İlahi Gizlilik
Yeni Denemeler
Tarafından düzenlendi
Daniel Howard-Snyder ve Paul K. Moser
İlahi Gizlilik
Pek çok insan için Tanrı'nın
varlığı hiçbir şekilde gerçekliğin yeterince açık bir özelliği değildir. Bu
sorun, yani ilahi gizlilik gerçeği, varoluşsal bir kaygı kaynağı olmuş ve bazen
ateizmi veya agnostisizmi desteklemenin gerekçesi olarak alınmıştır.
Bu yeni makale koleksiyonunda
seçkin bir din felsefecileri grubu, ilahi gizlilik sorununu oldukça ayrıntılı
bir şekilde araştırıyor. Konuya Yahudi, Hıristiyan, ateist ve agnostik gibi
birçok açıdan yaklaşılıyor. Maimonides'in, St. John of the Cross'un, Jonathan
Edwards'ın, Kierkegaard'ın ve çeşitli İncil yazarlarının çalışmalarında bulunan
ilahi gizliliğin tarihsel olarak ele alınmasına ilişkin bilgiler mevcuttur.
Önemli bir giriş, ilahi gizliliğin temel sorunlarını ve bunlara yönelik
çözümleri açıklığa kavuşturuyor. Kitapta ayrıca konuyla ilgili önemli bir
bibliyografya da yer alıyor.
Öncelikle din felsefecilerine,
teologlara ve din araştırmaları akademisyenlerine yönelik olan bu koleksiyon,
aynı zamanda din felsefesi ve felsefi teolojideki üst düzey dersler için bir
ders kitabı olarak da hizmet verebilir.
Daniel Howard-Snyder, Western
Washington Üniversitesi Felsefe Doçentidir .
Paul K. Moser, Chicago Loyola
Üniversitesi'nde Profesör ve Felsefe Bölümü Başkanıdır.
Yeni Denemeler
Tarafından düzenlendi
DANIEL HOWARD-SNYDER PAUL K. MOSER
Western Washington Üniversitesi Chicago Loyola Üniversitesi
Çocuklarımız için
William Payne ve Peter Edward Howard-Snyder
Anna ve Laura Moser
Katkıda Bulunanlar Listesi sayfa ix
daniel
Howard-Snyder ve Paul K. moser Giriş: Tanrı'nın Gizliliği 1
peter van inwagen Sorun Nedir?
Tanrının gizliliği mi? 24
jl schellenberg Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya
Çıkarıyor:
İşbirlikçi Bir Tartışma 33
michael j.
murray Deus Absconditus 62
laura l. garcia St. John of the Cross ve Gereklilik
İlahi Gizliliğin 83
william j. Wainwright Jonathan Edwards ve
Tanrı'nın Gizliliği 98
paul k. moser Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma 120
Jonathan l. kvanvig İlahi Gizlilik: Nedir?
Sorun? 149
M. jamie ferreira Divine'a Kierkegaard'cı Bir Bakış
Gizlilik 164
jacob joshua ross Tanrı'nın Gizliliği: Bir Bulmaca ya
da
Gerçek Sorun mu? 181
paul draper Arıyor Ama İnanmıyor: Birinin
İtirafları
Agnostik Uygulama 197
Nicholas wolterstorff Tanrının Sessizliği
215 konuşuyor
paul k. Moser Kaynakça 229
İsimler Dizini 235
Konular Dizini 238
Paul Draper Felsefe ve Din
Bölümü, Florida Uluslararası Üniversitesi
M. Jamie Ferreira Dini Araştırmalar ve Felsefe Bölümü, Virginia
Üniversitesi
Laura L. Garcia Felsefe Bölümü,
Boston College
Daniel Howard-Snyder Felsefe Bölümü, Western Washington
Üniversitesi
Jonathan L. Kvanvig Felsefe
Bölümü, Missouri Üniversitesi
Paul K. Moser Felsefe Bölümü,
Chicago Loyola Üniversitesi
Michael J. Murray Felsefe
Bölümü, Franklin & Marshall College
Jacob Joshua Ross Felsefe
Bölümü, Tel Aviv Üniversitesi
JL Schellenberg Felsefe Bölümü, Mount Saint Vincent
Üniversitesi
Peter van Inwagen Felsefe
Bölümü, Notre Dame Üniversitesi
William J. Wainwright Felsefe Bölümü, Wiscon Sin Üniversitesi,
Milwaukee
Nicholas Wolterstorff İlahiyat Okulu, Yale Üniversitesi
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K.
MOSER
Pek çok insan, Tanrı'nın (eğer öyle
bir şey varsa) varlığını yeterince açık bir şekilde belirtmemiş olması
karşısında şaşkına dönmektedir, hatta sıkıntı çekmektedir. Bu gerçek -ilahi
gizlilik gerçeği- birçok insan için varoluşsal bir kaygı kaynağıdır. Yani
onların varlığına, özellikle de değerine ve amacına ilişkin sorunlar ortaya
çıkarıyor. İlahi gizlilik gerçeği, bazılarına göre aynı zamanda Allah'ın
varlığına karşı güzel bir delil kaynağıdır. Yani, iddiaya göre , Tanrı'nın var
olduğu varsayımını çürüten kanıtlar biçiminde, teizm için bilişsel bir sorun
teşkil ediyor. (Burada ve baştan sona, tarihi Yahudi ve Hıristiyan teistik
geleneklerinde geniş bir şekilde temsil edilen “Tanrı”dan bahsediyoruz .)
1 . Varoluşsal Kaygı
Varoluşsal sorun çoğu zaman bir
inanç krizi biçimini alır ve bazen Tanrı'ya olan güvenin çökmesine yol açar.
Yahudi ve Hıristiyan teistler kendilerini, kendilerini mükemmel bir şekilde
sevdiğine inandıkları Tanrı'ya adadılar. Onlar en büyük iyiliklerini, nihai
doyumlarını Tanrı ile kişisel ve toplumsal ilişkilerde bulmayı beklerler.
Yahudi geleneğinde bu genel fikir, Tanrı'nın, Tanrı'ya sadık bir itaatle
karşılık vermesi gereken İsrail halkıyla bir antlaşma ilişkisine girmesinde
ayrıntılanır. Hıristiyan geleneğinde bu fikir bazen daha bireysel bir hal alır.
Elbette, Tanrı bir “halk”la, yani İsa Mesih tarafından başlatılan Kiliseyle
antlaşma ilişkisine girer, ancak Hıristiyanlar sıklıkla her bireyin İsa Mesih
aracılığıyla Tanrı ile kişisel bir ilişkiye girmesinin önemini vurgularlar.
Elbette Yahudilik ve Hıristiyanlığın farklı gelenekleri arasında ve içinde yorum
ve vurgu farklılıkları vardır. Bununla birlikte, başlangıçtaki genel beklenti
aynı kalır: Tanrı'nın insanlara olan sevgisi de dahil olmak üzere gerçekliği,
tam olarak onları sevdiği için yeterince iyi bilinecektir ve onların Tanrı'nın
benzerliğinde yaratılmış kişiler olarak gelişmeleri, O'nunla olan ilişkilerine
bağlıdır.
Kriz potansiyeli burada ortaya
çıkıyor. Yahudi ve Hıristiyan teistler, kişi olarak gelişmelerinin, Tanrı ile
kişisel ve sosyal bir ilişki içinde olmalarına bağlı olduğuna inanırlar. Ancak
bu tür birçok teist için böyle bir şey yoktur.
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
fark edilebilir bir ilişki. Tanrı,
gerçekte olmasa da, en azından onların deneyimlerinde gizlidir . Belki de
onların varlığı Tanrı'nın kişisel rehberliği değildir. Belki de hayatları
kişisel olmayan bir rüzgârla esiyor. Eğer Tanrı varsa, Tanrı onları umursamıyor
gibi görünüyor. Tanrı hiç umursamayacak kadar gizli görünüyor. Böylece dünya
umursamaz, yaşanmaz bir yer gibi görünüyor. O halde yaşamla ilgili umutsuzluk,
ilahi gizliliğin doğal bir sonucudur.
İbrani mezmur yazarları şöyle
yakınıyor:
Tanrım, Tanrım, beni neden terk
ettin? ... Gündüz ağlıyorum ama cevap vermiyorsun. . . . (Mezmur 22:1-2, NRSV)
Ama ben, ya Rab, sana haykırıyorum;
sabahleyin duam huzuruna gelir. Tanrım, neden beni başından savıyorsun? Neden
yüzünü benden saklıyorsun? (Mezmur 88:13-14, NRSV)
Mezmur 10, Tanrı'nın gizlenmesinden
şu şekilde şikâyet eder: “Ya Rab, neden uzakta duruyorsun? Sıkıntılı zamanlarda
neden kendini saklıyorsun?” (Mezmur 10:1, NRSV; çapraz başvuru Eyüp 13:24).
Mezmur 30, Mezmur yazarının kendinden emin bir güvenliğe sahip olduğu bir
dönemden sonra Tanrı'nın saklanmasından yakınıyor. “Kendimi güvende hissettiğimde
'Asla sarsılmayacağım' dedim. Ya Rabbi, bana lütufta bulunarak dağımı sabit
kıldın; ama sen yüzünü gizleyince dehşete düştüm” (Mezmur 30:7, NIV; çapraz
başvuru Mezmur 104:27-29). Mezmur 44, Tanrı'nın saklanmasından açıkça rahatsız
olduğunu ifade ederek, Tanrı'nın saklanmasının aslında ahlaki açıdan sorumsuz
olduğunu öne sürer. “Kendini harekete geçir! Neden uyuyorsun, Tanrım? Uyan,
bizi sonsuza kadar başından savma! Neden yüzünü saklıyorsun? Niçin bizim
sıkıntımızı ve zulmümüzü unutuyorsunuz?” (Mezmur 44:23-24, NRSV).
İbranice Mezmurlarda Tanrı'nın
saklanması konusu yalnızca teorik bir konu değildir. Mezmur yazarlarının Tanrı
ve kendileri hakkındaki anlayışlarının özüne iner. Bu nedenle zaman zaman
Tanrı'nın halkının samimi bir şekilde ağıt yakmasına neden olur. İşaya 45:15 de
benzer şekilde Yahudilerin Tanrı hakkındaki temel görüşünü özetlemektedir:
"Sen gerçekten kendini gizleyen bir Tanrısın, ey İsrail'in Tanrısı,
Kurtarıcı." Tanrı'nın saklanması bazen insanın Tanrı'ya karşı
itaatsizliğine ve ahlaki kayıtsızlığına bir yanıttır (Tesniye 31:16-19,
32:19-20; Mezmur 89:46; İşaya 59:2; Mika 3:4), ancak bu tam olarak bu değildir.
ilahi saklanmanın ardındaki hikaye. Yahudi-Hıristiyan Tanrısı zaman zaman,
tamamı insanlara açık görünmeyen çeşitli nedenlerden dolayı gizlenir.
On birinci yüzyılda Canterbury
başpiskoposu ve Tanrı'nın varlığına ilişkin ünlü ontolojik argümanın yazarı
Aziz Anselm, Tanrı'ya şu şekilde şikâyette bulunur:
Seni hiç görmedim, ya Rab Tanrım;
Senin şeklini bilmiyorum. Ey yüce Tanrım, bu adam senden uzakta sürgünde ne
yapacak? Sana duyduğu sevgiden kaygılanan ve senin yüzünden uzaklaşan
hizmetkarın ne yapacak? Seni görmek için can atıyor ve yüzün ondan çok uzakta.
O sana gelmeyi çok istiyor ve senin yaşadığın yere ulaşılamıyor. Seni bulmak
için can atıyor ve yerini bilmiyor. Seni aramak istiyor ama senin yüzünü
bilmiyor. Tanrım, sen benim Tanrımsın ve sen benim Rabbimsin ama seni hiç
görmedim. Beni yaratan, yeniden yaratan ve bahşeden sensin.
giriş
bana zevk aldığım tüm nimetler; ve
seni henüz tanımıyorum. Sonunda seni görmek için yaratıldım ve henüz uğruna
yaratıldığım şeyi yapmadım.
Anselm şöyle devam ediyor:
Neden bizi ışıktan uzaklaştırdı ve
bizi karanlıkla kapladı? . . . Yerli bir ülkeden sürgüne, Tanrı'nın görüşünden
şimdiki körlüğümüze, ölümsüzlüğün sevincinden ölümün acısına ve dehşetine. Ne
kadar büyük bir iyilik ile ne kadar büyük bir kötülüğün sefil değişimi! Ağır
kayıp, ağır keder, ağır kaderimiz! (Proslogion, bölüm 1) 1
Anselm şikayet duasına ilahi bir
cevap aldığına inanıyor: ünlü ontolojik argüman! Ancak bu, sağlam bir delil
olsa bile, Allah'ın özlediği açık kişisel sevgiden çok uzaktır. Sanki nefes
nefeseyken kendisine bir taş veriliyor.
Pek çok teist için Tanrı'nın
saklandığı duygusu geçici bir olay değildir. Yahudi ve Hıristiyan inançlarına
sahip dindar mistikler bile, Aziz Haçlı Yahya'nın (ö. 1591) ruhun
"karanlık gecesi" dediği şeyde çürüyor. Benzer şekilde, Holokost
sonrası Yahudi yazarların çoğu , İncil'deki atalarının acı verici bir şekilde
deneyimlediği bir şey olan "Tanrı'nın sessizliğinden" yoğun bir
şekilde söz ediyor . (Örneğin, ilahi anlaşılmazlıkla ilgili İbranice
peygamberlik literatürüne, özellikle de İşaya'ya bakın.) Birçok Hıristiyan için
bu zorluk, Rablerinin şu vaatte bulunmasıyla daha da kötüleşir: “Ara, bulacaksın;
kapıyı çalın, size açılacaktır” (Matta 7:7). Aradılar ve kapıyı çaldılar (ve
tekrar tekrar çaldılar), yine de bulamadılar ve kimse onlar adına kapıyı
açmadı. Doğal olarak umutsuzluğa sürüklenmeye direnen rahipler ve papazlar şu
öğüdü verirler: "Rab gerçekten de bize söz verdi, ama bunu
yapmalıyız..." İyi niyetli danışmanlar boşluğu hemen çeşitli hükümlerle
doldururlar: Örneğin, sabırla beklemeliyiz veya belirli bir şekilde daha
dikkatli olmalıyız veya bazı şüpheli davranışları değiştirmeliyiz. Öyle bile
olsa, boşluğu doldurmaya yönelik girişimler, eğer yapmacık değilse, çoğu zaman
yetersiz görünmektedir . Bazen daha fazla hayal kırıklığına ve sonunda acı ve
umutsuzluğa yol açarlar. O zaman Tanrı'ya olan güven, Tanrı'nın takdirine bağlı
olan umutlarla birlikte parçalanır. Gizli Tanrı'ya güvenme mücadelesinden
vazgeçmek çoğu zaman tek makul seçenek ve aynı zamanda psikolojik iyiliğe giden
tek yol gibi görünüyor. Dolayısıyla dindar teistler bile ilahi gizlilikten
kaynaklanan varoluşsal bir krizle karşı karşıya kalabilirler.
2 . Tanrı'nın Varlığına Karşı Kanıt?
Teist olmayan pek çok kişi,
Tanrı'nın gizliliğini, Yahudi-Hıristiyan Tanrısının gerçekte var olmadığının
belirgin bir kanıtı olarak görüyor. Friedrich Nietzsche konuyu şu açıdan
değerlendirdi:
Her şeyi bilen, her şeye gücü yeten
ve yaratıklarının niyetini anladığından bile emin olmayan bir tanrı, bu bir
iyilik tanrısı olabilir mi? Kim izin veriyor
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
Sayısız şüphe ve kuşku, sanki insanlığın
kurtuluşu bunlardan etkilenmemiş gibi binlerce yıl boyunca varlığını sürdürecek
ve öte yandan, gerçeğin doğasına ilişkin herhangi bir hata yapılırsa korkunç
sonuçlara kim sahip çıkacak? Eğer hakikate sahip olsaydı ve insanoğlunun
hakikat uğruna kendisine acınacak derecede eziyet ettiğini görebilseydi, zalim
bir tanrı olmaz mıydı? . . . Bütün dinler, kökenlerini insandaki ilkel,
olgunlaşmamış entelektüelliğe borçlu oldukları gerçeğinin izlerini taşırlar -
hepsi gerçeği söyleme görevini şaşırtıcı derecede hafife alırlar: henüz Tanrı'nın
insanlığa karşı dürüst ve net olma Görevi hakkında hiçbir şey bilmiyorlar. onun
iletişim tarzında. 2
Nietzsche'ye göre ilahi gizlilik,
teistik dinin insanlardaki "olgunlaşmamış entelektüellikten"
kaynaklandığı sonucunu garanti eder. Ayrıca alıntıdaki açılış retorik soruları,
ilahi gizliliğin gerçekliği göz önüne alındığında, Tanrı'nın iyi olamayacağını
öne sürüyor. Nietzsche'ye göre ilahi gizliliğin gerçekliğinden,
Yahudi-Hıristiyan teizminin mükemmel iyi Tanrısının var olmadığı sonucu çıkar.
Böylece Yahudi-Hıristiyan Tanrısı hakkında ilahi gizlilikten ateizme doğru bir
çıkarım yapıyoruz.
Ateizmin ilahi gizlilik temelindeki
güncel, ayrıntılı bir savunması JL Schellenberg'in Divine Hiddenness and
Human Reason (1993) adlı eseridir. Onun temel argümanı basittir. Kusursuz
sevgi dolu bir Tanrı olsaydı, Kendisiyle kişisel bir ilişki kurabilen her
kişinin , böyle bir inançtan kusurlu bir şekilde yoksun olmadığı sürece, O'nun
var olduğuna makul bir şekilde inanmasını sağlardı . Ama yetenekli, suçsuz
inanmayanlar da var. Bu nedenle mükemmel seven bir Tanrı yoktur.
Schellenberg, Tanrı'nın var olduğuna
dair inkar edilemez bir kanıt talep etmiyor. Onun talebi daha yumuşaktır:
Sevginin doğası üzerine
derinlemesine düşünmenin önerdiği İlahi kendini ifşa etme nedenleri, Tanrı'nın
bize tartışılmaz bir kanıt sağlaması veya İlahi ihtişamın bir gösterisiyle bizi
bunaltması için sebepler değildir. Aksine, sevgi dolu bir Tanrı'nın bize iman
etmemiz için yeterli delilleri sağlaması gerekir. Bunun sonuçlarından biri de
ahlaki özgürlüktür. . . Tanrı'nın ilgili 3 anlamda açıklanması için ihlal
edilmesi gerekmez . 3
O halde talep, mükemmel sevgi dolu
bir Tanrı'nın, Tanrı'nın gerçekliğine yönelik makul inançsızlığı ortadan
kaldıracak kanıt sağlamasıdır. Bu, Tanrı'nın varlığının ikna edici bir kanıtı
ya da etkisizleştirici bir işareti için bir talep değildir. Makul inançsızlığın
devam ettiğini varsayarak Schellenberg, mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın
var olmadığı sonucuna varır. O halde iddiaya göre ilahi gizlilik,
Yahudi-Hıristiyan teizminin Tanrısı hakkındaki ateizmin temelini oluşturuyor.
Ateist olmayan bazı kişiler ateizmden uzak duracak ve ilahi gizlilik temelinde
agnostisizmi tavsiye edeceklerdir . Elbette bu, teistler için gerçek bir
teselli olmayacaktır. Her iki seçenekte de, ister ateizm ister agnostisizm
olsun, onların teizmi, ilahi gizlilik nedeniyle bilişsel stres altındadır.
oluşturan tutumlar, tutkular ve
eylemler kümesi, bilişsel sorunun bileşenlerinden farklıdır. Varoluşsal sorun,
bir tür uzmanlık gerektirir.
giriş
yetenekli ve deneyimli bir papaz,
rahip veya manevi direktör, manevi yaşamın çalkantılı iniş ve çıkışlarını iyi
bilen biri. Bilişsel sorun, kişinin, kanıtları ve sonuçları değerlendirmenin
karmaşık iç ve dış yönlerine aşina, yetenekli ve bilgili bir filozof veya
teologda bulacağı türden bir uzmanlığı gerektirir . Bu iki sorun arasındaki farkı
kabul ederken aynı zamanda tek bir bireyin hayatında sıklıkla bir araya
geldiğini de kabul ediyoruz. Gerçekten de, kişi Tanrı'dan belirli şeyler
beklemedikçe ve bu beklentilerin makullüğü ve sonuçları üzerinde düşünmedikçe,
Tanrı'yı bulma girişiminde hüsrana uğramanın nasıl bir şey olacağını hayal
etmek zordur. Bu beklentiler, ilahi gizlilikten kaynaklanan teizme karşı
argümanların ana dayanaklarıdır ve bu yansımalar, bu argümanların örtülü
değerlendirmeleridir. Dolayısıyla varoluşsal sorun doğal olarak bilişsel
sorundan kaynaklanıyor gibi görünüyor. Bu kitap büyük ölçüde bilişsel soruna
odaklanıyor .
Bilişsel sorun, teizme karşı
belirli bir tür argümanın başarılı olup olmadığının incelenmesini teşvik eder.
Sorunlu olduğu iddia edilen olguyu (ilahi gizlilik) Tanrı'nın varlığını
varsaymayan terimlerle tanımlamak bazen yararlı olabilir. Örneğin “kusursuz
inançsızlık”tan bahsetmek bazen faydalıdır. Buradaki fikir, Tanrı'nın var
olduğuna dair inancı olmayan ve bunu kendi hataları olmaksızın yapan insanların
var olduğudur. Örneğin bebeklerin ve bazı zihinsel engelli yetişkinlerin bu
kategoriye girdiği muhtemelen tartışmasızdır. Bazı filozoflar çok sayıda normal
yetişkinin de bu kapsama dahil olduğunu ileri sürmektedir. Ancak ikinci iddia din
filozofları arasında tartışmalıdır. Bizim “kusursuz inançsızlık” hakkındaki
konuşmamız bu ihtilafın çözüme kavuşturulduğu anlamına gelmez.
Teizme karşı ilahi gizlilik
argümanına ilişkin tartışmada birkaç dikkate değer tema ortaya çıktı. Aşağıda
belirtilenlerden herhangi bir önem sırasına göre bahsetmiyoruz .
1 . Bilişsel gizlilik
sorununun daha popüler, geleneksel kötülük sorunuyla çeşitli bağlantıları
vardır. Kötülüğün benzer pratik ve teorik sorunları ortaya çıktı. İkincisi,
Yahudi-Hıristiyan Tanrısının var olmadığı, çünkü O'nun dünyamızda bulunan
türde, büyüklükte ve dağılımda hiçbir kötülüğe ve acıya veya en azından
kötülüğe ve acıya izin vermeyeceği sonucuna varan bir argümandan oluşur.
Gerçekten de, suçsuz inançsızlığın, sevgi dolu bir Tanrı olsaydı var olmayacak
bir tür kötülük ya da ıstırap - kötü bir durum - olduğu düşünülebilir. Ancak
kötülük problemini ilahi gizlilik probleminden, her birinin ortaya çıkmasa bile
diğerinin ortaya çıkabileceği senaryoları hayal edebilmemiz temelinde
ayırabiliriz. Her durumda, mantıksal olarak farklı problemler olsalar bile,
bazı açılardan birbirlerine benzemektedirler.
Örneğin, suçsuz inançsızlığı
kullanarak teizme karşı bir argüman yapılandırma yolları, kötülükten
kaynaklanan bir argümanı yapılandırma yollarıyla paraleldir. Genellikle
“mantıksal” (“tümdengelimli”) argümanları kötülükten ayırırız.
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
Kötülüğün “kanıtsal”
(“tümevarımsal”, “olasılıksal”) argümanları. Kötülükten yola çıkan mantıksal
bir argüman , kötülükle ilgili bilinen bazı gerçeklerin teizmle
bağdaşmadığını doğrularken, kanıtsal bir argüman, ya söz konusu gerçeğin
bilinmediğini, yalnızca makul bir şekilde inanıldığını doğruladığı için4 ya da
şunu doğruladığı için bunu yapmaz : Söz konusu gerçek, teizm göz önüne
alındığında yalnızca olasılık dışıdır, onunla bağdaşmaz değildir. 5 Aynı
doğrultuda argümanları suçsuz inançsızlıktan da kolaylıkla ayırt edebiliriz . 6
Benzer şekilde, kişinin suçsuz
inançsızlıktan yola çıkarak teizme karşı yapılan bir argümana yanıt verme
yolları, kişinin kötülükten kaynaklanan bir argümana yanıt verme yolları ile
paraleldir. Elbette, sonucu kabul ederek yanıt verilebilir . Ancak sonucu
kabul etmezsek, muhtemelen birkaç yoldan biriyle yanıt vereceğiz.
Yelpazenin bir ucunda, tartışmayı
alevlendirmek için kullanılan mükemmel aşk kavramının gözden geçirilmesi
gerektiğini söyleyebiliriz. Örneğin, bu kavramı, Tanrı ile sevgi dolu bir
kişisel ilişki beklentimizi bir şekilde iyileştirecek şekilde revize
edebiliriz. (Benzer şekilde, bazı süreç teologları, Tanrı'nın gücü hakkındaki
kavramlarını gözden geçirerek, Tanrı'nın kötülüğü ortadan kaldırma açısından
neler yapabileceğine dair beklentilerini revize etmişlerdir.) Ayrıca, bu
argümanı, kavramımızın daha radikal bir şekilde yeniden inşası için bir fırsat
olarak da değerlendirebiliriz. Tanrının. Örneğin, kişisel bir Tanrı
varsayımının sonuçta hatalı olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Alternatif olarak
şunu söyleyebiliriz: Nasıl ki “Tanrı'nın grameri” (ya da belki Tanrı'nın
doğası) Tanrı'ya karşı bir delile izin vermiyorsa, aynı şekilde O'na dair bir
delile de izin vermez.
Yelpazenin diğer ucunda, tıpkı
Augustinus'un kötülüğün gerçek varlığını reddetmesi gibi, söz konusu olduğu
iddia edilen rahatsız edici olguyu, yani suçsuz inançsızlığı da inkar
edebiliriz. Daha tanıdık bir yanıt türü (gereksiz kötülükten gelen argümanlara
belirli bir yanıtla paralel olan), Tanrı'nın gerçekten de suçsuz inançsızlığı
önleyeceğini (çünkü O'nun nedensiz kötülüğü önleyeceği) savunmak olacaktır. Bu
nedenle, bir kişinin teizmle ilgili kanıtı, suçsuz inançsızlığın (veya bu
konuda nedensiz kötülüğün) kanıtından önemli ölçüde daha iyi olduğundan, ilk
bakışta göründüğünün aksine, suçlanamaz inanmayanların (veya nedensiz
kötülüklerin) olmadığını iddia edebiliriz . Böylece normal yetişkinlerde kusurlu
inançsızlığın temelini belirlemeye çalışabiliriz.
William Rowe'un teizme karşı
kanıtsal argümanı üzerinde düşünerek, kötülüğe ilişkin kanıta dayalı argümanın
belirli versiyonlarının ilahi gizlilikle bağlantılı olduğunun başka bir yolunu
görebiliriz . 7 Rowe, Tanrı'nın belirli korkunç yoğun acı
olaylarına izin vermesi için hiçbir neden olmadığını iddia ediyor. Bu iddiayı
savunan Rowe, söyleyebileceğimiz kadarıyla, bu dehşet verici olaylara izin
verilmesini haklı çıkaracak kadar iyi bir durumu içeren (ya da en azından
bildiğimiz hiçbir nedenin) olmadığını söylüyor (ya da onların izni). Rowe'un
çıkarımı şu türden bir iddiayla başlıyor: " Söyleyebildiğimiz kadarıyla
X yok " veya " bizim bildiğimiz türden bir X yok"
giriş
biliyorum” ve sonra “ X yok ” a geçiyor .
Bu tür çıkarımlardan bazıları makul olabilir, ancak yalnızca belirli koşullar
altında. Bu tür bir çıkarımı ancak aşağıdaki önermenin kabul edilebilir olması
durumunda yapmak mantıklıdır:
X olsaydı muhtemelen bunu bilirdik.
Bu durumda Rowe aşağıdaki önermenin
kabul edilebilir olduğunu varsayıyor olmalıdır:
Eğer Tanrı'nın şu ya da bu dehşete
izin vermesini haklı çıkaracak bir neden olsaydı, o zaman muhtemelen bunu
bilirdik.
modus ponens gibi basit bir çıkarım kuralının
geçerliliğini kavradığınızda olduğu gibi zihinsel olarak kavrarsınız . Bir şeyi
bilmenin bir başka yolu da dolaylıdır: Başka bir şey görürsünüz ve onu doğrudan
kendiniz görmeseniz veya kavramasanız bile, söz konusu öğenin var olduğu
sonucunu çıkarırsınız. Tanrı'nın şu ya da bu dehşete izin vermesini haklı
çıkaracak nedeni doğrudan bilebileceğimizi makul bir şekilde nasıl
savunacağımızı anlamak zordur; ve muhtemelen bunu yapıp yapamayacağımızdan
şüphe etmek için iyi nedenler var. Pek çok kişi Rowe'un varsayımının yanlış
olduğu sonucunu çıkardı. Onun çıkarımı açıkça yenilgiye uğradı.
Rowe tarzı çıkarımlara ilişkin
önceki değerlendirme çok hızlıydı. Tanrı'nın aklını dolaylı olarak bilme
ihtimalimizi hesaba katmaz . İlahi gizliliğin devreye girebileceği yer
burasıdır. Öyle görünüyor ki, eğer Tanrı'nın bir kişinin korkunç bir acı
çekmesine izin vermesinin nedeni o kişi tarafından fark edilmezse, Tanrı kişiye
kendi sevgisini ve ilgisini temin ederek böyle bir nedenin olduğunu kişiye
açıklayacaktır. Benzer şekilde, sevgi dolu bir ebeveyn, benzer durumlarda,
özellikle de çocuğun acı çekmesine neden izin verildiğini anlayamadığı
durumlarda, küçük çocuğuna ebeveyninin sevgisini garanti edecektir . Ancak
korkunç, yoğun acıların kurbanlarının çoğu için hiçbir güvence sağlanamıyor.
Tanrı sessizdir, tabiri caizse. İkinci iddiaların doğru olup olmadığına
bakılmaksızın, bu, ilahi gizliliğin kötülükten kaynaklanan delilsel argümanla
bağlantılı olmasının bir yoludur. 8 İddiaya göre bu, Rowe'un çıkarımını
mağlup ettiği iddia edilen kişinin hiçbir gücünün olmadığı bir bağlam sağlıyor;
veya alternatif olarak Rowe'un varsayımının doğru olduğunu düşünmek için bir
neden sağladığı iddia ediliyor . 9
2 . İlahi gizlilikten
kaynaklanan argümanın, Tanrı ile ilgili beklentilerimize, özellikle de mükemmel
derecede seven bir varlığın Kendisini nasıl açığa vuracağına ilişkin
beklentilerimize dayandığını öne sürdük. Farklı beklentiler farklı
benzetmelerden kaynaklanabilir. Tanrı'nın suçsuz inançsızlığı önlemek için ne
gerekiyorsa yapacağını vurgulayan insanlar, Tanrı'nın sevgisini, sıkıntı
içindeki küçük çocuklarını teselli etmek isteyen ebeveynlere benzeterek
sıklıkla görürler. Ancak diğerleri, Tanrı'nın sevgisini tanıdık yetişkin
sevgisine benzeterek görürler; burada aşık öncelikle belirli tutum ve
davranışların sevgiye karşılık verilmesine eşlik etmesini ister.
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
sevgili tarafında . Herhangi bir
eski karşılık işe yaramaz. İkinci benzetmeyi ileri sürenler, Tanrı'nın, eşsiz
sevgisi içinde, inanmayanları imana getirmeden önce teşvik etmek veya önlemek
isteyebileceği farklı türden insan tutumları ve motivasyonları üzerinde
odaklanacaktır. Bu görüşe göre, öncelikli olarak önemli olan Tanrı'nın var
olduğu inancı değil, inanca eşlik eden tutum ve motivasyonlardır. Bu görüşe
göre, Allah'ın yapması gereken sevgi dolu şey, inanmayanları bu gizli ilahi
amaçlara hizmet edecek şekilde imana getirmektir. Eğer bunların gerçekleşmesi
şu anda yakın değilse, Tanrı, inanmayanları imana getirmeden önce sabırla
bunların gerçekleşmesini bekleyebilir.
Başka bir benzetme, Tanrı'yı
hayırsever bir rekonstrüktif cerrah olarak görüyor. Bu nedenle, kişinin
iradesi, Allah'ın iman etme amacı ile uyumlu olmadığı sürece Allah, insanı
imana ulaştırmayı amaçlamayacaktır. Tanrı özellikle, her şeyin Rabbi olmasına
uygun olarak insanın itaat etme, hizmet etme ve Kendisine güvenme isteğini
arar. Kendini alçakgönüllü ve itaatkar bir şekilde verme konusunda salt merak
ya da ikiyüzlülük işe yaramayacaktır. Yalnızca kişisel ilahi vahiylere uygun
şekilde yanıt vermeye hazır olanlar onun gerçek alıcılarıdır. Bütün bunlara
rağmen, Tanrı, insanları kişinin Tanrı ile olan ilişkisini sorgulamaya
yöneltmeye yetecek kadar genel bir vahiy verebilir, ancak burada bile iradi
konular devreye girer. Gereksiz şüpheciler ve mütevazı kayıtsızlıklar, dirençleri
veya ilgisizlikleri nedeniyle kendilerine verilen ilahi ışığı takdir
etmeyebilir . Mevcut ilahi ışığın peşinde tutkuyla çabalamak ve her şeyi bir
kenara bırakmak zorunludur. Tanrı, ilahi ışığın yüce değerini
önemsizleştirmeyecektir.
Yanıt olarak, ebeveyn benzetmesini
vurgulayanlar, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın, Kendisini arayan, ancak kendi
hataları olmaksızın eli boş gelenlerin durumuyla empati kuracağını ifade
edeceklerdir. Bir anne ve çocuğun durumunda olduğu gibi, Tanrı'nın kurtarıcı
amaçlarının en iyi şekilde yerine getirilmesi, arayış içinde olan kişiyle devam
eden, gelişimsel bir ilişki bağlamında olmaz mıydı? Her halükarda, kişinin
etkili benzetmelerinin, mükemmel derecede seven bir varlıktan beklenecek şeyler
üzerinde büyük bir fark yaratabileceğini görebiliriz.
3 . Kusursuz inançsızlık
argümanına verilecek bir yanıtın, Tanrı'nın Kendisini yeterince tanıtmakta
başarısız olduğunu inkar edebileceğini öne sürdük. “Ne demek Tanrı gizlidir?
Sadece etrafınıza ve kendinize bakın. Daha ne isteyebilirsin?” Bu yanıt bazı
İncil kaynaklarından ilham alabilir. Mezmur yazarı şöyle diyor: "Gökler
Tanrı'nın yüceliğini anlatıyor ve gökkubbe onun eserini duyuruyor" (Mezmur
19:1, NRSV). Elçi Pavlus şöyle diyor: “Dünyanın yaratılışından bu yana
[Tanrı'nın] sonsuz gücü ve Tanrısal doğası, her ne kadar görünmez olsa da,
yaptığı şeyler aracılığıyla anlaşıldı ve görüldü” (Romalılar 1:20, NRSV).
Mezmur yazarının ve Pavlus'un aslında aklından geçenlerin (kendisi devam eden
bir tartışma meselesi) bir yana, eğer Tanrı yaratılış aracılığıyla açıkça
görülüyorsa, birçok normal insanın neden Tanrı'nın var olduğuna inanmada
başarısız olduğuna dair bir açıklamaya ihtiyacımız var. Bazı teistler şunları tavsiye
ediyor:
giriiş
İsrail tarihi veya Nasıralı İsa'nın
dirilişi gibi tarihi olaylarla ilgili en iyi açıklamaya yönelik argümanlarla
teizm. Yine bazıları, Tanrı'nın, kişinin vicdanı gibi daha içsel araçlarla
Kendisini yeterince iyi tanımasını sağladığında ısrar ediyor.
Eğer Tanrı önerilen yöntemlerden
herhangi birinde yeterince iyi biliniyorsa, bu kadar çok insanın neden
inanmadığının açıklanmasına ihtiyacımız var. Geleneksel bir cevap, genel olarak
yaratılış ve tarihin delillerini takdir edememenin veya vicdanın içsel
tanıklığını duymamanın kişinin günahkârlığının bir sonucu olduğudur. 10 Bu,
bazı insanların suçsuz bir şekilde inanmayı başaramadıklarını ima ederek,
gizlilik argümanının öncülünün reddi olarak alınabilir . Buradaki tez,
her (normal yetişkin) inanmayan kişinin kusurlu bir şekilde inanmayı
başaramadığıdır. Günahın buradaki açıklayıcı tabloya tam olarak nasıl dahil
olduğu değişiklik gösterecektir; bazıları iradi kusurları vurgularken
diğerleri bilişseldir. Bir şeyi vurgulayan bir açıklama bir kişi için geçerli
olabilirken bir başkası için geçerli olmayabilir. Ayrıca aynı kişiye farklı
zamanlarda farklı açıklamalar uygulanabileceği gibi, bir kişiye aynı anda
birden fazla açıklama da uygulanabilmektedir. Doğal olarak bu tür açıklamaları
ikna edici bulmayanlar, suçluluk suçlamalarının başka yere atılmasının daha iyi
olacağını düşünüyor.
, yaptığı şeyin bu olduğunu bilmese
bile, O'na dolaylı olarak inanarak Tanrı'nın var olduğuna
inanabileceğidir . Bu, ahlaki bir yaşam sürdürerek ve dolayısıyla O'nun başlıca
niteliği olan iyilikle ilişki kurarak Tanrı'yla ilişki kurarak yapılabilir.
Alternatif olarak, kişi açıkça O'na inanacakmış gibi davranarak da dolaylı
olarak inanabilir . Bu yollarla kişi Tanrı ile gelecekte daha tam olarak
gerçekleştirilecek ve açık hale gelecek gelişimsel bir ilişkiye girebilir.
4 . Bazı insanlar,
Tanrı'nın Kendisini yeterince iyi tanıtmadığını ve inançsızlığın insanın
günahkarlığı olarak değerlendirilemeyeceğini, inançsızlığın en azından çoğu
zaman suçsuz olduğunu kabul ederler. O halde amaç, suçlanamaz inançsızlığı,
yani birçok kişinin kendi hatası olmadan inanmayı başaramadığı gerçeğini
açıklamaktır. Buradaki genel strateji, Tanrı'nın var olduğu inancının ve
O'nunla kişisel bir ilişkinin mevcut olmasının yararlarına karşı, Tanrı'nın
suçsuz inanmamaya neden olmasının veya buna izin vermesinin yararlarını ifade
etmektir. Bu stratejinin varyasyonları aşağıdakilerden bir veya daha fazlasının
geliştirilmesini ve savunulmasını içerir:
• Tanrı, insanların Kendisini özgürce sevmesini, güvenmesini ve itaat etmesini sağlamak için (en
azından prensipte) suçlanamaz inançsızlığa izin verir ve gizler ; aksi takdirde
sevgiyle bağdaşmayacak bir şekilde zorlanırdık.
• Tanrı, insanın uygunsuz güdülere (ceza korkusu gibi)
dayanan tepkisini önlemek için, suçlanamaz inançsızlığı gizler ve dolayısıyla
(en azından prensipte) izin verir.
10
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
• Tanrı gizler ve dolayısıyla masum inançsızlığa izin verir,
çünkü eğer O gizlenmeseydi, insanlar Tanrı ile ve Tanrı hakkındaki bilgileriyle
küstah yollarla ilişki kurarlardı ve O'nunla uygun bir ilişki için gerekli olan
içsel tutumları geliştirme olasılığı ipso facto (ipso facto) tarafından
yönetilirdi. dışarı.
• Tanrı gizler ve dolayısıyla masum inançsızlığa izin verir,
çünkü bu saklama bizi Tanrı olmadan kendi başımıza yaşamanın ne kadar kötü
olduğunu anlamaya sevk eder ve böylece bizi pişmanlıkla ve alçakgönüllülükle
O'nu aramaya teşvik eder.
• Tanrı, suçlanamaz inançsızlığı gizler ve dolayısıyla izin
verir, çünkü eğer O, varlığını suçlanamaz inançsızlığı önleyecek kadar açık
hale getirseydi, o zaman tutkulu bir inanç için gereken risk duygusu itiraz
edilebilir şekilde azalacaktı.
• Tanrı, suçsuz inançsızlığı gizler ve dolayısıyla izin verir,
çünkü eğer varlığını, suçsuz inançsızlığı önleyecek kadar açık hale getirseydi,
O'nun varlığından şüphe etme eğilimi mümkün olmayacak, dini çeşitlilik itiraz
edilebilir derecede azalacak ve inananlar , başkalarına yardım
etmek için o kadar fazla fırsata sahip olmayacaklardı. Tanrı ile kişisel
ilişkilere başlamada.
• Kusursuz inanmayanlar, inandıkları takdirde ya Allah'ı
sevmeye yatkındırlar ya da değildirler. İyi niyetli olanlar, bu şekilde
yönetilmelerinden ya sorumludurlar ya da olmamalarından. Değilse, Tanrı, Kendisini
tanıtmadan önce, karşıt ayartmalar karşısında seçimler yoluyla iyi tutumlarını
teyit etmelerine izin verir. Eğer öyleyse, uygunsuz sebeplerden dolayı iyi
niyetlidirler ve Kendisini tanıtmadan önce onların iyi niyetli olduklarını daha
saf bir kaynaktan teyit etmelerini beklemektedir. İman ettiklerinde Allah'ı
sevmeye pek yatkın olmayan ve iyi niyetli olmamalarından sorumlu olmayan masum
inanmayanlara, Allah, Kendisini tanıtmadan önce, değişme fırsatını vermiştir.
5 . Kusursuz
inançsızlıkla ilgili önceki açıklamalara, diğerlerinin yanı sıra, kitabın
makalelerinde değinilecektir. Ortaya çıkan temalardan biri, hiçbir açıklamanın
tek başına ilahi gizliliğin tam açıklaması olamayacağıdır. Tanrıya karşı farklı
duruşları göz önüne alındığında, farklı insanlar farklı açıklamalar
gerektirebilir. Dahası, tüm açıklamalar herhangi bir birey için ayrı ayrı
başarısız olabilir ve yine de bir dereceye kadar tek bir kişi için geçerli olup
toplamda tam bir açıklama oluşturabilir. Bu nedenle, bunun belirli türdeki
insanlar için geçerli olmadığı yönündeki bir açıklamaya itiraz etmek işe
yaramayacaktır; ne de her bir açıklamanın, suçsuz inançsızlık nedeniyle her
aday için geçerli olmadığına itiraz etmek işe yaramayacaktır. Bu tür
açıklamalara yapılacak bir itiraz, bunların bireysel olduğu kadar kolektif
olarak da ilk bakışta suçlanamaz inançsızlık olarak kabul ettiğimiz şeyi
açıklama konusunda başarısız oldukları iddiasına benzer bir şeyi
çağrıştırmalıdır. Burada gizlilik argümanının savunucusu için belirgin bir
epistemik sorun ortaya çıkıyor. İnsanlar son derece karmaşıktır ve belirli bir
suçsuz inançsızlık adayının bu özelliklere sahip olup olmadığını söylemek kolay
bir iş değildir.
11
giriiş
suçlanamaz inançsızlıklarını
varsayılan olarak açıklayan motivasyonlara, tutumlara ve eğilimlere
sahiptirler.
6 . Tanrı'nın Kendisini
yeterince iyi tanıtmadığını (özellikle de suçsuz inanmayanlara) kabul edebilir
ve O'nun bunu neden yaptığına dair iyi bir açıklama bilmediğimizi kabul
edebiliriz. Belki bilmediğimiz bir nedeni vardır . Aslında, bazı
(kötü) durumların ilahi izniyle ilgili amaçlarla ilgilendiğimizde, bu sadece
uzak bir olasılık değil, makul bir seçenek gibi görünüyor. Açıkçası,
Tanrı'nın varlığı konusunda daha açık sözlü olmamasını açıklayamasaydık, bu
şaşırtıcı olmazdı. (Eyüp kitabı da kötülüğün varlığı konusunda benzer bir
noktaya değiniyor gibi görünüyor.)
3 . Özetler ve Sorular
Bu kitaba katkıda bulunanlar burada
tanımlanan temaların çoğunu tartışmaktadırlar. Bu bölümde tartışmaya
katkılarını kısaca özetleyeceğiz.
Peter van Inwagen, "Tanrı'nın
Gizliliği Sorunu Nedir?" Birinin ortaya çıktığı ancak diğerinin ortaya
çıkmadığı senaryolar hayal ederek ilahi gizlilik problemini kötülük
probleminden ayırır. Yeterince açık ki, dünya tüm dehşetiyle tam olarak olduğu
gibi olabilir, ancak her şey, suçsuz inançsızlık argümanının savunucularının da
öyle olması gerektiğini söylediği gibi. Örneğin, her insanın ölümünden önce
Tanrı, mucizevi bir görüntüyle Kendisini herkese açıkça gösterebilirdi; bu
insan deneyimi hakkında iyi bilinen bir gerçek olabilir ve bu nedenle gizlilik
sorununu tartışmalı hale getirebilir. Yine de kötülük sorunu devam edecekti.
Öte yandan kimsenin en ufak bir acı bile çekmediği laik bir ütopya hayal
edin.Burada kötülük sorununun nasıl ortaya çıkabileceğini anlamak zor ama böyle
bir halk arasında teistler bir Tanrı'nın var olduğunu iddia edebilir ve
inanmayanlar da bunu iddia edebilir. Kendisini neden tanıtmadığını sorgulayın.
Van Inwagen, bir ateist ile bir
teist arasındaki yaratıcı diyalog aracılığıyla, gizlilik sorununun, Tanrı'nın
var olup olmadığını göremediğimiz belirli şeyleri neden göremediğimizle ilgili
bir dizi soruyla ortaya çıktığını savunuyor: işaretler ve harikalar.
“Alametlerden ve mucizelerden yoksun bir dünyada insan rasyonel olarak Tanrıya
inanabilir mi?; İşaretleri ve harikaları anlatan bir hikayeye inanmak hangi
koşullar altında mantıklı olabilir?; olası herhangi bir işaret veya mucize ya
da işaret ve harikalar dizisi, yerel olarak mevcut olan şeyler dünyasının
zorunlu olarak var olan, her yerde hazır ve nazır, her şeye gücü yeten bir
Yaratıcısı ve Destekleyicisi'ne inanmayı makul kılabilir mi?
Van Inwagen, teistlerin,
işaretlerin ve harikaların yokluğu sorununu, kötülük sorunu üzerinde
çalışanların aşina olduğu bir tarzda karşılamaları gerektiğini öne sürüyor.
Yanlış olduğu bilinmeyen, kendi içinde tutarlı bir teistik hikaye anlatın
12
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
bu, işaretlerin ve harikaların
yokluğunu veya nadirliğini gerektirir. Van Inwagen böyle bir hikaye
kurgulamıyor, bunu yapanlara iki tavsiyede bulunuyor. İlk olarak, Tanrı'nın,
insanların Kendi varlığına neden inandıklarına dair arzusunun, O'nun için ,
onların ilk etapta O'na inanmalarından çok daha önemli olabileceğini
belirtiyor . Tanrı, insanların Kendi varlığına bazı nedenlerle değil de belirli
nedenlerle inanmalarını istiyor olabilir; eğer tek seçenek yanlış nedenlerle inanmaksa,
onların hiç inanmamalarını tercih ediyor olabilir. İkincisi, van Inwagen, bu
tür hikayeler anlatmaya çalışan Hıristiyan filozofların iki metin üzerinde
düşündüklerini öne sürüyor: Luka 16:31 ("Musa'yı ve Peygamberleri
dinlemezlerse, birinin ölümden dirilmesi gerektiğine de ikna
olmayacaklar"). ve Yuhanna 20:29 (“Beni gördüğünüz için mi inandınız? Ne
mutlu, görmeden iman edenlere”).
Van Inwagen'in mucizevi
"işaretler ve harikalar"a yaptığı vurgu muhtemelen yanlıştır. Sonuçta
hiçbirimiz “işaretler ve harikalar” yoluyla başka insanların var olduğunu
bilmiyoruz. Öyleyse Tanrı neden Kendi varlığına dair makul bir inanç ve
sevgiyi, Tanrı ile ilişkileri geliştirmeye daha uygun yollarla ortaya
çıkaramadı? Van Inwagen'in soru kümesine gelince, "evet",
"yok" ve "hayır" yanıtını verdiğimizi varsayalım. Yine de
devam eden bir ilahi gizlilik sorunu yok mu ? Öyle görünüyor.
JL Schellenberg, "Tanrı'nın
Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirliğine Dayalı Bir Tartışma" adlı
kitabında kısa ve öz bir argüman dile getiriyor ve savunuyor. İlk öncül şudur:
P1. Eğer Tanrı varsa ve aşılmaz
derecede sevgi doluysa, o zaman herhangi bir insan öznesi H ve t
zamanı için , eğer H , Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma
yeteneğine sahipse, H , aksi bir konumda kusurlu olmadığı sürece , H bunu
yapacak konumdadır. t .
P1'den itibaren, kişi Tanrı'nın var
olduğuna inanmadığı sürece Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurabilecek bir
konumda olamayacağından ve inancın gönüllü bir kontrol meselesi olmadığından şu
sonucu çıkardığını ileri sürer:
P2. Eğer Tanrı varsa ve aşılmaz
derecede sevgi doluysa, o zaman herhangi bir insan öznesi H ve t zamanı için ,
eğer H, Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma yeteneğine sahipse, H, t'de suçlu
bir şekilde aksi bir konumda olmadığı sürece , H , Tanrı'nın
var olduğuna inanır .
Schellenberg, ilgili kapasiteye
sahip olan ve Tanrı'nın varlığından şüphe eden veya kusurlu bir şekilde inkar
eden kişilerin (örneğin, gerçeğin dürüst arayıcıları olan ateistler ve
agnostikler) açık vakalarının olduğunu söylüyor. Buna ek olarak, kişisel bir
Tanrı fikrine dair herhangi bir anlayışa sahip olmayan ve dolayısıyla inanmayı
başaramayan kültürlere ait ilgili kapasitelere sahip kişilerin olduğu açık
vakaların olduğunu iddia ediyor. Bundan, aşılamaz derecede seven bir Tanrının
olmadığı sonucu çıkar.
Konunun özü P1 gibi görünüyor.
Schellenberg bunu , "Tanrı vardır ve kesin değildir" sözünün
anlamının bir kısmını yansıtan gerekli bir gerçek olarak görmektedir.
13
giriiş
oldukça sevgi dolu.” Bununla
birlikte, (a) “Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurmak”, (b) böyle bir ilişkiye
“yetenekli” olmak ve (c) buna sahip olabilecek “konumda” olmak hakkında
yazarken aklında ne var? Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurmak, O'nunla
teistik dini geleneklerin tanımladığı çeşitli şekillerde etkileşimde bulunmak
anlamına gelir: ilahi tarafta, örneğin Tanrı'nın bize yol göstermesi,
desteklemesi ve bağışlaması; insani tarafta ise O'na güvenmemiz, şükran
göstermemiz, ve diğer şeylerin yanı sıra O'na ibadet etmek. Bu aynı zamanda
O'nun varlığının ve bizimle etkileşiminin açık bir bilincini de içerecektir. Bu
ilişki , tamamlanmış ve olgunlaşmış bir şey olarak değil, gelişimsel olarak
düşünülmelidir . Tanrı ile kişisel bir ilişki kurabilmek, böyle bir ilişkinin
gerektirdiği tutum ve davranışları gerçekleştirmek için gerekli bilişsel ve
duyuşsal donanıma sahip olmak ve Tanrı kavramına ya da en azından bu
ilişkinin kurulabileceği materyallere sahip olmaktır. inşa edilecek. Tanrı
ile kişisel olarak ilişki kurma kapasitesine sahip olmak , Tanrı ile kişisel
olarak ilişki kurabilecek konumda olmakla aynı şey değildir . Tanrı ile kişisel
olarak ilişki kurabilecek bir konumda olmak, kişinin bunu sadece
seçerek yapabilme gücünün dahilinde olmasıdır.
Anahtar terimlerinin anlaşılmasına
rağmen neden P1'in doğru olduğunu varsayalım? Schellenberg, bunun aşılamaz
sevginin doğasından kaynaklandığını ve aynı zamanda insan sevgisinin en iyi
türleriyle analojiyle desteklenebileceğini savunuyor. Eşsiz bir aşık, hem
kendisi hem de sevgilisinin iyiliği için sevgilisinin hayatına bir tür yakın ve
açık katılım arar, böylece gelişmesi için ihtiyaç duyduğu şeyi ondan alabilirdi
. Bu özellikle ilahi-insan durumunda geçerli olacaktır . Tanrı ile
yakın ve açık bir etkileşim ahlaki faydalar sağlayacaktır. Örneğin karakter kusurlarını
daha kolay aşmanızı sağlar ve diğer ilişkilere model oluşturmanızı sağlar.
Dahası, huzur ve sevinç, acı çekerken güvenlik ve destek ve arkadaşlık zevki
gibi deneyimsel faydalar da bahşedecektir. Elbette Tanrı Kendisini bize
dayatmaz çünkü bu, ilişkiyi bir yalana çevirir. İçeri girmeyi bize
bırakacaktı. Bu (bu konudaki kendi özgür seçimimizin yanı sıra önceki özgür
seçimlerimizin sonuçları) O'nunla bir ilişkiye girmemizi ve O'nunla etkileşime
girmemizi engellemek için izin vereceği tek şey olacaktır. Aksi halde O her
zaman mevcut olurdu.
arzulayacağı iddia edilebilir, ancak P1'in ima
ettiği gibi, bireysel suçluluk dışında, O'nun bunu gerçekleştirmek için Gücünün
yettiği her şeyi yapacağı hiç de açık değildir . Schellenberg, aşkta
aşılamaz olan birinin, sevgilinin özgürlüğüne saygı göstererek kişisel bir
ilişki arayacağını öne sürerek bunu yapacağını ileri sürer. Ancak burada
bir soru ortaya çıkıyor: Birinin başka biriyle kişisel bir ilişki arayışında
olması , bu ilişkiyi gerçekleştirmek için elinden gelen her şeyi yapması
anlamına mı geliyor ? Hayır. Az önce belirttiğimiz gibi, aşılamaz sevgi, onun
kişisel arayışını kısıtlayacaktır.
14
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
sevgilinin özgürlüğüne saygı
duyarak ilişki kurmak. Kendini sınırlayabileceği başka yollar var mı? Belki.
Kusursuz bir şekilde edinilmiş tutumlar, duygular, eğilimler ve alışkanlıklar,
kişisel bir ilişkiyi sürdürmek için elinden geleni yapmayı ertelemek ve
onu çeşitli şekillerde teşvik ederek daha fazla gelişmeyi beklemek anlamına
gelen mükemmel sevgi dolu bir tepki olamaz mı ? Adsız Alkolikler ile bağlantılı
destek grupları ve feministler tarafından önerilen sözde sert aşk da dahil
olmak üzere yetişkin aşkıyla yapılan analojiler bu görüşü desteklemektedir.
Sevilen kişide yararlı bir değişimi kolaylaştırmak ve onaylamak için bazen
kişisel bir ilişkiden çekilmek sevgisizlik değilse , o zaman kişinin benzer
nedenlerle kişisel bir ilişki kurmaktan kaçınması da sevgisinde bir
sorun teşkil etmez . Bu nedenle, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın, bu hedefi
gerçekleştirmek için yapabileceğinden daha azını yapsa bile, yetenekli bir
kişiyle kişisel bir ilişki araması için kavramsal bir alan olduğu iddia
edilebilir . bu yönde önemli adımlar atıldı. Schellenberg makalesinde
bunu ve diğer itirazları tartışıyor.
"Deus Absconditus"ta
Michael Murray, ilahi gizlilik argümanına "ruh yaratan" bir yanıtı
savunuyor. Tanrı'nın Kendisini (ve Kendisini arayanları ödüllendirdiği ve aramayanları
cezalandırdığı gerçeğini) yetenekli kişilere açıkladığını ve böylece makul
inançsızlığın imkansız hale geldiğini varsayalım. Bu durumda bu kişiler, ortaya
çıkan bilgilere göre hareket etmeye zorlanacak ve sonuçta iyi seçimler ve
sonuçta sorumlu olmadıkları iyi karakterler ortaya çıkacaktır. Bu, Tanrı'nın,
kişilerin karakterlerinin gelişimine yönelik özgür seçimler yapmaları yönündeki
amacına aykırıdır.
Bu görüşe yönelik çeşitli sorular
ortaya çıkıyor. Birincisi, bir zorlayıcının var olduğunu ve tehdidini (ödülünü)
yerine getireceğini kesin olarak bilmediğimiz sürece, buna göre davranmaya
zorlanamayız. Öyleyse, eğer Tanrı bize kendi varlığını ve ahlaki iradesini
kesinlikten daha az bir bilgiyle -örneğin sadece makul inançsızlığı önleyecek
şekilde- bildirmiş olsaydı, ruh yaratma için yeterli alan olmaz mıydı?
İkincisi, insan deneyimi bize ilahi ceza ve ödüllerin sistematik olarak burada
ve şimdi değil, (eğer öyleyse) sonraki yaşamda verildiğini söyler . Sonuç
olarak, ceza ve ödüllere olan inancın motive edici etkisi, ruh oluşumunu
baltalayacak kadar zorlayıcı olamaz mı? Üçüncüsü, Tanrı, ilahi ceza ve ödülle
ilgili gerçekleri gizli tutarken, varlığını yeterince açık bir şekilde
gösteremez miydi? Eğer öyleyse, o zaman yalnızca Tanrı'nın varlığına inanmak,
kişiyi yalnızca iyi seçimler yapmaya zorlamaz. Görünüşe göre Murray'in
açıklamasının güçlendirilmesi gerekiyor. Dördüncüsü, bazı inanmayanlar,
Tanrı'nın varlığını ve ödül ve ceza hakkındaki gerçekleri makul inançsızlığın
ötesine koyan kanıtlara sahip olduklarında ruh yaratma umutlarını kaybedecek
olsalar bile, neden her inanmayan bunu düşünsün ki ? Sonuçta Allah'a
inanma gerekçelerinin, ödül ve cezayla ilgili gerçeklerin inançsızlığı
mantıksız kıldığını zanneden müminler, ruhlarını şekillendirme yeteneğini de
elinde tutarlar. Yani, en iyi ihtimalle, Murray'in ruh yaratan açıklaması
15
giriiş
eksik. Murray bu ve diğer
itirazlara zorlamanın içerdiği farklı unsurların önemini göstererek yanıt
veriyor.
“St. Haçlı Yahya ve İlahi
Gizliliğin Gerekliliği” kitabında Laura Garcia, John'un inanç ve ilahi gizlilik
arasındaki ilişkiye dair bakış açısını özetliyor ve savunuyor. Temelde inanç,
kişinin iradesinin Tanrı'nın iradesine gönüllü olarak teslim olmasıdır ve bu,
öncelikle Tanrı ile birliğin oluşmasını içerir. Ancak orijinal günah ve kendi
günahlarımız nedeniyle iradelerimizin Tanrı'nın iradesiyle birleşmesi aynı
zamanda bir arınma, feragat ve kendini inkar sürecidir. Arınma, ciddi anlamda
günahkâr ve açıkça kötü olan şeylerden vazgeçmek meselesi değildir. Aksine,
kişi yaratılmış mallardan vazgeçmeli, böylece Tanrı'yı ve O'nun iradesini
yaratılmış herhangi bir iyiliğe tercih etmelidir. Bu süreç bazen üst üste binen
üç aşamada gerçekleşir . İlk aşama - "duyuların karanlık gecesi" -
kişinin, kendisini yaratılan şeylerden ayırma hedefine müdahale etme
eğiliminde olan doğal iştahlarının gönüllü, aktif bir şekilde yok edilmesini
içerir. İkinci aşama - "ruhun karanlık gecesi" - Tanrı'ya tam
teslimiyetin yerine O'nun doğasını ve yollarını anlama girişimini koyma eğiliminde
olan bilişsel yetilerimizden gönüllü ve aktif bir şekilde ayrılmayı içerir.
Dolayısıyla kişinin sadece duyusal mallara yönelik değil aynı zamanda manevi
mallara olan arzusundan da vazgeçmesi gerekir. Amaç, insanın başka hiçbir
nesneyle yetinmeyecek şekilde, iştahını ve yetilerini yalnızca Allah'a
yoğunlaştırmasıdır. Konsantrasyonun bu üçüncü ve son aşaması, istekli ruhta
Tanrı tarafından gerçekleştirilir. O zaman ve ancak o zaman kişi, Tanrı'nın
sevilmek istediği gibi Tanrı'yı sevebilecek konumda olacaktır. İlahi gizlilik,
kişinin Tanrı'nın iradesini anlayamadan alçakgönüllülükle kabul etmesi gereken
bir yol olarak bu süreçte karşımıza çıkar. Amaç, başardıklarımızla gurur
duymamızı ortadan kaldırmak ve Tanrı'nın iradesine tam bir teslimiyete engel olan,
bu kez manevi bir iyiliğe, Tanrı'nın varlığına yeni bir bağlılık oluşturmaktır .
Haçlı Yahya, dinleyicilerinin
Kilise öğretisini kabul eden inananlardan oluştuğunu varsayar. Söyledikleri
inançsızları da kapsayacak şekilde genişletilebilir mi ? Garcia bunun en
azından kısmen olabileceğini savunuyor ve bunun tersi yönde birçok itirazda
bulunuyor.
“Jonathan Edwards ve Tanrının
Gizliliği” kitabında William Wainwright, Edwards'ın bu önermeyi reddetmesini
savunuyor: Eğer mükemmel derecede seven bir Tanrı varsa, O, Kendisiyle kişisel
bir ilişki kurabilen ve buna direnmeyen kişilerin yeterli kanıta sahip olmasını
sağlayacaktır. O'nun varlığına ve sevgisine inanmalarını sağlamak. Bu, yeterli
kanıtın olmadığını kabul etmek anlamına gelmez . Tam tersine, Edwards'a
göre Tanrı, "ilahi mükemmelliklerin etkilerinde, dış ifadelerinde ve
yayılımlarında" ve aynı zamanda "ilahi şeylerin" eski uluslara
ve Yahudilere doğrudan vahyedilmesi yoluyla yeterli nesnel kanıt sağlamıştır.
Yahudi-Hıristiyan kutsal kitaplarında yer almaktadır. Üstelik Allah, insanlara
bu delilleri ayırt etme, takdir etme ve tartma yetilerini bahşetmiştir;
16
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
esas olarak Tanrı hakkındaki
hakikate ve gerçek kutsallığa yönelik yoğun bir arzudan oluşan "gerçek
iyilikseverliğe" uygun olarak çalıştıklarında düzgün çalışırlar . Dolayısıyla,
pek çok kanıt olmasına rağmen, bazıları gerçek iyilikseverlikten yoksun
oldukları için buna sahip değiller.
Edwards'ın anladığı anlamda
gerçekten hayırsever olan inanmayanlar yok mu? Hayır, diyor Edwards. Kutsal
yazılar "Tanrı bilgisi için yeterli ışık" olduğunu söylediğine göre,
inanmayanlar, "onların doğruluğu ve önemi konusunda ayyaş bir duyarsızlığa
yol açan korkunç bir akıl aptallığı" nedeniyle "ilahi şeylere"
inanmayı başaramamalıdırlar. Bu duyarsızlık, "putperestliğe
yatkınlık" ve "ebedi şeyleri göz ardı etme" (bilindik ve açık
düşünceleri göz ardı etme, otorite sahibi kişilerle alay etme ve onlara saygı
gösterme, dine karşı önyargı vb. eğilimler) içerir ve bunlar bizim ruh halimizi
zedeler. Tanrı hakkında doğru şekilde akıl yürütme yeteneği. Bu tür
bozuklukları kendi başımıza getiriyoruz. Allah'a iman bu kadar önemli ve
melekelerimiz bu kadar zedelenmiş olduğuna göre, Allah'ın delilleri artırması
gerekir diye itiraz edilebilir. Edwards, ihtiyaç duyulan şeyin daha fazla kanıt
değil, fikir değişikliği olduğunu ve ikincisi olmadan ilkinin etkisiz olacağını
söylüyor.
Edwards'ın konumuyla ilgili bazı
acil sorular ortaya çıkıyor. Birincisi, Edwards, Tanrı hakkındaki gerçeği
ciddiyetle arayan, İyiyi seven, sağduyulu olan ve eğer varsa dine karşı değil,
dine karşı önyargı sergileyen inanmayanların varlığına dair kanıtları takdir
edemiyor . Sonuç olarak, gerçek iyilikseverliğin eksikliği, büyük
miktarda ilahi gizliliği açıklanamayan bırakır. İkincisi, Tanrı neden
insanların kendilerini bu şekilde kör etmelerine izin verdi? Üçüncüsü,
özellikle Edwards'ın gerçek yardımseverliğin sonuçta Tanrı'nın bazılarına
bahşettiği, bazılarına bahşettiği bir armağan olduğu konusundaki ısrarı ışığında,
içinde bulunduğumuz sefil durumdan kurtulmak için ne yapabiliriz ? Dördüncüsü,
Edwards inançsızlığının sorumlusunun inanmayan olduğunu söylüyor. Bu, kişinin
gerçekten iyiliksever olup olmadığının Tanrı'ya bağlı olduğu konusundaki
ısrarıyla ve inanç ve kutsallığa yönelik eğilimlerimizin neredeyse tamamen
çocuklukta yetiştirilme tarzımızın ve eğitimimizin nedensel bir sonucu olduğu
ve dolayısıyla gönüllü kontrolümüz dışında olduğu gerçeğiyle çelişiyor gibi
görünüyor. Wainwright, Edwards'ın değiştirilmiş pozisyonunu savunurken bu ve
ilgili soruları ele alıyor.
Paul Moser, "Bilişsel
Putperestlik ve İlahi Saklanma" kitabında, diğer şeylerin yanı sıra, ilahi
gizliliğin Yahudi-Hıristiyan teizmine karşı hiçbir kanıt olmadığını savunuyor.
Aslına bakılırsa, Yahudi-Hıristiyan Tanrısının sevgi dolu karakteri tam olarak
anlaşıldığında, ilahi saklanmanın beklenmesi gerekir. Tanrı, sevgisiyle,
öncelikle bizim için ahlaki açıdan en iyi olanı arayacaktır ve bu nedenle bize,
başkalarına karşı fedakar sevgi ve Tanrı'ya itaatkâr bir güven ile karakterize
edilen, bize uygun bir tür ahlaki iyiliğe özgürce ulaşma fırsatını verecektir .
Eğer kişinin yeterli kanıtlara dayanarak Tanrı'nın var olduğuna inanması böyle
bir ahlaki dönüşümü teşvik etmeyecekse, o zaman kişiyi bu tür kanıtlara
dayanarak inandırmak Tanrı'nın amaçlarına hizmet etmeyecektir. Yani genel
olarak Tanrı, insanları imana getirmeyi reddederek mükemmel sevgisini
gösterecektir.
17
giriiş
Böyle bir ahlaki dönüşüme
içtenlikle açığız. Bu nedenle Tanrı'nın bizden saklanacağını beklemek için
nedenimiz var.
Burada “biz” kim? Söz konusu ahlaki
dönüşüme direnenler en azından insanlardır . Direnmeyen, söz konusu dönüşüme
açık olan inanmayanlar yok mu? Moser, eğer varsa, Tanrı'nın karakterine yönelik
dönüşümle ilgisi olmayan bir tür kanıt üzerinde ısrar etmeyeceklerini öne
sürüyor. Böyle bir ahlaki dönüşüme açık olmanın bir parçası da Tanrı'ya
güvenmek ve kişiyi Kendisine nasıl yaklaştıracağına Tanrı'nın karar vermesine
izin vermektir. Bir kişinin aksini iddia etmesi bir tür putperestlik,
"bilişsel putperestlik" içerebilir; bu durumda kişi, en azından
Tanrı'yı tanımanın uygun yolları konusunda, Tanrı'nın kişinin hayatının
Efendisi olmasına izin vermemek anlamına gelen delil standartlarını istismar
eder.
İki soru ortaya çıkıyor. Mucizevi
işaretler ve harikalar ya da kişinin tercih ettiği tartışma tarzı üzerinde ısrar
etmenin , kişinin tercih ettiği delil standardını idol haline getirmek
olduğunu ve dolayısıyla Tanrı'nın aradığı açıklık türünde bir başarısızlık
oluşturduğunu varsayalım . Birincisi, bilişsel putperest, Tanrı ile ahlaki
açıdan dönüştürücü bir kişisel ilişkiye açık olduğu sürece, Kendisini ona
tanıtmak ve daha sonra bu ilişki bağlamında onu tövbe etmeye çalışmak Tanrı'nın
amaçlarına eşit derecede iyi hizmet etmez mi ? İkinci olarak, Tanrı'ya
açık olan ve O'nun Kendisini nasıl tanıtmak isteyebileceği konusunda
hiçbir beklentisi olmayan birini düşünün . Böyle bir kişi yine de Tanrı'nın
(eğer öyle bir şey varsa) bir ara Kendisini Tanrı'nın tercih ettiği
şekilde tanıtmasını bekleyebilir mi ? Kesinlikle. (Bu tür beklentiler “bilişsel
putperestlik çabası” olarak değerlendirilemez, çünkü bunlar, kişinin onsuz
inanmayı reddedeceği belirli türden bir kanıtın belirtilmesinden ibaret
değildir ve aynı zamanda Yahudi-Hıristiyanların Tanrı'nın sevgisine dair
görüşleri tarafından da teşvik edilmektedir. ) Peki ya şimdi ? Sonuçta
o, dönüşümün ilahi meydan okumasına açıktır ve bu nedenle Tanrı'nın Kendisini tezahür
ettirmekten kaçınmasını açıklayacak başka hiçbir şey yoktur. Moser, makalesinde
teodise ve Tanrı'ya dair kanıt tartışmasıyla bağlantılı olarak bu ve diğer
soruları ele alıyor.
Teizme karşı ilahi gizlilik
argümanının savunucuları, argümanı teistik inanç için “epistemik bir sorun”
olarak ortaya koyma eğilimindedir. Yani onlar, ilahi gizliliğin, rasyonel bir
insanı teizmden agnostisizme veya agnostisizmden ateizme geçirmeye yetecek
delil gücüne sahip olduğunu düşünme eğilimindedirler. “İlahi Gizlilik: Sorun
Nedir?” Jonathan Kvanvig bu iddiayı inceliyor. Kendisi destekleme eğiliminde
olduğu subjektif tutarlılıkçı epistemolojiye göre, hemen hemen her şeyin -
makasa olan inancın bile - Tanrı'ya olan inancın epistemik statüsünü azaltabileceğini
, kişinin inanç sisteminin geri kalanının bu ikisini uygun bir şekilde
birbirine bağlaması koşuluyla savunur . yol. Benzer şekilde, hemen hemen her
şey -ilahi gizliliğe olan inanç da dahil olmak üzere- Tanrı inancıyla epistemik
açıdan iyi bir konumda olabilir, yeter ki bu ikisini uygun şekilde
birbirine bağlayan bir inanç sistemine gömülü olsun. Bu göreve uygun inanç
sistemleri var mı? Kvanvig çok sayıda olduğunu iddia ediyor. Taslağını çizdiği
bir çizim, Tanrı'nın nasıl mükemmel derecede sevgi dolu olduğunu ve yine de
Düşüş'e atıfta bulunarak gizlendiğini açıklıyor.
18
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
sonuçta her insan şu ya da bu
şekilde Tanrı'yı reddettiği için suçsuz inanmayanlar yoktur. Kusursuz
inançsızlığın kanıtlarını da tanıyan bu tür herhangi bir inanç sistemi, bu
kanıt hakkında şüpheciliği benimseyerek, örneğin agnostik olan gerçeğin
görünüşte dürüst arayıcılarının kendilerini aldattığını veya şişirilmiş
epistemik standartlara sahip olduğunu söyleyerek gerilimi azaltabilir. .
Kvanvig ayrıca, nesnelci bir
epistemoloji varsayıldığında, Tanrı'nın gizliliğine dahil olan hiçbir faktörün
teizmin epistemik duruşunu değiştiremeyeceğini savunuyor. Kanıtların teizm ve
ateizm arasında dengelendiği varsayımıyla başlıyoruz . Böyle bir
varsayıma ilişkin kanıtların kalitesine ilişkin yalnızca iki açıklama vardır.
Ya (1) Tanrı'nın varlığının lehinde ya da aleyhinde öne sürülenler gerçekte
hiçbir şekilde nesnel delil değildir ya da (2) Tanrı'nın varlığının lehinde ve
aleyhinde eşit derecede iyi, reddedilebilir nesnel deliller mevcuttur. Eğer (1)
ise, kötülük teizme karşı delil olamayacağına göre, suçsuz inançsızlık da
teizme karşı delil olamaz. Eğer (2) ise, kötülük, teizme karşı mağlup
edilmiş bir kanıttır (aksi takdirde, toplam kanıt dengelenmeyecektir) ve
dolayısıyla suçlanamaz inançsızlık, kötülük sorununun özel bir örneği
olduğundan, ikincisi zaten toplam kanıtın içinde hesaba katılmıştır, Kusursuz
inançsızlık, teizme karşı ek nesnel bir kanıt değildir. Eğer kişi suçsuz
inançsızlığın kötülük probleminden farklı bir tür sorun oluşturduğunda ve
suçsuz inançsızlığın yenilmez olduğunda ısrar ederse, o zaman dengelenmiş
senaryoda kötülüğün kanıtsal gücünü teizme karşı yenen türden düşünceler,
suçlanamaz inançsızlığın kanıtsal gücünü yenemez. . Ancak bu senaryo imkansızdır;
yani kötülüğün yenildiği ama günahsız inançsızlığın yenildiği bir durumun
olması imkansızdır . Dolayısıyla, dengelenmiş delillerin kalitesine ilişkin
yalnızca iki açıklamada, gizlilik hiç de objektif bir delil değildir.
Sübjektif tutarlı bir epistemoloji
göz önüne alındığında, Kvanvig'in gizliliğin kanıtsal değerini biraz umursamaz
bir tavırla göz ardı etmesini sorgulayabiliriz . Schellenberg'inki gibi
argümanların öncülleri ve onları desteklemek için ileri sürdüğü kanıtlar, tipik
bir inananın inanç ağının dışında yer alıyor gibi değil; ve kişinin ağının
merkezdeki teodik müdahalelere dayanıp dayanamayacağı, duruma göre belirlenmek
zorunda kalacak. Kvanvig'in örneği bunun iyi bir örneğidir. Onun tavsiye ettiği
Düşüş teodisesi, hiçbir suçsuz inanmayan olmadığını ima eder; bu da aksi
yöndeki güçlü delillerin karşısında tartışmasız uçup gider . Bu delili
reddetmedeki gizli şüpheci tutumun sonuçlarının, kişinin inanç sisteminin geri
kalanını olumsuz yönde etkileyip etkilemeyeceği değerlendirilmelidir .
Kvanvig'in gizliliğin nesnel
kanıtsal değerine ilişkin epistemik eleştirisi, kanıtın dengelendiğini
varsayar. Ya bu varsayımı yapmazsak? Bu onun argümanını nasıl etkilerdi?
Varsayalım ki, herhangi bir bilgi parçasının gücü hakkında en ufak bir tahminde
bile güvenle bulunamıyoruz.
19
giriiş
Teizm lehine veya aleyhine
kanıtlar. Bu durumda, delillerin dengeli olduğunu veya olmadığını da varsaymayacağız
. Bu konuda herhangi bir fikrimiz olmayacak. Yine de suçsuz inançsızlığı
teizme karşı nesnel bir kanıt olarak göremez miyiz? En hafif tabirle bu tuhaf
olurdu: kötülüğün teizme karşı nesnel bir kanıt olduğu yargısına varacak
konumda olmadığımızı, ancak yine de suçlanamaz inançsızlığın öyle olduğuna
yargı verecek konumda olduğumuzu varsaymak. Ancak delillerin dengelenip
dengelenmediğine dair hiçbir fikrimizin olmadığı başka bir yol daha var. Bir
yanda teizmi, diğer yanda ateizmi destekleyen çeşitli nesnel kanıt parçalarının
yaklaşık gücünü ayırt edebildiğimizi, ancak hangisinin daha güçlü desteğe sahip
olduğuna karar veremediğimizi varsayalım. Bu durumda, kanıtların dengeli
olduğunu varsaymasak bile, inançsızlığın teizme karşı nesnel bir kanıt
olabileceği düşünülemez mi? Cevap olarak, (Draper'ın yaptığı gibi) eğer hangi
tarafın daha güçlü desteğe sahip olduğuna karar veremezsek, bu yığına masum
inançsızlığın eklenmesinin durumu kayda değer ölçüde değiştirmeyeceğini ve
dolayısıyla genel epistemik durumumuzu değiştirmeyeceğini öne sürebiliriz.
M. Jamie Ferreira'nın "İlahi
Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış Açısı" adlı eserine göre birçok kişi,
Kierkegaard'ın Climacus yazılarını, Tanrı'nın, Tanrı'nın arayışında yoğun öznel
tutku yaratmak amacıyla, Kendi varlığını makul şüphelerin ötesine koyan
kanıtlar vermekten kaçındığını söyleyerek okur. bu tür tutkuları engelleyecek
durumları önlemek için. Ancak Kierkegaard'ın yazılarında ilahi gizliliğin daha
temel bir açıklaması vardır; bu açıklama, mükemmel derecede sevgi dolu ve adil
bir Tanrı'nın varlığını makul şüphelerin ötesine koyan kanıtların olabileceği
fikrine meydan okur.
dini açıdan tarafsız terimlerle ("dindarlık
A"), örneğin anlayışın kendi içinde ulaştığı "mantıksal uzayın
(niteliksel olarak farklı) kısmı" olarak anlaşıldığı yerde, Tanrı'nın var
olduğuna inanmak için yeterli kanıt bulunduğunu düşünüyor. Kant'ın çabası...
bilmek.” Ferreira'ya göre bu , Aquinas'ın ünlü Beş Yol'unda var olduğunu
gösterdiği şeye benzetilebilir (bkz. Summa Theologica, Soru 2, Madde 3).
Ancak Kierkegaard, "Tanrı"nın dini açıdan anlamlı terimlerle
("dindarlık B"), örneğin sevgi ve adalet açısından mükemmel olarak
anlaşıldığı durumda, Tanrı'nın var olduğuna dair inancın hiçbir şekilde
kanıtlanamayacağını ileri sürer . Sonuç olarak, kusursuz sevgi dolu ve adil bir
Tanrı'nın varlığını makul şüphelerin ötesine koyan bir kanıt olamaz. Bunun
nedeni Tanrı kavramının (bundan sonra “B” olarak anılacaktır ) “mutlak” yani
“mükemmel”, “aşılmaz” ve benzeri niteleyicilerin anlaşıldığı ve “niteliksel,
niteliksel” bir kavram olmasıdır. "Niceliksel " değil; yani mükemmel
aşk, mükemmel adalet ve daha genel anlamda mükemmel tanrısallık kavramları ,
derecelerle gelen bir şeyin kavramları değildir. Sonuç olarak, Tanrı'nın
varlığına ilişkin olasılıksal ya da kümülatif bir durum olamaz ,
çünkü böyle bir durumda Tanrı'nın varlığıyla karşılaştırılabilecek hiçbir şey
yoktur.
20
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
bir dava açmak için sıradan ayrı
delil parçalarının birikebileceği yer. Diğerlerinden bağımsız olarak
tanınabilecek ve dolayısıyla sonucu daha muhtemel kılacak hiçbir tanrısallık
derecesi veya tanrısallık yönü yoktur . Üstelik, örneğin aşkta bir şeyin
mükemmel olduğuna dair bir örnek oluşturabileceğimiz herhangi bir öğenin zaten
mükemmel aşkın bir örneği olması gerekir. Aslında Tanrı'nın varlığına dair herhangi
bir nesnel delil olamaz . Sonuçta, tamamen farklı olanın kendisini
bu şekilde ortaya çıkarması nasıl olurdu ? Tanrı'nın Kendisini bize
sunması deneyimine sahip olmak nasıl olurdu ? İnançsızlığı mantıksız kılacak kadar
net ne tür bir kanıt olabilir ? Sorun, Tanrı'nın Kendisi tarafından nesnel
olarak açıklanmasının yanıltıcı olması değildir. Daha ziyade sorun, bunun
hiçbir şekilde Tanrı'nın bir vahiyi olmamasıdır .
Birkaç soru ortaya çıkıyor.
Birincisi, Tanrı'nın varlığına ilişkin olasılıksal bir iddiaya yapılan
itirazlar, mevcut en iyi açıklamaya yönelik argümanlarla veya Bayesci
argümanlarla alakalı mıdır? 11 Bu tür olasılığa dayalı vakalar
Kierkegaard'ın onaylamadığı bir şekilde işliyorsa, o zaman itirazlar
önlenebilir. İkincisi, Tanrı'nın vahyinin nesnel kanıtlarıyla ilgili retorik
sorular çok fazla şey mi gösteriyor? Herhangi bir şey için ve kendini
ifşa eden herhangi bir kişi hakkında nesnel deneyimsel kanıtlar hakkında
cevaplanması eşit derecede zor olan biçimsel olarak benzer soruların
sorulabileceği ileri sürülebilir . Bu, Tanrı'nın mutlak veya niteliksel olarak
farklı olmasının değil, teorinin algısal verilerle eksik belirlenmesinin bir
sonucu gibi görünüyor. Üçüncüsü, retorik soruların kendilerine gelince, belirli
teistik gelenekler, tarihi anlatılarında iyi bilinen yanıtlar sunar ve son
zamanlardaki geniş anlamda güvenilir epistemolojiler, soruların çerçevelendiği
türden kanıtsalcılığa alternatifler sunar.
"Tanrı'nın Gizliliği: Bir
Bulmaca mı Yoksa Gerçek Bir Sorun mu?" Jacob Joshua Ross, "dini dili
ciddiye alın , ancak kelimenin tam anlamıyla değil" emrine
uyuyor. Ross, Tanrı hakkında konuşmanın altında yatan "popüler",
"basit", "sıradan", "gündelik",
"gerçek", "antropomorfik" konuşma tarzlarını reddedersek, ilahi
gizliliğin kanıtsal sorununun çözülebileceğini söylüyor. “Yakın bir kişisel
ilişkiyi temsil eden Tanrı'nın yakınlığının daha duygusal bir anlayışı.” Bu
konuşma biçimleri, tanrıların "canlı varlıklara veya insana benzer ruhlara
benzeyen bir şey" olduğunu savunan eski çoktanrıcılıktan kalma bir
kalıntıdır. Ross, çoktanrıcılığın bu son kalıntısından kurtulun diyor.
Tanrı'nın sevgisini ve adaletini, insanın sevgi ve adalet ideallerine
benzeterek düşünmeyi bırakın. Bunun yerine, eski veya yeni, daha
"mantıklı", "incelikli", "sofistike", "derin",
"gizemli" teolojilerden birini benimseyin. Örneğin, Yahudi
mistisizminde Tanrı'dan "büyük Hiç" olarak söz eden eğilimi veya İbn
Meymun'un hiçbir kişisel niteliği olmayan "tarif edilemez 'Bir'i"
veya teistik teolojilerin hiçbir şey olmadığını öne süren Vaihinger'in Kantçı
"olarak" ifadesini düşünün. " kozmostaki teleolojik, anlamlı
düzenin dini deneyimini" temsil etme girişimlerinden daha fazlası . Üstelik
daha birçok seçenek var.
21
giriiş
Eğer bunlardan birini ele
alırsanız, o zaman -ilahi gizlilik probleminin sadece bir başka ispatı olduğu
-İncil monoteizmi" gibi "ilkel ve tatmin edici olmayan bir dini
anlayışa" eşlik eden tüm "tutarsızlıklar ve çarpıklıklar"
ortadan kalkacaktır.
Bu “Tanrı fikrinin arınması”
hakkında ne diyeceğiz? Yeterince doğru, bu (iddia edilen) tutarsızlıklar
ortadan kalkacak. Peki elimizde ne kalacak? Ne doğrulanabilecek ne de
reddedilebilecek kadar içerikten bağımsız bir şey mi? (Hiçlik mi?) İbadet
etmeye değer bir şey mi? (Biri mi?) Kanser koğuşunda umudu ve minnettarlığı sürdürme
şansı olan bir şey mi? (Kozmik Düzen?)
"Aramak Ama İnanmamak: Pratik
Yapan Bir Agnostiğin İtirafları", Paul Draper'ın neden agnostik olduğunu
ve bunun onun için pratikte ne anlama geldiğini anlatıyor. Natüralizm -
fiziksel evrenin ne parçası ne de ürünü olan hiçbir şeyin onu etkileyemeyeceği
görüşü - Draper'a göre teizmin tek canlı alternatifidir. Doğaüstü hiçbir şeyin
var olmadığı anlamına gelir; yani bunun kanıtı teizme karşı bir kanıttır.
Draper, çeşitli gerçeklerin natüralizmden ziyade teizmle elde edilme
olasılığının daha yüksek olduğunu ve bazı gerçeklerin, teizmden ziyade
natüralizmle elde edilme olasılığının daha yüksek olduğunu savunuyor. Teizmi
destekleyen bu gerçekler arasında evrenin bir başlangıcı olduğu, akıllı yaşamın
var olduğu, uyumsuzluğun anlamında bazı zamanlarda özgür olduğumuz (bu da
madde düalizminin kanıtı olarak ikiye katlanır), güzelliğin bol olduğu ve güçlü
dini deneyimler ortaya çıkar. Natüralizmi destekleyen gerçekler arasında,
insanların evrende ne mekansal ne de zamansal olarak ayrıcalıklı bir konuma
sahip olmadığı , nispeten karmaşık tüm canlıların, nispeten basit tek hücreli
organizmaların az çok yavaş yavaş değişen torunları olduğu, bilinçli durumların
Beyinde çok yüksek derecede fiziksel süreçlerin meydana geldiği, acı ve hazzın
sistematik olarak biyolojik hedef olan üreme başarısıyla bağlantılı olduğu, çok
sayıda trajedinin meydana geldiği ve birçok insanın trajedi yaşandığında
Tanrı'nın varlığını hissetmediği . Draper bu gerçeklerin belirsiz olduğunu ya
da kendi pozisyonlarını eşit derecede desteklediğini düşünmüyor. Daha ziyade o
bir agnostiktir çünkü hangi tarafın kendi lehine olan gerçeklerle daha iyi
desteklendiğini belirlemenin neredeyse imkansız olduğunu düşünür .
Draper'ın Schellenberg'in aksine
agnostisizmin istikrarlı ve makul bir konum olduğu yönündeki iddiası
özellikle ilgi çekicidir. Schellenberg, kanıtların belirsizliğinin kendisinin
ateizm lehine ve agnostisizme karşı kanıt olduğunu savunuyor. Draper,
"belirsiz kanıtların kanıtsal önemini dikkate almadan önce, natüralizm ve
teizmin eşit derecede olası olduğu gösterilebilseydi" durumun böyle
olacağını savunuyor. Ancak Draper'a göre bu, farklı kanıtların güçlü yönlerini
karşılaştırmanın zorluğu nedeniyle tam olarak yapılamayan şey. Bu yeni kanıtın
resme eklenmesi, durumu gözle görülür biçimde değiştirmiyor. Üstelik Draper
için, belki kendisi de dahil olmak üzere bazı insanlar için ahlaki ve ruhsal
gelişimin daha iyi olduğu hiç de açık değildir.
22
DANIEL HOWARD-SNYDER VE PAUL K. MOSER
inançla yerine inanç olmadan
başarılmıştır. Draper'a göre bu hiç de küçümsenecek bir şey değil çünkü
agnostisizmin zor pratik sonuçları var. Tanrı'nın varlığını gerçek bir olasılık
olarak gördüğünden, ateist olmanın dışında davranmanın kendisine düşen bir
görev olduğuna inanır. Örneğin dua etmeli ve daha genel olarak Tanrı ile bir
ilişkiye hazırlanmalı. Ayrıca yeni kanıtlar aramaya ve eskileri yeniden
incelemeye devam etmelidir.
Nicholas Wolterstorff,
"Konuşan Tanrının Sessizliği"nde "Sessizliğin pek çok türü
vardır" diye başlıyor. Onun konusu olan tür "İncil'deki sessizlik",
"Tanrı'nın zaten söylediklerini hesaba katan sorular karşısında Tanrı'nın
yanıt vermeyen sessizliği", Tanrı'nın İncil'e olan inancını riske atan
yanıt vermeyen sessizliğidir. Allah'ın insan türünün her bir üyesi için
bildirdiği sözlerden biri şudur: Yeryüzünde toplum içinde nice yıllara kadar
refah içinde yaşa. Yaratılış'taki bu kutsama sıklıkla yerine getirilmiyor.
Bazıları gelişir ama kısa sürede; bazıları yıllarca yaşar ama gelişemezler;
bazıları ise yıllarca doluncaya kadar ne gelişir ne de yaşar. Her ne kadar
gelişen bir insanın hayatında acı çekmenin bir rolü olsa da, acı çekmek çoğu
zaman asıl işlevini aşar ve telafisi mümkün olmayan bir hal alır. Dolayısıyla
acı ve yaşam süresi, Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyetine göre ters
gitmiştir. Basit bir soru ortaya çıkıyor: “Neden ters gittiler? . . . Neden bu
kadar kısa hayat, neden bu kadar acılar? Fakat herhangi bir cevap gelmiyor. Ne
kadar dinlersek dinleyelim, başka konuşma duymuyoruz. Sadece sessizlik. Cevap
vermeyen sessizlik."
Wolterstorff birçok popüler
teodiseyi ele alıyor, ancak her birini reddediyor çünkü Tanrı'nın, bir
başkasının daha büyük bir iyiliği uğruna bir kişinin acı çekmesine ve erken
ölümüne izin verme veya buna neden olma niyetinde olduğunu tasvir ediyor. Bir kişinin
diğerinin iyiliği için kullanılmasının, her insanın uzun yıllar boyunca
gelişmesini planladığını söyleyen Tanrı'nın İncil'deki konuşmasına cevap
veremeyeceğini söylüyor . Yani soru, sessizlik gibi varlığını sürdürüyor. Böyle
bir sessizlikte nasıl yaşayacağız? diye soruyor Wolterstorff. Tanrı'ya bağlı
kalacağız, erken ölüme ve telafisi olmayan acılara karşı protestoda O'na
katılacağız, kendi acılarımıza kurtarıcı bir şekilde sahip çıkma fırsatını
değerlendireceğiz ve erken ölüme ve telafisi olmayan acılara karşı ilahi savaşa
katılacağız: hastalık, adaletsizlik, savaş, işkence, düşmanlık.
Kendini Tanrı'nın İncil'deki
konuşmasına karşı sorumlu gören kişi, Tanrı'nın niyetinin ne olduğunu
düşünebilir ve eğer Tanrı her insanın yıllarca gelişmesini isterse, o zaman
olan da budur. Ancak durumun böyle olmadığı açıktır. Yani Allah, her insanın
uzun yıllar doluncaya kadar gelişmesini amaçlamıyor . Yani Tanrı, her
insanın uzun yıllar boyunca gelişmesini istediğini söylemedi . Kutsal
Kitap metnine gelince, kutsama genellikle yalnızca kutsamacının kutsama
içeriğinin gerçekleşmesini güçlü bir şekilde arzuladığını ima etmiyor mu,
bunun olmasını kastettiğini değil mi? Eğer öyleyse, o zaman Yaratılış'taki
kutsama, Tanrı'nın kendi kutsama içeriğinin gerçekleşmesini amaçladığı anlamına
gelmez ; ama bu ima olmadan Wolterstorff'un tartıştığı teodiselere
yönelik özel eleştirisine ne olur?
23
giriiş
Notlar
1 . Anselm, Temel
Yazılar, çev. SN Deane. (LaSalle, IL: Açık Mahkeme, 1962).
2 . Nietzsche, Şafak,
çev. RJ Hollingdale. (New York: Cambridge University Press, 1982), 89-90.
3 . Schellenberg, İlahi
Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca: Cornell University Press, 1993), 212-13.
4 . Rowe, “Kötülük
Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” American Philo sophical Quarterly 16
(1979), 335-41.
5 . Draper, "Acı ve
Zevk: Teistler için Kanıtsal Bir Sorun", Nous 23 (1989),
331-50.
6 . Mantıksal/kanıtsal
ayrım hakkında daha fazla bilgi için bkz. Daniel Howard-Snyder, "Giriş :
Kötülüğün Kanıtsal Argümanı", Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, ed. D.
Howard-Snyder. (Bloomington: Indiana University Press, 1996), xii-xvi.
7 . Not 4'e bakınız.
8 . Bakınız, örneğin, D.
Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek,” International Journal for the Philosophy
of Religion 32 (1992), 25-49, özellikle. 40-6 ve The Evidential
Argument from Evil , 286 -310, özellikle "The Argüment from
Inscrutable Evil". 305-7. Ayrıca bkz. William Rowe, "Kötülüğün
Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, 262-85,
özellikle. 274-6.
9 . Bkz. Michael
Bergmann, “Skeptical Theism and Rowe's New Evidential Argument from Evil,” Nous
35 (2001), 278-96 ve William Rowe'un Bergmann'a yanıtı, Noûs, yakında
çıkacak.
10. Bkz . Stephen K.
Moroney, The Noetic Effects of Sin (Lanham, MD: Lexington Books, 2000).
1 1. Örneğin bkz. Michael
Banner, The Justification of Science and the Rationality of Religious
Belief (Oxford: Clarendon Press, 1990) ve Richard Swinburne, The
Existence of God , 2. baskı. (Oxford: Clarendon Press, 1991).
Tanrı'nın Gizliliği Sorunu Nedir ?
PETER VAN INWAGEN
Gerçekten ne? Bir olasılık,
'Tanrı'nın gizliliği sorunu' kelimelerinin kötülük sorununun başka bir adı
olmasıdır: Dünya korkunç şeylerle doludur ve bu korkunç şeyler olduğunda
Tanrı'nın hiçbir tepkisini görmüyoruz; Nazilerin üzerine ateş yağmasın, azgın
sel huzurlu köyü silip süpürmeden hemen önce geri dönmez, felçli çocuk felçli
kalır. Bazı yazarların eserlerinde ise ilahi gizlilik problemiyle kötülük
problemini birbirinden ayırmak zordur. Ama eğer ilahi gizlilik sorunu sadece
kötülük sorunuysa , bu sorunla ilgili zaten pek çok tartışma var ve ben
bu makalede bunların sayısını artırmayı önermiyorum.
Bununla birlikte, İlahi gizlilik
sorununun (tam olarak her ne olursa olsun) kötülük sorunuyla aynı sorun
olmadığını düşünüyorum, çünkü ilahi gizlilik sorununun oldukça açık bir şekilde
ortaya çıkmadığı ve bu sorunun açıkça ortaya çıkmadığı bir dünya hayal
edebiliriz. kötülük sorunu gerçek dünyada olduğundan daha az sorun değildir.
Örneğin, Holokost'ta yok olacak her Yahudi'nin başına, ölümünden birkaç hafta
önce, İbranice Mezmur 91'i okuyan, anlatılamaz ihtişama sahip bir varlık olan
bir yüksek melek vizyonunun geldiğini hayal edin - ve sonra ortadan kayboldu.
Bu vizyonları almaya mahkum olanlar, notları karşılaştırarak, vizyonların
oldukça tutarlı olduğunu buldular. Bilgili Yahudiler seraph'ın sözlerini
mükemmel bir şekilde anladılar. Daha az eğitimli Yahudiler , tıpkı bir
sinagogda okunduğunu duysalardı duyacakları gibi, mezmuru tanıdılar ve onun
parçalarını anladılar. Daha az eğitimli olan diğerleri ise bu dili İncil'deki
İbranice olarak tanıdılar ve şöyle şeyler söylediler: "Kulağa şiir gibi
geldi; belki bir mezmur." Tamamen sekülerleşmiş birkaç Yahudi dili bile
tanımıyordu, ancak hayaletin görsel yönünü herkesinkiyle tutarlı bir şekilde
anlattı ve hayaletin kendileriyle anlamadıkları bir dilde konuştuğunu söyledi.
(Ancak Kanuna göre Yahudi olmayan ama Nazi Irk Kanunlarına göre Yahudi olan
Holokost kurbanları bu vizyonu hiç yaşamadılar; ancak bazıları, aşağıda
anlatacağım türden başka vizyonlar deneyimlediler. an.) O zaman bu görüntüler
vardı, ama hepsi bu. Başka hiçbir şey olmadı: Tek bir hayat kurtarılmadı, tek
bir vahşi olay hiçbir şekilde hafifletilmedi. Vizyonlar dışında Holokost devam
etti
25
Tanrının Gizliliği Sorunu
tam olarak gerçek dünyada olduğu
gibi. Ayrıca, hayali dünyamızdaki korkunç kötülüğün diğer birçok kurbanının,
tüm kayıtlı tarihi boyunca korkunç kötülüklerin kurbanlarının, son acılarından
ve ölümlerinden kısa bir süre önce, aşağıdakileri içeren vizyonlar biçiminde
benzer veya karşılaştırılabilir "işaretler" aldıklarını hayal edelim.
Dini imgeler - aslında tanıyabileceği ve yorumlayabileceği dini imgeler
sağlayan herhangi bir kültürel geleneğe mensup olan her kurban . Görünüşe göre
bu hayali dünyada kötülük sorunu bizimkinden daha az acil değil, ancak
"Tanrı'nın gizliliği sorunu" ortaya çıkmıyor. Ya da en azından şunu
söyleyebiliriz: Eğer hayal dünyasının sakinleri arasında görülerin varlığı
genel olarak biliniyorsa, bizim dünyamızda "Tanrı'nın gizliliğinden"
söz eden yazarlar bu ifadeyi kullanmayacaklardır (belki de “Tanrı'nın
pasifliği” yerine konuşun).
Bu nedenle kötülük sorunu ile
Tanrı'nın gizliliği sorunu aynı değildir. Peki ikincisi esasen acı çekmekle ve
diğer kötülük biçimleriyle bağlantılı mıdır? Acının olmadığı bir dünyada bu
sorun var olabilir mi veya olabilir mi? Bu soruyu cevaplamaya çalışmanın
sorunun ne olduğunu anlamamıza yardımcı olacağını düşünüyorum. Acının olmadığı
bir dünya hayal edelim; herkesin Tanrısal Vizyondan keyif aldığı bir dünya
değil, acının yokluğunun izin verdiği ölçüde bizim dünyamıza (şu anda olduğu
gibi) benzeyen bir dünya. Böyle bir dünyayı “seküler ütopya” olarak
adlandıracağım çünkü bu dünyaya dair modelim, seküleristlerin özlemini duyduğu,
insan gözyaşlarıyla kararmayan, pırıl pırıl kaymaktaşı şehirlerin geleceği.
Hayal ettiğim dünyada insanlar
yardımsever, doğa ise naziktir. Fiziksel ağrı yok ya da çok az (insanlara
ekstremitelerine zarar vermemeye dikkat etmeleri gerektiğini hatırlatacak
kadar). Şiddet, kaza veya hastalık nedeniyle erken ölüm yoktur. Aslında şiddet
ve hastalık diye bir şey yoktur ve kazalar asla çok ciddi değildir. (Bu dünyada
yaşayanların hepsi çok şiddetli bir ihtiyarlık yaşarlar ve yüz yaşını iyice
aştıkları zaman uykularında huzur içinde ölürler - ve ölüm korkusu da
bilinmez.) Hiç kimse sakat, zihinsel engelli, dengesiz ve hatta dengesiz
değildir. hafif nevrotik. Herhangi bir ırksal önyargı veya önyargı yoktur. Hiç
kimse çirkin ya da deforme değildir. Herkese yaşamın tüm fiziksel ihtiyaçları
ve konforu sağlanır ; ancak büyük zenginlik ve lüks, yoksulluk kadar bilinmez.
Tüketim ürünleri doğaya zarar vermeyecek şekilde üretiliyor: Dünyadaki insanlar
ve insan olmayanlar mükemmel bir uyum içinde yaşıyor. 1 Herkesin
yapacak ilginç ve ödüllendirici işi vardır ve bu çalışma uygun şekilde saygıyla
ve gerekiyorsa hayranlıkla ödüllendirilir. Kimse kimsenin malına göz dikmez.
Yalan söyleme, sözü tutmama, hile yapma ya da yolsuzluk yoktur; aslında
kimsenin yolsuzluk yapabileceği hiçbir şey yoktur , çünkü esasen
hükümet, yasa ve para yoktur. Bu dünyada bir mutsuzluk varsa, bu ancak şu gibi
durumlarda ortaya çıkar: Alfred, Beatrice'e aşık olmuştur, ama Beatrice,
Charles'a aşıktır; Delia'nın sahip olduğu
26
peter van
inwagen
Hayatını Goldbach'ın Varsayımı'nı
kanıtlamaya adadı ve Delia neredeyse elinde bir kanıt varken Edward bunun bir
kanıtını yayınladı. Ve bu gibi durumlarda bile, olaya dahil olan herkes
mükemmel bir akılcılıkla ve tam bir olgunlukla davranır , böylece ortaya çıkan
mutsuzluğu azaltılamaz (ve genellikle geçici) bir minimumda tutar.
Şimdi, bizim dünyamızda olduğu
gibi, bazı insanların Tanrı'ya, dünyanın zorunlu olarak var olan, her şeyi
bilen, her yerde var olan yaratıcısı ve sürdürücüsüne inandığını varsayalım.
(İcat ettiğimiz dünyamızın teistleri "ahlaki mükemmellik" kavramını
formüle etmekte zorlanırlardı - ama eğer onların bunu anlamalarını
sağlayabilirseniz, ahlaki mükemmelliği Tanrı'ya atfetmekte de tereddüt
etmezler.) Ve bizim örneğimizde olduğu gibi Dünyada bazı insanlar böyle bir
varlığın olmadığına inanıyor. Bu dünyadan biri, belki ateistlerden biri, ilahi
gizlilik sorununu gündeme getirebilir mi? Belki de sorunun gündeme getirildiği
kısa bir diyalog hayal edebiliriz; dünyamızda gerçekleşmesi hayal edilebilecek
diyaloglardan "daha saf" bir diyalog, daha saf çünkü katılımcıların
hiçbiri korkunç bir kötülüğü ne biliyor ne de duymuş durumda.
Ateist: Senin bu Tanrın - neden kendini
saklıyor; neden onu görebileceğimiz bir yere çıkmıyor?
Teist: Sorunuz hiçbir anlam ifade etmiyor.
Tanrı her yerde mevcuttur. Yani O, her yerde tam olarak mevcuttur ve hiçbir
yerde yerel olarak mevcut değildir. Bir şey bir yerde (yani uzayın bir
bölgesinde) o yeri işgal ediyor, kaplıyor veya dolduruyorsa yerel olarak
mevcuttur. Ve Tanrı ne belirli bir yeri (bir kedi ya da dağın yaptığı gibi) ne
de tüm yerleri (eğer varsa ışık saçan eterin kaplayacağı gibi) işgal eder. O,
varlığının bütünlüğünün, fiziksel evrenin her yerindeki her uzamsal şeyi an be
an varoluşta tutan destekleyici güçte yansıması nedeniyle, her yerde tamamen
mevcuttur. Benzer şekilde Rembrandt'ın “Gece Nöbeti” 2'nin hiçbir yerinde
yerel olarak mevcut olmadığını , her yerde tamamen mevcut olduğunu
söyleyebiliriz . (Fakat resimdeki insan figürleri, cansız nesneler ve mekansal
ilişkiler kurgusal, oysa fiziksel evrendekiler elbette gerçek olduğundan bu
benzetme kusurludur.) Yalnızca yerel olarak mevcut olan bir şey ışığı
yansıtabilir ve dolayısıyla yalnızca yerel olarak mevcut bir şey görülebilir.
Yalnızca yerel olarak mevcut olan bir şey, diğer şeyleri kapladığı alanın
dışında tutabilir ve dolayısıyla yalnızca yerel olarak mevcut olan bir şey
somut olabilir. Tanrı'nın 'Kendisini göstermesini' isteyen biri, Tanrı
kavramını anlamıyor demektir. Bunu istemek, Rembrandt'ın bir resimde “kendini
göstermesini” istemek gibidir. “Tanrıyı dünyanın hiçbir yerinde bulamıyorum”
şikâyeti, “Rembrandt'ı tablonun hiçbir yerinde bulamıyorum” şikâyeti kadar
yersizdir.
Ateist: Peki madem dünyada bulunarak
kendini gösteremiyor, neden dünyada var olan bazı şeyler üzerindeki
etkileriyle kendini gösteremiyor?
Teist: Dinlemedin. Dünyadaki her şey onun
“sonucudur”. Rembrandt'ın Gece Nöbeti'nde "kendini efektleriyle
göstermesi" gibi, o da dünyada "kendini etkileriyle gösteriyor".
27
Tanrının Gizliliği Sorunu
Ateist: Kulağa hoş geliyor ama bunun
kelimelerden daha fazlası olup olmadığını merak ediyorum. Benim istediğim
“genel efektler” değil, eğer bir tabir uydurabilirsem “özel efektler”.
Tanrı'nın dünyayla ilişkisine dair tablonuz göz önüne alındığında, Tanrı olsun
ya da olmasın her şey aynı görünecek - durun, durun, bana bunun "Gece
Nöbeti"nin aynı görüneceğini söylemeye benzediğini söylemeyin. bir Rem
brandt var ! Dayanamadım. Sorunu şu şekilde ortaya koyayım. Büyük metafizikçi
Saul Kripke'nin icat ettiği modal teleskoplardan birini satın aldım ve diğer
olası dünyalara baktım. Bunlardan birinde, Thomas Aquinas (belli ki benim gibi
sağlam bir ateist) adlı bir adamın kitabında yer alan şu argümana bir göz
attım:
İtiraz: Ayrıca, birkaç ilkeyle
açıklanabilen şeyin birçok ilke tarafından üretildiğini varsaymak gereksizdir.
Ancak öyle görünüyor ki, dünyada gördüğümüz her şey, Tanrı'nın var olduğu
varsayılmadan, başka ilkelerle açıklanabilir. Çünkü tüm doğal şeyler tek bir
prensiple açıklanabilir; o da doğadır; ve tüm gönüllü şeyler, insan aklı veya
iradesi olan tek bir prensiple açıklanabilir. Dolayısıyla bir Tanrının var
olduğunu varsaymaya gerek yoktur.
Elbette bu argüman cevaplanamaz mı?
Gözlemlenen bazı olguları açıklamak için varlığı gerekmedikçe, gözlemlenemeyen
bir varlığın varlığına elbette inanmamak gerekir, öyle değil mi?
Teist: Yani aradığınız şey belirli bir
olay, herhangi bir insan eyleminin neden olmadığı, oluşumu her türlü doğal veya
bilimsel açıklamaya direnen ve açıkça insanlara bir mesaj veya mesaj
göndermeye çalışan birinin işi olan bir olay. İçeriği Tanrı diye bir varlığın
var olduğu yönündeki sinyal. Peki ya gökyüzündeki yıldızların 'Ben buyum'
ifadesini kullanacak şekilde kendilerini yeniden düzenlemelerine ne dersiniz?
Bu tatmin edici olur mu?
Ateist : Olur.
Teist: Fazla bir şey istemiyorsun, değil
mi? Ama öyle olur ki, istediğini sağlayabilirim. Benim kendi dinime, kurucusu,
büyük peygamber Julia'nın ve Julia'nın Kitabı'nın ve Julia'nın Sözleri adını
verdiğimiz kırk ciltlik vaazların yazarı Julia'nın anısına Julianizm denir.
Julia'nın mesajı o kadar önemliydi ki, Tanrı, özel lütfunun bir işareti olarak
ve öğretilerinin derin kökler kurma şansına sahip olmasını sağlamak için ona üç
kez doğal bir yaşam süresi bahşetti. Julia 326 yıl yaşadı. Ve her fizyolog, bir
insanın 326 yıl yaşamasının fizyolojik olarak imkansız olduğu konusunda
hemfikirdir. Bu nedenle Julia'nın olağanüstü uzun yaşamı Tanrı'nın bir işareti
olmalı.
Ateist : Eğer gerçekten olsaydı bu oldukça
etkileyici olurdu. Peki Julia ne zaman yaşadı ve siz Juliancılar onun gerçekten
bu kadar uzun yaşadığını nereden biliyorsunuz?
Teist : Julia yaklaşık iki bin yıl önce
yaşadı. Onun uzun yaşamını ve onun hakkında daha pek çok şeyi biliyoruz, çünkü
biyografisindeki gerçekler, orijinal olarak görgü tanıklarının ifadelerinden
elde edilen Julian Kilisesi'nin Kutsal Kayıtlarında titizlikle ortaya
konmuştur.
Ateist: Eğer şüpheciysem beni bağışla.
Hikayeler ağızdan ağza geçerken çarpıtılabiliyor. Hikayeler bir anlatıcıdan
diğerine aktarılırken insanlar bilinçsizce hikayedeki küçük ayrıntıları
doldurur veya değiştirir. Bunlar küçük
28
peter van
inwagen
Çarpıtmalar birikebilir ve
yeterince uzun süre verildiğinde, küçük çarpıklıkların birikmesi bir hikayeyi
artık gerçekte aynı hikaye olmaktan çıkana kadar değiştirebilir. Bunun olduğunu
biliyoruz. Daha geçen ay, Neapolis'te Asya'nın bir yerinde korkunç bir
trajedinin yaşandığına dair bir söylenti vardı; aslında bir kadın bir
endüstriyel kazada parmağını kaybetmişti ! Bütün kasaba kargaşa
içindeydi. Ancak ortalık yatıştığında gerçekte olanın, Asyalı kadının hayal
kurarken parmağının bir makine parçasına fena halde çarpması olduğu ortaya
çıktı. Elbette parmak bir hafta içinde mükemmel bir şekilde iyileşti. Artık deneyimlerimizden
biliyoruz ki hikayeler bu kadar fantastik bir şekilde çarpıtılabilir - birinin
parmağını kaybetmesi fikri! - ve modern kayıt tutma çağımızda hiç kimsenin 150
yıl bile yaşamadığını deneyimlerimizden bildiğimiz için, varsayılması en
mantıklı şey, Julia'nın gerçekten oldukça yaşlı olmasına rağmen kesinlikle 150
yıl kadar yaşamadığıdır. 326; varsayılması makul olan şey, deneyimlerin bize
sıklıkla gerçekleştiğini söylediği şeyin bu sefer gerçekleştiğidir (yani hikaye
anlatılırken büyümüştür; kesinlikle büyüyecek çok zamanı olmuştur) ve
deneyimlerin bize asla olmayacağını söylediği şeyin gerçekleşmemiş olmasıdır.
Teist: Söyledikleriniz buna varıyor gibi
görünüyor. Tanrı'nın, varlığını inandırıcı kılmak için, uzay ve zaman
dünyasının bir yerinde, belirli, şaşmaz bir işaretin meydana gelmesini talep
ediyorsunuz. Ancak gerçekten meydana gelmiş olsaydı böyle bir işaret olabilecek
bir olayın öyküsünü duyduğunuzda, genel epistemolojik gerekçelerle bu öyküye
inanmayı reddedersiniz.
Ateist: Benim görüşüm bu kadar aşırı ya da
sizin söylediğiniz kadar mantıksız değil. İlk varsayımsal örneğinizi alın. Eğer
gökyüzündeki yıldızlar aniden "Ben buyum" şeklinde yeniden
düzenlenseydi, o zaman Tanrı'nın varlığına inanırdım, tamam. Bu benim
"Tanrı'nın saklandığı yerden çıkması" dediğim şeyin iyi ve açık bir
örneği olurdu. Böyle bir durumda, Tanrı, Gerçekliğin insan zekasından başka bir
zekayı içerdiğini insanlara açıklamış olacaktır - ve sadece herhangi bir zeka
türü değil, "Tanrı" makamına makul bir aday olabilecek kadar büyük
bir zeka. Ve açıkçası, bu ya da buna benzer bir şey, böylesine büyük bir
zekanın, bizim ona inanmamızı isteseydi yapacağı şeydir. Eğer imkansızsa,
“Gece Nöbeti”ndeki figürler bilinçli varlıklardı ve iki boyutlu küçük
dünyalarındaki nesnelerin farkındaydı (ve sadece onların) . tablodaki doğal
düzenin bir parçası (belki de onun imzası). Eğer bunu yapmasaydı, "Gece
Nöbeti" sakinlerini ona inanmamakla nasıl suçlayabilirdi?
Teist: İki noktaya değineyim. Birincisi,
Tanrı'nın dünyaya yerleştirmesini istediğiniz bu işaretlerin periyodik olarak
tekrarlanması gerekir veya birkaç nesil geçtikten sonra sizin gibi insanlar,
işaretlerle ilgili hikayelerin anlatım sırasında büyüdüğünü - belki de bir
geleneğin tohumundan - çıktığını söylerler. Her ne kadar dikkat çekici olsa da
tamamen doğal bir açıklamaya sahip olan astronomik deha. İkinci olarak,
"Ben kimim" hikayesi bile yeterince kararlı bir şüpheci için Tanrı'nın
varlığını açık hale getiremez ; çünkü yıldızların (görünürdeki) yeniden
düzenlenmesi bile Tanrı'nın varlığının nedeni olabilir.
29
Tanrının Gizliliği Sorunu
Tanrı'dan daha aşağı bir varlığın
işi. Gerekli, her yerde hazır ve nazır, her şeye gücü yeten bir varlığın eseri
olması gereken hiçbir işareti hayal edemiyoruz . Hayal edebileceğiniz
herhangi bir işaretin, güçleri bizimkilerden çok daha büyük olmasına rağmen
sonlu olan, yerel olarak mevcut olan tesadüfi bir varlığın ürünü olduğunu da
hayal edebilirsiniz. Sizin gibi birinin, eğer iki hipotez verileri eşit
derecede iyi açıklıyorsa ve benzerlerse, ancak bunlardan biri gözlemlenemeyen
sonsuz bir varlığı, diğeri ise gözlemlenemeyen sonlu bir varlığı varsayıyorsa,
kişinin her zaman aşağıdaki hipotezi tercih etmesi gerektiğini söylemesini
beklerim. ikinci hipotez, çünkü öncekiyle aynı açıklayıcı işi yapıyor ama
kelimenin tam anlamıyla sonsuz derecede daha zayıf.
Ateist: Belki de işaretlerin ikna edici
olması için periyodik olarak tekrarlanması gerektiğini söylerken haklısın. Bunu
neden istememem gerektiğini anlamıyorum ve eğer bunu yaparsam bunun argümanımı
zayıflatacağını da görmüyorum. Ve bunun hakkında ne kadar çok düşünürsem,
ikinci noktanı da o kadar kabul etme eğiliminde oluyorum. Argümanınız beni
öngörmediğiniz bir şeye ikna etti: Siz teistler, varlığına kimsenin rasyonel
olarak inanamayacağı bir varlık hayal ettiniz, çünkü O'nun var olduğu hipotezi,
olası gözlemleri açıklayacak diğer hipotezlerden zorunlu olarak sonsuz derecede
daha güçlüdür. eşit derecede iyi. Ve eğer O'nu "hayal etmediyseniz",
eğer gerçekten varsa, O bile bize -ya da yaratabileceği diğer sonlu
varlıklara- Kendisine inanmayı akılcı kılacak deliller sağlayamaz. Eğer O
varsa, kendisine inanmadığım için beni onaylamalı, kendisine inandığım için de
seni onaylamamalıdır.
Gelin bu noktada diyaloğumuzu ve
onun gerçekleşeceği düşünülen seküler ütopyayı bırakıp gerçek dünyaya dönelim.
Diyalogdan alınacak ders, gerçek acının olmadığı bir dünyada, Tanrı'nın
gizliliği sorununun tamamen epistemolojik bir sorun veya bir epistemolojik
sorunlar kümesi olduğudur: İşaretlerden ve harikalardan yoksun bir dünyada kişi
Tanrı'ya rasyonel olarak inanabilir mi? ? İşaretleri ve harikaları anlatan bir
hikayeye inanmak hangi koşullar altında mantıklı olabilir? Olası herhangi bir
işaret veya mucize veya işaret ve mucizeler dizisi, yerel olarak mevcut olan
şeyler dünyasının zorunlu olarak var olan, her yerde hazır ve nazır, her şeye
gücü yeten bir Yaratıcısı ve Destekleyicisi'ne inanmayı makul kılabilir mi?
Bu epistemolojik soruların gerçek
dünyada da seküler ütopyamızdakiyle aynı güce sahip olduğu açıktır. Gerçek
dünyada Tanrı'nın gizliliği sorununun ahlaki ve epistemik olmak üzere iki yönü
olduğunu söyleyebiliriz. Ancak "Tanrı'nın gizliliğine ilişkin iki
sorun" olduğunu söylemek daha doğru olur : bir ahlaki sorun ve bir
epistemik sorun ya da bir ahlaki sorunlar kümesi ve bir epistemik sorunlar
kümesi. Ahlaki sorunlar kümesi toplu olarak kötülük sorunu olarak
adlandırılır. Epistemik sorunlar kümesini yukarıdaki diyalogda ortaya koydum.
Bu yazıda kötülük sorununu tartışmayacağımı söylemiştim. Ancak mantıksal yapı
bakımından benzer oldukları için iki problem arasında bazı benzerlikler kurmak
istiyorum. Her biri, genel olarak Tanrı'nın varlığına inanmaya yönelik bir
meydan okumayı karşılama sorunudur.
30
peter van
inwagen
"Eğer bir Tanrı olsaydı, dünya
bu şekilde görünmezdi." Kötülük sorunu söz konusu olduğunda, meydan okuma
şu biçimi alır: Bize, eğer bir Tanrı varsa, gördüğümüz bazı şeyleri görmememiz
gerektiğini söyler: muazzam miktarlarda korkunç acılar. Epistemik problem söz
konusu olduğunda, meydan okuma başka bir biçime bürünür: Bize, eğer bir Tanrı
varsa -en azından ona inanıp inanmamamızı umursayan bir Tanrı- bizim
görmediğimiz bazı şeyleri görmemiz gerektiğini söyler: işaretler. ve harikalar.
(Ya da en azından bu meydan okuma, epistemik problemin bir parçasıdır;
gördüğümüz gibi, tekrarlanan, her yerde bulunan işaret ve harikaların bile
Tanrı inancını rasyonel kılmak için yeterli olup olmayacağı sorunu da vardır.)
İki problem, Mantıksal yapı göz önüne alındığında, teistlerin kötülüğün varlığı
sorununa yanıt vermek için kullandıkları tekniklerin, işaretlerin ve
harikaların yokluğu sorununa uygulanıp uygulanamayacağını merak etmek doğaldır.
Hıristiyan filozofların (ve Yahudi ve Müslüman filozofların) kötülük problemini
ele alırken kullandıkları ana teknik hikaye anlatma tekniğidir: Savunma ve
teodise olmak üzere iki başlık altında toplanan hikayeler anlatırlar . Kelimenin
kullanıldığı en zayıf anlamıyla bir “savunma”, hem Tanrı'nın hem de kötülüğün
var olduğunu söyleyen, kendi içinde tutarlı bir hikayedir. Bazen şu iki
gereklilik eklenir: Hikâyedeki kötülük, gerçek dünyada gözlemlediğimiz miktarda
ve türde olmalıdır ve hikâye, yanlış olarak değerlendirebileceğimiz geçerli
bilimsel veya tarihsel gerekçelere sahip olduğumuz hiçbir unsuru içermemelidir .
Teodise, bir savunmayla aynı içsel özelliklere sahip olan, ancak hikayeyi
anlatan teodikçinin doğru veya en azından son derece makul olarak öne sürdüğü
bir hikayedir. Kötülük problemi üzerine çalışan öğrenciler, bu hikâye anlatma
tekniğinin çeşitli yazarlar tarafından nasıl uygulandığını ve bunun yarattığı
problem ve argüman türlerini bileceklerdir.
Epistemik soruna da aynı şekilde
yaklaşılmasını önermek istiyorum. Hıristiyan filozoflar -ya da filozof olan
diğer teistler- işaretlerin ve harikaların yokluğunun ortaya çıkardığı zorluğu
şu şekilde karşılamalıdır : Aşağıdaki önermeyi içeren hikayeler
anlatmalıdırlar:
Dünya gerekli, her yerde mevcut,
her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, ahlaki açıdan mükemmel bir varlık, yani
Tanrı tarafından yaratıldı ve sürdürülüyor. Bu dünyada akıl sahibi varlıklar
vardır ve Allah bu varlıkların veya bazılarının zaman zaman kendi varlığına
inanmasını ister. Dünya işaretlerden ve harikalardan, “özel efektlerden” yoksundur.
Ya da dünyada bu tür olaylar varsa bile, bunlar o kadar nadirdir ki, çok az
insan bunları gözlemlemiş, hatta gözlemlediğini iddia eden biriyle tanışmıştır.
(İkinci durumda, Allah'ın kendi varlığına inanmak istediği insanlar arasında,
çok ender görülen işaret ve harikaların herhangi birinden uzay ve zaman
açısından uzak olan insanların çoğu vardır.)
Bu tür öyküler elbette kendi içinde
tutarlı olmalıdır ve eğer tarihsel ya da bilimsel temelde yanlış olduğu bilinen
hiçbir şey içermiyorlarsa kesinlikle daha felsefi ilgi çekici olacaklardır. Bu
tür hikayeler sunan filozoflar, felsefi görüşlerine göre bunları savunma veya
teodise olarak sunabilirler.
31
Tanrının Gizliliği Sorunu
tıpkı kötülük sorununun benzer
durumunda olduğu gibi. ("Teodise" sözcüğündeki "-dicy"
kökü, bu sözcük epistemik sorunla bağlantılı olarak kullanıldığında, Tanrı'nın
"epistemik adaleti" olarak adlandırılabilecek şeye gönderme yapmak
için alınabilir: Birçokları bizim hayal gücümüzle tartışacaktır. uhrevi ateist,
Tanrı'nın bizden onun varlığına kanıt olmadan inanmamızı beklemenin
"epistemik olarak adaletsiz" olacağını söylüyor - 'kanıt' uygun
işaretler ve harikalar.)
Kötülük sorununa ilişkin
tartışmalarda, her savunmanın ve her teodisenin özü bir nedendir ( ya da
bir dizi nedendir), Tanrı'nın nedeni ya da kötülüğün varlığına izin veren
nedenlerdir. Epistemik soruna ilişkin tartışmalarda da aynı durum geçerli
olmalıdır: Her savunmanın ve her teodisenin özü, bir neden veya nedenler,
Tanrı'nın insan türünü sağlamamasının nedeni veya nedenleri olmalıdır (en
azından bazılarına O'nun kendi inancına inanmak ister). varlığı) her yerde
bulunan işaretler ve harikalarla birlikte.
Bu makalede bir savunma ya da
teodise oluşturmaya çalışmayacağım. Sadece iki şey söyleyeceğim; Bir savunma ya
da teodise inşa etmeye kalkışan herkese iki tavsiyede bulunacağım. Öncelikle
şuna dikkat edin: Tanrı insanların Kendi varlığına inanmalarını istiyor
önermesi şu önermeyi gerektirmez: Tanrı insanların Kendi varlığına
inanmalarını ister ve Kendisine inanan birinin neden bu inanca sahip olduğu
umurunda değildir. Aslında ilk önerme, Tanrı'nın aşağıdaki olaylara,
sunuldukları sıraya göre değer vereceği önermesiyle tutarlıdır:
( 1) Patricia, A nedeni
nedeniyle Tanrı'nın var olduğuna inanıyor.
( 2) Patricia Tanrının
var olmadığına inanıyor.
( 3) Patricia, B nedeni
nedeniyle Tanrı'nın var olduğuna inanıyor.
Örneğin, Tanrı'nın (1) iyi bir
durum olarak, (2) kötü bir durum olarak ve (3) kötü bir durum olarak görmesi,
Patricia'nın Kendisine inanmasını istemesiyle tutarlıdır. (2)'den çok daha
kötü. (Ve bu, B nedeninin, Tanrı'ya inanmanın epistemik olarak itiraz edilemez
bir nedeni olmasıyla tutarlı olacaktır: B nedeni, yalnızca gerekçelendirme veya
garantiyle ilgilenen birinin bakış açısından, Tanrı'nın varlığına inanmak için
tamamen iyi bir neden olabilir. .) Ve bu, mantıksal bir olasılığa ilişkin boş
bir spekülasyon değildir . Çoğu teist, Tanrı'nın bizden, kendi varlığına olan
inancından çok daha fazlasını beklediğini savunur. 3 Kendi varlığına
olan inancın küçük (ama esaslı) bir parçası olduğu karmaşık bir şeyler bekler.
Bir kişinin belirli bir nedenden dolayı (mesela o kişinin mucizelere ve
mucizelere tanık olması nedeniyle) ona inanmasının, o kişinin Allah'ın sahip
olmasını istediği diğer özellikleri kazanmasını zorlaştırması, hatta imkansız
hale getirmesi elbette akla yatkındır.
İkinci tavsiyem savunma ve teodiseler
inşa etmeye çalışan Hıristiyan filozoflara yöneliktir. İki metnin olası
anlamları üzerinde ciddi ve sürekli düşünmenizi tavsiye ederim: Luka 16:31
(“Musa'yı ve peygamberleri dinlemezlerse ikna da olmayacaklar.)
32
peter van
inwagen
eğer biri ölümden dirilirse”) ve
Yuhanna 20:29 (“Beni gördüğünüz için mi iman ettiniz? Ne mutlu görmeden iman
edenlere.”).
Bu yazının yükü şudur.
"Tanrı'nın gizliliği sorununu" tek bir sorun olarak değil, iki ayrı
sorun olarak düşünmenizi öneriyorum; ahlaki bir sorun - her zaman kötülük
sorunu olarak anılan şey - ve epistemik bir sorun. Ancak ben iki problemin
mantıksal yapıları açısından benzer olduğunu savundum ve bu benzerlik
nedeniyle, epistemik problemi çözmeye çalışan teistlerin, teistlerin genel
olarak bu teoride kullandıkları aynı yöntem ve teknikleri (mutatis mutandis)
kullanmalarını öneriyorum . kötülük sorununu çözmeye çalışıyorlar.
Notlar
1 . İnsan olmayan
hayvanların, insanların eylemleriyle ilgisi olmayan acılarının "Tanrı'nın
gizliliği sorunu" ile ilgili olduğunu düşünenler, icat ettiğimiz
dünyamızın, doğa durumundaki hayvanların asla yaşamadığı bir dünya olduğunu
hayal etmekte özgür olmalıdırlar. acı çekmek. Her yerde bulunan mucizelerin
olduğu bir dünya, örneğin geyik yavrularının her zaman orman yangınlarından
mucizevi bir şekilde kurtarıldığı bir dünya olarak hayal edilmediği sürece,
hayvanların acı çekmediği, biyolojik açıdan zengin bir dünyayı herhangi bir
ayrıntıyla hayal etmek kolay değildir. Hayalperest , bu mucizeleri, en azından
insanların onları fark edebileceği çağlarda "farkedilmez" kılmaya
dikkat etse iyi olur, çünkü eğer her yerde bulunan mucizeler açıkça mucizeler olsaydı,
bu, bir mucizeyi hayal etmeye çalışma amacımızı boşa çıkarırdı .
"Tanrı'nın gizliliği sorununun" gündeme getirilebileceği ütopya.
2 . Bizim seküler
ütopyamızda Rembrandt'ın "Gece Nöbeti" adlı bir tablo yaptığı
anlaşılıyor ki bu tablo gerçekte bu adı taşıyan tablo değil; laik ütopyada
elbette silahlı adamlardan oluşan bir bölük diye bir şey olmazdı.
3 . Yakup 2:19: “Siz
Tanrının bir olduğuna inanıyorsunuz. İyi yapıyorsun; cinler de inanıyor ve
titriyorlar.”
Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya
Çıkarıyor:
İşbirlikçi Bir Tartışma
JL Schellenberg
Bir diyalogda bir karakterin adının
, onun katkısının lezzetini vermesi beklenebilir. Peki benim 'C' ve 'S'mden
ne çıkarılacak? S kesinlikle kendini beğenmiş ya da aptalca konuşmayacaktır
. Titiz mi? Belki. Sofistike mi? Şüphesiz, ancak sıfatın
tamamlayıcı (ya da niteliğin tamamlayıcı) olması gerekmediğini unutmayın. Şüpheci
mi? Öyle görünüyor ama neyle ilgili? Araştırmalarının tesadüfi sonuçları
olabilir mi? Bekleyip görmemiz gerekecek. Ve C? Muhafazakar mı , karşıt
kültürlü mü, Katolik mi, yoksa (sonuçta çok da uzak olmayan) Kalvinist
mi? S'nin argümanlarına itirazlar getirirken büyülemeyi mi amaçlıyor
? Bir kontrpuan ya da karşı dengeden çok daha fazlası , belki
de Cleanthea onun gerçek adıdır. Ancak ben daha mütevazı bir işbirlikçiye
yöneliyorum ve S'nin dinlediğini umuyorum; çünkü burada ele alınması
gereken, bölümlerimizden veya isimlerimizden herhangi birinin kolayca
yakalayamayacağı kadar büyük gerçekler olabilir.
Bir üniversite amfisinde koridorun
karşısında oturan ve başka kimsenin bulunmadığı C ve S, sonunda bir sohbete
başlarlar. Çok geçmeden, iki filozofumuzun üzerinde hemfikir olmadığı bir soru
ortaya çıkar ve iyi bir felsefi üslupla, mantıklı bir tartışma yoluyla meseleyi
çözmeye girişirler.
S: Görünüşe göre ayağa kalktık.
C : Burasının oda olduğuna eminim . Bunu Kongre Rehberi - Oda
3'te okudum: '
Mülkiyet Hakları Felsefesi'.
S : Eminim bu da odadır ama sanırım Oda 2 yazıyordu.
C : Sen S misin?
Ş : Doğru.
C : Bir din filozofu mu?
S : Doğru.
C : Allah'ın gizliliği konusunda bir şey yaptın.
S : Açıkçası senden saklanacak bir şey yok.
C : Hatırladığım kadarıyla ateizmin bir savunusu.
34
jl
schellenberg
S : Eğer düşündüğünüz buysa, ateist
bir özür dilemek için yola çıkmadım . Sadece Tanrı'nın gizliliğinin ne tür bir
epistemik sorunu temsil ettiğini ve bunun ne kadar ciddi olduğunu bilmek
istedim.
C: Siz ateistlerin neden burada bir
sorun gördüğünüzü hiç anlayamadım. Demek istediğim, teoloji ve felsefe alanında
neredeyse herkes Tanrı'nın nihai doğasının bir gizem olduğunu kabul ediyor.
'Gizlilik' ilahi gizemin sadece insani yönüdür. Hikayenin sonu.
S : Bu bir tartışmaya davet mi? Saat
1:15, sanırım şu anda diğer derslerden birine girmenin pek bir anlamı yok.
C : Aslında saat 1:20. Sanırım burada
hiçbir şey olmayacağını rahatlıkla söyleyebiliriz. Peki, 'Tanrı'nın gizliliği'
dediğiniz şeyin, Tanrı'nın kaçınılmaz gizemi olarak
değerlendirilebileceğine katılıyor musunuz ?
S : Bundan pek emin değilim. Ama
gerçekten de Tanrı'nın gizliliği kavramıyla uğraşmamız gerekiyor; kendisi de
biraz gizemli. Sakıncası var mı?
Ç : Hayır sanırım.
S : Tamam, temel sorun şu: 'Gizlilik'
ve 'saklı' kelimelerini (ya da o aileden gelen diğer kelimeleri) her zamanki
gerçek anlamlarında kullandığımızda, bizim için erişilemez olsa da, bir şeyden
bahsediyoruz. - gerçekten var. Bunu desteklemek için pek çok sıradan dil
örneği verilebilir: 'Jake, Sarah'dan saklanıyor'; 'Heykel bir tarafta,
görülmeyecek şekilde duruyordu'. . . . Ama öyle görünüyor ki, bizim Tanrı'nın
gizliliği dediğimiz durum yalnızca teistler tarafından kabul edilebilir ,
çünkü yalnızca Tanrı'nın var olduğuna inanıyorsanız, bunun gerçekleştiğini
söyleyebilirsiniz! Aynı şekilde ilahi gizliliği kabul eden birinin ateizme yönelmesi
fikri de saçmadır. Bu, yaptığınız öneriyi destekliyor gibi görünebilir.
C : Çalışmanızı tartışanların
argümanınızı 'Tanrı'nın varlığına karşı ilahi gizliliğin argümanı' olarak
adlandırdıklarını fark ettim. O halde bu gerçekten bir çelişki, değil mi?
S : Bu terimlerin olağan yorumlarına
bakıldığında evet. Bu yüzden öyle demek istemedim. Ama belki de (görünüşe göre
gerçek olmayan) kullanımlarına uygun bir gizlilik kavramı anlayışı
geliştirebiliriz .
C : Peki öneriniz nedir?
S : Peki, bu noktada işler biraz
karmaşıklaşıyor. İşte dün bunu düşünürken yazdıklarım : 'Tanrı gizlidir'
aşağıdaki iddiaların (kapsayıcı) ayrılığına eşdeğer görülebilir: '(A) Bazı teistik
deneyimler - görünüşe göre birisinin dahil olduğu bir durum. Bir şekilde
Tanrı'nın varlığının farkına varmak - Tanrı varsa bu elde edilebilir veya arzu
edilir bir şeydir ( belki de her birimiz için). (B) Bazı teistik
önermeler -teizme eşdeğer olan, bunu gerektiren ya da olası kılan ya da
teizmin tam ya da kısmi açıklaması ya da teolojik gelişimi için bu ilişkilerden
birini taşıyan bir önerme- biri için epistemik olarak güvencesizdir ya da
epistemik olarak belirsizdir (belki de her biri için ) yani, ya
doğru olduğu bilinmiyor (ya da makul olarak inanılmıyor) ya da doğru ya da
yanlış olduğu bilinmiyor (ya da makul olarak inanılmıyor).' (Elbette buradaki
(A) ve (B) birbiriyle ilişkilidir.
35
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
yolları deneme - belki, örneğin,
(A) tipinin gizliliğini kaldırmak, aynı zamanda (A) ve (B)'nin daha spesifik
doldurmaları için (B) tipindeki gizliliği de kaldırmanın bir yolu olabilir -
ama ben Şimdi bu konuya girmeyeceğim.) (A) ve (B) arasındaki ayrılığı daha
idare edilebilir bir şeye indirgeyerek, 'Tanrı gizlidir'i bu şekilde
tanımlayabiliriz (ve benim sayfamda 'H', 'insan öznesi veya kümesini'
simgelemektedir) 'insan deneklerinin'; 'e', 'teistik deneyim' ve 'p', 'teistik
önerme'): 'Tanrı gizlidir' = df. 'E'nin H için erişilemez olduğu bazı H ve
bazı e vardır veya p'nin epistemik olarak güvenli olmadığı veya H için
epistemik olarak belirsiz olduğu bazı H ve bazı p vardır.' İşte, bir göz
at. Gördüğünüz gibi, tanımlar - tanımlayıcı ifade - oldukça genel ve şematik
olarak ifade edilmiş ve aslında belirli konulara, deneyimlere ve önermelere
atıfta bulunularak doldurulmayı beklemektedir. Bu şekilde anlaşılan İlahi
gizliliğin birçok şekilde somutlaştırılabileceğini kabul etmek önemlidir -
'Tanrı gizlidir' ifadesinin doğru olabileceği birçok yol vardır; Doğruluğu
genel iddianın doğruluğu için yeterli olan birçok spesifik iddia. Biraz daha
kesin olmak gerekirse: Eğer bu şemayı kabul edersek, onun ayırıcılarından
birini veya diğerini (veya her ikisinin birleşimini) doldurmanın yolları olduğu
kadar, gizlilik iddiasında bulunmanın da birçok yolu olacaktır. (Elbette,
birisinin yalnızca şema olarak şemanın doğruluğunu iddia etmek
isteyebileceği bir durum da söz konusudur .)
C: İlginç.
S: Bu, 'gizlilik konuşması' bağlamlarında
bulduğum çeşitli iddiaları oldukça temsil ediyor ve bunları ifade etmenin bir
yolunu sağlıyor gibi görünüyor. Ve eğer kabul edilirse, o zaman zıt görünümlere
rağmen, sanırım ilahi gizlilikten bahsetmek kimseyi teizme bağlamaz. O zaman
birisinin aklında yalnızca 'Tanrı vardır' gibi belirli bir önermenin
bilinmediği veya birileri tarafından makul bir şekilde inanılmadığı
düşünülebilir. Ya da Tanrı'nın doğasına ilişkin teolojik bir açıklamada ileri
sürülen ve birisinin makul bir şekilde doğru ya da yanlış olarak
değerlendiremeyeceği bir önermenin (örneğin, 'Tanrı varsa, Tanrı gizlidir')
olduğunu öne sürüyor olabilir. Ya da kanserden ölen birinin deneyiminde
Tanrı'nın varlığına dair bir hissin yokluğu gibi bir şeyi düşünüyor olabilir . Elbette
eğer teizm doğruysa , o zaman ilgili gizlilik durumu her ne ise, Tanrı
tarafından niyet edilmiş veya izin verilmiştir; ve dolayısıyla gerçek kavram -
Tanrı'nın var olduğu ve saklandığı (veya başka bir şekilde bizden gizlendiği)
kavramı - aynı zamanda geçerlidir. Ve sanırım bir teist bu nedenle bazen
Tanrı'nın gizliliğinden bu ekstra unsuru göz önünde bulundurarak konuşabilir ve
hatta bunu ilahi gizliliğin kelimenin tam anlamıyla yorumlanmayan teolojik bir
yorumunu geliştirmek için kullanabilir . Ama bu tabir herkesin hoşuna
gittiği için ve teizmi ima etmeyecek şekilde yorumlanmadığı sürece herkes
kullanamayacağı için öyle alalım diyorum. Yani daha önce bahsettiğim ayrılığın
doğruluğunu 'Tanrı saklıdır' gerçeğinin gerekli ve yeterli şartı olarak kabul
edelim. Kulağa nasıl geliyor?
C : Şimdilik Platon'un
diyaloglarındaki muhataplardan biri gibi oldukça uysal davranıp şöyle
söyleyeyim: “Bu bana çok hoş geliyor S.” Ama sabırsızlığımı bağışlayın :
Gizemle ilgili söylediklerime cevabınız neydi? Bence Tanrı'yı ayrıntılı olarak
bildiğimize dair tüm bu konuşmaların amacın çok dışında olduğu gösterilebilir.
36
jl
schellenberg
S : Bir gizemi açıklığa
kavuşturduktan sonra belki diğeriyle de ilgilenebiliriz. 'Tanrı' derken her
şeyin aşkın ve aşılamaz derecede büyük, her şeyle çalışan ve her şeyin içinde
olan kaynağını kastettiğimizi varsayalım. Bu sizin teolojik ve felsefi
'Herkesin' kabul edebileceği bir anlayış gibi görünüyor. Şimdi böyle bir Tanrı
bizim tarafımızdan tam olarak bilinemez, özellikle de bu hayatta ve bu cılız
kavrama gücüyle. Hiç şüphe yok ki burada formüle etmemiz mümkün olmayan pek çok
(veya belki de sadece bir) önerme var. Gizem, Tanrı'nın doğasına ilişkin bu
eksik bilgi anlamında kaçınılmazdır. Bunu kabul edeceğim. Ama - ve bir
'ama'nın geleceğini biliyordun! - bundan hiçbir şekilde sahip olmadığımız ama
sahip olabileceğimiz ve sahip olmayı bekleyebileceğimiz Tanrı deneyimlerinin
veya Tanrı'nın doğası veya varlığı hakkında bilmediğimiz ancak
gerçeklerin olmadığı sonucu çıkmaz. Tanrının var olup olmadığını bilebilir ve
bilmeyi bekleyebilir (ya da en azından makul bir şekilde inanabilir). (Vahye
inanan tüm teistlerin, bu genel karakterdeki bazı hakikatlerin en azından bazı
insanlara açıklanmış olduğunu zaten savunduklarına dikkat edin.) Tanrı hakkında
her şeyi anlayamasak bile, bu, Tanrı hakkında her şeyi anlayamadığımız anlamına
gelmez . herhangi bir şeyi anla . Ve belki anlamadığımız veya
gerçekten bir Tanrı olsaydı anlayacağımıza veya inanacağımıza inanmadığımız bazı
şeyler. Felsefe tarihinde bu genellikle gözden kaçırılmıştır. Tanrı
deneyimine ya da Tanrı'nın doğasına ya da Tanrı'nın varlığına ilişkin soruların
çözüme direndiği durumlarda , filozoflar genellikle yargılamayı askıya alma
eğiliminde olmuşlardır. Ancak burada gözden kaçırılan bir şey var: Bu
gerçeğin kendisi - Tanrı'nın şu ya da bu şekilde bize açıklanmadığı gerçeği
- kendisi de kanıtsal olarak konuyla ilgili olabilir ve dikkate alınması
gerekebilir. Aslında, Tanrı'nın doğası hakkında bildiklerimiz - örneğin
Tanrı'nın hem iyi, hem adil hem de sevgi dolu olduğu kadar her şeye kadir
olduğu da - bunu bir araya getirmemize yardımcı olabilir . Eğer ikna edici
bir şekilde geliştirilirse, bu öneri açıkça teizm açısından ciddi bir sorunu, bu
durumda epistemik bir sorunu temsil edecektir , çünkü teizmin doğru
olduğuna inanmanın makullüğünü ortadan kaldırma tehdidinde bulunur. Hiç şüphe
yok ki ilahi gizliliğin araştırmaya değer başka sorunları da vardır - örneğin,
Tanrı'ya inanan, Tanrı'ya yaklaşmak isteyen, ancak yaşadığı deneyimsel durumu
engelleyen bir şey hisseden kişinin karşılaştığı türden pratik, ruhsal veya
pastoral sorunlar. arar. Ancak bu sorunlar iyi biliniyor ve çok tartışılıyor.
Epistemik sorunlar öyle değil.
C: Ama Tanrı'nın dünyada neyin peşinde
olduğuna dair gerçekleri bilmeyi beklememiz gerektiğini veya Tanrı'nın
gerçekliğine ilişkin bilginin herkesin kullanımına sunulmasını beklememiz gerektiğini
söylemenin neleri içerdiğini bir dakika düşünün . Gizeme rağmen bu tür şeyleri
bilmemiz mümkün olsa bile (ve burada seninle ne kadar ileri gidebileceğimden
hala emin değilim), elbette çömleğin çömlekçiye ne yapacağını söylemesi gibi
eski soruna giriyoruz. Tanrı'nın böyle bir bilgi üretmesini beklersek bunu
yapmamız gerekir: Tanrı'nın böyle bir şey yapma zorunluluğu yoktur.
S: Yani benim "beklenti"
konusundaki konuşmamın kibire ihanet ettiğini düşünüyorsun. Belki de o dili
kullanırken ne demek istediğimi yanlış anladın. Bu birisinin "Hey, ben çok
iyiyim, bunu benim için yapmalısın" demesiyle olacak bir şey değil.
37
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
düşünüyorsun. Bu, Tanrı'nın gizemli
olmasını bekleyebileceğimizi söylediğinizde sizin de bahsettiğiniz türden bir
beklenti - bunu hatırladınız mı? Sanırım demek istediğiniz, insan doğası ve
olabilecek herhangi bir Tanrı'nın doğası hakkındaki bilgilerimizin, bir
Tanrı'nın bizim gibi yaratıklara gizemli görüneceği iddiasını haklı çıkaracak
nitelikte olduğudur. Aynen öyle, şunu söyleyebilirim ki, Tanrı'nın ve dünyanın
doğası üzerine düşünen birine, verdiği bilgiler örneğin Tanrı varsa şu ya da bu
sorunun herkes için açıklığa kavuşturulduğu (veya belirli koşulları karşılayan
herkes için). Ve belki de düşünmek, bu koşulun sonucunun yanlış olduğunu, söz
konusu sorunun hâlâ bir soru olduğunu ona açıkça gösterebilir! O halde, elbette
böyle bir araştırmacı, Tanrı'nın var olmadığını destekleyen bir argüman
oluşturacak materyale sahiptir. (Dikkat edin ki, bir Tanrı'nın ilgili soruyu
açıklığa kavuşturma yükümlülüğü olmasa bile - eylem bir aşırılık işi olsa bile
veya bu nedenle bu ahlaki kavramlardan bahsetmenin bir anlamı olmasa bile,
durum böyle olabilir . Burada Tanrı söz konusu olduğunda.) Hepimizin,
bilgilerimizin bizi neye inanmaya haklı çıkardığı konusunda dikkatlice düşünme
sorumluluğumuz olduğundan, burada kibrin işin içine nasıl dahil olması gerektiğini
gerçekten anlamıyorum.
Başka bir şey daha var - ve bu
önemli çünkü sıklıkla gözden kaçırılıyor ya da göz ardı ediliyor: (B) tipi
gizlilikten -isterseniz önermesel gizlilikten - rahatsız olan tartışmacının,
sizin önerdiğiniz gibi, beklememiz gerektiğini iddia etmesine gerek yok. şu ya
da bu gerçeğin bilgisinin bize sağlanması; belki de onun bilgisinin bize
beklediğimiz tek şey, makul inancı sürdürmeye yetecek kanıtın sağlanmasıdır
. Şimdi belki de bilgiyi bekleyebiliriz ; durumun böyle olacağını inkar
etmiyorum. Demek istediğim, durum böyle olmasa bile bu , burada bir
sorun olmadığı anlamına gelmez. Teistik bir önermenin bilgisi teolojik olarak
ya da başka bir nedenden ötürü reddedilmiş olsa bile, belki de onun doğruluğuna
dair aslında elde edilemeyen daha sınırlı türden bir kanıt beklememiz
gerektiğini gösteren bir argüman vardır , bu durumda hala bir sorun vardır .
Bununla nereye varacağımı görebilirsin.
C: Evet, görebiliyorum ve bu beni
rahatsız ediyor. Nedenini açıklamaya çalışayım. Tamam, belki Tanrı'nın
gizliliğini Tanrı'nın yokluğuna dönüştürmeye çalışan biri kibirden kaçınabilir
ve belki de burada hiçbir yükümlülük iddiasının söz konusu olmasına gerek
yoktur. Yine de ilgili kanıt nasıl sağlanacak? Olağanüstü bir mucizeyle mi?
Belki Tanrı yıldızları söz konusu önermeyi ifade eden kelimeler halinde
organize etmiştir? Böyle bir fikirde neredeyse çocukça bir şeyler var. Bu tür
olaylar meydana gelip tüm şüpheleri ortadan kaldırsa bile, aynı zamanda tüm ahlaki
özgürlüğü de ortadan kaldıracaklarına dikkat edin . Kendilerini Allah'ın
her şeyi gören gözüyle gözetlendiğini düşünen insan, ilahî gazap korkusuyla,
yalnızca Allah'ın iradesi olduğunu düşündüğü şeyi yapacaktır. İşte başka bir
sorun: Tüm fikir kesinlikle ataerkil bir his taşıyor: Tanrı, en iyisini
bilen ve tüm ihtiyaçlarımızı karşılayacak ve hiçbir zaman rahatsız edici
duygular yaşamak zorunda kalmamamızı veya kendi başımıza bazı şeyleri
derinlemesine düşünmememizi sağlayacak olan Baba olarak Tanrı'dır. . A
38
jl
schellenberg
olgun teoloji ve kadınların
kaygılarına duyarlı biri bunu reddedecektir. Ve ben hâlâ Tanrı'nın bize şu anda
şüpheli görünebilecek önermelerin doğruluğuna dair kanıt vermek isteyeceğini
varsaymak için herhangi bir neden göremedim ; durumun böyle olduğuna dair
kendinize ait daha fazla kanıt sunmanız gerekir, aksi takdirde bu fikri daha
fazla tartışmanın pek bir anlamı kalmaz. Özetlemek gerekirse: Tanımladığınız
tartışmacının 'bilgisine' eklenirse, onun gücünü azaltabilecek noktalar vardır;
ve dahası, bu bilginin ne olduğu ilk etapta belli değil.
S: Hazırlıklı geldin değil mi?
Endişelerinizi gidereyim. İlkinden başlayarak: yine, aslında söylediğiniz gibi,
tüm şüpheleri ortadan kaldıracak kanıtları düşünüyor gibisiniz ; ilgili
önerme(ler) hakkında ezici bir çoğunlukla desteklenen ve sorgulanamaz bilgiyle
bizi kesinlikle ikna edecek muhteşem olaylar . Gizliliğin kaldırılması
yönündeki tüm talepler bunu talep etmemektedir ve dolayısıyla bu konu hakkında
bu kadar genel, ya hep ya hiç şeklinde konuşmaya devam etmek, ateistin
pozisyonuna karşı oldukça acımasız bir yaklaşım benimsemek olacaktır. Tüm
birinci sınıf öğrencilerimize bu tür şeylerden kaçınmayı öğretmiyor muyuz?
İlgili bir noktaya geçelim: Mucizeler muhtemelen aşılamaz büyüklüğün elde
edilebileceği tek epistemik olasılığı temsil etmiyor. Dolayısıyla, bu olasılığın
gerçekleşmesi durumunda özgürlüğü ortadan kaldıracağı göz önüne alındığında
bile, bu, Tanrı'nın gizliliği ortadan kaldırarak özgürlüğümüzü ortadan
kaldırması gerektiği anlamına gelmez. Daha spesifik olarak, Tanrı'nın doğasına
ilişkin gerçek teistik önermeleri bizim için erişilebilir hale getirmenin her
şeye gücü yeten tüm yolları, her şeyi gören bir Tanrı'nın açığa
çıkarılmasını gerektirmez. Burada hayal gücümüzü kullanmamız gerekiyor.
Tanrı, örneğin, dünyaya çok daha fazla teolojik deha hediye edebilir; ya da
hepimize gerekli gerçekleri formüle etmek ve tanımak için daha büyük bir doğal
kapasite verin. Eğer bu durum gerçekleşirse, hepimiz hemen, hatta derinlemesine
düşündüğümüzde, bir Tanrı'nın var olduğuna inanmazdık. (Ve eğer bunun olası
araştırmanın kapsamını ve dolayısıyla entelektüel özgürlüğümüzü kabul
edilemez bir şekilde sınırlayacağını düşünme eğilimindeyseniz, şunu unutmayın
ki, eğer Tanrı gerçekten aşılamaz derecede büyükse, o zaman Tanrı'nın doğası
hakkında ne kadar bilgi sahibi olursak olalım, , her zaman öğrenecek daha çok
şey olacaktır.)
C: Peki ya Tanrı'nın erişilebilir
kılması beklenen şey teizmin kendisiyse , yani Tanrı'nın varlığıysa ?
Burada bunu görmezden geliyor gibisin.
S : O zaman bile, bence, delillerin
özgürlüğü kabul edilemez derecede ortadan kaldırması gerekmeyen bir şekilde
sunulabileceğini düşünüyorum (ya hiçbir şekilde özgürlüğü ortadan kaldırmadığı
için ya da beraberinde telafi edici ya da daha ağır faydalar getirdiği için).
Burada dini deneyimin epistemik ve dini uygunluğunu ve etkililiğini araştırmayı
tercih ediyorum. (Daha önce de belirttiğim gibi, deneyimsel gizliliği ortadan
kaldırmak, bazı önermesel gizlilik türlerini ortadan kaldırmanın bir yolu
olabilir.) Ayrıntılara giremiyorum, ancak eleştirmenlerimin çoğunun, bağımsız
olarak, etkileyici temellere dayanarak ikna olduklarını söylemek yeterli. Dini
deneyimin, dini inanç için epistemik gerekçe sağlayabileceği yönündeki son
argümanlar. Elbette daha fazla insanın bundan nasıl yararlanabileceğini görmek
zor değil. Ve eğer bu eleştirmenlerin muhtemelen inandığı gibi, mevcut türden
dini deneyimler, özgürlüğümüzü korumaya yönelik teolojik bir bakış açısından
ciddi anlamda sorunlu değilse, neden olmasın ki?
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır 39
Daha yaygın hale getirilmiş olsaydı bir sorun
olacağını mı sanıyoruz ?
Aslında tüm bunlar, buradaki
meseleleri fazlasıyla basitleştiriyor: Daha genel olarak, (1) burada hangi tür
ve miktarda kanıtın konuyla ilgili olduğunu (yani, arzu edilen ölçüde
ortadan kaldırmak için ne kadar kanıta ihtiyaç duyulacağını) dikkate almamız
gerekiyor. ilahi gizliliğin çeşitli biçimleri ve bunu hangi kanıt türlerinin
yapabileceği); (2) burada ne tür özgürlükler değerlidir ( ahlaki ve
entelektüel özgürlük arasındaki ayrımdan daha önce bahsetmiştik , ancak
bunların birbiriyle bağlantılı olduğuna da şüphe yok); (3) Tanrı'nın
doğasına veya varlığına ilişkin delillerin ne tür özgürlükleri , ne ölçüde ve
hangi koşullar altında tehdit edebileceği; (4) bu tür kanıtlarla başka
ne tür özgürlükler (ve daha genel olarak hangi dengeleyici veya ağır basan
faydalar) mümkün kılınabilir , vb. Gereken tür ve miktarda delilin
sağlanamayacağını veya kaçınılmaz olarak -ve ne yazık ki- özgürlükleri ortadan
kaldıracağını söyleyen kişiye büyük iş düştüğünü görüyorsunuz.
C: Sanırım bunu görebiliyorum. Bunun
üzerinde biraz daha düşünmem gerekecek. Durum ne olursa olsun, şimdilik, özgürlüğün
önemli bir kısmı ortadan kaldırılmadan (ya da en azından üzücü bir şekilde ortadan
kaldırılmadan) ortadan kaldırılabilecek, her halükarda önemli türden bir
gizliliğin var olduğunu varsayalım. Peki ya bahsettiğim diğer sorunlar?
S: Doğru. Şimdi onlara bakalım. Olgun
bir teoloji (ve din felsefesi), duygusal açıdan rahatsız edici her şeyi
deneyimlerimizden uzaklaştıran ve bizi asla entelektüel (teolojik dahil)
sonuçlar için çalışmaya zorlamayan, gökyüzünde büyük bir Babaya sahip olmaya
yönelik çocukça arzuyu gerçekten reddedecektir. Ancak ilahi gizliliği savunan
bir ateistin böyle bir arzuyu onaylaması gerekmez . Eğer bu teistin
cevabıysa, bunda pek çok boşluk olduğu açıktır.
C : Neden bana argümanlarını
vermiyorsun, ben de delikleri kendim sayacağım, tamam mı?
S : Yeterince adil. Her şeyden önce
şunu fark etmemiz gerekir ki, İlahi gizlilikten hareket eden kişi ataerkil
varsayımlardan tamamen kaçınabilir, özellikle de her şeyin aşılmaz derecede
büyük kaynağının kelimenin tam anlamıyla erkek ya da yalnızca erkeksi olduğu
şeklindeki karışık fikirden uzaklaşmak isteyebilir. Gerçekten de , eğer
feministlerle birlikte ataerkilliği reddedersek, Tanrı'nın mesafeli ve ilgisiz
olacağına inanmak için daha az nedenimiz olur, daha fazla değil - ilişkiye
değer veren ve sevgiyle rahat olan bir Tanrı'nın, görünüşte, Tanrı'nın var olma
olasılığı daha azdır . son derece bireyci ve bağımsız bir 'erkek'
Tanrı'dan daha gizli! Dahası, şu ya da bu teistik önerme tarafımızca bilinse
ya da makul bir şekilde inanılsa bile - örneğin Tanrı'nın gerçek olduğuna
inanmak için yeterli nedenimiz olsa bile - hayat bu şekilde bir gerçeğe
dönüşmez. çocuk oyuncağı: Sonluluğumuz, kırılganlığımız ve içinde yaşadığımız
dünyanın kaprisliliği nedeniyle hastalıklar, korkunç araba kazaları ve uçak
kazaları (ve benzeri) karşısında pek çok ilişkisel zorluk ve ıstırap, devam
edecek . bizi kuşatıyor ve duygusal zorluklar sunuyor. (Teistler sıkıntı
çekmiyor mu?) Şimdi yine Tanrı'nın gizliliğinin kaldırılması gerektiğini
savunan birinin, bunu savunduğunu düşünebiliriz.
40
jl
schellenberg
teolojik olarak daha gerçekçi
olmayan bir şey - İlahi şeylerle ilgili cehaletin daha toptan ortadan
kaldırılması veya ilahi ihtişamın ve iyiliğin 'yüzünüze' sürekli olarak
sunulması. Ancak daha önce de söylediğim gibi tek olasılık bu değil. Ve ben de
dahil olmak üzere ilahi bir gizlilik sorununun var olduğunu öne sürenler böyle
bir şey istemiyorlar. Gerçekte öne sürülen argümanlara bakmamız gerekiyor.
C: Peki. Aslında bu nedenle - son
noktamda - bu tür argümanların neye benzeyebileceğine dair daha fazla ayrıntı
vermenizi istedim. Bundan sonra gitmemiz gerektiğini düşündüğüm yer orası.
Şöyle ifade edeyim: Sizce teizm açısından en sorunlu olan gizlilik iddiası
hangisi ve neden?
Konuyu tanımlayarak ve ateizmin
ilahi gizlilikten hareketle güçlü bir argüman olabileceği fikrine yönelik bazı
daha açık ve popüler itirazları sorgulamak için nedenler keşfederek daha ciddi
tartışmalara zemin hazırlayan filozoflarımız şimdi ayrıntıları düşünmeye
hazırlanıyor. S'nin böyle bir argüman sunma girişimi. Ancak S, açıklamasına
başlamadan önce , biraz darmadağınık, açıkça tedirgin olan bir kişi odaya
dalarak 318 numaralı oda hakkında bir şeyler bağırıyor ve sonra aynı hızla
ortadan kayboluyor , düşünürlerimizi şaşkın ve merak içinde bırakıyor.
S : Kimdi o?
C: Bu CS'di. Biliyorsunuz, felsefi
soruları ele almayı seven popüler dindar yazar, söylediklerine göre bir tür
psikolojik bozukluktan muzdaripmiş.
S : Bu kesinlikle alanı daraltıyor!
C : Evet, doğru. Hayır, gerçekten.
Bir çeşit kimlik krizi - önce bir ateistin teizmle alay etmesi, sonra bir
teistin ateizmle alay etmesi; bunun gibi bir şey.
S : Kelimeleri yakaladın mı? 'Oda
13'e benziyordu.
C : Hayır. 'Oda 383'ü duyduğuma
eminim. Hey, bahse girerim ders oradadır. Bunca zamandır yanlış odadaydık!
S : 13 olduğundan eminim.
C : Peki neden gidip kimin haklı
olduğunu bulmuyoruz? Önce fikrinizi deneyelim. (13 zaten daha yakın.) Bunca
zaman oturduktan sonra hareket etmek güzel olacak. Belki yürürken
konuşabiliriz.
Ş : Kulağa hoş geliyor. Hatırladığım
kadarıyla CS bizi rahatsız etmeden hemen önce, teizm açısından en sorunlu
olduğunu düşündüğüm gizlilik iddiasının hangisi olduğunu ve nedenini
soruyordunuz. Bunun felsefe sınavındaki bir kompozisyon sorusuna benzediğini söyleyecektim.
Şimdi cevaplamaya çalışayım. Nasıl yapacağımı bana söylemen gerekecek.
C : Ah, endişelenme; Yapacağım ve
sonuçlar beklediğiniz gibi olmayabilir!
S : Sanırım böyle bir şey olursa
bununla yaşamayı öğrenmem gerekecek. Benim görüşüme göre en problemli olan ,
Tanrı'nın varlığının gizliliğidir . Daha önce tanıttığım terimleri
kullanarak bunu şu şekilde ifade edebiliriz: En sorunlu olduğunu düşündüğüm
şey
41
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
'Tanrı vardır' teistik önermesinin
birçoğumuz için epistemik olarak güvencesiz olduğu gerçeği. Nedenini anlamak
için şunu düşünün: 'Eğer Tanrı aşılamaz derecede büyükse, o zaman Tanrı
aşılamaz derecede sevgi doludur'. Burada elimize geçen şey, eğer varsa,
gerekli bir gerçek olarak nitelendirilen bir önermedir. Aşk - gerçek aşk -
kişisel varlığın bildiğimiz en müthiş niteliklerinden biridir (ve bu bile
yetersiz bir ifade olabilir). Tanrı nasıl var olabilir ama ondan yoksun
olabilir? Eğer Tanrı bundan yoksun olsaydı, Tanrı aşılamaz derecede büyük olmazdı
. (Ve tabii ki bildiğiniz gibi birçok dini gelenek, Tanrı'nın zorunlu
olarak sevgi dolu olduğu fikrini kendi zeminlerinde onaylıyor.) Peki burada ne
tür bir sevgiden bahsediyoruz? Çok şey söylenebilir ve söylendi, ancak sıklıkla
ihmal edilen bu noktaya odaklanalım: En iyi insan sevgisi - ebeveynin, eşin
veya arkadaşın en iyi sevgisi - sevilen kişiyle anlamlı kişisel ilişki
aramayı içerir. Kendisiyle sevgili arasında bir nevi yakınlık arar .
Aşık bunu açıkça kendi iyiliği için ister; sevdiği kişiye doğal ve
kendiliğinden, her iki taraf için de avantaj ve dezavantaj hesaplamalarına
bağlı kalmadan ulaşır. Ancak araçsal değer de devreye giriyor. Aşık, -en iyi ve
en gerçek aşığın olması gerektiği gibi- sevdiğine karşı iyiliksever bir eğilime
sahip olduğundan, aynı zamanda kendisine yaşamına açıkça katılım fırsatları
sunabilmek için ilişki arayacaktır; sevgilinin bu ilişkiden gelişmesi
için ihtiyaç duyabileceği şeyleri almasına izin verecek ve aslında onu teşvik
edecektir. Bu gibi nedenlerden dolayı, kişisel ilişki arayışının en iyi insan
sevgisinin önemli bir parçası olarak görülmesi gerektiğini söyleyebilir
misiniz?
C: Evet, kulağa doğru geliyor. Ve tüm
bunların Tanrı'nın sevgisine dair anlayışımız üzerinde etkileri olduğunu mu
düşünüyorsunuz ?
S: Evet, Tanrı'yı tekrar resme dahil
etmek istiyorum. Açıkçası, eğer Tanrı sevgi doluysa, Tanrı'nın da kişisel
ilişkiye kendi iyiliği için değer vermesi gerekir. Bu sadece kavramsal bir nokta.
Ve Tanrı'yla kişisel olarak akraba olan birinin hayatında ortaya çıkacak tüm
değeri bir düşünün . Şimdi Tanrının bizi eşi benzeri olmayan bir
sevgiyle sevdiğini varsayalım. Bu, Tanrı'nın bizimle kişisel olarak ilişki
kurmaya çalıştığı anlamına gelmelidir ! Sanırım, Tanrı'nın gizliliğine
olan aşinalığımız ve bu bağlamda uzun yıllar boyunca çok fazla teolojik
düşünmemiz ve belki de 'Baba' modelini kullanmamız ve uzak ya da yok olan insan
babaları deneyimimizdeki benzerlik nedeniyle, Bu noktanın tüm gücünü takdir
ediyorum.
C : Ama Tanrı , kişisel ilişkilere açık olma
konusunda anne babanız ya da arkadaşınız gibi değil . Tam da Tanrı
aşılamaz derecede büyük olduğu için - "bizim seviyemizde"
değil - kişisel ilişkilerle ilgili tüm bu konuşmalar uygulanamaz, hatta biraz
küfür gibi görünüyor . Demek istediğim, öylece Tanrı'yı ilikleyip konuşmaya
başlayamazsın. . . Şey... Sanırım dua var .
Ş : Doğru. Tanrı ile kişisel bir
ilişki, aslında deneyimlediğimiz diğer kişisel ilişkilerden pek çok açıdan farklı
olabilir , ancak bu, bu kavramın uygulanamaz olduğu anlamına gelmez.
Evanjelik Hıristiyanlığın bazı biçimleri hakkında 'dostça' konuşmalardan
kaçınmanın en iyisi olduğunu düşünsek bile, ilişkinin tanımlanma şekline
katılmıyoruz . Açıkça hâlâ örneğin duadan ve Tanrı'nın hayatımızdaki
çalışmasını gözlemlemekten söz edebiliriz .
42
jl
schellenberg
ikincisinin bir şekilde duayla
nedensel olarak ilişkili olduğunu düşünmek. Tüm teistik gelenekler, ilahi
rehberlik, destek veya bağışlama ve insani açıdan güven, şükran ve ibadet gibi
şeylerden söz eder. Peki bunlar kişisel etkileşim biçimleri değilse nedir?
İlahi, manevi disiplinlerin mistik deneyiminden ve egonun etkisinin kademeli
olarak azalmasından bahsetmeyi tercih etsek bile , kişisel ilişkilerden
bahsetmek geçerlidir. Çünkü burada bilinçli olarak Allah'a yönelen ve bunun
etkilerini hayatlarında hisseden, bunu da Allah'ın varlığının bilincine
bağlayan kişiler var. Eğer Tanrı gerçekten onlara mevcutsa ve onlar da bu
mevcudiyete karşılık veriyorsa ve tepkilerinin doğası, hissedilen mevcudiyetin
doğasına göre değişiyorsa (veya tam tersi), bu kişisel bir ilişki değil midir?
Buradaki ortak anlam ya da söyleyebileceğimiz gibi, kişisel ilişkinin ilgili
içeriği , karşılıklı bir faaliyet modelidir: (diğer şeylerin yanı sıra)
daha derin bir bilmeye ve bilinmeye yönelik, ilişkinin her iki teriminin de
katıldığı bir verme ve alma. ve her ikisi de değerli buluyor.
C: Sanırım 'kişisel ilişkiyi' bu kadar
geniş ele alırsak. . . . Peki herkesin Tanrı ile bu tür bir etkileşime
girebileceğini ya da buna açık olabileceğini size düşündüren
nedir ?
S: Ben öyle düşünmüyorum . Bu
nedenle, daha önce söylediklerimi tamamlayarak şunu eklemek isterim ki, eğer
Tanrı seviyorsa, inançlara sahip olmak ve tutumları sergilemek için gerekli
bilişsel ve duyuşsal donanıma sahip olanlarımızla kişisel ilişki sürdürecektir.
ve Tanrı ile kişisel ilişkiye ilişkin eylemleri gerçekleştirir (ancak
bunun hemen hemen herkesi kapsadığına dikkat edin : Örneğin hemen hemen herkes
minnettarlığı hissetme ve ifade etme yeteneğine sahiptir ve ya çalışan her
şeyin aşılmaz derecede büyük bir kaynağı kavramına sahiptir) her şeyin içinden
ve hepsinden veya tartışmanın veya deneyimin etkisi altında inşa edilebileceği
veya ortaya çıkabileceği malzemelerden). Şunu da eklemek isterim ki, bu da
ikinci önerinizi dikkate alıyor, Tanrı'nın hiç kimseyi tanımladığım türden
kişisel etkileşime (veya buna yönelik) zorlamayacağını . Bu, insan
örneklerinden de görebileceğimiz gibi, sevginin başka bir anlamıdır. Sevginin
sevilenin özgürlüğüne saygı duyduğu bir gerçektir. Dolayısıyla, ilgili
kapasiteye sahip olan, ancak Tanrı'nın tekliflerine yanıt vermekte başarısız
olan veya kendilerini Tanrı'ya tamamen kapatanların, cennetin tazıları
tarafından rahatsız edilmeyeceğinden emin olabiliriz ! Ama bu bize hala
-burada sizin için yazayım- şuna inanmamız için neden kalıyor:
P1 Eğer Tanrı varsa ve aşılmaz
derecede sevgi doluysa, o zaman herhangi bir insan öznesi H ve t zamanı için,
eğer H, Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma yeteneğine sahipse, H bunu
yapabilecek konumdadır (yani bu kapasiteyi tam olarak kullanabiliyorsa ) H,
t'de kusurlu bir şekilde aksi bir konumda olmadığı sürece).
Bir göz at. Tanrı - bunu söylüyorum
- bizi Tanrı ile etkileşime girmekten alıkoyabilecek tek şeyin kendi özgür
seçimimiz (ister farkında olduğumuz bir Tanrı'yı görmezden gelmenin özgür
seçimi, ister farkında olduğumuz bir Tanrı'yı ortadan kaldırmak için adımlar
atmak olsun) olmasını sağlayacaktır. bu farkındalık ve böylece kendimizi
bulunduğumuz yerden uzaklaştırmak için
43
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
Tanrı ile kişisel olarak ilişki
kurma isteği). Bizimle kişisel ilişki arayışında olan sevgi dolu bir
Tanrı'dan bahsettiğimde kastettiğim şey budur .
Ç: Bir dakika bekle. "Herhangi
bir zamanda" deyimiyle buraya yeni bir şey kaçırıyorsunuz. Neden Tanrı'yla
bir ilişkinin bizim için her zaman mümkün olması gerektiğini varsayalım
- Tanrı'nın bu tür sürekli farkındalığı, geleneksel olarak yalnızca öbür
dünyada mümkün olacağı düşünülen bir şey değil mi? Burada açgözlülük yapmamaya
dikkat etmeliyiz. Ve siz, söylediklerinize “inanmak için nedenimiz” olduğunu
söylüyorsunuz. Bu biraz belirsiz, sence de öyle değil mi? Ne tür bir
neden ve bunun ne kadar güçlü olduğunu düşünüyorsunuz?
S: Güzel sorular ve onlara cevap
vermeye çalışacağım. 'Açgözlü' müyüm? Öyle düşünmüyorum. Ben sadece Tanrı'nın
aşılamaz derecede sevgi dolu olduğu ya da daha spesifik olarak Tanrı'nın
insanları aşılamaz biçimde sevdiği iddiasının anlamını ve sonuçlarını elimden
geldiğince çözmeye çalışıyorum. Bunun ne isteyebileceğimizle, hak ettiğimizle
ya da buna benzer bir şeyle hiçbir ilgisi yoktur: İlahi sevginin doğasıyla
ilgilidir. Yine, çeşitli sosyal ve dini faktörlerden dolayı, Tanrı'nın
sevgisini bile sınırlı ve sınırlayıcı bir şekilde düşünmeye alıştığımızı
düşünüyorum ; bu, ilahi doğanın bir açıklamasını yapmaya yönelik alışılagelmiş
felsefi yöntemlerin aksine. belirtmek. Eğer Tanrı varsa, (bizim suçlu olarak
olaylara karıştığımız zamanlar dışında) Tanrı ile kişisel ilişkinin, buna gücü
yetenlerimiz için mümkün olmayacağı - (benim gibi) yapamayacağımız zamanlar
olacağını neden düşünelim? daha önce de belirtmiştim) kişisel olarak Tanrı ile
ilişki kurabilecek bir konumda olabilir misiniz? Son derece iyi ve sevgi
dolu bir ebeveyn bazen bir kenarda durup ilk hamleyi çocuğunun yapmasına izin
verebilir, çocuğunu kendi ilgisiyle boğmayı reddedebilir, hatta bir noktaya
değinmek için bir süreliğine geri çekilse de bunlar ilişki içindeki anlardır .
bu da onun anlamını arttırır . Ebeveynle bir tür kişisel etkileşim
olasılığı ( anne bunu sağlayabildiği sürece) her zaman orada olacaktır.
Hangi sevgi dolu ebeveyn bu olasılığın tamamen ortadan kaldırılmasına isteyerek
izin verir? Ebeveyn sevgisi, önlenebilecekken bunun olmasına izin vermez.
Benzer noktalar, arkadaşlık veya evlilik ilişkileri bağlamında ortaya çıkan aşk
için de geçerlidir. Dolayısıyla bir tür kişisel ilişki olasılığı her
zaman orada olacaktır. Şimdi birisi burada Tanrı'nın sevgisinden bahsetmeyi
farklı anlamamız gerektiğini söyleyebilir. Ancak bu tür bir hareketin
karşılaşacağı diğer sorunlar bir yana, bence böyle bir iddia, aşkın bu
özelliklerinin tam da bizim büyük başarı sağladığını düşündüğümüz özellikler (ya
da bunlar arasında) olduğunu unutuyor. Bu nedenle, ilahi aşk kavramımızdan
çıkarılmaları pek mümkün değildir!
C : Peki, görüşlerinizin bir miktar
güçlü olduğunu görebiliyorum. Ama - ve bir 'ama'nın geleceğini
biliyordun! - Hala bir iki endişem var. Özellikle, bu hayatla bir sonraki hayat
arasındaki teolojik ayrımı ve her birinde Tanrı farkındalığı olasılıklarını
kabul edilemez bir şekilde bulanıklaştırdığınız noktaya ne diyorsunuz?
S : Bu konuyu tekrar gündeme
getirmenize sevindim. Bu hayattaki kutlu vizyona benzer bir şey istediğim
düşünülebilir. Ancak daha yakından bakmak bu yanılsamayı ortadan kaldıracaktır.
Bahsettiğim 'Tanrı ile kişisel ilişki', herhangi bir şey gibi
44
jl
schellenberg
Kişisel ilişki, gelişimsel açıdan
anlaşılmalıdır. Eğer elde edilebilseydi, değişimi, büyümeyi, ilerlemeyi,
gerilemeyi vb. kabul ederdi. Tanrıya verdiğimiz tepkinin doğasına bağlı olarak
sığ ya da derin olabilir. Çoğumuzun, çoğu zaman, dünyevi yaşamın zahmetine ve
değişimine kapılmış olması nedeniyle, normalde sözde mutluluk vizyonunun çoğu
özelliğinden yoksundur. Bu da önemli bir noktaya değinmemi sağlıyor. Hayat
zordur ve dolayısıyla bahsettiğim ilişki bir bakıma bu hayata aittir .
Şimdi, dünyevi acının, ıstırabın ve şaşkınlığın ortasında, ilahi rehberliğe
, desteğe, teselliye ve bağışlanmaya ihtiyaç duyduğumuz zamandır. Geleneksel
teolojinin ahirette ne zaman bunlara ihtiyacımız olacak? Karşılaştığımız
kötülükler ve doğamızın bariz zayıflıkları nedeniyle, bu hayattaki insanlara
dair doğru tablo (geleneksel teolojinin bazen varsaydığı gibi) olgun
yetişkinlerin resmi değildir: Bizler henüz olgunlaşmamış, hâlâ bir yuvaya
ihtiyaç duyan çocuklar gibiyiz. özellikle, yaşamın temsil ettiği parçalanma ve
umutsuzluğa yönelik baskılara dayanabilecek bir karakter ve öz saygının, tüm
potansiyelimize ulaşmamızı mümkün kılacak bir karakter ve öz saygının
geliştirilmesinde hala ebeveyn desteğine ve teşvikine ihtiyaç duyanlar . Bu
nedenle bana öyle geliyor ki, bu yaşam ile sonraki yaşam arasındaki karşıtlık,
eğer burada bir şey gösteriyorsa, yalnızca, eğer Tanrı varsa, doğasının,
koşullarının ve belki de Tanrı farkındalığımızın yoğunluğunun farklı
olmasını bekleyebileceğimizi gösterir. her biri; böyle bir farkındalığa bu hayatın
hiçbir anında erişemeyeceğimiz iddiasını destekleyecek hiçbir şey yapmaz
. Buna, aşkın bahane değil fırsat aradığını, eşsiz aşkın doğası gereği kendini
ifade edebildiği her anın tadını çıkardığını da eklersek, her şey dahil
anlayışına direnmenin bir anlamı olmadığını görebiliriz. söz konusu iddia. Tam
tersi.
C: Bu oldukça küçük bir vaaz. Görünüşe
göre sen de hazırlıklı gelmişsin.
S : Bazen kendimi din değiştirmiş
kişilere vaaz verme ihtiyacında buluyorum.
C : İleri sürdüğüm itirazların
çoğunun size oldukça ikna edici yanıtları olduğunu görebiliyorum. Ve itiraf
etmeliyim ki, sandığım kadar fazla güce sahip değiller. Ancak (çok eski
zamanlarda) tüm bunları onaylamak için nedenimiz olduğu yönündeki
iddianızın doldurulması gerektiğini söylediğimi hatırlayın. Belki şimdi bu
konuyu ele alabilirsin. Yani, dile getirdiğim bu itirazların temelsiz olduğunu
varsayarsak, geriye ne kalır? Bu durumda, söz konusu koşulu bildiğinizi mi
iddia ediyorsunuz - eğer Tanrı varsa ve mükemmel derecede sevgi doluysa, ilgili
kapasiteye sahip olanlarımız her zaman Tanrı ile kişisel olarak ilişki
kurabilecek bir konumda mı olacağız ?
S: Tabii. . .
C : Aksi bir durumda kusurlu
olmadığımız sürece mi? Ya da belki de bunun muhtemelen doğru olduğunun
kanıtlanabileceğini düşünüyorsunuz ? Nedir? Bununla nereye varacaksın? Ve tüm
bunların, sizin de söylediğiniz gibi, bizim için epistemik olarak güvence
altına alınmamış olan 'Tanrı vardır' önermesinin iddia edilen kötülüğüyle nasıl
bir ilişkisi var? Sonuçta olay bununla ilgili, değil mi? Böyle bir bilgi veya
inanç, akıl veya beyindeki bir olay veya durum, Allah'la ilişki söz konusu
olduğunda nasıl bu kadar önemli olabilir?
45
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
S : Doğru ama her seferinde tek bir
şey. Önce söz konusu şarta verdiğimiz desteği açıklayayım, sonra diğer konuyla
olan bağlantısını açıklayacağım.
Her şey en iyi haliyle insan
sevgisinin tartışılmasına geri dönüyor. Ben bunun, onu Tanrı'ya uyguladığımızda
ortaya çıkan noktalarla birlikte ( örneğin, Tanrı'da insan sınırlamalarının
bulunmadığına ilişkin noktalar), söz konusu koşula inanmak için ilk bakışta iyi
veya haklı bir neden oluşturduğunu ileri sürüyorum. mevcut yenilmez -
baltalayıcı veya çürütücü - mağlupların yokluğunda bu koşullu inancı haklı
çıkarmak için yeterli bir neden olarak tanımlayın. (Bunu bu şekilde ifade etmek
benim açımdan koşulluyla ilgili herhangi bir tereddüt yansıtmıyor. İlk bakışta
bir neden aynı zamanda nihai bir neden de olabilir. Ben sadece kişinin tüm
inançlarını ve tüm akıl yürütmelerini yanılabilir olarak ele alması gerektiğini
düşünüyorum.) Ve Burada kapsamlı bir analiz için vaktimiz olmasa da, belki de,
eğer bir kişi mağlupları iyice aramış ve bildiği tüm mağluplar hakkında dikkatle
düşünmüş, ancak hiçbiri tarafından ikna edilmemişse, onun için uygun bir mağlup
edicinin bulunmadığını kabul edersiniz . ?
C: Ben de aynı fikirdeyim. Ama bir
konuda daha fazla açıklığa ihtiyacım var. Gerekçeye ilişkin görüşünüz nedir?
Açıkçası, bir şeye inanmak için ilk bakışta haklı çıkarıcı bir nedene sahip
olmanın ne gerektiği, gerekçelendirmenin ne olduğuna bağlı olacaktır , değil
mi? Eleştirmenlerinizin çoğu da dahil olmak üzere pek çok epistemologun burada
deontolojik bir görüşü kabul etmeye meyilli göründüğünü fark ettim: Bu nasıl
oluyor? - H'nin t zamanında bir p önermesine inanması, ancak ve ancak H'nin
p'ye t'ye inanmasında epistemik göreve aykırı hiçbir şey olmaması durumunda
haklıdır. Bunun gibi bir şey. Şu ana kadar söyledikleriniz - özellikle 'mevcut'
mağluplar hakkında - aklınızda böyle bir şey olduğunu gösteriyor. Bu doğru mu?
S: Evet, buna uymaya hazırım - gerçi
sizin de fark ettiğiniz gibi, konuyu tam anlamıyla detaylandırmak için çok daha
fazlasının söylenmesi gerekir. Kabul etmemiz gereken bir şey, statüye ilişkin
ilk bakışta iyi veya haklı gerekçeyi veren şeyin bağlamdan bağlama
değişeceğidir. Sonuçta farklı gerekçelendirme kaynakları ve farklı akıl yürütme
biçimleri vb. vardır. Bu nedenle durumumuza bakmamız gerekiyor . Burada
doğru akıl yürütmenin standartları nelerdir ? Ve şunu söyleyebilirim ki,
bizim gerekçelendirmemize prima facie statüsünü veren şey, temel olarak onun
akıl yürütmesinin, ilahi niteliklerin anlamını belirlemenin sezgisel olarak
çok makul ve yaygın olarak kabul edilen bir yolunu , yani ilgili özelliklerin
sıradan örneklerinden çıkarımı örneklendirmesidir. Tanrı'nın bilgiye sahip
olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini düşünürken çoğu filozof, Tanrı ile
bizim aramızdaki arka plan bilgimizin veya inancımızın gerektirdiği bazı
ilgili farklılıkların gerektirdiği ayarlamaları yaparken, kelimeyi sıradan
anlamında kullandığımızı varsayar. Tanrı'nın doğası dikkate alınması
gerektiğini önerir (ve dolayısıyla örneğin Tanrı'nın yalnızca bazılarını değil tüm
doğru önermeleri bildiği söylenir ). Benzer şekilde, Tanrı'nın iyiliğini
tartışırken çoğu filozof, sıradan bir terimi alışılagelmiş anlamında
kullandığımızı varsayar. Örneğin kötülük sorunu tartışılırken, iyi bir
Tanrı'nın, tıpkı iyi bir insan gibi, kötülüğün meydana gelmesine izin vermek
için bir nedeni olabileceği ve yine iyi bir insan gibi, zorunlu olarak kötülüğe
direnebileceği konusunda yaygın bir görüş birliği vardır. olarak görüldü
46
jl
schellenberg
haksız kötülük. (Buradaki ayarlamalar,
bizden farklı olarak her şeye kadir olan Tanrı'nın, haksız kötülük olarak
görülen şeyleri sadece direnmekle kalmayıp zorunlu olarak önlediğinin ve
her şeyi bilen biri olarak onu her zaman doğru göreceğinin söylenebileceği gözlemini
içerir. ) Bu gibi durumlarda insanlar hakkında söylediklerimizin gücü nedeniyle
- yani insanlarla ve onların etkileşimleriyle ilgili tartışmalar, ilgili
terimlerin kullanıldığı ve anlamlarını kazandığı birincil bağlamları temsil
ettiği için - bize çok fazla bilgi verilmesi gerekir. Aslında 'ilahi iyilik' ve
'ilahi bilgi'nin, insan bilgisi ve iyilik için doğru olanı, anlamlarını
sabitlerken uygulamaktan (makul bir şekilde) alıkonulması için başka şekilde
anlaşılması gerektiğini varsaymak için iyi bir neden var. Başka bir deyişle, bu
terimlerin insan bağlamında nasıl kullanıldığına dair bildiklerimiz, Tanrı'dan
söz etmenin de aynı şekilde anlaşılması gerektiğine inanmak için ilk bakışta
iyi bir neden sağlar.
Bundan sonra ne olacak? O halde,
öyle görünüyor ki, insan sevgisi ve Tanrı'nın doğası hakkında en iyi haliyle
bildiklerimiz, Tanrı'nın seviyorsa bizimle kişisel ilişki aradığına inanmak
için ilk bakışta iyi veya haklı çıkarıcı bir neden sağlamalıdır (burada bu
koşullu koşulludur). daha önce içine koyduğum her şeyi içerir). Kusursuz bir
şekilde seven bir insan, sevdiği kişiyle kişisel bir ilişki kurmaktan hiçbir
zaman isteyerek alıkonulmayacağından ve Tanrı'nın doğasına ilişkin arka plan
bilgimiz, Tanrı'nın bizim sınırlamalarımızdan (örneğin, zaman ve zaman
kısıtlılığı) muzdarip olmadığını öne sürdüğünden, Bazen yine de insanların,
sevdiklerinin kendileriyle kişisel olarak ilişki kurabilecek konumda olduğunu
görmelerini engelleyen sınırlamalar vardır - tüm bunlar böyle olduğu göz
önüne alındığında, yenilgiye uğrayanların yokluğunda söz konusu koşulu
onaylamamıza izin verilir. . Aslında buna mecburuz . Dikkatli bir
şekilde düşündüğümüzde, insan örneklerimizin doğru bir şekilde anlaşılmadığını
veya Tanrı için varsaydığımız tüm yönlerden uygulanmadığını varsaymak için
hiçbir neden bulamazsak , o zaman kesinlikle haklıyız - aynı şekilde, burada
bulduğumuzla aynı şekilde. İlahi sıfatlar üzerine düşünmenin diğer durumları -
ileri sürdüğüm şartın doğru olduğuna inanmak.
C: Aynı mı? Şartınızın mutlaka
doğru olduğunu mu söylüyorsunuz ? Diğer durumlarda da olan budur,
biliyorsun. Örneğin, Tanrı'nın, eğer tamamen iyiyse, haksız kötülüğe
direneceğini söylediğimizde, bunun zorunlu bir gerçek olduğunu kastediyoruz.
Onun gerekliliği yüzümüze bakıyor. Aşk ve kişisel ilişki hakkında
söyledikleriniz - özellikle de kişisel ilişkinin her zaman mevcut olması - aynı
kategoriye girmiyor gibi görünüyor.
D: Peki, tüm gerekli doğruların gözümüzün içine
bakması beklenmeyebileceğini unutmayın ( felsefede bariz olmayan gerekli doğruların
pek çok örneği vardır!) Ve -bu durumda önerdiğim gibi- özdeşleştirebildiğimizde
Yapabiliriz - gerekli hakikat adaylarının apaçık görünmesini engelleyebilecek
sosyolojik veya diğer nedenler, onların bu herkes için aşikar olma özelliğinden
yoksun olmaları, açıkça onların gerekli olmadıklarına dair bir kanıt değildir.
Argümanların neyi gösterdiğine bakmamız gerekiyor. Benim argümanlarım ortada ve
bunların iddiam için tanıdık bir tür (yenilmez) a priori gerekçe sağladığını
öne sürüyorum. İzin vermek
47
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
Ben de şunu söylüyorum: Beklentimin
aksine, koşulumun gerekli olduğunu varsaymak mantıksız çıksa bile, bu koşul,
koşulsuzluğun kanıtında belirtilen koşullar olmadıkça, ateizm için bir
argümandaki yararlılığını ortadan kaldırmaz. -gerçek dünyada elde edilen
zorunluluk. Durum böyle olmadığı sürece, zorunlu olarak doğru olmasa bile ,
koşullu ifadelerin doğru olduğunu onaylamaya devam edebilirdik . Aslına
bakılırsa, gördüğümüz gibi, gerçek dünyada, özellikle burada , aşılmaz
derecede sevgi dolu bir Tanrı'nın ilişkiye hazır olmasını bekleyebileceğimizi
düşündüren koşullar -kötülük vb.- vardır. Ancak tüm bunlar bana, benim
koşulumun 'Tanrı vardır ve insanları aşılamaz biçimde sevdiği' ifadesinin anlamının
bir kısmını yansıttığını varsayan argümanlar nedeniyle gereksiz manevralar
gibi görünüyor .
C: Vay be! Bu çok cesur bir iddia!
S: Belki cesurca ama bu doğru mu?
C : Tamam, sanırım artık nereden
geldiğini biraz daha iyi görüyorum. O halde bir sorun önereyim! Sevgilinin iyiliğiyle
ilgili olarak aşığı kişisel ilişki aramaktan alıkoyan nedenler olamaz mı? Her
halükarda birinin, sevdiği kişinin en azından bir süreliğine onun hakkında
hiçbir şey bilmemesinin veya onunla ilişki kuramamasının daha iyi olduğunu düşünmesi
düşünülebilir . Örneğin, hapisten yeni çıkan ve biyolojik annesinin
hayatta olduğundan habersiz çocuğu yeni edindiği üvey annesiyle harika
ilişkiler kuran ya da alternatif olarak şu anda gerçekten zor bir dönemden
geçen birini ele alalım. tabak dolusu, bu oldukça büyük yeni bilgiyle tüm
dünyasının altüst olmasına gerek yok. Psikoloğun anneye şunu söylediğini
duyamıyor musunuz: "Benim düşünceme göre, bu açıklamayı daha sonra,
çocuğunuzun olumlu yanıt verebilecek daha iyi bir konumda olacağı zamana kadar beklemeniz
daha iyi olur ?" Sevgi dolu bir anne çocuğu için en iyisini isteyeceğinden
, bu tür durumlarda elbette gizli kalacaktır.
S : Bu benim için hiç açık değil.
Çocuğun refahının, en azından ilk başta, kargaşadan veya şu veya bu tür kötü
hislerden olumsuz etkileneceğini varsayalım. Ve bunu bekleyen annenin saklı
kaldığını varsayalım. Bu aşk en iyi haliyle mi? Öyle görünüyor ki böyle bir
durumda, sevginin gerekli koşullarından biri - yani belirli bir ölçüde
iyilikseverlik - korunurken, tanımı gereği kişisel ilişki arayışını içeren
sevginin kendisinin var olmadığını söyleyebiliriz : Daha tam, daha derin.
Sevgi adını hak eden tek devletten, aslında daha iyiliksever bir hayırseverliğe
ulaşmak için vazgeçilmiştir . Bunu desteklemek için seven kişinin kendisiyle
olan kişisel ilişkisinin iyiliğini, sevgilisinin sahip olması iyi olacak birçok
iyilikten sadece biri olarak görmeyeceğini belirtebiliriz: Sevgilisinin bu
iyiliğe sahip olmasını ister ve o da bu iyiliğe sahip olmasını ister . hayatın
sunduğu zorlukları ve sevinçleri bir ölçüde onunla paylaşmak ister. Ve sevilen
kişi bir gün farklı bir yol izlemeyi seçebilse de, bunu sevgilisiyle ilişkisini
koruyabileceğinin bilincinde olarak yapacaktır. Aşık, sırf sevgiliyle kişisel
etkileşim kadar, hatta ondan daha büyük, uyumsuz bir iyilik yüzünden kendisini
sevdiğinin hayatından uzaklaştırmaz veya ilk etapta onun içinde görünmeyi ihmal
etmez.
48
jl
schellenberg
bu süre zarfında kendisi ortaya
çıkar. Bu şekilde davranan bir insanda gerçekten de sevgi ruhuna oldukça aykırı
bir şeyler vardır . Eğer benimle iyi bir hayat sürebileceğini bilirsem, o
zaman yanında daha mutlu olabileceğin birinin (ya da yokluğumu şu ya da bu
şekilde çekici kılan diğer koşulların) farkında olarak ayrılırsam, daha
fakir bir aşık olurum. ilişkiyi sürdürmek veya ilk etapta sürdürmekte
başarısız olmak. (Bu, bu arada, sevgi dolu bir Tanrı'nın şu veya bu iyiliği
kolaylaştırmak için kişisel ilişkilerden vazgeçtiğine dair duymaya devam
ettiğim önerilerin ne kadar yersiz olduğunu gösteriyor - örneğin yalnızlık
cesareti veya başkalarının dini inancına ilişkin sorumluluk. Evrenin esenliği
ve esenliği hiçbir şey gerektirmez, bunların işlevsel eşdeğerleri aslında -cesaret
ve sorumluluk gerektiren sayısız başka koşullar aracılığıyla- Tanrı'nın varlığı
ortaya çıksa bile mümkün kılınabilir! Bu gibi durumlarda saklanan Tanrı hâlâ
iyiliksever olabilir ama gerçekten sevmeyi umursamayabilir.Böyle bir
Tanrı sevmekten korkmak zorunda kalacak ya da belki de 1950'lerin babalarını
tasvir eden çok fazla film izleyerek sevginin doğası hakkında bazı yanlış
anlamalara maruz kalacaktı. ebeveynlik.)
Elbette bahsettiğimiz ürkek türden
yardımseverlik yanıltıcı olmasa ve gerçek sevgiyi temsil etse de, örneğinizdeki
kadın, gizli kalsa bile insan sevgisini en iyi şekilde örnekleyebiliyorsa, yine
de şunu fark etmemiz gerekir : Tanrı'dan bahsetmeye başladığımızda
olması gerektiği gibi , ilgili insan sınırlamaları ortadan kaldırılsaydı, bu
artık bir sevgi örneği olmazdı . Gerçekten de, bu tür örneklerin Tanrı'nın
sevgisine ilişkin anlayışımızla ilgili olmadığı yönünde bir anlam vardır ,
çünkü iyilik, refahımıza olan katkı, Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurmayı
seçme olasılığıyla temsil edilir. bir zaman, çok çok harika. Hiç şüphe yok ki
onu takdir etmekte kötü bir iş çıkarırız, ancak tüm bunların aşılmaz derecede
büyük kaynağıyla kişisel ilişkiden bahsettiğimizde bahsettiğimiz asıl değeri
bir düşünün !
C: Durun, burada bir şey görüyorum. .
. . Evet, işte bu! Bir de bahsettiğiniz ihtimalin gerçekleşme ihtimalinin ne
kadar olduğu , bireylerin söz konusu tercihi yapma ihtimalinin ne
kadar olduğu meselesi var. Eğer Tanrı bunun hiç de olası olmadığını görüyorsa,
o zaman gerçekte neyden vazgeçiliyor? Aslında bunu biraz daha ileri götürürsek,
Tanrı ile kişisel ilişki kadar güzel bir şeyin, yani Tanrı ile kişisel
ilişkinin olduğunu söyleyebilirim ! - Tanrı gizli kalmadıkça bu gibi
durumlarda kaybolabilir.
S : Ne? Bu hiç de net değil.
C : Burada biraz geriye gidip bu
noktayı daha önceki örneğim ve sizin bu konuda söyledikleriniz bağlamında
açıklığa kavuşturmama izin verin. Öncelikle beklenen zarar çok büyük olsaydı
elbette hem anne hem de Tanrı sevgi dolu olsaydı gizli kalırdı. Elbette
-senin de kabul ettiğin gibi- en iyi aşkta biraz iyilik de olmalı! Buna
karşı, muhtemelen daha önce söylediğiniz şeyi söylersiniz: Bir sevgilinin,
diğer (belki de dışarıdan bir gözlemci için kabaca benzer) malların kaybından
çok, ilişkinin yokluğuyla ilgilenmesi beklenebilir.
49
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
Ancak artık bu iki nokta birbirine
bağlanabilir; gerçekte aynı sonucu desteklediği görülebilir. İşte nasıl: Ya
şimdi kendini açığa vurmak ve ilişkiyi şimdi mümkün kılmak annenin ilişkiyi
feda etmesi anlamına geliyorsa? Örneğin, çocuğun şimdiki veya
gelecekteki anlamlı ilişkileriyle bağdaşmayan duygusal bir durum
oluşturacak kadar güçlü ve olumsuz tepkiler vermesinin beklenebileceğini
varsayalım . Sonra ne?
S: Bu ilginç bir düşünce ama buradaki
tartışmamızda hâlâ belli bir belirsizlik var. Bir zarar, hayatımın belli bir
dönemini kötü gösterecek derecede olsa bile, iyileştirilebilir veya bir bütün
olarak hayatımın içine sindirilebilir. Sanırım ilk noktanız, zararla ilgili genel
noktanız için, yola çıkmak için aşığın zararın böyle olmayacağını
varsaymak için bir nedeni olduğunu varsaymamız gerekiyor: Ancak o zaman
onun sevgisinin iyilikseverlik açısından eksik olduğunu düşünmek için açık bir
nedenimiz olur. . Diğer noktanızı da hesaba katarsak (ve gerçekten de bağımsız
bir güce sahiptir, öyle değil mi, çünkü Tanrı'nın ilişki arayışı sadece fayda
yaratmak ya da zarardan kaçınmakla ilgili değildir?), işleri şu şekilde bir
araya getirebiliriz: En iyi sevgili, Bunu yaparken, bir bütün olarak
sevgilisinin yaşamında yeterince iyileştirilemeyecek ya da absorbe edilemeyecek
bir zarara yol açacağını ya da bunu yaparak muhtemelen kişisel engelini
kaldıracağını anlıyorsa, kendisini sevdiği kişiye hiçbir zaman açıklamamalıdır.
t'de başlayan veya t'den bir süre sonra başlayan önemli bir dönem için ilişki.
Bu prensip sizin söylediklerinizi ifade ediyor mu?
C: Yeterince yakın.
S : Peki. Bunun doğru olduğunu
varsayalım. İnsan sevgilinizin , onun varlığını açığa vurmanın bu kadar radikal
bir zarara yol açacağına ya da şimdi ya da gelecekte önemli bir ilişkiye engel
olacağına herhangi bir derecede güvenle inanması için bir nedenin olup
olmadığının belirsiz olduğunu söyleyebilirim . Burada pek çok şey
öngörülemeyen koşullara ve seçimlere bağlıdır. Aşk bir risktir. Aşık risk alır.
Dahası , bir aşık olabileceği en iyi sevgili olmaya ne kadar bağlıysa ve
sevdiği kişinin iyi seçimler yapabileceğine ne kadar çok inanırsa ve bu
tür seçimler için ne kadar çok cesaret verirse, inanma olasılığı da o kadar
artar. geleceğin parlak olduğunu. Ve bunlar tam da en iyi aşıkta bulmayı
beklediğimiz tavırlar değil mi? (Ayrıca şuna da dikkat edin - ve bu önemlidir -
eğer ilişkiye yönelik tehdit, normal özgürlük koşullarında yapılan zararlı
seçimlerden kaynaklanmıyorsa , sevilen kişinin kontrol etmekte güçsüz olduğu
bazı psikolojik durumlardan kaynaklanıyorsa, o zaman sevilen kişinin içinde
bulunduğu bir durumla karşı karşıya kalırız. ilişki kurma yeteneğinden
yoksundur - dolayısıyla tartışmamızla ilgisi olmayan bir örnek .)
insan sevgisi söz konusu olduğunda
durum ne olursa olsun, burada her şeyin farklı olacağını bir kez daha
vurgulamam gerekiyor . Yani, insan aşıklar, kötülükten iyilik çıkarmayı,
sevgilinin hayatının genel olarak onun için büyük bir iyilik olmasını mümkün
kılmayı veya bir ilişki sorununu olasılığa dönüştürmeyi bekleyemeseler bile,
Tanrı bunu yapabilir . ! İlahi sevgiyi bu kadar muhteşem kılan şeylerden
biri de, onun insan ihtiyaçlarını karşılamadaki sonsuz becerikliliği olmasını
bekleyebileceğimiz şeydir. Elbette bir teist , Tanrı'nın büyüklüğüne dair
inandığı şeylerle çelişmeden bunu inkar edemez ! Şüphesiz farkındasındır
50
jl
schellenberg
Burada ortaya çıkabilecek her türlü
kötülüğün -Allah'a karşı başlangıçtaki direnç veya Allah korkusu gibi- tam da
Allah'la olan ilişki sayesinde mağlup edildiğini ve aslında iyiliğe dönüştüğünü
iddia edenlerin ifadeleri . Onların haberlerinin doğruluğu hakkında ne
düşünürsek düşünelim, burada Allah'ın becerikliliğine ilişkin örtülü
değerlendirmenin doğru olduğunu düşünmez miyiz? Bu nedenle, ilkenizin ayırıcı
öncülünün teizme uygulandığında doğru olabileceğini söylemek mantıksız
görünüyor. Yani prensip doğru olsa bile iddiama bir tehdit oluşturmuyor -
ya da bana öyle geliyor.
C: Peki, diyelim ki sana bunu verdik.
S: Ve prensibinizde başka bir sorun
daha var: Bu, sevgilinin kendini ifşa etmesinin bilişsel ve duygusal bir
ilişkiyi temsil ettiği sevilen bir kişiyi hayal ettiğimizi öne sürüyor (her ne
kadar ima etmese de). bozulma. Ancak dikkat edin, eğer Tanrı P1 tarzında
bir ilişki arıyorsa, o zaman bizim Tanrı ile ilişki kurabildiğimiz ama böyle
bir ilişkiye girecek konumda olmadığımız bir zaman asla yoktur . (İlgili
kapasitelerin şafağında, bu kapasiteleri uygulayabilecek konumda olma
koşulları da mevcuttur.) Bana öyle geliyor ki aynı ihmal, Tanrı'nın bize
ifşa edilmeyebileceğini söyleyen herkesin yorumlarında da görülüyor.
Belirli bir zamanda ilişki kurabilen (ve Tanrı'yı kesinlikle bilmeyen) biri
çünkü o anda ilişkiye hazır olmayabilir . Bu, Tanrı'nın , onu haklı
çıkarmak ya da açıklamak yerine P1 tarzında bir ilişki aramadığını varsayar
ve dolayısıyla P1 hakkındaki iddiamı çürütecek hiçbir şey sağlayamaz. (Bu
bağlamda şunu da belirtmek isteyebilirsiniz ki, Tanrı ile kişisel olarak ilişki
kurabilecek konumda olma koşulları, bu tür bir ilişki kurabilenler için her
zaman tatmin edici olsa ve onlar Tanrı ile ilişki kursalar bile , her
türlü alan vardır. ilişki içinde geri çekilme ve yeniden açığa çıkma
için . Aslında, bu tür bir ilişki içinde gizlilik, benim argümanımın
savunucusunun şikayet ettiği türde bir gizliliğin yokluğunu gerektirmesi
ilginçtir . Yani, ilkine değer vermek için nedeniniz olduğunu düşünüyorsanız,
Teistler tarafından Tanrı ile ilişkinin bir parçası olarak kabul edilen
'ruhun karanlık gecesi' ve özellikle de (daha fazla zamanımız olsaydı iddia
edeceğim gibi) bu tür bir gizlilik, inananların başarabileceklerinin çoğunu,
belki de tamamını başarabilirse. Bazen ikinci gizliliğin bunu yapmak
için tasarlandığını söylerseniz, ikincisine ilişkin görüşümü kabul etmek için
nedeniniz vardır.)
Ç : Tamam, tamam! Daha önce de
söylediğim gibi, bunu sana vermeye hazırım! Daha önce önerdiğim prensip
düşündüğüm kadar zahmetsizce uçmayabilir. Ama bana öyle geliyor ki, tüm bunlar
ile sizin için açık olması gerektiğini düşündüğünüz Tanrı'nın varlığına olan
inanç arasındaki bağlantıyı hâlâ açıklığa kavuşturmadık.
S : O konuya geliyorum. Ne tür bir
ilişkiden bahsettiğimizi netleştirdiğimize göre, bağlantıyı görmek gerçekten
oldukça kolay olmalı. Bu şudur: Birisiyle (her kim olursa olsun) kişisel bir
ilişki, birinin var olduğu inancını gerektirir. Bu aynı zamanda Tanrı ile
olan kişisel ilişki için de geçerlidir. Eğer bir Tanrı'nın varlığına
inanmıyorsam, Tanrı'nın benimle konuştuğunu nasıl duyabilirim veya bilinçli
olarak İlahi bağışlamayı ve desteği deneyimleyebilirim veya Tanrı'ya minnettar
hissedebilir veya Tanrı'nın sevgi dolu varlığını nasıl deneyimleyebilirim ve
bunlara sevgi, itaat ve ibadetle karşılık verebilirim ? Bu mantıklı
bir nokta: Dediğim gibi, nasıl yapabilirim ? Mantıksal olarak
imkansız
51
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
kanama. İnanç istemsiz olduğundan,
inançsızlık durumundayken Tanrı ile kişisel olarak ilişki kuracak konumda
değilim. Ama sonra, Tanrı'nın kişisel bir ilişki arayışı - az önce bahsettiğim
özelliklere sahip bir ilişki - arayışı hakkında gördüklerimiz göz önüne
alındığında, kişisel ilişki kurabildiğim ve direnmediğim sürece Tanrı'nın bunu
sağlayacağı sonucunu çıkarabiliriz. , Hiçbir zaman inançsızlık durumunda
değilim. (Bunu yaparken, tekrar dikkat edin, Tanrı bizi ilişkiye ya da buna
benzer bir şeye zorlamıyor , sadece bizimle kişisel ilişki aramanın
gerekli koşullarından birini yerine getiriyor.) Öyleyse, eğer Tanrı'nın bunu
yapacağına inanmak için prima facie iyi bir nedenimiz varsa. Birincisi -
kişisel ilişki aramak - Tanrı'nın diğerini yapacağına inanmak için ilk bakışta
iyi bir nedenimiz var - inancı garanti altına almak. Daha doğrusu, yeni bir
iddianın ilk bakışta gerekçelendirildiği noktaya ulaştık (buna P2 diyelim) - ve
burada şunu da yazayım:
P2 Eğer Tanrı varsa ve aşılmaz
derecede sevgi doluysa, o zaman herhangi bir insan öznesi H ve t zamanı için,
eğer H, Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma yeteneğine sahipse, H, t'de aksi
bir konumda olmadıkça, Tanrı'nın var olduğuna inanır.
Daha fazla zamanım olsaydı, bunu
biraz daha geliştirirdim; 'inanıyor' terimini ve inanç dereceleri kavramını
açıklığa kavuştururdum, burada gerekli olan kanıt türlerini tartışırdım, vb.
(Bu olmasa bile, daha önce bahsettiğiniz 'gerekçelendirilmiş inanç' kavramına
atıfta bulunularak çözülebilecek bir anlamda, inançsızlığı suçlu, gerekçesiz
veya mantıksız kılmanın basit bir şekilde yeterli kanıt olduğunu görebiliriz
sanırım - burada bilgiye ya da Tanrı'nın varlığını açıklığa kavuşturmaya
gerek yok . Ve 'yeterli' derken 'nedensel olarak yeterli'yi kastediyorum:
Kanıt, ilgili açılardan suçsuz olan herkese inanç üretecek şekilde olacaktır .)
Tartışma uğruna, şunu azaltalım: P2'nin sonucu şu: 'Tanrı'nın varlığı makul
inançsızlığın ötesindedir.' Yani şuna sahibiz: 'Eğer Tanrı varsa ve sevgi
doluysa, o zaman Tanrı'nın varlığı makul inançsızlığın ötesindedir.' Şimdi bu
koşulun sonucunun yanlış olduğunu ekleyin (ki kesinlikle öyledir, ilgili
kapasiteye sahip olan ve 'Tanrı vardır' önermesini kusurlu bir şekilde inkar
eden veya bu önermeden şüphe duyan veya bu önermenin içeriğini bile anlamadan
bu önermeyi kabul eden açık vakalar vardır ) . inanmazsınız) ve burada
Tanrı'nın var olmadığı konusunda nasıl bir argümana sahip olduğumuzu
görebilirsiniz: bahsettiğimiz ana önermenin ilk bakışta gerekçesini çürüten
değerlendirmelerin yokluğunda devam eden bir argüman.
Ç: Çok ilginç. Böylece, inanca
direnmeyen herkese bu inanç sağlanacaktır (ve böylece, örneğin, içtenlikle ve
bütün kalbiyle Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurmayı arzulayan herkes
inanacaktır) - sadece bu fazladan bilgiye sahip olsunlar ya da inansınlar diye
değil. Onları Tanrı'yla kişisel ilişkiye girmeye zorlayın, çünkü aksi takdirde
kişisel ilişki onlar için pek mümkün olmayacaktı ki bu, aşılamaz
derecede sevgi dolu bir Tanrı'nın meydana getireceğine inanmak için sahip
olduğumuz ilk bakışta iyi sebeplerle bağdaşmazdı.
S: Ben kendim bundan daha iyi
söyleyemezdim.
C : Tamam Ama argüman üzerinde
düşünürken kendimi hala burada inançtan bahsederken vurguladığınız şeyin bir
alternatifi olup olmadığını merak ederken buluyorum. Birisi Tanrı'ya yanıt
veremez mi (ve dolayısıyla bir bakıma
52
jl
schellenberg
bilmeden ) - örneğin ciddi ahlaki
araştırmalara girişerek ve böylece iyilik ile bağlantı kurarak (nihayetinde Tanrı
tarafından somutlaştırılmıştır) veya daha genel olarak, eğer inanıyorlarsa
hareket etmeleri uygun olacak şekilde davranarak ? Buna, Karl Rahner'in dediği
gibi, örtülü inanç diyebiliriz ve bu tür bireylerin, farkında olmadan,
Tanrı'ya pekala karşılık verdiklerini söyleyebiliriz .
S: Sanırım, eğer Tanrı'nın makul
inançsızlığa izin vermesinin nedenleri varsa, suçsuz inanmayanlar bununla
yetinmek zorunda kalabilirler. Yani bu nokta sorunu çözmüyor: O da bir
çözüm gerektiriyor . Çünkü kesinlikle örtülü inanç, açık inanç ve onun
kolaylaştırdığı her şeyle karşılaştırıldığında son derece uzak bir ikinci en
iyi değerdir. Burada gerçek inancın herhangi bir ölçüsü kelimenin tam anlamıyla
bir farklılık dünyası yaratır . Kişinin eşyanın doğasına, olan ve olacak olana
dair bütün resmi değişir. İnanç olmadan kişi Tanrı'yı hissedebilecek ve
var olan en büyük içsel iyiliği deneyimleyebilecek konumda değildir . Örneğin,
bir zamanlar inanıp şimdi isteseler de inanmayanları düşünün . Örtülü
inancın onların durumunda işe yarayacağını ya da bunu gerektiren herhangi bir
özel nedenin yokluğunda aşılmaz derecede sevgi dolu bir Tanrı tarafından
yeterince iyi olarak düşünüleceğini söylemek, sevgi dolu bir ebeveynin onu terk
etmesinde olağandışı hiçbir şey olmadığını söylemek gibidir. Çocuğun makul bir
şekilde annesinin bir sahtekar olabileceğini düşünmesine ve geceleri onun
gerçekten orada olup olmadığını merak etmesine neden olacak kanıtlar sağlamak.
Hayır, örtülü inançtan yola çıkan bu argüman işe yaramaz; Neredeyse bunun, temsil
etmesi amaçlanan Tanrı'nın eşsiz sevgisine bir hakaret olduğunu söylemek
istiyorum.
C: İddialarınızın belli bir çekiciliği
olduğunu söylemeliyim; bunu söyleyeceğimi düşünmemiştim ama onları ikna edici
bulmaya başlıyorum. Sanırım kendi geleneğindeki doktrinlerin bunların bir
kısmına - örneğin , suçlanamaz bir inançsızlığın var olduğu iddianıza -
yanıt verdiğini söyleyen bir Hıristiyanın, Müslümanın ya da Yahudinin bu
hareketinin pek işinize yaramayacağını düşünüyorum.
S : Burada hangi doktrinlerden bahsediyor
olabiliriz?
C : Diyelim ki, tüm inançsızlığın
günahtan kaynaklandığı şeklindeki Kalvinci fikir; Tanrı'ya bir şekilde direnen
inanmayanların günahı mı?
S : Bu iddia bana ampirik kanıtlarla
yanlışlanmış gibi görünüyor. Burada vicdani şüphecileri düşünebilirsiniz;
bunlardan bazıları aslında dini cemaatlerin ibadet eden üyeleridir ve inanç
yokluğuna rağmen, inancın kendilerine gelebileceğini umar gibi davranmaya
isteklidirler. Orada bir direnç görüyor musunuz? Ya da şu ya da bu türden
tanrısal olmayan ya da antiteist bir gelenek içinde büyüyenleri, Tanrı'ya
inanmayı başaramayanları ya da Tanrı'nın olmadığına inananları, Amerika'nın
Orta Batı'sında ya da Orta Batı'da evanjelik bir Hıristiyan ailede büyüyen biri
kadar doğal olarak düşünebilirsiniz. İsrail'deki Ortodoks bir Yahudi aile
Tanrı'nın gerçek olduğuna inanacak. (Eğer teizmin doğruluğu bir sorun bile
değilse - belki de Tanrı kavramını duymadığınız ya da düşünmediğiniz için -
ve bu şekilde yetiştirildiyseniz, ona karşı nasıl bu kadar büyük bir direnç olabilir?
Suçluluk doğurur mu?) Örnekler çoğaltılabilir ve bunların arasında en örnek
teistiniz kadar fedakarca yaşayan insanlar da var.
53
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
Elbette, tüm inançsızlığın günahtan
kaynaklandığı önermesini içeren doktrinsel bir paket için daha ağır bağımsız
kanıtlarınızın olduğunu varsayarsanız, ampirik kanıtların yanıltıcı olması
gerektiğini düşüneceksiniz. Kusursuz inançsızlığa ilişkin kanıtlar karşısında,
özellikle de tüm inançsızlığın günahtan kaynaklandığı görüşünün, paketin geri
kalanını veya hatta inançsızlığın günahtan kaynaklandığı görüşünü bırakmak
anlamına gelmediğinde, ben şahsen böyle bir doktrinsel pakete tutunmayı hayal edemiyorum
. bazen günah yüzünden. Her durumda, bu hareket ancak paketin tamamı
için inanılmaz derecede güçlü bir destek varsa işe yarayabilir. Birkaç
kişi için mantıklı bir seçenek olacağını tahmin ediyorum.
C: 'Günah' görüşü konusunda oldukça
olumsuzsun! Yapacak bir şeyi yok mu ? Biliyorsunuz biz oldukça karanlık
yaratıklarız, birçok kez derinlerde gizlenmiş bencil amaçlarla hareket ediyoruz
ve apaçık olması gereken gerçeklere karşı körüz.
S: Kesinlikle, tamamen katılıyorum.
Aslına bakılırsa, bahsettiğimiz 'günah' stratejisinin, kendi türde bir
'körlüğünü', (bazılarının) diğerlerinin iyiliğine karşı ideolojik temelli bir
körlüğü ve (bazı bağlamlarda) samimiyeti ve samimiyeti algılamadaki
yetersizliği örneklediği söylenebilir . suçsuzluk. Bu daha çok aşka karşı açık
olmama durumuna benziyor çünkü aşk bu gibi konularda mümkün olduğu kadar uzun
süre yargıda bulunur ve diğeri hakkındaki görüşlerini kişisel etkileşim
temelinde oluşturma eğilimindedir. Burada kişisel yakınlığın yokluğunda
gördüğümüz körlük ve yargılama türü dünyaya çok fazla zarar veriyor ve her
halükarda entelektüel bağlılıkları bunu yansıtan dindar insanların savunduğu
tevazu ve hayırseverlikle bağdaşmıyor. Diğer tüm kanıtların aleyhine olduğunu
belirttikten sonra bile, teolojik alternatifleri olan teolojik bir
yoruma dayanarak temel manevi durumunuzu olumsuz şekilde yargılarken, nasıl
alçakgönüllü ve hayırsever olabilirim ! (Burada İsa'nın davranışları ve
ideolojik kör bireylerle olan etkileşimi akla geliyor.)
Ama başka bir nokta daha var.
Bahsettiğimiz paket (tüm bu dini inançlar birleşimi) doğruysa, o zaman Tanrı
vardır - 'Tanrı vardır' önermesi paketteki inançlardan biridir ve aslında
inançların çoğunun ön varsayımıdır . dinlenmek. O halde, neden
bahsettiğiniz günah stratejisini düşünen ve her türlü inançsızlığın suçlu
olduğu görüşüne karşı güçlü kanıtları kabul eden bir kişi, bunu aynı derecede
etkili olan aşağıdaki strateji lehine bırakmaz mı? diye sormak isteyebiliriz: Tanrı'nın
varlığını destekleyen nispeten çok ağırlıklı bağımsız kanıtlar nedeniyle,
ikinci önermenin ne anlama geldiğine inanmak için nedenlerimiz olduğunu, yani -
ne olduğuna parmağımızı koyamasak da - Tanrı'nın varlığının var olduğunu
savunma stratejisi. ilahi gizlilik argümanında bir yanlışlık mı var? Her iki
stratejinin de (hem daha spesifik 'günah' stratejisi hem de bu daha genel
hamle) kendilerine açık olması ve birincisinin ampirik olarak
sorgulanabilir ve hayırsever olmayan özelliklerinin kabul edilmesiyle
ikna olmuş teistlerin ikinciyi seçeceği beklenebilir. Ama çoğu zaman bunu
yapmazlar.
C : Peki, 'günah' stratejisini
kullanan kişiler, sizin savunduğunuz, eğer bir Tanrı olsaydı, Tanrı'nın
varlığının, Tanrı'nın varlığına direnmeyen hiç kimseden gizlenmeyeceği görüşüne
güçlü bir şekilde ikna olmuş olabilirler.
54
jl
schellenberg
kanıt. Bu durumda, Tanrı'ya inanmak
için iyi nedenleri olduğunu hissetseler bile, 'günah' stratejisine pekâlâ bağlı
kalabilirler.
D: Belki - bu ilginç bir öneri.
Tanrı'ya inanmak için güçlü, bağımsız bir nedene sahip olmayan biri açıkça aynı
gemide değildir: Hem Tanrı varsa, Tanrı'nın varlığının kusuru olmayan kimseden
gizlenmediğini , hem de bazıları için suçlanamaz bir şekilde
gizlendiğini doğrulayabilir. Ben de bu konumda görünüyorum. Ama ben onların gemisinde
olsaydım ve bu önermelerden sadece birini onaylamam gerekse, ilkini
onaylar mıydım? Bana göre bunu yapmamam gerektiği çok açık ve bu sadece hâlâ
inanırken kabul etmeme meselesi de değil. Her iki önermeye de inanmama rağmen,
ikincisi için sahip olduğum kanıtın, ilki için sahip olduğum kanıttan daha
güçlü olduğu bana açık görünüyor. Dolayısıyla, eğer ikisinin de gerçekten doğru
olamayacağına inansaydım ve aynı zamanda (iyi gerekçelerle) Tanrı'nın var
olduğuna da inansaydım, tüm bilgilerimin, benim bilmediğim bir nedenin olduğu
görüşünü açıkça desteklediğini kabul ederdim. Tanrı'nın bazı insanlardan gizli
kalması için. Günah stratejisini savunan Kalvinist filozofların, kötülük sorunu
için 'Tanrı'nın nedenleri anlaşılmazdır' stratejisini kullanmaya hiç de karşı
olmadıklarını belirtmek ilginçtir. Nitekim bunu savundular. Peki burayı evlat
edinmek neden bu kadar zor? Ve eğer onlar, suçsuz olduğu iddia edilen
inançsızlığın tüm yelpazesini gerektiği gibi tanısalardı yine de zor olur
muydu? Elbette buradaki bilgisizlikleri, ancak eksik olduklarını söylediği
bilgiyi edindikten sonra yenmeyi umabilecekleri bir mağlup için temel
oluşturuyor.
Oda 3'ten (ya da S'nin kelimesini
kabul ederseniz 2'den) Oda 13'e gitmek (kendi aralarında tartışan filozofların
alışkanlık haline getirdiği gibi) neredeyse bir saat sürdü ve - C'nin belki de
C'nin sözlerini fark ettiğini düşündü. CS doğru - Oda 13'ten Oda 383'e ve bu
sırada tartışmaya doğru yer konusunda endişe lenemeyecek kadar derinlemesine
dalmış olan düşünürlerimiz, şu anda konuyla ilgili bir sonuca varmak için Oda
383'ün kapısında bir süre oyalanıyorlar . aralarındaki sorun.
C : O halde, argümanınıza ilişkin
olarak tam olarak nasıl konumlandığımızı düşündüğünüzü açıklamanızı isteyebilir
miyim? Bunu sağlam mı kabul etmeliyiz (anladığım kadarıyla, ele aldığımız
mağlupların yanı sıra daha başarılı olanların da olduğunu düşünmüyorsunuz)?
S : Aslında hepimizin içinde
bulunabileceği bir konum yok bana göre. Her zamanki gibi, farklı kişilerden,
farklı kanıtlardan ve farklı tartışma bağlamlarından bahsettiğimiz göz önüne
alındığında, çeşitli epistemik olasılıklar vardır . Başka yenilgiler de mevcut
, özellikle de Tanrı'nın makul inançsızlığa izin vermesi için sahip olabileceği
nedenleri öne süren yenilgiler. Ancak başlangıçta bahsettiğiniz tartışmada
göstermeye çalıştığım gibi,
55
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
Bu mağlupların hiçbiri yenilgisiz
değil. (Bazı iddia edilen mağluplar aslında sadece soru sormak için
yalvarıyorlar. Tanrı'nın ilahi varoluşu makul inançsızlığın ötesine koyacağı
iddiası için incelediğimiz gibi argümanları atlıyorlar ve Tanrı'nın aksini
yapmak için sahip olabileceği nedenler hakkında hikayeler anlatıyorlar ki,
söylendiği gibi) Ne yazık ki bu, yukarıda bahsedilen argümanların bunu
göstermek yerine başarısız olduğunu varsayar , çünkü eğer başarılıysalar ,
bu bizzat - onların sonucunun bir gereği olarak - inanmanın gerekçesini
sağlar . bu tür hikayeler yanlıştır!) Şimdi bu görüşü kabul ettiğinizi
varsayalım ve bunun bir parçası olarak 'günah' stratejisinin başarısız olduğunu
varsaydığımızı unutmayın. O halde, Tanrı'nın varlığına karşı güçlü görünen bir argümana
sahipsiniz. Tanrının var olmadığı sonucuna mı varmalısınız? Bu bağlıdır. Daha önce
de belirttiğim gibi, ilgili bağımsız kanıtın Tanrı'nın varlığına daha da
güçlü bir destek sağladığını makul bir şekilde varsayan bir teistseniz -
ve ben burada 'kanıt'ı geniş anlamda düşünüyorum, böylece bu tür şeyleri bir
araya getirebilirim. Priori argümanlar veya dini deneyim - argümanın başarılı
olmadığı sonucuna makul bir şekilde varacaksınız: Ne olduğunu göremeseniz de
bunda bir sorun olmalı .
C: Yani bu argümanın benim gibi
teistler üzerinde herhangi bir etkisi olması gerekmiyor mu? O halde neden onun
etkisini hissediyorum ?
S: Burada yanlış anlaşılmalara dikkat
etmeliyiz. Bütün teistler kendilerini az önce tanımladığım epistemik açıdan
ayrıcalıklı konumda bulamayacaktır . Aslında, argümanın geçerli olduğu ve
öncüllerinin Tanrı'nın var olmadığını gerektirdiği göz önüne alındığında, eğer
bir teist, bu öncüllere inanan çeşitli mağlupları dikkate almaya
eğilimliyse, kendi bağımsız kanıtında, Tanrı için başka geçerli
tümdengelimsel argümanlara (veya argümanlara) ihtiyaç duyacaktır. Bu delili
makul bir şekilde daha ağır görmek ve dolayısıyla kullanmak için öncüllerine
inanmaya daha yatkın olduğu (ya da belki önceki tümdengelimli argümanlarla
birlikte aynı kanısal durumu üreten dini deneyim veya teizm için olasılıkçı
argümanlar ) bir mağlup olarak . Ve elbette, bu yüksek dereceli inancın
, bağımsız deliller (kötülük vb.) içinde yer alan, Tanrı'nın var olmadığını destekleyen
düşünceler dikkate alındığında, makul bir şekilde sürdürülebilecek bir
inanç olması gerekir . Bu gerçeklerin ışığında, başlangıçta teist olarak
başlayan herhangi biri, Tanrı'nın gizliliğine ilişkin bir argümanı düşündükten
sonra makul bir şekilde öyle kalmayacaktır. Bir teist, pekala, teizme verilen
bağımsız desteğin, yalnızca (artık genişletilmiş olan) ateizme verilen destek
kadar ağır veya daha az ağırlıklı göründüğü bir konuma gelebilir . Bu
durumda kişinin teizmi makul bir şekilde agnostisizme, hatta ateizme
dönüşebilir.
C : Şu anda nerede olduğumdan emin değilim . Ama devam
et.
S : Şimdi diyelim ki tartışmaya bir
teist olarak değil, bir agnostik olarak girdiniz. Diyelim ki, bağımsız
kanıtlara göre, Tanrı'nın varlığının olasılığının 0,5 olduğunu düşünüyorsunuz.
İlahi gizlilik argümanını ikna edici bulduğunuzda ne sonuca varmalısınız ? Tanrının
olmadığı açıktır. Sizi agnostik yapan zayıf delillerin sonuçlarını
gördüğünüzde, o zaman
56
jl
schellenberg
(Teizm için güçlü, bağımsız
kanıtların sağlayabileceği yenilgiyi kabul etmediğimiz sürece) agnostik olmayı
bırakmak için nedeniniz var! Bu zayıf delil, diyebiliriz ki, bizzat ateizmin
delilidir.
C: Tamam Peki ya bağımsız kanıtların neyi
gösterdiğini söylemenin hiçbir yolu olmadığını düşünen agnostiklerden
biriyseniz ? Böyle bir agnostik, argümanınızı ikna edici bulduğunda ateizme
yönelmek için bir nedene sahip olur mu?
S: Burada ne tür bir farklılığa işaret
ediyorsunuz?
C : Peki, ikinci tür agnostik şu
şekilde iddiada bulunabilir: "Eğer elimdeki bağımsız kanıtlar teizm
için çok fazla destek sağlıyorsa, o zaman S'nin bahsettiği ilk bakışta
gerekçe, benim tüm kanıtlarım tarafından çürütülür. Ancak bunun böyle olup
olmadığına dair hiçbir şey bilmiyorum veya makul bir şekilde buna inanmıyorum.
Bu nedenle, bu mağlup ediciye sahip olup olmadığıma ilişkin hiçbir şeyi
bilmiyorum veya makul bir şekilde inanmıyorum. Ancak eğer bu mağlup ediciye
sahip olup olmadığıma ilişkin hiçbir şey bilmiyorsam veya makul bir şekilde
inanmıyorsam, o zaman S'nin argümanının sağlam olup olmadığına ilişkin hiçbir
şeyi bilmiyorum veya makul bir şekilde inanmıyorum. Bu nedenle, onun argümanı
göz önüne alındığında daha ileride değilim ve bir agnostik olarak kalmalıyım.
Bunun hakkında ne düşünüyorsun?
S : Evet, sanırım böyle bir hamle
denenebilir. Ancak ne yazık ki, teizm lehine ve aleyhine bağımsız kanıtların ne
gösterdiğini açıklığa kavuşturamadığım zaman, bu kanıtların yine de bana ateizm
için yeni ve ikna edici bir argüman için bir yenilgiye uğratıcı
sağlayabileceğini söylemek yanlış görünüyor. (Başka bir deyişle, argümanınızın
geçici sonucu ilk iki öncülünüzden çıkmıyor.) Nesnel anlamda kanıtın Tanrı'nın
varlığını 'gösterdiğini' veya göstermediğini varsayarak, nesnel anlamda kanıtın
ya onu geçersiz kıldığını söyleyebiliriz. benim argümanım ya da değil. Ancak
bu, belki de burada bir yenilgimin olduğu anlamına gelmez . Yenilgiyi
söz konusu etmek için kişinin, bir agnostiğin açıkça bilmediği veya inanmadığı
bir önermeyi -yani 'Tanrı vardır'- bilmesi veya makul bir şekilde (ve çok sıkı
bir şekilde) inanması gerekir. Çünkü ancak o zaman bu şekilde argümanın sağlam
olmadığı sonucunu çıkarabilecek konumda olabiliriz . (Belki de agnostiğin,
belki de bu mağlup edene sahip olduğunu söylemek için teizme makul bir şekilde inandığını
söylememiz gerekir ; ancak bu sadece kafa karıştırıcıdır.) Teistik inançtan
yoksun olan agnostik, mağlup edenden yoksundur . Bunda 'belki' diye bir
şey yok.
C : Tamam ama ben yine de bu
mahallede bir mağlup olduğunu düşünüyorum. Belki bağımsız kanıtların gösterdiği
şey, belirlenemediği için bir yenilgiyi sağlayamaz, ama belki de bu gerçek -
kanıtın kesin olarak değerlendirilemeyeceği gerçeği - bir yenilgiyi
sağlayabilir ! En azından bunun doğru olabileceği aşırı bir durum var
gibi görünüyor. Demek istediğim, rasyonel agnostik, teizm lehine ve aleyhine
olan tüm bağımsız kanıtları olasılıksal olarak yorumluyorsa ve ilgili
olasılıklardan bazılarının ne olduğuna karar veremezse, o zaman yeni
tümdengelimli argümanınız, eğer ikna ediciyse, onun agnostisizmini ateizme
dönüştürecektir. . Ancak her iki tarafta da makul çıkarımsal argümanların olduğunu
düşünen birinin temsil ettiği olasılık da var . Bunu basitleştirmek için,
bağımsız kanıtı tam olarak iki argümandan oluşan birini ele alalım:
tümdengelimli kozmolojik argüman ve kötülükten kaynaklanan tümdengelimli
argüman.
57
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
her ikisini de güçlü bir şekilde
ikna edici bulan . Bu durum nedeniyle agnostisizme indirgenmiş bir
kişi, ikna edici olsa bile , ateizmin başka bir argümanıyla bu
durumdan makul bir şekilde uzaklaştırılamaz . Ateizm için tümdengelimli
argümanların çoğunun sağlam olduğuna inanma eğiliminde olabilirim, ancak eğer teizm
için tümdengelimli argümanların sağlam olduğuna inanmaya eşit derecede
güçlüysem, teizmin doğru mu yanlış mı olduğu konusunda oldukça makul bir
belirsizlik içinde çürüyeceğim. Tümdengelimli argümanların - en azından bu
bağlamda - kümülatif bir gücü yoktur.
S: Bu konuda haklı olsan bile bu,
senin de söylediğin gibi uç bir durum. Kaç agnostik, bağımsız kanıtların tümdengelimsel
olarak yorumlanmasında zor anlar yaşıyor? Çoğu, olasılıklar konusunda
endişeli görünüyor ya da hiçbir çıkarımsal argümanı ikna edici
bulmuyor. Ve tabii ki, tümdengelimli kozmolojik argüman gibi argümanların,
kötülük argümanı veya ilahi gizlilik argümanı gibi argümanların, ilk etapta
önerdiğiniz şekilde gerçekten yan yana getirilemeyeceği gerçeği var: İlkinin
geçerli bir şekilde ulaşabileceği sonuç genellikle şu şekildedir: Tanrı'nın
var olduğu değil , bir ilk nedenin ya da gerekli bir varlığın ya da bir
yaratıcının ya da kozmik bir tasarımcının ya da buna benzer bir şeyin var
olduğudur. İkinci iddialara karşı çıkmak için , aşılamaz büyüklükte başka özelliklere
de sahip bir şeyin (mükemmel aşk gibi) var olduğu iddiasını desteklemeleri
gerekir . Bu, teist filozofların , kozmolojik ve benzeri diğer argümanların
öncüllerinde bildirilen kanıtları , teizmin tam iddiasını zorunlu kılmasa da
bir bakıma destekleyen kanıtlar olarak olasılıksal olarak yorumlamaya
yönelmelerinin nedenlerinden biridir . Ve elbette olasılıksal argümanlarla
birlikte o karanlık alanın tüm sorunları ortaya çıkıyor. Yani -uzun ve kısası
bu- sizin ekstrem durumunuz hiç de gerçekçi bir durum olmayabilir. Her iki durumda
da, öyle olsun ya da olmasın, gerçek koşulların büyük çoğunluğunda, ilahi
gizlilik argümanının, eğer ikna edici ise, (makul olarak) agnostikleri
ateistlere dönüştürme kapasitesine sahip olduğunu gördüklerimizden açıkça
görülüyor.
karmaşıklık daha eklemek gerekirse,
benim geliştirdiğim şekliyle ilahi gizlilik argümanının, burada araştırılması
gereken, Tanrı'nın varlığının gizliliğine odaklanan çeşitli argümanlardan
yalnızca biri olduğunu belirtmeme izin verin . Genel olarak makul inançsızlığa
atıfta bulunan argümanım başarısız olsa bile, daha dar anlamda, makul
inanmayanların şu veya bu alt sınıfının inançsızlığına atıfta bulunan
bir argüman oluşturmak her zaman mümkün olacaktır . (Yıkıma giden yol
geniştir, ya da öyle söylenir; bu nedenle, ilahi gizlilikle ilgilenen herkesin
bu daha dar alternatifi fark etmesi iyi olabilir!) Örneğin, Tanrı'yı özenle
aramış ve Tanrı'yı arayan ünlü inanmayanları ele alalım. inanmayı çok isterler
- hatta belki de Tanrı gerçekmiş gibi yaşayanlar - ancak kendilerine inanç
için yeterli herhangi bir deneyimsel veya başka temel sağlanmamıştır. Daha önce
tartıştığımız düşüncelerin , eğer sevgi dolu bir Tanrı olsaydı böyle bir
inançsızlığın var olmayacağı görüşünü desteklemek için nasıl yeniden ve
belki daha da güçlü bir şekilde kullanılabileceğini görmek zor değil . Böyle
bir argümanın en az önemli özelliği, 'günah' stratejisi gibi karşı saldırıları
ve itirazları geri püskürtme yeteneği olacaktır.
58
jl
schellenberg
Belirli bir tür ahlaki veya
entelektüel özgürlüğü korumak için ilahi gizliliğin gerekli olduğunu
düşünenlerin. Bu konuda daha fazla burada konuşmayacağım. Bunun bir olasılık
olduğunu belirtmekle yetinelim.
Başka bir ek argüman biçimi, her
halükarda bazı agnostiklerin (ve belki bazı eski teistlerin de) tartıştığımız
argümanlardan biri veya diğeri tarafından makul bir şekilde ateizme
sürüklenebileceğini ve bu gerçekle ilgili dikkate değer bir şey hakkında
yorumda bulunabileceğini varsayar; Ateizme daha fazla destek sağlamak - önceki
argümanlardan görünüşte etkilenmemiş olan teistlerin teizmini bile olumsuz
yönde etkileyebilecek bir destek. Sadece ana noktasına değineceğim ve düşünmeyi
size bırakacağım. Daha önce bahsedilen argümanları açıkça çürütecek kaynaklara
sahip olan kişilerin , zaten inanan bireyler olması ve ciddi bir şekilde
Tanrı'yı tanımayı ve takip etmeyi arayan ve bunu yapmaya devam edebilecek
olanlardan bazılarının olması ilginç değil mi? agnostikler bu argümanlarla
Tanrı'nın olmadığı inancına mı indirgeniyor ? Başka bir deyişle, bu
yaklaşımın ana noktası, bazı vicdanlı agnostikler için bu argümanları çürütecek
hiçbir şeyin mevcut olmamasıdır. Agnostikleri ateizme indirgeyen ve görünüşe
göre teistik dini uygulamaların tüm temellerini ortadan kaldıran sevgi dolu bir
Tanrı varsa beklememiz gereken şey bu mudur? (Bu eski agnostiklerden
bazılarının , bir zamanlar kendilerini Tanrı ile kişisel bir ilişki içinde
gören eski inananlar olduğunu da eklersek , gerçekten rahatsız edici bir
olaylar zinciriyle karşı karşıya kalırız.)
C: Evet, bunlar rahatsız edici
düşünceler. Ve temel gizlilik iddiasının birçok olası formülasyonu göz önüne
alındığında , ilahi gizliliğin henüz açığa çıkmamış başka argümanlarının da
olduğuna şüphe yoktur! Tartışmamızın içeriği göz önüne alındığında, bazı
çevrelerde makul teistik inanca dair pek fazla umut kalmamış gibi görünüyor.
S: Kendinizi bu mahallelerden birinde
mi buluyorsunuz?
Ç : Pek emin değilim.
S : Dikkatin dağılmış gibi görünüyor
- neler oluyor?
C : Bakın, uzun zamandır bu işin
içinde olduğumuzu biliyorum, ama bugün konuştuğumuz sırada ortaya çıkan bu
fikri size aktarmak istiyorum - şimdi bunun tamamen bilincine vardım. Bütün bu
gizlilik tartışmasını farklı bir bakış açısına getiren bir fikir. Eğer işe
yararsa, diğer şeylerin yanı sıra, insanlardan söz etmek ile İlahi olandan söz
etmek arasındaki ilişki hakkında söylediklerinize, bu iddiaları boşa çıkaracak
kadar şüphe düşürebilir.
S : Elbette. Misafirim ol.
C : Tanrı'nın doğasının büyük bir
kısmının, insanlarda neyin büyük ya da iyi olduğu üzerine düşünmek yoluyla
bizim tarafımızdan bilindiğini varsayıyoruz. Spesifik olarak, biz - öyle
görünüyor ki, sizin tanımladığınız şekliyle ilahi gizlilikle ilgili herhangi
bir argümanın bunu yapması gerekecek - aşılmaz derecede büyük olanın, insan
olmayan bir kişisel fail olduğunu varsaydık : kendimizden ayrı bir
bilinç ve fail, ama en azından bu açılardan bize benzer ve dolayısıyla önemli ölçüde
bizim için erişilebilir ve bizim tarafımızdan ifade edilebilir. Bu tür
meseleler üzerine düşünme geleneğinin büyük bir kısmıyla, bunu baştan sona
varsaydınız.
59
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
aşılamaz büyüklük ile insanlarda
bildiğimiz türden kendini açığa vuran bir sevgi arasındaki gerekli bağlantıdan
bahsederken . Ve ben gizem hakkında konuşmaya başlarken, ben de zaman zaman
Tanrı hakkında bizim bildiğimiz 'ana gerçekleri' düşünmeye daldım: Tanrı ebedi
ve kişisel yaratıcıdır, her şeye kadirdir, her şeyi bilendir, her yerde
mevcuttur, mükemmel bir şekilde vardır . iyi ve mükemmel sevgi dolu; Tanrı
hakkında öğrenilecek daha çok şey olsa da, bu listeyle ana konuları zaten
belirledik!
S: Peki bu görüşte yanlış olan ne? Bu,
başladığımız 'Tanrı' tanımının doğal bir doldurulması değil mi : her şeyin
içinde çalışan ve her şeyin içinde olan, her şeyin aşkın ve aşılamaz derecede
büyük bir kaynağı?
C: Aslında bu tanım, küçük 'kim' sözcüğünü dahil ederek
zaten tartışmalı bir varsayımda bulunuyor . Gizeme başvuran ilahiyatçıların
çoğunun zımni olarak kişisel bir Tanrı'yı hala kabul ettiğini biliyorum ve öyle
olduğu sürece argümanınız geçerli olabilir. Ancak, 'kim' sorusunu dışarıda
bıraktığımızı ve şu anda insan vücudunda bildiğimiz gibi, ayrı bir bilinç ve
düşünce ve güç uygulayan faille gerçekte hiçbir ilgisi olmayan bir 'kaynak' ve
'çalışma' anlayışının olasılığını kabul ettiğimizi varsayalım. kişiler. Yine de
'Tanrı' denilen şeyi tam anlamıyla tanımladığımızı söylemek istemez miydik?
Bugün ikna edici olmasa bile hiçbir şey yapamadınız ve bence argümanlarınız
kişisel bir Tanrı'nın var olmadığını gösterebilir, bu fikir genel olarak
yorumlandığı şekliyle; ama belki de bütün bunlara rağmen 'Tanrı'ya olan
ilgimizi bırakmamıza izin vermiyorlar. Belki de bizi bu kavramı
zenginleştirmeye ve derinleştirmeye ya da en azından bunun henüz mümkün olup
olmadığını düşünmeye sevk ediyorlar. Belki de kişisel Tanrı'nın gizli
yoğunluğunun, insanlığın dini yaşamında nihai olarak başarıya ulaşmaya yardımcı
olacağı şey budur .
Ş : İlginç. Ama eğer kişisel bir
Tanrı fikrini bırakırsak, arkamızda aşılmaz bir büyüklük bıraktığımızı
düşünüyorum. Ve aşılamaz büyüklük olmadan, Allah inancına uygun ibadet
tavırları yersizdir. Demek istediğim, artık Tanrı hakkında konuştuğunu düşünmüyorum
. Peki ya kişisel bir Tanrı'nın görünüşteki tüm bu dini deneyimleri?
C : Bu tür deneyimleri savunmanız
gerektiğini düşünmek!
S : Demek istediğim, Tanrı dilinin nasıl anlaşılması
gerektiğini çözerken onları da hesaba katmamız doğru .
C : Ama elbette, kendilerini Tanrı
ile temas halinde sanan kişilerin tüm deneyimlerinin kişisel türden olmadığının
farkındasınızdır! Ve aşılamaz büyüklük ve tapınmaya gelince : Sanırım - bu
benim fikrimin özünde - aşılmaz derecede büyük bir kişisel Tanrı fikrini
geride bırakmış olabiliriz (ya da en azından kendimizi diğer seçeneklere açmış
olabiliriz). önerdiğim rotayı değerlendiriyoruz. Aşılamayacak kadar büyük
olanın kişisel olduğunu kim söyleyebilir ? Bütün gelenekler bunu
düşünmemiştir. Bunu söyleyecek kadar bilgimiz var mı? Belki biz, neyin eşsiz
büyüklüğe ait olduğu konusunda tamamen yanılıyoruz ve başka biri bunu doğru
anlamıştır. Ya da belki hiçbirimiz, aşılmaz büyüklüğün resmi fikrinden daha
fazlasına sahip olamayız. Belki onu dolduran şey bizi oldukça aşan bir şeydir;
en azından bizim bulunduğumuz nokta. Elbette, eğer Tanrı'nın bir olduğunu
varsayarsak şunu söyleyebiliriz:
60
jl
schellenberg
ayrı bir faildir ve bizim gibi,
Tanrı'nın aşılamazlığının (kısmen) mümkün olan en etkili faile sahip olan
Tanrı'dan ve aynı zamanda kesinlikle kusursuz inançlara ve inanç oluşturma
süreçlerine sahip olmasından oluştuğuna dair inançlara sahiptir; her şeyden
önce faillik ve inanç ayrıdır ! Kendi kapasitemiz bu kadar açıkça sınırlı
olduğuna göre, eşsiz büyüklüğün en derin gerçeklerinin , kendimizde en
çok hayran olduğumuz şeyleri bile bir şekilde akıl almaz hale getirmediğini
nasıl güvenle söyleyebiliriz ?
S: Pekala, diyelim ki burada bir şeyin
peşindesiniz. Bunu bir ihtimal olarak gören biri, yine de, her aşamada, aşılmaz
büyüklük için bize gerekli görünen şeyin peşinden gitmemiz gerektiğini, o zaman
belki de onun ne olduğuna bağlı olarak uzlaşmaz bir ateizme vardığımızı
söyleyebilir. Kim bilir, belki fikrimizi değiştireceğimiz başka anlayış
'düzeyleri' de vardır, ama dediğim gibi, kim bilir?
C: Demek istediğim bu; şimdi anlamış
gibisin! - ve bu konuya farklı bir bakış açısı getiriyor : Belki şu anda,
entelektüel ve manevi gelişimimizin şu anki seviyesinde , aşılamaz büyüklüğü
yeterince ciddiye alarak ve hem felsefede hem de felsefede tercih edilen türde
bir tevazu ve hakikat sevgisini besleyerek. ve (olgun) dinde, 'aşılmaz
büyüklüğün' kesin içeriği ve evet, en iyi insan sevgisinin, Tanrı'nın bizimle
nasıl ilişki kuracağına dair gerçekten güvenilir bir rehber olup olmadığı
konusunda kendimizi agnostik bir durumda bulacağız . (Buna teolojik agnostisizm
adını verin.) Belki, eğer Tanrı varsa, kendimizi buna açmak, Tanrı'ya
yapabileceğimiz en yüksek entelektüel hizmettir. Bu dersi alan kişinin aynı
zamanda bir Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda da agnostik olmasına gerek
olmadığına dikkat edin. Belki bazı deneyimler ya da argümanlar nedeniyle,
kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şeyin var olduğunu
hissediyor, ama -belki de tam olarak deneyimin doğası gereği- ne olduğu
hakkında (en azından felsefe ya da teoloji tarafından bozulmamışken) pek fazla
şey söylemeye istekli değil. öyle bir şey ki. Taraftarlarını hem Tanrı'nın var
olup olmadığı konusunda agnostik olan teolojik agnostiklerden (ikinci konuma tam
agnostisizm adını verin) hem de Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda
agnostik olan bireylerden ayırmak için bu pozisyona nitelikli agnostisizm adını
verebiliriz sanırım. mantıksal agnostikler (konumlarının yaygınlığı nedeniyle
buna yaygın agnostisizm diyebiliriz ). Kimseyi 'geleneksel' olarak
adlandırmayacağım çünkü tüm bu konumlara karşılık gelen - bazıları
diğerlerinden daha iyi bilinen - gelenekler var. Şimdi burada öncelikle
(minimum anlamda bir inanan olsun ya da olmasın) , Tanrı'ya genel olarak
atfettiğimiz özelliklerin gerçekte Tanrı için geçerli olup olmadığı konusunda
şüphe yaratmanın bir yolu olarak tanımladığım olasılığı kullanan birini
düşünüyorum . eğer Tanrı varsa. Ve böyle bir kişiyi basitçe teolojik agnostik
olarak adlandırmaya devam edeceğim.
S : Peki. Bu yeterince açık.
C : Şimdi teolojik bir agnostik,
geliştirdiğiniz argümanların sevgi dolu, kişisel bir Tanrı'nın -'sevgi' ve
'kişisel'e olağan anlamlarının verildiği yerde- var olmadığını
gösterebileceğini kabul edebilir. Ama belki Tanrı vardır ve yoktur
61
Tanrı'nın Gizliliği Neleri Ortaya
Çıkarır?
sevgi dolu ya da kişisel ya da en
azından alışılagelmiş anlamda kişisel değil. Bu , deneyimimizdeki kişisel
olmayan öğelerin özelliklerini artık Tanrı'ya atfettiğimiz anlamına
gelmiyor : Biz sadece, gereken alçakgönüllülükle (ve belki de hayal gücünün
araştırılmamış bölgelerine saygı göstererek) bu konudaki yargılamayı erteliyoruz.
Bunu yaparak, kendimizi argümanlarınızın varsayımından - eğer Tanrı varsa,
Tanrı sizin anladığınız anlamda sevgi dolu olmalıdır - ve bunu sizi ilk etapta
bunu söylemeye iten şeyi daha da ciddiye alarak kurtarıyoruz: aşılamaz
büyüklük fikri. . Ve şimdi aynı anda hem argümanınızın başarılı olabileceğini -
makul inançsızlığın kişisel bir Tanrı'nın var olmadığını gösteriyor gibi
göründüğünü - hem de Tanrı'nın bildiğimiz her şey için var olabileceğini ve
bizi dinsel araştırmayı takip etme konusunda özgür bırakabileceğini
söyleyebiliriz. takip edilmesi gereken ruhtur. Tanrı'nın agnostiklerden çok
belirli türden inananlardan gizlenmiş olabileceğini düşünmek büyüleyici değil
mi? Belki yaygın agnostisizm bile bazen inançtan daha saf dinseldir. Belki de
bu farkındalığın kendisi, gerçek Tanrı'nın özel bir tür deneyimidir. Bu konular
elbette üzerinde düşünmeye değer. Ve belki de bunların düşünmeye değer olduğunu
varsaymamızın nedeni, aynı zamanda, Tanrı sevgisine ilişkin argümanınızın
eleştirel ön varsayımını desteklemek ve dolayısıyla onu mağlup etmek için
aldığınız her ne ise ondan şüphelenmeniz için yeterli bir nedendir.
S: Evet, söylediklerinizde çekici bir şeyler olduğunu kabul etmeliyim
ama. . . C: Hey, bak! Koridorun sonunda. Birisi o kapıdan içeri girdi.
S : Görünüşe göre herkesin toplandığı
odanın önünden geçtik. Neden gidip ne olduğuna bakmıyoruz?
C : Elbette.
S : Şuna bakar mısın? Düşündüğümüz gibi 383 ya da 13 numaralı oda
değil, 313 numaralı odaydı.
C : Bir pankartları var. Oldukça
renkli bir pankart. Ne diyor? Buradan görebiliyor musun?
S : Sadece ana kelimeleri seçebiliyorum; 'felsefe' ve 'yoksulluk'
sanırım.
Ç : Doğru. Şimdi onları görüyorum:
'yoksulluk' ve 'felsefe'. Tartışmanın başlığını da mı yanlış okuduk ?
S: Pankartı tutan kim? Dur bir dakika, bu CS değil mi?
C : Sanırım daha yakından bakmak isterim.
S : Tabii, neden olmasın?
Ve böylece iki filozofumuz birer
birer 313 numaralı odaya giriyor. Odanın alçak ve dar kapıdan
anlaşılabileceğinden çok daha büyük olduğunu görüyorlar. Aslında gözle görülür
hiçbir mekansal sınırının olmadığını hemen fark ederler. Odanın kapısı onlar
içeri girdikten sonra açık kalır çünkü her zaman açıktır. Hiç kimsenin
görmediği sırtında, üzerine şu sözlerin kazındığı bir levha var:
güçlülerden ve zayıflardan gizli değil, bu Odayı bulan ve
dolayısıyla arayanlardan gizlenmiş olsa da Biri hepimizi tutabilir burada
hiçbiri büyük ve hiçbiri küçük değil
MICHAEL J. MURRAY
Uyan ya Rabbi! Neden uyuyorsun?
Kendini uyandır! Bizi sonsuza kadar reddetmeyin. Neden yüzünü saklıyorsun?
Mezmur 44:23-4
Çok az kişinin (eğer varsa)
Tanrı'nın varlığını dünya hakkında açık bir gerçek olarak bulduğunu keşfetmek
şaşırtıcı değildir. En azından bu , Dünya Ticaret Merkezi'nin bir iskambil
destesinden daha ağır olduğunun aşikar olduğunu ya da Van Gogh'un daha
iyi bir adam olduğunun aşikar olduğunu söylediğimizde, normalde
"açık" sözcüğünü kullandığımız anlamda böyledir. Aziz Pavlus'un,
Tanrı'nın sonsuz gücünün ve ilahi doğasının "yapılanlardan anlaşılarak
açıkça görüldüğünü" (Romalılar 1:20) iddia etmesine rağmen, çok az kişi
(eğer varsa) bunun "açıkça görüldüğünü" düşünüyor. ”Şu anda elinizde
tuttuğunuz kitap gibi.
Bu gerçek, teist için en az iki tür
soruna yol açmıştır. Birincisi, bu durum teisti, Hıristiyan geleneğine göre
Tanrı'yı "yüz yüze" göreceğimiz zamanı Tanrı'nın neden ertelediğini
merak etmeye yöneltiyor . O zaman Allah, elinizde tuttuğunuz kitap kadar net
bir şekilde görüleceğine göre, bu gecikmenin sebebi nedir ? Neden
dünyevi yaşamın Tanrı'nın gerçekliğinin pek de belirgin olmadığı bu dönemi var?
İkincisi, teist, Tanrı'nın gizliliğinin bazı insanları Tanrı'nın varlığını
açıkça reddetmeye yönlendirdiği ve dolayısıyla geleneksel teistin büyük bir
kötülük olarak göreceği şeye, yani inançsızlığa katkıda bulunan bir neden
olduğu gerçeğiyle yüzleşmek zorundadır. Bazıları için ateizme giden yol,
aslında Bertrand Russell'ın ünlü sözleriyle "yeterli kanıtın
olmaması"nda yatmaktadır. Ancak son zamanlarda bazıları, Tanrı'nın
gizliliğinin ateizm lehine olumlu, aslında kesin bir kanıt sağladığını ileri sürdü.
JL Schellenberg, yakın tarihli bir çalışmasında, eğer Batı teizminin Tanrısı
varsa, bu gerçeğe dair makul inançsızlığı imkansız hale getirmeye yetecek
kadar kanıt sunacağını ileri sürüyor. Ancak böyle bir delil ortaya çıkmadığına
göre böyle bir Tanrı yoktur.
Yahudi-Hıristiyan geleneğindeki
teistler sıklıkla Tanrı'nın gizliliğinin açıklamasını Düşüşte ve onu takip
eden Lanette bulduğunu ileri sürmüşlerdir. Bazen Aziz Pavlus'un mektubundan
hemen sonra gelen pasaj
63
Deus Absconditus
Yukarıda adı geçen Romalılar,
gizliliğin en azından Hıristiyanlar için bu şekilde açıklanması gerektiğine
dair bir kanıt olarak kabul ediliyor, çünkü Pavlus şöyle devam ediyor:
"Çünkü Tanrı'yı bilmelerine rağmen, ne O'nu Tanrı olarak yücelttiler ne de
O'na şükrettiler. ama düşünceleri boşa çıktı ve akılsız yürekleri karardı”
(Romalılar 1:21). Ancak Düşüş, Tanrı'nın gizliliğini açıklamada bir rol
oynayabilirken, Yahudi-Hıristiyan teisti, gizliliğin tam açıklamasını buraya
koymakta zorlanacaktır. Bunun nedeni basitçe Yahudi-Hıristiyan Kutsal
Yazılarının, Lanetten önce bile bir ölçüde ilahi gizliliğin mevcut olduğunu
öğretiyor gibi görünmesidir. Yaratılış 3'te bile Adem ve Havva'nın bahçede
Tanrı'dan saklanarak Tanrı'nın varlığından bir şekilde kaçabileceklerini
düşündükleri görülüyor (Yaratılış 3:8-10). Burada saklanan Adem ve Havva olsa
da, yine de Tanrı'nın varlığı, onlar için bir anlamda apaçık olmasına rağmen,
bir bakıma, anlatıldığı gibi kutsanmışlık durumunun tanımlarına bakıldığında
öyle görünmeyen bir şekilde kaçılabilir. örneğin Vahiy 22:1-5'te. Aşağıda,
yukarıda dile getirilen iki tür endişeyi gidermeye çalışan ilahi gizliliğin bir
açıklamasını sunacağım.
ben . İlahi Gizlilik ve “Ahlaki Açıdan Önemli Özgürlük”
, yaratıklar açısından ahlaki
açıdan önemli özgürlük kaybına yol açması olduğunu ileri sürmüştüm. 1 Kısaca
bunun nedeni, bizi Tanrı'nın varlığının gerçeği konusunda güçlü bir şekilde
bilinçlendirmenin, bizi (en azından çoğumuzu) Tanrı'nın ahlaki emirlerine uygun
davranmaya zorlamak için yeterli olmasıdır. Böyle bir farkındalık, sırf
Tanrı'nın varlığının bize, iyiyi seçmeyi bizim için kaçınılmaz kılacak çok
güçlü teşvikler sağlaması nedeniyle buna yol açabilir.
Bu açıklamayı aşağıda ayrıntılı
olarak ele alacağım, ancak bunu yapmadan önce burada izlenen genel stratejiye
bir göz atalım. Teistler sıklıkla ahlaki açıdan önemli olan özgürlüğün iyi
(aslında çok iyi) bir şey olduğunu ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla Tanrı,
dünyayı yaratırken böyle bir özgürlüğün varlığına izin verecek koşulları
oluşturmaya çalışacaktır. Bu tür koşulların çeşitliliği gereklidir , ancak
bunların arasında, çevrede, yaratıkları belirli bir eylem tarzını takip etmeye
sürekli olarak zorlayan veya başka şekilde zorlayan çok güçlü teşviklerin
bulunmaması da vardır.
Teistler, en azından son
zamanlarda, yaratıkların özgürlüğünü koruma ihtiyacına büyük bir açıklayıcı
ağırlık yüklediler. Burada ilahi gizliliğin açıklamasını oraya koymaya
çalışacağım . Diğerleri de dünyanın içerdiği kötülüklerin hepsinin (ya da en
azından çoğunun) açıklamasını burada yapmaya çalıştılar. Bu gibi durumlarda,
argüman kabaca ahlaki açıdan önemli olan özgürlüğün içsel bir iyilik olduğu ve
kötülüğün, yaratıkların bu türden bir özgürlüğe sahip olmasına izin vermenin
gerekli bir sonucu olmasına rağmen, özgürlüğün içsel iyiliğinin daha ağır
bastığı yönündedir.
64
MICHAEL J. MURRAY
kötülük yükümlülükleri. 2 Söz
konusu kötülük sadece gazete manşetlerinde okuduğumuz (ahlaki) türden değil,
aynı zamanda bu makalede ele alınan (epistemik) türden de olabilir; yani çok
sayıda insanın inançsızlığı. Tanrı'nın gizliliğinin gerektirdiği kanıt
eksikliği.
Ancak tüm bu yükü özgürlüğün
kapısına bırakmanın bir tuhaflığı var; ve bu, analitik Hıristiyan filozofların
çok az fark ettiği bir tuhaflıktır. Neyin tuhaf olduğunu ilk önce bunun
özgürlükçü özgürlük basitleştiricisinin içsel iyiliği olmadığını fark
ederek görmeye başlayabiliriz. burada söz konusu olan budur. Çünkü öyle
olsaydı, öyle görünüyor ki özgürlükçü özgürlük bu açıklamalarda kendisine
verilen işi kesinlikle yapamazdı. Bunun nedeni, Tanrı'nın kötülük yapmaktan
aciz, özgürlükçü özgür varlıklardan oluşan bir dünya yaratmaması için hiçbir
neden yok gibi görünmesidir. Eğer insan zihinleri, diyelim ki, kötü eylem
planları üzerinde düşünemeyecek kadar yaratılmış olsaydı, dünya tarihi ve
insanlık tarihi göz önüne alındığında, onlara hâlâ birden fazla eylem planının
açık olması söz konusu olabilir. doğanın kanunları. Hiç şüphe yok ki bu, bu tür
yaratıkların girişebileceği davranış türlerini kısıtlayacaktır (birinin özgürce
seçebilmesi için bir eylem planı hakkında kasıtlı olarak karar vermesinin
mümkün olması gerektiğini varsayarsak). Ancak Tanrı, yalnızca düşünebildiğimiz
şeyleri sınırlamakla kalmayıp (örneğin, sahip olduğumuz bilişsel donanım
çeşitlerini sınırlayarak) üstlenmeyi seçebileceğimiz faaliyet türlerini her
türlü yolla kesinlikle kısıtlar. fiziksel olarak başarabildiğimiz türden şeyler
(sahip olduğumuz bedensel donanım çeşitlerini sınırlayarak). Benzer
kısıtlamaların, tam gelişmiş determinizmden yoksun kalırken neden kötü eylem
planları hakkında düşünmeyi basitçe engelleyemediğini anlamak zordur. Eğer bu
doğruysa, özgürlükçü özgürlük basitleştiricisi kötülüğün varlığını
açıklayamaz veya haklı gösteremez.
O halde burada önemli olan iyi
ve kötü eylem biçimleri arasında seçim yapma özgürlükçü özgürlüğüdür. Ve
teist, ilk etapta "ahlaki açıdan önemli özgürlük" ile kastedilenin
tam da bu olduğunu iddia edebilir. İyi ve kötü eylem biçimleri arasında özgürce
seçim yapma yeteneği olmasaydı, özgürlüğün ahlaki bir anlamı olmazdı ve
dolayısıyla içsel bir iyilik olmazdı. 3 Ancak bu hikayede tuhaf olan
şey, bu sözde içsel iyiliğin, Hıristiyan düzenine göre rasyonel varlıklar
arasında ne kadar nadir olduğudur. Çünkü Hıristiyanların farkında olduklarını
kabul ettikleri akılcı varlık türlerini göz önünde bulundurursak, öyle
görünüyor ki, yalnızca bir tür varlık bu türden özgürlüğe sahiptir ve bu tür
varlıklar, buna yalnızca varoluşlarının son derece küçük bir süresi boyunca
sahiptirler. Geleneksel Hıristiyan teolojisi, ne Tanrı'nın, ne meleklerin, ne
de iblislerin böyle bir özgürlüğe sahip olduğunu ve ne kutsanan ne de
lanetlenen insanların da böyle bir özgürlüğe sahip olduğunu savunur. Demek ki
bu tür bir özgürlük, yalnızca insanoğlunun dünya hayatında geçirdiği o dar
yaşam süresinde bulunur.
Bütün bunlar, yukarıda açıklanan
türden ahlaki açıdan önemli özgürlüğün, pek çok kişinin sahip olduğu içsel
iyilik olarak kabul edilemeyeceğini öne sürüyor gibi görünüyor.
65
Deus Absconditus
olduğunu iddia etti. Eğer bu kadar
iyi bir şeyse, ne Tanrı'nın, ne meleklerin, ne de azizlerin buna sahip olması
en hafif tabirle tuhaf olurdu.
Ancak yaratıklardaki ahlaki açıdan
anlamlı özgürlüğün değerine başka bir açıdan da bakabiliriz. Yukarıda
anlatıldığı gibi bu tür bir özgürlüğün nadirliği üzerine düşünmek şu soruyu
akla getiriyor: Tanrı neden yaratıkların bu dünyevi varoluş aşamasından geçmelerine
izin veriyor? Tüm akıllı yaratıklar ya mutluluk görüşünde mükemmelleşip sonsuza
dek iyiyi seçeceklerine ya da Tanrı'dan ayrılıp sonsuza dek kötüyü
seçeceklerine göre, neden bu iki uç arasında dengede durdukları bu önceki
aşamadan geçtiler?
Bu şekilde sorulduğunda, sanırım
bir yanıt hemen kendini gösteriyor: Ahlaki açıdan iyi ve kötü eylem biçimleri
arasında özgür seçimler yapabildiğimiz bir zaman olan bu dünyevi yaşamın
işlevi, gelişme fırsatına sahip olmaktır. Ahlaki açıdan önemli karakterler. Ahlaki
öneme sahip karakterlerin geliştirilmesi, bunların taşıyıcıları tarafından
seçilip geliştirilmesini gerektirir. Ve bu ancak yaratıklara ilk önce şimdiye
kadar tartıştığımız türden ahlaki açıdan önemli bir özgürlük verilmesi
durumunda yapılabilir. Filozoflar bu tür karakter gelişimini John Hick'in
ifadesine uygun olarak "ruh yaratma" olarak adlandırmaya
alışmışlardır . 4 Dolayısıyla, bu görüşe göre dünyevi yaşamın
işlevinin ruh yaratmak olduğunu ve ruh yaratmanın gerekli koşulunun ahlaki
açıdan önemli özgürlükçü özgürlük olduğunu söyleyebiliriz. Özgürlükçü özgürlük
tek başına burada işe yaramayacaktır çünkü karakter gelişiminin amacı, kişinin iyiyi
veya kötüyü yapmayı seçme fırsatına sahip olmasıdır ve bu seçimi
yaparak ya Tanrı'nın sevgilisi ve taklitçisi ya da "Tanrı'ya tapan ve
hizmet eden" olmayı seçer. Yaratıcıdan ziyade yaratık." 5
içkin değerinden şüphe etmek için nedenimiz olsa
bile , bunun, ruh yaratma işine girişen rasyonel yaratıklar için gerekli bir
koşul olarak önemli bir araçsal değere sahip olduğunu düşünmek için iyi
bir nedenimiz vardır . Elbette ahlaki açıdan anlamlı bir ruh yaratma
kapasitesine sahip olmak yeterli değildir. Ek olarak, fail üzerindeki dış
kısıtlamalar, failin en azından sıklıkla iyi ve kötü eylem biçimleri arasında
özgürce seçim yapabilme olasılığını engellememelidir. Yukarıda iddia ettiğim
şey, bu koşullar arasında, yaratıkları yalnızca iyiyi ya da yalnızca kötüyü
seçme konusunda ezici teşvikler sağlayan koşulların yokluğudur. Çünkü ahlaki
ortam bu tür teşvikleri içerseydi, özgürce seçme kapasitesine sahip yaratığın
bu yeteneği kullanması engellenir ve dolayısıyla özgürlüğü (ve dünyevi yaşamı)
her şeyden önce değerli kılan türden bir ruh yaratma faaliyetine girişmesi
engellenirdi. .
Bütün bunların sonucu, teşviklerin
ortaya çıkmasını engellemek için Tanrı'nın bir dereceye kadar gizli kalması
gerektiğidir. İşte burada gizlilikle ilgili ilk kaygının cevabını buluyoruz.
Tanrı'yı en başından beri yüz yüze görmememizin en az bir nedeni, bunu yapmanın
66
MICHAEL J. MURRAY
Ahlaki açıdan önemli karakterler
geliştirme yeteneğini kaybederler. Hıristiyan kutsal yazılarına göre Tanrı,
yaratıklarını Kendisinin “taklitçileri” olmaya çağırır. 6 Ancak bunu
ahlaki önem sağlayacak şekilde yapmak, karakterin bir dereceye kadar kendi
kendine şekillenmesini gerektirir. 7 Ve bu tür bir ruh yaratmak, en
azından bir süre için ilahi gizliliği gerektirir.
Yukarıda bahsedildiği gibi JL
Schellenberg, ateizm için ilahi gizlilik temelinde bir argüman sunmuştur. Yol
boyunca Schellenberg, bir teistin sunabileceği, yukarıda özetlenen türden bir
ruh yaratma açıklaması da dahil olmak üzere, gizlilikle ilgili çeşitli
açıklamaları eleştirir. Aşağıda bu açıklamayı Schellenberg'in bu eleştirisinin
arka planına dayanarak ve ona yanıt olarak daha ayrıntılı olarak
geliştireceğim.
I I. Schellenberg'in Ruh Yaratma Tepkisinin Eleştirisi
, son derece kışkırtıcı kitabı Divine
Hiddenness and Human Reason'da, diğer bazı makul varsayımlarla birlikte,
Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların bulunmamasının ateizmin doğruluğunu
gerektirdiğine dair kapsamlı bir argüman sunmuştur. “Ateist Argümanı” adını
vereceğim bu argüman Schellenberg tarafından şu şekilde sunulmaktadır:
( 1) Eğer bir Tanrı
varsa, o mükemmel derecede sevgi doludur.
( 2) Kusursuz sevgi dolu
bir Tanrı varsa, makul inançsızlık meydana gelmez.
( 3) Makul inançsızlık
meydana gelir.
( 4) Kusursuz sevgi dolu
bir Tanrı yoktur.
( 5) Tanrı yoktur. 8
Kitabın ilk yarısında argümanın ve
öncüllerinin kapsamlı bir sunumu ve savunmasının ardından Schellenberg, ikinci
yarıda teistlerin argümanın öncüllerine karşı verebilecekleri çeşitli yanıtları
tartışmaya devam ediyor. Özellikle, (2) numaralı öncülün teistik eleştirilerine
odaklanır çünkü argümanın yalnızca bu öncülünün sorgulanmaya açık olduğunu
ileri sürer. Bu bölümde Schellenberg'in ruh yaratma açıklamasına yönelik
eleştirisini inceleyeceğim ve eleştirisinin sonuçta başarısız olduğunu
tartışacağım. Sonuç olarak, teistin (2)'yi ve dolayısıyla Ateist Argümanı
reddetmek için makul gerekçeleri vardır.
Ön Hususlar
Schellenberg çoğu teistin (2)'ye
karşı çıkmak isteyeceğini kabul ettiği için, potansiyel teistik tepkiler
hakkındaki araştırmasına, teistin önermeyi çürütmek için ne göstermesi
gerektiğini tartışarak başlıyor. Şunu iddia ediyor:
(2) ancak ve ancak gerçek dünyada,
makul inançsızlığın en az bir örneğinin oluşmasına izin vermeden Tanrı'nın
meydana getirmesinin mantıksal olarak imkansız olacağı bir durum varsa
yanlıştır; Tanrı, inancın iyiliğini ve bunun gerektirdiği her şeyi feda etmeye
hazır olacaktır. 9
67
Deus Absconditus
Yukarıda belirtildiği gibi, kitabın
ikinci yarısı, Schellenberg'in önerdiği şekilde (2)'ye saldıran açıklamalar
sağlamaya yönelik çeşitli teistik girişimlerin açıklanmasına ve eleştirisine
ayrılmıştır. Bu türden ilk girişim, I. Bölümün sonunda açıklanan açıklamayı
kabaca yansıtmaktadır. Bu görüşe göre, Tanrı'nın gerçekleştirmek istediği ve
mantıksal olarak bazı makul inançsızlık örneklerine izin vermesini gerektiren
durum, (i) bu kapasiteye sahip yaratıklardan oluşur. özgürce hareket etme ve
(ii) bu özgürlüğün kullanılmasına uygun şekilde oluşturulmuş bir dünya. Bu
görüşe göre, eğer Tanrı, varlığını çok büyük ölçüde, makul inançsızlığı
dışlayacak ölçüde açıkça ortaya koysaydı, hepimiz O'nun varlığına inanmanın
değil, aynı zamanda O'nun iradesine itaat etmenin de öneminin güçlü bir şekilde
farkına varırdık. . Ancak Tanrı'nın varlığına ve ahlaki iradesine dair bu kadar
güçlü bir farkındalık, yaratığın özgürlüğünü, yaratığın ahlaki açıdan önemli
özgür eylemlerini engelleyecek şekilde bastırmaya yeterli olacaktır. Dünyevi
mutluluk kadar, sonsuz mutluluk ve lanetten de sorumlu olan Tanrı'nın var
olduğu ve bizim belirli şekillerde hareket etmemizi istediği bizim için son
derece açık olacağından, inanmaya ve buna göre davranmaya mecbur kalırız. Sonuç
olarak Allah'ın bu tür bir eziciliğin yaşanmaması için varlığını bir dereceye
kadar perdelemesi gerekmektedir.
Böyle bir iddianın makul olup olmadığını
bilmek için öncelikle Tanrı'nın kendisini Schellenberg'in düşündüğü şekilde
açığa vurmasının (ve aslında Tanrı'nın mükemmel derecede sevgi dolu bir varlık
olduğu gerçeği göz önüne alındığında) böyle bir sonuca yol açıp açmayacağını
bilmemiz gerekir .
varlığını yaratıklara, makul inançsızlığın
mümkün olmayacağı bir şekilde duyurmasını gerektirdiğini iddia etmesi dikkat
çekicidir . Schellenberg, Tanrı'nın sevgi dolu doğasının aynı zamanda
Tanrı'nın, insanların nihai insani doyuma ulaşabilmesi için gerekli olabilecek
diğer gerçeklerin varlığını bildirmesini gerektirip gerektirmeyeceği konusunda
hiçbir iddiada bulunmaz. Bu minimalist strateji bir bakıma Schellenberg'e
yardımcı oluyor; çünkü eğer Tanrı basitçe varlığını açıkça bildirmiş
olsaydı, bunun insan özgürlüğünü rayından çıkarabilecek herhangi bir teşviki
ortaya çıkaracağını düşünmek için hiçbir neden olmadığı düşünülebilir.
Tanrı'nın var olduğuna dair yalın bilginin doğrudan pratik bir anlamı yokmuş
gibi görünüyor.
Elbette kişi Tanrı'nın kendi varlığını
açıkça bildireceği konusunda hemfikir olabilir, ancak ayrıca Tanrı'nın sevgi
dolu doğasının başka gerçeklerin de bilinmesini gerektirdiğini ileri sürebilir.
Pek çok teist, nihai insani tatminin yalnızca Tanrı'ya olan inancı değil, aynı
zamanda Tanrı ile doğru bir şekilde ilişkili olmanın ne olduğuna dair bir dizi
başka inancı da gerektirdiğini iddia eder. Eğer sevmek sevilenin iyiliğini
aramayı gerektiriyorsa, Tanrı kesinlikle insanın doyumu için gerekli bilgiyi
sağlamaya çalışacaktır. Sonuç olarak, şimdilik (anlaşmazlığın tüm taraflarının
böyle yapması gerektiğini düşündüğüm gibi) diğer her şey eşit olduğunda,
Tanrı'nın sevgisinin onu yalnızca kendi varlığının değil, aynı zamanda tüm
varlığın farkına varmamızı sağlayacağını varsayacağım. tam geçici ve sonsuz
mutluluğumuzu elde etmek için ihtiyaç duyulan diğer gerçekler. Elbette böyle
bir vahiy önemli bir anlam taşıyacaktır.
68
MICHAEL J. MURRAY
pratik ithalat. Yine de
Schellenberg'in daha minimalist stratejisine bağlı kalmak isteyenler için bu
görüşe kısaca geri döneceğim.
II . (2)'ye Ruh Yaratan Yanıt
İlahi sevginin neleri
gerektirdiğine dair daha sağlam fikrim göz önüne alındığında, Tanrı'nın ruh
yaratma açıklamasında gizli kalmasının neden iyi bir nedeni olabileceğini
görebiliriz. Bölüm II'nin sonunda, yalnızca iyiyi ya da yalnızca kötüyü seçmeye
yönelik güçlü güdülerin getirilmesinin, ruh yaratma olasılığını ortadan
kaldıracağına dikkat çekildi. Bunun yerine, çevrenin, en azından bazı
durumlarda, iyilik yapmayı seçmeye yönelik teşviklerin ve kötülük yapmayı
seçmeye yönelik teşviklerin olduğu, öyle ki hiçbir teşvikin tüm rakip arzuları
bastıran arzuları teşvik etmediği şekilde olması gerekir .
Ancak, yukarıda anlatıldığı gibi,
Tanrı'nın varlığının ve insanın refahına yönelik planının olasılıklı bir
şekilde gösterilmesi veya açıklanması kesinlikle bu tür teşvikleri ortaya
çıkaracaktır. Eğer Tanrı Kendisini ve Kendi iradesini makul inançsızlığı ortadan
kaldıracak şekilde açıklasaydı, açıklanana aykırı bir şekilde inanma veya
hareket etme arzumuz bastırılırdı. Cezalandırılma korkumuz, ya da en azından
çok büyük bir iyiliği kaçırma korkusu, bizi Allah'ın indirdiği şeylere inanmaya
ve onlara göre hareket etmeye zorlayacaktır. Ancak bunu yaparken Tanrı, kendi
kaderini tayin etme yeteneğini ortadan kaldırmış olacaktı çünkü artık
yaratıkların özgürce ve kasıtlı olarak seçim yapabileceği iyi ve kötü eylem
planları yok. Böylece hepimiz ilahi iradeye göre seçim yapmak zorunda
kalacaktık ve böylece hepimiz ilahi imaja uygun hale gelecektik. Ancak bu
şekilde oluşturulmuş bir karakter, ahlaki açıdan anlamlı bir seçimden
kaynaklanmadığı için bizim sorumlu olduğumuz bir karakter olmayacaktır. Bunun
yerine bize dayatıldı. İlahi gizlilik konusunda bir görüş savunan Richard
Swinburne, bu değerlendirmeleri Schellenberg'in de aktardığı aşağıdaki
paragrafta özetlemektedir:
Tanrı'nın varlığı, [insanlar için] apaçık ortak bilginin bir öğesi
olacaktır . Bir Tanrı'nın var olduğunu bilen insanlar, en gizli düşüncelerinin
ve eylemlerinin Tanrı tarafından bilindiğini bileceklerdi; ve onun adil
olduğunu bildikleri için, kötü eylemlerinin ve düşüncelerinin karşılığı olarak,
böyle bir dünyada erkekler, her türlü cezanın adil olmasını beklerlerdi.
yanlış yapmaya pek az eğilimi
olurdu; erdemli olanı yapmak hem sağduyunun hem de aklın işareti olurdu. Ancak
bir insan ancak iyi ya da kötü eylem yollarını izlemek için nedenleri varsa
gerçek bir kader seçimine sahip olabilir. 10
Schellenberg, bu görüşe göre, eğer
bize böyle bir vahiy verilmiş olsaydı, kötülük arzularının varlığının sona
ermeyeceğini, sadece güçlü yeni arzuların, örneğin cezadan kaçınma arzusunun,
karşıt arzuları bastıracak bir güçle ortaya çıkacağını vurguluyor. ve onları
“etkisiz” kılıyor. İşbirliğinden bahsediyor
69
Deus Absconditus
Yeni bir arzunun ortaya çıkışının
tüm rakip arzuları etkisiz hale getirdiği benzer bir durum. Schellenberg, yeni
çıkan bir kitabın bir kopyasını satın almak için üniversitenin kitapçısına
gitmeyi arzulayabileceğimi söylüyor. Ancak bilim adamlarının kitaptaki
fikirlere maruz kalmasını engellemeye kararlı çılgın bir ideolog, kitapçıya
gidersem beni ciddi fiziksel zararla tehdit ederse gitmeyeceğim. Gitme arzum
hala mevcut, ancak bu arzum yeni ortaya çıkan bir arzunun, ciddi fiziksel
zarardan kaçınma arzusunun önüne geçti.
Schellenberg, Ateist Argümanın
(2)'ye karşı ruh yaratma iddiasını şu şekilde özetlemektedir:
( 16) Söz konusu durumda
[yani, Tanrı'nın kendisini, makul inançsızlığı imkansız hale getirecek kadar
güçlü bir şekilde ortaya çıkardığı durumda], kişilerin yanlış yapmamak için
güçlü sağduyulu nedenleri olacaktır.
( 17) Bu nedenlerin
gücünden dolayı, doğru olanı yapmak için çok az irade eylemi gerekir; yanlış
yapmak için çok az ayartma vardır, karşıt arzuların üstesinden gelinir.
( 18) Yanlış yapma
dürtüsünün az olduğu yerde, kişiler gerçek bir kader seçiminden yoksundurlar.
( 19) Dolayısıyla söz
konusu durumda hiç kimsenin kaderini seçme şansı olmayacaktı. 11
I V. Teşvikler, Baskı ve “Ruh Yaratma”
Schellenberg'in kitabındaki bu
bölümün geri kalanı (16)'dan (19)'a kadar olan değerlendirmelerle doludur.
Burada Schellenberg hem (16)'yı hem de (17)'yi reddetmek için iyi nedenler
olduğunu ileri sürmektedir. Ancak onun bu öncüllere yönelik eleştirilerine bakmadan
önce, bu argümandaki birkaç ayrıntıyı daha doldurmaya çalışmak faydalı
olacaktır. Tanrı'nın varlığına ve insan yaratıklar için iradesine ilişkin
olasılık bilgisinin arzularımızı tam olarak nasıl etkileyeceği merak konusu
olabilir. Arzuların rakip arzuları alt edecek kadar güçlü olması için ne
gerekir? Bu ezici durum, kendi kaderini tayin etme yeteneğimizi tam olarak
nasıl engelliyor? Bu soruları yanıtlamak, hem Schellenberg'in (16) ve (17)'ye
yönelik eleştirisinin gücünü anlamamıza hem de yanıt olarak, eğer varsa, ne
söylenebileceğini görmemize yardımcı olacaktır.
Ruh yaratma konusunda, Tanrı'nın
bir dereceye kadar gizli olmadığı bir dünyada ortaya çıkan sorunun, normalde
özgür olan yaratıkları, onları ruh yaratma yeteneğinden mahrum bırakacak şekilde
zorlamaya hizmet eden teşviklerin getirilmesi olduğunu hatırlayın. Bu
nedenle, eğer Tanrı kendisini yukarıda anlatılan yollarla açıkça bize
gösterseydi, kendimizi tehditlere (eğer Tanrı itaatsizliğin cezaya tabi
olduğunu açıklarsa) veya tekliflere (eğer Tanrı (İtaatin geçici ve ebedi
refahın kaynağı olması) insan davranışını zorlamak için yeterli olacaktır. 12
Ne olarak
70
MICHAEL J. MURRAY
Aşağıda genel olarak Tanrı'nın
kendisini açık bir şekilde açığa vurmasının, rakip arzuları
"bastırabilecek" "teşvikler" getirebileceği yollardan
bahsedeceğim. Bu tür teşviklerin ya tehditlerden ya da tekliflerden oluştuğu
düşünülebilir, ancak tehdit yoluyla zorlama vakalarından alınan örnekleri
sıklıkla kullanacağım.
Herhangi bir teşvikin, karşıt eylem
tarzlarına yönelik arzularımızı bastırmaya yetmeyeceği açık olmalıdır. Teşvik
yeterince güçlü olmalı ki , ona göre hareket etmemle tutarsız olan şeylere
yönelik arzularımdan daha ağır bassın . Diyelim ki, arzu edilen bir hareket
tarzı A , birbiriyle yarışan arzu edilen hareket tarzlarını, A 2 -A n'yi
uygunsuz kılıyor ; A j , benim için makul olarak A 2 -A
n'yi A yerine seçmeyi imkansız kılacak kadar zorlayıcı olduğunda , .
13 O halde, bir tehdit tarafından bir arzu uyandırıldığında, bir P
bireyinin, bir tehdit yoluyla bir A eylemini yapmaya zorlandığını
söyleyebiliriz; bu arzu, A dışındaki tüm eylem tarzlarını P için uygunsuz
kılacak kadar yeterince zorlayıcıdır . 14 _
Bu da bizi, tehditlerin tetiklediği
arzuları "yeterince çekici" kılan şeyin ne olduğunu merak etmeye
yöneltiyor. İlgili tek değişkenin tehdidin gücü olduğu düşünülebilir; yani
tehdit edenin yaratmayı vaat ettiği durumun (tehdidin koşulları karşılanmadığı
takdirde) tehdit edilen için ne ölçüde yararsız olduğu düşünülebilir.
tehdit edenin emrettiği eylemi gerçekleştirmenin faydasızlığıyla
karşılaştırıldığında . Dolayısıyla, eğer bir yabancı, paramı ona vermemem
durumunda bana ahmak demekle tehdit ederse, bu tehdit beni hiç de zorlamaz
çünkü bu yabancının bana lakap takmasından zerre kadar endişe duymuyorum ve
bunu yapmak isterim. paramı sakla. Öte yandan, eğer biri bana paramı vermezsem
beni bacağımdan vurmakla tehdit ederse, parayı mutlaka veririm çünkü ben
taşıdığım birkaç doları saklamaktan çok vücut bütünlüğüme çok önem veririm.
Benimle.
beni zorlamaya yetecek kadar
zorlayıcı olup olmadığını belirlemediğini açıkça ortaya koymalıdır . Bunun
neden böyle olduğunu anlamak için aşağıdaki iki durumu karşılaştırın . İlk
durumda, maksimum güvenlikli bir hapishane her mahkuma bir gardiyan atar ve
gardiyanlara kaçmaya çalışan herkesi vurma emri verir. Burada tehdit gücü çok
yüksek. Dolayısıyla böyle bir durumda mahkûmların kaçma girişimini de içeren
tüm eylem planlarını uygunsuz bulacağı varsayılabilir. İkinci durumda ise
mahkumlar, kaçmaya çalışan herkesi vurma emri alan gardiyanlar tarafından
yeniden izleniyor. Ancak bu durumda, tüm hapishanede aynı anda yalnızca iki
gardiyan görev yapıyor ve bunlar yüksek bir kuleye tünemiş durumda. Her iki
cezaevindeki mahkûmlar için tehdit gücü aynı olsa da, ikinci durumdaki mahkûmların
kaçma girişimini uygun bulabileceği açıktır. Bu farklılığın nedeni muhtemelen
ikinci vakadaki mahkumların tehdidin başarılı bir şekilde gerçekleştirilme
ihtimalinin oldukça düşük olduğuna inanabilmeleridir. Gardiyanlar, mahkum
71
Deus Absconditus
Mantık yürütebilir, diğer
mahkumları izlemekle meşgul olabilir ve kaçış girişimini fark edemeyecek kadar
uzak olabilir ya da bu kadar uzaktan ateş ederken ıskalayabilir . Her durumda,
mahkumun tehdidin başarılı bir şekilde gerçekleştirilemeyeceğine olan inancı,
tehdidin uyandırdığı arzunun zorlayıcı gücünü önemli ölçüde azaltır. Bu
nedenle, tehdidin gücüne ek olarak, tehdidin yakınlığı olarak
adlandırdığım başka bir faktör de konuyla ilgilidir. Tehdidin yakınlığını,
tehdit edilen kişinin , tehdidin koşulları yerine getirilmediği takdirde
tehdidin sonuçlarının başarılı bir şekilde yerine getirileceğine inanma
derecesi olarak tanımlayabiliriz .
Ancak, yakınlığı tanımladığım gibi,
tehditlerin yakın veya uzak olmasının birden fazla yolu olduğuna dikkat edin.
Yukarıda anlatılan ve benim olasılıksal yakınlık diyeceğim yakınlık türü
yakınlığın bir türü olsa da, en az iki tür yakınlık daha vardır. Birincisi, zamansal
yakınlık vardır . Tehdit edilen kişi, tehdidin koşullarını yerine
getirmediği zaman ile tehdidin gerçekleştirildiği zaman arasında önemli bir
zaman aralığı olacağını anladığında, tehdidin uyandırdığı arzu, sonuçların
hemen ardından geleceği zamana göre daha az zorlayıcıdır. şartların yerine
getirilmemesi durumunda. Bu nedenle, birisi bana, paramı hemen teslim etmemem
halinde iki hafta boyunca hastaneye kaldırılacak kadar güçlü bir şok vermekle
tehdit ederse , bu durum, bir tehdidin beni dürtmekle tehdit ettiği bir
durumdan daha zorlayıcı olacaktır. Paramı şimdi teslim etmezsem, elli yıl sonra
aynı şok edici duyguyu yaşamama neden olacak, gecikmiş tepkili bir sığır
dürtüsü. Tehdidin gücü aynı olmasına ve her iki durumda da tehdidin yerine
getirileceğine dair eşit derecede emin olmama rağmen, ikinci durumdaki tehdit
beni ilkinden daha az etkiliyor.
Tehdidin yakınlığının son türü ise epistemik
yakınlıktır . Epistemik yakınlığın, tehdit edilen sonucun faydasızlığının ,
tehdit edilen için epistemik olarak güçlü olma derecesi olduğunu
söyleyebiliriz . Epistemik yakınlığın rolünü göstermek için sigara içmeye,
uyuşturucu kullanımına, içki içmeye ve araba kullanmaya karşı kitlesel reklam
kampanyalarının bu davranışların görülme sıklığını azaltmada başarılı olduğu
gerçeğini düşünün . Her üç durumda da, hiç kimse bu tür reklamların amacının
hedef kitleye, o hedef kitlenin halihazırda sahip olmadığı bilgileri aktarmak
olduğuna inanmıyor. Bunun yerine amaç, bu davranışa katılmanın yararsızlığını
epistemik açıdan daha güçlü hale getirmektir. Ölü ya da parçalanmış bedenlerle
dolu kaza sahnelerini tekrar tekrar göstererek, insanlar alkollüyken araba
kullanmanın ne kadar tehlikeli olduğunun daha güçlü bir şekilde farkına
varıyorlar.
Ancak bu iki faktör, yani tehdidin
gücü ve tehdidin yakınlığı bile, tehdidin yol açtığı arzuların ne ölçüde
zorlayıcı olduğunu belirlemek için yeterli değildir . Tehdidin gücü ve
tehdidin yakınlığının her biri için aynı olduğu durumlarda iki bireyin,
alternatiflerinin uygunluğu konusunda farklı hissedebilecekleri gerçeği bunu
açıkça ortaya koymalıdır . İki mahkum
72
MICHAEL J. MURRAY
kendilerini aynı güçte ve
yakınlıkta tehditler altında bulabilirler ve yine de biri kaçma girişiminin
hala uygun olduğunu düşünürken bir başkası kaçma girişiminde bulunamayabilir.
Biri basitçe 0,5'lik bir vurulma olasılığının katlanılmayacak kadar büyük bir
risk olduğunu düşünebilir, oysa diğeri aynı olasılığın "iyi bir
bahis" olduğunu düşünebilir. Tehdit-kayıtsızlık olarak
adlandıracağım bu faktör , bir tehdidin zorlayıcı gücünün gücünü belirleyen
üçüncü faktördür. Bazı bireyler diğerlerine göre tehdide karşı daha
kayıtsızdır. Tehdit-kayıtsızlığı iki şekilde tanımlanabilir. Tehdit
kayıtsızlığının, kişinin bir tehdidin koşullarına uymamanın getirdiği riskleri
almaktan ne ölçüde zevk aldığının derecesi olduğu söylenebilir . Aynı zamanda
bir tehdit karşısında kişinin kendi iyiliğine karşı kayıtsız kalma duygusu
olarak da tanımlanabilir. Bu özelliği nasıl karakterize edersek edelim, bu
kesinlikle konuyla alakalıdır, çünkü iki birey aynı koşullar altındayken
birinin neden zorlandığını, diğerinin ise böyle olmadığını açıklamak için buna
benzer bir şeye ihtiyaç vardır.
Özetle, tehdidin neden olduğu
arzunun zorlayıcı olma derecesini belirleyen en az üç faktör vardır: tehdidin
gücü, tehdidin yakınlığı ve tehdidin kayıtsızlığı. Arzunun beni tehdide göre
hareket etmeye zorlama derecesi, ilk ikisiyle doğru orantılı, üçüncüsüyle ters
orantılıdır.
V. _ Schellenberg'in
(16) ve (17) Eleştirisine İlişkin Bir Değerlendirme
Bunu aklımızda tutarak
Schellenberg'in (16) ve (17) eleştirisine dönelim ve bunların ne ölçüde
başarılı olduklarını görelim. Schellenberg (16) için iki problem ortaya koyuyor
ve ben de her birini sırasıyla ele alacağım. Birincisi, Tanrı'nın varlığına ve
ahlaki iradesine ilişkin olası vahiylerin yanlış yapmamak için güçlü sağduyulu
nedenler sağlayabilmesinin tek yolunun, bu vahiy sonucunda elde edilen bilginin
kesin olması olduğunu iddia eder .
[Swinburne tarafından] bahsedilen
durum şudur: . . İnsanların bir Tanrı'nın var olduğunu kesin olarak
bildiği ve insanların iyi eylemlerde bulunmak için sahip olduklarını
düşündükleri nedenlere kesinlikle sahip olduklarını düşündükleri bir
dünya. Ancak mevcut kanıtın [yalnızca] inanç için yeterli olduğu bir durum...
bu türden değildir. ... Her durumda, kanıt yerine inanç için yeterli kanıt
verildiğinde, "kötü olduğuna doğru bir şekilde inanılan" şeye yönelik
arzuların etkisi altında olan kişi muhtemelen olası hatanın marjını
yakalayacaktır: inanmak, inanmak, ancak Tanrı'nın varlığından veya cezasından
emin olmadığı için, kendini kandırma yoluyla, Tanrı'nın var olduğu ve kötü
eylemleri cezalandıracağı inancından [iki bağlaçtan en az birini reddeden diğer
inançlara] geçebilir. ... Eğer bireyler kendini kandırmaya hâlâ açıksa ,
o zaman onların hâlâ bu kadar kötü arzulara boyun eğebilecek ve böylece gerçek
bir kader seçimini sürdürebilecek konumda oldukları açıktır. 15
, bir tehdidin (bu durumda
Tanrı'nın) var olduğunu ve tehdidi gerçekleştireceğini kesin olarak
bilmediğimiz sürece, baskı yapamayacağımızı savunuyor .
73
Deus Absconditus
kesin olarak daha az bildiğimiz
önermelerin doğruluğu konusunda kendimizi kandırmamız her zaman mümkün
olduğundan . Sonuç olarak, bu olasılıklandırıcı vahiylerin, vahiy alıcısına
kötülük yapmaması için güçlü sağduyulu nedenler (ve buna bağlı olarak aşırı
ezici teşvikler) sağlamaya yeterli olacağı yanlıştır, çünkü kişi böyle bir
durumda kendi inançlarını her zaman yeniden sahiplenebilir . Bu güçlü ihtiyati
nedenleri ortadan kaldıracak şekilde.
Peki bu doğru mu? Schellenberg'in
görüşünü, bir tehdidin zorlamaya yeterli olması için olasılığa dayalı tehdidin
yakınlığının maksimum olması gerektiği iddiası olarak yeniden
değerlendirebiliriz. Fakat bunun yanlış olduğu açıktır. Manhattan'da gece geç
saatlerde birisinin arkamdan gelip sırtıma küçük, silindirik bir nesne soktuğu
ve paramı teslim etmemi ya da vurulmamı talep ettiği bir durumu düşünün. Bu
tehdidin gerçekleştirilebileceğini kesin olarak bilmiyorum . Bu
soyguncunun silahı olsa bile, aynı zamanda insanlara ateş etmekten aşırı
derecede hoşlanmaması ihtimali sıfırdan fazladır. Üstelik sırtımda hissettiğim
silindirin silah değil havuç olma ihtimali sıfırdan farklı. Hatta bebekliğimde
birisinin ameliyatla cildimin altına kurşun geçirmez bir yelek yerleştirmiş
olma ihtimalinin sıfırdan farklı olduğu ve bu durumda bu soyguncudan zarar
görmemi engelleyebileceği düşünülebilir. Ve yine de, tüm bunların sıfırdan
farklı olasılıkları olsa da, bunların hiçbirinin en ufak bir önemi yok.
Soyguncunun tehdidini yerine getirme ihtimalinin yalnızca 0,5 olduğunu düşünsem
bile parayı teslim etmeye zorlanırdım .
Ve burada tartışılan davada da
benzer bir şey geçerli. Tanrı'nın var olduğunu veya belirli şekillerde inanmaz
veya hareket etmezsem O'nun bana geçici ve/veya ebedi cezalar vereceğini kesin
olarak bilmesem bile, yine de bu şekillerde hareket etmeye veya inanmaya
zorlanabilirim. Bu, olasılığa dayalı tehdidin yakınlığı belirli bir noktanın
altına düşerse tehdit tarafından zorlanmayacağımı inkar etmek anlamına
gelmiyor. Yine de, Schellenberg gibi teizmi eleştirenlerin aklındaki olasılığa
dayalı açıklama, olasılıksal tehdidin yakınlığının bu eşiğin üzerinde kalmasını
sağlayacaktır.
Ancak Schellenberg'in (16) ile
ilgili bir sorunu daha vardır; bu sorun aynı zamanda onun (17)'ye yönelik tek
esaslı eleştirisine de karşılık gelir. Olasılığa dayalı yakınlık sorunu çözülse
bile, zamansal yakınlıkla ilgili olmayan ek bir sorunun daha var olduğunu
düşünüyor gibi görünüyor. Açık ve apaçık vahyin alıcısı, ona göre, belirli bir
şekilde inanmamak veya hareket etmemekle ilgili cezaların geçici, ebedi veya
her ikisi de olacağına inanacaktır. Yani, ilahi ceza hemen ödenebilir veya öbür
dünyaya (mesela cehenneme) ertelenebilir veya her ikisine de ertelenebilir.
Bununla birlikte, eğer cezalar yalnızca sonsuzsa ve kendisi iddia ediyor
ki, deneyimlerimiz bize durumun kesinlikle böyle olduğunu öğretiyorsa, 16 bu
tür cezalandırma tehditlerinin yanlış yapmamak için güçlü ihtiyatlı nedenler
üretmede başarısız olacağını bir kez daha görüyoruz. (16). Üstelik Schellenberg,
(17)'ye karşı olan tek önemli argümanında, bu kadar güçlü ihtiyati nedenler
ortaya çıksa bile, bunların kolaylıkla gerçekleşebileceğini iddia eder.
74
MICHAEL J. MURRAY
görmezden gelinebilir veya kasıtlı
olarak müzakeremizin arka planına itilebilir. Sonuç olarak kötülük yapma
arzularının bastırılacağı düşüncesi yanlıştır:
Görünüşe göre insanlar, Tanrı'nın arzu anında adil bir şekilde
hoşgörülü olduğunu ve cezanın en kötü ihtimalle ölümden sonraki bir mesele
olduğunu düşünebilir ve dolayısıyla kendilerini sonuçta [kötülüğe bulaşma
konusunda] bir ayartma durumunda bulabilirler. En kısa zamanda
Ceza geleceğe itilir, daha az acil
ve somut hale getirilir, cezadan kaçınmak için sahip olabileceğim arzuların
gücü azalır. ... Ceza gelecekte olacak bir şey olarak görülüyorsa caydırıcı
etkisinin büyük ölçüde azaltılması gerekir. . . Bu nedenle, eğer bir kişi,
yalnızca Tanrı'nın cezalandırma politikasının, iyi eylemlerde bulunmadaki başarısızlığın
burada ve şimdi bedensel zarar veya yaşam kaybıyla sonuçlanacağı
anlamına geldiğine inanıyorsa, inancının motive edici etkisinin makul bir
şekilde olabileceğini düşünüyorum. harika olarak görülüyor. 17
Şüphesiz Schellenberg'in burada
işaret ettiği şey, zorlamada zamansal yakınlığın rolüdür. Daha büyük zamansal
yakınlık, tehdidin daha büyük zorlayıcı gücü anlamına gelir.
Bu eleştirinin yeterliliği iki
soruyu nasıl yanıtladığımıza bağlıdır. Birincisi, Schellenberg, bu olası
ifşaatların alıcısının, yanlış davranışın cezasının nihai olarak yalnızca
sonsuzlukta ödeneceğine inanmaya başlayacağı yönündeki iddiasında haklı mıdır?
Aksi takdirde, kötü eylemin gerçekleştirilmesi ile bunun karşılığında verilen
ceza arasındaki zamansal mesafenin büyük olması nedeniyle kişinin böyle bir
vahiy tarafından zorlanmayacağını öne süren iddiası başarısız olur. İkincisi,
eğer ceza yalnızca sonsuzlukta uygulanacak olsaydı, kötü eylemin
gerçekleştirilmesi ile cezanın alınması arasındaki zamansal mesafenin, tehdidin
gücünü hafifletmeye ve yaratığı ruh yaratma konusunda özgür bırakmaya yetecek
kadar büyük olacağı doğru mudur? Eğer öyleyse, o zaman "tehdidin"
daha sonra gerçekleştirilmeyeceği gerçeğine rağmen, yaratığa hâlâ birden fazla
uygun hareket tarzı bırakılacaktır ve bunlar onun ruh yaratmaya girişmesine
izin vermek için yeterli olacaktır.
Bana öyle geliyor ki, ilk sorunun
cevabı kesinlikle hayır, ikinci sorunun cevabı da muhtemelen hayır.
Schellenberg, başlangıçta yanlış davranışa ilişkin cezaların, kötü bir eylem işlendikten
hemen sonra geleceğine inansak bile, deneyimin bizi bu hatadan kurtaracağını
ileri sürüyor. Başkalarına veya kendimize baktığımızda, "yanımıza kâr
kalan" bir takım kötülüklerin olduğu açıktır. Ve bu onun fikrini ifade
etmek için yeterli görünebilir. Ama öyle mi? Geçici bir ceza almadığımız
(bildiğimiz kadarıyla) bazı kötü eylemler olsa bile, teistin kabul etmesi
gereken tek şey, bazı durumlarda kötülük yapmanın geçici cezalarla
karşılanacağına inanmamızdır. Tek başına bu bile zorlamaya yol açacak yeterli
olasılıksal yakınlığı sağlayabilir. Yukarıda tartışılan soyguncu vakasını
tekrar düşünün. Diyelim ki gasp olaylarında son dönemde yaşanan artış sırasında
polis, soyguncuların yalnızca yarısının silaha sahip olduğunu tespit etti;
mağdur direnirse kaçınılmaz olarak silahları kullanacaklar. Diğer yarısı ise
kurbanları sadece su tabancalarıyla soymaya çalışıyor. O değil
75
Deus Absconditus
Bir soyguncu yanıma gelip paramı
istediğinde bu bilginin beni daha az baskı altında tutacağını düşünmek hiç de
mantıksız görünüyor. Bunun gösterdiği şey, deneyimlerin bize olumsuz zamansal
sonuçların kaçınılmaz olarak kötü eylemlerimizi takip etmediğini
gösterdiği konusunda Schellenberg'le aynı fikirde olsak bile , bu tür olumsuz
sonuçların bazen kötü eylemleri takip ettiğine dair inancımız zorlama
için yeterli olabilir. 18
Dahası, zamansal yakınlığın
azaltılmasının bir tehdidin zorlayıcı gücünü azalttığı kuşkusuz doğru olsa da,
bu durumda yanlış davranış için ceza tehdidini öbür dünyaya itmenin, zorlayıcı
gücü hafifletmek için yeterli olması pek olası görünmüyor. Bunun ilk nedeni, en
azından geleneksel Hıristiyan görüşüne göre, sonsuzlukta tanımlanan cezanın
büyüklüğü ve süresi açısından o kadar büyük ki, yani maksimum ve ebedi olması,
ortalama insan yaşam süresinin öngördüğü zamansal mesafenin pek mümkün
görünmemesidir. Tehdidin zorlayıcı gücünü büyük ölçüde azaltmak. İnsanın
ömrünün yaklaşık yetmiş yıl kadar olabileceği, ancak belirli bir yaşamın
yalnızca birkaç dakika veya birkaç saat daha sürebileceği fark edildiğinde bu
yanıt daha da güç kazanır. Sonuç olarak, cezanın birkaç yıl boyunca
uygulanmayacağı gerçeğinin, tehdidin zorlayıcı gücünü hafiflettiğini varsaymak
mantıksızdır; çünkü bildiğimiz kadarıyla, göz açıp kapayıncaya kadar
gerçekleşebilir. . Bu olası vahyin alıcısını, kendisine şöyle söylenen bir gasp
girişiminin kurbanına benzetebiliriz: “Planı uygulamazsan seni öldürürüz. Ne
zaman olacağını asla bilemezsin; belki de hiç beklemediğin bir anda. Ama bir
gün içimizden biri senin peşine düşecek ve işini bitirecek." Buradaki
mağdur, kendisini bulmanın uzun zaman alacağını düşünebilir ve bu nedenle buna
uymayı reddedebilir. Ancak bu tehdidin alıcısı, tehdit edenlerin onu bulmasının
ne kadar süreceğinden emin olmadığından, bu tür bir tehdidin yine de zorlayıcı
olması muhtemeldir ve burada asıl ihtiyacımız olan şey de budur. Eğer birçok
insan, hatta bazı insanlar bu tür bir tehdidi zorlayıcı buluyorsa ve
Schellenberg'in tanımladığı "açık ve apaçık vahiy"in ima ettiği
tehdit bu türdense, bu, Tanrı'ya gizli kalması için iyi bir neden sağlıyor gibi
görünüyor. 19
Bölüm II'nin sonunda
Schellenberg'in resmi argümanının, Tanrı'nın sevgisinin, Tanrı'nın varlığını
yaratıklara duyurmasını gerektirdiğini belirttiğini belirtmiştim. Orada ayrıca,
benzer düşüncelerin bizi, Tanrı'nın sevgisinin, aynı zamanda, özellikle bu
gerçeklere yalnızca vahiy aracılığıyla erişilebildiğinde, Tanrı'nın, aynı
zamanda, insanların gelişmesiyle ilgili gerçekleri yaratıklara açıklayacağını
da gerektirdiğini düşünmeye yönlendirmesi gerektiğini savundum. Bu iki konumu
sırasıyla daha zayıf ve daha güçlü konumlar olarak adlandıralım (zayıf burada
aşağılayıcı bir şekilde kullanılmamaktadır; sadece Schellenberg'in, Tanrı'nın
kendisi hakkında neleri açıklayacağı konusunda Tanrı'nın sevgisinin neleri gerektirdiği
konusunda daha zayıf iddialarda bulunduğunu belirtmek için).
Schellenberg'in kendisini yalnızca
daha zayıf bir konuma adaymasına rağmen, bu bölümdeki tartışmanın açıkça ortaya
koyduğu gibi, daha güçlü bir görüşe sahip olanlarla tartışmaya fazlasıyla
istekli olduğunu unutmayın. Bu bölüm boyunca gördüğümüz
76
MICHAEL J. MURRAY
Schellenberg, daha güçlü olan görüş
doğru olsa bile, ilahi gizlilik sorununun daha az ciddi olmadığını ortaya
koymaya isteklidir. Elbette bunların hiçbiri kendi konumu açısından sorun
teşkil etmiyor, tam tersi. Çünkü eğer o, daha güçlü bir görüşe göre ilahi
gizliliğin ateizmi gerektirdiğini gösterebilirse, daha zayıf bir görüşe göre de
aynısını yapmış olacaktır .
Burada Schellenberg'in daha güçlü
görüşe yönelik eleştirisinin başarısız olduğunu göstermeye çalıştım. Ancak
Schellenberg'in yine de burada kendini zarar görmemiş hissettiği düşünülebilir,
çünkü kendisi ilk etapta daha güçlü olan görüşü desteklememektedir. Daha güçlü
görüşe karşı olan iddia başarısız olsa bile, bu, yalnızca daha zayıf görüşe
bağlı olan orijinal argümanı zayıflatmaz. Schellenberg bu yanıt karşısında
rahat edebilir mi ?
İki nedenden dolayı hayır diye
düşünüyorum. Birinci neden, daha güçlü olan görüşün doğru olduğunu düşünmemdir
(hatta açıkça öyledir). Ancak kişi bu konuda aynı fikirde olmasa bile,
zayıf görüşün sorunlu olduğunu düşünmenin ikinci bir nedeni daha var. Sorunu
görmek için, gizlilik sorununa verilen ruh yapıcı yanıtın, iki parça bilginin
yaratıkları zorlamaya hizmet ettiğini öne sürdüğünü hatırlayın. Birincisi
Tanrı'nın var olduğu, ikincisi ise O'nun kendisini arayanları ödüllendirdiği
(ya da kendisinden yüz çevirenleri cezalandırdığı). Bu gerçeklerden herhangi
birine ilişkin belirsizlik ne kadar büyükse , olasılığa dayalı yakınlık da o
kadar düşük olur ve buna bağlı olarak zorlayıcı baskı da o kadar düşük olur. Ancak
daha da önemlisi, bu gerçeklerden biri daha açık hale geldikçe, olasılıksal yakınlık
arttıkça ve dolayısıyla zorlayıcı baskı da artar. Sonuç şu ki, eğer Tanrı,
çıplak varlığını yaratıklara daha açık hale getirecek olsaydı, Tanrı ile
olan ilişkiye dayalı olarak insanın tatmini (veya sefaletiyle) ilgili
gerçekleri daha gizli hale getirmek zorunda kalacaktı . Buradaki sorun,
böyle bir senaryonun sevgi dolu bir Tanrı tarafından nasıl tercih
edilebileceğini anlamanın zor olmasıdır. Elbette ki, sırf varlığını açıkça
duyurmak için insanın gelişmesiyle ilgili gerçekleri tezgahın arkasında güvenli
bir şekilde saklamak, Tanrı'nın yaratıklara karşı bir sevgi eylemi
olmayacaktır. Sonuç olarak, ruh yaratma tepkisi, daha güçlü olanın daha zayıf
olana tercih edilmesinin düşünülmesine zemin hazırlar.
VI I. “Son İki Nokta”
Schellenberg, kapanıştan önce ruh
yaratma açıklamasına ilişkin son iki sorunu gündeme getiriyor. Bu noktaların
her ikisi de ilginç olsa da, ikinciye birkaç kelime ayırarak çoğunlukla
birincisine değineceğim. Schellenberg, bu noktaya kadar olan tartışmanın,
Tanrı'nın Kendisini yaratıklara belirli bir olasılıksal yolla göstermesi
durumunda ne olabileceğine odaklanmış olmasına rağmen, araştırmamızın yalnızca
varsayımsal örneklerle sınırlı olması gerekmediğine dikkat çekiyor:
77
Deus Absconditus
[Benim] iddialarım, insanların kendilerini Tanrı'yı
deneyimlediklerini düşündükleri ve onun varlığına, varlığını sürdürdüğüne ve
ahlaki taleplerine ikna oldukları
gerçek yaşam durumlarına referansla test edilebilir.
yanlış olduğuna inandıkları şeyi
yapıyorlar. . . [ki bu] benim [ruhun hesap vermesine] yanıtımı ek destekle
sağlıyor. 20
Burada Schellenberg, kişi Tanrı'nın
Kendisini güçlü bir şekilde vahyettiğine içtenlikle inansa bile , o inananın
hâlâ kötülükle mücadele ettiği durumların somut örneklerine sahip olduğumuza
işaret ediyor. Güçlü bir teofaj yoluyla din değiştirdiğini iddia eden ama yine
de kötülük yapma arzusuyla mücadele eden elçi Pavlus'un örneğini aktarıyor.
Schellenberg bunun kendi davasına "ek destek" sağladığını iddia
ederken kendini küçümsemiş gibi görünüyor . Bunun bir koz olduğu
düşünülebilir. Bir teistin kendi kutsal metinlerinden bu büyük teofonilerin verildiği
ve yine de alıcıların ilahi iradeye inanmaya veya ona göre hareket etmeye
zorlanmadığı vakalardan alıntı yapılabilirse, bu, teiste ilahi gizliliğin
gerekli olmadığını kesin bir şekilde göstermez mi? ruh yaratma hesabının
iddialarının aksine, insanın özgürlüğünün bütünlüğünü korumak mı?
Cevap evet ve hayır. Bu, bazı bireylerin
güçlü, epistemik açıdan yakın tehditlerin alıcısı olabileceğini ve yine de bu
tehditler tarafından baskı altında kalmayabileceğini gösteriyor. Ancak bu,
insanların tamamının, hatta çok sayıda insanın bu tür vahiyleri zorlanmadan
alabileceğini göstermez. Teistin burada Tanrı'nın Kendisini, bu vahyin özgür
yaratıklarını bunaltacak ve onları "ruh yaratma" faaliyetinden
alıkoyacak şekilde açıklamayacağını savunduğunu hatırlayın. Ayrıca Tanrı'nın
böyle bir kendi kaderini tayin hakkının yalnızca bazılarına değil, tüm özgür
yaratıklara sağlanmasını isteyeceğini savunmak makul görünmektedir . Sonuç
olarak, bazı yaratıklar olasılığa yol açan vahiyler alabilir ve yine de ruh
yaratmayla meşgul olmakta özgür olabilirken, diğerleri bunu başaramayabilir.
Dolayısıyla teist, Tanrı'nın bu tür vahiyleri, onları alabilen ve yine de gerektiği
şekilde özgür kalabilenlere sağlayacağını iddia etmelidir. Sonuç olarak
teist, Şam yolundaki Saul ya da Meribah'taki İsrailoğulları gibi İncil'deki
örneklerden uzak durmak yerine, aslında bu tür vakaların olmasını bekleyebilir
. Ancak teistin inkar edebileceği şey, bu tür güçlü vahiylerin yaygın olacağıdır
.
Yukarıda Schellenberg'in (16) ve
(17)'ye yönelik eleştirisinin, zorlama davranışın üretilmesinde olasılıksal ve
zamansal yakınlığın rolüne bir çağrı anlamına geldiğini belirtmiştim. Son iki
açıklamasının bu ilkinde öne sürdüğü şey, geri kalan iki faktör olan epistemik
yakınlık ve tehdit kayıtsızlığı arasındaki dengeye dayanan bir itirazdır.
Gerçek şu ki, bazı bireyler diğerlerine göre tehditlere karşı daha kayıtsızdır.
Yüksek derecede tehdit kayıtsızlığına sahip olanlar, daha büyük epistemik
yakınlığa sahip bir tehdidi ima eden bir vahye tahammül edebilirler ve yine de
ruh yaratmanın gerektirdiği şekilde özgür kalabilirler. Ancak
78
MICHAEL J. MURRAY
Herkes tehdide karşı bu kadar
yüksek düzeyde kayıtsızlığa sahip olmayacağından, epistemik yakınlığın yüksek
düzeyde açığa çıkmasının norm olmasını beklememeliyiz. Bu, teistlere,
Tanrı'nın, dağılan bulutlar, şimşekler ve gök gürültüsü ile tamamlanan,
Tanrı'nın varlığını dünyanın tüm sakinlerine ilan ettiği büyük ölçekli
teofaniler üreteceğini reddetmek için iyi bir neden verir. Tehdit
kayıtsızlığının insanlar arasındaki değişkenliği bu tür işlere izin
vermez . Yine de Tanrı, varlığını herkese daha incelikli yollarla, söz konusu
tehdidin epistemik yakınlığını hafifleten ve dolayısıyla ilgili tehdidin
zorlayıcı gücünü hafifleten yollarla açık hale getirebilir.
Ancak bu noktada argümanın
savunucusu için gizlilikten önemli bir yanıt bulunmaktadır. 21 En
fazla, yukarıda sunduğum argüman, halka açık büyük ilahiyatların yaygın
olmasını beklemememiz gerektiğini gösteriyor. Ancak bu, Tanrı'nın varlığını
özel dini deneyimler yoluyla yaratıklara duyurmasına engel değildir. Aslında
din felsefesi alanındaki güncel literatüre bakıldığında, dindarların aslında bu
şekilde Tanrı ile bilişsel temasa geçtikleri düşünülebilir. En azından
Tanrı'nın , dini deneyim aracılığıyla varlığını her bir yaratık için mümkün
olduğu kadar açık hale getirmesini, epistemik yakınlığı her yaratığın tehdit
kayıtsızlığına göre uyarlayarak onu zorlamamasını beklemek mantıklı olmaz
mıydı? ? Yukarıda söylenen hiçbir şey bunu engellemiyor gibi görünüyor. Ancak
gizlilik argümanının savunucusu bu beklentinin de boşa çıktığını iddia
edebilir. Elbette her birey bu tür bir dini tecrübenin muhatabı değildir.
Bu, burada verebileceğimden daha
kapsamlı bir şekilde ele alınmayı hak eden ilginç ve önemli bir yanıttır. Tam
bir yanıt ayrı bir makale gerektirecektir; burada yalnızca bir yanıtın
taslağını çizmeye çalışacağım. 22
"Özel vahiy" görüşüne
detaylı bir şekilde yanıt verebilmek için öncelikle onun savunucusunun dini
tecrübeyi nasıl anladığı hakkında biraz daha bilgi sahibi olmamız gerekir.
Bunların çoğu tartışmalı bir alan olsa da, duyusal deneyim gibi dini deneyimi
de, algılayanın bazı durumları doğrudan algılama durumuna gelmesiyle başlayan,
algılayana bu duruma varması için zemin sağlayan bir durum olarak görmemizi
öneriyorum . belirli eğilimsel veya ortaya çıkan inançlara sahiptirler.
Ancak temellere sahip olmak ve bu temeller üzerinde inançlar oluşturmak iki
farklı algısal anlardır. Sıradan duyusal deneyim vakalarında bile, uygun
şekilde algılayan algılayıcıların çeşitli inançlar oluşturmasına yol açacak
yeterli temellere sahibiz. Belirli algısal temellere sahip olma üzerine inanç
oluşturma süreci, algılayanın sahip olduğu diğer eğilimlere bağlı olan bir
süreçtir. Ve bu eğilimlerin en azından bazılarının algılayanın doğrudan veya
dolaylı gönüllü kontrolü altında olduğuna çok az şüphe vardır.
Böylece, beni belirli inançlara
sahip olmaya yönlendiren eğilimler oluşturarak, algıladığım bitki türü hakkında
doğru inançlar oluşturmak için kendimi eğitebilirim.
79
Deus Absconditus
Belirli temellere sahip olmaya
başlıyorum (bunlar görsel, dokunsal veya kokusal duyusal temeller olabilir).
Bunu yaparken inanç oluşturma kapasitem üzerinde dolaylı, gönüllü kontrole
sahibim. Benzer şekilde, örneğin çevreme karşı daha dikkatli olmayı
istediğimde, inanç oluşturan eğilimler üzerinde doğrudan gönüllü kontrol
uygulayabilirim. Yürüyüş yaptığım bir bölgede zehirli yılanlara karşı dikkatli
olmam gerektiği söylendiğinde, gönüllü olarak farkındalığımı artırabilirim, bu
da beni, yılanların varlığı hakkında, yılanların varlığı hakkında, yılanların
varlığından habersiz olduğum zamana göre daha fazla inanç oluşturmaya daha
yatkın hale getirir. tehlike.
Dini deneyim söz konusu olduğunda,
Tanrı, algılayana belirli dini deneyimsel temeller sağlayabilir; ancak bu
temellerin gerçek inançları veya herhangi bir inancı oluşturmak için yeterli
olup olmayacağı, en azından bir ölçüde, algılayanın dini deneyimsel temelleri
oluşturup oluşturmadığına bağlı olacaktır. Kendisinin bu temellere dayanarak
inançlarını doğru bir şekilde oluşturmasını sağlar. Yaratılmışların özellikle
kendilerini kandırmalarını bekleyeceğimiz yerlerden birinin, kişinin dini
deneyimsel temeller temelinde inançlar oluşturmaya uygun şekilde yatkın olup
olmadığıyla ilgili olduğu, Hristiyanların Düşüş hikayesinin önemli bir
parçasıdır. Sonuç olarak, "özel vahiy " görüşünün savunucuları,
herkesin açık dini deneyimlerin alıcısı olmadığının açık olduğunu iddia ederken
özellikle dikkatli olmak gerekir.
Schellenberg'in son puanı (18)'e
atak oldu. Bu öncül, "yanlış yapma eğiliminin az olduğu yerlerde,
kişilerin gerçek bir kader seçiminden yoksun olduğu" görüşünü savunur.
Schellenberg bunun yanlış olduğunu, çünkü kötülüğün cazibesinin olmadığı bir
dünyada bile kişinin sadece farzları yapmakla nafileleri yapmak arasında seçim
yapabileceğini belirtiyor. Ve bu tek başına ruh oluşumu için yeterli olmalıdır.
Schellenberg burada, diğerlerinin
bu tür teodiseye karşı olduğu gibi, kötülüğün aslında ruh yaratma için gerekli
bir koşul olmadığını savunuyor. Zorunlu ve nafile fiiller arasındaki ayrımın
halıyı (18) ortadan kaldırdığı konusunda Schellenberg haklı mıdır ve bunun
uzantısı olarak genel olarak ruh yaratma teodiselerini de varsayabiliriz. Ben
bunun en azından Hıristiyan teist için geçerli olmadığını düşünüyorum çünkü
Hıristiyanların zorunlu ve nafile eylemler arasındaki ayrımı onaylamaması
gerektiğini düşünüyorum. İsa'nın öğretisinin ahlaki anlamının, Hıristiyan için
aşırılığın zorunlu olduğu sonucunu doğurduğu makul olarak savunulabilir!
Ama size şunu söyleyeyim, kötü
kişiye direnmeyin. Birisi sağ yanağınıza vurursa, ona diğer yanağınızı da
çevirin. Ve eğer birisi sana dava açmak ve tuniğinizi almak isterse, ona
abanızı da verin. Birisi sizi bir mil gitmeye zorlarsa, siz de onunla iki mil
gidin. 23
Bu görüşün bazı tuhaf sonuçları
olsa da, sanıldığı kadar çok sayıda sonuç yoktur. Ancak bu görüşün daha fazla tartışılması
veya savunulması ayrı bir ele almayı gerektirecektir.
80
MICHAEL J. MURRAY
VII . Sonuçlar
Bundan (16) - (19)'da ortaya konan
argümanın geçerli olduğu sonucuna varabiliriz. Schellenberg'in (16)'dan (18)'e
kadar olan saldırıları, teşviklerin zorlamaya yol açma şeklini belirleyen
faktörleri hesaba kattığımızda başarısız görünüyor. Bir tehdidin zorlayıcı
gücünün üç faktör tarafından belirlendiğini savundum: tehdidin gücü, tehdidin
yakınlığı ve tehdidin kayıtsızlığı. Dahası, tehdidin yakınlığı olasılıksal,
zamansal ve epistemik olmak üzere üç türde ortaya çıkıyor. Schellenberg, ruh
yaratma açıklamasının önerdiği argümana iki ciddi meydan okuma ortaya koydu.
İlk olarak, Tanrı'nın varlığının ve O'nun yaratıkları için ahlaki iradesinin
olasılıklı bir şekilde açıklanmasına eşlik eden bir tehdidin olasılıksal ve
zamansal olarak yakın olmasının, teşvik edilen arzunun gücünü yeterince
hafifleteceğini ve bunun, harekete geçmek için yeterli bir tür özgürlüğe izin
vereceğini ileri sürmüştür. ruh yapıcı. Paralel zorlama vakalarına bakarak bu
iddiayı reddetmek için iyi nedenlerimiz olduğunu savundum. İkinci olarak
Schellenberg, olası vahyin alıcıları olduklarına inanan özgür yaratıkların, ruh
yapımı için gerekli anlamda hala özgür oldukları gerçek vakaların olduğunu
göstermeye çalışır. Ben teistin bu tür olasılığa yol açan bazı açıklamaların
olmasını beklemesi gerektiğini, ancak bireyler arasındaki tehdit
kayıtsızlığının geniş değişkenliği göz önüne alındığında, bu tür açıklamaların
nadir olacağını ve nadir olacağını savundum.
özgür yaratıkların ruh yaratmayla
meşgul olma yeteneklerini korumayı umut etmesi durumunda çoğu durumda ilahi
gizliliğin gidilecek tek yol olduğuna dair güçlü bir kanıt oluşturduğuna dikkat
edin . Geleneksel Hıristiyan görüşüne göre, her halükarda, inanmama ve/veya
itaat etmeme tehdidinin gücü sabittir: Bazıları geçici, diğerleri ebedi olmak
üzere ciddi olumsuz sonuçlar olacaktır. Ayrıca, olasılıksal ve zamansal
yakınlığın, böylesi olasılığa dayalı bir vahyin zorlayıcılığını ortadan
kaldıracak şekilde zayıflatılamayacağını savundum. Son olarak, yaratıksal
tehdit kayıtsızlığının da zaten Tanrı tarafından hafifletilemeyeceğine dair iyi
bir örnek verilebilir, çünkü bu bizim bir dereceye kadar özgürce
geliştirdiğimiz bir karakter özelliği gibi görünmektedir. Karakterimizin bu
özelliğini düzeltmek, tam da bu açıklamanın Tanrı'nın yapmaması gerektiğini
ileri sürdüğü şekilde, kendi kaderimizi tayin etmemize müdahale etmek
olacaktır. Sonuç olarak, hafifletilebilecek tek faktör epistemik yakınlık, yani
ilahi gizliliktir ve görünen o ki, Tanrı'nın yaptığı da budur.
Notlar
1 . “Zorlama ve Tanrının
Gizliliği,” American Philosophical Quarterly, Cilt. 30, Sayı 1, s.
27-38.
2 . Her ne kadar bu tür
bir kötülük burada sadece Tanrı'nın gerçekleştirebileceği, yanlış yapmayan
özgür yaratıkları içeren (en azından yaratılmış dünyada genel iyilik açısından
önemli bir kayıp olmadan) bir dünyanın olmaması anlamında gerekli olsa da.
81
Deus Absconditus
3 . Burada söylediğim
hiçbir şey aslında bu kadar güçlü bir sonucu desteklemiyor. Bununla birlikte,
özgürlükçü özgürlüğün içsel bir iyilik olduğunu öne süren teistler, değerini
temellendirmek için sıklıkla onun ahlaki iyilikle olan ilişkisine atıfta
bulunurlar. Ben burada böyle içsel bir ilişkinin olmadığını savunuyorum .
4 . Bkz . Evil and
the God of Love (New York: Harper and Row, 1966 ve 1977), s. 255-61 ve
318-36.
5 . Dünyevi yaşamın
amacına ilişkin bu görüşün Aziz Petrus'un ikinci mektubundan alınan aşağıdaki
pasajda özetlendiği iddia edilebilir: “Tanrı'nın ve Rabbimiz İsa'nın bilgisinde
size lütuf ve esenlik kat kat artsın; Bizi kendi yüceliği ve mükemmelliğiyle
çağıran Tanrı'nın gerçek bilgisi aracılığıyla, O'nun ilahi gücünün bize yaşam
ve tanrısallıkla ilgili her şeyi verdiğini görüyoruz. Çünkü O, bize değerli ve
muhteşem vaatlerini bunlarla bahşetti ki, böylece siz de dünyadaki şehvet
yüzünden oluşan bozulmadan kurtularak ilahi doğaya ortak olasınız . (II
Petrus. 1::2-4)
6 . Efesliler.5:1
7 . Bazı Hıristiyan okuyucular, bu tür bir anlatımın, lütfun
kurtuluş ve kutsallaşmadaki rolünü olumlu bir şekilde dışladığından ve onu
Pelagius'un mükemmel bir
örneği haline getirdiğinden korkabilirler
. Bu suçlamaya daha detaylı bir şekilde , Reason for the Hope Within, Michael
Murray (ed.) (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998), s. 298-9'da
"Cennet ve Cehennem"de yanıt verdim . Ancak burada geliştirilen
görüşte, lütfun ruh yaratmanın gerekli bir koşulu olduğunu reddetmek için
hiçbir neden yoktur. Ancak böyle bir lütfun özünde yeterli olması söz konusu
olamaz.
8 . JL Schellenberg, İlahi
Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca: Cornell University Press, 1993), s. 83.
9 . Age., s. 85-6.
10. Aynı eser, s. 117-18.
1 1. Age., s. 121.
1 2. Tekliflerin
zorlayıcı olup olamayacağı sorusu literatürde geniş çapta tartışılmaktadır ve
burada ele alınamaz. Başka bir yerde tekliflerin zorlayıcı olabileceğini
savundum, bkz. “Are Coerced Acts Free,” David Dudrick ve Michael Murray, American
Philosophical Quarterly, Cilt. 32, hayır. 2, s. 116.
1 3. Elbette rasyonel
olarak bir hareket tarzı seçememenin ne anlama geldiğini tam olarak tanımlamak
gerekir. Bunu “Zorla Yapılan Eylemler Özgür mü?” başlıklı yazımda detaylı
olarak tartışıyorum. s. 116-19. Kabaca fikir şu. Her birimizin belirli bir
eşiği vardır; eğer (i) bir tehdit yeterince ciddi bir sonuç taşıyorsa ve (ii)
tehdit eden kişi P tarafından gerekli görülen eylem, tehdide göre yeterince
ciddi değilse, o zaman ben P dışında herhangi bir şeyi bilinçli olarak seçemem.
Yani örneğin burnuma dokunmazsam biri beni vurmakla tehdit ederse, diğer her
şey eşit olmak kaydıyla burnuma dokunmaktan başkasını seçemem . Elbette ,
burnuma dokunmaktan başka bir şey yapmayı seçmemi mümkün kılacak başka faktörler
de olaya eklenebilir . Mesela burnuma dokunursam sonsuza kadar dayanılmaz bir
acı çekeceğimi de ekleyebiliriz. Veya üzerimde kurşun geçirmez yelek olduğuna
inanıyorum diye de ekleyebiliriz. Ancak vakaya bu tür eklemeler dışında,
burnuma dokunmaktan başka bir şey yapamayacağımı iddia ediyorum. Daha
güçlü bir şekilde ifade etmek gerekirse, anlatıldığı gibi o zamana kadar bir
dünya kesitiyle sürekli olan hiçbir olası dünya, burnuma dokunmak dışında özgür
ve kasıtlı bir eylem yapmamı içermiyor.
1 4. Buradaki zorlama açıklaması
büyük ölçüde aşırı basitleştirilmiştir. Neyin tehdit olarak sayıldığı kavramına
yeterince yer verilmediği sürece, bu tanım, benim tarafımdan rakiplerine göre
bir eylem planının büyük ölçüde tercih edildiği her durumda zorlanmamı
gerektirecektir. Elbette böyle bir açıklama, zorlamanın ayırt edici özelliğini
yakalamakta başarısız olur. Zorlamanın ayrıntılı bir anlatımı “Zorla Yapılan
Eylemler Özgür mü?” bölümünde bulunabilir. Op.cit.
82
MICHAEL J. MURRAY
1 5. İlahi Gizlilik ve
İnsan Aklı, s. 121-4.
1 6. Schellenberg bunu
açıkça söylüyor: “[Geçici] ceza beklentisi olsa bile . . . Başlangıçta bazı
çevrelerde yaygın olan bu görüşler, daha fazla deneyim ve yansıma üzerine
insanların anlayışının olgunlaşması ve derinleşmesi beklenebilir... öyle ki bu
tür görüşler evrensel olarak reddedilir. Dahası, (makul olmayan bir şekilde)
her kötü eylemin ardından şiddetli ceza gelmesini bekleyenler, bu beklentiye
sahip olmayan ve dolayısıyla zaman zaman günaha kapılan ve kötü eylemlerde
bulunanların hemen ciddi bir şekilde cezalandırılmadığını fark edeceklerdir. İlahi
Gizlilik ve İnsan Aklı , s. 125.
1 7. Age., s. 124.
1 8. Elbette ki
kaçınılmaz olumsuz sonuçlar zorlama için tek başına yeterli değildir. Yüksek
tehdit gücü, olasılıksal ve epistemik yakınlık ve düşük tehdit kayıtsızlığı da
mevcut olmalıdır.
19. Schellenberg bundan sonra yukarıda tartışılan eleştirilerinin ışığında teistin geri çekebileceği bir geri
dönüş pozisyonu sunuyor. Bununla birlikte, daha önceki eleştirilerin başarısız
olduğunu ileri sürdüğüm için, onun önerdiği (16) ve (17)'yi savunmaya yönelik
bu daha zayıf girişimi tartışmak için çok az neden var gibi görünüyor. Bu geri
dönüş pozisyonuna ilişkin tartışması aynı eserde, s. 126-8'de bulunmaktadır.
2 0. Age., s. 129-30.
2 1. Konuşma sırasında
Schellenberg bana bunun doğru yanıt olduğunu ve gizlilikten argümanın kalbine
inen yanıt olduğunu düşündüğünü belirtti. Ayrıca bu ciltteki makalenin I.
bölümünün sonunda bu tür bir konumu kısaca tartışıyor.
2 2. Bu görüşe başka bir
yanıtı “Zorlama ve Tanrının Gizliliği” bölüm V'te veriyorum.
2 3. Matta 5:39-41.
Haçlı Aziz John ve
İlahi Gizliliğin Gerekliliği
LAURA L. GARCIA
Herkesin Hıristiyan olmadığı,
Hıristiyan inananların dikkatinden kaçmamıştır ; aslında herkes teist
değildir. Bu, bazı teistler için bir alarm nedenidir, ancak yalnızca şu iddiayı
savunanlar için: (G1) Tanrı, herkesin Kendi varlığına inanmasını ister. Eğer
Tanrı her şeye kadir ve her şeyi bilen ise, muhtemelen her insanın (veya teizmi
anlayabilen ve kabul edebilen herkesin) Tanrı'ya inanmasını sağlayabilir . (G1)'i
tamamen felsefi temellere dayanarak savunmak zor olabilir, dolayısıyla dar
açıdan ele alındığında teizm, buradaki görünürdeki gerilimden makul bir şekilde
kaçabilir. Hıristiyanlar ve diğer bazı teistler (G1)'e bağlı görünüyorlar,
ancak aşağıdaki modus tollens argümanı aracılığıyla konumlarının basit bir
şekilde çürütülmesine kapıyı açıyorlar : Eğer Tanrı varsa, o zaman O'nun
(nihai) arzularına aykırı hiçbir şey var olamaz. Dünya. Tanrı'nın nihai
arzularına aykırı bir şey (müjde mesajına inanmama) mevcuttur. Bu nedenle Tanrı
yoktur. 1 Eğer inançsızlık sadece Tanrı'nın arzularına aykırı değil,
aynı zamanda kötüyse (ya da Tanrı'nın nihai arzularına aykırı olmak kötü olmayı
gerektiriyorsa), o zaman inançsızlık sorunu kötülük sorununun bir örneği
olacaktır. Ancak inançsızlığın bir kötülük türü olup olmadığı (ve ne tür bir
kötülük olduğu) konusunda başlı başına bir sorun olarak değerlendirilebilir.
İradesiz İnançsızlıktan Kaynaklanan Argümanın Genel
Değerlendirilmesi
Theodore Drange, bu argümanın bazı
versiyonlarının Hıristiyanlığı, en azından bağlı olduğu Hıristiyanlığın
herhangi bir türünü başarıyla çürüttüğünü öne sürmektedir (G1). İlk bakışta
böyle bir iddia son derece kendinden emin görünebilir, çünkü Drange'ın vardığı
sonucu reddeden Hıristiyanlar için aşağıdaki modus ponens argümanını
oluşturmak mümkündür : “Eğer Tanrı varsa, o zaman dünyada O'nun (nihai)
arzularına aykırı hiçbir şey var olamaz. Müjde mesajına dair yaygın bir
inançsızlık mevcuttur. Dolayısıyla müjde mesajına olan yaygın inançsızlık,
Tanrı'nın (nihai) arzularına aykırı değildir.” Tanrı'nın arzularına doğrudan
erişimimiz olmadığı göz önüne alındığında, yalnızca Tanrı'nın ne istediğini
değil , aynı zamanda Tanrı'nın nihai olarak ne istediğini de bulmak oldukça zor
bir iş olabilir. Drange bunu göstermeyi amaçlayan çeşitli argümanlar sunuyor
84
laura l.
garcia
Pek çok Hıristiyan (örneğin,
özellikle Evanjelik Hıristiyanlar), herkesin (ya da hemen hemen tümünün) O'nun
varlığına inanmasının Tanrı'nın arzularından en azından biri olduğunu iddia
etmeye kararlıdır. Drange'in bazı argümanları, Tanrı'nın herkesin kurtarılması
( sonsuza kadar cennette Tanrı ile birleşme) arzusunun, ki bu kutsal metin
pasajlarıyla oldukça açık bir şekilde desteklenmektedir, O'nun herkesin Kendi
varlığına inanmasını arzu etmesini gerektirdiği varsayımına dayanmaktadır . O
halde bu argümanlar, yalnızca Tanrı'ya bilinçli ve açık bir inanç olmadan ve
hatta belki de müjde mesajına bilinçli ve açık bir inanç olmadan kurtuluşun
imkansız olması durumunda başarılı olur. Ancak birçok Hıristiyan bu iddiayı
reddediyor ve Katolik Kilisesi de bunu açıkça reddediyor. 2
Yine de Drange'ın argümanı
tartışmalı önermeye bağlı kalmayacak şekilde yeniden formüle edilebilir. Herkes
gerçekten kurtulmadığı sürece, Tanrı'nın istediği ama gerçekleşmeyecek gibi
görünen bir şey var demektir. Burada bunun açıkça gerçekleşmediğinden ziyade,
oluyormuş gibi göründüğünü söylemeliyiz, çünkü Hıristiyanların en azından bazı
ruhları lanetlemeye kararlı oldukları açık değildir. 3 O halde
argümanın iyiliği için herkesin kurtarılmadığını varsayalım . Yine, eğer tüm
insanların kurtuluşu yalnızca Tanrı'nın ilk bakışta arzularından biri
(mantıksal açıdan uyumsuz ve daha temel arzular tarafından geçersiz
kılınabilecek bir şey) değil, aynı zamanda Tanrı'nın nihai arzularından biri
ise bu, Hıristiyan teizmi için bir sorundur . Drange'ın belirttiği gibi,
Tanrı'nın, tüm insanların kurtuluşunu sağlama arzusuyla zorunlu olarak çelişen
başka hiçbir şeyi, onların kurtuluşunu sağlamak istediği kadar güçlü bir
şekilde istemediğini varsaymalıyız. 4 "Arzunun gücü"nün
mantıksal öncelik açısından okunabileceğini varsayarsak, bu iddianın bir miktar
makullüğü vardır. Ancak yine de Hıristiyanların şu argümanla birlikte modus
ponens stratejisini kullanmaları da açık: Herkes kurtulmadığına göre,
herkesin kurtuluşu Tanrı'nın nihai arzularından biri değildir. Tanrı'nın
istediği ve herkesin kurtarılmasıyla bağdaşmayan bir şey vardır ve O bunu
herkesin kurtulmasını istediğinden daha çok ister.
Bu rakip arzunun ne olabileceği
elbette tartışmaya ve spekülasyona açıktır. Bazı Reformcu ilahiyatçılar,
Tanrı'nın adaletine en iyi şekilde bazı ruhların lanetlenmesi ve diğerlerinin
kurtarılmasıyla ulaşılabileceğini öne sürüyorlar. Daha yaygın olarak
Hıristiyanlar, Tanrı'nın arzusunun sadece herkesin kurtulması olmadığını, aynı
zamanda herkesin O'nu tanıması ve sevmesi ve böylece O'ndan sonsuza kadar zevk
alması olduğunu ve bunun Tanrı'nın yaratabileceği bir durum olmadığını
savunurlar. direkt olarak. Eğer insanların gerçek iyiliği her şeyi Tanrı'ya
teslim etmek ve O'nu kendi iyiliği için sevmekse (yani, Tanrı bizim en yüksek
iyiliğimizse), o zaman muhtemelen Tanrı'nın insanlar için istediği şey onların
O'nu sevmeleridir. Ancak gerçek aşk, özgürlüğün varlığını gerektirir, çünkü
aşk, kişinin bir başkasına bedava armağanıdır; Bir insanda başkası tarafından
nedensel olarak zorunlu kılınan herhangi bir psikolojik durum aşk sayılmaz.
Eğer sevgi insan özgürlüğünü gerektiriyorsa, o zaman Tanrı'nın Kendisini
sevmeyi reddeden birinin kurtuluşunu sağlaması mantıksal olarak imkansızdır.
Bence Drange'ın Tanrı'nın varlığına ya da Tanrı'nın varlığına olan inanca
odaklanmayı tercih etmesinin nedeni budur.
85
İlahi Gizliliğin Gerekliliği
İnançlar birçok yolla
üretilebildiğinden, kurtuluştan ziyade müjde mesajı5 ve akıl bir
iddiayı kabul etmeye mecbur kalsa bile, bunun inancın gerçekliğini zayıflatması
gerekmez. Yine de, eğer açık bir inanç dizisi kurtuluş için ne gerekli ne de
yeterli ise, o zaman Tanrı'nın nihai arzularından birinin (Hıristiyanlığa göre)
herkesin bu inanç dizisine sahip olmasını sağlamak olması gerektiğini öne
sürmek zordur. 6
Drange, Hıristiyanların bu
tepkisini bekliyor ve bunu yetersiz buluyor. Öncelikle, bazı Hıristiyanlar
Tanrı'ya açık bir inancın kurtuluş için gerekli olduğu görüşüne kendilerini
adamışlardır; bu nedenle bu Hıristiyanlar, Tanrı'nın neden herkesin
kurtulmasını istediğini ve yine de herkes için Kendi varlığına inanmaya güçlü
bir şekilde yardımcı olan koşulları sağlamadığını açıklamalıdır. kişi veya her
kişi için eşit olarak. Ayrıca kurtuluşu, Tanrı'nın varlığına açık bir inançla
koşullandırmayanlar için dahi, Tanrı'ya inanmak hâlâ insan için büyük bir
iyilik olarak görülmekte, geleceğe dair bir huzur duygusu ve önemli bir
yaşamsal önem taşıyan anlam duygusunu sağlamaktadır. bu hayatta bile fayda
sağlar. Sanırım bu noktada inançsızlık sorunu, daha genel bir sorun olan
kötülük sorununa dönüşmeye başlıyor, çünkü bu, Tanrı'nın herkesi inancı teşvik
etmekte başarısız olması veya herkese eşit vermemesi konusunda adaletsiz
olduğuna dair bir şikâyet haline geliyor. Kendisi hakkında bilinmesi iyi olacak
önemli gerçeklere erişim.
Bu şikâyetle ilgili olarak aklıma
en az üç yanıt geliyor. İlk olarak Hıristiyanlar, Tanrı'nın insan ırkı için
olan planını tüm ayrıntılarıyla bilmediğimiz için, Tanrı'nın kendi varlığına
ilişkin her insanın sahip olduğu düzeyde kanıt sağlamak için mükemmel derecede
iyi bir nedene sahip olmasının mantıksal olarak mümkün olduğu yanıtını
verebilirler. Kendi varlığının kanıtı ve müjde mesajının doğruluğu açısından
kişilerin farklı epistemik durumlarda olmalarına izin vermek için eşit derecede
iyi bir nedeni vardır. İlahi her şeyi bilme ile Tanrı'nın amaçları ve O'nun bu
amaçlara ulaşma araçları hakkındaki sınırlı kavrayışımız arasındaki mesafe göz
önüne alındığında, Tanrı'nın bu tür nedenlere sahip olmasının mantıksal olarak
imkansız olduğunu kanıtlamak zor olacaktır . John Schellenberg, ilahi
gizliliği ele alırken böyle bir teist yanıtı dikkate alır, ancak bunu ikna
edici olmadığı gerekçesiyle reddeder. İnsanlar için (şu anda) anlaşılmaz olan
bazı iyiliklerin ve belki de iyiler ve kötülükler arasında bizim için
anlaşılmaz olan bazı bağlantıların olduğunu kabul etsek bile, “makul
inançsızlığın ortaya çıkmasıyla ilgili olarak bunun bir bu sınıfın üyesi mi?” 7
Schellenberg, bazı kötülük örneklerinin "anlaşılmaz" sınıfa ait
olduğu önermesine göre 0,5'lik bir olasılık olduğu ve makul inançsızlığın bu
gruptan biri olma olasılığının ilk olasılığın yalnızca yarısı kadar olduğu
yargısına varır . ona genel bir olasılık derecesi olan 0,25 veriyor ki bu da
"rasyonel kabul için açıkça çok düşük." 8
Ancak Schellenberg'in iddiasının
pek çok zorluğu var. Birincisi, söz konusu olasılıklara ilişkin agnostikler ve
ateistler için bile farklı değerlendirmelerin mümkün olmasıdır. Eğer arka plan varsayımı
Tanrının var olduğu ise,
86
laura l.
garcia
ve eğer Tanrı bilgi açısından
sonsuz olarak düşünülürse, o zaman esrarengiz iyilerin varlığı ve kötülüklerle
iyiler arasındaki esrarengiz bağlantıların varlığı gerçekten de çok muhtemel
olabilir. Tanrı'nın amaçlarının birçoğunun insanlar için iyilikler içermesi ve
bunların çoğunun da insanlar için bir tür iyi deneyimler içermesi gerçeği, bu
olasılığı dengelemek için fazla bir şey yapmıyor ya da bana öyle geliyor. 9
İkinci bir problem, yukarıdaki iç içe geçmiş olasılıkların
hesaplanmasıyla ilgilidir . Eğer Tanrı varsa ve bazı anlaşılmaz iyilikler
varsa, o zaman istemsiz inançsızlığın her örneğinin nedenini göremediğimiz göz
önüne alındığında, bunları gizemli iyilikler kategorisine yerleştirmek için
güçlü bir neden vardır - aslında bu olasılığın 1'e yakın olması gerekir.
Dolayısıyla, Tanrı'nın bazı şeylerle ilgili nedenlerinin bizim için anlaşılmaz
olabileceğini düşünen herkes için, istem dışı inançsızlığın da bu kategoriye
girmesi çok muhtemeldir.
, Aziz Pavlus'un Romalılara yazdığı
mektupta önerdiği gibi, Tanrı'nın herkese zaten Kendi varlığının yeterli
kanıtını verdiğini ve inançsızlığın çoğu zaman gerçeğin gönüllü olarak
gizlenmesini içerdiğini iddia edebilirler . Böyle bir baskının söz konusu
olmadığı durumlarda, muhtemelen Tanrı olaya karışan kişilere karşı nasıl adil
ve merhametli davranacağını bilir. Pek çok inanmayan kişinin gerçeği bu şekilde
gizlemenin farkında olmaması, aslında bunu yapmadıklarını göstermez, çünkü bu
konularda en azından bir miktar kendini kandırma şansı vardır.
Son olarak Hıristiyanlar, Tanrı'nın
nihai amacının, yalnızca insanların O'na inanması gerektiği yönündeki arzuyu
değil, aynı zamanda bunun nasıl gerçekleşeceğine ilişkin bazı ek hedefleri de
içeren karmaşık bir amaç olabileceğini iddia edebilirler. Müjde kayıtlarına
göre , İsa'nın mucizeleri karşılaştığı herkes için gerçekleşmedi, meselleri
orada bulunan herkese açıklamadı, öğretilerinden bazılarını çok tuhaf bulduktan
sonra arkadaşlığından ayrılanların peşinden koşmadı. Bu, ortalama bir
Hıristiyan'a, Tanrı'nın, O'nu önemli ölçüde inançsızlığa izin vermeye sevk
edebilecek en az iki amacını akla getirir.
( 1) Tanrı,
yaratıklarının özgürlüğüne saygı duyar ve (doğrudan veya dolaylı) davetlerine
yanıt vermeyenlere baskı yapmayı reddeder . Yani arayan bulur, kayıtsız kalan
veya yüz çeviren ise bulamaz. Sonuçta, Tanrı'ya olan inanç normalde bilişsel
bir meseleden daha fazlasıdır ve iradi duruşumuz (özellikle tutumlarımız) öyle
olabilir ki, biz O'na daha büyük bir ilgi ve açıklıkla dönene kadar Tanrı bize
Kendisi hakkında daha fazla bilgi vermeyebilir. Tanrı'nın bu sessizliği,
elbette, O'nunkinden çok bizim iyiliğimiz için olabilir, çünkü nihai
iyiliğimiz için gerekli kalp tutumu, sadece doğru inançları edinmekten daha
gerekli olabilir. Aziz Yakup, şeytanların Tanrı'ya inandıklarını ancak
(varsayalım) O'nunla birleşmeyi başaramadıklarını söylüyor.
( 2) Tanrı, çoğu insanın
kendisinden gelen bu mesajı işiterek Kendisi hakkında (ve özellikle de Mesih'te
onlara olan sevgisi hakkında) bilgi sahibi olmasını isteyebilir.
87
İlahi Gizliliğin Gerekliliği
diğerleri - başlangıçta O'nun
mucizelerinin ve O'nun "ihtişamının" görgü tanıklarından, ancak daha
sonra görmemiş ve henüz iman etmiş olanlardan. Bu yöntem, insanların
ilişkiselliğini Drange'ın önerdiği daha doğrudan, bireyci yöntemlerden daha iyi
korur ve belki de nihai kaderimizi oluşturan ve hatta Tanrı'nın kendisinin iç
yaşamını bile karakterize eden kişisel ilişkiler alanına daha iyi bir giriştir.
Hıristiyanlığın Üçlübirlik doktrini). Örneğin, sevindirici haber mesajının bu
şekilde iletilmesinin bir başka faydası da, iman etmek için başkalarının
tanıklığına güvenmemiz gerektiğidir ve mesajı bize getirenlere, çoğunlukla
büyük bedeller ödeyerek, derinden borçluyuz. kendilerine. Sebep ne olursa
olsun, Tanrı, Kendi varlığına olan inancın nasıl oluşturulacağı ve günah için
bağışlama ve barışma teklifini nasıl öğreneceği konusunda düşük maliyetli bir
stratejiyle ilgilenmiyor gibi görünüyor. Hıristiyan görüşüne göre, O'nun
doğasının ve insanlık için planlarının tam olarak açıklanması, Tanrı'nın
enkarnesi olan İsa'nın yaşamı, ölümü ve dirilişidir. O'nun, tüm insanlığı
Kendisiyle uzlaştırma çabasına insanları çekmeyi istemesi kafa karıştırıcı
olabilir, çünkü bu en önemli görevde her şeye gücü yeten için sonlu ve
yanılabilir araçlara güvenmek son derece verimsiz görünmektedir. Ancak işleri
bu şekilde yürütmenin araçlar ve hatta belki de mesajın alıcıları için
kesinlikle büyük faydaları vardır.
Belki de inançsızlık sorunu sonunda
daha genel bir ilahi takdir sorununa dönüşüyor. Tanrı, çeşitli iyiliklerin ve
çıkarların doğrudan Kendi eylemlerinden kaynaklanmasını sağlayabilirdi, böylece
hiç kimse (bu hayatta) bu yararların eşitsiz dağılımından dolayı acı çekmez . Örneğin
yiyecek konusunda ilahi bir varlık, herkesin yeterli yiyeceğe sahip olmasını,
herkesle tam olarak aynı miktarda yemesini ve hiç kimsenin bir başkasının
ihmali veya bencilliği nedeniyle veya başkasının ihmali veya bencilliği
yüzünden açlık çekmemesini doğrudan doğruya sağlayabilir. bir ihtiyaç durumunun
içine doğar. Benzer şekilde, Tanrı'ya (veya müjdeye) olan inançla ilgili
olarak, ilahi bir varlık, hemen hemen herkesin arzu edilen inançlara sahip
olmasını ve başkalarının başarısızlıkları veya koşullar nedeniyle kimsenin bu
inançları elde edememesini sağlayabilir. Doğumları ve yetiştirilmeleri vb.
Ancak bu inançlar yiyecekten veya yaşamın kendisinden daha önemli bir iyilik
olsa bile, bu otomatik olarak iyi, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir
varlığın işleri bizim yaptığımız gibi yapacağı anlamına gelmez. Kişiler
gönülsüz inançsızlık nedeniyle cezalandırılmadığı sürece, Tanrı'nın herkese
aynı kanıtsal durumu sağlamayarak herhangi birine haksızlık ettiğini görmek zor
olduğundan, ortada bir adalet ihlali yok gibi görünüyor. Kişilerin insan
toplumuna katkıda bulunmasına ve başkalarının ihtiyaçlarını karşılamasına izin
vermenin içerdiği iyilikler vardır ve bunun gerçekleşmesi için gerçek
ihtiyaçların olması gerekir. Dolayısıyla sınırlı perspektifimizden bile,
Tanrı'nın Kendisini herkese doğrudan açıklamamasının veya herkese Kendisi hakkındaki
gerçeklere aynı ilk erişimi vermemesinin bazı nedenlerini hayal edebiliriz.
88
laura l.
garcia
Haçlı Aziz John'un İnanç ve İlahi
Gizlilik Üzerine
İlahi gizlilikle ilgili literatür
bazen oldukça dar bir inanç anlayışından ve benzer şekilde zayıf bir Tanrı ile
birlik anlayışından muzdariptir. Eğer Tanrı ile birliğimizin gerçek amacına
götüren inanç büyük ölçüde bilişsel bir mesele ise, o zaman kişilerin imana
gelmelerini sağlamak nispeten basit ve kolay bir iş olmalıdır. Drange'ın ifade
ettiği gibi, insanlar doğal olarak gerçeği bilmek isterler ve bunu bilmeleri
onlar için iyi bir şeydir, dolayısıyla Tanrı bunu onlara basitçe söylemeli
(veya bir şekilde bunu açıkça ortaya koymalıdır). 10 Tanrı'nın,
çeşitli kişilere Kendi varlığının veya gücünün çarpıcı bir şekilde
doğrulandığını, ancak bu kişilerin gerçeği reddetme özgürlüklerini tamamen
ortadan kaldırmayacak şekilde verdiği çeşitli kutsal metinlerden söz eder.
Ancak bu tür olayların hemen hemen hepsinde (Mısır'daki salgın hastalıklar, beş
bin kişinin doyurulması, İsa'nın gerçekleştirdiği sayısız iyileştirmeler) sonuç
olarak herkesin Tanrı'ya veya İsa'ya inanmadığını hatırlamak öğreticidir.
Tanrı'nın, insanın bu inanca ilişkin özgürlüğünü ortadan kaldırmadan, Kendi
varlığına olan inancını nasıl garanti edebileceğini anlamak zordur. Daha da
önemlisi, Tanrı hakkındaki herhangi bir zorlama inanç, insanları imana getirme
hedefine katkıda bulunmayacak, aksine buna engel olabilecektir.
onlar için mantıksız olacağı
şekilde kanıtlar verebileceğini (ve vermesi gerektiğini) varsayıyor gibi
görünüyor. Yine, bu , Tanrı'ya olan inancın gönüllü olarak reddedilmesine çok
az yer bırakıyor gibi görünüyor . Schellenberg, Tanrı'nın var olduğuna dair
bilişsel inanç eylemi ile Tanrı'ya inanmanın içerdiği güven ve bağlılık kararı
arasında ayrım yapıyor ve eğer Tanrı her kişi için ikinci durumu istiyorsa ve
bu durum mantıksal olarak ilk (bilişsel) durumu gerektiriyorsa, o zaman bunun
mümkün olduğunu savunur. Tanrı, kendisinin var olduğu önermesine makul ölçüde
inanmamayı önlemek için her kişiye yeterli kanıt sağlamalıdır. Bu yine de
insanları Tanrı'ya olan inanç konusunda özgür bırakacak ve O'nu takip etme veya
itaat etme konusunda daha fazla taahhütte bulunup bulunmama konusunda daha
bilinçli bir karar vermelerini sağlayacaktır. Öte yandan, eğer Tanrı'nın her
insan için nihai olarak istediği şey ikinci durum (güven ve itaat) ise, bu
durum için O'nun varlığına asgari bir inanç gerekli olsa bile, bu, Tanrı'nın bu
koşulu yaratacağı anlamına gelmez. Kendisiyle ilgili diğer koşullar ne olursa
olsun herkes. Örneğin, inancın istenen tepkiyi yaratması pek mümkün değilse,
Tanrı o kişiye ek delil sunmayabilir. Dahası, bir kişinin Tanrı'nın varlığına
dair kanıt ararken gerçekleştirebileceği özgür eylemler, kişiyi Tanrı
bulunduğunda ona doğru tepkiyi vermeye yönlendirebilir; 11 ve diğer
birçok olasılık kendini gösteriyor.
Hıristiyan teolojisindeki uzun bir
geleneğe göre inanç, öncelikle iradenin bir yönelimi, Tanrı'ya bir teslimiyet
eylemidir; bu, O'nun varlığına olan inancı da içerir, ancak en önemlisi
Tanrı'ya itaatin bir yanıtı ve bir armağandır.
89
İlahi Gizliliğin Gerekliliği
kendinden O'na. Joseph Kardinal
Ratzinger, Kilise'nin mahiyetine ilişkin bir risalesinde bu iman anlayışını
aşağıdaki pasajda kısaca açıklamaktadır:
Belki artık bir dönüş inancının
neleri gerektirdiğini biraz daha iyi kavrayabiliyoruz - içerdiği tersine
dönüşü, dönüşümü kavrayabiliyoruz: Tanrı'nın kendisinin konuştuğunu ve eylemde
bulunduğunu kabul ediyorum; Sadece bizim olanın değil, onun olanın da varlığını
kabul ediyorum. Ama eğer bu doğruysa, seçen ve hareket eden sadece biz
değilsek, o da konuşup hareket ediyorsa her şey değişir. O zaman itaat
etmeliyim ve beni gitmek istemediğim yere götürse bile onu takip etmeliyim
(Yuhanna 21:18). O zaman kendi zevkimi bırakmam, kendi isteklerimden vazgeçmem
ve gerçek yaşama giden yolu gösterebilecek tek kişinin peşinden gitmem
mantıklı, hatta gerekli hale gelir, çünkü o yaşamın ta kendisidir (Yuhanna
14:6). . 12
Bu iman anlayışı, insan açısından
ilahi gizliliğin en az iki sebebinin olduğu anlamına gelir. Birincisi,
çoğumuzun bir düzeyde içsel dirençle karşılaşacağı bir tür radikal dönüşüm
gerektirdiğinden, herkes Tanrı hakkındaki gerçeği öğrenmeye istekli
olmayacaktır. Tanrı'nın var olduğunu kabul etmek kişinin Tanrı'ya verdiği
yanıttan kolayca ayrılamaz - Tanrı'nın var olduğuna dair inanç konusunda
özgürlük eksikliği, eğer yeterince güçlüyse, Tanrı'ya inanç konusunda da özgürlük
eksikliğine yol açabilir (en azından bazı kişiler için bazı zamanlarda) .
İkincisi, bu tür bir inanç, Tanrı'nın varlığının veya O'nun sevgisinin dışsal
belirtileri geri çekildiğinde en etkili hale gelir, çünkü o zaman kanıtlara
ilişkin değerlendirmemiz (veya acı çekme durumunda, duruma ilişkin yargımız)
O'na teslim olmak zorundadır. imanda ısrarcı olmaktır. Bizi Tanrı'nın yaşamına
götüren inanç, feragat ve kendini inkar etmeyi içerir ve Tanrı'nın, onun özünü
yok etmeden bize dayatamayacağı tam da bu tutumdur.
Tanrı'ya daha yakın olanların,
O'nun varlığının ve onlar için Tanrısal bakımının daha fazla onaylandığını,
böylece inanç yaşamının giderek daha kolay hale geldiğini, inancın deyim
yerindeyse neredeyse görüntü kadar güzel hale geldiğini varsayma eğiliminde
olabiliriz. Uzun bir manevi yansıma geleneği, bu resimde bir miktar doğruluk
payı olsa da, bunun çok yanıltıcı olabileceğini öne sürüyor. Katolik
maneviyatının devlerinden biri olan Haçlı Aziz John'a göre Tanrı'yla
bütünleşmek için ihtiyacımız olan şey kendimizden arınmaktır . Kendi
arzularımız ve tercihlerimizle, hayatımıza dair kendi planlarımızla dolu
olduğumuzda, Tanrı bizi Kendisiyle dolduramaz. Tanrı ile birlik, öncelikle bir
irade birliğidir, dolayısıyla O'nun yaşamına girmek, bizim istediğimizi tercih
etmek yerine, O'nun istediğini irade etmek anlamına gelir. Orijinal günah ve
kendi kişisel günahlarımız nedeniyle, kendimizi arama ve iyiliğimizi Tanrı'dan
ziyade yaratıklarda bulma eğilimindeyiz, dolayısıyla birleşme süreci aynı
zamanda bir arınma sürecidir. Allah’la tam olarak birleşebilmek için
yaratıklardan ayrılmalıyız.
St. John bunu üç aşamalı bir süreç
olarak görüyor, ancak arınma seviyeleri bir dereceye kadar aynı anda
gerçekleşebiliyor. Her aşamayı "karanlık gece" olarak adlandırıyor çünkü
bu, kişinin ilgi duyduğu bir şeyden vazgeçilmesini veya yokluğunu içeriyor.
90
laura l.
garcia
rakip iyi (Tanrı) bir dereceye
kadar gizli kalsa bile. Bir kişinin vazgeçtiği şeyin açıkça kötü olduğu veya
kişinin gerçek veya en yüksek iyiliğine açıkça engel olduğu durumlarda, gerçek
bir inanç veya bağlılık testi yoktur. Arınma veya uzaklaşma, yalnızca günahkâr
olandan vazgeçme meselesi değildir; çünkü Tanrı'yı arayanların en azından ciddi
günahlardan kaçınmaya çalıştıkları varsayılır. Aksine, Allah dilerse iyi olan
şeylerden bile mahrum kalmayı kabul etmek, böylece O'nu ve O'nun iradesini
yaratılan her iyiye tercih etmektir.
Ruhun Tanrı'ya yolculuğunun ilk
aşaması St. John, “duyuların karanlık gecesi” olarak adlandırıyor. “Allah
sevgisi ile yaratıklara bağlılık birbirine zıt olduğundan aynı iradede bir
arada bulunamazlar.” 13 Kişinin iştahını gönüllü olarak söndürerek
ve acıları ve denemeleri isteyerek kabul ederek, kişinin bir dereceye kadar
özdenetim elde etmesi ve kendisini Tanrı'dan uzaklaştıracak ya da O'nun
iradesiyle bağdaşmayan zevklerden vazgeçme yeteneği kazanılır. Aziz Yuhanna
hazzı ya da bedeni küçümsemiyor ama doğal iştahlarımızın çoğunun hem Tanrı'yı
aramamıza, hem de iradelerimizi O'nunkiyle birleştirme yeteneğimize engel
olduğunu düşünüyor. Bu nedenle şöyle diyor: “İlerlemeyi arzulayan ve
kendilerini bu mükemmel duruma getirmesi için ısrarla Tanrı'ya yalvaran birçok
kişi var. Ancak Tanrı onları ilk denemeler ve çilelerden geçirmeyi dilediğinde ,
onlara katlanmak istemezler ve onlardan uzak dururlar, hayatın dar yolundan
kaçarlar ve kendi tesellilerinin geniş yolunu ararlar . bu da onların kendi
felaketidir.” 14 Tanrı'dan aradığımız şey teselli, hoş duygular ve
buna benzer şeylerse, o zaman O'nu Kendisi için değil, armağanları için
seviyoruz demektir; yani biz aslında Tanrı'yı değil kendimizi seviyoruz. O
halde, tarafsızlığın bu ilk aşaması zaten derin bir alçakgönüllülük, kendi
yargımız yerine bizim için en iyi olanın ne olduğu konusunda Tanrı'nın
yargısını kabul etmeye istekli olmayı gerektirir. Aziz Yuhanna, kişinin zamanla
duyusal nimetlerden keyif alacağı bir duruma ulaşabileceği ihtimalini öne
sürer; ancak bu sevinç her zaman Tanrı sevgisine emredilir ve kişinin kalbini
bu iyi şeylere yöneltmesini gerektirmez. .
İkinci aşamaya “ruhun karanlık
gecesi” denir ve bu sadece iştahlarımızdan değil, aynı zamanda anlama, hafıza
ve hayal gücü gibi bilişsel yeteneklerimizden de kopmayı içerir. İmanın amacı,
yani Tanrı'nın kendisi, insan aklını o kadar aşar ki, doğal güçlerimiz
aracılığıyla O'nun hakkında pek fazla bilgiye ulaşamayız . "İman, aklın
anlayamadığı şeyleri tasdik eder.... Eğer bunlar [akla] açık olsaydı, iman
olmazdı." 15 Tanrı'ya yaklaşan kişinin bunu imanla yapması
gerektiğine dair kutsal metinlerdeki (İbraniler 11:6'daki) öğüt hakkında yorum
yapan Aziz Yuhanna şöyle açıklıyor: “Bu şunu söylemek gibidir: Tanrı ile
birliğe ulaşmak için kişi ne anlayışla ne de anlayışla ilerlemelidir. kendi
deneyiminin desteğiyle, duygu veya hayal gücüyle değil, Tanrı'nın varlığına
olan inancıyla. Çünkü Allah'ın varlığı akılla, iştahla, hayalle veya başka bir
duyuyla kavranamaz ve bu hayatta bilinemez." 16 İman, bizi
tamamen aşan şeylere inanmamızı gerektirir.
91
İlahi Gizliliğin Gerekliliği
Doğal güçlere sahibiz ve Tanrı bize
onun doğruluğunun içsel onaylarını gönderse de göndermese de buna inanıyoruz.
İçsel doğrulamalarla, Aziz Yuhanna, özellikle bir tür "iç ışık" ya da
Tanrı'dan gelen özel bir vahiy, ister gerçek görüntüler ve sesler, ister
duygular, ister O'nun mevcudiyetine dair daha belirsiz bir "duygu"
yoluyla olsun, aklındadır. Ruhun bu halleri bizi yanıltabileceğinden ve bizi
manevi gurura ya da yeni bir tür bağlılığa (bu sefer maddi olanlardan ziyade
manevi mallara) sürükleyebileceklerinden, bunların peşine düşmemeliyiz. St.
John'a. Bunlar hakikate giden kesin bir rehber değildir ve kişinin Tanrı ile
birliğe giden tek yolu - kişinin kendisinden ve Tanrı hakkındaki fikirlerinden
vazgeçme isteğini içeren inanç erdemi - gitmesini engelleyebilirler. Kendi
başımıza bilebildiklerimiz konusunda iman nuru bize karanlık yoluyla gelir,
dolayısıyla bilmekten ziyade “bilmeyerek” ilerleriz. "Akıl, Allah'ın
mahiyetini anlayamadığından, anlayarak değil, O'na teslim olarak yolculuk
etmelidir ve dolayısıyla anlamayarak ilerlemelidir." 17 Bu
aşama bizim açımızdan aktif bir arınmayı içerir; manevi alanda bile kendimizi
kendi arzularımızdan ve fikirlerimizden ayırmaya çalışmalıyız, böylece Tanrı
Kendisini bize iman ve tefekkürle tam olarak gösterebilir.
Tanrı'ya yükselişin üçüncü ve son
aşaması, ruhun Tanrı'nın içindeki eylemleriyle pasif olarak arındırılmasıdır.
Bu arınma ateşi sayesinde, ruhun başka hiçbir nesneden doyum elde edemeyen
arzuları ve yetenekleri her şeyden çekilir ve yalnızca Tanrı üzerinde
yoğunlaşır: hiçbir nesnede tatmin bulamadıkları iştahları hatırlar. Tanrı,
diğer nesnelerden iştahları çekip onları Kendisinde toplayarak, ruhu
güçlendirir ve ona, bu arınma yoluyla uyum sağlamaya başladığı bu güçlü sevgi
birliği kapasitesini verir." 18 Bu, hem bu hayatta hem de
sonraki hayatta insanın en yüksek iyiliği olan sevgi yoluyla Tanrı ile tam bir
birleşme için ruhu özgürleştirir. İnsan bu sevgi birliğine ne kadar yakınsa o
kadar çok acı çeker. “Bu seviyeye ulaşmak için bu imtihanların gerekli
olmasının sebebi, tıpkı üstün kaliteli bir likörün döküldüğü gibi, fitne ve
fitnelerle sağlamlaşmamış, sıkıntılardan, karanlıklardan ve sıkıntılardan
arınmamış bir ruhta en yüksek birliğin sağlanamamasıdır. yalnızca hazırlanmış
ve saflaştırılmış sağlam bir şişeye koyun. 19 Aziz Yuhanna, bu
mükemmelleştirilmiş Tanrı sevgisi durumunun sevinçleri hakkında çok etkili ve
tutkulu bir şekilde konuşuyor ve Tanrı'nın her birimiz için aradığı şeyin bu
olduğunu bize hatırlatıyor. “Hayatın akşamında aşkla sınanacaksınız. Tanrı'nın
sevilmeyi arzuladığı şekilde sevmeyi öğrenin ve kendi davranış biçimlerinizden
vazgeçin." 20
Açıkçası, Haçlı Aziz John, sözlerini
zaten Hıristiyan olanlara ve özellikle de kutsallığı ve Tanrı ile birliği
ciddiyetle arayanlara yöneliktir. Bunların Tanrı'nın varlığına ve varlığına
inandıkları varsayılmaktadır.
92
laura l.
garcia
Kilisenin öğretilerinde ve
ilmihallerinde ortaya konulan inanç maddeleri. Eğer Aziz Yuhanna, bu tür
kişilerin Tanrı ile birleşme hedefine ancak denemeler, karanlıklar ve
terkedilme yoluyla ilerleyebileceklerini iddia etmekte haklıysa, o zaman
Tanrı'nın Kendisini bir dereceye kadar veya bazı noktalarda onlardan saklaması
gerekir. Bu ilerlemeyi mümkün kılmanın yolu. Dolayısıyla Tanrı'nın gizliliği ,
zaman zaman varlığının işaretlerini geri çekerek öğrencilerinde sevgi ve azmi
geliştiren O'nun merhametli sevgisinin bir sonucudur . Kişinin ilk denemelere
ve Tanrı'nın izin verdiği kuraklığa vereceği tepkiye bağlı olarak, Tanrı daha
da derin denemeler gönderebilir, böylece kişi benliğinden tamamen feragat etme
yolunda daha hızlı ilerleyebilir ve tamamen birleşebilir. ona. Tıpkı doğanın
boşluktan nefret etmesi gibi, diyor Aziz Yuhanna, Tanrı da ruhta salt bir
yokluğa izin vermeyi reddeder; Kişi nefsine ve yaratıklara duyduğu sevgiden
kurtulduğunda, Tanrı sevgisi ruha akar ve onu kendi benzerliğine dönüştürür.
Tanrı'nın gizliliğinin getirdiği acı da dahil olmak üzere acı çekmek, bu kopuşu
gerçekleştirmek ve bizi iyiliğimizi O'nda aramaya ve her şeyi O'ndan almaya
yönlendirmek için gereklidir. Bu hedefe ulaşmanın başka yolları da olabilir,
ancak görünüşe göre bunlar ya O'na yanıt verme özgürlüğümüzün azalması nedeniyle
ya da başka bir nedenden dolayı Tanrı için daha az değerli görünüyorlardı.
Peki ya Tanrı'ya inanmayanlar ya da
Hıristiyanlığın öğretilerini kabul etmeyenler? Her ne kadar St. John bu soruyu
doğrudan ele almasa da, onun yaklaşımının en azından kısmen bu vakalara da
genişletilebileceğini düşünüyorum. Tanrı her insanı Kendisiyle birliğe çağırır
ki bu zorunlu olarak en azından bir düzeyde kendinden feragat etmeyi içerir; bu
nedenle Tanrı'nın bazen insanları doğal iyiliklerden duyulan tatminsizlikle
daha yüksek, daha kalıcı bir iyilik aramaya yönlendirdiğini varsayabiliriz.
Aziz Augustine, kalplerimizin Tanrı'da dinlenene kadar huzursuz olduğunu
söyler, dolayısıyla bu huzursuzluk muhtemelen Tanrı'yı özgürce aramamıza neden
olduğu ölçüde bir fayda sağlayabilir. Schellenberg bu noktada Pascal'dan uzun
uzadıya alıntı yapıyor ve sanırım Aziz John of the Cross, Pascal'ın Tanrı'nın,
bizi zorlayacak şekilde yetilerimizi bunaltmadan Kendisini bizim için
kullanılabilir kılma konusundaki “stratejisi” hakkındaki sözlerinde hemfikir
olacak çok şey bulacaktır. O'na inanmak ve itaat etmek. Pascal, "Tanrı
zihinden ziyade iradeyi harekete geçirmek istiyor" diyor. “Mükemmel
açıklık akla yardım eder, iradeye zarar verir.” 21
Schellenberg, bu Augustinusçu
düşüncelerden iki argümanın çıktığını görüyor . Bunlardan biri, Tanrı'nın bizi
Kendisini daha gayretle ve daha acil bir şekilde aramaya teşvik etmek için
Kendisini gizleyebileceği Uyarıcı Argümanıdır. İkincisi, Tanrı'nın , bize
verdiği vahiylere kibirli veya gururlu bir şekilde tepki vermemizi ve
dolayısıyla O'nunla doğru ilişkiye girmeyi başaramamamızı önlemek için
Kendisini gizleyebileceği şeklindeki Karine Argümanıdır . Bana öyle geliyor
ki, St. John ve Pascal bunları yakından ilişkili olarak görecektir; çünkü bize
O'na olan ihtiyacımızı gösteren Tanrı'nın gizliliği, her türlü duruma uygun bir
yanıt vermenin önemli bir koşulu olan türde bir alçakgönüllülüğü teşvik etmeye
yardımcı olabilir.
93
İlahi Gizliliğin Gerekliliği
Sahip olduğumuz Tanrı'nın kanıtı.
Yine de Schellenberg bu argümanları ikna edici bulmuyor. O, Tanrı'nın kendisini
her insana, Pascalian yöntemiyle öğrenebilecekleri her şeye ikna edecek dini
deneyimler yoluyla açıklayabileceğini ileri sürer: onların zavallı, günahkar ve
Tanrı'nın merhametine muhtaç olduklarına, Tanrı'nın onların yegâne iyiliği
olduğuna, yalnızca O'nda huzur bulabilirler vb. Eğer Tanrı bizi bu şeylerin
doğrudan farkına varabilirse, o zaman Uyarıcı Argümanı başarısız olur, çünkü
ilahi gizlilik bizim bunların farkına varmamız için gerekli bir koşul
olmayacaktır . Dahası, eğer bizi perişan durumumuzdan haberdar etmek bizi
mutlaka kibirli kılmayacaksa, o zaman Karine Argümanı başarısız olur, çünkü
Tanrı bize Kendi varlığının ve O'na olan ihtiyacımızın bol miktarda kanıtını
sağlarken gururu önleyebilir. Dahası, Tanrı'nın o kişinin daha fazla kanıta
uygun şekilde yanıt vermeyeceğini bildiği için birinden gizli kaldığı
durumlarda Schellenberg, Tanrı'nın bu suçlamasını değerli buluyor. Bu, söz
konusu kişinin Tanrı'yı reddetme yönünde özgür bir ahlaki karar vermesini (veya
kanıtlara kendine zarar veren başka bir şekilde yanıt vermesini) engeller ve
Tanrı'nın bu noktada bizim ahlaki özgürlüğümüze saygı duyması gerekir.
Bu son noktadan başlayarak, Tanrı'nın
kendi yaratıklarına karşı herhangi bir ahlaki yükümlülüğünün olduğu açık
değildir, ancak Aziz Thomas Aquinas ve diğerleri, Tanrı'nın zorunlu olarak
Kendi yaratıklarının iyiliğini istediğini kesinlikle öğretmişlerdir. Eğer
öyleyse, muhtemelen her insanın iyiliğini istiyor, bu da kişinin sevgi yoluyla
yani özgürce Kendisiyle birleşmesini istediği anlamına geliyor. Eğer Tanrı hiç
kimsenin kaybolmamasını istiyorsa, o zaman birinin O'nun lehine veya aleyhine
seçim yapma ve yanlış seçim yapma durumlarının sayısını en aza indirmeye
çalıştığını varsayabiliriz. Burada Tanrı'nın peşinde olduğu en az iki şey var -
O'nu tanımamız ve O'nu sevmemiz - dolayısıyla, O'nun , bizim yapacağımızı
bildiği durumlarda, özellikle doğrudan deneyimler yoluyla bize bilgi vermesi zorunlu
görünmüyor. buna olumsuz yanıt verin. Elbette bunu, özgürlüğümüzü kullanmamıza
izin vermek için veya başka nedenlerle yapabilir, ancak Tanrı'nın, özgür bir
kararı mümkün kılmak için yeterli olduğunu düşündüğümüz bilgiyi herkese
sağlamasının gerekli olduğu pek açık değildir . Kendi perişanlığımız, dünyevi
malların kibirliliği ve benzeri konularda bize “içimizi dolduracak” dini
tecrübeler sunma ihtimaline gelince, bunun Allah için gerçek bir ihtimal olup
olmadığı açık değildir. Burada da önemli olan sadece bir dizi bilgi edinmemiz
değil, kendimizi inkar etmeyi öğrenmemiz, İsa'nın çarmıhını yüklenip O'nun
peşinden gitmemiz, kendimizi tamamen Tanrı'nın ellerine bırakmamız
gerektiğidir. Bizi dinsel yaşamın bizim için kazançlı olduğuna ikna eden dinsel
deneyimler ya da başka türden kanıtlar burada yeterli olmayacaktır, çünkü
bunlar pekala irademizi Allah'la birleştirmek yerine Tanrı'ya karşı çıkarcı ve
hesaplı bir tutuma yol açabilirler. Onunki bizim gerçek iyiliğimizdir. Pascal
şu konuda ısrar ediyor: “[Ruhu] geride tutan kendini sevme ve şehvet
dayanılmazdır. Böylece Tanrı, ruhun kendisini yok eden ve onu yok eden bu temel
öz-sevginin farkına varmasını sağlar.
94
laura l.
garcia
Yalnızca o tedavi edebilir." 22
Schellenberg bunu, Tanrı'nın, dini deneyimler yoluyla ruhun öz sevgisinin
farkına varmasını sağlayabileceğini belirtmek için alırken, Pascal'ın
vurguladığı nokta, Tanrı'nın, söz konusu kişinin gönüllü işbirliği olmadan,
dini deneyimler aracılığıyla bile bunu hiçbir şekilde yapamayacağıdır. . Eğer
istersek Tanrı bizi kendi benliğimizden kurtaracaktır , ama bunu biz olmadan
yapamayacaktır. 23
Bu nedenle, Tanrı'nın bizim
hakkımızda bildiklerine ve bizim nasıl tepki vereceğimize bağlı olarak ve O'nun
kendimiz ve başkaları için olan diğer amaçlarına bağlı olarak, bize Kendisinin
bazı özel vahiylerini verebilir, ancak O'nun sürekli olarak benliğimizi
yenebileceği açık değildir. aşk bu anlamda saf ve basit bir şekilde anlamına
gelir. Bunun yerine özgür işbirliğimizle bizi öz sevgiden arındırmak zor bir görev
olabilir ve farklı kişilerle farklı biçimler alabilir. Her kişiye O'nun
varlığına dair güçlü ve neredeyse inkar edilemez bir kanıt vermek, mutlaka
(mantıksal zorunlulukla) O'na olumsuz yanıt verme özgürlüğünü ortadan
kaldırmasa da, bunun özgürlüklerini ortadan kaldıracağı birçok kişinin olması
kesinlikle mümkündür ve Kanıtların kendilerini nihai iyilikleri yönünde
yönlendirmediği pek çok başka kişi de var, çünkü bu onları küstah kılıyor ya da
öz sevgi onları gerçek bir kalp dönüşümünden alıkoyuyor. Belirli bir kişinin bu
durumlardan hangisinde olduğunu yalnızca her şeyi bilen bir varlığın herhangi
bir derecede güvenle bilebileceğini iddia ediyorum. Kendi durumumuzda en çok
düşünenlerimiz bile muhtemelen bu tür deneyimlere tam olarak nasıl tepki vereceğimizi
bilmiyoruz.
Tanrı ve O'nun amaçları ve İsa'nın
yaşamı ve öğretileri hakkında daha halka açık türden özel vahiylere dayanan
daha fazla bilgi alma konusunda, bu özellikle mesajı zaten almış olan ve onu
paylaşması beklenen kişilere emanet edilmiştir. diğerleriyle. Bireyin Tanrı
ile birliği, Tanrı'nın iradesiyle özdeşleşmedir ve Tanrı her insanın
kurtuluşunu istediğinden, Tanrı ile birlik doğal olarak insanlar arasında
birliğe yol açar. Ratzinger'in belirttiği gibi, “Kilise, yatay ve dikey
birleşmenin dinamik sürecidir. Bu , insanın Tanrı'nın üçlü sevgisiyle
birliğini sağlayan, dolayısıyla insanı kendi içinde ve kendisiyle bütünleştiren
dikey birleşmedir. Ancak Kilise, insanı tüm varlığının yöneldiği noktaya
getirdiği için otomatik olarak yatay birleşmeye de dönüşür: Yatay birleşme,
yani bölünmüş insanlığın bir araya gelmesi ancak dikey birleşmenin itici
gücüyle başarılı bir şekilde gerçekleştirilebilir. yer almak." 24 Bu
iki amacı aynı anda gerçekleştirmenin bir yolu, Tanrı'yla henüz Mesih'te
karşılaşmamış olanların, O'nun içinde yaşadığı ve O'nun sevgisini paylaştığı
kişilerle tanışarak O'nunla yüz yüze karşılaşmalarını mümkün kılmaktır. kusurlu
da olsa yeniden enkarne edilmiştir. Hıristiyanlar, İsa'nın oradan geçtiği
"diğer Mesihler" olmaya çağrılıyor. Cizvit şairi Gerard Manley
Hopkins'in yazdığı gibi, "İsa, uzuvları güzel ve kendisinin olmayan
gözleri güzel olan İsa, insan yüzlerinin özellikleri aracılığıyla Baba'ya on
bin yerde oynuyor." 25
95
İlahi Gizliliğin Gerekliliği
, Tanrı'nın her bir kişiye doğrudan
deneyimsel iletişimi ile karşılaştırıldığında verimsiz görünüyorsa , öyle
olsun. Tanrı'nın Yaratılışına ilişkin genel amaçlarının neler olduğu ve O'nun
bu amaçlara ulaşmasının en iyi yollarının neler olduğu konusunda bilinçli bir
fikre sahip olabileceğimizi hayal etmek zordur . İlahi gizlilik hakkındaki
tartışmaların çoğu, eğer Hıristiyanlık doğruysa, Tanrı'nın belirli bir amaç
(örneğin, tüm insanların kurtuluşu) istediğini ve bu amaca ulaşmanın veya en
azından bu amaca katkıda bulunmanın bir yolunun, O'nun varlığını herkese çok
açık bir şekilde gösterir. Bu, nispeten tartışmasız görünüyor. Ancak argümanın
geri kalanı çok daha zayıf. Bize, Tanrı'nın varlığının herkes için açık
olmadığı ve birçok kişinin bu iddiayı kabul etmesine rağmen buna karşı
çıkanların da olacağı söylendi. Ancak mevcut delillerin durumu meselesi bir
yana, ilahi gizlilik, ancak Tanrı'nın genel amaçlarının, ancak varlığını
herkese açık hale getirerek bu amaçlara ulaşabileceği şekilde olması halinde Hıristiyan
teistler için ciddi bir sorun teşkil eder. 26 Tanrı, bazıları kendi
içlerinde iyi, bazıları ise diğerlerinin başarısı için araçsal olarak iyi olan
karmaşık bir iyilikler dizisi arıyor olabilir ve dünyamızda var olan ilahi
gizlilik düzeyi, Tanrı'nın varlığına yönelik toplam bir planın parçası
olabilir. bu malları gerçekleştirmek diğer tüm planlar kadar iyidir.
Hıristiyanlar, Tanrı'nın göz önünde bulundurduğu belirli bir amaca ulaşmak için
ilahi gizliliğin mantıksal olarak gerekli olduğu görüşüne bağlı olmadıkları
gibi, ilahi gizliliğin belirli bir hedefe ulaşmanın en iyi yolu olduğu
yönündeki daha zayıf iddiaya da bağlı değillerdir . Bu, Tanrı'nın bazı
amaçlarına ulaşmanın bir yolu olabilir ve bu nedenle, diğer amaçların yanı
sıra, insanları Kendisiyle birleştirme arzusunu da içeren, evrene yönelik
toplam bir planın parçası olarak O'nun istediği veya izin verdiği bir şey
olabilir. 27 İlahi gizlilik, genel anlamda O'nun amaçlarını
zayıflatmadan, Tanrı'nın bazı amaçlarını zayıflatabilir; tıpkı bizim açımızdan
kötü seçimlerin, onun evrenle ilgili toplam planını zorunlu olarak bozmadan,
O'nun aradığı bir şeyin değerini düşürmesi gibi. 28 Bununla
birlikte, Tanrı'nın gizliliğinin aslında bize olan sevgisi ve merhametinden
kaynaklanabileceği yolları düşünmek, Mezmur yazarıyla birlikte şöyle
haykırdığımızda hissettiğimiz acının bir kısmını hafifletmeye yardımcı
olabilir: "Tanrım, Tanrım, neden beni terk ettin?" Ben? ... Allah'ım,
gündüz haykırıyorum ama sen cevap vermiyorsun, gece ise rahat edemiyorum.” 29
Hatta belki de eninde sonunda kendimizi onun gibi şu sonuca varırken
bulabiliriz: “Çünkü Tanrı mazlumların sıkıntısını küçümsemedi; yüzünü de ondan
gizlemedi; ama yardım için O'na seslendiğinde işitti.” 30
Notlar
1 . Bu, Theodore
Drange'ın İnançsızlık ve Kötülük'teki (Amherst, NY: Prometheus, 1998),
s. 49.
2 . Lumen Gentium'a bakın .
96
laura l.
garcia
3 . Ancak bazıları
Yahuda'nın kesinlikle lanetlendiğini öne sürmek isteyebilir ve diğerleri,
aslında hiç kimsenin oraya gitmemesi durumunda İsa'nın cehenneme gitme
olasılığından bahsetmeyeceğini varsayabilir.
4 . İnançsızlık ve
Kötülük, s. 60.
5 . Drange şunları
öneriyor: Verilen inançların doğrudan aşılanması, inançları nesilden nesile
aktaracak bir “inanç geni” yaratılması, iç sesler, muhteşem mucizeler,
reddedilemez argümanlar ve ilgili inançların yer aldığı CD'lerin gökten
düşmesi. muhteşem grafikler. (İnançsızlık ve Kötülük, s. 61-3).
6 . Drange, bir
mektubunda aşkın bile özgürlük gerektirdiği iddiasıyla ilgili şüphelerini dile
getiriyor: “Aşk inançtan biraz daha gönüllü olabilir, ama en azından benim
durumumda çok az öyle. . . . Boyumuzu uzatmaya motive olabileceğimiz gibi, daha
sevgi dolu olmaya da motive olamayız. Sevgiyi sadece duygusal bir durum olarak
analiz etmedikçe, erdemlerle veya çeşitli türdeki tutumlarla hiçbir ilgisi
olmadığı sürece, bu bana son derece mantıksız görünüyor. Elbette determinizmin
doğru olduğu ve dolayısıyla hiçbir durumumuzu tam anlamıyla kontrolümüz altında
olmadığı varsayılabilir , ancak teistlerin çoğu bu varsayımı kabul
etmeyecektir.
7 . John Schellenberg, İlahi
Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca: Cornell University Press, 1993), s. 90.
8 . Age., s. 91.
9 . Robert Audi ve
William J. Wainwright, editörler, Rationality , Religious Belief, and Moral
Commitment ( Ithaca: Cornell, 1986)' da William Rowe'un “The Empirical
Argument from Evil” adlı makalesindeki argümanından Schellenberg'in yaptığı
alıntıya (s. 90'da) bakınız. Rowe, bilinmeyen mallara yapılan itirazın ikna
edici olmadığını savunuyor. Rowe tarzı itirazlara yanıt için bkz. William
Alston, "The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive
Condition", Daniel Howard-Snyder, ed. Kötülüğün Kanıtsal Argümanı ( Bloomington:
Indiana University Press, 1996), s. 97-125.
10. İnançsızlık ve Kötülük, s. 122-3.
1 1. Bu noktada Aziz
Thomas Aquinas'ın “sapkın” olarak adlandırılmayı hak etmeyenler hakkındaki
görüşüne dikkat edelim: “Augustine'in söylediği gibi (Bölüm XLII) ve bunu
Bildirgelerde (XXIV, Q. 3, can. Dixit Apostolus): Görüşleri ne kadar yanlış ve
sapkın olursa olsun, inatçı bir hararetle onu savunan ve dikkatli bir kaygıyla
gerçeği arayan, fikirlerini düzelttiklerinde fikirlerini düzeltmeye hazır
olanları hiçbir şekilde sapkınlıkla suçlamamalıyız. gerçeği buldular, çünkü
onlar Kilise öğretisine aykırı bir seçim yapmıyorlar.” Summa Theologica II-II,
S. 11, a. 2, reklam. 3.
1 2. Komünyona
Çağrıldı (San Francisco: St. Ignatius
Press, 1996), s. 160.
1 3. St. John of the
Cross, “The Ascent of Mt. Carmel” I, 6, The Collected Works of St. John of
the Cross, tr. Kieran Kavanaugh ve Otilio Rodriguez (Washington: ICS
Yayınları, 1964), s. 85.
1 4. “Yaşayan Sevgi
Alevi,” 2, 27, The Collected Works of St. John of the Cross , s. 604-5.
1 5. “Karmel Dağına
Çıkış” II, 6, 2, Toplu Eserler, s. 119.
1 6. Age, II, 4, 4, s.
113.
1 7. “Yaşayan Aşk Alevi”
3, 48, Toplu Eserler , s. 629.
1 8. “Ruhun Karanlık
Gecesi” II, 11, 3, Toplu Eserler, s. 353.
1 9. Yaşayan Aşk Alevi 2,
25, Toplu Eserler , s. 604.
2 0. “Sevgiyle Alınan
Ruhun Duası” 57, Toplu Eserler, s. 672.
2 1. Düşünceler, Parça 234, Schellenberg tarafından Hiddenness'ta
alıntılanmıştır , s. 135.
2 2. Age, Fragment 460,
Schellenberg tarafından Hiddenness'ta alıntılanmıştır , s. 149.
97
İlahi Gizliliğin Gerekliliği
2 3. Benzer şekilde, Aziz
John of the Cross şunu iddia eder: "Cennetten gelen tüm vizyonlar,
vahiyler ve duygular veya kişinin üzerinde düşünmek isteyebileceği diğer her
şey, en ufak bir alçakgönüllülük eylemi kadar bile değerli değildir." Carmel
III Dağı'na Çıkış , bölüm. 9, 4.
2 4. Komünyona Çağrı, s. 76.
2 5. Gerard Manley
Hopkins: Poems and Prose, ed. WH Gardner (Londra: Penguin Books, 1963), s.
51.
2 6. Schellenberg'in
"Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirlikçi Bir Tartışma"
(bu ciltte yer alıyor) hakkındaki diyalogu, teistlerin onun argümanına
yapacakları itirazların çoğunu öngörüyor, ancak yanıtları sıklıkla kendileri
için geçerli olabilecek birkaç ek iddiayı da beraberinde getiriyor. teist
tarafından tartışılmıştır. Bir örnek vermek gerekirse, Schellenberg'in,
Tanrı'nın belirli bir kişiye belirli türden güçlü deliller sağlamasının o kişi
için “özgürlüğü ortadan kaldıran” olabileceği argümanına cevabı, teistin, bunun
bir kişiyi ortadan kaldıracağını her bir delil türüyle ilgili olarak göstermesi
gerektiğidir. diğer mallara ve benzerlerine ilişkin olarak üstün değere sahip
olma özgürlüğü. Bununla birlikte teistin göstermesi gereken tek şey, Tanrı'nın
varlığına doğrudan inançla sonuçlanan kanıt sağlamanın muhtemelen belirli bir
zamanda bazı kişiler için özgürlüğü ortadan kaldıran bir durum olduğu ve
Tanrı'nın muhtemelen (dolayısıyla haklı olarak) bu tür kanıt sağlamamayı
isteyebileceğidir. Bu, Tanrı'nın var olduğundan, Tanrı'nın her
(kusursuz) kişiye her an, varlığının o kişi için makul inançsızlığın ötesinde
olduğuna dair kanıt sağlayacağı yönündeki mantıksal hareketi engellemek
için yeterli olacaktır .
2 7. Bu konuların bir
tartışması için, Kanada Felsefe Dergisi 26 (1996)'da Daniel
Howard-Snyder ve JL Schellenberg arasındaki görüş alışverişine bakınız.
Howard-Snyder'ın makalesinin başlığı “İlahi Gizliliğin Argümanı” (s. 433-453)
olup, bunu Schellenberg'in “Howard-Snyder'a Yanıtı” (s. 455-462) takip
etmektedir.
2 8. Bir örnek vermek
gerekirse, Theodore Drange, İnançsızlık ve Kötülük'te şunu savunur :
"İnsanlığın kendisini azami düzeyde sevmesini şiddetle arzulayan bir
tanrının, insanlıktan sakladığı amaçları olmamalıdır." Ve biz bu amaçları
anlayamasak bile , "Tanrı en azından insanlığa amaçların var olduğunu
gösterebilirdi (ve muhtemelen de göstermesi gerekirdi). (s. 226-7). Bu,
Tanrı'nın genel amaçlarına en iyi şekilde bunların ne olduğunu insanlığa
açıklayarak ya da en azından O'nun bu amaçlara sahip olduğunu herkese
açıklayarak hizmet edebileceğini varsayar. Birinin bu iddiaya nasıl
güvenebileceğini anlamak zor.
2 9. Mezmur 22.
3 0. Age.
Jonathan Edwards ve
Tanrı'nın Gizliliği
WILLIAM J.WAINWRIGHT
Eğer Tanrı varsa neden varlığı daha
belirgin değil? Tanrı'nın gerçekliği ve iyiliği neden sadece dikkatsizlerden
değil, aynı zamanda pek çok samimi ve dürüst araştırmacıdan da gizleniyor?
Yakın zamanda çıkan önemli bir kitabında John Schellenberg, bu sorulara tatmin
edici yanıtlar bulunmadığı takdirde, Tanrı'nın var olmadığı sonucuna varmamız
gerektiğini ileri sürüyor. Onun argümanı şudur:
( 1) "Mükemmel sevgi dolu bir Tanrı , kendisi ile buna muktedir olan her varlık arasında
karşılıklı kişisel bir ilişki kurmayı arzu eder ."
( 2) "Böyle bir
ilahi-insan karşılıklılığının mantıksal olarak gerekli koşulu, insanın ilahi
varoluşa olan inancıdır." Öyleyse,
( 3) Kusursuz sevgi dolu
bir Tanrı var olsaydı, "bu tür bir inanca sahip olan herkesin (veya en
azından buna direnme eğiliminde olmayan herkesin) bu tür bir inancın var
olduğunu ortaya çıkaracak yeterli kanıta sahip olmasını sağlardı."
oluşturulan."
( 4) “Ama gerçekte mevcut
olan kanıtlar bu türden değil.” Buradan,
( 5) Mükemmel derecede
seven bir Tanrı mevcut değildir. 1
Aşağıda bir Hıristiyan filozofun
Schellenberg'in argümanına nasıl yanıt vereceğini göreceğiz. Bölüm IV, Jonathan
Edwards'ın vahiy ve insanın zihinsel başarısızlığı hakkındaki görüşlerini
inceliyor. Göreceğimiz gibi Edwards, Schellenberg'in ilk iki öncülünü ( 2)
kabul ediyor ancak üçüncüsünü reddediyor. Böyle bir inanca sahip olan ve
buna direnme eğiliminde olmayan her insanda, Allah'ın varlığına ve iyiliğine
inanç oluşmasını sağlayacak yeterli deliller mevcuttur . Her ne kadar
günah bizi onun gücünü takdir edemememiz için kör etmiş olsa da, doğası gereği
açık ve zorlayıcıdır. Bu iddialar yeni olmasa da Edwards'ın bunlara yaklaşımı
ilginç ve aydınlatıcıdır. Bölüm VI ve VII, bazı değişikliklerle bunun da
savunulabilir olduğunu tartışacaktır.
Tanrı'nın Kendisini insanlığa
açıklayacağına inanmanın en az dört nedeni vardır. Birincisi, "akıl ,
dünyadaki akıllı varlıkların Tanrı'nın planı ve tasarımı hakkında bir şeyler
bilmelerinin çok uygun ve gerekli olduğunu göstermektedir."
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın Gizliliği 99
çünkü şüphesiz bu işle esas olarak
ilgilenen varlıklar onlardır." 3
İkincisi, Tanrı ve
"gelecekteki mutluluk ve sefalet durumu" ve birincisini elde etmek ve
ikincisinden kaçınmak için nasıl hareket edileceği bilgisi insanın refahı için
gereklidir. Ancak "Tanrı, insanoğluyla ve diğer tüm yaratıklarla,
genellikle öngörü veya buna eşdeğer bir şey gibi gerekli araçlardan yoksun
kalamayacakları, korunmaları ve rahat bir varoluşları için ve çok daha az öneme
sahip şeylerle ilgilenir." Bu nedenle, O'nu, gelecekteki mutluluk veya
sefalet durumumuzu ve ne olacağını bilebilelim diye bize "vahiy ve
doğrudan öğretim yoluyla, sonuçlardan nedenlere vb. tartışmalarda aklımızı
kullanmanın doğru yolunu öğretecektir". birincisini elde etmek ve ikincisinden
kaçınmak için yapmamız gereken şey. (Çeşitli 1297, T 214-18)
Üçüncüsü, bize "bunun için
Tanrı'nın işlerinde akıl ve görme kapasitesi" verildi, böylece
"onlarda Tanrı'nın yüceliğini görebilir ve O'na bu yüceliği
verebiliriz." Ancak Tanrı'nın amacının ne olduğunu ve "dünyada
yaptıklarıyla neyi amaçladığını" bilmedikçe bunu yapamayız. (HR 521-2)
Son olarak, insanoğlunun
"Tanrı'nın dünya yönetimindeki tasarımı hakkında bir şeyler bilmesi
gerekir, çünkü [insan] bu tasarıma aktif olarak katılma ve onu teşvik etme ve
burada onun dostları ve tebaası olarak hareket etme yeteneğine sahip
kılınmıştır." (HR 521-2)
O halde ilahi bir kendini ifşa
etmek uygundur ve bu nedenle de beklenmelidir. Ve aslında Tanrı Kendisini açığa
çıkarmıştır . İlk olarak dünya, Tanrı'nın varlığına ve iyiliğine dair
nesnel olarak yeterli kanıt sağlar, yani epistemik yetenekleri düzgün işleyen
herhangi bir rasyonel varlığı ikna etmesi gereken kanıt. Aslında, "insanın
aklı ona verildi" ki bu amaç için, "Tanrı'yı bilsin ve ilahi mükemmelliklerin
etkilerinde, dış ifadelerinde ve yayılımlarında kendisinin yaptığı tezahürleri
ayırt edebilsin." (Çeşitli 1340, T 233)
Ancak Tanrı, Kendi varlığının ve
iyiliğinin nesnel kanıtlarını sunmaktan ve bizi akılla donatmaktan fazlasını
yaptı. Başlangıçta, "ilahi şeylerle" ilgilenemeyecek kadar hayatta
kalma meselesiyle meşgul olacağımızdan, Tanrı hakkında doğru fikirlere, ancak O
bizi kendi başımıza bırakmış olsaydı, gecikmiş bir şekilde ulaşabilirdik. Ve
Düşüşün bilişsel yeteneklerimizdeki zayıflaması, O'nun yardımı olmadan Tanrı
hakkında doğru fikirler edinme olasılığımızı daha da azalttı. Bu nedenle Tanrı,
insan aklının kaprislerine güvenmedi, ancak doğrudan doğruya “ilahi şeyler”
hakkındaki doğru fikirleri insanlığa vahiy etti. Sonuç olarak, “uluslar”
“aralarında vahiyden , atalarından, ulusların eski kurucularından ya da
Yahudilerden gelen gelenek yoluyla elde edilen birçok şeye sahipti; bu da
onları Kutsal Yazılarda yer alan birçok gerçeği benimsemeye yöneltti. ”
(Çeşitli 1297, T 217) Örneğin kurbanlar, günah için bir kefaret veya kurbanın
gerekli olduğu fikriyle zihinlerini "ele geçirdiler". Ve böylece
onları müjdeyi daha kolay kabul etmeye hazırladılar. (HR 137) Allah da tutar
100
WILLIAM J. WAINWRIGHT
Kutsal Kitap aracılığıyla
insanlıkla doğrudan “iletişim” veya “konuşma”. (Çeşitli 204)
O halde Tanrı, Kendi varlığının ve
iyiliğinin yeterli nesnel kanıtını sunmuş ve bize ilahi şeylerle ilgili doğru
fikirleri sağlamıştır. Ayrıca bize Kendisini bilebilecek epistemik yetenekler
de vermiştir. Bunlar sadece muhakeme güçlerimizi değil aynı zamanda
duygulanımlarımızı da içerir; çünkü bu güçlerin uygun şekilde kullanılması için
belirli duygusal ve yaratıcı tutumlara ihtiyaç vardır.
Edwards'ın görüşü kısaca şudur.
“Gerçek fikirler” canlı, açık ve farklı fikirlerdir. Karmaşık fikirlerin gerçek
fikirleri (Tanrı fikri gibi), onları oluşturan basit fikirlerin gerçek
fikirlerini içerir. İyiye ya da kötülüğe ilişkin gerçek fikirler, duruma göre
uygun şekilde memnun olmayı ya da hoşnutsuzluğu, uygun eğilimleri ve
duygulanımları içerir. "Fikirlerin, eylemlerin ve zihin
alıştırmalarının" gerçek fikirleri "bunların tekrarlarıdır."
(Çeşitli 238)
Düşüncenin gerçek fikirlerin yerine
“işaretleri” (kelimeler, resimler) koyma eğilimi vardır. Bu eğilim faydalıdır
ve normalde oldukça zararsızdır. Ancak "bir bağlantı veya sonuç konusunda
kararsız kaldığımızda, çıkaracağımız yeni bir çıkarım olduğunda veya yeni bir
argümanın gücünü göreceğimizde" akıl yürütmeyi engeller. (Çeşitli 782, Ö
115) Bir konu hakkında doğru muhakeme yapmak, onun gerçek fikirlerine dikkat etmeyi
gerektirdiğinden, kişinin onlar hakkında doğru akıl yürütebilmesi için ilahi
şeylere dair gerçek fikirlere sahip olması gerekir. Örneğin, gerçek bir Tanrı
fikrine sahip olmak için kişinin onu oluşturan fikirlere ilişkin gerçek
fikirlere sahip olması gerekir. Ancak kişi doğru sevgiden yoksunsa bunu
yapamaz. Tanrı fikrinin herkesin doğası gereği sahip olduğu kısımları (örneğin
güç, bilgi ve adalet fikirleri) dikkate alınmayacak veya dikkate alındıklarında
uygun duygusal ve iradi tepkileri ortaya çıkarmakta başarısız olacaktır. Tanrı
fikrinin diğer kısımları eksik olacaktır. Basit bir “gerçek güzellik” fikri
(kutsallığın ışıltısı veya ihtişamı) olmadan kimse, Tanrı'nın kutsallığını veya
O'nu gücendirmenin sonsuz iğrençliği gibi buna bağlı gerçekleri anlayamaz. Ve
sevgi fikirleri onların "tekrarları" olduğundan, kişi kendisi
iyiliksever olmadığı sürece Tanrı'nın yardımseverliğini anlayamaz.
İlahi olan ve onunla olan ilişkimiz
hakkında doğru bir şekilde akıl yürütmek için "gerçek iyilikseverlik"
veya "genel olarak varlık sevgisi" (yani Tanrı'ya ve mutlak olarak
O'na bağımlı olan ve O'nu yansıtan varlıklara duyulan sevgi) gereklidir.
Gerçekten iyiliksever sevgi genel olarak varlık olduğundan ve Tanrı
"varlığın temel parçası" olduğundan, gerçek iyilikseverler, sevdiklerinin
fikrini oluşturan fikirlere - örneğin Tanrı'nın korkunç görkemine veya O'nun
sonsuz bilgisine ilişkin fikirlerle - ilgilenirler. Ve arzuları uygun şekilde
düzenlendiğinden, Allah'ın "doğal" sıfatları ve faaliyetleriyle
bağlantılı olan iyi ve kötü şeyler hakkında gerekli anlayışa sahiptirler.
Mesela O'nu gücendirmekten korkarlar ve O'nun nimetlerine şükrederler. Ayrıca
kendi iyilikleri onu “tekrarladığı” veya yansıttığı için Tanrı'nın
yardımseverliğini de anlarlar. Son olarak, gerçek kutsallığın içinde bulunduğu
iyilikseverlikten gerçek anlamda iyiliksever bir zevk
101
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın
Gizliliği
yani onun "sevimliliğini"
"algılarlar", "tadarlar" veya "tadını alırlar" ve
dolayısıyla gerçek güzellik fikrine sahiptirler. 4 O halde yalnızca
gerçekten iyiliksever olanlar, Tanrısal şeyler hakkında doğru şekilde akıl
yürütebilecek donanıma sahiptir.
Ancak Edwards daha da ileri
giderek, yalnızca gerçek iyilikseverlerin, verimli ve dürüst bir araştırma için
gerekli olan Tanrı hakkındaki hakikat arzusuna sahip olduklarını ima ediyor.
Zihin 49, varlığı algılamanın varlığı sevdiği için aynı zamanda "varlığın
varlığa rıza göstermesini" ve " olan şeyleri algılamayı" da
sevdiğini ileri sürer. (Vurgu bana ait.) Yani varlığın varlığa iyilik
etmeyi, varlığın hakikatini sevdiğini algılamak. Bunun doğal bir sonucu
şudur ki, gerçekten iyiliksever olan sevgi daha fazla olduğundan, onlar da
hakikati daha çok severler.
Gerçekten iyiliksever olan sevgi
daha fazladır çünkü onların sevgisi “özel sistemlerle” (benlik, aile, ulus ve
hatta insanlık gibi) sınırlı değildir ve onların sevgisi daha saftır – öz
sevgiye ya da doğal içgüdüye dayanmamaktadır. Dolayısıyla genel olarak var olma
sevgisi, hem nicelik hem de nitelik bakımından özel sistemlere duyulan sevgiden
üstündür. Gerçekten iyiliksever olanın hakikati daha çok sevmesi, olmayı daha
çok sevmesiyle benzerse, genel olarak varlığa dair daha fazla (önemli) hakikati
bilmek istedikleri ve bu hakikatlere olan sevgilerinin daha ilgisiz olduğu
sonucunu çıkarabiliriz. - kişisel çıkarlardan ve doğal içgüdünün baskısından
daha özgür.
Bu hiç de makul mü? X'i seven biri,
x hakkındaki gerçeği, x'i sevmeyen birinden daha mı çok sever? X'i seven bir
kişinin, x hakkındaki gerçeği, x'e kayıtsız olan bir kişiden daha çok sevdiği
doğru olabilir. Ancak düşmanlık bizi daha anlayışlı da yapabilir. Nefret, Roger
Chillingworth'a Rahip Arthur Dimmesdale'in bağrındaki gizli günahı tespit
edecek gözleri verir. Veya Tanrı'nın varlığından şüphe eden ama Tanrı'yı
sevmeyi seven birini düşünün. Tanrı hakkındaki gerçeği tutkuyla arzulayamaz mı
?
Edwards'ın tezine verilen bu karşı
örnekler ikna edici değil. Aşk, en iyi haliyle, sevdiği hakkında aldatılmak
istemezken, nefret, nesnesi hakkındaki, nefretinin yersiz olduğunu gösterecek
gerçeklere direnir. Tüm keskinliğine rağmen Chillingworth'un Dimmesdale imajı
çarpıktır. İddia edilen ikinci karşı örneğe gelince, varlığı şüpheli bulunan
bir şeye duyulan sevgi, o şeye olan sevgiyi, nesnesinin güzelliği veya ihtişamı
nedeniyle ödüllendirdiğinde, başlı başına bir tür sevgidir. 5
Tartışmamızın sonuçları şöyle.
Tanrı , kendi gerçekliğine ve iyiliğine ilişkin yeterli nesnel kanıtları sunmuş
ve ilahi şeyler hakkında doğru fikirleri ortaya çıkarmıştır. Ayrıca bizi, uygun
şekilde kullanıldığında, sağladığı delillerin gücünü ve ortaya koyduğu
fikirlerin doğruluğunu ayırt etmeye yeterli olan epistemik yeteneklerle donattı
. Gerçekten yardımsever olanlar düzgün çalışırlar. Allah hakkındaki hakikati
arzularlar ve yeteneklerini, onu keşfedecek şekilde kullanırlar. Peki o halde
Tanrı neden çoğumuzdan saklanıyor? Bir sonraki bölümde Edwards'ın bu soruya
cevabını inceleyeceğiz.
102
WILLIAM J. WAINWRIGHT
Tanrı'nın belirsizliğinin iki
nedeni vardır. Birincisi, manevi gerçeklerin "yüksek" ve
"soyut" olduğu ve "hayatın ortak işlerinden, duyular için açık
olan şeyler ve insanların doğrudan görüşünden" uzak olduğudur. Dil esas
olarak bu gibi şeylerle uğraşmak için tasarlandığından, Tanrı ve O'nun
"büyük tasarımı" hakkındaki önermelere ilişkin zorluklar sadece
beklenen bir şeydir. Aslında gizemlerin vahye eşlik etmesi, onların doğaya
katılmasından daha şaşırtıcı değildir. Doğa da “ilahi bir sözdür, “Tanrının
akıllı yaratıklara sesidir.” Onun “asıl” amacı “insanlığın yaşaması, kullanması
ve yararına olmaktır.” Ancak doğanın pek çok yönü, bu amacı bozmadan da gizemli
kalabilir. Vahiy'in Tanrı'ya olan yolculuğumuzu yönlendirme ve yönlendirme
gücü, onun gizemler ve belirsizliklerle dolu olmasıyla da tutarlıdır. Ondan istenen
tek şey, kurtuluş için neyin gerekli olduğuna dair bilgiyi sağlamasıdır.
(Çeşitli 1340, T 219-35)
Edwards'ın gizem üzerine
düşünceleri ilahi gizlilik sorununu hafifletebilir . Çözmüyorlar. Bir kere, o,
teolojiye devam eden zorlukların, tür olarak (her ne kadar derece olarak daha
büyük olsa da), sonsuzluklar matematiği veya zihin felsefesi gibi
"yüksek" ve "soyut" konularla ilgilenen diğer disiplinlere
katılanlardan daha büyük olmadığını düşünüyor. . (Örneğin, bkz. Çeşitli 1100 ve
1340.) Sorun şu ki, bizim matematik ve insan zihni hakkındaki bilgimiz,
matematiksel nesnelerin ve zihinlerin gizli olmadığı şekillerde gizli görünen
bir Tanrı hakkındaki iddia edilen bilgimizden daha emin bir temele dayanıyor
gibi görünüyor. . Daha da önemlisi, Edwards, ilahi bir vahiye eşlik eden
zorlukların, kurtuluş için gerekli olan gerçekleri karartmadığını
varsaymaktadır. Ve yine de elbette bunlar bile çoğu kişi için açık değildir.
Dolayısıyla Tanrı'nın gizliliği hâlâ açıklanmaya ihtiyaç duymaktadır.
Edwards'ın bunun hesabını günahla vermesi şaşırtıcı değil.
“Tanrı bilgisi için yeterli ışığın”
mevcut olduğu kutsal yazılarla kanıtlanmıştır. Bu aynı zamanda Tanrı'nın
insanlıkla ilgili amaçları tarafından da ima edilmektedir. "Bu dünyanın
şeyleri" ebedi şeylere "tamamen tabi kılındığı" ve bize
"esas olarak" onları bilmemiz için anlayış verildiği için, "
onların doğruluğuna dair yeterli delil" olmalıdır. Dolayısıyla, "eğer
insanlar onlara gerçek ve belirli şeylermiş gibi saygı duymuyorlarsa", bu
yalnızca " onların doğruluğu ve önemi konusunda ayyaş bir duyarsızlığa
yol açan korkunç bir akıl aptallığından" kaynaklanıyor olabilir . (OS
149, 157)
Bu duyarsızlık iki şekilde kendini
gösterir: İnsanlığın “putperestliğe yatkınlığı” ve “sonsuz şeyleri
umursamaması”. (OS 147) İlki, putperestliğin yaygınlığı ve Tanrı'nın seçilmiş
halkının bile sürekli olarak bu duruma düşmesi gerçeğiyle kanıtlanmıştır.
İnsanlığın ezeli şeyleri göz ardı etmesi, ezeli olanın sonsuz derecede önemli
olmasına rağmen, normal olarak dünya işlerinde uyulması gereken basiret
kurallarının dini konularda ihmal edilmesinden açıkça görülmektedir . Edwards
bizden, tüccarın "zenginleşme fırsatlarını ve avantajlarını gözlemleme ve
geliştirme konusunda ne kadar dikkatli ve keskin gözlü" olduğunu veya
insanların "tehlikenin ortaya çıkması karşısında ne kadar kolay paniğe
kapıldığını" düşünmemizi istiyor.
103
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın
Gizliliği
"dünyalık mülklerine" ve
"böyle bir durumda ... tehdit altındaki felaketten kaçınmak için nasıl
ellerinden geleni yaptıklarını". (OS 154) Ancak manevi konularda,
"uzun ve kısa arasındaki fark, geleceği sağlamanın gerekliliği, uygun
fırsatları geliştirmenin ve iyi bir güvenliğe ve sağlam bir temele sahip
olmanın önemi" gibi tanıdık ve açık düşünceleri göz ardı ederiz.
çıkarlarımızı büyük ölçüde ilgilendiren işler vb. (OS 156)
Bu körlük bizim hatamızdır.
Öncelikle insanların hayvanlardan farklı olduğuna dikkat edin çünkü onlar “
kendi düşünceleriyle ilgili gönüllü eylemlerde bulunuyorlar.” (Akıl 59,
sonuç, vurgu bana ait) Kişi, "iyi bir nedene" (denge, iyi muhakeme ve
benzeri) sahip olmadan da "güçlü bir nedene" (zeka, tartışma yeteneği
vb.) sahip olabilir. Bu, "muhakeme yeteneğindeki bir kusurdan çok, mizacın
bir hatasından" kaynaklanmaktadır; örneğin, "doğal mizaç, eğitim veya
koşullar nedeniyle önyargıya yatkınlık; ya da gerçeğe büyük bir sevgi duymamak
ve hata korkusundan dolayı.” (Akıl 68) Bu gibi hatalı huylar, manevi konularda
doğru muhakeme yeteneğimizi zedeler. Örneğin, Edwards'ın "Akıl Üzerine
İncelemede Ele Alınacak Konular" kitabında listelediği önyargının
nedenleri ve türleri arasında, otorite sahibi kişilere karşı alay ve hürmet
vardır. Laik akademinin, faaliyetleri aracılığıyla yetiştirdiği entelektüellerde
dine karşı bir önyargı ürettiği iddia edilebilir. Bu tasarrufların sorumlusu
olduğumuz ölçüde, onların ürettiği hatalar da bizim suçumuzdur. O halde,
Tanrı'nın "olağan yöntemi de... bu konuyla çok ilgilenenlere, ciddiyetle
ve uzun bir süre onu arayanlara veya bunun için bir şeyler yapmaya devam
edenlere lütuf vermektir." (Çeşitli 116b) Genel olarak lütuf için doğru
olan şey muhtemelen ruhsal aydınlanma için de doğrudur. Burada da Tanrı'nın
"olağan yöntemi", kurtarıcı bilgiyi arayan ve "bunun için bir
şeyler yapan" kişilere sağlamaktır. Eğer öyleyse, biz O'nu içtenlikle
aramadıkça Tanrı bizden gizli kalacaktır; cehaletimiz kendi hatamız olacaktır.
Sonuçta, Tanrı'yı ayırt etmedeki
başarısızlığımız, (1) O'nun hakkında sahip olduğumuz fikirlere ve O'nun
mevcudiyetine dair işaretlere dikkat etmememizden ve (2) gerçek güzellik
hakkındaki basit fikrin yokluğundan kaynaklanmaktadır. Her ikisi de gerçek
iyilikseverlik eksikliğinin ve dolayısıyla günahın sonuçlarıdır (çünkü günah,
gerçek iyilikseverliğin eksikliğidir, iradenin genel olarak var olmaktan ziyade
gönüllü olarak “özel sistemlere” sabitlenmesidir). 6
Peki bu ikna edici mi? Elimizdeki
kanıtları yetersiz kullanma eğiliminde olsak bile, Tanrı, kendi gerçekliğine ve
iyiliğine dair gerçekte sunduğundan daha fazla kanıt sunarak bu durumu
düzeltemez miydi? Edwards bu soruyu doğrudan ele almıyor ancak Original
Sin'de bu sorunun iki yanıtı örtülü olarak yer alıyor .
Bir noktada Edwards, Locke'un İnsan
Anlama Yeteneği'nden alıntı yapıyor: "İrade, tefekkürde göründüğü
gibi, anlayışa göre az ya da çok iyinin görüşleri tarafından belirlenseydi, bir
kez önerildiğinde cennetin sonsuz sevinçlerinden asla kurtulamazdı. ve mümkün
olduğu düşünülen : zenginlik veya onur beklentisinden sonsuz derecede ağır
basan gelecekteki bir durumun ebedi durumu,
104
WILLIAM J. WAINWRIGHT
ya da kendimize teklif
edebileceğimiz herhangi bir dünyevi zevk, ancak bunların elde edilmesinin daha
muhtemel olduğunu kabul etmeliyiz. 7 Dolayısıyla, ebedi çıkarların
ihmal edilmesinin “deliliğin” sonucu olmadığı, fakat kişinin “başka bir
dünyanın şeylerini... çok şüpheli bir doğaya sahip” bulmasının sonucu olduğuna
itiraz eden kişiye verilen yanıt, “ebedi şeyler olmasına rağmen” şeklindedir.
Eğer insanlar rasyonel olarak hareket ederlerse, [yalnızca] çıplak olasılıkları
göz önünde bulundurulduğunda , kalpleri üzerindeki etkileri açısından tüm
dünyevi şeylere sonsuz derecede ağır basarlardı.” "Onların doğruluğuna ve
önemine karşı ayyaş bir duyarsızlığın" kanıtı değiller. (OS 152, 156-7)
Bunun anlamı açıktır. Tanrı'nın var
olmadığını O'nun gizliliğinden ileri sürenlerin çok azı, O'nun “çıplak
olasılığını” ortaya koymak için yeterli kanıtın bulunduğunu inkar edecektir.
Eğer Edwards haklıysa, o zaman kanıtlar bu eleştirmenlerin iddia ettiği kadar
muğlak olsa bile, uygun şekilde eğitilmiş kişilerin ebedi şeyler hakkında
"çok endişelenmeleri", onları "ciddi bir şekilde ...
aramaları" ve "bir şeyler yapmaları" tamamen yeterlidir. onları
ayırt etmek için.
Ama tabii ki Edwards'ın da çok iyi
bildiği gibi, doğru şekilde yönetilmiyoruz. Tanrı daha fazla kanıt ya da daha
kapsamlı bir vahiy sağlayarak direncimizi kıramaz mıydı?
Edwards'ın sözlerinde üstü kapalı
olan ikinci cevap bu endişeyi gideriyor. Schellenberg gibi eleştirmenler
sürekli olarak insanın yolsuzluğunu ve günahkarlığını hafife alıyor .
Sapkınlığımız ve putperestliğe olan eğilimimiz göz önüne alındığında, daha
kapsamlı bir ilahi ifşaatın bile bizim tarafımızdan bozulması ve dolayısıyla
bize faydası olmaması muhtemeldir. İhtiyaç duyulan şey daha fazla kanıt ya da
daha kapsamlı bir vahiy değil, sahip olduğumuz kanıtları ve vahiyleri takdir
edecek yeni bir yürektir.
Elbette bu cevap başka soruları da
beraberinde getiriyor ve bunları ilerleyen bölümlerde ele alacağız. Ancak bunu
yapmadan önce başka bir konuyu ele alalım.
Tanrı ne kadar gizli ? Düşüş epistemik
yetilerimizi bozsa da onları yok etmedi. Örneğin Edwards şunu söylüyor: "
Aşina olduğumuz her şeyden doğal güçlere göre bir Tanrı'nın varlığını tartışmak
kısa, kolay ve doğal olarak içine düştüğümüz bir şeydir." (Çeşitli 268)
Tanrı hakkındaki gerçek fikirleri keşfetme gücümüzü kaybettik , ancak
bize sunulduklarında onların gerçeklerini görme yeteneğimizi kaybettik.
"Tanrı'nın insanlığa nasıl bir varlık olduğunu bildirmesi çok
gerekli" olabilir, ancak akıl "böyle bir beyanı verildikten sonra
doğrulamak ve birçok açıdan onun tutarlılığını, uyumunu ve rasyonelliğini
görmemizi sağlamak için yeterlidir" .” (Çalışmalar 8, 217) Bu sözlerin
amacı şudur. Edwards, Tanrı'ya dair doğru fikirlerin insanlığa müjde yoluyla ve
"atalarına ... veya Yahudilerden" gelen "başlangıçta vahiyden
türetilen" "gerçeğin kırıntılarını" koruyan ulusların
gelenekleri tarafından yayıldığına inanıyor. İnsanoğluna orijinal bir vahiy
gelmiş olsun ya da olmasın, önemli olan nokta şu ki, her ne olursa olsun .
105
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın
Gizliliği
bunların kökeni, Tanrı hakkındaki doğru fikirler
(O'nun tek olduğu, her şeye gücü yeten, iyi olduğu vb.) yaygın olarak bilinmektedir
. Özellikle onlara karşı çıkan ateistler ve onlardan şüphe eden agnostikler
tarafından bilinmektedirler. Dolayısıyla, eğer keşfedildiklerinde bu fikirlerin
doğruluğunu ayırt etme gücüne sahipsek, doğal dinin gerçeklerini bilmeye
yönelik doğal bir kapasite neredeyse evrenseldir.
gücümüzü korumakla kalmayıp , hakikatlerin
kendilerine dair bazı bilgileri de muhafaza ettiğimizi düşündüğünü
göstermektedir . Vicdan evrenseldir , 8 ve suçları
cezalandıran ilahi bir yasa koyucuya tanıklık eder. Bu nedenle Miscellany 353,
vicdanın “her insana yanlış veya adaletsiz olanla ceza arasındaki ilişkiyi ve
anlaşmayı önerdiğini” iddia eder. Bu doğal olarak insanı bunu beklemeye ve
dolayısıyla ilahi bir “kötülüğün intikamını alacak” kişiye inanmaya sevk eder.
Bunun gibi pasajların açık anlamı şudur: Düşüşün doğal epistemik kapasitemizi
zayıflatmasına ve epistemik çevremizi bozmasına rağmen, çoğumuz ahlaki yasayı
fark eder ve (en azından belirsiz bir şekilde) onun teolojik sonuçlarını
tanırız.
Ancak epistemik yetilerimizin zarar
gördüğü ve günahkar toplumsal yapıların hoş olmayan bir epistemik ortam
yarattığı gerçeği ortadadır . Sonuç olarak, "ilahi vahiy olmasaydı
(Edwards muhtemelen " İncil'den gelen vahiy" anlamına
geliyordu), doğal din dediğimiz şeye dair hiçbir doktrinin olmadığına ikna
oldum, tüm felsefe ve öğrenime rağmen sonsuza kadar karanlığa, şüphelere, bitmek
bilmeyen tartışmalara ve korkunç kafa karışıklığına sürüklenmek.” (Çeşitli 350)
Doğal akıl, yeterli bir doğal teoloji oluşturmak için yetersizdir (her ne kadar
doğal teolojinin bazı gerçeklerini ayırt etmek için olmasa da). İncil'deki
vahiy tek başına tüm sağlam felsefenin temelini oluşturur. 9
Daha da önemlisi, Tanrı hakkındaki
doğal bilginin kurtuluşu güvence altına alma konusunda gerçek bir faydası
yoktur. Edwards, "Hıristiyan Bilgisi" başlıklı bir vaazında şunu
iddia ediyor: "Tanrı ve ona karşı görevlerimiz hakkında doğanın ışığında
açıkça ortaya çıkan birçok gerçek vardır." Ancak “şu anda düşmüş
durumumuzda olan koşullarımız öyledir ki, Tanrı hakkında bilmemiz gereken
hiçbir şey, doğanın ışığı tarafından, onu bilmemiz gerektiği şekilde tezahür
etmez. Çünkü tanrısallıktaki hiçbir gerçeğin bilgisi, şu ya da bu şekilde
sevindirici haber planına ait olması ya da bir aracıyla ilgili olması dışında
bizim için önemli değildir . Ama doğanın ışığı bize bu konuda hiçbir gerçeği
öğretmiyor.” (İşler 5, 378) Çeşitli 837 de benzer bir noktaya değiniyor ve şu
sonuca varıyor: "Onların Mesih'te tezahür ettiğini bilmedikçe, Tanrı'nın
mükemmelliklerinden herhangi birini bilmemiz bizim için hiçbir şey ifade
etmez." 10
Müjdenin doğruluğuna dair kurtarıcı
bir inanç, onun güzelliğine dair basit bir fikre sahip olmamıza bağlıdır ve
"uyumlu zihin eğilimi", yani gerçek yardımseverlik veya genel olarak
varlık sevgisi olmadan bu fikre sahip olamayız. Manevi (ve dolayısıyla
kurtarıcı) bilgi “erdemin ve kutsallığın uygulanmasına” bağlıdır. Ve “bundan
zorunlu olarak şu sonuç çıkar: en iyi ve en çok
106
WILLIAM J. WAINWRIGHT
Dünyadaki yetenekli insanlar, en
büyük gayret ve çabalarıyla, en güzel konuşmalarıyla, en açık örnekleriyle ve
ikna edici argümanlarıyla, müjdedeki şeylerin bilgisine yol açmak için hiçbir
şey yapamazlar. Zira... öncelikle mizacın mutlaka değişmesi gerekiyor.”
(Çeşitli 123) Edwards bu değişimin Tanrı tarafından etkilendiğine inandığından,
bilgiyi kurtarmanın Tanrı'nın bir armağanı olduğu sonucuna varır. 11
Eğer Edwards haklıysa, Tanrı'nın
gizliliği sorunu bir kanıt ya da ispat sorunu değildir. Tanrı , daha fazla iç
ve dış delil sağlayarak şüphecileri doğal dinin hakikatlerine ikna edebilirdi
. 12 Ancak (Schellenberg'in işaret ettiği gibi) Tanrı bilgisinin temel
değeri , O'nunla uygun bir ilişki kurmanın gerekli olduğu
gerçeğinden oluşur ve Tanrı'ya ilişkin doğal bilginin artması bu amaca
ilerlemeyecektir. O halde Tanrı'nın bunu artırması için hiçbir neden
yoktur. 13 Tanrı'nın kurtarıcı bilgiyi daha geniş çapta dağıtmak
istemesinin bir nedeni var gibi görünüyor . Ancak kurtarıcı bilgi ,
gerçek yardımseverlik ve kurtuluş mantıksal olarak aynı kapsamlı olduğundan,
Tanrı'nın Kendisini neden kurtarıcı bir şekilde daha fazla insana tanıtmadığını
sormak, O'nun kurtuluş armağanını neden daha geniş çapta bahşetmadığını
sormakla eşdeğerdir. Dolayısıyla Tanrı'nın gizliliği sorunu aslında bir kanıt
sorunu değil, lütuf sorunudur : Tanrı bunu neden bazılarına bahşediyor
da diğerlerine vermiyor? Bu sorunun bir yönünü Bölüm VII'de tartışacağız. Ancak
bunu yapmadan önce, tasarruf bilgisinin gerçekte ne kadar nadir olduğunu
soralım.
Edwards'ın cevabı, şaşırtıcı bir
şekilde, Tanrı'yı kurtaranların sayısının, bilmeyenlerin sayısını çok aştığı
yönündedir.
Olağanüstü Duada Tanrı'nın Halkının
Açık Anlaşmasını ve Görünür Birliğini Teşvik Etmeye Yönelik Mütevazi Bir
Girişim'de Edwards, milenyumun "Tanrı'nın Ruhu'nun şimdiye kadar olduğundan çok
daha büyük ve daha kapsamlı bir şekilde bol miktarda dökülmesini" içereceğini
iddia ediyor. (HA 329) O günlerde “ Sular denizi kapladığı gibi ,
yeryüzü de Rabbin ilmiyle dolacak ki bu da şunu söyleyecek kadardır…
İnsanoğlunun olduğu yerde insanoğlunun zerresi kalmayacaktır. Rabbin bilgisi
değil.” (HA 332) O günlerde “ilahi [ve] insani ilimler… dünyanın her yerinde
etkisiz hale getirilecek ve alt dünya tamamen ışıkla kaplanacak, onun çeşitli
parçaları karşılıklı olarak birbirini aydınlatacak… cahiller kafir topraklar en
derin din adamlarıyla ve en bilgili filozoflarla dolu olacak" ve hepsi
"Yaratıcı'nın yüceliğini keşfetmek için zihinlerinin yönlerini, onu sevmek
ve ona tapmak için kalplerini, ona hizmet etmek için ellerini ve seslerini
birleştirecekler." övgüsüyle dikkatleri üzerine çekmeyi başardı." (Çeşitli
26)
Bu iddiaların anlamı şudur:
Milenyum, “Şeytan'ın yeryüzündeki görünür krallığının tamamen yıkılacağı” (HR
457) zamandır; “Mesih'in bizim hizmetimizde yaptığı ve çektiği her şeyin
başarısının ana mevsimi”dir. kurtuluş” ve şüphesiz “dünyanın başlangıcından bu
yana, Mesih'in kurtarılmasından yararlananların sayısı çok daha fazladır”.
107
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın
Gizliliği
dünyanın sonuna kadar, o zaman onu
alacaktır.” Aslında Edwards bu oranı ihtiyatlı bir şekilde yaklaşık 100.000'e 1
olarak hesaplıyor! 14 (HA 342-3) Peki kurtarıcı bilgiye sahip
olanların bu bilgiye sahip olmayanlara oranı nedir? Bunu belirlemeye çalışırken
şunları hatırlamalıyız: (1) Edwards, dünyanın nispeten kısa bir süredir var
olduğu yönündeki çağdaş görüşü paylaşıyordu ve (2) milenyumun içkin olduğuna
inanıyordu. (Edwards'ın daha sonraki ve daha ölçülü düşüncelerinde, en
uygun koşullar altında bile milenyumun 2000'den önce başlayıp başlamayacağına
dair şüphelerini dile getiriyor!) Bu değerlendirmeleri, milenyum boyunca
nüfustaki büyük artışa ilişkin spekülasyonlarıyla birleştirerek, 15 Edwards'ın,
uzun vadede sevindirici haberin ışığından yararlananların sayısının,
sevmeyenlerin sayısından çok daha fazla olduğuna inandığı sonucunu çıkarmak
mantıklıdır. Eğer öyleyse, o zaman Tanrı çoğu zaman çoğu insandan gizli değildir
. Üstelik azizlerin göklerde sahip oldukları gerçek Tanrı fikirleri hem
nicelik hem de nitelik bakımından sürekli olarak artmakta ve sonsuzluk sınırına
yaklaşmaktadır. 16
Bu düşüncelerin sonucu, insanın
Tanrı hakkındaki bilgisinin, insanın O'na dair bilgisizliğini tamamen gölgede
bıraktığıdır. Melek zekalarının bilgisini ve Tanrı'nın kendi öz bilgisini
eklersek , ortaya çıkan resim, Edwards'ın dediği gibi, "suların denizi
kapladığı gibi Tanrı bilgisiyle dolu" bir dünyadır. Dolayısıyla Tanrı
genel olarak gizli değildir . Ve bu önemlidir.
Tanrı'nın gizliliği sorunu, kötülük
sorununun bir biçimidir ve bu sorun, görünürde anlamsız olan herhangi bir kötülük
tarafından ortaya çıkarılsa da, kötülüğün yaygınlığıyla daha da kötüleşir. 17
Eğer Edwards haklıysa, Schellenberg gibi eleştirmenler Tanrı'nın büyük
oranda gizli olduğunu ima ederek gerçek durumumuzun çarpık bir resmini
çiziyorlar. Bu kötülüğün yaygınlığı abartılmamalıdır.
ben V
Peki Tanrı neden gizleniyor?
Edwards, vahiy ve Kutsal Ruh'un içsel hareketi etkiliyken
"felsefe"nin (yani doğal aklın) pratikte etkili olmaması durumunda,
Tanrı'nın her şeyi bir nedenden dolayı böyle düzenlemiş olması gerektiğine
inanıyor. (HR 398-400) Başka bir deyişle, Tanrı'nın dönüştürülmemiş akla karşı
gizliliği, O'nun “büyük tasarımının” bir parçası olmalıdır; amacı insan
mutluluğu ve Kendi yüceliği olan bir tasarım; çünkü "kader işi... tek bir
iştir" ve tüm parçaları "tıpkı bir binanın veya makinenin çeşitli
parçaları gibi birleşmiştir". (HR 519) Peki Tanrı'nın Kendisini din
değiştirmemiş olanlardan saklaması bu “büyük tasarıma” nasıl katkıda
bulunuyor?
A History of the Work of the
Redemption, felsefenin Mesih'in gelişinden hemen önce "müjdeye bir
hizmetçi" hazırlamak için geliştiğini, çünkü felsefenin
"geliştirilebileceğini" ve "geliştirildiğini" ve kendi
amaçları doğrultusunda kullanıldığını ileri sürer. Çağımız aynı zamanda bir
öğrenme çağıdır ve bu öğrenme de “din hizmetçisi olarak, şanlı bir ilerlemenin
aracı olarak” geliştirilebilir ve eninde sonunda geliştirilecektir.
108
WILLIAM J. WAINWRIGHT
, kutsal yazıları anlamaya ve
Hıristiyanlık öğretilerini açık bir şekilde açıklamaya ve görkemli bir şekilde
savunmaya hizmet edeceği zaman, Oğlu'nun Krallığının ." (HR 277-9,
439-41)
Ancak ihtişamına ve dine olan
potansiyel faydasına rağmen, eski bilim gerçeği bulmayı başaramadı. Pagan
"akıl ve felsefesinin... en yüksek yükselişteki" bu başarısızlığı,
"ilahi bir öğretmenin gerekliliğini" gösterdi. Benzer bir durum
günümüzde de geçerlidir. Dünya, "Aklını ilahi vahye teslim etmeyi"
küçümsediği için, Tanrı'yı "öğrenimi ve bilgeliğiyle" tanımıyor,
bunun yerine "karanlıkta dolaşıyor" ve "fena halde yanılgıya
düşüyor. " ” Ancak bu başarısızlık da Tanrı'nın planının bir parçasıdır.
“Tanrı, müjdeyi dünyaya göndermeden önce insan öğreniminin bu kadar yüksek bir
seviyeye gelmesine katlanmaktan memnundu; öyle ki, dünya, Mesih'in müjdesi ve
öğretisi olmadan Tanrı'nın bilgisini elde etmek için tüm kendi bilgeliklerinin
yetersiz olduğunu görebilsin. Tanrı'nın Ruhu'ndan." Dolayısıyla, şimdi,
Tanrı bize "insan bilgeliğinin yetersizliğini" bir kez daha
gösterdiğinde, entelektüel "aşağılanmamızın" ardından, O'nun
"insanların zihinlerini aydınlatacağı" Ruh'un içkin "görkemli
taşkını"nın gelmesini beklemek için neden var. "Kendi doğrudan
etkisiyle ." (HR 277-9, 439-41)
Edwards'ın Tanrı'nın Kendisini
gizleme amacına ilişkin açıklaması bu nedenle Luther ve Calvin'in yasayla
ilgili açıklamalarına benzer. Yasa, onun taleplerini karşılamak için
çabalamamız ve onları karşılayamadığımız takdirde, en iyi çabalarımızın
faydasız olduğunu, kurtuluşun lütufla olduğunu anlayabilmemiz için verilmiştir.
Aklın "doruk noktasındaki" başarısızlığı da benzer bir amaca hizmet
eder. Felsefe, entelektüel çabalarımızın gerçekten önemli olan gerçeği bulmakta
yetersiz olduğunu öğrenebilmemiz için verilmiştir. Başka bir deyişle, ilahi
gizlilik (en azından kısmen) Tanrı'nın bizi bilgeliğin de O'nun lütufkar
armağanı olduğunun farkına varma arzusuyla açıklanır.
O halde Edwards'ın konumu şudur.
Tanrı iki şekilde gizlenir. Birincisi, Tanrı hakkında doğru fikirlere ve O'nun
gerçekliğine ve iyiliğine dair nesnel olarak yeterli kanıta herkes erişebilse
de, vaftiz edilmemiş akıl genellikle ya Tanrı'yı tamamen inkar ederek ya da
putlar üreterek yoldan sapar. İkincisi (ve daha da önemlisi), doğal akıl en iyi
haliyle Tanrı hakkındaki birçok gerçeği ayırt edebilirken, kutsallığın
güzelliğini fark edemez ve dolayısıyla Hıristiyanlığın büyük gerçeklerini
takdir edemez. Kutsallığın güzelliğinin algılanması, gerçek anlamda
iyiliksever bir kalbin işleyişinin bir fonksiyonudur ve çoğumuzun kalbi, gerçek
anlamda iyiliksever değildir . Dolayısıyla Tanrı'nın gizliliği, daha
doğru bir şekilde insanın körlüğü olarak tanımlanır; sonuçta bizim hatamız olan
bir körlük.
Ancak Tanrı her şeyi iyilik için
emreder, çünkü Tanrı zorunlu olarak "en uygun ve en iyi" olanı yapar.
Her şey göz önünde bulundurulduğunda insanın kör olması iyidir, çünkü bu, insanın
Tanrı'yı tanımaya yönelik çabalarının boşuna olduğunu gösterir ve
109
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın
Gizliliği
Bu beyhudeliğin anlaşılması,
bilginin (kurtarılmasının) yalnızca Tanrı'ya bağlı olduğunun anlaşılmasına yol
açar. Yasayı yerine getirmedeki başarısızlığımız, itaatin ilahi bir armağan
olduğunun tanınmasının gerekli bir önkoşulu olduğu gibi, Tanrı'yı tanımadaki
başarısızlığımız da bilgeliğin de doğaüstü bir bağış olduğunun farkına varmanın
gerekli bir önkoşuludur . İnsan körlüğünün, cehaletinin ve buna neden olan
itaatsizliğin tarihi, Tanrı'nın kendi lütfunun yüceliğini sergilediği arka
plandan başka bir şey değildir ; Günahın ve körlüğün "çoğaltıldığı,
lütfun bunu ölçülemeyecek kadar aştığı" bir yerde. (Romalılar 5:15,
20)
Edwards'ın görüşü ne kadar makul?
Son bölümler tek bir acil konuya odaklanacak: Tanrı'nın gerçekliğine ve
iyiliğine karşı körlüğümüzün iddia edilen sorumluluğumuz.
VI _
Benjamin Whatcote, "Din
Meselelerinde Aklın Kullanımı" kitabında inançsızlığın doğal olmadığını
ileri sürüyor. Üç kategoriye ayrılır. Bazıları "doğalarının altına batmıştır"
ve "yalnızca duyulara göre yaşamak veya hayvani arzuların peşinden gitmek
için akıl ve anlayışa sahiptirler." Diğerlerinin ateist olmak için
"sevgisi ve seçeneği" var . Bu erkekler ve kadınlar,
"kontrolden kurtulabilmeleri" için "tanrısallığa dair tüm
düşünceleri akıllarından uzak tutmak" için kendi kendileriyle
"mücadele ederler". Üçüncü kategori, "kazandıkları" bir
"zihniyet yozlaşmasından" etkilenenleri içerir. . . şiddet içeren ve
doğal olmayan uygulamalarla.” 18
Bunun gibi iddialar ampirik olarak
yanlış görünüyor. Elbette dini gerçeklerden şüphe eden ya da ona inanmayanların
bir kısmı ne hayvani tabiatlarına gömülmüş ne de “şiddetli ve doğal
olmayan uygulamalarla” akıllarını yozlaştırmışlardır. Ve birçok ateist ve
agnostik, dini inanca direnmek şöyle dursun, inanmak istiyor .
Yine de görünüş aldatıcı olabilir.
Zekanın bozulması, Whatcote'un öne sürdüğünden daha incelikli olabilir. Bu,
örneğin, ilahi şeylere karşı dikkatsizlikten ya da kişinin sıradan insani
meselelere dalmasından kaynaklanan değerlerin yanlış anlaşılmasından
oluşabilir. Yine birçok agnostik ve ateistin Tanrı'ya inanmak istemesi, onların
da bunu istememesiyle tutarlıdır . Çünkü her ikisi de aynı kişi için
geçerli olabilir. Aslında teistlerin kendileri de sıklıkla aynı kararsızlığı
sergiliyorlar. Gerçek dönüşümün neleri gerektirdiğini az çok bilinçli olarak
anladıkları için rahat yaşama arzusu, inanma eğilimlerini zayıflatır veya
çarpıtır. İnanmak isteseler ve hatta bunu yapsalar da, inançlarının yaşam
tarzlarını kökten değiştirmeye zorlanacak kadar açık ve zorlayıcı olmasını
istemezler.
Ama en önemli nokta şu. Edwards ve
diğerleri haklıysa, düzgün işleyen doğal bilişsel kapasiteler ve onların
kullanımına uygun bir epistemik ortam, tasarruf için gerekli olan tek şey
değildir.
110
WILLIAM J. WAINWRIGHT
Tanrı bilgisi. Gerçek
iyilikseverlik (Edwards) veya Tanrı'ya duyulan açlık (Pascal) da gerekli
olabilir.
Bunun birkaç nedeni var. Birincisi,
Tanrı İyidir ve bunu bilmek için İyiye duyulan sevgi gerekebilir (Platon).
İkincisi, Edwards'ın işaret ettiği gibi, sevdiğimiz şeylere ve onun varlığının
işaretlerine karşı daha dikkatliyiz ve onlara karşı daha anlayışlıyız.
Üçüncüsü, William James gibi Edwards da görünürde hiçbir işe yaramayan şeyleri
kolayca göz ardı ettiğimizi düşünüyor. Eğer arzularımız bu hayata odaklanmışsa,
Tanrı'nın varlığının işaretlerini göremeyebiliriz. Dördüncüsü, James, eğer
gerçeklik kişiselse , ona yönelik bir teklifte bulunursak, kendisini
bize açığa vurma ihtimalinin daha yüksek olduğunu savunuyor. Ve son olarak,
eğer müjde gerçek güzelliği ya da kutsallığın ihtişamını sergiliyorsa
(Edwards'ın inandığı gibi), o zaman gerçek iyilikseverliğin eksikliği bizi buna
karşı kör eder. Çünkü "zihinleri manevi kirlilikle dolu ve pis şehvetlerin
etkisi altında olanların, onun ilahi güzelliğinden veya mükemmelliğinden
herhangi bir zevk veya duyguya sahip olmaları gerektiğini varsaymak mantıklı
değildir." (“İlahi ve Doğaüstü Bir Işık,” Çalışmalar 8, 16) 19
olsa bile , kusurlu olması gerekmez .
Değilse, bunu bizim körlüğümüze bağlamak ilahi gizlilik sorununu çözmez. Çünkü
eğer teizm doğruysa ve körlüğümüz bizim hatamız değilse , o zaman bunun
nihai sorumlusu biz değil, Tanrı'dır. Ve bu O'nun sevgi dolu şefkatiyle
çelişiyor gibi görünüyor.
Edwards elbette bizim sorumlu
olduğumuza inanıyor. Bizim körlüğümüz Adem'in düşüşünün bir sonucudur ve
Adem'in hatası bizimdir. Ancak Edwards'ın görüşü iki nedenden dolayı
sorunludur. Birincisi, bir başkasının hatasını devralabileceğimizi ima eder. 20
İkincisi, Edwards teolojik bir deterministtir. Ona göre, Tanrı'nın hükümleri
Adem'in günahının nedensel olarak yeterli koşuludur. Ancak eğer öyleyse, bunun
için Adem'in bile nasıl suçlanabileceğini anlamak zordur. Edwards'ın teolojik
determinizmini ve bir başkasının hatasının kelimenin tam anlamıyla bizim
olabileceği inancını reddedersek, körlüğümüzden sorumlu olduğumuz iddiasını
savunabilir miyiz?
Yapamayız gibi görünebilir.
Schellenberg makul ve dolayısıyla suçlanamayan inançsızlık vakalarının olduğunu
savunuyor . Onun görüşüne göre, A'nın p'nin makul olduğuna dair inancı, ancak
ve ancak A'nın kanıtı ve tümevarım standartları göz önüne alındığında, p A için
makul görünüyorsa makuldür ve A'nın "delil, tümevarımsal standartlar ve
p'nin delil üzerindeki olasılığına ilişkin inancı, kendisine aittir." o
zamanki görüş yeterince araştırılmıştı. (S 61) Şüphesiz bu anlamda bazı
inançsızlıklar makuldür .
C'den ziyade C'de olmasından suçlu
olduğu C' durumunda değil, C koşulunda tanımlanan anlamda makul olabileceğini unutmayın.
Örneğin, ilgili kanıtın mevcut olmadığı veya uygun epistemik kapasiteleri
geliştirmenin çok zor olduğu durumlarda, kişinin fiilen elindeki kanıtlar ve
kişinin sahip olduğu tümevarımsal standartlar göz önüne alındığında, kişi o
ortamda inançsızlıktan dolayı suçlu olabilir. inançsızlık makuldür ve kişinin
derinlemesine düşünmesi üzerine yaptığı araştırma yeterli görünmektedir.
111
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın
Gizliliği
kendi tümevarımsal standartlarını
ve kişinin kanıtlarının bir önermeyi (p) doğru yapma olasılığını araştırmada ve
yine de sistematik olarak işleri yanlış anlamada titiz davranabileceğini
unutmayın . Çünkü sorun çoğu zaman kişinin kanıtıyla veya tümevarımsal
standartlarıyla değil, daha ziyade kişinin kanıtın genel gücüne ilişkin genel
yaklaşımıyla ilgilidir. Bizi ilgilendiren hipotezlerin öncelikli
olasılığını, bunların lehine ve aleyhine sunulan kanıtların ilgisini veya
ağırlığını ya da her şey söylendiğinde ve yapıldığında, onlar için olumlu
kanıtlarımızın olumsuzlara ağır basıp basmadığını belirlemek için mekanik karar
prosedürleri yoktur. Bu tespitler muhakeme gerektirir ve muhakeme kişisel
geçmişlerimizden, mizaçlarımızdan ve diğer "tutkulu" faktörlerden
etkilenir. 21 Eğer bu doğruysa, o zaman inançsızlığın her zaman
dikkatsiz araştırmalara, apaçık gerçeklerin göz ardı edilmesine, mantıksal hatalara
veya entelektüel sahtekarlığa atfedilemeyeceği gerçeği kesin değildir . Ayrıca
kişinin epistemik suçluluğunu veya masumiyetini güvenle ileri sürmeden önce,
bir failin yargılarının tutkusal kökenleri de araştırılmalıdır. Eğer bu
gözlemler doğruysa ve hem tutkulu doğamız hem de epistemik çevremiz Edwards ve
geleneğin düşündüğü şekilde kusurluysa , o zaman inançsızlık, Schellenberg'in
anladığı anlamda makul olmasına rağmen insani yozlaşmanın bir ifadesi olabilir.
yolsuzluğumuzun ve dolayısıyla
inançsızlığımızın suçlusu biz miyiz ? Schellenberg öyle olduğumuzu
inkar eder. Çoğunlukla tutkulu doğamızı veya epistemik çevremizi seçmiyoruz.
Yani bunlar bizim inançsızlığımızı belirlediği sürece bundan sorumlu değiliz;
çünkü performansımızdaki istemsiz kusurlardan dolayı suçlu değiliz .
Bunu şüpheli buluyorum. Öncelikle
Robert Adams'ın istemsiz günahlar kavramının Schellenberg'den daha ciddiye
alınması gerektiğine inanıyorum. Adams'ın işaret ettiği gibi, bazen ahlaki
açıdan kusurlu ama istemsiz olan arzular, ruh halleri ve inançlar nedeniyle
uygun bir şekilde suçlanırız. Örneğin, bir üyenin Hitler Jugend'in Yahudilere
yönelik inançları ve tutumları, nasıl edinildiğine bakılmaksızın suçluydu.
Yine kendimizi ve başkalarını haksız öfke, kendini beğenmişlik, başkalarına
saygı göstermeme veya onların hiçbir hakkı olmadığı inancı ve diğer istemsiz
tutum ve inançlar nedeniyle meşru bir şekilde suçlarız . Ancak “Suçlama”, “bir
tür suçlamadır.” 22 İkincisi, ne Schellenberg (ne de güvendiği
Swinburne), yozlaşmış eğilimlerimizle ve içinde faaliyet gösterdiğimiz günahkar
toplumsal yapılarla günahkar bir şekilde işbirliği yaptığımız ve dolayısıyla
onları güçlendirdiğimiz pek çok yolu adil bir şekilde ele almıyor. Örneğin,
onlara direnmede başarısız olduğumuzda, dolaylı olarak onlara
gönderildiğimizde veya onları eleştirel bir şekilde incelemede başarısız
olduğumuzda - hepsi az çok gönüllü olan hatalar - bunu yaparız. Ancak benim
burada ele almak istediğim konu farklı.
Toplumsal (kişisel değil) günah genellikle
epistemik başarısızlığın birincil nedenidir. Plantinga'nın işaret ettiği gibi,
düzgün bir şekilde işleyebilmek için epistemik yetilerimizin iyi çalışır
durumda olması yeterli değildir. Ayrıca tasarlandıkları epistemik ortamda da
çalışıyor olmaları gerekir. Eğer epistemiğimiz
112
WILLIAM J. WAINWRIGHT
Çevre bozulursa, sağlıklı ve olgun
epistemik fakülteler bile yoldan çıkabilir, olgunlaşmamış olanlar ise
çarpıtılabilir. Bu olduğunda, epistemik körlük bizimkinden çok başkalarının
hatasıdır.
Epistemik çevremiz bu şekilde mi
bozuldu? Pavlus ve Yuhanna'nın “dünya” ve “beden” terimlerini kullanması bunun
böyle olduğunu gösteriyor. Bu dünyanın kurumları, dünyevi erdemlerin bile
(Augustine'in deyimiyle) “muhteşem ahlaksızlıklar” haline gelmesiyle sonuçlanan
yanlış değerlere odaklanmıştır. Siyasi, ekonomik, sosyal ve ailevi
yapılarımızın günah nedeniyle bozulduğu göz önüne alındığında , insanların
İyiliğe karşı kör olmaları şaşırtıcı değildir.
Bu, insanlığı epistemik
başarısızlığın sorumluluğundan kurtarmaz. Çünkü kendi suçlu seçimlerimiz,
günahkar toplumsal yapıların devam etmesine katkıda bulunduğu ölçüde, bunların
neden olduğu körlükten de kısmen sorumluyuz. O halde bu görüşe göre, kendi
zihinsel başarısızlığımızdan yalnızca (kısmen) sorumlu değiliz. Ayrıca
başkalarınınkinden de (kısmen) sorumluyuz. Noetik körlüğün kökleri günahkar
insan seçimlerine kadar uzanabilir , ancak seçimler yalnızca bizim
değil, sayısız diğerlerinin seçimleridir. İnsan özgürlüğü, kendimize olduğu
kadar başkalarına da önemli epistemik zarar verme yeteneğini içerir.
Peki iyi bir Tanrı başkalarına bu
şekilde zarar vermemize izin verir mi? Richard Swinburne, başkalarına ciddi
şekilde zarar verme yeteneğinin önemli bir özgürlüğün bedeli olduğunu savundu.
Buradan, anlamlı bir özgürlük için ruhsal körlüğe neden olma
kapasitesinin gerekli olduğu sonucu çıkar mı? Schellenberg bunun böyle
olmadığını düşünüyor. Başkalarının dünyevi sağlık ve hastalıklarından, teistik
inançlarının mevcut olduğu yerde güçlendirilmesinden ve derinleştirilmesinden,
bu inancın oluşumundan sorumlu olmaksızın sorumlu olabiliriz. Bu sorumluluklar
önemli bir özgürlük için yeterli olduğundan, diğer insanların teistik
inançlarına yönelik sorumluluk, buna karşılık gelen kötülüğü - özgürlüğün
kötüye kullanılmasından kaynaklanan Tanrı'nın gerçekliğine ve iyiliğine yönelik
yaygın körlüğü - dengelemeye yetecek kadar büyük bir iyilik değildir. (S191-9)
Bunun doğru olup olmadığı benim
için açık değil. Özgürlüğümüzün önemi kendimize ve başkalarına fayda sağlama
veya zarar verme yeteneğimizin bir fonksiyonudur. Başkalarının dünyevi refahına
veya Tanrı'yı daha derinden anlamalarına yönelik sorumluluk , Tanrı'nın
gerçekliğini ve iyiliğini tanıma sorumluluğunun sahip olduğu ciddiyet ve öneme
sahip olmadığından , başkalarının kör olduğu bir şekilde hareket edememe gerçeklik
ve iyilik özgürlüğümüzün önemini azaltır. Dolayısıyla, eğer anlamlı özgürlük
gerçekten büyük bir iyilikse, başkalarının inançlarına yönelik sorumluluğun,
bunun maliyetini haklı çıkaracak kadar büyük bir iyilik olmadığı açık değildir.
Üstelik Charles Williams'ın da
işaret ettiği gibi "değişim" büyük bir iyiliktir. 23 Yani,
herkesin kendi iyiliğini bir başkasından alması ve sonra bu iyiliği üçüncüye
vermesi, başlı başına büyük bir iyiliktir. Ancak verebileceğimiz veya
alabileceğimiz en büyük iyilik inançtır. Dolayısıyla başkalarına
(kısmen) bağımlı olmamız da büyük bir iyiliktir.
113
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın
Gizliliği
hiçbir zaman Tanrı'nın iyiliğine özgürce
karşılık verecek konumda değilse, başkalarının inançlarına ilişkin sorumluluğun
faydası yeterince büyük olmayabilir . Örneğin, öyle görünüyor ki, Tanrı'nın
çocuklarıma olan sevgisi, O'nun, onların O'na özgürce yanıt vermelerini sonsuza
kadar engelleyecek şekilde hareket etmeme izin vermesini engelleyecektir. 24
Ancak başkalarının inancına ilişkin sorumluluğumuz bunun gerçek bir
olasılık olduğu anlamına gelmez. Tanrı, sonraki yaşamda Kendisine özgürce yanıt
verebilmek için fırsatlar sağlayabilir. Başkalarını teistik inançtan mahrum
etme yeteneğimize müdahale etmeden bu hayatta da fırsatlar sağlayabilir .
Bir sonraki bölümde Tanrı'nın bunu nasıl başarabileceğini göreceğiz.
VII _
Calvin, Edwards (ve tartışmasız
Paul), insanların Tanrı'yı sevme ve ona güvenme konusundaki başarısızlıklarını
kınayacak kadar yeterli farkındalığa sahip olduklarını iddia ediyorlar. Ancak
bu ışık kurtuluş için yeterli değildir. Tanrı'nın Mesih'teki iyiliğinin
anlaşılması için Kutsal Ruh'un aydınlanmasına ihtiyaç vardır; bu olmadan
kurtuluş hiç kimse için gerçek bir olasılık değildir. Bu aydınlanma sadece
bazılarına karşılıksız olarak bahşedilmiştir. Diğerleri bunu alamazlar ve bu
nedenle sonsuz yaşamdan dışlanırlar. Bu görüşe göre Tanrı, Kendisiyle
paydaşlığın iyi yanlarından bir kısmını mahrum eder.
Bu bölüm, konuyla ilgili ama çok
farklı bir görüşü, yani teistik inancın iyiliğinin mevcut olmadığı durumlarda
bile, Tanrı'nın kurtuluşu herkes için gerçek bir olasılık haline getirecek
yeterli ışığı sağladığını araştırıyor. Eğer öyleyse, o zaman hem inançsızlığın
(bizim ya da başkalarının) günahının bir ürünü olduğu hem de Tanrı'nın
hiç kimseyi Kendisiyle paydaşlığın iyiliğinden mahrum bırakmadığı doğru
olabilir . 25
Görünüşte bu görüş yanlış
görünmektedir. Schellenberg'in dediği gibi, "Tanrı ile kişisel bir
ilişki", "İlahi varoluşa inanmayı" gerektiriyor gibi
görünüyor... Çünkü bir Tanrı'nın var olduğuna inanmadığım sürece
Tanrı'yı sevemem, Tanrı'ya minnettar olamam veya Tanrı'nın iyiliğini düşünemem.
" (S 30) Ancak pek çok kişi suçsuz bir şekilde Tanrı'nın var olduğuna
inanmayı başaramıyor. Dolayısıyla Tanrı ile kişisel bir ilişki (ve dolayısıyla
kurtuluş) onlar için gerçek bir olasılık değildir .
Ancak Schellenberg yanılıyor. Eğer
Tanrı'nın var olduğuna inanmıyorsam, Tanrı'ya bu tanımlamayla yanıt veremem.
Bu, Tanrı'ya yanıt veremeyeceğim anlamına gelmez . Sempozyumda Platon,
iyilere verdiğimiz tepkinin İyiye bir yanıt olduğunu ( ya da
olabileceğini) savunuyor . Ancak geleneksel Hıristiyanlığa göre Tanrı İyidir.
İman etmeyen kişi gördüğü iyiliğe karşılık verdiğinde, bu nedenle bizzat Tanrı'ya
yanıt veriyor olabilir. Ve belki daha da ileri gidilebilir.
ondan çıkarımlar yapmak veya
inançlara sahip olmak'' durumunda, p'ye dair bilinçdışı bir inancı atfetmenin
makul olduğunu ileri sürmektedir. onay vermeden bu sonuca varılabilir.” 26
Açık bir ateistin İyi'ye veya teist olmayan birinin tepkisi
114
WILLIAM J. WAINWRIGHT
Ebedi'ye verilen yanıt, bu testleri
(genel olarak) karşılayabilir. İyiye uygun hareket etmek aşağı yukarı kapsam
açısından teistik inanca göre hareket etmekle eşdeğerdir. (Davranış ve niyetler
benzerdir.) Üstelik Tanrı İyi olduğundan, ikinciye uygun duygular birinciye de
uygundur. Ve tartışmaya açık bir şekilde teizm, İyinin ve/veya ahlak yasasının
varlığından çıkarılabilir. Buradan şu sonuç çıkıyor: Eğer herkes İyiyi bir
anlığına görebilirse, hiç kimse uygun bir Tanrı-ilişkisi kurma olasılığından
alıkonulamaz; bu ilişki zamanla Tanrı'ya açık bir inanca, Tanrı sevgisine ve
O'na güvenmeye dönüşebilir. . Herkesin İyiliği bir anlığına görebildiğinden
şüphe duyulsa da, bunu zaman zaman yaptıkları açıkça yanlış değildir . 27
Ancak bu görüş, kişinin Tanrı
farkındalığının doğası ve niteliğinin (ve dolayısıyla bu farkındalığın mümkün
kıldığı O'nunla olan ilişkinin doğası ve niteliğinin) kişiden kişiye ve bir
gruptan diğerine büyük ölçüde farklılık göstereceğini ima eder. Bu haksızlık
değil mi? İki yorumum var.
Birincisi, günah bir yana, manevi
kapasitelerin farklı olmasını beklememiz gerektiğidir. Kültürel ve tarihi
koşulları göz önüne alındığında, San'ın matematik veya nükleer fizik geliştirme
kapasitesi yoktu. Modern Batı veya Doğu Asya toplumunun eğitimli ve ahlaki
açıdan duyarlı bir üyesinin ahlaki gelişmişliğini sergilemeleri de
beklenemezdi. (Bilimde olduğu kadar etik içgörüde de ilerleme var; köleliğe ve
kadınlara yönelik eski ve modern tutumlara bakın.) Ve bilim ve ahlak için doğru
olan, din için de doğru görünüyor. Eksen sonrası dinler, yerinden ettikleri
dinlerden ruhsal açıdan daha gelişmiş veya daha ileri düzeydedir. (Bir kere,
vurgu, kişinin kendisi ve topluluğu için bu dünyanın iyiliğiyle
ilgilenmesinden, "sevgi/şefkat [agape/karuna]" ile karakterize edilen
yeni bir hayat olan "Gerçeklik merkezliliğe" doğru kaymıştır.28
)
Bunların hiçbiri, San'ların modern
Hıristiyanlardan, Müslümanlardan veya Hindulardan daha az zeki, daha az ahlaklı
ve hatta daha az manevi olduğu anlamına gelmez. Bu, onların pek çok değerli
dini gerçeğe sahip olma olasılıklarının daha düşük olduğu anlamına geliyor .
Ve bu önemlidir, çünkü bu makalede bizi ilgilendiren şey dini hakikat ve
ona ulaşmaktır. Kapasitedeki bu farklılıklar günahla açıklanabilir mi?
Şüpheliyim. Sanlar bir grup olarak modern Hıristiyanlardan, Müslümanlardan ya
da Hindulardan daha günahkar değildi. Sadece daha az şanslıydılar.
, ikincisinin ahlaki veya manevi
yaşam kalitesinin , diğerlerininkinden daha üstün olmadığı anlamına
gelmez. önceki. Sevgi dolu bir Tanrı bu eşitsizliklere izin verir mi?
Yapmayacağı belli değil. (Ve bu
benim ikinci sözüm.) Hem Dante'nin hem de Jonathan Edwards'ın cennetinde rütbe
farklılıkları var çünkü kutsallık ve mutluluk eşitsizlikleri var. 29 Daha
büyük kutsallık ve
115
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın
Gizliliği
diğerlerinin daha az kutsallığına
ve mutluluğuna "bir nem" olmayacaktır . Her şeyden önce, hepsi
"saf akılla hareket eder." Sonuç olarak, ne kadar az kutsal coşkulu
sevgi olursa, "sevilen nesnenin mükemmelliği ve sevimliliğiyle orantılı
olarak" o kadar kutsal olur ve dolayısıyla "mutluluklarının
sevimlilikleriyle ve dolayısıyla kendi mutluluklarıyla orantılı olduğunu
görmekten" keyif alırlar. onlara sevgiler.” İkincisinde, herkes
"tahammül edebildiği kadar sevgiye" sahip olacak ve "mutluluk
denizine atılmış bir gemi gibi zevk alabilen veya arzulayabilen" kadar
mutluluğa sahip olacak. Son olarak, kutsallık açısından aşırı olanlar,
alçakgönüllülük ve daha az kutsal olanlara olan sevgi açısından da
üstündürler.” Böylece, eşitsizliklere rağmen göklerin safları “akıl almaz
derecede şiddetli bir karşılıklı sevgi” ile birleştirilmiştir. (Çeşitli 5) 30
Bu eşitsizlikler Tanrı'nın
adaletiyle ya da O'nun azizlere (gerçek iyilikseverlere) olan sevgisiyle
bağdaşmıyor mu? Eğer öyle değilse, o zaman, Tanrı herkese kurtuluş için
yeterli ışık sağladığı sürece, bu hayatta bazılarının açık teistik
inancının yararını engelleyerek kimseye zarar verip vermediği açık değildir.
Sahip oldukları ışığa karşılık vermekte başarısız olanlara zarar vermez, çünkü
bu başarısızlık onların kendi hatasıdır. Cevap verenlere de zarar vermez. Çünkü
eğer cennetteki kutsallıktaki eşitsizlikler Tanrı'nın adaleti ve sevgisiyle
tutarlıysa, o zaman muhtemelen yeryüzünde de var olan eşitsizlikler aynı
şeydir.
V III
Schellenberg, makul inançsızlığın
ortaya çıkmasının teizmi çürüttüğünü ve dolayısıyla Hıristiyan, Yahudi veya
Hindu teizmini çürüttüğünü savunuyor. Schellenberg'in argümanı resmi olarak
William Rowe'unki gibi kötülüğe dair diğer delil niteliğindeki argümanları anımsatıyor.
Rowe, bir geyik yavrusunun yavaş ve acılı ölümü gibi görünüşte anlamsız
kötülüklerin varlığının, teizmi ve dolayısıyla onu gerektiren Hıristiyan
teizmini çürüttüğünü savunuyor. Ancak Robert Adams'ın işaret ettiği gibi31
Hıristiyanların bu iddiaya karşı bir karşıtlığı var . Onlara göre
deliller bir bütün olarak (kötülük dahil) Hıristiyan teizmini
doğruluyor. Hıristiyan teizmi teizmi gerektirdiğinden, bir bütün olarak
kanıtlar da teizmi doğrulamaktadır.
Benim argümanım da benzer. Jonathan
Edwards Hıristiyan teizminin inançsızlığı açıklayan bir versiyonunu sunuyor.
Eğer kanıtlar bir bütün olarak (azizlerin gerçek güzellik deneyimleri dahil)
onun Kalvinci öyküsünü doğruluyorsa, o zaman Tanrı'nın gizliliği teizmi
çürütmez. Kanıtların onun Calvinci öyküsünü doğrulayıp doğrulamadığı
tartışmalıdır; ancak benim görüşüme göre asıl anlaşmazlık noktası inançsızlığın
yaygınlığı değil, Tanrı'nın kurtarıcı lütfu bazılarına bahşetyip diğerlerine
vermeme kararıdır. Son bölümlerde Edwards'ın resminin bu endişeyi giderecek
şekilde değiştirilebileceği yolları önerdim. Bununla birlikte, ya
değiştirilmemiş ya da değiştirilmiş biçiminde, Edward dönemi tablosu Tanrı'nın
gizliliğiyle tutarlıdır.
116
WILLIAM J. WAINWRIGHT
Notlar
1 . JL Schellenberg, İlahi
Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca: Cornell University Press, 1993), s. 2f.
Bundan böyle S.
2 . Her ne kadar
Edwards'ın ilk önermeyi kabulü sınırlı olsa da. Allah, önceden Kendisi
ile buna muktedir varlıklar arasında daima karşılıklı bir ilişkinin olmasını
ister. Ama sonuç olarak bunu istemiyor . (Çünkü, Tanrı'nın iradesinin
zorunlu olarak etkili olduğu göz önüne alındığında, bu karşılıklı ilişkiler,
eğer Tanrı sonuç olarak onların elde edilmesini isterse her zaman elde
edilecektir - ve öyle olmaz.)
3 . Kurtuluş
Çalışmasının Tarihi, ed. John F. Wilson
(New Haven: Yale University Press, 1989), 521-2, bundan böyle HR. Edwards'ın
önümüzdeki konulara ilişkin yorumları bir dizi çalışmanın arasına dağılmış
durumda. Birçoğu The "Miscellanies", a-500, ed.'de bulunabilecek
olan "Miscellanies" özellikle konuyla ilgilidir . Thomas A. Schafer
(New Haven: Yale University Press, 1994) ve The Philosophy of Jonathan
Edwards from His Private Notebooks , ed. Harvey G. Townsend (Eugene, Ore.:
University of Oregon Press, 1955), bundan böyle Misc. ve Çeşitli. Sırasıyla T.
Aynı zamanda Ethical Writings'deki The Nature of True Virtue , ed.
Paul Ramsey (New Haven: Yale University Press, 1989), bundan böyle TV; Kıyamet
Yazılarında, Olağanüstü Duada Tanrı'nın Halkının Açık Anlaşmasını ve
Görünür Birliğini Teşvik Etmek İçin Mütevazi Bir Girişim , ed. Stephen J.
Stein (New Haven: Yale University Press, 1977), bundan böyle HA; Orijinal
Günah, ed. Clyde A. Holbrook (New Haven: Yale University Press, 1970),
bundan böyle OS; Dini Sevgiler, ed. John E. Smith (New Haven: Yale
University Press, 1959), bundan böyle RA; Bilimsel ve Felsefi Yazılar'da "Zihin"
, ed. Wallace E. Anderson (New Haven: Yale University Press, 1980), bundan
böyle Mind; ve Treatise on Grace and other Posthumous Writings'de "Rahmet
Üzerine İnceleme " , ed. Paul Helm (Cambridge: James Clarke & Co.,
Ltd, 1971), bundan böyle TG. Diğer referanslar The Works of President
Edwards, 10 cilt, Edward Williams ve Edward Parsons, eds.'e aittir .
(Edinburgh, 1817, 1847; New York: B. Franklin, 1968), bundan böyle
Çalışacaktır.
4 . Bu temaların daha
ayrıntılı bir açıklaması için Reason and the Heart (Ithaca: Cornell
University Press, 1995), bölüm 1'e bakınız.
5 . Ancak dikkatli olmak
gerekir. Edwards, kişisel çıkara (yani O'nu sevmenin faydalı olacağı
inancına) dayanan Tanrı sevgisine duyulan sevginin (yani O'nu sevme arzusunun),
kurtarıcı bir gücü olmadığını, çünkü gerçekten Allah sevgisi . Ama Tanrı
sevgisine olan sevginin kişisel çıkarlara ihtiyacı var mı?
6 . Edwards, gerçek yardımseverliğin doğaüstü bir prensip
olduğunu düşünüyor . Dinle ilişkilendirilen doğal iyiliklere ve kötülüklere
(örneğin itaatsizliğin korkunç sonuçları ya da Tanrı'nın iyiliğine uygun
minnettarlığın uygunluğu) gereken özen ve dikkat için gerçek iyilikseverliğin
yeterli olduğu iddia edilemez mi ? Aklın ve kalbin uygun doğal
hareketleri de işe yarayacağına göre gerekli değil mi ? Edwards'ın cevabı,
doğal ilkelerin doğası gereği doğal dinin gerçeklerini ayırt etmek için yeterli
olmasına rağmen , gerçek iyilikseverlik tarafından terk edildiklerinde düzgün
bir şekilde işlemedikleridir. Doğaüstü ilkeleri sağlamak kadar doğal ilkeleri
düzeltmek için de gerçek iyilikseverliğe ihtiyaç vardır .
7 . John Locke, İnsan
Anlayışı Üzerine Bir Deneme (New York: Dover, 1959), cilt. 1, bk ii, s.
207, vurgu bana ait.
8 . Vicdan “doğal bir
prensiptir”. (Çeşitli 626, T 111)
9 . Sağlam ilk ilkeleri
sağlar, zihni duyu nesneleri ile meşguliyetinden kurtarır ve ebedi şeyleri
öğrenmenin “sonunu verir” (kurtuluş).
117
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın
Gizliliği
"ve insanları bu arayışa
yöneltmeye yetecek tek amaç" aranmalıdır. (Çeşitli 350)
1 0. Kenneth P.
Minkema'dan alıntılanmıştır, “Diğer Bitmemiş 'Büyük Çalışma', Jonathan
Edwards' Writings, ed. Stephen J. Stein (Bloomington: Indiana University Press,
1996), s. 55.
11. Eğer Edwards'ı anlarsam, o zaman, Düşüşten önce bile, Tanrı
hakkındaki bilgiyi kurtarmak , doğaüstü bir şekilde bahşedilen gerçek
güzellik fikrine (ya da daha doğrusu, genel olarak Tanrı algısının altında
yatan, doğaüstü bir şekilde bahşedilen sevme eğilimine) bağlıdır . gerçek güzellik). Düşüşten sonra, kurtarma bilgisi yeni
bir ruhsal duyunun armağanına bağlı olmaya devam eder, ancak artık aynı zamanda
Düşüşün gerekli kıldığı kefaret çalışmasının bilgisine de bağlıdır. Tanrı'nın
doğal bilgisi Düşüşten sonra daha zor elde edilir. Ancak hem öncesinde hem de
sonrasında, doğal bilgi, uygun bir Tanrı-ilişkisi kurmak için yetersizdir,
çünkü ikincisi, ilahi kutsallığın güzelliğinin algılanmasını içerir.
1 2. Aklımdaki “içsel
kanıt” türü, esas olarak O'nun gerçek güzelliğine dair bir duygu içermeyen,
Tanrı'nın varlığına veya faaliyetine ilişkin herhangi bir deneyimdir.
1 3. Doğal bilginin daha
geniş bir şekilde yayılması, Tanrı'nın peşinde ciddi çaba gösterme örneklerini
çoğaltmaz mı ve böylece O'nun kurtarıcı bilgiyi daha geniş çapta bahşetmesi
olasılığını yükseltmez mi ? Edwards'ın sözleri bu soruya iki örtülü yanıt
içeriyor . Birincisi, insan kalbinin yozlaşması (gerçek iyilikseverlikten
yoksun olması ve kutsallığın güzelliğini ayırt etmedeki başarısızlığı) göz
önüne alındığında, daha geniş bir alana yayılmış doğal bilginin samimi ve ciddi
arayış örneklerini çoğaltacağı açık değildir. İkincisi, samimi ve içten
arayış örneklerinin artması , Tanrı'nın kurtarıcı bilgiyi daha geniş bir alana
yayma olasılığını artırır ; çünkü O'nun normal prosedür tarzı,
"kutsal emirlerini" kullananlara (yani, “kurtuluş araçlarını” (dua,
İncil okuma, kutsal ayinler vb.) kullanın. Ancak ikincisi nedensel olarak
etkili değildir ve dolayısıyla Tanrı'nın Kendisi hakkındaki bilgiyi
kurtarmanın arzu edilen amacına ulaşmak için kullanması gereken veya kullanması
gereken (tam anlamıyla) “araçlar” değildir. Lütuf karşılıksız olarak bahşedilmiştir
ve eylemlerimiz hiçbir şekilde Tanrı'yı bağlamaz veya O'nu kısıtlamaz.
1 4. Edwards, milenyumda
nüfusun büyük oranda artacağını ve hemen hemen hepsinin dindar Hıristiyanlar
olacağını öne sürüyor.
1 5. Edwards ayrıca bin
yılın mecazi bir sayı olabileceğini de öne sürüyor. Bu nedenle şöyle diyor:
" Eğer o muhteşem günün (kelimenin tam anlamıyla) bin yıldan fazla
sürmeyeceğini varsayarsak." (HA 342, vurgu bana ait) “bin” yılın çok daha
uzun sürebileceğini ima ediyor. Edwards, eğer öyleyse, nüfus rakamlarının
kendi "muhafazakar" tahmininden çok daha fazla olacağını belirtiyor.
1 6. Cf Çeşitli 105. Her ne kadar Edwards , azizin Tanrı hakkındaki bilgisinin bir sınır olarak
sonsuzluğa yaklaştığını açıkça söylemese de , sözlerinin bu yorumu,
azizlerin cennetteki mutluluğu hakkında başka yerlerde söyledikleriyle en iyi
şekilde örtüşmektedir. Örneğin, Tanrının Dünyayı Yarattığı Son'da Edwards,
azizlerin, Tanrı'nın kendi bilgisinin, sevgisinin ve sevincinin "artan
iletişiminden" oluşan mutluluğunun giderek arttığını ve sınırı olarak
sonsuzluğa yaklaştığını iddia eder. (Yaratılışın Sonu, Paul Ramsey, ed.,
Ethical Writings, a.g.e., 443, 459'da.)
1 7. Hem varoluşsal hem
de entelektüel olarak. İnsan ve hayvanların sefaletinin büyük boyutu bizi
sinirlendirebilir. Ayrıca, Tanrı'nın şu ya da bu kötülüğe izin vermesinin
nedenlerini anlamamızı beklemememiz gerektiğine inanmak, O'nun bu kadar çok
kötülüğe izin vermesinin nedenini biraz olsun anlamayı beklemememiz gerektiğine
inanmaktan daha kolaydır
.
118
WILLIAM J. WAINWRIGHT
1 8. From Select
Sermons (1698), CA Patrides'de yeniden basılmıştır, ed., The Cambridge
Platonists (Cambridge: Harvard University Press, 1970), s. 54-5.
1 9. Bu noktaların daha
kapsamlı bir şekilde ele alınması için bkz. Reason and the Heart, a.g.e.
alıntı.
20. Edwards'ın görüşleri ve zorlukları hakkında bir tartışma için
Thomas V. Morris, ed., Philosophy and the Christian Faith'teki “Orijinal
Günah”ıma bakınız (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988)
.
2 1. Terim William
James'e aittir. Bu nokta hakkında daha fazla bilgi için Reason and the Heart
adlı kitabıma bakın, a.g.e. alıntı.
2 2. Robert Adams,
“İstemsiz Günahlar,” The Philosophical Review 94 (1985), s. 3-31.
Schellenberg'in eleştirisi (S 62-4), Richard Swinburne'ün (Sorumluluk ve
Kefaret [Oxford: Clarendon Press, 1989] s. 34) eleştirisine dayanmaktadır.
Görebildiğim kadarıyla ne Swinburne'ün ne de Schellenberg'in "istemeden
işlenen günahlardan" suçlu olmadığımız iddiasına yönelik bir argümanı
var, sadece sezgiye başvuruyorlar.
2 3. Williams'a mükemmel
bir giriş için bkz. Mary McDermott Shideler, The ology of Romantic Love: A
Study in the Writings of Charles Williams (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1962).
2 4. Schellenberg, iyi bir Tanrı'nın, tüm suçsuz faillerin her zaman açıkça O'nun
farkında olmasını sağlayacağını düşünüyor . Çünkü Tanrı'nın açık bir
farkındalığı, O'nunla kişisel birlik için gereklidir ve ilahi-insan birliği
hem insanın gelişmesi için gereklidir hem de Tanrı tarafından bu birliktelik
için değerlidir. (Bölüm 1) Eğer bu iyi bir argümansa, o zaman şu da öyle: İyi
bir Tanrı, her suçsuz failin her zaman olabildiğince mutlu olmasını
sağlayacaktır, çünkü mutluluk ya insanın bir parçasıdır ya da onunla özdeştir .
Tanrı, insanın gelişmesini ve Kendisinin bunu bahşetmesini ödüllendirir. Eğer
bu argüman ikna edici değilse (ve öyle olduğunu düşünmüyorum), o zaman
Schellenberg'inki de değildir. "İyi bir Tanrı, kendi eylemleri nedeniyle
bunu kaybetmedikleri sürece, tüm yaratıklarını mutlu eder (veya onlara değerli
hayatlar sağlar)" ifadesinin, "İyi bir Tanrı, tüm yaratıklarını her
zaman mutlu eder (veya aynı derecede mutlu kılar)" anlamına gelmediğine
dikkat edin. kendi eylemleri nedeniyle refahlarını kaybetmedikleri sürece, her
zaman olabilecekleri veya onlara her zaman mümkün olan en iyi yaşamları
sunabilecekleri gibi. (Kızımın mutlu olmasını, genel olarak iyi bir hayata
sahip olmasını istiyorum. Bu onun her an mutlu olmasını veya genel
olarak iyi bir hayata sahip olmasını istediğim anlamına mı geliyor? Ve tam
olarak ne oldu ? Bu şunları içerir mi? Her an zevk ve acı arasında bir denge
kurması mı? Ya da her an gerçekten "Şu ana kadar hayatım güzeldi"
diyebilmesi mi? Burada bence tuhaf olan yüklemlerin doğru şekilde dağıtılması.
bir bütüne [bir hayata veya onun önemli bir kısmına] onun parçalarına
uygulanır.) Yani birincisi doğru olsa bile ikincisi olmayabilir.
2 5. İki görüş birbiriyle
bağlantılıdır çünkü her iki görüşte de Tanrı herkesin Kendisi hakkında bir
miktar farkındalığa sahip olmasını sağlar. Sevgi dolu bir Tanrı'nın özgürce
kurtarıcı lütuf (ve dolayısıyla muhtemelen kurtarıcı aydınlanma) bazılarına
bahşetebileceği ve diğerlerine vermeyebileceği fikrini “Jonathan Edwards ve Cehennem
Doktrini”nde inceliyorum (açılış konuşması, Hıristiyan Felsefeciler Derneği,
Marquette Üniversitesi, Mart 1999) ).
2 6. Robert Holyer,
“Bilinçdışı İnanç ve Doğal Teoloji,” Heythrop Journal 25 (1984), s. 428.
2 7. Schellenberg, Karl
Rahner'in “anonim Hıristiyan” kavramına yanıt verirken bu tür girişimlere karşı
çıkıyor. Tanrı “insanla sınırsız kişisel birlikteliği” (Rahner) arzular ve sınırsız
bir birliktelik açık inancı gerektirir . (S 41-3) Ancak Tanrı'nın bizimle
sınırsız kişisel birliktelik arzusunun bundan daha fazlasını gerektirdiği benim
için açık değil: (1) tüm failler ( bu tanımlamaya uygun olsun ya da olmasın)
Tanrı hakkında bir miktar farkındalığa sahip olacaklar ve ( 2) uygun
şekilde yanıt veren tüm temsilciler
119
Jonathan Edwards ve Tanrı'nın
Gizliliği
sahip oldukları ışık, er ya da
geç Tanrı'nın açıkça farkına varacaktır. (Bkz. dipnot 24.) Schellenberg'in
kendisinin, Tanrı'nın varlığına dair zayıf bir inancın O'nunla olan ilişkimizi
olumsuz yönde etkileyebileceği gerçeğine rağmen, zayıf bir inancın sevgi dolu
bir Tanrı'nın Tanrı'nın bilgisini bahşedeceği itirazını karşılamak için yeterli
olduğunu iddia ettiğine dikkat edin. Kendisi herkesin üzerinde. (S 33) Peki,
eğer zayıf bir Tanrı inancı bu itirazı karşılamak için yeterliyse, neden başka
bir tanımla Tanrı'nın bilincinde olmak ya da bilinçsiz bir Tanrı inancı da
yeterli olmasın ? "Tanrı'nın Gizliliğinin Ortaya Çıkardığı Şey:
İşbirlikçi Bir Tartışma", "örtük inancın son derece uzak bir ikinci
en iyi" olduğu gerekçesiyle bu olasılığı reddediyor çünkü "o olmadan
kişi Tanrı'yı hissedebilecek ve oradaki en büyük içsel iyiliği
deneyimleyebilecek konumda değil . " dır-dir. Örneğin, bir zamanlar
inanıp şimdi isteseler de inanmayanları düşünün . Örtülü inancın onların
durumunda işe yarayacağını söylemek. . . Bu, sevgi dolu bir ebeveynin çocuğunu
terk etmesi ve çocuğunun makul bir şekilde kendisinin pekala bir sahtekar
olabileceğine inanmasına neden olacak deliller sunması ve çocuğunu gittiği
okulun koridorlarında başıboş dolaşmasına izin vermesinde sıra dışı hiçbir şey
olmadığını söylemek gibidir. diyelim ki geceleri onun gerçekten orada olup
olmadığını merak ederken, cesaretini toplayabildiğinde varmış gibi davranmak
için çalışıyordu. Bu, sevgilisi savaşta olan bir kadının (bildiği kadarıyla
son savaşta bir kayıp) evinde onun hakkında deneyimleyebileceği şeyleri - onu
hatırlamak, onu düşünmek ve hala hayatta olup olmadığını merak etmek - söylemek
gibidir. onu tekrar onun kollarına almak çok güzel.” (Sayfa 52, italikler
Schellenberg'e aittir.) Ama bu işe yaramayacak. İlk olarak kişi, hissettiği veya
deneyimlediği şeyin Tanrı olduğunu fark etmeden Tanrı'yı hissedebilir veya
deneyimleyebilir. İkincisinde, Schellenberg'in analojileri, teist olmayan pek
çok kişinin İyi (aslında Tanrı olan) ile ilişkisini karikatürize etmektedir. Sempozyumun
Platonik aşığı ya da ahlak yasasına hayranlıkla karşılık veren Kantçı iyi
niyetli erkek ya da kadın ya da yaşamını Tao'ya uyduran bir Lao Tzu,
Schellenberg'in örneklerindeki çocuk ya da kadına hiç benzemiyor. . Örtük inanç
ikinci en iyi seçenek olabilir ama gerçekten çok iyi de olabilir.
2 8. John Hick, An
Interpretation of Religion (New Haven: Yale University Press, 1989),
Birinci Bölüm.
2 9. Bunların hepsi
“cennette birdir.” (Çeşitli 6)
3 0. Etik Yazılarda Hayırseverliği ve Meyvelerini Karşılaştırın , ed.
Paul Ramsey, a.g.e. cit., vaaz 15, bölüm iv.
3 1. Nisan 1984'te
Lincoln'deki Nebraska Üniversitesi'nde düzenlenen Din Felsefesi Araştırma
Konferansı'nda Rowe tarafından yapılan bir sunuma cevaben .
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
PAUL K.MOSER
Yahudi-Hıristiyan felsefesi diye
bir şey var mı? Muhtemelen. Veya en azından neden olmasın? Felsefe türlerinin
fiyatı bugünlerde hemen hemen bir düzinedir ve bazen bu fiyat bile çok
yüksektir. Bununla birlikte, Yahudi-Hıristiyan arasında belirgin bir epistemoloji
veya bilgi teorisi var mıdır? İşte bu, cevabı ucuz olmayan bir soru.
Bilişsel bir bakış açısından bakıldığında, Orijinal Bilen Tanrı ile nasıl doğru
bir şekilde ilişki kurduğumuzla ilgilidir. Göreceğimiz gibi, bu konunun sonuçları
gerçekten derindir.
Tanrı bilgisine ilişkin sorular her zaman
aklımızda ne tür bir Tanrı olduğuna ilişkin sorulara bağlıdır . Teist
epistemolojiye uygun Tanrı türü dünyada büyük fark yaratır. Deizmin, felsefi
teizmin ya da liberal Hıristiyanlığın zayıf, evcilleştirilmiş Tanrısından mı
bahsediyoruz? Yoksa İbrahim'in, İshak'ın, Yakup'un ve İsa'nın ikna edici, adil
bir şekilde seven Tanrısından mı bahsediyoruz? İkincisi, kötülüğe karşı yakıcı
bir ateş olan, merhametli ama anlaşılması zor kişisel Tanrıdır. Bu aynı
zamanda, bizi kutsallığın ve kendini veren sevginin ilahi suretinde tamamen
yeniden yaratmak için, herkese olan sevgisi bizim için, Tanrı'nın Oğlu'nun
çarmıhında bile ilahi acı çekmeyi gerektiren Tanrı'dır. Filozoflar ve teologlar
, salt bir teizm uğruna bu sonuncu sağlam Tanrı anlayışından uzak
dururken, Yahudi-Hıristiyan teizminin kendine özgü epistemolojik kaynaklarını
ihmal ediyorlar. Böylece Tanrı bilgisinin gerçek noktasını kaçırıyorlar. Sonuç,
bilenlere en çok ihtiyaç duyulan şekilde, yani insan putperestliğiyle
bağlantılı olarak meydan okumayı başaramayan bir teizm epistemolojisidir. ( Descartes
ve Aydınlanma döneminden bu yana sağlam bir Tanrı anlayışından yaygın bir geri
çekilmenin, akademideki Yahudi-Hıristiyan teizminin ölümüne büyük katkı
sağladığından şüpheleniyorum, ancak bu konunun dışına çıkamam.)
Konumuz dünyanın en eski ve en
büyük mesleği ve hobisi haline geliyor: Putperestlik. Hepimiz putperestlik
konusunda önde gelen uzmanlarız. Bunda başka hiçbir şeye benzemeyen bir şekilde
üstünüz ve (ne yazık ki) çoğu zaman bundan keyif alıyoruz. Her ne kadar Sodom
ve Gomora gibi eski ve Eski Ahit'e ait olsa da putperestlik yine de güncel ve
popülerdir. Aslında hepsi çok popüler. Putperestlik her zaman gözümüzün önünde
kolayca gözden kaçar ve rahatlıkla görmezden gelinir. Bunu, nadiren
bahsedildiği veya hiç bahsedilmediği bir alanda, epistemolojide, özellikle de
Tanrı bilgisine ilişkin olarak merkeze getirmeye çalışalım.
121
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
Filozoflar er ya da geç Tanrı'nın
var olup olmadığı sorusuyla yüzleşirler. Bunu yaparak, öncelikli bir konuyu ele
alma konusunda insanlığın geri kalanına katılıyorlar. Bununla birlikte,
teolojik armağanlar taşıyan filozoflara karşı her zaman dikkatli olun; çünkü bu
tür armağanların çoğu zaman yüksek bir bedeli vardır. Fiyat, kişinin Tanrı'ya
ilişkin zihniyetini, özellikle de beklentilerini , incelenemeyen veya
sürdürülemez şekillerde etkiler. O halde şu soruyu sormak önemlidir: Tanrı ile
ilgili beklentilerimiz nelerdir ? Bu beklentiler büyük ölçüde Tanrı'ya olan
bağlılığımızı belirler ve kendi değerlerimiz de dahil olmak üzere bizim hakkımızda
Tanrı'dan daha çok şey söyleyebilir . Ayrıca bu beklentiler, Tanrı'dan
gelen gerçek vahyi görecek gözlere ve işitecek kulaklara sahip olmamızı da
engelleyebilir.
Tanrı'dan (eğer Tanrı varsa) belli
şeylerin elde edilemeyeceği bazı şeyleri mi bekliyoruz, dolayısıyla Tanrı'nın
varlığını veya otoritesini sorguluyor muyuz ? Örneğin, Tanrı'nın bizi
işaretler ve harikalarla mı yoksa rüyalar ve coşkulu deneyimlerle bilişsel
olarak eğlendirmesini mi bekliyoruz? Her halükarda, Tanrı'yla ilgili
beklentilerimizi temellendiren şey nedir? Belki de beklentilerimiz, Tanrı'nın
bizi, gelişmemizin nihai kaynağı olarak (sahte tanrılar yerine) Tanrı'yı özgürce
kabul etmeye ve minnettarlıkla güvenmeye yöneltme amacıyla çatışıyor.
Yahudi-Hıristiyan Tanrısının doğasının , Tanrı'nın varlığı ve saklanması
hakkındaki tanıdık sorular ve bilişsel putperestlik açısından nasıl özel
imalara sahip olduğunu göreceğiz .
1 . Rasyonalite ve Tanrı
, Tanrı'nın var olduğuna inanmanın
bizim için rasyonel olup olmadığı çetrefilli epistemolojik soruya
dönüşür . İkinci soru , her ne kadar yaygın olsa da, "rasyonel" ve
"Tanrı" gibi kaypak terimlerine derhal dikkat edilmesini gerektirir.
“Rasyonel” terimi, basiretli rasyonellik
( inanç veya eylemde neyin ihtiyatlı olduğu ile ilgili), ahlaki rasyonellik
(inanç veya eylemde neyin ahlaki olarak iyi, doğru veya övgüye değer olduğu ile
ilgili) ve epistemik rasyonellik ( inanç veya eylemde neyin ihtiyatlı
olduğu ile ilgili) gibi şeyleri kapsar. bir inancın doğru olduğu bilgisine uygun
garanti ). Diğer rasyonellik türleri dikkatimizi çekmek için yarışmaktadır,
ancak biz bilgiye uygun olan epistemik rasyonellik ile ilgileneceğiz. 1 Epistemik
rasyonelliğin, mantığın ve matematiğin tümdengelimsel olarak geçerli kanıt
özelliğini gerektirmediğini de kabul edelim. Aksi takdirde, bilimlerde ya da
sıradan ampirik karar alma süreçlerinde pek fazla rasyonellik ya da bilgi
olmazdı.
Pek çok durumda, epistemik
rasyonellik ve dolayısıyla bilgi, tümdengelimli kanıta değil, deneyim ve
yansımada bulunan tüm kanıt yelpazemizin mevcut en iyi açıklamasına yönelik
çıkarımlara dayanır. Benzer şekilde, Tanrı'nın var olduğuna dair epistemik
açıdan rasyonel inanç, tezin
122
paul k.
daha sıkıcı
Tanrı'nın var olduğu düşüncesi, tüm
deneyim ve düşünce yelpazemizin mümkün olan en iyi açıklamasında vazgeçilmez
bir rol oynar. Araştırmada bilişsel olarak en iyiyi hedefleyerek, çoğu kez, tüm
deneyimler de dahil olmak üzere, dünyanın mümkün olan en iyi açıklamasına
katkıda bulunan gerçek inançların peşine düşeriz.
“Tanrı” terimi, Yunanistan'ın
efsanevi Zeus'undan İskandinavya'nın açgözlü Thor'una, Guyana'nın zavallı Jim
Jones'una ve İsrail'in adil ve merhametli Yahveh'sine kadar herkesi belirtmek
için kullanılmıştır. Dolayısıyla terimin acilen iyileştirilmesi gerekiyor.
Tanıdık bir teistik geleneğe uygun olarak, “Tanrı” terimini yüce bir unvan
olarak kullanalım. Sahibinden şunları gerektirir: (a) ibadete layıklık ve tam
bir hayat bağlılığı ve dolayısıyla (b) ahlaki mükemmellik ve (c) sevgi dolu
bir karakter. Bu, Tanrı'nın gerçekten var olup olmadığı sorununu çözmez çünkü
bu başlık hiç kimse tarafından karşılanamayabilir. Terim, belirtmede başarısız
olsa da çağrışım yapabilir. Tanrı'nın ibadete ve tam güvene layık olması
gerektiğinden, Tanrı ahlaki açıdan tamamen iyi, bitmek bilmeyen bir doğruluk
Tanrısı olmalıdır. Ahlaki açıdan yozlaşmış, her şeye gücü yeten varlık bizden korkmayı
hak edebilir ama ibadetimize ve tam güvenimize layık olmayabilir.
Dolayısıyla durdurulamayan herhangi bir zorba "Tanrı"nın iş tanımını
karşılayamaz. Tamamen adil ya da adil olan ama yine de sevgisiz olan çok güçlü
bir varlık bile bu amaca uymayacaktır.
İbadete layık ve tam bir emanet
olan bir varlığın, şefkatli olması gerekir; aksi takdirde ahlaki bir
başarısızlık işe karışacaktır. Dolayısıyla Tanrı her şeyi kapsayan bir
şefkate sahip olmalı ve dolayısıyla yardıma ihtiyacı olan herkesin ahlaki
iyiliği için acı çekmeye hazır olmalıdır. Bu, insanların tamamının, hatta
çoğunluğunun Tanrı'nın yardımını kabul edip etmeyeceğinden bağımsız olarak
geçerlidir. 2 Geçmişte ya da günümüzde böyle bir şefkat eylemine
dair herhangi bir kanıtımız var mı ? Dünya tarihini gereken özen ve açıklıkla
tarayarak, her yönüyle merhametli Tanrı görevi için makul bir adayın,
Yahudi-Hıristiyan teizminin Tanrısı ve o rahatsız edici Yahudi serseri Nasıralı
İsa'nın açıkça babası olan Yahveh olduğunu görüyoruz. Bununla birlikte,
Yahveh'nin bazı sözde takipçilerinin , kendi çıkarlarına hizmet eden kötü
emirler ve eylemleri Yahveh'e atfettiklerini kabul edebiliriz . 3 Dolayısıyla,
sözde Yahudilik ve Hıristiyanlık tarihinin Yahveh'i hep merhametli biri olarak
göstermede başarısız olduğunu kabul edebiliriz. Ancak kötü taklitler orijinal
eşyayı yok etmez.
2 . Tanrı, Açıklama ve Ahlaki Mükemmeliyet
emrine dönersek , Tanrı'nın varlığının ,
kendi kökenimiz ve dünyadaki statümüz de dahil olmak üzere, dünyanın mevcut en
iyi açıklamasında çok önemli bir rol oynayabileceğini düşünmeliyiz . Tanrı'nın
varlığı, Bertrand Russell'ın "varoluşun tükenmez gizemi" olarak
adlandırdığı dünyanın varlığını ortadan kaldırabilir. 4 İlk açıklama
arayan soru şudur: Neden böyle bir dünya olmadığı halde maddi bir dünya var?
Bir sonraki soru şudur: Hukukun yönettiği mevcut maddi dünya, neden insan
gibi ahlaki faillerin ortaya çıkmasına bir dereceye kadar misafirperver ?
123
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
belirgin biçimde farklı bir
dünyadan mı? Kusurlu havai fişekler gibi kaotik olaylardan oluşan bir dünya
olabilir, başka hiçbir şey olmayabilir. Açıkça görülüyor ki, maddi dünyanın
insanların ortaya çıkışına misafirperver olması gerekmiyordu.
Yahudi-Hıristiyan Tanrısının hedefe
yönelik niyetlerinin varlığı, konuyla ilgili açıklama arayan sorulara makul
yanıtlar sağlayabilir, böylece Russell'ın dünyanın varlığına ilişkin sözde
açıklanamaz gizemini ortadan kaldırabilir . Dünyanın yaratıcısı ve sürdürücüsü
olarak Tanrı'nın varlığı, (a) neden böyle bir dünya yerine maddi bir dünyanın
var olduğu ve (b) neden mevcut kanunlarla yönetilen maddi bir dünyanın var
olduğu konularının mevcut en iyi açıklamasında kritik bir rol oynayabilir.
Önemli ölçüde farklı bir dünyadan ziyade, insan kişiliğinin ortaya çıkışına bir
dereceye kadar misafirperver. 5 Her şeye gücü yeten bir yaratıcı
fail olarak Tanrı, ihtiyaç duyulan açıklamada yer alabilecek ve dolayısıyla
Russell'ın gizemini ortadan kaldırabilecek amaca yönelik nedensel güçlere
sahiptir.
Tanrı'nın varlığı, dünyanın
varlığının gizemini ortadan kaldırsa da , varoluşun tüm gizemini ortadan
kaldırmayacaktır . Gizem inatla teizmi açıklama ağacının en üst
sıralarına kadar kovalar. Örneğin, Tanrı'nın var olmadığını hayal edebiliyorsak
(ve öyle görünüyor ki), o zaman Tanrı'nın varlığının gizemiyle baş başa kalırız
ve Tanrı'nın da öyle olduğu açıktır. Gerçekliğin neden Tanrı'nın var
olmadığı bir gerçeklik yerine Tanrı'nın var olduğu bir gerçeklik olduğunu
sorabiliriz. Eğer Tanrı, gerçekliğin bu özelliğinin açıklaması değilse, gizem
ortaya çıkar - belki Tanrı için bile. (Yeter sebep ilkesi bu şekilde tehdit
altında olabilir, ancak Tanrı'nın her şeyi bilmesi tehdit altında değildir,
çünkü bu, Tanrı tarafından bilinmeyen gerçeklerin olduğu anlamına gelmez.
Ayrıca, elimizdeki soru, Tanrı'nın bir başlangıcı olduğunu varsaymaz.) Bu
yaklaşıma göre Teistler, dünyanın varlığının gizemini Tanrı'nın varlığının
gizemiyle değiştirirler (Tanrı'nın varlığının kökenine ilişkin kötü
biçimlendirilmiş bir meseleyle karıştırılmamalıdır).
Teistlerin burada gerçekte ne
kazandıklarını makul bir şekilde merak edebiliriz. Teolojik gizem, kozmolojik
gizemden daha hoş görünse de , yine de bir gizemdir ve teizmin açıklayıcı
yelkenlerini keser. Benzer bir ders, Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğu şeklindeki
tanıdık görüşten de çıkar. Bu bakış açısına göre de açıklamaların tükendiği,
ontolojinin mevcut açıklamaları geride bıraktığı bir noktaya ulaşıyoruz .
Tanrı hakkındaki zorunlulukçular bile, teistik ontolojinin bazı bölümlerinin
açıklama gerektirmediğini kabul etmelidir. Gizem gerçekten de teizmin
köpeğidir. Yine de tüm açıklamalar kaybolmadı.
İlgili bazı açıklama arayan
sorular, ahlaki açıdan sorumlu temsilciler olarak bize odaklanıyor. Örneğin,
bilinçli özgür eylemliliğin dikkat çekici özelliğine sahip, insan gibi kendi
kaderini tayin eden varlıklar neden var? Çoğunlukla, iyi ya da kötü,
amaçlarımıza ulaşma niyetleriyle hareket ederiz ve böylece kendimizi
bilinçdışı maddi dünyadan kararlı bir şekilde ayırırız. 6 Aradaki
fark sadece düşünebilmemiz değil ; aynı zamanda bir amacı göz önünde
bulundurarak kasıtlı olarak hareket edebilmemizi de içerir . Bizler
genellikle hedefe yönelik bir şekilde hareket eden amaçlı ajanlarız. Bu
makaleyi okurken gösterdiğiniz çabaya tanık olun; umarım tesadüf değildir.
Yaşamlarımız böylece kendi kendini belirleyen eylemleri ortaya koyar,
124
paul k.
daha sıkıcı
ve sadece olaylar değil. Bu
bizim hakkımızda şaşırtıcı bir gerçektir ve dikkatli bir şekilde açıklanması
gereken bir gerçektir.
O halde neden özgür, kendi kaderini
tayin eden insan failler gibi olağanüstü varlıklar var? Bu soru, bu tür
varlıkların neden ısrar ettikleriyle değil , neden ilk etapta olay
yerine geldikleriyle ilgilidir . Ayrıca bu tür varlıkların biyolojik yapısından
çok psikolojik yapısıyla da ilgilidir. Belki de onların olay yerine
gelişi, herhangi bir akıllı rehber olmadan, sadece şaşırtıcı bir doğa
kazasıydı. Aksine, Yahudi-Hıristiyan Tanrısının kabulü, bu gizemli soruyu en
azından tutarlı bir şekilde yanıtlamamızı sağlar. Yahudi-Hıristiyan teizmine
göre Tanrı, belki de dolaylı olarak, Tanrı'nın kendi bilinçli özgür eylemlilik
imajındaki varlıkları, bu varlıkların Tanrı ile ve birbirleriyle doğru sevgi
dolu ilişkileri sürdürmelerini sağlamak için yarattı. Bu tür teizm, bizim
orijinal yaratıcının suretinde yaratılmış alt yaratıcılar olduğumuzu doğrular.
Elbette, daha önce de belirtildiği
gibi, kör ve umursamaz bir doğaya sahip olabiliriz , ancak yine de tüm
yaşamımız boyunca rüya görüyor olabiliriz. Rastgele şansa ya da kazaya sığınan
Russell gibi tanrısızlar, şansın dünyayı yaratan etkisine önemli bir iman
bağlılığı yapma istekliliğini gösterirler ve böylece Tanrı'yı tanımaktan
kaçınırlar. Dolayısıyla, teizm hakkındaki popüler görüş, her ne kadar ayakta
dursa da, inanç sıçraması aslında diğer tarafta, tesadüfleri dünyayı
yaratma olarak öne süren teorisyenlerin ayağında olabilir . 7
Ahlaki açıdan kusursuz olan gerçek
Tanrı, her zaman bizim için ahlaki açıdan en iyi olanı arayacak ve böylece
bize, hiçbir zorlama olmadan , Tanrı'nın ahlaki iyiliğini elde etme fırsatını
verecektir. Başka bir deyişle Tanrı , Tanrı bilgisi aracılığıyla, zorlama
olmaksızın ahlaki eksikliklerimizden kurtulmamızı ve böylece ahlaki açıdan
Tanrı'ya benzememizi sağlayan bir kurtarıcı olacaktır . Bu bakımdan
Tanrı'nın ahlaki doğasını paylaşabilecektik. Doğası gereği ahlaki olan bu
fırsat, yalnızca entelektüel değil, iradi olacaktır . Sadece
akıllarımızı (yani düşüncelerimizi ve inançlarımızı) değil, iradelerimizi de
dönüştürmemizi sağlayacaktır . Dolayısıyla, gerçek Tanrı tarafından değer
verilen Tanrı bilgisi türü, yalnızca entelektüel olmaktan çok, iradi olarak
dönüştürücü olacaktır. Bu, inanç oluşumunu, tefekkürü, içgörüyü, aydınlanmayı
ve duyusal deneyimi aşan bir irade, iradi yönelim değişikliği ile ilgilidir .
İlgili ahlaki dönüşümde Tanrı
bilgisi önemli olacaktır . Kişisel dönüştürücülerine dönüştürülenleri hem
kişisel hem de psikolojik olarak uygun bir şekilde ilişkilendirecektir. Buna
göre elçi Pavlus, Hıristiyanların Tanrı hakkındaki bilgisini Tanrı ile yeni bir
uzlaşmaya dayandırıyor (bkz. 2 Korintliler 5:16-19). Ayrıca bu tür bilgileri,
uygun ahlaki dönüşümden bağımsız olan "bedenden sonraki bilgi" ile
karşılaştırır. 8
Failler arasındaki ilişkilerde
ahlaki mükemmellik, ilgili herkesin ahlaki iyiliği adına özverili şefkati ve
kişilerarası güveni gerektirir. Bu nedenle, üstün bir unvan olan “Tanrı”
unvanına layık olan herhangi bir varlık, tutarlı bir şekilde
125
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
böyle bir şefkat ve güveni teşvik
edin. Buna göre gerçek Tanrı, insanlar gibi tipik olarak kendi kendini öne
çıkaran failleri, Tanrı'nın bencil olmayan karakterinden sonra yenilenen ahlaki
açıdan yeni insanlara dönüştürmeyi hedeflemelidir. Bu amaca uygun olarak biz
insanlar, kendi ayrıcalıklı krallıklarımızın aracıları olmak yerine, Tanrı'nın
sözde her şeyi kapsayan krallığının aracıları haline gelmeliyiz.
Ahlaki açıdan kusursuz olduğundan,
gerçek Tanrı, özgür insan faillerini Tanrı'yı ve Tanrı'nın iyiliğini bilerek
Tanrı'nın ahlaki mükemmelliğini aramaya teşvik etmek için insanlık tarihinde
çalışmalıdır. Daha spesifik olarak, gerçek Tanrı, Tanrı'yı ve Tanrı'nın
iyiliğini bilerek yönlendirilen, her şeyi kapsayan bir insan topluluğu
aramalıdır. Tanrı'yı (Tanrı'nın belirlediği zamanda) bilmemiz, Tanrı'nın ahlaki
projesinin merkezinde yer alır, çünkü bu tür bir bilgi, Tanrı'nın ahlaki
karakterine doğru yenilenmemiz için hayati önem taşıyan kişisel rehberliği ve
dönüşümü mümkün kılar. Riskli ve potansiyel olarak acı verici kurtarıcı
çalışmanın yokluğunda, Tanrı, Tanrı'nın iyiliğini reddeden insan faillere
meydan okumakta hâlâ ahlaki açıdan adil olabilir . Ancak o zaman Tanrı,
inatçı insanlara karşı merhametli ve bağışlayıcı şefkatinin yokluğu nedeniyle
lütufkâr olmayacaktır.
Eski İsrail'in tarihi, özellikle de
peygamberlik geleneği, ahlaki açıdan olağanüstü insan davranışı ve talimat
kalıpları sergiler. 9 Bu modeller tartışmasız en iyi şekilde, ahlaki
açıdan ciddi ve sevgi dolu bir Tanrı'nın gerçekten de belirli bir grup insanı
seçtiği yönündeki İbrani görüşüyle açıklanmaktadır (örneğin, Yaratılış 12:3,
22:15-18, 28:13-14'te ileri sürülmektedir). Dünyanın tüm uluslarını ahlaki ve
ruhsal olarak dönüştürmek için. (Burada ve baştan sona, "ahlaki açıdan
ciddi" kelimesini, başkalarının ahlaki iyiliğini gerçekten bencil olmayan
bir şekilde önemsemek için kullanıyorum.) Eski İsrail'de, ne kadar yanılabilir
olursa olsun, aşağı seviyedeki bir kabile topluluğunu kendi benliğinden
kurtarmaya çalışan kurtarıcı bir Tanrı'nın tarihsel kanıtlarını buluyoruz. yıkıcı
yollar kullanmak ve bu topluluğu dışarıdakileri kurtuluş için Tanrı'ya dönmeye
yönlendirmeye teşvik etmek. 10
3 . Teizm: İnce ve Sağlam
Belki de Yahudi-Hıristiyan teizmi,
biz de dahil olmak üzere dünyanın en iyi şekilde açıklanmasında çok önemli bir
rol oynuyor ve bu sayede epistemik güvence kazanıyor. Bu görüş makuldür ve onu
destekliyorum. Böyle olsa bile, bu görüş en fazla bilişsel açıdan zayıf
teizmi ortaya çıkaracaktır : Tanrı'nın var olduğuna inanmanın, en
azından bazı insanlar için, epistemik açıdan rasyonel olduğu görüşü . Böyle bir
teizm aslında zayıftır, çünkü Tanrı'nın açıkça düşmanları bile rasyonel olarak
Tanrı'nın var olduğuna inanabilir ve hatta bilişsel olarak zayıf teizmi
onaylayabilir. İnsan Tanrı'nın var olduğuna inanabilir ama Tanrı'dan nefret
edebilir. Yakup'un mektubuna göre (2:19) cinler bile inanıyor ve titriyor.
Tanrı ile ilgili temel insani
eksiklik, açıklama ya da entelektüel yeteneklerimizde değil, daha ziyade
yaşamlarımız üzerindeki otorite ya da egemenlik konusundaki ahlaki
yönelimimizdedir. Dolayısıyla, gerçek bir uzlaşmayı arzulayan gerçek Tanrı,
zayıf teizmle yetinmeyecek, bilişsel açıdan sağlam teizmi teşvik edecektir :
126
paul k.
daha sıkıcı
hayatlarımızın Rabbi olarak
Tanrı'ya sevgiyle inanmamız veya ona güvenmemiz gerektiği görüşü . Bilişsel olarak sağlam
teizm, bilişsel olarak zayıf teizmi gerektirir, ancak Tanrı'nın var olduğuna
dair rasyonel inancın ötesinde, kişisel bir Rab'be yaşam bağlılığını
gerektirir. Bu Rab, bir tartışmanın sonucu değil, daha ziyade bir tartışma
sunan herhangi bir kişinin kişisel kolaylaştırıcısıdır.
Tanrı'yı kişisel Rab olarak
bilmemiz, yaşamlarımız için en yüksek ahlaki otorite olarak Tanrı'ya minnetle
güvenmemizi talep ederek bizi Tanrı ile barıştırır. Böyle bir bilgiyle Tanrı'ya
karşı ahlaki sorumluluğumuzu kabul ederiz ve hatta nihai ahlaki rehberimiz
olarak Tanrı'ya güveniriz . Böyle bir bilgi yalnızca savaşın verdiği bir
onay meselesi değildir . Bu, Tanrı'yı , insan bilgisinin iddiasız bir nesnesi
olmaktan ziyade, ahlaki açıdan üstün "Siz" olarak , ikinci şahıs
olarak Rab olarak bilmeyi gerektirir. İlahi lordluk, üstün ahlaki liderliği
gerektirir ve ahlaki liderlik, ahlaki sorumluluk ve yönlendirme çağrısını
gerektirir. Bu, bencil insan alıcılar söz konusu olduğunda ahlaki yeniden
yönlendirme ve dönüşüme yönelik bir çağrıdır. Tanrı'yı Rab olarak bilmek, kendimizi
Tanrı'ya şu şekilde içtenlikle adamamızı gerektirir: "Benim isteğim
değil, Senin isteğin gerçekleşir", "Benim krallığım değil, Senin
krallığın gelir." Böyle bir bilgi, bizim iradi duyarlılığımıza ve Tanrı'nın
iradesine teslim olmamıza bağlı olduğundan, Gethsemane'den çarmıha kadar uzanan
bir yol izler. Tanrı'yı gerçekten kendi bilişsel gücümüzle değil, Tanrı'nın
iradesinin önceliğine göre tam zayıflığımızla tanırız. 11
Bilişsel açıdan sağlam teizm, gerçek
Tanrı'nın bizi ben merkezliliğimizden Tanrı'nın bencil olmayan, sevgi dolu
karakterine doğru ahlaki dönüşüme çağırdığını kabul eder. Belki bu çağrı
kişisel vicdandan geliyor, belki de bazen başkalarından gelen bir mesaja
dayanıyor. Peki bizim Tanrı’yı bilmeye hakkımız var mı? Özellikle,
Tanrı'yı , entelektüel yaşamlarımız da dahil olmak üzere hayatlarımız üzerinde
ahlaki açıdan en üstün temsilci olarak Rab olarak bilmeden, Tanrı'nın
var olduğunu bilmeye hakkımız var mı? Bazı insanlar eleştirmeden öyle
olduğunu varsayıyor, ancak bu ikna edici değil.
Bir kişinin Tanrı'yı nasıl
tanıyacağına kim karar verme hakkına sahiptir; insanlar mı yoksa Tanrı mı? Tanrı'ya
göre tamamen aşağı konumda olduğumuz göz önüne alındığında, Tanrı'yı tanımanın
tercih ettiğimiz yolları lehine makul olarak Tanrı'dan talepte
bulunabilir miyiz ? Birçok kişi sanki Tanrı'yı kendi tercih ettiğimiz
şartlarda tanıma hakkımız varmış gibi davranıyor. Ancak bu, kendi kendine
hizmet eden bir varsayımdan başka bir şey değildir. Hiçbir şey Tanrı'nın Tanrı
hakkındaki bilgiyi bizim tercih ettiğimiz şartlara göre sağlamasını
gerektirmez. Aksi yöndeki genel beklentilere rağmen, Tanrı'nın bize kesinlikle
böyle bir borcu olmadığı açıktır.
Allah'ın bize sevgi dolu bir
karaktere ve bu karakterden kaynaklanan vaatlere sadakat dışında hiçbir borcu
yoktur. Samimi bir şekilde düşündüğümüzde, Tanrı'dan bu tür bir sadakatin
ötesinde kanıta dayalı taleplerde bulunabilecek konumda olmadığımızı görürüz.
Hiçbir şey Tanrı'nın (i) Tanrı'nın var olduğuna dair önermesel bilgimize,
(ii) hayatlarımızın Rabbi ve Babası olarak Tanrı'ya dair evlatlık bilgimizden
ayrı olarak izin vermesini gerektirmez . Felsefecilerin Tanrı hakkındaki evlat
bilgisinin anahtar rolünü ihmal etme gibi kötü bir alışkanlığa sahip olmalarına
rağmen, ideal olarak bu ikisi birlikte ortaya çıkar. Tanrı, Tanrı'nın
varlığının kanıtlarını insana duyarlı bir şekilde sunma konusunda her şeyi
seven olabilir.
127
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
Tanrı'nın evlatlık bilgisine açık
olma. Bizi Tanrı'nın karakterine doğru iradi dönüşüme girmeye zorlamayan,
Tanrı'nın gerçekliğine dair kanıt talep etmeye hakkımız yok. Dolayısıyla
Tanrı'nın sıradan veya kayıtsız bir araştırmacıdan saklanması,
Tanrı'nın varlığının gerçekliğine aykırı değildir.
Tanrı'nın, Tanrı hakkındaki
yaşamsal bilgiyi aktarma yolları doğal beklentilerimizi karşılamıyor. Bu,
Tanrı'nın kazançla değil lütufla kurtuluşa ilişkin şaşırtıcı teklifiyle
uyumludur . İlahi lütuf, Yahudi-Hıristiyan kurtuluş anlatılarında büyük
önem taşıyordu, ancak Tanrı bilgisinin ele alınmasında nadiren anlamlı bir
şekilde ortaya çıktı. Bunun düzeltilmesi gerekiyor. Tanrı'nın, Tanrı'ya dair
yaşamsal bilgiyi dağıtması gerçekten lütuftur, minnettarlıkla kabul edilmeyi
gerektiren gerçek bir armağandır . Tanrı'yı nasıl bilebileceğimiz,
Tanrı'nın bizim için ve bizden sevgiyle ne istediğine bağlıdır .
Tanrı öncelikle bizim Tanrı ile ilişkimizde Tanrı gibi alçakgönüllü bir sevgi
dolu olmamızı ister. Sonuç olarak, yalnızca Tanrı'yı tanımaya layık
olmadığımızı kabul edersek Tanrı'yı gerçekten tanırız. Bu nedenle Tanrı
hakkında soru soran insanların tutumlarını sormak aydınlatıcıdır. Tanrı
bilgisine sahip olmaktaki niyetimiz nedir ? Bu bilgiyle ne yapmayı
hedefliyoruz? Bunu, hak edilmemiş bir hediye olarak değil de, kendi kişisel itibarımız
olarak değerlendirerek, kendi şerefimiz ve kendimizi tanıtmamız için kullanmayı
mı amaçlıyoruz? Bilişsel açıdan sağlam teizme, özellikle de Tanrı'nın bizi
sevgiyle ahlaki açıdan sorumlu tutan ve bizden minnettar itaat bekleyen kişisel
bir Rab olarak bilmesine karşı bir önyargımız var mı? Genelde bunu
yaptığımızdan şüpheleniyorum.
Yahudi-Hıristiyan teizminin
epistemolojisi, Tanrı'nın bizim uygun incelememiz veya spekülasyonumuz için
basit bir bilgi nesnesi olarak önemsizleştirilmesine izin vermez. İnsan yaşamı
için en üstün kişisel rehber ve armağan veren Rab olarak Tanrı'nın
evlatlık bilgisine çağrıda bulunur . 12 Bu Tanrı, nihai olarak
kendisine karşı sorumlu olduğumuz, sevgiyle emreden vekildir ve bilen insanlar
da dahil olmak üzere, tüm yaratılış üzerinde nihai kişisel otoritedir. Tanrı'ya
ilişkin evlada ait bilgide, yalnızca rastlantısal yansıma için bir nesnenin
değil, yüce bir kişisel öznenin bilgisine sahibiz . Bu, belirsiz bir
"ilk neden", "nihai güç", "varoluş temeli" veya
hatta "en iyi açıklama" bilgisi değildir. Bu daha ziyade , Tanrı'nın
lütufkar kurtuluşunu sahiplenmemiz yoluyla minnettar bağlılığı bekleyen
kişisel, iletişim kuran bir Rabbin ikna edici bilgisidir. Bu tür ikna
edici bilgiler, Tanrı'nın ahlaki açıdan üstün sevgisinin standardına göre
yargılanmamızı ve değersiz bulunmamızı da içerir. Böylece Tanrı'nın iradesi
bizim irademizi karşılar, ikna eder ve yönlendirir. Dolayısıyla bu ilişkinin
her iki tarafı da kişiseldir.
Tanrı'ya ilişkin evlat bilgisi,
Tanrı ile uygun bir çocuk-ebeveyn ilişkisine girdiğimiz kişisel bilgiyi uzlaştırmaktır
. Bu tür bilgiler kişisel olarak dönüştürücüdür, kişisel olmayan soyut veya
ahlaki açıdan güçsüz değildir. Bu, Tanrı'nın kişisel Ruhu tarafından, tam
bir yaşam bağlılığı gerektiren bir şekilde iletilir. Güçlü bir kişisel
Tanrı'ya dair bilgi, kişisel olmayan nedenleri değil, kişisel kanıtları
(bir iradenin kanıtı gibi) gerektirir . Dolayısıyla bu bilgi yalnızca
garantili çıkarımlara dayanarak onaylanan gerçek bir sonuç değildir. Her ne
kadar garanti edilmiş olsa da, sağlam bir argümanın kendisi bu türden bir şey
sunmaz.
128
paul k.
daha sıkıcı
yer alan kişisel güç : yani,
kurtarıcımız, motive edicimiz ve dönüştürücümüz olarak Tanrı'nın kendi kendine
sevgi veren kişisel gücü. Tanrı'nın evlat bilgisi, sahip olduğumuz ve sahip
olduğumuz her şeyle Tanrı'nın amaçlarına minnetle katılma kararlılığımızı
gerektirir. Dolayısıyla bu, salt entelektüel onay değil, kişisel bir faile
karşı sevgi dolu ve itaatkar bir müritlik olarak amaçlı bilgidir . Doğası
gereği kişi-ilişkiseldir.
Seven, emreden ve uzlaştıran
kişisel Rab, pek çok doğal teolojinin sessiz Tanrısı değildir. Sonuç olarak
Yahudi-Hıristiyan kutsal metinleri, filozofların "doğal teoloji"
dediği şeyden tamamen yoksundur. Rab olan bir Tanrı yol göstermeli ve
dolayısıyla bizi uygun zamanda belirli yönlere çağırmalıdır . Dolayısıyla
Tanrı emretmelidir ve bu, en azından daha önce Tanrı'ya uygun şekilde minnettar
olmadığımız veya başka bir şekilde itaat edemediğimiz için mahkum edilmemiz ve
yargılanmamızla sonuçlanır.
Tanrı'ya göre ahlaki konumumuz
konusunda ciddi bir şekilde sahtekâr davranırsak, Tanrı hakkında evlatlık
bilgisine sahip olamayız . Gerçek uzlaşma, uzlaşma ihtiyacının farkındalığını
gerektirir. Dolayısıyla Tanrı, Tanrı ile minnettar evlatlık ilişkisinde
yetersiz kaldığımızın farkındalığını teşvik ederek bizi bu ihtiyaç konusunda
ikna etmeye çalışmalıdır . İnsanlığın iyiliği adına, Uzlaştırıcı olarak Tanrı,
hayatlarımızın sadece dışında değil, merkezinde de işlev görmeye çalışmalıdır.
Dolayısıyla Tanrı, kim olduğumuzun yüzeyinden ziyade, hayatımızın hatırı
sayılır bir derinliğinde bizim tarafımızdan bulunmaya ve bizi bulmaya
çalışmalıdır. Tanrı'nın aradığı kendini düşünen dürüstlük ve bencil olmayan
sevgi, yaşamın özünde işe yarar ya da hiç işlemez. Dolayısıyla Tanrı'ya
giden ana yollar olarak "işaretler ve harikalar"ın, rüyaların ve vecd
deneyimlerinin ve soyut felsefi tartışmaların yetersizliğini görebiliriz . Tanrı
bizi şu ya da bu şekilde, hatta belki de yaklaşan ölümle karşı karşıya kalarak
ahlaki bir derinlik ya da ciddiyet düzeyine getirmelidir. Tanrı, bizi nedensiz
nankörlüğümüze, ahlaki donukluğumuza, bencil kayıtsızlığımıza , yersiz
gururumuza ve nefsi müdafaa korkumuza mahkum ederek bizi böyle bir derinliğe
götürür. Evlat bilgisinde, Uzlaştırıcı olarak Tanrı, bizi (a) kendi başımıza ne
olduğumuz ve (b) Tanrı'nın Tanrı ile evlada uzlaşma programının istekli
katılımcıları olarak ne olabileceğimiz arasındaki keskin zıtlığa ikna ederek
bizi değiştirmeyi teklif eder.
Kendi başımıza bırakıldığımızda
hepimiz yakında ölüp gömüleceğiz, ancak dikkati başka bir yere yönlendirerek
bunu gizlemeye çalışabiliriz. (Pascal'ın Düşünceleri bu cephedeki tipik
oyalayıcı taktiklerimizin çoğunu tanımlar.) Dolayısıyla, bilişsel ve diğer
türlü kendi kaynaklarımız bizi sonunda boşa çıkarır ve kendi geleceğimiz için
gerçek bir umut bırakmaz. Bu bakımdan zaman yalnızca Allah'tan yanadır.
Yaklaşan ölümümüz Tanrı'nın bize kesin bir uyandırma çağrısıdır. Bu, odak
noktası olan bir soruyu gündeme getiriyor: Aslında ne için yaşıyoruz ve
kendi değerlerimiz dikkate alındığında bile buna değer mi? Kendi cihazlarımızın
kasvetli kaderi göz önüne alındığında, yalnızca Tanrı'nın varlığının zayıf
teizme uygun türden bir kanıtına değil, Tanrı'dan kurtarıcı bir söze
ihtiyacımız var. (İkinci noktaya ilişkin Yahudi ve Hıristiyan destekleri için
örneğin Tesniye 30:11-14 ve Romalılar 10:6-8'e bakın.)
129
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
dinlemeye ve yeri bize geldiğinde ona itaat
etmeye istekli olmalıyız .
Hayatımızda öz-düşünümlü ahlaki
derinliğe gitmeye doğal olarak direniriz çünkü bunu yapmak acı verici, kendini
geri planda tutan ve alçakgönüllü bir davranıştır. Sonuçların sosyal açıdan
zorlayıcı veya uygunsuz olması durumunda akranlarımız tarafından dışlanmayı da
gerektirebilir. Buna ek olarak, genellikle nihai olarak yalnızca kendimize ve
kendi tercih ettiğimiz ahlaki ve epistemolojik standartlarımıza karşı sorumlu
olmak isteriz. Thomas Nagel'in belirttiği gibi, Tanrı'nın varlığı bizim için
ciddi bir "kozmik otorite sorunu" teşkil etmektedir (o kadar ki
Nagel, Tanrı'nın var olmadığını umuyor). 13 Yalnızca uygun
kanıt elimizde olsaydı Tanrı'ya karşı sorumlu olacağımızı söyleyebiliriz ,
ancak daha sonra sonucu kontrol etmek amacıyla uygun kanıt için uygun koşulları
(aşırı ampirist veya rasyonalist terimler gibi) uygun bir şekilde belirleriz .
Bu nedenle, Uzlaştırıcı olarak Tanrı, evlatlık uzlaşması sürecini başlatmak
için ahlaki kusura dair rahatsız edici bir mahkumiyet prosedürünü kullanarak,
yardımsever bir yeniden inşacı cerrah rolünü oynamalıdır. Gerçekten
alçaltılmamız gerekiyor. Böylece Tanrı bizi nankör ahlaki sığlıktan minnettar
ahlaki derinliğe, Tanrı ile kişisel uzlaşmaya götürür.
Tanrı, Kartezyen kesinliği kısır ve
zayıf gösterecek şekilde, insanları niteliksel olarak yeni yapan, içsel, ikna
edici bir Otorite ve Güvenceci olarak çalışmalıdır. 14 Tanrı'nın
Ruhu, bizim gerçekten Tanrı'nın çocukları olduğumuza, Tanrı'nın gerçekten
lütufkâr Babamız olduğuna ruhlarımızla birlikte tanıklık etmelidir.
Uzlaştırıcılar olarak Tanrı, kötü niyetli insan kontrolü için bir araç olarak
değil, bir hediye olarak benzersiz bir tür kişisel güvence sunmalıdır. Sonuçta
Tanrı'nın bilişsel bir balyoz makinesine ihtiyacı yoktur . Bu, güçlü teizme ve
aynı zamanda Tanrı'nın kişisel alçakgönüllü sevgi karakterine çok iyi uyuyor.
4 . Putperestlik
Tanrı'nın var olduğuna dair teorik
bilgiye odaklanan ince teizm, bizi hükümdarlık, zihniyet ve ahlaki yön
değişikliğine çağıran kişisel Rab olarak Tanrı'yı bilmenin önemini
gizleyebilir. Tanrı'nın aşırı basitleştirilmesi (örneğin, yalnızca duygusal,
arkadaş canlısı, sert veya mesafeli olarak) benzer şekilde karartıcı olabilir;
öyle ki, bizim kendi kendini kontrol edebildiğimiz bir "Tanrı" idolü
yaratmamıza olanak tanır ("Tanrı" gerçek Tanrı değildir). ).
Dolayısıyla dindar teizm bile putperestlik olabilir. Kendi iyiliğimiz için,
insan bilgisinin başka bir iddiasız nesnesi, manipüle edilebilir bir mülk veya
değerli bir ödül olarak Tanrı'ya hakim olamayız. Beklediğimiz gibi, Tanrı bizim
kontrolümüz altında değildir; aynı şey Tanrı'nın doğru bilgisi ve kanıtı için
de geçerlidir . Bilindiği gibi Tanrı, Tanrı'nın bizimle ilgili bilgisini
açığa vurur ve bu sayede özgürlüğümüze saygı duyarak bizi sevgide
dönüştürmeye çalışır. Tanrı hakkındaki bilgimiz ve ona yönelik arayışımız
, Tanrı'nın Rab olduğuna dair uzlaştırıcı ve evlada ait bilgiden koptuğumuz
takdirde putlara dönüşme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Sağlam teizm bu tehdide
karşı bir koruma sağlar.
130
paul k.
daha sıkıcı
Putperestlik aslında gerçek
Tanrı'nın yaşamlarımızda Rab olmasına izin vermememizdir. Bu, nihai otoritemiz
ve gelişme kaynağımız olarak gerçek Tanrı'dan başka bir şeye bağlılıktır . Bu,
doğası gereği Tanrı'nın otoritesinin reddedilmesi ve kendi koşullarımızda kendini
tanımlama, kişisel önem ve kendini gerçekleştirme arayışıdır . Putperestlik,
gerçek Tanrı'nın, kendimizi savunmaya yönelik korkudan, kendini yüceltmeden ve
genel olarak benmerkezci olmaktan kurtulmamız yönündeki ciddi meydan okumasını
göz ardı eder. Tanrı'nın kişinin yaşamı üzerindeki üstünlüğünü , Tanrı'dan daha
aşağı bir şeyin üstünlüğüyle değiştirir . 15
gerçek Tanrı'nın bağımlı
bilenleri ve yaratıkları olarak statülerini sözle olmasa da fiilen
reddederler . Tanrı'nın bağımsızlığını ararlar. Bunu yaparken Allah'a küfrü
tercih ederler ve Allah'ın üzerimizdeki üstünlüğünü inkar ederler. Putperestler
, Tanrı'yı tek bağımsız yaratıcı olarak onurlandıran ikincil, bağımlı
yaratıcılar olmakla yetinmezler. Böylece Allah'ın yetkisini başka bir şeye devretmeyi
amaçlıyorlar. Tipik olarak putperestler Tanrı'nın otoritesini kendilerine
devrederler ; bu nedenle nihai olarak kendi kendilerini yönetmeye ve kendilerini
tanımlamaya çalışırlar . Bu, Tanrı'nın üstünlüğünü göz ardı eden bir tür
kendini öne sürmeyi içerir. Bu tür bir kendini öne sürme, bu iddianın
ardındaki insan benliği kadar zayıf ve geçicidir. Gerçek Tanrı varlığını
sürdürürken, o da yakında o benlikle birlikte yok olacak. İnsanın kendini öne
sürme yolları gerçekten de kısa ömürlüdür. Aynı zamanda Tanrı'nın gerçekliğine
ve üstünlüğüne dair mevcut kanıtlarımızı da gizlerler .
Bilişsel putperestlik, Tanrı'yı tanımanın
yollarını önerme konusunda Tanrı'nın üstünlüğünü inkar eder. Nasıl ki Tanrı,
insan eyleminin yollarını tavsiye etme alanında tam anlamıyla üstünse , aynı
şekilde Tanrı, bilmenin yollarını emretme konusunda da üstünlüğü hak eder . Bu
özellikle Tanrı'yı tanımanın yolları konusunda doğrudur. Bilişsel putperestlik,
Tanrı'yı Rab olarak bilmenin merkezinde yer alan, ahlaki açıdan kendini dönüştüren
Tanrı bilgisinin önceliğini dışlayan bir bilgi standardına dayanır. İster
ampirist, ister rasyonalist ya da herhangi bir melez olsun, Tanrı'nın Rab
olmasına izin vermeyen epistemolojik bir standarda dayanır. Bu tür
putperestlik, kişinin yaşam tarzını, çağıran, mahkum eden ve uzlaştıran
Tanrı'nın ciddi meydan okumalarından korumayı amaçlamaktadır . Ahlaki ve
bilişsel olarak kendisine karşı sorumlu olduğumuz kişisel özne ve Rab olarak
Tanrı bilgisine izin vermez. En fazla, insan bilgisinin iddiasız bir nesnesi
olarak Tanrı bilgisine izin verir. Bilişsel putperestlik, Tanrı'nın kişinin
hayatında üstün olmasına izin vermemek için epistemolojik standartlardan
yararlanır. Bilişsel putperestliğin ve genel olarak putperestliğin arkasında
kozmik bir otorite sorunu yatmaktadır.
, tarafsız kanıt putperestliği olarak adlandırılabilir . Bu tür
putperestlik , kendi irademizin Tanrı'nın iradesine göre yönü ne olursa olsun,
Tanrı'nın varlığına dair talepkar kesin kanıtlarımızı içerir . Böylece
kendimizi, hayatlarımızın Rabbi olarak Tanrı'ya içtenlikle adamaya gerek
duymadan, kendimizi Tanrı'nın gerçekliği üzerinde yargıç konumuna
yerleştiririz. Bu tür putperestliğe, Yahveh'nin İsrail halkı hakkında şu
şekilde şikayet ettiği Yeşaya 58'de şiddetle karşı çıkılır: “... sanki onlar
doğruluk yapan ama günah işlemeyen bir ulusmuş gibi beni her gün arıyorlar ve
yollarımı bilmekten zevk alıyorlar. terk etmek
131
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
Tanrılarının emri.” Tanrı'nın
iradesine boyun eğmeden Tanrı'nın yollarını bilmeye yönelik ortak arzuya dikkat
edin. Dolayısıyla Yahudi-Hıristiyan teizmi, tarafsız kanıta yönelik ortak
putperestliğin panzehiri olarak sadık itaat epistemolojisini talep ediyor.
Gerçek Tanrı'nın gerçekliğinin kanıtı, bu Tanrı'ya güvenmeye ve itaat etmeye
yönelik kişisel bir çağrıyla birlikte gelir. Sonuçta bu, insanları tövbeye,
sadakate ve itaate çağıran kişisel bir Tanrıdır. Bu, insanların, kendi
iyilikleri için, Tanrı gibi alçakgönüllü sevgi dolu olmaları konusunda ısrar
eden bir Tanrıdır.
Nihai bilişsel otoritemizle ilgili
sorular, bilgi kaynağımız olarak en sonunda neye güvendiğimizle ilgilidir.
Yahudi-Hıristiyan teizmi, putperestlik ile Tanrı'ya saygılı ve minnettar bir
güven arasında merkezi bir insani tercihi tanımlar. İçerik olarak şimdiki
zamanın ötesinde geleceklerimize uzanan kişisel Rabbimiz olarak Tanrı'ya olan
güven, geçmiş ve şimdiki kanıtlara yeterince dayandırılsa bile hiçbir
zaman tam olarak geçmiş veya şimdiki kanıtlarla belirlenmez . İnsanları
tarihsel emsallerin ötesine geçen şekillerde çağırmak için Tanrı'nın açıklığına
saygı duyar . (Romanda İsa'nın bir suçlunun Roma çarmıhında ölmesi için Mesih
olarak çağrılmasına tanık olun.) Bu tür bir güven aynı zamanda Tanrı'yı, her ne
olursa olsun, kendi kendini yok eden putlara olan bağlılığımızı kıracak tek
nihai güç kaynağı olarak kabul eder. İster bilişsel ister bilişsel olmayan
putlarımız, Tanrı'nın üzerimizdeki haklı otoritesine tecavüz eder.
Yahudi-Hıristiyan teizmine göre Tanrı'nın putları kıran gücü, Tanrı'nın bizi
bencil ve öz-yıkıcı korkularımızdan kurtaran, bize karşı kendini veren,
sürdüren şefkatinden kaynaklanır.
Yaşamlarımız üzerinde otoriteyi
veya hükümdarlığı sürdürme eğilimimiz göz önüne alındığında, genellikle putları
gerçek Tanrı'ya tercih ederiz . Tipik tavrımız şu şekildedir: Hayatımı istediğim
gibi yaşayacağım , istediğimi istediğim zaman elde edeceğim. Böylece
kendimizi gerçek Tanrı'nın üzerinde yüceltiriz ve sonra başarıyı, mutluluğu,
şerefi ve kendimizi onaylamayı aradığımız putların kontrolüne geçerek öz kontrolümüzü
kaybederiz. Tanrı'nın yüce gerçekliğini sahte bir ikameyle değiştiriyoruz. Buna
göre, doğal olarak, kontrol edilemeyen bir Tanrı'nın lütufkar teklifine
bağlı evlat bilgisinden ziyade, özel olmasa da, birincil değeri kontrol
edilebilir bilgiye veririz . Gerçekten de insanın kendi koşulları üzerinde
kendini kontrol etme takıntısı, Tanrı'nın bizi hayatlarımızın Rabbi olarak Tanrı'ya
şükranla güvenerek ahlaki dönüşüme çağırmasıyla ters düşer . Kontrol
edebildiklerimizi veya bizim için uygun olan şeyleri önemsizleştirme
eğilimindeyiz. Tanrıya dair mevcut kanıtları kontrol etmemiz aslında Tanrıyı
kontrol etmek olacaktır. Ancak bizim iyiliğimiz için Tanrı kontrol edilmeyecek
veya önemsizleştirilmeyecektir; ne de Tanrı'ya dair kanıtların kontrolü
bizdedir. Bu nedenle Tanrı'nın zaman zaman bizden saklanmasını engelleyemeyiz.
Aslında, kendi kendimizi yok etme eğilimlerimiz ve bunun sonucunda Tanrı'nın
düzeltici sevgisine olan ihtiyacımız göz önüne alındığında, böyle bir saklanma
beklenmelidir.
5 . İlahi Saklanma
Artık Tanrı'nın çağrısının
gerçekliğine ilişkin uygun kanıtları sormaya başlayabiliriz. İdeal durumda,
Tanrı'nın çağrısına ilişkin kanıt ve güvence, bizim kendi akıl yürütmemizden
ziyade, Tanrı'nın doğrudan iletişiminden ilk elden gelir.
132
paul k.
daha sıkıcı
Buna göre Allah, Allah'ın varlığına
ve dolayısıyla varlığına doğası gereği kişisel bir şekilde tanıklık etmektedir.
Bu tür tanıklıklar, belirleyici bir şekilde devredilemez, tekrar üretilemez
veya bencil, kendi kendine inandırıcı amaçlar için tarafımızdan manipüle
edilemez. Tanrı'nın çağrısı zorlayıcı değil, insan özgürlüğüne saygılı
olduğundan, Tanrı'nın çağrısını alan kişilerin Tanrı'nın dönüştürücü sevgisine
içtenlikle açık olmaları gerekir. İbrani peygamberlik geleneğini eşsiz
zirvesine taşıyan İsa, kalbi temiz olanların Tanrı'yı göreceğini belirtti.
Ayrıca İbranice kutsal yazılara uygun olarak , Tanrı'nın yollarını nankör
direnişlerden "gizlediğini" ve Tanrı'nın ahlaki açıdan ciddi sevgi
dolu topluluk programına alçakgönüllülükle açık olanlara kendisini gösterdiğini
öne sürdü (bkz. Luka 10:21-22/Matta 11:25). -27). 16
Her şeyi seven bir Tanrı, Tanrı'nın
varlığına ilişkin tüm ciddi şüpheleri ortadan kaldıracak şekilde nasıl tezahür
ettirilemez? İbranice kutsal yazılar ve Yeni Ahit bize, bazen insanlardan
saklanan, her şeyi seven bir Tanrı'yı, gerçekliği bazen insanlara pek şeffaf
olmayan bir Tanrı'yı sunar. Pek çok insan, her şeyi seven bir Tanrı'nın
varlığının, eğer gerçekse, tüm normal yetişkin insanlar için aşikar
olacağını varsayar. Ancak Tanrı'nın varlığı tüm normal yetişkin insanlar
için açık değildir. Dolayısıyla birçok insana göre Tanrı'nın var olduğunu makul
bir şekilde inkar edebiliriz. Bazı normal insanlar elbette Tanrı'nın var
olduğuna inanmıyorlar. Tanrı'nın var olduğuna dair (makul inanç için) yeterli
kanıta sahip olmadıklarını iddia ediyorlar. Her şeyi seven bir Tanrı, Tanrı'nın
varlığı hakkında böyle bir şüpheye izin verir mi?
Önemli konulardan biri, söz konusu
kişilerin Allah'ı gösteren delillere kolayca ulaşıp ulaşamayacaklarıdır . Eğer
böyle yapabiliyorlarsa, ilahi saklanma agnostisizmin veya ateizmin temeli
değildir. 17 Eğer ara sıra saklanan Tanrı, tüm insanlar için
Tanrı'nın varlığına dair yeterli mevcut kanıtı, bu tür kanıtların sinyalleri
de dahil olmak üzere, bırakmışsa, o zaman teizm, epistemolojik olarak ilahi
saklamadan zarar görmeyecektir. İnsanlar bu tür delilleri çoğunlukla yanlış
yerlerde aradıklarından, aşağıda ikinci konuyu ele alacağız. Şimdi önemli olan
nokta, Tanrı'nın en azından ara sıra bazı insanlardan saklanmasının otomatik
olarak agnostisizmi veya ateizmi tavsiye etmediğidir. En azından, Tanrı'nın
varlığını destekleyen mevcut deliller eşit derecede dikkate alınmayı hak
etmektedir. Zaten Allah'ın bazı insanlardan saklanması, Allah'ın her zaman bütün
insanlardan saklanması veya herkesin Allah'ın varlığına dair yeterli
delilden yoksun olması, hatta herhangi birinin Allah'ın varlığına dair mevcut
delillerden yoksun olması anlamına gelmez.
Tanrı'yla kişisel ilişkiyi özlemeyi
ve dolayısıyla buna değer vermeyi öğretmek , (b) her şey birbirine benzese bile
Tanrı'ya olan şükran dolu güveni güçlendirmek. kasvetli, (c) insanın Tanrı'ya
ve Tanrı'nın amaçlarına karşı kayıtsızlığını ortadan kaldırmak ve (d) insanın
gururlu özgüvenini paramparça etmek. İsa'nın çarmıhtaki üzücü yakarışının
altında, Tanrı'nın saklanmasının özellikle rahatsız edici bir örneği
yatmaktadır: "Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?" (Markos 15:34;
Matta 27:46). Anlaşılan o ki Tanrı, İsa'nın Roma çarmıha gerilmesinin
dayanılmaz acısı sırasında ondan saklanmıştı . Onun çektiği acıların ve
Tanrı'nın
133
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
Saklanan İsa, belki de çoğu zaman
ne yapacağı belli olmayan ama yine de kurtarıcı olan Babasına daha derin bir
güven duymayı öğrenmişti. Her halükarda, Tanrı'nın tüm saklanmaları insanın
isyanını yargılamayı amaçlamıyor.
Tanrı'nın zaman zaman insanlardan
saklanması, ahlaki açıdan yapıcı bir şekilde zorlayıcı olabilir. Kişinin
Tanrı'nın varlığını sanki her zaman kendi tasarrufundaymış gibi kabul etmesi,
kendisini içtenlikle Tanrı'ya emanet etmekle bağdaşmayan bir tür varsayılan
özgüven gerektirir. Tanrı'nın varlığı kölece değildir ya da her zaman bizim
emrimizde ve çağrımızda değildir. Benzer şekilde, Tanrı'nın sevgisi, sözde
romantik aşkın aksine, itaatkâr, düşkün veya yaltakçı değildir; dönüşümün büyük
kısmı kademeli ve incelikli olsa bile, ahlaki açıdan insanın iyiliği için
dönüştürücüdür. Tanrı'yı olduğu gibi kabul eden insanlar, Tanrı'nın bilgisini
uzlaştıran evlat olmanın yüce değerini göz ardı ederler. Sonuç olarak, Tanrı
bazen, görünüşte Tanrı'nın varlığına ihtiyaç duydukları zamanlarda bile,
insanların Tanrı hakkında şüphe duymalarına olanak tanıyacak şekilde gizlenir
(örneğin bkz. Mezmur 30:7). Tanrı'nın kurtarıcı planının bir kısmı, çoğu zaman
kendine güvenme varsayımından kaynaklanan, insanın Tanrı'ya karşı ahlaki
kayıtsızlığını hiçbir zorlama olmaksızın ortadan kaldırmaktır. Tanrı'nın bu
amaçla saklanması, tamamen terk edilmekle karıştırılmamalıdır. Geçici saklanma,
insanlara, Tanrı'ya karşı farklılığın ahlaki ağırlığının gerektiği gibi
tanınmasını sağlayabilir . Tanrı'nın geçici olarak saklanması aynı zamanda
insanlarda alçakgönüllülüğü ve sadık sabrı geliştirebilir ve Kutsal Kitap'ta
tekrarlanan "Rab'bi bekleyin!" emrini yerine getirme becerisi
kazandırabilir. (Mezmur 27:14; İşaya 30:18). Belirtildiği gibi, Tanrı'nın
sevgisi ahlaki açıdan dönüştürücüdür, köle değildir ve Tanrı kendine güvenen
elitistleri değil, mütevazı hizmetkarları arar.
Ayrıca Tanrı'nın zaman zaman
saklanması, insanın kutsal ve mukaddes olana, yani Tanrı'nın varlığına
saygısızlık etmesini engeller. Böyle bir saklanma, İsa'nın Dağdaki Vaaz'ında
domuzların önüne inci atılmaması yönündeki açık emrine uygun olabilir (Matta
7:6). Yine de, Tanrı'nın gücün tezahüründe kısıtlaması, insanlara özgürce
Tanrı'yla alay etme ve Tanrı'yı reddetme olanağı tanır. Başka bir deyişle,
Tanrı'nın kurtarıcı sevgisi insanlara hata yapma, hatta korkunç derecede
acımasız hatalar yapma özgürlüğü verir. (İsa'nın Roma'da korkunç bir şekilde
çarmıha gerilmesine tanık olun.) Bununla birlikte, bazen, Tanrı'nın saklanması
isyana karşı ciddi bir hükümdür (bkz. Tesniye 31:16-19, 32:19-20; İşaya 59:2),
bu genellikle teşvik etmek için tasarlanmış bir hükümdür. pişmanlık. Öyle olsa
bile bazen tevbeyi teşvik etmeyen bir hüküm olur. Bu tür bir başarı eksikliği,
insanın özgür iradesinin inatçı bir şekilde kullanılmasından kaynaklanabilir.
Aşağıdaki Özgürlük Tepkisi ve Uygun
Motivasyon tepkileri de dahil olmak üzere, ilahi saklanmaya yönelik bazı etkili
yaklaşımlardan kaçınmalıyız.
Özgürlük Tepkisi
özgürce sevmesini, güvenmesini ve itaat
etmesini sağlamak için saklandığını iddia ediyor . Gerçekten şekillendirmenin
yararına
134
paul k.
daha sıkıcı
İnsanlarla sevgi dolu ilişkiler
kuran Tanrı, insanları belirli bir şekilde karşılık vermeye zorlamaz. Aslına
bakılırsa aşkın zorlanması imkansız görünmektedir; Reddedilemeyen sevginin
gerçek sevgi olmadığı açıktır. Yani Tanrı, sevgi dolu olarak, zorlamadan
kaçınmak için saklanır. 18
Özgürlük Tepkisi basit bir soruyu
davet ediyor: Tanrı, bu vahiylere yanıt verme özgürlüğümüzü ortadan
kaldırmadan, açık veya en azından daha az belirsiz bir öz-vahiy sağlayamaz mı?
Görünüşe göre Tanrı, özgürlüğümüzü, hatta Tanrı'nın varlığını inkar etme özgürlüğümüzü
olduğu gibi korurken, çok daha az gizli olabilir. Tanrı'nın gücüne ilişkin bazı
vahiyler bizi gerçekten de özgürlüğümüzü engelleyecek şekilde bunaltabilir,
ancak ilahi gizliliğin ortadan kaldırılması böyle bir vahiyi gerektirmiyor gibi
görünüyor. Dolayısıyla şu özel ayrılığı sorgulamalıyız: Ya Tanrı gizlidir ya da
insanın Tanrı'ya yanıt verme özgürlüğü kaybolur. Özgürlük Tepkisi'nin
savunucuları bu ayrılığa dair ikna edici bir açıklama borçludur bize . Aksi
takdirde Özgürlük Tepkisi ilahi gizliliğin yeterli bir açıklamasını sunmaz.
Uygun Motivasyon Yanıtı
Uygun Motivasyon Yanıtını destekleyenler,
Tanrı'nın uygunsuz güdülere dayalı bir insan tepkisini caydırmak için
saklandığını savunuyorlar. Örneğin Tanrı, insanların ilahi vahiylere bencil
korku veya kibir nedeniyle karşılık vermelerini istemez. Tanrı, insanların
Kendisiyle sağlam amaçlara dayalı bir ilişki geliştirmesini ister. Ancak
Tanrı'nın saklanmadan kendini açığa vurması, tepkimizde bizi bencil korkuya
veya kibre sevk edecektir. Allah, bu korku ve kibri caydırmak için gizler. 19
Doğru Motivasyon Tepkisi bu
sorundan rahatsızdır: Tanrı, bu vahiylere verdiğimiz yanıtta bencil korku ve
kibir gibi uygunsuz güdüleri ortaya çıkarmadan, daha az belirsiz bir kendini
ifşa edemez mi? Görünüşe göre Tanrı, kötü amaçlarla tepki verme tehlikesini
artırmadan, gözle görülür derecede daha az gizli olabilir. Tanrı'nın gücüne
ilişkin bazı açıklamalar belki de pek çok insanı sevgi yerine bencil
korkuyla karşılık vermeye teşvik edebilir, ancak ilahi gizliliğin ortadan
kaldırılması böyle bir açıklamayı gerektirmiyor gibi görünüyor . Bu yüzden şu
dışlayıcı ayrılığı onaylamaktan kaçınmalıyız: Ya Tanrı gizlidir ya da
insanların Tanrı'ya uygunsuz amaçlarla yanıt verme olasılığı (daha fazla)
olacaktır. Uygun Motivasyon Yanıtını destekleyenler, bu ayrılığa ilişkin makul
bir gerekçeyi bize borçludur. Aksi halde verdikleri cevap ilahi gizliliği
yeterince açıklamayacaktır.
Belki de İlahi gizliliğin
geliştirdiği bazı olumlu motivasyonel erdemleri dikkate alırsak Doğru
Motivasyon Tepkisi daha iyi sonuç verir. Örneğin, Tanrı'nın yokluğunda tek
başımıza yaşamanın ne kadar kötü olduğu konusunda içimizde samimiyet uyandırmak
için Tanrı'nın saklandığı öne sürülebilir. Böyle bir samimiyet bizi
pişmanlıkla, alçakgönüllülükle ve hatta tutkuyla Tanrı’yı aramaya yöneltebilir.
Eğer Tanrı'nın
135
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
Kendini açığa vurma çok açık olsa
da, o zaman hem (a) Tanrı olmadan hissettiğimiz sefalet duygusu, hem de (b)
gerçekten tutkulu bir inanç için gereken gerçek risk anlayışımız itiraz
edilebilir derecede azalacaktır. O halde Tanrı, belirtilen türden olumlu
motivasyonel erdemleri ortaya çıkarmak için saklanır.
Uygun Motivasyon Tepkisi konusunda
sorun devam ediyor. Tanrının daha az belirsiz olduğu bir dünya düşünün. Bu
dünya, insanın pişmanlık dolu, alçakgönüllü ve tutkulu bir şekilde Tanrı'yı
arama çabasına daha mı az duyarlı olmalı? Öyle görünüyor. Tanrı'nın kendini
açığa vurmasındaki belirsizliğin daha az olması gerçeği, pişmanlık,
alçakgönüllülük ve tutkulu Tanrı arayışına meydan okuyor gibi görünmüyor.
Tanrı, ilahi vahiylerin daha az karanlık olduğu bir ortamda, hiçbir ilave
zorlukla karşılaşmadan, bu tür arayışları kolaylıkla destekleyebilirdi . En
azından Uygun Motivasyon Yanıtını destekleyenler, eğer ilahi gizliliği
yeterince açıklayacaklarsa, bunun neden böyle olmadığını açıklamalıdırlar.
İlahi Amaçlar Yanıtla
saklanma sorununa sağlam bir yaklaşım, İlahi
Amaçları içerir. Yanıt : Tanrı, insanlarla ilgili çeşitli ahlaki açıdan
ciddi ve sevgi dolu amaçlarının memnuniyetini artırmak için, en azından bazı
insanlara ilahi tezahürleri en azından bir süreliğine kısıtlar. İlahi Amaçların
Cevabı, tüm insanlar için ortak bir asgari vahiy mevcut olsa bile, Tanrı'nın
vahyinin miktarının ve türünün insanlar arasında değişebilmesine izin verir.
Çeşitlilik Tanrı'nın amaçları veya niyetleri tarafından belirlenir. Eğer bu
amaçlar ahlaki açıdan doğru ve sevgi dolu ise, o zaman Tanrı çeşitli vahiyler
verirken ahlaki açıdan doğru ve sevgi dolu olabilir. Tıpkı Tanrı'nın kötülüğe çeşitli
amaçlarla izin verdiği gibi, Tanrı da yalnızca tek bir amaç için değil,
çeşitli amaçlar için gizlenir . Yine de, Tanrı'nın aşkın üstünlüğü göz önüne
alındığında beklememiz gerektiği gibi, Tanrı'nın amaçlarının kesin ayrıntıları
bazen bizim için belirsizdir . Bu tür ayrıntılar konusunda net olmadığımızda, bir
süreliğine saklanan Kişiyi yine de tanıyabilir ve ona güvenebiliriz, çünkü bu
Kişi, ortak insani durumumuza sevgiyle müdahale etmiştir. Tanrı'nın varlığına
ilişkin kanıtlara sahip olmamız, Tanrı'nın gizlenmesi de dahil olmak üzere,
Tanrı'nın tüm niyetlerini ve eylemlerini açıklayabilmemizi gerektirmez. İlahi
Amaçların Yanıtı, Tanrı'nın, insanın isyanını yargılamaktan başka nedenlerle
ara sıra saklandığını kabul eder. Tanrı, baştan sona, dışsal faktörler yerine
sevgi yoluyla bizi, Tanrı'nın sevdiği gibi sevgi dolu olmaya motive etmeyi
amaçlamaktadır.
bir kısmı bizim kendi körlüğümüzden, Tanrı'yı
gerektiği gibi kabul edemememizden kaynaklanabilir. İngilizce olmayan bu harf
çevirisi yapılmış dil belirtecini düşünün: Tov vayashar adonai; tov
layisrael elohim; tov vayashar hadavar. Belki de okuyucuların çoğu bu
simgenin anlamsal önemini kavrayamıyor . Aslına bakılırsa çoğu okuyucu, bu
tokenin gerçekten böyle bir öneme sahip olduğundan bile emin olmayabilirken,
bazı okuyucular onun öneminin bir kısmına dair belirsiz ve geçici bir bakış
açısına sahip olabilir. Ancak sorun dilsel belirtecin kendisinde değil. Bu daha
ziyade genel bakış açısında yatmaktadır.
136
paul k.
daha sıkıcı
Bir kişinin bu simgeye getirdiği
inançlar ve diğer tutumlar. Bu bakış açısına anlayışlı bir tutum adını verin.
Anlamı algılama sorunu, kişinin eski İbraniceye, özellikle de eski
İbranicenin Sefarad yorumuna uygun şekilde maruz kalmaması ve duyarlı
olmamasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla önemli kanıtların kabulü bazen
insanların anlayışlı tutumuna bağlıdır. Bazı kanıtların elde edilememesi ,
mevcut kanıtlardaki kusurlardan ziyade , amaçlanan alıcılar hakkındaki
psikolojik ve iradi gerçeklerden kaynaklanmaktadır .
, Tanrı'nın gerçekliğine ilişkin
mevcut kanıtlardan kör olabilirler . Tıpkı harf çevirisi yapılmış İbranice
simgemizin anlamsal olarak önemli olması gibi, kanıtlar da mevcut olabilir.
Ancak elimizdeki kanıtlara uygun, Tanrı'ya duyarlı 'duymak için kulaklara ve
görmek için gözlere' ihtiyacımız var . Mevcut dönüştürücü kanıtları doğru
şekilde kavramak için anlayışlı tutum değişikliğine ihtiyacımız var . Böyle
bir değişiklik, yalnızca entelektüel onayımızı değil, yaşam önceliklerimiz de
dahil olmak üzere hayatımızın yönünü de içerir. Bu nedenle kendimizi Tanrı'nın
kendini vahyettiğine dair mevcut kanıtlara göre ayarlamalıyız.
İhtiyaç duyulan değişiklik,
Tanrı'nın her şeyi seven karakterini örneklendirmede kendi başımıza ne yazık ki
başarısız olduğumuzun kabulünü içerir. Bu başarısızlık, varlığımıza (yani
ölüm), refahımıza (örneğin fiziksel ve zihinsel gerileme) ve ahlaki duruşumuza
(örneğin benmerkezciliğe eğilimimiz) yönelik ciddi zorluklarla
karşılaştığımızda ortaya çıkar . . Bu evrensel insani çıkmaza karşı kendi
ürettiğimiz veya kendimiz keşfettiğimiz bir çözümümüz yok. Bu alçakgönüllü kabul,
Tanrı'yı tanımamız açısından önemlidir. Kendimiz ve Tanrı ile ilişkimiz
hakkındaki düşüncelerimizi değiştirmemizi gerektirir. Aynı zamanda
davranışlarımızla ilgili niyetlerimizde de değişiklik yapılmasını tavsiye eder
ve bu değişiklik iradidir, irade meselesidir. Bunun bir sonucu, sözde
evrenimizin gururlu ahlaki önem merkezinden uzaklaştırılmamızdır. O zaman
Yahudi-Hıristiyan teizminin insanlık durumuyla ilgili açıklayıcı derinliğini,
başka türlü anlaşılamayacak bir şekilde takdir edebilir hale geliriz.
Dolayısıyla iradi dönüşüm, insani çıkmazımıza dair bize yeni, epistemik olarak
geliştirilmiş bir bakış açısı sunarak açıklayıcı ve dolayısıyla epistemik
değeri takdir etmemize katkıda bulunabilir. Dolayısıyla bazı delillere ilişkin
takdirimiz, iradî duruşumuza duyarlıdır.
İradeli dönüşümden yoksun olduğumuz
için, kendi sahte “zekâmız” ve “bilgeliğimiz” nedeniyle Tanrı'nın gerçekliğine
ilişkin kanıtlardan kör olabiliriz. (Bu tema tüm Yahudi ve Hıristiyan kutsal
metinlerinde tekrarlanır.) O zaman evrenin Tanrısıyla hem bilişsel hem de diğer
açılardan ilişki kurmaya uygun samimi açıklık, alçakgönüllülük, minnettarlık ve
evlada itaatten yoksun kalabiliriz. O zaman Tanrı'nın otoritesini kendimize
veya yaratılışın başka bir kısmına vermiş olacağız . Bu durumda, kendimize
zarar veren putperestlikten, hatta belki de Tanrı'yla evlatlık
ilişkisine uygun olmayan belirli bir tür bilgi veya Tanrı'nın kanıtını talep
ettiğimiz bir tür bilişsel putperestlikten dolayı suçlu oluruz . Şuna:
137
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
Tanrı'nın insanın iradi dönüşümüne
ilişkin programını ihlal ettiğimiz ölçüde, bencilliğin kölesiyiz ve özgür
bırakılmamız gerekiyor.
Filozofların laik bilgeliği, ne
kadar karmaşık olursa olsun, insanların ihtiyaç duyduğu özgürlüğü sunmuyor.
Bizi nefsi müdafaa korkusundan özgür kılacak , bizi içten dışa Tanrı'nın her
şeyi kapsayan sevgi karakterine doğru dönüştürecek gerekli güce sahip değil.
Yalnızca Tanrı'nın örnek ve vahiy yoluyla bize yönelik dönüştürücü ve
destekleyici sevgisinin özgürleştirici gücü bu amaca hizmet edebilir. Yalnızca
bu, merkezi korkudan kurtarıcı dönüşüme kadar bir tür şükran ve özgürlüğü
harekete geçirebilir. Tanrı'yı doğru bir şekilde, yani minnetle,
alçakgönüllülükle ve itaatle takdir edebilmek için, Tanrı'nın sürekli sevgisine
olan gerçek ihtiyacımızı içtenlikle kavramalıyız .
Yukarıda tanımlanan bilişsel
putperestlik, bizi özgürlüğe ve bencil olmayan sevgiye doğru ihtiyaç duyulan
dönüşümden alıkoyabilir. Çoğunlukla bu biçimdeki bir ilkeye dayanır : Tanrı
(eğer Tanrı varsa) K türünden bir kanıt sağlamadıkça , Tanrı'nın varlığı
makul bir kabulü garanti edemeyecek kadar gizlidir.
Sorun bu biçimdeki bir prensiple
değil, daha ziyade K türünün spesifikasyonuyla ilgilidir . Eğer K'yi
, Yahudi-Hıristiyan Tanrı'nın kişisel karakterini ve kurtarıcı niyetlerini
göz ardı edecek şekilde belirlersek ve böylece kendimizi dönüşümün ilahi
meydan okumasından yalıtırsak, bilişsel putperestlik sergilemiş oluruz. Daha
sonra Tanrı'yı hayatlarımızda Rab olarak dışlamak için tasarlanmış bilişsel bir
bağlılığı benimseriz. Bu bilişsel putperestliğin temelidir. Bu, insanın, sanki
buna hakkımız varmış gibi, yaşamlarımız için nihai otorite olma ya da en
azından bunu atama arzusundan kaynaklanıyor. Böylece kendimizi Tanrı'nın mevcut
önemli kanıtlarından soyutluyor , bağımlı bilişsel yaratıklar olarak
üzerimizdeki yüce gerçeklik ve otoriteden kendimizi körleştiriyoruz. Böylece
Tanrı'nın gerçekliği hakkındaki gerçeği bastırmış oluyoruz.
Tanrı'yı ne ölçüde tanıdığımız,
Tanrı'nın otoritesini ne ölçüde minnetle kabul ettiğimize ve bunun sonucunda Tanrı'nın
her şeyi kapsayan kurtuluş programına katılmaya ne ölçüde istekli olduğumuza
bağlıdır. Böylece insanların Tanrı'yı tanımakta neden zorluk çektiği ortaya çıkıyor.
Zorluk, Tanrı'nın ahlaki açıdan mükemmel, her şeyi seven karakterine doğru
dönüşüme direnmemizden kaynaklanmaktadır. O halde biz insanlar için, Tanrı'nın
var olup olmadığı sorusuna sanki otomatik olarak bu soruyu güvenilir bir
şekilde ele alacak uygun bir ahlaki ve epistemik konumdaymışız gibi yaklaşmak
tamamen küstahlıktır. Her yönüyle merhametli bir Tanrı'nın doğasında bulunan
karakter ve amaçlar üzerine dikkatli düşünmek, filozoflar da dahil olmak üzere
insanlara özgü tipik yaklaşımdan daha az ukala bir yaklaşım önerir. Sonuçta,
sıradan bir ev eşyası ya da laboratuvar numunesi değil, farklı amaçlara sahip
çok özel bir tür kişisel temsilci hakkında araştırma yapıyoruz. Biz insanlar,
sofistike, kendini onaylayan bilişsel ağlarımızdan kaçan zarif bir Varlığa
kolayca tahammül edemeyiz .
Merhametli Uzlaştırıcılar olarak
Tanrı, Tanrı'nın var olduğuna dair salt gerekçelendirilmiş gerçek inancın
peşinde değildir. Tanrı , Tanrı'nın varlığının kanıtlarını nasıl ele
aldığımızla ilgilenir .
138
paul k. daha
sıkıcı
özellikle de onu ele alırken daha
minnettar ve sevgi dolu olup olmadığımız. O halde , tipik bir felsefi tutumun
aksine, Tanrı bilgisi seyirciye açık bir oyun değildir. Bu daha ziyade
Tanrı'nın bir kişiyi tamamen yaratma sürecinin bir parçasıdır. Bizim açımızdan
bu, salt öznel bir durumdan ziyade , ahlaki açıdan dönüştürücü bir kişisel
ilişkiye aktif bir bağlılığa benzer. Tanrı'yı , yalnızca tefekkürümüzün
veya zevkimizin bir nesnesi olmaktan ziyade , Tanrımız, hayatımızın
Efendisi haline geldiğinde tanırız . Tanrı bizim iyiliğimiz için bilgimizin,
spekülasyonumuzun veya eğlencemizin sadece bir idolü olmayı reddeder. Derin,
hatta acı verici bir ahlaki dönüşüme uğramadan Tanrı hakkında doğru bilgiye
sahip olabileceğimizi varsayarak, kendimize zarar veren bir kibir sergileriz.
Yahudi-Hıristiyan Tanrısı'na
ilişkin doğru bilgi, yalnızca düşünmekten ziyade doğası gereği etik ve
pratiktir. Ne yazık ki, uzak bölgelerden şikayetçi olan seyirciler aslında
kendi kendilerini izole etme tercihleriyle o bölgelerde dışarıda kalabiliyor.
Tanrı'yı doğru bir şekilde tanımak, kişinin uzak bölgelerden gelip Tanrı'nın
lütuf dolu kurtuluşunun her şeyi kapsayan planına minnetle katılması için bir
çağrıyı - gerçek bir kişisel çağrı - kavramasını gerektirir. Bu plan, filozoflar
için yalnızca entelektüel bir bilmece değildir. Tanrı bizim iyiliğimiz için
zihinsel jimnastikçilerimizden daha ciddidir . Sonuçta, yalnızca düşünecek
düşüncelerimiz veya çözmemiz gereken entelektüel bulmacalar değil, oluşturmamız
ve yaşamamız gereken hayatlarımız var.
Yuhanna İncili'nde (7:3-4), İsa,
(5. ayete göre ona inanmayan) kendi kardeşlerinin gündeme getirdiği saklanma
sorununun bir versiyonuyla karşı karşıyadır. Kardeşleri ona kimsenin açıkça
bilinmek için saklanmaya çalışmadığını söyler. Onların meydan okuması basittir:
“ Kendinizi dünyaya gösterin (ÿavépœoov) ” (Yuhanna 7:4; çapraz başvuru
Yuhanna 10:24). İsa'nın cevabının bir kısmı, dünyanın kendisinden nefret
etmesidir çünkü o, işlerinin kötü olduğuna tanıklık etmektedir. Böylece dünyanın
kendisine karşı yanlış ahlaki tutuma sahip olduğunu öne sürüyor. Yuhanna daha
sonra İsa'yı tapınakta öğretirken, eğer biri Tanrı'nın isteğini yerine getirmek
isterse (OéAp) , o kişinin İsa'nın öğretisinin Tanrı'dan olup olmadığını
bileceğini (yvMoezai) anlatırken tasvir eder (7:17). Yuhanna'nın
epistemolojisinde kişinin Tanrı'nın isteğini yerine getirmeye istekli olmasının
önemine dikkat edin.
kendisini dünyaya göstermeyeceğini (èpÿavi&iv)
sorar (7:22). Öğrencinin düşüncesi tanıdıktır: Mucizevi güçleriniz varsa
neden dünyadan saklanasınız ki? İsa, daha önce olduğu gibi, insanın ahlaki
tutumunun önemini vurgulayan bir yanıt verdi. "Eğer biri beni severse,
sözümü tutar ve Babam da onu sever; biz de ona geliriz ve onunla evimizi
kurarız" (7:23; çapraz başvuru Yuhanna 14:21). Yanıt, dünyanın Tanrı'ya
ait şeyleri sevmediğini ve bu nedenle Tanrı'nın insan oluşunun, Tanrı'nın arzu
ettiği bir sonuca sahip olmayacağını varsaymaktadır. Başka bir bağlamda İsa,
“kötü ve zina yapan bir neslin bir alamet aradığını” belirtiyor (Matta 12:39).
Temel varsayım, Tanrı'nın yalnızca onaylanmayı veya entelektüel onayı değil,
minnettarlık, güven ve sevgi tutumunu arzuladığıdır.
139
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
Yahudi-Hıristiyan Tanrısı,
epistemik olarak "güvenli" veya kontrol edilebilir olmaktan başka
bir şey değildir. Ne Tanrı'yı ne de Tanrı'nın ara sıra saklanmasını kontrol
edemeyiz. Yani kendi hazırladığımız tariflerle Tanrı'nın saklanmasını ortadan
kaldıramayız. Yahudi-Hıristiyan Tanrısı, tanıdık tariflere benzer dini
uygulamalar da dahil olmak üzere, kendi hazırladığımız tariflerle arama
yapmakta ısrar ettiğimizde bizi eli boş bırakıyor. Bu nedenle, eğer bir çözüm,
bu tür bir saklamayı ortadan kaldırmak için kendi hazırladığımız bir tarifi
veya hatta Tanrı'nın saklanma niyetinin yeterli, kapsamlı bir açıklamasını
gerektiriyorsa, ilahi saklanma sorununu "çözemeyiz" . Sonuçta biz ne
Tanrıyız, ne de Tanrı'nın danışmanlarıyız; en iyi ihtimalle biz Tanrı'nın itaatkar
çocuklarıyız. Bu nedenle, Tanrı'nın ara sıra saklanmasını ortadan kaldırmak ve
hatta yeterince açıklamak için kendi araçlarımızdan yoksun olmamıza hiç
şaşırmamalıyız. Öyle olsa bile, bu eksiklik, Tanrı'nın bize olan özverili
sevgisi de dahil olmak üzere, Tanrı'nın gerçekliğine dair iyi kanıtlara sahip
olmamızı engellemez. Böyle bir kanıta sahip olmamız, doğal ve ahlaki kötülük
için bir teodiseye sahip olmamızı gerektirmediği gibi, ilahi gizlilik için bir
teodiseye (veya bu konuda herhangi bir yeterli açıklamaya) sahip olmamızı
gerektirmez. Genel olarak, bir kişinin 5 gerçekliğine dair kanıta sahip
olması, 5'in niyetlerine ilişkin kapsamlı bir açıklamaya sahip olmasını
gerektirmez .
Tanrı'nın yollarının, epistemik,
ahlaki veya diğer açılardan Tanrı'ya yaklaşmak için tercih ettiğimiz yollarla
aynı hizada olması gerekmez. Bu, İncil yazılarının merkezi mesajlarından
biridir ve epistemolojik durumumuz da dahil olmak üzere, insanlığın içinde
bulunduğu zor durumda Tanrı'nın ayırt edici rolüne uygundur. Tanrı, bizim
Tanrı'yı aramamızdan önce bizi arayan yüce Hediye Veren'dir. İbrani antlaşma
sevgisi (chesed) ve Hıristiyan lütfu (charis) bununla ilgilidir.
Eğer Tanrı'yı seviyorsak, bu, Tanrı'nın bizi ilk sevdiği ve Tanrı'nın sevgisini
bize sunduğu içindir. 20 Buradaki düzen epistemolojik ve ahlaki
açıdan çok önemlidir. Tanrı, kendi iyiliğimiz için, Tanrı'yı bulmak için kendi
kendimize güvendiğimiz tariflerle endişeyle uğraşmamız için değil, şefkatli
Hediye Veren'e minnettar bir şekilde teslim olmamızı ister. Dolayısıyla
Yahudi-Hıristiyan Tanrısı, ne kadar iyi niyetli olursa olsun, bizim
planlarımızın Tanrısı değildir.
Tanrı, Tanrı'yı bizim kendi
kendimize güvenmemiz yerine, Tanrı'nın lütufkâr koşullarıyla, bir armağan
olarak açığa vurur. Tanrı için yaygın olarak tercih edilen bazı epistemolojik
koşullar, mucize, güç ve gelişmiş bilgelik gösterilerini içerir. Bu tür
koşullar , Tanrı'nın alçakgönüllü sevgisi yerine kolaylıkla kendini yüceltmeyi
teşvik eden zaferci bir epistemolojiye varır . Tanrı'nın (a) kişisel, evlada
ait Tanrı bilgisi ve (b) Tanrı'nın Tanrı'nın varlığına dair kişisel güvencesi
armağanını minnetle kabul etmeye razı olmak yerine , çoğu zaman Tanrı
bilgimizi kendi şartlarımıza göre kazanmayı tercih ederiz. Hayatımızın
başka yerlerinde olduğu gibi burada da epistemolojik kontrolün elimizde
olmasını tercih ederiz. Yahudi-Hıristiyan Tanrı ise tam tersine, Tanrı'nın
istekli ama alçakgönüllü bir epistemolojik Hediye Veren olarak hizmet ettiği ve
bizim de minnettar alıcılar olarak hizmet ettiğimiz alçakgönüllü, kendini veren
şefkat epistemolojisini destekler . Yalnızca kabul ettiğimiz zayıflığımızdan
ve kabul ettiğimiz ihtiyaçtan dolayı Tanrı'ya karşı gerçek minnettarlığımız
vardır. Tanrı'nın Tanrı olmasına izin vermeliyiz, yani
140
paul k.
daha sıkıcı
Epistemolojide bile
silahsızlandıracak ve dönüştürücü bir biçimde zarif olun. Aksi halde hüsran
bizi bekliyor.
Yahudi-Hıristiyan Tanrısı, bilmeyi
sadece düşünmek veya doğru bir şekilde teorileştirmek olarak görmekten ziyade,
bencil olmayan bir sevgi olarak bilmeye değer verir. Sevmeyi bilmek, Tanrı'nın
ailesinin üyeleri için tamamen uygundur ve bunun ahlaki sonuçları açıktır.
Tanrı'nın şefkatli doğasını paylaşarak ve böylece gerçekten şefkatli hale
gelerek Tanrı'yı tanıma konusunda gelişiriz . Başka bir deyişle, Tanrı'nın
çocukları ebeveynlerinin karakterine isteyerek ve memnuniyetle uyum sağlarlar
ve böylece ebeveyn hakkındaki bilgileri artar. İlgili şefkat, Tanrı'yı bilmenin
kendiliğinden oluşmuş veya bağımsız bir önkoşulu değildir. Daha ziyade, Tanrı'nın
bir armağanı olarak, samimi açıklıktan Tanrı'ya uymaya doğru bir sonuçtur.
Tanrı'nın dönüştürücü sevgisi, eşsiz sevginin Tanrısını tanımak için hem
epistemik hem de ahlaki açıdan hayati önem taşıyan bir şekilde kalplerimize
dökülür. Böyle bir sevginin yokluğunda, gerçek sevgiyle ve dolayısıyla Tanrı'yı
gereği gibi tanımakla bağdaşmayan bir tür nefsi müdafaa korkusunun kurbanı
oluruz.
Tanrı'nın sevdiği gibi sevmeyi
alışkanlık haline getirmemiz, bizi Tanrı'ya ait şeyleri görmekten kör eder.
Tekrarlanan nankörlük tutumumuz özellikle Tanrı konusunda kendimizi kör
edicidir. Gerçekten de nankörlük, Allah'a karşı direnişin zehirli köküdür; Tanrı'yı
saklanmaya iten yıpratıcı bir tutumdur bu. Aksine, alınan hediyelere şükran
duyarak Tanrı'ya güvenmeye ve hatta sevmeye başlarız, böylece Tanrı hakkındaki
bilgimiz artar. 21 Bizi dönüştürerek bize fayda sağlaması için,
Tanrı'nın varlığının armağanını memnuniyetle karşılamalıyız. Allah'ı doğru
aramak, Allah'ı şükranla davet etmeyi ve karşılamayı gerektirir. Ne kadar
sağlam olursa olsun, sadece çıkarımlarda bulunmak bu faturayı doldurmayacaktır.
6 . Kanıt, İşaretler ve Sevgi
Tanrı'ya ilişkin iki tür bilgiye
dikkat çektik : (i) Tanrı'nın var olduğuna dair önermesel bilgi ve (ii) kişinin
alçakgönüllü, sadık ve sevgi dolu bir şekilde Tanrı'yla ilişki içinde durması
olarak evlada ilişkin bilgiyi uzlaştırmak . Yahudi-Hıristiyan Tanrısı,
adil bir şekilde merhametli Babadır. Tanrı'nın evlat bilgisi, Tanrı'nın var
olduğuna dair önermesel bilgiyi gerektirir, ancak açıkça önermesel bilgiyi
aşar. Kişi Tanrının var olduğunu bilebilir ama Tanrıyı sevmekte tamamen
başarısız olabilir. Bunun tersine, Tanrı hakkındaki evlat bilgisi, Tanrı ile
sevgi dolu bir evlatlık ilişkisi aracılığıyla Tanrı ile (en azından bir
dereceye kadar) uzlaşmamızı içerir. İtaatkar çocuklar olarak kendimizi
minnettar bir sevgiyle Tanrı'ya emanet etmemizi, böylece sadece inandığımız
şeylerde değil , kim olduğumuzda ve nasıl var olduğumuzda da dönüşüme
uğramamızı gerektirir .
Merhametli olan Tanrı, yalnızca
Tanrı'nın var olduğunu bilmemizle tatmin olmaz. Bu tür salt önermesel bilgi,
Tanrı'nın kurtuluş yoluyla değer verdiği şeyden çok uzaktır: yani, tüm
insanlar, Tanrı tarafından, kendi kendine hizmet etmekten, ahlaki açıdan ciddi
bir sevgiye sahip olan Tanrı'nın özverili, sevgi dolu hizmetkarlarına Tanrı
tarafından dönüştürülmeyi özgürce seçerler. (Bu ideale ilişkin Yahudi ve
Hıristiyan önerileri için bkz.
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma 141
örneğin Tesniye 6:5, 10:12-13;
Levililer 19:18; Markos 12:28-30). Her şeyi seven Tanrı, tıpkı Tanrı'nın ahlaki
açıdan mükemmel olması gibi, tüm insanların özgürce ahlaki açıdan mükemmel
olmasını hedefler. Bu amaç göz önüne alındığında, Tanrı, Tanrı'nın var olduğunu
bilmemiz için yeterli kullanılabilir kanıt sunmuş olsa bile, Tanrı'nın
var olduğuna dair salt önermesel bilgi üretecek inkar edilemez veya
bastırılamaz kanıt sunmak için hiçbir neden yoktur . Tanrı sevgisi
zorlanamaz, özgürce verilmelidir. Tanrı, insan özgürlüğüne saygı göstererek,
Tanrı'nın varlığının inkar edilmesine izin veren Tanrı'nın kanıtlarını
sunmuştur. Tanrı, Tanrı'nın kurtarıcı amacı göz önüne alındığında, Tanrı'nın
evlat bilgisinden ayrı olarak, Tanrı'nın var olduğuna dair bilgiye değer
vermez. Tanrı , kendisini Tanrı olarak, özellikle de merhametli
Babamız olarak bilmemizi ister . Tanrı epistemik olarak egemendir ve
ahlaki olarak talepkardır , çünkü Tanrı'yı kişisel olarak tanımanın
koşullarını insanlardan ziyade Tanrı belirler ve bu koşullar bizim Tanrı'ya
karşı alıcı tavrımıza duyarlıdır. Daha önce de belirtildiği gibi , evrenin
Tanrısının tercih ettiğimiz kanıtsal sınırlamalara uymasını talep edecek
durumda değiliz.
Tanrı'nın evlat bilgisine yönelik
Yahudi-Hıristiyan yaklaşımı, Tanrı'dan gelen vahiylere öncelik verir. Dolayısıyla
Tanrı'ya ilişkin evlat bilgisinin kaynağına aşağıdan yukarıya bir yaklaşım
yerine yukarıdan aşağıya bir yaklaşım sunar. Bu, Yahudi ve Hıristiyan kutsal
yazılarında Tanrı hakkında ezoterik felsefi akıl yürütmenin yokluğunu
açıklıyor. Tanrı'ya dair evlatlık bilgisi tüm dürüst arayanlar için mevcut olsa
bile, bunun farkına varılması, Tanrı'nın sevgi karakteristiğiyle sevgi dolu
Tanrımıza karşı samimi bir açıklık tutumu yoluyla - bunun öncesinde değil -
gerçekleşir. Bu, Tanrı'nın sevgi olduğu , yani doğası gereği sevgi dolu
olduğu yönündeki Hıristiyan mesajıyla örtüşmektedir (bkz. 1 Yuhanna 4:8,16;
çapraz başvuru 2 Korintliler 13:11). Bu mesajın ışığında, Tanrı'nın
karakteristik sevgisine hem pratikte hem de zihniyette direnmemiz, Tanrı'yı
\u200b\u200breddetmektir.
Tanrı'nın, tüm insanları Tanrı
bilgisi aracılığıyla ahlaki olarak dönüştürme yönündeki kurtarıcı amacı göz
önüne alındığında, her kişinin bireysel olarak Tanrı'ya dair evlatlık bilgisini
araması gerekir. Bana Tanrı hakkındaki evlatlık bilgini veremezsin; başkası da
yapamaz. Aslında yalnızca Tanrı, Tanrı'nın uzlaştırıcı, ahlaki açıdan
dönüştürücü bilgisini oluşturacak şekilde size Tanrı'yı gösterebilir. Başkaları
bunu sizin yerinize kendi başlarına başaramazlar. Diğerleri ise Tanrı'yı
tanımanın yalnızca bazı önkoşulları konusunda yardımcı olabilirler.
Bencillikten, nankörlükten ve kendini beğenmişlikten uzaklaşmanın gerekliliği -
Tanrı'ya direnmenin özü - zorunlu olarak kişisel olan bir tür tövbeyi veya
zihniyet değişikliğini gerektirir. Vekaleten yapılamaz. Bununla birlikte,
kişisel tövbe, açıkça keyfi değildir; çünkü tüm olgun insanlar, ahlaki
vicdanlarından, kendilerini beğenmişliklerinin ve başkalarına karşı
bencilliklerinin, gerçek ahlaki karakterlerinin kalitesinden yeterli destekten
yoksun olduğuna dair kanıtlara sahiptirler. Sıklıkla varsayılan üstün ahlaki
öneme sahip durumumuz, haddini bilmezlik ve haddini bilmezlikten başka bir şey
değildir ve bunu yeterince derinlemesine düşündüğümüzde kolaylıkla bilebiliriz.
Yinelenen ahlaki gururumuz aslında ince bir kaplamadır.
Eleştirmenler, Tanrı'nın
varlığının, en iyi ihtimalle, makul bir kabulü hak edemeyecek kadar belirsiz
olduğuna itiraz edeceklerdir. Elbette, itiraza göre, Tanrı'nın kurtarıcı
amaçları ne olursa olsun, Tanrı bize daha fazla mucizevi işaret ve harikalar
borçludur. Neden yapmaz
142
paul k.
daha sıkıcı
Tanrı bizi, sonsuza dek, Tanrı'nın
müthiş gücünün bazı kesin tezahürleriyle eğlendiriyor mu? Sonuçta bunun
Tanrı'ya hiçbir maliyeti olmaz ve Tanrı'nın varlığına dair rahatsız edici
şüpheleri ortadan kaldırabilir. Elbette, gerçekten sevgi dolu bir Tanrı bizi
şüphelerimizden kurtarmak için mucizevi güçler kullanacaktır. Bu nedenle birçok
kişinin itiraz edeceği gibi, Tanrı'nın kurtarıcı amaçları, Tanrı'yı tezahürde
aşırı kısıtlama suçlamasından temize çıkarmaz. Örneğin NR Hanson, Tanrı'nın
varlığını kanıtlayan çarpıcı gözlemlenebilir olayların yokluğu nedeniyle teizmi
reddediyor. 22 Eğer Tanrı varsa, kendini yeterince açıklamamasından
dolayı Tanrı suçlanmaya değerdir.
Pek çok insan, mucizevi işaretlerin
bir kişide tam olarak neyi başaracağı konusunda yanlış beklentilere sahiptir.
Sıradan olaylar gibi mucizelerin de yorumlanması esnektir. Doğalcı, mucizevi
olmayan yorumlar da dahil olmak üzere çeşitli tutarlı (doğruyla
karıştırılmaması gereken ) yorumları mantıksal olarak kabul ederler .
Mucizevi olaylar yorumlarını bize empoze etmez. İyi ya da kötü, biz tercümanlar
olaylara ilişkin yorumlarımıza karar vermeliyiz ve çeşitli arka plan inançları
ve güdüleri tipik olarak yorumlayıcı kararlarımızı etkiler. Bu nedenle mucizevi
işaretleri her araştırıcı için delil olarak görmemeliyiz . Mucizevi
bir işaret , Tanrı'nın müdahalesine gerçekten açık olan insanlarda Tanrı'ya
olan güveni harekete geçirebilir ve inşa edebilir , ancak bu tüm insanlarda
geçerli değildir.
Çarpıcı bir olayın en iyi
açıklaması bunun mucizevi olduğu olabilir, ancak arka plandaki varsayımlarınız
tümüyle materyalist olsaydı, sizin standartlarınıza göre böyle bir açıklama
sizin için geçerli olmazdı. Daha sonra çarpıcı olayın alternatif bir şekilde
ele alındığını, hatta belki de yorumlanmasına ilişkin yargının saklı
tutulduğunu bulursunuz. İnanç sistemindeki belirli değişiklikler göz önüne
alındığında, olayların en iyi açıklaması bile özgürce ve tutarlı bir şekilde
reddedilebilir. Buna göre, Yeni Ahit'teki zengin adam ve Lazarus öyküsünün
sonucu şu şekildedir: "Eğer [insanlar] Musa'yı ve peygamberleri
dinlemezlerse, biri ölümden dirilse bile ikna olmazlar" (Luka 16:31). ).
Yuhanna İncili, mucizevi işaretlerin iman yaratmadaki etkisizliği konusunda
hemfikirdir: “İsa bunu söyledikten sonra ayrıldı ve onlardan saklandı. Onların
huzurunda pek çok belirti göstermesine rağmen ona inanmadılar” (Yuhanna
12:36-37).
Peki ya Allah'ın müdahalesine açık
olan ama henüz Allah'a inanmayan insanlar? Allah'a iman ederek mucizevi
işaretlerden faydalanmazlar mı? Belki. Tanrı inancına pasif olarak açık olan
insanlarla, Tanrı inancına aktif olarak açık olan insanları birbirinden
ayıralım . Bu inanca pasif bir şekilde açık olan insanlar, Tanrı'nın örneğin
İsa Mesih'in yaşamına, ölümüne ve dirilişine müdahale edip etmediğini incelemek
için ciddi bir çaba harcamazlar. Bu tür insanlar çarpıcı bir kayıtsızlıkla
Tanrı’ya “açıktırlar”. Bu kayıtsızlık, Allah'a dair delillerin varlığını
ciddiye alacak şekilde hareket etmemede kendini gösterir. Buna göre pasif
açıklık, Tanrı'ya dair kanıtların mevcudiyetiyle ilgilenmeye yönelik sahte bir
bağlılıktır. Eğer Tanrı'nın kanıtlarına ahlaki açıdan ciddi bir ilgi
göstermezsek, Tanrı'ya dair kanıtlara uygun şekilde değer vermiş olmayız.
143
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
Bu tür kanıtların yeteneği.
Dolayısıyla pasif açıklık, Tanrı'ya dair mevcut kanıtlara yönelik uygunsuz ve
yeterince ciddi olmayan bir tutumdur. Çok önemli bir konuyu önemsizleştiriyor.
Tanrı inancına aktif olarak açık
olan insanlar, Tanrı'ya dair kanıtların bulunması konusunda ahlaki açıdan
ciddi bir ilgi gösterirler. Böyle bir ilginin ahlaki açıdan dönüştürücü
potansiyel etkileri vardır. Bu insanlar, Tanrı'nın örneğin İsa Mesih'in
yaşamına, ölümüne ve dirilişine müdahale edip etmediği konusunda ahlaki açıdan
kayıtsız değiller. Tanrı'nın müdahalesine ilişkin mevcut kanıtlara ahlaki
açıdan ciddi bir ilgi gösterirler . 23 Yukarıda bahsedilen
Yahudi-Hıristiyan Tanrı'nın evlat bilgisi anlayışı, bu tür bilgiye uygun
insanların, ahlaki açıdan Tanrı'nın karakterine doğru dönüşmeye aktif olarak
istekli olması gerektiğini ima eder. Bu tür kişilerle ilgili önemli bir
soru , onların Allah'a inanmaları için -en azından bazılarının için- doğrudan
Allah'tan gelen mucizevi bir işaretin sunulmasını gerektirip gerektirmediğidir.
Başka bir deyişle, yalnızca Tanrı'dan gelen mucizevi bir işarete ilk elden
sahip olsalardı Tanrı'ya inanacak ahlaki açıdan ciddi arayış içinde olanlar var
mı? Belki, ama "Tanrı'nın mucizevi bir işareti" ifadesindeki
belirsizlik nedeniyle soru kafa karıştırıcıdır.
Ahlaki açıdan aciz ve ahlaki açıdan dönüştürücü mucizevi
işaretleri birbirinden ayıralım . Ahlaki açıdan aciz mucizevi işaretler
insanları eğlendirebilir ancak ahlaki karakterlerini değiştiremez. Ahlaki
açıdan dönüştürücü işaretler ise tersine, kişinin ahlaki karakterini Tanrı'nın
ahlaki karakterine doğru değiştirir. İnsanlar genellikle görünür olgulardan
yalnızca eğlence ararlar, halbuki Tanrı bizim ahlaki dönüşümümüzü içten dışa
doğru arar. Daha önce belirtildiği gibi, İşaya 58:2, İbrani Tanrı'nın
İsrailliler hakkında şu şikayette bulunduğunu tasvir eder: "Sanki adaleti
uygulayan ve Tanrılarının emrini terk etmeyen bir milletmiş gibi her gün beni
arıyorlar ve yollarımı öğrenmekten zevk alıyorlar" .” Yeni Ahit aynı
şekilde Tanrı'nın ahlaki açıdan yetersiz işaretlerini aramamızı da engeller.
Bununla birlikte, Tanrı'yı gerçek anlamda arayanlar, Tanrı'nın ahlaki
karakterine yönelik ahlaki dönüşüme aktif olarak açık olan arayanlar için
ahlaki açıdan dönüştürücü bir işaret vaat etmektedir. Bu işaret, ahlaki açıdan
ciddi sevginin Tanrı'sından gelen kesin bir işaret olduğundan, onun Tanrı'nın
karakterini, yani Tanrı'nın ahlaki açıdan ciddi sevgisini ortaya koymasını
beklemeliyiz. Yeni Ahit bu beklentiyi defalarca doğrulamaktadır . Örneğin
Pavlus şunları söylüyor: “Tanrı'ya olan umut hayal kırıklığına uğratmaz, çünkü
bize verilen Kutsal Ruh aracılığıyla Tanrı'nın sevgisi yüreklerimize
dökülmüştür” (Romalılar 5:5; çapraz başvuru 2 Korintliler 5:16-17; 1). Yuhanna
4:12-13,16,19. Pavlus'un epistemolojisinde Ruh'un rolü için bkz. 1 Korintliler
2:4-16.)
Tanrı'nın ahlaki açıdan dönüştürücü
sevgisinin varlığı, Tanrı'nın evlat bilgisinin merkezi epistemik veya kanıtsal
temelidir. Böyle bir sevgi, Tanrı hakkındaki bilginin temel kaynağıdır
(çapraz başvuru Koloseliler 2:2; 1 Korintliler 8:2-3). Bu, Tanrı'nın gerçekliğinin
ve varlığının gerçek bir kanıtıdır. Bu sevgi, Tanrı'nın kişisel müdahalesi
meselesidir ve Tanrı ile kişisel ilişkinin temelidir. Kişisel bir Tanrının
ayırt edici varlığıdır. Yani evlatlık bilgisi
144
paul k.
daha sıkıcı
, zaman zaman bu tür insanlar
Tanrı'nın dönüşümünü engellese bile, Tanrı'nın gerçek çocuklarında sevgi dolu
bir karakter üreten, ahlaki açıdan dönüştürücü ilahi sevgiye dayanmaktadır . Bu
dönüşüm kısmen kişinin başına gelir ve bu nedenle ne tamamen kendi
kendine yapılan ne de sadece bir kişisel gelişim stratejisinin yan ürünü olan
bir dönüşümdür. (İnsan özgürlüğünün Tanrı'yı arama ve ona yanıt vermedeki rolü
nedeniyle "kısmen" diyorum.) Yaygın olarak ihmal edilen bu doğaüstü
işaret, Tanrı'ya ahlaki bir ciddiyetle dönen herkes için (Tanrı'nın belirlediği
zamanda) mevcuttur. Kişinin (a) Tanrı'ya karşı minnettarlık, güven ve sevgiye
sahip olma ve (b) başkalarını bencilce sevmeme isteğini dönüştürür. Buna göre
ölümden yaşama birbirimizi sevdiğimiz için geçtiğimizi biliyoruz . . .
Sevmeyen kişi Tanrı'yı tanımıyor; çünkü Tanrı sevgidir” (1 Yuhanna 3:14, 4:8,
NRSV). O halde Tanrı'nın tüm insanlara olan sevgisini nasıl anlayacağımızı ve
onun tarafından kavranacağımızı öğrenmemiz gerekir. Böylesi ilahi aşk ne bir
önerme ne de bir tartışmadır.
Tanrı'yla kişisel tanışıklığın sağlam
temeline götürecektir . Pavlus'un belirttiği gibi, Tanrı'ya içtenlikle
“Abba, Baba” diye haykırırken (bu çığlığın İsa'dan ilham alan evlatlık
içeriğine dikkat edin), Tanrı'nın Ruhu, bizim gerçekten Tanrı'nın çocukları
olduğumuz konusunda ruhumuzu ikna eder (Romalılar 8:16) . Böylece Tanrı ile
olan evlatlık ilişkimize ilişkin Tanrı'nın kişisel güvencesini alırız. Bu
güvence, filozofların veya teologların sunduğu her türlü teorik kesinlikten
daha sağlamdır. Bir kişiyi yalnızca spekülasyon, hipotez oluşturma, olasılıksal
çıkarım veya Tanrı hakkındaki tahmin bataklığına bağımlı olmaktan kurtarır.
Böyle bir güvence, Tanrı'ya başka hiçbir yerde bulunmayan, kendine özgü, sağlam
temellere dayanan bir güven sağlar. Dolayısıyla Tanrı, insanın Tanrı'ya duyduğu
gerçek güven açısından bile övgüyü hak eder (çapraz başvuru Efesliler 2:8).
Tanrı'nın gerçek (sadece nominal
değil) çocuklarındaki karakter dönüşümüyle sunulan Tanrı'nın varlığının kanıtı,
ciddi bir değerlendirmeyi hak etmektedir. Eğlenceli işaretlerde, harikalarda,
vizyonlarda, vecd deneyimlerinde ve felsefi tartışmalarda bulunan nispeten
yüzeysel kanıtlardan çok daha derinlere iner . İnançlarımızdaki belirli
değişiklikler göz önüne alındığında, bu tür herhangi bir işareti, harikayı,
vizyonu, coşkulu deneyimi veya tartışmayı yanıltıcı veya kararsız olarak
sürekli olarak göz ardı edebiliriz. Bunun tersine, Yahudi-Hıristiyan Tanrı'nın
her şeyi kapsayan sevgi idealine yönelik gerçek karakter dönüşümü, kolay bir
şekilde göz ardı edilmesine izin vermez. Bu doğrudan kişinin gerçekte kim
olduğuyla, gerçekte nasıl bir insan olduğuyla ilgilidir . Bu tür bir
dönüşüm, bencilliğe yönelik doğal eğilimlerimize, bir kişisel gelişim hilesi
olarak nitelendirilemeyecek kadar derinden zarar verir. Bu nedenle, hızlı bir
şekilde reddedilmeye direnen bir tür sağlam kanıt sunar.
Tanrı bizi, her şeyi kapsayan
sevgiye doğru karakter dönüşümü yerine eğlenceli işaretler ve harikalarla
yetinmemize izin vermeyecek kadar ciddiye alıyor. Nihai değer, Tanrı'nın var
olduğuna dair salt önermesel bilgiden ziyade, Tanrı'nın evlat bilgisinde
yatıyorsa, tezahürsel piroteknik, Tanrı için zorunlu değil, isteğe bağlı
olacaktır. Onlar, Tanrı'ya dair evlat bilgisinin gerektirdiği şekilde ahlaki
açıdan uygun bir şekilde dönüşmüyorlar. Bu bakımdan oldukça aşağı durumdalar
145
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
az önce tanımlanan doğaüstü
işarete: Tanrı'nın ahlaki açıdan ciddi sevgisinin dönüştürücü varlığına. Her
şeyi seven bir Tanrı, doğası gereği, Tanrı'nın varlığını, Tanrı'nın belirlediği
zamanda insanların kullanımına sunacaktır . Ancak Tanrı'nın varlığının,
Tanrı'nın ahlaki açıdan ciddi sevgisinin mevcudiyetini aşması veya ahlaki
açıdan ciddi araştırma ve arayışın dışında mevcut olması gerekmez. Özellikle,
Tanrı'nın varlığının, ahlaki açıdan ciddi bir sevgi karakterine doğru ahlaki
dönüşümle ilgisi olmayan mucizeleri içermesi gerekmez (her ne kadar Tanrı bu
tür mucizeleri bazı insanların dikkatini çekmek için kullanabilse de). Her şeyi
seven bir Tanrı, Tanrı'nın evlat bilgisiyle eş zamanlı olarak Tanrı'nın
varlığına ilişkin kendinden emin bilginin ortaya çıkmasını sağlayabilir. Buna
göre, Tanrı , Tanrı'nın varlığını uygun şekilde alıcı olan herkese açıkladığı
sürece, işaretleri eğlendirmekten sorumsuzca kaçınma suçlamasından aklanmıştır
. NR Hanson'un Tanrı'dan çarpıcı eğlenceli işaretler talep etmesi, Tanrı'nın
temel amacını önemsizleştiriyor: sevmeyen insanların Tanrı'yı ve diğerlerini,
hatta düşmanları sevmesini sağlamak. Hiçbir amaç daha zor ya da daha önemli
değildir.
Her şeyi seven Uzlaştırıcı olarak
Tanrı, (örneğin) insan vicdanı ve daha önce belirtilen açıklama arayan neden
soruları aracılığıyla, (Tanrı'nın belirlediği zamanda) tüm insanları Tanrı'nın
krallığına çekmeye çalışır. Ancak Tanrı özgür seçimimizi ortadan kaldırmaz. Ne
Tanrı ne de başkası gerçek minnettarlığı, güveni veya sevgiyi zorlayamaz. Özgür
seçim sevgi dolu ilişkiler için bir önkoşuldur ve tam ahlaki iyiliğe uygun
olarak Tanrı her şeyden önce bu tür kişisel ilişkileri arar. Genel olarak
Tanrı, bizim iradelerimizin Tanrı'nın ahlaki açıdan ciddi sevgi dolu iradesiyle
özgürce seçilmiş minnettar birliğini arar; ancak o zaman gerçek her şey dahil
topluluk mümkün olur. Tanrı'nın kendimizde ve yaratılışın geri kalanında
bıraktığı kişisel mükemmellik işaretlerini göz önünde bulundurarak, Tanrı'yı aramalı
ve bu sayede Tanrı'yı tanımalıyız. Ancak bu, hepimizin Tanrı'yı arama
sorumluluğunu kabul edeceğimiz anlamına gelmez. Seçtiğimiz öncelikler göz önüne
alındığında, öğrenciliğin talepleri çoğumuz için fazlasıyla uygunsuzdur. Bu
nedenle evrenimizin merkezinden ayrılmayı reddediyoruz. Yine de, merhametli bir
Tanrı, Tanrı'nın her şeyi kapsayan kurtuluş programını engellemeyi amaçlayan,
kendi kendini yok eden at gözlüklerimize meydan okuyor. O halde bazen inatla
takmayı seçtiğimiz at gözlükleri için Tanrı'yı suçlayamayız.
7 . Saklanmak, Aramak ve Teodise
İlahi Amaçlar Tanrı'nın saklanması
sorununa yanıt, Yahudi-Hıristiyan teizminin, ahlaki açıdan ciddi bir sevgiye
sahip bir Tanrı'ya olan bağlılığını destekleme yükünü üstlenmesini sağlar. Bu
aynı zamanda Yahudi-Hıristiyan teizminin yalnızca ahlaki açıdan ciddi bir
şekilde test edilebilir olmakla kalmayıp aynı zamanda her insan tarafından test
edilmesi gerektiğini de kabul etmemizi sağlar . Gurur ve havailik kişiyi
otomatik olarak Tanrı'yı ve Tanrı'ya olan gerçek ihtiyacımızı görmekten
körleştireceğinden, her kişi Tanrı'yı gereken alçakgönüllülükle ve ahlaki
ciddiyetle arayarak kendisi için sınamalıdır. Uygun test , her ne olursa olsun,
kanıtların "tarafsız" incelenmesiyle gerçekleştirilemez ; kişinin
istekli olmasını gerektirir
146
paul k.
daha sıkıcı
gerekli ahlaki dönüşüm için tüm
oyalanmalardan vazgeçin. Tanrı'nın evlat bilgisi, kazançla değil, lütufla
sağlanır; ancak bu lütuf, Tanrı'ya içten bir alçakgönüllülükle ve gereken
ahlaki ciddiyetle dua eden herkese (Tanrı'nın belirlediği zamanda) açıktır.
mükemmel derecede seven bir
Tanrı'yı kişisel kanıt düzeyinde "uzlaştırabileceğimizi",
ancak kapsamlı bir açıklayıcı düzeyde olamayacağımızı ima ediyor . Bu,
İncil'deki şu vaade dayanmaktadır: “Beni aradığınızda bulacaksınız; Eğer beni
bütün yüreğinle ararsan, bulmana izin veririm, diyor Rab. (Yeremya 29:13-14;
çapraz başvuru Matta 7:7-8). Buna ek olarak, benim konumum şunlar arasında
keskin bir ayrım olduğunu savunuyor: (a) Tanrı'yı doğru bir şekilde
aradığınızda, Tanrı'yı bulacaksınız ve (b) Tanrı'yı doğru bir şekilde
aradığınızda, Tanrı'nın neden gizlendiğine dair yeterli ve kapsamlı bir
açıklama bulacaksınız. zamanlar. Vaat (a), vaad (b)'ye dayanmaz ve bu nedenle
ilahi gizlilik için bir teodise veya herhangi bir kapsamlı açıklama sağlamaz . Vaat
(a), kişinin Allah'ın gerçekliğine dair deliller elde etmesi meselesiyle
sınırlıdır.
Her ne kadar ilahi bir gizlilik
teodisesi elimizde olmasa da, vaad (a) insanlar için geçerli ve değerli
olabilir. İnsani arayış , Tanrı'nın karakterine gönüllü uyumu içeren, Tanrı'nın
vahyinin değerli, öğrenilmiş bir takdirine katkıda bulunabilir . Tanrı, insan
arayışını talep ederken, ilahi vahyin değerini destekler ve böylece onu
insanlar için "ucuz ve kolay" olmaktan kurtarır. Tanrı'nın amacı,
insanların ilahi sevgiyi sadece düşünmesini değil , takdir etmesini, değer
vermesini ve onun tarafından dönüştürülmesini sağlamaktır .
, Tanrı'nın gizliliğinin yeterli ve
kapsamlı bir açıklamasını vermez . Yahudi-Hıristiyan Tanrısı sadece zaman zaman
gizlenmekle kalmıyor, aynı zamanda zaman zaman da aktif olarak gizleniyor (İsa'nın
çarmıhtaki terkedilmişlik çığlığının varsayıldığı gibi). Eğer Tanrı gerçekten
de zaman zaman aktif olarak insanlardan saklanıyorsa, o zaman Tanrı'nın
gizliliğine ilişkin yeterli bir açıklama , günah nedeniyle insanın bilişsel
kısıtlamalarının ötesinde, Tanrı'nın saklanma niyetine hitap etmek
zorunda kalacaktır . İnsanın arayışı Tanrı'nın kanıtını sunsa bile, kişi bazen
Tanrı'nın saklanmasını motive eden belirli niyetlerden habersiz olabilir.
Aslında çoğu zaman bu konuda cahilizdir. Tanrı ile insanlar arasındaki farklar
göz önüne alındığında bu sürpriz olmamalıdır. (Bu, Eyüp kitabının ana
derslerinden biridir.) Ancak önemli olan nokta, yeterli bilgiye sahip
olmamamızdır . İlahi saklanmanın açıklanması, hiç kimsenin Tanrı'nın
gerçekliğine ve sevgisine dair iyi kanıtlara sahip olmasına meydan okumaz.
Böyle bir kanıta sahip olmak bir şeydir; Tanrı'nın saklanma niyetini açıklamak
bambaşka bir şeydir .
İlahi gizliliği, Tanrı'nın
gerçekliğine ilişkin yaygın dinsel deneyimi tahrif eden bir şey olarak tasvir
etmek sorgulayıcı olacaktır. Bazı insanların bazı zamanlarda, hatta bazı
insanların tüm geçmiş ve şimdiki zamanlarda karşı karşıya kaldığı ilahi
gizlilik, her zaman tüm insanlara göre ilahi gizliliğin teminatı değildir.
Dolayısıyla gerçek ilahi saklanma vakaları üzerinde genelleme yapmanın açık ve
savunulabilir bir yolu yoktur.
147
Bilişsel Putperestlik ve İlahi
Saklanma
tüm insanları kapsayacak
yoğunluktadır. O halde ateizm veya agnostiklik lehine genelleştirilmiş bir
argüman , ilahi gizlilikten ortaya çıkmıyor gibi görünüyor. Bu türden herhangi
bir argüman, ilahi gizlilikten bağımsız olarak spesifik öncüller
gerektirecektir. Ancak bu tesislerin ne olacağı belli değil. Bunların yokluğu,
ateizm veya agnostiklik için genelleştirilmiş bir durumun , ilahi gizlilikten
karşı karşıya kaldığı özel bir gizlilik sorununu akla getirmektedir .
Tanrı'nın “kanıtı” nihayet ahlaki
açıdan ciddi bir sınavdan geçmektedir. O halde doğruyu arayın, eşsiz bir bilgi
ve yeni bir hayat bulacaksınız. Dahası, nihai kurtuluşun sevinçli ilk meyveleri
(Tanrı'nın tüm gözyaşlarını sileceği ve ölümün ve acının artık olmayacağı yer)
üzücü bir şekilde parçalanmış dünyamızda zaten belirgindir - yeter ki görecek
gözlerimiz ve duyacak kulaklarımız olsun. Tanrı'yı teşhis etmemiz yerini
Tanrı'ya şükretmeye ve hatta hamdetmeye bıraktığında, yeni yaratıldığımızdan
kesinlikle emin olacağız. Yahudi-Hıristiyan Tanrısı, sonuçta yalnızca Tanrı'nın
herkese duyduğu eşsiz insanüstü sevgide gizlidir. 24
Notlar
1 . Epistemik
rasyonellik hakkında bkz. Paul Moser, Knowledge and Evidence (New York:
Cambridge University Press, 1989), bölüm. 5 ve Moser, Philosophy after
Objectivity ( New York: Oxford University Press, 1993), bölüm. 4.
2 . Tanrı'nın acısı ve
bunun ilahi aşkla ilişkisi konusunda bkz. Paul Fiddes, The Creative
Suffering of God (Oxford: Clarendon Press, 1988) ve Terence Fretheim, The
Suffering of God (Philadelphia: Fortress Press, 1984), bölüm. 9.
3 . Bol miktarda kanıt
için bkz. Paul Hanson, The People Called: The Growth of Community in the
Bible (San Francisco: Harper and Row, 1986).
4 . Bkz. Russell, “A
Free Man's Worship”, Russell, Mysticism and Logic (Garden City, NY:
Doubleday, 1957), s. 44-54.
5 . (b)'nin teistik
ilgisinin tartışılması için bkz. Peter Forrest, Doğaüstü Olmayan Tanrı:
Bilimsel Teizmin Savunması (Ithaca: Cornell University Press, 1996), bölüm.
2. Bkz. Kenneth Miller, Darwin'in Tanrısını Bulmak (New York: Harper Collins,
1999), bölümler. 7-8.
6 . Kasıtlı eylemin
bileşenleri hakkında bkz. Alfred Mele ve Paul Moser, “Intentional Action,” Nous
28 (1994), 39-68, Alfred Mele, ed., The Philosophy of Action'da yeniden
basılmıştır (New York: Oxford University Press, 1997). ), s. 223-55.
7 . Konuyla ilgili bazı
ampirik delillere ve ilgili referanslara genel bir bakış için bkz. Gerald
Schroeder, The Science of God (New York: Free Press, 1997), bölüm. 2.
8 . Yeni Ahit'in Tanrı
ile uzlaşma teması hakkında bkz. Ralph Martin, Rec onciliation (Atlanta:
John Knox Press, 1981), Peter Stuhlmacher, Reconciliation, Law, and
Righteousness (Philadelphia: Fortress Press, 1986) ve HH Farmer, Reconciliation
and Din, ed. CH Partridge (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1998).
9 . Peygamberlik
geleneği hakkında bkz. Abraham Heschel, The Prophets (New York: Harper
and Row, 1962) ve Gerhard von Rad, Old Testament Theology, Cilt. 2: İsrail'in
Peygamberlik Geleneklerinin Theology'si (New York: Harper and Row, 1965).
10. Bu konu hakkında bkz. Will Herberg,
Judaism and Modern Man (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1951),
bölümler . 17-19 ve Hanson, İnsanlar Aradı.
148
paul k.
daha sıkıcı
1 1. Yahudi-Hıristiyan
teizmindeki önemli iradi zayıflık teması hakkında bkz. Timothy Savage, Power
Through Weakness (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) ve DJ Dales,
Living Through Dying (Cambridge: Lutterworth Press, 1994).
1 2. Kişisel olarak
Tanrı'nın önemli bilişsel ve ahlaki çıkarımları için bkz. HH Farmer, The
World and God (London: Nisbet Press, 1935), Farmer, Towards Belief in
God (London: SCM, 1942) ve John Oman, Zarafet ve Kişilik (Cam köprüsü:
Cambridge University Press, 1917).
1 3. Bkz. Nagel, The
Last Word (New York: Oxford University Press, 1997), s. 131.
1 4. Mahkûmiyet otoritesi
ve güvence veren olarak Tanrı'nın rolü hakkında bkz. PT Forsyth, The Prin ciple
of Authority (London: Hodder and Stoughton, 1913) ve FW Camfield, Revelation
and the Holy Spirit (New York: Scribner, 1934) .
1 5. Putperestlik
hakkında bkz. Luke Johnson, Faith's Freedom (Minneapolis: Fortress
Press, 1990), bölüm. 4; bkz. John Mackay, Christian Reality and Appearance (Richmond,
VA.: John Knox Press, 1969) ve Moshe Halbertal ve Avishai Margalit, Idola try
, çev. Naomi Goldblum (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992).
1 6. İbranice kutsal
metinlerde yinelenen ilahi saklanma teması hakkında bkz. Samuel Balentine, The
Hidden God (Oxford: Clarendon Press, 1983) ve Samuel Terrien, The
Elusive Presence (San Francisco: Harper and Row, 1978).
1 7. JL Schellenberg, Divine Hiddenness
and Human Reason (Ithaca: Cornell University Press, 1993) kitabında bu noktaya yeterince dikkat edilmemektedir .
1 8. İlgili tartışma için
bkz. MJ Murray, “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical
Quarterly 30 (1993), s. 27-38.
1 9. İlgili tartışma için
bkz. Pascal's Pensées, çev. A. Krailsheimer (London: Penguin, 1966),
Richard Swinburne, Faith and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1981), s.
156 ve Swinburne, Revelation (Oxford: Clarendon Press, 1992), s. 95.
2 0. Bu, Anders Nygren, Agape ve Eros tarafından haklı olarak vurgulanmaktadır , çev. P S. Watson
(New York: Harper and Row, 1953), Pt. II, bölüm. 6 ve Leon Morris, Testaments
of Love: A Study of Love in the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1981),
bölüm. 7.
2 1. Yahudi ve Hıristiyan
kutsal metinlerinde Tanrı'ya karşı minnettarlığın merkezi rolü hakkında bkz.
Harvey Guthrie, Theology as Thanksgiving (New York: Seabury Press, 1981)
ve Daniel Hardy ve David Ford, Praising and Knowing God (Philadelphia:
Westminster) Basın, 1985).
2 2. Bkz. NR Hanson, Neye
İnanmıyorum ve Diğer Denemeler (Dordrecht: Reidel, 1971), s. 322.
2 3. Tanrı ile ahlaki
ciddiyet arasındaki ilişkiye dair bazı ayrıntılar için bkz. Helmut Thielicke,
"Tanrı'nın Hayatın Anlamıyla Ne İlgisi Var?", Thielicke, How to
Believe Again , çev. HG Anderson (Philadelphia: Fortress Press, 1972), s.
104-13.
2 4. Bu makalenin bazı
bölümlerinin ataları hakkındaki yararlı yorumları için Peter Bergeron, Tom
Carson, Paul Copan, Stephen T. Davis, Garry DeWeese, Doug Geivett, Linda
Mainey, Tim O'Connor, Alan Padgett ve Jonathan Westphal'e memnuniyetle teşekkür
ederim. . Biola Üniversitesi'nde, Wheaton Koleji'nde, North Park
Üniversitesi'nde , Chicago Loyola Üniversitesi'nde, Hope Koleji'nde, George
Fox Üniversitesi'nde ve Evangelical Philosophical Society'nin 2000 Yıllık
Toplantısı'nda daha önceki versiyonlarını sundum . Bu vesilelerle izleyicilere
faydalı tartışmalar için ve Daniel Howard-Snyder'a Oregon'daki George Fox Üniversitesi'nde
ilahi gizlilik üzerine mükemmel bir konferans düzenlediği için teşekkür
ediyorum.
JONATHAN L.KVANVIG
Kötülük sorunu, bazı kötülüklerin
çok kötü olduğu ve Tanrı'nın buna izin vermeyeceği iddiasına dayanmaktadır.
Eğer kötülük böyle bir karaktere sahipse, kötülüğün Tanrı'nın varlığına delil
teşkil ettiği iddia edilebilir. Dahası, kötülüğün teizm için epistemik bir
sorun teşkil ettiği, kötülüğün varlığının teizmin epistemik statüsünü
değiştirme gücüne sahip olduğu savunulabilir. Çünkü, kendi içinde teizmi
doğrulayacak nedenler olsa bile, kötülüğün varlığını hesaba katmak, teizmin
statüsünü, örneğin inanmanın rasyonel olmasından dengeli olma durumuna
düşürebilir. Evrensel olmasa da, kötülüğün epistemik imalarına ilişkin bu
açıklama geniş çapta paylaşılmaktadır; kötülüğün, teizmin epistemik statüsünü
değiştirmeye yetecek epistemik güce sahip delil oluşturduğuna dair bir
açıklama. O halde bu anlayışa göre kötülük, teizm için epistemik bir sorun
oluşturmaktadır.
Bir bakış açısı için epistemik
problemin doğasına ilişkin bu açıklama, değişim kavramına (bir bilgi parçasının
o bakış açısının epistemik statüsünü değiştirme gücüne sahip olduğu)
odaklanır ve bu pek doğru değildir. Asıl mesele, yeni bilginin, bir bakış
açısının epistemik statüsünü, aksi takdirde olacağından, bilginin mevcut
olmaması veya mevcut olmaması durumunda olacağından farklı kılma gücüne sahip
olup olmadığıdır. Bilgi, herhangi bir bakış açısının epistemik durumunu hiçbir
zaman değiştirmeden ikincisini yapabilir. Ancak ifade kolaylığı açısından,
epistemik sorunların bazı bakış açılarının epistemik statüsünü değiştirme
gücüne sahip bilgiler tarafından yaratıldığını söyleyerek bu konuda sıradan
insanlarla konuşmaya devam edeceğim.
Bu epistemik kötülük problemine ek
olarak, bazıları son zamanlarda Tanrı'nın varlığına ilişkin ek bir epistemik
problemin, ilahi gizlilik probleminin olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu soruna
ilişkin en ayrıntılı araştırma, Divine Hiddenness and Human Reason'da Tanrı'nın
epistemik gizliliğinin ateizm için güçlü bir argüman sunduğunu savunan JL
Schellenberg'in araştırmasıdır ; özellikle, teizmin epistemik statüsünü
dengelenmiş durumdan doğrulanmamış duruma değiştirme gücüne sahip bir argüman
ortaya çıkarmaktadır. 1
Böyle bir projenin temelinde bir
hata olduğuna inanıyorum çünkü epistemik bir gizlilik sorunu olduğunu
düşünmüyorum. Tanrı'nın kullandığı yollar vardır.
150
JONATHAN L. KVANVIG
gizlidir, bazıları ise delil
niteliğindedir. Ancak ilahi gizliliğin epistemik bir sorunu yoktur. Tanrı'nın
gizliliğine ilişkin hiçbir şey teizmin epistemik statüsünü değiştirme gücüne
sahip değildir.
Bu iddiayı tartışmadan önce, biraz
geri almak istiyorum. Çünkü epistemik konularda benimle aynı fikirdeyseniz,
epistemik bir gizlilik sorunu var. Bu tür konularla ilgili olarak, ben bir
öznelciyim ve tutarlılığa eğilimliyim, ancak haklı çıkarılmış tutarsız
inançların olasılığına dair açıkça ifade edilmiş bir açıklama var . 2 Bir
kişinin neye inanmaya haklı olduğunun, neyin doğru olduğu veya nesnel olarak
doğru olması muhtemel olduğu ya da kanıtların gerçekte neyi doğruladığıyla
belirlenmediğine inanıyorum. Bu tür gerçekler, kişinin öznel dünya anlayışına
ve bu anlayışta algılanan kanıtsal bağlantılara yol açabilir . Epistemolojik
inancımın kahramanları Keith Lehrer ve Richard Foley'dir. 3 Onların
teorilerinde ve herhangi bir subjektif teoride, açıkça epistemik bir gizlilik
sorunu olabilir. Zira bu tür teorilerde hemen hemen her bilgi, Tanrı'nın
varlığına aykırı sayılan bir bilişsel yapıya yerleştirilebilir ve bu bilginin
öğrenilmesi ve öneminin görülmesiyle teizmin epistemik statüsü azaltılabilir. .
Tekrarlamak gerekirse, bu tür öznel kavramlarda ihtiyaç duyulan tek şey, iki
bilgiyi uygun bir şekilde birbirine bağlayan bilişsel bir yapıdır. Dolayısıyla
bu tür anlayışlara göre masamda bir makasın bulunması teizm açısından epistemik
bir sorun teşkil edebilir.
Ancak öznelciler için bu tür
epistemik sorunların çözümlerinin çok çeşitli olduğu da bir o kadar doğrudur.
Hemen hemen her inanç kümesi için, bu inançların iyi bir öznel epistemik duruşa
sahip olacağı bir inanç sistemi vardır. Elbette bunun doğru olmayabileceği bazı
inançlar vardır; örneğin hem p'ye hem de p olmayana inanmanın
(aynı şekilde, aynı anda) gerekçelendirilmesi mümkün değildir. Ancak {Tanrı
vardır, Tanrı gizlidir} kümesi kesinlikle öyledir ki, onu evrensel olarak
yüksek öznel epistemik statüye sahip bir inanç sistemine yerleştirmenin birçok
yolu vardır. Ve aynı nokta, Schellenberg'in geliştirdiği gibi bu kümenin
tutarlılığına karşı çıkma girişimlerini okumuş ve tam olarak anlamış olanlar
için bile geçerlidir. Bu tür argümanların öncüllerini inkar etmenin, Tanrı'nın
bizi sevdiğini veya Tanrı'nın gizli olduğunu inkar etmekten subjektif olarak
daha makul, rasyonel, haklı veya garantili olduğunu düşünen bireyler olacaktır
veya olabilir.
Bu, son zamanların dini
epistemolojisinde aşina olunan bir projedir. Epistemik bir ikilemi çözmek için,
tutarsız olduğu iddia edilen her iki iddiayı da savunmanın rasyonel olduğu bir
inanç sistemi bulun: Tanrı gizlidir ve Tanrı mükemmel bir şekilde
sevgi doludur ya da kötülük vardır ve Tanrı mükemmel bir şekilde
iyidir, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilendir. Bir bakıma bu oyun
sıkıcıdır çünkü sonuç kesindir, en azından temel epistemik terimlerin öznel
kavramlarına yönelirseniz. Çünkü her zaman epistemik arınma görevine uygun bir
inanç sistemi vardır. Tek soru onu bulmanın ne kadar süreceğidir.
İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 151
Hatta bu inanç sistemlerinden
bazıları oldukça tanıdık gelecektir. Gizlilik sorununa gelince, benim gibi çoğu
geleneksel Hıristiyan için, Tanrı'nın nasıl mükemmel derecede sevgi dolu
olmasına rağmen yine de gizli olduğunun açıklaması Düşüş doktrininde
yatmaktadır. Schellenberg, gündeme getirdiği soruna verilen bu yanıt hattını
çok kısaca ele alıyor. Pascal'ın Tanrı'nın gizliliğine yaklaşımının çoğunun,
Pascal'ın "tarihsel bir "Düşüşün" gerçekten gerçekleştiği"
varsayımına dayandığını belirtiyor. Yanıt olarak şunu söylüyor: "Ancak
evrimsel biyoloji ve İncil eleştirisi gibi disiplinlerin bulguları ışığında ,
böyle bir varsayımın nasıl başarılı bir şekilde savunulabileceğini anlamak zor
." 4
Burada şikayet edilecek birkaç şey
var. İlk olarak, Schellenberg'in, Düşüş'e dair tarihsel bir öğretinin, Adem ile
Havva hikayesini kelimenin tam anlamıyla doğru olarak ele alması gerektiğini
düşünüyor olması gerektiğini düşünüyorum. Bu varsayım olmadan, evrimsel
biyoloji ve İncil eleştirisinin bulgularının bu görüşü nasıl
zayıflatabileceğini anlamıyorum. Ancak bu varsayım yanlıştır. Adem ile Havva
hikayesinin birebir yorumunu benimsemek, Düşüşü tarihsel olarak anlamanın
yalnızca bir yoludur. Adem ile Havva'nın hikayesi, halkların düşüşünü veya her
bir bireyin düşüşünü veya kurtuluş süreci yoluyla düzeltilmesi gereken bazı
kozmik felaketleri temsil ediyor olabilir. İkincisi, Schellenberg'in sunduğu
zorluğu çözmek için tarihsel bir Düşüş doktrininin gerekli olduğu açık olmaktan
çok uzaktır. Adem ile Havva'nın hikayesi, yaratılmış düzene özgü bir
düşmüşlüğün mitsel bir anlatımı olabilir; belki de özgürlüğün yaratılmış düzene
dahil edilmesinden kaynaklanan bir düşmüşlük, Tanrı'nın üstlendiği ve yaptığı
düzeltme, ortadan kaldırma veya temizleme veya arındırma işlemi. tamamlanma
aşamasında. Tarihsel olsun ya da olmasın, Düşüş doktrini hem bilişsel hem de
konatif bir ihtiyaca işaret eder ve bu ihtiyaç ancak ilahi olanın müdahalesiyle
giderilebilir. Bizler daha çok konatif düşmüşlüğün fenomenolojik verilerine
alışığız ama bilişsel tarafta da veriler var. Örneğin, kabul edilen yeterli
garanti ile fiili inanç oluşumu arasında, iradenin zayıflığı durumlarında
sergilenen insanlığın düşmüşlüğüne çok benzeyen mantıksal ve ampirik bir boşluk
vardır . Bilişsel düşmüşlüğün başka yönleri de vardır: Kendini kandırma
olasılığı ve diğer iki örnek için, kişinin garantili inanç standartlarını çok
yüksek belirlemesine neden olan yanlış inanç ihtimali üzerine böyle bir
paranoyanın James'çi olasılığı. Düşüş doktrini, bu tür düşmüşlüğün teolojik bir
yorumundan başka bir şey değildir; bu doktrine göre, hem bilişsel hem de ahlaki
yönler de dahil olmak üzere düşmüşlüğün tüm yönlerinin, Tanrı'nın ortadan
kaldırma sürecinde olduğu dünyevi varoluşumuzun bir şekilde geçici ve üzücü
yönleri olduğu bir doktrin. Bu tür bir açıklamanın geleneksel biçimi, ister
Adem ile Havva hakkında gerçek bir hikaye olsun, ister bu hikayenin bazı mitsel
yorumları olsun, düşmüşlüğü tüm yönleriyle Tanrı gibi olma arzusuna (veya
amacına), tam özerklik arzusuna veya benlik arzusuna bağlar. - kontrol,
Tanrı'dan kurtulma, hatta belki O'na kin besleme veya O'nu gösterme arzusuyla
(veya amacıyla) doruğa ulaşır. Böyle bir şeyin ortak unsuru
152
JONATHAN L. KVANVIG
Açıklamalar, düşmüşlük
açıklamasının, ya O'nun yerini almayı istemek (var olan en önemli şey olarak)
ya da O'nun varlığını umursamamak, belki de O'na meydan okumak için var
olmasını istemek yoluyla doğrudan Tanrı'nın reddine bağlı olduğu yönündedir.
Hatta belki de O'nun varlığını tamamen inkar ediyor.
Düşmüşlük verileri için
sunulabilecek rakip açıklamalara ilişkin sorular ve böyle bir doktrinin
epistemik etkilerine ilişkin sorular da dahil olmak üzere, bu tür bir doktrinin
herhangi bir öğretiyi mağlup edip etmediği sorusu da dahil olmak üzere, ilahi
gizliliğin bu açıklaması hakkında geriye kalan birçok soru vardır . buna
inanmamız için bir nedenimiz olabilir. Ancak buradaki tartışmamızın bağlamını
hatırlayın. Bir epistemik öznelcinin, Tanrı'nın saklı olduğu ve Tanrı'nın bizi
sevdiği iddiaları arasında algılanan gerilimi uzlaştırma olasılıklarına nasıl
bakacağını düşünüyorum ve böyle bir olasılığın Düşüş doktrininde bulunduğunu
iddia ettim . Schellenberg itiraz ediyor, ama benim söylemek istediğim şu ki,
bu doktrinin epistemik faydası, evrimsel biyoloji ve İncil eleştirisinin
gösterdiği şeyler hakkında geçici bir açıklamayla zayıflatılamaz .
Mevcut bağlamda, Schellenberg'in
Düşüş doktrinine yapılan başvuruyu reddetmesinin kafa karıştırıcı başka bir
yönü daha var; çünkü o, doktrinin yanlış olduğunu değil, "başarılı bir
şekilde savunulamayacağını" iddia ediyor. Gerekçelendirme konusunda
herhangi bir subjektifçi için böyle bir yorumun tamamen konuyla alakası
yoktur. İlgili olan , bir kişinin sahip olduğu çeşitli inançlar arasındaki,
kısmen açıklayıcı olan bağlantılardır. Düşüş doktrini, ister tarihsel olarak
düşünülsün ister anlaşılmasın, hem düşmüşlüğe hem de Tanrı'nın gizliliğine dair
bir açıklama sağlar. Bu doktrine göre bizler, hem isteyerek hem de bilişsel
olarak zarar görmüş mallarız ve söz konusu hasar, Tanrı'nın doğası ve
varlığıyla o kadar yakından bağlantılıdır ki, kendimizi kandırma ve Tanrı'nın
doğruluğu veya yanlışlığı konusunda kafa karışıklığı yaratma konusunda güçlü
bir teşvik vardır . teizm. Bu açıklayıcı bağlantılar göz önüne alındığında, bu
açıklayıcı bağlantıların inanç için garanti oluşturma gücünü zayıflatacak öznel
temeller bulmakta zorlanılacaktır. En önemlisi, bu güç, inançların başarılı bir
şekilde savunulup savunulamayacağı meselesinden en ufak bir şekilde
etkilenmeyecektir. Bu tamamen farklı bir konudur; kişinin kendi görüşüne
yönelik eleştirilere yanıt verme kapasitesiyle ilgilidir. Ancak bunun öznelci
olarak yorumlanan epistemik sorularla ilgisi yoktur.
, sorunlu bir epistemik gizlilik
sorunu bulma projesinin üstesinden gelebilmek için temel epistemik terimlerin daha
nesnel yorumlarına odaklanmamız gerektiğidir. yer. Böyle bir yorumun,
Schellenberg'in belirli iddiaların başarıyla savunulup savunulamayacağına dair
endişelerini dile getirmek için ihtiyaç duyduğu şey olduğunu düşünüyorum. Bazı
iddiaların başarılı bir şekilde savunulamadığı yönündeki bir şikâyet, aynı
zamanda objektif olarak düşünüldüğünde delillerin bütünlüğünün iddiayı
desteklemediği anlamına da gelebilir. Benim savunmak istediğim şey, epistemik
bir gizlilik sorununun, hiçbir faktörün olmadığıdır.
İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 153
Böyle objektif bir anlayış
varsayıldığında, Tanrı'nın gizliliğinin teizmin epistemik duruşunu
değiştirebilecek bir şey olduğu ortaya çıkıyor.
Bu konuyu araştırmak için öncelikle
Schellenberg'in argümanına daha dikkatli bakarak başlamak istiyorum. Bu
yaklaşımın değeri, onun argümanındaki başarısızlıkların, epistemik bir
gizlilik sorununun ortaya çıkması için neyin geçerli olması gerektiği konusunda
bize fikir vermesidir. Dolayısıyla, böyle bir sorunu bulmaya yönelik belirli
bir girişime baktıktan sonra, konuya daha genel olarak bakabilecek bir konumda
olacağız , böyle bir sorunun bulunamayacağını görebileceğimiz bir
perspektiften.
ben . Schellenberg İlahi Gizlilik Üzerine
Schellenberg çalışmasına birkaç
varsayımda bulunarak başlıyor ve bunlardan birini şu şekilde formüle ediyor:
"Ayrıca ilgili kanıtın... ne Tanrı'nın var olduğu sonucunu ne de onun
inkarını açıkça desteklemediğini varsayacağım" (s. 11-12) . Her ne kadar
iddia tam olarak bunu söylemiyor olsa da Schellenberg'in, kanıtların teizm
lehine ve aleyhine dengelendiğini varsaymak istediğini düşünüyorum . Bunun
yerine, konuyla ilgili bir netlik eksikliğine dikkat çekiyor (kanıtların her
iki görüşü de "açıkça desteklemediğini" söylüyor), bu,
kanıtların neyi desteklediğiyle ilgili bir nokta değil , daha çok bizim
anlayışımızla, kavrayışımızla ilgili bir nokta. Kanıtlar neyi gösteriyor? Ancak
çalışma boyunca Schellenberg, projesinin önemini teizmin epistemik statüsünü
değiştirme olarak ele alıyor ve şunu iddia ediyor: "Teizm için kanıtların
zayıflığı. . . aleyhine delildir” (s. 2). Dolayısıyla, dilin bu sonucu tam
olarak onaylamamasına rağmen, Schellenberg'in yaptığı ilk
varsayımın, teizme ilişkin kanıtların karşı dengeli olduğu, ne teizmi ne de
ateizmi desteklediği yönünde olduğu sonucuna varıyorum.
Schellenberg bu varsayımı, din
felsefesindeki son zamanlardaki tartışmaların sıklıkla çıkmaza girdiğini ve
akademik din çalışmalarının içinde ve dışında olanlar tarafından geniş çapta
kabul edildiğini söyleyerek savunur (s. 12). Din felsefesindeki
anlaşmazlıkların çıkmaza girdiği yönündeki ilk iddia, karşıt iddia için kötü
bir argüman oluşturuyor. Çıkmaza girmenin asıl amacı, konuların tartışmalı
olması ve yakın zamanda fikir birliğine varılmasının muhtemel olmamasıdır.
İnsanlar iddianın ne gösterdiği konusunda anlaşamadıkları için, bir iddiaya
ilişkin kanıtın kalitesi hakkında hiçbir sonuç elde edilemez. Kanıtların
dengelenmesini öne sürmenin, anlaşmazlıkları ve çözümsüzlüklerini açıkladığı
düşünülebilir, ancak öyle değildir; sadece bazı tartışmacıların diğerlerinin
yanında yer alır. Dolayısıyla geriye kalan tek argüman Schellenberg'in
varsayımın geniş çapta kabul edildiği iddiasıdır ve bu pek de fazla bir argüman
değildir. En azından felsefi konularda karar vermemizi sağlayacak bir yöntem
değil. (Burada iki varsayım arasındaki karışıklığa işaret edebilirim ;
birincisi kanıtların teizmi desteklemediği, ikincisi ise kanıtların teizmi
desteklediğinin açık olmadığıdır.
154
JONATHAN L. KVANVIG
Teizm, Schellenberg'i bu argümana
yöneltebilir çünkü bu, delillerin açıkça teizmi desteklemediği iddiası için iyi
bir argümandır, ancak delillerin teizmi desteklemediği varsayımı için iyi bir
argüman değildir.) Yani Schellenberg'in kanıtların dengelendiği varsayımı için
iyi bir argüman. Daha da önemlisi, Schellenberg'in kullandığından farklı bir
kanıt ve inanç anlayışı kullanmadığımız sürece bu varsayımın kabul
edilemeyeceğini iddia etmek istiyorum.
Kanıtların dengelendiğini
varsaydıktan sonra Schellenberg, sevgi dolu bir Tanrı'nın hepimizi kendi
varlığına ilişkin güçlü bir epistemik duruma sokacağını savunuyor. Yani sevgi
dolu bir Tanrı, kendisinin var olduğuna inanmamızı sağlayacak yeterli kanıtı sağlayacaktır.
Bu konumu savunurken Schellenberg iki saldırıya yanıt veriyor. Herhangi bir
kanıtın gerekli olup olmadığı sorgulanıyor. Neden Tanrı'nın bizi kendisinin var
olduğuna inandırmasını beklemiyoruz ? Diğeri ise yeterli kanıtın
yeterince iyi olup olmadığını sorguluyor. Belki de Tanrı'nın bize vermesi
gereken şey, O'nun var olduğuna dair kesinlikle kesin bir kanıttır, böylece
kanıtları inceleyenler, onu kesin olmaktan uzak görüp inanmayı başaramazlar.
Her iki yanıt da yeterli değil,
bunu tartışmak istiyorum ve ilk olarak ikinci itiraza verilen yanıtı ele
alacağım. Tanrı'nın kesin kanıt sağlaması gerektiği yönündeki itiraza yanıt
olarak Schellenberg, iddianın olasılığını 0,5'ten büyük alarak inanç çıkarımına
izin verir. Şöyle diyor: “Elbette, eğer kanıtların eşit derecede dengeli
olduğunu düşünürsem , G'nin [Tanrı'nın var olduğu iddiası] doğru olup
olmadığından emin olmayacağım . Ancak G'nin olasılığını 0,5'ten büyük görürsem,
buna bir dereceye kadar inandığımı varsaymam doğal görünüyor” (s. 37).
Bu yanıtla ilgili bir sorun, hiçbir
düşünceli teistin Schellenberg'in, Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda
kanıtların dengelendiği yönündeki ilk varsayımıyla aynı fikirde olamayacağını
ima etmesidir. Çünkü Schellenberg, kanıtların eşit derecede dengeli olduğunu düşünürseniz,
Tanrı'nın var olup olmadığından emin olamayacağınızı, psikolojik anlamda şu ya
da bu şekilde ikna olma konusunda "belirsiz" olacağınızı söylüyor.
Ayrıca inancı, iddianın doğru olduğunu hissetmeye yönelik en azından zayıf bir
eğilime sahip olmak olarak tanımlar; bu, Tanrı'nın varlığının psikolojik
anlamında belirsiz olanlarda açıkça eksik olan bir eğilimdir. Dolayısıyla
Schellenberg'e göre, teizmin olasılığının 0,5'ten büyük olmadığına inanmak,
Tanrı'nın var olduğuna inanmakla bağdaşmaz. Yani her yansıtıcı teist,
Schellenberg'in kanıt ve inanç kavramları göz önüne alındığında, Tanrı'nın
varlığına ilişkin yeterli kanıtın bulunduğunu düşünür.
Elbette Tanrı'nın varlığının hiçbir
şekilde olası olmadığını düşünen düşünceli teistler de var. Burada aklıma
Pascal ve daha da keskin bir şekilde Kierkegaard geliyor. Ancak bu tür
yansıtıcı teistler inanç ve olasılık arasındaki ilişkiyi Schellenberg'in
yaptığı gibi kavramazlar. Demek istediğim, her yansıtıcı teistin Tanrı'nın
varlığına dair iyi bir kanıt olduğunu düşünmesi gerektiği değil, daha ziyade
Schellenberg'in kullandığı kanıt ve inanç açıklamalarını benimsediğimizde bu
iddianın ortaya çıktığıdır .
155
İlahi Gizlilik: Sorun Nedir?
Ancak daha da önemlisi,
Schellenberg'in itiraza verdiği yanıtı duyduğumuzda yaşayacağımız şaşkınlıktır.
Hatırlayın, itiraz, Tanrı'nın bize yalnızca var olduğunu göstermeye yeterli
kanıt değil, kesinlikle kesin kanıt vermesi gerektiğini öne sürüyordu.
Schellenberg'in yanıtı, inanç kavramını zayıflatarak ve onu bir iddianın olasılığına
ilişkin değerlendirmelerimize bağlayarak bu itiraza yanıt vermeye çalışıyor.
Bana göre buradaki fikir, eğer inanç kavramını yeterince zayıflatırsak, bir
kişinin bir iddia için yeterli kanıta sahip olduğu ancak kanıtın kalitesini
yanlış değerlendirdiği durumları hayal etmenin zor olacağıdır. Ancak cevabın
bunu nasıl başardığını anlamıyorum. Kanıt kalitesiyle ilgili hataların
sandığımızdan daha az olası olduğunu düşünmemizin bize nasıl bir neden
sağladığını anlamıyorum. Üstelik, bu tür hataların olasılığı düşündüğümüzden
daha az olsa bile, bunlar imkansız değildir ve eğer değilseler de
Schellenberg'in cevabının konuya ne kadar uygun olduğunu görmek zordur.
Yine de itiraza yeterli bir cevap
olduğunu düşünüyorum. Kanıtların kalitesiyle ilgili hatalar mümkünse, bu tür
hataların kesin kanıtlarla ilgili bile mümkün olmadığını düşünmek için hiçbir
neden göremiyorum. Kanıt ne kadar iyi olursa olsun, kalitesinde hata yapmak
hala mümkün görünüyor ve eğer öyleyse, Tanrı'nın, insanların onu daha az kesin
olarak görme olasılığını ortadan kaldırmak için mutlak olarak kesin bir kanıt
sunması gerektiğini ve dolayısıyla bunu iddia edemezsiniz. inanmamak.
Ancak diğer itirazda bu kadar basit
bir kafa karışıklığı yok. Bu itiraz, tartışmanın neden kanıt kavramı
kullanılarak ifade edildiğini sorguluyordu. Neden Tanrı bize inancı zorla
vermiyor? diye sordu. Bu eleştiriyi savuşturmak için Schellenberg, "inanç
temeli olarak hizmet edebilecek her şeyi" (s. 33) içeren geniş bir kanıt
anlayışını onaylar; böylece bir kişiye yalnızca bir iddianın doğru olduğu güçlü
bir şekilde görünüyorsa, bu tam da o iddianın doğru olduğu anlamına gelir.
bunun kendisine doğru gibi görünmesine ilişkin deneyim, inancın kanıtıdır (s.
33) . Buradaki fikir şudur: Kanıt kavramını, düşündüğümüzden daha fazlasının
kanıt sayılacağı şekilde genişletirsek ve inanç ile kanıt arasındaki
bağlantıyı, inanç ile kanıtın birbirinden ayrıldığı durumları bulmayı daha zor
hale getirecek şekilde sıkılaştırırsak, Kanıt olmadan bize dayatılan inanç
olasılığını artırma fırsatının azalması.
Bu cevapta iki sorun var.
Birincisi, Schellenberg'i, kitabın merkezi argümanları için gerekli olan daha
nesnel bir kanıt ve rasyonel inanç anlayışıyla çelişen, oldukça güçlü ve öznel
bir epistemik muhafazakarlık ilkesine bağlamasıdır. Az önce alıntılanan pasajda
Schellenberg, yalnızca bir önermenin bir kişiye güçlü bir şekilde doğru
göründüğü durumlarda kanıtın varlığı sonucunu çıkarıyor. Ancak bir inanca
dayanak olabilecek her şeyin bir inanca delil olabileceğini, dolayısıyla sadece
kuvvetli görünüşleri delil saymanın hiçbir mantığı olmadığını da iddia eder . Orta
derecede güçlü görünenler ve hatta zayıf görünenler için de inancı temel alın.
Belki de bu görünüşlerin sağladığı kanıtların o kadar da iyi olmadığını
savunmak yerinde
olacaktır.
156
JONATHAN L. KVANVIG
kişinin delil anlayışının, inanç
temeli olarak hizmet edebilecek herhangi bir şeyi içerdiği varsayıldığında,
yalnızca güçlü görünüşleri saymak ilkesizlik olacaktır . Ancak inandığımız her
şeyin bize doğru gibi göründüğü bir gerçektir; dolayısıyla inanç için kanıtın
gerekli olmadığı endişesine yanıt vermek amacıyla Schellenberg, her şey için
kanıtımız olduğunu ima edecek kadar geniş bir kanıt anlayışını onaylar .
inançlarımızdan biridir.
Schellenberg bu nedenle güçlü bir
subjektif muhafazakarlık ilkesine bağlıdır ; buna göre, yalnızca bir iddiaya
inanmanın onun için kanıt teşkil etmesi gerekir. Bu tür bir muhafazakarlığın
yeterli olduğuna inanmıyorum, 6 fakat burada Schellenberg'in
muhafazakarlığı ile kitabın geri kalanında ileri sürülen önemli iddialar
arasındaki ilişkiye odaklanmak için bu noktayı atlayacağım; muhafazakarlığın
içerdiği öznellik ile gerilim . Burada hızlıca yalnızca birine bakacağım.
Kitabının I. Kısmının sonuna doğru Schellenberg, Stephen Wykstra'nın, eğer
Tanrı varsa, bazı iyiliklerin anlaşılmaz olmasını beklememiz gerektiği ve
kötülüğün görünürdeki anlamsızlığının bu gerçekle çürütülebileceği yönündeki
iddiasını ele alıyor. Schellenberg, Wykstra'nın konumunu makul inançsızlığın
özel kötülüğüne uygulama stratejisine saldırmak istiyor. Diyor,
Büyük ihtimalle öyle olmadığını
varsayalım. . . eğer bir tanrı varsa, en azından insan deneyimindeki bazı
kötülükler anlaşılmaz iyiliklere hizmet eder. Makul inançsızlığın ortaya
çıkması açısından onun bu sınıfın bir üyesi olduğunu nasıl bilebiliriz ?
Soruyla ilgili bağımsız bilgi olmasaydı , "Evet, o gruba ait olabilir ama
yine de olmayabilir" demek zorunda kalırdık . Dolayısıyla, eğer
Tanrı varsa, makul inançsızlığın görünüşte anlamsız olacağı olasılığı, bazı kötülük
örneklerinin öyle olacağı önermesinin en fazla yarısı gibi görünecektir.
Ancak o zaman, ikinci önermenin olası olmadığı kadar muhtemel olduğundan
kesinlikle daha fazlasını söyleyemeyeceğimiz göz önüne alındığında , Tanrı
varsa makul inançsızlığın görünüşte anlamsız olacağı iddiasının olasılığı,
rasyonel kabul için açıkça çok düşüktür. (s. 90-1)
Bu pasajda birçok hata var ama iki
merkezi hataya odaklanayım. İlk olarak, gizemli mallara hizmet eden makul
inançsızlığın olasılıksal değerlendirmesi tam bir yıkamadır. Bir iddianın
olasılığının ne olduğu hakkında hiçbir fikriniz olmadığında, ona 0,5'lik bir
olasılık atamanız gerektiği yönündeki hatalı prensibi desteklemektedir . Ancak
bunun yanlış olduğu açıktır. Birisi size bir kart destesi gösterdiğinde ve
bunun normal bir kart destesi olduğunu ortaya çıkardığında, çekilen bir sonraki
kartın maça olacağına dair 3:1 oranlı adil bir bahis olduğunu düşünmek için bir
temel vardır. Bildiğiniz tek şey 52 karttan oluşan bir destenin olduğu ve bunun
normal olup olmadığına dair hiçbir bilgi olmadığıysa, söz konusu prensip,
çekilen bir sonraki kartın maça olacağına dair eşit oranlarda adil bir bahis
olarak değerlendirilmeyi gerektirir, ancak bu açıkça ortadadır. hatalı. Çünkü
destenin adilliği hakkındaki belirsizliği, destenin belirli bir eğiliminin
kesin olarak anlaşılmasıyla karıştırır. İkinci durumda doğru tutum, hangi
bahislerin adil bahis olacağı konusunda hiçbir fikre sahip olmamak olacaktır. 7
İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 157
Ancak daha önemli nokta
Schellenberg'in son iddiasıyla ilgilidir. İstenmeyen olasılık hesaplamalarını
yapıyor ve ardından sonuçların "rasyonel kabul için çok düşük"
olduğunu duyuruyor. Ancak bu sonuç onun muhafazakarlığıyla gerilim içindedir.
Gerçek olasılık ne olursa olsun, Schellenberg'in muhafazakarlık ilkesi,
yanlışlıkla olasılığın yüksek olduğuna karar verirsem, olasılığın yüksek
olduğuna dair kanıtım olduğunu ima eder. Gerçek olasılığın düşük olması
gerçeği, Schellenberg'in öznel muhafazakarlığı kabul edildiğinde, bir kişi
için neyin rasyonel olarak kabul edilebilir olduğu hakkında hiçbir şey ifade
etmez; çünkü bir kişi, yalnızca olasılıksal bir hata yaparak ek, ilgili
kanıtlar elde edebilir.
Elbette burada doğrudan bir
tutarsızlık olduğunu iddia etmiyorum ama gerilim de hafife alınamaz.
Schellenberg, kendi görüşüne yönelik bazı itirazlardan kaçınmak için kanıt ve
rasyonellik teorisine yeterince öznellik katmak istiyor, ancak bunu, bir
rasyonellik teorisinin gerçek olasılık tarafından nasıl sınırlandırılması
gerektiğine dair bazı öznelci argümanları onaylamadan sorumlu bir şekilde yapamazsınız.
Ancak Schellenberg'in Tanrı'nın
bizi inancı zorlaması gerektiği iddiasına verdiği yanıtta daha kötü bir sorun
var. Bunu anlamak için Schellenberg'in bu itiraza verdiği yanıtın görünürdeki
ilgisizliğine dikkat edin. İtiraz, tartışmada herhangi bir rol oynayan
delillerle çelişiyor; Tanrı neden bizi kendisinin var olduğuna inanacağımız
şekilde inşa etmiyor? Schellenberg'in yanıtı şu: Herhangi bir inanç için
başlangıçta düşündüğünüzden çok daha fazla kanıt var. Peki bu ne kadar alakalı?
Bunu konuyla alakalı hale getirmenin görebildiğim tek yolu, Tanrı'nın bizi
inandırması sorununun mantıksal olarak yeterli kanıta sahip olma meselesinden
farklı olmadığını, yani eğer Tanrı bizi inandıracak olsaydı, bunu ancak şunu
yaparak yapabilirdi: bize yeterli kanıt sağlıyor. Aksi takdirde, inançlarımızın
bize doğru gibi görünmesine ilişkin ne kadar kanıt mevcut olursa olsun, şu soru
yeniden gündeme gelebilir: Tanrı bize bu inancı yerleştirmişken neden bu kadar
kanıta odaklanılıyor? Schellenberg'in bu soruya ilişkin tartışmasının amacına
ulaşması için, inanç ve kanıtın, salt inancın kendi yeterli kanıt anlamını
taşıdığı ölçüde el ele gitmesi gerekiyor gibi görünmektedir. Böyle bir bakış
açısı, sorumsuzca güçlü bir epistemik muhafazakarlık ilkesini onaylar;
irrasyonel inancın bariz olasılığıyla tutarsız olduğu için sorumsuzdur.
O halde elimizde kalan şey, eğer
Schellenberg'le seyahat edersek, sonunda gizlilik problemini, Tanrı'nın neden
bize inancı zorlamadığına dair kanısal bir mesele olarak yorumlamamızdır. Ve
eğer Tanrı bizi yalnızca var olduğuna inanmaya zorlamakla bir gizlilik sorununu
çözüyorsa, çözdüğü sorun epistemik bir gizlilik sorunu değildir. Kanıt
ya da rasyonellik kavramlarıyla ilgili bir sorun kesinlikle değil.
Çözümün basitçe anahtar epistemik
terimlerin daha iyi yorumlarını benimseyerek Schellenberg'i terk etmek olduğu
ve ilahi gizliliğin epistemik sorununun kolayca formüle edilebileceği
düşünülebilir. Bakalım öyle mi?
158
JONATHAN L. KVANVIG
I I. Epistemik Bir Gizlilik Sorunu Var mı?
Epistemik bir gizlilik sorunu
bulmak için bazı parametreler oluşturmamız gerekiyor. İlk makul parametre,
Schellenberg'in, teizme ilişkin kanıtların dengelendiği yönündeki varsayımına
benzer; çünkü Tanrı'nın varlığına ilişkin yeterli kanıt varsa , epistemik
gizlilik sorunu da olmaz . Şunu da belirtmeliyiz ki, eğer deliller yeterli
ise, herhangi biri Tanrı'nın varlığına inansa da inanmasa da böyle bir
sorun yoktur . Burada gizlenen başka bir sorun olabilir ama bu, Tanrı'nın
gizliliğinden kaynaklanmaz . Sorun daha ziyade insan yoğunluğu ya da
kanıtların gösterdiği şeye karşı dirençle ilgili olabilir.
Schellenberg yine, oldukça hızlı
bir şekilde başarısızlığa uğrayan ve son bölümde ortaya çıkarılan birçok
zorluğun temelini oluşturan zıt bir tutuma sahip. Sevgi dolu bir Tanrı'nın
“inanç üretmek için yeterli kanıtı” sağlayacağını savunur (s. 33). Bu
gereklilik iki hususu içerir: Birincisi, kanıtın yeterli olması, ikincisi ise
etkili olması gerekir. Son bölümde gördüğümüz gibi, bu iki unsur arasındaki
gerilimin dayanılmaz olduğu ortaya çıktı; çünkü Schellenberg, etkililik
sorusunu gündeme getirdiğimizde neden kanıtlara odaklanmamız gerektiğine dair
iyi bir cevap bulamıyor. Bu soru bir kez sorulduğunda Schellenberg'in salt
zorlama inancın neden yeterince iyi olmayacağı sorusuna verecek iyi bir cevabı
yoktu. Ancak bu sorunu önlemek oldukça basittir. Kanıtın etkinliği hakkındaki
sorunun Tanrı'nın gizliliğiyle ilgili bir sorun olmadığını belirtmemiz
yeterlidir. Gözleriniz açık ve bana dönük olmasına rağmen beni gün ışığında
karşınızda göremiyorsanız , sorun benim sizden gizemli bir şekilde saklanmış
olmam değildir. Bunun yerine sorun, görememenizdir. Şimdi, Tanrı'nın varlığına
dair yeterli kanıtın olduğu ve birçok insanın bunu bu şekilde kabul etmediği
ortaya çıkarsa, insanın epistemik kusurları sorununu araştırmak isteyebiliriz.
İnancı düzeltmek için hangi koşullar altında yeterli kanıt beklememiz
gerektiğini, ne zaman beklemememiz gerektiğini sorabiliriz. Belki de konuyla
ilgili biraz bilimsel araştırma bile yapabiliriz, belki de hayatta kalma değeri
olduğunda, aksi halde olmadığında inanç sabitlenmesini kanıtlarla beklememiz
gerektiğini varsayarak. O zaman Schellenberg'in kanıtların etkililiği
konusundaki kaygısı, Tanrı'nın, tanrıcı olmayanların hayatta kalma ve üreme
kapasitelerini sınırlaması gerektiği şeklindeki bilimsel yanıtı alacaktı.
Ama alay ediyorum; belki biraz
fazla alay ediyorum. Belki evrimsel açıklamaların kendisi de sorunlar doğurur,
dolayısıyla insanın epistemik kusurları sorunu bu tür evrimsel açıklamalarla
yanıtlanmaz, yalnızca iyi bir Tanrı'nın gerçek evren için neden bir dizi yasa
seçmiş olabileceği sorusunu gündeme getirir. bu tür kusurlara yer bırakır.
Ancak buradaki konumuz bu değil; Şimdilik bu meselenin, kendi başına önemli
meseleleri gündeme getirse bile, ilahi bir gizlilik meselesi olmadığını
tekrarlamak yeterli olacaktır.
İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 159
Dolayısıyla, epistemik bir gizlilik
sorununun var olması için, kanıtın teizm ile teizm olmayan arasında
dengelendiğini veya en azından teizm lehine olmadığını varsaymamız gerekir.
Basitlik adına, kanıtların dengelenmesi açısından gerekli varsayımdan
bahsedeceğim, çünkü varsayımın biraz daha geniş yorumunu alırsak, belirteceğim
aynı noktalar da geçerli olacaktır. Ancak bu varsayımın sonuçları, epistemik
bir gizlilik sorunu bulma girişimini zayıflatmaktadır.
Kanıt teizm ve ateizm arasında
dengeleniyorsa, kanıtın kalitesine ilişkin iki açıklamadan birinin kabul
edilmesi gerekir. Bir resimde, Tanrı'nın varlığının lehinde veya aleyhinde
delil olarak sunulan şeyin aslında delil olmadığı görülmektedir . Bu resimde
Allah'ın varlığına dair deliller çürütülemez deliller dahi değildir; teizmi
kabul etmenin nesnel rasyonelliğini zerre kadar bile sağlayamıyorlar. Dini
inancın rasyonelliğine ilişkin diğer savunmalar, dini deneyimin doğasına hitap
eden savunmalar veya bazen belirli iddiaların uygun temelliğini desteklediği
iddia edilen gerekçeler için de bu resim hakkında aynı şey söylenebilir. 8
Böyle bir durumda teizmi destekleyen herhangi bir olumlu delil veya
dayanak olduğu iddiasının hiçbir tarafı yoktur. Ancak bu resimde aksi yönde de
bir kanıtın olmadığı da aynı derecede doğrudur. Kötülük sorunu yalnızca sözde
bir sorundur; kötülüğün varlığı, çimenlerin, yıldızların veya ağaçların
varlığından daha fazla Tanrı'nın varlığına karşı sayılmaz. Tanrı'nın var olduğu
iddiası ile kötülüğün var olduğu iddiası arasında hiçbir şekilde nesnel bir
epistemik bağlantı yoktur.
Bu resimde epistemik bir ilahi
gizlilik sorununun olmayacağını görmek zor değil. Çünkü iddia edilen gizlilik
sorunu, genel kötülük sorununun yalnızca özel bir durumudur. Eğer gizlilik
epistemik bir sorunsa, bunun nedeni, ilahi varoluşun anlaşılmazlığının,
mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın izin vermeyeceği veya veremeyeceği kötü
bir şey olmasıdır. Ancak bu, elbette, kötülük sorununun özel bir durumudur ve
kanıtların teizm ile ateizm arasında nasıl dengelendiğine dair yukarıdaki
resimde, hiçbir kötülük örneği, teizmin doğruluğu veya yanlışlığıyla hiçbir
şekilde alakalı değildir.
Bu yüzden kanıtların nasıl
dengelendiğine dair diğer resme dönmeliyiz. Bu resimde Allah'ın varlığına dair
güzel ve objektif deliller bulunmaktadır. Elbette bunların hiçbiri tartışılmaz
derecede iyi deliller değildir, çünkü o zaman Tanrı'nın varlığına karşı
delillerle dengelenemez. Dolayısıyla iyi delillerin çürütülebilir olması ve
Tanrı'nın varlığına karşı delillerle dengelenebilmesi gerekir. Teistik inancın
doğru temelliği adına öne sürülebilecek deliller, dini deneyimler ve
gerekçeler, teizm için güçlü deliller sağlayabilir ancak deliller kesin
olmamalıdır. Çünkü Tanrı'nın var olduğu iddiası üzerindeki olumlu etkisi başka
bilgilerle dengeleniyor.
Bu diğer bilgiler mağluplar
şeklindedir. Yenilgiye uğrayanlar pek çok biçimde olabilir, ancak buradaki
ilgili biçim, çürütücü biçimdir. e'nin p için kanıtını çürütmek, ~ p için
bazı r kanıtlarıdır , öyle ki, e'nin p'yi haklı olduğundan daha
az bırakması gerekir . biz olarak
160
JONATHAN L. KVANVIG
Yukarıda gördüğümüz gibi, eğer
hiçbir kötülük örneği Tanrı'nın varlığına karşı sayılmazsa, ilahi gizlilikle
ilgili epistemik bir sorun olmayacaktır; dolayısıyla burada kötülüğün teizme
karşı ve ateizme karşı bir delil olduğunu varsaymalıyız. Toplam kanıtın
dengelenmesi için kötülüğün, ateizmi dengelemek için yeterli kanıt sağlaması,
Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar, dini deneyime başvurma ve iddianın
temelleri şeklinde teizm için mevcut kanıtları dengelemesi gerekir . Tanrıya
olan inanç gerçekten temeldir. Dolayısıyla elde ettiğimiz tablo, adaletin
terazisi metaforunun uygun olduğu bir tablodur. Terazinin her kefesinin içinde
bir şey vardır ve iki taraf birbirini dengeler.
Ancak delillerin dengelendiği
iddiasıyla ilgili benimsediğimiz tablo buysa , Allah'ın gizli olduğu,
varlığının sanıldığı kadar açık olmadığı gerçeğinin sağladığı başka delillerin
olduğu iddiasına ne yer kalır? Ateizmin terazisini hangisi değiştirecek? Bu
öneriyi başlangıçta oldukça kafa karıştırıcı bulmalıyız, çünkü böyle bir sorun
ancak teizmin lehine ve aleyhine olan kanıtları değerlendirdikten ve bu
kanıtların dengeleneceğini bulduktan sonra ortaya çıkabilir. Ancak gizlilik
sorununun, epistemik ağırlığı zaten hesaba katılmış olan kötülük sorununun özel
bir örneğinden başka bir şey olmadığı da açıktır. Peki gizlilik nasıl başka bir
sorun, tartılması gereken başka bir bilgi parçası olabilir? dengede mi?
Tanrı'nın gizliliği dışında her şey hesaba katıldığında
terazinin dengeli olmasını hayal ediyorum . Gizlilik de eklenince terazi ateizme
doğru eğiliyor.” Böyle bir iddia tam olarak Schellenberg'in öne sürdüğü bir
iddiadır. Teizme dair delillerin dengeleyici doğası hakkındaki görüşlerini,
epistemik kayıtsızlık noktasını yazdığı kitapta “bu kitapta ileri sürülen
delillerin dışında” formüle ederek nitelendirmektedir (s. 11-12).
Ancak böyle bir yanıt işe yaramaz.
Kötülük sorunu terazide zaten mevcut olduğundan, teraziye yeni bir tür kötülük
eklemek, terazinin diğer tarafına yeni dini deneyimler eklemekten daha fazla
etki yaratmayacaktır. Teist, "Senin gizlilik problemini göreceğim ve onu
beş dini tecrübeye yükselteceğim" diyebilir. Yani, eğer bir tarafa yeni
kötülükler eklemek önemliyse, mutlaka yeni deliller, yeni zeminler veya yeni
dini deneyimler (yeni tür dini deneyimleri kastetmiyorum , ama bunu da
göz ardı etmiyorum) eklemek gerekir. diğer tarafta izin verilebilir.
Dolayısıyla, eğer tüm kötülüklerin Tanrı'nın varlığına aykırı olduğunu
varsayıyorsak, özel bir kötülükten bahsetmek gerekli etkiyi yaratmayacaktır.
Dahası, eğer akıldaki epistemik
sorunun yeterli bir temsili olacaksa, ölçeklerin teizmle ilgili bilinen tüm
bilgileri içermesi gerekir. Ve Tanrı'nın gizli olduğu gerçeği teistler için
bile bilinmiyor değil; onlar bunu yüzyıllardır tartışıyorlar. İddia
edilebilecek en fazla iddia, iddianın teistler tarafından takdir edilmeyen bazı
çıkarımlarının olduğu ve ilahi gizlilik epistemik problemini oluşturan şeyin de
bu çıkarımlar olduğudur.
İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 161
Ancak durum pek de böyle değil.
Butler'dan Pascal'a ve Kierkegaard'a kadar teistlerin Tanrı'nın gizliliği
sorununu tartışmalarının nedeni, tam olarak, Tanrı'nın doğası hakkındaki açık
teolojileri ile inançsızlığın gerçekleri arasında algılanan bir gerilimdir.
Tanrı'nın belirli durumların gerçekleşmesine neden izin verdiği sorusu
genellikle bir inanç sisteminin tutarlılığına yönelik bir tehdit algılandığında
ortaya çıkar. Tanrı'nın neden saklandığı sorusu neden köpeklerin var olduğu ya
da yıldızların neden var olduğu sorusundan çok farklı bir sorudur. İkincisi,
kişinin Tanrı anlayışına bir tehdit oluşturmaz, ancak ilki öyledir ve sorunun
ele alınmasının nedeni, tehdidin açık olmasıdır. Bu nedenle, gizliliğin
imalarının bir şekilde teistlerin gözünden kaçtığı tamamen yanlıştır ; gerçek
şu ki, onlar sorunu tam da sorunu gördükleri için ele alıyorlar.
Ayrıca değinmeye değer bir nokta
daha var. Epistemik dengenin Tanrı'nın varlığının lehine ve aleyhine eşit
ağırlıkta olduğunu hayal ediyoruz. Bunun olabilmesi için, olumsuz tarafta, Allah'ın
varlığına dair olumlu delillerin karşısına çıkacak bilgilerin olması
gerektiğini belirtmiştik. Yukarıda çürütücülere odaklandık ama bu tür
çürütücülerin olasılığına ilişkin burada dikkat edilmesi gereken önemli bir ön
varsayım var. Karşı çıkanların olabilmesi için, farklı türde bozguncuların
mevcut olması gerekir. Bu mağluplar terazinin her iki tarafındaki bilginin
kanıtlayıcı gücünü sınırlamalıdır. Yani bu bozguncular, bir yandan herhangi bir
bilginin Tanrı'nın varlığını zorlayıcı bir şekilde kanıtlamasını önleyecek
şekilde çalışmalıdır. Bazı durumlarda, örneğin örneklemeden türetilen
olasılıksal argümanlarda olduğu gibi, kanıtın kendisi bu yenilgiye uğratıcı
bilgiyi örtülü olarak ortaya koyar . Diğer durumlarda, bu tür mağlupların
varlığı, bir argümanın yazarı tarafından, "Öyleyse muhtemel" gibi bir
ifadenin önüne bir sonuç çıkardığında işaret edilir. Tanrı'nın varlığı
sorunuyla ilgili olarak, sınırlayıcı yenilgiler en iyi şekilde geleneksel
delillere yapılan itirazlar ve dini deneyime ve uygun temelliğe yapılan
başvurulara karşı çıkan argümanlarla tanımlanır. Bu itirazlar ve argümanlar,
olumlu kanıtların kesin olarak teizmi tesis etmesini önleyecek kadar etkili
olmalıdır. Aynı şekilde, kötülük sorununun ateizmi kesin bir şekilde tesis
etmesini önlemek için yenilgiye uğrayanların da sınırlandırılması gerekir.
Muhtemelen, kötülük sorununa verilen standart yanıtlar, ister daha büyük bir
iyiliğin gerekliliği, ruh yaratma, özgürlüğün önemi , ister sadece tüm iyi
şeylerin ne olduğunu bilmediğimiz gerçeği açısından olsun, bu türden bir yanıt
sağlar. mağlup edenin. En genel anlamda, bu yenilgiye uğratanların, terazinin
her iki tarafının kanıtsal gücünü yeterince etkisiz hale getirme gücüne sahip
olmaları gerekir; böylece bu güç, terazinin diğer tarafındaki bilgilerle
çürütülerek dengelemeyle sonuçlanabilir. Ancak eğer öyleyse, gizlilik
probleminin hangi kanıtsal güce katkıda bulunabileceğini görmek zordur. Kötülük
sorununu sınırlayanlar gizliliğin sonuçlarını sınırlamakta başarısız olursa, bu
sorun teraziyi ateizme doğru çevirebilir. Bu şekilde gizlilik, teizm için,
gizlilikten farklı bir sorun
teşkil edecektir.
162
JONATHAN L. KVANVIG
genel kötülük sorunu. Ancak bu
şekilde farklı türde bir sorun oluşturmuyorsa, o zaman tek yaptığı zaten
terazide tartılan bir soruna yeni örnekler eklemek olur ve gizliliğin epistemik
bir sorun oluşturduğunu iddia etme girişiminin başarısızlığını zaten gördük.
teizm için. Dolayısıyla geriye kalan tek şey, bunun genel kötülük sorunundan
farklı türde bir sorun teşkil ettiğini ileri sürmektir ve bunun doğru olması
için, kötülük sorununa ilişkin sınırlayıcı yenilgiye uğrayanların, gizliliğin
kanıtsal gücünü sınırlamakta başarısız olmaları gerekecektir. Hiç kimse böyle
bir iddiada bulunmadı ve böyle bir iddianın nasıl başarılı olabileceğini görmek
zor. Bu tür sınırlayıcı yenilgilere yol açan makul adayları (özgürlüğün değeri,
daha büyük bir iyiliğin gerekliliği, ruh yaratmanın önemi, bilişsel
sınırlamalar ve benzerleri) dikkate alırsak, bu tür yanıtların yalnızca genel
kötülük sorunu ama özel ilahi gizlilik sorunu için değil. Ancak eğer değilse,
zaten mevcut olan bilgi tarafından yeterince etkisiz hale getirilemeyecek olan
gizliliğin teraziye ekleyeceği hiçbir şey yoktur .
Savunduğum görüşü, gizliliğin
kanıtsal değerinin yalnızca yan görüngüsel olduğunu söyleyerek kodlayabilirim.
Gizliliğin Tanrı'nın varlığına karşı delil teşkil etmediğini savunmuyorum;
bunun yerine sadece bu kanıtın, eğer öyleyse, herhangi bir epistemik çalışma
yapamayacağını iddia ediyorum. Bu, sizin var olduğunuza dair benim tanıklığım
gibidir. Söylediklerim sizin var olduğunuzun kanıtıdır, ancak bu herhangi bir
epistemik çalışma yapamaz, çünkü sizin varlığınızın kanıtsal durumu ne olursa
olsun, bu tür bir tanıklıkla değişmeyecektir.
Epifenomenal kanıtların başka
örneklerinin de olduğuna inanıyorum. Örneğin, bilgi kaynaklarımızın ve kendi
bilişsel yeteneklerimizin tam olarak güvenilir olmadığının farkındalığı,
inandığımız çoğu şeye karşı kanıtların farkındalığıdır. Ancak bu yalnızca
geçici bir kanıttır, çünkü belirli bir konu ile ilgili güvenilirlik veya
yanılabilirliğimiz hakkında daha spesifik endişelerin yokluğunda,
inançlarımızın epistemik durumunu değiştirmez: yanılmaz olmadığımız bilgisini
hesaba katmak, Bu bilgi göz ardı edilmiş olsaydı, inançlarımızdan herhangi biri
olacağından daha az rasyonel olurdu . 9 Ve daha spesifik kaygılar
mevcut olduğunda, epistemik değişimden sorumlu olan, yanılabilirlik hakkındaki
genel gerçeklerin farkındalığı değil, bu kaygılardır.
Tanrı'nın gizliliğinin doğası
hakkındaki tezimi ifade etmek için kullanmaktır. Böyle bir gizliliğin
Tanrı'nın varlığına karşı açık olduğunu kabul edersek, bu yalnızca epifenomenal
bir kanıttır: Tanrı'ya olan inancın genel epistemik statüsüyle ilgili hiçbir
işe yaramaz.
Bütün bunlar, temel epistemik
kavramların nesnel olarak anlaşılması gerektiğine dair başlangıçtaki
varsayımımıza dayanmaktadır ve benim söylemek istediğim, bir epistemik kavramın
var olduğuydu.
İlahi Gizlilik: Sorun Nedir? 163
Gizliliğin temel sorunu ancak
öznellik bu terimleri anlamamıza güçlü bir şekilde müdahale ettiğinde ortaya
çıkar. Tartışmamızı nesnel yorumlarla sınırlandırdığımızda , Tanrı'nın
gizliliğine ilişkin herhangi bir epistemik sorun olduğunu düşünmek için iyi bir
neden kalmaz. Epifenomenal karakteri nedeniyle teizme ilişkin epistemik
ölçekleri hiçbir şekilde etkileyen bir bilgi değildir.
Notlar
1 . JL Schellenberg, Divine
Hiddenness and Human Reason, (Ithaca: Cornell University Press, 1993).
Metindeki sayfa referansları bu çalışmaya aittir.
2 . Tutarlılık ve
tutarsızlık arasındaki ilişki hakkında daha fazla bilgi için bkz. Richard
Foley, The Theory of Epistemic Rationality, (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1986).
3 . Keith Lehrer, Knowledge,
(Oxford: Clarendon Press, 1977); Richard Foley, Epistemik Rasyonalite
Teorisi, (Cambridge MA: Harvard University Press, 1986).
4 . Schellenberg, s.
146.
5 . Ancak şunu da
belirtmeliyim ki, çalışma boyunca tekrarlanan sözlerin hayırsever bir şekilde
yorumlanmasıyla meşgulüm. Başka bir örnek olarak Schellenberg, eserinin Sonuç
bölümünde şunu soruyor: “Düşün. . . 5'in bir Tanrı'nın var olduğu
iddiasını güçlü bir şekilde desteklemek için ilgili ( bağımsız)
kanıtları aldığı durum . . . Mantıklı olmak için , yenilmez delil
(gizlilik) nedeniyle Tanrı'nın varlığını inkar mı etmeli yoksa şüpheye mi
düşmeli ? (s. 209) Buradaki epistemik kavramları nesnel olarak yorumlayacak
olursak, sorudan önceki varsayımın konuyla ilgisi yoktur, çünkü rasyonelliği
sağlayan şey, kişinin kanıtın lehine kabul ettiği şey değil, aslında delilin
desteklediği şeydir . Gerçek dili talihsiz olarak yorumluyorum. Bana
göre Schellenberg'in sormak istediği şey, kanıtların güçlü bir şekilde teizmi
desteklediği varsayımına dayanarak, iddia edilen yenilgisiz argümanının
epistemik olarak ne ifade edeceğiydi.
6 . Bakınız benim
“Muhafazakârlık ve Erdemleri”, Synthese 79 (1989), s. 143-163.
7 . Bu prensibin
başarısızlığı hakkında daha fazla tartışma için bkz. örneğin Bruce Reichenbach,
"The Inductive Argument from Evil", American Philosophical
Quarterly 17 (1980), s. 221-227.
8 . En ünlüsü Alvin
Plantinga tarafından iddia edildi. Bkz. "Reason and Belief in God", Faith
and Rationality: Reason and Belief in God, Alvin Plantinga ve Nicholas
Wolterstorff, ed., (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), s.
16-93. .
9 . Burada olası bir
yanlış anlaşılmayı önlemek için, kişinin yanılabilir olduğu bilgisini hesaba
katmamanın, kişinin yanılmaz olduğu iddiasını hesaba katmakla
özdeşleştirilmemesi gerektiğini belirtiyorum. Orta yol, her iki varsayımın da
yapılmamasıdır.
İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış
M.JAMİE FERREIRA
Bütün bu cennet fırtınasını yapmak istiyorsun. Eğer Tanrı
izlerinin keşfedilmesini isteseydi onları daha açık hale getirmez miydi? Neden
onları astronomi ve nükleer fiziğin tuhaf parçalarına tıkasınız ki? Eğer Tanrı
sensen neden bu kadar çekingen davranasın ki?
Roger'ın Versiyonu, John Updike
Elie Wiesel, Hasidik portrelerinden
birinde, öğrencisi kendisine Tanrı'nın gizliliğinden şikayet eden bir
isyancının hikayesini anlatıyor. Rebbe cevap verdi: "Doğru, Tanrı
saklanıyor olabilir ama sen bunu biliyorsun. Bu yeterli olmalı. 1 Bazı
insanlar için, biz 'bildiğimiz' sürece veya en azından 'Tanrı'nın
gizli/saklandığına makul bir şekilde inandığımız sürece, Tanrı'nın gizliliği
fikri bir sorun değildir. JL Schellenberg , İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı adlı
kitabında , ilahi gizliliğin teizm açısından sonuçlarını inceliyor ve üç olası
versiyonu birbirinden ayırıyor: " Tanrı'nın varlığının
karartılması", (2) "Tanrı'nın doğasının anlaşılmazlığı" ve (3)
"bizim düşüncemiz". Tanrı'nın dünyadaki faaliyetinin tam modelini tespit
edememe." 2 "Göstermeye çalıştığım tek şey," diye ısrar
ediyor, "Tanrı'nın varlığının daha açık olmasını
bekleyebileceğimizdir . Tanrı'nın doğasının derinlikleri veya O'nun
faaliyetinin tam modeli ile ilgili olarak ileri sürülen aynı iddianın, bunu tavsiye
edecek çok daha az şey olduğunu kabul etmekten mutluluk duyuyorum."
Schellenberg'in bu cilde katkısı da "varoluş"a yapılan bu vurguyu
sürdürüyor. 3 Onun argümanı şu şekildedir: İlahi gizlilik, Tanrı'nın
varlığına olan inancı “makul şüphenin ötesinde” 4 ortaya koymak için
“yeterli” veya “yeterli” kanıtların bulunmamasından oluşur. ; suçlanamaz
inançsızlık meydana gelir; 5 inançsızlığın (dini açıdan) olumsuz
sonuçları vardır; ilahi gizliliğin potansiyel olumsuz etkilerini telafi edecek
üstün bir faydası yoktur ; dolayısıyla, "ahlaki açıdan mükemmel - iyi,
adil" ve "mükemmel sevgi dolu" bir varlığın 6 inançsızlığın
makul (kusursuz) olabileceği bir dünyaya izin vermesi için hiçbir neden yoktur
. Dahası, inançsızlığın makul olması ateizm için iyi bir temel sağlar (daha
kışkırtıcı bir şekilde, zayıf deliller aleyhte delildir).
, Tanrı'nın makul inançsızlık
olasılığına izin vermesini haklı kılan bir amaca hizmet ettiğinin söylendiği
tarihsel argümanların genişletilmiş bir eleştirisini sunar . Bunlardan birinde
İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir Bakış 165
Sören Kierkegaard'ın Johannes
Climacus yazılarında Schellenberg, Tanrı'nın gizliliğinin gerekçesinin öznel,
tutkuyla içsel gelişimin değeri açısından savunulduğunu görüyor. Yani, ilahi
gizlilik ya öznel tutkuyu yaratma gibi olumlu bir işleve hizmet eder (ki bu,
Tanrı'nın varlığına ilişkin nesnel bir belirsizlik gerektirir) ya da bu tür
öznelliği “engelleyecek” belirli durumları engellemek gibi olumsuz bir işleve
hizmet eder. Bu Climacan stratejisinin, ilahi gizliliğin bir nedenini veya
bundan daha önemli bir faydayı göstermede başarısız olduğu sonucuna varıyor.
Climacus'un mantığını Schellenberg'in yaptığı gibi görmek için bazı metinsel
gerekçeler olsa da, orada bulunabilecek başka, daha temel bir yanıtı araştırmak
için Climacus'un yazılarını yeniden gözden geçirmek istiyorum. Climacus'un en
derin taahhütlerinden bazılarının, Schellenberg'in tüm eleştirisinin altında
yatan olasılıksal modeli vurguladığını ve ona meydan okuduğunu ve Climacus'un
en iyi durumunun, belirsizlik ile tutku veya risk arasındaki ilişkiye dair
herhangi bir psikolojik-ampirik iddiada değil, daha ziyade, Schellenberg'in
ilahiyat ve ilahi gizlilik grameri anlayışı. Aşağıda Tanrı'nın varlığı ile
Tanrı'nın doğası arasındaki ayrım sorusuyla başlayacağım; ancak bu bölümde odak
noktam Climacus'un olasılığın kesin olarak dini kategorilerle ilgisine karşı
polemiği olacak.
Görünüşe göre Schellenberg'in
endişesine ilişkin formülasyonu - yani "Tanrı'nın doğası" ile karşıt
olarak "Tanrı'nın varlığı" - ilk tefsirsel soruyu gündeme getiriyor.
Schellenberg'e göre “Tanrı'nın varlığı” sayılan şey nedir? Bu basit sorunun
geniş kapsamlı sonuçları var çünkü Schellenberg "geleneksel"
teolojinin kendi terimleri üzerinde tartıştığında ısrar ediyor. Schellenberg,
bazı Aydınlanma sonrası teologların (örneğin Barth) Tanrı'nın varlığının
apaçıklığı konusunda aynı fikirde olmamalarına rağmen, "ataerkil, ortaçağ
ve reformasyon teologlarının çoğunluğunun [Paul'ün görüşünü] Tanrı'nın varlığının
'açıkça görülebileceğini, görüldüğünü' doğruladığını savunur. yapılan şeyler
aracılığıyla anlaşılır' (Romalılar 1:20) ve 'böyle bir bilgi veya kanıtın Tanrı'yı
kendinde olduğu gibi kavrayamayacağını' iddia eder. 7 Schellenberg'e
göre bu, geleneksel teologların her zaman "Tanrı'nın varlığının"
gizliliği konusunda ısrar etmediği anlamına geliyor.
Schellenberg'in şu iddiasını not
etmek önemlidir: "Dolayısıyla, teolojinin Tanrı'nın gizliliğine yaptığı
geleneksel vurgunun, Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların zayıf olması
gerektiği anlamına gelmediği ve dolayısıyla araştırmamızın reddedilmesini
onaylamadığı sonucuna varabiliriz. aksi takdirde yapılması düşünülebilir. 8
Başka bir deyişle, eğer meydan okuması “geleneksel” teolojinin kendi
terimleriyle değilse, alakasız olduğunu (ya da öyle düşünülebileceğini) kabul
ediyor. Her ne kadar onun daha sonra meydan okuyacağı daha cömert bir okumaya
bağlı olduğunu düşünsem de
166
M. jamie
ferreira
Geleneksel teolojinin terimleriyle
hareket ederek, başlangıçta projesini teolojinin kendi terimleri olarak gördüğü
şeyler üzerine kurar ve bu nedenle onu teolojinin kendi varsayımları tarafından
otomatik olarak göz ardı edilmeyecek şekilde savunur. Ancak Schellenberg bu
durumdan biraz erken kurtuldu. İlk olarak, "açıkça görülmenin"
"inançsızlığın" "irrasyonel" olacağını ima ettiğini
varsaymıştır (bu, onun makul inançsızlıkla karşılaştırdığı şeydir); 9'da
G'yi olası kılan ve dolayısıyla G'ye inanmayı makul kılan bir argümanın,
dolayısıyla G'ye inanmayı mantıksız hale getirmesinin gerekmediği gerçeğini
görmezden gelir . İkinci olarak, "açıkça görülebilen" şeyin,
"kusursuz sevgi dolu ve adil Tanrı" terimiyle tam olarak kastettiği
şeye atıfta bulunduğunu varsaymıştır. Şimdi, onun vardığı sonucun , geleneksel
teolojinin terimleriyle akla uygun olan "Tanrı'nın varlığı" ile
geleneksel teolojinin Tanrı'nın mükemmel derecede sevgi dolu ve adil olduğu
inancını gayri meşru bir şekilde birleştirdiğini ileri süreceğim . Yani
Schellenberg, "geleneksel" teolojinin "Tanrı'nın
varlığının" gizlenmesini gerektirmediğini iddia ederken "Tanrı'nın
varlığı" ifadesinde bulunan belirsizliği kullanıyor ve ardından
inançsızlığı ortadan kaldıracak kadar güçlü kanıtların mevcut olduğunu
savunuyor. iyi, sevgi dolu ve adil bir Tanrı'nın varlığında mantık dışıdır.
Onun vardığı sonucu değerlendirmek
için Hıristiyan geleneğinin aşina olduğum iki kutbuna bakalım. 10 Schellenberg'i
destekler görünen, sorunsuz bir şekilde "geleneksel" bir açıklama,
Aquinas'ın yazılarında bulunur. Muhtemelen, Aquinas'ın Summa Contra
Gentiles'deki "Eğer Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamazsak, ilahi
şeylerle ilgili tüm değerlendirmeler zorunlu olarak bastırılacaktır "
iddiası, doğal teolojinin geleneksel görevinin nasıl kuruluş olduğunu gösteren
mükemmel bir örnek olarak alınabilir. İlahi doğanın bir vahyiyle
mükemmelleştirilecek, ilahi 'varoluş'un asgari bir temeli. 11 Aquinas'ın
burada "tüm eserin zorunlu temeli olarak" Tanrı'nın
"varlığının" gösterilmesine yaptığı ilave atıf, Aquinas'ın
Schellenberg'in ilahi gizliliğin ilk biçimi (Tanrı'nın gizliliği) olarak
tanımladığı şeye bağlı olmadığını öne sürüyor gibi görünebilir. varoluş). Ancak
Aquinas'ın "inanç"a "giriş"i, Schellenberg'in argümanının
dayandığı gibi ahlaki açıdan iyi, sevgi dolu ve adil bir Tanrı sonucuna
varmaktan ibaret değildir. Beş yolun sonuçlarına ve beş yolun hemen ardından
gelen Tanrı'nın mükemmelliği ve iyiliğine ilişkin açıklamalara ve aynı zamanda
Aquinas'ın bu yaşamda doğal akıl yoluyla bilebildiklerimizle ilgili diğer
formülasyonlarına yakından bakarsak şunu görürüz: “Herkesin Allah'tan
anladığı”, “açıkça görülebilen”, dini açıdan tarafsız olan bir şeyi ifade eden
bir kategoridir. Aklın Tanrı'ya atfettiği iyilik kavramının kesin olarak dinsel
hiçbir yanı yoktur, çünkü bu yalnızca gerçek ve arzu edilir12 olmakla
tanımlanan iyiliktir ve dinsel açıdan alakalı "sevme" veya ilişki
içinde olmayı isteme kavramını içermez. bizimle. Yani Aquinas'ın Tanrı'nın
varlığından kastettiği ile Schellenberg'in Tanrı'nın varlığından kastettiği
aynı değildir. 13 için
167
İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir
Bakış
Aquinas, Tanrı'nın dinsel olarak
tanımlanamayan varlığı, dinsel olarak belirlenemeyen doğası olan Tanrı gizli
değildir; Her türlü dini içerikli (sevgi dolu, adil) Tanrı gizlidir . 1
Şimdi Schellenberg'in açıkça
değindiği Katolik olmayan anlatıya, yani Kierkegaard'a ya da daha doğrusu onun
takma adlı yazarı Johannes Climacus'a dönelim. Climacus, Tanrı'nın
"varlığının " gizli olup olmadığı konusunda ne düşünüyor? Climacus
"Tanrı'nın varlığının" tamamen açık olduğunu düşünüyor; çünkü ona
göre "Tanrı'nın varlığı", anlayışın Kantçı çabasında, tutkulu ve
karşı konulmaz bilme arayışında ulaştığı mantıksal alanı (niteliksel olarak
farklı olanı) karakterize etme yoludur; burada onun Aquinas'la aynı fikirde
olduğunu düşünüyorum. Climacus'un "düşüncenin kendisinin düşünemeyeceği
bir şeyi keşfetmeyi istemek" anlamına gelen anlamanın paradoksal tutkusuna
ilişkin tartışmasını düşünün. Şöyle devam ediyor: “Fakat anlayışın paradoksal
tutkusuyla çarpıştığı, hatta insanı ve onun öz-bilgisini rahatsız eden bu
bilinmeyen nedir? Bilinmeyen budur. Ama insanı tanıdığı ölçüde bir insan ya da
bildiği başka bir şey değildir. Bu nedenle bu bilinmeyene tanrı adını verelim.
Bu sadece ona verdiğimiz bir isim.” 15 Yani “bilinmeyene” ulaşıyoruz
ve ona “tanrı” diyoruz. Bu, Aristoteles ve Aquinas'ın ilk nedeni, causa sui veya
hareketsiz hareket ettirici, "herkesin Tanrı'dan anladığı şey" ile
karşılaştırılabilecek Sokratik dindarlıktır (Climacus bunu daha sonra dindarlık
A olarak adlandırır). Climacus'a göre gizli olmayan Tanrı,
"bilinmeyen"dir, "özü varoluşu içeren" bir
"kavramdır". 16
Climacus'un "bilinmeyeni"
"tanrı" ile eşitlemesi ve A dindarlığı ile B dindarlığı arasındaki
ayrımı (Hıristiyan paradoksal Tanrısı - Sevgi Tanrısı olduğuna inandığımız bir
Tanrı 17), her ikisi de hiçbir şeyin dinsel açıdan alakası olmadığını öne sürmektedir
. onun aynı zamanda sevgi dolu ve adil olduğunu belirlemeden önce var
olduğunu belirleyebileceğimizi düşünüyor. Climacus'a göre gizlilik, dini açıdan
anlamlı varlığı kendi doğasından ayrı olarak belirlenemeyen bir Tanrı için
geçerlidir. Dahası, Climacus açıkça herhangi bir teleolojik argümanın
entelektüel zorluklarına - “Tanrı'nın işlerinden” Tanrı'nın karakterine (dini
açıdan alakalı) kadar tartışmanın döngüselliğine - atıfta bulunur. Hem Aquinas
hem de Climacus için "Tanrı'nın varlığını" biliyoruz, ancak yalnızca
Tanrı'nın varlığını bildiğimizde bildiğimiz şey, Climacus'un Sokratik
(kesin olmayan) dindarlık dediği şeydir.
Başka bir deyişle, hem Climacus'un
hem de Aquinas'ın, Tanrı'nın varlığının, ilahi sevgi dolu bir Tanrı'ya atıfta
bulunulduğu sürece zorunlu olarak makul inançsızlığa tabi olduğuna
inandıklarını öne sürüyorum. 18 Schellenberg'in “aşılmaz derecede
büyük” ifadesinin 19'u mükemmel bir şekilde sevmeyi ima ettiği varsayımı ,
bu tür açıklamalarda bulunanın ötesine geçer. Climacus ve Aquinas'ın her ikisi
de Tanrı'nın mükemmel derecede sevgi dolu olduğunu onaylarken, böylesi sevgi
dolu bir Tanrı'nın makul inançsızlığın ötesinde olmasına izin vermezler - daha
ziyade Tanrı'nın bize olan ilahi sevgisi, Tanrı'nın sevgi dolu bir ilişki
içinde olma kaygısı.
168
M. jamie
ferreira
Bizimle olan ilişkimiz, Tanrı'nın
doğasının 'geri kalanı' gibi, aynı "anlaşılmazlığa" ve makul
inançsızlığa aynı açıklığa tabidir. Neden muaf tutulmalı? Aquinas, vahyin
bile "bizi bilinmeyen bir şeymiş gibi ona [Tanrıya] bağladığı"
konusunda ısrar ediyor. 20 Başka bir deyişle, çoğu geleneksel
teolojiye göre insan aklı, Tanrı'nın ilahi sevgisine ulaşamaz; Böyle bir ilahi
sevginin açığa çıkarılması gerektiğinden, makul şüphenin ötesine geçilemez
(yani, sevgi dolu bir Tanrı'ya inanmamak mantıksız olamaz).
Şimdi bu konuya farklı bir şekilde
yaklaşayım. İki önermesel tutumu birbirinden ayırmamız gerekiyor: (1) bir şeyin
var olduğuna dair inanç (ki bu aslında mükemmel derecede seven bir Tanrı'dır)
ve (2) mükemmel bir şekilde seven bir Tanrı'nın var olduğuna dair inanç.
İnancın yönelimselliği (ya da önermesel tutumların göndergesel opaklığı) göz
önüne alındığında, ilk sonuca ilişkin kanıt tek başına ikinci sonuca ilişkin
kanıt işlevi görmez. X = GL olsa bile , birinin X'in var olduğuna inanması
gerçeğinden o kişinin GL'nin var olduğuna inandığı sonucu çıkarılamaz. 21 Eğer
Schellenberg, [tamamen sevgi dolu olan] bir şeyin varlığına olan inancı
şüphenin ötesine taşımanın mümkün olması gerektiğini savunuyorsa, o zaman çok
geç kalmıştır; Aquinas ve Climacus'un zaten böyle bir varlığın makul şüphelerin
ötesinde olduğuna inandıkları gerçeğini görmezden geliyor. Eğer o, (mükemmel
derecede seven bir Tanrı olan) bir şeye inanmanın gelenek tarafından zorunlu
tutulmadığı iddiasına dayanarak, mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın var
olduğu inancını şüphenin ötesine koymanın mümkün olması gerektiğini
savunuyorsa, Gizli olduğundan onun argümanı gayri meşrudur (tam olarak
önermesel tutumların içselliği nedeniyle ). Başka bir deyişle, onun ima ettiği
geleneksel teoloji zaten (1)'i kabul etmektedir, ancak yalnızca (2) dini açıdan
alakalıdır; (1) için hiçbir argüman (2) için bir argüman sağlamaz.
Özetle, "Tanrı'nın
varlığının" gizliliğine ilişkin herhangi bir tartışma, Tanrı'nın
varlığının "makul şüphenin ötesinde" tutulabileceği söylendiğinde,
Tanrı kavramının içine ne kadar şeyin sığdırıldığına ve ne kadarının
paketlendiğine dikkatle bakılmalıdır. Tanrı'nın varlığının gizli olduğu
söylendiğinde onun içine. Schellenberg, Tanrı'nın varlığına ilişkin bu kadar
çıplak bir kavramın dini açıdan ilgisizliğini kabul eder ve bu nedenle Tanrı'nın
varlığı kavramının içine, Tanrı'nın doğasının bizimle mükemmel bir şekilde
seven ve ilişki içinde olmayı isteyen minimal bir karakterizasyonunu inşa eder.
Makul inançsızlığa açık olmaması gereken şeyin, bizimle yakın ilişki içinde
olmak isteyen, mükemmel derecede sevgi dolu bir Tanrı'nın varlığına ilişkin
dinsel açıdan anlamlı bir kavram olduğunu ileri sürer; Eğer biz insanlar böyle
bir inancın getirdiği faydalardan mahrum kalmayacaksak, böyle bir Tanrı'nın var
olduğuna dair inanç "makul şüphenin ötesinde" (39) yeterince
desteklenmelidir. Mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın arzuladığı Tanrı ile
ilişkinin olanağının bir koşulu olarak böyle bir inancın garanti edilmesi
gerektiğini öne süren Schellenberg, geleneksel teolojiyi temsil etmiyor, aksine
ona meydan okuyor. Şimdi Schellenberg'in meydan okumasına Kierkegaard'ın
verdiği yanıta geçeyim.
169
İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir
Bakış
2 . Saklılık Dereceleri - Olasılıksal Model
Schellenberg'in Climacus okumasına
göre, Tanrı'nın ele geçmezliği kasıtlıdır; Tanrı kendisini daha açık bir
şekilde ortaya koyabilirdi ama bunu yapmamayı tercih ediyor. İlahi gizlilik olumlu
bir işlevi yerine getirir; inanç öznelliği yoğunlaştırır. Risk, tutku, öznel içe
dönüklük: Bunların hepsi, Tanrı'nın varlığına ilişkin nesnel belirsizliği
varsayan iyi şeylerdir. Böyle bir belirsizlik olmasaydı, tutkulu çabanın
yoruculuğundan kaçınmaya yönlendirilirdik. 22 Aslında
Schellenberg'in, Climacus'un ilahi gizlilik gerekçesine yönelik eleştirisi,
bunun psikolojik olarak temelsiz olmasıdır. Birincisi, Schellenberg'e göre
Climacus, tutku ile nesnel belirsizlik arasında, çaba eksikliği ile risk
eksikliği arasında gerekli bir bağlantı olduğunu iddia edemez. Bazı insanlar,
Allah'ın varlığını kendilerine açıkça bildirmesine karşılık olarak daha tutkulu
olabilir veya daha fazla çaba gösterebilirler. Üstelik bağlantı gerekli olsa
bile, tutkulu içe dönüklük riskle ters orantılı olsa bile neden maksimuma
ihtiyaç duyuyoruz, neden bu kadar yoğun içe dönüklük? Neden bu kadar
belirsizlik var, bazıları yeterli olmaz mı? Tanrı'nın doğası hakkındaki
belirsizlik, yeterli tutkuya izin verecektir; tutku duyulacak kadar bu konuda
her zaman yeterli olacaktır. Tanrı neden en azından Tanrı'nın varlığını açığa
vurmasın? Tanrı'nın varlığını bilmek, Tanrı'yla çok tutkulu bir ilişkiye engel
olmaz. 23
Schellenberg'in ılımlılık talebi,
Robert M. Adams'ın, Climacus'un savunduğu aşırı öznelliğin aslında hiç
de iyi olmadığı yönündeki eleştirisini doğruluyor. Kierkegaard'cı dindarlığa
yönelik oldukça yaygın olan bu eleştiride Adams şöyle yazıyor: "Dini bir
yaşamın maliyetinin ve riskinin sınırsız veya (eğer varsa) mümkün olan en
yüksek dereceye kadar arttırılmasının arzu edilir olduğu doktrini daha az
makuldür. (en hafif tabirle) bir dereceye kadar maliyet ve riskin dini
hayatın değerine katkıda bulunabileceği görüşünden ziyade . Önceki doktrin,
dini çıkarları diğer tüm çıkarlarla ya da en azından bunların en iyileriyle
düşmanlığa yerleştirirdi.” 24 Adams'ın dindarlığın “dereceleri”
varsayımı açıktır. Adams'ın izinden giden Schellenberg, Climacus'un "ya
hep ya hiç" görüşüne sahip göründüğü "ve" bu görüşün kesinlikle
yanlış olduğu sonucuna varıyor. 25
Climacus kesinlikle tutkuyla
çabalayan içe dönüklüğü vurguluyor, ancak Schellenberg'in Climacus'un
çürütmesine ilişkin incelemesinin tek taraflı olduğunu ve Climacus'un gizlilik
açıklamasının merkezinde yatan şeye değinmediğini iddia ediyorum .
Schellenberg, Climacus'u, ilahi gizliliği tutkunun uygulanması için psikolojik
bir gereklilik haline getiren bir şey olarak okuyor ; Schellenberg'in
belirttiği gibi, inancın "mantıksal olarak İlahi Gizliliği ima
ettiği" 26 yönündeki Climacan fikri bile Schellenberg
tarafından sanki mantıksal bir mantıktan ziyade ampirik bir psikolojik fikirmiş
gibi (yani tutkulu tepki nesnel belirsizliğin varlığını gerektirir) okunur.
bir. Aksine, Climacus'un psikolojik ya hep ya hiç'ten değil, dilbilgisel bir
gereklilikten, yani ilahi gizliliğin mantıksal olarak Tanrı'nın varlığı
kavramında ima edildiğinden bahsettiğini düşünüyorum.
170
M. jamie
ferreira
mutlaklık. Climacus'un ilahi
gizlilik mantığının (Schellenberg'in ima ettiği gibi) tutku ile gizlilik
arasındaki ilişkiye dair ampirik psikolojik iddialara (yanlışlanabilir iddialar)
başvurmaktan ibaret olmadığını öne süreceğim . Aksine, Climacus'un mantığı,
onun tanrısallığın mutlak doğasına, yani insan gerçekliği ile tanrısal
gerçeklik arasındaki niteliksel farklılığa olan bağlılığına çok daha
derinden bağlıdır. Bu bölümde, Climacus'un tepkisinin bu diğer boyutunu - yani mutlaklığa
ve niteliksel farklılığa olan bağlılığını - Schellenberg'in aradığı
"olasılıklandırma durumunu" reddetmesi açısından inceleyeceğim .
Climacus'un “olasılık” kavramını kesin olarak dini kategorilerle
birleştirmenin yarattığı kafa karışıklığına karşı polemiğine odaklanacağım . 27
Climacan metinleri böyle bir
okumaya mı işaret ediyor? Climacus (ve diğer yazılarında Kierkegaard)
tarafından defalarca kullanılan "belirli bir dereceye" karşı
polemiğin, sevgi dolu bir Tanrı'nın gizliliğine ilişkin herhangi bir Climacan
(veya Kierkegaard'cı) anlayışının can alıcı bir dayanağı olduğunu öne
sürüyorum. Bu "belli bir dereceye kadar" ifadesi, Climacus tarafından
dini kategorilerin niceliksel anlaşılmasıyla alay etmek için
kullanılıyor . "'Belirli bir dereceye kadar' hakkında sürekli
gevezelik" olarak adlandırdığı şeye karşı çıkıyor çünkü bu, bir şeyin
"belirli bir dereceye kadar paradoks" olabileceğini veya kişinin
" belirli bir dereceye kadar var olan bir kişi" olabileceğini
varsayıyor. ' veya 'belirli bir dereceye kadar karar' olabileceğini söyledi. 28
Hıristiyanlığın "belirli bir dereceye kadar doğru"
olabileceğini veya daha genel olarak bir kişinin söylediklerinin "belirli
bir dereceye kadar doğru" olabileceğini varsayar. 29 Bir grup
olarak bunlar psikolojik yoğunlukla ilgili iddialar değil; daha ziyade
kavramsal kafa karışıklığı hakkında felsefi bir noktaya değiniyor gibi
görünüyorlar. Climacus'a göre, paradoksun dereceleri olmadığı gibi doğruluk
dereceleri de yoktur - P kısmen doğru ya da kısmen paradoksal değildir (tabii
ki P'nin bir kısmının tamamen doğru veya tamamen paradoksal olduğuna karar
verebiliriz). (Burada Climacus, teolojik ve felsefi olarak kendisinden , Viktorya
Dönemi Katolik John Henry Newman kadar farklı olan biriyle birliktedir; kendisi
için "doğruluğun dereceleri"nden bahsetmenin bir anlamı yoktur.30)
Climacus, şu düşünceye işaret ediyor : Ben bir "mutlak kavram"
diyeceğim - değiştiricinin "mükemmel" (veya isterseniz "aşılmaz
bir şekilde") anlaşıldığı bir kavram. 'Doğru' ve 'paradoksal', ya hep ya
hiç'in geçerli olduğu niteliksel mükemmellik yargılarıdır.
Kierkegaard böyle bir iddiada
bulunacak kadar bilgili miydi? Kierkegaard, takma adını vermediği Adler
Kitabı'nda papaz A. P. Adler'i Hıristiyan inancının dilbilgisi konusunda
kafasının karışık olmasıyla, vahiy ve otorite gibi Hıristiyan kategorilerinin
normatif olarak kullanılma şekli konusunda kafası karışık olmakla suçladı.
Kierkegaard, Adler'in "kafa karışıklığının" "Hıristiyan
kavramsal diline hakim olmamasından" kaynaklandığı sonucuna vardı. 31
Sanırım Climacan'ın tekrarlanan cümbüşü - "belirli bir dereceye
kadar" - benzer bir kavramsal veya gramer karışıklığına işaret ediyor.
171
İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir
Bakış
Climacus, tanrının tanrısal
kimliğini ortaya çıkarma girişimine dikkat çeker; şu iddiayla bizi kışkırtıyor:
“Bakın, işte orada duruyor; tanrı. Nerede? İşte, onu göremiyor musun?” 32 Görebildiğimizin
gerçek bir gizliliği ortadan kaldırmadığı konusunda ısrar ediyor ; gücenme
olasılığı her zaman oradadır. Gerçekten ya hep ya hiç. Tanrının amacının
"insanlarla alay etmek" olmadığını, dolayısıyla onu mutlaka
özlediğimizi kabul ediyor, ancak aynı zamanda "anlaşılabilirlik uğruna
herhangi bir uyum sağlamanın öğrenciyi daha da yakınlaştırabileceği kadar
yabancılaştırabileceğini" de kabul ediyor. 33 Kierkegaard'ın
idealize ettiği Hıristiyan olan Anti-Climacus, İsa Mesih'in Tanrı olduğunu
gösterip gösteremeyeceğimiz (yani inanmamayı mantıksız bir tepki haline getirip
getiremeyeceğimiz) sorusunu açıkça gündeme getiriyor ve onun cevabı kesin bir
'hayır!' Dahası , Anti-Climacus bu tuhaf tanınmazlığı ve "suç sensu
strictissimo"yu, "belirsiz bir nicelik belirlemenin"
reddedilmesiyle ve "ibadette ısrar eden" "niteliksel" bir
tanımın gerekliliğiyle birleştirir - çünkü tam da ona göre, öyledir.
bir “mutlaklık” sorunudur. 34 Climacus'un vahiy içindeki gizliliğe
ilişkin açıklaması da benzer şekilde Tanrı'nın bize bazı işaretler vermesi
gerektiğini iddia eder, ancak bu işaretlerdeki vahyin niteliksel doğası basitçe
konuyu bir kez daha vurgulamaktadır - Tanrı'nın tanrısallığının bir kısmını
görmüyoruz, "görmüyoruz" belli bir derecede” tanrısallık. İçerik
(önermenin) ve kip (önermeyi tutma) arasında ayrım yaparsak, ya bütünü
(içerik/nesne) belirli bir şekilde (kip, örneğin belirsiz bir şekilde)
gördüğümüzü ya da görmediğimizi söyleyebiliriz ( içerik/nesne) hiç -
Climacus'un mesajı, Tanrı'yı görme durumunda hiçbir zaman bütünün bir kısmını
göremeyeceğimizdir. 35 Dini açıdan anlamlı (sevgi dolu) bir
Tanrı'nın "varlığını", dinsel olarak karakterize edilen tanrısallığı
görmeden görmüyoruz ve bu, algıda niceliksel değil niteliksel bir değişim
gerektirir.
Climacus, niteliksel bir değişimin
ya hep ya hiç karakterinin inandırıcılığına başvuruyor. Sevgi dolu
tanrısallığın tanrısal olmayandan niteliksel farkı, algımızın bir anlamda her
zaman ya hep ya hiç olduğu anlamına gelir. Climacus'un doğruluk veya
paradoksallık derecelerine karşı polemiği, kişinin tanrısallığı tanıdığı veya
onayladığı zaman meydana gelen algı değişiminin nitelikselliğine ilişkin
görüşünün altını çizer. 36 Climacus için sevgi dolu bir Tanrı'nın
varlığını tanımakla Tanrı'nın sevgi dolu doğasını tanımak arasında yapılacak
bir ayrım yoktur; bu bir "mutlaklık" meselesidir. İlahi vasfın
gizliliğinin derecelere veya “derinliklere” duyarlı olduğu fikri dinsel açıdan
karışıktır.
Diyelim ki, inanılan şeyin mutlak
içeriğini vurgulayan Climacus'la aynı fikirdeyiz - yani, kendimize hitap
ettiğimiz şeyin karakterinin mutlak olduğu konusunda hemfikiriz. Yine de böyle
bir bağlılığın sonucu olarak ne olacağı konusunda kafası karışık mı? İçeriğin
mutlaklığı kipin mutlaklığını mı gerektirir? X'in mutlak olduğunu az çok güçlü
bir şekilde savunamaz mıyız; X'in mutlak olduğuna dair açığa çıkma derecelerine
sahip olamaz mıyız? Bu belki de Schellenberg'in Climacus'a karşı davasının can
alıcı noktasıdır. Schellenberg'in
172
M. jamie
ferreira
mükemmel derecede seven bir
Tanrı'nın varlığına dair "olasılık yaratan kanıtlara" 37 sahip
olabileceğimiz yönünde görünüyor. ve sonuç olarak bağlantılı bir tutku
derecesine sahiptirler.
Climacus, tarzı ya hep ya hiç
şeklinde ele alıyor gibi görünüyor ve bunu iki açıdan yapıyor: birincisi, bir
inanca sahip olmamızın yolu olarak kabul edilen tarz (zayıf veya güçlü
bağlılık) ve ikincisi, bir inanç olarak kabul edilen tarz. kanıtın bir şeyi
bizim için kullanılabilir hale getirme şekli (zayıf veya güçlü argüman/kanıtsal
olasılık). Climacus'un mutlak bir içerik ihtiyacını mutlak bir tarz ihtiyacını (yani
tutkunun mükemmelleştirilmesi ve/veya olasılıkların reddedilmesi) birbirine
karıştırmadığını göstermeye çalışayım.
Bir İnanca Sahip Olma Modu
Climacus'un ya hep ya hiç
kavramlarına ilişkin örneklerinin çeşitli türlerde oldukça serbestçe
değiştiğini belirtmek ilginçtir; Gerçek ya da paradoks gibi bazılarının makul
bir şekilde içeriğe atıfta bulunduğunu gördük, ancak o, coşku ya da aşk gibi
diğerlerinden de eşit derecede ya hep ya hiç olarak bahsetmeye devam ediyor.
Tutkunun çeşitleri olan ikincisi, inanma tarzıyla ilgilidir ; burada
derece doktrini
bu , İncil'deki "ne
soğuk ne de sıcak olan kişi iğrençtir" ifadesini takdir etmedeki bir
başarısızlıktır. 38 Şimdi belki de Climacus yanlışlıkla içerik
mutlak olduğu için bağlılık tarzının da otomatik olarak öyle olması gerektiğini
varsayıyor. Belki - ama belki de o, bunun yerine, kişinin bir mutlaklığa karşı
tutabileceği, onları derecelere bağlı olmayan tutumlarda tuhaf bir şeylerin
olduğunu öne sürüyor.
Niteliksel bir değişimin
belirlendiği ve hangi derecelerin geçerli olmadığı kavramlar vardır - örneğin
"kaynama" ve "patlama". Su giderek ısınır ama yavaş yavaş,
derece derece kaynamaz ('henüz kaynamadı' deriz); bir patlayıcı derece derece
patlamaz ("henüz patlamadı"). Üstelik, en azından bazı niteliksel
değişimler açısından, kritik eşiğe ulaşıldığında derecelerin önemli olmadığını
varsayıyoruz: kaynamanın daha da artmasından bahsetmiyoruz; Kaynama meydana
geldikten sonra suyun ulaşabileceği daha yüksek sıcaklıklar belirleyici
görünmemektedir. Belki de Climacus benzetme yoluyla aşkın ya da tutkunun bir
derece meselesi olmadığını, çünkü önemli olanın tutuma sahip olmanın içerdiği
niteliksel değişim olduğunu savunuyordur - (a) tutum , o tutuma sahip olana
kadar hiçbir şekilde tutku, sevgi ya da coşku olarak sayılmaz. belirli
bir nitelik ve (b) bu nitelik, bir şeyin "daha fazlası"ndan
bahsetmenin hiçbir anlamı olmaması anlamında belirleyicidir.
ben . Biraz tutkulu olmak
(biraz aşık olmak, biraz coşkulu olmak, orta derecede dindar olmak) biraz
hamile olmak mı yoksa biraz şizofren olmak mı?
JH Newman'dan daha önce
bahsetmiştim - şimdi onun Dilbilgisi Onayındaki konumunun Climacus'un
görüşünü nasıl destekleyebileceğini kısaca keşfetmeme izin verin. Newman'ın
“rıza” açıklaması, inancın bir eşik kavramı olduğunu ima eder; bir nokta
var
173
İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir
Bakış
İnanç burada kristalleşir ve bu
noktada bütünlüğü için gerekli olan her şey tarafından oluşturulur. Şöyle
yazıyor: “En fazla şu veya bu önermeye inanma eğiliminde olduğumuzu, bunun
doğru olmadığından emin olmadığımızı, onun hakkında çok şey söylenebileceğini,
ondan çok etkilendiğimizi söylüyoruz; ama hiçbir zaman buna bir dereceye kadar
onay verdiğimizi söylemiyoruz. Onay dereceleri kadar doğruluk derecelerinden de
bahsedebiliriz. 39 Dahası, inancımızın önerme nesnesi ile ona onay
verme tarzının bütünlüğü arasında ayrım yapar: “Yarı-doğruluk bir tür doğruluk
olmadığı gibi, yarım onay da bir tür onay değildir. Nesne bölünemez olduğu için
eylem de bölünemez.” 40 Son olarak, bağlılık biçimi ile bağlılığın beraberinde
getirdiği koşullar (veya onu çevreleyen koşullar) arasında ayrım yapar.
Kendisi, "'güçlü' ve 'zayıf' imandan" söz etmenin ve "dağları
yerinden oynatacak iman" ile "sıradan iman"ı karşılaştırmanın
doğal olduğunu kabul ediyor. Ancak, "gücün artması veya azalması gibi
görünen şeyin rızanın kendisinde değil, onun koşullarında ve beraberinde
gelenlerde yattığını" öne sürüyor; örneğin duygularda, muhakeme
yeteneğinde ya da hayal gücünde... Bu tür bir güç tesadüfi ve rastlantısaldır;
gelebilir, gidebilir; . . . rıza eyleminin hakikiliğine ve mükemmelliğine müdahale
etmez.” 41
"daha fazla" fikrini
basitçe boşta kalma olarak görmenin makul olduğu modların olduğu ileri
sürülebilir . Örneğin Wittgenstein'ın merak uyandırıcı bir şekilde yorum
yaparken kastettiği şeyin bu olduğunu düşünüyorum: “ 'Daha önce Tanrı'ya hiç
inanmadım' - bunu anlıyorum. Ama şöyle değil: 'Daha önce O'na gerçekten hiç
inanmadım'." 42 Onun önerisi, Tanrı'ya olan inancın ya hep ya
hiç türünden bir inanç olduğudur; "gerçekten"in isteğe bağlı bir
"ekstra" bit ekleyebileceği bir minimum yoktur. Tanrı'ya inanmak
sadece "gerçekten inanmaktır"; Tanrı'ya "gerçekten
inanmamak" ise hiç inanmamaktır. "Gerçekten" olmadan, henüz
Tanrı'ya inanç yoktur.
Derecelerin belirli inançlara sahip
olma biçimleriyle ilgisizliği hakkındaki bu öneriler bu fikri makul kılmıyorsa,
korkarım bunu yapmanın başka yolu olmayabilir. Ancak Climacus'un aklında
incelenmeyi hak eden başka bir öneri var, ancak buna dönmeden önce Schellenberg
ve Adams'ın Climacan'ın tutkunun ya hep ya hiç olduğu yönündeki iddiasını
yorumlaması hakkında yorum yapmak istiyorum. Onlar bunu imkansız ya da arzu
edilmeyen aşırı bir öznel içe dönüklük hedefini - yani Adams'ın söylediği gibi
"tüm diğer çıkarlarla ya da en azından genel çıkarlarla düşmanlık içinde
olacak sürekli ve tam bir psikolojik yoğunluk durumu hedefini" ima etmek
için alıyorlar. en iyileri.” İnançlara bağlılığın derecelere bağlı olduğuna
inansanız bile, Kierkegaard'ın tutkulu içe dönüklük vurgusuna karşı adil olmak
önemlidir. Schellenberg ve Adams'ın yorumu Kierkegaard'ın elindeki önemli
açıklamaları göz ardı ediyor. Kierkegaard'ın külliyatında en idealize edilmiş
Hıristiyan olan Anti-Climacus, aşırıcılığın kaçınılmazlığını yalanlayan bir
tanım sunar: "Hıristiyan olmanın en katı anlamı, itiraf etmektir.
174
M. jamie
ferreira
Her kusurlu insana, yani herkese
sunulan lütfu hâlâ layıkıyla kabul edebilmesi için, bulunduğu yerde Tanrı'nın
önünde dürüstçe davranmalıdır. Ve sonra, başka bir şey yok; o zaman, geri
kalanına gelince, bırakın işini yapsın ve bundan keyif alsın, karısını sevsin
ve onunla sevinsin, çocuklarını sevinçle büyütsün, hemcinslerini sevsin,
hayattan keyif alsın. Aslına bakılırsa, Climacus Hristiyan olmadığını kabul
ettiği için bunu yanlış anlamış olabilir - ancak tutkulu içe dönüklüğe yapılan
vurgunun Adams'ın önerdiği gibi böyle bir monomani anlamına gelmesi gerekmez.
Normatif olarak teşvik edilen şey, diğer kaygıları dışlayacak şekilde aşırı bir
psikolojik meşguliyet meselesi değildir. "İdealliğin" gerekleri
"tüm sonsuzluğuyla tekrar tekrar duyulmalıdır" 43 ama bunlar öznellik
veya inanç anlarının sıradan günlük yaşamın anlarıyla bölümlendirilmesi veya
değiştirilmesinden ziyade, yaşam sevincimizin derinleşmesini emreder. .
Kanıtların Sahiplenilme Şekli
İnanca bağlılık tarzı sorununu bir
kenara bırakalım ve Climacus'un derecelerin reddine ilişkin ikinci önerisine
dönelim. Climacus, dini inancın mutlak içeriği ile kanıtın dini inançla ilgili
olduğu yollar (mod) arasında bir bağlantı öneriyor olabilir. Derece doktrininin
"olasılık kaçakçılığı" olduğunu söylüyor. 44 Yani,
derecelere karşı polemik aynı zamanda kanıtın sahiplenilme şekli için de
geçerlidir - ya hep ya hiçtir. Climacus'un niceliksel geçişlerden çok
niteliksel geçişlerin belirleyiciliği üzerindeki genel ısrarı ve bununla
bağlantılı olarak dinsel tartışmanın olasılığa dayalı modellerini reddetmesi belki
de onun yazılarındaki en çarpıcı ve yaygın temalardır. Schellenberg'in kanıta
ilişkin görüşü, tam da Climacus'un "dereceler"e karşı polemiğinde
reddettiği anlamda olasılıkçıdır. Schellenberg, hakikati arayanların
erişebileceği şeyin "olasılığı artıran deliller" olduğunu savunuyor.
Tabii ki bunun teorik bir tartışma olması gerekmediğini de kabul ediyor;
deneysel kanıt olabilir. Kanıt meselesine ilişkin olasılıkçı görüşü, " İnanma
konusunda kusurlu olan bireylerin fiilen erişebildiği kanıtların , bir
Tanrı'nın var olduğunu göstermeye doğru bir miktar yol açtığını" iddia
ettiğinde açıktır . Örneğin, “evrende ortaya çıkan düzen ve dinsel deneyim
gibi olgular, bir dereceye kadar Tanrı'nın var olduğu önermesini doğrulamaktadır
. Ve elbette hiç kimse bu tür fenomenlerin Tanrı'nın varlığını en azından
başka türlü olabileceğinden biraz daha muhtemel hale getirdiğini makul bir
şekilde inkar edemez" (vurgu benim). 45
Climacus'un kesin dindarlık için
"kanıtı olasılaştırma" fikriyle alay ederken, önermenin (veya inanç
nesnesinin) içeriğinin mutlaklığını, ona kanıt sağlamanın mutlak tarzıyla
birleştirmediğini iddia etmek istiyorum. Daha ziyade, onun dini vakada mutlak
bir kavram için "kanıt"tan bahsederken bir tuhaflığa işaret etmek
istediğini öne sürüyorum - yani dini vakada kademeli bir oluşum olamaz, çünkü
175
İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir
Bakış
, dava açmak için sıradan ayrı
delillerin bir araya getirilmesiyle karşılaştırılabilecek hiçbir şey yoktur . Tıpkı
Aquinas'ın beş yolu ile ilgili sonuca ilişkin kanıt birikimi sorunu olmadığı
gibi, Climacus da muhtemelen dindarlık B'yi oluşturan daha ileri niteliksel
değişime ilişkin iddiasıyla bir paralellik görmektedir.
Dereceler bazı kavramlarla (mükemmel sevgi
dolu ya da tanrısal gibi) ilgisizdir, yani bu tür kavramları kısmen ya da
derecelerle tanıyamazsınız ya da onaylayamazsınız. 46 Sonuca ilişkin
herhangi bir gerçek kanıt, onun bütünlüğü içinde kanıttır, ya hep ya hiç.
(Burada kaynama ve patlama örnekleri yine konuyla ilgilidir.) Climacus'un
vurguladığı noktanın bir formülasyonu şu şekildedir: Prensipte olasılığa
dayalı bir dini vaka oluşturmaya yönelik herhangi bir unsurun gerektirdiği bir
karakteristik vardır; Böyle bir varsayılan vakadaki bu unsurlardan herhangi
biri, dini öneme sahip olarak mutlak niteliksel bir şekilde ele
alınmazsa , dini vakaya hiçbir şekilde katkıda bulunmayacaktır. Yani tek bir
çiçeği aynı şekilde görmeden doğanın tamamını Tanrı'nın bahşettiği, tam
anlamıyla bir armağan olarak görmek mümkün değildir. Tersine, tek bir şeyi
Tanrı vergisi olarak görmek, tüm doğayı bu şekilde satın almak demektir. Tanrı
vergisinin çeşitli durumlarının bağımsız olarak tanımlanabileceği ve bütünün
Tanrı vergisi olduğunu savunabilecek bir durum söz konusu değildir.
böyle bir sonuca varmamanın
mantıksızlığını oluşturabileceği türden kümülatif bir durum yok ? Başarılı bir
kümülatif vakamız varsa neyin doğru olması gerektiğini düşünün. Verilen
herhangi bir öğenin gereksiz olmaması için, sonucun olasılığını artırmaları
gerekir. Eklemezlerse harcanabilirler; Sonucun olasılığını artırıyorlarsa, bunlardan
herhangi birinin tek başına yeterli bir belirleyici olamayacağı gerekir.
Ancak bu, her biri bütüne katkıda bulunabilecek ve sonucun olasılığına katkıda
bulunabilecek farklı unsurların ayırt edilebileceği anlamına gelir. Sis yavaş
yavaş dağılırken Paris'in giderek daha fazla tanınması örneğini düşünün.
Burada, karşımızdaki şehrin Paris olduğunu düşündüren çeşitli unsurları birbiri
ardına görüyoruz ; kendine özgü bir mimariye sahip sıra evlerin bazı
örnekleri, evlerin önündeki su yolu. Kanıtlarımız birikerek vakayı giderek daha
olası hale getirebilir ve Eyfel kulesine benzeyen bir yapıyı tanımak
kesinlikle, örneğin Kopenhag'ın aksine Paris'te olduğumuz (oldukça olasılıklı)
sonuca götüren önemli bir ek unsurdur . Poeblinger Gölü'nün bir tarafındaki
evler aslında oldukça Parisli görünüyor. Ancak tanrısallık söz konusu
olduğunda, bağımsız olarak tanınabilecek ve dolayısıyla daha olası bir sonuca
varılabilecek hiçbir yön yoktur. Bazılarını diğerlerinden bağımsız olarak
bilebileceğimiz hiçbir tanrısallık dereceleri veya tanrısallık yönleri yoktur.
Bu nedenle Climacus, olası bir dini vakaya katkıda bulunan açık bir şekilde
dini kanıtların kırıntılarının ve parçalarının olmadığını savunuyor ; daha
ziyade herhangi bir şeyin (tarafsız) verilmiş bir şey mi, yoksa (ilahi)
bir hediye mi olduğu belirsizdir - ve
176
M. jamie
ferreira
yalnızca ikinci görüş, bunun dini
çıkarım için delil olarak sayılmasına izin verecektir. Benzer şekilde “mükemmel
sevmek” de niceliksel bir kavram değildir; Her halükarda, mükemmel derecede
seven bir Tanrı'nın var olduğuna hükmetmek için, bir örnek oluşturabileceğimiz
öğelerin herhangi birini zaten mükemmel sevginin bir örneği olarak saymamız
gerekir.
mutlak bir risk meselesidir . Climacus'un
iddiası - ne kadar çok risk o kadar çok inanç - genel öznellik kavramı için
geçerlidir, ancak dindarlığın kritik eşiğine ulaşıldığında geçerli değildir . 47
Climacus bunu neden bu şekilde görüyor? Elinde bazı deliller bulunan,
inancı daha muhtemel hale getirerek riski en aza indiren kişinin riske
atamayacağı bir şey var mıdır? Hakkında bazı deliller bulunan bir şey için insan
her şeyi riske atabilir mi? Climacus'ta her zaman olduğu gibi 'nasıl' ve
'ne' arasında bir ayrım vardır; bu durumda bu, riskin biçimi ve içeriğiyle
çelişir. Her şeyi riske atma olasılığı konusunda bir belirsizlik var -
kişi, biraz olası olan bir şey için kendi hayatına kadar (toplam Ne) her şeyi
riske atabilir, ancak başka bir anlamda kişi her şeyi (toplam Nasıl) tamamen
riske atamaz. Herhangi bir kanıt olsaydı, bu “mutlak bir risk” olmazdı.
Risk dereceleri olasılık dereceleriyle ilişkilidir ; mutlak risk
nitelikseldir; ya hep ya hiç. 48
3 . Başvuruların Sonlandırılması
Ele aldığım iki husus -varlık
iddialarının içeriği sorunu (1. bölüm) ve dereceler sorunu (2. bölüm)- şu
şekilde birbiriyle bağlantılıdır. "Mükemmel seven bir Tanrı'nın
varlığının" açık bir açıklamasını istemek, zaten, tanrının doğasına
ilişkin herhangi bir araştırmada aynı sorunlara maruz kalan, varsayılan olarak
"minimum" bir tanım istemektir. 49 Schellenberg'e göre
meselenin özü şu soru gibi görünüyor: Mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın,
makul (kusursuz) inançsızlığı dışlayacak şekilde kendisini yeterince ifşa
etmemesi için ne gibi bir nedeni olabilir? Onun argümanına ilişkin iki sonuç
çıkaracağım. İlk olarak, "olası" bir kanıtın neleri başarabileceğine
dair onun aşırı derecede güçlü bir kanıt olduğunu düşünüyorum; Daha önce de
belirttiğim gibi o, eğer Tanrı'ya inanmak için yeterli veya yeterli neden
varsa, birinin inanmamasının "mantıksız" olacağını varsayıyor; oysa
ben, birinin "epistemik eşitliği" tanıyan ve buna izin veren bir
durumda olabileceğini öne sürüyorum. İnancın ya da inançsızlığın makullüğü.
İkincisi, Climacus'un mantığını, her şeyin altında yatan dilbilgisel mutlaklık
anlayışından ziyade psikolojik alana yerleştirir . Schellenberg, çürütülmesi
gereken ilahi gizliliğin tek makul gerekçesinin, Tanrı'nın, Kendi varlığının
yeterince açık olmasına izin vermemesinin ardındaki bir nedene ilişkin bir
iddia olduğunu ima eder: Sanki Tanrı, biz doğal olarak tembel olduğumuz ve
motive edilmeye ihtiyaç duyduğumuz için saklanıyormuş gibi. ; sanki Tanrı,
Kendi gizliliğinden öğrenmemiz gerektiğini düşündüğü bir şey varmış gibi. O,
Climacus'a bir canlandırma fikrini atfeder.
177
İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir
Bakış
Tanrı'nın tanımı bizi, Tanrı'nın
nesnel kategoriler açısından anlaşılabileceğini düşünerek aldatabilir. Ancak
Climacus'a göre bu, Tanrı'nın Tanrı tarafından nesnel bir şekilde ifşa
edilmesinin yanıltıcı olacağı anlamına gelmez ; sorun, Tanrı'nın Kendini ifşa
etmesinin Tanrı olmamasıdır . Tamamen farklı olanın kendisini bu şekilde ortaya
çıkarması nasıl olurdu? “Sevgi dolu ve adil bir Tanrı”nın, varlığını inanmamayı
mantıksız kılacak şekilde duyurmasına ne ad verilir? Sonuçta Schellenberg,
yeterli görmemenin mantıksız olacağı türden bir kanıta ihtiyaç duyuyor.
Schellenberg, Tanrı'yı niteliksel olarak kendilerini açığa çıkarabilecek veya
açığa çıkmasına izin verebilecek diğer şeylere benzer olarak ele alan özel bir
dilbilgisi varsayar. "Tanrı'nın Kendisini [insanlara] sunması gibi bir
deneyimin" olabileceğini öne sürüyor 50 - ama bu nasıl olurdu?
İnançsızlığı mantıksız kılacak ne tür bir kanıt, deneyimsel bile olsa,
belirsizlikten uzak olabilir? Daha doğrusu, belirsiz olmayan kanıtlar neyin
kanıtı olabilir?
Mutlaklık gramerinin, Climacan'ın
ilahi gizlilik anlayışının kalbinin yerleştirileceği başlık olduğunu savunuyorum.
Ampirik psikolojik iddialar fazlasıyla kolay bir hedeftir ve dindar bir inanan
tarafından kullanılabilen bir mutlaklık grameri kavramından herhangi bir
anlam çıkarılacaksa bunlar ilgisizdir . Kitabının başlarında Schellenberg,
Tanrı'nın aşkınlığının gizliliği ima ettiği yönündeki dini iddiaya değiniyor. 51
Onun vardığı sonuç, dindar bir inananın böyle bir savunma kullanmasının
Pyrrhus zaferi olacağıdır çünkü bu, Tanrı hakkında anlamlı hiçbir şeyin
söylenemeyeceği anlamına gelecektir. Benim Climacus okumam, aşkınlığa bir tür
çağrı olarak görülebilir , dolayısıyla Schellenberg'in, aşkınlığa hiçbir
çağrının işe yaramayacağı konusunda haklı olup olmadığını sormak önemlidir;
çünkü bu, ya analojik yükleme olanağına izin vererek sınırlı olacaktır ya da öyleyse
bırakalım onun delili geçerli olsun, yoksa mutlak olur ve analojik yüklemin
imkânını reddeder ve dolayısıyla bir mü'min için kullanılamaz hale gelir. Bana
öyle geliyor ki asıl soru şu: Analojik yüklem ile niteliksel olarak farklı
olana ilişkin dilbilgisi arasındaki ilişki nedir ?
Aşkınlık meselesi, Schellenberg'in
bu cilde yaptığı katkıdaki diyaloğun sonunda dolaylı olarak yeniden gündeme
getiriliyor; burada "aşılmaz büyüklüğün" ima ettiği şeyin sorunlu
karakteri C. 52 S'nin çekincesinden biraz daha fazlası gibi
görünüyor. Filozoflar "açıklık" istiyor ve "aşılmaz büyüklük ile
sevgi" arasındaki bağlantının analitik olduğuna dair bir "hissi"
var. Ancak S'nin son sözü, sevgi dolu bir Tanrı'nın varlığına dair hiçbir
kanıtın tamamen açık olamayacağı fikrine açıklığı temsil ediyor gibi görünüyor.
Bu makale boyunca Climacus ile
Aquinas arasında bu açıdan karşılaştırmalar yapmaya çalıştım çünkü Aquinas,
kökten gizli bir Tanrı'nın yanı sıra analojik yüklemi onaylayan bir teoloji
örneği sağlayabilir. Örneğin Aquinas'ın, Tanrı hakkındaki dilimizin yeterli
olmasa da "doğru" olduğu iddiası, o zaman tarafsız olarak
tanımlayabileceğimiz bir Tanrı'yı ima etmez.
178
M. jamie
ferreira
karar vermek tamamen sevgi dolu bir
şeydir. Vahiy bile, diyor ki, "bizi bilinmeyen bir şeymiş gibi O'na
[Tanrı'ya] bağlar." 53 Aslında Aquinas'ın Tanrı hakkındaki üç
tür bilgi tanımı, 'nasıl' ve 'ne' arasındaki ayrıma (bu hayatta nasıl ve neyi
bildiğimize ve cennette nasıl ve ne gördüğümüze uygulandığında) ilişkin çok
karmaşık iddialar içerir. ki bu çok Climacan gibi görünüyor. 54 Bunu
araştırmak için Aquinas'ın Tanrı bilgisi ve din dili hakkındaki görüşlerinin
derinlemesine incelenmesi gerekir, ancak bana bakılması verimli bir yer gibi
görünüyor.
Notlar
1 . Bir Yerde Bir
Usta: Daha Fazla Hasidik Portreler ve Efsaneler, Elie Wiesel, çev. Marion Wiesel (New York: Summit Books,
1982), s. 21.
2 . Schellenberg,
(Ithaca: Cornell University Press, 1993), s. 4.
3 . Bu ciltteki
“Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirliğine Dayalı Bir Tartışma”
konusuna bakın.
4 . Pp. 33-5. Her ne
kadar “yeterli” delil kavramıyla başlasa da, psikolojik anlamın, yani “inanç
üretmeye yeterli”nin (s. 35) yeterli olmadığını; bunun yerine kişinin inanç
için “yeterli” desteğe sahip olması gerekir (s. 34) ve bu formülasyonları
tanımlamak için inancı “makul şüphenin ötesinde” (s. 33) kılmalıdır.
5 . Kusursuz
inançsızlığın söz konusu olmadığı Kalvinist tutumun reddedilmesine ilişkin
argümanı 58-82. sayfalarda bulunmaktadır.
6 . Schellenberg, s. 1,
s. 83.
7 . Schellenberg, s. 5;
Luther'in, hem Tanrı'nın kendi içindeki gizliliğini hem de Vahiy'indeki
gizliliğini kapsayan ilahi gizlilik açıklamasına olan sınırlı aşinalığım bile,
Schellenberg'in Luther'e yaptığı çağrının yanıltıcı bir şekilde aşırı
basitleştirilmiş olduğunu gösteriyor.
8 . Schellenberg, s. 5.
9 . Bu, Schellenberg'in
argümanının önemli bir parçasıdır; Tanrı'ya inanmak için yeterli neden olsaydı,
birinin inanmamasının mantıksız ("irrasyonel") olacağını varsayıyor
gibi görünüyor - yani, inancın rasyonelliğini güvence altına alacak şeyin,
dolayısıyla inanmamanın mantıksızlığını da garanti edeceğini varsayıyor.
inanmak (s. 36 not, s. 38). Bu, "olası" bir argümanın neleri
etkileyebileceğine dair güçlü bir fikirdir; Ben “epistemik eşitliğin” G ya da G
olmayanın makul olmasına izin vereceğini öne sürüyorum (s. 65).
10. Kalvinist görüşü dışladığı için onu burada görmezden geleceğim ; diğerleri bunu savunabilir.
1 1. Summa Contra
Gentiles, Birinci Kitap: Tanrı, Bölüm.
9:5. Ayrıca Summa Theologiae, Ia, 2, 2.3'teki iddiaya da dikkat edin :
"Bu nedenle, Tanrı'nın etkileri, O'nu kapsamlı bir şekilde tanımamıza
yardımcı olamasalar bile, Tanrı'nın var olduğunu göstermeye hizmet
edebilir."
1 2. Aklın tesis
edebileceği Tanrı'nın iyiliği, "tam gerçeklik" ve "doğası gereği
her türlü mükemmelliğe" sahip olmak anlamına gelir; Tanrı, "şeylerin
arzuladığı her mükemmelliğin ilk kaynağı olarak" iyi olarak adlandırılır;
“var oldukları sürece her şey iyidir” (Summa Theologiae, 1a, 5.1, 5.3,
6.2).
1 3. Yönelimsellik
üzerine yapılacak olan tartışma bu iddiayı destekleyecektir.
1 4. Burada tabii ki
gizli olanın epistemolojik anlamından bahsediyorum - yani Aquinas'ın belirttiği
gibi, kendinde açık olan bizim için açık olmayabilir.
1 5. Felsefi Parçalar,
Kierkegaard'ın Yazıları VII, eds. Hong ve
Hong (Princeton University Press, 1985), s. 37, 39.
179
İlahi Gizliliğe Kierkegaard'cı Bir
Bakış
1 6. Fragmanlar, s. 41; Wittgenstein böyle bir iddiayı dilbilgisel bir iddia
olarak okur ve şöyle yazar: "Tanrı'nın özünün onun varlığını garanti
ettiği varsayılır - bunun gerçekte anlamı, burada söz konusu olanın bir şeyin
varlığı olmadığıdır" (Culture and Value, çev. Peter ) Vinç (Oxford:
Basil Blackwell, 1980), s. 82e, 1949.
1 7. Felsefi Parçalara
Bilimsel Olmayan Son Yazı, Kierkegaard'ın
Yazıları XII.1, eds. Hong ve Hong, Princeton, 1992, s. 570-9.
1 8. Bu, aralarında başka
önemli farklılıkların olabileceğini inkar etmek anlamına gelmez.
1 9. Schellenberg, s.
10-11.
2 0. Summa Theologiae,
Ia, 12, 13.
2 1. Aquinas'ın kendisi
de şunu yazarken bu noktaya değinir: “İnsan doğası gereği neyi arzuladığının
bilincindedir ve doğası gereği yalnızca Tanrı'da bulunabilecek bir mutluluğu
arzular. Ancak bu, basitçe söylemek gerekirse, bir Tanrı'nın var olduğunun
farkındalığı değildir; yaklaşan birinin farkında olmak, yaklaşan Petrus olsa
bile Petrus'un farkında olmak anlamına gelmez” (Summa Theologiae, Ia, 2, 1 )
.
2 2. Schellenberg, s.
154-65.
2 3. Schellenberg, s.
162-3.
2 4. Adams,
“Kierkegaard'ın Akıl Yürütmeye Karşı Argümanları”, s. 227, alıntı yapan
Schellenberg, s. 162-3, vurgu eklenmiştir.
2 5. Schellenberg, s.
163.
2 6. Schellenberg, s.
158.
2 7. Aquinas için olduğu gibi
Climacus için de, tanrı kavramı, açıklamak için kullanıldığı etkilerden
niteliksel olarak farklıdır, fakat aynı zamanda bu tanrı (dindarlık A) ile
sevgi dolu bir Tanrı arasında niteliksel bir fark daha vardır ( Dindarlık B).
Bu nedenle, tanrısallığa ilişkin bundan sonraki referanslarım dinsel açıdan
ilgili tanrısallığın kısaltması olacaktır.
2 8. Dipnot, s. 219-33; özellikle sayfa 219, 226; P. 219; P. 221.
2 9. Dipnot , s. 228-9. Bazı filozoflar için bu ifadenin anlamlı
olduğunun farkındayım, ancak ben hakikat ve inancın ya hep ya hiç eşik
kavramları olduğunu savunuyorum. P kısmen doğru olamaz, ancak bir kısmı
(tamamen) doğru olabilir; P muhtemelen doğru olamaz, ancak P'nin muhtemel
olması (tamamen) doğru olabilir. P'nin "belirli bir dereceye kadar
doğru" olduğuna tam olarak inanılamaz, ancak P'nin (yani X'in 0,5 olası
olduğu) doğru olduğuna inanılabilir. P'nin doğru olduğunu kabul etmek,
gerçekleştirebileceğimiz veya tutabileceğimiz, ancak kısmen yapamayacağımız bir
eylemdir. 40. nota bakınız.
3 0. Onay Dilbilgisi
Yardımında Bir Deneme [1870], ed. IT Ker
(Oxford: Clarendon Press, 1985), s. 174.
3 1. Adler Üzerine
Kitap, Kierkegaard'ın Yazıları XXIV, eds.
Hong ve Hong, Princeton , 1998, s. 123; ayrıca Adler'in "temel Hıristiyan
kavramsal diline yeterince aşina olmadığını" (s. 115), "Hıristiyan
kavramları konusunda eğitimden" yoksun olduğunu (116) ve "vahiy
kavramının kullanımını" bilmediğini de söylüyor, örneğin (s. 115). 117).
3 2. Fragmanlar , s. 32.
3 3. Fragmanlar , s. 56.
3 4. Practice in
Christian, Kierkegaard's Writings XX, eds.
Hong ve Hong (Prince ton, 1991), s. 23-36; P. 87. O, sözde "çağdaşlık
durumundaki mantıklı kişinin, Mesih hakkında kınayıcı bir şekilde, O'nun
kelimenin tam anlamıyla bir hiç olduğunu söylemesinin" doğru olduğunu
öne sürer - "tam anlamıyla öyle, çünkü o mutlaktır" (63).
3 5. Aquinas'ın "söz
tamamen nesneye uygulanır" derken kastettiği şeyin bu olduğunu düşünüyorum
(Summa Theologia, Ia, 12, 8.3).
3 6. Bakınız not 35.
3 7. Schellenberg, s. 35.
3 8. KUPASI, 219, 221-33.
180
M. jamie
ferreira
3 9. Newman, s. 174.
4 0. Newman, s. 175; “Bir
şüpheyi veya bir olasılığı kabul ettiğimde, bu şekildeki rızam, sanki bir
gerçeği kabul etmişim gibi tamdır; bu belli bir düzeyde rıza değildir”; bunun
nedeni, “bir çıkarıma yönelik onay varyasyonlarından değil, çıkarımlardaki bir
varyasyona yönelik onaylardan” bahsetmemizdir (s. 174).
4 1. Newman, s. 184-5.
"İnanç dereceleri" kavramının benzer bir reddi için Gilbert Harman'a
bakınız, Change in View: Princes of Reasoning (Cambridge, MA: MIT Press,
1989), s. 21-7 (Schellenberg'in "dereceler" önerisiyle çelişmektedir)
inanç” [s. 31], “G'nin doğru olduğuna dair bir dereceye kadar inanç” [s. 45] ve
“derecelendirilmiş bir kavram” olarak inanç [s. 31].
4 2. Kültür ve Değer, s. 53e (1946).
4 3. Hıristiyanlıkta
Uygulama, s. 67. Yazar Climacus ,
Anti-Climacus'un takdir ettiği olasılığı takdir etmemiş olabilir , ancak bu,
her halükarda Kierkegaard'ın savunmasında kullanılabilecek bir anlayıştır.
4 4. Dipnot , s. 233.
4 5. Schellenberg, s. 46.
4 6. Bir şey kısmen
tamamen düz olamaz; birisi kısmen mükemmel derecede sevgi dolu veya kısmen
ilahi olamaz; en fazla "neredeyse" tamamen düz bir şeyden söz
edilebilir, ancak o zaman "neredeyse" mükemmel derecede sevgi dolu,
"neredeyse" ilahi bir şeye inanmanın gülünçlüğü görülür.
4 7. Climacus, başarabileceğimizden
daha fazla olduğu sürece bir sıçramanın dereceleri hakkında konuşmanın, büyük
ya da küçük olduğunu söylemenin anlamsız olduğunu savunuyor; bu aynı zamanda
risk için de geçerli gibi görünüyor.
4 8. Climacus'un
"saçma" kategorisini "olasılık dışı" kategorisiyle
karşılaştırın.
4 9. Schellenberg kusursuzca seven bir Tanrı'nın en azından Kendi
varlığını ortaya çıkaracağını öne sürerken, belki de kusursuz biçimde seven bir
Tanrı'nın (aslında mükemmel
derecede seven) bir şeyin varlığını ortaya çıkarabileceğini düşünüyordur ,
ancak Schellenberg olası argümanlardan bahsediyor. inancın insanlar tarafından
algılanması (yani kasıtlı inanç).
5 0. Schellenberg, s. 48.
5 1. Schellenberg, s. 46.
5 2. Bu ciltteki
“Tanrı'nın Gizliliğinin Ortaya Çıkardıkları” konusuna bakın.
5 3. Paradoks açıktır:
"Bu yaşamda vahiy bize Tanrı'nın ne olduğunu söylemese ve böylece bizi bir
bilinmeyen olarak O'na bağlamasa da, yine de O'nu daha iyi tanımamıza yardımcı
olur" (Summa Theologiae, Ia, 12 , 13).
5 4. Bkz. Aquinas'ın
Tanrı hakkındaki üçlü bilgimize ilişkin görüşleri (Summa Theologiae, Ia,
12, md. 1-13) ve din dili hakkındaki görüşleri (Ia, 13, md. 1-12).
Tanrı'nın Gizliliği - Bir Bulmaca
mı
Yoksa Gerçek Bir Sorun mu?
JACOB JOSHUA ROSS
dini fikirlerimizi ifade etmeye, bu
fikirlere ilişkin analiz ve tartışmalarımızı “teizm” dediğimiz kavramla
ilişkilendirilen terimlerle sunmaya alışmış durumdayız . Bu kullanımı uygun
bir kısaltma olarak kabul ediyorum. 1 Belki de kullanmayı sevdiğimiz
terimleri ve birlikte çalıştığımız kavramları basitçe "teistik"
olmaktan ziyade "tek tanrılı" söyleme ait olarak nitelendirmemiz daha
iyi olur. Dahası , tartışmalarımızın neredeyse her zaman çok özel bir türdeki
tektanrıcılıkla, örneğin İbranice kutsal metinlerin halefleri olan mevcut tüm
dini geleneklerde temel haline gelen türle, yani Hıristiyanlık, İslam, ve
Yahudilik. Durum böyle olduğundan, dikkate almamız gereken iki şey var. Her
şeyden önce, bu üç büyük tarihsel gelenek içindeki teolojik tartışmaların, bu
terimler ne kadar temel olursa olsun, bazen bu basit tek tanrılı terimlerin
içerdiğinden daha kapsayıcı ve daha geniş kapsamlı olduğunu belirtmeliyiz.
Geleneklerin her biri, işledikleri iskeletsel tek tanrılı terimlerin ardındaki
temel kavramları farklı şekillerde değiştiren felsefi akımları ve mistik
hareketleri içermektedir . Bundan daha sonra bahsedeceğiz. İkincisi, felsefi
tartışmalarımız sırasında fikirlerimizi basit tek tanrılı terimlerle formüle
ettiğimizde, bu dini gelenekler içindeki sıradan inananlar tarafından
anlaşıldığı şekliyle, bunun bir bedeli olduğunu kabul etmeliyiz. Bu bedel, tek
tanrılı kişisel Tanrı'ya ilişkin bu ortak kavramın telafisi mümkün olmayan bir
şekilde antropomorfik olduğunun farkına varılmasından kaynaklanan şaşkınlık ve
hayal kırıklığıdır , çünkü bizim Tanrı modelimiz insan failliği ve insan
kişiliğinin önceliğine dayanmaktadır. 2 Bu model aynı zamanda büyük
ölçüde insan merkezcidir, çünkü Tanrı'nın faaliyetlerine olan ilgimiz,
insanoğlu olarak bizi ilgilendiren her türlü şeyi açıklamaya başlar. Üstelik
Allah'ın yarattığına inandığımız dünyaya atfettiğimiz iyilik ve kötülüğün
ölçüsü, bizim ölçümüzdür, insanın ölçüsüdür. Bahsettiğim şaşkınlık,
ilahi olan hakkında bu modelin taşıyabileceğinden çok daha fazlasını söylemek
istediğimizi kolaylıkla fark edebileceğimiz gerçeğini yansıtıyor. Bu Tanrı
kavramının bize sunduğu en basit ve doğrudan dini mesajların ötesine geçmek
isteyebiliriz.
182
jacob
joshua ross
kutsal yazılarda sunulduğu gibi
vurgulanıyor. Açık ve birleşik bir doktrin veya İncil'deki tektanrıcılığın
temellerini temsil edecek bir dizi tutarlı inanç geliştirmeyi isteyebiliriz.
Ancak bunu yapmaya kalkıştığımız anda boşluklar, tutarsızlıklar, paradokslar ve
teolojik açmazlar bulduğumuz gerçeğinden dolayı hüsrana uğrarız ve bunlara
"Tanrı öyle istiyor" veya "Tanrı'nın anlaşılmaz bilgeliği öyle
istiyor" gibi sözde cevaplarla yanıt verilir. .” Nihayetinde
"nedenlerimiz" - örneğin "Tanrı dünyayı neden yarattı?"
"Neden bunu yarattı?" “Neden başka bir şekilde değil de bu şekilde
yarattı?” - cevapsız kaldı. 3 Adeta havada asılı kalmaya,
meşruiyetsizleşmeye devam ediyorlar.
Tanrı'nın gizliliğinin, Tanrı'nın
var olmadığı yönündeki bir argümanın temelini oluşturabileceğini öğrendiğimde
hiç de şaşırmadım . Özetle, burada tartışılan şey, eğer böyle bir Tanrı
var olsaydı, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın, kendi potansiyelinden ve
müstakbel inananlarından, kendisine bu kadar gerekli olan inancı garanti edecek
olan, varlığının güçlü kanıtını esirgemeyeceğidir. onların doğru dini
davranışları. Aslında Hıristiyanlığın çoğu versiyonunda, Tanrı'ya böylesine
açık bir inanç, kişinin kurtuluşu için kesinlikle gereklidir . Bu kadar
güçlü bir kanıt mevcut olmadığından (bugünlerde pek çok şüphecinin,
agnostiklerin ve açıkça ateistlerin varlığından görülebileceği gibi),
Schellenberg'in argümanına göre Tanrı'nın var olmadığı sonucuna varabiliriz.
Yüzeysel olabilecek ama hiçbir
şekilde önemsiz olmayan bir ön eleştiriyle başlamam gerekirse, Yahudi geçmişim,
Tanrı'nın Schellenberg'in tanımladığı anlamda "mükemmel sevgi dolu"
olduğu fikrini takip etmekte tereddüt etmeme neden oluyor. Yahudi geleneği,
Tanrı'nın, halkı İsrail'i sevdiğine ve İsrail Çocuklarının hem kurumsal hem de
bireysel olarak Tanrı'yı sevmesinin zorunlu bir gereklilik olduğuna kesinlikle
inanmaktadır. Bunlar aslında Tesniye kitabının temel ilkeleridir. Ancak
Tanrı'nın her bireyi eşit ve ayrım gözetmeksizin sevmesi, İbrani kutsal
yazılarının açık bir öğretisi ya da haham öğretisinin merkezi bir teması
değildir. Belki de bu nedenle George Schlesinger, Schellenberg'in belirttiği gibi5
, gizlilik argümanının, iddia edilebileceği gibi, varlığının
kanıtlarını eşit bir şekilde dağıtacak olan mükemmel derecede adil bir Tanrı
açısından yeniden formüle edilmesi gerektiğini öne sürdü. herkesin imanı ve
faydasını elde edebilmesi için. Schellenberg'in bu önerilerinin hiçbiri
olmayacak. Sanırım onun, Tanrı'nın var olmadığı yönündeki argümanın daha güçlü
biçimi olarak gördüğü şeyi, adaletinden ziyade yalnızca Tanrı'nın sevgisinin1
mümkün kılacağı konusundaki ısrarının nedenini takip edebiliriz, çünkü böyle
bir sevgi , Tanrı'yı Tanrı'yla kişisel bir ilişki kurmaya
yönlendirecektir. Her birimiz O'nun bizden saklanmasıyla uyumsuz görünüyor.
Ancak bu, kolaylıkla Schellenberg'in argümanını , genel olarak tektanrıcılığa
karşı bir argümandan ziyade, Hıristiyanlığa yönelik özel bir eleştiriye
dönüştürebilir . Ve bu çok yazık olurdu çünkü Schellenberg'in ortaya attığı
soru aslında tüm İncil tipi tektanrıcıların ele alması gereken
ilk bakışta zorluğa işaret ediyor:
The Hiddenness of God
183
Adil ve daha da önemlisi (Hıristiyan
anlamında) sevgi dolu bir Tanrı, varlığının güçlü kanıtlarını bizden esirgedi
mi? Adaletin, ısrarları katı bir standartta olan hakikati arayanları özel
telafi edici puanlarla veya ilahi lütufla ödüllendirmek gibi başka yollarla da
sağlanabileceği doğru olabilir. İnanç etiğinin (“Kanıtlayamadığın şeye
inanma!” veya “Yalnızca açıkça görülene inan!”) Tanrı'nın var olduğu inancını
kabul etmelerini engeller. Öyle bile olsa, arayış içinde olan insanların
Tanrı'nın var olduğuna dair gerçek ve açık bir inanca sahip olmasının, en
azından Tanrı'nın gözünde, bazı pratik avantajları veya arzu edilirlikleri
olduğu sürece bulmaca varlığını sürdürür .
Elbette, Schellenberg'in haklı
olarak işaret ettiği gibi, ilahi gizlilikten yola çıkan bu tür bir argüman,
kültürümüzde canlı bir olasılık statüsüne sahip olan, modern özgürleşme sonrası
şüphe veya agnostisizm tutumunu gerçekten varsayar. Ortaçağ dönemi insanları ve
aynı zamanda antik dünyanın vatandaşları için, Tanrı'nın (ve diğer ilahi
varlıkların) varlığı, kültürel mirasımızın bir parçası olarak modern zamanlarda
geleneksel hale gelen ilk şüpheciliğe tabi değildi. Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın
mümkün olduğu ve buna ihtiyaç duyulduğu fikri, Orta Çağ'dakileri değerli
buldu ve önde gelen teologların çok ilgi gösterdiği bir konu olarak hizmet
etti; Hıristiyanlık ve günümüz Yahudiliği, tıpkı neo-Platonik felsefenin “Bir”i
gibi, ortaçağ biliminin temeli haline gelen şeyin “İlk Sebebi” veya “Hareketsiz
Hareket Eden”i olarak Aristoteles'e dayalı olarak şekillendi. Ortaçağ biliminin
önde gelen bazı versiyonlarına dahil edilen ve her ikisi için de ilgili
felsefelerde argümanlar bulunan bu tanrı, İncil geleneğindeki tek Tanrı ile
kolaylıkla özdeşleştirilebilir. Bu nedenle, bu felsefi argümanlar ve benzer
nitelikteki diğerleri, kolaylıkla Tanrı'nın varlığının sözde kanıtları olarak
ortaya çıktı. Orta çağdaki pek çok (belki de çoğu) dindar için, bu tür
kanıtların varlığı rahatlatıcı olabilir, ancak büyük ölçüde eğitim, gelenek ve
kültürün sonucu olan dini inançlarının temeli kesinlikle değildi. Bunlar, var
olduklarında ve var olduklarında ilgili bireylerin inancını güçlendiren veya
derinleştiren her türlü kişisel ve doğrudan dini deneyimler için bir çerçeve
görevi gördü. Bu muhtemelen modern Aydınlanma sonrası dönemdeki dindar
inançlıların çoğu için de geçerlidir; özellikle de birçok kişi, Immanuel
Kant'ın desteklediği, Tanrı'nın varlığına ilişkin geleneksel kanıtların artık
zorlayıcı olarak görülemeyeceği görüşünü kabul ettiğinden. Bu inananların çoğu,
Allah'ın yokluğuna dair ileri sürülen delilleri de sonuçsuz safsatalar olarak
görürler. Ancak modern zamanlarda, en azından etrafımızda gördüğümüz gibi,
Tanrı'nın var olduğu inancının reddedilmesi kesinlikle canlı bir seçenektir.
Bu nedenle, bizimki gibi dinin, en
azından Batı uygarlığı denilen yerde, yani kabaca Hıristiyanlığın egemen din
haline geldiği ülkelerin uygarlığında etkisini yitirdiği bir çağda ,
argümanlarını değerlendirmek felsefi açıdan anlamlı hale gelir ve
184
jacob
joshua ross
Açık fikirli olduğu varsayılan
şeyle dini inanca karşı çıkmak. Bu yüzden oyunun ruhuna girmek istiyorum ve
Schellenberg'in formüle ettiği argümana ilk yanıtı vermek istiyorum, ardından
ikinciye ve inanıyorum ki bu tür argümanların yer aldığı durumun daha kesin bir
değerlendirmesine geçiyorum .
Gizlilik argümanına ilk cevabım,
Schellenberg'in Ahlaki Özgürlük Argümanı 8 olarak adlandırdığı ve
Schellenberg'in John Hick ve Richard Swinburne'ü filozoflar arasındaki başlıca
çağdaş savunucular olarak kabul ettiği şeyin bir versiyonu olacaktır. Buna,
"İçselliğin Önemi" Argümanına, özellikle de Pascal'dan ilham alan,
ancak Kierkegaardçı olmayan bir tona sahip olan "Uyaran Argümanı"na
ait bir değişiklik ekleyeceğim. İzin verirseniz, bunu Mezmurlar 145:18'deki
"Rab, Kendisine gerçekten yakaranların hepsine yakındır" ayeti
üzerine bir tür haham Midraş'ı olarak sunacağım . Bu neye
benzetilebilir? Bir saray inşa eden ve küçük oğlunu oraya yerleştiren,
hemşireler ve hizmetçilerin gözetiminde olan, kendisi de olayları yakından
izlemek için yabancı ülkelere giden, ancak uzaktan yapan kraliyet babasına.
Oğluna karşı büyük bir sevgisi vardı ama planı, oğlunun bağımsız olarak
gelişmesi, sarayı çevreleyen egzotik bahçenin avantajlarından yararlanması ve
çevredeki malikanelerden en iyi şekilde faydalanmasıydı . Oğlunun, kendisi
için yapılan her şeyi ve kendisine verilen eşsiz fırsatı takdir etmesini
istiyordu. Umudu, böyle bir takdirin oğlunu, kendisine bırakılan birkaç yazılı
talimatı takip etmeye ve ardından babasını arayıp ona teşekkür etmeye ve
sevgisini ifade etmeye teşvik etmesiydi. Eğer oğul bunu yaparsa baba, oğluna
daha fazla hediye ve ödül vermeyi planladı. Ancak büyüdükçe, oğlu tamamen
mülkleri idare etmek ve bahçedeki meyvelerin tadını çıkarmak gibi günlük işlere
kendini kaptırdı. Babasını tamamen unuttu ve kendisine emanet edilen birkaç
yazılı talimata bile uymayı ihmal etti. Baba artan bir dehşetle uzaktan izledi.
Buna benzer şekilde, Evrenin ve hepimizin Cennetteki Babası ve Yaratıcısı,
kendi varlığının karanlık kalmasını “diler” veya (Schellenberg'in deyimiyle)
“izin vermez”. Onun bize olan iyiliğinin, adaletinin ve sevgisinin, onu basitçe
beklentiyle doldurduğunu ve O'nun asil varlığını kabul etmemizi arzuladığını
(çünkü Schellenberg'in yazdığı gibi, sevgi karşılıklılığı gerektirir ve ondan
beslenir ) geri dönmesini ve yeniden var olmasını sağladığını varsayabiliriz. bize
çok yakın. Ancak asıl plan bu kabulün bizden, onun çocuklarından, yani
insanlıktan gelmesiydi ve hala da öyle. Ve biz insanlar nesiller boyunca O'nun
dünyayı yaratışını unutmuş, doğada bize sağladığı cömert hediyeleri ve
nimetleri doğal karşılamışızdır. Günlük dünyevi varoluşumuza kapılıp, O'nun
dikkatli varlığını herhangi bir şekilde hissetmenin bile giderek daha zor
olduğunu görüyoruz. Bu nedenle, bir kez daha Tanrı'nın huzuruna giden yolumuzu
hissetmek için çabalamalı ve O'nun, hepimizin babası olan Evrenin Yaratıcısı
rolüne ilişkin kavramsal farkındalığımızı yeniden geliştirmeliyiz. Bununla
birlikte (bu yaklaşım böyle diyor ve ayette de bu şekilde ima ediliyor)
The Hiddenness of God
185
Mezmurlar da) inisiyatif bizim olmalı
. Biz O'nu aramadıkça Tanrı bizden uzak kalır. Ancak O'na gerçek anlamda
dua ettiğimizde O bize yakın ve yakın bir varlık haline gelir.
Bu benzetme (burada benim
uydurduğum ama mevcut Midraş edebiyatındaki pek çok temayı yansıtan)
sanki içeriden konuşuyormuş gibi konuşuyor. Cennetteki Baba'nın iddia edilen
amaçlarını takdir edebilmemiz için bizi adeta perde arkasına götürüyor. O zaman
- meselin ima ettiği gibi - başarının özel ödülünü getireceği bir tür sınav
veya denemeyle karşı karşıyayız. (Birinin doğru bir şekilde söylediği gibi,
Tanrı'nın gizliliğini tartışmak için tam bir teoloji gereklidir!) Bu
açıklamada, biz insanlardan Tanrı'nın varlığını kabul etmemiz, dolayısıyla
içinde yaşadığımız dünyanın dini önemini özerk bir şekilde tanımamız
bekleniyor. Geleneğe göre, yaşamımızı yönlendirmek için vahyedilen ilahi
talimatlar dizisi olan Tevrat'ın belirlenmiş yaşam tarzını (tüm insanlık için 7
Nuh kanunu ve İsrailoğulları için 613 emir) kabul edersek, yaşadıkça, Tanrı ile
kişisel bir bağ kuracağız ve sürdüreceğiz. O zaman ve ancak o zaman hepimiz
sonsuza dek kutsanacağız. Çünkü yaratılışın tüm amacına bu şekilde ulaşılmış
olacaktır. John Hick'in yazdığı gibi, "Tanrı'nın Kendisini dolaylı olarak
açığa vurmasının nedeni - bizim açımızdan uygun bir tepki gerektiren bir öneme
aracılık ederek dünya içinde ve aracılığıyla bizimle buluşması. . . Tanrı ile
insan arasında kişisel bir ilişkinin koşullarının ancak bu şekilde var
olabileceğidir .” 9 Ek ödüllerle ilgili olarak buraya eklediğim
kısım, tüm yaratılışın amacı olarak insanın merkezi olduğu fikrini geliştiren
önde gelen Yahudi düşünür Saadya Gaon'un (onuncu yüzyıl) geliştirdiği ortak
geleneksel anlatımdan uyarlanmıştır. Mükemmelliğe ve gerçek mutluluğa ulaşmak
insanın amacıdır ve insanın Tanrı'nın emirlerini yerine getirmesi, insanın bu
amaca ulaşması için yönlendirildiği araçtır. "Neden Allah, insana
mükemmelliğini ve gerçek mutluluğunu, Allah'ın emirlerine uymamıza gerek
kalmadan, Lütuf yoluyla doğal olarak vermiyor?" Saadya bunun cevabını,
aklın, bir kişiye yapması emredilen bir şeye uymanın, doğal olarak yapılan bir
şeyden daha değerli olduğunu ve Tanrı'nın sevgisi sayesinde alacağı iyiliğin iki
katını hak ettiğini emretmesi nedeniyle verir. yalnız nezaket. 10
Dolayısıyla Saadya'nın teorisi, Pascal tarafından sunulduğu şekliyle
Schellenberg'in Uyarıcı Argümanı olarak adlandırdığı şeyin bir kısmını içine
kattığım Ahlaki Özgürlük Argümanının bir biçimi olarak kabul edilebilir. Daha
sonraki ve daha ünlü bir Yahudi düşünür olan İbn Meymun'un (on ikinci yüzyıl) -
daha az tanınan önceki, çağdaş ve daha sonraki Yahudi düşünürlerle ortak olarak
- tüm bu insan merkezli konumu tutarsız olduğu gerekçesiyle reddettiğini
belirtmek gerekir. 11 O halde İbn Meymun'a göre insanın varoluşunun
bir imtihan veya imtihan olduğu fikri kabul edilemez. O'nun emirlerini yerine
getirmek için Tanrı'yı aramanın doğaüstü ödülü kavramı, daha derin bir kavramın
basitleştirilmiş bir versiyonundan başka bir şey olmayacaktır. Bu, adamın fikri
186
jacob
joshua ross
entelektüel gelişimin yukarı doğru
yolunun en önemli deneyimsel aşaması olan Tanrı sevgisine kendisini adayarak
mükemmelliğine ve ruhunun ölümsüzlüğüne ulaşır. 12 O halde Ahlaki
Özgürlük Argümanının bu versiyonunun İbn Meymun'un kullanacağı bir versiyon
olmayacağı açık görünüyor.
Saadya ile Pascal arasındaki
benzerliklere ve farklılıklara dikkat edelim. Her iki düşünür için de Tanrı'nın
gizliliğinin gerekli olduğunu söyleyebiliriz çünkü bu, insanı kendi gerçek
durumunu tanımaya sevk eder. Pascal'da bu gerçek durum ahlaksızlıktır, oysa
Saadya'da bu nankörlüktür. Böylece her ikisi için de Tanrı'nın gizliliği
gerekli içselliği sağlamaya yardımcı olur , vahyin önünü açar ve Tanrı ile
yeniden kurulan bir ilişkiye yol açar. 13 Ancak Pascal'a göre (ve
özellikle Kierkegaard'a göre) Tanrı'nın ilahi gizliliği bir inanç sıçraması
yaratmayı amaçlasa da, Saadya için böyle bir sıçrama tamamen gereksizdir, çünkü
çoğu ortaçağ düşünürü gibi o da Tanrı'nın varlığının açık bir şey olduğunu
düşünmektedir. Düzgün düşünen herkese ve mantıksal argümanlarla bile
kanıtlanabilecek bir şeye. Dolayısıyla Tanrı'nın gizliliği hayatın üzücü bir
gerçeğidir, çünkü insanlar genellikle yüzlerine bakan şeylere karşı kördürler.
Dahası , hiçbirimiz kozmik adaletin işleyişini tam olarak takdir edemeyiz; bu,
Eyüp'ün İncil'deki hikayesinde olduğu gibi, çoğu zaman insanoğlunu ilahi İlahi
Takdiri ve hatta belki de ilahi varoluşu tamamen inkar etmeye teşvik eder.
Hick'in verdiği bu cevaba (Ahlaki
Özgürlük Argümanı) Schellenberg'in yaklaşımının biraz fazla aceleci olduğunu
düşünüyorum . Geleneksel öykünün Hick'in versiyonu elbette tüm ortaçağ
bileşenlerini artık korumuyor. Artık Tanrı'nın varlığının açıkça ortaya çıktığı
ve insan aklı tarafından kolaylıkla keşfedilebileceği varsayılmamaktadır. Hick,
dünyanın (yani Tanrı'nın olmadığı bir dünyanın) natüralist yorumuna karşıt
olarak dünyanın dini yorumunu (yani Tanrı'nın olduğu bir dünya) her ikisinin de
eşit derecede mümkün olduğu şeklinde ele alır. Onun ifadesiyle dünyamız “dini
açıdan muğlak” bir dünyadır. Hiç şüphe yok ki bu kararsızlık, Aydınlanma
sonrası ve laik dünyada insanoğlunun içinde bulunduğu çıkmazı ifade ediyor.
Ancak sürdürülen şey, genel olarak insanlığın durumuna ilişkin bazı
gerçeklerdir. Hick'in görüşüne göre, aynı zamanda Pascal, Kierkegaard ve o
zamandan bu yana pek çok modern insan için de, dinsel olarak muğlak bir dünyaya
yerleştirilmemiz, aslında dinin egemen olduğu bir çağda yaşadıkları için orta
çağdaki erkeklerin konumuydu. aksini sanıyorlardı. İnsanın kötü ayartmaların
peşinden gitmek yerine doğru olanı yapma konusundaki "bilişsel
özgürlüğü" ve "ahlaki özgürlüğü", Tanrı'nın sevgi dolu
amaçlarına ulaşmak için gerekli bir şey olarak her zaman test edilmesi gereken
bir şeydi. Schellenberg, Hick'in öncelikle Tanrı'nın var olduğuna özgürce
inanmayla ilgilendiği yönündeki yanlış yorumunu haklı olarak reddediyor. 14
Kendisinin söylediği gibi Hick öncelikle bir Tanrı'nın var olduğu inancıyla
değil , Tanrı'ya olan inançla , yani dini bağlılık veya güvenle
ilgilenmektedir. Yine de Schellenberg, "yorumlama eyleminin" (dinsel
ve doğalcı ) ne anlama gelebileceği konusunda bazı kafa karışıklıkları buluyor
. Ben şahsen Hick'in görüşünün bu kadar karışık olduğunu düşünmüyorum.
The Hiddenness of God
187
Schellenberg şunu öneriyor: Hick
aslında bu yorumlama faaliyetinden dindar kişinin benimsemekte haklı bulduğu
bir "tanıma" olarak söz ederken , "bilişsel
özgürlüğün" kişinin dini deneyimi yorumlamasının farklı aşamalarına
dayandığını açıklar. Şöyle yazıyor: “[B]tüm bilinçli deneyimlerin arkasında
bilinçdışı yorumlama faaliyetinin bir aşaması yatar. . . belirsizliğe özgür
yanıtın ortaya çıktığı yer burasıdır. Bilinçli deneyimde belirsizlik, belirgin bir
şekilde dini bir yolla çözümlenmiştir.” 15 Bu son alıntının alındığı
kitapta Hick'in ilan ettiği "eleştirel gerçekçilik" göz önüne
alındığında, bu "belirsizliği" , bilinçli olarak tek bir
şekilde yorumlanmayı gerektiren, bizzat deneyime ait bir tür yetersiz
belirlenim olarak yorumluyorum. öyle ya da böyle, ya dini okumasına ya da
doğalcı okumasına yol açıyor. Bu da onu ördek/tavşan çizimine benzetebilir;
Gestalt psikolojisinin çokça üzerinde durduğu algısal durum türlerinin bir
örneğidir. Bunlarda hem “görmeler” hem de “okumalar” eşit derecede sağlam
temellere dayanır ve metnin tam ortasında yer alır. Burada inancın iradî
bir şey olduğu ve herkesin istediği şeye inanabileceği (Schellenberg'in Hick'e
yönelttiği eleştiri budur) şeklindeki yanlış varsayımı içeren hiçbir sorun
yoktur. Bir kişinin dünya hakkında gördüğü şeyin (ördek veya tavşan) veya
inandığı şeyin yorumu (dini yorum veya natüralist yorum), algılayanın veya
inananın keyfi iradesine bağlı değildir; daha ziyade algılayanın veya inananın
referans çerçevesine veya bakış açısı. Schellenberg'in Hick'in görüşüne yönelik
daha önemli eleştirileri şunlardır: (1) Tanrı'ya açık olmanın dini deneyimler
için yeterli olduğu doğru değildir , çünkü bunları ciddiyetle arayan
bazı kişiler bu tür dini deneyimlere sahip değildir ve (2) bu tür dini
deneyimlere sahip olsalar bile, bazı insanlar Allah'ın varlığından şüphe
duyabilirler. Son olarak (3) inanç, kişisel ilişki kapasitesi ortaya çıktığı
anda mevcut olan dini deneyimin ürünü olsa bile, inanmaya başlayan bireylerin
neden inanca direnme özgürlüğüne sahip olmaması gerektiği açık değildir.
Kendini kandırma ya da katıksız inatçılık güdülerinin mevcut olduğu durumlarda,
dini deneyime sahip olan kişi yine de dindar insanlara bu deneyimin
gerektirdiği şeyleri kabul etmeyi reddedebilir . Böylelikle Schellenberg şu
sonuca varıyor: "Eğer Hick'in önerdiği gibi, yalnızca Tanrı'nın doğrudan
mevcudiyetinde ahlaki açıdan özgür olmamız gerekiyorsa ve eğer kendisinin de
belirttiği gibi, bu hayatta hiçbir zaman Tanrı'nın doğrudan huzurunda
olamazsak, bu, Buradan hareketle, Tanrı deneyimimiz ne şekilde olursa olsun, bu
hayatta asla ahlaki açıdan özgür olamayız. 16 Dolayısıyla, makul
inançsızlık olasılığını ortadan kaldıracak kadar güçlü dini deneyimlerin,
"özerkliğimizi ezecek" kadar bunaltıcı olması gerekmez. O halde Tanrı
bu kadar makul deliller sunmak yerine neden Kendisini gizlesin ki? Schellenberg
de öyle diyor. Hick'in cevabının, Tanrı'nın gerçekten de dini deneyim biçiminde
bu kadar asgari düzeyde makul kanıt sağladığı olabileceğini düşünüyorum; Onun
gizliliği, basitçe, bu tür bir deneyimi diğer yorumları imkansız kılacak kadar
açık hale getirmeyi reddetmesinde yatmaktadır.
188
jacob
joshua ross
Midraşik benzetme biçiminde veya Hick'in
Bilişsel/Ahlaki Argüman versiyonunda sunduğum bu cevabın yetersiz olduğunu
düşünüyorum. Tamamen natüralist bir bakış açısına göre, Tanrı'ya bu kadar derin
ve sapkın güdüler atfeden teolojik açıklamayı kabul etmek ("sınamak ve
ödüllendirmek" veya "kişilerarası saf sevgi kapasitesini
geliştirmek") Tanrı'nın var olmadığına inanmaktan daha makul
görünmemektedir. hiç de. Tanrı'nın varlığına ilişkin şüpheci şüphe,
kültürümüzde meşruiyetini bulduğunda ve herhangi bir birey, şüpheyi yüreğinde
yeterince sağlamlaştırdığında, Schellenberg'inki gibi argümanlar tarafından
ortaya atılan bu tür değerlendirmeler, bu kadar kolay bir şekilde bir kenara
atılmamalıdır. Dolayısıyla Schellenberg'in Tanrı'nın gizliliğinin olası
sonuçlarıyla ilgili argümanının pekala kabul edilebilir olabileceğini
düşünüyorum. Onun bu şekildeki muhakemesinde bariz bir yanılgı yoktur. Hatalı
olan - ve burada daha önce "bir bütün olarak teolojik iddiaların bu tür
felsefi ele alınmasının daha makul bir şekilde ele alınması" olarak
açıkladığım şeye geliyoruz - Schellenberg'in varsayımlarından birinde yatıyor.
O, baştan sona, Tanrı'nın “insan sevgisi”ne ilişkin teolojik konuşmada, bu
ifadeyi tam olarak insanın insana olan sevgisine ilişkin günlük
konuşmalarımızda kullandığımız gibi kullandığımızı varsaymaktadır. Eğer iki aşk
arasında herhangi bir fark varsa, bu ancak Tanrı'nın insandan çok daha büyük
("sonsuz derecede büyük") olması nedeniyle, O'nun insana olan
sevgisinin de buna paralel olarak çok daha büyük ("sonsuz derecede
büyük") olacağı varsayılır. Aşk"). Ve aynı şey , kendisini Tanrı'nın
adaletine dayandıran herhangi bir paralel argüman için de söylenebilir ;
burada muhtemelen Tanrı'nın adaletinin, insanın adaletiyle aynı olduğunu,
hatta çok daha fazla olduğunu varsayıyor olurduk. Bu tür varsayımlarda,
Hıristiyanlık, İslam ve Yahudilik'teki daha derin düşünürlerin uzun zamandır
şüphelenme fırsatı bulduğu belli bir gerçekçilik vardır. On yedinci yüzyıldan
bu yana uygulanan ve hatta yirminci yüzyıldaki din felsefi tartışmalarının bazı
kısımlarında yeniden gündeme getirilen sözde "doğal teoloji"nin büyük
bir kısmı, din dili anlayışında aşırı gerçekçi olmuştur. Ve David Hume'dan bu
yana gelişen antiteoloji (ya da ateoloji) bu nedenle çok kolay bir zafer
kazandı . Ancak zafer, Hume'un doğru bir şekilde "popüler din"
olarak teşhis ettiği belirli bir din kavramına karşı kazanılmıştır. 17
Açıklamama izin ver. Kitabının
başında Schellenberg, geleneksel teolojinin her zaman şu ya da bu
anlamda Tanrı'nın gizliliğinde ısrar etmesinden dolayı, bundan Tanrı'nın var
olmadığına ilişkin bir kanıt çıkarma girişiminin, teolojik bir kanıt olarak a
priori reddedilebileceğini yazar . saflık. Schellenberg, Tanrı'nın
gizliliği tezinin daha kesin bir tanımıyla bu suçlamayı ortadan kaldırmak
istiyor. Onun girişimi bana yetkin ve takdire şayan görünüyor. Ancak
Schellenberg'in bu tezi tanımlamaya yönelik daha kesin girişiminin ilk önermesi
şudur: "Tanrı vardır ve varlığının güçlü kanıtlarını kasıtlı olarak
gizlemiştir (veya karartılmasına izin vermiştir). Bütün sorunun iç içe geçmiş
olduğunu anlamak için bundan daha ileri gitmemize gerek yok.
The Hiddenness of God
189
Bu önermeyi ve görünüşte zararsız
olan bu önermeyi daha fazla yorum yapmadan yutmak, ciddi şekilde yanlış bir şey
yapmak olacaktır. Geleneksel tartışmalarda, Tanrı'nın gizliliği ilk olarak ,
onların günahları nedeniyle, doğruları ve masumları zarardan korumak ve
kollamak için müdahalesini geri çevirme yönündeki kasıtlı niyetiyle
bağlantılıydı . Bu, İbrani kutsal metinlerinde kavramın baskın biçimidir. 19
İkinci olarak , ilahi olana ilişkin sınırlı anlayışımız ile Tanrı'nın
kendi doğası arasındaki boşluğu vurgulamayı amaçlayan teolojik bir kavram olan deus
absconditus fikriyle ilgiliydi . Bu kavram da bizzat Kutsal Kitap
kaynaklarına dayanıyordu20 ama Kutsal Kitap sonrası zamanlarda Tanrı'nın
doğasının bizim için tamamen gizemli ve kavrayışımızın ötesinde
olduğu görüşünü geliştirmek için çok daha büyütüldü. Bu geleneksel anlamların
hiçbiri Schellenberg'in kastettiği anlam değildir. Onun ilgisi daha ziyade
Tanrı'nın varlığına ilişkin iddia ve böyle bir iddiaya ilişkin delillerimizle
ilgilidir. Schellenberg, Tanrı'nın gizliliği tezinin bu üç farklı anlamını
bilmekte ve yalnızca bu üçüncü anlamla ilgileneceğini açıkça belirtmektedir.
Ancak o, bu duyuyu birincil, diğer iki duyuyu ise bir şekilde ona bağımlı
olarak görüyor gibi görünüyor. Öyle görünüyor ki, onun için, Tanrı'nın var
olduğu yönündeki açık iddia ve bu iddiayı destekleyen kanıtlar, bu Kurtuluş
sonrası çağda, Tanrı'nın doğası hakkındaki bilgimizin kapsamı ya da Tanrı'nın
Tanrı tarafından engellenmesi sorunundan daha önemlidir. günahkarlardan
tanrısal korumasıdır . Bununla birlikte, Tanrı'nın var olduğu iddiasının
önceliğine ilişkin bu görüş ve bu iddianın kanıtları sorunu , geçmişteki üç
büyük düşünürden bazılarının inceliklerini ve gelişmişliklerini bilen herkese
son derece sorunlu görünebilir. tek tanrılı inançlar. Tanrı'yı, var olan ve
bilinebilecek nesnelerin envanterindeki bir nesne olarak ele alır (böylece
onların varlığına ilişkin bilgimiz için delillerimiz sorusunu gündeme
getirmemize izin verir). Fakat büyük ve sofistike dini düşünürlerin birçoğunun
paylaştığı21 derin bir dini sezgi, kişiyi bir bakıma Tanrı'nın varlığının
kendine ait bir sınıf olarak tasavvur edilebileceğinin farkına varmaya
yönlendirir. Eğer Tanrı varsa ve O'nun görkemi evreni dolduruyorsa, başka
herhangi bir şeyin var olmasına yer var mı? Alternatif olarak, sıradan gündelik
anlamda başka şeylerin var olduğu söylenebilirse, elbette Tanrı'nın varlığının
tamamen farklı bir düzene ait bir şey olarak görülmesi gerekir. Bu nedenle bazı
büyük teologlar, Tanrı'nın varoluş türünden "sonsuz" veya
"zorunlu" varoluş olarak söz ettiler (gündelik "sonlu"
veya "olumlu" varoluşun aksine). Bu düşünce çizgisini yansıtan önde
gelen birkaç mistik, Tanrı'dan büyük Hiç - Ayin 22 ( İbranice'de
O'nun Sonsuz veya Eyn-Sof olmasının kısaltması olarak hizmet edebilir )
olarak bahsetti. Bu dini sezgiden öğrenilebilecekleri daha basit bir şekilde
ortaya koymak gerekirse, Tanrı'nın varlığı veya yokluğuna ilişkin epistemik
soru arasındaki ayrımın, Tanrı'nın doğası sorunundan ayrı tutulamayacağı ve
ayrı ele alınamayacağı söylenebilir. Tanrı'nın olup olmadığını söylemeden önce,
dini tabirimizde "Tanrı"nın ne anlama geldiğine dair biraz fikir
sahibi olmamız gerekir.
190
jacob
joshua ross
Bir şey muhtemelen bu tanıma cevap
verebilir ya da bildiğimiz söylenebilecek şeyler arasında listelenebilir mi?
İbrani kutsal metinlerinin
dayandığı geleneğin arka planını oluşturan Tanrı kavramının tarihi basit ve iyi
bilinmektedir. Geleneksel Yahudiler her yıl seder (İsraillilerin Mısır'dan
çıkışını anmak için Fısıh Bayramı'nda düzenlenen ortak yemek) ritüelinin bir
parçası olarak şu beyanı okurlar: “Başlangıçta atalarımız putlara tapanlardı…
ama şimdi Rab bizi Onun hizmeti.” Burada, tapınılması gereken çok tanrılı
tanrılara ilişkin kadim kavramın bir öncü olduğu ve bunun üzerinden baba
İbrahim'in tek tanrılı anlayışının muhalefet yoluyla geliştiğine dair tarihsel
hafızanın üstü kapalı bir şekilde tanınması söz konusudur. Antik çok tanrılı
tanrılar, bir şekilde farklı türden putlarla temsil edilen canlı varlıklara
veya insana benzer ruhlara benziyorlardı. İbranice kutsal metinlerin
karakteristik özelliği olan putperestliğe karşı mücadelede, Kendisini
atalarımız İbrahim, İshak ve Yakup'a açıklayan tek gerçek Tanrı üzerindeki
ısrar, sadece putların reddini değil, aynı zamanda kehanet iddiasını da
içeriyordu. Bu putların temsil ettiği çeşitli güçlerin, ruhların ve yerel
tanrıların varlığı . Büyük peygamberi İsrailoğullarını Mısır esaretinden
kurtaran Musa olan ataların tek gerçek Tanrısı, görünmez ve maddi biçimde
temsil edilemeyen, göğün, yerin ve bunların içerdiği her şeyin yaratıcısı
olarak tanımlanır. . Sesini duyan peygamberler dışında herkese gizlenmişti.
Birinci Tapınak dönemindeki İsrail Çocuklarının, tek Tanrı'ya tapınmanın yanı
sıra, yerel tanrılara ve putlara tapınmaya sürekli olarak geri döndükleri
bildirilmektedir. Birinci Tapınağın yıkılacağını ve Babil'e sürgüne
gönderileceklerini öngören zamanın büyük peygamberlerinin ve vaizlerinin öfkesi
bundan kaynaklanıyordu. Ancak İsrail topraklarına döndükten sonra Ezra, Nehemya
ve son peygamberlerin etkisiyle putperestlik yavaş yavaş ortadan kalktı.
İnsanlar, tarihte tek eserleri görülebilen ve sözü (Tevrat) kutsal olan her
şeyin değişmez ve eşsiz bir örneği haline gelen tek görünmez Tanrı'ya
tapıyorlardı. En geç Mezmurlar Kitabı'nın zamanından bu yana, Tanrı'nın, O'nun
sözünü taşıyanlar dışında herkes için görünmezliği ve erişilemezliği, bu
gelenekteki tüm gerçek monoteistlerin ortak inancıydı. Yahudiye'ye geri dönen
ve Kudüs'teki Tapınağı yeniden inşa edenlere ilham veren de bu inançtır. Ancak
ibadet evlerinde kurumsal ibadetin büyümesi, bu İkinci Tapınağın yeniden
kurulan kurban kültünün yanı sıra, dönemin başından itibaren dini yaşamı
karakterize eden yeni bir özellik gibi görünüyor. İkinci Tapınak döneminin son
yarısında, tüm Ortadoğu'nun Yunanlılar tarafından, ardından da MÖ 2. yüzyılın
ortalarından itibaren Romalılar tarafından fethedilmesiyle birlikte, Yunan felsefesi
ve biliminin bazı fikirleri, Yunan felsefesi ve bilimiyle birleştirildi .
Yahudi İncil temaları. İkinci Tapınağın yıkılmasından önceki son yüzyılda, bu
fikirlerin ve spekülasyonların çoğu daha fazla yeniliğe yol açtı.
The Hiddenness of God
191
Tektanrıcılığa felsefi yaklaşım,
rakip dindar Yahudi gruplar arasında anlaşmazlığa yol açmaya başladı.
Ferisilerin fikirleri galip geldi ve onların Yahudiler arasındaki takipçileri,
Günümüz Çağı'nın ilk ila altıncı yüzyılları arasında, şimdi hahamsal Yahudilik
dediğimiz şeyin temellerini attılar. Bazı neo- Platoncu ve bazı Stoacı
fikirler, Yahudi çevrelerindeki pek çok kişiyi, özellikle de İsrail Toprağı
dışındakileri uzun süredir etkilemişti. Sekizinci veya dokuzuncu yüzyıllardan
sonraki dönemde, bu felsefi etkiler, İslam'ı ve Yahudiliği, Tanrı fikrine maddi
sıfatlar yüklemenin tüm kalıntılarından temizleme girişimini beraberinde
getirdi. İbn Meymun, on ikinci yüzyılda Yahudi fikirlerine yönelik bu
saflaştırmaya eklemeler yapmaya ve tamamlamaya çalıştığında, kendisini,
rabbinik Yahudiliği, kendisine Platonlaştırılmış Aristotelesçilik versiyonu
tarafından temsil edilen Yunan bilimiyle uzlaştırma göreviyle karşı karşıya
buldu. İbn Sina ve Farabi'nin eserlerinde.
İbn Meymun'un, Tanrı fikrinin
arıtılmasına yaptığı katkıyı, Mezmurlar'daki ayette (ve başka yerlerdeki benzer
ayetlerde) hareket noktası olarak hizmet eden "Allah'a yakınlık"
kavramını nasıl yorumladığını inceleyerek takip edebiliriz. Yukarıda
önerdiğimiz Ahlaki Özgürlük Argümanının Midraş benzeri versiyonu. Felsefi
başyapıtı Şaşkınların Rehberi23 adlı eserinin kutsal metinlerde kullanılan
muğlak terimleri ele aldığı bölümündeki bölümlerden birinde “yaklaşmak”,
“dokunmak” ve “yaklaşmak” gibi ifadeleri ele alıyor ve Bazen bunların uzaydaki
ilişkileri, diğer yerlerde ise bir bedenin diğerine yakınlığına benzer şekilde,
bilişin bilinenle birleşmesini ifade ettiğini açıklıyor . Bu bağlamda şöyle
devam ediyor:
Peygamberlik kitaplarında Allah ile
yaratılmış bir varlık arasındaki ilişkiye işaret eden her yaklaşma ve yaklaşma
sözü bu son anlamı taşır. Çünkü Tanrı, bu incelemede size gösterileceği gibi,
bir beden değildir. Ve buna göre O, hiçbir şeye yaklaşmaz veya yaklaşmaz;
hiçbir şey O'na yaklaşmaz veya yaklaşmaz; çünkü bedenselliğin ortadan
kaldırılması, mekânın da ortadan kaldırılmasını gerektirir; öyle ki ne yakınlık
, ne uzaklık, ne birlik, ne ayrılık, ne temas, ne de ardıllık var. Şüphe
duyacağınızı ya da kafanızın karışacağını sanmıyorum çünkü kutsal yazılar şöyle
diyor: "Rab, O'na seslenen herkese yakındır." . . Zira tüm bu
ayetlerde uzayda yakınlık değil, idrak yoluyla yakınlık yani bilişsel idrak
kastedilmektedir. 24
Allah'a yakınlık burada bir idrak
şekli, yani "bilginin idrak edilenle birliği" şeklinde
yorumlanmaktadır. Bu, Yunan ve Orta Çağ düşüncesinin karakteristik özelliği
olan biliş kavramı açısındandır; bu, bu ilişkinin modelinin herhangi bir
türden birleşmeden ziyade kopya ve orijinal olduğunu savunan daha modern
anlayıştan çok farklıdır. İbn Meymun'un burada ima ettiği biliş türü, bilenin
bu merdivenin en üst basamağı olan tarif edilemez "Bir" ile düşünceli
bir yüzleşmeye veya "birleşmeye" doğru adım adım yükseldiği Platonik
merdivendir. Bu yüzleşme ya da "birlik" İbn Meymun'un başka
yerlerinde gerçek "Tanrı sevgisi" 25 olarak adlandırılır.
192
jacob
joshua ross
ruhu neşe ve tatminle dolduran
mistik bir deneyim olarak tasarlandı. Ancak bu "Tanrı sevgisi"
yalnızca pasif bir deneyim değildir, aynı zamanda bu gerçek bilgiyi arayan
bireyin kendisini ahlaki mükemmelliğin ve ruhsal gelişimin hazırlık başarısına
adadığı bütün bir yaşam tarzı için ilham kaynağı olarak hizmet eder. Böyle bir
ruhsal gelişim, seçilmiş bireyin "Aktif Akıl" ile yakın bir birlik
aracılığıyla "Bir"e giderek daha fazla bağlanmasını mümkün kılan şeydir
. Ancak bu, açıkça elitist bir karaktere sahip olan ve bu nedenle, yakın bir
kişisel ilişkiyi temsil eden Tanrı'nın yakınlığına ilişkin daha duygusal bir
anlayışı sürdürmeye devam eden sıradan basit Yahudi tarafından ulaşılamaz bir
ideal oluşturur. İbn Meymun'a göre, Tanrı'ya atfedilen kişisel nitelikler,
fiziksel ve maddi çağrışımlarından bir şeyler taşırlar ve bu nedenle, yalnızca
Yahudi kitlelerin Tanrı'nın eylemlerini taklit ederek ahlaki ve manevi bir
yaşam sürmelerini sağlamaya hizmet eden eşsesliler olarak görülmelidir.
Tanrı'ya atfedilen bu kişisel artığın popülerleştirmeye başladığı felsefi
gerçekler, aynı zamanda İbn Sînâ'yı takip ederek yukarıdaki Platoncu
"Bir" ile özdeşleştirilen Aristotelesçi "İlk Sebep"e
yapılan dolaylı göndermeyle bağlantılı ayrıntılarda özetlenmektedir. kelimeler
ve açıklamalar. Dolayısıyla İbn Meymun'a göre Tanrı'nın varlığı, "popüler
din"in görüşünde olduğu gibi, hiçbir şekilde insana benzer özelliklere
sahip manevi bir kişiliğin varlığına indirgenemez .
Bu, İbn Meymun'dan bu yana sonraki
Yahudi düşüncesine atıfta bulunmak veya on üçüncü yüzyıldan bu yana Yahudi
düşünce ve uygulamasında giderek daha etkili hale gelen mistik/kabalistik
okulun fikirlerinden bahsetmekten fazlasını yapmak için uygun bir fırsat değil.
Geleneksel türden modern Yahudi düşüncesi, on altıncı yüzyılın Safed mistisizm
okulundan derinden etkilenmiştir . Doğu Avrupa Yahudiliğinde (bu dönemde
dünyanın en büyük ve önde gelen Yahudi topluluğu haline gelmişti) on sekizinci
yüzyılın önde gelen iki toplumsal hareketi Hasidizm ve Mitnagdizm'di (Hasidik
hareketin karşıtları). Bu hareketlerin her ikisi de daha sonraki mistisizmin
merkezi fikirlerinden biri olan Tsimtsum doktrininin farklı
yorumlarına dayanıyordu . Bu doktrin, basit tek tanrılı fikirlerin en radikal
dönüşümünü oluşturdu; çünkü yukarıda bahsedilen Tanrı'nın her yerde mevcut
olduğuna ilişkin derin dini sezgiyi paylaşarak, herhangi bir kişiselci
yaratıcı anlayışını neredeyse tamamen gözden kaçıracak şekilde evrenin
yaratılışından söz ediyordu. . Tanrı'nın metafizik uzayın tamamını doldurduğu
önermesinden yola çıkarak, fiziksel dünya için metafizik uzayın, Tanrı'nın bir
dünya oluşsun diye adeta kendini daraltmasıyla yaratıldığını savundu. Ancak bu
boş alan hiçbir zaman tamamen boş olmadı ve her durumda, öğretinin yaygınlaşan
alegorik yorumu, söz konusu daralmanın yalnızca bizim bakış açımızdan var
olduğu söylenebilecek bir şey olduğunda ısrar ediyordu.
The Hiddenness of God
193
Yaratılmış evrende yalnızca
benlikler var. 27 Tanrı'nın bakış açısına göre, bu daralma aslında
hiçbir zaman gerçekleşmemişti. Tanrı metafizik alanı daha önce olduğu gibi
doldurmaya devam ederken, yaratılmış görünüş dünyası, kendi ayrı varlığının
kendi gözünde yalanladığı tanrılıkla özdeşliğini yeniden kazanmak için
çabalıyordu. Bu tür akıllara durgunluk veren kavramlar, temel olmaya devam eden
ve temel olmaya devam eden basit tek tanrılı terimleri tamamlayıcı olsa da,
ikincisini o kadar değiştirmiştir ki, bunlarda "doğal felsefe"nin
kullandığı basit kişisel Tanrı kavramına benzer bir şey bulmak zordur. ve basit
inananlar çalışır.
Örnek olarak Yahudilikteki durumu
kullandım, ancak benzer sözlerin Hıristiyanlığın ve İslam'ın birçok biçimi için
geçerli olduğundan hiç şüphem yok. Schellenberg'in kitabını yazdığından bu yana
görev tanımını genişlettiğini ve bu tür gizemlere ve gizemlere karşı daha fazla
hoşgörüye sahip olduğunu düşünmek için nedenlerim var . 28 Büyük dinlerin
her birinde bu unsur, inanan kişinin tutumunu, indirgeyici bir şekilde, " Kişisel
bir Tanrı'nın var olduğuna inanıyor musunuz?" sorusuna öncelikle basit bir
Evet/Hayır yanıtı vermesi gerektiği iddiasıyla özetlenebilecek olandan çok daha
zengin hale getirir. ?” (Ne ölçüde kişisel? Nasıl bir insan? Ve burada
"var olmak" derken neyi kastediyoruz?) Din dilinin ciddiye alınması
gerektiği söylendi, ama mutlaka harfi harfine değil. 29 Basit
türden tektanrıcılık, Tanrı anlayışından yalnızca biridir; büyük dini
geleneklerin dini bilincini tüketmez . Fikirleri Yahudi düşüncesinin
incelenmesiyle zenginleştirilmiş olan önde gelen çağdaş Yahudi gelenekçilerin
çoğu arasında, bu basit tektanrıcılığın ilkel ve tatmin edici olmayan bir dini
anlayış olduğunu söylemelerine izin veren mistikler (Haham AI Kook gibi)
bulunmaktadır . 30 Bazıları (Haham Al Kook da) ortaçağda en parlak
dönemini yaşayan felsefi Tanrı anlayışı (Meymun'unki gibi) için aynı şeyi
söylemiştir. Haham Kook, daha sonraki Yahudi mistisizminde geliştirilen
kabalistik sefirotik ızgaranın gerçeğe daha yakın ve mevcut en tatmin edici
anlayış olduğunu düşünüyordu. Büyük bir saygıyla, bu konulara biraz daha
muhafazakar yaklaşmayı ve bu kavramların her birinin kısmi doğrular içerdiğini
kabul etmeyi tercih ediyorum. Başka bir yerde bunların, her biri dini deneyim
denizindeki zenginliklerin bir kısmını yakalayan ağlar (yani fikir ağları)
olarak görülmesini önermiştim. 31 Her birinin erdemleri var ama
hepsinin de sınırları var. Bu nedenle, İncil'deki tektanrıcılığı felsefi
terimlerle tanımlamaya, yani temel tektanrıcı ağı oluşturmaya yönelik daha
dikkatli ve kesin bir girişimin bile, her türlü tutarsızlık ve çarpıklığı
içerdiğinin görüleceğine inanıyorum. Bu nedenle Schellenberg'e bunu bir kez
daha, bu kez Tanrı'nın gizliliği kavramı örneğinde gösterdiği için teşekkür
etmekten büyük mutluluk duyuyorum. Basit tek tanrılı ağın kusurları göz önüne
alındığında, burada gerçekten de bir bilmece var; ama alternatif ve daha
sofistike ağları bir kenara bırakalım, o ağı tamamen ortadan kaldıracak türden
bir sorun değil.
194
jacob
joshua ross
etkisiz. Hiçbir ağ mükemmel
değildir. Ancak o denizde, bu ağların herhangi birinin veya hepsinin birden
yakalayabileceğinden daha fazla balık var.
Notlar
1 . Bu, Schellenberg'in
kitabının tamamında kullanılan terimdir, bkz. not 4.
2 . Stewart Guthrie, Faces in the
Clouds (Oxford University Press, 1993)
adlı eserinde tüm dinlerin yalnızca antropomorfizm olduğunu ileri sürmüştür .
Antropomorfizmin çoğu dinde çok doğal bir ilk hamle olduğuna katılıyorum;
gerçekten de bahsettiğimiz tektanrıcılıkta atılmış bir ilk hamle. Ancak,
birincisi, bu hareketin dinin temelini oluşturacak kadar gerekli olduğu ve
ikincisi, kullanılan terimlerin dinin temelini oluşturacak şekilde
yorumlanabileceği bir değişiklik olasılığını engellediği fikrine katılmıyorum.
farklı ve antropomorfik olmayan anlayışlar.
3 . Bu sorular ve bu tür
cevaplar için bkz. Musa Maimonides, Şaşkınların Rehberi, S. Pines
tarafından bir girişle çevrilmiş, Chicago University Press, Kısım II, bölüm 25.
Bununla birlikte, İbn Meymun'un bu cevapları basit bir cevap olarak görmediğini
belirtmekte fayda var. soruları havada asılı bırakıp gayri meşru hale
getiriyor. Ona göre, Tanrı'nın iradesi ve bilgeliğinin birleşimi, içsel
teleolojiyi olumsal bir çerçeve içinde birleştiren felsefi bir doktrin
oluşturur. Ancak bu doktrinin yorumlanması zordur ve kesin anlamı konusunda
bilim adamları arasında henüz bir fikir birliğine varılamamıştır.
4 . JL Schellenberg, İlahi
Gizlilik ve İnsan Aklı , bundan sonra sadece “Schellenberg” olarak
anılacaktır. Bu makale, Schellenberg tarafından yazılan ve bu ciltte yer alan
(bundan sonra "İşbirlikçi Tartışma" olarak anılacaktır)
"Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirlikçi Bir Tartışma"
adlı felsefi diyalogdan önce yazılmıştı. Bu diyaloğun daha önceki bir
versiyonu, bu makalenin daha önceki bir versiyonunun sunulduğu konferansta
Schellenberg tarafından sunulmuştur. O zaman memnuniyetle diyaloğun benim
vurgulamayı düşündüğüm bazı noktaları önceden haber veriyor gibi göründüğünü
belirtmiştim. “Ortak Tartışma”nın en azından bir bölümünü kendi sözlerime ve
yorumlarıma tepki olarak yorumlayacağım. Aşağıdaki not 28'e bakınız.
5 . G. Schlesinger,
“Dini İnancı Destekleyen Kanıtların Kullanılabilirliği,” Faith and
Philosophy 5 (1988) s. 424-5.
6 . Schellenberg, s.
3-4.
7 . reklam yeri
8 . Bu ve gizlilik
sorununa ilişkin konumları tanımlayan tüm diğer terimler burada Schellenberg'de
göründükleri anlamda kullanılmaktadır.
9 . Schellenberg, s.
105, J. Hick'ten alıntı, Faith and Knowledge (Oxford: Clarendon Press
1981), s. 140.
1 0. Saadya'nın "Doktrinler ve İnançlar Kitabı" adlı
felsefi çalışmasından seçilen pasajların Alexander Altmann tarafından yapılmış,
notlarla birlikte uygun bir çevirisi, Üç Yahudi Filozof
- Philo, Saadya Gaon, Jehuda Halevi'nin (New
York: Atheneum) ilgili bölümünde bulunmaktadır. , 1972). Kısa özetimin
dayandığı bölümler bölüm III, s. 93-4 ve bölüm IV, s. 115-16'dır.
1 1. Bkz. Altmann'ın not
5'i, loc. cit., s. 116.
1 2. Maimonides'in
görüşleri için bkz . Kılavuz iii, bölüm 13; ayrıca bkz . Isadore Twersky'deki
Mişna Yorumu'nun Perek Helek'i , A Maimonides Reader (New York:
Behrman 1900), s. 403-6.
The Hiddenness of God
195
1 3. Schellenberg s. 139.
1 4. Schellenberg s.
98ff.
1 5. Schellenberg s. 101,
J. Hick'ten alıntı, An Interpretation of Religion (London: Macmillan) s.
153.
1 6. Schellenberg s. 115.
1 7. Bkz. Hume, David, Natural
History of Religion, Oxford: Dünya Klasikleri baskısı, JCA Gaskin'in
girişiyle, s. 176.
1 8. Schellenberg s. 4.
1 9. Bunun İbranice
kutsal metinlerdeki standart ifadesi (Schellenberg'in kullanımının sonuçta
bundan türetildiğini varsayıyorum) Tanrı'nın “yüzünü saklaması” ile ilgilidir.
Tesniye'de bu tür üç ayet (31:17, 31:18, 32:20), Mezmurlar'da on ayet, İşaya'da
dört ayet (özellikle 59:2 "Günahlarınız [Tanrı'nın] yüzünü sizden
gizledi"), Jere'de bir ayet vardır. miah, ikisi Hezekiel'de, biri
Mika'da, ikisi Eyüp'te. İşaya kitabından tercüme edilen ayetin gösterdiği gibi,
bu her zaman insanın günahıyla bağlantılıdır. Bu vakalardaki gizlilik, ilahi
korumanın eksikliğinden kaynaklanıyor gibi görünüyor.
2 0. Eyüp kitabının
bağlamındaki iki ayet muhtemelen buna işaret ediyor.
2 1. Örneğin bkz. Aziz
Augustine'in İtirafları , çev. Vernon J. Burke (Washington , Amerika DC
Katolik Üniversitesi, 1953) bölüm 3.
2 2. Bkz. Gershom
Scholem, Yahudi Mistisizmindeki Başlıca Eğilimler (New York: Schocken,
1941), s. 5, 25 ve 217-18.
2 3. Bakınız İbn Meymun, Şaşkınların
Rehberi , Kısım I bölüm 18.
2 4. s. 43-4.
2 5. Bkz. Twersky, a.g.e.
cit., s. 45-6.
2 6. Bkz. Scholem, a.g.e.
cit., s. 260-4.
2 7. Bkz. Tamar Ross, “Su
Doktrininin İki Yorumu; R. Shneur Zalman Miladi ve Volozhin'li R. Hayim,” (Mehkarei
Yerushalayim Bemahshevet Yisrael), cilt 2 1981, s. 153-69 (İbranice).
2 8. "İşbirlikçi
Tartışma"nın sonuna doğru agnostisizm ve dinsel agnostisizm hakkındaki
ilginç tartışma, "belki de yaygın agnostisizmin bazen inançtan daha saf
dinsel olduğu" önerisine varıyor, benim ileri sürdüğüm argüman çizgisine
çok yaklaşıyor. bu yazıda takip ediyordum. Schellenberg'in bu düşünce çizgisini
(kısmen?) reddetmesi, felsefedeki analitik geleneğe ait açıklık arzusunun bizi
Tanrı hakkında açıkça doğru olan belirli önermeleri aramaya sevk etmesi
gerektiği gerekçesiyle (ve belki de kastettiği şudur: tek anlamlı ve kelimenin
tam anlamıyla doğru olan önermelerimiz olmalıdır) bana biraz hayal kırıklığı
yaratıyor gibi görünüyor. Analitik netlik elbette ormanın bazı kısımlarında
sahip olduklarımızla yetinmemiz ve uygunsuz bir düzen ve denetim dayatmaya
çalışmamamız gerektiğinin kabulünü de içerir.
2 9. Bu kesinlikle İbn
Meymun geleneğinden öğrenilebilecek asgari bilgidir. İbn Meymun'un, çok daha
derin bir dini hakikatin, çoğunlukla pragmatik değere sahip, çok ilkel bir
versiyonu olan sıradan basit inananların popüler dini arasındaki ayrımı,
tarihteki pek çok felsefi açıdan sofistike dini bakış açısının temeli olarak
hizmet edebilir ve hizmet etmiştir. Yahudiliğin. Onun Platoncu
Aristotelesçiliği artık kabul edilebilir olmayabilir, ancak negatif teolojisi
birçok yönde gelişmeye izin verir. Benim tercihim, Vaihinger'in neo-Kantçı
al-ob kurgu teorisine dayanan bir görüşten yanadır; bunu, Tanrı'nın teistik
kişisel modelini esasen teleolojik, dini deneyimin temsili girişimi olarak
okuyan neo-Wittgensteincı bir görüşle birleştiriyorum . evrendeki tam düzen
anlamına gelir . Bu, Ian Ramsey, Ian Barbour, Frederick Ferre ve diğerlerinin
model teorisiyle güçlerini birleştiriyor. Bunu yapmanın yeri burası değil ama
196
jacob
joshua ross
Dini varoluşçu düşüncenin (Buber ve
Rosenzweig) abartılı kişilikçiliğinden ve bulduğumuz türde gerçekçilikten
kaçınacak şekilde, Tanrı'nın "yakınlığı" ve
"mevcudiyeti"nin yorumlanmasına ilişkin böyle bir görüşün sonuçlarını
çözmek aydınlatıcı olabilir. çağdaş doğal teolojinin bazı muhafazakar fikirli
uygulayıcılarında.
3 0. Bkz. AI Kook, Oroth
Hakodesh, cilt 2, s. 399-401 (İbranice) ve Igroth Rayah cilt 1, s.
48. (İbranice)
3 1. "Yahudi
Düşüncesinde Kişiselci Tanrı Kavramının Önceliği" adlı makaleme bakın, The
Journal of Jewish Düşüncesi ve Felsefesi, cilt 8, no. 2, 1999, Harwood
Academic Publishers, s. 171-199.
Aramak Ama İnanmamak:
Uygulamalı Bir Agnostiğin İtirafları
PAUL DRAPER
Bazıları için Tanrı'ya olan inanç,
yani mükemmel bir doğaüstü kişiye olan inanç, dini deneyimler tarafından çok
doğal bir şekilde üretilir veya sürdürülür. Ancak eğer bir Tanrı varsa, o zaman
onun benim için olan planının daha incelikli olduğundan şüpheleniyorum. Her ne
kadar ara sıra en azından Rudolf Otto'nun "esrarengiz" dediği
deneyimlere benzer deneyimler yaşasam da bunlar belirsiz ve geçicidir; inanç
üretmeye yaklaşamazlar . Ve teistik kutsal yazıları okuduğumda Tanrı hakkında
inançlar oluşturma konusunda güçlü bir eğilim hissetmeme rağmen, bu inançlar şu
türdendir: “Elbette bu Tanrı tarafından ilham edilmemiştir”; yani
Calvin'in "Ruh'un gizli tanıklığı" dediği şeyin benden saklanan bir
sır olduğu açıktır. O halde, genel olarak, insanların doğrudan Tanrı'ya
inanmasına neden olacak türden canlı deneyimlerim yok. Görmek inanmaktır, ama
eğer Tanrı gerçekse o zaman dinsel körlükten ya da en azından bulanık dinsel
görüşten muzdaripim.
Elbette görme engelliler net olarak
göremedikleri şeyler hakkında çıkarımlarda bulunabilirler. Felsefi eğitimim
nedeniyle, Tanrı'nın varlığına ilişkin doğru çıkarımlar yapma yeteneğime
güveniyorum (bazılarına göre aşırı güveniyorum) . Ancak yıllarca süren
araştırma ve araştırmalardan sonra, Tanrı'nın varlığına ilişkin çıkarımsal
kanıtların en azından şu anda belirsiz olduğuna inanmaya başladım. Bunun bir
sonucu da benim agnostik olmamdır. Tanrı'nın var olduğuna kesinlikle
inanmıyorum, Tanrı'nın var olmadığına da kesinlikle inanmıyorum. Bir gün
yaratıcımla tanışırsam pek şaşırmayacak olsam da , bir yaratıcımın olmadığı,
doğanın kapalı bir sistem olduğu ihtimalini de ciddiye alıyorum. Ve böylece
kendimi teistik ve ateist inanç arasındaki çitin üzerinde otururken, bir tarafa
ya da diğerine çekilmeyi beklerken - aslında umuyorum - buluyorum.
Şu ana kadar yaptığım yorumların
kişisel doğasından da anlaşılacağı gibi, bu makale bir tür vaka çalışması veya
ilahi gizlilik üzerine bir vaka çalışması olacaktır. Eğer Tanrı varsa benden
nasıl saklanıyor ? Bu yaklaşımın avantajı bazen ayrıntıların önemli
olmasıdır. Allah'ın varlığına dair delillerin muğlak olduğunu söylerken ne tür
bir delilden bahsediyorum? Büyük oranda bulunmadığı için mi belirsizdir, yoksa
mevcut fakat muğlak olduğu için mi? Yoksa ne eksik ne de belirsiz ama her iki
tarafta da bol miktarda açık delil olduğu için hala muğlak mı? Ayrıca
kanıtların tam olarak ne olduğunu ve nasıl değerlendireceğimi
198
Paul draper
gücü? Son olarak, teizmin ve onun
inkârının eşit derecede muhtemel olduğuna inanıyor muyum ? Yoksa Tanrı'nın varlığına
ilişkin kesin bir olasılık yargısının yapılamayacağına mı inanıyorum? Bu
soruları yanıtlayarak, Tanrı'nın, eğer varsa, belirsiz kanıtların ardında
benden saklandığı iddiasına biraz daha canlılık kazandırmayı umuyorum. Bu da,
söz konusu belirsizliğin sonuçlarının daha odaklı bir şekilde incelenmesine
olanak tanıyacaktır. Belirsiz kanıtlar kişiyi bir inanç sıçramasına mı
yönlendirmeli? Yoksa ya teizm çok düşük bir olasılıkla başladığı için mi yoksa
JL Schellenberg'in iddia ettiği gibi kanıtların belirsizliği " teraziyi
ateizme doğru çeviren bir değerlendirme" olduğu için mi kişiyi ateist
yapmalıdır ? Belirsiz kanıtların, teistik sıçrama veya ateist eğilimden
ziyade, agnostisizm için bir gerekçe sağladığını savunacağım. Bunun pratik
düzeyde ne anlama geldiği sorusuna da değineceğim. Agnostisizmi muğlak
delillerle meşrulaştırılan biri için, eğer varsa, ne tür bir dinsel davranış
uygun olacaktır? Kısacası agnostisizmimi nasıl uygulamalıyım?
Pek çok insan agnostiktir çünkü
Tanrı'nın varlığı lehinde veya aleyhinde hiçbir iyi argümanın olmadığına
inanırlar. Teizm lehine pek çok iyi argümanın ve natüralizm lehine ve
dolayısıyla teizme karşı pek çok iyi argümanın olduğuna inanıyorum. Natüralizm
derken, fiziksel evrenin, onun parçası ya da ürünü olan hiçbir şeyin onu
etkileyemeyeceği anlamında kapalı bir sistem olduğu görüşünü kastediyorum.
Başka bir deyişle doğa bilimciler, doğayı etkileyebilecek "doğaüstü"
varlıkların, yani doğal olmayan varlıkların varlığını reddederler . Hem teizm
için hem de natüralizm için iyi argümanlar nasıl olabilir? Kısa cevap şu: Her
ne kadar bu argümanlar onların sonuçlarını desteklese de, hiçbiri mükemmel bir
doğaüstü varlığın var olduğunu ya da doğaüstü varlıkların olmadığını kesin
olarak kanıtlamıyor. Peki bunlar ne tür argümanlar? Bir örnek bu soruyu
cevaplamaya yardımcı olacaktır.
Her biri yüzlerce kırmızı ve mavi
jöleli şekerle dolu iki büyük cam kavanozun bulunduğu bir odaya girdiğinizi
varsayalım. Birinci kavanozdaki fasulyelerin çok yüksek bir yüzdesi kırmızı
iken, ikinci kavanozdaki fasulyelerin çok yüksek bir yüzdesi mavidir. İki
kavanozdan birinin kapağının açılabileceğinden, diğerinin kapağının ise yerine
iyice yapıştırıldığından kavanozu kırmadan çıkarılamayacağından eminsiniz.
Ancak hangisinin hangisi olduğuna bakarak anlayamazsınız ve hangi kavanozun
yapıştırılarak kapatılacağını belirlemek için hangi prosedürün kullanıldığı
hakkında hiçbir fikriniz yoktur. Aniden ışıklar söner, birinin kavanozlardan
birini açıp bir fasulye çıkardığını duyarsınız. Daha sonra kişinin kapağı
kapattığını ve her iki kavanozu da salladığını duyarsınız. Işıklar tekrar
yanıyor ve çıkarılan çekirdeğin kırmızı olduğunu görüyorsunuz. Ayrıca fasulyeyi
çeken kişinin kasıtlı olarak kırmızı fasulye seçmiş olamayacağını da
biliyorsunuz; bu rastgele bir çekilişti. Çekirdeğin birinci kavanozdan mı yoksa
ikinci kavanozdan mı geldiğini belirleyebilirseniz bir ödül verilir.
199
Arıyorum Ama İnanmıyorum
Elbette burada kesin bir kanıtınız
yok; fasulye her iki kavanozdan da gelmiş olabilir. Ancak çekirdeğin kırmızı
olması, onun birinci kavanozdan geldiği hipotezini, ikinci kavanozdan geldiği
hipotezine göre destekleyen bir kanıttır. Bu gerçek, bu hipotezin olasılığını
arttırmaktadır çünkü birinci kavanozdan rastgele çekilen bir fasulyenin kırmızı
olması, ikinci kavanozdan rastgele çekilen bir fasulyenin kırmızı olmasından
daha olasıdır.
Şimdi ışıkların tekrar söndüğünü,
dört fasulyenin daha çekildiğini ve hepsinin de kırmızı olduğunu varsayalım.
Artık hepsi aynı kavanozdan çekilmiş beş kırmızı fasulyeniz olduğundan,
fasulyelerin ilk kavanozdan geldiği, yani ikinci kavanozun yapıştırılarak
kapatıldığı konumu için çok güçlü bir kümülatif durum elde edersiniz. Hala
kesin bir kanıtınız yok. Ancak beş kırmızı fasulyenin her biri bu konumun
olasılığını yükseltir ve beşi de birlikte konumu oldukça olası hale getirir .
Ancak sonraki beş fasulyenin hepsinin mavi olduğunu varsayalım. Bu mavi
fasulyelerin, fasulyelerin ikinci kavanozdan alındığı hipotezi için sağladığı
kanıt, kırmızı fasulyelerin birinci kavanozdan geldikleri hipotezi için
sağladığı kanıtı boşa çıkarıyor. Bu nedenle artık fasulyelerin ilk kavanozdan
çekildiğine inanmamak gerekir. İkinciden geldiklerine de kimse inanmamalı. Bu
noktada yapılabilecek tek makul şey, konuyla ilgili yargılamayı askıya
almaktır.
Teizm ve natüralizm lehine ve
aleyhine sahip olduğum deliller bu örnekteki delillere benzer ve (bulanık dini
görüşüm göz önüne alındığında) kavanozlardan birinin açıldığını fiilen görmemle
sağlanan delille değil. Bunların hiçbiri natüralizmin veya teizmin doğru
olduğunu kesin olarak kanıtlamıyor. Ancak bir kısmı teizmin natüralizme olan
ihtimalini yükseltirken bir kısmı da bu oranı düşürüyor. Bazı gerçeklerin,
doğaüstü hiçbir şeyin var olmaması yerine, Tanrı'nın var olması durumunda elde
edilmesi daha olasıdır . Bu gerçekler, teizmi natüralizme tercih eden
kanıtlardır. Ve doğaüstü hiçbir şeyin mevcut olmaması durumunda, Tanrı'nın
varlığından ziyade diğer gerçeklerin elde edilmesi daha olasıdır. Bu gerçekler
natüralizmi teizme tercih ediyor. 2
O halde, burada sahip olduğum
alanda ikna edici bulduğum teizm lehinde ve aleyhindeki argümanları tam olarak
geliştiremeyeceğimi ve yeterince savunamayacağımı akılda tutarak ilgili
gerçekleri incelemeye başlayalım. Bunun yerine sadece bu argümanların ana
hatlarını çizeceğim. Her ne kadar bu (en hafif tabirle) aşırı basitleştirmeye
yol açsa da, Tanrı'nın varlığına ilişkin delillerin muğlak olduğunu iddia
ederken aklımda ne tür bir muğlaklık olduğunu açıkça ortaya koymak yeterli
olacaktır.
A. _ Kozmolojik Kanıt
Yirminci yüzyıldan önce yalnızca
dünyanın evrenin merkezi olmadığını değil, aynı zamanda evrenin insanlardan,
hatta herhangi bir yaşamdan çok daha yaşlı olduğunu öğrendik. Bu gerçeklerin
teizm yerine natüralizmi desteklediği iddia edilebilir . Çünkü teizm,
insanların evrende mekansal veya zamansal olarak ayrıcalıklı bir konuma sahip
olmasını gerektirmese de, böyle bir konum
200
Paul draper
Teizme natüralizme göre biraz daha
yakındır ve bu nedenle insanların böyle bir konuma sahip olmadığının keşfi, çok
zayıf da olsa, natüralizmi teizme tercih eden bir kanıttır. 3
, evrenin sonsuz derecede yaşlı
olup olmadığıdır . Tarihsel olarak konuşursak, doğa bilimciler bunun böyle
olduğu görüşünü desteklediler. Çünkü eğer evren her zaman var olduysa, o zaman,
olumsallığına rağmen, onun varlığının hiçbir açıklaması gerçekten gerekli
değildir. Böyle bir açıklamanın olmaması natüralizm açısından çok önemlidir,
çünkü böyle bir açıklama evrenin kendisine hitap edemez ve dolayısıyla doğaüstü
bir açıklama olması gerekir. Sonsuz yaşlı bir evrene dair hiçbir zaman güçlü
bir kanıt olmamasına rağmen, evrenin görünürdeki istikrarı ve işleyişini doğal
yasaların yönettiğine dair giderek artan kanıtlar, yirminci yüzyıldan önce
doğalcı görüşü desteklemek için kabul ediliyordu . Ancak son zamanlarda bu
değerli fikir bilimsel saldırıya uğradı. Artık evrenin bir başlangıcı olduğuna
dair bazı kozmolojik kanıtlarımız var (yani büyük patlama teorisinin belirli
modellerine ilişkin kanıtlar). 4 Evrenin natüralizm yerine teizm
üzerine bir başlangıcı olması daha olası olduğundan (teizm doğruysa böyle bir
başlangıcın nedeni mevcut olduğundan), bundan böyle bir başlangıca ilişkin
herhangi bir kozmolojik kanıtın, en azından potansiyel olarak, bir kanıt olduğu
sonucu çıkar. Teizmi natüralizme tercih etmek. 5 Bu delilin ne kadar
güçlü olduğu, söz konusu kozmolojik delilin ne kadar güçlü olduğuna bağlıdır.
Bazı teist filozofların (ve bazı bilim adamlarının) bu kanıtın gücünü
abarttığına inanıyorum. Ayrıca, evrenin zaman içinde değil de zamanla başladığını
destekleyen deliller ölçüsünde , bu delillerin teizme sağladığı desteğin
zayıflayacağına da inanıyorum. Ama bunlar burada anlatmayacağım uzun
hikayeler. 6 Genel olarak bakıldığında, yirminci yüzyıl kozmolojisinin natüralizm
yerine teizmi desteklediğine inanıyorum .
B. _ Akıllı Yaşam ve Evrimi
Natüralizm yerine teizmi
destekleyen bir diğer gerçek ise akıllı yaşamın varlığıdır. Yirminci yüzyıl
bilimi bizi bir kez daha yeni bir konuma getiriyor. Şu anda, böyle bir
yaşamın, sahip oldukları kesin değerlere sahip çeşitli fiziksel sabitlere bağlı
olduğu sonucuna varmak için önemli kanıtlarımız var. Örneğin, büyük patlamadan
kısa bir süre sonra evrenin genişleme hızı, maddenin anti- madde dengesi,
güçlü ve zayıf nükleer kuvvetlerin değerleri biraz farklı olsaydı, evrenimiz
cansız olurdu. Dolayısıyla zeki yaşamın varlığı, evrende yaşam için ince ayar
yapma yeteneğine sahip olan ve ahlaki açıdan mükemmel bir insan olduğundan,
zeki bir yaşamın var olması için pekala iyi bir nedene sahip olabilecek bir
varlığın varlığını varsayan natüralizmde olduğundan çok daha az olasıdır. Zeki
yaşam. Elbette insanlardan daha etkileyici bir şey beklenebilirdi. Ve evren
dediğimiz şeyin aslında çok daha büyük bir evrenin yalnızca bir parçası olması
gerçek bir olasılıktır.
201
Arıyorum Ama İnanmıyorum
Bizimki gibi sonsuz sayıda alt
sistem içeren, neredeyse tamamı bizim evrenimizden farklı kozmik sabitlere
sahip olan ve yaşam içermeyen sistem - gerçek evren. Ancak bunun böyle olduğuna
dair ikna edici hiçbir kanıtımız yok; dolayısıyla akıllı yaşamla ilgili
argüman hâlâ hatırı sayılır bir güce sahiptir. 7
Ancak bu güç, akıllı yaşamın
gelişimi hakkında bildiklerimizle bir dereceye kadar dengeleniyor. Evrimi
yönlendiren mekanizmalar hakkında hâlâ öğrenilecek çok şey olmasına rağmen,
evrimin gerçekleşmiş olduğu gerçeği makul şüphelerin ötesindedir. Burada
"evrim" derken , göreli olarak karmaşık olan tüm canlıların, göreli
olarak basit tek hücreli organizmaların az çok yavaş yavaş değişen torunları
olduğu iddiasını kastediyorum . Eğer natüralizm doğruysa, evrimin de doğru
olma ihtimali çok yüksektir. Karmaşık yaşamın her zaman var olmadığı göz önüne
alındığında, evrim, onun doğal bir evrendeki varlığını açıklamanın tek makul
yoludur. Öte yandan eğer teizm doğruysa, o zaman Tanrı yaşamı evrim yoluyla
yaratmış olabilir, her türü bağımsız olarak yaratmış olabilir ya da evrim ile
özel yaratılışın bir kombinasyonunu kullanmış olabilir . Dolayısıyla evrim
teizmle uyumlu olsa da - bu, teizmin yanlış olduğunu kanıtlamaz - teizm
açısından, diğer çeşitli alternatiflerden, natüralizmle bağdaşmayan
alternatiflerden daha muhtemel değildir . Dolayısıyla evrimin teizmden çok
natüralizm üzerine olması muhtemeldir ve dolayısıyla natüralizm olasılığının
teizm olasılığına oranını yükseltir. 8 Bu, zeki yaşamla ilgili
argümanın gücünü kısmen dengeliyor, ancak yalnızca kısmen - bu argüman bana,
evrimin natüralizm lehine olan argümanından çok daha etkileyici görünüyor.
C. _ Özgür İrade ve Bilincin Beyne Bağımlılığı
Teizm için özgür iradenin önemi,
özellikle ahlaki kötülük sorunuyla bağlantılı olarak uzun süredir kabul
edilmektedir. Ancak burada olumlu özür dilemede nasıl bir rol oynayabileceğini
tartışmak istiyorum. Eğer (ahlaki sorumluluk için gerekli olan türden) özgür
irade ve nedensel determinizm uyumsuzsa ve bazı eylemlerimizden ahlaki olarak
sorumluysak, o zaman uyumsuzcu veya “özgürlükçü” özgür iradeye sahibiz. Böyle
bir özgür iradenin , iki nedenden ötürü, doğacılıktan ziyade teizmde olması
daha olasıdır .
Birincisi, Tanrı'nın ahlaki açıdan
mükemmel olmasını gerektiren teizme göre, eylemlerimizin Tanrı tarafından
seçilen doğa yasalarının ve öncül koşulların kaçınılmaz sonuçları olmadığına
inanmak için bir neden vardır. Çünkü bu, ahlaki açıdan yaptığımız her yanlış
eylemin nihai yeterli nedeninin Tanrı olduğu anlamına gelir. Daha da önemlisi,
bu, Tanrı ile kurabileceğimiz herhangi bir ilişkinin, aslında Tanrı'ya
verdiğimiz herhangi bir tepkinin, ilahi manipülasyonun sonucu olacağı anlamına
gelir.
İkincisi, madde düalizmi doğru
olmadığı sürece, yani insanlar fiziksel bir bedenin ve fiziksel bedenin bir
bileşimi olmadığı sürece, özgürlükçü özgür iradeyi anlamlandırmak zordur.
202
Paul draper
fiziksel olmayan bir zihin. Ve bu
tür zihinlerin varlığı, eğer teizm doğruysa, natüralizmin doğru olmasından çok
daha muhtemeldir. Çünkü natüralizme göre, insanlar da dahil olmak üzere
evrenimizdeki her şey, fiziksel süreçlerin ürünüdür veya öyledir, dolayısıyla
bedenlere (bilinçsiz yaşamdan evrimleşen bedenlere) bağlı maddi olmayan
maddelerin varlığı son derece şaşırtıcı olacaktır. Ancak teizmde maddi olmayan
bir zihin, fiziksel evrenden bağımsız olarak mevcuttur . Bu nedenle, teizm
radikal bir metafizik düalizmi varsayar ve dolayısıyla, Tanrı'nın zihni gibi
insan zihinlerinin de maddi olmayan maddeler olduğunu natüralizmin yaptığından
çok daha muhtemel kılar. Dolayısıyla bu tür maddelerin varlığına dair deliller,
teizmi natüralizme tercih eden delillerdir. 9
Elbette çoğu doğa bilimci,
özgürlükçü özgür iradeye dayanan bu argümanı reddeder çünkü özgürlükçü özgür
iradeye sahip olduğumuza inanmazlar. Çoğu bağdaşmacıdır ve bu nedenle ahlaki
sorumluluğun özgürlükçü özgür iradenin varlığını kanıtladığına inanmazlar. Yine
de çoğu doğa bilimcinin bağdaşmayı bu kadar çekici bulmasının tek nedeninin,
doğalcılıklarının ahlaki sorumluluk inancıyla birleştiğinde onları bu yola
yönlendirmesi olup olmadığını merak etmeden duramıyorum . Ben kendim ahlaki
sorumluluğun varlığından, bağdaşırcılığın yanlışlığından olduğundan daha az
eminim.
Ancak bir kez daha bu teistik
kanıt, doğalcı kanıtlarla dengeleniyor . Maddi olmayan zihinlerin varlığına
dair kanıtların natüralizme karşı teizmi desteklemesi gibi, onların var
olmadığına dair kanıtlar da natüralizmi teizme tercih ediyor. Ve bir kez daha
çağdaş bilime, özellikle de nörobilime teşekkürler , bu türden çok sayıda
kanıt mevcut. Artık her türlü bilinçli durumun ve hatta kişiliklerimizin
bütünlüğünün, beyinde meydana gelen fiziksel süreçlere çok yüksek derecede
bağlı olduğu bilinmektedir. Bana göre sinir bilimciler beyin durumları ile
zihinsel durumların aynı olduğunu kanıtlayamasalar da, ikisi arasında değişmez
bir korelasyon olduğuna dair çok güçlü kanıtlar keşfettiler. Kısacası fiziksel
bir şey olmadığı sürece zihinsel (ve insani) hiçbir şey olmaz.
Bu, en derin benlik duygumuza ve
karakterimizin ve kişiliğimizin en sağlam kısımlarına kadar uzanır. Örneğin,
Alzheimer hastalığının ileri evrelerinde, önceden nazik ve nazik bir insan olan
bir hasta, başkalarına karşı şiddet ve saldırganlık gösterebilir; buna ek
olarak idrarını tutamama, tamamen kafa karışıklığı yaşama ve hastanın en yakın
ailesi dahil kimseyi hatırlayamama durumu da söz konusu olabilir. üyeler. Bütün
bunlara nöron kaybı ve nörofibriler yumakların varlığı neden olur. Beyindeki
hasar ne kadar büyükse belirtiler de o kadar şiddetli olur ve söz konusu
kişinin hastalık tarafından yok edildiğine inanmaya o kadar yatkın oluruz.
Bütün bunlar madde düalizmiyle uyumlu olmakla birlikte, insan bilincinin
ve kişiliğinin maddi olmayan maddelerin özelliklerinden ziyade beyinlerin,
sinir sistemlerinin veya bedenlerin özellikleri olduğu görüşüne çok güçlü bir
kanıttır . 10
203
Arıyorum Ama İnanmıyorum
Ve, daha önce de söylediğim gibi,
bu, teizm yerine natüralizmi desteklemektedir çünkü maddi olmayan insan
zihinlerinin var olmaması, teizmden ziyade natüralizmde çok daha olasıdır.
D. _ İyi ve kötü
Teizme karşı natüralizmi
destekleyen bir diğer gerçek, acı ve hazzın sistematik olarak biyolojik hedef
olan üreme başarısıyla bağlantılı olmasıdır. Örneğin, soğuk bir gecede sıcak
bir ateşin hoşuna gitmesi ve bir kar yığınında çıplak yatmanın acı verici
olması tesadüf değildir. Sabit vücut ısısını korumak (geçici) hayatta kalma
şansımızı artırır ve dolayısıyla üreme şansımızı artırır. Daha sayısız örnek
verebilirim ama acı, zevk ve üreme başarısı arasındaki bağlantı ve bu
bağlantının sistemli doğası o kadar dikkat çekicidir ki ek örneklere pek gerek
yoktur.
İhtiyaç duyulan şey, bu bağlantının
neden natüralizmde teizmden çok daha olası olduğunun açıklanmasıdır.
Natüralizmde bu bağlantı beklenebilir. Çünkü eğer natüralizm doğruysa, o zaman
ne kadar acı ya da zevk hissettiğimizi önemseyen doğaüstü varlıklar yoktur.
Dolayısıyla, acı ve hazzın, organik sistemlerin diğer pek çok parçasıyla aynı
biyolojik rolü oynaması beklenir; özellikle de bu rolü oynamaya çok uygun
oldukları için. Ancak teizmin doğru olduğu varsayımıyla ne bekleneceğinden çok
daha az emin olunabilir. Çünkü acı ve haz, organik sistemlerin diğer
kısımlarının sahip olmadığı özel bir tür ahlaki öneme sahiptir. Ve Tanrı'nın
acı ve zevke yönelik ahlaki amaçlarının, bunların organik sistemlerin diğer
parçaları gibi işleyişine izin vereceğine inanmamız için hiçbir nedenimiz yok.
Aslında bunu yapmaları büyük bir tesadüf olurdu. Bu nedenle, acı ve hazzın
sistematik olarak üreme başarısıyla bağlantılı olduğu gerçeği, teizmden çok
natüralizmde daha olasıdır ve aynı şekilde, natüralizmi teizme tercih eden
kanıtlar da vardır. 11
Sözde "kanıtsal kötülük
sorunu"nun bir başka kısmı da dünyamızın bol miktarda trajedi içermesidir.
12 Annesi onu ilk kez büyükannesini görmeye götüren küçük bir kız
hakkında bir şeyler okuduğumu hatırlıyorum. Bir minibüs kontrolü kaybetti ve
kızın arabasına çarptı, annesini öldürdü ve kızın boynundan aşağısı kalıcı
olarak felç oldu. Aylar sonra kıza doğum gününün yaklaştığı ve kendisine yeni
oyuncaklar alacağı söylendi. Cevabı umursamadığı, çünkü onlarla kendi elleriyle
oynayamayacağı yönündeydi. Anlayabildiğimiz kadarıyla, bu tür trajedilerden
hiçbir fayda gelmez ya da en azından bunların verdiği zararla kıyaslanabilir
bir fayda gelmez. Gerçekten de, söyleyebildiğimiz kadarıyla, her şeye gücü
yeten bir varlık, bizi özgür irademizden, ahlaki karakter geliştirme
fırsatlarından ya da başka herhangi bir önemli faydadan mahrum bırakmadan, bu
ve diğer sayısız trajediyi binlerce şekilde önleyebilirdi. Ayrıca şunu da
unutmayın
204
Paul draper
Acı ve hazzın biyolojik rol
oynadığı bir dünyanın, bunun gibi trajedilerin her gün yaşandığı bir dünya
olması gerekmez; dolayısıyla trajediler, teizme karşı olan davaya yeni bir
şeyler katar.
Elbette, Tanrı'nın trajedilere izin
vermesinin iyi bir nedeninin (belki de insanların anlayamayacağı kadar karmaşık
bir neden) olması mümkündür. Dolayısıyla trajediler Tanrı'nın varlığını kesin
olarak çürütmez. Ancak bunların varlığı, teizmden çok natüralizmde açıkça daha
olasıdır. Sonuçta bu tür kötülükleri önlemek için iyi nedenler biliyoruz (eğer
gücümüz yetiyorsa onları durdurmaktan çekinmeyiz). Ve bunlara izin vermek için
aklımızın ötesinde nedenler olsa da, en azından bunları önlemek için aklımızın
ötesinde başka nedenlerin de olması muhtemeldir. Dolayısıyla bunların ortaya
çıkma olasılığı, teizmde natüralizme göre çok daha azdır.
Natüralizme dair bu kanıtın,
natüralizmden ziyade teizmde daha muhtemel olan dünyadaki iyilikle dengelendiği
itirazı yapılabilir. Örneğin teizm, evrenin bol miktarda güzellik içermesi
gerçeğiyle desteklenmektedir. Evrenin insanlar tarafından inşa edilen
bölümlerinin çoğunlukla güzel olmaması, fiziksel nesnelerde onları kaçınılmaz
olarak güzel kılan hiçbir şeyin olmadığını gösteriyor. Bu nedenle, güzel bir
evrenin, özellikle de bu güzelliği takdir edebilen varlıkları içeren bir
evrenin, natüralizmden ziyade teizme dayanma olasılığı açık bir şekilde daha
yüksektir ve aynı şekilde, natüralizm yerine teizmi destekleyen kanıtlar da
vardır. 13 Güzelliğin teizmi desteklediğine katılıyorum, ancak dünyadaki genel
iyilik ve kötülük modelinin, teizmden çok natüralizmde daha olası olduğunu
savunuyorum. Çünkü güzellik, biyolojik olarak karşılıksız iyiliklerin teizm
açısından avantajlarının , karşılık gelen biyolojik olarak karşılıksız
kötülükler ve bu tür iyiliklerin sınırlı miktarları veya görünüşte rastgele
dağılımı ile dengelendiği yönündeki genel kuralın tek istisnası gibi görünüyor
. Aslında güzellikten kaynaklanan argüman bile, evrenin görsel güzelliğe
doymuş olmasına rağmen işitsel, dokunsal veya diğer duyusal güzelliklere
doymamış olması gerçeğiyle kısmen dengeleniyor. Dolayısıyla teizmin güzelliği
ve ondan aldığımız zevki açıklama yeteneği, teizm için nispeten küçük bir
avantajdır. Kötülüğün teizme karşı argümanları, güzelliğin teizm lehine
argümanından çok daha güçlüdür.
E. _ Dini Deneyim
Her ne kadar ben güçlü dini
deneyimlere sahip olacak kadar şanslı olmasam da , başkalarının deneyimleri
bana teizmi natüralizme tercih eden bazı kanıtlar sağlayabilir. Çünkü bazı dini
deneyimlerin hem kültürler arası olduğuna hem de doğal olarak Tanrı'nın
deneyimleri olarak yorumlandığına inanıyorum. Ve elbette bu "teistik
deneyimler"in, natüralizmin doğru olduğu varsayımından ziyade, teizmin
doğru olduğu varsayımıyla ortaya çıkması daha olasıdır. 14
Bu argümanın bir miktar gücü olsa
da, teistik deneyimlerin dağılımı ve etkileri hakkındaki bazı gerçekler
natüralizmi desteklemektedir. İlk olarak, herkes bunlara sahip değil
205
Arıyorum Ama İnanmıyorum
ve tipik olarak önceden Tanrı'ya
inancı olan veya teistik bir dine yoğun şekilde maruz kalanlar. Teistik
deneyimlerin meydana geldiği göz önüne alındığında, bu tür bir dağılım tam
olarak natüralizmde beklenebilecek bir durumdur, ancak teizmde şaşırtıcıdır.
İkincisi, teistik deneyimlerin özneleri kökten farklı çeşitli dini yollar
izlerler ve bunların hiçbiri diğerlerinden daha fazla ahlaki meyve vermez. Bu
aynı zamanda, bu deneyimlerin hepsinin yanıltıcı olması durumunda, bazılarının
veya tamamının doğru olması durumunda çok daha olasıdır ve dolayısıyla teizmden
çok natüralizmde olması muhtemeldir. Son olarak, pek çok insan, bir trajedi
yaşandığında Tanrı'nın teselli edici varlığını hissetmiyor gibi görünüyor. Bu
gerçek, teizmden ziyade natüralizmde daha olasıdır.
Bu son noktanın, trajedilerin
sağladığı teizm yerine natüralizmi destekleyen kanıtlara nasıl katkıda
bulunduğunu görmek için, Tanrı'nın trajedilere izin vermek konusunda insanların
anlayamadığı iyi nedenleri olduğunu varsayalım. O zaman küçük kızını ağrılı
tıbbi tedaviler için hastaneye götürmek zorunda kalan ama bu tedavilerin neden
gerekli olduğunu ona açıklayamayan bir baba gibi olurdu. Peki iyi bir baba bu
koşullarda ne yapar? Kızının yanında kalır, onu rahatlatır ve böylece ona
sevgisinden emin olur. 15 Dolayısıyla, trajedilere izin vermekte
haklı olan bir Tanrı'nın varlığı göz önüne alındığında bile, trajedi
kurbanlarının çoğunun Tanrı'nın rahatlatıcı varlığını hissetmemesi gerçeği hala
şaşırtıcıdır. Teist bir kez daha bu gerçeğin teizmle bağdaştığını göstermekle
yetinmelidir. Bir kez daha teist, Tanrı'nın bizim acı çekmemize izin vermesinin
bilmediğimiz bazı iyi nedenleri olabileceğine işaret edecektir. Bununla
birlikte, trajedi meydana geldiğinde açıkça Tanrı'nın varlığına dair
deneyimlerin sıklıkla eksikliğinin, teizmden çok natüralizmde olması muhtemel
olduğu ve dolayısıyla teizme karşı natüralizmi destekleyen bir kanıt olduğu
gerçeği devam ediyor.
F Kanıtların Tartılması
Önceki tartışma, kanıtın yokluğu
veya belirsizliği nedeniyle belirsiz olduğunu iddia eden agnostiklerle aynı
fikirde olmadığımı açıkça ortaya koymalıdır. Çok sayıda açık kanıt olduğuna
inanıyorum, ancak teizme yönelik açık kanıtlar, natüralizme yönelik açık
kanıtlarla dengeleniyor. Bununla birlikte, her iki taraftaki kanıtların
mükemmel bir şekilde dengelendiğine, dolayısıyla teizmin olasılığının
natüralizmin olasılığına oranı üzerinde bir bütün olarak hiçbir etkisinin
olmadığına inanmıyorum. Aksine, böyle bir yargıya varmayı çok zor buluyorum
çünkü çeşitli delillerin gücünü karşılaştırmayı çok zor buluyorum. Bu, bu tür
karşılaştırmaların yapılamayacağı anlamına gelmez. Örneğin, dünyadaki trajedi
bolluğunun, teizme karşı, güzellik dansının bolluğundan çok daha güçlü bir
kanıt olduğuna inanıyorum. Aynı şey acı ve zevk ile üreme başarısı arasındaki
sistematik bağlantı için de söylenebilir . Ayrıca, akıllı yaşamı mümkün kılan
kozmik tesadüflerin, teizm lehine, evrimin aleyhine olduğundan daha güçlü bir
kanıt olduğuna inanıyorum. Ama akrabayı yargılayamıyorum
206
Paul draper
örneğin acı ve zevke dayalı
argümanın ve akıllı yaşam argümanının gücü. Ve bu nedenle, dikkate aldığım tüm
gerçeklerin bir araya gelmesinin teizmde mi yoksa natüralizmde mi daha olası
olduğuna karar veremiyorum. Yani her iki tarafta da çeşitli argümanlarla baş
başa kalıyorum, ancak "hangi taraf daha güçlü argümanlarla
destekleniyor?" sorusuna net bir cevap yok.
Böyle bir durumun pek de olağandışı
olmadığına veya metafizik sorunlarla sınırlı olduğuna dikkat edin . Çoğu zaman
kendimizi bir hipotezin olasılığı hakkında genel bir yargıya varamayacak
durumda buluruz çünkü hipotezi destekleyen (açık) kanıtın, ona karşı olan
(açık) kanıttan daha güçlü olup olmadığını belirleyemeyiz. Bu, bir şüphelinin
bir suçtan suçlu olup olmadığına karar vermeye çalışırken veya özellikle
sezonun başında bir futbol maçını kimin kazanacağını merak ederken ortaya
çıkabilir. Bu gibi durumlarda, kişi, açık delillerden yoksun olduğu veya her
iki taraftaki delillerin mükemmel bir şekilde dengeli olduğuna inandığı için
değil, yargılamayı askıya almalıdır. Daha ziyade, eğer varsa hangi tarafın daha
güçlü delillerle desteklendiği açık olmadığı için yargılamanın ertelenmesi
gerekir.
A. _ İnanç Sıçrayışları
Tanrı'nın varlığına ilişkin
kanıtların belirsiz olduğu konusunda benimle aynı fikirde olabilecek pek çok
kişi yine de böyle bir belirsizliğin agnostik bir duruşu haklı çıkardığı
yönündeki tavrımı reddedecek ve bunun yerine belirsiz kanıtların (pragmatik
olarak haklı) bir inanç sıçraması gerektirdiğini savunacaktır. Bu tür bir
belirsizliğin belirli bir tür dini uygulamayı gerektirdiğini düşünsem de (bunu
Bölüm II.D'de açıklayacağım) ve bu tür bir uygulamanın öncelikle yeni kanıtlara
yol açarak nihai olarak inanca yol açması mümkün olsa da, inancın kendisi de bu
yöndedir. en azından benim için böyle bir uygulamanın parçası olamayacak kadar
pasif. Kanıtları nasıl gördüğüm göz önüne alındığında, benim için Tanrı'nın var
olduğuna güvenle inanmam, beş kırmızı ve beş mavi fasulye toplandıktan sonra
ilk kavanozdan jöleli şekerlerin alındığına inanmam kadar imkansız olurdu . çizilmiş.
İstesem de istemesem de, bir inanç sıçraması yapamıyorum. Böyle bir sıçramanın
inanç olarak sayılacağından da emin değilim. Çünkü kanıtın böyle bir güveni
garanti etmediğine de inanıldığında güvenle inanma yeteneği entelektüel bir
kusurdur ve inancın bir erdem olması gerekir.
B. _ Teizmin Önceki Olasılığı
Agnostisizmin muğlak kanıtlarla
doğrulandığı yönündeki iddiama yönelik bir başka itiraz da, bu iddianın, teizm
ve natüralizmin öncelikli olasılıkları - teizm ve doğacılığın ne kadar muhtemel
olduğu - hakkındaki şüpheli varsayımlara dayanmasıdır.
207
Arıyorum Ama İnanmıyorum
uralizm kanıtlardan bağımsızdır.
Jöle fasulye kavanozlarına benzetmemin daha yakından incelenmesi bu
varsayımların ortaya çıkmasına yardımcı olacaktır. Bu örnekte, beş kırmızı
fasulye ve beş mavi fasulyenin çekilmiş olması, fasulyelerin kaynağının hangi
kavanoz olduğuna ilişkin yargının ertelenmesini haklı çıkarmaktadır. Bu örnekle
teistik ve natüralist metafiziğin değerlendirilmesi arasında bir çelişki
olduğunu zaten görmüştük: Jöle fasulyesi durumunda, her bir kanıt eşit derecede
güçlüdür çünkü her kavanozdaki kırmızı jöle fasulyelerinin mavi jölelere oranı
gözle görülür şekilde değişmez. bir çekilişten diğerine ve ilk kavanozdaki
kırmızı jöle fasulyelerinin maviye oranı, ikinci kavanozdaki mavi jöle
fasulyelerinin oranıyla aynıdır. Yukarıda bu benzeşmezliğin çok önemli
olmadığını, çünkü metafizik durumda her iki taraftaki farklı kanıt parçalarının
göreceli gücü hakkında kesin yargılarda bulunamamanın, aynı zamanda agnostik
bir duruş için ilk bakışta gerekçe sağlayabileceğini iddia ettim. Bununla
birlikte, benim agnostisizm konusundaki ilk bakışta iddiamı zayıflatmakla tehdit
eden iki analoji daha var . Bunların her biri önceki olasılık yargılarıyla
ilgilidir.
İlk çelişki ortaya çıkıyor çünkü
jöle fasulyesi örneğinde, karşılaştırılan iki hipotez herhangi bir fasulye
çizilmeden önce açıkça eşit derecede olasıdır. Bu örnekte, hangi kavanozun
yapıştırılıp kapatılmadığını belirlemek için hangi prosedürün kullanıldığına
dair hiçbir şeyin bilinmediğini hatırlayın. Örneği değiştirirsek, prosedür
bilinecek şekilde, o zaman eşit sayıda kırmızı ve mavi fasulye, kişinin
yargılamayı askıya alması gerektiği anlamına gelmez. Örneğin, 1000 biletli bir
piyango kullanıldığını ve ilk kavanozun yapıştırılarak kapatılmasına neden
olacak tek biletin 1 numaralı bilet olduğunu varsayalım. O halde beş kırmızı
fasulye ve beş mavi fasulye yargılamanın ertelenmesini haklı çıkarmaz. Aksine,
ikinci kavanozun yapıştırıldığına, fasulyelerin ilk kavanozdan çekildiğine
büyük bir güvenle inanılmalıdır. 16
Peki ya metafizik vaka? Teizm ve
natüralizm kanıtları değerlendirmeden önce eşit derecede muhtemel mi başlıyor?
Öyle oldukları açık olmaktan çok uzaktır, çünkü iki jöle fasulyesi hipotezinin
aksine, bunlar çok farklı türde iddialardır. Teizm belirli bir tür doğaüstü
varlığın varlığını ileri sürerken, natüralizm tüm doğaüstü varlıkların
varlığını reddeder. Bu şu anlama gelir: Eğer bir şeyin var olduğu iddiası ile
hiçbir şeyin var olmadığı iddiası deliller dikkate alınmadan önce eşit derecede
muhtemelse, o zaman natüralizmin teizmden daha yüksek bir önsel olasılığı
vardır. 17 Ancak bu büyük bir "eğer"dir. Pek çok kişi,
teizmin olumlu bir varoluşsal iddiada bulunması nedeniyle “kanıt yükünün”
teistlere ait olduğu sezgisine sahip olsa da, bunun böyle olduğunu kanıtlamak
kolay değildir.
Diğer bir çelişki ise jöle
fasulyesi örneğinde sadece iki kavanozun olması ve tüm fasulyelerin bu iki
kavanozdan birinden çekildiğinin varsayılmasıdır. Kırmızı ve mavi fasulyelerin
farklı karışımlarını içeren 1000 kavanoz olsaydı, ilk iki kavanoz arasındaki
delillerin belirsiz olması, hükmün ertelenmesini haklı çıkarmazdı. Aksine, her
iki hipotezin de reddedilmesini haklı kılacaktır , çünkü her hipotez çok
farklı bir başlangıç ve bitiş noktasıyla bitecektir.
208
Paul draper
Düşük olasılık. Peki ya metafizik
vaka? Pek çok hipotez hem teizme hem de natüralizme alternatiftir. Bunların
hepsinin doğaüstü hipotezler olması, çoğu zaman bunların, natüralist inançtan
çok teistik inanca yönelik bir tehdit olduğunun düşünülmesine neden olarak
gösterilmektedir. Ancak bu, hem natüralizmin en azından doğaüstücülük kadar
olası başladığını hem de teizmin, kanıtları değerlendirmeden önce tüm doğaüstü
rakiplerinden daha olası olmadığını varsayar. Ve bu varsayımların her ikisi de
sorgulanabilir.
Benim görüşüm, kanıtlardan bağımsız
olarak, ne teizmin ne de natüralizmin diğerinden ezici bir çoğunlukla daha
muhtemel olduğu ve her birinin diğer alternatiflerden çok daha muhtemel
olduğudur. Bu, kanıtın genel olasılıkları etkileme şeklinin, orijinal jöle fasulye
örneğindeki iki hipotezin genel olasılığını etkileme biçimine yakından benzer
olduğu anlamına gelir. Bu görüşe sahip olmamın nedenlerini burada tam anlamıyla
geliştirip savunacak yerim yok. Ama en azından bu nedenleri özetlemeye
çalışacağım.
Başlangıç noktam, idealizmin ve
(katı) materyalizmin yanlış olduğuna dair güçlü ve kuşkusuz tartışmalı bir
inançtır. Gerçekliğin (en azından) iki kısmı vardır: fiziksel (veya ontolojik
olarak nesnel) ve zihinsel (veya ontolojik olarak öznel ) ve hiçbiri diğerine
indirgenemez (her ne kadar biri diğerinin yalnızca bir özelliği olsa da). Daha
sonra, inanıyorum ki, ya zihinsel dünya sonuçta fiziksel dünyayı açıklıyor ya
da tam tersi. Bir dünya büyük ihtimalle diğerinin ürünüdür. Kanıtları
değerlendirmeden önce, burada iki seçenekten birini tercih etmek için hiçbir
neden göremiyorum. İki jöle fasulyesi hipotezi gibi bunlar da içerik ve
basitlik açısından eşit ve dolayısıyla başlangıçta eşit derecede olası olan
paralel iddialardır. Dolayısıyla delilleri dikkate almadan önce her birinin
olasılığı 1 / 2'ye yakındır . 18
Bu bize natüralizm ve teizmin
önceki olasılıkları hakkında ne söylüyor? Birincisi, eğer fiziksel dünya
zihinsel olanın nihai açıklamasını sağlıyorsa, o zaman natüralizmin öncelikli
olasılığı yüksektir. Çünkü zihinsel dünyanın nihayetinde fiziksel dünyanın bir
ürünü olduğu görüşü, doğaüstücülüğü en hafif tabirle tuhaf bir görüş haline
getiriyor. İkincisi, eğer zihinsel dünya fiziksel olanın nihai açıklamasını
sağlıyorsa, o zaman teizmin çok düşük bir ön olasılığı yoktur . İnsan zihninin
fiziksel dünyayı yarattığını ileri süren anti-realist görüşlerin öncelikli
olasılıklarının son derece düşük olduğuna inanıyorum. Ve Swinburne'ün iddia
ettiği gibi, doğaüstü zihinlerin varlığını gerektiren ateist, deist veya
yarı-teist hipotezler, teizmden çok daha az basittir ve bu nedenle de doğası
gereği çok daha az olasıdır. 19 Evrenin yaratıcısının mükemmel bir
insan olduğunu ve dolayısıyla sınırsız güç ve bilgiye sahip olduğunu varsaymak,
örneğin böyle bir varlığın bazı şeyleri yaratıp bazılarını yaratamayacağını
veya bazılarının bilgisine sahip olduğunu varsaymaktan daha basittir ve
dolayısıyla doğası gereği daha olasıdır. gerçekler ama diğerleri değil. Ve
sınırsız güce ve bilgiye sahip bir varlığın, rasyonel olmayan arzulardan
etkilenmesi pek mümkün değildir ve dolayısıyla genel olarak en iyi, yani
ahlaki açıdan en iyi olduğunu bildiği şeyi yapması muhtemeldir.
209
Arıyorum Ama İnanmıyorum
O halde, hem teizmin hem de
natüralizmin, kanıtları değerlendirmeden önce herhangi bir alternatif hipoteze
göre çok daha muhtemel olduğu ve ikisinin de diğerinden çok daha yüksek bir ön
olasılığa sahip olmadığı sonucu çıkar. Kanıtlardan bağımsız olarak her birinin
olasılığı yarıdan azdır, ancak ikisinin de sıfıra çok yakın bir olasılığı
yoktur. Belki de bu yüzden her birini ciddiye alan pek çok epistemik akranım
var. Ayrıca, eğer bu sonuç doğruysa, o zaman teizm ve natüralizm ile ilgili
delillere bakmak kesinlikle gereklidir. Çünkü bu sonuçtan şu sonuç çıkıyor ki,
eğer kanıtlar güçlü bir şekilde teizmi destekliyorsa veya güçlü bir şekilde
natüralizmi destekliyorsa, o zaman teizm veya natüralizm oldukça olası
olacaktır. Dolayısıyla benim agnostisizmim, teizm ve natüralizmle ilgili
kanıtların belirsiz olduğu inancıma dayanıyor.
C. _ Agnostisizmin İstikrarı
JL Schellenberg, belirsiz
kanıtların agnostik bir duruş için ilk bakışta gerekçe sağladığını inkar
etmiyor . Bunun yerine, böyle bir belirsizliğin kanıtsal sonuçlarının farkına
varıldığı anda, bu tür bir gerekçelendirmenin boşa çıkacağını savunuyor .
Bunun nedeni, muğlak kanıtların, teizme makul inançsızlığın var olduğunu ima
etmesi ve makul inançsızlığın varlığının bizzat teizme karşı güçlü bir kanıt
olmasıdır. Aslında Schellenberg, agnostiklerin Tanrı'nın varlığı sorununun
kanıtsal temellere dayanılarak çözülemeyeceğini iddia ederken , imkansız bir
durumu tanımladıklarını söyleyecek kadar ileri gidiyor, çünkü “Kanıttaki
herhangi bir açık sonuçsuzluğun ... Tanrının var olmadığı sonucunu
(açıkça) haklı çıkaran bir husus olarak ele alınmalıdır.” 20 Yani
Schellenberg çitteki konumumun istikrarsız olduğuna inanıyor. Orada oturmamın
nedeninin kanıtsal sonuçları üzerine düşünmek beni ateist tarafa çekmeli .
Bir teist, muğlak kanıtların,
teizme karşı güçlü kanıtların aksine , aslında teizmin kanıtı olduğu fikrine
karşı çıkabilir, 21 çünkü belirsizlik, birisinin hangi kanıtın
mevcut olduğunu kontrol etmesi durumunda daha olasıdır ve bu tür bir kontrol,
natüralizm tarafından değil, teizm tarafından zorunlu kılınır. Örneğin, eğer
jöle fasulyeleri ilk kavanozdan alınıyorsa, fasulyelerin hangi kavanozdan
geldiğini bilmemizi istemeyebilecek biri tarafından çekildiğini
bildiğimizi varsayalım. ikinci kavanoz ise kesinlikle rastgele çekiliyor. O
halde eşit sayıda kırmızı ve mavi fasulye, aslında fasulyelerin ilk kavanozdan
geldiğinin kanıtıdır ve bu kanıtın gücü, kırmızı ve mavi fasulyeler arasında
kabaca eşit bir bölünmeyi korurken çekme sayısı arttıkça artar.
Schellenberg ile muğlak kanıtlara
teistik bir bakış açısı getirmeye çalışanlar arasındaki bu tartışmada yer alan
(ama kesinlikle tek) önemli mesele, Tanrı'nın her türlü makul inançsızlığı
önlemek istemesinin ne kadar muhtemel olduğu meselesidir. agnostik formlar dahil.
Bir sonraki bölümde bununla ilgili birkaç şey söyleyeceğim. Ama şimdilik şunu
varsayalım
210
Paul draper
Herhangi bir türden makul
inançsızlığın teizmde olma ihtimali, doğacılıkta olduğundan çok daha azdır .
Buradan muğlak delillerin teizme karşı doğalcılığı destekleyen deliller olduğu
sonucu çıkar mı? Henüz değil, çünkü belirsiz kanıtların makul inançsızlığın
yanı sıra başka sonuçları da vardır. (Örneğin, bir sonraki bölümde tartışacağım
gibi, bu, teistik uygulamayı makul kılmaktadır.) Ve bu diğer çıkarımların,
natüralizmden ziyade teizm üzerinde olması daha muhtemel olabilir. Ancak bu
olasılığı göz ardı edelim ve belirsiz kanıtların kendisinin teizmden çok
natüralizm hakkında olduğunu ve aynı şekilde natüralizmi teizme tercih eden güçlü
kanıtların da olduğunu varsayalım. Bu benim agnostik duruşumun istikrarsız
olduğu anlamına mı geliyor?
Cevabım tekrardan hayır."
Belirsiz delillerin delilsel önemi dikkate alınmadan önce, natüralizmin ve
teizmin eşit derecede olası olduğu gösterilebilseydi, cevap “evet” olurdu.
Ancak yukarıda da belirttiğim gibi bu gösterilemez. Farklı kanıt parçalarının
göreceli gücü hakkında kesin yargılar yapılamadığından, natüralizm ve teizmin
olasılıkları konusunda kesin bir karşılaştırma yapılamaz. Bu tek yeni delilin
eklenmesi bunu değiştirmez. Her iki tarafta da göreceli gücünü değerlendirmek
zor olan önemli kanıtlar var. Bu da agnostisizmin tek mantıklı duruş olmaya
devam ettiği anlamına geliyor . 22
D. _ Agnostik Uygulama
Belief H. H. Price adlı kitabında Agnostiklerin
Duası'ndan alıntı yapıyor: "Ey Tanrım, eğer bir Tanrı varsa, eğer benim de
bir ruhum varsa, benim ruhumu kurtar." Bu duanın, alay konusu olmasına
rağmen, aslında "bir agnostik için son derece mantıklı bir dua "
olduğunu iddia ediyor. 23 Tabii ki, agnostiklerin dualarının koşullu
doğasını açıkça belirtmelerine gerek yoktur, hatta muhtemelen yapmamalılar da.
Çünkü Price'ın işaret ettiği gibi, dua ederken ve diğer dini davranışlarda
bulunurken yaptıkları şey bir tür hayal gücü egzersizidir, "bir aktörün
kendini kendi rolüne adadığında yaptığı gibi bir şey." 24 İman
etmeseler de tutumları pek çok açıdan imana çok benzer. Price, bu tür agnostik
dini uygulamaları, her insanın, geliştirildiğinde ruhsal kapasiteye sahip
olduğu yönündeki teistik dünya görüşü için temel olduğunu düşündüğü iddiayı,
inanmayan birinin test edebilmesinin tek yolu olduğu gerekçesiyle haklı
çıkarıyor. Teizmin temel önermelerini destekleyen deneyimlerde.
Benim kendi görüşüm bundan biraz
farklı. “(Bu hayatta) arayın, bulacaksınız” düşüncesinin teist dünya görüşünün
vazgeçilmez bir parçası olduğuna inanmıyorum. Bununla birlikte, Tanrı'nın
varlığını gerçek bir olasılık olarak gördüğümden , ateist olsaydım yapacağımdan
farklı davranmamın makul - aslında rasyonel olarak gerekli olduğunu
söyleyebilirim - olduğu konusunda Price'a tüm kalbimle katılıyorum. Örneğin,
ben dua etmeliyim; ateistlerin aksine, beni dinleyen bir Tanrı'nın
olabileceğine inanıyorum. Daha genel olarak, Tanrı ile bir ilişki geliştirmek
veya en azından buna hazırlanmak için elimden geleni yapmalıyım . Ayrıca
hatırı sayılır bir harcama yapmam da mantıksız değil.
211
Arıyorum Ama İnanmıyorum
Zamanımın çoğunu yeni deliller
arayarak ve hem teizm lehine hem de aleyhine olan eski delilleri yeniden
inceleyerek geçirdim. Ateist olsaydım, Tanrı'nın varlığına dair ya da aleyhine
kanıt arama zahmetine girmezdim çünkü onaylayıcı bir kanıt bulmayı beklemezdim
ve daha fazla çürütücü kanıta ihtiyacım olmazdı. 25
Agnostik dini uygulamanın sonuçları
ne olacak? Tanrı'nın var olduğu varsayımına rağmen, inanca yol açabilir veya
açmayabilir. Aslında, Tanrı ile daha yakın bir ilişkiye yol açtığı (veya kişiyi
buna hazırladığı) varsayımına rağmen, (bu hayatta) inanca yol açabilir veya
açmayabilir. Bir agnostik için dini uygulamalar çok zordur ve bazıları için bu
zorluğun bir değeri olabilir . Sonuçta insanoğlu en hafif deyimle psikolojik
açıdan çok karmaşıktır. Ve inancın kutsanmayla güçlü bir bağıntısının olmadığı
iyi bilinmektedir . Bu nedenle, eğer teizm doğruysa, o zaman her bir insanın
ahlaki ve manevi gelişiminin bu hayata olan inancın en iyi şekilde
sağlanacağından ciddi olarak şüpheliyim . Ve eğer böyle bir şüphe haklıysa, o
zaman belki de bazı biçimlerdeki makul inançsızlık, Schellenberg'in düşündüğü
kadar teizm açısından olası değildir.
II . Belirsizliği Sorgulamak
İtiraf etmeliyim ki bazen
kanıtların belirsizliği bana biraz fazla düzenli, biraz fazla mükemmel geliyor.
Sanki fasulyeler rastgele çekilmiyormuş gibi, neredeyse yapmacık görünüyor. Ama
eğer öyleyse, o zaman fasulyeleri kim çiziyor ? Bu ben miyim? Ya farklı
kanıt parçalarının gücündeki açık farklılıkları kabul etmeyi reddederek, ya da teizmin
doğaüstü alternatiflerini ciddiye almayı reddederek, kendim için bariz bir
belirsizlik mi üretiyorum? Ve bunu kanıtlarla hiçbir ilgisi olmayan güçlü bir
çitin üzerine oturma arzusunu rasyonelleştirmek için mi yapıyorum? Dahası, eğer
bu soruların cevabı "evet" ise o zaman benim çitin üzerinde oturma
arzumu açıklayan şey nedir? Bu, bilinçaltımda Tanrı'yı reddetmemin ve
dolayısıyla teizmi destekleyen kanıtların natüralizmi destekleyen kanıtlardan
çok daha güçlü olduğunu göremememin bir sonucu mu? Yoksa masumların çektiği
acıların hiçbir amacı ve telafisi olmaması ihtimalinden dehşete düştüğüm için
mi çitin üzerinde oturuyorum ve bu yüzden birçok filozof arkadaşım için son
derece açık görünen bir şeyi, yani Tanrı'ya olan inancın bir şey olduğunu kabul
etmeyi reddediyorum. sadece aptalca bir batıl inanç ya da en iyi ihtimalle
anlaşılabilir bir kendini kandırma. Kanıtlara ilişkin değerlendirmemin kapalı
veya hassas bir kalbin değil, açık bir zihnin sonucu olduğunu umuyorum ve hatta
buna inanıyorum. Fakat eğer durum böyleyse, o zaman kanıtların belirsizliği
sadece talihsiz bir tesadüf müdür? Yoksa benim tarafımdan değil, politikası
"Beni bulma, seni arayacağım... zamanı geldiğinde" olan bir Tanrı
tarafından mı tasarlandı? Bu soruların cevaplarını bilmiyorum. Bu yüzden
şimdilik çitin üzerinde oturacağım, belki kaybolmuş ama hala bakıyorum, belki
eğiliyorum ama sıçramıyorum, dinliyorum umarım ama henüz duymuyorum. 26
212
Paul draper
Notlar
1 . İlahi Gizlilik ve
İnsan Aklı (Ithaca: Cornell University
Press, 1993), s. 212.
2 . Yapacağım olasılık
yargılarıyla ilgili iki teknik noktaya değinmek gerekiyor. İlk olarak, ilgili
gerçekler hakkında nihai olarak bilmek istediğimiz şey, bunların birleşiminin
teizmi mi, yoksa natüralizmi mi desteklediğidir. Ve bu gerçekler “bağımsız”
değil. Başka bir deyişle, birinin elde ettiğini bilmek diğerlerinin (teizm ya
da natüralizm olsun) olasılığını etkiler. Dolayısıyla, h doğru olduğu sürece
f'nin doğru olma olasılığını ifade etmek için "Pr(f/h)" sembolü
kullanılarak ilgili matematiksel olasılık kuralı şu şekilde ifade edilebilir:
Pr(f 1 & f 2 & . . . &f n /h) =
Pr(f 1 /h) ¥ Pr(f 2 /f 1 &h) x ... X Pr(f n
/f 1 &f 2 & . . &f n - 1 &h).
Bu denklemin sağ tarafında, her f i gerçeğinin olasılığının, yalnızca
h'nin doğru olduğu değil, aynı zamanda f 1 , f 2 , olduğu
varsayımına göre değerlendirildiğine dikkat edin . . . ve f i - 1'in hepsi
doğrudur. Teizmi ya da natüralizmi destekleyen çeşitli bireysel gerçekleri
tartışırken bunu açıkça ifade etmeyeceğim, ancak bunun örtülü olduğunu
unutmamak önemlidir. Aksi takdirde, iki hipotezden birinde diğerine göre çok
daha olası olan bazı gerçekleri neden göz ardı ettiğimi merak edebilirsiniz.
Çoğu durumda bunun nedeni , bahsettiğim bazı gerçekler göz önüne alındığında
bu gerçeklerin pek olası olmaması , dolayısıyla söz konusu duruma yeni bir
şey eklememeleridir. İkinci bir teknik nokta ise, tartıştığım gerçekler bilinen
gerçekler olduğundan ve bu nedenle natüralizm veya teizmde bire yakın veya
bire eşit olasılıkları olduğundan, ne zaman bir gerçeğin iki hipotezden birine
göre daha olası olduğunu iddia etsem , söz konusu olgunun "önceki"
olasılığı hakkında - dikkate aldığım çeşitli gerçeklere ilişkin bilgimizin
dayandığı gözlemlerden veya tanıklıklardan bağımsız olasılığı hakkında - bir
iddiada bulunduğum anlaşılmalıdır . Bu tür bir soyutlamanın jöle fasulyesi
örneğimde de örtülü olduğuna dikkat edin. Çekilen fasulyenin kırmızı olduğu
görüldüğünde, iki hipotezden herhangi birine göre kırmızı olma olasılığı bire
yakın veya eşittir. O halde neden birinci kavanozdan alınmışsa kırmızı olma
ihtimalinin ikinci kavanozdan alınmış olmasından daha yüksek olduğunu iddia
ediyorum? Çünkü bu iddiayla kastettiğim, ilk kavanozdan geldiği göz önüne alındığında
“önceden” kırmızı olma ihtimalinin daha yüksek olduğudur. Başka bir deyişle,
kırmızı olduğuna dair bilgimin dayandığı gözlemden bağımsız olarak onun kırmızı
olma olasılığı , onun birinci kavanozdan geldiği varsayımına göre, ikinci
kavanozdan geldiği varsayımına göre daha fazladır. .
3 . Bu argüman bana
Bruce Hauptli tarafından önerildi.
4 . Bu bilimsel kanıtın
ve evrenin başlangıcına ilişkin iki felsefi argümanın ayrıntılı bir sunumu
için bkz. William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument (Harper
& Row Publishers, 1979). Bu kanıtlarla ilgili ciddi tartışmalar için bkz.
William Lane Craig ve Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology
(Oxford University Press, 1993).
5 . Burada
"potansiyel olarak" diyorum çünkü "eğer e, h 1'i h 2'ye
tercih eden bir delilse ve f, e'ye delil ise, o zaman f, h 1'i h
2'ye tercih eden bir delildir " şeklindeki genel prensip
yanlıştır. Bunun nedeni, f'nin h 2'yi h 1'e tercih eden başka çıkarımları
olabilmesi veya f'nin, e'nin h 1 üzerinde olasılığı daha yüksek
olmayan bir kısmını ya da e'nin h 1 üzerinde olasılığı daha yüksek olmayan
belirli bir doğru olma yolunu destekleyebilmesidir . Bu durumda bu
koşulların hiçbiri geçerli değildir. Evrenin başlangıcına ilişkin elimizdeki
kanıt, zaman içinde değil de zamanla bir başlangıcın kanıtı
olduğu ölçüde , üçüncü koşul tehdit edicidir. Ancak zamanla başlamanın bile
natüralizmden çok teizm üzerine kurulu olduğuna inanıyorum.
213
Arıyorum Ama İnanmıyorum
6 . Bu hikayelerden bazılarını Din Felsefesi: Bir Antoloji, üçüncü baskı, ed.'deki "
Kalam Kozmolojik Argümanının
Eleştirisi" nde anlatıyorum . Louis P. Pojman (Wadsworth Publishing Co.,
1998), s. 42-7. Orada ayrıca evrenin başlangıcına ilişkin felsefi argümanların
başarılı olmadığını da savunuyorum.
7 . Bu tür tasarım
argümanının ayrıntılı bir açıklaması için bkz. John Leslie, Universes (Routledge,
1989). Leslie'nin argümanı natüralizme karşı bir argümandır, ancak onun
görüşüne göre teizm lehine bir argüman değildir. Bu görüşe katılmıyorum (Bölüm
II.B'de zımni nedenlerden dolayı).
8 . Evrimle ilgili bu argümanın ayrıntılı bir açıklaması için Felsefe of Religion: An Anthology, s. 219-230'daki “Evrim ve Kötülük Sorunu” kitabımın II.
Bölümüne bakınız .
9 . Yine, not 4'te sözü
edilen bu gibi çıkarımların potansiyel yenilgileri bu durumda geçerli değildir.
Bu tür çıkarımları kullandığım bu makaledeki diğer durumlar için de geçerli
değiller.
10. Bu argüman, Paul Edwards'ın ölümden sonra hayatta kalmaya karşı argümanından esinlenmiştir (ve Alzheimer örneği buradan
alınmıştır). Ölümsüzlük, ed.'deki "Bilincin Beyine Bağlılığı"
konusuna bakın . Paul Edwards (Macmillan Publishing Co., 1992), s. 292-307.
1 1. Bu tür bir argümanı
ayrıntılı olarak iki makalemde geliştirdim: “Acı ve Zevk: Teistler için
Kanıtsal Bir Sorun,” Nous 23 (1989), 331-350; “Evrim ve Kötülük Sorunu,”
Bölüm III.
1 2. Trajediye ilişkin
ateist argümanlar çok sayıda makalede ayrıntılı olarak işlenmiştir. Benim
favorim William L. Rowe, The Evidential Argument From Evil, ed. Daniel
Howard-Snyder (Indiana University Press, 1996), s. 262-85.
1 3. Güzellikten yola
çıkan argümanın tam bir açıklaması için bkz. FR Tennant, Philosophical
Theology, cilt. II (Cambridge University Press, 1930), s. 89-93. Ayrıca
bkz. Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford University Press,
1979), s. 150-1.
1 4. Bunun gibi bir
argümanın ayrıntılı açıklaması için bkz. Swinburne, Ch. 13. Swinburne ve diğer
birçok teist filozofun bu tür argümanların gücünü abarttığına inanıyorum.
Bakınız benim “Tanrı ve Algısal Kanıt”, Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 32
(1992), 149-165.
1 5. William L. Rowe,
kötülükten uzak argümanını savunmanın bir parçası olarak, trajedi zamanlarında
Tanrı'nın hissedilen varlığının yokluğunu vurguluyor. Bkz. “Kötülüğün Kanıtsal
Argümanı: İkinci Bir Bakış”, s. 276.
1 6. Tabii ki, bu yeni
örnekte kanıtlar kesin olarak belirsiz değildir, çünkü prosedürün kendisi
fasulyelerin ilk kavanozdan alındığının kanıtıdır. Burada "önsel
olasılık", " herhangi bir kanıt dikkate alınmadan önce"
yerine " göz önünde bulundurulan delilden önceki olasılık "
(yani, çekilen on fasulye dikkate alınmadan önceki) anlamına gelir. Bununla
birlikte, eğer teizmi veya natüralizmi diğerine tercih eden herhangi bir önemli
delili dışarıda bırakmamışsam, o zaman teizm ve natüralizmin öncelikli
olasılıkları meselesi, onların tüm kanıtlardan bağımsız olmalarının ne kadar
muhtemel olduğu meselesiyle aynı anlama gelecektir. Bir hipotezin tüm
kanıtlardan önceki olasılığına bazen onun "içsel" veya "a
priori" olasılığı denir, ancak çeşitli nedenlerden dolayı ilk terimin
tercih edildiğine inanıyorum.
1 7. Bunun nedeni,
herhangi bir spesifik varoluşsal iddianın, bir şeyin var olduğu iddiasını
gerektirmesi ancak bu iddianın gerektirmediği ve dolayısıyla doğası gereği bir
şeyin var olduğu iddiasından daha az olası olmasıdır ; oysa herhangi
bir spesifik varoluşsal iddianın reddi, bir şeyin var olduğu iddiasını
gerektirir ancak bu iddiayı gerektirmez. hiçbir şeyin var olmadığını gerektirir
ve bu nedenle doğası gereği hiçbir şeyin var olmadığı iddiasından daha
olasıdır.
214
Paul draper
1 8. Burada kötü şöhretli
"kayıtsızlık ilkesine" dayandığım söylenerek itiraz edilebilir . Bu
prensibin doğru anlaşılan bir savunması için bkz. George N. Schlesinger, The
Sweep of Probability (South Bend: University of Notre Dame Press, 1991),
bölüm. IX.
1 9. Swinburne, bölüm. 5.
2 0. Schellenberg, s.
212.
2 1. Paul Tidman bu
makalenin daha önceki bir versiyonu hakkında yorum yaparken bu görüşü öne
sürdü, ancak bunu nasıl (ya da savunduğunu) hatırlamıyorum.
2 2. Schellenberg, kendi
argümanına yönelik bu eleştiriyi bana bizzat önerdi. Paralel bir eleştirinin,
belirsiz kanıtların teizmle ilgili olma ihtimalinin daha yüksek olduğu
önermesinden teistik bir sonuca varma girişimlerini engelleyeceğine dikkat
edin.
2 3. (Allen ve Unwin,
1969), s. 484.
2 4. Aynı eser, s.
484-485.
2 5. Pascal'ın, Tanrı'yı
bulmanın ödülü sonsuz olduğundan, ateistin bile bu arayışa katılması gerektiği
itirazı öne sürülebilir. Bu itiraz benim mantıksız bulduğum bir varsayımı
ortaya koyuyor ; yani, eğer Tanrı varsa, kurtuluş için (bu yaşamda) inanca
ihtiyaç vardır.
2 6. Yararlı yorumları
için Andrew J. Cortens, Kai Draper, Jamie M. Ferreira, C. Douglas Geivett,
Bruce Hauptli, JL Schellenberg ve Paul Tidman'a minnettarım. Ayrıca kendi dini
yaşamımda ilahi gizliliğin oynadığı rol hakkında bir makale yazmamı önerdiği
için Daniel Howard-Snyder'a da minnettarım.
NICHOLAS WOLTERSTORFF
Sessizliğin birçok çeşidi vardır.
Bütün hayvanların uyuduğu ve bütün böceklerin kış uykusuna yattığı sakin bir
kış gecesinde kırların sessizliği vardır . Tüm eski şehrin savaşta ölenleri ve
susturulanları anmak için on beş dakika durduğu 5 Mayıs arifesinde Amsterdam'ın
sessizliği var. Dilsizlerin sessizliği var, kayaların, tepelerin ve vadilerin
sessizliği. Müzikte sessizlik vardır; sessizlik de müzik için sesler kadar
önemlidir. Kraliçenin girişinin yaklaştığı duyurulduğunda seyirci odasında
sessizlik hakim. Ve mezmur yazarının şunu duyururken emrettiği evrende
sessizlik var: "Rab kendi kutsal tapınağındadır, bırakın bütün dünya onun
önünde sussun."
Bahsedeceğim sessizlik bunların
hepsine benzemiyor. Bu, İncil'deki Tanrı'nın sessizliğidir - İncil'deki Tanrı,
yalnızca konuşabilen değil aynı zamanda birçok durumda konuşmuş olan bir
Tanrıdır. Daha spesifik olarak, İncil'deki Tanrı'nın İncil'deki sessizliğinden
bahsedeceğim . Tanrı'nın İncil'deki sessizliği, Tanrı'nın yanıt vermeyen
sessizliğidir. Çocuğu “Neden?” diye sorduğunda cevap vermeyen ebeveynin
sessizliği gibi. Neden oldu? Neredeydin?" Bu, Mezmur 83'ün şairinin
Tanrı'ya bozması için yalvardığı sessizliktir: “Ey Tanrım, sessiz kalma; susma
ve hareketsiz kalma, ey Tanrım!”
İncil - hem İbranice İncil hem de
Hıristiyan İncil - Tanrı'nın konuştuğunu temsil eder. Buna ek olarak, hem
Yahudilik hem de Hıristiyanlık içinde İncil'in kendisini ilahi konuşmanın bir
aracı olarak görme konusunda uzun bir gelenek vardır. Bu makaleyi yazmaya başladığımda,
Tanrı'nın konuştuğu iddiası üzerine felsefi düşünceler içeren bir kitaba son
rötuşları yapmayı yeni bitirmiştim. İlahi Dis kursu adını verdim. Eğer
konuşmayı JL Austin'in edimsöz eylemleri olarak adlandırdığı şeyin
performansından ibaret olarak kabul edersek , o zaman Tanrı'nın konuştuğu, yani
kelimenin tam anlamıyla konuştuğu iddiasında tutarsız veya imkansız
hiçbir şey olmadığını savundum . Allah'ın emretme, güvence verme, vaat etme,
iddia etme vb. fiilleri gerçekleştirdiği iddiasında tutarsız veya imkânsız
hiçbir şey yoktur. Tanrı'nın sessizliği ontolojik olarak zorunlu bir sessizlik
değildir. Bu sessizliğe benzemiyor
216
NICHOLAS WOLTERSTORFF
kayalar ve tepeler hakkında
konuştukları yalnızca mecazi olarak doğrudur. Eğer Tanrı kişisel değilse -
"varlığın temeli" ya da buna benzer bir şey - o zaman Tanrı'nın
sessizliği ontolojik olarak gerekli olurdu. İncil'deki Tanrı'nın sessizliği, konuşan
bir Tanrı'nın sessizliğidir.
Her ne kadar İncil'deki Tanrı -
yani İncil'de temsil edilen Tanrı'yı kastediyorum - her ne kadar İncil'deki
Tanrı gerçekten konuşsa da, yine de çoğu konuda Tanrı hiçbir şey söylememeyi
seçiyor. Tanrı çoğu konuyu gözlem ve çıkarım yoluyla öğrenmemizi bize
bırakıyor. Ve bu harika. Kim herşeyin söylenmesini ister? Tanrı'nın sessizliği
- Tanrı'nın İncil'deki sessizliği - birçok konuda Tanrı'nın hiçbir şey
söylememesi gerçeğinden ibaret değildir.
Tanrı'nın İncil'deki sessizliği,
Tanrı'nın Kendisine sorulan bir soruyu yanıtlamayı reddetmesi veya
başarısızlığıdır. Bununla birlikte, istediğiniz herhangi bir soruyu
yanıtlamadaki başarısızlık veya reddetme olmasa da. Tanrı'ya yöneltilen
soruların bazıları, Tanrı'nın daha önce söyledikleri göz önüne alındığında,
yanlış yönlendirilmiş sorulardır. Tanrı'nın zaten söylediklerini duymuş ve
gerçekten dinlemiş birinin sormayacağı sorular. Tanrı'nın İncil'deki
sessizliği, Tanrı'nın daha önce söylediklerini dikkate alan sorular karşısında
yanıt vermeyen sessizliğidir.
Bunun gibi pek çok soru var ve pek
çok türden. Tüm dikkatimi tek bir türe odaklayacağım. Aklımdakiler, kendi
başımıza cevaplayamayacağımız sorulardır. En azından şu ana kadar bunlara kendi
başımıza cevap vermekte başarısız olduk . Ancak bunlar, İncil'deki Tanrı'ya
inanan kişinin tüm ruhuyla cevabını aradığı sorulardır. Bunlar
cevaplanmadığında Kutsal Kitap inancını riske atan sorulardır. Birçokları için
riskin çok büyük olduğu ortaya çıktı; inanç yenik düştü. Ama Allah sorulara
cevap vermiyor. Garip ve rahatsız edici. Her ne kadar kişi soruları Tanrı'yı
dinlemiş olma bağlamında sorsa da, bunları sormak , Tanrı'nın yanıt vermeyen
sessizliği karşısında kendini Mezmur yazarının yanında bulmaktır .
2 . Sessizliğin Yerini Bulmak
Aklımdaki soruların yerini tespit
ederek, dolayısıyla sessizliğin yerini tespit ederek başlayayım. Garip çatallı
yaratıklar, biz insanlar: hayvansal kişiler, kişisel hayvanlar. Aslında
insanlar ama aynı zamanda hayvanlar. Aslında hayvanlar, ama aynı zamanda
kişiler de: bilinç ve özgür iradeye sahip, Tanrı'yı yansıtan, dünyanın tadını
çıkarmak ve ona bakmak ve hem kendi türümüzden hem de Tanrı'dan başka
insanlarla paydaşlık içinde yaşamak isteyen yaratıklar. Diğer hayvan türleri de
dahil olmak üzere pek çok başka yaşam biçimiyle birlikte uzay-zamansal bir
fiziksel dünyaya yerleştirilmiştir.
Tanrı, yaptığı bu tuhaf çatallı
yaratığı görünce işçiliğin iyi olduğunu ilan etti; Şüphesiz Tanrı bununla
kısmen bizim tasarım planımızın durumumuza uygun olduğunu kastetmişti. Denetim
tamamlandı ve geçti, Tanrı bizi çeşitli davranış talimatları ve bir lütufla
yolumuza gönderdi: "Gelişmenizi dilerim," dedi Tanrı. Bir tür olarak
gelişmenizi dilerim. Ne zaman
Konuşan Tanrı'nın Sessizliği 217
Biri, Tanrı'nın insanlığı
kutsadığına ilişkin haberi Yaratılış'taki diğer kutsamalar bağlamında okur,
doğal yorum budur. Ancak Kutsal Kitap ilerledikçe, Tanrı'nın insanlığı
kutsamasına ilişkin Yaratılış raporunun gizli bir anlamı olduğu açıkça ortaya
çıkıyor. Tanrı'nın aklında olan şey, yalnızca bir tür olarak gelişmemiz değil,
aynı zamanda türün bireysel üyeleri olarak da gelişmemizdi. Her birimizin
"dolu yıllara" kadar yaşayacağını - tasarım planımıza yerleştirilmiş
on üç yıl; ve o yıllarda gelişiyoruz. Yaratıldığımız hayvansal kişiler, kişisel
hayvanlar olarak gelişin . Ve içinde bulunduğumuz dünyevi ve sosyal
çevrede gelişelim. Yaratılış'ta Tanrı, maddi olmayan bir cennete girmek üzere
olan bedensiz ruhlara bir kutsama bildirmiyordu.
Ancak Tanrı'nın bu yaratıklar için
yaratması ve ilahi takdiri açısından işler ters gitti, korkunç derecede ters
gitti. İlahi deney işe yaramadı: Bu çatallı yaratık türünü yaratma, türü diğer
yaşam biçimleriyle birlikte bu fiziksel evrene yerleştirme ve sürdürme, türe
davranış talimatları verme ve bunu niyetle yapma ve sürdürme deneyi. Türün her
bir üyesinin yeryüzünde, toplum içinde, yıllarca dolu dolu yaşaması gerekiyor.
Nimet yerine getirilmedi. Bazıları gelişmez; bazıları yıllar doluncaya kadar
yaşamazlar; bazıları yıllarca doluncaya kadar ne gelişir ne de yaşar.
İnsan varoluşunda ters giden
şeylerin başında yaşam süresi ve acı gelmektedir. Pek çok kişinin hayatı,
katlanması gerektiği gibi dayanmıyor. Ve acı çekmek, hizmet etmesi gereken
işleve hizmet etmiyor. Duygulanım ve irade de işlev görmesi gerektiği gibi
işlev görmez; Allah'ın talimatlarına uymuyorlar. Ancak bu vesileyle acı
çekmenin işleyişine odaklanacağım.
doğru işlevi üzerinde düşünmeliyiz . Çünkü
gerçekten de uygun bir işlevi var . Bu konular üzerinde derinlemesine düşünmek
için, ne sıradan konuşmanın ne de psikoloji ve felsefe dilinin bize onu
tanımlamaya uygun bir kavramsallık sağlayamayacağı kadar derin ve yaygın bir
yapı boyutuna dikkat etmemiz gerekir. Bu yüzden elimden gelenin en iyisini
yapmak beceriksizce olacaktır. Sevinci ya da amaçlarımla eşanlamlı
olarak hazzı, acının zıttı olarak kabul edeyim .
Hepimizin yapısında iki farklı acı
ve haz sistemi vardır. "Sistem" benim işaret etmek istediğim şey için
yetersiz bir kelime; ama daha iyisini düşünemiyorum. Bu sistemlerden biri
deneyimle ilgilidir; diğeri inançla ilgilidir. Deneyimle ilgili olan acı ve haz
sistemiyle başlayayım.
Tüm zengin çeşitliliğiyle insan
deneyiminin örneklerini zihninizin gözü önünden geçirin: duyumlar, ruh halleri,
algılar, duygular, arzular, acılar, inançlar vb. Ve sonra bu tür deneyimleri
yaşama şeklimizle ilgili şu temel gerçeğe dikkat edin: Bazıları öyle olsa da,
onlara sahip olmamız bizim için önemsizdir, çoğu bizim sahip olmaktan
hoşlandığımız deneyimlerdir ve birçoğu da bizim için önemsizdir.
218
NICHOLAS WOLTERSTORFF
olmaktan hoşlanmıyoruz . Deneyimlerimizin
çoğu, bir bakıma değer verilmiş, yüklenmiş (bazıları olumlu, bazıları olumsuz)
iken diğerleri nötr kalıyor ve yükler, yoğun olumludan yoğun olumsuza kadar
değişen yoğunluk derecelerinde geliyor. Dolayısıyla her birimizin yaşamında bir
değerlenme sürekliliği vardır ve her bir deneyimimiz bu süreklilik üzerinde
bir yere sahiptir. Tarafsız merkezden pozitif uca doğru ilerledikçe ötesindeki
her şeyin keyifle deneyimlendiği bir noktaya ulaşılır. Tarafsız merkezden olumsuz
uca doğru ilerledikçe, ötesindeki her şeyin acıyla deneyimlendiği bir noktaya
ulaşılır.
Örneğin fiziksel acı, çoğumuz
tarafından çoğu zaman olumsuz bir yük ile yaşanır. Bu yük yeterince yoğun
olduğunda, onu acı çekerek yaşarız; acısını çekiyoruz. Görünüşe göre, oldukça
yoğun fiziksel acının bile olumlu bir yük ile deneyimlendiği durumlar var. Bir
kişinin bir miktar acıya katlandığı -hatta bundan memnun olabileceği- çünkü iyi
bir şeyin olacağına inandığı durumları aklımdan geçirmiyorum; bu tür vakalar
resme inanç katıyor ve buna kısa sürede ulaşacağız. Daha ziyade kişinin acı
çekmekten hoşlandığı durumları düşünüyorum. Bu, güçlü olumsuz değerlenmeyi
acıyla özdeşleştirmekten sakınmamız gerektiğini açıkça ortaya koyuyor . Her ne
kadar bazen acıdan acı olarak bahsetsek de, bu şekilde konuşmak mecazi anlamda
konuşmaktır. Acının büyük bir kısmının, hatta deneyimsel acının bile acıyla
hiçbir ilgisi yoktur; zihinsel depresyondan muzdarip olanlara tanık olun. Ve
bunun tersine, az önce gördüğümüz gibi, acı negatif bir yükten ziyade pozitif
bir yük ile deneyimlenebilir.
acı çektiğinden, birinin acısının zihinsel
depresyondan kaynaklandığından , birinin müzikten zevk aldığından vb .
sürekli olarak söz ederiz . Kısacası, bir yanda acı ya da zevk ile diğer yanda
acı deneyimi, zihinsel depresyon ya da müzik duyma arasındaki ilişkiyi
tanımlamak için düzenli olarak nedensel bir dil ve nedensel görünen bir dil
kullanırız. Ancak acı ya da zevk ile bazı deneyimler arasındaki bağlantıyı
etkin nedensellik bağlantısı olarak düşünmemeliyiz; çünkü acının "neden
olduğu" olarak tanımladığımız acı, onun nedensel olarak uyandırdığı acı
duyusuna ek olarak bir duyum değildir. Tek duyumlar acı duyularıdır.
İşleme sistemi deneyimsel sistem olduğunda, o zaman acı ve neşe, deneyimler olan
bilinç durumlarının ve olaylarının zarf değiştiricileridir. Bunlar ayrı
deneyimler değil, deneyim yaşamanın yollarıdır . Ağrı ve depresyon
normalde acı çekerek yaşadığımız deneyimler arasındadır ; sanat algısı ve
güzel yemeklerin tadı çoğu zaman keyifle yaşadığımız deneyimler arasındadır.
Acı çekmek bazı deneyimlere karşı varoluşsal bir Hayır-söylemedir; zevk,
varoluşsal bir Evet deme.
Şu ana kadar anlattığım şey, biz
insanlarda tanımladığımı iddia ettiğim iki acı ve haz sisteminden sadece bir
tanesidir ;
219
Konuşan Tanrının Sessizliği
riyal sistemi. Şimdi diğer sistemi,
inanca ilişkin olan inanç sistemini ele almaya geçelim . Oğlumun
öldüğünü öğrendiğimde acılara boğuldum. Acı çekmeme sebep olan şey onun ölümü
değildi; çünkü onun ölümüyle bunu öğrenmem arasında geçen sürede acı çekmedim.
Acı çekmeme neden olan onun öldüğüne inanmamdı. Eğer işler tam tersi olsaydı,
ölmediği halde öldüğüne inansaydım, o zaman ben de onun ölümüyle değil,
öldüğüne olan inancım yüzünden acı çekerdim; çünkü bu durumda onun ölümü bile
söz konusu olmazdı. Yani inançlarımız bizi acıya sürükleme gücüne sahiptir; ve
doğru olsalar da olmasalar da bu güce sahipler.
Ancak çektiğim acı, oğlumun
öldüğüne aktif olarak inanma deneyimim değildi; daha doğrusu oğlum ölmüştü. Ve
bu benim deneyimim değildi. Bu benim deneyimimin bir nesnesi bile değildi; bu yalnızca
inandığım bir şeydi. Acı çektiğim şey , buna inandığım deneyimsel
durumum değil, inandığım şeydi. Ben inancımın içeriğinden, yani oğlumun
öldüğünden dolayı acı çektim, buna inanmamdan dolayı değil. Deneyimsel sistem
çalışırken ortaya çıkan acı, acı çekerek bazı deneyimlere sahip olmaktan oluşan
acıdır . Buna karşılık, inanç sistemi çalışırken ortaya çıkan acı, bir şeye
inanmanın neden olduğu bir duygudur; duygunun nesnesi, kişinin inandığı şeye
dayanmaktadır.
Bir inanışı acı çekerek ya da
sevinçle deneyimlediğimiz durumların olduğu doğrudur. Sonunda kurtuluşlarına
güvenle inanmaya başlayan dini şüphelerle sarsılmış insanlar, yalnızca
kurtuluşlarına sevinmekle kalmaz; aynı zamanda emin imanlarını da sevinçle
yaşarlar. Ama benim durumum öyle değildi. Çektiğim acı, oğlumun öldüğüne inanmama
karşı varoluşsal Hayır-söylemem değil , onun ölmesine karşı varoluşsal
Hayır-söylememdi.
Hepimiz bu iki değerleme sistemiyle
yaratıldık. Bunlar anayasamızın tasarım planının bir parçası. Ve hepimizde
tasarım planımızın bu kısmı bu dünyadaki yaşamımız tarafından harekete
geçirilir. Bazen boğazım gerçekten hoş olmayan bir şekilde kurumuş gibi
geliyor. Bazen kendimi gerçekten rahatsız edici derecede aç hissediyorum. Bazen
parmağımda gerçekten hoş olmayan bir yanma hissi hissediyorum. Nasıl ki
anayasası bu iki sistemi içermeyen bir insanoğlunu hayal edemiyorsa, aynı
şekilde bu iki sistemin de sadece olumlu değil olumsuz sonuçlar doğuracak
şekilde harekete geçirilmediği yeryüzünde bir insan yaşamı da hayal edilemez.
Değerlendirilen deneyimler ve kişinin olumsuz hissettiği olaylarla ilgili
inançlar.
Ve şimdi düzgün işleyiş konusuna
geçelim. Bu bakımdan bu şekilde oluşturulmuş olmamız, içinde bulunduğumuz
dünyada hayvani kişiler olarak gelişmemize hizmet eder. Hayatta kalmak
istiyorsak suya, yiyeceğe ve bozulmamış ete ihtiyacımız olması, hayvani
yapımızın doğrudan bir sonucudur. Buna göre,
220
NICHOLAS WOLTERSTORFF
Suya ihtiyaç duyduğumuzda susuzluk,
yemek istediğimizde açlık hissi, etimiz yandığında acı hissetmemiz ve bu
duyguları olumsuz yaşamamız hayvani bir insan olarak dayanıklılığımızı artırır .
Bazı durumlarda bunları o kadar yoğun bir olumsuzlukla yaşarız ki, boğazımızın
kurumasından, açlık sancısından, yanma hissinden acı çekeriz . Hayvani
insanlar olarak dayanıklılığımız, susuzluğu, açlığı ve yanmış etin acısını
yaşamasaydık ya da bunları olumsuz bir şekilde deneyimlemeseydik, olduğundan
çok daha istikrarsız olurdu.
Tatsızlık ve ıstırabın düzgün
işleyişine ilişkin verdiğim örneklerin tümü varoluşumuzun hayvani yönünden
alınmıştır; Aynı noktaya varoluşumuzun kişisel yönünden de örnekler rahatlıkla
verilebilir. Yalnızlıktan hoşlanmamamız bizi aileler ve topluluklar kurmaya
yönlendiriyor. Entelektüel şaşkınlıktan hoşlanmamamız bizi bilginin peşinde
koşmaya yönlendirir. Ulaşılmamış hedefler karşısında hayal kırıklığına
uğramaktan hoşlanmamamız bizi daha çok denemeye sevk eder. Ve pek çok şeyden
hoşlanmamamız, onları uygun bir ceza ve azap aracı olarak görmeye aday hale
getirir.
genel olarak olumsuz
değerlendirmelerin çoğu zaman hayvani kişiler olarak gelişmemize hizmet ettiği
sonucu kaçınılmazdır . Acı çeken kişi elbette acı çekmekten hoşlanmaz . Ama
asıl mesele bu. Hoşumuza gitmeyen deneyimlerden geri çekilir, onları
hafifletmek ve önlemek için elimizden geleni yaparız. Yanıldığımızda acı
hissedecek şekilde yaratılmış olmamız ve bu acıdan hoşlanmamamızın birleşimi, hayatta
kalmamızı aksi takdirde olacağından çok daha kolaylaştırır; bu kadar acı
hissetmeyen nadir insanların istikrarsız varoluşuna tanık olun. Acı çekmek
gelişmemize hizmet eder.
Hoşlanmamak ve acı çekmek, acı
çektiğimiz şeye karşı varoluşsal bir Hayır-söylemedir. Ancak bu dünyaya yerleştirilen
bir insan, bizimkinin tipik olarak yaptığı gibi varoluşsal Hayır-söyleme
kapasitelerini içeren bir anayasaya sahip olduğunda , anayasamızın bu yönü
hakkında yargısal bir Evet beyanında bulunmamız gerekir. Çünkü bizim gibi
yaratıkların , bizimki gibi varoluşsal Hayır-söyleme kapasitelerine sahip
olmayan ortamlarda yemek yediğini, hatta hayatta kaldığını hayal bile
edemiyoruz. Tanrı'nın bizi yaratma biçiminde iyi bulduğu şeylerden biri de
kesinlikle acı çekebilmemizdi. Bu nokta, Karl Barth'ın das Nichtige hakkındaki
tartışmasında şiirsel bir belagatle vurgulanıyor :
Teoloji tarihinde çok geniş
kapsamlı etkiye sahip olan ciddi bir kafa karışıklığını belirtmemiz ve ortadan
kaldırmamız gerekiyor. . . . [T]burada yaratılışın ve yaratıksal oluşumun hem
olumlu hem de olumsuz bir yönü vardır . . . . Olumsuz yönünden bakıldığında
yaratılış, adeta das Nichtige'nin sınırındadır ve ona yönelmiştir.
Yaratılış sürekli olarak bu tehditle karşı karşıyadır. . . . Ancak bu olumsuz
taraf , das Nichtige ile özdeşleştirilmemeli ve bu ikincisinin,
yaratılmış doğanın özüne ait olduğu ve bir şekilde onun karakterinin ve
karakterinin bir işareti olarak anlaşılıp yorumlanabileceği varsayılmamalıdır.
221
Konuşan Tanrının Sessizliği
mükemmellik. . . . [Ben]
yaradılışta sadece bir Evet değil, aynı zamanda bir Hayır da vardır; yalnızca
yükseklik değil aynı zamanda uçurum da; yalnızca açıklık değil aynı zamanda
belirsizlik; sadece büyüme değil aynı zamanda çürüme; sadece zenginlik değil aynı
zamanda yoksulluk da; sadece güzellik değil küller de; sadece başlangıç değil
aynı zamanda son; sadece değer değil, değersizlik de. . . . [Ben]n yaratıksal
varoluş. . . hem aydınlık hem karanlık saatler, günler ve yıllar, başarı ve
başarısızlık, kahkahalar ve gözyaşları, gençlik ve yaşlılık, kazanç ve kayıp,
doğum ve er ya da geç onun kaçınılmaz sonucu olan ölüm vardır. . . . Ancak var
olan her şey bu karşıtlık ve antitez içinde var olmasına rağmen yaratılışın ve
yaratılanın iyi olduğu inkar edilemez. Bütün bunlarda, hiçlik olmak şöyle
dursun, karanlık yanında, das Nichtige'ye bu kadar yakın olduğu olumsuz yönüyle
bile Yaratıcısını ve Rabbini yüceltir . Kilise Dogmatikleri III/3, s.
296-7.
Hepsi doğru. Ancak bir kez daha
söylemek gerekirse, acı çekmenin hayatımızdaki işlevi ve yaşam süresi açısından
işler son derece ters gitti. Tanrı'nın yaratmasının ve sürdürmesinin ardındaki
niyet , Tanrı'nın bize verdiği yapıyla, her birimizin, Tanrı'nın bizi
yerleştirdiği ortamda dolu dolu yıllara kadar gelişmesiydi ve öyledir . Ancak
bu niyetle ilgili olarak işler çok ters gitti. Bazen bir kişinin yapısı o
kadar düzensiz hale gelir ki kişi gelişemez; kişi şiddetli depresyon veya
tedavi edilemez acı içinde yaşar. Çoğu zaman, anayasamız ile çevremiz
arasındaki uyum gelişmemize hizmet etmez. Hayvan varlığımı sürdürmek için
ihtiyacım olan yiyecek mevcut değil; bu yüzden açlıktan kıvranarak , yıllarca
dolmadan çok önce ölüyorum . Düşersin. Yalnızca bir kolu kırarsanız, bu
gelişmenizi önemli ölçüde engellemez, çünkü kırılma kısa sürede iyileşir ve kırılmanın
neden olduğu acı, tasarım planının düzgün işlediğine güzel bir örnektir .
Kemiklerin kırılması acı yaratmasaydı hayat şu ankinden çok daha istikrarsız
olurdu. Ama eğer düşüşünüz erken ölüme yol açacaksa, bunun bizim olan fiziksel
evrende sahip olduğunuz hayvan bedeniyle yaptığınız şeyin doğal bir sonucu
olduğu gerçeğini nefesim yettiğince açıklayabilirim; bu, Tanrı'nın uzun yıllar
yaşamanız yönündeki niyetiyle ilgili olarak işlerin ters gittiği gerçeğini ele
almıyor. Tekrar ediyorum, arkadaşlarınızla birlikte gelişmek yerine, aşağılanmaya
ve hatta işkenceye maruz kalabilirsiniz. Sosyal ve fiziki çevrenizde işleyen
insan yapınız, yıllar dolusu gelişmeye kadar gelişmenizi sağlamaz.
İlahi deney işe yaramadı: Bu
çatallı yaratıkları sahip oldukları yapıyla yaratma, onları bu fiziksel ve
sosyal duruma yerleştirme ve bunu yapma, aynı zamanda onları koruma ve eğitme
deneyi, her biri ve herkes yıllar doluncaya kadar gelişmeli. Acı ve yaşam
süresi, bu niyetle bağlantılı olarak acı verici bir şekilde ters gitti.
Neden ters gittiler? Tanrı'nın
konuşması bizi bu soruyu sormaya davet ediyor. Bizi bu durum ve bu durum için
soruyu sormaya davet ediyor; ve genel olarak tüm durumlar için. Bu adamın
hayatı neden gençliğinde söndü? Neden o kişi yıllarca dayanılmaz acılar çekti
ki bu sadece
222
NICHOLAS WOLTERSTORFF
tüm düzgün işleyişin ötesine geçen
ama artık kurtarıcı hiçbir şeyin çıkarılamayacağı bir yer mi? Neden bu kadar
kısa hayat, neden bu kadar acılar ? Fakat herhangi bir cevap gelmiyor. Ne
kadar dinlersek dinleyelim, başka konuşma duymuyoruz. Sadece sessizlik. Cevap
vermeyen sessizlik.
3 . İtiraz: Dünya Yanlış Tanımlandı
Hıristiyan geleneğindeki çoğu
filozof ve teolog, Tanrı'nın sessizliğini doğru bir şekilde konumlandırdığımı
inkar edecektir. Benim sessizlik konumum, Tanrı'nın yaratma ve sürdürme
niyetiyle ilgili olarak işlerin ters gittiği , özellikle de acıların ve yaşam
süresinin ters gittiği iddiasına dayanıyor. Bunun böyle olmadığı konusunda ısrar
edeceklerdi.
Bazıları dünyayı yanlış
tanımladığımı söyleyebilir. Bu dünyamızda, sadece ara sıra değil, defalarca,
arızalı ıstıraplarla ve kurtarıcı hale getiremediğimizi kanıtladığımız
ıstıraplarla karşı karşıya olduğumuzu söyledim. Ire naeus'un başlattığı
"ruh yaratma teodisesi" geleneği bunu inkar eder. Örnek olarak
Calvin'den alıntı yapayım. Bir pasajda şunu söylüyor
İster yoksulluk, ister sürgün,
ister hapis, ister hakaret, ister hastalık, ister ölüm veya bunlara benzer
herhangi bir şey bize işkence etsin, bunların hiçbirinin Tanrı'nın iradesi ve
takdiri dışında gerçekleşmediğini, O'nun bir kuyu dışında hiçbir şey
yapmadığını düşünmeliyiz. -adaletin düzenlenmesi (Enstitü III,viii,11).
Bu pasajda yüzeye çıkan, Calvin'in
radikal vesileciliğe - Tanrı'nın gerçeklikteki tek gerçek nedensel fail olduğu
görüşüne - olan eğilimidir. Tanrı'nın aracılığının karakterine gelince, Calvin,
Tanrı'nın her zaman adalet veya sevgiyle hareket ettiğine ikna olmuştu. Böylece
diğer pasajı elde ederiz:
İnsan yaşamının maruz kaldığı ve
maruz kaldığı tüm acılar, Tanrı'nın bizi kısmen tövbeye davet ettiği, kısmen
alçakgönüllü olmayı öğrettiği ve kısmen de gelecekte günahın cazibesine karşı
korunma konusunda bizi daha ihtiyatlı ve daha dikkatli kıldığı gerekli
alıştırmalardır (Yorum). Yaratılış 3:19'da).
Düşünce açıktır: Tüm acılar Tanrı
tarafından gönderilir. Kısmen cezalandırıcı adaletten, ama esas olarak sevgiden.
Acı çekmek Tanrı'nın bize armağanıdır: Tanrı'nın ilacı, Tanrı'nın
ameliyatı. İlacı ve ameliyatı sevmiyoruz; Kim ilaç ve ameliyatı sever ? Ancak
acı çekmek ahlaki ve manevi refahımız içindir. Bizi ahlaki ve manevi
benliğimizi yeniden yönlendirmeye ve derinleştirmeye teşvik eder, kışkırtır.
Acı çekme deneyimi, gizemli yollarla bize bu tür bir derinleşme için gerekli
malzemeyi bile sağlayabilir . Bir Oğul İçin Ağıt kitabımda bir
pasajda belirttiğim gibi :
Acı çekmek, kişinin acı çektiği
şeye tüm varlığıyla 'Hayır' çığlığıdır; acıya, ölüme, adaletsizliğe,
depresyona, açlığa, acıya, sinirlerin, bağırsakların, salgı bezlerinin ve
kalbin "Hayır" bağırması . aşağılanmaya, esarete, terk edilmeye. Ve
bazı-
223
Konuşan Tanrının Sessizliği
Çığlığın yoğun olduğu zamanlarda,
başka yerlerde nadiren görülen bir ışıltı ortaya çıkar: cesaretin, sevginin,
içgörünün, özverinin, inancın parıltısı. Bu ışıltıda insanlığın ne olması
gerektiğini en iyi şekilde görüyoruz. . . .
Acı vadisinde umutsuzluk ve acılık
demlenir. Ama aynı zamanda karakter de yaratılır. Acı vadisi ruh yaratma
vadisidir (96-7).
Ruh yaratma teodisesi derin ve
doğru bir şeye işaret eder. Ancak kendimizi Tanrı'nın İncil'deki konuşmasına
karşı sorumlu olarak yargılarsak, o zaman onun, Tanrı'nın yaratma ve sürdürme
niyetine ilişkin olarak, acının ve yaşam süresinin dünyamızda ters gitmediği
yönündeki iddiasını kabul edemeyiz . sevgiler ve iradeler ters gitti. Bir
çocuğun ölümü nedeniyle bir ebeveynin çektiği acı, ebeveynin ruhsal gelişimi
için bir fırsat sağlıyor olabilir ya da ebeveynin yanlış yapması, bir miktar
acı çekmeyi hak ediyor olabilir. Peki ya çocuk? Peki ya Tanrı'nın çocuk için
söylediği şu kutsamaya ne dersiniz: Yıllar doluncaya kadar gelişip büyüyün? Ya
da tamamen farklı bir ölçeğe geçmek gerekirse: Yahudi Holokostu'ndan sağ
kurtulanların çektiği acılar, onların ruhsal gelişimleri için bir fırsat
sağlamış olabilir ya da onların yanlış davranışları acıyı hak etmiş olabilir.
Peki ya kurbanlar? Peki ya Tanrı'nın her biri için söylediği şu kutsamaya ne
dersiniz: Yıllarca gelişip serpilebilesiniz?
Ruh yaratma teodisesi kurbanlardan
değil, yalnızca hayatta kalanlardan söz eder. Ya öyle, ya da hayatta kalanlara
sağlanan cezanın veya ruhsal gelişim fırsatının, kurbanların erken ölüm ve
acılarının kötülüğünden daha iyi olması açısından ağır bastığını söyleyerek
kurbanları hayatta kalanlarla ilişkilendiriyor. Bu şekilde konuşursak ,
Tanrı'nın İncil'deki konuşmasındaki "her biri" notuna kayıtsız
kaldığını gösterir. Kutsal Kitap'taki Tanrı , yalnızca en çok sayıda insanın en
büyük gelişmesiyle ilgilenen bir on dokuzuncu yüzyıl İngiliz faydacısı değildir
. Ebeveynlerin cezalandırılması veya ruhsal gelişimi uğruna çocukları
öldüren Tanrı, hayatta kalanların cezalandırılması veya ruhsal gelişimi uğruna
milyonlarca Yahudiyi öldüren Tanrı, İncil'deki Tanrı'nın grotesk bir
parodisidir. Ve birisi çocuğun erken ölümünün, çocuğun kendi günahlarından
dolayı cezalandırıldığını ve Holokost kurbanlarının erken ölümünün kurbanların
kendi günahlarından dolayı cezalandırıldığını temsil ettiğini öne sürerse, şunu
yapmalıyız: Tanrı'nın kendi Eyüp kitabıyla cesaretlenen bu öneriyi, Tanrı'nın
adaletine karşı küfür ve sevdiklerimize tuhaf bir şekilde iftira olarak
reddederiz.
4 . İtiraz: İlahi Niyetin Yanlış Tanımlanması
Tanrı'nın, kurbanların acılarını ve
erken ölümlerini, hayatta kalanlara ceza veya ruhsal gelişim için sağladığı
fırsatla değiştirdiğini öne sürmek, benim dünyayı çok da yanlış
tanımlamadığımı, dünyayı yanlış tanımladığımı ima etmek demektir.
224
NICHOLAS WOLTERSTORFF
ilahi niyet. Muhtemelen çizdiğim
resme en yaygın itiraz budur.
İtirazın en yaygın biçimi, bir
yanda Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyeti ile diğer yanda Tanrı'nın arzuları
arasında ayrım yapmanın önemli olduğu yönündedir. Allah'ın niyetine göre hiçbir
şey ters gitmez. Ancak Tanrı'nın yetmiş saniyelik bir hayat ile yetmiş yıllık
bir hayat arasında kayıtsız olduğunu, arızalı ve telafisi olmayan acılarla dolu
bir hayat ile bunun olmadığı bir hayat arasında kayıtsız olduğunu söylemek son
derece yanlış olur. Allah, her insan için, o insanın yeryüzünde uzun yıllar
boyunca kişiler topluluğu içinde gelişmesini arzu eder.
Bu noktadan itibaren itiraz iki
ayrı çizgide gelişir. Bunlardan birine Leibnizci konum adını verin.
Leibnizci, Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyetinden ayırt edilmesi gereken
şeyin, Tanrı'nın ceteris paribus arzuları olduğunu savunur. Tanrı'nın
niyetine göre her şey tam olarak Tanrı'nın planladığı gibi gerçekleşir: erken
ölüm, telafisi olmayan acılar, her şey. Bununla birlikte, Tanrı'nın, diğer
koşullar eşit olmak kaydıyla, her insanın yeryüzünde yıllar boyu kişiler
topluluğu içinde gelişmesini arzuladığı doğrudur . Ancak diğer şeyler eşit
değildir; öyle ki, Tanrı'nın , ceteris paribus arzusunun her bir insan
için tatmin edildiği bir dünya yaratması mümkün değildir . Tanrı'nın mümkün
olan tüm dünyalar arasından bu gerçek dünyayı yaratmayı seçerken mümkün olan en
iyiyi seçtiğinden veya mümkün olan en iyisi yoksa, Tanrı'nın herhangi bir dünya
kadar iyi bir dünya seçtiğinden emin olabiliriz. Ancak Tanrı'nın doğası ve
dünyanın şekli göz önüne alındığında, tek makul sonuç, bu tür herhangi bir
dünyanın değiş-tokuşları içerdiğidir; Diğer şeyler eşit olduğu sürece, Tanrı
bile Tanrı'nın arzu ettiği her şeyi başaramaz. Bu nedenle Tanrı'nın istediği
şeyi, ceteris paribus ile Tanrı'nın yaratma niyetiyle eşitleyemeyiz .
Her ne kadar acı ve yaşam süresi birincisine göre kesinlikle ters gitse de,
ikincisine göre hiçbir şey ters gitmez.
İtirazı geliştirmenin diğer yolunu özgür
irade pozisyonu olarak adlandırın. Bu görüşü benimseyen kişi, acı çekmenin,
yaşam süresinin ve diğer şeylerin, yalnızca Tanrı'nın ceteris paribus
arzuları açısından değil, Tanrı'nın gerçek arzuları açısından da
ters gittiğini savunur . Ancak Tanrı'nın yaratma ve sürdürme niyetiyle ilgili
değil; bu merkezi noktada Leibniz'ciyle aynı fikirdedir. İkisi arasındaki
anlaşmazlığın kökü, özgür irade pozisyonunu benimseyen kişinin, adından
da anlaşılacağı üzere, insanların özgür iradeye sahip yaratılmış olduklarını
savunmasında yatmaktadır. Buna karşılık, kişinin, Tanrı'nın şu veya bu
durumlarda özgürce ne yapacaklarını önceden bildiğini ve bildiğini kabul
etmesine veya bunu inkar etmesine bağlı olarak, özgür irade konumunu
belirlemenin iki farklı yolu vardır .
Molinist , Tanrı'nın bunu
bildiğini savunur; ve Tanrı bu bilgiyi tüm olası dünyalar arasından bizim bu
gerçek dünyamızı yaratmak ve sürdürmek için seçmek için kullanır. Her şey
Allah'ın önceden bilmesi doğrultusunda gerçekleşir. Ancak her şey Tanrı'nın
meydana getirmesi nedeniyle gerçekleşmez; bazıları
225
Konuşan Tanrının Sessizliği
yaratılan kişilerin özgür iradeleri
sayesinde gerçekleşir. Her ne kadar Tanrı, Hitler'in özgürce ne yapacağını
önceden bilse de, soykırımı gerçekleştiren Tanrı değil , yandaşları ve
astlarıyla birlikte Hitler'di. Ve Tanrı, Hitler'in eylemlerini kesinlikle
onaylamadı. Allah'ın hür irade sahibi varlıklara yönelik arzu ve emirleri göz
önüne alındığında, irade ve duygulanımlar son derece ters gitmiştir; bunun
sonucunda da pek çok acı ve yaşam süresi ters gitti. Ancak Allah'ın yaratma
niyeti açısından hiçbir şey ters gitmemiştir. Çünkü Leibniz'in tutumuna gelince
, Tanrı'nın ve dünyanın doğası göz önüne alındığında tek makul sonucun,
Tanrı'nın yaratılışta ödün vermek dışında hiçbir seçenekle karşı karşıya
olmadığı söylenir. Tanrı'nın yaratması için mevcut olan tüm dünyalar kadar iyi
dünyalar arasında, hem insanların iyiyle kötü arasında önemli seçimler yapmakta
özgür olduğu hem de her insanın yeryüzünde gelişip serpildiğinin doğru olduğu
hiçbir dünya yoktu. yıllara kadar kişi topluluğu. Dünyanın gidişatı, Tanrı'nın
özgür iradeyi çok büyük değerde gördüğünü açıkça ortaya koyuyor. Ancak
Tanrı'nın özgürlüğümüz uğruna seçimlerimizin kötülüğüne hoşgörü göstermesi,
hiçbir şekilde Tanrı'nın bu kötülüğü onayladığı anlamına gelmez. Tanrı onu
onaylamaz: aslında onu onaylamaz, yalnızca ceteris paribus'un onaylamaması
değil.
Banezian ise tam tersine,
Tanrı'nın, özgür iradeye sahip bir kişinin falanca durumda özgürce ne
yapacağını önceden bildiğini reddeder. Buna göre, Tanrı'nın bazen özgür
eylemlilik yeteneğine sahip kişilerin gerçekte özgürce hareket etmelerine izin
verdiğini varsayarsak, bu gerçek dünyamızın tüm olası dünyalar arasından Tanrı
tarafından seçilmiş olduğunu düşünemeyiz. Onun gerçekleşmesi, dünyanın
temelleri atılmadan önce Tanrı tarafından seçilen bir planın ortaya çıkmasını
temsil etmez. Bu, gelişen dünyanın sürekli olarak Tanrı'yı şaşırttığı anlamına
gelmez; Her ne kadar bir failin falanca durumda özgürce ne yapacağı bilinemese
de çoğu zaman onun ne yapması muhtemel olduğu bilinebilir. Bununla
birlikte, Leibnizci ve Molinist görüşlerde takdir temel olarak bakımı
içerirken, Banezci görüşe göre, eğer Tanrı, Tanrı'nın meydana getirmeye
muktedir olduğu herhangi bir dünya kadar iyi bir dünya meydana getirecekse,
önemli derecede müdahale gerektirir. Leibnizci ve Molinist görüşlerdeki
Tanrı'nın yaratma niyetinin karşılığı, Banezian görüşe göre, Tanrı'nın yaratma
ve inayet etme niyetinin birleşimidir . Bu niyete istinaden hiçbir şey ters
gitmez; her ne kadar özgür aktörlerin pek çok eylemi ve bunların sonuçları,
Tanrı'nın gerçek arzusuna ve emrine kökten aykırı olsa da.
Aynı düşünceyi geliştirmenin üç
yolu: Allah'ın arzu ve emirleri açısından işler ters gitse de, Allah'ın
yaratma ve sürdürme niyeti açısından hiçbir şey ters gitmez. Dünya tarihi,
zaten ilahi niyette yerleşik olan değiş-tokuşları sergiliyor.
Ancak kendimizi Tanrı'nın
İncil'deki konuşmasına karşı sorumlu olarak yargılarsak, bu konumu, ruh yaratma
teodisesininkinden daha fazla kabul edemeyiz. Yine Tanrı'nın kendini
karakterize eden konuşmasındaki özellikle "her biri" notu
226
NICHOLAS WOLTERSTORFF
ki bu duyulmaz - ya da belki bu
durumda duyulmamış olmaktan ziyade bilinçli olarak reddedilir. O “her biri”
notasını doğru bir şekilde duyduğumuza emin olalım. Tek bir kişinin hayatındaki
değiş-tokuşlarda böyle bir sorun yok: örneğin benim kendi özgür irademin
sonuçlarından muzdarip olmam gerçeğinde böyle bir sorun yok. “Öyle bir sorun
yok” diyorum; Aslına bakılırsa, dünyamızda fiziksel ve zihinsel hastalıkların
neden olduğu acılar çoğu zaman kurtarıcı olabilecek olanın çok ötesine geçiyor.
Leibnizci ifadesinde olduğu gibi, Irenae'ci tutumun doğasında olan sorun, ilahi
niyetin, bir kişinin acı çekmesini ve erken ölümünü bir başkasının
cezalandırılması veya ruhsal gelişimi için bir araç olarak kullanması olarak
görülmesidir ; ve özgür irade pozisyonunun doğasında olan sorun, ilahi
niyetin, bir kişinin acı çekmesine ve erken ölümüne, bir başkasının cezalandırılması
veya ruhsal gelişimi için bir araç olarak izin verilmesi olarak görülmesidir ;
ve özgür irade pozisyonunun doğasında olan sorun, ilahi niyetin, bir başkasının
engelsiz özgür iradesi uğruna bir kişinin acı çekmesine ve erken
ölümüne izin vermesi olarak görülmesidir . Kendini Tanrı'nın Kutsal Kitap'taki
konuşmasına karşı sorumlu olarak yargılayan kişinin , ilahi niyete ait olduğunu
kabul edemeyeceği şey, bir kişinin diğerinin iyiliği için kullanılmasıdır .
Ya da, dünyamızdaki doğa
yasalarının işleyişi ve özgür iradenin sonuçları göz önüne alındığında,
Tanrı'nın aslında her bir insan için yaratılışın ve ilahi kutsamayı dile
getirmediğini kabul etmeli miyiz : yıllara kadar kişiler? Bunun Tanrı'nın
İncil'deki konuşmasının sürdürülemez bir yorumu olduğunu kabul etmeli miyiz -
çünkü bu kutsama bizimki gibi özgür irade ve doğa yasalarının olduğu bir
dünyada yerine getirilemez ve Tanrı bunu bilir ve buna göre bunu yapar. böyle
bir kutsama dilemiyor musun?
Bunu kabul etmememiz gerektiğini
düşünüyorum. Aslında, doğa kanunları hakkında gerçekte sahip olduğumuzdan çok
daha fazla bilginin bizi bu tavizi vermeye zorlayabileceği düşünülebilir; tıpkı
ilahi ve insani faillik arasındaki ilişki hakkında çok daha fazla bilginin
olacağı gibi. Ancak şu andaki göreceli cehalet durumumuzda, görebildiğim
kadarıyla böyle bir rasyonel zorlama yok. Her ne kadar bu nokta kesinlikle
konuyla alakalı olsa da: İlahi söylemin yorumlanmasının temel ilkesi, Tanrı'nın
yalanı gerektiren veya önceden varsayan şeyi söylememesidir.
Kendini Tanrı'nın Kutsal Kitap'taki
konuşmasına karşı sorumlu olarak yargılayan kişi için zorluğun kökü, Kutsal
Kitap'taki Tanrı'nın bize çok fazla şey anlatmış olmasıdır. Eğer bize uzun
yıllar yaşamamızın Tanrı'nın niyeti olduğu söylenmemiş olsaydı, o zaman sorun
olmazdı. Eğer gelişmemizin Tanrı'nın niyeti olduğu bize söylenmemiş olsaydı, o
zaman sorun olmazdı. Eğer bize burada, insanlar topluluğu içinde gelişmemizin
Tanrı'nın niyeti olduğu söylenmemiş olsaydı, o zaman sorun olmazdı. Eğer her
birimizin uzun yıllar boyunca gelişmesinin Tanrı'nın niyeti olduğu bize
söylenmemiş olsaydı, o zaman sorun olmazdı. Bizi bunu görmeye yönlendiren,
İncil'deki Tanrı'nın konuşmasıdır.
227
Konuşan Tanrının Sessizliği
acı ve yaşam süresi, Tanrı'nın
yaratma ve sürdürme niyetine göre ters gitmiştir. Eğer bu konuşmaya cevap
vermekten vazgeçebilseydik, dünyamızda gördüğümüz bu kadar ıstırap ve hayatın
kısalığını ilahi niyetle birleştiren bir bakış açısı tasarlamak mümkün olurdu;
birçoğu tam olarak bunu yaptı.
5 . Sessizlikte Yaşamak
Acı ve yaşam süresi, Allah'ın
yaratma ve sürdürme niyetine göre ters gitmiştir. Bunu kabul etmek, şu soruyu
karşı konulamaz bir şekilde ortaya koymak demektir: Neden? Neden bu zamansız
ölüm? Bu telafisi mümkün olmayan acılar neden ? Neden zamansız bir ölüm ve
neden telafisi olmayan bir acı?
Sormadan edemiyoruz. Ancak hiçbir
cevap alamıyoruz. Ayırt edebileceğim bir şey yok. Yanıt vermeyen bir
sessizlikle karşı karşıyayız. İncil'deki Tanrı'nın İncil'deki sessizliğiyle
karşı karşıyayız . Sessizlik içinde yaşamak zorunda kalacağız.
Peki böyle bir yaşam nasıl olacak?
Eğer Tanrı'ya soracağımız soruları belirlerken kendimizi Tanrı'nın konuşmasına
karşı sorumlu olarak yargılarken tüm bunlara sahipsek, o zaman aynı şekilde
Tanrı'nın sessizliğinde yaşarken kendimizi Tanrı'nın konuşmasına karşı sorumlu
olarak yargılayacağız.
İlk olarak, Tanrı'ya tutunmaya
devam edeceğiz ve bu tutunmanın gerçekleştirildiği, ifade edildiği ve
beslendiği adanmışlık uygulamalarına katılacağız.
İkinci olarak, erken ölüme ve
telafisi olmayan acılara karşı protestoyu canlı tutmak için bizzat Tanrı'ya
katılacağız. İçimizdeki nefes ölene kadar bunun olmaması konusunda ısrar
edeceğiz. Bizi zamansız ölümü kabul etmeye teşvik eden her türlü teselliyi,
bizi telafisi olmayan acılarla yetinmeye teşvik eden her şeyi reddedeceğiz.
Zamansız ölüme varoluşsal Hayır'ımızla katlanacağız; varoluşsal Hayır'ımıza
zamansız ölüme Hayır demeye sonsuza kadar direneceğiz. Kurtarıcı olmayan acıya
varoluşsal Hayır'ımızla katlanacağız; varoluşsal Hayır'ımıza, kurtarılamaz
acılara Hayır demeye sonsuza kadar direneceğiz. İnsanlığın yeryüzündeki
varlığına dair anlatacağımız hikâyelerde zamansız ölümü ve telafisi olmayan
acıları unutmayacağız; Protestoyu yaşatmak için anıyı canlı tutacağız. Ve kendi
hayatlarımıza dair anlattığımız hikayelerde, acılarımızı inkar etmeyeceğiz, ona
sahip çıkacağız. Hikayelerimizde bundan daha fazlası olacak; ama en azından bu
olacak.
Üçüncüsü, o günü umut edeceğiz,
fırsatı bekleyecek ve kendi acılarımıza kefaretle sahip çıkma fırsatını
değerlendireceğiz. Zamansız ölüme ve telafisi olmayan acılara Hayır derken, bu
kötülüğün içinden iyiliği çekip çıkarmak, “bunu kendi çıkarımıza dönüştürmek”
için mücadele edeceğiz.
Ve son olarak, ne zaman ve nerede
bir açıklık görürsek, Tanrı'nın niyetinde ters giden her şeye karşı ilahi
savaşa katılacağız. Erken ölüme neden olan her şeye karşı savaşta Tanrı'ya
katılacağız.
228
NICHOLAS WOLTERSTORFF
bunların hepsi telafisi olmayan
acılara yol açıyor: hastalık, adaletsizlik, savaş, işkence, düşmanlık.
İncil'deki Tanrı'nın kendini tanımlaması, kendi niyetine göre ters giden
şeyleri pasif bir şekilde kabul eden bir Tanrı'nınki değil, savaşan bir
Tanrı'nınkidir; ve başarısız bir dava uğruna zayıf bir şekilde mücadele eden
bir Tanrı'nın değil, davası zafere ulaşacak bir Tanrı'nınkidir. İşte bu nedenle
Tanrı'nın iş arkadaşları olarak katılacağız. Das Nichtige hakkındaki
tartışmasında Karl Barth, konuyu benim yapabileceğimden çok daha etkili bir
şekilde ortaya koyuyor:
Tanrı'nın karşılıksız lütfunun inanılmaz ve gerçek gizemi, O'nun,
yaratılmışların sebebini Kendine ait kılmasıdır. . . . Tanrı'nın kendisinin
Tanrılığı sayesinde da Nichtige'yi kesinlikle ortadan kaldırdığı ,
dolayısıyla O'nun için bu sadece das Nichtige değil aynı zamanda hiçbir
şey olmadığı yönündeki hatalı görüşte bir miktar doğruluk payı vardır. O'nda
yalnızca onun olumsuzlanmasına yer vardır . Ve Yaratıcı olarak O, bu
olumsuzlamayı kesin olarak gerçekleştirmiştir. Yaratılışta O, das
Nichtige'yi ayırdı, olumsuzladı, reddetti ve terk etti. O halde nasıl hâlâ
O'na saldırabilir, ona karşı çıkabilir, direnebilir ve onu gücendirebilir? Bu
O'nu nasıl ilgilendirebilir? Ancak Tanrı'nın antlaşmasını, merhametini ve
sadakatini unutmamalıyız ve Tanrı'nın yalnızca Kendi iyiliği için Tanrı olmayı
istemediğini, Yaratıcı olarak aynı zamanda yaratıklarının antlaşma ortağı
olduğu gerçeğini de gözden kaçırmamalıyız . Bu yüzden? Çünkü yaratımı yarattıktan sonra
O, ona sadakatini taahhüt etmiştir. . . . Yani, das
Nichtige'nin gücendirmeye gücü olmayan Kişi, kendi yaratığı adına öncelikle
ve haklı olarak das Nichtige tarafından gücenmeye ve aşağılanmaya,
saldırıya uğramaya ve yaralanmaya hazırdır. . . . Adem düşmüş ve rezil olmasına
rağmen, Tanrı'nın Kendisini Kardeşi yapması ve onun için statüsü, şerefi ve
hakkı için garip bir şekilde mücadele etmesi gereken bir Tanrı olması için çok
aşağı değildir. Bu Adem uğruna Tanrı yoksullaşır. . . . Kendisinden oldukça
uzak olabilecek bir felaketin Kendisine yaklaşmasına ve Kalbini etkilemesine
izin verir. ... Bunu kendi lütfuyla yapıyor. Çünkü O, hiçbir zorlama altında
değildir. Yanlış görüşün öne sürdüğü gibi davranabilir. Das Nichtige'den uzak
ve kopuk kalabilir . ... Yücelerde görkemli, pasif ve kutsanmış bir
Tanrı olabilirdi. Ama O derinliklere iner ve Das Nichtige ile Kendisi
ilgilenir , çünkü O, iyiliği nedeniyle, Yarattığı için endişelenmeyi bırakmaz, Yaratığına karşı mutsuz olmayı tercih eder.
Mutsuz bir yaratığın kutsanmış
Tanrısı ol. O , yarattığını bu ıstırap içinde yalnız bırakmaktansa, das
Nichtige'nin saldırısını ve geri püskürtülmesini kendi meselesi haline
getirirken Kendisinin yaralanmasına ve aşağılanmasına izin vermeyi tercih eder
. . . . Das Nichtige'le az ya da çok etkilenmeden ve umursamadan
yüzleşen bir Tanrı'nınki kadar zararlı çok az sapkınlık vardır ve buna paralel
olarak insanın ona karşı bağımsız bir çatışmaya girmesi gereken kişi olduğu
öğretisi vardır. Kilise Dogmatiği III/3, 356-60
Bitirirken şunu da eklemeliyim ki,
Barth'ın bu kadar etkili konuştuğu noktada Kutsal Kitap'a olan inanç en ciddi
şekilde sınanıyor. Tanrı'nın kazanacağı gerçekten doğru mu? Mücadelenin
nedenini bilmeden mücadelenin sonucuna güvenebilir miyiz? Yoksa sebebini bilmek
yardımcı olmaz mı?
PAUL K.MOSER
Adams, Marilyn. “Kurtarıcı Acı.” Rasyonalite,
Dini İnanç ve Ahlaki Bağlılık içinde , eds. Robert Audi ve William
Wainwright, s. 248-70. (Ithaca: Cornell University Press, 1986).
Allen, Diogenes. Üç Yabancı:
Pascal, Kierkegaard, Simone Weil. (Cambridge, MA: Cowley Yayınları, 1983).
Anderson, Robert. Tanrının
Sessizliği, 9. baskı. (Londra: Hodder ve Stoughton, 1911). Babolin, Albino.
“Deus Absconditus: Tanrı'nın Gizliliğinin Butler ve Pascal'ın Deizm Üzerine
Eleştirileri Üzerine Bazı Notlar.” Joseph Butler'ın Ahlaki ve Dini
Düşüncesi'nde, ed . C. Cunliffe, s. 29-35. (Oxford: Oxford University
Press, 1992).
Balentine, Samuel E. Gizli
Tanrı: Eski Ahit'te Tanrı'nın Yüzünün Gizlenmesi. (Oxford: Oxford
University Press, 1984).
“'Gizle' anlamına gelen İbranice
Kelimelerin Anlamsal Alanının Açıklaması.” Vetus Testamentum 30 (1980):
137-53.
“İşaya 45: Tanrı'nın 'Ben'im,
İsrail'in 'Sen'sin.” İncil Teolojisinde Ufuklar 16 (1994):
103-20.
Barcroft, Janet. “Tanrı Tutulması:
Yahudi-Hıristiyan Perspektifi.” Hıristiyan Yahudi İlişkileri 17 (1984):
20-9.
Barth, Karl. Kilise Dogmatiği,
Cilt II: Tanrı Doktrini , s. 179-204. ( Edinburgh: T. ve T. Clark, 1957).
Bloom, John A. “Kanıtlar Neden Açık
Değil?” İnancın Kanıtı : Tanrı Sorununa Karar Vermek , ed. JW
Montgomery, s. 305-46. (Dallas: Probe Books, 1991).
Benor, Ehud Z. "Maymonides'in
Negatif Teolojisinde Anlam ve Referans." Harvard Theological Review 88
(1995): 339-60.
Bergmann, Michael. “Şüpheci Teizm
ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı.” Sayı 35 (2001):
278-96.
Bolle, Kees W. “Dinde Gizlilik.” Dinlerde
Gizlilik içinde , ed. K. Bolle, s. 1-24. (Leiden: Brill, 1987).
Alıcı, Louis. "Deus Revelatus
ut Absconditus." Newman'ın İnanç Vizyonu'nda, bölüm . 3. (San
Francisco: Ignatius Press, 1986).
Brown, David. “Kahya ve Deizm.” Joseph
Butler'ın Ahlaki ve Dini Düşüncesi'nde , ed. C. Cunliffe, s.7-28. (Oxford:
Oxford University Press, 1992).
Brueggemann, Walter.
"Yahveh'nin Gizliliği." Eski Ahit Teolojisi , s . 333-58.
(Minneapolis: Kale, 1997).
Buber, Martin. Tanrı'nın
Tutulması. (Londra: Victor Gollancz, 1953).
230
Kaynakça
Kahya, Joseph. “İnsanın Cehaleti
Üzerine.” Joseph Butler'ın Eserleri'nde, ed . S. Halifax, Cilt. II, s.
190-202. (Oxford: Oxford University Press, 1840).
Byrne, Peter. "İlahi
Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi , JL Schellenberg." Dini
Araştırmalar 29 (1993): 570-1.
Clines, David. "Çeyrek Gün
Geçti: Eyüp 24 ve Tanrı'nın Yokluğu." Savaşta Tanrı'da, eds. Tod
Linafelt ve Timothy Beal, s. 242-58. (Minneapolis: Fortress Press, 1998).
Coburn, Robert C. "Tanrı'nın
Gizliliği ve Bazı Barmecidal Suretler." Felsefe Dergisi 57 (1960):
689-711.
Colombo, Joseph A. “Gizli Olarak
Tanrı, Açıkça Tanrı: Kurtuluş Teolojisinde Tarihte Kurtuluşun Konusu Kimdir?” Din
Dergisi 71 (1991): 18-35.
Cornelison, Robert T. "Kendini
Kazanmak İçin Kendini Kaybetmek: Narsisistik Bir Çağda Tanrı'yı Yeniden
Düşünmek ." Union Seminary Quarterly Review 52 (1998):
67-84.
Dales, DJ Ölerek Yaşamak .
(Cambridge: Lutterworth, 1994).
De Vaux, Roland. “Eski Ahit'e Göre
Tarihte Tanrının Varlığı ve Yokluğu.” Concilium'da , Cilt. 50: Tanrı'nın
Varlığı, eds. P. Benoit, R. Murphy ve B. van Iersel, s. 7-20. (New York:
Paulist Press, 1969).
Digby, Thomas. “Gözlemlenemezlik ve
Tespit Edilebilirlik Üzerine.” Dini Araştırmalar 18 (1982):
509-11.
Dilenberger, John. Gizli ve
Ortaya Çıkan Tanrı: Luther'in Deus Absconditus'unun Yorumlanması ve Dini
Düşünce Açısından Önemi. (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953).
Dilley, Frank B. "Tanrı'nın
Aptalca Kanıtları?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 8 (1977):
18-35.
Dinan, Stephen A. "Tanrı'nın
Umut Verici Yokluğu." Dinler ve Dinlerin Erdemi, ed. T. Druart, s.
87-98. (Washington, DC: Amerikan Katolik Felsefe Derneği, 1992).
Dowey, Edward. Calvin'in
Teolojisinde Tanrı Bilgisi. (New York: Columbia University Press, 1965).
Doyon, Jacques. "Présence et
Absence de Dieu dans la Theologie de D. Bonhoeffer." Science ve Esprit 32
(1980): 73-81.
Drange, Theodore. İnançsızlık ve
Kötülük . (Amherst, NY: Prometheus Press, 1998).
Duquoc, Christian, ed. Tanrı
nerede? İnsani Sıkıntının Çığlığı. (Londra: SCM Press, 1992).
Çiftçi, Herbert H. “Tanrı'nın
Kendini Saklama Yolu.” Şifa Haçı'nda, s . 76-85. (Londra: Nisbet, 1938).
Dünya ve Tanrı , arkadaşlar. 13-14. (Londra:
Nisbet, 1935).
Ford, David. Benlik ve Kurtuluş:
Dönüşmek . (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).
Friedman, Richard E. Tanrının
Ortadan Kaybolması . (New York: HarperCollins, 1996).
“Yüzün Saklanması: İncil
Anlatısının Edebi Birliği Üzerine Bir Deneme.” Eski İsrail'e Yahudi
Perspektifleri'nde , ed. J. Neusner, s. 207-22. (Philadel phia: Fortress
Press, 1987).
“İncil'deki 'Mastir Panim'
İfadesi.” İbranice Yıllık İnceleme 1 (1977): 139-47.
231
Kaynakça
Gerrish, Brian. Lütuf ve Akıl:
Luther'in Teolojisi Üzerine Bir Araştırma, bölüm. 5. (Oxford: Oxford
University Press, 1962).
"Bilinmeyen Tanrı'ya:
Tanrı'nın Gizliliği Üzerine Luther ve Calvin." Din Dergisi 53 (1973):
263-93.
Grislis, Eğil. "Martin
Luther'in Gizli Tanrı Görüşü: Luther'in Treatise De Servo Arbitrio'sundaki Deus
Absconditus Sorunu." McCormick Üç Aylık Bülten 21 (1967):
81-94.
Gunderson, Keith. “'Tanrıyla
Karşılaşmanın' Kriterleri Var mı?” İnanç ve Filozoflar'da, ed. John
Hick, s. 57-8. (New York: St. Martin's Press, 1964).
Salon, Douglas John. Karanlığımızı
aydınlat. (Philadelphia: Fortress Press, 1976).
Hanson, Norwood Russel. “Neden
İnanmıyorum.” Süreklilik 5 (1976): 89-105.
Kahretsin, John. Darwin'den
Sonra Tanrı. (Boulder, CO: Westview Press, 2000).
Gizem ve Vaat . (Collegeville, MN: Liturgical
Press, 1993).
Heller, Jan. “Yüzün Saklanması.” Communio
Viatorum 1 (1958): 263-6.
Henry, Douglas. “Makul İnançsızlık
Var mı?” İnanç ve Felsefe 18 (2001): 75-92.
Herzog, Frederick. “Bekleyen bir
Tanrıya Doğru.” Umudun Geleceği'nde , ed. F. Herzog, s. 51-7. (New York:
Herder ve Herder, 1970).
Heschel, Abraham Joshua.
"Gizlenen Tanrı." İnsan Yalnız Değildir, bölüm. 16. (New York:
Noonday Press, 1951).
Hick, John. Dinlerin Yorumu:
İnsanın Aşkınlığa Tepkileri. (Londra: Macmillan, 1989).
İnanç ve Bilgi. (Ithaca: Cornell University Press,
1966).
Horst, Pieter Willem van der.
“Bilinmeyen Tanrı (Elçilerin İşleri 17:23).” Tanrı Bilgisi içinde , ed.
R. Broek, s. 19-42. (Leiden: Brill, 1988).
Howard-Snyder, Daniel. “İlahi
Gizliliğin Argümanı.” Kanada Felsefe Dergisi 26 (1996): 433-53.
"İlahi Gizliliğin ve İnsan
Aklının İncelemesi , JL Schellenberg." Akıl 104 (1995):
430-5.
"İnanılmaz Kötülüğün
Argümanı." Kötülüğün Kanıtsal Argümanı'nda , ed. D. Howard-Snyder,
s. 286-310. (Bloomington: Indiana University Press, 1996).
“CORNEA'nın İçini Görmek.” Uluslararası
Din Felsefesi Dergisi 32 (1992): 25-49.
İnsan, Dirk J. “Mezmur 44: 'Neden
yüzünü saklıyorsun, ey Tanrım?!' ” Skrif ve Kerk 19 (1998): 566-83.
Jocz, Jakob. “Tanrının Görünmezliği
ve Enkarnasyon.” Kanada İlahiyat Dergisi 4 (1958): 179-86.
Haçlı John. "Karanlık
gece." Haçlı Yahya: Seçilmiş Yazılar, eds . K. Kavanaugh ve EE
Larkin, s. 155-209. (New York: Paulist Press, 1987).
Johnson, Luke T. “Tanrı Yakınken
Tanrıyı Aramak.” Hıristiyan Yüzyılı (1990): 828.
Kasper, Walter. İsa Mesih'in
Tanrısı, çev. M. O'Connell, s. 123-30. (New York: Kavşak, 1986).
Keller, James A. "Tanrı'nın
Gizliliği ve Kötülük Sorunu." Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 37
(1995): 13-24.
232
Kaynakça
Kierkegaard, Spren. Bilimsel
Olmayan Postscript'in Sonlandırılması, eds. ve trans. HV Hong ve EH Hong.
(Princeton: Princeton University Press, 1992).
Kiernan-Lewis, Del. " İlahi
Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi, JL Schellenberg." Din
Dergisi 75 (1995): 295.
Kinlaw, Jeffrey C.
"Determinizm ve Calvin'in Teolojisinde Tanrı'nın Gizliliği." Dini
Araştırmalar 24 (1988): 497-509.
Kitamori, Kazoh. “Tanrının Acısı ve
Gizli Tanrı.” Tanrının Acısının Teolojisi, s . 105-16. (Richmond, VA:
John Knox Press, 1965).
Dantelli, Larry. “ İlahi
Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi , JL
Schellenberg,” Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi 40 (1996): 121-4. Lane, Belden C. “Gizli ve Şakacı
Bir Tanrı.” Hıristiyan Yüzyılı 104 (1987): 812-13. Lewis, Joe O.
"Gen 32: 23-33, Gizli Bir Tanrıyı Görmek." İncil Edebiyatı Derneği
Bildirileri, s . 449-57. (Atlanta: Scholars Press, 1972).
Lucas, JR "Şüphe: Bir
Vaaz." Özgürlük ve Zarafet içinde , s. 120-5. (Londra: SPCK, 1976).
Luther, Martin. "İradenin
Esareti." Martin Luther: Seçimler, ed. John Dillenberger, s. 190-2.
(Garden City, NY: Anchor, 1961).
Macquarrie, John. Tanrının
Arayışında, bölüm . 14. (New York: Crossroad, 1985).
Maitzen, Stephen. “ İlahi
Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi , JL
Schellenberg.” Felsefi İnceleme 104
(1995): 153-6.
McGrath, Alister E. Luther'in
Haç Teolojisi: Martin Luther'in Teolojik Atılımı , bölüm. 5. (Oxford:
Blackwell, 1985).
McKim, Robert. “Tanrının
Gizliliği.” Dini Araştırmalar 26 (1990): 141-61.
İlahi Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi , JL Schellenberg.” İnanç
ve Felsefe 12 (1995): 269-77.
Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik
. (New York: Oxford University
Press, 2001).
Mesle, Robert C. “Tanrı Bizden
Saklanıyor mu? John Hick ve İnanç, Özgürlük ve Teodise Üzerine Süreç Teolojisi.
Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 93-111.
Michalson, Carl. “Gizli Tanrının
Gerçek Varlığı.” İnanç ve Etik: H. Richard Niebuhr'un Teolojisi , ed. P.
Ramsey. (New York: Harper, 1957).
Moore, Gareth. “Gelenek, Otorite ve
Tanrının Gizliliği.” Felsefe ve Dini İnancın Dilbilgisi'nde, ed . T.
Tessin, s. 134-60. (New York: St. Martin's Press, 1995).
Moroney, Stephen K. Günahın
Noetik Etkileri. (Lanham, MD: Lexington Books, 2000). Morris, Thomas V.
"Gizli Tanrı." Felsefi Konular 16 (1988): 5-21.
"Gizli Tanrı." Her Şeyi
Anlamak : Pascal ve Yaşamın Anlamı, s. 85-108. (Grand Rapids: Eerdmans,
1992).
“Agnostisizm” Analizi 45 (1985):
219-24.
Moser, Paul K. Tanrı Neden Daha
Açık Değil? (Atlanta: RZIM, 2000).
“İlahi Gizlilik Ateizmi
Haklılaştırır mı?” Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar içinde , ed.
Michael Peterson. (Malden, MA: Blackwell, yakında çıkacak).
“Ateizm İçin Gizliliğin İki
Argümanı Üzerine.” Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar içinde , ed.
Michael Peterson. (Malden, MA: Blackwell, yakında çıkacak).
“İlahi Saklanma.” Philosophia
Christi 2 (2001): 439-55.
“Gizlenen ve Arayan Bir Tanrı.” Philosophia
Christi 2 (2001): 467-73.
233
Kaynakça
Moule, CFD “Vahiy.” The
Interpreter's Dictionary of the Bible, cilt 4, s. 54-8'de. (New York:
Abingdon Press, 1962).
Murray, Michael J. "Zorlama ve
Tanrı'nın Gizliliği." American Philosophical Quarterly 30 (1993):
27-38.
Mundle, W. “Gizle.” Yeni
Uluslararası Yeni Ahit Teolojisi Sözlüğü'nde, ed . Colin Brown, s.214-20.
(Grand Rapids: Zondervan, 1976).
Neher, Andr. “Sessizlik ve
Kehanetteki Gizli Tanrı.” Beşinci Dünya Yahudi Araştırmaları Kongresi'nde, ed
. A. Shinan, Cilt. 3, s. 259-63. (Kudüs: Dünya Yahudi Araştırmaları Birliği,
1972).
Oakes, Robert A. "Dini
Deneyim, Duyu-Algı ve Tanrı'nın Esas Belirsiz Hizmet Edilebilirliği." Dini
Araştırmalar 17 (1981): 357-67.
O'Hagan, Timothy. “Charles
Taylor'ın Gizli Tanrısı.” Oran 6 (1993): 72-81.
Umman, John. Zarafet ve Kişilik .
(Cambridge: Cambridge University Press, 1917).
Otto, R. Kutsallık Fikri. (Oxford:
Oxford University Press, 1923).
Padgett, Alan G. " İlahi
Gizliliğin ve İnsan Aklının İncelemesi, JL Schellenberg." Felsefi
Kitaplar 35 (1994): 208.
Pascal, Blaise. Düşünceler, çev.
AJ Krailsheimer. (Londra: Penguen, 1966).
Paulson, Steven D. "Gizli
Tanrı Üzerine Luther." Kelime ve Dünya 19 (1999): 363-71.
Penelhum, Terence. Kahya ,
ahbap. 8. (Londra: Routledge, 1985).
“Kahya ve İnsanın Cehaleti.” Joseph
Butler'ın Ahlaki ve Dini Düşüncesi'nde, ed . C. Cunliffe, s. 117-40.
(Oxford: Oxford University Press, 1992).
“İnanç ve Belirsizlik.” Akıl ve
Dini İnanç, bölüm. 6. (Boulder, CO: Westview Press, 1995).
Tanrı ve Şüphecilik: Şüphecilik ve
Fideizm Üzerine Bir Araştırma , s. 62-159. (Dordrecht: Reidel, 1983).
“Dünyanın Belirsizliği Üzerine
Düşünceler.” Tanrı , Hakikat ve Gerçeklik'te: John Hick Onuruna Yazılar, ed.
A. Sharma, s. 165-75. (New York: St. Martin's Press, 1993).
“Şüphecilik ve Fideizm.” Şüpheci
Gelenek'te, ed . M. Burnyeat, s. 287-318. (Berkeley: University of
California Press, 1983).
Pettit, Peter A. "Yalnız
Mesih, Gizli Tanrı ve Protestan Dışlayıcılığı." Kelime ve Dünya 11
(1991):190-8.
Pilkington, Christine. “İşaya
45:15'teki Gizli Tanrı - Holokost Teolojisinin Bir Yansıması.” İskoç
İlahiyat Dergisi 48 (1995): 285-300.
Platt, David. “Verilmiş Olarak
İlahiyat.” Uluslararası Felsefi Üç Aylık Bülten 27 (1987):
381-92.
Pratney, WA Thomas Faktörü .
(Eski Tappan, NJ: Revell, 1989).
Price, HH “İnanç ve İnanç.” İnanç ve
Filozoflar'da, ed. John Hick, s.3-37. (New York: St. Martin's Press, 1964).
Rahner, Karl. Teolojik
Araştırmalar: Ruhun Deneyimi: Teolojinin Kaynağı , çev. D. Morland, bölüm.
14. (New York: Seabury Press, 1979).
Richardson, Alan. “Tanrının Ölümü:
Abartılı Bir Rapor.” Din İçinde Geçici Tartışma , s. 102-20.
(Philadelphia: Westminster Press, 1966).
Rolfe, James A. "Gizli
Tanrı." İnanç ve Özgürlük 44 (1991): 43-52.
Roth, John. "Tanrı'nın
Sessizliği." İnanç ve Felsefe 1 (1984): 407-20.
Ruket, Jean. “Yeni Ahit'te 'Gizli'
ve 'Açık Olan'.” Somut Hıristiyan Yaşamında, ed . C. Duquoc, s. 44-6.
(New York: Herder, 1971).
234
Kaynakça
Rowe, William. “Dini Tecrübe ve
Saflık İlkesi.” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 13 (1982):
85-92.
“Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir
Yanıt.” Nous 35 (2001): 297-303.
Schellenberg, JL İlahi Gizlilik
ve İnsan Aklı. (Ithaca: Cornell University Press, 1993).
"Howard-Snyder'a yanıt." Kanada
Felsefe Dergisi 26 (1996): 455-62. “İlahi Gizlilik Ateizmi
Haklılaştırır mı?” Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar içinde , ed.
Michael Peterson. (Malden, MA: Blackwell, yakında çıkacak).
"Gizlilik: Moser'a Bir
Yanıt." Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar içinde , ed. Michael
Peterson. (Malden, MA: Blackwell, yakında çıkacak).
Scherer, Paul. Tanrı
Saklandığında. (New York: Harper, 1934).
“İnsanı Yalnız Bırakan Tanrı.” Durduğun
Yerde, s . 17-22.
(New York: Harper, 1942).
Schlesinger, George N. "Dini
İnancı Destekleyen Kanıtların Varlığı." İnanç ve Felsefe 1 (1984):
421-36.
Schoen, Edward L. "Algılanamaz
Bir Tanrıyı Algılamak." Dini Araştırmalar 34 (1998): 433-55.
Schroeder, Edward H. "Gizli
Tanrıyla Karşılaşmak." Areopagus 6 (1993): 26-9.
Sontag, Frederick. “Gizemli Varlık”
[Bilinmeyen Bir Tanrıyı Bilmek]. Asya İlahiyat Dergisi 5 (1991):
151-62.
Swinburne, Richard. Vahiy. (Oxford:
Clarendon Press, 1992).
Tanrının Varlığı, bölüm. 11. (Oxford: Clarendon
Press, 1979).
İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu,
bölüm. 11. (Oxford: Clarendon Press, 1998).
Taubes, Susan Anima. "Yok
Tanrı." Din Dergisi 35 (1955): 6-16.
Taylor, Barbara Brown. Tanrı
Sessiz Olduğunda . (Boston: Cowley, 1998).
Terrien, Samuel. Bulunmaz
Varlık. (New York: Harper, 1978).
Thielicke, Helmut. Tanrı'nın
Gizli Sorusu , çev. GW Bromiley. (Grand Rapids: Eerdmans, 1977).
Yeniden Nasıl İnanılır, s. 162-6. (Philadelphia: Kale,
1972).
Tanrının Sessizliği , çev. GW Bromiley. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1962).
Tracy, David. “Gizli Tanrı:
Kurtuluşun İlahi Ötekisi.” Çapraz Akımlar (1996): 5-16.
von Rad, Gerhard. Eski Ahit
Teolojisi, çev. D. Stalker, Cilt. II, s. 374-82. (New York: Harper ve Row,
1965).
Wainwright, Geoffrey. “Son Kıta
Teolojisi: Tarihsel ve Sistematik” [makaleyi gözden geçirin]. Expository
Times 97 (1986): 267-72.
Wainwright, William J. Akıl ve
Kalp . (Ithaca: Cornell University Press, 1995).
Williams, Clayton E.
"Tanrı'nın Sessizliği." En İyi Vaazlarda , Cilt. X: 1966-1968, ed.
G.P Butler, s. 179-86. (New York:
Trident Press, 1968).
Williams, Rowan. "Karanlık
gece." Bir Karanlığın Işını, s . 80-4. (Cambridge, MA: Cowley,
1995).
Wolpe, David. “Modern Yahudi
Düşüncesinde Hester Panim.” Modern Yahudilik 17 (1997): 25-56.
Yaryan, Elaine A. “Ruhun Karanlık
Gecesi: Kötülük mü, Tanrının Gölgesi mi?” Ashland Theological Journal 24
(1992): 1-13.
İbrahim, 190
Adem, 63, 110
Adams, Robert, 111, 118n22, 169, 173-4,
179n16
Adler, AP, 170
Alston, William, 96 n9
Altmann, Alexander, 194 n10
Anselm, St., 2
Aquinas, Thomas, 19, 27, 93, 96
n11, 166-7, 175, 177-8, 179 n16
Audi, Robert, 96 n9
Augustine, St., 6, 92, 96 n11, 112
Austin, JL, 215
Balentine, Samuel, 148 n16
Barbour, Ian, 195 n29
Barth, Karl, 220-1, 228
Calvin, John, 52-4, 108, 113, 178 n5, 197, 222
Camfield, FW., 158 n14
Mesih, İsa, 1, 53, 79, 86-7, 88, 94, 106-8, 113, 122, 131, 132,
133, 138, 142, 146
Climacus, Johannes, bkz. Kierkegaard, Soren
Dales, DJ, 148 n11
Descartes, Rene, 120
Drange, Theodore, 83-5, 88, 95 n1, 96 n6, 97 n28
Draper, Paul
yazar, 197-214
giriş, 21-2
Dudrick, David, 81 n12
Edwards, Jonathan, 15-16, 98-119 geçiş
Edwards, Paul, 213 n10
Havva, 63
Çiftçi, HH, 147 n8, 148 n12
Ferre, Frederick, 195 n29 Ferreira, Jamie M.
yazar, 164-80
giriş, 19-20
Fiddes, Paul, 147 n2
Foley, Richard, 150, 163 n2
Ford, David, 148 n21
Forrest, Peter, 147 n5
Forsyth, PT, 148 n14
Fretheim, Terence, 147 n2
Gaon, Saadya, 185-6, 194 n10
Garcia, Laura
yazar, 83-97
giriş, 15
Tanrım, pasim
Guthrie, Harvey, 148 n21
Guthrie, Stewart, 194 n2
Hanson, Paul, 147 n3
Hanson, NR, 142, 145, 148 n22
Hardy, Daniel, 148 n21
Harman, Gilbert, 180 n41
Hauptli, Bruce, 212 n3
Herberg, Will, 147 n10
Heschel, İbrahim, 147 n9
Hick, John, 119 n28, 185-8, 194 n9
Kutsal, Robert, 113-14
Kutsal Ruh, 113, 127, 129, 143
Hopkins, Gerard Manley, 94
Howard-Snyder, Daniel, 23 n6, 23 n8, 96 n9,
97 n27
yazar, 1-22
Hume, David, 188, 195n17
Irenaeus, 222, 226
236
James, St., 125
James, William, 110, 118 n21, 151
Jesus, see Christ, Jesus
Job, 2, 11, 223
John, St., 112
John of the Cross, St., 3, 15, 50, 88-92, 96 n13
Johnson, Luke, 148 n15
Jones, Jim, 122
Judas, 96 n13
Kant, Immanuel, 19, 20, 167, 183
Kierkegaard, Soren, 154, 167, 169-74, 176
8, 180 n47
Kook, A. I., 196 n30
Kripke, Saul, 27
Kvanvig, Jonathan
author, 149-63
introduction, 17-19
Lehrer, Keith, 150, 163 n3
Leslie, John, 213 n7
Locke, John, 103-4, 116 n7
Luther, Martin, 108
Mackay, John, 148 n15
Maimonides, Moses, 20, 185, 191-4, 195 n29
Martin, Ralph, 147 n8
Mele, Alfred, 147 n6
Miller, Kenneth, 147 n5
Minkema, Kenneth P., 117 n10
Moser, Paul K.
author, 1-22, 120-48
introduction, 16-18
Moses, 12
Murray, Michael, 148 n18 author, 62-82 introduction, 14-15
Nagel, Thomas, 129, 148 n13
Newman, John Henry, 170, 172-3, 180 n39
Nietzsche, Friedrich, 3-4
Nygren, Anders, 148 n20
Oman, John, 148 n12
Otto, Rudolf, 197
Pascal, Blaise, 92-3, 110, 128, 148 n19, 151, 154, 184-5, 214 n25
Paul, the Apostle and St., 8, 62-3, 77, 86,
124, 144
Peter, St., 81
Plantinga, Alvin, 111-12, 153 n8
Plato, 113
Price, H. H., 210
Rad, Gerhard von, 147 n9
Rahner, Karl, 52, 118 n27
Ramsey, Ian, 195 n29
Ratzinger, Joseph Cardinal, 89, 94
Reichenbach, Bruce, 163 n7
Rembrandt, 26-8, 32 n2
Ross, Jacob Joshua
author, 181-96
introduction, 20-1
Ross, Tamar, 195 n27
Rowe, William, 6-7, 96 n9, 115,
213 n12
Russell, Bertrand, 62, 122-4, 147 n4
Saadya, see Gaon, Saadya
Saul, see Paul, the Apostle and St.
Savage, Timothy, 148 n11
Schellenberg, J. L., passim
author, 33-61
introduction, 4, 11-14, 21, 23 n3
Schlesinger, George, 182, 194 n5
Scholem, Gershom, 195 n22
Schroeder, Gerard, 147 n7
Shideler, Mary McDermott, 118 n23
Smith, Quentin, 212 n4
Stuhlmacher, Peter, 147 n8
Swinburne, Richard, 68, 112, 118 n22, 148 n19, 208, 213 n14, 214
n19
Tennant, F. R., 213 n13
Terrien, Samuel, 148 n16
Thielicke, Helmut, 148 n23
Thor, 122
Tzu, Lao, 119
Updike, John, 164
Vaihinger, H., 20, 195 n29
van Inwagen, Peter
isim dizini
237
author, 24-32 introduction, 11-12
Wainwright, William, 96 n9 author, 98-119 introduction, 15-16
Whichcote, Benjamin, 109 Wiesel, Elie, 164, 178 n1 Williams,
Charles, 112, 118 n23
Wittgenstein, Ludwig, 173, 179 n16
Wolterstorff, Nicholas
author, 215-28
introduction, 22
Wykstra, Stephen, 156
Yahweh, 122
Zeus, 122
İsimler Dizini
agnostiklerin duası, 210
agnostisizm, 21-2, 195 n28
ve dini uygulama, 22, 210-11 inanma arzusuna rağmen, 109
gerekçelendirme, 206-9
gizliliğe göre, 4, 55 stabilite, 21-2, 55-7, 209-10 çeşitleri,
60-1
“ya hep ya hiç” 170-8
insanmerkezcilik, 181, 185 insanbiçimcilik, 181
kötülüğe karşı argüman, 5-7, 56-7, 115; ayrıca bkz .
gizlilik
Aristotelesçilik, 191-2
“olarak”, 20, 195 n29 onay, 172-3; ayrıca bkz. inanç
arka plan varsayımları, 142 güzellik
teizmin kanıtı olarak, 21, 204-5
kutsallık, 100-19
kutsama
Genesaik, 22, 216-17
22, 217, 221-3 inancının sonuçları
aktif ve pasif olarak açık, 142
ve kanıtlar, 155-6
ve referans opaklığı, 168 eşik kavramı olarak, 172-3 üzerinde
kontrol, 51, 186-7 örtülü, 9, 51-2, 113-14
bir önermeyi sürdürme modu, 171-3 körlük, ayrıca bkz .
günah
Tanrıya inanan bazı olmayanların Tanrı'nın kanıtlarına dair
görüşleri, 98 119, 135-7, 140, 145, 158, 186, 197
bazı teistlerin gizliliğin kanıtlarına yönelik görüşleri, 53-4
Kilise, 1, 15, 89, 94
Katolik kurtuluş için gerekli inancı reddediyor, 84
doktrin, 91-2, 96 n11
zorlama, 42, 69-72, 124, 133-4
yeterince zorlayıcı tehditler, 70
zamansal yakınlık, 73-6
Tehdit yakınlığı, 70-2
Tehdit kayıtsızlığı, 71-2
tehdit gücü, 70-2
bilişsel fakülteler, 99; ayrıca bkz. epistemik fakülteler
bilişsel putperestlik, bkz. putperestlik
bilişsel problem, 1, 4-5; ayrıca bkz. epistemik sorun
tutarlılık, 18-19, 150, 161
kavram
mutlak, 19-20, 170, 174-6
Tanrı'nın, 6, 19, 36, 58-61, 120, 122, 165-8,
181-2, 188-94, 197
niceliksel ve niteliksel, 170-8
vicdan, 9, 105, 145
bilinç, 201-3
kozmolojik argüman, 56-7, 199-200
kümülatif durum, 175-6; Ayrıca bakınız
olasılık
“karanlık gece” 89-92
mağluplar, 7, 18, 45-50, 54-8, 153-4, 159-60; ayrıca bkz. kanıtlar,
dengelenmiş nötrleştiriciler, 161
aksini iddia edenler, 159
savunma, 30-1, 150
tasarım (teleolojik) argümanı, 167, 200-1
determinizm, 64, 96 n6
nedensel, 201
teolojik, 110
239
deus absconditus, 62, 189 dualism, substance, 21, 201-2
epistemic conservativism, subjective, 155-7 epistemic environment,
105, 110-12 epistemic faculties, 99, 104-5, 110-12
defective in humans, 158; see also blindness; sin
epistemic justification, 31, 37-9, 51 deontological conception, 45
a priori, 46-7
epistemic possibilities, 30-1, 54
epistemic problem, see hiddenness
epistemic rationality, 121-2; see also evidence; epistemic
justification;
epistemology
epistemically unsecured propositions, 34-5 epistemology, see also
evidence; epistemic
justification; epistemic rationality Jewish-Christian, 120-1
objectivist, 18-19, 158-62 religious, 150
standards of, 17, 129-30, 139
subjectivist, 17-18, 150-2
empiricism, 129-30
evidence, see also probability; “all-or- nothing”
ambiguous, 197-99, 205-6
and moral freedom, 4, 37
and receptive attitudes, 99-101, 111, 1356; see also blindness;
sin
and the simplest hypothesis, 29 counterbalanced, 18-19, 153,
158-62,
197-210
epiphenomenal, 162-3
for theism, 6, 9, 15-16, 19-20, 26, 37, 55, 102-4, 110-11, 122-7,
131-3, 139, 1437, 182-3, 199-205
objective, 99-101, 158-62 weak, 55-6
evidentialism, 20
evil
denial of, 6
desire for, 68-9
gratuitous, pointless, 6-7, 115, 156, 204 natural and moral, 139
see also hiddenness, argument from evolution, 21, 200-1
existential concern, 1, 4-5 expectations of God, 36-7, 121
experiences, 36, 131-2; see also religious experience
knowledge, 36, 98-99, 121
motivated by analogies, 7
and hubris, 36
result in hiddenness, 121
explanation
in a subjectivist epistemology, 152 inference to the best
available, 9, 121-2,
198-205
see also theodicy
faith, 142, 173
as volitional surrender, 15, 88-92 leap of, 186, 198, 206
Fall, the, 17-18, 62-3, 79, 99, 104, 110, 151-2
feminism, 14, 39
filial reconciliation, 128-9, 137-8, 140-1, 145
fine-tuning, 200-1
freedom, 9, 21, 86, 93-4, 97 n26, 112-13, 133-4, 140-1, 145, 216,
224-5; see also hiddenness
as reason for God to permit evil, 21, 67, 77
as evidence for theism, 21, 123-4, 201-2 compatibilism, 202
incompatibilism, 201 intellectual, 39, 57-8, 186 libertarian, 64,
81, 201-2 moral freedom and evil, 37, 57-8, 62-6, 123-5, 132, 162, 186, 203
and epistemic harm, 112
gestalt psychology, 187
good
inscrutable, 11, 54, 85-6, 139, 146, 156 instrumental, 65-6
intrinsic, 63-5, 81, 95 gratuitous, 204
Good, the, 110, 113-14, 119 n27 grace, 103, 106, 109, 127, 139
heaven, different ranks, 114-15 hiddenness, analogies
Konu Dizini
240
hiddenness, analogies (cont.)
adult love, 7, 13
and expectations of God, 7
parent/child, 7, 8, 127, 184-6
benevolent reconstructive surgeon, 8, 129, 222
tough love, 14, 48
masculine vs. feminine, 39, 41, 48 hiddenness
and inculpable nonbelief, 4-6, 12, 17-18, 110-11, 52-3, 167-8,
175-6, 209-10
arguments from stated, 4, 12, 40-54, 57-8, 66, 83, 98, 132, 164,
182-3
as evidence against atheism and agnosticism, 214 n21, 209, 211
benefits of lack of, 1, 13, 41, 44
defined, 5, 34-5
evidence of, 5, 12, 52-3
problems of
existential and cognitive, 1-5, 36
moral and epistemic, 29, 32, 149 compared/contrasted with problem
of evil, 5-7, 24, 29-32, 107, 115, 149-50, 160
hiddenness, responses to
all nonbelief is culpable, 6, 9, 17-18, 52-4, 62-3, 86; see also
sin; Fall, the
apparent nonbelief is really implicit belief,
9, 51-2, 113-14
difficult to discern inculpability, 10
due to blindness, see blindness
due to cognitive idolatry, 17, 126, 129-31, 136-7
due to density, resistance, 158
due to lack of openness to filial knowledge of God, 126-31, 139-46
due to lack of true benevolence, 15-16, 100-19
due to mystery, transcendence of God, 34
6, 102, 177, 193-4
due to casual indifference, 127
due to self-reliance, 133
due to unknown divine purposes, 11, 54, 85-6, 139, 146, 156
God loves peoples, not individuals, 182
God postpones relationship for the sake
of that relationship, 10, 12-13, 48
50
God will make Himself known in afterlife, 113
impossible to have evidence for God, 6,
11, 19-20, 26-9, 169-80
multiple reasons, depending on the person and time, 10, 135
no epistemic problem for theist given subjectivist epistemology,
17-19, 150-3
no evidence at all given objectivist epistemology, 17-19, 158-63
only shows there’s no personal God, 6, 20-1, 58-61, 181-2, 188-94
preserves choice of destiny, 68
preserves freedom in character
development (soul-making), 9, 14, 21
2, 37-40, 48, 63-82, 211
preserves freedom in response to God, 9, 86, 133-4, 184-5
prevents response to God from improper motives, reasons, 9, 31, 134
prevents presumption, 10
prevents profaning what is sacred, e.g.
God’s presence, 133
promotes complete surrender to God’s will, 15, 88-92
promotes interdependence of persons, 10, 48, 86-7, 112-13
promotes obedient trust in God, 186-7
promotes passionate faith, 10, 19, 165, 169-70
promotes patience, humility, 133
promotes realization that human wisdom is God’s gift, 108
promotes recognition of wretchedness of life on our own, 10
promotes unselfish love for others, 16 prompts recognition of
ingratitude, 186 provides temptation to doubt, 10
there’s enough evidence for reasonable belief, 6, 8-9, 86, 102,
132, 158, 164, 166, 186
there’s no nonbelief, or very little, 9, 51-2, 106-7
Holocaust, 3, 223
idealism, 208
ideas, “actual,” 100
konu dizini
241
idolatry, 102, 104, 120-1, 190
cognitive, 17, 126, 129-31, 136-7
illocutionary acts, 215
inculpable nonbelief, see hiddenness
justice, 85-7, 114-15, 182
knowledge
filial, 126-31, 139-46
proper, 138-9
propositional, 126-9, 140-5
love
divine, 41-4, 132-3, 135-45, 188
freedom and, 84-5, 96 n6, 141
implications of, 13-14, 41-4, 47-8, 67-8, 75
of “private systems,” 101
of “being in general,” 100-1
morally transforming, 143-5
materialism, 142, 208
millennium, the, 106-7
miracles, see signs and wonders mode
of holding a proposition, 171-3
of appropriating evidence for a proposition, 172, 174-6
molinism, 224-5
monotheism, 20-1, 181-2, 190-4
moral transformation, 16-17, 124-31,
141-7
naturalism
defined, 21, 198
probability compared to theism, 21, 197214
natural religion (theology), 105-6, 128, 188, 198-209
natural reason, 107-8
necessitarianism, 123
obligation
of God, 36-7, 93
and supererogation, 79
occasionalism, 222
ontological argument, 2-3
openness, passive versus active, 142-3
pain and pleasure, 21, 203^; see also suffering
patriarchy, 37-9, 48
pharisees, 191
platonism, 191-2
polytheism, 20, 190
private revelations, see religious experience
probability, 19-20, 156-7, 165, 174-7, 199, 206-9, 212 n2; see also
“all-or-nothing” prior, 206-9
problem of divine providence, 87
problem of evil
and hiddenness, 5, 18, 107
distinguished from problem of hiddenness,
11, 24-30, 32, 149
similarities with problem of hiddenness, 5
7, 45-6, 83, 85, 159-61
providence, 87, 224-6
punishment, 68-80, 223
reasonable nonbelief, see hiddenness reliabilism, 20
religion, “popular” versus “sophisticated,” 181-2, 188-94
religious experience, 38-9, 77-9, 93-4, 146, 204-5
as evidence for theism, 21, 55, 131-2, 145-7, 183, 197, 204-5
impotent as evidence for God, 174-7 mystical, 20, 42, 191-4
special revelations, Peter, St., 91, 99-100,
105, 141
private revelations, 78
and interpretation, 186-7
religiousness A, 19, 167
religiousness B, 19, 167-8, 175
risk, 165, 169-70, 173-4, 176; see also concept, absolute
revelations, see religious experience
Rowe-style inferences, 6-7, 115
salvation, 83-5, 102, 105-6, 113, 182; see also saving knowledge
San, the, 114
saving knowledge, 106-19
ubiquity thereof, 106-7
depends on God alone, 106-7, 109
secular utopia, 25-9
Konu Dizini
242
konu dizini
kendini kandırma, 152; ayrıca bakınız körlük
işaretler ve harikalar, 11-12, 17, 29-31, 86, 88, 121, 128, 139,
141-5
ahlaki açıdan güçsüz, 143
ahlaki açıdan ciddi ve dönüştürücü, 125,
135, 140, 142, 143
gizliliği ortadan kaldırmak gereksiz, 12, 37
8 , 40, 43-4, 77-8
Tanrı'nın sessizliği, 3, 22, 215-28
günah, 9, 52-4, 104
istemsiz, 111
sosyal, 105, 110-12
Ayrıca bkz. gizlilik; Güz,
Sokratik dindarlık, bkz. dindarlık A
ruh yaratma, 14-15, 65-6, 222-3; ayrıca bkz . gizlilik
uzay-zamansal ayrıcalıksız konum, 21,
1 99-200
özel vahiy, bkz. dini deneyim öznelliği, bkz. risk
cefa
deneyimsel sistem, 217-18
inanç sistemi, 219
uygun işlevi, 217-21
trajediler, 21, 203-4
teizmin test edilebilirliği, 145, 147, 210 teizm, 21-2, 181; ayrıca
bkz. monoteizm
ince ve sağlam çeşitler, 125-9, 140 gelenek, 20
Yahudi-Hıristiyan, 181
teistik deneyim, 34-5
teodise, 11-12, 22, 30-1, 145-7, 222-3 tehditler, bkz .
zorlama
“belirli bir dereceye kadar” bkz . “ya hep ya hiç”
aşkınlığı, bkz. Tanrı kavramı gerçek güzellik, bkz. kutsallık
güzelliği gerçek yardımseverlik, 16, 100-19 hakikat, 170, 173
Tsimtsum, doktrini, 192-3
faydacılık, 223
istemli dönüşüm, 124, 136-7, 141, 146-7; Şuna da bakın: inanç
emir, 31, 37, 122-8, 152
vahiy
Birçok insan için Tanrı'nın varlığı
hiçbir şekilde gerçekliğin yeterince açık bir özelliği değildir. Bu sorun,
yani ilahi gizlilik gerçeği, varoluşsal bir kaygı kaynağı olmuş ve bazen
ateizmi veya agnostisizmi desteklemenin gerekçesi olarak alınmıştır.
Bu yeni makale koleksiyonunda
seçkin bir din felsefecileri grubu, ilahi gizlilik sorununu oldukça ayrıntılı
bir şekilde araştırıyor. Konuya Yahudiler de dahil olmak üzere çeşitli
perspektiflerden yaklaşılıyor. Hıristiyan, ateist ve agnostik. Mai Monides'in çalışmalarında
olduğu gibi, ilahi gizliliğin tarihsel olarak ele alınmasına ilişkin bir kapsam
mevcuttur. Haçlı Aziz John, Jonathan Edwards. Kierkegaard ve çeşitli İncil
yazarları. Önemli bir giriş, temel sorunları açıklığa kavuşturuyor. ve
çözümlere öncülük ediyoruz. ilahi gizlilik. Kitapta ayrıca konuyla ilgili
önemli bir bibliyografya da yer alıyor.
Öncelikle din felsefecilerine,
teologlara ve din araştırmaları akademisyenlerine yönelik olan bu koleksiyon
aynı zamanda din felsefesi ve felsefi teolojideki üst düzey dersler için bir
ders kitabı olarak da hizmet verebilir.
Daniel Howard-Snyder Felsefe Doçentidir. Batı Washington
Üniversiteleri. Paul K. Moser, Chicago Loyola Üniversitesi Felsefe
Profesörü ve Başkanıdır.
Kapak tasarımı: James E Brisson
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar