olan arzusundan da vazgeçmesi gerekir. Amaç, insanın başka hiçbir nesneyle yetinmeyecek şekilde, iştahını ve yetilerini yalnızca Allah'a yoğunlaştırmasıdır. Konsantrasyonun bu üçüncü ve son aşaması, istekli ruhta Tanrı tarafından gerçekleştirilir. O zaman ve ancak o zaman kişi, Tanrı'nın sevilmek istediği gibi Tanrı'yı sevebilecek konumda olacaktır. İlahi gizlilik, kişinin Tanrı'nın iradesini anlayamadan alçakgönüllülükle kabul etmesi gereken bir yol olarak bu süreçte karşımıza çıkar. Amaç, başardıklarımızla gurur duymamızı ortadan kaldırmak ve Tanrı'nın iradesine tam bir teslimiyete engel olan, bu kez manevi bir iyiliğe, Tanrı'nın varlığına yeni bir bağlılık oluşturmaktır .

Haçlı Yahya, dinleyicilerinin Kilise öğretisini kabul eden inananlardan oluştuğunu varsayar. Söyledikleri inançsızları da kapsayacak şekilde genişletilebilir mi ? Garcia bunun en azından kısmen olabileceğini savunuyor ve bunun tersi yönde birçok itirazda bulunuyor.

“Jonathan Edwards ve Tanrının Gizliliği” kitabında William Wainwright, Edwards'ın bu önermeyi reddetmesini savunuyor: Eğer mükemmel derecede seven bir Tanrı varsa, O, Kendisiyle kişisel bir ilişki kurabilen ve buna direnmeyen kişilerin yeterli kanıta sahip olmasını sağlayacaktır. O'nun varlığına ve sevgisine inanmalarını sağlamak. Bu, yeterli kanıtın olmadığını kabul etmek anlamına gelmez . Tam tersine, Edwards'a göre Tanrı, "ilahi mükemmelliklerin etkilerinde, dış ifadelerinde ve yayılımlarında" ve aynı zamanda "ilahi şeylerin" eski uluslara ve Yahudilere doğrudan vahyedilmesi yoluyla yeterli nesnel kanıt sağlamıştır. Yahudi-Hıristiyan kutsal kitaplarında yer almaktadır. Üstelik Allah, insanlara bu delilleri ayırt etme, takdir etme ve tartma yetilerini bahşetmiştir;

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

esas olarak Tanrı hakkındaki hakikate ve gerçek kutsallığa yönelik yoğun bir arzudan oluşan "gerçek iyilikseverliğe" uygun olarak çalıştıklarında düzgün çalışırlar . Dolayısıyla, pek çok kanıt olmasına rağmen, bazıları gerçek iyilikseverlikten yoksun oldukları için buna sahip değiller.

Edwards'ın anladığı anlamda gerçekten hayırsever olan inanmayanlar yok mu? Hayır, diyor Edwards. Kutsal yazılar "Tanrı bilgisi için yeterli ışık" olduğunu söylediğine göre, inanmayanlar, "onların doğruluğu ve önemi konusunda ayyaş bir duyarsızlığa yol açan korkunç bir akıl aptallığı" nedeniyle "ilahi şeylere" inanmayı başaramamalıdırlar. Bu duyarsızlık, "putperestliğe yatkınlık" ve "ebedi şeyleri göz ardı etme" (bilindik ve açık düşünceleri göz ardı etme, otorite sahibi kişilerle alay etme ve onlara saygı gösterme, dine karşı önyargı vb. eğilimler) içerir ve bunlar bizim ruh halimizi zedeler. Tanrı hakkında doğru şekilde akıl yürütme yeteneği. Bu tür bozuklukları kendi başımıza getiriyoruz. Allah'a iman bu kadar önemli ve melekelerimiz bu kadar zedelenmiş olduğuna göre, Allah'ın delilleri artırması gerekir diye itiraz edilebilir. Edwards, ihtiyaç duyulan şeyin daha fazla kanıt değil, fikir değişikliği olduğunu ve ikincisi olmadan ilkinin etkisiz olacağını söylüyor.

Edwards'ın konumuyla ilgili bazı acil sorular ortaya çıkıyor. Birincisi, Edwards, Tanrı hakkındaki gerçeği ciddiyetle arayan, İyiyi seven, sağduyulu olan ve eğer varsa dine karşı değil, dine karşı önyargı sergileyen inanmayanların varlığına dair kanıtları takdir edemiyor . Sonuç olarak, gerçek iyilikseverliğin eksikliği, büyük miktarda ilahi gizliliği açıklanamayan bırakır. İkincisi, Tanrı neden insanların kendilerini bu şekilde kör etmelerine izin verdi? Üçüncüsü, özellikle Edwards'ın gerçek yardımseverliğin sonuçta Tanrı'nın bazılarına bahşettiği, bazılarına bahşettiği bir armağan olduğu konusundaki ısrarı ışığında, içinde bulunduğumuz sefil durumdan kurtulmak için ne yapabiliriz ? Dördüncüsü, Edwards inançsızlığının sorumlusunun inanmayan olduğunu söylüyor. Bu, kişinin gerçekten iyiliksever olup olmadığının Tanrı'ya bağlı olduğu konusundaki ısrarıyla ve inanç ve kutsallığa yönelik eğilimlerimizin neredeyse tamamen çocuklukta yetiştirilme tarzımızın ve eğitimimizin nedensel bir sonucu olduğu ve dolayısıyla gönüllü kontrolümüz dışında olduğu gerçeğiyle çelişiyor gibi görünüyor. Wainwright, Edwards'ın değiştirilmiş pozisyonunu savunurken bu ve ilgili soruları ele alıyor.

Paul Moser, "Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma" kitabında, diğer şeylerin yanı sıra, ilahi gizliliğin Yahudi-Hıristiyan teizmine karşı hiçbir kanıt olmadığını savunuyor. Aslına bakılırsa, Yahudi-Hıristiyan Tanrısının sevgi dolu karakteri tam olarak anlaşıldığında, ilahi saklanmanın beklenmesi gerekir. Tanrı, sevgisiyle, öncelikle bizim için ahlaki açıdan en iyi olanı arayacaktır ve bu nedenle bize, başkalarına karşı fedakar sevgi ve Tanrı'ya itaatkâr bir güven ile karakterize edilen, bize uygun bir tür ahlaki iyiliğe özgürce ulaşma fırsatını verecektir . Eğer kişinin yeterli kanıtlara dayanarak Tanrı'nın var olduğuna inanması böyle bir ahlaki dönüşümü teşvik etmeyecekse, o zaman kişiyi bu tür kanıtlara dayanarak inandırmak Tanrı'nın amaçlarına hizmet etmeyecektir. Yani genel olarak Tanrı, insanları imana getirmeyi reddederek mükemmel sevgisini gösterecektir.

giriiş

Böyle bir ahlaki dönüşüme içtenlikle açığız. Bu nedenle Tanrı'nın bizden saklanacağını beklemek için nedenimiz var.

Burada “biz” kim? Söz konusu ahlaki dönüşüme direnenler en azından insanlardır . Direnmeyen, söz konusu dönüşüme açık olan inanmayanlar yok mu? Moser, eğer varsa, Tanrı'nın karakterine yönelik dönüşümle ilgisi olmayan bir tür kanıt üzerinde ısrar etmeyeceklerini öne sürüyor. Böyle bir ahlaki dönüşüme açık olmanın bir parçası da Tanrı'ya güvenmek ve kişiyi Kendisine nasıl yaklaştıracağına Tanrı'nın karar vermesine izin vermektir. Bir kişinin aksini iddia etmesi bir tür putperestlik, "bilişsel putperestlik" içerebilir; bu durumda kişi, en azından Tanrı'yı tanımanın uygun yolları konusunda, Tanrı'nın kişinin hayatının Efendisi olmasına izin vermemek anlamına gelen delil standartlarını istismar eder.

İki soru ortaya çıkıyor. Mucizevi işaretler ve harikalar ya da kişinin tercih ettiği tartışma tarzı üzerinde ısrar etmenin , kişinin tercih ettiği delil standardını idol haline getirmek olduğunu ve dolayısıyla Tanrı'nın aradığı açıklık türünde bir başarısızlık oluşturduğunu varsayalım . Birincisi, bilişsel putperest, Tanrı ile ahlaki açıdan dönüştürücü bir kişisel ilişkiye açık olduğu sürece, Kendisini ona tanıtmak ve daha sonra bu ilişki bağlamında onu tövbe etmeye çalışmak Tanrı'nın amaçlarına eşit derecede iyi hizmet etmez mi ? İkinci olarak, Tanrı'ya açık olan ve O'nun Kendisini nasıl tanıtmak isteyebileceği konusunda hiçbir beklentisi olmayan birini düşünün . Böyle bir kişi yine de Tanrı'nın (eğer öyle bir şey varsa) bir ara Kendisini Tanrı'nın tercih ettiği şekilde tanıtmasını bekleyebilir mi ? Kesinlikle. (Bu tür beklentiler “bilişsel putperestlik çabası” olarak değerlendirilemez, çünkü bunlar, kişinin onsuz inanmayı reddedeceği belirli türden bir kanıtın belirtilmesinden ibaret değildir ve aynı zamanda Yahudi-Hıristiyanların Tanrı'nın sevgisine dair görüşleri tarafından da teşvik edilmektedir. ) Peki ya şimdi ? Sonuçta o, dönüşümün ilahi meydan okumasına açıktır ve bu nedenle Tanrı'nın Kendisini tezahür ettirmekten kaçınmasını açıklayacak başka hiçbir şey yoktur. Moser, makalesinde teodise ve Tanrı'ya dair kanıt tartışmasıyla bağlantılı olarak bu ve diğer soruları ele alıyor.

Teizme karşı ilahi gizlilik argümanının savunucuları, argümanı teistik inanç için “epistemik bir sorun” olarak ortaya koyma eğilimindedir. Yani onlar, ilahi gizliliğin, rasyonel bir insanı teizmden agnostisizme veya agnostisizmden ateizme geçirmeye yetecek delil gücüne sahip olduğunu düşünme eğilimindedirler. “İlahi Gizlilik: Sorun Nedir?” Jonathan Kvanvig bu iddiayı inceliyor. Kendisi destekleme eğiliminde olduğu subjektif tutarlılıkçı epistemolojiye göre, hemen hemen her şeyin - makasa olan inancın bile - Tanrı'ya olan inancın epistemik statüsünü azaltabileceğini , kişinin inanç sisteminin geri kalanının bu ikisini uygun bir şekilde birbirine bağlaması koşuluyla savunur . yol. Benzer şekilde, hemen hemen her şey -ilahi gizliliğe olan inanç da dahil olmak üzere- Tanrı inancıyla epistemik açıdan iyi bir konumda olabilir, yeter ki bu ikisini uygun şekilde birbirine bağlayan bir inanç sistemine gömülü olsun. Bu göreve uygun inanç sistemleri var mı? Kvanvig çok sayıda olduğunu iddia ediyor. Taslağını çizdiği bir çizim, Tanrı'nın nasıl mükemmel derecede sevgi dolu olduğunu ve yine de Düşüş'e atıfta bulunarak gizlendiğini açıklıyor.

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

sonuçta her insan şu ya da bu şekilde Tanrı'yı reddettiği için suçsuz inanmayanlar yoktur. Kusursuz inançsızlığın kanıtlarını da tanıyan bu tür herhangi bir inanç sistemi, bu kanıt hakkında şüpheciliği benimseyerek, örneğin agnostik olan gerçeğin görünüşte dürüst arayıcılarının kendilerini aldattığını veya şişirilmiş epistemik standartlara sahip olduğunu söyleyerek gerilimi azaltabilir. .

Kvanvig ayrıca, nesnelci bir epistemoloji varsayıldığında, Tanrı'nın gizliliğine dahil olan hiçbir faktörün teizmin epistemik duruşunu değiştiremeyeceğini savunuyor. Kanıtların teizm ve ateizm arasında dengelendiği varsayımıyla başlıyoruz . Böyle bir varsayıma ilişkin kanıtların kalitesine ilişkin yalnızca iki açıklama vardır. Ya (1) Tanrı'nın varlığının lehinde ya da aleyhinde öne sürülenler gerçekte hiçbir şekilde nesnel delil değildir ya da (2) Tanrı'nın varlığının lehinde ve aleyhinde eşit derecede iyi, reddedilebilir nesnel deliller mevcuttur. Eğer (1) ise, kötülük teizme karşı delil olamayacağına göre, suçsuz inançsızlık da teizme karşı delil olamaz. Eğer (2) ise, kötülük, teizme karşı mağlup edilmiş bir kanıttır (aksi takdirde, toplam kanıt dengelenmeyecektir) ve dolayısıyla suçlanamaz inançsızlık, kötülük sorununun özel bir örneği olduğundan, ikincisi zaten toplam kanıtın içinde hesaba katılmıştır, Kusursuz inançsızlık, teizme karşı ek nesnel bir kanıt değildir. Eğer kişi suçsuz inançsızlığın kötülük probleminden farklı bir tür sorun oluşturduğunda ve suçsuz inançsızlığın yenilmez olduğunda ısrar ederse, o zaman dengelenmiş senaryoda kötülüğün kanıtsal gücünü teizme karşı yenen türden düşünceler, suçlanamaz inançsızlığın kanıtsal gücünü yenemez. . Ancak bu senaryo imkansızdır; yani kötülüğün yenildiği ama günahsız inançsızlığın yenildiği bir durumun olması imkansızdır . Dolayısıyla, dengelenmiş delillerin kalitesine ilişkin yalnızca iki açıklamada, gizlilik hiç de objektif bir delil değildir.

Sübjektif tutarlı bir epistemoloji göz önüne alındığında, Kvanvig'in gizliliğin kanıtsal değerini biraz umursamaz bir tavırla göz ardı etmesini sorgulayabiliriz . Schellenberg'inki gibi argümanların öncülleri ve onları desteklemek için ileri sürdüğü kanıtlar, tipik bir inananın inanç ağının dışında yer alıyor gibi değil; ve kişinin ağının merkezdeki teodik müdahalelere dayanıp dayanamayacağı, duruma göre belirlenmek zorunda kalacak. Kvanvig'in örneği bunun iyi bir örneğidir. Onun tavsiye ettiği Düşüş teodisesi, hiçbir suçsuz inanmayan olmadığını ima eder; bu da aksi yöndeki güçlü delillerin karşısında tartışmasız uçup gider . Bu delili reddetmedeki gizli şüpheci tutumun sonuçlarının, kişinin inanç sisteminin geri kalanını olumsuz yönde etkileyip etkilemeyeceği değerlendirilmelidir .

Kvanvig'in gizliliğin nesnel kanıtsal değerine ilişkin epistemik eleştirisi, kanıtın dengelendiğini varsayar. Ya bu varsayımı yapmazsak? Bu onun argümanını nasıl etkilerdi? Varsayalım ki, herhangi bir bilgi parçasının gücü hakkında en ufak bir tahminde bile güvenle bulunamıyoruz.

giriiş

Teizm lehine veya aleyhine kanıtlar. Bu durumda, delillerin dengeli olduğunu veya olmadığını da varsaymayacağız . Bu konuda herhangi bir fikrimiz olmayacak. Yine de suçsuz inançsızlığı teizme karşı nesnel bir kanıt olarak göremez miyiz? En hafif tabirle bu tuhaf olurdu: kötülüğün teizme karşı nesnel bir kanıt olduğu yargısına varacak konumda olmadığımızı, ancak yine de suçlanamaz inançsızlığın öyle olduğuna yargı verecek konumda olduğumuzu varsaymak. Ancak delillerin dengelenip dengelenmediğine dair hiçbir fikrimizin olmadığı başka bir yol daha var. Bir yanda teizmi, diğer yanda ateizmi destekleyen çeşitli nesnel kanıt parçalarının yaklaşık gücünü ayırt edebildiğimizi, ancak hangisinin daha güçlü desteğe sahip olduğuna karar veremediğimizi varsayalım. Bu durumda, kanıtların dengeli olduğunu varsaymasak bile, inançsızlığın teizme karşı nesnel bir kanıt olabileceği düşünülemez mi? Cevap olarak, (Draper'ın yaptığı gibi) eğer hangi tarafın daha güçlü desteğe sahip olduğuna karar veremezsek, bu yığına masum inançsızlığın eklenmesinin durumu kayda değer ölçüde değiştirmeyeceğini ve dolayısıyla genel epistemik durumumuzu değiştirmeyeceğini öne sürebiliriz.

M. Jamie Ferreira'nın "İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış Açısı" adlı eserine göre birçok kişi, Kierkegaard'ın Climacus yazılarını, Tanrı'nın, Tanrı'nın arayışında yoğun öznel tutku yaratmak amacıyla, Kendi varlığını makul şüphelerin ötesine koyan kanıtlar vermekten kaçındığını söyleyerek okur. bu tür tutkuları engelleyecek durumları önlemek için. Ancak Kierkegaard'ın yazılarında ilahi gizliliğin daha temel bir açıklaması vardır; bu açıklama, mükemmel derecede sevgi dolu ve adil bir Tanrı'nın varlığını makul şüphelerin ötesine koyan kanıtların olabileceği fikrine meydan okur.

dini açıdan tarafsız terimlerle ("dindarlık A"), örneğin anlayışın kendi içinde ulaştığı "mantıksal uzayın (niteliksel olarak farklı) kısmı" olarak anlaşıldığı yerde, Tanrı'nın var olduğuna inanmak için yeterli kanıt bulunduğunu düşünüyor. Kant'ın çabası... bilmek.” Ferreira'ya göre bu , Aquinas'ın ünlü Beş Yol'unda var olduğunu gösterdiği şeye benzetilebilir (bkz. Summa Theologica, Soru 2, Madde 3). Ancak Kierkegaard, "Tanrı"nın dini açıdan anlamlı terimlerle ("dindarlık B"), örneğin sevgi ve adalet açısından mükemmel olarak anlaşıldığı durumda, Tanrı'nın var olduğuna dair inancın hiçbir şekilde kanıtlanamayacağını ileri sürer . Sonuç olarak, kusursuz sevgi dolu ve adil bir Tanrı'nın varlığını makul şüphelerin ötesine koyan bir kanıt olamaz. Bunun nedeni Tanrı kavramının (bundan sonra “B” olarak anılacaktır ) “mutlak” yani “mükemmel”, “aşılmaz” ve benzeri niteleyicilerin anlaşıldığı ve “niteliksel, niteliksel” bir kavram olmasıdır. "Niceliksel " değil; yani mükemmel aşk, mükemmel adalet ve daha genel anlamda mükemmel tanrısallık kavramları , derecelerle gelen bir şeyin kavramları değildir. Sonuç olarak, Tanrı'nın varlığına ilişkin olasılıksal ya da kümülatif bir durum olamaz , çünkü böyle bir durumda Tanrı'nın varlığıyla karşılaştırılabilecek hiçbir şey yoktur.

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

bir dava açmak için sıradan ayrı delil parçalarının birikebileceği yer. Diğerlerinden bağımsız olarak tanınabilecek ve dolayısıyla sonucu daha muhtemel kılacak hiçbir tanrısallık derecesi veya tanrısallık yönü yoktur . Üstelik, örneğin aşkta bir şeyin mükemmel olduğuna dair bir örnek oluşturabileceğimiz herhangi bir öğenin zaten mükemmel aşkın bir örneği olması gerekir. Aslında Tanrı'nın varlığına dair herhangi bir nesnel delil olamaz . Sonuçta, tamamen farklı olanın kendisini bu şekilde ortaya çıkarması nasıl olurdu ? Tanrı'nın Kendisini bize sunması deneyimine sahip olmak nasıl olurdu ? İnançsızlığı mantıksız kılacak kadar net ne tür bir kanıt olabilir ? Sorun, Tanrı'nın Kendisi tarafından nesnel olarak açıklanmasının yanıltıcı olması değildir. Daha ziyade sorun, bunun hiçbir şekilde Tanrı'nın bir vahiyi olmamasıdır .

Birkaç soru ortaya çıkıyor. Birincisi, Tanrı'nın varlığına ilişkin olasılıksal bir iddiaya yapılan itirazlar, mevcut en iyi açıklamaya yönelik argümanlarla veya Bayesci argümanlarla alakalı mıdır? ¹¹Bu tür olasılığa dayalı vakalar Kierkegaard'ın onaylamadığı bir şekilde işliyorsa, o zaman itirazlar önlenebilir. İkincisi, Tanrı'nın vahyinin nesnel kanıtlarıyla ilgili retorik sorular çok fazla şey mi gösteriyor? Herhangi bir şey için ve kendini ifşa eden herhangi bir kişi hakkında nesnel deneyimsel kanıtlar hakkında cevaplanması eşit derecede zor olan biçimsel olarak benzer soruların sorulabileceği ileri sürülebilir . Bu, Tanrı'nın mutlak veya niteliksel olarak farklı olmasının değil, teorinin algısal verilerle eksik belirlenmesinin bir sonucu gibi görünüyor. Üçüncüsü, retorik soruların kendilerine gelince, belirli teistik gelenekler, tarihi anlatılarında iyi bilinen yanıtlar sunar ve son zamanlardaki geniş anlamda güvenilir epistemolojiler, soruların çerçevelendiği türden kanıtsalcılığa alternatifler sunar.

"Tanrı'nın Gizliliği: Bir Bulmaca mı Yoksa Gerçek Bir Sorun mu?" Jacob Joshua Ross, "dini dili ciddiye alın , ancak kelimenin tam anlamıyla değil" emrine uyuyor. Ross, Tanrı hakkında konuşmanın altında yatan "popüler", "basit", "sıradan", "gündelik", "gerçek", "antropomorfik" konuşma tarzlarını reddedersek, ilahi gizliliğin kanıtsal sorununun çözülebileceğini söylüyor. “Yakın bir kişisel ilişkiyi temsil eden Tanrı'nın yakınlığının daha duygusal bir anlayışı.” Bu konuşma biçimleri, tanrıların "canlı varlıklara veya insana benzer ruhlara benzeyen bir şey" olduğunu savunan eski çoktanrıcılıktan kalma bir kalıntıdır. Ross, çoktanrıcılığın bu son kalıntısından kurtulun diyor. Tanrı'nın sevgisini ve adaletini, insanın sevgi ve adalet ideallerine benzeterek düşünmeyi bırakın. Bunun yerine, eski veya yeni, daha "mantıklı", "incelikli", "sofistike", "derin", "gizemli" teolojilerden birini benimseyin. Örneğin, Yahudi mistisizminde Tanrı'dan "büyük Hiç" olarak söz eden eğilimi veya İbn Meymun'un hiçbir kişisel niteliği olmayan "tarif edilemez 'Bir'i" veya teistik teolojilerin hiçbir şey olmadığını öne süren Vaihinger'in Kantçı "olarak" ifadesini düşünün. " kozmostaki teleolojik, anlamlı düzenin dini deneyimini" temsil etme girişimlerinden daha fazlası . Üstelik daha birçok seçenek var.

giriiş

Eğer bunlardan birini ele alırsanız, o zaman -ilahi gizlilik probleminin sadece bir başka ispatı olduğu -İncil monoteizmi" gibi "ilkel ve tatmin edici olmayan bir dini anlayışa" eşlik eden tüm "tutarsızlıklar ve çarpıklıklar" ortadan kalkacaktır.

Bu “Tanrı fikrinin arınması” hakkında ne diyeceğiz? Yeterince doğru, bu (iddia edilen) tutarsızlıklar ortadan kalkacak. Peki elimizde ne kalacak? Ne doğrulanabilecek ne de reddedilebilecek kadar içerikten bağımsız bir şey mi? (Hiçlik mi?) İbadet etmeye değer bir şey mi? (Biri mi?) Kanser koğuşunda umudu ve minnettarlığı sürdürme şansı olan bir şey mi? (Kozmik Düzen?)

"Aramak Ama İnanmamak: Pratik Yapan Bir Agnostiğin İtirafları", Paul Draper'ın neden agnostik olduğunu ve bunun onun için pratikte ne anlama geldiğini anlatıyor. Natüralizm - fiziksel evrenin ne parçası ne de ürünü olan hiçbir şeyin onu etkileyemeyeceği görüşü - Draper'a göre teizmin tek canlı alternatifidir. Doğaüstü hiçbir şeyin var olmadığı anlamına gelir; yani bunun kanıtı teizme karşı bir kanıttır. Draper, çeşitli gerçeklerin natüralizmden ziyade teizmle elde edilme olasılığının daha yüksek olduğunu ve bazı gerçeklerin, teizmden ziyade natüralizmle elde edilme olasılığının daha yüksek olduğunu savunuyor. Teizmi destekleyen bu gerçekler arasında evrenin bir başlangıcı olduğu, akıllı yaşamın var olduğu, uyumsuzluğun anlamında bazı zamanlarda özgür olduğumuz (bu da madde düalizminin kanıtı olarak ikiye katlanır), güzelliğin bol olduğu ve güçlü dini deneyimler ortaya çıkar. Natüralizmi destekleyen gerçekler arasında, insanların evrende ne mekansal ne de zamansal olarak ayrıcalıklı bir konuma sahip olmadığı , nispeten karmaşık tüm canlıların, nispeten basit tek hücreli organizmaların az çok yavaş yavaş değişen torunları olduğu, bilinçli durumların Beyinde çok yüksek derecede fiziksel süreçlerin meydana geldiği, acı ve hazzın sistematik olarak biyolojik hedef olan üreme başarısıyla bağlantılı olduğu, çok sayıda trajedinin meydana geldiği ve birçok insanın trajedi yaşandığında Tanrı'nın varlığını hissetmediği . Draper bu gerçeklerin belirsiz olduğunu ya da kendi pozisyonlarını eşit derecede desteklediğini düşünmüyor. Daha ziyade o bir agnostiktir çünkü hangi tarafın kendi lehine olan gerçeklerle daha iyi desteklendiğini belirlemenin neredeyse imkansız olduğunu düşünür .

Draper'ın Schellenberg'in aksine agnostisizmin istikrarlı ve makul bir konum olduğu yönündeki iddiası özellikle ilgi çekicidir. Schellenberg, kanıtların belirsizliğinin kendisinin ateizm lehine ve agnostisizme karşı kanıt olduğunu savunuyor. Draper, "belirsiz kanıtların kanıtsal önemini dikkate almadan önce, natüralizm ve teizmin eşit derecede olası olduğu gösterilebilseydi" durumun böyle olacağını savunuyor. Ancak Draper'a göre bu, farklı kanıtların güçlü yönlerini karşılaştırmanın zorluğu nedeniyle tam olarak yapılamayan şey. Bu yeni kanıtın resme eklenmesi, durumu gözle görülür biçimde değiştirmiyor. Üstelik Draper için, belki kendisi de dahil olmak üzere bazı insanlar için ahlaki ve ruhsal gelişimin daha iyi olduğu hiç de açık değildir.

DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER

inançla yerine inanç olmadan başarılmıştır. Draper'a göre bu hiç de küçümsenecek bir şey değil çünkü agnostisizmin zor pratik sonuçları var. Tanrı'nın varlığını gerçek bir olasılık olarak gördüğünden, ateist olmanın dışında davranmanın kendisine düşen bir görev olduğuna inanır. Örneğin dua etmeli ve daha genel olarak Tanrı ile bir ilişkiye hazırlanmalı. Ayrıca yeni kanıtlar aramaya ve eskileri yeniden incelemeye devam etmelidir.

Nicholas Wolterstorff, "Konuşan Tanrının Sessizliği"nde "Sessizliğin pek çok türü vardır" diye başlıyor. Onun konusu olan tür "İncil'deki sessizlik", "Tanrı'nın zaten söylediklerini hesaba katan sorular karşısında Tanrı'nın yanıt vermeyen sessizliği", Tanrı'nın İncil'e olan inancını riske atan yanıt vermeyen sessizliğidir. Allah'ın insan türünün her bir üyesi için bildirdiği sözlerden biri şudur: Yeryüzünde toplum içinde nice yıllara kadar refah içinde yaşa. Yaratılış'taki bu kutsama sıklıkla yerine getirilmiyor. Bazıları gelişir ama kısa sürede; bazıları yıllarca yaşar ama gelişemezler; bazıları ise yıllarca doluncaya kadar ne gelişir ne de yaşar. Her ne kadar gelişen bir insanın hayatında acı çekmenin bir rolü olsa da, acı çekmek çoğu zaman asıl işlevini aşar ve telafisi mümkün olmayan bir hal alır. Dolayısıyla acı ve yaşam süresi, Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyetine göre ters gitmiştir. Basit bir soru ortaya çıkıyor: “Neden ters gittiler? . . . Neden bu kadar kısa hayat, neden bu kadar acılar? Fakat herhangi bir cevap gelmiyor. Ne kadar dinlersek dinleyelim, başka konuşma duymuyoruz. Sadece sessizlik. Cevap vermeyen sessizlik."

Wolterstorff birçok popüler teodiseyi ele alıyor, ancak her birini reddediyor çünkü Tanrı'nın, bir başkasının daha büyük bir iyiliği uğruna bir kişinin acı çekmesine ve erken ölümüne izin verme veya buna neden olma niyetinde olduğunu tasvir ediyor. Bir kişinin diğerinin iyiliği için kullanılmasının, her insanın uzun yıllar boyunca gelişmesini planladığını söyleyen Tanrı'nın İncil'deki konuşmasına cevap veremeyeceğini söylüyor . Yani soru, sessizlik gibi varlığını sürdürüyor. Böyle bir sessizlikte nasıl yaşayacağız? diye soruyor Wolterstorff. Tanrı'ya bağlı kalacağız, erken ölüme ve telafisi olmayan acılara karşı protestoda O'na katılacağız, kendi acılarımıza kurtarıcı bir şekilde sahip çıkma fırsatını değerlendireceğiz ve erken ölüme ve telafisi olmayan acılara karşı ilahi savaşa katılacağız: hastalık, adaletsizlik, savaş, işkence, düşmanlık.

Kendini Tanrı'nın İncil'deki konuşmasına karşı sorumlu gören kişi, Tanrı'nın niyetinin ne olduğunu düşünebilir ve eğer Tanrı her insanın yıllarca gelişmesini isterse, o zaman olan da budur. Ancak durumun böyle olmadığı açıktır. Yani Allah, her insanın uzun yıllar doluncaya kadar gelişmesini amaçlamıyor . Yani Tanrı, her insanın uzun yıllar boyunca gelişmesini istediğini söylemedi . Kutsal Kitap metnine gelince, kutsama genellikle yalnızca kutsamacının kutsama içeriğinin gerçekleşmesini güçlü bir şekilde arzuladığını ima etmiyor mu, bunun olmasını kastettiğini değil mi? Eğer öyleyse, o zaman Yaratılış'taki kutsama, Tanrı'nın kendi kutsama içeriğinin gerçekleşmesini amaçladığı anlamına gelmez ; ama bu ima olmadan Wolterstorff'un tartıştığı teodiselere yönelik özel eleştirisine ne olur?

giriiş

Notlar

1 . Anselm, Temel Yazılar, çev. SN Deane. (LaSalle, IL: Açık Mahkeme, 1962).

2 . Nietzsche, Şafak, çev. RJ Hollingdale. (New York: Cambridge University Press, 1982), 89-90.

3 . Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca: Cornell University Press, 1993), 212-13.

4 . Rowe, “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” American Philo sophical Quarterly 16 (1979), 335-41.

5 . Draper, "Acı ve Zevk: Teistler için Kanıtsal Bir Sorun", Nous 23 (1989), 331-50.

6 . Mantıksal/kanıtsal ayrım hakkında daha fazla bilgi için bkz. Daniel Howard-Snyder, "Giriş : Kötülüğün Kanıtsal Argümanı", Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, ed. D. Howard-Snyder. (Bloomington: Indiana University Press, 1996), xii-xvi.

7 . Not 4'e bakınız.

8 . Bakınız, örneğin, D. Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek,” International Journal for the Philosophy of Religion 32 (1992), 25-49, özellikle. 40-6 ve The Evidential Argument from Evil , 286 -310, özellikle "The Argüment from Inscrutable Evil". 305-7. Ayrıca bkz. William Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, 262-85, özellikle. 274-6.

9 . Bkz. Michael Bergmann, “Skeptical Theism and Rowe's New Evidential Argument from Evil,” Nous 35 (2001), 278-96 ve William Rowe'un Bergmann'a yanıtı, Noûs, yakında çıkacak.

10. Bkz . Stephen K. Moroney, The Noetic Effects of Sin (Lanham, MD: Lexington Books, 2000).

1 1. Örneğin bkz. Michael Banner, The Justification of Science and the Rationality of Religious Belief (Oxford: Clarendon Press, 1990) ve Richard Swinburne, The Existence of God , 2. baskı. (Oxford: Clarendon Press, 1991).

Tanrı'nın Gizliliği Sorunu Nedir ?

PETER VAN INWAGEN

Gerçekten ne? Bir olasılık, 'Tanrı'nın gizliliği sorunu' kelimelerinin kötülük sorununun başka bir adı olmasıdır: Dünya korkunç şeylerle doludur ve bu korkunç şeyler olduğunda Tanrı'nın hiçbir tepkisini görmüyoruz; Nazilerin üzerine ateş yağmasın, azgın sel huzurlu köyü silip süpürmeden hemen önce geri dönmez, felçli çocuk felçli kalır. Bazı yazarların eserlerinde ise ilahi gizlilik problemiyle kötülük problemini birbirinden ayırmak zordur. Ama eğer ilahi gizlilik sorunu sadece kötülük sorunuysa , bu sorunla ilgili zaten pek çok tartışma var ve ben bu makalede bunların sayısını artırmayı önermiyorum.

Bununla birlikte, İlahi gizlilik sorununun (tam olarak her ne olursa olsun) kötülük sorunuyla aynı sorun olmadığını düşünüyorum, çünkü ilahi gizlilik sorununun oldukça açık bir şekilde ortaya çıkmadığı ve bu sorunun açıkça ortaya çıkmadığı bir dünya hayal edebiliriz. kötülük sorunu gerçek dünyada olduğundan daha az sorun değildir. Örneğin, Holokost'ta yok olacak her Yahudi'nin başına, ölümünden birkaç hafta önce, İbranice Mezmur 91'i okuyan, anlatılamaz ihtişama sahip bir varlık olan bir yüksek melek vizyonunun geldiğini hayal edin - ve sonra ortadan kayboldu. Bu vizyonları almaya mahkum olanlar, notları karşılaştırarak, vizyonların oldukça tutarlı olduğunu buldular. Bilgili Yahudiler seraph'ın sözlerini mükemmel bir şekilde anladılar. Daha az eğitimli Yahudiler , tıpkı bir sinagogda okunduğunu duysalardı duyacakları gibi, mezmuru tanıdılar ve onun parçalarını anladılar. Daha az eğitimli olan diğerleri ise bu dili İncil'deki İbranice olarak tanıdılar ve şöyle şeyler söylediler: "Kulağa şiir gibi geldi; belki bir mezmur." Tamamen sekülerleşmiş birkaç Yahudi dili bile tanımıyordu, ancak hayaletin görsel yönünü herkesinkiyle tutarlı bir şekilde anlattı ve hayaletin kendileriyle anlamadıkları bir dilde konuştuğunu söyledi. (Ancak Kanuna göre Yahudi olmayan ama Nazi Irk Kanunlarına göre Yahudi olan Holokost kurbanları bu vizyonu hiç yaşamadılar; ancak bazıları, aşağıda anlatacağım türden başka vizyonlar deneyimlediler. an.) O zaman bu görüntüler vardı, ama hepsi bu. Başka hiçbir şey olmadı: Tek bir hayat kurtarılmadı, tek bir vahşi olay hiçbir şekilde hafifletilmedi. Vizyonlar dışında Holokost devam etti

Tanrının Gizliliği Sorunu

tam olarak gerçek dünyada olduğu gibi. Ayrıca, hayali dünyamızdaki korkunç kötülüğün diğer birçok kurbanının, tüm kayıtlı tarihi boyunca korkunç kötülüklerin kurbanlarının, son acılarından ve ölümlerinden kısa bir süre önce, aşağıdakileri içeren vizyonlar biçiminde benzer veya karşılaştırılabilir "işaretler" aldıklarını hayal edelim. Dini imgeler - aslında tanıyabileceği ve yorumlayabileceği dini imgeler sağlayan herhangi bir kültürel geleneğe mensup olan her kurban . Görünüşe göre bu hayali dünyada kötülük sorunu bizimkinden daha az acil değil, ancak "Tanrı'nın gizliliği sorunu" ortaya çıkmıyor. Ya da en azından şunu söyleyebiliriz: Eğer hayal dünyasının sakinleri arasında görülerin varlığı genel olarak biliniyorsa, bizim dünyamızda "Tanrı'nın gizliliğinden" söz eden yazarlar bu ifadeyi kullanmayacaklardır (belki de “Tanrı'nın pasifliği” yerine konuşun).

Bu nedenle kötülük sorunu ile Tanrı'nın gizliliği sorunu aynı değildir. Peki ikincisi esasen acı çekmekle ve diğer kötülük biçimleriyle bağlantılı mıdır? Acının olmadığı bir dünyada bu sorun var olabilir mi veya olabilir mi? Bu soruyu cevaplamaya çalışmanın sorunun ne olduğunu anlamamıza yardımcı olacağını düşünüyorum. Acının olmadığı bir dünya hayal edelim; herkesin Tanrısal Vizyondan keyif aldığı bir dünya değil, acının yokluğunun izin verdiği ölçüde bizim dünyamıza (şu anda olduğu gibi) benzeyen bir dünya. Böyle bir dünyayı “seküler ütopya” olarak adlandıracağım çünkü bu dünyaya dair modelim, seküleristlerin özlemini duyduğu, insan gözyaşlarıyla kararmayan, pırıl pırıl kaymaktaşı şehirlerin geleceği.

Hayal ettiğim dünyada insanlar yardımsever, doğa ise naziktir. Fiziksel ağrı yok ya da çok az (insanlara ekstremitelerine zarar vermemeye dikkat etmeleri gerektiğini hatırlatacak kadar). Şiddet, kaza veya hastalık nedeniyle erken ölüm yoktur. Aslında şiddet ve hastalık diye bir şey yoktur ve kazalar asla çok ciddi değildir. (Bu dünyada yaşayanların hepsi çok şiddetli bir ihtiyarlık yaşarlar ve yüz yaşını iyice aştıkları zaman uykularında huzur içinde ölürler - ve ölüm korkusu da bilinmez.) Hiç kimse sakat, zihinsel engelli, dengesiz ve hatta dengesiz değildir. hafif nevrotik. Herhangi bir ırksal önyargı veya önyargı yoktur. Hiç kimse çirkin ya da deforme değildir. Herkese yaşamın tüm fiziksel ihtiyaçları ve konforu sağlanır ; ancak büyük zenginlik ve lüks, yoksulluk kadar bilinmez. Tüketim ürünleri doğaya zarar vermeyecek şekilde üretiliyor: Dünyadaki insanlar ve insan olmayanlar mükemmel bir uyum içinde yaşıyor. ¹Herkesin yapacak ilginç ve ödüllendirici işi vardır ve bu çalışma uygun şekilde saygıyla ve gerekiyorsa hayranlıkla ödüllendirilir. Kimse kimsenin malına göz dikmez. Yalan söyleme, sözü tutmama, hile yapma ya da yolsuzluk yoktur; aslında kimsenin yolsuzluk yapabileceği hiçbir şey yoktur , çünkü esasen hükümet, yasa ve para yoktur. Bu dünyada bir mutsuzluk varsa, bu ancak şu gibi durumlarda ortaya çıkar: Alfred, Beatrice'e aşık olmuştur, ama Beatrice, Charles'a aşıktır; Delia'nın sahip olduğu

peter van inwagen

Hayatını Goldbach'ın Varsayımı'nı kanıtlamaya adadı ve Delia neredeyse elinde bir kanıt varken Edward bunun bir kanıtını yayınladı. Ve bu gibi durumlarda bile, olaya dahil olan herkes mükemmel bir akılcılıkla ve tam bir olgunlukla davranır , böylece ortaya çıkan mutsuzluğu azaltılamaz (ve genellikle geçici) bir minimumda tutar.

Şimdi, bizim dünyamızda olduğu gibi, bazı insanların Tanrı'ya, dünyanın zorunlu olarak var olan, her şeyi bilen, her yerde var olan yaratıcısı ve sürdürücüsüne inandığını varsayalım. (İcat ettiğimiz dünyamızın teistleri "ahlaki mükemmellik" kavramını formüle etmekte zorlanırlardı - ama eğer onların bunu anlamalarını sağlayabilirseniz, ahlaki mükemmelliği Tanrı'ya atfetmekte de tereddüt etmezler.) Ve bizim örneğimizde olduğu gibi Dünyada bazı insanlar böyle bir varlığın olmadığına inanıyor. Bu dünyadan biri, belki ateistlerden biri, ilahi gizlilik sorununu gündeme getirebilir mi? Belki de sorunun gündeme getirildiği kısa bir diyalog hayal edebiliriz; dünyamızda gerçekleşmesi hayal edilebilecek diyaloglardan "daha saf" bir diyalog, daha saf çünkü katılımcıların hiçbiri korkunç bir kötülüğü ne biliyor ne de duymuş durumda.

Ateist: Senin bu Tanrın - neden kendini saklıyor; neden onu görebileceğimiz bir yere çıkmıyor?

Teist: Sorunuz hiçbir anlam ifade etmiyor. Tanrı her yerde mevcuttur. Yani O, her yerde tam olarak mevcuttur ve hiçbir yerde yerel olarak mevcut değildir. Bir şey bir yerde (yani uzayın bir bölgesinde) o yeri işgal ediyor, kaplıyor veya dolduruyorsa yerel olarak mevcuttur. Ve Tanrı ne belirli bir yeri (bir kedi ya da dağın yaptığı gibi) ne de tüm yerleri (eğer varsa ışık saçan eterin kaplayacağı gibi) işgal eder. O, varlığının bütünlüğünün, fiziksel evrenin her yerindeki her uzamsal şeyi an be an varoluşta tutan destekleyici güçte yansıması nedeniyle, her yerde tamamen mevcuttur. Benzer şekilde Rembrandt'ın “Gece Nöbeti” ^{2'nin hiçbir yerinde
yerel olarak mevcut olmadığını}, her yerde tamamen mevcut olduğunu söyleyebiliriz . (Fakat resimdeki insan figürleri, cansız nesneler ve mekansal ilişkiler kurgusal, oysa fiziksel evrendekiler elbette gerçek olduğundan bu benzetme kusurludur.) Yalnızca yerel olarak mevcut olan bir şey ışığı yansıtabilir ve dolayısıyla yalnızca yerel olarak mevcut bir şey görülebilir. Yalnızca yerel olarak mevcut olan bir şey, diğer şeyleri kapladığı alanın dışında tutabilir ve dolayısıyla yalnızca yerel olarak mevcut olan bir şey somut olabilir. Tanrı'nın 'Kendisini göstermesini' isteyen biri, Tanrı kavramını anlamıyor demektir. Bunu istemek, Rembrandt'ın bir resimde “kendini göstermesini” istemek gibidir. “Tanrıyı dünyanın hiçbir yerinde bulamıyorum” şikâyeti, “Rembrandt'ı tablonun hiçbir yerinde bulamıyorum” şikâyeti kadar yersizdir.

Ateist: Peki madem dünyada bulunarak kendini gösteremiyor, neden dünyada var olan bazı şeyler üzerindeki etkileriyle kendini gösteremiyor?

Teist: Dinlemedin. Dünyadaki her şey onun “sonucudur”. Rembrandt'ın Gece Nöbeti'nde "kendini efektleriyle göstermesi" gibi, o da dünyada "kendini etkileriyle gösteriyor".

Tanrının Gizliliği Sorunu

Ateist: Kulağa hoş geliyor ama bunun kelimelerden daha fazlası olup olmadığını merak ediyorum. Benim istediğim “genel efektler” değil, eğer bir tabir uydurabilirsem “özel efektler”. Tanrı'nın dünyayla ilişkisine dair tablonuz göz önüne alındığında, Tanrı olsun ya da olmasın her şey aynı görünecek - durun, durun, bana bunun "Gece Nöbeti"nin aynı görüneceğini söylemeye benzediğini söylemeyin. bir Rem brandt var ! Dayanamadım. Sorunu şu şekilde ortaya koyayım. Büyük metafizikçi Saul Kripke'nin icat ettiği modal teleskoplardan birini satın aldım ve diğer olası dünyalara baktım. Bunlardan birinde, Thomas Aquinas (belli ki benim gibi sağlam bir ateist) adlı bir adamın kitabında yer alan şu argümana bir göz attım:

İtiraz: Ayrıca, birkaç ilkeyle açıklanabilen şeyin birçok ilke tarafından üretildiğini varsaymak gereksizdir. Ancak öyle görünüyor ki, dünyada gördüğümüz her şey, Tanrı'nın var olduğu varsayılmadan, başka ilkelerle açıklanabilir. Çünkü tüm doğal şeyler tek bir prensiple açıklanabilir; o da doğadır; ve tüm gönüllü şeyler, insan aklı veya iradesi olan tek bir prensiple açıklanabilir. Dolayısıyla bir Tanrının var olduğunu varsaymaya gerek yoktur.

Elbette bu argüman cevaplanamaz mı? Gözlemlenen bazı olguları açıklamak için varlığı gerekmedikçe, gözlemlenemeyen bir varlığın varlığına elbette inanmamak gerekir, öyle değil mi?

Teist: Yani aradığınız şey belirli bir olay, herhangi bir insan eyleminin neden olmadığı, oluşumu her türlü doğal veya bilimsel açıklamaya direnen ve açıkça insanlara bir mesaj veya mesaj göndermeye çalışan birinin işi olan bir olay. İçeriği Tanrı diye bir varlığın var olduğu yönündeki sinyal. Peki ya gökyüzündeki yıldızların 'Ben buyum' ifadesini kullanacak şekilde kendilerini yeniden düzenlemelerine ne dersiniz? Bu tatmin edici olur mu?

Ateist : Olur.

Teist: Fazla bir şey istemiyorsun, değil mi? Ama öyle olur ki, istediğini sağlayabilirim. Benim kendi dinime, kurucusu, büyük peygamber Julia'nın ve Julia'nın Kitabı'nın ve Julia'nın Sözleri adını verdiğimiz kırk ciltlik vaazların yazarı Julia'nın anısına Julianizm denir. Julia'nın mesajı o kadar önemliydi ki, Tanrı, özel lütfunun bir işareti olarak ve öğretilerinin derin kökler kurma şansına sahip olmasını sağlamak için ona üç kez doğal bir yaşam süresi bahşetti. Julia 326 yıl yaşadı. Ve her fizyolog, bir insanın 326 yıl yaşamasının fizyolojik olarak imkansız olduğu konusunda hemfikirdir. Bu nedenle Julia'nın olağanüstü uzun yaşamı Tanrı'nın bir işareti olmalı.

Ateist : Eğer gerçekten olsaydı bu oldukça etkileyici olurdu. Peki Julia ne zaman yaşadı ve siz Juliancılar onun gerçekten bu kadar uzun yaşadığını nereden biliyorsunuz?

Teist : Julia yaklaşık iki bin yıl önce yaşadı. Onun uzun yaşamını ve onun hakkında daha pek çok şeyi biliyoruz, çünkü biyografisindeki gerçekler, orijinal olarak görgü tanıklarının ifadelerinden elde edilen Julian Kilisesi'nin Kutsal Kayıtlarında titizlikle ortaya konmuştur.

Ateist: Eğer şüpheciysem beni bağışla. Hikayeler ağızdan ağza geçerken çarpıtılabiliyor. Hikayeler bir anlatıcıdan diğerine aktarılırken insanlar bilinçsizce hikayedeki küçük ayrıntıları doldurur veya değiştirir. Bunlar küçük

peter van inwagen

Çarpıtmalar birikebilir ve yeterince uzun süre verildiğinde, küçük çarpıklıkların birikmesi bir hikayeyi artık gerçekte aynı hikaye olmaktan çıkana kadar değiştirebilir. Bunun olduğunu biliyoruz. Daha geçen ay, Neapolis'te Asya'nın bir yerinde korkunç bir trajedinin yaşandığına dair bir söylenti vardı; aslında bir kadın bir endüstriyel kazada parmağını kaybetmişti ! Bütün kasaba kargaşa içindeydi. Ancak ortalık yatıştığında gerçekte olanın, Asyalı kadının hayal kurarken parmağının bir makine parçasına fena halde çarpması olduğu ortaya çıktı. Elbette parmak bir hafta içinde mükemmel bir şekilde iyileşti. Artık deneyimlerimizden biliyoruz ki hikayeler bu kadar fantastik bir şekilde çarpıtılabilir - birinin parmağını kaybetmesi fikri! - ve modern kayıt tutma çağımızda hiç kimsenin 150 yıl bile yaşamadığını deneyimlerimizden bildiğimiz için, varsayılması en mantıklı şey, Julia'nın gerçekten oldukça yaşlı olmasına rağmen kesinlikle 150 yıl kadar yaşamadığıdır. 326; varsayılması makul olan şey, deneyimlerin bize sıklıkla gerçekleştiğini söylediği şeyin bu sefer gerçekleştiğidir (yani hikaye anlatılırken büyümüştür; kesinlikle büyüyecek çok zamanı olmuştur) ve deneyimlerin bize asla olmayacağını söylediği şeyin gerçekleşmemiş olmasıdır.

Teist: Söyledikleriniz buna varıyor gibi görünüyor. Tanrı'nın, varlığını inandırıcı kılmak için, uzay ve zaman dünyasının bir yerinde, belirli, şaşmaz bir işaretin meydana gelmesini talep ediyorsunuz. Ancak gerçekten meydana gelmiş olsaydı böyle bir işaret olabilecek bir olayın öyküsünü duyduğunuzda, genel epistemolojik gerekçelerle bu öyküye inanmayı reddedersiniz.

Ateist: Benim görüşüm bu kadar aşırı ya da sizin söylediğiniz kadar mantıksız değil. İlk varsayımsal örneğinizi alın. Eğer gökyüzündeki yıldızlar aniden "Ben buyum" şeklinde yeniden düzenlenseydi, o zaman Tanrı'nın varlığına inanırdım, tamam. Bu benim "Tanrı'nın saklandığı yerden çıkması" dediğim şeyin iyi ve açık bir örneği olurdu. Böyle bir durumda, Tanrı, Gerçekliğin insan zekasından başka bir zekayı içerdiğini insanlara açıklamış olacaktır - ve sadece herhangi bir zeka türü değil, "Tanrı" makamına makul bir aday olabilecek kadar büyük bir zeka. Ve açıkçası, bu ya da buna benzer bir şey, böylesine büyük bir zekanın, bizim ona inanmamızı isteseydi yapacağı şeydir. Eğer imkansızsa, “Gece Nöbeti”ndeki figürler bilinçli varlıklardı ve iki boyutlu küçük dünyalarındaki nesnelerin farkındaydı (ve sadece onların) . tablodaki doğal düzenin bir parçası (belki de onun imzası). Eğer bunu yapmasaydı, "Gece Nöbeti" sakinlerini ona inanmamakla nasıl suçlayabilirdi?

Teist: İki noktaya değineyim. Birincisi, Tanrı'nın dünyaya yerleştirmesini istediğiniz bu işaretlerin periyodik olarak tekrarlanması gerekir veya birkaç nesil geçtikten sonra sizin gibi insanlar, işaretlerle ilgili hikayelerin anlatım sırasında büyüdüğünü - belki de bir geleneğin tohumundan - çıktığını söylerler. Her ne kadar dikkat çekici olsa da tamamen doğal bir açıklamaya sahip olan astronomik deha. İkinci olarak, "Ben kimim" hikayesi bile yeterince kararlı bir şüpheci için Tanrı'nın varlığını açık hale getiremez ; çünkü yıldızların (görünürdeki) yeniden düzenlenmesi bile Tanrı'nın varlığının nedeni olabilir.

Tanrının Gizliliği Sorunu

Tanrı'dan daha aşağı bir varlığın işi. Gerekli, her yerde hazır ve nazır, her şeye gücü yeten bir varlığın eseri olması gereken hiçbir işareti hayal edemiyoruz . Hayal edebileceğiniz herhangi bir işaretin, güçleri bizimkilerden çok daha büyük olmasına rağmen sonlu olan, yerel olarak mevcut olan tesadüfi bir varlığın ürünü olduğunu da hayal edebilirsiniz. Sizin gibi birinin, eğer iki hipotez verileri eşit derecede iyi açıklıyorsa ve benzerlerse, ancak bunlardan biri gözlemlenemeyen sonsuz bir varlığı, diğeri ise gözlemlenemeyen sonlu bir varlığı varsayıyorsa, kişinin her zaman aşağıdaki hipotezi tercih etmesi gerektiğini söylemesini beklerim. ikinci hipotez, çünkü öncekiyle aynı açıklayıcı işi yapıyor ama kelimenin tam anlamıyla sonsuz derecede daha zayıf.

Ateist: Belki de işaretlerin ikna edici olması için periyodik olarak tekrarlanması gerektiğini söylerken haklısın. Bunu neden istememem gerektiğini anlamıyorum ve eğer bunu yaparsam bunun argümanımı zayıflatacağını da görmüyorum. Ve bunun hakkında ne kadar çok düşünürsem, ikinci noktanı da o kadar kabul etme eğiliminde oluyorum. Argümanınız beni öngörmediğiniz bir şeye ikna etti: Siz teistler, varlığına kimsenin rasyonel olarak inanamayacağı bir varlık hayal ettiniz, çünkü O'nun var olduğu hipotezi, olası gözlemleri açıklayacak diğer hipotezlerden zorunlu olarak sonsuz derecede daha güçlüdür. eşit derecede iyi. Ve eğer O'nu "hayal etmediyseniz", eğer gerçekten varsa, O bile bize -ya da yaratabileceği diğer sonlu varlıklara- Kendisine inanmayı akılcı kılacak deliller sağlayamaz. Eğer O varsa, kendisine inanmadığım için beni onaylamalı, kendisine inandığım için de seni onaylamamalıdır.

Gelin bu noktada diyaloğumuzu ve onun gerçekleşeceği düşünülen seküler ütopyayı bırakıp gerçek dünyaya dönelim. Diyalogdan alınacak ders, gerçek acının olmadığı bir dünyada, Tanrı'nın gizliliği sorununun tamamen epistemolojik bir sorun veya bir epistemolojik sorunlar kümesi olduğudur: İşaretlerden ve harikalardan yoksun bir dünyada kişi Tanrı'ya rasyonel olarak inanabilir mi? ? İşaretleri ve harikaları anlatan bir hikayeye inanmak hangi koşullar altında mantıklı olabilir? Olası herhangi bir işaret veya mucize veya işaret ve mucizeler dizisi, yerel olarak mevcut olan şeyler dünyasının zorunlu olarak var olan, her yerde hazır ve nazır, her şeye gücü yeten bir Yaratıcısı ve Destekleyicisi'ne inanmayı makul kılabilir mi?

Bu epistemolojik soruların gerçek dünyada da seküler ütopyamızdakiyle aynı güce sahip olduğu açıktır. Gerçek dünyada Tanrı'nın gizliliği sorununun ahlaki ve epistemik olmak üzere iki yönü olduğunu söyleyebiliriz. Ancak "Tanrı'nın gizliliğine ilişkin iki sorun" olduğunu söylemek daha doğru olur : bir ahlaki sorun ve bir epistemik sorun ya da bir ahlaki sorunlar kümesi ve bir epistemik sorunlar kümesi. Ahlaki sorunlar kümesi toplu olarak kötülük sorunu olarak adlandırılır. Epistemik sorunlar kümesini yukarıdaki diyalogda ortaya koydum. Bu yazıda kötülük sorununu tartışmayacağımı söylemiştim. Ancak mantıksal yapı bakımından benzer oldukları için iki problem arasında bazı benzerlikler kurmak istiyorum. Her biri, genel olarak Tanrı'nın varlığına inanmaya yönelik bir meydan okumayı karşılama sorunudur.

peter van inwagen

"Eğer bir Tanrı olsaydı, dünya bu şekilde görünmezdi." Kötülük sorunu söz konusu olduğunda, meydan okuma şu biçimi alır: Bize, eğer bir Tanrı varsa, gördüğümüz bazı şeyleri görmememiz gerektiğini söyler: muazzam miktarlarda korkunç acılar. Epistemik problem söz konusu olduğunda, meydan okuma başka bir biçime bürünür: Bize, eğer bir Tanrı varsa -en azından ona inanıp inanmamamızı umursayan bir Tanrı- bizim görmediğimiz bazı şeyleri görmemiz gerektiğini söyler: işaretler. ve harikalar. (Ya da en azından bu meydan okuma, epistemik problemin bir parçasıdır; gördüğümüz gibi, tekrarlanan, her yerde bulunan işaret ve harikaların bile Tanrı inancını rasyonel kılmak için yeterli olup olmayacağı sorunu da vardır.) İki problem, Mantıksal yapı göz önüne alındığında, teistlerin kötülüğün varlığı sorununa yanıt vermek için kullandıkları tekniklerin, işaretlerin ve harikaların yokluğu sorununa uygulanıp uygulanamayacağını merak etmek doğaldır. Hıristiyan filozofların (ve Yahudi ve Müslüman filozofların) kötülük problemini ele alırken kullandıkları ana teknik hikaye anlatma tekniğidir: Savunma ve teodise olmak üzere iki başlık altında toplanan hikayeler anlatırlar . Kelimenin kullanıldığı en zayıf anlamıyla bir “savunma”, hem Tanrı'nın hem de kötülüğün var olduğunu söyleyen, kendi içinde tutarlı bir hikayedir. Bazen şu iki gereklilik eklenir: Hikâyedeki kötülük, gerçek dünyada gözlemlediğimiz miktarda ve türde olmalıdır ve hikâye, yanlış olarak değerlendirebileceğimiz geçerli bilimsel veya tarihsel gerekçelere sahip olduğumuz hiçbir unsuru içermemelidir . Teodise, bir savunmayla aynı içsel özelliklere sahip olan, ancak hikayeyi anlatan teodikçinin doğru veya en azından son derece makul olarak öne sürdüğü bir hikayedir. Kötülük problemi üzerine çalışan öğrenciler, bu hikâye anlatma tekniğinin çeşitli yazarlar tarafından nasıl uygulandığını ve bunun yarattığı problem ve argüman türlerini bileceklerdir.

Epistemik soruna da aynı şekilde yaklaşılmasını önermek istiyorum. Hıristiyan filozoflar -ya da filozof olan diğer teistler- işaretlerin ve harikaların yokluğunun ortaya çıkardığı zorluğu şu şekilde karşılamalıdır : Aşağıdaki önermeyi içeren hikayeler anlatmalıdırlar:

Dünya gerekli, her yerde mevcut, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, ahlaki açıdan mükemmel bir varlık, yani Tanrı tarafından yaratıldı ve sürdürülüyor. Bu dünyada akıl sahibi varlıklar vardır ve Allah bu varlıkların veya bazılarının zaman zaman kendi varlığına inanmasını ister. Dünya işaretlerden ve harikalardan, “özel efektlerden” yoksundur. Ya da dünyada bu tür olaylar varsa bile, bunlar o kadar nadirdir ki, çok az insan bunları gözlemlemiş, hatta gözlemlediğini iddia eden biriyle tanışmıştır. (İkinci durumda, Allah'ın kendi varlığına inanmak istediği insanlar arasında, çok ender görülen işaret ve harikaların herhangi birinden uzay ve zaman açısından uzak olan insanların çoğu vardır.)

Bu tür öyküler elbette kendi içinde tutarlı olmalıdır ve eğer tarihsel ya da bilimsel temelde yanlış olduğu bilinen hiçbir şey içermiyorlarsa kesinlikle daha felsefi ilgi çekici olacaklardır. Bu tür hikayeler sunan filozoflar, felsefi görüşlerine göre bunları savunma veya teodise olarak sunabilirler.

Tanrının Gizliliği Sorunu

tıpkı kötülük sorununun benzer durumunda olduğu gibi. ("Teodise" sözcüğündeki "-dicy" kökü, bu sözcük epistemik sorunla bağlantılı olarak kullanıldığında, Tanrı'nın "epistemik adaleti" olarak adlandırılabilecek şeye gönderme yapmak için alınabilir: Birçokları bizim hayal gücümüzle tartışacaktır. uhrevi ateist, Tanrı'nın bizden onun varlığına kanıt olmadan inanmamızı beklemenin "epistemik olarak adaletsiz" olacağını söylüyor - 'kanıt' uygun işaretler ve harikalar.)

Kötülük sorununa ilişkin tartışmalarda, her savunmanın ve her teodisenin özü bir nedendir ( ya da bir dizi nedendir), Tanrı'nın nedeni ya da kötülüğün varlığına izin veren nedenlerdir. Epistemik soruna ilişkin tartışmalarda da aynı durum geçerli olmalıdır: Her savunmanın ve her teodisenin özü, bir neden veya nedenler, Tanrı'nın insan türünü sağlamamasının nedeni veya nedenleri olmalıdır (en azından bazılarına O'nun kendi inancına inanmak ister). varlığı) her yerde bulunan işaretler ve harikalarla birlikte.

Bu makalede bir savunma ya da teodise oluşturmaya çalışmayacağım. Sadece iki şey söyleyeceğim; Bir savunma ya da teodise inşa etmeye kalkışan herkese iki tavsiyede bulunacağım. Öncelikle şuna dikkat edin: Tanrı insanların Kendi varlığına inanmalarını istiyor önermesi şu önermeyi gerektirmez: Tanrı insanların Kendi varlığına inanmalarını ister ve Kendisine inanan birinin neden bu inanca sahip olduğu umurunda değildir. Aslında ilk önerme, Tanrı'nın aşağıdaki olaylara, sunuldukları sıraya göre değer vereceği önermesiyle tutarlıdır:

( 1) Patricia, A nedeni nedeniyle Tanrı'nın var olduğuna inanıyor.

( 2) Patricia Tanrının var olmadığına inanıyor.

( 3) Patricia, B nedeni nedeniyle Tanrı'nın var olduğuna inanıyor.

Örneğin, Tanrı'nın (1) iyi bir durum olarak, (2) kötü bir durum olarak ve (3) kötü bir durum olarak görmesi, Patricia'nın Kendisine inanmasını istemesiyle tutarlıdır. (2)'den çok daha kötü. (Ve bu, B nedeninin, Tanrı'ya inanmanın epistemik olarak itiraz edilemez bir nedeni olmasıyla tutarlı olacaktır: B nedeni, yalnızca gerekçelendirme veya garantiyle ilgilenen birinin bakış açısından, Tanrı'nın varlığına inanmak için tamamen iyi bir neden olabilir. .) Ve bu, mantıksal bir olasılığa ilişkin boş bir spekülasyon değildir . Çoğu teist, Tanrı'nın bizden, kendi varlığına olan inancından çok daha fazlasını beklediğini savunur. ³Kendi varlığına olan inancın küçük (ama esaslı) bir parçası olduğu karmaşık bir şeyler bekler. Bir kişinin belirli bir nedenden dolayı (mesela o kişinin mucizelere ve mucizelere tanık olması nedeniyle) ona inanmasının, o kişinin Allah'ın sahip olmasını istediği diğer özellikleri kazanmasını zorlaştırması, hatta imkansız hale getirmesi elbette akla yatkındır.

İkinci tavsiyem savunma ve teodiseler inşa etmeye çalışan Hıristiyan filozoflara yöneliktir. İki metnin olası anlamları üzerinde ciddi ve sürekli düşünmenizi tavsiye ederim: Luka 16:31 (“Musa'yı ve peygamberleri dinlemezlerse ikna da olmayacaklar.)

peter van inwagen

eğer biri ölümden dirilirse”) ve Yuhanna 20:29 (“Beni gördüğünüz için mi iman ettiniz? Ne mutlu görmeden iman edenlere.”).

Bu yazının yükü şudur. "Tanrı'nın gizliliği sorununu" tek bir sorun olarak değil, iki ayrı sorun olarak düşünmenizi öneriyorum; ahlaki bir sorun - her zaman kötülük sorunu olarak anılan şey - ve epistemik bir sorun. Ancak ben iki problemin mantıksal yapıları açısından benzer olduğunu savundum ve bu benzerlik nedeniyle, epistemik problemi çözmeye çalışan teistlerin, teistlerin genel olarak bu teoride kullandıkları aynı yöntem ve teknikleri (mutatis mutandis) kullanmalarını öneriyorum . kötülük sorununu çözmeye çalışıyorlar.

Notlar

1 . İnsan olmayan hayvanların, insanların eylemleriyle ilgisi olmayan acılarının "Tanrı'nın gizliliği sorunu" ile ilgili olduğunu düşünenler, icat ettiğimiz dünyamızın, doğa durumundaki hayvanların asla yaşamadığı bir dünya olduğunu hayal etmekte özgür olmalıdırlar. acı çekmek. Her yerde bulunan mucizelerin olduğu bir dünya, örneğin geyik yavrularının her zaman orman yangınlarından mucizevi bir şekilde kurtarıldığı bir dünya olarak hayal edilmediği sürece, hayvanların acı çekmediği, biyolojik açıdan zengin bir dünyayı herhangi bir ayrıntıyla hayal etmek kolay değildir. Hayalperest , bu mucizeleri, en azından insanların onları fark edebileceği çağlarda "farkedilmez" kılmaya dikkat etse iyi olur, çünkü eğer her yerde bulunan mucizeler açıkça mucizeler olsaydı, bu, bir mucizeyi hayal etmeye çalışma amacımızı boşa çıkarırdı . "Tanrı'nın gizliliği sorununun" gündeme getirilebileceği ütopya.

2 . Bizim seküler ütopyamızda Rembrandt'ın "Gece Nöbeti" adlı bir tablo yaptığı anlaşılıyor ki bu tablo gerçekte bu adı taşıyan tablo değil; laik ütopyada elbette silahlı adamlardan oluşan bir bölük diye bir şey olmazdı.

3 . Yakup 2:19: “Siz Tanrının bir olduğuna inanıyorsunuz. İyi yapıyorsun; cinler de inanıyor ve titriyorlar.”

Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor:
İşbirlikçi Bir Tartışma

JL Schellenberg

Bir diyalogda bir karakterin adının , onun katkısının lezzetini vermesi beklenebilir. Peki benim 'C' ve 'S'mden ne çıkarılacak? S kesinlikle kendini beğenmiş ya da aptalca konuşmayacaktır . Titiz mi? Belki. Sofistike mi? Şüphesiz, ancak sıfatın tamamlayıcı (ya da niteliğin tamamlayıcı) olması gerekmediğini unutmayın. Şüpheci mi? Öyle görünüyor ama neyle ilgili? Araştırmalarının tesadüfi sonuçları olabilir mi? Bekleyip görmemiz gerekecek. Ve C? Muhafazakar mı , karşıt kültürlü mü, Katolik mi, yoksa (sonuçta çok da uzak olmayan) Kalvinist mi? S'nin argümanlarına itirazlar getirirken büyülemeyi mi amaçlıyor ? Bir kontrpuan ya da karşı dengeden çok daha fazlası , belki de Cleanthea onun gerçek adıdır. Ancak ben daha mütevazı bir işbirlikçiye yöneliyorum ve S'nin dinlediğini umuyorum; çünkü burada ele alınması gereken, bölümlerimizden veya isimlerimizden herhangi birinin kolayca yakalayamayacağı kadar büyük gerçekler olabilir.

BEN

Bir üniversite amfisinde koridorun karşısında oturan ve başka kimsenin bulunmadığı C ve S, sonunda bir sohbete başlarlar. Çok geçmeden, iki filozofumuzun üzerinde hemfikir olmadığı bir soru ortaya çıkar ve iyi bir felsefi üslupla, mantıklı bir tartışma yoluyla meseleyi çözmeye girişirler.

S: Görünüşe göre ayağa kalktık.

C : Burasının oda olduğuna eminim . Bunu Kongre Rehberi - Oda 3'te okudum: '

Mülkiyet Hakları Felsefesi'.

S : Eminim bu da odadır ama sanırım Oda 2 yazıyordu.

C : Sen S misin?

Ş : Doğru.

C : Bir din filozofu mu?

S : Doğru.

C : Allah'ın gizliliği konusunda bir şey yaptın.

S : Açıkçası senden saklanacak bir şey yok.

C : Hatırladığım kadarıyla ateizmin bir savunusu.

jl schellenberg

S : Eğer düşündüğünüz buysa, ateist bir özür dilemek için yola çıkmadım . Sadece Tanrı'nın gizliliğinin ne tür bir epistemik sorunu temsil ettiğini ve bunun ne kadar ciddi olduğunu bilmek istedim.

C: Siz ateistlerin neden burada bir sorun gördüğünüzü hiç anlayamadım. Demek istediğim, teoloji ve felsefe alanında neredeyse herkes Tanrı'nın nihai doğasının bir gizem olduğunu kabul ediyor. 'Gizlilik' ilahi gizemin sadece insani yönüdür. Hikayenin sonu.

S : Bu bir tartışmaya davet mi? Saat 1:15, sanırım şu anda diğer derslerden birine girmenin pek bir anlamı yok.

C : Aslında saat 1:20. Sanırım burada hiçbir şey olmayacağını rahatlıkla söyleyebiliriz. Peki, 'Tanrı'nın gizliliği' dediğiniz şeyin, Tanrı'nın kaçınılmaz gizemi olarak değerlendirilebileceğine katılıyor musunuz ?

S : Bundan pek emin değilim. Ama gerçekten de Tanrı'nın gizliliği kavramıyla uğraşmamız gerekiyor; kendisi de biraz gizemli. Sakıncası var mı?

Ç : Hayır sanırım.

S : Tamam, temel sorun şu: 'Gizlilik' ve 'saklı' kelimelerini (ya da o aileden gelen diğer kelimeleri) her zamanki gerçek anlamlarında kullandığımızda, bizim için erişilemez olsa da, bir şeyden bahsediyoruz. - gerçekten var. Bunu desteklemek için pek çok sıradan dil örneği verilebilir: 'Jake, Sarah'dan saklanıyor'; 'Heykel bir tarafta, görülmeyecek şekilde duruyordu'. . . . Ama öyle görünüyor ki, bizim Tanrı'nın gizliliği dediğimiz durum yalnızca teistler tarafından kabul edilebilir , çünkü yalnızca Tanrı'nın var olduğuna inanıyorsanız, bunun gerçekleştiğini söyleyebilirsiniz! Aynı şekilde ilahi gizliliği kabul eden birinin ateizme yönelmesi fikri de saçmadır. Bu, yaptığınız öneriyi destekliyor gibi görünebilir.

C : Çalışmanızı tartışanların argümanınızı 'Tanrı'nın varlığına karşı ilahi gizliliğin argümanı' olarak adlandırdıklarını fark ettim. O halde bu gerçekten bir çelişki, değil mi?

S : Bu terimlerin olağan yorumlarına bakıldığında evet. Bu yüzden öyle demek istemedim. Ama belki de (görünüşe göre gerçek olmayan) kullanımlarına uygun bir gizlilik kavramı anlayışı geliştirebiliriz .

C : Peki öneriniz nedir?

S : Peki, bu noktada işler biraz karmaşıklaşıyor. İşte dün bunu düşünürken yazdıklarım : 'Tanrı gizlidir' aşağıdaki iddiaların (kapsayıcı) ayrılığına eşdeğer görülebilir: '(A) Bazı teistik deneyimler - görünüşe göre birisinin dahil olduğu bir durum. Bir şekilde Tanrı'nın varlığının farkına varmak - Tanrı varsa bu elde edilebilir veya arzu edilir bir şeydir ( belki de her birimiz için). (B) Bazı teistik önermeler -teizme eşdeğer olan, bunu gerektiren ya da olası kılan ya da teizmin tam ya da kısmi açıklaması ya da teolojik gelişimi için bu ilişkilerden birini taşıyan bir önerme- biri için epistemik olarak güvencesizdir ya da epistemik olarak belirsizdir (belki de her biri için ) yani, ya doğru olduğu bilinmiyor (ya da makul olarak inanılmıyor) ya da doğru ya da yanlış olduğu bilinmiyor (ya da makul olarak inanılmıyor).' (Elbette buradaki (A) ve (B) birbiriyle ilişkilidir.

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

yolları deneme - belki, örneğin, (A) tipinin gizliliğini kaldırmak, aynı zamanda (A) ve (B)'nin daha spesifik doldurmaları için (B) tipindeki gizliliği de kaldırmanın bir yolu olabilir - ama ben Şimdi bu konuya girmeyeceğim.) (A) ve (B) arasındaki ayrılığı daha idare edilebilir bir şeye indirgeyerek, 'Tanrı gizlidir'i bu şekilde tanımlayabiliriz (ve benim sayfamda 'H', 'insan öznesi veya kümesini' simgelemektedir) 'insan deneklerinin'; 'e', 'teistik deneyim' ve 'p', 'teistik önerme'): 'Tanrı gizlidir' = df. 'E'nin H için erişilemez olduğu bazı H ve bazı e vardır veya p'nin epistemik olarak güvenli olmadığı veya H için epistemik olarak belirsiz olduğu bazı H ve bazı p vardır.' İşte, bir göz at. Gördüğünüz gibi, tanımlar - tanımlayıcı ifade - oldukça genel ve şematik olarak ifade edilmiş ve aslında belirli konulara, deneyimlere ve önermelere atıfta bulunularak doldurulmayı beklemektedir. Bu şekilde anlaşılan İlahi gizliliğin birçok şekilde somutlaştırılabileceğini kabul etmek önemlidir - 'Tanrı gizlidir' ifadesinin doğru olabileceği birçok yol vardır; Doğruluğu genel iddianın doğruluğu için yeterli olan birçok spesifik iddia. Biraz daha kesin olmak gerekirse: Eğer bu şemayı kabul edersek, onun ayırıcılarından birini veya diğerini (veya her ikisinin birleşimini) doldurmanın yolları olduğu kadar, gizlilik iddiasında bulunmanın da birçok yolu olacaktır. (Elbette, birisinin yalnızca şema olarak şemanın doğruluğunu iddia etmek isteyebileceği bir durum da söz konusudur .)

C: İlginç.

S: Bu, 'gizlilik konuşması' bağlamlarında bulduğum çeşitli iddiaları oldukça temsil ediyor ve bunları ifade etmenin bir yolunu sağlıyor gibi görünüyor. Ve eğer kabul edilirse, o zaman zıt görünümlere rağmen, sanırım ilahi gizlilikten bahsetmek kimseyi teizme bağlamaz. O zaman birisinin aklında yalnızca 'Tanrı vardır' gibi belirli bir önermenin bilinmediği veya birileri tarafından makul bir şekilde inanılmadığı düşünülebilir. Ya da Tanrı'nın doğasına ilişkin teolojik bir açıklamada ileri sürülen ve birisinin makul bir şekilde doğru ya da yanlış olarak değerlendiremeyeceği bir önermenin (örneğin, 'Tanrı varsa, Tanrı gizlidir') olduğunu öne sürüyor olabilir. Ya da kanserden ölen birinin deneyiminde Tanrı'nın varlığına dair bir hissin yokluğu gibi bir şeyi düşünüyor olabilir . Elbette eğer teizm doğruysa , o zaman ilgili gizlilik durumu her ne ise, Tanrı tarafından niyet edilmiş veya izin verilmiştir; ve dolayısıyla gerçek kavram - Tanrı'nın var olduğu ve saklandığı (veya başka bir şekilde bizden gizlendiği) kavramı - aynı zamanda geçerlidir. Ve sanırım bir teist bu nedenle bazen Tanrı'nın gizliliğinden bu ekstra unsuru göz önünde bulundurarak konuşabilir ve hatta bunu ilahi gizliliğin kelimenin tam anlamıyla yorumlanmayan teolojik bir yorumunu geliştirmek için kullanabilir . Ama bu tabir herkesin hoşuna gittiği için ve teizmi ima etmeyecek şekilde yorumlanmadığı sürece herkes kullanamayacağı için öyle alalım diyorum. Yani daha önce bahsettiğim ayrılığın doğruluğunu 'Tanrı saklıdır' gerçeğinin gerekli ve yeterli şartı olarak kabul edelim. Kulağa nasıl geliyor?

C : Şimdilik Platon'un diyaloglarındaki muhataplardan biri gibi oldukça uysal davranıp şöyle söyleyeyim: “Bu bana çok hoş geliyor S.” Ama sabırsızlığımı bağışlayın : Gizemle ilgili söylediklerime cevabınız neydi? Bence Tanrı'yı ayrıntılı olarak bildiğimize dair tüm bu konuşmaların amacın çok dışında olduğu gösterilebilir.

jl schellenberg

S : Bir gizemi açıklığa kavuşturduktan sonra belki diğeriyle de ilgilenebiliriz. 'Tanrı' derken her şeyin aşkın ve aşılamaz derecede büyük, her şeyle çalışan ve her şeyin içinde olan kaynağını kastettiğimizi varsayalım. Bu sizin teolojik ve felsefi 'Herkesin' kabul edebileceği bir anlayış gibi görünüyor. Şimdi böyle bir Tanrı bizim tarafımızdan tam olarak bilinemez, özellikle de bu hayatta ve bu cılız kavrama gücüyle. Hiç şüphe yok ki burada formüle etmemiz mümkün olmayan pek çok (veya belki de sadece bir) önerme var. Gizem, Tanrı'nın doğasına ilişkin bu eksik bilgi anlamında kaçınılmazdır. Bunu kabul edeceğim. Ama - ve bir 'ama'nın geleceğini biliyordun! - bundan hiçbir şekilde sahip olmadığımız ama sahip olabileceğimiz ve sahip olmayı bekleyebileceğimiz Tanrı deneyimlerinin veya Tanrı'nın doğası veya varlığı hakkında bilmediğimiz ancak gerçeklerin olmadığı sonucu çıkmaz. Tanrının var olup olmadığını bilebilir ve bilmeyi bekleyebilir (ya da en azından makul bir şekilde inanabilir). (Vahye inanan tüm teistlerin, bu genel karakterdeki bazı hakikatlerin en azından bazı insanlara açıklanmış olduğunu zaten savunduklarına dikkat edin.) Tanrı hakkında her şeyi anlayamasak bile, bu, Tanrı hakkında her şeyi anlayamadığımız anlamına gelmez . herhangi bir şeyi anla . Ve belki anlamadığımız veya gerçekten bir Tanrı olsaydı anlayacağımıza veya inanacağımıza inanmadığımız bazı şeyler. Felsefe tarihinde bu genellikle gözden kaçırılmıştır. Tanrı deneyimine ya da Tanrı'nın doğasına ya da Tanrı'nın varlığına ilişkin soruların çözüme direndiği durumlarda , filozoflar genellikle yargılamayı askıya alma eğiliminde olmuşlardır. Ancak burada gözden kaçırılan bir şey var: Bu gerçeğin kendisi - Tanrı'nın şu ya da bu şekilde bize açıklanmadığı gerçeği - kendisi de kanıtsal olarak konuyla ilgili olabilir ve dikkate alınması gerekebilir. Aslında, Tanrı'nın doğası hakkında bildiklerimiz - örneğin Tanrı'nın hem iyi, hem adil hem de sevgi dolu olduğu kadar her şeye kadir olduğu da - bunu bir araya getirmemize yardımcı olabilir . Eğer ikna edici bir şekilde geliştirilirse, bu öneri açıkça teizm açısından ciddi bir sorunu, bu durumda epistemik bir sorunu temsil edecektir , çünkü teizmin doğru olduğuna inanmanın makullüğünü ortadan kaldırma tehdidinde bulunur. Hiç şüphe yok ki ilahi gizliliğin araştırmaya değer başka sorunları da vardır - örneğin, Tanrı'ya inanan, Tanrı'ya yaklaşmak isteyen, ancak yaşadığı deneyimsel durumu engelleyen bir şey hisseden kişinin karşılaştığı türden pratik, ruhsal veya pastoral sorunlar. arar. Ancak bu sorunlar iyi biliniyor ve çok tartışılıyor. Epistemik sorunlar öyle değil.

C: Ama Tanrı'nın dünyada neyin peşinde olduğuna dair gerçekleri bilmeyi beklememiz gerektiğini veya Tanrı'nın gerçekliğine ilişkin bilginin herkesin kullanımına sunulmasını beklememiz gerektiğini söylemenin neleri içerdiğini bir dakika düşünün . Gizeme rağmen bu tür şeyleri bilmemiz mümkün olsa bile (ve burada seninle ne kadar ileri gidebileceğimden hala emin değilim), elbette çömleğin çömlekçiye ne yapacağını söylemesi gibi eski soruna giriyoruz. Tanrı'nın böyle bir bilgi üretmesini beklersek bunu yapmamız gerekir: Tanrı'nın böyle bir şey yapma zorunluluğu yoktur.

S: Yani benim "beklenti" konusundaki konuşmamın kibire ihanet ettiğini düşünüyorsun. Belki de o dili kullanırken ne demek istediğimi yanlış anladın. Bu birisinin "Hey, ben çok iyiyim, bunu benim için yapmalısın" demesiyle olacak bir şey değil.

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

düşünüyorsun. Bu, Tanrı'nın gizemli olmasını bekleyebileceğimizi söylediğinizde sizin de bahsettiğiniz türden bir beklenti - bunu hatırladınız mı? Sanırım demek istediğiniz, insan doğası ve olabilecek herhangi bir Tanrı'nın doğası hakkındaki bilgilerimizin, bir Tanrı'nın bizim gibi yaratıklara gizemli görüneceği iddiasını haklı çıkaracak nitelikte olduğudur. Aynen öyle, şunu söyleyebilirim ki, Tanrı'nın ve dünyanın doğası üzerine düşünen birine, verdiği bilgiler örneğin Tanrı varsa şu ya da bu sorunun herkes için açıklığa kavuşturulduğu (veya belirli koşulları karşılayan herkes için). Ve belki de düşünmek, bu koşulun sonucunun yanlış olduğunu, söz konusu sorunun hâlâ bir soru olduğunu ona açıkça gösterebilir! O halde, elbette böyle bir araştırmacı, Tanrı'nın var olmadığını destekleyen bir argüman oluşturacak materyale sahiptir. (Dikkat edin ki, bir Tanrı'nın ilgili soruyu açıklığa kavuşturma yükümlülüğü olmasa bile - eylem bir aşırılık işi olsa bile veya bu nedenle bu ahlaki kavramlardan bahsetmenin bir anlamı olmasa bile, durum böyle olabilir . Burada Tanrı söz konusu olduğunda.) Hepimizin, bilgilerimizin bizi neye inanmaya haklı çıkardığı konusunda dikkatlice düşünme sorumluluğumuz olduğundan, burada kibrin işin içine nasıl dahil olması gerektiğini gerçekten anlamıyorum.

Başka bir şey daha var - ve bu önemli çünkü sıklıkla gözden kaçırılıyor ya da göz ardı ediliyor: (B) tipi gizlilikten -isterseniz önermesel gizlilikten - rahatsız olan tartışmacının, sizin önerdiğiniz gibi, beklememiz gerektiğini iddia etmesine gerek yok. şu ya da bu gerçeğin bilgisinin bize sağlanması; belki de onun bilgisinin bize beklediğimiz tek şey, makul inancı sürdürmeye yetecek kanıtın sağlanmasıdır . Şimdi belki de bilgiyi bekleyebiliriz ; durumun böyle olacağını inkar etmiyorum. Demek istediğim, durum böyle olmasa bile bu , burada bir sorun olmadığı anlamına gelmez. Teistik bir önermenin bilgisi teolojik olarak ya da başka bir nedenden ötürü reddedilmiş olsa bile, belki de onun doğruluğuna dair aslında elde edilemeyen daha sınırlı türden bir kanıt beklememiz gerektiğini gösteren bir argüman vardır , bu durumda hala bir sorun vardır . Bununla nereye varacağımı görebilirsin.

C: Evet, görebiliyorum ve bu beni rahatsız ediyor. Nedenini açıklamaya çalışayım. Tamam, belki Tanrı'nın gizliliğini Tanrı'nın yokluğuna dönüştürmeye çalışan biri kibirden kaçınabilir ve belki de burada hiçbir yükümlülük iddiasının söz konusu olmasına gerek yoktur. Yine de ilgili kanıt nasıl sağlanacak? Olağanüstü bir mucizeyle mi? Belki Tanrı yıldızları söz konusu önermeyi ifade eden kelimeler halinde organize etmiştir? Böyle bir fikirde neredeyse çocukça bir şeyler var. Bu tür olaylar meydana gelip tüm şüpheleri ortadan kaldırsa bile, aynı zamanda tüm ahlaki özgürlüğü de ortadan kaldıracaklarına dikkat edin . Kendilerini Allah'ın her şeyi gören gözüyle gözetlendiğini düşünen insan, ilahî gazap korkusuyla, yalnızca Allah'ın iradesi olduğunu düşündüğü şeyi yapacaktır. İşte başka bir sorun: Tüm fikir kesinlikle ataerkil bir his taşıyor: Tanrı, en iyisini bilen ve tüm ihtiyaçlarımızı karşılayacak ve hiçbir zaman rahatsız edici duygular yaşamak zorunda kalmamamızı veya kendi başımıza bazı şeyleri derinlemesine düşünmememizi sağlayacak olan Baba olarak Tanrı'dır. . A

jl schellenberg

olgun teoloji ve kadınların kaygılarına duyarlı biri bunu reddedecektir. Ve ben hâlâ Tanrı'nın bize şu anda şüpheli görünebilecek önermelerin doğruluğuna dair kanıt vermek isteyeceğini varsaymak için herhangi bir neden göremedim ; durumun böyle olduğuna dair kendinize ait daha fazla kanıt sunmanız gerekir, aksi takdirde bu fikri daha fazla tartışmanın pek bir anlamı kalmaz. Özetlemek gerekirse: Tanımladığınız tartışmacının 'bilgisine' eklenirse, onun gücünü azaltabilecek noktalar vardır; ve dahası, bu bilginin ne olduğu ilk etapta belli değil.

S: Hazırlıklı geldin değil mi? Endişelerinizi gidereyim. İlkinden başlayarak: yine, aslında söylediğiniz gibi, tüm şüpheleri ortadan kaldıracak kanıtları düşünüyor gibisiniz ; ilgili önerme(ler) hakkında ezici bir çoğunlukla desteklenen ve sorgulanamaz bilgiyle bizi kesinlikle ikna edecek muhteşem olaylar . Gizliliğin kaldırılması yönündeki tüm talepler bunu talep etmemektedir ve dolayısıyla bu konu hakkında bu kadar genel, ya hep ya hiç şeklinde konuşmaya devam etmek, ateistin pozisyonuna karşı oldukça acımasız bir yaklaşım benimsemek olacaktır. Tüm birinci sınıf öğrencilerimize bu tür şeylerden kaçınmayı öğretmiyor muyuz? İlgili bir noktaya geçelim: Mucizeler muhtemelen aşılamaz büyüklüğün elde edilebileceği tek epistemik olasılığı temsil etmiyor. Dolayısıyla, bu olasılığın gerçekleşmesi durumunda özgürlüğü ortadan kaldıracağı göz önüne alındığında bile, bu, Tanrı'nın gizliliği ortadan kaldırarak özgürlüğümüzü ortadan kaldırması gerektiği anlamına gelmez. Daha spesifik olarak, Tanrı'nın doğasına ilişkin gerçek teistik önermeleri bizim için erişilebilir hale getirmenin her şeye gücü yeten tüm yolları, her şeyi gören bir Tanrı'nın açığa çıkarılmasını gerektirmez. Burada hayal gücümüzü kullanmamız gerekiyor. Tanrı, örneğin, dünyaya çok daha fazla teolojik deha hediye edebilir; ya da hepimize gerekli gerçekleri formüle etmek ve tanımak için daha büyük bir doğal kapasite verin. Eğer bu durum gerçekleşirse, hepimiz hemen, hatta derinlemesine düşündüğümüzde, bir Tanrı'nın var olduğuna inanmazdık. (Ve eğer bunun olası araştırmanın kapsamını ve dolayısıyla entelektüel özgürlüğümüzü kabul edilemez bir şekilde sınırlayacağını düşünme eğilimindeyseniz, şunu unutmayın ki, eğer Tanrı gerçekten aşılamaz derecede büyükse, o zaman Tanrı'nın doğası hakkında ne kadar bilgi sahibi olursak olalım, , her zaman öğrenecek daha çok şey olacaktır.)

C: Peki ya Tanrı'nın erişilebilir kılması beklenen şey teizmin kendisiyse , yani Tanrı'nın varlığıysa ? Burada bunu görmezden geliyor gibisin.

S : O zaman bile, bence, delillerin özgürlüğü kabul edilemez derecede ortadan kaldırması gerekmeyen bir şekilde sunulabileceğini düşünüyorum (ya hiçbir şekilde özgürlüğü ortadan kaldırmadığı için ya da beraberinde telafi edici ya da daha ağır faydalar getirdiği için). Burada dini deneyimin epistemik ve dini uygunluğunu ve etkililiğini araştırmayı tercih ediyorum. (Daha önce de belirttiğim gibi, deneyimsel gizliliği ortadan kaldırmak, bazı önermesel gizlilik türlerini ortadan kaldırmanın bir yolu olabilir.) Ayrıntılara giremiyorum, ancak eleştirmenlerimin çoğunun, bağımsız olarak, etkileyici temellere dayanarak ikna olduklarını söylemek yeterli. Dini deneyimin, dini inanç için epistemik gerekçe sağlayabileceği yönündeki son argümanlar. Elbette daha fazla insanın bundan nasıl yararlanabileceğini görmek zor değil. Ve eğer bu eleştirmenlerin muhtemelen inandığı gibi, mevcut türden dini deneyimler, özgürlüğümüzü korumaya yönelik teolojik bir bakış açısından ciddi anlamda sorunlu değilse, neden olmasın ki?

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır 39

Daha yaygın hale getirilmiş olsaydı bir sorun olacağını mı sanıyoruz ?

Aslında tüm bunlar, buradaki meseleleri fazlasıyla basitleştiriyor: Daha genel olarak, (1) burada hangi tür ve miktarda kanıtın konuyla ilgili olduğunu (yani, arzu edilen ölçüde ortadan kaldırmak için ne kadar kanıta ihtiyaç duyulacağını) dikkate almamız gerekiyor. ilahi gizliliğin çeşitli biçimleri ve bunu hangi kanıt türlerinin yapabileceği); (2) burada ne tür özgürlükler değerlidir ( ahlaki ve entelektüel özgürlük arasındaki ayrımdan daha önce bahsetmiştik , ancak bunların birbiriyle bağlantılı olduğuna da şüphe yok); (3) Tanrı'nın doğasına veya varlığına ilişkin delillerin ne tür özgürlükleri , ne ölçüde ve hangi koşullar altında tehdit edebileceği; (4) bu tür kanıtlarla başka ne tür özgürlükler (ve daha genel olarak hangi dengeleyici veya ağır basan faydalar) mümkün kılınabilir , vb. Gereken tür ve miktarda delilin sağlanamayacağını veya kaçınılmaz olarak -ve ne yazık ki- özgürlükleri ortadan kaldıracağını söyleyen kişiye büyük iş düştüğünü görüyorsunuz.

C: Sanırım bunu görebiliyorum. Bunun üzerinde biraz daha düşünmem gerekecek. Durum ne olursa olsun, şimdilik, özgürlüğün önemli bir kısmı ortadan kaldırılmadan (ya da en azından üzücü bir şekilde ortadan kaldırılmadan) ortadan kaldırılabilecek, her halükarda önemli türden bir gizliliğin var olduğunu varsayalım. Peki ya bahsettiğim diğer sorunlar?

S: Doğru. Şimdi onlara bakalım. Olgun bir teoloji (ve din felsefesi), duygusal açıdan rahatsız edici her şeyi deneyimlerimizden uzaklaştıran ve bizi asla entelektüel (teolojik dahil) sonuçlar için çalışmaya zorlamayan, gökyüzünde büyük bir Babaya sahip olmaya yönelik çocukça arzuyu gerçekten reddedecektir. Ancak ilahi gizliliği savunan bir ateistin böyle bir arzuyu onaylaması gerekmez . Eğer bu teistin cevabıysa, bunda pek çok boşluk olduğu açıktır.

C : Neden bana argümanlarını vermiyorsun, ben de delikleri kendim sayacağım, tamam mı?

S : Yeterince adil. Her şeyden önce şunu fark etmemiz gerekir ki, İlahi gizlilikten hareket eden kişi ataerkil varsayımlardan tamamen kaçınabilir, özellikle de her şeyin aşılmaz derecede büyük kaynağının kelimenin tam anlamıyla erkek ya da yalnızca erkeksi olduğu şeklindeki karışık fikirden uzaklaşmak isteyebilir. Gerçekten de , eğer feministlerle birlikte ataerkilliği reddedersek, Tanrı'nın mesafeli ve ilgisiz olacağına inanmak için daha az nedenimiz olur, daha fazla değil - ilişkiye değer veren ve sevgiyle rahat olan bir Tanrı'nın, görünüşte, Tanrı'nın var olma olasılığı daha azdır . son derece bireyci ve bağımsız bir 'erkek' Tanrı'dan daha gizli! Dahası, şu ya da bu teistik önerme tarafımızca bilinse ya da makul bir şekilde inanılsa bile - örneğin Tanrı'nın gerçek olduğuna inanmak için yeterli nedenimiz olsa bile - hayat bu şekilde bir gerçeğe dönüşmez. çocuk oyuncağı: Sonluluğumuz, kırılganlığımız ve içinde yaşadığımız dünyanın kaprisliliği nedeniyle hastalıklar, korkunç araba kazaları ve uçak kazaları (ve benzeri) karşısında pek çok ilişkisel zorluk ve ıstırap, devam edecek . bizi kuşatıyor ve duygusal zorluklar sunuyor. (Teistler sıkıntı çekmiyor mu?) Şimdi yine Tanrı'nın gizliliğinin kaldırılması gerektiğini savunan birinin, bunu savunduğunu düşünebiliriz.

jl schellenberg

teolojik olarak daha gerçekçi olmayan bir şey - İlahi şeylerle ilgili cehaletin daha toptan ortadan kaldırılması veya ilahi ihtişamın ve iyiliğin 'yüzünüze' sürekli olarak sunulması. Ancak daha önce de söylediğim gibi tek olasılık bu değil. Ve ben de dahil olmak üzere ilahi bir gizlilik sorununun var olduğunu öne sürenler böyle bir şey istemiyorlar. Gerçekte öne sürülen argümanlara bakmamız gerekiyor.

C: Peki. Aslında bu nedenle - son noktamda - bu tür argümanların neye benzeyebileceğine dair daha fazla ayrıntı vermenizi istedim. Bundan sonra gitmemiz gerektiğini düşündüğüm yer orası. Şöyle ifade edeyim: Sizce teizm açısından en sorunlu olan gizlilik iddiası hangisi ve neden?

Konuyu tanımlayarak ve ateizmin ilahi gizlilikten hareketle güçlü bir argüman olabileceği fikrine yönelik bazı daha açık ve popüler itirazları sorgulamak için nedenler keşfederek daha ciddi tartışmalara zemin hazırlayan filozoflarımız şimdi ayrıntıları düşünmeye hazırlanıyor. S'nin böyle bir argüman sunma girişimi. Ancak S, açıklamasına başlamadan önce , biraz darmadağınık, açıkça tedirgin olan bir kişi odaya dalarak 318 numaralı oda hakkında bir şeyler bağırıyor ve sonra aynı hızla ortadan kayboluyor , düşünürlerimizi şaşkın ve merak içinde bırakıyor.

S : Kimdi o?

C: Bu CS'di. Biliyorsunuz, felsefi soruları ele almayı seven popüler dindar yazar, söylediklerine göre bir tür psikolojik bozukluktan muzdaripmiş.

S : Bu kesinlikle alanı daraltıyor!

C : Evet, doğru. Hayır, gerçekten. Bir çeşit kimlik krizi - önce bir ateistin teizmle alay etmesi, sonra bir teistin ateizmle alay etmesi; bunun gibi bir şey.

S : Kelimeleri yakaladın mı? 'Oda 13'e benziyordu.

C : Hayır. 'Oda 383'ü duyduğuma eminim. Hey, bahse girerim ders oradadır. Bunca zamandır yanlış odadaydık!

S : 13 olduğundan eminim.

C : Peki neden gidip kimin haklı olduğunu bulmuyoruz? Önce fikrinizi deneyelim. (13 zaten daha yakın.) Bunca zaman oturduktan sonra hareket etmek güzel olacak. Belki yürürken konuşabiliriz.

Ş : Kulağa hoş geliyor. Hatırladığım kadarıyla CS bizi rahatsız etmeden hemen önce, teizm açısından en sorunlu olduğunu düşündüğüm gizlilik iddiasının hangisi olduğunu ve nedenini soruyordunuz. Bunun felsefe sınavındaki bir kompozisyon sorusuna benzediğini söyleyecektim. Şimdi cevaplamaya çalışayım. Nasıl yapacağımı bana söylemen gerekecek.

C : Ah, endişelenme; Yapacağım ve sonuçlar beklediğiniz gibi olmayabilir!

S : Sanırım böyle bir şey olursa bununla yaşamayı öğrenmem gerekecek. Benim görüşüme göre en problemli olan , Tanrı'nın varlığının gizliliğidir . Daha önce tanıttığım terimleri kullanarak bunu şu şekilde ifade edebiliriz: En sorunlu olduğunu düşündüğüm şey

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

'Tanrı vardır' teistik önermesinin birçoğumuz için epistemik olarak güvencesiz olduğu gerçeği. Nedenini anlamak için şunu düşünün: 'Eğer Tanrı aşılamaz derecede büyükse, o zaman Tanrı aşılamaz derecede sevgi doludur'. Burada elimize geçen şey, eğer varsa, gerekli bir gerçek olarak nitelendirilen bir önermedir. Aşk - gerçek aşk - kişisel varlığın bildiğimiz en müthiş niteliklerinden biridir (ve bu bile yetersiz bir ifade olabilir). Tanrı nasıl var olabilir ama ondan yoksun olabilir? Eğer Tanrı bundan yoksun olsaydı, Tanrı aşılamaz derecede büyük olmazdı . (Ve tabii ki bildiğiniz gibi birçok dini gelenek, Tanrı'nın zorunlu olarak sevgi dolu olduğu fikrini kendi zeminlerinde onaylıyor.) Peki burada ne tür bir sevgiden bahsediyoruz? Çok şey söylenebilir ve söylendi, ancak sıklıkla ihmal edilen bu noktaya odaklanalım: En iyi insan sevgisi - ebeveynin, eşin veya arkadaşın en iyi sevgisi - sevilen kişiyle anlamlı kişisel ilişki aramayı içerir. Kendisiyle sevgili arasında bir nevi yakınlık arar . Aşık bunu açıkça kendi iyiliği için ister; sevdiği kişiye doğal ve kendiliğinden, her iki taraf için de avantaj ve dezavantaj hesaplamalarına bağlı kalmadan ulaşır. Ancak araçsal değer de devreye giriyor. Aşık, -en iyi ve en gerçek aşığın olması gerektiği gibi- sevdiğine karşı iyiliksever bir eğilime sahip olduğundan, aynı zamanda kendisine yaşamına açıkça katılım fırsatları sunabilmek için ilişki arayacaktır; sevgilinin bu ilişkiden gelişmesi için ihtiyaç duyabileceği şeyleri almasına izin verecek ve aslında onu teşvik edecektir. Bu gibi nedenlerden dolayı, kişisel ilişki arayışının en iyi insan sevgisinin önemli bir parçası olarak görülmesi gerektiğini söyleyebilir misiniz?

C: Evet, kulağa doğru geliyor. Ve tüm bunların Tanrı'nın sevgisine dair anlayışımız üzerinde etkileri olduğunu mu düşünüyorsunuz ?

S: Evet, Tanrı'yı tekrar resme dahil etmek istiyorum. Açıkçası, eğer Tanrı sevgi doluysa, Tanrı'nın da kişisel ilişkiye kendi iyiliği için değer vermesi gerekir. Bu sadece kavramsal bir nokta. Ve Tanrı'yla kişisel olarak akraba olan birinin hayatında ortaya çıkacak tüm değeri bir düşünün . Şimdi Tanrının bizi eşi benzeri olmayan bir sevgiyle sevdiğini varsayalım. Bu, Tanrı'nın bizimle kişisel olarak ilişki kurmaya çalıştığı anlamına gelmelidir ! Sanırım, Tanrı'nın gizliliğine olan aşinalığımız ve bu bağlamda uzun yıllar boyunca çok fazla teolojik düşünmemiz ve belki de 'Baba' modelini kullanmamız ve uzak ya da yok olan insan babaları deneyimimizdeki benzerlik nedeniyle, Bu noktanın tüm gücünü takdir ediyorum.

C : Ama Tanrı , kişisel ilişkilere açık olma konusunda anne babanız ya da arkadaşınız gibi değil . Tam da Tanrı aşılamaz derecede büyük olduğu için - "bizim seviyemizde" değil - kişisel ilişkilerle ilgili tüm bu konuşmalar uygulanamaz, hatta biraz küfür gibi görünüyor . Demek istediğim, öylece Tanrı'yı ilikleyip konuşmaya başlayamazsın. . . Şey... Sanırım dua var .

Ş : Doğru. Tanrı ile kişisel bir ilişki, aslında deneyimlediğimiz diğer kişisel ilişkilerden pek çok açıdan farklı olabilir , ancak bu, bu kavramın uygulanamaz olduğu anlamına gelmez. Evanjelik Hıristiyanlığın bazı biçimleri hakkında 'dostça' konuşmalardan kaçınmanın en iyisi olduğunu düşünsek bile, ilişkinin tanımlanma şekline katılmıyoruz . Açıkça hâlâ örneğin duadan ve Tanrı'nın hayatımızdaki çalışmasını gözlemlemekten söz edebiliriz .

jl schellenberg

ikincisinin bir şekilde duayla nedensel olarak ilişkili olduğunu düşünmek. Tüm teistik gelenekler, ilahi rehberlik, destek veya bağışlama ve insani açıdan güven, şükran ve ibadet gibi şeylerden söz eder. Peki bunlar kişisel etkileşim biçimleri değilse nedir? İlahi, manevi disiplinlerin mistik deneyiminden ve egonun etkisinin kademeli olarak azalmasından bahsetmeyi tercih etsek bile , kişisel ilişkilerden bahsetmek geçerlidir. Çünkü burada bilinçli olarak Allah'a yönelen ve bunun etkilerini hayatlarında hisseden, bunu da Allah'ın varlığının bilincine bağlayan kişiler var. Eğer Tanrı gerçekten onlara mevcutsa ve onlar da bu mevcudiyete karşılık veriyorsa ve tepkilerinin doğası, hissedilen mevcudiyetin doğasına göre değişiyorsa (veya tam tersi), bu kişisel bir ilişki değil midir? Buradaki ortak anlam ya da söyleyebileceğimiz gibi, kişisel ilişkinin ilgili içeriği , karşılıklı bir faaliyet modelidir: (diğer şeylerin yanı sıra) daha derin bir bilmeye ve bilinmeye yönelik, ilişkinin her iki teriminin de katıldığı bir verme ve alma. ve her ikisi de değerli buluyor.

C: Sanırım 'kişisel ilişkiyi' bu kadar geniş ele alırsak. . . . Peki herkesin Tanrı ile bu tür bir etkileşime girebileceğini ya da buna açık olabileceğini size düşündüren nedir ?

S: Ben öyle düşünmüyorum . Bu nedenle, daha önce söylediklerimi tamamlayarak şunu eklemek isterim ki, eğer Tanrı seviyorsa, inançlara sahip olmak ve tutumları sergilemek için gerekli bilişsel ve duyuşsal donanıma sahip olanlarımızla kişisel ilişki sürdürecektir. ve Tanrı ile kişisel ilişkiye ilişkin eylemleri gerçekleştirir (ancak bunun hemen hemen herkesi kapsadığına dikkat edin : Örneğin hemen hemen herkes minnettarlığı hissetme ve ifade etme yeteneğine sahiptir ve ya çalışan her şeyin aşılmaz derecede büyük bir kaynağı kavramına sahiptir) her şeyin içinden ve hepsinden veya tartışmanın veya deneyimin etkisi altında inşa edilebileceği veya ortaya çıkabileceği malzemelerden). Şunu da eklemek isterim ki, bu da ikinci önerinizi dikkate alıyor, Tanrı'nın hiç kimseyi tanımladığım türden kişisel etkileşime (veya buna yönelik) zorlamayacağını . Bu, insan örneklerinden de görebileceğimiz gibi, sevginin başka bir anlamıdır. Sevginin sevilenin özgürlüğüne saygı duyduğu bir gerçektir. Dolayısıyla, ilgili kapasiteye sahip olan, ancak Tanrı'nın tekliflerine yanıt vermekte başarısız olan veya kendilerini Tanrı'ya tamamen kapatanların, cennetin tazıları tarafından rahatsız edilmeyeceğinden emin olabiliriz ! Ama bu bize hala -burada sizin için yazayım- şuna inanmamız için neden kalıyor:

P1 Eğer Tanrı varsa ve aşılmaz derecede sevgi doluysa, o zaman herhangi bir insan öznesi H ve t zamanı için, eğer H, Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma yeteneğine sahipse, H bunu yapabilecek konumdadır (yani bu kapasiteyi tam olarak kullanabiliyorsa ) H, t'de kusurlu bir şekilde aksi bir konumda olmadığı sürece).

Bir göz at. Tanrı - bunu söylüyorum - bizi Tanrı ile etkileşime girmekten alıkoyabilecek tek şeyin kendi özgür seçimimiz (ister farkında olduğumuz bir Tanrı'yı görmezden gelmenin özgür seçimi, ister farkında olduğumuz bir Tanrı'yı ortadan kaldırmak için adımlar atmak olsun) olmasını sağlayacaktır. bu farkındalık ve böylece kendimizi bulunduğumuz yerden uzaklaştırmak için

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma isteği). Bizimle kişisel ilişki arayışında olan sevgi dolu bir Tanrı'dan bahsettiğimde kastettiğim şey budur .

Ç: Bir dakika bekle. "Herhangi bir zamanda" deyimiyle buraya yeni bir şey kaçırıyorsunuz. Neden Tanrı'yla bir ilişkinin bizim için her zaman mümkün olması gerektiğini varsayalım - Tanrı'nın bu tür sürekli farkındalığı, geleneksel olarak yalnızca öbür dünyada mümkün olacağı düşünülen bir şey değil mi? Burada açgözlülük yapmamaya dikkat etmeliyiz. Ve siz, söylediklerinize “inanmak için nedenimiz” olduğunu söylüyorsunuz. Bu biraz belirsiz, sence de öyle değil mi? Ne tür bir neden ve bunun ne kadar güçlü olduğunu düşünüyorsunuz?

S: Güzel sorular ve onlara cevap vermeye çalışacağım. 'Açgözlü' müyüm? Öyle düşünmüyorum. Ben sadece Tanrı'nın aşılamaz derecede sevgi dolu olduğu ya da daha spesifik olarak Tanrı'nın insanları aşılamaz biçimde sevdiği iddiasının anlamını ve sonuçlarını elimden geldiğince çözmeye çalışıyorum. Bunun ne isteyebileceğimizle, hak ettiğimizle ya da buna benzer bir şeyle hiçbir ilgisi yoktur: İlahi sevginin doğasıyla ilgilidir. Yine, çeşitli sosyal ve dini faktörlerden dolayı, Tanrı'nın sevgisini bile sınırlı ve sınırlayıcı bir şekilde düşünmeye alıştığımızı düşünüyorum ; bu, ilahi doğanın bir açıklamasını yapmaya yönelik alışılagelmiş felsefi yöntemlerin aksine. belirtmek. Eğer Tanrı varsa, (bizim suçlu olarak olaylara karıştığımız zamanlar dışında) Tanrı ile kişisel ilişkinin, buna gücü yetenlerimiz için mümkün olmayacağı - (benim gibi) yapamayacağımız zamanlar olacağını neden düşünelim? daha önce de belirtmiştim) kişisel olarak Tanrı ile ilişki kurabilecek bir konumda olabilir misiniz? Son derece iyi ve sevgi dolu bir ebeveyn bazen bir kenarda durup ilk hamleyi çocuğunun yapmasına izin verebilir, çocuğunu kendi ilgisiyle boğmayı reddedebilir, hatta bir noktaya değinmek için bir süreliğine geri çekilse de bunlar ilişki içindeki anlardır . bu da onun anlamını arttırır . Ebeveynle bir tür kişisel etkileşim olasılığı ( anne bunu sağlayabildiği sürece) her zaman orada olacaktır. Hangi sevgi dolu ebeveyn bu olasılığın tamamen ortadan kaldırılmasına isteyerek izin verir? Ebeveyn sevgisi, önlenebilecekken bunun olmasına izin vermez. Benzer noktalar, arkadaşlık veya evlilik ilişkileri bağlamında ortaya çıkan aşk için de geçerlidir. Dolayısıyla bir tür kişisel ilişki olasılığı her zaman orada olacaktır. Şimdi birisi burada Tanrı'nın sevgisinden bahsetmeyi farklı anlamamız gerektiğini söyleyebilir. Ancak bu tür bir hareketin karşılaşacağı diğer sorunlar bir yana, bence böyle bir iddia, aşkın bu özelliklerinin tam da bizim büyük başarı sağladığını düşündüğümüz özellikler (ya da bunlar arasında) olduğunu unutuyor. Bu nedenle, ilahi aşk kavramımızdan çıkarılmaları pek mümkün değildir!

C : Peki, görüşlerinizin bir miktar güçlü olduğunu görebiliyorum. Ama - ve bir 'ama'nın geleceğini biliyordun! - Hala bir iki endişem var. Özellikle, bu hayatla bir sonraki hayat arasındaki teolojik ayrımı ve her birinde Tanrı farkındalığı olasılıklarını kabul edilemez bir şekilde bulanıklaştırdığınız noktaya ne diyorsunuz?

S : Bu konuyu tekrar gündeme getirmenize sevindim. Bu hayattaki kutlu vizyona benzer bir şey istediğim düşünülebilir. Ancak daha yakından bakmak bu yanılsamayı ortadan kaldıracaktır. Bahsettiğim 'Tanrı ile kişisel ilişki', herhangi bir şey gibi

jl schellenberg

Kişisel ilişki, gelişimsel açıdan anlaşılmalıdır. Eğer elde edilebilseydi, değişimi, büyümeyi, ilerlemeyi, gerilemeyi vb. kabul ederdi. Tanrıya verdiğimiz tepkinin doğasına bağlı olarak sığ ya da derin olabilir. Çoğumuzun, çoğu zaman, dünyevi yaşamın zahmetine ve değişimine kapılmış olması nedeniyle, normalde sözde mutluluk vizyonunun çoğu özelliğinden yoksundur. Bu da önemli bir noktaya değinmemi sağlıyor. Hayat zordur ve dolayısıyla bahsettiğim ilişki bir bakıma bu hayata aittir . Şimdi, dünyevi acının, ıstırabın ve şaşkınlığın ortasında, ilahi rehberliğe , desteğe, teselliye ve bağışlanmaya ihtiyaç duyduğumuz zamandır. Geleneksel teolojinin ahirette ne zaman bunlara ihtiyacımız olacak? Karşılaştığımız kötülükler ve doğamızın bariz zayıflıkları nedeniyle, bu hayattaki insanlara dair doğru tablo (geleneksel teolojinin bazen varsaydığı gibi) olgun yetişkinlerin resmi değildir: Bizler henüz olgunlaşmamış, hâlâ bir yuvaya ihtiyaç duyan çocuklar gibiyiz. özellikle, yaşamın temsil ettiği parçalanma ve umutsuzluğa yönelik baskılara dayanabilecek bir karakter ve öz saygının, tüm potansiyelimize ulaşmamızı mümkün kılacak bir karakter ve öz saygının geliştirilmesinde hala ebeveyn desteğine ve teşvikine ihtiyaç duyanlar . Bu nedenle bana öyle geliyor ki, bu yaşam ile sonraki yaşam arasındaki karşıtlık, eğer burada bir şey gösteriyorsa, yalnızca, eğer Tanrı varsa, doğasının, koşullarının ve belki de Tanrı farkındalığımızın yoğunluğunun farklı olmasını bekleyebileceğimizi gösterir. her biri; böyle bir farkındalığa bu hayatın hiçbir anında erişemeyeceğimiz iddiasını destekleyecek hiçbir şey yapmaz . Buna, aşkın bahane değil fırsat aradığını, eşsiz aşkın doğası gereği kendini ifade edebildiği her anın tadını çıkardığını da eklersek, her şey dahil anlayışına direnmenin bir anlamı olmadığını görebiliriz. söz konusu iddia. Tam tersi.

C: Bu oldukça küçük bir vaaz. Görünüşe göre sen de hazırlıklı gelmişsin.

S : Bazen kendimi din değiştirmiş kişilere vaaz verme ihtiyacında buluyorum.

C : İleri sürdüğüm itirazların çoğunun size oldukça ikna edici yanıtları olduğunu görebiliyorum. Ve itiraf etmeliyim ki, sandığım kadar fazla güce sahip değiller. Ancak (çok eski zamanlarda) tüm bunları onaylamak için nedenimiz olduğu yönündeki iddianızın doldurulması gerektiğini söylediğimi hatırlayın. Belki şimdi bu konuyu ele alabilirsin. Yani, dile getirdiğim bu itirazların temelsiz olduğunu varsayarsak, geriye ne kalır? Bu durumda, söz konusu koşulu bildiğinizi mi iddia ediyorsunuz - eğer Tanrı varsa ve mükemmel derecede sevgi doluysa, ilgili kapasiteye sahip olanlarımız her zaman Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurabilecek bir konumda mı olacağız ?

S: Tabii. . .

C : Aksi bir durumda kusurlu olmadığımız sürece mi? Ya da belki de bunun muhtemelen doğru olduğunun kanıtlanabileceğini düşünüyorsunuz ? Nedir? Bununla nereye varacaksın? Ve tüm bunların, sizin de söylediğiniz gibi, bizim için epistemik olarak güvence altına alınmamış olan 'Tanrı vardır' önermesinin iddia edilen kötülüğüyle nasıl bir ilişkisi var? Sonuçta olay bununla ilgili, değil mi? Böyle bir bilgi veya inanç, akıl veya beyindeki bir olay veya durum, Allah'la ilişki söz konusu olduğunda nasıl bu kadar önemli olabilir?

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

S : Doğru ama her seferinde tek bir şey. Önce söz konusu şarta verdiğimiz desteği açıklayayım, sonra diğer konuyla olan bağlantısını açıklayacağım.

Her şey en iyi haliyle insan sevgisinin tartışılmasına geri dönüyor. Ben bunun, onu Tanrı'ya uyguladığımızda ortaya çıkan noktalarla birlikte ( örneğin, Tanrı'da insan sınırlamalarının bulunmadığına ilişkin noktalar), söz konusu koşula inanmak için ilk bakışta iyi veya haklı bir neden oluşturduğunu ileri sürüyorum. mevcut yenilmez - baltalayıcı veya çürütücü - mağlupların yokluğunda bu koşullu inancı haklı çıkarmak için yeterli bir neden olarak tanımlayın. (Bunu bu şekilde ifade etmek benim açımdan koşulluyla ilgili herhangi bir tereddüt yansıtmıyor. İlk bakışta bir neden aynı zamanda nihai bir neden de olabilir. Ben sadece kişinin tüm inançlarını ve tüm akıl yürütmelerini yanılabilir olarak ele alması gerektiğini düşünüyorum.) Ve Burada kapsamlı bir analiz için vaktimiz olmasa da, belki de, eğer bir kişi mağlupları iyice aramış ve bildiği tüm mağluplar hakkında dikkatle düşünmüş, ancak hiçbiri tarafından ikna edilmemişse, onun için uygun bir mağlup edicinin bulunmadığını kabul edersiniz . ?

C: Ben de aynı fikirdeyim. Ama bir konuda daha fazla açıklığa ihtiyacım var. Gerekçeye ilişkin görüşünüz nedir? Açıkçası, bir şeye inanmak için ilk bakışta haklı çıkarıcı bir nedene sahip olmanın ne gerektiği, gerekçelendirmenin ne olduğuna bağlı olacaktır , değil mi? Eleştirmenlerinizin çoğu da dahil olmak üzere pek çok epistemologun burada deontolojik bir görüşü kabul etmeye meyilli göründüğünü fark ettim: Bu nasıl oluyor? - H'nin t zamanında bir p önermesine inanması, ancak ve ancak H'nin p'ye t'ye inanmasında epistemik göreve aykırı hiçbir şey olmaması durumunda haklıdır. Bunun gibi bir şey. Şu ana kadar söyledikleriniz - özellikle 'mevcut' mağluplar hakkında - aklınızda böyle bir şey olduğunu gösteriyor. Bu doğru mu?

S: Evet, buna uymaya hazırım - gerçi sizin de fark ettiğiniz gibi, konuyu tam anlamıyla detaylandırmak için çok daha fazlasının söylenmesi gerekir. Kabul etmemiz gereken bir şey, statüye ilişkin ilk bakışta iyi veya haklı gerekçeyi veren şeyin bağlamdan bağlama değişeceğidir. Sonuçta farklı gerekçelendirme kaynakları ve farklı akıl yürütme biçimleri vb. vardır. Bu nedenle durumumuza bakmamız gerekiyor . Burada doğru akıl yürütmenin standartları nelerdir ? Ve şunu söyleyebilirim ki, bizim gerekçelendirmemize prima facie statüsünü veren şey, temel olarak onun akıl yürütmesinin, ilahi niteliklerin anlamını belirlemenin sezgisel olarak çok makul ve yaygın olarak kabul edilen bir yolunu , yani ilgili özelliklerin sıradan örneklerinden çıkarımı örneklendirmesidir. Tanrı'nın bilgiye sahip olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini düşünürken çoğu filozof, Tanrı ile bizim aramızdaki arka plan bilgimizin veya inancımızın gerektirdiği bazı ilgili farklılıkların gerektirdiği ayarlamaları yaparken, kelimeyi sıradan anlamında kullandığımızı varsayar. Tanrı'nın doğası dikkate alınması gerektiğini önerir (ve dolayısıyla örneğin Tanrı'nın yalnızca bazılarını değil tüm doğru önermeleri bildiği söylenir ). Benzer şekilde, Tanrı'nın iyiliğini tartışırken çoğu filozof, sıradan bir terimi alışılagelmiş anlamında kullandığımızı varsayar. Örneğin kötülük sorunu tartışılırken, iyi bir Tanrı'nın, tıpkı iyi bir insan gibi, kötülüğün meydana gelmesine izin vermek için bir nedeni olabileceği ve yine iyi bir insan gibi, zorunlu olarak kötülüğe direnebileceği konusunda yaygın bir görüş birliği vardır. olarak görüldü

jl schellenberg

haksız kötülük. (Buradaki ayarlamalar, bizden farklı olarak her şeye kadir olan Tanrı'nın, haksız kötülük olarak görülen şeyleri sadece direnmekle kalmayıp zorunlu olarak önlediğinin ve her şeyi bilen biri olarak onu her zaman doğru göreceğinin söylenebileceği gözlemini içerir. ) Bu gibi durumlarda insanlar hakkında söylediklerimizin gücü nedeniyle - yani insanlarla ve onların etkileşimleriyle ilgili tartışmalar, ilgili terimlerin kullanıldığı ve anlamlarını kazandığı birincil bağlamları temsil ettiği için - bize çok fazla bilgi verilmesi gerekir. Aslında 'ilahi iyilik' ve 'ilahi bilgi'nin, insan bilgisi ve iyilik için doğru olanı, anlamlarını sabitlerken uygulamaktan (makul bir şekilde) alıkonulması için başka şekilde anlaşılması gerektiğini varsaymak için iyi bir neden var. Başka bir deyişle, bu terimlerin insan bağlamında nasıl kullanıldığına dair bildiklerimiz, Tanrı'dan söz etmenin de aynı şekilde anlaşılması gerektiğine inanmak için ilk bakışta iyi bir neden sağlar.

Bundan sonra ne olacak? O halde, öyle görünüyor ki, insan sevgisi ve Tanrı'nın doğası hakkında en iyi haliyle bildiklerimiz, Tanrı'nın seviyorsa bizimle kişisel ilişki aradığına inanmak için ilk bakışta iyi veya haklı çıkarıcı bir neden sağlamalıdır (burada bu koşullu koşulludur). daha önce içine koyduğum her şeyi içerir). Kusursuz bir şekilde seven bir insan, sevdiği kişiyle kişisel bir ilişki kurmaktan hiçbir zaman isteyerek alıkonulmayacağından ve Tanrı'nın doğasına ilişkin arka plan bilgimiz, Tanrı'nın bizim sınırlamalarımızdan (örneğin, zaman ve zaman kısıtlılığı) muzdarip olmadığını öne sürdüğünden, Bazen yine de insanların, sevdiklerinin kendileriyle kişisel olarak ilişki kurabilecek konumda olduğunu görmelerini engelleyen sınırlamalar vardır - tüm bunlar böyle olduğu göz önüne alındığında, yenilgiye uğrayanların yokluğunda söz konusu koşulu onaylamamıza izin verilir. . Aslında buna mecburuz . Dikkatli bir şekilde düşündüğümüzde, insan örneklerimizin doğru bir şekilde anlaşılmadığını veya Tanrı için varsaydığımız tüm yönlerden uygulanmadığını varsaymak için hiçbir neden bulamazsak , o zaman kesinlikle haklıyız - aynı şekilde, burada bulduğumuzla aynı şekilde. İlahi sıfatlar üzerine düşünmenin diğer durumları - ileri sürdüğüm şartın doğru olduğuna inanmak.

C: Aynı mı? Şartınızın mutlaka doğru olduğunu mu söylüyorsunuz ? Diğer durumlarda da olan budur, biliyorsun. Örneğin, Tanrı'nın, eğer tamamen iyiyse, haksız kötülüğe direneceğini söylediğimizde, bunun zorunlu bir gerçek olduğunu kastediyoruz. Onun gerekliliği yüzümüze bakıyor. Aşk ve kişisel ilişki hakkında söyledikleriniz - özellikle de kişisel ilişkinin her zaman mevcut olması - aynı kategoriye girmiyor gibi görünüyor.

D: Peki, tüm gerekli doğruların gözümüzün içine bakması beklenmeyebileceğini unutmayın ( felsefede bariz olmayan gerekli doğruların pek çok örneği vardır!) Ve -bu durumda önerdiğim gibi- özdeşleştirebildiğimizde Yapabiliriz - gerekli hakikat adaylarının apaçık görünmesini engelleyebilecek sosyolojik veya diğer nedenler, onların bu herkes için aşikar olma özelliğinden yoksun olmaları, açıkça onların gerekli olmadıklarına dair bir kanıt değildir. Argümanların neyi gösterdiğine bakmamız gerekiyor. Benim argümanlarım ortada ve bunların iddiam için tanıdık bir tür (yenilmez) a priori gerekçe sağladığını öne sürüyorum. İzin vermek

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

Ben de şunu söylüyorum: Beklentimin aksine, koşulumun gerekli olduğunu varsaymak mantıksız çıksa bile, bu koşul, koşulsuzluğun kanıtında belirtilen koşullar olmadıkça, ateizm için bir argümandaki yararlılığını ortadan kaldırmaz. -gerçek dünyada elde edilen zorunluluk. Durum böyle olmadığı sürece, zorunlu olarak doğru olmasa bile , koşullu ifadelerin doğru olduğunu onaylamaya devam edebilirdik . Aslına bakılırsa, gördüğümüz gibi, gerçek dünyada, özellikle burada , aşılmaz derecede sevgi dolu bir Tanrı'nın ilişkiye hazır olmasını bekleyebileceğimizi düşündüren koşullar -kötülük vb.- vardır. Ancak tüm bunlar bana, benim koşulumun 'Tanrı vardır ve insanları aşılamaz biçimde sevdiği' ifadesinin anlamının bir kısmını yansıttığını varsayan argümanlar nedeniyle gereksiz manevralar gibi görünüyor .

C: Vay be! Bu çok cesur bir iddia!

S: Belki cesurca ama bu doğru mu?

C : Tamam, sanırım artık nereden geldiğini biraz daha iyi görüyorum. O halde bir sorun önereyim! Sevgilinin iyiliğiyle ilgili olarak aşığı kişisel ilişki aramaktan alıkoyan nedenler olamaz mı? Her halükarda birinin, sevdiği kişinin en azından bir süreliğine onun hakkında hiçbir şey bilmemesinin veya onunla ilişki kuramamasının daha iyi olduğunu düşünmesi düşünülebilir . Örneğin, hapisten yeni çıkan ve biyolojik annesinin hayatta olduğundan habersiz çocuğu yeni edindiği üvey annesiyle harika ilişkiler kuran ya da alternatif olarak şu anda gerçekten zor bir dönemden geçen birini ele alalım. tabak dolusu, bu oldukça büyük yeni bilgiyle tüm dünyasının altüst olmasına gerek yok. Psikoloğun anneye şunu söylediğini duyamıyor musunuz: "Benim düşünceme göre, bu açıklamayı daha sonra, çocuğunuzun olumlu yanıt verebilecek daha iyi bir konumda olacağı zamana kadar beklemeniz daha iyi olur ?" Sevgi dolu bir anne çocuğu için en iyisini isteyeceğinden , bu tür durumlarda elbette gizli kalacaktır.

S : Bu benim için hiç açık değil. Çocuğun refahının, en azından ilk başta, kargaşadan veya şu veya bu tür kötü hislerden olumsuz etkileneceğini varsayalım. Ve bunu bekleyen annenin saklı kaldığını varsayalım. Bu aşk en iyi haliyle mi? Öyle görünüyor ki böyle bir durumda, sevginin gerekli koşullarından biri - yani belirli bir ölçüde iyilikseverlik - korunurken, tanımı gereği kişisel ilişki arayışını içeren sevginin kendisinin var olmadığını söyleyebiliriz : Daha tam, daha derin. Sevgi adını hak eden tek devletten, aslında daha iyiliksever bir hayırseverliğe ulaşmak için vazgeçilmiştir . Bunu desteklemek için seven kişinin kendisiyle olan kişisel ilişkisinin iyiliğini, sevgilisinin sahip olması iyi olacak birçok iyilikten sadece biri olarak görmeyeceğini belirtebiliriz: Sevgilisinin bu iyiliğe sahip olmasını ister ve o da bu iyiliğe sahip olmasını ister . hayatın sunduğu zorlukları ve sevinçleri bir ölçüde onunla paylaşmak ister. Ve sevilen kişi bir gün farklı bir yol izlemeyi seçebilse de, bunu sevgilisiyle ilişkisini koruyabileceğinin bilincinde olarak yapacaktır. Aşık, sırf sevgiliyle kişisel etkileşim kadar, hatta ondan daha büyük, uyumsuz bir iyilik yüzünden kendisini sevdiğinin hayatından uzaklaştırmaz veya ilk etapta onun içinde görünmeyi ihmal etmez.

jl schellenberg

bu süre zarfında kendisi ortaya çıkar. Bu şekilde davranan bir insanda gerçekten de sevgi ruhuna oldukça aykırı bir şeyler vardır . Eğer benimle iyi bir hayat sürebileceğini bilirsem, o zaman yanında daha mutlu olabileceğin birinin (ya da yokluğumu şu ya da bu şekilde çekici kılan diğer koşulların) farkında olarak ayrılırsam, daha fakir bir aşık olurum. ilişkiyi sürdürmek veya ilk etapta sürdürmekte başarısız olmak. (Bu, bu arada, sevgi dolu bir Tanrı'nın şu veya bu iyiliği kolaylaştırmak için kişisel ilişkilerden vazgeçtiğine dair duymaya devam ettiğim önerilerin ne kadar yersiz olduğunu gösteriyor - örneğin yalnızlık cesareti veya başkalarının dini inancına ilişkin sorumluluk. Evrenin esenliği ve esenliği hiçbir şey gerektirmez, bunların işlevsel eşdeğerleri aslında -cesaret ve sorumluluk gerektiren sayısız başka koşullar aracılığıyla- Tanrı'nın varlığı ortaya çıksa bile mümkün kılınabilir! Bu gibi durumlarda saklanan Tanrı hâlâ iyiliksever olabilir ama gerçekten sevmeyi umursamayabilir.Böyle bir Tanrı sevmekten korkmak zorunda kalacak ya da belki de 1950'lerin babalarını tasvir eden çok fazla film izleyerek sevginin doğası hakkında bazı yanlış anlamalara maruz kalacaktı. ebeveynlik.)

Elbette bahsettiğimiz ürkek türden yardımseverlik yanıltıcı olmasa ve gerçek sevgiyi temsil etse de, örneğinizdeki kadın, gizli kalsa bile insan sevgisini en iyi şekilde örnekleyebiliyorsa, yine de şunu fark etmemiz gerekir : Tanrı'dan bahsetmeye başladığımızda olması gerektiği gibi , ilgili insan sınırlamaları ortadan kaldırılsaydı, bu artık bir sevgi örneği olmazdı . Gerçekten de, bu tür örneklerin Tanrı'nın sevgisine ilişkin anlayışımızla ilgili olmadığı yönünde bir anlam vardır , çünkü iyilik, refahımıza olan katkı, Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurmayı seçme olasılığıyla temsil edilir. bir zaman, çok çok harika. Hiç şüphe yok ki onu takdir etmekte kötü bir iş çıkarırız, ancak tüm bunların aşılmaz derecede büyük kaynağıyla kişisel ilişkiden bahsettiğimizde bahsettiğimiz asıl değeri bir düşünün !

C: Durun, burada bir şey görüyorum. . . . Evet, işte bu! Bir de bahsettiğiniz ihtimalin gerçekleşme ihtimalinin ne kadar olduğu , bireylerin söz konusu tercihi yapma ihtimalinin ne kadar olduğu meselesi var. Eğer Tanrı bunun hiç de olası olmadığını görüyorsa, o zaman gerçekte neyden vazgeçiliyor? Aslında bunu biraz daha ileri götürürsek, Tanrı ile kişisel ilişki kadar güzel bir şeyin, yani Tanrı ile kişisel ilişkinin olduğunu söyleyebilirim ! - Tanrı gizli kalmadıkça bu gibi durumlarda kaybolabilir.

S : Ne? Bu hiç de net değil.

C : Burada biraz geriye gidip bu noktayı daha önceki örneğim ve sizin bu konuda söyledikleriniz bağlamında açıklığa kavuşturmama izin verin. Öncelikle beklenen zarar çok büyük olsaydı elbette hem anne hem de Tanrı sevgi dolu olsaydı gizli kalırdı. Elbette -senin de kabul ettiğin gibi- en iyi aşkta biraz iyilik de olmalı! Buna karşı, muhtemelen daha önce söylediğiniz şeyi söylersiniz: Bir sevgilinin, diğer (belki de dışarıdan bir gözlemci için kabaca benzer) malların kaybından çok, ilişkinin yokluğuyla ilgilenmesi beklenebilir.

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

Ancak artık bu iki nokta birbirine bağlanabilir; gerçekte aynı sonucu desteklediği görülebilir. İşte nasıl: Ya şimdi kendini açığa vurmak ve ilişkiyi şimdi mümkün kılmak annenin ilişkiyi feda etmesi anlamına geliyorsa? Örneğin, çocuğun şimdiki veya gelecekteki anlamlı ilişkileriyle bağdaşmayan duygusal bir durum oluşturacak kadar güçlü ve olumsuz tepkiler vermesinin beklenebileceğini varsayalım . Sonra ne?

S: Bu ilginç bir düşünce ama buradaki tartışmamızda hâlâ belli bir belirsizlik var. Bir zarar, hayatımın belli bir dönemini kötü gösterecek derecede olsa bile, iyileştirilebilir veya bir bütün olarak hayatımın içine sindirilebilir. Sanırım ilk noktanız, zararla ilgili genel noktanız için, yola çıkmak için aşığın zararın böyle olmayacağını varsaymak için bir nedeni olduğunu varsaymamız gerekiyor: Ancak o zaman onun sevgisinin iyilikseverlik açısından eksik olduğunu düşünmek için açık bir nedenimiz olur. . Diğer noktanızı da hesaba katarsak (ve gerçekten de bağımsız bir güce sahiptir, öyle değil mi, çünkü Tanrı'nın ilişki arayışı sadece fayda yaratmak ya da zarardan kaçınmakla ilgili değildir?), işleri şu şekilde bir araya getirebiliriz: En iyi sevgili, Bunu yaparken, bir bütün olarak sevgilisinin yaşamında yeterince iyileştirilemeyecek ya da absorbe edilemeyecek bir zarara yol açacağını ya da bunu yaparak muhtemelen kişisel engelini kaldıracağını anlıyorsa, kendisini sevdiği kişiye hiçbir zaman açıklamamalıdır. t'de başlayan veya t'den bir süre sonra başlayan önemli bir dönem için ilişki. Bu prensip sizin söylediklerinizi ifade ediyor mu?

C: Yeterince yakın.

S : Peki. Bunun doğru olduğunu varsayalım. İnsan sevgilinizin , onun varlığını açığa vurmanın bu kadar radikal bir zarara yol açacağına ya da şimdi ya da gelecekte önemli bir ilişkiye engel olacağına herhangi bir derecede güvenle inanması için bir nedenin olup olmadığının belirsiz olduğunu söyleyebilirim . Burada pek çok şey öngörülemeyen koşullara ve seçimlere bağlıdır. Aşk bir risktir. Aşık risk alır. Dahası , bir aşık olabileceği en iyi sevgili olmaya ne kadar bağlıysa ve sevdiği kişinin iyi seçimler yapabileceğine ne kadar çok inanırsa ve bu tür seçimler için ne kadar çok cesaret verirse, inanma olasılığı da o kadar artar. geleceğin parlak olduğunu. Ve bunlar tam da en iyi aşıkta bulmayı beklediğimiz tavırlar değil mi? (Ayrıca şuna da dikkat edin - ve bu önemlidir - eğer ilişkiye yönelik tehdit, normal özgürlük koşullarında yapılan zararlı seçimlerden kaynaklanmıyorsa , sevilen kişinin kontrol etmekte güçsüz olduğu bazı psikolojik durumlardan kaynaklanıyorsa, o zaman sevilen kişinin içinde bulunduğu bir durumla karşı karşıya kalırız. ilişki kurma yeteneğinden yoksundur - dolayısıyla tartışmamızla ilgisi olmayan bir örnek .)

insan sevgisi söz konusu olduğunda durum ne olursa olsun, burada her şeyin farklı olacağını bir kez daha vurgulamam gerekiyor . Yani, insan aşıklar, kötülükten iyilik çıkarmayı, sevgilinin hayatının genel olarak onun için büyük bir iyilik olmasını mümkün kılmayı veya bir ilişki sorununu olasılığa dönüştürmeyi bekleyemeseler bile, Tanrı bunu yapabilir . ! İlahi sevgiyi bu kadar muhteşem kılan şeylerden biri de, onun insan ihtiyaçlarını karşılamadaki sonsuz becerikliliği olmasını bekleyebileceğimiz şeydir. Elbette bir teist , Tanrı'nın büyüklüğüne dair inandığı şeylerle çelişmeden bunu inkar edemez ! Şüphesiz farkındasındır

jl schellenberg

Burada ortaya çıkabilecek her türlü kötülüğün -Allah'a karşı başlangıçtaki direnç veya Allah korkusu gibi- tam da Allah'la olan ilişki sayesinde mağlup edildiğini ve aslında iyiliğe dönüştüğünü iddia edenlerin ifadeleri . Onların haberlerinin doğruluğu hakkında ne düşünürsek düşünelim, burada Allah'ın becerikliliğine ilişkin örtülü değerlendirmenin doğru olduğunu düşünmez miyiz? Bu nedenle, ilkenizin ayırıcı öncülünün teizme uygulandığında doğru olabileceğini söylemek mantıksız görünüyor. Yani prensip doğru olsa bile iddiama bir tehdit oluşturmuyor - ya da bana öyle geliyor.

C: Peki, diyelim ki sana bunu verdik.

S: Ve prensibinizde başka bir sorun daha var: Bu, sevgilinin kendini ifşa etmesinin bilişsel ve duygusal bir ilişkiyi temsil ettiği sevilen bir kişiyi hayal ettiğimizi öne sürüyor (her ne kadar ima etmese de). bozulma. Ancak dikkat edin, eğer Tanrı P1 tarzında bir ilişki arıyorsa, o zaman bizim Tanrı ile ilişki kurabildiğimiz ama böyle bir ilişkiye girecek konumda olmadığımız bir zaman asla yoktur . (İlgili kapasitelerin şafağında, bu kapasiteleri uygulayabilecek konumda olma koşulları da mevcuttur.) Bana öyle geliyor ki aynı ihmal, Tanrı'nın bize ifşa edilmeyebileceğini söyleyen herkesin yorumlarında da görülüyor. Belirli bir zamanda ilişki kurabilen (ve Tanrı'yı kesinlikle bilmeyen) biri çünkü o anda ilişkiye hazır olmayabilir . Bu, Tanrı'nın , onu haklı çıkarmak ya da açıklamak yerine P1 tarzında bir ilişki aramadığını varsayar ve dolayısıyla P1 hakkındaki iddiamı çürütecek hiçbir şey sağlayamaz. (Bu bağlamda şunu da belirtmek isteyebilirsiniz ki, Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurabilecek konumda olma koşulları, bu tür bir ilişki kurabilenler için her zaman tatmin edici olsa ve onlar Tanrı ile ilişki kursalar bile , her türlü alan vardır. ilişki içinde geri çekilme ve yeniden açığa çıkma için . Aslında, bu tür bir ilişki içinde gizlilik, benim argümanımın savunucusunun şikayet ettiği türde bir gizliliğin yokluğunu gerektirmesi ilginçtir . Yani, ilkine değer vermek için nedeniniz olduğunu düşünüyorsanız, Teistler tarafından Tanrı ile ilişkinin bir parçası olarak kabul edilen 'ruhun karanlık gecesi' ve özellikle de (daha fazla zamanımız olsaydı iddia edeceğim gibi) bu tür bir gizlilik, inananların başarabileceklerinin çoğunu, belki de tamamını başarabilirse. Bazen ikinci gizliliğin bunu yapmak için tasarlandığını söylerseniz, ikincisine ilişkin görüşümü kabul etmek için nedeniniz vardır.)

Ç : Tamam, tamam! Daha önce de söylediğim gibi, bunu sana vermeye hazırım! Daha önce önerdiğim prensip düşündüğüm kadar zahmetsizce uçmayabilir. Ama bana öyle geliyor ki, tüm bunlar ile sizin için açık olması gerektiğini düşündüğünüz Tanrı'nın varlığına olan inanç arasındaki bağlantıyı hâlâ açıklığa kavuşturmadık.

S : O konuya geliyorum. Ne tür bir ilişkiden bahsettiğimizi netleştirdiğimize göre, bağlantıyı görmek gerçekten oldukça kolay olmalı. Bu şudur: Birisiyle (her kim olursa olsun) kişisel bir ilişki, birinin var olduğu inancını gerektirir. Bu aynı zamanda Tanrı ile olan kişisel ilişki için de geçerlidir. Eğer bir Tanrı'nın varlığına inanmıyorsam, Tanrı'nın benimle konuştuğunu nasıl duyabilirim veya bilinçli olarak İlahi bağışlamayı ve desteği deneyimleyebilirim veya Tanrı'ya minnettar hissedebilir veya Tanrı'nın sevgi dolu varlığını nasıl deneyimleyebilirim ve bunlara sevgi, itaat ve ibadetle karşılık verebilirim ? Bu mantıklı bir nokta: Dediğim gibi, nasıl yapabilirim ? Mantıksal olarak imkansız

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

kanama. İnanç istemsiz olduğundan, inançsızlık durumundayken Tanrı ile kişisel olarak ilişki kuracak konumda değilim. Ama sonra, Tanrı'nın kişisel bir ilişki arayışı - az önce bahsettiğim özelliklere sahip bir ilişki - arayışı hakkında gördüklerimiz göz önüne alındığında, kişisel ilişki kurabildiğim ve direnmediğim sürece Tanrı'nın bunu sağlayacağı sonucunu çıkarabiliriz. , Hiçbir zaman inançsızlık durumunda değilim. (Bunu yaparken, tekrar dikkat edin, Tanrı bizi ilişkiye ya da buna benzer bir şeye zorlamıyor , sadece bizimle kişisel ilişki aramanın gerekli koşullarından birini yerine getiriyor.) Öyleyse, eğer Tanrı'nın bunu yapacağına inanmak için prima facie iyi bir nedenimiz varsa. Birincisi - kişisel ilişki aramak - Tanrı'nın diğerini yapacağına inanmak için ilk bakışta iyi bir nedenimiz var - inancı garanti altına almak. Daha doğrusu, yeni bir iddianın ilk bakışta gerekçelendirildiği noktaya ulaştık (buna P2 diyelim) - ve burada şunu da yazayım:

P2 Eğer Tanrı varsa ve aşılmaz derecede sevgi doluysa, o zaman herhangi bir insan öznesi H ve t zamanı için, eğer H, Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma yeteneğine sahipse, H, t'de aksi bir konumda olmadıkça, Tanrı'nın var olduğuna inanır.

Daha fazla zamanım olsaydı, bunu biraz daha geliştirirdim; 'inanıyor' terimini ve inanç dereceleri kavramını açıklığa kavuştururdum, burada gerekli olan kanıt türlerini tartışırdım, vb. (Bu olmasa bile, daha önce bahsettiğiniz 'gerekçelendirilmiş inanç' kavramına atıfta bulunularak çözülebilecek bir anlamda, inançsızlığı suçlu, gerekçesiz veya mantıksız kılmanın basit bir şekilde yeterli kanıt olduğunu görebiliriz sanırım - burada bilgiye ya da Tanrı'nın varlığını açıklığa kavuşturmaya gerek yok . Ve 'yeterli' derken 'nedensel olarak yeterli'yi kastediyorum: Kanıt, ilgili açılardan suçsuz olan herkese inanç üretecek şekilde olacaktır .) Tartışma uğruna, şunu azaltalım: P2'nin sonucu şu: 'Tanrı'nın varlığı makul inançsızlığın ötesindedir.' Yani şuna sahibiz: 'Eğer Tanrı varsa ve sevgi doluysa, o zaman Tanrı'nın varlığı makul inançsızlığın ötesindedir.' Şimdi bu koşulun sonucunun yanlış olduğunu ekleyin (ki kesinlikle öyledir, ilgili kapasiteye sahip olan ve 'Tanrı vardır' önermesini kusurlu bir şekilde inkar eden veya bu önermeden şüphe duyan veya bu önermenin içeriğini bile anlamadan bu önermeyi kabul eden açık vakalar vardır ) . inanmazsınız) ve burada Tanrı'nın var olmadığı konusunda nasıl bir argümana sahip olduğumuzu görebilirsiniz: bahsettiğimiz ana önermenin ilk bakışta gerekçesini çürüten değerlendirmelerin yokluğunda devam eden bir argüman.

Ç: Çok ilginç. Böylece, inanca direnmeyen herkese bu inanç sağlanacaktır (ve böylece, örneğin, içtenlikle ve bütün kalbiyle Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurmayı arzulayan herkes inanacaktır) - sadece bu fazladan bilgiye sahip olsunlar ya da inansınlar diye değil. Onları Tanrı'yla kişisel ilişkiye girmeye zorlayın, çünkü aksi takdirde kişisel ilişki onlar için pek mümkün olmayacaktı ki bu, aşılamaz derecede sevgi dolu bir Tanrı'nın meydana getireceğine inanmak için sahip olduğumuz ilk bakışta iyi sebeplerle bağdaşmazdı.

S: Ben kendim bundan daha iyi söyleyemezdim.

C : Tamam Ama argüman üzerinde düşünürken kendimi hala burada inançtan bahsederken vurguladığınız şeyin bir alternatifi olup olmadığını merak ederken buluyorum. Birisi Tanrı'ya yanıt veremez mi (ve dolayısıyla bir bakıma

jl schellenberg

bilmeden ) - örneğin ciddi ahlaki araştırmalara girişerek ve böylece iyilik ile bağlantı kurarak (nihayetinde Tanrı tarafından somutlaştırılmıştır) veya daha genel olarak, eğer inanıyorlarsa hareket etmeleri uygun olacak şekilde davranarak ? Buna, Karl Rahner'in dediği gibi, örtülü inanç diyebiliriz ve bu tür bireylerin, farkında olmadan, Tanrı'ya pekala karşılık verdiklerini söyleyebiliriz .

S: Sanırım, eğer Tanrı'nın makul inançsızlığa izin vermesinin nedenleri varsa, suçsuz inanmayanlar bununla yetinmek zorunda kalabilirler. Yani bu nokta sorunu çözmüyor: O da bir çözüm gerektiriyor . Çünkü kesinlikle örtülü inanç, açık inanç ve onun kolaylaştırdığı her şeyle karşılaştırıldığında son derece uzak bir ikinci en iyi değerdir. Burada gerçek inancın herhangi bir ölçüsü kelimenin tam anlamıyla bir farklılık dünyası yaratır . Kişinin eşyanın doğasına, olan ve olacak olana dair bütün resmi değişir. İnanç olmadan kişi Tanrı'yı hissedebilecek ve var olan en büyük içsel iyiliği deneyimleyebilecek konumda değildir . Örneğin, bir zamanlar inanıp şimdi isteseler de inanmayanları düşünün . Örtülü inancın onların durumunda işe yarayacağını ya da bunu gerektiren herhangi bir özel nedenin yokluğunda aşılmaz derecede sevgi dolu bir Tanrı tarafından yeterince iyi olarak düşünüleceğini söylemek, sevgi dolu bir ebeveynin onu terk etmesinde olağandışı hiçbir şey olmadığını söylemek gibidir. Çocuğun makul bir şekilde annesinin bir sahtekar olabileceğini düşünmesine ve geceleri onun gerçekten orada olup olmadığını merak etmesine neden olacak kanıtlar sağlamak. Hayır, örtülü inançtan yola çıkan bu argüman işe yaramaz; Neredeyse bunun, temsil etmesi amaçlanan Tanrı'nın eşsiz sevgisine bir hakaret olduğunu söylemek istiyorum.

C: İddialarınızın belli bir çekiciliği olduğunu söylemeliyim; bunu söyleyeceğimi düşünmemiştim ama onları ikna edici bulmaya başlıyorum. Sanırım kendi geleneğindeki doktrinlerin bunların bir kısmına - örneğin , suçlanamaz bir inançsızlığın var olduğu iddianıza - yanıt verdiğini söyleyen bir Hıristiyanın, Müslümanın ya da Yahudinin bu hareketinin pek işinize yaramayacağını düşünüyorum.

S : Burada hangi doktrinlerden bahsediyor olabiliriz?

C : Diyelim ki, tüm inançsızlığın günahtan kaynaklandığı şeklindeki Kalvinci fikir; Tanrı'ya bir şekilde direnen inanmayanların günahı mı?

S : Bu iddia bana ampirik kanıtlarla yanlışlanmış gibi görünüyor. Burada vicdani şüphecileri düşünebilirsiniz; bunlardan bazıları aslında dini cemaatlerin ibadet eden üyeleridir ve inanç yokluğuna rağmen, inancın kendilerine gelebileceğini umar gibi davranmaya isteklidirler. Orada bir direnç görüyor musunuz? Ya da şu ya da bu türden tanrısal olmayan ya da antiteist bir gelenek içinde büyüyenleri, Tanrı'ya inanmayı başaramayanları ya da Tanrı'nın olmadığına inananları, Amerika'nın Orta Batı'sında ya da Orta Batı'da evanjelik bir Hıristiyan ailede büyüyen biri kadar doğal olarak düşünebilirsiniz. İsrail'deki Ortodoks bir Yahudi aile Tanrı'nın gerçek olduğuna inanacak. (Eğer teizmin doğruluğu bir sorun bile değilse - belki de Tanrı kavramını duymadığınız ya da düşünmediğiniz için - ve bu şekilde yetiştirildiyseniz, ona karşı nasıl bu kadar büyük bir direnç olabilir? Suçluluk doğurur mu?) Örnekler çoğaltılabilir ve bunların arasında en örnek teistiniz kadar fedakarca yaşayan insanlar da var.

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

Elbette, tüm inançsızlığın günahtan kaynaklandığı önermesini içeren doktrinsel bir paket için daha ağır bağımsız kanıtlarınızın olduğunu varsayarsanız, ampirik kanıtların yanıltıcı olması gerektiğini düşüneceksiniz. Kusursuz inançsızlığa ilişkin kanıtlar karşısında, özellikle de tüm inançsızlığın günahtan kaynaklandığı görüşünün, paketin geri kalanını veya hatta inançsızlığın günahtan kaynaklandığı görüşünü bırakmak anlamına gelmediğinde, ben şahsen böyle bir doktrinsel pakete tutunmayı hayal edemiyorum . bazen günah yüzünden. Her durumda, bu hareket ancak paketin tamamı için inanılmaz derecede güçlü bir destek varsa işe yarayabilir. Birkaç kişi için mantıklı bir seçenek olacağını tahmin ediyorum.

C: 'Günah' görüşü konusunda oldukça olumsuzsun! Yapacak bir şeyi yok mu ? Biliyorsunuz biz oldukça karanlık yaratıklarız, birçok kez derinlerde gizlenmiş bencil amaçlarla hareket ediyoruz ve apaçık olması gereken gerçeklere karşı körüz.

S: Kesinlikle, tamamen katılıyorum. Aslına bakılırsa, bahsettiğimiz 'günah' stratejisinin, kendi türde bir 'körlüğünü', (bazılarının) diğerlerinin iyiliğine karşı ideolojik temelli bir körlüğü ve (bazı bağlamlarda) samimiyeti ve samimiyeti algılamadaki yetersizliği örneklediği söylenebilir . suçsuzluk. Bu daha çok aşka karşı açık olmama durumuna benziyor çünkü aşk bu gibi konularda mümkün olduğu kadar uzun süre yargıda bulunur ve diğeri hakkındaki görüşlerini kişisel etkileşim temelinde oluşturma eğilimindedir. Burada kişisel yakınlığın yokluğunda gördüğümüz körlük ve yargılama türü dünyaya çok fazla zarar veriyor ve her halükarda entelektüel bağlılıkları bunu yansıtan dindar insanların savunduğu tevazu ve hayırseverlikle bağdaşmıyor. Diğer tüm kanıtların aleyhine olduğunu belirttikten sonra bile, teolojik alternatifleri olan teolojik bir yoruma dayanarak temel manevi durumunuzu olumsuz şekilde yargılarken, nasıl alçakgönüllü ve hayırsever olabilirim ! (Burada İsa'nın davranışları ve ideolojik kör bireylerle olan etkileşimi akla geliyor.)

Ama başka bir nokta daha var. Bahsettiğimiz paket (tüm bu dini inançlar birleşimi) doğruysa, o zaman Tanrı vardır - 'Tanrı vardır' önermesi paketteki inançlardan biridir ve aslında inançların çoğunun ön varsayımıdır . dinlenmek. O halde, neden bahsettiğiniz günah stratejisini düşünen ve her türlü inançsızlığın suçlu olduğu görüşüne karşı güçlü kanıtları kabul eden bir kişi, bunu aynı derecede etkili olan aşağıdaki strateji lehine bırakmaz mı? diye sormak isteyebiliriz: Tanrı'nın varlığını destekleyen nispeten çok ağırlıklı bağımsız kanıtlar nedeniyle, ikinci önermenin ne anlama geldiğine inanmak için nedenlerimiz olduğunu, yani - ne olduğuna parmağımızı koyamasak da - Tanrı'nın varlığının var olduğunu savunma stratejisi. ilahi gizlilik argümanında bir yanlışlık mı var? Her iki stratejinin de (hem daha spesifik 'günah' stratejisi hem de bu daha genel hamle) kendilerine açık olması ve birincisinin ampirik olarak sorgulanabilir ve hayırsever olmayan özelliklerinin kabul edilmesiyle ikna olmuş teistlerin ikinciyi seçeceği beklenebilir. Ama çoğu zaman bunu yapmazlar.

C : Peki, 'günah' stratejisini kullanan kişiler, sizin savunduğunuz, eğer bir Tanrı olsaydı, Tanrı'nın varlığının, Tanrı'nın varlığına direnmeyen hiç kimseden gizlenmeyeceği görüşüne güçlü bir şekilde ikna olmuş olabilirler.

jl schellenberg

kanıt. Bu durumda, Tanrı'ya inanmak için iyi nedenleri olduğunu hissetseler bile, 'günah' stratejisine pekâlâ bağlı kalabilirler.

D: Belki - bu ilginç bir öneri. Tanrı'ya inanmak için güçlü, bağımsız bir nedene sahip olmayan biri açıkça aynı gemide değildir: Hem Tanrı varsa, Tanrı'nın varlığının kusuru olmayan kimseden gizlenmediğini , hem de bazıları için suçlanamaz bir şekilde gizlendiğini doğrulayabilir. Ben de bu konumda görünüyorum. Ama ben onların gemisinde olsaydım ve bu önermelerden sadece birini onaylamam gerekse, ilkini onaylar mıydım? Bana göre bunu yapmamam gerektiği çok açık ve bu sadece hâlâ inanırken kabul etmeme meselesi de değil. Her iki önermeye de inanmama rağmen, ikincisi için sahip olduğum kanıtın, ilki için sahip olduğum kanıttan daha güçlü olduğu bana açık görünüyor. Dolayısıyla, eğer ikisinin de gerçekten doğru olamayacağına inansaydım ve aynı zamanda (iyi gerekçelerle) Tanrı'nın var olduğuna da inansaydım, tüm bilgilerimin, benim bilmediğim bir nedenin olduğu görüşünü açıkça desteklediğini kabul ederdim. Tanrı'nın bazı insanlardan gizli kalması için. Günah stratejisini savunan Kalvinist filozofların, kötülük sorunu için 'Tanrı'nın nedenleri anlaşılmazdır' stratejisini kullanmaya hiç de karşı olmadıklarını belirtmek ilginçtir. Nitekim bunu savundular. Peki burayı evlat edinmek neden bu kadar zor? Ve eğer onlar, suçsuz olduğu iddia edilen inançsızlığın tüm yelpazesini gerektiği gibi tanısalardı yine de zor olur muydu? Elbette buradaki bilgisizlikleri, ancak eksik olduklarını söylediği bilgiyi edindikten sonra yenmeyi umabilecekleri bir mağlup için temel oluşturuyor.

III

Oda 3'ten (ya da S'nin kelimesini kabul ederseniz 2'den) Oda 13'e gitmek (kendi aralarında tartışan filozofların alışkanlık haline getirdiği gibi) neredeyse bir saat sürdü ve - C'nin belki de C'nin sözlerini fark ettiğini düşündü. CS doğru - Oda 13'ten Oda 383'e ve bu sırada tartışmaya doğru yer konusunda endişe lenemeyecek kadar derinlemesine dalmış olan düşünürlerimiz, şu anda konuyla ilgili bir sonuca varmak için Oda 383'ün kapısında bir süre oyalanıyorlar . aralarındaki sorun.

C : O halde, argümanınıza ilişkin olarak tam olarak nasıl konumlandığımızı düşündüğünüzü açıklamanızı isteyebilir miyim? Bunu sağlam mı kabul etmeliyiz (anladığım kadarıyla, ele aldığımız mağlupların yanı sıra daha başarılı olanların da olduğunu düşünmüyorsunuz)?

S : Aslında hepimizin içinde bulunabileceği bir konum yok bana göre. Her zamanki gibi, farklı kişilerden, farklı kanıtlardan ve farklı tartışma bağlamlarından bahsettiğimiz göz önüne alındığında, çeşitli epistemik olasılıklar vardır . Başka yenilgiler de mevcut , özellikle de Tanrı'nın makul inançsızlığa izin vermesi için sahip olabileceği nedenleri öne süren yenilgiler. Ancak başlangıçta bahsettiğiniz tartışmada göstermeye çalıştığım gibi,

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

Bu mağlupların hiçbiri yenilgisiz değil. (Bazı iddia edilen mağluplar aslında sadece soru sormak için yalvarıyorlar. Tanrı'nın ilahi varoluşu makul inançsızlığın ötesine koyacağı iddiası için incelediğimiz gibi argümanları atlıyorlar ve Tanrı'nın aksini yapmak için sahip olabileceği nedenler hakkında hikayeler anlatıyorlar ki, söylendiği gibi) Ne yazık ki bu, yukarıda bahsedilen argümanların bunu göstermek yerine başarısız olduğunu varsayar , çünkü eğer başarılıysalar , bu bizzat - onların sonucunun bir gereği olarak - inanmanın gerekçesini sağlar . bu tür hikayeler yanlıştır!) Şimdi bu görüşü kabul ettiğinizi varsayalım ve bunun bir parçası olarak 'günah' stratejisinin başarısız olduğunu varsaydığımızı unutmayın. O halde, Tanrı'nın varlığına karşı güçlü görünen bir argümana sahipsiniz. Tanrının var olmadığı sonucuna mı varmalısınız? Bu bağlıdır. Daha önce de belirttiğim gibi, ilgili bağımsız kanıtın Tanrı'nın varlığına daha da güçlü bir destek sağladığını makul bir şekilde varsayan bir teistseniz - ve ben burada 'kanıt'ı geniş anlamda düşünüyorum, böylece bu tür şeyleri bir araya getirebilirim. Priori argümanlar veya dini deneyim - argümanın başarılı olmadığı sonucuna makul bir şekilde varacaksınız: Ne olduğunu göremeseniz de bunda bir sorun olmalı .

C: Yani bu argümanın benim gibi teistler üzerinde herhangi bir etkisi olması gerekmiyor mu? O halde neden onun etkisini hissediyorum ?

S: Burada yanlış anlaşılmalara dikkat etmeliyiz. Bütün teistler kendilerini az önce tanımladığım epistemik açıdan ayrıcalıklı konumda bulamayacaktır . Aslında, argümanın geçerli olduğu ve öncüllerinin Tanrı'nın var olmadığını gerektirdiği göz önüne alındığında, eğer bir teist, bu öncüllere inanan çeşitli mağlupları dikkate almaya eğilimliyse, kendi bağımsız kanıtında, Tanrı için başka geçerli tümdengelimsel argümanlara (veya argümanlara) ihtiyaç duyacaktır. Bu delili makul bir şekilde daha ağır görmek ve dolayısıyla kullanmak için öncüllerine inanmaya daha yatkın olduğu (ya da belki önceki tümdengelimli argümanlarla birlikte aynı kanısal durumu üreten dini deneyim veya teizm için olasılıkçı argümanlar ) bir mağlup olarak . Ve elbette, bu yüksek dereceli inancın , bağımsız deliller (kötülük vb.) içinde yer alan, Tanrı'nın var olmadığını destekleyen düşünceler dikkate alındığında, makul bir şekilde sürdürülebilecek bir inanç olması gerekir . Bu gerçeklerin ışığında, başlangıçta teist olarak başlayan herhangi biri, Tanrı'nın gizliliğine ilişkin bir argümanı düşündükten sonra makul bir şekilde öyle kalmayacaktır. Bir teist, pekala, teizme verilen bağımsız desteğin, yalnızca (artık genişletilmiş olan) ateizme verilen destek kadar ağır veya daha az ağırlıklı göründüğü bir konuma gelebilir . Bu durumda kişinin teizmi makul bir şekilde agnostisizme, hatta ateizme dönüşebilir.

C : Şu anda nerede olduğumdan emin değilim . Ama devam et.

S : Şimdi diyelim ki tartışmaya bir teist olarak değil, bir agnostik olarak girdiniz. Diyelim ki, bağımsız kanıtlara göre, Tanrı'nın varlığının olasılığının 0,5 olduğunu düşünüyorsunuz. İlahi gizlilik argümanını ikna edici bulduğunuzda ne sonuca varmalısınız ? Tanrının olmadığı açıktır. Sizi agnostik yapan zayıf delillerin sonuçlarını gördüğünüzde, o zaman

jl schellenberg

(Teizm için güçlü, bağımsız kanıtların sağlayabileceği yenilgiyi kabul etmediğimiz sürece) agnostik olmayı bırakmak için nedeniniz var! Bu zayıf delil, diyebiliriz ki, bizzat ateizmin delilidir.

C: Tamam Peki ya bağımsız kanıtların neyi gösterdiğini söylemenin hiçbir yolu olmadığını düşünen agnostiklerden biriyseniz ? Böyle bir agnostik, argümanınızı ikna edici bulduğunda ateizme yönelmek için bir nedene sahip olur mu?

S: Burada ne tür bir farklılığa işaret ediyorsunuz?

C : Peki, ikinci tür agnostik şu şekilde iddiada bulunabilir: "Eğer elimdeki bağımsız kanıtlar teizm için çok fazla destek sağlıyorsa, o zaman S'nin bahsettiği ilk bakışta gerekçe, benim tüm kanıtlarım tarafından çürütülür. Ancak bunun böyle olup olmadığına dair hiçbir şey bilmiyorum veya makul bir şekilde buna inanmıyorum. Bu nedenle, bu mağlup ediciye sahip olup olmadığıma ilişkin hiçbir şeyi bilmiyorum veya makul bir şekilde inanmıyorum. Ancak eğer bu mağlup ediciye sahip olup olmadığıma ilişkin hiçbir şey bilmiyorsam veya makul bir şekilde inanmıyorsam, o zaman S'nin argümanının sağlam olup olmadığına ilişkin hiçbir şeyi bilmiyorum veya makul bir şekilde inanmıyorum. Bu nedenle, onun argümanı göz önüne alındığında daha ileride değilim ve bir agnostik olarak kalmalıyım. Bunun hakkında ne düşünüyorsun?

S : Evet, sanırım böyle bir hamle denenebilir. Ancak ne yazık ki, teizm lehine ve aleyhine bağımsız kanıtların ne gösterdiğini açıklığa kavuşturamadığım zaman, bu kanıtların yine de bana ateizm için yeni ve ikna edici bir argüman için bir yenilgiye uğratıcı sağlayabileceğini söylemek yanlış görünüyor. (Başka bir deyişle, argümanınızın geçici sonucu ilk iki öncülünüzden çıkmıyor.) Nesnel anlamda kanıtın Tanrı'nın varlığını 'gösterdiğini' veya göstermediğini varsayarak, nesnel anlamda kanıtın ya onu geçersiz kıldığını söyleyebiliriz. benim argümanım ya da değil. Ancak bu, belki de burada bir yenilgimin olduğu anlamına gelmez . Yenilgiyi söz konusu etmek için kişinin, bir agnostiğin açıkça bilmediği veya inanmadığı bir önermeyi -yani 'Tanrı vardır'- bilmesi veya makul bir şekilde (ve çok sıkı bir şekilde) inanması gerekir. Çünkü ancak o zaman bu şekilde argümanın sağlam olmadığı sonucunu çıkarabilecek konumda olabiliriz . (Belki de agnostiğin, belki de bu mağlup edene sahip olduğunu söylemek için teizme makul bir şekilde inandığını söylememiz gerekir ; ancak bu sadece kafa karıştırıcıdır.) Teistik inançtan yoksun olan agnostik, mağlup edenden yoksundur . Bunda 'belki' diye bir şey yok.

C : Tamam ama ben yine de bu mahallede bir mağlup olduğunu düşünüyorum. Belki bağımsız kanıtların gösterdiği şey, belirlenemediği için bir yenilgiyi sağlayamaz, ama belki de bu gerçek - kanıtın kesin olarak değerlendirilemeyeceği gerçeği - bir yenilgiyi sağlayabilir ! En azından bunun doğru olabileceği aşırı bir durum var gibi görünüyor. Demek istediğim, rasyonel agnostik, teizm lehine ve aleyhine olan tüm bağımsız kanıtları olasılıksal olarak yorumluyorsa ve ilgili olasılıklardan bazılarının ne olduğuna karar veremezse, o zaman yeni tümdengelimli argümanınız, eğer ikna ediciyse, onun agnostisizmini ateizme dönüştürecektir. . Ancak her iki tarafta da makul çıkarımsal argümanların olduğunu düşünen birinin temsil ettiği olasılık da var . Bunu basitleştirmek için, bağımsız kanıtı tam olarak iki argümandan oluşan birini ele alalım: tümdengelimli kozmolojik argüman ve kötülükten kaynaklanan tümdengelimli argüman.

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

her ikisini de güçlü bir şekilde ikna edici bulan . Bu durum nedeniyle agnostisizme indirgenmiş bir kişi, ikna edici olsa bile , ateizmin başka bir argümanıyla bu durumdan makul bir şekilde uzaklaştırılamaz . Ateizm için tümdengelimli argümanların çoğunun sağlam olduğuna inanma eğiliminde olabilirim, ancak eğer teizm için tümdengelimli argümanların sağlam olduğuna inanmaya eşit derecede güçlüysem, teizmin doğru mu yanlış mı olduğu konusunda oldukça makul bir belirsizlik içinde çürüyeceğim. Tümdengelimli argümanların - en azından bu bağlamda - kümülatif bir gücü yoktur.

S: Bu konuda haklı olsan bile bu, senin de söylediğin gibi uç bir durum. Kaç agnostik, bağımsız kanıtların tümdengelimsel olarak yorumlanmasında zor anlar yaşıyor? Çoğu, olasılıklar konusunda endişeli görünüyor ya da hiçbir çıkarımsal argümanı ikna edici bulmuyor. Ve tabii ki, tümdengelimli kozmolojik argüman gibi argümanların, kötülük argümanı veya ilahi gizlilik argümanı gibi argümanların, ilk etapta önerdiğiniz şekilde gerçekten yan yana getirilemeyeceği gerçeği var: İlkinin geçerli bir şekilde ulaşabileceği sonuç genellikle şu şekildedir: Tanrı'nın var olduğu değil , bir ilk nedenin ya da gerekli bir varlığın ya da bir yaratıcının ya da kozmik bir tasarımcının ya da buna benzer bir şeyin var olduğudur. İkinci iddialara karşı çıkmak için , aşılamaz büyüklükte başka özelliklere de sahip bir şeyin (mükemmel aşk gibi) var olduğu iddiasını desteklemeleri gerekir . Bu, teist filozofların , kozmolojik ve benzeri diğer argümanların öncüllerinde bildirilen kanıtları , teizmin tam iddiasını zorunlu kılmasa da bir bakıma destekleyen kanıtlar olarak olasılıksal olarak yorumlamaya yönelmelerinin nedenlerinden biridir . Ve elbette olasılıksal argümanlarla birlikte o karanlık alanın tüm sorunları ortaya çıkıyor. Yani -uzun ve kısası bu- sizin ekstrem durumunuz hiç de gerçekçi bir durum olmayabilir. Her iki durumda da, öyle olsun ya da olmasın, gerçek koşulların büyük çoğunluğunda, ilahi gizlilik argümanının, eğer ikna edici ise, (makul olarak) agnostikleri ateistlere dönüştürme kapasitesine sahip olduğunu gördüklerimizden açıkça görülüyor.

karmaşıklık daha eklemek gerekirse, benim geliştirdiğim şekliyle ilahi gizlilik argümanının, burada araştırılması gereken, Tanrı'nın varlığının gizliliğine odaklanan çeşitli argümanlardan yalnızca biri olduğunu belirtmeme izin verin . Genel olarak makul inançsızlığa atıfta bulunan argümanım başarısız olsa bile, daha dar anlamda, makul inanmayanların şu veya bu alt sınıfının inançsızlığına atıfta bulunan bir argüman oluşturmak her zaman mümkün olacaktır . (Yıkıma giden yol geniştir, ya da öyle söylenir; bu nedenle, ilahi gizlilikle ilgilenen herkesin bu daha dar alternatifi fark etmesi iyi olabilir!) Örneğin, Tanrı'yı özenle aramış ve Tanrı'yı arayan ünlü inanmayanları ele alalım. inanmayı çok isterler - hatta belki de Tanrı gerçekmiş gibi yaşayanlar - ancak kendilerine inanç için yeterli herhangi bir deneyimsel veya başka temel sağlanmamıştır. Daha önce tartıştığımız düşüncelerin , eğer sevgi dolu bir Tanrı olsaydı böyle bir inançsızlığın var olmayacağı görüşünü desteklemek için nasıl yeniden ve belki daha da güçlü bir şekilde kullanılabileceğini görmek zor değil . Böyle bir argümanın en az önemli özelliği, 'günah' stratejisi gibi karşı saldırıları ve itirazları geri püskürtme yeteneği olacaktır.

jl schellenberg

Belirli bir tür ahlaki veya entelektüel özgürlüğü korumak için ilahi gizliliğin gerekli olduğunu düşünenlerin. Bu konuda daha fazla burada konuşmayacağım. Bunun bir olasılık olduğunu belirtmekle yetinelim.

Başka bir ek argüman biçimi, her halükarda bazı agnostiklerin (ve belki bazı eski teistlerin de) tartıştığımız argümanlardan biri veya diğeri tarafından makul bir şekilde ateizme sürüklenebileceğini ve bu gerçekle ilgili dikkate değer bir şey hakkında yorumda bulunabileceğini varsayar; Ateizme daha fazla destek sağlamak - önceki argümanlardan görünüşte etkilenmemiş olan teistlerin teizmini bile olumsuz yönde etkileyebilecek bir destek. Sadece ana noktasına değineceğim ve düşünmeyi size bırakacağım. Daha önce bahsedilen argümanları açıkça çürütecek kaynaklara sahip olan kişilerin , zaten inanan bireyler olması ve ciddi bir şekilde Tanrı'yı tanımayı ve takip etmeyi arayan ve bunu yapmaya devam edebilecek olanlardan bazılarının olması ilginç değil mi? agnostikler bu argümanlarla Tanrı'nın olmadığı inancına mı indirgeniyor ? Başka bir deyişle, bu yaklaşımın ana noktası, bazı vicdanlı agnostikler için bu argümanları çürütecek hiçbir şeyin mevcut olmamasıdır. Agnostikleri ateizme indirgeyen ve görünüşe göre teistik dini uygulamaların tüm temellerini ortadan kaldıran sevgi dolu bir Tanrı varsa beklememiz gereken şey bu mudur? (Bu eski agnostiklerden bazılarının , bir zamanlar kendilerini Tanrı ile kişisel bir ilişki içinde gören eski inananlar olduğunu da eklersek , gerçekten rahatsız edici bir olaylar zinciriyle karşı karşıya kalırız.)

C: Evet, bunlar rahatsız edici düşünceler. Ve temel gizlilik iddiasının birçok olası formülasyonu göz önüne alındığında , ilahi gizliliğin henüz açığa çıkmamış başka argümanlarının da olduğuna şüphe yoktur! Tartışmamızın içeriği göz önüne alındığında, bazı çevrelerde makul teistik inanca dair pek fazla umut kalmamış gibi görünüyor.

S: Kendinizi bu mahallelerden birinde mi buluyorsunuz?

Ç : Pek emin değilim.

S : Dikkatin dağılmış gibi görünüyor - neler oluyor?

C : Bakın, uzun zamandır bu işin içinde olduğumuzu biliyorum, ama bugün konuştuğumuz sırada ortaya çıkan bu fikri size aktarmak istiyorum - şimdi bunun tamamen bilincine vardım. Bütün bu gizlilik tartışmasını farklı bir bakış açısına getiren bir fikir. Eğer işe yararsa, diğer şeylerin yanı sıra, insanlardan söz etmek ile İlahi olandan söz etmek arasındaki ilişki hakkında söylediklerinize, bu iddiaları boşa çıkaracak kadar şüphe düşürebilir.

S : Elbette. Misafirim ol.

C : Tanrı'nın doğasının büyük bir kısmının, insanlarda neyin büyük ya da iyi olduğu üzerine düşünmek yoluyla bizim tarafımızdan bilindiğini varsayıyoruz. Spesifik olarak, biz - öyle görünüyor ki, sizin tanımladığınız şekliyle ilahi gizlilikle ilgili herhangi bir argümanın bunu yapması gerekecek - aşılmaz derecede büyük olanın, insan olmayan bir kişisel fail olduğunu varsaydık : kendimizden ayrı bir bilinç ve fail, ama en azından bu açılardan bize benzer ve dolayısıyla önemli ölçüde bizim için erişilebilir ve bizim tarafımızdan ifade edilebilir. Bu tür meseleler üzerine düşünme geleneğinin büyük bir kısmıyla, bunu baştan sona varsaydınız.

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

aşılamaz büyüklük ile insanlarda bildiğimiz türden kendini açığa vuran bir sevgi arasındaki gerekli bağlantıdan bahsederken . Ve ben gizem hakkında konuşmaya başlarken, ben de zaman zaman Tanrı hakkında bizim bildiğimiz 'ana gerçekleri' düşünmeye daldım: Tanrı ebedi ve kişisel yaratıcıdır, her şeye kadirdir, her şeyi bilendir, her yerde mevcuttur, mükemmel bir şekilde vardır . iyi ve mükemmel sevgi dolu; Tanrı hakkında öğrenilecek daha çok şey olsa da, bu listeyle ana konuları zaten belirledik!

S: Peki bu görüşte yanlış olan ne? Bu, başladığımız 'Tanrı' tanımının doğal bir doldurulması değil mi : her şeyin içinde çalışan ve her şeyin içinde olan, her şeyin aşkın ve aşılamaz derecede büyük bir kaynağı?

C: Aslında bu tanım, küçük 'kim' sözcüğünü dahil ederek zaten tartışmalı bir varsayımda bulunuyor . Gizeme başvuran ilahiyatçıların çoğunun zımni olarak kişisel bir Tanrı'yı hala kabul ettiğini biliyorum ve öyle olduğu sürece argümanınız geçerli olabilir. Ancak, 'kim' sorusunu dışarıda bıraktığımızı ve şu anda insan vücudunda bildiğimiz gibi, ayrı bir bilinç ve düşünce ve güç uygulayan faille gerçekte hiçbir ilgisi olmayan bir 'kaynak' ve 'çalışma' anlayışının olasılığını kabul ettiğimizi varsayalım. kişiler. Yine de 'Tanrı' denilen şeyi tam anlamıyla tanımladığımızı söylemek istemez miydik? Bugün ikna edici olmasa bile hiçbir şey yapamadınız ve bence argümanlarınız kişisel bir Tanrı'nın var olmadığını gösterebilir, bu fikir genel olarak yorumlandığı şekliyle; ama belki de bütün bunlara rağmen 'Tanrı'ya olan ilgimizi bırakmamıza izin vermiyorlar. Belki de bizi bu kavramı zenginleştirmeye ve derinleştirmeye ya da en azından bunun henüz mümkün olup olmadığını düşünmeye sevk ediyorlar. Belki de kişisel Tanrı'nın gizli yoğunluğunun, insanlığın dini yaşamında nihai olarak başarıya ulaşmaya yardımcı olacağı şey budur .

Ş : İlginç. Ama eğer kişisel bir Tanrı fikrini bırakırsak, arkamızda aşılmaz bir büyüklük bıraktığımızı düşünüyorum. Ve aşılamaz büyüklük olmadan, Allah inancına uygun ibadet tavırları yersizdir. Demek istediğim, artık Tanrı hakkında konuştuğunu düşünmüyorum . Peki ya kişisel bir Tanrı'nın görünüşteki tüm bu dini deneyimleri?

C : Bu tür deneyimleri savunmanız gerektiğini düşünmek!

S : Demek istediğim, Tanrı dilinin nasıl anlaşılması gerektiğini çözerken onları da hesaba katmamız doğru .

C : Ama elbette, kendilerini Tanrı ile temas halinde sanan kişilerin tüm deneyimlerinin kişisel türden olmadığının farkındasınızdır! Ve aşılamaz büyüklük ve tapınmaya gelince : Sanırım - bu benim fikrimin özünde - aşılmaz derecede büyük bir kişisel Tanrı fikrini geride bırakmış olabiliriz (ya da en azından kendimizi diğer seçeneklere açmış olabiliriz). önerdiğim rotayı değerlendiriyoruz. Aşılamayacak kadar büyük olanın kişisel olduğunu kim söyleyebilir ? Bütün gelenekler bunu düşünmemiştir. Bunu söyleyecek kadar bilgimiz var mı? Belki biz, neyin eşsiz büyüklüğe ait olduğu konusunda tamamen yanılıyoruz ve başka biri bunu doğru anlamıştır. Ya da belki hiçbirimiz, aşılmaz büyüklüğün resmi fikrinden daha fazlasına sahip olamayız. Belki onu dolduran şey bizi oldukça aşan bir şeydir; en azından bizim bulunduğumuz nokta. Elbette, eğer Tanrı'nın bir olduğunu varsayarsak şunu söyleyebiliriz:

jl schellenberg

ayrı bir faildir ve bizim gibi, Tanrı'nın aşılamazlığının (kısmen) mümkün olan en etkili faile sahip olan Tanrı'dan ve aynı zamanda kesinlikle kusursuz inançlara ve inanç oluşturma süreçlerine sahip olmasından oluştuğuna dair inançlara sahiptir; her şeyden önce faillik ve inanç ayrıdır ! Kendi kapasitemiz bu kadar açıkça sınırlı olduğuna göre, eşsiz büyüklüğün en derin gerçeklerinin , kendimizde en çok hayran olduğumuz şeyleri bile bir şekilde akıl almaz hale getirmediğini nasıl güvenle söyleyebiliriz ?

S: Pekala, diyelim ki burada bir şeyin peşindesiniz. Bunu bir ihtimal olarak gören biri, yine de, her aşamada, aşılmaz büyüklük için bize gerekli görünen şeyin peşinden gitmemiz gerektiğini, o zaman belki de onun ne olduğuna bağlı olarak uzlaşmaz bir ateizme vardığımızı söyleyebilir. Kim bilir, belki fikrimizi değiştireceğimiz başka anlayış 'düzeyleri' de vardır, ama dediğim gibi, kim bilir?

C: Demek istediğim bu; şimdi anlamış gibisin! - ve bu konuya farklı bir bakış açısı getiriyor : Belki şu anda, entelektüel ve manevi gelişimimizin şu anki seviyesinde , aşılamaz büyüklüğü yeterince ciddiye alarak ve hem felsefede hem de felsefede tercih edilen türde bir tevazu ve hakikat sevgisini besleyerek. ve (olgun) dinde, 'aşılmaz büyüklüğün' kesin içeriği ve evet, en iyi insan sevgisinin, Tanrı'nın bizimle nasıl ilişki kuracağına dair gerçekten güvenilir bir rehber olup olmadığı konusunda kendimizi agnostik bir durumda bulacağız . (Buna teolojik agnostisizm adını verin.) Belki, eğer Tanrı varsa, kendimizi buna açmak, Tanrı'ya yapabileceğimiz en yüksek entelektüel hizmettir. Bu dersi alan kişinin aynı zamanda bir Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda da agnostik olmasına gerek olmadığına dikkat edin. Belki bazı deneyimler ya da argümanlar nedeniyle, kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyin var olduğunu hissediyor, ama -belki de tam olarak deneyimin doğası gereği- ne olduğu hakkında (en azından felsefe ya da teoloji tarafından bozulmamışken) pek fazla şey söylemeye istekli değil. öyle bir şey ki. Taraftarlarını hem Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda agnostik olan teolojik agnostiklerden (ikinci konuma tam agnostisizm adını verin) hem de Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda agnostik olan bireylerden ayırmak için bu pozisyona nitelikli agnostisizm adını verebiliriz sanırım. mantıksal agnostikler (konumlarının yaygınlığı nedeniyle buna yaygın agnostisizm diyebiliriz ). Kimseyi 'geleneksel' olarak adlandırmayacağım çünkü tüm bu konumlara karşılık gelen - bazıları diğerlerinden daha iyi bilinen - gelenekler var. Şimdi burada öncelikle (minimum anlamda bir inanan olsun ya da olmasın) , Tanrı'ya genel olarak atfettiğimiz özelliklerin gerçekte Tanrı için geçerli olup olmadığı konusunda şüphe yaratmanın bir yolu olarak tanımladığım olasılığı kullanan birini düşünüyorum . eğer Tanrı varsa. Ve böyle bir kişiyi basitçe teolojik agnostik olarak adlandırmaya devam edeceğim.

S : Peki. Bu yeterince açık.

C : Şimdi teolojik bir agnostik, geliştirdiğiniz argümanların sevgi dolu, kişisel bir Tanrı'nın -'sevgi' ve 'kişisel'e olağan anlamlarının verildiği yerde- var olmadığını gösterebileceğini kabul edebilir. Ama belki Tanrı vardır ve yoktur

Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya Çıkarır?

sevgi dolu ya da kişisel ya da en azından alışılagelmiş anlamda kişisel değil. Bu , deneyimimizdeki kişisel olmayan öğelerin özelliklerini artık Tanrı'ya atfettiğimiz anlamına gelmiyor : Biz sadece, gereken alçakgönüllülükle (ve belki de hayal gücünün araştırılmamış bölgelerine saygı göstererek) bu konudaki yargılamayı erteliyoruz. Bunu yaparak, kendimizi argümanlarınızın varsayımından - eğer Tanrı varsa, Tanrı sizin anladığınız anlamda sevgi dolu olmalıdır - ve bunu sizi ilk etapta bunu söylemeye iten şeyi daha da ciddiye alarak kurtarıyoruz: aşılamaz büyüklük fikri. . Ve şimdi aynı anda hem argümanınızın başarılı olabileceğini - makul inançsızlığın kişisel bir Tanrı'nın var olmadığını gösteriyor gibi göründüğünü - hem de Tanrı'nın bildiğimiz her şey için var olabileceğini ve bizi dinsel araştırmayı takip etme konusunda özgür bırakabileceğini söyleyebiliriz. takip edilmesi gereken ruhtur. Tanrı'nın agnostiklerden çok belirli türden inananlardan gizlenmiş olabileceğini düşünmek büyüleyici değil mi? Belki yaygın agnostisizm bile bazen inançtan daha saf dinseldir. Belki de bu farkındalığın kendisi, gerçek Tanrı'nın özel bir tür deneyimidir. Bu konular elbette üzerinde düşünmeye değer. Ve belki de bunların düşünmeye değer olduğunu varsaymamızın nedeni, aynı zamanda, Tanrı sevgisine ilişkin argümanınızın eleştirel ön varsayımını desteklemek ve dolayısıyla onu mağlup etmek için aldığınız her ne ise ondan şüphelenmeniz için yeterli bir nedendir.

S: Evet, söylediklerinizde çekici bir şeyler olduğunu kabul etmeliyim ama. . . C: Hey, bak! Koridorun sonunda. Birisi o kapıdan içeri girdi.

S : Görünüşe göre herkesin toplandığı odanın önünden geçtik. Neden gidip ne olduğuna bakmıyoruz?

C : Elbette.

S : Şuna bakar mısın? Düşündüğümüz gibi 383 ya da 13 numaralı oda değil, 313 numaralı odaydı.

C : Bir pankartları var. Oldukça renkli bir pankart. Ne diyor? Buradan görebiliyor musun?

S : Sadece ana kelimeleri seçebiliyorum; 'felsefe' ve 'yoksulluk' sanırım.

Ç : Doğru. Şimdi onları görüyorum: 'yoksulluk' ve 'felsefe'. Tartışmanın başlığını da mı yanlış okuduk ?

S: Pankartı tutan kim? Dur bir dakika, bu CS değil mi?

C : Sanırım daha yakından bakmak isterim.

S : Tabii, neden olmasın?

Ve böylece iki filozofumuz birer birer 313 numaralı odaya giriyor. Odanın alçak ve dar kapıdan anlaşılabileceğinden çok daha büyük olduğunu görüyorlar. Aslında gözle görülür hiçbir mekansal sınırının olmadığını hemen fark ederler. Odanın kapısı onlar içeri girdikten sonra açık kalır çünkü her zaman açıktır. Hiç kimsenin görmediği sırtında, üzerine şu sözlerin kazındığı bir levha var:

güçlülerden ve zayıflardan gizli değil, bu Odayı bulan ve dolayısıyla arayanlardan gizlenmiş olsa da Biri hepimizi tutabilir burada hiçbiri büyük ve hiçbiri küçük değil

Deus Absconditus

MICHAEL J. MURRAY

Uyan ya Rabbi! Neden uyuyorsun? Kendini uyandır! Bizi sonsuza kadar reddetmeyin. Neden yüzünü saklıyorsun?

Mezmur 44:23-4

Çok az kişinin (eğer varsa) Tanrı'nın varlığını dünya hakkında açık bir gerçek olarak bulduğunu keşfetmek şaşırtıcı değildir. En azından bu , Dünya Ticaret Merkezi'nin bir iskambil destesinden daha ağır olduğunun aşikar olduğunu ya da Van Gogh'un daha iyi bir adam olduğunun aşikar olduğunu söylediğimizde, normalde "açık" sözcüğünü kullandığımız anlamda böyledir. Aziz Pavlus'un, Tanrı'nın sonsuz gücünün ve ilahi doğasının "yapılanlardan anlaşılarak açıkça görüldüğünü" (Romalılar 1:20) iddia etmesine rağmen, çok az kişi (eğer varsa) bunun "açıkça görüldüğünü" düşünüyor. ”Şu anda elinizde tuttuğunuz kitap gibi.

Bu gerçek, teist için en az iki tür soruna yol açmıştır. Birincisi, bu durum teisti, Hıristiyan geleneğine göre Tanrı'yı "yüz yüze" göreceğimiz zamanı Tanrı'nın neden ertelediğini merak etmeye yöneltiyor . O zaman Allah, elinizde tuttuğunuz kitap kadar net bir şekilde görüleceğine göre, bu gecikmenin sebebi nedir ? Neden dünyevi yaşamın Tanrı'nın gerçekliğinin pek de belirgin olmadığı bu dönemi var? İkincisi, teist, Tanrı'nın gizliliğinin bazı insanları Tanrı'nın varlığını açıkça reddetmeye yönlendirdiği ve dolayısıyla geleneksel teistin büyük bir kötülük olarak göreceği şeye, yani inançsızlığa katkıda bulunan bir neden olduğu gerçeğiyle yüzleşmek zorundadır. Bazıları için ateizme giden yol, aslında Bertrand Russell'ın ünlü sözleriyle "yeterli kanıtın olmaması"nda yatmaktadır. Ancak son zamanlarda bazıları, Tanrı'nın gizliliğinin ateizm lehine olumlu, aslında kesin bir kanıt sağladığını ileri sürdü. JL Schellenberg, yakın tarihli bir çalışmasında, eğer Batı teizminin Tanrısı varsa, bu gerçeğe dair makul inançsızlığı imkansız hale getirmeye yetecek kadar kanıt sunacağını ileri sürüyor. Ancak böyle bir delil ortaya çıkmadığına göre böyle bir Tanrı yoktur.

Yahudi-Hıristiyan geleneğindeki teistler sıklıkla Tanrı'nın gizliliğinin açıklamasını Düşüşte ve onu takip eden Lanette bulduğunu ileri sürmüşlerdir. Bazen Aziz Pavlus'un mektubundan hemen sonra gelen pasaj

Deus Absconditus

Yukarıda adı geçen Romalılar, gizliliğin en azından Hıristiyanlar için bu şekilde açıklanması gerektiğine dair bir kanıt olarak kabul ediliyor, çünkü Pavlus şöyle devam ediyor: "Çünkü Tanrı'yı bilmelerine rağmen, ne O'nu Tanrı olarak yücelttiler ne de O'na şükrettiler. ama düşünceleri boşa çıktı ve akılsız yürekleri karardı” (Romalılar 1:21). Ancak Düşüş, Tanrı'nın gizliliğini açıklamada bir rol oynayabilirken, Yahudi-Hıristiyan teisti, gizliliğin tam açıklamasını buraya koymakta zorlanacaktır. Bunun nedeni basitçe Yahudi-Hıristiyan Kutsal Yazılarının, Lanetten önce bile bir ölçüde ilahi gizliliğin mevcut olduğunu öğretiyor gibi görünmesidir. Yaratılış 3'te bile Adem ve Havva'nın bahçede Tanrı'dan saklanarak Tanrı'nın varlığından bir şekilde kaçabileceklerini düşündükleri görülüyor (Yaratılış 3:8-10). Burada saklanan Adem ve Havva olsa da, yine de Tanrı'nın varlığı, onlar için bir anlamda apaçık olmasına rağmen, bir bakıma, anlatıldığı gibi kutsanmışlık durumunun tanımlarına bakıldığında öyle görünmeyen bir şekilde kaçılabilir. örneğin Vahiy 22:1-5'te. Aşağıda, yukarıda dile getirilen iki tür endişeyi gidermeye çalışan ilahi gizliliğin bir açıklamasını sunacağım.

ben . İlahi Gizlilik ve “Ahlaki Açıdan Önemli Özgürlük”

, yaratıklar açısından ahlaki açıdan önemli özgürlük kaybına yol açması olduğunu ileri sürmüştüm. ¹Kısaca bunun nedeni, bizi Tanrı'nın varlığının gerçeği konusunda güçlü bir şekilde bilinçlendirmenin, bizi (en azından çoğumuzu) Tanrı'nın ahlaki emirlerine uygun davranmaya zorlamak için yeterli olmasıdır. Böyle bir farkındalık, sırf Tanrı'nın varlığının bize, iyiyi seçmeyi bizim için kaçınılmaz kılacak çok güçlü teşvikler sağlaması nedeniyle buna yol açabilir.

Bu açıklamayı aşağıda ayrıntılı olarak ele alacağım, ancak bunu yapmadan önce burada izlenen genel stratejiye bir göz atalım. Teistler sıklıkla ahlaki açıdan önemli olan özgürlüğün iyi (aslında çok iyi) bir şey olduğunu ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla Tanrı, dünyayı yaratırken böyle bir özgürlüğün varlığına izin verecek koşulları oluşturmaya çalışacaktır. Bu tür koşulların çeşitliliği gereklidir , ancak bunların arasında, çevrede, yaratıkları belirli bir eylem tarzını takip etmeye sürekli olarak zorlayan veya başka şekilde zorlayan çok güçlü teşviklerin bulunmaması da vardır.

Teistler, en azından son zamanlarda, yaratıkların özgürlüğünü koruma ihtiyacına büyük bir açıklayıcı ağırlık yüklediler. Burada ilahi gizliliğin açıklamasını oraya koymaya çalışacağım . Diğerleri de dünyanın içerdiği kötülüklerin hepsinin (ya da en azından çoğunun) açıklamasını burada yapmaya çalıştılar. Bu gibi durumlarda, argüman kabaca ahlaki açıdan önemli olan özgürlüğün içsel bir iyilik olduğu ve kötülüğün, yaratıkların bu türden bir özgürlüğe sahip olmasına izin vermenin gerekli bir sonucu olmasına rağmen, özgürlüğün içsel iyiliğinin daha ağır bastığı yönündedir.

MICHAEL J. MURRAY

kötülük yükümlülükleri. ²Söz konusu kötülük sadece gazete manşetlerinde okuduğumuz (ahlaki) türden değil, aynı zamanda bu makalede ele alınan (epistemik) türden de olabilir; yani çok sayıda insanın inançsızlığı. Tanrı'nın gizliliğinin gerektirdiği kanıt eksikliği.

Ancak tüm bu yükü özgürlüğün kapısına bırakmanın bir tuhaflığı var; ve bu, analitik Hıristiyan filozofların çok az fark ettiği bir tuhaflıktır. Neyin tuhaf olduğunu ilk önce bunun özgürlükçü özgürlük basitleştiricisinin içsel iyiliği olmadığını fark ederek görmeye başlayabiliriz. burada söz konusu olan budur. Çünkü öyle olsaydı, öyle görünüyor ki özgürlükçü özgürlük bu açıklamalarda kendisine verilen işi kesinlikle yapamazdı. Bunun nedeni, Tanrı'nın kötülük yapmaktan aciz, özgürlükçü özgür varlıklardan oluşan bir dünya yaratmaması için hiçbir neden yok gibi görünmesidir. Eğer insan zihinleri, diyelim ki, kötü eylem planları üzerinde düşünemeyecek kadar yaratılmış olsaydı, dünya tarihi ve insanlık tarihi göz önüne alındığında, onlara hâlâ birden fazla eylem planının açık olması söz konusu olabilir. doğanın kanunları. Hiç şüphe yok ki bu, bu tür yaratıkların girişebileceği davranış türlerini kısıtlayacaktır (birinin özgürce seçebilmesi için bir eylem planı hakkında kasıtlı olarak karar vermesinin mümkün olması gerektiğini varsayarsak). Ancak Tanrı, yalnızca düşünebildiğimiz şeyleri sınırlamakla kalmayıp (örneğin, sahip olduğumuz bilişsel donanım çeşitlerini sınırlayarak) üstlenmeyi seçebileceğimiz faaliyet türlerini her türlü yolla kesinlikle kısıtlar. fiziksel olarak başarabildiğimiz türden şeyler (sahip olduğumuz bedensel donanım çeşitlerini sınırlayarak). Benzer kısıtlamaların, tam gelişmiş determinizmden yoksun kalırken neden kötü eylem planları hakkında düşünmeyi basitçe engelleyemediğini anlamak zordur. Eğer bu doğruysa, özgürlükçü özgürlük basitleştiricisi kötülüğün varlığını açıklayamaz veya haklı gösteremez.

O halde burada önemli olan iyi ve kötü eylem biçimleri arasında seçim yapma özgürlükçü özgürlüğüdür. Ve teist, ilk etapta "ahlaki açıdan önemli özgürlük" ile kastedilenin tam da bu olduğunu iddia edebilir. İyi ve kötü eylem biçimleri arasında özgürce seçim yapma yeteneği olmasaydı, özgürlüğün ahlaki bir anlamı olmazdı ve dolayısıyla içsel bir iyilik olmazdı. ³Ancak bu hikayede tuhaf olan şey, bu sözde içsel iyiliğin, Hıristiyan düzenine göre rasyonel varlıklar arasında ne kadar nadir olduğudur. Çünkü Hıristiyanların farkında olduklarını kabul ettikleri akılcı varlık türlerini göz önünde bulundurursak, öyle görünüyor ki, yalnızca bir tür varlık bu türden özgürlüğe sahiptir ve bu tür varlıklar, buna yalnızca varoluşlarının son derece küçük bir süresi boyunca sahiptirler. Geleneksel Hıristiyan teolojisi, ne Tanrı'nın, ne meleklerin, ne de iblislerin böyle bir özgürlüğe sahip olduğunu ve ne kutsanan ne de lanetlenen insanların da böyle bir özgürlüğe sahip olduğunu savunur. Demek ki bu tür bir özgürlük, yalnızca insanoğlunun dünya hayatında geçirdiği o dar yaşam süresinde bulunur.

Bütün bunlar, yukarıda açıklanan türden ahlaki açıdan önemli özgürlüğün, pek çok kişinin sahip olduğu içsel iyilik olarak kabul edilemeyeceğini öne sürüyor gibi görünüyor.

Deus Absconditus

olduğunu iddia etti. Eğer bu kadar iyi bir şeyse, ne Tanrı'nın, ne meleklerin, ne de azizlerin buna sahip olması en hafif tabirle tuhaf olurdu.

Ancak yaratıklardaki ahlaki açıdan anlamlı özgürlüğün değerine başka bir açıdan da bakabiliriz. Yukarıda anlatıldığı gibi bu tür bir özgürlüğün nadirliği üzerine düşünmek şu soruyu akla getiriyor: Tanrı neden yaratıkların bu dünyevi varoluş aşamasından geçmelerine izin veriyor? Tüm akıllı yaratıklar ya mutluluk görüşünde mükemmelleşip sonsuza dek iyiyi seçeceklerine ya da Tanrı'dan ayrılıp sonsuza dek kötüyü seçeceklerine göre, neden bu iki uç arasında dengede durdukları bu önceki aşamadan geçtiler?

Bu şekilde sorulduğunda, sanırım bir yanıt hemen kendini gösteriyor: Ahlaki açıdan iyi ve kötü eylem biçimleri arasında özgür seçimler yapabildiğimiz bir zaman olan bu dünyevi yaşamın işlevi, gelişme fırsatına sahip olmaktır. Ahlaki açıdan önemli karakterler. Ahlaki öneme sahip karakterlerin geliştirilmesi, bunların taşıyıcıları tarafından seçilip geliştirilmesini gerektirir. Ve bu ancak yaratıklara ilk önce şimdiye kadar tartıştığımız türden ahlaki açıdan önemli bir özgürlük verilmesi durumunda yapılabilir. Filozoflar bu tür karakter gelişimini John Hick'in ifadesine uygun olarak "ruh yaratma" olarak adlandırmaya alışmışlardır . ⁴Dolayısıyla, bu görüşe göre dünyevi yaşamın işlevinin ruh yaratmak olduğunu ve ruh yaratmanın gerekli koşulunun ahlaki açıdan önemli özgürlükçü özgürlük olduğunu söyleyebiliriz. Özgürlükçü özgürlük tek başına burada işe yaramayacaktır çünkü karakter gelişiminin amacı, kişinin iyiyi veya kötüyü yapmayı seçme fırsatına sahip olmasıdır ve bu seçimi yaparak ya Tanrı'nın sevgilisi ve taklitçisi ya da "Tanrı'ya tapan ve hizmet eden" olmayı seçer. Yaratıcıdan ziyade yaratık." ⁵

içkin değerinden şüphe etmek için nedenimiz olsa bile , bunun, ruh yaratma işine girişen rasyonel yaratıklar için gerekli bir koşul olarak önemli bir araçsal değere sahip olduğunu düşünmek için iyi bir nedenimiz vardır . Elbette ahlaki açıdan anlamlı bir ruh yaratma kapasitesine sahip olmak yeterli değildir. Ek olarak, fail üzerindeki dış kısıtlamalar, failin en azından sıklıkla iyi ve kötü eylem biçimleri arasında özgürce seçim yapabilme olasılığını engellememelidir. Yukarıda iddia ettiğim şey, bu koşullar arasında, yaratıkları yalnızca iyiyi ya da yalnızca kötüyü seçme konusunda ezici teşvikler sağlayan koşulların yokluğudur. Çünkü ahlaki ortam bu tür teşvikleri içerseydi, özgürce seçme kapasitesine sahip yaratığın bu yeteneği kullanması engellenir ve dolayısıyla özgürlüğü (ve dünyevi yaşamı) her şeyden önce değerli kılan türden bir ruh yaratma faaliyetine girişmesi engellenirdi. .

Bütün bunların sonucu, teşviklerin ortaya çıkmasını engellemek için Tanrı'nın bir dereceye kadar gizli kalması gerektiğidir. İşte burada gizlilikle ilgili ilk kaygının cevabını buluyoruz. Tanrı'yı en başından beri yüz yüze görmememizin en az bir nedeni, bunu yapmanın

MICHAEL J. MURRAY

Ahlaki açıdan önemli karakterler geliştirme yeteneğini kaybederler. Hıristiyan kutsal yazılarına göre Tanrı, yaratıklarını Kendisinin “taklitçileri” olmaya çağırır. ⁶Ancak bunu ahlaki önem sağlayacak şekilde yapmak, karakterin bir dereceye kadar kendi kendine şekillenmesini gerektirir. ⁷Ve bu tür bir ruh yaratmak, en azından bir süre için ilahi gizliliği gerektirir.

Yukarıda bahsedildiği gibi JL Schellenberg, ateizm için ilahi gizlilik temelinde bir argüman sunmuştur. Yol boyunca Schellenberg, bir teistin sunabileceği, yukarıda özetlenen türden bir ruh yaratma açıklaması da dahil olmak üzere, gizlilikle ilgili çeşitli açıklamaları eleştirir. Aşağıda bu açıklamayı Schellenberg'in bu eleştirisinin arka planına dayanarak ve ona yanıt olarak daha ayrıntılı olarak geliştireceğim.

I I. Schellenberg'in Ruh Yaratma Tepkisinin Eleştirisi

, son derece kışkırtıcı kitabı Divine Hiddenness and Human Reason'da, diğer bazı makul varsayımlarla birlikte, Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların bulunmamasının ateizmin doğruluğunu gerektirdiğine dair kapsamlı bir argüman sunmuştur. “Ateist Argümanı” adını vereceğim bu argüman Schellenberg tarafından şu şekilde sunulmaktadır:

( 1) Eğer bir Tanrı varsa, o mükemmel derecede sevgi doludur.

( 2) Kusursuz sevgi dolu bir Tanrı varsa, makul inançsızlık meydana gelmez.

( 3) Makul inançsızlık meydana gelir.

( 4) Kusursuz sevgi dolu bir Tanrı yoktur.

( 5) Tanrı yoktur. ⁸

Kitabın ilk yarısında argümanın ve öncüllerinin kapsamlı bir sunumu ve savunmasının ardından Schellenberg, ikinci yarıda teistlerin argümanın öncüllerine karşı verebilecekleri çeşitli yanıtları tartışmaya devam ediyor. Özellikle, (2) numaralı öncülün teistik eleştirilerine odaklanır çünkü argümanın yalnızca bu öncülünün sorgulanmaya açık olduğunu ileri sürer. Bu bölümde Schellenberg'in ruh yaratma açıklamasına yönelik eleştirisini inceleyeceğim ve eleştirisinin sonuçta başarısız olduğunu tartışacağım. Sonuç olarak, teistin (2)'yi ve dolayısıyla Ateist Argümanı reddetmek için makul gerekçeleri vardır.

Ön Hususlar

Schellenberg çoğu teistin (2)'ye karşı çıkmak isteyeceğini kabul ettiği için, potansiyel teistik tepkiler hakkındaki araştırmasına, teistin önermeyi çürütmek için ne göstermesi gerektiğini tartışarak başlıyor. Şunu iddia ediyor:

(2) ancak ve ancak gerçek dünyada, makul inançsızlığın en az bir örneğinin oluşmasına izin vermeden Tanrı'nın meydana getirmesinin mantıksal olarak imkansız olacağı bir durum varsa yanlıştır; Tanrı, inancın iyiliğini ve bunun gerektirdiği her şeyi feda etmeye hazır olacaktır. ⁹

Deus Absconditus

Yukarıda belirtildiği gibi, kitabın ikinci yarısı, Schellenberg'in önerdiği şekilde (2)'ye saldıran açıklamalar sağlamaya yönelik çeşitli teistik girişimlerin açıklanmasına ve eleştirisine ayrılmıştır. Bu türden ilk girişim, I. Bölümün sonunda açıklanan açıklamayı kabaca yansıtmaktadır. Bu görüşe göre, Tanrı'nın gerçekleştirmek istediği ve mantıksal olarak bazı makul inançsızlık örneklerine izin vermesini gerektiren durum, (i) bu kapasiteye sahip yaratıklardan oluşur. özgürce hareket etme ve (ii) bu özgürlüğün kullanılmasına uygun şekilde oluşturulmuş bir dünya. Bu görüşe göre, eğer Tanrı, varlığını çok büyük ölçüde, makul inançsızlığı dışlayacak ölçüde açıkça ortaya koysaydı, hepimiz O'nun varlığına inanmanın değil, aynı zamanda O'nun iradesine itaat etmenin de öneminin güçlü bir şekilde farkına varırdık. . Ancak Tanrı'nın varlığına ve ahlaki iradesine dair bu kadar güçlü bir farkındalık, yaratığın özgürlüğünü, yaratığın ahlaki açıdan önemli özgür eylemlerini engelleyecek şekilde bastırmaya yeterli olacaktır. Dünyevi mutluluk kadar, sonsuz mutluluk ve lanetten de sorumlu olan Tanrı'nın var olduğu ve bizim belirli şekillerde hareket etmemizi istediği bizim için son derece açık olacağından, inanmaya ve buna göre davranmaya mecbur kalırız. Sonuç olarak Allah'ın bu tür bir eziciliğin yaşanmaması için varlığını bir dereceye kadar perdelemesi gerekmektedir.

Böyle bir iddianın makul olup olmadığını bilmek için öncelikle Tanrı'nın kendisini Schellenberg'in düşündüğü şekilde açığa vurmasının (ve aslında Tanrı'nın mükemmel derecede sevgi dolu bir varlık olduğu gerçeği göz önüne alındığında) böyle bir sonuca yol açıp açmayacağını bilmemiz gerekir .

varlığını yaratıklara, makul inançsızlığın mümkün olmayacağı bir şekilde duyurmasını gerektirdiğini iddia etmesi dikkat çekicidir . Schellenberg, Tanrı'nın sevgi dolu doğasının aynı zamanda Tanrı'nın, insanların nihai insani doyuma ulaşabilmesi için gerekli olabilecek diğer gerçeklerin varlığını bildirmesini gerektirip gerektirmeyeceği konusunda hiçbir iddiada bulunmaz. Bu minimalist strateji bir bakıma Schellenberg'e yardımcı oluyor; çünkü eğer Tanrı basitçe varlığını açıkça bildirmiş olsaydı, bunun insan özgürlüğünü rayından çıkarabilecek herhangi bir teşviki ortaya çıkaracağını düşünmek için hiçbir neden olmadığı düşünülebilir. Tanrı'nın var olduğuna dair yalın bilginin doğrudan pratik bir anlamı yokmuş gibi görünüyor.

Elbette kişi Tanrı'nın kendi varlığını açıkça bildireceği konusunda hemfikir olabilir, ancak ayrıca Tanrı'nın sevgi dolu doğasının başka gerçeklerin de bilinmesini gerektirdiğini ileri sürebilir. Pek çok teist, nihai insani tatminin yalnızca Tanrı'ya olan inancı değil, aynı zamanda Tanrı ile doğru bir şekilde ilişkili olmanın ne olduğuna dair bir dizi başka inancı da gerektirdiğini iddia eder. Eğer sevmek sevilenin iyiliğini aramayı gerektiriyorsa, Tanrı kesinlikle insanın doyumu için gerekli bilgiyi sağlamaya çalışacaktır. Sonuç olarak, şimdilik (anlaşmazlığın tüm taraflarının böyle yapması gerektiğini düşündüğüm gibi) diğer her şey eşit olduğunda, Tanrı'nın sevgisinin onu yalnızca kendi varlığının değil, aynı zamanda tüm varlığın farkına varmamızı sağlayacağını varsayacağım. tam geçici ve sonsuz mutluluğumuzu elde etmek için ihtiyaç duyulan diğer gerçekler. Elbette böyle bir vahiy önemli bir anlam taşıyacaktır.

MICHAEL J. MURRAY

pratik ithalat. Yine de Schellenberg'in daha minimalist stratejisine bağlı kalmak isteyenler için bu görüşe kısaca geri döneceğim.

II . (2)'ye Ruh Yaratan Yanıt

İlahi sevginin neleri gerektirdiğine dair daha sağlam fikrim göz önüne alındığında, Tanrı'nın ruh yaratma açıklamasında gizli kalmasının neden iyi bir nedeni olabileceğini görebiliriz. Bölüm II'nin sonunda, yalnızca iyiyi ya da yalnızca kötüyü seçmeye yönelik güçlü güdülerin getirilmesinin, ruh yaratma olasılığını ortadan kaldıracağına dikkat çekildi. Bunun yerine, çevrenin, en azından bazı durumlarda, iyilik yapmayı seçmeye yönelik teşviklerin ve kötülük yapmayı seçmeye yönelik teşviklerin olduğu, öyle ki hiçbir teşvikin tüm rakip arzuları bastıran arzuları teşvik etmediği şekilde olması gerekir .

Ancak, yukarıda anlatıldığı gibi, Tanrı'nın varlığının ve insanın refahına yönelik planının olasılıklı bir şekilde gösterilmesi veya açıklanması kesinlikle bu tür teşvikleri ortaya çıkaracaktır. Eğer Tanrı Kendisini ve Kendi iradesini makul inançsızlığı ortadan kaldıracak şekilde açıklasaydı, açıklanana aykırı bir şekilde inanma veya hareket etme arzumuz bastırılırdı. Cezalandırılma korkumuz, ya da en azından çok büyük bir iyiliği kaçırma korkusu, bizi Allah'ın indirdiği şeylere inanmaya ve onlara göre hareket etmeye zorlayacaktır. Ancak bunu yaparken Tanrı, kendi kaderini tayin etme yeteneğini ortadan kaldırmış olacaktı çünkü artık yaratıkların özgürce ve kasıtlı olarak seçim yapabileceği iyi ve kötü eylem planları yok. Böylece hepimiz ilahi iradeye göre seçim yapmak zorunda kalacaktık ve böylece hepimiz ilahi imaja uygun hale gelecektik. Ancak bu şekilde oluşturulmuş bir karakter, ahlaki açıdan anlamlı bir seçimden kaynaklanmadığı için bizim sorumlu olduğumuz bir karakter olmayacaktır. Bunun yerine bize dayatıldı. İlahi gizlilik konusunda bir görüş savunan Richard Swinburne, bu değerlendirmeleri Schellenberg'in de aktardığı aşağıdaki paragrafta özetlemektedir:

Tanrı'nın varlığı, [insanlar için] apaçık ortak bilginin bir öğesi olacaktır . Bir Tanrı'nın var olduğunu bilen insanlar, en gizli düşüncelerinin ve eylemlerinin Tanrı tarafından bilindiğini bileceklerdi; ve onun adil olduğunu bildikleri için, kötü eylemlerinin ve düşüncelerinin karşılığı olarak, böyle bir dünyada erkekler, her türlü cezanın adil olmasını beklerlerdi.

yanlış yapmaya pek az eğilimi olurdu; erdemli olanı yapmak hem sağduyunun hem de aklın işareti olurdu. Ancak bir insan ancak iyi ya da kötü eylem yollarını izlemek için nedenleri varsa gerçek bir kader seçimine sahip olabilir. ¹⁰

Schellenberg, bu görüşe göre, eğer bize böyle bir vahiy verilmiş olsaydı, kötülük arzularının varlığının sona ermeyeceğini, sadece güçlü yeni arzuların, örneğin cezadan kaçınma arzusunun, karşıt arzuları bastıracak bir güçle ortaya çıkacağını vurguluyor. ve onları “etkisiz” kılıyor. İşbirliğinden bahsediyor

Deus Absconditus

Yeni bir arzunun ortaya çıkışının tüm rakip arzuları etkisiz hale getirdiği benzer bir durum. Schellenberg, yeni çıkan bir kitabın bir kopyasını satın almak için üniversitenin kitapçısına gitmeyi arzulayabileceğimi söylüyor. Ancak bilim adamlarının kitaptaki fikirlere maruz kalmasını engellemeye kararlı çılgın bir ideolog, kitapçıya gidersem beni ciddi fiziksel zararla tehdit ederse gitmeyeceğim. Gitme arzum hala mevcut, ancak bu arzum yeni ortaya çıkan bir arzunun, ciddi fiziksel zarardan kaçınma arzusunun önüne geçti.

Schellenberg, Ateist Argümanın (2)'ye karşı ruh yaratma iddiasını şu şekilde özetlemektedir:

( 16) Söz konusu durumda [yani, Tanrı'nın kendisini, makul inançsızlığı imkansız hale getirecek kadar güçlü bir şekilde ortaya çıkardığı durumda], kişilerin yanlış yapmamak için güçlü sağduyulu nedenleri olacaktır.

( 17) Bu nedenlerin gücünden dolayı, doğru olanı yapmak için çok az irade eylemi gerekir; yanlış yapmak için çok az ayartma vardır, karşıt arzuların üstesinden gelinir.

( 18) Yanlış yapma dürtüsünün az olduğu yerde, kişiler gerçek bir kader seçiminden yoksundurlar.

( 19) Dolayısıyla söz konusu durumda hiç kimsenin kaderini seçme şansı olmayacaktı. ¹¹

I V. Teşvikler, Baskı ve “Ruh Yaratma”

Schellenberg'in kitabındaki bu bölümün geri kalanı (16)'dan (19)'a kadar olan değerlendirmelerle doludur. Burada Schellenberg hem (16)'yı hem de (17)'yi reddetmek için iyi nedenler olduğunu ileri sürmektedir. Ancak onun bu öncüllere yönelik eleştirilerine bakmadan önce, bu argümandaki birkaç ayrıntıyı daha doldurmaya çalışmak faydalı olacaktır. Tanrı'nın varlığına ve insan yaratıklar için iradesine ilişkin olasılık bilgisinin arzularımızı tam olarak nasıl etkileyeceği merak konusu olabilir. Arzuların rakip arzuları alt edecek kadar güçlü olması için ne gerekir? Bu ezici durum, kendi kaderini tayin etme yeteneğimizi tam olarak nasıl engelliyor? Bu soruları yanıtlamak, hem Schellenberg'in (16) ve (17)'ye yönelik eleştirisinin gücünü anlamamıza hem de yanıt olarak, eğer varsa, ne söylenebileceğini görmemize yardımcı olacaktır.

Ruh yaratma konusunda, Tanrı'nın bir dereceye kadar gizli olmadığı bir dünyada ortaya çıkan sorunun, normalde özgür olan yaratıkları, onları ruh yaratma yeteneğinden mahrum bırakacak şekilde zorlamaya hizmet eden teşviklerin getirilmesi olduğunu hatırlayın. Bu nedenle, eğer Tanrı kendisini yukarıda anlatılan yollarla açıkça bize gösterseydi, kendimizi tehditlere (eğer Tanrı itaatsizliğin cezaya tabi olduğunu açıklarsa) veya tekliflere (eğer Tanrı (İtaatin geçici ve ebedi refahın kaynağı olması) insan davranışını zorlamak için yeterli olacaktır. ¹²Ne olarak

MICHAEL J. MURRAY

Aşağıda genel olarak Tanrı'nın kendisini açık bir şekilde açığa vurmasının, rakip arzuları "bastırabilecek" "teşvikler" getirebileceği yollardan bahsedeceğim. Bu tür teşviklerin ya tehditlerden ya da tekliflerden oluştuğu düşünülebilir, ancak tehdit yoluyla zorlama vakalarından alınan örnekleri sıklıkla kullanacağım.

Herhangi bir teşvikin, karşıt eylem tarzlarına yönelik arzularımızı bastırmaya yetmeyeceği açık olmalıdır. Teşvik yeterince güçlü olmalı ki , ona göre hareket etmemle tutarsız olan şeylere yönelik arzularımdan daha ağır bassın . Diyelim ki, arzu edilen bir hareket tarzı A , birbiriyle yarışan arzu edilen hareket tarzlarını, A ₂-A _n'yiuygunsuz kılıyor ; A j , benim için makul olarak A ₂-A _n'yiA yerine seçmeyi imkansız kılacak kadar zorlayıcı olduğunda , . ¹³O halde, bir tehdit tarafından bir arzu uyandırıldığında, bir P bireyinin, bir tehdit yoluyla bir A eylemini yapmaya zorlandığını söyleyebiliriz; bu arzu, A dışındaki tüm eylem tarzlarını P için uygunsuz kılacak kadar yeterince zorlayıcıdır . 14 ^_

Bu da bizi, tehditlerin tetiklediği arzuları "yeterince çekici" kılan şeyin ne olduğunu merak etmeye yöneltiyor. İlgili tek değişkenin tehdidin gücü olduğu düşünülebilir; yani tehdit edenin yaratmayı vaat ettiği durumun (tehdidin koşulları karşılanmadığı takdirde) tehdit edilen için ne ölçüde yararsız olduğu düşünülebilir. tehdit edenin emrettiği eylemi gerçekleştirmenin faydasızlığıyla karşılaştırıldığında . Dolayısıyla, eğer bir yabancı, paramı ona vermemem durumunda bana ahmak demekle tehdit ederse, bu tehdit beni hiç de zorlamaz çünkü bu yabancının bana lakap takmasından zerre kadar endişe duymuyorum ve bunu yapmak isterim. paramı sakla. Öte yandan, eğer biri bana paramı vermezsem beni bacağımdan vurmakla tehdit ederse, parayı mutlaka veririm çünkü ben taşıdığım birkaç doları saklamaktan çok vücut bütünlüğüme çok önem veririm. Benimle.

beni zorlamaya yetecek kadar zorlayıcı olup olmadığını belirlemediğini açıkça ortaya koymalıdır . Bunun neden böyle olduğunu anlamak için aşağıdaki iki durumu karşılaştırın . İlk durumda, maksimum güvenlikli bir hapishane her mahkuma bir gardiyan atar ve gardiyanlara kaçmaya çalışan herkesi vurma emri verir. Burada tehdit gücü çok yüksek. Dolayısıyla böyle bir durumda mahkûmların kaçma girişimini de içeren tüm eylem planlarını uygunsuz bulacağı varsayılabilir. İkinci durumda ise mahkumlar, kaçmaya çalışan herkesi vurma emri alan gardiyanlar tarafından yeniden izleniyor. Ancak bu durumda, tüm hapishanede aynı anda yalnızca iki gardiyan görev yapıyor ve bunlar yüksek bir kuleye tünemiş durumda. Her iki cezaevindeki mahkûmlar için tehdit gücü aynı olsa da, ikinci durumdaki mahkûmların kaçma girişimini uygun bulabileceği açıktır. Bu farklılığın nedeni muhtemelen ikinci vakadaki mahkumların tehdidin başarılı bir şekilde gerçekleştirilme ihtimalinin oldukça düşük olduğuna inanabilmeleridir. Gardiyanlar, mahkum

Deus Absconditus

Mantık yürütebilir, diğer mahkumları izlemekle meşgul olabilir ve kaçış girişimini fark edemeyecek kadar uzak olabilir ya da bu kadar uzaktan ateş ederken ıskalayabilir . Her durumda, mahkumun tehdidin başarılı bir şekilde gerçekleştirilemeyeceğine olan inancı, tehdidin uyandırdığı arzunun zorlayıcı gücünü önemli ölçüde azaltır. Bu nedenle, tehdidin gücüne ek olarak, tehdidin yakınlığı olarak adlandırdığım başka bir faktör de konuyla ilgilidir. Tehdidin yakınlığını, tehdit edilen kişinin , tehdidin koşulları yerine getirilmediği takdirde tehdidin sonuçlarının başarılı bir şekilde yerine getirileceğine inanma derecesi olarak tanımlayabiliriz .

Ancak, yakınlığı tanımladığım gibi, tehditlerin yakın veya uzak olmasının birden fazla yolu olduğuna dikkat edin. Yukarıda anlatılan ve benim olasılıksal yakınlık diyeceğim yakınlık türü yakınlığın bir türü olsa da, en az iki tür yakınlık daha vardır. Birincisi, zamansal yakınlık vardır . Tehdit edilen kişi, tehdidin koşullarını yerine getirmediği zaman ile tehdidin gerçekleştirildiği zaman arasında önemli bir zaman aralığı olacağını anladığında, tehdidin uyandırdığı arzu, sonuçların hemen ardından geleceği zamana göre daha az zorlayıcıdır. şartların yerine getirilmemesi durumunda. Bu nedenle, birisi bana, paramı hemen teslim etmemem halinde iki hafta boyunca hastaneye kaldırılacak kadar güçlü bir şok vermekle tehdit ederse , bu durum, bir tehdidin beni dürtmekle tehdit ettiği bir durumdan daha zorlayıcı olacaktır. Paramı şimdi teslim etmezsem, elli yıl sonra aynı şok edici duyguyu yaşamama neden olacak, gecikmiş tepkili bir sığır dürtüsü. Tehdidin gücü aynı olmasına ve her iki durumda da tehdidin yerine getirileceğine dair eşit derecede emin olmama rağmen, ikinci durumdaki tehdit beni ilkinden daha az etkiliyor.

Tehdidin yakınlığının son türü ise epistemik yakınlıktır . Epistemik yakınlığın, tehdit edilen sonucun faydasızlığının , tehdit edilen için epistemik olarak güçlü olma derecesi olduğunu söyleyebiliriz . Epistemik yakınlığın rolünü göstermek için sigara içmeye, uyuşturucu kullanımına, içki içmeye ve araba kullanmaya karşı kitlesel reklam kampanyalarının bu davranışların görülme sıklığını azaltmada başarılı olduğu gerçeğini düşünün . Her üç durumda da, hiç kimse bu tür reklamların amacının hedef kitleye, o hedef kitlenin halihazırda sahip olmadığı bilgileri aktarmak olduğuna inanmıyor. Bunun yerine amaç, bu davranışa katılmanın yararsızlığını epistemik açıdan daha güçlü hale getirmektir. Ölü ya da parçalanmış bedenlerle dolu kaza sahnelerini tekrar tekrar göstererek, insanlar alkollüyken araba kullanmanın ne kadar tehlikeli olduğunun daha güçlü bir şekilde farkına varıyorlar.

Ancak bu iki faktör, yani tehdidin gücü ve tehdidin yakınlığı bile, tehdidin yol açtığı arzuların ne ölçüde zorlayıcı olduğunu belirlemek için yeterli değildir . Tehdidin gücü ve tehdidin yakınlığının her biri için aynı olduğu durumlarda iki bireyin, alternatiflerinin uygunluğu konusunda farklı hissedebilecekleri gerçeği bunu açıkça ortaya koymalıdır . İki mahkum

MICHAEL J. MURRAY

kendilerini aynı güçte ve yakınlıkta tehditler altında bulabilirler ve yine de biri kaçma girişiminin hala uygun olduğunu düşünürken bir başkası kaçma girişiminde bulunamayabilir. Biri basitçe 0,5'lik bir vurulma olasılığının katlanılmayacak kadar büyük bir risk olduğunu düşünebilir, oysa diğeri aynı olasılığın "iyi bir bahis" olduğunu düşünebilir. Tehdit-kayıtsızlık olarak adlandıracağım bu faktör , bir tehdidin zorlayıcı gücünün gücünü belirleyen üçüncü faktördür. Bazı bireyler diğerlerine göre tehdide karşı daha kayıtsızdır. Tehdit-kayıtsızlığı iki şekilde tanımlanabilir. Tehdit kayıtsızlığının, kişinin bir tehdidin koşullarına uymamanın getirdiği riskleri almaktan ne ölçüde zevk aldığının derecesi olduğu söylenebilir . Aynı zamanda bir tehdit karşısında kişinin kendi iyiliğine karşı kayıtsız kalma duygusu olarak da tanımlanabilir. Bu özelliği nasıl karakterize edersek edelim, bu kesinlikle konuyla alakalıdır, çünkü iki birey aynı koşullar altındayken birinin neden zorlandığını, diğerinin ise böyle olmadığını açıklamak için buna benzer bir şeye ihtiyaç vardır.

Özetle, tehdidin neden olduğu arzunun zorlayıcı olma derecesini belirleyen en az üç faktör vardır: tehdidin gücü, tehdidin yakınlığı ve tehdidin kayıtsızlığı. Arzunun beni tehdide göre hareket etmeye zorlama derecesi, ilk ikisiyle doğru orantılı, üçüncüsüyle ters orantılıdır.

V. _ Schellenberg'in
(16) ve (17) Eleştirisine İlişkin Bir Değerlendirme

Bunu aklımızda tutarak Schellenberg'in (16) ve (17) eleştirisine dönelim ve bunların ne ölçüde başarılı olduklarını görelim. Schellenberg (16) için iki problem ortaya koyuyor ve ben de her birini sırasıyla ele alacağım. Birincisi, Tanrı'nın varlığına ve ahlaki iradesine ilişkin olası vahiylerin yanlış yapmamak için güçlü sağduyulu nedenler sağlayabilmesinin tek yolunun, bu vahiy sonucunda elde edilen bilginin kesin olması olduğunu iddia eder .

[Swinburne tarafından] bahsedilen durum şudur: . . İnsanların bir Tanrı'nın var olduğunu kesin olarak bildiği ve insanların iyi eylemlerde bulunmak için sahip olduklarını düşündükleri nedenlere kesinlikle sahip olduklarını düşündükleri bir dünya. Ancak mevcut kanıtın [yalnızca] inanç için yeterli olduğu bir durum... bu türden değildir. ... Her durumda, kanıt yerine inanç için yeterli kanıt verildiğinde, "kötü olduğuna doğru bir şekilde inanılan" şeye yönelik arzuların etkisi altında olan kişi muhtemelen olası hatanın marjını yakalayacaktır: inanmak, inanmak, ancak Tanrı'nın varlığından veya cezasından emin olmadığı için, kendini kandırma yoluyla, Tanrı'nın var olduğu ve kötü eylemleri cezalandıracağı inancından [iki bağlaçtan en az birini reddeden diğer inançlara] geçebilir. ... Eğer bireyler kendini kandırmaya hâlâ açıksa , o zaman onların hâlâ bu kadar kötü arzulara boyun eğebilecek ve böylece gerçek bir kader seçimini sürdürebilecek konumda oldukları açıktır. ¹⁵

, bir tehdidin (bu durumda Tanrı'nın) var olduğunu ve tehdidi gerçekleştireceğini kesin olarak bilmediğimiz sürece, baskı yapamayacağımızı savunuyor .

Deus Absconditus

kesin olarak daha az bildiğimiz önermelerin doğruluğu konusunda kendimizi kandırmamız her zaman mümkün olduğundan . Sonuç olarak, bu olasılıklandırıcı vahiylerin, vahiy alıcısına kötülük yapmaması için güçlü sağduyulu nedenler (ve buna bağlı olarak aşırı ezici teşvikler) sağlamaya yeterli olacağı yanlıştır, çünkü kişi böyle bir durumda kendi inançlarını her zaman yeniden sahiplenebilir . Bu güçlü ihtiyati nedenleri ortadan kaldıracak şekilde.

Peki bu doğru mu? Schellenberg'in görüşünü, bir tehdidin zorlamaya yeterli olması için olasılığa dayalı tehdidin yakınlığının maksimum olması gerektiği iddiası olarak yeniden değerlendirebiliriz. Fakat bunun yanlış olduğu açıktır. Manhattan'da gece geç saatlerde birisinin arkamdan gelip sırtıma küçük, silindirik bir nesne soktuğu ve paramı teslim etmemi ya da vurulmamı talep ettiği bir durumu düşünün. Bu tehdidin gerçekleştirilebileceğini kesin olarak bilmiyorum . Bu soyguncunun silahı olsa bile, aynı zamanda insanlara ateş etmekten aşırı derecede hoşlanmaması ihtimali sıfırdan fazladır. Üstelik sırtımda hissettiğim silindirin silah değil havuç olma ihtimali sıfırdan farklı. Hatta bebekliğimde birisinin ameliyatla cildimin altına kurşun geçirmez bir yelek yerleştirmiş olma ihtimalinin sıfırdan farklı olduğu ve bu durumda bu soyguncudan zarar görmemi engelleyebileceği düşünülebilir. Ve yine de, tüm bunların sıfırdan farklı olasılıkları olsa da, bunların hiçbirinin en ufak bir önemi yok. Soyguncunun tehdidini yerine getirme ihtimalinin yalnızca 0,5 olduğunu düşünsem bile parayı teslim etmeye zorlanırdım .

Ve burada tartışılan davada da benzer bir şey geçerli. Tanrı'nın var olduğunu veya belirli şekillerde inanmaz veya hareket etmezsem O'nun bana geçici ve/veya ebedi cezalar vereceğini kesin olarak bilmesem bile, yine de bu şekillerde hareket etmeye veya inanmaya zorlanabilirim. Bu, olasılığa dayalı tehdidin yakınlığı belirli bir noktanın altına düşerse tehdit tarafından zorlanmayacağımı inkar etmek anlamına gelmiyor. Yine de, Schellenberg gibi teizmi eleştirenlerin aklındaki olasılığa dayalı açıklama, olasılıksal tehdidin yakınlığının bu eşiğin üzerinde kalmasını sağlayacaktır.

Ancak Schellenberg'in (16) ile ilgili bir sorunu daha vardır; bu sorun aynı zamanda onun (17)'ye yönelik tek esaslı eleştirisine de karşılık gelir. Olasılığa dayalı yakınlık sorunu çözülse bile, zamansal yakınlıkla ilgili olmayan ek bir sorunun daha var olduğunu düşünüyor gibi görünüyor. Açık ve apaçık vahyin alıcısı, ona göre, belirli bir şekilde inanmamak veya hareket etmemekle ilgili cezaların geçici, ebedi veya her ikisi de olacağına inanacaktır. Yani, ilahi ceza hemen ödenebilir veya öbür dünyaya (mesela cehenneme) ertelenebilir veya her ikisine de ertelenebilir. Bununla birlikte, eğer cezalar yalnızca sonsuzsa ve kendisi iddia ediyor ki, deneyimlerimiz bize durumun kesinlikle böyle olduğunu öğretiyorsa, ¹⁶bu tür cezalandırma tehditlerinin yanlış yapmamak için güçlü ihtiyatlı nedenler üretmede başarısız olacağını bir kez daha görüyoruz. (16). Üstelik Schellenberg, (17)'ye karşı olan tek önemli argümanında, bu kadar güçlü ihtiyati nedenler ortaya çıksa bile, bunların kolaylıkla gerçekleşebileceğini iddia eder.

MICHAEL J. MURRAY

görmezden gelinebilir veya kasıtlı olarak müzakeremizin arka planına itilebilir. Sonuç olarak kötülük yapma arzularının bastırılacağı düşüncesi yanlıştır:

Görünüşe göre insanlar, Tanrı'nın arzu anında adil bir şekilde hoşgörülü olduğunu ve cezanın en kötü ihtimalle ölümden sonraki bir mesele olduğunu düşünebilir ve dolayısıyla kendilerini sonuçta [kötülüğe bulaşma konusunda] bir ayartma durumunda bulabilirler. En kısa zamanda

Ceza geleceğe itilir, daha az acil ve somut hale getirilir, cezadan kaçınmak için sahip olabileceğim arzuların gücü azalır. ... Ceza gelecekte olacak bir şey olarak görülüyorsa caydırıcı etkisinin büyük ölçüde azaltılması gerekir. . . Bu nedenle, eğer bir kişi, yalnızca Tanrı'nın cezalandırma politikasının, iyi eylemlerde bulunmadaki başarısızlığın burada ve şimdi bedensel zarar veya yaşam kaybıyla sonuçlanacağı anlamına geldiğine inanıyorsa, inancının motive edici etkisinin makul bir şekilde olabileceğini düşünüyorum. harika olarak görülüyor. ¹⁷

Şüphesiz Schellenberg'in burada işaret ettiği şey, zorlamada zamansal yakınlığın rolüdür. Daha büyük zamansal yakınlık, tehdidin daha büyük zorlayıcı gücü anlamına gelir.

Bu eleştirinin yeterliliği iki soruyu nasıl yanıtladığımıza bağlıdır. Birincisi, Schellenberg, bu olası ifşaatların alıcısının, yanlış davranışın cezasının nihai olarak yalnızca sonsuzlukta ödeneceğine inanmaya başlayacağı yönündeki iddiasında haklı mıdır? Aksi takdirde, kötü eylemin gerçekleştirilmesi ile bunun karşılığında verilen ceza arasındaki zamansal mesafenin büyük olması nedeniyle kişinin böyle bir vahiy tarafından zorlanmayacağını öne süren iddiası başarısız olur. İkincisi, eğer ceza yalnızca sonsuzlukta uygulanacak olsaydı, kötü eylemin gerçekleştirilmesi ile cezanın alınması arasındaki zamansal mesafenin, tehdidin gücünü hafifletmeye ve yaratığı ruh yaratma konusunda özgür bırakmaya yetecek kadar büyük olacağı doğru mudur? Eğer öyleyse, o zaman "tehdidin" daha sonra gerçekleştirilmeyeceği gerçeğine rağmen, yaratığa hâlâ birden fazla uygun hareket tarzı bırakılacaktır ve bunlar onun ruh yaratmaya girişmesine izin vermek için yeterli olacaktır.

Bana öyle geliyor ki, ilk sorunun cevabı kesinlikle hayır, ikinci sorunun cevabı da muhtemelen hayır. Schellenberg, başlangıçta yanlış davranışa ilişkin cezaların, kötü bir eylem işlendikten hemen sonra geleceğine inansak bile, deneyimin bizi bu hatadan kurtaracağını ileri sürüyor. Başkalarına veya kendimize baktığımızda, "yanımıza kâr kalan" bir takım kötülüklerin olduğu açıktır. Ve bu onun fikrini ifade etmek için yeterli görünebilir. Ama öyle mi? Geçici bir ceza almadığımız (bildiğimiz kadarıyla) bazı kötü eylemler olsa bile, teistin kabul etmesi gereken tek şey, bazı durumlarda kötülük yapmanın geçici cezalarla karşılanacağına inanmamızdır. Tek başına bu bile zorlamaya yol açacak yeterli olasılıksal yakınlığı sağlayabilir. Yukarıda tartışılan soyguncu vakasını tekrar düşünün. Diyelim ki gasp olaylarında son dönemde yaşanan artış sırasında polis, soyguncuların yalnızca yarısının silaha sahip olduğunu tespit etti; mağdur direnirse kaçınılmaz olarak silahları kullanacaklar. Diğer yarısı ise kurbanları sadece su tabancalarıyla soymaya çalışıyor. O değil

Deus Absconditus

Bir soyguncu yanıma gelip paramı istediğinde bu bilginin beni daha az baskı altında tutacağını düşünmek hiç de mantıksız görünüyor. Bunun gösterdiği şey, deneyimlerin bize olumsuz zamansal sonuçların kaçınılmaz olarak kötü eylemlerimizi takip etmediğini gösterdiği konusunda Schellenberg'le aynı fikirde olsak bile , bu tür olumsuz sonuçların bazen kötü eylemleri takip ettiğine dair inancımız zorlama için yeterli olabilir. ¹⁸

Dahası, zamansal yakınlığın azaltılmasının bir tehdidin zorlayıcı gücünü azalttığı kuşkusuz doğru olsa da, bu durumda yanlış davranış için ceza tehdidini öbür dünyaya itmenin, zorlayıcı gücü hafifletmek için yeterli olması pek olası görünmüyor. Bunun ilk nedeni, en azından geleneksel Hıristiyan görüşüne göre, sonsuzlukta tanımlanan cezanın büyüklüğü ve süresi açısından o kadar büyük ki, yani maksimum ve ebedi olması, ortalama insan yaşam süresinin öngördüğü zamansal mesafenin pek mümkün görünmemesidir. Tehdidin zorlayıcı gücünü büyük ölçüde azaltmak. İnsanın ömrünün yaklaşık yetmiş yıl kadar olabileceği, ancak belirli bir yaşamın yalnızca birkaç dakika veya birkaç saat daha sürebileceği fark edildiğinde bu yanıt daha da güç kazanır. Sonuç olarak, cezanın birkaç yıl boyunca uygulanmayacağı gerçeğinin, tehdidin zorlayıcı gücünü hafiflettiğini varsaymak mantıksızdır; çünkü bildiğimiz kadarıyla, göz açıp kapayıncaya kadar gerçekleşebilir. . Bu olası vahyin alıcısını, kendisine şöyle söylenen bir gasp girişiminin kurbanına benzetebiliriz: “Planı uygulamazsan seni öldürürüz. Ne zaman olacağını asla bilemezsin; belki de hiç beklemediğin bir anda. Ama bir gün içimizden biri senin peşine düşecek ve işini bitirecek." Buradaki mağdur, kendisini bulmanın uzun zaman alacağını düşünebilir ve bu nedenle buna uymayı reddedebilir. Ancak bu tehdidin alıcısı, tehdit edenlerin onu bulmasının ne kadar süreceğinden emin olmadığından, bu tür bir tehdidin yine de zorlayıcı olması muhtemeldir ve burada asıl ihtiyacımız olan şey de budur. Eğer birçok insan, hatta bazı insanlar bu tür bir tehdidi zorlayıcı buluyorsa ve Schellenberg'in tanımladığı "açık ve apaçık vahiy"in ima ettiği tehdit bu türdense, bu, Tanrı'ya gizli kalması için iyi bir neden sağlıyor gibi görünüyor. ¹⁹

Bölüm II'nin sonunda Schellenberg'in resmi argümanının, Tanrı'nın sevgisinin, Tanrı'nın varlığını yaratıklara duyurmasını gerektirdiğini belirttiğini belirtmiştim. Orada ayrıca, benzer düşüncelerin bizi, Tanrı'nın sevgisinin, aynı zamanda, özellikle bu gerçeklere yalnızca vahiy aracılığıyla erişilebildiğinde, Tanrı'nın, aynı zamanda, insanların gelişmesiyle ilgili gerçekleri yaratıklara açıklayacağını da gerektirdiğini düşünmeye yönlendirmesi gerektiğini savundum. Bu iki konumu sırasıyla daha zayıf ve daha güçlü konumlar olarak adlandıralım (zayıf burada aşağılayıcı bir şekilde kullanılmamaktadır; sadece Schellenberg'in, Tanrı'nın kendisi hakkında neleri açıklayacağı konusunda Tanrı'nın sevgisinin neleri gerektirdiği konusunda daha zayıf iddialarda bulunduğunu belirtmek için).

Schellenberg'in kendisini yalnızca daha zayıf bir konuma adaymasına rağmen, bu bölümdeki tartışmanın açıkça ortaya koyduğu gibi, daha güçlü bir görüşe sahip olanlarla tartışmaya fazlasıyla istekli olduğunu unutmayın. Bu bölüm boyunca gördüğümüz

MICHAEL J. MURRAY

Schellenberg, daha güçlü olan görüş doğru olsa bile, ilahi gizlilik sorununun daha az ciddi olmadığını ortaya koymaya isteklidir. Elbette bunların hiçbiri kendi konumu açısından sorun teşkil etmiyor, tam tersi. Çünkü eğer o, daha güçlü bir görüşe göre ilahi gizliliğin ateizmi gerektirdiğini gösterebilirse, daha zayıf bir görüşe göre de aynısını yapmış olacaktır .

Burada Schellenberg'in daha güçlü görüşe yönelik eleştirisinin başarısız olduğunu göstermeye çalıştım. Ancak Schellenberg'in yine de burada kendini zarar görmemiş hissettiği düşünülebilir, çünkü kendisi ilk etapta daha güçlü olan görüşü desteklememektedir. Daha güçlü görüşe karşı olan iddia başarısız olsa bile, bu, yalnızca daha zayıf görüşe bağlı olan orijinal argümanı zayıflatmaz. Schellenberg bu yanıt karşısında rahat edebilir mi ?

İki nedenden dolayı hayır diye düşünüyorum. Birinci neden, daha güçlü olan görüşün doğru olduğunu düşünmemdir (hatta açıkça öyledir). Ancak kişi bu konuda aynı fikirde olmasa bile, zayıf görüşün sorunlu olduğunu düşünmenin ikinci bir nedeni daha var. Sorunu görmek için, gizlilik sorununa verilen ruh yapıcı yanıtın, iki parça bilginin yaratıkları zorlamaya hizmet ettiğini öne sürdüğünü hatırlayın. Birincisi Tanrı'nın var olduğu, ikincisi ise O'nun kendisini arayanları ödüllendirdiği (ya da kendisinden yüz çevirenleri cezalandırdığı). Bu gerçeklerden herhangi birine ilişkin belirsizlik ne kadar büyükse , olasılığa dayalı yakınlık da o kadar düşük olur ve buna bağlı olarak zorlayıcı baskı da o kadar düşük olur. Ancak daha da önemlisi, bu gerçeklerden biri daha açık hale geldikçe, olasılıksal yakınlık arttıkça ve dolayısıyla zorlayıcı baskı da artar. Sonuç şu ki, eğer Tanrı, çıplak varlığını yaratıklara daha açık hale getirecek olsaydı, Tanrı ile olan ilişkiye dayalı olarak insanın tatmini (veya sefaletiyle) ilgili gerçekleri daha gizli hale getirmek zorunda kalacaktı . Buradaki sorun, böyle bir senaryonun sevgi dolu bir Tanrı tarafından nasıl tercih edilebileceğini anlamanın zor olmasıdır. Elbette ki, sırf varlığını açıkça duyurmak için insanın gelişmesiyle ilgili gerçekleri tezgahın arkasında güvenli bir şekilde saklamak, Tanrı'nın yaratıklara karşı bir sevgi eylemi olmayacaktır. Sonuç olarak, ruh yaratma tepkisi, daha güçlü olanın daha zayıf olana tercih edilmesinin düşünülmesine zemin hazırlar.

VI I. “Son İki Nokta”

Schellenberg, kapanıştan önce ruh yaratma açıklamasına ilişkin son iki sorunu gündeme getiriyor. Bu noktaların her ikisi de ilginç olsa da, ikinciye birkaç kelime ayırarak çoğunlukla birincisine değineceğim. Schellenberg, bu noktaya kadar olan tartışmanın, Tanrı'nın Kendisini yaratıklara belirli bir olasılıksal yolla göstermesi durumunda ne olabileceğine odaklanmış olmasına rağmen, araştırmamızın yalnızca varsayımsal örneklerle sınırlı olması gerekmediğine dikkat çekiyor:

Deus Absconditus

[Benim] iddialarım, insanların kendilerini Tanrı'yı deneyimlediklerini düşündükleri ve onun varlığına, varlığını sürdürdüğüne ve ahlaki taleplerine ikna oldukları gerçek yaşam durumlarına referansla test edilebilir.

yanlış olduğuna inandıkları şeyi yapıyorlar. . . [ki bu] benim [ruhun hesap vermesine] yanıtımı ek destekle sağlıyor. ²⁰

Burada Schellenberg, kişi Tanrı'nın Kendisini güçlü bir şekilde vahyettiğine içtenlikle inansa bile , o inananın hâlâ kötülükle mücadele ettiği durumların somut örneklerine sahip olduğumuza işaret ediyor. Güçlü bir teofaj yoluyla din değiştirdiğini iddia eden ama yine de kötülük yapma arzusuyla mücadele eden elçi Pavlus'un örneğini aktarıyor. Schellenberg bunun kendi davasına "ek destek" sağladığını iddia ederken kendini küçümsemiş gibi görünüyor . Bunun bir koz olduğu düşünülebilir. Bir teistin kendi kutsal metinlerinden bu büyük teofonilerin verildiği ve yine de alıcıların ilahi iradeye inanmaya veya ona göre hareket etmeye zorlanmadığı vakalardan alıntı yapılabilirse, bu, teiste ilahi gizliliğin gerekli olmadığını kesin bir şekilde göstermez mi? ruh yaratma hesabının iddialarının aksine, insanın özgürlüğünün bütünlüğünü korumak mı?

Cevap evet ve hayır. Bu, bazı bireylerin güçlü, epistemik açıdan yakın tehditlerin alıcısı olabileceğini ve yine de bu tehditler tarafından baskı altında kalmayabileceğini gösteriyor. Ancak bu, insanların tamamının, hatta çok sayıda insanın bu tür vahiyleri zorlanmadan alabileceğini göstermez. Teistin burada Tanrı'nın Kendisini, bu vahyin özgür yaratıklarını bunaltacak ve onları "ruh yaratma" faaliyetinden alıkoyacak şekilde açıklamayacağını savunduğunu hatırlayın. Ayrıca Tanrı'nın böyle bir kendi kaderini tayin hakkının yalnızca bazılarına değil, tüm özgür yaratıklara sağlanmasını isteyeceğini savunmak makul görünmektedir . Sonuç olarak, bazı yaratıklar olasılığa yol açan vahiyler alabilir ve yine de ruh yaratmayla meşgul olmakta özgür olabilirken, diğerleri bunu başaramayabilir. Dolayısıyla teist, Tanrı'nın bu tür vahiyleri, onları alabilen ve yine de gerektiği şekilde özgür kalabilenlere sağlayacağını iddia etmelidir. Sonuç olarak teist, Şam yolundaki Saul ya da Meribah'taki İsrailoğulları gibi İncil'deki örneklerden uzak durmak yerine, aslında bu tür vakaların olmasını bekleyebilir . Ancak teistin inkar edebileceği şey, bu tür güçlü vahiylerin yaygın olacağıdır .

Yukarıda Schellenberg'in (16) ve (17)'ye yönelik eleştirisinin, zorlama davranışın üretilmesinde olasılıksal ve zamansal yakınlığın rolüne bir çağrı anlamına geldiğini belirtmiştim. Son iki açıklamasının bu ilkinde öne sürdüğü şey, geri kalan iki faktör olan epistemik yakınlık ve tehdit kayıtsızlığı arasındaki dengeye dayanan bir itirazdır. Gerçek şu ki, bazı bireyler diğerlerine göre tehditlere karşı daha kayıtsızdır. Yüksek derecede tehdit kayıtsızlığına sahip olanlar, daha büyük epistemik yakınlığa sahip bir tehdidi ima eden bir vahye tahammül edebilirler ve yine de ruh yaratmanın gerektirdiği şekilde özgür kalabilirler. Ancak

MICHAEL J. MURRAY

Herkes tehdide karşı bu kadar yüksek düzeyde kayıtsızlığa sahip olmayacağından, epistemik yakınlığın yüksek düzeyde açığa çıkmasının norm olmasını beklememeliyiz. Bu, teistlere, Tanrı'nın, dağılan bulutlar, şimşekler ve gök gürültüsü ile tamamlanan, Tanrı'nın varlığını dünyanın tüm sakinlerine ilan ettiği büyük ölçekli teofaniler üreteceğini reddetmek için iyi bir neden verir. Tehdit kayıtsızlığının insanlar arasındaki değişkenliği bu tür işlere izin vermez . Yine de Tanrı, varlığını herkese daha incelikli yollarla, söz konusu tehdidin epistemik yakınlığını hafifleten ve dolayısıyla ilgili tehdidin zorlayıcı gücünü hafifleten yollarla açık hale getirebilir.

Ancak bu noktada argümanın savunucusu için gizlilikten önemli bir yanıt bulunmaktadır. ²¹En fazla, yukarıda sunduğum argüman, halka açık büyük ilahiyatların yaygın olmasını beklemememiz gerektiğini gösteriyor. Ancak bu, Tanrı'nın varlığını özel dini deneyimler yoluyla yaratıklara duyurmasına engel değildir. Aslında din felsefesi alanındaki güncel literatüre bakıldığında, dindarların aslında bu şekilde Tanrı ile bilişsel temasa geçtikleri düşünülebilir. En azından Tanrı'nın , dini deneyim aracılığıyla varlığını her bir yaratık için mümkün olduğu kadar açık hale getirmesini, epistemik yakınlığı her yaratığın tehdit kayıtsızlığına göre uyarlayarak onu zorlamamasını beklemek mantıklı olmaz mıydı? ? Yukarıda söylenen hiçbir şey bunu engellemiyor gibi görünüyor. Ancak gizlilik argümanının savunucusu bu beklentinin de boşa çıktığını iddia edebilir. Elbette her birey bu tür bir dini tecrübenin muhatabı değildir.

Bu, burada verebileceğimden daha kapsamlı bir şekilde ele alınmayı hak eden ilginç ve önemli bir yanıttır. Tam bir yanıt ayrı bir makale gerektirecektir; burada yalnızca bir yanıtın taslağını çizmeye çalışacağım. ²²

"Özel vahiy" görüşüne detaylı bir şekilde yanıt verebilmek için öncelikle onun savunucusunun dini tecrübeyi nasıl anladığı hakkında biraz daha bilgi sahibi olmamız gerekir. Bunların çoğu tartışmalı bir alan olsa da, duyusal deneyim gibi dini deneyimi de, algılayanın bazı durumları doğrudan algılama durumuna gelmesiyle başlayan, algılayana bu duruma varması için zemin sağlayan bir durum olarak görmemizi öneriyorum . belirli eğilimsel veya ortaya çıkan inançlara sahiptirler. Ancak temellere sahip olmak ve bu temeller üzerinde inançlar oluşturmak iki farklı algısal anlardır. Sıradan duyusal deneyim vakalarında bile, uygun şekilde algılayan algılayıcıların çeşitli inançlar oluşturmasına yol açacak yeterli temellere sahibiz. Belirli algısal temellere sahip olma üzerine inanç oluşturma süreci, algılayanın sahip olduğu diğer eğilimlere bağlı olan bir süreçtir. Ve bu eğilimlerin en azından bazılarının algılayanın doğrudan veya dolaylı gönüllü kontrolü altında olduğuna çok az şüphe vardır.

Böylece, beni belirli inançlara sahip olmaya yönlendiren eğilimler oluşturarak, algıladığım bitki türü hakkında doğru inançlar oluşturmak için kendimi eğitebilirim.

Deus Absconditus

Belirli temellere sahip olmaya başlıyorum (bunlar görsel, dokunsal veya kokusal duyusal temeller olabilir). Bunu yaparken inanç oluşturma kapasitem üzerinde dolaylı, gönüllü kontrole sahibim. Benzer şekilde, örneğin çevreme karşı daha dikkatli olmayı istediğimde, inanç oluşturan eğilimler üzerinde doğrudan gönüllü kontrol uygulayabilirim. Yürüyüş yaptığım bir bölgede zehirli yılanlara karşı dikkatli olmam gerektiği söylendiğinde, gönüllü olarak farkındalığımı artırabilirim, bu da beni, yılanların varlığı hakkında, yılanların varlığı hakkında, yılanların varlığından habersiz olduğum zamana göre daha fazla inanç oluşturmaya daha yatkın hale getirir. tehlike.

Dini deneyim söz konusu olduğunda, Tanrı, algılayana belirli dini deneyimsel temeller sağlayabilir; ancak bu temellerin gerçek inançları veya herhangi bir inancı oluşturmak için yeterli olup olmayacağı, en azından bir ölçüde, algılayanın dini deneyimsel temelleri oluşturup oluşturmadığına bağlı olacaktır. Kendisinin bu temellere dayanarak inançlarını doğru bir şekilde oluşturmasını sağlar. Yaratılmışların özellikle kendilerini kandırmalarını bekleyeceğimiz yerlerden birinin, kişinin dini deneyimsel temeller temelinde inançlar oluşturmaya uygun şekilde yatkın olup olmadığıyla ilgili olduğu, Hristiyanların Düşüş hikayesinin önemli bir parçasıdır. Sonuç olarak, "özel vahiy " görüşünün savunucuları, herkesin açık dini deneyimlerin alıcısı olmadığının açık olduğunu iddia ederken özellikle dikkatli olmak gerekir.

Schellenberg'in son puanı (18)'e atak oldu. Bu öncül, "yanlış yapma eğiliminin az olduğu yerlerde, kişilerin gerçek bir kader seçiminden yoksun olduğu" görüşünü savunur. Schellenberg bunun yanlış olduğunu, çünkü kötülüğün cazibesinin olmadığı bir dünyada bile kişinin sadece farzları yapmakla nafileleri yapmak arasında seçim yapabileceğini belirtiyor. Ve bu tek başına ruh oluşumu için yeterli olmalıdır.

Schellenberg burada, diğerlerinin bu tür teodiseye karşı olduğu gibi, kötülüğün aslında ruh yaratma için gerekli bir koşul olmadığını savunuyor. Zorunlu ve nafile fiiller arasındaki ayrımın halıyı (18) ortadan kaldırdığı konusunda Schellenberg haklı mıdır ve bunun uzantısı olarak genel olarak ruh yaratma teodiselerini de varsayabiliriz. Ben bunun en azından Hıristiyan teist için geçerli olmadığını düşünüyorum çünkü Hıristiyanların zorunlu ve nafile eylemler arasındaki ayrımı onaylamaması gerektiğini düşünüyorum. İsa'nın öğretisinin ahlaki anlamının, Hıristiyan için aşırılığın zorunlu olduğu sonucunu doğurduğu makul olarak savunulabilir!

Ama size şunu söyleyeyim, kötü kişiye direnmeyin. Birisi sağ yanağınıza vurursa, ona diğer yanağınızı da çevirin. Ve eğer birisi sana dava açmak ve tuniğinizi almak isterse, ona abanızı da verin. Birisi sizi bir mil gitmeye zorlarsa, siz de onunla iki mil gidin. ²³

Bu görüşün bazı tuhaf sonuçları olsa da, sanıldığı kadar çok sayıda sonuç yoktur. Ancak bu görüşün daha fazla tartışılması veya savunulması ayrı bir ele almayı gerektirecektir.

MICHAEL J. MURRAY

VII . Sonuçlar

Bundan (16) - (19)'da ortaya konan argümanın geçerli olduğu sonucuna varabiliriz. Schellenberg'in (16)'dan (18)'e kadar olan saldırıları, teşviklerin zorlamaya yol açma şeklini belirleyen faktörleri hesaba kattığımızda başarısız görünüyor. Bir tehdidin zorlayıcı gücünün üç faktör tarafından belirlendiğini savundum: tehdidin gücü, tehdidin yakınlığı ve tehdidin kayıtsızlığı. Dahası, tehdidin yakınlığı olasılıksal, zamansal ve epistemik olmak üzere üç türde ortaya çıkıyor. Schellenberg, ruh yaratma açıklamasının önerdiği argümana iki ciddi meydan okuma ortaya koydu. İlk olarak, Tanrı'nın varlığının ve O'nun yaratıkları için ahlaki iradesinin olasılıklı bir şekilde açıklanmasına eşlik eden bir tehdidin olasılıksal ve zamansal olarak yakın olmasının, teşvik edilen arzunun gücünü yeterince hafifleteceğini ve bunun, harekete geçmek için yeterli bir tür özgürlüğe izin vereceğini ileri sürmüştür. ruh yapıcı. Paralel zorlama vakalarına bakarak bu iddiayı reddetmek için iyi nedenlerimiz olduğunu savundum. İkinci olarak Schellenberg, olası vahyin alıcıları olduklarına inanan özgür yaratıkların, ruh yapımı için gerekli anlamda hala özgür oldukları gerçek vakaların olduğunu göstermeye çalışır. Ben teistin bu tür olasılığa yol açan bazı açıklamaların olmasını beklemesi gerektiğini, ancak bireyler arasındaki tehdit kayıtsızlığının geniş değişkenliği göz önüne alındığında, bu tür açıklamaların nadir olacağını ve nadir olacağını savundum.

özgür yaratıkların ruh yaratmayla meşgul olma yeteneklerini korumayı umut etmesi durumunda çoğu durumda ilahi gizliliğin gidilecek tek yol olduğuna dair güçlü bir kanıt oluşturduğuna dikkat edin . Geleneksel Hıristiyan görüşüne göre, her halükarda, inanmama ve/veya itaat etmeme tehdidinin gücü sabittir: Bazıları geçici, diğerleri ebedi olmak üzere ciddi olumsuz sonuçlar olacaktır. Ayrıca, olasılıksal ve zamansal yakınlığın, böylesi olasılığa dayalı bir vahyin zorlayıcılığını ortadan kaldıracak şekilde zayıflatılamayacağını savundum. Son olarak, yaratıksal tehdit kayıtsızlığının da zaten Tanrı tarafından hafifletilemeyeceğine dair iyi bir örnek verilebilir, çünkü bu bizim bir dereceye kadar özgürce geliştirdiğimiz bir karakter özelliği gibi görünmektedir. Karakterimizin bu özelliğini düzeltmek, tam da bu açıklamanın Tanrı'nın yapmaması gerektiğini ileri sürdüğü şekilde, kendi kaderimizi tayin etmemize müdahale etmek olacaktır. Sonuç olarak, hafifletilebilecek tek faktör epistemik yakınlık, yani ilahi gizliliktir ve görünen o ki, Tanrı'nın yaptığı da budur.

Notlar

1 . “Zorlama ve Tanrının Gizliliği,” American Philosophical Quarterly, Cilt. 30, Sayı 1, s. 27-38.

2 . Her ne kadar bu tür bir kötülük burada sadece Tanrı'nın gerçekleştirebileceği, yanlış yapmayan özgür yaratıkları içeren (en azından yaratılmış dünyada genel iyilik açısından önemli bir kayıp olmadan) bir dünyanın olmaması anlamında gerekli olsa da.

Deus Absconditus

3 . Burada söylediğim hiçbir şey aslında bu kadar güçlü bir sonucu desteklemiyor. Bununla birlikte, özgürlükçü özgürlüğün içsel bir iyilik olduğunu öne süren teistler, değerini temellendirmek için sıklıkla onun ahlaki iyilikle olan ilişkisine atıfta bulunurlar. Ben burada böyle içsel bir ilişkinin olmadığını savunuyorum .

4 . Bkz . Evil and the God of Love (New York: Harper and Row, 1966 ve 1977), s. 255-61 ve 318-36.

5 . Dünyevi yaşamın amacına ilişkin bu görüşün Aziz Petrus'un ikinci mektubundan alınan aşağıdaki pasajda özetlendiği iddia edilebilir: “Tanrı'nın ve Rabbimiz İsa'nın bilgisinde size lütuf ve esenlik kat kat artsın; Bizi kendi yüceliği ve mükemmelliğiyle çağıran Tanrı'nın gerçek bilgisi aracılığıyla, O'nun ilahi gücünün bize yaşam ve tanrısallıkla ilgili her şeyi verdiğini görüyoruz. Çünkü O, bize değerli ve muhteşem vaatlerini bunlarla bahşetti ki, böylece siz de dünyadaki şehvet yüzünden oluşan bozulmadan kurtularak ilahi doğaya ortak olasınız . (II Petrus. 1::2-4)

6 . Efesliler.5:1

7 . Bazı Hıristiyan okuyucular, bu tür bir anlatımın, lütfun kurtuluş ve kutsallaşmadaki rolünü olumlu bir şekilde dışladığından ve onu Pelagius'un mükemmel bir örneği haline getirdiğinden korkabilirler . Bu suçlamaya daha detaylı bir şekilde , Reason for the Hope Within, Michael Murray (ed.) (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998), s. 298-9'da "Cennet ve Cehennem"de yanıt verdim . Ancak burada geliştirilen görüşte, lütfun ruh yaratmanın gerekli bir koşulu olduğunu reddetmek için hiçbir neden yoktur. Ancak böyle bir lütfun özünde yeterli olması söz konusu olamaz.

8 . JL Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca: Cornell University Press, 1993), s. 83.

9 . Age., s. 85-6.

10. Aynı eser, s. 117-18.

1 1. Age., s. 121.

1 2. Tekliflerin zorlayıcı olup olamayacağı sorusu literatürde geniş çapta tartışılmaktadır ve burada ele alınamaz. Başka bir yerde tekliflerin zorlayıcı olabileceğini savundum, bkz. “Are Coerced Acts Free,” David Dudrick ve Michael Murray, American Philosophical Quarterly, Cilt. 32, hayır. 2, s. 116.

1 3. Elbette rasyonel olarak bir hareket tarzı seçememenin ne anlama geldiğini tam olarak tanımlamak gerekir. Bunu “Zorla Yapılan Eylemler Özgür mü?” başlıklı yazımda detaylı olarak tartışıyorum. s. 116-19. Kabaca fikir şu. Her birimizin belirli bir eşiği vardır; eğer (i) bir tehdit yeterince ciddi bir sonuç taşıyorsa ve (ii) tehdit eden kişi P tarafından gerekli görülen eylem, tehdide göre yeterince ciddi değilse, o zaman ben P dışında herhangi bir şeyi bilinçli olarak seçemem. Yani örneğin burnuma dokunmazsam biri beni vurmakla tehdit ederse, diğer her şey eşit olmak kaydıyla burnuma dokunmaktan başkasını seçemem . Elbette , burnuma dokunmaktan başka bir şey yapmayı seçmemi mümkün kılacak başka faktörler de olaya eklenebilir . Mesela burnuma dokunursam sonsuza kadar dayanılmaz bir acı çekeceğimi de ekleyebiliriz. Veya üzerimde kurşun geçirmez yelek olduğuna inanıyorum diye de ekleyebiliriz. Ancak vakaya bu tür eklemeler dışında, burnuma dokunmaktan başka bir şey yapamayacağımı iddia ediyorum. Daha güçlü bir şekilde ifade etmek gerekirse, anlatıldığı gibi o zamana kadar bir dünya kesitiyle sürekli olan hiçbir olası dünya, burnuma dokunmak dışında özgür ve kasıtlı bir eylem yapmamı içermiyor.

1 4. Buradaki zorlama açıklaması büyük ölçüde aşırı basitleştirilmiştir. Neyin tehdit olarak sayıldığı kavramına yeterince yer verilmediği sürece, bu tanım, benim tarafımdan rakiplerine göre bir eylem planının büyük ölçüde tercih edildiği her durumda zorlanmamı gerektirecektir. Elbette böyle bir açıklama, zorlamanın ayırt edici özelliğini yakalamakta başarısız olur. Zorlamanın ayrıntılı bir anlatımı “Zorla Yapılan Eylemler Özgür mü?” bölümünde bulunabilir. Op.cit.

MICHAEL J. MURRAY

1 5. İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, s. 121-4.

1 6. Schellenberg bunu açıkça söylüyor: “[Geçici] ceza beklentisi olsa bile . . . Başlangıçta bazı çevrelerde yaygın olan bu görüşler, daha fazla deneyim ve yansıma üzerine insanların anlayışının olgunlaşması ve derinleşmesi beklenebilir... öyle ki bu tür görüşler evrensel olarak reddedilir. Dahası, (makul olmayan bir şekilde) her kötü eylemin ardından şiddetli ceza gelmesini bekleyenler, bu beklentiye sahip olmayan ve dolayısıyla zaman zaman günaha kapılan ve kötü eylemlerde bulunanların hemen ciddi bir şekilde cezalandırılmadığını fark edeceklerdir. İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı , s. 125.

1 7. Age., s. 124.

1 8. Elbette ki kaçınılmaz olumsuz sonuçlar zorlama için tek başına yeterli değildir. Yüksek tehdit gücü, olasılıksal ve epistemik yakınlık ve düşük tehdit kayıtsızlığı da mevcut olmalıdır.

19. Schellenberg bundan sonra yukarıda tartışılan eleştirilerinin ışığında teistin geri çekebileceği bir geri dönüş pozisyonu sunuyor. Bununla birlikte, daha önceki eleştirilerin başarısız olduğunu ileri sürdüğüm için, onun önerdiği (16) ve (17)'yi savunmaya yönelik bu daha zayıf girişimi tartışmak için çok az neden var gibi görünüyor. Bu geri dönüş pozisyonuna ilişkin tartışması aynı eserde, s. 126-8'de bulunmaktadır.

2 0. Age., s. 129-30.

2 1. Konuşma sırasında Schellenberg bana bunun doğru yanıt olduğunu ve gizlilikten argümanın kalbine inen yanıt olduğunu düşündüğünü belirtti. Ayrıca bu ciltteki makalenin I. bölümünün sonunda bu tür bir konumu kısaca tartışıyor.

2 2. Bu görüşe başka bir yanıtı “Zorlama ve Tanrının Gizliliği” bölüm V'te veriyorum.

2 3. Matta 5:39-41.

Haçlı Aziz John ve
İlahi Gizliliğin Gerekliliği

LAURA L. GARCIA

Herkesin Hıristiyan olmadığı, Hıristiyan inananların dikkatinden kaçmamıştır ; aslında herkes teist değildir. Bu, bazı teistler için bir alarm nedenidir, ancak yalnızca şu iddiayı savunanlar için: (G1) Tanrı, herkesin Kendi varlığına inanmasını ister. Eğer Tanrı her şeye kadir ve her şeyi bilen ise, muhtemelen her insanın (veya teizmi anlayabilen ve kabul edebilen herkesin) Tanrı'ya inanmasını sağlayabilir . (G1)'i tamamen felsefi temellere dayanarak savunmak zor olabilir, dolayısıyla dar açıdan ele alındığında teizm, buradaki görünürdeki gerilimden makul bir şekilde kaçabilir. Hıristiyanlar ve diğer bazı teistler (G1)'e bağlı görünüyorlar, ancak aşağıdaki modus tollens argümanı aracılığıyla konumlarının basit bir şekilde çürütülmesine kapıyı açıyorlar : Eğer Tanrı varsa, o zaman O'nun (nihai) arzularına aykırı hiçbir şey var olamaz. Dünya. Tanrı'nın nihai arzularına aykırı bir şey (müjde mesajına inanmama) mevcuttur. Bu nedenle Tanrı yoktur. ¹Eğer inançsızlık sadece Tanrı'nın arzularına aykırı değil, aynı zamanda kötüyse (ya da Tanrı'nın nihai arzularına aykırı olmak kötü olmayı gerektiriyorsa), o zaman inançsızlık sorunu kötülük sorununun bir örneği olacaktır. Ancak inançsızlığın bir kötülük türü olup olmadığı (ve ne tür bir kötülük olduğu) konusunda başlı başına bir sorun olarak değerlendirilebilir.

İradesiz İnançsızlıktan Kaynaklanan Argümanın Genel Değerlendirilmesi

Theodore Drange, bu argümanın bazı versiyonlarının Hıristiyanlığı, en azından bağlı olduğu Hıristiyanlığın herhangi bir türünü başarıyla çürüttüğünü öne sürmektedir (G1). İlk bakışta böyle bir iddia son derece kendinden emin görünebilir, çünkü Drange'ın vardığı sonucu reddeden Hıristiyanlar için aşağıdaki modus ponens argümanını oluşturmak mümkündür : “Eğer Tanrı varsa, o zaman dünyada O'nun (nihai) arzularına aykırı hiçbir şey var olamaz. Müjde mesajına dair yaygın bir inançsızlık mevcuttur. Dolayısıyla müjde mesajına olan yaygın inançsızlık, Tanrı'nın (nihai) arzularına aykırı değildir.” Tanrı'nın arzularına doğrudan erişimimiz olmadığı göz önüne alındığında, yalnızca Tanrı'nın ne istediğini değil , aynı zamanda Tanrı'nın nihai olarak ne istediğini de bulmak oldukça zor bir iş olabilir. Drange bunu göstermeyi amaçlayan çeşitli argümanlar sunuyor

laura l. garcia

Pek çok Hıristiyan (örneğin, özellikle Evanjelik Hıristiyanlar), herkesin (ya da hemen hemen tümünün) O'nun varlığına inanmasının Tanrı'nın arzularından en azından biri olduğunu iddia etmeye kararlıdır. Drange'in bazı argümanları, Tanrı'nın herkesin kurtarılması ( sonsuza kadar cennette Tanrı ile birleşme) arzusunun, ki bu kutsal metin pasajlarıyla oldukça açık bir şekilde desteklenmektedir, O'nun herkesin Kendi varlığına inanmasını arzu etmesini gerektirdiği varsayımına dayanmaktadır . O halde bu argümanlar, yalnızca Tanrı'ya bilinçli ve açık bir inanç olmadan ve hatta belki de müjde mesajına bilinçli ve açık bir inanç olmadan kurtuluşun imkansız olması durumunda başarılı olur. Ancak birçok Hıristiyan bu iddiayı reddediyor ve Katolik Kilisesi de bunu açıkça reddediyor. ²

Yine de Drange'ın argümanı tartışmalı önermeye bağlı kalmayacak şekilde yeniden formüle edilebilir. Herkes gerçekten kurtulmadığı sürece, Tanrı'nın istediği ama gerçekleşmeyecek gibi görünen bir şey var demektir. Burada bunun açıkça gerçekleşmediğinden ziyade, oluyormuş gibi göründüğünü söylemeliyiz, çünkü Hıristiyanların en azından bazı ruhları lanetlemeye kararlı oldukları açık değildir. ³O halde argümanın iyiliği için herkesin kurtarılmadığını varsayalım . Yine, eğer tüm insanların kurtuluşu yalnızca Tanrı'nın ilk bakışta arzularından biri (mantıksal açıdan uyumsuz ve daha temel arzular tarafından geçersiz kılınabilecek bir şey) değil, aynı zamanda Tanrı'nın nihai arzularından biri ise bu, Hıristiyan teizmi için bir sorundur . Drange'ın belirttiği gibi, Tanrı'nın, tüm insanların kurtuluşunu sağlama arzusuyla zorunlu olarak çelişen başka hiçbir şeyi, onların kurtuluşunu sağlamak istediği kadar güçlü bir şekilde istemediğini varsaymalıyız. ⁴"Arzunun gücü"nün mantıksal öncelik açısından okunabileceğini varsayarsak, bu iddianın bir miktar makullüğü vardır. Ancak yine de Hıristiyanların şu argümanla birlikte modus ponens stratejisini kullanmaları da açık: Herkes kurtulmadığına göre, herkesin kurtuluşu Tanrı'nın nihai arzularından biri değildir. Tanrı'nın istediği ve herkesin kurtarılmasıyla bağdaşmayan bir şey vardır ve O bunu herkesin kurtulmasını istediğinden daha çok ister.

Bu rakip arzunun ne olabileceği elbette tartışmaya ve spekülasyona açıktır. Bazı Reformcu ilahiyatçılar, Tanrı'nın adaletine en iyi şekilde bazı ruhların lanetlenmesi ve diğerlerinin kurtarılmasıyla ulaşılabileceğini öne sürüyorlar. Daha yaygın olarak Hıristiyanlar, Tanrı'nın arzusunun sadece herkesin kurtulması olmadığını, aynı zamanda herkesin O'nu tanıması ve sevmesi ve böylece O'ndan sonsuza kadar zevk alması olduğunu ve bunun Tanrı'nın yaratabileceği bir durum olmadığını savunurlar. direkt olarak. Eğer insanların gerçek iyiliği her şeyi Tanrı'ya teslim etmek ve O'nu kendi iyiliği için sevmekse (yani, Tanrı bizim en yüksek iyiliğimizse), o zaman muhtemelen Tanrı'nın insanlar için istediği şey onların O'nu sevmeleridir. Ancak gerçek aşk, özgürlüğün varlığını gerektirir, çünkü aşk, kişinin bir başkasına bedava armağanıdır; Bir insanda başkası tarafından nedensel olarak zorunlu kılınan herhangi bir psikolojik durum aşk sayılmaz. Eğer sevgi insan özgürlüğünü gerektiriyorsa, o zaman Tanrı'nın Kendisini sevmeyi reddeden birinin kurtuluşunu sağlaması mantıksal olarak imkansızdır. Bence Drange'ın Tanrı'nın varlığına ya da Tanrı'nın varlığına olan inanca odaklanmayı tercih etmesinin nedeni budur.

İlahi Gizliliğin Gerekliliği

İnançlar birçok yolla üretilebildiğinden, kurtuluştan ziyade müjde mesajı5 ^veakıl bir iddiayı kabul etmeye mecbur kalsa bile, bunun inancın gerçekliğini zayıflatması gerekmez. Yine de, eğer açık bir inanç dizisi kurtuluş için ne gerekli ne de yeterli ise, o zaman Tanrı'nın nihai arzularından birinin (Hıristiyanlığa göre) herkesin bu inanç dizisine sahip olmasını sağlamak olması gerektiğini öne sürmek zordur. ⁶

Drange, Hıristiyanların bu tepkisini bekliyor ve bunu yetersiz buluyor. Öncelikle, bazı Hıristiyanlar Tanrı'ya açık bir inancın kurtuluş için gerekli olduğu görüşüne kendilerini adamışlardır; bu nedenle bu Hıristiyanlar, Tanrı'nın neden herkesin kurtulmasını istediğini ve yine de herkes için Kendi varlığına inanmaya güçlü bir şekilde yardımcı olan koşulları sağlamadığını açıklamalıdır. kişi veya her kişi için eşit olarak. Ayrıca kurtuluşu, Tanrı'nın varlığına açık bir inançla koşullandırmayanlar için dahi, Tanrı'ya inanmak hâlâ insan için büyük bir iyilik olarak görülmekte, geleceğe dair bir huzur duygusu ve önemli bir yaşamsal önem taşıyan anlam duygusunu sağlamaktadır. bu hayatta bile fayda sağlar. Sanırım bu noktada inançsızlık sorunu, daha genel bir sorun olan kötülük sorununa dönüşmeye başlıyor, çünkü bu, Tanrı'nın herkesi inancı teşvik etmekte başarısız olması veya herkese eşit vermemesi konusunda adaletsiz olduğuna dair bir şikâyet haline geliyor. Kendisi hakkında bilinmesi iyi olacak önemli gerçeklere erişim.

Bu şikâyetle ilgili olarak aklıma en az üç yanıt geliyor. İlk olarak Hıristiyanlar, Tanrı'nın insan ırkı için olan planını tüm ayrıntılarıyla bilmediğimiz için, Tanrı'nın kendi varlığına ilişkin her insanın sahip olduğu düzeyde kanıt sağlamak için mükemmel derecede iyi bir nedene sahip olmasının mantıksal olarak mümkün olduğu yanıtını verebilirler. Kendi varlığının kanıtı ve müjde mesajının doğruluğu açısından kişilerin farklı epistemik durumlarda olmalarına izin vermek için eşit derecede iyi bir nedeni vardır. İlahi her şeyi bilme ile Tanrı'nın amaçları ve O'nun bu amaçlara ulaşma araçları hakkındaki sınırlı kavrayışımız arasındaki mesafe göz önüne alındığında, Tanrı'nın bu tür nedenlere sahip olmasının mantıksal olarak imkansız olduğunu kanıtlamak zor olacaktır . John Schellenberg, ilahi gizliliği ele alırken böyle bir teist yanıtı dikkate alır, ancak bunu ikna edici olmadığı gerekçesiyle reddeder. İnsanlar için (şu anda) anlaşılmaz olan bazı iyiliklerin ve belki de iyiler ve kötülükler arasında bizim için anlaşılmaz olan bazı bağlantıların olduğunu kabul etsek bile, “makul inançsızlığın ortaya çıkmasıyla ilgili olarak bunun bir bu sınıfın üyesi mi?” ⁷Schellenberg, bazı kötülük örneklerinin "anlaşılmaz" sınıfa ait olduğu önermesine göre 0,5'lik bir olasılık olduğu ve makul inançsızlığın bu gruptan biri olma olasılığının ilk olasılığın yalnızca yarısı kadar olduğu yargısına varır . ona genel bir olasılık derecesi olan 0,25 veriyor ki bu da "rasyonel kabul için açıkça çok düşük." ⁸

Ancak Schellenberg'in iddiasının pek çok zorluğu var. Birincisi, söz konusu olasılıklara ilişkin agnostikler ve ateistler için bile farklı değerlendirmelerin mümkün olmasıdır. Eğer arka plan varsayımı Tanrının var olduğu ise,

laura l. garcia

ve eğer Tanrı bilgi açısından sonsuz olarak düşünülürse, o zaman esrarengiz iyilerin varlığı ve kötülüklerle iyiler arasındaki esrarengiz bağlantıların varlığı gerçekten de çok muhtemel olabilir. Tanrı'nın amaçlarının birçoğunun insanlar için iyilikler içermesi ve bunların çoğunun da insanlar için bir tür iyi deneyimler içermesi gerçeği, bu olasılığı dengelemek için fazla bir şey yapmıyor ya da bana öyle geliyor. ⁹İkinci bir problem, yukarıdaki iç içe geçmiş olasılıkların hesaplanmasıyla ilgilidir . Eğer Tanrı varsa ve bazı anlaşılmaz iyilikler varsa, o zaman istemsiz inançsızlığın her örneğinin nedenini göremediğimiz göz önüne alındığında, bunları gizemli iyilikler kategorisine yerleştirmek için güçlü bir neden vardır - aslında bu olasılığın 1'e yakın olması gerekir. Dolayısıyla, Tanrı'nın bazı şeylerle ilgili nedenlerinin bizim için anlaşılmaz olabileceğini düşünen herkes için, istem dışı inançsızlığın da bu kategoriye girmesi çok muhtemeldir.

, Aziz Pavlus'un Romalılara yazdığı mektupta önerdiği gibi, Tanrı'nın herkese zaten Kendi varlığının yeterli kanıtını verdiğini ve inançsızlığın çoğu zaman gerçeğin gönüllü olarak gizlenmesini içerdiğini iddia edebilirler . Böyle bir baskının söz konusu olmadığı durumlarda, muhtemelen Tanrı olaya karışan kişilere karşı nasıl adil ve merhametli davranacağını bilir. Pek çok inanmayan kişinin gerçeği bu şekilde gizlemenin farkında olmaması, aslında bunu yapmadıklarını göstermez, çünkü bu konularda en azından bir miktar kendini kandırma şansı vardır.

Son olarak Hıristiyanlar, Tanrı'nın nihai amacının, yalnızca insanların O'na inanması gerektiği yönündeki arzuyu değil, aynı zamanda bunun nasıl gerçekleşeceğine ilişkin bazı ek hedefleri de içeren karmaşık bir amaç olabileceğini iddia edebilirler. Müjde kayıtlarına göre , İsa'nın mucizeleri karşılaştığı herkes için gerçekleşmedi, meselleri orada bulunan herkese açıklamadı, öğretilerinden bazılarını çok tuhaf bulduktan sonra arkadaşlığından ayrılanların peşinden koşmadı. Bu, ortalama bir Hıristiyan'a, Tanrı'nın, O'nu önemli ölçüde inançsızlığa izin vermeye sevk edebilecek en az iki amacını akla getirir.

( 1) Tanrı, yaratıklarının özgürlüğüne saygı duyar ve (doğrudan veya dolaylı) davetlerine yanıt vermeyenlere baskı yapmayı reddeder . Yani arayan bulur, kayıtsız kalan veya yüz çeviren ise bulamaz. Sonuçta, Tanrı'ya olan inanç normalde bilişsel bir meseleden daha fazlasıdır ve iradi duruşumuz (özellikle tutumlarımız) öyle olabilir ki, biz O'na daha büyük bir ilgi ve açıklıkla dönene kadar Tanrı bize Kendisi hakkında daha fazla bilgi vermeyebilir. Tanrı'nın bu sessizliği, elbette, O'nunkinden çok bizim iyiliğimiz için olabilir, çünkü nihai iyiliğimiz için gerekli kalp tutumu, sadece doğru inançları edinmekten daha gerekli olabilir. Aziz Yakup, şeytanların Tanrı'ya inandıklarını ancak (varsayalım) O'nunla birleşmeyi başaramadıklarını söylüyor.

( 2) Tanrı, çoğu insanın kendisinden gelen bu mesajı işiterek Kendisi hakkında (ve özellikle de Mesih'te onlara olan sevgisi hakkında) bilgi sahibi olmasını isteyebilir.

İlahi Gizliliğin Gerekliliği

diğerleri - başlangıçta O'nun mucizelerinin ve O'nun "ihtişamının" görgü tanıklarından, ancak daha sonra görmemiş ve henüz iman etmiş olanlardan. Bu yöntem, insanların ilişkiselliğini Drange'ın önerdiği daha doğrudan, bireyci yöntemlerden daha iyi korur ve belki de nihai kaderimizi oluşturan ve hatta Tanrı'nın kendisinin iç yaşamını bile karakterize eden kişisel ilişkiler alanına daha iyi bir giriştir. Hıristiyanlığın Üçlübirlik doktrini). Örneğin, sevindirici haber mesajının bu şekilde iletilmesinin bir başka faydası da, iman etmek için başkalarının tanıklığına güvenmemiz gerektiğidir ve mesajı bize getirenlere, çoğunlukla büyük bedeller ödeyerek, derinden borçluyuz. kendilerine. Sebep ne olursa olsun, Tanrı, Kendi varlığına olan inancın nasıl oluşturulacağı ve günah için bağışlama ve barışma teklifini nasıl öğreneceği konusunda düşük maliyetli bir stratejiyle ilgilenmiyor gibi görünüyor. Hıristiyan görüşüne göre, O'nun doğasının ve insanlık için planlarının tam olarak açıklanması, Tanrı'nın enkarnesi olan İsa'nın yaşamı, ölümü ve dirilişidir. O'nun, tüm insanlığı Kendisiyle uzlaştırma çabasına insanları çekmeyi istemesi kafa karıştırıcı olabilir, çünkü bu en önemli görevde her şeye gücü yeten için sonlu ve yanılabilir araçlara güvenmek son derece verimsiz görünmektedir. Ancak işleri bu şekilde yürütmenin araçlar ve hatta belki de mesajın alıcıları için kesinlikle büyük faydaları vardır.

Belki de inançsızlık sorunu sonunda daha genel bir ilahi takdir sorununa dönüşüyor. Tanrı, çeşitli iyiliklerin ve çıkarların doğrudan Kendi eylemlerinden kaynaklanmasını sağlayabilirdi, böylece hiç kimse (bu hayatta) bu yararların eşitsiz dağılımından dolayı acı çekmez . Örneğin yiyecek konusunda ilahi bir varlık, herkesin yeterli yiyeceğe sahip olmasını, herkesle tam olarak aynı miktarda yemesini ve hiç kimsenin bir başkasının ihmali veya bencilliği nedeniyle veya başkasının ihmali veya bencilliği yüzünden açlık çekmemesini doğrudan doğruya sağlayabilir. bir ihtiyaç durumunun içine doğar. Benzer şekilde, Tanrı'ya (veya müjdeye) olan inançla ilgili olarak, ilahi bir varlık, hemen hemen herkesin arzu edilen inançlara sahip olmasını ve başkalarının başarısızlıkları veya koşullar nedeniyle kimsenin bu inançları elde edememesini sağlayabilir. Doğumları ve yetiştirilmeleri vb. Ancak bu inançlar yiyecekten veya yaşamın kendisinden daha önemli bir iyilik olsa bile, bu otomatik olarak iyi, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın işleri bizim yaptığımız gibi yapacağı anlamına gelmez. Kişiler gönülsüz inançsızlık nedeniyle cezalandırılmadığı sürece, Tanrı'nın herkese aynı kanıtsal durumu sağlamayarak herhangi birine haksızlık ettiğini görmek zor olduğundan, ortada bir adalet ihlali yok gibi görünüyor. Kişilerin insan toplumuna katkıda bulunmasına ve başkalarının ihtiyaçlarını karşılamasına izin vermenin içerdiği iyilikler vardır ve bunun gerçekleşmesi için gerçek ihtiyaçların olması gerekir. Dolayısıyla sınırlı perspektifimizden bile, Tanrı'nın Kendisini herkese doğrudan açıklamamasının veya herkese Kendisi hakkındaki gerçeklere aynı ilk erişimi vermemesinin bazı nedenlerini hayal edebiliriz.

laura l. garcia

Haçlı Aziz John'un İnanç ve İlahi Gizlilik Üzerine

İlahi gizlilikle ilgili literatür bazen oldukça dar bir inanç anlayışından ve benzer şekilde zayıf bir Tanrı ile birlik anlayışından muzdariptir. Eğer Tanrı ile birliğimizin gerçek amacına götüren inanç büyük ölçüde bilişsel bir mesele ise, o zaman kişilerin imana gelmelerini sağlamak nispeten basit ve kolay bir iş olmalıdır. Drange'ın ifade ettiği gibi, insanlar doğal olarak gerçeği bilmek isterler ve bunu bilmeleri onlar için iyi bir şeydir, dolayısıyla Tanrı bunu onlara basitçe söylemeli (veya bir şekilde bunu açıkça ortaya koymalıdır). ¹⁰Tanrı'nın, çeşitli kişilere Kendi varlığının veya gücünün çarpıcı bir şekilde doğrulandığını, ancak bu kişilerin gerçeği reddetme özgürlüklerini tamamen ortadan kaldırmayacak şekilde verdiği çeşitli kutsal metinlerden söz eder. Ancak bu tür olayların hemen hemen hepsinde (Mısır'daki salgın hastalıklar, beş bin kişinin doyurulması, İsa'nın gerçekleştirdiği sayısız iyileştirmeler) sonuç olarak herkesin Tanrı'ya veya İsa'ya inanmadığını hatırlamak öğreticidir. Tanrı'nın, insanın bu inanca ilişkin özgürlüğünü ortadan kaldırmadan, Kendi varlığına olan inancını nasıl garanti edebileceğini anlamak zordur. Daha da önemlisi, Tanrı hakkındaki herhangi bir zorlama inanç, insanları imana getirme hedefine katkıda bulunmayacak, aksine buna engel olabilecektir.

onlar için mantıksız olacağı şekilde kanıtlar verebileceğini (ve vermesi gerektiğini) varsayıyor gibi görünüyor. Yine, bu , Tanrı'ya olan inancın gönüllü olarak reddedilmesine çok az yer bırakıyor gibi görünüyor . Schellenberg, Tanrı'nın var olduğuna dair bilişsel inanç eylemi ile Tanrı'ya inanmanın içerdiği güven ve bağlılık kararı arasında ayrım yapıyor ve eğer Tanrı her kişi için ikinci durumu istiyorsa ve bu durum mantıksal olarak ilk (bilişsel) durumu gerektiriyorsa, o zaman bunun mümkün olduğunu savunur. Tanrı, kendisinin var olduğu önermesine makul ölçüde inanmamayı önlemek için her kişiye yeterli kanıt sağlamalıdır. Bu yine de insanları Tanrı'ya olan inanç konusunda özgür bırakacak ve O'nu takip etme veya itaat etme konusunda daha fazla taahhütte bulunup bulunmama konusunda daha bilinçli bir karar vermelerini sağlayacaktır. Öte yandan, eğer Tanrı'nın her insan için nihai olarak istediği şey ikinci durum (güven ve itaat) ise, bu durum için O'nun varlığına asgari bir inanç gerekli olsa bile, bu, Tanrı'nın bu koşulu yaratacağı anlamına gelmez. Kendisiyle ilgili diğer koşullar ne olursa olsun herkes. Örneğin, inancın istenen tepkiyi yaratması pek mümkün değilse, Tanrı o kişiye ek delil sunmayabilir. Dahası, bir kişinin Tanrı'nın varlığına dair kanıt ararken gerçekleştirebileceği özgür eylemler, kişiyi Tanrı bulunduğunda ona doğru tepkiyi vermeye yönlendirebilir; ¹¹ve diğer birçok olasılık kendini gösteriyor.

Hıristiyan teolojisindeki uzun bir geleneğe göre inanç, öncelikle iradenin bir yönelimi, Tanrı'ya bir teslimiyet eylemidir; bu, O'nun varlığına olan inancı da içerir, ancak en önemlisi Tanrı'ya itaatin bir yanıtı ve bir armağandır.

İlahi Gizliliğin Gerekliliği

kendinden O'na. Joseph Kardinal Ratzinger, Kilise'nin mahiyetine ilişkin bir risalesinde bu iman anlayışını aşağıdaki pasajda kısaca açıklamaktadır:

Belki artık bir dönüş inancının neleri gerektirdiğini biraz daha iyi kavrayabiliyoruz - içerdiği tersine dönüşü, dönüşümü kavrayabiliyoruz: Tanrı'nın kendisinin konuştuğunu ve eylemde bulunduğunu kabul ediyorum; Sadece bizim olanın değil, onun olanın da varlığını kabul ediyorum. Ama eğer bu doğruysa, seçen ve hareket eden sadece biz değilsek, o da konuşup hareket ediyorsa her şey değişir. O zaman itaat etmeliyim ve beni gitmek istemediğim yere götürse bile onu takip etmeliyim (Yuhanna 21:18). O zaman kendi zevkimi bırakmam, kendi isteklerimden vazgeçmem ve gerçek yaşama giden yolu gösterebilecek tek kişinin peşinden gitmem mantıklı, hatta gerekli hale gelir, çünkü o yaşamın ta kendisidir (Yuhanna 14:6). . ¹²

Bu iman anlayışı, insan açısından ilahi gizliliğin en az iki sebebinin olduğu anlamına gelir. Birincisi, çoğumuzun bir düzeyde içsel dirençle karşılaşacağı bir tür radikal dönüşüm gerektirdiğinden, herkes Tanrı hakkındaki gerçeği öğrenmeye istekli olmayacaktır. Tanrı'nın var olduğunu kabul etmek kişinin Tanrı'ya verdiği yanıttan kolayca ayrılamaz - Tanrı'nın var olduğuna dair inanç konusunda özgürlük eksikliği, eğer yeterince güçlüyse, Tanrı'ya inanç konusunda da özgürlük eksikliğine yol açabilir (en azından bazı kişiler için bazı zamanlarda) . İkincisi, bu tür bir inanç, Tanrı'nın varlığının veya O'nun sevgisinin dışsal belirtileri geri çekildiğinde en etkili hale gelir, çünkü o zaman kanıtlara ilişkin değerlendirmemiz (veya acı çekme durumunda, duruma ilişkin yargımız) O'na teslim olmak zorundadır. imanda ısrarcı olmaktır. Bizi Tanrı'nın yaşamına götüren inanç, feragat ve kendini inkar etmeyi içerir ve Tanrı'nın, onun özünü yok etmeden bize dayatamayacağı tam da bu tutumdur.

Tanrı'ya daha yakın olanların, O'nun varlığının ve onlar için Tanrısal bakımının daha fazla onaylandığını, böylece inanç yaşamının giderek daha kolay hale geldiğini, inancın deyim yerindeyse neredeyse görüntü kadar güzel hale geldiğini varsayma eğiliminde olabiliriz. Uzun bir manevi yansıma geleneği, bu resimde bir miktar doğruluk payı olsa da, bunun çok yanıltıcı olabileceğini öne sürüyor. Katolik maneviyatının devlerinden biri olan Haçlı Aziz John'a göre Tanrı'yla bütünleşmek için ihtiyacımız olan şey kendimizden arınmaktır . Kendi arzularımız ve tercihlerimizle, hayatımıza dair kendi planlarımızla dolu olduğumuzda, Tanrı bizi Kendisiyle dolduramaz. Tanrı ile birlik, öncelikle bir irade birliğidir, dolayısıyla O'nun yaşamına girmek, bizim istediğimizi tercih etmek yerine, O'nun istediğini irade etmek anlamına gelir. Orijinal günah ve kendi kişisel günahlarımız nedeniyle, kendimizi arama ve iyiliğimizi Tanrı'dan ziyade yaratıklarda bulma eğilimindeyiz, dolayısıyla birleşme süreci aynı zamanda bir arınma sürecidir. Allah’la tam olarak birleşebilmek için yaratıklardan ayrılmalıyız.

St. John bunu üç aşamalı bir süreç olarak görüyor, ancak arınma seviyeleri bir dereceye kadar aynı anda gerçekleşebiliyor. Her aşamayı "karanlık gece" olarak adlandırıyor çünkü bu, kişinin ilgi duyduğu bir şeyden vazgeçilmesini veya yokluğunu içeriyor.

laura l. garcia

rakip iyi (Tanrı) bir dereceye kadar gizli kalsa bile. Bir kişinin vazgeçtiği şeyin açıkça kötü olduğu veya kişinin gerçek veya en yüksek iyiliğine açıkça engel olduğu durumlarda, gerçek bir inanç veya bağlılık testi yoktur. Arınma veya uzaklaşma, yalnızca günahkâr olandan vazgeçme meselesi değildir; çünkü Tanrı'yı arayanların en azından ciddi günahlardan kaçınmaya çalıştıkları varsayılır. Aksine, Allah dilerse iyi olan şeylerden bile mahrum kalmayı kabul etmek, böylece O'nu ve O'nun iradesini yaratılan her iyiye tercih etmektir.

Ruhun Tanrı'ya yolculuğunun ilk aşaması St. John, “duyuların karanlık gecesi” olarak adlandırıyor. “Allah sevgisi ile yaratıklara bağlılık birbirine zıt olduğundan aynı iradede bir arada bulunamazlar.” ¹³Kişinin iştahını gönüllü olarak söndürerek ve acıları ve denemeleri isteyerek kabul ederek, kişinin bir dereceye kadar özdenetim elde etmesi ve kendisini Tanrı'dan uzaklaştıracak ya da O'nun iradesiyle bağdaşmayan zevklerden vazgeçme yeteneği kazanılır. Aziz Yuhanna hazzı ya da bedeni küçümsemiyor ama doğal iştahlarımızın çoğunun hem Tanrı'yı aramamıza, hem de iradelerimizi O'nunkiyle birleştirme yeteneğimize engel olduğunu düşünüyor. Bu nedenle şöyle diyor: “İlerlemeyi arzulayan ve kendilerini bu mükemmel duruma getirmesi için ısrarla Tanrı'ya yalvaran birçok kişi var. Ancak Tanrı onları ilk denemeler ve çilelerden geçirmeyi dilediğinde , onlara katlanmak istemezler ve onlardan uzak dururlar, hayatın dar yolundan kaçarlar ve kendi tesellilerinin geniş yolunu ararlar . bu da onların kendi felaketidir.” ¹⁴Tanrı'dan aradığımız şey teselli, hoş duygular ve buna benzer şeylerse, o zaman O'nu Kendisi için değil, armağanları için seviyoruz demektir; yani biz aslında Tanrı'yı değil kendimizi seviyoruz. O halde, tarafsızlığın bu ilk aşaması zaten derin bir alçakgönüllülük, kendi yargımız yerine bizim için en iyi olanın ne olduğu konusunda Tanrı'nın yargısını kabul etmeye istekli olmayı gerektirir. Aziz Yuhanna, kişinin zamanla duyusal nimetlerden keyif alacağı bir duruma ulaşabileceği ihtimalini öne sürer; ancak bu sevinç her zaman Tanrı sevgisine emredilir ve kişinin kalbini bu iyi şeylere yöneltmesini gerektirmez. .

İkinci aşamaya “ruhun karanlık gecesi” denir ve bu sadece iştahlarımızdan değil, aynı zamanda anlama, hafıza ve hayal gücü gibi bilişsel yeteneklerimizden de kopmayı içerir. İmanın amacı, yani Tanrı'nın kendisi, insan aklını o kadar aşar ki, doğal güçlerimiz aracılığıyla O'nun hakkında pek fazla bilgiye ulaşamayız . "İman, aklın anlayamadığı şeyleri tasdik eder.... Eğer bunlar [akla] açık olsaydı, iman olmazdı." ¹⁵Tanrı'ya yaklaşan kişinin bunu imanla yapması gerektiğine dair kutsal metinlerdeki (İbraniler 11:6'daki) öğüt hakkında yorum yapan Aziz Yuhanna şöyle açıklıyor: “Bu şunu söylemek gibidir: Tanrı ile birliğe ulaşmak için kişi ne anlayışla ne de anlayışla ilerlemelidir. kendi deneyiminin desteğiyle, duygu veya hayal gücüyle değil, Tanrı'nın varlığına olan inancıyla. Çünkü Allah'ın varlığı akılla, iştahla, hayalle veya başka bir duyuyla kavranamaz ve bu hayatta bilinemez." ¹⁶İman, bizi tamamen aşan şeylere inanmamızı gerektirir.

İlahi Gizliliğin Gerekliliği

Doğal güçlere sahibiz ve Tanrı bize onun doğruluğunun içsel onaylarını gönderse de göndermese de buna inanıyoruz. İçsel doğrulamalarla, Aziz Yuhanna, özellikle bir tür "iç ışık" ya da Tanrı'dan gelen özel bir vahiy, ister gerçek görüntüler ve sesler, ister duygular, ister O'nun mevcudiyetine dair daha belirsiz bir "duygu" yoluyla olsun, aklındadır. Ruhun bu halleri bizi yanıltabileceğinden ve bizi manevi gurura ya da yeni bir tür bağlılığa (bu sefer maddi olanlardan ziyade manevi mallara) sürükleyebileceklerinden, bunların peşine düşmemeliyiz. St. John'a. Bunlar hakikate giden kesin bir rehber değildir ve kişinin Tanrı ile birliğe giden tek yolu - kişinin kendisinden ve Tanrı hakkındaki fikirlerinden vazgeçme isteğini içeren inanç erdemi - gitmesini engelleyebilirler. Kendi başımıza bilebildiklerimiz konusunda iman nuru bize karanlık yoluyla gelir, dolayısıyla bilmekten ziyade “bilmeyerek” ilerleriz. "Akıl, Allah'ın mahiyetini anlayamadığından, anlayarak değil, O'na teslim olarak yolculuk etmelidir ve dolayısıyla anlamayarak ilerlemelidir." ¹⁷Bu aşama bizim açımızdan aktif bir arınmayı içerir; manevi alanda bile kendimizi kendi arzularımızdan ve fikirlerimizden ayırmaya çalışmalıyız, böylece Tanrı Kendisini bize iman ve tefekkürle tam olarak gösterebilir.

Tanrı'ya yükselişin üçüncü ve son aşaması, ruhun Tanrı'nın içindeki eylemleriyle pasif olarak arındırılmasıdır. Bu arınma ateşi sayesinde, ruhun başka hiçbir nesneden doyum elde edemeyen arzuları ve yetenekleri her şeyden çekilir ve yalnızca Tanrı üzerinde yoğunlaşır: hiçbir nesnede tatmin bulamadıkları iştahları hatırlar. Tanrı, diğer nesnelerden iştahları çekip onları Kendisinde toplayarak, ruhu güçlendirir ve ona, bu arınma yoluyla uyum sağlamaya başladığı bu güçlü sevgi birliği kapasitesini verir." ¹⁸Bu, hem bu hayatta hem de sonraki hayatta insanın en yüksek iyiliği olan sevgi yoluyla Tanrı ile tam bir birleşme için ruhu özgürleştirir. İnsan bu sevgi birliğine ne kadar yakınsa o kadar çok acı çeker. “Bu seviyeye ulaşmak için bu imtihanların gerekli olmasının sebebi, tıpkı üstün kaliteli bir likörün döküldüğü gibi, fitne ve fitnelerle sağlamlaşmamış, sıkıntılardan, karanlıklardan ve sıkıntılardan arınmamış bir ruhta en yüksek birliğin sağlanamamasıdır. yalnızca hazırlanmış ve saflaştırılmış sağlam bir şişeye koyun. ¹⁹Aziz Yuhanna, bu mükemmelleştirilmiş Tanrı sevgisi durumunun sevinçleri hakkında çok etkili ve tutkulu bir şekilde konuşuyor ve Tanrı'nın her birimiz için aradığı şeyin bu olduğunu bize hatırlatıyor. “Hayatın akşamında aşkla sınanacaksınız. Tanrı'nın sevilmeyi arzuladığı şekilde sevmeyi öğrenin ve kendi davranış biçimlerinizden vazgeçin." ²⁰

Açıkçası, Haçlı Aziz John, sözlerini zaten Hıristiyan olanlara ve özellikle de kutsallığı ve Tanrı ile birliği ciddiyetle arayanlara yöneliktir. Bunların Tanrı'nın varlığına ve varlığına inandıkları varsayılmaktadır.

laura l. garcia

Kilisenin öğretilerinde ve ilmihallerinde ortaya konulan inanç maddeleri. Eğer Aziz Yuhanna, bu tür kişilerin Tanrı ile birleşme hedefine ancak denemeler, karanlıklar ve terkedilme yoluyla ilerleyebileceklerini iddia etmekte haklıysa, o zaman Tanrı'nın Kendisini bir dereceye kadar veya bazı noktalarda onlardan saklaması gerekir. Bu ilerlemeyi mümkün kılmanın yolu. Dolayısıyla Tanrı'nın gizliliği , zaman zaman varlığının işaretlerini geri çekerek öğrencilerinde sevgi ve azmi geliştiren O'nun merhametli sevgisinin bir sonucudur . Kişinin ilk denemelere ve Tanrı'nın izin verdiği kuraklığa vereceği tepkiye bağlı olarak, Tanrı daha da derin denemeler gönderebilir, böylece kişi benliğinden tamamen feragat etme yolunda daha hızlı ilerleyebilir ve tamamen birleşebilir. ona. Tıpkı doğanın boşluktan nefret etmesi gibi, diyor Aziz Yuhanna, Tanrı da ruhta salt bir yokluğa izin vermeyi reddeder; Kişi nefsine ve yaratıklara duyduğu sevgiden kurtulduğunda, Tanrı sevgisi ruha akar ve onu kendi benzerliğine dönüştürür. Tanrı'nın gizliliğinin getirdiği acı da dahil olmak üzere acı çekmek, bu kopuşu gerçekleştirmek ve bizi iyiliğimizi O'nda aramaya ve her şeyi O'ndan almaya yönlendirmek için gereklidir. Bu hedefe ulaşmanın başka yolları da olabilir, ancak görünüşe göre bunlar ya O'na yanıt verme özgürlüğümüzün azalması nedeniyle ya da başka bir nedenden dolayı Tanrı için daha az değerli görünüyorlardı.

Peki ya Tanrı'ya inanmayanlar ya da Hıristiyanlığın öğretilerini kabul etmeyenler? Her ne kadar St. John bu soruyu doğrudan ele almasa da, onun yaklaşımının en azından kısmen bu vakalara da genişletilebileceğini düşünüyorum. Tanrı her insanı Kendisiyle birliğe çağırır ki bu zorunlu olarak en azından bir düzeyde kendinden feragat etmeyi içerir; bu nedenle Tanrı'nın bazen insanları doğal iyiliklerden duyulan tatminsizlikle daha yüksek, daha kalıcı bir iyilik aramaya yönlendirdiğini varsayabiliriz. Aziz Augustine, kalplerimizin Tanrı'da dinlenene kadar huzursuz olduğunu söyler, dolayısıyla bu huzursuzluk muhtemelen Tanrı'yı özgürce aramamıza neden olduğu ölçüde bir fayda sağlayabilir. Schellenberg bu noktada Pascal'dan uzun uzadıya alıntı yapıyor ve sanırım Aziz John of the Cross, Pascal'ın Tanrı'nın, bizi zorlayacak şekilde yetilerimizi bunaltmadan Kendisini bizim için kullanılabilir kılma konusundaki “stratejisi” hakkındaki sözlerinde hemfikir olacak çok şey bulacaktır. O'na inanmak ve itaat etmek. Pascal, "Tanrı zihinden ziyade iradeyi harekete geçirmek istiyor" diyor. “Mükemmel açıklık akla yardım eder, iradeye zarar verir.” ²¹

Schellenberg, bu Augustinusçu düşüncelerden iki argümanın çıktığını görüyor . Bunlardan biri, Tanrı'nın bizi Kendisini daha gayretle ve daha acil bir şekilde aramaya teşvik etmek için Kendisini gizleyebileceği Uyarıcı Argümanıdır. İkincisi, Tanrı'nın , bize verdiği vahiylere kibirli veya gururlu bir şekilde tepki vermemizi ve dolayısıyla O'nunla doğru ilişkiye girmeyi başaramamamızı önlemek için Kendisini gizleyebileceği şeklindeki Karine Argümanıdır . Bana öyle geliyor ki, St. John ve Pascal bunları yakından ilişkili olarak görecektir; çünkü bize O'na olan ihtiyacımızı gösteren Tanrı'nın gizliliği, her türlü duruma uygun bir yanıt vermenin önemli bir koşulu olan türde bir alçakgönüllülüğü teşvik etmeye yardımcı olabilir.

İlahi Gizliliğin Gerekliliği

Sahip olduğumuz Tanrı'nın kanıtı. Yine de Schellenberg bu argümanları ikna edici bulmuyor. O, Tanrı'nın kendisini her insana, Pascalian yöntemiyle öğrenebilecekleri her şeye ikna edecek dini deneyimler yoluyla açıklayabileceğini ileri sürer: onların zavallı, günahkar ve Tanrı'nın merhametine muhtaç olduklarına, Tanrı'nın onların yegâne iyiliği olduğuna, yalnızca O'nda huzur bulabilirler vb. Eğer Tanrı bizi bu şeylerin doğrudan farkına varabilirse, o zaman Uyarıcı Argümanı başarısız olur, çünkü ilahi gizlilik bizim bunların farkına varmamız için gerekli bir koşul olmayacaktır . Dahası, eğer bizi perişan durumumuzdan haberdar etmek bizi mutlaka kibirli kılmayacaksa, o zaman Karine Argümanı başarısız olur, çünkü Tanrı bize Kendi varlığının ve O'na olan ihtiyacımızın bol miktarda kanıtını sağlarken gururu önleyebilir. Dahası, Tanrı'nın o kişinin daha fazla kanıta uygun şekilde yanıt vermeyeceğini bildiği için birinden gizli kaldığı durumlarda Schellenberg, Tanrı'nın bu suçlamasını değerli buluyor. Bu, söz konusu kişinin Tanrı'yı reddetme yönünde özgür bir ahlaki karar vermesini (veya kanıtlara kendine zarar veren başka bir şekilde yanıt vermesini) engeller ve Tanrı'nın bu noktada bizim ahlaki özgürlüğümüze saygı duyması gerekir.

Bu son noktadan başlayarak, Tanrı'nın kendi yaratıklarına karşı herhangi bir ahlaki yükümlülüğünün olduğu açık değildir, ancak Aziz Thomas Aquinas ve diğerleri, Tanrı'nın zorunlu olarak Kendi yaratıklarının iyiliğini istediğini kesinlikle öğretmişlerdir. Eğer öyleyse, muhtemelen her insanın iyiliğini istiyor, bu da kişinin sevgi yoluyla yani özgürce Kendisiyle birleşmesini istediği anlamına geliyor. Eğer Tanrı hiç kimsenin kaybolmamasını istiyorsa, o zaman birinin O'nun lehine veya aleyhine seçim yapma ve yanlış seçim yapma durumlarının sayısını en aza indirmeye çalıştığını varsayabiliriz. Burada Tanrı'nın peşinde olduğu en az iki şey var - O'nu tanımamız ve O'nu sevmemiz - dolayısıyla, O'nun , bizim yapacağımızı bildiği durumlarda, özellikle doğrudan deneyimler yoluyla bize bilgi vermesi zorunlu görünmüyor. buna olumsuz yanıt verin. Elbette bunu, özgürlüğümüzü kullanmamıza izin vermek için veya başka nedenlerle yapabilir, ancak Tanrı'nın, özgür bir kararı mümkün kılmak için yeterli olduğunu düşündüğümüz bilgiyi herkese sağlamasının gerekli olduğu pek açık değildir . Kendi perişanlığımız, dünyevi malların kibirliliği ve benzeri konularda bize “içimizi dolduracak” dini tecrübeler sunma ihtimaline gelince, bunun Allah için gerçek bir ihtimal olup olmadığı açık değildir. Burada da önemli olan sadece bir dizi bilgi edinmemiz değil, kendimizi inkar etmeyi öğrenmemiz, İsa'nın çarmıhını yüklenip O'nun peşinden gitmemiz, kendimizi tamamen Tanrı'nın ellerine bırakmamız gerektiğidir. Bizi dinsel yaşamın bizim için kazançlı olduğuna ikna eden dinsel deneyimler ya da başka türden kanıtlar burada yeterli olmayacaktır, çünkü bunlar pekala irademizi Allah'la birleştirmek yerine Tanrı'ya karşı çıkarcı ve hesaplı bir tutuma yol açabilirler. Onunki bizim gerçek iyiliğimizdir. Pascal şu konuda ısrar ediyor: “[Ruhu] geride tutan kendini sevme ve şehvet dayanılmazdır. Böylece Tanrı, ruhun kendisini yok eden ve onu yok eden bu temel öz-sevginin farkına varmasını sağlar.

laura l. garcia

Yalnızca o tedavi edebilir." ²²Schellenberg bunu, Tanrı'nın, dini deneyimler yoluyla ruhun öz sevgisinin farkına varmasını sağlayabileceğini belirtmek için alırken, Pascal'ın vurguladığı nokta, Tanrı'nın, söz konusu kişinin gönüllü işbirliği olmadan, dini deneyimler aracılığıyla bile bunu hiçbir şekilde yapamayacağıdır. . Eğer istersek Tanrı bizi kendi benliğimizden kurtaracaktır , ama bunu biz olmadan yapamayacaktır. ²³

Bu nedenle, Tanrı'nın bizim hakkımızda bildiklerine ve bizim nasıl tepki vereceğimize bağlı olarak ve O'nun kendimiz ve başkaları için olan diğer amaçlarına bağlı olarak, bize Kendisinin bazı özel vahiylerini verebilir, ancak O'nun sürekli olarak benliğimizi yenebileceği açık değildir. aşk bu anlamda saf ve basit bir şekilde anlamına gelir. Bunun yerine özgür işbirliğimizle bizi öz sevgiden arındırmak zor bir görev olabilir ve farklı kişilerle farklı biçimler alabilir. Her kişiye O'nun varlığına dair güçlü ve neredeyse inkar edilemez bir kanıt vermek, mutlaka (mantıksal zorunlulukla) O'na olumsuz yanıt verme özgürlüğünü ortadan kaldırmasa da, bunun özgürlüklerini ortadan kaldıracağı birçok kişinin olması kesinlikle mümkündür ve Kanıtların kendilerini nihai iyilikleri yönünde yönlendirmediği pek çok başka kişi de var, çünkü bu onları küstah kılıyor ya da öz sevgi onları gerçek bir kalp dönüşümünden alıkoyuyor. Belirli bir kişinin bu durumlardan hangisinde olduğunu yalnızca her şeyi bilen bir varlığın herhangi bir derecede güvenle bilebileceğini iddia ediyorum. Kendi durumumuzda en çok düşünenlerimiz bile muhtemelen bu tür deneyimlere tam olarak nasıl tepki vereceğimizi bilmiyoruz.

Tanrı ve O'nun amaçları ve İsa'nın yaşamı ve öğretileri hakkında daha halka açık türden özel vahiylere dayanan daha fazla bilgi alma konusunda, bu özellikle mesajı zaten almış olan ve onu paylaşması beklenen kişilere emanet edilmiştir. diğerleriyle. Bireyin Tanrı ile birliği, Tanrı'nın iradesiyle özdeşleşmedir ve Tanrı her insanın kurtuluşunu istediğinden, Tanrı ile birlik doğal olarak insanlar arasında birliğe yol açar. Ratzinger'in belirttiği gibi, “Kilise, yatay ve dikey birleşmenin dinamik sürecidir. Bu , insanın Tanrı'nın üçlü sevgisiyle birliğini sağlayan, dolayısıyla insanı kendi içinde ve kendisiyle bütünleştiren dikey birleşmedir. Ancak Kilise, insanı tüm varlığının yöneldiği noktaya getirdiği için otomatik olarak yatay birleşmeye de dönüşür: Yatay birleşme, yani bölünmüş insanlığın bir araya gelmesi ancak dikey birleşmenin itici gücüyle başarılı bir şekilde gerçekleştirilebilir. yer almak." ²⁴Bu iki amacı aynı anda gerçekleştirmenin bir yolu, Tanrı'yla henüz Mesih'te karşılaşmamış olanların, O'nun içinde yaşadığı ve O'nun sevgisini paylaştığı kişilerle tanışarak O'nunla yüz yüze karşılaşmalarını mümkün kılmaktır. kusurlu da olsa yeniden enkarne edilmiştir. Hıristiyanlar, İsa'nın oradan geçtiği "diğer Mesihler" olmaya çağrılıyor. Cizvit şairi Gerard Manley Hopkins'in yazdığı gibi, "İsa, uzuvları güzel ve kendisinin olmayan gözleri güzel olan İsa, insan yüzlerinin özellikleri aracılığıyla Baba'ya on bin yerde oynuyor." ²⁵

İlahi Gizliliğin Gerekliliği

, Tanrı'nın her bir kişiye doğrudan deneyimsel iletişimi ile karşılaştırıldığında verimsiz görünüyorsa , öyle olsun. Tanrı'nın Yaratılışına ilişkin genel amaçlarının neler olduğu ve O'nun bu amaçlara ulaşmasının en iyi yollarının neler olduğu konusunda bilinçli bir fikre sahip olabileceğimizi hayal etmek zordur . İlahi gizlilik hakkındaki tartışmaların çoğu, eğer Hıristiyanlık doğruysa, Tanrı'nın belirli bir amaç (örneğin, tüm insanların kurtuluşu) istediğini ve bu amaca ulaşmanın veya en azından bu amaca katkıda bulunmanın bir yolunun, O'nun varlığını herkese çok açık bir şekilde gösterir. Bu, nispeten tartışmasız görünüyor. Ancak argümanın geri kalanı çok daha zayıf. Bize, Tanrı'nın varlığının herkes için açık olmadığı ve birçok kişinin bu iddiayı kabul etmesine rağmen buna karşı çıkanların da olacağı söylendi. Ancak mevcut delillerin durumu meselesi bir yana, ilahi gizlilik, ancak Tanrı'nın genel amaçlarının, ancak varlığını herkese açık hale getirerek bu amaçlara ulaşabileceği şekilde olması halinde Hıristiyan teistler için ciddi bir sorun teşkil eder. ²⁶Tanrı, bazıları kendi içlerinde iyi, bazıları ise diğerlerinin başarısı için araçsal olarak iyi olan karmaşık bir iyilikler dizisi arıyor olabilir ve dünyamızda var olan ilahi gizlilik düzeyi, Tanrı'nın varlığına yönelik toplam bir planın parçası olabilir. bu malları gerçekleştirmek diğer tüm planlar kadar iyidir. Hıristiyanlar, Tanrı'nın göz önünde bulundurduğu belirli bir amaca ulaşmak için ilahi gizliliğin mantıksal olarak gerekli olduğu görüşüne bağlı olmadıkları gibi, ilahi gizliliğin belirli bir hedefe ulaşmanın en iyi yolu olduğu yönündeki daha zayıf iddiaya da bağlı değillerdir . Bu, Tanrı'nın bazı amaçlarına ulaşmanın bir yolu olabilir ve bu nedenle, diğer amaçların yanı sıra, insanları Kendisiyle birleştirme arzusunu da içeren, evrene yönelik toplam bir planın parçası olarak O'nun istediği veya izin verdiği bir şey olabilir. ²⁷İlahi gizlilik, genel anlamda O'nun amaçlarını zayıflatmadan, Tanrı'nın bazı amaçlarını zayıflatabilir; tıpkı bizim açımızdan kötü seçimlerin, onun evrenle ilgili toplam planını zorunlu olarak bozmadan, O'nun aradığı bir şeyin değerini düşürmesi gibi. ²⁸Bununla birlikte, Tanrı'nın gizliliğinin aslında bize olan sevgisi ve merhametinden kaynaklanabileceği yolları düşünmek, Mezmur yazarıyla birlikte şöyle haykırdığımızda hissettiğimiz acının bir kısmını hafifletmeye yardımcı olabilir: "Tanrım, Tanrım, neden beni terk ettin?" Ben? ... Allah'ım, gündüz haykırıyorum ama sen cevap vermiyorsun, gece ise rahat edemiyorum.” ²⁹Hatta belki de eninde sonunda kendimizi onun gibi şu sonuca varırken bulabiliriz: “Çünkü Tanrı mazlumların sıkıntısını küçümsemedi; yüzünü de ondan gizlemedi; ama yardım için O'na seslendiğinde işitti.” ³⁰

Notlar

1 . Bu, Theodore Drange'ın İnançsızlık ve Kötülük'teki (Amherst, NY: Prometheus, 1998), s. 49.

2 . Lumen Gentium'a bakın .

laura l. garcia

3 . Ancak bazıları Yahuda'nın kesinlikle lanetlendiğini öne sürmek isteyebilir ve diğerleri, aslında hiç kimsenin oraya gitmemesi durumunda İsa'nın cehenneme gitme olasılığından bahsetmeyeceğini varsayabilir.

4 . İnançsızlık ve Kötülük, s. 60.

5 . Drange şunları öneriyor: Verilen inançların doğrudan aşılanması, inançları nesilden nesile aktaracak bir “inanç geni” yaratılması, iç sesler, muhteşem mucizeler, reddedilemez argümanlar ve ilgili inançların yer aldığı CD'lerin gökten düşmesi. muhteşem grafikler. (İnançsızlık ve Kötülük, s. 61-3).

6 . Drange, bir mektubunda aşkın bile özgürlük gerektirdiği iddiasıyla ilgili şüphelerini dile getiriyor: “Aşk inançtan biraz daha gönüllü olabilir, ama en azından benim durumumda çok az öyle. . . . Boyumuzu uzatmaya motive olabileceğimiz gibi, daha sevgi dolu olmaya da motive olamayız. Sevgiyi sadece duygusal bir durum olarak analiz etmedikçe, erdemlerle veya çeşitli türdeki tutumlarla hiçbir ilgisi olmadığı sürece, bu bana son derece mantıksız görünüyor. Elbette determinizmin doğru olduğu ve dolayısıyla hiçbir durumumuzu tam anlamıyla kontrolümüz altında olmadığı varsayılabilir , ancak teistlerin çoğu bu varsayımı kabul etmeyecektir.

7 . John Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca: Cornell University Press, 1993), s. 90.

8 . Age., s. 91.

9 . Robert Audi ve William J. Wainwright, editörler, Rationality , Religious Belief, and Moral Commitment ( Ithaca: Cornell, 1986)' da William Rowe'un “The Empirical Argument from Evil” adlı makalesindeki argümanından Schellenberg'in yaptığı alıntıya (s. 90'da) bakınız. Rowe, bilinmeyen mallara yapılan itirazın ikna edici olmadığını savunuyor. Rowe tarzı itirazlara yanıt için bkz. William Alston, "The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition", Daniel Howard-Snyder, ed. Kötülüğün Kanıtsal Argümanı ( Bloomington: Indiana University Press, 1996), s. 97-125.

10. İnançsızlık ve Kötülük, s. 122-3.

1 1. Bu noktada Aziz Thomas Aquinas'ın “sapkın” olarak adlandırılmayı hak etmeyenler hakkındaki görüşüne dikkat edelim: “Augustine'in söylediği gibi (Bölüm XLII) ve bunu Bildirgelerde (XXIV, Q. 3, can. Dixit Apostolus): Görüşleri ne kadar yanlış ve sapkın olursa olsun, inatçı bir hararetle onu savunan ve dikkatli bir kaygıyla gerçeği arayan, fikirlerini düzelttiklerinde fikirlerini düzeltmeye hazır olanları hiçbir şekilde sapkınlıkla suçlamamalıyız. gerçeği buldular, çünkü onlar Kilise öğretisine aykırı bir seçim yapmıyorlar.” Summa Theologica II-II, S. 11, a. 2, reklam. 3.

1 2. Komünyona Çağrıldı (San Francisco: St. Ignatius Press, 1996), s. 160.

1 3. St. John of the Cross, “The Ascent of Mt. Carmel” I, 6, The Collected Works of St. John of the Cross, tr. Kieran Kavanaugh ve Otilio Rodriguez (Washington: ICS Yayınları, 1964), s. 85.

1 4. “Yaşayan Sevgi Alevi,” 2, 27, The Collected Works of St. John of the Cross , s. 604-5.

1 5. “Karmel Dağına Çıkış” II, 6, 2, Toplu Eserler, s. 119.

1 6. Age, II, 4, 4, s. 113.

1 7. “Yaşayan Aşk Alevi” 3, 48, Toplu Eserler , s. 629.

1 8. “Ruhun Karanlık Gecesi” II, 11, 3, Toplu Eserler, s. 353.

1 9. Yaşayan Aşk Alevi 2, 25, Toplu Eserler , s. 604.

2 0. “Sevgiyle Alınan Ruhun Duası” 57, Toplu Eserler, s. 672.

2 1. Düşünceler, Parça 234, Schellenberg tarafından Hiddenness'ta alıntılanmıştır , s. 135.

2 2. Age, Fragment 460, Schellenberg tarafından Hiddenness'ta alıntılanmıştır , s. 149.

İlahi Gizliliğin Gerekliliği

2 3. Benzer şekilde, Aziz John of the Cross şunu iddia eder: "Cennetten gelen tüm vizyonlar, vahiyler ve duygular veya kişinin üzerinde düşünmek isteyebileceği diğer her şey, en ufak bir alçakgönüllülük eylemi kadar bile değerli değildir." Carmel III Dağı'na Çıkış , bölüm. 9, 4.

2 4. Komünyona Çağrı, s. 76.

2 5. Gerard Manley Hopkins: Poems and Prose, ed. WH Gardner (Londra: Penguin Books, 1963), s. 51.

2 6. Schellenberg'in "Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirlikçi Bir Tartışma" (bu ciltte yer alıyor) hakkındaki diyalogu, teistlerin onun argümanına yapacakları itirazların çoğunu öngörüyor, ancak yanıtları sıklıkla kendileri için geçerli olabilecek birkaç ek iddiayı da beraberinde getiriyor. teist tarafından tartışılmıştır. Bir örnek vermek gerekirse, Schellenberg'in, Tanrı'nın belirli bir kişiye belirli türden güçlü deliller sağlamasının o kişi için “özgürlüğü ortadan kaldıran” olabileceği argümanına cevabı, teistin, bunun bir kişiyi ortadan kaldıracağını her bir delil türüyle ilgili olarak göstermesi gerektiğidir. diğer mallara ve benzerlerine ilişkin olarak üstün değere sahip olma özgürlüğü. Bununla birlikte teistin göstermesi gereken tek şey, Tanrı'nın varlığına doğrudan inançla sonuçlanan kanıt sağlamanın muhtemelen belirli bir zamanda bazı kişiler için özgürlüğü ortadan kaldıran bir durum olduğu ve Tanrı'nın muhtemelen (dolayısıyla haklı olarak) bu tür kanıt sağlamamayı isteyebileceğidir. Bu, Tanrı'nın var olduğundan, Tanrı'nın her (kusursuz) kişiye her an, varlığının o kişi için makul inançsızlığın ötesinde olduğuna dair kanıt sağlayacağı yönündeki mantıksal hareketi engellemek için yeterli olacaktır .

2 7. Bu konuların bir tartışması için, Kanada Felsefe Dergisi 26 (1996)'da Daniel Howard-Snyder ve JL Schellenberg arasındaki görüş alışverişine bakınız. Howard-Snyder'ın makalesinin başlığı “İlahi Gizliliğin Argümanı” (s. 433-453) olup, bunu Schellenberg'in “Howard-Snyder'a Yanıtı” (s. 455-462) takip etmektedir.

2 8. Bir örnek vermek gerekirse, Theodore Drange, İnançsızlık ve Kötülük'te şunu savunur : "İnsanlığın kendisini azami düzeyde sevmesini şiddetle arzulayan bir tanrının, insanlıktan sakladığı amaçları olmamalıdır." Ve biz bu amaçları anlayamasak bile , "Tanrı en azından insanlığa amaçların var olduğunu gösterebilirdi (ve muhtemelen de göstermesi gerekirdi). (s. 226-7). Bu, Tanrı'nın genel amaçlarına en iyi şekilde bunların ne olduğunu insanlığa açıklayarak ya da en azından O'nun bu amaçlara sahip olduğunu herkese açıklayarak hizmet edebileceğini varsayar. Birinin bu iddiaya nasıl güvenebileceğini anlamak zor.

2 9. Mezmur 22.

3 0. Age.

Jonathan Edwards ve
Tanrı'nın Gizliliği

WILLIAM J.WAINWRIGHT

Eğer Tanrı varsa neden varlığı daha belirgin değil? Tanrı'nın gerçekliği ve iyiliği neden sadece dikkatsizlerden değil, aynı zamanda pek çok samimi ve dürüst araştırmacıdan da gizleniyor? Yakın zamanda çıkan önemli bir kitabında John Schellenberg, bu sorulara tatmin edici yanıtlar bulunmadığı takdirde, Tanrı'nın var olmadığı sonucuna varmamız gerektiğini ileri sürüyor. Onun argümanı şudur:

( 1) "Mükemmel sevgi dolu bir Tanrı , kendisi ile buna muktedir olan her varlık arasında karşılıklı kişisel bir ilişki kurmayı arzu eder ."

( 2) "Böyle bir ilahi-insan karşılıklılığının mantıksal olarak gerekli koşulu, insanın ilahi varoluşa olan inancıdır." Öyleyse,

( 3) Kusursuz sevgi dolu bir Tanrı var olsaydı, "bu tür bir inanca sahip olan herkesin (veya en azından buna direnme eğiliminde olmayan herkesin) bu tür bir inancın var olduğunu ortaya çıkaracak yeterli kanıta sahip olmasını sağlardı." oluşturulan."

( 4) “Ama gerçekte mevcut olan kanıtlar bu türden değil.” Buradan,

( 5) Mükemmel derecede seven bir Tanrı mevcut değildir. ¹

Aşağıda bir Hıristiyan filozofun Schellenberg'in argümanına nasıl yanıt vereceğini göreceğiz. Bölüm IV, Jonathan Edwards'ın vahiy ve insanın zihinsel başarısızlığı hakkındaki görüşlerini inceliyor. Göreceğimiz gibi Edwards, Schellenberg'in ilk iki öncülünü ( ^{2)
kabul ediyor}ancak üçüncüsünü reddediyor. Böyle bir inanca sahip olan ve buna direnme eğiliminde olmayan her insanda, Allah'ın varlığına ve iyiliğine inanç oluşmasını sağlayacak yeterli deliller mevcuttur . Her ne kadar günah bizi onun gücünü takdir edemememiz için kör etmiş olsa da, doğası gereği açık ve zorlayıcıdır. Bu iddialar yeni olmasa da Edwards'ın bunlara yaklaşımı ilginç ve aydınlatıcıdır. Bölüm VI ve VII, bazı değişikliklerle bunun da savunulabilir olduğunu tartışacaktır.

BEN

Tanrı'nın Kendisini insanlığa açıklayacağına inanmanın en az dört nedeni vardır. Birincisi, "akıl , dünyadaki akıllı varlıkların Tanrı'nın planı ve tasarımı hakkında bir şeyler bilmelerinin çok uygun ve gerekli olduğunu göstermektedir."

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği 99

çünkü şüphesiz bu işle esas olarak ilgilenen varlıklar onlardır." ³

İkincisi, Tanrı ve "gelecekteki mutluluk ve sefalet durumu" ve birincisini elde etmek ve ikincisinden kaçınmak için nasıl hareket edileceği bilgisi insanın refahı için gereklidir. Ancak "Tanrı, insanoğluyla ve diğer tüm yaratıklarla, genellikle öngörü veya buna eşdeğer bir şey gibi gerekli araçlardan yoksun kalamayacakları, korunmaları ve rahat bir varoluşları için ve çok daha az öneme sahip şeylerle ilgilenir." Bu nedenle, O'nu, gelecekteki mutluluk veya sefalet durumumuzu ve ne olacağını bilebilelim diye bize "vahiy ve doğrudan öğretim yoluyla, sonuçlardan nedenlere vb. tartışmalarda aklımızı kullanmanın doğru yolunu öğretecektir". birincisini elde etmek ve ikincisinden kaçınmak için yapmamız gereken şey. (Çeşitli 1297, T 214-18)

Üçüncüsü, bize "bunun için Tanrı'nın işlerinde akıl ve görme kapasitesi" verildi, böylece "onlarda Tanrı'nın yüceliğini görebilir ve O'na bu yüceliği verebiliriz." Ancak Tanrı'nın amacının ne olduğunu ve "dünyada yaptıklarıyla neyi amaçladığını" bilmedikçe bunu yapamayız. (HR 521-2)

Son olarak, insanoğlunun "Tanrı'nın dünya yönetimindeki tasarımı hakkında bir şeyler bilmesi gerekir, çünkü [insan] bu tasarıma aktif olarak katılma ve onu teşvik etme ve burada onun dostları ve tebaası olarak hareket etme yeteneğine sahip kılınmıştır." (HR 521-2)

O halde ilahi bir kendini ifşa etmek uygundur ve bu nedenle de beklenmelidir. Ve aslında Tanrı Kendisini açığa çıkarmıştır . İlk olarak dünya, Tanrı'nın varlığına ve iyiliğine dair nesnel olarak yeterli kanıt sağlar, yani epistemik yetenekleri düzgün işleyen herhangi bir rasyonel varlığı ikna etmesi gereken kanıt. Aslında, "insanın aklı ona verildi" ki bu amaç için, "Tanrı'yı bilsin ve ilahi mükemmelliklerin etkilerinde, dış ifadelerinde ve yayılımlarında kendisinin yaptığı tezahürleri ayırt edebilsin." (Çeşitli 1340, T 233)

Ancak Tanrı, Kendi varlığının ve iyiliğinin nesnel kanıtlarını sunmaktan ve bizi akılla donatmaktan fazlasını yaptı. Başlangıçta, "ilahi şeylerle" ilgilenemeyecek kadar hayatta kalma meselesiyle meşgul olacağımızdan, Tanrı hakkında doğru fikirlere, ancak O bizi kendi başımıza bırakmış olsaydı, gecikmiş bir şekilde ulaşabilirdik. Ve Düşüşün bilişsel yeteneklerimizdeki zayıflaması, O'nun yardımı olmadan Tanrı hakkında doğru fikirler edinme olasılığımızı daha da azalttı. Bu nedenle Tanrı, insan aklının kaprislerine güvenmedi, ancak doğrudan doğruya “ilahi şeyler” hakkındaki doğru fikirleri insanlığa vahiy etti. Sonuç olarak, “uluslar” “aralarında vahiyden , atalarından, ulusların eski kurucularından ya da Yahudilerden gelen gelenek yoluyla elde edilen birçok şeye sahipti; bu da onları Kutsal Yazılarda yer alan birçok gerçeği benimsemeye yöneltti. ” (Çeşitli 1297, T 217) Örneğin kurbanlar, günah için bir kefaret veya kurbanın gerekli olduğu fikriyle zihinlerini "ele geçirdiler". Ve böylece onları müjdeyi daha kolay kabul etmeye hazırladılar. (HR 137) Allah da tutar

100

WILLIAM J. WAINWRIGHT

Kutsal Kitap aracılığıyla insanlıkla doğrudan “iletişim” veya “konuşma”. (Çeşitli 204)

O halde Tanrı, Kendi varlığının ve iyiliğinin yeterli nesnel kanıtını sunmuş ve bize ilahi şeylerle ilgili doğru fikirleri sağlamıştır. Ayrıca bize Kendisini bilebilecek epistemik yetenekler de vermiştir. Bunlar sadece muhakeme güçlerimizi değil aynı zamanda duygulanımlarımızı da içerir; çünkü bu güçlerin uygun şekilde kullanılması için belirli duygusal ve yaratıcı tutumlara ihtiyaç vardır.

Edwards'ın görüşü kısaca şudur. “Gerçek fikirler” canlı, açık ve farklı fikirlerdir. Karmaşık fikirlerin gerçek fikirleri (Tanrı fikri gibi), onları oluşturan basit fikirlerin gerçek fikirlerini içerir. İyiye ya da kötülüğe ilişkin gerçek fikirler, duruma göre uygun şekilde memnun olmayı ya da hoşnutsuzluğu, uygun eğilimleri ve duygulanımları içerir. "Fikirlerin, eylemlerin ve zihin alıştırmalarının" gerçek fikirleri "bunların tekrarlarıdır." (Çeşitli 238)

Düşüncenin gerçek fikirlerin yerine “işaretleri” (kelimeler, resimler) koyma eğilimi vardır. Bu eğilim faydalıdır ve normalde oldukça zararsızdır. Ancak "bir bağlantı veya sonuç konusunda kararsız kaldığımızda, çıkaracağımız yeni bir çıkarım olduğunda veya yeni bir argümanın gücünü göreceğimizde" akıl yürütmeyi engeller. (Çeşitli 782, Ö 115) Bir konu hakkında doğru muhakeme yapmak, onun gerçek fikirlerine dikkat etmeyi gerektirdiğinden, kişinin onlar hakkında doğru akıl yürütebilmesi için ilahi şeylere dair gerçek fikirlere sahip olması gerekir. Örneğin, gerçek bir Tanrı fikrine sahip olmak için kişinin onu oluşturan fikirlere ilişkin gerçek fikirlere sahip olması gerekir. Ancak kişi doğru sevgiden yoksunsa bunu yapamaz. Tanrı fikrinin herkesin doğası gereği sahip olduğu kısımları (örneğin güç, bilgi ve adalet fikirleri) dikkate alınmayacak veya dikkate alındıklarında uygun duygusal ve iradi tepkileri ortaya çıkarmakta başarısız olacaktır. Tanrı fikrinin diğer kısımları eksik olacaktır. Basit bir “gerçek güzellik” fikri (kutsallığın ışıltısı veya ihtişamı) olmadan kimse, Tanrı'nın kutsallığını veya O'nu gücendirmenin sonsuz iğrençliği gibi buna bağlı gerçekleri anlayamaz. Ve sevgi fikirleri onların "tekrarları" olduğundan, kişi kendisi iyiliksever olmadığı sürece Tanrı'nın yardımseverliğini anlayamaz.

İlahi olan ve onunla olan ilişkimiz hakkında doğru bir şekilde akıl yürütmek için "gerçek iyilikseverlik" veya "genel olarak varlık sevgisi" (yani Tanrı'ya ve mutlak olarak O'na bağımlı olan ve O'nu yansıtan varlıklara duyulan sevgi) gereklidir. Gerçekten iyiliksever sevgi genel olarak varlık olduğundan ve Tanrı "varlığın temel parçası" olduğundan, gerçek iyilikseverler, sevdiklerinin fikrini oluşturan fikirlere - örneğin Tanrı'nın korkunç görkemine veya O'nun sonsuz bilgisine ilişkin fikirlerle - ilgilenirler. Ve arzuları uygun şekilde düzenlendiğinden, Allah'ın "doğal" sıfatları ve faaliyetleriyle bağlantılı olan iyi ve kötü şeyler hakkında gerekli anlayışa sahiptirler. Mesela O'nu gücendirmekten korkarlar ve O'nun nimetlerine şükrederler. Ayrıca kendi iyilikleri onu “tekrarladığı” veya yansıttığı için Tanrı'nın yardımseverliğini de anlarlar. Son olarak, gerçek kutsallığın içinde bulunduğu iyilikseverlikten gerçek anlamda iyiliksever bir zevk

101

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği

yani onun "sevimliliğini" "algılarlar", "tadarlar" veya "tadını alırlar" ve dolayısıyla gerçek güzellik fikrine sahiptirler. ⁴O halde yalnızca gerçekten iyiliksever olanlar, Tanrısal şeyler hakkında doğru şekilde akıl yürütebilecek donanıma sahiptir.

Ancak Edwards daha da ileri giderek, yalnızca gerçek iyilikseverlerin, verimli ve dürüst bir araştırma için gerekli olan Tanrı hakkındaki hakikat arzusuna sahip olduklarını ima ediyor. Zihin 49, varlığı algılamanın varlığı sevdiği için aynı zamanda "varlığın varlığa rıza göstermesini" ve " olan şeyleri algılamayı" da sevdiğini ileri sürer. (Vurgu bana ait.) Yani varlığın varlığa iyilik etmeyi, varlığın hakikatini sevdiğini algılamak. Bunun doğal bir sonucu şudur ki, gerçekten iyiliksever olan sevgi daha fazla olduğundan, onlar da hakikati daha çok severler.

Gerçekten iyiliksever olan sevgi daha fazladır çünkü onların sevgisi “özel sistemlerle” (benlik, aile, ulus ve hatta insanlık gibi) sınırlı değildir ve onların sevgisi daha saftır – öz sevgiye ya da doğal içgüdüye dayanmamaktadır. Dolayısıyla genel olarak var olma sevgisi, hem nicelik hem de nitelik bakımından özel sistemlere duyulan sevgiden üstündür. Gerçekten iyiliksever olanın hakikati daha çok sevmesi, olmayı daha çok sevmesiyle benzerse, genel olarak varlığa dair daha fazla (önemli) hakikati bilmek istedikleri ve bu hakikatlere olan sevgilerinin daha ilgisiz olduğu sonucunu çıkarabiliriz. - kişisel çıkarlardan ve doğal içgüdünün baskısından daha özgür.

Bu hiç de makul mü? X'i seven biri, x hakkındaki gerçeği, x'i sevmeyen birinden daha mı çok sever? X'i seven bir kişinin, x hakkındaki gerçeği, x'e kayıtsız olan bir kişiden daha çok sevdiği doğru olabilir. Ancak düşmanlık bizi daha anlayışlı da yapabilir. Nefret, Roger Chillingworth'a Rahip Arthur Dimmesdale'in bağrındaki gizli günahı tespit edecek gözleri verir. Veya Tanrı'nın varlığından şüphe eden ama Tanrı'yı sevmeyi seven birini düşünün. Tanrı hakkındaki gerçeği tutkuyla arzulayamaz mı ?

Edwards'ın tezine verilen bu karşı örnekler ikna edici değil. Aşk, en iyi haliyle, sevdiği hakkında aldatılmak istemezken, nefret, nesnesi hakkındaki, nefretinin yersiz olduğunu gösterecek gerçeklere direnir. Tüm keskinliğine rağmen Chillingworth'un Dimmesdale imajı çarpıktır. İddia edilen ikinci karşı örneğe gelince, varlığı şüpheli bulunan bir şeye duyulan sevgi, o şeye olan sevgiyi, nesnesinin güzelliği veya ihtişamı nedeniyle ödüllendirdiğinde, başlı başına bir tür sevgidir. ⁵

Tartışmamızın sonuçları şöyle. Tanrı , kendi gerçekliğine ve iyiliğine ilişkin yeterli nesnel kanıtları sunmuş ve ilahi şeyler hakkında doğru fikirleri ortaya çıkarmıştır. Ayrıca bizi, uygun şekilde kullanıldığında, sağladığı delillerin gücünü ve ortaya koyduğu fikirlerin doğruluğunu ayırt etmeye yeterli olan epistemik yeteneklerle donattı . Gerçekten yardımsever olanlar düzgün çalışırlar. Allah hakkındaki hakikati arzularlar ve yeteneklerini, onu keşfedecek şekilde kullanırlar. Peki o halde Tanrı neden çoğumuzdan saklanıyor? Bir sonraki bölümde Edwards'ın bu soruya cevabını inceleyeceğiz.

102

WILLIAM J. WAINWRIGHT

Tanrı'nın belirsizliğinin iki nedeni vardır. Birincisi, manevi gerçeklerin "yüksek" ve "soyut" olduğu ve "hayatın ortak işlerinden, duyular için açık olan şeyler ve insanların doğrudan görüşünden" uzak olduğudur. Dil esas olarak bu gibi şeylerle uğraşmak için tasarlandığından, Tanrı ve O'nun "büyük tasarımı" hakkındaki önermelere ilişkin zorluklar sadece beklenen bir şeydir. Aslında gizemlerin vahye eşlik etmesi, onların doğaya katılmasından daha şaşırtıcı değildir. Doğa da “ilahi bir sözdür, “Tanrının akıllı yaratıklara sesidir.” Onun “asıl” amacı “insanlığın yaşaması, kullanması ve yararına olmaktır.” Ancak doğanın pek çok yönü, bu amacı bozmadan da gizemli kalabilir. Vahiy'in Tanrı'ya olan yolculuğumuzu yönlendirme ve yönlendirme gücü, onun gizemler ve belirsizliklerle dolu olmasıyla da tutarlıdır. Ondan istenen tek şey, kurtuluş için neyin gerekli olduğuna dair bilgiyi sağlamasıdır. (Çeşitli 1340, T 219-35)

Edwards'ın gizem üzerine düşünceleri ilahi gizlilik sorununu hafifletebilir . Çözmüyorlar. Bir kere, o, teolojiye devam eden zorlukların, tür olarak (her ne kadar derece olarak daha büyük olsa da), sonsuzluklar matematiği veya zihin felsefesi gibi "yüksek" ve "soyut" konularla ilgilenen diğer disiplinlere katılanlardan daha büyük olmadığını düşünüyor. . (Örneğin, bkz. Çeşitli 1100 ve 1340.) Sorun şu ki, bizim matematik ve insan zihni hakkındaki bilgimiz, matematiksel nesnelerin ve zihinlerin gizli olmadığı şekillerde gizli görünen bir Tanrı hakkındaki iddia edilen bilgimizden daha emin bir temele dayanıyor gibi görünüyor. . Daha da önemlisi, Edwards, ilahi bir vahiye eşlik eden zorlukların, kurtuluş için gerekli olan gerçekleri karartmadığını varsaymaktadır. Ve yine de elbette bunlar bile çoğu kişi için açık değildir. Dolayısıyla Tanrı'nın gizliliği hâlâ açıklanmaya ihtiyaç duymaktadır. Edwards'ın bunun hesabını günahla vermesi şaşırtıcı değil.

“Tanrı bilgisi için yeterli ışığın” mevcut olduğu kutsal yazılarla kanıtlanmıştır. Bu aynı zamanda Tanrı'nın insanlıkla ilgili amaçları tarafından da ima edilmektedir. "Bu dünyanın şeyleri" ebedi şeylere "tamamen tabi kılındığı" ve bize "esas olarak" onları bilmemiz için anlayış verildiği için, " onların doğruluğuna dair yeterli delil" olmalıdır. Dolayısıyla, "eğer insanlar onlara gerçek ve belirli şeylermiş gibi saygı duymuyorlarsa", bu yalnızca " onların doğruluğu ve önemi konusunda ayyaş bir duyarsızlığa yol açan korkunç bir akıl aptallığından" kaynaklanıyor olabilir . (OS 149, 157)

Bu duyarsızlık iki şekilde kendini gösterir: İnsanlığın “putperestliğe yatkınlığı” ve “sonsuz şeyleri umursamaması”. (OS 147) İlki, putperestliğin yaygınlığı ve Tanrı'nın seçilmiş halkının bile sürekli olarak bu duruma düşmesi gerçeğiyle kanıtlanmıştır. İnsanlığın ezeli şeyleri göz ardı etmesi, ezeli olanın sonsuz derecede önemli olmasına rağmen, normal olarak dünya işlerinde uyulması gereken basiret kurallarının dini konularda ihmal edilmesinden açıkça görülmektedir . Edwards bizden, tüccarın "zenginleşme fırsatlarını ve avantajlarını gözlemleme ve geliştirme konusunda ne kadar dikkatli ve keskin gözlü" olduğunu veya insanların "tehlikenin ortaya çıkması karşısında ne kadar kolay paniğe kapıldığını" düşünmemizi istiyor.

103

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği

"dünyalık mülklerine" ve "böyle bir durumda ... tehdit altındaki felaketten kaçınmak için nasıl ellerinden geleni yaptıklarını". (OS 154) Ancak manevi konularda, "uzun ve kısa arasındaki fark, geleceği sağlamanın gerekliliği, uygun fırsatları geliştirmenin ve iyi bir güvenliğe ve sağlam bir temele sahip olmanın önemi" gibi tanıdık ve açık düşünceleri göz ardı ederiz. çıkarlarımızı büyük ölçüde ilgilendiren işler vb. (OS 156)

Bu körlük bizim hatamızdır. Öncelikle insanların hayvanlardan farklı olduğuna dikkat edin çünkü onlar “ kendi düşünceleriyle ilgili gönüllü eylemlerde bulunuyorlar.” (Akıl 59, sonuç, vurgu bana ait) Kişi, "iyi bir nedene" (denge, iyi muhakeme ve benzeri) sahip olmadan da "güçlü bir nedene" (zeka, tartışma yeteneği vb.) sahip olabilir. Bu, "muhakeme yeteneğindeki bir kusurdan çok, mizacın bir hatasından" kaynaklanmaktadır; örneğin, "doğal mizaç, eğitim veya koşullar nedeniyle önyargıya yatkınlık; ya da gerçeğe büyük bir sevgi duymamak ve hata korkusundan dolayı.” (Akıl 68) Bu gibi hatalı huylar, manevi konularda doğru muhakeme yeteneğimizi zedeler. Örneğin, Edwards'ın "Akıl Üzerine İncelemede Ele Alınacak Konular" kitabında listelediği önyargının nedenleri ve türleri arasında, otorite sahibi kişilere karşı alay ve hürmet vardır. Laik akademinin, faaliyetleri aracılığıyla yetiştirdiği entelektüellerde dine karşı bir önyargı ürettiği iddia edilebilir. Bu tasarrufların sorumlusu olduğumuz ölçüde, onların ürettiği hatalar da bizim suçumuzdur. O halde, Tanrı'nın "olağan yöntemi de... bu konuyla çok ilgilenenlere, ciddiyetle ve uzun bir süre onu arayanlara veya bunun için bir şeyler yapmaya devam edenlere lütuf vermektir." (Çeşitli 116b) Genel olarak lütuf için doğru olan şey muhtemelen ruhsal aydınlanma için de doğrudur. Burada da Tanrı'nın "olağan yöntemi", kurtarıcı bilgiyi arayan ve "bunun için bir şeyler yapan" kişilere sağlamaktır. Eğer öyleyse, biz O'nu içtenlikle aramadıkça Tanrı bizden gizli kalacaktır; cehaletimiz kendi hatamız olacaktır.

Sonuçta, Tanrı'yı ayırt etmedeki başarısızlığımız, (1) O'nun hakkında sahip olduğumuz fikirlere ve O'nun mevcudiyetine dair işaretlere dikkat etmememizden ve (2) gerçek güzellik hakkındaki basit fikrin yokluğundan kaynaklanmaktadır. Her ikisi de gerçek iyilikseverlik eksikliğinin ve dolayısıyla günahın sonuçlarıdır (çünkü günah, gerçek iyilikseverliğin eksikliğidir, iradenin genel olarak var olmaktan ziyade gönüllü olarak “özel sistemlere” sabitlenmesidir). ⁶

Peki bu ikna edici mi? Elimizdeki kanıtları yetersiz kullanma eğiliminde olsak bile, Tanrı, kendi gerçekliğine ve iyiliğine dair gerçekte sunduğundan daha fazla kanıt sunarak bu durumu düzeltemez miydi? Edwards bu soruyu doğrudan ele almıyor ancak Original Sin'de bu sorunun iki yanıtı örtülü olarak yer alıyor .

Bir noktada Edwards, Locke'un İnsan Anlama Yeteneği'nden alıntı yapıyor: "İrade, tefekkürde göründüğü gibi, anlayışa göre az ya da çok iyinin görüşleri tarafından belirlenseydi, bir kez önerildiğinde cennetin sonsuz sevinçlerinden asla kurtulamazdı. ve mümkün olduğu düşünülen : zenginlik veya onur beklentisinden sonsuz derecede ağır basan gelecekteki bir durumun ebedi durumu,

104

WILLIAM J. WAINWRIGHT

ya da kendimize teklif edebileceğimiz herhangi bir dünyevi zevk, ancak bunların elde edilmesinin daha muhtemel olduğunu kabul etmeliyiz. ⁷Dolayısıyla, ebedi çıkarların ihmal edilmesinin “deliliğin” sonucu olmadığı, fakat kişinin “başka bir dünyanın şeylerini... çok şüpheli bir doğaya sahip” bulmasının sonucu olduğuna itiraz eden kişiye verilen yanıt, “ebedi şeyler olmasına rağmen” şeklindedir. Eğer insanlar rasyonel olarak hareket ederlerse, [yalnızca] çıplak olasılıkları göz önünde bulundurulduğunda , kalpleri üzerindeki etkileri açısından tüm dünyevi şeylere sonsuz derecede ağır basarlardı.” "Onların doğruluğuna ve önemine karşı ayyaş bir duyarsızlığın" kanıtı değiller. (OS 152, 156-7)

Bunun anlamı açıktır. Tanrı'nın var olmadığını O'nun gizliliğinden ileri sürenlerin çok azı, O'nun “çıplak olasılığını” ortaya koymak için yeterli kanıtın bulunduğunu inkar edecektir. Eğer Edwards haklıysa, o zaman kanıtlar bu eleştirmenlerin iddia ettiği kadar muğlak olsa bile, uygun şekilde eğitilmiş kişilerin ebedi şeyler hakkında "çok endişelenmeleri", onları "ciddi bir şekilde ... aramaları" ve "bir şeyler yapmaları" tamamen yeterlidir. onları ayırt etmek için.

Ama tabii ki Edwards'ın da çok iyi bildiği gibi, doğru şekilde yönetilmiyoruz. Tanrı daha fazla kanıt ya da daha kapsamlı bir vahiy sağlayarak direncimizi kıramaz mıydı?

Edwards'ın sözlerinde üstü kapalı olan ikinci cevap bu endişeyi gideriyor. Schellenberg gibi eleştirmenler sürekli olarak insanın yolsuzluğunu ve günahkarlığını hafife alıyor . Sapkınlığımız ve putperestliğe olan eğilimimiz göz önüne alındığında, daha kapsamlı bir ilahi ifşaatın bile bizim tarafımızdan bozulması ve dolayısıyla bize faydası olmaması muhtemeldir. İhtiyaç duyulan şey daha fazla kanıt ya da daha kapsamlı bir vahiy değil, sahip olduğumuz kanıtları ve vahiyleri takdir edecek yeni bir yürektir.

Elbette bu cevap başka soruları da beraberinde getiriyor ve bunları ilerleyen bölümlerde ele alacağız. Ancak bunu yapmadan önce başka bir konuyu ele alalım.

III

Tanrı ne kadar gizli ? Düşüş epistemik yetilerimizi bozsa da onları yok etmedi. Örneğin Edwards şunu söylüyor: " Aşina olduğumuz her şeyden doğal güçlere göre bir Tanrı'nın varlığını tartışmak kısa, kolay ve doğal olarak içine düştüğümüz bir şeydir." (Çeşitli 268) Tanrı hakkındaki gerçek fikirleri keşfetme gücümüzü kaybettik , ancak bize sunulduklarında onların gerçeklerini görme yeteneğimizi kaybettik. "Tanrı'nın insanlığa nasıl bir varlık olduğunu bildirmesi çok gerekli" olabilir, ancak akıl "böyle bir beyanı verildikten sonra doğrulamak ve birçok açıdan onun tutarlılığını, uyumunu ve rasyonelliğini görmemizi sağlamak için yeterlidir" .” (Çalışmalar 8, 217) Bu sözlerin amacı şudur. Edwards, Tanrı'ya dair doğru fikirlerin insanlığa müjde yoluyla ve "atalarına ... veya Yahudilerden" gelen "başlangıçta vahiyden türetilen" "gerçeğin kırıntılarını" koruyan ulusların gelenekleri tarafından yayıldığına inanıyor. İnsanoğluna orijinal bir vahiy gelmiş olsun ya da olmasın, önemli olan nokta şu ki, her ne olursa olsun .

105

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği

bunların kökeni, Tanrı hakkındaki doğru fikirler (O'nun tek olduğu, her şeye gücü yeten, iyi olduğu vb.) yaygın olarak bilinmektedir . Özellikle onlara karşı çıkan ateistler ve onlardan şüphe eden agnostikler tarafından bilinmektedirler. Dolayısıyla, eğer keşfedildiklerinde bu fikirlerin doğruluğunu ayırt etme gücüne sahipsek, doğal dinin gerçeklerini bilmeye yönelik doğal bir kapasite neredeyse evrenseldir.

gücümüzü korumakla kalmayıp , hakikatlerin kendilerine dair bazı bilgileri de muhafaza ettiğimizi düşündüğünü göstermektedir . Vicdan evrenseldir , ⁸ve suçları cezalandıran ilahi bir yasa koyucuya tanıklık eder. Bu nedenle Miscellany 353, vicdanın “her insana yanlış veya adaletsiz olanla ceza arasındaki ilişkiyi ve anlaşmayı önerdiğini” iddia eder. Bu doğal olarak insanı bunu beklemeye ve dolayısıyla ilahi bir “kötülüğün intikamını alacak” kişiye inanmaya sevk eder. Bunun gibi pasajların açık anlamı şudur: Düşüşün doğal epistemik kapasitemizi zayıflatmasına ve epistemik çevremizi bozmasına rağmen, çoğumuz ahlaki yasayı fark eder ve (en azından belirsiz bir şekilde) onun teolojik sonuçlarını tanırız.

Ancak epistemik yetilerimizin zarar gördüğü ve günahkar toplumsal yapıların hoş olmayan bir epistemik ortam yarattığı gerçeği ortadadır . Sonuç olarak, "ilahi vahiy olmasaydı (Edwards muhtemelen " İncil'den gelen vahiy" anlamına geliyordu), doğal din dediğimiz şeye dair hiçbir doktrinin olmadığına ikna oldum, tüm felsefe ve öğrenime rağmen sonsuza kadar karanlığa, şüphelere, bitmek bilmeyen tartışmalara ve korkunç kafa karışıklığına sürüklenmek.” (Çeşitli 350) Doğal akıl, yeterli bir doğal teoloji oluşturmak için yetersizdir (her ne kadar doğal teolojinin bazı gerçeklerini ayırt etmek için olmasa da). İncil'deki vahiy tek başına tüm sağlam felsefenin temelini oluşturur. ⁹

Daha da önemlisi, Tanrı hakkındaki doğal bilginin kurtuluşu güvence altına alma konusunda gerçek bir faydası yoktur. Edwards, "Hıristiyan Bilgisi" başlıklı bir vaazında şunu iddia ediyor: "Tanrı ve ona karşı görevlerimiz hakkında doğanın ışığında açıkça ortaya çıkan birçok gerçek vardır." Ancak “şu anda düşmüş durumumuzda olan koşullarımız öyledir ki, Tanrı hakkında bilmemiz gereken hiçbir şey, doğanın ışığı tarafından, onu bilmemiz gerektiği şekilde tezahür etmez. Çünkü tanrısallıktaki hiçbir gerçeğin bilgisi, şu ya da bu şekilde sevindirici haber planına ait olması ya da bir aracıyla ilgili olması dışında bizim için önemli değildir . Ama doğanın ışığı bize bu konuda hiçbir gerçeği öğretmiyor.” (İşler 5, 378) Çeşitli 837 de benzer bir noktaya değiniyor ve şu sonuca varıyor: "Onların Mesih'te tezahür ettiğini bilmedikçe, Tanrı'nın mükemmelliklerinden herhangi birini bilmemiz bizim için hiçbir şey ifade etmez." ¹⁰

Müjdenin doğruluğuna dair kurtarıcı bir inanç, onun güzelliğine dair basit bir fikre sahip olmamıza bağlıdır ve "uyumlu zihin eğilimi", yani gerçek yardımseverlik veya genel olarak varlık sevgisi olmadan bu fikre sahip olamayız. Manevi (ve dolayısıyla kurtarıcı) bilgi “erdemin ve kutsallığın uygulanmasına” bağlıdır. Ve “bundan zorunlu olarak şu sonuç çıkar: en iyi ve en çok

106

WILLIAM J. WAINWRIGHT

Dünyadaki yetenekli insanlar, en büyük gayret ve çabalarıyla, en güzel konuşmalarıyla, en açık örnekleriyle ve ikna edici argümanlarıyla, müjdedeki şeylerin bilgisine yol açmak için hiçbir şey yapamazlar. Zira... öncelikle mizacın mutlaka değişmesi gerekiyor.” (Çeşitli 123) Edwards bu değişimin Tanrı tarafından etkilendiğine inandığından, bilgiyi kurtarmanın Tanrı'nın bir armağanı olduğu sonucuna varır. ¹¹

Eğer Edwards haklıysa, Tanrı'nın gizliliği sorunu bir kanıt ya da ispat sorunu değildir. Tanrı , daha fazla iç ve dış delil sağlayarak şüphecileri doğal dinin hakikatlerine ikna edebilirdi . ^{12 Ancak (Schellenberg'in işaret ettiği gibi) Tanrı bilgisinin temel
değeri}, O'nunla uygun bir ilişki kurmanın gerekli olduğu gerçeğinden oluşur ve Tanrı'ya ilişkin doğal bilginin artması bu amaca ilerlemeyecektir. O halde Tanrı'nın bunu artırması için hiçbir neden yoktur. ^{13 Tanrı'nın}kurtarıcı bilgiyi daha geniş çapta dağıtmak istemesinin bir nedeni var gibi görünüyor . Ancak kurtarıcı bilgi , gerçek yardımseverlik ve kurtuluş mantıksal olarak aynı kapsamlı olduğundan, Tanrı'nın Kendisini neden kurtarıcı bir şekilde daha fazla insana tanıtmadığını sormak, O'nun kurtuluş armağanını neden daha geniş çapta bahşetmadığını sormakla eşdeğerdir. Dolayısıyla Tanrı'nın gizliliği sorunu aslında bir kanıt sorunu değil, lütuf sorunudur : Tanrı bunu neden bazılarına bahşediyor da diğerlerine vermiyor? Bu sorunun bir yönünü Bölüm VII'de tartışacağız. Ancak bunu yapmadan önce, tasarruf bilgisinin gerçekte ne kadar nadir olduğunu soralım.

Edwards'ın cevabı, şaşırtıcı bir şekilde, Tanrı'yı kurtaranların sayısının, bilmeyenlerin sayısını çok aştığı yönündedir.

Olağanüstü Duada Tanrı'nın Halkının Açık Anlaşmasını ve Görünür Birliğini Teşvik Etmeye Yönelik Mütevazi Bir Girişim'de Edwards, milenyumun "Tanrı'nın Ruhu'nun şimdiye kadar olduğundan çok daha büyük ve daha kapsamlı bir şekilde bol miktarda dökülmesini" içereceğini iddia ediyor. (HA 329) O günlerde “ Sular denizi kapladığı gibi , yeryüzü de Rabbin ilmiyle dolacak ki bu da şunu söyleyecek kadardır… İnsanoğlunun olduğu yerde insanoğlunun zerresi kalmayacaktır. Rabbin bilgisi değil.” (HA 332) O günlerde “ilahi [ve] insani ilimler… dünyanın her yerinde etkisiz hale getirilecek ve alt dünya tamamen ışıkla kaplanacak, onun çeşitli parçaları karşılıklı olarak birbirini aydınlatacak… cahiller kafir topraklar en derin din adamlarıyla ve en bilgili filozoflarla dolu olacak" ve hepsi "Yaratıcı'nın yüceliğini keşfetmek için zihinlerinin yönlerini, onu sevmek ve ona tapmak için kalplerini, ona hizmet etmek için ellerini ve seslerini birleştirecekler." övgüsüyle dikkatleri üzerine çekmeyi başardı." (Çeşitli 26)

Bu iddiaların anlamı şudur: Milenyum, “Şeytan'ın yeryüzündeki görünür krallığının tamamen yıkılacağı” (HR 457) zamandır; “Mesih'in bizim hizmetimizde yaptığı ve çektiği her şeyin başarısının ana mevsimi”dir. kurtuluş” ve şüphesiz “dünyanın başlangıcından bu yana, Mesih'in kurtarılmasından yararlananların sayısı çok daha fazladır”.

107

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği

dünyanın sonuna kadar, o zaman onu alacaktır.” Aslında Edwards bu oranı ihtiyatlı bir şekilde yaklaşık 100.000'e 1 olarak hesaplıyor! ¹⁴(HA 342-3) Peki kurtarıcı bilgiye sahip olanların bu bilgiye sahip olmayanlara oranı nedir? Bunu belirlemeye çalışırken şunları hatırlamalıyız: (1) Edwards, dünyanın nispeten kısa bir süredir var olduğu yönündeki çağdaş görüşü paylaşıyordu ve (2) milenyumun içkin olduğuna inanıyordu. (Edwards'ın daha sonraki ve daha ölçülü düşüncelerinde, en uygun koşullar altında bile milenyumun 2000'den önce başlayıp başlamayacağına dair şüphelerini dile getiriyor!) Bu değerlendirmeleri, milenyum boyunca nüfustaki büyük artışa ilişkin spekülasyonlarıyla birleştirerek, ¹⁵Edwards'ın, uzun vadede sevindirici haberin ışığından yararlananların sayısının, sevmeyenlerin sayısından çok daha fazla olduğuna inandığı sonucunu çıkarmak mantıklıdır. Eğer öyleyse, o zaman Tanrı çoğu zaman çoğu insandan gizli değildir . Üstelik azizlerin göklerde sahip oldukları gerçek Tanrı fikirleri hem nicelik hem de nitelik bakımından sürekli olarak artmakta ve sonsuzluk sınırına yaklaşmaktadır. ¹⁶

Bu düşüncelerin sonucu, insanın Tanrı hakkındaki bilgisinin, insanın O'na dair bilgisizliğini tamamen gölgede bıraktığıdır. Melek zekalarının bilgisini ve Tanrı'nın kendi öz bilgisini eklersek , ortaya çıkan resim, Edwards'ın dediği gibi, "suların denizi kapladığı gibi Tanrı bilgisiyle dolu" bir dünyadır. Dolayısıyla Tanrı genel olarak gizli değildir . Ve bu önemlidir.

Tanrı'nın gizliliği sorunu, kötülük sorununun bir biçimidir ve bu sorun, görünürde anlamsız olan herhangi bir kötülük tarafından ortaya çıkarılsa da, kötülüğün yaygınlığıyla daha da kötüleşir. ¹⁷Eğer Edwards haklıysa, Schellenberg gibi eleştirmenler Tanrı'nın büyük oranda gizli olduğunu ima ederek gerçek durumumuzun çarpık bir resmini çiziyorlar. Bu kötülüğün yaygınlığı abartılmamalıdır.

ben V

Peki Tanrı neden gizleniyor? Edwards, vahiy ve Kutsal Ruh'un içsel hareketi etkiliyken "felsefe"nin (yani doğal aklın) pratikte etkili olmaması durumunda, Tanrı'nın her şeyi bir nedenden dolayı böyle düzenlemiş olması gerektiğine inanıyor. (HR 398-400) Başka bir deyişle, Tanrı'nın dönüştürülmemiş akla karşı gizliliği, O'nun “büyük tasarımının” bir parçası olmalıdır; amacı insan mutluluğu ve Kendi yüceliği olan bir tasarım; çünkü "kader işi... tek bir iştir" ve tüm parçaları "tıpkı bir binanın veya makinenin çeşitli parçaları gibi birleşmiştir". (HR 519) Peki Tanrı'nın Kendisini din değiştirmemiş olanlardan saklaması bu “büyük tasarıma” nasıl katkıda bulunuyor?

A History of the Work of the Redemption, felsefenin Mesih'in gelişinden hemen önce "müjdeye bir hizmetçi" hazırlamak için geliştiğini, çünkü felsefenin "geliştirilebileceğini" ve "geliştirildiğini" ve kendi amaçları doğrultusunda kullanıldığını ileri sürer. Çağımız aynı zamanda bir öğrenme çağıdır ve bu öğrenme de “din hizmetçisi olarak, şanlı bir ilerlemenin aracı olarak” geliştirilebilir ve eninde sonunda geliştirilecektir.

108

WILLIAM J. WAINWRIGHT

, kutsal yazıları anlamaya ve Hıristiyanlık öğretilerini açık bir şekilde açıklamaya ve görkemli bir şekilde savunmaya hizmet edeceği zaman, Oğlu'nun Krallığının ." (HR 277-9, 439-41)

Ancak ihtişamına ve dine olan potansiyel faydasına rağmen, eski bilim gerçeği bulmayı başaramadı. Pagan "akıl ve felsefesinin... en yüksek yükselişteki" bu başarısızlığı, "ilahi bir öğretmenin gerekliliğini" gösterdi. Benzer bir durum günümüzde de geçerlidir. Dünya, "Aklını ilahi vahye teslim etmeyi" küçümsediği için, Tanrı'yı "öğrenimi ve bilgeliğiyle" tanımıyor, bunun yerine "karanlıkta dolaşıyor" ve "fena halde yanılgıya düşüyor. " ” Ancak bu başarısızlık da Tanrı'nın planının bir parçasıdır. “Tanrı, müjdeyi dünyaya göndermeden önce insan öğreniminin bu kadar yüksek bir seviyeye gelmesine katlanmaktan memnundu; öyle ki, dünya, Mesih'in müjdesi ve öğretisi olmadan Tanrı'nın bilgisini elde etmek için tüm kendi bilgeliklerinin yetersiz olduğunu görebilsin. Tanrı'nın Ruhu'ndan." Dolayısıyla, şimdi, Tanrı bize "insan bilgeliğinin yetersizliğini" bir kez daha gösterdiğinde, entelektüel "aşağılanmamızın" ardından, O'nun "insanların zihinlerini aydınlatacağı" Ruh'un içkin "görkemli taşkını"nın gelmesini beklemek için neden var. "Kendi doğrudan etkisiyle ." (HR 277-9, 439-41)

Edwards'ın Tanrı'nın Kendisini gizleme amacına ilişkin açıklaması bu nedenle Luther ve Calvin'in yasayla ilgili açıklamalarına benzer. Yasa, onun taleplerini karşılamak için çabalamamız ve onları karşılayamadığımız takdirde, en iyi çabalarımızın faydasız olduğunu, kurtuluşun lütufla olduğunu anlayabilmemiz için verilmiştir. Aklın "doruk noktasındaki" başarısızlığı da benzer bir amaca hizmet eder. Felsefe, entelektüel çabalarımızın gerçekten önemli olan gerçeği bulmakta yetersiz olduğunu öğrenebilmemiz için verilmiştir. Başka bir deyişle, ilahi gizlilik (en azından kısmen) Tanrı'nın bizi bilgeliğin de O'nun lütufkar armağanı olduğunun farkına varma arzusuyla açıklanır.

O halde Edwards'ın konumu şudur. Tanrı iki şekilde gizlenir. Birincisi, Tanrı hakkında doğru fikirlere ve O'nun gerçekliğine ve iyiliğine dair nesnel olarak yeterli kanıta herkes erişebilse de, vaftiz edilmemiş akıl genellikle ya Tanrı'yı tamamen inkar ederek ya da putlar üreterek yoldan sapar. İkincisi (ve daha da önemlisi), doğal akıl en iyi haliyle Tanrı hakkındaki birçok gerçeği ayırt edebilirken, kutsallığın güzelliğini fark edemez ve dolayısıyla Hıristiyanlığın büyük gerçeklerini takdir edemez. Kutsallığın güzelliğinin algılanması, gerçek anlamda iyiliksever bir kalbin işleyişinin bir fonksiyonudur ve çoğumuzun kalbi, gerçek anlamda iyiliksever değildir . Dolayısıyla Tanrı'nın gizliliği, daha doğru bir şekilde insanın körlüğü olarak tanımlanır; sonuçta bizim hatamız olan bir körlük.

Ancak Tanrı her şeyi iyilik için emreder, çünkü Tanrı zorunlu olarak "en uygun ve en iyi" olanı yapar. Her şey göz önünde bulundurulduğunda insanın kör olması iyidir, çünkü bu, insanın Tanrı'yı tanımaya yönelik çabalarının boşuna olduğunu gösterir ve

109

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği

Bu beyhudeliğin anlaşılması, bilginin (kurtarılmasının) yalnızca Tanrı'ya bağlı olduğunun anlaşılmasına yol açar. Yasayı yerine getirmedeki başarısızlığımız, itaatin ilahi bir armağan olduğunun tanınmasının gerekli bir önkoşulu olduğu gibi, Tanrı'yı tanımadaki başarısızlığımız da bilgeliğin de doğaüstü bir bağış olduğunun farkına varmanın gerekli bir önkoşuludur . İnsan körlüğünün, cehaletinin ve buna neden olan itaatsizliğin tarihi, Tanrı'nın kendi lütfunun yüceliğini sergilediği arka plandan başka bir şey değildir ; Günahın ve körlüğün "çoğaltıldığı, lütfun bunu ölçülemeyecek kadar aştığı" bir yerde. (Romalılar 5:15, 20)

Edwards'ın görüşü ne kadar makul? Son bölümler tek bir acil konuya odaklanacak: Tanrı'nın gerçekliğine ve iyiliğine karşı körlüğümüzün iddia edilen sorumluluğumuz.

VI _

Benjamin Whatcote, "Din Meselelerinde Aklın Kullanımı" kitabında inançsızlığın doğal olmadığını ileri sürüyor. Üç kategoriye ayrılır. Bazıları "doğalarının altına batmıştır" ve "yalnızca duyulara göre yaşamak veya hayvani arzuların peşinden gitmek için akıl ve anlayışa sahiptirler." Diğerlerinin ateist olmak için "sevgisi ve seçeneği" var . Bu erkekler ve kadınlar, "kontrolden kurtulabilmeleri" için "tanrısallığa dair tüm düşünceleri akıllarından uzak tutmak" için kendi kendileriyle "mücadele ederler". Üçüncü kategori, "kazandıkları" bir "zihniyet yozlaşmasından" etkilenenleri içerir. . . şiddet içeren ve doğal olmayan uygulamalarla.” ¹⁸

Bunun gibi iddialar ampirik olarak yanlış görünüyor. Elbette dini gerçeklerden şüphe eden ya da ona inanmayanların bir kısmı ne hayvani tabiatlarına gömülmüş ne de “şiddetli ve doğal olmayan uygulamalarla” akıllarını yozlaştırmışlardır. Ve birçok ateist ve agnostik, dini inanca direnmek şöyle dursun, inanmak istiyor .

Yine de görünüş aldatıcı olabilir. Zekanın bozulması, Whatcote'un öne sürdüğünden daha incelikli olabilir. Bu, örneğin, ilahi şeylere karşı dikkatsizlikten ya da kişinin sıradan insani meselelere dalmasından kaynaklanan değerlerin yanlış anlaşılmasından oluşabilir. Yine birçok agnostik ve ateistin Tanrı'ya inanmak istemesi, onların da bunu istememesiyle tutarlıdır . Çünkü her ikisi de aynı kişi için geçerli olabilir. Aslında teistlerin kendileri de sıklıkla aynı kararsızlığı sergiliyorlar. Gerçek dönüşümün neleri gerektirdiğini az çok bilinçli olarak anladıkları için rahat yaşama arzusu, inanma eğilimlerini zayıflatır veya çarpıtır. İnanmak isteseler ve hatta bunu yapsalar da, inançlarının yaşam tarzlarını kökten değiştirmeye zorlanacak kadar açık ve zorlayıcı olmasını istemezler.

Ama en önemli nokta şu. Edwards ve diğerleri haklıysa, düzgün işleyen doğal bilişsel kapasiteler ve onların kullanımına uygun bir epistemik ortam, tasarruf için gerekli olan tek şey değildir.

110

WILLIAM J. WAINWRIGHT

Tanrı bilgisi. Gerçek iyilikseverlik (Edwards) veya Tanrı'ya duyulan açlık (Pascal) da gerekli olabilir.

Bunun birkaç nedeni var. Birincisi, Tanrı İyidir ve bunu bilmek için İyiye duyulan sevgi gerekebilir (Platon). İkincisi, Edwards'ın işaret ettiği gibi, sevdiğimiz şeylere ve onun varlığının işaretlerine karşı daha dikkatliyiz ve onlara karşı daha anlayışlıyız. Üçüncüsü, William James gibi Edwards da görünürde hiçbir işe yaramayan şeyleri kolayca göz ardı ettiğimizi düşünüyor. Eğer arzularımız bu hayata odaklanmışsa, Tanrı'nın varlığının işaretlerini göremeyebiliriz. Dördüncüsü, James, eğer gerçeklik kişiselse , ona yönelik bir teklifte bulunursak, kendisini bize açığa vurma ihtimalinin daha yüksek olduğunu savunuyor. Ve son olarak, eğer müjde gerçek güzelliği ya da kutsallığın ihtişamını sergiliyorsa (Edwards'ın inandığı gibi), o zaman gerçek iyilikseverliğin eksikliği bizi buna karşı kör eder. Çünkü "zihinleri manevi kirlilikle dolu ve pis şehvetlerin etkisi altında olanların, onun ilahi güzelliğinden veya mükemmelliğinden herhangi bir zevk veya duyguya sahip olmaları gerektiğini varsaymak mantıklı değildir." (“İlahi ve Doğaüstü Bir Işık,” Çalışmalar 8, 16) ¹⁹

olsa bile , kusurlu olması gerekmez . Değilse, bunu bizim körlüğümüze bağlamak ilahi gizlilik sorununu çözmez. Çünkü eğer teizm doğruysa ve körlüğümüz bizim hatamız değilse , o zaman bunun nihai sorumlusu biz değil, Tanrı'dır. Ve bu O'nun sevgi dolu şefkatiyle çelişiyor gibi görünüyor.

Edwards elbette bizim sorumlu olduğumuza inanıyor. Bizim körlüğümüz Adem'in düşüşünün bir sonucudur ve Adem'in hatası bizimdir. Ancak Edwards'ın görüşü iki nedenden dolayı sorunludur. Birincisi, bir başkasının hatasını devralabileceğimizi ima eder. ²⁰İkincisi, Edwards teolojik bir deterministtir. Ona göre, Tanrı'nın hükümleri Adem'in günahının nedensel olarak yeterli koşuludur. Ancak eğer öyleyse, bunun için Adem'in bile nasıl suçlanabileceğini anlamak zordur. Edwards'ın teolojik determinizmini ve bir başkasının hatasının kelimenin tam anlamıyla bizim olabileceği inancını reddedersek, körlüğümüzden sorumlu olduğumuz iddiasını savunabilir miyiz?

Yapamayız gibi görünebilir. Schellenberg makul ve dolayısıyla suçlanamayan inançsızlık vakalarının olduğunu savunuyor . Onun görüşüne göre, A'nın p'nin makul olduğuna dair inancı, ancak ve ancak A'nın kanıtı ve tümevarım standartları göz önüne alındığında, p A için makul görünüyorsa makuldür ve A'nın "delil, tümevarımsal standartlar ve p'nin delil üzerindeki olasılığına ilişkin inancı, kendisine aittir." o zamanki görüş yeterince araştırılmıştı. (S 61) Şüphesiz bu anlamda bazı inançsızlıklar makuldür .

C'den ziyade C'de olmasından suçlu olduğu C' durumunda değil, C koşulunda tanımlanan anlamda makul olabileceğini unutmayın. Örneğin, ilgili kanıtın mevcut olmadığı veya uygun epistemik kapasiteleri geliştirmenin çok zor olduğu durumlarda, kişinin fiilen elindeki kanıtlar ve kişinin sahip olduğu tümevarımsal standartlar göz önüne alındığında, kişi o ortamda inançsızlıktan dolayı suçlu olabilir. inançsızlık makuldür ve kişinin derinlemesine düşünmesi üzerine yaptığı araştırma yeterli görünmektedir.

111

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği

kendi tümevarımsal standartlarını ve kişinin kanıtlarının bir önermeyi (p) doğru yapma olasılığını araştırmada ve yine de sistematik olarak işleri yanlış anlamada titiz davranabileceğini unutmayın . Çünkü sorun çoğu zaman kişinin kanıtıyla veya tümevarımsal standartlarıyla değil, daha ziyade kişinin kanıtın genel gücüne ilişkin genel yaklaşımıyla ilgilidir. Bizi ilgilendiren hipotezlerin öncelikli olasılığını, bunların lehine ve aleyhine sunulan kanıtların ilgisini veya ağırlığını ya da her şey söylendiğinde ve yapıldığında, onlar için olumlu kanıtlarımızın olumsuzlara ağır basıp basmadığını belirlemek için mekanik karar prosedürleri yoktur. Bu tespitler muhakeme gerektirir ve muhakeme kişisel geçmişlerimizden, mizaçlarımızdan ve diğer "tutkulu" faktörlerden etkilenir. ²¹Eğer bu doğruysa, o zaman inançsızlığın her zaman dikkatsiz araştırmalara, apaçık gerçeklerin göz ardı edilmesine, mantıksal hatalara veya entelektüel sahtekarlığa atfedilemeyeceği gerçeği kesin değildir . Ayrıca kişinin epistemik suçluluğunu veya masumiyetini güvenle ileri sürmeden önce, bir failin yargılarının tutkusal kökenleri de araştırılmalıdır. Eğer bu gözlemler doğruysa ve hem tutkulu doğamız hem de epistemik çevremiz Edwards ve geleneğin düşündüğü şekilde kusurluysa , o zaman inançsızlık, Schellenberg'in anladığı anlamda makul olmasına rağmen insani yozlaşmanın bir ifadesi olabilir.

yolsuzluğumuzun ve dolayısıyla inançsızlığımızın suçlusu biz miyiz ? Schellenberg öyle olduğumuzu inkar eder. Çoğunlukla tutkulu doğamızı veya epistemik çevremizi seçmiyoruz. Yani bunlar bizim inançsızlığımızı belirlediği sürece bundan sorumlu değiliz; çünkü performansımızdaki istemsiz kusurlardan dolayı suçlu değiliz .

Bunu şüpheli buluyorum. Öncelikle Robert Adams'ın istemsiz günahlar kavramının Schellenberg'den daha ciddiye alınması gerektiğine inanıyorum. Adams'ın işaret ettiği gibi, bazen ahlaki açıdan kusurlu ama istemsiz olan arzular, ruh halleri ve inançlar nedeniyle uygun bir şekilde suçlanırız. Örneğin, bir üyenin Hitler Jugend'in Yahudilere yönelik inançları ve tutumları, nasıl edinildiğine bakılmaksızın suçluydu. Yine kendimizi ve başkalarını haksız öfke, kendini beğenmişlik, başkalarına saygı göstermeme veya onların hiçbir hakkı olmadığı inancı ve diğer istemsiz tutum ve inançlar nedeniyle meşru bir şekilde suçlarız . Ancak “Suçlama”, “bir tür suçlamadır.” ²²İkincisi, ne Schellenberg (ne de güvendiği Swinburne), yozlaşmış eğilimlerimizle ve içinde faaliyet gösterdiğimiz günahkar toplumsal yapılarla günahkar bir şekilde işbirliği yaptığımız ve dolayısıyla onları güçlendirdiğimiz pek çok yolu adil bir şekilde ele almıyor. Örneğin, onlara direnmede başarısız olduğumuzda, dolaylı olarak onlara gönderildiğimizde veya onları eleştirel bir şekilde incelemede başarısız olduğumuzda - hepsi az çok gönüllü olan hatalar - bunu yaparız. Ancak benim burada ele almak istediğim konu farklı.

Toplumsal (kişisel değil) günah genellikle epistemik başarısızlığın birincil nedenidir. Plantinga'nın işaret ettiği gibi, düzgün bir şekilde işleyebilmek için epistemik yetilerimizin iyi çalışır durumda olması yeterli değildir. Ayrıca tasarlandıkları epistemik ortamda da çalışıyor olmaları gerekir. Eğer epistemiğimiz

112

WILLIAM J. WAINWRIGHT

Çevre bozulursa, sağlıklı ve olgun epistemik fakülteler bile yoldan çıkabilir, olgunlaşmamış olanlar ise çarpıtılabilir. Bu olduğunda, epistemik körlük bizimkinden çok başkalarının hatasıdır.

Epistemik çevremiz bu şekilde mi bozuldu? Pavlus ve Yuhanna'nın “dünya” ve “beden” terimlerini kullanması bunun böyle olduğunu gösteriyor. Bu dünyanın kurumları, dünyevi erdemlerin bile (Augustine'in deyimiyle) “muhteşem ahlaksızlıklar” haline gelmesiyle sonuçlanan yanlış değerlere odaklanmıştır. Siyasi, ekonomik, sosyal ve ailevi yapılarımızın günah nedeniyle bozulduğu göz önüne alındığında , insanların İyiliğe karşı kör olmaları şaşırtıcı değildir.

Bu, insanlığı epistemik başarısızlığın sorumluluğundan kurtarmaz. Çünkü kendi suçlu seçimlerimiz, günahkar toplumsal yapıların devam etmesine katkıda bulunduğu ölçüde, bunların neden olduğu körlükten de kısmen sorumluyuz. O halde bu görüşe göre, kendi zihinsel başarısızlığımızdan yalnızca (kısmen) sorumlu değiliz. Ayrıca başkalarınınkinden de (kısmen) sorumluyuz. Noetik körlüğün kökleri günahkar insan seçimlerine kadar uzanabilir , ancak seçimler yalnızca bizim değil, sayısız diğerlerinin seçimleridir. İnsan özgürlüğü, kendimize olduğu kadar başkalarına da önemli epistemik zarar verme yeteneğini içerir.

Peki iyi bir Tanrı başkalarına bu şekilde zarar vermemize izin verir mi? Richard Swinburne, başkalarına ciddi şekilde zarar verme yeteneğinin önemli bir özgürlüğün bedeli olduğunu savundu. Buradan, anlamlı bir özgürlük için ruhsal körlüğe neden olma kapasitesinin gerekli olduğu sonucu çıkar mı? Schellenberg bunun böyle olmadığını düşünüyor. Başkalarının dünyevi sağlık ve hastalıklarından, teistik inançlarının mevcut olduğu yerde güçlendirilmesinden ve derinleştirilmesinden, bu inancın oluşumundan sorumlu olmaksızın sorumlu olabiliriz. Bu sorumluluklar önemli bir özgürlük için yeterli olduğundan, diğer insanların teistik inançlarına yönelik sorumluluk, buna karşılık gelen kötülüğü - özgürlüğün kötüye kullanılmasından kaynaklanan Tanrı'nın gerçekliğine ve iyiliğine yönelik yaygın körlüğü - dengelemeye yetecek kadar büyük bir iyilik değildir. (S191-9)

Bunun doğru olup olmadığı benim için açık değil. Özgürlüğümüzün önemi kendimize ve başkalarına fayda sağlama veya zarar verme yeteneğimizin bir fonksiyonudur. Başkalarının dünyevi refahına veya Tanrı'yı daha derinden anlamalarına yönelik sorumluluk , Tanrı'nın gerçekliğini ve iyiliğini tanıma sorumluluğunun sahip olduğu ciddiyet ve öneme sahip olmadığından , başkalarının kör olduğu bir şekilde hareket edememe gerçeklik ve iyilik özgürlüğümüzün önemini azaltır. Dolayısıyla, eğer anlamlı özgürlük gerçekten büyük bir iyilikse, başkalarının inançlarına yönelik sorumluluğun, bunun maliyetini haklı çıkaracak kadar büyük bir iyilik olmadığı açık değildir.

Üstelik Charles Williams'ın da işaret ettiği gibi "değişim" büyük bir iyiliktir. ²³Yani, herkesin kendi iyiliğini bir başkasından alması ve sonra bu iyiliği üçüncüye vermesi, başlı başına büyük bir iyiliktir. Ancak verebileceğimiz veya alabileceğimiz en büyük iyilik inançtır. Dolayısıyla başkalarına (kısmen) bağımlı olmamız da büyük bir iyiliktir.

113

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği

hiçbir zaman Tanrı'nın iyiliğine özgürce karşılık verecek konumda değilse, başkalarının inançlarına ilişkin sorumluluğun faydası yeterince büyük olmayabilir . Örneğin, öyle görünüyor ki, Tanrı'nın çocuklarıma olan sevgisi, O'nun, onların O'na özgürce yanıt vermelerini sonsuza kadar engelleyecek şekilde hareket etmeme izin vermesini engelleyecektir. ²⁴Ancak başkalarının inancına ilişkin sorumluluğumuz bunun gerçek bir olasılık olduğu anlamına gelmez. Tanrı, sonraki yaşamda Kendisine özgürce yanıt verebilmek için fırsatlar sağlayabilir. Başkalarını teistik inançtan mahrum etme yeteneğimize müdahale etmeden bu hayatta da fırsatlar sağlayabilir . Bir sonraki bölümde Tanrı'nın bunu nasıl başarabileceğini göreceğiz.

VII _

Calvin, Edwards (ve tartışmasız Paul), insanların Tanrı'yı sevme ve ona güvenme konusundaki başarısızlıklarını kınayacak kadar yeterli farkındalığa sahip olduklarını iddia ediyorlar. Ancak bu ışık kurtuluş için yeterli değildir. Tanrı'nın Mesih'teki iyiliğinin anlaşılması için Kutsal Ruh'un aydınlanmasına ihtiyaç vardır; bu olmadan kurtuluş hiç kimse için gerçek bir olasılık değildir. Bu aydınlanma sadece bazılarına karşılıksız olarak bahşedilmiştir. Diğerleri bunu alamazlar ve bu nedenle sonsuz yaşamdan dışlanırlar. Bu görüşe göre Tanrı, Kendisiyle paydaşlığın iyi yanlarından bir kısmını mahrum eder.

Bu bölüm, konuyla ilgili ama çok farklı bir görüşü, yani teistik inancın iyiliğinin mevcut olmadığı durumlarda bile, Tanrı'nın kurtuluşu herkes için gerçek bir olasılık haline getirecek yeterli ışığı sağladığını araştırıyor. Eğer öyleyse, o zaman hem inançsızlığın (bizim ya da başkalarının) günahının bir ürünü olduğu hem de Tanrı'nın hiç kimseyi Kendisiyle paydaşlığın iyiliğinden mahrum bırakmadığı doğru olabilir . ²⁵

Görünüşte bu görüş yanlış görünmektedir. Schellenberg'in dediği gibi, "Tanrı ile kişisel bir ilişki", "İlahi varoluşa inanmayı" gerektiriyor gibi görünüyor... Çünkü bir Tanrı'nın var olduğuna inanmadığım sürece Tanrı'yı sevemem, Tanrı'ya minnettar olamam veya Tanrı'nın iyiliğini düşünemem. " (S 30) Ancak pek çok kişi suçsuz bir şekilde Tanrı'nın var olduğuna inanmayı başaramıyor. Dolayısıyla Tanrı ile kişisel bir ilişki (ve dolayısıyla kurtuluş) onlar için gerçek bir olasılık değildir .

Ancak Schellenberg yanılıyor. Eğer Tanrı'nın var olduğuna inanmıyorsam, Tanrı'ya bu tanımlamayla yanıt veremem. Bu, Tanrı'ya yanıt veremeyeceğim anlamına gelmez . Sempozyumda Platon, iyilere verdiğimiz tepkinin İyiye bir yanıt olduğunu ( ya da olabileceğini) savunuyor . Ancak geleneksel Hıristiyanlığa göre Tanrı İyidir. İman etmeyen kişi gördüğü iyiliğe karşılık verdiğinde, bu nedenle bizzat Tanrı'ya yanıt veriyor olabilir. Ve belki daha da ileri gidilebilir.

ondan çıkarımlar yapmak veya inançlara sahip olmak'' durumunda, p'ye dair bilinçdışı bir inancı atfetmenin makul olduğunu ileri sürmektedir. onay vermeden bu sonuca varılabilir.” ²⁶Açık bir ateistin İyi'ye veya teist olmayan birinin tepkisi

114

WILLIAM J. WAINWRIGHT

Ebedi'ye verilen yanıt, bu testleri (genel olarak) karşılayabilir. İyiye uygun hareket etmek aşağı yukarı kapsam açısından teistik inanca göre hareket etmekle eşdeğerdir. (Davranış ve niyetler benzerdir.) Üstelik Tanrı İyi olduğundan, ikinciye uygun duygular birinciye de uygundur. Ve tartışmaya açık bir şekilde teizm, İyinin ve/veya ahlak yasasının varlığından çıkarılabilir. Buradan şu sonuç çıkıyor: Eğer herkes İyiyi bir anlığına görebilirse, hiç kimse uygun bir Tanrı-ilişkisi kurma olasılığından alıkonulamaz; bu ilişki zamanla Tanrı'ya açık bir inanca, Tanrı sevgisine ve O'na güvenmeye dönüşebilir. . Herkesin İyiliği bir anlığına görebildiğinden şüphe duyulsa da, bunu zaman zaman yaptıkları açıkça yanlış değildir . ²⁷

Ancak bu görüş, kişinin Tanrı farkındalığının doğası ve niteliğinin (ve dolayısıyla bu farkındalığın mümkün kıldığı O'nunla olan ilişkinin doğası ve niteliğinin) kişiden kişiye ve bir gruptan diğerine büyük ölçüde farklılık göstereceğini ima eder. Bu haksızlık değil mi? İki yorumum var.

Birincisi, günah bir yana, manevi kapasitelerin farklı olmasını beklememiz gerektiğidir. Kültürel ve tarihi koşulları göz önüne alındığında, San'ın matematik veya nükleer fizik geliştirme kapasitesi yoktu. Modern Batı veya Doğu Asya toplumunun eğitimli ve ahlaki açıdan duyarlı bir üyesinin ahlaki gelişmişliğini sergilemeleri de beklenemezdi. (Bilimde olduğu kadar etik içgörüde de ilerleme var; köleliğe ve kadınlara yönelik eski ve modern tutumlara bakın.) Ve bilim ve ahlak için doğru olan, din için de doğru görünüyor. Eksen sonrası dinler, yerinden ettikleri dinlerden ruhsal açıdan daha gelişmiş veya daha ileri düzeydedir. (Bir kere, vurgu, kişinin kendisi ve topluluğu için bu dünyanın iyiliğiyle ilgilenmesinden, "sevgi/şefkat [agape/karuna]" ile karakterize ^edilenyeni bir hayat olan "Gerçeklik merkezliliğe" doğru kaymıştır.28 )

Bunların hiçbiri, San'ların modern Hıristiyanlardan, Müslümanlardan veya Hindulardan daha az zeki, daha az ahlaklı ve hatta daha az manevi olduğu anlamına gelmez. Bu, onların pek çok değerli dini gerçeğe sahip olma olasılıklarının daha düşük olduğu anlamına geliyor . Ve bu önemlidir, çünkü bu makalede bizi ilgilendiren şey dini hakikat ve ona ulaşmaktır. Kapasitedeki bu farklılıklar günahla açıklanabilir mi? Şüpheliyim. Sanlar bir grup olarak modern Hıristiyanlardan, Müslümanlardan ya da Hindulardan daha günahkar değildi. Sadece daha az şanslıydılar.

, ikincisinin ahlaki veya manevi yaşam kalitesinin , diğerlerininkinden daha üstün olmadığı anlamına gelmez. önceki. Sevgi dolu bir Tanrı bu eşitsizliklere izin verir mi?

Yapmayacağı belli değil. (Ve bu benim ikinci sözüm.) Hem Dante'nin hem de Jonathan Edwards'ın cennetinde rütbe farklılıkları var çünkü kutsallık ve mutluluk eşitsizlikleri var. ²⁹Daha büyük kutsallık ve

115

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği

diğerlerinin daha az kutsallığına ve mutluluğuna "bir nem" olmayacaktır . Her şeyden önce, hepsi "saf akılla hareket eder." Sonuç olarak, ne kadar az kutsal coşkulu sevgi olursa, "sevilen nesnenin mükemmelliği ve sevimliliğiyle orantılı olarak" o kadar kutsal olur ve dolayısıyla "mutluluklarının sevimlilikleriyle ve dolayısıyla kendi mutluluklarıyla orantılı olduğunu görmekten" keyif alırlar. onlara sevgiler.” İkincisinde, herkes "tahammül edebildiği kadar sevgiye" sahip olacak ve "mutluluk denizine atılmış bir gemi gibi zevk alabilen veya arzulayabilen" kadar mutluluğa sahip olacak. Son olarak, kutsallık açısından aşırı olanlar, alçakgönüllülük ve daha az kutsal olanlara olan sevgi açısından da üstündürler.” Böylece, eşitsizliklere rağmen göklerin safları “akıl almaz derecede şiddetli bir karşılıklı sevgi” ile birleştirilmiştir. (Çeşitli 5) 30

Bu eşitsizlikler Tanrı'nın adaletiyle ya da O'nun azizlere (gerçek iyilikseverlere) olan sevgisiyle bağdaşmıyor mu? Eğer öyle değilse, o zaman, Tanrı herkese kurtuluş için yeterli ışık sağladığı sürece, bu hayatta bazılarının açık teistik inancının yararını engelleyerek kimseye zarar verip vermediği açık değildir. Sahip oldukları ışığa karşılık vermekte başarısız olanlara zarar vermez, çünkü bu başarısızlık onların kendi hatasıdır. Cevap verenlere de zarar vermez. Çünkü eğer cennetteki kutsallıktaki eşitsizlikler Tanrı'nın adaleti ve sevgisiyle tutarlıysa, o zaman muhtemelen yeryüzünde de var olan eşitsizlikler aynı şeydir.

V III

Schellenberg, makul inançsızlığın ortaya çıkmasının teizmi çürüttüğünü ve dolayısıyla Hıristiyan, Yahudi veya Hindu teizmini çürüttüğünü savunuyor. Schellenberg'in argümanı resmi olarak William Rowe'unki gibi kötülüğe dair diğer delil niteliğindeki argümanları anımsatıyor. Rowe, bir geyik yavrusunun yavaş ve acılı ölümü gibi görünüşte anlamsız kötülüklerin varlığının, teizmi ve dolayısıyla onu gerektiren Hıristiyan teizmini çürüttüğünü savunuyor. Ancak Robert Adams'ın işaret ettiği gibi31 Hıristiyanların bu iddiaya karşı bir karşıtlığı var ^.Onlara göre deliller bir bütün olarak (kötülük dahil) Hıristiyan teizmini doğruluyor. Hıristiyan teizmi teizmi gerektirdiğinden, bir bütün olarak kanıtlar da teizmi doğrulamaktadır.

Benim argümanım da benzer. Jonathan Edwards Hıristiyan teizminin inançsızlığı açıklayan bir versiyonunu sunuyor. Eğer kanıtlar bir bütün olarak (azizlerin gerçek güzellik deneyimleri dahil) onun Kalvinci öyküsünü doğruluyorsa, o zaman Tanrı'nın gizliliği teizmi çürütmez. Kanıtların onun Calvinci öyküsünü doğrulayıp doğrulamadığı tartışmalıdır; ancak benim görüşüme göre asıl anlaşmazlık noktası inançsızlığın yaygınlığı değil, Tanrı'nın kurtarıcı lütfu bazılarına bahşetyip diğerlerine vermeme kararıdır. Son bölümlerde Edwards'ın resminin bu endişeyi giderecek şekilde değiştirilebileceği yolları önerdim. Bununla birlikte, ya değiştirilmemiş ya da değiştirilmiş biçiminde, Edward dönemi tablosu Tanrı'nın gizliliğiyle tutarlıdır.

116

WILLIAM J. WAINWRIGHT

Notlar

1 . JL Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca: Cornell University Press, 1993), s. 2f. Bundan böyle S.

2 . Her ne kadar Edwards'ın ilk önermeyi kabulü sınırlı olsa da. Allah, önceden Kendisi ile buna muktedir varlıklar arasında daima karşılıklı bir ilişkinin olmasını ister. Ama sonuç olarak bunu istemiyor . (Çünkü, Tanrı'nın iradesinin zorunlu olarak etkili olduğu göz önüne alındığında, bu karşılıklı ilişkiler, eğer Tanrı sonuç olarak onların elde edilmesini isterse her zaman elde edilecektir - ve öyle olmaz.)

3 . Kurtuluş Çalışmasının Tarihi, ed. John F. Wilson (New Haven: Yale University Press, 1989), 521-2, bundan böyle HR. Edwards'ın önümüzdeki konulara ilişkin yorumları bir dizi çalışmanın arasına dağılmış durumda. Birçoğu The "Miscellanies", a-500, ed.'de bulunabilecek olan "Miscellanies" özellikle konuyla ilgilidir . Thomas A. Schafer (New Haven: Yale University Press, 1994) ve The Philosophy of Jonathan Edwards from His Private Notebooks , ed. Harvey G. Townsend (Eugene, Ore.: University of Oregon Press, 1955), bundan böyle Misc. ve Çeşitli. Sırasıyla T. Aynı zamanda Ethical Writings'deki The Nature of True Virtue , ed. Paul Ramsey (New Haven: Yale University Press, 1989), bundan böyle TV; Kıyamet Yazılarında, Olağanüstü Duada Tanrı'nın Halkının Açık Anlaşmasını ve Görünür Birliğini Teşvik Etmek İçin Mütevazi Bir Girişim , ed. Stephen J. Stein (New Haven: Yale University Press, 1977), bundan böyle HA; Orijinal Günah, ed. Clyde A. Holbrook (New Haven: Yale University Press, 1970), bundan böyle OS; Dini Sevgiler, ed. John E. Smith (New Haven: Yale University Press, 1959), bundan böyle RA; Bilimsel ve Felsefi Yazılar'da "Zihin" , ed. Wallace E. Anderson (New Haven: Yale University Press, 1980), bundan böyle Mind; ve Treatise on Grace and other Posthumous Writings'de "Rahmet Üzerine İnceleme " , ed. Paul Helm (Cambridge: James Clarke & Co., Ltd, 1971), bundan böyle TG. Diğer referanslar The Works of President Edwards, 10 cilt, Edward Williams ve Edward Parsons, eds.'e aittir . (Edinburgh, 1817, 1847; New York: B. Franklin, 1968), bundan böyle Çalışacaktır.

4 . Bu temaların daha ayrıntılı bir açıklaması için Reason and the Heart (Ithaca: Cornell University Press, 1995), bölüm 1'e bakınız.

5 . Ancak dikkatli olmak gerekir. Edwards, kişisel çıkara (yani O'nu sevmenin faydalı olacağı inancına) dayanan Tanrı sevgisine duyulan sevginin (yani O'nu sevme arzusunun), kurtarıcı bir gücü olmadığını, çünkü gerçekten Allah sevgisi . Ama Tanrı sevgisine olan sevginin kişisel çıkarlara ihtiyacı var mı?

6 . Edwards, gerçek yardımseverliğin doğaüstü bir prensip olduğunu düşünüyor . Dinle ilişkilendirilen doğal iyiliklere ve kötülüklere (örneğin itaatsizliğin korkunç sonuçları ya da Tanrı'nın iyiliğine uygun minnettarlığın uygunluğu) gereken özen ve dikkat için gerçek iyilikseverliğin yeterli olduğu iddia edilemez mi ? Aklın ve kalbin uygun doğal hareketleri de işe yarayacağına göre gerekli değil mi ? Edwards'ın cevabı, doğal ilkelerin doğası gereği doğal dinin gerçeklerini ayırt etmek için yeterli olmasına rağmen , gerçek iyilikseverlik tarafından terk edildiklerinde düzgün bir şekilde işlemedikleridir. Doğaüstü ilkeleri sağlamak kadar doğal ilkeleri düzeltmek için de gerçek iyilikseverliğe ihtiyaç vardır .

7 . John Locke, İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme (New York: Dover, 1959), cilt. 1, bk ii, s. 207, vurgu bana ait.

8 . Vicdan “doğal bir prensiptir”. (Çeşitli 626, T 111)

9 . Sağlam ilk ilkeleri sağlar, zihni duyu nesneleri ile meşguliyetinden kurtarır ve ebedi şeyleri öğrenmenin “sonunu verir” (kurtuluş).

117

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği

"ve insanları bu arayışa yöneltmeye yetecek tek amaç" aranmalıdır. (Çeşitli 350)

1 0. Kenneth P. Minkema'dan alıntılanmıştır, “Diğer Bitmemiş 'Büyük Çalışma', Jonathan Edwards' Writings, ed. Stephen J. Stein (Bloomington: Indiana University Press, 1996), s. 55.

11. Eğer Edwards'ı anlarsam, o zaman, Düşüşten önce bile, Tanrı hakkındaki bilgiyi kurtarmak , doğaüstü bir şekilde bahşedilen gerçek güzellik fikrine (ya da daha doğrusu, genel olarak Tanrı algısının altında yatan, doğaüstü bir şekilde bahşedilen sevme eğilimine) bağlıdır . gerçek güzellik). Düşüşten sonra, kurtarma bilgisi yeni bir ruhsal duyunun armağanına bağlı olmaya devam eder, ancak artık aynı zamanda Düşüşün gerekli kıldığı kefaret çalışmasının bilgisine de bağlıdır. Tanrı'nın doğal bilgisi Düşüşten sonra daha zor elde edilir. Ancak hem öncesinde hem de sonrasında, doğal bilgi, uygun bir Tanrı-ilişkisi kurmak için yetersizdir, çünkü ikincisi, ilahi kutsallığın güzelliğinin algılanmasını içerir.

1 2. Aklımdaki “içsel kanıt” türü, esas olarak O'nun gerçek güzelliğine dair bir duygu içermeyen, Tanrı'nın varlığına veya faaliyetine ilişkin herhangi bir deneyimdir.

1 3. Doğal bilginin daha geniş bir şekilde yayılması, Tanrı'nın peşinde ciddi çaba gösterme örneklerini çoğaltmaz mı ve böylece O'nun kurtarıcı bilgiyi daha geniş çapta bahşetmesi olasılığını yükseltmez mi ? Edwards'ın sözleri bu soruya iki örtülü yanıt içeriyor . Birincisi, insan kalbinin yozlaşması (gerçek iyilikseverlikten yoksun olması ve kutsallığın güzelliğini ayırt etmedeki başarısızlığı) göz önüne alındığında, daha geniş bir alana yayılmış doğal bilginin samimi ve ciddi arayış örneklerini çoğaltacağı açık değildir. İkincisi, samimi ve içten arayış örneklerinin artması , Tanrı'nın kurtarıcı bilgiyi daha geniş bir alana yayma olasılığını artırır ; çünkü O'nun normal prosedür tarzı, "kutsal emirlerini" kullananlara (yani, “kurtuluş araçlarını” (dua, İncil okuma, kutsal ayinler vb.) kullanın. Ancak ikincisi nedensel olarak etkili değildir ve dolayısıyla Tanrı'nın Kendisi hakkındaki bilgiyi kurtarmanın arzu edilen amacına ulaşmak için kullanması gereken veya kullanması gereken (tam anlamıyla) “araçlar” değildir. Lütuf karşılıksız olarak bahşedilmiştir ve eylemlerimiz hiçbir şekilde Tanrı'yı bağlamaz veya O'nu kısıtlamaz.

1 4. Edwards, milenyumda nüfusun büyük oranda artacağını ve hemen hemen hepsinin dindar Hıristiyanlar olacağını öne sürüyor.

1 5. Edwards ayrıca bin yılın mecazi bir sayı olabileceğini de öne sürüyor. Bu nedenle şöyle diyor: " Eğer o muhteşem günün (kelimenin tam anlamıyla) bin yıldan fazla sürmeyeceğini varsayarsak." (HA 342, vurgu bana ait) “bin” yılın çok daha uzun sürebileceğini ima ediyor. Edwards, eğer öyleyse, nüfus rakamlarının kendi "muhafazakar" tahmininden çok daha fazla olacağını belirtiyor.

1 6. Cf Çeşitli 105. Her ne kadar Edwards , azizin Tanrı hakkındaki bilgisinin bir sınır olarak sonsuzluğa yaklaştığını açıkça söylemese de , sözlerinin bu yorumu, azizlerin cennetteki mutluluğu hakkında başka yerlerde söyledikleriyle en iyi şekilde örtüşmektedir. Örneğin, Tanrının Dünyayı Yarattığı Son'da Edwards, azizlerin, Tanrı'nın kendi bilgisinin, sevgisinin ve sevincinin "artan iletişiminden" oluşan mutluluğunun giderek arttığını ve sınırı olarak sonsuzluğa yaklaştığını iddia eder. (Yaratılışın Sonu, Paul Ramsey, ed., Ethical Writings, a.g.e., 443, 459'da.)

1 7. Hem varoluşsal hem de entelektüel olarak. İnsan ve hayvanların sefaletinin büyük boyutu bizi sinirlendirebilir. Ayrıca, Tanrı'nın şu ya da bu kötülüğe izin vermesinin nedenlerini anlamamızı beklemememiz gerektiğine inanmak, O'nun bu kadar çok kötülüğe izin vermesinin nedenini biraz olsun anlamayı beklemememiz gerektiğine inanmaktan daha kolaydır

118

WILLIAM J. WAINWRIGHT

1 8. From Select Sermons (1698), CA Patrides'de yeniden basılmıştır, ed., The Cambridge Platonists (Cambridge: Harvard University Press, 1970), s. 54-5.

1 9. Bu noktaların daha kapsamlı bir şekilde ele alınması için bkz. Reason and the Heart, a.g.e. alıntı.

20. Edwards'ın görüşleri ve zorlukları hakkında bir tartışma için Thomas V. Morris, ed., Philosophy and the Christian Faith'teki “Orijinal Günah”ıma bakınız (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988) .

2 1. Terim William James'e aittir. Bu nokta hakkında daha fazla bilgi için Reason and the Heart adlı kitabıma bakın, a.g.e. alıntı.

2 2. Robert Adams, “İstemsiz Günahlar,” The Philosophical Review 94 (1985), s. 3-31. Schellenberg'in eleştirisi (S 62-4), Richard Swinburne'ün (Sorumluluk ve Kefaret [Oxford: Clarendon Press, 1989] s. 34) eleştirisine dayanmaktadır. Görebildiğim kadarıyla ne Swinburne'ün ne de Schellenberg'in "istemeden işlenen günahlardan" suçlu olmadığımız iddiasına yönelik bir argümanı var, sadece sezgiye başvuruyorlar.

2 3. Williams'a mükemmel bir giriş için bkz. Mary McDermott Shideler, The ology of Romantic Love: A Study in the Writings of Charles Williams (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1962).

2 4. Schellenberg, iyi bir Tanrı'nın, tüm suçsuz faillerin her zaman açıkça O'nun farkında olmasını sağlayacağını düşünüyor . Çünkü Tanrı'nın açık bir farkındalığı, O'nunla kişisel birlik için gereklidir ve ilahi-insan birliği hem insanın gelişmesi için gereklidir hem de Tanrı tarafından bu birliktelik için değerlidir. (Bölüm 1) Eğer bu iyi bir argümansa, o zaman şu da öyle: İyi bir Tanrı, her suçsuz failin her zaman olabildiğince mutlu olmasını sağlayacaktır, çünkü mutluluk ya insanın bir parçasıdır ya da onunla özdeştir . Tanrı, insanın gelişmesini ve Kendisinin bunu bahşetmesini ödüllendirir. Eğer bu argüman ikna edici değilse (ve öyle olduğunu düşünmüyorum), o zaman Schellenberg'inki de değildir. "İyi bir Tanrı, kendi eylemleri nedeniyle bunu kaybetmedikleri sürece, tüm yaratıklarını mutlu eder (veya onlara değerli hayatlar sağlar)" ifadesinin, "İyi bir Tanrı, tüm yaratıklarını her zaman mutlu eder (veya aynı derecede mutlu kılar)" anlamına gelmediğine dikkat edin. kendi eylemleri nedeniyle refahlarını kaybetmedikleri sürece, her zaman olabilecekleri veya onlara her zaman mümkün olan en iyi yaşamları sunabilecekleri gibi. (Kızımın mutlu olmasını, genel olarak iyi bir hayata sahip olmasını istiyorum. Bu onun her an mutlu olmasını veya genel olarak iyi bir hayata sahip olmasını istediğim anlamına mı geliyor? Ve tam olarak ne oldu ? Bu şunları içerir mi? Her an zevk ve acı arasında bir denge kurması mı? Ya da her an gerçekten "Şu ana kadar hayatım güzeldi" diyebilmesi mi? Burada bence tuhaf olan yüklemlerin doğru şekilde dağıtılması. bir bütüne [bir hayata veya onun önemli bir kısmına] onun parçalarına uygulanır.) Yani birincisi doğru olsa bile ikincisi olmayabilir.

2 5. İki görüş birbiriyle bağlantılıdır çünkü her iki görüşte de Tanrı herkesin Kendisi hakkında bir miktar farkındalığa sahip olmasını sağlar. Sevgi dolu bir Tanrı'nın özgürce kurtarıcı lütuf (ve dolayısıyla muhtemelen kurtarıcı aydınlanma) bazılarına bahşetebileceği ve diğerlerine vermeyebileceği fikrini “Jonathan Edwards ve Cehennem Doktrini”nde inceliyorum (açılış konuşması, Hıristiyan Felsefeciler Derneği, Marquette Üniversitesi, Mart 1999) ).

2 6. Robert Holyer, “Bilinçdışı İnanç ve Doğal Teoloji,” Heythrop Journal 25 (1984), s. 428.

2 7. Schellenberg, Karl Rahner'in “anonim Hıristiyan” kavramına yanıt verirken bu tür girişimlere karşı çıkıyor. Tanrı “insanla sınırsız kişisel birlikteliği” (Rahner) arzular ve sınırsız bir birliktelik açık inancı gerektirir . (S 41-3) Ancak Tanrı'nın bizimle sınırsız kişisel birliktelik arzusunun bundan daha fazlasını gerektirdiği benim için açık değil: (1) tüm failler ( bu tanımlamaya uygun olsun ya da olmasın) Tanrı hakkında bir miktar farkındalığa sahip olacaklar ve ( 2) uygun şekilde yanıt veren tüm temsilciler

119

Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği

sahip oldukları ışık, er ya da geç Tanrı'nın açıkça farkına varacaktır. (Bkz. dipnot 24.) Schellenberg'in kendisinin, Tanrı'nın varlığına dair zayıf bir inancın O'nunla olan ilişkimizi olumsuz yönde etkileyebileceği gerçeğine rağmen, zayıf bir inancın sevgi dolu bir Tanrı'nın Tanrı'nın bilgisini bahşedeceği itirazını karşılamak için yeterli olduğunu iddia ettiğine dikkat edin. Kendisi herkesin üzerinde. (S 33) Peki, eğer zayıf bir Tanrı inancı bu itirazı karşılamak için yeterliyse, neden başka bir tanımla Tanrı'nın bilincinde olmak ya da bilinçsiz bir Tanrı inancı da yeterli olmasın ? "Tanrı'nın Gizliliğinin Ortaya Çıkardığı Şey: İşbirlikçi Bir Tartışma", "örtük inancın son derece uzak bir ikinci en iyi" olduğu gerekçesiyle bu olasılığı reddediyor çünkü "o olmadan kişi Tanrı'yı hissedebilecek ve oradaki en büyük içsel iyiliği deneyimleyebilecek konumda değil . " dır-dir. Örneğin, bir zamanlar inanıp şimdi isteseler de inanmayanları düşünün . Örtülü inancın onların durumunda işe yarayacağını söylemek. . . Bu, sevgi dolu bir ebeveynin çocuğunu terk etmesi ve çocuğunun makul bir şekilde kendisinin pekala bir sahtekar olabileceğine inanmasına neden olacak deliller sunması ve çocuğunu gittiği okulun koridorlarında başıboş dolaşmasına izin vermesinde sıra dışı hiçbir şey olmadığını söylemek gibidir. diyelim ki geceleri onun gerçekten orada olup olmadığını merak ederken, cesaretini toplayabildiğinde varmış gibi davranmak için çalışıyordu. Bu, sevgilisi savaşta olan bir kadının (bildiği kadarıyla son savaşta bir kayıp) evinde onun hakkında deneyimleyebileceği şeyleri - onu hatırlamak, onu düşünmek ve hala hayatta olup olmadığını merak etmek - söylemek gibidir. onu tekrar onun kollarına almak çok güzel.” (Sayfa 52, italikler Schellenberg'e aittir.) Ama bu işe yaramayacak. İlk olarak kişi, hissettiği veya deneyimlediği şeyin Tanrı olduğunu fark etmeden Tanrı'yı hissedebilir veya deneyimleyebilir. İkincisinde, Schellenberg'in analojileri, teist olmayan pek çok kişinin İyi (aslında Tanrı olan) ile ilişkisini karikatürize etmektedir. Sempozyumun Platonik aşığı ya da ahlak yasasına hayranlıkla karşılık veren Kantçı iyi niyetli erkek ya da kadın ya da yaşamını Tao'ya uyduran bir Lao Tzu, Schellenberg'in örneklerindeki çocuk ya da kadına hiç benzemiyor. . Örtük inanç ikinci en iyi seçenek olabilir ama gerçekten çok iyi de olabilir.

2 8. John Hick, An Interpretation of Religion (New Haven: Yale University Press, 1989), Birinci Bölüm.

2 9. Bunların hepsi “cennette birdir.” (Çeşitli 6)

3 0. Etik Yazılarda Hayırseverliği ve Meyvelerini Karşılaştırın , ed. Paul Ramsey, a.g.e. cit., vaaz 15, bölüm iv.

3 1. Nisan 1984'te Lincoln'deki Nebraska Üniversitesi'nde düzenlenen Din Felsefesi Araştırma Konferansı'nda Rowe tarafından yapılan bir sunuma cevaben .

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

PAUL K.MOSER

Yahudi-Hıristiyan felsefesi diye bir şey var mı? Muhtemelen. Veya en azından neden olmasın? Felsefe türlerinin fiyatı bugünlerde hemen hemen bir düzinedir ve bazen bu fiyat bile çok yüksektir. Bununla birlikte, Yahudi-Hıristiyan arasında belirgin bir epistemoloji veya bilgi teorisi var mıdır? İşte bu, cevabı ucuz olmayan bir soru. Bilişsel bir bakış açısından bakıldığında, Orijinal Bilen Tanrı ile nasıl doğru bir şekilde ilişki kurduğumuzla ilgilidir. Göreceğimiz gibi, bu konunun sonuçları gerçekten derindir.

Tanrı bilgisine ilişkin sorular her zaman aklımızda ne tür bir Tanrı olduğuna ilişkin sorulara bağlıdır . Teist epistemolojiye uygun Tanrı türü dünyada büyük fark yaratır. Deizmin, felsefi teizmin ya da liberal Hıristiyanlığın zayıf, evcilleştirilmiş Tanrısından mı bahsediyoruz? Yoksa İbrahim'in, İshak'ın, Yakup'un ve İsa'nın ikna edici, adil bir şekilde seven Tanrısından mı bahsediyoruz? İkincisi, kötülüğe karşı yakıcı bir ateş olan, merhametli ama anlaşılması zor kişisel Tanrıdır. Bu aynı zamanda, bizi kutsallığın ve kendini veren sevginin ilahi suretinde tamamen yeniden yaratmak için, herkese olan sevgisi bizim için, Tanrı'nın Oğlu'nun çarmıhında bile ilahi acı çekmeyi gerektiren Tanrı'dır. Filozoflar ve teologlar , salt bir teizm uğruna bu sonuncu sağlam Tanrı anlayışından uzak dururken, Yahudi-Hıristiyan teizminin kendine özgü epistemolojik kaynaklarını ihmal ediyorlar. Böylece Tanrı bilgisinin gerçek noktasını kaçırıyorlar. Sonuç, bilenlere en çok ihtiyaç duyulan şekilde, yani insan putperestliğiyle bağlantılı olarak meydan okumayı başaramayan bir teizm epistemolojisidir. ( Descartes ve Aydınlanma döneminden bu yana sağlam bir Tanrı anlayışından yaygın bir geri çekilmenin, akademideki Yahudi-Hıristiyan teizminin ölümüne büyük katkı sağladığından şüpheleniyorum, ancak bu konunun dışına çıkamam.)

Konumuz dünyanın en eski ve en büyük mesleği ve hobisi haline geliyor: Putperestlik. Hepimiz putperestlik konusunda önde gelen uzmanlarız. Bunda başka hiçbir şeye benzemeyen bir şekilde üstünüz ve (ne yazık ki) çoğu zaman bundan keyif alıyoruz. Her ne kadar Sodom ve Gomora gibi eski ve Eski Ahit'e ait olsa da putperestlik yine de güncel ve popülerdir. Aslında hepsi çok popüler. Putperestlik her zaman gözümüzün önünde kolayca gözden kaçar ve rahatlıkla görmezden gelinir. Bunu, nadiren bahsedildiği veya hiç bahsedilmediği bir alanda, epistemolojide, özellikle de Tanrı bilgisine ilişkin olarak merkeze getirmeye çalışalım.

121

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

Filozoflar er ya da geç Tanrı'nın var olup olmadığı sorusuyla yüzleşirler. Bunu yaparak, öncelikli bir konuyu ele alma konusunda insanlığın geri kalanına katılıyorlar. Bununla birlikte, teolojik armağanlar taşıyan filozoflara karşı her zaman dikkatli olun; çünkü bu tür armağanların çoğu zaman yüksek bir bedeli vardır. Fiyat, kişinin Tanrı'ya ilişkin zihniyetini, özellikle de beklentilerini , incelenemeyen veya sürdürülemez şekillerde etkiler. O halde şu soruyu sormak önemlidir: Tanrı ile ilgili beklentilerimiz nelerdir ? Bu beklentiler büyük ölçüde Tanrı'ya olan bağlılığımızı belirler ve kendi değerlerimiz de dahil olmak üzere bizim hakkımızda Tanrı'dan daha çok şey söyleyebilir . Ayrıca bu beklentiler, Tanrı'dan gelen gerçek vahyi görecek gözlere ve işitecek kulaklara sahip olmamızı da engelleyebilir.

Tanrı'dan (eğer Tanrı varsa) belli şeylerin elde edilemeyeceği bazı şeyleri mi bekliyoruz, dolayısıyla Tanrı'nın varlığını veya otoritesini sorguluyor muyuz ? Örneğin, Tanrı'nın bizi işaretler ve harikalarla mı yoksa rüyalar ve coşkulu deneyimlerle bilişsel olarak eğlendirmesini mi bekliyoruz? Her halükarda, Tanrı'yla ilgili beklentilerimizi temellendiren şey nedir? Belki de beklentilerimiz, Tanrı'nın bizi, gelişmemizin nihai kaynağı olarak (sahte tanrılar yerine) Tanrı'yı özgürce kabul etmeye ve minnettarlıkla güvenmeye yöneltme amacıyla çatışıyor. Yahudi-Hıristiyan Tanrısının doğasının , Tanrı'nın varlığı ve saklanması hakkındaki tanıdık sorular ve bilişsel putperestlik açısından nasıl özel imalara sahip olduğunu göreceğiz .

1 . Rasyonalite ve Tanrı

, Tanrı'nın var olduğuna inanmanın bizim için rasyonel olup olmadığı çetrefilli epistemolojik soruya dönüşür . İkinci soru , her ne kadar yaygın olsa da, "rasyonel" ve "Tanrı" gibi kaypak terimlerine derhal dikkat edilmesini gerektirir.

“Rasyonel” terimi, basiretli rasyonellik ( inanç veya eylemde neyin ihtiyatlı olduğu ile ilgili), ahlaki rasyonellik (inanç veya eylemde neyin ahlaki olarak iyi, doğru veya övgüye değer olduğu ile ilgili) ve epistemik rasyonellik ( inanç veya eylemde neyin ihtiyatlı olduğu ile ilgili) gibi şeyleri kapsar. bir inancın doğru olduğu bilgisine uygun garanti ). Diğer rasyonellik türleri dikkatimizi çekmek için yarışmaktadır, ancak biz bilgiye uygun olan epistemik rasyonellik ile ilgileneceğiz. ¹Epistemik rasyonelliğin, mantığın ve matematiğin tümdengelimsel olarak geçerli kanıt özelliğini gerektirmediğini de kabul edelim. Aksi takdirde, bilimlerde ya da sıradan ampirik karar alma süreçlerinde pek fazla rasyonellik ya da bilgi olmazdı.

Pek çok durumda, epistemik rasyonellik ve dolayısıyla bilgi, tümdengelimli kanıta değil, deneyim ve yansımada bulunan tüm kanıt yelpazemizin mevcut en iyi açıklamasına yönelik çıkarımlara dayanır. Benzer şekilde, Tanrı'nın var olduğuna dair epistemik açıdan rasyonel inanç, tezin

122

paul k. daha sıkıcı

Tanrı'nın var olduğu düşüncesi, tüm deneyim ve düşünce yelpazemizin mümkün olan en iyi açıklamasında vazgeçilmez bir rol oynar. Araştırmada bilişsel olarak en iyiyi hedefleyerek, çoğu kez, tüm deneyimler de dahil olmak üzere, dünyanın mümkün olan en iyi açıklamasına katkıda bulunan gerçek inançların peşine düşeriz.

“Tanrı” terimi, Yunanistan'ın efsanevi Zeus'undan İskandinavya'nın açgözlü Thor'una, Guyana'nın zavallı Jim Jones'una ve İsrail'in adil ve merhametli Yahveh'sine kadar herkesi belirtmek için kullanılmıştır. Dolayısıyla terimin acilen iyileştirilmesi gerekiyor. Tanıdık bir teistik geleneğe uygun olarak, “Tanrı” terimini yüce bir unvan olarak kullanalım. Sahibinden şunları gerektirir: (a) ibadete layıklık ve tam bir hayat bağlılığı ve dolayısıyla (b) ahlaki mükemmellik ve (c) sevgi dolu bir karakter. Bu, Tanrı'nın gerçekten var olup olmadığı sorununu çözmez çünkü bu başlık hiç kimse tarafından karşılanamayabilir. Terim, belirtmede başarısız olsa da çağrışım yapabilir. Tanrı'nın ibadete ve tam güvene layık olması gerektiğinden, Tanrı ahlaki açıdan tamamen iyi, bitmek bilmeyen bir doğruluk Tanrısı olmalıdır. Ahlaki açıdan yozlaşmış, her şeye gücü yeten varlık bizden korkmayı hak edebilir ama ibadetimize ve tam güvenimize layık olmayabilir. Dolayısıyla durdurulamayan herhangi bir zorba "Tanrı"nın iş tanımını karşılayamaz. Tamamen adil ya da adil olan ama yine de sevgisiz olan çok güçlü bir varlık bile bu amaca uymayacaktır.

İbadete layık ve tam bir emanet olan bir varlığın, şefkatli olması gerekir; aksi takdirde ahlaki bir başarısızlık işe karışacaktır. Dolayısıyla Tanrı her şeyi kapsayan bir şefkate sahip olmalı ve dolayısıyla yardıma ihtiyacı olan herkesin ahlaki iyiliği için acı çekmeye hazır olmalıdır. Bu, insanların tamamının, hatta çoğunluğunun Tanrı'nın yardımını kabul edip etmeyeceğinden bağımsız olarak geçerlidir. ²Geçmişte ya da günümüzde böyle bir şefkat eylemine dair herhangi bir kanıtımız var mı ? Dünya tarihini gereken özen ve açıklıkla tarayarak, her yönüyle merhametli Tanrı görevi için makul bir adayın, Yahudi-Hıristiyan teizminin Tanrısı ve o rahatsız edici Yahudi serseri Nasıralı İsa'nın açıkça babası olan Yahveh olduğunu görüyoruz. Bununla birlikte, Yahveh'nin bazı sözde takipçilerinin , kendi çıkarlarına hizmet eden kötü emirler ve eylemleri Yahveh'e atfettiklerini kabul edebiliriz . ³Dolayısıyla, sözde Yahudilik ve Hıristiyanlık tarihinin Yahveh'i hep merhametli biri olarak göstermede başarısız olduğunu kabul edebiliriz. Ancak kötü taklitler orijinal eşyayı yok etmez.

2 . Tanrı, Açıklama ve Ahlaki Mükemmeliyet

emrine dönersek , Tanrı'nın varlığının , kendi kökenimiz ve dünyadaki statümüz de dahil olmak üzere, dünyanın mevcut en iyi açıklamasında çok önemli bir rol oynayabileceğini düşünmeliyiz . Tanrı'nın varlığı, Bertrand Russell'ın "varoluşun tükenmez gizemi" olarak adlandırdığı dünyanın varlığını ortadan kaldırabilir. ⁴İlk açıklama arayan soru şudur: Neden böyle bir dünya olmadığı halde maddi bir dünya var? Bir sonraki soru şudur: Hukukun yönettiği mevcut maddi dünya, neden insan gibi ahlaki faillerin ortaya çıkmasına bir dereceye kadar misafirperver ?

123

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

belirgin biçimde farklı bir dünyadan mı? Kusurlu havai fişekler gibi kaotik olaylardan oluşan bir dünya olabilir, başka hiçbir şey olmayabilir. Açıkça görülüyor ki, maddi dünyanın insanların ortaya çıkışına misafirperver olması gerekmiyordu.

Yahudi-Hıristiyan Tanrısının hedefe yönelik niyetlerinin varlığı, konuyla ilgili açıklama arayan sorulara makul yanıtlar sağlayabilir, böylece Russell'ın dünyanın varlığına ilişkin sözde açıklanamaz gizemini ortadan kaldırabilir . Dünyanın yaratıcısı ve sürdürücüsü olarak Tanrı'nın varlığı, (a) neden böyle bir dünya yerine maddi bir dünyanın var olduğu ve (b) neden mevcut kanunlarla yönetilen maddi bir dünyanın var olduğu konularının mevcut en iyi açıklamasında kritik bir rol oynayabilir. Önemli ölçüde farklı bir dünyadan ziyade, insan kişiliğinin ortaya çıkışına bir dereceye kadar misafirperver. ⁵Her şeye gücü yeten bir yaratıcı fail olarak Tanrı, ihtiyaç duyulan açıklamada yer alabilecek ve dolayısıyla Russell'ın gizemini ortadan kaldırabilecek amaca yönelik nedensel güçlere sahiptir.

Tanrı'nın varlığı, dünyanın varlığının gizemini ortadan kaldırsa da , varoluşun tüm gizemini ortadan kaldırmayacaktır . Gizem inatla teizmi açıklama ağacının en üst sıralarına kadar kovalar. Örneğin, Tanrı'nın var olmadığını hayal edebiliyorsak (ve öyle görünüyor ki), o zaman Tanrı'nın varlığının gizemiyle baş başa kalırız ve Tanrı'nın da öyle olduğu açıktır. Gerçekliğin neden Tanrı'nın var olmadığı bir gerçeklik yerine Tanrı'nın var olduğu bir gerçeklik olduğunu sorabiliriz. Eğer Tanrı, gerçekliğin bu özelliğinin açıklaması değilse, gizem ortaya çıkar - belki Tanrı için bile. (Yeter sebep ilkesi bu şekilde tehdit altında olabilir, ancak Tanrı'nın her şeyi bilmesi tehdit altında değildir, çünkü bu, Tanrı tarafından bilinmeyen gerçeklerin olduğu anlamına gelmez. Ayrıca, elimizdeki soru, Tanrı'nın bir başlangıcı olduğunu varsaymaz.) Bu yaklaşıma göre Teistler, dünyanın varlığının gizemini Tanrı'nın varlığının gizemiyle değiştirirler (Tanrı'nın varlığının kökenine ilişkin kötü biçimlendirilmiş bir meseleyle karıştırılmamalıdır).

Teistlerin burada gerçekte ne kazandıklarını makul bir şekilde merak edebiliriz. Teolojik gizem, kozmolojik gizemden daha hoş görünse de , yine de bir gizemdir ve teizmin açıklayıcı yelkenlerini keser. Benzer bir ders, Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğu şeklindeki tanıdık görüşten de çıkar. Bu bakış açısına göre de açıklamaların tükendiği, ontolojinin mevcut açıklamaları geride bıraktığı bir noktaya ulaşıyoruz . Tanrı hakkındaki zorunlulukçular bile, teistik ontolojinin bazı bölümlerinin açıklama gerektirmediğini kabul etmelidir. Gizem gerçekten de teizmin köpeğidir. Yine de tüm açıklamalar kaybolmadı.

İlgili bazı açıklama arayan sorular, ahlaki açıdan sorumlu temsilciler olarak bize odaklanıyor. Örneğin, bilinçli özgür eylemliliğin dikkat çekici özelliğine sahip, insan gibi kendi kaderini tayin eden varlıklar neden var? Çoğunlukla, iyi ya da kötü, amaçlarımıza ulaşma niyetleriyle hareket ederiz ve böylece kendimizi bilinçdışı maddi dünyadan kararlı bir şekilde ayırırız. ⁶Aradaki fark sadece düşünebilmemiz değil ; aynı zamanda bir amacı göz önünde bulundurarak kasıtlı olarak hareket edebilmemizi de içerir . Bizler genellikle hedefe yönelik bir şekilde hareket eden amaçlı ajanlarız. Bu makaleyi okurken gösterdiğiniz çabaya tanık olun; umarım tesadüf değildir. Yaşamlarımız böylece kendi kendini belirleyen eylemleri ortaya koyar,

124

paul k. daha sıkıcı

ve sadece olaylar değil. Bu bizim hakkımızda şaşırtıcı bir gerçektir ve dikkatli bir şekilde açıklanması gereken bir gerçektir.

O halde neden özgür, kendi kaderini tayin eden insan failler gibi olağanüstü varlıklar var? Bu soru, bu tür varlıkların neden ısrar ettikleriyle değil , neden ilk etapta olay yerine geldikleriyle ilgilidir . Ayrıca bu tür varlıkların biyolojik yapısından çok psikolojik yapısıyla da ilgilidir. Belki de onların olay yerine gelişi, herhangi bir akıllı rehber olmadan, sadece şaşırtıcı bir doğa kazasıydı. Aksine, Yahudi-Hıristiyan Tanrısının kabulü, bu gizemli soruyu en azından tutarlı bir şekilde yanıtlamamızı sağlar. Yahudi-Hıristiyan teizmine göre Tanrı, belki de dolaylı olarak, Tanrı'nın kendi bilinçli özgür eylemlilik imajındaki varlıkları, bu varlıkların Tanrı ile ve birbirleriyle doğru sevgi dolu ilişkileri sürdürmelerini sağlamak için yarattı. Bu tür teizm, bizim orijinal yaratıcının suretinde yaratılmış alt yaratıcılar olduğumuzu doğrular.

Elbette, daha önce de belirtildiği gibi, kör ve umursamaz bir doğaya sahip olabiliriz , ancak yine de tüm yaşamımız boyunca rüya görüyor olabiliriz. Rastgele şansa ya da kazaya sığınan Russell gibi tanrısızlar, şansın dünyayı yaratan etkisine önemli bir iman bağlılığı yapma istekliliğini gösterirler ve böylece Tanrı'yı tanımaktan kaçınırlar. Dolayısıyla, teizm hakkındaki popüler görüş, her ne kadar ayakta dursa da, inanç sıçraması aslında diğer tarafta, tesadüfleri dünyayı yaratma olarak öne süren teorisyenlerin ayağında olabilir . ⁷

Ahlaki açıdan kusursuz olan gerçek Tanrı, her zaman bizim için ahlaki açıdan en iyi olanı arayacak ve böylece bize, hiçbir zorlama olmadan , Tanrı'nın ahlaki iyiliğini elde etme fırsatını verecektir. Başka bir deyişle Tanrı , Tanrı bilgisi aracılığıyla, zorlama olmaksızın ahlaki eksikliklerimizden kurtulmamızı ve böylece ahlaki açıdan Tanrı'ya benzememizi sağlayan bir kurtarıcı olacaktır . Bu bakımdan Tanrı'nın ahlaki doğasını paylaşabilecektik. Doğası gereği ahlaki olan bu fırsat, yalnızca entelektüel değil, iradi olacaktır . Sadece akıllarımızı (yani düşüncelerimizi ve inançlarımızı) değil, iradelerimizi de dönüştürmemizi sağlayacaktır . Dolayısıyla, gerçek Tanrı tarafından değer verilen Tanrı bilgisi türü, yalnızca entelektüel olmaktan çok, iradi olarak dönüştürücü olacaktır. Bu, inanç oluşumunu, tefekkürü, içgörüyü, aydınlanmayı ve duyusal deneyimi aşan bir irade, iradi yönelim değişikliği ile ilgilidir .

İlgili ahlaki dönüşümde Tanrı bilgisi önemli olacaktır . Kişisel dönüştürücülerine dönüştürülenleri hem kişisel hem de psikolojik olarak uygun bir şekilde ilişkilendirecektir. Buna göre elçi Pavlus, Hıristiyanların Tanrı hakkındaki bilgisini Tanrı ile yeni bir uzlaşmaya dayandırıyor (bkz. 2 Korintliler 5:16-19). Ayrıca bu tür bilgileri, uygun ahlaki dönüşümden bağımsız olan "bedenden sonraki bilgi" ile karşılaştırır. ⁸

Failler arasındaki ilişkilerde ahlaki mükemmellik, ilgili herkesin ahlaki iyiliği adına özverili şefkati ve kişilerarası güveni gerektirir. Bu nedenle, üstün bir unvan olan “Tanrı” unvanına layık olan herhangi bir varlık, tutarlı bir şekilde

125

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

böyle bir şefkat ve güveni teşvik edin. Buna göre gerçek Tanrı, insanlar gibi tipik olarak kendi kendini öne çıkaran failleri, Tanrı'nın bencil olmayan karakterinden sonra yenilenen ahlaki açıdan yeni insanlara dönüştürmeyi hedeflemelidir. Bu amaca uygun olarak biz insanlar, kendi ayrıcalıklı krallıklarımızın aracıları olmak yerine, Tanrı'nın sözde her şeyi kapsayan krallığının aracıları haline gelmeliyiz.

Ahlaki açıdan kusursuz olduğundan, gerçek Tanrı, özgür insan faillerini Tanrı'yı ve Tanrı'nın iyiliğini bilerek Tanrı'nın ahlaki mükemmelliğini aramaya teşvik etmek için insanlık tarihinde çalışmalıdır. Daha spesifik olarak, gerçek Tanrı, Tanrı'yı ve Tanrı'nın iyiliğini bilerek yönlendirilen, her şeyi kapsayan bir insan topluluğu aramalıdır. Tanrı'yı (Tanrı'nın belirlediği zamanda) bilmemiz, Tanrı'nın ahlaki projesinin merkezinde yer alır, çünkü bu tür bir bilgi, Tanrı'nın ahlaki karakterine doğru yenilenmemiz için hayati önem taşıyan kişisel rehberliği ve dönüşümü mümkün kılar. Riskli ve potansiyel olarak acı verici kurtarıcı çalışmanın yokluğunda, Tanrı, Tanrı'nın iyiliğini reddeden insan faillere meydan okumakta hâlâ ahlaki açıdan adil olabilir . Ancak o zaman Tanrı, inatçı insanlara karşı merhametli ve bağışlayıcı şefkatinin yokluğu nedeniyle lütufkâr olmayacaktır.

Eski İsrail'in tarihi, özellikle de peygamberlik geleneği, ahlaki açıdan olağanüstü insan davranışı ve talimat kalıpları sergiler. ⁹Bu modeller tartışmasız en iyi şekilde, ahlaki açıdan ciddi ve sevgi dolu bir Tanrı'nın gerçekten de belirli bir grup insanı seçtiği yönündeki İbrani görüşüyle açıklanmaktadır (örneğin, Yaratılış 12:3, 22:15-18, 28:13-14'te ileri sürülmektedir). Dünyanın tüm uluslarını ahlaki ve ruhsal olarak dönüştürmek için. (Burada ve baştan sona, "ahlaki açıdan ciddi" kelimesini, başkalarının ahlaki iyiliğini gerçekten bencil olmayan bir şekilde önemsemek için kullanıyorum.) Eski İsrail'de, ne kadar yanılabilir olursa olsun, aşağı seviyedeki bir kabile topluluğunu kendi benliğinden kurtarmaya çalışan kurtarıcı bir Tanrı'nın tarihsel kanıtlarını buluyoruz. yıkıcı yollar kullanmak ve bu topluluğu dışarıdakileri kurtuluş için Tanrı'ya dönmeye yönlendirmeye teşvik etmek. ¹⁰

3 . Teizm: İnce ve Sağlam

Belki de Yahudi-Hıristiyan teizmi, biz de dahil olmak üzere dünyanın en iyi şekilde açıklanmasında çok önemli bir rol oynuyor ve bu sayede epistemik güvence kazanıyor. Bu görüş makuldür ve onu destekliyorum. Böyle olsa bile, bu görüş en fazla bilişsel açıdan zayıf teizmi ortaya çıkaracaktır : Tanrı'nın var olduğuna inanmanın, en azından bazı insanlar için, epistemik açıdan rasyonel olduğu görüşü . Böyle bir teizm aslında zayıftır, çünkü Tanrı'nın açıkça düşmanları bile rasyonel olarak Tanrı'nın var olduğuna inanabilir ve hatta bilişsel olarak zayıf teizmi onaylayabilir. İnsan Tanrı'nın var olduğuna inanabilir ama Tanrı'dan nefret edebilir. Yakup'un mektubuna göre (2:19) cinler bile inanıyor ve titriyor.

Tanrı ile ilgili temel insani eksiklik, açıklama ya da entelektüel yeteneklerimizde değil, daha ziyade yaşamlarımız üzerindeki otorite ya da egemenlik konusundaki ahlaki yönelimimizdedir. Dolayısıyla, gerçek bir uzlaşmayı arzulayan gerçek Tanrı, zayıf teizmle yetinmeyecek, bilişsel açıdan sağlam teizmi teşvik edecektir :

126

paul k. daha sıkıcı

hayatlarımızın Rabbi olarak Tanrı'ya sevgiyle inanmamız veya ona güvenmemiz gerektiği görüşü . Bilişsel olarak sağlam teizm, bilişsel olarak zayıf teizmi gerektirir, ancak Tanrı'nın var olduğuna dair rasyonel inancın ötesinde, kişisel bir Rab'be yaşam bağlılığını gerektirir. Bu Rab, bir tartışmanın sonucu değil, daha ziyade bir tartışma sunan herhangi bir kişinin kişisel kolaylaştırıcısıdır.

Tanrı'yı kişisel Rab olarak bilmemiz, yaşamlarımız için en yüksek ahlaki otorite olarak Tanrı'ya minnetle güvenmemizi talep ederek bizi Tanrı ile barıştırır. Böyle bir bilgiyle Tanrı'ya karşı ahlaki sorumluluğumuzu kabul ederiz ve hatta nihai ahlaki rehberimiz olarak Tanrı'ya güveniriz . Böyle bir bilgi yalnızca savaşın verdiği bir onay meselesi değildir . Bu, Tanrı'yı , insan bilgisinin iddiasız bir nesnesi olmaktan ziyade, ahlaki açıdan üstün "Siz" olarak , ikinci şahıs olarak Rab olarak bilmeyi gerektirir. İlahi lordluk, üstün ahlaki liderliği gerektirir ve ahlaki liderlik, ahlaki sorumluluk ve yönlendirme çağrısını gerektirir. Bu, bencil insan alıcılar söz konusu olduğunda ahlaki yeniden yönlendirme ve dönüşüme yönelik bir çağrıdır. Tanrı'yı Rab olarak bilmek, kendimizi Tanrı'ya şu şekilde içtenlikle adamamızı gerektirir: "Benim isteğim değil, Senin isteğin gerçekleşir", "Benim krallığım değil, Senin krallığın gelir." Böyle bir bilgi, bizim iradi duyarlılığımıza ve Tanrı'nın iradesine teslim olmamıza bağlı olduğundan, Gethsemane'den çarmıha kadar uzanan bir yol izler. Tanrı'yı gerçekten kendi bilişsel gücümüzle değil, Tanrı'nın iradesinin önceliğine göre tam zayıflığımızla tanırız. ¹¹

Bilişsel açıdan sağlam teizm, gerçek Tanrı'nın bizi ben merkezliliğimizden Tanrı'nın bencil olmayan, sevgi dolu karakterine doğru ahlaki dönüşüme çağırdığını kabul eder. Belki bu çağrı kişisel vicdandan geliyor, belki de bazen başkalarından gelen bir mesaja dayanıyor. Peki bizim Tanrı’yı bilmeye hakkımız var mı? Özellikle, Tanrı'yı , entelektüel yaşamlarımız da dahil olmak üzere hayatlarımız üzerinde ahlaki açıdan en üstün temsilci olarak Rab olarak bilmeden, Tanrı'nın var olduğunu bilmeye hakkımız var mı? Bazı insanlar eleştirmeden öyle olduğunu varsayıyor, ancak bu ikna edici değil.

Bir kişinin Tanrı'yı nasıl tanıyacağına kim karar verme hakkına sahiptir; insanlar mı yoksa Tanrı mı? Tanrı'ya göre tamamen aşağı konumda olduğumuz göz önüne alındığında, Tanrı'yı tanımanın tercih ettiğimiz yolları lehine makul olarak Tanrı'dan talepte bulunabilir miyiz ? Birçok kişi sanki Tanrı'yı kendi tercih ettiğimiz şartlarda tanıma hakkımız varmış gibi davranıyor. Ancak bu, kendi kendine hizmet eden bir varsayımdan başka bir şey değildir. Hiçbir şey Tanrı'nın Tanrı hakkındaki bilgiyi bizim tercih ettiğimiz şartlara göre sağlamasını gerektirmez. Aksi yöndeki genel beklentilere rağmen, Tanrı'nın bize kesinlikle böyle bir borcu olmadığı açıktır.

Allah'ın bize sevgi dolu bir karaktere ve bu karakterden kaynaklanan vaatlere sadakat dışında hiçbir borcu yoktur. Samimi bir şekilde düşündüğümüzde, Tanrı'dan bu tür bir sadakatin ötesinde kanıta dayalı taleplerde bulunabilecek konumda olmadığımızı görürüz. Hiçbir şey Tanrı'nın (i) Tanrı'nın var olduğuna dair önermesel bilgimize, (ii) hayatlarımızın Rabbi ve Babası olarak Tanrı'ya dair evlatlık bilgimizden ayrı olarak izin vermesini gerektirmez . Felsefecilerin Tanrı hakkındaki evlat bilgisinin anahtar rolünü ihmal etme gibi kötü bir alışkanlığa sahip olmalarına rağmen, ideal olarak bu ikisi birlikte ortaya çıkar. Tanrı, Tanrı'nın varlığının kanıtlarını insana duyarlı bir şekilde sunma konusunda her şeyi seven olabilir.

127

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

Tanrı'nın evlatlık bilgisine açık olma. Bizi Tanrı'nın karakterine doğru iradi dönüşüme girmeye zorlamayan, Tanrı'nın gerçekliğine dair kanıt talep etmeye hakkımız yok. Dolayısıyla Tanrı'nın sıradan veya kayıtsız bir araştırmacıdan saklanması, Tanrı'nın varlığının gerçekliğine aykırı değildir.

Tanrı'nın, Tanrı hakkındaki yaşamsal bilgiyi aktarma yolları doğal beklentilerimizi karşılamıyor. Bu, Tanrı'nın kazançla değil lütufla kurtuluşa ilişkin şaşırtıcı teklifiyle uyumludur . İlahi lütuf, Yahudi-Hıristiyan kurtuluş anlatılarında büyük önem taşıyordu, ancak Tanrı bilgisinin ele alınmasında nadiren anlamlı bir şekilde ortaya çıktı. Bunun düzeltilmesi gerekiyor. Tanrı'nın, Tanrı'ya dair yaşamsal bilgiyi dağıtması gerçekten lütuftur, minnettarlıkla kabul edilmeyi gerektiren gerçek bir armağandır . Tanrı'yı nasıl bilebileceğimiz, Tanrı'nın bizim için ve bizden sevgiyle ne istediğine bağlıdır . Tanrı öncelikle bizim Tanrı ile ilişkimizde Tanrı gibi alçakgönüllü bir sevgi dolu olmamızı ister. Sonuç olarak, yalnızca Tanrı'yı tanımaya layık olmadığımızı kabul edersek Tanrı'yı gerçekten tanırız. Bu nedenle Tanrı hakkında soru soran insanların tutumlarını sormak aydınlatıcıdır. Tanrı bilgisine sahip olmaktaki niyetimiz nedir ? Bu bilgiyle ne yapmayı hedefliyoruz? Bunu, hak edilmemiş bir hediye olarak değil de, kendi kişisel itibarımız olarak değerlendirerek, kendi şerefimiz ve kendimizi tanıtmamız için kullanmayı mı amaçlıyoruz? Bilişsel açıdan sağlam teizme, özellikle de Tanrı'nın bizi sevgiyle ahlaki açıdan sorumlu tutan ve bizden minnettar itaat bekleyen kişisel bir Rab olarak bilmesine karşı bir önyargımız var mı? Genelde bunu yaptığımızdan şüpheleniyorum.

Yahudi-Hıristiyan teizminin epistemolojisi, Tanrı'nın bizim uygun incelememiz veya spekülasyonumuz için basit bir bilgi nesnesi olarak önemsizleştirilmesine izin vermez. İnsan yaşamı için en üstün kişisel rehber ve armağan veren Rab olarak Tanrı'nın evlatlık bilgisine çağrıda bulunur . ¹²Bu Tanrı, nihai olarak kendisine karşı sorumlu olduğumuz, sevgiyle emreden vekildir ve bilen insanlar da dahil olmak üzere, tüm yaratılış üzerinde nihai kişisel otoritedir. Tanrı'ya ilişkin evlada ait bilgide, yalnızca rastlantısal yansıma için bir nesnenin değil, yüce bir kişisel öznenin bilgisine sahibiz . Bu, belirsiz bir "ilk neden", "nihai güç", "varoluş temeli" veya hatta "en iyi açıklama" bilgisi değildir. Bu daha ziyade , Tanrı'nın lütufkar kurtuluşunu sahiplenmemiz yoluyla minnettar bağlılığı bekleyen kişisel, iletişim kuran bir Rabbin ikna edici bilgisidir. Bu tür ikna edici bilgiler, Tanrı'nın ahlaki açıdan üstün sevgisinin standardına göre yargılanmamızı ve değersiz bulunmamızı da içerir. Böylece Tanrı'nın iradesi bizim irademizi karşılar, ikna eder ve yönlendirir. Dolayısıyla bu ilişkinin her iki tarafı da kişiseldir.

Tanrı'ya ilişkin evlat bilgisi, Tanrı ile uygun bir çocuk-ebeveyn ilişkisine girdiğimiz kişisel bilgiyi uzlaştırmaktır . Bu tür bilgiler kişisel olarak dönüştürücüdür, kişisel olmayan soyut veya ahlaki açıdan güçsüz değildir. Bu, Tanrı'nın kişisel Ruhu tarafından, tam bir yaşam bağlılığı gerektiren bir şekilde iletilir. Güçlü bir kişisel Tanrı'ya dair bilgi, kişisel olmayan nedenleri değil, kişisel kanıtları (bir iradenin kanıtı gibi) gerektirir . Dolayısıyla bu bilgi yalnızca garantili çıkarımlara dayanarak onaylanan gerçek bir sonuç değildir. Her ne kadar garanti edilmiş olsa da, sağlam bir argümanın kendisi bu türden bir şey sunmaz.

128

paul k. daha sıkıcı

yer alan kişisel güç : yani, kurtarıcımız, motive edicimiz ve dönüştürücümüz olarak Tanrı'nın kendi kendine sevgi veren kişisel gücü. Tanrı'nın evlat bilgisi, sahip olduğumuz ve sahip olduğumuz her şeyle Tanrı'nın amaçlarına minnetle katılma kararlılığımızı gerektirir. Dolayısıyla bu, salt entelektüel onay değil, kişisel bir faile karşı sevgi dolu ve itaatkar bir müritlik olarak amaçlı bilgidir . Doğası gereği kişi-ilişkiseldir.

Seven, emreden ve uzlaştıran kişisel Rab, pek çok doğal teolojinin sessiz Tanrısı değildir. Sonuç olarak Yahudi-Hıristiyan kutsal metinleri, filozofların "doğal teoloji" dediği şeyden tamamen yoksundur. Rab olan bir Tanrı yol göstermeli ve dolayısıyla bizi uygun zamanda belirli yönlere çağırmalıdır . Dolayısıyla Tanrı emretmelidir ve bu, en azından daha önce Tanrı'ya uygun şekilde minnettar olmadığımız veya başka bir şekilde itaat edemediğimiz için mahkum edilmemiz ve yargılanmamızla sonuçlanır.

Tanrı'ya göre ahlaki konumumuz konusunda ciddi bir şekilde sahtekâr davranırsak, Tanrı hakkında evlatlık bilgisine sahip olamayız . Gerçek uzlaşma, uzlaşma ihtiyacının farkındalığını gerektirir. Dolayısıyla Tanrı, Tanrı ile minnettar evlatlık ilişkisinde yetersiz kaldığımızın farkındalığını teşvik ederek bizi bu ihtiyaç konusunda ikna etmeye çalışmalıdır . İnsanlığın iyiliği adına, Uzlaştırıcı olarak Tanrı, hayatlarımızın sadece dışında değil, merkezinde de işlev görmeye çalışmalıdır. Dolayısıyla Tanrı, kim olduğumuzun yüzeyinden ziyade, hayatımızın hatırı sayılır bir derinliğinde bizim tarafımızdan bulunmaya ve bizi bulmaya çalışmalıdır. Tanrı'nın aradığı kendini düşünen dürüstlük ve bencil olmayan sevgi, yaşamın özünde işe yarar ya da hiç işlemez. Dolayısıyla Tanrı'ya giden ana yollar olarak "işaretler ve harikalar"ın, rüyaların ve vecd deneyimlerinin ve soyut felsefi tartışmaların yetersizliğini görebiliriz . Tanrı bizi şu ya da bu şekilde, hatta belki de yaklaşan ölümle karşı karşıya kalarak ahlaki bir derinlik ya da ciddiyet düzeyine getirmelidir. Tanrı, bizi nedensiz nankörlüğümüze, ahlaki donukluğumuza, bencil kayıtsızlığımıza , yersiz gururumuza ve nefsi müdafaa korkumuza mahkum ederek bizi böyle bir derinliğe götürür. Evlat bilgisinde, Uzlaştırıcı olarak Tanrı, bizi (a) kendi başımıza ne olduğumuz ve (b) Tanrı'nın Tanrı ile evlada uzlaşma programının istekli katılımcıları olarak ne olabileceğimiz arasındaki keskin zıtlığa ikna ederek bizi değiştirmeyi teklif eder.

Kendi başımıza bırakıldığımızda hepimiz yakında ölüp gömüleceğiz, ancak dikkati başka bir yere yönlendirerek bunu gizlemeye çalışabiliriz. (Pascal'ın Düşünceleri bu cephedeki tipik oyalayıcı taktiklerimizin çoğunu tanımlar.) Dolayısıyla, bilişsel ve diğer türlü kendi kaynaklarımız bizi sonunda boşa çıkarır ve kendi geleceğimiz için gerçek bir umut bırakmaz. Bu bakımdan zaman yalnızca Allah'tan yanadır. Yaklaşan ölümümüz Tanrı'nın bize kesin bir uyandırma çağrısıdır. Bu, odak noktası olan bir soruyu gündeme getiriyor: Aslında ne için yaşıyoruz ve kendi değerlerimiz dikkate alındığında bile buna değer mi? Kendi cihazlarımızın kasvetli kaderi göz önüne alındığında, yalnızca Tanrı'nın varlığının zayıf teizme uygun türden bir kanıtına değil, Tanrı'dan kurtarıcı bir söze ihtiyacımız var. (İkinci noktaya ilişkin Yahudi ve Hıristiyan destekleri için örneğin Tesniye 30:11-14 ve Romalılar 10:6-8'e bakın.)

129

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

dinlemeye ve yeri bize geldiğinde ona itaat etmeye istekli olmalıyız .

Hayatımızda öz-düşünümlü ahlaki derinliğe gitmeye doğal olarak direniriz çünkü bunu yapmak acı verici, kendini geri planda tutan ve alçakgönüllü bir davranıştır. Sonuçların sosyal açıdan zorlayıcı veya uygunsuz olması durumunda akranlarımız tarafından dışlanmayı da gerektirebilir. Buna ek olarak, genellikle nihai olarak yalnızca kendimize ve kendi tercih ettiğimiz ahlaki ve epistemolojik standartlarımıza karşı sorumlu olmak isteriz. Thomas Nagel'in belirttiği gibi, Tanrı'nın varlığı bizim için ciddi bir "kozmik otorite sorunu" teşkil etmektedir (o kadar ki Nagel, Tanrı'nın var olmadığını umuyor). ¹³Yalnızca uygun kanıt elimizde olsaydı Tanrı'ya karşı sorumlu olacağımızı söyleyebiliriz , ancak daha sonra sonucu kontrol etmek amacıyla uygun kanıt için uygun koşulları (aşırı ampirist veya rasyonalist terimler gibi) uygun bir şekilde belirleriz . Bu nedenle, Uzlaştırıcı olarak Tanrı, evlatlık uzlaşması sürecini başlatmak için ahlaki kusura dair rahatsız edici bir mahkumiyet prosedürünü kullanarak, yardımsever bir yeniden inşacı cerrah rolünü oynamalıdır. Gerçekten alçaltılmamız gerekiyor. Böylece Tanrı bizi nankör ahlaki sığlıktan minnettar ahlaki derinliğe, Tanrı ile kişisel uzlaşmaya götürür.

Tanrı, Kartezyen kesinliği kısır ve zayıf gösterecek şekilde, insanları niteliksel olarak yeni yapan, içsel, ikna edici bir Otorite ve Güvenceci olarak çalışmalıdır. ¹⁴Tanrı'nın Ruhu, bizim gerçekten Tanrı'nın çocukları olduğumuza, Tanrı'nın gerçekten lütufkâr Babamız olduğuna ruhlarımızla birlikte tanıklık etmelidir. Uzlaştırıcılar olarak Tanrı, kötü niyetli insan kontrolü için bir araç olarak değil, bir hediye olarak benzersiz bir tür kişisel güvence sunmalıdır. Sonuçta Tanrı'nın bilişsel bir balyoz makinesine ihtiyacı yoktur . Bu, güçlü teizme ve aynı zamanda Tanrı'nın kişisel alçakgönüllü sevgi karakterine çok iyi uyuyor.

4 . Putperestlik

Tanrı'nın var olduğuna dair teorik bilgiye odaklanan ince teizm, bizi hükümdarlık, zihniyet ve ahlaki yön değişikliğine çağıran kişisel Rab olarak Tanrı'yı bilmenin önemini gizleyebilir. Tanrı'nın aşırı basitleştirilmesi (örneğin, yalnızca duygusal, arkadaş canlısı, sert veya mesafeli olarak) benzer şekilde karartıcı olabilir; öyle ki, bizim kendi kendini kontrol edebildiğimiz bir "Tanrı" idolü yaratmamıza olanak tanır ("Tanrı" gerçek Tanrı değildir). ). Dolayısıyla dindar teizm bile putperestlik olabilir. Kendi iyiliğimiz için, insan bilgisinin başka bir iddiasız nesnesi, manipüle edilebilir bir mülk veya değerli bir ödül olarak Tanrı'ya hakim olamayız. Beklediğimiz gibi, Tanrı bizim kontrolümüz altında değildir; aynı şey Tanrı'nın doğru bilgisi ve kanıtı için de geçerlidir . Bilindiği gibi Tanrı, Tanrı'nın bizimle ilgili bilgisini açığa vurur ve bu sayede özgürlüğümüze saygı duyarak bizi sevgide dönüştürmeye çalışır. Tanrı hakkındaki bilgimiz ve ona yönelik arayışımız , Tanrı'nın Rab olduğuna dair uzlaştırıcı ve evlada ait bilgiden koptuğumuz takdirde putlara dönüşme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Sağlam teizm bu tehdide karşı bir koruma sağlar.

130

paul k. daha sıkıcı

Putperestlik aslında gerçek Tanrı'nın yaşamlarımızda Rab olmasına izin vermememizdir. Bu, nihai otoritemiz ve gelişme kaynağımız olarak gerçek Tanrı'dan başka bir şeye bağlılıktır . Bu, doğası gereği Tanrı'nın otoritesinin reddedilmesi ve kendi koşullarımızda kendini tanımlama, kişisel önem ve kendini gerçekleştirme arayışıdır . Putperestlik, gerçek Tanrı'nın, kendimizi savunmaya yönelik korkudan, kendini yüceltmeden ve genel olarak benmerkezci olmaktan kurtulmamız yönündeki ciddi meydan okumasını göz ardı eder. Tanrı'nın kişinin yaşamı üzerindeki üstünlüğünü , Tanrı'dan daha aşağı bir şeyin üstünlüğüyle değiştirir . ¹⁵

gerçek Tanrı'nın bağımlı bilenleri ve yaratıkları olarak statülerini sözle olmasa da fiilen reddederler . Tanrı'nın bağımsızlığını ararlar. Bunu yaparken Allah'a küfrü tercih ederler ve Allah'ın üzerimizdeki üstünlüğünü inkar ederler. Putperestler , Tanrı'yı tek bağımsız yaratıcı olarak onurlandıran ikincil, bağımlı yaratıcılar olmakla yetinmezler. Böylece Allah'ın yetkisini başka bir şeye devretmeyi amaçlıyorlar. Tipik olarak putperestler Tanrı'nın otoritesini kendilerine devrederler ; bu nedenle nihai olarak kendi kendilerini yönetmeye ve kendilerini tanımlamaya çalışırlar . Bu, Tanrı'nın üstünlüğünü göz ardı eden bir tür kendini öne sürmeyi içerir. Bu tür bir kendini öne sürme, bu iddianın ardındaki insan benliği kadar zayıf ve geçicidir. Gerçek Tanrı varlığını sürdürürken, o da yakında o benlikle birlikte yok olacak. İnsanın kendini öne sürme yolları gerçekten de kısa ömürlüdür. Aynı zamanda Tanrı'nın gerçekliğine ve üstünlüğüne dair mevcut kanıtlarımızı da gizlerler .

Bilişsel putperestlik, Tanrı'yı tanımanın yollarını önerme konusunda Tanrı'nın üstünlüğünü inkar eder. Nasıl ki Tanrı, insan eyleminin yollarını tavsiye etme alanında tam anlamıyla üstünse , aynı şekilde Tanrı, bilmenin yollarını emretme konusunda da üstünlüğü hak eder . Bu özellikle Tanrı'yı tanımanın yolları konusunda doğrudur. Bilişsel putperestlik, Tanrı'yı Rab olarak bilmenin merkezinde yer alan, ahlaki açıdan kendini dönüştüren Tanrı bilgisinin önceliğini dışlayan bir bilgi standardına dayanır. İster ampirist, ister rasyonalist ya da herhangi bir melez olsun, Tanrı'nın Rab olmasına izin vermeyen epistemolojik bir standarda dayanır. Bu tür putperestlik, kişinin yaşam tarzını, çağıran, mahkum eden ve uzlaştıran Tanrı'nın ciddi meydan okumalarından korumayı amaçlamaktadır . Ahlaki ve bilişsel olarak kendisine karşı sorumlu olduğumuz kişisel özne ve Rab olarak Tanrı bilgisine izin vermez. En fazla, insan bilgisinin iddiasız bir nesnesi olarak Tanrı bilgisine izin verir. Bilişsel putperestlik, Tanrı'nın kişinin hayatında üstün olmasına izin vermemek için epistemolojik standartlardan yararlanır. Bilişsel putperestliğin ve genel olarak putperestliğin arkasında kozmik bir otorite sorunu yatmaktadır.

, tarafsız kanıt putperestliği olarak adlandırılabilir . Bu tür putperestlik , kendi irademizin Tanrı'nın iradesine göre yönü ne olursa olsun, Tanrı'nın varlığına dair talepkar kesin kanıtlarımızı içerir . Böylece kendimizi, hayatlarımızın Rabbi olarak Tanrı'ya içtenlikle adamaya gerek duymadan, kendimizi Tanrı'nın gerçekliği üzerinde yargıç konumuna yerleştiririz. Bu tür putperestliğe, Yahveh'nin İsrail halkı hakkında şu şekilde şikayet ettiği Yeşaya 58'de şiddetle karşı çıkılır: “... sanki onlar doğruluk yapan ama günah işlemeyen bir ulusmuş gibi beni her gün arıyorlar ve yollarımı bilmekten zevk alıyorlar. terk etmek

131

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

Tanrılarının emri.” Tanrı'nın iradesine boyun eğmeden Tanrı'nın yollarını bilmeye yönelik ortak arzuya dikkat edin. Dolayısıyla Yahudi-Hıristiyan teizmi, tarafsız kanıta yönelik ortak putperestliğin panzehiri olarak sadık itaat epistemolojisini talep ediyor. Gerçek Tanrı'nın gerçekliğinin kanıtı, bu Tanrı'ya güvenmeye ve itaat etmeye yönelik kişisel bir çağrıyla birlikte gelir. Sonuçta bu, insanları tövbeye, sadakate ve itaate çağıran kişisel bir Tanrıdır. Bu, insanların, kendi iyilikleri için, Tanrı gibi alçakgönüllü sevgi dolu olmaları konusunda ısrar eden bir Tanrıdır.

Nihai bilişsel otoritemizle ilgili sorular, bilgi kaynağımız olarak en sonunda neye güvendiğimizle ilgilidir. Yahudi-Hıristiyan teizmi, putperestlik ile Tanrı'ya saygılı ve minnettar bir güven arasında merkezi bir insani tercihi tanımlar. İçerik olarak şimdiki zamanın ötesinde geleceklerimize uzanan kişisel Rabbimiz olarak Tanrı'ya olan güven, geçmiş ve şimdiki kanıtlara yeterince dayandırılsa bile hiçbir zaman tam olarak geçmiş veya şimdiki kanıtlarla belirlenmez . İnsanları tarihsel emsallerin ötesine geçen şekillerde çağırmak için Tanrı'nın açıklığına saygı duyar . (Romanda İsa'nın bir suçlunun Roma çarmıhında ölmesi için Mesih olarak çağrılmasına tanık olun.) Bu tür bir güven aynı zamanda Tanrı'yı, her ne olursa olsun, kendi kendini yok eden putlara olan bağlılığımızı kıracak tek nihai güç kaynağı olarak kabul eder. İster bilişsel ister bilişsel olmayan putlarımız, Tanrı'nın üzerimizdeki haklı otoritesine tecavüz eder. Yahudi-Hıristiyan teizmine göre Tanrı'nın putları kıran gücü, Tanrı'nın bizi bencil ve öz-yıkıcı korkularımızdan kurtaran, bize karşı kendini veren, sürdüren şefkatinden kaynaklanır.

Yaşamlarımız üzerinde otoriteyi veya hükümdarlığı sürdürme eğilimimiz göz önüne alındığında, genellikle putları gerçek Tanrı'ya tercih ederiz . Tipik tavrımız şu şekildedir: Hayatımı istediğim gibi yaşayacağım , istediğimi istediğim zaman elde edeceğim. Böylece kendimizi gerçek Tanrı'nın üzerinde yüceltiriz ve sonra başarıyı, mutluluğu, şerefi ve kendimizi onaylamayı aradığımız putların kontrolüne geçerek öz kontrolümüzü kaybederiz. Tanrı'nın yüce gerçekliğini sahte bir ikameyle değiştiriyoruz. Buna göre, doğal olarak, kontrol edilemeyen bir Tanrı'nın lütufkar teklifine bağlı evlat bilgisinden ziyade, özel olmasa da, birincil değeri kontrol edilebilir bilgiye veririz . Gerçekten de insanın kendi koşulları üzerinde kendini kontrol etme takıntısı, Tanrı'nın bizi hayatlarımızın Rabbi olarak Tanrı'ya şükranla güvenerek ahlaki dönüşüme çağırmasıyla ters düşer . Kontrol edebildiklerimizi veya bizim için uygun olan şeyleri önemsizleştirme eğilimindeyiz. Tanrıya dair mevcut kanıtları kontrol etmemiz aslında Tanrıyı kontrol etmek olacaktır. Ancak bizim iyiliğimiz için Tanrı kontrol edilmeyecek veya önemsizleştirilmeyecektir; ne de Tanrı'ya dair kanıtların kontrolü bizdedir. Bu nedenle Tanrı'nın zaman zaman bizden saklanmasını engelleyemeyiz. Aslında, kendi kendimizi yok etme eğilimlerimiz ve bunun sonucunda Tanrı'nın düzeltici sevgisine olan ihtiyacımız göz önüne alındığında, böyle bir saklanma beklenmelidir.

5 . İlahi Saklanma

Artık Tanrı'nın çağrısının gerçekliğine ilişkin uygun kanıtları sormaya başlayabiliriz. İdeal durumda, Tanrı'nın çağrısına ilişkin kanıt ve güvence, bizim kendi akıl yürütmemizden ziyade, Tanrı'nın doğrudan iletişiminden ilk elden gelir.

132

paul k. daha sıkıcı

Buna göre Allah, Allah'ın varlığına ve dolayısıyla varlığına doğası gereği kişisel bir şekilde tanıklık etmektedir. Bu tür tanıklıklar, belirleyici bir şekilde devredilemez, tekrar üretilemez veya bencil, kendi kendine inandırıcı amaçlar için tarafımızdan manipüle edilemez. Tanrı'nın çağrısı zorlayıcı değil, insan özgürlüğüne saygılı olduğundan, Tanrı'nın çağrısını alan kişilerin Tanrı'nın dönüştürücü sevgisine içtenlikle açık olmaları gerekir. İbrani peygamberlik geleneğini eşsiz zirvesine taşıyan İsa, kalbi temiz olanların Tanrı'yı göreceğini belirtti. Ayrıca İbranice kutsal yazılara uygun olarak , Tanrı'nın yollarını nankör direnişlerden "gizlediğini" ve Tanrı'nın ahlaki açıdan ciddi sevgi dolu topluluk programına alçakgönüllülükle açık olanlara kendisini gösterdiğini öne sürdü (bkz. Luka 10:21-22/Matta 11:25). -27). ¹⁶

Her şeyi seven bir Tanrı, Tanrı'nın varlığına ilişkin tüm ciddi şüpheleri ortadan kaldıracak şekilde nasıl tezahür ettirilemez? İbranice kutsal yazılar ve Yeni Ahit bize, bazen insanlardan saklanan, her şeyi seven bir Tanrı'yı, gerçekliği bazen insanlara pek şeffaf olmayan bir Tanrı'yı sunar. Pek çok insan, her şeyi seven bir Tanrı'nın varlığının, eğer gerçekse, tüm normal yetişkin insanlar için aşikar olacağını varsayar. Ancak Tanrı'nın varlığı tüm normal yetişkin insanlar için açık değildir. Dolayısıyla birçok insana göre Tanrı'nın var olduğunu makul bir şekilde inkar edebiliriz. Bazı normal insanlar elbette Tanrı'nın var olduğuna inanmıyorlar. Tanrı'nın var olduğuna dair (makul inanç için) yeterli kanıta sahip olmadıklarını iddia ediyorlar. Her şeyi seven bir Tanrı, Tanrı'nın varlığı hakkında böyle bir şüpheye izin verir mi?

Önemli konulardan biri, söz konusu kişilerin Allah'ı gösteren delillere kolayca ulaşıp ulaşamayacaklarıdır . Eğer böyle yapabiliyorlarsa, ilahi saklanma agnostisizmin veya ateizmin temeli değildir. ¹⁷Eğer ara sıra saklanan Tanrı, tüm insanlar için Tanrı'nın varlığına dair yeterli mevcut kanıtı, bu tür kanıtların sinyalleri de dahil olmak üzere, bırakmışsa, o zaman teizm, epistemolojik olarak ilahi saklamadan zarar görmeyecektir. İnsanlar bu tür delilleri çoğunlukla yanlış yerlerde aradıklarından, aşağıda ikinci konuyu ele alacağız. Şimdi önemli olan nokta, Tanrı'nın en azından ara sıra bazı insanlardan saklanmasının otomatik olarak agnostisizmi veya ateizmi tavsiye etmediğidir. En azından, Tanrı'nın varlığını destekleyen mevcut deliller eşit derecede dikkate alınmayı hak etmektedir. Zaten Allah'ın bazı insanlardan saklanması, Allah'ın her zaman bütün insanlardan saklanması veya herkesin Allah'ın varlığına dair yeterli delilden yoksun olması, hatta herhangi birinin Allah'ın varlığına dair mevcut delillerden yoksun olması anlamına gelmez.

Tanrı'yla kişisel ilişkiyi özlemeyi ve dolayısıyla buna değer vermeyi öğretmek , (b) her şey birbirine benzese bile Tanrı'ya olan şükran dolu güveni güçlendirmek. kasvetli, (c) insanın Tanrı'ya ve Tanrı'nın amaçlarına karşı kayıtsızlığını ortadan kaldırmak ve (d) insanın gururlu özgüvenini paramparça etmek. İsa'nın çarmıhtaki üzücü yakarışının altında, Tanrı'nın saklanmasının özellikle rahatsız edici bir örneği yatmaktadır: "Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?" (Markos 15:34; Matta 27:46). Anlaşılan o ki Tanrı, İsa'nın Roma çarmıha gerilmesinin dayanılmaz acısı sırasında ondan saklanmıştı . Onun çektiği acıların ve Tanrı'nın

133

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

Saklanan İsa, belki de çoğu zaman ne yapacağı belli olmayan ama yine de kurtarıcı olan Babasına daha derin bir güven duymayı öğrenmişti. Her halükarda, Tanrı'nın tüm saklanmaları insanın isyanını yargılamayı amaçlamıyor.

Tanrı'nın zaman zaman insanlardan saklanması, ahlaki açıdan yapıcı bir şekilde zorlayıcı olabilir. Kişinin Tanrı'nın varlığını sanki her zaman kendi tasarrufundaymış gibi kabul etmesi, kendisini içtenlikle Tanrı'ya emanet etmekle bağdaşmayan bir tür varsayılan özgüven gerektirir. Tanrı'nın varlığı kölece değildir ya da her zaman bizim emrimizde ve çağrımızda değildir. Benzer şekilde, Tanrı'nın sevgisi, sözde romantik aşkın aksine, itaatkâr, düşkün veya yaltakçı değildir; dönüşümün büyük kısmı kademeli ve incelikli olsa bile, ahlaki açıdan insanın iyiliği için dönüştürücüdür. Tanrı'yı olduğu gibi kabul eden insanlar, Tanrı'nın bilgisini uzlaştıran evlat olmanın yüce değerini göz ardı ederler. Sonuç olarak, Tanrı bazen, görünüşte Tanrı'nın varlığına ihtiyaç duydukları zamanlarda bile, insanların Tanrı hakkında şüphe duymalarına olanak tanıyacak şekilde gizlenir (örneğin bkz. Mezmur 30:7). Tanrı'nın kurtarıcı planının bir kısmı, çoğu zaman kendine güvenme varsayımından kaynaklanan, insanın Tanrı'ya karşı ahlaki kayıtsızlığını hiçbir zorlama olmaksızın ortadan kaldırmaktır. Tanrı'nın bu amaçla saklanması, tamamen terk edilmekle karıştırılmamalıdır. Geçici saklanma, insanlara, Tanrı'ya karşı farklılığın ahlaki ağırlığının gerektiği gibi tanınmasını sağlayabilir . Tanrı'nın geçici olarak saklanması aynı zamanda insanlarda alçakgönüllülüğü ve sadık sabrı geliştirebilir ve Kutsal Kitap'ta tekrarlanan "Rab'bi bekleyin!" emrini yerine getirme becerisi kazandırabilir. (Mezmur 27:14; İşaya 30:18). Belirtildiği gibi, Tanrı'nın sevgisi ahlaki açıdan dönüştürücüdür, köle değildir ve Tanrı kendine güvenen elitistleri değil, mütevazı hizmetkarları arar.

Ayrıca Tanrı'nın zaman zaman saklanması, insanın kutsal ve mukaddes olana, yani Tanrı'nın varlığına saygısızlık etmesini engeller. Böyle bir saklanma, İsa'nın Dağdaki Vaaz'ında domuzların önüne inci atılmaması yönündeki açık emrine uygun olabilir (Matta 7:6). Yine de, Tanrı'nın gücün tezahüründe kısıtlaması, insanlara özgürce Tanrı'yla alay etme ve Tanrı'yı reddetme olanağı tanır. Başka bir deyişle, Tanrı'nın kurtarıcı sevgisi insanlara hata yapma, hatta korkunç derecede acımasız hatalar yapma özgürlüğü verir. (İsa'nın Roma'da korkunç bir şekilde çarmıha gerilmesine tanık olun.) Bununla birlikte, bazen, Tanrı'nın saklanması isyana karşı ciddi bir hükümdür (bkz. Tesniye 31:16-19, 32:19-20; İşaya 59:2), bu genellikle teşvik etmek için tasarlanmış bir hükümdür. pişmanlık. Öyle olsa bile bazen tevbeyi teşvik etmeyen bir hüküm olur. Bu tür bir başarı eksikliği, insanın özgür iradesinin inatçı bir şekilde kullanılmasından kaynaklanabilir.

Aşağıdaki Özgürlük Tepkisi ve Uygun Motivasyon tepkileri de dahil olmak üzere, ilahi saklanmaya yönelik bazı etkili yaklaşımlardan kaçınmalıyız.

Özgürlük Tepkisi

özgürce sevmesini, güvenmesini ve itaat etmesini sağlamak için saklandığını iddia ediyor . Gerçekten şekillendirmenin yararına

134

paul k. daha sıkıcı

İnsanlarla sevgi dolu ilişkiler kuran Tanrı, insanları belirli bir şekilde karşılık vermeye zorlamaz. Aslına bakılırsa aşkın zorlanması imkansız görünmektedir; Reddedilemeyen sevginin gerçek sevgi olmadığı açıktır. Yani Tanrı, sevgi dolu olarak, zorlamadan kaçınmak için saklanır. ¹⁸

Özgürlük Tepkisi basit bir soruyu davet ediyor: Tanrı, bu vahiylere yanıt verme özgürlüğümüzü ortadan kaldırmadan, açık veya en azından daha az belirsiz bir öz-vahiy sağlayamaz mı? Görünüşe göre Tanrı, özgürlüğümüzü, hatta Tanrı'nın varlığını inkar etme özgürlüğümüzü olduğu gibi korurken, çok daha az gizli olabilir. Tanrı'nın gücüne ilişkin bazı vahiyler bizi gerçekten de özgürlüğümüzü engelleyecek şekilde bunaltabilir, ancak ilahi gizliliğin ortadan kaldırılması böyle bir vahiyi gerektirmiyor gibi görünüyor. Dolayısıyla şu özel ayrılığı sorgulamalıyız: Ya Tanrı gizlidir ya da insanın Tanrı'ya yanıt verme özgürlüğü kaybolur. Özgürlük Tepkisi'nin savunucuları bu ayrılığa dair ikna edici bir açıklama borçludur bize . Aksi takdirde Özgürlük Tepkisi ilahi gizliliğin yeterli bir açıklamasını sunmaz.

Uygun Motivasyon Yanıtı

Uygun Motivasyon Yanıtını destekleyenler, Tanrı'nın uygunsuz güdülere dayalı bir insan tepkisini caydırmak için saklandığını savunuyorlar. Örneğin Tanrı, insanların ilahi vahiylere bencil korku veya kibir nedeniyle karşılık vermelerini istemez. Tanrı, insanların Kendisiyle sağlam amaçlara dayalı bir ilişki geliştirmesini ister. Ancak Tanrı'nın saklanmadan kendini açığa vurması, tepkimizde bizi bencil korkuya veya kibre sevk edecektir. Allah, bu korku ve kibri caydırmak için gizler. ¹⁹

Doğru Motivasyon Tepkisi bu sorundan rahatsızdır: Tanrı, bu vahiylere verdiğimiz yanıtta bencil korku ve kibir gibi uygunsuz güdüleri ortaya çıkarmadan, daha az belirsiz bir kendini ifşa edemez mi? Görünüşe göre Tanrı, kötü amaçlarla tepki verme tehlikesini artırmadan, gözle görülür derecede daha az gizli olabilir. Tanrı'nın gücüne ilişkin bazı açıklamalar belki de pek çok insanı sevgi yerine bencil korkuyla karşılık vermeye teşvik edebilir, ancak ilahi gizliliğin ortadan kaldırılması böyle bir açıklamayı gerektirmiyor gibi görünüyor . Bu yüzden şu dışlayıcı ayrılığı onaylamaktan kaçınmalıyız: Ya Tanrı gizlidir ya da insanların Tanrı'ya uygunsuz amaçlarla yanıt verme olasılığı (daha fazla) olacaktır. Uygun Motivasyon Yanıtını destekleyenler, bu ayrılığa ilişkin makul bir gerekçeyi bize borçludur. Aksi halde verdikleri cevap ilahi gizliliği yeterince açıklamayacaktır.

Belki de İlahi gizliliğin geliştirdiği bazı olumlu motivasyonel erdemleri dikkate alırsak Doğru Motivasyon Tepkisi daha iyi sonuç verir. Örneğin, Tanrı'nın yokluğunda tek başımıza yaşamanın ne kadar kötü olduğu konusunda içimizde samimiyet uyandırmak için Tanrı'nın saklandığı öne sürülebilir. Böyle bir samimiyet bizi pişmanlıkla, alçakgönüllülükle ve hatta tutkuyla Tanrı’yı aramaya yöneltebilir. Eğer Tanrı'nın

135

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

Kendini açığa vurma çok açık olsa da, o zaman hem (a) Tanrı olmadan hissettiğimiz sefalet duygusu, hem de (b) gerçekten tutkulu bir inanç için gereken gerçek risk anlayışımız itiraz edilebilir derecede azalacaktır. O halde Tanrı, belirtilen türden olumlu motivasyonel erdemleri ortaya çıkarmak için saklanır.

Uygun Motivasyon Tepkisi konusunda sorun devam ediyor. Tanrının daha az belirsiz olduğu bir dünya düşünün. Bu dünya, insanın pişmanlık dolu, alçakgönüllü ve tutkulu bir şekilde Tanrı'yı arama çabasına daha mı az duyarlı olmalı? Öyle görünüyor. Tanrı'nın kendini açığa vurmasındaki belirsizliğin daha az olması gerçeği, pişmanlık, alçakgönüllülük ve tutkulu Tanrı arayışına meydan okuyor gibi görünmüyor. Tanrı, ilahi vahiylerin daha az karanlık olduğu bir ortamda, hiçbir ilave zorlukla karşılaşmadan, bu tür arayışları kolaylıkla destekleyebilirdi . En azından Uygun Motivasyon Yanıtını destekleyenler, eğer ilahi gizliliği yeterince açıklayacaklarsa, bunun neden böyle olmadığını açıklamalıdırlar.

İlahi Amaçlar Yanıtla

saklanma sorununa sağlam bir yaklaşım, İlahi Amaçları içerir. Yanıt : Tanrı, insanlarla ilgili çeşitli ahlaki açıdan ciddi ve sevgi dolu amaçlarının memnuniyetini artırmak için, en azından bazı insanlara ilahi tezahürleri en azından bir süreliğine kısıtlar. İlahi Amaçların Cevabı, tüm insanlar için ortak bir asgari vahiy mevcut olsa bile, Tanrı'nın vahyinin miktarının ve türünün insanlar arasında değişebilmesine izin verir. Çeşitlilik Tanrı'nın amaçları veya niyetleri tarafından belirlenir. Eğer bu amaçlar ahlaki açıdan doğru ve sevgi dolu ise, o zaman Tanrı çeşitli vahiyler verirken ahlaki açıdan doğru ve sevgi dolu olabilir. Tıpkı Tanrı'nın kötülüğe çeşitli amaçlarla izin verdiği gibi, Tanrı da yalnızca tek bir amaç için değil, çeşitli amaçlar için gizlenir . Yine de, Tanrı'nın aşkın üstünlüğü göz önüne alındığında beklememiz gerektiği gibi, Tanrı'nın amaçlarının kesin ayrıntıları bazen bizim için belirsizdir . Bu tür ayrıntılar konusunda net olmadığımızda, bir süreliğine saklanan Kişiyi yine de tanıyabilir ve ona güvenebiliriz, çünkü bu Kişi, ortak insani durumumuza sevgiyle müdahale etmiştir. Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtlara sahip olmamız, Tanrı'nın gizlenmesi de dahil olmak üzere, Tanrı'nın tüm niyetlerini ve eylemlerini açıklayabilmemizi gerektirmez. İlahi Amaçların Yanıtı, Tanrı'nın, insanın isyanını yargılamaktan başka nedenlerle ara sıra saklandığını kabul eder. Tanrı, baştan sona, dışsal faktörler yerine sevgi yoluyla bizi, Tanrı'nın sevdiği gibi sevgi dolu olmaya motive etmeyi amaçlamaktadır.

bir kısmı bizim kendi körlüğümüzden, Tanrı'yı gerektiği gibi kabul edemememizden kaynaklanabilir. İngilizce olmayan bu harf çevirisi yapılmış dil belirtecini düşünün: Tov vayashar adonai; tov layisrael elohim; tov vayashar hadavar. Belki de okuyucuların çoğu bu simgenin anlamsal önemini kavrayamıyor . Aslına bakılırsa çoğu okuyucu, bu tokenin gerçekten böyle bir öneme sahip olduğundan bile emin olmayabilirken, bazı okuyucular onun öneminin bir kısmına dair belirsiz ve geçici bir bakış açısına sahip olabilir. Ancak sorun dilsel belirtecin kendisinde değil. Bu daha ziyade genel bakış açısında yatmaktadır.

136

paul k. daha sıkıcı

Bir kişinin bu simgeye getirdiği inançlar ve diğer tutumlar. Bu bakış açısına anlayışlı bir tutum adını verin. Anlamı algılama sorunu, kişinin eski İbraniceye, özellikle de eski İbranicenin Sefarad yorumuna uygun şekilde maruz kalmaması ve duyarlı olmamasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla önemli kanıtların kabulü bazen insanların anlayışlı tutumuna bağlıdır. Bazı kanıtların elde edilememesi , mevcut kanıtlardaki kusurlardan ziyade , amaçlanan alıcılar hakkındaki psikolojik ve iradi gerçeklerden kaynaklanmaktadır .

, Tanrı'nın gerçekliğine ilişkin mevcut kanıtlardan kör olabilirler . Tıpkı harf çevirisi yapılmış İbranice simgemizin anlamsal olarak önemli olması gibi, kanıtlar da mevcut olabilir. Ancak elimizdeki kanıtlara uygun, Tanrı'ya duyarlı 'duymak için kulaklara ve görmek için gözlere' ihtiyacımız var . Mevcut dönüştürücü kanıtları doğru şekilde kavramak için anlayışlı tutum değişikliğine ihtiyacımız var . Böyle bir değişiklik, yalnızca entelektüel onayımızı değil, yaşam önceliklerimiz de dahil olmak üzere hayatımızın yönünü de içerir. Bu nedenle kendimizi Tanrı'nın kendini vahyettiğine dair mevcut kanıtlara göre ayarlamalıyız.

İhtiyaç duyulan değişiklik, Tanrı'nın her şeyi seven karakterini örneklendirmede kendi başımıza ne yazık ki başarısız olduğumuzun kabulünü içerir. Bu başarısızlık, varlığımıza (yani ölüm), refahımıza (örneğin fiziksel ve zihinsel gerileme) ve ahlaki duruşumuza (örneğin benmerkezciliğe eğilimimiz) yönelik ciddi zorluklarla karşılaştığımızda ortaya çıkar . . Bu evrensel insani çıkmaza karşı kendi ürettiğimiz veya kendimiz keşfettiğimiz bir çözümümüz yok. Bu alçakgönüllü kabul, Tanrı'yı tanımamız açısından önemlidir. Kendimiz ve Tanrı ile ilişkimiz hakkındaki düşüncelerimizi değiştirmemizi gerektirir. Aynı zamanda davranışlarımızla ilgili niyetlerimizde de değişiklik yapılmasını tavsiye eder ve bu değişiklik iradidir, irade meselesidir. Bunun bir sonucu, sözde evrenimizin gururlu ahlaki önem merkezinden uzaklaştırılmamızdır. O zaman Yahudi-Hıristiyan teizminin insanlık durumuyla ilgili açıklayıcı derinliğini, başka türlü anlaşılamayacak bir şekilde takdir edebilir hale geliriz. Dolayısıyla iradi dönüşüm, insani çıkmazımıza dair bize yeni, epistemik olarak geliştirilmiş bir bakış açısı sunarak açıklayıcı ve dolayısıyla epistemik değeri takdir etmemize katkıda bulunabilir. Dolayısıyla bazı delillere ilişkin takdirimiz, iradî duruşumuza duyarlıdır.

İradeli dönüşümden yoksun olduğumuz için, kendi sahte “zekâmız” ve “bilgeliğimiz” nedeniyle Tanrı'nın gerçekliğine ilişkin kanıtlardan kör olabiliriz. (Bu tema tüm Yahudi ve Hıristiyan kutsal metinlerinde tekrarlanır.) O zaman evrenin Tanrısıyla hem bilişsel hem de diğer açılardan ilişki kurmaya uygun samimi açıklık, alçakgönüllülük, minnettarlık ve evlada itaatten yoksun kalabiliriz. O zaman Tanrı'nın otoritesini kendimize veya yaratılışın başka bir kısmına vermiş olacağız . Bu durumda, kendimize zarar veren putperestlikten, hatta belki de Tanrı'yla evlatlık ilişkisine uygun olmayan belirli bir tür bilgi veya Tanrı'nın kanıtını talep ettiğimiz bir tür bilişsel putperestlikten dolayı suçlu oluruz . Şuna:

137

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

Tanrı'nın insanın iradi dönüşümüne ilişkin programını ihlal ettiğimiz ölçüde, bencilliğin kölesiyiz ve özgür bırakılmamız gerekiyor.

Filozofların laik bilgeliği, ne kadar karmaşık olursa olsun, insanların ihtiyaç duyduğu özgürlüğü sunmuyor. Bizi nefsi müdafaa korkusundan özgür kılacak , bizi içten dışa Tanrı'nın her şeyi kapsayan sevgi karakterine doğru dönüştürecek gerekli güce sahip değil. Yalnızca Tanrı'nın örnek ve vahiy yoluyla bize yönelik dönüştürücü ve destekleyici sevgisinin özgürleştirici gücü bu amaca hizmet edebilir. Yalnızca bu, merkezi korkudan kurtarıcı dönüşüme kadar bir tür şükran ve özgürlüğü harekete geçirebilir. Tanrı'yı doğru bir şekilde, yani minnetle, alçakgönüllülükle ve itaatle takdir edebilmek için, Tanrı'nın sürekli sevgisine olan gerçek ihtiyacımızı içtenlikle kavramalıyız .

Yukarıda tanımlanan bilişsel putperestlik, bizi özgürlüğe ve bencil olmayan sevgiye doğru ihtiyaç duyulan dönüşümden alıkoyabilir. Çoğunlukla bu biçimdeki bir ilkeye dayanır : Tanrı (eğer Tanrı varsa) K türünden bir kanıt sağlamadıkça , Tanrı'nın varlığı makul bir kabulü garanti edemeyecek kadar gizlidir.

Sorun bu biçimdeki bir prensiple değil, daha ziyade K türünün spesifikasyonuyla ilgilidir . Eğer K'yi , Yahudi-Hıristiyan Tanrı'nın kişisel karakterini ve kurtarıcı niyetlerini göz ardı edecek şekilde belirlersek ve böylece kendimizi dönüşümün ilahi meydan okumasından yalıtırsak, bilişsel putperestlik sergilemiş oluruz. Daha sonra Tanrı'yı hayatlarımızda Rab olarak dışlamak için tasarlanmış bilişsel bir bağlılığı benimseriz. Bu bilişsel putperestliğin temelidir. Bu, insanın, sanki buna hakkımız varmış gibi, yaşamlarımız için nihai otorite olma ya da en azından bunu atama arzusundan kaynaklanıyor. Böylece kendimizi Tanrı'nın mevcut önemli kanıtlarından soyutluyor , bağımlı bilişsel yaratıklar olarak üzerimizdeki yüce gerçeklik ve otoriteden kendimizi körleştiriyoruz. Böylece Tanrı'nın gerçekliği hakkındaki gerçeği bastırmış oluyoruz.

Tanrı'yı ne ölçüde tanıdığımız, Tanrı'nın otoritesini ne ölçüde minnetle kabul ettiğimize ve bunun sonucunda Tanrı'nın her şeyi kapsayan kurtuluş programına katılmaya ne ölçüde istekli olduğumuza bağlıdır. Böylece insanların Tanrı'yı tanımakta neden zorluk çektiği ortaya çıkıyor. Zorluk, Tanrı'nın ahlaki açıdan mükemmel, her şeyi seven karakterine doğru dönüşüme direnmemizden kaynaklanmaktadır. O halde biz insanlar için, Tanrı'nın var olup olmadığı sorusuna sanki otomatik olarak bu soruyu güvenilir bir şekilde ele alacak uygun bir ahlaki ve epistemik konumdaymışız gibi yaklaşmak tamamen küstahlıktır. Her yönüyle merhametli bir Tanrı'nın doğasında bulunan karakter ve amaçlar üzerine dikkatli düşünmek, filozoflar da dahil olmak üzere insanlara özgü tipik yaklaşımdan daha az ukala bir yaklaşım önerir. Sonuçta, sıradan bir ev eşyası ya da laboratuvar numunesi değil, farklı amaçlara sahip çok özel bir tür kişisel temsilci hakkında araştırma yapıyoruz. Biz insanlar, sofistike, kendini onaylayan bilişsel ağlarımızdan kaçan zarif bir Varlığa kolayca tahammül edemeyiz .

Merhametli Uzlaştırıcılar olarak Tanrı, Tanrı'nın var olduğuna dair salt gerekçelendirilmiş gerçek inancın peşinde değildir. Tanrı , Tanrı'nın varlığının kanıtlarını nasıl ele aldığımızla ilgilenir .

138

paul k. daha sıkıcı

özellikle de onu ele alırken daha minnettar ve sevgi dolu olup olmadığımız. O halde , tipik bir felsefi tutumun aksine, Tanrı bilgisi seyirciye açık bir oyun değildir. Bu daha ziyade Tanrı'nın bir kişiyi tamamen yaratma sürecinin bir parçasıdır. Bizim açımızdan bu, salt öznel bir durumdan ziyade , ahlaki açıdan dönüştürücü bir kişisel ilişkiye aktif bir bağlılığa benzer. Tanrı'yı , yalnızca tefekkürümüzün veya zevkimizin bir nesnesi olmaktan ziyade , Tanrımız, hayatımızın Efendisi haline geldiğinde tanırız . Tanrı bizim iyiliğimiz için bilgimizin, spekülasyonumuzun veya eğlencemizin sadece bir idolü olmayı reddeder. Derin, hatta acı verici bir ahlaki dönüşüme uğramadan Tanrı hakkında doğru bilgiye sahip olabileceğimizi varsayarak, kendimize zarar veren bir kibir sergileriz.

Yahudi-Hıristiyan Tanrısı'na ilişkin doğru bilgi, yalnızca düşünmekten ziyade doğası gereği etik ve pratiktir. Ne yazık ki, uzak bölgelerden şikayetçi olan seyirciler aslında kendi kendilerini izole etme tercihleriyle o bölgelerde dışarıda kalabiliyor. Tanrı'yı doğru bir şekilde tanımak, kişinin uzak bölgelerden gelip Tanrı'nın lütuf dolu kurtuluşunun her şeyi kapsayan planına minnetle katılması için bir çağrıyı - gerçek bir kişisel çağrı - kavramasını gerektirir. Bu plan, filozoflar için yalnızca entelektüel bir bilmece değildir. Tanrı bizim iyiliğimiz için zihinsel jimnastikçilerimizden daha ciddidir . Sonuçta, yalnızca düşünecek düşüncelerimiz veya çözmemiz gereken entelektüel bulmacalar değil, oluşturmamız ve yaşamamız gereken hayatlarımız var.

Yuhanna İncili'nde (7:3-4), İsa, (5. ayete göre ona inanmayan) kendi kardeşlerinin gündeme getirdiği saklanma sorununun bir versiyonuyla karşı karşıyadır. Kardeşleri ona kimsenin açıkça bilinmek için saklanmaya çalışmadığını söyler. Onların meydan okuması basittir: “ Kendinizi dünyaya gösterin (ÿavépœoov) ” (Yuhanna 7:4; çapraz başvuru Yuhanna 10:24). İsa'nın cevabının bir kısmı, dünyanın kendisinden nefret etmesidir çünkü o, işlerinin kötü olduğuna tanıklık etmektedir. Böylece dünyanın kendisine karşı yanlış ahlaki tutuma sahip olduğunu öne sürüyor. Yuhanna daha sonra İsa'yı tapınakta öğretirken, eğer biri Tanrı'nın isteğini yerine getirmek isterse (OéAp) , o kişinin İsa'nın öğretisinin Tanrı'dan olup olmadığını bileceğini (yvMoezai) anlatırken tasvir eder (7:17). Yuhanna'nın epistemolojisinde kişinin Tanrı'nın isteğini yerine getirmeye istekli olmasının önemine dikkat edin.

kendisini dünyaya göstermeyeceğini (èpÿavi&iv) sorar (7:22). Öğrencinin düşüncesi tanıdıktır: Mucizevi güçleriniz varsa neden dünyadan saklanasınız ki? İsa, daha önce olduğu gibi, insanın ahlaki tutumunun önemini vurgulayan bir yanıt verdi. "Eğer biri beni severse, sözümü tutar ve Babam da onu sever; biz de ona geliriz ve onunla evimizi kurarız" (7:23; çapraz başvuru Yuhanna 14:21). Yanıt, dünyanın Tanrı'ya ait şeyleri sevmediğini ve bu nedenle Tanrı'nın insan oluşunun, Tanrı'nın arzu ettiği bir sonuca sahip olmayacağını varsaymaktadır. Başka bir bağlamda İsa, “kötü ve zina yapan bir neslin bir alamet aradığını” belirtiyor (Matta 12:39). Temel varsayım, Tanrı'nın yalnızca onaylanmayı veya entelektüel onayı değil, minnettarlık, güven ve sevgi tutumunu arzuladığıdır.

139

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

Yahudi-Hıristiyan Tanrısı, epistemik olarak "güvenli" veya kontrol edilebilir olmaktan başka bir şey değildir. Ne Tanrı'yı ne de Tanrı'nın ara sıra saklanmasını kontrol edemeyiz. Yani kendi hazırladığımız tariflerle Tanrı'nın saklanmasını ortadan kaldıramayız. Yahudi-Hıristiyan Tanrısı, tanıdık tariflere benzer dini uygulamalar da dahil olmak üzere, kendi hazırladığımız tariflerle arama yapmakta ısrar ettiğimizde bizi eli boş bırakıyor. Bu nedenle, eğer bir çözüm, bu tür bir saklamayı ortadan kaldırmak için kendi hazırladığımız bir tarifi veya hatta Tanrı'nın saklanma niyetinin yeterli, kapsamlı bir açıklamasını gerektiriyorsa, ilahi saklanma sorununu "çözemeyiz" . Sonuçta biz ne Tanrıyız, ne de Tanrı'nın danışmanlarıyız; en iyi ihtimalle biz Tanrı'nın itaatkar çocuklarıyız. Bu nedenle, Tanrı'nın ara sıra saklanmasını ortadan kaldırmak ve hatta yeterince açıklamak için kendi araçlarımızdan yoksun olmamıza hiç şaşırmamalıyız. Öyle olsa bile, bu eksiklik, Tanrı'nın bize olan özverili sevgisi de dahil olmak üzere, Tanrı'nın gerçekliğine dair iyi kanıtlara sahip olmamızı engellemez. Böyle bir kanıta sahip olmamız, doğal ve ahlaki kötülük için bir teodiseye sahip olmamızı gerektirmediği gibi, ilahi gizlilik için bir teodiseye (veya bu konuda herhangi bir yeterli açıklamaya) sahip olmamızı gerektirmez. Genel olarak, bir kişinin 5 gerçekliğine dair kanıta sahip olması, 5'in niyetlerine ilişkin kapsamlı bir açıklamaya sahip olmasını gerektirmez .

Tanrı'nın yollarının, epistemik, ahlaki veya diğer açılardan Tanrı'ya yaklaşmak için tercih ettiğimiz yollarla aynı hizada olması gerekmez. Bu, İncil yazılarının merkezi mesajlarından biridir ve epistemolojik durumumuz da dahil olmak üzere, insanlığın içinde bulunduğu zor durumda Tanrı'nın ayırt edici rolüne uygundur. Tanrı, bizim Tanrı'yı aramamızdan önce bizi arayan yüce Hediye Veren'dir. İbrani antlaşma sevgisi (chesed) ve Hıristiyan lütfu (charis) bununla ilgilidir. Eğer Tanrı'yı seviyorsak, bu, Tanrı'nın bizi ilk sevdiği ve Tanrı'nın sevgisini bize sunduğu içindir. ²⁰Buradaki düzen epistemolojik ve ahlaki açıdan çok önemlidir. Tanrı, kendi iyiliğimiz için, Tanrı'yı bulmak için kendi kendimize güvendiğimiz tariflerle endişeyle uğraşmamız için değil, şefkatli Hediye Veren'e minnettar bir şekilde teslim olmamızı ister. Dolayısıyla Yahudi-Hıristiyan Tanrısı, ne kadar iyi niyetli olursa olsun, bizim planlarımızın Tanrısı değildir.

Tanrı, Tanrı'yı bizim kendi kendimize güvenmemiz yerine, Tanrı'nın lütufkâr koşullarıyla, bir armağan olarak açığa vurur. Tanrı için yaygın olarak tercih edilen bazı epistemolojik koşullar, mucize, güç ve gelişmiş bilgelik gösterilerini içerir. Bu tür koşullar , Tanrı'nın alçakgönüllü sevgisi yerine kolaylıkla kendini yüceltmeyi teşvik eden zaferci bir epistemolojiye varır . Tanrı'nın (a) kişisel, evlada ait Tanrı bilgisi ve (b) Tanrı'nın Tanrı'nın varlığına dair kişisel güvencesi armağanını minnetle kabul etmeye razı olmak yerine , çoğu zaman Tanrı bilgimizi kendi şartlarımıza göre kazanmayı tercih ederiz. Hayatımızın başka yerlerinde olduğu gibi burada da epistemolojik kontrolün elimizde olmasını tercih ederiz. Yahudi-Hıristiyan Tanrı ise tam tersine, Tanrı'nın istekli ama alçakgönüllü bir epistemolojik Hediye Veren olarak hizmet ettiği ve bizim de minnettar alıcılar olarak hizmet ettiğimiz alçakgönüllü, kendini veren şefkat epistemolojisini destekler . Yalnızca kabul ettiğimiz zayıflığımızdan ve kabul ettiğimiz ihtiyaçtan dolayı Tanrı'ya karşı gerçek minnettarlığımız vardır. Tanrı'nın Tanrı olmasına izin vermeliyiz, yani

140

paul k. daha sıkıcı

Epistemolojide bile silahsızlandıracak ve dönüştürücü bir biçimde zarif olun. Aksi halde hüsran bizi bekliyor.

Yahudi-Hıristiyan Tanrısı, bilmeyi sadece düşünmek veya doğru bir şekilde teorileştirmek olarak görmekten ziyade, bencil olmayan bir sevgi olarak bilmeye değer verir. Sevmeyi bilmek, Tanrı'nın ailesinin üyeleri için tamamen uygundur ve bunun ahlaki sonuçları açıktır. Tanrı'nın şefkatli doğasını paylaşarak ve böylece gerçekten şefkatli hale gelerek Tanrı'yı tanıma konusunda gelişiriz . Başka bir deyişle, Tanrı'nın çocukları ebeveynlerinin karakterine isteyerek ve memnuniyetle uyum sağlarlar ve böylece ebeveyn hakkındaki bilgileri artar. İlgili şefkat, Tanrı'yı bilmenin kendiliğinden oluşmuş veya bağımsız bir önkoşulu değildir. Daha ziyade, Tanrı'nın bir armağanı olarak, samimi açıklıktan Tanrı'ya uymaya doğru bir sonuçtur. Tanrı'nın dönüştürücü sevgisi, eşsiz sevginin Tanrısını tanımak için hem epistemik hem de ahlaki açıdan hayati önem taşıyan bir şekilde kalplerimize dökülür. Böyle bir sevginin yokluğunda, gerçek sevgiyle ve dolayısıyla Tanrı'yı gereği gibi tanımakla bağdaşmayan bir tür nefsi müdafaa korkusunun kurbanı oluruz.

Tanrı'nın sevdiği gibi sevmeyi alışkanlık haline getirmemiz, bizi Tanrı'ya ait şeyleri görmekten kör eder. Tekrarlanan nankörlük tutumumuz özellikle Tanrı konusunda kendimizi kör edicidir. Gerçekten de nankörlük, Allah'a karşı direnişin zehirli köküdür; Tanrı'yı saklanmaya iten yıpratıcı bir tutumdur bu. Aksine, alınan hediyelere şükran duyarak Tanrı'ya güvenmeye ve hatta sevmeye başlarız, böylece Tanrı hakkındaki bilgimiz artar. ²¹Bizi dönüştürerek bize fayda sağlaması için, Tanrı'nın varlığının armağanını memnuniyetle karşılamalıyız. Allah'ı doğru aramak, Allah'ı şükranla davet etmeyi ve karşılamayı gerektirir. Ne kadar sağlam olursa olsun, sadece çıkarımlarda bulunmak bu faturayı doldurmayacaktır.

6 . Kanıt, İşaretler ve Sevgi

Tanrı'ya ilişkin iki tür bilgiye dikkat çektik : (i) Tanrı'nın var olduğuna dair önermesel bilgi ve (ii) kişinin alçakgönüllü, sadık ve sevgi dolu bir şekilde Tanrı'yla ilişki içinde durması olarak evlada ilişkin bilgiyi uzlaştırmak . Yahudi-Hıristiyan Tanrısı, adil bir şekilde merhametli Babadır. Tanrı'nın evlat bilgisi, Tanrı'nın var olduğuna dair önermesel bilgiyi gerektirir, ancak açıkça önermesel bilgiyi aşar. Kişi Tanrının var olduğunu bilebilir ama Tanrıyı sevmekte tamamen başarısız olabilir. Bunun tersine, Tanrı hakkındaki evlat bilgisi, Tanrı ile sevgi dolu bir evlatlık ilişkisi aracılığıyla Tanrı ile (en azından bir dereceye kadar) uzlaşmamızı içerir. İtaatkar çocuklar olarak kendimizi minnettar bir sevgiyle Tanrı'ya emanet etmemizi, böylece sadece inandığımız şeylerde değil , kim olduğumuzda ve nasıl var olduğumuzda da dönüşüme uğramamızı gerektirir .

Merhametli olan Tanrı, yalnızca Tanrı'nın var olduğunu bilmemizle tatmin olmaz. Bu tür salt önermesel bilgi, Tanrı'nın kurtuluş yoluyla değer verdiği şeyden çok uzaktır: yani, tüm insanlar, Tanrı tarafından, kendi kendine hizmet etmekten, ahlaki açıdan ciddi bir sevgiye sahip olan Tanrı'nın özverili, sevgi dolu hizmetkarlarına Tanrı tarafından dönüştürülmeyi özgürce seçerler. (Bu ideale ilişkin Yahudi ve Hıristiyan önerileri için bkz.

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma 141

örneğin Tesniye 6:5, 10:12-13; Levililer 19:18; Markos 12:28-30). Her şeyi seven Tanrı, tıpkı Tanrı'nın ahlaki açıdan mükemmel olması gibi, tüm insanların özgürce ahlaki açıdan mükemmel olmasını hedefler. Bu amaç göz önüne alındığında, Tanrı, Tanrı'nın var olduğunu bilmemiz için yeterli kullanılabilir kanıt sunmuş olsa bile, Tanrı'nın var olduğuna dair salt önermesel bilgi üretecek inkar edilemez veya bastırılamaz kanıt sunmak için hiçbir neden yoktur . Tanrı sevgisi zorlanamaz, özgürce verilmelidir. Tanrı, insan özgürlüğüne saygı göstererek, Tanrı'nın varlığının inkar edilmesine izin veren Tanrı'nın kanıtlarını sunmuştur. Tanrı, Tanrı'nın kurtarıcı amacı göz önüne alındığında, Tanrı'nın evlat bilgisinden ayrı olarak, Tanrı'nın var olduğuna dair bilgiye değer vermez. Tanrı , kendisini Tanrı olarak, özellikle de merhametli Babamız olarak bilmemizi ister . Tanrı epistemik olarak egemendir ve ahlaki olarak talepkardır , çünkü Tanrı'yı kişisel olarak tanımanın koşullarını insanlardan ziyade Tanrı belirler ve bu koşullar bizim Tanrı'ya karşı alıcı tavrımıza duyarlıdır. Daha önce de belirtildiği gibi , evrenin Tanrısının tercih ettiğimiz kanıtsal sınırlamalara uymasını talep edecek durumda değiliz.

Tanrı'nın evlat bilgisine yönelik Yahudi-Hıristiyan yaklaşımı, Tanrı'dan gelen vahiylere öncelik verir. Dolayısıyla Tanrı'ya ilişkin evlat bilgisinin kaynağına aşağıdan yukarıya bir yaklaşım yerine yukarıdan aşağıya bir yaklaşım sunar. Bu, Yahudi ve Hıristiyan kutsal yazılarında Tanrı hakkında ezoterik felsefi akıl yürütmenin yokluğunu açıklıyor. Tanrı'ya dair evlatlık bilgisi tüm dürüst arayanlar için mevcut olsa bile, bunun farkına varılması, Tanrı'nın sevgi karakteristiğiyle sevgi dolu Tanrımıza karşı samimi bir açıklık tutumu yoluyla - bunun öncesinde değil - gerçekleşir. Bu, Tanrı'nın sevgi olduğu , yani doğası gereği sevgi dolu olduğu yönündeki Hıristiyan mesajıyla örtüşmektedir (bkz. 1 Yuhanna 4:8,16; çapraz başvuru 2 Korintliler 13:11). Bu mesajın ışığında, Tanrı'nın karakteristik sevgisine hem pratikte hem de zihniyette direnmemiz, Tanrı'yı \u200b\u200breddetmektir.

Tanrı'nın, tüm insanları Tanrı bilgisi aracılığıyla ahlaki olarak dönüştürme yönündeki kurtarıcı amacı göz önüne alındığında, her kişinin bireysel olarak Tanrı'ya dair evlatlık bilgisini araması gerekir. Bana Tanrı hakkındaki evlatlık bilgini veremezsin; başkası da yapamaz. Aslında yalnızca Tanrı, Tanrı'nın uzlaştırıcı, ahlaki açıdan dönüştürücü bilgisini oluşturacak şekilde size Tanrı'yı gösterebilir. Başkaları bunu sizin yerinize kendi başlarına başaramazlar. Diğerleri ise Tanrı'yı tanımanın yalnızca bazı önkoşulları konusunda yardımcı olabilirler. Bencillikten, nankörlükten ve kendini beğenmişlikten uzaklaşmanın gerekliliği - Tanrı'ya direnmenin özü - zorunlu olarak kişisel olan bir tür tövbeyi veya zihniyet değişikliğini gerektirir. Vekaleten yapılamaz. Bununla birlikte, kişisel tövbe, açıkça keyfi değildir; çünkü tüm olgun insanlar, ahlaki vicdanlarından, kendilerini beğenmişliklerinin ve başkalarına karşı bencilliklerinin, gerçek ahlaki karakterlerinin kalitesinden yeterli destekten yoksun olduğuna dair kanıtlara sahiptirler. Sıklıkla varsayılan üstün ahlaki öneme sahip durumumuz, haddini bilmezlik ve haddini bilmezlikten başka bir şey değildir ve bunu yeterince derinlemesine düşündüğümüzde kolaylıkla bilebiliriz. Yinelenen ahlaki gururumuz aslında ince bir kaplamadır.

Eleştirmenler, Tanrı'nın varlığının, en iyi ihtimalle, makul bir kabulü hak edemeyecek kadar belirsiz olduğuna itiraz edeceklerdir. Elbette, itiraza göre, Tanrı'nın kurtarıcı amaçları ne olursa olsun, Tanrı bize daha fazla mucizevi işaret ve harikalar borçludur. Neden yapmaz

142

paul k. daha sıkıcı

Tanrı bizi, sonsuza dek, Tanrı'nın müthiş gücünün bazı kesin tezahürleriyle eğlendiriyor mu? Sonuçta bunun Tanrı'ya hiçbir maliyeti olmaz ve Tanrı'nın varlığına dair rahatsız edici şüpheleri ortadan kaldırabilir. Elbette, gerçekten sevgi dolu bir Tanrı bizi şüphelerimizden kurtarmak için mucizevi güçler kullanacaktır. Bu nedenle birçok kişinin itiraz edeceği gibi, Tanrı'nın kurtarıcı amaçları, Tanrı'yı tezahürde aşırı kısıtlama suçlamasından temize çıkarmaz. Örneğin NR Hanson, Tanrı'nın varlığını kanıtlayan çarpıcı gözlemlenebilir olayların yokluğu nedeniyle teizmi reddediyor. ²²Eğer Tanrı varsa, kendini yeterince açıklamamasından dolayı Tanrı suçlanmaya değerdir.

Pek çok insan, mucizevi işaretlerin bir kişide tam olarak neyi başaracağı konusunda yanlış beklentilere sahiptir. Sıradan olaylar gibi mucizelerin de yorumlanması esnektir. Doğalcı, mucizevi olmayan yorumlar da dahil olmak üzere çeşitli tutarlı (doğruyla karıştırılmaması gereken ) yorumları mantıksal olarak kabul ederler . Mucizevi olaylar yorumlarını bize empoze etmez. İyi ya da kötü, biz tercümanlar olaylara ilişkin yorumlarımıza karar vermeliyiz ve çeşitli arka plan inançları ve güdüleri tipik olarak yorumlayıcı kararlarımızı etkiler. Bu nedenle mucizevi işaretleri her araştırıcı için delil olarak görmemeliyiz . Mucizevi bir işaret , Tanrı'nın müdahalesine gerçekten açık olan insanlarda Tanrı'ya olan güveni harekete geçirebilir ve inşa edebilir , ancak bu tüm insanlarda geçerli değildir.

Çarpıcı bir olayın en iyi açıklaması bunun mucizevi olduğu olabilir, ancak arka plandaki varsayımlarınız tümüyle materyalist olsaydı, sizin standartlarınıza göre böyle bir açıklama sizin için geçerli olmazdı. Daha sonra çarpıcı olayın alternatif bir şekilde ele alındığını, hatta belki de yorumlanmasına ilişkin yargının saklı tutulduğunu bulursunuz. İnanç sistemindeki belirli değişiklikler göz önüne alındığında, olayların en iyi açıklaması bile özgürce ve tutarlı bir şekilde reddedilebilir. Buna göre, Yeni Ahit'teki zengin adam ve Lazarus öyküsünün sonucu şu şekildedir: "Eğer [insanlar] Musa'yı ve peygamberleri dinlemezlerse, biri ölümden dirilse bile ikna olmazlar" (Luka 16:31). ). Yuhanna İncili, mucizevi işaretlerin iman yaratmadaki etkisizliği konusunda hemfikirdir: “İsa bunu söyledikten sonra ayrıldı ve onlardan saklandı. Onların huzurunda pek çok belirti göstermesine rağmen ona inanmadılar” (Yuhanna 12:36-37).

Peki ya Allah'ın müdahalesine açık olan ama henüz Allah'a inanmayan insanlar? Allah'a iman ederek mucizevi işaretlerden faydalanmazlar mı? Belki. Tanrı inancına pasif olarak açık olan insanlarla, Tanrı inancına aktif olarak açık olan insanları birbirinden ayıralım . Bu inanca pasif bir şekilde açık olan insanlar, Tanrı'nın örneğin İsa Mesih'in yaşamına, ölümüne ve dirilişine müdahale edip etmediğini incelemek için ciddi bir çaba harcamazlar. Bu tür insanlar çarpıcı bir kayıtsızlıkla Tanrı’ya “açıktırlar”. Bu kayıtsızlık, Allah'a dair delillerin varlığını ciddiye alacak şekilde hareket etmemede kendini gösterir. Buna göre pasif açıklık, Tanrı'ya dair kanıtların mevcudiyetiyle ilgilenmeye yönelik sahte bir bağlılıktır. Eğer Tanrı'nın kanıtlarına ahlaki açıdan ciddi bir ilgi göstermezsek, Tanrı'ya dair kanıtlara uygun şekilde değer vermiş olmayız.

143

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

Bu tür kanıtların yeteneği. Dolayısıyla pasif açıklık, Tanrı'ya dair mevcut kanıtlara yönelik uygunsuz ve yeterince ciddi olmayan bir tutumdur. Çok önemli bir konuyu önemsizleştiriyor.

Tanrı inancına aktif olarak açık olan insanlar, Tanrı'ya dair kanıtların bulunması konusunda ahlaki açıdan ciddi bir ilgi gösterirler. Böyle bir ilginin ahlaki açıdan dönüştürücü potansiyel etkileri vardır. Bu insanlar, Tanrı'nın örneğin İsa Mesih'in yaşamına, ölümüne ve dirilişine müdahale edip etmediği konusunda ahlaki açıdan kayıtsız değiller. Tanrı'nın müdahalesine ilişkin mevcut kanıtlara ahlaki açıdan ciddi bir ilgi gösterirler . ²³Yukarıda bahsedilen Yahudi-Hıristiyan Tanrı'nın evlat bilgisi anlayışı, bu tür bilgiye uygun insanların, ahlaki açıdan Tanrı'nın karakterine doğru dönüşmeye aktif olarak istekli olması gerektiğini ima eder. Bu tür kişilerle ilgili önemli bir soru , onların Allah'a inanmaları için -en azından bazılarının için- doğrudan Allah'tan gelen mucizevi bir işaretin sunulmasını gerektirip gerektirmediğidir. Başka bir deyişle, yalnızca Tanrı'dan gelen mucizevi bir işarete ilk elden sahip olsalardı Tanrı'ya inanacak ahlaki açıdan ciddi arayış içinde olanlar var mı? Belki, ama "Tanrı'nın mucizevi bir işareti" ifadesindeki belirsizlik nedeniyle soru kafa karıştırıcıdır.

Ahlaki açıdan aciz ve ahlaki açıdan dönüştürücü mucizevi işaretleri birbirinden ayıralım . Ahlaki açıdan aciz mucizevi işaretler insanları eğlendirebilir ancak ahlaki karakterlerini değiştiremez. Ahlaki açıdan dönüştürücü işaretler ise tersine, kişinin ahlaki karakterini Tanrı'nın ahlaki karakterine doğru değiştirir. İnsanlar genellikle görünür olgulardan yalnızca eğlence ararlar, halbuki Tanrı bizim ahlaki dönüşümümüzü içten dışa doğru arar. Daha önce belirtildiği gibi, İşaya 58:2, İbrani Tanrı'nın İsrailliler hakkında şu şikayette bulunduğunu tasvir eder: "Sanki adaleti uygulayan ve Tanrılarının emrini terk etmeyen bir milletmiş gibi her gün beni arıyorlar ve yollarımı öğrenmekten zevk alıyorlar" .” Yeni Ahit aynı şekilde Tanrı'nın ahlaki açıdan yetersiz işaretlerini aramamızı da engeller. Bununla birlikte, Tanrı'yı gerçek anlamda arayanlar, Tanrı'nın ahlaki karakterine yönelik ahlaki dönüşüme aktif olarak açık olan arayanlar için ahlaki açıdan dönüştürücü bir işaret vaat etmektedir. Bu işaret, ahlaki açıdan ciddi sevginin Tanrı'sından gelen kesin bir işaret olduğundan, onun Tanrı'nın karakterini, yani Tanrı'nın ahlaki açıdan ciddi sevgisini ortaya koymasını beklemeliyiz. Yeni Ahit bu beklentiyi defalarca doğrulamaktadır . Örneğin Pavlus şunları söylüyor: “Tanrı'ya olan umut hayal kırıklığına uğratmaz, çünkü bize verilen Kutsal Ruh aracılığıyla Tanrı'nın sevgisi yüreklerimize dökülmüştür” (Romalılar 5:5; çapraz başvuru 2 Korintliler 5:16-17; 1). Yuhanna 4:12-13,16,19. Pavlus'un epistemolojisinde Ruh'un rolü için bkz. 1 Korintliler 2:4-16.)

Tanrı'nın ahlaki açıdan dönüştürücü sevgisinin varlığı, Tanrı'nın evlat bilgisinin merkezi epistemik veya kanıtsal temelidir. Böyle bir sevgi, Tanrı hakkındaki bilginin temel kaynağıdır (çapraz başvuru Koloseliler 2:2; 1 Korintliler 8:2-3). Bu, Tanrı'nın gerçekliğinin ve varlığının gerçek bir kanıtıdır. Bu sevgi, Tanrı'nın kişisel müdahalesi meselesidir ve Tanrı ile kişisel ilişkinin temelidir. Kişisel bir Tanrının ayırt edici varlığıdır. Yani evlatlık bilgisi

144

paul k. daha sıkıcı

, zaman zaman bu tür insanlar Tanrı'nın dönüşümünü engellese bile, Tanrı'nın gerçek çocuklarında sevgi dolu bir karakter üreten, ahlaki açıdan dönüştürücü ilahi sevgiye dayanmaktadır . Bu dönüşüm kısmen kişinin başına gelir ve bu nedenle ne tamamen kendi kendine yapılan ne de sadece bir kişisel gelişim stratejisinin yan ürünü olan bir dönüşümdür. (İnsan özgürlüğünün Tanrı'yı arama ve ona yanıt vermedeki rolü nedeniyle "kısmen" diyorum.) Yaygın olarak ihmal edilen bu doğaüstü işaret, Tanrı'ya ahlaki bir ciddiyetle dönen herkes için (Tanrı'nın belirlediği zamanda) mevcuttur. Kişinin (a) Tanrı'ya karşı minnettarlık, güven ve sevgiye sahip olma ve (b) başkalarını bencilce sevmeme isteğini dönüştürür. Buna göre ölümden yaşama birbirimizi sevdiğimiz için geçtiğimizi biliyoruz . . . Sevmeyen kişi Tanrı'yı tanımıyor; çünkü Tanrı sevgidir” (1 Yuhanna 3:14, 4:8, NRSV). O halde Tanrı'nın tüm insanlara olan sevgisini nasıl anlayacağımızı ve onun tarafından kavranacağımızı öğrenmemiz gerekir. Böylesi ilahi aşk ne bir önerme ne de bir tartışmadır.

Tanrı'yla kişisel tanışıklığın sağlam temeline götürecektir . Pavlus'un belirttiği gibi, Tanrı'ya içtenlikle “Abba, Baba” diye haykırırken (bu çığlığın İsa'dan ilham alan evlatlık içeriğine dikkat edin), Tanrı'nın Ruhu, bizim gerçekten Tanrı'nın çocukları olduğumuz konusunda ruhumuzu ikna eder (Romalılar 8:16) . Böylece Tanrı ile olan evlatlık ilişkimize ilişkin Tanrı'nın kişisel güvencesini alırız. Bu güvence, filozofların veya teologların sunduğu her türlü teorik kesinlikten daha sağlamdır. Bir kişiyi yalnızca spekülasyon, hipotez oluşturma, olasılıksal çıkarım veya Tanrı hakkındaki tahmin bataklığına bağımlı olmaktan kurtarır. Böyle bir güvence, Tanrı'ya başka hiçbir yerde bulunmayan, kendine özgü, sağlam temellere dayanan bir güven sağlar. Dolayısıyla Tanrı, insanın Tanrı'ya duyduğu gerçek güven açısından bile övgüyü hak eder (çapraz başvuru Efesliler 2:8).

Tanrı'nın gerçek (sadece nominal değil) çocuklarındaki karakter dönüşümüyle sunulan Tanrı'nın varlığının kanıtı, ciddi bir değerlendirmeyi hak etmektedir. Eğlenceli işaretlerde, harikalarda, vizyonlarda, vecd deneyimlerinde ve felsefi tartışmalarda bulunan nispeten yüzeysel kanıtlardan çok daha derinlere iner . İnançlarımızdaki belirli değişiklikler göz önüne alındığında, bu tür herhangi bir işareti, harikayı, vizyonu, coşkulu deneyimi veya tartışmayı yanıltıcı veya kararsız olarak sürekli olarak göz ardı edebiliriz. Bunun tersine, Yahudi-Hıristiyan Tanrı'nın her şeyi kapsayan sevgi idealine yönelik gerçek karakter dönüşümü, kolay bir şekilde göz ardı edilmesine izin vermez. Bu doğrudan kişinin gerçekte kim olduğuyla, gerçekte nasıl bir insan olduğuyla ilgilidir . Bu tür bir dönüşüm, bencilliğe yönelik doğal eğilimlerimize, bir kişisel gelişim hilesi olarak nitelendirilemeyecek kadar derinden zarar verir. Bu nedenle, hızlı bir şekilde reddedilmeye direnen bir tür sağlam kanıt sunar.

Tanrı bizi, her şeyi kapsayan sevgiye doğru karakter dönüşümü yerine eğlenceli işaretler ve harikalarla yetinmemize izin vermeyecek kadar ciddiye alıyor. Nihai değer, Tanrı'nın var olduğuna dair salt önermesel bilgiden ziyade, Tanrı'nın evlat bilgisinde yatıyorsa, tezahürsel piroteknik, Tanrı için zorunlu değil, isteğe bağlı olacaktır. Onlar, Tanrı'ya dair evlat bilgisinin gerektirdiği şekilde ahlaki açıdan uygun bir şekilde dönüşmüyorlar. Bu bakımdan oldukça aşağı durumdalar

145

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

az önce tanımlanan doğaüstü işarete: Tanrı'nın ahlaki açıdan ciddi sevgisinin dönüştürücü varlığına. Her şeyi seven bir Tanrı, doğası gereği, Tanrı'nın varlığını, Tanrı'nın belirlediği zamanda insanların kullanımına sunacaktır . Ancak Tanrı'nın varlığının, Tanrı'nın ahlaki açıdan ciddi sevgisinin mevcudiyetini aşması veya ahlaki açıdan ciddi araştırma ve arayışın dışında mevcut olması gerekmez. Özellikle, Tanrı'nın varlığının, ahlaki açıdan ciddi bir sevgi karakterine doğru ahlaki dönüşümle ilgisi olmayan mucizeleri içermesi gerekmez (her ne kadar Tanrı bu tür mucizeleri bazı insanların dikkatini çekmek için kullanabilse de). Her şeyi seven bir Tanrı, Tanrı'nın evlat bilgisiyle eş zamanlı olarak Tanrı'nın varlığına ilişkin kendinden emin bilginin ortaya çıkmasını sağlayabilir. Buna göre, Tanrı , Tanrı'nın varlığını uygun şekilde alıcı olan herkese açıkladığı sürece, işaretleri eğlendirmekten sorumsuzca kaçınma suçlamasından aklanmıştır . NR Hanson'un Tanrı'dan çarpıcı eğlenceli işaretler talep etmesi, Tanrı'nın temel amacını önemsizleştiriyor: sevmeyen insanların Tanrı'yı ve diğerlerini, hatta düşmanları sevmesini sağlamak. Hiçbir amaç daha zor ya da daha önemli değildir.

Her şeyi seven Uzlaştırıcı olarak Tanrı, (örneğin) insan vicdanı ve daha önce belirtilen açıklama arayan neden soruları aracılığıyla, (Tanrı'nın belirlediği zamanda) tüm insanları Tanrı'nın krallığına çekmeye çalışır. Ancak Tanrı özgür seçimimizi ortadan kaldırmaz. Ne Tanrı ne de başkası gerçek minnettarlığı, güveni veya sevgiyi zorlayamaz. Özgür seçim sevgi dolu ilişkiler için bir önkoşuldur ve tam ahlaki iyiliğe uygun olarak Tanrı her şeyden önce bu tür kişisel ilişkileri arar. Genel olarak Tanrı, bizim iradelerimizin Tanrı'nın ahlaki açıdan ciddi sevgi dolu iradesiyle özgürce seçilmiş minnettar birliğini arar; ancak o zaman gerçek her şey dahil topluluk mümkün olur. Tanrı'nın kendimizde ve yaratılışın geri kalanında bıraktığı kişisel mükemmellik işaretlerini göz önünde bulundurarak, Tanrı'yı aramalı ve bu sayede Tanrı'yı tanımalıyız. Ancak bu, hepimizin Tanrı'yı arama sorumluluğunu kabul edeceğimiz anlamına gelmez. Seçtiğimiz öncelikler göz önüne alındığında, öğrenciliğin talepleri çoğumuz için fazlasıyla uygunsuzdur. Bu nedenle evrenimizin merkezinden ayrılmayı reddediyoruz. Yine de, merhametli bir Tanrı, Tanrı'nın her şeyi kapsayan kurtuluş programını engellemeyi amaçlayan, kendi kendini yok eden at gözlüklerimize meydan okuyor. O halde bazen inatla takmayı seçtiğimiz at gözlükleri için Tanrı'yı suçlayamayız.

7 . Saklanmak, Aramak ve Teodise

İlahi Amaçlar Tanrı'nın saklanması sorununa yanıt, Yahudi-Hıristiyan teizminin, ahlaki açıdan ciddi bir sevgiye sahip bir Tanrı'ya olan bağlılığını destekleme yükünü üstlenmesini sağlar. Bu aynı zamanda Yahudi-Hıristiyan teizminin yalnızca ahlaki açıdan ciddi bir şekilde test edilebilir olmakla kalmayıp aynı zamanda her insan tarafından test edilmesi gerektiğini de kabul etmemizi sağlar . Gurur ve havailik kişiyi otomatik olarak Tanrı'yı ve Tanrı'ya olan gerçek ihtiyacımızı görmekten körleştireceğinden, her kişi Tanrı'yı gereken alçakgönüllülükle ve ahlaki ciddiyetle arayarak kendisi için sınamalıdır. Uygun test , her ne olursa olsun, kanıtların "tarafsız" incelenmesiyle gerçekleştirilemez ; kişinin istekli olmasını gerektirir

146

paul k. daha sıkıcı

gerekli ahlaki dönüşüm için tüm oyalanmalardan vazgeçin. Tanrı'nın evlat bilgisi, kazançla değil, lütufla sağlanır; ancak bu lütuf, Tanrı'ya içten bir alçakgönüllülükle ve gereken ahlaki ciddiyetle dua eden herkese (Tanrı'nın belirlediği zamanda) açıktır.

mükemmel derecede seven bir Tanrı'yı kişisel kanıt düzeyinde "uzlaştırabileceğimizi", ancak kapsamlı bir açıklayıcı düzeyde olamayacağımızı ima ediyor . Bu, İncil'deki şu vaade dayanmaktadır: “Beni aradığınızda bulacaksınız; Eğer beni bütün yüreğinle ararsan, bulmana izin veririm, diyor Rab. (Yeremya 29:13-14; çapraz başvuru Matta 7:7-8). Buna ek olarak, benim konumum şunlar arasında keskin bir ayrım olduğunu savunuyor: (a) Tanrı'yı doğru bir şekilde aradığınızda, Tanrı'yı bulacaksınız ve (b) Tanrı'yı doğru bir şekilde aradığınızda, Tanrı'nın neden gizlendiğine dair yeterli ve kapsamlı bir açıklama bulacaksınız. zamanlar. Vaat (a), vaad (b)'ye dayanmaz ve bu nedenle ilahi gizlilik için bir teodise veya herhangi bir kapsamlı açıklama sağlamaz . Vaat (a), kişinin Allah'ın gerçekliğine dair deliller elde etmesi meselesiyle sınırlıdır.

Her ne kadar ilahi bir gizlilik teodisesi elimizde olmasa da, vaad (a) insanlar için geçerli ve değerli olabilir. İnsani arayış , Tanrı'nın karakterine gönüllü uyumu içeren, Tanrı'nın vahyinin değerli, öğrenilmiş bir takdirine katkıda bulunabilir . Tanrı, insan arayışını talep ederken, ilahi vahyin değerini destekler ve böylece onu insanlar için "ucuz ve kolay" olmaktan kurtarır. Tanrı'nın amacı, insanların ilahi sevgiyi sadece düşünmesini değil , takdir etmesini, değer vermesini ve onun tarafından dönüştürülmesini sağlamaktır .

, Tanrı'nın gizliliğinin yeterli ve kapsamlı bir açıklamasını vermez . Yahudi-Hıristiyan Tanrısı sadece zaman zaman gizlenmekle kalmıyor, aynı zamanda zaman zaman da aktif olarak gizleniyor (İsa'nın çarmıhtaki terkedilmişlik çığlığının varsayıldığı gibi). Eğer Tanrı gerçekten de zaman zaman aktif olarak insanlardan saklanıyorsa, o zaman Tanrı'nın gizliliğine ilişkin yeterli bir açıklama , günah nedeniyle insanın bilişsel kısıtlamalarının ötesinde, Tanrı'nın saklanma niyetine hitap etmek zorunda kalacaktır . İnsanın arayışı Tanrı'nın kanıtını sunsa bile, kişi bazen Tanrı'nın saklanmasını motive eden belirli niyetlerden habersiz olabilir. Aslında çoğu zaman bu konuda cahilizdir. Tanrı ile insanlar arasındaki farklar göz önüne alındığında bu sürpriz olmamalıdır. (Bu, Eyüp kitabının ana derslerinden biridir.) Ancak önemli olan nokta, yeterli bilgiye sahip olmamamızdır . İlahi saklanmanın açıklanması, hiç kimsenin Tanrı'nın gerçekliğine ve sevgisine dair iyi kanıtlara sahip olmasına meydan okumaz. Böyle bir kanıta sahip olmak bir şeydir; Tanrı'nın saklanma niyetini açıklamak bambaşka bir şeydir .

İlahi gizliliği, Tanrı'nın gerçekliğine ilişkin yaygın dinsel deneyimi tahrif eden bir şey olarak tasvir etmek sorgulayıcı olacaktır. Bazı insanların bazı zamanlarda, hatta bazı insanların tüm geçmiş ve şimdiki zamanlarda karşı karşıya kaldığı ilahi gizlilik, her zaman tüm insanlara göre ilahi gizliliğin teminatı değildir. Dolayısıyla gerçek ilahi saklanma vakaları üzerinde genelleme yapmanın açık ve savunulabilir bir yolu yoktur.

147

Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma

tüm insanları kapsayacak yoğunluktadır. O halde ateizm veya agnostiklik lehine genelleştirilmiş bir argüman , ilahi gizlilikten ortaya çıkmıyor gibi görünüyor. Bu türden herhangi bir argüman, ilahi gizlilikten bağımsız olarak spesifik öncüller gerektirecektir. Ancak bu tesislerin ne olacağı belli değil. Bunların yokluğu, ateizm veya agnostiklik için genelleştirilmiş bir durumun , ilahi gizlilikten karşı karşıya kaldığı özel bir gizlilik sorununu akla getirmektedir .

Tanrı'nın “kanıtı” nihayet ahlaki açıdan ciddi bir sınavdan geçmektedir. O halde doğruyu arayın, eşsiz bir bilgi ve yeni bir hayat bulacaksınız. Dahası, nihai kurtuluşun sevinçli ilk meyveleri (Tanrı'nın tüm gözyaşlarını sileceği ve ölümün ve acının artık olmayacağı yer) üzücü bir şekilde parçalanmış dünyamızda zaten belirgindir - yeter ki görecek gözlerimiz ve duyacak kulaklarımız olsun. Tanrı'yı teşhis etmemiz yerini Tanrı'ya şükretmeye ve hatta hamdetmeye bıraktığında, yeni yaratıldığımızdan kesinlikle emin olacağız. Yahudi-Hıristiyan Tanrısı, sonuçta yalnızca Tanrı'nın herkese duyduğu eşsiz insanüstü sevgide gizlidir. ²⁴

Notlar

1 . Epistemik rasyonellik hakkında bkz. Paul Moser, Knowledge and Evidence (New York: Cambridge University Press, 1989), bölüm. 5 ve Moser, Philosophy after Objectivity ( New York: Oxford University Press, 1993), bölüm. 4.

2 . Tanrı'nın acısı ve bunun ilahi aşkla ilişkisi konusunda bkz. Paul Fiddes, The Creative Suffering of God (Oxford: Clarendon Press, 1988) ve Terence Fretheim, The Suffering of God (Philadelphia: Fortress Press, 1984), bölüm. 9.

3 . Bol miktarda kanıt için bkz. Paul Hanson, The People Called: The Growth of Community in the Bible (San Francisco: Harper and Row, 1986).

4 . Bkz. Russell, “A Free Man's Worship”, Russell, Mysticism and Logic (Garden City, NY: Doubleday, 1957), s. 44-54.

5 . (b)'nin teistik ilgisinin tartışılması için bkz. Peter Forrest, Doğaüstü Olmayan Tanrı: Bilimsel Teizmin Savunması (Ithaca: Cornell University Press, 1996), bölüm. 2. Bkz. Kenneth Miller, Darwin'in Tanrısını Bulmak (New York: Harper Collins, 1999), bölümler. 7-8.

6 . Kasıtlı eylemin bileşenleri hakkında bkz. Alfred Mele ve Paul Moser, “Intentional Action,” Nous 28 (1994), 39-68, Alfred Mele, ed., The Philosophy of Action'da yeniden basılmıştır (New York: Oxford University Press, 1997). ), s. 223-55.

7 . Konuyla ilgili bazı ampirik delillere ve ilgili referanslara genel bir bakış için bkz. Gerald Schroeder, The Science of God (New York: Free Press, 1997), bölüm. 2.

8 . Yeni Ahit'in Tanrı ile uzlaşma teması hakkında bkz. Ralph Martin, Rec onciliation (Atlanta: John Knox Press, 1981), Peter Stuhlmacher, Reconciliation, Law, and Righteousness (Philadelphia: Fortress Press, 1986) ve HH Farmer, Reconciliation and Din, ed. CH Partridge (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1998).

9 . Peygamberlik geleneği hakkında bkz. Abraham Heschel, The Prophets (New York: Harper and Row, 1962) ve Gerhard von Rad, Old Testament Theology, Cilt. 2: İsrail'in Peygamberlik Geleneklerinin Theology'si (New York: Harper and Row, 1965).

10. Bu konu hakkında bkz. Will Herberg, Judaism and Modern Man (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1951), bölümler . 17-19 ve Hanson, İnsanlar Aradı.

148

paul k. daha sıkıcı

1 1. Yahudi-Hıristiyan teizmindeki önemli iradi zayıflık teması hakkında bkz. Timothy Savage, Power Through Weakness (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) ve DJ Dales, Living Through Dying (Cambridge: Lutterworth Press, 1994).

1 2. Kişisel olarak Tanrı'nın önemli bilişsel ve ahlaki çıkarımları için bkz. HH Farmer, The World and God (London: Nisbet Press, 1935), Farmer, Towards Belief in God (London: SCM, 1942) ve John Oman, Zarafet ve Kişilik (Cam köprüsü: Cambridge University Press, 1917).

1 3. Bkz. Nagel, The Last Word (New York: Oxford University Press, 1997), s. 131.

1 4. Mahkûmiyet otoritesi ve güvence veren olarak Tanrı'nın rolü hakkında bkz. PT Forsyth, The Prin ciple of Authority (London: Hodder and Stoughton, 1913) ve FW Camfield, Revelation and the Holy Spirit (New York: Scribner, 1934) .

1 5. Putperestlik hakkında bkz. Luke Johnson, Faith's Freedom (Minneapolis: Fortress Press, 1990), bölüm. 4; bkz. John Mackay, Christian Reality and Appearance (Richmond, VA.: John Knox Press, 1969) ve Moshe Halbertal ve Avishai Margalit, Idola try , çev. Naomi Goldblum (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992).

1 6. İbranice kutsal metinlerde yinelenen ilahi saklanma teması hakkında bkz. Samuel Balentine, The Hidden God (Oxford: Clarendon Press, 1983) ve Samuel Terrien, The Elusive Presence (San Francisco: Harper and Row, 1978).

1 7. JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca: Cornell University Press, 1993) kitabında bu noktaya yeterince dikkat edilmemektedir .

1 8. İlgili tartışma için bkz. MJ Murray, “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30 (1993), s. 27-38.

1 9. İlgili tartışma için bkz. Pascal's Pensées, çev. A. Krailsheimer (London: Penguin, 1966), Richard Swinburne, Faith and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1981), s. 156 ve Swinburne, Revelation (Oxford: Clarendon Press, 1992), s. 95.

2 0. Bu, Anders Nygren, Agape ve Eros tarafından haklı olarak vurgulanmaktadır , çev. P S. Watson (New York: Harper and Row, 1953), Pt. II, bölüm. 6 ve Leon Morris, Testaments of Love: A Study of Love in the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), bölüm. 7.

2 1. Yahudi ve Hıristiyan kutsal metinlerinde Tanrı'ya karşı minnettarlığın merkezi rolü hakkında bkz. Harvey Guthrie, Theology as Thanksgiving (New York: Seabury Press, 1981) ve Daniel Hardy ve David Ford, Praising and Knowing God (Philadelphia: Westminster) Basın, 1985).

2 2. Bkz. NR Hanson, Neye İnanmıyorum ve Diğer Denemeler (Dordrecht: Reidel, 1971), s. 322.

2 3. Tanrı ile ahlaki ciddiyet arasındaki ilişkiye dair bazı ayrıntılar için bkz. Helmut Thielicke, "Tanrı'nın Hayatın Anlamıyla Ne İlgisi Var?", Thielicke, How to Believe Again , çev. HG Anderson (Philadelphia: Fortress Press, 1972), s. 104-13.

2 4. Bu makalenin bazı bölümlerinin ataları hakkındaki yararlı yorumları için Peter Bergeron, Tom Carson, Paul Copan, Stephen T. Davis, Garry DeWeese, Doug Geivett, Linda Mainey, Tim O'Connor, Alan Padgett ve Jonathan Westphal'e memnuniyetle teşekkür ederim. . Biola Üniversitesi'nde, Wheaton Koleji'nde, North Park Üniversitesi'nde , Chicago Loyola Üniversitesi'nde, Hope Koleji'nde, George Fox Üniversitesi'nde ve Evangelical Philosophical Society'nin 2000 Yıllık Toplantısı'nda daha önceki versiyonlarını sundum . Bu vesilelerle izleyicilere faydalı tartışmalar için ve Daniel Howard-Snyder'a Oregon'daki George Fox Üniversitesi'nde ilahi gizlilik üzerine mükemmel bir konferans düzenlediği için teşekkür ediyorum.

İlahi Gizlilik:
Sorun Nedir?

JONATHAN L.KVANVIG

Kötülük sorunu, bazı kötülüklerin çok kötü olduğu ve Tanrı'nın buna izin vermeyeceği iddiasına dayanmaktadır. Eğer kötülük böyle bir karaktere sahipse, kötülüğün Tanrı'nın varlığına delil teşkil ettiği iddia edilebilir. Dahası, kötülüğün teizm için epistemik bir sorun teşkil ettiği, kötülüğün varlığının teizmin epistemik statüsünü değiştirme gücüne sahip olduğu savunulabilir. Çünkü, kendi içinde teizmi doğrulayacak nedenler olsa bile, kötülüğün varlığını hesaba katmak, teizmin statüsünü, örneğin inanmanın rasyonel olmasından dengeli olma durumuna düşürebilir. Evrensel olmasa da, kötülüğün epistemik imalarına ilişkin bu açıklama geniş çapta paylaşılmaktadır; kötülüğün, teizmin epistemik statüsünü değiştirmeye yetecek epistemik güce sahip delil oluşturduğuna dair bir açıklama. O halde bu anlayışa göre kötülük, teizm için epistemik bir sorun oluşturmaktadır.

Bir bakış açısı için epistemik problemin doğasına ilişkin bu açıklama, değişim kavramına (bir bilgi parçasının o bakış açısının epistemik statüsünü değiştirme gücüne sahip olduğu) odaklanır ve bu pek doğru değildir. Asıl mesele, yeni bilginin, bir bakış açısının epistemik statüsünü, aksi takdirde olacağından, bilginin mevcut olmaması veya mevcut olmaması durumunda olacağından farklı kılma gücüne sahip olup olmadığıdır. Bilgi, herhangi bir bakış açısının epistemik durumunu hiçbir zaman değiştirmeden ikincisini yapabilir. Ancak ifade kolaylığı açısından, epistemik sorunların bazı bakış açılarının epistemik statüsünü değiştirme gücüne sahip bilgiler tarafından yaratıldığını söyleyerek bu konuda sıradan insanlarla konuşmaya devam edeceğim.

Bu epistemik kötülük problemine ek olarak, bazıları son zamanlarda Tanrı'nın varlığına ilişkin ek bir epistemik problemin, ilahi gizlilik probleminin olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu soruna ilişkin en ayrıntılı araştırma, Divine Hiddenness and Human Reason'da Tanrı'nın epistemik gizliliğinin ateizm için güçlü bir argüman sunduğunu savunan JL Schellenberg'in araştırmasıdır ; özellikle, teizmin epistemik statüsünü dengelenmiş durumdan doğrulanmamış duruma değiştirme gücüne sahip bir argüman ortaya çıkarmaktadır. 1

Böyle bir projenin temelinde bir hata olduğuna inanıyorum çünkü epistemik bir gizlilik sorunu olduğunu düşünmüyorum. Tanrı'nın kullandığı yollar vardır.

150

JONATHAN L. KVANVIG

gizlidir, bazıları ise delil niteliğindedir. Ancak ilahi gizliliğin epistemik bir sorunu yoktur. Tanrı'nın gizliliğine ilişkin hiçbir şey teizmin epistemik statüsünü değiştirme gücüne sahip değildir.

Bu iddiayı tartışmadan önce, biraz geri almak istiyorum. Çünkü epistemik konularda benimle aynı fikirdeyseniz, epistemik bir gizlilik sorunu var. Bu tür konularla ilgili olarak, ben bir öznelciyim ve tutarlılığa eğilimliyim, ancak haklı çıkarılmış tutarsız inançların olasılığına dair açıkça ifade edilmiş bir açıklama var . ²Bir kişinin neye inanmaya haklı olduğunun, neyin doğru olduğu veya nesnel olarak doğru olması muhtemel olduğu ya da kanıtların gerçekte neyi doğruladığıyla belirlenmediğine inanıyorum. Bu tür gerçekler, kişinin öznel dünya anlayışına ve bu anlayışta algılanan kanıtsal bağlantılara yol açabilir . Epistemolojik inancımın kahramanları Keith Lehrer ve Richard Foley'dir. ³Onların teorilerinde ve herhangi bir subjektif teoride, açıkça epistemik bir gizlilik sorunu olabilir. Zira bu tür teorilerde hemen hemen her bilgi, Tanrı'nın varlığına aykırı sayılan bir bilişsel yapıya yerleştirilebilir ve bu bilginin öğrenilmesi ve öneminin görülmesiyle teizmin epistemik statüsü azaltılabilir. . Tekrarlamak gerekirse, bu tür öznel kavramlarda ihtiyaç duyulan tek şey, iki bilgiyi uygun bir şekilde birbirine bağlayan bilişsel bir yapıdır. Dolayısıyla bu tür anlayışlara göre masamda bir makasın bulunması teizm açısından epistemik bir sorun teşkil edebilir.

Ancak öznelciler için bu tür epistemik sorunların çözümlerinin çok çeşitli olduğu da bir o kadar doğrudur. Hemen hemen her inanç kümesi için, bu inançların iyi bir öznel epistemik duruşa sahip olacağı bir inanç sistemi vardır. Elbette bunun doğru olmayabileceği bazı inançlar vardır; örneğin hem p'ye hem de p olmayana inanmanın (aynı şekilde, aynı anda) gerekçelendirilmesi mümkün değildir. Ancak {Tanrı vardır, Tanrı gizlidir} kümesi kesinlikle öyledir ki, onu evrensel olarak yüksek öznel epistemik statüye sahip bir inanç sistemine yerleştirmenin birçok yolu vardır. Ve aynı nokta, Schellenberg'in geliştirdiği gibi bu kümenin tutarlılığına karşı çıkma girişimlerini okumuş ve tam olarak anlamış olanlar için bile geçerlidir. Bu tür argümanların öncüllerini inkar etmenin, Tanrı'nın bizi sevdiğini veya Tanrı'nın gizli olduğunu inkar etmekten subjektif olarak daha makul, rasyonel, haklı veya garantili olduğunu düşünen bireyler olacaktır veya olabilir.

Bu, son zamanların dini epistemolojisinde aşina olunan bir projedir. Epistemik bir ikilemi çözmek için, tutarsız olduğu iddia edilen her iki iddiayı da savunmanın rasyonel olduğu bir inanç sistemi bulun: Tanrı gizlidir ve Tanrı mükemmel bir şekilde sevgi doludur ya da kötülük vardır ve Tanrı mükemmel bir şekilde iyidir, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilendir. Bir bakıma bu oyun sıkıcıdır çünkü sonuç kesindir, en azından temel epistemik terimlerin öznel kavramlarına yönelirseniz. Çünkü her zaman epistemik arınma görevine uygun bir inanç sistemi vardır. Tek soru onu bulmanın ne kadar süreceğidir.

İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 151

Hatta bu inanç sistemlerinden bazıları oldukça tanıdık gelecektir. Gizlilik sorununa gelince, benim gibi çoğu geleneksel Hıristiyan için, Tanrı'nın nasıl mükemmel derecede sevgi dolu olmasına rağmen yine de gizli olduğunun açıklaması Düşüş doktrininde yatmaktadır. Schellenberg, gündeme getirdiği soruna verilen bu yanıt hattını çok kısaca ele alıyor. Pascal'ın Tanrı'nın gizliliğine yaklaşımının çoğunun, Pascal'ın "tarihsel bir "Düşüşün" gerçekten gerçekleştiği" varsayımına dayandığını belirtiyor. Yanıt olarak şunu söylüyor: "Ancak evrimsel biyoloji ve İncil eleştirisi gibi disiplinlerin bulguları ışığında , böyle bir varsayımın nasıl başarılı bir şekilde savunulabileceğini anlamak zor ." ⁴

Burada şikayet edilecek birkaç şey var. İlk olarak, Schellenberg'in, Düşüş'e dair tarihsel bir öğretinin, Adem ile Havva hikayesini kelimenin tam anlamıyla doğru olarak ele alması gerektiğini düşünüyor olması gerektiğini düşünüyorum. Bu varsayım olmadan, evrimsel biyoloji ve İncil eleştirisinin bulgularının bu görüşü nasıl zayıflatabileceğini anlamıyorum. Ancak bu varsayım yanlıştır. Adem ile Havva hikayesinin birebir yorumunu benimsemek, Düşüşü tarihsel olarak anlamanın yalnızca bir yoludur. Adem ile Havva'nın hikayesi, halkların düşüşünü veya her bir bireyin düşüşünü veya kurtuluş süreci yoluyla düzeltilmesi gereken bazı kozmik felaketleri temsil ediyor olabilir. İkincisi, Schellenberg'in sunduğu zorluğu çözmek için tarihsel bir Düşüş doktrininin gerekli olduğu açık olmaktan çok uzaktır. Adem ile Havva'nın hikayesi, yaratılmış düzene özgü bir düşmüşlüğün mitsel bir anlatımı olabilir; belki de özgürlüğün yaratılmış düzene dahil edilmesinden kaynaklanan bir düşmüşlük, Tanrı'nın üstlendiği ve yaptığı düzeltme, ortadan kaldırma veya temizleme veya arındırma işlemi. tamamlanma aşamasında. Tarihsel olsun ya da olmasın, Düşüş doktrini hem bilişsel hem de konatif bir ihtiyaca işaret eder ve bu ihtiyaç ancak ilahi olanın müdahalesiyle giderilebilir. Bizler daha çok konatif düşmüşlüğün fenomenolojik verilerine alışığız ama bilişsel tarafta da veriler var. Örneğin, kabul edilen yeterli garanti ile fiili inanç oluşumu arasında, iradenin zayıflığı durumlarında sergilenen insanlığın düşmüşlüğüne çok benzeyen mantıksal ve ampirik bir boşluk vardır . Bilişsel düşmüşlüğün başka yönleri de vardır: Kendini kandırma olasılığı ve diğer iki örnek için, kişinin garantili inanç standartlarını çok yüksek belirlemesine neden olan yanlış inanç ihtimali üzerine böyle bir paranoyanın James'çi olasılığı. Düşüş doktrini, bu tür düşmüşlüğün teolojik bir yorumundan başka bir şey değildir; bu doktrine göre, hem bilişsel hem de ahlaki yönler de dahil olmak üzere düşmüşlüğün tüm yönlerinin, Tanrı'nın ortadan kaldırma sürecinde olduğu dünyevi varoluşumuzun bir şekilde geçici ve üzücü yönleri olduğu bir doktrin. Bu tür bir açıklamanın geleneksel biçimi, ister Adem ile Havva hakkında gerçek bir hikaye olsun, ister bu hikayenin bazı mitsel yorumları olsun, düşmüşlüğü tüm yönleriyle Tanrı gibi olma arzusuna (veya amacına), tam özerklik arzusuna veya benlik arzusuna bağlar. - kontrol, Tanrı'dan kurtulma, hatta belki O'na kin besleme veya O'nu gösterme arzusuyla (veya amacıyla) doruğa ulaşır. Böyle bir şeyin ortak unsuru

152

JONATHAN L. KVANVIG

Açıklamalar, düşmüşlük açıklamasının, ya O'nun yerini almayı istemek (var olan en önemli şey olarak) ya da O'nun varlığını umursamamak, belki de O'na meydan okumak için var olmasını istemek yoluyla doğrudan Tanrı'nın reddine bağlı olduğu yönündedir. Hatta belki de O'nun varlığını tamamen inkar ediyor.

Düşmüşlük verileri için sunulabilecek rakip açıklamalara ilişkin sorular ve böyle bir doktrinin epistemik etkilerine ilişkin sorular da dahil olmak üzere, bu tür bir doktrinin herhangi bir öğretiyi mağlup edip etmediği sorusu da dahil olmak üzere, ilahi gizliliğin bu açıklaması hakkında geriye kalan birçok soru vardır . buna inanmamız için bir nedenimiz olabilir. Ancak buradaki tartışmamızın bağlamını hatırlayın. Bir epistemik öznelcinin, Tanrı'nın saklı olduğu ve Tanrı'nın bizi sevdiği iddiaları arasında algılanan gerilimi uzlaştırma olasılıklarına nasıl bakacağını düşünüyorum ve böyle bir olasılığın Düşüş doktrininde bulunduğunu iddia ettim . Schellenberg itiraz ediyor, ama benim söylemek istediğim şu ki, bu doktrinin epistemik faydası, evrimsel biyoloji ve İncil eleştirisinin gösterdiği şeyler hakkında geçici bir açıklamayla zayıflatılamaz .

Mevcut bağlamda, Schellenberg'in Düşüş doktrinine yapılan başvuruyu reddetmesinin kafa karıştırıcı başka bir yönü daha var; çünkü o, doktrinin yanlış olduğunu değil, "başarılı bir şekilde savunulamayacağını" iddia ediyor. Gerekçelendirme konusunda herhangi bir subjektifçi için böyle bir yorumun tamamen konuyla alakası yoktur. İlgili olan , bir kişinin sahip olduğu çeşitli inançlar arasındaki, kısmen açıklayıcı olan bağlantılardır. Düşüş doktrini, ister tarihsel olarak düşünülsün ister anlaşılmasın, hem düşmüşlüğe hem de Tanrı'nın gizliliğine dair bir açıklama sağlar. Bu doktrine göre bizler, hem isteyerek hem de bilişsel olarak zarar görmüş mallarız ve söz konusu hasar, Tanrı'nın doğası ve varlığıyla o kadar yakından bağlantılıdır ki, kendimizi kandırma ve Tanrı'nın doğruluğu veya yanlışlığı konusunda kafa karışıklığı yaratma konusunda güçlü bir teşvik vardır . teizm. Bu açıklayıcı bağlantılar göz önüne alındığında, bu açıklayıcı bağlantıların inanç için garanti oluşturma gücünü zayıflatacak öznel temeller bulmakta zorlanılacaktır. En önemlisi, bu güç, inançların başarılı bir şekilde savunulup savunulamayacağı meselesinden en ufak bir şekilde etkilenmeyecektir. Bu tamamen farklı bir konudur; kişinin kendi görüşüne yönelik eleştirilere yanıt verme kapasitesiyle ilgilidir. Ancak bunun öznelci olarak yorumlanan epistemik sorularla ilgisi yoktur.

, sorunlu bir epistemik gizlilik sorunu bulma projesinin üstesinden gelebilmek için temel epistemik terimlerin daha nesnel yorumlarına odaklanmamız gerektiğidir. yer. Böyle bir yorumun, Schellenberg'in belirli iddiaların başarıyla savunulup savunulamayacağına dair endişelerini dile getirmek için ihtiyaç duyduğu şey olduğunu düşünüyorum. Bazı iddiaların başarılı bir şekilde savunulamadığı yönündeki bir şikâyet, aynı zamanda objektif olarak düşünüldüğünde delillerin bütünlüğünün iddiayı desteklemediği anlamına da gelebilir. Benim savunmak istediğim şey, epistemik bir gizlilik sorununun, hiçbir faktörün olmadığıdır.

İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 153

Böyle objektif bir anlayış varsayıldığında, Tanrı'nın gizliliğinin teizmin epistemik duruşunu değiştirebilecek bir şey olduğu ortaya çıkıyor.

Bu konuyu araştırmak için öncelikle Schellenberg'in argümanına daha dikkatli bakarak başlamak istiyorum. Bu yaklaşımın değeri, onun argümanındaki başarısızlıkların, epistemik bir gizlilik sorununun ortaya çıkması için neyin geçerli olması gerektiği konusunda bize fikir vermesidir. Dolayısıyla, böyle bir sorunu bulmaya yönelik belirli bir girişime baktıktan sonra, konuya daha genel olarak bakabilecek bir konumda olacağız , böyle bir sorunun bulunamayacağını görebileceğimiz bir perspektiften.

ben . Schellenberg İlahi Gizlilik Üzerine

Schellenberg çalışmasına birkaç varsayımda bulunarak başlıyor ve bunlardan birini şu şekilde formüle ediyor: "Ayrıca ilgili kanıtın... ne Tanrı'nın var olduğu sonucunu ne de onun inkarını açıkça desteklemediğini varsayacağım" (s. 11-12) . Her ne kadar iddia tam olarak bunu söylemiyor olsa da Schellenberg'in, kanıtların teizm lehine ve aleyhine dengelendiğini varsaymak istediğini düşünüyorum . Bunun yerine, konuyla ilgili bir netlik eksikliğine dikkat çekiyor (kanıtların her iki görüşü de "açıkça desteklemediğini" söylüyor), bu, kanıtların neyi desteklediğiyle ilgili bir nokta değil , daha çok bizim anlayışımızla, kavrayışımızla ilgili bir nokta. Kanıtlar neyi gösteriyor? Ancak çalışma boyunca Schellenberg, projesinin önemini teizmin epistemik statüsünü değiştirme olarak ele alıyor ve şunu iddia ediyor: "Teizm için kanıtların zayıflığı. . . aleyhine delildir” (s. 2). Dolayısıyla, dilin bu sonucu tam olarak onaylamamasına rağmen, ^{Schellenberg'in}yaptığı ilk varsayımın, teizme ilişkin kanıtların karşı dengeli olduğu, ne teizmi ne de ateizmi desteklediği yönünde olduğu sonucuna varıyorum.

Schellenberg bu varsayımı, din felsefesindeki son zamanlardaki tartışmaların sıklıkla çıkmaza girdiğini ve akademik din çalışmalarının içinde ve dışında olanlar tarafından geniş çapta kabul edildiğini söyleyerek savunur (s. 12). Din felsefesindeki anlaşmazlıkların çıkmaza girdiği yönündeki ilk iddia, karşıt iddia için kötü bir argüman oluşturuyor. Çıkmaza girmenin asıl amacı, konuların tartışmalı olması ve yakın zamanda fikir birliğine varılmasının muhtemel olmamasıdır. İnsanlar iddianın ne gösterdiği konusunda anlaşamadıkları için, bir iddiaya ilişkin kanıtın kalitesi hakkında hiçbir sonuç elde edilemez. Kanıtların dengelenmesini öne sürmenin, anlaşmazlıkları ve çözümsüzlüklerini açıkladığı düşünülebilir, ancak öyle değildir; sadece bazı tartışmacıların diğerlerinin yanında yer alır. Dolayısıyla geriye kalan tek argüman Schellenberg'in varsayımın geniş çapta kabul edildiği iddiasıdır ve bu pek de fazla bir argüman değildir. En azından felsefi konularda karar vermemizi sağlayacak bir yöntem değil. (Burada iki varsayım arasındaki karışıklığa işaret edebilirim ; birincisi kanıtların teizmi desteklemediği, ikincisi ise kanıtların teizmi desteklediğinin açık olmadığıdır.

154

JONATHAN L. KVANVIG

Teizm, Schellenberg'i bu argümana yöneltebilir çünkü bu, delillerin açıkça teizmi desteklemediği iddiası için iyi bir argümandır, ancak delillerin teizmi desteklemediği varsayımı için iyi bir argüman değildir.) Yani Schellenberg'in kanıtların dengelendiği varsayımı için iyi bir argüman. Daha da önemlisi, Schellenberg'in kullandığından farklı bir kanıt ve inanç anlayışı kullanmadığımız sürece bu varsayımın kabul edilemeyeceğini iddia etmek istiyorum.

Kanıtların dengelendiğini varsaydıktan sonra Schellenberg, sevgi dolu bir Tanrı'nın hepimizi kendi varlığına ilişkin güçlü bir epistemik duruma sokacağını savunuyor. Yani sevgi dolu bir Tanrı, kendisinin var olduğuna inanmamızı sağlayacak yeterli kanıtı sağlayacaktır. Bu konumu savunurken Schellenberg iki saldırıya yanıt veriyor. Herhangi bir kanıtın gerekli olup olmadığı sorgulanıyor. Neden Tanrı'nın bizi kendisinin var olduğuna inandırmasını beklemiyoruz ? Diğeri ise yeterli kanıtın yeterince iyi olup olmadığını sorguluyor. Belki de Tanrı'nın bize vermesi gereken şey, O'nun var olduğuna dair kesinlikle kesin bir kanıttır, böylece kanıtları inceleyenler, onu kesin olmaktan uzak görüp inanmayı başaramazlar.

Her iki yanıt da yeterli değil, bunu tartışmak istiyorum ve ilk olarak ikinci itiraza verilen yanıtı ele alacağım. Tanrı'nın kesin kanıt sağlaması gerektiği yönündeki itiraza yanıt olarak Schellenberg, iddianın olasılığını 0,5'ten büyük alarak inanç çıkarımına izin verir. Şöyle diyor: “Elbette, eğer kanıtların eşit derecede dengeli olduğunu düşünürsem , G'nin [Tanrı'nın var olduğu iddiası] doğru olup olmadığından emin olmayacağım . Ancak G'nin olasılığını 0,5'ten büyük görürsem, buna bir dereceye kadar inandığımı varsaymam doğal görünüyor” (s. 37).

Bu yanıtla ilgili bir sorun, hiçbir düşünceli teistin Schellenberg'in, Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda kanıtların dengelendiği yönündeki ilk varsayımıyla aynı fikirde olamayacağını ima etmesidir. Çünkü Schellenberg, kanıtların eşit derecede dengeli olduğunu düşünürseniz, Tanrı'nın var olup olmadığından emin olamayacağınızı, psikolojik anlamda şu ya da bu şekilde ikna olma konusunda "belirsiz" olacağınızı söylüyor. Ayrıca inancı, iddianın doğru olduğunu hissetmeye yönelik en azından zayıf bir eğilime sahip olmak olarak tanımlar; bu, Tanrı'nın varlığının psikolojik anlamında belirsiz olanlarda açıkça eksik olan bir eğilimdir. Dolayısıyla Schellenberg'e göre, teizmin olasılığının 0,5'ten büyük olmadığına inanmak, Tanrı'nın var olduğuna inanmakla bağdaşmaz. Yani her yansıtıcı teist, Schellenberg'in kanıt ve inanç kavramları göz önüne alındığında, Tanrı'nın varlığına ilişkin yeterli kanıtın bulunduğunu düşünür.

Elbette Tanrı'nın varlığının hiçbir şekilde olası olmadığını düşünen düşünceli teistler de var. Burada aklıma Pascal ve daha da keskin bir şekilde Kierkegaard geliyor. Ancak bu tür yansıtıcı teistler inanç ve olasılık arasındaki ilişkiyi Schellenberg'in yaptığı gibi kavramazlar. Demek istediğim, her yansıtıcı teistin Tanrı'nın varlığına dair iyi bir kanıt olduğunu düşünmesi gerektiği değil, daha ziyade Schellenberg'in kullandığı kanıt ve inanç açıklamalarını benimsediğimizde bu iddianın ortaya çıktığıdır .

155

İlahi Gizlilik: Sorun Nedir?

Ancak daha da önemlisi, Schellenberg'in itiraza verdiği yanıtı duyduğumuzda yaşayacağımız şaşkınlıktır. Hatırlayın, itiraz, Tanrı'nın bize yalnızca var olduğunu göstermeye yeterli kanıt değil, kesinlikle kesin kanıt vermesi gerektiğini öne sürüyordu. Schellenberg'in yanıtı, inanç kavramını zayıflatarak ve onu bir iddianın olasılığına ilişkin değerlendirmelerimize bağlayarak bu itiraza yanıt vermeye çalışıyor. Bana göre buradaki fikir, eğer inanç kavramını yeterince zayıflatırsak, bir kişinin bir iddia için yeterli kanıta sahip olduğu ancak kanıtın kalitesini yanlış değerlendirdiği durumları hayal etmenin zor olacağıdır. Ancak cevabın bunu nasıl başardığını anlamıyorum. Kanıt kalitesiyle ilgili hataların sandığımızdan daha az olası olduğunu düşünmemizin bize nasıl bir neden sağladığını anlamıyorum. Üstelik, bu tür hataların olasılığı düşündüğümüzden daha az olsa bile, bunlar imkansız değildir ve eğer değilseler de Schellenberg'in cevabının konuya ne kadar uygun olduğunu görmek zordur.

Yine de itiraza yeterli bir cevap olduğunu düşünüyorum. Kanıtların kalitesiyle ilgili hatalar mümkünse, bu tür hataların kesin kanıtlarla ilgili bile mümkün olmadığını düşünmek için hiçbir neden göremiyorum. Kanıt ne kadar iyi olursa olsun, kalitesinde hata yapmak hala mümkün görünüyor ve eğer öyleyse, Tanrı'nın, insanların onu daha az kesin olarak görme olasılığını ortadan kaldırmak için mutlak olarak kesin bir kanıt sunması gerektiğini ve dolayısıyla bunu iddia edemezsiniz. inanmamak.

Ancak diğer itirazda bu kadar basit bir kafa karışıklığı yok. Bu itiraz, tartışmanın neden kanıt kavramı kullanılarak ifade edildiğini sorguluyordu. Neden Tanrı bize inancı zorla vermiyor? diye sordu. Bu eleştiriyi savuşturmak için Schellenberg, "inanç temeli olarak hizmet edebilecek her şeyi" (s. 33) içeren geniş bir kanıt anlayışını onaylar; böylece bir kişiye yalnızca bir iddianın doğru olduğu güçlü bir şekilde görünüyorsa, bu tam da o iddianın doğru olduğu anlamına gelir. bunun kendisine doğru gibi görünmesine ilişkin deneyim, inancın kanıtıdır (s. 33) . Buradaki fikir şudur: Kanıt kavramını, düşündüğümüzden daha fazlasının kanıt sayılacağı şekilde genişletirsek ve inanç ile kanıt arasındaki bağlantıyı, inanç ile kanıtın birbirinden ayrıldığı durumları bulmayı daha zor hale getirecek şekilde sıkılaştırırsak, Kanıt olmadan bize dayatılan inanç olasılığını artırma fırsatının azalması.

Bu cevapta iki sorun var. Birincisi, Schellenberg'i, kitabın merkezi argümanları için gerekli olan daha nesnel bir kanıt ve rasyonel inanç anlayışıyla çelişen, oldukça güçlü ve öznel bir epistemik muhafazakarlık ilkesine bağlamasıdır. Az önce alıntılanan pasajda Schellenberg, yalnızca bir önermenin bir kişiye güçlü bir şekilde doğru göründüğü durumlarda kanıtın varlığı sonucunu çıkarıyor. Ancak bir inanca dayanak olabilecek her şeyin bir inanca delil olabileceğini, dolayısıyla sadece kuvvetli görünüşleri delil saymanın hiçbir mantığı olmadığını da iddia eder . Orta derecede güçlü görünenler ve hatta zayıf görünenler için de inancı temel alın. Belki de bu görünüşlerin sağladığı kanıtların o kadar da iyi olmadığını savunmak yerinde

olacaktır.

156

JONATHAN L. KVANVIG

kişinin delil anlayışının, inanç temeli olarak hizmet edebilecek herhangi bir şeyi içerdiği varsayıldığında, yalnızca güçlü görünüşleri saymak ilkesizlik olacaktır . Ancak inandığımız her şeyin bize doğru gibi göründüğü bir gerçektir; dolayısıyla inanç için kanıtın gerekli olmadığı endişesine yanıt vermek amacıyla Schellenberg, her şey için kanıtımız olduğunu ima edecek kadar geniş bir kanıt anlayışını onaylar . inançlarımızdan biridir.

Schellenberg bu nedenle güçlü bir subjektif muhafazakarlık ilkesine bağlıdır ; buna göre, yalnızca bir iddiaya inanmanın onun için kanıt teşkil etmesi gerekir. Bu tür bir muhafazakarlığın yeterli olduğuna inanmıyorum, ⁶fakat burada Schellenberg'in muhafazakarlığı ile kitabın geri kalanında ileri sürülen önemli iddialar arasındaki ilişkiye odaklanmak için bu noktayı atlayacağım; muhafazakarlığın içerdiği öznellik ile gerilim . Burada hızlıca yalnızca birine bakacağım. Kitabının I. Kısmının sonuna doğru Schellenberg, Stephen Wykstra'nın, eğer Tanrı varsa, bazı iyiliklerin anlaşılmaz olmasını beklememiz gerektiği ve kötülüğün görünürdeki anlamsızlığının bu gerçekle çürütülebileceği yönündeki iddiasını ele alıyor. Schellenberg, Wykstra'nın konumunu makul inançsızlığın özel kötülüğüne uygulama stratejisine saldırmak istiyor. Diyor,

Büyük ihtimalle öyle olmadığını varsayalım. . . eğer bir tanrı varsa, en azından insan deneyimindeki bazı kötülükler anlaşılmaz iyiliklere hizmet eder. Makul inançsızlığın ortaya çıkması açısından onun bu sınıfın bir üyesi olduğunu nasıl bilebiliriz ? Soruyla ilgili bağımsız bilgi olmasaydı , "Evet, o gruba ait olabilir ama yine de olmayabilir" demek zorunda kalırdık . Dolayısıyla, eğer Tanrı varsa, makul inançsızlığın görünüşte anlamsız olacağı olasılığı, bazı kötülük örneklerinin öyle olacağı önermesinin en fazla yarısı gibi görünecektir. Ancak o zaman, ikinci önermenin olası olmadığı kadar muhtemel olduğundan kesinlikle daha fazlasını söyleyemeyeceğimiz göz önüne alındığında , Tanrı varsa makul inançsızlığın görünüşte anlamsız olacağı iddiasının olasılığı, rasyonel kabul için açıkça çok düşüktür. (s. 90-1)

Bu pasajda birçok hata var ama iki merkezi hataya odaklanayım. İlk olarak, gizemli mallara hizmet eden makul inançsızlığın olasılıksal değerlendirmesi tam bir yıkamadır. Bir iddianın olasılığının ne olduğu hakkında hiçbir fikriniz olmadığında, ona 0,5'lik bir olasılık atamanız gerektiği yönündeki hatalı prensibi desteklemektedir . Ancak bunun yanlış olduğu açıktır. Birisi size bir kart destesi gösterdiğinde ve bunun normal bir kart destesi olduğunu ortaya çıkardığında, çekilen bir sonraki kartın maça olacağına dair 3:1 oranlı adil bir bahis olduğunu düşünmek için bir temel vardır. Bildiğiniz tek şey 52 karttan oluşan bir destenin olduğu ve bunun normal olup olmadığına dair hiçbir bilgi olmadığıysa, söz konusu prensip, çekilen bir sonraki kartın maça olacağına dair eşit oranlarda adil bir bahis olarak değerlendirilmeyi gerektirir, ancak bu açıkça ortadadır. hatalı. Çünkü destenin adilliği hakkındaki belirsizliği, destenin belirli bir eğiliminin kesin olarak anlaşılmasıyla karıştırır. İkinci durumda doğru tutum, hangi bahislerin adil bahis olacağı konusunda hiçbir fikre sahip olmamak olacaktır. ⁷

İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 157

Ancak daha önemli nokta Schellenberg'in son iddiasıyla ilgilidir. İstenmeyen olasılık hesaplamalarını yapıyor ve ardından sonuçların "rasyonel kabul için çok düşük" olduğunu duyuruyor. Ancak bu sonuç onun muhafazakarlığıyla gerilim içindedir. Gerçek olasılık ne olursa olsun, Schellenberg'in muhafazakarlık ilkesi, yanlışlıkla olasılığın yüksek olduğuna karar verirsem, olasılığın yüksek olduğuna dair kanıtım olduğunu ima eder. Gerçek olasılığın düşük olması gerçeği, Schellenberg'in öznel muhafazakarlığı kabul edildiğinde, bir kişi için neyin rasyonel olarak kabul edilebilir olduğu hakkında hiçbir şey ifade etmez; çünkü bir kişi, yalnızca olasılıksal bir hata yaparak ek, ilgili kanıtlar elde edebilir.

Elbette burada doğrudan bir tutarsızlık olduğunu iddia etmiyorum ama gerilim de hafife alınamaz. Schellenberg, kendi görüşüne yönelik bazı itirazlardan kaçınmak için kanıt ve rasyonellik teorisine yeterince öznellik katmak istiyor, ancak bunu, bir rasyonellik teorisinin gerçek olasılık tarafından nasıl sınırlandırılması gerektiğine dair bazı öznelci argümanları onaylamadan sorumlu bir şekilde yapamazsınız.

Ancak Schellenberg'in Tanrı'nın bizi inancı zorlaması gerektiği iddiasına verdiği yanıtta daha kötü bir sorun var. Bunu anlamak için Schellenberg'in bu itiraza verdiği yanıtın görünürdeki ilgisizliğine dikkat edin. İtiraz, tartışmada herhangi bir rol oynayan delillerle çelişiyor; Tanrı neden bizi kendisinin var olduğuna inanacağımız şekilde inşa etmiyor? Schellenberg'in yanıtı şu: Herhangi bir inanç için başlangıçta düşündüğünüzden çok daha fazla kanıt var. Peki bu ne kadar alakalı? Bunu konuyla alakalı hale getirmenin görebildiğim tek yolu, Tanrı'nın bizi inandırması sorununun mantıksal olarak yeterli kanıta sahip olma meselesinden farklı olmadığını, yani eğer Tanrı bizi inandıracak olsaydı, bunu ancak şunu yaparak yapabilirdi: bize yeterli kanıt sağlıyor. Aksi takdirde, inançlarımızın bize doğru gibi görünmesine ilişkin ne kadar kanıt mevcut olursa olsun, şu soru yeniden gündeme gelebilir: Tanrı bize bu inancı yerleştirmişken neden bu kadar kanıta odaklanılıyor? Schellenberg'in bu soruya ilişkin tartışmasının amacına ulaşması için, inanç ve kanıtın, salt inancın kendi yeterli kanıt anlamını taşıdığı ölçüde el ele gitmesi gerekiyor gibi görünmektedir. Böyle bir bakış açısı, sorumsuzca güçlü bir epistemik muhafazakarlık ilkesini onaylar; irrasyonel inancın bariz olasılığıyla tutarsız olduğu için sorumsuzdur.

O halde elimizde kalan şey, eğer Schellenberg'le seyahat edersek, sonunda gizlilik problemini, Tanrı'nın neden bize inancı zorlamadığına dair kanısal bir mesele olarak yorumlamamızdır. Ve eğer Tanrı bizi yalnızca var olduğuna inanmaya zorlamakla bir gizlilik sorununu çözüyorsa, çözdüğü sorun epistemik bir gizlilik sorunu değildir. Kanıt ya da rasyonellik kavramlarıyla ilgili bir sorun kesinlikle değil.

Çözümün basitçe anahtar epistemik terimlerin daha iyi yorumlarını benimseyerek Schellenberg'i terk etmek olduğu ve ilahi gizliliğin epistemik sorununun kolayca formüle edilebileceği düşünülebilir. Bakalım öyle mi?

158

JONATHAN L. KVANVIG

I I. Epistemik Bir Gizlilik Sorunu Var mı?

Epistemik bir gizlilik sorunu bulmak için bazı parametreler oluşturmamız gerekiyor. İlk makul parametre, Schellenberg'in, teizme ilişkin kanıtların dengelendiği yönündeki varsayımına benzer; çünkü Tanrı'nın varlığına ilişkin yeterli kanıt varsa , epistemik gizlilik sorunu da olmaz . Şunu da belirtmeliyiz ki, eğer deliller yeterli ise, herhangi biri Tanrı'nın varlığına inansa da inanmasa da böyle bir sorun yoktur . Burada gizlenen başka bir sorun olabilir ama bu, Tanrı'nın gizliliğinden kaynaklanmaz . Sorun daha ziyade insan yoğunluğu ya da kanıtların gösterdiği şeye karşı dirençle ilgili olabilir.

Schellenberg yine, oldukça hızlı bir şekilde başarısızlığa uğrayan ve son bölümde ortaya çıkarılan birçok zorluğun temelini oluşturan zıt bir tutuma sahip. Sevgi dolu bir Tanrı'nın “inanç üretmek için yeterli kanıtı” sağlayacağını savunur (s. 33). Bu gereklilik iki hususu içerir: Birincisi, kanıtın yeterli olması, ikincisi ise etkili olması gerekir. Son bölümde gördüğümüz gibi, bu iki unsur arasındaki gerilimin dayanılmaz olduğu ortaya çıktı; çünkü Schellenberg, etkililik sorusunu gündeme getirdiğimizde neden kanıtlara odaklanmamız gerektiğine dair iyi bir cevap bulamıyor. Bu soru bir kez sorulduğunda Schellenberg'in salt zorlama inancın neden yeterince iyi olmayacağı sorusuna verecek iyi bir cevabı yoktu. Ancak bu sorunu önlemek oldukça basittir. Kanıtın etkinliği hakkındaki sorunun Tanrı'nın gizliliğiyle ilgili bir sorun olmadığını belirtmemiz yeterlidir. Gözleriniz açık ve bana dönük olmasına rağmen beni gün ışığında karşınızda göremiyorsanız , sorun benim sizden gizemli bir şekilde saklanmış olmam değildir. Bunun yerine sorun, görememenizdir. Şimdi, Tanrı'nın varlığına dair yeterli kanıtın olduğu ve birçok insanın bunu bu şekilde kabul etmediği ortaya çıkarsa, insanın epistemik kusurları sorununu araştırmak isteyebiliriz. İnancı düzeltmek için hangi koşullar altında yeterli kanıt beklememiz gerektiğini, ne zaman beklemememiz gerektiğini sorabiliriz. Belki de konuyla ilgili biraz bilimsel araştırma bile yapabiliriz, belki de hayatta kalma değeri olduğunda, aksi halde olmadığında inanç sabitlenmesini kanıtlarla beklememiz gerektiğini varsayarak. O zaman Schellenberg'in kanıtların etkililiği konusundaki kaygısı, Tanrı'nın, tanrıcı olmayanların hayatta kalma ve üreme kapasitelerini sınırlaması gerektiği şeklindeki bilimsel yanıtı alacaktı.

Ama alay ediyorum; belki biraz fazla alay ediyorum. Belki evrimsel açıklamaların kendisi de sorunlar doğurur, dolayısıyla insanın epistemik kusurları sorunu bu tür evrimsel açıklamalarla yanıtlanmaz, yalnızca iyi bir Tanrı'nın gerçek evren için neden bir dizi yasa seçmiş olabileceği sorusunu gündeme getirir. bu tür kusurlara yer bırakır. Ancak buradaki konumuz bu değil; Şimdilik bu meselenin, kendi başına önemli meseleleri gündeme getirse bile, ilahi bir gizlilik meselesi olmadığını tekrarlamak yeterli olacaktır.

İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 159

Dolayısıyla, epistemik bir gizlilik sorununun var olması için, kanıtın teizm ile teizm olmayan arasında dengelendiğini veya en azından teizm lehine olmadığını varsaymamız gerekir. Basitlik adına, kanıtların dengelenmesi açısından gerekli varsayımdan bahsedeceğim, çünkü varsayımın biraz daha geniş yorumunu alırsak, belirteceğim aynı noktalar da geçerli olacaktır. Ancak bu varsayımın sonuçları, epistemik bir gizlilik sorunu bulma girişimini zayıflatmaktadır.

Kanıt teizm ve ateizm arasında dengeleniyorsa, kanıtın kalitesine ilişkin iki açıklamadan birinin kabul edilmesi gerekir. Bir resimde, Tanrı'nın varlığının lehinde veya aleyhinde delil olarak sunulan şeyin aslında delil olmadığı görülmektedir . Bu resimde Allah'ın varlığına dair deliller çürütülemez deliller dahi değildir; teizmi kabul etmenin nesnel rasyonelliğini zerre kadar bile sağlayamıyorlar. Dini inancın rasyonelliğine ilişkin diğer savunmalar, dini deneyimin doğasına hitap eden savunmalar veya bazen belirli iddiaların uygun temelliğini desteklediği iddia edilen gerekçeler için de bu resim hakkında aynı şey söylenebilir. ⁸Böyle bir durumda teizmi destekleyen herhangi bir olumlu delil veya dayanak olduğu iddiasının hiçbir tarafı yoktur. Ancak bu resimde aksi yönde de bir kanıtın olmadığı da aynı derecede doğrudur. Kötülük sorunu yalnızca sözde bir sorundur; kötülüğün varlığı, çimenlerin, yıldızların veya ağaçların varlığından daha fazla Tanrı'nın varlığına karşı sayılmaz. Tanrı'nın var olduğu iddiası ile kötülüğün var olduğu iddiası arasında hiçbir şekilde nesnel bir epistemik bağlantı yoktur.

Bu resimde epistemik bir ilahi gizlilik sorununun olmayacağını görmek zor değil. Çünkü iddia edilen gizlilik sorunu, genel kötülük sorununun yalnızca özel bir durumudur. Eğer gizlilik epistemik bir sorunsa, bunun nedeni, ilahi varoluşun anlaşılmazlığının, mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın izin vermeyeceği veya veremeyeceği kötü bir şey olmasıdır. Ancak bu, elbette, kötülük sorununun özel bir durumudur ve kanıtların teizm ile ateizm arasında nasıl dengelendiğine dair yukarıdaki resimde, hiçbir kötülük örneği, teizmin doğruluğu veya yanlışlığıyla hiçbir şekilde alakalı değildir.

Bu yüzden kanıtların nasıl dengelendiğine dair diğer resme dönmeliyiz. Bu resimde Allah'ın varlığına dair güzel ve objektif deliller bulunmaktadır. Elbette bunların hiçbiri tartışılmaz derecede iyi deliller değildir, çünkü o zaman Tanrı'nın varlığına karşı delillerle dengelenemez. Dolayısıyla iyi delillerin çürütülebilir olması ve Tanrı'nın varlığına karşı delillerle dengelenebilmesi gerekir. Teistik inancın doğru temelliği adına öne sürülebilecek deliller, dini deneyimler ve gerekçeler, teizm için güçlü deliller sağlayabilir ancak deliller kesin olmamalıdır. Çünkü Tanrı'nın var olduğu iddiası üzerindeki olumlu etkisi başka bilgilerle dengeleniyor.

Bu diğer bilgiler mağluplar şeklindedir. Yenilgiye uğrayanlar pek çok biçimde olabilir, ancak buradaki ilgili biçim, çürütücü biçimdir. e'nin p için kanıtını çürütmek, ~ p için bazı r kanıtlarıdır , öyle ki, e'nin p'yi haklı olduğundan daha az bırakması gerekir . biz olarak

160

JONATHAN L. KVANVIG

Yukarıda gördüğümüz gibi, eğer hiçbir kötülük örneği Tanrı'nın varlığına karşı sayılmazsa, ilahi gizlilikle ilgili epistemik bir sorun olmayacaktır; dolayısıyla burada kötülüğün teizme karşı ve ateizme karşı bir delil olduğunu varsaymalıyız. Toplam kanıtın dengelenmesi için kötülüğün, ateizmi dengelemek için yeterli kanıt sağlaması, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar, dini deneyime başvurma ve iddianın temelleri şeklinde teizm için mevcut kanıtları dengelemesi gerekir . Tanrıya olan inanç gerçekten temeldir. Dolayısıyla elde ettiğimiz tablo, adaletin terazisi metaforunun uygun olduğu bir tablodur. Terazinin her kefesinin içinde bir şey vardır ve iki taraf birbirini dengeler.

Ancak delillerin dengelendiği iddiasıyla ilgili benimsediğimiz tablo buysa , Allah'ın gizli olduğu, varlığının sanıldığı kadar açık olmadığı gerçeğinin sağladığı başka delillerin olduğu iddiasına ne yer kalır? Ateizmin terazisini hangisi değiştirecek? Bu öneriyi başlangıçta oldukça kafa karıştırıcı bulmalıyız, çünkü böyle bir sorun ancak teizmin lehine ve aleyhine olan kanıtları değerlendirdikten ve bu kanıtların dengeleneceğini bulduktan sonra ortaya çıkabilir. Ancak gizlilik sorununun, epistemik ağırlığı zaten hesaba katılmış olan kötülük sorununun özel bir örneğinden başka bir şey olmadığı da açıktır. Peki gizlilik nasıl başka bir sorun, tartılması gereken başka bir bilgi parçası olabilir? dengede mi?

Tanrı'nın gizliliği dışında her şey hesaba katıldığında terazinin dengeli olmasını hayal ediyorum . Gizlilik de eklenince terazi ateizme doğru eğiliyor.” Böyle bir iddia tam olarak Schellenberg'in öne sürdüğü bir iddiadır. Teizme dair delillerin dengeleyici doğası hakkındaki görüşlerini, epistemik kayıtsızlık noktasını yazdığı kitapta “bu kitapta ileri sürülen delillerin dışında” formüle ederek nitelendirmektedir (s. 11-12).

Ancak böyle bir yanıt işe yaramaz. Kötülük sorunu terazide zaten mevcut olduğundan, teraziye yeni bir tür kötülük eklemek, terazinin diğer tarafına yeni dini deneyimler eklemekten daha fazla etki yaratmayacaktır. Teist, "Senin gizlilik problemini göreceğim ve onu beş dini tecrübeye yükselteceğim" diyebilir. Yani, eğer bir tarafa yeni kötülükler eklemek önemliyse, mutlaka yeni deliller, yeni zeminler veya yeni dini deneyimler (yeni tür dini deneyimleri kastetmiyorum , ama bunu da göz ardı etmiyorum) eklemek gerekir. diğer tarafta izin verilebilir. Dolayısıyla, eğer tüm kötülüklerin Tanrı'nın varlığına aykırı olduğunu varsayıyorsak, özel bir kötülükten bahsetmek gerekli etkiyi yaratmayacaktır.

Dahası, eğer akıldaki epistemik sorunun yeterli bir temsili olacaksa, ölçeklerin teizmle ilgili bilinen tüm bilgileri içermesi gerekir. Ve Tanrı'nın gizli olduğu gerçeği teistler için bile bilinmiyor değil; onlar bunu yüzyıllardır tartışıyorlar. İddia edilebilecek en fazla iddia, iddianın teistler tarafından takdir edilmeyen bazı çıkarımlarının olduğu ve ilahi gizlilik epistemik problemini oluşturan şeyin de bu çıkarımlar olduğudur.

İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 161

Ancak durum pek de böyle değil. Butler'dan Pascal'a ve Kierkegaard'a kadar teistlerin Tanrı'nın gizliliği sorununu tartışmalarının nedeni, tam olarak, Tanrı'nın doğası hakkındaki açık teolojileri ile inançsızlığın gerçekleri arasında algılanan bir gerilimdir. Tanrı'nın belirli durumların gerçekleşmesine neden izin verdiği sorusu genellikle bir inanç sisteminin tutarlılığına yönelik bir tehdit algılandığında ortaya çıkar. Tanrı'nın neden saklandığı sorusu neden köpeklerin var olduğu ya da yıldızların neden var olduğu sorusundan çok farklı bir sorudur. İkincisi, kişinin Tanrı anlayışına bir tehdit oluşturmaz, ancak ilki öyledir ve sorunun ele alınmasının nedeni, tehdidin açık olmasıdır. Bu nedenle, gizliliğin imalarının bir şekilde teistlerin gözünden kaçtığı tamamen yanlıştır ; gerçek şu ki, onlar sorunu tam da sorunu gördükleri için ele alıyorlar.

Ayrıca değinmeye değer bir nokta daha var. Epistemik dengenin Tanrı'nın varlığının lehine ve aleyhine eşit ağırlıkta olduğunu hayal ediyoruz. Bunun olabilmesi için, olumsuz tarafta, Allah'ın varlığına dair olumlu delillerin karşısına çıkacak bilgilerin olması gerektiğini belirtmiştik. Yukarıda çürütücülere odaklandık ama bu tür çürütücülerin olasılığına ilişkin burada dikkat edilmesi gereken önemli bir ön varsayım var. Karşı çıkanların olabilmesi için, farklı türde bozguncuların mevcut olması gerekir. Bu mağluplar terazinin her iki tarafındaki bilginin kanıtlayıcı gücünü sınırlamalıdır. Yani bu bozguncular, bir yandan herhangi bir bilginin Tanrı'nın varlığını zorlayıcı bir şekilde kanıtlamasını önleyecek şekilde çalışmalıdır. Bazı durumlarda, örneğin örneklemeden türetilen olasılıksal argümanlarda olduğu gibi, kanıtın kendisi bu yenilgiye uğratıcı bilgiyi örtülü olarak ortaya koyar . Diğer durumlarda, bu tür mağlupların varlığı, bir argümanın yazarı tarafından, "Öyleyse muhtemel" gibi bir ifadenin önüne bir sonuç çıkardığında işaret edilir. Tanrı'nın varlığı sorunuyla ilgili olarak, sınırlayıcı yenilgiler en iyi şekilde geleneksel delillere yapılan itirazlar ve dini deneyime ve uygun temelliğe yapılan başvurulara karşı çıkan argümanlarla tanımlanır. Bu itirazlar ve argümanlar, olumlu kanıtların kesin olarak teizmi tesis etmesini önleyecek kadar etkili olmalıdır. Aynı şekilde, kötülük sorununun ateizmi kesin bir şekilde tesis etmesini önlemek için yenilgiye uğrayanların da sınırlandırılması gerekir. Muhtemelen, kötülük sorununa verilen standart yanıtlar, ister daha büyük bir iyiliğin gerekliliği, ruh yaratma, özgürlüğün önemi , ister sadece tüm iyi şeylerin ne olduğunu bilmediğimiz gerçeği açısından olsun, bu türden bir yanıt sağlar. mağlup edenin. En genel anlamda, bu yenilgiye uğratanların, terazinin her iki tarafının kanıtsal gücünü yeterince etkisiz hale getirme gücüne sahip olmaları gerekir; böylece bu güç, terazinin diğer tarafındaki bilgilerle çürütülerek dengelemeyle sonuçlanabilir. Ancak eğer öyleyse, gizlilik probleminin hangi kanıtsal güce katkıda bulunabileceğini görmek zordur. Kötülük sorununu sınırlayanlar gizliliğin sonuçlarını sınırlamakta başarısız olursa, bu sorun teraziyi ateizme doğru çevirebilir. Bu şekilde gizlilik, teizm için, gizlilikten farklı bir sorun

teşkil edecektir.

162

JONATHAN L. KVANVIG

genel kötülük sorunu. Ancak bu şekilde farklı türde bir sorun oluşturmuyorsa, o zaman tek yaptığı zaten terazide tartılan bir soruna yeni örnekler eklemek olur ve gizliliğin epistemik bir sorun oluşturduğunu iddia etme girişiminin başarısızlığını zaten gördük. teizm için. Dolayısıyla geriye kalan tek şey, bunun genel kötülük sorunundan farklı türde bir sorun teşkil ettiğini ileri sürmektir ve bunun doğru olması için, kötülük sorununa ilişkin sınırlayıcı yenilgiye uğrayanların, gizliliğin kanıtsal gücünü sınırlamakta başarısız olmaları gerekecektir. Hiç kimse böyle bir iddiada bulunmadı ve böyle bir iddianın nasıl başarılı olabileceğini görmek zor. Bu tür sınırlayıcı yenilgilere yol açan makul adayları (özgürlüğün değeri, daha büyük bir iyiliğin gerekliliği, ruh yaratmanın önemi, bilişsel sınırlamalar ve benzerleri) dikkate alırsak, bu tür yanıtların yalnızca genel kötülük sorunu ama özel ilahi gizlilik sorunu için değil. Ancak eğer değilse, zaten mevcut olan bilgi tarafından yeterince etkisiz hale getirilemeyecek olan gizliliğin teraziye ekleyeceği hiçbir şey yoktur .

Savunduğum görüşü, gizliliğin kanıtsal değerinin yalnızca yan görüngüsel olduğunu söyleyerek kodlayabilirim. Gizliliğin Tanrı'nın varlığına karşı delil teşkil etmediğini savunmuyorum; bunun yerine sadece bu kanıtın, eğer öyleyse, herhangi bir epistemik çalışma yapamayacağını iddia ediyorum. Bu, sizin var olduğunuza dair benim tanıklığım gibidir. Söylediklerim sizin var olduğunuzun kanıtıdır, ancak bu herhangi bir epistemik çalışma yapamaz, çünkü sizin varlığınızın kanıtsal durumu ne olursa olsun, bu tür bir tanıklıkla değişmeyecektir.

Epifenomenal kanıtların başka örneklerinin de olduğuna inanıyorum. Örneğin, bilgi kaynaklarımızın ve kendi bilişsel yeteneklerimizin tam olarak güvenilir olmadığının farkındalığı, inandığımız çoğu şeye karşı kanıtların farkındalığıdır. Ancak bu yalnızca geçici bir kanıttır, çünkü belirli bir konu ile ilgili güvenilirlik veya yanılabilirliğimiz hakkında daha spesifik endişelerin yokluğunda, inançlarımızın epistemik durumunu değiştirmez: yanılmaz olmadığımız bilgisini hesaba katmak, Bu bilgi göz ardı edilmiş olsaydı, inançlarımızdan herhangi biri olacağından daha az rasyonel olurdu . ⁹Ve daha spesifik kaygılar mevcut olduğunda, epistemik değişimden sorumlu olan, yanılabilirlik hakkındaki genel gerçeklerin farkındalığı değil, bu kaygılardır.

Tanrı'nın gizliliğinin doğası hakkındaki tezimi ifade etmek için kullanmaktır. Böyle bir gizliliğin Tanrı'nın varlığına karşı açık olduğunu kabul edersek, bu yalnızca epifenomenal bir kanıttır: Tanrı'ya olan inancın genel epistemik statüsüyle ilgili hiçbir işe yaramaz.

Bütün bunlar, temel epistemik kavramların nesnel olarak anlaşılması gerektiğine dair başlangıçtaki varsayımımıza dayanmaktadır ve benim söylemek istediğim, bir epistemik kavramın var olduğuydu.

İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 163

Gizliliğin temel sorunu ancak öznellik bu terimleri anlamamıza güçlü bir şekilde müdahale ettiğinde ortaya çıkar. Tartışmamızı nesnel yorumlarla sınırlandırdığımızda , Tanrı'nın gizliliğine ilişkin herhangi bir epistemik sorun olduğunu düşünmek için iyi bir neden kalmaz. Epifenomenal karakteri nedeniyle teizme ilişkin epistemik ölçekleri hiçbir şekilde etkileyen bir bilgi değildir.

Notlar

1 . JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, (Ithaca: Cornell University Press, 1993). Metindeki sayfa referansları bu çalışmaya aittir.

2 . Tutarlılık ve tutarsızlık arasındaki ilişki hakkında daha fazla bilgi için bkz. Richard Foley, The Theory of Epistemic Rationality, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986).

3 . Keith Lehrer, Knowledge, (Oxford: Clarendon Press, 1977); Richard Foley, Epistemik Rasyonalite Teorisi, (Cambridge MA: Harvard University Press, 1986).

4 . Schellenberg, s. 146.

5 . Ancak şunu da belirtmeliyim ki, çalışma boyunca tekrarlanan sözlerin hayırsever bir şekilde yorumlanmasıyla meşgulüm. Başka bir örnek olarak Schellenberg, eserinin Sonuç bölümünde şunu soruyor: “Düşün. . . 5'in bir Tanrı'nın var olduğu iddiasını güçlü bir şekilde desteklemek için ilgili ( bağımsız) kanıtları aldığı durum . . . Mantıklı olmak için , yenilmez delil (gizlilik) nedeniyle Tanrı'nın varlığını inkar mı etmeli yoksa şüpheye mi düşmeli ? (s. 209) Buradaki epistemik kavramları nesnel olarak yorumlayacak olursak, sorudan önceki varsayımın konuyla ilgisi yoktur, çünkü rasyonelliği sağlayan şey, kişinin kanıtın lehine kabul ettiği şey değil, aslında delilin desteklediği şeydir . Gerçek dili talihsiz olarak yorumluyorum. Bana göre Schellenberg'in sormak istediği şey, kanıtların güçlü bir şekilde teizmi desteklediği varsayımına dayanarak, iddia edilen yenilgisiz argümanının epistemik olarak ne ifade edeceğiydi.

6 . Bakınız benim “Muhafazakârlık ve Erdemleri”, Synthese 79 (1989), s. 143-163.

7 . Bu prensibin başarısızlığı hakkında daha fazla tartışma için bkz. örneğin Bruce Reichenbach, "The Inductive Argument from Evil", American Philosophical Quarterly 17 (1980), s. 221-227.

8 . En ünlüsü Alvin Plantinga tarafından iddia edildi. Bkz. "Reason and Belief in God", Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff, ed., (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), s. 16-93. .

9 . Burada olası bir yanlış anlaşılmayı önlemek için, kişinin yanılabilir olduğu bilgisini hesaba katmamanın, kişinin yanılmaz olduğu iddiasını hesaba katmakla özdeşleştirilmemesi gerektiğini belirtiyorum. Orta yol, her iki varsayımın da yapılmamasıdır.

İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış

M.JAMİE FERREIRA

Bütün bu cennet fırtınasını yapmak istiyorsun. Eğer Tanrı izlerinin keşfedilmesini isteseydi onları daha açık hale getirmez miydi? Neden onları astronomi ve nükleer fiziğin tuhaf parçalarına tıkasınız ki? Eğer Tanrı sensen neden bu kadar çekingen davranasın ki?

Roger'ın Versiyonu, John Updike

Elie Wiesel, Hasidik portrelerinden birinde, öğrencisi kendisine Tanrı'nın gizliliğinden şikayet eden bir isyancının hikayesini anlatıyor. Rebbe cevap verdi: "Doğru, Tanrı saklanıyor olabilir ama sen bunu biliyorsun. Bu yeterli olmalı. ¹Bazı insanlar için, biz 'bildiğimiz' sürece veya en azından 'Tanrı'nın gizli/saklandığına makul bir şekilde inandığımız sürece, Tanrı'nın gizliliği fikri bir sorun değildir. JL Schellenberg , İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı adlı kitabında , ilahi gizliliğin teizm açısından sonuçlarını inceliyor ve üç olası versiyonu birbirinden ayırıyor: " Tanrı'nın varlığının karartılması", (2) "Tanrı'nın doğasının anlaşılmazlığı" ve (3) "bizim düşüncemiz". Tanrı'nın dünyadaki faaliyetinin tam modelini tespit edememe." ^{2 "Göstermeye çalıştığım tek şey," diye ısrar
ediyor, "Tanrı'nın}varlığının daha açık olmasını bekleyebileceğimizdir . Tanrı'nın doğasının derinlikleri veya O'nun faaliyetinin tam modeli ile ilgili olarak ileri sürülen aynı iddianın, bunu tavsiye edecek çok daha az şey olduğunu kabul etmekten mutluluk duyuyorum." Schellenberg'in bu cilde katkısı da "varoluş"a yapılan bu vurguyu sürdürüyor. ³Onun argümanı şu şekildedir: İlahi gizlilik, Tanrı'nın varlığına olan inancı “makul şüphenin ötesinde” ⁴ortaya koymak için “yeterli” veya “yeterli” kanıtların bulunmamasından oluşur. ; suçlanamaz inançsızlık meydana gelir; ⁵inançsızlığın (dini açıdan) olumsuz sonuçları vardır; ilahi gizliliğin potansiyel olumsuz etkilerini telafi edecek üstün bir faydası yoktur ; dolayısıyla, "ahlaki açıdan mükemmel - iyi, adil" ve "mükemmel sevgi dolu" bir varlığın ⁶inançsızlığın makul (kusursuz) olabileceği bir dünyaya izin vermesi için hiçbir neden yoktur . Dahası, inançsızlığın makul olması ateizm için iyi bir temel sağlar (daha kışkırtıcı bir şekilde, zayıf deliller aleyhte delildir).

, Tanrı'nın makul inançsızlık olasılığına izin vermesini haklı kılan bir amaca hizmet ettiğinin söylendiği tarihsel argümanların genişletilmiş bir eleştirisini sunar . Bunlardan birinde

İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış 165

Sören Kierkegaard'ın Johannes Climacus yazılarında Schellenberg, Tanrı'nın gizliliğinin gerekçesinin öznel, tutkuyla içsel gelişimin değeri açısından savunulduğunu görüyor. Yani, ilahi gizlilik ya öznel tutkuyu yaratma gibi olumlu bir işleve hizmet eder (ki bu, Tanrı'nın varlığına ilişkin nesnel bir belirsizlik gerektirir) ya da bu tür öznelliği “engelleyecek” belirli durumları engellemek gibi olumsuz bir işleve hizmet eder. Bu Climacan stratejisinin, ilahi gizliliğin bir nedenini veya bundan daha önemli bir faydayı göstermede başarısız olduğu sonucuna varıyor. Climacus'un mantığını Schellenberg'in yaptığı gibi görmek için bazı metinsel gerekçeler olsa da, orada bulunabilecek başka, daha temel bir yanıtı araştırmak için Climacus'un yazılarını yeniden gözden geçirmek istiyorum. Climacus'un en derin taahhütlerinden bazılarının, Schellenberg'in tüm eleştirisinin altında yatan olasılıksal modeli vurguladığını ve ona meydan okuduğunu ve Climacus'un en iyi durumunun, belirsizlik ile tutku veya risk arasındaki ilişkiye dair herhangi bir psikolojik-ampirik iddiada değil, daha ziyade, Schellenberg'in ilahiyat ve ilahi gizlilik grameri anlayışı. Aşağıda Tanrı'nın varlığı ile Tanrı'nın doğası arasındaki ayrım sorusuyla başlayacağım; ancak bu bölümde odak noktam Climacus'un olasılığın kesin olarak dini kategorilerle ilgisine karşı polemiği olacak.

1. Doğaya Karşı Varoluş

Görünüşe göre Schellenberg'in endişesine ilişkin formülasyonu - yani "Tanrı'nın doğası" ile karşıt olarak "Tanrı'nın varlığı" - ilk tefsirsel soruyu gündeme getiriyor. Schellenberg'e göre “Tanrı'nın varlığı” sayılan şey nedir? Bu basit sorunun geniş kapsamlı sonuçları var çünkü Schellenberg "geleneksel" teolojinin kendi terimleri üzerinde tartıştığında ısrar ediyor. Schellenberg, bazı Aydınlanma sonrası teologların (örneğin Barth) Tanrı'nın varlığının apaçıklığı konusunda aynı fikirde olmamalarına rağmen, "ataerkil, ortaçağ ve reformasyon teologlarının çoğunluğunun [Paul'ün görüşünü] Tanrı'nın varlığının 'açıkça görülebileceğini, görüldüğünü' doğruladığını savunur. yapılan şeyler aracılığıyla anlaşılır' (Romalılar 1:20) ve 'böyle bir bilgi veya kanıtın Tanrı'yı kendinde olduğu gibi kavrayamayacağını' iddia eder. ⁷Schellenberg'e göre bu, geleneksel teologların her zaman "Tanrı'nın varlığının" gizliliği konusunda ısrar etmediği anlamına geliyor.

Schellenberg'in şu iddiasını not etmek önemlidir: "Dolayısıyla, teolojinin Tanrı'nın gizliliğine yaptığı geleneksel vurgunun, Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların zayıf olması gerektiği anlamına gelmediği ve dolayısıyla araştırmamızın reddedilmesini onaylamadığı sonucuna varabiliriz. aksi takdirde yapılması düşünülebilir. ⁸Başka bir deyişle, eğer meydan okuması “geleneksel” teolojinin kendi terimleriyle değilse, alakasız olduğunu (ya da öyle düşünülebileceğini) kabul ediyor. Her ne kadar onun daha sonra meydan okuyacağı daha cömert bir okumaya bağlı olduğunu düşünsem de

166

M. jamie ferreira

Geleneksel teolojinin terimleriyle hareket ederek, başlangıçta projesini teolojinin kendi terimleri olarak gördüğü şeyler üzerine kurar ve bu nedenle onu teolojinin kendi varsayımları tarafından otomatik olarak göz ardı edilmeyecek şekilde savunur. Ancak Schellenberg bu durumdan biraz erken kurtuldu. İlk olarak, "açıkça görülmenin" "inançsızlığın" "irrasyonel" olacağını ima ettiğini varsaymıştır (bu, onun makul inançsızlıkla karşılaştırdığı şeydir); ^{9'da
G'yi olası kılan ve dolayısıyla G'ye inanmayı makul kılan bir argümanın,
dolayısıyla}G'ye inanmayı mantıksız hale getirmesinin gerekmediği gerçeğini görmezden gelir . İkinci olarak, "açıkça görülebilen" şeyin, "kusursuz sevgi dolu ve adil Tanrı" terimiyle tam olarak kastettiği şeye atıfta bulunduğunu varsaymıştır. Şimdi, onun vardığı sonucun , geleneksel teolojinin terimleriyle akla uygun olan "Tanrı'nın varlığı" ile geleneksel teolojinin Tanrı'nın mükemmel derecede sevgi dolu ve adil olduğu inancını gayri meşru bir şekilde birleştirdiğini ileri süreceğim . Yani Schellenberg, "geleneksel" teolojinin "Tanrı'nın varlığının" gizlenmesini gerektirmediğini iddia ederken "Tanrı'nın varlığı" ifadesinde bulunan belirsizliği kullanıyor ve ardından inançsızlığı ortadan kaldıracak kadar güçlü kanıtların mevcut olduğunu savunuyor. iyi, sevgi dolu ve adil bir Tanrı'nın varlığında mantık dışıdır.

Onun vardığı sonucu değerlendirmek için Hıristiyan geleneğinin aşina olduğum iki kutbuna bakalım. ¹⁰Schellenberg'i destekler görünen, sorunsuz bir şekilde "geleneksel" bir açıklama, Aquinas'ın yazılarında bulunur. Muhtemelen, Aquinas'ın Summa Contra Gentiles'deki "Eğer Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamazsak, ilahi şeylerle ilgili tüm değerlendirmeler zorunlu olarak bastırılacaktır " iddiası, doğal teolojinin geleneksel görevinin nasıl kuruluş olduğunu gösteren mükemmel bir örnek olarak alınabilir. İlahi doğanın bir vahyiyle mükemmelleştirilecek, ilahi 'varoluş'un asgari bir temeli. ¹¹Aquinas'ın burada "tüm eserin zorunlu temeli olarak" Tanrı'nın "varlığının" gösterilmesine yaptığı ilave atıf, Aquinas'ın Schellenberg'in ilahi gizliliğin ilk biçimi (Tanrı'nın gizliliği) olarak tanımladığı şeye bağlı olmadığını öne sürüyor gibi görünebilir. varoluş). Ancak Aquinas'ın "inanç"a "giriş"i, Schellenberg'in argümanının dayandığı gibi ahlaki açıdan iyi, sevgi dolu ve adil bir Tanrı sonucuna varmaktan ibaret değildir. Beş yolun sonuçlarına ve beş yolun hemen ardından gelen Tanrı'nın mükemmelliği ve iyiliğine ilişkin açıklamalara ve aynı zamanda Aquinas'ın bu yaşamda doğal akıl yoluyla bilebildiklerimizle ilgili diğer formülasyonlarına yakından bakarsak şunu görürüz: “Herkesin Allah'tan anladığı”, “açıkça görülebilen”, dini açıdan tarafsız olan bir şeyi ifade eden bir kategoridir. Aklın Tanrı'ya atfettiği iyilik kavramının kesin olarak dinsel hiçbir yanı yoktur, çünkü bu yalnızca gerçek ve arzu ^edilir12olmakla tanımlanan iyiliktir ve dinsel açıdan alakalı "sevme" veya ilişki içinde olmayı isteme kavramını içermez. bizimle. Yani Aquinas'ın Tanrı'nın varlığından kastettiği ile Schellenberg'in Tanrı'nın varlığından kastettiği aynı değildir. ¹³için

167

İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış

Aquinas, Tanrı'nın dinsel olarak tanımlanamayan varlığı, dinsel olarak belirlenemeyen doğası olan Tanrı gizli değildir; Her türlü dini içerikli (sevgi dolu, adil) Tanrı gizlidir . ¹

Şimdi Schellenberg'in açıkça değindiği Katolik olmayan anlatıya, yani Kierkegaard'a ya da daha doğrusu onun takma adlı yazarı Johannes Climacus'a dönelim. Climacus, Tanrı'nın "varlığının " gizli olup olmadığı konusunda ne düşünüyor? Climacus "Tanrı'nın varlığının" tamamen açık olduğunu düşünüyor; çünkü ona göre "Tanrı'nın varlığı", anlayışın Kantçı çabasında, tutkulu ve karşı konulmaz bilme arayışında ulaştığı mantıksal alanı (niteliksel olarak farklı olanı) karakterize etme yoludur; burada onun Aquinas'la aynı fikirde olduğunu düşünüyorum. Climacus'un "düşüncenin kendisinin düşünemeyeceği bir şeyi keşfetmeyi istemek" anlamına gelen anlamanın paradoksal tutkusuna ilişkin tartışmasını düşünün. Şöyle devam ediyor: “Fakat anlayışın paradoksal tutkusuyla çarpıştığı, hatta insanı ve onun öz-bilgisini rahatsız eden bu bilinmeyen nedir? Bilinmeyen budur. Ama insanı tanıdığı ölçüde bir insan ya da bildiği başka bir şey değildir. Bu nedenle bu bilinmeyene tanrı adını verelim. Bu sadece ona verdiğimiz bir isim.” ¹⁵Yani “bilinmeyene” ulaşıyoruz ve ona “tanrı” diyoruz. Bu, Aristoteles ve Aquinas'ın ilk nedeni, causa sui veya hareketsiz hareket ettirici, "herkesin Tanrı'dan anladığı şey" ile karşılaştırılabilecek Sokratik dindarlıktır (Climacus bunu daha sonra dindarlık A olarak adlandırır). Climacus'a göre gizli olmayan Tanrı, "bilinmeyen"dir, "özü varoluşu içeren" bir "kavramdır". ¹⁶

Climacus'un "bilinmeyeni" "tanrı" ile eşitlemesi ve A dindarlığı ile B dindarlığı arasındaki ayrımı (Hıristiyan paradoksal Tanrısı - Sevgi Tanrısı olduğuna inandığımız bir Tanrı 17), her ikisi de hiçbir şeyin dinsel açıdan alakası olmadığını öne ^sürmektedir. onun aynı zamanda sevgi dolu ve adil olduğunu belirlemeden önce var olduğunu belirleyebileceğimizi düşünüyor. Climacus'a göre gizlilik, dini açıdan anlamlı varlığı kendi doğasından ayrı olarak belirlenemeyen bir Tanrı için geçerlidir. Dahası, Climacus açıkça herhangi bir teleolojik argümanın entelektüel zorluklarına - “Tanrı'nın işlerinden” Tanrı'nın karakterine (dini açıdan alakalı) kadar tartışmanın döngüselliğine - atıfta bulunur. Hem Aquinas hem de Climacus için "Tanrı'nın varlığını" biliyoruz, ancak yalnızca Tanrı'nın varlığını bildiğimizde bildiğimiz şey, Climacus'un Sokratik (kesin olmayan) dindarlık dediği şeydir.

Başka bir deyişle, hem Climacus'un hem de Aquinas'ın, Tanrı'nın varlığının, ilahi sevgi dolu bir Tanrı'ya atıfta bulunulduğu sürece zorunlu olarak makul inançsızlığa tabi olduğuna inandıklarını öne sürüyorum. ¹⁸Schellenberg'in “aşılmaz derecede büyük” ifadesinin ^{19'u mükemmel bir şekilde sevmeyi ima ettiği varsayımı}, bu tür açıklamalarda bulunanın ötesine geçer. Climacus ve Aquinas'ın her ikisi de Tanrı'nın mükemmel derecede sevgi dolu olduğunu onaylarken, böylesi sevgi dolu bir Tanrı'nın makul inançsızlığın ötesinde olmasına izin vermezler - daha ziyade Tanrı'nın bize olan ilahi sevgisi, Tanrı'nın sevgi dolu bir ilişki içinde olma kaygısı.

168

M. jamie ferreira

Bizimle olan ilişkimiz, Tanrı'nın doğasının 'geri kalanı' gibi, aynı "anlaşılmazlığa" ve makul inançsızlığa aynı açıklığa tabidir. Neden muaf tutulmalı? Aquinas, vahyin bile "bizi bilinmeyen bir şeymiş gibi ona [Tanrıya] bağladığı" konusunda ısrar ediyor. ²⁰Başka bir deyişle, çoğu geleneksel teolojiye göre insan aklı, Tanrı'nın ilahi sevgisine ulaşamaz; Böyle bir ilahi sevginin açığa çıkarılması gerektiğinden, makul şüphenin ötesine geçilemez (yani, sevgi dolu bir Tanrı'ya inanmamak mantıksız olamaz).

Şimdi bu konuya farklı bir şekilde yaklaşayım. İki önermesel tutumu birbirinden ayırmamız gerekiyor: (1) bir şeyin var olduğuna dair inanç (ki bu aslında mükemmel derecede seven bir Tanrı'dır) ve (2) mükemmel bir şekilde seven bir Tanrı'nın var olduğuna dair inanç. İnancın yönelimselliği (ya da önermesel tutumların göndergesel opaklığı) göz önüne alındığında, ilk sonuca ilişkin kanıt tek başına ikinci sonuca ilişkin kanıt işlevi görmez. X = GL olsa bile , birinin X'in var olduğuna inanması gerçeğinden o kişinin GL'nin var olduğuna inandığı sonucu çıkarılamaz. ²¹Eğer Schellenberg, [tamamen sevgi dolu olan] bir şeyin varlığına olan inancı şüphenin ötesine taşımanın mümkün olması gerektiğini savunuyorsa, o zaman çok geç kalmıştır; Aquinas ve Climacus'un zaten böyle bir varlığın makul şüphelerin ötesinde olduğuna inandıkları gerçeğini görmezden geliyor. Eğer o, (mükemmel derecede seven bir Tanrı olan) bir şeye inanmanın gelenek tarafından zorunlu tutulmadığı iddiasına dayanarak, mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın var olduğu inancını şüphenin ötesine koymanın mümkün olması gerektiğini savunuyorsa, Gizli olduğundan onun argümanı gayri meşrudur (tam olarak önermesel tutumların içselliği nedeniyle ). Başka bir deyişle, onun ima ettiği geleneksel teoloji zaten (1)'i kabul etmektedir, ancak yalnızca (2) dini açıdan alakalıdır; (1) için hiçbir argüman (2) için bir argüman sağlamaz.

Özetle, "Tanrı'nın varlığının" gizliliğine ilişkin herhangi bir tartışma, Tanrı'nın varlığının "makul şüphenin ötesinde" tutulabileceği söylendiğinde, Tanrı kavramının içine ne kadar şeyin sığdırıldığına ve ne kadarının paketlendiğine dikkatle bakılmalıdır. Tanrı'nın varlığının gizli olduğu söylendiğinde onun içine. Schellenberg, Tanrı'nın varlığına ilişkin bu kadar çıplak bir kavramın dini açıdan ilgisizliğini kabul eder ve bu nedenle Tanrı'nın varlığı kavramının içine, Tanrı'nın doğasının bizimle mükemmel bir şekilde seven ve ilişki içinde olmayı isteyen minimal bir karakterizasyonunu inşa eder. Makul inançsızlığa açık olmaması gereken şeyin, bizimle yakın ilişki içinde olmak isteyen, mükemmel derecede sevgi dolu bir Tanrı'nın varlığına ilişkin dinsel açıdan anlamlı bir kavram olduğunu ileri sürer; Eğer biz insanlar böyle bir inancın getirdiği faydalardan mahrum kalmayacaksak, böyle bir Tanrı'nın var olduğuna dair inanç "makul şüphenin ötesinde" (39) yeterince desteklenmelidir. Mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın arzuladığı Tanrı ile ilişkinin olanağının bir koşulu olarak böyle bir inancın garanti edilmesi gerektiğini öne süren Schellenberg, geleneksel teolojiyi temsil etmiyor, aksine ona meydan okuyor. Şimdi Schellenberg'in meydan okumasına Kierkegaard'ın verdiği yanıta geçeyim.

169

İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış

2 . Saklılık Dereceleri - Olasılıksal Model

Schellenberg'in Climacus okumasına göre, Tanrı'nın ele geçmezliği kasıtlıdır; Tanrı kendisini daha açık bir şekilde ortaya koyabilirdi ama bunu yapmamayı tercih ediyor. İlahi gizlilik olumlu bir işlevi yerine getirir; inanç öznelliği yoğunlaştırır. Risk, tutku, öznel içe dönüklük: Bunların hepsi, Tanrı'nın varlığına ilişkin nesnel belirsizliği varsayan iyi şeylerdir. Böyle bir belirsizlik olmasaydı, tutkulu çabanın yoruculuğundan kaçınmaya yönlendirilirdik. ²²Aslında Schellenberg'in, Climacus'un ilahi gizlilik gerekçesine yönelik eleştirisi, bunun psikolojik olarak temelsiz olmasıdır. Birincisi, Schellenberg'e göre Climacus, tutku ile nesnel belirsizlik arasında, çaba eksikliği ile risk eksikliği arasında gerekli bir bağlantı olduğunu iddia edemez. Bazı insanlar, Allah'ın varlığını kendilerine açıkça bildirmesine karşılık olarak daha tutkulu olabilir veya daha fazla çaba gösterebilirler. Üstelik bağlantı gerekli olsa bile, tutkulu içe dönüklük riskle ters orantılı olsa bile neden maksimuma ihtiyaç duyuyoruz, neden bu kadar yoğun içe dönüklük? Neden bu kadar belirsizlik var, bazıları yeterli olmaz mı? Tanrı'nın doğası hakkındaki belirsizlik, yeterli tutkuya izin verecektir; tutku duyulacak kadar bu konuda her zaman yeterli olacaktır. Tanrı neden en azından Tanrı'nın varlığını açığa vurmasın? Tanrı'nın varlığını bilmek, Tanrı'yla çok tutkulu bir ilişkiye engel olmaz. ²³

Schellenberg'in ılımlılık talebi, Robert M. Adams'ın, Climacus'un savunduğu aşırı öznelliğin aslında hiç de iyi olmadığı yönündeki eleştirisini doğruluyor. Kierkegaard'cı dindarlığa yönelik oldukça yaygın olan bu eleştiride Adams şöyle yazıyor: "Dini bir yaşamın maliyetinin ve riskinin sınırsız veya (eğer varsa) mümkün olan en yüksek dereceye kadar arttırılmasının arzu edilir olduğu doktrini daha az makuldür. (en hafif tabirle) bir dereceye kadar maliyet ve riskin dini hayatın değerine katkıda bulunabileceği görüşünden ziyade . Önceki doktrin, dini çıkarları diğer tüm çıkarlarla ya da en azından bunların en iyileriyle düşmanlığa yerleştirirdi.” ²⁴Adams'ın dindarlığın “dereceleri” varsayımı açıktır. Adams'ın izinden giden Schellenberg, Climacus'un "ya hep ya hiç" görüşüne sahip göründüğü "ve" bu görüşün kesinlikle yanlış olduğu sonucuna varıyor. ²⁵

Climacus kesinlikle tutkuyla çabalayan içe dönüklüğü vurguluyor, ancak Schellenberg'in Climacus'un çürütmesine ilişkin incelemesinin tek taraflı olduğunu ve Climacus'un gizlilik açıklamasının merkezinde yatan şeye değinmediğini iddia ediyorum . Schellenberg, Climacus'u, ilahi gizliliği tutkunun uygulanması için psikolojik bir gereklilik haline getiren bir şey olarak okuyor ; Schellenberg'in belirttiği gibi, inancın "mantıksal olarak İlahi Gizliliği ima ettiği" ^{26 yönündeki Climacan fikri bile}Schellenberg tarafından sanki mantıksal bir mantıktan ziyade ampirik bir psikolojik fikirmiş gibi (yani tutkulu tepki nesnel belirsizliğin varlığını gerektirir) okunur. bir. Aksine, Climacus'un psikolojik ya hep ya hiç'ten değil, dilbilgisel bir gereklilikten, yani ilahi gizliliğin mantıksal olarak Tanrı'nın varlığı kavramında ima edildiğinden bahsettiğini düşünüyorum.

170

M. jamie ferreira

mutlaklık. Climacus'un ilahi gizlilik mantığının (Schellenberg'in ima ettiği gibi) tutku ile gizlilik arasındaki ilişkiye dair ampirik psikolojik iddialara (yanlışlanabilir iddialar) başvurmaktan ibaret olmadığını öne süreceğim . Aksine, Climacus'un mantığı, onun tanrısallığın mutlak doğasına, yani insan gerçekliği ile tanrısal gerçeklik arasındaki niteliksel farklılığa olan bağlılığına çok daha derinden bağlıdır. Bu bölümde, Climacus'un tepkisinin bu diğer boyutunu - yani mutlaklığa ve niteliksel farklılığa olan bağlılığını - Schellenberg'in aradığı "olasılıklandırma durumunu" reddetmesi açısından inceleyeceğim . Climacus'un “olasılık” kavramını kesin olarak dini kategorilerle birleştirmenin yarattığı kafa karışıklığına karşı polemiğine odaklanacağım . ²⁷

Climacan metinleri böyle bir okumaya mı işaret ediyor? Climacus (ve diğer yazılarında Kierkegaard) tarafından defalarca kullanılan "belirli bir dereceye" karşı polemiğin, sevgi dolu bir Tanrı'nın gizliliğine ilişkin herhangi bir Climacan (veya Kierkegaard'cı) anlayışının can alıcı bir dayanağı olduğunu öne sürüyorum. Bu "belli bir dereceye kadar" ifadesi, Climacus tarafından dini kategorilerin niceliksel anlaşılmasıyla alay etmek için kullanılıyor . "'Belirli bir dereceye kadar' hakkında sürekli gevezelik" olarak adlandırdığı şeye karşı çıkıyor çünkü bu, bir şeyin "belirli bir dereceye kadar paradoks" olabileceğini veya kişinin " belirli bir dereceye kadar var olan bir kişi" olabileceğini varsayıyor. ' veya 'belirli bir dereceye kadar karar' olabileceğini söyledi. ²⁸Hıristiyanlığın "belirli bir dereceye kadar doğru" olabileceğini veya daha genel olarak bir kişinin söylediklerinin "belirli bir dereceye kadar doğru" olabileceğini varsayar. ²⁹Bir grup olarak bunlar psikolojik yoğunlukla ilgili iddialar değil; daha ziyade kavramsal kafa karışıklığı hakkında felsefi bir noktaya değiniyor gibi görünüyorlar. Climacus'a göre, paradoksun dereceleri olmadığı gibi doğruluk dereceleri de yoktur - P kısmen doğru ya da kısmen paradoksal değildir (tabii ki P'nin bir kısmının tamamen doğru veya tamamen paradoksal olduğuna karar verebiliriz). (Burada Climacus, teolojik ve felsefi olarak kendisinden ^,Viktorya Dönemi Katolik John Henry Newman kadar farklı olan biriyle birliktedir; kendisi için "doğruluğun dereceleri"nden bahsetmenin bir anlamı yoktur.30) Climacus, şu düşünceye işaret ediyor : Ben bir "mutlak kavram" diyeceğim - değiştiricinin "mükemmel" (veya isterseniz "aşılmaz bir şekilde") anlaşıldığı bir kavram. 'Doğru' ve 'paradoksal', ya hep ya hiç'in geçerli olduğu niteliksel mükemmellik yargılarıdır.

Kierkegaard böyle bir iddiada bulunacak kadar bilgili miydi? Kierkegaard, takma adını vermediği Adler Kitabı'nda papaz A. P. Adler'i Hıristiyan inancının dilbilgisi konusunda kafasının karışık olmasıyla, vahiy ve otorite gibi Hıristiyan kategorilerinin normatif olarak kullanılma şekli konusunda kafası karışık olmakla suçladı. Kierkegaard, Adler'in "kafa karışıklığının" "Hıristiyan kavramsal diline hakim olmamasından" kaynaklandığı sonucuna vardı. ³¹Sanırım Climacan'ın tekrarlanan cümbüşü - "belirli bir dereceye kadar" - benzer bir kavramsal veya gramer karışıklığına işaret ediyor.

171

İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış

Climacus, tanrının tanrısal kimliğini ortaya çıkarma girişimine dikkat çeker; şu iddiayla bizi kışkırtıyor: “Bakın, işte orada duruyor; tanrı. Nerede? İşte, onu göremiyor musun?” ³²Görebildiğimizin gerçek bir gizliliği ortadan kaldırmadığı konusunda ısrar ediyor ; gücenme olasılığı her zaman oradadır. Gerçekten ya hep ya hiç. Tanrının amacının "insanlarla alay etmek" olmadığını, dolayısıyla onu mutlaka özlediğimizi kabul ediyor, ancak aynı zamanda "anlaşılabilirlik uğruna herhangi bir uyum sağlamanın öğrenciyi daha da yakınlaştırabileceği kadar yabancılaştırabileceğini" de kabul ediyor. ³³Kierkegaard'ın idealize ettiği Hıristiyan olan Anti-Climacus, İsa Mesih'in Tanrı olduğunu gösterip gösteremeyeceğimiz (yani inanmamayı mantıksız bir tepki haline getirip getiremeyeceğimiz) sorusunu açıkça gündeme getiriyor ve onun cevabı kesin bir 'hayır!' Dahası , Anti-Climacus bu tuhaf tanınmazlığı ve "suç sensu strictissimo"yu, "belirsiz bir nicelik belirlemenin" reddedilmesiyle ve "ibadette ısrar eden" "niteliksel" bir tanımın gerekliliğiyle birleştirir - çünkü tam da ona göre, öyledir. bir “mutlaklık” sorunudur. ³⁴Climacus'un vahiy içindeki gizliliğe ilişkin açıklaması da benzer şekilde Tanrı'nın bize bazı işaretler vermesi gerektiğini iddia eder, ancak bu işaretlerdeki vahyin niteliksel doğası basitçe konuyu bir kez daha vurgulamaktadır - Tanrı'nın tanrısallığının bir kısmını görmüyoruz, "görmüyoruz" belli bir derecede” tanrısallık. İçerik (önermenin) ve kip (önermeyi tutma) arasında ayrım yaparsak, ya bütünü (içerik/nesne) belirli bir şekilde (kip, örneğin belirsiz bir şekilde) gördüğümüzü ya da görmediğimizi söyleyebiliriz ( içerik/nesne) hiç - Climacus'un mesajı, Tanrı'yı görme durumunda hiçbir zaman bütünün bir kısmını göremeyeceğimizdir. ³⁵Dini açıdan anlamlı (sevgi dolu) bir Tanrı'nın "varlığını", dinsel olarak karakterize edilen tanrısallığı görmeden görmüyoruz ve bu, algıda niceliksel değil niteliksel bir değişim gerektirir.

Climacus, niteliksel bir değişimin ya hep ya hiç karakterinin inandırıcılığına başvuruyor. Sevgi dolu tanrısallığın tanrısal olmayandan niteliksel farkı, algımızın bir anlamda her zaman ya hep ya hiç olduğu anlamına gelir. Climacus'un doğruluk veya paradoksallık derecelerine karşı polemiği, kişinin tanrısallığı tanıdığı veya onayladığı zaman meydana gelen algı değişiminin nitelikselliğine ilişkin görüşünün altını çizer. ³⁶Climacus için sevgi dolu bir Tanrı'nın varlığını tanımakla Tanrı'nın sevgi dolu doğasını tanımak arasında yapılacak bir ayrım yoktur; bu bir "mutlaklık" meselesidir. İlahi vasfın gizliliğinin derecelere veya “derinliklere” duyarlı olduğu fikri dinsel açıdan karışıktır.

Diyelim ki, inanılan şeyin mutlak içeriğini vurgulayan Climacus'la aynı fikirdeyiz - yani, kendimize hitap ettiğimiz şeyin karakterinin mutlak olduğu konusunda hemfikiriz. Yine de böyle bir bağlılığın sonucu olarak ne olacağı konusunda kafası karışık mı? İçeriğin mutlaklığı kipin mutlaklığını mı gerektirir? X'in mutlak olduğunu az çok güçlü bir şekilde savunamaz mıyız; X'in mutlak olduğuna dair açığa çıkma derecelerine sahip olamaz mıyız? Bu belki de Schellenberg'in Climacus'a karşı davasının can alıcı noktasıdır. Schellenberg'in

172

M. jamie ferreira

mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın varlığına dair "olasılık yaratan kanıtlara" ³⁷sahip olabileceğimiz yönünde görünüyor. ve sonuç olarak bağlantılı bir tutku derecesine sahiptirler.

Climacus, tarzı ya hep ya hiç şeklinde ele alıyor gibi görünüyor ve bunu iki açıdan yapıyor: birincisi, bir inanca sahip olmamızın yolu olarak kabul edilen tarz (zayıf veya güçlü bağlılık) ve ikincisi, bir inanç olarak kabul edilen tarz. kanıtın bir şeyi bizim için kullanılabilir hale getirme şekli (zayıf veya güçlü argüman/kanıtsal olasılık). Climacus'un mutlak bir içerik ihtiyacını mutlak bir tarz ihtiyacını (yani tutkunun mükemmelleştirilmesi ve/veya olasılıkların reddedilmesi) birbirine karıştırmadığını göstermeye çalışayım.

Bir İnanca Sahip Olma Modu

Climacus'un ya hep ya hiç kavramlarına ilişkin örneklerinin çeşitli türlerde oldukça serbestçe değiştiğini belirtmek ilginçtir; Gerçek ya da paradoks gibi bazılarının makul bir şekilde içeriğe atıfta bulunduğunu gördük, ancak o, coşku ya da aşk gibi diğerlerinden de eşit derecede ya hep ya hiç olarak bahsetmeye devam ediyor. Tutkunun çeşitleri olan ikincisi, inanma tarzıyla ilgilidir ; burada derece doktrini

bu , İncil'deki "ne soğuk ne de sıcak olan kişi iğrençtir" ifadesini takdir etmedeki bir başarısızlıktır. ³⁸Şimdi belki de Climacus yanlışlıkla içerik mutlak olduğu için bağlılık tarzının da otomatik olarak öyle olması gerektiğini varsayıyor. Belki - ama belki de o, bunun yerine, kişinin bir mutlaklığa karşı tutabileceği, onları derecelere bağlı olmayan tutumlarda tuhaf bir şeylerin olduğunu öne sürüyor.

Niteliksel bir değişimin belirlendiği ve hangi derecelerin geçerli olmadığı kavramlar vardır - örneğin "kaynama" ve "patlama". Su giderek ısınır ama yavaş yavaş, derece derece kaynamaz ('henüz kaynamadı' deriz); bir patlayıcı derece derece patlamaz ("henüz patlamadı"). Üstelik, en azından bazı niteliksel değişimler açısından, kritik eşiğe ulaşıldığında derecelerin önemli olmadığını varsayıyoruz: kaynamanın daha da artmasından bahsetmiyoruz; Kaynama meydana geldikten sonra suyun ulaşabileceği daha yüksek sıcaklıklar belirleyici görünmemektedir. Belki de Climacus benzetme yoluyla aşkın ya da tutkunun bir derece meselesi olmadığını, çünkü önemli olanın tutuma sahip olmanın içerdiği niteliksel değişim olduğunu savunuyordur - (a) tutum , o tutuma sahip olana kadar hiçbir şekilde tutku, sevgi ya da coşku olarak sayılmaz. belirli bir nitelik ve (b) bu nitelik, bir şeyin "daha fazlası"ndan bahsetmenin hiçbir anlamı olmaması anlamında belirleyicidir.

ben . Biraz tutkulu olmak (biraz aşık olmak, biraz coşkulu olmak, orta derecede dindar olmak) biraz hamile olmak mı yoksa biraz şizofren olmak mı?

JH Newman'dan daha önce bahsetmiştim - şimdi onun Dilbilgisi Onayındaki konumunun Climacus'un görüşünü nasıl destekleyebileceğini kısaca keşfetmeme izin verin. Newman'ın “rıza” açıklaması, inancın bir eşik kavramı olduğunu ima eder; bir nokta var

173

İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış

İnanç burada kristalleşir ve bu noktada bütünlüğü için gerekli olan her şey tarafından oluşturulur. Şöyle yazıyor: “En fazla şu veya bu önermeye inanma eğiliminde olduğumuzu, bunun doğru olmadığından emin olmadığımızı, onun hakkında çok şey söylenebileceğini, ondan çok etkilendiğimizi söylüyoruz; ama hiçbir zaman buna bir dereceye kadar onay verdiğimizi söylemiyoruz. Onay dereceleri kadar doğruluk derecelerinden de bahsedebiliriz. ³⁹Dahası, inancımızın önerme nesnesi ile ona onay verme tarzının bütünlüğü arasında ayrım yapar: “Yarı-doğruluk bir tür doğruluk olmadığı gibi, yarım onay da bir tür onay değildir. Nesne bölünemez olduğu için eylem de bölünemez.” ⁴⁰Son olarak, bağlılık biçimi ile bağlılığın beraberinde getirdiği koşullar (veya onu çevreleyen koşullar) arasında ayrım yapar. Kendisi, "'güçlü' ve 'zayıf' imandan" söz etmenin ve "dağları yerinden oynatacak iman" ile "sıradan iman"ı karşılaştırmanın doğal olduğunu kabul ediyor. Ancak, "gücün artması veya azalması gibi görünen şeyin rızanın kendisinde değil, onun koşullarında ve beraberinde gelenlerde yattığını" öne sürüyor; örneğin duygularda, muhakeme yeteneğinde ya da hayal gücünde... Bu tür bir güç tesadüfi ve rastlantısaldır; gelebilir, gidebilir; . . . rıza eyleminin hakikiliğine ve mükemmelliğine müdahale etmez.” ⁴¹

"daha fazla" fikrini basitçe boşta kalma olarak görmenin makul olduğu modların olduğu ileri sürülebilir . Örneğin Wittgenstein'ın merak uyandırıcı bir şekilde yorum yaparken kastettiği şeyin bu olduğunu düşünüyorum: “ 'Daha önce Tanrı'ya hiç inanmadım' - bunu anlıyorum. Ama şöyle değil: 'Daha önce O'na gerçekten hiç inanmadım'." ⁴²Onun önerisi, Tanrı'ya olan inancın ya hep ya hiç türünden bir inanç olduğudur; "gerçekten"in isteğe bağlı bir "ekstra" bit ekleyebileceği bir minimum yoktur. Tanrı'ya inanmak sadece "gerçekten inanmaktır"; Tanrı'ya "gerçekten inanmamak" ise hiç inanmamaktır. "Gerçekten" olmadan, henüz Tanrı'ya inanç yoktur.

Derecelerin belirli inançlara sahip olma biçimleriyle ilgisizliği hakkındaki bu öneriler bu fikri makul kılmıyorsa, korkarım bunu yapmanın başka yolu olmayabilir. Ancak Climacus'un aklında incelenmeyi hak eden başka bir öneri var, ancak buna dönmeden önce Schellenberg ve Adams'ın Climacan'ın tutkunun ya hep ya hiç olduğu yönündeki iddiasını yorumlaması hakkında yorum yapmak istiyorum. Onlar bunu imkansız ya da arzu edilmeyen aşırı bir öznel içe dönüklük hedefini - yani Adams'ın söylediği gibi "tüm diğer çıkarlarla ya da en azından genel çıkarlarla düşmanlık içinde olacak sürekli ve tam bir psikolojik yoğunluk durumu hedefini" ima etmek için alıyorlar. en iyileri.” İnançlara bağlılığın derecelere bağlı olduğuna inansanız bile, Kierkegaard'ın tutkulu içe dönüklük vurgusuna karşı adil olmak önemlidir. Schellenberg ve Adams'ın yorumu Kierkegaard'ın elindeki önemli açıklamaları göz ardı ediyor. Kierkegaard'ın külliyatında en idealize edilmiş Hıristiyan olan Anti-Climacus, aşırıcılığın kaçınılmazlığını yalanlayan bir tanım sunar: "Hıristiyan olmanın en katı anlamı, itiraf etmektir.

174

M. jamie ferreira

Her kusurlu insana, yani herkese sunulan lütfu hâlâ layıkıyla kabul edebilmesi için, bulunduğu yerde Tanrı'nın önünde dürüstçe davranmalıdır. Ve sonra, başka bir şey yok; o zaman, geri kalanına gelince, bırakın işini yapsın ve bundan keyif alsın, karısını sevsin ve onunla sevinsin, çocuklarını sevinçle büyütsün, hemcinslerini sevsin, hayattan keyif alsın. Aslına bakılırsa, Climacus Hristiyan olmadığını kabul ettiği için bunu yanlış anlamış olabilir - ancak tutkulu içe dönüklüğe yapılan vurgunun Adams'ın önerdiği gibi böyle bir monomani anlamına gelmesi gerekmez. Normatif olarak teşvik edilen şey, diğer kaygıları dışlayacak şekilde aşırı bir psikolojik meşguliyet meselesi değildir. "İdealliğin" gerekleri "tüm sonsuzluğuyla tekrar tekrar duyulmalıdır" ^{43 ama bunlar}öznellik veya inanç anlarının sıradan günlük yaşamın anlarıyla bölümlendirilmesi veya değiştirilmesinden ziyade, yaşam sevincimizin derinleşmesini emreder. .

Kanıtların Sahiplenilme Şekli

İnanca bağlılık tarzı sorununu bir kenara bırakalım ve Climacus'un derecelerin reddine ilişkin ikinci önerisine dönelim. Climacus, dini inancın mutlak içeriği ile kanıtın dini inançla ilgili olduğu yollar (mod) arasında bir bağlantı öneriyor olabilir. Derece doktrininin "olasılık kaçakçılığı" olduğunu söylüyor. ⁴⁴Yani, derecelere karşı polemik aynı zamanda kanıtın sahiplenilme şekli için de geçerlidir - ya hep ya hiçtir. Climacus'un niceliksel geçişlerden çok niteliksel geçişlerin belirleyiciliği üzerindeki genel ısrarı ve bununla bağlantılı olarak dinsel tartışmanın olasılığa dayalı modellerini reddetmesi belki de onun yazılarındaki en çarpıcı ve yaygın temalardır. Schellenberg'in kanıta ilişkin görüşü, tam da Climacus'un "dereceler"e karşı polemiğinde reddettiği anlamda olasılıkçıdır. Schellenberg, hakikati arayanların erişebileceği şeyin "olasılığı artıran deliller" olduğunu savunuyor. Tabii ki bunun teorik bir tartışma olması gerekmediğini de kabul ediyor; deneysel kanıt olabilir. Kanıt meselesine ilişkin olasılıkçı görüşü, " İnanma konusunda kusurlu olan bireylerin fiilen erişebildiği kanıtların , bir Tanrı'nın var olduğunu göstermeye doğru bir miktar yol açtığını" iddia ettiğinde açıktır . Örneğin, “evrende ortaya çıkan düzen ve dinsel deneyim gibi olgular, bir dereceye kadar Tanrı'nın var olduğu önermesini doğrulamaktadır . Ve elbette hiç kimse bu tür fenomenlerin Tanrı'nın varlığını en azından başka türlü olabileceğinden biraz daha muhtemel hale getirdiğini makul bir şekilde inkar edemez" (vurgu benim). ⁴⁵

Climacus'un kesin dindarlık için "kanıtı olasılaştırma" fikriyle alay ederken, önermenin (veya inanç nesnesinin) içeriğinin mutlaklığını, ona kanıt sağlamanın mutlak tarzıyla birleştirmediğini iddia etmek istiyorum. Daha ziyade, onun dini vakada mutlak bir kavram için "kanıt"tan bahsederken bir tuhaflığa işaret etmek istediğini öne sürüyorum - yani dini vakada kademeli bir oluşum olamaz, çünkü

175

İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış

, dava açmak için sıradan ayrı delillerin bir araya getirilmesiyle karşılaştırılabilecek hiçbir şey yoktur . Tıpkı Aquinas'ın beş yolu ile ilgili sonuca ilişkin kanıt birikimi sorunu olmadığı gibi, Climacus da muhtemelen dindarlık B'yi oluşturan daha ileri niteliksel değişime ilişkin iddiasıyla bir paralellik görmektedir.

Dereceler bazı kavramlarla (mükemmel sevgi dolu ya da tanrısal gibi) ilgisizdir, yani bu tür kavramları kısmen ya da derecelerle tanıyamazsınız ya da onaylayamazsınız. ⁴⁶Sonuca ilişkin herhangi bir gerçek kanıt, onun bütünlüğü içinde kanıttır, ya hep ya hiç. (Burada kaynama ve patlama örnekleri yine konuyla ilgilidir.) Climacus'un vurguladığı noktanın bir formülasyonu şu şekildedir: Prensipte olasılığa dayalı bir dini vaka oluşturmaya yönelik herhangi bir unsurun gerektirdiği bir karakteristik vardır; Böyle bir varsayılan vakadaki bu unsurlardan herhangi biri, dini öneme sahip olarak mutlak niteliksel bir şekilde ele alınmazsa , dini vakaya hiçbir şekilde katkıda bulunmayacaktır. Yani tek bir çiçeği aynı şekilde görmeden doğanın tamamını Tanrı'nın bahşettiği, tam anlamıyla bir armağan olarak görmek mümkün değildir. Tersine, tek bir şeyi Tanrı vergisi olarak görmek, tüm doğayı bu şekilde satın almak demektir. Tanrı vergisinin çeşitli durumlarının bağımsız olarak tanımlanabileceği ve bütünün Tanrı vergisi olduğunu savunabilecek bir durum söz konusu değildir.

böyle bir sonuca varmamanın mantıksızlığını oluşturabileceği türden kümülatif bir durum yok ? Başarılı bir kümülatif vakamız varsa neyin doğru olması gerektiğini düşünün. Verilen herhangi bir öğenin gereksiz olmaması için, sonucun olasılığını artırmaları gerekir. Eklemezlerse harcanabilirler; Sonucun olasılığını artırıyorlarsa, bunlardan herhangi birinin tek başına yeterli bir belirleyici olamayacağı gerekir. Ancak bu, her biri bütüne katkıda bulunabilecek ve sonucun olasılığına katkıda bulunabilecek farklı unsurların ayırt edilebileceği anlamına gelir. Sis yavaş yavaş dağılırken Paris'in giderek daha fazla tanınması örneğini düşünün. Burada, karşımızdaki şehrin Paris olduğunu düşündüren çeşitli unsurları birbiri ardına görüyoruz ; kendine özgü bir mimariye sahip sıra evlerin bazı örnekleri, evlerin önündeki su yolu. Kanıtlarımız birikerek vakayı giderek daha olası hale getirebilir ve Eyfel kulesine benzeyen bir yapıyı tanımak kesinlikle, örneğin Kopenhag'ın aksine Paris'te olduğumuz (oldukça olasılıklı) sonuca götüren önemli bir ek unsurdur . Poeblinger Gölü'nün bir tarafındaki evler aslında oldukça Parisli görünüyor. Ancak tanrısallık söz konusu olduğunda, bağımsız olarak tanınabilecek ve dolayısıyla daha olası bir sonuca varılabilecek hiçbir yön yoktur. Bazılarını diğerlerinden bağımsız olarak bilebileceğimiz hiçbir tanrısallık dereceleri veya tanrısallık yönleri yoktur. Bu nedenle Climacus, olası bir dini vakaya katkıda bulunan açık bir şekilde dini kanıtların kırıntılarının ve parçalarının olmadığını savunuyor ; daha ziyade herhangi bir şeyin (tarafsız) verilmiş bir şey mi, yoksa (ilahi) bir hediye mi olduğu belirsizdir - ve

176

M. jamie ferreira

yalnızca ikinci görüş, bunun dini çıkarım için delil olarak sayılmasına izin verecektir. Benzer şekilde “mükemmel sevmek” de niceliksel bir kavram değildir; Her halükarda, mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın var olduğuna hükmetmek için, bir örnek oluşturabileceğimiz öğelerin herhangi birini zaten mükemmel sevginin bir örneği olarak saymamız gerekir.

mutlak bir risk meselesidir . Climacus'un iddiası - ne kadar çok risk o kadar çok inanç - genel öznellik kavramı için geçerlidir, ancak dindarlığın kritik eşiğine ulaşıldığında geçerli değildir . ⁴⁷Climacus bunu neden bu şekilde görüyor? Elinde bazı deliller bulunan, inancı daha muhtemel hale getirerek riski en aza indiren kişinin riske atamayacağı bir şey var mıdır? Hakkında bazı deliller bulunan bir şey için insan her şeyi riske atabilir mi? Climacus'ta her zaman olduğu gibi 'nasıl' ve 'ne' arasında bir ayrım vardır; bu durumda bu, riskin biçimi ve içeriğiyle çelişir. Her şeyi riske atma olasılığı konusunda bir belirsizlik var - kişi, biraz olası olan bir şey için kendi hayatına kadar (toplam Ne) her şeyi riske atabilir, ancak başka bir anlamda kişi her şeyi (toplam Nasıl) tamamen riske atamaz. Herhangi bir kanıt olsaydı, bu “mutlak bir risk” olmazdı. Risk dereceleri olasılık dereceleriyle ilişkilidir ; mutlak risk nitelikseldir; ya hep ya hiç. ⁴⁸

3 . Başvuruların Sonlandırılması

Ele aldığım iki husus -varlık iddialarının içeriği sorunu (1. bölüm) ve dereceler sorunu (2. bölüm)- şu şekilde birbiriyle bağlantılıdır. "Mükemmel seven bir Tanrı'nın varlığının" açık bir açıklamasını istemek, zaten, tanrının doğasına ilişkin herhangi bir araştırmada aynı sorunlara maruz kalan, varsayılan olarak "minimum" bir tanım istemektir. ⁴⁹Schellenberg'e göre meselenin özü şu soru gibi görünüyor: Mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın, makul (kusursuz) inançsızlığı dışlayacak şekilde kendisini yeterince ifşa etmemesi için ne gibi bir nedeni olabilir? Onun argümanına ilişkin iki sonuç çıkaracağım. İlk olarak, "olası" bir kanıtın neleri başarabileceğine dair onun aşırı derecede güçlü bir kanıt olduğunu düşünüyorum; Daha önce de belirttiğim gibi o, eğer Tanrı'ya inanmak için yeterli veya yeterli neden varsa, birinin inanmamasının "mantıksız" olacağını varsayıyor; oysa ben, birinin "epistemik eşitliği" tanıyan ve buna izin veren bir durumda olabileceğini öne sürüyorum. İnancın ya da inançsızlığın makullüğü. İkincisi, Climacus'un mantığını, her şeyin altında yatan dilbilgisel mutlaklık anlayışından ziyade psikolojik alana yerleştirir . Schellenberg, çürütülmesi gereken ilahi gizliliğin tek makul gerekçesinin, Tanrı'nın, Kendi varlığının yeterince açık olmasına izin vermemesinin ardındaki bir nedene ilişkin bir iddia olduğunu ima eder: Sanki Tanrı, biz doğal olarak tembel olduğumuz ve motive edilmeye ihtiyaç duyduğumuz için saklanıyormuş gibi. ; sanki Tanrı, Kendi gizliliğinden öğrenmemiz gerektiğini düşündüğü bir şey varmış gibi. O, Climacus'a bir canlandırma fikrini atfeder.

177

İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış

Tanrı'nın tanımı bizi, Tanrı'nın nesnel kategoriler açısından anlaşılabileceğini düşünerek aldatabilir. Ancak Climacus'a göre bu, Tanrı'nın Tanrı tarafından nesnel bir şekilde ifşa edilmesinin yanıltıcı olacağı anlamına gelmez ; sorun, Tanrı'nın Kendini ifşa etmesinin Tanrı olmamasıdır . Tamamen farklı olanın kendisini bu şekilde ortaya çıkarması nasıl olurdu? “Sevgi dolu ve adil bir Tanrı”nın, varlığını inanmamayı mantıksız kılacak şekilde duyurmasına ne ad verilir? Sonuçta Schellenberg, yeterli görmemenin mantıksız olacağı türden bir kanıta ihtiyaç duyuyor. Schellenberg, Tanrı'yı niteliksel olarak kendilerini açığa çıkarabilecek veya açığa çıkmasına izin verebilecek diğer şeylere benzer olarak ele alan özel bir dilbilgisi varsayar. "Tanrı'nın Kendisini [insanlara] sunması gibi bir deneyimin" olabileceğini öne sürüyor ⁵⁰- ama bu nasıl olurdu? İnançsızlığı mantıksız kılacak ne tür bir kanıt, deneyimsel bile olsa, belirsizlikten uzak olabilir? Daha doğrusu, belirsiz olmayan kanıtlar neyin kanıtı olabilir?

Mutlaklık gramerinin, Climacan'ın ilahi gizlilik anlayışının kalbinin yerleştirileceği başlık olduğunu savunuyorum. Ampirik psikolojik iddialar fazlasıyla kolay bir hedeftir ve dindar bir inanan tarafından kullanılabilen bir mutlaklık grameri kavramından herhangi bir anlam çıkarılacaksa bunlar ilgisizdir . Kitabının başlarında Schellenberg, Tanrı'nın aşkınlığının gizliliği ima ettiği yönündeki dini iddiaya değiniyor. ⁵¹Onun vardığı sonuç, dindar bir inananın böyle bir savunma kullanmasının Pyrrhus zaferi olacağıdır çünkü bu, Tanrı hakkında anlamlı hiçbir şeyin söylenemeyeceği anlamına gelecektir. Benim Climacus okumam, aşkınlığa bir tür çağrı olarak görülebilir , dolayısıyla Schellenberg'in, aşkınlığa hiçbir çağrının işe yaramayacağı konusunda haklı olup olmadığını sormak önemlidir; çünkü bu, ya analojik yükleme olanağına izin vererek sınırlı olacaktır ya da öyleyse bırakalım onun delili geçerli olsun, yoksa mutlak olur ve analojik yüklemin imkânını reddeder ve dolayısıyla bir mü'min için kullanılamaz hale gelir. Bana öyle geliyor ki asıl soru şu: Analojik yüklem ile niteliksel olarak farklı olana ilişkin dilbilgisi arasındaki ilişki nedir ?

Aşkınlık meselesi, Schellenberg'in bu cilde yaptığı katkıdaki diyaloğun sonunda dolaylı olarak yeniden gündeme getiriliyor; burada "aşılmaz büyüklüğün" ima ettiği şeyin sorunlu karakteri C. ⁵²S'nin çekincesinden biraz daha fazlası gibi görünüyor. Filozoflar "açıklık" istiyor ve "aşılmaz büyüklük ile sevgi" arasındaki bağlantının analitik olduğuna dair bir "hissi" var. Ancak S'nin son sözü, sevgi dolu bir Tanrı'nın varlığına dair hiçbir kanıtın tamamen açık olamayacağı fikrine açıklığı temsil ediyor gibi görünüyor.

Bu makale boyunca Climacus ile Aquinas arasında bu açıdan karşılaştırmalar yapmaya çalıştım çünkü Aquinas, kökten gizli bir Tanrı'nın yanı sıra analojik yüklemi onaylayan bir teoloji örneği sağlayabilir. Örneğin Aquinas'ın, Tanrı hakkındaki dilimizin yeterli olmasa da "doğru" olduğu iddiası, o zaman tarafsız olarak tanımlayabileceğimiz bir Tanrı'yı ima etmez.

178

M. jamie ferreira

karar vermek tamamen sevgi dolu bir şeydir. Vahiy bile, diyor ki, "bizi bilinmeyen bir şeymiş gibi O'na [Tanrı'ya] bağlar." ⁵³Aslında Aquinas'ın Tanrı hakkındaki üç tür bilgi tanımı, 'nasıl' ve 'ne' arasındaki ayrıma (bu hayatta nasıl ve neyi bildiğimize ve cennette nasıl ve ne gördüğümüze uygulandığında) ilişkin çok karmaşık iddialar içerir. ki bu çok Climacan gibi görünüyor. ⁵⁴Bunu araştırmak için Aquinas'ın Tanrı bilgisi ve din dili hakkındaki görüşlerinin derinlemesine incelenmesi gerekir, ancak bana bakılması verimli bir yer gibi görünüyor.

Notlar

1 . Bir Yerde Bir Usta: Daha Fazla Hasidik Portreler ve Efsaneler, Elie Wiesel, çev. Marion Wiesel (New York: Summit Books, 1982), s. 21.

2 . Schellenberg, (Ithaca: Cornell University Press, 1993), s. 4.

3 . Bu ciltteki “Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirliğine Dayalı Bir Tartışma” konusuna bakın.

4 . Pp. 33-5. Her ne kadar “yeterli” delil kavramıyla başlasa da, psikolojik anlamın, yani “inanç üretmeye yeterli”nin (s. 35) yeterli olmadığını; bunun yerine kişinin inanç için “yeterli” desteğe sahip olması gerekir (s. 34) ve bu formülasyonları tanımlamak için inancı “makul şüphenin ötesinde” (s. 33) kılmalıdır.

5 . Kusursuz inançsızlığın söz konusu olmadığı Kalvinist tutumun reddedilmesine ilişkin argümanı 58-82. sayfalarda bulunmaktadır.

6 . Schellenberg, s. 1, s. 83.

7 . Schellenberg, s. 5; Luther'in, hem Tanrı'nın kendi içindeki gizliliğini hem de Vahiy'indeki gizliliğini kapsayan ilahi gizlilik açıklamasına olan sınırlı aşinalığım bile, Schellenberg'in Luther'e yaptığı çağrının yanıltıcı bir şekilde aşırı basitleştirilmiş olduğunu gösteriyor.

8 . Schellenberg, s. 5.

9 . Bu, Schellenberg'in argümanının önemli bir parçasıdır; Tanrı'ya inanmak için yeterli neden olsaydı, birinin inanmamasının mantıksız ("irrasyonel") olacağını varsayıyor gibi görünüyor - yani, inancın rasyonelliğini güvence altına alacak şeyin, dolayısıyla inanmamanın mantıksızlığını da garanti edeceğini varsayıyor. inanmak (s. 36 not, s. 38). Bu, "olası" bir argümanın neleri etkileyebileceğine dair güçlü bir fikirdir; Ben “epistemik eşitliğin” G ya da G olmayanın makul olmasına izin vereceğini öne sürüyorum (s. 65).

10. Kalvinist görüşü dışladığı için onu burada görmezden geleceğim ; diğerleri bunu savunabilir.

1 1. Summa Contra Gentiles, Birinci Kitap: Tanrı, Bölüm. 9:5. Ayrıca Summa Theologiae, Ia, 2, 2.3'teki iddiaya da dikkat edin : "Bu nedenle, Tanrı'nın etkileri, O'nu kapsamlı bir şekilde tanımamıza yardımcı olamasalar bile, Tanrı'nın var olduğunu göstermeye hizmet edebilir."

1 2. Aklın tesis edebileceği Tanrı'nın iyiliği, "tam gerçeklik" ve "doğası gereği her türlü mükemmelliğe" sahip olmak anlamına gelir; Tanrı, "şeylerin arzuladığı her mükemmelliğin ilk kaynağı olarak" iyi olarak adlandırılır; “var oldukları sürece her şey iyidir” (Summa Theologiae, 1a, 5.1, 5.3, 6.2).

1 3. Yönelimsellik üzerine yapılacak olan tartışma bu iddiayı destekleyecektir.

1 4. Burada tabii ki gizli olanın epistemolojik anlamından bahsediyorum - yani Aquinas'ın belirttiği gibi, kendinde açık olan bizim için açık olmayabilir.

1 5. Felsefi Parçalar, Kierkegaard'ın Yazıları VII, eds. Hong ve Hong (Princeton University Press, 1985), s. 37, 39.

179

İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış

1 6. Fragmanlar, s. 41; Wittgenstein böyle bir iddiayı dilbilgisel bir iddia olarak okur ve şöyle yazar: "Tanrı'nın özünün onun varlığını garanti ettiği varsayılır - bunun gerçekte anlamı, burada söz konusu olanın bir şeyin varlığı olmadığıdır" (Culture and Value, çev. Peter ) Vinç (Oxford: Basil Blackwell, 1980), s. 82e, 1949.

1 7. Felsefi Parçalara Bilimsel Olmayan Son Yazı, Kierkegaard'ın Yazıları XII.1, eds. Hong ve Hong, Princeton, 1992, s. 570-9.

1 8. Bu, aralarında başka önemli farklılıkların olabileceğini inkar etmek anlamına gelmez.

1 9. Schellenberg, s. 10-11.

2 0. Summa Theologiae, Ia, 12, 13.

2 1. Aquinas'ın kendisi de şunu yazarken bu noktaya değinir: “İnsan doğası gereği neyi arzuladığının bilincindedir ve doğası gereği yalnızca Tanrı'da bulunabilecek bir mutluluğu arzular. Ancak bu, basitçe söylemek gerekirse, bir Tanrı'nın var olduğunun farkındalığı değildir; yaklaşan birinin farkında olmak, yaklaşan Petrus olsa bile Petrus'un farkında olmak anlamına gelmez” (Summa Theologiae, Ia, 2, 1 ) .

2 2. Schellenberg, s. 154-65.

2 3. Schellenberg, s. 162-3.

2 4. Adams, “Kierkegaard'ın Akıl Yürütmeye Karşı Argümanları”, s. 227, alıntı yapan Schellenberg, s. 162-3, vurgu eklenmiştir.

2 5. Schellenberg, s. 163.

2 6. Schellenberg, s. 158.

2 7. Aquinas için olduğu gibi Climacus için de, tanrı kavramı, açıklamak için kullanıldığı etkilerden niteliksel olarak farklıdır, fakat aynı zamanda bu tanrı (dindarlık A) ile sevgi dolu bir Tanrı arasında niteliksel bir fark daha vardır ( Dindarlık B). Bu nedenle, tanrısallığa ilişkin bundan sonraki referanslarım dinsel açıdan ilgili tanrısallığın kısaltması olacaktır.

2 8. Dipnot, s. 219-33; özellikle sayfa 219, 226; P. 219; P. 221.

2 9. Dipnot , s. 228-9. Bazı filozoflar için bu ifadenin anlamlı olduğunun farkındayım, ancak ben hakikat ve inancın ya hep ya hiç eşik kavramları olduğunu savunuyorum. P kısmen doğru olamaz, ancak bir kısmı (tamamen) doğru olabilir; P muhtemelen doğru olamaz, ancak P'nin muhtemel olması (tamamen) doğru olabilir. P'nin "belirli bir dereceye kadar doğru" olduğuna tam olarak inanılamaz, ancak P'nin (yani X'in 0,5 olası olduğu) doğru olduğuna inanılabilir. P'nin doğru olduğunu kabul etmek, gerçekleştirebileceğimiz veya tutabileceğimiz, ancak kısmen yapamayacağımız bir eylemdir. 40. nota bakınız.

3 0. Onay Dilbilgisi Yardımında Bir Deneme [1870], ed. IT Ker (Oxford: Clarendon Press, 1985), s. 174.

3 1. Adler Üzerine Kitap, Kierkegaard'ın Yazıları XXIV, eds. Hong ve Hong, Princeton , 1998, s. 123; ayrıca Adler'in "temel Hıristiyan kavramsal diline yeterince aşina olmadığını" (s. 115), "Hıristiyan kavramları konusunda eğitimden" yoksun olduğunu (116) ve "vahiy kavramının kullanımını" bilmediğini de söylüyor, örneğin (s. 115). 117).

3 2. Fragmanlar , s. 32.

3 3. Fragmanlar , s. 56.

3 4. Practice in Christian, Kierkegaard's Writings XX, eds. Hong ve Hong (Prince ton, 1991), s. 23-36; P. 87. O, sözde "çağdaşlık durumundaki mantıklı kişinin, Mesih hakkında kınayıcı bir şekilde, O'nun kelimenin tam anlamıyla bir hiç olduğunu söylemesinin" doğru olduğunu öne sürer - "tam anlamıyla öyle, çünkü o mutlaktır" (63).

3 5. Aquinas'ın "söz tamamen nesneye uygulanır" derken kastettiği şeyin bu olduğunu düşünüyorum (Summa Theologia, Ia, 12, 8.3).

3 6. Bakınız not 35.

3 7. Schellenberg, s. 35.

3 8. KUPASI, 219, 221-33.

180

M. jamie ferreira

3 9. Newman, s. 174.

4 0. Newman, s. 175; “Bir şüpheyi veya bir olasılığı kabul ettiğimde, bu şekildeki rızam, sanki bir gerçeği kabul etmişim gibi tamdır; bu belli bir düzeyde rıza değildir”; bunun nedeni, “bir çıkarıma yönelik onay varyasyonlarından değil, çıkarımlardaki bir varyasyona yönelik onaylardan” bahsetmemizdir (s. 174).

4 1. Newman, s. 184-5. "İnanç dereceleri" kavramının benzer bir reddi için Gilbert Harman'a bakınız, Change in View: Princes of Reasoning (Cambridge, MA: MIT Press, 1989), s. 21-7 (Schellenberg'in "dereceler" önerisiyle çelişmektedir) inanç” [s. 31], “G'nin doğru olduğuna dair bir dereceye kadar inanç” [s. 45] ve “derecelendirilmiş bir kavram” olarak inanç [s. 31].

4 2. Kültür ve Değer, s. 53e (1946).

4 3. Hıristiyanlıkta Uygulama, s. 67. Yazar Climacus , Anti-Climacus'un takdir ettiği olasılığı takdir etmemiş olabilir , ancak bu, her halükarda Kierkegaard'ın savunmasında kullanılabilecek bir anlayıştır.

4 4. Dipnot , s. 233.

4 5. Schellenberg, s. 46.

4 6. Bir şey kısmen tamamen düz olamaz; birisi kısmen mükemmel derecede sevgi dolu veya kısmen ilahi olamaz; en fazla "neredeyse" tamamen düz bir şeyden söz edilebilir, ancak o zaman "neredeyse" mükemmel derecede sevgi dolu, "neredeyse" ilahi bir şeye inanmanın gülünçlüğü görülür.

4 7. Climacus, başarabileceğimizden daha fazla olduğu sürece bir sıçramanın dereceleri hakkında konuşmanın, büyük ya da küçük olduğunu söylemenin anlamsız olduğunu savunuyor; bu aynı zamanda risk için de geçerli gibi görünüyor.

4 8. Climacus'un "saçma" kategorisini "olasılık dışı" kategorisiyle karşılaştırın.

4 9. Schellenberg kusursuzca seven bir Tanrı'nın en azından Kendi varlığını ortaya çıkaracağını öne sürerken, belki de kusursuz biçimde seven bir Tanrı'nın (aslında mükemmel derecede seven) bir şeyin varlığını ortaya çıkarabileceğini düşünüyordur , ancak Schellenberg olası argümanlardan bahsediyor. inancın insanlar tarafından algılanması (yani kasıtlı inanç).

5 0. Schellenberg, s. 48.

5 1. Schellenberg, s. 46.

5 2. Bu ciltteki “Tanrı'nın Gizliliğinin Ortaya Çıkardıkları” konusuna bakın.

5 3. Paradoks açıktır: "Bu yaşamda vahiy bize Tanrı'nın ne olduğunu söylemese ve böylece bizi bir bilinmeyen olarak O'na bağlamasa da, yine de O'nu daha iyi tanımamıza yardımcı olur" (Summa Theologiae, Ia, 12 , 13).

5 4. Bkz. Aquinas'ın Tanrı hakkındaki üçlü bilgimize ilişkin görüşleri (Summa Theologiae, Ia, 12, md. 1-13) ve din dili hakkındaki görüşleri (Ia, 13, md. 1-12).

Tanrı'nın Gizliliği - Bir Bulmaca mı
Yoksa Gerçek Bir Sorun mu?

JACOB JOSHUA ROSS

dini fikirlerimizi ifade etmeye, bu fikirlere ilişkin analiz ve tartışmalarımızı “teizm” dediğimiz kavramla ilişkilendirilen terimlerle sunmaya alışmış durumdayız . Bu kullanımı uygun bir kısaltma olarak kabul ediyorum. ¹Belki de kullanmayı sevdiğimiz terimleri ve birlikte çalıştığımız kavramları basitçe "teistik" olmaktan ziyade "tek tanrılı" söyleme ait olarak nitelendirmemiz daha iyi olur. Dahası , tartışmalarımızın neredeyse her zaman çok özel bir türdeki tektanrıcılıkla, örneğin İbranice kutsal metinlerin halefleri olan mevcut tüm dini geleneklerde temel haline gelen türle, yani Hıristiyanlık, İslam, ve Yahudilik. Durum böyle olduğundan, dikkate almamız gereken iki şey var. Her şeyden önce, bu üç büyük tarihsel gelenek içindeki teolojik tartışmaların, bu terimler ne kadar temel olursa olsun, bazen bu basit tek tanrılı terimlerin içerdiğinden daha kapsayıcı ve daha geniş kapsamlı olduğunu belirtmeliyiz. Geleneklerin her biri, işledikleri iskeletsel tek tanrılı terimlerin ardındaki temel kavramları farklı şekillerde değiştiren felsefi akımları ve mistik hareketleri içermektedir . Bundan daha sonra bahsedeceğiz. İkincisi, felsefi tartışmalarımız sırasında fikirlerimizi basit tek tanrılı terimlerle formüle ettiğimizde, bu dini gelenekler içindeki sıradan inananlar tarafından anlaşıldığı şekliyle, bunun bir bedeli olduğunu kabul etmeliyiz. Bu bedel, tek tanrılı kişisel Tanrı'ya ilişkin bu ortak kavramın telafisi mümkün olmayan bir şekilde antropomorfik olduğunun farkına varılmasından kaynaklanan şaşkınlık ve hayal kırıklığıdır , çünkü bizim Tanrı modelimiz insan failliği ve insan kişiliğinin önceliğine dayanmaktadır. ²Bu model aynı zamanda büyük ölçüde insan merkezcidir, çünkü Tanrı'nın faaliyetlerine olan ilgimiz, insanoğlu olarak bizi ilgilendiren her türlü şeyi açıklamaya başlar. Üstelik Allah'ın yarattığına inandığımız dünyaya atfettiğimiz iyilik ve kötülüğün ölçüsü, bizim ölçümüzdür, insanın ölçüsüdür. Bahsettiğim şaşkınlık, ilahi olan hakkında bu modelin taşıyabileceğinden çok daha fazlasını söylemek istediğimizi kolaylıkla fark edebileceğimiz gerçeğini yansıtıyor. Bu Tanrı kavramının bize sunduğu en basit ve doğrudan dini mesajların ötesine geçmek isteyebiliriz.

182

jacob joshua ross

kutsal yazılarda sunulduğu gibi vurgulanıyor. Açık ve birleşik bir doktrin veya İncil'deki tektanrıcılığın temellerini temsil edecek bir dizi tutarlı inanç geliştirmeyi isteyebiliriz. Ancak bunu yapmaya kalkıştığımız anda boşluklar, tutarsızlıklar, paradokslar ve teolojik açmazlar bulduğumuz gerçeğinden dolayı hüsrana uğrarız ve bunlara "Tanrı öyle istiyor" veya "Tanrı'nın anlaşılmaz bilgeliği öyle istiyor" gibi sözde cevaplarla yanıt verilir. .” Nihayetinde "nedenlerimiz" - örneğin "Tanrı dünyayı neden yarattı?" "Neden bunu yarattı?" “Neden başka bir şekilde değil de bu şekilde yarattı?” - cevapsız kaldı. ³Adeta havada asılı kalmaya, meşruiyetsizleşmeye devam ediyorlar.

Tanrı'nın gizliliğinin, Tanrı'nın var olmadığı yönündeki bir argümanın temelini oluşturabileceğini ^{öğrendiğimde}hiç de şaşırmadım . Özetle, burada tartışılan şey, eğer böyle bir Tanrı var olsaydı, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın, kendi potansiyelinden ve müstakbel inananlarından, kendisine bu kadar gerekli olan inancı garanti edecek olan, varlığının güçlü kanıtını esirgemeyeceğidir. onların doğru dini davranışları. Aslında Hıristiyanlığın çoğu versiyonunda, Tanrı'ya böylesine açık bir inanç, kişinin kurtuluşu için kesinlikle gereklidir . Bu kadar güçlü bir kanıt mevcut olmadığından (bugünlerde pek çok şüphecinin, agnostiklerin ve açıkça ateistlerin varlığından görülebileceği gibi), Schellenberg'in argümanına göre Tanrı'nın var olmadığı sonucuna varabiliriz.

Yüzeysel olabilecek ama hiçbir şekilde önemsiz olmayan bir ön eleştiriyle başlamam gerekirse, Yahudi geçmişim, Tanrı'nın Schellenberg'in tanımladığı anlamda "mükemmel sevgi dolu" olduğu fikrini takip etmekte tereddüt etmeme neden oluyor. Yahudi geleneği, Tanrı'nın, halkı İsrail'i sevdiğine ve İsrail Çocuklarının hem kurumsal hem de bireysel olarak Tanrı'yı sevmesinin zorunlu bir gereklilik olduğuna kesinlikle inanmaktadır. Bunlar aslında Tesniye kitabının temel ilkeleridir. Ancak Tanrı'nın her bireyi eşit ve ayrım gözetmeksizin sevmesi, İbrani kutsal yazılarının açık bir öğretisi ya da haham öğretisinin merkezi bir teması değildir. Belki de bu nedenle George Schlesinger, Schellenberg'in belirttiği ^gibi5, ^gizlilikargümanının, iddia edilebileceği gibi, varlığının kanıtlarını eşit bir şekilde dağıtacak olan mükemmel derecede adil bir Tanrı açısından yeniden formüle edilmesi gerektiğini öne sürdü. herkesin imanı ve faydasını elde edebilmesi için. Schellenberg'in bu önerilerinin hiçbiri olmayacak. Sanırım onun, Tanrı'nın var olmadığı yönündeki argümanın daha güçlü biçimi olarak gördüğü şeyi, adaletinden ziyade yalnızca Tanrı'nın sevgisinin1 mümkün kılacağı konusundaki ısrarının nedenini takip edebiliriz, çünkü böyle bir ^sevgi, Tanrı'yı Tanrı'yla kişisel bir ilişki kurmaya yönlendirecektir. Her birimiz O'nun bizden saklanmasıyla uyumsuz görünüyor. Ancak bu, kolaylıkla Schellenberg'in argümanını , genel olarak tektanrıcılığa karşı bir argümandan ziyade, Hıristiyanlığa yönelik özel bir eleştiriye dönüştürebilir . Ve bu çok yazık olurdu çünkü Schellenberg'in ortaya attığı soru aslında tüm İncil tipi tektanrıcıların ele alması gereken

ilk bakışta zorluğa işaret ediyor:

The Hiddenness of God

183

Adil ve daha da önemlisi (Hıristiyan anlamında) sevgi dolu bir Tanrı, varlığının güçlü kanıtlarını bizden esirgedi mi? Adaletin, ısrarları katı bir standartta olan hakikati arayanları özel telafi edici puanlarla veya ilahi lütufla ödüllendirmek gibi başka yollarla da sağlanabileceği doğru olabilir. İnanç etiğinin (“Kanıtlayamadığın şeye inanma!” veya “Yalnızca açıkça görülene inan!”) Tanrı'nın var olduğu inancını kabul etmelerini engeller. Öyle bile olsa, arayış içinde olan insanların Tanrı'nın var olduğuna dair gerçek ve açık bir inanca sahip olmasının, en azından Tanrı'nın gözünde, bazı pratik avantajları veya arzu edilirlikleri olduğu sürece bulmaca varlığını sürdürür .

Elbette, Schellenberg'in haklı olarak işaret ettiği gibi, ilahi gizlilikten yola çıkan bu tür bir argüman, kültürümüzde canlı bir olasılık statüsüne sahip olan, modern özgürleşme sonrası şüphe veya agnostisizm tutumunu gerçekten varsayar. Ortaçağ dönemi insanları ve aynı zamanda antik dünyanın vatandaşları için, Tanrı'nın (ve diğer ilahi varlıkların) varlığı, kültürel mirasımızın bir parçası olarak modern zamanlarda geleneksel hale gelen ilk şüpheciliğe tabi değildi. Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın mümkün olduğu ve buna ihtiyaç duyulduğu fikri, Orta Çağ'dakileri değerli buldu ve önde gelen teologların çok ilgi gösterdiği bir konu olarak hizmet etti; Hıristiyanlık ve günümüz Yahudiliği, tıpkı neo-Platonik felsefenin “Bir”i gibi, ortaçağ biliminin temeli haline gelen şeyin “İlk Sebebi” veya “Hareketsiz Hareket Eden”i olarak Aristoteles'e dayalı olarak şekillendi. Ortaçağ biliminin önde gelen bazı versiyonlarına dahil edilen ve her ikisi için de ilgili felsefelerde argümanlar bulunan bu tanrı, İncil geleneğindeki tek Tanrı ile kolaylıkla özdeşleştirilebilir. Bu nedenle, bu felsefi argümanlar ve benzer nitelikteki diğerleri, kolaylıkla Tanrı'nın varlığının sözde kanıtları olarak ortaya çıktı. Orta çağdaki pek çok (belki de çoğu) dindar için, bu tür kanıtların varlığı rahatlatıcı olabilir, ancak büyük ölçüde eğitim, gelenek ve kültürün sonucu olan dini inançlarının temeli kesinlikle değildi. Bunlar, var olduklarında ve var olduklarında ilgili bireylerin inancını güçlendiren veya derinleştiren her türlü kişisel ve doğrudan dini deneyimler için bir çerçeve görevi gördü. Bu muhtemelen modern Aydınlanma sonrası dönemdeki dindar inançlıların çoğu için de geçerlidir; özellikle de birçok kişi, Immanuel Kant'ın desteklediği, Tanrı'nın varlığına ilişkin geleneksel kanıtların artık zorlayıcı olarak görülemeyeceği görüşünü kabul ettiğinden. Bu inananların çoğu, Allah'ın yokluğuna dair ileri sürülen delilleri de sonuçsuz safsatalar olarak görürler. Ancak modern zamanlarda, en azından etrafımızda gördüğümüz gibi, Tanrı'nın var olduğu inancının reddedilmesi kesinlikle canlı bir seçenektir.

Bu nedenle, bizimki gibi dinin, en azından Batı uygarlığı denilen yerde, yani kabaca Hıristiyanlığın egemen din haline geldiği ülkelerin uygarlığında etkisini yitirdiği bir çağda , argümanlarını değerlendirmek felsefi açıdan anlamlı hale gelir ve

184

jacob joshua ross

Açık fikirli olduğu varsayılan şeyle dini inanca karşı çıkmak. Bu yüzden oyunun ruhuna girmek istiyorum ve Schellenberg'in formüle ettiği argümana ilk yanıtı vermek istiyorum, ardından ikinciye ve inanıyorum ki bu tür argümanların yer aldığı durumun daha kesin bir değerlendirmesine geçiyorum .

Gizlilik argümanına ilk cevabım, Schellenberg'in Ahlaki Özgürlük Argümanı ^{8 olarak adlandırdığı}ve Schellenberg'in John Hick ve Richard Swinburne'ü filozoflar arasındaki başlıca çağdaş savunucular olarak kabul ettiği şeyin bir versiyonu olacaktır. Buna, "İçselliğin Önemi" Argümanına, özellikle de Pascal'dan ilham alan, ancak Kierkegaardçı olmayan bir tona sahip olan "Uyaran Argümanı"na ait bir değişiklik ekleyeceğim. İzin verirseniz, bunu Mezmurlar 145:18'deki "Rab, Kendisine gerçekten yakaranların hepsine yakındır" ayeti üzerine bir tür haham Midraş'ı olarak sunacağım . Bu neye benzetilebilir? Bir saray inşa eden ve küçük oğlunu oraya yerleştiren, hemşireler ve hizmetçilerin gözetiminde olan, kendisi de olayları yakından izlemek için yabancı ülkelere giden, ancak uzaktan yapan kraliyet babasına. Oğluna karşı büyük bir sevgisi vardı ama planı, oğlunun bağımsız olarak gelişmesi, sarayı çevreleyen egzotik bahçenin avantajlarından yararlanması ve çevredeki malikanelerden en iyi şekilde faydalanmasıydı . Oğlunun, kendisi için yapılan her şeyi ve kendisine verilen eşsiz fırsatı takdir etmesini istiyordu. Umudu, böyle bir takdirin oğlunu, kendisine bırakılan birkaç yazılı talimatı takip etmeye ve ardından babasını arayıp ona teşekkür etmeye ve sevgisini ifade etmeye teşvik etmesiydi. Eğer oğul bunu yaparsa baba, oğluna daha fazla hediye ve ödül vermeyi planladı. Ancak büyüdükçe, oğlu tamamen mülkleri idare etmek ve bahçedeki meyvelerin tadını çıkarmak gibi günlük işlere kendini kaptırdı. Babasını tamamen unuttu ve kendisine emanet edilen birkaç yazılı talimata bile uymayı ihmal etti. Baba artan bir dehşetle uzaktan izledi. Buna benzer şekilde, Evrenin ve hepimizin Cennetteki Babası ve Yaratıcısı, kendi varlığının karanlık kalmasını “diler” veya (Schellenberg'in deyimiyle) “izin vermez”. Onun bize olan iyiliğinin, adaletinin ve sevgisinin, onu basitçe beklentiyle doldurduğunu ve O'nun asil varlığını kabul etmemizi arzuladığını (çünkü Schellenberg'in yazdığı gibi, sevgi karşılıklılığı gerektirir ve ondan beslenir ) geri dönmesini ve yeniden var olmasını sağladığını varsayabiliriz. bize çok yakın. Ancak asıl plan bu kabulün bizden, onun çocuklarından, yani insanlıktan gelmesiydi ve hala da öyle. Ve biz insanlar nesiller boyunca O'nun dünyayı yaratışını unutmuş, doğada bize sağladığı cömert hediyeleri ve nimetleri doğal karşılamışızdır. Günlük dünyevi varoluşumuza kapılıp, O'nun dikkatli varlığını herhangi bir şekilde hissetmenin bile giderek daha zor olduğunu görüyoruz. Bu nedenle, bir kez daha Tanrı'nın huzuruna giden yolumuzu hissetmek için çabalamalı ve O'nun, hepimizin babası olan Evrenin Yaratıcısı rolüne ilişkin kavramsal farkındalığımızı yeniden geliştirmeliyiz. Bununla birlikte (bu yaklaşım böyle diyor ve ayette de bu şekilde ima ediliyor)

The Hiddenness of God

185

Mezmurlar da) inisiyatif bizim olmalı . Biz O'nu aramadıkça Tanrı bizden uzak kalır. Ancak O'na gerçek anlamda dua ettiğimizde O bize yakın ve yakın bir varlık haline gelir.

Bu benzetme (burada benim uydurduğum ama mevcut Midraş edebiyatındaki pek çok temayı yansıtan) sanki içeriden konuşuyormuş gibi konuşuyor. Cennetteki Baba'nın iddia edilen amaçlarını takdir edebilmemiz için bizi adeta perde arkasına götürüyor. O zaman - meselin ima ettiği gibi - başarının özel ödülünü getireceği bir tür sınav veya denemeyle karşı karşıyayız. (Birinin doğru bir şekilde söylediği gibi, Tanrı'nın gizliliğini tartışmak için tam bir teoloji gereklidir!) Bu açıklamada, biz insanlardan Tanrı'nın varlığını kabul etmemiz, dolayısıyla içinde yaşadığımız dünyanın dini önemini özerk bir şekilde tanımamız bekleniyor. Geleneğe göre, yaşamımızı yönlendirmek için vahyedilen ilahi talimatlar dizisi olan Tevrat'ın belirlenmiş yaşam tarzını (tüm insanlık için 7 Nuh kanunu ve İsrailoğulları için 613 emir) kabul edersek, yaşadıkça, Tanrı ile kişisel bir bağ kuracağız ve sürdüreceğiz. O zaman ve ancak o zaman hepimiz sonsuza dek kutsanacağız. Çünkü yaratılışın tüm amacına bu şekilde ulaşılmış olacaktır. John Hick'in yazdığı gibi, "Tanrı'nın Kendisini dolaylı olarak açığa vurmasının nedeni - bizim açımızdan uygun bir tepki gerektiren bir öneme aracılık ederek dünya içinde ve aracılığıyla bizimle buluşması. . . Tanrı ile insan arasında kişisel bir ilişkinin koşullarının ancak bu şekilde var olabileceğidir .” ⁹Ek ödüllerle ilgili olarak buraya eklediğim kısım, tüm yaratılışın amacı olarak insanın merkezi olduğu fikrini geliştiren önde gelen Yahudi düşünür Saadya Gaon'un (onuncu yüzyıl) geliştirdiği ortak geleneksel anlatımdan uyarlanmıştır. Mükemmelliğe ve gerçek mutluluğa ulaşmak insanın amacıdır ve insanın Tanrı'nın emirlerini yerine getirmesi, insanın bu amaca ulaşması için yönlendirildiği araçtır. "Neden Allah, insana mükemmelliğini ve gerçek mutluluğunu, Allah'ın emirlerine uymamıza gerek kalmadan, Lütuf yoluyla doğal olarak vermiyor?" Saadya bunun cevabını, aklın, bir kişiye yapması emredilen bir şeye uymanın, doğal olarak yapılan bir şeyden daha değerli olduğunu ve Tanrı'nın sevgisi sayesinde alacağı iyiliğin iki katını hak ettiğini emretmesi nedeniyle verir. yalnız nezaket. ^{10
Dolayısıyla Saadya'nın teorisi,}Pascal tarafından sunulduğu şekliyle Schellenberg'in Uyarıcı Argümanı olarak adlandırdığı şeyin bir kısmını içine kattığım Ahlaki Özgürlük Argümanının bir biçimi olarak kabul edilebilir. Daha sonraki ve daha ünlü bir Yahudi düşünür olan İbn Meymun'un (on ikinci yüzyıl) - daha az tanınan önceki, çağdaş ve daha sonraki Yahudi düşünürlerle ortak olarak - tüm bu insan merkezli konumu tutarsız olduğu gerekçesiyle reddettiğini belirtmek gerekir. ¹¹O halde İbn Meymun'a göre insanın varoluşunun bir imtihan veya imtihan olduğu fikri kabul edilemez. O'nun emirlerini yerine getirmek için Tanrı'yı aramanın doğaüstü ödülü kavramı, daha derin bir kavramın basitleştirilmiş bir versiyonundan başka bir şey olmayacaktır. Bu, adamın fikri

186

jacob joshua ross

entelektüel gelişimin yukarı doğru yolunun en önemli deneyimsel aşaması olan Tanrı sevgisine kendisini adayarak mükemmelliğine ve ruhunun ölümsüzlüğüne ulaşır. ¹²O halde Ahlaki Özgürlük Argümanının bu versiyonunun İbn Meymun'un kullanacağı bir versiyon olmayacağı açık görünüyor.

Saadya ile Pascal arasındaki benzerliklere ve farklılıklara dikkat edelim. Her iki düşünür için de Tanrı'nın gizliliğinin gerekli olduğunu söyleyebiliriz çünkü bu, insanı kendi gerçek durumunu tanımaya sevk eder. Pascal'da bu gerçek durum ahlaksızlıktır, oysa Saadya'da bu nankörlüktür. Böylece her ikisi için de Tanrı'nın gizliliği gerekli içselliği sağlamaya yardımcı olur , vahyin önünü açar ve Tanrı ile yeniden kurulan bir ilişkiye yol açar. ¹³Ancak Pascal'a göre (ve özellikle Kierkegaard'a göre) Tanrı'nın ilahi gizliliği bir inanç sıçraması yaratmayı amaçlasa da, Saadya için böyle bir sıçrama tamamen gereksizdir, çünkü çoğu ortaçağ düşünürü gibi o da Tanrı'nın varlığının açık bir şey olduğunu düşünmektedir. Düzgün düşünen herkese ve mantıksal argümanlarla bile kanıtlanabilecek bir şeye. Dolayısıyla Tanrı'nın gizliliği hayatın üzücü bir gerçeğidir, çünkü insanlar genellikle yüzlerine bakan şeylere karşı kördürler. Dahası , hiçbirimiz kozmik adaletin işleyişini tam olarak takdir edemeyiz; bu, Eyüp'ün İncil'deki hikayesinde olduğu gibi, çoğu zaman insanoğlunu ilahi İlahi Takdiri ve hatta belki de ilahi varoluşu tamamen inkar etmeye teşvik eder.

Hick'in verdiği bu cevaba (Ahlaki Özgürlük Argümanı) Schellenberg'in yaklaşımının biraz fazla aceleci olduğunu düşünüyorum . Geleneksel öykünün Hick'in versiyonu elbette tüm ortaçağ bileşenlerini artık korumuyor. Artık Tanrı'nın varlığının açıkça ortaya çıktığı ve insan aklı tarafından kolaylıkla keşfedilebileceği varsayılmamaktadır. Hick, dünyanın (yani Tanrı'nın olmadığı bir dünyanın) natüralist yorumuna karşıt olarak dünyanın dini yorumunu (yani Tanrı'nın olduğu bir dünya) her ikisinin de eşit derecede mümkün olduğu şeklinde ele alır. Onun ifadesiyle dünyamız “dini açıdan muğlak” bir dünyadır. Hiç şüphe yok ki bu kararsızlık, Aydınlanma sonrası ve laik dünyada insanoğlunun içinde bulunduğu çıkmazı ifade ediyor. Ancak sürdürülen şey, genel olarak insanlığın durumuna ilişkin bazı gerçeklerdir. Hick'in görüşüne göre, aynı zamanda Pascal, Kierkegaard ve o zamandan bu yana pek çok modern insan için de, dinsel olarak muğlak bir dünyaya yerleştirilmemiz, aslında dinin egemen olduğu bir çağda yaşadıkları için orta çağdaki erkeklerin konumuydu. aksini sanıyorlardı. İnsanın kötü ayartmaların peşinden gitmek yerine doğru olanı yapma konusundaki "bilişsel özgürlüğü" ve "ahlaki özgürlüğü", Tanrı'nın sevgi dolu amaçlarına ulaşmak için gerekli bir şey olarak her zaman test edilmesi gereken bir şeydi. Schellenberg, Hick'in öncelikle Tanrı'nın var olduğuna özgürce inanmayla ilgilendiği yönündeki yanlış yorumunu haklı olarak reddediyor. ^{14
Kendisinin söylediği gibi Hick öncelikle bir Tanrı'nın var}olduğu inancıyla değil , Tanrı'ya olan inançla , yani dini bağlılık veya güvenle ilgilenmektedir. Yine de Schellenberg, "yorumlama eyleminin" (dinsel ve doğalcı ) ne anlama gelebileceği konusunda bazı kafa karışıklıkları buluyor . Ben şahsen Hick'in görüşünün bu kadar karışık olduğunu düşünmüyorum.

The Hiddenness of God

187

Schellenberg şunu öneriyor: Hick aslında bu yorumlama faaliyetinden dindar kişinin benimsemekte haklı bulduğu bir "tanıma" olarak söz ederken , "bilişsel özgürlüğün" kişinin dini deneyimi yorumlamasının farklı aşamalarına dayandığını açıklar. Şöyle yazıyor: “[B]tüm bilinçli deneyimlerin arkasında bilinçdışı yorumlama faaliyetinin bir aşaması yatar. . . belirsizliğe özgür yanıtın ortaya çıktığı yer burasıdır. Bilinçli deneyimde belirsizlik, belirgin bir şekilde dini bir yolla çözümlenmiştir.” ^{15 Bu son alıntının alındığı
kitapta Hick'in ilan ettiği "eleştirel gerçekçilik" göz önüne
alındığında, bu "belirsizliği"}, bilinçli olarak tek bir şekilde yorumlanmayı gerektiren, bizzat deneyime ait bir tür yetersiz belirlenim olarak yorumluyorum. öyle ya da böyle, ya dini okumasına ya da doğalcı okumasına yol açıyor. Bu da onu ördek/tavşan çizimine benzetebilir; Gestalt psikolojisinin çokça üzerinde durduğu algısal durum türlerinin bir örneğidir. Bunlarda hem “görmeler” hem de “okumalar” eşit derecede sağlam temellere dayanır ve metnin tam ortasında yer alır. Burada inancın iradî bir şey olduğu ve herkesin istediği şeye inanabileceği (Schellenberg'in Hick'e yönelttiği eleştiri budur) şeklindeki yanlış varsayımı içeren hiçbir sorun yoktur. Bir kişinin dünya hakkında gördüğü şeyin (ördek veya tavşan) veya inandığı şeyin yorumu (dini yorum veya natüralist yorum), algılayanın veya inananın keyfi iradesine bağlı değildir; daha ziyade algılayanın veya inananın referans çerçevesine veya bakış açısı. Schellenberg'in Hick'in görüşüne yönelik daha önemli eleştirileri şunlardır: (1) Tanrı'ya açık olmanın dini deneyimler için yeterli olduğu doğru değildir , çünkü bunları ciddiyetle arayan bazı kişiler bu tür dini deneyimlere sahip değildir ve (2) bu tür dini deneyimlere sahip olsalar bile, bazı insanlar Allah'ın varlığından şüphe duyabilirler. Son olarak (3) inanç, kişisel ilişki kapasitesi ortaya çıktığı anda mevcut olan dini deneyimin ürünü olsa bile, inanmaya başlayan bireylerin neden inanca direnme özgürlüğüne sahip olmaması gerektiği açık değildir. Kendini kandırma ya da katıksız inatçılık güdülerinin mevcut olduğu durumlarda, dini deneyime sahip olan kişi yine de dindar insanlara bu deneyimin gerektirdiği şeyleri kabul etmeyi reddedebilir . Böylelikle Schellenberg şu sonuca varıyor: "Eğer Hick'in önerdiği gibi, yalnızca Tanrı'nın doğrudan mevcudiyetinde ahlaki açıdan özgür olmamız gerekiyorsa ve eğer kendisinin de belirttiği gibi, bu hayatta hiçbir zaman Tanrı'nın doğrudan huzurunda olamazsak, bu, Buradan hareketle, Tanrı deneyimimiz ne şekilde olursa olsun, bu hayatta asla ahlaki açıdan özgür olamayız. ^{16 Dolayısıyla,}makul inançsızlık olasılığını ortadan kaldıracak kadar güçlü dini deneyimlerin, "özerkliğimizi ezecek" kadar bunaltıcı olması gerekmez. O halde Tanrı bu kadar makul deliller sunmak yerine neden Kendisini gizlesin ki? Schellenberg de öyle diyor. Hick'in cevabının, Tanrı'nın gerçekten de dini deneyim biçiminde bu kadar asgari düzeyde makul kanıt sağladığı olabileceğini düşünüyorum; Onun gizliliği, basitçe, bu tür bir deneyimi diğer yorumları imkansız kılacak kadar açık hale getirmeyi reddetmesinde yatmaktadır.

188

jacob joshua ross

Midraşik benzetme biçiminde veya Hick'in Bilişsel/Ahlaki Argüman versiyonunda sunduğum bu cevabın yetersiz olduğunu düşünüyorum. Tamamen natüralist bir bakış açısına göre, Tanrı'ya bu kadar derin ve sapkın güdüler atfeden teolojik açıklamayı kabul etmek ("sınamak ve ödüllendirmek" veya "kişilerarası saf sevgi kapasitesini geliştirmek") Tanrı'nın var olmadığına inanmaktan daha makul görünmemektedir. hiç de. Tanrı'nın varlığına ilişkin şüpheci şüphe, kültürümüzde meşruiyetini bulduğunda ve herhangi bir birey, şüpheyi yüreğinde yeterince sağlamlaştırdığında, Schellenberg'inki gibi argümanlar tarafından ortaya atılan bu tür değerlendirmeler, bu kadar kolay bir şekilde bir kenara atılmamalıdır. Dolayısıyla Schellenberg'in Tanrı'nın gizliliğinin olası sonuçlarıyla ilgili argümanının pekala kabul edilebilir olabileceğini düşünüyorum. Onun bu şekildeki muhakemesinde bariz bir yanılgı yoktur. Hatalı olan - ve burada daha önce "bir bütün olarak teolojik iddiaların bu tür felsefi ele alınmasının daha makul bir şekilde ele alınması" olarak açıkladığım şeye geliyoruz - Schellenberg'in varsayımlarından birinde yatıyor. O, baştan sona, Tanrı'nın “insan sevgisi”ne ilişkin teolojik konuşmada, bu ifadeyi tam olarak insanın insana olan sevgisine ilişkin günlük konuşmalarımızda kullandığımız gibi kullandığımızı varsaymaktadır. Eğer iki aşk arasında herhangi bir fark varsa, bu ancak Tanrı'nın insandan çok daha büyük ("sonsuz derecede büyük") olması nedeniyle, O'nun insana olan sevgisinin de buna paralel olarak çok daha büyük ("sonsuz derecede büyük") olacağı varsayılır. Aşk"). Ve aynı şey , kendisini Tanrı'nın adaletine dayandıran herhangi bir paralel argüman için de söylenebilir ; burada muhtemelen Tanrı'nın adaletinin, insanın adaletiyle aynı olduğunu, hatta çok daha fazla olduğunu varsayıyor olurduk. Bu tür varsayımlarda, Hıristiyanlık, İslam ve Yahudilik'teki daha derin düşünürlerin uzun zamandır şüphelenme fırsatı bulduğu belli bir gerçekçilik vardır. On yedinci yüzyıldan bu yana uygulanan ve hatta yirminci yüzyıldaki din felsefi tartışmalarının bazı kısımlarında yeniden gündeme getirilen sözde "doğal teoloji"nin büyük bir kısmı, din dili anlayışında aşırı gerçekçi olmuştur. Ve David Hume'dan bu yana gelişen antiteoloji (ya da ateoloji) bu nedenle çok kolay bir zafer kazandı . Ancak zafer, Hume'un doğru bir şekilde "popüler din" olarak teşhis ettiği belirli bir din kavramına karşı kazanılmıştır. ¹⁷

Açıklamama izin ver. Kitabının başında Schellenberg, ^gelenekselteolojinin her zaman şu ya da bu anlamda Tanrı'nın gizliliğinde ısrar etmesinden dolayı, bundan Tanrı'nın var olmadığına ilişkin bir kanıt çıkarma girişiminin, teolojik bir kanıt olarak a priori reddedilebileceğini yazar . saflık. Schellenberg, Tanrı'nın gizliliği tezinin daha kesin bir tanımıyla bu suçlamayı ortadan kaldırmak istiyor. Onun girişimi bana yetkin ve takdire şayan görünüyor. Ancak Schellenberg'in bu tezi tanımlamaya yönelik daha kesin girişiminin ilk önermesi şudur: "Tanrı vardır ve varlığının güçlü kanıtlarını kasıtlı olarak gizlemiştir (veya karartılmasına izin vermiştir). Bütün sorunun iç içe geçmiş olduğunu anlamak için bundan daha ileri gitmemize gerek yok.

The Hiddenness of God

189

Bu önermeyi ve görünüşte zararsız olan bu önermeyi daha fazla yorum yapmadan yutmak, ciddi şekilde yanlış bir şey yapmak olacaktır. Geleneksel tartışmalarda, Tanrı'nın gizliliği ilk olarak , onların günahları nedeniyle, doğruları ve masumları zarardan korumak ve kollamak için müdahalesini geri çevirme yönündeki kasıtlı niyetiyle bağlantılıydı . Bu, İbrani kutsal metinlerinde kavramın baskın biçimidir. ^{19
İkinci olarak}, ilahi olana ilişkin sınırlı anlayışımız ile Tanrı'nın kendi doğası arasındaki boşluğu vurgulamayı amaçlayan teolojik bir kavram olan deus absconditus fikriyle ilgiliydi . Bu kavram da bizzat Kutsal Kitap kaynaklarına dayanıyordu20 ama Kutsal Kitap sonrası zamanlarda Tanrı'nın doğasının bizim için ^tamamengizemli ve kavrayışımızın ötesinde olduğu görüşünü geliştirmek için çok daha büyütüldü. Bu geleneksel anlamların hiçbiri Schellenberg'in kastettiği anlam değildir. Onun ilgisi daha ziyade Tanrı'nın varlığına ilişkin iddia ve böyle bir iddiaya ilişkin delillerimizle ilgilidir. Schellenberg, Tanrı'nın gizliliği tezinin bu üç farklı anlamını bilmekte ve yalnızca bu üçüncü anlamla ilgileneceğini açıkça belirtmektedir. Ancak o, bu duyuyu birincil, diğer iki duyuyu ise bir şekilde ona bağımlı olarak görüyor gibi görünüyor. Öyle görünüyor ki, onun için, Tanrı'nın var olduğu yönündeki açık iddia ve bu iddiayı destekleyen kanıtlar, bu Kurtuluş sonrası çağda, Tanrı'nın doğası hakkındaki bilgimizin kapsamı ya da Tanrı'nın Tanrı tarafından engellenmesi sorunundan daha önemlidir. günahkarlardan tanrısal korumasıdır . Bununla birlikte, Tanrı'nın var olduğu iddiasının önceliğine ilişkin bu görüş ve bu iddianın kanıtları sorunu , geçmişteki üç büyük düşünürden bazılarının inceliklerini ve gelişmişliklerini bilen herkese son derece sorunlu görünebilir. tek tanrılı inançlar. Tanrı'yı, var olan ve bilinebilecek nesnelerin envanterindeki bir nesne olarak ele alır (böylece onların varlığına ilişkin bilgimiz için delillerimiz sorusunu gündeme getirmemize izin verir). Fakat büyük ve sofistike dini düşünürlerin ^birçoğununpaylaştığı21 derin bir dini sezgi, kişiyi bir bakıma Tanrı'nın varlığının kendine ait bir sınıf olarak tasavvur edilebileceğinin farkına varmaya yönlendirir. Eğer Tanrı varsa ve O'nun görkemi evreni dolduruyorsa, başka herhangi bir şeyin var olmasına yer var mı? Alternatif olarak, sıradan gündelik anlamda başka şeylerin var olduğu söylenebilirse, elbette Tanrı'nın varlığının tamamen farklı bir düzene ait bir şey olarak görülmesi gerekir. Bu nedenle bazı büyük teologlar, Tanrı'nın varoluş türünden "sonsuz" veya "zorunlu" varoluş olarak söz ettiler (gündelik "sonlu" veya "olumlu" varoluşun aksine). Bu düşünce çizgisini yansıtan önde gelen birkaç mistik, Tanrı'dan büyük Hiç - Ayin 22 ⁽İbranice'de O'nun Sonsuz veya Eyn-Sof olmasının kısaltması olarak hizmet edebilir ) olarak bahsetti. Bu dini sezgiden öğrenilebilecekleri daha basit bir şekilde ortaya koymak gerekirse, Tanrı'nın varlığı veya yokluğuna ilişkin epistemik soru arasındaki ayrımın, Tanrı'nın doğası sorunundan ayrı tutulamayacağı ve ayrı ele alınamayacağı söylenebilir. Tanrı'nın olup olmadığını söylemeden önce, dini tabirimizde "Tanrı"nın ne anlama geldiğine dair biraz fikir sahibi olmamız gerekir.

190

jacob joshua ross

Bir şey muhtemelen bu tanıma cevap verebilir ya da bildiğimiz söylenebilecek şeyler arasında listelenebilir mi?

İbrani kutsal metinlerinin dayandığı geleneğin arka planını oluşturan Tanrı kavramının tarihi basit ve iyi bilinmektedir. Geleneksel Yahudiler her yıl seder (İsraillilerin Mısır'dan çıkışını anmak için Fısıh Bayramı'nda düzenlenen ortak yemek) ritüelinin bir parçası olarak şu beyanı okurlar: “Başlangıçta atalarımız putlara tapanlardı… ama şimdi Rab bizi Onun hizmeti.” Burada, tapınılması gereken çok tanrılı tanrılara ilişkin kadim kavramın bir öncü olduğu ve bunun üzerinden baba İbrahim'in tek tanrılı anlayışının muhalefet yoluyla geliştiğine dair tarihsel hafızanın üstü kapalı bir şekilde tanınması söz konusudur. Antik çok tanrılı tanrılar, bir şekilde farklı türden putlarla temsil edilen canlı varlıklara veya insana benzer ruhlara benziyorlardı. İbranice kutsal metinlerin karakteristik özelliği olan putperestliğe karşı mücadelede, Kendisini atalarımız İbrahim, İshak ve Yakup'a açıklayan tek gerçek Tanrı üzerindeki ısrar, sadece putların reddini değil, aynı zamanda kehanet iddiasını da içeriyordu. Bu putların temsil ettiği çeşitli güçlerin, ruhların ve yerel tanrıların varlığı . Büyük peygamberi İsrailoğullarını Mısır esaretinden kurtaran Musa olan ataların tek gerçek Tanrısı, görünmez ve maddi biçimde temsil edilemeyen, göğün, yerin ve bunların içerdiği her şeyin yaratıcısı olarak tanımlanır. . Sesini duyan peygamberler dışında herkese gizlenmişti. Birinci Tapınak dönemindeki İsrail Çocuklarının, tek Tanrı'ya tapınmanın yanı sıra, yerel tanrılara ve putlara tapınmaya sürekli olarak geri döndükleri bildirilmektedir. Birinci Tapınağın yıkılacağını ve Babil'e sürgüne gönderileceklerini öngören zamanın büyük peygamberlerinin ve vaizlerinin öfkesi bundan kaynaklanıyordu. Ancak İsrail topraklarına döndükten sonra Ezra, Nehemya ve son peygamberlerin etkisiyle putperestlik yavaş yavaş ortadan kalktı. İnsanlar, tarihte tek eserleri görülebilen ve sözü (Tevrat) kutsal olan her şeyin değişmez ve eşsiz bir örneği haline gelen tek görünmez Tanrı'ya tapıyorlardı. En geç Mezmurlar Kitabı'nın zamanından bu yana, Tanrı'nın, O'nun sözünü taşıyanlar dışında herkes için görünmezliği ve erişilemezliği, bu gelenekteki tüm gerçek monoteistlerin ortak inancıydı. Yahudiye'ye geri dönen ve Kudüs'teki Tapınağı yeniden inşa edenlere ilham veren de bu inançtır. Ancak ibadet evlerinde kurumsal ibadetin büyümesi, bu İkinci Tapınağın yeniden kurulan kurban kültünün yanı sıra, dönemin başından itibaren dini yaşamı karakterize eden yeni bir özellik gibi görünüyor. İkinci Tapınak döneminin son yarısında, tüm Ortadoğu'nun Yunanlılar tarafından, ardından da MÖ 2. yüzyılın ortalarından itibaren Romalılar tarafından fethedilmesiyle birlikte, Yunan felsefesi ve biliminin bazı fikirleri, Yunan felsefesi ve bilimiyle birleştirildi . Yahudi İncil temaları. İkinci Tapınağın yıkılmasından önceki son yüzyılda, bu fikirlerin ve spekülasyonların çoğu daha fazla yeniliğe yol açtı.

The Hiddenness of God

191

Tektanrıcılığa felsefi yaklaşım, rakip dindar Yahudi gruplar arasında anlaşmazlığa yol açmaya başladı. Ferisilerin fikirleri galip geldi ve onların Yahudiler arasındaki takipçileri, Günümüz Çağı'nın ilk ila altıncı yüzyılları arasında, şimdi hahamsal Yahudilik dediğimiz şeyin temellerini attılar. Bazı neo- Platoncu ve bazı Stoacı fikirler, Yahudi çevrelerindeki pek çok kişiyi, özellikle de İsrail Toprağı dışındakileri uzun süredir etkilemişti. Sekizinci veya dokuzuncu yüzyıllardan sonraki dönemde, bu felsefi etkiler, İslam'ı ve Yahudiliği, Tanrı fikrine maddi sıfatlar yüklemenin tüm kalıntılarından temizleme girişimini beraberinde getirdi. İbn Meymun, on ikinci yüzyılda Yahudi fikirlerine yönelik bu saflaştırmaya eklemeler yapmaya ve tamamlamaya çalıştığında, kendisini, rabbinik Yahudiliği, kendisine Platonlaştırılmış Aristotelesçilik versiyonu tarafından temsil edilen Yunan bilimiyle uzlaştırma göreviyle karşı karşıya buldu. İbn Sina ve Farabi'nin eserlerinde.

İbn Meymun'un, Tanrı fikrinin arıtılmasına yaptığı katkıyı, Mezmurlar'daki ayette (ve başka yerlerdeki benzer ayetlerde) hareket noktası olarak hizmet eden "Allah'a yakınlık" kavramını nasıl yorumladığını inceleyerek takip edebiliriz. Yukarıda önerdiğimiz Ahlaki Özgürlük Argümanının Midraş benzeri versiyonu. Felsefi başyapıtı Şaşkınların Rehberi23 adlı eserinin kutsal metinlerde kullanılan muğlak terimleri ele aldığı bölümündeki bölümlerden birinde “yaklaşmak”, “dokunmak” ve “yaklaşmak” gibi ifadeleri ele alıyor ve Bazen bunların uzaydaki ilişkileri, diğer yerlerde ise bir bedenin diğerine yakınlığına benzer şekilde, bilişin bilinenle birleşmesini ifade ettiğini açıklıyor . Bu bağlamda şöyle devam ediyor:

Peygamberlik kitaplarında Allah ile yaratılmış bir varlık arasındaki ilişkiye işaret eden her yaklaşma ve yaklaşma sözü bu son anlamı taşır. Çünkü Tanrı, bu incelemede size gösterileceği gibi, bir beden değildir. Ve buna göre O, hiçbir şeye yaklaşmaz veya yaklaşmaz; hiçbir şey O'na yaklaşmaz veya yaklaşmaz; çünkü bedenselliğin ortadan kaldırılması, mekânın da ortadan kaldırılmasını gerektirir; öyle ki ne yakınlık , ne uzaklık, ne birlik, ne ayrılık, ne temas, ne de ardıllık var. Şüphe duyacağınızı ya da kafanızın karışacağını sanmıyorum çünkü kutsal yazılar şöyle diyor: "Rab, O'na seslenen herkese yakındır." . . Zira tüm bu ayetlerde uzayda yakınlık değil, idrak yoluyla yakınlık yani bilişsel idrak kastedilmektedir. ²⁴

Allah'a yakınlık burada bir idrak şekli, yani "bilginin idrak edilenle birliği" şeklinde yorumlanmaktadır. Bu, Yunan ve Orta Çağ düşüncesinin karakteristik özelliği olan biliş kavramı açısındandır; bu, bu ilişkinin modelinin herhangi bir türden birleşmeden ziyade kopya ve orijinal olduğunu savunan daha modern anlayıştan çok farklıdır. İbn Meymun'un burada ima ettiği biliş türü, bilenin bu merdivenin en üst basamağı olan tarif edilemez "Bir" ile düşünceli bir yüzleşmeye veya "birleşmeye" doğru adım adım yükseldiği Platonik merdivendir. Bu yüzleşme ya da "birlik" İbn Meymun'un başka yerlerinde gerçek "Tanrı sevgisi" ²⁵olarak adlandırılır.

192

jacob joshua ross

ruhu neşe ve tatminle dolduran mistik bir deneyim olarak tasarlandı. Ancak bu "Tanrı sevgisi" yalnızca pasif bir deneyim değildir, aynı zamanda bu gerçek bilgiyi arayan bireyin kendisini ahlaki mükemmelliğin ve ruhsal gelişimin hazırlık başarısına adadığı bütün bir yaşam tarzı için ilham kaynağı olarak hizmet eder. Böyle bir ruhsal gelişim, seçilmiş bireyin "Aktif Akıl" ile yakın bir birlik aracılığıyla "Bir"e giderek daha fazla bağlanmasını mümkün kılan şeydir . Ancak bu, açıkça elitist bir karaktere sahip olan ve bu nedenle, yakın bir kişisel ilişkiyi temsil eden Tanrı'nın yakınlığına ilişkin daha duygusal bir anlayışı sürdürmeye devam eden sıradan basit Yahudi tarafından ulaşılamaz bir ideal oluşturur. İbn Meymun'a göre, Tanrı'ya atfedilen kişisel nitelikler, fiziksel ve maddi çağrışımlarından bir şeyler taşırlar ve bu nedenle, yalnızca Yahudi kitlelerin Tanrı'nın eylemlerini taklit ederek ahlaki ve manevi bir yaşam sürmelerini sağlamaya hizmet eden eşsesliler olarak görülmelidir. Tanrı'ya atfedilen bu kişisel artığın popülerleştirmeye başladığı felsefi gerçekler, aynı zamanda İbn Sînâ'yı takip ederek yukarıdaki Platoncu "Bir" ile özdeşleştirilen Aristotelesçi "İlk Sebep"e yapılan dolaylı göndermeyle bağlantılı ayrıntılarda özetlenmektedir. kelimeler ve açıklamalar. Dolayısıyla İbn Meymun'a göre Tanrı'nın varlığı, "popüler din"in görüşünde olduğu gibi, hiçbir şekilde insana benzer özelliklere sahip manevi bir kişiliğin varlığına indirgenemez .

Bu, İbn Meymun'dan bu yana sonraki Yahudi düşüncesine atıfta bulunmak veya on üçüncü yüzyıldan bu yana Yahudi düşünce ve uygulamasında giderek daha etkili hale gelen mistik/kabalistik okulun fikirlerinden bahsetmekten fazlasını yapmak için uygun bir fırsat değil. Geleneksel türden modern Yahudi düşüncesi, on altıncı yüzyılın Safed mistisizm okulundan derinden etkilenmiştir . Doğu Avrupa Yahudiliğinde (bu dönemde dünyanın en büyük ve önde gelen Yahudi topluluğu haline gelmişti) on sekizinci yüzyılın önde gelen iki toplumsal hareketi Hasidizm ve Mitnagdizm'di (Hasidik hareketin karşıtları). Bu hareketlerin her ikisi de daha sonraki mistisizmin merkezi fikirlerinden biri olan ^Tsimtsumdoktrininin farklı yorumlarına dayanıyordu . Bu doktrin, basit tek tanrılı fikirlerin en radikal dönüşümünü oluşturdu; çünkü yukarıda bahsedilen Tanrı'nın her yerde mevcut olduğuna ilişkin derin dini sezgiyi paylaşarak, herhangi bir kişiselci yaratıcı anlayışını neredeyse tamamen gözden kaçıracak şekilde evrenin yaratılışından söz ediyordu. . Tanrı'nın metafizik uzayın tamamını doldurduğu önermesinden yola çıkarak, fiziksel dünya için metafizik uzayın, Tanrı'nın bir dünya oluşsun diye adeta kendini daraltmasıyla yaratıldığını savundu. Ancak bu boş alan hiçbir zaman tamamen boş olmadı ve her durumda, öğretinin yaygınlaşan alegorik yorumu, söz konusu daralmanın yalnızca bizim bakış açımızdan var olduğu söylenebilecek bir şey olduğunda ısrar ediyordu.

The Hiddenness of God

193

Yaratılmış evrende yalnızca benlikler var. ²⁷Tanrı'nın bakış açısına göre, bu daralma aslında hiçbir zaman gerçekleşmemişti. Tanrı metafizik alanı daha önce olduğu gibi doldurmaya devam ederken, yaratılmış görünüş dünyası, kendi ayrı varlığının kendi gözünde yalanladığı tanrılıkla özdeşliğini yeniden kazanmak için çabalıyordu. Bu tür akıllara durgunluk veren kavramlar, temel olmaya devam eden ve temel olmaya devam eden basit tek tanrılı terimleri tamamlayıcı olsa da, ikincisini o kadar değiştirmiştir ki, bunlarda "doğal felsefe"nin kullandığı basit kişisel Tanrı kavramına benzer bir şey bulmak zordur. ve basit inananlar çalışır.

Örnek olarak Yahudilikteki durumu kullandım, ancak benzer sözlerin Hıristiyanlığın ve İslam'ın birçok biçimi için geçerli olduğundan hiç şüphem yok. Schellenberg'in kitabını yazdığından bu yana görev tanımını genişlettiğini ve bu tür gizemlere ve gizemlere karşı daha fazla hoşgörüye sahip olduğunu düşünmek için nedenlerim var . ^{28 Büyük dinlerin
her birinde bu unsur, inanan kişinin tutumunu, indirgeyici bir şekilde, "}Kişisel bir Tanrı'nın var olduğuna inanıyor musunuz?" sorusuna öncelikle basit bir Evet/Hayır yanıtı vermesi gerektiği iddiasıyla özetlenebilecek olandan çok daha zengin hale getirir. ?” (Ne ölçüde kişisel? Nasıl bir insan? Ve burada "var olmak" derken neyi kastediyoruz?) Din dilinin ciddiye alınması gerektiği söylendi, ama mutlaka harfi harfine değil. ²⁹Basit türden tektanrıcılık, Tanrı anlayışından yalnızca biridir; büyük dini geleneklerin dini bilincini tüketmez . Fikirleri Yahudi düşüncesinin incelenmesiyle zenginleştirilmiş olan önde gelen çağdaş Yahudi gelenekçilerin çoğu arasında, bu basit tektanrıcılığın ilkel ve tatmin edici olmayan bir dini anlayış olduğunu söylemelerine izin veren mistikler (Haham AI Kook gibi) bulunmaktadır . ³⁰Bazıları (Haham Al Kook da) ortaçağda en parlak dönemini yaşayan felsefi Tanrı anlayışı (Meymun'unki gibi) için aynı şeyi söylemiştir. Haham Kook, daha sonraki Yahudi mistisizminde geliştirilen kabalistik sefirotik ızgaranın gerçeğe daha yakın ve mevcut en tatmin edici anlayış olduğunu düşünüyordu. Büyük bir saygıyla, bu konulara biraz daha muhafazakar yaklaşmayı ve bu kavramların her birinin kısmi doğrular içerdiğini kabul etmeyi tercih ediyorum. Başka bir yerde bunların, her biri dini deneyim denizindeki zenginliklerin bir kısmını yakalayan ağlar (yani fikir ağları) olarak görülmesini önermiştim. ³¹Her birinin erdemleri var ama hepsinin de sınırları var. Bu nedenle, İncil'deki tektanrıcılığı felsefi terimlerle tanımlamaya, yani temel tektanrıcı ağı oluşturmaya yönelik daha dikkatli ve kesin bir girişimin bile, her türlü tutarsızlık ve çarpıklığı içerdiğinin görüleceğine inanıyorum. Bu nedenle Schellenberg'e bunu bir kez daha, bu kez Tanrı'nın gizliliği kavramı örneğinde gösterdiği için teşekkür etmekten büyük mutluluk duyuyorum. Basit tek tanrılı ağın kusurları göz önüne alındığında, burada gerçekten de bir bilmece var; ama alternatif ve daha sofistike ağları bir kenara bırakalım, o ağı tamamen ortadan kaldıracak türden bir sorun değil.

194

jacob joshua ross

etkisiz. Hiçbir ağ mükemmel değildir. Ancak o denizde, bu ağların herhangi birinin veya hepsinin birden yakalayabileceğinden daha fazla balık var.

Notlar

1 . Bu, Schellenberg'in kitabının tamamında kullanılan terimdir, bkz. not 4.

2 . Stewart Guthrie, Faces in the Clouds (Oxford University Press, 1993) adlı eserinde tüm dinlerin yalnızca antropomorfizm olduğunu ileri sürmüştür . Antropomorfizmin çoğu dinde çok doğal bir ilk hamle olduğuna katılıyorum; gerçekten de bahsettiğimiz tektanrıcılıkta atılmış bir ilk hamle. Ancak, birincisi, bu hareketin dinin temelini oluşturacak kadar gerekli olduğu ve ikincisi, kullanılan terimlerin dinin temelini oluşturacak şekilde yorumlanabileceği bir değişiklik olasılığını engellediği fikrine katılmıyorum. farklı ve antropomorfik olmayan anlayışlar.

3 . Bu sorular ve bu tür cevaplar için bkz. Musa Maimonides, Şaşkınların Rehberi, S. Pines tarafından bir girişle çevrilmiş, Chicago University Press, Kısım II, bölüm 25. Bununla birlikte, İbn Meymun'un bu cevapları basit bir cevap olarak görmediğini belirtmekte fayda var. soruları havada asılı bırakıp gayri meşru hale getiriyor. Ona göre, Tanrı'nın iradesi ve bilgeliğinin birleşimi, içsel teleolojiyi olumsal bir çerçeve içinde birleştiren felsefi bir doktrin oluşturur. Ancak bu doktrinin yorumlanması zordur ve kesin anlamı konusunda bilim adamları arasında henüz bir fikir birliğine varılamamıştır.

4 . JL Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı , bundan sonra sadece “Schellenberg” olarak anılacaktır. Bu makale, Schellenberg tarafından yazılan ve bu ciltte yer alan (bundan sonra "İşbirlikçi Tartışma" olarak anılacaktır) "Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirlikçi Bir Tartışma" adlı felsefi diyalogdan önce yazılmıştı. Bu diyaloğun daha önceki bir versiyonu, bu makalenin daha önceki bir versiyonunun sunulduğu konferansta Schellenberg tarafından sunulmuştur. O zaman memnuniyetle diyaloğun benim vurgulamayı düşündüğüm bazı noktaları önceden haber veriyor gibi göründüğünü belirtmiştim. “Ortak Tartışma”nın en azından bir bölümünü kendi sözlerime ve yorumlarıma tepki olarak yorumlayacağım. Aşağıdaki not 28'e bakınız.

5 . G. Schlesinger, “Dini İnancı Destekleyen Kanıtların Kullanılabilirliği,” Faith and Philosophy 5 (1988) s. 424-5.

6 . Schellenberg, s. 3-4.

7 . reklam yeri

8 . Bu ve gizlilik sorununa ilişkin konumları tanımlayan tüm diğer terimler burada Schellenberg'de göründükleri anlamda kullanılmaktadır.

9 . Schellenberg, s. 105, J. Hick'ten alıntı, Faith and Knowledge (Oxford: Clarendon Press 1981), s. 140.

1 0. Saadya'nın "Doktrinler ve İnançlar Kitabı" adlı felsefi çalışmasından seçilen pasajların Alexander Altmann tarafından yapılmış, notlarla birlikte uygun bir çevirisi, Üç Yahudi Filozof - Philo, Saadya Gaon, Jehuda Halevi'nin (New York: Atheneum) ilgili bölümünde bulunmaktadır. , 1972). Kısa özetimin dayandığı bölümler bölüm III, s. 93-4 ve bölüm IV, s. 115-16'dır.

1 1. Bkz. Altmann'ın not 5'i, loc. cit., s. 116.

1 2. Maimonides'in görüşleri için bkz . Kılavuz iii, bölüm 13; ayrıca bkz . Isadore Twersky'deki Mişna Yorumu'nun Perek Helek'i , A Maimonides Reader (New York: Behrman 1900), s. 403-6.

The Hiddenness of God

195

1 3. Schellenberg s. 139.

1 4. Schellenberg s. 98ff.

1 5. Schellenberg s. 101, J. Hick'ten alıntı, An Interpretation of Religion (London: Macmillan) s. 153.

1 6. Schellenberg s. 115.

1 7. Bkz. Hume, David, Natural History of Religion, Oxford: Dünya Klasikleri baskısı, JCA Gaskin'in girişiyle, s. 176.

1 8. Schellenberg s. 4.

1 9. Bunun İbranice kutsal metinlerdeki standart ifadesi (Schellenberg'in kullanımının sonuçta bundan türetildiğini varsayıyorum) Tanrı'nın “yüzünü saklaması” ile ilgilidir. Tesniye'de bu tür üç ayet (31:17, 31:18, 32:20), Mezmurlar'da on ayet, İşaya'da dört ayet (özellikle 59:2 "Günahlarınız [Tanrı'nın] yüzünü sizden gizledi"), Jere'de bir ayet vardır. miah, ikisi Hezekiel'de, biri Mika'da, ikisi Eyüp'te. İşaya kitabından tercüme edilen ayetin gösterdiği gibi, bu her zaman insanın günahıyla bağlantılıdır. Bu vakalardaki gizlilik, ilahi korumanın eksikliğinden kaynaklanıyor gibi görünüyor.

2 0. Eyüp kitabının bağlamındaki iki ayet muhtemelen buna işaret ediyor.

2 1. Örneğin bkz. Aziz Augustine'in İtirafları , çev. Vernon J. Burke (Washington , Amerika DC Katolik Üniversitesi, 1953) bölüm 3.

2 2. Bkz. Gershom Scholem, Yahudi Mistisizmindeki Başlıca Eğilimler (New York: Schocken, 1941), s. 5, 25 ve 217-18.

2 3. Bakınız İbn Meymun, Şaşkınların Rehberi , Kısım I bölüm 18.

2 4. s. 43-4.

2 5. Bkz. Twersky, a.g.e. cit., s. 45-6.

2 6. Bkz. Scholem, a.g.e. cit., s. 260-4.

2 7. Bkz. Tamar Ross, “Su Doktrininin İki Yorumu; R. Shneur Zalman Miladi ve Volozhin'li R. Hayim,” (Mehkarei Yerushalayim Bemahshevet Yisrael), cilt 2 1981, s. 153-69 (İbranice).

2 8. "İşbirlikçi Tartışma"nın sonuna doğru agnostisizm ve dinsel agnostisizm hakkındaki ilginç tartışma, "belki de yaygın agnostisizmin bazen inançtan daha saf dinsel olduğu" önerisine varıyor, benim ileri sürdüğüm argüman çizgisine çok yaklaşıyor. bu yazıda takip ediyordum. Schellenberg'in bu düşünce çizgisini (kısmen?) reddetmesi, felsefedeki analitik geleneğe ait açıklık arzusunun bizi Tanrı hakkında açıkça doğru olan belirli önermeleri aramaya sevk etmesi gerektiği gerekçesiyle (ve belki de kastettiği şudur: tek anlamlı ve kelimenin tam anlamıyla doğru olan önermelerimiz olmalıdır) bana biraz hayal kırıklığı yaratıyor gibi görünüyor. Analitik netlik elbette ormanın bazı kısımlarında sahip olduklarımızla yetinmemiz ve uygunsuz bir düzen ve denetim dayatmaya çalışmamamız gerektiğinin kabulünü de içerir.

2 9. Bu kesinlikle İbn Meymun geleneğinden öğrenilebilecek asgari bilgidir. İbn Meymun'un, çok daha derin bir dini hakikatin, çoğunlukla pragmatik değere sahip, çok ilkel bir versiyonu olan sıradan basit inananların popüler dini arasındaki ayrımı, tarihteki pek çok felsefi açıdan sofistike dini bakış açısının temeli olarak hizmet edebilir ve hizmet etmiştir. Yahudiliğin. Onun Platoncu Aristotelesçiliği artık kabul edilebilir olmayabilir, ancak negatif teolojisi birçok yönde gelişmeye izin verir. Benim tercihim, Vaihinger'in neo-Kantçı al-ob kurgu teorisine dayanan bir görüşten yanadır; bunu, Tanrı'nın teistik kişisel modelini esasen teleolojik, dini deneyimin temsili girişimi olarak okuyan neo-Wittgensteincı bir görüşle birleştiriyorum . evrendeki tam düzen anlamına gelir . Bu, Ian Ramsey, Ian Barbour, Frederick Ferre ve diğerlerinin model teorisiyle güçlerini birleştiriyor. Bunu yapmanın yeri burası değil ama

196

jacob joshua ross

Dini varoluşçu düşüncenin (Buber ve Rosenzweig) abartılı kişilikçiliğinden ve bulduğumuz türde gerçekçilikten kaçınacak şekilde, Tanrı'nın "yakınlığı" ve "mevcudiyeti"nin yorumlanmasına ilişkin böyle bir görüşün sonuçlarını çözmek aydınlatıcı olabilir. çağdaş doğal teolojinin bazı muhafazakar fikirli uygulayıcılarında.

3 0. Bkz. AI Kook, Oroth Hakodesh, cilt 2, s. 399-401 (İbranice) ve Igroth Rayah cilt 1, s. 48. (İbranice)

3 1. "Yahudi Düşüncesinde Kişiselci Tanrı Kavramının Önceliği" adlı makaleme bakın, The Journal of Jewish Düşüncesi ve Felsefesi, cilt 8, no. 2, 1999, Harwood Academic Publishers, s. 171-199.

Aramak Ama İnanmamak:
Uygulamalı Bir Agnostiğin İtirafları

PAUL DRAPER

Bazıları için Tanrı'ya olan inanç, yani mükemmel bir doğaüstü kişiye olan inanç, dini deneyimler tarafından çok doğal bir şekilde üretilir veya sürdürülür. Ancak eğer bir Tanrı varsa, o zaman onun benim için olan planının daha incelikli olduğundan şüpheleniyorum. Her ne kadar ara sıra en azından Rudolf Otto'nun "esrarengiz" dediği deneyimlere benzer deneyimler yaşasam da bunlar belirsiz ve geçicidir; inanç üretmeye yaklaşamazlar . Ve teistik kutsal yazıları okuduğumda Tanrı hakkında inançlar oluşturma konusunda güçlü bir eğilim hissetmeme rağmen, bu inançlar şu türdendir: “Elbette bu Tanrı tarafından ilham edilmemiştir”; yani Calvin'in "Ruh'un gizli tanıklığı" dediği şeyin benden saklanan bir sır olduğu açıktır. O halde, genel olarak, insanların doğrudan Tanrı'ya inanmasına neden olacak türden canlı deneyimlerim yok. Görmek inanmaktır, ama eğer Tanrı gerçekse o zaman dinsel körlükten ya da en azından bulanık dinsel görüşten muzdaripim.

Elbette görme engelliler net olarak göremedikleri şeyler hakkında çıkarımlarda bulunabilirler. Felsefi eğitimim nedeniyle, Tanrı'nın varlığına ilişkin doğru çıkarımlar yapma yeteneğime güveniyorum (bazılarına göre aşırı güveniyorum) . Ancak yıllarca süren araştırma ve araştırmalardan sonra, Tanrı'nın varlığına ilişkin çıkarımsal kanıtların en azından şu anda belirsiz olduğuna inanmaya başladım. Bunun bir sonucu da benim agnostik olmamdır. Tanrı'nın var olduğuna kesinlikle inanmıyorum, Tanrı'nın var olmadığına da kesinlikle inanmıyorum. Bir gün yaratıcımla tanışırsam pek şaşırmayacak olsam da , bir yaratıcımın olmadığı, doğanın kapalı bir sistem olduğu ihtimalini de ciddiye alıyorum. Ve böylece kendimi teistik ve ateist inanç arasındaki çitin üzerinde otururken, bir tarafa ya da diğerine çekilmeyi beklerken - aslında umuyorum - buluyorum.

Şu ana kadar yaptığım yorumların kişisel doğasından da anlaşılacağı gibi, bu makale bir tür vaka çalışması veya ilahi gizlilik üzerine bir vaka çalışması olacaktır. Eğer Tanrı varsa benden nasıl saklanıyor ? Bu yaklaşımın avantajı bazen ayrıntıların önemli olmasıdır. Allah'ın varlığına dair delillerin muğlak olduğunu söylerken ne tür bir delilden bahsediyorum? Büyük oranda bulunmadığı için mi belirsizdir, yoksa mevcut fakat muğlak olduğu için mi? Yoksa ne eksik ne de belirsiz ama her iki tarafta da bol miktarda açık delil olduğu için hala muğlak mı? Ayrıca kanıtların tam olarak ne olduğunu ve nasıl değerlendireceğimi

198

Paul draper

gücü? Son olarak, teizmin ve onun inkârının eşit derecede muhtemel olduğuna inanıyor muyum ? Yoksa Tanrı'nın varlığına ilişkin kesin bir olasılık yargısının yapılamayacağına mı inanıyorum? Bu soruları yanıtlayarak, Tanrı'nın, eğer varsa, belirsiz kanıtların ardında benden saklandığı iddiasına biraz daha canlılık kazandırmayı umuyorum. Bu da, söz konusu belirsizliğin sonuçlarının daha odaklı bir şekilde incelenmesine olanak tanıyacaktır. Belirsiz kanıtlar kişiyi bir inanç sıçramasına mı yönlendirmeli? Yoksa ya teizm çok düşük bir olasılıkla başladığı için mi yoksa JL Schellenberg'in iddia ettiği gibi kanıtların belirsizliği " teraziyi ateizme doğru çeviren bir değerlendirme" olduğu için ^{mi kişiyi ateist
yapmalıdır}? Belirsiz kanıtların, teistik sıçrama veya ateist eğilimden ziyade, agnostisizm için bir gerekçe sağladığını savunacağım. Bunun pratik düzeyde ne anlama geldiği sorusuna da değineceğim. Agnostisizmi muğlak delillerle meşrulaştırılan biri için, eğer varsa, ne tür bir dinsel davranış uygun olacaktır? Kısacası agnostisizmimi nasıl uygulamalıyım?

I. Kanıtların Belirsizliği

Pek çok insan agnostiktir çünkü Tanrı'nın varlığı lehinde veya aleyhinde hiçbir iyi argümanın olmadığına inanırlar. Teizm lehine pek çok iyi argümanın ve natüralizm lehine ve dolayısıyla teizme karşı pek çok iyi argümanın olduğuna inanıyorum. Natüralizm derken, fiziksel evrenin, onun parçası ya da ürünü olan hiçbir şeyin onu etkileyemeyeceği anlamında kapalı bir sistem olduğu görüşünü kastediyorum. Başka bir deyişle doğa bilimciler, doğayı etkileyebilecek "doğaüstü" varlıkların, yani doğal olmayan varlıkların varlığını reddederler . Hem teizm için hem de natüralizm için iyi argümanlar nasıl olabilir? Kısa cevap şu: Her ne kadar bu argümanlar onların sonuçlarını desteklese de, hiçbiri mükemmel bir doğaüstü varlığın var olduğunu ya da doğaüstü varlıkların olmadığını kesin olarak kanıtlamıyor. Peki bunlar ne tür argümanlar? Bir örnek bu soruyu cevaplamaya yardımcı olacaktır.

Her biri yüzlerce kırmızı ve mavi jöleli şekerle dolu iki büyük cam kavanozun bulunduğu bir odaya girdiğinizi varsayalım. Birinci kavanozdaki fasulyelerin çok yüksek bir yüzdesi kırmızı iken, ikinci kavanozdaki fasulyelerin çok yüksek bir yüzdesi mavidir. İki kavanozdan birinin kapağının açılabileceğinden, diğerinin kapağının ise yerine iyice yapıştırıldığından kavanozu kırmadan çıkarılamayacağından eminsiniz. Ancak hangisinin hangisi olduğuna bakarak anlayamazsınız ve hangi kavanozun yapıştırılarak kapatılacağını belirlemek için hangi prosedürün kullanıldığı hakkında hiçbir fikriniz yoktur. Aniden ışıklar söner, birinin kavanozlardan birini açıp bir fasulye çıkardığını duyarsınız. Daha sonra kişinin kapağı kapattığını ve her iki kavanozu da salladığını duyarsınız. Işıklar tekrar yanıyor ve çıkarılan çekirdeğin kırmızı olduğunu görüyorsunuz. Ayrıca fasulyeyi çeken kişinin kasıtlı olarak kırmızı fasulye seçmiş olamayacağını da biliyorsunuz; bu rastgele bir çekilişti. Çekirdeğin birinci kavanozdan mı yoksa ikinci kavanozdan mı geldiğini belirleyebilirseniz bir ödül verilir.

199

Arıyorum Ama İnanmıyorum

Elbette burada kesin bir kanıtınız yok; fasulye her iki kavanozdan da gelmiş olabilir. Ancak çekirdeğin kırmızı olması, onun birinci kavanozdan geldiği hipotezini, ikinci kavanozdan geldiği hipotezine göre destekleyen bir kanıttır. Bu gerçek, bu hipotezin olasılığını arttırmaktadır çünkü birinci kavanozdan rastgele çekilen bir fasulyenin kırmızı olması, ikinci kavanozdan rastgele çekilen bir fasulyenin kırmızı olmasından daha olasıdır.

Şimdi ışıkların tekrar söndüğünü, dört fasulyenin daha çekildiğini ve hepsinin de kırmızı olduğunu varsayalım. Artık hepsi aynı kavanozdan çekilmiş beş kırmızı fasulyeniz olduğundan, fasulyelerin ilk kavanozdan geldiği, yani ikinci kavanozun yapıştırılarak kapatıldığı konumu için çok güçlü bir kümülatif durum elde edersiniz. Hala kesin bir kanıtınız yok. Ancak beş kırmızı fasulyenin her biri bu konumun olasılığını yükseltir ve beşi de birlikte konumu oldukça olası hale getirir . Ancak sonraki beş fasulyenin hepsinin mavi olduğunu varsayalım. Bu mavi fasulyelerin, fasulyelerin ikinci kavanozdan alındığı hipotezi için sağladığı kanıt, kırmızı fasulyelerin birinci kavanozdan geldikleri hipotezi için sağladığı kanıtı boşa çıkarıyor. Bu nedenle artık fasulyelerin ilk kavanozdan çekildiğine inanmamak gerekir. İkinciden geldiklerine de kimse inanmamalı. Bu noktada yapılabilecek tek makul şey, konuyla ilgili yargılamayı askıya almaktır.

Teizm ve natüralizm lehine ve aleyhine sahip olduğum deliller bu örnekteki delillere benzer ve (bulanık dini görüşüm göz önüne alındığında) kavanozlardan birinin açıldığını fiilen görmemle sağlanan delille değil. Bunların hiçbiri natüralizmin veya teizmin doğru olduğunu kesin olarak kanıtlamıyor. Ancak bir kısmı teizmin natüralizme olan ihtimalini yükseltirken bir kısmı da bu oranı düşürüyor. Bazı gerçeklerin, doğaüstü hiçbir şeyin var olmaması yerine, Tanrı'nın var olması durumunda elde edilmesi daha olasıdır . Bu gerçekler, teizmi natüralizme tercih eden kanıtlardır. Ve doğaüstü hiçbir şeyin mevcut olmaması durumunda, Tanrı'nın varlığından ziyade diğer gerçeklerin elde edilmesi daha olasıdır. Bu gerçekler natüralizmi teizme tercih ediyor. ²

O halde, burada sahip olduğum alanda ikna edici bulduğum teizm lehinde ve aleyhindeki argümanları tam olarak geliştiremeyeceğimi ve yeterince savunamayacağımı akılda tutarak ilgili gerçekleri incelemeye başlayalım. Bunun yerine sadece bu argümanların ana hatlarını çizeceğim. Her ne kadar bu (en hafif tabirle) aşırı basitleştirmeye yol açsa da, Tanrı'nın varlığına ilişkin delillerin muğlak olduğunu iddia ederken aklımda ne tür bir muğlaklık olduğunu açıkça ortaya koymak yeterli olacaktır.

A. _ Kozmolojik Kanıt

Yirminci yüzyıldan önce yalnızca dünyanın evrenin merkezi olmadığını değil, aynı zamanda evrenin insanlardan, hatta herhangi bir yaşamdan çok daha yaşlı olduğunu öğrendik. Bu gerçeklerin teizm yerine natüralizmi desteklediği iddia edilebilir . Çünkü teizm, insanların evrende mekansal veya zamansal olarak ayrıcalıklı bir konuma sahip olmasını gerektirmese de, böyle bir konum

200

Paul draper

Teizme natüralizme göre biraz daha yakındır ve bu nedenle insanların böyle bir konuma sahip olmadığının keşfi, çok zayıf da olsa, natüralizmi teizme tercih eden bir kanıttır. ³

, evrenin sonsuz derecede yaşlı olup olmadığıdır . Tarihsel olarak konuşursak, doğa bilimciler bunun böyle olduğu görüşünü desteklediler. Çünkü eğer evren her zaman var olduysa, o zaman, olumsallığına rağmen, onun varlığının hiçbir açıklaması gerçekten gerekli değildir. Böyle bir açıklamanın olmaması natüralizm açısından çok önemlidir, çünkü böyle bir açıklama evrenin kendisine hitap edemez ve dolayısıyla doğaüstü bir açıklama olması gerekir. Sonsuz yaşlı bir evrene dair hiçbir zaman güçlü bir kanıt olmamasına rağmen, evrenin görünürdeki istikrarı ve işleyişini doğal yasaların yönettiğine dair giderek artan kanıtlar, yirminci yüzyıldan önce doğalcı görüşü desteklemek için kabul ediliyordu . Ancak son zamanlarda bu değerli fikir bilimsel saldırıya uğradı. Artık evrenin bir başlangıcı olduğuna dair bazı kozmolojik kanıtlarımız var (yani büyük patlama teorisinin belirli modellerine ilişkin kanıtlar). ⁴Evrenin natüralizm yerine teizm üzerine bir başlangıcı olması daha olası olduğundan (teizm doğruysa böyle bir başlangıcın nedeni mevcut olduğundan), bundan böyle bir başlangıca ilişkin herhangi bir kozmolojik kanıtın, en azından potansiyel olarak, bir kanıt olduğu sonucu çıkar. Teizmi natüralizme tercih etmek. ⁵Bu delilin ne kadar güçlü olduğu, söz konusu kozmolojik delilin ne kadar güçlü olduğuna bağlıdır. Bazı teist filozofların (ve bazı bilim adamlarının) bu kanıtın gücünü abarttığına inanıyorum. Ayrıca, evrenin zaman içinde değil de zamanla başladığını destekleyen deliller ölçüsünde , bu delillerin teizme sağladığı desteğin zayıflayacağına da inanıyorum. Ama bunlar burada anlatmayacağım uzun hikayeler. ^{6 Genel olarak bakıldığında, yirminci yüzyıl kozmolojisinin}natüralizm yerine teizmi desteklediğine inanıyorum .

B. _ Akıllı Yaşam ve Evrimi

Natüralizm yerine teizmi destekleyen bir diğer gerçek ise akıllı yaşamın varlığıdır. Yirminci yüzyıl bilimi bizi bir kez daha yeni bir konuma getiriyor. Şu anda, böyle bir yaşamın, sahip oldukları kesin değerlere sahip çeşitli fiziksel sabitlere bağlı olduğu sonucuna varmak için önemli kanıtlarımız var. Örneğin, büyük patlamadan kısa bir süre sonra evrenin genişleme hızı, maddenin anti- madde dengesi, güçlü ve zayıf nükleer kuvvetlerin değerleri biraz farklı olsaydı, evrenimiz cansız olurdu. Dolayısıyla zeki yaşamın varlığı, evrende yaşam için ince ayar yapma yeteneğine sahip olan ve ahlaki açıdan mükemmel bir insan olduğundan, zeki bir yaşamın var olması için pekala iyi bir nedene sahip olabilecek bir varlığın varlığını varsayan natüralizmde olduğundan çok daha az olasıdır. Zeki yaşam. Elbette insanlardan daha etkileyici bir şey beklenebilirdi. Ve evren dediğimiz şeyin aslında çok daha büyük bir evrenin yalnızca bir parçası olması gerçek bir olasılıktır.

201

Arıyorum Ama İnanmıyorum

Bizimki gibi sonsuz sayıda alt sistem içeren, neredeyse tamamı bizim evrenimizden farklı kozmik sabitlere sahip olan ve yaşam içermeyen sistem - gerçek evren. Ancak bunun böyle olduğuna dair ikna edici hiçbir kanıtımız yok; dolayısıyla akıllı yaşamla ilgili argüman hâlâ hatırı sayılır bir güce sahiptir. ⁷

Ancak bu güç, akıllı yaşamın gelişimi hakkında bildiklerimizle bir dereceye kadar dengeleniyor. Evrimi yönlendiren mekanizmalar hakkında hâlâ öğrenilecek çok şey olmasına rağmen, evrimin gerçekleşmiş olduğu gerçeği makul şüphelerin ötesindedir. Burada "evrim" derken , göreli olarak karmaşık olan tüm canlıların, göreli olarak basit tek hücreli organizmaların az çok yavaş yavaş değişen torunları olduğu iddiasını kastediyorum . Eğer natüralizm doğruysa, evrimin de doğru olma ihtimali çok yüksektir. Karmaşık yaşamın her zaman var olmadığı göz önüne alındığında, evrim, onun doğal bir evrendeki varlığını açıklamanın tek makul yoludur. Öte yandan eğer teizm doğruysa, o zaman Tanrı yaşamı evrim yoluyla yaratmış olabilir, her türü bağımsız olarak yaratmış olabilir ya da evrim ile özel yaratılışın bir kombinasyonunu kullanmış olabilir . Dolayısıyla evrim teizmle uyumlu olsa da - bu, teizmin yanlış olduğunu kanıtlamaz - teizm açısından, diğer çeşitli alternatiflerden, natüralizmle bağdaşmayan alternatiflerden daha muhtemel değildir . Dolayısıyla evrimin teizmden çok natüralizm üzerine olması muhtemeldir ve dolayısıyla natüralizm olasılığının teizm olasılığına oranını yükseltir. ⁸Bu, zeki yaşamla ilgili argümanın gücünü kısmen dengeliyor, ancak yalnızca kısmen - bu argüman bana, evrimin natüralizm lehine olan argümanından çok daha etkileyici görünüyor.

C. _ Özgür İrade ve Bilincin Beyne Bağımlılığı

Teizm için özgür iradenin önemi, özellikle ahlaki kötülük sorunuyla bağlantılı olarak uzun süredir kabul edilmektedir. Ancak burada olumlu özür dilemede nasıl bir rol oynayabileceğini tartışmak istiyorum. Eğer (ahlaki sorumluluk için gerekli olan türden) özgür irade ve nedensel determinizm uyumsuzsa ve bazı eylemlerimizden ahlaki olarak sorumluysak, o zaman uyumsuzcu veya “özgürlükçü” özgür iradeye sahibiz. Böyle bir özgür iradenin , iki nedenden ötürü, doğacılıktan ziyade teizmde olması daha olasıdır .

Birincisi, Tanrı'nın ahlaki açıdan mükemmel olmasını gerektiren teizme göre, eylemlerimizin Tanrı tarafından seçilen doğa yasalarının ve öncül koşulların kaçınılmaz sonuçları olmadığına inanmak için bir neden vardır. Çünkü bu, ahlaki açıdan yaptığımız her yanlış eylemin nihai yeterli nedeninin Tanrı olduğu anlamına gelir. Daha da önemlisi, bu, Tanrı ile kurabileceğimiz herhangi bir ilişkinin, aslında Tanrı'ya verdiğimiz herhangi bir tepkinin, ilahi manipülasyonun sonucu olacağı anlamına gelir.

İkincisi, madde düalizmi doğru olmadığı sürece, yani insanlar fiziksel bir bedenin ve fiziksel bedenin bir bileşimi olmadığı sürece, özgürlükçü özgür iradeyi anlamlandırmak zordur.

202

Paul draper

fiziksel olmayan bir zihin. Ve bu tür zihinlerin varlığı, eğer teizm doğruysa, natüralizmin doğru olmasından çok daha muhtemeldir. Çünkü natüralizme göre, insanlar da dahil olmak üzere evrenimizdeki her şey, fiziksel süreçlerin ürünüdür veya öyledir, dolayısıyla bedenlere (bilinçsiz yaşamdan evrimleşen bedenlere) bağlı maddi olmayan maddelerin varlığı son derece şaşırtıcı olacaktır. Ancak teizmde maddi olmayan bir zihin, fiziksel evrenden bağımsız olarak mevcuttur . Bu nedenle, teizm radikal bir metafizik düalizmi varsayar ve dolayısıyla, Tanrı'nın zihni gibi insan zihinlerinin de maddi olmayan maddeler olduğunu natüralizmin yaptığından çok daha muhtemel kılar. Dolayısıyla bu tür maddelerin varlığına dair deliller, teizmi natüralizme tercih eden delillerdir. ⁹

Elbette çoğu doğa bilimci, özgürlükçü özgür iradeye dayanan bu argümanı reddeder çünkü özgürlükçü özgür iradeye sahip olduğumuza inanmazlar. Çoğu bağdaşmacıdır ve bu nedenle ahlaki sorumluluğun özgürlükçü özgür iradenin varlığını kanıtladığına inanmazlar. Yine de çoğu doğa bilimcinin bağdaşmayı bu kadar çekici bulmasının tek nedeninin, doğalcılıklarının ahlaki sorumluluk inancıyla birleştiğinde onları bu yola yönlendirmesi olup olmadığını merak etmeden duramıyorum . Ben kendim ahlaki sorumluluğun varlığından, bağdaşırcılığın yanlışlığından olduğundan daha az eminim.

Ancak bir kez daha bu teistik kanıt, doğalcı kanıtlarla dengeleniyor . Maddi olmayan zihinlerin varlığına dair kanıtların natüralizme karşı teizmi desteklemesi gibi, onların var olmadığına dair kanıtlar da natüralizmi teizme tercih ediyor. Ve bir kez daha çağdaş bilime, özellikle de nörobilime teşekkürler , bu türden çok sayıda kanıt mevcut. Artık her türlü bilinçli durumun ve hatta kişiliklerimizin bütünlüğünün, beyinde meydana gelen fiziksel süreçlere çok yüksek derecede bağlı olduğu bilinmektedir. Bana göre sinir bilimciler beyin durumları ile zihinsel durumların aynı olduğunu kanıtlayamasalar da, ikisi arasında değişmez bir korelasyon olduğuna dair çok güçlü kanıtlar keşfettiler. Kısacası fiziksel bir şey olmadığı sürece zihinsel (ve insani) hiçbir şey olmaz.

Bu, en derin benlik duygumuza ve karakterimizin ve kişiliğimizin en sağlam kısımlarına kadar uzanır. Örneğin, Alzheimer hastalığının ileri evrelerinde, önceden nazik ve nazik bir insan olan bir hasta, başkalarına karşı şiddet ve saldırganlık gösterebilir; buna ek olarak idrarını tutamama, tamamen kafa karışıklığı yaşama ve hastanın en yakın ailesi dahil kimseyi hatırlayamama durumu da söz konusu olabilir. üyeler. Bütün bunlara nöron kaybı ve nörofibriler yumakların varlığı neden olur. Beyindeki hasar ne kadar büyükse belirtiler de o kadar şiddetli olur ve söz konusu kişinin hastalık tarafından yok edildiğine inanmaya o kadar yatkın oluruz. Bütün bunlar madde düalizmiyle uyumlu olmakla birlikte, insan bilincinin ve kişiliğinin maddi olmayan maddelerin özelliklerinden ziyade beyinlerin, sinir sistemlerinin veya bedenlerin özellikleri olduğu görüşüne çok güçlü bir kanıttır . ¹⁰

203

Arıyorum Ama İnanmıyorum

Ve, daha önce de söylediğim gibi, bu, teizm yerine natüralizmi desteklemektedir çünkü maddi olmayan insan zihinlerinin var olmaması, teizmden ziyade natüralizmde çok daha olasıdır.

D. _ İyi ve kötü

Teizme karşı natüralizmi destekleyen bir diğer gerçek, acı ve hazzın sistematik olarak biyolojik hedef olan üreme başarısıyla bağlantılı olmasıdır. Örneğin, soğuk bir gecede sıcak bir ateşin hoşuna gitmesi ve bir kar yığınında çıplak yatmanın acı verici olması tesadüf değildir. Sabit vücut ısısını korumak (geçici) hayatta kalma şansımızı artırır ve dolayısıyla üreme şansımızı artırır. Daha sayısız örnek verebilirim ama acı, zevk ve üreme başarısı arasındaki bağlantı ve bu bağlantının sistemli doğası o kadar dikkat çekicidir ki ek örneklere pek gerek yoktur.

İhtiyaç duyulan şey, bu bağlantının neden natüralizmde teizmden çok daha olası olduğunun açıklanmasıdır. Natüralizmde bu bağlantı beklenebilir. Çünkü eğer natüralizm doğruysa, o zaman ne kadar acı ya da zevk hissettiğimizi önemseyen doğaüstü varlıklar yoktur. Dolayısıyla, acı ve hazzın, organik sistemlerin diğer pek çok parçasıyla aynı biyolojik rolü oynaması beklenir; özellikle de bu rolü oynamaya çok uygun oldukları için. Ancak teizmin doğru olduğu varsayımıyla ne bekleneceğinden çok daha az emin olunabilir. Çünkü acı ve haz, organik sistemlerin diğer kısımlarının sahip olmadığı özel bir tür ahlaki öneme sahiptir. Ve Tanrı'nın acı ve zevke yönelik ahlaki amaçlarının, bunların organik sistemlerin diğer parçaları gibi işleyişine izin vereceğine inanmamız için hiçbir nedenimiz yok. Aslında bunu yapmaları büyük bir tesadüf olurdu. Bu nedenle, acı ve hazzın sistematik olarak üreme başarısıyla bağlantılı olduğu gerçeği, teizmden çok natüralizmde daha olasıdır ve aynı şekilde, natüralizmi teizme tercih eden kanıtlar da vardır. ¹¹

Sözde "kanıtsal kötülük sorunu"nun bir başka kısmı da dünyamızın bol miktarda trajedi içermesidir. ¹²Annesi onu ilk kez büyükannesini görmeye götüren küçük bir kız hakkında bir şeyler okuduğumu hatırlıyorum. Bir minibüs kontrolü kaybetti ve kızın arabasına çarptı, annesini öldürdü ve kızın boynundan aşağısı kalıcı olarak felç oldu. Aylar sonra kıza doğum gününün yaklaştığı ve kendisine yeni oyuncaklar alacağı söylendi. Cevabı umursamadığı, çünkü onlarla kendi elleriyle oynayamayacağı yönündeydi. Anlayabildiğimiz kadarıyla, bu tür trajedilerden hiçbir fayda gelmez ya da en azından bunların verdiği zararla kıyaslanabilir bir fayda gelmez. Gerçekten de, söyleyebildiğimiz kadarıyla, her şeye gücü yeten bir varlık, bizi özgür irademizden, ahlaki karakter geliştirme fırsatlarından ya da başka herhangi bir önemli faydadan mahrum bırakmadan, bu ve diğer sayısız trajediyi binlerce şekilde önleyebilirdi. Ayrıca şunu da unutmayın

204

Paul draper

Acı ve hazzın biyolojik rol oynadığı bir dünyanın, bunun gibi trajedilerin her gün yaşandığı bir dünya olması gerekmez; dolayısıyla trajediler, teizme karşı olan davaya yeni bir şeyler katar.

Elbette, Tanrı'nın trajedilere izin vermesinin iyi bir nedeninin (belki de insanların anlayamayacağı kadar karmaşık bir neden) olması mümkündür. Dolayısıyla trajediler Tanrı'nın varlığını kesin olarak çürütmez. Ancak bunların varlığı, teizmden çok natüralizmde açıkça daha olasıdır. Sonuçta bu tür kötülükleri önlemek için iyi nedenler biliyoruz (eğer gücümüz yetiyorsa onları durdurmaktan çekinmeyiz). Ve bunlara izin vermek için aklımızın ötesinde nedenler olsa da, en azından bunları önlemek için aklımızın ötesinde başka nedenlerin de olması muhtemeldir. Dolayısıyla bunların ortaya çıkma olasılığı, teizmde natüralizme göre çok daha azdır.

Natüralizme dair bu kanıtın, natüralizmden ziyade teizmde daha muhtemel olan dünyadaki iyilikle dengelendiği itirazı yapılabilir. Örneğin teizm, evrenin bol miktarda güzellik içermesi gerçeğiyle desteklenmektedir. Evrenin insanlar tarafından inşa edilen bölümlerinin çoğunlukla güzel olmaması, fiziksel nesnelerde onları kaçınılmaz olarak güzel kılan hiçbir şeyin olmadığını gösteriyor. Bu nedenle, güzel bir evrenin, özellikle de bu güzelliği takdir edebilen varlıkları içeren bir evrenin, natüralizmden ziyade teizme dayanma olasılığı açık bir şekilde daha yüksektir ve aynı şekilde, natüralizm yerine teizmi destekleyen kanıtlar da vardır. 13 Güzelliğin teizmi desteklediğine katılıyorum, ancak dünyadaki genel iyilik ve kötülük modelinin, teizmden çok natüralizmde daha olası olduğunu savunuyorum. Çünkü güzellik, biyolojik olarak karşılıksız iyiliklerin teizm açısından avantajlarının , karşılık gelen biyolojik olarak karşılıksız kötülükler ve bu tür iyiliklerin sınırlı miktarları veya görünüşte rastgele dağılımı ile dengelendiği yönündeki genel kuralın tek istisnası gibi görünüyor . Aslında güzellikten kaynaklanan argüman bile, evrenin görsel güzelliğe doymuş olmasına rağmen işitsel, dokunsal veya diğer duyusal güzelliklere doymamış olması gerçeğiyle kısmen dengeleniyor. Dolayısıyla teizmin güzelliği ve ondan aldığımız zevki açıklama yeteneği, teizm için nispeten küçük bir avantajdır. Kötülüğün teizme karşı argümanları, güzelliğin teizm lehine argümanından çok daha güçlüdür.

E. _ Dini Deneyim

Her ne kadar ben güçlü dini deneyimlere sahip olacak kadar şanslı olmasam da , başkalarının deneyimleri bana teizmi natüralizme tercih eden bazı kanıtlar sağlayabilir. Çünkü bazı dini deneyimlerin hem kültürler arası olduğuna hem de doğal olarak Tanrı'nın deneyimleri olarak yorumlandığına inanıyorum. Ve elbette bu "teistik deneyimler"in, natüralizmin doğru olduğu varsayımından ziyade, teizmin doğru olduğu varsayımıyla ortaya çıkması daha olasıdır. ¹⁴

Bu argümanın bir miktar gücü olsa da, teistik deneyimlerin dağılımı ve etkileri hakkındaki bazı gerçekler natüralizmi desteklemektedir. İlk olarak, herkes bunlara sahip değil

205

Arıyorum Ama İnanmıyorum

ve tipik olarak önceden Tanrı'ya inancı olan veya teistik bir dine yoğun şekilde maruz kalanlar. Teistik deneyimlerin meydana geldiği göz önüne alındığında, bu tür bir dağılım tam olarak natüralizmde beklenebilecek bir durumdur, ancak teizmde şaşırtıcıdır. İkincisi, teistik deneyimlerin özneleri kökten farklı çeşitli dini yollar izlerler ve bunların hiçbiri diğerlerinden daha fazla ahlaki meyve vermez. Bu aynı zamanda, bu deneyimlerin hepsinin yanıltıcı olması durumunda, bazılarının veya tamamının doğru olması durumunda çok daha olasıdır ve dolayısıyla teizmden çok natüralizmde olması muhtemeldir. Son olarak, pek çok insan, bir trajedi yaşandığında Tanrı'nın teselli edici varlığını hissetmiyor gibi görünüyor. Bu gerçek, teizmden ziyade natüralizmde daha olasıdır.

Bu son noktanın, trajedilerin sağladığı teizm yerine natüralizmi destekleyen kanıtlara nasıl katkıda bulunduğunu görmek için, Tanrı'nın trajedilere izin vermek konusunda insanların anlayamadığı iyi nedenleri olduğunu varsayalım. O zaman küçük kızını ağrılı tıbbi tedaviler için hastaneye götürmek zorunda kalan ama bu tedavilerin neden gerekli olduğunu ona açıklayamayan bir baba gibi olurdu. Peki iyi bir baba bu koşullarda ne yapar? Kızının yanında kalır, onu rahatlatır ve böylece ona sevgisinden emin olur. ¹⁵Dolayısıyla, trajedilere izin vermekte haklı olan bir Tanrı'nın varlığı göz önüne alındığında bile, trajedi kurbanlarının çoğunun Tanrı'nın rahatlatıcı varlığını hissetmemesi gerçeği hala şaşırtıcıdır. Teist bir kez daha bu gerçeğin teizmle bağdaştığını göstermekle yetinmelidir. Bir kez daha teist, Tanrı'nın bizim acı çekmemize izin vermesinin bilmediğimiz bazı iyi nedenleri olabileceğine işaret edecektir. Bununla birlikte, trajedi meydana geldiğinde açıkça Tanrı'nın varlığına dair deneyimlerin sıklıkla eksikliğinin, teizmden çok natüralizmde olması muhtemel olduğu ve dolayısıyla teizme karşı natüralizmi destekleyen bir kanıt olduğu gerçeği devam ediyor.

F Kanıtların Tartılması

Önceki tartışma, kanıtın yokluğu veya belirsizliği nedeniyle belirsiz olduğunu iddia eden agnostiklerle aynı fikirde olmadığımı açıkça ortaya koymalıdır. Çok sayıda açık kanıt olduğuna inanıyorum, ancak teizme yönelik açık kanıtlar, natüralizme yönelik açık kanıtlarla dengeleniyor. Bununla birlikte, her iki taraftaki kanıtların mükemmel bir şekilde dengelendiğine, dolayısıyla teizmin olasılığının natüralizmin olasılığına oranı üzerinde bir bütün olarak hiçbir etkisinin olmadığına inanmıyorum. Aksine, böyle bir yargıya varmayı çok zor buluyorum çünkü çeşitli delillerin gücünü karşılaştırmayı çok zor buluyorum. Bu, bu tür karşılaştırmaların yapılamayacağı anlamına gelmez. Örneğin, dünyadaki trajedi bolluğunun, teizme karşı, güzellik dansının bolluğundan çok daha güçlü bir kanıt olduğuna inanıyorum. Aynı şey acı ve zevk ile üreme başarısı arasındaki sistematik bağlantı için de söylenebilir . Ayrıca, akıllı yaşamı mümkün kılan kozmik tesadüflerin, teizm lehine, evrimin aleyhine olduğundan daha güçlü bir kanıt olduğuna inanıyorum. Ama akrabayı yargılayamıyorum

206

Paul draper

örneğin acı ve zevke dayalı argümanın ve akıllı yaşam argümanının gücü. Ve bu nedenle, dikkate aldığım tüm gerçeklerin bir araya gelmesinin teizmde mi yoksa natüralizmde mi daha olası olduğuna karar veremiyorum. Yani her iki tarafta da çeşitli argümanlarla baş başa kalıyorum, ancak "hangi taraf daha güçlü argümanlarla destekleniyor?" sorusuna net bir cevap yok.

Böyle bir durumun pek de olağandışı olmadığına veya metafizik sorunlarla sınırlı olduğuna dikkat edin . Çoğu zaman kendimizi bir hipotezin olasılığı hakkında genel bir yargıya varamayacak durumda buluruz çünkü hipotezi destekleyen (açık) kanıtın, ona karşı olan (açık) kanıttan daha güçlü olup olmadığını belirleyemeyiz. Bu, bir şüphelinin bir suçtan suçlu olup olmadığına karar vermeye çalışırken veya özellikle sezonun başında bir futbol maçını kimin kazanacağını merak ederken ortaya çıkabilir. Bu gibi durumlarda, kişi, açık delillerden yoksun olduğu veya her iki taraftaki delillerin mükemmel bir şekilde dengeli olduğuna inandığı için değil, yargılamayı askıya almalıdır. Daha ziyade, eğer varsa hangi tarafın daha güçlü delillerle desteklendiği açık olmadığı için yargılamanın ertelenmesi gerekir.

II. Belirsizliğin Sonuçları

A. _ İnanç Sıçrayışları

Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların belirsiz olduğu konusunda benimle aynı fikirde olabilecek pek çok kişi yine de böyle bir belirsizliğin agnostik bir duruşu haklı çıkardığı yönündeki tavrımı reddedecek ve bunun yerine belirsiz kanıtların (pragmatik olarak haklı) bir inanç sıçraması gerektirdiğini savunacaktır. Bu tür bir belirsizliğin belirli bir tür dini uygulamayı gerektirdiğini düşünsem de (bunu Bölüm II.D'de açıklayacağım) ve bu tür bir uygulamanın öncelikle yeni kanıtlara yol açarak nihai olarak inanca yol açması mümkün olsa da, inancın kendisi de bu yöndedir. en azından benim için böyle bir uygulamanın parçası olamayacak kadar pasif. Kanıtları nasıl gördüğüm göz önüne alındığında, benim için Tanrı'nın var olduğuna güvenle inanmam, beş kırmızı ve beş mavi fasulye toplandıktan sonra ilk kavanozdan jöleli şekerlerin alındığına inanmam kadar imkansız olurdu . çizilmiş. İstesem de istemesem de, bir inanç sıçraması yapamıyorum. Böyle bir sıçramanın inanç olarak sayılacağından da emin değilim. Çünkü kanıtın böyle bir güveni garanti etmediğine de inanıldığında güvenle inanma yeteneği entelektüel bir kusurdur ve inancın bir erdem olması gerekir.

B. _ Teizmin Önceki Olasılığı

Agnostisizmin muğlak kanıtlarla doğrulandığı yönündeki iddiama yönelik bir başka itiraz da, bu iddianın, teizm ve natüralizmin öncelikli olasılıkları - teizm ve doğacılığın ne kadar muhtemel olduğu - hakkındaki şüpheli varsayımlara dayanmasıdır.

207

Arıyorum Ama İnanmıyorum

uralizm kanıtlardan bağımsızdır. Jöle fasulye kavanozlarına benzetmemin daha yakından incelenmesi bu varsayımların ortaya çıkmasına yardımcı olacaktır. Bu örnekte, beş kırmızı fasulye ve beş mavi fasulyenin çekilmiş olması, fasulyelerin kaynağının hangi kavanoz olduğuna ilişkin yargının ertelenmesini haklı çıkarmaktadır. Bu örnekle teistik ve natüralist metafiziğin değerlendirilmesi arasında bir çelişki olduğunu zaten görmüştük: Jöle fasulyesi durumunda, her bir kanıt eşit derecede güçlüdür çünkü her kavanozdaki kırmızı jöle fasulyelerinin mavi jölelere oranı gözle görülür şekilde değişmez. bir çekilişten diğerine ve ilk kavanozdaki kırmızı jöle fasulyelerinin maviye oranı, ikinci kavanozdaki mavi jöle fasulyelerinin oranıyla aynıdır. Yukarıda bu benzeşmezliğin çok önemli olmadığını, çünkü metafizik durumda her iki taraftaki farklı kanıt parçalarının göreceli gücü hakkında kesin yargılarda bulunamamanın, aynı zamanda agnostik bir duruş için ilk bakışta gerekçe sağlayabileceğini iddia ettim. Bununla birlikte, benim agnostisizm konusundaki ilk bakışta iddiamı zayıflatmakla tehdit eden iki analoji daha var . Bunların her biri önceki olasılık yargılarıyla ilgilidir.

İlk çelişki ortaya çıkıyor çünkü jöle fasulyesi örneğinde, karşılaştırılan iki hipotez herhangi bir fasulye çizilmeden önce açıkça eşit derecede olasıdır. Bu örnekte, hangi kavanozun yapıştırılıp kapatılmadığını belirlemek için hangi prosedürün kullanıldığına dair hiçbir şeyin bilinmediğini hatırlayın. Örneği değiştirirsek, prosedür bilinecek şekilde, o zaman eşit sayıda kırmızı ve mavi fasulye, kişinin yargılamayı askıya alması gerektiği anlamına gelmez. Örneğin, 1000 biletli bir piyango kullanıldığını ve ilk kavanozun yapıştırılarak kapatılmasına neden olacak tek biletin 1 numaralı bilet olduğunu varsayalım. O halde beş kırmızı fasulye ve beş mavi fasulye yargılamanın ertelenmesini haklı çıkarmaz. Aksine, ikinci kavanozun yapıştırıldığına, fasulyelerin ilk kavanozdan çekildiğine büyük bir güvenle inanılmalıdır. ¹⁶

Peki ya metafizik vaka? Teizm ve natüralizm kanıtları değerlendirmeden önce eşit derecede muhtemel mi başlıyor? Öyle oldukları açık olmaktan çok uzaktır, çünkü iki jöle fasulyesi hipotezinin aksine, bunlar çok farklı türde iddialardır. Teizm belirli bir tür doğaüstü varlığın varlığını ileri sürerken, natüralizm tüm doğaüstü varlıkların varlığını reddeder. Bu şu anlama gelir: Eğer bir şeyin var olduğu iddiası ile hiçbir şeyin var olmadığı iddiası deliller dikkate alınmadan önce eşit derecede muhtemelse, o zaman natüralizmin teizmden daha yüksek bir önsel olasılığı vardır. ¹⁷Ancak bu büyük bir "eğer"dir. Pek çok kişi, teizmin olumlu bir varoluşsal iddiada bulunması nedeniyle “kanıt yükünün” teistlere ait olduğu sezgisine sahip olsa da, bunun böyle olduğunu kanıtlamak kolay değildir.

Diğer bir çelişki ise jöle fasulyesi örneğinde sadece iki kavanozun olması ve tüm fasulyelerin bu iki kavanozdan birinden çekildiğinin varsayılmasıdır. Kırmızı ve mavi fasulyelerin farklı karışımlarını içeren 1000 kavanoz olsaydı, ilk iki kavanoz arasındaki delillerin belirsiz olması, hükmün ertelenmesini haklı çıkarmazdı. Aksine, her iki hipotezin de reddedilmesini haklı kılacaktır , çünkü her hipotez çok farklı bir başlangıç ve bitiş noktasıyla bitecektir.

208

Paul draper

Düşük olasılık. Peki ya metafizik vaka? Pek çok hipotez hem teizme hem de natüralizme alternatiftir. Bunların hepsinin doğaüstü hipotezler olması, çoğu zaman bunların, natüralist inançtan çok teistik inanca yönelik bir tehdit olduğunun düşünülmesine neden olarak gösterilmektedir. Ancak bu, hem natüralizmin en azından doğaüstücülük kadar olası başladığını hem de teizmin, kanıtları değerlendirmeden önce tüm doğaüstü rakiplerinden daha olası olmadığını varsayar. Ve bu varsayımların her ikisi de sorgulanabilir.

Benim görüşüm, kanıtlardan bağımsız olarak, ne teizmin ne de natüralizmin diğerinden ezici bir çoğunlukla daha muhtemel olduğu ve her birinin diğer alternatiflerden çok daha muhtemel olduğudur. Bu, kanıtın genel olasılıkları etkileme şeklinin, orijinal jöle fasulye örneğindeki iki hipotezin genel olasılığını etkileme biçimine yakından benzer olduğu anlamına gelir. Bu görüşe sahip olmamın nedenlerini burada tam anlamıyla geliştirip savunacak yerim yok. Ama en azından bu nedenleri özetlemeye çalışacağım.

Başlangıç noktam, idealizmin ve (katı) materyalizmin yanlış olduğuna dair güçlü ve kuşkusuz tartışmalı bir inançtır. Gerçekliğin (en azından) iki kısmı vardır: fiziksel (veya ontolojik olarak nesnel) ve zihinsel (veya ontolojik olarak öznel ) ve hiçbiri diğerine indirgenemez (her ne kadar biri diğerinin yalnızca bir özelliği olsa da). Daha sonra, inanıyorum ki, ya zihinsel dünya sonuçta fiziksel dünyayı açıklıyor ya da tam tersi. Bir dünya büyük ihtimalle diğerinin ürünüdür. Kanıtları değerlendirmeden önce, burada iki seçenekten birini tercih etmek için hiçbir neden göremiyorum. İki jöle fasulyesi hipotezi gibi bunlar da içerik ve basitlik açısından eşit ve dolayısıyla başlangıçta eşit derecede olası olan paralel iddialardır. Dolayısıyla delilleri dikkate almadan önce her birinin olasılığı 1 / _2'yeyakındır . ¹⁸

Bu bize natüralizm ve teizmin önceki olasılıkları hakkında ne söylüyor? Birincisi, eğer fiziksel dünya zihinsel olanın nihai açıklamasını sağlıyorsa, o zaman natüralizmin öncelikli olasılığı yüksektir. Çünkü zihinsel dünyanın nihayetinde fiziksel dünyanın bir ürünü olduğu görüşü, doğaüstücülüğü en hafif tabirle tuhaf bir görüş haline getiriyor. İkincisi, eğer zihinsel dünya fiziksel olanın nihai açıklamasını sağlıyorsa, o zaman teizmin çok düşük bir ön olasılığı yoktur . İnsan zihninin fiziksel dünyayı yarattığını ileri süren anti-realist görüşlerin öncelikli olasılıklarının son derece düşük olduğuna inanıyorum. Ve Swinburne'ün iddia ettiği gibi, doğaüstü zihinlerin varlığını gerektiren ateist, deist veya yarı-teist hipotezler, teizmden çok daha az basittir ve bu nedenle de doğası gereği çok daha az olasıdır. ¹⁹Evrenin yaratıcısının mükemmel bir insan olduğunu ve dolayısıyla sınırsız güç ve bilgiye sahip olduğunu varsaymak, örneğin böyle bir varlığın bazı şeyleri yaratıp bazılarını yaratamayacağını veya bazılarının bilgisine sahip olduğunu varsaymaktan daha basittir ve dolayısıyla doğası gereği daha olasıdır. gerçekler ama diğerleri değil. Ve sınırsız güce ve bilgiye sahip bir varlığın, rasyonel olmayan arzulardan etkilenmesi pek mümkün değildir ve dolayısıyla genel olarak en iyi, yani ahlaki açıdan en iyi olduğunu bildiği şeyi yapması muhtemeldir.

209

Arıyorum Ama İnanmıyorum

O halde, hem teizmin hem de natüralizmin, kanıtları değerlendirmeden önce herhangi bir alternatif hipoteze göre çok daha muhtemel olduğu ve ikisinin de diğerinden çok daha yüksek bir ön olasılığa sahip olmadığı sonucu çıkar. Kanıtlardan bağımsız olarak her birinin olasılığı yarıdan azdır, ancak ikisinin de sıfıra çok yakın bir olasılığı yoktur. Belki de bu yüzden her birini ciddiye alan pek çok epistemik akranım var. Ayrıca, eğer bu sonuç doğruysa, o zaman teizm ve natüralizm ile ilgili delillere bakmak kesinlikle gereklidir. Çünkü bu sonuçtan şu sonuç çıkıyor ki, eğer kanıtlar güçlü bir şekilde teizmi destekliyorsa veya güçlü bir şekilde natüralizmi destekliyorsa, o zaman teizm veya natüralizm oldukça olası olacaktır. Dolayısıyla benim agnostisizmim, teizm ve natüralizmle ilgili kanıtların belirsiz olduğu inancıma dayanıyor.

C. _ Agnostisizmin İstikrarı

JL Schellenberg, belirsiz kanıtların agnostik bir duruş için ilk bakışta gerekçe sağladığını inkar etmiyor . Bunun yerine, böyle bir belirsizliğin kanıtsal sonuçlarının farkına varıldığı anda, bu tür bir gerekçelendirmenin boşa çıkacağını savunuyor . Bunun nedeni, muğlak kanıtların, teizme makul inançsızlığın var olduğunu ima etmesi ve makul inançsızlığın varlığının bizzat teizme karşı güçlü bir kanıt olmasıdır. Aslında Schellenberg, agnostiklerin Tanrı'nın varlığı sorununun kanıtsal temellere dayanılarak çözülemeyeceğini iddia ederken , imkansız bir durumu tanımladıklarını söyleyecek kadar ileri gidiyor, çünkü “Kanıttaki herhangi bir açık sonuçsuzluğun ... Tanrının var olmadığı sonucunu (açıkça) haklı çıkaran bir husus olarak ele alınmalıdır.” ²⁰Yani Schellenberg çitteki konumumun istikrarsız olduğuna inanıyor. Orada oturmamın nedeninin kanıtsal sonuçları üzerine düşünmek beni ateist tarafa çekmeli .

Bir teist, muğlak kanıtların, teizme karşı güçlü kanıtların aksine , aslında teizmin kanıtı olduğu fikrine karşı çıkabilir, ²¹çünkü belirsizlik, birisinin hangi kanıtın mevcut olduğunu kontrol etmesi durumunda daha olasıdır ve bu tür bir kontrol, natüralizm tarafından değil, teizm tarafından zorunlu kılınır. Örneğin, eğer jöle fasulyeleri ilk kavanozdan alınıyorsa, fasulyelerin hangi kavanozdan geldiğini bilmemizi istemeyebilecek biri tarafından çekildiğini bildiğimizi varsayalım. ikinci kavanoz ise kesinlikle rastgele çekiliyor. O halde eşit sayıda kırmızı ve mavi fasulye, aslında fasulyelerin ilk kavanozdan geldiğinin kanıtıdır ve bu kanıtın gücü, kırmızı ve mavi fasulyeler arasında kabaca eşit bir bölünmeyi korurken çekme sayısı arttıkça artar.

Schellenberg ile muğlak kanıtlara teistik bir bakış açısı getirmeye çalışanlar arasındaki bu tartışmada yer alan (ama kesinlikle tek) önemli mesele, Tanrı'nın her türlü makul inançsızlığı önlemek istemesinin ne kadar muhtemel olduğu meselesidir. agnostik formlar dahil. Bir sonraki bölümde bununla ilgili birkaç şey söyleyeceğim. Ama şimdilik şunu varsayalım

210

Paul draper

Herhangi bir türden makul inançsızlığın teizmde olma ihtimali, doğacılıkta olduğundan çok daha azdır . Buradan muğlak delillerin teizme karşı doğalcılığı destekleyen deliller olduğu sonucu çıkar mı? Henüz değil, çünkü belirsiz kanıtların makul inançsızlığın yanı sıra başka sonuçları da vardır. (Örneğin, bir sonraki bölümde tartışacağım gibi, bu, teistik uygulamayı makul kılmaktadır.) Ve bu diğer çıkarımların, natüralizmden ziyade teizm üzerinde olması daha muhtemel olabilir. Ancak bu olasılığı göz ardı edelim ve belirsiz kanıtların kendisinin teizmden çok natüralizm hakkında olduğunu ve aynı şekilde natüralizmi teizme tercih eden güçlü kanıtların da olduğunu varsayalım. Bu benim agnostik duruşumun istikrarsız olduğu anlamına mı geliyor?

Cevabım tekrardan hayır." Belirsiz delillerin delilsel önemi dikkate alınmadan önce, natüralizmin ve teizmin eşit derecede olası olduğu gösterilebilseydi, cevap “evet” olurdu. Ancak yukarıda da belirttiğim gibi bu gösterilemez. Farklı kanıt parçalarının göreceli gücü hakkında kesin yargılar yapılamadığından, natüralizm ve teizmin olasılıkları konusunda kesin bir karşılaştırma yapılamaz. Bu tek yeni delilin eklenmesi bunu değiştirmez. Her iki tarafta da göreceli gücünü değerlendirmek zor olan önemli kanıtlar var. Bu da agnostisizmin tek mantıklı duruş olmaya devam ettiği anlamına geliyor . ²²

D. _ Agnostik Uygulama

Belief H. H. Price adlı kitabında Agnostiklerin Duası'ndan alıntı yapıyor: "Ey Tanrım, eğer bir Tanrı varsa, eğer benim de bir ruhum varsa, benim ruhumu kurtar." Bu duanın, alay konusu olmasına rağmen, aslında "bir agnostik için son derece mantıklı bir dua " olduğunu iddia ediyor. ²³Tabii ki, agnostiklerin dualarının koşullu doğasını açıkça belirtmelerine gerek yoktur, hatta muhtemelen yapmamalılar da. Çünkü Price'ın işaret ettiği gibi, dua ederken ve diğer dini davranışlarda bulunurken yaptıkları şey bir tür hayal gücü egzersizidir, "bir aktörün kendini kendi rolüne adadığında yaptığı gibi bir şey." ²⁴İman etmeseler de tutumları pek çok açıdan imana çok benzer. Price, bu tür agnostik dini uygulamaları, her insanın, geliştirildiğinde ruhsal kapasiteye sahip olduğu yönündeki teistik dünya görüşü için temel olduğunu düşündüğü iddiayı, inanmayan birinin test edebilmesinin tek yolu olduğu gerekçesiyle haklı çıkarıyor. Teizmin temel önermelerini destekleyen deneyimlerde.

Benim kendi görüşüm bundan biraz farklı. “(Bu hayatta) arayın, bulacaksınız” düşüncesinin teist dünya görüşünün vazgeçilmez bir parçası olduğuna inanmıyorum. Bununla birlikte, Tanrı'nın varlığını gerçek bir olasılık olarak gördüğümden , ateist olsaydım yapacağımdan farklı davranmamın makul - aslında rasyonel olarak gerekli olduğunu söyleyebilirim - olduğu konusunda Price'a tüm kalbimle katılıyorum. Örneğin, ben dua etmeliyim; ateistlerin aksine, beni dinleyen bir Tanrı'nın olabileceğine inanıyorum. Daha genel olarak, Tanrı ile bir ilişki geliştirmek veya en azından buna hazırlanmak için elimden geleni yapmalıyım . Ayrıca hatırı sayılır bir harcama yapmam da mantıksız değil.

211

Arıyorum Ama İnanmıyorum

Zamanımın çoğunu yeni deliller arayarak ve hem teizm lehine hem de aleyhine olan eski delilleri yeniden inceleyerek geçirdim. Ateist olsaydım, Tanrı'nın varlığına dair ya da aleyhine kanıt arama zahmetine girmezdim çünkü onaylayıcı bir kanıt bulmayı beklemezdim ve daha fazla çürütücü kanıta ihtiyacım olmazdı. ²⁵

Agnostik dini uygulamanın sonuçları ne olacak? Tanrı'nın var olduğu varsayımına rağmen, inanca yol açabilir veya açmayabilir. Aslında, Tanrı ile daha yakın bir ilişkiye yol açtığı (veya kişiyi buna hazırladığı) varsayımına rağmen, (bu hayatta) inanca yol açabilir veya açmayabilir. Bir agnostik için dini uygulamalar çok zordur ve bazıları için bu zorluğun bir değeri olabilir . Sonuçta insanoğlu en hafif deyimle psikolojik açıdan çok karmaşıktır. Ve inancın kutsanmayla güçlü bir bağıntısının olmadığı iyi bilinmektedir . Bu nedenle, eğer teizm doğruysa, o zaman her bir insanın ahlaki ve manevi gelişiminin bu hayata olan inancın en iyi şekilde sağlanacağından ciddi olarak şüpheliyim . Ve eğer böyle bir şüphe haklıysa, o zaman belki de bazı biçimlerdeki makul inançsızlık, Schellenberg'in düşündüğü kadar teizm açısından olası değildir.

II . Belirsizliği Sorgulamak

İtiraf etmeliyim ki bazen kanıtların belirsizliği bana biraz fazla düzenli, biraz fazla mükemmel geliyor. Sanki fasulyeler rastgele çekilmiyormuş gibi, neredeyse yapmacık görünüyor. Ama eğer öyleyse, o zaman fasulyeleri kim çiziyor ? Bu ben miyim? Ya farklı kanıt parçalarının gücündeki açık farklılıkları kabul etmeyi reddederek, ya da teizmin doğaüstü alternatiflerini ciddiye almayı reddederek, kendim için bariz bir belirsizlik mi üretiyorum? Ve bunu kanıtlarla hiçbir ilgisi olmayan güçlü bir çitin üzerine oturma arzusunu rasyonelleştirmek için mi yapıyorum? Dahası, eğer bu soruların cevabı "evet" ise o zaman benim çitin üzerinde oturma arzumu açıklayan şey nedir? Bu, bilinçaltımda Tanrı'yı reddetmemin ve dolayısıyla teizmi destekleyen kanıtların natüralizmi destekleyen kanıtlardan çok daha güçlü olduğunu göremememin bir sonucu mu? Yoksa masumların çektiği acıların hiçbir amacı ve telafisi olmaması ihtimalinden dehşete düştüğüm için mi çitin üzerinde oturuyorum ve bu yüzden birçok filozof arkadaşım için son derece açık görünen bir şeyi, yani Tanrı'ya olan inancın bir şey olduğunu kabul etmeyi reddediyorum. sadece aptalca bir batıl inanç ya da en iyi ihtimalle anlaşılabilir bir kendini kandırma. Kanıtlara ilişkin değerlendirmemin kapalı veya hassas bir kalbin değil, açık bir zihnin sonucu olduğunu umuyorum ve hatta buna inanıyorum. Fakat eğer durum böyleyse, o zaman kanıtların belirsizliği sadece talihsiz bir tesadüf müdür? Yoksa benim tarafımdan değil, politikası "Beni bulma, seni arayacağım... zamanı geldiğinde" olan bir Tanrı tarafından mı tasarlandı? Bu soruların cevaplarını bilmiyorum. Bu yüzden şimdilik çitin üzerinde oturacağım, belki kaybolmuş ama hala bakıyorum, belki eğiliyorum ama sıçramıyorum, dinliyorum umarım ama henüz duymuyorum. ²⁶

212

Paul draper

Notlar

1 . İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca: Cornell University Press, 1993), s. 212.

2 . Yapacağım olasılık yargılarıyla ilgili iki teknik noktaya değinmek gerekiyor. İlk olarak, ilgili gerçekler hakkında nihai olarak bilmek istediğimiz şey, bunların birleşiminin teizmi mi, yoksa natüralizmi mi desteklediğidir. Ve bu gerçekler “bağımsız” değil. Başka bir deyişle, birinin elde ettiğini bilmek diğerlerinin (teizm ya da natüralizm olsun) olasılığını etkiler. Dolayısıyla, h doğru olduğu sürece f'nin doğru olma olasılığını ifade etmek için "Pr(f/h)" sembolü kullanılarak ilgili matematiksel olasılık kuralı şu şekilde ifade edilebilir: Pr(f 1 & f 2 _&. _.. &f _n/h) = Pr(f ₁/h) ¥ Pr(f ₂/f ₁&h) x ... X Pr(f _n/f ₁&f ₂& . . &f _{n - 1}&h). Bu denklemin sağ tarafında, her f _{i gerçeğinin olasılığının, yalnızca
h'nin doğru olduğu değil, aynı zamanda f 1}, f _{2 ,}olduğu varsayımına göre değerlendirildiğine dikkat edin . . . ve f _{i - 1'in}hepsi doğrudur. Teizmi ya da natüralizmi destekleyen çeşitli bireysel gerçekleri tartışırken bunu açıkça ifade etmeyeceğim, ancak bunun örtülü olduğunu unutmamak önemlidir. Aksi takdirde, iki hipotezden birinde diğerine göre çok daha olası olan bazı gerçekleri neden göz ardı ettiğimi merak edebilirsiniz. Çoğu durumda bunun nedeni , bahsettiğim bazı gerçekler göz önüne alındığında bu gerçeklerin pek olası olmaması , dolayısıyla söz konusu duruma yeni bir şey eklememeleridir. İkinci bir teknik nokta ise, tartıştığım gerçekler bilinen gerçekler olduğundan ve bu nedenle natüralizm veya teizmde bire yakın veya bire eşit olasılıkları olduğundan, ne zaman bir gerçeğin iki hipotezden birine göre daha olası olduğunu iddia etsem , söz konusu olgunun "önceki" olasılığı hakkında - dikkate aldığım çeşitli gerçeklere ilişkin bilgimizin dayandığı gözlemlerden veya tanıklıklardan bağımsız olasılığı hakkında - bir iddiada bulunduğum anlaşılmalıdır . Bu tür bir soyutlamanın jöle fasulyesi örneğimde de örtülü olduğuna dikkat edin. Çekilen fasulyenin kırmızı olduğu görüldüğünde, iki hipotezden herhangi birine göre kırmızı olma olasılığı bire yakın veya eşittir. O halde neden birinci kavanozdan alınmışsa kırmızı olma ihtimalinin ikinci kavanozdan alınmış olmasından daha yüksek olduğunu iddia ediyorum? Çünkü bu iddiayla kastettiğim, ilk kavanozdan geldiği göz önüne alındığında “önceden” kırmızı olma ihtimalinin daha yüksek olduğudur. Başka bir deyişle, kırmızı olduğuna dair bilgimin dayandığı gözlemden bağımsız olarak onun kırmızı olma olasılığı , onun birinci kavanozdan geldiği varsayımına göre, ikinci kavanozdan geldiği varsayımına göre daha fazladır. .

3 . Bu argüman bana Bruce Hauptli tarafından önerildi.

4 . Bu bilimsel kanıtın ve evrenin başlangıcına ilişkin iki felsefi argümanın ayrıntılı bir sunumu için bkz. William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument (Harper & Row Publishers, 1979). Bu kanıtlarla ilgili ciddi tartışmalar için bkz. William Lane Craig ve Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford University Press, 1993).

5 . Burada "potansiyel olarak" diyorum çünkü "eğer e, h _1'ih _{2'ye
tercih eden bir delilse}ve f, e'ye delil ise, o zaman f, h _1'ih _{2'ye tercih eden bir delildir}" şeklindeki genel prensip yanlıştır. Bunun nedeni, f'nin h 2'yi h 1'e tercih eden başka çıkarımları olabilmesi veya f'nin, e'nin h ₁üzerinde olasılığı daha yüksek olmayan bir kısmını ya da e'nin h _{1 üzerinde olasılığı daha yüksek olmayan
belirli bir doğru olma yolunu destekleyebilmesidir}. Bu durumda bu koşulların hiçbiri geçerli değildir. Evrenin başlangıcına ilişkin elimizdeki kanıt, zaman içinde değil de zamanla bir başlangıcın kanıtı olduğu ölçüde , üçüncü koşul tehdit edicidir. Ancak zamanla başlamanın bile natüralizmden çok teizm üzerine kurulu olduğuna inanıyorum.

213

Arıyorum Ama İnanmıyorum

6 . Bu hikayelerden bazılarını Din Felsefesi: Bir Antoloji, üçüncü baskı, ed.'deki " Kalam Kozmolojik Argümanının Eleştirisi" nde anlatıyorum . Louis P. Pojman (Wadsworth Publishing Co., 1998), s. 42-7. Orada ayrıca evrenin başlangıcına ilişkin felsefi argümanların başarılı olmadığını da savunuyorum.

7 . Bu tür tasarım argümanının ayrıntılı bir açıklaması için bkz. John Leslie, Universes (Routledge, 1989). Leslie'nin argümanı natüralizme karşı bir argümandır, ancak onun görüşüne göre teizm lehine bir argüman değildir. Bu görüşe katılmıyorum (Bölüm II.B'de zımni nedenlerden dolayı).

8 . Evrimle ilgili bu argümanın ayrıntılı bir açıklaması için Felsefe of Religion: An Anthology, s. 219-230'daki “Evrim ve Kötülük Sorunu” kitabımın II. Bölümüne bakınız .

9 . Yine, not 4'te sözü edilen bu gibi çıkarımların potansiyel yenilgileri bu durumda geçerli değildir. Bu tür çıkarımları kullandığım bu makaledeki diğer durumlar için de geçerli değiller.

10. Bu argüman, Paul Edwards'ın ölümden sonra hayatta kalmaya karşı argümanından esinlenmiştir (ve Alzheimer örneği buradan alınmıştır). Ölümsüzlük, ed.'deki "Bilincin Beyine Bağlılığı" konusuna bakın . Paul Edwards (Macmillan Publishing Co., 1992), s. 292-307.

1 1. Bu tür bir argümanı ayrıntılı olarak iki makalemde geliştirdim: “Acı ve Zevk: Teistler için Kanıtsal Bir Sorun,” Nous 23 (1989), 331-350; “Evrim ve Kötülük Sorunu,” Bölüm III.

1 2. Trajediye ilişkin ateist argümanlar çok sayıda makalede ayrıntılı olarak işlenmiştir. Benim favorim William L. Rowe, The Evidential Argument From Evil, ed. Daniel Howard-Snyder (Indiana University Press, 1996), s. 262-85.

1 3. Güzellikten yola çıkan argümanın tam bir açıklaması için bkz. FR Tennant, Philosophical Theology, cilt. II (Cambridge University Press, 1930), s. 89-93. Ayrıca bkz. Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford University Press, 1979), s. 150-1.

1 4. Bunun gibi bir argümanın ayrıntılı açıklaması için bkz. Swinburne, Ch. 13. Swinburne ve diğer birçok teist filozofun bu tür argümanların gücünü abarttığına inanıyorum. Bakınız benim “Tanrı ve Algısal Kanıt”, Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 32 (1992), 149-165.

1 5. William L. Rowe, kötülükten uzak argümanını savunmanın bir parçası olarak, trajedi zamanlarında Tanrı'nın hissedilen varlığının yokluğunu vurguluyor. Bkz. “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış”, s. 276.

1 6. Tabii ki, bu yeni örnekte kanıtlar kesin olarak belirsiz değildir, çünkü prosedürün kendisi fasulyelerin ilk kavanozdan alındığının kanıtıdır. Burada "önsel olasılık", " herhangi bir kanıt dikkate alınmadan önce" yerine " göz önünde bulundurulan delilden önceki olasılık " (yani, çekilen on fasulye dikkate alınmadan önceki) anlamına gelir. Bununla birlikte, eğer teizmi veya natüralizmi diğerine tercih eden herhangi bir önemli delili dışarıda bırakmamışsam, o zaman teizm ve natüralizmin öncelikli olasılıkları meselesi, onların tüm kanıtlardan bağımsız olmalarının ne kadar muhtemel olduğu meselesiyle aynı anlama gelecektir. Bir hipotezin tüm kanıtlardan önceki olasılığına bazen onun "içsel" veya "a priori" olasılığı denir, ancak çeşitli nedenlerden dolayı ilk terimin tercih edildiğine inanıyorum.

1 7. Bunun nedeni, herhangi bir spesifik varoluşsal iddianın, bir şeyin var olduğu iddiasını gerektirmesi ancak bu iddianın gerektirmediği ve dolayısıyla doğası gereği bir şeyin var olduğu iddiasından daha az olası olmasıdır ; oysa herhangi bir spesifik varoluşsal iddianın reddi, bir şeyin var olduğu iddiasını gerektirir ancak bu iddiayı gerektirmez. hiçbir şeyin var olmadığını gerektirir ve bu nedenle doğası gereği hiçbir şeyin var olmadığı iddiasından daha olasıdır.

214

Paul draper

1 8. Burada kötü şöhretli "kayıtsızlık ilkesine" dayandığım söylenerek itiraz edilebilir . Bu prensibin doğru anlaşılan bir savunması için bkz. George N. Schlesinger, The Sweep of Probability (South Bend: University of Notre Dame Press, 1991), bölüm. IX.

1 9. Swinburne, bölüm. 5.

2 0. Schellenberg, s. 212.

2 1. Paul Tidman bu makalenin daha önceki bir versiyonu hakkında yorum yaparken bu görüşü öne sürdü, ancak bunu nasıl (ya da savunduğunu) hatırlamıyorum.

2 2. Schellenberg, kendi argümanına yönelik bu eleştiriyi bana bizzat önerdi. Paralel bir eleştirinin, belirsiz kanıtların teizmle ilgili olma ihtimalinin daha yüksek olduğu önermesinden teistik bir sonuca varma girişimlerini engelleyeceğine dikkat edin.

2 3. (Allen ve Unwin, 1969), s. 484.

2 4. Aynı eser, s. 484-485.

2 5. Pascal'ın, Tanrı'yı bulmanın ödülü sonsuz olduğundan, ateistin bile bu arayışa katılması gerektiği itirazı öne sürülebilir. Bu itiraz benim mantıksız bulduğum bir varsayımı ortaya koyuyor ; yani, eğer Tanrı varsa, kurtuluş için (bu yaşamda) inanca ihtiyaç vardır.

2 6. Yararlı yorumları için Andrew J. Cortens, Kai Draper, Jamie M. Ferreira, C. Douglas Geivett, Bruce Hauptli, JL Schellenberg ve Paul Tidman'a minnettarım. Ayrıca kendi dini yaşamımda ilahi gizliliğin oynadığı rol hakkında bir makale yazmamı önerdiği için Daniel Howard-Snyder'a da minnettarım.

Konuşan Tanrının Sessizliği

NICHOLAS WOLTERSTORFF

Sessizliğin birçok çeşidi vardır. Bütün hayvanların uyuduğu ve bütün böceklerin kış uykusuna yattığı sakin bir kış gecesinde kırların sessizliği vardır . Tüm eski şehrin savaşta ölenleri ve susturulanları anmak için on beş dakika durduğu 5 Mayıs arifesinde Amsterdam'ın sessizliği var. Dilsizlerin sessizliği var, kayaların, tepelerin ve vadilerin sessizliği. Müzikte sessizlik vardır; sessizlik de müzik için sesler kadar önemlidir. Kraliçenin girişinin yaklaştığı duyurulduğunda seyirci odasında sessizlik hakim. Ve mezmur yazarının şunu duyururken emrettiği evrende sessizlik var: "Rab kendi kutsal tapınağındadır, bırakın bütün dünya onun önünde sussun."

Bahsedeceğim sessizlik bunların hepsine benzemiyor. Bu, İncil'deki Tanrı'nın sessizliğidir - İncil'deki Tanrı, yalnızca konuşabilen değil aynı zamanda birçok durumda konuşmuş olan bir Tanrıdır. Daha spesifik olarak, İncil'deki Tanrı'nın İncil'deki sessizliğinden bahsedeceğim . Tanrı'nın İncil'deki sessizliği, Tanrı'nın yanıt vermeyen sessizliğidir. Çocuğu “Neden?” diye sorduğunda cevap vermeyen ebeveynin sessizliği gibi. Neden oldu? Neredeydin?" Bu, Mezmur 83'ün şairinin Tanrı'ya bozması için yalvardığı sessizliktir: “Ey Tanrım, sessiz kalma; susma ve hareketsiz kalma, ey Tanrım!”

1. İncil'deki Sessizlik

İncil - hem İbranice İncil hem de Hıristiyan İncil - Tanrı'nın konuştuğunu temsil eder. Buna ek olarak, hem Yahudilik hem de Hıristiyanlık içinde İncil'in kendisini ilahi konuşmanın bir aracı olarak görme konusunda uzun bir gelenek vardır. Bu makaleyi yazmaya başladığımda, Tanrı'nın konuştuğu iddiası üzerine felsefi düşünceler içeren bir kitaba son rötuşları yapmayı yeni bitirmiştim. İlahi Dis kursu adını verdim. Eğer konuşmayı JL Austin'in edimsöz eylemleri olarak adlandırdığı şeyin performansından ibaret olarak kabul edersek , o zaman Tanrı'nın konuştuğu, yani kelimenin tam anlamıyla konuştuğu iddiasında tutarsız veya imkansız hiçbir şey olmadığını savundum . Allah'ın emretme, güvence verme, vaat etme, iddia etme vb. fiilleri gerçekleştirdiği iddiasında tutarsız veya imkânsız hiçbir şey yoktur. Tanrı'nın sessizliği ontolojik olarak zorunlu bir sessizlik değildir. Bu sessizliğe benzemiyor

216

NICHOLAS WOLTERSTORFF

kayalar ve tepeler hakkında konuştukları yalnızca mecazi olarak doğrudur. Eğer Tanrı kişisel değilse - "varlığın temeli" ya da buna benzer bir şey - o zaman Tanrı'nın sessizliği ontolojik olarak gerekli olurdu. İncil'deki Tanrı'nın sessizliği, konuşan bir Tanrı'nın sessizliğidir.

Her ne kadar İncil'deki Tanrı - yani İncil'de temsil edilen Tanrı'yı kastediyorum - her ne kadar İncil'deki Tanrı gerçekten konuşsa da, yine de çoğu konuda Tanrı hiçbir şey söylememeyi seçiyor. Tanrı çoğu konuyu gözlem ve çıkarım yoluyla öğrenmemizi bize bırakıyor. Ve bu harika. Kim herşeyin söylenmesini ister? Tanrı'nın sessizliği - Tanrı'nın İncil'deki sessizliği - birçok konuda Tanrı'nın hiçbir şey söylememesi gerçeğinden ibaret değildir.

Tanrı'nın İncil'deki sessizliği, Tanrı'nın Kendisine sorulan bir soruyu yanıtlamayı reddetmesi veya başarısızlığıdır. Bununla birlikte, istediğiniz herhangi bir soruyu yanıtlamadaki başarısızlık veya reddetme olmasa da. Tanrı'ya yöneltilen soruların bazıları, Tanrı'nın daha önce söyledikleri göz önüne alındığında, yanlış yönlendirilmiş sorulardır. Tanrı'nın zaten söylediklerini duymuş ve gerçekten dinlemiş birinin sormayacağı sorular. Tanrı'nın İncil'deki sessizliği, Tanrı'nın daha önce söylediklerini dikkate alan sorular karşısında yanıt vermeyen sessizliğidir.

Bunun gibi pek çok soru var ve pek çok türden. Tüm dikkatimi tek bir türe odaklayacağım. Aklımdakiler, kendi başımıza cevaplayamayacağımız sorulardır. En azından şu ana kadar bunlara kendi başımıza cevap vermekte başarısız olduk . Ancak bunlar, İncil'deki Tanrı'ya inanan kişinin tüm ruhuyla cevabını aradığı sorulardır. Bunlar cevaplanmadığında Kutsal Kitap inancını riske atan sorulardır. Birçokları için riskin çok büyük olduğu ortaya çıktı; inanç yenik düştü. Ama Allah sorulara cevap vermiyor. Garip ve rahatsız edici. Her ne kadar kişi soruları Tanrı'yı dinlemiş olma bağlamında sorsa da, bunları sormak , Tanrı'nın yanıt vermeyen sessizliği karşısında kendini Mezmur yazarının yanında bulmaktır .

2 . Sessizliğin Yerini Bulmak

Aklımdaki soruların yerini tespit ederek, dolayısıyla sessizliğin yerini tespit ederek başlayayım. Garip çatallı yaratıklar, biz insanlar: hayvansal kişiler, kişisel hayvanlar. Aslında insanlar ama aynı zamanda hayvanlar. Aslında hayvanlar, ama aynı zamanda kişiler de: bilinç ve özgür iradeye sahip, Tanrı'yı yansıtan, dünyanın tadını çıkarmak ve ona bakmak ve hem kendi türümüzden hem de Tanrı'dan başka insanlarla paydaşlık içinde yaşamak isteyen yaratıklar. Diğer hayvan türleri de dahil olmak üzere pek çok başka yaşam biçimiyle birlikte uzay-zamansal bir fiziksel dünyaya yerleştirilmiştir.

Tanrı, yaptığı bu tuhaf çatallı yaratığı görünce işçiliğin iyi olduğunu ilan etti; Şüphesiz Tanrı bununla kısmen bizim tasarım planımızın durumumuza uygun olduğunu kastetmişti. Denetim tamamlandı ve geçti, Tanrı bizi çeşitli davranış talimatları ve bir lütufla yolumuza gönderdi: "Gelişmenizi dilerim," dedi Tanrı. Bir tür olarak gelişmenizi dilerim. Ne zaman

Konuşan Tanrı'nın Sessizliği 217

Biri, Tanrı'nın insanlığı kutsadığına ilişkin haberi Yaratılış'taki diğer kutsamalar bağlamında okur, doğal yorum budur. Ancak Kutsal Kitap ilerledikçe, Tanrı'nın insanlığı kutsamasına ilişkin Yaratılış raporunun gizli bir anlamı olduğu açıkça ortaya çıkıyor. Tanrı'nın aklında olan şey, yalnızca bir tür olarak gelişmemiz değil, aynı zamanda türün bireysel üyeleri olarak da gelişmemizdi. Her birimizin "dolu yıllara" kadar yaşayacağını - tasarım planımıza yerleştirilmiş on üç yıl; ve o yıllarda gelişiyoruz. Yaratıldığımız hayvansal kişiler, kişisel hayvanlar olarak gelişin . Ve içinde bulunduğumuz dünyevi ve sosyal çevrede gelişelim. Yaratılış'ta Tanrı, maddi olmayan bir cennete girmek üzere olan bedensiz ruhlara bir kutsama bildirmiyordu.

Ancak Tanrı'nın bu yaratıklar için yaratması ve ilahi takdiri açısından işler ters gitti, korkunç derecede ters gitti. İlahi deney işe yaramadı: Bu çatallı yaratık türünü yaratma, türü diğer yaşam biçimleriyle birlikte bu fiziksel evrene yerleştirme ve sürdürme, türe davranış talimatları verme ve bunu niyetle yapma ve sürdürme deneyi. Türün her bir üyesinin yeryüzünde, toplum içinde, yıllarca dolu dolu yaşaması gerekiyor. Nimet yerine getirilmedi. Bazıları gelişmez; bazıları yıllar doluncaya kadar yaşamazlar; bazıları yıllarca doluncaya kadar ne gelişir ne de yaşar.

İnsan varoluşunda ters giden şeylerin başında yaşam süresi ve acı gelmektedir. Pek çok kişinin hayatı, katlanması gerektiği gibi dayanmıyor. Ve acı çekmek, hizmet etmesi gereken işleve hizmet etmiyor. Duygulanım ve irade de işlev görmesi gerektiği gibi işlev görmez; Allah'ın talimatlarına uymuyorlar. Ancak bu vesileyle acı çekmenin işleyişine odaklanacağım.

doğru işlevi üzerinde düşünmeliyiz . Çünkü gerçekten de uygun bir işlevi var . Bu konular üzerinde derinlemesine düşünmek için, ne sıradan konuşmanın ne de psikoloji ve felsefe dilinin bize onu tanımlamaya uygun bir kavramsallık sağlayamayacağı kadar derin ve yaygın bir yapı boyutuna dikkat etmemiz gerekir. Bu yüzden elimden gelenin en iyisini yapmak beceriksizce olacaktır. Sevinci ya da amaçlarımla eşanlamlı olarak hazzı, acının zıttı olarak kabul edeyim .

Hepimizin yapısında iki farklı acı ve haz sistemi vardır. "Sistem" benim işaret etmek istediğim şey için yetersiz bir kelime; ama daha iyisini düşünemiyorum. Bu sistemlerden biri deneyimle ilgilidir; diğeri inançla ilgilidir. Deneyimle ilgili olan acı ve haz sistemiyle başlayayım.

Tüm zengin çeşitliliğiyle insan deneyiminin örneklerini zihninizin gözü önünden geçirin: duyumlar, ruh halleri, algılar, duygular, arzular, acılar, inançlar vb. Ve sonra bu tür deneyimleri yaşama şeklimizle ilgili şu temel gerçeğe dikkat edin: Bazıları öyle olsa da, onlara sahip olmamız bizim için önemsizdir, çoğu bizim sahip olmaktan hoşlandığımız deneyimlerdir ve birçoğu da bizim için önemsizdir.

218

NICHOLAS WOLTERSTORFF

olmaktan hoşlanmıyoruz . Deneyimlerimizin çoğu, bir bakıma değer verilmiş, yüklenmiş (bazıları olumlu, bazıları olumsuz) iken diğerleri nötr kalıyor ve yükler, yoğun olumludan yoğun olumsuza kadar değişen yoğunluk derecelerinde geliyor. Dolayısıyla her birimizin yaşamında bir değerlenme sürekliliği vardır ve her bir deneyimimiz bu süreklilik üzerinde bir yere sahiptir. Tarafsız merkezden pozitif uca doğru ilerledikçe ötesindeki her şeyin keyifle deneyimlendiği bir noktaya ulaşılır. Tarafsız merkezden olumsuz uca doğru ilerledikçe, ötesindeki her şeyin acıyla deneyimlendiği bir noktaya ulaşılır.

Örneğin fiziksel acı, çoğumuz tarafından çoğu zaman olumsuz bir yük ile yaşanır. Bu yük yeterince yoğun olduğunda, onu acı çekerek yaşarız; acısını çekiyoruz. Görünüşe göre, oldukça yoğun fiziksel acının bile olumlu bir yük ile deneyimlendiği durumlar var. Bir kişinin bir miktar acıya katlandığı -hatta bundan memnun olabileceği- çünkü iyi bir şeyin olacağına inandığı durumları aklımdan geçirmiyorum; bu tür vakalar resme inanç katıyor ve buna kısa sürede ulaşacağız. Daha ziyade kişinin acı çekmekten hoşlandığı durumları düşünüyorum. Bu, güçlü olumsuz değerlenmeyi acıyla özdeşleştirmekten sakınmamız gerektiğini açıkça ortaya koyuyor . Her ne kadar bazen acıdan acı olarak bahsetsek de, bu şekilde konuşmak mecazi anlamda konuşmaktır. Acının büyük bir kısmının, hatta deneyimsel acının bile acıyla hiçbir ilgisi yoktur; zihinsel depresyondan muzdarip olanlara tanık olun. Ve bunun tersine, az önce gördüğümüz gibi, acı negatif bir yükten ziyade pozitif bir yük ile deneyimlenebilir.

acı çektiğinden, birinin acısının zihinsel depresyondan kaynaklandığından , birinin müzikten zevk aldığından vb . sürekli olarak söz ederiz . Kısacası, bir yanda acı ya da zevk ile diğer yanda acı deneyimi, zihinsel depresyon ya da müzik duyma arasındaki ilişkiyi tanımlamak için düzenli olarak nedensel bir dil ve nedensel görünen bir dil kullanırız. Ancak acı ya da zevk ile bazı deneyimler arasındaki bağlantıyı etkin nedensellik bağlantısı olarak düşünmemeliyiz; çünkü acının "neden olduğu" olarak tanımladığımız acı, onun nedensel olarak uyandırdığı acı duyusuna ek olarak bir duyum değildir. Tek duyumlar acı duyularıdır. İşleme sistemi deneyimsel sistem olduğunda, o zaman acı ve neşe, deneyimler olan bilinç durumlarının ve olaylarının zarf değiştiricileridir. Bunlar ayrı deneyimler değil, deneyim yaşamanın yollarıdır . Ağrı ve depresyon normalde acı çekerek yaşadığımız deneyimler arasındadır ; sanat algısı ve güzel yemeklerin tadı çoğu zaman keyifle yaşadığımız deneyimler arasındadır. Acı çekmek bazı deneyimlere karşı varoluşsal bir Hayır-söylemedir; zevk, varoluşsal bir Evet deme.

Şu ana kadar anlattığım şey, biz insanlarda tanımladığımı iddia ettiğim iki acı ve haz sisteminden sadece bir tanesidir ;

219

Konuşan Tanrının Sessizliği

riyal sistemi. Şimdi diğer sistemi, inanca ilişkin olan inanç sistemini ele almaya geçelim . Oğlumun öldüğünü öğrendiğimde acılara boğuldum. Acı çekmeme sebep olan şey onun ölümü değildi; çünkü onun ölümüyle bunu öğrenmem arasında geçen sürede acı çekmedim. Acı çekmeme neden olan onun öldüğüne inanmamdı. Eğer işler tam tersi olsaydı, ölmediği halde öldüğüne inansaydım, o zaman ben de onun ölümüyle değil, öldüğüne olan inancım yüzünden acı çekerdim; çünkü bu durumda onun ölümü bile söz konusu olmazdı. Yani inançlarımız bizi acıya sürükleme gücüne sahiptir; ve doğru olsalar da olmasalar da bu güce sahipler.

Ancak çektiğim acı, oğlumun öldüğüne aktif olarak inanma deneyimim değildi; daha doğrusu oğlum ölmüştü. Ve bu benim deneyimim değildi. Bu benim deneyimimin bir nesnesi bile değildi; bu yalnızca inandığım bir şeydi. Acı çektiğim şey , buna inandığım deneyimsel durumum değil, inandığım şeydi. Ben inancımın içeriğinden, yani oğlumun öldüğünden dolayı acı çektim, buna inanmamdan dolayı değil. Deneyimsel sistem çalışırken ortaya çıkan acı, acı çekerek bazı deneyimlere sahip olmaktan oluşan acıdır . Buna karşılık, inanç sistemi çalışırken ortaya çıkan acı, bir şeye inanmanın neden olduğu bir duygudur; duygunun nesnesi, kişinin inandığı şeye dayanmaktadır.

Bir inanışı acı çekerek ya da sevinçle deneyimlediğimiz durumların olduğu doğrudur. Sonunda kurtuluşlarına güvenle inanmaya başlayan dini şüphelerle sarsılmış insanlar, yalnızca kurtuluşlarına sevinmekle kalmaz; aynı zamanda emin imanlarını da sevinçle yaşarlar. Ama benim durumum öyle değildi. Çektiğim acı, oğlumun öldüğüne inanmama karşı varoluşsal Hayır-söylemem değil , onun ölmesine karşı varoluşsal Hayır-söylememdi.

Hepimiz bu iki değerleme sistemiyle yaratıldık. Bunlar anayasamızın tasarım planının bir parçası. Ve hepimizde tasarım planımızın bu kısmı bu dünyadaki yaşamımız tarafından harekete geçirilir. Bazen boğazım gerçekten hoş olmayan bir şekilde kurumuş gibi geliyor. Bazen kendimi gerçekten rahatsız edici derecede aç hissediyorum. Bazen parmağımda gerçekten hoş olmayan bir yanma hissi hissediyorum. Nasıl ki anayasası bu iki sistemi içermeyen bir insanoğlunu hayal edemiyorsa, aynı şekilde bu iki sistemin de sadece olumlu değil olumsuz sonuçlar doğuracak şekilde harekete geçirilmediği yeryüzünde bir insan yaşamı da hayal edilemez. Değerlendirilen deneyimler ve kişinin olumsuz hissettiği olaylarla ilgili inançlar.

Ve şimdi düzgün işleyiş konusuna geçelim. Bu bakımdan bu şekilde oluşturulmuş olmamız, içinde bulunduğumuz dünyada hayvani kişiler olarak gelişmemize hizmet eder. Hayatta kalmak istiyorsak suya, yiyeceğe ve bozulmamış ete ihtiyacımız olması, hayvani yapımızın doğrudan bir sonucudur. Buna göre,

220

NICHOLAS WOLTERSTORFF

Suya ihtiyaç duyduğumuzda susuzluk, yemek istediğimizde açlık hissi, etimiz yandığında acı hissetmemiz ve bu duyguları olumsuz yaşamamız hayvani bir insan olarak dayanıklılığımızı artırır . Bazı durumlarda bunları o kadar yoğun bir olumsuzlukla yaşarız ki, boğazımızın kurumasından, açlık sancısından, yanma hissinden acı çekeriz . Hayvani insanlar olarak dayanıklılığımız, susuzluğu, açlığı ve yanmış etin acısını yaşamasaydık ya da bunları olumsuz bir şekilde deneyimlemeseydik, olduğundan çok daha istikrarsız olurdu.

Tatsızlık ve ıstırabın düzgün işleyişine ilişkin verdiğim örneklerin tümü varoluşumuzun hayvani yönünden alınmıştır; Aynı noktaya varoluşumuzun kişisel yönünden de örnekler rahatlıkla verilebilir. Yalnızlıktan hoşlanmamamız bizi aileler ve topluluklar kurmaya yönlendiriyor. Entelektüel şaşkınlıktan hoşlanmamamız bizi bilginin peşinde koşmaya yönlendirir. Ulaşılmamış hedefler karşısında hayal kırıklığına uğramaktan hoşlanmamamız bizi daha çok denemeye sevk eder. Ve pek çok şeyden hoşlanmamamız, onları uygun bir ceza ve azap aracı olarak görmeye aday hale getirir.

genel olarak olumsuz değerlendirmelerin çoğu zaman hayvani kişiler olarak gelişmemize hizmet ettiği sonucu kaçınılmazdır . Acı çeken kişi elbette acı çekmekten hoşlanmaz . Ama asıl mesele bu. Hoşumuza gitmeyen deneyimlerden geri çekilir, onları hafifletmek ve önlemek için elimizden geleni yaparız. Yanıldığımızda acı hissedecek şekilde yaratılmış olmamız ve bu acıdan hoşlanmamamızın birleşimi, hayatta kalmamızı aksi takdirde olacağından çok daha kolaylaştırır; bu kadar acı hissetmeyen nadir insanların istikrarsız varoluşuna tanık olun. Acı çekmek gelişmemize hizmet eder.

Hoşlanmamak ve acı çekmek, acı çektiğimiz şeye karşı varoluşsal bir Hayır-söylemedir. Ancak bu dünyaya yerleştirilen bir insan, bizimkinin tipik olarak yaptığı gibi varoluşsal Hayır-söyleme kapasitelerini içeren bir anayasaya sahip olduğunda , anayasamızın bu yönü hakkında yargısal bir Evet beyanında bulunmamız gerekir. Çünkü bizim gibi yaratıkların , bizimki gibi varoluşsal Hayır-söyleme kapasitelerine sahip olmayan ortamlarda yemek yediğini, hatta hayatta kaldığını hayal bile edemiyoruz. Tanrı'nın bizi yaratma biçiminde iyi bulduğu şeylerden biri de kesinlikle acı çekebilmemizdi. Bu nokta, Karl Barth'ın das Nichtige hakkındaki tartışmasında şiirsel bir belagatle vurgulanıyor :

Teoloji tarihinde çok geniş kapsamlı etkiye sahip olan ciddi bir kafa karışıklığını belirtmemiz ve ortadan kaldırmamız gerekiyor. . . . [T]burada yaratılışın ve yaratıksal oluşumun hem olumlu hem de olumsuz bir yönü vardır . . . . Olumsuz yönünden bakıldığında yaratılış, adeta das Nichtige'nin sınırındadır ve ona yönelmiştir. Yaratılış sürekli olarak bu tehditle karşı karşıyadır. . . . Ancak bu olumsuz taraf , das Nichtige ile özdeşleştirilmemeli ve bu ikincisinin, yaratılmış doğanın özüne ait olduğu ve bir şekilde onun karakterinin ve karakterinin bir işareti olarak anlaşılıp yorumlanabileceği varsayılmamalıdır.

221

Konuşan Tanrının Sessizliği

mükemmellik. . . . [Ben] yaradılışta sadece bir Evet değil, aynı zamanda bir Hayır da vardır; yalnızca yükseklik değil aynı zamanda uçurum da; yalnızca açıklık değil aynı zamanda belirsizlik; sadece büyüme değil aynı zamanda çürüme; sadece zenginlik değil aynı zamanda yoksulluk da; sadece güzellik değil küller de; sadece başlangıç değil aynı zamanda son; sadece değer değil, değersizlik de. . . . [Ben]n yaratıksal varoluş. . . hem aydınlık hem karanlık saatler, günler ve yıllar, başarı ve başarısızlık, kahkahalar ve gözyaşları, gençlik ve yaşlılık, kazanç ve kayıp, doğum ve er ya da geç onun kaçınılmaz sonucu olan ölüm vardır. . . . Ancak var olan her şey bu karşıtlık ve antitez içinde var olmasına rağmen yaratılışın ve yaratılanın iyi olduğu inkar edilemez. Bütün bunlarda, hiçlik olmak şöyle dursun, karanlık yanında, das Nichtige'ye bu kadar yakın olduğu olumsuz yönüyle bile Yaratıcısını ve Rabbini yüceltir . Kilise Dogmatikleri III/3, s. 296-7.

Hepsi doğru. Ancak bir kez daha söylemek gerekirse, acı çekmenin hayatımızdaki işlevi ve yaşam süresi açısından işler son derece ters gitti. Tanrı'nın yaratmasının ve sürdürmesinin ardındaki niyet , Tanrı'nın bize verdiği yapıyla, her birimizin, Tanrı'nın bizi yerleştirdiği ortamda dolu dolu yıllara kadar gelişmesiydi ve öyledir . Ancak bu niyetle ilgili olarak işler çok ters gitti. Bazen bir kişinin yapısı o kadar düzensiz hale gelir ki kişi gelişemez; kişi şiddetli depresyon veya tedavi edilemez acı içinde yaşar. Çoğu zaman, anayasamız ile çevremiz arasındaki uyum gelişmemize hizmet etmez. Hayvan varlığımı sürdürmek için ihtiyacım olan yiyecek mevcut değil; bu yüzden açlıktan kıvranarak , yıllarca dolmadan çok önce ölüyorum . Düşersin. Yalnızca bir kolu kırarsanız, bu gelişmenizi önemli ölçüde engellemez, çünkü kırılma kısa sürede iyileşir ve kırılmanın neden olduğu acı, tasarım planının düzgün işlediğine güzel bir örnektir . Kemiklerin kırılması acı yaratmasaydı hayat şu ankinden çok daha istikrarsız olurdu. Ama eğer düşüşünüz erken ölüme yol açacaksa, bunun bizim olan fiziksel evrende sahip olduğunuz hayvan bedeniyle yaptığınız şeyin doğal bir sonucu olduğu gerçeğini nefesim yettiğince açıklayabilirim; bu, Tanrı'nın uzun yıllar yaşamanız yönündeki niyetiyle ilgili olarak işlerin ters gittiği gerçeğini ele almıyor. Tekrar ediyorum, arkadaşlarınızla birlikte gelişmek yerine, aşağılanmaya ve hatta işkenceye maruz kalabilirsiniz. Sosyal ve fiziki çevrenizde işleyen insan yapınız, yıllar dolusu gelişmeye kadar gelişmenizi sağlamaz.

İlahi deney işe yaramadı: Bu çatallı yaratıkları sahip oldukları yapıyla yaratma, onları bu fiziksel ve sosyal duruma yerleştirme ve bunu yapma, aynı zamanda onları koruma ve eğitme deneyi, her biri ve herkes yıllar doluncaya kadar gelişmeli. Acı ve yaşam süresi, bu niyetle bağlantılı olarak acı verici bir şekilde ters gitti.

Neden ters gittiler? Tanrı'nın konuşması bizi bu soruyu sormaya davet ediyor. Bizi bu durum ve bu durum için soruyu sormaya davet ediyor; ve genel olarak tüm durumlar için. Bu adamın hayatı neden gençliğinde söndü? Neden o kişi yıllarca dayanılmaz acılar çekti ki bu sadece

222

NICHOLAS WOLTERSTORFF

tüm düzgün işleyişin ötesine geçen ama artık kurtarıcı hiçbir şeyin çıkarılamayacağı bir yer mi? Neden bu kadar kısa hayat, neden bu kadar acılar ? Fakat herhangi bir cevap gelmiyor. Ne kadar dinlersek dinleyelim, başka konuşma duymuyoruz. Sadece sessizlik. Cevap vermeyen sessizlik.

3 . İtiraz: Dünya Yanlış Tanımlandı

Hıristiyan geleneğindeki çoğu filozof ve teolog, Tanrı'nın sessizliğini doğru bir şekilde konumlandırdığımı inkar edecektir. Benim sessizlik konumum, Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyetiyle ilgili olarak işlerin ters gittiği , özellikle de acıların ve yaşam süresinin ters gittiği iddiasına dayanıyor. Bunun böyle olmadığı konusunda ısrar edeceklerdi.

Bazıları dünyayı yanlış tanımladığımı söyleyebilir. Bu dünyamızda, sadece ara sıra değil, defalarca, arızalı ıstıraplarla ve kurtarıcı hale getiremediğimizi kanıtladığımız ıstıraplarla karşı karşıya olduğumuzu söyledim. Ire naeus'un başlattığı "ruh yaratma teodisesi" geleneği bunu inkar eder. Örnek olarak Calvin'den alıntı yapayım. Bir pasajda şunu söylüyor

İster yoksulluk, ister sürgün, ister hapis, ister hakaret, ister hastalık, ister ölüm veya bunlara benzer herhangi bir şey bize işkence etsin, bunların hiçbirinin Tanrı'nın iradesi ve takdiri dışında gerçekleşmediğini, O'nun bir kuyu dışında hiçbir şey yapmadığını düşünmeliyiz. -adaletin düzenlenmesi (Enstitü III,viii,11).

Bu pasajda yüzeye çıkan, Calvin'in radikal vesileciliğe - Tanrı'nın gerçeklikteki tek gerçek nedensel fail olduğu görüşüne - olan eğilimidir. Tanrı'nın aracılığının karakterine gelince, Calvin, Tanrı'nın her zaman adalet veya sevgiyle hareket ettiğine ikna olmuştu. Böylece diğer pasajı elde ederiz:

İnsan yaşamının maruz kaldığı ve maruz kaldığı tüm acılar, Tanrı'nın bizi kısmen tövbeye davet ettiği, kısmen alçakgönüllü olmayı öğrettiği ve kısmen de gelecekte günahın cazibesine karşı korunma konusunda bizi daha ihtiyatlı ve daha dikkatli kıldığı gerekli alıştırmalardır (Yorum). Yaratılış 3:19'da).

Düşünce açıktır: Tüm acılar Tanrı tarafından gönderilir. Kısmen cezalandırıcı adaletten, ama esas olarak sevgiden. Acı çekmek Tanrı'nın bize armağanıdır: Tanrı'nın ilacı, Tanrı'nın ameliyatı. İlacı ve ameliyatı sevmiyoruz; Kim ilaç ve ameliyatı sever ? Ancak acı çekmek ahlaki ve manevi refahımız içindir. Bizi ahlaki ve manevi benliğimizi yeniden yönlendirmeye ve derinleştirmeye teşvik eder, kışkırtır. Acı çekme deneyimi, gizemli yollarla bize bu tür bir derinleşme için gerekli malzemeyi bile sağlayabilir . Bir Oğul İçin Ağıt kitabımda bir pasajda belirttiğim gibi :

Acı çekmek, kişinin acı çektiği şeye tüm varlığıyla 'Hayır' çığlığıdır; acıya, ölüme, adaletsizliğe, depresyona, açlığa, acıya, sinirlerin, bağırsakların, salgı bezlerinin ve kalbin "Hayır" bağırması . aşağılanmaya, esarete, terk edilmeye. Ve bazı-

223

Konuşan Tanrının Sessizliği

Çığlığın yoğun olduğu zamanlarda, başka yerlerde nadiren görülen bir ışıltı ortaya çıkar: cesaretin, sevginin, içgörünün, özverinin, inancın parıltısı. Bu ışıltıda insanlığın ne olması gerektiğini en iyi şekilde görüyoruz. . . .

Acı vadisinde umutsuzluk ve acılık demlenir. Ama aynı zamanda karakter de yaratılır. Acı vadisi ruh yaratma vadisidir (96-7).

Ruh yaratma teodisesi derin ve doğru bir şeye işaret eder. Ancak kendimizi Tanrı'nın İncil'deki konuşmasına karşı sorumlu olarak yargılarsak, o zaman onun, Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyetine ilişkin olarak, acının ve yaşam süresinin dünyamızda ters gitmediği yönündeki iddiasını kabul edemeyiz . sevgiler ve iradeler ters gitti. Bir çocuğun ölümü nedeniyle bir ebeveynin çektiği acı, ebeveynin ruhsal gelişimi için bir fırsat sağlıyor olabilir ya da ebeveynin yanlış yapması, bir miktar acı çekmeyi hak ediyor olabilir. Peki ya çocuk? Peki ya Tanrı'nın çocuk için söylediği şu kutsamaya ne dersiniz: Yıllar doluncaya kadar gelişip büyüyün? Ya da tamamen farklı bir ölçeğe geçmek gerekirse: Yahudi Holokostu'ndan sağ kurtulanların çektiği acılar, onların ruhsal gelişimleri için bir fırsat sağlamış olabilir ya da onların yanlış davranışları acıyı hak etmiş olabilir. Peki ya kurbanlar? Peki ya Tanrı'nın her biri için söylediği şu kutsamaya ne dersiniz: Yıllarca gelişip serpilebilesiniz?

Ruh yaratma teodisesi kurbanlardan değil, yalnızca hayatta kalanlardan söz eder. Ya öyle, ya da hayatta kalanlara sağlanan cezanın veya ruhsal gelişim fırsatının, kurbanların erken ölüm ve acılarının kötülüğünden daha iyi olması açısından ağır bastığını söyleyerek kurbanları hayatta kalanlarla ilişkilendiriyor. Bu şekilde konuşursak , Tanrı'nın İncil'deki konuşmasındaki "her biri" notuna kayıtsız kaldığını gösterir. Kutsal Kitap'taki Tanrı , yalnızca en çok sayıda insanın en büyük gelişmesiyle ilgilenen bir on dokuzuncu yüzyıl İngiliz faydacısı değildir . Ebeveynlerin cezalandırılması veya ruhsal gelişimi uğruna çocukları öldüren Tanrı, hayatta kalanların cezalandırılması veya ruhsal gelişimi uğruna milyonlarca Yahudiyi öldüren Tanrı, İncil'deki Tanrı'nın grotesk bir parodisidir. Ve birisi çocuğun erken ölümünün, çocuğun kendi günahlarından dolayı cezalandırıldığını ve Holokost kurbanlarının erken ölümünün kurbanların kendi günahlarından dolayı cezalandırıldığını temsil ettiğini öne sürerse, şunu yapmalıyız: Tanrı'nın kendi Eyüp kitabıyla cesaretlenen bu öneriyi, Tanrı'nın adaletine karşı küfür ve sevdiklerimize tuhaf bir şekilde iftira olarak reddederiz.

4 . İtiraz: İlahi Niyetin Yanlış Tanımlanması

Tanrı'nın, kurbanların acılarını ve erken ölümlerini, hayatta kalanlara ceza veya ruhsal gelişim için sağladığı fırsatla değiştirdiğini öne sürmek, benim dünyayı çok da yanlış tanımlamadığımı, dünyayı yanlış tanımladığımı ima etmek demektir.

224

NICHOLAS WOLTERSTORFF

ilahi niyet. Muhtemelen çizdiğim resme en yaygın itiraz budur.

İtirazın en yaygın biçimi, bir yanda Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyeti ile diğer yanda Tanrı'nın arzuları arasında ayrım yapmanın önemli olduğu yönündedir. Allah'ın niyetine göre hiçbir şey ters gitmez. Ancak Tanrı'nın yetmiş saniyelik bir hayat ile yetmiş yıllık bir hayat arasında kayıtsız olduğunu, arızalı ve telafisi olmayan acılarla dolu bir hayat ile bunun olmadığı bir hayat arasında kayıtsız olduğunu söylemek son derece yanlış olur. Allah, her insan için, o insanın yeryüzünde uzun yıllar boyunca kişiler topluluğu içinde gelişmesini arzu eder.

Bu noktadan itibaren itiraz iki ayrı çizgide gelişir. Bunlardan birine Leibnizci konum adını verin. Leibnizci, Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyetinden ayırt edilmesi gereken şeyin, Tanrı'nın ceteris paribus arzuları olduğunu savunur. Tanrı'nın niyetine göre her şey tam olarak Tanrı'nın planladığı gibi gerçekleşir: erken ölüm, telafisi olmayan acılar, her şey. Bununla birlikte, Tanrı'nın, diğer koşullar eşit olmak kaydıyla, her insanın yeryüzünde yıllar boyu kişiler topluluğu içinde gelişmesini arzuladığı doğrudur . Ancak diğer şeyler eşit değildir; öyle ki, Tanrı'nın , ceteris paribus arzusunun her bir insan için tatmin edildiği bir dünya yaratması mümkün değildir . Tanrı'nın mümkün olan tüm dünyalar arasından bu gerçek dünyayı yaratmayı seçerken mümkün olan en iyiyi seçtiğinden veya mümkün olan en iyisi yoksa, Tanrı'nın herhangi bir dünya kadar iyi bir dünya seçtiğinden emin olabiliriz. Ancak Tanrı'nın doğası ve dünyanın şekli göz önüne alındığında, tek makul sonuç, bu tür herhangi bir dünyanın değiş-tokuşları içerdiğidir; Diğer şeyler eşit olduğu sürece, Tanrı bile Tanrı'nın arzu ettiği her şeyi başaramaz. Bu nedenle Tanrı'nın istediği şeyi, ceteris paribus ile Tanrı'nın yaratma niyetiyle eşitleyemeyiz . Her ne kadar acı ve yaşam süresi birincisine göre kesinlikle ters gitse de, ikincisine göre hiçbir şey ters gitmez.

İtirazı geliştirmenin diğer yolunu özgür irade pozisyonu olarak adlandırın. Bu görüşü benimseyen kişi, acı çekmenin, yaşam süresinin ve diğer şeylerin, yalnızca Tanrı'nın ceteris paribus arzuları açısından değil, Tanrı'nın gerçek arzuları açısından da ters gittiğini savunur . Ancak Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyetiyle ilgili değil; bu merkezi noktada Leibniz'ciyle aynı fikirdedir. İkisi arasındaki anlaşmazlığın kökü, özgür irade pozisyonunu benimseyen kişinin, adından da anlaşılacağı üzere, insanların özgür iradeye sahip yaratılmış olduklarını savunmasında yatmaktadır. Buna karşılık, kişinin, Tanrı'nın şu veya bu durumlarda özgürce ne yapacaklarını önceden bildiğini ve bildiğini kabul etmesine veya bunu inkar etmesine bağlı olarak, özgür irade konumunu belirlemenin iki farklı yolu vardır .

Molinist , Tanrı'nın bunu bildiğini savunur; ve Tanrı bu bilgiyi tüm olası dünyalar arasından bizim bu gerçek dünyamızı yaratmak ve sürdürmek için seçmek için kullanır. Her şey Allah'ın önceden bilmesi doğrultusunda gerçekleşir. Ancak her şey Tanrı'nın meydana getirmesi nedeniyle gerçekleşmez; bazıları

225

Konuşan Tanrının Sessizliği

yaratılan kişilerin özgür iradeleri sayesinde gerçekleşir. Her ne kadar Tanrı, Hitler'in özgürce ne yapacağını önceden bilse de, soykırımı gerçekleştiren Tanrı değil , yandaşları ve astlarıyla birlikte Hitler'di. Ve Tanrı, Hitler'in eylemlerini kesinlikle onaylamadı. Allah'ın hür irade sahibi varlıklara yönelik arzu ve emirleri göz önüne alındığında, irade ve duygulanımlar son derece ters gitmiştir; bunun sonucunda da pek çok acı ve yaşam süresi ters gitti. Ancak Allah'ın yaratma niyeti açısından hiçbir şey ters gitmemiştir. Çünkü Leibniz'in tutumuna gelince , Tanrı'nın ve dünyanın doğası göz önüne alındığında tek makul sonucun, Tanrı'nın yaratılışta ödün vermek dışında hiçbir seçenekle karşı karşıya olmadığı söylenir. Tanrı'nın yaratması için mevcut olan tüm dünyalar kadar iyi dünyalar arasında, hem insanların iyiyle kötü arasında önemli seçimler yapmakta özgür olduğu hem de her insanın yeryüzünde gelişip serpildiğinin doğru olduğu hiçbir dünya yoktu. yıllara kadar kişi topluluğu. Dünyanın gidişatı, Tanrı'nın özgür iradeyi çok büyük değerde gördüğünü açıkça ortaya koyuyor. Ancak Tanrı'nın özgürlüğümüz uğruna seçimlerimizin kötülüğüne hoşgörü göstermesi, hiçbir şekilde Tanrı'nın bu kötülüğü onayladığı anlamına gelmez. Tanrı onu onaylamaz: aslında onu onaylamaz, yalnızca ceteris paribus'un onaylamaması değil.

Banezian ise tam tersine, Tanrı'nın, özgür iradeye sahip bir kişinin falanca durumda özgürce ne yapacağını önceden bildiğini reddeder. Buna göre, Tanrı'nın bazen özgür eylemlilik yeteneğine sahip kişilerin gerçekte özgürce hareket etmelerine izin verdiğini varsayarsak, bu gerçek dünyamızın tüm olası dünyalar arasından Tanrı tarafından seçilmiş olduğunu düşünemeyiz. Onun gerçekleşmesi, dünyanın temelleri atılmadan önce Tanrı tarafından seçilen bir planın ortaya çıkmasını temsil etmez. Bu, gelişen dünyanın sürekli olarak Tanrı'yı şaşırttığı anlamına gelmez; Her ne kadar bir failin falanca durumda özgürce ne yapacağı bilinemese de çoğu zaman onun ne yapması muhtemel olduğu bilinebilir. Bununla birlikte, Leibnizci ve Molinist görüşlerde takdir temel olarak bakımı içerirken, Banezci görüşe göre, eğer Tanrı, Tanrı'nın meydana getirmeye muktedir olduğu herhangi bir dünya kadar iyi bir dünya meydana getirecekse, önemli derecede müdahale gerektirir. Leibnizci ve Molinist görüşlerdeki Tanrı'nın yaratma niyetinin karşılığı, Banezian görüşe göre, Tanrı'nın yaratma ve inayet etme niyetinin birleşimidir . Bu niyete istinaden hiçbir şey ters gitmez; her ne kadar özgür aktörlerin pek çok eylemi ve bunların sonuçları, Tanrı'nın gerçek arzusuna ve emrine kökten aykırı olsa da.

Aynı düşünceyi geliştirmenin üç yolu: Allah'ın arzu ve emirleri açısından işler ters gitse de, Allah'ın yaratma ve sürdürme niyeti açısından hiçbir şey ters gitmez. Dünya tarihi, zaten ilahi niyette yerleşik olan değiş-tokuşları sergiliyor.

Ancak kendimizi Tanrı'nın İncil'deki konuşmasına karşı sorumlu olarak yargılarsak, bu konumu, ruh yaratma teodisesininkinden daha fazla kabul edemeyiz. Yine Tanrı'nın kendini karakterize eden konuşmasındaki özellikle "her biri" notu

226

NICHOLAS WOLTERSTORFF

ki bu duyulmaz - ya da belki bu durumda duyulmamış olmaktan ziyade bilinçli olarak reddedilir. O “her biri” notasını doğru bir şekilde duyduğumuza emin olalım. Tek bir kişinin hayatındaki değiş-tokuşlarda böyle bir sorun yok: örneğin benim kendi özgür irademin sonuçlarından muzdarip olmam gerçeğinde böyle bir sorun yok. “Öyle bir sorun yok” diyorum; Aslına bakılırsa, dünyamızda fiziksel ve zihinsel hastalıkların neden olduğu acılar çoğu zaman kurtarıcı olabilecek olanın çok ötesine geçiyor. Leibnizci ifadesinde olduğu gibi, Irenae'ci tutumun doğasında olan sorun, ilahi niyetin, bir kişinin acı çekmesini ve erken ölümünü bir başkasının cezalandırılması veya ruhsal gelişimi için bir araç olarak kullanması olarak görülmesidir ; ve özgür irade pozisyonunun doğasında olan sorun, ilahi niyetin, bir kişinin acı çekmesine ve erken ölümüne, bir başkasının cezalandırılması veya ruhsal gelişimi için bir araç olarak izin verilmesi olarak görülmesidir ; ve özgür irade pozisyonunun doğasında olan sorun, ilahi niyetin, bir başkasının engelsiz özgür iradesi uğruna bir kişinin acı çekmesine ve erken ölümüne izin vermesi olarak görülmesidir . Kendini Tanrı'nın Kutsal Kitap'taki konuşmasına karşı sorumlu olarak yargılayan kişinin , ilahi niyete ait olduğunu kabul edemeyeceği şey, bir kişinin diğerinin iyiliği için kullanılmasıdır .

Ya da, dünyamızdaki doğa yasalarının işleyişi ve özgür iradenin sonuçları göz önüne alındığında, Tanrı'nın aslında her bir insan için yaratılışın ve ilahi kutsamayı dile getirmediğini kabul etmeli miyiz : yıllara kadar kişiler? Bunun Tanrı'nın İncil'deki konuşmasının sürdürülemez bir yorumu olduğunu kabul etmeli miyiz - çünkü bu kutsama bizimki gibi özgür irade ve doğa yasalarının olduğu bir dünyada yerine getirilemez ve Tanrı bunu bilir ve buna göre bunu yapar. böyle bir kutsama dilemiyor musun?

Bunu kabul etmememiz gerektiğini düşünüyorum. Aslında, doğa kanunları hakkında gerçekte sahip olduğumuzdan çok daha fazla bilginin bizi bu tavizi vermeye zorlayabileceği düşünülebilir; tıpkı ilahi ve insani faillik arasındaki ilişki hakkında çok daha fazla bilginin olacağı gibi. Ancak şu andaki göreceli cehalet durumumuzda, görebildiğim kadarıyla böyle bir rasyonel zorlama yok. Her ne kadar bu nokta kesinlikle konuyla alakalı olsa da: İlahi söylemin yorumlanmasının temel ilkesi, Tanrı'nın yalanı gerektiren veya önceden varsayan şeyi söylememesidir.

Kendini Tanrı'nın Kutsal Kitap'taki konuşmasına karşı sorumlu olarak yargılayan kişi için zorluğun kökü, Kutsal Kitap'taki Tanrı'nın bize çok fazla şey anlatmış olmasıdır. Eğer bize uzun yıllar yaşamamızın Tanrı'nın niyeti olduğu söylenmemiş olsaydı, o zaman sorun olmazdı. Eğer gelişmemizin Tanrı'nın niyeti olduğu bize söylenmemiş olsaydı, o zaman sorun olmazdı. Eğer bize burada, insanlar topluluğu içinde gelişmemizin Tanrı'nın niyeti olduğu söylenmemiş olsaydı, o zaman sorun olmazdı. Eğer her birimizin uzun yıllar boyunca gelişmesinin Tanrı'nın niyeti olduğu bize söylenmemiş olsaydı, o zaman sorun olmazdı. Bizi bunu görmeye yönlendiren, İncil'deki Tanrı'nın konuşmasıdır.

227

Konuşan Tanrının Sessizliği

acı ve yaşam süresi, Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyetine göre ters gitmiştir. Eğer bu konuşmaya cevap vermekten vazgeçebilseydik, dünyamızda gördüğümüz bu kadar ıstırap ve hayatın kısalığını ilahi niyetle birleştiren bir bakış açısı tasarlamak mümkün olurdu; birçoğu tam olarak bunu yaptı.

5 . Sessizlikte Yaşamak

Acı ve yaşam süresi, Allah'ın yaratma ve sürdürme niyetine göre ters gitmiştir. Bunu kabul etmek, şu soruyu karşı konulamaz bir şekilde ortaya koymak demektir: Neden? Neden bu zamansız ölüm? Bu telafisi mümkün olmayan acılar neden ? Neden zamansız bir ölüm ve neden telafisi olmayan bir acı?

Sormadan edemiyoruz. Ancak hiçbir cevap alamıyoruz. Ayırt edebileceğim bir şey yok. Yanıt vermeyen bir sessizlikle karşı karşıyayız. İncil'deki Tanrı'nın İncil'deki sessizliğiyle karşı karşıyayız . Sessizlik içinde yaşamak zorunda kalacağız.

Peki böyle bir yaşam nasıl olacak? Eğer Tanrı'ya soracağımız soruları belirlerken kendimizi Tanrı'nın konuşmasına karşı sorumlu olarak yargılarken tüm bunlara sahipsek, o zaman aynı şekilde Tanrı'nın sessizliğinde yaşarken kendimizi Tanrı'nın konuşmasına karşı sorumlu olarak yargılayacağız.

İlk olarak, Tanrı'ya tutunmaya devam edeceğiz ve bu tutunmanın gerçekleştirildiği, ifade edildiği ve beslendiği adanmışlık uygulamalarına katılacağız.

İkinci olarak, erken ölüme ve telafisi olmayan acılara karşı protestoyu canlı tutmak için bizzat Tanrı'ya katılacağız. İçimizdeki nefes ölene kadar bunun olmaması konusunda ısrar edeceğiz. Bizi zamansız ölümü kabul etmeye teşvik eden her türlü teselliyi, bizi telafisi olmayan acılarla yetinmeye teşvik eden her şeyi reddedeceğiz. Zamansız ölüme varoluşsal Hayır'ımızla katlanacağız; varoluşsal Hayır'ımıza zamansız ölüme Hayır demeye sonsuza kadar direneceğiz. Kurtarıcı olmayan acıya varoluşsal Hayır'ımızla katlanacağız; varoluşsal Hayır'ımıza, kurtarılamaz acılara Hayır demeye sonsuza kadar direneceğiz. İnsanlığın yeryüzündeki varlığına dair anlatacağımız hikâyelerde zamansız ölümü ve telafisi olmayan acıları unutmayacağız; Protestoyu yaşatmak için anıyı canlı tutacağız. Ve kendi hayatlarımıza dair anlattığımız hikayelerde, acılarımızı inkar etmeyeceğiz, ona sahip çıkacağız. Hikayelerimizde bundan daha fazlası olacak; ama en azından bu olacak.

Üçüncüsü, o günü umut edeceğiz, fırsatı bekleyecek ve kendi acılarımıza kefaretle sahip çıkma fırsatını değerlendireceğiz. Zamansız ölüme ve telafisi olmayan acılara Hayır derken, bu kötülüğün içinden iyiliği çekip çıkarmak, “bunu kendi çıkarımıza dönüştürmek” için mücadele edeceğiz.

Ve son olarak, ne zaman ve nerede bir açıklık görürsek, Tanrı'nın niyetinde ters giden her şeye karşı ilahi savaşa katılacağız. Erken ölüme neden olan her şeye karşı savaşta Tanrı'ya katılacağız.

228

NICHOLAS WOLTERSTORFF

bunların hepsi telafisi olmayan acılara yol açıyor: hastalık, adaletsizlik, savaş, işkence, düşmanlık. İncil'deki Tanrı'nın kendini tanımlaması, kendi niyetine göre ters giden şeyleri pasif bir şekilde kabul eden bir Tanrı'nınki değil, savaşan bir Tanrı'nınkidir; ve başarısız bir dava uğruna zayıf bir şekilde mücadele eden bir Tanrı'nın değil, davası zafere ulaşacak bir Tanrı'nınkidir. İşte bu nedenle Tanrı'nın iş arkadaşları olarak katılacağız. Das Nichtige hakkındaki tartışmasında Karl Barth, konuyu benim yapabileceğimden çok daha etkili bir şekilde ortaya koyuyor:

Tanrı'nın karşılıksız lütfunun inanılmaz ve gerçek gizemi, O'nun, yaratılmışların sebebini Kendine ait kılmasıdır. . . . Tanrı'nın kendisinin Tanrılığı sayesinde da Nichtige'yi kesinlikle ortadan kaldırdığı , dolayısıyla O'nun için bu sadece das Nichtige değil aynı zamanda hiçbir şey olmadığı yönündeki hatalı görüşte bir miktar doğruluk payı vardır. O'nda yalnızca onun olumsuzlanmasına yer vardır . Ve Yaratıcı olarak O, bu olumsuzlamayı kesin olarak gerçekleştirmiştir. Yaratılışta O, das Nichtige'yi ayırdı, olumsuzladı, reddetti ve terk etti. O halde nasıl hâlâ O'na saldırabilir, ona karşı çıkabilir, direnebilir ve onu gücendirebilir? Bu O'nu nasıl ilgilendirebilir? Ancak Tanrı'nın antlaşmasını, merhametini ve sadakatini unutmamalıyız ve Tanrı'nın yalnızca Kendi iyiliği için Tanrı olmayı istemediğini, Yaratıcı olarak aynı zamanda yaratıklarının antlaşma ortağı olduğu gerçeğini de gözden kaçırmamalıyız . Bu yüzden? Çünkü yaratımı yarattıktan sonra

O, ona sadakatini taahhüt etmiştir. . . . Yani, das Nichtige'nin gücendirmeye gücü olmayan Kişi, kendi yaratığı adına öncelikle ve haklı olarak das Nichtige tarafından gücenmeye ve aşağılanmaya, saldırıya uğramaya ve yaralanmaya hazırdır. . . . Adem düşmüş ve rezil olmasına rağmen, Tanrı'nın Kendisini Kardeşi yapması ve onun için statüsü, şerefi ve hakkı için garip bir şekilde mücadele etmesi gereken bir Tanrı olması için çok aşağı değildir. Bu Adem uğruna Tanrı yoksullaşır. . . . Kendisinden oldukça uzak olabilecek bir felaketin Kendisine yaklaşmasına ve Kalbini etkilemesine izin verir. ... Bunu kendi lütfuyla yapıyor. Çünkü O, hiçbir zorlama altında değildir. Yanlış görüşün öne sürdüğü gibi davranabilir. Das Nichtige'den uzak ve kopuk kalabilir . ... Yücelerde görkemli, pasif ve kutsanmış bir Tanrı olabilirdi. Ama O derinliklere iner ve Das Nichtige ile Kendisi ilgilenir , çünkü O, iyiliği nedeniyle, Yarattığı için endişelenmeyi bırakmaz, Yaratığına karşı mutsuz olmayı tercih eder.

Mutsuz bir yaratığın kutsanmış Tanrısı ol. O , yarattığını bu ıstırap içinde yalnız bırakmaktansa, das Nichtige'nin saldırısını ve geri püskürtülmesini kendi meselesi haline getirirken Kendisinin yaralanmasına ve aşağılanmasına izin vermeyi tercih eder . . . . Das Nichtige'le az ya da çok etkilenmeden ve umursamadan yüzleşen bir Tanrı'nınki kadar zararlı çok az sapkınlık vardır ve buna paralel olarak insanın ona karşı bağımsız bir çatışmaya girmesi gereken kişi olduğu öğretisi vardır. Kilise Dogmatiği III/3, 356-60

Bitirirken şunu da eklemeliyim ki, Barth'ın bu kadar etkili konuştuğu noktada Kutsal Kitap'a olan inanç en ciddi şekilde sınanıyor. Tanrı'nın kazanacağı gerçekten doğru mu? Mücadelenin nedenini bilmeden mücadelenin sonucuna güvenebilir miyiz? Yoksa sebebini bilmek yardımcı olmaz mı?

Kaynakça

PAUL K.MOSER

Adams, Marilyn. “Kurtarıcı Acı.” Rasyonalite, Dini İnanç ve Ahlaki Bağlılık içinde , eds. Robert Audi ve William Wainwright, s. 248-70. (Ithaca: Cornell University Press, 1986).

Allen, Diogenes. Üç Yabancı: Pascal, Kierkegaard, Simone Weil. (Cambridge, MA: Cowley Yayınları, 1983).

Anderson, Robert. Tanrının Sessizliği, 9. baskı. (Londra: Hodder ve Stoughton, 1911). Babolin, Albino. “Deus Absconditus: Tanrı'nın Gizliliğinin Butler ve Pascal'ın Deizm Üzerine Eleştirileri Üzerine Bazı Notlar.” Joseph Butler'ın Ahlaki ve Dini Düşüncesi'nde, ed . C. Cunliffe, s. 29-35. (Oxford: Oxford University Press, 1992).

Balentine, Samuel E. Gizli Tanrı: Eski Ahit'te Tanrı'nın Yüzünün Gizlenmesi. (Oxford: Oxford University Press, 1984).

“'Gizle' anlamına gelen İbranice Kelimelerin Anlamsal Alanının Açıklaması.” Vetus Testamentum 30 (1980): 137-53.

“İşaya 45: Tanrı'nın 'Ben'im, İsrail'in 'Sen'sin.” İncil Teolojisinde Ufuklar 16 (1994): 103-20.

Barcroft, Janet. “Tanrı Tutulması: Yahudi-Hıristiyan Perspektifi.” Hıristiyan Yahudi İlişkileri 17 (1984): 20-9.

Barth, Karl. Kilise Dogmatiği, Cilt II: Tanrı Doktrini , s. 179-204. ( Edinburgh: T. ve T. Clark, 1957).

Bloom, John A. “Kanıtlar Neden Açık Değil?” İnancın Kanıtı : Tanrı Sorununa Karar Vermek , ed. JW Montgomery, s. 305-46. (Dallas: Probe Books, 1991).

Benor, Ehud Z. "Maymonides'in Negatif Teolojisinde Anlam ve Referans." Harvard Theological Review 88 (1995): 339-60.

Bergmann, Michael. “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı.” Sayı 35 (2001): 278-96.

Bolle, Kees W. “Dinde Gizlilik.” Dinlerde Gizlilik içinde , ed. K. Bolle, s. 1-24. (Leiden: Brill, 1987).

Alıcı, Louis. "Deus Revelatus ut Absconditus." Newman'ın İnanç Vizyonu'nda, bölüm . 3. (San Francisco: Ignatius Press, 1986).

Brown, David. “Kahya ve Deizm.” Joseph Butler'ın Ahlaki ve Dini Düşüncesi'nde , ed. C. Cunliffe, s.7-28. (Oxford: Oxford University Press, 1992).

Brueggemann, Walter. "Yahveh'nin Gizliliği." Eski Ahit Teolojisi , s . 333-58. (Minneapolis: Kale, 1997).

Buber, Martin. Tanrı'nın Tutulması. (Londra: Victor Gollancz, 1953).

230

Kaynakça

Kahya, Joseph. “İnsanın Cehaleti Üzerine.” Joseph Butler'ın Eserleri'nde, ed . S. Halifax, Cilt. II, s. 190-202. (Oxford: Oxford University Press, 1840).

Byrne, Peter. "İlahi Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi , JL Schellenberg." Dini Araştırmalar 29 (1993): 570-1.

Clines, David. "Çeyrek Gün Geçti: Eyüp 24 ve Tanrı'nın Yokluğu." Savaşta Tanrı'da, eds. Tod Linafelt ve Timothy Beal, s. 242-58. (Minneapolis: Fortress Press, 1998).

Coburn, Robert C. "Tanrı'nın Gizliliği ve Bazı Barmecidal Suretler." Felsefe Dergisi 57 (1960): 689-711.

Colombo, Joseph A. “Gizli Olarak Tanrı, Açıkça Tanrı: Kurtuluş Teolojisinde Tarihte Kurtuluşun Konusu Kimdir?” Din Dergisi 71 (1991): 18-35.

Cornelison, Robert T. "Kendini Kazanmak İçin Kendini Kaybetmek: Narsisistik Bir Çağda Tanrı'yı Yeniden Düşünmek ." Union Seminary Quarterly Review 52 (1998): 67-84.

Dales, DJ Ölerek Yaşamak . (Cambridge: Lutterworth, 1994).

De Vaux, Roland. “Eski Ahit'e Göre Tarihte Tanrının Varlığı ve Yokluğu.” Concilium'da , Cilt. 50: Tanrı'nın Varlığı, eds. P. Benoit, R. Murphy ve B. van Iersel, s. 7-20. (New York: Paulist Press, 1969).

Digby, Thomas. “Gözlemlenemezlik ve Tespit Edilebilirlik Üzerine.” Dini Araştırmalar 18 (1982): 509-11.

Dilenberger, John. Gizli ve Ortaya Çıkan Tanrı: Luther'in Deus Absconditus'unun Yorumlanması ve Dini Düşünce Açısından Önemi. (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953).

Dilley, Frank B. "Tanrı'nın Aptalca Kanıtları?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 8 (1977): 18-35.

Dinan, Stephen A. "Tanrı'nın Umut Verici Yokluğu." Dinler ve Dinlerin Erdemi, ed. T. Druart, s. 87-98. (Washington, DC: Amerikan Katolik Felsefe Derneği, 1992).

Dowey, Edward. Calvin'in Teolojisinde Tanrı Bilgisi. (New York: Columbia University Press, 1965).

Doyon, Jacques. "Présence et Absence de Dieu dans la Theologie de D. Bonhoeffer." Science ve Esprit 32 (1980): 73-81.

Drange, Theodore. İnançsızlık ve Kötülük . (Amherst, NY: Prometheus Press, 1998).

Duquoc, Christian, ed. Tanrı nerede? İnsani Sıkıntının Çığlığı. (Londra: SCM Press, 1992).

Çiftçi, Herbert H. “Tanrı'nın Kendini Saklama Yolu.” Şifa Haçı'nda, s . 76-85. (Londra: Nisbet, 1938).

Dünya ve Tanrı , arkadaşlar. 13-14. (Londra: Nisbet, 1935).

Ford, David. Benlik ve Kurtuluş: Dönüşmek . (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

Friedman, Richard E. Tanrının Ortadan Kaybolması . (New York: HarperCollins, 1996).

“Yüzün Saklanması: İncil Anlatısının Edebi Birliği Üzerine Bir Deneme.” Eski İsrail'e Yahudi Perspektifleri'nde , ed. J. Neusner, s. 207-22. (Philadel phia: Fortress Press, 1987).

“İncil'deki 'Mastir Panim' İfadesi.” İbranice Yıllık İnceleme 1 (1977): 139-47.

231

Kaynakça

Gerrish, Brian. Lütuf ve Akıl: Luther'in Teolojisi Üzerine Bir Araştırma, bölüm. 5. (Oxford: Oxford University Press, 1962).

"Bilinmeyen Tanrı'ya: Tanrı'nın Gizliliği Üzerine Luther ve Calvin." Din Dergisi 53 (1973): 263-93.

Grislis, Eğil. "Martin Luther'in Gizli Tanrı Görüşü: Luther'in Treatise De Servo Arbitrio'sundaki Deus Absconditus Sorunu." McCormick Üç Aylık Bülten 21 (1967): 81-94.

Gunderson, Keith. “'Tanrıyla Karşılaşmanın' Kriterleri Var mı?” İnanç ve Filozoflar'da, ed. John Hick, s. 57-8. (New York: St. Martin's Press, 1964).

Salon, Douglas John. Karanlığımızı aydınlat. (Philadelphia: Fortress Press, 1976).

Hanson, Norwood Russel. “Neden İnanmıyorum.” Süreklilik 5 (1976): 89-105.

Kahretsin, John. Darwin'den Sonra Tanrı. (Boulder, CO: Westview Press, 2000).

Gizem ve Vaat . (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1993).

Heller, Jan. “Yüzün Saklanması.” Communio Viatorum 1 (1958): 263-6.

Henry, Douglas. “Makul İnançsızlık Var mı?” İnanç ve Felsefe 18 (2001): 75-92.

Herzog, Frederick. “Bekleyen bir Tanrıya Doğru.” Umudun Geleceği'nde , ed. F. Herzog, s. 51-7. (New York: Herder ve Herder, 1970).

Heschel, Abraham Joshua. "Gizlenen Tanrı." İnsan Yalnız Değildir, bölüm. 16. (New York: Noonday Press, 1951).

Hick, John. Dinlerin Yorumu: İnsanın Aşkınlığa Tepkileri. (Londra: Macmillan, 1989).

İnanç ve Bilgi. (Ithaca: Cornell University Press, 1966).

Horst, Pieter Willem van der. “Bilinmeyen Tanrı (Elçilerin İşleri 17:23).” Tanrı Bilgisi içinde , ed. R. Broek, s. 19-42. (Leiden: Brill, 1988).

Howard-Snyder, Daniel. “İlahi Gizliliğin Argümanı.” Kanada Felsefe Dergisi 26 (1996): 433-53.

"İlahi Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi , JL Schellenberg." Akıl 104 (1995): 430-5.

"İnanılmaz Kötülüğün Argümanı." Kötülüğün Kanıtsal Argümanı'nda , ed. D. Howard-Snyder, s. 286-310. (Bloomington: Indiana University Press, 1996).

“CORNEA'nın İçini Görmek.” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 32 (1992): 25-49.

İnsan, Dirk J. “Mezmur 44: 'Neden yüzünü saklıyorsun, ey Tanrım?!' ” Skrif ve Kerk 19 (1998): 566-83.

Jocz, Jakob. “Tanrının Görünmezliği ve Enkarnasyon.” Kanada İlahiyat Dergisi 4 (1958): 179-86.

Haçlı John. "Karanlık gece." Haçlı Yahya: Seçilmiş Yazılar, eds . K. Kavanaugh ve EE Larkin, s. 155-209. (New York: Paulist Press, 1987).

Johnson, Luke T. “Tanrı Yakınken Tanrıyı Aramak.” Hıristiyan Yüzyılı (1990): 828.

Kasper, Walter. İsa Mesih'in Tanrısı, çev. M. O'Connell, s. 123-30. (New York: Kavşak, 1986).

Keller, James A. "Tanrı'nın Gizliliği ve Kötülük Sorunu." Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 37 (1995): 13-24.

232

Kaynakça

Kierkegaard, Spren. Bilimsel Olmayan Postscript'in Sonlandırılması, eds. ve trans. HV Hong ve EH Hong. (Princeton: Princeton University Press, 1992).

Kiernan-Lewis, Del. " İlahi Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi, JL Schellenberg." Din Dergisi 75 (1995): 295.

Kinlaw, Jeffrey C. "Determinizm ve Calvin'in Teolojisinde Tanrı'nın Gizliliği." Dini Araştırmalar 24 (1988): 497-509.

Kitamori, Kazoh. “Tanrının Acısı ve Gizli Tanrı.” Tanrının Acısının Teolojisi, s . 105-16. (Richmond, VA: John Knox Press, 1965).

Dantelli, Larry. “ İlahi Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi , JL

Schellenberg,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 40 (1996): 121-4. Lane, Belden C. “Gizli ve Şakacı Bir Tanrı.” Hıristiyan Yüzyılı 104 (1987): 812-13. Lewis, Joe O. "Gen 32: 23-33, Gizli Bir Tanrıyı Görmek." İncil Edebiyatı Derneği Bildirileri, s . 449-57. (Atlanta: Scholars Press, 1972).

Lucas, JR "Şüphe: Bir Vaaz." Özgürlük ve Zarafet içinde , s. 120-5. (Londra: SPCK, 1976).

Luther, Martin. "İradenin Esareti." Martin Luther: Seçimler, ed. John Dillenberger, s. 190-2. (Garden City, NY: Anchor, 1961).

Macquarrie, John. Tanrının Arayışında, bölüm . 14. (New York: Crossroad, 1985).

Maitzen, Stephen. “ İlahi Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi , JL

Schellenberg.” Felsefi İnceleme 104 (1995): 153-6.

McGrath, Alister E. Luther'in Haç Teolojisi: Martin Luther'in Teolojik Atılımı , bölüm. 5. (Oxford: Blackwell, 1985).

McKim, Robert. “Tanrının Gizliliği.” Dini Araştırmalar 26 (1990): 141-61.

İlahi Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi , JL Schellenberg.” İnanç ve Felsefe 12 (1995): 269-77.

Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik . (New York: Oxford University Press, 2001).

Mesle, Robert C. “Tanrı Bizden Saklanıyor mu? John Hick ve İnanç, Özgürlük ve Teodise Üzerine Süreç Teolojisi. Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 93-111.

Michalson, Carl. “Gizli Tanrının Gerçek Varlığı.” İnanç ve Etik: H. Richard Niebuhr'un Teolojisi , ed. P. Ramsey. (New York: Harper, 1957).

Moore, Gareth. “Gelenek, Otorite ve Tanrının Gizliliği.” Felsefe ve Dini İnancın Dilbilgisi'nde, ed . T. Tessin, s. 134-60. (New York: St. Martin's Press, 1995).

Moroney, Stephen K. Günahın Noetik Etkileri. (Lanham, MD: Lexington Books, 2000). Morris, Thomas V. "Gizli Tanrı." Felsefi Konular 16 (1988): 5-21.

"Gizli Tanrı." Her Şeyi Anlamak : Pascal ve Yaşamın Anlamı, s. 85-108. (Grand Rapids: Eerdmans, 1992).

“Agnostisizm” Analizi 45 (1985): 219-24.

Moser, Paul K. Tanrı Neden Daha Açık Değil? (Atlanta: RZIM, 2000).

“İlahi Gizlilik Ateizmi Haklılaştırır mı?” Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar içinde , ed. Michael Peterson. (Malden, MA: Blackwell, yakında çıkacak).

“Ateizm İçin Gizliliğin İki Argümanı Üzerine.” Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar içinde , ed. Michael Peterson. (Malden, MA: Blackwell, yakında çıkacak).

“İlahi Saklanma.” Philosophia Christi 2 (2001): 439-55.

“Gizlenen ve Arayan Bir Tanrı.” Philosophia Christi 2 (2001): 467-73.

233

Kaynakça

Moule, CFD “Vahiy.” The Interpreter's Dictionary of the Bible, cilt 4, s. 54-8'de. (New York: Abingdon Press, 1962).

Murray, Michael J. "Zorlama ve Tanrı'nın Gizliliği." American Philosophical Quarterly 30 (1993): 27-38.

Mundle, W. “Gizle.” Yeni Uluslararası Yeni Ahit Teolojisi Sözlüğü'nde, ed . Colin Brown, s.214-20. (Grand Rapids: Zondervan, 1976).

Neher, Andr. “Sessizlik ve Kehanetteki Gizli Tanrı.” Beşinci Dünya Yahudi Araştırmaları Kongresi'nde, ed . A. Shinan, Cilt. 3, s. 259-63. (Kudüs: Dünya Yahudi Araştırmaları Birliği, 1972).

Oakes, Robert A. "Dini Deneyim, Duyu-Algı ve Tanrı'nın Esas Belirsiz Hizmet Edilebilirliği." Dini Araştırmalar 17 (1981): 357-67.

O'Hagan, Timothy. “Charles Taylor'ın Gizli Tanrısı.” Oran 6 (1993): 72-81.

Umman, John. Zarafet ve Kişilik . (Cambridge: Cambridge University Press, 1917).

Otto, R. Kutsallık Fikri. (Oxford: Oxford University Press, 1923).

Padgett, Alan G. " İlahi Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi, JL Schellenberg." Felsefi Kitaplar 35 (1994): 208.

Pascal, Blaise. Düşünceler, çev. AJ Krailsheimer. (Londra: Penguen, 1966).

Paulson, Steven D. "Gizli Tanrı Üzerine Luther." Kelime ve Dünya 19 (1999): 363-71.

Penelhum, Terence. Kahya , ahbap. 8. (Londra: Routledge, 1985).

“Kahya ve İnsanın Cehaleti.” Joseph Butler'ın Ahlaki ve Dini Düşüncesi'nde, ed . C. Cunliffe, s. 117-40. (Oxford: Oxford University Press, 1992).

“İnanç ve Belirsizlik.” Akıl ve Dini İnanç, bölüm. 6. (Boulder, CO: Westview Press, 1995).

Tanrı ve Şüphecilik: Şüphecilik ve Fideizm Üzerine Bir Araştırma , s. 62-159. (Dordrecht: Reidel, 1983).

“Dünyanın Belirsizliği Üzerine Düşünceler.” Tanrı , Hakikat ve Gerçeklik'te: John Hick Onuruna Yazılar, ed. A. Sharma, s. 165-75. (New York: St. Martin's Press, 1993).

“Şüphecilik ve Fideizm.” Şüpheci Gelenek'te, ed . M. Burnyeat, s. 287-318. (Berkeley: University of California Press, 1983).

Pettit, Peter A. "Yalnız Mesih, Gizli Tanrı ve Protestan Dışlayıcılığı." Kelime ve Dünya 11 (1991):190-8.

Pilkington, Christine. “İşaya 45:15'teki Gizli Tanrı - Holokost Teolojisinin Bir Yansıması.” İskoç İlahiyat Dergisi 48 (1995): 285-300.

Platt, David. “Verilmiş Olarak İlahiyat.” Uluslararası Felsefi Üç Aylık Bülten 27 (1987): 381-92.

Pratney, WA Thomas Faktörü . (Eski Tappan, NJ: Revell, 1989).

Price, HH “İnanç ve İnanç.” İnanç ve Filozoflar'da, ed. John Hick, s.3-37. (New York: St. Martin's Press, 1964).

Rahner, Karl. Teolojik Araştırmalar: Ruhun Deneyimi: Teolojinin Kaynağı , çev. D. Morland, bölüm. 14. (New York: Seabury Press, 1979).

Richardson, Alan. “Tanrının Ölümü: Abartılı Bir Rapor.” Din İçinde Geçici Tartışma , s. 102-20. (Philadelphia: Westminster Press, 1966).

Rolfe, James A. "Gizli Tanrı." İnanç ve Özgürlük 44 (1991): 43-52.

Roth, John. "Tanrı'nın Sessizliği." İnanç ve Felsefe 1 (1984): 407-20.

Ruket, Jean. “Yeni Ahit'te 'Gizli' ve 'Açık Olan'.” Somut Hıristiyan Yaşamında, ed . C. Duquoc, s. 44-6. (New York: Herder, 1971).

234

Kaynakça

Rowe, William. “Dini Tecrübe ve Saflık İlkesi.” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 13 (1982): 85-92.

“Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt.” Nous 35 (2001): 297-303.

Schellenberg, JL İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı. (Ithaca: Cornell University Press, 1993).

"Howard-Snyder'a yanıt." Kanada Felsefe Dergisi 26 (1996): 455-62. “İlahi Gizlilik Ateizmi Haklılaştırır mı?” Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar içinde , ed. Michael Peterson. (Malden, MA: Blackwell, yakında çıkacak).

"Gizlilik: Moser'a Bir Yanıt." Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar içinde , ed. Michael Peterson. (Malden, MA: Blackwell, yakında çıkacak).

Scherer, Paul. Tanrı Saklandığında. (New York: Harper, 1934).

“İnsanı Yalnız Bırakan Tanrı.” Durduğun Yerde, s . 17-22.

(New York: Harper, 1942).

Schlesinger, George N. "Dini İnancı Destekleyen Kanıtların Varlığı." İnanç ve Felsefe 1 (1984): 421-36.

Schoen, Edward L. "Algılanamaz Bir Tanrıyı Algılamak." Dini Araştırmalar 34 (1998): 433-55.

Schroeder, Edward H. "Gizli Tanrıyla Karşılaşmak." Areopagus 6 (1993): 26-9.

Sontag, Frederick. “Gizemli Varlık” [Bilinmeyen Bir Tanrıyı Bilmek]. Asya İlahiyat Dergisi 5 (1991): 151-62.

Swinburne, Richard. Vahiy. (Oxford: Clarendon Press, 1992).

Tanrının Varlığı, bölüm. 11. (Oxford: Clarendon Press, 1979).

İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu, bölüm. 11. (Oxford: Clarendon Press, 1998).

Taubes, Susan Anima. "Yok Tanrı." Din Dergisi 35 (1955): 6-16.

Taylor, Barbara Brown. Tanrı Sessiz Olduğunda . (Boston: Cowley, 1998).

Terrien, Samuel. Bulunmaz Varlık. (New York: Harper, 1978).

Thielicke, Helmut. Tanrı'nın Gizli Sorusu , çev. GW Bromiley. (Grand Rapids: Eerdmans, 1977).

Yeniden Nasıl İnanılır, s. 162-6. (Philadelphia: Kale, 1972).

Tanrının Sessizliği , çev. GW Bromiley. (Grand Rapids: Eerdmans, 1962).

Tracy, David. “Gizli Tanrı: Kurtuluşun İlahi Ötekisi.” Çapraz Akımlar (1996): 5-16.

von Rad, Gerhard. Eski Ahit Teolojisi, çev. D. Stalker, Cilt. II, s. 374-82. (New York: Harper ve Row, 1965).

Wainwright, Geoffrey. “Son Kıta Teolojisi: Tarihsel ve Sistematik” [makaleyi gözden geçirin]. Expository Times 97 (1986): 267-72.

Wainwright, William J. Akıl ve Kalp . (Ithaca: Cornell University Press, 1995).

Williams, Clayton E. "Tanrı'nın Sessizliği." En İyi Vaazlarda , Cilt. X: 1966-1968, ed.

G.P Butler, s. 179-86. (New York: Trident Press, 1968).

Williams, Rowan. "Karanlık gece." Bir Karanlığın Işını, s . 80-4. (Cambridge, MA: Cowley, 1995).

Wolpe, David. “Modern Yahudi Düşüncesinde Hester Panim.” Modern Yahudilik 17 (1997): 25-56.

Yaryan, Elaine A. “Ruhun Karanlık Gecesi: Kötülük mü, Tanrının Gölgesi mi?” Ashland Theological Journal 24 (1992): 1-13.

İsimler Dizini

İbrahim, 190

Adem, 63, 110

Adams, Robert, 111, 118n22, 169, 173-4,

179n16

Adler, AP, 170

Alston, William, 96 n9

Altmann, Alexander, 194 n10

Anselm, St., 2

Aquinas, Thomas, 19, 27, 93, 96 n11, 166-7, 175, 177-8, 179 n16

Audi, Robert, 96 n9

Augustine, St., 6, 92, 96 n11, 112

Austin, JL, 215

Balentine, Samuel, 148 n16

Barbour, Ian, 195 n29

Barth, Karl, 220-1, 228

Calvin, John, 52-4, 108, 113, 178 n5, 197, 222

Camfield, FW., 158 n14

Mesih, İsa, 1, 53, 79, 86-7, 88, 94, 106-8, 113, 122, 131, 132, 133, 138, 142, 146

Climacus, Johannes, bkz. Kierkegaard, Soren

Dales, DJ, 148 n11

Descartes, Rene, 120

Drange, Theodore, 83-5, 88, 95 n1, 96 n6, 97 n28

Draper, Paul

yazar, 197-214

giriş, 21-2

Dudrick, David, 81 n12

Edwards, Jonathan, 15-16, 98-119 geçiş

Edwards, Paul, 213 n10

Havva, 63

Çiftçi, HH, 147 n8, 148 n12

Ferre, Frederick, 195 n29 Ferreira, Jamie M.

yazar, 164-80

giriş, 19-20

Fiddes, Paul, 147 n2

Foley, Richard, 150, 163 n2

Ford, David, 148 n21

Forrest, Peter, 147 n5

Forsyth, PT, 148 n14

Fretheim, Terence, 147 n2

Gaon, Saadya, 185-6, 194 n10

Garcia, Laura

yazar, 83-97

giriş, 15

Tanrım, pasim

Guthrie, Harvey, 148 n21

Guthrie, Stewart, 194 n2

Hanson, Paul, 147 n3

Hanson, NR, 142, 145, 148 n22

Hardy, Daniel, 148 n21

Harman, Gilbert, 180 n41

Hauptli, Bruce, 212 n3

Herberg, Will, 147 n10

Heschel, İbrahim, 147 n9

Hick, John, 119 n28, 185-8, 194 n9

Kutsal, Robert, 113-14

Kutsal Ruh, 113, 127, 129, 143

Hopkins, Gerard Manley, 94

Howard-Snyder, Daniel, 23 n6, 23 n8, 96 n9,

97 n27

yazar, 1-22

Hume, David, 188, 195n17

Irenaeus, 222, 226

236

James, St., 125

James, William, 110, 118 n21, 151

Jesus, see Christ, Jesus

Job, 2, 11, 223

John, St., 112

John of the Cross, St., 3, 15, 50, 88-92, 96 n13

Johnson, Luke, 148 n15

Jones, Jim, 122

Judas, 96 n13

Kant, Immanuel, 19, 20, 167, 183

Kierkegaard, Soren, 154, 167, 169-74, 176

8, 180 n47

Kook, A. I., 196 n30

Kripke, Saul, 27

Kvanvig, Jonathan

author, 149-63

introduction, 17-19

Lehrer, Keith, 150, 163 n3

Leslie, John, 213 n7

Locke, John, 103-4, 116 n7

Luther, Martin, 108

Mackay, John, 148 n15

Maimonides, Moses, 20, 185, 191-4, 195 n29

Martin, Ralph, 147 n8

Mele, Alfred, 147 n6

Miller, Kenneth, 147 n5

Minkema, Kenneth P., 117 n10

Moser, Paul K.

author, 1-22, 120-48

introduction, 16-18

Moses, 12

Murray, Michael, 148 n18 author, 62-82 introduction, 14-15

Nagel, Thomas, 129, 148 n13

Newman, John Henry, 170, 172-3, 180 n39

Nietzsche, Friedrich, 3-4

Nygren, Anders, 148 n20

Oman, John, 148 n12

Otto, Rudolf, 197

Pascal, Blaise, 92-3, 110, 128, 148 n19, 151, 154, 184-5, 214 n25

Paul, the Apostle and St., 8, 62-3, 77, 86,

124, 144

Peter, St., 81

Plantinga, Alvin, 111-12, 153 n8

Plato, 113

Price, H. H., 210

Rad, Gerhard von, 147 n9

Rahner, Karl, 52, 118 n27

Ramsey, Ian, 195 n29

Ratzinger, Joseph Cardinal, 89, 94

Reichenbach, Bruce, 163 n7

Rembrandt, 26-8, 32 n2

Ross, Jacob Joshua

author, 181-96

introduction, 20-1

Ross, Tamar, 195 n27

Rowe, William, 6-7, 96 n9, 115,

213 n12

Russell, Bertrand, 62, 122-4, 147 n4

Saadya, see Gaon, Saadya

Saul, see Paul, the Apostle and St.

Savage, Timothy, 148 n11

Schellenberg, J. L., passim

author, 33-61

introduction, 4, 11-14, 21, 23 n3

Schlesinger, George, 182, 194 n5

Scholem, Gershom, 195 n22

Schroeder, Gerard, 147 n7

Shideler, Mary McDermott, 118 n23

Smith, Quentin, 212 n4

Stuhlmacher, Peter, 147 n8

Swinburne, Richard, 68, 112, 118 n22, 148 n19, 208, 213 n14, 214 n19

Tennant, F. R., 213 n13

Terrien, Samuel, 148 n16

Thielicke, Helmut, 148 n23

Thor, 122

Tzu, Lao, 119

Updike, John, 164

Vaihinger, H., 20, 195 n29

van Inwagen, Peter

isim dizini

237

author, 24-32 introduction, 11-12

Wainwright, William, 96 n9 author, 98-119 introduction, 15-16

Whichcote, Benjamin, 109 Wiesel, Elie, 164, 178 n1 Williams, Charles, 112, 118 n23

Wittgenstein, Ludwig, 173, 179 n16

Wolterstorff, Nicholas

author, 215-28

introduction, 22

Wykstra, Stephen, 156

Yahweh, 122

Zeus, 122

İsimler Dizini

Konu Dizini

agnostiklerin duası, 210

agnostisizm, 21-2, 195 n28

ve dini uygulama, 22, 210-11 inanma arzusuna rağmen, 109 gerekçelendirme, 206-9

gizliliğe göre, 4, 55 stabilite, 21-2, 55-7, 209-10 çeşitleri, 60-1

“ya hep ya hiç” 170-8

insanmerkezcilik, 181, 185 insanbiçimcilik, 181

kötülüğe karşı argüman, 5-7, 56-7, 115; ayrıca bkz . gizlilik

Aristotelesçilik, 191-2

“olarak”, 20, 195 n29 onay, 172-3; ayrıca bkz. inanç

arka plan varsayımları, 142 güzellik

teizmin kanıtı olarak, 21, 204-5

kutsallık, 100-19

kutsama

Genesaik, 22, 216-17

22, 217, 221-3 inancının sonuçları

aktif ve pasif olarak açık, 142

ve kanıtlar, 155-6

ve referans opaklığı, 168 eşik kavramı olarak, 172-3 üzerinde kontrol, 51, 186-7 örtülü, 9, 51-2, 113-14

bir önermeyi sürdürme modu, 171-3 körlük, ayrıca bkz . günah

Tanrıya inanan bazı olmayanların Tanrı'nın kanıtlarına dair görüşleri, 98 119, 135-7, 140, 145, 158, 186, 197

bazı teistlerin gizliliğin kanıtlarına yönelik görüşleri, 53-4

Kilise, 1, 15, 89, 94

Katolik kurtuluş için gerekli inancı reddediyor, 84

doktrin, 91-2, 96 n11

zorlama, 42, 69-72, 124, 133-4

yeterince zorlayıcı tehditler, 70

zamansal yakınlık, 73-6

Tehdit yakınlığı, 70-2

Tehdit kayıtsızlığı, 71-2

tehdit gücü, 70-2

bilişsel fakülteler, 99; ayrıca bkz. epistemik fakülteler

bilişsel putperestlik, bkz. putperestlik

bilişsel problem, 1, 4-5; ayrıca bkz. epistemik sorun

tutarlılık, 18-19, 150, 161

kavram

mutlak, 19-20, 170, 174-6

Tanrı'nın, 6, 19, 36, 58-61, 120, 122, 165-8,

181-2, 188-94, 197

niceliksel ve niteliksel, 170-8

vicdan, 9, 105, 145

bilinç, 201-3

kozmolojik argüman, 56-7, 199-200

kümülatif durum, 175-6; Ayrıca bakınız

olasılık

“karanlık gece” 89-92

mağluplar, 7, 18, 45-50, 54-8, 153-4, 159-60; ayrıca bkz. kanıtlar, dengelenmiş nötrleştiriciler, 161

aksini iddia edenler, 159

savunma, 30-1, 150

tasarım (teleolojik) argümanı, 167, 200-1

determinizm, 64, 96 n6

nedensel, 201

teolojik, 110

239

deus absconditus, 62, 189 dualism, substance, 21, 201-2

epistemic conservativism, subjective, 155-7 epistemic environment, 105, 110-12 epistemic faculties, 99, 104-5, 110-12

defective in humans, 158; see also blindness; sin

epistemic justification, 31, 37-9, 51 deontological conception, 45 a priori, 46-7

epistemic possibilities, 30-1, 54

epistemic problem, see hiddenness

epistemic rationality, 121-2; see also evidence; epistemic justification;

epistemology

epistemically unsecured propositions, 34-5 epistemology, see also evidence; epistemic

justification; epistemic rationality Jewish-Christian, 120-1

objectivist, 18-19, 158-62 religious, 150

standards of, 17, 129-30, 139

subjectivist, 17-18, 150-2

empiricism, 129-30

evidence, see also probability; “all-or- nothing”

ambiguous, 197-99, 205-6

and moral freedom, 4, 37

and receptive attitudes, 99-101, 111, 1356; see also blindness; sin

and the simplest hypothesis, 29 counterbalanced, 18-19, 153, 158-62,

197-210

epiphenomenal, 162-3

for theism, 6, 9, 15-16, 19-20, 26, 37, 55, 102-4, 110-11, 122-7, 131-3, 139, 1437, 182-3, 199-205

objective, 99-101, 158-62 weak, 55-6

evidentialism, 20

evil

denial of, 6

desire for, 68-9

gratuitous, pointless, 6-7, 115, 156, 204 natural and moral, 139

see also hiddenness, argument from evolution, 21, 200-1

existential concern, 1, 4-5 expectations of God, 36-7, 121

experiences, 36, 131-2; see also religious experience

knowledge, 36, 98-99, 121

motivated by analogies, 7

and hubris, 36

result in hiddenness, 121

explanation

in a subjectivist epistemology, 152 inference to the best available, 9, 121-2,

198-205

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme