Çeviri
İSLAM'IN MİSTİK BOYUTLARI
Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları
, Chapel Hill
Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları
Schimmel, Annemarie.
İslam'ın mistik boyutları.
Bibliyografik referanslar içerir.
Ben. Tasavvuf. I. Başlık.
İÇİNDEKİLER
TRASYONLAR / Xi
VI ATI ON s / xiii
KELİME / xvii
RABİK ALFABE VE
Transkripsiyon Üzerine E / XÎX
USLİM YILI / XXÎ
TASAVVUF MIDIR? ben 3
'ORİK ANAHTARLARI'
SSİK TASAVVUF / 23
Oluşum Dönemi, / 23
VÎii / İÇİNDEKİLER
Bazı Mistik Liderler
Dokuzuncu Yüzyılın Sonları / 42
El-Hallâc, Mistik Aşk Şehidi / 62
Konsolidasyon Dönemi:
Şiblî'den Gazzâlî'ye / 77
3 . YOL I g8
Yolun Temelleri / g8 Duraklar ve Aşamalar / 109 Aşk ve Felaket / 130 İbadet Şekilleri / 148
4 . İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 187
Tasavvuf Psikolojisi Üzerine Bazı Notlar / 187
İyi ve Kötü: Şeytanın Rolü / 193 Azizler ve Mucizeler / 19g
Peygambere Saygı / 213
5 . Tarikatlar ve Kardeşlikler / 228
Toplum Hayatı / 228
Ebu Sa Qid ibn Ebu'l-Hayr / 241
İlk Siparişler / 244
6 . TEOSOFİK TASAVVUF / 259
Sühreverdî Maktûl,
Aydınlanmanın Ustası / 259
Büyük Üstat İbni Arabi / 263
İbnü'l-Fârid, Tasavvuf Şairi / 274
Geliştirilmesi
İbn Arabî'nin Tevhid Tasavvufu / 279
7 . GÜL VE BÜLBÜL:
FARSÇA VE TÜRKÇE
MİSTİK ŞİİR / 287
Ölümsüz Gül / 287
Kuşların Hac Yolculuğu:
Sana'î ve 'Attâr / 301
Maulânâ Celàluddïn Rûmï / 309
Türk Popüler Mistisizmi / 328
İÇİNDEKİLER / ix
İDO-PAKİSTAN / 344
anlaşma Dönemi / 344
jshbandï Tepkisi” / 363
lïr Dard, “Samimi bir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i” / 373 'Bölge Dillerinde Yalan Denemesi - Panjabi, Peştuca / 383
403
Tasavvuf Edebiyatında Nbolizm / 411
Tasavvufta Maden Unsuru / 426
ben 437
BİR IC TEKLİFLERİ / 46g
HE TIC GELENEKLERİ / 47 1
YERLER VE YERLER / 473
AKTS / 491
ÇİZİMLER
Hallac'ın Şehadeti / 63
Transta bronzlaşmak / 151
1-Adyân Ateşin İçinden Geçmek / 201
Brandt'ın Bir Moğol Minyatürünün Kopyası / 233
Domuz Bakımında / 26g Evcil Aslanlarla / 349
KISALTMALAR
Bu kitap öncelikli olarak genel okuyucuya yönelik olduğundan, isteksiz de olsa çok fazla dipnot veya çok geniş bir kaynakça kullanmaktan kaçındık. Okuyucu, İslam Ansiklopedisi'nde (1913-36; 2. baskı, 1960-); kişilikler, terminoloji ve tarihi gerçekler hakkında pek çok ek bilgi bulacaktır; dipnotlarda ilgili maddelere değinilmemiştir.
Sıkça alıntı yapılan aşağıdaki eserler metinde kısaltılmıştır:
A Ebü Nu caym el-İsfahânî. Hilyat ul-evlya?. 10 cilt. Kahire, 1932.
AD Farîduddïn c Attâr. Dïwân-i q as S'id wa gazaliyât. Sa c ïd Nafîsï tarafından düzenlenmiştir . Tahran, 1339 sh./ig6o. Alıntı yapılan şiir sayısı.
AP Armağan-ı Pâk. Şeyh Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkrâm tarafından düzenlenmiştir. Karaçi, 1953.
B Rûzbihân Baklî. “Şerh-i Şatiyât,” Les paradoxes des çorbalar. Henri Corbin tarafından düzenlenmiştir. Tahran ve Paris, 1966. Alıntılanan paragraflar.
BA Rûzbihân Baklî. “^Abhar al- câshiqïn ,” Le jasmine des fidèles d'amour. Henri Corbin tarafından düzenlenmiştir. Tahran ve Paris, 1958. Alıntılanan paragraflar.
BO John K. Birge. Bektaşi Derviş Tarikatı. 1937. Yeniden basım. Londra, 1965.
CL Henry Corbin. İran Tasavvufunda Işık Adamı. Paris, 1971.
D Celaleddin Rumi. Divan-i Kebir ve Külliyât-i Şems. Badihiz-Zaman Furuzanfar tarafından düzenlenmiştir. Ciltler. 1-7 Fiyat , 1336 adet/1 Alıntı yapılan şiir sayısı.
G Ebu Hamid el Gazali. İhyâ' c ulûm ad-din. 4 cilt. Bulaq, 1289 h./1872—7
H.Ali ibn.Osman el -Hujwirî . Hucwiri'nin Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça Risalesi "Keşfu'l-Mahcüb".
xiii
Xiv / KISALTMALAR
Reynold A. Nicholson tarafından çevrilmiştir. Gibb Anıt Serisi, hayır. 17. 1911. Yeniden basım. Londra, 1959.
IK Khwaja Mir Dard. Tim ul-kitâb. Bhopal, 130g sa./1891-92-
K Ebu Bekir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] el-Kalabâdhi. Sufilerin Doktrini. AJ Arberry'nin çevirisi. Cambridge, 1935.
L Ebu Nasr el-Serrâc. Kitâb el-lümafi fft-tasavvuf. Reynold A. Nicholson tarafından düzenlenmiştir. Leiden ve Londra,
M Celaleddin Rumi. Mesnevî-i mfnevî. Reynold A. Nicholson tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. 6 cilt. Londra, 1925-40. Alıntılanan cilt ve satır.
MC Jalâluddîn Rümî. Mesnevî-i mafînevî. Reynold A. Nicholson'un yorumu. 2 uçuş. Londra, 1925-40.
MM Marijan Mole. Müslüman mistikler. Paris, 1965.
MT Farîduddîn 'Attâr. Mantık et-tayr. Sayın Jawâd Shakür tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1962.
N Maulânâ 'Abdurrahman Câmî. Nafahâtü'l-üns. M. Tauhîdîpür tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1336 SI1./1957.
NS Reynold A. Nicholson. İslam Tasavvuf Araştırmaları. 1921. Yeniden basım. Cambridge, 1967.
P.Louis Msignon. İslam'ın mistik şehidi el-Hosayn ibn Mansur El-Hallâc'ın tutkusu 26 Mart 922'de Bağdat'ta idam edildi. 2 cilt. Paris, 1922.
Q Ebü 3 l-Kasım el-Kuşeyri. Ar-risâle fï c ilm-i tasavvuf. Kahire, 1330 saat/1912.
QR EbüTQâsim el-Kuşeyri. Ar-rasâfil el-kuşeyriyye. Düzenleyen ve çeviren: FM Hasan. Karaçi, 1964.
R Hellmut Ritter. Das Meer der Seele. Fariduddin Attars'ın Şiirlerinde Gott, Zenginlik ve İnsanlar. Leiden, !955-
S AbüTMajd Mecdüd Sana 3 !. Hadikatu'l-hakkat ve şer'iat et-tarlkat. Müderris Razavi tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1329 sh./i9 5o .
SD Ebu 3 l-Mecd Mecdüd Sanâ'î. Divan. Mudarris Razawï tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1341 sh./1962.
T Fariduddin 'Attâr. Tadhkirat al-auliyâ\ Düzenleyen: Reynold A. Nicholson. 2 cilt. 1905-7. Yeniden yazdırın. Londra ve Leiden, 1959.
U Fariduddin 'Attâr. Musïbatnâme. N. Fisâl tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1338 sh./1959.
KISALTMALAR / XV
shturnâme. Mehdi Muş tarafından düzenlenmiştir. /1960.
:egèse coranique et langage mys-
Daylam Sûrat-i İbn el-Hafîf eş- ; Cüneyd-i Şirâzî. Düzenleyen Anne-<ara, 1955.
Abdülbâki Gölpınarh tarafından düzenlenmiştir.
ÖNSÖZ
Tasavvuf ya da İslam tasavvufu hakkında yazmak neredeyse imkansız bir iştir. İlk adımda gözünüzün önünde geniş bir dağ silsilesi belirir ve arayan kişi yolu ne kadar uzun süre takip ederse, herhangi bir hedefe ulaşması da o kadar zor görünür. İran mistik şiirinin gül bahçelerinde yaşayabilir veya teosofik spekülasyonların buzlu zirvelerine ulaşmaya çalışabilir; popüler aziz ibadetinin ovalarında yaşayabilir veya tasavvufun, Tanrının ve dünyanın doğası hakkındaki teorik söylemlerin sonsuz çöllerinde devesini sürebilir; ya da sabahın erken saatlerinde güneş ışığına bürünen ya da serin bir akşamın menekşe rengi pusuyla renklenen en yüksek zirvelerden bazılarının güzelliğinin tadını çıkararak manzarayı her yönüyle görmekle yetinebilir. Her halükarda, efsanevi kuş Simurg'un yaşadığı en uzak dağa yalnızca seçilmiş birkaç kişi ulaşacak ve yalnızca kendi içlerinde olana ulaştıklarını anlayacaklar.
Dolayısıyla tasavvufun hem tarihsel hem de fenomenolojik açıdan bazı temel özelliklerini ortaya koymak ve tasvir etmek herkesi tatmin edecek bir sonuç doğurmayacaktır: Bazı yönleri gözden kaçırmak ve diğerlerine çok fazla ağırlık vermek kolaydır. Basılı ve elyazmalarında bulunan doğu ve batı edebiyatının miktarı sayılamayacak kadar çoktur, dolayısıyla bu bakış açısından bile tam bir açıklama elde etmek mümkün değildir.
xvii
xviii I ÖNSÖZ
Yine de Harvard'daki öğrencilerim, Sufizm üzerine çeşitli derslerin temelini oluşturan notları bir araya getirmem konusunda beni teşvik etti; bu notlar, hem edebi kanıtlardan hem de İslam Doğu'sunda, özellikle Türkiye ve Pakistan'daki çok sayıda arkadaşımın kişisel deneyimlerinden oluşan notlardı. Tasavvuf hakkındaki fikirlerimi formüle etmemde -sadece gelişigüzel açıklamalarla da olsa- yardımcı olan herkese ve bu kitabın gelişmesinde emeği geçen herkese teşekkürlerimi sunarım.
, taslağı dil açısından inceleyerek bazı basitleştirmeler önerme nezaketini gösteren Norton, Massachusetts'teki Wheaton Col lege'den Dr. Charles Forman'a teşekkür etmek isterim .
Bu kitapta yer alan Hint-Müslüman kültürünün araştırılmasına destek olarak Harvard Üniversitesi Ozai-Durrani Fonu'ndan sağlanan cömert yardıma özel şükranlarımı sunuyorum .
Annem, uzun yıllar boyunca ve özellikle de son daktilo döneminde, gerçek Sufi'nin tipik özellikleri olan sabır ve sevgi erdemlerini gösterdi; beni işimde cesaretlendirmekten asla geri durmadı.
ANNEMARIE SCHIMMEL
ALFABE
'J TRANSkripsiyonu
yalnızca kabul edilen transibik karakter sistemi. Ayrıca ilgili dillere uyarı; Farsça, Modern Türkçede z , dde çeşitli transkripsiyon sistemleri harf çevirisi alfabesi ile ortaya konulmaktadır. Bu kitap boyunca transkripsiyon sistemi her noktalı virgülün olası transkripsiyonları olmuştur. T “modern” anlamına gelir
Ad ve transkripsiyon
elif: â, 3 , ilk sesli harfin taşıyıcısı.
kötü: b
ta 1 : t
: th; T; T: s
Jim: j; g, dj, dsch; T:ça : h; T: h
khâ 1 : kh; h, x; T: h
dal: d
dhal: dh; D; T: z
Rad: r
zây: z günah: s
incik: sh; s, sch; T: s
sad: s; s, ç; T: s
baba: d; Arabie olmayan, z; T: z
XX I ARAP ALFABETİ
Ek Farsça harfler:
Urduca, Sindhi, Pencap ve Peştuca'nın yanı sıra Arapça kökenli olmayan diğer İslam dilleri, doğru telaffuzu sağlamak için bir dizi harf ve aksan işareti eklemiştir.
Ünlü ünlüler, aju ve afy, lS \, sırasıyla aw, au, o, ow ve ay, aj, ei, ej olarak yazılır .
Yazılı olarak ifade edilmeyen üç kısa sesli harf a, e; ben, e; ve sırasıyla u, o .
KULAK _
354 günlük kulak, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in hicretinin 12 ayı/kulağı 300 saat. = gi2-i3 reklam, 600 ve 1300 h.=i822-23 reklam
Hüseyin ibn I'in anıtı MS 680
' Peygamber'in.
Abdülkadir Gîlânî'nin aryası.
igpdïb-nights (Cennete yükseliş kavramı.
kaderler belirlendiğinde
ing. Son üç ve yirmi yedinci olaylardan birinde, laylat ilk kez açıldı.
ül-fitr, fesih bayramı
Mekke'ye Hac, Kurban Bayramı, Kurban Bayramı.
İSLAM'IN MİSTİK BOYUTLARI
Yaratıklarına, O'nun bilgisine ulaşma acizliği dışında, Kendisinin bilgisine ulaşmaları için hiçbir yol bahşetmeyen Allah'a şükürler olsun.
Birisi Ebu Hafs'a: "Sufi kimdir?" diye sordu. Cevapladı:
“Bir Sufi, Sufinin kim olduğunu sormaz.”
Ben. SUFİZM NEDİR?
Son yıllarda tasavvuf ve İslam'ın manevi hayatı üzerine pek çok kitap yayımlandı. Her biri farklı bir yöne değinmiştir, çünkü genellikle Sufizm olarak adlandırılan olgu o kadar geniştir ve görünüşü o kadar değişkendir ki, hiç kimse onu tam olarak tanımlamaya cesaret edemez. Rümï'nin meşhur hikâyesindeki kör adamlar gibi, bir file dokunmaları istendiğinde, her biri bunu ellerinin vücudunun dokunduğu kısmına göre tarif ediyordu: fil birine taht gibi, diğerine yelpaze gibi göründü ya da su borusu gibi veya bir sütun gibi. Ancak hiç kimse hayvanın tamamının neye benzeyeceğini hayal edemiyordu (M 3:1259-68). 1
İslam tasavvufunun genel kabul görmüş adı olan Sufizm'de de durum böyledir. Kısmi anlamına yaklaşmak için öncelikle kendimize mistisizmin ne anlama geldiğini sormalıyız . Mistisizmin sıradan yollarla ya da entelektüel çabayla ulaşılamayacak gizemli bir şey içerdiği, mistik ve gizem kelimelerinin ortak kökünden, Yunanca myein, "gözleri kapatmak" anlamından anlaşılmaktadır .
1 . Bkz. Fritz Meier, "Zur Geschichte der Legende von den Blinden und dem Elefanten", "Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des Islams", Eranos-Jahrbuch 14 (1946): 174. "The Blind Men and the Elephant" John Godfrey Saxe'ın yazdığı bir Hindu masalı. Dehli'li Şah Veliyullah, bir ağacı ellerinin değdiği yere göre anlatmaya çalışan körden söz ediyor; bkz. Şâh Velîullâh, Lamahât, ed. Ghulâm Mustafâ Qâsimi (Haydarabad, Sind, nd), s. 4.
4 I TASAVVUF NEDİR?
Mistisizm "tüm dinlerden geçen büyük manevi akım" olarak adlandırılmıştır. En geniş anlamıyla, Tek Gerçekliğin bilinci olarak tanımlanabilir; buna Bilgelik, Işık, Sevgi veya Hiçbir Şey denebilir. 2
Ancak bu tür tanımlar yalnızca yolumuzu gösterir. Çünkü mistiklerin hedefi olan ve tarif edilemez olan gerçeklik, herhangi bir normal algı tarzıyla anlaşılamaz ve açıklanamaz; ne felsefe ne de akıl bunu açığa çıkarabilir. Yalnızca kalbin bilgeliği, yani irfan, onun bazı yönleri hakkında fikir verebilir. Ne duyusal ne de akılcı yöntemlere dayanmayan manevi bir deneyime ihtiyaç vardır. Arayan kişi bu Son Gerçekliğe doğru yola çıktığında, içsel bir ışık tarafından yönlendirilecektir. Bu nur, dünya takıntılarından kurtuldukça veya mutasavvıfların deyimiyle kalbinin aynasını parlattıkça güçlenir. Ancak uzun bir arınma döneminden ( Hıristiyan mistisizminin via purgativa'sı ) sonra, sevgi ve marifetle donatıldığı via illuminativa'ya ulaşabilecektir . Buradan tüm mistik arayışların son hedefi olan unio mystica'ya ulaşabilir . Bu, sevgi dolu bir birliktelik veya ruhun tüm görüşlerin ötesinde olanı gördüğü, Tanrı'nın ilkel ışığıyla çevrelendiği visio beatifica olarak deneyimlenebilir ve ifade edilebilir ; aynı zamanda "cehalet perdesinin kaldırılması", yani Allah'ın ve O'nun yaratıklarının öz kimliğini örten perdenin kaldırılması olarak da tarif edilebilir.
Mistisizm Mutlak'a olan sevgi olarak tanımlanabilir; çünkü gerçek mistisizmi salt çilecilikten ayıran güç sevgidir. İlahi sevgi, arayan kişiyi, Tanrı'nın kendisini sınamak ve ruhunu arındırmak için kendisine yağdırdığı tüm acı ve ıstıraplara katlanma, hatta bunlardan keyif alma yeteneğine sahip kılar. Bu aşk, mutasavvıfın kalbini “avını götüren şahin gibi” İlahi Huzur'a taşıyabilir, böylece onu zaman içinde yaratılan her şeyden ayırabilir.
Esasen basit olan bu fikirleri her türlü mistisizmde bulabiliriz . Tüm dinlerin mistikleri, deneyimlerini üç farklı imge grubuyla sembolize etmeye çalışmışlardır: Bitmek bilmeyen Tanrı arayışı, konu ile ilgili sayısız alegoride olduğu gibi, "yolcu"nun ilerlemek zorunda olduğu "Yol"da sembolize edilmiştir. Seyyahın İlerlemesi veya Cennetsel Yolculuk ile. Dönüşüm
2 . Mistisizme en iyi giriş hala Evelyn Underhill'in, Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness (1911; ciltsiz baskı, New York, 1956) kitabıdır.
SUFİZM NEDİR? / 5
Ruhun sıkıntı ve acı dolu arınma yoluyla yok edilmesi, genellikle simya veya doğadan ve bilim öncesi bilimden gelen benzer süreçlerle ifade edilir: temel malzemeden altın üretmeye ilişkin asırlık rüya, ruhsal düzeyde gerçekleştirilir. Sonunda aşık nostaljisi ve birleşme özlemi, insan sevgisinden alınan sembollerle ifade edildi; Çoğu zaman insani ve ilahi sevginin tuhaf ve büyüleyici birleşimi mistiklerin dizelerine nüfuz eder.
Mistik deneyimlerin tanımlarındaki benzerliklere rağmen , Sonsuzluk Mistisizmi ve Kişilik Mistisizmi olarak sınıflandırılan iki ana tür arasında ayrım yapılması tavsiye edilir. (Birinci tip, en yüksek ve en saf ifadesini Plotinos'un sisteminde ve Upanişadlar'da, özellikle Şankara'nın advaita felsefesinde detaylandırıldığı şekliyle bulmuştur . Tasavvuf, İbn Arabi ekolü tarafından geliştirilen bazı formlarda ona yaklaşmaktadır. Burada, Numen, sonlu düşüncenin hiçbir kategorisi tarafından tanımlanamadığı için tüm varlığın ötesindeki Varlık, hatta Varlık Olmayan olarak tasavvur edilir; sonsuzdur, zamansız, mekansızdır, Mutlak Varlıktır ve Tek Gerçektir. Buna karşılık dünya, koşullu varoluşunu İlahi Olan'ın Mutlak Varlığından alan yalnızca "sınırlı bir gerçekliğe" sahiptir . Bireysel benliğin bir damla gibi kaybolduğu sınırsız okyanus veya çöl olarak sembolize edilebilir. derinliklerini gizleyen yeni kum tepelerinde ya da dünyanın buz gibi kristalleştiği su olarak kendini gösteren bu tür mistisizm, insanın değerini inkar ettiği için peygamberler ve reformcular tarafından sık sık saldırıya uğradı. kişiliğe ve panteizme veya tekçiliğe yol açabilir, dolayısıyla kişisel sorumluluğa yönelik en büyük tehdidi oluşturur. Eşsiz ilahi yaratma eyleminin aksine sürekli yayılma fikri, hem Müslüman hem de Hıristiyan mistikler tarafından, İncil-Kuran'ın yoktan yaratma fikriyle bağdaşmadığı düşünülüyordu. [Sözde Şahsiyet Mistisizmi'nde, insan ile Allah arasındaki ilişki, mahlûk ile Yaratıcı arasındaki ilişki, Rabbinin huzurundaki bir kul veya Sevgilisine hasret kalan bir aşık ilişkisi şeklinde algılanır. Bu türe daha çok erken dönem Sufizm'de rastlanır.
Ancak bu iki tür mistik deneyime en saf biçimleriyle nadiren rastlanır. Özellikle mistik şiirde bir yazar, Tanrı'yı saf bir aşk ilişkisinden alınan terminolojiyle tanımlayabilir.
6 / TASAVVUF NEDİR?
ve birkaç satır sonra tamamen “panteist” bir yoruma uygun bir dil kullanılıyor.
Mistik deneyime yönelik “iradeci” ve “gnostik” yaklaşımlar arasında ayrım yapmak biraz daha kolaydır. İradeci tipteki mutasavvıf, Peygamber geleneğinde söylendiği gibi "kendisini Allah'ın vasıflarıyla vasıflandırmak" ve kendi iradesini tamamen Allah'ın iradesiyle birleştirmek, böylece kader ve hürlük ikileminin ortaya çıkardığı teorik zorlukların üstesinden gelmek ister. irade. Bu mistisizm pratik bir yaşam süreci olarak görülebilir. Gnostik tipteki mistik, Tanrı hakkında daha derin bir bilgi edinmek için çabalar: O, O'nun evreninin yapısını bilmeye veya O'nun vahiylerinin derecesini yorumlamaya çalışır; ancak hiçbir mistik, O'nun Özünü "bilmeye" cesaret edemez. Genellikle marifet veya marifet hakkındaki spekülasyonların kurucularından biri olarak kabul edilen Zû'n-Nûn (ö. 859), mutasavvıf arkadaşlarını şöyle uyarmamış mıydı : “Allah'ın Zâtı hakkında düşünmek cehalettir ve O'na işaret etmek şirktir , gerçek irfan ise şaşkınlıktır” (N 34)? Bu şaşkınlığa rağmen , gnostik yaklaşım çoğu zaman taraftarlarının mistisizmin her yönünü kendi özel teorilerinin ışığında yorumlama eğiliminde olduğu, hatta bazen sevgi dolu teslimiyetin basit deneyimini bile reddettiği teosofik sistemlerin inşasına yol açmıştır . İslam tasavvufunda her iki yön de eşit derecede güçlüdür ve daha sonraki dönemlerde birbirine karışmıştır.
Sufiler oluşum dönemlerinde Allah'a iki yönlü bir yaklaşımı kabul ettiler. Hujwïrî'nin (ö. 1071 civarı) “samimiyet” ve “saygı” hallerine ilişkin tartışmasında söylediği gibi :
Cenâb-ı Hakk'ın aşk ateşinde yaktığı kimseyle, O'nun cemaliyle tefekkür nuruyla aydınlanan kimse arasında fark vardır. (H 367)
İlâhi fiiller üzerinde tefekkür edenle, İlâhî Celâl-i İlâhiyeye hayret eden kimse arasında fark vardır; Biri dostluğun peşindedir, diğeri aşk yoldaşıdır. (H373)
Aynı zamanda Cami'nin iki tip ileri Sufiden bahsederken yaptığı ayrımı da hatırlayabiliriz:
tevhid dalgasına daldıktan sonra, Ezelî Lütuf ve Sevginin onlara kurtuluş bahşettiği kimseler [birleşme], ayrılık kıyısında ve kalıcı geçim arenasında “Anni hilasyon” balığının karnından [çıkarılması] ki, insanları kurtuluşa ulaştırsınlar.
Diğerleri tamamen okyanusa batmış olanlardır.
SUFİZM NEDİR? / 7
Vahdet ve vahdet balığının karnında o kadar yok edilmiştir ki, ayrılık ve beka yönüne ne bir haber ne de bir iz ulaşır. . . ve başkalarını mükemmelleştirmenin kutsallığı onlara emanet edilmemiştir. (K 8-g)
Modern dinler tarihinin sözde "peygamberlik" ve "mistik" ruh arasında yaptığı ayrım, Jami'nin iki tür mistik -tam bir inziva (Weltabkehr) uygulayan ve yalnızca kendi hayatlarıyla ilgilenenler- hakkındaki tanımında açıkça görülmektedir . "Bir'in Bir'e doğru ilk uçuşunda" kendi kurtuluşları ve mistik deneyimlerinden daha yüksek, kutsal bir zihin durumuyla dönen ve diğer insanları doğru yola yönlendirebilenler.
“Tasavvuf” olgusuna yaklaşımlar çok çeşitlidir. Mistik deneyimin kendisini analiz etmek neredeyse imkansızdır çünkü kelimeler bu deneyimin derinliklerine asla inemez. En iyi psikolojik analiz bile sınırlıdır; Sufilerin deyimiyle sözler kıyıda kalır. Sufizmi verili yapıların analizi yoluyla anlamak daha kolay olacaktır: Fransız bilim adamı Henri Corbin, İbn Arabî hakkındaki kitaplarında , belirli bir mistik-felsefi sistemin altında yatan yapıya ilişkin böyle bir çalışmanın ne kadar derinlere gidebileceğini göstermiştir. Tasavvuf dilinin analizi ve "mistik sözlüğün" (Louis Msignon ve daha yakın zamanda Paul Nwyia) gelişimi, Sufi düşüncesinin oluşum dönemini aydınlatmaya yardımcı olabilir. Mistiklerin kullandığı sembol ve imgelerin ve bunların birbirlerine bağlılık derecelerinin incelenmesi bu alana aittir; Tasavvufun İslam dillerinin, edebiyatlarının ve sanatlarının gelişimine katkısının incelenmesinin yolunu açar.
Tasavvuf büyük ölçüde müridin inisiyasyonu esasına dayandığından, farklı manevi eğitim yöntemleri, tasavvuf tarikatlarında uygulanan alıştırmalar, ilerlemenin psikolojik aşamaları, tarikatların oluşumu ve bunların sosyolojik ve kültürel rol ödüllendirici araştırma alanlarıdır. Burada birinci derecede önem taşıyan İsviçreli bilim adamı Fritz Meier'in derinlemesine çalışmalarıdır.
Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Avrupalı bilim adamları İslam tasavvufu olgusuna farklı şekillerde cevap vermişlerdir . Avrupa'nın Sufi fikirleriyle ilk teması Orta Çağ'a kadar uzanabilir: Katalanyalı mistik ve bilim adamı Ramon Lull'un (ö. 1316) çalışmaları, Sufi edebiyatının dikkate değer bir etkisini göstermektedir.
8 j TASAVVUF NEDİR?
tabii. 8 Tasavvuf tarihinin Avrupa edebiyatına tanıtılan ilk şahsiyeti, sekizinci yüzyılın büyük kadın velisi Râbi'a el-'Adeviyye'dir ; efsanesi Avrupa'ya on üçüncü yüzyılın sonlarında Louis IX'un şansölyesi joinville tarafından getirildi . Râbi'a'nın figürü, saf aşk üzerine bir on yedinci yüzyıl Fransız eserinde İlahi aşkın bir modeli olarak kullanılmış4 ve onun hikayesi Batı'da birden çok kez yeniden anlatılmıştır; en son yankısı çağdaş bir Alman kısa öyküsüdür (Max Mell , "Die schônen Hânde").
Semazenlerin (Mevleviler) ritüel dansları hem de Uluyan Dervişlerin (Rifa'i'lerin) tuhaf gösterileri ile derviş ayinleri hakkında bilgi getirdiler. sıradan ziyaretçiler. 1638'de Rostock Üniversitesi'nden bilgili Fabricius, ilk kez büyük Mısırlı mistik İbn el-Fârid'in (ö. 1235) bir şiirini düzenleyip tercüme etti.
Ancak doğu maneviyatıyla ilgili bilgilerin çoğu klasik Fars şiirinin çevirilerinden elde edilmiştir. Sa'di'nin Gülistan'ı , Adam Olearius'un 1651'de Almancaya ilk tam çevirisini yapmasından bu yana Avrupalı entelektüellerin en sevdiği kitaplardan biri olmuştur. Daha sonra Kalküta'daki Fort William'dan Sir William Jones, diğer konuların yanı sıra Farsça şiir çalışmalarını da teşvik etti ve bunun sonucunda Hafız'ın ilk çevirileri Batı'da mevcut hale geldi. Onun tasavvuf şiiri hakkındaki fikirleri İngilizce konuşan birçok oryantalisti etkilemiştir; ancak on dokuzuncu yüzyılda tasavvuf üzerine yazılan bazı eserlerde çılgınca bir kafa karışıklığı içinde oldukça saçma görüşler bulunabilir . Hafız'ın şiirsel tasavvuru -ne yazık ki çoğunlukla göründüğü gibi kabul edilir- Batı'nın tasavvuf imajını büyük ölçüde renklendirdi.
On dokuzuncu yüzyılda tarihi kaynaklar ve önemli Sufi metinleri hem Orta Doğu'da hem de Avrupa'da basılı olarak kullanıma sunuldu, böylece bilim adamları Sufizmin kökeni ve erken gelişimi hakkında kendi fikirlerini oluşturmaya başlayabildiler. Ancak mevcut kaynakların çoğu oldukça geç dönemlere aitti ve İslam'daki mistik hareketin ilk aşamaları hakkında nadiren güvenilir bilgiler içeriyordu. Bu nedenle tercümanlar genellikle Sufizm'in İslam'ın kumlu çölünde yabancı bir bitki olması gerektiği konusunda hemfikirdirler.
3 . Annemarie Schimmel, "Raymundus Lullus und seine Auseinandersetzung mit dem Islam", Fine Heilige Kirche, fasc. ben (1953-54).
4 . Henri Bremond, Histoire du sense religieux en France, cilt. g (Paris, 1928).
SUFİZM NEDİR? / 0
çok az bilinen ve daha da az takdir edilen ve bundan daha ince ve daha yüksek bir manevi hareketle ilişkilendirilmesi mümkün olmayan bir din. 5
Ssufismus sive theosophia persarum pantheistica adlı Sufizm üzerine ilk kapsamlı kitabı ve dört yıl sonra Blüthensammlung aus der Morgenlandischen Mystik adlı bir antolojiyi üretti. Şaşırtıcı bir şekilde, kendisi de iyi bir Protestan olan ve bu nedenle mistik fikirlere hiç yatkın olmayan Tholuck, "Sufi doktrininin hem Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kendi mistisizmi tarafından oluşturulduğunu hem de onun kendi mistisizmi üzerinden örneklendirilmesi gerektiğini" anlamıştı. emrindeki elyazmalarının ve basılı kitapların çeşitli karakteri . 6
An Introduction to the History of Sufism adlı faydalı kitabında gösterdiği gibi, Sufizm'in kökenine dair çeşitli teoriler ortaya atıldı . 7 Bu teorilerden birkaçından bahsetmek yeterli olacaktır .
Oryantal Mistisizm (1867) adlı eserinde , Sufizm'in "Aryan ırkının İlkel dininin gelişimi" 8 olduğunu savundu ; bu, Nazi döneminde bazı Alman yazarların bilmediği bir teoriydi.
5 . Temel kaynaklar şunlardır: AJ Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (London , 1950), Sufizmin klasik döneminin tarihini ele alır; Marijan Molé, Les mystiques musulmans (Paris, 1965), Sufizme, onun tarihine ve anlamına dair en iyi kısa giriş; G.-C. Anawati ve Louis Gardet, Mystique musulmane (Paris, 1961), Tasavvufun ilk dönemlerine ve Katolik ilahiyatçıların gördüğü şekliyle esas olarak zikir, “hatırlama” olan Sufi uygulamalarına ilişkin güzel bir çalışma. Ayrıca bkz. Louis Gardet, Expériences mystiques en terres nonchrétiennes (Paris, 1953). Cyprian Rice, OP, The Persian Sufis, 2. baskı. (Londra, 1969), mistik deneyim hakkında sevimli ve anlayışlı bir kitapçıktır. Fritz Meier, Vom IVesen der islamischen Mystik (Basel, 1943), Sufizm'de inisiyasyonun önemini vurgulayan küçük ama önemli bir kitaptır; zengin kaynak materyal içerir. Seyyed H. Nasr, İdeals and Realities of Islam (London, 1966; New York, 1967), aynı yazarın Sufi Essais (London, 1972) adlı eserinde daha detaylı olarak ele alınan Sufizmin İran yönü hakkında bir dizi önemli açıklama içermektedir. ). Birçok kez yeniden basılan İnayat Khan'ın Sufi Mesajı, modern ve öznel ama bir o kadar da etkileyici bir yorumdur. İdris Şah, Sufiler ve diğer kitaplarından ciddi öğrenciler uzak durmalıdır.
6 . Friedrich August Deofidus Tholuck, Ssufismus sive theosophia persarum pan theistica (Berlin, 1821) ve aynı yazarın Blüthensammlung aus der Morgen Landischen Mystik (Berlin, 1825) adlı eseri hâlâ oldukça aydınlatıcıdır.
7 . Avrupa'daki Sufi çalışmalarının tarihi, AJ Arberry tarafından An Introduction to the History of Sufism (Londra, 1942) kitabında tartışılmıştır .
8 . EH Palmer, Oriental Mysticism: A Treatise on Sufistic and Unitarian Theos of the Persians (1867; yeniden basım, Londra, 1969), olgunlaşmamış olmasına rağmen bazı iyi noktalara sahiptir; John P. Brown, The Dervishes (1868; yeniden basım, Londra, 1968), bilimsel olmasa da çok önemli materyaller sunar.
IO / TASAVVUF NEDİR?
dönem. Her halükarda, Sufizm genellikle İslam'ın içindeki tipik bir İran gelişimi olarak kabul edilir. Hem Henri Corbin hem de Seyyed H. Nasr'ın yakın zamanda vurguladığı gibi, bazı önemli İran unsurlarının, yüzeyinin altında çağlar boyunca hayatta kaldığına şüphe yok . 9
Başta Büyük Britanya olmak üzere pek çok seçkin bilim adamı, Tasavvufun gelişmesinde Neo-Platoncu etkilerin önemini vurgulamıştır. Hiç kimse Yeni-Platonculuğun Yakın Doğu'ya derinlemesine nüfuz ettiğini inkar edemez; sözde "Aristoteles'in Teolojisi" (aslında Porphyry'nin Plotinus'un Ennead'leri üzerine yaptığı yorumdur) 840 gibi erken bir tarihte Arapçaya çevrilmişti . Reynold A. Nicholson'un , Jalàluddïn Rümï'nin 1898'deki lirik şiirinden yaptığı seçmenin meşhur girişinde işaret ettiği gibi ; tasavvuf alanında hâlâ rakipsiz olan yayınlarının uzun listesinin ilk kitabı . 10 Ancak Nicholson, erken dönem zühd hareketinin hiçbir zorlukla karşılaşmadan İslami kökenlerinden açıklanabileceğini ve bu nedenle Sufizm'in orijinal formunun "İslam'ın yerli bir ürünü" olduğunu anlamıştı. İslam, eski doğu, Yeni-Platoncu ve Hıristiyan etkilerinin güçlü olduğu bir toprakta büyüdüğü için, en erken safhasında bile bir takım ikincil etkiler İslam üzerinde etkili olmuş olabilir.
, esas olarak Müslümanların Suriyeli rahiplerle ilişkilerini araştırmaya çalışan birçok Avrupalı bilim insanının (Adalbert Merx, Arend Jan Wensinck, Margaret Smith) 11 ilgisini çekmesi doğaldır . Bu alandaki en iyi çalışmalar, mistik İslam'da Hz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e hürmet konusundaki klasik tartışmayı da kendisine borçlu olduğumuz İsveç Piskoposu Tor Andrae tarafından yazılmıştır. 12
Yakın Doğu dışındaki dini geleneklerle ilişkiler düşünüldüğünde etkiler sorunu daha da zorlaşıyor.
9 . Ayrıca bkz. Emil Brogelmann, The Religious Experiences of the Persian Mystics (Hannover, 1932); AH Zarrinkoob tarafından kısa bir araştırma yapılmıştır, “Persian Sufizm in its Historical Perspective”, Iran Studies 3 (1970): 3-4.
10. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam (1914; yeniden basım, Chester Springs, Pa.. 1962), bazı yerlerde geçerliliğini yitirmiş olsa da hâlâ bir klasiktir . Onun İslami Tasavvuf Çalışmaları (1921; yeniden basım, Cambridge, 1967), olağanüstü şahsiyetler üzerine üç mükemmel çalışma içerir (Ebu Sa'id , İbn el-Fârid. Jïlî); ve Sufizm'de Kişilik Fikri (Cambridge, 1923) derslerden oluşan bir derlemedir.
1 1. Adalbert Merx, Ideen und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik (Heidelberg, 1893). Arend Jan Wensinck, Abifl-farag Bar hebreaus, Güvercinin Kitabı (Leiden, 1919).
1 2. Tor Andrae, 1 Myrtentràdgârden (Uppsala, 1947). Diğer eserleri için Bibliyografyaya bakınız.
SUFİZM NEDİR? / 11
Doğu dünyası. 13 Pek çok bilim adamı, Alfred von Kremer (1868) ve Reinhart P. Dozy (186g) ile başlayarak , tasavvufun oluşum döneminde Hint etkilerini kabul etme eğilimindeydi ve bazıları hâlâ da öyledir . Ancak Max Horten'in bu alandaki çok sayıda makalesi bile erken dönemde bu tür etkilerin14 olduğuna dair kesin bir kanıt sunamadı ; daha sonraki zamanlarda ise durum biraz farklıdır. 15
Richard Hartmann'ın gösterdiği gibi, en erken dönem için Türkistan'dan gelen etkiler çok daha önemlidir; Ignaz Goldzi, İslami mistik masallarda ve Budist hikayelerinde paralel geleneklere zaten dikkat çekmişti, ancak bu tür bir paralelliğin izi kolaylıkla ortak kaynaklara kadar takip edilebilir; örneğin Yakın Doğu dillerine çevrilen Hitopadesa ve Panchatantra Hint masalları. İslam'ın gelişinden önce ve hemen sonra diller. Ve azizlerin mucizeleri dünyanın her yerinde aynıdır. Bununla birlikte, Türkistanlıların katkısı, günümüzde, Tanrı'yı "olumlu Varlık Olmayan" olarak tanımlayan katı bir Sonsuzluk Mistisizmi'ni içeren tipik bir "Türk" tipi mistisizmden bahsetme eğilimi gösteren bazı Türk mistikleri tarafından vurgulanmaktadır . Ancak bu tür genellemeler tehlikelidir.
Hatta tasavvuf üzerinde erken dönem Çin etkilerinin (yani Taoculuğun) oldukça uzak ihtimal olduğu bile tartışılmıştır (ilk olarak Omar Farrukh tarafından). Daha sonraki dönemde Japon bilim adamı Toshihiko Izutsu, Taocu düşünce yapıları ile İbn Arabi'nin mistik sistemi arasında bazı ilginç paralellikler kurmuştur . 16
Tek bir mutasavvıfın hayatını ve eserini incelemek bir bilim adamını hayatı boyunca meşgul edebilir: Louis Msignon'un “ilahi aşk şehidi” olan Hallâc'ın şahsiyetine ilişkin araştırması bu yaklaşımın en iyi örneğidir; Hellmut Ritter'in c Attar, Das hakkındaki ustaca kitabı
1 3. Bkz. Ignaz Goldziher, “Sufizmin gelişiminin tarihi üzerine materyaller,” Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 13 (1899). Reynold A. Nicholson, “Sufizmin Kökeni ve Gelişimine İlişkin Tarihsel Bir Araştırma”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1906, s. 303; Richard Hartmann, "Sufizmin kökeni ve başlangıcı sorusu üzerine" Der Islam 6 (1915); Annemarie Schimmel, "Sufizmin Kökeni ve Erken Gelişimi", Pakistan Tarih Kurumu Dergisi, 1958.
1 4. Max Horten, İslam Tasavvufunda Hint Akımları (Heidelberg, 1927-28); Scientia'nın Temmuz 1927 tarihli "İslam Tasavvufunun Günahları" adlı makalesi gibi bu kitap da dikkatli kullanılmalıdır.
15. Robert C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism (Londra, 1960), Hint unsurlarını aşırı vurgulamasına rağmen , iyi belgelenmiş ve düşündürücüdür.
1 6. Omar Farrukh, At-Tasavvuf fPl-İslam (Beyrut, 1957). Paralellikler için bkz. Toshihiko Izutsu, Sufizm ve Taoizm'in Temel Felsefi Kavramlarının Karşılaştırmalı Bir Çalışması, 2 cilt. (Tokyo, 1966-67).
12 I TASAVVUF NEDİR?
Meer der Seele (Ruh Okyanusu), katı filolojinin estetik ve din anlayışıyla birleştiği ideal bir birleşimin sonucudur . Öte yandan, Benedikt Reinert'in tevak kul, yani “Allah'a güven” çalışması gibi belirli bir mistik tutumun araştırılması, Yol'un tek bir aşamasının çeşitli yönlerini ortaya çıkarır ve benzer pek çok soruna ışık tutar.
İster dikey bir kesitle tasavvuf tarihine odaklanalım, ister bir kesit alarak yöntem, anlatım ve tecrübelerine odaklanalım, asıl sorun daha önce bilinmeyen yazmaların sıklıkla gün yüzüne çıkmasıdır. 17 İslam ülkelerinin ve Batı'nın kütüphaneleri hâlâ, söz konusu sorunlara yeni bir ışık tutabilecek pek çok eser içermektedir. Şimdi bile İslam'ın farklı dillerinde o kadar çok materyal mevcut ki herhangi bir genelleme yapmak imkansız görünüyor. 18 Bu nedenle bu kitap tasavvufun yalnızca birkaç yönüne dair kısa bir bakış sunabilmektedir; bu bile muhtemelen İran'ın geniş kültürel nüfuz alanından türeyen mistik şiire yönelik kişisel bir tercihten kaynaklanacaktır .
Sufiler tasavvuf kelimesinin anlamını nasıl yorumladılar?
İslami tasavvuf metinlerini yorumlarken, derin teolojik veya felsefi anlamlar yüklediğimiz birçok sözün, müstehcen kelime oyunu olma niyetinde olabileceğini unutmamak gerekir; Klasik metinlerde bulunan bazı tanımlar dile getirilmiş olabilir.
1 7. Bu sorun için bkz. Fritz Meier, “Ein wichtiger Handschriftenfund zur Sufik,” Oriens 20 (1967).
1 8. Çok sayıda Arapça ve Farsça kaynağa karşı bir panzehir olarak, David Samuel Margoliouth tarafından “Şeytanın Yanılsaması , Şeytanın Yanılgısı, " İslam Kültürü 12 (1938), tasavvufun on ikinci yüzyıldaki yozlaşmasına saldıran zehirli bir kitap. Doğulu alimler, son yirmi yılda tasavvuf tarihi üzerine bir dizi genel çalışma yayınladılar; İslam'ın manevi hayatı Abü'l- ç Alâ 3 c Affïfï, At-tasawwuf: es-thaurat ar-ruhiyya fPl-IslSm [Sufizm, İslam'da Manevi Devrim] (Kahire, 1963); Muhammad Mustafa Hilmï, Al- hayât ar-rühiyya fPl-İslam [İslam'da Manevi Hayat] (Kahire, 1954); M. Qâsim Ghani, Ta~ J rikh-i tasavvuf dar İslam [İslam'da Tasavvuf Tarihi] (Tahran, 1330 sh./1951). Batı'da üretilen Sufi metinleri antolojileri arasında aşağıdaki faydalı koleksiyonlardan bahsetmek gerekir : Johannes Pedersen, Muhamniedansk mystik (Kopenhag, 1923): Margaret Smith, Readings from the Mystics of Islam (London, 1950): Margaret Smith, The Sufi Aşk Yolu (Londra, 1954); Martino Mario Moreno, Antologia della Mistica Arabo-Persiana (Bari, İtalya, 1951); Émile Dermenghem, Vies des saints musulmans (Cezayir, 1942); Virginia Vacca, Vite ve detti di Santi Musulmani (Torino, nd). İlgili yerlerde özel çalışmalara ve antolojilere değinilecektir.
NEDİR ? / 13
Sufi üstatları tarafından bir çeşit koan, dinleyeni şok etmek, tartışmayı alevlendirmek, mantıksal melekeleri şaşırtmak ve böylece söz konusu kelimenin veya mistik anlamın gerçek anlamı hakkında mantık dışı bir anlayışa yol açmak anlamına gelen bir paradoks. Söz konusu “durum” veya “aşama”. O halde, bu sözlerin bazılarındaki görünürdeki çelişkilerin çözümü, bir aydınlanma eyleminde bulunabilir. Bu, ustaların aynı soruya pek çok farklı yanıt vermelerinin olası bir açıklamasıdır. Bu "kasıtlı paradoks " ve "dindar yüksek falutin" belki de W. H. Temple Gairdner'in söylediği gibi "sağlıklarının iyiliği için etlerinin biraz ürpermesini amaçlamıştı" ve o da haklı olarak şu soruyu soruyor: "Yapmıyor muyuz?" Dillerini çok mu ciddiye alıyorsunuz? Bilimselmiş gibi gösteriş yapıyor; gerçekten şiirsel-retorik.” 19 Aslında tasavvufta tasavvuf dilinin asla gözden kaçırılmaması gereken bir yönü de Arapların kelimelerle oynama eğilimidir. Arap dilinin üç harfli kökler üzerine kurulu yapısı , neredeyse matematiksel kurallara uygun olarak sayısız kelime biçiminin geliştirilmesine elverişlidir. Basit bir geometrik desenden karmaşık çok açılı yıldızlara veya bir çiçek motifinden karmaşık dantel işlerine doğru büyüyen bir arabesk yapısına benzetilebilir . Dilin bu sonsuz olanaklarından yararlanma eğilimi, Arap şairlerinin ve nesir yazarlarının üslubunu büyük ölçüde etkilemiştir ve Sufilerin birçok sözünde dilsel oyunlarda da benzer bir keyif görülebilir; Tek bir kökten farklı anlamlar çıkarmaya bayılan yazar , Fars, Türk ve Hint-Müslüman dillerinin mistiklerinden miras kalan tekerlemeleri ve güçlü ritmik kalıpları sever. Ancak İslam dillerinde bir cümlenin etkileyiciliğine büyük katkı sağlayan bu ses ve anlam arasındaki neredeyse sihirli etkileşim, çeviri sırasında kaybolur. Görünüşte basit bir ifadenin veya kolay bir ifadenin yazarının zihninde mevcut olabilecek tüm tarihsel, teolojik ve şiirsel deneyimlere işaret eden, Arap dilinin her kökünde bulunan sayısız gizli imalar da aynı şekildedir. -akan ayet.
Bir başka sorun da birçok Sufi yazarının belirli mistik durumları tanımlamak için genellikle üçlü sınıflandırmalar icat etmeye olan düşkünlüğü tarafından ortaya çıkar; genellikle bir kelimenin anlamını açıklamak yerine anlamını vurgularlar. Özellikle mutasavvıfların yazdığı kitapların başlıkları
1 9. WH Temple Gairdner, Al-Ghazzâlî'nin “Mishkât aLanwâr”: The 'Niche for Lights (Londra, 1915), s. 71.
14 / TASAVVUF NEDİR?
klasik sonrası yüzyıllarda da aynı özellikleri gösterirler; mistik hallere, teknik ifadelere gönderme yapar ve çoğunlukla kendi içlerinde tam bir manevi program içerirler; diğer yazarlar başlığın sayısal değerine göre yazım tarihini verebilirler.
tasavvuf (ya da eski şekliyle Sufilik) olarak tercüme ettiğimiz tasavvuf isminin kökeni hakkında sufiler ne dedi ?
Tanımları en erken döneme kadar uzanır ve dolayısıyla bazı modern Batılı yazarların bu ismi yalnızca İslam tasavvufunun daha sonraki “teosofik” yönüne uygulama eğilimine meydan okur. Hatta bazı salihler, Peygamber Efendimiz rüyalarında kendilerine zuhur ettiğinde, "Tasavvuf nedir?" diye sorarlardı. (N 255) On birinci yüzyılın ortalarında Hucwiri tartışmayı şöyle özetledi:
(câme-i süf) giydiği için sufiye bu adı verildiğini ileri sürerken , diğerleri birinci derecede olduğu için (saff-i evvel) bu şekilde anıldığını, bazıları da sûfilerin iddia ettiği için bu adı aldığını ileri sürmektedir. Ashàb-i Stiffa'ya (Peygamber Efendimiz'in mescidi etrafında toplanan kürsü halkı ) mensuplardır . Bazıları da ismin safâdan türediğini ileri sürmektedir . (H 30)
sophos'tan türetilmesi, filolojik olarak imkansızdır. Süf'ten türeyen , "Yün" artık genel kabul görüyor; ilk nesil Müslüman zahitlerin kaba yünlü giysileri onların ayırt edici özelliğiydi . Tasavvufun ilk teorik yazarlarından biri olan Kalâbâdhï (ö. 990 civarı) bu konuda şöyle diyor:
Onları tezgaha ve yüne bağlayanlar, durumlarının zahiri yönünü ifade ediyorlar: Çünkü onlar dünyayı terk etmiş, yurtlarından ayrılmış, arkadaşlarından kaçmış insanlardı. Yeryüzünde dolaşıp nefsî arzuları yok ettiler ve bedeni çıplak hale getirdiler; bu dünyanın nimetlerinden ancak çıplaklığı örtmek ve açlığı dindirmek için elzem olduğu kadarını aldılar. (K5)
Ancak Sufizm daha fazlasıdır. Irak tasavvuf ekolünün tartışmasız lideri Cüneyd (ö. 910) şöyle yazmıştır: “Tasavvuf çok dua etmek ve oruç tutmakla elde edilmez, fakat o kalbin selameti ve ruhun cömertliğidir” (QR 60) ). Cüneyd ayrıca, Kur'an'da bahsedildiği gibi, Sufilerin prototiplerini peygamberlerde gördüğü bir tanımla da anılır (daha sonraki zamanlarda peygamberlerin farklı aşamalarına yükselmek veya onlardan birinin ruhuyla özdeşleşmek, Hz. belirli Sufi okullarının bir yönü): Sufizm, sekiz havaride örneklenen sekiz nitelik üzerine kurulmuştur: oğlunu kurban eden İbrahim'in cömertliği; Tanrı'nın emrine boyun eğen ve sevgili hayatından vazgeçen Ish mael'in rızası ;
SUFİZM NEDİR? / 15
solucanların azabına ve Rahman'ın kıskançlığına sabırla katlanan Eyüp'ün sabrı; Tanrı'nın kendisine "Üç gün boyunca insanlarla işaretler dışında konuşmayacaksın" (Sure 3:36) dediği Zekeriya'nın sembolizmi ve yine aynı anlama gelen "Rabbine gizli bir dua ile dua ettiği zaman" (Sure 19) :2); kendi ülkesinde yabancı olan ve aralarında yaşadığı kendi türüne yabancı olan John'un yabancılığı; İsa'nın hac yolculuğu, dünyevi şeylerden o kadar uzaktı ki elinde sadece bir fincan ve bir tarak vardı; avuçlarında içki içen bir adam gördüğünde fincanı fırlatırdı, başka bir adam gördüğünde de aynı şekilde tarağı atardı. tarak yerine parmaklarını kullanmak; Elbisesi yünlü olan Musa'nın yün giymesi; Cenab-ı Hakk'ın, "Kendine dert etme, bu hazinelerle her türlü lüksü elde et" diyerek yeryüzündeki bütün hazinelerin anahtarını kendisine gönderdiği Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yoksulluğu ve şu cevabı verdi: " Ya Rab, onları arzulamıyorum; Beni bir gün tok, bir gün aç tut.” (H 39-40)
Cüneyd'in çağdaşlarından bazıları, "dünya" denilen şeyden ve bencillikten tam bir kopuş olan Sufizm'in münzevi yanını vurguladılar : "Sufizm, hiçbir şeye sahip olmamak ve hiçbir şeye sahip olmamaktır" ( L 25).
“Tasavvuf özgürlüktür, cömertliktir ve kendini sınırlamanın olmamasıdır” (L 57). Ruveym'in (ö. 915) genç İbn Hafif'e tavsiyesi: "Tasavvuf, kişinin ruhunu feda etmesidir; ancak sufilerin boş sohbetleriyle kendinizi meşgul etmeyin!" (X 90), teknik ve yarı ezoterik bir dille çok fazla konuşmanın tehlikesinin oldukça erken hissedildiğini göstermektedir. Sufi daha ziyade “sözleşmeye sadık kalma” (N 226) konusunda ısrar etmeli ve özgür olmalı, “ne arayıştan yorulmalı, ne de yoksunluktan hayal kırıklığına uğramalı” (L 25). “Sûfîler, Allah’ı her şeye, Allah da onları her şeye tercih eden kimselerdir” (L 25). Son sözlerin sahibi olan Zü'n-Nün'den (ö. 859) birkaç on yıl sonra, Sehl et-Tustarl, sufiyi şöyle tanımlamıştır: “Kanları helal olan ve malları helal olan kişidir [yani, izin verilen kişidir . öldürülen ve malı kanunen müminlere verilebilen bir kimsedir] ve ne görürse onu Allah'tan görür ve Allah'ın sevgi dolu şefkatinin tüm yaratılışı kapsadığını bilir” (B 370).
Cüneyd ve Nüri'nin "Tasavvuf amel ve ilimlerden ibaret değil, ahlâktır" (H 42) ve "güzel ahlakta sizden üstün olan" tanımlarından anlaşılmaktadır . Tasavvufta vasıflar seni aşıyor” (N 311). Allah'ın zahiri şeklini inkar etmeden , en derin manevî anlamıyla anlaşılan emir ve kanunlarına göre hareket etmek demektir . Bu hayat tarzı ancak sevgi dolu bir bağlılıkla mümkündür: Hujwïrî'nin (H 38) ifade ettiği "Tasavvuf, kalbin nifak kirliliğinden arınmasıdır."
16 / TASAVVUF NEDİR?
şöyle açıklamaktadır: "Sevgi uyumdur ve sevenin dünyada tek görevi vardır, o da sevilenin emrini yerine getirmektir ve eğer arzu nesnesi bir ise, nifak nasıl ortaya çıkabilir?"
tasavvufun şeriata, İslam hukukuna, tarikata, tasavvufi yola ve hakka yani Hakka göre üç yönlü anlamından söz etmişlerdir . Bu, önce nefsin aşağılık vasıflarından ve alçaklıklarından, sonra insanî vasıfların esaretinden ve en sonunda da sıfatlar seviyesinde farklı derecelerde bir arınma ve seçilmedir (L 27-28).
Ama “Tasavvuf”a karşı da uyarılar var. Şiblî (ö. 945), çoğu zaman olduğu gibi, şu iddiasıyla dinleyicilerini şok etmek istemiştir: “Tasavvuf şirktir, çünkü o, kalbin 'öteki'nin görüşünden korunmasıdır ve 'öteki' de şirktir. yok” (H 38). Böylece, gözlerini yaratılmış dünyaya kapatan ve yalnızca Tanrı üzerinde yoğunlaşmak isteyen münzeviye saldırır - ama Tanrı tek Gerçek olduğuna göre, kişi nasıl "ötekilik"i düşünebilir ve bundan kaçınmaya çalışabilir? Bu nedenle, diğer mutasavvıflar tarafından da tekrarlanan bir paradoksla, Kharaqânî'nin dediği gibi, "gerçek Sufi olmayandır" (N 298, 225).
, Sufizmi ve ideal Sufi'nin niteliklerini tartışırken, "saflık" kökü olan secâ ile oynanan oyundan keyif aldılar : "Sevgiyle arınan kişi saftır (safîdir). Sevgili tarafından arıtılan kişi ise Sufi'dir” (H 34), yani tamamen Maşuk'a yönelen ve O'ndan başka hiçbir şey düşünmeyen, gerçek Sufi makamına kavuşmuştur . Sufilerin Adem'i ilk sufi olarak adlandırma girişimlerinde bulunmaları şaşırtıcı değildir; çünkü Tanrı ona ruh bahşetmeden önce o (Yolun başlangıcındaki acemi gibi) kırk gün "inzivada" kalmıştı; sonra Allah onun kalbine akıl lambasını, diline hikmet nurunu koydu ve o, Allah'ın elleriyle yoğrulduğu inzivadan nurlu bir mutasavvıf gibi çıktı. Düşüşünden sonra, Allah onu “seçinceye” (istafâ; bkz. Sure 3:2 5) kadar Hindistan'da 300 yıl boyunca tövbe eylemlerinde bulundu, böylece saf (sâfi) ve dolayısıyla gerçek bir Sufi oldu. 20
Tam olarak mutasavvıf denemeyecek bir şair, yani İran'ın en büyük methiyecisi Hâkanî (ö. 1199) bile şöyle iddia eder: “Ben safım, çünkü ben sufinin saflığının hizmetkarıyım”; ve kasidelerine eklemekten hoşlandığı uzun yemin zincirlerinden birinde, "belayı seven ve refahın düşmanı olan sufiler adına" yemin ediyor. Dolayısıyla o, bir asır sonra tasavvufu şu şekilde tanımlayan Rûmî'ye yakındır:
2 0. Kutbeddin el- c İbâdï, At-tasfiya fi ahwàl as-sûfiyya veya Sûfïnâme, ed. Ghulâm Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Yüsufi (Tahran, 1347 sh./ig68), s. 27.
SUFİZM NEDİR? / 17
“Tasavvuf nedir? Şöyle buyurdu: Keder geldiğinde gönülde sevinç bulmak” (M 3:3261). Hâkânî sûfîlerden bahsediyor
Hızır gibi hayat suyunu sularında taşıyan, • asaları da Musa'nın asası gibi mucizevi olanlardır. 21
Daha sonraki Fars, Türk ve Urdu edebiyatı, şu veya bu Sufi azizinin harikulade niteliklerini öven veya mistik bir liderin yarattığı mucizeleri anlatan şiirlerle doludur.
Tasavvuf, oluşum döneminde esas olarak İslam'ın içselleştirilmesi, İslam'ın merkezi gizemi olan tevhidin kişisel deneyimi anlamına geliyordu . "Tanrı'nın bir olduğunu ilan etmek." Sufiler her zaman İslam dairesinin içinde kalmışlardı ve onların mistik tavırları herhangi bir hukuk veya teolojik mezhebe bağlılıklarıyla sınırlı değildi. Hedeflerine herhangi bir başlangıç noktasından ulaşabilirlerdi; ne hukuk mezhepleri arasındaki farklar ne de teolojik kılı kırk yaranlar aslında onları ilgilendiriyordu. Hujwïrï, dokunaklı bir şekilde şu gözleminde bulunarak, ilk dönem Sufilerin bilime ve teolojiye yönelik tutumunu özetliyor : “Bilgi muazzamdır ve hayat kısadır: bu nedenle bilimin tamamını öğrenmek zorunlu değildir . . . ancak yalnızca dini yasayla ilgili olduğu ölçüde” (H 11). Bu şu anlama gelir: Namazın doğru kılınması için gerekli olan Mekke'nin yönünü bulmaya yetecek kadar astronomi , kişinin ödemesi gereken yasal sadaka miktarını hesaplamaya yetecek kadar matematik; her iyi Müslüman gibi Sufi'nin de bilmesi gereken şey budur. Çünkü Allah faydasız ilmi mahkûm etmiştir (Sure 2:96) ve Peygamber şöyle dememiş miydi: “Hiçbir fayda sağlamayan ilimden sana sığınırım” (H 11)? 22 Her erkek ve kadın Müslümanın peşinde koşması gereken ilim, “bilgi”, Müslümanın pratik görevlerinin bilgisidir: “ Gerçek hayat dışında z ilmi okumayın. . . . Din bilimi fıkıhtır, tefsirdir ve gelenektir; kim başka bir şey okursa iğrenç olur” (U 54). Gerçek irfan, yani Bir'in irfanı kitaplarla elde edilmez ve pek çok efsane, amacına ulaşmış veya ulaştığını düşünen bir Sufi'nin kitaplarını nasıl bir kenara attığını anlatır: "Kitaplar, siz mükemmel rehberlersiniz." ama hedefe ulaşıldıktan sonra rehber konusunda sıkıntıya girmek saçmadır” (NS 21).
"Mürekkepleri kırmak ve kitapları yırtmak", bazı mutasavvıflar tarafından tasavvufun ilk adımı sayılmıştır. Gençliğinde skolastik teoloji okumuş olan büyük aziz Ömer Sühra Verdi ,
2 1. Hâqânî, Divan, ed. Seccadi (Tahran, 1338 sh./tgsg), kasïda s. 250, 51, 369.
2 2. Ebu Haşim es-Sù£î'ye atfedilen N 32 .
18 / TASAVVUF NEDİR?
ellerini göğsüne koyan ve ona tüm öğrendiklerini unutturan bir aziz, "ama o benim göğsümü ilm ladunnï ile doldurdu " ( Sure 18:65), "Allah'tan doğrudan elde edilen bilgi" (N 515). 'AbduKadir Gïlânï, öğrencisi için tehlikeli olduğunu düşündüğü bir felsefe kitabının metnini aniden silip süpürerek bir mucize gerçekleştirdi (N 517); diğer Sufiler rüyalar tarafından değerli kitap koleksiyonlarını bir nehre atmaya teşvik ediliyordu (N 432).
Fıkıh ilminin aksine doğrudan bilgiye yönelik bu tercih, daha sonraki zamanlarda, büyük hukuk mezheplerinin kurucularıyla, özellikle de Ebu Hanife (ö. 767) ve Şâfi'ï (ö. 820) ile alay eden birçok şair ve mistik tarafından ifade edildi. Sanât'ın ( hem 'Attar'a [MS 100] hem de Rümî'ye [D 498] atfedilen) ayeti bu duruma bir örnektir:
Ebu Hanife aşkı öğretmemiştir, Şâfi'î'nin bu konuda bir geleneği yoktur.
(SD605)
Sufi'yi , Kufe'li bilgin hukukçu Ebu Hanife ile Küfï'yi karşılaştırmıştır ve hâlâ on sekizinci yüzyıl Sindhi mistik şiirinde Sufi'ye lâ-küfï, "Küfï olmayan", yani "Küfï olmayan" denir. belirli bir dini törene bağlıydı. 23
, alfabenin ilk harfi ve Allah'ın simgesi olan elif harfinde tüm hikmetin yer aldığını iddia etmişlerdir (bkz. Ek 1). Kitaplara güvenen alimlerin çoğu, “kitap taşıyan eşek gibi” (Sure 62:5) değil mi? Nuh dokuz yüz yıl sadece Allah'ı anarak yaşamamış mıydı? Ve Rümî'nin biraz ironik bir eğilimle eklediği gibi, ılımlı tasavvufun iki el kitabı olan " risâleyi ve Kutü'l-kulûb'u okumamıştı " (M 6:2652-53). Alimlerin bu tutumu ve müritlerine "kitap toplamaya değil, perdeleri kaldırmaya çalışın" uyarısında bulundu.24 kendilerinin de İslam tarihinin en üretken yazarları arasında yer aldıkları bir gerçektir. şiirlerinde saldırdıkları dogmatik risalelerden daha keyifli.
Tasavvuf eleştirisinin ana hedefi Yunan düşüncesinden etkilenen felsefeydi: “Şeriattan bu kadar uzak kimse yoktur.
2 3. Kompleksin tamamı için bkz. Annemarie Schimmel, “Shah c Abdul Latifs Beschreibung des wahren Sufi,” Festschrtft für Fritz Meier, comp. Richard Gramlich (Wiesbaden, 1974).
2 4. Maulânâ c Abdurrahmân Câmï, LawtPih (Tahran, 1342 SI1./1963), no. 24, s. 40.
SUFİZM NEDİR? / ig
Bir filozoftan çok Haşimi peygamberi” (U 54; ayrıca bkz. MT 291), diyor Attâr ve yazarken Sanaa'nın duygularını yineliyor:
“Asli madde” ve “asli sebep” gibi kelimelerle Rabbin Huzuruna giden yolu bulamazsınız. 25
ilahî düzen olan “Söyle!” karşısında “Evrensel Akıl”ın tamamı bir hiçtir. (U 45)—kull , “evrensel” ve qui üzerine güzel bir kelime oyunu. Peygamber'e ilahi hitaben "de ki". “Küçük filozof ” mistiklerin hem alay konusu hem de günah keçisidir. Gariptir ki İbn Sînâ (İbn Sînâ, ö. 1037), sûfî olarak tasnif edilenlerin bir kısmı kadar mistik bir düşünür olmasına rağmen, kuru akılcılığın temsilcisi haline gelmiştir. 26 Belki de Sufilerin ona yönelik nefreti, Sana'a'nın şiirinde zaten görülse de (SD 57), Mecdüddin Bağdadi (ö. 1219) hakkındaki bir hikâyeyle beslenmişti: “Peygamberi rüyasında gördü ve ondan İbn Sînâ'nın haber aldığını bildirdi. Benim aracılığım olmadan Allah'a ulaşmak istedim, ben de onu elimle örttüm, o da ateşe düştü'" (N 427).
Böyle bir anti-entelektüalizm, Ortodoksların algıladığı şekliyle, toplumsal yaşam için tehlikelere yol açabilir . İslam bilgisinde ilk kez Hârûn er-Raşid'in (ö. 809) halifeliği döneminde yaşamış garip bir karakter olan Buhlûl tarafından temsil edilen “bilge aptal” 27 türünden söz edilebilir . Daha sonra pek çok bilinmeyen ve isimsiz akıl hastası kişiye olduğu gibi, ona da çağdaş yaşama yönelik eleştirilerini açık bir şekilde ifade ettikleri sözler atfedilmiştir. Fakat deli oldukları için cezadan kurtuldular: “Allah onları emir ve yasaklardan kurtardı” (N 296). Attâr'ın işaret ettiği gibi (MT 245), Tanrı tarafından normal "köle" durumlarından özgür kılınırlar ve O'nunla mükemmel bir sevgi dolu birlik içinde yaşarlar . Mistik bir vizyonun veya herhangi bir psikolojik tecrübenin şoku altında, duyularını kaybederek şeriatın yasakladığı şekilde (yani çırılçıplak) dolaşan meczûb, yani meczup tipi , Sufi dünyasının karanlık tarafı. Birçok mistik lider, tuhaf davranışları ve sözde mucize tacirliğiyle kalabalığın ilgisini çeken ve onları gerçek maneviyatın temsilcileri olarak gören ahmaklardan şikayetçi olmuştur.
2 5. AbiPl-Majd Mecdûd Sana 3 !, "Sanâ-'Pâbâd", Mesnevihâ, ed. Müderris Razavi (Tahran, 1348 sh./ig6g), satır 42.
2 6. Henri Corbin, Avicenna and the Visionary Resital (New York ve Londra, 1960).
2 7. Paul Loosen, "Die weisen Narren des Naisaburi", Zeitschrift für Assyriologie zy (1912), bu tür zihinsel dengesiz "bilge" adam veya "aziz"i ele alır.
20 / TASAVVUF NEDİR?
, Nafahatu'l-üns'ünün girişinde , farklı sufi tiplerini taklit edenleri, onların kibirli ve tehlikeli tavırlarını sert bir şekilde eleştirir. Molla ile âşığı, minber ile darağacını yanyana koyan, gerçek aşkın aklın en büyük düşmanı olduğunu ve âşığın , çocukların alay konusu olan çılgın aşık Alacnun'a benzetilmesi gerektiğini iddia eden İranlı şairlerin sayısız mısraları , okuma yazma bilmeyen, kaba ve hatta bazen çok kötü "azizler"den oluşan bu sınıfın önemini artırdı.
Dindarların hayırseverliğiyle yaşayan nispeten zararsız tipler, Sufi hareketini gerçekten tehlikeye atmıyordu; ancak mucizeler gerçekleştiren ve kanunların (bişa/f) ötesinde olan "fakirlerin" , yani gezgin dervişlerin veya fakirlerin yozlaşması , Sufizmi itibarsızlaştırmak için çok şey yaptı. Avrupalı seyyahların Doğu'da ilk tanıştıkları kişiler böyle insanlardı; öyle ki, gerçek mutasavvıf, fakir, "fakir"e verilen onursal isimlerden biri, Almanca'da basit bir düzenbazın tanımı haline geldi .
En başından beri, mutasavvıflar , daha yüksek bir manevi seviyeye ulaşmayı arzulayan gerçek Sufi ile mutasavvıf gibi davranan ama işe yaramaz, hatta tehlikeli bir davetsiz misafir olan mustavif arasında kesin bir ayrım yaptılar. Manevi yolun “bu amaç için yaratılmış olanlar dışında yolculuk edilmesinin zor” (H 4) olduğunu ve böyle doğmadan gerçek bir Sufi olmanın imkânsız olduğunu çok iyi biliyorlardı: “Bu yamalı elbise çünkü insan ne kadar sufi mertebesine ulaşmak için çabalasa da, “hiçbir eşek enerji ve şevkle ata dönüşemez” (U 70-71). Dolayısıyla tasavvufun gerileyişiyle ilgili şikâyetler neredeyse başlangıcına denk geliyor; dokuzuncu yüzyıl mutasavvıfı İranlı Yahyâ ibn Mucâz'ın bir sözü , mutasavvıf arkadaşlarını uyarmaktadır: "Üç sınıf insandan oluşan toplumdan kaçının: gafil alimler, ikiyüzlü Kur'an okuyanlar ve tasavvuf iddiasında bulunan cahiller" (H 17; krş.) .B 411). Şairler, kendi deyimiyle Sufi'yi (S 666) hicvetmişlerdir ve on birinci yüzyılda defalarca şöyle söylenmiştir: “Günümüzde Sufizm, gerçekliği olmayan bir isimdir, ancak eskiden ismi olmayan bir gerçeklikti. .. . Gösteriş biliniyor, uygulama bilinmiyor” (H 44). İnsanlar boş itiraflarla yetindiler ve "manevi coşkunun yerini körü körüne itaat aldı" (H 7). Sufilerin mest olabileceği ve kendi eksenleri etrafında dönmeye başlayabilecekleri mistik konserler , birçokları tarafından Sufizm'in özü olarak görülüyordu. Ve mistik bilgi ve deneyime sahip olmak oldukça kolaydı ve hala da öyle. Keyifli hikayeler ve efsaneler stoğu
SUFİZM NEDİR? / 21
eski azizler her zaman insanları cezbedebilirdi; iyi okunan ayetler dinleyenleri gözyaşlarına boğabilir; ve zenginlerin kapısında yiyecek dilenmek ve karşılığında bir nimet vermek, normal bir mesleği sürdürmekten kesinlikle daha kolaydı. Bu nedenle on birinci yüzyılın bir azizi öfkeyle şunları söyledi: "Cehenneme baktım ve orada yaşayanların çoğunun yamalı bir elbise giyen ve bir yemek kabı taşıyanlar olduğunu gördüm" (B 30g). Bu melun insanlar, Baklï'nin ifadesiyle, tasavvuf hainleridir, irfan sahibi olduklarını iddia eden ama Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]en dini şeriat bilgisinden yoksun oldukları için hakikatin sadece dış rengine sahip olanlardır. “Onların dua yönü büyüleyici sevilendir [ şehid], mumdur [ neşeli toplantılarda sahtedir ] ve göbektir [şikamdır]” (SD 82). Zaman geçtikçe tasavvufun yozlaşmasına dair şikâyetler daha belirgin hale geldi. c Ekber'in saray şairlerinden Urfi (ö. 1591), bir dörtlüğünde şöyle diyor:
Sufi, erkekleri ve kadınları aldatmakla meşgul, Cahil, bedenini güzelleştirmekle meşgul, Akıllı, sözlerin gösterişleriyle meşgul, Aşık, kendini yok etmekle meşgul. 28
Böylece o, sûfîde olması gereken vasfı sevgiliye atfeder: yani kendisini Sevgilide yok etme niteliğini.
Sufi kelimesi aşağılayıcı bir ifadeye dönüştü; On sekizinci yüzyılda Delhi'nin büyük mutasavvıfı Mîr Dard, kendisine sufi değil, "gerçek bir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] madan" denilmesini ısrarla tekrarladı . Kendi katı, kanunlara bağlı mistisizmine karşı çıkan mistik doktrinlerin temsilcilerini "domuz huylu" olarak adlandırmakta tereddüt etmedi ve her yerde bulunan "dükkan şeyhi"ne, "yamalı elbise satıcısına" yönelik küçümsemesini sık sık dile getirdi. ülkede. O , Tasavvufun gerileyişiyle ilgili hicivini Arberry'nin tercüme ettiği Arap çağdaşı el-Bedir el-Hicâzî ile tamamen aynı fikirdeydi : 29
Polel olarak görüldüğünü görecek kadar yaşamamış olsaydık.
Ulemaları O'na sığınıyor , hatta onu Arş'ın Rabbi yerine Rab edindiler.
Çünkü Allah'ın, "Falanca bütün insanlığın acılardan kurtuluşunu sağlar" demesini unutmuşlar.
2 8. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] c Urfi Şîrazî, Kulliyât, ed. Ali Cevâhirî (Tahran, 1336 sh./iggy), s. 448.
2 9. Arberry, Tasavvuf, s. 128.
22 / TASAVVUF NEDİR?
Öldüğü zaman, Araplar ve yabancılar onu hac ibadeti haline getirirler ve türbesine koşarlar;
Bazıları onun mezarını öpüyor, bazıları da kapısının eşiğini ve tozu... Hicazî , Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yaptığı şeyh veya pire (bkz. bölüm 5) abartılı saygı gösterilmesi tehlikesine parmak basıyor. İkbal, liderin takipçileri üzerindeki mutlak hakimiyeti ve buna bağlı olarak cahil köylülerin ve köylülerin sömürülmesi anlamına gelen "pirizm" adını verdi.
Müslüman modernistler ve ılımlı Sufiler, evliyaya tapınma ve pirizme (bu, popüler İslam'ın Doğu'da yaşamadan tehlikesinin farkına varılamayan bir yönüdür) yönelik eleştirilerinde birleşiyor. Ancak bu noktaya ulaşmak için öncelikle tasavvufun dış tarihi boyunca uzun bir yol kat etmemiz gerekiyor. Bu hareketin, özü aynı kalsa da, nasıl zamana ve liderlerinin kişiliklerine uygun çeşitli şekillere büründüğünü göreceğiz .
2. TARİHİ
ANA HATLARI
KLASİK TASAVVUF
BİÇİMLENDİRME DÖNEMİ
Önde gelen Batılı oryantalistlerden biri, "İslam tasavvufu, gerçek tevhidin elde edilmesi yoluyla bireysel kurtuluşa ulaşma girişimidir " diyor. 1 Aslında tasavvufun uzun tarihinin özü, "Allah'tan başka ilah yoktur" gerçeğini farklı formülasyonlarla yeniden ifade etmek ve yalnızca O'na ibadet edilebileceğinin farkına varmaktır.
Tasavvuf tarihi, bu yorum yolundaki bazı durakları, bu tek gerçekliğin bazı ifade şekillerini, mutasavvıfların farklı yorum tarzlarını gösteren bir şemadır.
ben . Hans Heinrich Schaeder, "İslam Tasavvufunun Yorumlanması Üzerine", Orientalistische Literalurzeitung 30 (1935): 845.
23
24 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
bireysel ya da toplu olarak, irfanla ya da aşkla, zühdle ya da vecde yol açan uygulamalarla hedeflerine ulaşmaya çalıştılar. Dış tarihi, İslam içindeki manevi, teolojik ve edebi hareketlerin tarihidir. Tasavvuf aynı zamanda Kur'an'ın öğrettiği ritüel uygulamalardaki derin kökleri nedeniyle Müslümanların "dünyaya" yönelik farklı tutumlarını da yansıtır; bu nedenle mistikler arasında dünya karşıtı çileciler ve inançlarının yüceliği için aktif savaşçılar, tövbenin sert vaizleri ve Tanrı'nın sonsuz sevgi dolu şefkatini öven coşkun ilahi yazarları, son derece sofistike teosofik sistemlerin kurucuları ve Ebedi Güzelliğin mest olmuş aşıklarını buluruz .
Bütün mistiklerin amaçları aslında aynıdır. Zira, Henri Corbin'in belirttiği gibi, "İslam'ın dini vicdanı, bir meta-tarih gerçeğine" (W 46), yani Sure 7'deki Kur'an kelimesinden anlaşıldığı şekliyle ilksel antlaşmanın tarihötesi gerçeğine odaklanmıştır. :171. Allah, yaratılıştan önce , henüz yaratılmamış olan Adem'in sulbünden gelecekteki insanlığı çağırmış ve onlara şu sözlerle hitap etmiştir: "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" (alastu bi-rabbikum) dediler ve onlar da: “Evet, şahit olduk” (belâ şehidne) dediler. Bu ilksel antlaşmanın (mïthâq') fikri Allah ile insanlık arasında bir fikir olması, Müslümanların, özellikle de Müslüman mistiklerinin dini vicdanını diğer tüm fikirlerden daha fazla etkilemiştir. Özgür irade ve kader, seçim ve kabul, Tanrı'nın sonsuz gücü ve insanın sevgi dolu tepkisi ve vaadi hakkındaki anlayışlarının başlangıç noktası burasıdır. Mistiklerin amacı, yalnızca Tanrı'nın var olduğu, gelecekteki yaratıkları yokluk uçurumundan çıkarmadan ve onlara yaşam, sevgi ve anlayış bahşetmeden önceki " Alastu Günü" deneyimine geri dönmektir. zamanın sonunda O'nunla tekrar karşılaşabilirler.
Tasavvufun kökeni İslam Peygamberi'ne kadar uzanır ve ilhamını onun aracılığıyla Kuran'da vahyedilen ilahi kelamdan alır. 2 Tanrı, iradesini, daha doğrusu Kendisini, temelde insanın Kendisini bilebilmesinin tek yolu olan kutsal kitabın sözleriyle ortaya koymuştur. Kuran'ın, inananlar tarafından yaratılmamış ve Tanrı ile birlikte ebedi olduğu nispeten erken bir zamanda kabul edildi. Her Müslüman için, özellikle de mutasavvıflar için "eşsiz bir sözlük" olmuştur.
2 . Kur'an tefsiri hakkında bkz. Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung (Leiden, 1920); Paul Nwyia, Kur'an yorumu ve mistik dil (Beyrut, 1970), erken Sufi dilinin mükemmel bir analizi, Louis Msignon'un klasik çalışmasına, Müslüman tasavvufunun teknik sözlüğünün kökenleri üzerine Deneme, gd ed'e eklenir. (Paris, 1968).
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 25
"bilimlerinin temel ders kitabı, Weltanschau ung'unun anahtarı" (P 465). Dünyevi ve manevi meselelerle ilgili her şey bu kitapta bulunabilir ve farklı çağlardaki yorumları, Müslüman toplumunun öz-anlayışı büyüdü ve değişti.Mutasavvıflar, Kur'an bilimlerinin gelişmesinde belirleyici bir rol oynamışlardır ; onların tefsir yöntemleri, basit bir sözlü yorumdan, sembolik ve alegorik tefsirlere kadar uzanır ; Kur'an kelimelerinin dış manalarının değeri.Bazıları tek bir Kur'an ayetinde yedi bine kadar anlam bulabilen dindarlar için kutsal kitap "yeniden diriliş"ti, çünkü Hallâc'ın iddia ettiği gibi " İlahi Rabbiyetin [rubübiyye] işaretleri vardır , diriliş bilgileri ve ebediyete kadar gelecekle ilgili haberler. Kim Kur'an'ı bilirse, deyim yerindeyse kıyamettedir” (B 265). Kur'an'ın sözleri tüm mistik doktrinlerin temel taşını oluşturmuştur: İlk Sufiler, Tanrı ile insan arasındaki karşılıklı sevgi vaadini keşfedene kadar , pek çok surenin korkunç sözlerinde anlatıldığı gibi , Kıyamet'in tehdidi altında yaşadılar (Sure). 5:5g); onda, "kötülüğü emreden ruh"tan (en-nefs el-ammara) "Allah'la barışık olan ruh"a (en-nefs el-mutma'ime) yükselen insan ruhunun farklı aşamalarını buldular. ). Allah'ın insana şah damarından daha yakın olduğunu (Sure 50:16) ve aynı zamanda evrenin Rabbi ve Yaratıcısı, içkin ve aşkın olduğunu okurlar. “Görüntüler O'na ulaşmaz” (Sure 6:103), fakat “nereye dönerseniz dönün, Allah'ın Yüzü oradadır” (Sure 2:10g). Allah “doğaya ve insan ruhuna ayetler koymuştur” (Sure 51:21) ve bunları görmek ve anlamak gerekir.
Allah, Kuran'da bildirildiği gibi, hem sert Hakimdir hem de Rahim ve Rahimdir; O, her şeyi bilendir, Hikmet sahibidir, ama aynı zamanda en Hilekardır. Kuran'da Allah'a verilen çok sayıda ve çoğu zaman birbiriyle çelişen sıfatlar, en güzel doksan dokuz ismin zincirini oluşturur; bu isimler daha sonraki mistik teorilerde ve ibadet hayatında önemli bir rol oynayacak ve bazen neredeyse büyülü bağlantılar içinde kullanılacaktır. . Allah'ın en büyük ismini keşfetme ümidi, bu mübarek isimle dünya ve ahiretteki en yüksek saadete ulaşmanın hayalini kuran pek çok sufiye ilham kaynağı olmuştur. Allah, Kur'an'ın sözleriyle, insan eylemlerini yaratan ve önceden belirleyen tek gerçek Fail olarak görünür. O, Sufilerin tanımladığı gibi Mutlak Şahsiyet'tir: "O,
26 / KLASİK TASAVVUFUN Tarihsel Ana Hatları
"Ben" deme hakkına sahip tek kişi "(W 249) ve Hakikat, el-hak, daha sonraki mistiklerin çoğu tarafından Tanrı'yı belirtmek için kullanılan bir kelime.
Tıpkı skolastik ilahiyatçıların Tanrı'yı kırk bir sıfatla (yirmi zorunluluk, yirmi imkansızlık ve bir olasılık) tanımladıkları gibi, daha sonraki Sufilerin çoğu da ilahi olanın, Mutlak Varlığın gizemine yaklaşmak için karmaşık sistemler icat etti. Saf Varlık ya da bulabilecekleri isimler. Dindar mutasavvıflar , Kur'an'da bulunmayan isim ve kelimeleri içeren ve bu nedenle kendisini kutsal kitapta vahyettiği Kişi'ye dönüşmeyen bu sahte felsefi tanımlara sıklıkla karşı çıkmışlardır .
Fakat Kur'an, Allah'ın ve öteki dünyanın tasvirinden daha fazlasını içerir; aynı zamanda toplumun pratik ve ahlaki yaşamını da düzenler ve Sufiler onun emirlerine titizlikle uyardı. Dahası , Kur'an'ın okunması, ruhu meditasyon durumuna yönlendirmenin, hatta mistik bir coşku yaratmanın önemli bir yoluydu. Kutsal kitabın güzel bir tonla okunan ritmik ve müzikal anlatımı, dindarların zihinlerini daha yüksek seviyelere taşımış ve onlara daha yüksek bir anlayış düzeyi açmış olabilir. Kuran'ın dili dünyanın her yerindeki Müslümanlar için ortaktı; yalnızca ilahiyatçıların veya hukukçuların değil, şairlerin ve edebiyatçıların ifadelerinin şekillenmesine yardımcı oldu; yaşayan bir güç olarak İslam toplumuna nüfuz etti. Milyonlarca erkek ve kadın, kitabın Arapça metnini anlamamış ve anlamasa da, kitabın esrarengiz niteliğini hâlâ hissediyor ve onunla yaşıyor. Elbette hafızanın “kuranlaştırılması”ndan söz edilebilir3 ; Farsça, Türkçe veya herhangi bir İslami deyimi okuyan herkes , Kur'an dilinin edebiyata ve günlük dile ne kadar güçlü bir şekilde nüfuz ettiğini ve "Kuran'ın harfleri"nin sanat zevkine göre ne kadar güzel bir şekilde detaylandırıldığını bilir. Persler, Türkler, Hintliler ve Afrikalılar, mistiklerin tipik sanatı olan en seçkin kaligrafiyi yaratıyorlar .
Tasavvufun kökeni Hz. Peygamber'e kadar uzanır. O, Kuran'da ümmi , yani "okuma yazma bilmeyen" (Sure 7:157-58) olarak tanımlanır; bu, İslami dindarlığın anlaşılmasında merkezi bir nitelik taşır: tıpkı Tanrı'nın Kendisini Mesih aracılığıyla açıkladığı Hıristiyanlık'ta olduğu gibi - bedene bürünmüş sözcük. — İlahi kelam için tertemiz bir kap üretmek için Meryem'in bekaretine ihtiyaç vardır; bu nedenle, Tanrı'nın Kendisini Kur'an kelamıyla ifşa ettiği İslam'da, Hz.
3 . Paul Nwyia, İbn AtiP Allah et la naissance de la confrérie sâdilite (Beyrut, 1972), s. 46.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 27
emaneti mükemmel bir saflıkta taşıyabilmesi için kelime ve yazıya ilişkin "entelektüel" bilgiyle kirlenmemiş bir kap.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], tasavvufun manevi zincirinin ilk halkasıdır ve onun, Sure 17'nin ilk satırlarında ima edilen, göklerden ilahi huzura yükselişi, mutasavvıfın Tanrı'nın mahrem huzuruna manevi yükselişinin prototipi haline geldi. Geleneğe göre batınî hikmet, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'den , salih halifelerin dördüncüsü olan kuzeni ve damadı Ali ibn Ebî Tâlib'e (ö. 661) aktarılmıştır . Efsaneye göre ailesinin diğer üyeleri ve arkadaşları mistik içgörüye sahipti veya mistik uygulamaları takip ediyordu. Gelenekler (hadis) Peygamber'e kadar uzanan ya da en azından ona atfedilen bu bilgiler, çeşitli aşama ve hallere ilişkin kendi tanımlarını detaylandırdıklarında sufilere hizmet etmiştir. İslam'daki ve dolayısıyla Sufizm'deki her eğilim, iddialarını destekleyecek malzemeyi Nebevi geleneklerden buldu. Daha sonraki zamanlarda hatırı sayılır sayıda hadis Dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında derlendiği için resmi koleksiyonlarda bulunmayan eserler, mutasavvıflar tarafından kullanılmıştır. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kişiliği, kısa bir süre içinde toplumunun manevi hayatı açısından büyük önem kazandı : O ideal bir liderdi ve her Müslümanın görevi onu taklit etmekti. Onun hürmeti çok geçmeden efsanevi boyutlara ulaştı, ta ki ortaçağ mistikleri tarafından kusursuz İnsan, yaratılışın nedeni ve hedefi, Tanrı'nın dostu ve topluluğu adına şefaatçi olarak tasavvur edilene kadar (bkz. bölüm 4).
Hıristiyan dünyasında yüzlerce yıllık nefret ve düşmanlık döneminde ortaya çıkan geleneksel Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] resmine alışkın olan Batılı İslam öğrencisi, bu adama atfedilen güçlü "mistik" nitelikleri görünce şaşıracaktır. sıradan bir Batı anlayışına sahip, yalnızca bir politikacı, kurnaz ve şehvetli ya da en iyi ihtimalle Hıristiyanlıktan türeyen bir sapkınlığın kurucusu . Peygamber'in samimiyetini ve derin dini ilgisini ortaya koyan en son araştırmalar bile, müritlerinin ona duyduğu mistik sevgi niteliğini yansıtmamaktadır.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in çileci dindarlığıyla ilgili daha sonraki hikayelerden kaçının doğru olduğunu ve kaçının sadece daha sonraki mistik bağlılığın ideallerini yansıttığını bilmiyoruz. Onun, duanın önemi ve özellikle de gece nöbetleri hakkındaki bazı sözleri sahih görünüyor ve sevgili genç karısı Àcisha'nın anlattığı gibi, "gözleri uyurken kalbi uyumazdı" . Tasavvufun klasik el kitapları, Peygamber'in müminlere tavsiyelerde bulunduğu geniş sözler koleksiyonlarını içerir.
28 / KLASİK TASAVVUFUN TARİHSEL Ana Hatları
yaşamın her anında Tanrı'yı anmak (L 64; G 1:265—66). Gerçekten de, Allah'ın aracısı olduğundan bu kadar emin olan bir peygamber, duaya güvenmiş olmalı; çünkü dua yoluyla kendisini gönderenin varlığını tekrar tekrar deneyimleyebiliyordu .
Mistik gelenek, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in bazı sahabelerini tasavvufun ruhani ataları arasında içerir; Medine camisinde yaşayan toplumun fakir ve dindar üyeleri olan sözde ahi es-suffa'dan, yani "Kürsü Ehli"nden daha önce bahsetmiştik. . Peygamber'in sahabeleri arasında Ebü Zerr el-Ghifârî'den (ö. 653) Louis Msignon'un ifadesiyle sıklıkla “un Socialiste avant la lettre” olarak söz edilir ; Gelenekte yoksullukla ilgili pek çok cümle ona atfedilir ve o, gerçek fakirin, yani hiçbir şeye sahip olmayan, ancak tamamen Tanrı tarafından sahip olunan ve O'nun sonsuz zenginliklerinden pay alan yoksul kişinin prototipi olarak görünür .
Daha da önemlisi, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in evine alınan ve manevi evlat edinmenin ve mistik inisiyasyonun modeli haline gelen İran doğumlu bir berber olan Salmân el-Fârisî'dir; dolayısıyla o, İslam'a kabul edilen Perslerin sembolüdür ve Hz. Arap dünyası İran geleneğiyle. Onun maneviyatı daha sonra İran Sufizmi tarihinde ve Şii düşüncesinde belirleyici bir unsur olarak kabul edildi. 4 Berber Salmân daha sonra küçük zanaatkarların koruyucu azizi olarak kabul edildi; tıpkı dokuzuncu ve onuncu yüzyıldaki bazı Sufilerin aynı meslekleri paylaştıkları zanaatkar gruplarının patronları haline gelmesi gibi; Salman, Sufizm'in geniş kitleler üzerindeki etkisinden yanaydı (bkz. MM 5).
Peygamberle mistik olarak bağlantılı olan bir diğer isim ise, Yemen'de yaşadığı sanılan ve Peygamberimizle hiç tanışmamış olan Üveys el-Karanî'dir. 5 Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in dindarlığını bildiği ve şu ünlü sözleri söylediği söylenir: "Rahman'ın nefesi (nafas ar-Rahmari) bana Yemen'den geliyor." Hakkında tüm gecelerini dua ederek geçirdiği (T 1:21) geleneğinin aktarıldığı Uways, daha sonraki Sufiler için, yalnızca ilahi lütufla yönlendirilen, Peygamber'i bilmeden tanıyan ilham veren Sufi'nin prototipi haline geldi. dış bağlantı. Dolayısıyla uwaysi ya da Türklerin deyimiyle veysi meşreb, olağan mistik yolun dışında ve bir ilahiyatçının aracılığı ve rehberliği olmadan aydınlanmaya ulaşan mutasavvıftır.
4 . Louis Msignon, “Salmân Pâk et les prémices Spirituelles de l'Islam iranien,” Société des études iraniennes 7 (1934)-
5 . AS Husaini, “Uways al-Qarani and the Uwaysi Sufis,” Muslim World 51, no. 2 (Nisan 1967).
KLASİK TASAVVUFUN TARİHSEL ÖZELLİKLERİ / 2.Ç. yaşayan şeyh. Ve “Rahman'ın nefesi”, şiir diliyle , sabah meltemi gibi, kasılmış insan kalbi tomurcuğu açan ilahi hidayet eyleminin simgesi haline gelmiştir.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in etrafındaki bu dindar insan çekirdeğinden, sûfîlerin benimsediği bir tanım ortaya çıkmıştır: Yani, İslam, İman ve İhsan'dan oluşan üçlü tutum . 6 Kur'an İslam'dan ve imandan bahseder; İslam , müminlerin Allah'ın iradesine tam ve özel olarak teslim olmaları ve Kuran'da vaaz edilen emirleri kusursuz bir şekilde kabul etmeleridir . “İman” İslam’ın batın yönünü oluşturur. Dolayısıyla bir Müslümanın "iman eden" bir mü'min olması şart değildir , fakat mü'min kesinlikle bir Müslümandır. İhsan konusuna gelince , -peygamber tarafından gelen hadislerin çoğuna göre- "Allah'a, O'nu görüyormuş gibi ibadet etmeniz" anlamında eklenmiştir, çünkü insan Allah'ı görmese de, Allah her zaman insanı görür ve Kur'an şunu iddia eder: “Merhamet, ihsan edenlerle [el-muhsinin, 'iyi davrananlarla'] beraberdir” (Sure 7:54). Bu üçüncü unsurun eklenmesiyle İslam'ın tamamen içselleştirilmesi başlar; Çünkü mümin, her an Allah'ın huzurunda olduğunu hissetmeli, huşu ve saygıyla davranmalı, bir daha "gafillik uykusuna" dalmamalı, her şeyi kuşatan ilahi varlığı asla unutmamalıdır.
İslam'da zühd eğilimlerinin ilk ortaya çıkışı hakkında çok az şey biliyoruz. Ancak 661 yılında dördüncü halife Alt'ın suikasta kurban gitmesi ve Emevi hanedanının iktidara gelmesiyle toplum içindeki farklı eğilimler daha da belirgin hale geldi. Müslüman İmparatorluğunun sürekli genişlemesi, dindarların, ilk Kur'an vahiylerindeki eskatolojik tehdit ile kafirlerin topraklarının giderek daha fazlasını fethederek Müslüman yönetiminin alanlarını genişletme zorunluluğu arasındaki tutarsızlık üzerinde düşünmesine neden oldu. Bu fetihler, üyeleri Müslüman ideallerinin temsilcisi olmaktan başka bir şey olmayan bir hanedan tarafından yönetildi: Emeviler her zaman mutlak dünyevilik ve dinsiz davranışlarla suçlandı (II. Ömer hariç, 717-20). Dindar çevrelerin hükümete karşı direnişi güçlendi ve inançlıların doğru hükümdarı ve cemaatin liderliğinin koşulları hakkındaki teolojik tartışmalarda ifadesini buldu. Bu on yıllar boyunca hükümete karşı ortaya çıkan olumsuz tutum,
6 . Arend Jan IVensinck, Concordance et indexes de la gelenek musulmane (Leiden, '93 6 -/i)> 1: 467b-
30 I KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
İslam tarihi boyunca takva duygusu; Sufiler sıklıkla “hükümet”i “kötülük” ile eş tutarlardı. Peygamber'in şehri Medine, dindar muhafazakarların merkezlerinden biriydi; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in ailesine olan sevginin özellikle güçlü olduğu ve Emevi yöneticilerinin başkentlerini kurduğu ülke olan Suriye'ye düşman olan Irak'taki yeni Müslüman yerleşimlerinde başka gruplar yaşıyordu.
İlk dönem zühdcü, hükümet karşıtı tutumu ifade eden isim , İslam tasavvufunun patriği Hasan el-Basri'nin (ö. 728) adıdır. 7 Arapların 711 yılındaki görkemli fetihlerini, Cebelitarık Boğazı'nı (hala Müslüman fatih Tarık'ın, Cebel Tarık, "Tarık'ın dağı" adını taşıyan) geçtikleri ve aynı zamanda Sind'e vardıkları unutulmaz yıl gördü. aşağı İndus vadisi ve bugünkü Pakistan'da hala devam eden Müslüman yönetiminin temelini attı; Aynı yıl, yani 711'de Müslümanlar, Müslüman ilim ve dindarlığının önemli bir merkezi haline gelecek olan Maveraünnehir'in sınırlarına ulaştılar. Ancak Hasan el-Basri, ayık ve ileri görüşlü olmasına rağmen, buradaki tehlikeleri sezmişti . Sadece fetihle, zenginlik ve dünyevi malları toplamakla ilgilenen toplum, Kur'an'daki şu sözü (Sure 55:26) unutma eğilimindeydi: "O'nun Yüzü dışında yeryüzünde ne varsa yok oluyor." Dinleyenlere, kıyamet gününde utanmamaları için Kuran'ın koyduğu kurallara göre yaşamalarını öğütlerdi: "Ey Ademoğlu, yalnız öleceksin, kabre yalnız gireceksin ve tek başına dirileceksin. Hesap yalnızca seninle görülecektir!” Bu fani dünya neden bu kadar önemsiliyor ? "Bu dünyayla sanki orada hiç bulunmamışsınız gibi, Öteki dünyayla ise sanki oradan hiç ayrılmayacakmışsınız gibi olun." Yüzyıllar sonra onun sözleri hâlâ Farsça, Türkçe ve Peştuca mistik dizelerde yankılanıyor.
Hasan el-Basri, bütün dinlerin münzevilerine özgü üzüntü ve korkuya derinden gömülmüştü. Bir tarihçi, "Sanki Cehennem ateşi sadece kendisi ve II. Ömer için yaratılmış gibiydi" diyor. Onun güzel, gür Arapçayla yaptığı vaazları ve öğütleri, Irak'ta ve başka yerlerdeki pek çok dindar ruhu etkiledi. Onun titizliği ve Kıyamet Günü gözyaşları, çağdaşlarının veya daha sonraki Müslümanların birçok sözüne yansıyor.
7 . Hans Heinrich Schaeder, "Hasan el-Basri", Der İslam'da. 13 (1923), Hasan'la ilk kez ilgilendi ancak çalışmasını hiçbir zaman tamamlamadı. Hellmut Ritter, "Hasan al-Basri, Studien zur Geschichte der islamischen Frômmigkeit," Der Islam 21 (1933), mükemmel bir analiz yaptı. Alıntılar Ritter'in makalesinden alınmıştır.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 31
Bu, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in en güvenilir arkadaşlarının ağzına bile yansıyan bir sözdür (karş. Sure 78:41). .
Louis Msignon, Hasan'da ve onu takip eden zahidlerde , ilk Şii grupların merkezi ve Ebu Haşim'in memleketi olan Kufe'de hüküm süren daha "idealist geleneğe" karşıt olarak "gerçekçi bir eleştirel eğilim" görmüştür. Süfî olarak anılan ilk kişidir . Basra ve çevresindeki ilk zühd eğilimlerinin neredeyse tamamen ibadete yönelik olduğu ve spekülatif düşünceye herhangi bir ilgiden yoksun olduğu doğrudur . Yaşamın giderek artan lüksüne karşıt olarak, bu grupların kadın ve erkekleri dünyadan ve onun içindekilerden kesinlikle feragat etmeyi savunuyor ve Peygamber Efendimiz'in şu sözüne güveniyorlardı: “Eğer benim bildiğimi bilseydiniz, az güler, çok ağlardınız. .” Bu nedenle hem dünyanın perişan hali hem de kendi kusurları üzerinde düşünmeleri onları ilahi yardım ve bağışlanma umuduyla ağlattığı için "sürekli ağlayanlar" (el-bakktfûn) olarak biliniyorlardı . Dokuzuncu yüzyılın Iraklı şairi İbn er-Rûmî, bir şiirinde bunları dramatik bir şekilde anlatmıştır ve on birinci yüzyıldaki Kharaqânî, “Allah, kulunun ağlamasından hoşlanır” (N 299) diye tanıklık etmektedir. Bu nedenle, Hasan el-Basri'nin müritlerinden birinin, Basra Körfezi'ndeki Abbadan'da zühd eğilimli insanlardan oluşan bir yerleşim yeri kurması şaşırtıcı değildir: bu mürit, tipik bir temsilci olarak tanımlanan 'Abdu'l Wâhid ibn Zeyd'di (ö. 794). savaşın, “perhiz”in ve kalıcı üzüntünün erdeminin göstergesidir . Hasan'ın idealleri onun aracılığıyla Suriye'ye ulaştı; burada Ebu Süleymân ed-Dârânî (ö. 830) ve müridi Ahmed ibn Ebu'l-Havâri (ö. 851), Basra zühd hareketinin en tanınmış üyeleridir.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in amcası Abbas'ın akrabası olan Abbasilerin 750 yılında iktidara gelmesiyle İslam tarihinde yeni bir sayfa açıldı. Geleneksel yoruma göre, bu hanedanın uzun hükümdarlığı (son üyesi Moğollar tarafından öldürülmüştür) 1258'de) Müslüman kültürü ve medeniyetinin yükselişine işaret ediyor. Sanat ve bilim, hukuk ve filoloji, teoloji ve felsefe gelişiyordu ; insan bilgisinin her dalı geliştirildi. Kur'an'ın hukuki hükümleri, dört mezhep mezhebinin kurucuları sayılan Ebu Hanife (ö. 767), Malik ibn Enes (ö. 795), Şâfi ' î (ö. 820), Ahmed ibn Hanbel (ö. 855). ile ilgili belirsiz konulardan çeşitli hukuki hususları dikkate aldılar.
32 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Namazın veya haccın doğru bir şekilde ifa edilmesi için miras kanunları en ince ayrıntısına kadar anlatılmaktadır . Dört okul birbirinden yalnızca küçük noktalarda ayrılıyordu; hepsi Kur'an ve sünnete , yani Nebevi gelenek üzerine kurulmuş ve "hukuk bilginlerinin" belli bir noktada ittifakı olan icm'i , yenilikçi hukuki kararlar almanın bir aracı haline getirmişlerdir. Kararlarını verirken hukukçuya tanınan kişisel muhakemenin derecesi konusunda farklılaşıyorlardı. Onuncu yüzyılın sonlarından itibaren , daha önce karara bağlanmış meselelerde hukukun kaynakları (içtihat) hakkında serbest soruşturma olanağına artık izin verilmiyordu: Bu , içtihatın ve bir zamanlar içtihatın fosilleşmesine yol açtı. İslam'da yaratıcı değişimin gücü, onun durgunluğunun nedeni haline geldi. Her ne kadar İslam hukuku hiçbir zaman kanunlaştırılmamış olsa da, klasik el kitapları, yorumları ve ekleriyle birlikte nesiller boyunca kelimesi kelimesine aktarıldı ve Sufiler, kişisel manevi yaşamın özgür gelişimini engelleyen ruhsuz hukukçuluğa karşı sıklıkla seslerini yükselttiler.
Teolojik konular, esas olarak toplum liderinin meşruiyeti sorunuyla bağlantılı olarak geniş çapta tartışıldı; bu, kader sorununun yanı sıra büyük bir günahkarın İslam'ın sınırları içinde kalıp kalamayacağı sorununu da içeriyor. İslam'ın ana temasını, yani Allah'ın birliğini tanımlamaya yönelik ilk girişimler, ilahiyatçıların diyalektik tartışma ve mantık becerilerini yavaş yavaş öğrenmesiyle hemen hemen aynı zamanda yapıldı. Maniheist düalizmin, Hıristiyan teslisçiliğinin veya şirk teşkil eden her şeyin, yani " her şeyi Tanrı'ya ortak koşmanın", yani egemen hükümdar Allah'tan başka herhangi bir şeye tapınmanın her türlü izine karşı amansızca savaştılar. Allah'ın mutlak birliğinin savunulması, Allah'ın sıfatları ile ilgili tartışmalara yol açmış ve bu tartışma, Allah'ın kendi sözü olan Kur'an'ın yaratılmış mı (Mu'tezile'ye göre) yoksa yaratılmamış mı ( Ahmed b . Hanbel ve müminlerin çoğunluğu). Ancak burada da, tanımın doğruluğuna yönelik çaba, hukukçularda olduğu gibi, bilim adamlarını kılı kırk yaran tartışmalara sürükledi ve dokuzuncu yüzyılın başlarında Bağdat'ta önde gelen sufilerden biri olan Makrûf el-Kerkhî şöyle iç çekti : Allah kulunu sever, ona amel kapısını açar, teolojik tartışmaların kapısını kapatır.” 8 Teolojik
8 . c Abdur Rahmân es-Sülemî, Kitâb tabaqât es-Sûfiyye, ed. Nûraddîn Shariba (Kahire, 1953), s. 87.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 33
Tartışmaların genel olarak dini düşünce üzerinde yansımaları oldu, tıpkı Yunan bilimi ve felsefesine olan yeni ilginin de olduğu gibi . Halife Me'mün'ün hükümdarlığı (813-33), Yunan bilim ve felsefesini Müslüman alimlerin kullanımına sunan Arap tercümanların (çoğu gayrimüslim olan) dikkate değer faaliyetlerinin başlangıcını işaret eder; bunlar da verilen verileri detaylandırarak birçok yeni pratik anlayış ekledi. Akademisyenlerin kayda değer sonuçları, Orta Çağ'ın sonlarında Batı düşüncesini ve bilimini derinden etkiledi.
Bütün bu akımlar dilin gelişmesine yardımcı oldu; hukukçular, ilahiyatçılar ve çevirmenler Arapçaya daha fazla esneklik kazandırarak, zaten zengin ve güzel olan dile yeni boyutlar eklediler. Bu konuda mutasavvıfların da önemli katkıları olmuştur - Paul Nwyia, "mistiklerin dildeki maceralarına" dikkat çekerek, "mistikler sayesinde Arap dilinde özgün bir dilin, yani Arap dilinin" ortaya çıktığının altını çizmiştir. deneyim doğdu” (K 4). İlk Sufilerin yazıları yalnızca ifade çeşitliliğini değil aynı zamanda mistik deneyim geliştikçe artan düşünce derinliğini de gösterir. Onuncu yüzyılda bazı mutasavvıfların dualarında veya Hallâc'ın bazı şiirlerinde , anlatılamaz tecrübe, unutulmaz güzellikteki sözlerle özetlenmiştir .
Benzer bir gelişme daha sonraki zamanlarda Arap olmayan ülkelerde de görülüyor; İran'ın edebiyat dili, mistik özlemleri Farsça dile getiren yazarlara çok şey borçludur; Türkçe , tasavvuf şairi Yünüs Emre (ö. 1321 dolayları) tarafından hoş bir edebi dile dönüştürülmüştür . Aynı şekilde Hint-Müslüman dilleri (Sin dhi, Pencap ve büyük ölçüde Urduca ve Peştuca) büyük ölçüde basit müritlerine gösterişli teolojik Arapça veya şiirsel dillerle hitap edemeyen mistik liderlerin konuşmalarının ve şarkılarının sonucudur. Farsça; İlahi sevginin ve bağlılığın gizemlerini ifade etmek için yerel dilleri kullanmak zorunda kaldılar ve onları en yüce düşüncenin araçları haline getirdiler. Daha sonra mistik olmayan yazarlar için edebi bir araç olarak hizmet edebilecek diller olarak ortaya çıktılar .
Emevilerin sonları ve Abbasilerin başlarında İslam İmparatorluğu'nun genişlemesi, Müslümanları farklı kültürel düzeyleri ve çeşitli gelenekleri temsil eden büyük gayrimüslim gruplarla temasa geçirmişti. Başkentin Şam'dan Bağdat'a kaydırıldığı Abbasi döneminin başlarından itibaren Zerdüşt etkilerinin varlığı mutlaka kabul edilmelidir . Başına-
34 I KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
sian soyluları sarayda görev yapıyordu; "Krallar Kitabı"ndaki Fars gelenekleri Arap anlatı edebiyatına dahil edilerek ideal hükümdar imajının şekillenmesine yardımcı oldu; ve Fars mitolojisi İslam öncesi zayıf Arap geleneğinin yerini alacaktı . Doğu İran ve Maveraünnehir'de Müslümanlar, münzevi uygulamaları kendilerini ilgilendiren Budistlerle tanıştı. Hindistan'ın İslami matematik ve astronominin gelişimine büyük katkı sağlamasına rağmen, bu dönemde Hinduizm ile bir din olarak temasları ihmal edilebilir düzeydeydi. Ancak Hindistan genel olarak bilgelerin ülkesi ve siyahımsı, çirkin insanlar tarafından gerçekleştirilen büyülü uygulamaların evi olarak görülüyordu. Yakın ve Orta Doğu ile Orta Asya'da oldukça yaygın olan Maniheizm, ilahiyatçıların ilgisini çekmiş ve birden fazla mistik, Maniheist eğilimlerle suçlanmıştır. Mandenler ve Yahudiler küçük ama aktif bir azınlık oluşturuyordu.
İlk Abbasi Müslümanlarının en önemli temasları, Nasturilerden Monofizit mezhep ve kiliselerine kadar çok sayıda gruba bölünmüş Hıristiyanlarlaydı. 9 Irak'ta ve Lübnan dağlarında yaşayan Hıristiyan münzevi ve münzevilerden Sufi hikayelerinde sık sık bahsedilir - ve İslam öncesi şiirde Hıristiyan münzevinin hücresinden yayılan ışığa imalar zaten vardı. Bir Hıristiyan münzevi veya bilge bir keşişle buluşma, eski zamanların Sufi efsanelerinde kurgusal bir unsurdur: Böyle bir kişi, arayan kişiye genellikle bazı mistik gerçekleri açıklar; Ya da mürit onun sadeliğine hayrandır ama ilahi bir ses, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e inancı olmadığı için tüm çileciliğinin ona kurtuluş getirmeyeceği konusunda bilgilendirilir. Kuran vahyine göre Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'den önceki son peygamber olan İsa, Sufilere ideal bir münzevi ve aynı zamanda Tanrı'nın saf aşığı olarak görünür. Başını nereye koyacağını bilmeden dolaşan evsiz bir hacı , dindarlara alçakgönüllülüğün, barışın ve yardımseverliğin önemini öğretiyor, çünkü "tohumun ancak topraktan yetişmesi gibi,
9 . İlk üç yüzyılın mutasavvıflarına ayrılmış çeşitli çalışmalar vardır: Henry Frederick Amedroz, "Notes on Some Sufi Lives", Journal of the Royal Asiatic Society, 1912; Margaret Smith, Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East (Lon) don, 1931), Hıristiyan ve İslam mistisizmi arasındaki ilişkileri ele alır.Aynı sorun Tor Andrae, “Zuhd und Mônchtum,” Le monde oriental 25 (1931) ve İsveçli ilahiyatçının diğer bazı çalışmalarında da tartışılmıştır . mizahi bir şekilde yayınlanan I Myrtentradgârden kitabını yayınlayın Hans Helmhart Kanus tarafından Almancaya Islamische Mystiker (Stuttgart, 1960) adıyla tercüme edilen (Uppsala, 1947), Sufizmin Hallac öncesi gelişimine mükemmel bir giriş niteliğindedir ve İngilizce tercümesini hak etmektedir.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 35
Hikmet tohumu ancak toprak gibi bir yürekten yeşerir.” 10 İmgesi ilk nesil Sufilerin sözlerinde yansıtılan Dağdaki Vaazdaki İsa'dır ve daha sonraki Sufi şiirinde de gözde bir figür olmaya devam etmiştir: O ve bakire annesi yüce sembolik figürler haline gelmiştir. — dünyevi kaygılarla bozulmamış kadın, ilahi ruhun saf kabı ve ilahi emirden doğan, "Tanrı'nın Ruhu" lakaplı peygamber, saf manevi yaşamın modelleri haline geldi.
Hatta ilk Sufilerin, adının geldiği yünlü elbiseyi Hıristiyan zühdlerinden benimsemiş olmaları da mümkündür. Bu sufiler, şeriat sözlerini titizlikle yerine getiren, namaz kılan, oruç tutan, sürekli Allah'ı anan, Kur'an'a ve geleneklere sıkı sıkıya bağlı kişilerdi. Onlardan biri şöyle diyor: "Bazen Hak kırk gün kalbimi çalar ama iki şahit, Kur'an ve Peygamber getirmedikçe onun kalbime girmesine izin vermem" (L 104). Zühdün eşsiz başarısına sahip ülke, Abbasi İmparatorluğu'nun kuzeydoğu kesimindeki Horasan'dı. Dokuzuncu yüzyıl Horasan zühdlerinden birine atfedilen bir söz, bu dikkate değer zümrenin tipik zihniyetine bir giriş niteliğindedir: "En yüksek şerefe ulaşmak isteyen, yediyi yediye tercih etmelidir: Fakirliği zenginliğe, açlığı tokluğa, açlığı ise tokluğa, aşağıdan yukarıya, aşağılanmadan şerefe, tevazudan gurura, üzüntüden sevince, ölümden yaşama” (N 45). 13. yüzyıl gibi geç bir tarihte Celâlüddîn Rümî, bir şiirinde Herat ve Merv-i Talikan zahitlerinden söz ederek, aşk şarabının kokusu Mağrip'ten kendilerine ulaşsa onların bile sarhoş olacaklarını bildiriyor . uzak batı (D 1966). Ancak bu koku onlara çok nadiren ulaşıyordu, ancak belki de dışsal sadeliklerinin altında modern bir okuyucunun fark edebileceğinden daha fazla gerçek mistik aşk gizliydi. 11
' Iyad'ın hikayesidir . Abiward ve Serahs şehirleri arasında cömert de olsa bir eşkiyaydı. Bir gün, sevgilisinin yanına giderken, Kur'an'dan bir ayet duydu ve hemen eşkıyalıktan vazgeçti ve ardından kendini Kûfe'deki Peygamberlik geleneğini incelemeye adadı. 803 yılında Mekke'de vefat etti.
1 0. Ebu Tâlib el-Mekkï. Qüi al-kulub fï mu'âmalat al-mahbüb, z cilt. (Kahire, 1310 h./1892-93), 2:74.
1 1. Erken münzevi Sufizm , İslam mistisizmi anlayışına bir katkı olan Dört Türkistan azizi Paul Klappstein (Berlin, 1919) ve Jakob Hallauer, Tedhkiret al-Ewlija des Ferid ed'de The Vita of Ibrahim ibn Edhem tarafından ele alınmıştır. - Din Attar (Leipzig, 1925)—her ikisi de oldukça yüzeysel.
36 ] KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Fudayl, erken dönem Ortodoks zühdünün tipik bir temsilcisidir ve "öldüğünde dünyadan üzüntü silindi" (Q 9). Bu üzüntü onun pek çok sözüne yansıyor. İnsanların arkadaşlığından hoşlanmazdı ve çağdaşı kadın aziz Râbica'yı hatırlatan sözlerle şöyle dedi: "Gece olduğunda, hiçbir ayrılık olmadan, Allah'la yalnız olduğum ve sabah olduğunda mutluyum. Yalnızlığıma girip rahatsız eden insanların bakışlarından nefret ettiğim için sıkıntı çekiyorum” (T 1:31). Fudayl evli olmasına rağmen aile hayatını Allah yolundaki en büyük engellerden biri olarak görüyordu; yalnızca otuz yılda bir, oğlu öldüğünde gülümserken görülüyordu. Bu olay onun için ilahi lütfun bir göstergesiydi: “Allah kulunu sevdiğinde. Ona sıkıntı verir ve onu çok sevdiğinde onu kucaklar ve ona ne aile ne de servet bırakır” (G 4:282). (Aile üyelerinin ölümünden duyulan mutluluk duygusu, Angela di Foligno'nun öyküsünün de gösterdiği gibi, ortaçağ Hıristiyan mistikleri arasında da bilinmiyor değildi). 12 Hatta Celâlüddîn Rümî bile Mesnevî'sinin bir beyitinde, tamamen duygusuz bir şekilde yazmıştır . “Çocuklarının ölümü onun için şekerleme gibiydi” (M 3:1927); ve on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllardaki bazı Hint-Müslüman Çişti azizlerinin aile üyelerinin ölümüne kayıtsız kaldıkları iyi bilinmektedir. Öte yandan büyük sufilerin ve tasavvuf tarikatlarının kurucularının çoğu evliydi ve geniş aileleri vardı : Ahmed-i Cem'in kırk iki çocuğu (N 357) ve Abdu't Kadir Gïlânî'nin kırk dokuz oğlu vardı. Yine de Sufi sözlerinde mutlu bir aile yaşamının onayını bulmak o kadar nadirdir ki , kişi on sekizinci yüzyılda Delhi'nin azizi Mîr Dard'da karşılaşılan istisnaya oldukça hazırlıksızdır ve kitaplarından birinde şöyle haykırmıştır: " Eşimi ve çocuklarımı çok seviyorum” dedi. 13
Peygamber'in evlilik hayatı örneğine ve aile kurma tavsiyesine rağmen, ilk zahitler arasında bekarlık tercihi yaygındı. Ancak Dârânî'nin dediği gibi, "Bekar bir erkeğin hissedebildiği hayranlığın tatlılığını ve kalbin kesintisiz teslimiyetini evli bir erkek asla deneyimleyemez" (G 2:22). Evliliğin neden olduğu huzursuzluk, Allah'tan uzaklaşma, sufiler tarafından sık sık anlatılmıştır (N 217) ve aile hayatının üzüntüleri, "kanunen izin verilen şehvetlerin yerine getirilmesinin cezası" (N 185) olarak değerlendirilebilir. Fudayl'ın yaşlı çağdaşı İbrâhîm ibn Edham
1 2. Evelyn Underhill, Mistisizm: İnsanın Ruhsal Bilincinin Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Araştırma (1911; karton kapaklı baskı, New York, 1956), s. 216.
1 3. Khwâja Mir Dard, "Nâla-yi Dard", no. 70, Chahâr risâla'da (Bhopal, 1310 h./ 1S92-93).
KLASİK TASAVVUFUN TARİHSEL ÖZELLİKLERİ /
Mekke'de tanıştığı (ö. 790 civarı), bu düşünceyi tasavvuf şiirinde ve nesirinde sıklıkla alıntılanan çarpıcı bir cümleyle dile getirmiştir: “Bir adam evlendiğinde bir gemiye biner ve çocuk doğduğunda bir gemi kazası geçirir . '' (L 19g). Cüneyd'in dediği gibi (H 103) "mistik ilimlerin anahtarı" olan İbrâhîm ibn Edhem , İslam geleneğinde gerçek yoksulluğun, perhizin ve Allah'a güvenmenin meşhur örneklerinden biri haline geldi . Efsaneye göre, doğduğu eski Budist başkenti Belh'teki prenslik yaşamından vazgeçmişti (Buda efsanesinin yankılarıyla süslenmiş bir hikaye). Daha sonra Doğu İslam coğrafyasında birçok masallara konu olmuştur. Hatta onun maceraları hakkında bir roman bile yazıldı ve özellikle Malayan takımadalarında biliniyordu.
İkametgâhı Belh olmasına rağmen
Belh düzeltildi, yani talkh [“acı”],
c Attâr (U 264) bir kelime oyunuyla şöyle diyor : Belh'in ilk harfindeki aksan noktalarını değiştirerek, eski güç ve zenginlik merkezinin genç, soylu münzevi için acı bir hale geldiğini ima ediyor.
Zühdün aşamaları yani zühdün ilk tasnifini yapan İbrâhîm'dir . Dokuzuncu yüzyıldan sonra yaygın olan üç bölümleme nedeniyle, daha sonraki bir kaynaktan gelen bir kelimeye benziyor, çünkü şunu ayırt ediyor: (a) dünyadan feragat, (b) feragat etmeyi başarmanın mutlu duygusundan feragat, ve (c) münzevinin dünyayı artık ona bakmayacak kadar önemsiz gördüğü aşama .
Bu ilk Sufilerin ulaştığı zühd derecesine dair hikayeler, modern bir akla oldukça inanılmaz geliyor; yastık olarak sadece bir tuğla (N 49) ve yatak olarak yıpranmış bir hasır kullanabilseler bile (eğer oturarak uyumayı tercih etmezlerse), dünyevi şeylerden tamamen uzak yaşamayı mutluluk saydılar. pozisyon alın veya uykudan tamamen kaçının). Ne dış görünüşlerine ne de kıyafetlerine önem veriyorlardı ve her ne kadar dua için gereken ritüel saflığı sıkı bir şekilde yerine getirseler de, İbni Edham ceketinde yaşayan çok sayıda bitten gurur duyuyordu ve 900 gibi geç bir tarihte bir Sufi'nin hizmetçisiydi. Bağdatlı haykırdı: "Tanrım, dostların ne kadar kirli; aralarından tek bir kişi bile temiz değil!" (N 621).
Fudayl'in müritlerinden biri de el-Hâfî denilen Bişr'di. Ayakkabıyı bile Allah yolunda bir “peçe” sayan “çıplak ayaklı”. Bişr de efendisi gibi Merv'dendi ve Fudayl gibi
38 ! KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
bir mucize eseri din değiştirmişti: yolda bir kağıt parçası buldu ve üzerinde Tanrı'nın adı yazılı olduğu için onu da yanına aldı - normalde dünyevi bir adamın bu dindar eyleminin karşılığı kısa sürede ilahi lütufla ödendi. Sufi'ye dönüştü. Bağdat'a yerleşti ve 841 yılında son derece titiz bir yaşam sürdükten sonra burada vefat etti. Bişr'in ihlâs kavramı üzerinde durduğu söylenmektedir. Her düşüncede ve eylemde “mutlak samimiyet ”, Bağdat'taki genç çağdaşı el-Hârith el-Muhâsibï tarafından mükemmelliğe kadar geliştirilen bir tutum .
İlk Horasan Sufileri arasında eski tüccar Şakik el-Belhi (ö. 80g) anılmaya değerdir. Son zamanlarda yapılan araştırmalar, onun sadece müritleri Hâtim el-Esamm (ö. 851) ve Hâtim'in öğrencisi Ebü Turâb an-Nahşabi (ö. 859) tarafından takip edilen tevekkül, yani "Allah'a mutlak güven" konusunda uzman olmadığını göstermiştir . - ama aynı zamanda "mistik durumları" ilk tartışan kişi olduğunu ve "Tanrı'nın saf sevgisinin ışığı" (W 228) olarak adlandırdığı şeyle derinden ilgilendiğini söyledi. Bu düşüncesiyle kendisinden sadece birkaç yıl önce vefat eden (801) Basra evliyası Rabi el- A Adeviyye'ye yaklaşır . 14
Râbica , “kutsallık inzivasında ayrılmış, ihlâs perdesine bürünmüş, aşk ve hasretle alevlenmiş, Allah’la birlik içinde kaybolmuş, erkekler tarafından ikinci lekesiz kabul edilen kadındı.” Meryem...” (Ö 159). Rabica , genel olarak, ilk zahitlerin katı öğretilerine özverili sevgi unsurunu katan ve Sufizme gerçek mistisizmin rengini veren kişi olarak kabul edilir. Jâmï, bu zühdlerle gerçek Sufiler arasındaki farkı çok güzel açıklamıştır: "Zühd, Öteki Dünyanın Güzelliğine iman ve yakin ışığıyla bakar ve dünyayı küçümser, ancak yine de tensel bir zevkle, yani Cennet düşüncesiyle perdelenmiştir. oysa gerçek Sufi, Ezeli Güzellik ve Esas Sevgi vizyonuyla her iki dünyadan perdelenmiştir” (N 10).
Rabiça , efendisi tarafından serbest bırakılan bir köle kızdı. Onun bu bağlılığının kararlılığını gösteren en meşhur hikâye şudur: Bir defasında Basra sokaklarında ona neden bir elinde meşale, diğer elinde ibrik taşıdığı soruldu ve o şöyle cevap verdi: “Ben atmak istiyorum Cennete ateş edin, Cehenneme su dökün ki bunlar
1 4. Margaret Smith, Râbi z a the Mystic and Her Fellow-Saints in Islam (Cambridge, 1928), genel olarak tasavvufta kadının rolünü de ele alan temel bir çalışmadır. c Abdur Rahman Badawi, Shâhidat al-ishq al-ilâhi, Râbica al- c Adawiyya (Kahire, 1946).
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 39
İki perde ortadan kalkar ve kimin Cehennem korkusu veya Cennet umuduyla değil, sevgiyle Allah'a ibadet ettiği ortaya çıkar." 15
Bu aşk uğruna aşk, tasavvufun ana konusu haline gelmiştir; İslam'da hemen hemen her mutasavvıf şair, "Aşık, Cehennemi ve Cenneti hatırlamaması için aşk yolunda olmalıdır" (N 597) düşüncesini dile getirmiştir. Çünkü vaad edilen "birkaç huri ve kaleler " Cennetteki takvalar, ebedi ilahi güzelliği gizleyen perdelerden başka bir şey değildir -“Zihninizi Cennetle doldurduğunda ve huriler, sizi Kendisinden uzak tuttuğunu kesin olarak bildiğinde” (MT 204). Cehennem ateşinden korkan çileciyi o ateşe atın; çünkü hem Cennet hem de Cehennem yaratılmıştır ve bu nedenle Tanrı'dan farklıdır (T 1:73).
Rabffa'nın Tanrı'ya olan sevgisi mutlaktı; başka bir düşünceye ya da sevgiye yer kalmamıştı. Evlenmedi ve dindarlığında Hz. Peygamber'e özel bir yer vermedi. Dünyanın onun için hiçbir anlamı yoktu. İlkbaharda çiçeklere bakmadan pencereleri kapatır, çiçekleri ve baharı yaratanın tefekküründe kaybolurdu. Bu hikaye İran'ın mistik şairleri tarafından sıklıkla yeniden anlatılmıştır . Her gerçek mutasavvıf bilmelidir ki , Rümî'nin RabFa kıssasında söylediği gibi "bahçeler ve meyveler içerdedir, kalptedir" (M 4: 1357; bkz. a ^ yani U 198). Râbica , kıskanç Tanrı hakkında konuşan ilk Sufi gibi görünüyor; bu, peygamberlik dindarlığında yabancı olmayan bir kavramdır ; ancak Ortodoksların kıskanç Tanrısı, kimsenin Kendisinden başka bir şeye ibadet etmesine izin vermezken , RâbFa'nın Tanrısı "yalnızca Kendisine ait olan sevgiyi kimsenin Kendisiyle paylaşmasına izin vermeyecektir." 16 Ve böylece küçük şiirsel taşmalarla O'na hitap ediyor:
Ey kalplerin sevgilisi, senin gibisi yok bende, bu yüzden bugün sana gelen günahkâra acı.
Ey Umudum, Huzurum ve Nezlim, kalp Senden başkasını sevemez. 17
Böyle mükemmel bir aşkta mistik “varolmayı bırakmış ve benliğinden çıkmıştır. Ben O'nunla birim ve tamamıyla O'nun." 18 Râbica, Allah'ın sevgisinin insanın sevgisinden önce geldiğine dair Kur'an'daki ifade üzerinde derin düşünmüştü .
1 5. Smith, llâbi'a. P. g8.
1 6. Age., s. 108.
1 7. Age., s. 55.
1 8. Age., s. 110.
40 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
aşk: “O onları sever, onlar da O'nu severler” (Sure 5:59): “Aşk, Ezelden gelip Ezelliğe geçer ve yetmiş bin âlemde, ondan bir damla içip, sonunda içine dalıp giden kimse bulunmamıştır. Tanrıdır ve bundan şu söz gelir: O onları seviyor, onlar da O'nu seviyorlar” (T 1:67). Sonraki nesillerin Sufilerine, Yaratıcı ile yaratık arasındaki karşılıklı sevgiye dair teorileri için kanıt sağlayan şey, bu Kur'an pasajıydı.
Aşığı Allah'tan uzaklaştıracak hiçbir şey kalmamıştır; beden gözü kapanınca ruh gözü O'ndan başkasını görmez. Seven ruha o yeter: "Rabbim, bana bu dünyadan ne kadar pay verirsen onu düşmanlarına da ver; ahiretten bana ne kadar pay verirsen onu dostlarına ver; sen Allah'sın. bana yeter” (T 1:73). Râbica'nın duası, her yaştan mutasavvıf tarafından çeşitli varyasyonlarla tekrarlanmıştır; muhtemelen en sarsıcı biçimi, tasavvuf tarihinde paradokslarıyla meşhur olan Bağdat mutasavvıfı Şiblî (ö. 945) tarafından tekrarlanmıştır: “Allah'ım, bu dünyayı bana ver . ve Öteki Dünya bana gelsin ki, bu dünyadan bir lokma yapıp onu bir köpeğin ağzına atayım ve Öteki Dünya'dan bir lokma yapıp bir Yahudi'nin ağzına koyayım; çünkü her ikisi de gerçek amacın önündeki perdelerdir” (T 2:165). Râbicà için önemli olan tek şey, Allah'ın ümidi ve O'nun her türlü sözden daha tatlı olan övgü sözüydü. İlk münzevi yaşamın dönüm noktalarından biri olan gece duası, onunla birlikte sevgili ile sevgili arasında tatlı ve sevgi dolu bir sohbete dönüşür:
Allah'ım gece geçti, gün doğdu. Dualarımı kabul mü ettin, yoksa red mi ettiğini bilmeyi o kadar çok istiyorum ki. O halde beni teselli et, çünkü bu halimi teselli etmek sana düşüyor. Bana hayat verdin ve benimle ilgilendin; yücelik Senindir. Eğer beni kapından kovmak istersen, yine de kalbimde sana duyduğum sevgiden dolayı ondan vazgeçmem. 19
Bu, ilk sûfîlerin sık sık tekrarladığı, gerçek aşığın, kovulsa bile sevgilinin kapısını terk etmeyeceğini söyleyen cüretkâr bir duaydı.
Rabia sekizinci yüzyıldaki tek kadın aziz değildi ; birçok kadın mistik yolu seçti, gözlerinden uzakta olmasına rağmen kalplerinden asla ayrılmayan ilahi sevgi için iç çekiyordu. Rabiça , yoğun duyguları nedeniyle, normalde küçümseyenler tarafından bile özverili sevginin modeli olarak kabul edildi.
1 9. Age., s. 27.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 41
kadınlar - ancak Tanrı'nın birliğinde aşıkların artık ayrı bir varlığı olmadığından, erkek ve kadın arasında bir ayrım yapılamaz (T i:5g).
Dokuzuncu yüzyılda mistik öğretilerde ve Tanrı'ya yaklaşımda farklı eğilimler ortaya çıkmış, dini deneyimler farklı üslup ve biçimlerde ifade edilmiştir. Ancak bu gelişmelerin kökleri daha eskilere dayanıyordu. Bu, Père Nwyia'nın araştırmasında çok açık bir şekilde gösterilmiştir . Şia'nın altıncı imamı Cafer es -Sâdık'ın (ö. 765) erken dönem tasavvufun en büyük hocalarından biri olduğunu kesinlikle vurgulamıştır . Bir kısmı Sülemî'nin tecsirinde muhafaza edilen Kur'an tefsiri , mistik olaylara dair olağanüstü bir anlayış göstermektedir (W 161). Jac , Kur'an'ın dört farklı yönünü ayırt edebildi: Sıradan insanlar için ifade; imtiyazlı veya seçkinlere yönelik ima; azizler için lütuf dokunuşları (latiPif) ; ve son olarak peygamberler için “gerçekler” (W 167). Kutsal kitabın bu çoğulcu yapısı, Cafer'i, içsel bilgilerinin derecesine göre müminlerin hiyerarşik yapısının taslağını çıkarmaya yöneltti; bu, daha sonraki Sufilerin "aşamaları" ve "durakları" tanımlayıp daha sonra bunları bunlara ayırdıklarında geliştirdikleri bir prensiptir. sıradan insanlar için, seçilmişler için ve seçkinlerin elitleri için. Hiyerarşik prensip daha sonraki veliaht teorilerinde de bulunur ve aynı zamanda Şii düşüncesinin de tipik bir yönüdür. İmam Cafer, kaynaktan kaynağa on iki aşamadan oluşan ve Sufi inisiyesinin Yolda geçmesi gereken duraklar için bir hazırlık gibi görünen bir mistik deneyim yapısına değindi. Jaffar'ın bazı yorum ilkeleri, yakın zamana kadar daha sonraki mistiklere atfedilen düşünceleri içeriyor gibi görünüyor; Hatta mutasavvıfın söylememesi gereken kelimeleri söylediği "teopatik sözler"i , yani shathiyât'ı bile analiz etti . Böyle bir deneyime ilişkin Jafar'ın örnek örneği Musa ile Tanrı arasında Sina Dağı'nda geçen konuşmadır (Sure 20:11-21).
Musa, Tanrı'yı duyan, kendisinde ve onun aracılığıyla konuşan sesini duyan bir peygamberdi; ancak Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], yükselişi sırasında Tanrı'nın vizyonuyla kutsanmıştı; sevgilinin yakın yakınlığına girmişti ve burada Jacfar'ın modern yorumcusunun ifade ettiği gibi, "deneyimin dili sevginin dili haline gelir" (W 187). Demek ki, Râbffa'dan önce sahih bir aşk tasavvufuna doğru ilk adımlar atılmıştı. Jacfar tarafından verilen ve daha sonraki mistikler tarafından sık sık tekrarlanan ilahi aşk tanımı şudur: "insanı tamamen yok eden ilahi bir ateş" (W 187).
42 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
DOKUZUNCU YÜZYILIN SONU BAZI MİSTİK LİDERLERİ
En eski Sufiler hakkındaki keşifler, dokuzuncu yüzyıl mutasavvıflarına atfedilen bazı tanımların muhtemelen çok daha eskilere tarihlenebileceğini göstermektedir. Ayrıca Şii ve Sufi fikirlerinin o erken aşamada nasıl birbirine bağımlı olduğunu da gösteriyorlar. Ancak pek çok sorun hâlâ çözüm bekliyor. Jafar'ın ve belki de diğer ilk dönem mistik düşünürlerin düşünceleri , yüzeyin altında işliyor olmalı, hepsi de yakın çağdaş olan ve potansiyel çeşitliliği ortaya koyan bir dizi Sufinin sözlerinde ortaya çıkana kadar mistik hayatı süzüyor olmalı. mistik yaşamın içinde. Mısırlı Zün-Nûn'u (ö. 859), İranlı Bâyezîd Bistâmî'yi (ö. 874), Rey'den Yahyâ ibn Mucâz'ı (ö. 871) ve Iraklı el-Hâris el-Muhâsibï'yi (ö. 871) kastediyorum . .857).
Zün-Nûn, erken dönem Sufizm tarihinin en çekici ve merak uyandırıcı şahsiyetlerinden biridir ve yerinde bir şekilde “gizli maneviyatçıların en seçkinlerinden biri” (H 100) olarak anılır. Dhüùr-Nün, yani "balıklı" lakaplı Thaubân ibn Ibrâhîm, Yukarı Mısır'daki İkhmim'de Nubyalı bir anne babanın çocuğu olarak dünyaya geldi; Dini ilimler tahsil ettiği ve Maliki hukuk mezhebinin kurucusu Mâlik ibn Enâs'tan hadis naklettiği rivayet edilir . Zü'n-Nün, " ilim, dindarlık, tasavvufî devlet ve kültürde kendi zamanının eşsiz [otoritesi] idi " (Q 8). Mu'tezilîlerin Ortodokslara yönelik zulmü sırasında o da, Kur'an'ın yaratılmamış olduğu doktrinine olan inancından dolayı hapsedildi; Ancak onun vaazlarından birinden derinden etkilenen halife Mütevekkil, onu serbest bıraktı. Filozof ve simyacı olmakla suçlandı ve mistik durumunun gerçekliğinden bazen şüphe duyuldu; Onuncu yüzyılda İbnü'n-Nedîm'in Fihrist'inde (2: 862) simya metinleri arasında iki eserinden söz edilir. Hayatı hakkında çok az şey biliyoruz ve öğretileri hala menkıbe kitaplarında dağınık halde bulunmaktadır. Onu çocukluğunda gören İbrâhîm el-Kassâr, görünüşte bu kadar alçakgönüllü ve yumuşak huylu olan büyük tasavvuf liderinin kendisini hayal kırıklığına uğrattığını ancak Zun-Nûn'un, içinden düşüncelerini okuduğu çocuğa sitem ettiğini hatırlıyor. güç (N 166). Kendisine pek çok mucize atfedilir ve garip efsanelerde insanların ve cinlerin itaat ettiği bir tür büyücü olarak tasvir edilir. “Suçlama yoluna gittiği” söyleniyor. Ancak efsaneye göre öldüğünde, "alnında şöyle yazıyordu: 'Bu, Tanrı'nın dostudur, Tanrı'ya aşık olarak öldü, Tanrı tarafından öldürüldü'" (H de). Bu Tanrı sevgisi onun bir eserinde ifade edilmiştir.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 43
şu sözler (bu aynı zamanda diğer mutasavvıflara da atfedilmiştir, çünkü ilk sufilerin Allah'a olan sevgi dolu yakınlıklarının sırrını ifşa etmeden imalı konuşma eğilimlerini çok iyi göstermektedir): "Ey Allah'ım! Açıkça Sana 'Rabbim' derim ama yalnızken Sana 'Ey Sevgilim' derim!” (9:332) Geleneğe göre, Zün-Nûn ilk kez ilme , söylemsel öğrenme ve bilgiye karşıt olarak, marifet, yani Tanrı'nın sezgisel bilgisi veya irfan teorisini formüle etti ; “Aşk” ve “yakınlık”la ilgili pek çok söz de ona atfedilir. Bununla birlikte, onu "eski çileciliğe , tasavvufun temel karakteristikleri olarak kabul ettiğimiz kesinlikle panteist eğilimi ve yarı-erotik ifadeyi veren ilk kişi" olarak gören Edward G. Browne'a pek katılmıyoruz . 20 Nicholson, Dhü'n-Nün üzerindeki Neo-Platoncu etkileri kabul etme eğilimindeydi. Bu mutasavvıf, Yeni-Platoncu ve hermetik geleneklerin hakim olduğu Mısır'da yaşadığı ve bazı çağdaşları tarafından bir "filozof" olarak kabul edildiği için, bazı Yeni-Platoncu fikirlere aşina olması muhtemeldir. Ünlü bir pasajda, irfan sahibini ('arif), manevi görüşe sahip gerçek mistik'i tanımlamıştır ; ancak şu sözlerinde “felsefi” bir yaklaşım bulamıyoruz:
Arif her saat daha alçakgönüllü hale gelir, çünkü her saat onu Tanrı'ya daha da yakınlaştırır. Arifler ilim olmadan, görmeden, alınan bilgi olmadan, gözlem olmadan, açıklama olmadan , perdesiz ve perdesiz görürler. Onlar kendileri değiller ama var oldukları sürece Tanrı'da varlar. Hareketleri Allah'tandır, sözleri Allah'ın dilleriyle söylediği sözlerdir, görüşleri ise gözlerine giren Allah'ın görüşüdür. Bu nedenle Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Bir kulu sevdiğim zaman, Ben Rab, benim aracılığımla duyması için onun kulağıyım, Benim aracılığımla görmesi için onun gözüyüm ve konuşması için onun diliyim. Benim aracılığımla ve ben onun eliyim ki, o da bana sahip çıksın.” 21
Allah'a atfedilen Kur'an dışı bir kelime olan bu son hadis-i kudsl,22 Sufizm'deki mistik öğretinin temel taşlarından birini oluşturur: İnsan, aşırı dindarlık eylemleri yoluyla yavaş yavaş kendi temel niteliklerinin üzerine çıkarılır ve bunun yerine iyi olanlarla ayrılır . Tamamen O'nda ve O'nun aracılığıyla yaşayana kadar Tanrı'da görülen nitelikler.
Zü'n-Nûn'un iddia edilen "felsefi-gnostik" karakteri hiç de öyle değildir.
2 0. Edward G. Browne, A Literary History of Persia, 4 cilt. (1902; yeniden basım baskısı, Cambridge, 1957), 2:505.
2 1. Margaret Smith, İslam Mistiklerinden Okumalar (Londra, 1950), no. 20; bkz. A 9:385 ve sonrası.
2 2. Sahîh el-Buhân, ed. L. Krehl ve W. Juynboll (Leiden, 1862-1908), 4:231.
44 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Bir başka sözünde de şöyle demiştir: "Allah'ı Allah'la tanıdım ve Allah'tan başkasını da Allah'ın Resulü'yle bildim" (L 104). "Allah'ı sevenin alameti, ahlâkında, işlerinde, emir ve âdetlerinde Allah Dostu'na, yani Peygamber'e uymaktır " (T 1:125).
Bu mutasavvıf hakkında Allah'ın En Yüce İsmi ile ilgili hikâyeler anlatılır; ancak aşağıdaki anekdottaki cevabı, büyü uygulamalarına güvenen bir adamdan ziyade dindar bir Müslüman'ı ortaya koymaktadır: “Biri Dhû'n-Nûn'a şöyle dedi: 'Bana Tanrı'nın En Büyük İsmini göster.' O, 'Bana en küçüğünü göster!' dedi ve onu azarladı” 23 Zû'n -Nûn, Allah'ın inanılmaz azametini ve kudretini vurguladı ve Allah'ın Kur'an'daki iki ismi olan el-muhyl'den esinlenerek , "Hayat veren" anlamına geliyordu. "ve el-mümit, "Öldüren kişi", mutasavvıfın durumunu uygun bir şekilde tanımladı: "Hiçbir şey Tanrı'yı göremez ve ölmez, tıpkı hiçbir şeyin Tanrı'yı görmediği ve yaşamadığı gibi, çünkü O'nun yaşamı sonsuzdur ve her kim O'nu görürse, O'nun O'ndadır ve sonsuz kılınmıştır” (A 9:373). Tasavvufun merkezi konuları olan fena ve beka, Allah'taki “yok oluş, yok oluş” ve “sonsuz hayat, süre” teorileri , Kur'an bağlamından yola çıkılarak burada geliştirilir.
Çoğu mutasavvıf gibi Zün-Nün de çoğu zaman ilahî sıfatları ve isimleri yan yana koymuştur. Cemal, “ebedi güzellik” ve celal, “ebedi heybet”in, kemalde birleşmesi, "ebedi mükemmellik", "Sen, ebediyen, sonsuzlukta olduğun kişisin" diye hitap edilmesi gereken Kişinin nitelikleridir . 24 Hiçbir yaratılmış varlığın erişemediği ebedi mükemmellik olan Tanrı, Kendisini insana güzellik ve hayranlık, nezaket ve merhamet yönleriyle veya ihtişam ve gazap, güç ve intikam yönleri altında gösterir. F)hü J n-Nün'den bin yıldan fazla bir süre sonra , Alman ilahiyatçı Rudolf Otto, mysterium tremendum ile mysterium fascinans arasındaki zıtlığa dayanan bir teolojik sistem kurdu. Numen'in iki temel niteliğini oluşturan ; Böylece yüzyıllardır İslam dünyasındaki her mutasavvıfın bildiği bir gerçeği bilimsel dille dile getirmiş oldu. Zû'n-Nûn sık sık Allah'taki heybet, celal, muazzamlık niteliği üzerinde dururdu ; bu , erken dönem İslam düşüncesinin tipik bir yaklaşımıydı. Bu nedenle acının insanın ruhsal gelişimi için vazgeçilmez olduğuna inanıyordu; bu “tuz
2 3. c Abdul Vehhab eş-Şa c rânyi, Levâkilc el-envar el-kudsiyye (Kahire, H. 1311/ 1893-94), P- 144- .
2 4. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam (1914; yeniden basım ed., Chester Springs, Pa., 1962), s. 183.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 45
sadıklarındır ve tuz eksildiğinde sadıklar çürür” (A 9:373). Sadık âşık, Zû'n-Nün'ün dediği gibi, sevgilisinin gönderdiği musibetlerden zevk alır; fakat büyük mutasavvıf, bu tavrı sırf gösteriye dönüştürenlerden hoşlanmazdı: "Sözde aşık olan kardeşlerinden biri, hastalığı sırasında şöyle övünüyordu: 'Allah'ın kendisine gönderdiği acıyı çeken, Allah'ı sevmez; ' diye cevap verdi: 'Ben şunu söylemeyi tercih ederim: 'Allah'a olan sevgisiyle övünen, O'nu sevmez''" (T 1:123).
Dhü'n-Nün'ün en çekici yönlerinden biri de şiir yeteneği ve Arap diline mükemmel hakimiyetidir. Râbffa'nın birkaç şiirsel ünlemiyle anılmasına rağmen, Sufizm'de yeni bir gelişme olan küçük, büyüleyici şiirler yazdı. Uzun, ilahiye benzeyen şiirleriyle Tanrı'yı övdü ve daha sonraki hagio graphie eserlerinde sıklıkla bulunan bir edebi tür olan bir tür romantik mistik hikayeyi popüler hale getirdi. Nil boyunca nasıl dolaştığını ya da çölde tek başına dolaştığını, birdenbire ona Yol'un gizemlerini açıklayan bir yabancıyla karşılaştığını anlattı: "Deniz kıyısında bir kadınla karşılaştı ve ona sordu: 'Nedir bu?' aşkın sonu mu?' O da şöyle cevap verdi: 'Ey ahmak, aşkın sonu yoktur.' Ve şunu sordu: 'Neden?' Dedi ki: 'Çünkü sevgilinin sonu yoktur'” (T 1:123). Bu hikaye, Dhü'nN tin'in entelektüel çabalarla çözülemeyen karmaşık sorunların tartışılmasına dramatik bir unsur katma eğiliminin tipik bir örneğidir . Bilinmeyen kadının cevabı (diğer durumlarda bu bir köle kız, bir zenci ya da yaşlı bir münzevi olabilir) doğrudan meselenin özüne işaret eder: Aşk, ilahi olanın özü olduğundan, Tanrı'nın kendisi gibidir. başı ve sonu olmayan.
Zun-Nûn'un romantik ve şiirsel yönü en iyi onun dualarından anlaşılmaktadır. Kuran, yaratılan her şeyin Allah'a ibadet ettiğini ileri sürer; İnsan sesi olsun, arının uğultusu olsun, yaprağın çıkması olsun, çiçeğin kokusu olsun, ya da sadece lisdn ul-hâl, yani “hayat hali” olsun, her şey kendi dilinde yaratıcısına hamd ve şükür eder . kendi başına konuşuyor” birinin bütün tavrı. Böylece yaratılan dünya dinsel bir anlam kazanıyor; ilk çilecilerin onu Tanrı'dan uzaklaştıran iğrenç bir perde olarak gördükleri için gözden kaçırdıkları bir anlam . Ancak Zün-Nün ve onu takip eden mutasavvıf nesiller için dünyanın değerini veya değersizliğini kendisi değil, insanın onunla ilişkisi belirler. Yine Tanrı'nın yarattığı bir şey olarak kabul edilir ve
46 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
yani O'na bağımlı ve O'na ait bir şey olarak. Dhü'n-Nün böyle hissetti:
Allah'ım, hiçbir zaman hayvanların sesini, ağaçların hışırtısını, suların şıpırtısını, kuşların şarkısını, rüzgarın ıslığını veya gök gürültüsünü duymadım ama onlarda bir şahitlik seziyorum. Senin birliğine ve eşsizliğine bir delildir ki, Sen her şeye kadirsin, her şeyi bilensin, her şeyi hak edensin. (9:342)
Güzel, ritmik kafiyeli düzyazıdaki bu tür mezmur benzeri övgü duaları unutulmazdır ve daha sonraki yüzyılların mistik yazarlarını derinden etkilemiştir. İran'ın büyük şairleri çiçeklerin ve kuşların dilini DhTn-Nun kadar net anladılar; Attâr'ın destanlarındaki şiirleri, yaratıklara yönelik bu övgüyü insanın şiir diline tercüme etmiş ve o, Musïbatnâme'sinin kırk bölümüyle tüm yaratıkların sessiz özlemini dile getirebilmiştir . On altıncı yüzyılda Mısır'ın son büyük mutasavvıfı olan Dhü'nN Fin'in vatandaşı Sha'rânî, okuyucuya Dhû'n-Nün'ün ilahisel övgüsünü hemen hatırlatan bir hikaye anlatıyor:
Kim Allah'ı hakikatte zikrederse, O'ndan başka her şeyi unutur. Çünkü vahiy görenlerin şahit olduğu gibi, bütün mahlukat O'nu zikreder . Akşam namazından gecenin üçte biri doluncaya kadar bu hali yaşadım ve yaratıkların Allah'a hamd eden yüksek seslerini öyle yüksek seslerle duydum ki, aklım için korktum. Balıkların şöyle dediğini duydum: Krala, En Kutsala, Rab'be övgüler olsun. 25
Allah'a taşlarla, çeşmelerle, ceylanlarla ve peygamberlerle birlikte hamd edeceğini beyan eden 13. yüzyıl sonu mistik şairi Yünüs Emre de, her şeyin Allah'a ait olduğunu söyleyen Kur'an kelimelerinin sadık bir yorumcusuydu. Türk dostlarının bana hakkında büyüleyici bir hikaye anlattığı on yedinci yüzyıl yurttaşı Merkez Efendi gibi, Yaratıcı'ya tapınmak ve onu övmek için yaratılmıştır :
İstanbul'daki Halvati tarikatının şeyhi Sünbül Efendi , halef arayışı içinde, müritlerini tekkeyi süslemek için çiçek almaya gönderdi . Hepsi büyük demetler halinde güzel çiçeklerle geri döndü; içlerinden sadece biri -Merkez Efendi- küçük, solmuş bir bitkiyle geri döndü. Efendisine neden layık bir şey getirmediği sorulduğunda şu cevabı verdi: “Bütün çiçekleri Rabbi anmakla meşgul buldum, onların bu sürekli dualarını nasıl engelleyebilirim? Baktım ve bir çiçeğin hafızasını tamamladığını gördüm. Benim getirdiğim.” Sünbül Efendi'nin halefi olan odur ve İstanbul'un Bizans surları boyunca uzanan mezarlıklardan biri hâlâ onun adını taşımaktadır.
Dhfi'n-Nfin'in şiirsel yönü vurgulanmıştır çünkü
2 5. Ash-Sha crânï , Levâqih, s. 156. Ayrıca bkz. Kâzarûnî'nin T 2:295'teki açıklaması.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 47
Bu onun sözlerinde çok dikkat çekicidir. Hayatı ve eserleri üzerine ayrıntılı bir çalışma, büyük bir olasılıkla öğretilerinin daha önce bilinmeyen pek çok yönünü ortaya çıkaracak ve onun gerçekten de Sufiler arasındaki ilk “teosofist” mi, yoksa övülen ilahi yüceliği yeniden keşfeden ilahi yazarı mı olduğunu gösterecektir. yaratıklar tarafından. Daha sonraki dönemlerde Dhûhi-Nün masallara ve efsanelere konu oldu.
Bir başka erken dönem azizi neredeyse tamamen bir tür Sufi sembolüne dönüştürülmüştür: Ebû Yezid (Bâyezïd) Bistâmï (ö. 874). 26 Onun kişiliği erken dönem İran tasavvufunun ufkunda büyük bir öneme sahiptir. Kuzeybatı İran'da Bistam (Bastâm) olarak bilinen küçük yerden gelen bu zahit kadar çağdaşlarını ve sonraki nesilleri etkileyen ve şaşırtan çok az mutasavvıf vardır. Ona tuhaf deneyimler ve büyük bir inanç atfediliyor. Onun teopatik söylemleri ve paradoksları, çok farklı olsa da bir başka mistik olan Bağdat ekolünün lideri Cüneyd'in (ö. 910) ilgisini çekti; ancak o, Bayezid'in arayıcının nihai hedefine ulaşmadığını savundu.
Bâyezid'in kişiliğini ve esrarengiz sözlerini açıklamaya yönelik Avrupa'da çok sayıda girişimde bulunulmuştur. Bunlardan en iyisi Hellmut Ritter'in kısa ve etkileyici çalışmasıdır. RC Zaehner, Bâyezid üzerinde Hint etkilerinin olma ihtimalini vurguladı. Bayezid'in mutasavvıf üstadının Ebu Ali es-Sindî, yani Sindli olduğu yönündeki hikâyenin anlamı hâlâ şüphelidir; Bu adam Bistam'a yakın Sind adlı bir köyden değil de aşağı İndus vadisinden gelse bile, bu coğrafi gerçekten geniş kapsamlı sonuçlar çıkarmak pek mümkün görünmüyor: Sind'li her adamın bu inceliklerin tümünü bilmesi beklenemez. Hindu monist felsefesinin Elbette Bayezid'in Vedantik spekülasyonlara bu kadar aşina olduğunu hayal etmek cazip geliyor ve Zaehner'in öne sürdüğü bazı denklemler çok makul görünüyor; ancak Bistam mutasavvıfının amacına bir tecrübeyle değil, ilk kez formüle ettiği İslami fena , yani yok oluş tecrübesi vasıtasıyla ulaşmış olması daha muhtemel görünüyor.
2 6. Hellmut Ritter, Batı Edebiyatında “ Bâyezïd Bistâmï'nin Lehçesi” , Rudolf Tschudi'yi Anma, ed. Fritz Meier (Wiesbaden, 1954). Reynold A. Nicholson, " Ebu Yezid el-Bistami'nin Mi craj'ının Erken Arapça Versiyonu", Muslima 2 ( 1925). Olası Hint etkileri hakkında bkz. Robert C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism (Londra, 1960) ve M. Abdur Rabb His torical Society'nin eleştirel makalesi , Ocak 1972. c Abdur Rahman Badawi, Shatahât as-Sufism, I: Abu Yezid el-Bistami (Kahire, 1949).
48 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
atman'ın, yani "en içteki benliğin" bir uzantısına götürecekti; ta ki o , t.at twam asi, "bu sensin" sözleriyle ifade edildiği gibi her şeyin özüyle birliğini anlayana kadar. .” Bâyezîd, yaratılan herhangi bir şeyin yayılmasını değil, nefsin izlerinin tamamen yok olmasını umuyordu (krş. MM 56). Negatif yol onundur; ama aynı zamanda mistik deneyimi , Peygamber'in göksel yolculuğu olan mirac imgesi açısından tanımlayan ilk kişiydi . Onun sözleri umutsuz bir özlemle yanıp tutuşuyor, tuhaf bir güzelliğe sahip ve güçlü tasvirleriyle çoğu zaman korkutucu. Onun özlemi mutlaktır, hayal kırıklığı da öyle.
Pek çok hadisinin naklini kendisine borçlu olduğumuz Bâyezîd'in yeğeni, bir defasında kendisine feragatinin sebebini sormuş, o da şöyle cevap vermişti:
Vazgeçmenin (zühd) hiçbir değeri yoktur. Üç gün vazgeçtim, dördüncü günde bitirdim. İlk gün bu dünyadan vazgeçtim, ikinci gün Öteki Dünya'dan vazgeçtim, üçüncü gün Tanrı dışında her şeyden vazgeçtim; Dördüncü gün geldiğinde bana Allah'tan başka hiçbir şey kalmamıştı. Umutsuz bir özleme ulaştım. Sonra bana seslenen bir ses işittim: (Ey Bâyezîd, sen benim yanımda tek başına dayanacak kadar güçlü değilsin). Ben de "Tam istediğim bu" dedim. Sonra ses şöyle dedi: "Buldun, buldun!" (Tel 1:167)
Allah o kadar ezicidir ki, insan, O'nun adını anarken veya Allah kelimesini uygun bir huşu ile telaffuz ederken bile bir hiç olur: “Bâyezîd bir defasında ezan okuyup bayılmıştı. Aklı başına gelince şöyle dedi: 'Bir adamın ezan okurken ölmemesi hayret verici bir şey.' 27 Peki , o halde onun , ilahî tahtta ve Allah'ı gizleyen perdenin arkasında Bâyezîd'den başkasını bulana kadar üç defa otuz bin yıl uzay ötesine uçuşunu nasıl anlayacağız ? Ve yine kendisine soran birine verdiği cevap şudur: İnsan Allah'a ne zaman ulaşır? "Ey zavallı, O'na ulaşıyor mu?" 28 Tasavvuf arkadaşlarından biri -ismiyle ilgili rivayetler farklıdır- ona üzerinde dua etmesi için bir seccade gönderdi; ama o şöyle cevap verdi: "Ben göklerde ve yedi yerde ehlinin ibadetlerini bir araya topladım ve onu yere koydum." bir yastık al ve o yastığı yanağımın altına koy” (T 1:144). Bazen de biri onu görmeye geldiğinde, (Ben de Bâyezîd'i arıyorum ) buyurdu. 29
Cümleleri harika imgelerle sarılmış paradokslardır:
2 7. Ritter, “Bayezid,” Westostliche Abhandlungen'de, ed. Meier, s. 234.
2 8. Age., s. 240.
2 9. Age.
KLASİK TASAVVUFUN TARİHSEL ANLATIMLARI / 40 on iki yıl, kendisinden saf bir ayna yapana kadar kendi nefsinin demircisiydi (T 1:13g); "özlem"i, "ayrılık dehşeti" kılıcının yerleştirildiği ve nergis sapının "birleşme"sinin umudun eline verildiği bir saray olarak görmüştür - ama nergis yedi bin yıl sonra bile taze ve yeşildir, çünkü kimse görmemiştir. ona hiç ulaşamadım (T 1:166).
Bayezid, bir anda, kendisi Allah'ı hatırlamadan önce Allah'ın kendisini hatırladığını, O'nu tanımadan önce onu tanıdığını ve Allah'ın insana olan sevgisinin, insanın Allah'a olan sevgisinden önce geldiğini anladığını (A 10:34) kabul edebilir; ama başka bir anda aynı Bayezid iç çekiyor:
O'nun birliğine varır varmaz, Vahdet bedeni ve kanatları sonsuzluk olan bir kuş oldum ve milyonlarca kat daha büyük bir atmosfere ulaşıncaya kadar on yıl boyunca Nitelik havasında uçmaya devam ettim ve uçtum. ta ki kendimi Sonsuzluk alanında bulana ve orada Birlik Ağacını görene kadar. . .. Ve baktım ve tüm bunların bir hile olduğunu biliyordum.
Sonra tekrar amacına ulaşmış birinin gururuyla haykırdı:
Bir kere kalkıp beni huzuruna çıkardı ve şöyle dedi: “Ey Bâye zïd, yaratıklarım seni görmek istiyor.” Ben de dedim ki: "Beni birliğinle süsle, beni benliğini giydir ve beni birliğine yükselt ki, yaratıkların beni gördüklerinde: Biz seni gördük, o sensin, ben yokum" desinler. orada daha uzun.” (L382)
Öyle bir vecd halindeydi ki Bâyezïd şöyle dedi: “Sübhanï— Hamd bana mahsustur, ne yücedir!” Bu tipik şey daha sonraki pek çok mistiğin kafasını karıştırmış ve mükemmel mistik tarafından ulaşılan birleştirici devletin kanıtı olarak İran, Türkiye ve Müslüman Hindistan şairleri tarafından sıklıkla tekrarlanmıştır. Ilımlı tasavvuf yorumuna bir örnek vermek gerekirse Sarrâc, Bâyezîd'in “sanki Kur'an'daki: Allah'ım, benden başka ilah yoktur” sözünü okuyormuş gibi konuştuğunu anlar (Sure 20:14) (L 390). kesinlikle hafif bir açıklama. Bâyezîd, bu duruma, kendi deyimiyle aşığın , sevgilinin ve sevginin bir arada olduğu mutlak birlik dünyasına ulaşıncaya kadar, en azından bir an için de olsa, kendini boşaltarak, nefs ve sürekli bir nefs yoluyla sert bir çile ile ulaştı . biri (T 1:160) ve kendisinin de şarap, şarap içen ve saki olduğu yer (T 1:159) - daha sonraki İranlı şairlerin ilahi sevginin arındırıcı ve dönüştürücü gücünü öven ilahilerinde kullandıkları bir formülasyon .
50 I KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Kara ateşin tuhaf bir figürü olan Bayezid, erken dönem İran Sufizminde yalnız durur . Onun paradoksları sürekli olarak yeni anlamlar doğurur, ancak okuyucu mistiğin deneyimini paylaşmadığı sürece anlaşılması zor olmaya devam ederler. Yoksa o zaman geri dönüp Bayezid'le birlikte "her şeyin hile olduğunu" mu iddia edecektik?
Bistamlı mutasavvıfın tecrübeleri ne olursa olsun, kişiliği daha sonraki birçok yazara ilham kaynağı olmuştur. Her ne kadar Hallâc "zavallı Ebu Yezid"in ancak cennetin eşiğine geldiğine inansa da , bazen ilişkilendirildiği "Mansür" Hallâc dışında onun adı şiirde diğer mutasavvıflardan daha sık geçer. ilahi (P 250). Şairler onun korkusuz inancını ve derin dini bağlılığını kolaylıkla (isimlerinin benzerliğinden yararlanarak) "Yezid'in sadakatsizliği" ile karşılaştırabilirler; İkinci Emevi halifesi Yezid, 680 yılında Peygamber'in torununun ailesiyle birlikte öldürüldüğü Kerbela trajedisinden sorumluydu ve adı her dindar Müslüman için lanetlenmiş bir isim haline gelmişti. Böylece Sanâ'ï sorar:
Yezid'in "alçak ruhu" ile aynı fikirde olan kim, Bâyezîd'in durumunu nereden bilebilir?
( s 6 32)
Zira “kötülüğü ilham eden ruh”, Peygamber ailesinin zalim düşmanına benzer ve bu nedenle büyük mistik lidere zıtlık gösterir. "Zamanının Bayezid'i", olağanüstü mistik dindarlığa sahip bir adam için fahri bir lakap haline geldi ve Sufi iddiasında bulunanlar, "kendilerini Bayezid yapmamaları" konusunda uyarıldı (M 6:2548). Rümî , Mesnevî'sinde Bayezid'in müritlerinin ona isyan ederek şöyle haykırdıklarını anlatır: "Benim elbisemin altında Allah'tan başka hiçbir şey yoktur!" Ancak onu öldürmeye çalıştıklarında bıçak darbeleri kendilerini yaraladı (M 4:2102-40), çünkü mükemmel aziz, başkalarının niteliklerini kendisine yansıtan saf bir aynadır. Başka bir pasajda, Bayezid gibi ruhani kahramanlar yetiştiren bir dini benimsemek için kendini çok zayıf hissettiği için İslam'ı kabul etmeyi reddeden bir Zerdüşt'ün hikayesini anlatır (T 1:14g; M 5:3358) - bu hikayeden alınmıştır. Günümüzde Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal'in Câvîdnâme'sinde ( 1932) yer alan bu kitap, İslam dininin ve gerçek Müslümanların manevi gücünü ortaya koymaya hizmet etmektedir.
İslam coğrafyasının en ücra köşelerinde hâlâ Bistam'ın yalnız mutasavvıfının anısına adanmış kutsal mekânlar bulunmaktadır.
KLASİK SUFİZMİN TARİHSEL ANLATIMLARI / 51 dünya: Mağrip'teki Zousfana'da ve Bangla Desh'teki Chittagong'da, insanların kendileri ve çocukları için bereket elde etmek için geldikleri bir tankta devasa beyazımsı kaplumbağalar yaşar.
Mucâz tarafından Bâyezîd'e gönderilen bir mektuptan bahsedilir ve o şöyle yazar: 'O'nun sevgisinin kadehini bu kadar derinden içtiğim için sarhoş oldum.'—Ebu Yezid ona cevap olarak şunları yazdı: 'Başka birisi Göklerin ve yerin denizlerini sarhoş etti ama susuzluğu henüz dinmedi; dili dışarıda ve “Başka var mı?” diye bağırıyor. ' ”(A10:40). Bâyezîd'in metafizik susuzluğu hiçbir zaman dinmedi; o şu kişilere aittir:
Her gün bu kadehten yedi vahdet denizi içseler susuzluktan susuzluğa şöyle derler:
Suda durmak, susuz kalmak
ve bir içki verilmemesi ....
(B442)
Muhabir Yahyâ ibn Mu càdh ar-Râzî tamamen farklı bir tipti ve erken dönem Sufizm'deki bir başka önemli eğilimi temsil ediyordu.
Yahya Rey'den (bugünkü Tahran'a yakın) geldi, bir süre Belh'te yaşadı ve 871'de Nişabur'da öldü ve "sürekli umuttan söz etti" (Q 16). Hujwïrî'ye göre o, kaybolmuş gibi görünen pek çok kitabın yazarıydı ve sözleri "hassas bir şekilde kalıplanmış ve kulağa hoş gelen, özü itibarıyla incelikli ve bağlılık açısından faydalıdır" (H 122) . Nitekim “Vaiz Yahya”dan bize ulaşan dağınık sözler ve kısa şiirler, üslup olarak Horasanlı ve Bağdatlı sufilerin sözlerinden oldukça farklıdır. O, esas olarak insanları Allah'a çağıran bir vaizdi ve her ne kadar bazı Sufilerin halka açık alanda vaaz vermiş olduğu biliniyorsa da, el-wâciz , yani "vaiz" unvanıyla ayırt edilen tek kişi odur. Aynı zamanda ilahi aşktan da bahsetti ve ona şu meşhur söz atfedildi: "Gerçek aşk, sevgilinin zulmüyle azalmaz, O'nun lütfuyla da büyümez, hep aynıdır" (A 10:58)— İranlı şairlerin nihai sonuçlarına kadar üzerinde çalıştığı bir fikir.
Yahya, “bir hardal tanesi sevginin, yetmiş yıl sevgisiz ibadetten daha hayırlı olduğunu” (T 1:306) belirtmiştir. Onun için din, merhameti sonsuz olan, insan kalbinin duasına kulak veren Allah'a olan umuttur.
Rayy'li vaiz bir keresinde aradaki farktan bahsetmişti.
52 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Ziyafet uğruna ziyafete gelen ve arkadaşıyla tanışmak ümidiyle katılan; Sevinç ve saadet uğruna cenneti özleyen zühd ile ebedi sevgilisinin güzel görüşünü ümit eden âşık arasındaki fark işte böyledir (P 516). Yahya sık sık tekrarlanan şu sözü söyledi: “Ölüm güzeldir, çünkü dostu dosta kavuşturur!” (T 1:308). Yahya'nın dindarlığının en karakteristik ifadesi, onun bazı dualarında merhametli Tanrı'ya duyulan neredeyse “müjdeci” bir güvenin yansımasıdır. Diyalektik bir biçimde, çaresiz günahkarla, tükenmez merhamet hazinesiyle zavallı yaratıklarını affedebilen Yüce Rabbimiz arasındaki zıtlığı gösterirler :
Ey Allah, Sen Musa ve Harun'u asi Firavun'a gönderdin ve "Onunla yumuşak konuş" dedin. Ey Allah, bu, Allah olduğunu iddia eden birine karşı senin iyiliğindir; Öyleyse, kulun olana, nefsinin derinliklerinden gelen şefkatin nasıldır? .. Tanrım, senden korkuyorum çünkü ben bir kulum ve senden ümit ediyorum çünkü sen Rabsın! . . . Allah'ım, Sen çok merhametliyken, senden nasıl ümit etmeyeyim ve Sen güçlüsün diye senden nasıl korkmayayım? Allah'ım, asi bir kul olarak sana nasıl dua edeyim ve merhametli bir Rab olan sana nasıl yalvarmayayım? (Te 1:309-10)
Yahya, Tanrı'nın her günahı kapsayabilecek bağışlayıcılığına derinden güveniyordu; çünkü insan ne kadar mükemmele yakın olursa olsun, günah işlemek insan doğasının bir parçasıdır: “Tanrım, ben günahtan kaçınamasam da sen günahları affedebilirsin” (T) 1:310). Ve bu Allah, eninde sonunda onu, şefkatiyle seçtiği yere ulaştıracaktır: "Allah'ım, ben cennet için hiçbir şey yapmadım, Cehenneme dayanacak gücüm de yok; her şey Senin rahmetine kaldı!" (T 1:310). Rayy'li vaiz, ilahi aşkın gizemi karşısında şaşkına dönmüş ve bunalmış durumda; hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, her zaman zengin olan Tanrı'nın insanları sevmesi, lütfun en büyük mucizesi değil mi? Peki Allah'a bu kadar muhtaç olan insan nasıl olur da O'nu sevmez? Tüm duygularını kısa bir duada özetliyor: "Beni bağışla, çünkü ben sana aitim" (T 1:310).
Yahya'nın halefleri arasında (sadece müritleri olmasa da) daha sonraki yazarların bahsettiği orta ve batı İran'daki iki ana isim vardır. Onun Nişabur'daki müridi, kısmen Horasan'ın ruhani geleneğine göre Şah Kirmânî tarafından eğitilmiş olan Ebu'c Osmân el-Hïrï (ö. 910) idi . Al-Hïrï, Nişabur'da Sufizmi kuran zamanının büyük liderlerinden biri olarak kabul edilir; ancak bazı çağdaşları tarafından da düşündüğü için eleştirildi.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 53
görüşlerini yalnızca Tanrı'ya yöneltmeden ruhun arınmasının büyük bir kısmı. Müritleri için sıkı bir eğitim sistemi getiren ilk kişilerden biri olarak kabul edilir; bu eğilim, daha sonraki Sufi eğitimini ayıran perinde ac kadavra itaatine dönüşmüştür. 30 Rey'in ikinci üstadı, zühd Ebü Turâb soyundan olan ve Zü'n-Nün'le ilk yıllarında tanışmış olduğu anlaşılan Yüsuf ibn Hüseyin er-Râzî'dir (ö. 916). İhlâs, yani mükemmel ihlâsla ilgili sözleri ve Allah'ın sürekli zikri ile ilgili cümleleriyle tanınır .
Rabi, Irak'taki mistik yaşamın gelişmesinde yeni ve verimli bir dönemi başlattı . Başkent Bağdat'ta ve diğer Irak şehirlerinde yaşayan ve çalışan pek çok Sufi arasında, Râbica'nın genç çağdaşı Macrüf el -Kerkhî'yi (ö. 815) anmak gerekir . Efsaneler onun güçlü mistik gücünden bahseder; duaları duyuldu ve ölümünden sonra Bağdatlılar Dicle'yi geçerek Karkh'ın kesimine kadar onun mezarında yağmur duası ederlerdi. İlahi aşk hakkında ilk konuşanlar arasındaydı ve sevginin öğrenilemeyeceğini, çünkü onun bir edinim değil, ilahi bir hediye olduğunu öğretisi (T 1:272), mistik düşünce üzerinde büyük bir etki yarattı. Kuşeyrî, Ma'rûf'a , rida konusunda özel bir güç , Allah'ın hükümlerinden tam bir memnuniyet (Q 9) atfediyor .
Ma'rüf'ün müridi Sarî es-Saqati, yani "huckster" (ö. 867 civarı), hocasının bereketinin kendisine yüksek bir manevi mertebe kazandırdığını minnetle kabul etti. Biyografi yazarları , mistik yazarların merkezi konusu olan çeşitli mistik durumları (ahwâl) tartışan ilk kişinin Sari olduğunu iddia ederler . Onun dindarlığı ve titizliği, günahlarından dolayı burnunun kararmasından korktuğunu söylemesine de yansıyor. Toplantılarında mistik aşk konularını tartışıyordu; görünüşe göre bunu "insan ve Tanrı arasındaki gerçek karşılıklı sevgi" olarak tanımlayan ilk kişiydi - "Tanrı sevgisini" yalnızca itaat anlamında kabul eden ortodokslar için bir skandal . Ayrıca Sari'ye atfedilen , tevhid sorunuyla ilgili , daha sonra müridi ve yeğeni Cüneyd tarafından detaylandırılan " Allah'ın bir olduğunu ilan etmek" şeklindeki sözlerdir. Necahâtü'l-üns'te muhafaza edilen hoş bir olay, büyük Sufi liderini son derece insani bir bakış açısıyla ortaya koymaktadır: "Hastalığı sırasında insanlar onu ziyaret eder, ondan bereket ve dua isterlerdi ve o, en sonunda bitkin bir halde onlara,
3 0. Sorunun tamamı için bkz. Fritz Meier, “Hurâsân und das Ende der klassischen Sufik,” La Persia nel medioevo'da (Roma, 1971).
54 I KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
dua edin: 'Allah'ım, hastaları ziyaret ederken bize nasıl davranmamız gerektiğini öğret'” (N 54; A 10:122).
Sari'nin tasavvufi aşamaları tartıştığı o yıllarda hemşerisi el-Hâris el-Muhâsibï (ö. 857) tasavvuf psikolojisi üzerine temel kitaplarını yazıyordu . 31 781 yılında Basra'da doğmuştur ve muhtemelen Hasan el-Basri'nin takipçilerinin öğretilerinden etkilenmiştir . Muhâsibî, Cüneyd , Rüdhbârï ve diğer birçok mutasavvıf gibi Şâfiî mezhebine mensuptu ; ama aynı zamanda Mu'tezile'nin teolojik ve felsefi kelime dağarcığını da edindi ve bu da Hanbelilerden eleştiri getirdi. Ancak Mutezile'nin teolojik yöntemleri üzerine yaptığı çalışmalar ona daha büyük bir belagat kazandırdı ve tasavvufa son derece gelişmiş bir teknik dil kazandıran da o oldu.
Soyadı muhâsabadan türeyen Muhâsibî , ruhun ve kalbin en gizli hareketlerinin bile sürekli analizi - insanın alt doğasına karşı amansız mücadeleyi öğretti; sadece münzevinin "beden"e karşı dışsal mücadelesini değil, aynı zamanda her düşüncenin incelikli bir psikolojik analizini de öğretti . kesintisiz manevi eğitim olarak . Böyle bir eğitim elbette büyük bir titizliği beraberinde getirir. Muhâsibî, parmağında, yiyeceklerin hukuken tam anlamıyla temiz olmadığı durumlarda kendisini uyaracak bir sinir bulunduğunu iddia ediyordu (N 572). Allah'a giden yolu arayanın durumunu çok güzel anlatmıştır:
Tanrı, arayan kişiye, ruhunun eğitimi için nefsi mahvetmeyi görevlendirmiştir. Rabbiyle meşgul olan, dünyayı az düşünen, alçakgönüllü, korkak, kederli, ağlayan, yumuşak huylu davranan, ümmet evlatlarından uzak duran kimsenin yüksek makamından insanlar habersizdir . Zulüm çeken, intikam almayan, yağmalanan ama intikam almak istemeyen bu dünya. Dağınıktır, tozludur, pejmürdedir, ne giydiğini pek düşünmez, yaralıdır, yalnızdır, bir yabancıdır; ama cahil adam bu arayanın kalbine bakıp Tanrı'nın Kendisinden vaadettiği şeyi onda nasıl yerine getirdiğini görseydi. Dünyanın boş görkeminden ve zevkinden vazgeçtiği şeyin karşılığında O'na verdiği nimeti ve verdiği şeyi görürse, o kişinin yerinde olmayı arzulayacak ve gerçekten Allah'ı arayan kişinin kendisi olduğunu anlayacaktır. zengin, güzel görünümlü, lezzeti tadan, sevinçli ve mutlu olan kişidir; zira o, arzusuna kavuşmuştur ve Rabbinden istediğini elde etmiştir. 32
Muhâsibî'nin riyâ, “münafıklık” konusundaki ince tahlili ve bütün metodu
3 1. Margaret Smith, Bağdat'ın Erken Mistikleri (Londra, 1935). Joseph van Ess, Die Gedankenwelt des Hârit al-Mulyasibi, anhand non Übersetzungen aus seinen Schriften dargestellt und erlautert (Bonn, 1961), Muhâsibî'nin öğretilerinin mükemmel bir analizidir. Muhâsibî'nin bazı eserleri tasnif edilmiştir; bunlar Bibliyografya'da onun adı altında listelenmiştir.
3 2. Smith, Readings, no. 12.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 55
İlk dönem Sufiler için odolojik yaklaşım temel ve vazgeçilmez hale geldi; Ilımlı ortaçağ mistisizminin ustası Gazzâlî, büyük ölçüde ona bağlıdır.
Sarı es-Saqatï'nin müritlerinden Ebü Bekir el-Harrâz (ö. 899), Batı'da Arberry'nin Kitâb es-sıdq adlı “Doğruluk Kitabı” tercümesiyle tanınmaktadır. 33 Onun mistik ipuçları, yani işârât, Cüneyd'i etkilemiş görünüyor. Gelenek onun fena teorisini ilk tartışan kişi olduğunu belirtir . "yok oluş" ve beka, "Tanrı'da kalıcı yaşam". Son zamanlarda keşfedilen belgeler onun Cüneyd'in üstadlarından biri olarak kabul edilebileceğini ve Père Nwyia (W 240 vd.) tarafından incelenen Kitâb al-farâgh adlı eserinde mistik psikolojiye katkıda bulunduğunu ortaya koymaktadır.
Nwyia ayrıca Kharrâz'ın tevhit tanımındaki önemine de ışık tutmuş , Cüneyd'in ve hatta Hallâc'ın bazı fikirlerini önceden tahmin etmiştir: “Yalnızca Allah'ın 'Ben' deme hakkı vardır, zira 'Ben' diyen kimse Allah'ın seviyesine ulaşamayacaktır. irfan.” İşte bu yüzden Şeytan, "Ben Adem'den hayırlıyım" dediği için cezalandırıldı ve bu nedenle melekler, "Biz ondan üstünüz" diye iddia ederek Adem'e secde etmek zorunda kaldılar. Tek gerçek özne aslında Tanrı'dır. Harrâz daha da ileri giderek bu ilahî "ben"in ontolojik olarak el-Hak, yani "Hakikat " ilâhî ismiyle bağlantılı olduğunu gösterir - bu, Hallâc'ın meşhur enâ'l-Hakk (W 249) ifadesinin çekirdeği gibi görünmektedir . Bu teorilerden, 11. yüzyılda Herat'ın önde gelen mutasavvıf ve mecaz yazarı Abdullah-i Ensârî'nin nasıl şu yorumu yaptığını anlayabiliriz: "Ebu Sa'c ïd [ sic ] Harrâz'ın biraz topallığa ihtiyacı olurdu, çünkü hiç kimse onunla birlikte yürüyebilirdim” (N 74).
Harrâz velayet üzerine bir risale yazarken, Sehl et-Tustari (ö. 896) velayet problemini tartışırken ve Tirmizî de Hatmü'l-evliyâ, yani Azizlerin Mührü adlı kitabı üzerinde çalışıyordu. Bu tesadüf, dokuzuncu yüzyılın son yirmi-otuz yılı boyunca mistik düşüncenin sistemleştirilmesi ihtiyacının hissedildiğine, kutsallık ve azizlik sorununun o dönemde en önemli sorunlardan biri olduğuna işaret etmektedir.
Sahl'ın adı, sonraki nesiller tarafından kısmen reddedilen belirli bir eğilimi temsil ediyor. Ancak bu görünüşte içe dönük olanın öğretilerinde heterodoks eğilimler bulmak zordur.
3 3. Ebü Bekir el-Harrâz, Kitâb es-sıdk, Doğruluk Kitabı, ed. ve trans. A.j. Arberry (Oxford, 1937).
56 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Cüneyd tarafından "Sufilerin delili" (QR 5g) olarak övülen münzevi. Abbadan'daki münzevi yerleşimde birkaç yıl geçirmiş ve sonunda Basra'ya sürgüne gönderilmişti. Onun en sık alıntı yapılan teorisi, müminler arasında kalıcı bir durum olması gereken tövbenin zorunlu niteliğine ilişkindir. Bu sade bakış açısı, Sehl'in tevekkül ile çalışmayı birleştirmeye çalıştığı zühd hayatına uymaktadır ; Çünkü onun düşündüğü gibi, kişinin geçimini sağlama aracı olarak çalışmaktan kaçınmak veya onu kınamak, Peygamberlik geleneğine karşı bir suç olurdu ; fakat "Allah'a tevekkül"ü ihmal etmek imana karşı bir suç olurdu. 34
Sahl, önceki yıllarda Müslüman toplumunu sarsan teolojik tartışmalardan uzak durmaya çalıştı; siyasi yöneticiye itaat etme görevini savundu. Bunun yerine, iç yaşamının tatlılığına çekildi ve orada, bozulan dış dünyanın ona veremediği huzuru buldu. Her ayetin dört manasını tartıştığı, Kur'an hakkında kapsamlı bir tefsir yazdı . Onun azizlik teorileri son derece ilginçtir: Kaderinde aziz olacak olanların ruhlarından oluşan bir ışık sütunundan bahsetmiştir; hem Sufi hem de Şii çevrelerinde Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in önceden var olan ışığına ilişkin teorilerin geliştirildiği dönemdi. ve diğer mutasavvıflar, gerçek aşıkların ruhlarının ilahi bir nura ait olduğu teorisini ortaya atmışlardı. Sahl'a göre, sadece velilerin ululuk sırrına erişmeleri mukadderdir, sirr ar-rubübiy a— Hallâc'ın benzer teorilerinin bir kaynağı muhtemelen burada yatıyor, çünkü Hallâc bir süre Sehl'le birlikte yaşamıştı.
Sehl'in öğretisini müridi İbn Salim (ö. 909) sürdürdü; dolayısıyla onların mektebi Sâlimiyye olarak biliniyordu. Tasavvufun ilk kapsamlı kitabının yazarı Ebü Tâlib el-Mekkî bu gruba hasredilmiştir .
Sehl'in genç çağdaşı Tirmizî, azizlik hakkında tuhaf fikirler geliştirdi. 85 Tirmizî'ye Hakim lakabı verilmiştir . Helenistik felsefi fikirlerin onun aracılığıyla Sufizme nüfuz ettiğine işaret eden "filozof ". Tirmizî, 10. yüzyılın başlarında ilim tahsili yaptıktan sonra yaşadığı Mekke'de vefat etti.
3 4. Cihad Tunç, “Sahl ibn c Abdullah at-Tustari and the Salimïya” (Doktora tezi, Bonn Üniversitesi, 1970). Tunç Türk ilahiyatçıdır; Sehl hakkındaki tartışması tam anlamıyla tatmin edici değil.
3 5. Osman Yahyâ, “Tirmidî'nin Eseri, Bibliyografik Bir Deneme,” Karışımlar Louis Msignon, 3 cilt. (Şam, 1956-57), 3:411ft.; Nicholas Heer, "Tirmidhi'de el-Hakim hakkında bazı Biyografik ve Bibliyografik Notlar", The World of Islam: Studies in Honor of Philip K. Hitti, ed. R. Bailey Winder ve James C. Kritzeck (Londra, 1960).
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 57
Belh'te Şafi hukuku ve Irak'ta uzun süre kalmak. O da "kendi tecrübesinin kendisine yönelttiği sorular ışığında ve felsefi uyum ve önceki mutasavvıfların tecrübeleriyle zenginleştirilmiş bir kelime dağarcığıyla yorumladığı sorular ışığında" Kur'an hakkında bir tefsir yazmıştır (W 156) . . Böylece kelimelere daha derin bir anlam kazandırdı ve on dördüncü yüzyılda Nakşibendi tarikatının kurucusunun, müridinin konsantrasyonunu büyüklerden birinin ruhuna yönlendirme sürecinden geçtiğinde ona özel bir güç atfetmesi anlamlıdır. ustalar (N 119).
Tirmizî'nin tasavvuf teorisine en büyük katkısı muhtemelen o zamandan bu yana kullanılan veliaht terminolojisini geliştirdiği "Evliyaların Mührü" adlı eseridir. Sufi hiyerarşisinin lideri kutup , yani "direk" veya "mihver" veya gavs, yani "yardım"dır. Azizler evreni yönetir; üç, yedi, kırk veya üç yüz azizden oluşan belirli gruplara dünya düzenini koruma konusunda çeşitli görevler verilir (bkz. Bölüm 4). Mührü Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] olan peygamberler gibi, azizlerin de mührü vardır; hiyerarşinin son ve zirve figürü.
Tirmizi'nin çizdiği velayet dereceleri, söz konusu kişinin ulaştığı irfan ve irfan derecesi ile ilgilidir; bu bir "sevgi hiyerarşisi" değildir. Onunla birlikte, marifet ( mcfrifa) üzerindeki vurgu daha açık hale gelir; böylece daha sonraki teosofik spekülasyonların yolunu hazırlar.
Ancak Sehl ve Tirmizi velayet ve irfan hakkında yazarken, Amr el-Mekki (ö. 909) muhtemelen sevginin, mahremiyetin ve yakınlığın dereceleri üzerine sistemli bir risale yazan ilk kişiydi .
Bağdat sûfîlerinin tartışmasız üstadı , erken dönem tasavvuf tarihinin mihenk taşı sayılan EbüTkâsım el-Cüneyd'di . 36 Farklı mistik okulların ve düşünce tarzlarının temsilcileri ondan ustaları olarak söz edebilirler, böylece daha sonraki Sufi tarikatlarının inisiyasyon zincirleri neredeyse her zaman ona geri döner.
Diğer birçok mistik gibi Cüneyd de İran'dan gelmişti; Nihawand'da doğdu, Bağdat'a yerleşti ve Şafi mezhebine göre hukuk okudu. Tasavvuf alanında amcası Sari es-Saqati'den eğitim aldı;
3 6. AJ Arberry, “Junaid,” Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, 1935, s. 499; AH Abdel Kader, el-Cüneyd'in Hayatı, Kişiliği ve Yazıları, Gibb Memorial Series, ns 22 (Londra, 1962). Abdel Kader'in kitabının Joseph van Ess tarafından yapılan incelemesine bakınız, Oriens 20 (1967). Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism , s. 135 ve devamında güzel bir analiz verilmektedir .
58 I KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Muhâsibï'nin psikolojik içgörüsü onu etkilemiş görünüyor ve Kharrâz'ın onun oluşumu üzerindeki etkisi şu anda kanıtlanandan daha büyük görünüyor. Sufi arkadaşlarından el-Haddâd'ın şöyle dediği rivayet edilir: "Akıl ( çakl ) insan olsaydı, Cüneyd şeklinde olurdu" (N 80), bu söz, ciddiyete , ağırbaşlılığa işaret eder. ve ustanın delici zihni.
Muhâsibî geleneğine sadık olan Cüneyd, tasavvufta sürekli bir arınma ve zihinsel mücadele yolu görüyor: “Biz tasavvufu sözden ve sözden değil, açlıktan, dünyadan feragat etmekten ve alıştığımız şeylerden kopmaktan aldık. bunu hoş bulduk” (S 19). Onun için mistik yaşam, kişinin kendi kökenine, Tanrı'da olan ve her şeyin çıktığı kökene geri dönmeye yönelik sürekli çabası anlamına geliyordu, böylece mistik eninde sonunda "kendisinden önce bulunduğu duruma" ulaşacaktı . Bu , Allah'ın tek olduğu ve zamanda yaratılanların henüz var olmadığı ilk ahit durumudur (Sure 7:171). İnsan ancak o zaman mükemmel tevhidin farkına varabilir , ancak o zaman Allah'ın ezelden ebede kadar bir olduğuna şahit olabilir.
Allah'ın tek başınalığı ve birliği içindeki muazzam azameti, Cüneyd'in her düşüncesine nüfuz etmiştir; İradesi hayatın her anında kabul edilmesi gereken ve kulun, " bahsedilen nesnede yok oluş"a varıncaya kadar, sürekli itaat, ibadet ve sürekli O'nun ismini anmakla, karşısında hiçbir şey ifade etmeyen o heybetini hisseder. Hatırlayan insan artık hatırladığı nesne olan Tanrı'dan ayrı değildir. Cüneyd'e göre birleşme , "Ebedi olanın, zamanla Misak yoluyla ortaya çıkan şeyden ayrılması" anlamına gelir (H 281); ve aynı zamanda “zamansal işaretlerin darlığından sonsuzlukların geniş alanlarına çıkmak” anlamına da gelir (L 29). Diğer mistik liderler gibi Cüneyd de Yol üzerindeki farklı makam ve aşamalardan söz ediyordu; o , "bir bela deryası olan, fakat onun azabı tamamen izzet olan" (L 174) yoksulluğu, yani fakirliği övdü . Ona göre mistik aşk, “Sevgilinin vasıflarının, aşığın vasıflarının yerini alması” (L 59) anlamına gelir; aşığın sıfatlar düzeyindeki dönüşümüdür.
) aksine ayıklık durumuna ( sahw) yaptığı vurgudur. Bâyezid Bistâmî, tasavvufi sarhoşluğu tercih etmiştir; çünkü bu, insani sıfatları yok eder ve insanı, hayranlık nesnesi içinde tamamen yok eder, onu kendinden çıkarır. Ancak Cüneyd ve takipçileri "ikinci ayıklığı" en yüksek ve tercih edilen şey olarak görüyorlardı.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 59
dönüştürülmüş ve ruhsallaştırılmış tüm nitelikleri kendisine geri verildiğinde, "Tanrı'daki yaşamda" bir kez daha kendisinin farkına varır . Fena, “yok etme” nihai hedef değil, beka, “kalan”, Tanrı'da yeni bir yaşamdır.
Bâyezîd gibi Cüneyd'in iddiası da kesindir; her düşünceyi, her sevgiyi, her eğilimi, her hayranlığı, her korkuyu, her umudu Tanrı'ya yoğunlaştırdı ve O'ndan bu mükemmel konsantrasyonun dışında var olabilecek her şeyi yok etmesini istedi (A 10:282).
Cüneyd, mistik deneyim ve düşüncenin rasyonelleştirilemeyeceğini ve inisiye olmayanların huzurunda imanın en derin gizemleri hakkında açıkça konuşmanın tehlikeli olduğunu çok iyi biliyordu (özellikle ortodoks çevreler Sufilerin faaliyetlerine artan şüpheyle baktığından). Aşk ve vahdet sırlarını açıkça söyledikleri için cezalandırılan herkese örnek olacak Hallâc'ı bu nedenle reddetmişti . Bu nedenle Cüneyd, işârâtta konuşma sanatını geliştirdi . gerçeğe incelikli bir gönderme; ilk olarak Harrâz'a atfedilen ve daha sonraki Sufi yazılarının karakteristik özelliği haline gelen bir eğilim. Mektupları ve kısa incelemeleri şifreli bir üslupla yazılmıştır; Dilleri o kadar yoğundur ki, onun kendine özgü düşünme ve öğretme tarzına aşina olmayan birinin bunları anlaması zordur. Bu olağanüstü güzellikteki dil, gerçek anlamı ortaya çıkarmaktan çok, perdeliyor.
Cüneyd'in Bağdat'taki arkadaşlarından biri Ruveym'di (ö. 915); Aslında Bağdat Sufileri tercihlerinde bu iki üstad arasında bölünmüştü. Ensârï 150 yıl sonra “Ruveym'in bir saç telini yüz Cüneyd'e tercih edeceğini” (N 95) itiraf etti.
Ruveym, daha sonraki menkıbe yazarları tarafından esasen, çağdaşlarının çoğuyla aynı olağanüstü sadelikleri uygulamadığı ve Allah'a mutlak güven olan tevekkül'ü aşırı vurgulamadığı için hatırlanıyor. “Zengin bir adamın tavrına büründü” (N 95). Şirazi Sufi lideri İbn Hafif, Ruveym'in güzel kırmızılar içindeki küçük kızının nasıl babasının kollarına koştuğunu, babasının onu okşadığını ve şaşıran ziyaretçisine ailesiyle ilgilenmekten hoşlandığını ve her şeyi bırakmayacağını anlattığını anlatıyor. tevekküle (X 85 ) . Ona göre tevekkül , Allah'ın yaratıklarına göz kulak olacağına dair ebedi vaadine güvenmek anlamına geliyordu (L 52), ancak dünyevi kaygılardan tamamen uzaklaşmak anlamına gelmiyordu.
Bağdat çevresinin aşklarıyla ünlü iki ismi daha anmak lazım. Onlar Ebü'l-Hüseyin an-
6o / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Nürï (ö. 907) ve lakabı el-Muhibb, “aşık” (ö. yapışkan maddeden sonra) olan Sumnun.
, Sari es-Saqati'nin öğrencisiydi ve dolayısıyla Cüneyd'in arkadaşıydı ; Kuzey Irak'taki Rakka'da birkaç yıl geçirdikten sonra başkente dönmüştü. O, Râbica'nın tanıttığı o saf sevginin , Allah'ın istemediği ve sevene karşılık vermeyeceği çıkarsız sevginin en büyük temsilcisidir . Acı çekmekten zevk alan bir aşk olan aşkının sadece teorik olmadığı, Ghulâm Halil'in 885'te Bağdat'taki Sufilere karşı suçlamalarda bulunmasıyla da kanıtlandı . Sapkınlıkla suçlanan ve muhtemelen idam cezasına çarptırılacak olan Nüri, hayatını arkadaşlarını kurtar; Böylesine cömertlikten etkilenen halife, olayı araştırdı, Sufilerin iyi Müslümanlar olduğunu tespit etti ve onları serbest bıraktı. Nürï'ye göre kardeş sevgisi, başkalarını kendine tercih etmek anlamına gelen gerçek manevi yoksulluğun yanı sıra doğruluğun da mükemmel ifadesiydi.
Çàshiq olduğundan bahsettiği için Ortodokslar tarafından kafir (zindlq) olarak görülüyordu.) Tanrı'nın, ilahiyatçılar tarafından yanlış yorumlanan güçlü bir terim (bkz. B 38g). Sevgisi çok büyüktü ve coşkusuyla "perdeleri yırtma" (L 59) ve dolayısıyla kendisini suç ve tehlikeye maruz bırakma eğilimindeydi. Ancak O, yalnızca tüm sınırları aşan ve insanı görünüşte ayıplanacak davranışlara sürükleyen bir aşkın temsilcisi değildi; ayrıca yakın zamanda gün ışığına çıkan bir dizi teorik eser de besteledi. Şakik gibi o da Allah'ın bir insanı mistik yola yönlendirmek istediğinde ortaya çıkan ilk şey olan Allah'ın ışığından bahseder (W 348). Makamâtü'l- kulûb'u “Kalbin Durakları”, psikolojik aşamaların ve bunların insan kalbindeki “yerlerinin” çok güzel bir analizini içeriyor. Nwyia (W 326), bilim adamlarının dikkatini Nuri'nin, yakın zamana kadar sadece kısa müzikli şiirlerinden ve bazı düzyazı parçalarından bilinen renkli tasvirlerine çekmiştir. Ancak onun ifade gücünü gerçek anlamda takdir etmek için, Nuri'nin kalbi, bir padişahın (Kenet) ikamet ettiği, Korku ve Umut adlı iki vezir tarafından desteklenen ve etrafı on reis tarafından kuşatılmış olan ve ana görevleri olan bir eve benzetmesini ayrıntılı bir şekilde okumak gerekir. dindar bir Müslümanın. Bu evin temizliğinin bir başka açıklaması da, sonuçları itibariyle bize hemen, Celâlüddîn Rümî'nin, sevgilinin evine ancak yok olduktan sonra kabul edilen sevgiliyle ilgili meşhur dizelerini hatırlatıyor; çünkü “evde iki ben'e yer yoktur”. bu dar ev” (M 1:3056-63)—temel bir düşüncenin yankısı
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 61
yüzyıllar boyunca mistik deneyim. Nuri'nin, Tanrı'nın onları kalbinde inşa ettiği şekliyle, yedi sur ve bir duvarla çevrelenmiş yedi kaleyle ilgili tasviri, bir şekilde Aziz Theresa'nın İç Kalesi'ni anımsatıyor; ancak Bağdat Sufisi , büyük Karmelit rahibesinin psikolojik derinliğine ulaşamıyor. .
Nuri'nin kalbi bir bahçe olarak tanımlaması daha sonraki Fars bahçe şiirlerinin habercisidir: Kalp bahçesi ya kutsanır ya da yağmur tarafından yok edilir; yağmur Doğu'da ilahi faaliyetin ve genel olarak ilahi merhametin sembolüdür. Nuri, biri lütuf ve rahmet, biri ilahi gazap ve intikam olmak üzere iki kat yağmurdan bahseder; Birincisi, tövbe edenlerin yüreklerinde heybet şimşekleri, zahidlerin yüreklerinde şehvet şimşekleri, âşıkların yüreklerinde cömertlik sağanakları ve kalplerde huzur esintileri ile tecelli eder. Gnostiklerden. Fakat intikam fırtınası, müşriklerin kalplerine parçalanma gök gürültüsünü, münafıkların kalplerine nefret şimşeklerini, zalimlerin kalplerine düşmanlık yağmurlarını , Yasayı çiğneyenlerin kalpleri. Bu birkaç ayrıntıdan da anlaşılabileceği gibi Nürï , mistik deneyimlerini bahçeler, çiçekler, yağmurlar ve meyveler tasvirleriyle dile getirmekten asla yorulmayan sonraki şairlerin, gelecek sözü simgeleyen şairlerin öncüsüydü. Onlara sevgililerden hayat veren sabah meltemiyle veya Peygamber'in gelişiyle insanların kuruyan kalplerini canlandıran rahmetli bir yağmurla haber veririz.
Nürï, Bağdat Sufi çevrelerinin uyumlu bir üyesi gibi görünmüyor . Cüneyd'in kendisini coşkulu sözleri ve şaşırtıcı mucizeleri nedeniyle eleştirdiğini anlatan hikayeler var. Aslına bakılırsa, onun alt ruhunu eğitme yöntemi oldukça tuhaftı: Aslanlardan korkuyordu ve bu nedenle korkusunu yenmek için Dicle boyunca aslanlarla dolu ormanlarda kaldı. 37 Kahramanın alt içgüdülerini temsil eden hayvanları alt etmek için bilinçdışının sembolü olan ormana gittiği asırlık mitolojik masalları hatırlatmıyor mu bize ? Nürï'nin ölümü de tuhaf bir şekilde gerçekleşti: Bir ayetin okunmasıyla büyülendi ve kamışların yeni kesildiği yakındaki bir sazlığa koştu; kütüklerin jilet gibi keskin kenarları, acının farkına varmadan ayaklarını acıtıyor; kısa süre sonra yaralardan öldü.
3 7. İbnü'l-Cevzi, Taibis iblis (Kahire, 1921-22), s. 381, sık sık anlatılan bu hikaye üzerinde yoğun bir şekilde duruyor.
62 I KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Nüri ile birlikte yargılanıp hapse atılan arkadaşlar arasında kendisine "Yalancı" diyen Aşık Sümnun da vardı: "O, korkusuz ve tam seven, o sebepsiz ve tam yürekli, o Güzellik mumunun güvesi, birliğin şafağıyla kafası karışan o adam”— Attar onu güzel kafiyeli cümlelerle böyle tanıtıyordu (T 2:82) . Aşık hakkında dokunaklı hikayeler anlattı: Sumnün, çıkarsız ve özverili aşk hakkında vaaz vermeye başladığında camideki lambalar paramparça oldu ve onun yürek parçalayan vaazlarını dinlerken kuşlar kendilerini öldürdü. Attâr'dan önce Hujwïrï, Sumnün'ün "aşk konusunda özel bir mezhebe sahip olduğunu ve sevgiyi Allah'a giden yolun kökü ve temeli olarak gördüğünü" (H 398) söylemişti . Daha sonra Jami, vaazı sırasında erkeklerin ve kadınların ruhlarından vazgeçtiklerini anlattı.
Sumnün, sevgiyi marifetten üstün görüyordu (P 39) ki bu o dönemde Sufiler arasında çok tartışılan bir sorundu. Çözüm son olarak her yolcunun mistik yoldaki kişisel tutumuna bağlıdır. Dhü'n-Nün ve ilahi aşkı deneyimleyen herkes gibi Sumnün de bunun her zaman ıstırapla bağlantılı olduğunu biliyordu. Nedeni sorulduğunda ise şu cevabı verdi: "Her sıradan insan sevgi iddia etmesin, çünkü sıkıntı görünce kaçar " (T 2:85). Sevgi, manevi seçkinlerin gerçek dinidir ve onun inceliği ve derinliği kelimelerle aktarılamaz. Aşık Sumnün'ün sadece kırılgan bir kap olduğu bu aşkın anlatılamaz deneyimini ifade etmek için kullandığı metaforlar , dünyevi aşkın sözlüğünden alınmamıştır. Aksine, onlar tamamen iffetli, berrak ve neredeyse önemsizdirler:
Kalbimi bu dünyadan ayırdım; Kalbim ve Sen ayrı değilsin.
Ve uyku gözlerimi kapattığında,
Seni göz ile göz kapağı arasında buluyorum.
(10:310)
Sümnün mısralarından, Bağdat'ın ve bütün tasavvufun ilk döneminin en ünlü mutasavvıfı Hallac'ın aynı zamanda yazdığı yüce şiirlere kadar doğrudan bir çizgi vardır.
EL-HALLÀJ, MİSTİK AŞK ŞEHİDİ
Hallâc zindanda iken kendisine: “Aşk nedir?” diye soruldu. Şöyle cevap verdi: "Bunu bugün, yarın ve yarından sonraki gün göreceksiniz ." O gün ellerini ve ayaklarını kestiler, ertesi gün de
El-Hallâc'ın Şehitliği, Emir Hüsrev'in
Dîvân'ının bir el yazmasından, on yedinci yüzyıl Hindistan'ı.
Walters Sanat Galerisi, Baltimore
64 /' KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
onu darağacına koydular ve üçüncü gün küllerini rüzgâra verdiler.
Attâr'ın (T 2:142) anlattığı bu hikâye , Hallâc'ın hayatının, aşkının ve ölümünün sırrını özetle aktarmaktadır. Attâr , büyük bir psikoloğun sezgisiyle, İslam tasavvufunun gelişimini derinden etkileyen ve adı zamanla hem acı çeken aşkın hem de birleştirici deneyimin sembolü haline gelen, ancak bu kişinin trajedisini bu sözlerle özetlemiştir. ayrıca bir aşığın en büyük günahı: aşkının sırrını açığa vurmak.
Hallâc'ın akıbeti, adının Arap kaynaklarında ilk kez ortaya çıkmasından itibaren Avrupalı bilim adamlarının ilgisini çekmiştir. İngiliz bilgin Edward Pocock'tan (ö. 1691) sonra, " panteizmin perdesini alenen kaldıran" 38 "şöhreti ve kaderi itibarıyla en ünlü Sufi (inclytissimus) " 38 olarak adlandırdığı Alman protestan ilahiyatçı FAD Tholuck'a dikkat çekti. inanılmaz bir cesaretle.” Tholuck'un daha sonra verdiği alıntı hem yanlış yazılmış hem de yanlış yorumlanmıştır, böylece Hallâc'ın imajı daha sonraki zamanlarda ciddi şekilde çarpıtılmıştır.
Tholuck, Hallâc'ı bir panteist olarak görüyordu; Bu, on dokuzuncu yüzyıl bilim adamlarının görüşü haline geldi ve bazı ilahiyatçılar tarafından da kabul edildi ve bir dereceye kadar hala kabul ediliyor. Bazıları Hallâc'ı küfürle suçlarken , bazıları da onu gizli bir Hıristiyan olarak değerlendirdi . Bu ikinci görüş, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında August Müller tarafından benimsendi ve bazı bilim adamlarının akıllarında kaldı. Diğer oryantalistler, eldeki kaynakların ışığında onu bir nöropat ya da saf bir monist olarak görme eğilimindeydiler. Alfred von Kremer, Hallâc'ın meşhur sözü olan " Anifl-Hakk " ın Hint kaynaklarındaki kaynağını bulmaya çalışmış ve Max Horten bu mistik ifade ile Upanişadlardaki aham brahmasmi arasında bir karşılaştırma yapmıştır. Doğu bilim adamlarının görüşleri de aynı fikirde. Max Schreiner ve Duncan Black Mac Donald, Hallâj'ı tam teşekküllü bir panteist olarak görüyorlardı; Reynold A. Nicholson ise onların aksine Hallâc'ın düşüncesinde katı tektanrıcılığı ve insan ile Tanrı arasındaki kişisel ilişkiyi vurgulamıştır . Adam Mez son olarak büyük Sufi ve Hıristiyan teolojisi arasındaki olası bağlantılar üzerinde durdu.
Artık Louis Msignon'un ömür boyu süren çalışmaları sayesinde Hallâc'ın çevresi ve etkileri araştırılmaya başlandı.
3 8. Friedrich August Deofidus Tholuck, Ssufismus sive theosophia persarum pantheistica (Berlin, 1821), s. 68.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 65
Batı'da hayat ve öğretiler daha iyi tanındı ve daha iyi anlaşıldı. 39 Mqueston , Kitâb et-tevâsïn'in zorlu kafiyeli düzyazısını düzenlemiş ve Hallâc'ın dağınık şiirlerini toplamıştır; bunlar, olağanüstü yoğunlukta, Tanrı'nın aşkınlığını ve O'nun insan kalbindeki içkinliğini dile getirmektedir. Sevgi dolu birliğin gizemi, dünyevi aşkın sembolizminin hiçbir izinden arınmış ayetlerde kutlanır. Mqueston tüm hayatını Hallâc'ın manevi dünyasını keşfetmeye adadı ve ilk kez 1922'de - Hallâc'ın idamından sadece bin yıl sonra - ortaya çıkan şehit mutasavvıfının anıtsal biyografisinde ortaya koyduğu gittikçe daha fazla ayrıntı ekledi . Aslında Hallâc, Hans Heinrich Schaeder'in Mqueston'un kitabına ilişkin değerlendirmesinde belirttiği gibi, mükemmel bir şekilde İslam'ın şehididir çünkü o, İslam'da bulunabilecek kişisel dindarlığın en derin olanaklarını örneklemiştir; mükemmel aşkın sonuçlarını ve ilahi sevgilinin birliğine teslim olmanın anlamını gösterdi; herhangi bir özel kutsallık kazanmak amacıyla değil, bu gizemi vaaz etmek, onun içinde yaşamak ve onun için ölmek amacıyla.
Hem nefretin hem de sevginin nesnesi, acının modeli, Ortodoks yazıların baş kafiri, mest olmuş Sufilerin ideali olan bu adam kimdi?
İbnü'n-Nedim, onuncu yüzyılda bazı muhalif kaynaklara dayanarak onun hakkında şöyle demiştir:
El-Hüseyin ibn Mansür el-Hallâc kurnaz bir adamdı ve Sufi düşünce okuluna girme cesaretini göstererek onların konuşma tarzlarını etkileyen bir sihirbazdı. Her bilime hak iddia etti ama yine de [iddiaları] boşunaydı. Hatta simya bilimi hakkında da bir şeyler biliyordu. Cahildi, cesurdu, dalkavuktu ama padişahların huzurunda cesurdu, büyük işlere kalkıştı ve yönetimin değişmesini hararetle arzuladı. Taraftarları arasında ilahi birlikten söz ederek tanrısallık iddiasında bulundu. . . , 40
Bu, İbnü'n-Nedîm'in kitabında takip eden paragraflarla birlikte, Hallâc'ın kişiliğine ilişkin geleneksel okumayı ifade etmektedir. Bununla birlikte, bazen çok net olmasa da, ciddi tarihsel gerçekler, onun yaşamının aşağıdaki tablosuna yakın bir şeyi ortaya koymaktadır:
3 9. Louis Msignon, 26 Mart 922'de Bağdat'ta idam edilen İslam'ın mistik şehidi Al-Hosayn ibn Mansour Al-Hallac'ın tutkusu , 2 cilt. (Paris, 1922); bkz. Hans Heinrich Schaeder'in incelemesi, Der Islam 15 (1926). Msignon, “ Hallac divanı , yeniden inşa girişimi,” Asian Journal, 1931; ayrı bir kitap olarak yeni baskı (Paris, 1955). Mqueston ve Paul Kraus, Akhbâr al-Hallâc, Müslüman mutasavvıf el-Hosayn b. Mansur el-Hallac, 3d baskı. (Paris, 1957). Msignon'un diğer çalışmaları için Kaynakça'ya bakın. Roger Arnaldez, Hallac veya Haç Dini (Paris, 1964).
4 0. El-Nedïm'in Fihrist'i, ed. ve trans. Bayard Dodge, 2 cilt. (New York, 1970), i:474-
66 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
858 yılında Fars vilayetinde doğan Hüseyin ibn Mansür el-Hallâc, pamuğun yetiştirildiği ve babası gibi pamuk tarakçılarının (hallâc anlamı budur) mesleklerini sürdürebildikleri Vasit ve Tustar'da büyüdü . Genç adam Sehl et-Tustari'ye bağlandı ve ona Basra'ya kadar eşlik etti. Daha sonra Bağdat'ta Amr el-Mekki'nin ve ayrıca Cüneyd'in müridi oldu . Başka bir mutasavvıfın kızıyla evlendiğinde Amr'dan uzaklaştı . Onun tek karısı olarak kaldı ve Halâc'ın daha sonraki hayatına ilişkin pek çok bilgi, oğulları Hamd'ın rivayetine dayanılarak verilmektedir. Kısa bir süre sonra Hallâc'ın kayınpederi onu "kurnaz bir büyücü ve sefil bir kafir" olarak görmeye başladı. Hüseyin, ilk hac yolculuğuyla ilgili olarak bir yıl Mekke'de kaldı ve zühd konusunda büyük zorluklar yaşadı. Bağdat'a döndükten sonra Cüneyd, efsanelere göre eski müridinin başına kötü bir son geldiğini önceden haber verdi. Bu noktada gelenekte şu anekdot yer almaktadır:
Uneyd'in kapısını çalınca usta sordu: "Kim var orada?" O da şu cevabı verdi: "Enffl-Hakk, Ben Mutlak [ya da Yaratıcı] Hakikati [ya da Gerçek Hakikati]'m."
Bu cümle tüm Sufi iddialarının en ünlüsü haline geldi. Aslında Hallâc'ın Kitâbu't-tevâsîn'inin bir bölümünde yer alır ve muhtemelen bu kaynaktan çok erken dönemde alınmıştır. Bu bölümde Hallâc, Kur'an'a göre "Ben sizin en büyük Rabbinizim" (Sure 79:24) ve Şeytan'ın da "Ben Adem'den hayırlıyım" (Sure) dediği Firavun ve Şeytan'ın iddiasıyla birlikte kendi iddiasını da ele alıyor. 7:12). Hallâc da kendi iddiasını ileri sürüyor: “Ben Mutlak Hakikatim”. Bu pasaj daha sonraki mistikleri, Firavun ve sevgi dolu mistik olmak üzere iki farklı "ben" hakkında derin spekülasyonlara yöneltti ; çözüm, "Firavun yalnızca kendini gördü ve Beni kaybetti, Hüseyin de yalnızca Beni gördü ve kendini kaybetti" (N 444) şeklindeki ilahi vahiyde verilmiştir, böylece Mısır hükümdarının "Ben"i bir sadakatsizliğin ifadesiydi, fakat Hallâc, ilahi lütfu ifade etmiştir (M 2:2522).
Enâl-Hak ifadesinin sebebi ne olursa olsun Cüneyd, eski müridine karşı hükmünü açıklamış ve onu asılsız bir dini iddianın propagandasını yapmakla suçlamıştı. Bağdat ekolünün diğer mutasavvıflarının, özellikle de Amr el-Mekki ve grubunun düşmanlığı arttı. Hallâc başkentten ayrıldı. Beş yıl boyunca seyahat etti ve sonunda Horasan'a ulaştı ve burada insanlarla dini sorunları tartıştı ; Oğlu, kendisine Hallâc el-esrâr, yani “en içteki pamuk tarakçısı” lakabını orada verildiğini düşünüyor.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 67
çünkü o, insanın kalbinde ve ruhunda saklı olan her şeyi biliyordu.
Mekke'ye yaptığı ikinci hac yolculuğunda kendisine 400 mürit eşlik etti ve sonunda 905 yılında Hallâc bir tekneye binerek Hindistan'a gitti. Düşmanları bu yolculuğu onun sihir, özellikle de ip numarasını öğrenme arzusuna bağladılar. Ancak ailesine amacının kafirleri Tanrı'ya çağırmak olduğunu söyledi. Gujerat'tan, 711'den beri Müslüman İmparatorluğu'nun bir parçası olan aşağı İndus vadisi Sind'e doğru yürüdü. Oraya ektiği tohumlar, daha sonraki yüzyıllarda bu eyaletin mistik şiirinde büyüdü. Hallâc , Sind'den Hindistan'ın kuzey sınırlarına, ardından Horasan'a, Türkistan'a ve en sonunda da Turfan'a seyahat etti. Mqueston, memleketi Tustar'dan doğuya brokar getiren kervanlarla gitmiş olabileceğini ve onunla birlikte geri dönmüş olabileceğini öne sürdü. İslam ülkelerine Çin kağıdı. Bazı kaynaklar onun sözlerinin Orta Asya'daki Maniheist el yazması tarzında süslenmiş değerli kağıtlara yazıldığını söylüyor . Bağdat hükümetinin gözünde bu dışarıdan gelenler ona şüphe çekti. Daha da büyük şüphe nedeni, yalnızca Bahreyn'i değil, aynı zamanda mistiğin az önce ziyaret ettiği kuzey Sind ve Multan'ı da yöneten Karmatiyalılarla olan sözde ilişkileriydi. Uzak Doğu ülkelerinden kendisine yabancı isimlerle hitap edilen mektuplar almamış mıydı?
Hallâc'la ilgili anekdotların derlendiği Ahbar-ı Hallâc, onun bu son uzun yolculuktan dönüşünden önce ve özellikle de Bağdat'taki hayatına dair canlı bir izlenim vermektedir. Onun yoğun bir sevgi ve aşırı bir çilecilik içinde vaaz verdiği ve insanları Allah'a çağırdığı anlatılır . Ancak Hallâc , sürekli olarak dua ve zühd ibadetleriyle meşgul olmasına rağmen, Allah'a karşı görevlerini tam olarak yerine getirmediğinden emindi. Çileci ruh haliyle, kendisi yiyecek almak yerine, yanındaki aşağı doğasının imgesi olan siyah köpeği beslemeyi tercih ederdi. Aynı zamanda mucizevi güçlere de sahip olduğunu iddia ediyordu ; Mekke'de Yemen'den tatlılar çıkardı ve çölün ortasında cennetlik yiyecekler indirdi.
Bu davranışının hem siyasi hem de dini çevrelerde muhalefeti nasıl teşvik ettiğini anlamak mümkün. Bunun üzerine Hallâc bir kez daha hacca gitti ve bu sefer iki yıl kutsal Mekke şehrinde kaldı. Daha sonra Bağdat'ta bir ev satın aldı, ancak çok geçmeden Za- tarikatının kurucusunun oğlu Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn Dâ'ûd
68 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Hirite hukuk fakültesi, onu kınadı ve diğer bilim adamlarını, ilahi sevgilisiyle gerçek bir birlikteliğe ulaştığını iddia eden adama saldırmaya teşvik etti; platonik aşkın temsilcilerinin kabul edemeyeceği bir fikir.
Mistik aşkın ince sorunlarının yanı sıra, siyasi ve toplumsal sorunlar da söz konusuydu. Hallâc, halifenin neredeyse gücünün azaldığı ve vezirlerin kısa bir süre için mutlak güce sahip olmalarına rağmen sık sık değiştiği bir dönemde daha iyi yönetim ve daha adil vergilendirmeyi, tehlikeli fikirleri savunan vezir Nasr el-Kuşürî'nin arkadaşıydı . Vezir İbn el-Furat'ı destekleyen Şii gruplar Hallâc'ı , "dindar vezir" Ali ibn İsâ'yı çevreleyen Sünni ortodoks kanat kadar tehlikeli görüyorlardı . Hepsi de manevi dirilişin halk üzerindeki etkisinin sosyal organizasyona, hatta siyasi yapıya yansımasından korkuyorlardı . Tüm Müslümanların kalplerini değiştirme ve onlara körü körüne kabulün değil, kişisel kutsallaşmanın sırrını öğretme fikri, dini ve siyasi liderlerin ne gücü ne de niyeti olan bir durgunluk içinde yaşadığı bir toplum için kesinlikle tehlikeli olurdu. Müslüman toplumunu canlandırmak için.
912 yılının sonlarında Hallâc, Sus yakınlarında seyahat ederken yakalandı; üç gün boyunca boyunduruk altına alındı, ardından hapsedildi. Hem halifenin annesi hem de ona "dürüst bir adam" diyen vekil Nasr, onun hapis cezasını mümkün olduğu kadar rahatlatmaya çalıştı; ancak durumu 919 mali krizi sırasında vezir Hâmid'in her yola başvurarak onu idam ettirmeye çalışmasıyla daha da kötüleşti . Müritlerinin evlerini arayan polis, kısmen pitoresk formlarla süslenmiş, şifreli harflerle yazılmış yazışma parçaları buldu ; muhtemelen C A1I adını ve bazı ilahi isimleri temsil eden kaligrafik işaretler. Ancak vezirin Irak'ın en yüksek hakimini Hallâc'ın idam fermanını imzalamaya zorlaması için yıllar geçti. 26 Mart 922'de idam edildi.
Hikayeye göre Hallâc, mistik sarhoşlukla ilgili bir dörtlük okuyarak prangalarıyla dans ederek infaz yerine gitti; daha sonra arkadaşı Şibli'den kendisine seccadesini vermesini istedi ve dua ederken insan ile Tanrı arasındaki tarif edilemez birlik ve ayrılığın gizemine bir kez daha dokundu . İnsanlar ona taş atmaya başlayınca Şibli -efsaneye göre- bir gül fırlattı ve Hallâc içini çekti. İç çekmesinin sebebi sorulduğunda ise şu cevabı verdi: "Ne yaptıklarını bilmiyorlar ama bilmesi gerekirdi."
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 6g
Ve “Dostun attığı gül, taştan daha çok acıtır” sözü de Türk atasözü haline geldi.
Hallâc'ın son sözleri şu oldu: "Haş el-vâcid ifrâdü'l-vâhid lehu— ['vecdde bulan'] âşık için, Bir'i bekar etmesi yeter” yani onun varlığının temizlenmesi gerekir. aşk yolu (H 311). Bu tamamen içselleştirilmiş ve bedeli sevgilinin kanıyla ödenen gerçek tevhiddir .
Hallâc'ın elleri ve ayakları kesilerek çarmıha gerildi, daha doğrusu darağacına asıldı, sonra başı kesildi; cesedi yakıldı ve külleri Dicle'ye atıldı. Bu, tüm yaşamının hazırlık olduğu ölümdü. Allah'la birleşebilmesi ve basit ve samimi imanlarını savunmalarının karşılığını alabilmeleri için Bağdat halkını sık sık kendisini öldürmeye teşvik etmişti. En dokunaklı ilahilerinden biri şu sözlerle başlıyor:
Uqtulünï yâ thiqâtï—inna fï qatlï hayâtï.
Öldürün beni ey güvenilir dostlarım, çünkü öldürülmem benim hayatımdır
çağlar boyunca mistiklerin meditasyonlarına temel olarak tekrarladıkları sözler.
Hallâc'ın Fihrist'te bir listesini verdiği kapsamlı eseri yalnızca parçalar halinde korunmuştur. Muhtemelen hapisteyken yazdığı Kitâb et-tevâsin'den daha önce bahsetmiştik . 41 Her birine tâsin adı verilen sekiz bölüm vardır. 27. surenin başındaki ilahi azameti ve kudreti işaret ettiği söylenen gizemli harflerden sonra . Bu küçük kitap ilahi birlik ve peygamberlik problemlerini ele alıyor. Tanrı ile Şeytan arasında, Şeytan'ın Adem'in önünde secde etme yönündeki ilahi emre itaat etmeyi reddettiği ve kendisi olan gerçek muvahhidin ( ilahi birliğin itirafçısı), Tanrı'nın ebedi iradesi arasındaki ikilemde kaldığı bir tartışmayı içerir. O'ndan ve yaratılmış bir varlığın önünde yere kapanın yönündeki açık emrinden başka hiç kimse hiçbir varlığa tapmamalıdır. Bu durum bazen Hallâc'ın kendi umutsuz çıkmazını açıklamaya hizmet etmiştir . Hallâc'ın satanolojisi, daha sonraki birçok mutasavvıflara bu fikirleri geliştirmeleri için ilham kaynağı olmuştur (bkz. Bölüm 4).
Kitâbu't-tevâsin'in bazı kısımları, Peygamber'in şerefine yazılan güzel ilahilerdir. Kendisinin şahsen tasdik ettiği gelenekler arasında Hal-
4 1. Hüseyin ibn Mansür el-Hallâc, Kitâb et-tawasïn, texte arabe . . . avec la version persane d'al-Baqlï, ed. ve trans. Louis Msignon (Paris, 1913).
70 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
lâj, “Allah, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'i ve ailesini sevdiğinden daha çok sevdiği hiçbir şeyi yaratmamıştır” (B 63 g) ifadesini içeriyordu. Hallâc'ın sadık bir Müslüman olup olmadığı konusunda herhangi bir şüphe varsa, onun Kitâb-ı tevâsin'in "Tasin-i sirâc"ındaki Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] tasvirini okuması yeterlidir . Bu kısa, kafiyeli cümleler Peygamber'e duyulan saygıda yeni boyutlara ulaşıyor:
Peygamberlerin bütün nurları onun nurundan çıkmıştır; Her şeyden önce o, Kader Kitabı'ndaki ilk isimdi; O her şeyden, her varlıktan önce biliniyordu ve her şeyin sonunda da varlığını sürdürecek. Onun rehberliğiyle tüm gözler görmeye erişti... Tüm bilgiler yalnızca bir damladır, tüm bilgelik yalnızca onun akıntısından bir avuç dolusu, tüm zamanlar onun yaşamından yalnızca bir saat uzaktadır....
Başka bir bölümde Hallâc, ateşe yaklaşan ve sonunda içinde yanarak Hakikatlerin Hakikatini idrak eden pervanenin akıbetini anlatır . Ne ışığı, ne sıcağı istemez, bir daha geri dönmemek ve Hakikat hakkında hiçbir bilgi vermemek üzere kendini ateşe atar, çünkü o mükemmelliğe ulaşmıştır. Farsça şiir okumuş olan herkes , şairlerin bu güve ve mum hikâyesini gerçek sevgilinin kaderini ifade etmek için en sevdikleri alegorilerden biri olarak seçtiklerini bilir (SD 311; neredeyse kelimesi kelimesine Farsça şiirsel bir yorum bulunur) Attâr'ın Mantık at- tayr'ında , şair mistik yolculuğun yedinci ve son vadisinden bahsederken [MT 258]) . Aynı sembol, Fars şiiri aracılığıyla Avrupa'ya da ulaştı. Goethe'nin Batı-Gstlicher Divan'ındaki ünlü şiiri “Selige Sehnsucht” , aşık olarak ölmenin ve birlikte yeni, daha yüksek bir hayata ulaşmanın bu gizemini yansıtır. Goethe'nin Stirb und werde'si, "öl ve ol", tasavvufun ve tabii ki Hallâc'ın öğretisinin temel taşlarından birini oluşturan "ölmeden önce ölün" (yeni bir hayat kazanmak için) Peygamber geleneğini çok iyi tercüme eder. teoriler. 42
Hallâc'ın şiiri, tasavvufi özlemin çok hassas ve yoğun bir ifadesidir. Dili iffetlidir; en sevilen semboller şarap kadehi, hilal, sarhoş edici mistik neşe kadehi, bakire, ruh kuşu ve benzeri simgelerdir. Bazen kabalistik kelime oyunlarını kullanır ve alfabedeki harflerin gizli anlamlarına güvenir; simyacı ifadelere de zaman zaman rastlanır. Onun tüm ayetleri derin teolojik ve mistik anlamlarla yüklüdür ve muammalarla doludur, ancak bunların güzelliği o kadar büyüktür ki, derin dini yorumlara önem vermeyenler tarafından bile keyifle okunabilir.
4 2. El-Hallâc, “Tâsïn al-fahm,” Kitâb et-tevâsïn, s. i6ff. Hans Heinrich Schaeder , Festschrift E. Spranger'de (Berlin, 1942) “Goethe'nin Seliger Sehnsucht'unun Farsça şablonu” adlı makalesinde güve ve mumun sembolizmini incelemiştir .
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 71
Arap şiirinin en iyi haliyle tadını çıkarın; okuyucuda tuhaf ve büyüleyici yankılar uyandıran pek çok ima içeren son derece incelikli bir sanat (bkz. S. 904). Hallâc'ın , Allah'ın yarattığı her eserde görüldüğünü, halk, kör, dilsiz, hayvan benzeri yaratıklar onu tanımasa da, mutasavvıfların bir içki içmediğini beyan ederken ne demek istediğini şiirlerinden anlayabiliriz . fincandaki vizyonunu fark etmeden tek bir damla su. Tanrı, “göz kapaklarından gözyaşlarının aktığı gibi, kalp zarı ile kalp arasında akan”dır. Hallâc'ın büyük ilahilerinden bazıları , tıpkı şahit gittiği ve yalnız bıraktığı için yeryüzünde kör ve ümitsiz kalan her şeye duyduğu ilahi gibi, yalnızlığın uçurumlarını açığa vurur .
, zamanının tasavvufî teolojisinin önde gelen otoritelerinden biri olan Sülemî Tefsirinde (ö. 1021) korunan Kur'an tefsirinin dağınık parçalarından yeniden oluşturulabilir . Rüzbihân Baklî'nin on ikinci yüzyılın sonlarında derlediği Rivâyât , Hallâc'ın zihninin işleyişine dair bir miktar fikir edinmemizi sağlar . Bunlar, genel olarak kabul edilen hadislerden çok farklı olmayan ve çoğu zaman sözlü olarak onunla uyumlu olan hadislerden oluşurlar ; ancak bunlar, hadis rivayetindeki kural gibi bir insan râvîler zinciri tarafından değil, bir zincirleme hareketle tanıtılırlar. kozmik ve doğaüstü güçlere, yıldızlara ve güneşe, meleklere ve ruhlara. Hallâc bu hadisleri bizzat bu şekilde tasdik etmiştir. Dini hakikatin bu kişisel kabulü ve farkına varılması belki de onun Müslümanların ruhani hayatına yaptığı en özgün katkılardan biriydi; hatta bu onu iskat el-ferffid doktrinine, yani belirli dini görevlerin o anda daha yararlı olan diğer eylemlerle değiştirilebileceği öğretisine bile götürdü. Hac yerine yetimleri davet etmelerini, onları besleyip giydirmelerini ve onları büyük bayram günü sevindirmelerini tavsiye etti. Bu tür fikirler elbette hukukçular tarafından kabul edilebilir değildi.
Hallâc'ın bazı mektupları, birkaç duası ve az sayıda münferit sözleri korunmuştur; bunlar genellikle mistik aklın tipik bir örneği gibi görünen diyalektik bir biçime sahiptir: "Kendinizi Tanrı tarafından aldatılmasına izin vermeyin, ne de O'ndan umudunuzu kesin; O'nun sevgisini dilemeyin ve O'nu sevmekten vazgeçmeyin." Bu tür paradokslar, insan ile Tanrı arasındaki aşk ilişkisinin tarif edilemez gizemini açığa çıkarır. Ve bu aşk ilişkisi aslında Hallâc'ın dualarının ve vaazlarının ana temasıdır. Hallâc'a göre aşk kesinlikle saf itaat değildi: "Aşk, ayakta kalmandır.
72 ! KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Sevgilinin önünde, kendi vasıflarından mahrum kaldığında ve vasıf O'nun vasfından geldiğinde.” Bu sevgi acı çekerek gerçekleşir; insan, acıyı kabul ederek ve hatta ona özlem duyarak ilahi iradeyle birleşebilir: "Acı çeken O'nun ta kendisidir, oysa mutluluk O'ndan gelir." Hallâc'ın belirleyici sözlerinden biri budur. Ancak bu acı , Cüneyd'in takipçilerinin iddia ettiği gibi, insanı insanlıktan çıkarmanın ve onu "olmadan önceki haline" geri döndürmenin bir yolu değildir . Hallâc, yıkım olsun diye yıkımı savunmadı; acı çekmenin, insanın cishq , "sevgi"nin Tanrı'nın özünün ve yaratılışın gizeminin özü olduğunu anlayabileceği olumlu bir değer olduğunu gördü . "Tutkulu, taşkın aşk" anlamına gelen Qishq kelimesi onun için dinamik ilahi aşk anlamına gelmeye başladı; ancak bu terim, ılımlı Sufiler tarafından bile, yasadışı olmasa da, tehlikeli olarak görülüyordu. Hallâc'ın teorisine göre, Tanrı'ya koşulsuz sevgi sunmuş olmanın telafisi, araya giren bir "ben" in olmadığı kutlu görüntüydü.
Ana C'l -Hakk, ( Ben Mutlak Hakikat'im) veya daha sonra tercüme edildiği şekliyle, "Ben Allah'ım" cümlesi, pek çok mutasavvıfın, Halâc'ın, varlığın birliğinin bilincinde olan bir panteist olduğuna inanmasına yol açmıştır. Ancak Hallâc'ın teorisi, Allah'ın yaratılmışların boyutlarının ötesindeki mutlak aşkınlığını, kıdemini , O'nu "zamanda yaratılan" hadisinden sonsuza dek ayıran ezeliliğini savunur. Bununla birlikte, ender vecd anlarında, yaratılmamış ruh, yaratılmış insan ruhuyla birleşebilir ve mutasavvıf, daha sonra Tanrı'nın yaşayan kişisel tanığı haline gelir ve Anôdl-Hakk'ı ilan edebilir. Hallâc'a göre Allah'ın tabiatının, insan tabiatını da bünyesinde barındırdığını unutmamalıyız. Bu insan doğası Adem'in yaratılışına yansıdı ve Adem huwa huwa, "tam olarak O" oldu. Bu teori, pek çok eleştirmeni Hıristiyan enkarnasyon dogmasının Hallâc'ı etkilediği varsayımına yöneltmiştir; bu varsayım Hallâc'ın Hıristiyan tabiatı anlamına gelen lâhüt ve "ilahi tabiat" ve nâsüt "insan tabiatı" terimlerini kullanması tarafından görünüşte desteklenmektedir. Ancak teorileri şu veya bu etkiye indirgenemeyecek kadar karmaşıktır. Aslında Hallâc'ın düşüncesinin benzersizliğini o kadar yakından yansıtıyorlar ki, her birini kaynağına kadar takip etmenin faydası yok.
Hallâc, kendisi ve başkaları için acı çekmeye hazırdı. Onun ölümünün gizemi, Émile Dermenghem'in gerçek Müslüman evliya hakkındaki sözlerinde çok iyi anlatılıyor :
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 73
Aziz, dünyanın günahlarını ve acılarını üzerine alan kişidir; Onun için adaletsiz ölüm, başarı araçlarından biridir. O, insanların “büyük Yardımı” ve tesellisidir. O, dünya için canlı bir suçlamadır: Onun varlığı zorbalara hakaret eder, ölümü cellatları titretir, onun kutsal sayılması inancın, aşkın ve umudun zaferidir . 43
darağacına gidişindeki ruh budur . Hükümet -ya da kuruluş- tarafından idam edildiği için etkisi, idamından sonra yaşamı boyunca olduğundan çok daha güçlü hale geldi. 44 1000 yılı civarında Suriyeli şair Ma carrî , kendi zamanında insanların hâlâ Dicle kıyısında Hallâc'ın dönüşünü beklediklerini yazmıştır.
Fars şiir geleneği Hallâc'ı övmüştür; tasavvuf tarikatlarının kurucuları ve tasavvuf teorisyenleri sık sık ondan söz ediyorlardı; bazen acıyarak, bazen hayranlıkla, bazen de onu reddederek ya da tasavvuf yoluna yeni başlayan biri olduğunu ilan ederek. Aşkın sırrını açıkça ilan etmesi, onu daha ayık mistiklere, amacına ulaşmamış biri olarak gösteriyordu: Onlar için o, su henüz kaynamadığı sürece şarkı söyleyen çaydanlığa benziyordu; su kaynayıp buharlaştığında su ısıtıcısı sessizleşir. Diğer mistikler onu insani ve ilahi doğaların birleşebileceğine inanmakla suçladılar, bu da sapkın hulul, yani "enkarnasyon" doktrininin ortaya çıkmasına neden oldu. Hujwîrî bile, on birinci yüzyılın ortalarında yazdığı -maalesef artık mevcut olmayan- bir kitapta, Hallâc'a olan tüm hayranlığına rağmen , onun "kesin olarak yerleşik olmadığını" ilan etmek zorunda hissetmişti.
Bununla birlikte çok sayıda Sufi şairi tercihlerini göstermiştir.
4 3. Émile Dermenghem, Mağrip İslam'ında evliya kültü (Paris, 1954) » P- 94-
4 4. Louis Msignon, “El-Hallâj'ın hayatta kalması,” Arap Araştırmaları Bülteni Şam 11 (1945-46); Mqueston, “Türk ülkelerindeki Hallacé Mansur efsanesi,” Revue des Études Islamiques, 1941-46; Mqueston , "L'oeuvre Hallagienne d'Attâr", Revue des Études Islamiques, 1941-46;Mqueston, "Qissat Husayn al-Hallâj", Donum Natalicum HS Nyberg, ed.E. Gren ve diğerleri (Uppsala, 1954) Annemarie Schimmel , ed. ve çev., Al-Halladsch, Mdrtyer der Gottesliebe (Köln, 1969), Hallâc'ın yazılarından ve farklı ülkelerden Müslüman yazarların şiir ve düzyazılarından derlenen bir antoloji; Schimmel, “ Sindhi Folk'ta Şehit-Mistik Hallâj- Poetry,” Numen g (1962): 3; Abdulghafur Rawan Farhadi, “The majlis of al-Hallâj, de Shams-i Tabrezi et du Molla de Roum,” Revue des Études Islamiques, 1954, Farsça bir tutku oyunu , ta c ziya ; Salih Zeki Aktay, Hallac-t Mansur (İstanbul, 1942), bir Türk trajedisi; M. Salih Bhatti, Mansür Hallâj (Haydarabad, Sind, 1952); Salah 'Abdu-'s-Sabür, Massât al- Hallâj (Beyrut, 1964), çev. Bağdat'ta Cinayet rolünde KJ Semaan (Leiden, 1972). Hemen hemen her modern Arap şiiri koleksiyonunda Hallac'ı anan bazı şiirler bulunur; örneğin Adonis ve el-Bayati'nin eserleri.
74 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Hallâc için bu durum geçerlidir ve Fars geleneği büyük ölçüde onu hapishanede ziyaret eden ve onu zâlim rabbànï, yani “ilahi ilham veren bir üstad” olarak adlandıracak kadar savunan Şirazlı İbn Hafif'in oluşturduğu örneği takip etmektedir. Hallâc'ın zulmünün kritik yıllarında Hallâc'ın müridlerinden bir kısmı İran'a sığınmış ve orada gizlice onun fikirlerini aktarmışlardır. En önemli Hallâci metinlerinin korunmasını, İbn Hafif geleneğinde yer alan Şiraz mutasavvıfı Rûzbihân Baklï'ye borçluyuz; Rûzbihân'ın Kitâb -ı tevâsîn ve üstadın daha pek çok sözü hakkındaki şerhleri, Hallâc'ın kelamının büyük bir kısmını anlamamız açısından en değerli kaynaktır . Hallâcı geleneğinin İran'daki önde gelen temsilcilerinden biri de -farklı bir bakış açısıyla da olsa- şair Farîduddîn c Attâr'dır (ö. 1220, Nişabur). Bir vizyonla Hallâc'ı manevi rehberi olarak kabul etmişti ve Hallâc'ın adı Attâr'ın lirik ve destansı şiirlerinde sıklıkla geçmektedir. c Attar'ın, mecazî eseri Tedkirat el-evliyâ'da bulunan , Hallâc'ın çektiği acıya dair tasviri , Farsça konuşulan ülkelerde (Türkiye, İran, Orta Asya ve Hindistan) şehit mutasavvıfları hakkında yazan sonraki hemen hemen tüm mutasavvıfları derinden etkilemiştir. Hallâc'ın idamıyla ilgili anlatımının ayrıntıları hemen hemen her kitapta tekrarlanıyor; Farsça, Türkçe, Urduca, Sindhi, Panjabi ve Peştuca gibi pek çok dilde şiirsel bir şekilde detaylandırılmıştır, ancak özünde değişmeden kalmıştır.
Farsça yazan tasavvuf şairlerinin en büyüğü olan Celâlüddîn Rümî'nin eseri, Hallâc'ın genellikle babasından sonra anıldığı şekliyle "muzaffer" Man sur'un kaderine sayısız göndermeler içerir ; bazı sözleri ve ayetleri Rümî tarafından tamamen ustaca süslenmiştir. Türk tasavvuf geleneğinde de Mansür'e güçlü bir eğilim görülmektedir. Bektaşi tarikatında adı, dâr-e Mansür, yani “Mansür'ün darağacı” olarak adlandırılan merkezi inisiyasyon yeri ile bağlantılıdır ; On dördüncü yüzyıldan itibaren Bektaşi şairleri sık sık "birlik çığlığı" ened-Hak'ı taklit etmiş ve bu sözlerin yankılarını her yerde duymuşlardır. Kendisini “yeni bir Mansür” olarak gören ve Hallac'ın tutkusunu ve ölümünü kendi yaşamında yeniden canlandıran Hurûfî şairi (1417'de idam edildi) Nesîmî'yi de anmak gerekir.
Mansûr-e Hallâc- adlı bir oyunla tanıklık etmiş , yazarı kahramanını Zoro'nun mirasçısı olarak tanıtmaya çalışmaktadır.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 75
astria fikirleri. Oyunun tarihi özellikle önemlidir: 1940 yılında, Türk okullarında İslam dini eğitiminin yasaklandığı ve laikliğin zirveye ulaştığı bir dönemde yazılmıştır.
İran'da şehit-mistik ismi hemen hemen bütün şairlerin mısralarında ortak bir yer haline gelmiş; darağacından ve aşığın acı kaderinden söz ederler, hatta bazen sevdiklerinin buklelerini Mansür'ün darağacının ipine benzetirler . Darağacında, dalındaki kırmızı gülü, Hallâcın simgesi olarak görürler ve her zerrenin, her su damlasının kalbinde, en-U-Hak kelimesinin tecelli ettiğini görürler. Hüseyin ibn Alî'nin 680 yılının Muharrem ayının onuncu günü Kerbela'da şehadeti anısına yazılan tûfziyâlar arasında bile Enrico Cerulli, burada Mevlânâ Rûmî ve Ali'nin garip bir şekilde yan yana geldiği Hallâc'ın kaderini konu alan bir eser keşfetmiştir . tasavvufi hocası ve sevgili Şems-i Tebriz'i (Hallâc ile Şems'in birleşimi Hint-Müslüman halk şiirinde de bilinmektedir). Mansür'ün trajik figürü modern İran tiyatrosunda da karşımıza çıkmaktadır.
İran ve Afganistan'daki şairlerin Hallac geleneğine olan bağlılıkları, on birinci yüzyıldan itibaren Hallac figürünü kullanan Farsça yazan Hintli şairlerin gerisinde kalmıştır . Kullandıkları imge ve formlar klasik Fars şiirindekilerle hemen hemen aynıdır. Mansür'e yönelik daha da güçlü bir tercih, Müslüman Hindistan'ın ve komşu bölgelerin yerel dillerinde bestelenen mistik türkülerde bulunur. Panjabiler gibi Pathanlar da (atasözlerinde bile adı geçen) aşk şehidinin adını biliyorlardı. Onun adı , ilahiyatçıların kuru çileciliği ve mollaların kitap tutkunluğuyla tezat oluşturan, mistik Panjabi şarkılarının çoğunda aşkın temsilcisi olarak geçer . Hallâc'tan Sindhi şiirinde de aynı sıklıkta söz edilir: Sindhi'de ya da onun kuzey lehçesi Siraiki'de, ona ya da kaderine göndermeler içermeyen mistik şiirlerden oluşan bir kitap bulmak pek mümkün değildir . O, büyük aşıktır; “vahdet davulu” çalıyor (çağdaş Türk şairlerinden Asaf Halet Çelebi de “Mansür davulu”na güzel bir şiir yazmıştır); kadehi ilksel birlik şarabıyla doludur; O da, taşkın tutkularından ve Allah'ın onları çok sevmesinden dolayı acı çekmek zorunda kalanlardan biridir. O, sevgisi uğruna memnuniyetle acı çekecek ve ölecek her sevgi dolu ruh için bir modeldir; ama aynı zamanda sürekli tehlike altındadır çünkü sevgi sözünün açıkça ilan edilmesine izin verilmemektedir.
76 ! KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Göğüste saklı olan sır, vaaz değil; bunu minberde söyleyemezsin, ama darağacında söylersin.
3 ! günlerinden bu yana- Fars ve Hint-Müslüman şiirinin temel fikirlerinden biridir ve en güzel ifadesini Ghâlib'in (ö. 186g) az önce aktardığı ayette bulmuştur. Yoksa şair belki de sevgi dolu birliğin sırrını ifade etmenin tek meşru yolunun ölüm olduğunu mu ilan ediyor? Ve nihai deneyimin şehitliğin sessiz dili aracılığıyla aktarılabileceğini iddia ediyor mu, çünkü şehitte (şehid) Tanrı'nın gerçek tanığı (şehid) vardır!
Büyük mistiklerin bin yıl önce insanları Tanrı'ya çağırmak için dolaştığı İndus vadisinin ücra bir köşesinde, hüzünlü Sindhi türkülerini duymaktan daha dokunaklı bir şey olamaz:
Aşkın yolunu bilmek istersen Manstır gibi olanlara sor.
Günümüzde Hallâc figürüne, büyük ölçüde Mqueston'un kapsamlı çalışması sayesinde, İslam dünyasında yeniden ilgi duyulmaktadır. Gençliğinde büyük mutasavvıfı bir panteist olarak tanımlayan Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal (ö. 1938), daha sonra Hallâc'ın güçlü kişisel dini bağlılığını fark etmiş ve onu en büyük din adamlarından biri olarak görmüştür. çok az kişi sıradan insanlarınkinden daha yüksek bir ilahi deneyime ulaşmıştı. Hallâc'ın, uyuyan Müslümanları hakikatin kişisel farkındalığına çağırdığını, dolayısıyla yaşayan Tanrı'ya dair her türlü ateşli şahitlikten korkan dini otoritelerle çatışmaya girdiğini fark etti. Hatta Cevîdnâme'deki Jüpiter-Cennet'teki âlemler arasındaki ruhani yolculuğunu anlatan sahnede İkbal, Hallâc'ı kendisinin bir tür ortaçağ öncüsü gibi ele almış ve onun dinamik sevgi ve iman anlayışını her özgür Müslüman için bir ideal olarak vurgulamıştır.
Hallâc'ın İran tasavvuf geleneğinden etkilenen bölgelere göre daha az tanındığı Arap topraklarında bile son zamanlarda ün kazanmıştır: Felsefeci Abdu'Rahmân Bedevi, Mansür'ün deneyimini Kierkegaard'ın deneyimine benzetmiş ve onda gerçek bir gerçek olduğunu görmüştür . varoluşçu. Lübnan'daki Adonis ve Irak'taki Wbdu'l Wahhab al-Bayâtï gibi şairler, onun kişiliğinin sırrını hassas bir şekilde yazmışlardır; Mısırlı genç sosyalist yazar Salah UXbdids-Sabûr ise Hallâc Trajedisi'ni yazdı. Şekli gösterir
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 77
Eliot'un dramatik tekniğinin etkileri. Eserin ilginç tarafı, yazarın Hallâc'ın mesajının sosyal yönünü yoğun bir şekilde vurgulamasıdır.
Hallâc'ın adı İslam dünyasının en ücra köşelerine kadar ulaşmıştır. Doğu Bengal ve Malaya takımadalarının folklorunda keşfedilebilir; bazı Sufi cemaatleri tarafından kutlamalarında kullanılmıştır ve Tunus tarikatında şehit-mistik onuruna tam bir dua vardır. Mansur'un “darağacı ve ip”le çektiği acılar, Hindistan ve Pakistan'da eskinin “muzafferleri” gibi idealleri uğruna hapis ve işkenceye maruz kalan ilerici modern yazarlar için bir simge haline geldi.
Salah 'Abdts-Sabur'un trajedisinde koro üyeleri Hallâc'ın şu sözlerini söylüyor:
—Ve onun sözlerinden biriktirdiklerimizi köylülerin sabanı sıralarına dağıtmaya gideceğiz...
—Ve onları tüccarların malları arasında muhafaza edeceğiz.
—Ve onları dalgaların üzerinde dolaşan rüzgara vereceğiz.
çölde şarkı söyleyen deve sürücülerinin ağzında saklayacağız .
—Ve bunları elbisenin kıvrımlarında saklanmak üzere kağıtlara not edeceğiz.
—Ve onları mısralara, şiirlere dönüştüreceğiz.
Hepsi:
Söyleyin bana, eğer şehit olmasaydı sözleri ne olurdu?
KONSOLİDASYON DÖNEMİ: ŞİBLÏ'DAN GAZZÂLÏ'YA
Hallâc, erken tasavvufun doruk noktasını temsil eder; ancak ilk Bağdat okulunun mistik ivmesi, kendisinden kısa bir süre sonra yaşayan ve yine Sufizm'in farklı yönlerini temsil eden bir dizi Sufi'de devam etti. Hallâc'ın , çok güzel şiirsel mektuplar alışverişinde bulunduğu en sadık arkadaşı İbn Ata, Hallâc'ın idamıyla bağlantılı olarak öldürülmüş ve böylece dostluğunun bedelini canıyla ödemişti. Diğer bir arkadaşımız Ebû Bekir eş-Şibli ise Hallâc'tan yirmi üç yıl sağ kurtuldu.
Shibli, din değiştirmeden önce yüksek düzeyde bir hükümet yetkilisiydi.
78 I KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
mistik hayata giriş. 945 yılında seksen altı yaşında öldüğünde, arkasında, sonraki nesillerin sıklıkla üzerinde düşündüğü çok sayıda deyim ve paradoks bıraktı. Garip davranışları zaman zaman akıl hastanesine kapatılmasından kaynaklanıyordu; Böylece Hallâc'ın bazı yüce düşüncelerini daha anlaşılır bir dille ifade etmeye çalıştığı için , kendi deyimiyle Halâc'ın akıbetinden kurtulmuş oldu . Bir şiirinde kendisini kurbağaya benzetiyor:
Şimdi Allah'a hamd olsun ki, ben bir kurbağa gibiyim, rızkını su derinlikleri sağlar. Ağzını açar ve hemen dolar. Huzurunu koruyor ve üzüntü içinde ölmesi gerekiyor.
Şiblî'nin çağdaşları ve daha sonraki Sufiler onun hakkındaki hisleri konusunda bölünmüş durumdalar ; Cüneyd onu "bu insanların tacı" (N 180) olarak adlandırırken, diğerleri onun güçlü mistik "durumunu" kabul etseler de onun İslam'ın doğru bir yorumcusu olmadığını savundular. tevhit (N 145). Ona atfedilen sözler ve kısa, ince ifadeli ayetler45 , onun, Allah'ın birliğine ve kalpten sevgiliden başkasını silip süpüren veya sevgilinin iradesi dışında her şeyi tüketen sevgiye duyduğu ezici duyguyu göstermektedir (Q 190). "O'nu lütuflarından dolayı sevmek, müşrik olmak demektir" (A 10:369), çünkü Râbica geleneğine göre, Allah , kendisini sadece kalbiyle sevmeyen aşık için tek hedef olmalıdır. ama bütün uzuvları “Sana işaret eden kalplerdir” (L 91). Benzer şekilde “en iyi hatırlama, hatırlamayı göz önünde unutmaktır” (L 220). Sevginin tek nesnesi, daima diri ve ebedi olan Allah olmalıdır: “Şiblî, sevdiği öldüğü için ağlayan birini gördü ve onu suçladı: 'Ey ahmak, ölebilecek birini neden seviyorsun?' ”(T 2:172). Allah'ın yüzü, yani O'nun zatı, “delillere ihtiyaç duyulan” (L 209) günde aşık için delildir.
Nürï gibi Şiblî de bazen daha sonraki Fars şiirinde sıradan hale gelen türden tasvirleri kullandı . Böylece Tanrı'yı sezgisel bilgiyle tanıyan ve bu nedenle en mükemmel insan olan "gnostikleri" şöyle tanımlar:
İlkbahar zamanına benzerler: Gök gürler ve bulutlar yağmur yağdırır, şimşekler çakar ve rüzgar eser, tomurcuklar açılır ve kuşlar şarkı söyler; gnostiğin durumu budur: gözü ağlar, ağzı gülümser, yüreği yanar, başını verir, sevgilinin adını anar ve O'nun kapısının etrafında dolaşır. (Tel 2:177)
Böyle bir açıklama daha sonraki Pers yazarlarından herhangi birinden gelmiş olabilir.
4 5. Ebu Bekir Şiblî, Dïwân, ed. Kâmil M. eş-Şeybi (Kahire, 1967).
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 79'
durumlarını sık sık bulutlara ve şimşeklere benzeten mistikler ; Toprak gibi olması gereken bir yürekten bir çiçeğin yeşermesi için bulutun ağlamasının vazgeçilmez olduğunu biliyorlardı.
Şibli'nin ezanda Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in adını anarken şöyle dediği rivayet edilir: "Eğer sen emretmeseydin, senden başka bir ismi anmazdım" (Q 17). Bu nedenle, Mikail ve Cebrail meleklerini düşünebilen herkesi kafir ve müşrik olarak görüyordu; çünkü Peygamberlik geleneğine göre, en yakınlık anında, saf ruh olan Cebrail'e bile yer yoktur ; seven ve sevilen yalnızdır, ayrılıksızdır (B 413).
Rûzbihân Baklî, daha sonraki mistisizmde açık hale gelen eğilimlerin habercisi olan Şiblï'nin paradokslarının çoğunu korumuştur. Müridlerine gitmelerini ve nerede olurlarsa olsunlar kendisinin koruması altında olduklarını ve onlarla birlikte olacaklarını bilmelerini söylerken, himmetin gücüne, o " yüksek manevi hırsa" veya "güç"e işaret eder. Efendiye inananları güvende tutmaya yetecek kadar. Tanrı ile kusursuz bir tevhid içinde birleşmiş olarak , kendisi de çalıştığı ve Tanrı aracılığıyla yürüdüğü için, öğrencilerini nerede dolaşırlarsa dolaşsınlar koruyabilir (B 322). Şeyhin bu güçlü himmete sahip olduğu iddiası , daha sonraki dönemlerde evliyalarla ilgili birçok efsaneye yansımıştır.
Şibli hakkında anlatılan bir başka hikâye de azizlerin sözde munâkara, yani “kavgası”nın tipik bir örneğidir: O, mutasavvıf arkadaşlarından birini Dicle'ye atarak şöyle dedi: “Eğer samimiyse, Musa gibi kurtulacaktır; aksi halde Firavun gibi boğulacaktır.” Birkaç gün sonra aynı kişi, fırından canlı kömürleri incinmeden alması için kendisine meydan okudu (B 494). Görünüşe göre bu tür bir yarışma ilk Suh'lar arasında alışılmadık bir durum değildi; daha sonraki şeyhler öncelik meselelerini benzer şekilde çözüyorlardı.
Baklî, Şibli'nin "Cehennem ateşi bana dokunmaz, ben onu kolaylıkla söndürebilirim" nidasını, gerçek mistik tecrübeyi sadık bir şekilde yorumlayarak şöyle anlatır: "Dünyada Allah'a yakınlaşanlar, ateş tarafından yakılırlar. öyle ki, Tanrı, İbrahim için yaptığı gibi ateşin 'serin ve hoş' olmasını [Sure 21:69] onlar için de emretti” (B 460). Başka bir deyişle Shiblï, cehennem ateşinin vücudundaki tek bir kılı bile yakamayacağını iddia etti. Baklî burada iltibàs adını verdiği şeyin , yani insanın ezeliliğin ışığında kuşatılmasının bir tezahürünü görüyor: ilahi, yaratılmamış ışık, kıyaslanamaz bir biçimdedir.
8o / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
yaratılan cehennem ateşinden daha güçlüdür. Çünkü mutasavvıfların özellikle hoşlarına giden bir hadise göre Cehennem, gerçek mümine şöyle hitap eder: “Senin nurun alevlerimi söndürdü” (B 452). Ezeli ve ebedi ilahi nurla kuşatılmış olan mistik, artık mistik hallerin değişmesine, ölüme, Cennet ve Cehenneme tabi değildir. Böyle bir kişi erken feragat ve perhiz makamını terk edip mükemmel bir aşık olabilir; sevgiyle “ızdırap ormanındaki bir aslan gibi” olur (B 154).
Şibli'nin cesur paradoksları, Fergana'dan gelen, bir süre Bağdat'a yerleşen ve sonra Horasan'a dönen çağdaşı Ebu Bekir el-Wâsitî'nin daha az alıntılanan ama son derece ilginç sözlerinde bir karşılık buluyor. O da Cüneyd ve Nùrî grubuna mensuptu ama sözleri oldukça bağımsız bir kişiliğin damgasını taşıyordu. Onu " tevhidin lideri" ve "ince imalar biliminde Doğu'nun ustası" (N 175) olarak öven Ansari, "Onun biraz merhamete ihtiyacı olurdu" (N 74) diyor . Onun cümlelerinde tam bir tecrit ve zikredilene mutlak yoğunlaşma ifade edilmektedir. Ona göre, namaz kılarken " Allahu Ekber " (Allah her şeyden büyüktür) formülünün söylenmesi , sanki "Sen namazla birleşemeyecek, Allah'tan ayrılmayacak kadar kudretlisin" demiş gibidir. namazı terk ederek': Ayrılık ve birleşme kişisel bir kavram olmadığı için , sonsuzlukta belirlenmiş bir yolu takip ederler” (K 144).
İnsana dua etmeyi öğreten ve insan kendisine hitap etmeye cesaret edemeden ona hitap eden Allah'ın ezici büyüklüğü, Niffari'nin yazdığı her kelimede görülmektedir. 46 965 yılında ölen bu Iraklı mutasavvıf, daha sonraki sufiler tarafından dikkatle incelenmiş gibi görünen Mevâkif ve Mukhâtabât adlı yazılar bırakmıştır . Hatta İbn Arabi bile bu mistik düşünürün cesur fikirlerinden ilham almış olabilir. Niffari , bu deneyim sırasında veya sonrasında sözlerini yazması için ona ilham veren Tanrı tarafından kendisine hitap edilen vakfa , yani "ayakta durma" durumundan söz etti . Dolayısıyla Niffari'nin tüm çalışması, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in deneyiminin bir kopyası, insanın Tanrı'nın sırdaşı haline geldiği bir diyalog (W 358) olarak sunulur.
4 6. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn Abdülcebbâr en -Niffari, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn Abdülcebbâr el-Niffari'nin "Mevâkif"i ve "Mukhâtabâtı" ve Diğer Fragmanlar, ed. AJ Arberry, Gibb Memorial Series, ns 9 (Londra, Père Nwyia tarafından yakın zamanda keşfedilen ve düzenlenen metinler özellikle önemlidir : Paul Nwyia, Trois oeuvres inédites de mystiques musulmans: Saqiq al-Iialhi, İbn ''Ata, Niffari (Beyrut, 1973).
KLASİK TASAVVUFUN TARİHSEL ANLATIMLARI / 81 (Niffari üzerine çalışması mistiklerin deneyimlerinde daha önce keşfedilmemiş perspektifleri açan ) Père Nwyia tarafından tanımlandığı şekliyle . Tanrı ile mistik arasındaki bu tür bir diyalog, sık sık Tanrı'nın kendileriyle konuştuğunu iddia eden daha sonraki Sufilere ve kitaplarında ortaya konan Niffari'nin deneyimleri ile on sekizinci yüzyıl Hint-Müslüman mistik Mïr Dard'ınkiler arasında bir karşılaştırmaya yabancı değildir . ( İlm-ül-kitabj adlı eserinde yer alan bilgiler önemli benzerlikler ortaya çıkaracaktır.)
Niffari'nin sözleri paradokslarla doludur. İnsani ve ilahi olan arasındaki tüm perdelerin ötesine geçen mistiklerin kusursuz bir şekilde vefatını gösterirler; aynı zamanda mistik deneyimi ifade etmenin imkansızlığını da açıkça ortaya koyuyorlar. Niffari'nin deneyiminin merkezi duadır; Allah ona defalarca O'nu hatırlamayı öğretir ve sonra bu görevin imkansızlığı bir kez daha önüne getirilir: “Düşünceler harflerde, hayaller düşüncelerde saklıdır; Beni samimi bir şekilde anmak, harf ve düşüncelerin ötesindedir ve Adım, anılmanın ötesindedir.” 47 Allah, kulunun Kendi zikrinde dinlenmesini istiyor ama: "Konuşma, çünkü bana ulaşan konuşmaz." 48 O halde hatırlama nasıl gerçekleştirilecek? Peki ne anlamı var? "Hazırım tecelli ettiğim en seçkin şeydir ve zikrim bir perdedir." 49 Çünkü bu anılar mektuplarda yer almaktadır ve Müslüman ortodoksluğunun giderek daha fazla harfe göre hareket ettiği ve giderek daha fazla entelektüelleştiği bir dönemde Niffari "mektup putperestliğinin maskesini düşürmüştür" (W 370). Ne kadar narin ve ince olursa olsun, insanla Allah arasındaki en büyük engeli oluşturabilen hicab-ı ma'rifa'dan , yani "irfan perdesi" nden (W 380) söz eden oydu .
Niffari, muhtemelen kendisinden önceki mistiklerin bildiği, duanın ilahi bir armağan olduğu teorisini açıkça formüle etti : "Vermek Bana aittir: Eğer duana cevap vermeseydim, seni onu aramaya zorlamazdım." 50 Bu, Hıristiyan geleneğinde iyi bilinen bir fikirdir ve en ünlü ifadesini Pascal'ın şu sözlerinde bulmuştur: "Beni bulmamış olsaydın, Beni aramazdın." Çok daha önceleri, Müslümanların dua teolojisinin temel taşı haline gelmiş ve en şiirsel biçimde Celâlüddin Rümî tarafından ifade edilmiştir (bkz. Bölüm 3).
4 7. Maw., no. 55/20.
4 8. Muh., hayır. 22/5.
4 9. Maw., no. 49/2.
5 0. Muh., hayır. 42/10.
82 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Niffari aynı zamanda, modern yorumcunun yaptığı gibi, Francis Thompson'ın Cennet Tazısı'na benzetilebilecek ilahi bir hitapla Tanrı'nın insanı takip ettiği ısrarlı sevgi hissini de dile getirdi .
tasavvufun örgütlenme ve sağlamlaşma dönemiydi . Bu, siyasi düzeyde farklı Şii grupların etkisinin Müslüman İmparatorluğun her yerinde arttığı bir dönemdi. Şibli'nin öldüğü yıl olan 945'ten bu yana Bağdat, bir Şii hanedanı olan İran Buveyhidlerinin kontrolü altındaydı; Kuzey Suriye, aynı zamanda Şii olan Hamdani hanedanı tarafından yönetiliyordu; Halep, şairlerin, filozofların ve müzisyenlerin buluşma yeri olarak kısa bir süre için Bağdat'a rakip oldu. Orta Arabistan, başkenti Bahreyn'de bulunan ve kolları İndus vadisine kadar uzanan aşırı Şii bir grup olan Karmatyalılar tarafından 930'da fethedildi; Geleneğe göre Hallâc , Multan'da onlarla temas halindeydi. Kuzey Afrika'da Şii Fatımi hanedanı güç kazanıyordu; 969'da Mısır'ı fethettiler ve orada iki yüzyıl sürecek muhteşem bir yönetim kurdular.
Pek çok Sufi'nin ve genel olarak dindar Sünnilerin çoğunun Şii öğretilerine inanmadan Peygamber'in ailesine bir tür duygusal bağlılık hissettiği bilinen bir gerçektir. Alî'ye duyulan hürmet Müslümanlar arasında yaygındı ve o çoğu zaman mutasavvıf üstatları Peygamber'e götüren manevi zincirin önemli bir halkası olarak görülüyordu. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in Alî ve Fatıma aracılığıyla soyundan gelen seyyidlere hürmet de yaygındı . Günümüzde bile Müslüman Hindistan veya Pakistan gibi ülkelerdeki bazı seyyid aileleri kendilerini sıradan Müslümanların üzerinde yüceltilmiş, bir kutsallıkla çevrelenmiş veya kendilerine özel bir statü kazandıran bir bereket (manevi güç, bereket) aktarmış olarak görüyorlar. Peygamber'in ailesi olan ahi'l-beyt'e gösterilen bu hürmet , daha sonraki dönemlerde popüler tasavvufun çok önemli bir yönünü teşkil etmiştir.
Dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda kristalleşen Şii düşüncesi ile hemen hemen aynı dönemde ortaya çıkan tasavvuf teorileri arasındaki ilişki henüz tam olarak aydınlatılamamıştır; 52
5 1. Maw., no. 11/16.
5 2. Kâmil M. eş-Şeybi, Es-sıla beyn et-tasavvuf ve Pt-tashayyu'- (Kahire, yaklaşık 1967). Bkz. Seyyed H. Nasr, “Şilik ve Sufizm”, Sufi Essais (Londra, 1972).
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 8g , ancak Hz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in ilksel ışığı ve veliaht teorileri hakkındaki bazı Sufi öğretileri, hiyerarşik yapıları bakımından imamet ve müritlerin daha derin alemlere kademeli olarak inisiyasyonu hakkındaki Şii teorilerine çok yakından karşılık geliyor gibi görünmektedir. inanç, manevi yorumun yeni seviyelerine. Ca'fer es -Sâdık'ın Kur'an tefsirinin bazı tasavvuf fikirlerinin oluşmasında oynadığı role daha önce değinmiştik. Daha sonraki zamanlarda, Müslüman maneviyatının bu iki biçimi arasındaki bağlantılar, Kuzeybatı İran'da Erdebil'de bulunan Sufi kardeşliğinin gelişiminde bir kez daha görünür hale geldi; düzenli bir Sufi tarikatından İran'daki Şii propagandasının hücresine dönüştü. Bu grubun faaliyetleri 1501'de Safevi Şah İsmail'in zaferiyle sonuçlandı ve o dönemde Şiilik İran'ın resmi inancı haline geldi. Hem Arapça hem de erken dönem Avrupa kaynaklarında Safevi hükümdarının sıklıkla "Sufi" veya "Büyük Sophi" olarak anılması bir belirti gibi görünmektedir. Ancak o zamandan bu yana Sufizm ve Şii inancı nadiren birleştirildi ve günümüze yalnızca birkaç Şii tarikat kaldı . Oluşum döneminde iki hareket arasındaki nispeten yakın ilişkiye rağmen, Sufi cemaatleri genellikle Sünni davayı desteklediler ve daha sonraki Abbasi halifeleri döneminde sıklıkla resmi Sünni inancının savunucuları oldular (MM 86).
ılımlı tasavvufun bazı ana hatlarını, bir Leitbild'i formüle etme ihtiyacı hissedildi . Hallâc vakası, Sufileri zulüm tehlikesiyle karşı karşıya bırakmıştı ve onun trajik ölümü olmasa bile, Hallâc'ın ulaştığı mistik deneyimin uçurumlarına asla ulaşamayan ya da Hallâc'ın ulaştığı uçurumlara asla ulaşamayan insanlara Yol'un erişilebilir hale getirilmesi gerektiği hissedilebilirdi. ayıklık konusunda Cüneyd'le, ateşli aşkta Nürï'yle ya da paradoksal konuşmada Şiblï'yle kıyaslanamaz. Yolu öğretmek, aydınlar için -en azından kısmen- anlaşılır kılmak ve örnek teşkil etmek, Şirazlı İbn Hafif (ö. 982, yaklaşık 100 yaşında) 53 gibi adamlara ve benzeri mutasavvıflara kalmıştı. daha büyük inançlı gruplara.
Ancak tasavvuf ile ortodoksluk arasında gerçek bir “uzlaşma”dan söz etmek yanlış olur. Çünkü Sufiler genel olarak
5 3. c Ali ibn Ahmad ad-Deilamï, Sırat-i İbn el-Hafïf ash-Shïrâzï, ed. Annemarie Schimmel (Ankara, 1955). Bkz. Annemarie Schimmel, “Zur Biographie des Abu Abdal lah ibn Chafïf as-Sïrâzï,” Die Welt des Orients, 1955; ve Schimmel, “Ibn Khafif, an Early Agent of Sufism,” Journal of the Pakistan Historical Society, 1959. N 600, ünlü şair Sa'cdi'nin ( ö. 1292) İbn Hafif'in (şu anda Şiraz'ın oldukça karanlık bir mahallesi, kömür satıcılarına yakın).
84 ! KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Bağdat, Nişapur veya Mısır'daki toplumun geri kalanı kadar iyi Müslümanlar. Dini kanunları reddetmediler, aksine ona eklemeler yaptılar; kişisel hayatlarına yönelik daha katı talepler getiren eklemeler. Zikir icra etmek, Allah'ı sürekli hatırlamak gibi gerçek mistik uygulamalar zamanlarının yalnızca bir kısmını işgal ediyordu. Birçok Sufi geçimini sağlamak için normal meslekleri takip etti. Bunlardan bazılarının soyadları şu mesleklere işaret ediyor : sakati, “huckster”; hallâc, “pamuk tarakçısı”; nassaj, “dokumacı”; warrâq, “kitapçı” veya “kopyacı”; qawârïrï, “cam yapımcısı”; haddâd, “demirci”; yasaklandı, bunların arasında “mason” da vardı. Bazıları düzenli olarak çalışır ve kazancının çok az bir kısmını kendileri için kullanır, büyük kısmını Sufilere dağıtırdı; öyle ki, örneğin, bir kişinin "azizliğini bir bakırın mütevazı şekli altında gizlediği" söylenebilir (N. 572). Bazıları, mistik liderler olarak ün kazandıktan ve birkaç mürit edindikten sonra orijinal mesleklerini bıraktılar. Diğerleri dört hukuk okulundan birinde ilahiyatçı, gelenekçi veya hukukçu olarak eğitim gördü. Yine de Sufi akidelerinin mükemmel ortodoksluğunu dünyaya kanıtlamanın önemli olduğu düşünülüyordu ve bu nedenle onuncu yüzyılın son çeyreğinde neredeyse aynı anda çok sayıda kitap yazıldı.
En eski otorite, Doğu İran'daki Tus'tan (ö. 988) Ebü Nasr es-Sarrâc'tır; bu kitabın Kitâb al-luma' fi't-tasavvuf'u , kaynaklardan çok sayıda alıntıyla birlikte sufilerin öğretilerinin mükemmel bir açıklamasıdır. . Söz konusu konular açık bir şekilde okuyucunun önüne seriliyor. 54 Bir süre İbn Hafif'in müridi olan Serrâc, yolun büyük ustalarına, onların sözlerini ve yaşam tarzlarını anlayıp yorumlayabilecek kadar yakındır. Onun farklı hal ve makamları tanımlaması, tasavvuf dualarından ve mektuplarından uzun alıntıları, mutasavvıfların ev ve yolculuklarındaki davranışlarına ilişkin sözleri ve zor ifadelere ilişkin açıklamaları tasavvuf talebesi için büyük değer taşımaktadır. ancak görünüşe bakılırsa kitabı diğer el kitapları kadar geniş çapta okunmamış. Serrâc'ın kendisi de pratik tasavvufta yüksek bir mertebeye ulaşmıştı; bir rivayete göre, soğuk bir kış gününde arkadaşlarıyla bazı mistik meseleleri tartışıyordu; “ve şeyh bir 'durum'a girip yüzünü şömineye koydu ve ateşin ortasında Allah'ın huzurunda secdeye kapandı. incinmeden” (N 283).
5 4. Kitâb al-luma Q fpt-tasavvuf, ed. Reynold A. Nicholson, Gibb Memorial Serisi, no. 22 (Leiden ve Londra, 1914); AJ Arberry, ed., “Kitâb al-luma'-'''dan sayfalar (Londra, 1947).
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 85
Sarràj'ın yakın çağdaşı olan ve Buhara'da ggo hakkında ölen el-Kelâbâdhï, Ortodoksluk ile Sufizm arasında bir orta yol bulma çabasıyla Kitab al-ta'arruf'unu yazdı . 55 Onun kitabı genel olarak bir Hanefi hukukçusunun biraz kuru bir anlatımıdır ve Serrâc'ın çalışması kadar eğlenceli değildir. Ancak eser erken dönem tasavvuf araştırmaları için değerli materyaller içermektedir; ortaçağ Müslüman Hindistan'ında bir yorumla birlikte geniş çapta okundu. 222 Peygamber geleneğinin tefsiri de Kelâbâdhï'ye atfedilmektedir. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in sözlerinin incelenmesi , sevgili Peygamberlerinin örneğini mümkün olduğu kadar yakından takip etmeye çalışan Sufiler tarafından temel kabul edildi.
Bu dönemde yazılan üçüncü kitap, Ebü Tâlib el-Mekkï'nin kapsamlı “ Kutü'l-kulûb” yani “Kalplerin Yemeği” adlı eseridir. 56 Her ne kadar Makkï (ö. gg6, Bağdat'ta) Sâlimiyye mezhebinin bir takipçisi olarak görülse de, kitabının daha sonraki Sufi yazıları üzerinde belirgin bir etkisi vardı. Gazzâlî bu esere büyük ölçüde dayanmıştır ve daha sonraki kaynaklarda ( Rümî'nin Mesnevî'sinde ve ortaçağ Hint kitaplarında) yapılan alıntılar bu eserin ne kadar yaygın şekilde kullanıldığını göstermektedir.
Tasavvufun ilkeleri ve doktrinleri üzerine bu üç teorik kitabın derlenmesinden kısa bir süre sonra, Arap tarihçilerinin alimler, kahramanlar, filologlar ve diğer gruplarla uğraştığı gibi Sufileri de ele almak için iki girişimde bulunuldu: onları iki gruba ayırarak. Sonraki dönemlere ait “sınıflar”. Sülemî (ö. 1021) eserini kısaca Tabakat-i süfiyye olarak adlandırmıştır. “Sufilerin Sınıfları .” Ebü Nu caym el-İsfahânî (ö. 1037) on ciltlik eseri için daha romantik olan Hilyat el-auliyâ?, yani “Evliyaların Süsü” başlığını seçti. 57 Ebu Nucaym , Peygamberimiz ve ashabından başlayarak, takva sahipleri ve onların amelleri hakkında eldeki her türlü bilgiyi bir araya getirmiş; kitabı bir bilgi deposudur, ancak dikkatli kullanılması gerekir. Ancak hatalardan arınmış olmayan mevcut baskısında bile kitap, ilk dönem sufilerin biyografilerinin incelenmesi için vazgeçilmezdir.
Sülemî'nin Tabakât'ı daha sonraki menkıbe yazarlarına kaynak teşkil etmiştir. 58 Ölümünden yarım yüzyıl sonra kitap genişletildi ve
5 5. Ebû Bekr Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] el-Kelâbâzî, At-ta z arruf li-mezhab ahi et-tasavvuf, ed. AJ Arberry (Kahire, 1934), çev. AJ Arberry Sufilerin Doktrini olarak (Cam köprüsü, 1935).
5 6. Ebü Tâlib el-Mekkï, Qui el-kulub fï mu zâmalat el-mahbub, 2 cilt. (Kahire, 1310 h./1892-93).
5 7. Abu Nu'aym al-Isfahâni, Hilyat al-AuliyëP, 10 cilt. (Kahire, 1932-38).
5 8. c Abdur-Rahman es-Sulami, Kitâb tabaqat's-Sufism, ed. Johannes Pedersen (Leiden, 1960), kapsamlı bir girişe sahiptir; Sülamî'nin Kitâb'ı da Nureddin Şerîba tarafından düzenlenmiştir (Kahire, 1953). Diğer basımlar için aşağıdaki Bibliyografyaya bakınız.
86 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
Herat'ın koruyucu azizi Abdullah-i-Ensâri tarafından Farsçaya tercüme edilmiştir ; onun çevirisi de onbeşinci yüzyılın sonlarında yine Herat'ta bulunan Câmî tarafından Nefahâtü'l-üns'ünde revize edilmiş ve güncelleştirilmiştir .
Sulami sadece mutasavvıfların biyografileriyle değil, aynı zamanda kendi zamanında gelişen tasavvufun farklı dallarıyla da ilgilenmiştir. Böylece o, özel bir risale ayırdığı Melamatiyye grubuyla ilgilendi. 59 O, sünni kavim olan ehl -i mfrifa, yani “arifler” yani gerçek sufiler ile melâmatiyye, yani “ kötülüğü kendi üzerlerine çekenler ” arasında ayrım yapar.
, ihlas, yani “kusursuz ihlâs” vurgusundan doğmuştur ; Ensârï bazen bir kişiyi “ mükemmel malâme ve samimiyetinden” (N 340) dolayı över . Muhâsibï, kişinin dindarlığını veya dini davranışını gösterme konusundaki en ufak eğilimin bile gösteriş olduğunu öğretmişti. Böylece Malamatï'ler yakışıksız, hatta yasa dışı eylemlerde bulunarak kasıtlı olarak dünyanın aşağılanmasını kendi üzerlerine çekmeye çalıştılar, ancak mükemmel kalp saflığını korudular ve ikinci kez düşünmeden Tanrı'yı sevdiler. Câmï'nin anlattığı hikaye tipiktir: “Onlardan biri bir kasabaya girdiğinde büyük bir kalabalık tarafından selamlandı; büyük azize eşlik etmeye çalıştılar; fakat yolda halka açık bir şekilde haram bir şekilde idrar yapmaya başladı ve böylece herkes onu terk etti ve artık onun yüksek manevi makamına inanmadı” (N 264). Bu dindarlar, Kur'an'ın "Suçlayıcının kınamasından korkmazlar" (Sure 5:59) sözüne güvendiler ve muhtemelen onları her fırsatta uyaran vicdan olan nefs-levvâme'yi, yani "suçlayıcı ruh " u da düşündüler. dini hayata adım atın (Sure 75:2). Ancak bu tutumun kendisi yeni değil - Marijan Molé (MM 72-74), özellikle ilk dönem Suriyeli Hıristiyanlar arasında kişinin erdemli eylemlerini gizlemeye yönelik benzer bir eğilimin olduğunu göstermiştir; Derin dini ilgilerini göstermektense oyuncu veya ip dansçısı olarak yaşamayı tercih eden bu Hıristiyan azizlerinden bazılarıyla ilgili hikayeler, hemen Melâmatiyye ile ilgili anekdotları akla getiriyor.
Selami. Süleyman Ateş, Sülemi ve tasavvufi tefsiri (İstanbul, 1969), Sülemî'nin meşhur Kur'an tefsirini konu alan Türkçe bir çalışmadır ve halen eleştirel bir baskıyı beklemektedir.
5 9. Richard Hartmann, “As-Sulami's 'Risâlat al-Malâmatiya',” Der Islam 8 (1918), Sulami'nin risalesinin güzel bir analizidir. Sorunun tamamı için bkz. Abdülbâki Gölpınarh, Melamilik ve Melamiler (İstanbul, 1931); Ebu'l-AAlâ 3 Affifi, Al-melâmâtiyya ve's-Sufiyya wa ahi al-futuwwa (Kahire, 1945); Morris S. Seale, "Malay Sufizminin Etiği ve Dağ Vaazı", Muslim World 58 (1968): 1; ve Peygamberlik'teki tartışma, İbn Q Atà 3 Allah, s. 244.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 87
Horasan mutasavvıfları arasında bu hayat tarzını ilk benimseyenlerden biri olan Hamdün el-Kassâr, el-melâme tark es-selâme, “Küfür, refahtan vazgeçmektir” diyor (H 67) . Sulamï, onları Tanrı'nın kıskançlığı nedeniyle sıradan insanlardan perdelenmiş olarak görüyor: Onlara her türlü manevi lütfu vermiş, ancak onları sıradan insanların görüşüne açık bırakmamış; onların dışsal davranışları Tanrı'dan ayrı yaşayan insanların davranışına benzer, ancak içsel olarak ilahi birliğin tatlılığını yaşarlar. Böylece, Fars şiirinde kendisini iğrenç bir yaratık olarak tanımlayan, "başkalarının" nefretini kendi üzerine çağıran, ancak yoğun aşkının sırrını asla açığa vurmayan aşığın habercisidirler.
Sulamï'den yarım yüzyıl sonra Hujwïrî, melamatï tutumuna daha eleştirel yaklaşır, çünkü suçu kendi üzerlerine çekmek isteyenlerin eylemlerinde bile incelikli bir ikiyüzlülüğün izini görür: "Gösterişli adamlar kasıtlı olarak böyle davranırlar. Malâmatî ise bilerek, insanların kendisini reddetmesini sağlayacak şekilde hareket eder. Her ikisinin de düşüncesi insan üzerine sabitlenmiştir ve o alanın ötesine geçmemektedir” (H 6). Bu kulağa zor gelebilir ama kusursuz bir mistik açısından bakıldığında, ister olumlu ister olumsuz olsun, insanların tepkisine olan her ilgi bencilliğin ve dolayısıyla kusurluluğun bir işaretidir.
Cami, malâmatîyi samimi, muhlis olarak kabul ederken, gerçek Sufi , kendisine atfedilebilecek bir fiille değil, Allah tarafından samimi hale getirilen muhlastır (N 10). Ancak on beşinci yüzyılın ortalarında yazan Cami, tüm malâmatî tutumun içerdiği sorunu seleflerinden daha açık bir şekilde gördü. Sorun, insanların gerçek melamatîliğin ağır yükünü üstlenmeden Melâmetiyye'ye bağlanmaları veya onlardan biri olduklarını iddia etmeleri nedeniyle ortaya çıkmıştı. uygulamalar: “Şimdi bir grup , ahlaksızlığı, İlahi kanunları hafife almayı, sapkınlığı, görgüsüzlük ve saygısızlığı öne sürdü ; ama malàmat Bu, bazı kişilerin yasaya saygı göstermeden hareket etmesi değildi : Tanrı'ya hizmet eden insanlara aldırış etmemeleriydi.” Ensârî, Sulamî'den kısa bir süre sonra, on birinci yüzyıl gibi erken bir tarihte, Hamdün el-Kassâr'ın hayatına ilişkin bir tartışmada (N 61) bu şekilde şikâyette bulunur . Jâmï, Ansârï'nin değerlendirmesini kabul etti ve malâmatî ile karşılaştırmaya devam etti : görevleri yerine getiren ve pek çok nafile ibadeti gizlice yerine getiren kalandar , dini görevlerin yalnızca asgarisini yerine getiren gezgin derviş. Kalandar , tanımına göre, daha az katı olan, dizginsizliğinden keyif alan mistiktir.
88 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
hayat. Kalandar , Batı'da esas olarak, daha derin dini kaygıları olmayan bir tür özgür düşünür, hatta bir şarlatan olarak bilinir; ancak Câmî bunun gerçek kalandar için doğru olmadığını ileri sürer (N 15).
Sulami, esas olarak öğretmen ve biyografi yazarı olarak birbirini izleyen nesilleri etkiledi. Mistik zincir, öğrencisi Nasrâbâdï aracılığıyla, yanlışlıkla ilk Farsça mistik dörtlüklerin kendisine atfedildiği ve kendi Sufi topluluğu için basit bir manastır kuralı hazırlayan ilk kişi olan Ebu Sahd ibn Abi'l-Khair'e ulaşır (bkz. Bölüm 5). Sülemî'den gelen manevî silsile, kayınpederi Ebû Ali ed-Dakkak aracılığıyla Kuşeyrî'ye (ö. 1074) kadar uzanır. Kuşeyri bir kez daha tasavvuf üzerine bir risale yazma işine girişti. 60 Onun Risâle'si, Sufi öğretilerini ve uygulamalarını tam teşekküllü bir Eş'ari ilahiyatçısının bakış açısından anlatır ; İbn Hafif'in de mensubu olduğu bu okul, İran'da ve diğer yerlerde Selçuklular döneminde gelişti. Oushayrï'nin 1046'da yazılan Risâla'sı muhtemelen erken dönem Sufizm'in en çok okunan özetidir; Batı'da tasavvufla ilgili diğer kitapların çoğundan önce analiz edilmiştir. Sufilerin kısa biyografileriyle başlayan ve Sufi terminolojisi ve ifadeleri hakkında ayrıntılı bölümler içeren Serrâc'ın Kitâbu'l-lumcf'uyla bazı açılardan karşılaştırılabilir . Yazarın bazı kısa incelemeleri onun kendi ruhsal deneyimlerine, özellikle de dua yaşamına ilişkin iyi bir fikir vermektedir. 61
Toplantılarına katılan ve zamanının hemen hemen tüm önde gelen mutasavvıflarını ziyaret eden Kuşeyri'nin meslektaşlarından biri de Gazneli Hujwïrî idi. Daha sonra Hindistan'daki Gaznelilerin başkenti Lahor'a geldi ve 1071'de orada öldü. Data Ganj Bakhsh olarak adlandırılan türbesi, Lahor'da hâlâ popüler bir hac yeridir. 62 Hujwïrï'nin önemli yeniliği, Keşf el-mahcüb, yani “Gizlinin Açığa Çıkışı” adlı eserini Farsça yazması ve böylece tasavvuf edebiyatında yeni bir dönem başlatmasıdır. Erken dönem Farsçanın bir anıtı olan ve anlatımıyla dikkat çeken “Geçerli ve meşhur kitaplar arasında yer alan” (N 316) Keşf , diğer kaynaklarda nadiren bulunan pek çok ilginç bilgiyi içermektedir. Her ne kadar yazarın
6 0. Abud-Qasim al-Qushayri, Ar-risâla fl 'him at-tasavvuf (Kahire, H. 1330/1911-12). Richard Hartmann, Al-Kuschairis Darstellung des Sufitums (Berlin, 1914), Risâla'nın çok faydalı bir analizidir .
6 1. Ebü J'l -Qasim el-Kuşeyri, Ar-rasâil el-Kuşeyriyye, ed. ve trans. FM Hasan (Karaçi, 1964). En önemli risale Fritz Meier tarafından düzenlenmiş ve analiz edilmiştir, “Qusayris Order as-Sulük,” Oriens 16 (1963).
6 2. c Alï ibn c Osman el-Hujwîrï, Keşf el-mahjub, ed. VA Zukovskij (Leningrad, 1926; yeniden basıldı., Tahran, 1336 sh./1957); el-Hujwïrî, “Keşf el-Mahcüb;' El-Hucwiri'nin Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça Risalesi, çev. Reynold A. Nicholson, Gibb Memorial Serisi, no. 17 (1911; yeniden basım, Londra, 1959).
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 89
Sistemleştirme eğilimi bazen aşırıya kaçıyor, yaklaşımı ve dengeli tartışması açısından ayrı bir değer taşıyor.
İran'ın doğu eyaletleri, mistik eğilimlere sahip ruhlar için verimli bir toprak olmaktan her zaman gurur duymuştur. Kuşeyri ve Hujwîrî'nin çağdaşı Abdullah-i Ensârî (1006-89) idi ; onun eseri de Hujwîrî'ninki gibi kısmen kendi ana dilinde yazılmıştır. 63 Kuşeyri ve Ensârî gibi bakış açıları birbirinden tamamen farklı olan iki üstadın , siyasi açıdan aynı huzursuzluk döneminde bir arada yaşayabilmeleri, tasavvuf ruhunun genişliğini kanıtlamaktadır . Ku Şeyri, iktidardaki Selçukluların AslParit mezhebini takip ederken, Ensari katı Hanbeli hukuk okuluna mensuptu. Hanbeli katılığı ile mistik duygunun birbirini dışladığı yönündeki geleneksel fikir artık sürdürülemez; Ensârî sadece bu okulun enerjik bir temsilcisi değildi, aynı zamanda en yaygın tasavvuf kardeşliğinin kurucusu olan Abdülkâdir Gelânî de bu mezhebe aitti. Belki de Ensârî ve onun Hanbeli arkadaşlarının, vahyin sırlarına dair daha derin bir anlayışa ulaşmalarını sağlayan şey , Allah'ın verdiği kanunun dış lafzına sıkı bağlılık ve ilahi söze olan derin saygıydı.
Ansari'nin babası da bir mistikti; Çocuk henüz küçükken babası Belh'teki arkadaşlarının yanına gitmek için ailesini terk etmişti. Genç bilim adamı eğitimini Herat ve Nişabur'da sürdürdü. Birkaç kez Mekke'ye hac ziyareti yapmayı denedi ancak kuzeybatı Hindistan'ın fatihi ve halifenin ve Müslüman ortodoksluğunun destekçisi Gazneli Mahmud'un 1030'da zamansız ölümünün yol açtığı doğu vilayetlerindeki karışık siyasi koşullar nedeniyle gözaltına alındı.
Genç Ensârï Mekke'ye ulaşamamasına rağmen, 1034 yılında, üstadın seksen yaşında ölmesinden kısa bir süre önce, seçkin mutasavvıf Kharaqânï ile tanışmasıyla hayatı değişti. Harakânî'nin Tezkiretü'l -evliyâ'da muhafaza edilen sözleri ve başka yerlerde muazzam bir güç gösterirler, ancak aynı şekilde herhangi bir bilgi birikiminden veya teolojik sistematizasyondan yoksundurlar . Arapçayı doğru telaffuz edemeyen bu okuma yazma bilmeyen köylü (N 336, 353), yaşayan bir usta tarafından değil, Bayezid Bistâmi'nin güçlü ruhu tarafından başlatılmış tipik bir uveyï idi. Efsaneler bu iki adam arasındaki manevi ilişkiyi konu alır: Karakânî'nin kokusunun Bâyezîd'e kendisinden çok önce ulaştığı söylenir.
6 3. Serge de Laugier de Beaureceuil, Khwadja Abdullah Ansari, mystique hanbalite (Beyrut, 1965), Ansârï ve onun eseri üzerine güzel bir çalışmadır. Père Beaureceuil ayrıca Ansari'nin bazı eserlerini yorumlarıyla birlikte düzenledi.
go I KLASİK TASAVVUFUN TARİHSEL KILAVUZU
manevi müridin doğduğunu (M 4:1802-50) ve Kharaqânî'nin her akşam Harakân'da namaz kıldığını, sonra esrarengiz bir şekilde yaklaşık 1500 kilometre uzaklıktaki Bistam'a nakledildiğini ve orada sabah namazını kıldığını söyledi. kendi köyü (T 2:201).
Kharaqânî'nin duaları yoğun bir sevgi ve özlemle yanar; tıpkı, ruhunu Allah'tan aldığı için ölüm meleğine vermeyeceğine ve onu ancak O'na döndüreceğine dair yemin etmesi gibi (T 2:212). Allah özlemi onu eritmiş, ancak Rabbi, uzun uykular sonrasında gördüğü ender rüyalardan birinde, altmış yıldır çektiği hasretin hiçbir şey olmadığını ona şöyle bildirmiştir: “Çünkü biz seni ezelden beri sevdik. sonsuzluklar” (T 2:253). Ve şehitler arasında dirileceğinden emindi, kendi iddiasıyla "çünkü sana olan hasretin kılıcıyla öldürüldüm" (T 2:2 2 9).
Ensari'de manevi bir değişime neden oldu ve bunun sonucunda Ensari, ne yazık ki hiçbir zaman tamamlanamayan Kur'an tefsirini yazmaya başladı. Selçukluların 1041'de doğu İran'a gelişi Ensari'yi sıkıntıya soktu; O, zulüm gördü, yıllarca yoksulluk içinde kaldı ve Eş'arî teolojisini savunan yetkililerin elinde çok fazla acıya katlandı . Hatta sadrazam Nizâmulmülk onu 1066'da Herat'tan sürgüne gönderdiyse de kısa süre sonra geri çağrıldı. Kısa bir süre sonra halife, ünü Herat'a yayılmış olan ünlü hatip ve kudretli vaizi bizzat onurlandırdı. Sonunda Ansari görme yetisini kaybetti ve hayatının son sekiz yılını karanlıkta ve başka bir sınır dışı edilme tehdidi altında geçirdi. 8 Mart 1089'da Herat'ta öldü.
Kariyeri boyunca karşılaştığı zorluklar göz önüne alındığında Ansari'nin üretkenliği inanılmaz. Hem Arapça hem de Farsça yazılmış çok sayıda kitap arasında, Menâzil-i s-sfirîn (Yoldaki Duraklar) adlı eserin pek çok müfessiri olmuştur. 64 Heratlı mutasavvıf aynı zamanda Sülemî'nin Tabakat'ını kendi bölgesinin Farsça diline tercüme etmiştir. Ancak teorik tasavvuf alanında birçok eseri olmasına rağmen, en küçük kitabı ona en büyük hayranlığı kazandırmıştır: Münâcât , yani "Orisons", kafiyeli Farsça nesirle yazılmış, aralarına bazı ayetler serpiştirilmiş, içine sevgisini, sevgisini, sevgisini döktüğü bir dua kitabıdır. Özlem ve onun
6 4. Hellmut Ritter, “Philologika VIII: Ansari Herewi.—SeniPi Gaznewi,” Der Islam 22 (1934); Vladimir Ivanow, “Herat'ın Eski Dilinde Ensari Tabaqât'ı”, Kraliyet Asya Cemiyeti Dergisi, Ocak-Temmuz 1923.
KLASİK TASAVVUFUN TARİHSEL KILAVUZU / gi
tavsiye. 65 Basit ve melodik Farsça düzyazısı, bu küçük kitabı yalnız saatlerde meditasyon için adanmışlık yardımına ihtiyaç duyan herkes için gerçek bir yol kitabı haline getiriyor.
Munâÿât'ı ile karşılaştırmaktan daha iyi hiçbir şey gösteremez. 400 yıl sonra aynı Herat şehrinde aynı şiir ve nesir karışımıyla, Ensari'nin menkıbe kitabını yeniden işleyen ve ona büyük ölçüde güvenen yazar tarafından, Mevlânâ Cami'nin Levkfih'i ile yazılmış başka bir küçük kitapla. Bu kitap, daha sonraki Sufi öğretilerinin en yaygın kullanılan el kitaplarından biri haline geldi; fakat onun ilahî hakikate yönelik entelektüel ve rasyonel yaklaşımı, mutlak varlık ve göreceli varlık hakkındaki gösterişli teknik ifadesi, Kur'an'ın yoğun ciddiyeti ve sadeliğinden ne kadar uzaktır? Ansârï'nin duaları!
Ensârï'nin Selçuklu hükümeti tarafından zulme uğradığı dönemde bir başka mutasavvıf da bu rejimle işbirliği yapıyor ve yazılarıyla ona destek veriyordu. Bu, Eş'arî ilahiyatçısı ve daha sonra mutasavvıf olan ve çoğu zaman Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'den sonra en büyük Müslüman olarak anılan Ebü Hâmid el-Gazâlî idi . Cami'nin anlattığı bir anekdot, ılımlı Sufi çevrelerinin çoğunda onun ne kadar itibarlı olduğunu göstermektedir : “Kuzey Afrikalı Sufi lideri Ebu Hasan eş-Şâzili (ö. 1258), bir rüyasında İslam Peygamberi'nin Musa'dan önce Gazzâlî ile birlikte kendisini övdüğünü gördü. ve İsa. . . Kendisini inkar edenlerden bazılarının cezalandırılmasını emretmiş ve ölünceye kadar vücutlarında kırbaç izleri görülmüştü” (N 373).
Gazzâlî, Selçukluların Bağdat'ı ele geçirmesinden üç yıl sonra, 1058 yılında bugünkü Meşhed yakınlarındaki Tus'ta doğdu. İlerleyen yıllarda gücü giderek tüm İran'a ve Doğu Anadolu'nun bir kısmına yayılan bu hanedanın kaderi onun hayatıyla yakından bağlantılıydı. Ebü Hâmid, küçük kardeşi Ahmed ile birlikte kelam çalışmalarının olağan seyrini takip etti; En çok borçlu olduğu ve yakın işbirliği içinde çalıştığı hocası, imam el-Haremeyn (ö. 1083) lakaplı el-Cüveynî'dir. Vezir Nizâmulmülk, Bağdat'taki Nizâmiyye medresesine Gazzâlî müderris atadı. Eş'ari teolojisine sıkı sıkıya bağlı olan bir kişinin gayretiyle vezir, Selçuklu'nun her yerinde medreseler kurmuştu.
6 5. c Abdullâh-i Ensari, Munâjàt ü nasiPih (Berlin, 1924); Bu küçük kitap birçok kez yeniden basıldı. Ensârï, Şeyh Abdullah Ensari'nin Duaları, çev. Sör Jogendra Singh, çok sevindim. (Londra, 1959); Singh'in çevirisi, gerekli olan kafiye kalıplarından ve şiirsel tattan yoksundur.
92 / KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
bölgeler. İlahiyatçılar için eğitim kurumları olarak hizmet verdiler ve Müslüman dünyasındaki daha sonraki kolejler için model olduklarını kanıtladılar.
Hilafetin merkezi olan Bağdat'taki okul, Nizâmulmülk'ün kurduğu müesseselerin şüphesiz en önemlisiydi. Bu nedenle başarılı profesör Gazzâlî'nin 1095'teki bir çöküşün ardından öğretmenlik görevinden ayrılarak manevi hayata atılması büyük şaşkınlık yarattı. Ebu Hâmid, kendisini Suriye'ye, Kudüs'e ve belki de Mısır'a götüren uzun yolculuklardan sonra evine ve ailesine döndü ve memleketi Tus'ta bir kez daha öğretmenlik yaptı. Orada 1111 Aralık 66'da öldü.
Gazzâlî'nin edebi faaliyeti meslektaşlarından herhangi birininki kadar büyüktü ; Kitapları farklı öğrenim dallarını kapsıyor, ancak esas olarak teoloji ve onun felsefeyle yüzleşmesi. Onun “dönüşümden” sonra yazdığı ruhani otobiyografisine sahip olacak kadar şanslıyız. Buna El-münkiz mined-dalâl, "Sapıklıktan Kurtarıcı" denir ve sık sık tercüme edilir; 67 Hatta yazarın daha önceki dış yaşamına dair hiçbir şey aktarmamasına rağmen Augustine'in İtirafları'yla bile karşılaştırılmıştır . Daha ziyade onun çalışmaları ve öğretileri sırasında karşılaştığı İslami entelektüel yaşamın çeşitli unsurlarıyla başa çıkma çabalarını gösterir. Yunan düşüncesinden esinlenerek bilimsel tartışma için gerekli mantıksal araçları geliştiren, ancak yine de inananların görüşüne göre Ortodoks İslam'ın dışında kalan filozofların eserlerini incelemişti . Gazzâlî'nin felsefi öğretileri çürüten eserleri İbn Rüşd (ö. 1198) tarafından da çürütüldü.
6 6. Gazzâlî hakkındaki literatür neredeyse tükenmez; bazı önemli eserler ve çeviriler şunlardır: Duncan Black Macdonald, “The Life of al-Ghazzâlî,” Journal of the American Oriental Society 20 (1899); Arend Jan Wensinck, La pensée de Ghazzâlï (Paris, 1940); W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazali (Edinburg , 1963). Gazzâlï üzerine ilk bağımsız çalışma 1858'de Berlin'de ortaya çıktı: Reinhard Gosche, Über Ghazzalis Leben und Werke; Daha sonra İspanyol bilim adamı Asin Palacios ona birçok kitap ve makale ayırdı. Gazzâlî'nin düşünce ve inanç sorunlarına ilişkin felsefi araştırmalar, ana tezi artık kabul edilemeyecek bir kitap olan Julius Obermann, Der religiose und philosophische Subjektivismus Gazzâlïs (Leipzig, 1921) tarafından ortaya atılmıştır. Père Farid Jabre, Gazzâlî'nin teolojisine birçok önemli kitap ayırmıştır. Gazzâlî'nin teolojik yaklaşımının belirli sorunlarına iyi bir giriş, Gazâlî'nin Eşsiz Bilinmeyen Tanrısı Fadlou Shehadi'dir (Leiden, 1964); Gazzâlî'nin Ahlak Felsefesi Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Umaruddin tarafından incelenmiştir (Aligarh, 1951). Hollandalı bilim adamı Arend Theodor van Leeuwen, Gazzâlï'yi haklı olarak savunucu olarak görüyor: Gazâlî'yi ise apologeet van den Islam olarak görüyor (Leiden, 1947).
6 7. Ebu Hamid el-Ghazzâlï, Al-munqidh min ad-dalâl, ed. A. Mahmud (Kahire, t952); AV tarafından çevrildi. Montgomery Watt, Gazali'nin İmanı ve Uygulaması (Londra, 1953); diğer çeviriler Claud H. Field (Londra, 1910) tarafından yapılmıştır; JH Kramers (Amsterdam, 1951); ve Barbier de Meynard, Journal asiatique, 1877'de.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 93 Aristoteles'in en büyük Arap yorumcusu; bazıları İbn Rüşd okuluna karşı mücadelelerinde ortaçağ Hıristiyan ilahiyatçılarına hizmet etti.
Nizâmulmülk ve Gazzâlî'ye göre Selçuklular için asıl tehlike kaynağı, Şii düşüncesinin Orta Doğu'nun çeşitli yerlerinde sağlam bir zemin edinmiş bir kolu olan İsmaililik hareketiydi . Mısır hala Fatımi halifeleri tarafından yönetiliyordu. Gazzâlî'nin sağlığında , 1094 yılında, İran İsmaili lideri Hasan-i Sabbâh, taht mücadelesi sırasında Fatımi halifesinin küçük oğlunun yanında yer aldı ve bunun sonucunda 1094 yılında bu Nizar'ın etrafında bir İsmaili manevi devleti oluştu. Kazvin yakınlarındaki Alamut dağ kalesi. İsmaililer oradan Ortodoks Müslümanları ve daha sonra Haçlıları tehdit etti; Nizâmulmülk, Hasan-ı Sabbâh'ın müridlerinden Haşhaşîler'in kurbanı oldu. Gazzâlî, bu bâtiniyyeye, yani "bâtınî anlam sahibi kavme" karşı çeşitli risaleler yazmış ve otobiyografisinde, İsmaili sisteminde, özellikle de masum bir imamın rehberliğinin gerekliliği doktrininde var olan tehlikeleri bir kez daha açıklamaya çalışmıştır. bu ona özellikle Sünni toplum için tehlikeli görünüyordu.
Ortaçağ bilginlerinin bizzat ilgilendiği diğer bir grup da kendi meslektaşları olan teologlar ve hukukçular idi; bunlar, ilahi kanunları yorumlayarak Müslümanların hayatlarını fiilen yöneten bilgin insanlar sınıfıydı. Hukukun zahiri detaylarına olan ilgileri, dindarlar ve özellikle de Sufiler için her zaman bir eleştiri konusu olmuştur. Onların dünyevilikleri ve hükümetle olan birçok bağlantıları, vahyedilen sözün hukuki formalizmin kabuğu altında fosilleşmesi tehlikesinin son derece bilincinde olan ve dinin içselleştirilmesi için çabalayanları harekete geçirdi. Gazzâlî şöyle yazmıştır: "Boşanmanın nadir türleri hakkında bu kadar bilgili olanlar, Allah'a karşı ihlâsın veya O'na tevekkülün anlamı gibi manevi hayatın daha basit şeyleri hakkında size hiçbir şey söyleyemezler." 68 Müslüman entelektüel yaşamının tüm yönleriyle tanışan ve Ortodoks İslam'ın birçok savunmasında felsefi ve mantıksal ustalığını kanıtlayan Gazzâlî, sonunda mistisizme yöneldi. Belki de bu onun uzun süredir devam eden şüpheciliğine bir yanıttı ; belki ani bir dönüşüm onu mistik arayışa sürüklemiştir. Sebep ne olursa olsun, Gazzâlî'nin tasavvuf yoluna ilk olarak entelektüel yönden yaklaşması tipik bir durumdur . Kendisi şöyle diyor: “Bilgi benim için aktiviteden daha kolaydı. Kitaplarını okuyarak başladım
6 8. Watt, Müslüman Entelektüel, s. 113.
94 I KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları
. . . ve ilkelerine dair kapsamlı bir entelektüel anlayış elde ettiler. Daha sonra fark ettim ki, onların en belirgin özelliği yalnızca kişisel deneyim, coşku ve karakter değişikliği ile elde edilebilir.” 69 "Agnostisizm yüzünden gnosis" şeklindeki bu değişikliği anlayabilir ve WH Temple Gairdner'in şu güzel sözüne katılabiliriz: " Tanrı'yı onun için yok edici agnostisizmden kurtaran şey, mistik sıçrayış deneyimi, yani kendi kişisel etkisiydi." 70 Ve orada onun mistik rehberinin kim olduğunu veya inisiyasyon zincirinin kime dayandığını bilmememizin pek bir önemi yok. Sadece onun deneyiminin en büyük eseri olan İhyrd ç ulûm ad-dïn'in ortaya çıktığını biliyoruz . "Din İlimlerinin İhyası", kırk bölümden oluşan kapsamlı bir çalışmadır; kırk, sabrın ve imtihanların sayısıdır, müridin Yolun başlangıcında geçirdiği inziva günlerinin sayısıdır. Kırk sayısı çoğu zaman “çokluk”la özdeşleştirilir ve neredeyse sonsuz sayıda öğeden oluştuğu düşünülür; bu nedenle kırk hadis (arbtfïri) veya kırk dini cümleden oluşan koleksiyonlar Müslüman dünyasında çok yaygındır. Kitabın merkezi olan yirminci bölümün İslam'ın merkezi figürü olan Hz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e ayrılmış olması bana Gazzâlî'nin tipik düşünce tarzı gibi geliyor. 71
İhyacın ilk çeyreğine İbâdât denir . “ İbadet ve Hizmet Meseleleri ”; bilgiyle ilgili bir bölümle başlıyor ama genel olarak saflık, dualar ve adanmışlık eylemleri gibi ritüel sorularla ilgileniyor. Her reçetenin önünde Kur'an ayetleri ve Peygamberlik gelenekleri yer alır ve ilk inançlıların ve Sufilerin uygulamalarıyla açıklanır. Kitabın ikinci kısmı “Görfler” ile ilgilidir ve bir dereceye kadar edeb kitaplarında ortaya konan öğretilere karşılık gelir : nasıl yiyip içilir, nasıl evlilik hayatı yaşanır ve benzerleri.
6g. Age., s. 135.
7 0. WH Temple Gairdner, The Niche for Lights (Londra, 1915), s. 51.
7 1. Ebü Hâmid el-Ghazzâlï, İlryrP z ulüm ad-din, 4 cilt. (Bulak, Mısır, 1289 I1./1872); Hindistan asıllı alim Seyyid Murtadâ az-Zabîdî'nin şerhi, İthâf es-sâdet el-muttakin, 10 cilt. (Kahire, 1311 h./1893-94). İhya , GH Bousquet'nin kırk bölümün özetlerini içeren faydalı kitabı "Ihdyâ c ouloum ad-dïn" ou vivification des sciences de la foi'de (Paris, 1955) analiz edilmiştir . Kısım çevirileri şunlardır: Hans Bauer, Islamische Ethik, 4 cilt (Halle, 1916); Hans Wehr, Al-Ghazâli'nin Buch vom Gottvertrauen'i (Halle, 1940); Herman Henry Dingemans, Al-Ghazâli'nin boek der liefde'si (Leiden, 1938), tamamen tatmin edici değil; Leon Bercher ve GH Bousquet, Le livre des bon kullanımları en matière de mariage (Paris, 1953); Susanna Wilzer, "Studies on Gazzâlî's 'kitâb at-tauba'," Der Islam 32-33 (1955-57); William McKane, Al-Ghazâli's Book of Fear ve Umut (Leiden, 1962); Nabih A. Faris, The Book of Knowl edge (Lahore, 1962); Leon Zolondek, el-Gazâli'nin "Ihyiv'-ulüm ad-Dïn" adlı eserinin XX. Kitabı (Leiden, 1963); Heinz Kindermann , Über die guten Sitten beim Essen und Trinken (Leiden, 1964); Nabih A. Faris, The Mysteries of Almsgiving (Beyrut, 1966).
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 95
-Modern Batılı okuyucunun din ile hemen bağlantı kuramadığı fakat İslami (Yahudi görüşünde olduğu gibi) görüşe göre, ibadet eylemi kadar dini kurallara tabi olan sorunlar. Çünkü insan, en dünyevi işlerle uğraşırken bile, her an Allah'ın huzurunda olduğunu hissetmeli ve hayatının her anında Rabbiyle buluşmaya hazır olmalıdır.
Kitabın, Peygamber Efendimiz ve O'nun yüce vasıfları ile ilgili ana bölümünün ardından, üçüncü bölümünde “Helake Götüren Şeyler ”, son bölümünde ise “Kurtuluşa Götüren Şeyler” yer alıyor. Bu son bölüm, bir mistik yazardan bekleyeceğimiz şeye en yakın olanıdır: Yolcunun yoksulluk ve feragat, sabır ve şükran, sevgi ve özlem gibi farklı makam ve hallerini ele alır. Burada, tamamı basit, mantıksal argümanlarla anlaşılır bir üslupla yazılmış, kitabın tamamındaki en güzel pasajlardan bazılarını buluyoruz . Gazzâlî , “Sevgi ve Hasret” bölümünde, hiçbir zaman bitmeyen, her geçen gün yeni derinliklere açılan Allah Yolu ile ilgili kişisel deneyimlerinden bazılarını dile getirmiştir .
İhyif'in tamamı ölüme hazırlık olarak adlandırılabilir: Son bölümü korkunç ve sevimli yönleriyle ölüme ayrılmıştır: Korkunç, çünkü insanı, sonsuz azabın başlangıcı olabilecek kıyamet gününde sert hakimin huzuruna çıkarır. fikir; seveni ebedi sevgilisinin huzuruna çıkardığı ve böylece nihayet ebedi huzura kavuşan ruhun özlemini giderdiği için sevimlidir. Gazzâlî'nin bundan önceki otuz dokuz bölümde öğrettiği tek şey, yalnızca insanın kutsal yasaya uygun bir hayat yaşamasına, yalnızca onun lafzına bağlı kalarak değil, onun daha derin anlamını anlayarak, kutsal yasayı kutsallaştırarak yardımcı olmaktır. Öyle ki, her an Rabbiyle buluşmaya hazır olsun.
Tasavvuf ile hukukun birleşimi olan bu öğreti, Gazzâlî'yi ortaçağ İslam'ının en etkili ilahiyatçısı yapmıştır. 72 Onun başarısını tam olarak takdir etmek için kişinin şunu hatırlaması gerekir:
7 2. Gazzâlî'nin diğer eserlerinden şu tercümeler yayımlanmıştır: Margaret Smith, “Al-Ghazzâlî, ar-risâla al-ladunnîya,” Journal of the Royal Asiatic Society, 1938; Hellmut Ritter, Mutluluk İksiri, Farsça ve Arapça kaynaklardan seçilmiştir (Jena, 1923); Mohammed Brugsch, The Precious Pearl in the Knowledge of the Afterlife (Hannover, 1924), bir eskatolojik inceleme; Ernst Bannerth, Tanrı'nın Hizmetkarlarının Yolu (Salzburg, 1964), sahte Minhâj al- Q âbidïn-, RRC Bagley, Ghazâiïs Book of Counsel for Kings (nasïhat al-mulük) (Ox Ford, 1964), politik-etik bir inceleme; Franz-Elmar Wilms, Al-Ghazàlïs Scripture Against the Jesus of Jesus (Leiden, 1966), Hıristiyan teolojisine karşı bir polemik çalışması olan Ar-radd al-jamil'in çevirisi . Gazzâlî'nin g6 / KLASİK SUFİZMİN TARİHSEL ANA HATLARI'ndan bazılarını düzenleyen veya tercüme eden diğerleri
yaşamı boyunca Sufi teosofisinin ilk işaretleri görünür hale geldi; Bazı mutasavvıflar , ilk Sufilerin öğrettiği şekliyle pratik yaşam tarzından ziyade gnostik bilgiyle ilgileniyorlardı . Gazzâlî , (İsmaili teorilere karşı mücadelesinde gösterdiği gibi) İslam'daki batıni ve irfani akımların tehlikelerinden endişe duyduğundan ve aynı zamanda alimlerin ve hukukçuların katılığını ve bilgiçliğini küçümsediğinden, kitabında şunu üstlendi: " İmanın gerçeklerini yaşayın ve bu gerçekleri Sufi deneysel yöntemiyle test edin.” 73
Önemli olan kalp hayatıdır ve Gazzâlî'nin kalp hayatını şeriata sıkı bir uyum içinde ve teolojik açıdan sağlam bir tavırla birleştirme yöntemi, ortodoks kelamcıların bile Sufi hareketini ciddiye almasına neden olmuştur. Ilımlı Sufi bakış açısı, ortalama Müslümanların çoğunun hayatını renklendirmeye başladı. Öte yandan Gazzâlï'nin Helenistik etkilere ve az çok Neo- Platonik felsefeye karşı mücadelesi muhtemelen bu akımların bir süreliğine reddedilmesine vesile olmuştur . Ancak bu süre zarfında bunlar yeniden kristalleşti ve Gazzâlî'nin ölümünden sonraki yüzyılda şekillenecek yeni bir gelişme olan Sufi teosofisi olarak geri geldi .
Mişkâtü'l-envâr'ı, yani “Işıklar Nişi” adlı eserinin tüm yazıları içerisinde nereye yerleştirileceğidir . Bu, kâmil mutasavvıfın "Allah ile kendi arasında gizli inandığı ve talebelerinden oluşan yakın çevresi dışında hiçbir zaman bahsetmediği" görüşler bütününün bir ifadesi olarak kabul edilebilir. 74 Bu kitapta Kur'an'ın Nur ayetini (Sure 24:35) ve insanı Tanrı'dan ayıran yetmiş bin ışık ve karanlık perdesi hakkındaki geleneği yorumladığında neredeyse "gnostik" mistik spekülasyonların doruklarına ulaşıyor: Dörtlü sınıflandırmasında dindar ortodoksların çoğunu "karanlık ve aydınlığın karışımı perdelerin" arkasına koymakta tereddüt etmez, halbuki bazı filozoflar bile " saf ışıkla perdelenmiştir." Mişkâtü'l -envâr son derece gelişmiş bir ışık metafiziği gösterir -Tanrı Işıktır- ve daha sonraki birçok mistik onun Thya'sı yerine bu kitaba güvenmiştir . 'ulütri ad-dïn.
eserleri Ignaz Goldziher, Otto Pretzl, Samuel van den Berghe, Heinrich Frick ve Duncan Black Macdonald'dır. Peter Antes'in güzel bir bibliyografyası vardır: Ascarïya'nın başlarında el-Gazâlï'ye kehanet mucizesi ( Freiburg , 1970).
7 3. Fazlur Rahman, İslam (Londra, 1966), s. 144.
7 4. Gairdner, Işıklar için Niş, s. 19; bkz. Arend Jan Wensinck, “Ghazâlî's Mishkât al-amuâr,” Semietic Studies, 1941.
KLASİK Tasavvufun Tarihsel Ana Hatları / 97
bilim adamlarının ilgisini Gazzâlî kadar çekmemiştir . Eserlerinin Batı dillerinde çok sayıda tercümesi mevcuttur. Gazzâlî'nin gerçek kişiliğine ilişkin tartışmalar onlarca yıldır sürüyor. O bir subjektivist miydi , yoksa Müslüman toplumunun verili dini gerçeği kabul eden sadık bir üyesi miydi? Felsefe ve teolojinin çeşitli meseleleri üzerindeki farklı bakış açıları nasıl açıklanabilir? Dönüşümünde ne ölçüde samimiydi? Düşüncesinin pek çok yönü son yıllarda araştırıldı ancak daha yapılması gereken çok şey var.
Shâdhili'nin rüyasına yansıyan hayranlık devam edecek mi? Pek çok Batılı bilim adamı, daha yumuşak bir dille de olsa, buna katılacaktır. Yoksa Père Anawati'nin şu eleştirisi doğru mu çıkacak: "O kadar parlak olmasına rağmen, onun katkısı, iki ya da üç yüzyıl sonra Müslüman dini düşüncesini donduracak olan soğukluğu önlemede başarılı olamadı"? 75 Yoksa ılımlı İslam'ın katılaşmasının sebebi bizzat onun büyüklüğü müydü?
7 5. G.-C. Anawati ve Louis Gardet, Mystique musulmane (Paris, 1961), s. 51.
YOLUN TEMELLERİ
, Tanrı'ya giden yoldaki farklı adımları Yol imgesiyle tanımlama eğiliminde olmuşlardır . Via purga tiva, via contemplativa ve via illuminativa'dan oluşan Hristiyan üçlü bölümü, bir dereceye kadar İslam'ın şerfa, tarikat ve hiaqlqa tanımlarıyla aynıdır .
Tasavvufilerin yürüdüğü “yol” olan tarikat, “ şerîzâdan çıkan yol” olarak tanımlanmış , zira ana yola şerî , yol, tarîk denilmiştir . Bu çıkarım, mutasavvıfların, tasavvuf eğitimi yolunu, her Müslümanın üzerinde yürümesi gereken, Allah'ın koyduğu kanunlardan oluşan yüksek yolun bir kolu olarak gördüklerini göstermektedir. Hiçbir yol, dallanıp budaklandığı bir ana yol olmadan var olamaz; Şeriatın bağlayıcı emirlerine ilk önce sadakatle uyulmadığı takdirde hiçbir mistik deneyim gerçekleştirilemez . 1 Ancak tarikat yolu daha dardır ve yürümesi daha zordur ve sâlik olarak adlandırılan "yolcu " müridini sulûkunda , "gezinerek" farklı makamlardan (makam) geçirir , ta ki belki de kendisine ulaşana kadar.
i.Kutbeddîn el- c İbâdï, At-tasfiya fï ahwâl as-sûfiya veya Sûfînâme, ed. Ghülam Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Yüsufî (Tahran, 1347 sh./ig68), s. 15.
9 8
YOL / gg
az ya da çok yavaş yavaş hedefine, mükemmel tevhid'e ulaşır. Tanrı'nın Bir olduğunun varoluşsal itirafı .
, Peygamber'e atfedilen bir hadisle açıklanmaktadır: "Şerif benim sözlerimdir [akvâlî], tarikat benim amellerimdir malf ve hakka benim içsel hallerimdir ehvâlï." Şeref, tarikat ve hakika karşılıklı olarak birbirine bağımlıdır:
Hakikatsiz kanun gösteriştir, kanunsuz hakikat ise ikiyüzlülüktür. Aralarındaki münasebet, beden ve ruh ilişkisine benzetilebilir: Ruh bedenden ayrıldığında, canlı beden cesede dönüşür ve ruh, rüzgâr gibi yok olur. Müslümanın iman beyanı her ikisini de içerir: "Allah'tan başka ilah yoktur" sözü Haktır, "Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Allah'ın elçisidir" sözü ise Şeriattır. Hakikati inkar eden kafirdir, Kanunu reddeden ise kafirdir. (H383)
“Şerfenin eşiğini öpmek ” 2 mistik yola girmek isteyen herkesin ilk göreviydi. Şairler çoğunlukla ayetlerde, mutasavvıflar ise dokunaklı cümlelerde bu üç seviyenin farklı yönlerinden bahsetmişlerdir (bazen hakika , “hakikat” yerine wufrifa , “irfan” da kullanılır ). Türkiye'de şöyle denir:
Sharfa: seninki senin, benimki benim.
Tarık. seninki senin, benimki de senin.
Ma Q rifa: ne benim ne de seninki var.
Anlamı şudur: Tarikatta mutasavvıf , ïshara'yı uygulamalı , yani başkalarını kendine tercih etmelidir, ancak birlik aşamasında benim ve senin arasındaki fark, ilahi birliğin kapsamına alınmıştır.
Mistikler dini hayatın bu üç ana bölümünü belirledikten sonra, yolcunun yolda geçmesi gereken farklı aşamaları ve durakları analiz etmeye başladılar. Makam ile hal arasında ayrım yapıyorlardı : “Devlet, Allah'tan insanın kalbine inen, geldiğinde geri çevirmeye, gittiğinde çekmeye gücü yetmeyen bir şeydir. kendi çabasıyla” (H 181). Veya Rümï'nin daha şiirsel bir şekilde ifade ettiği gibi:
Hâl, güzel gelinin açılması gibidir; makam ise, padişahın gelinle yalnız kalmasıdır.
(M 1:1435)
Makam _ insanın belli bir dereceye kadar kendi çabasıyla ulaştığı kalıcı bir aşamadır . Eylemler kategorisine aittir, oysa
2. Ebu 3 İ-Mecdûd Sana 3 !, SanTTâbâd, satır 39.
LOO I YOL
devletler lütuf armağanlarıdır. Makamât , "İstasyonlar", yolcunun münzevi ve ahlaki disiplininde ulaştığı farklı aşamaları tanımlar. Kendisinden makamlara ilişkin yükümlülükleri eksiksiz yerine getirmesi beklenir ; örneğin hâlâ tevbe makamındaymış gibi hürmet makamında hareket etmemelidir; ayrıca tüm gerekliliklerini tamamlamadan ikamet ettiği istasyonu terk etmemelidir. Onun başına gelen haller, şu anda yaşadığı makama göre değişecektir; dolayısıyla fakirlik makamındaki birinin kabdı , yani kasılması , hasret makamındaki birinin kabdı, yani kasılmasından farklıdır .
Mistik teorisyenler, bir devletin sahiplenilip bir süreliğine muhafaza edilebileceğinden ya da bunun geçici bir deneyim olup olmadığından emin değillerdi; istasyon sınıflandırmalarında ve bazen istasyon, bazen de durum olarak görülen bazı deneyimlerin tanımlanmasında da farklılık gösterirler. İstasyonların sırası bile her zaman net değildir; ustanın kapasitesine göre değişir ve Tanrı'nın faaliyeti durakları değiştirebilir veya yolcuya görünürde bir neden olmaksızın bir durum verebilir.
İlk sınıflandırmalardan üçü dizinin değişkenliğini göstermektedir.
Zün-Nûn imandan, korkudan, hürmetten, itaatten, ümitten, sevgiden, acıdan, yakınlıktan bahseder; son üç mertebeyi karışıklık, yoksulluk ve birlik olarak sınıflandırır (A 9:374).
Onun İran'daki genç çağdaşı Yahyâ ibn Mu'az , genel olarak kabul edilen biçime daha yakın bir manevi zincir verir : tövbe, çilecilik, Allah'ın iradesinde huzur, korku, özlem, sevgi ve marifet (A 10:64).
yine birkaç yaş genç olan Iraklı Sahl at-Tustarï bu sırayı şu şekilde tanımlamaktadır: Allah'ın çağrısına cevap vermek, O'na yönelmek, tövbe etmek, günahların bağışlanması, yalnızlık, metanet, meditasyon, irfan , konuşma, seçim ve seçim. dostluk (G 4:43).
Tasavvuf kitaplarında başka istasyonlar da sıralanıyor; ama asıl adımlar her zaman tövbe, Allah'a tevekkül ve fakirliktir ki bunlar da yolcunun zihinsel tercihine göre kanaate, sevginin farklı derecelerine veya irfana yol açabilir. Manevi yola girebilmek için, mürid olarak adlandırılan mürid, (Yol'a girmek için) iradesini ortaya koyan kişi, kendisine farklı makamlar boyunca rehberlik edecek ve O'na giden yolu işaret edecek bir rehbere ihtiyaç duyar. amaç. Ad-dîn nasiha, "din, iyi öğüt vermekten ibarettir", mutasavvıflar için çok sevilen bir Peygamberlik geleneğiydi ve müridin yolunun, mistik rehber tarafından sürekli denetlenmesini bir koşul olarak görüyordu .
YOL / IO1
Her ne kadar müridin her nefesini titizlikle denetleyen şeyh attarbiye imajı ancak zaman içerisinde gelişmiş olsa da, gerçek ilerlemenin olmazsa olmaz şartıdır. Daha sonraki bir mutasavvıf, üstadı -Arapça şeyh, Farsça pir- peygambere benzetmiştir (çünkü bir gelenek "kendi grubundaki şeyh, kendi kavmindeki peygamber gibidir" der): "Bütün peygamberler sırayla geldiler." insanların gözlerini açarak kendi hatalarını ve Allah'ın mükemmelliğini, kendi zayıflıklarını ve Allah'ın gücünü, kendi adaletsizliklerini ve Allah'ın adaletini görmelerini sağlamaktır. . . . Şeyh de müritlerinin gözlerini açmak amacıyla oradadır” (N 441) . Yöntemi ve egzersizleri öğretmek zorunda olan üstadın, Yolda kendisini bekleyen zorluklara katlanmaya istekli ve istekli olup olmadığını belirlemek için öncelikle ustayı test etmesi gerekiyordu. Yeni gelen bazen günlerce şeyhin kapısında bekletilir, bazen de ilk deneme olarak çok kaba davranılırdı. Genellikle bir ustanın bir usta grubuna resmi olarak kabul edilebilmesi için üç yıllık hizmet gerekiyordu; bir yıl halkın hizmetinde, bir yıl Tanrı'nın hizmetinde ve bir yıl da kendi kalbini gözeterek.
Geleceğin Sufilerini aşağılamanın yöntemleri çoktu. Eğer halk tarafından azarlanmak için dilenmeleri emredildiyse, amaç dilenmekten elde edilen maddi kazanç değil, disiplindir. Bir zamanlar yüksek düzeyde bir devlet memuru olan Shibll, sonunda şunu söyleyecek noktaya geldi: “Kendimi Tanrı'nın yaratıklarının en kötüsü olarak görüyorum” (H 359) ve ancak o zaman Cüneyd tarafından kabul edildi. Bu tutumu çok iyi örnekleyen bir hikaye, on ikinci yüzyılda Mecdüddin Bağdadi hakkında anlatılır:
Bir şeyhin hizmetine girdiğinde “abdesthanede” yani tuvaletleri temizlemekle görevlendirilirdi. Varlıklı bir hanım hekim olan annesi, efendisinden hassas oğlanı bu işten muaf tutmasını istedi ve temizliği yapması için ona on iki Türk köle gönderdi. Ama o şu cevabı verdi: "Sen doktorsun, eğer oğlunun safra kesesi iltihabı varsa, ilacı ona vermek yerine bir Türk köleye mi vereyim?" (N 424)
Öğrenci, ustasına mutlak bir güvene sahip olmasaydı, muhtemelen bu denemelere maruz kalmazdı. Usta ile mürit arasında önceden oluşturulmuş bir yakınlığın olması gerektiği bir kuraldı ve hâlâ da öyledir. Manv Sufileri , tamamen teslim olabilecekleri bir pir arayışı içinde yıllarca İslam dünyasında dolaştılar ; ve bazı şeyhler, iyi korunmuş Levih'te onun adının kendi aralarında yazılı olduğunu görmedikçe yeni bir müridi kabul etmezlerdi.
102 / YOL
takipçiler (N 536, 538). Peygamber ruhların ordular gibi olduğunu, birbirini tanıyanların dost olduğunu söylememiş miydi?
, “Sufizm adaylarının nişanı” olan yamalı elbise olan hırkayı almaya layık görülebilir (H 45). Acemi ile usta arasındaki ilişki üç yönlüdür: Hırka yoluyla , zikir (hatırlama) formülünün öğretilmesiyle ve arkadaşlık (suhbat), hizmet ve eğitim yoluyla (N 560). Sufizm, müridlere yamalı elbise giydirirken eski elbise sembolizmini korumuştur: Mürit, bir üstadın mübarek elleri tarafından giyilen, hatta dokunulan bir elbiseyi giyerek bereketin bir kısmını, mistik-mutluluğu elde eder . şeyhin büyülü gücü. Daha sonra Sufizm iki tür hırka- bilir. müridin biat ettiği üstadından aldığı hırka-yı irâde ve birlikte yaşadığı veya birlikte yaşadığı farklı efendilerden alabileceği hırka-yi tebar-ruk yani "nimet elbisesi". yolculukları sırasında ziyaret etmiştir - eğer bir üstad onu bereketlerinden bir kısmını almaya layık görmüşse . Hırka -yi irâde, ona ancak onun ilerlemesinden sorumlu olan gerçek mistik lideri tarafından bahşedilir.
Khirqa genellikle koyu maviydi . Üzerindeki kir kolayca görülemediğinden seyahat için pratikti ve aynı zamanda yas ve sıkıntının rengiydi; Niyeti Sufi'nin kendisini dünyadan ve dünyada olanlardan ayırdığını göstermekti. Fars şiirinde menekşe çoğu zaman, bahçenin ışıltılı çiçekleri arasında koyu mavi elbisesine mütevazı bir şekilde sarınmış, meditasyon halinde, başı dizlerinin üzerinde oturan bir Sufi'ye benzetilir. Daha sonraki dönemlerde belirli çevrelerde mistikler kendi mistik makamlarına uygun bir rengi elbise olarak seçmişler (CL 166) ve sabzpûsh, “yeşil giyen” her zaman mümkün olan en yüksek manevi seviyede yaşayanlar için bir lakap olmuştur. —ister melek olsun, ister Peygamber, isterse de mutasavvıfların rehberi Hızır (krş. V 52).
Yamalı elbise elbette çoğunlukla manevi anlamda yorumlanıyordu; Bu yünlü elbiseye gereğinden fazla önem verilmesine karşı uyarılar da hiç de seyrek değildi: “Temizlik (safa) Allah'ın bir hediyesidir, yün (suf) ise hayvanların giydiği kıyafettir” (H 48). Bazı Sufiler, yamalı elbiselerinin dikilmesi ve dikilmesi için karmaşık kurallar icat ettiler; yamaları bir araya getirirken ince iplik mi yoksa kaba iplik mi kullanılacağı konusunda tartışıyorlardı.
YOL / 103
nailer o kadar önemliydi ki başkaları onları hırka'ya bir put gibi tapmakla suçlayabilirdi . Derviş kıyafetinin tasavvufi yorumunu Hujwîrî'nin güzel bir pasajında şöyle aktarır:
Yakası (erkeklerle) münasebetin yokluğu, iki kolu ibadet ve itidal, iki köşesi fakirlik ve temizlik, kemeri tefekkürde ısrar, etek kısmı (Allah'ın) huzurunda sükunet, saçağı ise huzurdur. birliğin mekanı. (H 56)
Üstadın zümresine giren çırak, “şeyhin oğlu gibi” olur; "Oğul babanın bir parçasıdır" geleneğine göre o da onun bir parçası sayılır. Şeyh onun gerçek bir “kalp” doğurmasına yardım eder ve sık sık tekrarlandığı gibi onu bir anne gibi manevi sütle besler.
Sufiler manevi yolun tehlikelerinin her zaman çok iyi farkında olmuşlar ve bu nedenle şeyhe neredeyse sınırsız bir yetki atfetmişlerdir: "Birinin şeyhi olmadığında, Şeytan onun şeyhi olur" der bir gelenek, çünkü şeytani imalar çok yönlüdür ; Hatta mürid , gerçekte nefsinin veya saptırıcı bir gücün imaları olan bazı deneyimler karşısında kendini yüceltilmiş ve teselli edilmiş hissedebilir . Burada şeyhin onu kontrol etmesi ve doğru yola yönlendirmesi gerekiyor.
Kim rehbersiz seyahat ederse
iki günlük bir yolculuk için iki yüz yıla ihtiyaç vardır.
(M 3:588)
Bin yıl boyunca bütün eğitim kitaplarını okuyabilir ama rehber olmadan hiçbir şey başarılamaz (Y 514).
Usta, müridin ruhsal gelişiminin her anını izler; onu özellikle Sufi yolunda düzenli bir kurum haline gelen ( Hujwîrî'nin dediği gibi, Hz . Sure 7:138'de anlatıldığı gibi, Tanrı'dan bir görüntü almayı umuyordu. Şeyh, müridin rüya ve görülerini yorumlar, düşüncelerini okur ve böylece onun bilinçli ve bilinçaltı hayatının her hareketini takip eder. Tasavvuf hareketinin ilk yüzyıllarında müridin üstadın elinde, cenazecinin elindeki bir ceset kadar pasif olması gerektiği fikri zaten dile getiriliyordu . On birinci yüzyılın sonlarında ılımlı tasavvufun başlıca temsilcisi olan Gazzâlî , şeyh hatalı olsa dahi tam ve mutlak itaatin gerekli olduğunu ileri sürmüştür:
104 / yol
Şeyhin yanılması, haklı olması halinde kendi haklılığından elde edeceği menfaatten daha fazladır.” 3 Bu tutum daha sonraki zamanlarda tehlikeli sonuçlara yol açtı; Aslında modernist Müslümanların tasavvuftan hoşlanmamasının nedenlerinden biri de budur. Ancak asıl niyet gerçekti: Usta bir doktor gibi davranıp teşhis koymalıydı ; ve şifa - insan ruhunun hastalıkları ve kusurları. (Çoğunlukla gerçek mistik sevgiliyle özdeşleştirilen) âşığın kalbini iyileştiren hekim şeklindeki usta imgesi, yüzyıllar boyunca İran şiirinde sıklıkla karşımıza çıkar.
Ustasını ziyaret etmek müridin dini bir görevidir (N 115), çünkü başka yerde bulamayacağını ondan bulacaktır. Ve bir müridin övünebileceği en büyük şeref, bir ustaya hizmet etmek, sadece "otuz yıl boyunca Cüneyd'in tuvaletlerini temizlemiş" olsa bile (N 222). Önde gelen bir şeyhle bir anda tanışmış olmak bile, bir erkeğe daha yüksek bir rütbe kazandırır (N 115).
Böyle güvenilir bir üstadın rehberliği altında mürid, Yol üzerindeki istasyonlarda ilerlemeyi ümit edebilirdi. Şeyh ona her zihinsel durumda nasıl davranması gerektiğini öğretir ve eğer gerekli görürse inziva dönemleri belirlerdi. Yöntemlerin herkes için aynı olamayacağı ve gerçek bir mutasavvıf liderin, müridlerinin farklı yetenek ve karakterlerini tanıyabilmesi ve onları buna göre eğitebilmesi için çok iyi bir psikolojik anlayışa sahip olması gerektiği iyi biliniyordu. 4 Örneğin, ruhen çok zayıf olduğu veya ruhi coşkunun onu bunaltabileceği için bir öğrenciyi kırk günlük inzivadan bir süre muaf tutabilirdi. Müridin kırk günlük bir süre boyunca tecrit edilmesi bilinçte derin bir değişimi gerektirir ve bazı Sufi teorisyenleri -aslında her iyi şeyh gibi- inzivanın daha zayıf müritler için bir tehlike kaynağı oluşturabileceğinin farkındaydı. yükseklikten daha fazladır. Eğer kişi Allah'tan çok kendi üzerinde yoğunlaşıyorsa ya da tutkular onu ele geçirip sinirlendiriyor ve öfkelendiriyorsa, manevi eğitimi için başka insanlarla birlikte yaşaması daha iyi olabilir. etki ve iyi örnek (L 207).
Genellikle öğrenci, içinde bulunduğu karanlık odayı düşünmelidir.
3 . Hamilton AR Gibb, Müslümanlık: Tarihsel Bir Araştırma (Londra, 194g), s. 150.
4 . Bkz . Şihâbuddîm Ömer es-Sühreverdî, '-torn/ el-ma Kârîf (Gazâlî'nin İhyiP'sinin kenarında basılmıştır , Bulak, 1289 h./1872-73), bölümler. 26-28.
5 . Süfînâme, s. 108.
YOL / 105
inzivasını bir türbe, elbisesini ise bir kefen olarak görür (N 418). Mistikler genellikle meditasyon dönemleri için inzivaya çekilir ve ölümleri sırasında otuz ya da kırk chilla'yı tamamlamışlarsa övülürlerdi . Bazen kardeşliğin merkezine yakın veya yakındaki kutsal bir yerde yeraltında (N 325) bile olabilen özel bir chillakhana, inziva odası inşa ederlerdi .
şahın yavaş yavaş ve sabırla daha yüksek deneyim seviyelerine doğru tırmandığı cennete giden bir merdiven olarak tanımlanır . Ancak Müslüman mistikler, daha yüksek deneyimlere ulaşmanın başka bir yolu olduğunu biliyorlardı : Bu, kişinin tek bir ruhsal deneyimle vecd ve mükemmel bir birlik durumuna yükseltilebildiği cezbe, yani "çekim" dir . Ancak meczûb , yani "çekilen" isminin genellikle aklî dengesi bozulan ve "peçenin açılması" olayının ezici şoku nedeniyle bir anlamda normal davranışın dışına itilen kişilere verilmesi tipik görünmektedir. .” Kaynaklar, ilahi vahdete tamamen kaybolmuş, dalmış, gözlerinin “kanla dolu iki bardak gibi” (N 479) bu tür “cazip” insanlardan, hayranlık uyandıran, zaman zaman davranışlarıyla insanı şok eden insanlardan söz eder.
Şunu da unutmamak gerekir ki, bazı Sufiler resmi inisiyasyon olmadan Yol'da ilerlediklerini iddia ediyorlardı. Peygamber'in Yemen'deki çağdaşı Uveys el-Karanî'yi anımsatarak bunlara üveysi adı verildi . Ancak onun durumunda bile, hukuka eğilimli bazı mistikler, mesafeye rağmen onun "ruhsal" olarak Peygamber tarafından inisiye edildiğini, zira görünmez bir üstadın veya uzun zaman önce ölmüş bir velinin inisiyasyonunun Sufi çevrelerinde mümkün olduğu düşünülürdü. Böylece Karakânî, Bâyezid Bistâmî'nin ruhuyla yola girmiş, Attâr ise Hallâc'ın ruhundan ilham almıştır. Azizin ruhunun canlı olduğu, bu dünyanın işlerine aktif olarak katılabildiği, sıklıkla rüyalarda ortaya çıktığı ve yolcuya kendi Yolunda rehberlik ettiği düşünülür, çünkü "Tanrı'nın dostları ölmez." Daha sonra Sufiler, özellikle de Nakşibendiyye, mistik arayışlarında güçlenmek için büyük üstadların "manevi gerçekliği" üzerinde yoğunlaşmaya çalıştılar.
İnsan efendi dışında bir kaynaktan inisiyasyonun son olasılığı Hızır aracılığıylaydı. Sure 18'de sözü edilen Musa'nın gizemli arkadaşıyla özdeşleştirilen Hızır, Hz.
106 / YOL
seyyahlar, hayat suyundan içen ölümsüzler. Bazen mistikler yolculuklarında onunla karşılaşırlardı; onlara ilham verir, sorularına cevap verir, onları tehlikeden kurtarır ve özel durumlarda onları tasavvuf geleneğinde geçerli kabul edilen hırka ile donatırdı. Böylece mistik ilhamın en yüksek kaynağıyla doğrudan bağlantıya geçtiler. Teosofist İbn Arabi (ö. 1240), Hızır'dan hırka aldığını iddia edenlerden biridir .
Mistik Yol, mürid için uzun ve meşakkatli olup , sürekli bir itaat ve mücadele gerektirir. Ustanın başlangıçtaki doğru yönelimi, yolculuğun başarısı için belirleyicidir: Tanrı'da başlayan, aynı zamanda O'nda da sona erecektir (L 241). Daha sonraki İranlı şairlerin bazı şiirsel sözlerinin büyüsü altında ya da Müslüman hukukuna uymaktan başka bir şey yapmayan dervişlerden etkilenen Batılılar, çoğu zaman Sufileri, kendisini artık İslam'ın hukuki emirlerinden kurtarmış bir hareketin temsilcileri olarak görmüşlerdir. dine ve kafirliğe önem vermek. Sufi, pek çok Avrupalı için neredeyse “özgür düşünen”in eşdeğeri haline geldi.
Ancak bu doğru değil. Şunu unutmamak gerekir ki şeriat , Kur'an'da bildirildiği ve Peygamber (L 27) tarafından örneklendirildiği şekliyle, kıyamet gününe olan sağlam inançla birlikte, onların dindarlığının yeşerdiği topraktı. Ayinleri ortadan kaldırmamışlar, aksine içselleştirmişlerdir. Denildiği gibi: "Allah'ı en iyi tanıyanlar, O'nun emirleri uğruna en çok mücadele eden ve O'nun Peygamberinin sünnetine en yakın olanlardır" (N 117). Namaz kılmak, oruç tutmak ve Mekke'ye hac ziyareti yapmak, ilk dönem Sufilerin çoğunluğu için, mümkün olan tüm mistik eğitimin faydasız ve anlamsız olacağı asgari dini yükümlülük teşkil ediyordu . Birçoğu Mekke'ye sık sık hacca gidiyordu; hagiograflara inanabilirsek yetmiş defaya kadar. İlahi ruhun gerçek yerinin taştan yapılmış Kabe değil, Tanrı'nın Yolu tamamlayanlara Kendisini açıklayabileceği sadık ibadet edenlerin kalbinin Kabe'si (U 43) olduğunu biliyorlardı.
Tanrı'yı aradığınızda O'nu kalbinizde arayın.
Yünus Emre (Y 520), çağdaşlarının ve takipçilerinin çoğunun bu kanaatini dile getirerek, kendisinin Kudüs'te, Mekke'de veya hacda olmadığını söylüyor. Yine de hac, Sufi yaşamında merkezi bir nokta olmaya devam etti ve Mekke, yalnızca ibadetlerin yapıldığı bir yer değildi.
YOL / IO 1 /
Sufiler buluşur ve tartışmalara katılırdı ama burada çoğu vahiy ve aydınlanmayla kutsanmıştı.
Kur'an okumak mutasavvıfın bir diğer önemli göreviydi: "Kuran'ı ezberlemeyen mürid, kokusuz limon gibidir" (N 131). İlahi söz ruhsal yükselişin şaşmaz kaynağıdır; neşe ve huşu uyandırır ve Tanrı ile gizli konuşmalara yol açar, çünkü Ali'nin söylediği gibi (B 584) " Tanrı Kendisini kullarına Kuran'da açıklar" .
Tasavvuf tutkunları için cennet ve cehennem önemli olmasa da yaptıklarının meyve vereceğini çok iyi biliyorlardı ve Hz. Peygamber'e atfedilen en sevilen sözlerden biri ılımlı mutasavvıflar tarafından sürekli tekrarlanıyordu: "Bu dünya tohum yatağıdır." Öteki Dünya için.” Her eylem, ustanın hedefine doğru ilerleyişine yardımcı olarak veya onu engelleyerek meyve verir ve "eğer kolocynth ekerseniz, ondan şeker kamışı yetişmez" (D 1337).
hadisin ilginç bir çeşidine İran tasavvuf geleneğinde rastlanır. Rümï, Sanaa'yı örnek alarak, mimarın düşüncesinin evin planında veya bitkinin planında görünür hale gelmesi gibi, kalbe yerleşen her düşüncenin de kıyamet günü herkes tarafından görülebilecek bir şekle dönüşeceğini savunmuştur. toprakta saklı tohumdan yeşerir (M 5:1791-1803) ve ölüm, insanın iyilik veya kötülüklerine göre güzel ya da çirkin yüzünü gösteren bir ayna gibi karşısına çıkar. Cennette ölen ruhla karşılaşan tanık hakkındaki Zerdüşt düşüncesi, bu fikirlere açıkça ilham vermiştir. Sana 3 ! daha da ileri gitti - kötü düşüncelerin zamanın sonunda insanı tamamen dönüştürebileceğini, hatta bazı insanların yaşamları boyunca hayvani içgüdüleri ve hayvani arzuları takip ettikleri için hayvan olarak görünebileceklerini düşündü (SD 618).
Gece gündüz çalışmak lazım
ruhun tarlasını sürmek ve temizlemek.
(U 264)
Ve bu maddi dünyanın karanlığında kışın ekilenler, sonsuzluğun baharında ortaya çıkacak (M 5:1801).
Kişinin eylem ve düşüncelerini sürekli gözetlemesinde en büyük tehlike, müridin bir an için manevi görevlerini ( galfaf) ihmal etmesi ve daha sonraki şairlerin deyimiyle “gafillik uykusu”na kapılmasıdır. bu devlet.
108 / YOL
Kocasının kendisini uyurken kendisinden uzaklaştırıldığını fark eden sevgi dolu eş Sassuï'nin hikayesi (daha sonraki Sindhi şiirinde) , arkadaşlığın ruhunu mahrum bırakan gaflet ve ihmal uykusunun mükemmel bir örneğidir. Rabbim ve sevgilim. Ve sıradan mümin günahlarına tövbe ederken seçkinler gaflete tövbe eder (L 44).
Müridin bütün varlığıyla Allah'a yönelmesi, ihlâs , yani "mutlak ihlâs" ve Allah'ın hizmetinde bencil düşüncelerden vazgeçmesi her mutasavvıfın temel görevidir. İhlâssız namaz faydası yok; Bu samimiyetten doğmayan bir dini düşünce anlamsızdır, hatta tehlikelidir. Kalabalığın övgüsü ve suçlaması, tamamen ve hiçbir şart olmaksızın Rabbe dönen kişi için hiçbir şey ifade etmez; sürekli olarak erdemli davransa da , yalnızca Allah için hareket etmeye çalışırken yaptığı iyi ve dindar eylemleri unutacaktır . Gerek bu dünyada gerekse ahirette yaptığı işlerin karşılığını düşünmeyi unutur.
ihlâs ve kh'i her zaman hatırlayabilmesi için bir tarafına kh , diğer tarafına m harfi yazdığı uzun bir ceket giydiği anlatılır . m otmuruwwa, “erdem.” (N 125)
Allah rızası için yapılan mükemmel bir samimiyet, görünüşte aptalca görünse bile, manevi ilerlemeyle sonuçlanabilir. Bazı haylazların alay ettiği, ona ayaklarından çatıya asarak manevi aydınlanma elde edeceğini söyleyen ve ona öğrettikleri bazı anlamsız sözleri tekrarlayan pek parlak olmayan bir müridin hikayesi tipiktir . Onların tavsiyelerine samimiyetle uydu ve ertesi sabah kendini aydınlanmış buldu. (N 320)
İhlâs idealinin aşırı vurgulanması , melâmatiyye, yani "kınayanlar", yani dini vecibelerini gösteriş yapmadan yerine getirmek için erdemli amellerini gizleyenlerin tutumuna yol açmıştır (bkz. 2. bölüm) . Çünkü en büyük günah riyâ, yani “ikiyüzlülük” veya “gösteriş”tir ve erken dönem tasavvufunun psikolojik tahlil üstadı Muhâsibï, bu tehlikeyle kapsamlı bir şekilde ilgilenmiştir. Tasavvuf metinlerinde münafıklıkları ortaya çıkan ve utandırılan insanlarla ilgili pek çok hikaye anlatılır. Ünlü bir örnek şudur:
bir insanın varlığını işaret eden bir ses duyduğu camide, bütün gece boyunca gösterişli bir şekilde namaz kıldı . Ancak sabah namazı için ezan duyulunca mesciddeki arkadaşının köpek olduğunu öğrenerek bütün namazlarını batıl ve necis kıldı.
YOL / günlük
İSTASYONLAR VE ETAPLAR
Yolun ilk durağı, daha doğrusu başlangıcı, tauba, yani “tövbe”dir; Tauba, günahlardan yüz çevirmek, her türlü dünyevi kaygıdan vazgeçmek demektir.® Şairin dediği gibi:
Tövbe tuhaf bir binektir—
en alçak yerden bir anda göğe doğru atlar.
(M 6:464) Tauba, ruhta herhangi bir zahiri olayla uyandırılabilir; ister aniden dini anlamda anlaşılan küfürlü bir kelime, ister ilgili cümlenin yazılı olduğu bir kağıt parçası, ister Kur'an'ın okunması . Kur'an, rüya veya evliya ile karşılaşmak. İbrâhîm ibn Edham'ın din değiştirmesiyle ilgili pek çok hikâyeden biri özellikle iyi bilinmektedir:
Bir gece Belh'teki sarayının çatısında tuhaf bir ses duydu. Hizmetçiler, İbrahim'in huzurunda sarayın çatısında kayıp devesini aradığını iddia eden bir adam buldular. Böyle imkansız bir görevi üstlendiği için prens tarafından suçlanan adam, İbrahim'in lüksün ortasında cennetsel huzuru ve gerçek dini yaşamı elde etme girişiminin, bir çatının tepesinde deve aramak kadar saçma olduğunu söyledi. İbrâhîm tövbe etti ve bütün mallarından vazgeçti. (Krş. M 6:8296!.)
"Dünya", Tanrı'ya giden yolda tehlikeli bir tuzak olarak görülüyordu ve özellikle eski zahitler döneminde, tuvalete, tuvalete benzetilen bu sefil yerin karakterini tanımlamak için sert, kaba sözler söyleniyordu. sadece ihtiyaç halinde ziyaret edilir 7 —çürüyen bir leşe ya da gübre yığınına: “Dünya bir gübreliktir ve köpeklerin toplanma yeridir; Ve ondan uzak durmayan kişi, köpekten daha zalimdir. Çünkü köpek kendi ihtiyacını ondan alır ve gider, ama onu seven ondan hiçbir şekilde ayrı düşmez” (N 65). Bununla birlikte Sufilerin çoğu, dünyanın mükemmel kötülüğünden ziyade geçiciliğinden bahseder; Çünkü o, Allah tarafından yaratılmıştır, fakat Allah'tan başka hiçbir şey ebedi olmadığından fanidir. Bir münzevi neden bu konuda rahatsız olsun ki?
6 . Bkz. Ignaz Goldziher, “Arabische Synonymik der Askese,” Der Islam 8 (1918), erken dönem Sufizmin teknik terimleri üzerine bir çalışma.
7 . Ebü Tâlib el-Mekkï, Qüt al-kulub fï mu^âmalât al-mahbüb, 2 cilt. (Kahire, 1310 h./1892-93), 1:244; bkz. Tor Andrae, Islamische Mystiker (Stuttgart, 1960), s. 84s.
lio / YOL
Mademki Allah'ın izzeti yanında dünya bir sivrisineğin kanadından başka bir şey değildir (A 10:84)?
Mürit tövbe ederek bu dünyayı terk ettiğinde, eski günahlarını hatırlayıp hatırlamaması sorunu ortaya çıkar. Sehl et-Tustari, tövbeden sonra bile günahların asla unutulmaması gerektiğini (L 43), çünkü zikrin olası manevi gurura karşı bir çare teşkil ettiğini talep eder. Ancak çağdaşı Cüneyd, gerçek tövbeyi “kişinin günahlarını unutması” (L 43) olarak tanımlamış ve Cüneyd'in meslektaşı Ruveym ise tevbeyi “tövbeden tövbe etmek”, yani günah ve tövbe düşüncesinin tamamen silinmesi olarak tanımlamıştır. Cüneyd'in fikri Hujwîrî tarafından da benimsenmektedir: "Tövbe eden Allah aşığıdır ve Allah aşığı Allah'ı tefekkür içindedir: tefekkürde günahı hatırlamak yanlıştır, çünkü günahı hatırlamak Allah ile tefekkür eden arasında bir perdedir." (H 296).
Hujwîrî, sistemleştirme eğilimine uygun olarak tevbeden , büyük günahlardan itaate dönüş olarak bahseder; inaba küçük günahlardan sevgiye dönüş, auba ise kişinin nefsinden Allah'a dönüşüdür (H 295). Bu üçlü bölüm başka yerde bulunmaz.
Sufiler, "tövbenin bozulduğunu" ne sıklıkla biliyorlardı; daha sonraki Fars şiirinde, insanları yeniden günah işlemeye sevk eden ve yenilenmiş bir tövbeyi gerektiren şarap şişesinin kırılmasıyla bağlantılı bir ifadeydi bu . Ancak mistik liderler tövbe kapısının açık kaldığından emindiler; bu
Güneşin batıdan doğacağı güne kadar batıdan bir kapı
(M 4:2504) Yani kıyamete kadar diyor ki, Konya'daki türbesinde şu meşhur satırların yazılı olduğu Rümî:
Bin defa tövbeni bozmuş olsan da dön, dön.
Yolun ilk aşamalarında müridin, Rab korkusundan kaynaklanan perhiz (wara') ve feragat (zuhd) konusunda gelişmesi gerekir. İkinci kelime, yine kavramların geleneksel üçlü düzenlemesinde, vermek anlamına gelir. Ritüel ve dinsel olarak izin verilen her şeyden vazgeçmek, bu dünyadan vazgeçmek ve sonunda kalbi Allah'tan uzaklaştıran her şeyden vazgeçmek, hatta feragat düşüncesinden vazgeçmek. Cehennem korkusu.
YOL / 111
Zühd için Müslüman hukukunun şüpheli saydığı şeylerden vazgeçmek kolaydı; ancak müminler topluluğunun meşru saydığı şeylerden bile vazgeçme eğilimi bazen saçma boyutlara ulaşıyordu. Dindar kadınlar komşunun mumunun ışığında iplik eğirmez; Tek koyunu yanlışlıkla başkasının çimenliğinde otlayan bir mistik, böyle bir günahtan sonra bunun kendisine haram olduğunu ilan ederek artık onun sütünü içmezdi. Yiyecek ya da egemen sınıflara ait ya da onlardan gelen herhangi bir şey şüpheli olarak görülüyordu. Eski günlerde en dindar alimlerin devlet memuriyetlerini kabul etmeyi reddettikleri çok iyi bilinmektedir; Daha sonraki dönemlerde bile Suhlar ile yöneticiler arasındaki ilişkiler gergin olmasa da genellikle soğuktu, çünkü mistikler saf niyetlerini kirletebilecek herhangi bir temasla ilgilenmiyorlardı. Bu nedenle anekdotlarda, şiirlerde ve Attar'ın destanlarında sıklıkla derviş toplumsal eleştirinin sözcüsü haline getirilir: Toplumun yarasına parmağını basar ve işlerin yozlaşmış durumuna işaret eder.
bir mistiğin bekar olup olmaması gerektiği (ki kendisi bunu savunuyor) sorunuyla bağlantılı olarak görünüşte karakteristik bir hikaye anlatılıyor ; ama bu kıssa, abartılı zühd'ü ve bir anlık gafletten sonra gelen cezayı daha da güzel göstermektedir:
Bir gün Ahmed ibn Harb, kendisine hürmetlerini sunmaya gelen Nişabur'un ileri gelenleri ve ileri gelenleriyle birlikte otururken, oğlu sarhoş bir şekilde gitar çalarak ve şarkı söyleyerek odaya girdi ve onlara aldırış etmeden küstahça geçti. Ahmed, onların göz ardı edildiğini anlayınca, "Ne oldu?" dedi. Onlar da: "Bu çocuğun yanınızdan böyle bir halde geçmesinden utanıyoruz" dediler. Ahmed şöyle dedi: “O affedilebilir . Bir gece eşimle birlikte komşumuzun evinden getirilen yiyeceklerden yedik. Aynı gece bu oğlumuz dünyaya geldi ve biz uykuya daldık ve ibadetlerimizi bıraktık. Ertesi sabah komşumuza bize gönderdiği yemeğin kaynağını sorduk ve bunun bir devlet memurunun evindeki düğünden geldiğini öğrendik. (H 365)
zuhd'dan çok , onun olumsuz karşılığı olan, hem feragat hem de gerçek yoksulluğa karşıt bir nitelik olan "açgözlülük" vurgulanır. İranlı şairler okuyucularını açgözlülük konusunda uyarmayı asla bırakmamışlardır; açgözlülük, "küçük bir şey değil, bir ejderhadır" (M 5:120). Bu nitelik, tarihin gösterdiği gibi, sadece dünyevi liderlerde değil, aynı zamanda en yüksek manevi mertebeye ulaştıklarını iddia eden ve iç açgözlülüklerini gizlemek için zahiri zühdü kullananların çoğunda da mevcuttu. Zâhid -i zâhirparast, zahid
112 / YOL
Hala zahiri şeylere tapan, yani samimi bencillikten uzaklığa ve sevgi dolu teslimiyete ulaşmamış olan kişi, birçok Farsça şiirde alay konusu olmuştur.
Yol üzerindeki ileri hareket, tövbe ve feragat ile başlatılan, nefse , "ruh"a, yani nefse, temel içgüdülere, İncil'deki anlamıyla "beden" olarak çevirebileceğimiz şeye karşı sürekli bir mücadeleden oluşur. Müminlere Kur'an'da (Sure 79:40) "Rabbinin makamından korkmaları ve nefsini şehvetten alıkoymaları " öğütlenmiştir. Çünkü nefs, kınanacak işlerin, günahların, alçaklıkların sebebidir; ve bununla mücadeleye Sufiler tarafından "büyük Kutsal Savaş" adı verilmiştir, çünkü hadisin söylediği gibi "sahip olduğunuz en kötü düşman, taraflarınızın arasındaki nefstir " (L 12). Kur'an'daki en-nefs el-ammâra bi J s-sü\ ifadesi “Kötülüğü emreden nefis ” (Sure 12:53), Sufi arınma yolunun başlangıç noktasını oluşturur. Kutsal kitapta aynı zamanda en-nefs-i levveme, yani “suçlayıcı ruh” (Sure 75:2) ifadesi de yer almakta olup bu ifade, yaklaşık olarak insanın hareketlerini gözeten ve onu kontrol eden vicdana karşılık gelmektedir. Sonunda, arınma sağlandıktan sonra nefs , "huzur içinde" olan mutmcfinna (Sure 89:27) haline gelebilir ; bu haliyle Kur'an'a göre Rabbinin evi olarak anılır. 5
Müridin asıl görevi, nefsin arzu ve isteklerine tamamen aykırı hareket etmektir. İbni Hafif, mürid için müsamahalara izin vererek ve yorumları kabul ederek nefsi hafife almaktan daha tehlikeli bir şey olmadığını söyler. 9 Yoldaki her yolcunun, nefsini kötü sıfatlardan arındırması ve bunların yerine zıddı, övülmeye değer nitelikleri övmesi gerekir . Sufi menkıbeleri, geçmişin ustalarının iştahlarını nasıl dizginledikleri ve başarısız olmaları durumunda nasıl cezalandırılacakları hakkında hikayelerle doludur.
Nefs son derece gerçek bir şeydir ve birçok hikâye onun bedenin dışında görüldüğünü anlatır. Bazen yiyecek isteyen ancak eğitilip uzaklaştırılması gereken siyah bir köpek şeklini alıyordu; diğer mutasavvıflar ise nefslerinin boğazlarından yavru bir tilki veya fare şeklinde çıktığını görmüşlerdir ( H 206). Nefs aynı zamanda fakir yolcuyu baştan çıkarmaya ve aldatmaya çalışan itaatsiz bir kadına da benzetilebilir ( nefs ismi Arapçada dişildir!). Tekrarlanan bir görüntü, aç tutulması gereken huzursuz at veya katırın görüntüsüdür.
8 . A. Tahir el-Khânqâhï, Guzïda dur akhlâq ü tasaiewuf, ekl. İrec Afşar (Tahran, 1347 sh./i<;68), s. 224.
9 . c Abdur-Rahman es-Sülami, Kitâb Tabaqât es-Sufism, ekl. Nuruddin Shariba (Kahire, 1953), s. 465.
YOL / llg
Sonunda biniciyi hedefine ulaştırma amacına hizmet edecek şekilde sürekli bir aşağılanma ve eğitimden geçmek zorundadır (H 202-204). 10 Bazen de itaatsiz bir deveye benzetilir -Rümî, aklın nefsle olan mücadelesini Mecnun'un devesini doğru yöne, sevgilisinin çadırına doğru çevirme çabalarına benzetir (M 4:1532) ve Sind'deki Şah Abdüllatîf gibi çöl bölgelerinin her yerindeki şairlerin bu karşılaştırmadan özellikle hoşlanmaları doğaldır. Nefsin domuza benzetilmesi bile nadir değildir. Esas olarak Attar'ın şiirinde bulunur; Kendisinden önceki Senâd gibi o da domuza benzer tabiatlarına uyanların domuza dönüşeceğini düşünüyordu (U 236-37; R 102-3).
Bazen nefs , Musa'nın iman çağrısına kulak asmayan, kendisi için ilahi bir rütbe iddia eden ve bunun sonucunda Kızıldeniz'de boğulan benmerkezci hükümdar Firavun'a (U 16; M 4:3621) benzetilmiştir. ; ya da kutsal Mekke şehrine izinsiz giren ve taşlarla korkutulması gereken Ebrehe'ye (SD 313; krş. Süre 105).
Nefsin yılan şeklini aldığı söylenince eski popüler inanışlar yeniden canlandı ; ancak Musa'nın yılanları değneklere dönüştürmesi gibi, bu yılan da kullanışlı bir değneğe dönüştürülebilir. Ancak manevi öğretmenin gücünün yılanı kör edebileceği fikri daha sık görülür; halk inanışına göre zümrüt görünce yılanın gözleri kör olur (pirin manevi gücünün zümrüdün yeşil rengiyle bağlantısı önemlidir). Böylece onun etkisi nefs yılanını zararsız hale getirir (M 3:2548).
Atı veya köpeği eğitme imgesi, Sufi'nin faaliyeti hakkında en yakın doğru izlenimi aktarır: Alt yetenekler öldürülmemelidir, fakat onlar bile Tanrı'ya giden yolda hizmet edebilsinler diye eğitilirler. Peygamber Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] hakkında anlatılan bir hikaye, temel ruhun eğitimine olan inancı çok iyi ifade etmektedir ; Burada "düşük vasıflar, içgüdüler" için kullanılan tabir, şeytin, "Şeytan"dır: " Şeytanının nasıl davrandığı sorulduğunda şöyle cevap verdi: 'Aslama şeytani', benim şeytanım Müslüman oldu ve ne emredersem onu yapar. "yani onun bütün alt yetileri ve içgüdüleri Allah'ın hizmetinde faydalı araçlara dönüştürülmüştü. İnsan her bakımdan Tanrı'ya itaat ettiği sürece, dünyadaki her şey iradesini tamamen Tanrı'nın iradesine teslim eden kişiye itaat edeceği gibi, alt ruh da efendisine itaat edecektir .
10. Annemarie Schimmel, “Nur ein stôrrisches Pferd,” Ex Orbe Religionum festschrift Geo Widengren'de (Leiden, 1972).
ii4 / THE yol
Nefisle mücadele her zaman Sufilerin en gözde konusu olmuştur ve onlar müritlerini sadece nefsî arzuların kaba biçimleriyle değil, aynı zamanda ikiyüzlülük ve sahte dindarlık kisvesi altında da olsa nefsin hilelerine karşı uyarmaktan asla yorulmamışlardır. dikkatle gözlemlendi ve yok edildi.
Nefsin sağ elinde tespih ve Kur'an, kolunda ise pala ve hançer vardır .
(M 3:2554)
diyor Rümï, dört yüz yıl önce Dhûùr-Nûn tarafından formüle edilen bir uyarıyı ele alarak. Sürekli ibadet ve dua etmek bile nefs için bir zevk haline gelebilir; Bu nedenle mutasavvıf her türlü alışkanlığı bırakmalı, aksi takdirde nefsi daha incelikli bir şekilde ona galip gelecektir (N 98). “İtaat işlerinden elde edilen zevkten” (N 83) kaçınılmalıdır, çünkü bu ölümcül bir zehirdir.
Yolcu için en büyük tehlikelerden biri tembellik veya boş vakittir; Henüz hedefine ulaşmadığı sürece, boş zamanlarında, "boş vakit geçirmek için" bir dakika geçirmektense, çukurları birbiri ardına kazmak gibi görünüşte yararsız şeylerle meşgul olması (N 156, 90) onun için daha iyi olacaktır. (farâğ) bir beladır” (N 90).
Nefsi ehlileştirmenin ve eğitmenin başlıca yolu oruç ve uykusuzluktu ve hâlâ da öyledir. İlk münzeviler sıklıkla , "gecelerini ibadetle ibadet ederek geçiren ve gündüzleri aralıksız oruç tutan" kadmü'l-leil ve sa'im ed-dehr olarak tanımlanır . Tasavvuf davranışının üç unsurunun kıllet-i kâm , kıllet-i menâm ve kıllet-i kelam, yani “az yemek, az uyku, az konuşma” olduğunu söyleyen eski deyiş (bunlara genellikle “yalnızlık, insanlardan uzak durmak, ” eklendi) hala bin yıl önceki kadar geçerlidir.
Uykusuzluk mistik Yoldaki en etkili araçlardan biri olarak kabul ediliyordu -"göz uyumak yerine ağlıyor" - ve kesinlikle bir Sufi olmayan halife Ömer'in (634-44) şöyle dediği söyleniyor: "Ne oldu? uykuyla işim var mı? Gündüz uyursam Müslümanları kaybederim, gece uyursam ruhumu kaybederim” (G 1:318). Zühd, gecelerini Kur'an'da tavsiye edilen dualarla geçiriyordu, bu da ona Rabbiyle dua yoluyla bereketli bir sohbetin tadını çıkarması için zaman tanıyordu. Mistiklerin çoğu, uyku onları ele geçirdiğinde bacaklarını uzatmaktan veya uzanmaktan kaçınırdı.
1 1. Muhammad Gïsûdarâz, Dïwân anïs al -z ushshâq (np, nd), s. 18.
YOL I 1 15
eğer kaynaklara inanırsak, yıllar boyu süren uykusuz geçen uzun gecelerin ardından bir açıklama gelmesini umuyorlardı . Bu tavrın en güzel hikâyesi yüzyıllardır anlatılıp anlatılır: Şah Kirmânî kırk yıl uyumadı ama sonunda uykuya yenik düştü ve Allah'ı gördü. Sonra şöyle haykırdı: “'Ya Rab, gece nöbetlerinde Seni arıyordum ama Seni uykuda buldum.' Allah cevap verdi: 'Ey Şah, o gece nöbetlerinde Beni buldun; eğer Beni orada aramasaydın, Beni burada bulamazdın'” (H 138). Bu zühd ve suhlar -sonraki şairlerin çok güzel ifade ettiği gibi- ne doğudan ne de batıdan olup gece yarısı doğan bir güneşi görmeyi ve böylece hiçbir dünyevi ışıkla kıyaslanamayacak bir manevi aydınlanmayı ummuşlardı. bkz. U 160).
Ancak pratik amaçlar açısından kıllet at-tacam , yani "az yemek", uykudan kaçınmaktan çok daha önemlidir. Suhlar sürekli olmasa da sık sık oruç tutarlardı. Birçoğu her Müslümanın tuttuğu Ramazan orucunu uzattı; ama orucu daha da zorlaştırmak için , vücutlarının her iki duruma da alışmaması için, bir gün yemek yiyip bir gün oruç tutacakları anlamına gelen saum dâ^üdï denilen şeyi icat ettiler . “Oruç aslında perhizdir ve buna tasavvufun bütün metodu dahildir” (H 321).
“Açlığın simyası”ndan bahseden ilk mutasavvıf, gördüğümüz kadarıyla Horasan zühd mezhebinden Şakûk el-Belkhî'dir. Kırk gün süren sürekli açlığın, kalbin karanlığını aydınlığa dönüştürebileceğini iddia etmiş (W 216) ve ilk sufilerin birçok sözü, "O'nunla birlikte hazinelerde saklanan ve O'nun onu kimseye vermediği" bu açlığı övmektedir . ama O özellikle kimi seviyor” (L 202). Rümï, "Açlık, Tanrı'nın, doğruların bedenlerini canlandırdığı yiyeceğidir" (M 5:1756) diyor ve aynı zamanda misafir az yediğinde ev sahibinin daha iyi yemek getirmesi gibi, Tanrı'nın da daha iyi, yani manevi yiyecek getirdiğini savunuyor. oruç tutanlara yemek. Fakat “açlık münzevilerin gıdasıdır, hatırlamak ise gnostiklerin gıdasıdır” (N 157)-
Müslüman mistiklerin uzun süreli oruç tutmalarına ilişkin anlatımlar hayret vericidir ve bunların gerçekliğinden şüphe etmek için çok az nedenimiz vardır. Oruçlu ölme arzusu, sûfîyi, bu ıstırabını hafifletmek için arkadaşlarının ağzına koydukları ıslak pamuk parçasını bile çöpe atmaya sevk edebilir (N).
116 / YOL
245). Yiyeceklerin son derece küçük miktarlarda sınırlandırılmasının Sufilerin uzun ömürlülüğüne ne ölçüde katkıda bulunduğunu araştırmaya değer. Birçoğunun çok yaşlı olana kadar yaşaması şaşırtıcı.
Yalnızca ev sahibi olarak yaşayan ilk Hıristiyan rahipler gibi, Müslüman evliyalar da açlığı maneviyata ulaşmanın en iyi yolu olarak görüyorlardı . Dünyevi yiyeceklerden yoksun olmak, aydınlanmanın önkoşuludur . "Midesi dolu olsa kamış flüt şarkı söyleyebilir mi?" Rûmï tekrar tekrar soruyor. İnsan ancak kendini aç ve boş tuttuğunda ilahi ilham nefesini alabilir.
Rûzbihân Baklî, yetmiş gün boyunca tam oruç tutan ve bu süre zarfında semâdiyyat yani “ sonsuzluk ” tefekkürü içinde kalan bir veliden bahseder: “Bu hâlde ona yiyecek, 'Beni doyuran ve bana veren Rabbimin yanında kalıyorum' sözünden gelir. içelim'” (Sure 26:79). "Burası artık mücadelenin değil, tefekkürün durağıdır " (B 364). Bu tür durumlarda açlık artık nefsi bastırmak için bir araç değil, ilahi bir lütuftur: Tapınma, manevi insanın gıdasıdır (H 303), Sufi ise ilahi ışıkla beslenir (M 4:1640-44). ). İbn Hafif gibi bazı mutasavvıflar, sürekli oruç tutmak ve yiyecekleri azaltmaktaki amaçlarının, yine sürekli hayranlıkla yaşayan melekler gibi olmak olduğunu itiraf etmişlerdir (X 107).
Gabriel'in yemeği mutfaktan değildi.
Varoluşun Yaratıcısının vizyonundandı. Aynı şekilde Tanrı adamlarının bu yemeği
yemekten ve tabaktan değil, Allah'tandır.
(M.3:6-7)
Peki, Sufilerin deyimiyle "mezar için bir lokma" olan ve bu nedenle kemikli ve zayıf olması gereken (D 777) bedene neden önem verilsin ki?
Zühdün bir kısmı, hazırlık safhalarında orucu ve açlığı öyle abartmışlardır ki, neredeyse “boş mideye tapınma”dan söz edilebilir (W 216). Açlıktan ölen Sufi vakaları bilinmektedir (L 417). Diğerleri sadece oruç tutmakla ve diyetlerini minimum düzeyde kısıtlamakla kalmadı, buna ek olarak her üç günde bir müshil aldılar. 12
Ancak büyük üstatlar açlığın başlı başına bir amaç değil, sadece ruhsal ilerlemenin bir aracı olduğunu her zaman kabul etmişlerdir. Tıpkı Ebû Sa'd ibn Abï'l-Khair'in yıllar süren inanılmaz münzevi zorluklardan sonra sonunda yemeğin ve iyi yemeğin tadını çıkarması gibi , daha sonraki birçok mutasavvıf da
1 2. Umar Muhammad Dauclpota, Kalâm-i Girhorï (Haydarabad, Sind, 1956), s. 23.
YOL / hayır
"Ruh köpeğinin ağzı içine bir lokma atılarak kapatıldığında daha iyi olur" fikrine katılırdım. 13
İşin tuhaf yanı, daha 10. yüzyıldan itibaren Suhların helvaya, yani tatlıya olan düşkünlüğünden bahsediliyor; ve on birinci ve daha sonraki yüzyıllarda şairler, şeker, pirinç ve sütü hatırlamayı (zikir) özel duası haline getiren süt beyazı saçlı Suh hakkında sıklıkla aşağılayıcı terimlerle konuşurlar (SD 14g). Bu aşağılayıcı tavır, tek zikirleri, hatıraları sürekli yemekten bahsetmek olan Suhları eleştiren Bedil'in (ö. 1721) şiirlerinde de yankı bulmaktadır . Ve Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal (ö. 1938) sahte müridlere , Allah'ın "şah damarından daha yakın" (Sure 50:16) olmasına rağmen, insana midesinden daha yakın olmadığını açık bir şekilde anlatmıştır .
Daha sonraki emirlerin çoğu, aşırı açlık ile aşırı yemek arasındaki orta yolun, öğrencinin ilerlemesi için en güvenli yol olduğunu öğretmişti (N 395). Daha sonraki Nakşibendiyye ve diğer ılımlı tarikatlara göre, gerçek oruç tutanlar, zihinlerini şeytani telkinlerin gıdasından uzak tutan ve böylece isyan, her türlü kötü düşüncenin kalblerine girmesine izin veren kimselerdir: “Böyle insanların uykusu ibadettir. Yürümeleri, gitmeleri ve dinlenmeleri Allah'ı tesbih, nefes alıp vermeleri de Allah'a hamddır."
Yol üzerindeki en önemli makamlardan biri tevekkül, Allah'a tam güven ve teslimiyettir. İsviçreli bilim adamı Benedikt Reinert, bu konuya, erken dönem tasavvuf kavramlarına ilişkin gelecekteki araştırmalar için bir model olarak görülmesi gereken bir kitap ayırmıştır. 14 Tevekkülün tanımı, klasik Sufi düşüncesinin anlaşılması açısından merkezi bir öneme sahiptir . Hasan el-Basri'nin manevi torunu Dârânî, bunu zühdün, yani "vazgeçmenin" zirvesi olarak tanımlamıştır . Çok geçmeden tevekkülün müminlere ait bir vasıf mı yoksa kâmil imanın bir sonucu mu olduğu sorunu ortaya çıktı . Nitekim sünni görüşlerin temsilcisi Muhâsibî, kişinin iman derecesine göre tevekkül derecesinin değişebileceğini savunmaktadır . Dokuzuncu yüzyıl boyunca -muhtemelen Şakûk el-Belhî'den başlayarak- dindarlar , Dhû'n-Nün'ün “tam kesinlik” olarak tanımladığı bu tutumun farklı yönlerini tartıştılar. Bu tanımlara göre gerçek tevhid tevekkül gerektirir . Tanrı, kendi mutlaklığı içinde tek aktördür ve bu nedenle insan tamamen O'na güvenmek zorundadır. Veya farklı bir şekilde tanımlamak gerekirse-
1 3. Dârâ Shikôh, Sakïnat al-auliyâ J , ed. M. Celâlî Xâ'inï (Tahran, 1334 SI1./1965), S- 238.
1 4. Benedikt Reinert, Die Lehre vom tawakkul in der dlteren Sufik (Berlin, 1968), "Tanrı'ya güvenmenin" gelişimi ve bunun sonuçları üzerine mükemmel bir çalışma.
118 / YOL
Aslında: İlahi güç her şeyi kapsadığı için, insanın bu güce tam bir güven duyması gerekir.
Soruna kader açısından yaklaşıldığında da aynı sonuca ulaşılır. Rızk, yani “günlük ekmeğimiz” ezelden beri garanti edilmiştir. O halde neden endişelenelim? Allah'ın isimlerinden biri olan Razzâk, "Rızık veren" değil midir? Ve her varlığa, doğduğu andan itibaren, hatta ana rahmine düştüğü andan itibaren, onu önce kanla, sonra sütle besleyerek nezaketini göstermiştir. Her şey Tanrı tarafından yaratıldığına ve O'na ait olduğuna göre, insan kesinlikle kendine ait hiçbir şeye sahip değildir; bu nedenle herhangi bir şeyi kendine çekmek ya da reddetmek için çabalamak boşuna olacaktır. Müslüman inancı, yiyecek, mutluluk ya da ölüm olsun, "insan için yazılan şeyin onu gözden kaçırmasının mümkün olmadığını" açıkça belirtir.
Allah'ın her şeyi kapsayan bilgeliği, gücü ve sevgi dolu şefkatinin ezici duygusu, bazı Mezmurlar ve Hıristiyan geleneğinde olduğu gibi Müslüman geleneğinde de tam olarak yansıtılmıştır. Peygamber'e atfedilen "Eğer Allah'a gerektiği kadar güvenseydiniz, kuşları beslediği gibi sizi de beslerdi" sözü neredeyse Evanjelik gibi geliyor. Allah'ın insanı doyurma ve yetiştirme vaadine duyulan bu derin güven, Kur'an öğretisinden yola çıkarak Müslüman yaşamına nüfuz etmiştir. Sana 3 ! 1120 hakkında şunları söyledi:
Günlük ekmeğiniz Çin'deyse, satın alacağınız at çoktan eyerlenmiştir ve sizi ya aceleyle oraya getirir, ya da siz uyurken getirir.
(S106)
Bugün bile Müslüman aydınlar şöyle diyebilirler: "Rızkınız neredeyse , orada bulacaksınız, o da sizi bulacaktır."
Müslüman mutasavvıflar, modern kulaklara garip gelebilen, ancak bir kez daha Allah'ın lütfuna mutlak ve umut dolu bir güven anlamına gelen hüsn ez-zann , yani "Allah hakkında iyi düşünmek" ifadesini kullanırlar . Allah, insan için neyin iyi olduğunu kesin olarak bilir ve sonsuz hikmetine göre ekmeği, ölümü, cezayı ve bağışlamayı verir . Bu tutum milyonlarca Müslüman için bir güç kaynağı olmuştur, ancak genellikle kaderci fikirlerle anlaşıldığı üzere, kör bir kaderin metanetli kabulüyle karıştırılmamalıdır. Rızkın insana ulaşacağı inancı, müridinin kurumuş bir kavun kabuğunu kavramak için elini uzatmasını yasaklayan eski bir mutasavvıf tarafından kesinlikle çok ileri götürülmüştü.
YOL / lig
İçselleştirilmiş anlamıyla tevekkül, tevhidin gerçekleşmesi anlamına gelir; çünkü yaratılmış herhangi bir varlığa güvenmek veya ondan korkmak şirk hafi , yani "gizli birliktelik" olur . Tevekkülün bu yönü Suh psikolojisinin temel hakikatlerinden biridir: Her duygu ve düşünce, hiçbir tali sebep olmaksızın, tam bir ihlasla Allah'a yöneltildiğinde, ne insan, ne de hayvan, mutasavvıflara artık zarar veremez. Böylece tevekkül mükemmel bir iç huzuru sağlar. Aslanlardan ve yol hırsızlarından korkmadan, hiçbir erzak olmadan çölde " tevekkül" içinde dolaşan Suhlarla ilgili sayısız hikâye , bu tavrı biraz romantik bir üslupla yansıtmaktadır. İroniktir ki, tevekkülün önde gelen ustalarından biri olan Ebu Turâb en-Nahşebî, çölde aslanlar tarafından yenildi (Q 17) .
Fakat abartılı tevekkül, insanı tam bir pasifliğe sürükleyebilir . O zaman Dicle'ye düşen derviş gibi tuhaf figürler ortaya çıkabilir; Kurtarılmak isteyip istemediğini sordu, "hayır" dedi ve ölmeyi tercih edip etmediğini sordu, yine "hayır" dedi - "çünkü benim istemekle ne ilgim var?" Tanrı, yaratılışı sırasında boğulacağına ya da kurtarılacağına karar vermişti. Tevekkülün sağlıksız abartısını ele alan bir başka hikâye de , çöllerde erzaksız (feltft-tevekkül) dolaşan Iraklı mutasavvıf İbrâhîm ibn el-Havâss hakkında anlatılır. Ancak onun bir meslektaşı, "Sufi elbisesinin ona yalvarması" nedeniyle bunun bile çok gevşek olduğunu düşünüyordu; ona lüks kıyafetler giydirdi ve sonra onu Tanrı'ya gerçek anlamda güvenmesi için çöle gönderdi (X 105). Aynı yolcu , dindar yolcuların hamisi Hızır'ın arkadaşlığını reddederdi, çünkü onun zarif arkadaşlığı onun yalnızca Tanrı'ya olan kusursuz güvenini boşa çıkarıyor gibiydi; sonuçta İbrahim, Nemrut onu yanan ateşin üzerine attığında Cebrail'in yardımını bile reddetmemiş miydi? ateş mi? Ve bu tevekkülünün karşılığını , Allah'ın ateşi serin bir gül bahçesine çevirmesiyle ödüllendirdi . O halde her şey Allah'ın elindeyse, Sufi münzevi tehlikeyi nasıl düşünebilirdi? Ve eğer Allah ona yiyecek gönderecekse, eğer onun için önceden belirlenmiş bir yiyecek varsa, geçimini sağlamak için neden bir mesleğe girsin ki ?
Çileci dünyevi olan her şeyi kirlenmiş olarak görüyordu; hiçbir şey onun meşgul olabileceği kadar temiz değildi. “Uygulamalı” işlerle kendini kirletmektense, günlerini ve gecelerini ibadetle geçirmeyi tercih eder . Çalışmış olsa bile neden sadece bir gün için ihtiyaç duyulandan fazlasını kazanmaya çalışsın ki? Para ya da eşya depolamak büyük bir günah sayılıyordu; dindarlar onun bir saat içinde mi, yoksa ertesi sabah mı hâlâ hayatta olacağını biliyor muydu? "Eski-
120 / YOL
"umut gerilimi" tasavvufta en sevilmeyen tavırlardan biridir; Gazzâlî'nin İhya 1ç ulûmed-din adlı eserindeki “Korku ve Ümit” başlıklı bölümü bu duyguları yansıtır ve erken dönem tasavvufun katı bakış açısının net bir resmini verir. Katı tevekkülün tipik temsilcileri olarak kabul edilemeyecek olan mutasavvıflar bile çoğu zaman paralarının tamamını akşamları dağıtırlar ya da Cuma günü sahip oldukları her şeyi dağıtırlar. Ayrıca herhangi bir tıbbi tedaviyi de reddettiler.
Tevekkül meselesinin erken dönem tasavvuf düşüncesi ve uygulaması açısından önemi, tasavvufla ilgili en eski standart eser olan Ebu Tâlib el-Mekkî'nin Kutü'l-kulûb'unun altmış sayfa (çok küçük puntolu büyük folyo) içermesinden anlaşılabilir. Bu konu, Sufizm'in diğer yönlerinden çok daha fazladır. Makki'nin kitabından büyük ölçüde yararlanan Gazzâlî sayesinde bu fikirler ortaçağ İslam'ında geniş çapta tanındı. Ancak ne katı Hanbelî ortodoksluğu ne de ılımlı Sufiler tevekkül kavramını aşırı vurgulanmış bir biçimde kabul ettiler; Az önce sözü edilenler gibi abartılar önde gelen dindarların çoğu tarafından eleştirildi. Bu abartılı tutumu Peygamberlik geleneğinin ihlali olarak değerlendirdiler - Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kendisi bir bedeviye şöyle tavsiyede bulunmamış mıydı: "Önce devenin dizini bağla, sonra Tanrı'ya güven" ? Sehl et-Tustarî, “dünya” hayatını tam bir tevekkülle birleştirmeye çalışan bir mutasavvıfın mükemmel bir örneğidir ve çağdaşı Cüneyd, müridlerine kazanmanın nasıl değerlendirileceğini öğretmiştir: “Kazanmanın doğru yöntemi... insanı Allah'a yaklaştıran işlerle meşgul olmak ve onlara tavsiye edilen nafile işlerle aynı ruhla meşgul olmak, bunların bir geçim kaynağı veya avantaj olduğu düşüncesiyle değil" (K 73) .
Zamanla tevekkül , dışsal bir uygulamadan ziyade manevi bir tutum olarak görülmeye başlandı. Eğer herkes ilk zahitlerden bazılarının teşvik ettiği ideallere göre yaşasaydı, Müslüman İmparatorluğunun tüm ekonomik ve sosyal dokusu çökerdi. Ancak tasavvuf yolunda bir temel durak ve manevi bir güç, ilahî hikmet ve kudrete sarsılmaz bir güven olarak tevekkül, hâlâ Müslüman dindarlığının önemli bir unsurudur.
Sufi yaşamının temel tutumu fakr, yani “yoksulluk”tur. Kur'an (Sure 35:16), Tanrı'ya muhtaç olan insanı, her zaman Zengin olan ve Kendine yeten Tanrı ile karşılaştırır ve Sufilerin yoksulluk kavramının köklerinden biri burada yatmaktadır. Aslında Batı'da mistiklerin bilindiği ana isimler -çoğunlukla çarpıtılmış olsa da-
YOL j 121
görüntüler - faqïr, “fakir” ve derviş “fakir, dilenci.” Fakirlik , geleneğe göre fakrî fakhrî'ye göre "yoksulluk benim gururumdur" diyen Peygamber'in bir vasfıydı . Yoksulluk durumu, hane halkının ve aile üyelerinin yoksulluğu hakkında çok sayıda efsane vardır .
Sufiler zahiri yoksulluğu yolun başlangıcındaki gerekli bir durak olarak görüyorlardı ve onu mümkün olduğu kadar uzun süre , çoğunlukla da yaşamları boyunca korumaya çalışıyorlardı. Bazı büyük mistiklerin mutlak yoksulluğunun çarpıcı biçimde anlatıldığı hikayelerin geçerliliğinden şüphe etmek için hiçbir neden yok. Mistiğin üzerinde uyuduğu ve genellikle onun tek dünyevi mülkünü oluşturan kamış hasır , sahibine havadaki tahtında oturan Süleyman'ınkinden daha yüksek bir rütbe verdiğinden, daha sonraki İran şiirinde manevi zenginliğin sembolü haline geldi:
Yoksulluk görgü kurallarının taslağını yazmak zorunda olan herkes
kamışın şeritlerinden bir cetveli vücudunun sayfalarına koyar. 15
Manevi anlamda yorumlanan yoksulluk, zenginliğe yönelik arzunun yokluğu anlamına gelir; bu, öteki dünyanın nimetlerine duyulan arzunun yokluğunu da içerir. Gerçek fakrın yönlerinden biri de mistiğin kimseden hiçbir şey istememesi gerektiğidir - Ensari, son derece fakir olmasına rağmen, zengin arkadaşlarından ona bir battaniye bile vermek isteyeceklerini bilmesine rağmen asla bir battaniye bile istemedi, ancak "çünkü" sefaletimi anlamadılar, neden onlara soruyorsunuz?” (N 347). Çünkü istemek, yaratılmış bir varlığa güvenmek anlamına gelirdi ve almak, ruha, verene karşı minnettarlık duygusu yüklerdi; bu, en utanç verici ve ağır kabul edilen bir yüktü; Hem şiirde hem de gündelik konuşmada bu minnet duygusu, yani minnet duygusu, müminler açısından olumsuz bir değer taşımaktadır.
fakïr denilebilir (N 111). Herhangi bir şeye sahip olmak, ona sahip olmak demektir; dünya, bazı mallarına sahip olanları büyüler, halbuki "gerçek fakir hiçbir şeye sahip olmamalı ve dolayısıyla hiçbir şeye sahip olmamalıdır" (L 108). Onun Allah'a ihtiyacı var, başka bir şeye değil.
1 5. Ebü Tâiib Kalim, Dïwân, ed. l'artaw Baidâ'ï (Tahran, 1336 SI1./1957), gazel no. 316.
122 / YOL
Daha sonra Sufiler bu mutlak yoksulluk kavramını o kadar genişlettiler ki, ilk zahitler için ideal yoksulluk olan İsa bile yoksulluğunda kusurlu sayıldı; yanında bir iğne taşıyordu, bu da onun dünyayla ilişkisinin henüz tam olarak kopmadığını kanıtlıyordu ve bu nedenle kendisine Rabbin yakınlığında değil, yalnızca dördüncü gökte bir yer tahsis edilmişti. Bu hikaye, yoksulluğu öven İranlı şairlerin favorileri arasındadır (krş. SD 85).
Hujwïrî yoksulluğun biçimi ve özü hakkında doğru bir şekilde konuştu : "Biçimi yoksulluk ve yoksulluktur, ama özü uyum ve özgür seçim içindir " (H 19). Derviş, yani Sufi, doğru tutuma sahipse zengin olabilir; bu, dışsal zenginlik ve gücünün onu ilgilendirmediği ve her an onlardan vazgeçmeye hazır olduğu anlamına gelir. Bu dünyayı ve öbür dünyayı terk ettikten sonraki nihai sonuç, “vazgeçmeyi bırakmak” (tark at-tark), tamamen teslim olmak ve yoksulluğu, teslim olmayı ve vazgeçmeyi unutmak olacaktır. O yıl Bağdat'ta ve başka yerlerde fakirlerin ve zenginlerin üstünlüğü konusunda tartışmalar vardı. Sufilerin çoğu, kanaat ile birleştiği sürece fakirin zenginliğe göre üstün ve tercih edilir olduğu konusunda hemfikirdir (N 417) - ve bu , Ebû Najib es-Sühreverdî'nin Edâb al'inde olduğu gibi, daha sonraki ortaçağ Sufizminde bulunan genel çözümdür. -muridin.
fakire övgülerle doludur ve bazen onu gerçek Sufi ile eşitler. Ancak Câmi, Ebu Hafs Tâmer es-Sühreverdî'nin Avârifü'l-ma'rîf'te açıklandığı gibi "zühd", "fakir" ve "Sufi" arasındaki ayrımını takip ederek, fakiri teknik anlamda aşağılık bir kişi olarak görüyordu . Fakırı , Yol üzerindeki bir makamdan başka bir şey olmayan gerçek Sufi . Eğer yoksulluğu başlı başına bir amaç haline getirirse, yoksul, "yoksul olma arzusu" (N 11) nedeniyle Tanrı'dan perdelenir. Bu temelde İbn Hafif'in bir sözünün detaylandırılmış halidir: "Sûfî, Allah'ın sevgisinden dolayı Kendisi için seçtiği (istafâ) kişidir ; fakir ise, [Allah'a] yaklaşmak ümidiyle yoksulluğunda kendini arındıran kişidir. Tanrı]” (N 12).
fakr'ı mutasavvıfın merkezi niteliği olarak övmüştür :
En yüksek şeyh gibidir ve bütün kalpler müriddir , âşıkların kalpleri onun etrafında döner.
(D 890)
Hujwiri bu tür bir yoksulluğu çok güzel anlatmıştır:
YOL / 123
Dervişlik, tüm anlamlarıyla mecazi bir yoksulluktur ve tüm alt boyutlarının ortasında aşkın bir prensip vardır. İlahi sırlar dervişin üzerine gelir ve gider, böylece onun işleri kendisine mal olur, amelleri kendine mal edilir ve fikirleri kendine bağlanır . Ancak işleri satın alma bağlarından kurtulduğunda, eylemleri artık kendisine atfedilmez. O halde o, yolcu değil Yol'dur yani derviş, üzerinden bir şeyin geçtiği yerdir, kendi iradesine uyan bir yolcu değil. (H29)
Fakr, Rümî'nin Mesnevî'de söylediği gibi (M 5:672) neredeyse mutasavvıfların hedefi olan fena, yani "Allah'ta yok olma" ile eş tutulmaktadır . Zira Attâr için fakirlik ve yokluk, yolcunun arayış, aşk, irfan, bağımsızlık, tevhid ve şaşkınlık vadilerini geçtikten sonra Allah'a giden yol üzerindeki yedinci ve son vadiyi oluşturur (MT).
Bu yorum doğrultusunda, daha sonraki Sufizm'in standart sözleri arasında uzun süre yer alacak bir ifade icat edildi: el-fakr izhâ tamme hüva Allah, " fakr mükemmel (tamamlandığında) Allah'tır." Mutlak fakirlik içinde yok olan kalp, Allah'ın ebedi zenginliği içinde yaşar, daha doğrusu mutlak fakirlik mutlak zenginliğe dönüşür. Bu cümlenin yazarının hissettiği şey bu olabilir. Kökeni bilinmemektedir. Bazen buna hadis de denir . Uways al-Qarani'ye atfediliyor ama bu mümkün değil; Câmî (N 267) bunu Kharaqânî'nin bir müridine atfeder ki bu tarihsel olarak mümkündür. Kaynağı ne olursa olsun bu cümle 11. yüzyıldan sonra mutasavvıflar arasında sıklıkla kullanılmıştır; Rümi (Ö 1948) de Jami gibi bundan hoşlanıyordu; Sufi tarikatları -Kadiriyye ve Nakşibendiyye- onun Malezya'ya kadar tanınmasını sağladı. 16
Fakr ile yok oluşun eşitlenmesi ve eşyanın olumsuz, var olmayan yönüne yapılan vurgu, İslam sanatında, ziyaretçiye esrarengiz bir ihtişamla ilham veren caminin büyük boş salonuyla ifade edilir. Bu, arabesklerde veya kaligrafide de negatif alana yansır. Yaratılmış dünya ancak mutlak fakrla , sonsuz zengin olan Allah'ın tecellilerine bir kap haline gelebilir.
Bununla birlikte Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in şunu iddia ettiği başka bir Nebevi gelenek daha vardır : "yoksulluk 'yüzün siyahlığıdır' [yani utançtır]
1 6. Bkz. Hasan Lütfi Şüt, İslam'ın Beşinci Hacegân Hanedani'si (İstanbul, 1958), s. 156; Mevlana c Abdurrahman Cami, LawPih (Tahran, 1342 Sh.,/1963), no. 8. Bkz. el-Attas, Hamza el-Fansürï'nin Mistisizmi (Kuala Lumpur, 1970), s. 46, 226, 462. Elimde bulunan 1819 tarihli, Konya'daki bir Kadiriyye tekkesindeki kitabede bu sözlerle biten Farsça bir dörtlük bulunmaktadır. Hint-Fars şairi Mirza Bedil (ö. 1721) tarafından da alıntılanmıştır, Kulliyât, 4 cilt. (Kabil, 1962-65), 1:1009.
124 / Yol
her iki dünyada da.” 17 Fakr'ın bu kadar övülmesinden sonra bu sözü nasıl yorumlamak gerekir ? Baklî bunda fakïr olma iddiasının kınanmasını gördü (B 605); ama Sana 3 ! kendisinden neredeyse bir asır önce ustaca bir yorum icat etmişti : Nasıl ki klasik Arap edebiyatında meşhur neşeli zenci siyah yüzüne rağmen mutlu ve gülümsüyorsa, gerçek fakir insan da manevi mutluluk ve kalıcı neşeyle doludur . yoksulluk durumu (S 88). Bu kulağa abartılı gelebilir ama Sufiler tarafından uygulanan yorum sanatının tipik bir örneğidir. Bu aynı zamanda nihil habentes omnia possédantes olan Sufiler arasında yoksulluğun mutluluğuna atfedilen merkezi yeri de gösterir . "Yüzün siyahlığı"nın bir başka yorumu daha vardır : Kusursuz yoksulluk , kişinin kendisi aracılığıyla gördüğü ve kendisi görünmez kalan Kara Işık olan saf ilahi öze ulaşma durumudur (CL 168, 176) -başka bir ara Fakr ve fena arasındaki yakın ilişkiyi vurgulayan yorum .
Yol üzerinde sık sık anlatılan bir diğer durak ise Kur'an'da Eyüp ve Yakup'un tutumu olarak öğretilen sabr , yani "sabır"dır - "ve Allah sabredenlerle beraberdir" (Sure 2:103). Muhâsibï (W 283) “Sabr, ilâhî hükümlerin okları karşısında hareketsiz kalmalıdır ” diyor . Bazıları ise “ilahi hükümler” kelimesini “felaket” olarak değiştirse de anlam aynı kalıyor: Kusursuz sabır, Allah’tan gelen her şeyi, kaderin en sert darbesini bile kabul etmektir. Sufiler, makamları ve mertebeleri tasnif etme eğilimleriyle sabırlı insanları üç sınıfa ayırmışlardır: Sabırlı olmaya çalışan mütasebbirler ; musibetlere sabreden sabir ; ve sabür, her koşulda son derece sabırlı olan . “Allah'ın emirleri karşısında sabretmek, oruç ve namazdan daha üstündür” (N 164).
Eski Arap atasözü, "Sabır, mutluluğun anahtarıdır", sabrın gerekliliğini göstermek için yeni benzetmeler icat etmekten yorulmayan mutasavvıflar ve şairler tarafından binlerce kez tekrarlanmıştır: Meyveler ancak sabırla tatlı olur; Tohum ancak sabırla uzun kış boyunca hayatta kalabilir ve gelişerek tahıl haline gelebilir, bu da onun una ve ekmeğe dönüşmesini sabırla bekleyen insanlara güç verir. Yolda yolcunun önünde uzanan uçsuz bucaksız çölleri aşmak, ilahi sevgilisiyle arasında taş kalpli göğüslerle dikilen dağları aşmak için sabır gerekir.
1 7. El-Hanqâhi, Guzïda, s. 17.
YOL / 125
Sabır, baba, demir bir kalkandır,
Tanrı onun üzerine “zafer geldi” yazmıştır.
(M 5:2479)
Ancak ne kadar vazgeçilmez olursa olsun sabır, yalnızca “ilahi sevgilinin bir elçisidir”.
Sabır daima şöyle der: "O'na kavuşmayı müjdelerim."
Şükür her zaman der ki: “Ben O’ndan koca bir dükkân sahibiyim!”
(D2142)
şükr makamına ulaşmış bir kişi zaten ilahi lütufla kutsanmıştır. Şükür'ün sabırdan üstün olduğuna şüphe yoktur ; eskilerin Suh'larının ortaya attığı sorun okul ancak sabırlı, fakir veya şükreden, zengin adamın Allah'a daha yakın olup olmadığıdır.Sabırın şükürden daha övgüye değer olduğu söylenebilir, çünkü sabır bedene aykırıdır, şükran ise bedene uygundur veya İki hal, insanı bütün kılan “rıdâ” yani “memnuniyet” halinde çözümlenir .
Minnettarlık farklı derecelere ayrılır: Hediyeye şükran, vermemeye şükran ve minnettar olma kapasitesi için şükran . Çünkü sıradan insan, bir hediye aldığında minnettarlığını ifade ettiğinde alkışlanmayı hak etse de, sufi, dileği gerçekleşmese veya bir umut esirgense bile şükretmelidir.
Sabır ve şükranla ilgili, ilk dönem Sufiler hakkındaki hemen hemen her kitapta tekrarlanan ünlü bir hikaye, Sanà'ï'nin Hadlqa'sında şu şekilde yer almaktadır :
Iraklı bir Sufi, Horasanlı bir şeyhi ziyaret etti ve ona ülkesinde öğretilen gerçek Sufizm hakkında sorular sordu. Allah onlara bir şey gönderdiğinde onu yiyip şükredeceklerini, eğer göndermezse sabredip bu dileği gönülden çıkaracaklarını söyledi. Bunun üzerine Iraklı Sufi şöyle cevap verdi: "Bu tür bir tasavvuf, köpeklerimizin Irak'ta yaptığı şeydir; bir kemik bulduklarında onu yerler, aksi takdirde sabrederler ve onu bırakırlar." O halde arkadaşı tarafından tasavvufu nasıl tanımlayacağı sorulduğunda şöyle cevap verdi: "Bir şeye sahip olduğumuzda başkalarını kendimize tercih ederiz (yani onu veririz), yoksa şükranla meşgul olur ve ihsan için dua ederiz. " (S495)
her şeyden mahrum kaldığında bile şükredenlerin derecelerinin daha yüksek olduğunu açıkça göstermektedir . Eyüp'ün duasını anımsatıyor.
126 / YOL
Hıristiyan ve İslam bilgisinde büyük bir sabır örneği: “Rab verdi ve Rab aldı; Rabbin adı mübarek olsun.''
En üst düzeyde Sufiler, teşekkür etme kapasitesinin bile insani bir eylem değil, ilahi bir hediye olduğunu (karş. Q 80 vd.) ve bu nedenle " minnettarlığa minnettar olmanın gereğini" (B 515) anladılar. Bu şekilde hareket eden sûfînin önünde, “şükür nimet denizinde boğulmanın en büyük saadeti içinde, dili olmadan diliyle şükretmek isteyip, aciz kalarak şöyle diyen Peygamber Efendimiz’in örneği vardır : là uhsï thanâ'an 'alaika, 'Sana olan övgüyü sayamam'” (B 514). Bu söz mistik şükran duygusunun temel taşlarından biridir. Minnettarlık, en derin anlamıyla, Tanrı'nın hikmetli işleyişine dair bir içgörüdür. 'Attar'ın mistik hallere dair şiirsel tasvirinde ifade ettiği gibi:
Minnettarlık nedir? Dikenden gülü tasavvur etmek, görünmeyen kısmın bütün olduğunu tasavvur etmek.
(U41)
Allah'a şükretmek, insana, musibetlerle örtülen nimetleri gönül gözüyle görmeyi öğretir. Ancak “minnettarlık yabani bir kuştur; yakalanması ve zincire vurulması zordur.” 18 Ancak sabır, zorlu yollarda asla başarısızlığa uğramayan bir binektir.
Şükür, yani şükr, hayatın tüm değişimlerine sabırla katlanmak ve acı çekmek değil, yoksulluk ve sıkıntı içindeki mutluluk olan rida ile ilgilidir . “Rıza, ilahi hükmün acısında kalbin sevincidir” (L 53). diyor Dhtdn-Nün. Hujwïrî , âşık, sevgilisinin yaptığından razı olduğu için, ridânın aşkın bir sonucu olduğu şeklindeki ifadesinde muhtemelen haklıdır (H 180 ) . Bu kesinlikle sevgi dolu bir kalbin tutumudur, ancak Sufiler onu bir makam mı yoksa bir durum olarak mı tanımlayacakları konusunda görüş ayrılığına düşerler. Sana 3'ten bir ayet ! Kalbi neşelendiren, sinirleri yatıştıran bir tür sakinleştirici ilaç olan müferrihi şöyle tanımlıyor :
müferrih , kanaat hastanesinde hazırlanır.
(S341)
Onuncu yüzyılın başlarındaki bir mistik olan Husri'nin hikayesi, tatminin özüne işaret eder: “Husrï bir keresinde dua ederken şöyle demişti: 'Tanrım, ben senden razı olduğum için Sen benden memnun musun?' Ve bir cevap geldi: 'Ey yalancı, eğer benden razı olsaydın,
1 8. SanâVâbâd, satır 317.
YOL I 127
senden razı olup olmadığımı sor'” (T 2:290). Kusursuz bir yolculukta Mistik, Tanrı'nın bu teslimiyet ve hoşnutluk eylemini kabul edip etmediğini düşünmemelidir; ister gazap ister lütuf olsun, her ilahi hükmü soğukkanlılıkla ve sevinçle kabul etmelidir. Bu içsel sevinç, Tanrı'nın emirleriyle bu mükemmel uyum, dilenciyi bir krala dönüştürür ve ilahi iradeye katılımın, sevginin ve "daha yüksek kadercilik"in yolunu açar.
Mistikler, “korku” ve “umut”un (khauj ve raja') makamlar mı yoksa haller mi olduğu konusunda farklı görüşlere sahiptirler (Sarrâj onların haller olduğunu hisseder). Psikolojik olarak bunların istasyonlar arasında sınıflandırılması tercih edilir, çünkü bunlar mistik yaşamın ilk aşamalarında ve hatta daha sonraki aşamalarında temel ve uzun süredir devam eden yönlerine aittir . Korku duymak her salih Müslüman için şarttır. Kur'an Allah korkusundan, kıyamet korkusundan sık sık bahsetmemiş mi ve en dindarın bile yüreğini korkuyla titretmeye yetecek kadar uyarı içermiyor mu? Ancak umut da aynı derecede önemlidir, çünkü umut olmadan hayat imkansızdır ve "korku ve umut, onsuz uçmanın imkansız olduğu eylemin iki kanadıdır" (L 62). Ya da Sahl'ın gördüğü gibi: korku eril bir unsurdur, umut ise dişil bir unsurdur ve ikisi birlikte imanın en derin gerçekliklerini doğurur (K 89).
İlk münzeviler umuttan çok korkunun yönünü vurguladılar. Hatta korku içinde yaşayan bir adamın komşularının güvenini uyandırdığını kanıtlayacak kadar ileri gittiler, çünkü onlar onun entrikalarından güvende olduklarını ve onun kötü niyetli olduğundan şüphelenmelerine gerek olmadığını biliyorlardı (W 223). Ancak Rüzbihan Baklî gibi saf aşk tasavvufunun bir temsilcisi bile Allah korkusunu, “ kötülüğü emreden nefse 'edepli davranış' kırbacıyla vuran ilahî kudretin kamçısı [jabarûti]” olarak övmektedir . ]” (BA 223). Gazzâlî'nin İhycâ cülümed -din'indeki “Korku ve Ümit” ile ilgili bölüm, müminlerin bu hallere ilişkin farklı tutumlarını çok iyi yansıtmakta ve sağlıklı bir düzen için her iki güç arasındaki dengenin mutlaka gerekli olduğu duygusunun gücünü göstermektedir. dini yaşam (G 4:28s). 19
Zaman geçtikçe umudun korkudan daha güçlü olduğu ortaya çıktı, ancak ileri düzey mistikler de korkuyu biliyor ve hatta ondan keyif alıyordu. Ancak onların durumunda artık onları tetikte tutan şey, Allah'ın hükmü korkusu veya Cehennem dehşeti değil, daha çok Allah'ın azabı korkusudur.
ig.Al-Makki, Qfit, 2:58ft. Bkz. el-Hanqâhï, Guzïda, s. 22: “Allah'a ancak korkuyla tapan harürî (yani Haricî), yalnız ümidiyle tapan mürcip , sevgiyle tapan ise zındıktır , kâfirdir”; Yalnızca üç unsurun dengeli bir birleşimi gerçek bir Müslümanı oluşturur.
128 / YOL
makr, Onun “hileleri.” Kusursuz mutluluk anında, mistik, Tanrı'nın bu yüce durumu kendisini yakalamak için bir tuzak olarak kullanmayacağından, onu bir kez daha dünyevi düşünceye, gurura, ikiyüzlülüğe ayartmayacağından, onu en yüksek amacından uzaklaştırmayacağından asla emin olamaz. Örneğin mucizeler, hâlâ dünyayla bağlantılı oldukları için ilahi hileler olarak yorumlanabilir ; Günlük yaşamın küçük sevinçleri bile Tanrı'nın korkulması gereken oyunlarını gizleyebilir. Ve onun Tanrı tarafından kurtarılacağından veya kabul edileceğinden kim emin olabilir? İnsan bunu umut edebilir ama korkmadan asla.
Ancak Tanrı'nın "iyi düşünmesi", yani O'nun günahkarı bağışlayacağına dair vaadine güvenme fikrinin mistik yaşamda daha güçlü olduğu ortaya çıktı. Gelenek, Tanrı'nın lütfunun gazabından önce geldiğini kanıtlamadı mı? Sufilerin tüm ibadet hayatı bu inançtan doğmuştur. Allah'ın sonsuz merhametine olan sarsılmaz inanç ve O'nun sevgi dolu şefkatine olan ümit, Yahyâ ibn Mucâz gibi ilk dönem sufilerinin dualarına nüfuz ettiği gibi, daha sonraki mutasavvıflar da, Rümï'nin güzel bir benzetmeyle ifade ettiği gibi, her zaman umut ilkesine güvendiler:
Bu toprağa umut tohumları eken var mı?
kat meyve vermedi ?
(D1253)
Ancak yolcu hedefine ulaştığında artık ne korkuya ne de umuda gerek vardır:
Denizci her zaman umudun ve korkunun kalaslarının üzerindedir; kalas ve adam yok olduğunda geriye yalnızca batma kalır.
(D395)
Korku ve ümit makamları devletlerde bast ve kabd denilen makamlara karşılık gelir. Bast, kökünden "genişlemek ve genişlemek" anlamına gelir; bazı durumlarda gerçek "kozmik bilince", hayattan pay alma hissine dönüşebilecek coşkulu duygunun, mükemmel bir neşe ve rahatlığın uzantısı anlamına gelir. İran ve Türkiye'nin sarhoş şairlerinin sık sık söylediği o coşkuya, yaratılan her şeyden. Onlara, ilahi sevgilinin güzelliğini çevreleyen uzun anafora dizeleri -O'nun tarif edilemez, ışıltılı ihtişamını anlatmaya çalışan veya tüm dünyanın görüldüğü mutluluk durumunu başkalarına aktarmaya çalışan mısralar- icat etme ilhamını veren de bu durumdur .
YOL / 12g
değişen bir ışıkta, şeffaf ve enfes güzellikteki opal renklerle dolu.
nedir ? Bir anda iki dünyayı bir kenara bırakmak, yüz yeni dünyaya atılmak!
(Ü 42)
Ancak bast , benliğin genişlemesi ve belki de yoğunlaşması deneyimi iken , kabd, "kısıtlama", ruhun sıkıştırılması anlamına gelir - "kişinin iğne deliğine kendi evini yapması" (U 42) - karanlık, dünyanın bunaltıcı çölü. mistiğin hayatının günlerini, bazen de aylarını geçirdiği yalnızlık. Bununla birlikte, bazı önde gelen mutasavvıflar tarafından kabd basttan üstün görülmüştür , çünkü Cüneyd'in dediği gibi, "Beni korkuyla baskıladığında beni kendimden uzaklaştırır, ama umutla genişlettiğinde beni kendime geri verir." (G33). Kabd'de , bast'ın ürettiği genişletilmiş öz-bilince tercih edilen "ben" kaybolur . Kabd halinde , yani "ruhun karanlık gecesi"nde insan, kendinden hiçbir iz bırakmadan, herhangi bir şeyi isteme gücünden yoksun olarak tamamen Allah'a bırakılır; ve birleştirici deneyimin veya görmenin ışığı , "gece yarısı güneşi" gibi, bu karanlığın içinden aniden ortaya çıkabilir.
Önceki tanımlardan, mistiklerin karşılık gelen durumların yan yana getirilmesinden hoşlandıkları açıktır. Kılavuzlar, bu tür mistik hallerin uzun listelerini sıralıyor; bunların gerçek sonuçlarını, bu konuda deneyimli olmayanlar için anlaşılması zor. Hudür ve ghaiba'dan, yani "Allah'ın yanında bulunmak ve kendinden yokluk" veya bunun tersi olarak tanımlanabilecek "varlık ve yokluk"tan bahsediyorlar . Cemaat , yani " toplanma" ve "mükemmel birleşme", tafrika, yani "birleşme üzerine ayrılık" ile birlikte gider . "Sarhoşluk" anlamına gelen Şükr, "ayıklık" anlamına gelen sahv ile birleştirilmiştir . Sonunda birbirini tamamlayan fena (fena) ve beka (süre, Allah'ta kalma) aşamalarına ulaşılır. Şükr ve sehv çifti tasavvufi terminoloji açısından özel bir öneme sahiptir ve Cüneyd'in Bayezid'e yönelik eleştirisiyle bağlantılı olarak zikredilmiştir. Gerçek ayıklık, Hujwïrï tarafından " hedefe ulaşmak" (H 230) olarak tanımlanır ve aynı yazar , mistik ustalarından birinin şöyle dediğini söyler: "Sarhoşluk çocukların oyun alanıdır, ancak ayıklık erkeklerin ölüm tarlasıdır." (H 186).
Yol üzerindeki son durak ve halleri ve hedefini tartışmadan önce, bazı tasavvuf formüllerinin daha iyi anlaşılmasını sağlayacak bir tanımlamaya değinmek gerekir. Waqt, kelimenin tam anlamıyla müttefik, "zaman" kelimesi "şimdiki anı" ifade etmeye başlamıştır.
1^0 / YOL
Sufiye belirli bir mistik durumun bahşedildiği an. “Zaman keskin bir kılıçtır”; kendinden önceki ve sonraki her şeyi keser ve insanı Allah'ın huzurunda mutlak bir çıplaklık içinde bırakır. Bu nedenle Sufi'ye ibn el-vakt, "şimdiki anın oğlu " adı verilmiştir ; yani o, kendisini tamamen ana verir ve Allah'ın kendisine indirdiğini şimdi, geçmiş ve gelecek hakkında düşünmeden alır (krş. N 285). Ama tecrübenin en yüksek seviyesinde, sufi safi , safi olunca şöyle denilebilir:
Sufi, “Anın oğlu”dur. . .
Sâfi , hiçbir şeyin oğlu değil, Cenâb-ı Hakk’ın nuruna batıktır ve “zamanlardan” ve “zamanlardan” münezzehtir.
“devletler.”
(M 3:1426, 1433-34)
AŞK VE İMHA
Mistik yolun son durakları aşk ve irfan, mahabba ve mofrifadır. Bazen birbirlerinin tamamlayıcısı görülmüş , bazen aşk üstün tutulmuş, bazen de irfan daha üstün tutulmuştur. Gazzâlî şunu savunur: "İrfan olmadan aşk imkansızdır; kişi yalnızca bildiğini sevebilir" (G 4:254). Sufiler , na'rife'nin, yani söylemsel akıl yoluyla ulaşılmayan ancak ilahi gizemin daha yüksek bir anlayışı olan bilginin farklı yönlerini tanımlamaya çalışmışlardır . Daha sonraki dönemlerde cârif tabiri , “Gnostik” genellikle genel olarak ileri düzeydeki mistikler için kullanılmıştır , çünkü “inançlı kişi Tanrı'nın ışığı aracılığıyla görür, gnostik Tanrı aracılığıyla görür” (L 41). Mistiklerin çoğu , Sure 27:34'ün "Krallar bir şehre girdiklerinde onu yok ederler" şeklindeki mistik yorumuna katılacaktır ; “kral” mafrifa olarak yorumlanır , çünkü ilahi ilhamla ilham edilen bu bilgi, kalbi her şeyden tamamen boşaltır ve içinde Tanrı'dan başka hiçbir şey bulunmaz (W 170). Hujvïrî (H 267) gibi tasavvuf alimleri ve teorisyenleri mûfrifânın pek çok tanımını yazmışlardır , fakat en dokunaklı formülasyon Cüneyd'inkidir: "Gnosis... kavrandı ve O'nun algılanamayacak kadar güçlü olduğunu ilan etti. Kalbinde ne varsa, Allah'ın onun tam tersi olduğunu bilmektir” (K 133).
Burada esas olarak, Aziz Augustinus'un şu sözüne uygun olarak, aşkın mümkün olan en yüksek durum olarak övüldüğü mistik akımlar üzerinde duracağız: rest tantum cognoscitur quantum diligitur,
YOL / 131
"İnsan bir şeyi ancak onu sevdiği ölçüde bilebilir." 20 Peygamber'e atfedilen dua iyi bir başlangıç noktasıdır: 'Allah'ım, bana senin sevgini, seni sevenlerin sevgisini, beni senin sevgine yaklaştıran şeylerin sevgisini ver ve sevgini bana sevginden daha sevgili kıl. soğuk su” (G 4:253). Tasavvufun ilk dönemlerinde aşk sorunu, ayrılıkların merkezi noktasıydı. Ortodoksluk mahabbayı yalnızca “itaat” olarak kabul ediyordu ve hatta bazı ılımlı mutasavvıflar bile “Allah'ı sevmek, Allah'a itaati sevmek demektir” (T 1:287) veya “gerçek aşk, sevgiliye itaatle hareket etmektir” derlerdi. (N 55). Ebu Tâlib el-Mekkî, ılımlı tasavvufun fikirlerini şöyle özetliyor: " Allah'ın Peygamberi, Allah'ın ve O'nun elçisinin müminlere her şeyden daha sevimli olması gerektiğini söyleyerek, Allah'ı sevmeyi imanın şartı haline getirmişti." 21 Ve Sufiler şundan emindi: "Hiçbir şey Allah'a, insanın O'nu sevmesinden daha sevgili değildir" (T 1:321).
22 düşüncesini dile getirirken, bu erken dönem eserinin asıl amacını çok güzel ifade etmiştir. mistisizmi seviyorum. İnsan ile Tanrı arasındaki karşılıklı sevgi fikrini ilk kez formüle eden Bağdat'taki genç çağdaşı Sari es-Sakati, aynı duyguyu Hujwîrï tarafından korunan bir duada dile getirdi:
Allah'ın âdeti, kendisini sevenlerin kalplerinin her zaman O'nu görmesine izin vermektir; öyle ki, bu zevk onların her türlü sıkıntıya dayanabilmesini sağlasın; Ve dualarında şöyle derler: Biz bütün azapları, Senden perdelenmekten daha hoş görürüz. Güzelliğin yüreğimize açıldığında, hiçbir sıkıntıyı düşünmüyoruz. (H 111; krş. A 10:120)
Görünüşe göre gerçeği keşfeden kişi Sari'nin yeğeni Cüneyd'di: "İkisi arasındaki aşk, biri diğerine 'Ey Sen' diye hitap etmedikçe doğru değildir" (T 2:29).
Aşkın tüm kompleksi o kadar tükenmezdi ki, mistikler
2 0. Bakınız "Love, Muhammadan", Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, 13 cilt. (1908-27), 8:176; Ignaz Goldziher, “İslami Teolojide Tanrı Sevgisi,” Der Islam 9 (1919), İslam'da mistik aşkın erken gelişimine ilişkin temel bir çalışma. Annemarie Schimmel, İslam'da mistik aşk kavramı üzerine çalışmalar (Marburg, 1954); Schimmel, "İslam'da Mistik Aşkın Tarihi Üzerine", Die Welt des Orients, 1952. Bazı bilim adamları, "sevginin" Sufizm'in özünü oluşturduğunu ileri sürmüşlerdir; örneğin Mir Valiuddin, Love of God (Hyderabad, Deccan, 1968) veya René Khawam'ın antolojisi, Propos d'amour des mystiques muslumanes (Paris, 1960) ve birçok popüler yazıya bakınız.
2 1. El-Mekki, Kut, 2:50.
2 2. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam (1914; yeniden basım ed., Chester Springs, Pa., 1962), s. 116.
132 / YOL
farklı aşamaları icat etti ve sınıflandırmak için farklı terimler kullandı; ancak hubb, mahabba, abdest ve mevedde için verilen tanımlar hiçbir şekilde açık değildir. Aşkta aşamaların olağan sınıflandırması çok eskilere dayanmaktadır. Bayezid, sevginin dörtlü mahiyetinden söz etmiştir: "Dört kolu vardır: Biri O'ndandır, yani O'nun lütfudur, biri sizden yani O'na itaattir, biri O'nadır, biri O'nu anmanızdır, biri de ikinizin arasındadır. sen ve bu aşktır'' (A 10:242). Ebu Tâlib el-Mekkî aşkın dokuz yönünü bilir ve Hujwîrî, Gazzâlî'nin de benimsediği âşıkların bir tasnifini biraz daha ayrıntılı bir şekilde verir : Hayırseveri sevmek ve sevgiden mest olup her türlü iyiliği perde sayanlar, Hayırseveri görmekle O'nun iyiliklerinin bilincine varırlar” (H 308). Çoğu mistik hallerde olduğu gibi, bazıları yaratılmıştan yaratıcıya doğru yükselen az çok rasyonel argümanlarla sevgiye ulaşırken, bazıları ise tamamen yaratıcının vizyonunda kaybolmuş ve sadece yaratılmışların şahidi oldukları için yaratılmışları düşünmeye sevk edilmişlerdir. Onun büyüklüğü.
Aşkın farklı aşamaları arasında Sufiler uns'dan, yani "yakınlıktan" bahsetmişlerdir; kurb, “yakınlık”; shauq, “özlem”; ve diğerleri. Sıra, kişisel deneyimlerine göre farklılık gösterir. "Ariflerin kalpleri aşk yuvalarıdır, âşıkların kalpleri hasret yuvalarıdır, hasret kalpleri ise samimiyet yuvalarıdır" (A 10: 362). Tamamen mahremiyete dalma, ustasının onu yalnız bir köşeye yerleştirdiği bir Sufi'nin hikayesinde resmedilmiştir. Üstat daha sonra bir hafta boyunca onu tamamen unuttu, ancak gelip misafirinden onu affetmesini istediğinde Sufi şöyle cevap verdi: "Merak etme, Allah dostunun yalnızlık korkusunu giderdi" (N 94) - bu samimiyet Tanrı varken vahşata, yani “yalnızlıktan korkmaya” yer bırakmaz . Vahşet terimi genellikle uns'u tamamlayıcı bir terim olarak kastedilir; çöldeki yalnızlık hissini, evin mahremiyetinden ve huzurundan uzakta olma hissini içerir, ama aynı zamanda Sufi'nin Allah'la yakınlığında hissettiği, yaratılmış her şeye karşı yabancılaşmayı da içerir. (G 4:291). Üns ise ilahi cemalin yönleriyle ilgilidir. Allah'ın sevgi dolu ve teselli edici niteliklerinin tecellisidir ve bu haliyle, Allah'ın azamet ve kudretinin tecellisiyle Sufi'nin kalbinde uyanan haybe, yani "hürmet, huşu" ile tezat oluşturur ( karş. A 9 : 377 ).
YOL / 133
Kurb'a, yani "yakınlığa" gelince , Sufiler onu her zaman mekânsal olmaktan başka bir şekilde tanımlamaya istekli olmuşlardır; Allah'ın emirlerini yerine getirmenin getirdiği, insanın itaatsizliğinden kaynaklanan Allah'tan ayrılığın zıttı olan ahlaki bir yakınlıktır (H 148). Daha sonraki mutasavvıflar, kişinin daha yüksek, daha yüce ilahi sıfatlarla donatılma derecesini ifade eden "sıfatların yakınlığı" ve "isimlerin yakınlığı" gibi farklı kurb derecelerinden oluşan karmaşık bir sistem icat ettiler . Kurbu'n-nevâfil, yani "İbadetlerin nafile işlerinden kaynaklanan yakınlık" terimi , çok eski zamanlarda dolaşımda olması gereken bir hadis-i kudsî'ye kadar uzanır . Tanrı diyor ki:
Kulum, ben onu sevinceye kadar ibadetlerle bana yaklaşmaktan vazgeçmez; ben onu sevdiğimde, ben onun gören gözü ve işiten kulağıyım. Ve o bir karışa yaklaştığında ben bir arşın yaklaşırım; o yürüyerek geldiğinde ben koşarak gelirim. (L59)
Ancak Hindistan'daki Nakşibendiyye mezhebi, belirlenmiş ritüel görevlerin zamanında yerine getirilmesinden kaynaklanan kurbu'l-feracid'i ve dolayısıyla "peygamberlerin durumu"nu, onlar için olan kurb-i nevafil'e tercih eder. , azizlerin istasyonu. Şunu da eklemek gerekir ki, bazı mutasavvıflar kurb terimini hiçbir şekilde kabul etmeyeceklerdir ; çünkü bu, aşık ile sevgili arasında bir ikiliği varsayar, halbuki gerçek tasavvuf vahdeti gerçekleştirmekten ibarettir (N 222).
Aynı duygu, bazı mutasavvıfların "özlem" makamını inkâr etmelerine yol açmıştır; çünkü insan, olmayan birini özler ve Tanrı asla yoktur (N 222). Hakiki aşık sürekli olarak “size şah damarınızdan daha yakın olan” (Süre 50:16) ile birlikte yaşadığı için hasreti lüzumsuz hatta haram sayanların aksine, Bâyezîd gibi diğerleri hasretleriyle övüneceklerdir: “ Kulübemde sekiz cennet açılsa ve her iki cihanın hakimiyeti elime verilse, sabahları hasretimi hatırlayıp ruhumun derinliklerinden yükselen o tek iç çekişi onlara vermezdim. ...” (Tel 1:159).
Bazıları da, sevgilinin sonu olmadığı için gerçek hasretin de sonu olmadığını iddia ederler. Mistik, ilahi sevgiliye ne kadar yaklaşırsa, O'nun vasıflarının dipsiz derinliğini, zatının uçurumunu o kadar çok kavrar: dolayısıyla onun daha derin ve daha harika sırlara inme özlemi hiçbir zaman sona eremez. Gazzâlî , İhya 1 c ulümed-dïn'in (G 4:277) ilgili bölümünde bu durumu mükemmel bir şekilde anlatmıştır . Pek çok İranlı şaire ilham veren de sevginin ve özlemin bu dinamik gücüdür.
134 ben _ yol
Bu aşk her an daha da sonsuzlaşıyor, her an insan daha da şaşkına dönüyor,
(U 9)
'Attar diyor ve Hâfız şöyle devam ediyor:
Sevgilimle aramdaki maceranın sonu yoktur. Başlangıcı olmayanın sonu olamaz.
Tanrı'nın ilham ettiği bu sevgi nasıl yeterince açıklanabilir?
Yüz dirilişten daha büyüktür; çünkü diriliş bir sınırdır, oysa sevgi sınırsızdır.
Aşkın beş yüz kanadı vardır; her biri Arş'tan en alt yeryüzüne kadar uzanır.
(M 5:2189-90)
İşte Rûmi, aşkın büyüklüğünü böyle anlatmaya çalışır ve on altıncı yüzyılın sonlarında Urfi , sevgiliye daha az önemsenmemesi yönünde uyarıda bulunur : "Çünkü aşkın o kutsal makamında yüz yer vardır; bunlardan ilki, diriliş!” 23
İlahî sevgiliye yaklaşmanın tek yolu, sürekli arınmak ve buna karşılık Allah'ın sıfatlarıyla vasıflanmaktır. Aşkın getirdiği bu değişimi Cüneyd şöyle tanımlamıştır: “Aşk, aşığın sıfatlarında yok olması ve Sevgilinin zatında tasdik edilmesidir” (H 40). “Sevgilinin vasıflarının yerine Sevgilinin vasıflarının girmesidir” (L 59). Yüzyıllar sonra Delhili Şah Veliyullah (ö. 1762), geleneksel aşk ateşi imgesini kullanarak bu ruhsal arınma için uygun bir sembol icat etti: insan, bir buz parçası gibi, bir çaydanlığa alevlerin üzerine konulacak; böylece eriyecek, ısınacak, kaynayacak ve sonunda buhar gibi buharlaşarak ilahi sevginin doğasında var olan ısının niteliğine mümkün olduğu kadar yakın olacaktır. 24
Gazzâlî, bu arındırıcı sevgiyi, Kur'an'da tarif edilen (Sure 14:24) "kökü sağlam, dalları gökte olan hayırlı ağaca" benzetmiş; meyveler yürekte, dilde ve kol ve bacaklarda kendini gösterir (G 4:282). Bu meyveler, Allah'ın emirlerine itaat ve kalbi dolduran, dilden dile dolaşan sevgiliyi sürekli zikretmektir.
2 3.c Urfï-yi Şîrazï, Kulliyât, ed . Ali Cevâhiri (Tahran, 1336 sh./1957), P- 3°5-
2 4. Şah Veliullâh, Sata-ât, ed. Ghulam Mustafa Qâsimi (Haydarabad, Sind, 1964), no. 40.
YOL / 135
aşkın gelişimine ilişkin hatırlama, mistikler tarafından sıklıkla vurgulanmıştır (bkz. s. 167-78). Bu aşk, sevgili dışında her şeyi yakan bir alevdir (M 5:588), tıpkı hasretin, Allah'ın dostlarının kalplerinde tutuşturduğu, onların kalplerini işgal eden her şeyi yakıp kül eden ateşi olduğu gibi (L 64 ).
Sufilerin anladığı şekliyle itaat, ister iyilik ister öfkeyle tezahür etsin, sevgilinin iradesinin tam bir teslimiyeti ve kabulüdür. Aşk ne zulümle azalır, ne de nezaketle artar (H 404); âşık, kovulsa bile sevdiğinin kapısında kalmalı, "ruhunu O'nun kapısına süpürge yapmalıdır" (T 2:193). Ancak bu derecede bir teslimiyet bile sonraki nesiller için yeterli değildi, çünkü bu bir nevi iradeyi ima ediyordu:
Ben onunla birleşmek istiyorum, o ise ayrılmak istiyor;
böylece onun dileği gerçekleşsin diye istediğimi bırakıyorum
(G4-.H7)
-gerçek aşık böyle davranmalı. Eğer sevgili emrederse acı ve ölüm memnuniyetle karşılanır.
“Öl!” dersen Tam bir itaatle ölürdüm ve “Beni ölüme çağırana hoş geldin” derdim. (N 96; A 10:301)
Çünkü ölüm, bireysel niteliklerin yok olması, ezeli sevgiliyi zamanla yaratılan sevgiliden ayıran perdenin kalkması demektir.
“Ölüm olmadan aşkta iyi olan hiçbir şey yoktur” (G 4:300); ölüm, kişinin kendi niteliklerine göre ölmesi, hatta bedensel ölüm olarak anlaşılabilir , çünkü bu, aşığı sevilene doğru yönlendirir (A 10:9). "Ölmeden önce ölün" geleneği, Sufilere, daha düşük niteliklerin katledilmesinin ve bunu takip eden bu hayattaki manevi dirilişin imaları üzerinde düşünme olanağını verdi (krş. U 10). Ama "dışarıdaki " ölüm, Hallâc örneğinin de gösterdiği gibi, âşık ile sevilen arasında duran rahatsız edici "ben"i ortadan kaldırmak başlı başına bir amaçtı. Gazzâlî, ölüm meleği tarafından çağrılan ve Allah'ın kendisini bu kadar çok seven birini öldüreceğine inanamadığı için ona uymayı reddeden İbrahim hakkında dokunaklı bir hikâye anlatır. Fakat kendisine şöyle seslenildi: "Sevgilinin yanına gitmekten imtina eden âşık gördün mü?" Bunu duyunca memnuniyetle ruhunu meleğe teslim etti (G 4:253). Ölümü kabullenmeyi öğrenen aşık
136 I YOL
sevgiliye köprü olarak “gül gibi bir gülümsemeyle ruhunu vermeli” (M 5:1255); Hallâc'ın idama götürülürken prangalarla dans etmesinin nedeni budur . Kur'an'ın da ifade ettiği gibi , şehidin özel göksel ayrıcalıklara sahip olduğu fikri, belki de hasret kılıcıyla öldürüldüğünde Tanrı'nın yanında özel bir konuma sahip olan "sevgi şehidi" fikrinin şekillenmesine yardımcı olmuştur. ya da Ghalib'in aşk yolunu tasvir ettiği gibi binlerce kalbin ve ciğerin dikenli çalıları kırmızı çiçekler gibi süslediği sevgiliye giden dikenli yolda ölmüştür. Mistikler Kuran'daki şu söze güvenirlerdi: "Allah aşkına öldürülenlere ölü demeyin, onlar diridirler" (Sure 3:163; B 281). Aşığı öldüren , iman beyanının ilk yarısı olan İd'in kılıcıdır (M 3:4098) ve sonra geriye "Tanrı'dan başka" hiçbir şey kalmaz (M 5:589) . Aşkla öldürülenlerin karşılığı her şeyden kıymetlidir. Sufiler, Allah'a Hallâc'ın şehadetinin manasını sorduğunda Şiblî'ye vahyedilen harika bir kudsi hadisini bilirler : "Aşkım kimi öldürürse, onun için kan parası olurum." Aşk şehidi , aşkı uğruna kanını döktüğü Tanrı'dan artık ayrı kalmayan Tanrı'nın Kendisi tarafından ödüllendirilecektir .
Bu gibi düşünceler, mutasavvıfları, Allah'ın özel bir lütfunun işareti olarak bile kabul edilen her türlü musibeti isteyerek kabul etmeye yöneltmiştir. “Dostunun vuruşundan hoşlanmayan, sevgisinde samimi değildir” (L 50). Ama bu bile yeterli değildi; samimi insan, arkadaşına bakarken darbeyi unutan kişidir. 23 Acı çekmeye ilişkin bu fikirlerden sonra, daha sonraki Sufi şiiri, hastayı yaralayan ve onu iyileştiren hekim motifini geliştirdi; yara yalnızca ona sebep olan kişi tarafından iyileştirilir (A 10:273). Bela ve musibetler, Allah'ın yakınlığının göstergesidir, çünkü Hallâc'ın cüretkar cümlesini tekrar alıntılayacak olursak: "Acı, bizzat O'dur ." Bir kişiyi ne kadar çok severse, onu o kadar çok sınayacak, ondan dünyevi tesellinin tüm izlerini alacak, böylece aşığın güvenebileceği tek kişi O olacaktır (A 9:345). Bir hadisin olması hiç de şaşırtıcı değil Sufiler arasında bu ıstırap çok yaygındı: "En çok sıkıntı çekenler peygamberler, sonra evliyalar ve daha sonra diğerleridir." Allah'a en yakın olan peygamberler, zamanla süslenen pek çok Kur'an kıssasının da gösterdiği gibi, en çok acı çekenlerdir ; ve acı çeken aşıkların listesi yüzyıldan yüzyıla uzar. Acı, balff, ruhların törende söylediği kel kelimesi "Evet" ile ustaca birleştirilmiştir.
2 5.A1-Mekkï, Qüt, 2:67.
YOL / 137
Böylece kıyamete kadar başlarına gelebilecek her türlü musibeti peşinen kabul etmiş olurlar (SD 41; U 133). Üzüm suyunun sürekli mayalanarak saf şarap haline gelmesi gibi, buğdayın da öğütülüp yoğrularak ekmek haline gelinceye kadar eziyet edilmesi gibi, insan ruhu da ancak acı çekerek olgunlaşabilir. Ve münzevi, Tanrı'nın sevgi dolu şefkatini ve bağışlamasını (rahma) aradığında, aşık da kendi acısını (zahma) arar; bu, İranlı şairlerin anlamlı bir cinasıdır.
Acıya bu hoşgörü, ıstırabın insanı mükemmelliğe ulaştıracak en hızlı at olduğu duygusu (Meister Eckhart'ın tam da en büyük Sufilerin bu görüşleri ifade ettiği sırada söylediği gibi) - bu tutum, daha sonraki Sufilerde belirli bir tasavvurun gelişmesine katkıda bulunmuştur. Acemi Batılı okuyucuların takdir etmesi zor olan ve hatta modern İslam düşünürleri arasında yanlış anlaşılmalara neden olan şiir. Bu , örneğin sevgiliyi, arkadaşının polo sopasıyla nereye sürüklenirse başı ve ayakları olmadan yuvarlanan polo topuna benzeten bir imgedir .
Ancak onuncu yüzyıldan önce mistik aşk ve hasretle ilgili tartışmalar çoğunlukla teorik düzeyde yürütülüyordu. Soru anlambilimle ilgiliydi. Mahabba kelimesine ortodokslar itiraz etmişti, ancak Qishq , yani "tutkulu aşk" kelimesini insan ve Tanrı arasındaki ilişkiye dahil etmek için ilk girişimlerde bulunulduğunda , Sufilerin çoğu bile itiraz etti, çünkü bu kök, taşkınlık ve tutkulu özlem kavramı, kendi kendine yeten Tanrı'nın muhtemelen sahip olamayacağı bir nitelik; İnsanın bu duygularla Rabbine yaklaşması da caiz değildi. Muhtemelen zişk kelimesinin kullanımını başlatan Nuri , “ ~şık 'âşık'ın uzakta tutulduğunu, muhib 'âşık'ın ise aşkının tadını çıkardığını” (B 28g) beyan ederek kendini savundu .
İlahi hayatın iç dinamiklerini bu terimle açıkça ifade etmek Hallâc'a kalmıştı -Louis Msignon'un dediği gibi "le désir essentiel" ; bu fikir daha sonraki Sufi düşüncesini kararlı bir şekilde etkileyecekti, ta ki Iraklı Fahruddin Iraklı Fakhruddin'in sözlerini şiirsel bir şekilde değiştirinceye kadar. Türk sufilerinden sık sık duyduğum bir formülasyon olan là ilaha illffishq'e iman ikrarı , "Aşk'tan başka tanrı yoktur".
hubb c udhri, yani "platonik aşk" kavramının ortaya çıkmasıyla daha da karmaşık hale geldi . Yedinci yüzyılın sonlarında Udhra kabilesinden tanınmış bir şair olan Cemil , Buthayna'ya olan iffetli aşkını, neredeyse aşk sözlerinin habercisi olan hassas dizelerle söylemişti.
138 I YOL
İspanyol ve Fransız ozanlarından; ve çok geçmeden bir hadis uyduruldu, buna göre Peygamber şöyle buyurmuştu: "Kim sever ve iffetli kalır ve ölürse şehit olarak ölür."
hubb'udhri ile ilgili yüz bölümlük şiir içeren ve "adalet"in gerekliliğini vurgulayan bir kitap yazan, Zâhirî hukuk mezhebinin kurucusunun oğlu Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn Dâ3üd'dü . iffetin şehitliği .” O ve takipçileri, insan ile Tanrı arasındaki karşılıklı sevgi olasılığını reddettiler ve her insan nesnesini mistik sevginin dışında tuttular. Ancak iki yüzyıl sonra bu iki akım, en büyük İran mistik şairlerinden bazılarının dizelerinde birleşti.
Sufilerin aşk teorilerine yöneltilen bir diğer suçlama da onların Maniheist fikirleri temsil etmeleriydi. Tanrı'ya sevgiyle tapınmak, ruhlarının ebedi ilahi ışığın parçacıkları olduğunu, bedende hapsedildiğini ve bu sevginin kökeninden gelen manyetik bir çekimin onları cezbedeceğini sanan mükemmel kafirler olan Maniheistlerin günahıdır. kökenleriyle yeniden birleşti. Bu yorum, mistik aşkın ilk aşamaları için yanlıştır, ancak Sufi aşk teorilerinin doğasında olan bir gelişmeye işaret etmektedir: Aşk, daha sonraki Sufilerin çoğunda, her şeyde mükemmellik olasılıklarına neden olan "büyüyen güç" haline geldi . açmak. 26 Hallâc'ın Tanrısının “temel arzusu” çoğu zaman az çok, yayılmaya neden olan ve her şeyi kaynağına çeken manyetik bir güce dönüşür. 27
Ancak ilk Sufilerin deneyimlediği şekliyle aşk, güçlü bir kişisel ve varoluşsal bağlılıktır. Hallâc, onu imandan (ïmâri) daha yükseğe koymaktan bile çekinmemiştir : “Bu, ilkel bir ilahi lütuftur ve o olmasaydı, Kitabın ne olduğunu ve İmanın ne olduğunu öğrenemezdiniz” (s. 610). Mistikler, deneyimledikleri sevginin kendilerinin işi olmadığını, Tanrı'nın faaliyeti tarafından var edildiğini hissettiler. Kuran, "O onları seviyor, onlar da O'nu seviyorlar" (Sure 5:59) ifadesini Allah'ın sevgisinin insan sevgisinden önce geldiğini gösteren bir söz değil mi? Ancak Tanrı, kulunu sevdiğinde O'nu sevebilir ve diğer yandan, inisiyatif Tanrı'dan geldiği için Tanrı'yı sevmeyi reddedemez (A 10:7). Aşk öğrenilemez; bu ilahi lütfun sonucudur - "Eğer bir dünya sevgiyi kendisine çekseydi bunu yapamazdı ve eğer onu reddetmeye çalışsalardı bunu yapamazlardı, çünkü bu bir
2 6. İbn Sina, "Risâla fPL'ishq": Traitée sur l'amour, ed. Ağustos Ferdinand Mehren (Leiden, 1894).
2 7. Fritz Meier, "Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des Islams", Eranos-Jaltrbuch 14 (1946), s. 218, Nesefi'nin teorileri hakkında.
YOL / 139
bir satın alma değil, hediye. O ilahidir” (H 398). İlahi büyüklüğün her şeye galip geldiğine dair genel Müslüman bilgisini derinleştiren Sufiler , her zaman insanın Allah'ı aramak için çok zayıf olduğunu hissetmişlerdir.
Eğer sevgili onu aramasaydı, hiçbir aşık birleşmeyi aramazdı.
(M 3:4394)
Bu fikirlerin ilk kez formüle edilmesinden üç yüz yıl sonra Rümî'yi söylüyor . Tanrı'nın “bilinmeyi arzulayan gizli bir hazine” olduğu fikri, Tanrı'nın sevme ve sevilme arzusuna dair bu duygudan doğmuştur. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal'in günümüzde söylediği gibi "bizim gibi arzunun tutsağıdır." 28
Sufiler çoğu zaman gerçek sevgilinin durumunu şiirsel imgelerle anlatmaya çalışmışlardır. Bâyezîd aşkın bahar vasfını gördü: "Ben bozkırda yürüdüm, aşk yağdı, toprak nemliydi - insanın ayağı gül bahçesinde yürüdüğü gibi, ayaklarım da aşkta yürüdü" (T 1:155) ). Ve Shiblï , Fars şiirinin ana teması haline gelecek olan bu bahar tasvirini ele alıyor: "Gnostiklerin 'zamanı' bir bahar günü gibidir, gök gürültüsü kükrer ve bulut ağlar ve şimşek yanar ve rüzgar eser ve tomurcuklar açar, kuşlar şakır, onun hali budur: gözleriyle ağlar, dudaklarıyla güler, yüreğiyle yanar, başıyla oynar, arkadaşının adını söyler, kapısının önünde dolaşır” (T 2:177). Bunun gibi tasvirlerde tasavvufla ilgili teknik risaleler bir anda şiire dönüşüyor. Bu açıklamaların birçoğu hadis şeklinde ifade edilmiştir : "Şüphesiz ki Allah'ın kulları vardır. . .." veya Gazzâlî'nin aktardığı gibi hadis-i kudsi şeklini alabilir :
Muhakkak ki kullarım arasında beni seven kullarım vardır, ben de onları severim, onlar da beni özlerler, ben de onları isterim, onlar bana bakarlar, ben de onlara bakarım. .. Ve onların işaretleri, bir çobanın koyununu koruduğu gibi gündüzleri de gölgeyi korumaları, kuşun akşam karanlığında yuvasını özlediği gibi gün batımını özlemeleri, gece geldiğinde gölgeler birbirine karışıp yataklar birbirine karıştığında. Yayılır, karyolalar çekilir ve her aşık sevgilisiyle baş başa kalır, sonra ayağa kalkıp yüzlerini yere koyarlar, Sözümle bana seslenirler ve yarı ağlayarak beni lütuflarımla övecekler. Yarı ağlayan, yarı şaşkın, yarı şikayetçi, bazen ayakta, bazen oturarak, bazen diz çökerek, bazen secde ederek Benim için katlandıklarını görüyorum ve Aşkımdan şikayet ettiklerini duyuyorum. (G 4:278)
2 8. Muhammad Iqbal, Zabür-i Q ajam (Lahor, 1927), bölüm 2, no. 29; trans. AJ Arberry as Persian Psalms (Lahore, 1948), bölüm 2, no. 29.
140 / YOL
Bu aşıklara, kıyamet gününde, çeşitli peygamber topluluklarının ötesinde özel bir yer verilecek ve birbirlerini Allah için sevenler, kırmızı lal taşından bir sütun üzerinde olacaklar ve cennet halkına tepeden bakacaklardır. 29 Fakat mistik aşkın tarifi bütünüyle imkânsızdır. Hiç kimse bu gerçeği “Âşık” lakaplı Sümnun'dan daha iyi ortaya koyamaz: “Bir şey ancak kendisinden daha incelikli bir şeyle açıklanabilir. Aşktan daha incelikli bir şey yoktur; o halde aşk neyle açıklanacak? (H 173).
Bu Yolda bilimin hiçbir faydası olmayacaktı; yalnızca marifetin ışığı, sezgisel bilgiyle kazanılan kesinliğin ışığı aşkın gizemine yaklaşmaya yardımcı olabilirdi. Bilimler, kendi başlarına göremeyen, ancak göz ile nesneler arasında duran, Sind'li bir on yedinci yüzyıl mistiğinin dediği gibi, modern bir görüntü kullanan ancak özünde geleneksel görüşe sadık kalan gözlük gibidir . Bu görselle, ilmi, yani "bilgiyi", insanı Allah'tan ayıran "en büyük perde" olarak adlandıran bir hadis - i şerifi açıklamaktadır . Aşk yolunda akıl, kitap taşıyan eşek gibidir (Sure 62:5); topal bir eşektir, halbuki aşk , Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'i Allah'ın huzuruna çıkaran kanatlı burâk gibidir (D 1997).
Aşk ile söylemsel akıl arasındaki karşıtlık, daha sonraki şairler için tükenmez bir konu sağladı; isterler
hırsız gibi aklı asmak
aşk ülkenin hakimi olduğunda.
(Ö420)
Leyla'yı düşünürken kaybolan çılgın aşık Mecnun'un figürü , mistik aşık için bir model görevi görebilir. Sevgi, insan ırkının en gerçek niteliğidir. Tanrı Adem'i sevgiden yarattı; Adem kendi içinde ilahi imgeyi taşır ve başka hiçbir yaratılmış varlık onu sevgi yolunda takip edemez.
Melek aşık olduğunda mükemmel insandır.
(U 96) Mutasavvıflar, Kur'an'daki "canavar gibidirler, hayır, daha da fazlası
2 9. Ebu 3 l-Hasan ed-Deylemî, Kitâb c atf el-elif el-ma'lüf il<Pl-lâm el-maç tûf , ed. Jean-Claude Vadet (Kahire, 1962), § 101, § 363.
YOL / 141
sapıktır” (Sure 7:178). “Köpekten aşağı” ifadesi ortaya çıkar (M 5:2008), çünkü hayvanlar bile sevginin en azından bir yönünü bilir.
Bu açıdan muhtemelen ilk olarak 'Attâr (U 129) tarafından anlatılan ve 'Irak' tarafından yeniden anlatılan en büyüleyici hikaye, aşk hakkında o kadar dokunaklı bir şekilde konuşan herkesin gözyaşlarına boğulduğu Şiraz'daki bir vaizle ilgilidir. Vaazdan önce bir adam ona kayıp eşeğinin nereye gittiğini tesadüfen bilip bilmediğini sormuştu. Vaiz, vaazın ardından cemaate aşkı tatmamış olan var mı diye sordu.
Bir eşek kadar sevilmeyen bir aptal
tam bir aptallık içinde ayağa fırladı.
"Sen kalbi hiçbir zaman aşkla bağlanmamış adam mısın?" diye sordu yaşlı adam. Evet, diye yanıtladı.
Sonra bilge dedi ki: "Hey, sen bir eşeğe sahiptin,
işte, kıçını buldum. Kırpıcı, çabuk!” 30
Gerçek aşık, her iki cihanda da en şerefli insandır. Çünkü Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: "İnsan, sevdiğiyle beraberdir." Böylece aşık, her şeyi dışlayarak sevdiği Tanrı'yla sürekli birliktedir (T 2:85).
Sufilere göre sevgi, temel yetenekleri eğitmenin tek meşru yoludur. Çileciliğin kuralları kendi başlarına tamamen olumsuzdur; ne kadar vazgeçilmez olsalar da sevgiyle yapılmaları gerekiyor. Yalnızca bu yöntemle şeytan , alt ruh dönüştürülebilir; Cebrail gibi olur ve onun şeytani nitelikleri ölür (M 6:3648). "Sevgi dolu tevhid" diyebileceğimiz bu aşamaya ulaşan insan , sezgisel bilgi gözüyle görür ve Allah'ın yollarını anlar. Allah'ın iradesini sevgiyle kabul etmek, özgür irade ve kader muammasını daha yüksek bir birlik içinde çözebilir.
Son durak ister aşk ister irfan olarak görülsün, mürid zikir ve konsantrasyon gibi hazırlık faaliyetlerine devam etmek zorundadır ki bu da sonunda onu hedefe, fena ve beka'ya ulaştırabilir. 31 Düşünmede (murâkabe') tam bir toparlanma üzerinde yoğunlaşmalıdır ve bu noktadan sonra vizyona (müşâhede) kavuşabilir . Ancak bu , Umu'l-yakîn'le birleştirilmiş mevcudiyet veya yakınlık olarak ancak yaklaşık olarak tanımlanabilecek bir vizyondur .
3 0. Fakhruddïn Hrâqî, Aşıkların Şarkısı ( c ushshâqnàme), ed. ve trans. AJ Arberry (Oxford, 1939), s. 30 ve devamı.
3 1. Reynold A. Nicholson, ''Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mistisizminin Hedefi'' Journal of the Royal Asiatic Society, 1913.
142 / YOL
“Kesinlik bilgisi” (L 6g). Samimi z ilmi'l-yakin'in makamı daha da ileri giderek caynu'l -yakin'e, yani "kesinlik görüşü" veya "kesinliğin özü"ne -ariflerin makamı- götürür; ta ki hakku'l-yakîn'de, yani "gerçek kesinlik"te tamamlanıncaya kadar. ”veya Tanrı dostlarının yeri olan “kesinlik gerçeği”. 32 Bu terimler Sure 102 ve Sure 56:95'ten alınmıştır, ancak burada hiçbir mistik çağrışım taşımazlar. Fena'da hakk-ı yakîn elde edilir ; Hallâc'ın Kitâbu't-tevâsîn'inde sembolize edilmiştir . Kandilin ışığını gördüğünde z ilmi'l-yakîn'i , yaklaşıp ısısını hissettiğinde zeyn'ül-yakin'i, sonunda yandığında ise hakku'l -yakin'i deneyimleyen pervanenin yolu gibi. ve alev tarafından tüketilir.
Fena'nın gerçek anlamı tasavvuf araştırmalarında tartışmalı konulardan biri olmuştur. Almanca Entwerden terimi, ortaçağ mistiklerinin kullandığı şekliyle, "olmak", gardiyan kelimesinin zıttı olduğundan, "yok olma", "yok edilme" veya "geçip gitme" gibi kelimelerden daha yakın bir anlama sahiptir .
fenayı eşitlemeye çalıştılar. Hindu ya da Budist nirvana kavramıyla bağlantılıdır ama bu yanlıştır. İslam, karma fikrinden yoksun olduğu ve bireysel ruhun gerçekliğini kabul ettiği için bu, acı dolu bir varoluş döngüsünden kurtulma deneyimi değildir . Fena , başlangıçta ahlaki bir kavramdır: İnsan yok olur ve Allah'ın sıfatlarını üstlenir - sözde tahallakû bi-ahlâk Allah, yani sürekli zihinsel mücadele yoluyla "kendini Allah'ın sıfatlarıyla vasıflandır" hadisinin yeridir. Kendi temel niteliklerinizi, Tanrı'nın Kur'an vahyinde kendisini tanımladığı övgüye değer niteliklerle değiştirin. Bir sonraki aşama, ruhun Tanrı'nın ilksel ışığıyla kuşatıldığı vizyondaki yok oluştur. O halde üçüncü ve son aşama, kişinin varlığa , Tanrı'nın "varlığına" ya da daha doğrusu Tanrı'yı "bulmasına" daldığı "kişinin yok olma vizyonundan hiçleşmesidir" . Çünkü genellikle "varlık" olarak tercüme edilen vücud kelimesi , aslında "bulunmak" anlamına gelir ve mistiklerin deneyimlediği de budur. Varlığın zaman içinde yaratıldığına işaret eden meşhur bir ayet vardır:
Dediğimde: Ne günah işledim? şöyle cevap verdi: Senin varlığın, hiçbir günahın affedilemeyeceği bir günahtır.
karşılaştırıldı.
(L59)
3 2. El-Hanqâhi, Guzïda, s. 208.
YOL / 143
İnsan, varoluşsallaştığı, Tanrı tarafından bireysel varoluşla donatıldığı, ancak bu, yaratılmışlık perdesi aracılığıyla Tanrı'dan ayrılmayı da içeren, İlkel Misak Günü'ndeki durumunu yeniden kazanmalıdır (çapraz başvuru MM 65). Bu perde insanın ömrü boyunca tamamen kaldırılamaz. Mistik, Tanrı'da tamamen ve esas itibarıyla yok edilemez, ancak Kalâbâdhï'nin tanımladığı gibi, dipsiz şaşkınlık okyanusunda bir süreliğine kaybolabilir : “Fana. . . kendi niteliklerinden yoksun kalmaktan ibaret olabilir, böylece gerçekten deli gibi görünebilir ve aklını kaybetmiş olabilir.... Her şeye rağmen, Allah'a karşı görevlerini yerine getirmek üzere muhafaza edilmiştir.... Öte yandan, kendisine bağlananları yöneten, takip edilecek bir lider olun” (K 131). Sorun , mutasavvıfın bu deneyimden sonra kendi niteliklerine dönüp dönemeyeceğidir: “Büyük sufiler… mutasavvıfın vefat ettikten sonra kendi niteliklerine döneceğini kabul etmezler. Ölümün, mutasavvıflara yakışan ilahi bir lütuf, özel bir lütuf işareti olduğunu, kazanılmış bir durum olmadığını, Tanrı'nın Kendisi için seçip seçtiklerine bahşettiği bir şey olduğunu ileri sürerler” (K 127).
Fena ve onu takip eden beka aşamasının en iyi yorumu , fenayı "sadece saflığıyla Mutlak Gerçeklik Birliğinin kaldığı, ego bilincinin tamamen yok edilmesi" olarak açıklayan Japon bilim adamı Toshihiko Izutsu33 tarafından yapılmıştır . özne ve nesne olarak ikiye ayrılmadan önce mutlak bir Şuur" - Sufilerin "birleşme, bir araya gelme " adını vereceği durum. Sufi, Tanrı'nın var olduğu ve başka hiçbir şeyin olmadığı ana geri dönüşü deneyimler. Fana “kesinlikle bir insan deneyimidir . . . ama insan bu deneyimin öznesi değildir. Konu daha çok metafizik Gerçekliğin kendisidir” -Rümî'nin aynı durumu gramerden alınan bir örnekle açıklığa kavuşturma girişimini düşünebiliriz : mata Zeyd, “Zayd öldü”, Zeyd'in özne olduğu ancak eylemde bulunan özne olmadığı bir cümle. (M3:3683).
, Allah'ta beka, yani "dayanıklılık" veya "varoluş " durumuna ulaşabilir ve "ikinci ayrılığı" veya " toplanmayı" deneyimleyebilir, ce'l - fanî: "İnsan hiçlikten diriltilir " , tamamen mutlak bir Benliğe dönüştü. Çokluk yeniden görünür hale gelir; ancak farklı bir biçimde, yani
3 3. Toshihiko Izutsu, “İslam'da Metafizik Düşüncenin Temel Yapısı”, Collected Papers on İslam Felsefesi ve Tasavvuf, ed. Mehdi Mohaghegh ve Hermann Landolt (Tahran, 1971), s. 39!., aydınlatıcı bir makale.
144 / YOL
tek Gerçekliğin tespitleri olarak.” Bu durumda mistik tamamen Tanrı aracılığıyla hareket eder.
Bekayı aradığınızda , bunu dervişlerden isteyin; dervişler, beka elbisesinin (kabâ') çözgüsü ve atkısıdır.
(SD 186) güzel bir kelime oyunuyla Sana 3 ! diyor; ancak mutasavvıfların çoğu için beka özellikle peygamberlik faaliyetiyle bağlantılıdır. Sevgi dolu cana “gördüğü göz olacağını” vaat eden Tanrı, dinsel yaşamın dünyaya dönük bu yönünü peygamberlerin eylemlerinde göstermiştir. Zira Bedir Savaşı'ndan (624) sonra Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e şöyle hitap edilmiştir: “Mâ ramayta idh ramayta, 'attığın zaman sen yapmadın, ama Allah yaptı'” (Sure 8:17). Her ne kadar birçok Sufi beka'ya ulaştığını iddia etse de fena ve beka'nın "evliya" ve "peygamberlik" yönleri arasındaki ayrım, daha sonraki Sufi teorilerinde, özellikle de Nakşibendilerle birlikte yeni bir önem kazandı.
Fena , ittihâd ile karıştırılmamalıdır . İki bağımsız varlığın varlığını varsayan bir terim olan "birlik", bu nedenle , ilahi olanın insanda vücut bulması anlamına gelen "içeride ikamet eden" hulül gibi sapkın olarak kabul edilmiştir . Ortodoks Müslümanlar, sadece Hıristiyanları değil, Hallâc'ı ve aşk tasavvufunun temsilcilerini de hulül kavramını kabul etmekle suçlamışlardır . Ancak Fena, mistiğin ilahi huzurda hükümsüz kılınmasıdır.
fena ve bekanın durumunu açıklamaya çalışmışlardır. harika görüntülerle. İslam tasavvufunun ve felsefesinin metaforları sadece şiirsel süslemeler değil, aynı zamanda kendine özgü bir düşünce tarzının göstergesidir. Örneğin Sufiler Kara Işık deneyiminden -şaşkınlığın ışığından- bahsetmişlerdir: İlahi ışık mistiklerin bilincinde tamamen ortaya çıktığında, her şey görünür kalmak yerine ortadan kaybolur (Almanya'daki ortaçağ ve Rönesans mistikleri bundan bahsederdi). überhelle NachF). Fena-a deneyimi böyledir . Mistik, bu karanlığın "gerçekte Mutlak'ın ışığı" olduğunu, çünkü saflığındaki varoluşun görünmez olduğunu ve hiçlik olarak göründüğünü algılayana kadar her şeyin kararması. Bu siyah ışığın berraklığını keşfetmek, efsanelere göre en derin karanlığın içinde saklı olan hayatın yeşil suyunu bulmaktır; beka, yani Allah'ta ısrar, fenanın tam merkezinde saklıdır .
YOL / 145
Hallâc, yok olma durumuna işaret etmek için güve ve mum alegorisini kullanmıştı. Rümï, Hallâc'ın birleştirici ifadesi olan el -Hak'ı açıklamak için bu haldeki mutasavvıfı, ocağa atılan ve ısınıp kendisini ateş sayacak kadar ısınan bir demir parçasına benzetmektedir (M 2:1445). ciddi bir birlik sağlanamaz. Hıristiyan mistisizminden de bilinen bu tasvire İran'daki Nûrbahşî mutasavvıflarının terminolojisinde de rastlanmaktadır (MM 129 ) .
“Dünyada derviş yoktur, derviş varsa da yoktur” sözünü belki de fena sırrını açıklamaya en yakın şekilde yorumlamıştır :
Güneşin huzurundaki mumun alevi gibi, (gerçekte) yok, (ama) şekilsel hesapta var.
(M 3:3669-73)
Fena ve beka deneyimine dair en tuhaf sembollerden biri, Attâr'dan on sekizinci yüzyıl Hintli Mïr Dard'a kadar mistikler tarafından kullanılmıştır : İlahi öz, içine bir köpeğin veya bir eşeğin düştüğü bir tuz madenine benzetilir. ; Böylece hayvan, düşük vasıflarını kaybederek bu elemente dönüştürülür ve onun içinde muhafaza edilir. "Tuzlu" anlamına gelen bâ-namak aynı zamanda "sevimli, çekici" anlamına geldiğinden bu karşılaştırma daha da uygundur ve bu nedenle aşığın tamamen içine daldığı büyüleyici sevgiliyi tanımlamak için kullanılabilir. 34
İşte bu kendini kaptırma durumu içindedir ki, mutasavvıflar bazen ortodoks görüşlere, hatta ılımlı tasavvufa uymayan ifadeler kullanmışlardır. Hallâc'ın anafl-Hak'ı veya Bâyezîd'in “ Beni tenzih ederim ! Majesteleri ne kadar muhteşem!” Rûzbihân Baklî'nin bir kitap ayırdığı bu "teopatik deyimler" veya paradoksların en ünlüleri arasındadır. Tasavvuf tarihinin en ilginç ama aynı zamanda en zor konularından biri olan bu çalışma, Rûzbihan'ın varoluşsal, özgün bir şekilde bir araya getirip yorumladığı cüretkar, kısmen sevinçli, kısmen şaşkın kelimelerle derinliklere bir göz atma olanağı sağlıyor. Ancak bu, asla insan sözleriyle uygun bir şekilde ifade edilemeyen mistik deneyimdir.
3 4. Aynı ifade türbe için de kullanılmıştır. Görüntüler için bkz . Fariduddîn c Attâr, Dht'àn-i kasâ'id wa ghazaliyât, ed. Sa c ïd Nafîsï (Tahran, 1339 sh./igôo), no. 515; Celâluddîn Rümî, D 3041, M 2:1344» ve M 6:1856; Khwàja Mïr Dard, “Dard-i Dil”, no. 161, Chahâr risâla'da (Bhopal, 1310 h./1892-93).
146 / YOL
fena ve beka durumunu anlatmak için sürekli yeni semboller icat ettikleri gibi , tevhidin ne olduğunu da göstermeye çalışmışlardır . Tevhid, yani "Allah'ın bir olduğunu beyan etmek" genel olarak Müslümanların, özel olarak da Suh'un dini yaşamının hedefidir. Hujwïrî üç çeşit tevhidden bahseder : “Allah'ın Allah'ı birleştirmesi, yani O'nun birliğini bilmesi; Allah'ın yaratıklarını birleştirmesi, yani insanın kendisini bir olarak ilan etmesi ve onun kalbinde birlik yaratması; insanın Allah'ı birleştirmesi, yani Allah'ın birliğini bilmesi” (H 278). Ortodoks mistiklere göre tevhid her şeyden önce Allah'tan başka fail olmadığının, her şeyin ve herkesin O'na bağlı olduğunun tanınması anlamına geliyordu. Bu fikir, yalnızca O'nun gerçek varoluşa sahip olduğunun ve yalnızca O'nun "ben" deme hakkına sahip olduğunun, tek gerçek öznenin Tanrı olduğunun kolayca kabul edilmesine yol açabilir .
İhyt zülümed -din'in aşkla ilgili bölümünde tevhid'e ulaşmanın Sünni yolunu çok açık bir şekilde tanımlar:
Kim dünyaya Allah'ın işi olduğu için bakar ve onu Allah'ın işi olduğu için bilir, onu Allah'ın işi olduğu için sever, Allah'tan başkasına bakmaz, Allah'tan başkasını bilmez ve Allah'tan başkasını sevmez. ve o, Allah'tan başka hiçbir şeyi görmeyen, hatta kendi hatırı için bile kendine bakmayan, Allah'ın kulu olduğu için bakan gerçek birleştiricidir (muvahhiddir) ve böyle bir kişinin tevhidle yok olduğu söylenir . ve kendisinden yok edildiğini. (G4:276)
Bu, Hujwïrî'nin alıntıladığı eski bir Sufi'nin söylediklerinin ayrıntılı bir formülasyonudur : "Tevhid şudur: Aklınıza Allah'tan başka hiçbir şeyin gelmemesidir" (H 158). Cüneyd ise tevhid fikrini ilkel misak gününe kadar götürmüştür:
yok etmiş ve ölmüş olarak batmasıdır. İnsanlığın ona çağrısı ve onlara cevabı, gerçek yakınlıktaki ilahi birlik gerçeği tarafından özümsenmiş ve duyu ve eylemden kaybolmuş, çünkü Tanrı onda, ondan dilediğini yerine getirir, yani son hali onun olur. ilk hali ve var olmadan önceki hali olması gerektiğidir. (H 282-83)
gerçek tevhid, tevhidin unutulması demektir (B 383). Keskin görüşlülerin kör olduğu, aklı başında olanların ise kafasının karıştığı bir durumdur (L 33). Şairler şu ayeti sık sık tekrarlamışlardır:
Ve her şeyde O'nun bir olduğuna işaret eden bir şahit vardır.
YOL / 147
Muvahhidlerin şahit olduğu Allah'ın her yeri kaplayan varlığı, Suhlar tarafından sıklıkla şu sözlerle ifade edilmiştir: "Önünde ve sonrasında, onunla ve onun içinde Allah'ı görmeden hiçbir şey görmedim." Bu cümlenin bazı bölümlerinin kökeni tasavvufun ilk dönemlerine kadar götürülebilir ve daha sonraki bazı yazarlar tarafından tevhid ikrarında bulunan birinin dört farklı yaklaşımını temsil edecek şekilde İslam'ın ilk dört halifesine atfedilmiştir . 35 Fakat Hujwïrï daha doğru versiyonu vermiştir: Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn Wâsi şöyle demiştir: "İçinde Tanrı'yı görmeden hiçbir şey görmedim." Bu, mistiğin yalnızca faili gördüğü ileri bir tefekkür aşamasına işaret eder. Bu anlayış kâmil imanla geliştirilebilir ve istidlâlîdir , yani “çıkar yoluyla kazanılır.” Ancak Shiblï şöyle haykırdı: "Tanrı'dan başka hiçbir şey görmedim." Vecd (cezbet) halinde , yalnızca Allah'ı görür, başka hiçbir şeyi görmez (H 91, 330).
Farsça ve Türkçe pek çok ayette ifade edilen duyguya geçmek kolaydı : "Camilerde ve meyhanelerde, pagan ve Müslümanlarda sadece Tanrı'yı gördüm!" Mistikler Kur'an'daki şu ifadeleri destekleyebilirler: "Nereye dönerseniz dönün, Allah'ın Yüzü oradadır" (Sure 2:10g), bu cümle daha sonraki mistik teorilerin temel taşlarından birini oluşturur ve Sufilere Allah'ın varlığına dair delil sağlar. Tek fail, tek gerçek varlık, aydınlanmış mistik için her biçimde ve her kılığın ardında görünür. SanâT'ın ünlü dizelerinin de gösterdiği gibi:
İmanla ilgili söylediğiniz kelime İbranice de olabilir, Süryanice de olabilir.
Allah aşkına aradığınız yer Jablaqa olabilir, Jablasa olabilir.
(SD 52)
Attâr'dan (U 223) beri İranlı şairlerin , hep saldırıya uğrayan bir tevhit yorumu olan hama üst, “Her şey O'dur” cümlesinde yoğunlaştırdıkları Tanrı'nın her şeyi kapsayan varlığı hissine ulaşmak yalnızca bir adımdır. daha ortodoks Sufiler çünkü görünüşe göre Tanrı'nın aşkınlığını inkar ediyorlar. Batılı bilim adamları, İranlı mistiklerin çoğunda az çok açık sözlü bir biçimde bulunan bu coşkulu birlik ifadelerinden, Sufizm'in ölçüsüz panteizmden başka bir şey olmadığı izlenimini edinmişlerdir.
Serrâc, Sufi spekülasyonunun başlangıcına oldukça yakın olsa da,
3 5. El-Attas, Hamza el-Fansürî'nin Mistisizmi, s. 265.
148 I YOL
Tevhidin çeşitli tanımlarının açıklamaya meydan okuduğunu ve gerçeğin yalnızca zayıf bir tonunu aktardığını söylerken kesinlikle haklıdır - "ve eğer kişi açıklamaya ve ifadeye girerse, o zaman onun görkemi gizlenir ve kaybolur" (L 31) .
İBADET BİÇİMLERİ 36
Ritüel Dua
İslam'ın beş şartından biri, güneşin doğmasından önceki an ile karanlığın başlamasına kadar günde beş vakit, belirlenen saatlerde kılınacak namazdır ( Farsça ve Türkçe'de namaz) . Kur'an'da gece namazı tavsiye edilmiş ancak müminlere farz kılınmamıştır. İlk Müslüman zühd ve mistikler, Peygamber'in ifadesine uygun olarak, namazı, kendilerini Allah'ın doğrudan huzuruna getiren bir tür cennete yükseliş, bir tür yükseliş olarak görüyorlardı. Bir gelenek, "Namaz, Cennetin anahtarıdır" der; ama mistikler için bu daha da fazlaydı. Bazıları salât kelimesini vesâle köküyle , yani “varmak, birlik olmak”la ilişkilendirmiş; böylece dua, Tanrı'ya bağlanma anı, Tanrı'ya yakınlaşma anı haline geldi (L 150). Kur'an, tüm yaratılışın Allah'a ibadet amacıyla yaratıldığını defalarca belirtmemiş miydi? Dolayısıyla Rabbine özel bir yakınlık kazanmak, itaat ve sevgisini ispat etmek isteyenler, hiç şüphesiz namaza en çok önem verenler olmuştur. Hatta ölüm meleğini duaları bitene kadar bekletebilirler (T 2:113).
Namazın ön şartlarından biri de taharetin, Peygamber geleneğinde belirtilen katı kurallara göre yapılmasıdır. Mutasavvıflar, kendileri için ruhun arınmasının sembolü haline gelen abdestin titizlikle yerine getirilmesine büyük önem verdiler (H 293). Mistik arkadaşlarının duygularının iyi bir tercümanı olan Shiblï şunları söyledi: "Ne zaman herhangi bir arınma kuralını ihmal etsem , kalbimde bir tür boş kibir yükselecek" (H 293). Hagiografik literatür şu hikayelerle doludur:
3 6. Friedrich Heiler, Das Gebet, 5. baskı. (Münih, 1923); Samuel Mc Comb tarafından Prayer (1932; karton kapaklı baskı, New York, 1958) olarak çevrilmiştir , kısaltılmış ve orijinalin kapsamlı eleştirel aygıtı olmadan. Heiler'ın kitabı, bir din tarihçisi tarafından görülen soruna en iyi giriş niteliğindedir. Edwin Elliot Calverley, İslam'da İbadet, Gazzâlî'nin İbadet Üzerine “İhyiP” Kitabının Şerhi ve Girişiyle Çevirisi Olmak (Madras, 1925).
YOL / 149
Her namazdan önce veya ruhani yöneticilerini ziyaret etmeden önce (N 292) büyük abdest (gusül) alacak kadar ritüel arınmaya girişen Sufiler, bu onlar için namazla kıyaslanabilir bir dini görevdi. Bazıları Orta Asya kışının ortasında bile bir nehirde kendilerini arındırıyorlardı ; bazıları ise abdest suyunun ellerine döküldüğü anda mest oluyorlardı. 37 Ve bazı Sufiler, sabah namazını akşam namazından sonra hâlâ temiz bir halde kılabilmekle övünüyorlardı; bu, ne uyudukları ne de herhangi bir bedensel fonksiyon tarafından kirlenmedikleri anlamına geliyordu. Hatta bazıları birkaç gün ritüel saflığında kalma durumuna bile ulaştı.
Namazın detaylarına gelince, ilk sufiler kanunun emirlerini tam olarak takip ediyorlardı. En ince ayrıntısına kadar Hz. Peygamber'in modelini taklit etmeye çalıştılar. Bir rivayete göre Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] bir zamanlar namaz kılmıştı. Bazı Sufiler parmak uçlarına basarak onu bu tuhaf şekilde takip etmek istediler; ancak bir rüya görümü onlardan birine bunun yalnızca Peygamber'e mahsus olduğunu ve normal bir müminin onu taklit etmesine gerek olmadığını bildirdi (X 24). Yatağa bağımlı olduklarında her secdeyi ve hareketi iki kez tekrar ederlerdi, çünkü geleneğe göre "oturanın namazı ayakta duranın namazının yarısı değerindedir" (X 39; krş. S 144). Yürüyemeyen, hareket edemeyen, ezan duyulduğu anda güç kazanan, ancak ibadeti bitirir bitirmez eski zayıf durumuna dönen mutasavvıfların hikâyeleri anlatılır.
, doğru sayıda rekat (secde , secde vb.) ile niyayı (namaz kılma niyetini ) söylediği anda , yaratılan her şeyden yüz çevirme niyetini ifade eder. Namaz kılarken sanki kıyameti Allah'ın huzurunda bekliyormuş gibi hisseder. Muhâsibî, bu büyük hayret duygusunu çok güzel anlatmıştır:
Dua ederken mutasavvıfın kalbinde hakim olan şey, Huzurunda durduğu Allah'ın gizemi, aradığı Allah'ın kudreti ve Kendisiyle samimi bir ilişki ile ona iltifat edenin sevgisidir. Namazını bitirinceye kadar bunun bilincindedir ve Cenab-ı Hakk'a duyduğu korkudan dolayı arkadaşları onu tanıyamayacak kadar değişmiş bir yüzle yola çıkar. Öyle ki, bir kralın ya da özlediği ya da korktuğu birinin huzuruna çıkan kişi, huzurunda durur.
3 7. Mîr Ali Şir Qâniç , Tuhfat ul-kirâm (Haydarabad, Sind, 1957), P- 386.
150 I YOL
içeri girmeden önceki halinden farklı bir tavırla ve farklı bir yüz ifadesiyle dışarı çıkıyor. Peki, varolmayan ve var olmayacak olan, eşi benzeri olmayan, dünyanın Rabbi nasıl olmasın? 38
Muhâsibï'nin genç çağdaşı Harrâz, “namazın adabını anlattığı bir kitapta” (L 152 £.), mutasavvıfın namazının gerektirdiği tavrını daha da yoğun bir şekilde sezdirmektedir :
Namaza girerken, kıyamet gününde olduğu gibi Allah'ın huzuruna çıkmalısınız; o zaman, O'nun huzurunda hiçbir aracı olmadan duracaksınız, çünkü O sizi karşılar ve O'nunla gizli olarak konuşursunuz ve kiminle konuştuğunuzu bilirsiniz . Orada duruyorsun, çünkü O, kralların Kralıdır. Ellerinizi kaldırıp "Allah en büyüktür" dediğinizde kalbinizde tesbihten başka bir şey kalmasın ve tesbih zamanında aklınızda Yüce Allah'ın izzetinden başka hiçbir şey kalmasın ki bunu unutasınız. Dünyayı ve ahireti tesbih ederek.
Bir kişi dua ederken rükû ettiğinde, vücudunun her eklemi Allah'ın tahtına yönelinceye kadar kendini kaldırması, sonra şefaat etmek için tekrar rükû etmesi uygundur; bu onun Yüce Allah'ı taziye ettiği anlamına gelir . kalbinde Yüce Allah'tan daha büyük hiçbir şey yoktur ve kendisini o kadar az düşünür ki, kendisini bir toz zerresinden daha küçük hisseder. 39
Bedenin ve zihnin aynı şekilde Allah'a yönelinceye kadar her uzvun ibadete katıldığı bu huşu halinin en dokunaklı anlatımı Rümî'nin Dakûqî ve onun cemaatle namaz kılma hikayesidir (M 3:2140-44, 2147-48):
Daqüqî namaz kılmak için ilerledi; arkadaşları saten elbise, kendisi ise işlemeli bordürdü.
Bu [manevi] krallar, o meşhur örneğin arkasında saf halinde [durarak] onun liderliğini takip ettiler.
aldıklarında , kurban gibi bu dünyadan göçüp gittiler.
tekbirin [gerçek] manası şudur: “Biz sana kurban olduk ey Allah’ım.”
Kesim anında Allahu ekber diyorsunuz. öldürülmesi gereken bedeni canı katlederken de aynısını yapın...
Namaz kılarken sıraya dizilmişlerdi.
3 8. Margaret Smith, İslam Mistiklerinden Okumalar (Londra, 1950), no. 16. El-Hâris el-Muhâsibï, Kitâb ar-ri Qâya li-hukuk Allah, ed. Margaret Smith (Londra, 1940), s. 28.
3 9. Smith, Readings, no. 26.
152 I YOL
Dirilişte olduğu gibi Tanrı'nın huzurunda yer alır ve kendini sınama ve dualarla meşgul olur.
Diriliş gününde dirilen kimse gibi Allah'ın huzurunda durup gözyaşı döküyorlar.
namazı vaktinde kılma heveslerine rağmen öyle bir mesut ve vecd durumuna ulaştılar ki, namaz onlar için mistik hallerinin bir kesintisi gibi görünüyordu. Hujwïrî, çeşitli mutasavvıf türlerini namaza yönelik tutumlarına göre tanımlamıştır : Bazıları namazın, Allah'ın huzuruna ulaşmanın bir yolu olduğunu savunur; diğerleri bunu devamsızlık elde etmenin bir yolu olarak görüyor (H 301). Bazıları Tanrı ile sürekli birlik içinde kalabilmek için günde yüzlerce ralCas dua ederdi; bazıları ise namaz kılarken başkasından rekâtlarını saymasını istemek zorunda kalıyorlardı çünkü kendileri bunu yapmaya muktedir değillerdi, çünkü mest oldukları halde zaman bir saatte binlerce yıla yayılabilirdi (N 455), böylece doğru zamanlama onların gözünden kaçardı. Bazı mutasavvıflar, namazı, mutlaka korunması gereken ve müridlerin dikkatle uyması gereken zühdî bir ilim olarak görmüşler ; diğerleri bunu ilahi bir lütuf eylemi olarak gördü ve deneyimledi. Dua yoluyla mistik birliği deneyimleyen Sufi, temel, emredilen şekle uzun nafile rekâtlar ekleyerek namazını kesinlikle uzatırdı; halbuki, coşkusu veya tefekkürü, öngörülen ritüelle az çok kesintiye uğrayan mutasavvıf kesinlikle namazını uzatmazdı. Minimum gereksinimlerden daha fazlasını gerçekleştirin. Bir Sufi günlerce, hatta haftalarca vecd içinde tamamen kaybolduğunda dua etmekten muaf tutuldu. Ezanın başında “Allah” kelimesini telaffuz ettikleri anda, bir sonraki kelimeye, yani “en büyük” (N 281) kelimesine bile ulaşamadan vecd eden mutasavvıflar vardı . Başta Hallâc olmak üzere mutasavvıf şairler de sarhoşluğun ve mükemmel aşkın kendilerine sabah-akşam ve namaz vakitlerini unutturacağı durumdan sık sık söz etmişlerdir. 40
namazın manasını farklı yorumlamışlardır. Çoğu muhtemelen Necmuddîn Kübrâ'nın, şerife göre namazın hizmet olduğu şeklindeki tanımına katılacaktır.
4 0. Husayn ibn Mansùr al-Hallâj, “Diwân, Essai de reconstitution by Louis Mas Signon.” Journal asiatique, Ocak-Temmuz 1931, Mukatta c a no. 20; bkz. N 181'deki Shiblï.
YOL / 153
Hakka gelince , ibadet hareketinin farklı hareketlerindeki birlik, secde hareketi ona insanın temsili olan hayvan halinin "dönüşümünü" hatırlatır. Her-y. Melekler, derecelerine göre, ezelîlik derecesindedirler; ent dua hareketleri, tam- her şey yaratıldı. 42 Dua biçimlerinin bu düşüncesi insanlığın modelidir:
alvf oluşur, | yapılmış;
1, bir mim şekilleniyor:
Ave adamı - Adam. |
(BO 207) : An isminin Arapça harfleri, Allah'ın huzurunda secde eder. Ve :ury, insan hayatını karşılaştırıyor
;ht, yaşlılıkta diz çökme ve n.
kimse senden başka hiçbir şey yapamaz.
(Divan 1:386) nefsin yakınlığı” (M 4:11), n: “Secde et ve yaklaş”
İslam'da ve belki de Hıristiyanlıkta ilk olan Fâtiha olarak yorumlanmıştır :
alât (Istanbul Universités! Kütüphanesi, t prière créatrice dans le soufisme d'Ibn)
154 / yol
Hamd alemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur!
Rahimdir, Rahimdir!
Hesap gününde kral!
Biz ancak sana ibadet eder ve senden yardım dileriz. Bizi doğru yola ilet,
Kendilerine lütufta bulunduğun kimselerin yolu; Sen kime kızmazsın ve yoldan sapmazsın.
Bir hadis-i kudsl, Allah'ın bu namazı Kendisi ile kulu arasında taksim ettiğini bildirmektedir. İbni Arabi , bu cümleye dayanarak, Fâtiha'nın yedi satırında insan ile Allah arasındaki ilişkinin mükemmel ifadesini buldu: İlk üç satır, müminin Rabbine yönelik eylemidir, dördüncü satır ise karşılıklı bir eylemdir. son üç satır ise insan üzerinde etkili olan ilahi faaliyeti ifade etmektedir. 43
Sufilerin namaz ve detayları konusunda yaptıkları farklı yorumlar geniş bir cildi dolduracaktır. İbnü'l-Fârid'in TcPiyya'da söylediği gibi, basit bir itaat eyleminden, namazı bizzat Allah'ın kıldığı hissine kadar uzanırlar :
İkimiz de, birleşik devlet karşısında, her secdede kendi özüne boyun eğen tek bir ibadetçiyiz.
Benden başkası bana dua etmedi, ben de her secdede kendimden başkasına dua etmedim. 44
Ritüel duanın mistik yorumları bile mistiğin sevgilisiyle giderek daha yakın konuşma arzusunu tatmin etmeye yeterli değildi. Böyle bir duanın Tanrı'ya nasıl ulaşacağı sorunu birden fazla kez ortaya atılmıştır; belki de en etkileyici biçimde, Tanrı'nın hitabıyla şereflenen Niffari tarafından:
Sen bütün geceyi ibadetle geçirmek ve Kur'an'ın bütün bölümlerini okumak istiyorsun. ama sen dua etmiyorsun. Bilinen herhangi bir tesbih ya da kutsal yazıların anlaşılmış bir kısmı için değil, yalnızca Benim için dua eden bütün gece dua eder. Ben O'na yüzümle rastlarım ve o, ne Beni arzulayarak ne de Ben'i arzulayarak Nefsime rızık vererek kalır. İstersem onunla konuşurum, istersem ona talimat veririm.
Tesbih ehli, ona ulaşınca ayrılırlar, Kur'an ehli de onu okuyunca ayrılırlar; ama halkım ayrılmıyor; nasıl ayrılsınlar ki? 45
4 3. Age., s. 187.
4 4. Reynold A. Nicholson, The Idea of Personality in Sufism (1921; yeniden basım ed., Cambridge, 1967), s. 19: TiPiyya 153-54. ayet .
4 5. Niffari, Mukh., no. 50.1-2.
YOL / 155
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] le tarafından bir kez daha îsedilen, insanın bütün varlığını kapsayan bir dizi rafe ile sınırlı olacaktır.
mistik çevrelere güvenilir bir şekilde uygulanan lex ordi lex kuralının önemli bir parçasıdır
) benim için daha büyük bir kayıp olur ve kabul edilir” (T 1:56). Bunlar duayla ilgili temel noktamız için bir açılış konuşması oluşturur. Sevgi sesleri arasında dua konuşması, mundjét, kişiyi teselli eden sevgiyle cevaplandı. “d”dir (Q 121). Bu açıdan bakıldığında tasavvufî çevreler doğru olabilir, Hasan ibn Ali , Peygamber, dua edenlerin en güzelidir.
Onun nurundan gelen Rahman nuruyla başbaşayım.
(G 1:323)
Ben gece namazını benim tarafımdan suçladım ve gece olduğunda namaz, belki bira değerinde olsa da, "ışıldayan bir mum gibidir".
—İslam'da olduğu gibi diğer dinlerde de hiç dua etmemek gerekir: Allah,
İkbal'in Düşüncesinde Rayer, İslam'da Mistik Duanın Müslümanı , Die Welt
156 / YOL
"duayla birleştirilemeyecek ya da dua etmeyi ihmal ederek ayrılamayacak kadar güçlü" (K 144) olduğunu düşünüyorlardı. Onlar, musibet karşısında sessiz sabretmenin dua etmekten daha uygun olduğunu düşünüyorlardı. Önde gelen Horasanlı zühdlerden biri ve feragat üzerine bir kitabın (Kitab az-zuhd) yazarı, Abdullah ibn Mübarek şöyle dedi: "Yaklaşık elli yıldır benim için dua etmeye veya birisinin bana dua etmesini dilemeyeli" (Q 144).
Her şey önceden belirlenmiş olduğuna göre neden dua edelim? Kişinin tevekkülü tamamlamaya bırakılması ve Allah'ın gönderdiği her şeyden tam anlamıyla hoşnut olması daha iyi olur . Hatta Dhü'n-Nün'ün kendisinden dua isteyen bir adama şöyle dediği rivayet edilir: “Eğer Allah senin için bir şeyi takdir etmişse, o zaman söylenmemiş birçok dua çoktan işitilmiştir; Aksi takdirde: Boğulan kişinin bağırmasının ne faydası var? Sadece ne kadar çabuk boğulursa boğazına o kadar çok su girer” (N 126). Ancak bu tam teslimiyet tavrı genel olarak sûfîlerin tipik bir tavrı olarak kabul edilemez. Allah'ın bizzat Kur'an'da emrettiği gibi, çoğu duanın gerekliliğine ve önemine kesin olarak inanıyordu : "Dua edin, ben de cevaplayacağım!" (Sure 40:62).
İhyff Qulûmed -din adlı eserinde serbest namazla ilgili uzun bir bölüm içeren Gazzâlî , namazın kaderle uyumlu olduğu yönündeki itiraza bir cevap formüle etmiştir : Kader , "bir kalkanın engellediği gibi" kötülüğü duayla defetme olanağını da içerir. oklar: birbirlerine karşı çalışırlar” (G 1:298). Yahyâ ibn Mu'az'ın kendisinden üç asır önce ifade ettiği bir fikri burada tekrarlıyor : "Kader bana bir musibetle karşılaştığında, ben de onu bir dua hilesiyle karşılıyorum" (A 10:53). Duaları günah ve lütuf sorununu yansıtan ve her zaman Tanrı'nın bağışlayıcılığına ve yardımına umut dolu bir güvenle sonuçlanan kişi Yahya'ydı. Aslında istiğfarın, yani istiğfarın gerekliliği, kural olarak, doğru namazın hazırlık aşamaları arasında zikredilir. İlk Sufiler, insanın zayıflığı ile ilahi güç arasındaki paradoksal ilişki üzerinde düşünmeyi seviyorlardı ve Attâr şiirlerinden birinde şöyle diyor :
Ben değilim ama bütün kötülükler bendendir.
Senden başka hiçbir şey yoktur, fakat bütün hayırlar Sendendir.
(MS 633) tasavvuf ibadet hayatının özelliklerinden biri olan şaşmazlığa sofistike bir şekil vermiştir. Büyük otoritelerin çoğu
YOL / 157
crânî'nin 'dua edememek' nedeniyle ruhunun karanlık gecesini geçirmesini sağlamak için ritmler . Gazzâlî'nin sınıflandırmasından bahsetmek için bile 48 terete reçeteler - burada her biri için kurallar ve kimlikler neredeyse bir ibadete varıyor ve herhangi bir özgürlüğe sahip değil gibi görünüyor: duanın zamanlaması ve doğru olması son derece önemli kabul ediliyor, örneğin: Sufiler olmasa da çoğu zaman en iyi önemi tekrar eden ayetlere atfedilir. Üç, yedi, onbeş: Keresteler için en yaygın sayılar dünya geneline göredir, ancak İslam'da bunlar Peygamber ve sahabesidir , etkili olan dua: dindar kişi veya çok etkilenmiş Müslümandan ilham alan dua. Güzel kitabı Müslim'de " onaylanmış dualar" ve " geniş kitlelere aşılanan duygular"ın formüllerden çok bilinç olduğu popüler bir şekilde dile getirilmiştir.
Bu, Rümî'nin bir duasında yansıtılmıştır; burada Musa, duada kalbin kekeleyen İdş tasvirlerinin, tek samimiyet ve teslimiyet şartıyla daha çok düzeltilmiş formlar olduğunu tekrarlar:
ïqih al-anwâr al-qudsiyya (Kahire, 1311 islamischen Gebet,” Orienlalische Studien ag gewidmet, comp. Carl Bezold, bir cilt, Müslüman praverinde.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] (Karaçi, 1960).
ms (Londra, 1960), en iyi kitaplardan biri
158 I YOL
Musa yolda şöyle söyleyen bir çoban gördü:
“Ey (seçtiğin) seçen Allah’ım:
Neredesin ki, kulun olayım, ayakkabılarını dikeyim ve başını tarayayım?
Ki, senin elbiselerini yıkayayım, bitlerini öldüreyim ve sana süt getireyim, ey ibadet eden;
Senin küçük elini öpebileyim ve küçük ayağını ovabileyim (ve) yatma vakti geldiğinde senin küçük odanı süpürebileyim,
Ey bütün keçilerimin kurban olduğu Sen, Ey ah ve ah çığlıklarımın anıldığı Sen!”
Musa şu sözler karşısında dehşete düştü: “Bu ne saçmalık? Hangi küfür ve çılgınlık? Ağzına biraz pamuk tıka!” (M 2:1720-24, 1728). Ancak basit fikirli çoban sürüsünün, kibirli peygamberden daha yüksek bir manevi seviyeye ulaştığını öğrenmek zorundaydı .
Sufiler, rica anlamında duanın insanın bir ayrıcalığı olduğunu biliyorlardı; her ne kadar yaratılan her şey Tanrı'yı kendi dilinde övse de, yalnızca insan Tanrı'ya hitap edebilir ve üzüntülerini ve umutlarını bilge Rab'bin huzuruna sunarak konuşabilir. Dünyanın gidişatını önceden belirlemiş olmasına rağmen , Kâzarûnï'nin işaret ettiği gibi (T 2:301), dualarına cevap vererek insanı onurlandırmayı diler. Daha da fazlası: Tanrı insanın duasını özler ve “İnsanı, duasına duyduğu özlemden dolayı musibet eder” (L 136). Kuşeyrî'nin aktardığı bir hadis , Allah'ın Cebrail'e, sesinden aldığı zevk nedeniyle sevgili kulunun dualarına cevap vermemesini emrettiğini anlatır ve Rümî, namaz kılan insanları bülbüllere benzettiği bir hikayede bu oldukça antropomorfik görüşü örneklemiştir. Sahiplerinin tatlı melodilerinin tadını çıkarması için kafeslere konulan papağanlar. Tanrı bu duaları sever ve bu nedenle, yalnızca dua eden kişiden hoşlanmadığı zaman, bu duaların hemen yerine getirilmesini sağlar; tıpkı insanın, kapıdan bir an önce çıkmak istediği çirkin, yaşlı bir dilenciye bir parça ekmek vermesi gibi (M 6: 4217-30). Bu çok yüce bir teolojik düşünce olmasa da tasavvuf şiirinde alışılmadık bir durum değildir. Rümï aynı zamanda yanan dualarıyla ilahi huzura yükselen yanmış karaciğerinin kokusunu da anlatmıştır (M 5:2259) ve bu bize Eski Ahit'te yakılan sunu olarak kalp ve karaciğer tasvirini güçlü bir şekilde hatırlatır.
Bir diğer sorun ise dualarda Allah'a ne kadar baskı yapılabileceği meselesidir. Gerçek sevgilinin bunu sağlayan bir dil kullanmasına izin verilir.
YOL / 15g
görgü kuralları askıya alınabilir (T 2:2g). Onların yalnız sözleriyle bu normalde ortalama bir inananın söyleyeceği bir şeydir (G 4:292). Onların dualarında özel bir anlam vardır. Anlattığı sayısız hikaye, O'na dişlerini göstermek için Tanrı'yı ■tehdit etmeyi bir kenara bırakan bu sorunlu insanlarla ilgiliydi!” Tanrı'dan biri ona biraz yiyecek göndermesini söylüyor; yiyecek elbette ziyaretçilerden geliyor. Bu tür dualar ve Türk popüler tra-şiirinde. Bu şairler ne kadar çok Allah'ı kıyamet günü için yaratmış olmakla suçluyorlar! Benzer şekilde, bazı köy "azizleri" arzuladığı sonuca ulaşmak için bir emir hissettiğinde—
en çok sevdiği ve O'nu sevenlerin şikâyeti olan mutasavvıflar, en sonunda Allah'ın dua ile indirmesi halinde getirebilecekleri bir şikâyettir .
Abdülkadir Gïlânî , Allah'ın dilekçe sahibi için cevap vermemesinin, sürekli olarak korku arasında olduğunu hissettiğini kabul ediyor ve pratik olarak cevapların en azından yazılı olarak verileceğini ekliyor. "Birçok dua, eğer duyulursa, buna cevap vermemek için ilahi bilgelik" nawï, burada ilahi nezaketten dolayı sık sık reddetti,
: Tanrı ile,” Oriens 5 (1952).
" des c Abdülkadir (Berlin ve Leipzig,
16o / YOL
Çünkü Allah bunların eninde sonunda yıkıcı sonuçlara yol açacağını biliyor. Duanın gerçek değeri, insan iradesinin ilahi iradeye uygun hale getirilmesini sağlayan dua etme eyleminde teselli bulmaktır. Dua teolojisi ve dolayısıyla tüm dini yaşam için çok merkezi olan bu fikirler, insanın dünyayla tam bir uyumuyla sonuçlanan gerçek duanın mucizevi gücünden bahseden on kişiden biri olan Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal tarafından bir kez daha ele alındı. insanın umutlarının ve acılarının değişmesi ve yüceltilmesinde ilahi irade.
Kurumuş dua tohumunu harikulade bir hurma ağacına çevirir.
Tıpkı Meryem'in doğum sancıları sırasında çektiği acıların, hurma yağmuruyla ödüllendirildiği gibi,
(M 5:1188)
Rümï, Kur'an'dan alınan şiirsel tasvirlerle söylüyor (Sure 19:25). Melâmatiyye gibi aşırı mutasavvıflar, duaları kabul edildiğinde mutsuz ve hayal kırıklığına uğramış görünüyorlar, çünkü böylesine beklenmedik bir iyiliğin bir hile, Allah'ın kendilerini yanıltmaya yönelik bir girişimi olabileceğinden korkuyorlardı.
Daima kabul olunacak bir dua, başkaları için yapılan duadır. Peygamber'e salat ve dua etme formülü önceden belirlenmiş ritüelin bir parçasıydı ve sıklıkla her fırsatta birkaç kez okunacak bir dua olarak detaylandırılmıştı . Kişi ebeveynleri için, sevdikleri için ve bilerek ya da bilmeyerek ilerlemesine yardımcı olan kişiler için dua etmelidir; kişinin tövbe etmesine neden olabilecek otoyol soyguncusu bile mistiklerin listesine dahil edilmelidir . dua edin (M 4:81-99). Böylece pek çok Farsça, Türkçe ve Urduca destan şiiri ve çok sayıda düzyazı eser, okuyucuyu yazar ve katip için bir dua okumaya davetle sona ermektedir. Ve Allah'la yalnızlığı özleyen ama sürekli olarak insanlara mistik Yol'un bazı adımlarını öğretmesi istenen bir mistiğin sözlerini de hatırlamak gerekir: "Ey Tanrım, kim beni senden uzaklaştırırsa, onu kendin aracılığıyla benden uzaklaştır! " (N 54)—iki asil amacı içeren bir dua.
Sufinin Allah'a dünya malı için değil, sadece manevi nimet için yalvarması gerektiği anlaşılmaktadır. İleri seviyedeki mistikler için, tüm duaların amacı yalnızca Tanrı'nın Kendisi -O'nun sevgisindeki artış, O'nun vizyonu- olmalıdır. Bununla birlikte, “duaları duyulmuş”, yani “eğer o bir şey isteseydi, Allah mutlaka yapardı” diyen müstacâb ed-difa olan mutasavvıf üstadları hakkında pek çok efsane okuyor ve duyuyoruz.
YOL / 161
kıtlık ve ihtiyaç zamanlarında, kendileri ya da kasaba arkadaşları aynı fikirde olmayanları yok ediyorlar ■ dua etmenin mucizevi güçleri ben masallardan ve saf büyüden oluşan 5 dua ki göksel bir hiyerarşiye yardım edebilsin (N 37g). Bazı Sufiler - esas olarak daha sonraki büyülü büyülerle: ana alfabeyle - belirli bir ilahi isim için - belirli bir Arap kökünden dualar yazdı veya bunları belirli kelimelerle, güzel ve etkileyici bir şekilde yazdı. İyonların isimleri, ng'ye göre kullanılmıştır; tekrar sayısı - "Rahman" olan numerimân'a bağlıdır ( nu'nun o kadar çok kez tekrarlanması ), g uygun ilahi isim; ayers, meleksi varlıkların nes'inin kulağa tuhaf gelen sözleri eklendi; bu kelimelere Allah'a güven, sevgi, Cennet için k veya sat'ı ifade etmek Sufi'nin özverili sevgisinin idealidir. Daha sonraki zamanların sufilerinin benimsediği vizyona dair umudunun tek nedeni , mistik arayışın aptallığıdır; benden değil, yalnızca Bayezid'den.
Delhi'nin kal şairi Mïr Dard (ö. mistiklerin duadaki hali: “Nesnesi arzu olan çınar ağacının es kitapçığının yaprakları üzerinde. Onlar, kendilerini hareket ettiren t tarzını takip etmelidirler, bunlar dua değildir) ne istemek ne de övgü ve hayranlık.
iâr risâla.
1Ô2 / YOL
Kuşeyrî üstadı, namazı her zamanki gibi üçe ayırarak şöyle sınıflandırmıştır: “Üç derece vardır: istemek, dua etmek, hamd etmek. Dilemek bu dünyayı dileyenlerin, dua etmek öbür dünyayı dileyenlerin, hamd ise Rabbinden dileyenlerindir” (T 2:195). Bu, Kuşeyrî'nin "şükür için teşekkür etmek" ile sonuçlanan şükrün aşamalarını saymasıyla örtüşmektedir.
Peygamber Efendimiz'in "Senin nimetlerini ve benden sana olan sonsuz hamd ve şükranları sayamam" sözü, mistik dindarlığın özüdür. Her ne kadar Sufi, yarattığı her şeyle sürekli bir hayranlık içerisinde olduğunu hissetse de, ne övgü sözlerinin ne de sessiz ibadetinin, yaratıcısına borçlu olduğu şükran ve hayranlığı ifade etmeye yeterli olmadığını biliyordu.
Gecenin karanlığı ve gündüzün parlaklığı, güneşin ışınları ve ayın ışığı, suların mırıltısı ve yaprakların fısıltısı, gökyüzünün yıldızları ve yerin tozu , Dağların taşları, çöllerin kumları, okyanusların dalgaları, su ve kara hayvanları Seni tesbih ediyor. 55
dualarının doğurduğu duygu budur . Sufilerin mistik duygusu, ilahi övgü veya sakin hayranlık dualarında en doğal çıkış yolunu buldu. Bu duygudan yola çıkarak şiirsel dualar yazıldı. Arapçanın tek sesli formları ve dolayısıyla Farsça, Türkçe ve Urduca şiir, ister uzun kasidede ( çoğunlukla övgü şiiri) ister kısa gazelde ( aşk şiiri) olsun, mistik deneyim için ideal araçlardır. Arapça konuşulan dünyanın dışında, kafiye genellikle bir radif, ek bir kafiye kelimesi veya hatta tekrarlanan bir cümlenin eklenmesiyle genişletilirdi . Böylece mutasavvıf şair, radifteki ilahi isimlerden birini tekrarlamaya devam edebilir veya özenle seçilmiş kelimelerle asıl amacını vurgulayabilir. Aynı şiirsel ifadede onlarca kez tekrarlansa özlemi daha anlamlı görünüyor. Bütün şiir, farklı kafiyeli kelimelerle farklı açılardan yansıtılan, parçalanan, yeni bir kalıba sokulan, bazen ayaklanan, bazen monoton bir çekiçlemeye dönüşen merkezi bir fikir etrafında döner. Sürekli Allah'a çağrı, yoğun hasret ve hasret, korku ve ümit, en etkileyici şekilde İslam dünyasında yazılan şiirsel dualarda duyulmaktadır. Daha sonraki İran şiirinin tipik bir örneği haline gelen melez bir biçim, aşk şiirini birleştirir.
5 5. [Jalàluddïn Rümï?], Aurâd-i Maulânâ (İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Arap. 148), fols. 25 vd.; bkz. T 2:295.
Hangi düzeydeki deneyimlerin , şiirlerinde Attar'ın dünya dünyasının en güzel örneklerinden oluşan bağı gibi mistik destanların şiirsel ayrıntılarının yer aldığı Hafız'ın harika örnekleri olduğuna karar vermek için .
İran'da ve ülkelerde ilahi olanın şerefine kaside : zamanın tuhaf es'lerle dolu bir tür bilgi edinme aracı. Büyük yazarların çoğu, beklenmedik şekilde, O'nun lütfu ve gazabına dair imgelerin yer aldığı bu tür övgü ilahilerini övürler ve bunlar ne kadar etkili olursa, övgü ve hayranlıkları da o kadar yeni biçimlerde olur.
ics genellikle şiirin 5 temasıyla başlar. Giriş ilahisinde Ecnûn ve Leyla lütfu övdüğünde, ilk olarak Tanrı'nın şiirsel güç olarak başlayan ty ilahilerinden söz edebilir, şair öyle bir hale gelir ki, kişisel olmayan "Sen" hitabından uzaklaşır . ve aşkı bitirir.
Gerçek mistik dua bana Allah'a fihiden daha yakın olarak gösterildi , şöyle cevap verdi:
yalnız. . . . Dua, saf ruh olan Cebrail için tüm bu biçimlerin kendisinde kaldığı boğulmadır ve bu şekilde aklın tüm yaşanmışlıklarından muaftır. Emilim . (MC 1:371)
Bu mistiklere ulaşmak mümkün ve insan eliyle imkansızdır.
164/ Gerçek duanın herhangi bir sözünü söylemek için bile yol çabası: Her şey ilahi lütuftur. Tüm insan düşüncesi, Tanrı'ya ulaşmaya yönelik tüm insan özlemi, Tanrı'nın eserinden başka bir şey değildir.
fikri , Allah'ın bahşettiği dua, tevhit anlayışına göre sah uygulamalarına göre üç farklı şekilde anlaşılabilir :
1 ) Yaratıcı Tanrı, duanın her kelimesini önceden belirlemiştir;
2 ) İnsanın kalbinde ikamet eden Tanrı, ona hitap eder ve ona cevap vermesi için ilham verir; veya
3 ) Tek varlık olan Allah, hem dua ve zikrin nesnesi hem de dua ve zikrin öznesidir.
Allah, insanoğluna ilk olarak Misak Günü'nde tecelli eden sevgi hitabıyla, "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" diyerek hitap etmiştir ki, insan Kendisini övebilsin ve tek ibadet nesnesi olarak O'na tapınabilsin . Ebu İshak el-Kazarünî duasında haklıdır; “Ey Tanrım, bize karşı olan iyiliğin sonsuzdur ve bize dille Seni anma ve yürekle şükretme lütfunu vermen de senin iyiliğindendir” (T 2:299). Sufilerin bu fikre aşina oldukları, Musa'nın duasından bahseden sözde bir hadisle kanıtlanmaktadır: "Ya Rabbi, bana nimetine şükretmeyi emrettin ve benim şükrüm de Senden gelen bir lütuftur." 56 Bu elbette tipik bir Sufi duasıdır. Yüzyıllar sonra İbn Atî Allah (ö. 130g) aynı şekilde dua etmiştir: “Allahım, eğer sen bize iman vermezsen, bizim imanımız olmaz ve eğer sen dua için dilimizi çözmezsen, biz de dua etmeyiz. .” 57 Çünkü insanın tüm eylemleri Tanrı'ya bağlıdır, O'nun tarafından kararlaştırılır ve O'nun ebedi ve sonsuz iradesini yerine getirmek için gerçekleştirilir. Ortodoks bir Müslüman olarak tanınan İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 1350) küçük Kitâb esrâr-i salât’ında şöyle diyor: “Ve O, kendisini hamd edenin diliyle hamd eden, çok yücedir ; Çünkü hamd'ı diline ve kalbine getiren ve onu hamdiyle hareket ettiren O'dur. Ve yaptığı övgüyü Allah'ın kendisine bir lütuf olarak verdiğini ve bu hediyeden dolayı O'nu övdüğünde, bu övgünün başka bir övgüyü gerektirdiğini kabul etmek insanın görevidir." 58
The feeling that prayer was indeed inspired by God must have
56. Abu Bakr al-Kharrâz, “Kitâb as-sidq": The Book of Truthfulness, ed. A. J. Arberry (Oxford, 1937), Arabic, p. 47; English, p. 38.
57. Ahmad Ibn ‘Ata3 Allah al-Iskandarï, Munâjât (Istanbul Universitesi Kütüp- hanesi, Arab. 1574), fol. 6b.
58. Ibn Qayyim al-Jauziyya, Kitâb asrâr as-salât (Istanbul Universitesi Kütüphanesi, Arab. 2347), fol. 14a.
THE PATH / 165
Sufilerdendir. Ebû Bekr el-Kattâni, insanın dua ve günahlardan arınma dilidir, açılmadan Ve en büyük teori olan Ni flari, Allah tarafından şöyle hitap edilmiştir: “Duana cevap vermek için, korteks arasında ikamet etmeliyim. dua şiirlerinden biri, dil ve sessizce Tanrı'nın ebedi çağrısı arasındaki yüce konuşmaları anıyorlar: “Seni çağırıyorum, k>d arayışın kaynağıdır ve unutulmaz bir ayette seslenir: su, susuz.
Müslümanların mistik yaşamının bir parçası olan birçok din tarihçisi tarafından daha başlangıçta aynı ünlü olmuştur.
Dudaklar övgüyle tatlılaştı söz çok ise, nerede bu “Allah”?
: Taht'tan geliyorum - nasıl sert bir yüzle?
uyumak için uzandım; bir rüyada yeşil,
Allah'a hamdetmekten, O'na yönelmekten geri mi kaldınız?
ben miyim?'' yeniden bana mı geliyor?
ayrıca bkz. Mukatta c at, no. 59.
> Duanın Hikâyesi,” Yâdnâme Jan Rypka,
166 / YOL
yanıt; Kapıdan çevrilmekten korkuyorum.
Hızır şöyle dedi: Hayır; Allah buyuruyor ki: Senin "Allah'ın" benim "İşte buradayım"dır ve senin duan, kederin ve azabın sana gönderilmiş elçimdir.
Senin korkun ve sevgin benim lütfumu yakalamak için bir ilmiktir. Her "Ey Rabbim"in altında Benden bir çok "İşte buradayım" vardır.
(M 3:189-98)
Mesnevi'nin aynı fikri, yani duanın Allah'ın varlığından kaynaklandığını ortaya koyan çok sayıda ayeti karşılaştırıldığında böyle bir tehlikenin söz konusu olamayacağı görülmektedir. kalptedir ve daha söylenmeden cevaplanır.
Rümî Allah'a sordu:
Bize dua etmeyi öğret (M 2:2206).
Şu duayı sen verdin ve öğrettin:
yoksa tozların arasından bir gül bahçesi nasıl büyüyebilirdi?
(M 2:2443)
Dua Tanrı tarafından verildiği için O da gizemli bir şekilde karşılık verecektir.
Dua da cevap da Sendendir.
İlk başta dua isteği uyandırırsın,
Sonunda duanın karşılığını da verirsin.
(M4:3499)
Benzer duaların uzun bir listesi Mesnevi'den çıkarılabilir . Rümî sıklıkla oratio infusa fikrini sembolize eder Tanrı'nın çaldığı enstrüman olarak insan imgesi aracılığıyla : O, ses çıkarsın diye O'nun elleriyle dokunduğu arptır; o, yalnızca ilahi nefes içini ilk kez doldurduğunda şarkı söyleyen flüttür. Hangi taraftan bakarsanız bakın, dua her zaman ilahi hitaba bir cevaptır.
İbn Arabi ve takipçileri tarafından detaylandırılmış ve teorik olarak desteklenmiş olması doğaldır . Henri Corbin, dua fikrinin (mistik deneyimin tipik biçimi olarak dua) İbn Arabî'nin eserlerine nasıl nüfuz ettiğini göstermiştir . Sufi teosofisinin büyük üstadı daha sonraki Sufileri büyük ölçüde etkilemiş olduğundan
YOL I 167
İbni Arabi'nin sadık sözlerinde yüzlerce ayet bulmak , nakil teorilerini şöyle ifade eder:
gs, selam ve dua sensin. 82
Müslüman maneviyatının 2 yönü birbirine benzer. Ancak Nwyia'nın istianity ile adlandırdığı şekliyle ayırt edici némie ), 64 her iki uygulamanın da emirlerinde yerine getirilebilen zikir, senin ibadetinde 1 bulunur, ne de henüz sessizdir (Sure 17:110). Sufi prak-Kur'an emri, "ve hatırlama 1er kelimesi bunu doğruluyor," hatırlama 13:28).
Tanrı'ya doğru, daha doğrusu beden kimliksiz Tanrı'ya ulaşabilir, “düşüncesiz yaşam” (S 94). Modern anlamda hatırlama, Yol üzerinde özgür bir ruhsal rahatlama sağlar.
> Zikir şu şekildedir - birincil yönlendirme aşamasında) - aslında temiz bir yerle sınırlı olmadığı için buna izin verilir. Allah, ne zaman usta kendisini anan kişiyi tehdit edecek bir zorlukla karşılaşsa, tehlike altında olabilir " (Q 37). Sadece eski sevgilide bu bir saygı göstergesidir
Pers , 4 cilt. (1902: yeniden basım ed., zikr, dans la mystique musulmane,” Louis Gardet, Mystique musulmane miae, G 1:302 vd.'de bulunmaktadır.
s de la confrérie sâdilite (Beyrut, 1972),
168 / YOL
Kötüye kullanılmasın diye Allah'ın ismini çok anınız (S.38). Genel olarak bakıldığında Sufiler, müminlerin kalplerinin "Allah'ın hatırasıyla kokulanması" gerektiği konusunda hemfikirdirler. Hatırlamak, mistiklerin ruhsal gıdasıdır. Sehl et-Tustari'nin bir müridi acıktı ve günlerce süren açlıktan sonra sordu: "Ey üstadım, yemek nedir? Ve Sehl cevap verdi: Ölümsüz olan Allah'ın anılması” (T 1:259). Kalp, zikrin karşılık geldiği Meryem sütüyle beslenen İsa'ya benzetilebilir (L 116). Bu tam bir ruhsallaşmaya yol açar ve "Allah'ı kalıcı olarak anan kişi, Allah'ın gerçek arkadaşıdır (hapishanelerdir) " (B 638), çünkü Allah bir hadis-i kudsî'de şunu vaat etmiştir: "ana jalïsu man dhakaranï", "Ben Beni zikredenin arkadaşıdır."
Zikir , aşk yolundaki ilk adımdır; çünkü biri birini sevdiğinde onun adını tekrarlamaktan ve onu sürekli hatırlamaktan hoşlanır. Bu nedenle, içine Tanrı sevgisi aşılanan kişinin kalbi, sürekli bir zikir meskeni haline gelecektir (A 10:44). Attar'ın biraz eğlenceli bir resimle gösterdiği gibi , mükemmel Sufi'yi oluşturan dört unsurdan biridir:
Ruhun sıcak sevgiye ihtiyacı var, zikir dili ıslak tutmalı,
kuru çilecilik ve dindarlık gereklidir,
ve Kesinliğin serinliğinden gelen soğuk bir iç çekiş eklenecek:
bunlar dengeli bir insanı oluşturan dört unsurdur.
(U11)
Mistikler, zikir konusunda Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kendisine itibar etmişlerdir :
Gafiller arasında Allah'ı anan kişi, kaçanların ortasında savaşçı gibidir, kuru ağaçların ortasında yeşil bir ağaç gibidir.
(G 1:265)
Bu son ayet popüler mistik halk şiirinin tasvirine katkıda bulunmuştur. Türkiye (Rümî ve Yünüs Emre'den sonra) ve Müslüman Hindistan şairleri çoğu zaman kalbi, yalnızca aşk rüzgârıyla yaşayan ve hareket eden, zikir suyuyla beslenen bir ağaca benzetmişlerdir; sulanan yasemin ağacıdır . la ve ilia (inanç beyanının sıklıkla kullanılan iki bölümü) tarafından
YOL / 16g
Pencap şarkı söyledi. Küçük oğlu Sind (ö. 1752), suya ihtiyacı olan bütün bir kuru ağacı adadı.
Mistiklerde olduğu gibi çeşitli derecelerde hatırlamayı bülbüllere öğretmeyi amaçlayan öğretiler. ilqin ez-zikr, manevi yönetici tarafından karmaşık bir hale getirilen en önemli hususların öğretilmesi ve; etkili ve biz de ustari olabiliriz (ilk amcayı öğrenmiş olan):
æ bir gün boyunca sürekli şunu söylemek:
• ertesi gün ve o gün aynı sözleri söylemeyi unutmayın. Sonra Iso, derinden tanıdık gelene kadar. Sonra dedi ki: "Tekrarlama, hatırlamaya dalıp düşüncelere dalmış, başına bir tahta parçası düştü ve yere damladı ve i)
Sufiler kalpte anlatılmıştır. Şah Veliyullah bu fenomene yer vermektedir (no. 39).
yaşayan bir efendiden değil, eğer yolculardansa; ancak bu yolla iletilecek şekilde olması gerekiyordu.
> Peygamber'in kendisine veya reklamına dönelim. Bazen ilk halifelerden farklı teknik: Hz. Peygamber'in yanındayken zikir yapmaması
> Medine, oysa Ali bağışlanmış-
ry (tasblh, subha) katır olarak kullanılmıştır, ancak gerçek bir mutasavvıf gaflet yapar” (N 79). Bir Sufi
■Çin İslam'ındaki sancılar (yakında çıkacak).
Ben?O ben YOL
Gerçek zikri yapmak, duasında kaybolup gittiği için buna pek faydası olmaz. Yine de bazen sürekli, yoğun zikrin getirdiği zihinsel stresten kurtulmak için “gafillik”e ihtiyaç duyulurdu (N 71). Sufilerin şehadet ederken terden boğulduklarını (N 166) ya da meditasyonlarının sıcaklığı nedeniyle etraflarındaki karı eritebildiklerini (N 138) anlatan hikayelerden şüphe etmek için hiçbir neden yok - aynı şey Sufiler için de söyleniyor. tapas , Hindu münzevilerinin münzevi “ateşi” ve Hıristiyan azizleri hakkında. Daha sonraki bir el kitabı, Sufi'nin zikir yaptıktan sonra ürettiği iç ısıyı soğutmak için su içmesini emrediyor. 67 Hintli Sufiler arasındaki bazı zahitler, bir yaz gününde ateşin önünde oturarak görevlerinin zorluğunu artırdılar; böylece sıcaklık aslında herkes için dayanılabilir hale gelirdi; bu, Hindu zahitlerinden miras kalan bir gelenekti. 68 Bu, zikir uygulamalarının abartılmasıdır .
Allah'ı genel olarak anmak her yerde ve her zaman caiz olsa da "resmi" zikir , bazı ön işlemler yapıldıktan sonra yapılmalıdır . Simnânï'ye (ö. 1336) göre mutasavvıf bağdaş kurarak, sağ eli solda, sol eli ise sağ bacağını sol bacağın üstünde tutacak şekilde oturmalıdır (CL 115). 69 Oturma şekli emirlere göre farklılık gösterse de zikrin başarıya ulaşması için doğru pozisyona büyük önem verilmiş ve kitapçıklarda ilgili kurallar özenle anlatılmıştır. Mürid, zikirini icra etmek için hücreye girmeden önce sadece içten ve dıştan kendisini arındırmamalı , aynı zamanda zikir sırasında manevi yardım için şeyhinin imajını gözlerinin önünde tutmalıdır . Görünüşe göre bu uygulama çok eski bir kökene sahip değil, ancak emirlerle geliştirildi.
müridinin manevi aşamasına hangi tür zikrin uygun olduğuna karar vermesi gerekiyordu. İbn Hafif, "Hatırlanan şey birdir, ancak hatıralar değişkendir ve hatırlayanların kalplerinin yerleri farklıdır" (X 286) der. Umudun makamında yaşayan yolcunun, feragat veya Allah'a tam güven makamındaki bir mistiğin kullandığı formülden farklı bir formüle ihtiyacı olacaktır.
6 7. Sha c rânî, Risâla fi ialqïn adh-dhikr (Istanbul Universités! Kütüphanesi, Arab. 353 1 )-
6 8. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] A'zam Tattavî, Tuhfat et-tahirïn, ed.Badr-i c Alam Durrânî (Karaçi, 1956), s. 166.
6 9. Fritz Meier, Nagmuddin al-Kubrâ'nın “fawâ^ih al-gamâl wa fawàtih al-galal” (Wiesbaden, 1957), s. 202 ve Johann Karl Teufel, Şeyh '-Ali-i'nin biyografisi Hamadânï (Leiden, 1962), s. 80 ve devamı.
Daha önce de belirtildiği gibi zikir genel olarak iki kola ayrılır: Dille zikir (zikir hapishanesi, cehrï, calanïya , lisant) ve kalple zikir (zikir hafi, kalbï). İkincisinin genellikle birincisinden üstün olduğu kabul edilir; hatta onun yüksek rütbesini vurgulayan bir hadis bile vardır (L 42); Ancak sözlü zikir, dervişlerin ortak ritüelinde önemli bir rol oynar: “Bir adam Ebu'l - Osmân el-Hîrî'ye sordu: 'Ben dille zikrediyorum ama kalbim zikirle dost olmuyor.' O şöyle cevap verdi: 'Uzvlarınızdan birinin itaat etmesine ve bir organınızın düzelmesine şükredin; belki daha sonra yüreğiniz de uyum sağlar'" ( T 2:59). Diliyle zikir yapan dahi, kalbinin aynasını parlatır ki, Allah'ın güzelliğini yansıtacak kadar saf olsun. Ancak bir Sufi'nin söylediği gibi, temizlenmesi gereken aynanın sapı veya arkası değil, aynanın kendisidir; eğer mürit bu düşüncenin ne anlama geldiğini anlamazsa, tehlike sessiz zikirini "midesiyle" yapmasıdır. , kalple değil” (N 390).
Zikir de geleneksel üç kısma göre sınıflandırılmıştır : "Dil ile on sevap sayılan zikir, kalp ile 700 salih iş sayılan zikir ve sevabı hesaplanamayan zikir". ne de tartıldı - yani O'nun sevgisiyle ve O'nun yakınlığından duyulan korkuyla dolmak için" (L 219). Ya da Kharrâz'ın tanımladığı gibi:
kalp tarafından hissedilmeyen, dil ile yapılan bir hatıra - bu olağan bir hatırlamadır; Kalbin bulunduğu dil ile zikir, yani sevap isteyen bir zikirdir ve kalbin zikir içinde gezindiği ve dili susturduğu zikirdir ve böyle bir zikrin kıymeti ancak Allah'a aittir. (Te 2:44)
Zikir , mutasavvıfın tüm varlığına nüfuz etmelidir ki, sürekli zikir yaparken diğer her şeyi hatırlasın; “Tanrı'yı anarken [yaratılmışları] hatırlamayı unutan her beden, her şey tarafından korunur, çünkü Tanrı her şeyin yerine geçmiştir” (T 1:321). Bu cümleyi , benzer sözlerin kendisine atfedildiği yarı zamanlı hocası Dhû'n-Nün'den almış olabilecek Yûsuf ibn Hüseyin er-Râzî yazmıştır . Hem zikre sebep olan hem de zikirle sonuçlanan Allah'a tam güven ve mutlak sevgi, mutasavvıfı bu dünyadan bağımsız kılar, hatta onu dünyanın hükümdarı yapar.
zikrin anlamı üzerinde çok erken yaşta düşünmeye başladılar. Üstün niteliklerini manevi egzersiz olarak kabul ettiler ve kabul ettiler.
172! yol
Allah'a giden yolda yürümeye çabalayanlara özgü bir ibadet şeklidir. Bu nedenle zikrin müritlerin ruhlarında neden bu kadar harika sonuçlar vermesi gerektiğini keşfetmeye çalıştılar . Kalâbâdhï bu soruya ilk sûfîler arasındaki genel hissi pekâlâ yansıtabilecek bir cevap verir : “İnsanlar ilk zikirlerini Allah kendilerine hitap ettiğinde alastu birabbikum 'Ben sizin Rabbiniz değil miyim?' diyerek duydular. Bu zikir, akıllarında gizli olduğu gibi, kalplerinde de gizliydi. Böylece zikri işittikleri zaman kalplerindeki sırlar ortaya çıktı” (K. 166). Zikir ilksel antlaşmaya, inisiyatif ise Tanrı'nın faaliyetine dayanır ; İnsan, kendisini gerçek anlamda insan yapan ebedi sözlere zikiriyle karşılık verir. Böylece , şimdi zaman ve mekanda icra edilen zikri , onu, İran şairlerinin deyimiyle , " alast şöleni" nde kendisine manevi gıdanın verildiği ilahi hitap anına geri getirir . Ve insan , kalıcı hatırlamada öznenin nesnede kaybolduğu, hatırlamanın, hatırlayan öznenin ve hatırlanan nesnenin yeniden bir olduğu aşamaya ulaşana kadar hayranlık ve yüceltme sözleriyle yanıt verir. Alast Günü . Yaratılmış olan yok olur ve tek gerçek özne, sonsuz Tanrı, olduğu ve olacağı gibidir.
Cüneyd tarafından formüle edildiği üzere (Tevrat 2:32) zikrin amacı budur ; yüzyıllar sonra Nakşibendiyye , sözsüz zikrin sonunun , özne ve nesnenin sonuçta ayırt edilemez olduğu tefekkür (müşahedd) olduğunu öğretecekti (N 404). Şibli , "Gerçek zikir , zikirini unutmandır " (L 220) diyor. Hatta "Allah'ım!" kelimesi veya düşüncesi bile. özne ve nesnenin bilincini ima eder, hatırlamanın son gizemi tam bir sessizliktir.
"İbadet on kısımdır, dokuzu susmaktır." 70 Samimi zikir, harf ve düşüncenin ötesindedir; Tesbih ve boncuklar, ileri düzey Sufiler için “banyoda resmedilen aslan gibidir” (B 509), yani ölüdür, hiçbir anlamı ve değeri yoktur. Bakli'nin -eğer gerçekse- yaratılmamış ilkel Tanrı'nın hatırası olan zikir hakkındaki yüce düşünceleri özel bir çalışmayı hak etmektedir (B 164). Son aşamaya ulaşan artık konuşmaz, çünkü “dil konuştuğunda kalp susar” (N 396); şairler onu hayranlıktan nefesi kesilmiş, on dili olan sessiz zambakla karşılaştırabilirler. Zikirde son nefes olan “Allah” kelimesinin son sesi olan hü hecesi veya ha harfi bile anlamsız hale gelir.
7 0. Braune, “Futüh al-gail>,” s. 98.
YOL I 172
zikirinin getirdiği yakınlaşmanın artmasıyla arayan, sonunda tamamen kalp haline gelir; Onun her uzvu Allah'ı anan bir kalptir. Kuşeyrî, mutasavvıfın uyku ve dinlenmenin tamamen ötesinde olduğu ve yalnızca kaçırmak istemediği zikirinde yaşadığı ezici zikir deneyiminin etkileyici bir tanımını içeren Tarîb-i sulük'ünde bu durumu çok iyi anlatır. bir saniye. Uzuvlar bu tür zikirlere katılır. önce hareket ederler, sonra hareketleri ses ve ses haline gelinceye kadar güçlenir; Zikir söyleyen bu sesler , mutasavvıfın dili dışında bütün vücudundan duyulur. 71
Hindistan'ın çeşitli sufileri hakkında anlatılan grotesk hikayeleri buraya koyabiliriz. Zikir sırasında uzuvları kendilerinden ayrılıyor ve her biri kendine göre Allah'ı anıyordu. Bu deneyim Şamanizm'den bilinmektedir, ancak daha sonraki Sufiler arasında, özellikle de Alt Kıta'da, görünüşe göre nadir değildir. 72
Sufiler -en azından Bayezid Bistâmî'den bu yana- zikrin hala bir perde olduğunun (T 2:159), "hatırlamanın vatanının ayrılık olduğunu" 73 - Niffari'nin dua teolojisinin ana motifi olduğunu çok iyi biliyorlardı. Niffari'nin çağdaşı Ebû Bekir el-Vâsitî de aynı doğrultuda şöyle demiştir: “O'nun zikrini hatırlayanlar, O'nun zikrini unutanlardan daha gafildirler” (karş. N 144). Çünkü Hallâc'ın ifadesiyle , "Hatırlamak en kıymetli incidir ve zikir Seni benden gizler." 74
Zikir, gelişmiş biçimleriyle genellikle bir tür nefes kontrolüyle bağlantılıdır. Sahl, “Nefesler sayılır; O'nu anmadan verilen her nefes ölüdür, Rabbini anmak için verilen her nefes ise diridir ve O'na bağlıdır." 75 Tasavvufta farklı nefes kontrolü yöntemlerinin benimsendiği kesin tarihler belirlenemez; ama ister Yunan keşişlerinin İsa duası olsun, şu veya bu dini gelenekte zikir uygulayan herkes ,
7 1. Bkz. Fritz Meier'in analizi, “Qusayris Tartîb as-sulük,” Oriens 16 (1963): ve QR 70-71. Ayrıca bkz. Waliullâh, Sata Qât , s. 57, hayır. 39.
7 2. Dârâ Shikôh, Sakinat al-auliyiP, s. 207; A c zam Tattawï, Tuhfat, s. 159, hayır. 146: Khwàja Mïr Dard, c İlm ul-kitâb (Bhopal, 1309 h./1891-92), s. 505. Francis Brabazon'un garip, modern senkretik kitabında bile, Stay with Cod: A Statement in Illusion on Reality (Woombye, Queensland, 1959), s. 40'ta yazar, Abdülkâdir Jïlânï Tanjore adlı bir adamdan söz ediyor: "O, 'hortlak' benzeri bir direkti ; uzuvlarını vücudundan ayırabilen biriydi."
7 3. Niffarl, Maw., no. 49/2.
7 4. Hallac, Divan, Muk. HAYIR. 18.
7 5. El-Hankâhî, Guztda, s. 53.
174 / YOL veya Amida Budizminin Namu Amida Butsu'su , nefes kontrolü olmadan konsantrasyonun pek mümkün olmadığını bilir. Jâmï, erken dönem Nakşibendi geleneğindeki kendi ustasının öğretilerini korumuştur—Khwâja c Attâr şöyle demiştir: “ Zikirde amaç çok konuşmak değildir; Sağ taraftan başlayarak bir nefeste üç defa La ilahe illallah der , kalbe indirir ve sol taraftan Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Resûlullah'ı çıkarır. Bir nefeste dokuz kat veya on sekiz kat tekrar da mümkündür” (N 390-91). Orta Çağ'ın sonlarında, özellikle Afganistan ve Hindistan'da, çok uzun süre nefesi tutan habs-i baraj uygulandı; bu, ketisizm olarak Hint etkisini gösterebilecek tartışmalı bir teknikti.
Zikrin özellikleri daha sonraki dönemlerde teorik olarak açıklanmıştır. Nitekim on altıncı yüzyılda Yakın Doğu'daki tasavvufun iyi bir yorumcusu olan Sha'rânï76 yedi katlı bir zikirden söz eder. Dil ile zikr-i lisân ; işitilmeyip iç hareket ve histen oluşan zikir-nef ; Zikir-i kalb, kalple, kalbin, iç girintilerinde Allah'ın cemalini ve azametini tefekkür etmesi; zikir ar-rüh, meditasyon yapan mistik niteliklerin ışıklarını algıladığında; Zikir-i sirr, ilahi sırların açığa çıktığı kalbin en derininde; zikr-i hafiy, yani özsel birliğin güzelliğinin ışığının görülmesi anlamına gelen gizli zikir; ve son olarak, Mutlak Gerçeğin Hakikati'nin (hakku'l-yaklri) vizyonu olan sırların en sırrı olan zikr akhfâ el-khafi .
tüm varlığı dönüşene kadar anılarını yoğunlaştırması gereken beş lattPif'in, yani bedendeki beş ince noktanın zikrini öğretmiştir . On sekizinci yüzyılın sonlarında uygulanan bu teorilerin açık bir tanımı Mîr Dard tarafından verilmektedir (IK 112, 637). Kalpte, göğsün sol tarafında yer alan, aşk ve hasretle telaffuz edilen zikir kalbinden söz eder ; sükunet ve sükunet içinde göğsün sağ tarafında yapılan zikir rühï ; göğsün sol tarafına yakın bir yerde, mahremiyet içinde telaffuz edilen zikir sirri ; göğsün sağ köşesine yakın bir yerde icra edilen ve nefsin yokluğu ve yok oluşuyla bağlantılı olan zikir hafâl ; ve göğsün ortasındaki zikir akhfaivi , yok oluşun ve tamamlanmanın işaretidir . O halde zikir mükemmel bir şekilde beyne kadar uzanır .
7 6. Ash-Sha crânï , Bayân al-esrâr (İstanbul Universités! Kiitüphanesi, Arab. 248), fols. 88 bff.
YOL / 175
geçicidir (zikir nefsl, nefs kaddise, "kutsal ruh") ile bağlantılıdır ve sonunda insan mükemmel hatırlama ve huzura ulaştığında tüm varlığa, bedene ve ruha nüfuz eder - yani zikir sultânî, kraliyet hatırlamadır. Birçok Sufi gibi Dard da sürekli uygulamanın gerekli olduğu konusunda ısrar ediyor; Zikir ruha şifadır ve hekim sanatını kitaplardan ziyade pratik yaparak öğrenmelidir (IK 161).
Zikir ile bağlantılı özel bir konsantrasyon yöntemi , mutasavvıfın kalbinde yazılı olan Allah kelimesinin , mükemmel bir berraklık içinde h, " halkasıyla çevreleninceye kadar tefekkür edilmesidir (bkz. Ek 1).
Nakşibendi üstatları, merhum azizlerin türbelerini ziyaret etmenin ve belirli ayrılan Sufilerin ruhları üzerinde yoğunlaşmanın, onların manevi güçlerini arttırmak için yararlı olduğunu düşünüyorlardı. Bir mutasavvıf, yalnızca şeyhi üzerinde yoğunlaşmak yerine, düşüncesini şu veya bu mutasavvıfın ruhuna yönelterek, söz konusu velinin gücüne göre ruhun daha büyük bir yücelmesine ulaşabilir .
zikrin gizlenmesi mi yoksa yüksek sesle mi söylenmesi gerektiği sorunu, on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Orta Asya'daki Nakşibendi tarikatında büyük bir bölünmeye neden oldu; Sinkiang'da dini savaşlara yol açan ciddi siyasi sonuçlar doğurdu. Ancak gelenek her zaman bölünmüştü; Her ne kadar Nakşibendi liderlerin çoğu sessiz zikri tercih etse de, on dördüncü yüzyıl üstatlarından biri, yüksek sesle zikrin caiz olup olmadığı sorusuna , ölmekte olan bir kişinin kulağına iman ikrarının yüksek sesle okunması anlamına gelen talqin örneğini aktararak cevap vermişti. “Derviş için her nefes onun son nefesidir” (N 391). Geriye dönüp bakıldığında, biri, tarikatın bir başka öncüsünün yüksek sesli zikri övgüye değer olarak savunduğunu iddia etti: "Böylece uyuyanlar uyandırılsın, dikkatsizler farkına varılsın ve zikir aracılığıyla yola çıkılabilsin." 77 Yüksek sesli zikir adeta küfür ve gaflete karşı bir savaş çığlığı niteliğindeydi ama sadece dili ve kalbi yalan ve iftiradan arınmış olanlar tarafından kullanılmalıydı.
zikre karşı çıkan mutasavvıflar, Peygamber Efendimiz'in şu sözüne güvendiler : "Siz, sağır ve gaip olana değil, nerede olursanız olun yanınızda olan bir işitene dua edin!" Ayrıca küçük bir grup tarafından yüksek sesle yapılan zikirlerin
7 7. Fletcher, Eski ve Yeni Öğretiler, yak. 6, Alï ibn Husayn Wâ c iz-i Kashifî'nin Rashahât cayn el -hayât'ından (Kanpur, 1912), s. 38.
176 / YOL
camide sessizce meditasyona dalmış insanları rahatsız edebilirdi. Ancak birçok durumda yüksek sesli zikir , daha büyük bir grubu kendinden geçmiş veya yarı kendinden geçmiş bir duruma sokmanın bir yolu olarak düşünülüyordu. Allah kelimesinin ya da lâ ilâhe illallah ritmik formülünün belirli hareketlerle birlikte tekrarlanması kolaylıkla trans durumuna neden olabilir. Allah kelimesi yalnızca son harfi h kalıncaya kadar kısaltılacaktı ; ha olarak telaffuz edilir , sol omuza doğru söylenir, sonra sağ omuza doğru hu söylenir ve başın eğilmesiyle hi telaffuz edilir. Çoğu zaman Sufiler bir halka, yani bir kutb, yani "eksen" etrafında oluşturulan bir daire şeklinde birleşirlerdi ; Sağ ellerini komşularının sol elleri üzerine koyarlar ve gözleri kapalı, son h'den ibaret oluncaya kadar şehadetlerini tekrarlarlardı . 78 Artan temposu ve bir tür kalıcı iç çekişe ulaşana kadar sözcüklerin kısaltıldığı böylesine ritmik bir zikire katılma fırsatı bulan herkes , kendini adamış olmayan bir dinleyicinin bile bu deneyimin gücüne kolayca kapıldığını bilir. Ne yazık ki bazı Müslüman ülkelerde bu tür zikir seansları son zamanlarda turistik amaçlı olarak kullanılıyor.
Farklı yüksek sesli zikir türleri arasında, Batı'da en iyi bilineni Rıfâ'ï der vişleridir; zikir toplantıları sırasında çıkardıkları tuhaf seslerden dolayı bunlara Uluyan Der vişler adı verilir . Ayrıca , esas olarak Orta Asya ve Türk tarikatları arasında uygulanan zikr-i arra'dan, yani "testere zikirinden " de söz edilebilir . Gırtlaktan gelen ağır sesler gerçekten de enine testereyi andırıyor. "Görsel zikir"in Ahmed Yesevi ile başladığı iddia ediliyor ve belki de "eski Şaman danslarına Yeseviyya cevabı"ydı. 79
Zikir , bir tür vecd hali yaratmanın mükemmel bir yolu olmasının yanı sıra, müminlere ilahi mükâfat elde etmenin bir yolu olarak da tavsiye edilmiştir. Gazzâlî'nin İhya 3 htlüm ed-din'i gibi dindarlık kılavuzları, bir dizi zikir formülünün yanı sıra, bu formüllerin her birinin cennette meyve vermesi için ne sıklıkta tekrarlanması gerektiğine dair kesin talimatlar öğretir (G 1:265, 302 vd.) ). Allah'ın birliğinin itirafı olan Sure 112'nin özellikle öbür dünyada mutluluk yaratma konusunda güçlü olduğu kabul edilir. İman ikrarını yedi bin kez tekrarlamak mistiğin kendisini kurtarabilir
7 8. Émile Dermenghem, Le külte des saints dans l'Islam Maghrébin (Paris, 1954), S- 32 >■
7 9. Fletcher, Eski ve Yeni Öğretiler, s. 16.
YOL / 177
veya cehennem ateşinden gelen herhangi bir kişi (N 531)- Bu fikirler kitleler tarafından geniş çapta kabul edildi ve hâlâ da kabul edilmektedir. Birçok dindar yaşlı kadın, kendisine bir takım zikir formülleri eklemeden namazından asla kalkmaz ve birçok Müslüman, teselli ve güç duyduğu kutsal bir cümleyi veya ilahi bir ismi sık sık tekrarlamakta teselli bulmuştur. .
isimlerin zikri bu bakımdan son derece önemlidir. Allah'ın Kur'an'da en güzel isimlere sahip olarak tanımlanması, ilahi isimlere ilişkin bütün bir teolojinin temelini oluşturur (el-esma 1 el-hüsnag 0 - gerçi mutasavvıflar bu isimlerin özel isimler olmadığını biliyorlardı). Tanrı'ya aittir, ancak türevidir (M 4:217). Bu yüceltme isimlerinin olağan koleksiyonu doksan dokuz isimden oluşur. En Yüce İsim gizlidir, ancak birçok mutasavvıf onun kendisine sahip olduğunu ve onun her şeyi yerine getirmesini sağladığını iddia etmiştir. Bazıları da İsm- i Azam'ın yolcunun makamına göre değiştiğini ifade etmişlerdir.81
Otuz üç veya doksan dokuz taneli olan tesbih, isim saymada kullanılır. Yd Rahmân yd Rahïm, “Ey Merhametli, Ey Rahim” ile başlayıp Yd Sabür ile biten birer birer tekrarlanabilirler . “Ey Hasta.” Sufiler , Allah'ın güzelliği ve sevgisiyle bağlantılı olan lütfiyye ve O'nun gazabı ve azametiyle bağlantılı olan kahriyye olarak ayrılan bu ilahi isimlerin nitelikleri hakkında defalarca yazmışlardır. Bu iki kategori sürekli olarak birlikte çalışarak dünyanın tüm dokusunu oluşturur ve insanlarla gizemli bir şekilde bağlantılıdır. Mistik öğretmenler arasındaki farklılıklar bile yansıttıkları çeşitli ilahi isimlere atfedilmiştir.
Şu ya da bu ilahi ismin belirli bir anda kullanılmasına ilişkin kurallar, Sufi liderleri tarafından dikkatle konulmuştur. El-Hddï, "Yol Gösterici" adı , ustanın zikirinde Tanrı'ya yönelmesi durumunda üzerinde etkili olmalıdır (N 4.10). El-Latlf, "Latif", "Nazik" ismi, inzivadaki mistik tarafından, doğasını incelikli hale getirmek için kullanılmalıdır. Kişi mistik durumunu korumaya çalıştığında El-Hâfız, “Koruyucu” kullanılmalıdır. Vedûd, yani "Sevgili-Sevgili", mutasavvıfı bütün yaratıklara sevdirir ve öyle olunca da
8 0. Bölüm Ebu Hamid el-Gazzali, El-Maksad el-Asnâ? fï sharh nudâni astım? Allah el-Husuâ, ed. Fadlou Shehadi (Beyrut, 1971), İlahi İsimlerin Anlamı. Mohammad al-Gawhary, The Magical Use of the Divine Names in the Works of al-Küñi (Bonn, 1968), on üçüncü yüzyıl Mısırlı bir yazarın eserlerinde ilahi isimlerin büyülü kullanımını tartışıyor.
8 1. John Karl Teufel, Haniadâniw, s. 87.
178 / YOL
İnzivada sürekli okunduğunda samimiyet ve ilahi aşk artacaktır . El-Fâfık, yani “Güç Veren” ismi asla yeni başlayanlar tarafından kullanılmamalı, yalnızca yüksek makamdaki arifler tarafından kullanılmalıdır.
Mısır'da Şâzîliyye tarikatının büyük hocası İbn Ata3 Allah'ın (ö. 1309) verdiği birkaç örnektir bunlar . 82 İlahi bir ismin yanlış kullanımının, onu kullanan kişi veya ona yakın olanlar için ciddi sonuçlar doğuracağı düşünülüyordu . Aksi takdirde ciddi manevi ve zihinsel tehlikelere maruz kalabilecek müridi eğitmek ve denetlemek için mistik rehberin bilgeliğine özellikle bu isimler zikri alanında ihtiyaç duyulur .
zikir formüllerinin yanı sıra , müritlerine veya kendisine çağrıda bulunanlara, namazdan sonra veya özel bir ihtiyaç halinde okunacak (vird, aurâd veya hizb) oldukça uzun formüller de verebilirdi. Bu duaların birçoğunun doğaüstü güçlere sahip olduğu düşünülür ve en ünlüsü muhtemelen eş-Şâzilî'ye atfedilen ve çoğunlukla seyahat sırasında koruyucu bir tılsım olarak kullanılan hizb el-bahr'dır .
Samcf
sürekli meditasyon yoluyla ulaşılan mutasavvıfların hedefi fenadır. yok oluş ve ardından Tanrı'da azim. Bu son deneyim her zaman , çoğu zaman vecd olarak tanımlanan bir deneyim olarak, insanı mest edebilecek ve onu kendisinden çıkarabilecek ilahi lütfun özgür bir eylemi olarak kabul edilir . Tasavvufta genel olarak "vecd" olarak çevrilen terim vecd olup, kelime anlamı olarak "bulmak", yani Allah'ı bulmak ve O'nu bulmakta sükunet ve huzura ulaşmak anlamına gelir. Elim'i bulmanın ezici mutluluğu içinde insan, kendinden geçmiş bir mutlulukla mest olabilir. Nwyia (W 254) bu duruma "esriklik" yerine "instasy" adını vermeyi önermiştir çünkü mistik kendi dışına değil, kendi derinliklerine, şairlerin söyleyebileceği gibi "ruh okyanusuna" taşınmaktadır. 83
hasretten ortaya çıkan bir alevdir ve o ziyaret (warid) ile azalar ya sevinç ya da kedere kapılırlar” (K 106). c Attar ayrıca alev imgesini de kullanmıştır:
8 2. Ahmed İbn-Alfp Allah el-İskenderî, Miftâh el-falâh ve misbâh el-arwâh (Kahire, 1961).
8 3. Bkz. Nwyia, İbn 'Ata 3 Allah, s. 276 vd.
YOL / 179
nedir ? Gerçek sabah sayesinde mutlu olmak için,
güneşin varlığı olmadan ateşe dönüşmek.
(U41)
Bu vecd halindeki Sufi, öngörülen ritüellerden muaf tutulacağı yıllar boyunca bile tamamen bilinçsiz hale gelebilir ve bilincini kaybedebilir (B 576). Bu bakımdan vecd tabiri vecdin gerçek karşılığıdır; Vecede fiilinin altıncı şekli , "bulmak" - tevâcüd, "dışarıdaki yollarla kendinden geçmiş bir duruma ulaşmaya çalışmak" - bundan türetilmiştir. Çoğu zaman Sufi uygulamalarla bağlantılı olan ve hem ortodokslar hem de ılımlı mistikler tarafından eleştirilen şey, şarkı söyleme, dans etme ve uyuşturucuya düşkünlük yoluyla kişinin bu kendinden özgürleşme girişimiydi .
Okullar arasındaki farklılıkların en önemli nedeni “işitme” sorunuydu . “Müzik dinlemenin” ve “dans etme hareketinin” mistik hallerin gerçek ifadeleri mi yoksa kişinin kendi çabasıyla yalnızca Tanrı tarafından bahşedilebilecek bir durumu elde etmeye yönelik gayri meşru girişimler mi olduğu konusunda karmaşık sorunlar vardı; yetkililerin görüşleri açıkça bölünmüş durumda.
Samâc , şüphesiz İslam'da tasavvufî hayatın en çok bilinen ifadesidir . Bu mistik dans, Mevlevilerin, yani Semazenlerin tekkelerini ziyaret eden ilk Avrupalı ziyaretçiler tarafından fark edildi. Zira Mevlevi tarlkası , bu dönme hareketinin kurumsallaştığı tek tarikattır, her ne kadar ilk çağlardan beri İslam dünyasında uygulanmış olsa da. 84
Aslında dans etmek ve dönmek, en eski dini eylemlerden biridir. Dans "mutlak oyundur" ve antik Yunan'da tanrıların hareketi olarak kabul edilirdi; hem Apollon hem de Dionysius'un kendi karakterlerine uygun dans hareketleri vardır. İlkel toplumlarda dansın büyülü bir karakteri vardı; yağmur yağdırmaya ya da zaferi garantilemeye yönelik ritüeller genellikle dansla bağlantılıydı. Kutsal bir nesnenin veya bazen semifte olduğu gibi bir kişinin kuşatılması, onun büyüsel gücünden pay almak veya ona güç vermek anlamına gelir. Rap-
8 4. Duncan Black Macdonald, “Müzik ve Şarkı Söylemekten Etkilenen İslam'da Duygusal Din, Gazzâli'nin IhyiP '-Ulüm ad-Dïn Kitabının Çevirisi Olmak ,” Journal of the Royal Asiatic Society, 1901. Fritz Meier, “Der Derwisch-Tanz,” Asiatische Studien 8 (1954), dansın gelişimi ve biçimleri üzerine. Marijan Molé, "La dance exstatique en Islam", Sources orientales 6 (1963), İslam'daki mistik dans üzerine mükemmel bir çalışma.
180 / YOL
, bunu kesinlikle yasaklayan Hıristiyan kilise babaları tarafından iyi biliniyordu . Aziz Chrysostom, "Dansın olduğu yerde Şeytan da vardır" dedi ve bu, Ortodoks bir Müslüman ilahiyatçının kararı da olabilirdi.
, sema'nın caiz olup olmadığına dair tartışmalarla doludur . Sonuçlar mistik ilahiyatçılara ve tarikatlara göre farklılık göstermektedir. Ortodoksluk her türlü müzikal ve ritmik hareketi yasaklayacaktı ve Nakşibendiyye gibi bazı ciddi tarikatlar da onların örneğini takip ediyordu. Diğerleri sama Q'yu dindarların dini duyguları için bir çıkış noktası olarak gördüler ve geniş kitleleri cezbeden şey bazı kardeşliklerin bu müzikal yanıydı. Duanın sağlayamadığı duygusal bir ibadetin özlemini çekenler, bunu müzik dinleyerek ya da dans hareketlerine katılarak bulabilirler.
Semai'nin başlangıcı muhtemelen mutasavvıfların güzel bir sesten veya hatta o andaki ruh hallerine uyan sıradan bir sözden büyülenmeleri ve böylece manevi bir yükselme yaratmalarıdır . Arapların sese ve cümlenin ritmik ifadelerine ne kadar güçlü tepki verdikleri iyi bilinmektedir; Kur'an'ın iyi bir hafız tarafından okunması geniş izleyici kitlelerini gözyaşlarına boğabilir. Klasik yazarların anlattığı, kutsal kitaptan bir satırın veya dünyevi bir ayetin etkileyici bir şekilde okunmasının insanların bayılmasına, hatta heyecandan ölmesine neden olabileceğine dair anlatılan hikayelerden şüphe etmek için hiçbir neden yoktur . Unutmamak gerekir ki, Orta Çağ'da İslam'da sinir hastalıkları ve akıl hastalıkları, İbn Sînâ'nın tavsiye ettiği gibi, çoğunlukla müzikle tedavi ediliyordu. Tımarhanedeki kurna, suyun tatlı, büyüleyici bir ses çıkardığı Divriği'deki Ulu Cami'ye (Anadolu, 1228'de inşa edilmiştir) veya Edirne'deki Bayezit Külliyesi'ne (1370'de inşa edilmiştir) konser salonu düzenlemesiyle yapılmıştır. akıl hastanesi, müziğin tıbbi tedavide nasıl kullanıldığına dair güzel örneklerdir.
el-Haddâd hakkında şöyle denir : “Bir gün dükkânında oturmuş, çarşıda kör bir adamın Kur'an okumasını dinliyordu. Dinlemeye o kadar dalmıştı ki elini ateşe soktu ve kerpeten kullanmadan fırından bir parça erimiş demir çıkardı” (H 124). Bu tür hikayelere İslam menkıbelerinde sıklıkla rastlanır ve aslında birçok mucize, Kuran dinlemenin veya herhangi bir zihinsel dua etmenin neden olduğu mutlak bilinçsizlik durumuyla açıklanır.
YOL / 18l
Mystic artık acı hissetmeyecekti ve onun haberi olmadan ona herhangi bir cerrahi operasyon yapılabilirdi.
Ancak soru, tamamen meşgul olması gereken dinleyicinin (Hadir, Rabbinin yanında “orada” bulunması) müzik veya herhangi bir sesin kendisini mest etmesine izin vermelidir. Dönmeye ve dönmeye başlayabilir, bazen giysilerini yırtabilir, bazen de doğaüstü güç kazanabilir. Bazıları coşku içinde öldü (N 195); diğerlerinin ise dönme hareketleriyle ortaya çıkan bir uçuş sırasında havada kaybolduğu söyleniyor (N 146); ya da efsanelerin anlattığı gibi, bir zenci kendinden geçme durumu devam ettiği sürece beyaza dönerdi (N 102, 164, 37).
Bir Sufinin ulaşmaya çalışması gereken durum bu muydu? Yoksa tarihçileri derinden etkileyen şey, ustaların tam öz denetimleri miydi ? Sufiler sema yaparken sessizce oturmasına itiraz eden coşkulu Nüri'ye Cüneyd'in cevabı meşhurdur: "Dağları görürsün, sağlam sanırsın ama yine de bulutlar gibi hareket ederler" (Sure 27:90; N 188) .
Bu olay 900 yılı civarında gerçekleşmiş olmalıdır. Sufilerin müzik dinleyebilecekleri ve kendilerini vecd hallerine kaptırabilecekleri evler olan semâhânalar, dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Bağdat'ta kuruldu. Ortodokslar orada olup bitenleri görünce şok oldular. Samâc'ta sık sık yaşanan elbiselerin yırtılmasına da çok itiraz ediyorlardı . Tasavvuf teorisyenleri, özellikle daha sonraki dönemlerde olduğu gibi, sevimli genç oğlanların semâ'ya katılmaları ve manevi neşeyi artırmaları sırasında bu konuyu tartışmışlardır . On üçüncü yüzyılın ilk yarısındaki bir Sufi olan Auhaduddïn Kirmânï'nin "heyecanlandığında 'sakalsızların' gömleklerini yırttığı ve onlarla göğüs göğüse dans ettiği" (N 590) söylenir - kesinlikle bir avukat ilahiyatçılarının onaylayabileceği bir eylem.
sema 1'in doğasında bulunan tehlikelere uzun bölümler ayırmışlardır :
Dansın dini kanunlarda veya yolda hiçbir temeli yoktur. . . . Fakat esrime hareketleri ve vecd etmeye çalışanların uygulamaları buna benzediğinden, bazı havai taklitçiler haddinden fazla bu işe bulaşmışlar ve bunu din haline getirmişlerdir. Sufizmi, bunun danstan başka bir şey olmadığı inancıyla benimseyen birçok sıradan insanla tanıştım. . . .
Doğalarının bozulmaması için yeni başlayanların müzik konserlerine katılmasına izin verilmemesi daha çok arzu edilir. (H 416, 430)
Bu son cümleye tüm ruhani yöneticiler tarafından abone olunacaktır.
182 / YOL
Orta dereceli düzenlerde, yeni başlayan biri müzik dinleyerek ya da kendi ekseni etrafında dönerek ruhsal değil, yalnızca duyusal bir haz deneyimleyebilir. Ebû Hafs Sühreverdî, klasik Suh kelamcılarının bakış açısını çok iyi tanımlamıştır :
Müzik, kalpte halihazırda olmayan bir şeyi doğurmaz; dolayısıyla, içsel benliği Tanrı'dan başka bir şeye bağlı olan kişi, müzik tarafından şehvetli arzuya uyarılır; ancak içsel olarak Tanrı sevgisine bağlı olan kişi, Müziği duyarak O'nun isteğini yerine getirmek üzere harekete geçer. Batıl nefs perdesiyle, hak ise kalp perdesiyle perdelenir; nefs perdesi karanlık toprak perdesi, kalp perdesi ise nurlu semavî perdedir.
Sıradan halk müziği doğasına göre dinler ve acemiler arzu ve huşu ile dinlerken, azizlerin dinlemesi onlara İlahi armağanların ve lütufların bir vizyonunu getirir ve bunlar, dinlemeyi tefekkür anlamına gelen ariflerdir. Ama son olarak, Tanrı'nın müzik aracılığıyla Kendisini perdesiz olarak ifşa ettiği ruhsal açıdan mükemmel olanın dinlenmesi vardır . 85
Mükemmel için her ses mükemmel bir müziğe dönüşür; Gerçek Sufi, her sesin kendisine sevdiğinden müjde getirdiğini ve her sözün Allah'tan gelen bir vahiy olduğunu hisseder. Rûzbihân Baklî bu tavrın tipik bir hikâyesini şöyle anlatır: “Bir mutasavvıf, şarap içip tef çalan bir grup hırsız gördü. Gidip yanlarına oturdu ve o müziği semâ 2 gibi dinledi . Hırsızlar onun bu tavrından o kadar hoşlandılar ki hepsi din değiştirdi” (B 597)-
sema aşığıydı2 ve -İbn Hafif'in örneğini takip ederek (X 214)- mükemmel manevi zevk için üç şeyin gerekli olduğunu öğretmişti: güzel kokular, güzel bir yüz ve güzel bir ses (N 256) . —Şarkıcının güzelliği manevi mutluluğun ön şartıdır. Hatta Rûzbihan, mistik birlik durumunu “Allah ile dans” olarak sembolize etmiştir. 86
Eski yazarlar dansta tanrıların veya kürelerin hareketini görmüştü. 87 Ortaçağ Hıristiyanları bazen sonsuz yaşamı sonsuz bir mutluluk dansı olarak görüyorlardı; Fra Angelico'nun bazı tablolarında bu çok büyüleyici bir şekilde yansıtılmıştı. Geistliche Tanzliedchen, yani "spiritüel dans dizeleri" ortaçağ Almancasında iyi bilinen bir türdü.
8 5. Smith, Readings, no. fazla.
8 6. Bkz. Louis Msignon, “Rûzbehân Baqlî'nin hayatı ve eserleri,” Studia Ori entalia kredini Pedersen dicata septuagenario (Kopenhag, 1953), s. 238; Henri Cor bin, “Rûzbihân Baqlî de Shiraz'ın Tasavvufunda ruhun sükunet ve huzursuzluğu,” Eranos-Jahrbuch 27 (1958), s. 101.
8 7. Kompleksin tamamı için bkz. Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion (Stuttgart, 1961), s. 239 ve devamı, geniş bir bibliyografya ile birlikte. Heiler'ın kitabı din fenomenolojisi öğrencileri için vazgeçilmezdir.
YOL / 18g
Şilili şair Gabriela Mistral'in bazı şiirlerinde yankılanmıştır . Müslüman mutasavvıflar da bu tür "manevi dans dizeleri" bestelediler - Rey'den "umut vaizi" Yahya ibn Mucâz, bu tür şarkıların bilinen en eski örneklerinden biri olarak kabul edilir :
Bulamadığımız gerçek;
öyle dans ediyoruz ki, yeri dövüyoruz!
Dans etmek bende azarlanıyor mu?
Kim senden azarlandı?
Senin vadinde dolaşıyoruz
ve bu yüzden zemini yendik! 88
Ruhun Tanrı'ya yaklaşmasındaki hareketi bazen, nadiren de olsa, göksel bir dans olarak tanımlanır.
Bu coşkulu dans en güzel ifadesini Jalàluddïn Rûmï'nin şiirinde bulmuştur. Onun dizeleri çoğunlukla daha sonra Semazenlerin emriyle kurumsallaştırılan dans hareketinin güçlü ritmini yansıtır. 89 Rûmï, “Aşk Evi'nin tamamen müzikten, şiirlerden ve şarkılardan oluştuğunu” (D 332) ve göksel sevgilinin rebabını yanında taşıyarak ve sarhoş edici şarkılar söyleyerek bu evi tavaf ettiğini (D 2395) görür. Güzel bir efsanenin anlattığı gibi, Rûmï için müzik, Cennet kapılarının sesiydi: “Bir adam, Rûmï'nin bu açıklamasına itiraz etti ve kapıların çizilmesinden hoşlanmadığını söyledi. Bunun üzerine usta cevap verdi : 'Kapıların kapandığını duyuyorsun, açıldığında duyuyorum'” (N 462).
sema , ruhun gıdasıdır (tıpkı zikrin daha önce anlatıldığı gibi) - bu ifade, Mevlevi ayini içindeki son Türkçe şiirin bir kısmını oluşturur ve birkaç kez tekrarlanır. Aşık dans eden ayaklarıyla yere değdiği her yerde karanlıktan hayat suyu fışkırır, 90 ve sevgilinin adı anıldığında “ölüler bile kefenlerinde dans etmeye başlar” (D 1978). Rûmï , dervişlerin dönme hareketini, manevi şarabı var eden bir hareket olan, üzüm çiğneyen işçilere benzetmiştir (D 624). Dans eden sevgili
8 8.A 10:61; trans. AJ Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (Londra, 1950), s. 62.
8g. Hellmut Ritter, “Der Reigen der 'Tanzenden Derwische,'” Zeitschrift für Vergleichende Musikwissenschaft, 1 (1933); Ritter, “Mevlânafeier 11-17'de Konya'da öl. Aralık 1960,” Oriens 25 (1962), ritüelin ayrıntılı bir açıklamasıdır.
90. Mevlana Celâleddin Rümî, Rubâ z iyât, ms. Esat Ef. HAYIR. 2693, fol. 322 ve 5.
184/ Yol kürelerden daha yüksektir, çünkü Samcf'e çağrı Cennetten gelir (M 2:1942); o, güneşin etrafında dönen ve bu nedenle garip bir tür birleşme deneyimleyen toz zerresine benzetilebilir; çünkü güneşin çekim kuvveti olmadan hareket edemezdi - tıpkı insanın, dünyanın manevi merkezi etrafında dönmeden yaşayamayacağı gibi. yerçekimi, Tanrı'nın etrafında.
Coşkulu bir dansla bedenin zincirleri kırıldığında, ruh özgürleşir ve yaratılan her şeyin dansa katıldığını fark eder; sevginin bahar esintisi ağaca dokunur, dallar, çiçek tomurcukları ve yıldızlar dönmeye başlar. her şeyi kapsayan mistik hareket içinde.
Gerçek samt aynı zamanda “kanlı bir danstır”; Hallâc'ın idam yerine giderken prangalarıyla dans ettiği efsanesine bir göndermedir ; Ruhsal özgürlüğün son adımı sıklıkla prangalarla dans olarak tanımlanır (M 3:96). Sama'c , bu dünyaya ölmek ve ne doğan ne de batan bir güneşin etrafında özgür ruhların ebedi dansında yeniden dirilmek demektir . Fena ve beqâ, yani Allah'ta yok oluş ve ebedi hayat, Rümî ve takipçilerinin anladığı şekliyle mistik dans hareketinde temsil edilebilir:
Sesli davul ve yumuşak flüt, yankılanan Allah Hu! Dans et, kırmızı şafak, sevinçle Allah Hu'ya sıçrayan! Ortada yükselen ses, ey sen akan ışık! Allah Hu'nun etrafında dönen tüm gezegenlerin ruhu!
Aşkın labirentli çemberini kim bilir, Tanrı'da yaşar mı?
Çünkü ölümün sevgi dolu olduğunu bilir: Allah Hu! 91
Alastu Günü'nün ebedi antlaşması Rümî tarafından sarnaf imgesiyle temsil edilmektedir.
Olmayan'a bir çağrı ulaştı; Olmayan şöyle dedi: "Evet [bala], evet,
Ayağımı o tarafa koyacağım, taze, yeşil ve neşeli!
Koşarak ve sarhoş bir şekilde ortaya çıkan sesi duydu .
O, Yokluk'tu ve dudaklarda , söğütlerde ve fesleğende [tezahür eden] Varlık haline geldi.
(D1832)
gi. William Hastic, Celleddin'in "Divanı"ndan Bahar Şenliği (Glas gow, 19°3)> no - 6 -
YOL / 18g
Var olmayan imkânlar, ilahi hitapla varlığa kavuşturuldu; bu ses onları çiçekler ve kokularla dolu güzel bir dünyaya götüren bir dansa sürükledi; tıpkı müzik aracılığıyla duyulan ilahi sesin, ruhu daha önce bilinmeyen manevi mutluluk dünyalarına yükseltmesi gibi .
sema Q'nun güzelliğinden ve gücünden bahsederken imgeleri neredeyse sınırsızdır . Her geçen gün yeni görüntülerde, esriklik anında aşığın kalbinin ekranında kendisi de dans edebilen sevgilinin vizyonunun neden olduğu bu hareketi anlatıyordu. Diğer şairler ve mutasavvıflar , hem müziğin ve dansın sembolizmini şiirlerine uygulamakta, hem de müritleriyle samâc uygulamakta onun örneğini izlemişlerdir. Mistik yaşamın bu yönüne yönelik ortodoks nefrete rağmen, durdurulamayacak kadar çekiciydi. Mïr Dard gibi Delhi'deki Nakşibendiyye'nin ayık bir mutasavvıfı bile müziği savunmak için bir kitap yazmaya kendini mecbur hissediyordu ve kendisi ve takipçileri için melodiler çalmak üzere haftada bir veya iki kez müzisyenleri bir araya getiriyordu - ancak dans hareketi olmadan ve katı disiplin.
Hindistan'da samâ c Çişti tarikatı tarafından savunuldu. Diğerleri de onların örneğini takip etti ve on yedinci yüzyılda Sind'deki Thatta'nın azizlerinden biri olan İsa Cund Allah, semâ'yı ibadetle eşitlemeye bile cesaret etti. 92 Bazıları da sema'yı "evliyaların miracı" olarak adlandırır . 93 Bir mutasavvıf , Cennette semff olup olmayacağı sorusuna olumsuz cevap alınca içini çekti: "Peki bizim Cennetle ne işimiz var?" 94
Mevlevi dervişlerinin Türkiye'deki faaliyetleri diğer tarikatlarla birlikte 1925'te Atatürk tarafından yasaklandı; 1954'ten bu yana , Rümî'nin 17 Aralık'taki ölüm yıldönümünde, merkezi ibadethanede olmasa da, Konya'da aynısını yapmalarına izin veriliyor (hatta ülke dışında da gösteri yapıyorlar ) . Yine de bu ritüele duyulan hayranlık pek çok Türk ailesinde derinlere kök salmıştır ve modern Türk şiiri, mutasavvıflara özgü olan ve pek çok ayet ve ilahide yankılanan coşku duygusunu yansıtmaktadır. Asaf Halet Çelebi
92.I câzul Haqq Quddüsï, Tadhkira-yi sûfiya-yi Sind (Karaçi, 1959), s. 156.
9 3. Bëdil Rohrïwârô, Diwan, ed. c Abdul Husayn Mûsawï (Haydarabad, Sind, 1954), s. 297.
9 4. Kânîc , Tuhfetül-kirâm, s . 436; bkz. HT Sorley, Shah Abdul Latif, lihit: His Poetry, Life, and Times (1940; yeniden basım baskısı, Oxford, 1966).
188 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
En eski ve sonraki mistik akımlar arasında dikkate değer bir fark vardır. Dolayısıyla, resimdeki çizgilerin çoğunu çizmeye bile kalkışmadan, tasavvufta “insan”ın anlaşılması açısından önemli görünen sorunun yalnızca birkaç yönüne işaret etmek mümkündür.
Kuran'a göre insan, "Allah'ın eliyle" yaratılmıştır (Sure 38:75), bu gelenekte de vurgulanan bir fikirdir: Allah, Adem'e kendi nefesinden üfleyerek hayat ve ruh vermeden kırk gün önce Adem'in çamurunu yoğurmuştur (Sure 38:75). 15:29; 38:72). Baklî'nin bu geleneği yorumladığı şekliyle, "Yani O'nun Varlığı onun üzerinde 40.000 yıl boyunca etkin olmuştur" (B 545). Ve şöyle devam ediyor: “Âdem’in sureti her iki alemin aynasıdır. Bu iki krallığa konulan her şey insan biçiminde görünür hale getirildi. 'Ve onlara ufuklarda ve kendi nefislerinde ayetlerimizi göstereceğiz'” (Sure 4 1:53 ! B 437).
Bu yaratılış efsanesi insana son derece yüksek bir konum atfeder: O, her bakımdan Tanrı'nın mükemmel eseridir, O'nun nefesiyle yaşar ve bu nedenle adeta Tanrı'nın niteliklerini yansıtan bir aynadır. Geleneğin dediği gibi, "Adem'i kendi suretinde yarattı" ( c alâ süratihï ). Bu açıdan bakıldığında Adem, Kâmil İnsan'ın prototipidir; kendisine özel bir bilgi lütfu bahşedilmiştir: Kur'an "O, Adem'e isimleri öğretti" der (Sure 2:31). Bir şeyin adını bilmek, ona hükmedebilmek, onu kendisi için kullanabilmek demektir: Adem, adlara ilişkin bilgisi sayesinde tüm yaratılmış şeylerin hakimi olmuştur. Ancak Kuran'daki bu basit ifade bazen Tanrı'nın Adem'e, dualarında "kullanabileceği" yaratılışta yansıyan ilahi isimlerin bilgisini verdiğini ima edecek şekilde açıklanıyordu. Böylece Adem, Rûmï'nin söylediği gibi, Arapça ve Türkçe unsurların dikkate değer bir kombinasyonuyla (M 1:1234) "allama'l-asmà-bëg" haline geldi , "prensi isimleri öğretti." Allah, Adem'i yeryüzünde halifesi , halifesi kıldı ve meleklere ona secde etmelerini emretti; insan, isimlerin sırrı verilmeyen ve sadece başka bir şey yapmayan meleklerden üstündür (karş. H 239). Tanrı'ya kusursuz bir itaatle ibadet ederken, insan itaat ile isyan arasındaki seçimden hoşlanır veya bundan acı çeker (her ne kadar bu seçim kader tarafından sınırlanmış olsa da). İnsana, göğün ve yerin taşımayı reddettiği amana, yani "emanet" (Sure 33:72) emanet edilmişti ; bu emanet farklı şekillerde yorumlanmıştır: sorumluluk, özgür irade, sevgi veya bireyselleşme gücü olarak. Henüz
İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ / 18g
Sufiler çoğu zaman gerçek evlerini, yüce ilkel devletlerinin zamanını ve yerini özlemişlerdir:
Cennetteydik, meleklerin yoldaşıydık; oraya bir daha ne zaman döneceğiz?
(D463)
Cennet günlerine dair bu hatıra, bu gözyaşı vadisinde onlara eşlik eder ve onları dünyevi sürgünden geri getirir. İnsanda yaratılış son noktasına ulaşır. Bir Bektaşi şairi şöyle yazmıştı:
Bu evren bir ağaçtır; insan onun meyvesi olmuştur.
Amaçlanan meyvedir; onun ağaç olduğunu düşünmeyin!
(BO 118)
kuntu kanzan makh-fiyan sözlerini atfetti : "Ben gizli bir hazineydim ve bilinmek istedim, bu yüzden dünyayı yarattım." Tanrı, sonsuz yalnızlığı içinde bilinmek istedi ve bu nedenle insanın en yüksek tezahür olduğu bir dünya yarattı . İnsan mikrokozmostur ve -yine hadis-i kudsi'ye göre- Allah rızası için yaratılmıştır , O da her şeyi insan için yaratmıştır.
ayrıntılı bir tartışmaya girmeden , insana çok yüksek bir yer vermiştir . Ancak Sufiler, insanın farklı yönleri üzerinde yoğun bir şekilde durdular. İlahi her şeye gücü yetme operasyonları insan üzerinde gerçekleştirilir; o, Rümî'nin dokunaklı bir tasviriyle söylediği gibi, “yükseklik vasıflarının usturlabıdır” (M 6:3138-43). Mistikler Kur'an'da insanın yüce makamını kanıtlayacak çok sayıda ima bulmuşlardır. Bu konuda en sevdikleri ayetlerden biri şudur: "Ve size ufuklarda ve nefislerinizde ayetlerimizi göstereceğiz, görmüyor musunuz?" (Sure 41:53), Allah'ın, bilginin kaynağını ve sonunda “şah damarından daha yakın” olan ilahi sevgiliyi bulmak için kendi kalplerine bakmaları yönündeki emri olarak yorumladıkları bir ayettir (Sure 50:16). ).
Bu duygudan yola çıkarak, "men kerafe nefsehu fakad c arafa rabbahu", "Nefsini bilen, Rabbini bilir " hadisini geliştirmiş olmalı ; başlangıçta Delphic gnoti theauton'un, yani "kendini tanı" nın bir uyarlaması olabilir . Mistik teorisyenler büyük ölçüde bu geleneğe güvenmişlerdir: kişinin kalbinin en derinini bilmek, ilahi olanın dulcis olarak bulunduğu noktayı keşfetmek anlamına gelir.
100 / İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ
hospes animae, insani ve ilahi olanın buluşma noktası. Hadis _ farklı yorumlanmıştır. Şimdiye kadar yazılmış en güzel alegorilerden biri , Gazneli Mahmud'un en sevdiği kölesi Ayâz'ın, Mahmud kendisini seçmeden önce her sabah giydiği eskimiş ayakkabılara ve eski püskü elbiselere bakan Ayâz'ın hikayesini anlatan Rümï'ye aittir; Efendisinin kendisine bahşettiği nimetin değerini anlayabilmek için önceki aşağı durumunu hatırlaması gerekiyordu (M 5:2113). Dolayısıyla, diye bitiriyor Rümï, insan da aynı şekilde ne kadar zayıf yaratıldığını hatırlamalı ve o zaman kendisine her şeyi lütfuyla veren Tanrı'nın önündeki hiçliğini tanıyacaktır .
hadisi yorumlamıştır. içe doğru bir yol olarak mistik yolun temel deneyiminin yoğunlaşması, deneyimin içselleştirilmesi, kişinin kendi kalbine yolculuk (CL 93). Bu , kahramanın sonunda huzurunu ruh okyanusunda bulduğu Musïbatnâme'de Attâr tarafından çok güzel anlatılmıştır .
Tanrı'nın sevgi dolu kalpte ikamet ettiği başka bir favori gelenekte ifade edilir: "Gök ve yer Beni kapsamaz, ama sadık kulumun yüreği Beni içerir." Kalp, Allah'ın meskenidir; ya da başka bir terminolojiyle Tanrı'nın Kendisini yansıttığı aynadır. Ancak bu aynanın , tüm toz ve pas yok olana ve ilkel ilahi ışığı yansıtabilene kadar sürekli çilecilikle ve kalıcı sevgi dolu itaat eylemleriyle cilalanması gerekir .
İnsanın bu “bulma” durumuna nasıl hazırlanması gerektiğini göstermek için sıklıkla kullanılan bir başka imge de “kırılma” imgesidir. Bir hadis-i kudsî şöyle buyuruyor: "Ben, benim uğrumda kalbi kırılanlarla beraberim." İnşaat uğruna kırılma teması, hazırlık aşaması olarak çileci uygulamalarla tamamen uyumludur. Cüneyd'in "Tanrı, Varlıktan ziyade Yokluk tarafından tasdik edilir" (P 1:45) şeklindeki ifadesi, Mqueston'u İslam teolojisinin genel eğiliminin "Tanrı'yı inşa etmek yerine yok etme yoluyla tasdik etmek" (P 2:) olduğu sonucuna götürdü. 631). Nefsin kırılması lazım, bedenin kırılması lazım, kalbin de kırılması lazım ve içindeki her şeyin yok olması lazım ki, Allah orada kendine yeni bir köşk bina etsin . Çünkü yıkık ev hazineler içeriyor; bu tür hazineler ancak temel kazılarak bulunabilir (Sure 18'deki Hızır kıssasının anlattığı gibi).
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 101
Nerede harabe varsa, orada hazineye dair umut vardır; neden Allah'ın hazinesini boşa giden kalpte aramıyorsunuz?
(D 141) 'Attar sık sık "kırmaktan" barış ve birliğe ulaşmanın bir yolu olarak söz eder - ister artık sonsuz bir huzursuzluk içinde dönmeyen kırık değirmen taşı (U 149), ister Ushturnâme'deki kukla oyuncusu olsun , kullandığı tüm figürleri kırıp tekrar birlik kutusuna koyan (V 137). Daha sonraki Sufi şiirinde, özellikle de 1700 civarında Hint-Fars tarzında -tüm önde gelen şairlerin Nakşibendiyye tarikatının etkisi altında olduğu dönemde- "kırık" anlamına gelen şikast kelimesi favori bir terim haline geldi. Belki de Müslüman Hindistan'ın tamamen çöktüğü bir dönemde, yeni bir başlangıç için kırılmanın gerekli olduğu fikrinde bir teselli bulmayı umuyorlardı.
Mistik, kalpte yaşayan dost figürünü her şeyden arındırılmış bulabilir, onun yıkıntısında gizli hazineyi bulabilir ve coşkulu bir deneyim içinde şunu keşfedebilir: "Hiç bulamadığım şeyi insanda buldum!" (E 79). Bu duruma ulaşmış bir takım coşkulu mutasavvıfların sözleri çoğu zaman sınırsız bir her şeyi kapsayan birlik duygusunun yolunu açmıştır; bu, İbni Arabi'nin teorileriyle birlikte, kolaylıkla aradaki sınırın ortadan kalktığı bir duruma yol açabilir. insan ve Tanrı unutulmuş gibiydi. Ancak Rab, Rab, köle, köle olarak kalır; bu, ılımlı Sufizmin genel olarak kabul edilen bakış açısıdır.
Sufi psikolojisi, Sufizm'deki diğer her şey gibi, Kur'an'daki fikirlere dayanmaktadır ; insanın en alt prensibi olan nefs hakkındaki fikirlerden daha önce bahsetmiştik. Nefisten daha üstün olan kalp , yani kalp ve rûh, yani “ruh”tur. 2 Bu üç bölümleme daha sonraki, daha karmaşık sistemlerin temelini oluşturur; Cafer-i Sâdık'ın Kur'an tefsiri kadar erken bir dönemde bulunmuştur. O , nefsin zâlim'e , "zorbaya", kalb'ın muktesîde , "ılımlı"ya ve rüh'ün ise " önce gelen, kazanan" anlamına gelen sâbik'e özgü olduğunu savunur ; zâlim Allah'ı kendisi için sever, muktesid Allah'ı kendisi için sever, sâbik ise kendi iradesini Allah'ın dilemesiyle yok eder (W 17) . Bâyezïd Bistâmï, el-Hakïm et-Tirmizi ve Cüneyd bu üçlemeyi takip etmişlerdir. Ancak Harrâz, nefs ile kalb arasına insanın doğal işlevleri olan tab z , yani "doğa" unsurunu ekler (W 240-42).
2 . Bkz. Louis Msignon, “Le 'coeur' (al-qalb) dans la prière et la meditation musul mane,” Études carmélitaines g (1950).
102 / İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ
Tarihin hemen hemen aynı dönemlerinde Nürï, insanda kalbin dört farklı yönünü gördü ve bunları ustaca Kuran'dan çıkardı:
Sadr, yani “meme” İslam'la bağlantılıdır (Sure 39:23);
kalb, “kalp”, imanın, “imanın” merkezidir (Sure 49:7; 16:106);
Fu'âd, yani "kalp", ma'rifa , yani " irfan" ile bağlantılıdır (Sure 53:11); ve lubb, yani “kalbin en iç kısmı” tevhidin merkezidir (Sure 3:190) (W 321).
ilahi vahyin deneyimlendiği kalbin en iç kısmı olan sirr unsurunu eklerler . İlginç bir benzetmeyle akıl, nefs ile kalp arasındaki bariyer, yani " her ikisinin de aşamadığı bariyer " (Sure 55:20) olarak ortaya konmuş, böylece karanlık alt içgüdüler tehlike altında kalmasın . kalbin saflığı (W 163).
Bu manevi merkezlerin her birinin kendi işlevleri vardır ve Amr el-Mekki, ilk dönem Sufi fikirlerinden bazılarını güzel bir efsanede özetlemiştir:
Allah, kalpleri bedenlerden yedi bin yıl önce yaratıp onları Kendisine yakın makamda tutmuş, ruhları ise kalplerden yedi bin yıl önce yaratıp onları dostluk bahçesinde tutmuştur . Kendisiyle ve vicdanları -en iç kısmı- ruhlardan yedi bin yıl önce yaratmış ve onları Kendisiyle birlik (nja.sl) derecesinde tutmuştur . Sonra vicdanı ruha, ruhu kalbe, kalbi de bedene hapsetti. Sonra onları imtihan etti, peygamberler gönderdi ve sonra her biri kendi makamını aramaya başladı. Beden ibadetle meşgul oldu, kalp sevgiye kavuştu, ruh Rabbine yakınlaştı ve en iç kısmı O'nunla huzur buldu. 3
Daha sonra Sufiler bu nispeten basit öğretileri, her manevi deneyimin ilgili alıcı kısmıyla bağlantılı olduğu küçük bir yazışmalar sistemi halinde detaylandırdılar.
Aynı şekilde, sûfilere bahşedilen farklı türden vahiyler (keşf), meydana geldikleri farklı bilinç seviyelerine ve ilahi olanın entelektüel veya sezgisel bilgisine yol açıp açmadıklarına göre sınıflandırılmıştır. Geç dönem bir mistik, geleneksel terminolojiye dayanarak vahiyleri şu şekilde sınıflandırır:
a ) Keşf kauni, yani yaratılmış şeyler katında vahiy, dindar eylemlerin ve alt ruhun arınmasının bir sonucudur; rüyalarda ve basiretlerde tezahür eder.
b ) Keşf ilahl, yani ilahî vahiy, sürekli ibadetin ve kalbin cilalanmasının bir meyvesidir; ruhlar dünyasının bilgisiyle sonuçlanır
3 . Margaret Smith, İslam Mistiklerinden Okumalar (Londra, 1950), no. 29.
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 193
ve kardiyognozide [“ruh okuma”] böylece mistik gizli şeyleri görür ve gizli düşünceleri okur.
c ) Keşf c aqlï, Akla dayalı vahiy, esas itibarıyla öğrenimsel bilginin en düşük derecesidir ; ahlaki yeteneklerin cilalanmasıyla elde edilebilir ve filozoflar tarafından da deneyimlenebilir.
d ) Keşf İmâni, İman yoluyla vahiy, insanın peygamberlik kemallerine yakınlaşmasından sonraki kâmil imanın meyvesidir; o zaman doğrudan ilahi hitaplarla kutsanacak; Zelem-i misâlde an gellerle konuşur , peygamberlerin ruhlarıyla tanışır, Kadir Gecesini ve Ramazan ayının bereketlerini insan şeklinde görür . (IK443-44)
tasavvufun daha sonraki bir gelişimine aittir ; ancak doğaüstü gerçekliklerin farklı derecelerdeki rasyonel olmayan açığa çıkışı, ilk zamanlardan beri tüm mistikler tarafından kabul edilmiştir. Onlar, Ümmü ledünnî (krş. Sure 18:65), 6. ayetteki “Allah ile olan ve Allah'tan olan hikmeti” ve ilahi bir lütuf eylemiyle gnostiklere normal bilgiden bahşedilen hikmeti açıkça ayırmışlardır . Onlar bu deneyimde, bilimsel bir yaklaşımla ya da teolojik akıl yürütmeyle ulaşılamayan, açıklanmış bilgeliğin yeni seviyelerini “tattılar” (dhauq) .
İYİ VE KÖTÜ; ŞEYTANIN ROLÜ
İslam'daki mistik psikolojinin en büyüleyici yönlerinden biri, Sufilerin kötülüğün gücü olan Şeytan'la mücadele etme biçimidir. Şeytan, Kuran'a göre düşmüş bir melek ya da ateşten yaratılan bir cin, Kuran'da anlatılan yaratılış hikayesinde baskın bir rol oynamaktadır (Sure 2:28-34). Bazı mutasavvıflara göre o, meleklerin öğretmeniydi ve bu rolüyle Seyyid Sultan'ın 17. yüzyılın başlarındaki Bengalce bir Müslüman şiiri olan İblisnâme'ye bile konu olmuştu. 4 Yazar, meleklerin, Tanrı onu lanetledikten sonra bile, onların öğretmeni olduğu için İblis'i onurlandırmalarının emredildiğini söylüyor; aynı şey, şeyh gerçek bir şeytan olsa bile, şeyhine saygı göstermek ve itaat etmek zorunda olan mürit için de geçerlidir . .
nefs, alt prensip olan "beden" ile eşitlenebileceğini söyler . Ancak İslam tarihinde hiçbir zaman Şeytan'a insanlar üzerinde mutlak bir güç verilmemiştir: Adem'e yaptığı gibi onlara yalan söyleyebilir ve onları baştan çıkarabilir, ancak onlar onun imalarına direnme olanağına sahiptirler (İkbal'in Şeytanı ne yazık ki şundan yakınır :
4 . Enamul Haqq, Müslüman Bengalce Edebiyatı (Karaçi, 1957), s. 119.
194 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
insanları baştan çıkarmak onun için çok kolaydır). İblis hiçbir zaman “kendi başına kötü” olmaz; o her zaman Tanrı'nın bir yaratığı ve dolayısıyla O'nun elinde gerekli bir araç olarak kalır.
Bazı mistik çevrelerde Şeytan'ın rehabilitasyonu gibi bir girişimde bulunuldu. Bu düşüncenin ilk kez Hallâc tarafından formüle edildiği görülmektedir: Şeytan, Adem'in yaratılışından önce binlerce yıl Allah'a hizmet etmekle övünmekte ve ateşten yaratılmış olmanın gururu, Allah'ın çamurdan yeni yaratılan Adem'e secde etme emrini reddetmesine neden olmaktadır. Hallâc dünyada yalnızca iki gerçek tek tanrılıyı tanır : Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ve Şeytan; ama Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ilahi lütfun hazinesidir, İblis ise ilahi gazabın hazinesidir. Hallâc'ın teorisine göre Şeytan, “Tanrı'dan daha tek tanrılı” hale gelir (R 538). Zira Allah'ın ebedi iradesi, kendisinden başkasına ibadet edilmemesidir ve Şeytan, Allah'ın açık emrine rağmen, yaratılmış bir varlığın önünde yere düşmeyi reddeder. Hallâc'ın bu haykırışını meşhur bir dörtlükte tercüme ettiği gibi: "Benim isyanım, Seni aziz ilan etmektir!" İblis, irade ve emir arasında tutuldu ve
Elleri sırtına bağlı olarak suya atıldı ve ona: "Dikkat et, ıslanmaktan sakın" dedi.
Şeytan'ın bu trajik durumu, birçok şairin, içinde bulunduğu kötü durumun bir bakıma bu dünyada insanın katlanmak zorunda kalacağı zorlukların habercisi olan ona sempatilerini ifade etmelerine ilham kaynağı olmuştur. Bu açıdan en güzel şiir Sana 3'ün ! (SD 871) - "Kalbi aşk Simurgh'unun yuvası olan" düşmüş meleğin Tanrı'nın hilesinden şikayet ettiği ilk büyük "Şeytan'ın Ağıtı": O, sonsuzluktan beri onu kınamayı amaçlamıştı ve Adem'i Tanrı yaptı. düşüşünün dış nedeni:
Gizli tuzağı yoluma koydu—
Adem bu tuzağın halkasındaki mısırdı.
Bana lanetin işaretini vermek istedi...
İstediğini yaptı; toprak Adem sadece bir bahaneydi.
Elbette Şeytan, İyi Korunmuş Levih'te bir yaratığın Tanrı tarafından lanetleneceğini okumuştu; fakat binlerce itaat hazinesine rağmen onun kendisi olmasını nasıl bekleyebilirdi? İblis'in trajik büyüklüğünü Gazne üstadının bu az bilinen gazelinden daha iyi gösteren çok az şiir vardır .
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 195
Sana 3 ! Düşüncesinde, Şeytan'ın rehabilitasyonunun klasik temsilcisi olan ve "Şeytan'dan tevhid öğrenmeyen kafirdir"5 demeye cesaret eden yaşlı çağdaşı Ahmed Gazzâlî'den (ö. 1126 ) etkilenmiş olabilir . Ortodoks olsa da daha sonraki birçok Sufi yazısında yankı buldu. Attâr da onun yaklaşımında onu takip eder; o da İblis'i , bir zamanlar Tanrı tarafından lanetlenen ve bu laneti bir onur cübbesi olarak kabul eden mükemmel bir tek tanrıcı ve aşık olarak görür; çünkü (gerçek Hallâcı geleneğinde), "Senin tarafından lanetlenmek, benim için başımı Senden başka bir şeye çevirmekten bin kat daha değerlidir" (krş. MT 217). İblis burada, sevdiğinin her isteğine uyan, sevdiğinin dilediği sonsuz ayrılığı, özlediği birlikteliğe tercih eden kâmil âşığın modeli olur. Yüzyıllar sonra, Moğol Hindistan'ında Sufizm'e geçen Yahudi Sarmad (1661'de idam edildi), insanları Şeytan'ı taklit etmeye çağırdığı bir dörtlükle Ortodoksları şok etti:
Gidin, kulluk usulünü şeytandan öğrenin:
Bir kıble seçin ve başka hiçbir şeye secde etmeyin.
(AP 238)
Onsekizinci yüzyıl mutasavvıflarından Şah Abdu't Latif'in uzak Sind vilayetindeki şiirleri bile okuyucuyu tek gerçek aşık olarak İblis'e hayranlık duymaya ve onun örneğini takip etmeye çağırır; bu ayet müfessirlerin büyük bir şaşkınlık yaşamasına neden olmuştur. 6
Ancak diğer mutasavvıflar, İblis'in Adem'in huzuruna düşmeyi reddetmesini yalnızca bir itaatsizlik eylemi - dünyadaki tüm itaatsizliğin prototipi - değil, aynı zamanda sevgi eksikliğinden kaynaklanan bir eylem olarak gördüler. İblis, Rümî'nin defalarca ifade ettiği gibi tek gözlüydü: O, yalnızca Adem'in topraktan oluşan suretini görüyordu ve bu nedenle "Ben ondan daha iyiyim, ateşin kilden üstün olduğunu" söyleyerek övünüyordu. Ancak Tanrı'nın insana nefesini üflediği ve onu Kendi benzeyişine göre biçimlendirdiği şeklindeki belirleyici gerçeği göz ardı etti (M 4:1617). Dolayısıyla o, Rümî (M 4:1402) ve onu takip eden İkbal'in de gösterdiği gibi, Adem'in mirası olan ilahi sevgiden yoksun, tek gözlü entelektüelliğin temsilcisidir.
Şeytan trajik bir figür haline gelir; kaybolmuş, umutsuz ve yalnız.
5 . Merlin S. Swartz, İbnü'l-Cevzi'nin “kitâb el-kussâs ve'l-mudhakkirin” (Beyrut, 1971), 221.
6 . Sur Yaman Kalyan; bkz. Annemarie Schimmel, “Şah Abdül Latif'in gerçek Sufi tanımı”, Fritz Meier için Festschrift, comp. Richard Gramlich (Wiesbaden , 1974) -
igô / MAN VE MÜKEMMELLİĞİ
Mistiklerin hüzünlü bir kıyafetle ya da melankolik ayrılık şarkıları çalarak canlandırdığı zamanlar. Şeytan'ın yüzyıllar boyunca Sufiler tarafından geliştirilen çeşitli yönleri, günümüzde oldukça sıra dışı olan çok renkli Şeytan resmi olan Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal'in eserlerinde de yankılanmıştır. 7 O, onda, kâmil insan (Peygamber geleneğine sadık, “Şeytanım Müslüman oldu”) tarafından yenilmeyi ve parçalanmayı arzulayan entelektüel, tek tanrılı ve kötülük ruhunun yanı sıra aşık da görüyor . kurtuluşu bulmak için. Böylece eninde sonunda kendisinden daha güçlü olan insanın önünde secdeye varacaktır. Öte yandan İkbal, daha yaygın olan baştan çıkarıcı, materyalist ve yok edici Şeytan imajını da kullanmıştır.
Satanolojinin sorunları iyilik ve kötülük sorunlarıyla, dolayısıyla kader ve özgür iradeyle yakından bağlantılıdır. Bu sorunlar, erken dönem İslam düşüncesinin ilk teolojik tartışmalarının konusunu oluşturmuş ve dindarların zihinlerini karıştırmayı hiçbir zaman bırakmamıştır. Çünkü eğer Allah'tan başka fail yoksa insanın rolü nedir? Yaptıkları ve yaptıkları ona ne ölçüde izafe edilebilir? Kötülüğün kaynağı nedir? Efsanevi Şeytan gibi insan da ne ölçüde ilahi irade ile ilahi düzen arasında sıkışıp kalmıştır?
" Kader, ne yakın bir meleğin, ne de gönderilen bir elçinin bilmediği Allah'ın sırrıdır." Rûzbihân Baklî'nin ifadesiyle bu iddia edilen hadisi nakletmektedir : “Zaman içinde yaratılmış hiçbir şeyin asla çözmeyi umamayacağı, yaratılıştan önceki zamana ait ilahi gizem” (B 175). Mistikler, her şeyi kapsayan kaderin sorgusuz sualsiz kabul edilmesinin, insan faaliyetleri ve inanç açısından tehlikeli sonuçlar doğurabileceğini çok iyi biliyorlardı. Ancak ilk münzeviler kaderlerinden hiçbir zaman emin olamadılar. Nafile ibadetlerine, ibadetlerine ve oruçlarına rağmen, Allah'ın sonsuz hükmü gereği, kendilerini Cehenneme götürecek kıyamet gününden sürekli korku duymuşlardır: "Bunlar Cehenneme, umurumda değil, ve bunlar da Cennete. ve umurumda değil” - bu hadis Gazzâlî tarafından bile ilahi iradenin anlaşılmazlığına işaret etmek için alıntılanmıştır .
Daha sonraki mistikler bu sorunu sevgi ilkesini ortaya atarak çözmeye çalıştılar: Zühd, acı ve sevgi yoluyla yok oluşa ulaşan birinin iradesi, Tanrı'nın iradesinde varlığını sürdürür. O zaman insan artık herhangi bir eylemi kendisine atfetmez, ancak yaşar ve
7 . Alessandro Bausani, "Satan n ell'opera filosofico-poetica di Muhammad Iqbal," Rivista degli Studi Orientali 30 (1957); Annemarie Schimmel, "Die Gestalt des Satan in Muhammad Iqbal's Werk", Kairos, 1963, fasc. 2.
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 107
tabiri caizse ilahi iradenin dışında çalışır, böylece cebr mahmud yani "hoş kısıtlama" yaşanır.
Diğer Sufilerden daha açık sözlü olan Rûmï, dindarlığın ve kör bir kaderin kabul edilmesinin uyumsuzluğu üzerinde düşünüyordu . Bir ağaca tırmanan ve meyveyi yiyen bir adamın hikayesini büyüleyici bir şekilde anlattı ve bahçıvana "burası Tanrı'nın bahçesi ve ben Tanrı'nın O'nun verdiği meyveden yiyorum" diye güvence verdi. Bunun üzerine bahçıvan, hırsız bu ihlalin Tanrı'nın emriyle değil, kendi iradesiyle yapıldığını kabul edene kadar onu "Tanrı'nın sopasıyla" güzelce dövdü (M 5:3077-100).
"kad ceffedl-kalem", "kalem kurudu" hadisinin genel kabul görmüş açıklamasına inanmayı reddeder; bu, bir kez hüküm verilmiş ve İyi korunmuş Levih'e yazılmış hiçbir şeyin bir daha asla olamayacağı anlamına gelir. değiştirilmeli. Ona göre bu hadis, Allah'ın müminlerin iyiliklerinin asla kaybolmamasını kesin olarak emrettiğini, ancak iyi ve kötü eylemlerin eşit değerde olduğunu söylemediğini düşünür (M 5:3131-53).
Kendi dokuduğunuz kumaşı giyin ve ektiğiniz ürünün ürününü için.
(M 5:3181)
Bu hadis, tembelliğe bir davet değil, daha ziyade daha çok çalışmaya ve tam bir ihlasla hareket etmeye yönelik bir görevdir ki, yapılan hizmet daha saf ve dolayısıyla daha makbul olur (M 5:3113). İçin,
Bir inek boyunduruğu taşımayı reddettiği zaman dövülür, ama kanat takmadığı için değil!
(M 5:3110)
Ayrıca, insanın Tanrı'nın verdiği doğasına uygun olarak hareket etmesinin, kendi içinde, yaratılıştaki ilahi amaçla bir özdeşleşme oluşturduğu da ileri sürülebilir: Tanrı'nın var ettiği ve yapılmasına izin verdiği her şey, insan her ne kadar insan olsa da, belirli bir amaç için yararlı olmalıdır. kendi eyleminin nihai amacını göremeyebilir. Geleneğin dediği gibi insan, "Rahman'ın iki parmağı arasındadır ." Bu, her eylemin iki yüzü olduğu, her kısıtlama durumunun kendi içinde bir uzantısı olduğu anlamına gelir, tıpkı nefes alma eyleminde uzama ve sıkışmanın birleşmesi gibi. Aynı şekilde Allah, farklı ve birbiriyle çelişen sıfatları ve isimleriyle tecelli eder ve ig8 / İNSAN VE O'NUN KALKINLIĞININ devamı için nezaket kadar azamet sıfatının tecellisi de gereklidir.
Yaradılışın akımı. İnsan yalnızca dışsal olayları görür ve onları göründüğü gibi kabul eder, ancak onları var eden gizli gücü nadiren düşünür. Rümî'nin en sevdiği karşılaştırmayı kullanırsak, tozu görüyor ama rüzgarı görmüyor; köpüklere bakar ama denizin dibine bakmaz. İlahi olan tesadüfen karşıtlıktır , ancak bilinebilmesi için kendisini zıt formlar ve renklerle göstermesi gerekir, çünkü mutlak ışık algılanamayacak kadar güçlüdür ve maddi ortam yoluyla kırılması gerekir. Kişi ışığın zıttı aracılığıyla tanır (M 1:1133). Böylece mistik, Tanrı'nın gazabının kılık değiştirmiş bir merhamet olduğunu ve O'nun, kendisini sevenlere verdiği acı ve cezanın, onların ruhsal gelişimi için gerekli olduğunu - tıpkı hastalar için acı ilacın gerekli olduğu gibi - anlayabilir. İnsan ne sıklıkla dış görünüş yanılgısına kapılarak yanılgıya düşer:
Kaç düşmanlık dostluktu, kaç yıkım yenilenmeydi!
(M 5:186)
Çünkü Tanrı lütfunu gazabında, gazabını lütfuyla gizler. Ve yaratılan her şey bu çift yüzü gösterir:
Âd kavmi için öldürücü , Süleyman için ise hamal oldu.
(M 6:2660)
Zehir, yılanın hayat unsurudur ama diğerlerine ölüm taşır (M 5:3295). Mantıksız gibi görünen eylemleri derin anlamlar taşıyan Hızır figürü bu açıdan anlaşılabilir.
Öte yandan mutasavvıf, iyiliği ve kötülüğü sadece Allah'tan gelen bir şey olarak kabul edip bu nedenle eşit derecede hoş karşılamamalı, aynı zamanda lütufta hiçbir hilenin gizlenmemesine de dikkat etmelidir. Ruhu güvende tutmak için sürekli dikkatli olmak gerekir.
Daha sonraki yüzyılların büyük teosofistleri, insanın ilahî iradeyle ilişkisini en ince ayrıntısına kadar tartışarak, Tanrı'nın iradesi ve bilgisi üzerine ayrıntılı çalışmalar yaptılar. Reynold A. Nicholson'un mükemmel bir şekilde açıkladığı Jilt'in düşüncesi buna iyi bir örnektir. Ancak en bilgili sistemler bile kader ve özgür irade arasındaki acı verici ikilemi ortadan kaldıramadı ; çünkü bu sorun akılla çözülemez, yalnızca sevgiyle çözülebilir. Hallâc, Rümî ve takipçileri, İkbal'in deyimiyle "yüksek kader" olan cebr mahmüd'e , sadece
İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ / 199
Belirli bir durumu kabul etmek, ancak sevgi ve dua yoluyla Tanrı'nın iradesine aktif olarak uymak. İnsan iradesinde böyle bir değişim mutlak ve sevgi dolu bir teslimiyetle başarıldığında, mistik, Tanrı'nın derinliklerine giden manevi yolunda önünde yeni kapıların açılmasını umut edebilir.
Ve eğer O, önünüze bütün yolları ve geçitleri kapatırsa,
Kimsenin bilmediği gizli bir yol gösterecektir.
(Ö7 6 5)
AZİZLER VE MUCİZELER
Hujwîrï, "Tasavvufun ve Allah bilgisinin ilkesi ve temelinin velayet üzerine dayandığını bilmelisiniz" (H 210) diyor ve ondan üç asır sonra Câmï, tasavvuf tarihi hakkındaki tartışmalarını veliyeyle ilgili bir paragrafla açtı. Aslında evliyalık teorileri, velayet , Harrâz, Sehl et-Tustari ve el-Hakîm et-Tirmizî'nin bu konu üzerine makalelerini yazdıkları dokuzuncu yüzyılın sonlarından beri sufiler tarafından tartışılan bir temayı oluşturmuştur.
Genellikle “aziz” olarak tercüme edilen duvar, “özel koruma altındaki kişi, dost” anlamına gelir; Allah'ın en mükemmel duvarı olan Ali'ye Şiiler tarafından verilen sıfattır . Kelime, Kuşeyri'nin işaret ettiği gibi, hem aktif hem de pasiftir: Duvar, işleri Allah tarafından yönetilen (tuvülliya'), ibadet ve itaati yerine getiren (tevellâ) olan duvardır ( krş . N 6 ) . Allah'ın dostları" Kur'an'da birkaç kez geçmektedir; en ünlüsü Sure 10:63'tür: "Gerçekten Allah'ın dostları, onlara korku yoktur ve onlar üzülmezler."
Velâyet kavramı tasavvufun ilk asırlarında gelişmiştir. Onuncu yüzyılın başlarındaki otoritelerden Ebu Abdullah es-Sâlimî, velileri, "Konuşmalarının güzelliği, güzel ahlakı, teslimiyeti ve cömertliğiyle tanınan, az muhalefet eden ve mazeretlerini kabul eden kimseler" olarak tanımlamıştır. onların önünde özür dileyen herkes ve iyi ve kötü tüm yaratıklara karşı tam bir yumuşak başlılık” (N 121). Dolayısıyla ideal Sufi'ye burada duvar deniyor .
Tüm samimi müminler için ortak olan "genel azizlik" olan veliyâyet zâmme ( ve Sâlimî'nin açıklamasının işaret ettiği şey bu velayedir ), genellikle "Allah'ta yok olmuş" ileri düzey mutasavvıfların vilâye khâssa'sından ayrılır . Ve
200 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
O'nun aracılığıyla kalır ve duvar O'nda yok olan ve O'nda yaşayandır” (N 5). Bu mükemmel mutasavvıflar arasından , en azından Tirmizi'den bu yana tam bir evliya hiyerarşisi gelişmiştir. En yüksek manevi otorite , kutb, yani ''eksen, kutup'' ya da gavus, yani ''yardım''dır. Etrafı üç nukabâ, yani vekil, dört evtâd, sütun, yedi ebrâr, takva, kırk abdal , üç yüz ahyâr, “iyi” ve dört bin gizli aziz. İbn Arabi gibi bazı otoriteler , yedi iklimin her biri için bir tane olmak üzere yedi abdal olduğunu iddia ederler ; 8 Rûzbihân Baklî de benzer görüşler ifade etmiştir. Kutub , bu dünyanın refahının bağlı olduğu manevi enerjinin sanal merkezidir (CL 80). Henri Corbin derinlemesine bir araştırmasında, göksel vahiy olan "gece yarısı güneş" in mistik Yoldaki seyyahlara görüneceği yer olan Kutup'a yönelimin önemini göstermiştir. Kutb , Allah'a dayalı olarak mükemmel bir sükunet içinde yatar; bu nedenle tüm "küçük yıldızlar" onun etrafında döner.
Müminlerin en yüksek manevi rehberi olarak kutb kavramı ile Şii İslam'ın gizli imamı arasında yakın bir yapısal ilişki olduğu varsayılabilir . Kendi zamanlarının kutbu olduğunu iddia eden mutasavvıfların sayısı çok az değildi ve bunların büyük bir kısmı , ahir zamandaki gizli imamın tecellisi olan Mehdi rolünü üstlendi . İmam ve kutb'a gösterilen hürmet , mistik hocada tezahür ettiği şekliyle, Sufizm ve Şiilik'te ortaktır. Şia şunu öğretir: " Zamanındaki imamı tanımadan ölen, kâfir olarak ölür." Ve Celâlüddîn Rûmî, nispeten ılımlı bir sufi olmasına rağmen şöyle demiştir: “Gerçek şeyhi, yani kendi zamanının kâmil insanını ve kutbunu bilmeyen kâfirdir, kâfirdir ” (M 2:3325). Dünya bir kutup ya da eksen olmadan var olamaz; tıpkı bir değirmenin kendi ekseni etrafında dönmesi gibi, o da onun etrafında döner ve başka türlü hiçbir işe yaramaz (U 63).
Daha sonraki İran teosofisinde kutub , Sufi mitolojisinde Cebrail'e ya da yeniden diriliş meleği İsrâfîl'e karşılık gelen eski Zerdüşti itaat, işitme ve ilham meleği Saroş'un yeri olarak kabul edilir. Bu açıdan İkbal gibi modern bir düşünürün, "insanları manevi dirilmeye çağıracağı" iddiası özel bir önem kazanmaktadır; bir anlamda şunu varsayıyor:
8 . Muhyiuddin İbn Arabî , Al-futühât al-makkiyya, 4 cilt. (Kahire, 1329 I1./1911), bölüm. 198, fasl 31.
Câmï'nin Nafahât ul-uns'undan bir sahne: Ebu'l-Adyan'ın odun yığınının içinden geçişi.
Britanya Müzesi, Or. 1362
202 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
Kutub'un rolü . Hatta şiirlerinde Saroş, İsrâfîl ve Cebrail adlı üç melek figürüne çok sık rastlanır.
Kalpleri Adem'in kalbine benzeyen üç yüz, kalpleri Musa'nın kalbine benzeyen kırk, kalpleri Musa'nın kalbine benzeyen yedi kişiden oluşan hiyerarşik bir yapıdan bahseden Rûzbihân Baklî tarafından çok tuhaf bir teori - daha doğrusu yukarıda bahsedilen fikirlerin detaylandırılması - icat edildi. İbrahim'in kalbine göre şekillenmiş olup, kalpleri Cebrail'in kalbine karşılık gelen beşi, kalpleri Mikail'in kalbine karşılık gelen üçü ve kalbi İsrâfîl'in kalbine eşit olan bir kutbdur. Bu evliya grubuna, diri diri göğe kaldırılan dört peygamberi (İdris, Hızır, İlyas ve İsa) ekler ve böylece kozmik sayı olan velilerin pleroması olan 360'a ulaşır (CL 83).
Hiyerarşideki gruplar arasında Kırklar İslam'da özel bir önem kazanmıştır. Onlar hakkında çok sayıda hikâye anlatılır ve Yakın Doğu'da onların varlığıyla bağlantılı yerel isimler vardır ; örneğin Avrupa'nın Türkiye ilindeki Kırklar ilçesi Kırklareli . Genellikle Kırklarla ilişkilendirilen abdâl kelimesinin bu yüksek manevî anlamı ancak yavaş yavaş kazandığı görülmektedir. Bazı erken dönem Sufi metinlerinde -örneğin Sana'nın şiirinde- abdâl genellikle münzevilerle birlikte anılır . Daha sonra bu kelime, ölümünden sonra (badal) yerine başka bir kişi geçecek olan bir azizi belirtmek için kullanıldı. Türkiye'de ise başta Bektaşi geleneği olmak üzere Kaygusuz Abdâl, Pîr Sultan Abdâl gibi mutasavvıfların bir nevi lakabı haline gelmiştir.
Bazı kasabalarda Yedilerden kutsal bir yerin ruhani koruyucuları olarak söz edilir; örneğin Marakeş, Yediler tarafından korunduğunu iddia eder. Çoğu zaman, yedi aziz kişi veya bakireye saygıda tek bir birim olarak muamele edilir (bu, Kırklar için de geçerli olabilir). Yedi'ye duyulan saygı ile Kuran'da (Sure 18) bahsedilen Yedi Uyuyanlar'a duyulan saygı arasında bir bağlantı olması mümkündür. 9
Azizlerin birbirlerini tanıması gerekiyor. Sıradan insanların gözlerinden perdelenmiş olsalar da, aziz kardeşlerini onlarla hiç tanışmadan tanırlar ve azizlerin, bazen bir üstadın da katılmasına izin verilen belirli dağlardaki gizli toplantıları hakkında birçok hikaye anlatılır. Ama genel olarak öyle
G. Émile Dermenghem, Le külte des saints dans l'Islam Maghrébin (Paris, 1954), derin bir mistik İslam anlayışıyla yazılmış, bu alandaki en iyi çalışmadır.
İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ / 20g
Tanrı'nın dostlarını dünyadan gizlediğine inanıyordu. Bayezîd'in " azizler, yalnızca yakın akrabaların görebileceği Allah'ın gelinleridir" (MC 1 : 4g). Bu düşünceyi desteklemek için , "Şüphesiz ki benim evliyalarım kubbelerimin altındadır ve onları ancak ben bilirim" hadisi-si kudsi olarak zikredilir.
Azizler evrenin yöneticileridir:
Otâd her gece bütün kâinatı dolaşmalı ve eğer gözlerinin düşmediği bir yer varsa, ertesi gün o yerde bir kusur ortaya çıkacak ve bunu düzeltmesi için Kutub'a haber vermelidirler . dikkatini zayıf noktaya odaklasın ve onun bereketiyle bu kusur ortadan kalksın. (H 228)
Yağmurun gökten yağması azizlerin bereketi sayesindedir; Mukaddes ayaklarının değdiği yerlerde bitkiler yetişir ve onların yardımıyla Müslümanlar kâfirlere karşı zafer kazanırlar . Bunlar, Rûzbihân'ın ifadesiyle, "Allah'ı gören gözlerdir, çünkü onlar, Allah'ın dünyaya baktığı gözlerdir" (CL 82). Bu azizlik fikirleri yüzyıllardır mistikler arasında yaşamış ve kitleler arasında son derece popüler olmuştur. Sevme eylemi yaparlar (MM 16). Bu farklılaşma, müminlerin Yol'u takip ederken farklı manevi ve psikolojik tutumlarına işaret eder; Ancak son aydınlanmaya ve gerçek azizliğe ulaşmak için her zaman ilahi lütuf gereklidir. Tïrmidhï, tartışmalarının büyük bir kısmını kitabına adını veren konuya, hatmü'l-vilâya, yani “evliyalığın mührü”ne ayırdı; Çünkü nasıl peygamberlerin kendi “mührü”, kapanışları ve peygamberlik ruhunun en mükemmel tezahürü varsa, azizlerin de Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'de bir “mührü” vardır.
Velinin mi yoksa peygamberin mi daha yüksek bir manevi mertebeye sahip olduğu sorunu Tirmizi'den bu yana sıklıkla tartışılmıştır; ve geleneksel Sufi mezhepleri her zaman peygamberin üstünlüğü konusunda hemfikirdir. Veliliğin sonu peygamberliğin başlangıcıdır. Her peygamber
204 / İNSAN ve onun mükemmelliği kendi içinde azizlik yönüne sahiptir, ancak aziz ibadeti -temel öğretiyle pek uyumlu olmayan- çok nadiren daha yüksek yakınlık derecelerine ulaşmaya çalışabilir, ulaşabileceği en yüksek seviye Peygamber'in bedenen gerçekleştirdiği yükselişe karşılık gelen manevi yükseliş . Böylece Simnânï şöyle der: "Veliliğin son aşamasında velinin ruhu, Peygamber'in bedenine benzer hale gelir" (N 443) . Şüphesiz , sarhoş tipteki bazı mutasavvıflar -örneğin Rümî'nin Mesnevi'sindeki aşktan mest olmuş tüccar tarafından sembolize edilmiştir- velinin mistik sarhoşluğunun peygamberin ayıklığından daha üstün olduğunu beyan etmişlerdir ; Çünkü peygamber, Tanrı'nın vizyonunda kaybolmaz, ancak ilahi olanla sonsuza dek birleşmiş olarak, Tanrı'nın iradesini onlara öğretmek için halkına geri döner . N. Sdderblom ve Friedrich Heiler'in "mistik" ve "peygamberlik" dindarlık olarak tanımladıkları arasındaki fark, İkbal'in Dini Düşüncenin Yeniden İnşası adlı kitabının beşinci bölümünde takip ettiği ortaçağ İslam azizleri tarafından çok açık bir şekilde anlaşılmış ve ifade edilmiştir. İslam'da (!93o).
Duvarın İslam dindarlığındaki rolü, Hıristiyan inancındaki aziz rolüyle tam olarak örtüşmemektedir. Manevi yolda inisiyasyon ve ilerleme gizemiyle yakından bağlantılıdır ve üyeleri sevgi ve irfan derecesine göre birbirlerini aşan köklü bir hiyerarşiye öncülük eder. Peygamberler arasında bir velinin prototipi olan Hızır aracılığıyla müridin inisiyasyonu bu tartışmaya aittir.
yanlış şekilde uygulandığında pratik yaşamda azizliğin bozulmasına yol açabilir . Hasanâtü'l-ebrâr seyyTât el-mukarrabîn (L 44) - "Müttakîlerin salih amelleri, yakınlaştırılanların kötü amelleridir", yani evliyaların kötü amelleridir, gibi bir söz, bizi Hz . Dinsel olarak belirlenmiş normları ortadan kaldıran “aziz” . Kendisini iyinin ve kötünün ötesindeki Jenseits von Gut und Bose olarak görebilir ve ilahi iradeyle öyle gizemli bir şekilde birleştiğini iddia edebilir ki, bırakın sıradan insanları, yolun alt seviyelerinde yaşayanlar bile bunu anlayamaz ve anlayamaz . onun eylemlerini takdir ediyorum. Hızır, görünüşte yıkıcı olan üç eylemiyle (Sure 18) bir kez daha akla geliyor. Her ne kadar bu iddia, güçlü kişiliklere sahip olan ve mükemmel bir samimiyetle hareket eden bazı azizler için doğru olsa da , iddiada bulunanları kolaylıkla, hiçbir şekilde kabul edilmeyen eylemlerin kutsallığına ikna edebilir.
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 205
Nüfusun çoğunluğu bir yana, mistik dostları için de faydalı bir şey. Müslüman velilere tapınmanın -İslam'ın temel öğretisiyle pek bağdaşmayan- bu karanlık yönleri nedeniyle Sufizm, yalnızca olumsuz yönlerin İslam'ın alt düzeylerinde tezahür ettiğini gören birçok Müslüman modernist arasında itibarsızlaştı. popüler dindarlık.
İnsanları bir Sufi liderinin manevi kapasitesine inanmaya iten faktörlerden biri de onun mucizeler yaratma yeteneğiydi. Pek çok aziz kıssası, "dua ettiğinde işitildiğini" veya "dediği gibi mutlaka gerçekleşeceğini" veya "kızdığında Cenab-ı Hakk'ın onun uğruna intikamını hemen alacağını" (N 506) anlatır. Pek çok Sufinin gerçekten de doğa yasalarını aşıyor gibi görünen eylemleri gerçekleştirme konusunda olağanüstü güçlere sahip olduğuna şüphe yok.
, bir üstadın firasasını yani “kardiyognozisini” (ruh okuma) anlatmalarıdır . “ Müminin firâsasından [anlayışından] sakının” denildi, “çünkü o, Allah’ın nuruyla görür” (B 588). Şeyh'in müridinin kalbine dair içgörüsü hakkında sayısız hikaye anlatılır; ustanın huzuruna girdiği anda gizli isteklerini, umutlarını ve hoşlanmadıklarını söyleyebiliyor, manevi gurur veya ikiyüzlülük işaretlerini anlayabiliyordu. Hatta bir kişinin kaderinin Cennet mi yoksa Cehennem mi olduğunu ayırt edebildiğini iddia edenler bile vardı (N 439).
Veli, gözden kaybolmayı, tamamen görünmez olmayı, biirüz yani dışsallaştırmayı yani aynı anda farklı yerlerde bulunabilmeyi başarıyordu. Efsaneye göre Rümï aynı anda on yedi partiye katılmış ve her birine bir şiir yazmıştır! 10 Veli , hagiografide sık sık tasdik edilen mekansal kısıtlamaların ötesinde olma, tayyül-mekan yetisi sayesinde, nerede olurlarsa olsunlar müritlerinin yardımına gelme yeteneğine sahipti . Tehlike anında şeyh aniden bir soyguncu çetesinin ortasında ortaya çıkıp onları uzaklaştırabilir veya yardım isteyen bir müridini korumak için hükümdar kılığına girebilir ya da -Türkiye'de bana defalarca söylendiği gibi- usta, ruhsallaştırılmış bir biçimde, hasta bir kişinin yatağında onu iyileştirmek veya en azından geçici olarak acısını dindirmek için görünebilir. "Hastanın yükü altına girmek" (N 397), Sufiler tarafından sıklıkla gerçekleştirilen bir mucizeydi. Çok güçlü bir teveccüh, iki ortağın bir konuda yoğunlaşması
1 0. Johann Karl Teufel, Eine Lebensbeschreibung des Scheichs c Alî-i Hamadâni (Leiden, 1962), s. 108.
2o6 / İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ
böyle bir etki yaratmak için birbirlerine ihtiyaç vardır; Şeyh ve müridinin deyim yerindeyse aynı dalga boyunda olduğu kabul ediliyor.
mürid arasındaki bu birlik, dolaylı acılarda kendini gösterebilir: Mürit incindiğinde üstadın bedeni izleri gösterir. Ya da Bâyezïd Bistâmï'nin hikâyesinde olduğu gibi, müritleri onu öldürmeye çalıştığında yaralar kendi vücutlarında ortaya çıktı. Azizler için mesafenin hiçbir anlamı yoktur: “Mesafeyi kat etmek çocuk oyuncağıdır: bundan böyle ziyaretleri düşünce yoluyla yapın; Hujwïrï'nin ustalarından birinin müridine söylediği gibi, herhangi bir kişiyi ziyaret etmeye değmez ve bedensel mevcudiyette hiçbir erdem yoktur” (H 235).
İlahiyatçılar mucize teorilerini dikkatle tartıştılar: Velinin mucizelerine kerâmât, “karizma” adı verilirken, peygamberin mucizeleri “başkalarını aynı şeyi yapmaktan aciz kılan şey” anlamına gelen mifjizat olarak sınıflandırılır ve bu iki tür asla karıştırılmamalıdır (K) 59-61). Olağanüstü herhangi bir şey için kullanılan genel terim , (Allah'ın) "töresini bozan" anlamına gelen harik ul-ada'dır ; Yani Allah, genellikle şu veya bu şekilde hareket ettiği için alıştığımız sebep-sonuç zincirini bozmak istediğinde, harika yapılabilir ve hayatın gidişatı değişebilir. Mistikler aynı zamanda uzun tartışmalar sırasında mucizelerin ayıkken mi, yoksa mistik sarhoşluk halinde mi gerçekleştiğini tartışmışlardır. Mucizeleri farklı başlıklar altında sınıflandırmışlar - Subkï yirmi beş ana türe ayırmış - ve Müslüman velilerin gerçekleştirdiği çeşitli mucize türlerini göstermek için bütün koleksiyonlar oluşturulmuş. 11
İslami hagiografi efsanelerle doludur ve aynı mucize genellikle Müslüman dünyasının uzak yerlerindeki (ve hatta dışındaki) Sufilere atfedilir. Folklor ve masallardan bilinen motifler bu dokuya işlenmiştir; örneğin bir azizin, yüz yaşındaki bir çifte üç erkek çocuk bağışlayıp, ebeveynleri düzgün davranmadığında onları geri çağırması gibi. Doğurganlık mucizeleri evliya ibadetinin en popüler yönlerinden biridir ve kısır kadınların umutları tüm dünyada - sadece İslam ülkelerinde değil - aynı büyülü araçlarla ifade edilir: velilerin evinin kapısına küçük beşikler bağlayarak, yemin ederek, çocuğu azizlere "satarak" (Türkiye'de birçok erkek çocuğuna Satılmış, "satılmış" veya kız çocukları denir)
1 1. Tâcüddîn-i Sübkî, Tabakat-ı eş-şâfi'-iyye el-kübrâ, 12 cilt. (Kahire, 1324 h./ 1906), Kapsamlı çalışma Yûsuf en-Nebahânî, Câmi'-kerâmât al-
auliyâ? (Bulak, 1329 h./1911). Ayrıca bkz. Hans Joachim Kissling, “Die Wunder der Derwische,” Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 107 (1957).
İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ / 2Oy
Yelken açın, çünkü onlar ebeveynleri tarafından eşiğine kadar “satıldıkları” yaşayan ya da ölü bir aziz tarafından bağışlanmıştır).
İslami kaynaklarda sıklıkla bahsedilen diğer mucizeler de yiyecekle bağlantılıdır: Geyik, beklenmedik misafirleri ağırlasın diye süt verir; yiyecek ve içecekler çölün ortasında gizemli bir şekilde temin ediliyor. Hallâc gibi büyük bir mutasavvıfın bile bu tür bir gösteriye imza attığı sanılmaktadır. Misafirperverliğiyle ünlü ve ıssız bölgelerde uzun mesafeler kat etmeye alışkın insanlar için mucizevi yiyecek, su ve çoğu zaman şekerleme üretimi, kesinlikle bir azizin en imrenilen güçlerinden biri olurdu. Gezgin, hakkında şu rivayet edilen azizi de takdir ederdi: “Aslan sana yöneldiğinde, onu anarsan aslan da döner, tahtakurularının bol olduğu bir yerde onu anarsan, Allah'ın izniyle tahtakuruları yok olur. ” (N 513). Pek çok masal , tehlikeden mucizevi kurtuluşlar ya da ölümden kaçışlarla ilgilidir . Böyle bir hikaye, güzel bir çocuğa aşık olan ve boynuna bir değirmen taşı takılarak çocuğun babası tarafından İndus Nehri'ne atılan bir Sindhi azizi hakkında anlatılır; daha sonra nehrin dalgaları üzerindeki taşların üzerinde sakin bir şekilde binerken görüldü.
Kim Allah'a tamamen itaat ederse, yaratılan her şey ona itaat etmek zorundadır; bu, mucize hikayeleriyle örneklenen eski bir Sufi düsturudur. Öfkeli bir aziz, bir çiçeği timsaha dönüştürebilir (Karaçi yakınlarındaki Mango Pir'de olduğu gibi) ya da İbrahim Raqqï'nin etkileyici öyküsünde anlatıldığı gibi, kendisine hizmet eden vahşi hayvanlar arasında yaşayabilir:
Mezuniyetimde Müslüman Mağribî'yi ziyaret etmek için yola çıktım. Onu mescidinde vaizlik yaparken buldum. El-hamd (Allah'a hamdolsun) sözünü yanlış telaffuz etti . Kendi kendime “Zahmetim boşa gitti” dedim. Ertesi gün abdest almak için Fırat nehrinin kıyısına gittiğimde, yolda uyuyan bir aslan gördüm. Arkamı döndüğümde beni takip eden başka bir aslanla karşılaştım. Ümitsiz çığlığımı duyan Müslim hücresinden çıktı. Aslanlar onu görünce önünde eğildiler. Her birinin kulağını alıp ovuşturdu ve şöyle dedi: "Ey Allah'ın köpekleri, ben size misafirime müdahale etmeyin demedim mi ?" Sonra bana şöyle dedi: "Ey Ebu İshak, sen Allah'ın yaratıkları uğruna dış görünüşünü düzeltmekle meşgul oldun, bu yüzden onlardan korkuyorsun, ama benim işim Allah'ın ve dolayısıyla O'nun yaratıklarının hatırı için iç dünyamı düzeltmek oldu." benden korkuyorlar." (H 233-34)
Müslüman azizleri hakkındaki daha sonraki kitaplar, özellikle de YâfiTs Raudat ar-riyâhïn, Orta Çağ Hıristiyan azizlerinin efsanelerine ve çok sayıda Budist masalına benzer hikayelerle doludur.
2o8 / İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ
Tanrı adamı ile hayvanlar arasındaki sıcak ve hoş ilişki. Bir dizi Hint ve İran minyatürü, azizin hayvanların arasında uyuduğunu veya oturduğunu, evcilleştirilmiş ve itaatkar aslanları, hizmetindeki kuşları, onunla konuşan çekingen ceylanı gösterir. Müslüman mistik için hayvanlar alemi ile olan bu yakın ilişki hiç de şaşırtıcı değildir, çünkü her yaratık kendi sesiyle Allah'a hamd eder ve ruhunu arındırmış olan kişi onların övgüsünü anlar ve onlara katılabilir. Mistik, "düşük ruhun köpeğini" zaptettiğinde, her yaratık ona itaat eder. O halde bir köpeği sadece bir bakışla kutsallaştırabilir (N 419); kurbağalar bile onunla konuşabilir ve timsah da gözlerinde yaşlarla avını ona teslim etmeye hazırdır. 12 Hayvanların sessiz kalıp onda “başka bir şey” görüp tövbe etmek zorunda kalmasını, aziz, ruhi yolculukta ciddi bir gerileme olarak değerlendirecektir . 13
Yalnız hayvanlar değil, bitkiler ve taşlar da Allah dostuna itaat ederler. Hatta efsaneye göre Abdu'l - Kâdir Gîlânî'de olduğu gibi, ayların insan şeklinde görünmesiyle bile kutsanabilir : Rivayete göre her ay ona güzel ya da çirkin bir genç olarak sunulurdu . önümüzdeki dört hafta içinde gerçekleşecek olaylar (N 512).
Pek çok mucize, Sufi velisinin gerçek İslam öğretilerini yayma kapasitesine işaret etmektedir. Bebekken bile Ramazan ayında gündüzleri annesinin sütünü içmez, ancak güneş battıktan sonra içer. Çölde abdestini doğru bir şekilde alabilmesi için kendisine kolaylıklar sağlanır. Hastalıkların dini formüllerle iyileştirildiği çok iyi bilinmektedir; azizin kulağına ezan fısıldayarak iyileşen sağır kızın hikayesi, sufilerin dua ve duayı kullandıkları uzun mucizeler listesinden sadece bir örnektir. şifa amaçlı zikir formülleri. Bugün bile, hastalara "üfleme" (damïdan, üflemek) ile birlikte Fâtiha veya benzeri bir duanın okunması Müslüman dünyasında yaygındır (krş. N 352) - ve sözde bir kişi tarafından telaffuz edilen dini bir formüle olan inanç da yaygındır. Kırsal bölgelerde azizin güveni genellikle Batı eğitimi almış bir hekime duyulan güvenden çok daha fazladır.
Pek çok mucize hikâyesinde söz konusu olan mesele din değiştirme meselesidir. Bu hikayeler, İslam'ın klasik döneminde, "materyalistlerin" veya İslam'ın temel ilkelerini inkar edenlerin sık sık anlatıldığı bir dönemdi.
1 2. Annemarie Schimmel, "Sufismus und Heiligenverehrung im spatmittelalterlichen Agypten", Festschrift für W. Casket, ed. Erich Graf (Leiden, 1968), s. 282.
1 3. Mïr c Alï Shir Qar.ic , Tuhfat al-kirâm (Haydarabad, Sind, 1957), s. 419.
İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ / 200
Sufiler tarafından ikna edildiler. Meşhur bir örnek onuncu yüzyıldaki Ebü'l-Adyân'ın hikayesidir (X 17g). Bir Zerdüşt ile, ateşin ancak Allah'ın izniyle yanma kapasitesine sahip olması nedeniyle, ateşten zarar görmeden geçebileceğini tartıştı. Gerçekten de odun yığınının içinden geçti ve şaşkın Pers'e, gerçek bir nedensellik olmadığını, ancak Tanrı'nın insanlığın alıştığı elementlerin kapasitelerini verdiğini veya verdiğini söyleyen Eş'ari doktrininin doğruluğunu kanıtladı: Bu nitelikleri ve kapasiteleri O yaratıyor . her an yeniden. Ateşin kendisini yakıp yakamayacağı konusunda benzer görüşler ifade eden bir filozof hakkında İbn Arabi tarafından benzer bir hikaye anlatılır ; elbisesi ateşle doluydu ama bu ona zarar vermedi ( N 55 2 )-
Mucizenin ilk versiyonu hikayenin sonuyla açıklanabilir: Geceleri Sufi azizi ayağında bir kabarcık fark etti. Hizmetçisine bu olayın, ateşten çıkarken transtan uyandığı anda gerçekleştiğini, "Eğer ateşin ortasında kendime gelseydim, tamamen yanmış olurdum" dedi. Transının gücü tarafından korunuyordu. Aynı şekilde Kuzey Afrika'daki Aissawiyya dervişleri de ellerinde yanan kömürlerle hiçbir acı hissetmeden dans ederler. 14 Benzer olaylara dinler tarihinde, özellikle de tasavvufta sıklıkla rastlanır. Dindar kişi, dualarında veya meditasyonlarında o kadar kendinden geçer ki, bir uzuvları kesildiğinde hiç acı duymaz veya o kadar kendinden geçmiştir ki, akrep veya yılan ısırıklarından habersizdir. Daha alt düzeyde, kendilerini kılıçla yaralayarak ya da cam yiyerek yaralayan Rıfâcî dervişleri ve tasavvuf iddiasında bulunan pek çok kişi düşünülebilir .
Ebü'l-Adyân vakasında ve İbn Arabî'nin anlattığı paralel hikâyede amaç bir kafirin İslam'a geçmesiydi: bu hikâyelerin anlatılmasının ve yeniden anlatılmasının nedeni budur. Bu tür mucizelerin daha sonraki dönemlerde sayısız örnekleri vardır. Sind'de bir Hindu doktor, bir azizin idrarını incelerken din değiştirdi.
Gayrimüslimlerin din değiştirmesinde hayvanlar bile rol oynadı. Özellikle kediler genellikle mucizelerle ilişkilendirilir ve bazı manastırlarda koruyucu olarak kediler bulunurdu. Popüler inanışa göre saklnanın (ilahi varlığın) bile beyaz bir kedi şeklinde ortaya çıkmasının varsayıldığı bir dinde , bu garipliğin ortaya çıkması şaşırtıcı değildir.
1 4. Dermenghem, Culte des saints, s. 314; bkz. René Brunel, Essai sur la confrérie religieuse des Aissaouwa au Maroc (Paris, 1926).
210 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
Fas'taki Heddâwa'daki dilencilerin tarikatı açıkça kedilere hürmet eder15 ( Peygamber bu nazik hayvanları çok seven biri değil miydi?) ve acemilere bile quêtât adı verilir. "küçük erkek kediler." On beşinci yüzyıl Hindistan'ında mucizevi bir kediyle ilgili anlatılan aşağıdaki hikaye , farklı mucize anlatma eğilimlerinin bir araya getirildiği tipik bir örnektir . Hikâyenin kendisi daha önceki kaynaklara kadar uzanmaktadır (çapraz başvuru N 148). 16
bakışlarıyla hayvanlar ve kuşlar üzerinde güç sahibi olan şeyhlerin olduğunu düşünmüştü ; ama günümüzde böyle insanların var olup olmadığını bilmiyordu. Şeyh bunu öğrenince gülümsedi ve "Olabilir" dedi . Artık Jogi Kamal'ın bazen şeyhin önünden geçen bir kedisi vardı . Kedinin kendisine getirilmesini emretti ve kutsal bir konu üzerinde konuşmaya başladı. Şeyhin yüzü yavaş yavaş öyle bir ifadeye büründü ki orada bulunan herkes korkuyla sarsıldı. Kedi de bu konuşmayı dinlemiş ve o kadar etkilenmiş ki baygın halde yere düşmüş; Kendine gelince önce şeyhin , sonra da diğer sahabelerin ayaklarını ovuşturmaya başladı . Bundan sonra şeyh ilahi sırlardan bahsederken kedinin kutsal toplantıdan asla ayrılmaması bir alışkanlık haline geldi. Gezginler hankaha gelmek üzereyken , sayılarını miyavlayarak belirtiyordu ; Hankâhın hizmetkarları bundan kaç misafirin yemek için örtü sereceğini bilirdi. Yemek servisi sırasında kediye de orada bulunan diğer kişilerinkine eşit bir pay veriliyordu ve bazen de çağrılan topluluk üyelerini getirmesi için gönderiliyordu. Çağrılan kişinin odasına gider ve ısrarla miyavlayarak veya kapıyı vurarak şeyhin kendisini çağırdığını anlamasını sağlardı .
Bir gün bir grup derviş hanka geldi . Kedi her zamanki gibi miyavladı ama mama gönderildiğinde bir porsiyon eksik olduğu görüldü. Şeyh kediye döndü ve şöyle dedi: "Bugün neden hata yaptın? " Kedi hemen uzaklaştı ve partideki dervişlerin her birini koklamaya başladı. Grubun başına gelince dizine atladı ve ortalığı karıştırdı. Şeyh olanları görünce şöyle dedi: "Zavallı kedi yanlış bir şey yapmadı; bu adam bir yabancı. " Bando reisi hemen şeyhin ayaklarına kapandı ve “Ben dehriyyayım ” dedi . On iki yıl boyunca İslam kıyafetleriyle dünyayı dolaştım. Niyetim, eğer bir sufi beni tanırsa, İslam'ı kabul etmekti. Şimdiye kadar kimse sırrımı bilmiyordu; ama o kedi onu açığa çıkardı. Bugün İslam'ı kabul ediyorum. . . .”
Kedi şeyhin ölümüne kadar hayatta kaldı . Bir gün şeyhin halefi, bir tencere sütü ateşe koymuştu.
1 5. René Brunel, Le monachisme errant dans l'Islam, Sïdï Heddi et les Heddawa (Paris, 1955), Tasavvufun az bilinen bir yönünü konu alan en sevimli kitaplardan biri.
1 6. Simon Digby'den alıntı, “Encounters with Jogis in Indian Sufi Hagiography” teksir edilmiş, School of Oriental and African Studies (Londra, Ocak 1970). Hikaye için bkz. Fritz Meier, ed., Die "fawiPih al-gamâl wa fawâtih al-galâl" des Nagmud din al-Kubra (Wiesbaden, 1957), s. 28.
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 211
Sütlü pilav pişirirken tesadüfen tencereye bir yılan düştü. Kedi bunu gördü ve tencerenin etrafında daire çizdi: yerinden kıpırdamadı ve birkaç kez miyavladı, ancak aşçı anlamadı ve onu mutfaktan kovdu. Aşçının anlamasının mümkün olmadığını gören kedi, kaynayan sıvıya atlayarak canını verdi. Elbette pirincin atılması gerekiyordu ve onunla birlikte kara bir yılan keşfedildi. Sufi, kedinin dervişler uğruna canını feda ettiğini, ona bir türbe yapılması gerektiğini belirtti.
Manevi gücün tecellisi ile ilgili olarak münakaşalar (münâkard) Hangi azizin daha güçlü olduğunu ve daha heyecan verici mucizeler yaratabileceğini kanıtlamak için yapıldı. En azından Şibli'ye kadar uzanan bu yarışmalar genellikle düşmanlarını kolayca taşa çevirebilen veya lanetleriyle ağaçları kurutabilen popüler azizlere atfedilir. Bu diğer bakımlardan oldukça nahoş ve temelde Sufi olmayan manevi çekişmeler alanındaki en büyüleyici hikayelerden biri , Émile Dermenghem tarafından, bir aslana binerek başka bir azizi ziyarete gelen Kuzey Afrikalı bir aziz hakkında anlatılmıştır . Aslanını, ev sahibinin ineğinin bağlı olduğu ahıra koyması söylendi. İsteksizce eve girdi ve ev sahibinin etrafının güzel dans eden kızlarla çevrili olduğunu gördü, bu da onun mistik niteliklerinden şüphe etmesine neden oldu . Ancak ertesi sabah aslanının inek tarafından yutulduğunu gördü . 17
Ancak kalabalığı bu kadar sevindiren tüm mucize hikayelerinin arkasında bir sorun vardı. Bir mistiğin mucizeler gerçekleştirmesi ne ölçüde meşruydu?
Cüneyd'in, Nûrï'nin belli bir ağırlıkta bir balık yakalayamazsa (ki bunu yakalamayı başardı) Dicle'de boğulacağına yemin etmesi üzerine Cüneyd'in onu eleştirdiği söylenir. Bu tür bir mucizeden korkan Cüneyd, nehirden bir engereğin çıkmasını ve küstah mutasavvıfı cezalandırmasını tercih edeceğini söyledi ( L 327).
Cüneyd'in görüşü, tarih boyunca ağırbaşlı, yüksek rütbeli mistiklerin tipik bir örneğidir; mucizelere olan ilgiyi, seçilmişlerin kalplerini örtebilecek üç “perdeden” biri olarak görüyorlar (diğer ikisi itaat işlerine aşırı dikkat ve göksel ödül umudu). 18
Sa'id ibn Ebi'l-Hayr'a güzel bir hikaye atfedilir . Birisi ona su üzerinde yürüyen bir mistikten bahsetti ve o da
1 7. Dermenghem, Culte des saints, s. 12.
1 8. A. Tâhir el-Hanqâhî, Guzïda dar akhlâqû tasavvuf, ed. Iraj Afşar (Tahran, 1347 SI1./1968), s. 19.
212 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
dedi ki: ''Kurbağalar ve su kuşları da bunu yapıyor!'' Kişi “ve falanca havada uçuyor!” dediğinde şu cevabı verdi: "Kuşlar ve böcekler de öyle!" Anlatıcı ona, birinin bir dakikada bir şehirden diğerine gittiğini söylediğinde şöyle cevap verdi: "Şeytan bir anda Doğu'dan Batı'ya gider!" (NS 67). Bir başka defasında ise, söz konusu velinin hayat hikayesine dikkat çekerek, bir mutasavvıfın ne tür mucizeler taşıdığını soran birini sitem etmişti: Aynı zamanda bir kasabın oğlu olan bir kasabın, onun başına gelmesi en büyük mucize değil mi? Mistik yola çekilmeli, Hızır'la konuşmalı ve onun bereketini kazanmak isteyen sayısız insan tarafından ziyaret edilmeli mi (N 288)?
Büyük ustalar mucizeleri Tanrıya giden yolda tuzak olarak görüyorlardı. Yolda belirli bir aşamaya ulaşmış olan usta, kesinlikle bazı olağanüstü beceriler kazanma gücü kazanacaktır ve bunlar muhtemelen onu Yolda daha fazla ilerlemekten alıkoyacaktır. Mucizeler yaratmak ve kitlelerin ilgisini çekmek, manevi eğitimin zorlu yolunu takip etmekten ve nefsin en ince hileleriyle sürekli mücadele etmekten çok daha kolaydır. Manevi açıdan gelişmiş mutasavvıfların, "dükkan şeyhleri" ve sözde mutasavvıfların faaliyetlerinin bir kısmını oluşturan mucize tacirliğine karşı bu nefreti, en kaba ifadesini, sözde bir hadis-i şerifte bulmuştur : “Mucizeler insanların adet görmeleridir” (IK 449). Müslüman dünyasının Hint ya da en azından doğu kesimlerine ait olduğu anlaşılan bu söz, insanla Allah arasında mucizelerin gerçekleştiğine işaret etmektedir. Kocanın, karısının kirli olduğu günlerde onunla cinsel ilişkiden kaçınması gibi, Tanrı da mucizeler gerçekleştirenlerin mistik birlikteliğini reddeder. Sık sık alıntılanan bu deyişin farklı bir açıklaması, on üçüncü yüzyıldan bu yana Hint Müslümanları arasında da geçerli olan başka bir cümlede bulunabilir; bu cümle, "dünyayı arayan" tâlib al-akhira anlamına gelen tâlib ad-dunyâ'yı örnek alır: öteki dünyayı arayan” ve tâlib al-maulà, “Rabbi arayan”. Yalnızca sonuncusu erildir, ikincisi pasif oğlancılığa düşkün bir hadıma eşittir (Attar'ın Şiblî'ye atfettiği bir sınıflandırma) ; ve dünyayı arayan kişi bir kadın kadar aşağıdır ve bu nedenle de kadınların safsızlıklarından muzdarip olduğu sonucuna varabiliriz. Mucizelerin gerçekleşmesi, kişinin niyetinin yalnızca Allah'a değil, hâlâ dünyevi rızaya yönelik olduğunun bir işaretidir. 19
1 9. Syed Muhammad Naguib al-Attas, Hamza al-Fansürï'nin Mistisizmi (Kuala Lumpur, 1970), s. 414; "şehvet" ve hatta "şiir"e "adet dönemi" adı verilmiştir.
İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ / 2ig
Sufi azizlerin gerçekleştirdiği mucizelerin çoğunun doğru ve gerçek olduğuna şüphe yoktur. Bu mutasavvıflar, henüz kelâm -ı misâlde olan olayları fenomenler dünyasına indirgeme gücüne sahiptiler ve manevî saflıkları sayesinde müritlerine zor yolda yardım edebildiler. Ancak bazı olağanüstü armağanların saf olmayan veya en azından daha az değerli ruhsal amaçlar için kullanılması tehlikesi her zaman mevcuttu. Ve aziz şunu söylerken haklıydı: "Bin ölü bedeni hayata döndürmektense, ölü bir kalbi sonsuz hayata döndürmek daha iyidir." 20
PEYGAMBER'İN HAYATI
, Mesnevî'sinde, bebek Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kaybolduğunu ve gözyaşlarına boğulan sütannesi Halime'nin şu sözlerle teselli edildiğini anlatır:
Üzülme; o senin için kaybolmaz;
hayır, ama bütün dünya onun içinde kaybolacak.
( En'am 4:975)
on üçüncü yüzyıldaki her Müslümanın duygularının mükemmel bir ifadesiydi . Birkaç yüzyıl sonra Türk Suh şairi Eşrefoğlu, sevinçle Peygamber'e seslendi:
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in meclisinde iman pantolonunu giydim ve tavus kuşu gibi kasılarak geldim. 21
En eski zamanlardan beri, Allah'ın elçisi Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], sadık Müslümanlar için bir idealdi. Davranışları, davranışları ve sözleri, giyim tarzı, sakal tarzı, giyim tarzı gibi dış hayatın en küçük ayrıntılarında bile onu olabildiğince yakından taklit etmeye çalışan dindarlara örnek teşkil ediyordu. Abdestin en küçük ayrıntılarını, hatta bazı yiyeceklere olan tercihini bile.
Peygamber'in biyografisine birçok efsane bilginin eklenmesiyle yeni bir boyut eklendi . Kendisi efsaneleri reddetmiş ve tek bir kişiliğe sahip olduğunu iddia ederek her türlü kişilik kültünü yasaklamıştı.
erkeklerin." Tâlib al-maulâ, tâlib al-khira ve tâlib ad-dunyâ sınıflandırması , on üçüncü yüzyılın sonlarının Çişti azizi Cemâlüddin Hânswï tarafından icat edilmiş gibi görünüyor; bkz. Ztibaid Ahmad, Hint-Pakistan'ın Arap Edebiyatına Katkısı, ad ed., (Lahore, 1968), s. 82. Hemen hemen her Hint-Müslüman mistik tarafından kullanılmıştır.
2 0. HT Sorley, Bhit'ten Shah Abdul Latif: His Poetry, Life, and Times (1940; yeniden basım, Oxford, 1966), s. 248.
2 1. William Hickman, “Eshrefoghlu Rumi: Divanının Yeniden Oluşturulması ” (Doktora tezi, Harvard Üniversitesi, 1972). HAYIR. Benim.
214 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
Kur'an'ın sözlerini kavmine iletmiş olması onun için bir mucizeydi. Ama yine de etrafı mucizelerle doluydu: Ceylan onunla konuşuyordu, vaaz verirken artık yaslanmayınca hurma ağacının gövdesi iç çekiyordu, zehirli koyun onu yememesi için uyarıyordu, ağzını ve ellerini sildiği mendili. fırında yanmazdı. Bedeninin ve ruhunun tüm asil nitelikleri belirgin bir hayranlıkla anlatılmıştı. Müslüman geleneği figüratif temsili yasakladığından, bunun yerine evlerin duvarlarında Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yüce niteliklerinin (hilya) zarif hatlarla yazılmış anlatımları bulunur; bu tür hilyalar halen bazı Türk camilerinin avlularında satılmaktadır.
Fenomenolojik açıdan konuşursak, İslam'ın merkezi, onu getiren elçi değil, doğrudan ilahi vahiy olarak Kur'an olmasına rağmen, Peygamber'in kişiliği dini deneyimin aracı haline geldi. Ancak Müslümanlar, Müslüman inancının “hukuki” yönünün sürdürülmesi için Peygamber figürünün gerekli olduğunu hissettiler (iman beyanının ikinci cümlesinde belirtildiği gibi). Peygamber, Rûmi'nin dediği gibi (M 3:801), insan için ilahi bir imtihandır; Yalnızca Allah'ın önünde eğilen İblis tevhidinin aksine , Peygamber, en sonunda panteizme ve tüm dini inançların karışıklığına yol açabilecek bu ayartmayı yok etmek için araya konulmuştur. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], İslam'ın tanımında bir sınır oluşturur ve onu diğer inanç biçimlerinden ayırır. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in özel konumunu kabul etmeden, yalnızca iman mesleğinin ilk yarısını kullanan mistikler, İslam'ın kapsamlı bir panteist yorumuna düşme eğilimindeydiler.
İlk dönem mutasavvıflarından bazıları, Allah'a olan sevgilerinin, Peygamber'e yönelik özel bir sevgiye yer bırakmadığını iddia etmiş olabilirler. “Bir gece rüyamda Peygamber Efendimizi gördüm. Dedi ki: 'Beni seviyor musun?' Dedim ki: 'Beni bağışla ama Tanrı'nın sevgisi beni seni sevmekten alıkoydu.' 'Tanrı'yı seven beni sever' dedi” (T 2:41). Bazıları da ezanda Allah'ın ismiyle birlikte onun ismini anmaktan çekinmiş olabilirler (Q 17 ) . Ancak gerçek bir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] tasavvufunun başlangıcı sekizinci yüzyılın başlarına kadar uzanır. Mukâtil, eserinde Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in şahsını idealize etmiştir; Kur'an-ı Kerim'in "Nur ayeti" olan "Nur ayeti"nin ikinci cümlesini (Sure 24:35), ışığı diğer peygamberler aracılığıyla parlayan Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e ait olarak yorumlayan da bu mutasavvıftır (W 93-94). . Kharrâz bu fikirleri detaylandırdı:
İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ / 21g
Kitâb-ı tevâsin'inin büyük bir kısmını ayırmıştır. Peygamber'in övgüsü: O, ilk yaratılan varlıktır, onun nuru her şeyden önce gelir ve Allah'ın nurundandır. Attar'ın da aynı doğrultuda söylediği gibi ,
Ruhun kökeni mutlak ışıktır, başka bir şey değil.
Demek ki o Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in nuruydu, başka bir şey değil.
(U 358) Hallâc'ın ilahisinde Peygamber , yaratılışın hem sebebi hem de hedefidir . Bu fikre daha fazla otorite kazandırmak için, bir hadis-i kudsî'de ifade edilmiştir : leulâka ma halaqtidl-aflâka - "eğer sen olmasaydın (sen olmasaydın), ben gökleri yaratmazdım." Dünya, Hz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'de tecelli eden ezeli aşk için yaratılmıştır. Peygamber'in kendisi de olağanüstü konumunu vurgulayan şu sözlerle anılmıştır: "Allah'ın yarattığı ilk şey benim ruhumdu." "Adem çamurla su arasındayken ben peygamberdim."
"Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] nuru" fikri tamamen goo hakkında geliştirilmiş gibi görünüyor - Sahl at-Tustarï Tanrı'nın üç nurundan söz eder, ilki onun özel arkadaşı Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'dir: "Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'i yaratmak istediğinde O bir ışık gösterdi" Bütün krallığı aydınlatan ışığından.” 22 Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e atfedilen en ünlü dua , İslam mistiklerinin çok değer verdiği ışık için yapılan duadır . Ebu Tâlib el-Mekkî aktarıyor; Gazzâlî bunu öğretti; ve on sekizinci yüzyıl Hintli mistik Mïr Dard bunu ölümünden önceki son duası olarak yazdı:
Allah'ım, kalbime nur, dilime nur, kulağıma nur, gözüme nur, hissime nur, bütün bedenime nur, önüme nur, arkama nur ver. Yalvarırım bana sağ elime nur, sol elime nur ver, üstüme nur ver, altıma nur ver. İçimdeki nurları arttır ve bana nur ver ve beni nurlandır Ya Rabbi!
Makkï alıntısına şöyle devam ediyor: "Bunlar Peygamber'in istediği ışıklardır: gerçekten de böyle bir ışığa sahip olmak, Işıkların Işığı tarafından tefekkür edilmek demektir." 23 Sana 0 ! Cehennem ateşinin gerçek müminin ışığından korktuğu geleneğini ele alıyor ve bunu Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i ışıkla ilişkilendiriyor:
2 2. c Ali ibn Ahmad Daylamî, Kitâb c atf al-alif al-nuPlüf ila Jl -lâm al-ma c tüf, ed. Jean-Claude Vadet (Kahire, 1962), s. 33, § 123.
2 3. Smith, Readings, no. 47.
216 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
Kalbin Ahmed'in nuruyla dolduğu zaman,
O halde ateşten emin olduğunuzu kesin olarak bilin.
(S202)
Karmaşık mistik sistemlere dönüşecek olan Peygamberlik ışığı hakkındaki bu yüksek spekülasyonlar hakkında hiçbir bilgisi olmamasına rağmen, müminler sadece Peygamber'i seviyorlardı. Çünkü Peygamber sevgisi Allah sevgisini doğurur. Bu fikir daha sonraki Sufizm'de fenâ ffr-rasiil teorisiyle ifade edildi . Mutasavvıf artık doğrudan Tanrı'ya giden Yolda ilerlemiyor: Önce Peygamber'in temsilcisi olarak görev yapan manevi rehberde yok oluşu deneyimlemek zorunda, sonra da fenaffr-rasül, yani "Peygamber'de yok oluş"u deneyimlemek zorunda. eğer ulaşırsa fena Allah'a ulaşmayı ümit ediyorum. Tor Andrae ustaca yaptığı bir çalışmada, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] tasavvufunun İbn Arabi ve takipçileri tarafından tamamen sistemleştirilmesine kadar, İslam din tarihinin ilk altı yüzyılı boyunca Peygamber'e duyulan bu hürmetin nasıl arttığını göstermiştir . 24
duyulan hürmet, 11. yüzyılın sonlarında ve genel olarak 12. yüzyıldan itibaren, Müslüman kameri ayının üçüncü ayı olan 12 Rebiülevvel'de doğum günü olan mevlidin kutlanmasıyla gözle görülür bir biçim kazandı . yıl. Bu gün Müslüman dünyasında hala kutlanıyor. 25 Bu bayram için tüm İslam dillerinde yazılan şiirlerin sayısı sayılamayacak kadar çoktur . Müslüman dünyasının doğu ucundan batısına kadar mevlid, dindarların Peygamber'e olan sıcak sevgilerini şarkılar, şiirler ve dualarla göstermeleri için harika bir fırsattır. Peygamber'in lütfuna ve kıyametteki şefaatine olan basit güven, hiçbir yerde, Bursalı Süleyman Çelebi'nin (ö. 1419) bir mesnevi olan Mevlûd-i serif'inde Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in doğumunun hikayesini anlattığı Türkiye'deki kadar güzel ifade edilmemiştir . Mümkün olan en basit ölçüye sahip, dokunaklı derecede sade bir Türkçe şiiri ve buna tatlı bir melodi eklenmiş. 26 Bu şiir hâlâ pek çok Türk ailesinde özel günlerde okunmaktadır: bir ölümün yıldönümlerinde, kırkıncı günde, ya da bir adak yerine getirilirken. Merkeze paralel
2 4. Tor Andrae, Toplumunun öğretileri ve inançlarında Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in şahsı (Stockholm, 1918), yedinci yüzyıldan on üçüncü yüzyıla kadar Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e duyulan hürmetin gelişimini konu alan seçkin bir çalışma.
2 5. İbn Kesir, Mevlid rasül Allah, ed.Salahuddin el-Müneccid (Beyrut, 1961).
2 6. F. Lyman McCallum, çev., The Mevlidi Sherif, Süleyman Çelebi ( Londra, 1943). Bkz. Irmgard Engelke, Süleyman Tschelebi'nin peygamberin doğuşunu öven şiiri (Halle, 1926).
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 217
Süleyman Çelebi'nin Mevlûd'unun büyük Merhaba "Hoş Geldiniz" bölümü, on dördüncü yüzyılda Ebû Alî Kalandar'ın yeni doğan Peygamber'i selamladığı Hindistan kadar uzakta bulunmuştur :
Hoş geldin ey Kadim Bahçenin Bülbülü! Bize sevimli Rose'dan bahsedin!
Hoş geldin, ey mutlu kehanetin Hoepoe'si, Hoş geldin, seni tatlı konuşan Papağan...!
(AP 109)
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], kitlelerin gönlünde öncelikle kıyametin şefaatçisidir; Tek peygamber olarak Kur'an'ın vaad ettiği gibi ümmetine şefaat edecektir . Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e duyulan popüler saygıyı büyük ölçüde renklendiren şey, korkunç Kıyamet Günü'nde O'nun yardımına duyulan bu güvendir. O, “alemlere rahmet” olarak Rahmaten liFâlemîn olarak gönderilmiştir (Sure 21:107). Dolayısıyla o, Sind Şahı A.bdulatatif'in yaptığı gibi, hayat veren yağmuru susuz tarlalara gönderen, ölü gibi görünen şeyleri hızlandıran buluta benzetilebilir. Yağmura aslında Türkiye ve İran'da köylüler tarafından " rahmat" yani "merhamet" deniyor. İstanbul'dan Delhi'ye kadar uzanan ve mücevherlerini Müslümanların kalplerine saçan "mücevher taşıyan bulut" imgesi, Hint şairleri arasında Peygamber'i söylerken alışılmadık bir durum değildir (krş. Sure 7:55) . 27
Müminlerin sevgili Peygamberlerini Kur'an vahyinin ışığında görmeleri ve Kur'an'da onun yüksek derecesine işaret eden ifadelerin tasavvufta ve şiirde defalarca tekrarlanması doğaldı. Böylece, Sure 54'ün başlangıç sözleri olan "ve ay yarıldı", Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in doğaüstü güçlerine gönderme olarak algılanıyor: O, ayı yarmayı başarmıştı. Bunlar aynı zamanda kendisini onda yok etmiş ve Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i ışıkla çalışan inançlılara da yöneliktir; Rümï'nin dediği gibi “Ayı Mustafa'nın nuruyla yardım” (D 2967). Mustafa, yani “Seçilmiş”, Peygamber Efendimiz'in yaygın olarak bilinen isimlerinden biridir.
bereket sorunu28 ve erkek çocuklara onun ismiyle hitap edilmesinin ancak ünsüz iskeletinin şu şekilde telaffuz edilmesinin Türkçe kullanımı sık sık tartışılmıştır.
2 7. Annemarie Schimmel, “Dinler Tarihinde Bir Sembol Olarak Yağmur”, Din ve Dinler: Festschrift Gustav Mensching (Bonn, 1966).
2 Ağustos 8 Fischer, "Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in İsimlerinin Tanrılaştırılması ve Tabulaştırılması", Contributions to Arabic Studies, Semitic Studies and Islam Studies, ed. Helmuth Scheel ve Richard Hartmann (Leipzig, 1944).
218 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
farklı bir seslendirme, yani Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] yerine Mehmed kullanılması , Peygamberimizin mübarek ismine duyulan saygının bir parçasıdır. Birçok şair şöyle şarkı söyledi: “Adın güzel, sen güzelsin, Muham deli!” Veya Allah'ın ona verdiği yüce isimleri zikretmişlerdir.
Rüzgâra seslendim: “Süleyman’a neden hizmet ediyorsun?”
Dedi ki: "Çünkü Ahmed'in (yani Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in) ismi onun mührüne kazınmıştı."
(SD 167) Böylece Sana 3 ! Önceki bir peygamberin mucizevi gücünü anlatır. Peygamber Efendimiz'in muhteşem güzelliğini ve heybetini anlatmak için Kur'an'daki surelerdeki ifadeler kullanılmaktadır :
“Güneşin Yanında” Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yüzünün bir hikayesidir.
“Geceye Andolsun” Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in saçına bir metafordur. 29
Nitekim Sure 91 ve 92'nin başlangıç satırlarını oluşturan yemin formülleri, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in ebedi güzelliğine, güneş gibi nurlu yüzüne, siyah saçlarına uygun bir göndermeydi; Kur'an'da en sık kullanılan ima ise genellikle yüzüne uygulanan "sabah ışığıyla"dır (Sure 93). Bu tür bir yorumun mükemmel bir örneği, Sure 93 (SD 34) üzerine şiirsel bir yorum olan Sanaa'nın Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] hakkındaki ilahisidir.
Kur'an'da ümmi olarak adlandırılmasının (Sure 7:157), genellikle "okuma yazma bilmeyen" olarak tercüme edilen bir kelime olduğu gerçeğinin, özel bir mistik ima taşıdığı düşünülüyordu. Yalnızca kalbi dışsal entelektüel başarı ve öğrenimle bozulmamış, Meryem'in bakire bedeni kadar saf bir kap olan bir adam, ilahi söz için değerli bir kap olabilir . Daha sonraki mutasavvıflar, yalnızca ilahi birlik ve eşsizliğin sembolü olan elif harfini okumalarına izin veren sözde veya gerçek cehaletleriyle övündüklerinde , her zaman Peygamber'in örneğini gözlerinin önünde tutuyorlardı; saf sevgi ve teslimiyet modeli. soğuk mantık.
Ancak mistik meditasyonun ana amacı, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in gece yolculuğu, mirac'ı , kürelere yükselişiydi; bu konuya yalnızca Sure 17'nin giriş ayetinde değinilmiş, ancak daha sonraki efsanelerde bolca detaylandırılmıştır. Mfrâjın bağlantısı Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in miracın sevincinin tekrarı olarak deneyimlediği (H 302) günlük dua ile böyle bir
2 9. Alıntı: Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Nâsir c Andalîb, Nâla-yi z Andalïb, 2 cilt. (Bhopal, 1309 I1./1891-92), 2:818.
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 210
İlahi huzura yükseliş her samimi Müslüman için mümkündür . Mistikler yükseliş terminolojisini vecd halindeki kendi deneyimlerine uyguladılar. Göklerdeki mistik uçuşunu anlatırken bu tasviri ilk kullanan Bâyezîd Bistâmî olmuş ve onu pek çok kişi takip etmiştir. 30 Enrico Cerulli , Libro della scala'nın edebi türü olan “mfraj Kitabı ” nın ortaçağ Akdeniz dünyasında o kadar iyi bilindiğini ve Dante'nin İlahi Komedyası üzerindeki olası etkilerin göz ardı edilemeyeceğini göstermiştir. 31 Yirminci yüzyılda Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal, en merak uyandırıcı edebi eseri Câvîdnâme (1932) için manevi hocanın (kendisi için Rümî'nin ruhu) eşliğinde göksel yolculuk türünü seçmiştir . 32
Allah'ın özel olarak seçilmiş dostu Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mustafa'nın miracında kendini gösteren aşk tecrübesidir. Rümî bunu şu şekilde ifade etmiştir :
Aşk, Güzellik Prensi'nin çatısına doğru yükseliştir, /
Sevgilinin yanağından yükselişin öyküsünü okuyun. /
/ ( D 133)
Geleneğe göre Cebrail bile, son nilüfer ağacı olan sidret-i müntehâ'nın ötesinde Peygamberimize eşlik edemezdi. “Bir adım daha ileri gitseydim! kanatlarım yanardı”, baş meleğin iç çekişi, şairlerin kara mistiklerinin yorumladığı şekliyle. Rümî'ye göre bu cevap, ilahi aşkın gizemine yaklaşırken gidimsel aklın zayıflığını anlatmaktadır:
Cebrail gibi akıl konuşur: Ey Ahmed, bir adım atsam beni yakar.
(M 1:1066)
3 0. Peygamber'in göğe yükselişine pek çok makale ayrılmıştır, örneğin Bernhard Schrieke, “Die Himmelsreise Muhammads,” Der Islam 6 (1916); Joseph Horovitz, “Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in Yükselişi,” İslam 9 (1919); Richard Hartmann, “ Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in Cennete Yolculuğu ve İslam Dinindeki Önemi,” Warburg Kütüphanesi'ndeki Derslerde (Hamburg, 1928-29); Geo Widengren, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], Tanrı'nın Elçisi ve O'nun Yükselişi (Uppsala, 1955).
3 1. Enrico Cerulli, Il “Libro della Scala” e la Questione delle Fonti Arabo-spagnole della “Divina Commedia” (Vatikan Şehri, 1949).
3 2. Câwïdnâme (Lahor, 1932); İngilizce çeviriler, Shaikh Mahmûd Ahmad (Lahor, 1961) ve AJ Arberry (Londra, 1966); Almanca şiir çevirisi, Annemarie Schimmel (1957); İtalyanca çeviri, Alessandro Bausani (1955); Fransızca çeviri, Eva Meyerovitch (1962); Türkçe çevirisi, Annemarie Schimmel (1958). Annemarie Schimmel, Gabriel's Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal (Leiden, 1963), peygamberlik ve yükseliş üzerine ayrıntılı bir bibliyografya içerir.
220 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
Peygamberimiz, "Allah'la, saf ruh olan Cebrail'in bile, hiçbir yaratılmış varlığın erişemediği bir zamanım var." sözleriyle anlattığı Allah'la sevgi dolu karşılaşmasında işte tam bu anda yalnız kaldı. Zira Cebrail hâlâ âşık ile maşuk arasında bir perdedir.
Peygamber'in "Allah'la bir zamanım var" (Zz mcfa Allah waqt) ifadesi, Sufiler tarafından sıklıkla onların waqt, yani "zaman" deneyimlerine, yaratılmış zamanı kırıp sonsuz Şimdi'ye ulaştıklarına işaret etmek için kullanılır. Tanrı, yaratılan her şey (başmelek dahil) dışarıda kaldığında ve onların deneyimine göre yok edildiğinde. İkbal, mistik sembollere ilişkin modern yorumunda bu geleneği, “kâfirin kuşağının” yani “seri” zamanın yırtıldığı ve mutasavvıfın kişiden kişiye Allah ile doğrudan temas kurduğu ana gönderme olarak anlamaktadır. kişi karşılaşır.
Çerçevenin mistik yorumunda kişiden kişiye karşılaşmaya yapılan bu vurgu özellikle açıklayıcı görünmektedir. Peygamber , en mükemmel varlık olarak yaratılmış olmasına rağmen hâlâ bir mahluktur ve Allah ile birlik içinde değildir. Sure 17'nin açılış sözleri -"Gece kuluyla birlikte yolculuk eden Allah'a hamdolsun"- Peygamber'e vecd anında bile hâlâ c- abduhu, yani "Kul'u" denildiğini göstermektedir . Bu, "kul"un, Allah'la tükenmeden konuşabilen bir insan için mümkün olan en yüksek isim olduğu anlamına gelir.
Farsça ve Türkçe konuşulan ülkelerin şairleri ve sanatçıları, mfrâcın hikâyesini sevgiyle süslediler . Hemen hemen her büyük İran destanı, Peygamber'e genel övgüden sonra, şairin, tavuskuşu kuyruğu ve insan yüzü ile güzel at Burak üzerinde gerçekleştirilen göksel yolculuğun hayali tasvirine kendini kaptırdığı özel bir bölüm içerir. Şairler, her geçen gün yenilenen görsellerde, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in, renkli meleklerle çevrili peygamberlerle konuşarak, güneş ve ay kürelerinden ve Samanyolu boyunca nasıl geçtiğini, Cebrail'in geride kaldığı, "bir melek gibi yalnız" kaldığı ilahi mevcudiyete ulaşana kadar nasıl geçtiğini anlatıyorlar. gülden ayrılan bülbül.” 33 Ve on dördüncü ve on beşinci yüzyıllara ait minyatürler, Peygamber'i, ezici bir görkemin harikulade bir aurasıyla göstermektedir. 34
3 3. Ganizade, “Benim Câciyyem ”, Eski Şairlerimiz, ed. Mehmet Fuat Köprülü (Buz Tanbul, 1931), s. 356.
3 4. Richard Ettinghausen, “Ondördüncü Yüzyılın Pers Yükseliş Minyatürleri,” Lined Academy Yayınları, 1957.
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 221
Mutasavvıfların üzerinde derin düşüncelere daldığı bir diğer Kur'an pasajı, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in görüşünü anlatan Necm Suresi 53, “Yıldız”dır. "Görmesinin kaymaması", mutasavvıflar için Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in mutlak olarak Allah'a yoğunlaşmasının sembolüdür. Peygamber, hareketsiz ve sarsılmaz tefekküründe, görmek isteyen ve yanan çalıların arasından ilahi tecelliye bile bayılmadan bakamayan Musa'dan üstündür. Jamâlï Kanbôh'un on beşinci yüzyıl Hindistan'ında belirttiği gibi:
Musa, Sıfatların tek bir vahyiyle aklını kaçırdı:
Zat'ın mahiyetini görüyorsun ve hâlâ gülümsüyorsun.
Aynı surede geçen “iki yay uzunluğu” anlamına gelen kâbe kâuseyn ifadesi , mutasavvıflar için kalbin ulaşabileceği en yüksek yakınlık derecesini ifade etmektedir.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in, kendisinden sonra yeryüzünde hiçbir peygamberin görünmeyeceği, Peygamberlerin Mührü olduğu hakkındaki farklı Kur'an hükümleri, genel olarak Müslüman inancını şekillendirmiş ve Sufilere, Peygamber'in kişiliğinin arkasında saklı olan gizemler üzerinde meditasyon yapmak için neredeyse sonsuz olanaklar sağlamıştır. .
Peygamber'in davranışlarını yakından takip etmek her imanlı Müslüman için bağlayıcı olduğundan, dindar sûfîlerin üstleneceği mesleklerden biri de Nebevi hadisleri derlemek olmuş ve hadis rivayetleri zincirinde birden fazla tanınmış Suh'un ismi geçmektedir . Bunların arasında otuzdan fazla üstadın rivayetlerini toplayan Şiraz evliyası İbn Hafif de vardır; ancak Hanbeli ilahiyatçısı İbnü'l-Cevzi (ö. 1200) onu "güvenilmez" olarak adlandırır. 35 Ve eleştirisinde haklı olabilir; çünkü daha sonraki Suh'ların favorisi olan hadislerin çoğunun , dokuzuncu yüzyılın son üçte birinde tamamlanan "kanonik" hadis külliyatlarında hiçbir temelinin olmadığı inkar edilemez. Zaman geçtikçe mistik düşünürler ve şairler, onuncu hatta on birinci yüzyıldan önce doğrulanması mümkün olmayan bazı geleneklerden yararlandılar. Aynı zamanda, Suh'un Müslüman dindarlığı üzerindeki etkisi ile birlikte sözde hadis - i hadislerin (Kuran dışı bazı ilahi vahiyler içeren gelenekler) sayısı da arttı.
Hadis mesleği başlı başına bir ödüle layık olsa da, hadislere daha çok inanan birçok Suh tarafından buna itiraz edildi.
3 5. İbnü'l-Cevzi, Taibis İblis (Kahire, 1340 h./1921-22), s. 358.
222 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
kelimeleri kopyalamak yerine doğrudan deneyimle. Kendisi de okuma yazma bilmeyen Kharaqânî'nin dediği gibi: "Peygamber'in varisi, Peygamber'e amelleriyle uyandır, kağıdın yüzünü karartan değil" (N 299) - bir şeyin "yüzünü karartmak", onu küçük düşürmek demektir. ve burada terim, görünüşte işe yaramaz metinler yazma sanatına akıllıca uyarlanmıştır.
Zamanla Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in etrafı, kısas al-enbiya , yani "Peygamberlerin Hikayeleri" ve Kur'an ve hadislerin Sufi yorumlarıyla sıradan insanlara ulaşan ve onların Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] hakkındaki fikirlerini şekillendiren pek çok etkileyici hikayeyle kuşatıldı. . Fars tasavvuf şiirinin gelişimi, dili Kur'an ve hadis materyallerine yapılan göndermelerle dolu olduğundan bu popülerleşme sürecine katkıda bulunmuştur. Peygamber'in Mekke'den Medine'ye hicreti, mistik Yolun, yani evden eve dönüş yolculuğunun (ve dolayısıyla ruhun Allah'tan Allah'a gidiş yolunun mikrokozmik bir resmi) prototipi haline geldi . Ancak böyle bir yolculuk insanı mükemmelliğe ulaştırabilir. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yoksulluğu mistik yoksulluğun modeli haline geldi; Onun şeytanını, yani temel yetileri eğitme tarzı, Sufi'nin nefsiyle sürekli mücadelesinin habercisiydi . Cemaatinin çizdiği bu yeni Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] resminde romantik eğilimler eksik değil. Daha sonraki İran sufilerinin gül sevgisini anlatmak için uydurdukları güzel bir hikaye vardır: "Peygamber bir gül görünce onu öptü, gözlerine bastırdı ve şöyle dedi: 'Kırmızı gül, Allah'ın izzetindendir'" ( BA 77). Ya da yaygın olarak kabul edilen farklı bir gelenekte; gül, Peygamber'in terinden yaratılmıştır ve bu nedenle dünyanın en güzel ve değerli çiçeğidir (krş. U 28; D 1348). Peygamber'in güllere olan sevgisi, şairlerin ona "Ebedi Bahçenin bülbülü" adını vermelerine neden olmuş olabilir, çünkü o, Allah'ın bazı sırlarını, yani Sonsuz Gül'ü müminlere açıklar. Ve mutasavvıflar, Allah'ın büyüklüğü, güzelliği ve heybeti karşısında öylesine şaşkına döndüklerinde, özlemlerini ve hayranlıklarını nasıl ifade edeceklerini artık bilemez hale geldiklerinde, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in basit teşekkür sözlerini hatırladılar: lâ uhsl thanffan ^alaika, "Övgünü hesaba katamam." Sana borçluyuz” -böylece Tanrı'nın lütfunun insanın verebileceği şükranları aştığını kabul ediyoruz.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] 'in ailesine de seçkin bir rol verildi; Sufi hırkası bazen Peygamber'in aile üyelerini sardığı pelerinden ilham alınarak yorumlandı ve böylece Sufiler "ailesinin üyeleri" haline geldi. Saygı
İNSAN VE MÜKEMMELLİĞİ / 22J
Şii İslam'da yaygın olan Hz. Peygamber'in ailesi tasavvuf çevrelerinde de mevcuttur ve onun soyundan gelen seyyidlere gösterilen hürmet de bu hürmetin bir parçasıdır. 86
Kuran'da "Resul'e itaat eden, Allah'a itaat eder" (Sure 4:82) dediği Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e olan güçlü iman, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in "Beni gören, Allah'ı görmüştür" dediği düşüncesine yol açabilir. 87 Bunun gibi sözler, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kozmik işlevi, onun insanlar ve peygamberler arasındaki eşsiz yeri hakkındaki spekülasyonlarla bağlantılı olarak anlaşılmalıdır. Gazzâlî gibi ortodoks bir mutasavvıf bile , Mişkâtü'l-envâr'ında, Allah'ın halifesi veya halifesi, tüm evrenin en üstün denetleyicisi olarak tanımladığı muta2'den , yani “itaat edilen” den söz etmiştir . Aslında Kur'an'a göre, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] itaat edilmesi gereken kişiydi ve bu nedenle , bu kesin olarak kanıtlanamasa da, büyük mistiğin aklında muia c =j;Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] denkleminin olduğu varsayılabilir . Allah ile mut'ak arasındaki ilişki, ışığın ele gelmez özünün güneşle veya temel ateşin yanan bir kömürle ilişkisine benzetilir; bu, mutasavvıfı bir kez daha Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i kavramına götürecek bir denklemdir . ışık, “Tanrı'nın ışığından gelen ışık”tır.
muta'2'nin emrin , ilahi emrin veya WH Temple Gairdner'in iddia ettiği gibi ruhun, yani ruhun -aslında Jïlî'nin (ö. 1408'den sonra) teosofisinde- kişileşmesi olup olmadığı sorusu ortaya atılmıştır. (Yunan felsefesindeki logos'a kabaca karşılık gelen ) emr , hakika Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iyye, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in gerçekliği veya Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in arketipi ile eşittir . Bu, muta 2'yi dünyada çalışma prensibi haline gelen kozmik Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] olarak görmeye yönlendirecektir . Tanrı'nın mutlak aşkınlığı, O'nu deyim yerindeyse deus otiosus durumuna , dünyanın hareketinden tamamen uzak ve tek bir duruma getirmiştir. Reynold A. Nicholson'un belirttiği gibi:
Tanrı gerçekten de dünyanın yaratıcısı olmaya devam ediyor, ancak artık doğrudan hiçbir anlamda onun hükümdarı değil. O, mutlak olarak aşkındır ve gök kürelerinin hareketi O'nun birliğine aykırı olacağından, bu görev, küreleri emriyle hareket ettiren Zât'a verilmiştir.
3 6. Bkz. Marijan Molé, “Les Kubrawiyya entre Sunnisme et Shiisme,” Revue des études islamiques, 1961, s. 73. Tipik bir örnek, kendi ailesine ve tasavvufi tecrübeye olan yaklaşımını her iki taraftan da seyyid olmasından, dolayısıyla Peygamber'e en yakın olmasından alan Mîr Dard'dır.
3 7. Badi cuz -Zamân Furüzânfar, Ehâdïs-i mesnevi (Tahran, 1334 SI1./1955), no. 62; Bkz. Farîduddîn c Attâr, Dîwân-i qascPid wa ghazaliyat, ed. Sa cîd Nafisi (Tahran, 1339 SI1./1960), s. 50.
224 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
yani mutcf'a . Muta , Tanrı ile özdeş değildir; dolayısıyla onun yaratılmış bir varlık olması gerekir. . . [O] Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in arketipik Ruhu'nu , Tanrı'nın suretinde yaratılan ve Evrenin düzeninin ve korunmasının bağlı olduğu Kozmik Güç olarak kabul edilen Göksel Adam'ı temsil eder. 38
Bu, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in rolünün İbn Arabi tarafından tam olarak ortaya konulduğuna götürür . Orada Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], Kusursuz İnsan'ın yerini alır. Allah , bilincinin kendisine tecelli ettiği mikrokozmik bir varlık olan Kâmil İnsan'ı, insan kâmil'i yaratmıştır. Kusursuz İnsan, her şeyin kökeninin kendisinde olduğu ruhtur; Dolayısıyla Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yaratılmış ruhu, yaratılmamış ilahi ruhun bir tarzıdır ve o, Tanrı'nın, yaratılışta Kendisinin bilincine vardığı aracıdır. Nür Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i'yi, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i Nur'u veya hakka Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iyye'yi Helenistik felsefenin faal aklıyla karşılaştırmak doğru olacaktır . Bu bağlamda bütün âlemin Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in nurundan yaratıldığı söylenebilir: Kıyamet meleği İsrâfîl onun kalbinden yaratılmıştır; Cebrail, İlk Zeka'ya eşdeğer hale gelir; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in aklı semavi Kalem'e tekabül eder; ve ruhu İyi korunmuş Levh'e.
-İbni Arabi'nin sistemleştirme girişimlerinden ve Jill'in Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in insan kâmil olduğu yönündeki spekülasyonlarından epeyce önce- sufiler kudsl, anâ Ahmed, bilâ mlm, "Ben Ahmed'im (-Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem])'im" hadisini icat ettiler. m harfini çıkar ”, yani Ahad, “Bir”. Yalnızca m harfi (yaratılış ve imtihan mektubu, süreksizlik ve sınırlılık harfi, maut, "ölüm" kelimesinin baş harfi olan ) ve Allah'tan başka her şeyin yanıltıcı yönünün harfi olan m harfi, Ahmed olarak ilan edilen Peygamber'i ayırır. Faraklit (Sure 61:6) - Tek, Ebedi ve Ebedi olan Tanrı'dan. M harfinin sayısal değeri kırktır ve bu, yaratılmış varlıkların derinliklerine inen insanın, sonunda bir Pencaplı olarak "insanlık şalını" üzerinden atarak yeniden Tanrı'ya yükselebileceği kırk aşamaya karşılık gelir. şair m harfini adlandırmıştır .
Doğu İslam dünyasında Attâr'dan başlayarak hemen hemen her şair bu hadis-i kudsî'yi kullanmıştır ; on altıncı yüzyılda Özbek hükümdarı Şeybani, Hindistan'da Çişti evliyası Gîsüdarâz (ö. 1422), on üçüncü yüzyılda Konya'da Celâlüddîn Rümî, Galib. on dokuzuncu yüzyıl Delhi'sinde ve Türkiye'nin ve kuzeyin pek çok halk şairi
3 8. Reynold A. Nicholson, Tasavvufta Kişilik Fikri (Cambridge, 1923), s. 44.
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 225
Batı Hindistan. Attâr, "İki dünya , onun adının iki m'sinden yaratılmıştır" (U 20) der ve daha sonraki mutasavvıflar , Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in adının anlamına ilişkin uzun ama her zaman çok ikna edici olmayan açıklamalar icat ettiler . Hatta Ahmed Sirhindi, ilk binyıldan sonra İslam'ın yenilenmesine yönelik tüm sistemini Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in iki m'si üzerine yapılan spekülasyonlar üzerine kurdu (bkz. Bölüm 8).
Sufiler, Tanrı tarafından "Kendi suretinde" yaratılan ve dolayısıyla ilahî yaratıcının mükemmel kopyası olan Adem'in Muhammet'ten başka bir şey olmadığını buldular : "Şüphesiz Adem'in başı am'dır, eli ah'dir ve orta kısmı da am kalan kısım isacb. Böylece Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ismi eski harflerle yazıldı.” 39 Adem'in ve dolayısıyla her insanın formu kendi içinde Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] adını taşır. Bu fikri ilk kez ortaya atan aynı 13. yüzyıl Mısırlı mistiğinin, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] kelimesinin harf değerinde, peygamberlik vasıflarına sahip 313 elçinin ve ayrıca istasyonun bir habercisinin yer aldığını kanıtlamak için çok daha karmaşık başka bir sistemi vardı. azizliğin. Diğer mutasavvıflar, Peygamber'in , genellikle Allah isminden sonra en önemli ve temel isim olarak kabul edilen , "merhametli" ilahi isminin er-Rahman'ın tecellisi olduğunu iddia ederler .
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in mistik olarak derinleşen sevgisinin tüm imalarıyla en güzel ifadelerinden biri, Mısırlı şair el-Busïrï'nin on üçüncü yüzyılın sonlarına doğru yazdığı ünlü Burda kasidesidir. Büsïri bu uzun şiiri, tıpkı sağlığında Arap ozan Ka'c b ibn Zuhayr'a okuduğunda yaptığı gibi, Peygamberimiz tarafından mucizevi bir şekilde iyileştirildiği ve üzerine burda giydirdiği bir hastalık sırasında yazmıştır. Kasidesi huzurunda bulunuyor , bağışlanma ve merhamet diliyordu. 40 Klasik Arapçanın yüksek üslubuyla yazılan Burda, çok geçmeden Arapça konuşan tüm Müslümanların favorisi haline geldi ve önce Farsçaya, daha sonra Türkçe ve Urducaya çevrildi . Kopyaları hâlâ Lahor ve diğer yerlerdeki dükkanlarda satılıyor. Burda , Svahili diline de çevrilmiş ve taklit edilmiştir; bu dilde , Peygamber'in güçlü kişiliği etrafında kayda değer bir literatür oluşmuştur. Yirminci yüzyıl Arap şiiri şunları içerir:
3 9. Edward Jabra Jurji, ed. ve çev., İslam Tasavvufunda Aydınlatma (Prince ton, 1938), s. 84 ve devamı.
4 0. el-Bûsiri, Die Burda, ed. CA Ralfs (Viyana, 1860), Farsça ve Türkçe çevirileriyle. Standart çeviri René Basset, La Bordah du Cheikh al Bousiri'dir (Paris, 1893).
226 / İNSAN VE KUSURSUZLUĞU
Bu tür övgü kasidelerinin “modern” versiyonları , Peygamber sevgisini farklı üsluplarla yansıtmaktadır.
Arap olmayan Müslüman dünyanın şairleri, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] için yeni ve muhteşem lakaplar icat etmekten asla yorulmamışlardır ve Rûzbihan Baklî'nin düzyazıları, incelikleriyle neredeyse çeviriye meydan okumaktadır. Farsça veya Türkçe divanların çoğu , ilk duadan sonra Peygamber'e bir dua ve sıklıkla mT'raj'ın bir tanımını içerir . 41 Şairler , kasidelerinde , kendisini zıt renkler ve yaşam biçimleriyle ortaya koyan, her şeyi kucaklayan ve seven, anlaşılmaz ve uçsuz bucaksız olan Tanrı'yı överken mutlak şaşkınlıklarından fazlasını ifade etmeye genellikle cesaret edemiyorlardı; Peygamber'e hitaben yazılan şiirlerde gönüllerin üzüntüleri, ümitleri ve kederleri işlenmiştir. Hâqânî ve c Urfï, Sana 2 ! ve Gâlib, sadece birkaç seçkin İranlı yazardan bahsetmek gerekirse, naz t şiirlerinde ellerinden gelenin en iyisini yaptılar (ruft , Peygamber'i övmek için kullanılan bir terimdir); Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kişiliği Rümî'nin şarkı sözlerinde ve Mesnevî'sinde ön plana çıkmaktadır . Hindistan'da çok sayıda Hindu şairi bile Peygamber'in onuruna yazılan nazi kompozisyonunda Müslümanlara katılmıştır42 (gariptir ki, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in hayatına ilişkin ilk tarihsel yaklaşım 1911'de Sindhi dilinde yazılmış olup, bir Hindu tarafından yazılmıştır . bir Müslüman tarafından değil). 43 Tamamen Suhların terminolojisini benimseyerek Urduca ve Farsça yazdılar .
Aslında insanlığın lideri, yaratıkların en iyisi, ebedi nur, ümmetinin yardımcısı adına Türkiye'de, İran'da, Afganistan'da ve Hindistan'da yazılan kasideler, Müslüman toplumların gerçek duygusunu daha çok yansıtmaktadır . mistik peygamberlik hakkında birçok bilgili söylem. 44 Bu durum, insanlara Allah'a ve Peygamber'e güvenmeyi öğretmek için ılımlı tasavvuf tarzında yazılmış el-Cezûlî'nin (ö. yaklaşık 1465) Dalffil al-khairât'ı gibi küçük dua kitapları için daha da geçerlidir . Ve Gazzâlî, İhycâ z ulümed-din adlı eserinin ana bölümünü Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kişiliğine ayırmıştır . Peygamber sevgisi, mutasavvıfların derinden deneyimlediği şekliyle, ister köylü olsun ister yüksek memur olsun, her yerdeki Müslümanları en güçlü bağlayıcı güçtür ve öyle de kalmıştır. Çocuklar ilk kez öğrendi
4 1. Ghulam Dastagir Rasheed, “ Pers Edebiyatında Na ctia Şiirinin Gelişimi,” İslam Kültürü , 1965.
4 2. Fâni Murâdâbâdï, Hindu shu z arâ kâ na Q tiya kelâm (Lyallpur, 1962).
4 3. Laichand A. Jagtiani, Muhammad rasûl Allah (Haydarabad, Sind, 1911).
4 4. Annemarie Schimmel, " Sindhi Şiirinde Yansıyan Peygamber Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e Saygı ", Kurtarıcı Tanrı, ed. Samuel GF Brandon (Manchester, İngiltere, 1963).
İNSAN VE KUSURSUZLUĞU / 227
ana dillerindeki gösterişsiz şiirlerden mucizeleri vardı ve sıradan köylüler, Peygamber Efendimiz'e olan güvenlerini ve umutlarını yumuşak mısralarla şarkılarla söyleyebiliyorlardı . 45 Peygamber'in nuruyla ilgili mistik geleneklere veya meşhur efsanelere yapılan atıflar, İslam dünyasının uzak illerindeki ninnilerden gelin şarkılarına kadar edebiyatın her düzeyinde bulunur. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal, şu cesur açıklamasında Peygamber'in önemine vurgu yapmıştı: "Allah'ı inkar edebilirsiniz ama Peygamber'i inkar edemezsiniz." 46
İslam'ı ayrı bir din haline getiren Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'dir ve İslam'ın siyasi alanda her yerde yenilgiye uğratıldığı ve Batılı güçlerin pratik ve manevi olarak İslam dünyasına tecavüz ettiği bir dönemde, yeni düzenler kuran ve yeni düzen kuran mistiklerin ortaya çıkması tipik bir durumdur. tarikatlar onlara tarlka Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iyye, yani “Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]î yol” adını verdiler. İster Hindistan'daki gayrimüslimlere veya İngilizlere karşı (on sekizinci yüzyılın sonlarında ve on dokuzuncu yüzyılın başlarında Mïr Dard ve Ahmad Brelwi gibi) ister Sanüsiyye gibi Fransızlara karşı mücadele etseler de, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] figürü onlar için güç merkezi haline geldi. Kuzey Afrika'da. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] onların yardımcısıydı ve Müslümanların geleceğini düşünürken ona güvendiler. Bu, tasavvufun Müslüman hayatına en önemli katkılarından biridir.
4 5. Peygamber'le ilgili popüler destanlar için ayrıca bkz. Enno Littmann, Mohammad in Volksepos (Kopenhag, 1950) .
4 6. İkbal, Câvîdnâme, 608. ayet; bkz. Annemarie Schimmel, "İkbal'in Düşüncesinde Peygamberin Yeri", İslami Çalışmalar 1, no. 4 (1962); Rais Ahmad Jafirl, İkbal aur '■ashq-i rasül (Lahor, 1956).
5- SUFİ DÜZENLERİ
ve KARDEŞLİKLER
TOPLULUK HAYATI 1
Al-midmin mifât al-midmin, "Mümin, müminlerin aynasıdır" - bu, Sufilerin sosyal ilişkiler için mükemmel bir düstur olarak gördükleri bir Peygamberlik geleneğidir. Arkadaşlarının davranış ve eylemlerinde kendi duygu ve davranışlarının yansımasını görürler. Sufi, komşusunda bir kusur gördüğünde, kendisindeki bu hatayı düzeltmelidir; böylece kalbinin aynası giderek saflaşır.
Bu düsturun pratik uygulaması tasavvuf tarihinde açıkça görülmektedir ve hareketin en sevindirici yönlerinden birine, yani ilk olarak bir grubun Sufileri arasında ortaya çıkan ve daha sonra onu kapsayacak şekilde genişletilen kardeşlik sevgisine yol açmaktadır. genel olarak insanlık. Bu, bireysel kurtuluşun kemer sıkma ve aşırı dindarlık çalışmaları yoluyla olduğunu vurgulayan ilk münzevilerin davranışından oldukça farklı bir davranıştı. 2 Her ne kadar Sufi kardeşleri uğruna canını feda eden Nüri'nin durumu
1 . J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (Oxford, 1971), İslami tarikatların gelişimi ve durumu üzerine ilk kapsamlı kitaptır; geniş bir bibliyografya içerir .
2 . Tor Andrae, İslam Mistikleri (Stuttgart, i960), s. 100-1'deki örneklere bakınız. 75 Eğer.
228
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 220
ren, elbette istisnadır, mutasavvıf için geçerli olan temel kurallardan biri, kardeşi için iyilik yapmak, başkalarını kendine tercih etmektir (ïthâr), Başkalarının iyiliği için birinin prestijinden vazgeçmesi. Sufi, topluluktan yemeğe ihtiyacı olan veya yemek isteyen bir kişiyi gördüğünde orucunu bozmalıdır . Çünkü kardeşinin kalbinin sevinci, orucun sevabından daha değerlidir (N 124); Bir hediyeyi çekinmeden kabul etmelidir, çünkü bağışçının onu hazırlarken gösterdiği zahmete şükranla karşılık vermemek kabalık olur . Müminlerden birini sevindirmek, bir rivayette belirtildiği gibi, Peygamber'i sevindirmektir. 3
İnsanlara hizmet her zaman Yolun hazırlık adımlarının ilk aşamalarından biri olmuştur, ancak bu, hayatı boyunca gerçek Sufi'nin görevi olmaya devam etmektedir. Zira, “Kim kardeşlerine hizmet etmekten imtina ederse, Allah ona, kurtarılamayacak bir zillet verecektir” (N 268).
Sufi, son derece yorgun olsa bile hastayla ilgilenmelidir. İshal hastası yaşlı bir ziyaretçiye bakan İbn Hafif'in tipik bir hikayesi anlatılır. Yaşlı adamın ev sahibine fırlattığı Ufanaka Allah, "Allah sana lanet etsin" laneti bile kulaklarında bir kutsama sözü haline geldi ve onu hizmetlerinde teşvik etti. Çünkü ziyaretçinin homurdandığı gibi: "Eğer insan arkadaşlarınıza gerektiği gibi hizmet edemezseniz, Tanrı'ya nasıl hizmet edebilirsiniz?" (X 167). Hatta sufi, odadaki diğer kişileri rahatsız edebileceği için yüzünden gelen sinekleri fırçalarken bile dikkatli olmalıdır (N 277).
Biraz tuhaf bir anekdot, her Sufi'nin sahip olması gereken şefkatli kalbi tasvir ediyor. Sosyal faaliyetleriyle dikkat çeken manevi öğrencisi Kâzarünî'nin (ö. 1035) 4 kurduğu tarikatta ameli dindarlığı kurumsallaşmış bir biçimde yaşayan Şiraz üstadı İbn Hafif hakkındaki efsaneler arasında yer alır.
İbn Hafif bir keresinde fakir bir dokumacı olan komşusunun evine davet edilmiş ve ona biraz et ikram etmişti. İbn Hafif ona dokunmadı çünkü çok çürümüştü ve ev sahibi utanmıştı. Daha sonra Mekke'ye hac yolculuğuna çıktı; kervan çölde yolunu kaybetmiş. Günlerce süren açlıktan sonra hacıların son çaresi bir köpeği öldürmekti; kirliydi ve bu nedenle yalnızca zor zamanlarda yenilebilirdi! Aralarında dağıtılan kelle, yemek payı olarak İbn Hafif'e düştü. Sonra bunun, yoksul komşusuna karşı duygusuz tutumunun cezası olduğunu hissetti. [Efsanenin daha sonraki bir versiyonunda köpeğin kafası konuşuyor ve sitem ediyor
3 . Tor Andrae, Die human Muhammads in lehre und glauben seiner gemeinde (Stockholm, 19)8), s. 36g.
4 . Kâzerüniyya için bkz. Fritz Meier, ed., "Firdaus al-mursidiya fï asrâr es-sama-diya”: Die Fila des Scheich Abü Ishâq al-Kâzarünï (Leipzig, 1948).
23O / Tarikatlar ve Kardeşlikler
zavallı mutasavvıf, kötü davranışından dolayı!] Böylece geri döndü ve komşusundan af diledi ve ancak o zaman hac çağını yerine getirebildi. (X44)
Bu hikaye modern okuyucuya abartılı gelebilir ama Sufi'den nasıl davranmasının beklendiğini gösteriyor: "mistik hallerinde dürüst ve erkeklerle ilişkilerinde doğru" (N 312). Tasavvufun el kitapları, şeyh ve kardeşlerin huzurunda doğru davranışı (adab'ı) gösteren hikayelerle doludur. Bu konuya bütün kitaplar ayrılmıştı; "doğru davranış"ın toplumsal hayatın temel kurallarından biri olduğu, Müslüman dünyasında yüzyıllar boyunca süren, hayranlık uyandıran bir toplumsal duyarlılığın oluşmasına yol açan bir tutum . “Her şeyin bir kulu vardır, doğru davranış ise dinin kuludur” (N 91).
Sufi her zaman kardeşleri mazur görmeli ve onların özür dilemelerine gerek kalmaması için onlarla birlikte hareket etmelidir (N g6); ve sevgisini yaratılan her şeye yaymalıdır . Eğer Allah, kulları olarak zayıf insanlardan razı ise, Sufi de kardeş olarak onlardan razı olmalıdır (N 115).
Sufiler birbirlerine ait olduklarından emindiler. Birbirlerinden hiçbir sırları yoktu ve hatta ilk Hıristiyanlarla karşılaştırılabilecek bir tür komünizmi bile uygulayabiliyorlardı. Bir derviş asla “ayakkabılarım” ya da “falanım” dememeli, özel mülkiyeti olmamalıdır (N 216, 109). Birinin elinde bir şey varsa onu kardeşlere vermelidir; aksi halde manevi rütbesini kaybedecektir (N 169). Herşeyin Allah'a ait olduğunu bilen insan nasıl "benim" diyebilir? Bu duygu ve meşhur doğu misafirperverliği, misafirlerine her şeyi sunacak, kendisine ve hatta ailesine hiçbir şey bırakmayan Sufi idealinin şekillenmesinde birlikte çalışmıştır.
Sufiler -özellikle aynı manevi öğretmeni takip edenler- ezelden beri birbirlerini tanıdıklarını hissettiler; manevi bir aile oluşturuyorlardı. Attar'ın anlattığı hoş bir hikaye onların gerçekte kurumsal bir varlık olduklarını öne sürüyor:
Bir adam, yanında hakim huzuruna şahit olarak bir sufi getirdi; Ancak hakim tanığı kabul etmedi. Bu yüzden, kadı bunun faydasız olduğunu söyleyene kadar birkaç Sufi daha getirmeye devam etti, çünkü:
Yanınızda getirdiğiniz her Sufi...
Yüz tane getirsen de hepsi birdir.
tek vücut haline geldi .
ve aralarında Ben ve Biz'in formu yok oldu.
(Ü 31)
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 2^1
Sufilerin sevgisi insan sevgisiyle bitmedi; hayvanlara da yayıldı. Efsanelerde aslanların yumuşak kalpli bir azizin huzurunda nasıl evcilleştirildiği ya da bir köpeğin bir Sufi onu dövdüğünde nasıl şaşırdığı anlatılır. Bir Sufi'nin hücresine misafir yerine bir köpek gönderilebilir (U 137) ve hatta bir Sufi, çölde susamış bir köpeğe su getiren kişiye yetmiş hac yolculuğunun ödülünü bile teklif eder (N 77).
Genişleyen Sufi gruplarının bu sosyal faaliyeti sonucunda, Sufizmi elitlerin dininden kitle hareketine dönüştüren, ilkelerini nüfusun her kesimine yayan yeni bir tutumun geliştiği görülüyor. Sufiler, tıpkı dünya mallarını diğer insanlarla paylaşmak istedikleri gibi, sahip oldukları en iyi şeyleri, yani kurtuluşa giden yolu da onlarla paylaşmaları gerektiğini hissetmiş olabilirler.
Yavaş yavaş Sufilerin vaazları daha geniş insan gruplarının ilgisini çekmeye başladı. Mistik eğitimin temel kuralları 11. yüzyılda ayrıntılı olarak incelendi ve nispeten kısa bir süre içinde - 12. yüzyılın başlarından başlayarak - toplumun her kesiminden ustaları içeren mistik kardeşlikler ortaya çıkmaya başladı. Kristalleşme sürecinin nasıl işlediğini açıklamak zordur; bu, Ortodoks ilahiyatçıların skolastisizminin ruhsal olarak karşılayamadığı, topluluğun içsel bir ihtiyacına bir yanıt olmalı; insanlar Tanrı ve Peygamber ile daha yakın ve kişisel bir ilişkinin özlemini çekiyorlardı . Tarikatların, Gazzâlî'nin amansızca mücadele ettiği güçlü İsmaili-Bâtinî nüfuzuna karşı bir hareket olarak ortaya çıkmış olma ihtimali göz ardı edilemez . İslam'ın yapısını tehdit eden batıni yorumunun yerini böylece Ortodoks Müslüman öğretisinin içselleştirilmesi aldı.
Kardeşliklerin ortaya çıktığı dönemde mistik faaliyetin merkezi artık ustanın özel evi ya da dükkanı değildi. Artan sayıda mürit ve ustayla başa çıkabilmek için daha kurumsal bir yapının gerekli olduğu ortaya çıktı. Bu yeni merkezlere doğu İslam dünyasında genellikle hanqâh deniyordu ; aynı terim, Sufi hankâhlarının kültürel ve teolojik merkezler oluşturduğu ve hükümet tarafından mali destek sağlandığı veya etkili hayırseverler tarafından bağışlandığı ortaçağ Mısır'ında da kullanılıyordu . “Köşe” anlamına gelen zâviye kelimesi , şeyhin münzevi meskeni gibi daha küçük birimler için kullanılıyordu. Türkler tekkeye tekke derlerdi. Ribât terimi esas itibariyle şu anlamlarla bağlantılıdır:
232 I Tarikatlar ve Kardeşlikler
İslam'ı savunan ve yayan askerlerin sınır kaleleri aynı zamanda bir kardeşlik merkezi anlamına da gelebilir. Çoğu zaman dargâh ifadesi “kapı, avlu” kullanılmaktadır. İslam sanatı tarihi, bazen izole edilmiş ancak daha sıklıkla bir camiye, hem müritler hem de misafirler için geniş bir mutfağa ve bazen de bir okula bağlanan bu tür Sufi yapılarının inşa tarihine daha fazla katkıda bulunabilir . Kurucunun mezarı genellikle aynı yerleşkede bulunuyordu; tabii yerleşke daha sonra tarikatın veya alt grubun ilk azizinin gömüldüğü kutsal yerin etrafına inşa edilmediyse.
Bazı hanqâhlarda dervişler küçük hücrelerde yaşarlardı; Konya'daki Mevlâna Müzesi bu türün güzel bir örneğidir; diğer tekkelerde ise tüm dervişlerin yaşadığı, ders çalıştığı ve çalıştığı tek bir büyük oda vardı.
Hankâh , kuşun “temizlik yuvası”dır, lezzetin gül bahçesi ve vefa bahçesidir.
Sanâ'î zaten öğlen biraz sonra diyebiliyordu. 5
Hankâhın teşkilatı her yerde aynı değildi. Biraz hanqâh? diğerleri futüh, istenmeyen hediyeler veya bağışlarla yaşarken , diğerleri düzenli maaşlardan yararlanıyordu. Hindistan'daki Çiştiler gibi tarikatlar son derece misafirperverdi ve yabancı ziyaretçiler her zaman kabul ediliyordu; diğerlerinde ziyaret saatleri ve ustayı görmesine izin verilen ziyaretçi türleri konusunda katı kurallar uygulandı. Hemen hemen her hanqâhta ara sıra ve uzun süreli ziyaretçiler için düzenlemeler bulunurdu . Şeyh, ailesiyle birlikte yerleşkenin dörtte birinde yaşayacak ve ruhsal gelişimlerini denetlemek için müritlerini belirli saatlerde görecek; Genellikle beş namazı cemaatle kıldırırdı.
Sufi hanı hakkında kesin kayıtlarımız var mı? Memlükler döneminde Mısır'da. Eyyubi Sultanı Selahaddin Eyyubi tarafından 1173 yılında kurulan hankâh Sahïd es-Stfada* çok saygı duyulan bir yerdi ve insanlar "nimet almak için" orada yaşayan üç yüz dervişi cuma namazına çıktıklarında izlemeyi severdi. Sultanlar "kendi" hanlarının sakinlerine zengin bağışlar verirlerdi: et , ekmek ve bazen şekerleme, sabun, iki Müslüman bayramı için yeni giysiler ve bir miktar nakit. Hankâha da bazı vergi ayrıcalıklarından yararlanıyordu. Kontrol edildiler
5 . Ebü 3 l-Majd Majdüd Sana 3 !, SantPPâbâd, satır 28g.
Dört büyük mistik tarikatın kurucularını gösteren bir Moğol minyatürünün Rembrandt'ın kopyası .
ingiliz müzesi
234 ben Tarikatlar ve Kardeşlikler
Askeri hükümetin en yüksek rütbeli üyelerinden biri olan Emir Meclisi tarafından (İçişleri Bakanı ile karşılaştırılabilir).®
Bir şeyhin hizmetine girmek isteyen bir kişinin uyması gereken bazı kurallardan daha önce bahsetmiştik. Eskiden bireysel düzenlemeler ne kadar katı hale geldiyse, ustaların sayısı da o kadar fazlaydı, ancak çoğu tarikat için ana amaç aynı kaldı: alt ruhu kırmak ve eğitmek. Yalnızca birkaç emir, münzevi hazırlıklardan ziyade kalbin arınmasına daha fazla önem veriyordu. Öne çıkan bir örnek vermek gerekirse Mevleviler, acemileri mutfağın farklı işlevleri konusunda eğitmişler; aynı zamanda Rümî'nin Mesnevi'sini , doğru okunuşunu ve yorumunu, ayrıca sema tekniğini de öğrenmek zorundaydı . Bu eğitim 1001 gün boyunca devam etti. 7 Elbette ki her usta, ustasından geçmiş nesillere ve Peygamber'e kadar uzanan manevi silsileyi , yani silsileyi öğrenmek zorundaydı ; Çoğu silsiladaki en önemli figür Cüneyd'dir. Üyeliklerin doğru bilgisi, inisiye olmayan bir kişi için zor olsa da, mistik geleneğin anlaşılması için kesinlikle gereklidir. 8
Derviş toplumunda şenlikli bir gün olan kabul töreni sırasında usta, bağlılık yemini olan bey ca'yı telaffuz etmek zorundaydı ve kendisine Sufi kıyafeti olan hırka giydirildi . Törenin önemli bir kısmı, müridin bereketi sağlamak için elini şeyhin eline koymasıdır . düzgün bir şekilde iletilir . Bir diğer önemli amel de derviş şapkası olan tacın hediye edilmesidir . Başlıklar hem şekil hem de renk bakımından sırayla farklılık gösteriyordu ve parça sayısı - on iki imama göre on iki, dokuz veya yedi - sembolik bir anlam taşıyordu. Tâc ve hırka , Sufiliğin inisiyasyonunun o kadar önemli kısımlarını oluşturur ki, ilk zamanlarda bile bazı şairler fosilleşme tehlikesini algılamışlardır . Yünüs Emre şöyle haykırdı: “Dervişlik elbise ve başlıktan ibaret değildir” (Y 176). “Dervişlik başlıkta değil, kafadadır” (Y 520). Ve 18. yüzyılda Sind Şahı Abdul'l-Latîf, gerçek Sufi'ye, şapkasıyla övünmek yerine şapkasını ateşe atmasını tavsiye etmişti.
6 . Annemarie Schimmel, "Geç Orta Çağ Mısır'ında Sufizm ve Azizlere Saygı ", W. Casket için Festschrift, ed.Erich Graf (Leiden, 1968); Schimmel, “Sonra Memluk Döneminde Mısır'daki Dini Hayata Bazı Bakışlar”, İslami Araştırmalar 4, sayı 4 (1965); Virginia Vacca, “Aspetti politici e Sociali dei 'sufi' mu-sulmani”, Oriente moderno 35, no.1 (1955).
y .Abdülbâki Gölpınarh, Mevlàna'dan sonra Mevlevilik (İstanbul, 1953).
8 . Bu sorunla ilgili tek Batılı çalışma, Richard Grainlich'in temel çalışmasıdır, The Shiite Dervish Order of Persians, Bölüm I, The Affiliations (Wiesbaden , 1965).
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 235
Bu atama, Sufi'yi resmi olarak kendisini tek bir vücut gibi hissettiği insanlardan oluşan yakın bir topluluğa dahil etti. Bir kişinin, " Dervişlerin üzerine, özellikle öğlen uykularında gökten 120 rahmet yağdığı için dervişlerle birlikte bir hanqâhta oturmak istediğini" (N 294) açıklaması , sıradan insanların duyduğu hayranlığı göstermektedir. bu birbirine sıkı sıkıya bağlı topluluk için. Hatta o dönemde şöyle bir hadis türetilmiştir: "Allah'ın yanında oturmak isteyen sufilerle otursun" (M 1:1529). Ve Ruveym'in şöyle dediğine inanılır: "Bir kimse sufilerle oturup onların anladığı herhangi bir konuda onlara karşı çıkarsa, o zaman Allah onun kalbinden iman ışığını söküp atar" (N 95).
Sufiler arasındaki davranış kuralları giderek daha ayrıntılı hale geldi; her uzuvun kendi görgü kuralları vardı. 9 Örgütlü dervişliğin öncüsü sayılabilecek Ebu Sa'id, mescide ilk önce sol ayağıyla giren bir adamı, adap eksikliğini gösterdiği için geri çevirecek kadar ileri gitti . Peygamber Efendimiz, dostun evine önce sağ ayakla girilmesini açıkça emretmişti (N 6).
Bir Sufi, diğer arkadaş topluluklarını ziyaret etmek için Müslüman topraklarında dolaşmaya veya kendisine daha fazla talimat verecek ve belki de ona " kutsama elbisesi" olan hırka.-yi teberrük'ü giydirecek bir usta bulmaya karar verdiğinde , yanına alması gerekiyordu. yanında bir sopa ve bir dilenci tası vardı. Diğer sufilerin onu iyi karşılamaları, beslemeleri, hamama götürmeleri ve mümkünse yeni elbiseler vermeleri ya da en azından elbisesini yıkamaları gerekiyordu. cezalandırılmış.
Doğru davranışın sayısız kuralına karşın, bunlarla birlikte hatırı sayılır sayıda hoşgörü, yani ruha da mevcuttu; bunlar belirli koşullar altında vergilerden muafiyetlerdir. Daha önceki Sufiler bu tür gevşekliklerin tehlikelerinden endişe ediyorlardı; ancak emirler büyüdükçe, müritler, yükümlülüklerin sürekli stresi altında yaşayamayacak kadar zayıf olduklarında, hoşgörüye daha sık başvuruyorlardı.
hanqâhta farklı makamlarla donatılırdı. manevi yoldaki ilerlemesine göre; Bu tür ofislerdeki hiyerarşik zincir dikkatle korunuyordu, ancak bu bir güç hiyerarşisi değil, bir erdem hiyerarşisiydi. En samimi derviş , halife, yani “halef” rütbesini kazanabilirdi ; Şeyhin vefatından sonra ya manastırda kalıp bunu yönetecek ya da manastıra gönderilecekti.
9 . c Abdur Rahman es-Sulemi, Kitâb âdâb es-suhba, ed. Meii* J. Kister (Kudüs, 19.54hp.S5.
236 / Tarikatlar ve Kardeşlikler
yabancı ülkelere emri duyurmak ve yaymak için. Göreve gelişi sırasında kendisine verilen hilâfetnamede , bazen kendisine manevi nüfuzunun gerekli olduğu özel bir alan tahsis edilirdi. Daha önce manevi vasıfları yüksek olmayan bir halefin seçildiği durumlarda, şeyh, onun yüksek vasıflarını, ölüm anında halefine ( intikal-i nisbaï) aktarabilir ve böylece ona gerekli manevi gücü verebilirdi.
, oldukça ilgi çekici olan İstanbul Geceleri adlı kitabında, bu yüzyılın başlarında İstanbul'da Rıfâcî tarikatına bir halifenin atanmasını canlı bir şekilde anlatır . Törenin diğer tarikatlarda da pek farklı olmadığını varsayabiliriz. Tarikatın tüm dostları davet edildi, mumlar önceden belirlenmiş bir ritüele göre yakıldı, Kur'an okundu ve mistik müzik dönüşümlü olarak yapıldı ve aday şeyhin elini öptükten sonra dört derviş, üstadın rahat etmesi için iki kişinin üzerini örttü. halifeyi makamın sırlarına sokabilir . Bütün gece ilahiler, müzik ve dualarla geçti.
sahip olduğundan kimsenin şüphe etmediği , ancak tarikatın kabul etmek zorunda olduğu derviş cemaatinin bir üyesini halife olarak seçerdi . Efsaneler daha sonra seçilmiş kişinin başına yeşil bir kuşun indiğini ve dervişlerin bu işarete (N 574) inanmaktan başka seçeneği olmadığını anlatır; bu motif, ortaçağ papalık seçimleriyle ilgili masallardan da bilinir. Halife , halıyı (sajjada) veya geyik derisini veya koyun derisini (pôstf, şeyhin ritüel yeriydi) miras aldı; bu nedenle halef için pôst-nishïn veya safjâda-nishïn, “halı üzerinde oturan” ifadesi kullanıldı. Ana manastırdaki halifelik makamı sıklıkla kalıtsal hale geldi, bu da makamın bozulmasına ve zamanla içlerinde pek fazla gerçek iz kalmamış olan bazı pir ailelerinin elinde güç ve zenginlik birikmesine yol açtı. maneviyat kaldı.
Zamanla şeyhe veya pire aşırı önem atfedilmiştir. 11 1200 gibi erken bir tarihte Attar şunları söyledi:
Pir kırmızı kükürttür ve göğsü yeşil okyanustur .
1 0. İstanbul Geceleri (İstanbul, 1952), s. '74ft. Modern Tasavvufun dikkate değer bir temsilcisi olan yazar hakkında bkz. Annemarie Schimmel, “Samiha Ayverdi, eine İstanbuler Schriftstellerin,” Festschrift Otto Spies, ed. Wilhelm Hoenerbach (Wiesbaden , 1967).
1 1. Fritz Meier, "Hurâsan und das Ende der klassischen Sufik", La Persia net medioevo'da (Roma, 1971), bu sorunları büyük bir açıklıkla göstermektedir.
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 237
Pirin tozundan gözleri için kollyrium yapmayan , saf ya da kirli ölebilir.
(U 62)
Şeyh manevi simyanın ustasıdır (kibrit ahmar, kırmızı kükürt, simya sürecinde gizemli bir şekilde çalışan maddeydi); böylece aceminin ruhunun temel malzemesini saf altına dönüştürebilir. O, bilgeliğin denizidir. Kollyrium'un görme gücünü arttırması gibi, ayaklarının tozu da yeni başlayanların kör gözüne görme yeteneği kazandırır. O, cennete giden merdivendir (M 6:4125), o kadar arınmıştır ki, Peygamber'in bütün faziletleri bir aynada olduğu gibi onda görülür. Aynı şekilde o, Tanrı'nın ustanın önüne koyduğu ve ona doğru davranışı öğreten ayna olur; tıpkı bir kişinin konuşmayı öğrenmesi için bir papağanın önüne ayna koyması gibi (M 5: 1 430-40 ) .
fena fŞ-şeyh (MS 347) aşamasını, yani yok oluşu geliştirdiler. Efendide yokluğa yol açan efendide. Bazı mezheplere göre mutasavvıf, yolunun yüksek mertebelerinde Adem'den İsa'ya kadar İslam peygamberlerinin makamlarından geçerek yükselir; Pek çok Suh bu aşamalardan birinde kalır, ancak mükemmel şeyh, Hz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'de yok olandır. Hakika Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iyye ile birleşerek Kâmil İnsan olur ve böylece müritlerine doğrudan Allah tarafından verilen bir rehberlikle önderlik eder (karş. N 411).
mürid arasındaki güçlü ilişki, zikrin başarılı bir şekilde yerine getirilmesi için gerekli görülen, daha sonra başta Nakşibendilik olmak üzere emir veren şeyhe yoğunlaşma anlamına gelen teveccüh tekniğinde örneklenir . Türkçede rabitanın öğretilmesi, yani usta ile mürit arasında "bağ kurmak" deniyor. Şeyh de teveccüh ederek " müridin kalbinin kapısından girer" ve onu her an gözetler ve korurdu. Allah'ın sonsuz ilminde potansiyel olarak var olan şeylerin bilgisine sahip olan kişi , dünyevi planda bu olasılıkların bir kısmını gerçekleştirebilmektedir.
Mistik liderin bu güçlerine olan inanç (ancak bunlar genellikle mistik alandan ziyade büyü alanına aittir) hala güçlüdür. Ancak yozlaşma zamanlarında böyle bir inancın sonuçları tehlikelidir. Bazı dervişler muhteşem şeylere başvururlardı.
238 I Tarikatlar ve Kardeşlikler
ilgi çekmek ve kendi tarikatlarına veya alt gruplarına mürit kazandırmak için çilecilik ve mucize tacirliği ve her türlü tuhaflık biçimleri . Bu, daha sonraki dönemde Sufizmin karanlık yönlerinden birinin gelişmesine olanak sağladı: Şeyh, çoğu okuma yazma bilmeyen takipçilerinin kendisine gösterdiği hürmetten sıklıkla yararlandı. İslam ülkelerindeki mistik liderlerin üstlendiği siyasi rolün tarihi henüz yazılmayı beklemektedir. Ve hala çözülmesi gereken bir muamma var: Yoksulluğu gururları olarak vaaz edenlerin çoğunun nasıl zengin toprak sahipleri haline geldiği ve feodal sisteme mükemmel bir şekilde uyum sağladığı, fakir, cahil takipçileri tarafından ayaklarının altına serdiği serveti biriktirdiği. Görünüşe göre on üçüncü yüzyılın başlarında bazı şeyhler, müridlerinin geçimini sağlamak için çok büyük miktarlarda para harcıyorlardı: Jâmï, Mecduddîn Bağdâdï (N 442) vakasında yılda 20.000 altın dinardan söz ediyor. Diğerleri miras aldıkları malları , müritlerinin geçim masrafları için miras bırakılan, vergiden muaf bir bağış olan vakfa koyuyorlar .
Onları bu dünyadaki mutluluğun yanı sıra ebedi kurtuluşun gerçek rehberleri olarak gören bu tür "azizlerin" halk üzerindeki etkisi neredeyse inanılmaz boyutlara ulaştı. Atatürk'ün 1925'te Türkiye'deki derviş tarikatlarını neden kaldırdığını ve İkbal gibi mistik bir düşünceye sahip olmasına rağmen neden Pirizm'i İslam'ın en tehlikeli yönlerinden biri olarak, İslam'ın büyük bir duvarını kapatan bir duvar olarak gördüğünü ancak bu olgu dikkatle incelendikten sonra anlayabiliriz. İslami değerlerin yeni ve hayati bir yorumuyla Müslüman gruplar. John K. Birge'nin Bektaşi tarikatı hakkındaki ifadesine tam olarak katılmasak bile -"toplumsal ilerleme, hatta bireyin en yüksek ahlaki ilerlemesi bile derviş sistemi altında imkansızdı" (BO 202)- şunu kabul etmek gerekir: " Şeyh iyi niyetli ama cahil olsa bile nüfuzunun kötü sayılacağı kesindir.” İslam'ı manevileştirme ihtiyacından doğan mistik kardeşlikler, zamanla İslam dininin durgunluğunun asıl nedeni haline geldi. İnsanlar hanqâh veya dergâhın etrafında akın eder , tüm ihtiyaçları için yardım bekler, şeyhin veya halifenin onlara bazı muskalar vermesini veya bazı faydalı dua formülleri öğretmesini umurlardı. Gerçekten de muska yapımı daha sonraki dönemlerde mistik liderlerin en önemli uğraşlarından biriydi.
Yaşayan şeyhe gösterilen saygı, ölen efendilere gösterilen saygıdan bile daha büyüktü. Müslüman dünyasının her yerinde küçük mabetler, kutsal kişilerin gömüldüğü yerleri gösterir. İçinde
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 239
Birçok durumda İslam öncesi dinlerin kutsal mekanları ele geçirilmiş, insanların hep aynı yerde ibadet ettiği iddiasına göre Hıristiyan ya da Hindu ibadethaneleri Müslümanların mabedlerine dönüştürülmüş, eski yerlerle ilgili efsaneler sıklıkla dile getirilmiştir . yeni azize uygulandı. Özellikle Pakistan'da, Beluc ve Pathan bölgelerinde, hayatın onun kutsamasıyla düzgün bir şekilde devam edebilmesi için köyde en az bir azizin mezarının bulunmasının gerekliliği hakkında pek çok hikaye - çoğu zaman oldukça garip - anlatılıyor. 12 Bu mezarlar genellikle tuhaf biçimli taşların, kuyuların, çeşmelerin veya mağaraların yakınında bulunur; çoğu durumda bunlar sahte mezarlardır. Birçok makam (yer) aynı azizin adını taşıyor olabilir; birkaç yıl önce, (Lahor'da gömülü olan) Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal'in bir nakamı , Celâlüddîn Rümî'nin Konya'daki türbesinin bahçesine dikildi. Bu mezarlarda veya (zulme uğrayanlara sığınak sağlayan) kutsal kapalı alanlarda insanlar yemin eder, üç veya yedi kez tavaf yapar, pencerelerin etrafına veya yakındaki ağaçlara bez parçaları asarlar. Çocuklar için dua eden kadınlar bir yere gidecekler (ve tesadüfen böyle bir ziyareti ziyâra, "ziyaret yeri", nadir bir gezinin hoş bir vesilesi olarak yapacaklar ); dünyevi konularda başarıya özlem duyan insanlar başka bir azizi görmeye gidecekler; Çocuklar sınavlardan önce belli bir türbeyi ziyaret edecekler ve hepsi de azizin manevi gücü olan bereketin kendilerine yardım edeceğinden emin. 13
Sufilerin yüksek hırslarının önemli ölçüde sulandığı bir hareket- dönüştürülmesine katkıda bulundu . Bununla birlikte, inananların rütbesine ve kademesine, kutsal adama duydukları hürmet duyguları için duygusal bir çıkış yolu ve müzikle ve çoğu zaman da dönen danslarla şenliklere katılma fırsatı verilmiştir . Yol'un ortak arayışı çoğu insan için mistik arayıcının yalnız manevi mücadelesinden daha kolaydı; ortak dua toplantıları onlara güç verdi ve inançlarını ısıttı. Tarikatların , takipçilerini bir tür vecd durumuna yükseltebilecek kolektif manevi eğitim yöntemlerini nasıl geliştirdiğini görmek ilginçtir ; ancak tehlike şuydu ki, az ya da çok mekanik araçlarla tetiklenen bu coşku, vecd ile karıştırılabilirdi.
1 2. Bkz. Sir Thomas Arnold, “Hindistan'da Azizler, Muhammadan,” Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, 13 cilt. (1908-27), 11:67-73.
1 3. Popüler İslam'ı ele alan genel çalışmalar arasında Edward William Lane, The Manners and Customs of the Modern Egypts (Londra, 1860); Rudolf Kriss ve Hubert Kriss-Heinrich, Volksglaube im Bereich des Islam, 2 cilt. (Wiesbaden , 1960-61), geniş bir bibliyografya ile; ve César E. Dubler, Über islamischen Grab- und Heiligenkult (Zürih, 1960).
24O Sufi Tarikatları ve Kardeşlikler
gerçek mistik deneyimin yalnızlığı, yalnızca birkaç kişinin kutsandığı ilahi bir lütuf eylemidir ve öyle kalacaktır.
Tarikatların genellikle çok sayıda sıradan üyesi vardı . Hatta bir çeşit “üçüncü dereceden” bile söz edilebilir. Bu tür kişiler her yıl birkaç gün manastırda kalarak mevlid , Peygamber ve azizin doğum günü veya curs , "düğün", yıl dönümü gibi tarikatın tatbikatlarına ve şenliklerine katılırlardı. azizin ölümüyle ilgili. 14 Dolayısıyla birçok durumda tarikatlar, modern dünyadaki derneklerin (Vergin') veya derneklerinkine benzer bir işlev üstlendi ; Bunların çoğu derviş tarikatları ile zanaatkar tekkeleri, loncalar ve fütüvvet grupları arasındaki karşılıklı ilişkilerdir .
Tarikatlar her sosyal seviyeye ve İslam'da temsil edilen çeşitli ırklara uyarlanabiliyordu. Her ne kadar mistik yaşam her ortamda oldukça farklı şekilde kendini gösterse de, tuhaf bir şekilde mistik yönelimli Endonezya takımadalarında ve Kara Afrika'da medenileştirici ve İslamileştirici bir güç olarak tarikatlar bulunur. Dermenghem'in vurguladığı gibi, Kuzey Afrika'daki mistik grupların, Peygamber'in müezzini Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in siyah sırdaşı Habeşli Bilal'i bir prototip olarak gören siyah köleler için çok önemli bir manevi yaşam kaynağı oluşturduğu unutulmamalıdır. kendi durumlarından. Bir azizin huzurunda gerçekleştirilen ritüellerde duygularını müzik ve dansla ifade edebiliyorlardı ve bu faaliyetlere yaptıkları katkı, Amerika'daki eski siyah kölelerin maneviyatta çok etkileyici bir şekilde ifade edilen dini coşkularıyla kıyaslanabilir olarak görülebilir. 15
Uyum sağlama yetenekleri, tarikatları İslami öğretilerin yayılması için ideal araçlar haline getirdi. Hindistan, Endonezya ve Siyah Afrika'nın büyük bir bölümünün, İslam'ın temel yükümlülüklerini hayatlarında ortaya koyan Sufi vaizlerinin yorulmak bilmeyen faaliyetleriyle İslamlaştırıldığı köklü bir gerçektir: Tanrı'ya olan basit sevgi ve güven ve Allah sevgisi . Mantıksal ya da hukuksal ayrımlara başvurmadan, Peygamber ve onların dostları. 16 Bu vaizler aynı zamanda bilginlerin Arapçası yerine yerel dilleri de kullandılar ve dolayısıyla edebi araçlar olarak Türkçe, Urduca, Sindhi ve Panjabi gibi dillerin erken gelişiminden büyük ölçüde sorumludurlar. Peygamber'e ve onlar sayesinde İslam'ın kurucusuna saygıyı öğrettiler.
1 4. Joseph Williams McPherson. Mısır Moulid'i (Kahire. 1941).
1 5. Émile Dermenghem, Le kült des saints dans l'Islam maghrébin (Paris, 1954), s. 260.
1 6. Sör Thomas Arnold. The Preaching of Islam (1896; yeniden basım, Lahore, 1956) hala göze çarpan bir giriştir.
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 241
Tarihsel bir kişi olarak değil, tarihötesi bir güç olarak mistik ve mitsel öykülerden oluşan bir perdeyle çevrelenmiş olan bu bölge, sayısız türkünün kanıtladığı gibi, Endonezya'dan Doğu ve Batı Afrika'ya kadar derin bir saygıyla anılıyor.
Sufi tarikatlarının çoğu nüfusun belirli katmanlarıyla özdeşleştirilir. 1925'te dini faaliyetlerin yasaklanmasından sonra modern Türkiye'de bile eski bağlılıklar hâlâ hissedilebilmektedir: Şâzîliyye tarikatı öncelikle orta sınıflara cazip geliyordu; Mevlevilik -Semazen Tarikatı- Osmanlı padişahlarının evine yakındı ve aynı zamanda müziğe, şiire ve güzel sanatlara ilham veren sanatçıların tarikatıydı; oysa kırsal Bektaşiler Yeniçerilerle bağlantılıydı ve tipik bir Türk halk edebiyatı ürettiler (bkz. Bölüm 7). Asil Sühra verdiyye , Fas'taki bir dilenci tarikatı olan, Kadiriyye soyundan geldiğini iddia eden ve mutlak yoksulluk uygulayan Heddâwa ile karşılaştırılabilir . 17 Alt-sıralar ve takımların küçük kesirleri her yerde bulunur—J. Spencer Trimingham tarifeden bahsediyor sistem ; bu alt tabakaların her biri kıskançlıkla kurucu şeyhin veya aile bereketinin özel öğretisini ve bereketini korumaya çalıştı . Başta Fas olmak üzere Kuzey Afrika bu gelişmenin güzel bir örneğidir . Bu koşullar altında tarikatların, kurucularının itibar ettiği yüksek maneviyat düzeyini nadiren koruyabilmeleri doğaldır . Ancak günümüzde bile, kendi tarikatlarının yerleşik geleneği içinde büyük manevi zirvelere yükselen ve Batılı alimler ve sıradan insanlar arasında tarlkaların en iyi geleneğine yeni bir ilginin uyanmasına aracı olan şahsiyetlere ara sıra tanık olunmaktadır .
ABU SA C ÏD IBN ABÏT-KHA YR 18
Müritleri için bir ön manastır kuralı hazırlayan ilk Sufi, Sülami'nin takipçilerinden biri olan ve 967'de Sufi azizlerin yaşadığı Horasan'daki Mayhana'da (Mihna) doğan Ebu Sa'cîd ibn AbEl- Hayr'dı . Merv ve Serahs'taki teolojik çalışmalardan sonra mistik yolla tanıştı; Rivayete göre onun kendisini tamamen “Allah” kelimesine adadığı ve yedi yıl boyunca çok zorlu zühd uygulamalarına maruz kaldığı, bunların arasında salât-ı maklübanın, bir kuyuya veya benzeri karanlık bir yere ayaklarından asılmasının da bulunduğu anlatılmaktadır.
1 7. René Brunel, Le monachisme errant dans l'Islam, Sïdï Heddi et les Heddâwa (Paris, 1955), Kuzey Afrika'daki görünüşte oldukça itici bir dilenci tarikatını ele alıyor.
1 8. Bkz. Reynold A. Nicholson, Studies in Muslim Misticism (1921; yeniden basım ed., Cambridge , 1967), bölüm. 1; alıntılar bu yüzden.
242 / Tarikatlar ve Kardeşlikler
Kur'an ve dua formüllerini okurken. Bu uygulama daha sonraki bazı Hint-Müslüman azizler tarafından da uygulandı ve bu da yoganın kökeninin önerilmesine yol açtı; ancak Horasan'da Ebu Sa'c ïd gibi erken bir tanık böyle bir fikirle çelişiyor gibi görünüyor . 19 Ebu Sacîd , başta abdest olmak üzere zühd konusunda son derece gayret gösterdi; Sufi kardeşlerinin hizmetinde kendini aşağılamanın sınırı yoktu. İnsanlar ona önce hayran kaldılar, sonra onu terk ettiler; efsanevi kırk yaşında mükemmel aydınlığa ulaştı. Kırk yaşından itibaren artık kemer sıkma uygulamadı, kendisine verilen tüm parayı Sufi arkadaşlarını eğlendirmek için harcadı; bir deri bir kemik münzevi, güzel yemeklerin tadını çıkardı ve oldukça şişmanlaştı. Yoğun bir manevi sevince kapılmıştı ve ışık saçan minnettarlığını kardeşleriyle paylaşmaya çalışıyordu.
Ebu Sa'c ïd hiçbir zaman hac yapmamıştı. Kendisine atfedilen bir deyiş, Kabe'nin günde birkaç kez kendisini ziyarete geldiğini ve başının üstünde tavaf yaptığını iddia eder; böyle bir iddia, artık mükemmelliğe ulaşmış biri için zahiri ritüelleri mutlak olarak bağlayıcı görmeyen diğer Sufilere de atfedilir. tion. Ebu Said'e göre , “Tasavvuf, fakirlikte izzet, fakirlikte zenginlik, kullukta efendilik, açlıkta tokluk, çıplaklıkta giyiniklik, kölelikte hürriyet, ölümde hayat ve acıda tatlılıktır. . . . Sufi, Allah'ın yaptığı her şeyden razı olması için Allah'ın yaptığı her şeyden razı olan kişidir" (NS 49). Böyle bir duruma elbette ki Sufi, her türlü belanın en büyük kaynağı olan kendi nefsini düşünmekten vazgeçtiğinde ve Allah sevgisi ve özlemiyle dolduğunda ulaşılır. Sufi sözlerinin yerleştirildiği tipik anekdot çerçevesinde bir köylünün iç çekişini duydu:
Eğer Tanrı dünyayı yarattığında onda hiçbir yaratık yaratmasaydı; ve eğer onu doğudan batıya, yerden göğe kadar darı ile doldursaydı; ve eğer bir kuş yaratıp ona her bin yılda bir bu darıdan bir tane yemesini emretseydi, sonra da bir insan yaratıp yüreğinde bu mistik hasreti alevlendirseydi ve ona asla kazanamayacağını söyleseydi. Amacı, bu kuşun dünyada tek bir darı tohumu bile bırakmamasına ve o zamana kadar da bu yakıcı aşk acısını sürdürmeye devam etmesiydi, düşünüyordum da, bu iş çabuk biterdi! (NS 18)
Allah, Sufi'ye kendisini seven ve şefkatli biri olarak gösterir; Sufi de kendisini Allah'tan ayıran her şeyi bir kenara atmalıdır.
1 9. Salât maklûbası için bkz. Khaliq Ahmad Nizami, The Life and Times of Farid G-anj-i Shakar (Aligarh, 1955), s. 179. Johann Karl Teufel, Eine Lebensbeschreibung des Scheichs \Ali-i Hamadani (Leiden, 1962), Hamadhânï'nin meditasyon yaparken başının üstünde durduğunu yazıyor.
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 243
ve kardeşlerine teselli ver. Ve Ebû Sacîd mucizeleri pek düşünmüyordu; "Kim tamamen Veren'e (kerime) ait olursa olsun, onun tüm eylemlerinin keramât, 'lütuf armağanları' olduğunu" (NS 66) hissetti. Bu, onun kâmil aziz hakkında şunu söylemesine sebep olan tavrın aynısıdır: "Gerçek veli, insanların arasına girip çıkar, onlarla yemek yer, yatar, pazarda alıp satar, sosyal ilişkilere katılır ve Allah'ı asla unutmaz." tek bir an” (NS 55). Bu ideal daha sonra Nakşibendi mutasavvıflar tarafından halvet dar anjumen, kalabalığın ortasında Tanrı'ya yakınlaşmanın tam anlamıyla özümsenmesi olarak tanımlandı ; Kusursuz mistiklerin konsantrasyonu artık herhangi bir dış olay veya meşguliyet tarafından rahatsız edilemez veya değiştirilemez.
Sa'id , müritlerini bir araya toplayarak bir tekke kurdu, ancak böyle bir tarikat kurmadı. Müritleri için, Müslüman toplum yaşamının ideallerini benimsedikleri için daha sonraki birçok kardeşlik kurucusu tarafından taklit edilen on kural belirledi.
1 ) Mürit, elbiselerini temiz tutmalı ve her zaman ritüel saflığında olmalıdır. [Bu kural temel olarak her Müslüman için geçerlidir. Çünkü ritüelin necis olması, onu Kur'an okumaktan ve her türlü dini faaliyetten men eder; bu halde ölürse öbür dünyada cezası kesilir.]
2 ) Dedikodu yapmak için kutsal bir yerde oturmamak gerekir. [Camiler çoğu zaman insanların oturup sohbet ettiği, cemaatlerin buluşma yerleri olarak kullanılmıştı; Kadınlar mezarlıklara gitmeyi sadece ibadet etmek için değil, orada oturup sohbet etmek için de severler.]
3 ) Özellikle yeni başlayanlar namazı cemaatle kılmalıdır. [Cemaat namazı farzı sadece Cuma öğle namazı için geçerli olmasına rağmen, Müslümanlar hep cemaatla namaz kılmayı daha sevap görmüşlerdir.]
4 ) Gece namazının bol olması tavsiye edilir (Kuran'ın emirlerine uygun olarak ve ilk zahitlerin uygulamalarına göre). Daha sonraki zamanlarda, duadan sonra meditasyon genellikle gecenin küçük saatlerinde yapılırdı ki bu da bu kuralın yalnızca bir uzantısıdır.]
5 ) Şafakta mürit bağışlanma için dua etmelidir. [ Zikr için ilk çağlardan beri istiğfâr formülü kullanılırdı .]
6 ) Daha sonra sabah erkenden güneş doğana kadar konuşmadan kaçınarak Kur'an okumalıdır.
7 ) İki akşam namazı arasında zikirle ve efendisinin kendisine verdiği özel dualarla meşgul olmalıdır .
8 ) Sufi fakirleri ve muhtaçları karşılamalı ve onlarla ilgilenmelidir.
g) Başka bir kişi katılmadan yemek yememelidir; tek başına yemek yemek hoş olmayan ve yasa dışı kabul edilir; Ev sahibinden daha aç olan bir kardeşe en küçük lokmayı bile ikram etmek çok makbule geçer.
10) Öğrenci izinsiz olarak oradan ayrılmamalıdır. (NS 46) Ebu Sa'id, müridin dikkatli bir şekilde yönlendirilmemesi halinde mistik yolun doğasında var olan tehlikelerin gayet iyi farkındaydı (dolayısıyla son kural). Onun zamanında vecdi tahrik etmek için semâ' uygulaması açıkça görülüyordu.
244 ! Tarikatlar ve Kardeşlikler
çok popülerdi, ama onun için samâc , aksi takdirde daha tehlikeli dikkat dağıtma yolları bulabilecek olan dervişlerin şehvetini dağıtmak için pratik bir araçtı.
Ebu Sacîd'in adı genellikle Fars tasavvuf şiirinin ilk örnekleriyle ilişkilendirilir, daha doğrusu ilişkilendirilir. Kendisi , kafiye şeması aaxa ile birlikte rubïfï dörtlüğünün mistik düşünce için bir araç olarak kullanıldığı bir dizi şiirin yazarı olduğu iddia edilen kişidir . Daha önce kendisine atfedilen dörtlüklerin hiçbirinin aslında ona ait olmadığından oldukça emin olabiliriz; kendi ifadesine göre, aşk sarhoşu öğretmeni Bişr ibn Yâsîn, daha sonra çok popüler hale gelen bu tür şiirlerin yazarıydı. 20
Her ne kadar popüler vezni ve yerel konuşma tarzıyla da olsa, erken dönem tasavvuf şiirinin dörtlüklerdeki gerçek temsilcisi, on birinci yüzyılın ilk yarısında Hürremâbâd'da ölen Bâbâ Tâhir'dir. 21
Ebu Sa'c ïd 104g'de vefat etti. Ölüm döşeğinde hırkasını , henüz doğmak üzere olan Ahmed-i Câm Zendepil'e bağışladığı söylenmektedir . Ahmed-i Cem, Ebu Sahd'ın neredeyse her bakımdan zıttı olan bir İran evliyasıydı: Sert, mistik gücüyle gurur duyan, insanları aşka değil tövbeye çeken, manevi gücünü çoğu zaman intikam ve cezalandırma için kullanan. 22
Ebu Serd'in mezarı, vahşi Oğuz kabileleri 1180 civarında Meyhane'yi fethettiğinde yıkıldı. O zamana kadar, ilk gerçek Sufi kardeşlikleri , yani bugün bile Müslüman dünyasının geniş bölgelerinde etkili olan Sühreverdiyye ve Kadiriyye ortaya çıkmıştı. dünya.
İLK SİPARİŞLER
c Sühreverdiyye'nin kurucusu Abdud-Kâhir Ebu Necib es-Sühreverdi (ö. 1168), 23 , Ahmed Gazzâlî'nin müridiydi.
2 0. Hermann Ethé, “The Rubâ'-ïs of Abü Sa cîd ibn Abûlchair”, Bavyera Bilimler Akademisi tutanakları, filolojik-tarihsel sınıf, 1875, 1878.
2 1. Bkz. Jan Rypka, İran Edebiyatı Tarihi (Dordrecht, 1968), s. 234, Bâbâ Tâhir üzerine.
2 2. Vladimir Ivanov, “Şeyh Ahmed-i Cem'in Biyografisi”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1917; Fritz Meier, "Ahmad-i Gam'ın biyografisi ve Garnis Na.fahâtu J l-uns'un kaynakları üzerine " Journal of the German Morning Indian Society 97 (1943); Heshmat Moayyad, The "Maqiïmât" of Gaznawi, a efsanevi Vita Ahmad-i Gams, adı Zandapil, 104g~n.fi (Frankfurt, 1958).
2 3. Hellmut Ritter, "Filologika IX: Dört Sühreverdî", Der Islam 24-25 (1935-36), burada adı geçen iki Sühreverdî ve şeyh el-işrak hakkındadır ; bu kitabın 6. bölümüne bakınız.
Tarikatlar ve Kardeşlikler I 245
İmâm Gazzâlî'nin küçük kardeşidir. Sühreverdî, tasavvuf eğitiminin en çok okunan el kitaplarından biri olan, farklı İslam dillerine tercüme edilen ve çoğu zaman taklit edilen bir klasik olan Âdâb al-murïdïn, "Ustaların Davranışları"nın yazarıdır .
Kardeşinin oğlu olan Şihâbuddîn Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî (1145-1234) ondan daha da etkiliydi; onun yanında eğitim görmüştür ve onun tasavvuf teorileri hakkındaki risalesi Avârif d'l-mârif, kısmen Arapça orijinali, kısmen de Arapça orijinali ile yazılmıştır . Çevirisi amcasının kitabından bile daha yaygın olarak okundu ve Hint medreselerinde tasavvuf derslerinde öğretilen standart eserlerden biri haline geldi. 24 Kısa sürede Hindistan'a yayılan Sühreverdiyye tarikatının etkisini kesinlikle arttırdı.
Ebû Hafs 'Umar siyasi bir kariyere de adım attı; Abbasi hanedanının bu son girişimci üyesinin İslam topraklarındaki durağan manevi hayatı yeniden canlandırmayı hayal ettiği ve İslam'ı birleştirmeye çalıştığı bir dönemde, Bağdat'ın resmi Sufi üstadı Şeyh Eş-Şuyük, Halife An-Nâsir'in yönetimine geldi . Moğol tehdidine karşı savunma yapan hükümdarlar. Ebû Hafs, Mısır ve Suriye'deki Eyyubi hükümdarlarının yanı sıra, tasavvufi ve maneviyatın yeni merkezi haline gelecek olan gelişen başkentleri Konya'da güçleri henüz zirveye ulaşan Anadolu Selçukluları'nda halifenin büyükelçisi olarak görev yaptı. Sühreverdî'nin ziyaretini takip eden yıllarda dini hayat. Ebu Hafs Ömer'in yönetici sınıflarla olan dostane ilişkileri, daha sonraki yüzyıllarda Hindistan'daki takipçilerinin tutumunu da belirledi ; genellikle dünyanın gereklerine karşı diğer düzenlerdeki kardeşlerine göre daha açık ve siyasi katılımı kabul etmeye daha istekliydiler.
Ebu Hafs Ömer , halifenin fütüvvet ideallerini yenileme fikirlerinin yayılmasına yardım etti ; Hatta en-Nâsir'in , kısmen Sühreverdî'nin öğretilerini yaymak için fütüvvet düzenini düzenlediği bile ileri sürülmüştür . 25 Halife, tüm pratik amaçlar açısından, tasavvufla yakından bağlantılı olan sözde fütüvvet hareketini kurumsallaştırmıştı. Komşu Müslüman yöneticilerin “fütüvvet pantolonu” ve başlıklarıyla göreve başlama törenini kendisine bağlılıklarının bir göstergesi olarak kabul etti.
2 4. Q Awarif al-ma'-arif (Btilaq, 1289 h./1892-93), Gazzâlî'nin İhyM'sinin kenarında . H. Wilberforce Clarke, çev., On üçüncü yüzyılda Shaikh Shahâbu Ced -Din Umar bin Muhammad-i Suhrawardi (1891; yeniden basım ed., New York, 1970) tarafından yazılan “Awâripul-Mârif” , Arapça metnin Farsça tercümesi.
2 5. Herbert Mason, İki Ortaçağ Müslüman Devlet Adamı (Lahey, 1971), s. 124.
246 I Tarikatlar ve Kardeşlikler
fütüvvet düşüncesi tasavvufun ilk dönemlerine kadar uzanır. Fata “genç adam”, “cesur genç”, cömert ve sadıktır . Kur'an, Yedi Uyurlar'a fityan (fata'nın çoğulu ; Süre 18:10) adını vermişti. Hallâc bu terimi, anlaşmalara mutlak bağlılık ve bağlılıklarıyla öne çıkanlar, özellikle de iddialarına sadık kalan İblis ve Firavun için kullanmıştır. Ancak terim genel olarak 'Alî ibn Ebi Tâlib ile bağlantılıydı, şu cümlenin dediği gibi: 'Ali'den başka feta yoktur ve Dhüf-Fiqâr'dan başka kılıç yoktur.' 26
Feta'nın Farsça tercümesi olan Cevânmard terimi , mecazî eserlerde birçok Sufi için, çoğunlukla da samimi melametler arasında sınıflandırılanlar için kullanılmaktadır . Bu bağlantı oldukça muhtemeldir; ve Melâmatiyye hakkında bir risale yazan Sülemî , Gerçek fetânın 212 tanımını sıraladığı fütüvvetle ilgili bir risale de oyladı . Kuşeyrî de Risâlesinin özel bir bölümünde fütüvvet konusunu işleyerek onu takip etmiştir . “ Feta , düşmanı olmayan ve evliyayla mı yoksa kafirle mi birlikte olduğuna aldırış etmeyen kişidir; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] de mükemmel bir feta idi, çünkü kıyamet günü herkes 'Ben' diyecek, ama o 'Ümmetim' diyecektir” (Q 103). Genel olarak bakıldığında, İbn Arabi'nin, kendisinden büyük olanlara hürmet eden, kendisinden küçük ve ast olanlara merhamet eden ve eşitlerini kendine tercih eden kişi olduğu yönündeki Feta tanımı kabul edilebilir. Ithar'ın Sufi ideali , başkasını kendine tercih etme fütüvvet anlayışında mükemmelliğine kavuşturulmuştur . On üçüncü yüzyılın başlarında, An-Nâsir bir kez daha bu fikirleri yeniden canlandırmaya çalıştı, ancak pek başarılı olamadı . Oysa Yakın Doğu'nun çeşitli yerlerinde fütüvvet grupları mevcuttu ve sosyal hayatta önemli bir etken oluşturuyorlardı. Türkiye'de sadece saygın meslek sahibi masum erkeklerin üye olarak kabul edildiği ahilerin akraba grupları sonraki yüzyıllar boyunca fütüvvet ideallerini sürdürmüş; Kuzey Afrikalı seyyah İbn Battûta (ö. 1368), Anadolu'daki bu misafirperver sosyallikler tarafından ne kadar iyi karşılandığını seyahatnamesinde anlatmıştır. Bunlardan Ahi Evrân'ın 14. yüzyıldaki “sosyalist” hareketi gibi dernekler ortaya çıktı; Fütüvvet grupları ile loncalar arasındaki ilişkiler, farklı sonuçlarla da olsa, birçok kez incelenmiştir.
Yaşlı Sühreverdî'nin temeli atmasıyla aynı zamanda
2 6. Franz Taeschner, “ İslami Orta Çağların Futüwa Rittertum'u,” Beitrdge zur Arabic, Semitic and Muslim Kunde, ed. Richard Hartmann ve H. Scheel (Leipzig, 1944) ve bu konuyla ilgili çok sayıda başka makale. Bkz. Taeschner'in, Claude Cahen'in eklemeleriyle birlikte Futuwwa in Encyclopedia of Islam, ad ed. makalesi. Abdülbâki Gölpınarlı, İslam ve Türk Felsefesi ve Kategorisi (İstanbul, 1952).
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 247
Bağdat'ta kendi tarikatından bir Hanbeli vaiz, vaazları ve öğütleriyle büyük inançlı kalabalıkları kendine çekiyordu, ancak eserleri çağdaşlarının bahsettiği yüce mistik hallerin çok azını ortaya koyuyor. Bu çileci vaiz , Hazar Denizi'nden gelen, muhtemelen İslam dünyasının en popüler azizi olan ve adı pişmanlık ve mistik korkunun katı, ayık temsilcisi imajına pek uymayan sayısız efsanelerle çevrili olan Abdu'tQadir ahGîlânï (1088-1166) idi . . 27 O, Hanbeli hukukunu İbni Aqil'den öğrenmiş ve hirka'yı , öğrencisinin ondan miras aldığı ilk Han balite medresesinin inşaatçısı olan meslektaşı el-Mukharrimi'den almıştı .
Abdülkadir'in Bağdat'taki mezarı, tarikatın on dördüncü yüzyılın sonlarında tanıtıldığı Hint-Pakistan Yarımadası'ndan gelen dindar Müslümanlar için hala bir hac yeridir. Çoğu zaman haftalarca kalan bu hacılar, küçük süpürgelerle sessizce dolaşarak mabedi temizler; bir azizin eşiğini süpürmek çok ödüllendirici bir iş olarak kabul edilir. Bir şair, sevdiğinin yerlerini kirpikleriyle süpürdüğünün şarkısını söyleyebilir ya da modern bir Türk kadını, orijinal süpürme eylemini modernleştirerek ve basitleştirerek, Ankara'nın yerel azizi Hacı Bayram'ın kapısına bir süpürge uzatabilir .
ünü kısa sürede inanılmaz boyutlara ulaştı. Ona Muhyï ud-dïn, “dinin canlandırıcısı” denir . Büyüleyici bir efsane, dindar bir adamın, yolda tamamen bitkin bir şekilde yatan zayıf ve muhtaç bir kişiye nasıl yardım ettiğini anlatır; O zat, kendisine bir miktar rızık verip adeta dirilttikten sonra, kendisini Abdülkadir'e "İslam dini" olarak gösterdi ve bu şerefli unvanı kazandı (N 519). Hikâye kulağa ne kadar tuhaf gelse de, Abdülkadir'in müritlerinin efendilerine olan hayranlığını ortaya koyuyor . Mümkün olan en yüksek mistik rütbeye sahip olduğunu iddia ettiği bir dizi söz ona atfedilir. Nefahâtü'l-üns yazarı , YâfiT'e göre doğunun şeyhi, Tlemcenli Ebu Medyen ise batının şeyhi olan bu büyük veliyi çok övmektedir. Ancak Ebu Medyen, Bağdat evliyasının üstünlüğünü kabul eden Gilani'nin meşhur "Ayağım her velinin boynundadır" (N 527) sözünü ruhen duydu ve hemen itaat etti.
Ayık Han'dan geçişe dair tatmin edici bir açıklama
2 7. Garson Braune, Die “futüh al-gaib” des Q Abdul Qâdir (Berlin ve Leipzig, 1933). Gilani'nin ana eserinin bir çevirisini içerir; Jûtûh'un M. Aftàb ud-Din Ahmad tarafından İngilizce çevirisi (Lahor, nd).
248 / Tarikatlar ve Kardeşlikler
Balite vaizinin (saf bir çileci olmadığı, kırk dokuz oğlu olduğu gerçeğinden açıkça anlaşılmaktadır!) Müslüman dünyasının her yerinde saygı duyulan azizlik prototipi hala eksiktir. İslam kameri yılının dördüncü ayında, Abdülkadir'in yıldönümünde söylenen şiirler, on altıncı yüzyıldan kalma bir Türk şarkısının da gösterdiği gibi, halkın bu mistik lidere olan muazzam hayranlığını ortaya koymaktadır . Her gece tek ayak üzerinde durarak Kur'an'ı tamamlayın." 28 O, ghauth-i aczam , “En Büyük Yardım” ve pïr-i dast-gïr, “ kişinin elini tutan Plr ”dir . Türk halk şairleri övünüyor:
Ben onun arısının balıyım,
Ben onun bahçesinin gülüyüm,
Abdülkadir'in bülbülüyüm ! 29
Eski Sindhi şarkıları onun manevi dünyasının İstanbul'dan Delhi'ye kadar nasıl yayıldığını, kasaba kasaba, ülke ülke onun tarafından kutsandığını anlatır. 1850'lerde yazan Sir Richard Burton, Sind'de hepsi Gîlânî'nin adını taşıyan yüz kadar büyük ağaç bulunduğunu söylüyor. 30 Her birinin üzerinde, sıkıntı ya da hastalık durumunda verilen bir sözü yerine getirmek için bir direk ve bir bayrak asılıydı . Azizin şerefine fakirlere şeker dağıtılırdı ve ağaçların meyvelerine ve yapraklarına sığırların bile dokunmasına izin verilmezdi. Sind ve Belucistan'daki “yardım hediyesi” anlamına gelen Ghauth Bakhsh gibi özel isimler onun popülaritesine işaret ediyor. Gerçekte , halk dindarlığında Gîlânî cinlerin efendisi haline gelmiştir ve Mağrip'teki pek çok perili mağara ve kutsal yer onun kültüne adanmıştır. Aynı zamanda Batı Afrika'nın İslamlaşmasında da belirleyici bir etkiye sahip olmuştur.
Abdülkadir el-Gilânî ile neredeyse çağdaş olan ve yine Irak'ta yaşayan Ahmed er-Rifâci , Kadiriyye'den -yüksek sesli zikirlerinden dolayı Uluyan Dervişler olarak bilinen Rıfâhyye dervişlerinden- daha tuhaf görünen bir tarikatın kurucusuydu. . Canlı yılanları yemek, kılıç ve mızraklarla zarar görmeden kendilerini kesmek ve gözlerini çıkarmak gibi tuhaf mucizeler gerçekleştirmeleriyle ünlüdürler. “Fakat bu şeyhin ve dindar arkadaşlarının bilmediği bir şey; biz ondan sığınırız.
2 8. William Hickman, “Eşrefoğlu Rumi: Divanının Yeniden Oluşturulması ” (Doktora tezi, Harvard Üniversitesi, 1972), no. E 21*.
2 9. Age., no. K 9*.
3 0. Sir Richard Burton, Sind ve İndus Vadisinde Yaşayan Irklar (Londra, 1851), s. 177.
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 249
Şeytan Tanrı'yla birlikte!" (N 532), bu “sapıklıklardan” bahsederken Câmî'yi haykırır.
Bir yüzyıl sonra -Irak'ın Müslüman kültürü Moğollar tarafından ortadan kaldırıldığında- Mısır, mistik tarikatların merkezi haline geldi. Tantalı Ahmed el-Badawi (ö. 1278) 31 taraftarlarının çoğunu Mısır'ın kırsal nüfusundan çeken bir kardeşlik kurdu , ancak Orta Çağ'ın sonlarında yönetici Memlük hanedanının bazı üyelerini de çekmeyi başardı. Sultan Huşkadem'in karısı, 1466'da Bedawiyye'nin kırmızı bayrağıyla32 örtülü olarak gömüldü ve on beşinci yüzyılda Tanta'daki şenliklere Memluk subayları ve askerleri sıklıkla katılırdı (ki bu bazen heyecan arttığında huzursuzluklara yol açardı). Genç Mısırlı yazar 'Abdu'l-Hakim Qâsim'in yakın tarihli bir romanı, Tanta'daki Sidi Ahmed'e duyulan saygıyı merkeze alıyor ve bu köklü tarikatın sosyal ve psikolojik arka planının canlı bir resmini veriyor. 33 Tarikatın en dikkate değer temsilcisi , Mısır'daki son büyük Müslüman mutasavvıf olan Eş-Şa'rânî'dir (ö. 1565), edebi mirası daha sonraki Sufi düşüncesinin tipik bir ifadesi olarak ilginçtir . 34
Bedevilik, İslam öncesi geleneklerin önemli bir kısmını benimsemiş rustik bir tarikattır. Şenlikleri güneş Kıpti takvimine göre yapılıyor ve dolayısıyla Nil ve onun seli ile bağlantılı; Bu nedenle eski doğurganlık ayinlerinin işaretleri külte asimile edilir. Bu nedenle Bedevîlik, Ahmed'in çağdaşı Ahmed ed-Dâsükî'nin aynı ülkede kurduğu tarikatta olduğu gibi, hiçbir zaman anayurdunun sınırlarını aşmamıştır.
Ancak hemen hemen aynı zamanlarda Mısır'da ortaya çıkan başka bir tarikat, geniş bir alana yayıldı ve çok sayıda takipçiyi kendine çekti; ilk olarak Müslüman dünyasının batı kesiminde ve son zamanlarda Avrupalılar arasında da. Her ne kadar üstatlarının tutumu Müslüman dünyasının doğu kesiminde ortaya çıkan bazı tarikatlarda bulunan daha duygusal yaklaşımdan önemli ölçüde farklı olsa da, mistik yaşamın önemli bir yönünü ortaya koyan Şâzîliyye'dir (bu istisna hariç). Bazı bakımlardan Şaziliye'ye yakın olan Nakş bandiyyesindendir . Bu
3 1. Bkz. Ignaz Goldziher, “Mısır'daki Clem Muhammadan Saint Cult'tan,” Globus 71 (1897); Enno Littmann, Ahmed il-Iiedawi, Mısır Ulusal Azizine Bir Şarkı (Mainz, 1950).
3 2. AbiPl-Mahâsin İbn Tagribirdî, An-nugùm az-zâhira fi mulük Misr wePl-Qàhira, ed.William Popper, 8 cilt. (Berkeley, 1908-36), 7:809. Bakınız Schimmel, "Sufistnus", Festschrift for W. Casket, ed. Graf, s. 277.
3 3. c Abdu 3 l - Hakim Qâsim, Ayyâm al-insân as-sab cd (Kahire. 1971).
3 4. Bkz. Triminghani, Sufi Tarikatları, s. 220-25, Ash -Sha'rani'de.
2goI SUFİ Tarikatları ve Kardeşlik
İslam Batı'sındaki mutasavvıfların daha ayık tavırları, muhtemelen Makkari'nin (ö. 1631) biraz adaletsiz olan şu açıklamasının sebebidir: “Müritlerini çalışmaktan caydıran ve dilenmeye teşvik eden, Doğu'da yaygın olan fakirlik, İslam'ın bir parçası olarak kabul edilir. bizim tarafımızdan son derece çirkin bir mesele olarak görülüyor. 35 Tarikat, öğretileri Heddâwa'nın dilenci tarikatı da dahil olmak üzere birçok Mağrip tarikatında varlığını sürdüren Faslı mistik Abdus -Salâm ibn Meşiş'in öğrencisi EbüHasan Ali eş-Şâzilî etrafında kristalleşti . Onun aracılığıyla gelenek Tlemcen'in koruyucu azizi Ebu Medyen'e (ö. 1126) kadar uzanır.
EbüTHasan , İspanya'dan Tunus üzerinden İskenderiye'ye gitti, burada yerleşti ve sonunda Bağdat'ın yıkıldığı ve Abbasi halifeliğinin sona erdiği yıl olan 1258'de öldü. Görünüşte hiçbir şekilde bir entelektüel olmasa da, insanların ruhlarına dair olağanüstü bir görüş açısına ve kardeşlik üyelerine aktardığı derin bir mistik ateşe sahipti. Diğer mistik liderlerden farklı olarak (ve daha sonraki Nakşibendiyye'ye benzer şekilde) Şazali, manastır veya yalnız yaşamın gerekliliğini vurgulamadığı gibi sesli zikrin belirli şekillerini de teşvik etmedi. Tarikatın her ferdinin, görevleri arasında, kendi hayatında ve kendi çevresinde nizam ruhunu gerçekleştirmesi gerekiyordu. Şaziliyye Sufilerinden dilenmeleri ya da yoksulluğu benimsemeleri beklenmiyordu; tam tersine, 14. ve 15. yüzyılların Mısır kaynakları, Kahire sokaklarını dolduran diğer Sufilerden bazılarının aksine, bu tarikatın üyelerinin düzenli kıyafetlerinde ne kadar başarılı olduklarını anlatır. Şâzîliyye'nin tam gelişmiş bir mistik teoriler sistemi bile yoktur. Bunların en belirgin özelliği, Şazelî'nin ezelden beri bu tarikatın bir mensubu olacağından emin olması ve manevi hiyerarşinin başı olan kutbun her zaman bu tarikatın bir üyesi olacağına inanmasıdır. 36
AbuTHasan çok az yazılı materyal bıraktı; Ancak manevi eğitim mektupları yazma eğilimi , bazı ünlü takipçileri tarafından taklit edildi. Hizbu'l-bahr adıyla yazdığı büyük dua, en popüler ibadetlerden biri haline geldi.
3 5. Analecta 1:135, alıntı: Ignaz Goldziher ve Joseph de Somogyi, “The Spanish Arabs and Islam”, Muslim World 4, no. 1 (1964): 37.
3 6. Şâzilîlik hakkında Arapça olarak bazı kitaplar yayımlanmıştır ; biri Abdülhalim Mahmud tarafından tarikat hakkında, diğeri ise Ali Safi Hüseyin tarafından Mısır'daki on dördüncü yüzyıl mutasavvıflarının şiirleri hakkındadır. Şaziliyye teorileri için bkz. Edward Jabra Jurji, ed. ve çev., İslam Tasavvufunda Aydınlatma (Princeton, 1938) ve Jurji, “The Illuministic Sufis,” Journal of the American Oriental Society, 1937 (İbn Masarrâ'dan İşrâkiyye okulu üzerinden kül-Şâzilî'ye giden yol).
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 251
metinler - İbn Battuta bunu uzun yolculukları sırasında görünüşe göre başarılı bir şekilde kullanmıştır.
İranlı mistik şairlerin gösterişli ve mest edici şarkılarına alışık olan tasavvuf öğrencisi, Şâzilî yazılarında belli bir ağırbaşlılık, yani Bağdat eğilimini bulacaktır. Bu, tarikat üyelerinin yararlandığı kaynaklardan anlaşılabilir: Muhâsibî'nin Kitâb ar-rfâya'sı, erken dönem İslam'ın güzel psikolojik eseri; Makkï'nin Qüt al-kulûb'u; ve Ghazzâlï'nin İhyà Q ulûm ad-dïn'i. Bu ağırbaşlılık aynı zamanda tarikatın iki üstadı, daha sonraki Tasavvuf tarihinin önde gelen isimlerinden ikisi olan İbn 'Ata Allah el-İskenderânî ve Rondalı İbn 'Abbâd'ın yazılarını da birbirinden ayırır .
Ebu Hasan eş-Şâzilî ölünce, Ebû 3 l-'Abbâs el-Mürsi onun halifesi oldu (ö. 1287); onun yerine Tâjuddîn İbn 'Ata 3 Allah (ö. 1309) geçti . İbni Atâ 3 Allah, Şaziliye'ye klasik edebiyatını, Laç el-minan'ı ve daha da önemlisi, 262 kısa sözden oluşan Hikâm'ı (on ikinci ve on üçüncü yüzyıl tasavvufunda nadir olmayan bir tür) sağladı ve ardından dört tane geldi. kısa incelemeler ve birkaç dua. Bu cümleler, Şazeliyye ideallerinin en güzel ifadeleri olarak kabul edilmekte ve dindar takipçiler, namazda Kur'an dışında herhangi bir metnin okunmasına izin verilse kişinin mutlaka Hikmet'i okuyacağı görüşünü dile getirmişlerdir . Père Nwyia'nın İbn 'Ata 3 Allah hakkında çok dokunaklı bir şekilde söylediği gibi : "Onun hikmeti tartışmasız Nil kıyılarında gerçekleşen son Sufi mucizesidir ve bu mucize Şaziliyye'ye aittir ve onların genişlemesinin araçlarından biriydi ." 37
Nispeten küçük olan kitap hakkında çok sayıda yorum günümüze kadar gelmiştir; Etkisi İslam dünyasının batı ve orta kısmına kadar uzanır, ancak Farsça konuşulan topraklarda daha azdır. Ancak on altıncı yüzyıl Hindistan'ının önde gelen alimlerinden biri olan Ali el-Muttakî (ö. 1556), geniş çapta kabul gören bir hadis antolojisi olan Kanz al- z- ummel'in yazarı olarak da bilinir - Hikem'i yeniden işlemiştir . önemli şerhlerinin yanı sıra , sözleri içeriklerine göre tasnif ediyor. Hikâm'ın özlü Arapça üslubu, kısa ve dokunaklı cümleleri her Arap dilini sevenleri büyülemektedir.
3 7. Paul Nwyia, İbn 'Atâ'-Allah et la naissance de la confrérie sâdilite (Beyrut, 1972), Şazeliyye düşüncesine en iyi girişi ve aynı zamanda Batılı bilim adamları tarafından çok hoş karşılanan hikamın açıklamalı bir çevirisini içerir. Hikamın ilk İngilizce çevirisi 1937'de Singapur'da çıktı: R. le R. Archer, “Muham madan Mysticism in Sumatra,” Royal Asiatic Society Journal Malayan Branch 15, no. 2. Her ne kadar tuhaf bir mistik bakış açısıyla yorumlanmış olsa da, hikamın yeni bir İngilizce çevirisi Victor Danner tarafından sunulmaktadır, İbn Z AtcPillâh's Süfî Aphorisms (Lei den, 1973).
252 / Tarikatlar ve Kardeşlikler
ölçü. Bunlarda aktarılan hikmet, bir dereceye kadar, klasik tasavvufun büyük ustalarının sözlerinin detaylandırılmış halidir; sadece Cüneyd'in vecizeleriyle değil, Hallâc'ın, Niffari'nin (ki onun eseri daha önce incelenmiştir) vecizeleriyle de benzerlikler bulunmaktadır. Mısır) ve tabii ki Gazzâlî. Nwyia, Hikam'ın ana içeriğini "hem karanlık hem de şeffaf olan Tanrı'nın gizeminin diyalektiği" olarak tanımladı . Aşağıdaki gibi cümleler tam olarak klasik meditasyonlara uygundur: "Ruhun boşlukları olmasaydı mistik bir yol olmazdı, çünkü seninle O'nun arasında ayağının geçebileceği bir mesafe yoktur" - Yol kavramı, daha önceki kaynaklarda kurb'un durumu yani "yakınlık" ile ilgili sözleri anımsatmaktadır. "Allah'ı sizden perdeleyen şey, O'nun aşırı yakınlığıdır." Kendisini perdeliyor çünkü çok şeffaf ve ışığının yoğunluğundan dolayı görünmez oluyor; bu, İranlı sufilerin de en sevdiği fikirdir ve Rümî'nin eserinde sıklıkla tekrarlanır.
Şâzîliyye çok geçmeden Kuzey Afrika'ya kadar yayıldı; burada 14. yüzyılda hakkında çok az şey bilinen, farklı adlara sahip altı tarikat vardı. Her halükarda, Mağrip'teki Sufizm, Père Nwyia'nın doğru bir şekilde ifade ettiği gibi, İhya'nın işareti altında gelişti ve Şazilî fikirlerin nihai zaferi , büyük Kuzey Afrikalı filozofun çağdaşı olan İbnü Abbad ar-Rondi tarafından sağlandı. tarih İbn Haldun (ö. 1406). İbn Abbâd'ın Şerhu'l-hikem'i , İbn Atâ'nın eserinin batılı Müslüman ülkelerde yaygın olarak bilinmesini sağladı ve Mağrip tasavvufunun farklı dalları üzerinde muazzam bir etki yarattı . 38
İbnü Abbâd , 1332 yılında İspanya'nın Ronda şehrinde doğdu. Merinid hükümdarları döneminde gelişen Tlemcen ve Fez'de eğitim gördü. Salé'de İbn Aşir'in idaresinde bir yalnızlık ve meditasyon döneminin ardından, sonunda Fez'deki ünlü Karaviyîn medresesinde vaiz ve imam oldu. 1390 yılında orada vefat etti. Kaynaklara göre İbn Abbâd, Gazzâlî'nin ve Ebu Necib Sühreverdî'nin tasavvuf eserlerinin esaslarına sıkı sıkıya bağlı, sessiz bir adamdı; bekar bir yaşam sürmüş gibi görünüyor. Uzun yıllar Fas'ın önde gelen camisinde vaiz olarak görev yapmasına rağmen vaazları, korunduğu kadarıyla parlaklıktan ve duygusal ateşten yoksundur. Bu onun yazıları -Şerhu'l-hikam ve iki koleksiyon- aracılığıyladır.
3 8. Paul Nwyia, İbn Abbad de Ronda (Beyrut, 1961), Nwyia'nın mektuplarını da düzenlediği büyük Şadhilî üstadın derinlemesine bir analizi: “As-rasiPil as-sugrà,” Let tres de Direction Spirituelle (Beyrut, 1958).
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 253
mektuplar (toplamda elli dört) - kişinin hem ruhuna hem de psikolojik rehberlik yöntemine dair bir fikir edindiği anlamına gelir. O, gerçek dhauq'tan, mistik deneyimden, coşkudan ve tarif edilemez neşenin anında "tadından" asla tatmadığını alçakgönüllülükle itiraf ediyor ; ne de kendisine coşku verici bir deneyim bahşedildi; onu bu duruma "bazı Sufi eserlerini incelemek dışında" hiçbir şey getirmedi. Birçok mutasavvıfın sarhoş edici şarkılarına esin kaynağı olan, her tatminden sonra özlemi artan o karşı konulmaz aşkı onun ifadelerinde bulmuyoruz . Onun sorgusuz sualsiz inancı, sonunda ruhun derinliklerine kök salan ve sarsılmaz bir kesinliğe dönüşen, yaqin. Kendisini her zaman Qabd , Allah'ın azameti karşısında sürekli hiçliğini hisseden bir köle olarak görmüştü ; birleşmeye can atan bir aşık olarak değil. Onun bağlılığında “Tanrı'nın hilesine (wia'r) karşı ihtiyatlı korku” çok belirgindir – “Eğer Tanrı sana iyi bir şey verirse seni cezalandırmak isteyebilir”; Bu nedenle dikkatli olunmalı, itaat ve namaz bir an bile ihmal edilmemelidir. İbni Abbad'ın kendi sisteminde nefsle sürekli mücadeleye önemli bir yer vermesi doğaldır : "Allah'a ancak Allah'tan varılır ve kul ile Rabbi arasında Allah'tan başka perde yoktur." nefs. Nefsle, nefsle savaşılmaz , onunla Allah sayesinde savaşılır.”
Abbâd'ın eserine dikkat çeken ilk Batılı oryantalist olan Asin Palacios, onda “un precourseur hispa no-musulman de San Juan de la Cruz” görmüştür . 39 Onun ana karşılaştırma noktası Ruhun Karanlık Gecesi kavramıydı: İbn Abbad'da -Cüneyd'in yanı sıra Ebu Medyen ekolünden de etkilenen40- Kabd eyaleti için belirli bir tercih bulmuştu . Tanrı'nın lütuflarını dışsal armağanlardan ve ruhsal teselliden daha iyi bir şekilde açığa çıkardığı bir durum . İbni Abbad, Yol'daki seleflerini takip ederek, kabdı, kendisinden büyük şeylerin doğacağı geceye benzetmektedir. İnsan tamamen pasif olduğundan , kendi iradesinden vazgeçtiğinden ve yalnızca Tanrı'nın onu harekete geçirmesini sağladığı ölçüde hareket ettiğinden, basttan daha yüksek kabul edilir . Bu durumda, diğer mistik hallerden daha fazla, Allah'a olan mutlak bağımlılığını, kendi hiçliğini hisseder ve böylece bir kulun ulaşabileceği en yüksek tavır olan kesintisiz şükr, "şükretme", "lütufta bulunma" tavrına hazırlanır. Sabr ve şükr, yani sabır ve şükür sorunu burada çözülür ve İbn Abbad, geleneksel Sufi üçlüsünü takip ederek, insana önce diliyle, sonra da Allah'a şükretmeyi öğretir.
3 9. M. Asin Sarayları, “Sâdilies and Lighting,” Al-Andalus 9 (1944), 16 (1951).
4 0. Dermenghem, Azizler Kültü, s. 71.
/ Tarikatlar ve Kardeşlikler
şey olmadığını düşünmek olmalıdır. O'na yoğun bir ihtiyaç duygusuyla kendimizi Allah'a bağlamak ve O'ndan bize şükretmesini istemek." Bu, en ince ifadeleriyle büyük bir topluluğa değil, her bireye yönelik olan ve kendisinin tamamen Allah'ın elinde olduğunu anlayana, O'na şükredene kadar kalbini geliştirmesine ilham veren Şâzîliyye öğretisinin sonucudur . O'nun iyiliği için her nefeste -görünüşte gizlenmiş olsa da- kalbin ilahi huzurda kendini unuttuğu ve onun kesinliğinde teyit edildiği zihinsel dua ile yücelir.
Bu öğreti, ne Yola çıkmak için daha heyecan verici araçlara ihtiyaç duyan alt sınıflara ne de şairlere hitap ediyordu; ancak öncelikle orta sınıfla, görevlerini yerine getirmek için Şâzîliyye metoduyla eğitilmiş memurlar ve memurlarla bağlantılıydı. dikkatlice. Mısır'da hala yeni müritleri cezbeden ve onlara manevi eğitim konusunda kapsamlı bir eğitim veren birkaç modern tarikattan birinin, insana günlük yaşamının kutsallaştırılmasına ilham veren bir tarikat olan Şaziliyye'nin bir kolu olduğu ortaya çıkıyor. 41
Şaziliyye mutasavvıflarının, ibadetleri ve ibadetleri sırasında uyanık kalmanın bir yolu olarak kahvenin kullanımını icat ettiklerine inanılır. Ayık tarikatların pek çok mistiği, ruhsal uyanıklığa ulaşmanın yararlı bir yolu olarak kahveden hala keyif alır ve ruhsal sarhoşluk yaratacak ve dolayısıyla açık tefekküre engel olacak alkollü içecekleri veya uyuşturucuları kesinlikle reddeder.
Tasavvuf tarikatlarındaki tasavvufî tecrübelerin geniş yelpazesini göstermek için, İslam dünyasının doğu kesiminde Şâzîliyye'den yaklaşık yarım asır önce kurulan bir tarikat olan Kübrâviyye'ye başvurabiliriz. Kurucusu, Necmeddîn Kübrâ olarak kısaltılan et-tâmmat el-kübrâ, yani “en büyük bela” (krş. Sure 79:34) lakaplı EbüTjannâb Ahmed'dir. 1145 yılında Orta Asya'da Hive'de doğdu. Gelenekçi olarak eğitimi sırasında Müslüman dünyasını geniş bir şekilde dolaştı, 1185 civarında Harizm'e döndü ve 1220'de Moğol istilası sırasında öldürüldü. Mezarı Uzgen'de bulunmaktadır.
Kubrâ üretken bir yazardı; Kur'an'a dair Arapça tefsir
4 1. Bkz. Michael Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt (Oxford, 1973), çağdaş Hâmidiyya-Shâdhiliyya üzerine mükemmel bir çalışma.
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 255
Dokuz ciltlik bu eserin devamı, müridi Necmuddîn Dâyâ Râzï ve ardından tarikatın bir diğer önemli üyesi olan 'Alâ'ud-daula Simnânî tarafından sürdürülmüştür. Kübrâ'nın acemiler için on aşamayı konu alan tasavvuf risaleleri birçok İslam diline çevrilmiş ve yorumlanmıştır; müritlerin görgü kuralları hakkında bir kitap yazarken Sülemî ve Sühra Verdi'nin örneğini takip etti .
Kubrâ'nın ana eseri, Fritz Meier tarafından mükemmel bir şekilde yazılmış olan baskısında ayrıntılı bir şekilde analiz edilen Fevffih el-cemal ve favâtih el-celâl'dir . 42 Eser, Kübrâ'nın mistik psikolojisini içermekte ve mutasavvıfın elde edebileceği vizyonları ve vecd deneyimlerini anlatmaktadır. Hiç şüphe yok ki Kubrâ bizzat bu göksel yolculukları bizzat yaşamış ve vizyonlarında kozmik mertebeleri kat etmiştir. İnsanı , makrokozmosta var olan her şeyi içeren bir mikrokozmos olarak gördüğü ölçüde diğer Sufi teorisyenleriyle aynı fikirdedir ; İnsan, Allah er-Rahmân er-Rahîm hariç, Allah'ın sıfatlarıyla vasıflandırılabilir . Ancak Allah'ın vasıflarının cennette özel yerlerde bulunduğunu kabul eder ve manevi yükselişi sırasında bu noktalara ulaşan mutasavvıf bunları kendinde bütünleştirebilir . Bu fiiller onun tarafından tamamen gerçek kabul edilir, çünkü “kalp” göklere yükselen güzel bir cisimdir. Ancak bu tür deneyimler, ancak on katlı Yol'un kurallarına sıkı sıkıya bağlı kalındıktan sonra gerçekleşebilir; bunun bazı koşulları, mümkün olduğu kadar yemekten kaçınmak ve kendi iradesinden tamamen vazgeçerek şeyhe tam teslim olmaktır. Bu yola "Cüneyd'in yolu" da dahildir: sürekli ritüel saflık, sürekli oruç, sürekli sessizlik, sürekli inziva, sürekli Tanrı'yı hatırlamak ve kişinin rüyalarının anlamını açıklayan bir şeyhin sürekli yönlendirmesi . ve vizyonlar. Son olarak Allah'ın emrine karşı gelmekten vazgeçmeli ve ahirette sevap için dua etmekten kaçınmalıdır. Kübravi tarikatının teorik temeli budur.
İnzivada ilahi isimler üzerinde sürekli yoğunlaşmak mistik farkındalığa yol açar. Necmuddîn Kubrâ, inisiyenin manevi eğitimi sırasında ortaya çıkan renkli ışıkların vahiylerini tam olarak şöyle tarif eder : Noktalar, noktalar ve daireler vardır;
4 2. Nejmuddîn el-Kubrâ, Die “fawiPih al-gamal wa fawtik al-galâl” des Nagmud-dïn Kübrâ, ed. Fritz Meier (Wiesbaden, 1957), Meier'in Kübrâ düşüncesine ayrıntılı bir giriş yapması nedeniyle tasavvuf öğrencileri için vazgeçilmez kitaplardan biridir. Ayrıca bkz. Fritz Meier, “Stambuler Handschriften dreier persischen Mystiker: c Ain al-Qudât al-Hamadâni, Nagm ad-din al-Kubra, Nagm ad-din ad-Dâjâ,” Der Islam 24 (1937).
256 / Tarikatlar ve Kardeşlikler
Ruh, yeşil rengin ortaya çıkması ilahi zarafetin yakın olduğunu gösterene kadar siyah renk ve siyah ve kırmızı lekeler dönemlerinden geçer; yeşil her zaman en yüksek ve göksel renk olarak kabul edilmiştir. 43
Kübrâviyye ayrıntılı bir renk sembolizmi geliştirdi. Kubrâ'nın müridi Necmeddîn Dàyâ, beyazın İslam'la, sarının imanla, lacivertin ihsanla, lacivertin ise ihsanla, sarının ise imanla bağlantılı olduğunu söylüyor. “hayır ”, yeşil itmfnân , “huzur”, açık mavi İqan,. “gerçek güvence”, kırmızı irfan, “irfan” ve siyah ise hayamân, “tutkulu aşk ve coşkulu şaşkınlık.” Siyah, özün ışığıdır, “Görülemeyen ama görmeyi sağlayan, açığa vuran ışık olarak İlahi İpselik”; celalin, akıl almaz ilahi azametin rengidir . Allah'ın cemal'i, cemal'i ise başka renklerde tecelli eder. Ancak deneyimi fana deneyimiyle de eşitlenen Kara Işığın ötesinde, Ebedi Yaşamın rengi olan “zümrüt dağı” vardır (CL 153, 160).
Başka renk dizileri de vardır ve Kubrâ, müritlerin gördüğü renk ve şekillerin farklı anlam ve anlamlara sahip olabileceğini kabul etmektedir. Hatta farklı kökenlerden de olabilirler -çünkü iyi bir psikolog olan Kübra, inziva halinde kalbe gelen havairlerin, yani fikirlerin ilahi veya şeytani kökenli olabileceğini, insan kalbinden veya Allah'tan kaynaklanabileceğini bilir . alt ruh ise meleklerden veya cinlerden gelebilir . Bu nedenle müridin, şu veya bu rengin, şeklin veya düşüncenin derin anlamını kendisine dikkatle öğretecek bir ustaya her zaman ihtiyacı vardır.
Yükseliş durumunda, mistik, daha önce bilmediği dillerdeki ve karakterlerdeki göksel kitapları okuyabilir ve dünyevi adından farklı olan kendi ebedi adı da dahil olmak üzere, şeylerin ve varlıkların göksel adlarını öğrenebilir.
Kubrâviyye, zikir olarak, ilk inzivanın sert koşulları altında uygulandığında, sadece nefes üzerinde değil, hatta kan üzerinde de etkili olması ve müridin tüm varlığına nüfuz etmesi gereken iman mesleğini seçmişti. O zaman usta, Tanrı'nın En Büyük İsminin Allah, daha doğrusu bu kelimenin sonundaki h olduğunu öğrenecektir .
, Yolun belirli aşamalarında mistiklere görünebilecek olan, diğer dünyadaki ikiz olan şahid el-gaib kavramıdır.
4 3. Johann Leberecht Fleischer, “Uber die farbigen Lichterscheinungen der Sufis,” Zeitschrift der Deutschen Morgenlàndischen Gesellschaft 16 (1862).
Tarikatlar ve Kardeşlikler / 257
ve bir bakıma Sühreverdî Maktül'ün bedenin dışında yaşayan ruhun meleksi yarısını anımsatıyor. Kişinin düşüncelerinin ve eylemlerinin kişileştirilmesine ilişkin Mazdacı fikir, her iki mistik kavramının temelini oluşturabilir.
himmet ve tasarruf teorisini de geliştirmesi doğaldır . Çağdaşları gibi Kubrâ da mistiklerin, manevi enerjisini olasılıklar alanına yönlendirerek belirli olayları hayata geçirme yeteneğine sahip olduğunu, tıpkı manevi enerjisinin diğer insanlar üzerinde çalışmasına ve onların kalplerini dünyaya göre şekillendirmesine izin verdiği gibi, savundu. Mistik Yolun zorunlulukları.
Kubrâ, mistik teorilerini Orta Asya bölgelerine aşıladı ve oradan Türkiye ve Hindistan'a yayıldı. Müridi Necmuddîn Dâyâ Râzî, Moğolların istilasından önce Harizm'i terk ederek Anadolu'ya göç etmiş; Aynı yıllarda Celâlüddîn Rümî ve ailesine sığınan padişah olan Konya Selçuklu hükümdarı Alâ uddîn Kaykobad'a ithaf ettiği Mirsâd ül -'ibâd'ını Sivas'ta yazdı . Mirsâd ül- c ibad , Farsça konuşulan dünyada mutasavvıfların en sevdiği kitaplardan biri haline geldi ve kısa sürede Türkçeye çevrildi. 44 Hindistan'da o kadar sık kullanılıyordu ki, İslam'ın Hinduizm'e karşı tuhaf ve hayali savunmalarından biri olan Huccet-i Hind'de, prensese İslam öğretisini öğreten akıllı papağan, Mirsâd-ül-Sibâd'dan uzun paragraflar aktarıyordu . * 5 Bu kitabın Batı diline iyi bir tercümesi, tasavvuf araştırmaları alanında aranan şartlardan biridir.
Gençliğini Uhanlı sarayında geçirmiş olan diğer bir Kubrâvî, 'Alâ Mddaula Simnânî (ö. 1336) mükemmel bir mistik psikolog ve filozoftu ve İbn Arabi'nin vahdet kavramının doğruluğunu sorgulayan ifadeleri nedeniyle sıklıkla anılır. el-vücud (bkz. bölüm 6). Böylece daha sonraki Nakşibendiyye'nin gözde azizlerinden biri oldu. 46
4 4. Necmuddîn Dayâ Râzî, Mirsâd ul- z ibâd (Tahran, 1312 sh./iggj).
4 5. İbn Ömer Mihrâbï'nin henüz yayınlanmayan Huccet el-Hind'i muhtemelen 1645'te yazılmıştır. Bkz. DN Marshall, Hindistan'da Mughals: Bir Bibliyografya (Bombay, 1967), nos. 281, 1809.
46.011 Simnânî, bkz. Hermann Landolt, “Simnânî on Wahdat al-Wujûd”, Collected Papers on İslam Felsefesi ve Tasavvuf, ed. Mehdi Mohaghegh ve Hermann Landolt (Tahran, 1971): Landolt, ed. ve çev., Manevi yazışmalar, Nouroddin Esfarayeni işi arasındaki alışveriş. 1'1317) ve öğrencisi Alaoddawleh Semnani (ob. 736/0336) (Tahran ve Paris, 1972), oldukça ilginç bir belge; ve Marijan Mole, "A Treatise of c Alâ 3 ud-dawIa Simnânî on c Alî ibn Abî Tâlib", Bulletin de l'institut Français de Damas 16 (1958-60). Daha sonraki Kübraviyye hakkında genel olarak bkz.
258 I Tarikatlar ve Kardeşlikler
Alî Hamadhânî'nin yedi yüz müridiyle birlikte Keşmir'e hicret etmesiyle Kübrâviyye, on dördüncü yüzyılın ikinci yarısında Keşmir'deki en önemli tarikat haline geldi . 47 Yüksek rütbeli bir aileden gelen Hamadhânî, genç bir çocukken tasavvuf eğitimi almış ve 1371'de Keşmir'e ulaşana kadar Seylan da dahil olmak üzere doğu İslam topraklarında dolaşmış. Fusüs el-hikam ve Arapça ve Farsça birçok başka kitap. Onun etkisi, yakın zamanda İslamlaştırılan Keşmir vadisindeki Müslüman mistik düşüncesinin şekillenmesinde çok şey yaptı. Hamadhânî 1385'te Svat'ta öldü, ancak onun tarikatı, zaman içinde başlangıçtaki gücünün bir kısmını kaybetmiş olsa da, Alt Kıta'da aktif kaldı ve sonunda Çiştiyye, Sühreverdiyye, Kadiriyye gibi tarikatlar ve yaklaşık 1600'den beri tarikatlar yerini aldı. Hindistan'da Nakşibendiyye. Yine de Kübrâvî evliyalarının eserleri Hint-Müslüman tasavvufunu derinden etkilemiştir. 48
Mole, “Sünnilik ve Şiilik Arasında Kubraviyye”, İslam Araştırmaları Dergisi, 1961; ve Molé, “İki Kubrawis'in inanç meslekleri,” Fransız Şam Enstitüsü Bülteni 17 (1961-63).
4 7. Teufel, '■Alï-i Hamadâni, azizin biyografisini içerir. Mistik teorileri için bkz. Fritz Meier, “Die Welt der Urbilder bei c Ali Hamadâni,” Eranos-Jahrbuch 18 (195°)-
4 8. Kübraviyye'nin bir başka önde gelen mutasavvıfı Aziz en-Nesefî hakkında bkz . Fritz Meier, “ Azîz -i Nasafi'nin yazıları ,” Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 52 (1953); ve Meier, "İslam'ın Ezoterik Monizminde Doğa Sorunu", Eranos Yıllığı 14 (1946). Ayrıca bkz. Marijan Mole, ed., Le livre de Vhomme parfait (Paris ve Tahran, 1962).
6 . TEOSOFİK
Tasavvuf
SUHRAVARDÎ MAQTÜL, AYDINLATMANIN USTASI
Ilımlı ortodoks tasavvufun ana akımı Gazzâlî tarafından sistematize edilmişti; ancak onun kendi eserleri, kendisine karşı amansız bir şekilde mücadele ettiği İslami teosofi akımında tam olarak gelişecek görüşleri içermektedir. Onun Mişkâtü'l-envar'ı "Işıkların Nişi", daha sonraki Sufilerin çoğunun başlangıç kitabıdır. Sühlülerin ilk çağlardan beri bildiği ve ilk kez Gazzâlî'nin bu eserinde açıkça ortaya konan nur tasavvufunun en açık ifadesi, Şihâbuddîn Sühreverdî'nin tasavvuf teorilerinde bulunmaktadır. 1
Sühreverdî, 1153 yılında İran'ın kuzeybatısında, Sühreverdiyye tarikatının kurucusunun geldiği yerde doğmuştur. İlk araştırmalarından sonra , sufilere ve alimlere düşkün olan Eyyubi hükümdarı el-Melik az-Zâhir tarafından Halep'e çekilinceye kadar merkezi İslam ülkelerini dolaştı . Ama avukat şunu tahmin ediyor:
1 . Henri Corbin, Sohrawardi d'Alep, fondateur de la öğreti aydınlatıcı (işrâki) (Paris, 193g), Corbin'in şeyh el-işrâk'a adanan çok sayıda çalışmasının ilkiydi . Sühreverdî Maqtûl, “Le bruissement de l'aile de Gabriel”, ed. ve trans. Henri Corbin ve Paul Kraus, Journal asiatique, 1935, önemli bir kısa Farsça incelemenin analizidir. Daha ileri çalışmalar için Bibliyografya'ya ve Hellmut Ritter, "Philologika IX: Die vier Suhrawardi," Der Islam 24-25 (1935-36)'ya bakınız.
259
26o I TEOSOFİK TASAVVUF
parlak genç filozof-mistikten korkan, sonunda Haçlı Seferleri kahramanı babası Selahaddin'in yardımıyla Sühreverdî'yi hapse atmaya ikna etti; 1191'de otuz sekiz yaşındayken hapishanede öldü. Bu nedenle, Sufi tarikatlarının oluşumunda belirleyici rol oynayan diğer iki Sühreverdî ile karıştırılmaması için ona sıklıkla el-maktül, yani "öldürülen kişi" deniyor. ve mistik düşüncenin sistemleştirilmesi.
Sühreverdî , aydınlanma felsefesinin üstadı şeyh-i işraktır. Metafiziksel olarak varoluş (vücud) olarak kavranan şey Işık (nur) olarak kök deneyim açısından kavranan şeyle örtüşür . Bu bağlamda varoluş ışıktır .” 2 Nur felsefesine ilişkin öğretiler Sühreverdî tarafından elliye yakın Arapça ve Farsça kitapta ortaya konmuştur. Bunlar, Meşşâî felsefenin, İbn Sînâ'nın etkilerini ve eleştirilerini ve İran, Helenistik ve antik doğu unsurlarının biraz şaşırtıcı ama bir o kadar da harika bir birleşimini gösteriyor. Onun dört büyük didaktik ve doktrinsel eseri Hikmet el-işrâk, “Aydınlanma Felsefesi” ile doruğa ulaşır; Daha kısa ve anlaşılması daha kolay olan bazı Arapça ve Farsça yazılar vardır; bunlardan Hayâkil an-nür, “Işık Altarları” özel bir üne kavuştu. Orijinali Arapça yazılmış olup Farsça da mevcuttur; İslam dillerinde çok sayıda şerh mevcuttur ve Türkçe versiyonu da Rümî'nin Mesnevi'sine de şerh yazan on yedinci yüzyıl alimlerinden İsmâ c ïl Anqarawî tarafından yapılmıştır. Şeyh-işrâk'ın diğer bazı eserleri gibi Heyâkil de yüzyıllar boyunca Müslüman Hindistan'da okunmuştur.
Sühreverdî'nin yazıları arasında en ilgi çekici olanı, ruhun yolculuğunu ve melekolojisini z Akl-i surkh, “Kızıl Akıl”, Awâz-i par- i Cibril, “Cebrail'in Kanadının Sesi”, Lughat-i mürân, “Karıncaların Dili” (Süfiler tarafından sıklıkla üzerinde durulan, Süleyman ve şikayetçi karıncalar hakkında Kur'an'daki hikayeye gönderme yapan) veya Sajir-i Simurg İslam geleneğine göre dünyayı çevreleyen Kaf Dağı'nda yaşayan ve Sühreverdî'nin çağdaşı Feridüddîn Attâr'ın eserinde ilahi olanın sembolü haline gelen mistik kuş, “Simurgh'un Islığı” . Sühreverdî'nin aşkla ilgili risalesi
2 . Toshihiko Izutsu, "Shabastari'nin Gizem Bahçesi'ndeki Işık ve Karanlığın Paradoksu", Edebiyatın Anagojik Nitelikleri, ed. Joseph P. Strelka (Üniversite Parkı, Pa., 1971), s. 299.
TEOSOFİK TASAVVUF / 2Ô1
esas olarak İbn Sina'nın aynı konudaki kitabına dayanmaktadır. Onun vâridâtı ve takdîsâtı, duaları ve takdîsleri, farklı tasavvufî zikirleri, onun mitik ve dinî fikirlerinin tüm kapsamını yansıtmaktadır.
Sühreverdî ilhamını, aralarında Hallâc teolojisinin de mutlaka anılması gereken farklı İslami kaynaklardan almıştır. Aslında iki mutasavvıf arasındaki benzerlikler sadece şiddetli ölümlerinde değil, aynı zamanda "Sühreverdi'nin ruhunu yiyip bitiren ilahi ateş"te de tespit edilebilir. 3 Aynı zamanda Sühreverdî kendisini eski İran ve eski Mısır geleneklerinin devamı olarak görüyordu . Kendini gerçek temsilcisi olarak gördüğü hikmeti Hermes'ten (İslami kaynaklarda İdrîs) alır. Bu manevî akım, Yunan filozofları vasıtasıyla Platon'la doruğa ulaşarak Zünn-Nün'e ve Sehl-i Tustarî'ye ulaşmış; İranlı rahip-krallar aracılığıyla Bâyezïd Bistâmï ve Kharaqânï'ye ve Hallâc'a iletildi. Sühreverdi'nin İslam öncesi teosofi geleneğinin iki ana eğilimini birleştirme girişimi, onun çalışmasını dinler tarihi öğrencileri için son derece önemli kılmaktadır.
Sühreverdi'nin ana teorileri aşağıdaki alıntıyla özetlenebilir:
İlk Mutlak Nurun Zatı olan Allah, sürekli bir nur vererek tecelli eder ve ışınlarıyla her şeye hayat vererek her şeyi var eder. Dünyadaki her şey O'nun zatının nurundan türetilmiştir ve bütün güzellikler ve kemaller O'nun lütfudur ve bu aydınlığa tam olarak kavuşmak kurtuluştur. 4
Bir varlığın ontolojik statüsü onun aydınlanma veya perdelenme derecesine bağlıdır. Işık, birbirleriyle iyi tanımlanmış ilişkiler içinde duran meleklerin boylamsal ve enlemsel düzenleri aracılığıyla yayılır. Sühreverdi'nin melek bilimi belki de eserinin en çekici yönüdür. Her yerde melekleri görür; sabit yıldızlar kadar sayısızdırlar , yani sayısızdırlar. Bu meleklerin bir grubunda her melek bir türe hakimdir; özelliklerinin çoğu İran geleneğinden miras kaldığı için genellikle Zerdüşt isimleriyle anılırlar. Cebrail insanlığın arketipidir, rabbün-nau'l-insânî'dir; o, Kutsal Ruh'la ve dolayısıyla Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in önceden var olan ruhuyla, yani prototiple eşitlenebilir.
3 . Paul Nwyia, İbn Ata- > Allah et la naissance de la confrérie sâdilite (Beyrut, 1972), s . 10.
4 . Seyyed H. Nasr, Üç Müslüman Bilge (Cambridge, Mass., 1963), s. 69; İbn Sina, Sühreverdî ve İbn Arabî üzerine güzel bir çalışma .
2Ô2 / TEOSOFİK TASAVVUF
ve insanlık modeli. Her şey Cebrail'in tüm dünyaya yayılan kanatlarının sesiyle var olur. İnsanlığın bu genel koruyucu meleğinin yanı sıra her ruhun kendine ait koruyucu meleği vardır. Çünkü ruhun melek dünyasında daha önceden bir varoluşu vardır ve "bedene girdiğinde [o]... iki parçaya bölünür, biri cennette kalır ve diğeri bedenin hapishanesine veya 'kalesine' iner." 5 Bu dünyada canın mutsuz olmasının nedeni budur ; diğer yarısını arar ve mükemmelleşip yeniden kendisi olabilmek için göksel prototipiyle yeniden birleşmelidir.
kabul edilen Doğu'da (şark) bulunurken, Batı karanlık ve madde dünyasıdır; iki bölge sabit yıldızlardan oluşan bir gökyüzüyle ayrılıyor; bu da Doğu ve Batı'nın yatay anlamda değil dikey anlamda anlaşılması gerektiği anlamına geliyor. İnsan , "batı sürgünü" olan gurbet-i garbiyye'de yaşar : Kayruvan şehrinde bir kuyuya düşer, evini -Yemen'i, Arabistan felix'ini, ışık doğusunu- özler ve yaşamı boyunca bu parlak yeri bulmaya çalışır. yeryüzünde konaklamak.
Sağ tarafa bağlı bir ülke olan Yemen'in seçimi tesadüfi değildir; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] nefas er-Rahman'ın, yani "Rahman'ın nefesinin" Üveys el-Karani'nin yaşadığı Yemen'den geldiğini hissetmemiş miydi? Daha sonra İşraklı filozoflar hikmal-i yünâni yani "Yunan felsefesi"ni, doğrudan irfanla bahşedilen mistik bilgi olan hikmat-i yamanï yani "Yemen bilgeliği" ile karşı karşıya getireceklerdi .
Sühreverdî'nin “Ruhun Doğusu” tanımını okurken, Morgenland'da efsanevi Doğu'yu, insanlığın gerçek yuvasını, kayıp Cenneti, amacı gören Alman romantik şair ve filozoflarının hayallerini düşünmemek zor. manevi hac yolculuğunun (günümüzde Hermann Hesse'nin Morgenlandfahrt'ı tarafından sembolize edilmiştir). Ve Yemen'in sembolizmi Gül-Haçlılara bile ulaştı.
Ruhun ölümden sonraki durumunun, bu hayatta ulaştığı aydınlanma ve arınma derecesine bağlı olduğu açıktır; hayat, o ilkel ışığa saflığıyla ulaşmaya yönelik sürekli bir çaba sürecidir . Mükemmel devlet yalnızca seçilmiş azınlığa bahşedilmiştir, ancak bu herkesin hedefi olmalıdır.
Sühreverdî'nin felsefesi esas olarak Şii felsefe tarafından ele alınmıştır.
5 . Age., s. N.
TEOSOFİK TASAVVUF / 263
Ortaçağ'ın sonlarına doğru İran felsefi düşüncesinde çok önemli bir unsur oluşturdu. Şirazlı Mollâ Sadrâ (ö. 1640), Sühreverdî fikirlerinden derinden etkilenmiş, Hindistan'a göç eden İranlılar işrak felsefesini benimsemişlerdi. Onlarla birlikte çalışmış ve bunu Hint mistik çevrelerinde öğretmiştir; öyle ki, on sekizinci yüzyılda Mïr Dard gibi Ortodoks bir mistik bile Tanrı'yı ışıkla eşitlemektedir; bu, İkbal'in bazı cümlelerinde de hafif bir yankı bulan bir fikirdir.
BÜYÜK USTA İBN ARABİ 6
Sühreverdî'nin manevi mirası çoğunlukla İran dünyasıyla sınırlı kalsa da, İbn Arabi'nin -eş-şeyh el-ekber, "en büyük usta"- tasavvufun genel gelişimi üzerindeki etkisi neredeyse hiç küçümsenemez. On üçüncü yüzyıldan sonra çoğu sufi için onun yazıları mistik teorilerin zirvesini oluşturur ve ortodokslar ona saldırmayı asla bırakmazlar. İbn Arabi'nin düşüncesinin doğru yorumlanması zordur. Geleneksel Batılı görüş, onun İslami panteizmin veya monizmin temsilcisi olduğu ve bu tür monist teoriler nedeniyle, yaşayan ve aktif bir güç olarak İslami Tanrı fikrini yok ettiği ve gerçek İslam dininin çürümesinden büyük ölçüde sorumlu olduğu yönündedir. hayat. Öte yandan Seyyed H. Nasr gibi modern mistik düşünürler, İbn Arabi'nin eserinde daha önceki Sufiler tarafından halihazırda anlaşılan şeyin tam bir açıklamasını görürler. Aslında, ona atfedilen bu kadar çok formülasyonun sözde “klasik” dönemde zaten bulunduğunu bulmak şaşırtıcıdır. Onun mest olmuş bir mistikten çok bir sistemleştirme dehası olduğu gerçeği, onun sayesinde kapsamlı bir sistemi ellerinin altında bulan gelecek nesillere yardımcı olmuş olabilir. Genellikle İbn Arabi'nin muhalifi olarak kabul edilen Hint Ahmed Sir bile şunu itiraf etmek zorunda kalmıştır: "Ondan önceki Sufiler -eğer bu konular hakkında konuşuyorlarsa- sadece onları ima ediyorlardı ve ayrıntıya girmediler. Ondan sonra gelenlerin çoğu onun yolundan gitmeyi seçmiş ve onun şartlarını kullanmışlardır. Biz sonradan gelenler de o büyük zatın lütuflarından istifade ettik ve onun mistik anlayışlarından çok şey öğrendik. Allah ona bunun için en güzel mükâfatı versin.” 7
6 . Bkz. Osman Yahyâ, İbn Arabi'nin Eserlerinin Tarihi ve Tasnifi, 2 cilt. (Şam, 1964). Ayrıca bkz. Joseph van Ess'in Erasmus 17, no. 3-4 (1965).
7. 7 . Yohanan Friedmann, Şeyh Ahmed Sirhindi: Düşüncesinin Ana Hatları ve Gelecek Kuşakların Gözündeki İmajının İncelenmesi (Montreal, 1971).
264 / TEOSOFİK TASAVVUF
İbn Arabi 1165 yılında İspanya'nın Murcia şehrinde doğmuştur ve iki kadın aziz tarafından eğitilmiştir; bunlardan biri Kurtubalı Fatima'dır (bkz. Ek 2). Cordova'da kaldığı süre boyunca Marakeş'teki Muvahhidlerin Berberi hanedanının filozofu ve saray doktoru Averroes ile tanıştığı söyleniyor. Tunus'ta İbn Arabi, İbn Qasyi'nin KhaF an-ncflayn'ı, “İki Ayakkabının Çıkarılması” adlı kitabını inceledi; bu kitaptan 150 yıl sonra İbn Haldun, heterodoks fikirleri nedeniyle yakılması veya yıkanması gerektiğini söylemişti. 8 Bu şüpheli eserin yazarı , 1130 civarında Güney Portekiz'deki Algarve'de Murâbıt hükümdarlarına karşı bir ayaklanmaya katılan mistik-siyasi bir grup olan müridûn'un kurucusuydu .
, yapışkan madde hakkında arındırıcı aydınlanmadan bahseden ve filozof-mistikler arasında sınıflandırılan Kordovalı İbn Meserrâ'nın eserlerini kesinlikle incelemiştir . Belki de Batılı Müslüman dünyası, doğu ülkelerindeki birçok mistiklerin coşkulu, coşkulu tutumunun aksine, genellikle dinin daha felsefi veya teosofik bir yorumuna daha yatkındı; mistik kardeşlikler de.
1201'de İbn Arabi'ye Mekke'ye hac ziyareti yapması ilham edildi. Orada oldukça başarılı genç bir İranlı bayanla tanıştı. Onun güzelliğinden ve zekasından büyülenerek, klasik Arap şiirinin en iyi geleneğinde yazılmış zarif dizeler olan Terjumân el-eşvâk, yani "Hasretin Tercümanı" nı besteledi . 9 Kendisi daha sonra kitapçığı mistik bir anlamda yorumladı; bu, birçok Sufi şairinde ortak olan bir yöntemdir. Daha sonraki yolculuklar, Hırka'yı Hızır'dan aldığını iddia eden mutasavvıfı Kahire'ye ve Rum Selçuklularının başkenti Konya'ya götürdü. Genç Sadruddîn Konavi onun önde gelen tercümanı olacaktı (ö. 1274). Şeyh Bağdat'ı ziyaret etti ve sonunda Şam'a yerleşti ve orada 1240'ta öldü; onun mezarı dindar hacılar için bir hedeftir.
İbn Arabi çok sayıda eser üretmiştir; bunlar arasında 560 fasıldan oluşan Al-futühât al-makkiyya, “Mekke Vahiyleri ” 10 ve Fusüs al-hikam, yani “İlahi Hikmetin Çerçeveleri” yer almaktadır.
8 . İbn Haldun, Şifâ' es-st'il li-tehzibü'l-mas'Pil, ed. M. ibn Tavit et-Tanci ( İstanbul, 1957), s. 110; İbn Haldûn'un sapık sufilere karşı fatiha'sı .
9 . "Tercümân el-eşvâk": Muhyiw'ddtn ibn al s Araln'ın Mistik Kasideler Koleksiyonu , ed. Reynold A. Nicholson (Londra, 1911), çeviriyle birlikte hâlâ mevcut en iyi giriştir.
1 0. El-Futühât el-mekkiyye, 4 cilt. (Kahire, 1329 h./igt j).
TEOSOFİK TASAVVUF / 265
en büyük popülariteyi kazandı.” 11 On beşinci yüzyıl Nakşibendi mutasavvıfı Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Pârsâ, Fusüs'ü ruha , Futühât'ı ise kalbe benzetmiştir (N 396); Daha sonra Nakşibendiler, eğer bu kitaplarda yer alan teorileri doğrudan kınamasalardı, kararlarında daha çekingen davranacaklardı.
Fütühât , Allah tarafından ilham meleği aracılığıyla yazdırılmışken, nübüvvetle ilgili yirmi dokuz bölümden oluşan küçük bir cilt olan Fusüs , Peygamber tarafından ilham edilmiştir. Her bir “çerçeve” belirli bir peygamberin insani ve manevi doğasından bahseder; bu, o peygambere vahyedilen ilahi hikmetin özel yönü için bir araç görevi görür. Kitap o kadar popüler hale geldi ki, şairler başlığıyla oynayabilirler; tıpkı İbn Arabi'nin büyük hayranlarından biri olan Cami'nin, sevgilisine şöyle hitap ederken yaptığı gibi:
“Çerçevelerin” yazarı dudağınızı görseydi, yüz tane “çerçeve” yazardı.
Mesih'in bilgeliği. 12
Sevgilinin dudağı, geleneksel tasvirde İsa'nın nefesi kadar hayat vericidir ve aynı zamanda şekil ve renk olarak yakut mührü andırır. Ayet, her okuyucunun Fusüs-i Hikem'in içeriğini bildiğini varsaymaktadır .
Fusüs'ün batı diline tercümesi son derece zordur; üslup o kadar özlü ki, orijinalinde çok zarif bir şekilde okunuyor, ancak gayrimüslim okuyucu için ayrıntılı bir yoruma ihtiyaç duyuyor. Gnostisizm, Hermetizm ve Neo-Platoncu düşüncenin etkileri, İbn Arabi'nin eserlerinin çok karmaşık ve çoğu zaman karmaşık görünmesine neden olur.
1 1. Fusüs el-hikem, ed. Ebü-'l-Alâ 0 Afifi (Kahire, 1946); Hans Kofler tarafından The Book of the Siegelringsteine der Weisheit (Graz, 1970) adıyla Almancaya çevrilmiştir ve bu pek tatmin edici değildir. Titus Burckhardt'ın The Wisdom of the Prophets (Paris, 1955) adlı eserinin kısmi çevirisi daha hoştur . Burckhardt , Almanca kitabı Tom Sufitum'un (Münih, 1953) İngilizce versiyonu olan Introduction to Sufi Doc trines (Lahor, 1959) adlı eserini İbn Arabi'nin öğretilerine dayandırmıştır . Hatta İbn Arabî'nin fusüleri on sekizinci yüzyılın sonlarında dindar bir Hintli Müslüman tarafından Urduca şiire bile çevrildi ; bkz. Maulâ c Abdas Salâm Nadwi, Shi'r al -Hind (Azamgarh, yaklaşık 1936), 2:209. İbn Arabi'nin Avrupa'daki çalışmalarına ilk bilimsel giriş Hendrik Samuel Nyberg, The Inert Writings of İbn 'Arabi (Leiden, 1919) idi; İbn Arabi'nin düşüncesinin mükemmel bir baskısı ve değerlendirmesiydi , ne yazık ki öğrenciler arasında çok az biliniyordu. Tasavvuf. Ayrıca bkz. Arthur Jeffery, "Ibn al- Arabi 's Shajarat al-Kawn", Islami Araştırmalar, no. 10 ve 11 (1959)- İbn Arabi'nin düşüncesinin bir yönü, Manfred Profitlich tarafından yararlı bir şekilde tartışılmıştır, The Terminology of İbn SArabis, İbn Sudakin'in “The Book of the House as-srPU” adlı eserinde (Freiburg, 1973)-
1 2. Mevlânâ c Abdurrahman Câmi, Divân-i kamil, ed. Hâşim Rızâ (Tahran, 1341 sh./igfia), s. 470.
266 / TEOSOFİK TASAVVUF
çevirmene aşılamaz zorluklar sunuyor gibi görünmektedir. Bu nedenle eserlerinin yorumlanması büyük farklılıklar göstermektedir.
İbn Arabi'nin tasavvuf sistemine ilişkin ilk tezinde 18 AA Affifi, onun saf bir panteist olduğunu savunur ve bunu aşk teorisini tartışarak destekler:
Tanrı'nın Zatı ile özdeş olduğunu söylerken açıktır . Aşk, Öz'e eklenen soyut bir nitelik değildir. Aşık ile sevilen nesne arasındaki ilişki değildir. Bu, belirli bir sevgi nesnesini bilmeyen "gnostiklerin" gerçek aşkıdır.
Sevgilim ortaya çıktığında,
Onu hangi gözle görüyorum? Benimkiyle değil, onun gözüyle. Çünkü O'nu kendisinden başka kimse göremez. 14
İbn Arabi, Allah'ın vahyini, yaratılmış şeylerin dünyasındaki saf varlık olan 'amâ'dan, mutlak içsellikten görür: “Biz , Allah'ı tanımladığımız sıfatlarız; bizim varlığımız yalnızca O'nun varlığının nesneleştirilmesidir. Bizim var olmamız için Tanrı bize gereklidir; biz de O'nun kendisine tecelli etmesi için O'na ihtiyacımız var."
Ben de O'nu yüreğimde tanıyarak O'na hayat veriyorum. 15
yüzyıl Alman mistik Angelus Silesius'un veya yirminci yüzyıl şairi Rainer Maria Rilke'nin dizelerini anımsatıyor . 16 Tercümân-ı Eşvâk’taki bir âyet -i kerime şöyle buyuruyor:
O beni övüyor, ben de O'nu övüyorum.
O bana ibadet ediyor, ben de O'na ibadet ediyorum.
Nasıl bağımsız olabilir?
O'na yardım ettiğimde ve O'na yardım ettiğimde?
Onu bilerek O'nu yaratırım. 17
1 3. AbiPl- c Alâ 3 Affifi, Muhyid'Dïn İbnul-'Arabï'nin Mistik Felsefesi (Cam köprüsü, 1936).
1 4. Age., s. 172.
1 5. Henri Corbin, “Imagination créatrice et prière créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi,” Eranos-Jahrbuch 25 (1956): 182.
1 6. Angelus Silesius (ö. 1677), onun meleksi gezgini:
Biliyorum ki bensiz Tanrı bir an bile yaşayamaz;
Başarısız olursam hayaleti derhal teslim etmek zorunda kalacak.
Ayrıca Rilke'nin Saatler Kitabı'ndaki (1903) bazı şiirlerine bakın, özellikle:
Ben öldüğümde ne yapacaksın Tanrım?
Ben senin sürahinim; eğer kırılırsam...
1 7. Affifi, İbnü'l - Arabî, s. 13.
TEOSOFİK TASAVVUF / 267
Reynold A. Nicholson bu teorileri şu sonuçla yorumluyor: “Bağlantılı terimler yalnızca aynı Gerçekliğin farklı yönlerinin isimleridir, her bir yön mantıksal olarak diğerini gerektirir ve onunla değiştirilebilir. Bakış açısına göre Tanrı (aslında ) insandır ve insan da Tanrıdır veya Tanrı (kavramsal olarak) insan değildir ve insan da Tanrı değildir” (MC 121). Yaratıcı ve yaratılış su ve buz gibidir; aynı varlık farklı hallerde veya tezahürlerdedir (NS 99) - daha sonraki şairlerin sevgiyle kullandığı bir imge.
İbn Arabî'nin bütün sistemi genel olarak vahdet-i vücûd terimiyle anılır . "Varlığın birliği." Bu ifadenin doğru tercümesi onun diğer teorilerinin çoğunun anahtarını sağlar. Onun kavramları , daha sonraki İslam'daki "panteist" veya "monist" eğilim hakkında çok sayıda tartışmaya yol açtı. Marijan Molé, vücud tercümesinin zorluğuna parmak bastı doğru (MM 59-62): Arapça'da diğer Sami dilleri gibi "olmak"ı ifade edecek bir fiil yoktur. Vücud terimi , Genellikle "varlık", "varoluş" olarak tercüme edilen bu sözcük, temelde "Son", "bulunacak" anlamına gelir ve dolayısıyla salt " varoluş"tan daha dinamiktir. “Yolun sonunda yalnızca Tanrı vardır, 'bulunmuştur'. ” Böylece vahdet-i vücud sadece "varlığın birliği" değil, aynı zamanda varoluşsallaşmanın ve bu edim algısının birliğidir; bazen şühûd, “tefekkür”, “şahitlik” ile eşanlamlı hale gelir ; öyle ki , vahdet-i vücûd ve vahdet-i şühüd terimleri , Daha sonraki mistikler tarafından, özellikle de Hindistan'da, çok yoğun bir şekilde tartışılan bu kavramlar bazen birbirinin yerine geçebilir (MM 61; cf. N 408).
, varlığını Allah tarafından “bulunmakla” yani algılanmakla kazanır ve “yalnız Allah'a dönük olan yüzü gerçektir, gerisi saf yokluktur” (MM 97) . Bu , vahdet-i vücûd kavramından dolayı panteizm, panenteizm gibi terimlerin ve hatta Louis Msignon'un “varoluşsal monizm” 18 teriminin revize edilmesi gerektiği anlamına gelir. Tanrı ile yaratılış arasında önemli bir süreklilik içermez . İbni Arabi'nin düşüncesinde, madde de dahil olmak üzere kategoriler arası bir aşkınlık sürdürülür . Allah bütün sıfatların üstündedir, ne O'dur, ne de O'ndan başkasıdır ve zatı ile değil, sadece isimleriyle tecelli eder. Öz düzleminde O, kavranılamaz (kavramları aşan) ve deneyimsel olmayan (rasyonel olmayan bilişi bile aşan) bir varlıktır.
1 8. Louis Msignon, “İslam'da l'alternatif de la pensée mystique: monisme exis tentiel ou monisme referansı,” Annuaire de Collège de France 52 (1952). Msignon her zaman "monisme referansının" tipik olarak İslami olduğunu ve ortodokslukla uyumlu olduğunu savundu.
268 / TEOSOFİK TASAVVUF
Nation). Bu, yaratıkların gerçek varoluşlarında Allah'la aynı olmadığı, sadece O'nun sıfatlarının yansımaları olduğu anlamına gelir.
Yorumlamanın ana sorunu, Batı felsefesinde İbn Arabi'nin Tanrısı'ndan şu gibi sözlerle bahsederken pek uygulanamayacak olan "aşkın" teriminin kullanımında yatıyor gibi görünüyor: "O, Kendiliğinden Kendini görür.... Hiç kimse görmez." O'nu, O'ndan başka ne peygamber göndermiş, ne kemale erdirmiş, ne de yakınlaştırmış bir melek O'nu tanıyabilir. Peygamberi O'dur, göndericisi O'dur ve Kelimesi O'dur. Kendisini Kendisiyle birlikte Kendisine gönderdi.” 19 Bu, "aşkın" bir Tanrı'nın tanımına benzemiyor.
Hem Henri Corbin hem de Seyyed H. Nasr, İbn Arabi'nin düşüncesinin panteist olmayan yorumu üzerinde defalarca durmuşlardır; teofanilerin önemini ve Corbin'in "yaratıcı hayal gücü " dediği şeyin belirleyici rolünü göstermeye çalıştılar. 20 O zaman Tanrı ile yaratıklar arasındaki ilişki kabaca şu şekilde özetlenebilir: Mutlak, Yalnızlığını özledi ve geleneğe göre, "Ben gizli bir hazineydim ve bilinmek istedim, bu yüzden dünyayı yarattım. ”, yaratılışı, tecelliyâtına , tecellilerine ayna olarak yaratmıştır .
“Acıklı Tanrı”, ilahi isimlerin ezeli hüznü uğruna, isimlendirilen şeyleri var etti. Zavallı Tanrı'nın sonsuz susuzluğu, bir bakıma, evini özleyen yaratıklarının sonsuz susuzluğuna yansır - khamyâza kavramı, kelimenin tam anlamıyla "esneme", yani "sonsuz özlem" (cennetin özlemi). Daha sonraki Hint-Müslüman şiirinde çok önemli bir rol oynayan "kıyının tüm okyanusu kucaklayacak kadar yakın olması" kavramının kökleri Yaratıcı ile yaratıkların karşılıklı özlemi kavramlarından kaynaklanıyor olabilir. Yaratılış, "Varlığın göksel arketipler üzerine yayılmasıdır"; 21 sanki bir aynanın cam parçalarına ışık çarpıyor ve bu renklenme sayesinde onların yanardönerliği görülüyor. Ya da yaratılış, ifadeye benzetilebilir - Kur'an, yeni bir varlık yaratmak için Adem'e ya da Meryem'e aşılanan nefas'tan , yani Rab'bin "nefesi"nden söz etmiyor muydu? Saf Öz, sanki artık bunu yapamayacak duruma gelene kadar "nefesini" tutmuş gibiydi ve dünya nefas-er-Rahman olarak ortaya çıktı. Nefes almak gibi, evren de öyle yaratılmıştır ve
örneğin. Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 107.
2 0. Henri Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn z Arabi (Paris, 1958); trans. Ralph Manheim, İbn Arabi'nin Tasavvufunda Yaratıcı Hayal Gücü Olarak (Princeton, 196g), düşündürücü bir çalışma.
2 1. Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 107.
Dindar Şeyh Sarian, sevgilisinin domuzlarını otlatıyor. Bu hikaye ; Attar'ın Mantıq ut-tayr'ında bulunan ve burada Çağatay şairi Mir Q Ali Shir NawiTi tarafından yeniden işlenen bu hikaye, en ünlü Sufi hikayelerinden biridir.
Bibliothèque Nationale, Bayan ek. Türkçe qg6
270 I TEOSOFİK TASAVVUF
her an yok ediliyor; nefesin akciğerlere geri alınması gibi o da aşkın kökenine geri alınır. Ve büyük gidiş ve dönüş hareketi, iman beyanının iki bölümünde sembolik olarak tecelli eder: La ilah , "O'ndan başka şeylerin" yayılmasına işaret eder ve ilia Allah , onların Kendisine, ebedi birliğe dönüşlerine işaret eder. . 22
Bu yaratılış birbirinden perdeli çeşitli kozmik düzenlerde görülebilir. İlahi özün kendisine hahût ( öz harfi olan h'den türetilmiştir) adı verilir ve İbn Arabi'nin, en yüksek ilahi özün vizyonunu, iki dünya arasında ışık saçan hû, "O" kelimesi biçiminde deneyimlediği söylenir. h harfinin kolları » , 23 Kendini açığa vuran ilahî mahiyete lâhüt-, şeklin ötesindeki manevî varlığa ise ilahî hükümlerin ve manevî güçlerin yer aldığı jabarüt denir. Bu düzlemi melekût yani melekler âlemi takip eder , oysa insanın ve yaradılışın yeri nâsüttür. İbn Arabi ve takipçileri ceberüt ile melekût arasına zâlam -ı misâl adı verilen, varoluşsallaştırmanın gerçekleştiği bir küre yerleştirirler; manevi enerjileri serbest bırakmak ve olasılıkları fiili hayata geçirmek için evliyaların yüksek hırslarının ve dualarının ulaştığı alandır . 24
İbnü'l-Arabî'nin teorilerinin en dikkat çekici yönü, isimlerle isimlendirilenler arasındaki sürekli ilişkidir. Yirmi sekiz sudur derecesinin her biri yalnızca ilahi bir isimle bağlantılı değildir (dolayısıyla ilahi taht, O'nun tecelli yeridir). el-Muhit, “kapsamlı”; bitki dünyası ar-Râzik, “besleyici” vb.), 25 fakat her ilahi isim , yaratılmış bir varlığın rabbi, “Rabbi”dir; İsimler, belirli varlıkları üretmek için yaratıcı enerjinin kanalize edildiği kalıplar olan arketiplerle karşılaştırılabilir. Rab, Tezahüründe Rab olarak kalır ve marbüb , "Rabbi olan" hizmetkar olarak kalır. ama “Tanrı, manevi insanın kendi gerçekliğini düşündüğü ve insanın kendi gerçekliği üzerinde düşündüğü bir ayna haline gelir.
2 2. Cyprian Rice, The Persian Sufis, 2. baskı. (Londra, 1969), s. 64.
2 3. Corbin, “Imagination créatrice”, s. 171.
2 4. Fazlur Rahman, “Dream, Imagination, and calamu’t -tnihâl,” İslami Araştırmalar 3, no. 2 (1964-65); Rahman'ın makalesi aynı zamanda The Dream and Human Societies'dedir, ed. Gustave E. von Grunebaum ve R. Caillois (Berkeley, 1966), s. 409!!.
2 5. SAQ Husaini, The Pantheistic Monism of ibn al-Arabi (Lahore, 1970), tercümeli metinlerden oluşan sade bir koleksiyon.
TEOSOFİK TASAVVUF / 271
Allah'ın da kendi İsimlerini ve Sıfatlarını tefekkür ettiği ayna olur." 26
İsim ile isimlendirilen arasındaki ilişki fikri, daha sonraki İran mistik şiirinin en sevilen sembollerinden biri olan çerçevenin ("Bilgelik Çerçeveleri" ile bağlantı, "Bilgelik Çerçeveleri" ile bağlantının oluşmasına katkıda bulunmuş olabilir) Peki). Şeyhin kalbi, üzerine ilahi isimlerin ve sıfatların basıldığı bir mühür yüzüğü olarak kabul edilirdi; o da mührü mühür mumu parçasına benzetilebilecek müridi üzerine basacaktı (krş. MC 287). Rümî, kendini tamamen Allah'ta kaybetmiş mutasavvıfı, Allah'ın adını taşıyan mühüre benzetmiş ve Hint-Fars sufi şairleri bu düşünceyi "Üzerine Allah'ın isminin kazınacağı taş gibi akıl boşalır" sonucuna taşımışlardır . Öyle ki değersiz taştan hiçbir isim ve iz kalmasın, her şey O'nun isimleriyle dolsun.
Bizden birisinin isminden başka bir şey istemeyin.
çerçeve gibi isimlerin tecelli mekanıyız,
Arabi'nin fikirlerinin çoğunu genel olarak reddetse de, on sekizinci yüzyılın ortalarında Mîr Dard'ı seslendirdi . 27
İsimler ve isimler teorisi aynı zamanda her insan için belirli bir inanç biçiminin belirlendiğini de ima eder. İnançlı kişi yalnızca itiraf ettiği inancın biçimini görebilir; Müslüman bunu Hıristiyan ya da Yahudi'den farklı görecektir. Her biri Krishna'yı hayal ettiği ve bir bakıma kendisine ait olduğu biçimde sevgili olarak gören gopilere ilişkin Hint mitini hatırlıyoruz . Çünkü isim ve isimlendirilen kişi karşılıklı olarak birbirine bağımlıdır ve tek bir sempati aracılığıyla birleşir.
İbni Arabi genellikle dini hoşgörünün savunucusu olarak övülür ve "mistik hoşgörü ideali" ile dışsal biçimlere ve ritüellere karşı kayıtsızlığın altını çizmeye çalışan herkes onun ayetlerinden alıntı yapar:
Kalbim her şekle muktedirdir; bir keşiş manastırı, bir put tapınağı,
2 6. Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 116.
2 7. Khwâja Mîr Dard, Dtwân-i carsî (Delhi, 1310 h./1892-93), s. 7, 56, 84, 147; Dard, Urduca Divan, ed. Halil ur-Rahmân Dâ^üdï (Lahor, 1962), s. 118.
272 I TEOSOFİK TASAVVUF
ceylanların merası, kulların Kabe'si, Thora'nın sofraları, Kur'an.
Aşk benim inandığım inançtır: nereye dönerseniz dönün
Onun develeri, sevgisi hâlâ benim inancım ve inancımdır. 28
Ancak görünüşte hoşgörülü olan bu ifade, daha ziyade yazarın kendi yüksek manevi rütbesine ilişkin bir ifadeyi içermektedir: "Onun için Tanrı'nın biçimi artık şu veya bu inancın tüm diğerlerini dışlayan biçimi değil, aksine kendi ebedi biçimidir ve karşılaştığı kendi ebedi biçimidir. tazi: af'ının sonu .'" 2 "' Bu, en yüksek derecede kendini övmedir, “isimlerin aydınlatılması”nın çok ötesinde bir aydınlanmanın kabulüdür, ancak tabana vaaz edilen hoşgörü değildir.
İbn Arabi'nin teorilerinin bir yönü özel olarak anılmayı hak etmektedir: Dişi unsura atfedilen roldür (öz, zat, zat). Arapça'da dişil olduğu için, Tanrı'nın açığa çıktığı merhametli Tanrı'nın sırrı olan “kadın yaratıcı”dan söz edebilirdi (bkz. Ek 2). Onun modern eleştirmenleri bu tür yorumları "düşüncesinde bol miktarda bulunan cinsellik dışı sembolizm" olarak tanımlıyor; 30 Havva ondan doğduğu için Adem bile deyim yerindeyse “dişi”dir. Ve aslında, Fusüs'ün, peygamberlerin ve velilerin mührü olan Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] hakkındaki son bölümünü okumak, bu konuda bilgi sahibi olmayan bir kişi için oldukça utanç vericidir; burada meditasyon hadis etrafında yoğunlaşır: "Allah bana üç şeyi sevgili kıldı: güzel koku." ve kadınlar; kalbimin tesellisi duadadır.”
İbni Arabi'nin sisteminin temel direklerinden biri, teorilerinde Kâmil İnsan rolünü üstlenen Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e hürmettir. O, ilâhî isimlerin tam teâlâsı, ilâhî zat tarafından görülen birlik içindeki kâinatın bütünüdür. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] , insanın olduğu kadar evrenin de prototipidir; çünkü o, herkesin birbirini gördüğü bir ayna gibidir. Kusursuz İnsan, O'nun bilindiği ve tezahür ettirildiği araç olarak Tanrı için gereklidir. O, “'insanlığın' gözündeki gözbebeği gibidir” (MC 300, 117). Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i hakikat, haki Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]ilik, bir kez daha İslam Peygamberi'nde tamlığına ulaşana kadar, farklı peygamber ve elçilerde ayrıntılarıyla ortaya çıkan ilahi kelamı kendi içinde taşır. İbn Arab'ın modern Fransız takipçisi! ustanın peygamberlik hakkındaki teorilerini özetledi
2 8. İbn Arabi , Mütercim, ed. Hayır. 11, satır 13-15.
2 9. Corbin. " Yaratıcı Hayal Gücü", s.180.
3 0. Fazlur Rahman, İslam (Londra, 1966), s. 146.
TEOSOFİK TASAVVUF I 273
Risâlet-i Ehadiyye'de (Tevhid-i İlâhî) şöyle buyurulur :
Mutlak'ta, Elçi artık Gönderilmiş değil, Mutlak'tır , aynı zamanda Mutlak'ın fışkırmalarının kabıdır, O'nun Armağanıdır; göreceli bir varlık olduğu sürece, o, Okuma yazma bilmeyen bir Peygamberdir ve kendi gönderilmiş olma, iniş veya ilahi vahiy yönünü kabul eder; Nihayetinde Peygamber, kendi aracılığıyla en yüksek mesajı kabul eden, dünya önünde aktif bir vahiydir. 31
varoluşun tüm olanaklarını kendi içinde gerçekleştiren kişidir ; deyim yerindeyse herkese örnektir, çünkü aslında her varlık, kendi rabbi olan ilahî ismin gereği olarak, doğuştan gelen imkânlarını gerçekleştirmeye çağrılır . Ancak bu seviyeye ancak peygamberler ve evliyalar ulaşır. İkbal'in bireysel olanaklarını sonuna kadar geliştirmiş olan Kamil İnsan hakkındaki fikirleri, Nietzscheci üstün insandan ziyade bu teorilerden türetilmiştir.
Her ne kadar İbn Arabi herhangi bir sistem yaratmadığını iddia etmiş olsa da keskin ve soğukkanlı zekası kesinlikle onu deneyimlerini ve düşüncelerini sistematize etmeye yöneltmiş ve kullandığı terminolojinin daha sonraki sufiler üzerindeki etkisi onların onun düşüncelerini kullanışlı bir kaynak olarak kabul ettiklerini göstermektedir. Onlara göre Sufizmin gerçek özünü oluşturan şeyin sistemleştirilmesi. Hiç şüphe yok ki bu teosofik mistisizm çekicidir çünkü varlık ve oluş, yaratılış ve dönüş gibi soruların çoğuna cevap verir.
Bu sistem, Fazlur Rahman gibi modern bir Müslüman düşünürün, Orta Çağ'ın önde gelen Hanbeli ilahiyatçısı İbn Teymiyya'yı (ö. 1328) takip ederek savunduğu gibi, ortodoks İslam öğretilerinin tam tersidir: 32 "Ne kadar dindar olursa olsun, tamamen tekçi bir sistem . ve vicdanlı olduğunu iddia etse de doğası gereği ahlaki standartların nesnel geçerliliğini ciddiye alamaz.” 33 Çünkü burada hem iyilik hem de kötülük Allah'tandır ve Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ne kadar "doğruya yol gösteren" el-Hadî isminin tecellisidir , şeytan da " öncülük eden" el-Mudill isminin tecellisidir. yoldan çıkmış." Her şey mükemmel bir düzen içindedir; Allah'ın rahmeti, yani "merhamet" inin anlamı budur .
“Varlık birliği”nin kolay formüle edilmesi bu duruma katkıda bulundu mu?
3 1. Leon Schaya, Sufi Birliğin Doktrini (Paris, 1962), s. 68.
3 2. İbn Teymiyye, “Ar-redd câlâ İbnü Arabi ve's-Sufiyye,” Şeyhülislam İbn Teymiyye'nin Mecmûsa rascPil'i (Kahire, 1348 sh./1929-30).
3 3. Rahman, İslam, s. 146.
2?4 I TEOSOFİK TASAVVUF
İslam'ın gerilemesi, özellikle de hamaûst, "her şey O'dur" şeklinde basitleştirilmiş ve tehlikeli bir şekilde yoğunlaşması , bizzat İbn Arabî'nin ileri sürdüğü ince ayrımlara yer bırakmaması nedeniyle ? Klasik tasavvufun , " dini çalışma", "faaliyet" anlamına gelen "kamel" vurgusuyla dönüşümü, tamamen ustaca bir sistem tarafından sağlanan teosofik bilgi olan çirfân, yani "irfân" ile değiştirilmedi mi ? Hans Heinrich Schaeder, 1925 yılında yazdığı Kamil İnsan üzerine düşündürücü makalesinde Hallâc ile İbn Arabi'yi şöyle karşılaştırır:
İslam vahyinin , orijinal İslam'ın doğasında olan ve bunu hayatında ve şehadetinde gerçekleştiren Hallâc tarafından tam şuur düzeyine yükseltilen Allah'a tam bir sevgi dolu teslimiyet yoluyla gerçekleşmesi, yerini İbn Arabî'ye bıraktı . Weltdeutung'un (dünyanın açıklanması) sistemleştirilmesi, artık aktif dindarlıkla değil, sadece tefekkürsel dindarlıkla ilgilidir. 84
Arabî'nin sistemi hakkında elli yıl önce mümkün olandan daha derin bir anlayışa bugün ulaşılabilir ; ama onun rolü hakkındaki -olumlu ya da olumsuz- tartışma, mistik hedefe iki farklı yaklaşım olduğu sürece muhtemelen hiçbir zaman sona ermeyecektir: faaliyet ve iradeye uygunluk ya da tefekkür ve irfan yoluyla.
İBN'EL-FÂRİD, MİSTİK ŞAİR
- Arabi'nin adını çağdaşı İbnü'l-Fârid'in adıyla birlikte anmak , on üçüncü yüzyılın Arap tasavvufunun iki büyük üstadı kadar farklı olan bir gelenek haline geldi. 35 Bir yanda, bilgisini ve mistik deneyimlerini birkaç şiire ve neredeyse tükenmez düzyazı eserlere döken İspanyol doğumlu teosofistin güçlü kişiliği vardı . Öte yandan, önce Mukattam Tepesi'nde, ardından on beş yıl boyunca Hicaz'da yalnız bir hayat yaşayan, sonunda memleketine dönen ve 1235'te - beş yıl önce - orada ölen Kahire'li hassas şair ve alim vardı. İbn Arabi Şam'da vefat etti.
3 4. Hans Heinrich Schaeder, “Mükemmel insanın İslami öğretisi, kökeni ve şiirsel tasarımı,” Alman Doğu Cemiyeti Dergisi (1925), s. 237.
3 5. Reynold A. Nicholson, “The Lives o£ '■Umar ibnuTFârid and Muhiyyu Ddin ibnu-'l-^Vrabi,” Journal of the Royal Asiatic Society, 1906. Nicholson's Studies in Muslim Misticism (1921) adlı eserinin üçüncü bölümü ; yeniden basım ed., Cambridge, 1967), İbnü'l-Fârid'in sanatı ve düşüncesine hâlâ en iyi giriş niteliğindedir. Ayrıca bkz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mustafa Hilmi, İbnü'l-Fârid veH-hubb el-ilâhi (Kahire, 1945).
TEOSOFİK TASAVVUF / 275
İbnü'l-Fârid, mistik deneyimlerini klasik Arap şiiri tarzında nefis güzellikte az sayıda Arapça kasidelere indirgedi, ancak hiçbir düzyazı yazmadı. Usta tercümanı Reynold A. Nicholson şiiri hakkında şöyle yazıyor: "Onun üslubu ve diksiyonu, ilahi ilhamın ilk meyvelerinden ziyade titiz bir sanatçının en seçkin ve en iyi mücevher çalışmasına benziyor" (NS 167). Onun karmaşık mısralarını okurken, bunların nasıl olup da gelenekte olduğu gibi bir vecd halinde yazılmış olabileceği merak ediliyor. Bu şiirler hem şekil hem de içerik bakımından mükemmel Arapçadır: Kelime oyunları, kelime oyunları ve küçültmelerle Arapların neşesini sergilerler ve İslam öncesi gelenekten alınan terimlerle Mutlak'ın sevgisinden bahsederler, sevgiliye isimlerle hitap ederler. Leyla ya da Selma gibi eski Arap şiirinin kadın kahramanlarından.
İbnü'l-Fârid'in şiirleri, doğu araştırmalarının başlangıcından itibaren Avrupalı Arap bilim adamlarının ilgisini çekmiştir. Fransız oryantalistler onun son derece sofistike mistik şiirini açıklama görevini üstlendiler . 1828'de Grangeret de Lagrange bazı şiirlerini yayımladı; onu Arapça çalışmaları ustası Silvestre de Sacy izledi. Joseph von Hammer-Purgstall, İbnü'l-Fârid'in en büyük şiiri Tffiyya'yı Alman şiiri olduğunu düşündüğü bir dile çevirmeye bile cesaret etti ; 36 ama anlam nadiren yakalanıyor ve Nicholson ironik bir şekilde TcPiyya'nın " Hammer tarafından tercüme edilme talihsizliğine uğradığını" söylüyor. İtalyan bilim adamları yirminci yüzyılın başlarında aynı şiire yöneldiler: I. di Matteo 1917'de ve Nallino 1919'da. Farklı yorumlarının yol açtığı edebi çekişme, İbnü'l -Fârid hakkında en etkileyici makaleyi yazan Nichol oğlu tarafından çözüme kavuşturuldu. Son olarak mistiğin çalışmaları 1950'lerde AJ Arberry tarafından bir kez daha inceleme konusu oldu. 87
İbnü'l-Fârid'in küçük Divanı'ndan iki şiiri özel bir popülerlik kazanmıştır. Bunlardan biri de “Şarap Kasidesi” olan Hamriyye'dir ; üzümler yaratılmadan önce (yani Ahit Günü) âşıkların içtiği, bütün dünyayı sarhoş eden, hastaları iyileştiren, körlerin görmesini, sağırların görmesini sağlayan ilahi aşk şarabının anlatımıdır. duyar ve adamı böyle yönlendirir
3 6. Joseph von Hammer-Purgstall, Das arabische Hohe Lied der Liebe, das ist İbnol Faridh's Taije in Text und Übersetzung zum ersten Male herausgegeben (Viyana, 1854), çok güzel basılmış ve resimlendirilmiş bir kitap.
3 7. AJ Arberry, ed. ve çev., İbnü'l-Fârid'in Mistik Şiirleri, Chester Beatty Monografları, no. 4 (Londra, 1954); Arberry, ed. ve çev., İbnü'l-Fârid'in Mistik Şiirleri (Dublin, 1956).
276 / TEOSOFİK TASAVVUF
Kuzey Yıldızı ebedi hedefine doğru. 38 Arap ve Fars dünyasındaki şairlerin ortak sembolizmine dayanan bu kaside, büyük zorluklarla karşılaşmadan anlaşılabilir ve tercüme edilebilir; karmaşık diksiyonu ve incelikli tasvirleriyle onun saf aşk şiirlerinin çoğundan çok daha kolay. İbnü'l-Fârid zaman zaman öyle bir duygu yumuşaklığına ve öyle bir görüntü saflığına ulaşıyor ki, / ile kafiyeli şiirden alınan aşağıdaki lirik pasajda olduğu gibi, dizeleri okuyucunun kalbine anında dokunuyor:
Yanımda olmasa bile her uzvum onu her narin, berrak, neşeli özünde görür.
Melodik lavta ve flütün melodik melodileri, titrek melodilerle bir araya geldiklerinde,
Ve alacakaranlığın serinliğinde ve şafağın ilk ışıklarında ceylanların lüks otlaklarında,
Ve çiçeklerden örülmüş bir halının üzerine bir buluttan düşen puslu yağmurlarda,
Ve esintinin trenini süpürdüğü, tatlı şafakta bana en güzel kokulu attarı yönlendirdiği yerde,
Ve bardağın dudağını öptüğümde, berrak şarabı zevk ve sevinçle yudumluyorum.
O benimleyken memleketimden hiçbir yabancılaşma bilmiyordum: Bulunduğumuz yerde aklım rahatsız değildi -
Sevgilim varken orası benim evimdi; eğimli kumulun göründüğü yer benim mola yerimdi. 39
Aşığın, sevgiliyi sürekli hatırlama duygusunu dile getiren bu mısralar, klasik Arap şiirinin en hassas mısraları arasında yer alır ve retorik süslemelerle süslenmiş olmasına rağmen son derece romantik bir hava taşır.
Ancak oryantalistlerin ve oryantal yorumcuların en çok ilgi gösterdikleri şiir, T/Tryyat al-kubrâ yani "T ile Kafiyelenen Büyük Şiir" adlı 756 beyitlik şiirdir. Mqueston bunu "altın brokardan yapılmış ağır bir duvar halısı", " manevi hac için bir tür kiswa " olarak adlandırdı40 -tıpkı Mekke'ye giden Mısırlı hacıların yanlarında altın işlemeli siyah bir örtü almaları gibi
3 8. Émile Dermenghem, çev., Şarabın övgüsü (el-Khamrïya), Ömer ibn el-Faridh'in mistik şiiri ve Abd-alghani an-Nabolosi'nin yorumu (Paris, 1931).
3 9. Wheeler M. Thackston tarafından özel olarak çevrilmiştir.
4 0. Louis Msignon, Kahire'deki ölülerin şehri (Kahire, 1958), s. 64.
TEOSOFİK TASAVVUF / 277
Mısırlı mutasavvıf, Kabe'nin üzerine asılacak kadife örtüyü kullanarak ruhani hacılara kelimeler ve sembollerden örülmüş, içine mistik yaşamın, makamların ve aşamaların farklı evrelerini dokuyan ve nakşeden bir kiswa sunar ve -bir kez daha Msignon'dan alıntı yaparsak- sonunda "aşkın estetik" e ulaşıldı .
Şair, rüyasında kendisine bu kasidenin adını soran Peygamber Efendimiz'i gördüğünü beyan etmiştir; İbnü'l-Fârid gösterişli bir unvandan bahsettiğinde, Peygamber ona sadece Nazm-i sulük, yani "İlerleme Düzeni" demesini emretti ve o da öyle yaptı (N 542). Şiirsel ilham bazen mantık ve teoriden daha güçlüdür ve Nazm-i sulük'ün farklı kısımlarını birbirinden ayırmak kolay bir iş değildir. Esctacy sırasında duyulardaki değişimin tanımlanması gibi bazı pasajlar mistik psikoloji açısından özel ilgi çekicidir:
Gerçekten Bir olduğumuzdan kesinlikle emindim ve birliğin ayıklığı, ayrılık kavramını yeniden canlandırdı.
Ve bütün varlığım konuşacak dil, görecek göz, işitecek kulak ve tutacak bir eldi.
Bu fikir şu ayetlerde (580-88) detaylandırılmıştır; Allah'ın seven kuluna gördüğü göz ve işittiği kulak olacağını vaad ettiği hadis-i nevâfil'e ve aynı zamanda uzuvların kendi kendine meşgul olduğu zikir deneyimine kadar uzanır . hatırlama ve bedenin parçaları deyim yerindeyse birbirinin yerine geçebilir hale gelir.
Tadiyye'deki en ilham verici ve sıklıkla alıntılanan sahnelerden biri gölge oyunu sahnesidir (680-706. satırlar):
Perdenin arkasından nesnelerin gizemli biçimleri her türlü kılıkta, çok çeşitli görünümlerde gösteriliyor. . . .
Hayat, gölge oyununun imgesi açısından görülür ve sonunda mistik şunu keşfeder:
Gördüğün tek şey Bir'in eylemidir.
Yalnızlık içinde ama çok örtülüdür O.
Bırakın perdeyi kaldırsın, geriye şüphe yok:
Biçimler yok oldu, yalnızca O var;
Ve sen aydınlanmışsın, O'nun nuruyla bilirsin
O'nun eylemlerini duyu gecesinde anlarsın.
278 I TEOSOFİK TASAVVUF
Şovmen görünmez kalır ama mistik şunu bilir: "Gördüğün her şey Bir'in eylemidir."
Gölge oyunu imgesini ilk kullanan İbnü'l-Fârid değildi; Benzer alegorilere İran ve Türk mistik şiirinde oldukça sık rastlanır; çünkü Çin'den alınan gölge oyunu, halifeliğin doğu topraklarında iyi bilinen bir eğlence biçimiydi ve onuncu yüzyılın başlarında Bağdat'ta da seviliyordu. Erken dönem İran şiirinde kuklalara genellikle "Çin kuklaları" adı verilir. Bu oyunda dünyadaki ilahi fiillerin resmini görmek tasavvuf şairlerine bırakılmıştır. Bir zamanlar yıldızları kuklalara ve gökyüzünü perdeye benzeten Attâr , İbnü'l-Fârid'in Tâfiyye'sini yazmasından birkaç on yıl önce bir Türk kuklacıyı bu Uşturnâme'nin kahramanı yapmıştı . Oyun ustası ustayı yedi perdeden geçirir ve sonunda tüm kuklalarını yok eder: İnsanlar onu -tıpkı Ömer Hayyam'ın çömlekçiyi suçladığı gibi- güzel şeyler üretmek ve sonra bunları parçalara ayırıp atmak ile suçlar; ancak üstad, onları zahiri şekillerinden kurtarmak ve farklı sıfat ve isimlerin tecellileri arasında hiçbir ayrımın olmadığı “Vahdet kutusu”na geri getirmek için onları kırdığını açıklar (V 131 vd.; R 42). İbnü'l-Fârid'in tasvirlerine en yakın kaynak, hiç şüphesiz, Fütuhâtü'l-mekkiyye'sinin dokunaklı bir pasajında kendi dünyasının gölge oyununu anlatan çağdaşı İbn Arabi'dir . Rûmï aynı zamanda gölge oyunundan da bahsetmişti, ancak bunu Attâr ve İbnü'l-Fârid kadar ayrıntılı bir şekilde nadiren kullanmıştı. Bu motif daha sonra Fars ve Türk mistik şiirlerinde de ele alındı; 41 on sekizinci yüzyıl Hindistan'ında aynı görüntü, daha sofistike bir dille de olsa, bu yaratılmış dünyadaki yaşamın görünürdeki çelişkilerini tanımlamak için kullanıldı:
Artık akıllılar ve hadisçiler biliyor ki, mümkün varlıkların tüm bu kuklaları, Dilediğini Yapan Faal Yaratıcının tecelli yerlerinden başka bir şey değildir ve dünyevi yaratıkların formlarının tüm güzelliği, açılıştan başka bir şey değildir. ekranın “Ve onlar sadece O'nun istediğini istiyorlar.” Allah'a hamd olsun, iyilik de şer de O'ndan olsa da, yine de kötülük şerdir ve iyilik iyidir, hırsız hırsızlığın sevabına gelir ve polis şefi izlemeye çalışır ve kader ipi gizlidir herkesin görüşünden ve oyuncu ekranda [gizlidir] ve kuklalar görünür. 42
4i.Samiha Ayverdi, İstanbul Geceleri (İstanbul, 1952), s. 79ft. Bkz. Georg Jacob, Geschichte des Schattenspiels (Hannover, 1925).
4 2. Khwâja Mir Dard, “Dard-i dil,” no. 267, Chahâr risâla'da (Bhopal, 1310 h./ '892-93)-
TEOSOFİK TASAVVUF / 279
Dolayısıyla İbnü'l-Fârid, tüm şiirlerinde olduğu gibi burada da tamamen ortaçağ İslam'ının mistik tasviri geleneği içinde yer almaktadır. Onun şiirleri genellikle İslam'ın panteist yorumunun bir tanığı olarak anlaşılmıştır; ancak diğer birçok mistik şairde olduğu gibi, şiirin teolojik problemler hakkındaki teorik tartışmalarla bir tutulamayacağı da unutulmamalıdır. İbnü'l-Fârid her şeyin aşkın birliğini görünce ve hayatının her hareketinde, kuklaları var edip onları tekrar karanlık kutuya koyan büyük oyun ustasının elini hissedince, İslam'ın dilini kullanır . kafadan ziyade kalp. Selma ve Leyla'nın güzel suretlerinin ardına gizlenen sevgili olan Allah ile olan aşk ilişkisi kişiseldir ve mutasavvıfın ruhu, iradenin her türlü izini arkasında bırakarak ilahi iradeye uygun hale gelir ve böylece Nicholson'un ifadesiyle "Tanrı'nın sevgilisi."
C. ARABÎ'NİN VİTHAT MİSTİZMİNİN GELİŞİMİ
İbni Arabi'nin fikirleri kısa sürede İslam dünyasına yayıldı ve başta Farsça ve Türkçe konuşulan bölgelerde olmak üzere sayısız takipçi kazandı. Sanki Moğolların Asya'nın çoğunu istila ettiği ve Avrupa'nın derinliklerine nüfuz ettiği, böylece köklü siyasi düzenleri parçaladığı ve oldukça gelişmiş kültürlerin bulunduğu geniş alanları yok ettiği on üçüncü yüzyıldaki muazzam siyasi değişimler, bu durumla bariz bir tezat oluşturmuş gibidir. Bu yıkım, yalnızca İslam dünyasında değil, tüm Avrupa ve Asya'da mistik faaliyetlerin, fikirlerin, duyguların ve şiirin yükselişi. İslam dünyasında en büyük mistik yazarlar on üçüncü yüzyıldan çıktılar - Attâr ve Nec Muddîn Kübrâ 1220 civarında öldüler ve Necmuddîn Dâyâ Ràzî gibi onların müritleri geleneklerini sürdürdüler ; Celâlüddîn Rümî, Fars tasavvuf şiirinin başarılarının zirvesini temsil eder ve hayatının büyük bir kısmını geçirdiği ülke olan Anadolu'da Sadruddîn Konevî gibi mutasavvıflar, İbn Arabi'nin fikirlerini aktarıp yayınlamışlar ; 43 sonra bir Türk şairi olan Yünüs Emre, ilk gerçek Türk tasavvuf şiirini yazdı. Tarikatlar, Mu'inuddin Çişti, Bahâhiddîn Zakariya Multânï, Farid Ganj-i Shakar, Nizâmuddin Auliyâ, Fakhruddïn c Irâqî ve diğer birçok ismin on üçüncü yüzyılın manevi ihtişamını anlattığı Hindistan'da sağlam bir temel kazandı.
4 3. Nihat Keklik, Sadreddin Konevi'nin Felsefesinde Allah, Kàinat, ve İnsan (İstanbul , 1967), Sadruddin'in oldukça ilgi çekici eserinin ilk Tutkça çalışması.
280 / TEOSOFİK TASAVVUF
yüzyıl. Mısır'da da Bedeviyye'den Şaziliyye'ye kadar birçok tarikat ortaya çıktı. Bunlar, Müslüman dünyasının, özellikle de orta ve doğu kesimlerinin siyasi cephede neredeyse ölümcül bir felakete maruz kaldığı bir dönemdeki en önemli mistik akımlardır.
Bu yaygın mistik yükselişe ana fikirlerin yerleştirilebileceği bir çerçeve sağlamak için İbn Arabi ve takipçilerinin faaliyetlerine ihtiyaç duyulmuş olabilir: sabit bir kelime dağarcığı ve nispeten basit bir teoloji. On dördüncü yüzyıldan itibaren İbn Arabî'nin teorilerini kabul etmeyen mutasavvıflar bile onun terminolojisine hayran kalmış ve onu özgürce kullanmışlardır.
İki küçük teorik eser, büyük üstadın ana fikirlerinin daha geniş bir kitleye duyurulmasına önemli şekillerde katkıda bulunmuştur; biri Şebistârî'nin Gülşen-i râz'ı, diğeri ise Abdu'kerim Jill'in El-insanu'l-kâmil'idir.
1311 yılında Tebriz yakınlarında yaşayan Şebistrî, bir mutasavvıf arkadaşının kendisine sorduğu on sekiz soruya cevap olarak Gülşen-i râz yani "Gizemli Gül Bahçesi" adlı Farsça şiiri yazdı. 44 Bu şiir, İbn -i Arabi tasavvuf sonrası düşüncesine en kullanışlı giriş niteliğindedir ; diğer şeylerin yanı sıra Kusursuz İnsan, gelişim aşamaları ve mistik terminolojiyle ilgilenir. Şebistarî, her bir atomun perdesi altında saklı olan ilahi güzelliği anlatır, çünkü “Mutlak, insan gözüyle o kadar çıplak bir şekilde görünür ki görünmez” 4S -mistikler tarafından sıklıkla dile getirilen bir fikir: ezici yakınlık gözü kör eder , sadece ortaya çıkan ışık görünmez hale geldikçe "siyah" olur. Şebistârî'nin tanımına göre Kâmil İnsan, iki yola giden kişidir: önce fenomenler dünyasına, sonra yukarıya doğru ışığa ve ilahi birliğe. Bu fikir çoğu Sufi tarikatının merkezi teorisi olarak devam etti; İbn Arabi ve takipçilerinden önce geliştirilmişti ama henüz ortalama bir Sufi tarafından anlaşılabilecek bir terminolojiye kavuşturulmamıştı . Mistikler genellikle bu hareketi kırk adıma bölünmüş olarak deneyimlediler; ilk akıldan dünyaya doğru yirmi adım ve ardından Kusursuz İnsan'a doğru yirmi adımlık "yükseliş yayı". Neo-Platoncu spekülasyonlardan türetilen bu fikirler, mistik tarikatlarda o kadar yaygın hale geldi ki, Türk Bektaşileri gibi oldukça basit bir tarikat bile
4 4. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Lâhîcï, Mefâtlh al-i'-câz fï şerh gulshan-i râz, ed. Kaiwân Sami ci (Tahran, 1337 sh./iggS).
45.1zutsu, “Işık ve Karanlığın Paradoksu”, Edebiyatın Anagojik Nitelikleri'nde, ed. Strelka, s. 297.
TEOSOFİK TASAVVUF / 281
sözde devriye şiirlerinde “dışa doğru yol” ve “eve doğru yol”u anlatan çevreler üzerinde durmuştur (BO 116).
Şebistârî'nin Gülşen-i râz'ı , özellikle Lâhîcî'nin onbeşinci yüzyılın ikinci yarısında yazdığı mükemmel şerhiyle birlikte kullanıldığında bu fikirlerin yayılmasına ivme kazandırmıştır . İran'daki Nihnatullâhi dervişleri için kitap, " bir tür Üçüncü Düzen çerçevesinde onların yönetimi altına giren tüm erkek ve kadınlar için (ayrı gruplar halinde eğitilmiş) geleneksel bir el kitabı olarak hizmet etti (ve belki de hala hizmet ediyor). 46 Doğu'daki popülaritesi onu Batılı bilim adamlarının da ilgisini çekti. Tasavvuf üzerine Batı dillerine tercüme edilen ilk kitaplardan biridir: 1838'de Ham mer-Purgstall tarafından Almancaya (neredeyse İbnü'l-Fârid'den yapılan tercümeler kadar başarısız bir şekilde ) ve 1880'de EH Whinfield tarafından İngilizceye çevrilmiştir.47 biçim ve içerik, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal'e 1927'de yayınlanan Gülşen-i râz-i cedid'i, "Gizemli Yeni Gül Bahçesi"ni besteleme konusunda ilham verdi ; bu şiirde Şebistari'nin fikirlerini takip ediyor ve Kusursuz İnsan (temel fikirlerinden biri), Tanrı ve kader sorularına kendi çözümlerini sunuyor.
bazı noktalarda ondan farklılaşsa da, İbn Arabi'nin düşüncelerini sistematize etmek için elinden geleni yaptı. 48 El-insan el-kamil, “Mükemmel Adam” adlı kitabı Reynold A. Nicholson tarafından dikkatle analiz edilmiştir. Jili, öz düzleminden nitelikler düzlemine, eylemler düzlemine, benzerlik düzlemine ve duyu ve renkli görüş düzlemine kadar ilahi tezahürlerin ve ilahi olanın vahiylerinin farklı düzeylerini baştan sona tartıştı ve böylece mistik vahyin (tecelli) farklı seviyeleri . Fiillerin aydınlığını önce isimlerin aydınlığı, sonra sıfatların aydınlığı takip eder ve sonunda her deneyim, yalnızca Kâmil İnsanın erişebileceği özün aydınlığında sona erer.
4 6. Pirinç, İran Sufileri, s. 28. Ni'matullahi hakkında bkz. Richard Gramlich, Die schiitischen Derwischorden Persians, Teii I, Die Affiliationen (Wiesbaden, 1965); kurucuları hakkında bkz. Jean Aubin, Matériaux pour la biographie de Shah NP-matullah Wall Kermarii (Tahran ve Paris, 1956).
4 7. Mahmud Şebistari, Gizemlerin Gül Bahçesi, ed. ve trans. Edward Henry Whinfield (Londra, 1880). Şebistari, Gülşen-i Râz'ın Diyaloğu (Londra, 1887); Shabistari, Gizli Bahçe, çev. Juraj Paska (New York ve Londra, 1969).
4 8. En iyi giriş hâlâ Nicholson's Studies'in ikinci bölümüdür . Ernst Bannerth, " Abd al-Kanm al-Cdli'nin 40 aşamasının kitabı ", Avusturya Bilimler Akademisi, filolojik-tarihsel sınıf 230, no. 3 (1956). c Abdul Karim al-Jilï, Al-insân al - kâmil, 2 cilt (Kahire, 1340 h./1921-22).
282 I TEOSOFİK TASAVVUF
Bu gibi teorilerde, Sufizm'in ve genel olarak İslam'ın merkezi kavramı olan tevhid, sonunda "tek Gerçek ile olan özsel ve değişmez kimliğimiz hakkındaki cehaletin yok edilmesi" olarak anlaşılmaktadır. 49 Bu artık bir irade birliği değil, cehaletin perdesinin kaldırılmasıdır: Tanrı ve dünya sorunlarına yaklaşımda belirleyici bir farklılık - Jill, Rab'bin Efendi olarak kaldığını ve kölenin de kaldığını kabul etse de köle.
Arabi ve Jill'in eserlerinde teorik olarak açıklanan Kamil İnsan özlemi , bu teorilerden çok daha eskidir50 -Peygamber'e gösterilen hürmet de bunu göstermektedir. İbn Arabi'nin genç çağdaşı Celâluddîn Rümî'nin şiirinde bir fenerle "insan"ı arayan Diogenes'in hikâyesini iki kez ele alması tipik görünmektedir (Al 5: 2887; D 441) . Rumi muhtemelen bu ideal insanda cisimleşen kozmik bir gücün imalarını veya bu mükemmel insan ile İlkel İnsan (Urmensch) hakkındaki gnostik kavramlar arasındaki olası ilişkileri düşünmemişti . Onun açıklamalarını okurken, mutasavvıfların sık sık sıradan insanları "hayvanlara benzer" (ka'l-en'am) olarak gördüklerini, Kur'an'ın 7:178'deki duymayanlarla ilgili ifadelerine güvendiklerini hatırlamak gerekir. ya da ilahi güç ve lütfun işaretlerini görün. Yalnızca gerçek "insan", Tanrı'nın yaratılışı boyunca ve ardındaki vizyonunu deneyimleyebilir.
Bu teorilerin detaylandırılması, her yeri kaplayan vahdet duygusunu, bizzat Kamil İnsan makamına ulaşmış olma övünmesiyle birleştiren bazı İran ve Türk mistik şairlerinin sözlerine yansıyan sonuçlara yol açabilir. Mağribî gibi yazarların ve onbeşinci yüzyıl İran'ının benzer şairlerinin dizeleri bu eğilimi çok açık bir şekilde göstermektedir: Mutasavvıf her şeyi kendinde kucakladığını hisseder; sadece kozmik bir şuur değil, kendisinden önce yaşamış ve kendisiyle birlikte yaşayanlarla, Musa'yla, Firavun'la, Yunus'la, balinayla, Hallâc'la, kadısıyla da birlik içindedir . Bu, daha sonraki popüler mistik şiirlerin çoğunda, yorumcuların burada aşırı panteizmden başka bir şey görmemesine yol açan genel eğilimdir.
mistiğin artık hiçbir şeyin farkında olmadığı bir sarhoşluk hali olan küfr-i tarlkattan söz ederler.
4 9. Schaya, Doktrin soufique, s. 38.
5 0. Louis Msignon, “L'homme parfait en Islam et son orijinalité eschatologique,” Eranos-Jahrbuch 15 (1947).
TEOSOFİK TASAVVUF / 283
Tanrı dışında ve O'nun her şeyi bir olarak gördüğü; ancak bu onun ulaşabileceği son aşama değil. Daha sonraki Sufilerin çoğu "aşağı" durumda kalmış olsa da, "sarhoşluk"un "ikinci ayıklık"tan önce geldiği yönündeki klasik ayrım geçerliliğini korumaktadır.
Bu şairler için, teorik çıkarımları düşünseler de düşünmeseler de, tüm dünya Tanrı ile doluydu. Hamâûst tabiri , "Her şey O'dur" ifadesi Attar'ın şiirinde, hatta İbn Arabi'den bile önce bulunabilir (krş. U 223). On beşinci yüzyılın sonlarında Cami şunu haykıracaktı:
Komşu, ortak ve arkadaş; her şey O'dur.
Dilencinin kaba elbisesinde ve kralın ipeklisinde her şey O'dur.
Ayrılığın kalabalığında ve toparlanmanın yalnızlığında
Tanrı tarafından! her şey O'dur ve Tanrı adına! her şey O'dur. 51
Bazı mistikler için Tanrı'nın her biçimdeki tecellisine olan inanç tuhaf aşırılıklara yol açıyordu. Bazıları rüzgârın sesini ya da kuş sesini duyunca kendinden geçer (L 495); Hatta bir koyunun melemesine bile "İşte, emrinizde!" sözleriyle cevap verebilirler. (B 355); İçinde Allah'ın bir tecellisini gördükleri bir devenin peşinden koşabilirler veya "Allah'tan başka hiçbir şey yoktur" diye bir yılana dokunabilirler. İkinci durumda, şeyh akıllıca müritine artık böyle şeyler yapmamasını söyledi, çünkü yılan Tanrı'yı gazap perdesi altında gösteriyordu ve mürit hala bu ilahi tezahüre yaklaşamayacak kadar zayıftı (N 261).
Tanrı'nın her yerde olduğu, her şeyin doğasında olduğu duygusu, Câmï'nin, kendi döneminin mistik duygusunu özetleyen birçok mısrasında çok güzel ifade edilmiştir:
Bazen sana şarap diyoruz, bazen kadeh, Bazen sana mısır diyoruz, bazen de tuzak, Dünya tabletinde Senin adından başka harf yok—
Şimdi: Sana hangi isimle hitap edeceğiz? 52
5 1. Maulânâ ^Abdurrahman Cami, LeviPih (Tahran, 1342 sh.,/1963), bölüm. 21; bkz. Edward Henry Whinfield ve Mirza Muhammad Kazwini'nin İngilizce çevirisi (Londra, 1914).
5 2. Mevlânâ ^Abdurrahman Cami, DiwUn-i kâmil, ed. Hâşim Rızâ (Tahran, 1341 sh./1962), s. 810.
284 / TEOSOFİK TASAVVUF
İki yüzyıl sonra Dârâ Shikôh, mistik şiirinde bu düşünceyi ele alacak ve “Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla” formülünü şu sözlerle değiştirecektir:
Adı olmayanın adıyla,
O'na hangi adla hitap ederseniz edin, ortaya çıkan kişi.
İbni Arabi ve takipçileri tarafından teorik olarak vurgulanan Allah ile insanın esas birliği duygusu, şairler tarafından farklı sembollerle ifade edilmiştir; her biri farklı görünen ama yine de aynı su olan okyanustan, dalgalardan, köpükten ve damladan bahsetmeyi severler. Niffari, ilahi okyanus sembolizmini ilk kullanan kişi gibi görünüyor. İbni Arabi, ilahi özü, dalgalar gibi geçici formların ortaya çıktığı, tekrar düşüp dipsiz derinliklerde kaybolduğu büyük yeşil bir okyanus olarak tasavvur etmişti. 53 Rümî , Tanrı okyanusundan söz eden birçok şiirinde onu örnek almıştır. Ancak görüntü çok daha önce bulunmuştur: Tanrı ile dünya arasındaki benzerlikler ve farklılıklar üzerinde düşünen ve bunların temel birliğini ve zamansal farklılaşmasını göstermek isteyen herkes, psikolojik olarak uzun geçmişi mükemmel bir şekilde simgeleyen okyanus imgesini kullanırdı. Bireyin bütünde birlik ve yok oluşa dönüşmesi. 54 Daha sonraki şiirlerde okyanus tasvirleri bol miktarda bulunur. İbni Arabi'nin vahdeti-l-vücûdunu kabul etmeyen şairler bile bunu kullanmışlardır, ancak onların tasvirlerinde damla denizde kaybolmaz, kıymetli bir inci haline gelir (Doğu folkloruna göre inciler yağmur damlalarıdır, tercihen Nisan yağmurunun damlalarıdır). , olgunlaşmak için istiridyenin içinde kalan); inci, değerini denizden buluta doğru yolculuğu ve damlanın bir mücevhere dönüşmesi, okyanussuz yaşayamaması ve ondan farklı olarak evine dönmesiyle kazanır. İlahi özü dinamik aşkla eşitleyenler, entelektüel bilginin yalnızca kuru kıyısı olduğu aşk okyanusu imajını kolaylıkla genişletebilirler. Sevgi dolu ruhu tehdit eden tehlikeli hayvanlar, timsahlar ve balinalarla dolu bir okyanustur veya yakıcı ateşten yapılmıştır (MT 222). Allah'ın azameti, kudreti ve güzelliği bu okyanusta açığa çıkar.
Okyanus ve su damlası kendilerini uygun birer sembol olarak sunuyorlardı.
5 3. Bkz. Reynold A. Nicholson, Divan-i Shams-i Tebriz'den Seçilmiş Şiirler (1898; yeniden basım ed., Cambridge, 1961), no. 9.
54-Toshihiko Izutsu, "İslam'da Metafizik Düşüncenin Temel Yapısı", İslam Felsefesi ve Tasavvuf Üzerine Toplu Makaleler, ed. Mehdi Mohaghegh ve Hermann Landolt (Tahran, 1971), s. 67.
TEOSOFİK TASAVVUF / 285
bireysel ruhun tanrısal olanla ilişkisini anlatan resimler, ancak başka imgeler de bu çözülmez birlik ve çokluk paradoksuna işaret etmek için kullanıldı: aynı maddeden olan ama yine de farklı şekil ve renkler gösteren cam parçaları (V 137); Aynı tahta parçasından oyulmuş satranç figürleri (Taocuların Tao'yu oyulmamış bir tahta bloğuna benzettikleri gibi) ve yine de birbirleriyle dövüşmeleri, on altıncı yüzyıldaki bir düşünür tarafından görüldüğü gibi, varoluş birliğinin uygun bir sembolü gibi görünüyordu. Malaya Sufisi. 55 Fakat ondan çok önce, piyonun şah olabilmesi için figürleri açıklanamaz şekillerde hareket ettiren büyük satranç oyuncusu olarak Tanrı imajı İran'da yaygın olarak kullanılıyordu; satrancın merkezi bir rol oynadığı bir kültürde bu pek de şaşırtıcı değildi. İlk zamanlardan beri rol.
Satranç ve nard oyunu (en ümitsiz konumun şeşdar, yani "altı kapı" olarak adlandırıldığı bir tür tavla) tasviri ve bu nedenle Sufiler tarafından, "altı duvar" arasında hapsedilenleri ima etmek için kullanılabilir. Yaratılan dünya) oyun ustası ile figürler arasında bir farklılaşmaya hala yer bırakmaktadır ve bu tür bir ayrım Câmî'nin şiirinde de sıklıkla sürdürülmektedir. İbn Arabî'nin büyük bir hayranı olmasına rağmen Neyşbendiyye mezhebine bağlılığını inkar edemezdi (bkz. Bölüm 8). Katı İbni Arabi ekolü bazen Tanrı ile O'nun yaratıklarının karşılıklı bağımlılığından söz ederken Câmî şunu belirtir:
Biz ve Sen birbirimizden ayrı değiliz,
ama bizim sana ihtiyacımız var, oysa senin bize ihtiyacın yok. 56
Çünkü "yaratılmış suretlere zincirlenmiş olan Mutlak'a muhtaçtır , fakat Mutlak göreceli olandan bağımsızdır." İbn Arabi'nin konumuyla arasındaki bu önemli farklılığa rağmen , Câmî sık sık her şeyi kapsayan birliği övmüştür; ve ince ama belirleyici ayrımların nadiren farkına varan şairler, çeşitli biçimlerin ardındaki bu her yeri kaplayan birliğin şarkısını söylemeye devam ettiler: Aşık, sevgili ve sevginin bir olduğu, böylece ne ayrılığın ne de birliğin hiçbir anlamı olmayan bir birlik. Anlam.
Sana 3 ! Hadika'sının provasında Allah'a şu sözlerle hitap ediyordu:
Küfür de iman da, "Yalnız O'dur, ortağı yoktur!" diyerek Senin Yolunda dolaşırlar.
(S60)
5 5. El-Attas, Hamza el-Fansürî, s. 412.
5 6. Jami, LawcPih, no. 20.
286 I TEOSOFİK TASAVVUF
Ve şu görüşünü dile getirdi:
Erkeklikten (erdem) kastedilen, özgür insanın eylemidir.
ister camiye ister kiliseye bağlı bir adam olsun.
(SD 1097)
Zamanla bu görüş sûfîler arasında kabul görmüştür. Çünkü Sufiler Tanrı hakkında daha fazla bilgi edindikçe (ya da sahip olduklarını sandılar), dinsel önyargıları azaldı ve "Tanrı'ya giden yolların insanların nefesleri kadar olduğunu" anladılar. Alevli aşk okyanusuna girenin, artık İslam'ı küfürden ayırt edemeyeceğini biliyorlardı (MT 222). Bununla birlikte, ilahi hakikatin en son ve en kapsamlı vahiyi olarak kendi dinlerine resmen bağlı kalacaklardı ve bazıları İslam'ın ritüellerini mecazlaştırsa da onları ortadan kaldırmadılar.
vahdet-i vücûd teorileri , dışsal dini formlar arasındaki sınırların bulanıklaşmasına kesinlikle katkıda bulunmuş olsa da, şeyh ile brahmanı , Kâbe'yi ve put tapınağını yan yana getiren imgeler , tek bir dinin zıt tezahürleri olarak ortaya çıkmıştır. gerçek gerçeklik çok geçmeden fosilleşti ve bunların şiirde sürekli kullanımından geniş kapsamlı sonuçlar çıkarılmamalı. Bu imgeler aşkın hukuka, ruhun mektuba üstünlüğünü ifade eder, ancak bunlar en hukuka bağlı şairler tarafından bile şiirlerine lezzet katmak için kullanılmıştır. Şiirsel dil ile metafizik sistemler arasında dikkatli bir ayrım yapmak gerekir .
7 . GÜL
ve BÜLBÜL:
Farsça ve Türkçe
Mistik Şiir
ÖLÜMSÜZ GÜL
Fars lirik şiiriyle ilgili olarak sıklıkla tartışılan sorulardan biri de bu edebiyatın mistik olarak mı yoksa erotik olarak mı yorumlanması gerektiğidir. 1 savunucuları
ben . Fars, Türk ve Pakistan edebiyatının her tarihi tasavvuf şiiri hakkında bilgiler içerir. Öğrencinin, Batılı yazarların mistik aşk olgusuna ve tasavvuf düşüncesinin şiirin gelişimine etkisine ilişkin farklı bakış açılarını öğrenmek için bu kitaplara başvurması gerekmektedir. Aşağıdakiler özellikle önemlidir: Hermann Ethé, "Neupersische Literatur", Grundriss der Iranischen Philologie, ed. Wilhelm Geiger ve Ernst Kuhn (Strasbourg, 1895-1901), tarihsel gelişime ve türlere ilişkin mükemmel bir inceleme sunuyor. Edward G. Browne, A Literary History of Persia, 4 cilt. (1902; yeniden basım ed., Cambridge, 1957), klasik şiirden pek çok güzel çeviriyle sorunlara değerli bir giriş niteliğindedir. AJ Arberry, Klasik Fars Edebiyatı (Londra, 1958), faydalı bir giriş içerir. Jan Rypka, İran Edebiyatı Tarihi (Dordrecht, 1968), kapsamlı notlar ve Tacikçe ve Hint-Fars edebiyatlarını da içeren kapsamlı bir bibliyografyayla oldukça biçimlendiricidir , ne yazık ki örnekleri yoktur. Antonio Pagliaro ve Alessandro Bausani, Storia della letteratura persiana (Milano, 1960), Bausani'nin Persia Religiosa'sı gibidir. (Milano, 1959), oldukça düşündürücü ve şiirsel teknik ve imgeler hakkında ilginç açıklamalar içeriyor. Elias John Wilkinson Gibb, A History of Osmanlı Şiiri, 6 cilt. (1901-1909; yeniden basım ed., Londra, 1958-63), mistik şiirin sorunlarına ve köklerine mükemmel bir giriş sağlar .
287
288 J GÜL VE BÜLBÜL
Hafız'ın gazellerinin tamamen mistik anlamı , onun şiirlerinde yalnızca şehvetli aşk, "üzümün kızı"nın dünyevi sarhoşluğu ve katıksız hazcılık bulanlar kadar iddialarında şiddetlidir. Ancak her iki iddia da aynı derecede hedeften uzaktır.
hadislerden alınan tüm cümlelerin tamamen estetik karakterli sembollere dönüşmesi Farsça şarkı sözlerinin tipik bir örneğidir. Böylece şiir, dünyevi ve uhrevi imgeler arasında, dini ve dünyevi fikirler arasında yeni ilişkiler yaratmak için neredeyse sınırsız olanaklar sağlar; yetenekli şair her iki düzeyin mükemmel bir etkileşimine ulaşabilir ve en dünyevi şiirin bile belirgin bir "dini" tat taşımasını sağlayabilir. Bazı Kur'an kelimelerinin saygısızca kullanılması Batılı okuyucuyu sıklıkla şok edebilir, ancak şaşırtıcı yeni ufuklar açar. Fars, Türk ve Urdu şiirinin en büyük ustalarının şiirlerinde, bir bakıma İslam kültürünün dini arka planını yansıtmayan tek bir mısra neredeyse yoktur ; Camilerin avlularındaki havuzlar gibi, devasa binanın ihtişamı yansıyor, güzelliği minik dalgaların veya sığ sulardan fışkıran yeşilliklerin tuhaf etkileriyle daha da artıyor.
Irakî'nin şiirleri için tamamen mistik ya da tamamen dünyevi bir yorum aramak boşuna görünüyor; bunların belirsizliği amaçlanıyor, varlığın iki seviyesi arasındaki salınım bilinçli olarak sürdürülüyor (hatta bazen üçüncü düzey eklenebilir) ve bir kelimenin anlamının dokusu ve tadı her an değişebilir, tıpkı bir İran camisindeki çinilerin renginin günün saatine göre derinlemesine değişmesi gibi. Farsça veya Türk şiirinden mistik bir sistem çıkarılamaz veya bu şiirde, göründüğü gibi değerlendirilecek deneyimlerin bir ifadesi görülemez. Fars şiirinin donukluğu Batı'da pek çok yanlış anlaşılmaya neden olmuştur; çünkü hiçbir çeviri, bir hemistich'in ya da bir ayetin her kelimesinin arkasında yatan, yakından iç içe geçmiş, ışıltılı sembolizmi yansıtamaz.
Farsça şarkı sözleri, Sufi teorileri olmasaydı asla kendine özgü çekiciliğini kazanamazdı; bunlar bu şiirin üzerinde geliştiği arka plandır ve hayatın dünyevi ve dini yorumu arasındaki gerilim, bu sanatın önde gelen ustalarının şiirlerinde manevi, psişik ve duyusal bileşenlerin mükemmel bir uyumuyla çözümlenir. Yüce ile karşı karşıya
GÜL VE BÜLBÜL / 28g
Şair, aşk deneyimlerindeki güzelliğe dayanarak, bu ihtişamı küçük, berrak, prizmatik parçalar halinde yansıtan sanat eserleri yaratmayı başarmıştır; bunlar bir araya getirildiğinde, bu muhteşem güzelliğin orijinal parlaklığına dair bir fikir aktarabilecektir.
Gül, ayna, güneş ve ay; bunlar nedir?
Nereye baksak hep senin yüzün vardı .
diyor Urdu şairi Mir, on sekizinci yüzyılın sonlarında, bu anlatılamaz aşk deneyimini bütünüyle fark eden ve onu güller ve bülbüller tasviriyle anlatmaya çalışan yüzlerce şairden sadece birini anmak gerekirse.
Bu gelişimin altında yatan mistik aşk olgusu, tasavvufun en büyüleyici yönlerinden biridir: Aşkın ve mutlak bir nesne, her düşünce ve duygunun hedefi haline getirilir, böylece aşk, aşığın ruhunda ve zihninde mutlak bir öncelik kazanır. Manevi yaşam o kadar yoğunlaşır, o kadar hassas bir şekilde farklılaşır ki neredeyse kendi başına bir sanata dönüşür. Bu incelikli ve temelde anlatılamaz mistik aşk duygularının ifadesi, aşk üzerine şimdiye kadar Farsça yazılmış en iyi kitaplardan bazılarının içeriğini oluşturur. Bazen böylesine incelikli ve derinleşmiş bir aşk, ilahi güzelliğin ve ışıltılı görkemin tamlığının yansıdığı bir insanda nesnesini bulur ve bu tutumdan melez Fars mistik-erotik şiiri gelişir.
, aşk duygusu için insani bir aracı asla kabul etmeyen, yalnızca ilahi aşk üzerinde yoğunlaşan ilk Sufilerin savunduğu aşk tasavvufundan çok uzaklaştırıyor gibi görünüyor . İnsani bir sevgi nesnesinin dahil edilmesinin, sakıncalı olmaktan öte, duyguların saflığını kirletme tehdidi oluşturan sonuçlara yol açabileceğinin farkındaydılar (B 347). "Sakalsız" genç adamların arkadaşlığının mistikler için tehlike oluşturduğu iyi biliniyor; kadınsı unsurun toplumsal yaşamdan büyük ölçüde dışlandığı bir toplumda yaşadıkları için hayranlıklarını genç oğlanlara, müritlere yönelttiler. ya da yabancılar ve Abbasi dönemine ait kitaplar bu tür aşk hikayeleriyle doludur. "Dolunay gibi ışıltılı" olan on dört yaşındaki yakışıklı oğlan, çok geçmeden insan güzelliğinin ideali haline geldi ve bu haliyle daha sonraki Fars ve Türk şiirlerinde sıklıkla övüldü. Pek çok Suh duygularını içinde tutamadı
2 . Dr. Syed Abdullah, Naqd-i Mir (Lahor, 1958), s. 117.
29O / GÜL VE BÜLBÜL
Tasavvuf çevrelerinde bu tür eğilimlere ilişkin şikâyetlerden de anlaşılmaktadır. Hatta Harrâz, dokuzuncu yüzyılın sonlarında, rüyasında Şeytan'ın, Sufileri tuzağa düşürecek en azından bir ilmiği, yani "sakalsızlara olan sevgisi" olduğunu söyleyerek sevinçle övündüğünü görmüştü (Q9). 8 Bu tehlike duygusu kesinlikle Harrâz'a özgü değildir. Hujwïrî , "genç adamlara bakmak" anlamına gelen nazar ila'l-ahdâs uygulamasına önemli bir paragraf ayırdı :
Gençlere bakmak, onlarla arkadaşlık etmek haramdır ve bunun caiz olduğunu söyleyen de kâfirdir. Bu konuda öne sürülen gelenekler boş ve aptalcadır . Sufilerin söz konusu suçtan şüphelenip onlara tiksinti duyduğunu söyleyen cahil kişiler gördüm ve bazılarının bunu dini bir kural haline getirdiğini gözlemledim. Ancak tüm Sufi şeyhleri, enkarnasyon (hulülï-yat) taraftarlarının -Allah onlara lanet etsin!- Allah'ın velileri ve tasavvuf talipleri üzerinde bir leke olarak bıraktıkları bu tür uygulamaların kötülüğünü kabul etmişlerdir . (Y 54g)
Hujwîrï'nin burada değindiği hadisler, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in Rabbini "en güzel surette" gördüğünü ve Cebrail'i Mekkeli yakışıklı bir genç olan Dahyâ el-Kelbî şeklinde gördüğünü iddia eder . Bakılması hoş olan üç şeyin -yeşillik, güzel bir yüz ve akan su- olduğunu söyleyen başka bir gelenek, güzelliğe duyulan tamamen normal hayranlığın sınırlarının ötesine geçmez; ancak Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in "Rabbimi, şapkası eğik, güzel bir genç adam şeklinde gördüm" diye tasdik ettiği iddia edilen hadis , Ortodoks çevrelerde şüpheliydi. Yine de bu hadisin ta kendisiydi. İranlı şairleri o kadar çok etkiledi ki: kaj-kulâh ifadesi , "Şapkası ters" ifadesi, Attar'ın şarkı sözlerinde (MS 26) kadar erken bir zamanda sevgilinin şiirsel tasvirinde veya ona hitapta bulunur ve daha sonraki İran ve Hindistan şairlerinde yaygındır. Nazar, yani “bakmak”, mistik aşk deneyiminin merkezi konularından biri haline gelir. Kendini tamamen aşkına kaptırmış olan mistik, insan olarak sevdiği insanda yalnızca, kendisine Tanrı kadar uzak olan ilahi güzelliğin mükemmel tezahürünü düşünür. Gïsûdarâz diyor ki:
Güzel olana bakarsın, şekil ve boy görürsün; ben yaratıcının güzelliği ile sanatı dışında hiçbir şey görmüyorum. 4
3 . Bu olgu için bkz. Adam Mez, Die Renaissance des Islam (Heidelberg, 1922), s. 275, 337; Hellmut Ritter, Das Meer der Seele. Gott, Welt und Mensch in den Geschichten Farîduddîn c Attârs (Leiden, 1955), s. 459 vd., nazar sorunu ve “sakalsızların sevgisi” hakkında.
4 . Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Gïsûdarâz, Dîwân anis el- z uşşâk (np, nd), s. 67.
GÜL VE BÜLBÜL / 201
Allah'ın benzeri ve benzeri olmamasına rağmen , Lâhîci'nin Şebistârî'nin Gülşen-i râz'ının çok okunan şerhinde yazdığı gibi (CL 178) , O'nun bu dünyada bir misâli, bir "imgesi" vardır.
Şehid, "tanık" terimi , güzel sevgili için kullanılır, çünkü o, ilahi güzelliğin gerçek tanığıdır (R 549). Ona uzaktan bakmak, ona uzaktan tapmak, Sufi'yi gerçekten dinsel bir coşkuya sevk edebilir ve onun yüzünü düşünmek ibadettir. Güzelliğin ortaya çıktığı her yerde, zorunlu olarak sevginin de büyümesi gerekir. Güzellik ve aşk birbirine bağlıdır ve birçok Farsça, Türkçe ve Urduca romans, hüsnû ' işk'in, yani "güzellik ve aşkın" ebedi hikâyesini konu alır . Geç dönem Hint-Pers şairlerinden birinin belirttiği gibi:
Nerede bir put varsa orada bir Brahman yaratılmıştır.
(AP 258)
Fars şiirinde sevgiliye genellikle "put" adı verilir, ibadete değer, ilahi olanın parlaklığıyla gizlenen şehvetli bir imgesi. Güzellik, onu tefekkür edecek sevgi olmasaydı anlamsız olurdu; bir kez daha, bilinmek istenen gizli hazine olarak Tanrı kavramını düşünebiliriz: güzelliğin hazinesi (“Tanrı güzeldir ve güzelliği sever”). insan kalbinde sevgiyi alevlendirmek için kendini gösterir.
Ahmed Gazzâlî, Celâl-üddîn Rümî ve Fahruddîn Irak gibi aşk tasavvufunun büyük ustaları, bu dünyevi aşkı pedagojik bir deneyim, k'ye itaat eğitimi olarak görmüşlerdir. Allah'a, Allah gibi insan sevdiğine de mutlaka itaat edilmesi gerekir . “Ruh, insan sevgisiyle terbiye edilip, aşkın en derin sırrına sağlam bastığı zaman ve kalp, aşk ateşiyle şeytani ve aşağılık imalardan arındırıldığında, o zaman 'kötülüğü emreden ruh', 'huzurlu' olur. Aşkın şiddetli gazabının darbeleri altında” (BA 203) der Bakli, aşkla ilgili kitabında. Rümï bunu, çocuğun dövüş tekniğini öğrenmesi için “kahramanın çocuğuna verdiği tahta kılıca” (D 27) benzetiyor.
Aşık ile sevgili, birbirleri olmadan düşünülemez. Aşığın hareketleri tamamen niyâzdan yani istemekten , rica etmekten, sevgili ise mükemmel nâzdan, yani gösterişten ibarettir; bu karşıtlığın ötesinde sevgideki birlik yatar. Güzellik, temelde durağan bir kavram olsa da, hayranlık ve sevgi olmadan tam bir anlam ifade etmez ve sevilen, kendi mükemmelliği için sevgiliye ihtiyaç duyar. Hikayesi
2Ç2 / GÜL VE BÜLBÜL
Mahmud ve Ayâz bu tür aşkın tipik bir ifadesidir ve aynı zamanda İran şairlerinin tarihi gerçeklerden yararlanarak sonsuz hakikate işaret ettiğini de gösterir. Siyasi tarihte kuzeybatı Hindistan'ın fatihi olarak tanınan Afganistan'ın savaşçı kralı Gazneli Mahmud (ö. 1030), kölesi Ayâz'a olan eğilimi nedeniyle edebiyat geleneğinde sevgilinin modeli olur. 5 Yalnızca Mahmud'un var olduğu Türk subayı Ayâz'ın tamamen teslim olması , harika bir dönüşümle kölesinin kölesi haline gelen krala karşı mükemmel bir sevgiyle sonuçlanır . Ayaz sevgi dolu ruhun sembolüdür. Bir gün Huma kuşu Mahmud'un ordusunun üzerinden geçerken, herkes Fars geleneğinde krallık anlamına gelen Humâ'nın gölgesine dokunmak için koştu. Mahmud'un gölgesine yalnızca Ayâz girdi (U 176), çünkü onun gerçek krallığı buradaydı: O, izzet ve kudreti , yaratılan hiçbir şeyden değil, yalnızca sonsuz zengin, sevgili Rabbinden arayan müminler gibidir . 6
Mistik aşkın bir diğer modeli ise Leyla'ya olan aşkında aklını yitiren eski Arap masalının kahramanı Mecnun'dur. Çok da güzel olmayan bu kadın, onun için güzelliğin timsali idi ve bu nedenle, tasavvuf şairlerinin yorumladığı şekliyle, aşkın gözüyle görülen ilahi güzelliğin tezahürü haline geldi.
İran şiiri işte bu yoğun manevi tutku dünyasında büyüdü. Rûzbihân Baklî, insan sevgisinin Rahman sevgisine giden merdiven olduğunu söylerken (BA 183; B 571), mecazın hakikate giden köprü olduğunu söyleyen klasik Arapça sözüne gönderme yapar; dolayısıyla insan sevgisi genellikle Fars geleneğinde cişk -i mecâzï, “mecazî aşk” olarak anılır. Câmî bunu şu şekilde özetliyor : "Âşık, pek çok nefiste İlâhi güzelliğin sıfatlarını görerek ve her nefste dünyada edindiği şeyleri ayırarak, en yüksek güzelliğe, İlâhîlik sevgisine ve bilgisine yükselir. , yaratılmış ruhların bu merdiveninin adımlarıyla. 7
Aşkın ve tutkunun en yüksek anlamıyla eşsiz üstadı şüphesiz eseri ele alınacak olan Celâlüddîn Rümî'dir.
5 . Bkz. Gertrud Spies, Mahmud von Ghazna bei Farïd udïdïn 'Attâr (Basel, 1959); Bu konuya pek çok destan ayrılmış olup, şarkı sözlerinde Ayâz'a göndermeler çoktur.
6 . Bu tür tasavvufi aşkın tipik bir örneği de Hilâli'nin Şah ü gadâ'sıdır; bkz. Hermann Ethé, Kônig und Derwisch, Romantisch-mystisches Epos vom Scheich Hilali, dem persischen Original treu nachgebildet (Leipzig, 1870). Bu şiir, onu son derece ahlaka aykırı bulan Moğol imparatoru Babur tarafından eleştirildi. Mistik teslimiyetin bir başka ifadesi de c Ârifï, “Gü û jaugân”, The Ball and the Polo-Stick veya Book of Exslasy, ed. ve trans. Robert Scott Greenshields (Londra, 1932).
7 . Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam (1914; yeniden basım, Chester Springs, Pa., 1962), s. 1 ila.
GÜL VE BÜLBÜL / 293
Daha sonra. Seleflerinin ve takipçilerinin birçoğu için olduğu gibi onun için de sevgi, her şeyde doğuştan gelen, her şeyde çalışan ve her şeyi birleşmeye yönlendiren güçtü. İbn Sînâ , Risâle fi'Kişk'inde bu tür fikirleri dile getirmiş ve romantik Nizami gibi şairler bu aşkın manyetik gücünü şöyle anlatmışlardır:
Mıknatıs sevgi dolu olmasaydı demiri nasıl bu kadar özlemle çekebilirdi?
Ve eğer aşk olmasaydı saman kehribarı aramazdı.
Hüsrev Şirin'deki büyük aşk ilahisinde Nizami, "Cennetin aşktan başka mihrabı yoktur" der. Aşkın bu kozmolojik rolü Rümi tarafından vurgulanmıştır: Onun için aşk, üzerinde göklerin sadece köpük olduğu bir okyanus gibidir, Yusuf'a olan aşkında Züleyha gibi çalkalanır; göklerin dönme hareketi sevgi dalgasının sonucudur; eğer sevgi olmasaydı dünya donardı (M 5:3854-58).
Eğer bu cennet aşık olmasaydı göğsünün temizliği olmazdı.
ve eğer güneş aşık olmasaydı, onun güzelliğinde ışık olmazdı,
ve eğer toprak ile dağ sevgili olmasaydı göğüslerinden çimen bitmezdi.
(D2674)
Gökler ancak aşıklar için döner, küreler fırıncı ve demirci için değil, hakim ve eczacı için değil (D 1158).
Rümï aşkın dinamik karakterini diğer şairlerden çok daha fazla vurguluyor; sevgi, defalarca söylediği gibi, okyanusu bir kazan gibi kaynatır (M 5:2735) ve her şeyi daha iyiye doğru değiştiren, onu arındıran ve hızlandıran güçtür. BT:
Aşktan acılık tatlı oldu, aşktan bakır altın oldu,
aşktan pislikler temizlendi, aşktan acılar ilaç oldu,
Aşk sayesinde ölüler dirilir, aşk sayesinde kral köle olur.
(M 2:1529-31)
294 / Gül ve Bülbül
Çünkü aşk, ekmeğin ölü maddesini cana dönüştürür ve sonra fani ruhu ebedi kılar (M 5:2014). Zehirdir ama:
Bu zehirden daha tatlı bir içecek görmedim, Bu hastalıktan daha güzel bir sağlık görmedim.
(M 6:4599)
Aşk ateştir, her şeyi yakar. Her şeyden önce sabır makamını yakar: “Sevginin doğduğu gece sabrım öldü” (M 6:4161). Ve zavallı aşık, “torbadaki kedi gibi, bir an yüksekte, bir an alçakta” aşkın elindedir (M 6:908).
Allah'ın güzelliğini olduğu kadar azametini de gösteren bu aşka kapılan mutasavvıflar, büyüleyici ve korkutucu, aynı zamanda hem öldürücü hem de diriltici olduğundan, aşkı "Maşuk dışında her şeyi yakan bir alev" (N 408) olarak görmüşlerdir. . Aşkın gerçek tevhide götüren , Allah'tan başka her şeyi söndüren ve tüketen klasik tanımı, burada Farsça, Türkçe veya Urduca yazan hemen hemen tüm Müslüman şairlerin benimsediği şiirsel dille ifade edilmektedir. Ghalib gibi bir on dokuzuncu yüzyıl Urdu şairinin eserlerinde bol miktarda bulunan ateş sembolizminin kökleri bu mutlak aşk kavramına dayanmaktadır.
Bazı erken dönem Pers mistiklerinin büyüleyici eserleri ancak bu tür deneyimlerden anlaşılabilir. 8 Bunlardan üçü, öncelikle aşk teorileri ve mistik hallere ilişkin incelikli yorumlarından dolayı popülerlik kazanmıştır; Bunlar Ahmed Gazzâlî (ö. 1126), onun müridi Aynu D' l -Qudât Hamadhânî (idam 1132) ve Şirazlı Rüzbihân Bakli'dir (ö. 120g).
Dini ilimlerin büyük dirilticisi Ebû Hâmid el-Gazzâlî'nin, ortalama Müslüman'a hitap ettiği ve geç Orta Çağ'da İslam toplumunun orta derecede mistik bakış açısını oluşturmaktan büyük ölçüde sorumlu olduğu, ancak ne deneyim ne de derinlik açısından çok az şüphe vardır. dilin güzelliği küçük kardeşi Ahmed ile rekabet edebilir mi? Hatta “Müslüman aydın” Ebü Hâmid'in, kardeşinin aşk yolundaki üstünlüğünü kabul ettiği rivayet edilir. Ahmed Gazzâlï, öğretilerini sürdüren çok sayıda müridiyle birlikte başarılı bir vaiz ve ruhların yöneticisiydi; onun mistik soyunun bazı üyeleri Sufi tarikatlarının önemli temsilcileri haline geldi. Ortodoks, görüşleri karşısında şok oldu
8 . Bu literatüre en iyi giriş Hellmut Ritter tarafından yapılmıştır, "Philologika VII: Arabische und persische Schriften über die profane und die mystische Liebe," Der Islam 21 (1933).
GÜL VE BÜLBÜL / 205
Şeytan'ın ve onun aşk teorilerinin haklılığı hakkında - ondan kesinlikle hoşlanmıyordu ve meslektaşlarından biri bile onu "yalan söyleyen, vaazları aracılığıyla dünyevi mülkiyete erişim sağlayan Tanrı'nın harikalarından biri" olarak adlandırmaktan kendini alamadı. 9
semâ problemiyle ilgili biri vardır ; ama sadece Sevânih adlı küçük bir risale, "Aşk Üzerine Özdeyişler" yazmış olsaydı bile, bu onun İslam dünyasının en büyük mutasavvıflarından biri olmasına yetecekti. 10 Ayetlerle serpiştirilmiş bu kısa paragraflarda, kendisi ile güzel sevgili arasına bir gül koyan, "bazen gül, bazen sevgili" diye düşünen onu, iffetli aşkın ustası olarak tanıyoruz. Sawânih _ ilk bakışta basit ve mütevazı görünen Farsça bir üslupla yazılmıştır; ama dil o kadar incelik kazanmıştır ki, kelimeler ve cümleler o kadar kırılgandır ki, bunları Batı diline dönüştürmeye ve tatlarını bozmamaya yönelik herhangi bir girişim boşuna olacaktır. Yazar , birbirlerinin aynası olan, birbirlerini düşünürken kaybolan, "ondan çok o" olan sevgili ile sevgili arasındaki karşılıklı ilişkinin gizeminden söz eder . Ahmed aşkta acı çekmenin, umutsuzlukta umudun, anlatılamaz zarafetin sırrına değiniyor. Aşk ve güzelliğin etkileşiminin sonsuz teması, yumuşak bir şekilde sallanan ritminin tadını çıkarmak için yüksek sesle okunması gereken bu kitapçığın hassas melodilerinin altındaki sürekliliği oluşturur . Sevgiliye, sevgiliye, aşka dair sözleri üzerinde tekrar tekrar düşünmek gerekir; her okunduğunda, sanki perdeler anlamdan çıkarılıyor ve yerine yeniden farklı renkte yeni perdeler geliyormuş gibi, yeni bir yönü açığa çıkarıyorlar.
Ahmed Gazzâlî'nin manevi zincirinde, Allah'ın kendisine yaratılışın manasını ve hikmetini soran bir sufinin sorusuna nasıl cevap verdiğini anlatan bir hadis-i kudsi nakledilmiştir: "Seni yaratmamın hikmeti, aynadaki görüşümü görmektir." ruhunuz ve sevgim kalbinizdedir” (N 370).
Sawânih, Ahmed Gazzâlî'nin sevgili müridi LaynuTQudât Hamadhânï'nin eserlerinden biri olan Temhïdât'a ilham kaynağı olmuştur . 11 Bu kitap, hassas diline rağmen, diğer kitaplardan daha erişilebilirdir.
9 . Merlin S. Swartz, İbnü'l-'auzi'nin “kitâb al-kussâs wa'l-mudhakkirïn” (Beyrut, 1971), # 221.
1 0. Ahmed Gazzâlî, Sawânih. Aşka dair aforizmalar, ed. Hellmut Ritter ( İstanbul, 1942).
1 1.c Aynu 3 I-Qudât Hamadhânï, LawâPih, ed. Rahim Farmânish (Tahran, 1337 sh. /1958); c Ayriu-'l- < >iiçlât Hamadhânï, Ahwâlû âthâr, ed.c Afïf Tsayrân (Tahran, 1338 sh./i 959 ).
2g6 / GÜL VE BÜLBÜL
Sawanth - sıklıkla kopyalanmıştır. Aynud -Kudat'ın en derin ve en ciddi düşünceleri dahi şiir diliyle anlatma yeteneği hocasınınkinden çok daha üstündü. Anlaşılması kolay olduğundan, Temhîdât, Müslüman dünyasında geniş çapta okundu; on üçüncü yüzyılın sonlarında Delhi Çişti mistiklerinin en sevdiği kitaplardan biriydi. Güney Hindistanlı Çişti azizi Gïsüdarâz 1400 civarında bu eser hakkında bir şerh yazdı ve daha sonra Bijapurlu bir aziz olan Mïrân Husain Shâh (ö. 166g), kitabı edebi bir dil olarak yeni ortaya çıkmaya başlayan bir deyim olan Dakhni Urduca'ya tercüme etti.
Efendisi gibi 'AynuTQudat da yakıcı ilahi tutkuyla tükenmişti. Cami onun hakkında şunları söyledi: " Onun gibi gerçekleri bu kadar açıklayan ve ince noktaları açıklayan çok az kişi vardı ve öldürme, diriltme gibi mucizeler onda tecelli ediyordu" (N 414-15). Ancak yetenekli genç adam, sapkınlık iddiasıyla Bağdat'ta hapsedildi ve 1132'de gençliğinin baharında idam edildi. Diğer bazı eserleri gibi Arapça yazdığı özrü, ortodoksların kendi tasavvuf yorumunda keşfettiğini iddia ettiği sapkınlıklardan dolayı kendisini hiç de suçlu hissetmediğini kanıtlamaktadır. Aksine, İslam'ın ilkeleriyle mükemmel bir uyum içinde olduğunu hissetti. 12 Bu nedenle kişisel bir kıskançlık ya da intikam meselesinin onun erken ölümüne yol açtığından şüphelenebiliriz .
İran'ın büyük aşk mutasavvıfları zincirinin üçüncü ismi, memleketi Şiraz'da 120 gramda ileri yaşta vefat eden Rûzbihân Baklï'dir.
Şiraz'ın ihtiyarı, meşhur Rûzbihân, bütün dünyada eşi benzeri görülmemiş, saflığı ve hakikati, çerçevesi, bütün dünyanın ruhunu, hayatını öğrenmiş bir adam olan velilerin yüzüğünü süslüyordu; O, tüm aşıkların ve gnostiklerin kralıydı; ruhunu sevindiren güzelliğine ulaşan her kalbin kaptanıydı. 13
Tasavvuf tarihinin büyük aşıklarından biri olan Irakî de onu şiirsel olarak böyle anlatmıştır .
1 2. AJ Arberry, A Sufi Martyr (Londra, 1969), Aynu'l-Qudat'ın özrünün çevirisi. Bkz. Fritz Meier'in Der Islam 49, no. 1 (1972).
1 3. Fakhruddïn c Irâqî, Aşıkların Şarkısı, ed. ve trans. AJ Arberry (Oxford, '939)» P- 57-
GÜL VE BÜLBÜL / 297
Rûzbihân'ın sayısız eseri, mistik aşk teorileri için önemli bir kaynak olmanın yanı sıra; Şerh-i şâtiyâtı bize ilk dönem mistiklerinin teopatik sözlerini anlamamız için bir anahtar veriyor. Sünnilerin ve hatta ılımlı sufilerin her zaman tökezlediği bu paradokslar, birçok durumda rasyonel açıklamalara meydan okur ve ancak onları dile getiren mutasavvıfla aynı duruma ulaşıldığında anlaşılabilir. Baklï'nin esas ilgi alanı Hallâc'ın yazıları ve sözleridir, bu da Hallâc'ın eserlerinin anlaşılması için şerh'i vazgeçilmez kılmaktadır. Bu alanda Rûzbihân'ın yorumları tartışmasız doğrudur, çünkü Şirazi sufiler genel olarak Bağdat'ın şehit mutasavvıflarından yana olmuşlardır; Şirazlı İbn Hafif (ö. 982), Hallac'ın ölümüne kadar ona sadık kalan az sayıdaki hayranlarından biriydi ve Rûzbihan da kendisini bu geleneğin içinde görüyordu. 14
Sevgi ve özlemle bunalan Baklî, tasavvufun kaybolan büyüklüğüne ağıt yakıyor ve farklı kozmik güçlere seslenerek haykırıyor (her mistik zincirin kendisine dayandığı Ahmed el -Hâşimî, yani Hz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]):
Ey musibetlere sebep olan Zaman! Şibli'nin haykırışı nerede? Husri nereye çağırıyor?
Ey dünyanın Çağı [veya: öğleden sonra]! Ebû'l-Hasan Nûrî'nin şarkısı nerede? Ebû Hamza-yi Sûfî'nin Ah'ı nerede?
Ey göklerin gölgesi! Sümnûn'un yaşı ve Zünnün'ün aşkı, Sümnûn'un ahı ve Bühlûl'ün şikâyetleri nerede?
Ey yer halısı! Cüneyd'in sabrı ve Ruveym'in mistik konseri nerede?
Ey berrak yeşil su! Subbühi ezgileri ve Ebu Amr Zujjâjî'nin el çırpmaları nerede? Peki Ebü'l-Husayn Sïrwânï'nin dansı?
1 4. Rûzbihân Baklî, “'■Abhar al- câshiqïn ,” Sevgi Sadıklarının Yasemini, ed. Henri Corbin (Tahran ve Paris, 1958); Rûzbihân Baqlî, “Sharh-i shathiyât,” Les paradoxes des Sufis, ed. Henri Corbin (Tahran ve Paris, 1966). Louis Msignon, “Rûzbehân Baqlî’nin hayatı ve eserleri,” Studia Orientalia kredini Pedersen dicata septuagenario (Kopenhag, 1953), bu büyüleyici mutasavvıfın ilk biyografisidir. Henri Corbin, “Rûzbihân Baqlî de Shîrâz'ın Sufizminde ruhun sükuneti ve huzursuzluğu,” Eranos- J ahrbuch 17 (1948); Corbin, “Müminlerde sempati ve teopati İslam'da sevginin hikayesi,” Eranos-Jahrbuch 24 (1955)-
298 / GÜL VE BÜLBÜL
Ey güneşin ışığı! Kattânî'nin nefesi ve Nasrâbâdhï'nin ateşli tutkusu nerede?
Ey Satürn'ün küresi! Bâyezîd Bistâmî'nin tevhidinin âlemi nerede ?
Ey gökteki hilal! Vâsitî'nin huzursuzluğu, Yûsuf ibn Hüseyin'in zarafeti nerede?
Ey bulutun havadaki damlaları! Ebu Mezâhim-i Şîrâzî'nin manaları nerede? Ja c far-i Haddâ'nın değişen rengi nerede ?
Ey Satürn'ün rengi, ah Venüs'ün utancı, ah zeka mektubu ! “Ben Hakk’ım”da Hüseyin ibn Mansur’un dökülen kanı nerede?
Dostların ve düşmanların ortasında infaz yerinde tanıdık olmayan prangalarla dolaşan tuhaf bir alimin nerede ?
Ey Zaman ve Mekan! Neden Şeyh c. Abdullah ibn Hafif'in güzelliğinden yoksunsun ?
(B377-78)
Rûzbihân'ın yazılarında, hem Shathiyât hakkındaki şerhinde hem de Henri Corbin'in başlığını tercüme ettiği şekliyle "Le Jasmin des fidèles d'amour" adlı Q Abhar alSâshiqïn adlı eserinde okuyucuyu bu kadar derinden etkileyen şey, onun üslubudur. Ahmed Gazzâlî'ninki gibi tercüme edilmesi zordur ve daha güçlü ve derin bir enstrümantasyona sahiptir . Baklî'nin bu teorileri ve teknik terimleri kesinlikle bilmesine rağmen, artık aşamaları ve durakları sınıflandırmaya çalışan tasavvufun ilk temsilcilerinin skolastik dili değildir . Bu, on birinci ve on ikinci yüzyıllarda İran şairleri tarafından inceltilen, güller ve bülbüllerle dolu, esnek ve renkli bir dildir. Başka kim aşkı şöyle anlatırdı: ''İyi bakın, çünkü kalp, O'nun sevgisinin pazarıdır ve orada Adem'in sevgi dalındaki gülü , O'nun Gülünün tecelli rengindendir. Bülbül 'ruhu' bu gülle sarhoş olunca, ezeliyet pınarındaki Alast kuşunun ['Ben senin Rabbin değil miyim?'] şarkısını can kulağıyla duyar ” (B 396). Ya da Jasmin'in ithaf edildiği sevgilisini , binlerce bülbülün yüksek hırslarının kanatlarını aşk ateşinde yaktığı, ruhunun gül yapraklarında saf aşkın tecellisini görmeye kim davet edebilirdi yüreğine? (BA 47)? İlahi güzellik insan güzelliğinde ortaya çıkar:
GÜL VE BÜLBÜL / 29g
Kâinat vizyonu zahidlerin kıblesidir , Adem'in vizyonu ise aşıkların kıblesidir .
(BA 79)
Sevgilinin eteğine bile dokunmak gibi bir dileği ve umudu olmayan bu aşk, tamamen saftır: “Hakikatte seyahat eden âşıkların gözlerinin zıtlığı, İlahi Şeriat köyünün tozudur” (BA 112).
Rûzbihan, bu kanuna bağlı ve iffetli aşkın delilini Kur'an'da bulur. Allah vahyinde: "Biz sana en güzel hikâyeyi anlatıyoruz" dememiş miydi? İşte bu da, sure 12'de (BA 19) bildirilen aşık ve sevilmenin , Yusuf ile Züleyha'nın hikayesi, iffetli ve dolayısıyla helal aşkın hikayesidir. Böylece, Kıyamet Günü'nde “ruhun, insan sevgisinin kanatlarıyla İlahi aşk dünyasında uçtuğunu” (BA 4) hissedebilmektedir.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kırmızı gülün Tanrı'nın yüceliğinin tezahürü olduğunu ilan ettiği peygamberlik geleneğini vurgulayan kişi Rûzbihan Baklï'ydi (B 265). Böylece dünya çapındaki şairlerin sevdiği güle dini deneyimin onayını verdi ; Onun Tanrı vizyonu, gül bulutlarından oluşan bir vizyondur, ilahi mevcudiyet muhteşem bir kırmızı gül kadar parlaktır. Bu çiçek, ilahi güzelliği ve ihtişamı en mükemmel şekilde ortaya koyduğu için, hasret çeken ruhun sembolü olan bülbül, onu bir kez ve sonsuza kadar sevecektir ve Fars ve Türk şiirindeki sayısız gül ve bülbül, bilerek veya bilmeyerek bu metafizik çağrışımı üstlenir. ruh kuşu ve ilahi gülden.
Rûzbihan kendi yaşadıklarını, çektiği acıları, güzelliğe olan özlemini anlatırken esrimeye başlar . İltibas , yani ebedi güzelliğin yaratılmış formlarda gizlenmesi, onun meditasyonlarının temasıdır; Klasik Sufi geleneğine sadık kalarak, aşkta , Misak Günü'ndeki gerçek tevhid durumuna ulaşmak için yaratılmış dünyanın sınırlarını bir kez daha aşma çabası görür . Bu deneyimde insani aşktan aşkın aşka ve dolayısıyla gerçek tevhid'e geçiş, Rûzbihân'ın mistik uçuşlarını takip eden Corbin'in belirttiği gibi (CV 135), konunun başkalaşmasıdır: Aşık, sonunda saf aşka dönüşür. Böylece aşık ile maşukun bir olduğu ve maşukun, sevgili aracılığıyla konuşabildiği duruma ulaşılır (B 57). Beş asırdan fazla bir süre sonra, sevgi dolu ruhun saf sevgiye dönüşümü, İslam dünyasının ücra bir köşesinde ifade edildi.
rH F
bv •''hâh c Abdu D l-Latïf, kimin kahramanı, ®'n'de kaybolmuştu of ], sevdiği , hasretini haykırıyor. Ama çöldeki şairin sesi - sanki orman tavuğu ağlıyormuş gibi. . .
Suyun derinliklerinden gelen sevginin iç çekişidir.
« çöldeki ses, keman sesine benziyor—
• t | Aşkın anlamı - onu yalnızca habersiz insanlar aldı
bir kadın şarkısı olmak. 15
. iffetli insan sevgisinden ilahi aşka dönüşüm, büyük İran ve komşu ülkelerinin ana temalarından biri olmaya devam ediyor ve aşık,
Her şey sevgilidir, âşık ise bir perde, sevdiğiyle yaşar, âşık ise ölür.
(M 1:30) Bu öğretilerden ve uygulamalardan ortaya çıkan aşk deneyimi, dünyevi şairler tarafından erotik sembollerin ve mistik terimlerin kullanılmasıyla sonuçlandı, saf mistikler bazen Alçak ve şarap simarthını tamamen alegorik olarak açıklarlar - İbni bile kendi Tarjuman yorumunda bu yöntemi kullanır. Bu eğilim daha sonraki Farsça ve Türk-du şiirinde daha da güçlendi ve mutasavvıflar, en basit kelimelere kadar bütün şemaları çizdiler. mistik bir duygu. On yedinci yüzyıl İranlı yazarı Fayd Kashani'nin listesine bir bakış bu eğilimi açıkça ortaya koyuyor:
dteek): 6 Buzul, Clement, Hayat Veren, Rehber, Savaş, Dhine Realitesinin Niteliklerinde İlahi Güzelliğin açığa çıkışı.
Omni-“leltiihholder, Gasp Edici”nin Niteliklerinde İlahi Majestelerinin düzeyi. . . peçe gizleme gibi olgular-
)■ Çam Birliği, farklılaşmamış ve niteliksiz. . . , 16 e alegorileştirmenin daha da soyut yöntemlerini kullandı, •Util. "Sur Ma'dhürï", Shâha jô risâlô, ed. Kalyan B. Adwâni "1'21-22.
Tasavvuf: İslam Mistiklerinin Bir Hesabı (Londra, 1950), s.
GÜL VE BÜLBÜL / 301
Sonunda bir dörtlüğün çekiciliği, İbn Arabi'den kaynaklanan bir terminolojinin ağır zincirleri arasında kaybolur . Rüzbihân Baqî gibi tasavvufî aşkın büyük ustalarının bu abartılı “mistik” açıklamayı takdir edip etmeyecekleri şüphelidir; kelimenin başlı başına bir yelpaze gibi hem örtünme hem de açılma olduğunu biliyorlardı.
KUŞLARIN HACMİ: SANA?! VE C ATTAR
Farsça mistik şiir, özellikle mistik didaktik şiir , İran'ın doğu kesiminde ortaya çıkmış gibi görünüyor. İlk merkezlerinden biri, Abdullah-i Ensârî'nin Münâcât'ının bulunduğu Herat'tı. Farsça dini edebiyatta yeni bir dönemin başlangıcı oldu . Bu kısa dualar, kolay akan bir ritmi uzun meditasyonlar için gerekli malzemeyle birleştiren üslup sadeliği açısından dua literatüründe hiçbir zaman aşılamamıştır. YE Bertels, Ensârî'nin bazı kitaplarının ilk aşamasını teşkil ettiği, ancak yarım asır sonra ilk ustasını Ensârî'nin hemşerisi AbüTMajd Majdüd Sana'da bulan tasavvuf didaktik şiirinin seyrini izlemiştir17 ! (ö. yaklaşık 1131). 18
Daha sonraki Gaznelilerin Gazneli saray şairi olarak Sana 3 ! kariyerine son derece ayrıntılı ve ustaca kasidelerle başladı. Horasan'da başta Belh ve Serah olmak üzere birçok yeri ziyaret etti. Daha sonra mistik, daha doğrusu münzevi şiire yöneldi. Her ne kadar pişmanlığıyla ilgili büyüleyici bir anekdot olsa da bu tavır değişikliğinin gerçek nedeni belli değil. Bir gazelinde şöyle diyor :
Önce büyük bir özenle kitap yazdım. Sonunda şaşkınlık içinde kalemlerimi kırdım.
(SD801)
Tasavvufî didaktik şiirin temellerini atan Sanât'ın başlıca eseri, İran'da destansı amaçlarla geliştirilen ve yalnızca belirli bir grup kısa ölçülerin uygulanabildiği kafiyeli yarım dikişlerle yazılmış bir mesnevidir . Hadikat el-hakika, yani “Hakikat Bahçesi” adlı bu kitap, yazarın saray şairi olarak geçmişinin izlerini taşıyor; Sultan'a ithaf edilmiştir
1 7. YE Berthels, “Grundlinien der Entwicklungsgeschichte des sufischen Lehrgedichtes,” Islama 3, no. 1 (1929).
1 8. Abù-'l-Majd Mecdüd Sanâ Jï , “Hadiqalu'l-Haqlqat”ın Birinci Kitabı veya Gazneli Hakim SanéFi'nin Kapalı Hakikat Bahçesi, ed. ve trans. Binbaşı John Stephenson (1908; yeniden basım, New York, 1971). Sanaa'nın eserlerinin basımları için Kaynakça'ya bakınız.
300 / GÜL VE BÜLBÜL
Aşkını ararken çölde kaybolan kahramanının özlemini haykırdığı Şah Abdüllatif'in yazdığı, Sind'deki dünya . Ama şair şunu anlıyor:
Ey çöldeki ses; sanki orman tavuğu ağlıyormuş gibi. . . suyun derinliklerinden ağla; bu aşkın iç çekişidir.
Ey çöldeki keman sesine benzeyen ses-
Bu aşk şarkısıdır; sadece habersiz insanlar bunun bir kadın şarkısı olduğunu anladılar. 15
İffetli insan sevgisinden ilahi sevginin zirvesine dönüşümün bu gizemi, İran ve komşu ülkelerdeki büyük şiirin ana temalarından biri olmaya devam ediyor ve aşık şunu anlıyor :
Her şey sevgilidir, aşık ise bir perde.
Yaşayan sevgilidir, seven ise ölüdür.
(A.1:30)
mistiklerin erotik sembolizmi, din dışı şairlerin ise mistik terimleri kullanmasına yol açtı . Gerçek, saf mutasavvıflar bazen dünyevi aşk ve şarabın sembolizmini tamamen alegorik olarak açıklamaya çalışmışlardır ; hatta İbn Arabi bile kendi Tercümân-ı Eşvak'ını yorumlarken bu yöntemi kullanmıştır . Bu eğilim daha sonraki Fars, Türk ve Urdu şiirlerinde daha da güçlendi ve mutasavvıflar en basit kelimeleri mistik anlamda açıklamak için bütün şemaları çizdiler. On yedinci yüzyıl İranlı yazarlarından Muhsin Feyd Kâşânî'nin listesine şöyle bir göz atmak bu eğilimi göstermek için yeterlidir:
rukh (yüz, yanak): İlahi Güzelliğin lütuf Niteliklerinde ortaya çıkışı, örneğin, Rahman, Hâlim, Hayat Veren, Rehber, Kerem, Işık, İlahi Gerçek.
zülf (tress): İlahi Majestelerinin Her Şeye Gücü Yeten Niteliklerde açığa çıkışı , örneğin, Saklayan, Yakalayan. . . İlahi Gerçeği gizleyen bir perde olarak fenomenler .
kharâbât (meyhane): Farklılaşmamış, niteliksiz, saf bir birlik. . . 16 Diğer şairler alegorikleştirmede daha da soyut yöntemler kullanmışlardır.
1 5. Shah c Abdu :> l-Latïf, “Sur Ma c dhûrï,”, Shâha jo risâlô, ed. Kalyan B. Adwânï (Bombay, 1958), 1 yemek 21-22.
1 6. AJ Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (Londra, 1950), s.
GÜL VE BÜLBÜL / 301
sonunda bir dörtlüğün çekiciliği, İbn Arabi'den kaynaklanan bir terminolojinin ağır zincirleri arasında kaybolur . Rüzbihân Baklî gibi tasavvufi aşkın büyük ustalarının bu abartılı “mistik” açıklamayı takdir edip etmeyecekleri şüphelidir; kelimenin başlı başına bir yelpaze gibi hem örtünme hem de açılma olduğunu biliyorlardı.
KUŞLARIN HACCI: SANÀ'î VE CATTAR
Farsça mistik şiir, özellikle mistik didaktik şiir , İran'ın doğu kesiminde ortaya çıkmış gibi görünüyor. İlk merkezlerinden biri de Abdullah-i Ensârî'nin Münâcât'ının bulunduğu Herat'tı. Farsça dini edebiyatta yeni bir dönemin başlangıcı oldu . Bu kısa dualar, kolay akan bir ritmi uzun meditasyonlar için gerekli malzemeyle birleştiren üslup sadeliği açısından dua literatüründe hiçbir zaman aşılamamıştır. YE Bertels, Ensari'nin bazı kitaplarının ilk aşamasını teşkil ettiği, ancak yarım asır sonra ilk ustasını Ensari'nin hemşerisi Ebu'l-Majd Mecdüd Sana'da bulan tasavvuf öğretici şiirinin seyrini izlemiştir17 ! (ö. yaklaşık 1131). 18
Gazne'deki daha sonraki Gaznelilerin saray şairi olarak Sana'i, kariyerine son derece ayrıntılı ve ustaca kasidelerle başladı. Horasan'da başta Belh ve Serah olmak üzere birçok yeri ziyaret etti. Daha sonra mistik, daha doğrusu münzevi şiire yöneldi. Her ne kadar pişmanlığıyla ilgili büyüleyici bir anekdot olsa da bu tavır değişikliğinin gerçek nedeni pek bilinmiyor. Bir gazelinde şöyle diyor :
İlk önce büyük bir titizlikle kitaplar yazdım.
Sonunda şaşkınlık içinde kalemlerimi kırdım.
(SD801)
Tasavvufî didaktik şiirin temellerini atan Sanât'ın başlıca eseri, İran'da destansı amaçlarla geliştirilen ve yalnızca belirli bir grup kısa ölçülerin uygulanabildiği kafiyeli yarım dikişlerle yazılmış bir mesnevidir . Hadikat el-hakika, yani “Hakikat Bahçesi” adlı bu kitap, yazarın saray şairi olarak geçmişinin izlerini taşıyor; Sultan'a ithaf edilmiştir
1 7. YE Berthels, “Grundlinien der Entwicklungsgeschichte des sufischen Lehrgedichtes,” Islama 3, no. 1 (1929).
1 8. Abü-'l-Majd Majdüd Sana 3 !, “HadiqaUFl-Haqiqat”ın İlk Kitabı veya Gazneli Hakim SanëPï'nin Hakikatinin Kapalı Bahçesi, ed. ve trans. Binbaşı John Stephenson (1908; yeniden basım cd., New York, 1971). Sanaa'nın eserlerinin basımları için Kaynakça'ya bakınız.
302 / GÜL VE BÜLBÜL
Onuncu bölümün tamamı kendisine ayrılmış olan Bahràmşâh. Batılı akademisyenler genellikle Hadika'yı oldukça sıkıcı bir kitap olarak görüyorlar; aslında daha sonraki birçok mistik şiirin akıcı inceliğinden yoksundur. Hafifçe sıçrayan bir ölçüyle yazılan kitap, çoğu mistik ve pratik yaşamın farklı yönlerini ele alan on bölüme ayrılmıştır. Üslup bazen oldukça kurudur; yine de Hadika , on ikinci yüzyılın başlarında Sufi çevrelerinde bilinen ve kısmen Kuşeyrî'nin Risâle'sinden , kısmen de Gazzâlî'nin Cıyrû z ulûmed-din'inden uyarlanmış olabilecek bir dizi ünlü hikayeyi içermektedir; bunların her ikisi de yazarın aşina olduğu şeylerdir. Daha önceki mutasavvıfların kıssaları ve tasavvufî cümleler üzerine yapılan meditasyonlar, İslam dünyasının doğu sınırında Senât'ın zamanında geleneğin hangi yönlerinin canlı olduğunu göstermektedir.
Okuyucu sonunda Sanâ'ï'nin Tanrı ve dünya, dindarlık ve sahte Sufizm hakkındaki fikirlerini kendi gerçekçi üslubuyla ortaya koymasından keyif almaya başlar; açıkça mistik olmayan bir şeyin hikayelerini ve resimlerini eklemekten çekinmez. bazen müstehcen bir karakter. Aynı şey, Sanât'ın, hicivli Kârnâme-yi Belh gibi kaba tenoruyla daha küçük mesnevileri için de söylenebilir . Bununla birlikte, bu ifadelerin bazı ifadeleri, Sanaa'nın en seçkin ruhani müridi, Belh'ten gelen Celâluddïn Rûmï tarafından neredeyse kelimesi kelimesine benimsenmiştir . Ortaçağ Hıristiyan mutasavvıfları ve ilahiyatçıları da fikirlerini açıklarken veya hak dinin düşmanlarına saldırırken son derece açık ve sınırsız bir dil kullanmışlardır. Genel olarak Sanaa'nın tasviri açık ve samimidir (son derece retorik araçlara başvurduğu zamanlar hariç); Daha sonraki mistiklerin dili kadar ayrıntılı ve değişken değildir, ancak genellikle ele aldığı konulara çok uygun olan sadeliğiyle okuyucuyu cezbeder. Hadika , daha sonra tasavvufî didaktik amaçlarla yazılan mesnevilerin tamamına model olmuştur .
Batılı oryantalistler, Hadikat'tan çok Sanât'ın sözlerini beğenmişler , çoğunlukla akıcı, taze ve duyarlıdırlar ve ilk kez gazel şekli tasavvuf düşüncesi için kullanılmıştır. Dïwan'ının en güzel parçalarından biri ağırbaşlı dilin İran mistik şiirinde pek rastlanmayan bir boyuta çıktığı “Şeytan'ın Ağıtı”dır . Onun kasideleri arasında, her kuşa Allah'ı yüceltmenin özel bir yolunun verildiği büyüleyici "Kuşların Duası" (SD 30-35) ile birlikte, Peygamber'e ustalıkla işlenmiş çok sayıda kasideden de bahsetmek gerekir.
Sanâ'ï'nin daha küçük mesnevileri arasında Sayr al- z ibâd ildd-ma c tid,
GÜL VE BÜLBÜL / 303
“Kulların Dönüş Yerine Doğru Yolculuğu” son derece aydınlatıcıdır. Şair bu eserde, ruhun yaşamın farklı aşamaları yoluyla, Sana'nın yurttaşı İbn Sina tarafından bir yüzyıl önce ifade edilen orijinal kaynak fikirlerine dönüşüne ilişkin mistik teorileri anlatır ; ancak burada ilk kez bir şiire dönüştürülmüştür. Felsefe ve Sufi teorilerine dair tüm bilgileri. Reynold A. Nicholson ve diğerleri bu mesneviyi Attar'ın Mantıq ut-tayr'ı için model olarak değerlendirmişlerdir ; Hatta Nicholson bunun İlahi Komedya'nın temasının öncüsü olduğunu söylemiştir . 19 Müslüman mutasavvıflar için çok değerli olan ve en güzel şiirsel ifadesini Farîduddîn Attâr'ın eserlerinde bulan yolculuk ve yükseliş fikrinin yalnızca bir ifadesidir .
Okyanustan yağmur bulutları gibi gelir ve seyahat etmeden, asla inci olamazsın!
(MS 707)
Fars tasavvuf şiiri tarihindeki mesnevi yazarlarının en büyüğü olarak kabul edilen Attâr böyle diyor .
Sanâ 3 Ben ruhtum, Attâr da onun iki gözüydü; biz Sana 3'ün peşinden geldik ! ve c Attar,
diyor Celâlüddîn Rümî, iki büyük ustaya borçlu olduğunu kabul ederek. Eserlerinde, kendi memleketi olan Doğu İran'ın bu iki mutasavvıfının oluşturduğu kalıpları oldukça yakından takip ediyor.
3 iken ! ayıktı ve kısa, dokunaklı ve hatta bazen iğneleyici alegoriler anlatılmıştı. Bir yüzyıl sonra Attar , doğuştan bir hikaye anlatıcısıydı. Onu eczacı dükkânında otururken -Attar soyadından da anlaşılacağı üzere- insanlarla konuşurken, onları iyileştirirken, mistik konular üzerinde meditasyon yaparken ve meditasyonlarını eşsiz üslubuyla, güzel ve net bir dille yazarken hayal edebilirsiniz .
Farîduddîn Nişabur'da doğdu ve büyük olasılıkla 1220'de yaşlılıkta orada öldü. Daha sonraki mistik gelenek, onu, Ortodokslar tarafından veya onun durumunda, aşırı ilahi sevgisi nedeniyle kâfirler tarafından öldürülen aşk şehitleri listesine dahil eder. Gerçekten de işgalci Moğollar tarafından öldürülüp öldürülmediği kesin değil ancak hikaye, İran'ın ruhani geleneğinde kendisine verilen rütbeyi gösteriyor.
Hem şarkı sözlerinde hem de sayısız destansı eserinde Attar , anlatıcı olarak büyüleyici bir yetenek sergiliyor; bu özellik aynı zamanda onun aziz biyografileri koleksiyonu olan Tezkirat el-evliyye'de de açıkça görülmektedir .
1 9. Reynold A. Nicholson, Dante'nin İranlı Öncüsü (Towyn-on-Sea, 1944).
Gül ve bülbül bitkisi onun için saygı duyulan ustaları hakkında hikayeler anlatmanın başka bir aracıydı ; onun anlatım ve hatta dramatik yeteneği Tezkire'de tam anlamıyla sergilenmektedir . Gerçek ayrıntılar için bu kitap daha ciddi kaynaklarla desteklenmelidir. Tezkiretü'l-evliyâ'dan pek çok anekdot Attar'ın şiirsel eserine de yerleştirilmiştir. Onun bütün kitapları gerçekten de anekdotlar ve canlı masallar deposudur.
Destanlarının dikkate değer yönlerinden biri, zamansal hükümdarlara yönelik sert eleştirisidir . Eski Sufi yoksulluk idealleri, onun eserlerinde pratik bir araç haline geliyor; derviş kraldan çok daha zengin ve daha yüksek değil mi? Kral her yerde para için yalvarıyor; Derviş kimseden dilenmez. Toplumsal eleştiri çoğu zaman bir delinin ağzından söylenir; 'Attar'da, hem Tanrı'yla, hem de dünyevi yöneticilerle mücadele eden bu zihinsel dengesiz insanlardan oluşan bir grup var; Yaşlı bir kadın, zalim bir hükümdarın akıl yürütmeye çağrılmasının bir başka aracıdır. Doğru hükümetle ilgili hikayeler bazen on birinci yüzyılın sonlarında İran'da büyük popülerlik kazanmış bir edebiyat türü olan “Prenslerin Aynaları”nda bulunan benzer anekdotları hatırlatıyor. 'Attâr yalnızca hikayeler anlatmıyor; çoğu zaman bunları okuyucuya bırakmadan yorumluyor.
Usta eseri Das Meer der Seele adlı kitabını 'Attar'ın mistisizmine ve şiirsel sanatına adayan Hellmut Ritter, şairin hayatındaki üç aşamayı tespit ediyor. 20 İlk dönemde hikâye anlatmanın ustasıdır; Başyapıtı Mantık ut-tayr ( Kuşların Sohbeti) , İlâhinâme ( Kral ve Altı Oğlunun Hikâyesi) ve Musibetnâme ( Afet Kitabı) adlı eserlerini bu dönemde yazmış olmalıdır. .” İkinci dönemde dış biçimler siliniyor ve anaforalar gittikçe uzuyor: 'Attar yazarken çoğu zaman o kadar kendinden geçiyor ki, ilahi gizemleri tekrarlanan ünlemlerden veya aynı kelimelerden oluşan uzun zincirlerle anlatmaya çalışıyor; sarhoşluğu onu mantıksal akıl yürütmeden uzaklaştırıyor . Bu dönemin tipik bir örneği Uştur kahramanıdır.
20. Hellmut Ritter, Das Meer der Seele, Attar ve aynı zamanda tasavvuf düşüncesi ve şiirinin sorunları üzerine kapsamlı bir çalışmadır ; her ciddi öğrencinin vazgeçilmezidir . Filolojik arka plan için ayrıca bkz. Hellmut Ritter, "Filology X", Der Islam 25 (1936) ve "Filology XIV-XVI," Oriens 11-14 ( ] 9® 1 )» . M. Joseph Héliodore Garcin de Tassy, "Mantiq ut-tair" sonrasında Persler arasında felsefi ve dini şiir (Paris, 1857-60); Fritz Meier, "Der Geistmensch bei dem persischen Dichter c Attâr" Eranos-Jahrbuch- 13 (1946); Wolfgang Lentz, '-Attâr als Allegoriker,' Der Islam 35 (1960); AJ Arberry, Muslim Saints and Mystics (Londra, 1960), Tadhkirat al-auliyâ?' dan seçilmiş çeviriler. Attâr'ın eserlerinin basımları için bkz. Bibliyografya.
GÜL VE BÜLBÜL / 305
isim - mistik bir coşku içinde intihar eden kuklacı figürünü merkeze alan bir şiir . Bir zamanlar Attâr'ın hayatının üçüncü döneminde dindar bir Şii olduğu yönündeki yaygın görüş artık sürdürülemez; Güçlü bir Şii eğilim gösteren ve bir zamanlar kendisine ait olduğu düşünülen eserler artık aynı isimdeki başka bir şaire atfedilebilir .
c Attâr'ın şiirleri, özellikle Mantık ut-tayr, nesiller boyu mutasavvıfların ve şairlerin ilham aldığı tasavvuf edebiyatının standart eserleri haline geldi . İlgili literatür üzerindeki etkisi henüz tartışılmayı beklemektedir. Burada , Hıristiyan bir kıza aşık olan ve “kâfirin kuşağı için tespih değiştiren” (MT 77 vd.) Şeyh San cân'ın hikâyesini anmak yeterlidir . Bu hikaye Keşmir ve Malay edebiyatına bile girmiştir. c Irâqî şarkı söylüyor:
Bir ceylan aşkına bu yolda
En kutsal adam domuz yetiştirmekten çekinmez. 21
San cân'ın adı , Sintçe tasavvuf şarkılarında olduğu kadar popüler Türk tasavvuf şiirinde de sıklıkla geçmektedir. O , dini geleneklere, itibara, isme veya şöhrete bakılmaksızın, gerçek sevgi dolu teslimiyetin en bilinen sembollerinden biri haline geldi .
tasavvufunun -çağdaşlarından Rûzbihân'ınki gibi- en etkileyici yönlerinden biri Hallâc'la olan ilişkisidir. Manevi Hallâc, onu tasavvuf yoluna soktu. Onun şehid-mistik biyografisi Tezkiretü'l-Evliyâ'nın en dokunaklı kısımları arasında yer alır . ve sonraki nesiller için Hallâc'ın imajını şekillendirmiştir. Attâr ondan acı çekmenin, çare olarak sürekli acının mistisizmini öğrendi:
Aşk acısı her kalbe ilaç oldu, Aşk olmadan hiçbir zorluk çözülemezdi.
(U 346)
Attâr'a İran'ın diğer mistik şairlerinden daha çok "acının sesi" (MT 287), özlemin ve arayışın sesi denilebilir. Eserleri farklı alegorilerde ruhun kökenine ve amacına doğru sürekli hareketini konu alıyor. Musïbatnâme , Sufi'nin mutlak arayışının öyküsüdür: kırk günlük inziva deneyiminin nesneleştirilmesinde, mutasavvıf , ilahi ruhtan aşağıya, yaratılmış varlıkların dünyasında dolaşır.
Si. c Irâqî, Aşıkların Şarkısı, s. 17.
3<d6 I GÜL VE BÜLBÜL
yaratıkların en aşağısına kadar. Yolcu, rüzgârın ve toprağın, ateşin ve denizin “halinin dili” olan lisân-ül-hâl'i dinler ve şaşkınlık içinde asıl yurdunu özleyen bütün mahlûkların bitmek bilmeyen hasretini duyar. Kırk yaratılmışla yapılan görüşmeler sonucu ortaya çıkan tecrübeler, tek tek Pir'e sunulur ve o da bunları anlatır. Nihayet, Peygamber Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in rehberliğinde arayan kişi, tüm özlemlerin sona erdiği kendi ruhunun okyanusuna giden yolu bulur. Ancak ruhun okyanusuyla birleşme bile nihai değildir - ruh Tanrı'ya olan yolculuğunu tamamladığında, Tanrı'daki yolculuk başlayacaktır - mutasavvıfların beka, Tanrı'da var olma dediği durum - ve ruh her zaman yeni bir aşamaya geçecektir. hiçbir dilin konuşamayacağı dipsiz ilahi varlığın uçurumları.
'Attar, Sanâ'ï ve Rümï gibi, bu sürekli hareketin insan ruhuna özgü olmadığını biliyordu; yaratılmış dünyanın tamamından geçer (U 63). Tek güzel çiçeğin, tek Kusursuz İnsan'ın var olabilmesi için sonsuz gelişim dönemleri gereklidir; bu dönemler, yüzbinlerce alt varlığın ölümü ve yok oluşuyla işaretlenmiş ve bir gün bu aşamaya ulaşabilecektir. yukarı doğru hareketlerinin başlayabileceği (bkz. MT 234),
Herkesin yolculuğu kendi mükemmelliğine doğrudur. Herkesin yakınlığı kendi “durumuna” göredir.
(MT232)
Yaradılışın bu huzursuzluğu daha sonraki İran şiirinde sıklıkla yankılanmıştır; orta çağ sonrası şairler arasında Hint mistik şairi Bëdil'den (ö. 1721) bahsetmek gerekir; Bizim zamanımızda damladan okyanusa, spermden insana ve sonunda yaratılışın tacı ve zirvesi olan Kâmil İnsan'a kadar olan uzun gelişimi anlatmaktan yorulmayan Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal'di.
Bu yolculuğun motifi, 'Attar'ın en ünlü destansı şiiri 'Kuşların Konuşması'nda tamamen gelişmiştir (bu başlık, ruh kuşlarıyla gizli bir şekilde sohbet edebilen mistik liderin temsilcisi olan Kur'an'daki Süleyman figürüne gönderme yapmaktadır). dil). Bu destan, ruhun yolda karşılaşacağı tüm zorlukların anlatıldığı yedi vadili mistik yolun en mükemmel şiirsel girişidir. Ruh=kuş denklemi tüm dünyada popülerdir. Pek çok ilkel dinde ortaya çıktı ve bugün hala varlığını sürdürüyor. Türkiye'de hâlâ şu ifadeler duyuluyor:
GÜL VE BÜLBÜL / 307
olabilir . kusuçtu, birisi öldüğünde “ruh kuşu uçup gitti”. Fars şiiri bu tasvirlerle doludur. İbn Sina bunu kullanmıştı ve Gazzâlî de benzer içerikli bir Risalat et-tayr, yani bir “Kuşlar Risalesi” yazmıştı. Ancak Attâr hikayenin mistik sonunu icat etti: Kuşların kralı Simurgh'u aramak için bu acı dolu yolculuğa çıkan otuz kuş, sonunda kendilerinin -si murgh, yani "otuz kuş" olduklarının farkına varırlar . Simurg. Bu A, İran edebiyatındaki en ustaca kelime oyunu olup, ruhun ilahi özle özdeşliği deneyimini olağanüstü bir şekilde ifade etmektedir.
Mantıq ut-tayr'ının İran edebiyatının en sevilen hikaye kitaplarından biri haline gelmesinden sonra kuşların tasvirleri giderek daha fazla detaylandırıldı . 22 Farsça şiir okumuş olan herkes, sadece çeviri olarak da olsa, gülü özleyen bülbülü bilir; o, mistik dilde sonsuz güzelliğe özlem duyan ruhtur. Rüzbihan tanımladı. Bülbül, güle hiç yorulmadan, durmadan hamd eder, hasretini anlatır, gülün Kur'an-ı Kerim'inden ilahiler söyler (yani yaprakları), dikenlerin acısını hiç şikâyet etmeden çeker. İkbal, bülbülün şarkısını, gerçekleşmemiş birlik ve yalnızca uzun özlemin, ruh kuşuna şarkı söyleme kapasitesi vererek, ona güzel melodiler yaratması için ilham vermesi felsefesi bağlamında yorumlamıştır . Özlem ruhun ulaşabileceği en yüksek mertebedir, çünkü yaratıcılıkla sonuçlanır, birleşme ise sessizlik ve yok oluş getirir.
Mantık ut-tayr'da anlatılan kuşlardan biri , efendisinin yumruğuna dönmeyi arzulayan beyaz kraliyet kuşu olan şahindir. Attar'ın Uşturnâme'sinde çok güzel anlatıldığı şekliyle şahin veya beyaz şahin, Rümî'nin en sevdiği sembollerden biri haline gelecekti; ruhtan sık sık kara kargaların eşliğinde sürgüne gönderilen bir şahin veya etrafı kargalarla çevrili bir bülbül olarak söz ederdi. kuzgunlar ya da eşek ahırındaki ceylanlar gibi (M 5:833-38). Ve tıpkı Attâr'ın Simurg'un ismi üzerine bir kelime oyunu icat etmesi gibi, Rümî de şahin kelimesi üzerine bir kelime oyunu kullanmıştır, bâz - geri dönmeyi arzuladığı için kuşa bu isimle anılmıştır, bâz, padişahının göğsüne. Dünyadaki sürgününden şahinin davul sesiyle geri dönen asil kuşu tasvir ederkenki tasviri ne kadar dokunaklıdır; efendisinin koluna tüneyip başını göğsüne sürter: böylece bir zamanlar kaybolan ve şaşkına dönen ruh huzur içinde Tanrı'ya döner (D 1353). Her kuşun, her hayvanın Attâr ve takipçilerinin bu harika evreninde bir yeri vardır.
2 2. Annemarie Schimmel, “Gül ve Bülbül,” Numen 5, sayı 2 (1968).
go8 / GÜL VE BÜLBÜL
Mistik Yoldalar. Sana 3 ! Kuşların Ayini'ni icat etmişti. Güvercin sevgiliye giden yolu sorduğu için sürekli kü kü diye tekrarlıyor, kü kü “Nerede, nerede?” sorusunu tekrarlıyor. Ve leylek, lak-lak, ismini vasiyetindeki takvasından alır , el-mülk lak, el-emr lak, el-hamd lak, “Hükümet senindir , emir senindir, hamd senindir.” Ördek, yarı toprağa bağlı, yarı Tanrı okyanusunda yaşayan insanı simgelemektedir; karga ise her zaman bu dünyevi varoluşun çirkin kış manzarasıyla bağlantılıdır .
, efendisinin emirlerini kusursuz bir sabırla yerine getiren sadık kişinin sembolü haline gelir (M 4:338g); kirli köpek bile Sufi için bir model olabilir, çünkü o, Yedi Uyuyanlar'la sadık bir arkadaşlık kurarak arınmış ve kutsallaşmıştır, tıpkı alt ruhun aziz insanlarla birlikte yükselip arınması gibi.
Fars şiirindeki en güzel imgelerden biri -on ikinci yüzyılın sonlarında Hâkânî, Nizami ve Attar tarafından, daha sonra da Rûmî ve onun taklitçileri tarafından sıklıkla kullanılan- Hindistan'ı rüyasında gören fildir. Her zaman Hindistan ile bağlantısı olan bir hayvan olan fil, yakalanıp memleketinden yabancı topraklara götürülebilir, ancak rüyasında evini gördüğünde tüm zincirlerini kırıp oraya koşacaktır. Bu, dünyevi karışıklıkların ortasında, ebedi vatanının vizyonuyla kutsanan ve ilkel Hin Dustan'a geri dönen mistik ruhunun mükemmel bir görüntüsüdür, çünkü "eşek, Hindustan'ı hiç hayal etmez!" (M4:3067). Kipling'in "Esir'in Rüyası" adlı şiirinde ifade ettiği gibi fil şöyle düşünüyor:
Ne olduğumu hatırlayacağım, ip ve zincirden bıktım.
Kaybolan aşklarımı ve efendisi olmayan oyun arkadaşlarımı yeniden ziyaret edeceğim.
Bahçedeki her çiçek, on ikinci yüzyılın sonlarının mistik şairleri için Tanrı'yı öven bir dil haline gelir; Her yaprak ve taç yaprağı, eğer insan bakarsa, Tanrı'nın bilgeliğinin okunabileceği bir kitaptır. Allah ufka ve insanın ruhuna işaretler koymuştur (Sure 41:53); insanın onlara bakması yeterlidir. Zambak, on diliyle sessizce Allah'a hamd eder; menekşe, koyu mavi Sufi kıyafeti içinde mütevazı bir şekilde oturuyor, başı "meditasyon dizinde". “Kalplerinde” koyu yara izi olan kırmızı laleler, âşıkların yanmış yüreklerinden yeşerebilir veya kara kalpli münafıkların mistiklerini hatırlatabilir. Nar cissus durgun gözlerle yaratıcıya bakar veya
GÜL VE BÜLBÜL / jog
âşık, dostunun yarı kapalı gözlerini düşünür, mor, kıvırcık sümbül ise sevgilinin buklelerini andırır.
Mistik, yaratılmış tüm güzelliklerin arkasında sonsuz güzelliğin kaynağına bir tanık görür: Yakut, sabırla ve kanını dökerek paha biçilmez bir mücevhere dönüşen taşın kalbidir; 23 Zümrüt mistik lider gibi güçlüdür; yılanların veya iman düşmanlarının gözlerini kör eder. Değirmen taşı, sufi gibi huzursuz yolculuğunda döner, su çarkı ise evinden ve dostundan ayrılan sevgili gibi iç çeker. Yağmur, toz haline gelmiş kalpleri dirilten Allah'ın rahmetidir; Güneş, yaratılmış şeylerin çok renkli prizmaları aracılığıyla seyredilecek O'nun yüceliğidir. O'nun sevgi dolu şefkatinin esintisi, büyüyen dalları ve tomurcukları dans ettirir ve O'nun gazabının fırtınası, sevgi özsuyundan yoksun kurumuş çalıları ve ağaçları kökünden söker.
Aşka mest olan mutasavvıfın gözü her yerde ebedi güzelliğin izlerini görür ve yaratılan her şeyin dilsiz belagatını dinler. Ne derse desin, amacı sevgilinin özüdür; tıpkı Yusuf'un güzelliğini özleyen ve ona "sede tohumundan öd ağacına kadar her şeyin adını" veren Züleyha gibi.
Yüz bin ismi bir araya toplasa, anlamı ve niyeti her zaman Joseph'ti.
(M 6:4022-37)
En başından beri değerli, mücevher benzeri görüntülere olanak sağlayan İran şiiri, bu duyguları ifade etmenin ideal aracıydı. Varlığın farklı alanları arasındaki ince uyum ve nihai denge, şiirleri Şiraz bahçelerinin mükemmel çiçekleri olan, o şehrin havası kadar şeffaf ve ceninden damıtılmış gül yağı kadar hoş kokulu olan Hâfız'ın şiirinde en iyi şekilde korunur . Turi'nin eski ilahi sevgi geleneği görünür biçimlerde ortaya çıktı.
MAULÂNÂ JALÀLUDDÏN RÜMÏ.
Batı'da hiçbir İslam mutasavvıfı, takipçileri tarafından Mevlana, “efendimiz” (Türkçe telaffuzu Mevlâna) veya Mevlevi olarak adlandırılan Celaluddîn Rümï kadar tanınmamıştır. Batıda Dönen Dervişler olarak bilinen Mevlevilerin ilham kaynağı olduğu tarikat, ilk zamanlarda Osmanlı'ya gelen Avrupalı ziyaretçilerin ilgisini çekmişti.
2 3. Annemarie Schimmel, “Kalbin Yakutu”, Zakir Husain Sunum Cilt, ed. Malik Ram (Yeni Delhi, 1968).
310 / GÜL VE BÜLBÜL
Empire ve Fars edebiyatıyla ilgilenen ilk oryantalistler çeviri için onun şiirlerini seçtiler.
Geschichte der schonen Redekünste Persiens (1818) adlı eserinde Rümï'ye birçok sayfa ayırmıştır . Dïwân'ın bazı kısımlarından yaptığı oldukça kuru çeviriler, bir zamanlar öğrencisi olan Friedrich Rückert'e (1788-1866) Rümî tarzında gazeller yaratma konusunda ilham verdi; bu, gazel biçimini Alman şiirine uyarlamaya yönelik ilk girişimdi. Rückert'in kitabı (1819) harika mistik şiirlerden oluşan bir koleksiyondur; bunlar serbest uyarlamalardır, ancak daha sonraki, daha gerçekçi çevirilerin çoğundan daha fazla Mevlana'nın dehasını aktarmaktadırlar . Rückert'in çevirileri, Rümî'nin Alman edebiyat tarihindeki imajını şekillendirmede Vincenz von Rosenzweig-Schwannau'nun (1838) çevirilerinden daha büyük bir güç olmuştur. Hegel, Encyclopaedic der philosophischen Wissenschaften'de övdüğü coşkulu mistik şairle Rückert'in kitabı aracılığıyla tanıştı . Bir yüzyıl sonra -sadece bir örnekten bahsetmek gerekirse- Constantin Brunner deha hakkındaki felsefi fikirleri için kısmen Rümï'ye (Rückert'in çevirisinde) güvendi. Hatta 1903'te Rückert'in gazelleri İskoç ilahiyatçı William Hastie tarafından İngilizce gazellere bile çevrildi ; çevirmenin söylediğine göre Ömer Hayyam kültüne karşı bir panzehir olarak. Rümî'nin eserlerinin EH Whinfield ve James W. Redhouse gibi İngiliz oryantalistler tarafından yoğun bir şekilde incelenmesi, Rümî'nin Mesnevi'sinin Reynold A. Nicholson tarafından yapılan muhteşem baskısıyla doruğa ulaştı. bir çeviri ve yorumla birlikte (1925-1940). 24 Hem “Divân-i Şems-i Tebriz” den seçmeler ( 1898) hâlâ Maulânâ'nın eserine en iyi girişlerden biri olan Nicholson , hem de AJ Arberry Rümî'nin pek çok şiir ve hikâyesini İngilizceye çevirmiştir. 25 Henüz bir
2 4. Mevlânâ Celâleddîn Rümî, Mesnevî-i mcf-nevî, ed. ve trans. Reynold A. Nicholson, 8 cilt. (Londra, 1925-40). Diğer İngilizce çeviriler arasında iki tanesinden bahsetmek gerekir: James W. Redhouse'un (Londra, 1881) ilk cildini ve Edward Henry Whinfield'in (Londra, 1857) çevirisini. Georg Rosen, Mesnevi oder Doppel-verse des Scheich Mevlâna Dschalâlad-Din Rumi (1843; rev. ed., Münih, 1913). Bkz. Reynold A. Nicholson, Tales of Mystic Anlamı (Londra, 1931); AJ Arberry, Tales from the Mesnevi (Londra, 1961) ve More Tales from the Mesnevi (Londra, 1963)-
2 5. Reynold A. Nicholson, “Divan-i Şems-i Tebriz”den Seçilmiş Şiirler (1898; yeniden basım, Cambridge, 1961), güzel bir girişle birlikte kırk sekiz gazelin ilk Avrupa baskısı ve çevirisiydi. . Reynold A. Nicholson, Rumi: Şair ve Mistik (Londra, 1950): AJ Arberry, The “RubâPtyàt” of Jalâluddin Rumi (Londra, 1959); Arberry, Rumi'nin Mistik Şiirleri (Chicago, 1968); William Hastie, Jeldleddin'in “Divanı”ndan Bahar Şenliği (Glasgow, 1903); Annemarie Schimmel, Dschelaaddin Rumi, Aus dem Diwan (Stuttgart, 1964). 700'üncü yıl dönümü
GÜL VE BÜLBÜL / 311
Rümî'nin Batı dilinde gerçekten kapsamlı bir çalışması hala eksiktir. Farsça orijinalleri ve onun hakkında yazılan çok sayıda Farsça ve Türkçe eserin yanı sıra Hint-Pakistan Alt Kıtası'nda yazılan muazzam miktardaki malzeme hakkında kapsamlı bir çalışma yapmadan eserinin hakkını tam olarak vermek zor olacaktır. 26
1207'de Belh şehrinde doğan genç Celâluddîn'in, babası Cengiz Han'ın ilerleyen ordularından önce Belh'i terk ettikten sonra ailesiyle birlikte İran'da dolaşırken Farîduddîn 'Attar tarafından 121g civarında kutsandığı muhtemelen efsanedir. . Ancak hikaye, tasavvuf şiirinin iki büyük ustası arasındaki manevi yakınlığın altını çiziyor: Celâlüddîn, hem Attar'a hem de Sanâ'î'ye olan minnettarlığını kabul etmekten asla geri durmadı. Gazneli mutasavvıfın bir dizesine (DS 1059) dayanan Sana'a'nın ölümü üzerine yazdığı ağıt (D 996) onun en dokunaklı şiirlerinden biridir ve Rümî'nin şarkı sözlerinde ve şiirlerinde Sanât'ın şiirine bir takım gerçek göndermeler vardır . Mesnevi.
Teolojik ve mistik sorunlara ilgi Celâlüddîn'e doğal olarak geldi; babası Bahâ'uddîn Walad, mistik eğilimleri olan tanınmış bir ilahiyatçıydı . Onun Ma'rîf'inde ortaya koyduğu fikirlerinin Celâlüddîn'in düşüncesinin oluşumu üzerindeki etkisi hâlâ tam olarak analiz edilmeyi beklemektedir . Uzun göçlerden sonra aile, Rum Selçuklu hanedanının nispeten barış içinde hüküm sürdüğü Anadolu'ya, Laranda'ya ulaştı (modern Karamanc Celâluddîn'in annesi öldü ve ilk oğlu Sultan Veled doğdu (1226). O yıl Necmuddin Dâyâ Râzï, Ku-
Rümî'nin Aralık 1973'teki ölümü, özellikle Türkiye'de kendisi hakkında kayda değer yazılar ve eserlerinden çeviriler yapılmasına yol açtı. Mehmet Önder'in Mevlâna bibliyografyası, cilt. 1 (Ankara, 1973), Rümî hakkında daha önce yayınlanmış kitap ve makaleleri içermektedir. İkinci ciltte elyazmalarının bir incelemesi verilmektedir. Ocak 1974'te New York Üniversitesi'nde düzenlenen Biruni-Rûmï Konferansı'nda okunan makalelerden oluşan bir derleme , Peter Chelkowski'nin (New York, 1975) editörlüğünde Biruni/Rumi, Alim ve Aziz başlığı altında yayımlandı . Rümî, Işık ve Dans, Divan'dan Şiirler, çev. Johann Christoph Bürgel (Berne, 1973). Mesnevî'ye güzel bir giriş ve aslında Batı dilindeki ilk giriş, Joseph von Hammer-Purgstall, Mesnewi Celaleddin Rumi'nin Türkçe şerhi üzerine rapor (Viyana, 1851), 18yy'de Kahire'de basılmıştır ; aynı zamanda Josef Hammer-Purgstall'ın, Annemarie Schimmel'in (Viyana, 1974) Mistisizm ve İslam'ın Büyüsü Üzerine İki İnceleme adlı eserinde de yer almaktadır .
2 6. Afzal İkbal, Rumi'nin Hayatı ve Düşüncesi (Lahor, yaklaşık 1956); Eva Meyerovitch, Mystique et poésie en Islam, Djalal-ud Din Rumi et l'ordre des dervishes Tourneurs (Paris, 1972). Bu yazarın Rümî'nin şiiri ve düşüncesi üzerine İngilizce kapsamlı bir çalışması hazırlık aşamasındadır (Pers Heritage Series, Abaris Books, New York'ta yayınlanacaktır).
312 I GÜL VE BÜLBÜL
brâ'nın müridi, Mirsâdül- c ibâdını Rum-Selçuklu krallığının kuzeyindeki Sivas ilinde tamamladı; Daha sonraki yıllarda başkentte Celàluddïn ve Sadruddïn Qônawî ile tanıştı (N 435).
Bahâ'uddîn Veled, 1228 yılında Konya'ya çağrıldı. Orada Sultan / 'Alâ'uddîn Kaykobâd, şehrin merkezine muhteşem bir cami yaptırmıştı. Kalenin çevresinde çok sayıda küçük cami ve medrese vardı; Bunlardan Rümi'nin sağlığında inşa edilen ikisi halen ayaktadır: İnce Minareli (1258) ve Karatay Medresesi (1251). Oldukça küçük olan bu binanın kubbesindeki nefis turkuaz mavisi çini işi, Rümî'nin şiirinin mükemmel bir örneğidir : Kare şeklinde Kufi'de Peygamber'in ve dört salih halifenin adlarını taşıyan dört çarpı beş “Türk üçgeni”nden, diğer peygamberlerinki gibi - sofistike örgülü Kufi yazıyla yazılmış Kuran ayetleriyle süslenmiş tambur yükseliyor. Kubbenin kendisi turkuaz, mavi, siyah ve beyaz fayanslardan oluşan karmaşık bir şekilde iç içe geçmiş yıldızlarla kaplıdır; bunların her biri ayrıdır ancak yine de hepsi neredeyse açıklanamaz bir şekilde iç içe geçmiştir. Kubbenin üstü açık olduğundan medresenin ortasındaki küçük havuza gökyüzü ve geceleri yıldızlar yansıyor .
Rümi'nin zamanında doğu İslam dünyasının her yerinden bilim adamları, sanatçılar ve mutasavvıflar, Moğol saldırısının İslam dünyasının büyük bölümünü kasıp kavurduğu bu dönemde az sayıdaki güvenli yerden biri olan Konya'ya sığındılar. Bu nedenle Konya'nın entelektüel ve dini hayatı son derece uyarıcıydı. Farsça edebi bir dil olarak kullanılmaya devam etti, ancak halk kısmen Yunanca (eski Iconium şehrinde güçlü bir Hıristiyan alt yapısı vardı) ve kısmen de Türkçe konuşuyordu. Rümï bazı şiirlerinde her iki dili de kullanmıştır.
Bahâ'uddïn Walad birkaç yıl öğretmenlik yaptıktan sonra öldü ve oğlu Celaluddïn onun yerine geçti. Onun mistik sorunlara olan ilgisi, kendisini mistik düşüncenin daha derin sırlarıyla tanıştıran babasının müridi ve arkadaşı Burhânuddïn Muhaqqiq'in talimatıyla güçlendi . Burhânuddïn 1240 civarında Konya'dan ayrıldı ve mütevazı mezarının hâlâ saygıyla anıldığı Kaisari'ye gömüldü. Celâleddîn, Suriye'ye bilgi ve bilgelik arayışı içinde muhtemelen bir veya belki iki kez gitmiştir - tabii eğer Suriyeli mistiklerle ilişkileri bu ülkede daha önceki kalışına kadar gitmiyorsa. Da mascu'larda , 1240'ta orada ölen İbni Arabi ile tanışmış olabilir. Büyük æe.o§opKîsË~ rbn'c Arabï ile kişisel bir ilişkisi olmasa da, önde gelen müfessir Sadruddïn Qônawî, Konya'da yaşamış ve bağlantısı vardı.
GÜL VE BÜLBÜL / konser
wjïh.R-ümï "özel dostluk ve tanışıklık yoluyla" (N 55), ancak Jalâluddîn teosofik spekülasyonlardan hoşlanmıyordu . Şemseddin Tebriz'le de tanışmış olabilir! Suriye'ye ilk defa geliyoruz ama ilişkileri hakkında hiçbir şey bilmiyoruz.
Kaynaklar Şems'i, sözleri ve sert sözleriyle insanları şok eden, tuhaf davranışlara sahip, aşırı güçlü bir kişi olarak tanımlıyor. Artık aşık değil, sevgili olma makamına ulaştığını iddia ediyordu. Onun hakkında anlatılan en sevilen hikaye , mutlak güzelliği sınırlı biçimlerde düşünen mistik şairlerden biri olan Auhaduddïn Kirmânï ile tanışmasını anlatır . Şems'e şunları söyledi: “'Ay'ı suyla dolu bir kabın içinde görüyorum.' Şems onu şu sözlerle azarladı: 'Boynunda çıban yoksa neden gökyüzüne bakmıyorsun?' (N 59), böylece "sakalsızlara baktığı" için onunla alay ediyordu. Ailesi kadar manevi mensubu da bilinmeyen bu derviş, Celaleddin'in hayatında belirleyici bir etki yapacaktı . Ekim 1244'ün sonlarında, Konya sokaklarında Şems'le karşılaştı ve onun içinde, Ahmed Gazzâlî, Aynu'kudât ve Rüzbihân gibi mutasavvıfların tarif ettiği mistik aşkın ateşini tutuşturan da bu garip, talepkâr mutasavvıftı. Baklî'yi tamamen mest eden, ailesini ve müritlerini aylarca ihmal etmesine neden olan mutlak bir aşk. Sonunda isyan ettiler ve Şems'in şehri terk etmesini talep ettiler. Gerçekten de gitti ama bir süre sonra Sultan Veled tarafından Suriye'den geri getirildi, çünkü Rümï ayrılığı dayanılmaz buluyordu.
Şemseddin'in dönüşünden sonra yaptıkları karşılaşmanın bir anlatımı var: Birbirlerine sarıldılar ve birbirlerinin ayaklarına kapandılar, “böylece kimin sevgili, kimin olduğu bilinmiyordu. sevgili." İlişkilerin şiddeti bir kez daha arttı ve o kadar dayanılmaz bir hal aldı ki , Rümî'nin bazı müritleri, Rümî'nin oğlu "profesörlerin gururu" Ala'uddin'in işbirliğiyle, Şems'i kimsenin ulaşamayacağı bir yere göndermeye karar verdiler. geri dönmek. Bir gece onu Celâleddin'in, oğlunun evinin karşısındaki evinden dışarı çağırdılar ve onu bıçakladıktan sonra yakındaki kuyuya attılar. Sultan Veled, herkesin Şems'i aradığını söyleyerek babasının korkularını gidermeye çalıştı; Ancak kronikler, babasının uyurken kuyudan çıkardığı Şems'in cesedini hızla gömdüğünü ve mezarı aceleyle hazırlanmış bir sıvayla kapladığını anlatır. Bu türbe birkaç yıl önce o zamanki Mevlâna Müzesi müdürü Mehmet Önder tarafından keşfedilmişti; olaydan bir süre sonra Şems için dikilen anıtın yakınında yer almaktadır .
314 / gül ve bülbül
Güneş bulutları arkasından hareket ettirirken koşarken,
Bütün gönüller sana yöneliyor ey Tebriz güneşi!
(D310)
Bu tüketen aşkın deneyimiyle Rümï bir şair oldu. “Hakkın Güneşi” Şems'i yurt dışında boşuna arayan, sonunda onunla birleştiğini keşfetmiş ve Sultan Veled'in deyimiyle “ay gibi parlak onu kendinde bulmuştur”. Bu deneyimden doğan lirik şiir tam bir özdeşleşme duygusuyla yazılmıştır; Celaleddin, aşkını, hasretini, mutluluğunu, çaresizliğini, samimiyeti hiçbir zaman aşılmamış dizelerle dile getirdiği şiirlerinin çoğunun sonunda kendi takma adını kullanmak yerine arkadaşının adını takma ad olarak kullanmıştır. . Mesnevi'nin ünlü bir pasajında anlattığı bu deneyimdi .
Bir adam arkadaşının kapısını çaldı: Arkadaşı sordu: "Kim var orada?"
"Ben" cevabını verdi. “Git,” dedi arkadaşı, “çok erken! benim masamda çiğ yiyeceklere yer yok.
Çiğ nasıl pişer ama yokluk ateşinde?
Onu ikiyüzlülükten başka ne kurtarabilir?”
Üzüntüyle geri döndü ve bir yıl boyunca ayrılığın alevleri onu tüketti;
Sonra geri geldi ve arkadaşının evinin yanında bir ileri bir geri yürüdü.
Dudaklarından saygısız bir söz çıkmasın diye yüzlerce korku ve saygıyla kapıyı çaldı .
"Orada kim var?" diye bağırdı arkadaş. Cevap verdi: "Sen, ey bütün kalpleri büyüleyen."
"Şimdi" dedi arkadaşı, "sen ben olduğuna göre, içeri gel, bu evde iki ben'e yer yok." (M 1:3056-64)
Şiirsel coşkusuna, kederine ve üzüntüsüne rağmen Celâlüddin, Konya toplumunun çok saygın bir üyesi olarak kaldı; Bakan Muhnuddîn Parwâne ile dostane ilişkiler içindeydi ve onun varlığı hem ilahiyatçılar, mistikler hem de hükümet yetkilileri tarafından aranıyordu . Şemseddin'in ölümünden kısa bir süre sonra Burhânuddîn Muhaqqiq'in manevi halefi mütevazı kuyumcu Saiâhuddïn ile başka bir mistik aşk ilişkisi yaşadı.
GÜL VE BÜLBÜL / 315
Kızı Sultan Veled'in eşi olan Zarküb. Sonunda Rümî'nin öğrencisi Husâmuddïn Çelebï, Câmî'nin “Pehlevi dilinde Kur'an”, yani Fars dilinde Kur'an adını verdiği mistik öğretici şiiri olan Mesnevi'sini yazması için ona ilham verdi. Celâlüddîn, üstadından Sanâ'ï ve Attâr'ın mistik destanları yerine müritlerinin okuyabileceği bir eser yazmasını isteyen Husâmuddîn aracılığıyla yapılan ilham eyleminden sık sık söz eder . Husâmuddïn, ister sokakta yürürken, ister hamamda otururken Rümî'nin dudaklarından çıkacak dizeleri yazmakla görevlendirildi.
Celâlüddîn'e göre hem Selahaddin hem de Husâmüddîn, Şems'in şahsında gördüğü ilahi güzelliğin ve gücün yansımalarından başka bir şey değildi ve birçok durumda onun da "güneşin ışığı" olarak kabul edildiğini gösteren terimlerle Hüsâmüddîn'e hitap ediyordu. Tebriz Güneşinin bir başka tecellisi.
17 Aralık 1273'te Rümî ölünce, müridlerinin liderliğini Husâmuddin üstlendi. Ancak Semazen tarikatının oluşumu, dans ritüelinin organizasyonu ve gerçek bir hiyerarşinin kurulması, Husâmuddîn'in 1284'teki ölümünden sonra görevi devralan Rümî'nin oğlu Sultan Veled'e (ö. 1312) bırakıldı. Sultan Veled'in edebi mirası - Mefarif ve üç Mesnevi: İbtidnâme, "Başlangıç Kitabı", İntiha 3 -nâme, "Sonun Kitabı" ve Rabâbnâme, "Rebec'in Kitabı" - bu konudaki tek özgün yorumlar olarak kabul edilir. Rümî'nin bu eseri, dindarların yazdığı sayısız kitaptan çok, hayatı ve öğretisi hakkında güvenilir bilgilerin çoğunu içermektedir . 27
c Irâqî, Şemsuddîn Ikî, Sac ïd Farghânï gibi) anlattıkları hikâyeyi kelimenin tam anlamıyla almasak bile. ve diğerleri onun ölümünden sonra toplandılar. Mevlânâ'nın durumu sorulduğunda Sadruddin şöyle dedi: “Eğer bu zamanda Bâyezîd ve Cüneyd yaşasaydı, onun hırkasını ele geçirirler ve ona borçlu kalırlardı; o, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i yoksulluğun baş tacıdır ve biz onun sayesinde bu yoksulluğu tadarız” (N 464).
Rümî'nin edebi üretimi muhteşemdi: 30.000'den fazla şiir
2 7. Bkz. Farïdün Ahmad Sipahsâlâr, Risâla dar ahwâl-i Maulânâ Jalâluddîn Rümî, ed. Sacid Nafisi (Tahran, 1325 sh./ig46). Şemseddin Ahmed el-Aflâkï, Menâkıb el- zârifîn , ed. Tahsin Yazıcı, 2 cilt. (Ankara, 1959-61); bu kitap, tam olarak tatmin edici olmasa da, Clemens Huart tarafından Les saints des derviches Tourneurs (Paris, 1918-22) adıyla Fransızcaya çevrildi .
316 I GÜL VE BÜLBÜL
şiir, Mesnevi'de 26.000'den fazla ayet ; Fïhi mà fïhi adı verilen ve "mantıksal argümanın yerine şiirsel hayal gücünü koyan" ancak şiiriyle karşılaştırılamayan " sofra konuşmaları"nın yanı sıra28 çok sayıda mektubu da günümüze ulaşmıştır. 29 'Attâi gibi Rümï de hikaye anlatmayı seviyordu ama 'Attar'ın mistik destanlarını farklı kılan sürekli anlatımdan yoksundu. Çoğu zaman bir hikayeye başlar -lirik şiirlerde bile- ve sonra bir çağrışım, bir kelimenin sesi veya anlamı yüzünden dikkati dağılır ve bu onu tamamen farklı bir yola sokar, ta ki orijinal hikayeye geri dönmesi konusunda kendini uyarana kadar. Mesnevî'deki aktörler ve orada kullanılan semboller ve imgeler neredeyse çok yönlü bir çok yönlülüğe sahiptir ve Mesnevi - " birlik dükkanı" (M 6:1528) - on üçüncü yüzyılda bilinen akla gelebilecek hemen hemen her türlü mistik teoriyi içerir. yüzyıl. Ancak onun masallarından ve benzetmelerinden mistik bir sistem kurmak neredeyse imkansızdır; Her yorumcu, panteizmden kişisel mistisizme, coşkulu aşktan kanunlara bağlı ortodoksluğa kadar aradığı her şeyi buldu. Mesnevî'nin sonu yoktur; Rümî'nin dediği gibi, "ormanlar kalem ve okyanus mürekkebi olsa bile" (M 6:2247), Allah'ın sözlerinin sonsuz olduğu yönündeki Kur'an iddiasına işaret eder (Sure 18:10g).
Müslüman mutasavvıflar arasında ilham veren bir yazar varsa o da kesinlikle Celâlüddîn'dir. Şiirlerini büyük ölçüde bir vecd, hatta trans halinde yazdığı söylenir. 30 Müslüman mutasavvıflar arasında pek de nadir olmayan, ilham verici şiirin doğuşuna Rümî'nin coşkulu sözlerinde de tanık olmak mümkündür . Ritimleri sıklıkla geldikleri dönme ve dönme hareketini akla getirir. Meram bahçelerindeki su değirmenlerinin sesi gibi, Konya çarşısındaki kuyumcuların çekiç seslerinin de ona dans etmeye ve şiirler okumaya ilham verdiği söyleniyor . Yalnızca bir kelimenin veya sesin onda duyarlı bir duygu uyandırdığı ve onu yeni bir şiir okumaya sevk ettiği muhtemelen daha pek çok durum vardır. Ritmik desenler
2 8. Bkz. AJ Arberry, Discourses of Rumi (Londra, 1961), Fihi mi fihi'nin çevirisi .
2 9. Bkz. Reynold A. Nicholson, “The Table-talk of JalâltPddin Rümï,” Journal of the Royal Asiatic Society, 1924; mektuplar Abdülbâki Gölpınarlı tarafından mükemmel bir yorumla Türkçeye çevrilmiştir, Mevlâna'nin Mektupları (İstanbul, 1964)-
3 0. Bkz. Hellmut Ritter, “Philologika XI: Maulânâ Galâluddin Rüinï ve çevresi,” Der Islam 26 (1942); Ritter, "Mevlana Calâluddin Rumi ve tarikatı hakkında yeni literatür" Oriens 13-14, sayı 1 (1960), Rümî ve Mevleviler hakkındaki son yayınların bir incelemesi. Rümî'nin üslubu için bkz. Gustav Richter, Celaleddin Rumi. Üç derste stilin yorumlanması (Breslau, 1932); Annemarie Schimmel, Celaleddin Rumi'nin İmgeleri (Walldorf, 1949); Dini fikirlerinden bazıları için bkz. Alessandro Bausani, “11 Pensiero religioso di Maulânâ Gialâl ad-Dïn Rümï,” Oriente moderne 33 (Nisan 1953).
GÜL VE BÜLBÜL / 317
Şarkı sözlerinin tamamı henüz ayrıntılı olarak incelenmedi, ancak ilk bakışta bile nispeten basit kalıplara olan eğilimini ortaya koyuyorlar. Çoğunlukla seçilen ölçüler güçlü bir aralığa sahiptir, böylece iki yarım dikiş bazen iç kafiye ile dört parçaya bölünür, böylece Türk halk şarkılarına çok benzer bir şey ortaya çıkar. Pek çok durumda şiirlerinin niceliksel ölçü yerine sözcük vurgusuna göre okunması gerektiği duygusuna kapılırız . İster kısa, hafif ölçülerle ister uzun, ağır dizelerle yazılsın, insan çoğu zaman bunların söylenmesi gerektiğini hisseder.
Ruhunun içindeki şarkıyı ifade eden Rümî'nin, müzik ve dans imgelerini kendisinden önceki şairlerden daha sık kullanmasına şaşmamak gerekir . En ünlü örnek Mesnevi'nin giriş şiiri olan " Kamış Şarkısı"dır. Kamışlıktan kesildiğinden şikayetçi olan ve yuva özlemi çeken ney, işitecek kulağı olan herkese ilahi birliğin ve sonsuz mutluluğun sırlarını anlatır. 81 Bu benzetme Rûmi tarafından icat edilmedi . Sık sık çok eski zamanlardan beri aktarılan hikayelere ve efsanelere güvenerek onlara yeni bir ruh kazandırdı ve şöyle diyor:
Bunu Kalïla'da okumuş olabilirsiniz.
ama bu hikayenin kabuğuydu; bu ruhun özüydü.
(M4:2203)
Kamış hikayesi Sanâ'ï'den (S 484) alınmıştır . Hükümdarının sırrını kimseye söylemesi yasak olduğu için hastalanan bir kralın sırdaşından bahsetti; Doktor onu ıssız bir göle gönderdi ve burada kalbinin sırrını açıkladı, ancak gölün kıyısında büyüyen kamış daha sonra flüt haline getirilerek sırrı dünyaya açıkladı. Bu aslında “Eşek kulaklı Kral Midas”ın hikayesiydi (ve Midas'ın eski ikametgahı Gordion, Konya'ya pek uzak değildi). Peygamber'in kendisine emanet ettiği ilahi sırları göle açıklayan Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kuzeni ve damadı Ali hakkında da benzer bir hikaye anlatılır . Bu örnek, Rümï'nin şiirinde asırlık geleneklerin mistiğin kişisel deneyimiyle nasıl harmanlandığını gösteriyor .
Frig flütünün sesinin duyulduğu bir ülkede
3 1. Hellmut Ritter, “Das Proômium des Matnawi-i Maulawi,” Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 93 (1932), Rümï'nin Mesnevi'ye giriş ayetlerinin kaynaklarını inceleyen bir çalışmadır .
318 I GÜL VE BÜLBÜL
Yunanlılardan beri ünlü olan kendisi de sevgilisinden kopmuş, flüt gibi şikâyet etmeye, birleşmenin ve özlemin sırlarını anlatmaya başlamıştır . Arkadaşının nefesinden etkilenen o, tıpkı rababın yaptığı gibi, normalde gizli ve gizli kalacak olanı açıklayabilir. ya da arp acısını ancak sevilenin parmaklarıyla dokunulduğunda anlatabilir . Rümî'nin tüm şiirleri müzikten ve mistik danstan alınan sembollerle doludur; Onun için dans, yıldızların ve meleklerin de yer aldığı cennetsel dansın bir parçası olan hayat veren bir hareketti.
Rümî'nin teolojisinin büyük bir kısmının Yeni-Platoncu etkilere kadar izini sürmek için girişimlerde bulunulmuştur , ancak onun duygularının (ve nadiren de düşüncelerinin) dokusunun renkli ipliklerini çözmek, onun renkli teolojilerinden birini analiz etmek kadar imkansızdır. Bazen şiirlerinde bahsettiği brokarlar. Mesnevi'de Yeni Eflatuncu temaların bulunduğundan şüphe edilemez. Bir yandan Sadruddîn Konevî aracılığıyla İbn Arabî'nin öğretileriyle tanışırken , diğer yandan Yakın Doğu'da, özellikle de “Romalılar ülkesi”nde (Rum, Rümî soyadı da buradan gelmektedir) Helen gelenekleri her zaman yaşamıştır . '), Anadolu. Arap bilim adamları ve filozoflar Yunanlıların öğretilerini dikkatle korumuşlardı ve hatta Platon'un bazı kıssaları Mesnevî'de kendine yer bulmuştu . Konya vilayetindeki yaygın inanışa göre Platon uzun yıllar bu bölgede yaşamış ve büyük bir büyücü olmuştur; Konya'nın güneyinde Beyşehir Gölü yakınlarında, bir çeşme başında bulunan Hitit anıtına Eflâtun Pınarı adı verilir. “Platon'un Baharı” çünkü büyük sihirbazın ülkeyi bugünkü şekline dönüştürdüğü yer burasıydı .
13. yüzyılda Konya'da Yunan ve Hıristiyan gelenekleri çok canlıydı. Kapadokya Hıristiyanlığının eski merkezleri ve Göreme yakınlarındaki mağaralardaki büyük manastır yerleşimi, başkentten yalnızca birkaç günlük yolculuk mesafesindeydi. Bu nedenle İsa ve Meryem'e gönderme yapan imgeler, Müslüman şiirinde bu tür göndermeler yaygın olmasına rağmen, Celâlüddîn'in şiirinde diğer karşılaştırılabilir şiirsel eserlere göre daha sık görülür. Hatta Rumi, İslam şiirinde nadiren bahsedilen İncil pasajlarından bile alıntı yapıyor. Ancak bir bütün olarak bakıldığında onun çalışmaları hiç zorluk çekmeden Kur'an ve Peygamberlik geleneğiyle açıklanabilir.
Rümî'nin hem şarkı sözlerindeki hem de Mesnevî'deki tasvirleri , döneminin bütün geleneğini yansıtmaktadır. Bazen ustalıkla kullanmadığı tek bir şiirsel veya retorik biçim yoktur.
GÜL VE BÜLBÜL / 31g
Zarif kafiyeli kelimeleri düşünmekten yorulur ve bir satırı coşkulu bir tirilala ile ya da ölçü şemaları için sloganlarla doldurur, mufcfilun fâ^ilâtun. Celâlüddîn genellikle neşeliydi ve dinleyicilerine aşkın sırlarını göstermek için onları neşelendiriyordu. Okuyucunun yükseklere çıkan dini fikirlerin sürekli tekrarından bıktığını ima etmek yanlış olur. Tam tersine, özellikle mutasavvıflar arasında onun kadar zengin kelime dağarcığı ve imge dağarcığına sahip çok az şair vardır.
Rümï okuyucusunun ilgisini çekmek için sıklıkla hayatın en basit durumlarını kullanır: “Duydunuz mu? Komşumuz hastaydı. Peki ne tür bir ilaç uyguladılar?” Pek de ağır olmayan belirtilerin ayrıntılı bir açıklamasından anladığımız kadarıyla, bu elbette aşk hastalığıdır . Geceleri gürültü mü vardı? “Kapı çatıdan düştü” ve bir sevgilinin sırrı ortaya çıktı (ya da dokuz ay sonra komşulara açıklanacak). Peki dün ne oldu? Sükunetler (Çingeneler) geldi ; hepimiz onların ip dansına hayran kaldık ve onlarla şakalaştık, "ama senin görüntün ruhuma senin siyah saçların üzerinde ip dansı yapmayı öğretiyor" (D 886, 1198). Çantanın içindeki kedi, huzursuzca aşağı yukarı zıplayarak, şaire, sevgilinin aşkın elinde nasıl taşındığını hatırlatır. Aşıkların kalpleri ve kafaları, kafa ve bağırsak konusunda uzman bir kasap dükkanındaki gibi sevgilinin önünde yığılır (D 1600). Arkadaşın rüya figürü, şairin gözbebeğinin (“gözün küçük adamı”) bekçi olarak oturduğu sıcak gözyaşları banyosuna girer (D 3037).
Bu dizelerin çoğunda belli bir mizah anlayışı vardır ve Rümï, dinleyicilerini şok etmek, belki de uyandırmak için son derece kaba ifadeler kullanmaktan çekinmez. Hatta geleneksel ifade tarzlarının parodilerini bile yazdı.
Jalâluddîn özlemini dramatik görüntülerle anlatıyor. Kum gibi susuzdur (D 1200); aşığın giderek daha fazla sevgiye olan sonsuz susuzluğu, suyu kendilerine ulaşır ulaşmaz emen kum tepelerinin susuzluğudur. Sevgili hiç uyur mu? Hayır, uyku sadece ona bakar ve gider (D 1444) ve başka birinin yanına oturur; ya da zavallı adam, Rümî'nin gözlerindeki zehirli gözyaşlarını tadınca ölür (D 779); Ya da uyku kalbini tatsız bulur, aşkın yumruklarından hırçınlaşır ve sonunda hüzün dolu bir şekilde kaçar (D 500).
Çoğunlukla Nasruddin Khwàja geleneğinden bilinen halk masalları mistik anlamlarla doludur. Mesnevi'nin özellikle beşinci kitabında yer alan müstehcen sahneler , birdenbire mistik bir alegoriye dönüşüyor, çünkü "benim müstehcen şakalarım (hazàï) isyankar müstehcen şakalar ama talimattır" (M)
320 I GÜL VE BÜLBÜL
5:2497). Bazen görüntüler tuhaf, uğursuz ve garip hale geliyor. Şemseddin'in kapısının önündeki kanının bilinçaltı anısı, Dïwân'daki en karanlık ama yine de en etkileyici şiirlerden bazılarına ilham kaynağı olmuştur . Örneğin, ilk aliterasyonlarıyla dikkat çeken şu satırlar var:
kûh kun az kalla-ha, bahr kun az khûn-i ma.
Kafataslarından dağ, kanımızdan okyanus yarat.
(Ö1304)
Veya benzer bir bağlamda:
Bu toprak toz değil, kanla dolu bir kaptır, âşıkların kanıdır.
(D336)
Bir de yumuşak ölçülerde, şefkat dolu şiirler var:
Perdeyi aç ve kapımızı kapat.
Sen ve ben, ve evi boşaltın.
(D2728)
Konuşman olmazsa ruhun kulağı olmaz,
Kulağınız olmadan ruhun dili yoktur.
(D697)
Bu mısralar, büyük ölçüde geleneksel Fars şiiri stokundan alınmış olsa da, tek bir vurgu değişikliği veya bir sıfatın eklenmesiyle bambaşka bir duygu uyandıran unutulmaz görüntüler içermektedir.
İlk dönem tasavvuf ustaları, Sanaa'da olduğu gibi Rümî'nin eserlerinde ve hatta Attâr'ın eserlerinde farklı manevi aşamaların ve hallerin simgeleri haline gelirler. Hem Rümî'nin Dïwân'ında hem de Mesnevî'sinde aşk şehidi Hallâc'a çok sayıda gönderme vardır . Hallâj'ın “Öldürün beni ey güvenilir dostlarım” mısrası Rümï'nin düşüncesinin anahtar kelimesi olur. Şiirindeki ana motiflerden biri ölmek ve böylece yeni bir hayat kazanmaktır, Peygamberlik geleneğine sadık kalarak “ölmeden önce ölün”. Rümî , bu hadisin ve Hallâc'ın ilgili şiirinin doğruluğunu ispat etmek için bazen çok tuhaf imgeleri bir araya getirir. Nohut bile insani durumun sembolü haline gelir (M 3: 4158): 32 kaynar suya konulan sebze şikayet eder ve onu iyileştirmeye çalışır.
3 2. Annemarie Schimmel, “Zu einigen Versen Dscheladdin Rumis,” Anatolica i (>967)-
GÜL VE BÜLBÜL / 21$
çaydanlıktan atlamak. Ancak şair ona, ilahi lütfun yağmuru ve güneş ışığıyla büyüdüğünden, olgunlaşmak için artık ilahi gazabın ateşinde acı çekmeyi öğrenmesi gerektiğini söyler. Nohutları pişiren kişi, çok sevdiği oğlunu katletmeye hazır olan İbrahim'e benzemektedir; “Sonsuz hedef senin teslimiyetindir.” Bitki ancak böyle istekli bir teslimiyetle hayvani yaşam aşamasına ulaşabilir ve ruh ve düşünceyle donatılabilir.
Olmamak ve olmak için yalvarmamak gereklidir. Tüm ustalar yokluğu ve kırılmayı ararlar çünkü ancak o zaman Tanrı onların üzerinde etkili olabilir (M 6:1467-74). Attar zaten "yenmenin" gerekliliğinden bahsetmişti ve Rûmï, mutfaktan çekilen görüntülere olan olağanüstü düşkünlüğüyle onu taklit ediyordu. Hayat sürekli bir harekettir ve bir önceki aşama tamamlanmadan hiçbir aşamaya ulaşılamaz . Karavanın yeni istasyonlara doğru yolculuğa çıkmasını sağlayan zil sesine hazır olması gerekir (D 1789). Ve tozdan bitkiler büyür ve bunlar da yok olma yoluyla daha yüksek bir yaşam biçimine dönüşür. Rümï bazen Kur'an'da bulunan ticari terminolojiyi kullanır:
En iyi pazarlık Allah'ladır: O, sizden kirli servetinizi satın alır ve karşılığında ruhun ışığını verir, Çürüyen bedenin buzunu satın alır ve hayal edilemeyecek bir saltanat verir .
(M 6:880-81)
Rumi'nin ruhun bu yukarıya doğru hareketine ilişkin açıklaması -genellikle ruhun ilahi kökenine dönüşüne ilişkin Neo-Platoncu fikrin şiirsel bir versiyonu olarak açıklanır- Rümi'yle tanışmalarının en başından beri Batılı bilim adamlarının ilgisini çekmişti. 150 yılı aşkın bir süre önce Rückert, Mesnevi'den bir pasajı ( M 3:3901-6) Almancaya tercüme etti, ancak son, belirleyici satırı tercüme etmedi:
Maden olarak öldüm, bitki oldum
Bitki olarak öldüm ve hayvan olarak yükseldim.
Hayvan olarak öldüm ve insandım.
Neden korkmalıyım? Ne zaman ölerek daha az oldum?
Yine de bir kez daha İnsan olarak öleceğim, Kutsanmış meleklerle uçmak için; ama meleklikten bile geçmeliyim: Tanrı dışında herkes yok olur. Melek ruhumu feda ettiğimde,
322 I GÜL VE BÜLBÜL
Hiçbir aklın hayal etmediği şeye dönüşeceğim. Ah, var olmayayım! Yokluk için
Org tonlarında "Ona döneceğiz!"
Yokluk, adem , bazı mutasavvıflar ve özellikle Rümî tarafından bu şekilde görülen tarif edilemez ilahi özdür, çünkü mümkün olan her türlü ifade ve hayal tarzının ötesindedir; Upanişadlar. Rümî de eserinin bir süre sonra aynı fikrini benimsemiş (M 4:3637-60), ancak dünyayı bir rüyaya, ölümü ise sabah ışığına benzeterek bitirmiştir; bu da sûfîler arasında yaygın olan bir başka imgedir. Hatta şarkı sözlerinde topraktan bitkiye, oradan da hayvana geçişten bahsediliyor, bazen de tozun tevazu ve yoksulluğuna vurgu yapılıyor. İnsan toprak kadar alçaklaştığında -ve ancak bu şartlar altında- ondan bitkiler çıkabilir ve ona bir kalp verilecektir. Kırılmış ve düşük olmak, yaşamın daha yüksek aşamalarına doğru gelişmenin koşuludur.
İslamcı modernistler, Mevlana'nın “Ben madenci olarak öldüm” şiirini Darwin'in teorilerinin mükemmel bir ifadesi olarak görmüşlerdir; Bu yorum muhtemelen Hintli bilim adamı Maulânâ Shiblï tarafından, İkbal'in fikirlerini derinden etkileyen Rümî'nin Urduca biyografisinde (1903) ortaya çıkmıştır. Bazı Pakistanlı akademisyenler, Orta Çağ'da beklenen evrim fikrine dair kanıtlar bulmuşlardır; bu, ortaçağ Müslümanlarının bilimsel gücünün bir kanıtıdır (Halife Abdül Hakim gibi ) ; 33 diğerleri ise Mevlana'nın ayetlerinin , bilincin giderek daha yüksek seviyelerine yükselen egonun özgür gelişimine (Afzal İkbal gibi) veya giderek daha fazla özgürlük ve bireyselleşmeye yönelik ebedi çabaya (Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal) işaret ettiği görüşündedir veya yaratılışta var olan hayatta kalma mücadelesinin bir ifadesi olarak (Abdûlbâki Gölpınarlı). Ancak nohut hikâyesinin dönüm noktasında sebzenin şöyle seslendiği Hallâc'ın ayetlerinden yapılan alıntı:
Öldürün beni ey güvenilir dostlarım, çünkü öldürülmem benim hayatımdır. 34
tamamen mistik bir yoruma uygundur ve bu tür ayetlerin sözde bilimsel bir anlayışını dışlıyor gibi görünmektedir. Ölüm ve manevi diriliş yoluyla daha yüksek bir hayata kavuşmak aşıkların hedefidir ; hatta ifade edildiği gibi fena) anıl beka'nın sürekli etkileşimidir.
3 3. Bkz. Khalifa c Abdul Hakim, The Metaphysics of Rumi (Lahore, yaklaşık 1954).
3 4. Hüseyin ibn Mansür el-Hallâc, Dîvân, ed. Louis Msignon, Journal asiatique, Ocak-Temmuz 1931, kaside 10.
GÜL VE BÜLBÜL / 323
büyüleyici dans ritüeli aracılığıyla. Ve mistikler, bu ilk ölümün giderek daha fazla manevi teslimiyet eylemi anlamına geldiğini ve bunların her birinin daha yüksek bir manevi yaşam düzeyinde - Goethe'nin "Stirb und Werde"sinde - sona erdiğini biliyorlar.
Ölümden sonra bile sürekli gelişme fikri, bazı modern Batılı filozoflar ve ilahiyatçıların yanı sıra bazı Sufiler tarafından da savunulmuştur . Müslüman dünyasında Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal, 1915'ten 1935'e kadar ortaya çıkan şiirsel eserlerinde bu sürekli gelişim fikrine yeni bir yorum kazandırdı. Bu amaç, yaşamın çok çeşitli yönleriyle sembolize edilebilir; görüntüler, görecek gözleri olan herkese kendilerini sunuyordu.
İnsan ancak kış gibi zahiri varlıktan mahrum kaldığında,
onda yeni bir baharın gelişeceğine dair umut vardır.
(M.5:552)
Bahar Şenliği adını vermekte oldukça haklıydı . Az önce Rümî'nin bahar şiirinde bahsettiği dizelerde yansıtılan aynı ölüm ve diriliş temaları .
Bahar, İranlı ve Türk şairlerin her zaman en sevdiği konu olmuştur, ancak Rümî'nin sayısız bahar şiirindeki coşkuyu, ancak bir anda uçsuz bucaksız bir patlamayla uçsuz bucaksız Konya ovasının nasıl yeşile büründüğünü deneyimleyenler tam olarak takdir edebilir. güllerin ve iğdelerin açılmasını sağlayan ve havayı güçlü bir kokuyla dolduran bahar fırtınası. Bu bahar gerçekten bir kıyâmettir. kara tozların arasından çiçek ve yaprakların seslendiği bir diriliş günü. Aşkın bahar esintisiyle büyülenen yapraklar dans eder, çiçekler kendi sessiz dilleriyle Tanrı'yı yüceltir . Rümï bu övgüyü duymuş ve ona katılarak onu melodik dizelere çevirmişti; güllerde, sümbüllerde, akan derelerde, her biri onu yansıtan, ama açık görülemeyecek kadar parlak olan bu güzelliğe rengarenk bir örtü oluşturan semavî sevgilinin güzelliğini görmüştü . Bir Mayıs Anadolu sabahının kokusunu biliyordu; Şiirlerinde hâlâ bir Anadolu kasabasının karakteristik özelliği olan kokulara sık sık değiniyor. İlahi güzelliği ve heybeti tüm duyularıyla yaşamıştır: Konya bahçelerinin görüntüsünde, gök gürültüsünün sesinde veya kuşların anlamlı duasında, Konya'da üretilen ipeklerin veya halıların yumuşak dokunuşunda, İğdenin kokusunda olduğu gibi , tadında da
324 / Gül ve Bülbül
lezzetli yemekleri, özellikle de Konya'nın her zaman meşhur olan tatlısı . Duygusal deneyimler şiirine güçlü bir şekilde yansır; Bu mısraların hiçbir zaman solmamasının ya da cazibesini kaybetmemesinin sebeplerinden biri de şehvet tecrübesi ile ilahi aşk arasındaki dengenin korunmasıdır. Rûmï hayatın en kaba, en sıradan yönünü bile dönüştürdü; Şemsuddîn ile bağlantılı olarak sıklıkla kullandığı güneşin dönüştürücü gücünün simgesi de onun şiirsel dokunuşuna uygulanabilir.
Rumi'nin gücü, insani anlamda yaşanan ama tamamen Allah'a dayanan bir aşk olan aşkından geliyordu. Hiç kimse mistik duanın en derin sırlarını onun kadar açıklamadı; her duanın başlı başına bir ilahi lütuf eylemi olduğunu hissetti ve kendisini bu ilahi lütfa açık bıraktı. İlahi iradeyle aşkla birleşerek, kader muammasına çözümler buldu ve ayrılığın en derin bunalımlarından neşenin zirvesine çıkmayı başardı. Kendisi hayatını iki satırda özetledi:
Ve sonuç şu üç kelimeden fazla değil:
Yandım, yandım ve yandım.
(D1768)
Rümi'nin ölümünden kısa bir süre sonra eserleri, özellikle de Mesnevi'si , Farsça konuşulan dünyanın her yerinde tanındı ve ünü Müslüman topraklarının doğu kenarlarına kadar ulaştı. On beşinci yüzyılda Doğu Bengal'de etkisi o kadar büyüktü ki, bir vakanüvis şöyle dedi: "Kutsal Brahman Mesnevi'yi okuyacak ." si Onun şiir anlayışına ilk büyük katkı Türkiye'de yapılmıştır. Sultan Veled tarafından kurumsallaştırılan ve ritüelleri daha sonra detaylandırılan Mevlevi tarikatı, Rumi'nin sözünü ve müziğini yeni kurulan Osmanlı İmparatorluğu'na yaydı ; ve daha sonraki zamanlarda Mevlevi tarikatının başı Osmanlı sarayıyla o kadar yakından bağlantılıydı ki, padişahı kılıçla kuşatma ayrıcalığına sahip oldu.
Tarikatın merkezi her zaman Konya'daydı; lider Mollâ Hunkâr ve Çelebi gibi onursal unvanlarla anılıyordu. Tarikat Osmanlı sınırlarını asla aşmasa da, Osmanlı İmparatorluğu'nun her yerinde Mısır ve Suriye gibi çok uzaklarda Mevlevilere ait çok sayıda küçük tekke bulundu. Rumi'nin şiiri Arapça konuşan Sufiler arasında da Farsça konuşan mistikler kadar popüler olmadı; kullanılan görseller çok farklıydı ve hatta birkaç Arapça çeviri bile
3 5. Enamul Haq, Müslüman Bengali Edebiyatı (Karaçi, 1957), s. 42.
GÜL VE BÜLBÜL / 325
bu çalışmalar Rümî'nin fikirlerinin daha derinlemesine anlaşılmasına pek yardımcı olmadı .
Genellikle Cuma günü öğle vakti cemaat namazından sonra yapılan tören samâcı36 sırasında dervişler tipik kıyafetlerini giyerlerdi: Tennure, beyaz kolsuz elbise, destegil, uzun kollu ceket , kemer, ve palto olarak kullanılan ancak ritüel dans başlamadan önce bir kenara atılan siyah bir hırka . Baş, etrafına türban bezinin sarılabileceği yüksek keçe bir başlıkla örtülmüştü. Sikke, yani başlık, Mevlevilerin tipik simgesi haline gelmiş ve derviş şapkası şeklinde dua veya bereket sözlerinden oluşan birçok yazıt yazılmıştır.
Samif çok katı kurallarla düzenlenmektedir . Şeyh, dans yerinin en şerefli köşesinde durur ve dervişler, çemberleme hareketi başlayana kadar her seferinde selamlaşarak üç kez onun yanından geçerler. Bu, hızlanarak sağ ayakla yapılmalıdır. Bir derviş çok heyecanlanırsa, düzenli performanstan sorumlu olan başka bir Sufi, hareketini engellemek için elbisesine hafifçe dokunacaktır. Dervişlerin dansı, İslam'daki mistik hayatın en etkileyici özelliklerinden biridir ve buna eşlik eden müzik, Peygamber'in şerefine yazılan büyük ilahiyle ( na't -i şerif) başlayan enfes bir güzelliğe sahiptir. Jalâluddîn'in kendisi) ve bazen Türkçe söylenen kısa, coşkulu şarkılarla bitiyor.
Mevlevilerin üstadları Celâlüddîn'den miras aldıkları yoğun müzik sevgisi, Osmanlı'da pek çok klasik müzisyene ve besteciye ilham kaynağı olmuştur . Aslında Türk klasik müziğinin en iyi eserleri, örneğin Ttri'nin (17. yüzyıl) eserleri, tarikatın üyesi olan ya da en azından gevşek bir şekilde tarikatla bağlantısı olan sanatçılar tarafından bestelenmiştir. Aynı şey, çoğu Mevlevilere mensup olan hattatlar ve nakkaşlar için de geçerlidir. Tarikat, Türk toplumuna Müslüman sanatının şimdiye kadar yaratılmış en güzel örneklerinden bazılarını sağladı. 37
Hazret-i Mevlâna'larına derinden bağlıydılar ve Türk alimleri ve mutasavvıfları Mesnevî'nin daha iyi anlaşılmasına büyük katkılarda bulunmuşlardır . 38 On altıncı yüzyılın sonlarında ve başlarında
3 6. Bölüm 3, not 87-94'te bahsedilen literatüre bakınız.
3 7. Şehabettin Uzluk, Mevlevilikte Resim, Resimde Mevleviler (Ankara, 1957).
38. Mehmet Onder, Mevlâna (Ankara, 1971); Onder, Mevlâna Qiirleri Antolojisi, ad ed. (Konya, Turkey, 1956, 1957). The best introduction to the personality and the survival of Rümi has been written by the Turkish scholar Abdülbâki Golpinarli in his two books Mevlâna Celâleddin, hayati, felsefesi, eserlerinden seçmeler (Istanbul,
326 / THE ROSE AND THE NIGHTINGALE
Türkiye'de "Metlîvî" üzerine üç ünlü şerh yazılmıştır. İsmâ cîl Rüsühî Ankaravî'nin (ö. 163 i) yazdığı şerh hâlâ mevcut en iyi şerh olarak kabul edilmektedir. Bir asır sonra İsmâ' tarafından başka bir şerh yazılmıştır. Kendisi de iyi bir tasavvuf şairi olan il Hakki Bur sali (ö. 1724) ve hemen hemen aynı sıralarda Süleyman Nahifi (ö. 1738) eserin tamamını vezni ve biçimini aynen koruyarak Türkçeye tercüme etmiştir. Vezin kaygısının çok önemli olduğu bir yabancı dile tam çeviri; daha sonraki zamanlarda Urduca, Panjabi ve Sindhi çevirilerin aynı tarzda üretildiği Alt Kıta'da da benzer girişimlere rastlıyoruz.89
Onbeşinci yüzyıldan itibaren Gülşenî'den itibaren Türk şairlerinin çoğu Mevlâna'ya hürmetlerini sunmuşlardır . Mevlevi tarikatının başarılı sanatçıları arasında Galata tekkesinin şeyhi Ghâlib Dede'nin (ö. 1799) adını anmak gerekir. Mükemmel bir şairdi, belki de klasik Türk şiirinin son gerçek ustasıydı ve onun dizeleri, dervişlerin kendi eksenleri etrafında dönmesini ve coşkulu uçuşlarda sürüklenmesini sağlayan içsel ateşi ifade ediyordu. On dokuzuncu yüzyılda da Rümi onuruna şarkı söyleyen şairler vardı ve son yıllarda farklı grupların üyeleri tarafından onun onuruna inanılmaz sayıda şiir yazıldı; Ortodoks vaizlerden solcu politikacılara, gerçeküstü sanatın temsilcilerinden hicivcilere kadar. Ve kolaylıkla hazırlanabilen uzun isim listesi, Türklerin “kendi” Mevlâna'larına olan sevgilerini (çünkü onun Türk olmadığını asla kabul etmeyeceklerdir) göstermeye yetmiyorsa, buraya gelen binlerce ziyaretçi, Aralık ayındaki ölümünün anısına düzenlenen şenlikler için Konya'daki türbesine duyulan saygı ve orada toplanan büyük kalabalıklar, Atatürk'ün tekkeleri kapatması ve her türlü tasavvuf faaliyetini kesinlikle yasaklamasından kırk beş yıl sonra bile bu sevginin ne kadar derinlere kök saldığını kanıtlayacaktır. kardeşlikler.
Rümî'nin eseri İran'da tasavvuf edebiyatına ilginin azaldığı Safevi dönemine kadar geniş çapta okunmuştur. Mesnevî'nin bir takım şerhleri ve taklitleri bugüne kadar korunmuştur.
J 95 J ' 3d e d-> J 959)' ve Mevldna'dan sonra Mevlevilik (İstanbul, 1953), tarikatın tarihi. Gölpınarh ayrıca Mevlana'nın sözlerinin çoğunu Türkçeye çevirmiş ve Mevlevilerle ilgili nadir el yazmalarının incelenmesine katkıda bulunmuştur.
3 9. Annemarie Schimmel, Mevlâna Celâlettin Rumi'nin şark ve garpta tesirleri (Ankara, 1963); Schimmel, “Mevlana'nın Müslüman Edebiyatına Etkisi”, Güldeste'de ( Konya, Türkiye, 1971), Mevlana üzerine bir makale koleksiyonu.
GÜL VE BÜLBÜL / 327
Câmï, erken dönem Nakşibendi üstadı Hâce Pârsâ'nın “Dlvan -i Şems-i Tebriz'den kehanet aldığını” (N 393) doğrulamaktadır. Günümüzde İranlı bilim adamlarının, Badl'uz-Zamân Furûzânfar'ın yaptığı gibi, Divan'ın sahih bir metnini üretmeye yönelik faaliyetleri, yalnızca Reynold A. Nicholson'un Mesnevi nüshasıyla örtüşmektedir.
, şiirlerinin on dördüncü yüzyılın başlarından beri popüler olduğu Hint-Pakistan Alt kıtasında yarattı . Delhi'nin Çişti evliyaları, Nizâmüddin Evliyâ'dan başlayarak Mesnevi'yi çalışmışlardır (çünkü mistik dansa izin veriyorlardı ve bu nedenle Rümi'nin dizelerinin coşkulu ruhunu ifade etmeye eğilimliydiler ). Şems-i Tebriz, Hindistan'da efsane bir şahsiyet haline geldi ve çoğu zaman aşk şehitleri arasında sayıldı. Rumi'nin çalışmalarına olan ilgi toplumun tüm sınıflarında ortakmış gibi görünüyor; Moğol imparatorları (özellikle Ekber) ona Sind ve Pencap'taki sıradan köylüler kadar düşkündü. Aurangzeb, Mesnevi'nin güzel bir okunuşunu dinlerken , mistik düşünceye sahip kardeşi Dârâ Shikôh gibi gözyaşları döktü. Babaları Şah Cihan zamanında Müslüman Hindistan'da Mesnevî üzerine çok sayıda şerh, lügat, indeks, antoloji ve taklitler yazıldı . 41 Hatta yetenekli bir şair olan Aurangzèb'in kızı Zêb un-Nisa bile, şair arkadaşlarına Rümi'nin eserini taklit eden bir Mesnevi yazmalarını emretmişti . Hint-Fars şiirine şöyle bir bakıldığında, Rümi'nin düşünce ve ifadelerinden ilham alan pek çok dize ortaya çıkar . Bu günümüzde bile doğrudur; İkbal , Mevlânâ'dan derinden etkilenmiş ve kendi eserlerine, özellikle de üstadının Mesnevi'siyle aynı ölçüyle yazdığı mesnevîlerine onun satırlarının çoğunu yerleştirmiştir . Sind'de bazı mutasavvıfların olduğu söylenir -ve diğer iller için de doğru olabilir- manevi beslenme için sadece üç kitabın bakımlı olduğu söylenebilir: Kur'an, Mesnevi ve Hâfız Divanı . 42 Rümî'den alıntılar, on sekizinci yüzyıl şairi Şah "Abdufl-Latif'in Sindhi dizelerine nüfuz etmiştir ve Hint-Pakistan dilinde kullanılan tüm dizelerin bir envanterini çıkarmak kolay olacaktır."
4 0. Maulâ Celâlüddin Rumi, Külliyât-i Şems'in DïwSn-i kebir'i, ed. Badıuz- Öfkeli Çağ, 10 cilt. (Tahran, 1336 Sh./igsy); Diğer çalışmaları için Furüzanfar'ın Bibliyografyasına bakınız.
4 1. Bkz. Ethe, “Neo-Persian Literatürü”, Grundriss, ed. Geiger ve Kuhn, 2:301. Muazzam üretimden yalnızca bir örnek vermek gerekirse yararlı bir analitik indeks Tilmidh Husain, Mirent al-Mathnawï'dir (Haydarabad, Deccan, 1352 h./1933-34).
4 2. Ghulam Mustafa Qasimi, “Haşimiya Kütüphanesi,” Humanity and Moti'de (Karaçi, *959). P- 3°9-
328 I GÜL VE BÜLBÜL
Büyük mistiklerin çalışmalarından ilham alan yerel dillerde yazılmış edebiyat.
Türkiye'de olduğu gibi Alt Kıta'nın şairlerinin çoğu, Rümi'de İbn Arabi'nin zamanından sonra çoğu Sufi ifadesini renklendiren panteist eğilimin bir temsilcisini gördü. O, İbn Arabi'nin fikirlerinin sözcüsü olarak yorumlandı ve ancak yirminci yüzyılın başlarına doğru daha iyi bir anlayışa yönelik yeni yaklaşımlar ortaya çıktı. Şüphesiz Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal, büyük aşığın sayısız yönlerinden yalnızca birini vurgulasa da, Rûmi'nin deneyimlerinin ardındaki dinamik gücü en iyi anlamıştır. Ancak onun yorumu birçok bakımdan modern akla, serbest dolaşım ruhunu teosofik bir sisteme bağlamaya çalışan geleneksel yorumların çoğundan daha çok hitap ediyor. 43
Rümî'nin büyüleyici şiirini her geçen gün yeni yöntemlerle anlamak için hala pek çok olanağın bulunduğunu ve hem doğulu hem de Batılı bilim adamlarının onun tükenmez şiir hazinesi üzerine çalışmalarını sürdürdüklerini görmek güzel .
TÜRK POPÜLER MİSTİZM
Celâluddîn Rümî'nin etkisi Türk tasavvufunun, edebiyatının ve güzel sanatlarının gelişmesinde yaşayan bir güç olmuştur. Ancak son Selçuklu ve genişleyen Osmanlı İmparatorluğu bölgesindeki Sufi deneyiminin başka, belki de daha tipik ifadeleri de vardır. 44
Bir halk hikayesi, Konya şehrinin adını (tabii ki Iconium'dan türetilen bir isim) nasıl aldığını anlatır: “Khurasan'dan iki aziz geldi, yavaşça uçtular ve kanatlarını açarak iki tepenin zirvelerini görene kadar ilerlediler. Konya ovasını sınırladı. Manzarayı beğenmişler ve biri diğerine sormuş: Konalim mi? 'Orada mı yaşayacağız?' Ve diğeri cevap verdi: Kon ya! 'Elbette, in ve yaşa!' Basit bir kelime oyunuyla bu hikaye, Anadolu insanının, tasavvuf düşüncesinin oluşumundaki en güçlü etkinin, tasavvufun her zaman geliştiği ve İran'ın doğusu olan Horasan'dan geldiğinin çok iyi farkında olduğunu gösteriyor.
4 3. Annemarie Schimmel, Cebrail'in Kanadı: Sir Muhammad Iqbal'in Dini Fikirleri Üzerine Bir Araştırma (Leiden, 1963), s. 353 vd. ve bibliyografya.
4 4. Speros Vryonis, Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Onbirinci Yüzyıldan On Beşinci Yüzyıla (Berkeley, 1971), diğer konuların yanı sıra Mevlevilik ve diğer tarikatlar ve bunların Türkiye'nin İslamlaşmasındaki rolü
GÜL VE BÜLBÜL / 329
popüler coğrafyada neredeyse "İslam'ın doğu ve kuzey toprakları" ile aynı sınırda yer aldı. Aslında bu bölge çok sayıda olağanüstü mistik yetiştirmişti.
“Türk” tasavvuf edebiyatının ilk büyük temsilcisi, Yûsuf Hamadhânî’nin müridi Ahmed Yesevi (ö. 1166) olup, Orta Asya ve Türk coğrafyasında çok güçlü hale gelecek olan Nakşibendiyye ile aynı manevî kökten gelmektedir. Güneydoğu Asya'da. Ahmed Yesevi'nin Hikâm'ı , bugünkü Özbekistan'ın Yassi bölgesinin Türk dilinde yazılmış bilinen ilk tasavvufî hikmet cümleleridir. 45
Celâlüddîn Rûmî, şiirlerinde zaman zaman birkaç Türkçe kelimeyle oynamış, oğlu Sultan Veled ise Dîvânında Türkçeyi büyük bir ustalıkla kullanmıştır . Ancak Türkçe ana dilini mistik bir ifade aracına dönüştüren, Orta Anadolu'da Sultan Veled'in çağdaşı Yünü'nün Emre'siydi ; bugün hâlâ okul çocuklarının bildiği, sade, derinden dokunan, dokunaklı şiirleriyle Türkiye'ye bir hazine bıraktı . 4 ” Türk besteci Adnan Saygun'un Yunus Emre Oratoryosu'nu dinleme fırsatı bulanlar , geleneksel derviş ezgileri ile modern müzik tekniğinin nasıl etkileyici bir sanat eserinde harmanlanabileceğini şaşkınlıkla fark edecekler. Oratorio'nun en tipik ve neredeyse unutulmaz pasajı , koronun basso ostinato olarak Yûnus'un bir şiirinin nakaratını tekrarladığı andır - ask ver, sevkin ver, "sevgini ver, sana hasret ver" (Y 584) . Modern besteci, bu sonsuz sevginin, hiç bitmeyen özlemin ifadesini, kompozisyonunun ana motifi olarak uygun bir şekilde seçti. Yünüs bu sözleriyle klasik tasavvuf geleneğinde yer almaktadır.
Yünüs Emre'nin hayatı hakkında pek bir şey bilinmiyor. Selçukluların doğu ve orta Anadolu'yu fethinden sonra (yani 1071'den sonra) yavaş yavaş ortaya çıkan Türk mutasavvıflarının çevresinde büyümüş görünüyor. Bu Sufi gruplar kısmen Alrmad Yesevi geleneğini sürdürdüler ve muhtemelen on üçüncü yüzyılın başlarında Moğolların gelişiyle Doğu İran'ı terk eden mistiklerden de ilham aldılar. Yünüs, kendi deyimiyle Tapduk Emre adlı bir mutasavvıfın kırk yıl (azim sayısı) müridiydi.
4 5. Mehmet Fuat Kôprülü, Türk edebiyatında ilk mutesavvtflar, 2d ed. (Ankara, 1966).
46. Yünus Emre, Divan, ed. Abdülbâki Golpinarli (Istanbul, 1948); see also Yünus Emre, Risalat an-nushiyye ve Divan, ed. Abdülbâki Golpinarli (Istanbul, 1965). Gol- pinarh, Yunus Emre, Hayati (Istanbul, 1936); Sofi Huri, “Yunus Emre: In Memoriam,” Moslem World 49, no. 2 (1959); Annemarie Schimmel, “Yunus Emre,” Numen 8, no. 1 (1961); Yves Regnier, Le "divan" de Yunus Emre (Paris, 1963).
330 / THE ROSE AND THE NIGHTINGALE
Emre adı verilenler muhtemelen Anadolu'da bir mutasavvıf alt grubu oluşturuyordu ; burada gevşek bir şekilde ruhani bir rehbere bağlanma sistemi görünüşe göre hâlâ kullanılıyordu; büyük tarikatlar henüz bir "misyonerlik" faaliyeti geliştirmemişlerdi. Mistik şair ülkeyi dolaştı; hatta Rümï'nin son yıllarında tanışmış bile olabilir. En son araştırmalara göre 1321 yılında 72 yaşında vefat etmiş; Türkiye'deki pek çok yer onun gerçek mezarının bulunduğunu iddia ediyor.
Mezarının kimliği muhtemelen hiçbir zaman kesin olarak belirlenemeyeceği gibi, gerçekten ona ait olan şiirleri seçmek de neredeyse imkansızdır. Divan'ının yorulmak bilmez Türk bilgini Abdülbâki Gölpınarh tarafından çıkarılan farklı baskıları, bilgili yazarın Yunus'un şiirlerinin gerçekliği konusunda giderek artan şüpheciliğini göstermektedir. Şu anda güvenilir bir metin oluşturmak imkansız görünüyor; bu, diğer pek çok popüler Türk şairi için de geçerli. Koleksiyonları daha sonraki şairlerin eklemeleriyle zenginleştirilmiştir ve bunların çoğu, tek bir şairin orijinal eserinden ziyade bütün bir geleneği - Sufi yaşamının merkezlerinde , tekkelerde söylenen şiirleri - yansıtır. Dervişlerin toplantılarında söylenmek üzere halk ölçüsünde tasavvufi bir şiir olan ilahî türü bu geleneğin tipik ifadesidir.
Gölpınarh'ın 1943 baskısında derlediği şiirleri Yûnus Emre'ye ait olarak kabul etmek, her ne kadar artık birçoğunun sahte olduğu düşünülse de, rahat işleyen bir varsayımdır. Ancak Yünüs'ün kim olabileceği ve neler hissetmiş olabileceği ortaya çıkar. Pek çok başka şair de tamamen aynı düşünce tarzıyla, aynı imgeler ve kelime oyunlarıyla yazmaktan kendini alamadı.
Yünüs Emre şiirlerinde sıklıkla klasik niceliksel Fars ölçülerini kullanmış, en kolay olanları tercih etmiş; Rümï de musammat formunu oluşturmak için her yarımın bir kesinti ile iki parçaya bölünebildiği ölçüleri sıklıkla seçmişti . Bu cihazı kullanarak hem Rümï hem de Yûnus, aaaa, bbb a kafiyeli dört satırlık dizeleriyle Türk türkülerinin basit biçimlerine yaklaşıyorlar . Yünüş, klasik ölçüleri kendi basit ana diline ustalıkla uygulamıştır ancak en iyi şiirleri, hece sayımının esas olduğu Türkçe popüler ölçülerle yazılmıştır (örn. 8+7, 8-f-8, 6-J-6). heceler).
Yünüs bir tasvir ustasıydı; imgeleri yalnızca geleneklerden değil aynı zamanda Anadolu'nun günlük yaşamından da ilham alıyordu. Anadolu'nun sonsuz yollarını bilmek lazım
GÜL VE BÜLBÜL / 331
Yünüs'ün mısralarının tazeliğini gerçekten yaşamak için yaylalara gidin. Kendisinden önceki ve hatta kendisinden sonraki pek çok mutasavvıf gibi o da, Yakın Doğu ülkelerine özgü feryat sesiyle köklerinden koptuğunu anlamasını sağlayan su çarkıyla konuşuyor ve ormanından ayrılığın acısını şöyle anlatıyor: Mevlana'nın neyliği, onun kamışlık evine olan özlemini güzel bir şekilde anlatır. Taş göğüslü sıradağlar Yünüs'ün kişisel düşmanlarıdır çünkü onu sevgili efendisinden ayırmaya çalışırlar; ama karla kaplı tepelerin başından siyah bukleler gibi sarkan bulut, onun saçlarını çözer ve onun için ağlar (Y 252). Yüreği sel olup, yaz sıcağında bütün vücudu toza dönüşür, onu bilinmeyen bir yere taşıyan aşk rüzgârıyla hareket eder. “Bak, aşk beni ne hale getirdi!” en popüler şiirlerinden birinin nakaratıdır (Y 124).
Yünüs, klasik tasavvufun belirlediği kalıpları sadakatle takip ediyor. Ölüm ve kıyamet üzerine düşünerek, insanın “yakasız ve kolsuz gömlek giymek zorunda kaldığı” ve “zencinin”, yani sorgulayan meleğin onu sorguya çektiği günün dehşetini anlatır (Y 133). Onun inancı sağlam bir şekilde Kuran'a dayanmaktadır:
Kur'an'ı bilmeyen hiç doğmamış gibidir.
(E 508)
Beş ritüel dua temeldir, ancak neredeyse ritüel dua kadar önemli olan, tüm doğanın söylediği zikirdir . Yünüs , yaratılan her şeyin sürekli zikrine kulak veren ve katılan mutasavvıflardan biridir :
Dağlarla, taşlarla Seni çağıracağım Ya Rab, ya Rab! Şafağın erken saatlerinde kuşlarla Seni arayacak mıyım, Tanrım, ya Tanrım!
Denizdeki balıklarla birlikte,
Çöllerde özgür ceylanlarla, Mistiklerin “Ey He!” nidasıyla. Seni arayacak mıyım, Tanrım, ya Tanrım!
(Y 552)
Zikir formülü olarak kullanılan iman mesleği ,
332 I GÜL VE BÜLBÜL
Arı olanlara bal, bülbül olanlara gül.
( E 534)
John R. Walsh'un büyük bir anlayışla gösterdiği gibi, 47 Yûnus'un, her ayetin sonunda el-hamdülillah, “Allah'a hamdolsun” veya diğer dindar cümleleri tekrarlayan bazı şiirleri, muhtemelen zikir formülleri olarak okunmak amacıyla yazılmıştı. Derviş topluluklarında. Yûnus'un , cennette Allah'ın sürekli anıldığını anlatan en ince şiiri , Türk okullarında hâlâ ezberlenmektedir:
şol cinnetin irmaklan . . .
Nehirlerin hepsi cennette
Allah, Allah kelimesiyle ak
Ve her özlem duyan bülbül
Allah, Allah şarkısını söylüyor ve söylüyor.
( E 477)
Cennetteki her şey, ister ses, ister koku, ister esinti, ister büyüyüp sevişmek olsun, her şey O'nda kaybolmuş olduğundan, "Allah"tan başka bir şey değildir. Burası, bir evle ilgilenmeyen mutasavvıfların ve binlerce yıllık birkaç hurinin cennetidir: İlahi sevgilinin vizyonu Cennettir ve bu vizyondan mahrum olanlar, her yerde Cehennemi tadarlar .
! Diğer mutasavvıflar gibi Yunus da Hz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in ateşli bir aşığıydı ve şiirlerinin modern Türk yorumcuları onu alışılmışın dışında bir "Türk milli dindarlığının" temsilcisi olarak görmeye eğilimli olduklarında, onun Müslüman geleneğinde ne kadar derin köklere sahip olduğunu unutuyorlar . onun mistik yaklaşımı. Peygamber şefaatçidir, yaratılış gayesidir; adı da kendisi gibi güzel:
Arı kovanına giren her arı
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e bin bir salattan söz ediyor.
(E 524)
Yûnus'un şiiri , şeyhinin yanında güven ve huzura kavuşuncaya kadar tasavvufun - zühd, bu dünyadaki yalnızlık ve belirsizlik - farklı aşamalarını yansıtır : “Yûnus bir şahindi, Tapduk'un koluna konmuştu” (Y 179) . Allah adamlarının (erenler) gücüne sıkı sıkıya inanıyor ama aynı zamanda şeyhin bile bunu başarabileceğini biliyor.
4 7. John R. Walsh, “Yunus Emre: Bir Ortaçağ İlahiyatçısı,” Numen y, no. 2-3 (i960).
GÜL VE BÜLBÜL / 333
insanı yalnızca lütfa bağlı olan birleşmeye hazırlayın (çapraz başvuru Y 516).
Diğer tasavvuf şairleri gibi Yunus da uzun bir şiirinde (Y 353) Kur'an'da yer alan ve daha sonraki ilahiyatçılar ve yazarlar tarafından genişletilen eskatolojik açıklamalara isyan etmiştir. O başladı:
Allah'ım, bir kere sorsan bana [Kıyamet Günü'nde ],
o zaman sana şunu söyleyeceğim: ...
Daha sonra eskatolojik köprü fikriyle alay etmeye devam ediyor: İnsanlar yaşamı tehlikeye atmadan geçilebilecek kadar geniş köprüler inşa etmeye alışkınken neden bu sadece bir kıl payı olsun ki? Tanrı neden insanın iğrenç günahlarını tartmak için terazi koysun? Sonunda Allah'ın anlaşılmaz iradesine teslim olup af dileyene kadar kıyametin çeşitli yönlerini tartışır . Bu konu birçok Türk tasavvuf şairi tarafından tekrarlanmıştır ; 15. yüzyılda Kaygusuz Abdal böylesine kullanışsız bir köprüden geçmeye bizzat Tanrı'yı davet eder ve 16. yüzyılın sonlarındaki Bektaşi şairi Azmi de Tanrı'ya sorar:
Bu cehennem ateşiyle senin ne işin var?
Hamam sahibi misiniz, yoksa külhanbeyi misiniz ? [Yani ısınmak için hamamın külleri arasında oturan; dolayısıyla yoksul bir kişidir]. 48
Tanrı'yla bu şekilde dalga geçilmesi Yünüs'te bir istisnadır, ancak daha sonraki Bektaşi şiirinde de nadir değildir.
Yunus Emre'nin özellikle klasik ölçülerdeki şiirleri çoğu zaman her şeyi kapsayan "kozmik şuur"u yansıtır. Cehennem korkusuyla ağlayan, günahlarının ağırlığı altında titreyen aynı şair, hem bu dünyanın hem de ahiretin Allah'ın azametiyle dolu olduğunu, aynı zamanda da sevgilinin kendi kalbinde saklı olduğunu hisseder. Bu, onun kalbini ve Bütün'ü tanımasına ve coşkulu dizeler söylemesine neden olabilir:
Ben İlk ve Son'um. .
Nuh'a tufanı veren benim. .
Ben görenim, ben alan ve verenim.
Veya Yunus ve Mansûr Hallâc gibi bütün peygamberlerle, bütün aşıklarla, aşk uğruna acı çekenlerle özdeşleşebilir.
4 8.Vasfi Mahir Kocatürk, Tekke Şiiri Antolojisi (Ankara, 1955), s. 219.
334 ben GÜL VE BÜLBÜL
Bu şiirler biçim ve içerik olarak daha sonra Hint Yarımadası'nın çeşitli dillerinde yazılan Sufi şiirleriyle hemen hemen aynıdır .
Yünüs'ün bir şiiri hem Türk mutasavvıflarının hem de Batılı edebiyat tarihçilerinin ilgisini çekmiştir. Avrupa dillerindeki anlamsız şiirler ve tekerlemelerle karşılaştırılabilecek, Türk halk şiirine özgü bir tür olan tekerlemedir ( Y 131). Bu şiir şu satırlarla başlıyor:
Erik ağacına çıktım,
Orada üzüm toplamak için...
Bahçenin sahibi bana sordu:
Cevizimi neden yiyorsun?
Ve daha sonraki bir dize, "Balık kavak ağacına tırmanıp orada salamura zift yemek için" meşhur oldu: "Balık kavak ağacına tırmandığında" "asla" veya "domuz uçtuğunda" anlamına gelir - aynı ifade tesadüfen Hindistan'daki Kabir'in mistik şiirinde de bulunur. 49
Yünüs'ün tekerlemesi pek çok Türk mutasavvıfı tarafından yorumlanmıştır . Kendisi de iyi bir şair ve gelişmiş bir ruhani lider olan NJyâzï Mi|ri'nin (ö. 1697) şerhi , geleneksel yorumlama yöntemine iyi bir giriş sağlar: 50
Şair bu ayetiyle her amel ağacının kendine has bir meyvesi olduğunu göstermek istemektedir. Nasıl ki dış dünyada her meyvenin kendine ait bir ağacı varsa, her amelin de kendine ait bir ulaşma aracı vardır: örneğin dış bilimleri edinmenin araçları dil, gramer, sözdizimi, mantıktır. , edebiyat, skolastik, retorik, hukuk, Peygamberlik geleneklerinin ve Kur'an yorumlarının incelenmesi, felsefe ve astronomi. Ancak bâtınî ilimleri elde etmenin vasıtası, sürekli samimi teslimiyet ve sürekli Allah'ı ve “içsel lideri” hatırlamak, az yemek, az konuşma, az uyku, insanlardan uzak durmaktır. Ve Hakikate ulaşmanın aracı, dünyadan feragat, öteki dünyadan feragat ve varoluştan feragattır.
Şimdi bu çok muhterem üstad, İlahi kanunu, şerfe, mistik yolu, tarikatı ve İlahi Hakikat olan hakikati “erik”, “üzüm” ve “ceviz” ile ima ediyor. Çünkü eriğin dış kısmı yenir, ama iç kısmı yenmez . Kuru erik gibi olan şey, fiillerin zahiri yönüne karşılık gelir.
Üzüm ise yenir ve ondan pek çok leziz şeyler yapılır:
4 9. Charlotte Vaudeville, Kabir Granthvali (Doha) (Pondicherry, 1957), no. 12.
5 0. Hamza Tâhir, “At-tasavvuf ash-sha c bï fPl-adab at-turkï,” Majalla Kulliyat. el-âdâb 12, no. 2 (Kahire, 1950).
GÜL VE BÜLBÜL / 335
sosis, koyu meyve suyu, turşu, sirke ve benzeri yiyecekler ve daha birçok güzel şey. Ama yine de içinde biraz ikiyüzlülük, şöhret, gösteriş ve gösteriş zerresi bulunduğu için buna "gerçeklik" değil, "iç fiiller" denir. Ceviz artık tamamen Gerçekliğin bir sembolüdür. Fındığın iç kısmında atılması gereken hiçbir şey yoktur. İçi tamamen yenilebilir ve ne kadar çok hastalığa çare oluyor!
Bahçenin efendisi mükemmel bir mistik liderdir. İnsan ancak onun yardımıyla farklı meyveleri ayırt edebilir ve sonunda gerçeğe ulaşabilir....
Bu yorum doğru olabilir veya olmayabilir, ancak daha sonraki yüzyıllarda yorumcuların mistik hakikatin ilkelerini bir tekerlemede bile nasıl keşfettiklerini göstermektedir .
on beşinci yüzyılda, muhtemelen Osmanlı İmparatorluğu'nun Avrupa eyaletlerinde yaşamış bir Bektaşi mutasavvıfı olan Kaygusuz Abdâl'den bahsetmek gerekir . Efe'nin bir Bektaşi tekkesi kurmak için Kahire'ye yerleştiği söyleniyor; Geleneğe göre mezarı, Kahire'nin birçok azizinin gömülü olduğu Mukattam Tepesi'ndedir. 51 Kay gusuz abdâlan-i Rüm'den olabilir , Osmanlı İmparatorluğu'nda dolaşan dervişler hayvan derilerine bürünmüş ve gümüş küpe takmışlardı. Kaynaklara göre, bu tür dervişlerin örnek bir örneği, on dördüncü yüzyılda ortalıkta dolaşıp ayı gibi bağıran ve maymun gibi dans eden Barak Baba'ydı. Abdullah -ı Rüm, afyon kullanmalarıyla da meşhurdu. Onbeşinci yüzyıl (Siyâh Kelam) olarak bilinen ressama atfedilen ve Kaygusuz'un şiiri için neredeyse mükemmel örnekler oluşturan garip, vahşi insanları gösteren resimlerde bu grupların anıları sona erer. 52 z
Kaygusuz'un şiirleri tasavvufun en tuhaf ifadeleri arasındadır. İyi yemek hayallerini ayrıntılı bir şekilde anlatmaktan çekinmiyor; Tanrı'dan ona helva, kızarmış kuzu budu, her türlü çorba, sebze ve hatta domuz kızartmayla dolu yüzlerce tabak bağışlaması isteniyor! Eski kürk şapkası ve sopasıyla bu kaba dervişten, bu baş belasından kurtulmaya çalışan çekici bir genç adamla yaşadığı aşk maceralarını şarkı söylemekten de çekinmiyor.
5 1. Kaygusuz Abdal, Hatayi, Kul Himmet (İstanbul, 1953); Annemarie Schimmel, “Üç Türk mistiği: Yunus Emre, Kaygusuz Abdal, Pir Sultan Abdal,” Alman-Türk Cemiyeti Tebliği, sayı 48 (1962). Ayrıca Annemarie Schimmel, Aus dem Goldenen Becher'de adı geçen tüm mistiklerin ve diğerlerinin Almanca şiir çevirilerine bakın . Ry'den türk şiiri. 20. yüzyıla kadar (İstanbul, 1973).
5 2. Bu sanatçı hakkında bkz. Emel Esin, “Türk Baksi ve Ressam Muham mad Siyâh Kalam,” Acta Orientalia 32 (1970). Son on beş yılda hem Türkiye'de hem de Batı'da Siyâh kelamıyla ilgili çok sayıda çalışma yayımlandı.
336 ! GÜL VE BÜLBÜL
onun şeftaliye benzeyen yüzünü ve bal dudaklarını öpmek istiyor; çekici gençliği ilahi güzelliğin bir tezahürü olarak öven sayısız aşk sözlerinin canlı bir parodisi. En eğlencelisi de Kaygusuz'un Yediler ve Dokuzlar'ın (mistik hiyerarşinin grupları) yardımıyla pişirmeye çalıştığı kaz hakkındaki şiiri: "Kırk gün pişirdim ama olmadı", hatta bulgur bile Et suyunun içine atıp “Allah” deyip uçup gidiyor, bu arada kaz da başını tavadan kaldırıp sırıtıyor. Bu inatçı, ölümsüz hayvan muhtemelen şairin evcilleştirmeyi zor bulduğu alt ruhtur.
bir tekerlemesi adeta bir tekerlemenin mükemmel tercümesi gibi:
kaplu kaplu bagalar kanatlanmiş uçmaga
Kaplumbağalar uçmak için kanat aldılar
Bu gibi ayetlerin daha derin bir tasavvuf hikmeti mi içerdiğine, yoksa bazı derviş çevrelerinde var olduğu bilinen gizli bir dile mi ait olduğuna karar vermek zordur. Hellmut Ritter, mutfak ifadelerinin mistik terimlerle eş tutulduğu bir Türkçe kelime dağarcığı keşfetmiştir: “şehit oğlu” kuzudur, biryani, “En Yüce Hakim ” helvadır vb . Bir bakıma mistik gerçekliğe diğer şiirsel biçimlerden daha yakın olan şiir, paradoks, arayan kişiyi hedefe doğru yönlendirmenin en meşru biçimidir. Bu tür şiirler kolaylıkla "gezilerin" sonuçları olarak yorumlanabilir ve kaygusuz "sans souci" kelimesi en azından Kaygusuz Abdal için gizli bir isim olarak kullanıldığından bu olasılık göz ardı edilemez. Gölpınarh'ın da gösterdiği gibi esrar. Uyuşturucu kullanımı bazı mistik derneklerin alt düzeylerinde, özellikle de müzisyenler arasında oldukça yaygındı ve hâlâ da öyle.
tasavvuf çerçevesinde nasıl açıklanabileceği sorulabilir . Bir sanat tarihçisinin Türk sanatını çok dokunaklı bir şekilde tanımladığı gibi, onların ve pek çok mutasavvıf arkadaşının şiirlerinde “zincirlerinden serbest bırakılmış muazzam bir güç olduğu” hissediliyor. 54 Bu şiirlerden yalnızca birkaçı öğrenmenin ve okul bilgeliğinin ürünüdür; birçoğu şu ya da bu şekilde “ilham alıyor”. Çağdaş Türkiye'de bile benzer ilham örnekleri
5 3. Hellmut Ritter, "Philologika IX: Die vier Suhrawardî," Der Islam 25 (1938); elyazması Aya Sofia 2052, fol. 53b.
5 4. Stuart Cary Welsh, ''Metropolitan Müzesi'nde İslam Sanatı'', Metropolitan Müze Bülteni, 1972, s. 291.
GÜL VE BÜLBÜL / 337
gözlemlenebilir. Yeni Yunus Emre yani “Yeni Yûnus Emre” vakası bu olguya ışık tutacak gibi görünüyor. İsmail Emre (ö. 1973), birkaç kelimeden fazlasını okuyamayan, Adanalı bir demircidir. 55 1940'tan bu yana , trans halindeyken söylediği, geleneksel biçimlerde çok sayıda mistik şarkı üretti . Aralık 1958'de Ankara-Konya arasında ısıtılmamış bir arabada bu şarkılardan ikisinin sözde "doğuşu" (doğuş) sırasında, dışarıdaki sıcaklık yaklaşık 25 Fahrenheit (-3 santigrat derece) iken, iç ısısı Şarkı söyleyen mistik arabayı o kadar ısıttı ki camlar buğulandı ve onunla birlikte seyahat eden bizler yolculuğumuzun son saatinde soğuktan hiç rahatsızlık duymadık. Otomatik yazma vakaları Türk toplumunun farklı kesimlerinden bilinmektedir; içerikleri, alıcıların entelektüel düzeyine göre değişiklik gösterir; ancak bu kişilerin, kendilerinin bile bilmedikleri dillerdeki (Farsça gibi) ayetleri not alabildikleri kanıtlanmıştır. 56
Tarikatların 1925'te kapatılmasından sonra, eski tasavvuf geleneğinin, en azından toplumun üst katmanlarında, bazen maneviyatla birleşmesi ve maneviyatçı seanslarda yetiştirilmesi Türkiye'deki tipik gelişmedir.
Türk popüler tasavvufunda beklenmedik bir gelişmeyi daha gözden kaçırmamak gerekir. Gershom Scholem, görünüşte İslamlaşmış Yahudi din değiştiren dônme'lerin ( on yedinci yüzyılda Sabbatay Zwi'nin takipçileri) mistik gruplarla yakın bağlantıları olduğunu ve toplantılarında Sufi şiirini kullandıklarını gösterdi. 57
Yunus Emre ve Kaygusuz Abdâl, XIV. yüzyıldan itibaren Anadolu'da gelişen Bektaşi şiirinin önde gelen ustalarındandır . Kaygusuz Abdâl'a atfedilen bir risale de bu tarikatın önemli dini kitaplarından biridir. Bektaşi şiiri çoğu durumda popüler hece sayma ölçülerini korumuştur. Bu gelenekteki dokunaklı ve çekici dizelerden bazıları, nispeten taze tasvirleriyle dikkat çekicidir, ancak biraz "köylü" kabalık sergilerler ve bu, ara sıra aşırı inceltilmiş klasik Türk saray şiiriyle olumsuz bir tezat oluşturmaz.
5 5. İsmail Emre, Yeni Yunus Emre ve Doğuşlart (İstanbul, 1951); İsmail Emre, Doğuşlar ve (Adana, 1965).
5 6. İki örnek: Turgut Akkaş, Özkaynak (Ankara, 1957), bir kısmı daha önce İçvarlık dergisinde yayınlanmış, “ilham verici” şiirlerden oluşan bir derleme ve Ömer Fevzi Mardin, Varidat-i Süleyman şerhi (İstanbul, 1951), tanınmış bir modern mistik tarafından, bir Türk memurunun "ilham veren" şiirleri üzerine yapılan bir yorum.
5 7. Bkz. Gershom Scholem, “Die krypto-jüdische Sekte der Dônme (Sabbatianer) in der Tiirkei,” Numen 7, no. 1 (1960).
338 I GÜL VE BÜLBÜL
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], Alî ve Şii İslam'ın on iki imamı, Allah, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ve CA11'in bir tür üçlülük oluşturduğu Bektaşi düşüncesinin tüm yapısında olduğu gibi, bu literatürde de belirgin bir şekilde yer alır . Bektaşiler İran'daki İmamiye-Şiilerle her zaman güçlü ilişkiler sürdürmüşlerdir. İran'da Safevi yönetiminin kurucusu ve dolayısıyla Osmanlı'nın baş düşmanı Şah İsmail (ö. 1524), hatta Bektaşiler tarafından kendi önde gelen şairlerinden biri olarak kabul edilir. Türkçe yazmıştır (Osmanlı padişahı Selim Yavuz'un Farsça yazdığı bir dönemde!) ve Khata'i mahlasıyla yazdığı şiirler aslında geleneksel Bektaşi şiirleriyle çok uyumludur. 58
Bu şiirdeki birkaç büyük şairden biri, İran Safevileri ile hain ilişkileri olduğu iddiası nedeniyle 1560 civarında Sivas'ta idam edilen Pïr Sultan Abdâl'dı. 59 Pïr Sultan'ın imgeleri, Doğu Anadolu'nun yaylalarının çetin manzarasından esinlenmiştir: Aşık, kuzusunu kaybeden koyun gibi ayrılıktan acı çeker; tepelerin üzerinden uçan turnalarla konuşuyor; sarı dağ çiçeği tevazu ve sabrıyla mükemmel bir dervişi andırır. Pek çok Bektaşi şairi gibi Pïr Sultan da şehit-mistik Hallâc geleneğini sürdürmektedir. Bir şiirinde , halk ona taş atarken arkadaşı Şibli'nin Hallâc'a gülü fırlatması sonucu iç çeken gülden söz eder . Osmanlı yetkilileri tarafından hapsedilen Pïr Sultan, eski dostlarının sadakatsizliğinin düşmanların saldırılarından daha fazla acı verdiğini hissetmiş olmalı. Onun az sayıdaki şiiri, Bektaşi şiirinin en iyi haliyle göze çarpan modelleridir; bu şiirlerin sonuçlarını sınıflandırmak ve hatta şu ya da bu şaire atfetmek genellikle zordur, çünkü imgeler çok geçmeden geleneksel saray ya da bilgin şiirinin imgeleri kadar standartlaşmıştır. ayet formları “klasik” geleneğe göre daha az çeşitliliğe izin veriyordu.
ilham veren, Yeniçerilerle uzun süreli ilişkileri nedeniyle siyasi açıdan etkili olan ve görünüşte oldukça antinomik olduklarını gösteren şakalarıyla hala hatırlanan bu Bektaşiler nasıl bir Sufiydi? hayatın yolu? 60
Tarikatın kurucusu olduğu iddia edilen Hacı Bektâş'ın
5 8. Sadettin Niizhet Ergun, Bektaşi Edebiyatı Antolojisi (İstanbul, 1944), en ünlü şiirlerin güzel bir incelemesini veriyor.
5 9. Pir Sultan Abdal (İstanbul, 1953).
6 0. John K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (1937; yeniden basım ed., Londra, 1965), Avrupa'da ilk kez Georg Jacob tarafından Beitrdge zur Kenntnis des Derwisch adlı eserinde incelenen bu tarikatın en iyi çalışmasıdır. -Ordens der Bektaschis (Berlin, 1908).
GÜL VE BÜLBÜL / 33g
On üçüncü yüzyılda Horasan'dan Anadolu'ya geldiler. Onun doğum tarihi -Bektaşi düşüncesinin tipik bir örneği olarak- murawwat yani "erdem" kelimesinin sayısal değeri olan 648/1247 ile verilir ve ölümü de benzer bir yöntemle 738/1338 olarak tarihlendirilir. Faaliyetleriyle ilgili gelenekler farklılık göstermektedir: Vilayetnâmeler , Mucizevi delilleri savunan azizlik üzerine kitaplar , onun gerçekleştirdiği bazı mucizelerden söz eder. Kişiliğinin etrafında kristalleşen düzen veya kardeşlik, insanlarla ilişkiler kurdu .
Yeniçeriler. On beşinci yüzyıldan itibaren Bektaşi liderleri (bâbâ) Askerlere manevi rehberlik sağlamak için Yeniçeri Kışlası'nın yakınında yaşıyordu . Dolayısıyla, mantıksal olarak, 1826'da Yeniçeri Ocağı'nın Osmanlı toplumundaki giderek artan yıkıcı rolü nedeniyle kökünden sökülmesiyle yıkılmasında da yer aldılar.
Tarikatın ikinci efendisi olarak 1500 civarında Rumeli'de doğan Bâlim Sultan adındaki bir kişi iddia edilmektedir. Osmanlı İmparatorluğu'nun Avrupa kısmı o zamanlar görünüşe göre Bektaşi'ye akıcılık konusunda misafirperverdi ve tarikat, on yedinci yüzyıldan önce tanıtıldığı Arnavutluk'ta bugün hala çok canlı. 61
Horasan manevi zinciri katı bir Sünni ideolojiyi gerektirse de, Bektaşilik her türden Sünni-Sünni akım için bir merkez haline gelmiş gibi görünüyor . Bununla birlikte, Thof sadece "normal" Şii fikirlerin tarikata güçlü bir şekilde nüfuz etmesini ve orada bazen Hindistan'daki İsmailiyye'nin popüler gelişmelerini anımsatan tuhaf biçimlere dönüşmesini sağladı; Bektaşiler. Horasan'daki Asterabadlı Fadlullâh, Tanrı'nın kelimeyle vahyedildiğine dair bir vahiy almıştı ve harfler, değerleri ve içsel anlamları hakkında Kabalistik spekülasyonlara ilişkin teoriler geliştirmişti (bkz. Ek 1). En büyük Hurûfî şairi Nesimi (1417'de Halep'te diri diri yüzülen), parlak ve tutkulu tasavvufi ilahileriyle Türk şiirinde derin bir iz bırakmıştır . Hurûfî etkisi görülüyor
6 1. Hans Joachim Kissling, “Zur Fage der Anfange des Bektaschitums in Arnavutluk ,” Oriens 15 (1962); Kissling, “Zum islamischen Heiligenwesen auf dem Balkan,” Zeitschrift für Balkanologie, 1963. Kissling ve öğrencileri, Türk derviş tarikatlarının daha iyi anlaşılmasına yönelik birçok makale ve kitaba katkıda bulunmuşlardır. Hamid Algar'ın yakın zamanda "Bosna'daki Nakşibendi Tarikatı Üzerine Bazı Notlar" adlı güzel makalesinde gösterdiği gibi, Balkanlar'da Sufizmin etkisinin Sırp-Hırvat mistik halk şarkılarının gelişmesine bile yol açtığını belirtmekte fayda var . Welt des Islam, ns 13, nos, 3-4 (1971). Ayrıca bkz. BG Martin, "Khalwati Derviş Tarikatının Kısa Tarihi", Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious Institutions before 1500, ed. Nikki R. Keddie (Berkeley, 1972).
340 / GÜL VE BÜLBÜL
Bektaşi tekkelerini süsleyen resimlerde Ali'nin, Hasan'ın, Hüseyin'in veya başkalarının yüzleri isimlerinin harfleri birleştirilerek çizilmiştir.
Bektaşi tarikatının özelliklerinden biri olan Şii eğilimin yanı sıra, ritüellerde de Hıristiyan etkilerinin görülmesi (Anadolu'daki güçlü Hıristiyan alt yapısı dikkate alındığında bu pek de şaşırtıcı olmayacaktır). Aslında tövbe ya da ekmek ve şaraptan oluşan kutsal yemek gibi belirli benzerlikler vardır, ancak bu benzerlikleri çok fazla abartmamak gerekir. Ortak yemek, Hıristiyan kutsal töreninden çok daha eskidir. Modern, milliyetçi Türk araştırmalarında Bektaşiliğin belli bir “ şamanist ” yönü vurgulanmıştır; bu, tarikatı eski Türk, Orta Asya mistik yaşam biçimlerine bağlayacaktır.
Diğer tasavvuf tarikatlarından bilinen birçok akıma Bektaşilik'te de rastlamak mümkündür. Bektaşiler dört kapıdan bahseder: bağlı olduğu zabid , yani " ibadet eden" olan ilahi kanun , şeriat ; Zühdün yani zâhidin kat ettiği mistik yol , tarikat ; zârif'in sahip olduğu ma'rija , “gnosis” , “gnostik”; ve muhib'in, yani "sevgili" nin ulaştığı hakika, yani "gerçeklik" . Bu dört kapının her biri on yükümlülük üzerine kuruludur (diğer mezheplerde öğretilenlere çok benzer) ve kutsal kırk sayısına bir kez daha ulaşılır. Tarikatın başı , ikinci bir lider olan Çelebi'nin de ikamet ettiği Haccı Bektaş köyündeki dede yani "dede" dir. Bir sonraki konum , öğretmekten ve pastoral işlerden sorumlu olan babanın konumudur ; Babalar Osmanlı İmparatorluğu'nun her yerinde bulunuyordu. Ara makam, baba gibi evli veya bekar bir hayat sürebilen dervişin makamıdır ve düzenli inisiye olan üyeye muhib, yani "sevgili" adı verilir .
İnisiyasyon töreni sembolik eylemlerle doludur; bunların arasında inisiyenin dâr -i Mansür'e "asılması" da vardır. “Mansür Hallâc'ın darağacı ” nın özel bir rolü vardır. Pek çok z aşık, yani "ateşli aşıklar", tarikata sıradan üyeler olarak bağlıdır; inisiyasyonda kendi “yerlerini” (nasîb) almamışlardır, ancak tarikata sadakatle bağlıdırlar. Gülbâng ve tercemân gibi kendine özgü dua formülleri kullanılmaktadır . Türkçe dualar içeren. Mu Harrem ve Yeni Yıl, Şii ve Farsça güzel bir şekilde kutlanır. Hüseyin'in Kerbela'da şehadet günü olan Aşürâ Günü'nde Qâsüre adı verilen özel bir yemek pişirilir; bu da dindarlara Kerbela şehitlerinin arta kalanlardan hazırlanan son yemeğini hatırlatıyor . Bugün bile pek çok Türk ailesi -çoğu yabancıdır-
GÜL VE BÜLBÜL / 341
Bektaşiler, bu tatlı, leziz yemeği Muharrem ayının onuncu gününde hazırlayın.
Bektaşi tarikatının İslam'da benzersiz olan öne çıkan özelliklerinden biri de kadınlara eşit davranılması; tüm törenlere katılıyorlar ve erkeklerle özgürce sohbet ediyorlar. Tarikatın bu yönü elbette Bektaşilerin ahlaki, daha doğrusu ahlak dışı yaşamı hakkında korkunç hikayelerin ortaya çıkmasına neden oldu; çoğu durumda fazlasıyla abartılmış hikayeler. Özellikle Yeniçerilerin yok edilmesinden sonra Bektaşilerin öğretilerini olabildiğince gizli tutmaları, çoğu gizli toplulukta olduğu gibi, saf inancın Ortodoks savunucularının hayal güçlerini heyecanlandırdı.
Bektaşiler teorik yaklaşımlarında İbn Arabi okulunun öğretilerine hiçbir şey eklememişlerdir. Onlar , Kusursuz İnsan'la sonuçlanan kırk A dereceli iniş ve yükselişe inanırlar. En çok bilinen ve en çok okunan bazı şiirlerinde (devriye) onların yükselen varlık çevrelerine katılımlarını anlatmaya çalışmışlar, bu da şairlerini tüm dinlerin büyük üstatlarıyla bir olduklarını iddia etmeye yöneltmiştir.
Bektaşilik uygulamalarının sorunu, 1922 yılında Yakup Kadri Karaosmanoğlu'nun Nur Baba adlı romanını yayınlamasıyla Türk aydınlarının önüne serildi. Tanınmış Türk diplomat ve romancı, İstanbullu bir sosyete hanımının çekici bir genç Bektaşi Pïr olan Nur Baba aracılığıyla tarikata nasıl dahil olduğunu keskin ayrıntılarla anlattı, “Işık Baba”. Karaosmanoğlu oldukça hicivli de olsa iyi bir giriş yaptı. Ayin-i cem, kabul töreni gibi bazı ritüelleri vardır . Nur Baba'nın , en azından belirli bir ölçüde, tarikatların kaldırılmasının gerekliliği konusunda Kemal Atatürk'ü ikna etmede etkili olduğu düşünülebilir . Ancak Nur Baba'yı , Yakup Kadri'nin basit ama son derece rafine ve müzikal bir dille on iki meditasyonu içeren ve okuyucunun en azından anlamasını sağlayan küçük kitabı Erenlerin Bağından "Bilgelerin Bahçesinden" ile tamamlamadan okumamak gerekir. mistik yaşamın birkaç değeri. 62
Erenlerin Bağından, yüzyıllar boyunca ince, sıcak dizeleriyle halkı teselli etmeye çalışan Türk tasavvuf şiirinin büyük ustalarının eserlerinden birini hatırlatıyor. Birçoğu Bektaşi tarikatına değil, diğer tarikatlara mensuptu.
6 2. Nur Baba'nın Annemarie Schimmel tarafından Almanca çevirisi , Flamme und Falter (Gummersbach, 1948); Schimmel, "Aus dem Garten der Weisen", Das Geisterhaus'ta, ed. Otto Spies (Kevelaer, 1949).
342 / GÜL VE BÜLBÜL
zamanla Türk topraklarında gelişerek büyümüş, alt bölümlere ayrılmış ve ülkeyi geniş bir maneviyat merkezleri ağı halinde kaplamıştır. Onbeşinci yüzyılda İznik'te yaşayan ve şiirleri derviş topluluklarında sıklıkla söylenen, tasavvufi şarap ve sonsuz aşka göndermelerle dolu, her zaman ilahi figürü koruyan, basit dizeler olan Kadirî mutasavvıf Eşrefoğlu Rûmi'yi düşünebiliriz. Mansür Hallâj müritlerinin gözü önünde. Her ne kadar Divan'ında yer alan aşağıdaki satırlar muhtemelen kendisi tarafından değil de daha sonraki hayranlarından biri tarafından yazılmış olsa da, bunlar Türk derviş diksiyonunun büyüleyici örnekleridir ve kutsal bir kitabı fal için açma geleneğine gönderme yapmaktadır:
Bana “Aşkın kitabını okuma!” demişlerdi.
"Bir kehanet arayın," dedim ve bu sayfa yeniden açıldı!
Terziye benim için bir münzevi elbisesi dikmesini söyledim. Sözümü tutmadı ve yine bir sevgilinin elbisesi kesildi. 63
Emre'nin esrarengiz şiirinin yorumcusu olarak bahsedilmişti . Etkili Halvetiyye tarikatının önde gelen üyelerinden biri olan o, başlı başına dikkat çekici bir şairdi; ruhunun arayışını ve kendini bırakıp sevgiliye tamamen teslim olduktan sonra nihayet bulduğu huzuru ince mısralarla yansıtıyordu:
Dünyada benim için hiçbir arkadaşımın kalmadığını düşündüm.
Kendimi bıraktım ve işte benim için hiçbir iblis kalmadı. 64
Ortodoks Sünni İslam'ın savunucusu olan Türk yöneticileri bile bazen mistik düşünceye yöneldiler. Ag Şemsuddin'in Fatih Sultan Mehmed'in hayatındaki rolü iyi bilinmektedir; ve “gafillik uykusundan uyanmak” isteyen Sultan III. Murad'ın (ö. 1595) sık sık alıntılanan şiiri, tasavvuf terminolojisinin en üst çevrelerin bile diline ne kadar sindirildiğini göstermektedir. Fatih Sultan Mehmed döneminden itibaren Ortodoks ve derviş tarikatları arasındaki gergin ilişkiler çoğu zaman sürtüşmelere ve hatta siyasi sonuçlara yol açmıştır.
6 3. William Hickman, “Eshrefoghlu Rumi: Reconstitution of £ His diwan" (Doktora tezi, Harvard Üniversitesi, 1972), no. H 20*.
6 4. Niyâzï Misrï, Divan (İstanbul, 1955).
GÜL VE BÜLBÜL / 343
ayaklanma. 65 Geniş kitleler tarikatların etkisi altında kaldı ve dervişlerin basit şarkılarında ve vaazlarında ve on sekizinci yüzyıl Sufi yazarı İbrahim Hakki Erzerumlu'nunki gibi şiirlerde teselli buldu: '
Görelim Hak ne şeyler,
N'eylerse güzel şeyler.
Bakalım Tanrı ne yapacak...
O'nun yapacağı her şey iyidir.
Sufilerin öğrettiği bu tür sorgusuz sualsiz Allah'a güven, göz kamaştırıcı başkent İstanbul'un ve hatta Anadolu'nun yarı unutulmuş köylerinin halkının inancını büyük ölçüde şekillendirmiştir. Onlara hayatın zorluklarına dayanma gücü verdi. 66 V
Ancak zamanla kurumlar modernizasyon ihtiyacına cevap veremez hale geldi ve bakış açısı değişti. Yüzyıllardır süren manevi eğitim merkezleri olarak işlevlerini yerine getirmek yerine, gericiliğin ve gericiliğin karargahı haline geldiler. Atatürk'ün 1925'te tarikatları kaldırmasının nedeni budur; bu, mistik hiyerarşinin önde gelen şahsiyetlerinden bazılarının bile onayladığı bir adımdır. Anadolu şairleri tarafından öğretilen tasavvufun manevi değerlerinin, tarikatların yıkılmış çerçevesi olmadan, hatta belki daha gerçek bir şekilde hayatta kalacağını hissettiler. Ve bu değerler aslında hala hayatta.
6 5. Franz Babinger, “Şeych Bedr ad-din, Simawna hakiminin oğlu,” Der Islam 2 (1912); Hans Joachim Kissling, "Menaqybname Sheikh Bedr ad-Dins", Journal of the German Morning World Society 101 (1950).
6 6. Hoş bir giriş: Nezihe Araz, Anadolu Evliyaları (İstanbul, 1958); Türk popüler mistisizminin diğer yönleri için bkz. Annemarie Schimmel, “The yemin in Turkish Popular Faith,” The World of Islam, ns 6, nos. 1-2 (1959).
8 . Tasavvuf
HİNT-PAKİSTAN'DA
KLASİK DÖNEM
Hint-Pakistan Yarımadası'nın batı eyaletleri , Arapların Sind'i ve Multan'a kadar kuzeydeki komşu eyaletleri fethettiği 711 yılında Müslüman İmparatorluğu'nun bir parçası haline gelmişti . 1 Bu bölgelerdeki Müslüman dindarlar, ilk yüzyıllarda görünüşe göre esas olarak hadislerin toplanması ve Hindistan'dan gelen bilimsel bilgilerin (matematik, "Arap" sayılar, astronomi ve astroloji) merkezi Müslüman ülkelere aktarılmasıyla ilgileniyorlardı. tıp), ancak dini duyguları-
1 . Müslüman Hindistan'ın kültürel yaşamına ilişkin genel araştırmalar mistik eğilimler hakkında pek çok bilgi içermektedir. Örneğin bkz. Ishtiaq Husain Kureshi, Hint-Pakistan Alt Kıtasının Müslüman Topluluğu (Lahey, 1962), katı bir Pakistan bakış açısıyla; Mohammed Mujeeb, Hint Müslümanları (Montreal ve Londra, 1969), Hindistan açısından; Aziz Ahmad, Hint Ortamında İslam Kültürü Çalışmaları (Oxford, 1964); Aziz Ahmad, An Intellectual History of Islam in India (Edinburgh, 1969); Yusuf Husain, LTnde mystique au moyen âge (Paris, 1929); Yusuf Husain, Ortaçağ Hint Kültürüne Bakış, 2. baskı. (Londra, 1959). Kapsamlı bir bibliyografya, DN Marshall, Hindistan'daki Mughals: A Bibliyografya'dır (Bombay, 1967). Zubaid Ahmad, Hint-Pakistan'ın Arap Edebiyatına Katkısı, 2d. ed. (La hore, 1968), pek çok mistik eseri bünyesinde barındırır; Alessandro Bausani, Storia delle letterature del Pakistan (Milano, 1958), yüksek ve popüler edebiyatlara ilişkin iyi bir inceleme sunar; Anneroarie Schimmel, "Sufizmin Hint-Müslüman Şiiri Üzerindeki Etkisi", Edebiyatın Anagojik Nitelikleri, ed. Joseph P. Strelka (Üniversite Parkı, Pa., 1971).
344
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 345
olaylar bazen mistik deneyimin doruklarına ulaşmış olabilir. Müslümanlar ile küçük Budist azınlık arasında ve ayrıca (Ortodoks Hinduizm'in ana akımının biraz dışında olan) büyük Hindu grubuyla manevi temaslar mevcut olabilir; ancak daha önceki Avrupa teorileri, Sufizmi İslamileştirilmiş bir din olarak açıklamaya çalışmıştır . Vedanta felsefesinin ya da Yoga biçiminin artık bir kenara atıldığı görülüyor. 905 yılında Hallâc gibi bir mutasavvıf Sind'i geniş bir şekilde gezmiş ve muhtemelen bu ülkenin bilgeleriyle teolojik sorunları tartışmıştır. 2
Hindistan'daki Müslüman fetihlerinin ikinci dalgası, yani Gaznelilerin 1000 yılı civarındaki dalgası, Alt Kıta'ya yalnızca Hindu felsefesi ve yaşamını dikkatli bir şekilde inceleyen el-Bîrünî (ö. 1048) gibi bilim adamlarını değil, aynı zamanda ilahiyatçıları da getirdi. ve aynı zamanda şairler. La hore, Alt Kıta'da Fars esintili Müslüman kültürünün ilk merkezi haline geldi; tasavvuf üzerine ünlü Farsça risalesini bu kasabada yazan Hujwîrî'nin adı daha önce anılmıştı; mezarı hâlâ Panjabiler için bir hac yeri sağlıyor.
Ancak tasavvufun tam etkisi on ikinci yüzyılın sonlarında ve on üçüncü yüzyılın başlarında, ana Sufi tarikatlarının İslam'ın merkezi eyaletlerinde sağlamlaştırılmasından sonra hissedilmeye başlandı. Bu hareketin en seçkin temsilcisi Sistan doğumlu ve Ebû Necib Sühreverdî'nin yarı zamanlı müridi Muhnuddin Çişti'dir. 1193'te Delhi'ye ulaştı, 3 sonra Delhi kralları Rajputana'nın kalbindeki bu önemli şehri fethettiğinde Ajmer'e yerleşti. Yaşadığı yer kısa sürede Hindistan'ın orta ve güney bölgelerinin İslamlaştırılması için bir çekirdek haline geldi. Çişti tarikatı hızla yayıldı ve bu dönemde Hindistan'daki din değiştirmeler esasen, basit ve karmaşık olmayan vaazları ve Tanrı ve komşu sevgisi uygulamaları birçok Hindu'yu, özellikle de alt kastlardan olanları etkileyen Çişti azizlerinin yorulmak bilmeyen faaliyetlerinden kaynaklandı. ve hatta planlanan kastların üyeleri. Çişti khcinqâhların müritler arasında her türlü ayrımdan kaçınmaları ve sınıfsız bir toplum yaşamaları pek çok insanı kendi cemaatlerine çekmişti. Mu cînuddïn öğretisini ilk olarak Bâyezïd Bistâmï (T 1:164) tarafından formüle edilen üç prensibe indirgedi:
2 . Hintli bir Müslümanın mistisizme modern yaklaşımı için bkz. Syed Vahiduddin, Indisch-Moslemische Werterlebnisse (Leipzig, 1937).
3 . Zahur U. Sharib, Khawaja Moinud-din Hasan Chishti'nin Hayatı ve Öğretileri (Ajmer, Hindistan, 1959). Mirza Wahiduddin Begg, Hazreti Khwafa Muineddin Chishti'nin Kutsal Biyografisi (Ajmer, 1960). Mu'inudm hakkında bilimsel bir çalışmaya hâlâ ihtiyaç vardır.
348 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
öğrencilerine iyi bir eğitim önerdiler ve şiir ve müzikle ilgilendiler. Farîduddîn'in yerel lehçede birkaç dize şiir yazması mümkündür; bu, onu Sufi öğretilerinin popüler şarkılarda yayılmasına yardımcı olan ve böylece bu basit şarkıları söyleyen kadınları, özellikle de kadınları etkileyen mutasavvıflar zincirine yerleştirir. Günlük işlerini yaparken ayetler.
halifeyi manevi güçle donattı ; müridleri arasında Cemâl Hânswï ve Nizâmuddîn'i özel dostları saymak gerekir. Şair Jamâl Hânswï (ö. 1260) Farsça etkileyici mistik şarkılar yazdı; sade ve bazen biraz öğretici ama çekici. Ancak Farîduddîn'in öne çıkan halifesi, 1257 yılında, ölümünden sadece birkaç yıl önce tanıştığı Nizâmuddîn'di.
Nizâmuddîn, Delhi'nin tanınmış ilahiyatçılarından biriydi; daha sonra ustasıyla birlikte on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllardaki neredeyse tüm Hint-Müslüman mistiklerinin rehber kitabı olan Sühreverdî'nin z Avârifü'l-ma zârif'ini inceledi . Pakpattan'a üçüncü ziyaretinden sonra Delhi'ye halife olarak atandı . Nizâmuddîn Auliyâ'nın3 adı , yani saygıdan dolayı anıldığı şekliyle "Azizler", Delhi'deki mistik yaşamın yüksek gelgitine işaret eder . Veli, Nebevi sünnetin sıkı bir takipçisi , Nebevi geleneklerin öğrencisi ve yorumcusuydu ve aynı zamanda şairlerin ve müzisyenlerin dostuydu. On dördüncü yüzyılın başlarındaki Hint-Müslüman tarih yazarı Baranî, Delhi'deki Müslümanların çoğunu tasavvuf ve duaya, dünyadan uzak durmaya yönelten şeyin Nizâmuddîn'in etkisi olduğunu iddia ediyor . Adanmışlık üzerine kitaplar sıklıkla satılıyordu. Delhi'de şarap, kumar ya da tefecilik yoktu ve insanlar yalan söylemekten bile kaçınıyordu. Baranî'ye inanacak olursak şu kitapların nüshalarını satın almak neredeyse moda oldu : Makkï'nin Qüt al-qulüb'ü ve oldukça mantıklı bir şekilde Gazzâlî'nin İhyff z ulümed-din'i; Sühreverdî'nin Avârifü'l -ma cârif'i ve Hucvîrî'nin Keşf-ül-mahcub'u ; Kelâbâdhï'nin Kitâb at-ta z arruf'u ve şerhi; ve Kuşeyrî Risâlesi . Baranï'nin listesinde ayrıca Necmuddin Dâyâ'nın Mirsâd ul- z ibâd'ı, AynuTQudât Hamadhânî'nin mektupları ve Hintli bir Müslüman tarafından yazılan tek kitap olan Hamïduddïn Nagôrî'nin Lawâmi z'si de yer alıyor . Yoksulluğu ve vejetaryenliğiyle dikkat çeken ilk Çiş ti azizlerinden birinin (ö. 1274) yazdığı bir inceleme . Bu kitaplar kafa karışıklığı içindeki nüfusa yardım etmiş olabilir
Evcil aslanlarıyla bir aziz,
Hint, on yedinci yüzyılın başları.
Staatliche Müzesi, Doğu Berlin
350 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
politik durum. Takipçilerinin Mahbûb-i ilâhï, yani “Allah'ın sevgilisi” 8 diye adlandırdıkları Nizâmüddîn Evliyâ (ö. 1325), yedi kraldan daha uzun yaşadı ve yaşamı boyunca Delhi ve çevresinde sürekli entrikalar, kan dökülmesi ve isyanlar yaşandı.
Nizâmuddïn'in zamanında Sufizm kuzeybatı Hindistan'da kitlesel bir hareket haline geldi ve ilk Çişti azizleri tarafından ortaya konulan ahlaki ilkeler, Alt Kıta'nın bu bölgesindeki Müslüman toplumun ideallerini şekillendirmede çok şey yaptı. Bazı Pencap kabileleri hâlâ Farîduddïn Ganj-i Shakar tarafından din değiştirildiğini iddia ediyor.
Nizâmuddïn'in Delhi'deki mezarının yakınında (hâlâ Delhi'de en sık ziyaret edilen mabet), onun en yakın arkadaşı ve öğrencisi, Hindistan'daki erken Müslüman döneminin en tanınmış şairi Emir Hüsrev'in (1254-1325) mezarı bulunmaktadır. Çok yönlü ve esprili, şarkı sözleri ve destanlar, tarihi şiirsel romanlar ve epistografi üzerine incelemeler yazdı, ancak neredeyse hiç mistik şiir yazmadı. Ancak o, Hint-Müslüman müzik geleneğinin kurucusuydu; o bir besteci ve teorisyendi ve bu yeteneği kesinlikle Çişti üyeliğiyle bağlantılı olarak gelişti. Hayatlarının hazırlık aşamasında sade olan Çiştiyye, samâc'a , manevi konsere ve dansa izin verdi ; bu tercih onların pek çok sözüne ve şiirine yansır. Hint-Müslüman müzik geleneğinin gelişimine büyük katkıda bulunmuşlardır ; Amir Hüsrev - sevgiyle "Hindistan'ın papağanı" ve "Tanrı'nın Türkü" olarak adlandırdığı - ilk büyük temsilcisiydi.
Hüsrev'in arkadaşı Hasan Sijzi Dihlawi (ö. 1328) - Nizâmuddin'in ustasının sözlerini derleyen müridi - bir şair olarak daha az tanınır, ancak onun dizeleri Hüsrev'inkinden daha fazla gerçek mistik ruhu taşır. Şiirsel ifadeleriyle sevimlidirler, sevgi ve hassas duygularla doludurlar. Hemen hemen aynı sıralarda, Çiştiyye'nin üçüncü şairi Buc Ali Kalandar Panipati (ö. 1323) tarafından Hz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in şerefine güzel bir şiir yazıldı .
8 . Ahmad Ali'nin güzel hikâyesine bakın, Delhi'de Alacakaranlık (Oxford, 1966), s. 146, burada Delhi'nin dindar bir sakini, Nizâmuddïn'in ruhuna aykırı davranmanın bir sonucu olarak Hint-Müslüman ihtişamının çöküşünü açıklamaya çalışıyor: “Babür İmparatorluğu'nun kaybının gerçek nedenleri, o kralın büyükleri tarafından yapılan bazı hatalardı. ve bunların en büyüğü, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Şah'ı Hazreti Mahboob Elahi ile Hazreti Amir Khusro'nun mezarları arasına defnederek sevgiliyi ve maşuğu birbirinden ayırmalarıydı. . . .” Gerçekten de, (üstadı Nizâmuddin'i sık sık öven) Emir Hüsrev'in en sanatsal şiirlerinden biri, 2 numaralı gazeldir. 291, Dïwân-i Kâmil, ed. Mahmud Derviş (Tahran, 1343 sb./igfiy), burada usta "ruh tarafından formların canlı tutulması gibi, varlığı aracılığıyla dünyanın da canlı tutulmasını sağlayan" kişi olarak övülür.
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 351
Alt Kıta'da Peygamber'e yazılan pek çok kasidenin ilkiydi. Sevginin her şeyi kapsayan gücü hakkında büyüleyici satırlar yazan aynı mistik: "Aşk ve aşkın acısı olmasaydı, bu kadar tatlı sözü kim söylerdi, kim duyardı?" (AP 112) — Delhi krallarına yaşam tarzlarını eleştiren bazı dikkate değer mektuplar yazdı.
Manevi silsile, Nizâmuddîn Evliyâ'dan “Dehli'nin Kandili” Çirâgh-i Dehlî'ye (ö. 1356) ve ardından Dekkan'a göç eden ve Bahmanilerin himayesinden yararlanan “uzun bukleli” Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Gïsûdarâz'a kadar gider. Sultanlar. 1422'de ölen ve bugünkü Haydarabad yakınındaki Gulbarga'da gömülen bu aziz, Arapça ve Farsça hem şiir hem de düzyazı yazan üretken bir yazardı. Ayrıca İslam Peygamberi hakkında Mefrâc el- câşikîn adlı bir kitap da yazmıştır . Urduca'nın güney kolu Dakhni'de kitlelerin eğitimi için. Sonraki iki yüzyılda Güney Hindistan'daki pek çok aziz tarafından üzerinde durulan bu yerel dili kullanan ilk Sufi oydu . Gïsûdarâz muhtemelen Alt Kıta'da tasavvufun klasik eserlerini geniş ölçekte tanıtmaya çalışan ilk yazardı; İbn Arabî'nin Fusüs el-hikem'i ile Sühreverdî'nin Âdâbu'l-mürîdîn'i üzerine şerh etmiştir . tasavvufi hayat ve peygamberlik gelenekleri üzerine çok sayıda risale ve kitap yazmıştır . Onun sayesinde hem Aynu'kudât'ın Temhïdât'ındaki incelikli aşk tasavvufu, hem de İbn Arabî'nin temel eseri Hint mutasavvıflarının erişimine açılmış ve daha sonraki yüzyıllarda mistik düşüncenin gelişimine etki etmiştir. Gîsüdarâz'ın Farsça şiiri, ilahi aşkla sarhoş olan, kendisini ayrılık ve birliğin ötesinde hisseden sevgi dolu kalbinin duygularını incelikle tercüme eder. Ahit gününde aşk şarabını içen gerçek aşıklar,
varlık kitabının ilk sayfasıdır (dibâja)
ve sonsuz sonsuzluğun ebedi unvanı haline geldi.
(AP 152)
Çiştiyye yüzyıllar boyunca Alt Kıta'nın en etkili tarikatı olarak kaldı, ancak hiçbir zaman sınırlarının ötesine geçmedi.
cînuddîn Çiştî'nin ilk ilhamını aldığı gelenek olan Sühreverdiyye idi . Ebu Hafs Ömer Sühreverdî'nin müritlerinden birçoğu on üçüncü yüzyılın başında Hindistan'a ulaştı. Bunların arasında Bengal'e giden ve 1244 yılında vefat eden Celâlüd dîn Tebrîzî de vardı.
352 I HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Halen bu bölgede gelişmektedir ve Bengalli Müslümanlar arasında çok sayıda mistik ve siyasi şahsiyet yetiştirmiştir.
Ferîduddîn Ganj-i Şakar'ın çağdaşı olan Bahâ'uddin Zekeriya Multânî (ö. yaklaşık 1262) Müslüman dini hayatı üzerinde Sühreverdiyye'nin daha da büyük bir etkisini yarattı . Aralarında yalnızca birkaç yüz kilometrelik mesafe bulunan bu iki mistiklerin yaşam tarzlarını karşılaştırmak çok açıklayıcıdır; dünyevi ihtiyaçları hiç düşünmeyen, ailesi ve müritleri için tüm devlet yardımlarını reddeden katı münzevi Ferid. Ailesinin ihtiyaçlarını karşılayan ve evinde tahıl bulundurmayı asla ihmal etmeyen varlıklı ev sahibi Baha'uddin . Onun servet birikimi, onu diğer Sufilerin suçlamalarının hedefi haline getirmeye yetiyordu, ancak oğulları, ilk Çişti azizlerinin çoğunun oğullarının aksine, onun yolunu takip etti; Sühreverdiyye'de veraset genellikle kalıtsal hale geldi. Fakir Çişti hankâhlarındaki açık masanın aksine , Bahâ'uddin daha resmiydi ve yemeğe davet edilen ziyaretçiler için sabit saatler vardı. Ve tıpkı Ebu Hafs Ömer Sühreverdi'nin halife an-Nâsir'e hizmet ettiği gibi, o da yönetici sınıfların üyeleriyle özgürce kaynaşmaya istekliydi . 9 Dünyaya ve onun en tehlikeli temsilcisi olan hükümete karşı bu zıt tutum yüzyıllar boyunca varlığını sürdürdü. On altıncı yüzyıl Mısırlı mutasavvıf Shacrânï'nin Sufiler ve hükümet arasındaki ilişkiler hakkındaki teorilerini, her iki gelenekteki Hint azizlerinin sözleriyle karşılaştırmak ilginçtir .
Eğer Bahâüddin Zekeriya, yaklaşık yirmi beş yıldır onun çevresinde yaşamamış olsaydı, ünlü bir aşk şairi belki de bu kadar tanınmayacaktı. Bu şair Fakhruddïn Trâqï'dir (ö. 1289). 10 Bir gence aşık olmuş ve onu ve Hindistan'a giden bir grup dervişi takip etmişti. Multan'da kendisini, bazı etkileyici kasideler adadığı Bahâ'üddin'e bağladı . Hikaye devam eder:
Aziz onu bir hücreye koydu. Iraklı on gün boyunca kimseyi kabul etmeden orada oturdu. On birinci gün, heyecanına yenik düşerek yüksek sesle ağladı ve şarkı söyledi:
İlk önce iyice doldurdukları kadehteki şarap, sâqï'nın tembel gözünden ödünç alınmıştı.
9 . Aziz Ahmad, “Babür Öncesi Müslüman Hindistan'da Sufi ve Sultan,” Der Islam 38 (1963)-
1 0. Fakhruddïn c Irakï, Dîwân, ed. Sacid Nafisi (Tahran, 1338 sh./iggg); c Irak, Aşıkların Şarkısı (Uşşâknâme), ed. ve trans. AJ Arberry (Oxford, 193g).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 353
Darülacezenin sakinleri koşup azize olup bitenleri anlattılar. Şimdi bu emir, gözde öğrencisi Bahauddin olan Şihâbuddîn Sühreverdî'nin kuralını takip ediyordu ve Sühreverdî'nin kuralı, adananın yalnızca Kur'an okunması ve hadislerin açıklanmasıyla meşgul olması gerektiği yönündeydi. Bu nedenle diğer kardeşler Iraklının davranışını onaylamadılar ve azize şikayette bulundular. Ancak kendisi bunun kendilerine yasak olduğunu ama kendisine yasak olmadığını söyledi.
Birkaç gün sonra çarşıdan geçen Tmâduddïn , bu şiirin müzik eşliğinde okunduğunu gördü. Meyhaneleri ziyaret ettiğinde aynı şeyi orada da buldu. Dönüşünde, satırlara kadar duyduklarını anlatarak azize şunu bildirdi:
Kendi sırlarını bu şekilde açığa vuran onlar neden Trâqï'nin şöhretine zarar vermeye çalışsınlar?
Aziz, "Onun işi tamamlandı" dedi ve ayağa kalkıp Trâqï'nin hücresinin kapısına gitti.
“Trâqî” diye seslendi, “Namazınızı meyhanelerde mi kılıyorsunuz? İleri gelmek!"
Şair hücresinden çıktı ve ağlayarak başını azizin ayaklarının dibine koydu. İkincisi başını yerden kaldırdı ve hücresine dönmesine izin vermedi, ancak mistik cüppeyi çıkarması onu üzdü. 11
Bahâ'uddïn, gerçek bir azizin manevi kavrayışıyla, Traqï'nin büyüklüğünü ve gerçek aşkını kabul etti. İranlı şairin bestelediği şefkatli ve sarhoş edici aşk şiirleri , Pakistanlı müzisyenler tarafından Multan'daki ustanın mezarının kapısında hâlâ söyleniyor .
Trâqï'nin şarap ve kadehle ilgili, güneş ışığında ayırt edilemeyen klasik bir Arapça ayete ilişkin şiirsel yorumu, daha sonraki Sufilerin en sevdiği alıntılardan biridir:
Bardaklar şarapla parıldayanlardır,
Yoksa bulutların arasından parıldayan güneşler mi?
Şarap ve kadeh o kadar berrak ki, ikisi görünüşte bir.
Bardak bir hiçtir ve şarap bir hiçtir, Ya da kadeh bir hiçtir ve şarap bir hiçtir. 12
Tasavvuf düşünce tarihi açısından İbn Arabî'nin teorilerinden ilham alan Lamefat'ı “ Flashes ” son derece önemlidir. Geleneksel Farsça şiir ve düzyazı karışımı biçimiyle, genel olarak mistik yaşamın ve özel olarak da kendi yaşamının bir dizi sorununu ele aldı : insan güzelliği aracılığıyla ortaya çıkan aşkla. Trâqî'ye göre dünyada var olan tek şey aşktır (lamfej); âşık, sevgili ve aşk ise birlik ve ayrılıktır.
1 1. 'Irak, Aşıkların Şarkısı, no. 15; bkz. N 602.
1 2. Edward G. Browne, .4 Pers Edebiyat Tarihi, 4 cilt. (1902; yeniden basım baskısı, Cam köprüsü, 1957)- 3 :i 3°-
354 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
daha uzun süre geçerlidir (larnTj.2 ). Sevgilinin yanağının nuru gözün ilk gördüğü, O'nun sesi kulağın ilk duyduğu şeydir (lam ca 18) ve sevgilinin dilediği ayrılık, kavuşmaktan bin kat daha hayırlı ve daha güzeldir. sevgilinin arzuladığı (lam Q a 22). Böylece sevginin, arkadaşı gönderilse bile kapısında kalmak anlamına geldiği yönündeki ilk formülasyonun ötesine geçiyor.
Trâqî , sonsuz güzel olan sevgili Allah'ı her yerde görür ve sevgilinin yaptığı, emrettiği her şeye aşık olur. Neden kendisi bir şey dilesin ki? Kalp ve sevgi birdir; aşk bazen çiçekler gibi yürekten çıkar ve bütün dünya aşkın ebedi şarkısının yankısından başka bir şey değildir. Aşık her ne kadar sır saklamaya mahkum olsa da, aşkın sırrını bizzat sevgili ortaya koyar . Peki Hallâc gibi bir âşık, ilâhî aşkın sırrını ifşa ettiği için neden cezalandırıldı?
Bahâ'üddîn Zekeriya'nın ölümünden kısa bir süre sonra Irak, Multan'dan ayrılarak Konya'ya gitti ve burada Sadruddîn Konevî ve belki de Celâlüddîn Rümî ile tanıştı. c Irâqî, Şam'da düşüncelerini şiirsel bir biçimde dönüştürdüğü İbn Arabi'nin mezarının yakınına defnedilmiştir. Irak'ın daha sonraki Fars ve Hint-Fars şiiri üzerindeki etkisi abartılamaz; Lamcfat'a sık sık yorum yapıldı ve Jâmï onun düşüncelerini popüler hale getirdi .
Hindistan'daki Sühreverdiyye tarihinde Trakî'nin deneyiminin yoğunluğu, onun yayılan sevgisinin görkemi nadiren tekrarlanmıştır. Zekeriya'nın müritlerinden biri olan Buharalı Seyyid Jalâluddîn Surkhpüsh (“Kırmızı elbiseli,” ö. 1292), Multan'ın kuzeydoğusundaki Ucch'a yerleşmiştir ve uzun bir dindar mistikler ve teologlar soyunun öncüsüdür. Ucch, neredeyse tüm dini alanlarda üretken bir yazar olan, "dünyanın tüm sakinlerinin hizmet ettiği" (ö. 1383) aktif ve dindar Jalâluddîn Makhdûm-i Jahâniyân sayesinde bir süre Sühreverdiyye'nin merkezi oldu. . On beşinci yüzyılın sonlarında Kadiriyye'nin ilk misyonerleri Ucch'a yerleşti; Bu düzen oradan da Alt Kıta'ya yayıldı ve burada kısa sürede sağlam bir zemin kazandı ve Endonezya ve Malezya'ya taşındı. 13
Mu cînuddîn Çiştî ve Bahâ'uddîn Zekeriya'nın ilâhî aşk ve birliği vaaz ettiği dönemde mistik hayatın bir başka yönü gelişti : temsilcisi Lâl Şahbâz'dır.
1 3. Kadiriyye'nin yayılmasına dair tipik bir örnek Seyyid Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Naquib el-Attas'ın The Mysticism of Hamza al-Fansûri (Kuala Lumpur, 1970) adlı eserinde verilmektedir . Bu mistik, tarikatın Malezya'da popüler olmasını sağladı.
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 355
“Kızıl Şahin,” Kalandar. Sistan'daki Mervand'dan gelen o, on üçüncü yüzyılın ortalarında Sind'de, aşağı İndus'un batı yakasındaki eski Şiva tapınağının bulunduğu yerde yaşayan Sehwan'ın aziziydi. Lâl Şahbâz, bazı Farsça dizelerinin de gösterdiği gibi, kendisini Hallâc'ın manevi soyundan sayan sarhoş bir mutasavvıftır . Tapınağının çevresinde bï-shaA'dan oluşan tuhaf gruplar, "kanunsuz" Sufiler (malang) toplanmış, siyahlar giymiş ve Sehwan'la bağlantılı mistik akım çoğu zaman Sufizmi en az çekici yönleriyle gösteriyor. Şevval 18 ile 20 arasında kutlanan Sehvan "panayırı", oldukça yasadışı etkinlikleri nedeniyle kötü bir şöhrete sahip oldu. 14 Gerçek mezarın yakınındaki bir lingam, bazı ayinlerin Şivait geçmişini kanıtlıyor.
Sonraki yüzyıllarda Hindistan'da tarikatlar büyüdü ve aralarında on altıncı yüzyıldaki Şettâriyye'nin de özel olarak anılmayı hak ettiği yeni altbölgeler ortaya çıktı. Hindistan ve Endonezya ile sınırlı olan bu tarikatın ana temsilcisi, Ekber Şah'ın kendisi için muhteşem bir mezar yaptırdığı Muhammad Ghauth Gwaliori (ö. 1562) idi. Bu Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Ghauth , Sufizm'in davranış ve uygulamalarını ele alan ve aynı zamanda en güzel isimlerin meditasyonunu astrolojik fikirlerle birleştiren ilginç bir kitap olan Al-jawahir al-khamsa, "Beş Mücevher" in yazarıdır . Bu kitap hem orijinal Farsçası hem de çok okunan Arapça tercümesi ile detaylı bir çalışmayı hak etmektedir. 15 Şattâriyye'nin diğer bir üyesi olan Muham mad Ghauthi (ö. 1633'ten sonra), Hint-Müslüman, özellikle de Gujrati azizleri hakkında, 575 sufinin biyografisini içeren ciltli bir eser yazmıştır. Zaman geçtikçe mistikler biyografik notlar toplamakla ve ikinci ve çoğunlukla üçüncü el bilgilerden derlemeler yapmakla daha da fazla meşgul oldular.
İlk Hint Sufileri zaten şaşırtıcı bir edebi faaliyet sergilemişlerdi. Her ne kadar mistikler entelektüel ilim ve yazıya karşı isteksizliklerini sık sık dile getirseler de , onların çoğu bu konuda oldukça istekliydi.
14. Peter Mayne, Saints of Sind (Londra, 1956), sözde azizlerin geleneklerine ilişkin canlı ve sıklıkla ironik bir anlatım sunar; yine de onun zekice yazılmış kitabı, İndus Vadisi'ndeki azizlere tapınma ve mistik düşünceye ilişkin az bilinen gerçekler hakkında çok değerli bilgiler içeriyor.
1 5. Bkz. Marshall, Hindistan'daki Mughals, no. 1169 ve Zubaid Ahmad, The Contribution of Indo-Pakistan, s. 9111. Muhammad Ghauth'un kitabı, üzerine yapılan yorumların sayısından da anlaşılacağı üzere çok popüler olmuştur. Bazı müfessirler ve Güney Arabistan'daki tasavvufun yanı sıra Hint mistikleri (özellikle Nakşibendiler) ile Yemen ve Hadramut'un alimleri ve azizleri arasındaki ilişkiler hakkında, bkz. Ferdinand Wiistenfeld'in az bilinen ama çok yararlı olan çalışması, “Die Çufiten in Süd-Arabien im XI. (XVII) Jahrhundert,” Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-historische Klasse 30, no. 1 (1883).
356 ! HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
bilgilerini kitaplara ve risalelere aktarırlar. Hindistan'da özel bir edebi tür çok popüler hale geldi; sözde malfuzàt. manevi eğitmenlerin sözlerinin derlemesi . Bu bir Hint icadı değildi; tasavvufun klasik el kitapları büyük ölçüde eski ustaların özdeyişlerinden ve rastgele cümlelerinden oluşur. Ancak Hintli Sufiler, ustalarının diktalarını günden güne dikkatle derliyorlardı ve Khalik Ahmad Nizami'nin haklı olarak işaret ettiği gibi, bu "günlükler", saray çevresi dışındaki hayata dair bilgimiz için değerli bir kaynak oluşturuyor. Bunlar resmi tarih yazımının gerekli bir düzeltmesidir; resmi yazarların bilerek veya bilmeyerek gözden kaçırdığı sosyal ve kültürel sorunlara ilginç bakışlar atmamıza olanak tanıyor.
Bu türün ilk önemli örneği Nizâmuddïn Auliyâ'nın müridi şair Emir Hasan Sijzi Dihlevi tarafından 1307-1322 yılları arasında derlenen FevcVid el-fiFâd adlı sohbetleridir. Ancak bir yıl geçtikten sonra efendisine planını bildirdi. O andan itibaren Nizâmuddïn, el yazmasındaki boşlukları doldurmada ona bizzat yardım etti. On dördüncü yüzyıl mutasavvıflarının çoğu, ister Çırâğ-ı Delhi (Khayr al-majalis) gibi Delhi'de yaşasın , ister atalarının cümlelerini (Surür as-sudürf ) derleyen Hamiduddin Nagôrî'nin torunu gibi orta Hindistan'da yerleşik olsunlar . - onların sözlerini kaydettirdi. Daha sonraki zamanlarda malfüzàt koleksiyonları az çok dindar bir niyetle uydurulmuşlardı . 16
Diğer bazı mistikler kendi tarikatlarının tarihlerini yazmaya koyuldular. Nizâmuddîn'in müridi ve Hasan Dihlevî'nin arkadaşı olan Mir Khurd, kendisi gibi ve Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Tughluq tarafından 1327'de Delhi'den Dekan'a gitmek üzere zorlanan Delhi'nin önde gelen birçok aydını gibi, efendisinin mabedini terk ettiği için kendini suçlu hissetti ve bunun kefareti olarak dinsizlik nedeniyle Çişti tarikatının, yani Siyar al-auliyc'in tarihini yazmayı üstlendi. Bu kitap hâlâ Çişti silsilesinin ve ortaçağ Çişti hankâh yaşamının en güvenilir anlatımıdır .
Bir diğer edebi faaliyet ise kısmen özel, kısmen dolaşıma yönelik mektupların yazılmasıydı. On üçüncü yüzyıldan itibaren Müslüman Hint Sufilerinin mektup koleksiyonları, çağa ve harekete ilişkin bilgilerimizin son derece önemli bir kaynağıdır ve Ahmed Sirhindi örneğinde olduğu gibi, politikada bile dikkate değer bir rol oynamıştır. Tasavvuf düşüncesi şiirin her alanına nüfuz etmiş ve esas olarak saray şairleri olarak sınıflandırılan şairler bile mistik şiire ulaşabilmişlerdir.
1 6. Sorunun tamamı için bkz. Khaliq Ahmad Nizami, "Malfüzat ki târîkhï ahammiyat" , Arshi Sunum Cilt, ed. Malik Ram (Delhi, 1961).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 357
ifade yükseklikleri. Bunun bir örneği, İskandar Lodi'nin saray şairi Jamâlï Kanbôh'dur (ö. 1535). Onun Peygamber hakkındaki ünlü dizeleri daha önce alıntılanmıştır (s. 221).
On dördüncü yüzyıla gelindiğinde klasik dönem mutasavvıflarının eserleri sürekli olarak okunmakta ve açıklanmaktadır. Her ne kadar ilgi ilk başta ılımlı tasavvufun temsilcileri üzerinde yoğunlaşmış olsa da, İbn Arabi ve müritlerinin teosofisi kısa sürede Hindistan'da popüler hale geldi. Fusüs-i Hikâm üzerine yazılan şerhlerin sayısı ve büyük üstadın teorilerini açıklamak için yazılan kitapların sayısı sayısızdır. On beşinci yüzyılın sonlarından itibaren İbn Arabi'nin fikirleri her yerde etkili oldu. Bu fikirlerin şiirsel bir şekilde detaylandırılması olan Irak ve Cami'nin şiirleri, onları daha da popüler hale getirdi, çünkü teorik Sufi eserlerini okumayan birçok insan kesinlikle bu güzel şiirlerden hoşlanmıştı. Önde gelen veli ve üretken yazarlardan biri olan 'Abdu'kuddüs Gangôhï (ö. 1538) adı , vahdet-i vücûd teorilerinin renklendirdiği tasavvufun seçkin bir örneğidir. Ancak şunu da vurgulamak gerekir ki , Abdülkuddüs, etkili ruhani müfessirlerin çoğunun yaptığı gibi, Müslüman şeriatına sıkı bir şekilde uyuyordu . 17
"Varlığın Birliği" teorisinin etkisi altında bazı mistikler, Suh düşüncesi ile Hindu felsefesinin Vedanta sistemi arasındaki benzerlik noktalarını görebilir ve Müslüman ve Hindu düşüncesi arasında bir yakınlaştırma yapmaya çalışabilirler; Ortodoksların güvensizliği.
ve Batılı bilim adamları tarafından sıklıkla tartışılmıştır . Hindistan gerçekten de büyü uygulamaları ülkesi olarak biliniyordu; hatta Hallâc'ı eleştirenlere göre oraya "sihir öğrenmek için" gitmişti. O halde, Hindistan'daki Suh hagiografisinin, Suh azizleri ile yogiler arasındaki sihir yapma yarışmalarını veya Suh'lar tarafından Hintli yogilerin gizemli din değiştirmelerini tanımlaması şaşırtıcı değildir. 18 Müslüman azizler ve teologlar, yogilerin deneyimlerinin ne ölçüde gerçek olduğu veya bunların şeytani veya en azından büyüsel bir temele dayanıp dayanmadığı sorusunu tartıştılar. Genellikle bazı mucizelerin gerçekleşme ihtimalini kabul ederlerdi
1 7. I câzul Haqq Quddüsî, c Abdul Quddüs Gangôhï (Karaçi, 1961). c AixhPl- Kuddüs'ün Rüşdnâme'si, İçine Hint şiirinin eklendiği ve Hindu düşüncesinden etkilendiği anlaşılan eser hâlâ dikkatle incelenmeyi hak ediyor. Khaja Khan, Tasavvufta Araştırmalar ( Madras, 1923), oldukça faydalı olan “Deccan'daki Sufi Tarikatları” adlı bir ek içerir.
1 8. Simon Digby, “Encounters with Jogis in Indian Sufi Hagiography”, mimeografiyle çizilmiş, School of Oriental and African Studies (Londra, 1970).
358 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Yogiler tarafından ancak gerçek mucizelerin gerçekleştirilmesi için İslami Yol'u takip etmenin önemini sürdüreceklerdir. Gïsûdarâz'ın dediği gibi, şerife ilahi sırdır ve on sekizinci yüzyıl gibi geç bir tarihte, bir yoginin en büyük çileci uygulamalarının ve bunun sonucunda ortaya çıkan mucizelerin bile, tezahür eden en küçük ilahi lütuf işaretiyle bile tam olarak karşılaştırılamayacağı görüşü açıklandı. sadık bir Müslümanda.
Diğer bir soru ise Hint-Müslüman azizlerin münzevi uygulamalarının Yoga uygulamalarının etkisi altında ne ölçüde geliştiğiyle ilgilidir. Hamïduddïn Nagôrî ve diğerleri gibi bazı Hint Sufilerinin katı vejetaryenliğinin Hindu münzevilerle temasa atfedilebileceği iddia edildi. Ancak Attâr'ın (Tev. 1:64) Rabi'a'l - Adeviyye hakkında anlattığı bir hikaye, bu azizin hayvansal ürünlerden tamamen uzak durduğuna inanıldığını ve böylece hayvanların artık ondan kaçmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Kuzey Afrika azizleri hakkında da benzer efsaneler anlatılır ve çok eski zamanlardan beri bazı münzeviler böcekleri öldürmekten bile kaçınırlardı; bu eğilim, hiçbir Hindu ya da Jain etkisinin muhtemelen bulunmadığı Mağrip'te de görüldü. 19
Hint uygulamalarının etkisi altında geliştirilen zikirlerinde savundukları nefes kontrolünün ne ölçüde doğru olduğu takdir edilememektedir. Sufizm Hindistan'a yayılmadan önce doğu İran'daki Sufiler arasında "ters çevrilmiş chillah" gibi mevcuttu . Ancak daha sonraki dönem için, Hindu komşularının münzevi uygulamalarına duyulan derin ilginin Hint Sufi yaşamının bazı yönlerini renklendirmiş olabileceğini varsayabiliriz. Yoga uygulamalarıyla ilgili bazı teorik eserler Hint-Müslüman bilim adamları tarafından yazılmış ve bu alanda öne çıkan birkaç Sanskritçe eser Moğol döneminde Farsçaya çevrilmiştir. 20
Her ne kadar 15. yüzyıldaki Kabir'inki gibi senkretik hareketler mevcut olsa da, genel olarak bakıldığında, Müslüman ve Hindu azizleri arasındaki sınırlar, Hindistan'ın büyük bir bölümünde Müslüman egemenliğinin ilk beş yüzyılı boyunca oldukça iyi tanımlanmış olarak kaldı. Moğolların Hindistan'a gelişiyle durum biraz değişti . 1526'daki belirleyici Panipat Muharebesi ile kuzeybatı Hindistan'da kendi hanedanının hakimiyetini kuran Timur hanedanından Babür, kendi geleneğinde Sufilere hürmet göstermeye alışkındı .
1 9. Émile Dermenghem, Le kült des saints dans l'Islam Maghrébin (Paris, 1954), s. 100.
2 0. Aziz Ahmad, “Sufizm ve Hindu Mistisizmi,” Saeculum 15, sayı 1 (1964). Ayrıca bkz. Hellmut Ritter, “Patanjali'nin Yoga Sutrasının Al-Bïrûnï'nin çevirisi,” Oriens 9 (1956).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 359
Orta Asya vatanı. Canlı ve bilgilendirici Türkçe anılarında Timurlu prensleri ile Orta Asya'nın bazı mistik liderleri arasındaki bağlantılar hakkında ilginç hikayeler anlatıyor. Nakşibendiyye'nin onbeşinci yüzyıl sonu ve sonrasında Orta Asya siyasetine etkisi daha sonra ele alınacaktır. Babür, Orta Asya'nın önde gelen Nakşibendi üstadı Ubeydullah Ahrâr'ın (ö. 1490) Risâle-yi velidiyye'sini Türkçeye tercüme etmiş ve bir şiirinde kendisini "dervişlerin hizmetkarı" olarak adlandırmıştır. Babur, Hindistan'a vardıktan sonra ilgisini Çişti tarikatına çevirdi; bu tarikat, sonraki yıllarda Moğol hanedanıyla yakından bağlantılı hale geldi.
Babür'ün torunu Ekber (1556-1605), hükümdarlığının yarım yüzyılı boyunca, kendisi tarafından bilinen tüm dinlerin en iyi unsurlarının içinde yer alacağı bir dini eklektizm kurmaya çalıştı. Görünüşe göre fikirleri, on altıncı yüzyılın başında kendisini vaat edilen Mehdi olarak ilan eden Jaunpurlu Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in hilastik hareketi olan Mahdaviyye'nin öğretisinden bir dereceye kadar etkilenmişti. 21 Ekber'in en sadık iki arkadaşı, saray şairi Fayzï ve tarih yazarı Ebü'l-Fazl, Mehdi hareketiyle bağlantısı olan bir mutasavvıfın oğullarıydı; dolayısıyla bir etki tamamen dışlanamaz. Chiliastic hareketlerin tipik özelliği olan altın çağ ve tüm dünyada barışın yeniden tesisi ideali Ekber'in zihnindeydi ve Moğolların barışçıl hükümdarlığındaki "kuzu ile aslanın bir arada yatması" Moğollarda sıklıkla temsil ediliyordu. on yedinci yüzyılın başlarına ait bir tablo . 22 Ekber'in dini hoşgörüsü, pratik sonuçları açısından Müslüman hukukuyla pek uyumlu değildi ve ortodokslar, İmparator tarafından icat edilen İlahi Din olan dïn-i ilahï'ye karşı oldukça şüpheci olmaya başladı . Badâünï'nin tarihi, yetenekleri nedeniyle Ekber'in sarayındaki önde gelen tercümanlardan biri olan ve "kafirlerin kitaplarını", yani Sanskritçe'yi Farsça'ya tercüme etmek zorunda kalan ortodoks ilahiyatçıya karşı katıksız nefreti yansıtıyor.
2 1. Bkz. AS Bazmee Ansari, “Seyyid Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Jawnpuri ve Hareketi,” İslami Araştırmalar 2 (1963).
2 2. Bkz. Richard Ettinghausen, “İmparatorun Seçimi,” Festschrift E. Panofsky (New York, 1961); Emmy Wellecz, Akbar'ın Moğol Resminde Yansıyan Dini Düşüncesi (Londra, 1952). Eski Ahit kehanetlerinden miras alınan “kurtla kuzunun birlikte içilmesi”, erken İsmaili propagandasında hükümdarın mükemmel adaletinin bir işareti olarak ortaya çıkar; bkz. Tilman Nagel, Frühe Ismailiya und Fatimiden im Lichte der risalat iftitâh ad-da'-wâ (Bonn, 1972), s. 14. Aynı zamanda, büyüsü altında insanlar ve hayvanlar arasındaki farkların ortadan kalktığı mistik sevgiliye uygulandığı Rûmï'nin tasvirinin bir parçasını da oluşturur.
360 I HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
temelde dışlayıcı Müslüman aklının tek tanrılı idealleriyle çok farklı olan destanlar.
Ekber Şah'ın girişimleri büyük, çok dinli bir ülkenin karşı karşıya olduğu sorunlara mükemmel bir çözüm getiremedi; tam tersine nüfusun her kesiminde büyük bir direniş uyandırdılar. Ancak bunlar kendi döneminin şiirine ve güzel sanatlarına da yansıyor. Moğol sarayında ve Bengal de dahil olmak üzere Müslüman Hindistan'ın her yerinde yazılan Fars şiiri, İran'da geliştirilen tasvirlerin hakimiyetindeydi; aslında 1570 ile 1650 arasındaki önde gelen şairlerin çoğu İran'dan gelmişti. Onların mısraları, memleketlerinin en iyi şiirlerindeki mistik duyguyu yansıtıyordu. Dünyevi aşk ile ilahi aşk arasındaki sürekli salınım , güllerin ve fırtınalı bülbüllerin sembolizmi devam etti; artık kelime dağarcığı Hint kaynaklarından alınan alegorik öykülerle ve yeni keşfedilen Avrupa dünyasına yapılan göndermelerle zenginleştirildi. Ancak şiirin genel anlamı büyük ölçüde aynı kaldı: Aşık çok zor görevleri üstlenmedikçe ve ebedi hedefe giden dikenli yolda hayatını memnuniyetle sunmadıkça asla ulaşılamayacak bir sevgiliye duyulan bitmek bilmeyen özlem. Klasik İran şiirinde sıklıkla görülen nostalji ve melankoli, göz kamaştırıcı bir dış görünüş altında gizlenen Hindistan'da daha belirgindi ve daha sonraki Moğol dönemi bir kez daha büyük ve gerçekten dokunaklı mistik şiir üretti.
Taht adı Cihangir olan Ekber'in varisi Salim, Çişti bir azizin evinde doğdu. Ekber, bu azizin nimetlerine şükran duygusuyla harika bir Sufi dergâhı dikti. yeni başkenti Fathpur Sikri'de. Cihangir büyüdüğünde Mu'inuddin Çişti'nin şehri Ajmer'i beyaz mermerden güzel binalarla süsledi. Çiştiyye'nin Moğollarla olan yakın ilişkisi, onların daha önceki hükümet karşıtı tutumlarına son derece yabancı olup, Ekber ve onun halefleri hakkındaki birçok hikayeye yansır.
Ekber tarafından başlatılan Hindu ve Müslüman düşüncesinin birleşmesini amaçlayan mistik hareket, Moğol İmparatorluğu'nun veliahtı olan büyük torunu Dârâ Shikôh'un (1615-59) günlerinde doruğa ulaştı. 23 Bu yetenekli şehzade , Şah Cihan ile Mümtaz Mahal'in ilk doğan oğluydu.
2 3. Kalika-Ranjan Qanungo, Dara Shukoh (Kalküta, 1935); Bikrama Jit Hasrat, Dara Shikuh: Yaşam ve Eserler (Kalküta, 1953). Dârâ Shikôh'un pek çok eseri düzenlenmiş ve tercüme edilmiştir; bkz. Louis Msignon ve Clemens Huart, editörler, "The Entrepreneurs of Lahore", Asiatic Journal 209 (1926); ve Louis Msignon ve AM Kassim, "An Islamo-Hindu Block Essay in the Seventeenth Century: the Mystical Humanism of Prince Dara," Review of the Muslim World 63 (1926).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 361
Türbe Tac Mahal, hükümdarın on dört çocuğunun annesine olan derin sevgisini simgeliyor. Dârâ mistik düşünceye çok erken yaşta ilgi duymaya başladı. Onun ilgisini çeken "resmi" Çişti tarikatı değil, daha ziyade tasavvuf eğilimli kız kardeşi Bîbî Cemâl ile birlikte Sind'den Lahor'a gelen Miân Mïr'in Lahor'da temsil ettiği Kadirilikti. Miân Mir'in müridi ve halefi Mollâ Şâh Bedahşi, şehzadeyi azizle tanıştırdı. Dârâ, kendisini aktif olarak siyaset ve askeri işlerle meşgul etmek yerine edebi faaliyetlerle meşgul oldu, hatta onun mükemmel kaligrafisinden bahsetmeye bile gerek yok. Rüzbihân Baklî'nin yazıları da dahil olmak üzere klasik tasavvuf eserlerinde geniş çapta okunan o, daha önceki mutasavvıflar hakkında biyografik çalışmalar yapma ve onların sözlerini (Hasanât al-àrifïn) derleme konusunda büyük bir yetenek gösterdi . Sakinat al-auliyff, Miân Mïr ve Lahor'daki Kadiriyye'nin güzel bir biyografisidir. Velilerin biyografilerinden oluşan Safinat al-auliycf adlı koleksiyonunun Hint Sufi çevrelerinde kabul gördüğü hayranlık, kitabın prensin yaşamı sırasında Bijapur'da Cafer el - Aydarüs tarafından Arapçaya çevrilmiş olmasından açıkça anlaşılmaktadır. . Dârâ'nın Risâle-yi haknumâ'sı, İbn Arabî'nin Fusüs'ü , Ahmed Gazzâlî'nin Sawânih'inin tamamlayıcısı olarak planlanmıştır . c Irâkî'nin Lamcfât'ı, Câmî'nin Levffih'i ve diğer kısa tasavvuf eserleri, ancak bu risalelerin değerinden yoksundur, tıpkı onun tasavvufi şiirinin, kelimeleri kullanmada büyük bir ustalık göstermesine rağmen biraz kuru olması gibi. Dârâ, mektuplarında ve kısa incelemelerinde İslam ve Hinduizm için ortak bir payda bulmaya çalıştı ve Hindu bilgesi Bâbâ Lâl Dâs ile olan tartışmaları onun ortak bir mistik dil sorununa olan yoğun ilgisini gösteriyor.
Dârâ'nın en büyük eseri Upanişadların Farsçaya çevrilmesiydi; bazı Hintli bilim adamlarının yardımıyla tamamladığı ama şüphe götürmez bir şekilde kişiliğinin damgasını taşıyan bir çalışma . 24 Ona göre Upanişadlar, Kur'an'ın "gizli kitap" (Sure 56:78) olarak bahsettiği kitaptı; Dolayısıyla bir Müslümanın Tevrat'ı, Zebur'u, İncil'i bildiği gibi bilmesi gereken kutsal kitaplardan biridir. Dârâ Shikôh'un Sirr-i ekber , yani “En Büyük Gizem” adlı çevirisi, Avrupa'ya, 1801'de Latince çevirisini Oüpnek^at, id est secretum tegendum adıyla yayınlayan Fransız bilim adamı Anquetil Duperron tarafından tanıtıldı. Ne Dârâ Shikôh ne de tercümanı bunu öngöremezdi.
2 4. Dârâ Shikôh, Sirr-i ekber, ed. Tara Chand ve M. Jalâlî Nâ'inî (Tahran, 1961). Bkz. Erhard Gôbel-Gross, “'Sirr-i akbar,' Die Upanishad-Ubersetzung Dârâ Shikôhs” (Doktora tezi, Marburg Üniversitesi, 1962).
362 ! HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Hindu mistisizmi hakkındaki bu ilk büyük kitap, Avrupa'nın düşüncesini ne ölçüde etkileyecekti. Alman idealist filozofları onun içeriğinden ilham aldılar ve onun ebedi bilgeliğini yüce bir dille övdüler . On dokuzuncu yüzyıl boyunca Upanişadlar, birçok Alman ve Alman etkisindeki düşünür için en kutsal ders kitaplarından biri olarak kaldı. Onun mistik bakış açısı, Batı'da gerçeklerle çok az ortak noktası olan bir Hindistan imajının oluşmasına büyük ölçüde yardımcı oldu.
Dârâ Shikôh, Müslüman Ortodoksluğun temsilcilerini küçümsedi. Daha önceki birçok İran şairiyle aynı tonda şunu yazabiliyordu: "Cennet oradadır, mollânın olmadığı yerde." Gerçek mistik ruhla, kör taklidin aksine doğrudan deneyimi vurguladı: "Gnostik, diğer hayvanların ganimetlerinden arta kalanlarla yaşayan tilki gibi değil, yalnızca kendisinin öldürdüğünü yiyen aslan gibidir." Hama üst, “her şey O” duygusu bütün eserlerine siniyor. Dârâ, birlik fikirlerini uyguladı ve etrafı, Ortodoks İslam çerçevesine uymayan bir dizi şair ve nesir yazarıyla çevriliydi. Son derece entelektüel bir İran Yahudisi olan Sarmad'ın çok tuhaf bir figürü var. 25 Hıristiyan ve İslam teolojisini okuduktan sonra İslam'a geçti; daha sonra tüccar olarak Hindistan'a geldi, Thatta'da bir Hindu çocuğa aşık oldu, derviş oldu ve sonunda Dârâ'nın çevresine katıldı. Ortalıkta çırılçıplak dolaştığı ve şu sözlerle kendini savunduğu söyleniyor:
Sakat olanlara elbiseler giydirdi, Kusursuz olanlara ise çıplaklık cübbesi verdi.
Sarmad, Farsça dörtlüklerin seçkin ustalarından biridir. Tasavvufî rubaiyatlarının birçoğu son derece özlü ve kuvvetli olup, büyük bir aşığın derin melankolisini açığa vurmaktadır. Fars şiirinin birçok geleneksel teması en dokunaklı ifadesini onun dizelerinde bulmuştur. Hayatının nihai hedefi olarak idam edilmeyi arzulayan Hallâc geleneğini takip etti :
Elinde çıplak kılıçla sevgili yaklaştı:
Hangi kıyafetle gelirsen gel, Seni tanıyorum!
2 5. Bashir Ahmad Hashmi, “Sermad,” İslam Kültürü, 1933-34, dörtlüklerinin iyi bir çevirisidir . Ayrıca bkz. Walter J. Fischel, "Yahudiler ve Yahudilik, Orta Çağ Hindistan'ındaki Moghul İmparatorlarının Mahkemesinde", İslam Kültürü, 1951.
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 363
Aynu 5 l-Qudât Hamadhânî'ye kadar uzanmaktadır . Aslında Sarmad, Dârâ'dan (1661) kısa bir süre sonra idam edildi.
Veliahtın etrafındaki çevrenin bir diğer üyesi de, onun özel sekreteri, iyi Farsça betimleyici şiir ve düzyazı yazan bir Hindu olan Brahman'dı (ö. 1661). Karşılaştırmalı din üzerine bir kitap olan Dabistân-i medhâhib'in muhtemelen yanlış bir şekilde kendisine atfedildiği vasat Farsça şiirlerin yazarı Fânï Keş miri de vardı . (Moğolların güzel sayfiye yeri Keşmir, 1371'de Kubrâvî lideri Seyyid Ali Hamadhanî'nin yedi yüz takipçisiyle oraya yerleşmesinden bu yana mistik şiirin merkezi olmuştu.) 26
Dârâ'nın tutumu ortodokslar tarafından şüpheyle karşılandı ve taca göz diken küçük kardeşi Alamgir Aurangzeb, Şah Cihan'ın hastalığından yararlanarak babasını hapse attı ve ağabeyine zulmetti. Bir dizi savaşın ardından Dârâ, sonunda Aurangzeb'e ihanet edildi; Aurangzeb, kendisini 1659'da idam ettirerek Moğol İmparatorluğu'nun (1659-1707) son büyük hükümdarı oldu. Dârâ'nın ve Aurangzeb'in en büyük kız kardeşi Cihânârâ'nın da seçkin bir mistik ve mistik eserlerin ünlü bir yazarı olduğunu belirtmekte fayda var . Efendisi Mollâ Şâh, onun halefi olmaya layık olduğunu düşündüyse de bu gerçekleşmedi.
Moğol Hindistanı'ndaki Kadiriyye tarikatının bir başka üyesinden de bahsedilmektedir: Hint İslam'ındaki hadisçi okulun kurucusu büyük hadisçi AbduShak Dihlevî (ö. 1642). Hadislerin ihyasına yönelik pek çok eserin yanı sıra Kur'an'ın yorumlanması, menkıbeler ve İslam tarihi konularında , aynı zamanda mistik risaleleriyle de tanınır. Kadiriyye mensubu olarak kendi tarikatının meşhur sözlerini yorumlamış ve yorumlamıştır. Ünlü bir mektubunda, zamanının önde gelen bir mistiğinin ileri sürdüğü bazı iddiaları onaylamadığını ifade etti. Söz konusu mutasavvıf, "Ortodoksluğun yeniden canlanması" veya "Nakşibendi reaksiyonu"nun adıyla yakından bağlantılı olan Ahmed Sirhindi'ydi.
“NAKŞBENDİ TEPKİSİ”
İslam ülkelerinde, özellikle de Alt Kıta'da, Ekber'in hükümdarlığına karşı mücadele tipik bir durumdur.
2 6. Bkz. Muhammad Aslah, Tadhkira-yi shu'-arâ-yi Keşmir, ed. Seyyid Hussamud Din Rashdi, 5 cilt. (Karaçi, 1967-68); Girdhari L. Tikku, Keşmir'de Fars Şiiri, 1^)9-1896: Bir Giriş (Berkeley, 1971).
364 I HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
senkretizm ve duygusal tasavvufun temsilcilerine karşı tasavvufî bir tarikat olan Nakşibendiyye tarafından yürütülmüştür. 27 “Nakş bandiyyesi, kervanı gizli yollardan mabedin içine getiren garip kervan liderleridir” (N 413). Bu tarikatın ikinci dönemindeki seçkin üyelerinden biri olan Jami böyle söyledi. Nakş bandiyyesi birçok bakımdan merkezi İslam ülkelerindeki ortaçağ mistik tarikatlarının çoğundan farklıydı . Ona adını veren Bahauddin Nakşibend, kökeni Yûsuf Hamadhânî'ye (ö. 1140) kadar uzanan Orta Asya geleneğine mensuptu. O, “ zamanının imamı , nefsin sırlarını bilen, eseri gören” idi (MT 21g).
Hamadhânï'nin manevi bağlılığı Kharaqânî ve Bâyezïd Bistâmï'ye kadar uzanıyordu; bu iki aziz, tarikatta büyük saygı görmeye devam etti. Geleneğe göre, Abdülkadir Gïlânî'yi halka açık yerlerde vaaz vermeye teşvik eden kişi Hamadhânî'ydi . İki büyük gelenek ondan kaynaklanmaktadır; Bunlardan biri Orta Asya'daki Yesevilik'tir ve Anadolu'daki Bektaşilik'i de etkilemiştir. Ahmed Yesevî'den sonra Hamadhânî'nin en başarılı halifesi, üstadının öğretilerini esas olarak Mâverâünnehir'de yayan A.bdu'l-Hâlik Ghijduvânî (ö. 1220) idi. Öğretme şekli tarikat-yi Hâcegân olarak tanındı. “Hocaların ya da öğretmenlerin yolu.” Daha sonraki Nakş bandiyyesinin üzerine inşa edildiği sekiz prensibi belirlediği söylenir :
1 ) hush dar dam, “nefes alma farkındalığı”
2 ) nazar bar kadem, “kişinin adımlarını gözetlemek”
3 ) safar dar watan, “içsel mistik yolculuk”
4 ) halwat dar anjuman, "kalabalığın içinde yalnızlık"
5 ) ydd kard, “hatırlama”
6 ) bâz gard, “düşüncelerini dizginlemek”
7 ) nigâh dâsht, “kişinin düşüncesini izlemek” ve
8 ) yâd dâsht, “Tanrı'ya odaklanma.”
BahaMddîn Nakşibend'in (ö. 1390) bu yola resmi olarak inisiyasyonu olmasına rağmen, Ghijduwânî'den hemen manevi bir mirasla kutsandı ve kısa sürede Hâcegân gruplarının aktif bir lideri oldu. Ana faaliyetleri ilk olarak koruyucu azizi olduğu Buhara ile bağlantılıydı. Bugün bile Afganistan'daki yabani sedef satıcıları, nazara karşı yakılacak olan mallarını,
2 7. Madeleine Habib, “Nakşibendi Tarikatı Üzerine Bazı Notlar,” Muslim World 59 (1969); Marijan Molé, “Autour du Dare Mansour: 1'apprentissage mystique de Baba 3 al-Din Naqshband,” Revue des études islamiques 27 (1959).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 365
Şah Nakşibend. 28 Onun tarikatı, loncalar ve tüccarlarla bağlantılar kurdu ve serveti, manevi nüfuzunun büyümesine paralel olarak arttı, böylece o, takipçileri ve arkadaşları Timurlu sarayını kontrol ediyor ve oradaki dini uygulamaları dikkatle izliyorlardı. Hemen hemen aynı zamanda düzen oldukça siyasallaştı.
On ikinci yüzyıl gibi erken bir tarihte Kaşgar hükümdarlarından birinin Ghijduwânî'nin müridi olduğu doğru olabilir. Nakşibendiler, Timurlu hükümdarları arasında sürekli yaşanan iç çekişmelerde aktif rol üstlenmişlerdi. Ancak Orta Asya'nın Nakşibendiyye tarafından fiilen hakimiyeti altına alınması, tarikatın liderliğini üstlenen Hâce Ahrâr'a (1404-90) kadar mümkün değildi . Onun Timurlu prensi Ebu Sacid'le ve Şibanlı Özbekleriyle olan ilişkileri, 15. yüzyılın ortalarında Orta Asya siyasetinin gelişimi açısından belirleyici oldu . Ebu Sa'id Herat'a yerleştiğinde kuzey ve doğuya doğru bölgenin büyük bir kısmı, Babür'ün dayısı Yünüs Han Moğol'un mensubu olduğu Moğol ülkesinde bile müritleri olan Hoca Ubeydullah Ahrâr'ın etkisi altındaydı. siparişe . Liderleri İşhan , yani “onlar” olarak biliniyordu ve hâlâ da öyle . Bu, Khwâja'nın “dünyaya hizmet etmek için siyasi güç kullanmak gerektiğine” 29 ve ilahi kanunun hayatın her alanında uygulanabilmesi için yöneticileri kontrol altına almak gerektiğine olan inancıydı.
, başta müzik ve sanat olmak üzere sanatsal performanstan kaçınan, ayık bir tarikattır . Bununla birlikte, Herat sarayının önde gelen sanatçıları bu tarikata mensuptu; bunların arasında şiirsel eserlerinden birini 'Ubeydullâh Ahrâr'a (Tuhfat al-ahrâr, “Özgürlerin Armağanı”) ayıran Câmî (ö. 1492) de vardı . 30 gerçi onun lirik şiiri genel olarak Nakş bandiyyesiyle olan yakın ilişkisini pek az ortaya koyar . Ne var ki, onun menkıbe eseri Nafahâtü'l-üns, onbeşinci yüzyıl Nakşibendiyye'sinin önemli bir anlatımı ve aynı zamanda klasik Sufi düşüncesinin bir özetidir. Hâce Ahrâr'ın faaliyetlerine ilişkin bilgilerimizin ana kaynağı, dönemin en sanatsal nesir yazarlarından birinin oğlu CAH ibn Husayn Wâc iz Kâşifî'nin yazdığı Rashahât ç ayn al-hayât, yani “Hayat Pınarı'ndan Damlamalar” adlı eserdir. Herat mahkemesi. Câmî'nin arkadaşı ve meslektaşı vezir,
2 8. Pierre Centlivres, Un bazar de l'Asie Centrale: Tashqurgan (Wiesbaden, 1972), s. 174.
2 9. Joseph Fletcher, Çin İslamında Eski ve Yeni Öğretiler (yayınlanacak).
3 0. F. Hadland Davis, The Persian Mystics: Jami (yaklaşık 1908; yeniden basım ed., Lahore, nd); Jiri Becka, “Abdur Rahman Cami'nin Doğumunun 550. Yıldönümünü Kutlayacak Yayınlar ,” Archiv Orientdlni 34 (1966). Câmî'nin eserleri için bkz. Bibliyografya .
366 I HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Şair ve sanatçıların maecenası Mîr c Alî Şïr Nawâ'ï (ö. 1501) da Nakşibendiyye'nin inisiyelerindendi. Sarayda teşvik ettiği Çağatay Türk edebiyatının en büyük temsilcisidir . Böylece tarikatın ilk üyeleri arasında, Fars ve Türk edebiyatlarını derinden etkileyen ve Nawâ'ï gibi siyasi hayata aktif olarak katılan iki seçkin şair vardı. 31 İki yüzyıldan fazla bir süre sonra, “sanat karşıtı” Nakş bandiyyesinin üyeleri Hindistan Yarımadası'nda da benzer bir rol oynadılar.
Nakşibendi eğitiminin merkezinde kitleleri diğer mezheplere çeken , müzik eşliğinde yüksek sesli zikir yerine sessiz zikir yer alır. Dikkate değer ikinci özellik , üstad ile mürit arasında çok yüksek bir manevi seviyede yürütülen samimi konuşma olan sohbettir32 (krş. N 387) . Usta ile mürit arasındaki yakın ilişki , manevi birlik, inançla şifa ve diğer birçok fenomen deneyimleriyle sonuçlanan iki ortağın birbirleri üzerinde yoğunlaşması olan teveccühte kendini gösterir (krş. N 403).
Nakşibendiyye'nin manevi yolculuğuna diğer tarikatların bittiği yerde başladığı söylenir - "son'un başlangıca dahil edilmesi" onların öğretilerinin önemli bir parçasıdır, ancak bu, erken Sufi eğitimine kadar uzanan bir fikirdir. Nakşibendiyye metodunun karakteristik özelliği, uzun süreli nefsâniyet dönemleri değil, manevî arınma, nefsin eğitimi yerine kalbin eğitimidir . Mîr Dard , “'Kalp' restore ettiğim evin adıdır” diyor . Üyelerinin çoğunun ifade ettiği gibi, dini görevlere sıkı sıkıya bağlı olan yollarının peygamberliğin mükemmelliklerine ulaştığından kesinlikle emindiler; oysa nafile işleri ve sarhoşluk deneyimlerini vurgulayanlar en iyi ihtimalle peygamberlik makamına ulaşabileceklerdi. azizliğin mükemmellikleri.
Tarikat Orta Asya'da son derece başarılıydı; Orta Asya siyasetinde önemli bir rol oynayacak kadar başarılıydı.
3 1. Vasilij V. Barthold, Herat zur Zeit Husain Baiqaras, çev. Walter Hinz (1938; yeniden basım ed., Leipzig, 1968). Rus bilim adamları son yıllarda Nevâ'ï hakkında önemli sayıda çalışma yayınladılar.
3 2. Çağdaş Türk Nakşibendi yaklaşımının tipik bir örneği , ne yazık ki kısa ömürlü bir dergi olan Sohbet Dergisi'nin (İstanbul, 1952-53) başlığıdır . Bkz. Hasan Lütfi Şusut, İslam tasavufunda Hacegân Hanedant (İstanbul, 1958), Rasbakât 'ayn ul-hayat'tan ilk Nakşibendi ustaları hakkında seçmeler ; Susut, Fakir sözleri ( İstanbul, 1958), tasavvufî düşünceler ve aforizmalar. Nakşi bandi düşüncesi ve uygulamasına ilişkin mükemmel bir kısa inceleme Hamid Algar tarafından verilmektedir, “ Bosna'daki Nakşibendi Tarikatı Üzerine Bazı Notlar,” Die Welt des Islam, ns 13, no. 3-4 (1971).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 367
on yedinci ve on sekizinci yüzyılın başlarında. Hindistan'da Nakş bandiyyesi 1600'den kısa bir süre önce, yani Ekber'in saltanatının sonlarına doğru sağlam bir zemin kazandı. O dönemde ayık ama ilham verici bir öğretmen olan Hâce Bâkî billâh, kanunlara bağlı mistik hayata ilgi duyan ve Ekber'i çevreleyen çevrelerde hakim olan yaygın dini tutuma karşı çıkan çok sayıda müridin ilgisini çekti.
Hindistan'ın dini ve bir dereceye kadar siyasi hayatında önemli bir rol oynayacak kişi, Bâqî billâh'ın öğrencisi Ahmed Farûqî Sirhindi'ydi (1564-1624). 33 Ahmed, Moğol döneminde İslam ilimlerinin merkezlerinden biri olan Sialkot'ta eğitim görmüştü. Agra'da , Ekber'in en sevdiği yazarlar ve yakın arkadaşları olan, ancak "sapkın" görüşleri nedeniyle ortodokslar tarafından sevilmeyen Fayzi ve Ebü'l-Fazl ile temasa geçti . Ahmed Sirhindi, diğer bazı yurttaşları gibi, bazı Güney Hint hükümdarlarının da mensubu olduğu ve Ekber'in yönetiminin son günlerinde ve Cihangir'in saltanatında Moğol sarayında daha moda hale gelen Şiilere karşı bir tiksinti duyuyordu. Zeki ve siyasi açıdan aktif eşi Nür Cihan'ın kendisi de Şii idi. Moğol döneminde İran'dan Hindistan'a sürekli şair akını Şii unsurunu önemli ölçüde güçlendirdi ve Ahmed Sirhindi, resmi olarak Nakşibendiyye'ye katılmadan önce, yani 1600'den önce ilk risalesini onlara karşı yazdı. , Gwalior'da hapsedildi, ancak bir yıl sonra 1620'de serbest bırakıldı. Dört yıl sonra öldü.
Ahmed Sirhindi bir dizi kitap yazmış olmasına rağmen, şöhreti esas olarak 70'i Moğol yetkililere gönderilen 534 mektubuna dayanmaktadır. Mistik liderlerin yazdığı pek çok mektup gibi bunlar da dolaşıma sunulmak üzere yazılmıştı ve yalnızca birkaçı en yakın arkadaşlarına gönderilmişti. On yedinci yüzyılın sonlarında öğretilerine karşı yayınlanan bazı incelemelerden görülebileceği gibi, ortodoksluğun bazı savunucularını şok eden fikirler dile getirdi . Mektuplar orijinal Farsçadan Arapça, Türkçe ve Urducaya çevrildi ve bunlardan Ahmed müceddid-i elf-i thânï unvanını aldı . “İkinci Binyılın Yenileyicisi ” (hicretten sonra ) ve imam-ı rabbi, “İlahi Vazgeçilen Lider.”
Modern zamanlarda Ahmed Sirhindi genellikle şu şekilde tasvir edilmiştir:
3 3. Yohanan Friedman, Shaikh Ahmad Sirhindi: Düşüncesinin Ana Hatları ve Gelecek Kuşakların Gözündeki İmajının İncelenmesi (Montreal, 1971), onun mistisizminin ilk kapsamlı çalışmasıdır; Annemarie Schimmel'in Die Welt des Islam'daki incelemesine bakınız , ns 14 (1973).
368 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Ekber ve taklitçilerinin heterodoksluğuna karşı İslami ortodoksluğu savunan kişi, torunları mistik eğilimli kardeşi Dârâ Shikôh'a karşı Aurangzeb'i destekleyen lider. Yohanan Friedman, Abud Kalâm Azad'ın eserinde bu imajın ancak 1919'dan sonra geliştiğini ve pek çok Hint-Müslüman, özellikle de Pakistanlı bilim adamı tarafından hevesle detaylandırıldığını göstermeye çalışmıştır. Sirhindi'nin Moğol dini hayatı üzerindeki doğrudan etkisinin, modern taraftarlarının iddia ettiği kadar güçlü olmadığı doğru olabilir, ancak Nakşibendiyye'nin, mistik bir tarikat olmasına rağmen, her zaman siyasetle ve yönetici sınıfların eğitimiyle ilgili olduğu gerçeği ortadadır. kesinlikle onların sorumluluğundadır. Ahmed'in tarikattaki halefinin, onun ölümünü takip eden siyasi gelişmede parmağı olduğu ve bu durumun yaklaşık 1740'a kadar devam ettiği fikrini rahatlıkla kabul edebiliriz.
vahdet-i şühüd teolojisinin restoratörü olarak övülmüştür . Ortodoksların deyimiyle "yozlaşmış" vahdet-i vücûd sisteminin aksine "görüş birliği" veya "tanıklık monizmi".3 Ancak sorunun bu kadar basitleştirilmiş terimlerle görülmesi pek mümkün değil. Marijan Mole, Ahmed'in teolojisini iyi yorumlamıştır (MM 108-10); Tevhîd-i viijüdî'yi K ilmü'l-yakîn'in bir ifadesi olarak , tevhîd-i şühûdî'yi ise caynü'l -yakîn olarak açıklamaktadır . Bu, tevhîd-i vücûdînin , Varlığın Birliğinin veya daha doğrusu Tanrı'dan başka hiçbir şeyin bulunmadığının entelektüel algısı olduğu anlamına gelir ; halbuki tevhîd-i şühüdîde mutasavvıf, birliği bir "kesinlik görüşü" ile deneyimler. İnsan ve Tanrının ontolojik birliği. Mistik, en sonunda , hakk el-yakin aracılığıyla , onların farklı olduklarını ama yine de gizemli bir şekilde bağlantılı olduklarını fark eder (Zen Budist, satori'yi tam olarak aynı noktada deneyimler: birlik deneyiminden geri dönüşte, değişmiş bir biçimde çoğulluğun farkına varır.) ışık).
Arabi'nin teorilerini eleştiren büyük Kübrâvî mutasavvıf Alâ'uddaula Simnânî ile tam bir uyum içindedir . İyi bir psikolog olarak, mest olmuş mistiklerin yalnızca ilahi birliği gördüğü sarhoş aşk durumunun gerçekliğini kabul eder. Fakat ilahi kanunun sözlerine uyduğu sürece onun durumu küfür-i tarîka, yani “yol kâfirliği” olarak sınıflandırılmalıdır ki bu da onu eninde sonunda ayık duruma sürükleyebilir.
3 4. Beşir Ahmad Faruqi, Müceddid'in Tanrı Kavramı (Lahor, 1952); Faruqi, Müceddid'in Tauhtd Anlayışı (Lahor, 1940); Aziz Ahmad, 'Şeyh Ahmed Sirhindi'nin Dini ve Siyasi Fikirleri,' Rivista degli studi orientali 36 (1961).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 36g
deneyiminin öznelliğinin bir kez daha farkına varır . Eski Sufiler tarafından geliştirilen teorilerin bu şekilde yeniden sınıflandırılması, mistik yönelimli şairlerin tüm dinlerin birliğini şarkı söylemekten asla vazgeçmedikleri ve sözde sadakatsizlikleriyle övündükleri bir toplumda belki de gerekliydi. Bu "sarhoşluk" - ve burada yine klasik fikirler geliştirilmiştir - azizin makamıdır, halbuki peygamber, birleştirici deneyimden sonra Tanrı'nın sözünü orada vaaz etmek için dünyaya geri dönmesine izin veren ayıklığıyla öne çıkar. : Kehanet aşağıya doğru giden yoldur, gerçekliğin yaratılışa dönük yönüdür.
Sirhindi'nin en şaşırtıcı teorilerinden biri aslında onun kehanetidir. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in iki bireyselliğinden, bedensel insani kişiliğinden ve ruhsal açıdan meleksi kişiliğinden bahsetti; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in ismindeki iki m onları işaret ediyor. İlk milenyum boyunca ilk m harfi , ilahiyat mektubu olan elif'e yer açmak için ortadan kalktı , böylece Ahmed'in tecellisi artık tamamen manevi ve toplumunun dünyevi ihtiyaçlarıyla bağlantısız olarak kaldı. Yeni milenyum, karmaşık bir süreçte, peygamberliğin mükemmelliğini yeniden tesis etmek zorundadır. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'den Ahmed'e geçişin Ahmed Sirhindi'nin ismiyle örtüşmesi ve onun bu mükemmellikleri yeniden canlandırmaya çağrılan "ortak mümin" olarak gizlice gizlenmiş rolüne işaret etmesi tesadüf değildir.
kayyum hakkındaki bazı teorilere çok iyi uymaktadır (Ahmed, mektuplarından birinde şöyle yazmıştır: "Benim elim, Allah'ın elinin yerine geçer"). Dünyanın düzeni kayyum sayesinde sağlanır ; O, mistik lider olan kutuptan bile daha üstündür ve yaratılan her şeyi hareket halinde tutar . 18. yüzyılda Şah Veliyullah onu bazen “Rahman'ın nefesi”yle, bazen “İlahi isimlerin mührüyle” veya evrensel ruhla özdeşleştiriyor gibi görünüyor. 35 Kayyum , kendisine özel bir lütuf bahşeden Allah tarafından seçilmiştir ve eğer Nakşibendiyye kaynaklarına ve özellikle de Raudatu'l -kayyümiyye'ye inanırsak, Ahmed Sirhindi, varlıklar hiyerarşisindeki bu en yüksek rütbenin kendisinin olduğunu ve üçünün de kendisine ait olduğunu iddia etmiştir. oğlu Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Ma'süm'den başlayarak halefleri arasında yer almıştır. 36 _
3 5. Şâh Walïullâh, Lamahât, ed. Ghulam Mustafa Qasirni (Haydarabad, Sind, tarihi), no. 5. Şah Veliyullah'ın düşüncesine ilginç bir giriş JMS Baljon, çev., A Mystical Interpretation of Prophetic Tales by an Indian Muslim: Shah Wall Allah's "Ta'wil al-ahâdîth" (Leiden, 1973) adlı eserde verilmektedir.
3 6. Abü'l Fayd İhsân, “Raudat al-qayyümïya,” 1751, el yazması, Bengal Asya Topluluğu Kütüphanesi. Yalnızca Urduca çevirisi yayımlandı. Şeyh Mu...
370 ! HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Raudat el-kayyûmiyye kesinlikle sağlam bir tarihi eser değil. Moğol İmparatorluğu'nun çöküşü sırasında (1739'dan sonra) yazılan onuncu kitap, belirli bir Nakşibendi grubunun efendiye ve ailesine olan hayranlığını yansıtıyor; ancak mutlaka Sirhindî'nin bazı doğru beyanlarına dayanmalı ve Nakşibendi tarihine olmasa da en azından mistik psikolojiye ışık tutmalıdır. Kayyumiyye ile ilgili teoriler tasavvuf alimleri tarafından henüz araştırılmaya başlanmıştır.-Dört kayyumun Moğol siyasetindeki rolü halen ayrıntılı olarak incelenmeyi beklemektedir. Dördüncü ve son kayyum Pir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Zübeyr'in (Ahmed'in torununun) 1740'ta, Nadir Şah'ın Delhi'ye saldırısından yalnızca birkaç ay sonra ölmesi garip bir tesadüftür . Kuzeybatı Hindistan'daki Pers istilası, Moğol egemenliğini neredeyse yok etmişti37 ve artık "ruhani koruyucu" da bu dünyayı terk etmişti .
, Urdu şiirinin ilk ve en güzel mistik dizelerini borçlu olduğu Mîr Dard'ın babası Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Nâsir el Andalib'in mistik lideriydi . Tarikatın kurucularının pek ilgilenmediği bir alanın gelişmesinde Nakşibendilik bir kez daha belirleyici rol oynadı. Bu tarikatın üyeleri , Alt Kıtanın kuzey kesiminde Urdu edebiyatının gelişmesiyle yakından bağlantılıdır.
Urduca, Dakhni gibi ilk biçimleriyle edebi bir araç olarak ilk kez on beşinci yüzyılın başlarında Golconda'nın Çişti azizi Gîsüdarâz tarafından kullanılmıştır. 38 On beşinci yüzyılın sonları ve on altıncı yüzyılda Bijapur ve Gujerat'taki mistikler tarafından geliştirildi. Köylüler ve kadınlar tarafından hatırlanacak popüler şiirin yanı sıra, kısa sürede küfür şiirinde de moda haline gelen bu dilde mistik teoriler üzerine birçok şiirsel eser yazıldı . On yedinci yüzyılda Dakhni Urducaya tercüme edilen ilk klasik "Aynnfl-Quclat'ın Tamhïdât'ıydı.
Daha sonra Güney'in en büyük lirik şairi Duvar, 1707'de Delhi'ye gitti. Bu, Aurangzeb'in ölüm yılıydı; bu, Moğolların görkeminin sona erdiğini gösteren bir tarihti. Alacakaranlık siyaset sahnesine düştü. Miras alınan değerler dağıldı, toplumsal düzen değişti,
Hammad İkram, Rüd-i kauthar, 4. baskı. (Lahore, 1969), çalışmayı eleştirel bir şekilde tartışır. Batı dilindeki tek kapsamlı açıklama John A. Subhan'ın Sufism: It's Saints and Shrines, 2. baskısındadır. (Lucknow, Hindistan, 1960), daha sonraki Hint Sufizmi hakkında daha önce ihmal edilmiş birçok materyali içeren bir kitap .
3 7. Bkz. W. Cantwell Smith, “The Crystallization of Religious Communities in Mughal India”, Yâdnâme-ye îrân-e Minorsky (Tahran, 1969).
3 8. Maulvi Abdul Haqq. Urdu ki nashw ü numâ men Sûfiya-i kirâm kâ kâm ( Sûfilerin Urdu Dilinin Gelişmesine Katkısı ) (Karaçi, 1953), çok değerli bir çalışma.
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 371
ve hatta geleneksel dil ve edebiyat biçimleri bile artık korunmuyordu. Wall kendisini, Farsça'da müziğe düşkün, üretken bir şair olan ve görünüşe göre Delhi'nin şiir ve müzik seven toplumunda kesin bir rol oynayan sevimli ve yumuşak kalpli bir kişi olan Nakşibendi üstadı Şah Sa'dullah Gülşan'a bağladı . Gülşen aynı zamanda, Delhi'deki mütevazı mezarı, şiirinin Afgan ve Orta Asya, özellikle Tacik edebiyatı üzerindeki etkisini yansıtmayan yalnız şair Bedil'in (ö. 1721) de arkadaşıydı . Bedil, herhangi bir tarikatın uygulayıcısı olmasa da mistik İslam geleneklerine sahipti. 39 Onun çok sayıdaki mesnevîleri felsefi ve tasavvufî problemlere değinmekte ve karanlık bir ümitsizliğin yanında dikkat çekici bir dinamizm sergilemektedir. En sevdiği kelime şikasttır, yani "kırık, kırılma"; bu, mutasavvıfların kalplerinin durumunu tanımlamak için her zaman tercih ettikleri bir tutumdur. Bedil'in şiir ve düzyazı karışımı eserleri ve sözleri, okuyucuya ciddi teknik zorluklar yaşatır. Kelime dağarcığı, kibirleri, düşüncesinin tüm yapısı alışılmadık ama son derece çekici. Onun üslupla ilgili zorlukları ancak daha sonra Nakşibendiyye'ye üye olan ve Hindistan'daki bazı on sekizinci yüzyıl şairlerinin üslubunu önemli ölçüde etkileyen , ancak tasavvufî şiirine hiçbir şey eklemeyen vatandaşı Nâsir Ali Sirhindî (ö. 1697) tarafından aşılmıştır. ustalarının öğretileri.
Sa'dullah Gülşen'in geldiği üreme alanıydı . Yeni öğrencisi Wall'un şiirsel gücünü kısa sürede keşfetti. Birkaç yıl sonra, Delhi'de daha önce küçümsenen yerel dil olan rekhta veya Urduca'yı şiir için kullanmak moda oldu ve şaşırtıcı derecede kısa bir süre içinde, artık genel olarak yerine kullanılan bu dilde mükemmel şiir eserleri yazıldı. geleneksel Farsça. Moğol İmparatorluğunun çöküşüne şiir dilinin de çöküşü eşlik etti . Başkentte yalnızca Urduca gelişmekle kalmadı, aynı zamanda Sindhi, Panjabi ve Peştuca da Aurangzeb'in saltanatının son on yılında kendi edebiyatlarını geliştirdiler ve on sekizinci yüzyılda da gelişmeye devam ettiler.
Doğru bir şekilde anlamak için bu arka planın akılda tutulması gerekir.
3 9. Bedil'in eserleri her biri yaklaşık 1100 büyük varaktan oluşan dört cilt halinde neşredilmiştir: Mirza Bedil, Kulliyât, 4 cilt. (Kabil, 1962-65). Alessandro Bausani, “Mirzà Bedil'in Notu,” Napoli Doğu Üniversitesi Annali dell Enstitüsü, ns 6 (1957); Jiri Betka, “Tacik Edebiyatı”, İran Edebiyatı Tarihi, ed. Jan Rypka ( Sağ Kapı, 1968), s. 101-1 515 ft.
^2 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Nakşibendilerin Delhi'deki rolü. "Urdu edebiyatının temel direklerinden" ikisi bu tarikata aitti: 1782, 40'ta seksen bir yaşındayken bir Şii tarafından öldürülen Şiilerin militan düşmanı Mazhar Jânjânân ve Delhi'nin lirik şairi Mïr Dard . Mistik şiiri Urduca yazılmış her şeyden daha tatlıdır. Bu iki adam, 18. yüzyıl Delhi tablosuna, gerçek dinin savunucusu, hem Kadiriyye'ye hem de Nakşibendiyye'ye girmiş, eserleri hâlâ ciddi biçimde incelenmeyi bekleyen bir alim ve mutasavvıf olan Şah Veliullah (1703-62) figürü kadar aittir. batıda. (Bir Mazhar müridi tarafından saldırıya uğraması, on sekizinci yüzyıl Nakşibendi teolojisi içindeki çeşitli akımları göstermektedir.) 41 Tevhîd-i şühüdî ile tevhîd-i vücûdî arasındaki boşluğu doldurmaya çalışan da Walïullâh'tır. Hukuk fakülteleri arasındaki farklılıkları hiçbir temel önem farkı olmaksızın tarihsel gerçekler olarak açıklar. Şah Veliyullah ayrıca Müslümanların Kutsal Kitabı okuyabilmeleri, doğru bir şekilde anlayabilmeleri ve onun sözlerine göre yaşayabilmeleri için Kuran'ı Farsçaya tercüme etme cesaretini gösterdi ; bu girişim Urduca'daki oğulları tarafından da sürdürüldü. Ayrıca Afgan kralı Ahmed Şah Durrani Abdali'nin Müslümanları Sih ve Mahratta'ya karşı savunması için Hindistan'a davet edilmesinde de etkili oldu. Mistik zincir, Şah Veliyullah'tan , Arapça ve Urduca'da üretken bir yazar olan torunu Şah İsmâ'ïl Şahid'e ve her ikisi de Pencap'ın tamamını ve bir kısmını işgal eden Sihlere karşı cesur mücadeleleriyle tanınan Bareilly'li Seyyid Ahmed'e kadar uzanıyor. kuzeybatı sınırından. 42 Mir Dard'ın ailesiyle evlilik yoluyla akraba olan Urdu şairi Momin (1801-51), iki reformcunun yanında yer aldı. Şah Veliyullah'ın çalışmalarının siyasi etkisi, modern Hint-Müslüman dini yaşamının ve İngilizlere karşı tutumun şekillenmesine yardımcı oldu. Şah Veliyullah'ın orijinal düşüncesinin güçlü mistik eğilimi olmasa da, Deoband ekolünde günümüze kadar varlığını sürdürmüştür .
4 0. Marshall, Hindistan'daki Babürler, no. 800. Mazhar'ın şiirsel eseri ve mektupları yayımlandı. Kendisi ve onun Nakşibendiyye kolu hakkında bir takım mecazî eserler Charles Ambrose Storey, Persian Literatürde (Londra, >953) bulunabilir . hayır. 1375; ve Marshall, Hindistan'daki Babürler, no. 1357.
4 1. Alessandro Bausani, “Note su Shah Walïullâh di Delhi," Annali dell Istituto Universitario Orientale Napoli, ns 10 (1961); Aziz Ahmad, “Political and Religious Ideas of Shâh Walïullâh of Delhi,” Moslem World 50, no. 1 (1962) Mevlana Ghulâm Mustafâ Kasımi'nin başkanlığındaki Sind Haydarabad'daki Şâh Veliyullah Akademisi , Veliyullah'ın bir dizi eserinin yanı sıra onun hakkındaki çalışmaları da yayınladı.
4 2. Özgürlük Hareketinin Tarihi (Karaçi, 1957), 1:556; Aziz Ahmad, Çalışmalar, s. 2toff. Ayrıca bkz. J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (Oxford, 1971), s. 129. En kapsamlı biyografi , Urduca Ghulâm Rasül Mehr, Seyyid Ahmad Shahid'e (Lahor, yaklaşık 1955) aittir .
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 373
On sekizinci yüzyılda Delhi'nin büyük mistik liderleri arasındaki ilişkileri takip etmek ilginç olurdu. Her ne kadar Şah Veliyullah aralarında en güçlü şahsiyet olsa da, Mir Derd'in eserleri hakkında bazı notlar vermeyi tercih ediyoruz; zira o, derin bir müzik ve şiir sevgisiyle birleşen köktendinci Nakşibendi düşüncesinin ilginç bir temsilcisidir. O, birinci sınıf bir şair olmasının yanı sıra, Nakşibendi fikirlerinin bazılarını oldukça özgün bir şekilde detaylandıran dindar bir Müslümandı.
KHWÂJA MÎR DARD, “SAMİMİYETLİ BİR MUHAMMED [ SALLA’LLÂHU ALEYHİ VE SELLEM]”
.. . ve ben bu heyecan verici aşamadan, özel bir lütuf, özel bir koruma ve özel bir nimetle, mükemmel açığa çıkma makamına ve İslam Hakikatine çıkarıldım ve Yüce ve Kutsal Saf Zat'ın düzlemine özel bir yakınlık bahşedildim ve Peygamberliğin kemali ve saf Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]ilik şerefiyle şereflendirilmiş , birlik, vahdet ve kimlik gibi sübjektif görüşlerden tam bir yok oluşa doğru çıkarılmış, ferdiyetin ve zahiri izlerin sona ermesinden memnun olmuş ve “kalmak”la yüceltilmiştir. Tanrı'da”; ve yükselişten sonra inişe gönderildim ve İlahi Kanunun kapısı bana açıldı ....
Delhi'li Khwâja Mîr Dard (1721-85), kendisini eski sarhoşluk halinden ve şiirsel coşkundan, "samimi bir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i'nin sessiz, ayık tavrına" götüren mistik yolu anlatan böyle yazdı. ” 43
Bu manevi yol Mîr Dard'a özgü değildir; bize geleneksel Nakşibendi teorilerini hatırlatıyor. Hatta Ahmed Sirhindi bile mektuplarında, ikinci ayıklık, yani "Tanrı'da kalma" ile kutsanmadan önceki eski sarhoşluk halinden bahsetmişti. Ve “aşağıya doğru giden yol”, gördüğümüz gibi, peygamberlik faaliyetleri ve nitelikleriyle bağlantılıdır . Ancak Dard örneğinde böyle bir ifadeyi alıntılamakta yarar var, çünkü o genellikle kısa, etkileyici Urduca şiirlerin ustası olarak ve Urduca'daki ilk mistik şiiri besteleyen bir sanatçı olarak biliniyordu. İlk inisiyesi olduğu Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iyye tarikasının öğretilerini ortaya koyduğu, ayetlerle serpiştirilmiş sayısız Farsça nesir eserini hemen hemen hiç kimse incelememiştir .
c Andalîb'in (1697-1758) oğluydu .
4 3. Aniiemarie Schimmel, “Mir Dard'ın Mistisizm ve Kelime Arasındaki İlişki Üzerine Düşünceleri”, İran'ın Zjoo Yıldönümü İçin Alman İranlıları Anma, ed. Wilhelm Eilers (Stuttgart, 1971); Schimmel, “A Samimi Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i'nin Kurtuluşa Giden Yolu”, Memorial Cilt SFG Brandon, editörler Eric J. Sharpe ve John R Hinnels (Manchester , 1973); Haydar Akhtar, Khwâja Mîr Dard, tasawwuf aur shâHrï (Aligarh, Hindistan, '97b-
374 ! HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
seyyid ve Bahâüddîn Nakşibend soyundandır . Annesi Abdu'tQâdir Gîlânî soyundan geldiğini iddia etmiş , Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Nasır ise derviş olmak için askerlikten vazgeçmiş; ustası, Urdu şiirinin gelişimindeki rolüne daha önce değindiğimiz “gül bahçesi” Sa'dullâh Gülşan'dı. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Nasır'ın müstear isim olarak Q Andallb, "gece ingale"yi seçmesi, tıpkı Gülşen'in, Ahmed'in bir üyesi olan "gül" anlamına gelen üstadı Abdu TAhad Gül'ün onuruna takma adını seçmesi gibi , efendisinin onurunadır . Sirhindi'nin ailesi. Gülşen sonraki hayatını Nâsir Endülüs'ün evinde geçirdi ve burada 1728'de vefat etti. Endülüs'ün ikinci üstadı, Ahmed Sirhindî'nin evinden dördüncü ve son kayyum olan Pîr Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Zübeyr'di ve Nala'sını Pir Zübeyr'in ölümünden sonra besteledi . -yi c Andallb, "Gecenin Ağıtı ingale"yi Dard, "Acı" lakaplı oğlu Khwàja Mïr'e yazdırdı. 44 Bu , alegorik bir hikaye çerçevesinde teolojik, hukuki ve felsefi söylemlerin tuhaf bir karışımıdır ve çoğu zaman teması kaybolmaktadır. Ara sıra, Hint müziği veya Yoga felsefesi üzerine etkileyici anekdotlar ve dizeler, tezler bulunabilir ve "Bülbül" kahramanının Peygamber'in kendisi olarak kabul edildiği son, dokunaklı bir şefkat ve acıklı güzelliktir. Mïr Dard bu kitabı mistik bilgeliğin en yüksek ifadesi , Kuran'dan sonra ikinci kitap olarak görüyordu. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Yolunu öğretmek için kaynak kitaptı.
(et-tarikatu'l-Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iyye) sırrıyla tanıştıran Peygamber'in torunu Hasan ibn Ali'nin bir vizyonuyla kutsanmıştı . (Hasan ibn Alî, Şaziliyye tarafından "ilk Polonyalı" kutb olarak kabul edilirdi .) 15 Genç Dard, babasının ilk müridi oldu ve hayatının geri kalanını kökten dinci bir mezhep olan "samimi Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]ilik" öğretisini yaymakla geçirdi. Nakşibendiyye'nin mistik ve zühdî teknikleri ile derinleştirilen İslam'ın takdimi . Dard, 1758'de babasının yerine geçti ve on sekizinci yüzyılın sonlarında başkentin başına gelen sıkıntılara rağmen Delhi'yi asla terk etmedi. Dard, muslufiralar için evinde toplanacak bir dizi Urdu şairine talimat vermişti ve kendisi Farsçada üretken bir yazardı. En büyük eseri, ciltler dolusu İlmü'l -kitâb (1770), dini fikirlerinin ayrıntılı bir açıklamasını verir.
4 4. Muhammad Nâsir '■Andalïb, Nâla-yi ^Andalîb, 2 cilt. (Bhopal, 1309 h./1891-92).
4 5. Paul Nwyia, İbn At <? Allah ve Sadilite Kardeşliğinin Doğuşu (Beyrut, 1972), s. 31 (Mursi'den alıntı).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 375
ve onun mistik deneyimlerinden. Bu, on altıncı yüzyıl Mısırlı mutasavvıf Sha'rânî'ninkiyle şaşırtıcı bir benzerlik taşıyan bir tür manevi otobiyografidir . Esas itibariyle Dard'ın İlmü'l -kitâb'ı, 1750 civarında kendisine “inen” 111 vâridât, kısa şiir ve düzyazı parçası üzerine bir şerh olarak düşünülmüştü ; daha sonra büyüyerek 111 bölümden oluşan bir eser haline geldi ve her bölümün başında babasının ismine gönderme yapan Ya Nasir, "Ey Yardımcı" kelimeleri yer alıyordu . Yazdığı her şey mükemmel özdeşleşmeye ulaştığı babasıyla bağlantılıydı . 1775 ile 1785 yılları arasında üslup açısından güzel dört manevi günlük olan Chahar Risâla'yı yazdı ; her biri Nasır kelimesinin sayısal değerine karşılık gelen 341 bölüme ayrılmıştır . 46
Dard son kitabını bitirdiğinde altmış altı kameri yaşına ulaşmıştı ve babası o yaşta öldüğünden ve Allah ona her bakımdan babasına benzeyeceğini vaat ettiğinden öleceğinden emindi. çok yakında. Aslında kısa bir süre sonra 11 Ocak 1785'te öldü.
Dard'ın babasıyla olan yakın ilişkisi hayatının en tuhaf yönüdür. Onun ailesine olan sevgisi aynı zamanda Hz . Dard'a göre babası mükemmel bir mistik rehberdi. Geleneksel Sufi teorileri şeyhi müridin babası olarak kabul eder; Dard'a göre bu iki işlev aslında Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Nasır'da örtüşüyordu. Bu onu yükseliş ve alçalma teorisini tuhaf bir şekilde yorumlamaya yöneltti. Doğal olarak fena feş-şeyh ile, yani şeyhteki yok oluşla başlar , bu da Peygamber'de yok olmaya ve Tanrı'da yok olmaya yol açar; oradan iniş başlıyor. Genellikle beka billah olarak adlandırılan bu iniş , Derd tarafından şöyle anlatılmıştır:
fena , Allah'a yöneliktir ve Allah'taki beka , yaratılışa yöneliktir ve diğerlerinden daha fazla inen ve sonra tekrar Peygamber'deki beka'da sağlamlaşana en mükemmel yolcu denir. Bu alçalan mertebeye, hâlâ yükselişte olandan daha yüksek ve daha yüce denir, çünkü son, başlangıca dönüştür.
, şeyhinde bakâ bulandır , çünkü o, bütün daireyi tamamlamıştır. Bu, Cenab-ı Hakk'ın pak Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iler için tuttuğu son rütbedir, oysa diğerleri tüm güçleriyle şereflendirilemezler. (IK 115-16)
4 6. Khwâja Mir Dard, Q İlm ul-kitâb (Bhopal, 1310 h.). Dards Chahar risâla (Bho pal, 1310 h./1892-93), Nâla-yi Dard, Àh-i sard, Dard-i dil ve Şamç -i mafyfil’i içermektedir .
376 ! HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Bu deneyim Dard'ın kendi şeyhi babasıyla olan ilişkisinden doğmuştu ve başka kimse tarafından paylaşılamazdı.
'I im ul-kitab ve Risàlas'taki bölümlerin çoğu birlik ve çokluk sorunlarına adanmıştır; Ona göre gerçek "Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] madan tevhid" , "kulluk aşamalarının korunmasıyla birlikte Allah'ı tefekküre dalmak" anlamına geliyordu (IK 6og). Dard, "olgunlaşmamış zihinlerinde" vahdet itirafçısı olduklarını iddia eden, ancak bir tür sapkınlığa, yani vahdet-i vücuda inanmaya bulaşmış olan "kusurlu Sufilere" sık sık saldırır. Her şeyi kapsayan ilahi ışığın vizyonu - ve "Işık" Tanrı'ya en uygun isimdir - mistiğin umabileceği en yüksek hedeftir: içinde hiçbir ikiliğin kalmadığı ve tüm ayrım ve kişisel irade izlerinin kaldığı bir vizyon . söndüler ama bu önemli bir birlik değil. Sürekli zikir, oruç tutmak ve Allah'a tevekkül insanı bu yüce duruma ulaştırabilir. Yaratılış, cam parçalarına ışık verme imgesiyle görülür; bu, daha önceki mistiklerin bildiği bir görüntüdür: “Tıpkı kırık bir aynanın parçacıklarında Tek form yansıtıldığı gibi, Gerçek Varoluş Birliğinin güzelliği de aynaya yansır. varlıkların farklı görünen dereceleri. . . . Allah sizi karanlıklardan aydınlığa çıkarır, yani olumsal mahiyetler olan sizleri yokluktan varlığa çıkarır” (IK 217). Ancak Dard, şairlerin çok sevdiği "panteist" formülasyonun -"her şey O'dur"- tehlikeli ve yanlış olduğunun gayet farkındaydı. Tarikatının ileri gelenleri gibi o da "her şeyin O'ndan olduğunu" ve Kur'an'ın da ifade ettiği gibi "nereye dönerseniz dönün, Allah'ın Yüzü'nün orada olduğunu" gördü (Sure 2:109) . “Bu dünyevi gül tarhındaki her formdan, Tanrı vizyonunun gülünden başka bir şey koparmayın.” 47 Duasında Rab'be seslenirken Fars şiirinin geleneksel tasvirinden kaçınmaz: "Biz, Senin kusursuz Güzelliğinle aldanan bizler, bütün ufuklarda Senin açık işaretlerinden başka bir şey görmüyoruz... İmanın ışığı yüzünün tecellisinden bir cilve alameti ve kâfirliğin karanlığı senin buklelerinin gölgesinden siyaha bürünmüştür.” 48
Dard, ilahi olanın teorilerini, yaratılışın farklı seviyelerinde yansıtılan şekilde detaylandırdı; insanda doruğa ulaşan bir yaratım, mikrokozmos, ilahi nitelikleri yansıtıyor. Yaratılış derecelerinin mührü insandır, çünkü ondan sonra hiçbir tür ortaya çıkmamıştır ve o, Allah için Kadir-i Mutlak'ın elinin mührüdür.
47.24/7-/ sard, no. 192.
4 8. Ah-i serd, hayır. 96.
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 377
Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Onu ellerimle yarattım." (Sure 38:75). O, deyim yerindeyse, ihtimal sayfasına konulan ilahi mühürdür ve alnındaki mühürden Allah'ın En Yüce İsmi parıldamıştır. Onun boyunun elif'i , Allah'ın birliğine işaret eder, kompozisyonundaki tuğra , yani gözlerinin mutlak kapsamlı resmi, iki gözlü bir h olup, İlâhi ipseliteye [/luviyye] işaret eder. Ağzı, konuşma anında açılan İlâhi sırlar hazinesinin kapısı olup, her yerde Allah Zâtının aynasını tutan bir yüzü ve onun için ““ sözünün yer aldığı bir kaşı vardır. Ademoğullarını şereflendirdik” [Sure 17:72] geçerlidir. (IK 422)
Aslında en çok bilinen Urduca dizelerinden birinde söylediği gibi:
Adem'in kanatları olmamasına rağmen meleklere bile nasip olmayan bir yere ulaşmıştır. 49
Peygamberlerin mertebelerinden geçerek Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yakınlığına ve dolayısıyla tekilliğin ilk ilkesi olan haki Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iyye'ye ulaşmasını sağlayan, insanın bu yüksek makamıdır .
Kendisinden önceki birçok mistik gibi, Dard da bu yola gitti ve manevi otobiyografisi (IK 504-5), inancın en yüksek gizemlerini aktarırken her zaman olduğu gibi, onun yükselişini Arapça olarak anlatıyor.
Ve Adem'in kutsallığı gereği onu yeryüzündeki en yakın dostu ve halifesi kıldı (bkz. Sure 3:30).
Ve Allah onu nefsin oyunlarından ve şeytanın şerrinden kurtardı ve Nuh'un kutsallığı gereği onu dostu [nâjï] yaptı.
Ve Tanrı, önündeki duygusuzların kalbini yumuşattı ve Davut'un kutsallığı sayesinde ona melodili insanlar gönderdi.
Süleyman'ın kutsallığı sayesinde, açık bir güçle, onu bedeninin ve doğasının krallığının hükümdarı yaptı.
Ve Allah onu dost [halil] kıldı ve onun tabiatındaki gazap ateşini söndürdü; öyle ki, İbrahim'in kutsallığı sayesinde “serin ve huzurlu” [Sure 21:69] oldu.
Ve Allah, tabii tutkularını öldürüp onun nefsini katletti ve onu dünyevi kaygılardan kurtardı, böylece o, dünyadan ve içindekilerden tamamen koptu ve Allah, onu büyük bir katliamla şereflendirdi (Sure 37:107). ] yumuşak başlı babasının önünde, babası da yolun başında Allah'a yakınlaşma hallerinden birinde, onu Allah için boğazlamak niyetiyle bıçağı boğazına dayadı ve Allah onu güzel kabul etti, İşte o, babasının kendisine şu müjdeyi verdiği gibi, gerçekten de Allah tarafından öldürülmüş ve zahiren güvende kalmış bir kimsedir:
4 9. Khwàja Mir Dard, Urduca Dïwân, ed. Halil ur-Rahmân Dâ'üdî (Lahor, 1962), P- 9-
378 I HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Yeryüzünde dolaşan bir ölü, benim aracılığımla yaşayan ve benimle hareket eden bu oğluma baksın!” Bu haliyle İsmail'in kutsallığını kazandı.
Allah onun fıtratını ve karakterini güzelleştirmiş, Sevgilisi (Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]) tarafından sevilip kabul edilmiş, gönülleri ona çekmiş ve babasının kalbine sevgiyi -en şiddetli sevgiyi- salmış ve ona Peygamberlik tefsirini öğretmiştir. Yusuf'un kutsallığına dayanan gelenekler [Sure 12:45].
O şöyle seslendiğinde Tanrı onunla ilham verici sözlerle konuştu: “Gerçekten ben Tanrıyım, ayakkabılarını çıkar! [Sure 20:12] Yükselişinizin ayağından her iki dünyayla olan ilişkilerinizi kesin ve benden başka şeylere yaslandığınız sopayı ilminizin elinden atın, çünkü siz Kutsal Vadi'desiniz” ] Musa'nın kutsallığı.
Allah onu kendi tam sözlerinden biri kıldı ve ona kendi ruhundan üfledi [Sure 15:2g, 38:72] ve o da İsa'nın kutsallığı sayesinde ondan bir ruh oldu [Sure 4:16g].
Ve Allah, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kutsallığı gereği, kemâllerin sonu olan o mükemmel kapsayıcılıkla şereflendirdi ve o, "Bana uyun, sonra Allah, sizi sevgilisine sevdirir" hükmüne vararak perdeye büründü. Saf Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]ilik ve Peygamber'de yok edilmiş ve onda hiçbir isim ve iz kalmamış ve Allah ona El-Carnî ismini tecelli etmiş ve melek desteğiyle ona yardım etmiştir.
Ve kitaplarda yazılı ilimlerin aracılığı olmaksızın, Cebrail'in yardımıyla bilir ve zahiri ikincil sebepler olmaksızın Mikail'in yardımıyla yemek yer, İsrafil'in nefesiyle nefes alır ve vücudunun uzuvlarını gevşetip toplar, her an uyur ve uyanır. Her gün Azrail'in cazibesiyle her an ölüme doğru sürüklenmektedir.
Allah, onu akıl, nefs, ruh ve beden bakımından tam bir insan olarak, bütün isimlerinin tecelli ve sıfatlarının tecelli yeri olarak yaratmış ve onu genel olarak insanlığa yeryüzünün halifesi kıldığı için, Böylece onu, özellikle lütfunu özetle ve ayrıntılı olarak tamamlamak için, ihtisas halısında onu halifesinin halifesi yaptı ve onun için zahirde ve batında İslam'ı razı etti [Sure 5:5] ve onu kürsüye oturttu. miras ve gerçekleşme olarak babasının vekilliği tahtında ve tasdik ve ilahi başarı ile O'nun peygamberinin takipçilerinin koltuğunda.
Bu tasvir, Dard'ın, babası aracılığıyla Hz. Peygamber'le mümkün olan en yakın ilişkiye ulaşana kadar istikrarlı yükselişini göstermektedir.
Pek çok mistik kendilerini belirli bir peygamberin ruhuyla birleşmiş olarak görüyordu; ancak Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i Gerçeklik'in tüm peygamberlerin ruhlarını kapsaması gibi, Dard da onların tüm farklı aşamalarını kendi içinde fark etti. Kendisine verilen el -câmi ' ismi , aslında İbn Arabi'nin iddia ettiği gibi, sudurun son mertebesi olarak insana mahsus ilahi isimdir. 60
5 0. SAQ Husain, İbnü'l-Arabi'nin Panteist Monizmi (Lahor, 1970), s. 58.
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 37g
İbni Arabi'nin belirli ilahi tezahürlerin yerleri olarak gösterdiği yirmi sekiz peygamberden oluşan liste kadar kapsamlı değildir ve babasının bahsettiği listeye de uymamaktadır : orada Adem, İlahi İradeyi veya Yaratıcılığı tezahür ettirir; İsa, Hayat; İbrahim, Bilgi; Nuh, Güç; David, İşitme; Yakup, Gören; ve Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], Varlık - Tanrı'nın yedi temel özelliği. Yedi peygamberi insanın yedi latffif'i veya manevi merkezi ile ilişkilendiren Kubrâvî mutasavvıf Simnânî tarafından geliştirilen liste de hatırlanabilir : İnsanın varlığının Adem'i, siyah renkle bağlantılı olarak kalabiyyedir, zahiri , biçimsel yönüdür; Nuh (mavi renk), nefsin yönü , alt ruh; İbrahim (kırmızı renk), kalbin yönü; Musa (beyaz renk), sirr yönü , kalbin en içteki özü; Davud (sarı renk), manevi ( rühï) yön; İsa (parlak siyah), en içteki sır (khaft); ve Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] (yeşil renk), hakkiyye, ilahî hakikatle bağlantılı nokta (CL 182). Bu teorilere göre, parlak siyahı geçtikten sonra yeşile ulaşan mutasavvıf, “gerçek Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i”dir (CL 193).
Dard renk mistisizmini öne sürmedi ama iddiaları aydınlatıcıdır . Seçmelere layık görüldü ve yine Arapça olarak şunu kaydetti (çünkü Allah, kuluyla Kur'an diliyle konuşur):
Ve dedi ki: "De ki: Eğer hakikat, bana vahyedilenden daha fazla olsaydı, mutlaka Allah onu bana açardı; çünkü O, benim için dinimi tamamladı, nimetini benim için kemale erdirdi ve benim için İslam'ı onayladı." Eğer perde açılsaydı, bundan daha fazla kesinlik kazanamazdım; şüphe yok ki Rabbim, büyük lütuf sahibidir .” (IK 61)
Peygamber'in gerçek halefi olarak atandığı bir deneyime ilişkin bu rapordan sonra , Allah'ın kendisini farklı kıldığı isimlerden bahsetmeye devam ediyor. "Nifat ve izafi" isimlerinin uzun bir listesini verir: Allah'ın en güzel doksan dokuz ismine karşılık gelen doksan dokuz isim onun üzerine yüklenmiştir. Bu isimlerin onun gerçek kişiliğinin perdelenmesine mi işaret ettiği yoksa şiir ve düzyazılarına yansıyan kimlik arayışının bir ifadesi mi olduğuna karar veremeyiz. Babasının, kitaplarının kahramanlarını uzun ve gösterişli isimlerle çevrelemeye yatkın olduğu hatırlanabilir.
Delhi halkının en sevdiği şiir haline gelen Dard'ın bu gizli isimlerini veya yazdığı kısa dizelerin ardında saklı kapsamlı teolojik sistemi muhtemelen yalnızca birkaç kişi biliyordu.
380 I HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Zamanın şimdi harap ettiği Delhi—
Artık ırmakları yerine gözyaşları akıyor: Güzellerin yüzü gibi oldu bu kasaba, mahalleleri ise sevgililerin dibi gibi! 51
Yaşamı boyunca defalarca olduğu gibi, Tanrı'nın yabancı orduların kasabaya girmesine izin vermemesi için mutsuz nüfus için dua etti . Başkentin yoksul ve yoksul sakinlerinin "Allah'ın yolunu ve Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in yolunu takip etmeleri, böylece iç bereket güllerini topraktan koparabilmeleri"nin daha iyi olacağı düşüncesini ifade ederken kesinlikle idealistti. şirketlerinin gül bahçesine gidip 'Bülbülün Ağıtı'nı dinleyip eserlerini anlayın.” 52
Biyografi yazarlarından biri şöyle yazıyor: "Sabrının dağı Şeyh Farid Ganj-i Shakar'ın şaşkınlıktan parmaklarını şeker kamışı gibi ısırmasına neden olurdu" çünkü Delhi'den hiç ayrılmadı ve görünüşe göre kendisine verilen yerleşkeden bile ayrılmadı. ve babası Aurangzeb'in kızlarından birinden. "Neden dışarı çıkayım? Bu sadece zaman kaybı anlamına gelir; Çünkü her yerde yok oluş içinde yok oluştan başka bir şey görülmez ve her yerde 'O'nun Yüzünden başka her şey yok olur' [Sûresi 55:26] parıltısı görünür.” 53 Dard'ın hayatı son derece münzeviydi. Daha sonraki biyografi yazarları esas olarak onun tuttuğu uzun oruç dönemlerini vurguluyorlar; hatta çok sevdiği ailesi bile sürekli oruç tutuyordu.
zevk aldığı ve her ikisi de katı Nakş bandi uygulamasına aykırı olan yalnızca iki şey vardı : şiir ve müzik. Klasik Hint müziğinde oldukça bilgiliydi ve kendini savunmak için müzik üzerine bir kitap (Hurmal-i ghina) yazmıştı . Ayda iki kez düzenlediği aynıef toplantıları Delhi'de meşhur olmuş, hatta Aftâb mahlasıyla hükümdar Şah Alem II bile bazen bu toplantılara katılmıştı. Dard'ın müziğe olan aşkını savunurken kullandığı " Yapabilirim " mantığı biraz eğlenceli:
Benim emirim Allah'tandır ve Allah şahittir ki, şarkıcılar kendilerinden çıkıp diledikleri zaman şarkı söylerler; Başkalarının yaptığı gibi onları çağıracağımdan ve onları dinlerken bunu bir tür ibadet sayacağımdan değil; ama böyle bir eylemi reddetmiyorum. Ancak ben bunu kendim yapmıyorum ve benim inancım efendilerin (yani Nakşibendiyye'nin) inancıdır. Ama ben bu musibetin içinde İlahi Rıza gereği hapsedildiğime göre ne yapılabilir?
^i.Nâla, hayır. 140.
5 2. Dard-i Dil, no. 154.
5 3. Aynı eser, no. 33.
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 381
Evet? Arkadaşlarıma bunun caiz olduğuna dair fetva vermediğim için Allah beni bağışlasın ; ve mistik yolu samif üzerine inşa etmedim ki, yolun modülasyon yolu hakkında kesinlikle hiçbir fikri olmayan diğer ustaları ahenksizleşsinler ve benim hakkımda söylenmemesi gereken tüm melodileri söylesinler ve dudaklarını açsınlar. yokluğumda sebepsiz sitem. 54
Dard, müziğe olan sevgisi nedeniyle diğer Sufiler tarafından saldırıya uğramış olmalı ve onun Delhi'nin iki büyük Nakşibendi lideri Şah Veliyullah ve Mazhar Cânjânân ile olan ilişkileri hakkında hâlâ çok az şey bilmemiz üzücü . Onun mistik şiirlerinin bazı meslektaşları tarafından da yanlış anlaşıldığını, daha sonraki eserlerine dağılan bazı üzücü sözlerden de tahmin edebileceğimiz gibi. Ama yazmayı seviyordu; Mantıklı ve açık konuşma kapasitesi onun için, cennete ve yere sunulan, ancak yalnızca insan tarafından kabul edilen ilahi emanetti (Sure 33:72), ki bu, İslam teolojisinin gidişatında farklı şekilde açıklanan bir emanettir. Dard, "kitapsız bir gnostiğin çocuğu olmayan bir adama benzediğini ve anlamsız derecede bağlantısız bir eserin kötü karakterli bir çocuğa benzediğini" düşünüyordu (IK 592). Kitapları gerçekten de sevgili çocuklarıydı ve Tanrı'nın kendisine övünebileceği hem içsel hem de dışsal çocuklar bahşettiği için minnettardı. Alam takma adı "Acı" olan oğlu ve Dard'ın ona çok yakın bir aşkla bağlı olan ve neredeyse onun ikinci kişiliği olan en küçük kardeşi Athar da başlı başına bir şairdi.
Her ne kadar bazı şiirlerinden yumuşak dilli görünse de Dard, edebi faaliyetinin diğer birçok mistik ve şairinkinden üstün olduğundan oldukça emindi. Kendisine "mum gibi, sevgili konuşmanın dili" bahşedildiğini hissetti. Sıklıkla hiçbir zaman sipariş üzerine şiir yazmadığını, bunun kendisine ilham yoluyla geldiğini, dolayısıyla kişisel çaba harcamadan basitçe yazdığını iddia ederdi. Eserinin tamamı aslında kendisine vahyedilen bu satırların bir tefsiri olup, tasavvuf felsefesi çerçevesinde en basit ve en etkileyici ayetleri İbn Arabî'den ödünç alınan bir terminolojiyle açıklaması şaşırtıcıdır . ve açıkçası pek de canlandırıcı değil. Onun Farsça şiiri geleneksel kalıpları ve miras alınan tasvirleri izlemiştir; iyi ve okunabilir niteliktedir; ancak şöhreti esas olarak, çoğu eşsiz güzellikte olan yaklaşık 1200 ayetten oluşan küçük Urduca Dîwân'ına dayanmaktadır. Mistiklerin deneyimlediği, yaratılmış varlıkların birliğinden söz ediyor:
5 4. Nâla, hayır. 38.
382 I HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Toplanmışlık halinde dünyanın tek varlıkları birdir:
gülün tüm yaprakları bir arada. 55
Bahçe imgesi klasik şiirdeki kadar parlak olmasa da biraz melankolik bir örtüyle ele alınmıştır:
Biz bu bahçedeki tecellimizden habersiziz: Nergis kendi pınarını kendi gözüyle görmez. 56
Sevdiği kişinin çölde ya da sokaktaki ayak izinden söz eder , hayatı sudaki bir iz ile karşılaştırır. “Tavus kuşunun dansı” kadar “şişedeki peri” imgesini de kullanıyor ama en sevdiği imge ayna imgesi. Tüm yaratılış, Tanrı'nın ezici güzelliğini yansıtan büyük bir ayna veya çok sayıda aynadır. Saf ışığın parlaklığını göstermek için madde alemine ihtiyaç olduğunu biliyordu:
Benim alçaklığım, paklık ışıklarının tecelli yeridir;
Ne kadar demirsem, ayna da olabilirim. 57
Sürekli zikir, Allah'ın gizli güzelliğini, açığa çıkmak isteyen o "gizli hazineyi" göstermek için kalbin aynasını parlatır. Ancak yine de "mutlak varoluşun kutsal vadisi", her an şekil değiştiren çeşitli bireyselleşmelerin kum tepelerinin ardında saklı kalır ve yorgun yolcu, mutlaklık çölünün yeni sınırlamalara yakalandığının farkına varır.
Bütün bu hayat nedir? Ancak Allah'ın üzerine ışık tuttuğu ölçüde gerçektir ama bir kukla oyunu gibidir, bir rüya gibidir. Dard'ın ünlü sözü şunu söylüyor:
Ah, ey cahil adam; ölüm gününde şu ispatlanacak:
Gördüklerimiz, duyduklarımız bir rüyaydı, bir masaldı. 58
İnsanlar uykudadır ve öldüklerinde uyanırlar. "
5 5. Dard, Urdu Divanı, s. 57.
5 6. Dïwân-i Fârsî, s. 45.
5 7. Dard, Urdu Divanı, s. 49.
5 8. Age., s. 2.
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 383
Yüzyıllar boyunca mistikler. Rümï sık sık insanları bu hayatın gerçekleri hakkında endişelenmemeleri konusunda uyarmıştı; sonsuz yaşamın sabahı - Morgenglanz der Ewigkeit - doğar doğmaz sona erecek bir rüyada hissettiğimiz acıdan neden endişe edelim ki ? Ancak Rümï daha sonraki şairlerden daha iyimserdir: İnsanın asıl evine döndüğünde önünde açılacak tüm olasılıkların neşeli bir şekilde kavranmasından söz eder (Hindistan'ı hayal eden fil gibi). Dard'ın dizelerinde, rüya gibi bir durumun hissi umutsuzlukla doludur; on sekizinci yüzyıl Delhi'sinin bir sakini hayattan ne bekleyebilir? Bu bir kabus, gerçek dışı; ve biraz önce bahsettiğimiz ayette “masal” kelimesinin kullanılması, akşam vakti çocukları uyutmak için anlatılan masalların olağan bağlantısını okuyucuya hatırlatır. "Masal" ve "uyku" -Ömer Hayyam'ın günlerinden bu yana- Fars şiirinde her zaman bağlantılı olmuştur.
Dard'ın çok kırılgan görünen ve yine de on sekizinci yüzyılda yazılan şiirlerin çoğundan daha uzun süre dayanan dizeleri - gerçek mücevher niteliğindeki dizeler - Delhi'deki durumu çok iyi yansıtıyor: rüya, ayak izleri veya hareket eden kum tepeleri, akan sudaki yansıma ve yine, yüzü onlar gibi yok olmayan tüm bu solan bireysel varoluşların ardında mistiklerin bulması gereken sevgili vizyonuna dair umut. O zaman şunu anlayacaktır:
Acı ve mutluluk bu dünyada aynı şekle sahiptir: Güle açık kalp de diyebilirsiniz, kırık kalp de. 59
BÖLGE DİLLERİNDE MİSTİK ŞİİR—
SİNDİ, PENJABİ, PAŞTO
, Hïr Ranjha'nın eski aşk şarkısını on sekizinci yüzyılın sonlarında Wârith Shah'ın verdiği klasik biçimde ona söyleyecek birini mutlaka bulacaktır . O halde Sind'e, aşağı İndus vadisine ilerlediğinde, Bhit'li Şah Abdu't Latif'in (1689-1752) etkileyici mistik şarkılarını veya Sachal Sarmast'ın (ö. 1826) ateşli şiirlerini dinlemekten keyif alacaktır. melodiler ve sözler bugün neredeyse 150 yıl önce olduğu kadar popüler. Pencap ve İndus vadisi ortak bir mistik halk edebiyatı geleneğine sahiptir. 60 Yaklaşık olarak
5 9. Age., s. 41.
6 0. Lajwanti Ramakrishna, Panjabi Süfï Poets (London and Calcutta, 1938), konuya yönelik tek giriştir, ancak bkz. Johann Flick'in Orientalistische'deki incelemesi
384 I HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
aynı zamanda, on üçüncü yüzyılda, günümüz Pakistan'ının verimli bölgeleri, kısmen yaklaşan Moğol tehdidi nedeniyle Müslüman dünyasının merkezi topraklarından göç eden mistiklerin merkezi haline geldi. Pakpattanlı Fariduddin Ganj-i Shakar'ın mistik şarkılarında bir tür Eski Panjabi kullandığı biliniyor. Güvenilir gelenek, hem Sind'de hem de Pencap'ta mistik şiir için ana dilin kullanımının on beşinci yüzyıla kadar uzandığını göstermektedir. On altıncı yüzyılda Panjabi Sufilerinden biri olan Mâdhô Lâl Husayn'ın adı Dârâ Shikôh tarafından Hasanât al- Q arifin'de geçmektedir. Bu Mâdhô Lâl (1539-93), Hindu bir çocuğa olan aşkını basit Panjabi dizeleriyle söylemişti ve şiirleri, yok olma özlemi ve umudunun geleneksel mistik kelime dağarcığını içeriyor. Ayrıca Hlr ve Sohni Mehanwal'in hikayeleri gibi popüler motiflere de değindi ve böylece iki eyaletin dini şiirine özgü bir geleneği başlatıyor (ya da belki de bilinmeyen başlangıçlardan devam ediyor) gibi görünüyor : halk masallarının şiirlere eklenmesi. mistik düşüncenin bağlamı. Mart ayının son cumartesi günü Lahor'da Shalimar Bahçesi yakınında hâlâ kutlanan Mâdhô Lal'in yıldönümü, Mêla Chirâghân, yani “Lambalar Fuarı” olarak ünlüdür .
Yine 16. yüzyılda bir grup mutasavvıf Sind'den Orta Hindistan'daki Burhanpur'a göç ederek burada Kadiriyye tarikatının yeni bir şubesini kurdular ; Samâc seanslarında Sintçe ayetler kullandıkları bildirilmektedir . 61 O zamandan bu yana yerli Sindhi geleneği, esas olarak Thatta yakınlarındaki Makli Tepesi'ne gömülen azizlerin sayısız hikâyesini içeriyor. Hint-Müslüman mimarisinin en etkileyici mekanlarından biri olan Makli Tepesi, geleneğe göre 125.000 azizin son dinlenme yeridir . On sekizinci yüzyılın sonlarında yazılmış ilginç bir Farsça kitap olan Mïr c Alî Shir Oâni c s Maklïnâme, haftanın hemen her günü mistik konserlerin ve dansların yapıldığı, kilometrelerce uzanan bu mezarlığı çevreleyen sayısız efsaneyi yeniden anlatıyor. 62
Edebiyat Edebiyatı 43 (1943); genel Hindu yorumunu haklı olarak eleştirdi. Lionel D. Barnett, Pencap: British Museum'daki Basılı Kitaplar (Londra, 1961). Urduca'da İyi Bir Araştırma Shaficc Aqeel , Punjab Rang'dır (Lahor, 1968). Ujâzul Haqq Qud-dûsi, Tadhkira-yi Sufiyâ-yi Sindh (Karaçi, 1959); Kuddüsi, Tadhkira-yi Tasavvuf-yi Panjab (Karaçi, 1962); Jethmal Parsram, Sind Sufileri (Madras, 1924). Annemarie Schimmel , “Sindhi Edebiyatı”, Hint Edebiyatı Tarihinde, ed. Jan Gonda (Wiesbaden, 1974)-
6 1. Rashid Burhânpürï, Burhanpür ke Sindhi auliyâ (Karaçi, 1957).
6 2. Mïr c Alï Shir Qânic , Maklïnâme , ed. Seyyid Hüsameddin Raşdi (Karaçi, 1967)-
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 385
, orada gelişen mistik edebiyat türleri açısından yakın benzerlikler göstermektedir . Daha rustik, çok deyimsel Panjabi ve karmaşık, müzikal Sindhi - her ikisi de güçlü, ifade edici diller - mistik teoriler olmasa da mistik duyguları ifade etmek için mükemmel araçlardı . Mistik eserler, Allah'ın bir lütfu olan ruhun bitmek bilmeyen özlemi, yanan aşk, acıya duyulan özlem etrafında yoğunlaşır. Bu temalar, Hint geçmişinden miras alınan formlarda - dhôras, kâfïs, way - niceliksel ölçülerdeki Farsça gazel formunda değil, farklı müzik tarzlarıyla yakından bağlantılı olan Hint şiirsel formlarında tekrar tekrar söylendi. Ezgilerin bir kısmı Hint geleneğinden uyarlandı, bir kısmı da bizzat mistik şairler tarafından klasik ve halk müziğine dayanarak icat edildi.
, toz gibi kuru ilahiyatçılara, molla'ya yönelik eski suçlamalar, Alt Kıta'nın kuzeybatı kesimindeki mistikler tarafından yeniden ele alındı.
Okumak ve ilim okumak, müftüler hüküm verir,
ama sevgi olmadan cahil kaldılar efendim!
İlim okuyarak Allah'ın sırrı bilinmez, tek bir aşk sözü etkilidir efendim!
on sekizinci yüzyıldan kalma bir Panjabi şairi şarkı söylüyor. 63 Bu tür ayetler özellikle köylülere ve okuma yazma bilmeyenlere hitap ediyordu; onlar bile - kılı kırk yaran molialar gibi eğitimli olmasalar da - aşka teslim olma yoluyla daha yüksek bir manevi yaşam düzeyine ulaşabileceklerini anlıyorlardı.
Bu şiirdeki imgeler genellikle köylülerin günlük yaşamından, bahçecilik ve bitki yetiştirme işlerinden alınmıştır. İlk büyük Pencaplı tasavvuf şairi Sultan Bâhû'nun (soyadını Sïharfï'sinin her satırından alan) dizeleri olmasına rağmen , "Altın Alfa Bahis" hü, "O") ünlemiyle bitiyor, daha önceki Sufiler tarafından iyi bilinen fikirleri geliştirmekten başka bir şey yapmıyor, onun yaklaşımı kırsal mutasavvıfların Tasavvuf fikirlerini yayma şeklinin tipik bir örneği olarak anılmaya değer . 64 Sultan Bâhû'nun (ö. 1G91) şiirinin ilk beyiti şöyledir:
Elif: Allah, hocanın kalbime ektiği yasemin fidanı gibidir - ey Hü!
Su ve olumsuzlamanın ve olumluluğun bahçıvanı adına
6 3. Ramakrishna, Panjabi Sufi Şairleri, s. xxx.
6 4. Sultan Bâhoo, Abyât, çev. Maqbool Elahi (Lahor, 1967).
386 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
ifadeyle şah damarının yakınında ve her yerinde kaldı – ah Hü!
Çiçeklenme zamanına yaklaşınca içine güzel bir koku yaydı - ah Hü!
Bu bitkiyi eken Bâhü diyor ki, o verimli hoca çok yaşasın, ey Hû!
Bu satırlar, Pir'in mutasavvıfın kalbine ektiği ilahi ismin hatırasına işaret etmektedir. Zikirde iman beyanının lâ ve ilia'sı olan inkar ve tasdik suyu , Kur'an 50:16'daki "O sana şah damarından daha yakındır" ayetine yapılan göndermeyle birleştirilmiştir . bitki yaşamı. Bu ayet, köydeki herkesin kolayca anlayabileceği türden Panjabi ve Sindhi tasvirlerinin güzel bir örneğidir.
Her iki ilde de pamuk yetiştirilen bir ülkede doğal bir eğilim olan eğirme ve dokuma motifinin tercih edildiği görülmektedir; Dolayısıyla zikir , dönme hareketine benzetilebilir (görüntünün uygunluğu, uğultu seslerinin benzerliğiyle daha da artar). Böyle bir "eğirme", kalbi, Allah'ın kıyamet gününde iyi bir fiyata satın alacağı ince, kıymetli bir ipliğe dönüştürebilir.
Her iki vilâyet, tasavvufî tarikatların büyük üstadlarını, özellikle de şanlı başarıları sıklıkla övülen Abdu'Tkâdir Gîlânî'yi öven ilahiler üretmiştir . Sindhi'deki ilk "coğrafi " şiirlerden biri onun onuruna yazılmıştır. Onun bereketlerinin, aliteratif biçimde güzel bir şekilde sıralanan uzun bir şehir ve ülke dizisine kadar uzandığı anlatılıyor. 65 Mansür Hallâc'ın akıbetine ilişkin imalar oldukça yaygındır. 66 Mistik şairlerden bazıları , her şeyi kapsayan birlik duygularını şaşırtıcı bir cesaretle ifade ettiler; Sufi artık Arap, Hindu, Türk veya Peşaver değildir; sonuçta Hallâc ve onu mahkûm eden hakim, âşık ve ilahiyatçı , tek ilahî gerçekliğin farklı tecellilerinden başka bir şey olarak görülmez. Bu tür ayetler birçok yazara, özellikle de Hint-Müslümanlığın bu yönünü inceleyen Hindulara yol göstermiştir.
6 5. Yazar Jaman Charan on sekizinci yüzyılda yaşadı. Şiirleri sıklıkla taklit edildi. Dr. Nabi Bakhsh Baloch, ed., Madahun Ay Munâjatun (Karaçi, 1959), no. 1.
6 6. Bütün edebiyat kompleksi için bkz. Annemarie Schimmel, “Sindhi Adabi Board'un Faaliyetleri,” Die Welt des Islam, ns 4, no. 3-4 (1961); Schimmel, “Günah Nüfusuna İlişkin Yeni Açıklamalar,” The World of Islam, ns g, nos. 1-4 (1964); Schimmel, “Sindi Halk Şiirinde Şehit-Mistik Hallâj”, Numen 9, no. 3 (1962).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 387
advaita mistisizminin İslami tektanrıcılığa karşı tam bir zafer kazandığına inanmak . Tasavvuf uygulamalarına özgü bir özellik olan şeyh sevgisi ve onda yok olma çabası, aynı zamanda tipik Hindu guru sevgisi olarak da anlatılmıştır .
Hiç şüphe yok ki Hintli Sufiler, Hindu komşularından görüntü ve formlar devralma eğilimindeydiler; ancak Panjabi veya Sindhi mistiklerinin hiçbiri, mucizeleri ülke çapında şiirlerle anlatılan ve yeniden anlatılan Peygamber sevgisini ihmal etmedi . Basit türküler, bilmeceler ya da gelin şarkıları düzeyinde bile Ahmed ve Ahad ile ilgili geleneksel kelime oyunları tekrarlanmış ve Şah Abdulatîf'in şiiri ilahi gücün sembolü olan yağmur bulutu imgesi aracılığıyla Peygamber'in güzel bir tasvirini içermektedir. Kıyamet günü için yardımına başvurulan rahmettir. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in, insan varlığının ilahi ışığı ile karanlığı arasındaki şafak gibi olan Kamil İnsan olarak yüce tasvirleri, bazı Sindhi sufilerin, örneğin on sekizinci yüzyıl Sühreverdî mistik Abdu'nun teorik eserlerinde okunabilir : > r-Rahiin Girhôrï, misyonerlik gayretinin bedelini hayatıyla ödedi. 67 Peygamber'e duyulan popüler hürmet teorik olarak öyle temellendirilmişti ki, Peygamber'in tarihi kişiliği, Sintî sufilerin onun hakkında ördüğü ışık perdesinin arkasında neredeyse tamamen gölgede kalmıştı.
Sind'de Pencap'tan daha belirgin olan garip bir gerçek, Hinduların Müslüman tarikatlarını paylaşma şeklidir. Hindular tarafından Lâl Udêrô olarak adlandırılan Şeyh Tahir gibi bazı azizler her iki toplum tarafından da sahiplenildi. 68 Bu on altıncı yüzyıl mistiği, varlığın birliğinin en ateşli savunucularından biriydi; Tanrı'yı "bir devenin içinde bile" gördü. Hindu yazarlar Müslümanların tasvirlerini kullandıkları mistik şiirler yazdılar; Peygamber'in şerefine şiirler yazdılar ve hatta Sind'deki Şii topluluğun Muharrem matemi için trrziya bile yazdılar; ya da ünlü Sufi şehitlerinin kaderiyle ilgili baladlar ayırdılar. 69 Tasavvuf araştırmalarında da önemli bir rol oynadılar, ancak daha önce de belirtildiği gibi genellikle Kur'an ve temelleri hakkında gerçek bir anlayışa sahip değillerdi.
6 7. Umar Muhammad Daudpota, Kalâm-i Girhorï (Haydarabad, Sind, 1956).
6 8. Mir c Alï Shir Qânic , Tuhfat al-kirâm (Haydarabad, Sind, 1957), s. 389.
6 9. Mir c Ali Shir Qàni c , Maqâlât ash-shu Sara, ed. Seyyid Hüsameddin Raşdi (Karaçi, 1956), s. 867.
388 I HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Müslüman inancının temellerini aktarmış ve her şeyi Hindu felsefesinin ışığında açıklamaya çalışmıştır.
Panjabi ve Sindhi mistisizminin ortak özelliği, mistik deneyimlerin ifade edilmesi için halk masallarının araç olarak kullanılmasıdır. Bu akımın bilinen ilk temsilcisi Mâdhô Lâl Husayn'dan daha önce bahsetmiştik. Hïr Ranjhâ teması Bullhë Shah ve genç çağdaşı Amritsarlı Haşim Şah tarafından mistik meditasyonları için kullanıldı.
Bullhë Shah (1680-1752), Pan jabi mistik şairlerinin en büyüğü olarak kabul edilir; Lahor yakınlarında yaşıyordu. 70 Sind'deki çağdaşları Şah Abdüllatif ve Delhi'deki Şah Veliyullah, Mir Dard ve Mazhar Cânjânân gibi o da Aurangzeb'in ölümünden sonra Alt Kıta'nın kuzeybatı kesiminde sadece kısa kesintilerle meydana gelen büyük siyasi felaketler çağının tanığıydı. Bu mistikler gibi o da, sevginin ve teslimiyetin iç dünyasında huzuru buldu, dış acı ve ıstıraplar karşısında kendisini ve dostlarını teselli etmek için mistik şarkılarını söyledi . Şiirleri o kadar beğenildi ki kendisine Pencap Rümî'si lakabı verildi . Pencap tasavvufunun önde gelen şairi olmasının yanı sıra, Mîr Dard'ınkilerle karşılaştırılabilecek çok sayıda Farsça nesir risale de yazmıştır .
Hïr Ranjhâ'nın hikayesi muhtemelen on altıncı yüzyıldaki tarihi bir olaya kadar uzanıyor. Sargodha bölgesindeki bir ev sahibinin oğlu Ranjha , Djang hükümdarının kızı Hir'e aşık olur. Babasının yasağına rağmen aşıklar tarlalarda buluşurlar, ta ki Hir'in amcası onları yakalayana kadar. Hir önce babasının evine hapsedilir, sonra bir Rajput'la evlendirilir, ancak sevgilisine bir mektup göndermeyi başarır. Sayısız sıkıntıdan sonra, şanssız aşıklar ölür. Bir versiyona göre Hir'in ailesi tarafından zehirleniyorlar; başka bir versiyonda Mekke'ye yaptıkları hac yolculukları sırasında çölde susuzluktan ölürler ve sonunda ölümde (ya da hayat suyunu içerek sonsuz hayatta) birleşirler.
Bu hikaye Pencapça, Farsça, Urduca ve Sindhi dillerinde yüze yakın şair tarafından anlatılmış ve birçok kez İngilizceye çevrilmiştir. Klasik biçimini Wârith Shah aldı ( 1794 civarında tamamlandı). Hikaye herkes tarafından bilindiğinden şair, kahramanlara genellikle mistik anlamda yorumlanan kısa şiirler okutur. Mohan Singh Diwâna, en iyi otorite
7 0. Bullhë Shah, Diwân, ed. Faqir M. Faqir (Lahor, 1960).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 389
Kendi başına bir mutasavvıf olan Panjabi edebiyatı hakkında71 Wârith Shah'ın verdiği mistik yorumu tercüme etmiştir:
Ruhumuz trajik kahraman Hir'dir.
Bedenimiz aşık Ranjhâ'dır,
Ruhsal eğitmenimiz Yogi Balmath'tır; beş yardımcı aziz, maceralarımızın dehşetinde bizi destekleyen beş duyumuzdur.
Hakikat hakimdir.
İyi ve kötü amellerimiz bize şehvet duyan iki kayıkçıdır.
Ormandaki çobanlar omuzlarımızda görünmez bir şekilde oturan kayıt yapan meleklerdir.
Gizli oda mezardır,
Saida Khera ölüm meleğidir.
Topal amca Kaido, hain ve dönektir
İtaatsizlik ve rezalete sokmaktan zevk alan Şeytan.
Hir'in kız arkadaşları bizi hızla bağlayan ilişkilerimiz ve sadakatlerimizdir.
Nedeni flüt
İlahi bilgeliğin müziğinin bize aktardığı şey budur.
Wârith Shah şöyle diyor: Yalnızca Rab'be sessizce dua edenler ve O'nun görkemli Adını adanmış bir şekilde okuyanlar karşıya geçebilir.
"Hir bizim ruhumuzdur" - Sindhi ve Panjabi şiirinin özelliklerinden biri de özlem dolu ruhun her zaman bir kadın olarak tasvir edilmesidir; Hint Sufi şiirinin bu tipik yönü Hinduizm'den miras alınmıştır (bkz. Ek 2).
Pakistan'daki popüler Sufi şiirinin en göze çarpan ustası hiç şüphesiz Bhit'li Şah Abdüllatif'tir . O, Sindhi mistik şairlerinin uzun silsilesindeki ilk kişi değil. Sindhi dilinde mistik deneyimleri ifade etme girişimleri en azından on altıncı yüzyıla kadar uzanıyor. Önde gelen ustalardan biri, eserinin yalnızca birkaç ayeti günümüze ulaşan Kadı Oâdan'dır (ö. 1546); ancak daha sonraki şiirin tüm özelliklerini açıkça gösterirler. AbduT'un şiirleri _
7 1. Mohan Singh Diwana, Pencap Edebiyatına Giriş (Amritsar, 1951). Charles Frederick Usborne, Hir Ranjha, ed. Mümtaz Hasan (Karaçi, 1966). Hint-Fars edebiyatında konuyla ilgili olarak bkz. Hafeez Hoshyarpur, Mathnawiyât-i Hïr Ranjha (Karaçi, 1957).
390 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Latif'in atası Şah 'AbduTK.arîm 72 veya Şah İnat'ın 73 on yedinci yüzyıldaki atası, Latif'in şiiriyle yakından ilişkilidir. Sindhi dilbilgisi çok karmaşık sözcük kombinasyonlarına izin verdiği için dilleri son derece derli topludur . Popüler Hint aruzunun belirli kurallarına göre kafiye yapan her şiir grubu, genellikle ana dizelerin tek başına okunması ile kâfï denilen bir şeyin koro tarafından tekrarı arasında geçişli olarak yapılır ; yol genellikle tüm ayet grubunun içeriğini özetler.
Şah Abdulâtif, 1689 yılında, Sühreverdiyye'nin mistik liderlerinin yerleştiği bugünkü Haydarabad-Sind74 yakınlarındaki Hala'da bir mutasavvıf ailesinde dünyaya geldi ; on yedinci yüzyıldaki Makhdüm Nûh'un adı en iyi bilinmektedir. Latif, ilk yıllarında bir grup yogiyle birlikte ülkeyi dolaştı ve belki de Sindhi mistik şiirinde "hedef" olarak bahsedilen Belucistan'daki kutsal Hinglaj dağına ulaştı. Daha sonra Bhit'e yerleşti. memleketinden uzaktaydı ve çevresinde bir dizi mürit toplamıştı.Bhit Shah'daki mezarı Müslüman dünyasının en güzel tapınaklarından biridir.Bina, mavi ve beyaz çinilerle (Hala'ya özgü) kaplı, zarif süslemelerle , Sükunet ve huzur yayıyor Sütun tabanları neredeyse yeni açılan büyük çiçekleri andırıyor ve zarif fayanslar tavanı süslüyor.
Şah Latif'in dış hayatı hakkında pek bir şey bilmiyoruz; Onun kişiliği , Shâha jô risâlô, yani “Şahın Kitabı” başlığı altında toplanan ve ilk kez Alman misyoner Ernest Trumpp tarafından 1866'da yayımlanan şiirlerinde yansıtılmıştır. müzik tarzlarına göre isimlendirilmiş otuz bölüm (sur) içerir ; Kalydn ve Kabôdh gibi geleneksel Hint ragalarına ek olarak Şah Abdüllatif bir dizi yeni mod icat etti. Türbesinin eşiğinde yaşayan bazı dervişler perşembe geceleri toplantılarında bu müziği icra ederler ve melodiler Sind'in her yerinde tanınır. 75
7 2. Motilal Jotwani, Shàh z Abdul Karim (Yeni Delhi, 1970).
7 3. Miyên Shah z Inât jo kelâm, ed. Dr. Nabi Bakhsh Baloch (Haydarabad, Sind, 1963).
7 4. HT Sorley, Bhit'ten Shah Abdul Latif: His Poetry, Life, and Times (1940; yeniden basım, Oxford, 1966), politik ve toplumsal arka planı biraz fazla vurgulamasına rağmen mükemmel bir çalışmadır. Motilal Jotwani, “Shah Latif: İnsan ve Şair,” Hint Edebiyatları 6, no. 2 (>963); Annemarie Schimmel, “Schah Abdul Latif,” Kairos, 1961, fasc. 3-4.
7 5. Risâlô'nun en iyi baskısı Kalyan B. Adwani'nin (Bombay, 1958) baskısıdır. Urduca manzum tercümesi Şeyh Ayâz tarafından yapılmıştır (Haydarabad, Sind, 1963). İngiliz
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / ggi
Umar Maruï ve Lïlâ Chanèsar ile ilgili olanlar gibi bazı surlar İndus vadisinin halk baladlarıyla ilgilidir . Asâ ve Yaman Kalyan gibi başkaları da mistik ruh hallerini veya ideal sevgiliyi geleneksel terminolojiyle anlatırlar . Bazıları da, sevgiliye doğru yapılan uzun yolculuk sırasında eğitilen temel yeteneklerin simgesi olan devenin ya da kocasının Seylan'dan dönmesini bekleyen denizcinin karısının şarkısını söyler; çöldeki kuru ağaçtan ya da yabani orman tavuğundan. Ya da şair, Kur'an ayetlerini uyguladığı bir grup yogiyi anlatır: Dizleri Sina Dağı gibidir, vahiy yerleridir; yüzleri ilahi ışıkta parlıyor.
Son bölüm (Sur Ramakàlï) , mistik senkretizm açısından Risâlô'nun en ilginç kısımlarından biridir , ancak Sur Sârang'daki Peygamber'e övgülerle veya Hüseyin'in Kerbela'daki ölümüne duyulan acı ağıtlarla birlikte okunmalıdır. Sur Kêdârô.
Abdu 3 l-Latîf'in halk masallarına dayandığı şiirlerdir . Herkes bu masalların içeriğini biliyordu, dolayısıyla şairin önsözler üzerinde durmasına gerek yoktu; şiirlerine en dramatik anla başlayabilir ve sonra kahramanın duygusunu ve ruhun hareketlerinin farklı tonlarını - umut, özlem, korku, bir hiçlik - detaylandırabilirdi. Shah Latif, sevgili Mehanwal'ı İndus'taki bir adada sığır otlatan ve yumuşak ineklerin yıldız gibi gözlerinin rehberliğinde Mehanwal'la buluşmak için her gece kocasından kaçıp nehri yüzerek geçen Sohni'nin çığlıklarını şiire çevirdi. Timsahlar ve her türlü tehlikeyle çevrili. Nihayet bir gece, Sohni'nin görümcesi onun maceralarını keşfeder ve bir çeşit can yeleği olarak kullandığı pişmiş kavanozun yerine pişmemiş bir kap koyar, böylece sevgi dolu kadın yolda boğulur.
ülkenin her yerinden insanı kendine çeken bir çamaşırcının kızı olan Sassuî var ; Belucistan'daki Keech prensi Punhun bile ona aşık olur ve onunla kalır. Babası, çifti sarhoş edip Punhun'u götürmeleri için bazı akrabalarını gönderir; Şafak vakti “gafillik uykusundan” uyanan Sassuî , kendini yapayalnız bulur. Kervanı Keech'e kadar takip etmeye karar verir, ancak artık bir kadının ya da kuşun sesi olmayan sesi, bir kuşun sesine dönüştüğünde çölde telef olur.
Elsa Kazi'nin Şah Abdul Latif'in Risalo'su (Haydarabad, Sind, 1965) seçkisi, stil ve içerik konusunda iyi bir izlenim veriyor.
392 I HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
kendini sev. Sassuï, bir anlamda Mecnun'un Arap-Fars geleneğindeki dişil karşılığıdır.
Omarkotlu kudretli hükümdar Ömer tarafından kaçırılan çoban kızı Maruî var . Onun şatosunda hapsedilen kadın, kendine bakmayı reddediyor ve mümkün olduğu kadar çekici olmaya çalışıyor, hükümdar onu memleketine geri gönderene kadar her gün ailesinden bir mektup bekliyor. Ya da itaati ve tatlılığıyla Prens Tamâchî'nin kalbini kazanan balıkçı kız Nürï var; tarihsel olarak onbeşinci yüzyılın sonlarında yer alabilecek bir hikaye, ancak Hint masalının farklı lezzetini taşıyan "kız ile hizmetçi" balık kokusu.” Nürï, sürekli bağlılığı nedeniyle kudretli Rabbin sevgisiyle kutsanmış itaatkar ruhun modelidir. Bir de, kralın ilahi aşk ve teslimiyetle ilgili yürek parçalayıcı dizelerle kendisini büyüleyen ozanın başını bile uzattığı Hindu hikayesi Sorathi vardır. 78 Rümî, birçok ölüm yoluyla erginlenme hikâyesinde olduğu gibi şöyle şarkı söyledi: “Kafa kesmek nedir? Kutsal Savaşta bedensel canı katletmek” (M 3:2525).
Şah Abdüllatîf, kadın karakterlerin tasvirinde en ufak duyguları ve ruh hallerindeki her değişikliği tasvir etmek için mümkün olan her türlü çabayı gösterdi. Sassuï çölde yalnız ve umutsuz bir şekilde dolaşır ve sonunda -Rümï'nin Mesnevi'sinden ( M 1:1741) tercüme edilen bir ayetle- şunu keşfeder:
Sadece susayan suyu aramaz, su da susayanı arar.
Ya da, acı dolu yolculuğunun ortasında şair birdenbire "içsel yolculuğa" döner; bu yolculukta kayıp sevgiliyi kendi kalbinde bulacaktır - Mecnun'un yaptığı gibi artık "gerçek" Leyla'ya ihtiyaç duymamaktadır çünkü o onunla bir olmuştu ya da Rümï'nin kendi içindeki kayıp Şemsuddin'i keşfetmesi gibi. Sassuï ölmeden önce ölerek daha yüksek birlik aşamasına ulaşır. Maruî ise kendisini çevreleyen tuzlu suyu içmektense susuzluktan ölmeyi tercih eden istiridyeye benzetilir; Bir gün rahminde inciye dönüşecek yağmur damlasını almak üzere açılacaktır.
Risâlô'nun ayetleri sıklıkla tekrarlanır. Bazı eleştirmenler bunların klasik açıdan oldukça cilasız olduğunu düşünüyor (örn.
7 6. Ernst Trumpp, “Sorathi. Seyyid Abd-ul-Latïf'in büyük divanından bir Sindhi şiiri ,” Journal of the German Morning World Society 17 (1863); Trumpp, "Sufizm Üzerine Bazı Açıklamalar" Journal of the German Morning Indian Society 16 (1862).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 393
sianized”) ölçüler ve kelime dağarcığı ya da bunların şıngırdayan tekerlemeler ve kelime oyunlarıyla dolu olduğunu düşünüyordu (dolayısıyla Sufizm'den tamamen hoşlanmayan Trumpp). Şah 'Abdu'l-Latif, Sufilerden miras kalan dili kullandı; Kendisi de Rûmi'ye borçlu olduğunu kabul etmiştir ve onun eseri , İran ve Hindistan'daki farklı tasavvuf akımları hakkında kapsamlı bir bilgi olmadan tam olarak takdir edilemez . Bu, Hindu tercümanların çoğunun ve hatta Herbert Tower Sorley gibi mükemmel bir İngiliz bilim adamının bile ona tam olarak hak vermediği noktadır .
Şah Abdüllatif, yoğun mistik duygusuna ve şiirsel yeteneğine rağmen, ilahi aşkın sırlarını açığa çıkarma konusunda hâlâ belli bir isteksizliği sürdürdü. Genellikle imalarla, zor ve anlaşılmaz sözlerle, dolaylı ifadelerle konuşur. Bu eğilim onun tarzını çekici olduğu kadar karmaşık da kılıyor; her zaman okuyucuyu, daha doğrusu dinleyiciyi, küçük ama anlamlı değişikliklerle birkaç kez tekrarlanan bir ayet üzerinde düşünmeye sevk eder. Bu ayetleri en iyi şekilde, hasret çeken bir ruhun iç çekişleri, kalp atışları olarak nitelendirebiliriz.
Bir hikaye vardır ki, bir çocuk manastırına geldiğinde mistik, bir gün gizli tuttuğu "bu şeylerin kapağını açacağını" hemen fark eder. Genç adam, Şah Abdulatîf'ten sonra ikinci bir Sufi şairi olacak olan Sachal Sarmast'tı (1739-1826) . Bu anekdot, Sachal'ın Farsça şiirinde kullandığı takma addan, yani A shi kar, "Açık"tan türetilmiş olabilir. Onun , "hakikat" anlamına gelen sach kelimesinin küçültülmüş hali olan Sachal ismi , Hallâc'ın ancfl-Haqq cümlesinde geçen Hakk, "hakikat" kelimesine bir gönderme gibi görünmektedir ; ve Sarmast adı onun "sarhoş" bir Sufi olduğunu gösteriyor - ve gerçekten de sarhoştu! 77
Sachal Sarmast, yalnız bir yaşam süren çok yönlü bir mistikti; Sindhi, Siraiki (Sindhi'nin kuzey lehçesi), Urduca ve Farsça yazdı ve sonuçlarını hiç düşünmeden yüreğine geleni dile getirdi. Selefleri gibi o da halk masallarına güvendi ve Sassuî ile Sohnï'yi kahramanları yaptı; ancak konuları Şah Abdüllatif kadar detaylandırmadı . Farsça ve Urduca şiirleri üslup ve ifade açısından geleneksel ve gelenekseldir, ancak ana dilindeki duyguları onu alt eder. Kısaca coşkulu mısralarda ilahi birliğin sırlarını ortaya koyar, ilahivari şiirlerinde varlığın birliğini cesur sözlerle anlatır.
7 7. Sachal Sarmast, Risâlô Sindhi, ed. c Othmân c Ali Ansari (Karaçi, 1958). Diğer basımlar için Bibliyografyaya bakın.
394 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Emre ve diğer Türk halk şairlerinin ortak deneyimlerini söyleme şeklini anımsatır .
Bilmiyorum, ey kız kardeşler, ben gerçekte neyim?
Belki ben bir kuklayım, belki de onun asılı olduğu ipim,
belki Sevgili'nin elindeki bir top, belki ağır yükü taşıyan bir boyunduruk, belki de kralın oturup yeni bilgiler edinmek için birçok şeyi düşündüğü ve konuştuğu kale.
Belki ben bir binicinin yol gösterdiği bir atım,
belki de dışarıdaki varlığı boğan bir okyanus dalgası,
belki kırmızı renkli bir kına çiçeği, belki başı kokulu bir gül.
Belki de ben, içine hem güneşin hem de ayın yansıdığı, bulutlarla dolu bir çeşmeyim.
Belki de ben, tüm kelimelerin ötesinde olan ezelden beri Tanrı'nın aynasıyım. . .
belki de hiç değilim! 78
Anafora zincirleri sıklıkla soru şeklinde kullanılır: “Kimdir? . . kim . . . kim . . .?" Tüm Sufiler gibi Sachal da varlığın temel birliğini ortaya koyan zıt kavram çiftlerini birbirine karıştırmaktan hoşlanıyordu:
O Ebû Hanife'dir, O Hanuman'dır, O Kur'an'dır, O Vedalardır, O'dur, O'dur, O'dur, O'dur, O'dur, O'dur, O'dur ve O'dur.
O, Musa'dır ve O, Firavun'dur.
Kendisinden önceki birçok mistik gibi Sachal da aşkın getirdiği acılar hakkında iç çekti; Allah sevgisi uğruna acı çekmek zorunda kalanların isimlerini şöyle sıraladı:
Hoş geldin, hoş geldin, beni nereye götüreceksin? Yine bir kafayı keseceksin!
Sarmad'a tekme atmak onu öldürdün;
Mansûr'u darağacına düşürdün, Şeyh Attar'ın kafasını kestin.
Şimdi sen buraya yolu soruyorsun!
7 8. Age, s. 110.
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / ggg
Zekeriya'yı testereyle yardın, Yusuf'u kuyuya attın,
Şems'i mollaların elinde öldürttün, âşıklara musallat olursun.
cân'a bağladın , Bullhê Şah'ı katlettin, Ja c'ı denizde boğdurdun,
Talihsizce Bilâval'i bastın, savaş meydanında İnâyat'ı öldürdün, Karmal'ı mahkûm ettin . . . . 79
Bu şiir, bazı suçlamalar doğrulanamasa da, Müslüman dünyasının uzak bir vilayetindeki bir mistiğin güvenebileceği tarihi bilgiler hakkında iyi bir fikir veriyor. Formun kendisi gelenekseldir; Rüzbihan Baklî, Şerh-i Şatiyât'ında sufilerin dertlerini saymaya tam bir paragraf ayırmış ve şu sözlerle başlamıştı: "Görmedin mi zahiri mânâ ehlinin Hâris-i Muhâsibî'ye ve MaTüf ve Sâri'ye ne yaptığını. ?” (B37). Daha sonra ilahiyatçılar ve "düzen" tarafından saldırıya uğrayan, zulme uğrayan ve hatta öldürülen Sufilerin uzun bir listesini inceledi . Hemen hemen aynı sıralarda Attar, Tanrı'yı en çok sevenlerin çektiği acılar için model olarak peygamberlerin uzun listelerini sıraladı (MT 12; V 6). Rümï, Tanrı'yı Yunus ve İbrahim'i suya ve ateşe çekmekle suçlar; Yunus Emre ve Türkiye'nin Bektaşi şairleri de aşk şehitlerinin hikâyelerini şiirlerinde anlatırken benzer suçlamaları yinelerler. Bazı tarikatların dualarında, kaderlerine göndermeler içeren uzun Sufi isimleri listelerine bazen Kuzey Afrika'da da rastlanır; Şairler , çağlar boyunca Tanrı'nın ıstırabına maruz kalan veya sınanan tüm aşıkların manevi soyağacını oluşturmuşlardır . 80
Attâr'ı " adı verilmiştir ve aslında Attar'ın imgeleminin etkisi şiirlerinde açıkça görülmektedir . Bu
7 9. Age, s. 377. Sarmad 1661'de idam edildi; Mansur Hallâc'ın akıbeti malumdur; ancak Attar'ın öldürülmüş olması pek olası değil . Hıristiyan uydurmalarına dayanan İslam efsanesine göre, Zekeriya (Zacharias) düşmanları tarafından zulme uğramış, içi boş bir ağaca sığındığında ağaç ve kendisi de kesilmiştir. Kuyudaki Yusuf şiirde standart bir motiftir. Şems-i Tebriz'in olduğu ispat edilmiştir! gerçekten de Rümï'nin maiyeti tarafından öldürüldü. Şeyh San cân , Attar'ın Mantık uttayr'ındaki figürdür . Tnâyat, Jhok'un şehit mistiğidir. Geleneksel kaynaklarda Bullhê Şah'ın şehadetiyle ilgili hiçbir şey söylenmiyor. Ja'far , 630'da Müslümanların ilk savaşlarından birinde öldürülen, Peygamber'in kuzeni Ja'far at-Tayyâr olabilir ; elleri ve ayakları kesilerek "Cennete uçtu" ve dolayısıyla "uçan" anlamına gelen et-Tayyâr soyadını aldı. Tasavvuf şiirine sık sık konu olan Karmal ve Bilawal'in kimliği henüz tespit edilememiştir.
8 0. Dermenghem, Culte des saints, s. 309.
396 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
şiirlerinde adı yüzlerce kez geçen Hallac'a duyduğu yoğun sevgiyi ima etmektedir. Şah Abdüllatif de Hallâc'ın kaderine değinmiş, her ağaçta ve bitkide acı çeken mutasavvıfın hayalini görerek, hak karşıtlığını ilan etmişti. ve bu nedenle ölüme mahkumdur. Şehit mutasavvıflara pek sempati duymayan Nakşibendiyye mensupları dışında, Sachal'ı takip eden mutasavvıf nesiller bu uygulamayı devraldılar . Ancak daha sonraki mistik şairlerin hiçbiri Sachal'ın yoğun ışıltısıyla boy ölçüşemez; o güçlü bir şairdir ve ritimler ve enerji, yoğun özlem ve sevgi onun dizelerine neredeyse büyülü bir nitelik kazandırır.
Pencap'ta, Pencap'ın edebi mirası 1800'den sonra Müslümanlar tarafından nadiren sürdürüldü, ancak yirminci yüzyılda bir dizi mistik risale Pencap'ta yazıldı ve yayınlandı; buna Rûmï'nin Mesnevî'sinin bir kısmı da dahil. Dil neredeyse tamamen Sihler tarafından edebi bir ortam olarak kullanılıyordu ; 81 Panjabi Müslümanları ise daha sofistike düşüncelerini ifade etmek için Urduca'ya başvurdular, ancak basit mistik ayetleri ve baladları kendi ana dillerinde dinlemekten keyif aldılar ve hala da keyif alıyorlar. .
Sintçe, 1843'teki İngiliz işgalinden sonra da gelişmeye devam etti. 1852'de yeni bir Arap alfabesinin kullanılmaya başlanmasıyla, mistik şiir ve düzyazıyı da içeren hatırı sayılır bir edebiyat gelişti. Ülke mistik mirasıyla her zaman gurur duymuştu. Bakan Diwan Gidumal, işgalci Nadir Şah'a (1739) Sind'in sunabileceği en değerli hazineyi, azizlerinin tozunun bir kısmını vermemiş miydi? Eyalet, Farsça ya da anadillerinde yazan mutasavvıflar yetiştirmeye devam etti. Bunlar arasında Rohri'li Bêdil'in (ö. 1872) beş dilde çok başarılı olmasa da üretken bir yazar olduğunu belirtmek gerekir. 82
On dokuzuncu yüzyılın sonları ile yirminci yüzyılın başlarında, özellikle de iki dünya savaşı arasındaki dönemde aşağı İndus vadisindeki bazı mistik liderlerin tutumu, siyasi arenada oldukça belirleyici olduğunu kanıtladı. İlk olarak Ahmad Brelwi'nin Sih'e karşı mücadelesini (1829-31) desteklemek için toplanan ve daha sonra Sih'e karşı mücadeleye aktif olarak katılan Pïr Pagarô'nun sadık ve kesinlikle itaatkar müritleri olan hurr'un, yani "Özgür"ün faaliyetleri düşünülebilir . İngilizler mistik, hatta dini bile denemeyecek eylemlerle.
8 1. Mohan Singh Diwâna, Sih Mistisizmi (Amritsar, 1964).
8 2. HI Sadarangani, Persian Poets of Sind (Karaçi, 1956)' deki sayısız örneğe bakınız .
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 397
Hurr, 1971'deki Hindistan-Pakistan savaşında bile küçük bir rol oynadı.83
Bu, Sind'deki veya Müslüman dünyasının diğer bölgelerindeki mistik liderlerin siyasetle veya sosyal reformlarla meşgul olduğu ilk sefer değildi . Sind'deki ilginç bir örnek, Haydarabad'dan çok da uzak olmayan Jhok'lu Şah İnayat Şahid'dir (adı Sachal'ın duasında geçmektedir). 84 Onun yaşam tarzı, maneviyatı ve adaleti, yalnızca Sufi müritlerin değil, aynı zamanda kaynaklara göre komşu köylerdeki kölelerin ve çiftçilerin de büyük bir kısmını cezbetmişti. Ülkedeki Sufi şeyhleri ve feodal beyler çok sayıda mürit ve işçiyi kaybederken, Jhok'taki dergâh gelişti. Bulrri Seyyidlerinin önderliğinde Jhok'a yapılan haksız saldırının ardından Şah Hnayat'ın takipçileri arasında önemli miktarda toprak dağıtıldı. Şah İnayat'ın kelimenin modern anlamıyla toprak reformu gibi bir şeyi gerçekte ne ölçüde hedeflediği , ona çoğunlukla düşmanca yaklaşan kaynaklardan tespit edilememektedir; olumlu değerlendirmeler ise efsanelerle güçlü bir şekilde karışıyor. Hareketi ne olursa olsun, dindar mistik, Aurangzeb'in ölümünden sonra taht sürekli tehlike altında olduğundan, şantajın en kolay yöntemi olan Moğol tahtına karşı komplo kurmakla suçlandı. Dört aylık kuşatmanın ardından teslim olan Jhok'a büyük ordular gönderildi; Şah İnayet Ocak 1718'de idam edildi. Hem Müslüman hem de Hindu hayranları onu öven ya da şehadetini anlatan şarkılar bestelediler; bunların arasında , on sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Sind'in önde gelen İran şairlerinden biri olan Rohri'li Sühreverdî mutasavvıf Jânullah da vardır.
Başka yerlerde olduğu gibi İndus vadisinde de mistik spekülasyonlar gelişti. Ancak 18. yüzyılın başındaki güçlü Nakşibendilik etkisi, güney Sind'in manevi iklimini bir ölçüde değiştirdi; O sıralarda Thattalı Makhdüm Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Haşim ve akrabaları, Makli Tepesi'ndeki dans uygulamalarında da görüldüğü gibi, dinin duygusal yönünü savunan tüm Sufilere saldırmaya giriştiler. Bu Nakşibendi grubu, edebi faaliyetleri aracılığıyla daha ayık bir mistik dindarlığın teşvik edilmesine katkıda bulundu. Şah Abdu't Latîf'in etkileyici şiirlerini söylediği yıllarda , Kur'an-ı Kerim tefsirleri ve Peygamber menkıbeleri Sindhi dilinde yazılıyordu.
8 3. Bkz. Mayne, Sind Azizleri; Herbert Feldman, Krizden Krize: Pakistan 1962—1969 (Londra, 1972), s. 165.
8 4. Annemarie Schimmel, “Jhok'un Şah İnâyat'ı : 18. Yüzyılın Başlarında Bir Sindhi Mistik,” Liber Amicorum'da CJ Bleeker Onuruna (Leiden, 1969).
398 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
Thatta'nın bilgili Nakşibendi aileleri. 85 Aşağı Sind'in önde gelen tarihçisi olacak olan üyelerinden Mîr c Alï Shir Qanic ( ö. 178g), Sind'in mistik ve kültürel hayatı hakkında bilgi madeni olan, çoğu henüz incelenmemiş Farsça eserler bırakmıştır. onun memleketi. 86
Ancak Nakşibendi reformu olsa da olmasa da, kitlelerin çoğunluğu, yüzlerce basit türkü ve popüler şiirde yankılanan azizlerine hürmet etmeyi sürdürdü ve kısmen de hâlâ sürdürüyor. Bir azizin mezarına abartılı bir saygı gösterilmesi, en iyi modern Sindhi kısa öykülerinden bazılarının hedefi haline getirilmiştir. 87 Tapınakların ve onların koruyucularının zenginliği ile kitlelerin yoksulluğu arasındaki fark, gerçekten de sosyal ve dini eleştiri için etkileyici bir tema sağlıyor. Bu sadece Sind için değil, Müslüman dünyasının diğer bölgeleri için de geçerli.
Alt Kıta'daki komşu halklar da kendi dillerinde mistik edebiyat üretmişlerdir. Peştuca mistik şiirinin en önemli dönemi, Sindhi ve Panjabi Sufi şiirinin en parlak döneminden biraz daha önce, Aurangzeb zamanına denk geldi. 88
Hümayun ve Ekber zamanında kurucusu Bâyezïd Ensârï, Pïr-i Rôshan, “Işıyan Üstat” (ö. 1585) adıyla anılan Roşaniyye adlı mistik bir hareket vardı. 89 Farsça ölçüleri ana diline ilk uygulayan odur ve Hayru'l-beyân'ı, Kafiyeli düzyazıyla yazılmış bir inceleme, Peştuca edebiyatının gerçek başlangıcı olarak kabul edilebilir . Pïr-i Rôshan'ın mistik teorileri - tam teşekküllü bir panteizm - Ortodoks vaiz Akhünd Darwâza tarafından şiddetle saldırıya uğradı ve Pïr-i Rôshan'ın oğulları Attock yakınlarında İndus'ta boğuldu. Yine de onun mistik hareketi dini hayatın yüzeyinin altında varlığını sürdürmüş gibi görünüyor ve on sekizinci yüzyılın başındaki daha sonraki Aurangzeb döneminin önde gelen mistik şairlerinden biri Mïrzâ Khân Ansârï idi.
8 5. Annemarie Schimmel, “Sindhi Dilinde Kur'an'ın Çevirileri ve Yorumları,” Oriens 15 (1963).
8 6. Mir Ali Şir Kani'nin kitaplarından bazıları Seyyid Hüsameddin Raşdi tarafından düzenlenmiştir; Tasavvuf konularında uzmanlaşmış olanlar da dahil olmak üzere diğerleri hala el yazması halindedir.
8 y.Jamâl Abro, Munhun karô, çev. Annemarie Schimmel , Palmweinschenke'den filminde “Kararmış Yüz” rolünde . Çağdaş yazarların hikayelerinde Pakistan (Tübingen, 1966). Bu çevirinin E. Mohr Rahman tarafından İngilizce çevirisi Mahfil, 1969'da yayımlandı .
8 8. I câzul Haqq Quddüsi, Tadhkira-yi süfiyâ-yi Sarhad (Lahor, 1966); Abdul Hayy Habibi, D pashtd adabiyâtô tarïkh (Kabil, 134a SI1./1964), Peştu edebiyatına güzel bir giriş.
8 9. Syed Athar Abbas Rizvi, “Rawshaniyya Hareketi,” Ebr-Nahrain 6 (1965-66), 7 (1967-68).
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / ggg
Bayezid Ensârî'nin soyundandır. Şiirleri pek çok açıdan Sind ve Pencap'taki şairlerin şiirlerine benziyor; onlar gibi o da teorilerini öğretmek için siharfi, yani "Altın Alfabe" yi kullandı ve şiirlerinden biri, Sachal'ın daha önce alıntılanan dizelerine ilham kaynağı olabilirdi:
Ne olduğumu nasıl tanımlayacağım?
Tamamen varım ve yokum.
... Bazen güneş diskinde bir zerre, bazen de su yüzeyindeki bir dalgalanma. Şimdi çağrışım rüzgarıyla uçuyorum, Şimdi maddi olmayan dünyanın bir kuşuyum... Kendimi dört elementle kuşattım.
Ben gökyüzünün yüzündeki bulutum...
Ben sadıkların nasibinde balım, Kâfirlerin ruhunda ise iğne.
Ben herkesle birlikteyim ve her şeydeyim;
Kusursuz, kusursuzum. 90
Genel olarak bakıldığında, erken dönem Pathan mistiklerinin tasvirleri Fars şiirinden güçlü bir miras göstermektedir. Bu durum özellikle, Aurangzeb döneminde (ö. 170g) yaşayan ve genellikle Peştuca'daki en iyi mistik şair olarak kabul edilen, Çiştî tarikatına mensup bir mistik olan ve sevgiyle Rahmân Bâbâ olarak anılan AbduTRAhmaii'nin durumunda açıkça görülmektedir . Efsaneye göre inziva ve inzivaya çekilmiş bir hayat sürmüş olup, şiirleri bu dönemin mistik şairlerinde pek sık görülmeyen bir hüzün ve çile duygusunu yansıtmaktadır. Nisan ayının sonundaki yıldönümü genellikle ciddi bir şekilde kutlanır. Bazen sanki Abdu'r -Rahmân , büyük hemşehrisi Sanâ 3î'nin eserlerini dikkatle incelemiş gibi görünüyor ; onun çileci dizeleri, dünyanın geçiciliği üzerine yas tutması - Peştuca mistik yazılarında sıklıkla bulunan bir tema - büyük ortaçağ şairi Gazne'nin didaktik, biraz kuru ama yine de çok çekici üslubuyla pek çok ortak noktaya sahiptir. Diriliş ve o güne hazırlanmanın gerekliliğiyle ilgili satırları şöyle:
Yarından itibaren aynı niteliklerle yeniden dirilecektir.
Allah bu dünyada hiç kimseye kötü bir tabiat vermesin! Bu dünya tarlasına ne ekmiş olursa olsun, ölümden sonra onun için bir hasat olacaktır. 91
9 0. HG Raverty, Afganların Şiirinden Seçmeler (Londra, 1862), s. 75.
9 1. Age, s. 16.
400 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
FMidTr-Rahmân, tipik bir Afganistan sakini imajıyla, yaşamın geçişini rëg-i rawân'a, yani değişen kum tepelerine benzetiyor. Muhtemelen Ömer Hayyam'ın şiirlerinden ya da aynı doğrultuda yazılmış çok sayıda şiirden haberdardı; bu ruh hali içinde yakınır:
Talih çömlekçiye benzer; hem şekillendirir hem de kırar:
Benim ve senin gibi pek çok kişiyi yarattı ve yok etti.
Dünyanın bakılabilecek her taşı ve parçası,
Hepsi kafatasları; bazıları krallara, bazıları da dilencilere ait. 92
Yine ilk mutasavvıfların gelenekleriyle -kendilerini her şeyle özdeşleştirmeden, yaratılmışların mezmurlarını dinlemek- AbduTRAhman, yaratıcı gücüne bu dünyada ve onun tüm harikalarında şahit olunan Allah'ı övüyor:
Yer O'na ibadetle başını eğdi, gök de O'na ibadetle eğildi. Her ağaç ve her çalı eğilmeye hazırdır
O: ,
Her ot ve her ot O'na hamd eden bir dildir.
Derinlerdeki her balık O'nun adını över ve takdis eder, Çayırlardaki ve kırlardaki her kuş yüceltilir!
O....
Hiç kimse O'nu adil çölleri kadar övmemiştir;
Hiç kimse O'nu yeterince övmedi. 93
Peştuca şiirinin Farsçalaştırılması, Abdu'adir Hattak'ın Sa'di ve Cami'nin bazı eserlerini ana diline tercüme etmesinden sonra daha da dikkat çekici hale geldi . Abdud-Qadir'in babası, Pathanların büyük savaşçı şairi Khushhâl Khân Khattak (ö. 1689), bazen mistik tada sahip güzel şiirler yazıyordu. Şair olarak bilinen diğer Afgan hükümdarı ise Ahmed Şah Abdali Durrani'dir. İran'ın Nadir Şah'ın halefi, kuzeybatı Hindistan'ı birkaç kez işgal etti, Sihlere ve Mahrattalara karşı yardım çağrısında bulundu. BT
9 2. Age., s. 9.
9 3. Age, s. 47ff.
HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF / 4OI
Muhtemelen onun zamanında dikkate değer bir şair Peştuca'da mistik öğretileri ifade etmeye çalışmıştı. Bu şair, Abdu'r-Rahmân gibi, Çişti tarikatının bir üyesi olan ve şiirleri Abdu'r-Ralimân'ınkilerle hemen hemen aynı atmosferi soluyan Khwàja Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Bangash'tı . bununla birlikte ileri düzey Sufiler için çok önemli olan zikir ve nefes düzenlemesine de değinmiştir :
Her nefesin paha biçilemez bir inci ve mercandır:
Bu nedenle dikkatli olun ve her nefesinizi iyi koruyun! 94
Peştuca mistik şiirinin daha derinlemesine incelenmesi faydalı olacaktır ve muhtemelen Afgan tepelerinde yaşayanların, Sindhi veya Panjabi mistiklerinin yaptığı ama takip ettiği coşkulu, hayal ürünü aşk şarkılarına ve şiirsel iç çekişlere nadiren düşkün oldukları izlenimini güçlendirecektir. Bir bütün olarak, daha önce Gazne'de geliştirilen gelenekle tamamen tutarlı olan, tasavvufta daha ciddi bir çizgi.
Doğu Bengal'de geniş bir mistik şiir koleksiyonu bulunur, 95 ve burada bir kez daha marifati denilen halk şarkıları olağanüstü güzelliğe sahiptir, narindir ve müzikle doludur. Nehirlerde söyleniyor ve mistik lider Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], ruhu sağ salim karşı kıyıya taşıyan kayıkçı olarak karşımıza çıkıyor. Suyun bol olduğu ve yumuşak, melodik bir niteliğe sahip olduğu bir ülkenin imgesi; ruh, derelerin ve kanalların yüzeyinde sürekli hareket eden su sümbüllerine benzetilebilir; kalp ise üzerindeki minik dalgalara benzer . suyun yüzeyi değişen rüzgarlarla hareket eder.
Mistik teoriler, 17. yüzyılın başlarında, Hâjjï Mu hammad adlı bir mutasavvıfın Nûrnâme'si “Işık Kitabı” nda vahdet-i vücûd ve vahdet-i şühûd sorunlarını anlattığı zaman, Bengal dilinde de ifade edilmişti. ve ışık mistisizminin farklı türleri. 96 Ancak yüksek tasavvuf literatürü genellikle Arapça ya da Farsça yazılmıştır ve Peygamber'in onuruna yazılan mevlitlerin çoğu bu dillerden birinde yazılmıştır.
Sind'de olduğu gibi Bengal'de de Nakşibendilik ve daha militanlar
9 4. Age., s. 337.
9 5. I câzul Haqq Quddüsi, Tadhkira-yi sufiyd-yi Bengal (Lahor, 1965).
9 6. Enamul Haq, "Bengal'de Sufi Hareketi", Indo-Iranica 3, nos. 1-2 (1948). Onun Müslüman Bengali Edebiyatı (Karaçi, 1957), Bengalce'deki Sufi şiiri hakkında ilginç materyaller içerir.
402 / HİNT-PAKİSTAN'DA TASAVVUF
, güzel türkülerde ifade edilen taşkın duygusallığı dizginlemeye çalıştı . Senkretizme karşı bir savunma olarak daha sonraki Nakşibendiyye, Müslüman Hindistan'ın her yerinde dikkate değer bir rol oynadı.
Khwâja Mîr Dard, daha sonraki Sufi yaşamının ve düşüncesinin tipik bir örneğidir: şair ve mistik, köktendinci ve hem İbn Arabi'nin hem de Ahmed Sirhindi'nin takipçisi, her türlü yeniliğe karşı savaşçı ve müzik ve sanatın aşığı, karmaşık karşıttır.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in şahsına bir kez daha vurgu yapılması, tasavvufun on dokuzuncu yüzyıldaki gelişiminin bir belirtisidir. Mïr Dard'ın ve özgürlük savaşçısı Ahmad Brelwi'nin Hint tarikatlarına tarlka Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iyye denir. Aslında Seyyid Ahmed Brelwi, klasik Sufi tarikatlarından ve aynı zamanda Nâsir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] 'Andalib'in kurduğu Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i yoldan biat almıştı. Müslümanların “kâfirlerle” karşı karşıya geldiği anlayışını canlandırmaya çalışan Senüsiyye ve Ticaniyye gibi Kuzey Afrika tarikatları, öğretilerinin ve meditasyonlarının merkezine Hz. Peygamber'in şahsını yerleştirmişlerdir.
Bu çalışmamız sırasında onuncu yüzyılın başlarından itibaren tasavvufa karşı ne kadar eleştiri yöneltildiğini gördük. Tasavvufun çürümesine dair şikâyetler yüzyıldan yüzyıla daha da güçleniyor. Tasavvufun daha sonraki biçimlerinin bilim adamları tarafından nispeten az ilgi görmesinin bir nedeni bu olabilir . Bir başka neden de, sonraki sûfîlerin çoğunluğunun, görünüşe göre bağımsız teolojik düşünceye çok az yer bırakan İbn Arabî sistemine borçlu olmalarıdır. Her ne kadar altı-
403
404 / Sonsöz
Şahânî gibi onuncu yüzyıl mutasavvıfı bazı Avrupalı bilim adamları tarafından incelenmiş olsa da, onun tasavvuf tarihine ve kültürel hayata yaptığı çeşitli katkıların tam bir değerlendirmesi hâlâ eksiktir. Aynı şey, klasik kaynakların daha iyi anlaşılması için pek çok tasavvuf öğrencisi tarafından şerhlerinden yararlanılan Suriyeli alim ve mutasavvıf Abdu Tuğhanî en-Nâbulusî (ö. 1728) için de geçerlidir .
Son yıllarda Kuzey ve Batı Afrika'daki militan tarikatlara olan ilgi oldukça arttı. Burada -Dard'ın tarikatı Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iyye'sinde olduğu gibi-a. önceki yüzyılların mistik teorilerinin etkisi altındaki güçlü köktencilik ve toplumun daha geniş çevreleri üzerinde kontrol sağlamak amacıyla emirler tarafından teknik araçların (ortak zikir gibi) kullanılması . Tïjâniyye 1 ve Senùsiyya 2'nin siyasi alandaki başarısı, onların yaklaşımlarının pek çok dindar için çekici olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda, Müslüman Kardeşler'in kurucusu Hasan el- Benna21 gibi yüzyılımızın köktendinci Müslüman liderlerinden bazılarının Sufi tarikatlarla güçlü bağları olan bir arka plandan geldiğini belirtmekte yarar var : O, Sufilerdendi. İnsanların coşkusunu dini faaliyetlere kanalize etme yöntemlerini öğrendi.
Tarikatların geçerliliği ve tasavvufun tüm kültürel rolü hakkındaki tartışma uzun yıllara yayılmıştır. Genel görüş, tarikatların çoğunun mevcut haliyle halkın alt içgüdülerine hitap ettiği ve İslam dışı veya antimodern olarak sınıflandırılabileceği yönündedir. Hâlâ hayatta olan pek çok tarikat var; Mısır Yüksek Sufi Konseyi, birkaç yıl önce en az altmış tarikatı sıralamıştı; 3 Ancak şehirleşme nedeniyle takipçi kaybediyorlardı , ancak bazıları yeni üye çekmeyi başardı. Başarılı olanlar arasında , yalnızca zühd uygulamalarıyla elde edilebilecek bir vecd yolundan ziyade, insanın görevlerini zamanında yerine getirmesini öğreten Şâzîliyye'nin bir alt dalının olması tipiktir .
1925 yılında Türkiye'de emirlerin yasaklanması,
1 . M. Jamil Abun Nasr, Tijaniya: Modern Dünyada Bir Sufi Düzeni (Oxford, 1965). On dokuzuncu yüzyılda Kuzey Afrika'da yaşayan bir mistik öğretmenin hayatı ve çalışmasına ve özellikle de mistik diline ilişkin dikkatli bir giriş şöyledir: Jean-Louis Mich- on, Le Soufi Marocain Ahmad ibn z Aftba et son mi'râj (Paris, 1973).
2 . NA Ziadah, Sanusiyah: İslam'da Uyanışçı Hareket Üzerine Bir Araştırma (Leiden, 1958) -
3 . Michael Gilsenan, "Modern Mısır'da Sufi Tarikatlarının Gerilemesinde Bazı Faktörler", Muslim World 57, no. 1 (1967).
Sonsöz / 405
yalnızca dış faaliyetlerini kısıtladı; yüzeyin altında oldukça canlıydılar ve hala da öyleler. 4 Gerçekten aziz kişilere yönelik sevgi dolu, hürmetkar tutum ve İslam'ın mistik deneyim açısından yorumlanması hala önemli bir rol oynamaktadır. Doğu'da yaşayan neredeyse herkes, Kuzey Afrika'dan Dermenghem'in aktardığı örnekle aynı fikirde olacaktır: Modern bir insan, rasyonel bir tartışmada mucizeleri ve azizlere tapınmayı şiddetle reddedebilir ve her türlü mistisizmi son derece eleştirebilir, ancak her halükarda hürmet gösterecektir. Aziz olduğu bildirilen veya tanınmış bir mistik aileden gelen bir kişiye kutsal yer veya saygı. Modern Türkiye'deki bir dizi mistik lider, arkadaşlarına her şeyi kapsayan sevgi mesajını sessizce ve yoğun bir şekilde vaaz eden ve uygulayan takipçileri cezbetmiştir. Bu çevrelerde ilginç tasavvufi şiirler üretilmiştir. 5 Diğer Müslüman ülkelerde de durum benzer, ancak bazılarında "köy şeyhinin" ya da mistik liderin etkisi hala siyasi kararları etkileyecek kadar güçlü. Diğer manevi üstatlar - özellikle Kuzey Afrika'da - birçok Avrupalıyı mürit olarak cezbetmeye yetecek kadar güçlüydü. Martin Lings'in Yirminci Yüzyılın Sufi Azizi adlı kitabı bu ruhani faaliyetin canlı bir izlenimini veriyor; İstanbul ile Delhi arasındaki bölgedeki bazı mutasavvıflar hakkında da benzer biyografiler yazılabilir. 6 İlginç bir örnek, Hindistan'da 1920'lerde Mevlana İlyâs tarafından kurulan ve katı fundamentalizmi mistik uygulamalarla birleştiren inanç hareketidir. Popüler mistik hareketlere Müslüman dünyasının farklı yerlerinde rastlamak mümkündür. 7
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal birçok kez Hint'in sözde "ruhani liderlerinin" "Pirizm"ine ve geri kalmışlığına saldırdı.
4 . İslam'daki modern mistik akımlar hakkında AJ Arberry, ed., Religion in the Middle East, cilt. 2 (Cambridge, 1969). Clifford Geertz, İslam Gözlemlendi: Fas ve Endonezya'da Dini Gelişme (New Haven, 1968), Endonezya ve Fas İslam'ına ilişkin çok ilginç bir analiz veriyor. Morroe Berger, Bugün Mısır'da İslam: Popüler Dinin Sosyal ve Siyasi Yönleri (Cambridge, 1970), bazı faydalı istatistikler ve genel bilgiler içermektedir.
5. For Turkey see Samiha Ayverdi, Nezihe Araz, Safiye Erol, and Sofi Huri, Kenan Rifai ve yirminci asnn i^igtnda Müslümanltk (Istanbul, 1951).
6. Martin Lings, A Sufi Saint of the Twentieth Century, 2d ed. (London, 1971); see also ad-Darqawi, Letters of a Sufi Master, trans. Titus Burckhardt (London, 1961).
7 . Bkz. AAM Mackeen, “The Sufi-Qawm Movement,” Muslim World 53, no. 3 (1963); HB Barclay, “Sudanlı Bir Dini Kardeşlik: At-tarikata el-hindlya,” Muslim World 53, no. 2 (1963), on dokuzuncu yüzyılın “ayık” düzeni hakkında. M. Anwarul Haq, The Faith-Movement of Mevlânâ Ilyâs (Londra, 1972), Hint popüler mistisizmi açısından oldukça ilgi çekicidir.
4O6 / Sonsöz
Pakistan Yarımadası; 8 yine de eserinin yakından incelenmesi onun klasik dönemin Sufi düşüncesini oldukça yakından takip ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. Bir düşünür olarak İkbal, Hegelci-İbni Arabi panteizminden kendisine gerçek İslam gibi görünen şeye döndü. Aslında o, büyük ölçüde erken dönem tasavvufun büyük ustalarının mirasına güveniyordu; ve Louis Msignon'un kitaplarından eserleriyle tanıştığı Hallâc'ı ele alışı, her inançlı insanın ulaşma hakkı olan, ancak çoğu din adamı tarafından reddedilen bir deneyime ulaşan coşkulu mistik olgusuna olağanüstü bir bakış açısı sunmaktadır. Ruhu tanımadan yalnızca vahyin sözüne bağlı kalan sıradan inananlar. Geleneksel Sufi düşüncesi ile erken dönem Sufizm'in en heyecan verici cümlelerinden bazılarının taze ve son derece özgün yorumu arasındaki gerilim , İkbal'in düşüncesinin gerçekten büyüleyici yönlerinden biridir. Çoğu Türk, Fars veya Urdu şairininki gibi onun tasvirleri de büyük ölçüde Sufi sembolizmiyle renklenmiştir: Hafız'ın güzel dizelerinin arkasında saklı olduğunu düşündüğü büyüleyici, "uhrevi" mistisizm türünden nefret ettiği kadar, kendisi de onu kullanmıştır. Her ne kadar sık sık yeniden yorumlasa da, şiirinde Sufi imgelerinin tüm dokusunu barındırıyordu.
Bu ifade, İslam dünyasının hemen hemen her büyük şairini, özellikle de İran etkisi altındaki şairleri tanımlayabilir. Çoğunlukla anlamsız, putperest veya dinsiz olduğu düşünülenlerin çalışmaları bile Sufi mirasına dair kapsamlı bir bilgi olmadan doğru şekilde yorumlanamaz. Öne çıkan bir örnek yeterli olacaktır: Genellikle özgür düşünceli veya (kendi şakacı sözleriyle) “yarı Müslüman” olarak etiketlenen Ghalib (ö. 1869) , Delhi tasavvuf ekolünün geleneklerine derinden bağlıdır (tıpkı aynı şekilde) Hint İslam'ının reformcusu Sir Seyyid Ahmed Han, ö. 1898 için de geçerliydi).
Artık tüm Müslüman dünyasında Hallac figürüne artan bir ilginin olması, bayat teosofiden, tehlikeli Pirizmden, durgun panteizmden çok uzak olan en iyi Sufizm geleneklerinin hayatta kalması için umut verici bir işaret gibi görünüyor . dünya. Bu ilgiyi uyandıran şey hiç şüphesiz Mqueston'un anıtsal eseridir; ancak tasavvuf şiirinde Hallâcı geleneği yüzyıllar boyunca yaşatılmıştır. Ghâlib'in şiirsel beyanı,
8 . Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal, İran'da Metafiziğin Gelişimi (Cambridge, 1908); İkbal, İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası Üzerine Altı Ders (Lahor, 1930). Bibliyografya için Annemarie Schimmel, Gabriel's Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal (Leiden, 1963) ve Hafeez Malik, ed., Muhammad Iqbal: Poet-philosopher of Pakistan (New York, 1971).
Sonsöz / 407
3'e kadar uzanabilir ! Fars ve Urdu yazarları tarafından defalarca taklit edilmiştir. Darağacında ve ipte seve seve acı çeken aşıklar tasviri -yine geleneksel bir imge- Hindistan özgürlük hareketi sırasında ve hatta II. Dünya Savaşı'ndan sonra, ister dini ister ideolojik olsun idealleri uğruna acı çekenlerin simgesi haline geldi.
İnsana kendi dışındaki bir amaç uğruna yaşamayı ve ölmeyi öğreten aşk ve ıstırap mistisizmi, belki de günümüz tasavvufunun en önemli mesajıdır. Bazı arayışçılar için teosofik yaklaşımın modern entelektüel dünya görüşüyle birleştirilmesi daha kolay olabilir. Diğerleri ise bağlılığın küçük, dışsal işaretlerini, Sufizm'in duygusal yönlerini daha çekici bulacaktır. Ekber Şah'ın saray şairi Fayzi şunları söyledi:
Hacıların Kabe'sini yıkmayın, çünkü yoldaki yolcular bir an orada dinlenirler.
, pek çok basit ruhun manevi yardım bulduğu " köyün mabedi olan kubbeyi " 9 yok etmenin zalimlik olacağı sonucuna varıyor .
Kişi bu fikre katılabilir veya onu, tıpkı şafaktaki yıldızlar gibi, gerçeklik güneşi göründüğünde boşa çıkan azizlerin gökkubbesi olmadan, modernleştirilmiş bir dünya görüşü lehine reddedebilir. Ama ruhun karanlık gecesini yaşayanlar bilir ki, bir gün gece yarısı güneş doğacak ve dünya yeniden yeni bir güzelliğe kavuşacak.
Atâ D' nin dediği gibi bu deneyimler düzgün bir şekilde aktarılamaz :
Sıradan insanlar bizi sorguladığında, onlara gizemli ve karanlık bilmecelerle yanıt veririz; çünkü insan dili, kapsamı insan ölçülerini aşan bu kadar yüksek bir gerçeği ifade edemez. Ama kalbim bunu biliyor ve bedenimin her yerini heyecanlandıran ve dolduran bir coşkuyu biliyor.
9 . Émile Dennenghem, Le kült des saints dans l'Islam Maghrébin (Paris, 1954), P- 33'-
4O8 / Sonsöz
Görmüyor musunuz, bu mistik duygular, konuşma sanatını yansıtıyor; bilen adamlar, okuma yazma bilmeyen düşmanlarını mağlup edip susturuyor.
(K78)
Ve “Sûfîyi erkeklerle sohbet ederken gördüğünüzde bilin ki o boştur” (K 149).
EKLER
KAYNAKÇA
ENDEKSLER
EK 1
MEKTUP SEMBOLİZMASI
Tasavvuf Edebiyatında
Tasavvuf tasviri ve sembolizminin birçok yazının doğru anlaşılması için son derece önemli olan bir yönü, harflerin sembolizmi, tek tek harflerin mistik anlamlarına ve genel olarak yazı sanatına yapılan vurgudur. 1
Her Müslüman, Allah'ın ebedi kelamının vahyedildiği Arap alfabesinin önemini kabul eder. Bütün denizler mürekkep, ağaçlar kalem olsa dahi, Allah'ın kelamını yazmaya asla yetmeyeceklerini Kuran'da bildirmektedir ( Sure 18:10g). Bu Kur'an beyanı, ilahi varlığın büyüklüğünü, güzelliğini ve mükemmelliğini tanımlama çabalarında mistikler tarafından sık sık tekrarlandı. Arap harflerini öğrenmek, İslam'ı kabul eden herkesin üzerine farzdır, çünkü bunlar vahyin kaplarıdır; ilahî isim ve sıfatlar ancak bu harflerle ifade edilebilir, ama yine de harfler Allah'tan farklı bir şey teşkil eder; bunlar mistiğin nüfuz etmesi gereken bir başkalık perdesidir. Niffiari'nin ifadesiyle, harflere bağlı kaldığı sürece mistik bir anlamda putlar tarafından zincire vurulmuştur; Harflerin ve şekillerin olmadığı yere ulaşmak yerine putperestlik yapar (W 363-65).
suresinin başında bulunan ayrık harf grupları, onlara hayret verici alegorik açıklamalar üretme konusunda ilham verdi . Büyük mutasavvıfların çoğu bu konu üzerinde durmuş, hatta Endonezya gibi İslam dünyasının uzak yerlerinde bile harf tasavvufuyla ilgili spekülasyonlar içeren el yazmaları gün yüzüne çıkmıştır. 2 Sufiler, Arap alfabesinin harflerinin bu mistik yorumundan, düşüncelerini sıradan insanlardan gizlemek için gizli diller geliştirdiler. Sözde balailân Uzun zamandır oryantalistlerin ilgisini çeken dil , bu yaratıcılığın güzel bir örneğidir. 3 Sühreverdî Maktûl gibi son derece bilgili bir düşünür bile onun bir mezhebe inisiyasyonundan bahseder.
i.Bkz. Ernst Kühnel, İslami Yazım (Berlin, 1942; yeniden basım ed., Graz, 1972); Annemarie Schimmel, İslam Hat Sanatı (Leiden, 1970); Schimmel, “İslam'da Kutsal Yazılara Dair Sembolizm,” Ernst Kühnel için Festschrift'te, ed. Richard Ettinghausen (Berlin, 1959).
2 . Bibliothèque Nationale, Katalog des tnss. Hindistan-Malezya-Cava (Paris, 1910), 65:191.
3 . Edgard Blochet, Katalog des ms. Persans de la bibliothèque Nationale (Paris, 1905 v.s.), 2: no. 1030. Bkz. Ignaz Goldziher, “Linguistics from theliteratür of Muhammadan mistisizm,” Journal of the German Oriental Society 26 (1872): 765. Alessandro Bausani, “ Meraklı Bir Mistik Dil Hakkında," Doğu ve Batı 4, no. 4 (1958).
411
412 / EK 1
Kuran kelimesinin daha derin anlamını anlamak için gizli alfabe . 4
İslam öncesi dönemlerde bile Arabistanlı şairler vücudun farklı kısımlarını veya yaşadıkları yerleri harflerle karşılaştırmışlardı; bu karşılaştırmalar dünya çapındaki İslam şairleri tarafından miras alınmış ve üzerinde çalışılmıştı. Harflere verilen anlamlar tam olarak bilinmeden, başta İran ve komşu ülkeler olmak üzere Müslüman dünyasının şiirini tam olarak anlamak ve ondan keyif almak pek mümkün değildir .
Mistikler, Şibli'nin dediği gibi "bir dilde Allah'a hamd etmeyen hiçbir harfin bulunmadığını" (W 165) hissetmişler ve bu nedenle ilahi sözleri doğru yorumlayabilmek için anlayışın daha derin katmanlarına ulaşmaya çalışmışlardır. "Allah harfleri yarattığında onların sırrını kendine sakladı ve Adem'i yarattığında bu sırrı ona iletti ama hiçbir meleke iletmedi." 5 Sufiler sadece harflerin şekilleri ve görünümleriyle oynamakla kalmamış, aynı zamanda çoğu zaman kabalistik spekülasyonlara da kapılmışlardır. Bu tür eğilimler nispeten erken zamanlarda görülebilir; Hallâc'ın şiirinde onuncu yüzyılın başlarında tam olarak gelişmiştir.
Cafer tekniğinin ilk olarak , erken dönem Sufi düşüncesindeki rolünden söz edilen altıncı Şii imam Cafer es-Sâdık tarafından kullanıldığı düşünülmektedir (W 164-66). Jafr , belirli kelime kombinasyonlarından yola çıkılarak, şimdiki ve gelecekteki olaylar hakkında yapılan bir spekülasyondur; çoğu zaman bir tür öngörüye dönüşmüştür. 6 Kuran'ın bir sayfasındaki kelimeleri sayarak ve bunların sayısal değerlerini hesaplayarak (çünkü Arap alfabesinin her harfinin sayısal bir değeri vardır) bazı Hıristiyan Kabalistlerin tespit ettiği gibi isimler, yerler, tarihler ve olaylar anlaşılabilir. Başta Vahiy olmak üzere İncil'deki kelimeler ve rakamlardaki tarihi olaylar.
Hurûfï, yani "harflerle uğraşanlar" olarak bilinen bir Şii grup tarafından geliştirildi . Kurucuları, sapkın fikirleri nedeniyle 1398'de idam edilen Fadlullâh Astarâbâdï idi; Türk ve Fars şair ve yazarları arasında , Nesimi'nin özel olarak anılmayı hak ettiği takipçileri vardı. Bu Türk şairi, aşırı tasavvuf öğretileri ve Hallâc'ın ilginç bir taklidiyle harmanlanmış Hurûfî fikirlerini son derece coşkulu şiirlerinde dile getirmiş ve ustası gibi 1417'de zalimce idam edilmiştir.
Hurûfî'ye göre söz, bizzat Allah'ın yüce tecellisidir ; aynı zamanda, Allah'ın sırlarının görünür kılındığı yazı olan, mükemmel bir Kur'an haline gelen insan yüzünde de açığa çıkar. Fadlullâh , Adem'e dokuz harf verildiğini öğretiyordu; Abra ham, on dört yaşında; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], yirmi sekiz; ve kendisi de 32 harfin bilgisiyle onurlandırıldı (buna ek dört harf).
4 . Suhrawardî MaqtflI, Oeuvres persanes (Paris, 1970), s. 216.
5 . Bkz. Gustav Flügel, Die arabischen, persischen und türkischen Handschriften in der KK Hofbibliothek zu Wien (Viyana, 1865-67), 1:192.
6 . Louis Msignon, Müslüman Mistisizminin Teknik Sözlüğünün Kökenleri Üzerine Bir Deneme (Paris, 192S), s. 37, 98.
7 . Hellmut Ritter, "Die Anfànge der Hurufisekte", Oriens 7 (1954).
Tasavvuf Edebiyatında Harf Sembolizmi / 413
Arap alfabesinin Farsça versiyonu). Çoğu durumda, onun sözlerinin doğru anlamını çözmek zordur çünkü harfleri yorumlaması farklılık göstermektedir. Onun en ilginç teorisi, harflerin insan yüzüne yansıdığı teorisidir; elif , burun gibi insan yüzünü bölen ve her zamanki gibi Allah'a değil Ali'ye karşılık gelen hatt-i istivayı, yani ekvatoru oluşturur ; b, Şii İslam'ın on dört masum şehidini işaret ediyor ve burnun sol tarafında tecelli ediyor. Çoğunlukla Bektaşi tekkelerinde kullanılan bazı resimler, imamların isimlerini veya kutsal isimlerin benzer kombinasyonlarını insan yüzü şeklinde temsil etme eğilimi göstermektedir (bkz. BO, Ek 2). Hindistan'da bile şöyle denirdi: " Ali'nin yüzüne iki kere yazılır." 8
Sevgilinin yüzünün harikulade yazılmış bir Kur'an nüshası olduğu düşüncesi Hurüfi çevrelerin dışında da yaygın olarak kabul görmektedir. Güzel yüz, Kutsal Kitabın güzel bir şekilde aydınlatılmış bir kopyasıdır. İnsan, tüm bilgeliğin ve güzelliğin şekillendiği, İyi korunmuş Levih'in mükemmel bir kopyasıdır; bu düşüncenin gelişimi, Hint Sufi çevreleriyle ilişkileri iyi olan Bedil (ö. 1721) gibi geç bir şairin bilinç değişimini gösterir. bilinen; insanı artık göksel Kuran'ın bir kopyası olarak değil, "hiçliğin bir el yazması" olarak tanımlıyor.
Genel olarak bakıldığında şairler geç dönem Hint-Persli bir yazarla aynı fikirdedirler:
Yüzün, Kader kaleminin sadece miskten yazdığı, tashihsiz, hatasız bir Kur'an nüshası gibidir.
Gözlerin ve ağzın ayet ve nokta, kaşların madda [ elif uzatmak için ],
kirpikler çekimin işaretleri, köstebek ve aşağı harfler ve noktalar. 9
Burada kullanılan karşılaştırmalar tanıdıktır. Kavisli kaşlar genellikle güzel yazılmış bir tuğraya benzetilirdi . resmi mektupların başında görüldüğü gibi . Türk tasavvuf şiiri yazan Safevi hükümdarı Şah İsmail, bunları "Allah'ın adıyla" formülü olan besmeleye benzetmiştir. 10 Dar, küçük ağız sürekli olarak f alfabesindeki en dar bukle olan mtm ile temsil edilir : gözler sad harfleriyle (şekillerine göre ^) veya Q ayn (hem "göz" hem de gözün adı anlamına gelir) mektup). Bukleler ve bukleler , dâl veya jim gibi uzun, dolambaçlı harflerdir . Her şair sevdiğinin yüzünde beliren harflere koca bir şiir yazabilirdi . Bu kelime oyunları arasında modern zevke neredeyse itici gelebilecek bazıları var. Bunlardan biri üst dudaktaki kuş tüyünün koyu renkli bir yazı çizgisiyle karşılaştırılması; Khatt kelimesinin bu iki yönlü anlamı vardır. En büyük mutasavvıflar bile , sevgililerinin siyah hattında ilahi yazıyı görmekten çekinmemişlerdir ; Hatta yanaklarda beliren bu hatt'ın güzelliğinin de bu olduğunu iddia edebilirler.
8 . Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Nâsir, Nâla-yi c Andalïb (Bhopal, 130g h./1891-92), 2:344.
9 . Mir c Alî Shir Qanic , Maqâlât ash-shu z arc?, ed. Seyyid Hüsameddin Raşdi (Karaçi, 1956), s. 44.
10. Alıntı: Fakhrî Harawï, Raudat as-salâtïn, ed . Seyyid Hussamuddin Rashdi (Haydarabad, Sind, 1968), s. 85.
414 / EK I
kendi zamanından önce (MS 283) geçerli olan tüm yazıları ortadan kaldıran Kehanet Mührü ile karşılaştırılabilir .
Rûmî bir defasında Kur'an'ın kalbin nüshası olan Mushaf-i dil'den bahsetmişti. Sevgili bu el yazmasına bir kez baktığında “çekilme işaretleri dans etmeye başlar ve parçalar ayaklarını yere vurmaya başlar” (esrik dansta) (D 2282). Harflerle yapılan bu oyun, İslam şiirindeki en büyüleyici dizelerden bazılarını ortaya çıkardı ve bu alan neredeyse tükenmez.
, zamanın başlangıcından bu yana insanların kaderlerinin üzerine kazındığı, İyi Korunmuş Levih, yani leuhu'l- mahfüz kavramıdır ; bu hükümleri yazan Kalem de sıklıkla onunla birlikte anılır. Aslında ilkel kalem, genel olarak İslam şiirinde, özel olarak tasavvufta standart bir ifade haline gelmiştir. Çünkü olup biten her şey bu enstrümanla yazılır ve değiştirilemez. Çünkü hadisin belirttiği gibi, “kalem çoktan kurumuştur . .” Şair, Kalem'in âşıkların kaderini siyahla (baht-i siyâh, karabaht; "kara talih", Farsça ve Türkçe'de "talihsizlik" anlamına gelir) yazdığını hayal edebiliyordu. Kudret Kalemi'nin, güzellikler antolojisinden sadece sevgili figürünü seçip, onun şeklini yaratılış anında sevgilinin kalbine çizdiğini söyleyebilir. 11 Şairler, yüzlerce farklı şekilde, Kalemin yanlış şekilde kesilmesi nedeniyle kaderlerinin yazılışının çarpık olduğundan şikayet ederlerdi.
Kaderin, İyi Korunmuş Levih'te sonsuza kadar yazılı olduğu fikrinden yola çıkılarak, "kader" için İslami ifadeler türetilmiştir: Arapça'da " maktub", "yazılı"; sarniwisht veya alm yazisi, Farsça ve Türkçede sırasıyla “alnına yazılan”. Kader aynı zamanda insanın yüzüne kayıtlı olarak da görülür ve birçok ayette Sufilerin, bir adamın kaderinin kitabını yüzünde görünen başlıktan okuyabilme yeteneğine sahip olduklarına inanılır. Alnın üzerine kazınmış çizgiler bu görüntü için mükemmel bir örnek teşkil ediyordu. Şairler, kapalı mektubun içeriğini alnındaki karmaşık çizgilerden çözebilen sevgiliyi övebilirler.
Tanrının gerçek adamları onlardır
Zaten bu dünyada olan, alın levhasından kalbin yazısını okuyanlar, 12
dedi Pathan savaşçısı Khushhal Khân Khattak bir dörtlükte. Bu görüntü doğu İslam bölgelerinde çok yaygın olarak kullanılmaktadır.
Kuran'da sadece Kader Kalemi ve Levh'ten değil, insanın kıyamet günü eline verilecek kitabı karartan günahlarından da bahsedilmektedir. Ama günah defterini temizlemenin bir yolu vardır, o da ağlamaktır: Şark mürekkebi suda çözünür ve gerektiğinde bir sayfa rahatlıkla yıkanabilir. Gözyaşı suyu yani
1 1. Fuzuli, Divam, ed. Abdulbâki Gölpmarlı (İstanbul, 1948), no. 30, ayet 6.
1 2. Khushhal Khân Khattak, Muntakhabât (Peshawar, 1958), Rubâ c ï no. 88.
Tasavvuf Edebiyatında Harf Sembolizmi / 415
çileciler ve mistikler tarafından sıklıkla övülen bu çiçek, aynı şekilde, kara günahların tüm mürekkebini temizleyebilir; “Allah insanların ağlamasını sever” (N 299). Tövbe, amel defterini temizler: Bu fikir, Müslüman dünyasındaki yüzlerce dindar şair tarafından farklı kelimelerle tekrarlanmaktadır.
İnsan Tanrı'yı bulduğunda, yaratılan hiçbir şeyin bakmaya değer olmadığı hissi, Nizami'nin, Jâmï'nin (N 608) aktardığı aynı “sayfaları yıkama” imgesiyle ifade edilir:
Yıldızların inceliklerinden ya da farklı gizli bilimlerden ne varsa hepsini okudum ve her gazeteyi araştırdım:
Seni bulduğumda sayfaları yıkadım.
Dini olmayan kitaplar yazmaya ve okumaya, hatta karmaşık hukuk davalarının inceliklerine veya kılı kırk yaran dilbilgisine dalmak, Sufiler için, amel defterinin karalığını artırmak anlamına geliyordu; günah işlemekti.
Mistikler kalem sembolizminin başka bir yönü üzerinde de durmuşlardır. Meşhur bir hadis-i şerif vardır : "Müminin kalbi Rahman'ın iki parmağı arasındadır ve onu dilediği yere çevirir."
Bu hadis , anlaşılır veya karışık çizgiler üreten yazarın kamış kalemiyle yaptığı faaliyete işaret etmektedir; kalemin kendine ait bir iradesi yoktur, yazar nereye çevirirse oraya gider. Rümî, bir el yazması üzerinde yürüyen bazı karıncaların sümbül ve nergislere benzeyen yazıya bakıp, bu yazının kalemle değil, elle, aslında onu yaratan akıl tarafından yapıldığını yavaş yavaş keşfetmelerinin hikâyesini anlattı. Hareket halindeki kalem (M 4:3722-29)—ikincil nedenlerle ortaya çıkan ve daha sonra insanın kendi faaliyeti haline gelmiş gibi görünen ilahi faaliyete dair bir argüman. Gazzâlî de benzer bir argüman ortaya koymuştu. Hadis _ Kalemin gücü İran ve diğer ülkelerin şairlerine ilham kaynağı olmuştur; insanı, usta hattatın kendi tasarımına göre, kalemin kavrayamayacağı resim ve harfleri ortaya çıkarmak için kullandığı bir kalem olarak görmüşlerdir . Müslüman Hindistan'ın büyük şairi Mirzâ Galib (ö. 1869), Urduca Divan'ını, mektupların mucidinden şikayetini ifade eden bir dizeyle açmıştır; "her mektubun kağıttan bir gömleği vardır." 13 Geleneksel şiir dilinde bu, her mektubun mahkemede şikayetçinin kıyafetini giydiği anlamına gelir. Bir mektup ancak katı bir ortama, özellikle de kağıda yazıldıktan sonra görünür hale geldiğinden, deyim yerindeyse kağıttan bir gömlek giyer ve şair, onu çirkin bir şeyle birleştiren yaratıcının yaratıcılığından şikayet eder . veya daha az harf anlamına geliyor veya alışılmadık bir şekilde veya kırılgan veya kaba bir kağıt üzerine yazmış.
Kalp, kalem gibi her türlü kaligrafi üslubunu yazmaya, sağa sola direnmeden dönmeye mahkûmdur. Bir kalemde aranan vasıflardan biri de dilinin, hatta kafasının kesilmesidir: Kalem, sırrı ifşa etmemesi gereken, “dilsiz konuşan” mistiklerin simgesi haline gelir. c Attâr, diğer birçok mistik ve mistik olmayanlar gibi
1 3. Annemarie Schimmel, “Şiir ve Kaligrafi,” Pakistan Quarterly 17, no. 1 (>969)-
416 / EK 1
Şairler kalemin bu yönü üzerinde durmuşlar, “ kesik dille bir hiçliğin levhasını çevirerek” (MS 603).
“Kafanı keseceğim” dediğinde
Sevincimden kalem gibi başımın üstüne koşacağım.
(MS 508) Diğer şairler kendilerini, “kara kaderi” yani siyah mürekkebe batırılması nedeniyle bütün gün ağlayan bir kaleme benzetebilirler.
Attar'ın gazellerinden birinde (MS 601) kalem, kalem, nun (n) harfiyle bağlantılı olup , Sure 68'in giriş sözlerine gönderme yapmaktadır: “nün ve'-kalam, N ve Kalemle!” Şair, yuvarlak harfli rahibe gibi başı kesilmiş, elleri ve ayakları atılmış olarak yürümek ister. Nün aynı zamanda “balık” anlamına da gelir ve surenin başlangıcına ilişkin mistik yorumla birlikte çeşitli anlamlar arasındaki ilişki, mistik düşünen yazarları sıklıkla meşgul etmiştir. En eğlenceli versiyonlardan biri Rûmï'nin yazdığıdır :
Aşk okyanusunun kıyısında oturan bir Yunus gördüm.
Ona "Nasılsın?" dedim. Kendince cevap verdi ve şöyle dedi: “Okyanusta bir balığın yiyeceğiydim, sonra nün harfi gibi kıvrıldım , ta ki
Dhü'n-Nün'ün kendisi.
(D 1247) Yunus Peygamber gibi (Câmi'nin deyimiyle) "balık yok oluşuna" kapılıp ayrılık kıyısına atılan mutasavvıf, balık tecrübesinden sonra şöyle hisseder : Nün harfinin başı ve kuyruğu yoktur ve bu nedenle ortaçağ Mısır'ının önde gelen mistiği Dhû'n-Nûn ile özdeşleşir.
Kur'an'ın yirmi dokuz suresinin başındaki müstakil harfler , mutasavvıflara pek çok tuhaf ve hayret uyandırıcı fikir vermiş, özellikle Sure 2'nin başındaki sadaka (elif lam mim), müfessirlerin kafasını karıştırmıştır. Tek kelime olarak okunduğunda, daha sonraki şairlerin iddia edeceği gibi alam, "acı" anlamına gelir ; ancak bu üç harfi mistik anlamda açıklamanın birkaç yolu vardır; örneğin: Elif , Allah'tır, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'dir ve/ Kur'an'ın Peygamber'e indirildiği aracı olan Cebrail'in sembolüdür. Rûmï (M 5:1316-30); "Bu al- ve hm harfleri Musa'nın asası gibidir" diyor; sırlarını anlayan kişi için gizemli niteliklerle doludurlar. Aynı şey Sana 3 ! Suresi 20'nin başındaki tahâ için de söylenebilir ! şu şekilde yorumluyor:
Tâ’dan bütün temizlikleri [tahâra] görmüş ,
Bütün binaları hâ'dan yaptı .
(S235)
Sure 27'nin başındaki müstakil tâ-sïn harfleri, bazı mutasavvıflara göre saflığa ve hükümdarlığa işaret etmektedir. Bunlar, erken tasavvufun en ilgi çekici kitaplarından biri olan Hallâc'ın Kitâb'ında yer almaktadır .
Tasavvuf Edebiyatında Harf Sembolizmi ] 4 1 ÿ
et-tevâsîn (çoğulu); Bu başlık, günümüzde, manevi yolculuğunu anlatan Câvîdnâme'de, peygamber ruhlarının Ay Küresi'ndeki meskenleri olan “Peygamberlerin tevâsinini ” icat eden Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal tarafından taklit edilmiştir.
Bazı mutasavvıflar insan faaliyetlerinden kalemin hareketlerine benzetildiğinden bahsederken, daha sonraki İran sufileri her şeyi kapsayan vahdetin sırrının mürekkep ve harfler arasındaki ilişkide açığa çıktığını gördüler. Haydar Amuli şöyle diyor (Toshihiko Izutsu'dan alıntı):
Mürekkeple yazılan harfler aslında harf olarak mevcut değildir . Çünkü harfler, gelenek yoluyla anlamlar yüklenen çeşitli biçimlerden başka bir şey değildir. Gerçekte ve somut olarak var olan şey mürekkepten başka bir şey değildir. Harflerin varlığı aslında kendini değiştirmenin birçok biçiminde ortaya çıkan tek, eşsiz gerçeklik olan mürekkebin varlığından başka bir şey değildir. Her şeyden önce, tüm harflerde mürekkebin aynı gerçekliğini görecek, sonra da harfleri mürekkebin kendine özgü değişiklikleri olarak görecek şekilde göz geliştirmek gerekir. 14
Mistiklerin meditasyonlarının çoğu , alfabenin ilk harfi olan ve genellikle sevgilinin ince yapısını karşılaştırmak için kullanılan ince dikey çizgi (|) olan elif harfine (a) yönelikti.
Gönül levhasında dostumun boyunun elifinden başka bir şey yok.
Ne yapayım?—Öğretmenim bana ezberlemem için başka mektup vermedi!
Hâfız, bütün şairlerde ortak olan bir fikri böyle ifade ediyor. Onun ayetleri mistik açıdan da yorumlanabilir; çünkü sayısal değeri bir olan , izole edilmiş ama yine de aktif olan elif , mükemmel bir ilahi harf haline geldi. Sufiler için elif'i bilmek , ilahi birlik ve vahdeti bilmek demekti; Bu basit harfi hatırlayan kişinin artık başka bir harf veya kelimeyi hatırlamasına gerek yoktur. Elifte yaratılışın tamamı kapsanır; Sehl et-Tustarl'ın dediği gibi, “ilk ve en görkemli harftir ve elif'e , yani her şeyi birbirine bağlayan (allafa) ama yine de şeylerden izole olan Allah'a işaret eder” (L 8g). Ondan önce Muhâsibï şunu belirtmişti: “Allah harfleri yarattığında onları itaat etmeye teşvik etti. Bütün harfler elif şeklindeydi , fakat yalnızca elif yaratıldığı şekli ve imajını korudu” (W 166 ) . Bu fikir, elif dışındaki tüm harflerin kötü olduğunu düşünen Niffari tarafından genişletildi (W 166). Muhâsibï'nin vecizesindeki “şeklinde” ifadesi, Tanrı'nın Adem c alâ süratihi'yi “kendi suretinde” yarattığı geleneğine gönderme yapıyor gibi görünüyor; Elif ilahi harfti ve diğer harfler de ona benziyordu ve itaatsizlik nedeniyle şekillerini kaybetmişti, tıpkı Tanrı'nın suretinde oluşan Adem'in itaatsizlik nedeniyle orijinal saflığını kaybetmesi gibi.
c Attar bu fikri benimsedi ve bir değeri olan elif'ten farklı sayıların nasıl büyüdüğünü ve ondan harflerin nasıl çıktığını gösterdi : Eğrilince d ( >) ortaya çıktı; sonra başka biriyle
1 4. Toshihiko Izutsu, "İslam'da Metafizik Düşüncenin Temel Yapısı", İslam Felsefesi ve Tasavvuf Üzerine Toplu Makaleler, ed. Mehdi Mohaghegh ve Hermann Landolt (Tahran, 1971), s-66.
418 / EK 1
bir çeşit bükülme, bir r(j) görünür hale geldi; iki ucu büküldüğünde a b ortaya çıktı; ve at nalı haline getirilen elif, rahibeye benzedi . Aynı şekilde, farklı şekillerdeki çeşitli yaratılmış varlıkların tümü, ilahi birliğin içinden ortaya çıkmıştır (V 95).
Elif , ahadiyyenin, birlik ve beraberliğin mektubu , aynı zamanda aşkınlık mektubudur. Öyleyse,
Dört kutsal kitabın manası tek bir elifte saklıdır .
(Y 308)
Türkiye'den Endonezya'ya kadar İslam dünyasında bu konuyu detaylandırmayan, en önemli mektubun gerçek anlamını unutan ve bunun yerine kendi ilim kitaplarının sayfalarını karartan kitapçı alimlere saldıran popüler bir şair neredeyse yoktur. Rüzbihân Baklï'ye göre elif , mutlak, yaratılmamış birliğe işaret eder ve mutasavvıflara cayn-i jarrf, mükemmel birlik hakkında bilgi verir ( B 94). Elif , saf ve sıfatlardan uzak olduğundan (M 5:3612), manevi açıdan özgür olanın, Tanrı ile birliğe ulaşmış gerçek mutasavvıfların sembolü haline gelebilir - ileri düzey sufilerin Türkçe ifadesi olan erenler , " elifler gibidir". , şahitlik işaretleri” (Y 524).
Elif'in başka yorumları da mümkündür; Hatta Şeytan'ın mektubu olarak kabul edilmiştir , çünkü Allah'tan başkasının önünde secde etmeyi reddetmiştir. Rümï'nin dediği gibi :
İnatçı elif olmayın ,
İki başlı b olmayın , jlm gibi olun.
(D1744)
Üç harften ( Arapça adını oluşturan a, I ve f ) oluşan elif'in anlamına ilişkin özellikle tuhaf bir bölüm , onuncu yüzyılın ortalarında Ebü'Hasan tarafından yazılan tasavvufî aşk üzerine bir kitapta bulunur. ad-Deylemi. Kitabın başlığı bile harf sembolizminin rolünü açıkça göstermektedir: Kitâbç atf el-elif el-ma J lüf ilcPl-lâm el-ma c tüf, “Ehli elif'in Eğilimli I'e Eğilimi Kitabı. ” 15 38-40. paragraflarda yazar, elif'in hem bir hem de üç olduğunu ve bu nedenle Hıristiyanların teslis fikirlerinin, İranlılar tarafından savunulan düalist fikirlerden çok Sufizme daha yakın olduğunu kanıtlıyor - biraz şaşırtıcı bir sonuç, ancak bu, Tasavvuf terminolojisi üçlü gruplandırmaya veya aşık, maşuk ve sevginin veya hatırlayanın, hatırlanan nesnenin ve hatıranın vb. temel birliğini ispat etmeye çok düşkün olduğundan anlaşılmaktadır .
Tasavvufta bu tür spekülasyonlar hiçbir zaman eksik olmamıştır. Elif adını oluşturan üç harfin sayısal değerlerini hesaplayan Sindhi Şii bir yazar tarafından elif hakkındaki bu yorumların modern bir ifadesinden bahsetmek yeterli olacaktır : a—i, l=z%o, f=8o= M; bunlar da dindar Şii Müslümanların üçlü bağlılığına işaret ediyor,
1 5. c Alï ibn Ahmed ed-Deylemi, Kitâb z atf el-elif el-ma'lüf ila'l-lâm el-ma c tüf, ed. Jean-Claude Vadet (Kahire, 1962).
Tasavvuf Edebiyatında Harf Sembolizmi / 41g
a —i, “Allah”, «=40, “Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]” ve ç ayn=yo, “'All” harfleriyle ifade edilen ve toplamı yine 111 olan.16
Modern bir Batılıya tuhaf gelebilecek bu oyunlar, tasavvuf şiirinin önemli bir yönünü oluşturur ve nispeten modern tasavvuf eserlerinde bile incelenebilir; klasik şiir bunlarda bolca bulunur. Tek kelime olarak okunduğunda lâ, “hayır” anlamına gelen ve dolayısıyla iman beyanının ilk kelimesi olan lâm-elif, lâ-â bağlantısına özel bir önem atfedilmektedir . Lam -elif, iki harfin birleşimine rağmen çoğu zaman tek bir harf olarak kabul edilmiş ve özel bir mistik anlamla donatılmıştı. Çoğunlukla aynı anda iki ve bir olan, birbirine sıkı sıkıya sarılan aşıklar için kullanılan bir metafordur. Şekli itibariyle lâm-elif harfleri veya lâ kelimesi J çoğu zaman bir kılıçla, özellikle de Ali'nin meşhur iki ağızlı kılıcı olan dhtPl-fiqâr'la veya makasla karşılaştırılmıştır : “La makasıyla konuşma dilini susturdum ” (B 196). Müminin, lâ kılıcıyla , yani şehadetinin ilk sözüyle, Allah dışında her şeyi kesmesi beklenir . "Allah'tan başka ilah yoktur." Yaratılmış ne varsa , lâ “hayır” ın kudretli kılıcıyla yok edilmelidir . Ne var ki bu, Müslüman mistiğinin yolundaki yalnızca ilk adımdır; Arapça yazıda önüne elif konularak elde edilen ilia'ya, yani "Allah'ı koru" ya ulaşmak için yukarıya (bâ lâ) gitmesi gerekir. Bir mistik olmayan ancak Alt Kıta'nın mistik geleneklerinden derinden etkilenen la Ghalib, elif-i saykal'dan, yani " cilalama elifinden " (ki bu özellikle yüksek düzeyde cilalanan çeliğin) söz eder: bir keresinde: İnsan, la kılıcını elif-i saykal ile parlayacak kadar yoğun bir şekilde parlatmış , illa Allah, “Allah'ı koru” pozitif değerine ulaşmıştır . Bu tür cinaslara Fars, Türk ve Urdu edebiyatında hem mistik hem de mistik olmayan çevrelerde çok sık rastlanır.
elif ile mlm bağlantısıdır :
Ruhuna bir mlm , önüne bir elif koy,
Şah 'Abdufl-Latif diyor. 17 Mlm , Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in ismine, elif ise bir kez daha Allah'a işaret etmektedir. Sayısal değeri kırk olan M, Pencaplı bir Sufi'nin söylediği gibi, Allah'ın Kendisini Peygamber'in şahsında tecelli ettirdiği "yaratılmışlığın şalıdır". Bir hadis-i kudsl şunu beyan etmektedir: Ana Ahmed bilâ mlm, (Ben m'siz Ahmed'im, yani Ahad, Bir'im). Mlm harfi , Bir olan Allah ile Hz. Ahmed arasındaki tek engeldir. Kırk derecelik deneyimle bağlantılı olan, evrensel akıldan insana ve geriye kırk derecelik ilahi sudurun ve inzivada geçirilen kırk günün bir ifadesi olarak anlaşılır. Attar'ın zamanından itibaren mutasavvıflar Ahmed bilâ mlm geleneğini sevmişler ve bu gelenek yüksek düzeyde tekrarlanmıştır.
1 6. Makhzan Shah ve Abdul Latif BhitiPl (Haydarabad, Sind, 1954), s. 63.
1 7. Şâh jô risâlo; bkz. Annemarie Schimmel, Fritz Meier için Festschrift'te “Şah Abdül Latif'in Gerçek Sufi Tanımı” (Wiesbaden, 1974).
420 I EK 1
Bektaşiler arasında ister Sind ve Pencap'ın mistik ozanları arasında olsun, popüler mistik şiirde olduğu kadar edebiyatta da bu böyledir . Bektaşiler, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in ışığının tezahürüne işaret ettiği söylenen m harfiyle yapılan bir dua olan özel bir mim duasi uygularlardı (BO 268). Ahmed Sirhindï'nin Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in ismindeki iki ms'ye ilişkin cesur yorumu unutulmamalıdır.
b harfi , mistik anlayışta yaratılmış dünyayla bağlantılıdır . Yaradılışın ilk eylemini simgeliyor ; b, Kur'an'ın açılışını yapan "Allah'ın adıyla" formülü olan besmelenin başında yer alır . Yalnızca b değil, altındaki nokta da, yaratılmış evrenin hareketinin başladığı nokta olarak kabul edilebilir: Elif'in mükemmel birliğinden sonraki ayırıcı güçtür ve çoğu zaman Peygamber'in veya Peygamber'in sembolü olarak kullanılmıştır. Ali'nin Şii geleneğinde iddia ettiği gibi "Ben b'nin altındaki noktayım. " Şekli , Sari es-Sakati'nin düşüncesine göre "Allah harfleri yarattığında b'nin secde ettiğini" göstermektedir. yaratıklık, Allah'ın koşulsuz ilahi birliğinin yanında secdeye kapanır.
Sana 3 ! Kuran'ın her şeyi kapsayan büyüklüğüne çok güzel bir açıklama bulmuş: b harfiyle başlıyor ve s harfiyle bitiyor; bu da bas, "yeter" (Farsça) anlamına geliyor ve bu kelime Kuran'ın bir kere yeterli olduğunu ve yeterli olduğunu gösteriyor. sonsuza kadar (SD 30g).
w harfinin , Allah ile yaratılış arasındaki ilişkiyi simgelediğini söyleyebiliriz.18 Hatta bir peygamberlik geleneği bile icat eden Türk hattatlarının en sevdiği harftir: “Vav'a güven”. .”
Allah kelimesinin son harfi olan ve huva yani “O” kelimesinin başlangıcı olan h harfine özel bir rol atfedilmektedir . Baklî'ye (B 95) göre lâm , kendi aşkında kendi aşkıyla sevgiliye dönüşen sevgilidir; burada iki O'yla birlikte Allah kelimesinin sembolizmi daha da dokunaklı hale geliyor. Rümï olağanüstü derecede basit bir ifadeyle şunları söylerken bu tür spekülasyonları düşünüyor olabilir:
Allah'ın ben'inin yanında oturduğum gibi yanlarımı her iki dünyadan da boşalttım .
(D1728)
Kitâbu'l-mebâdî'si olan İbn Arabî'nin tasavvufun tipik bir örneğidir . wa y l-ghàyât harflerin gizemlerini ele alıyor, ilahi ipseity'i, huwiyya'yı h harfi şeklinde , parlak ışıkta, kırmızı bir halı üzerinde, h'nin iki kolu arasında parıldayan iki hu harfiyle görselleştiriyor. Işınlarını dört yöne de gönderen . 19 İlahi olanın bir harf biçimindeki böyle bir vizyonu, temsili, özellikle de ilahi olanın temsilini yasaklayan bir dinin karakteristiğidir. Mektup şu:
1 8. Johann Karl Teufel, Scheich'lerin Biyografisi c Alï-i HamSdarii
(Leiden, 1962), s. 870. ~
1 9. Henri Corbin, “ İbn Arabi Sufizminde Yaratıcı Hayal ve Yaratıcı Dua,” Eranos-Jahrbuch 25 (19651:171.
Tasavvuf Edebiyatında Harf Sembolizmi / 421
aslında İslam düşüncesinde ilahi olanın mümkün olan en yüksek tezahürüdür. İbni Arabi'nin görüşü, bir dereceye kadar, on sekizinci yüzyılda Nakşibendi mutasavvıf Nasır Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Endülüs'ün Delhi'de yaptığı meditasyon derecelerine ilişkin tanımlamaya uygundur:
Kalbinin levhasında ve hayal gücünün aynasında yazılı olan nur rengindeki Allah kelimesinin mübarek suretini görür. . . . O zaman kendini bu formun karşısında veya altında veya onun sağında veya solunda durduğunu anlayacak ve bu nura ulaşmaya çalışmalıdır... Ve ne zaman kendini elif ve lâm mertebesinin ortasında bulsa , iki lam arasında ilerlemeli ve yerini almalı , sonra oradan uzaklaşıp lâm ile h arasına gelmeli ve büyük bir hırsla burayı da terk ederek kendisini lâmbanın lülesinin ortasında görmelidir. H. Başlangıçta başını bu buklede bulacak, ama sonunda tüm benliğinin bu evde huzur bulduğunu ve orada tüm dertlerden ve tehlikeli felaketlerden arınmış olarak dinleneceğini anlayacak. 20
Böylece mistiğin ulaşabileceği en yüksek mertebe h harfinin ışığıyla kuşatılmış olmaktır .
Tasavvufçular ve şairler, okuyucularına derin manalarını ulaştırmak istedikleri kavramların ilk harfleriyle oynayarak, fikirlerini ifade etmenin kendine özgü bir yolunu kullanmışlardır. Eski zamanlarda lütfün "lütfu" ve qahrın "gazap" kelimesinden bahsettiklerinde, bu tür bir ima hala çok ilkeldir . Ancak çok geçmeden anlamlı kombinasyonlar icat edildi; örneğin, anlamı aynı zamanda Simurg veya Anka'nın ikamet ettiği, dünyayı çevreleyen efsanevi dağ olan "Kaf Dağı" olan q ( qaf) harfli kombinasyonlar icat edildi. Q esas olarak kurb kavramıyla , yani "yakınlık"la bağlantılıdır ve yakınlığın "ilk harfi" veya "Kaf Dağı" olan kâf-i kurb , oldukça yaygın bir ifade haline gelir - özellikle bu dağın "yakınlık" olarak kabul edilmesi nedeniyle. yaratılmış dünyanın sonundaki istasyon, insanın (Attar'dan bu yana bazen Simurg tarafından sembolize edilen) Tanrı'ya giden yolda gerçek yakınlığı, yani kurb'u bulabileceği yer . Q'nun kancfat, yani "memnuniyet" ile başka bir birleşimidir : Mükemmel Sufi, mitolojik kuş gibi, Qancfat Dağı'nda yaşar . Zayn harfi de benzer şekilde kullanılıyordu; anlamı çok çeşitlidir: “göz”, “ kaynak ”, “öz” -~ayn-i zafw kelimesi sadece zafw yani “ bağışlama ” kelimesinin başladığı zeyri harfi anlamına gelmez , aynı zamanda “ bağışlamanın özü.”
Bu tür spekülasyonlar ve kelime oyunları, son derece zor mistik tanımları ve felsefi konumları savunmada bile Sufilere hizmet etti. Sa'c duddîn Hamüya'nın, kelimelerin başladığı w ve n harflerinin farklı sıraları nedeniyle, velâye yani velîliği , nübüvvet yani "Peygamberlik "ten üstün gördüğü söylenmektedir . 21 Ancak Simnini, genel tasavvuf anlayışına aykırı olan bu görüşe yine bir mektup spekülasyonuna dayanarak karşı çıkmıştır. Mistik hal ve makamları ifade eden kelimelerin her harfinde derin anlamlar aramak gelenek haline geldi .
2 0. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Nasır, Peygamber Q Andalib, 1:2
2 1. Marijan Molé, “Sünnilik ve Şiilik Arasında Kübraviyye,” İslam Araştırmaları İncelemesi, 1961, s. 100.
422 / EK 1
Kaynaklara inanabilirsek, onuncu yüzyıl mutasavvıfı Ebü'TQasim Hakim Semerkandi bu tür yorumu beğenmiş ve "namaz" kelimesini şöyle açıklamıştır:
n—kızı, “zafer”
m=süt, “saltanat”
a=ul/at, “yakınlık”
7. = ziyâdet, “artmak.” 22
tarikat, yani “mistik yol” kelimesinde sırlar buldular :
t=talab-i haqq ü haqïqat, “Hakikati ve Hakikati aramak” r=riyâdat, “Zühd disiplini”
i=yol u din kardesi, “her konuda sadık olmak
'Yolun kardeşi'”
<q=qand c at, “memnuniyet”
t=taslïm-i tâmm, “tam teslimiyet.”
(BO da ff.)
Haqïqat sözcüğündeki q , qdim billah, "Allah aracılığıyla geçinme" anlamına gelebilir ve t , terbiya, yani "eğitim" anlamına gelebilir ; basit Türk dervişleri için Arapça ve Türkçe sözcükleri ve yazılışları karıştırmaları önemli değildi.
Başta teosofistler olmak üzere Sufilerin ilahi isimlerde benzer sırlar bulduklarını öğrenmek şaşırtıcı değildir. Er-Rahman, yani "Rahman" ismi , Cili'nin gördüğü ve daha sonraki tasavvufta genellikle kabul edildiği şekliyle Allah'ın hayatına, ilmine, kudretine, iradesine, işitmesine, görmesine ve sözüne, yani Allah'ın yedi temel niteliğine işaret eder. . Elbette Allah ismi de benzer şekilde yorumlanıyordu:
elif: Tek Gerçek,
I: Kendisi hakkındaki saf Bilgisi,
I: Kendisinden başkası gibi görünen illüzyonist görünüşleri kuşatan, her şeyi kuşatan zatını bilmesi,
çift I artı al her olumsuzlamanın kendi kendini olumsuzlamasıdır ,
h : huwa, O'nun İpseity'sindeki mutlak olarak tezahür etmemiş Öz ve u sesli harfi, Tek Gerçeğin Tezahür Etmeme'sinde tezahür etmeyen dünya. 23
Bunlar İbn Arabi ekolünün geliştirdiği fikirlerdir. Her ikisi de Türk Müslüman kültürüne özgü olan lale ve hilalin sırrını Türk arkadaşlarımın bana basit bir şekilde anlatması çok daha çekici: Lale, Boşta ve hilal, hildl, Allah kelimesiyle aynı harflerden oluşmuştur. (bir elif, iki lâm ve bir h) olup, ilahi isim gibi sayısal değeri 66'dır.
2 2. A. Tahir el-Khânqâhï, Guzïda dar akhlàq u tasawwuf, ed. Iraj Afşar (Tahran, 1347 sh./xg68), s. 47; bkz. aynı eser, s. Tiikmat için 6g .
2 3. Léon Schaya, La doktrin soufique de l'unité (Paris, 1962), s. 47, 83.
Tasavvuf Edebiyatında Harf Sembolizmi / 423
, gul, yani “gül” yapmaz ve gerçek aşıkların acısı, dard, drd (S) ile ifade edilmez. 330); c shq olarak yazılan da aşk değildir . Bu harfler, iç anlamı insan gözünden gizleyen bir deriden, bir kabuktan başka bir şey değildir.
Mistik kelimelerin ve ilahi isimlerin garip açıklamalarına yol açan, harflerin mistik anlamlarına duyulan ilginin aynısı, Eski Doğu edebiyatında ve özellikle daha sonraki zamanlarda tüm Müslüman dünyasında bilinen şiirsel bir formda da görülmektedir. Bu, her ayetin Arap alfabesinin aşağıdaki harfiyle başladığı Altın Alfabe idi . Ayet şekli konusunda herhangi bir kural yoktur; Ayetler uzun veya kısa ölçülerle, iki veya beş veya herhangi bir sayıda kafiyeli satırla yazılabilir. Bazen şair kısa mısralar seçtiğinde tek bir mısranın bütün mısraları aynı harfle başlayabilir. 24 Alfabeyi öğrenmeye çalışan herkesin kolayca ezberleyebileceği bir formdu ve bu nedenle Türk, Sint, Pencap ve Peştuca şairleri mistik öğretilerini ve inanç gizemlerini Altın Alfabeler şeklinde açıklamayı seviyorlardı. -öğrenciler kh'nin khûdï, "bencillik" , s'nin sdlik, "yolcu", sâd'ın sirâtü'l-mustakim, "doğru yol", Süfï ve sâfï'nin "saf" anlamına geldiğini sonsuza kadar bileceklerdi . Aliterasyon özellikle Sind'de sıklıkla kullanılan bir şiirsel yöntem olduğundan, bazen aynı harflerle başlayan kelimeler tek bir dizede birleştirilirdi. Hatta Müslüman Hindistan'da bazı dini şahsiyetlerin onuruna verilen Altın Alfabeler bile bulabiliriz; bunun güzel bir örneği, on altıncı yüzyılın sonlarında Moğol sarayındaki en yetenekli İran şairi Maulânâ Qâsim Kâhî'nin (ö. 1582) Elif ismidir. . Bu şiir , Alî ibn Ebî Tâlib onuruna yazılmış olup , kelime oyunları ve esprili kombinasyonlarla doludur. 25 Bu tür şiirde, dindar ve entelektüel insanların hayal gücü, bazen çok şakacı görünse de, Arap harflerinin mistik ve büyülü niteliklerine dair çok ciddi bir ilgi duygusu uyandıran bir çıkış noktası buldu.
Sufiler, her ne kadar dünyevi meselelere ilgisizlikleriyle övünseler de, genellikle mektup yazmayı çok seviyorlardı. Eskinin büyük ustalarının müritleri tarafından derlenen mektupları, mistik düşünce ve uygulama bilgimiz için değerli bir kaynak oluşturur. Bugün bile mektup yoluyla mistik eğitim bazı Sufi liderler tarafından uygulanmaktadır. Cüneyd'in mektupları, erken dönem Sufi yazılarının şifreli yoğunluğunun ünlü bir örneğidir. Hallâc'ın yazdığı ve müridlerinden aldığı mektuplar özellikle ilgi çekicidir; geleneğin ileri sürdüğü gibi, değerli malzeme üzerine, tezhipli ve renkli, çok güzel yazılmışlardı; Orta Çağ'daki Maniheistlerin sanatsal bir şekilde dekore edilmiş kitaplarından pek farklı değildi.
2 4. İyi bir Türkçe örnek Abdülbâki Gdlpınarh, Melâmilik ve Melâmiler (İstanbul, 1931), s. 200. Peştuca için bkz. HG Raverty, Selections from the Poetry of the Afghans (Londra, 1862), s. 61 ve devamı. Sindhi Altın Alfabeleri Dr. Nabi Bakhsh Baloch tarafından Tih akaryün'de (Haydarabad, Sind, 1962) toplanmıştır .
2 5. Hadi Hasan, "Qasim-i-Kahi, Hayatı, Zamanları ve Eserleri," İslam Kültürü zf
99->3L '61-94: elif-name, s. 186-89.
424 / EK 1
Orta Asya. Ama Hallâc aynı zamanda gerçek yazışmanın mektuplaşmayla değil, manevi olduğunu da biliyordu; sadık dostu İbn Ata'ya yazdığı meşhur dizelerinde bunu şöyle ifade etmiştir :
(Sana) yazdım ama sana yazmadım ama
Mektupsuz ruhuma yazdım. 26
Mektup yazma imgesi Sufiler tarafından sıklıkla kullanıldı; gözyaşı suyuyla ve gönül ateşiyle yazdılar ve elin yazdıklarını gözyaşları yıkadı (L 24g). Bunlar, bilenlerin anlayacağı gerçek harflerdir; Şiblî'nin dediği gibi:
Gözyaşlarım yanaklarıma çizgiler çizdi.
iyi okumayan birisinin okuduğu.
(L 5°)
Gözyaşlarının dili yazının dilinden daha açıktır; ve sürekli ağlamaktan kaynaklanan kanla karışan kırmızı gözyaşları, mistiğin parşömen gibi sarı yanaklarında "özlem" konusuna bir yorum oluşturuyor.
Farsça ve ilgili şiirlerde yazmayan arkadaşlardan şikâyet edilmesi olağandır. Özellikle kadınlar arasında okuma-yazma bilmemenin yaygın olduğu bir ortamda bile mektup yazma ve mektup bekleme motifi inanılmaz bir sıklıkta kullanılmaktadır. Sind halk şiirinde kahramanlar her zaman sevdiklerinden gelen hiçbir mektubun kendilerine ulaşmadığından şikayet ederler; bu mektuplar, yalnız mistiklerin özlem dolu ruhunun Tanrı'dan beklediği ve ona yeni bir birleşme umuduyla ilham veren lütuf işaretlerinin simgeleridir. Güvercin postasının yaygın olarak kullanıldığı bir medeniyette, kuşların mektup taşıyıcısı olduğuna dair atıfların sıklıkla bulunması doğaldır: Sevgiliden gelen mektubu getirdiği varsayılan güvercin, çoğu zaman merkezde yaşayan güvercinlerle ilişkilendirilir. Mekke'deki kutsal yer. Böylece mektubun, müminlerin Mekke'deki Kâbe yönüne gönderdikleri dua ile bağlantısı anlaşılmakta ve mabedin güvercini, sabırla bekleyen Sufi'ye ilahi lütuf “mektubu”nu da iletebilmektedir. Ruhun kuşla geleneksel bağlantısı ve mistik dilin “kuşların dili” olarak adlandırılması, bu imgeye başka bir anlam kazandırıyor.
Hat sanatında tasavvuf etkisi açıkça görülmektedir. Alfabenin harflerine bakarken anlamın daha derin düzeylerine girmeyi seven mistikler, özellikle anlamlı görünen harflerden şaşırtıcı biçimler icat etme işine giriştiler. Arap kaligrafisi , canlı varlıkların temsilini yasaklayan bir kültürün tipik ifadesidir ve sanatçılar kubbeler, minareler ve küçük sanat objeleri üzerinde çiçekli ve dantel benzeri örgülü Kufi yazılarından oluşan çok karmaşık desenler yaratmışlardır. Daha sonraki Orta Çağ'da hattatlar, Kuran ayetlerinin veya mistik öneme sahip kelimelerin uygun bir biçimde temsil edildiği figürler tasarladılar. Ayna alfabesiyle yazılmışlardı,
2 6. Louis Msignon, “ Hallâc divanı, yeniden yapılanma girişimi,” Journal Asiatique, Ocak-Temmuz 1931, mukatta'a no. 6.
Tasavvuf Edebiyatında Harf Sembolizmi / 425
Kur'an'ın merkezi bir gerçeğini iki veya dört kat yansıtıyor. Veya sanatçı, besmele veya Arş ayetindeki sözlerden (Sure 2:256) hayvanlar, atlar, eğlenceli küçük kuşlar yaratmıştır. Türkiye'de, genellikle Mevlevi tarikatına mensup olan hattatlar, besmeleyi, Mekke'ye hac ziyaretinde gösterdiği dindarlıktan dolayı Türk, Fars ve Arap folklorunda övülen bir kuş olan leylek olarak şekillendirmeyi seviyorlardı. "Tanrı'nın aslanı " olan Alî ile bağlantılı cümleler , Bektaşi tekkelerinde ve Şii dünyasının her yerinde sıklıkla bulunan bir figür olan aslan şeklinde işlenebilir. Bu mistik hat sanatının canlı gücünün güzel bir örneği , Kur'an'ın yeni kaligrafik temsili sırasında kun fayakûn kelimelerini yazan Pakistanlı genç sanatçı Sadiquain'in yakın tarihli bir tablosunda görülebilir: " Bel ve "olur" - Tanrı'nın dünyayı büyük manevi güce sahip sarmal bir bulutsu şeklinde yarattığı sözler.
Hat sanatı ile tasavvuf düşüncesi arasındaki ilişkilerin kapsamlı bir şekilde incelenmesi, şüphesiz ilginç sonuçlar doğuracak ve İslam sanatının yanı sıra bazı temel tasavvuf fikirlerinin daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunacaktır.
EK 2
KADIN UNSURU
Tasavvufta
Genel olarak zayıf cinsiyete pek olumlu bir eğilimi olmayan İranlı mistik şair Sanâ'i, "Dindar bir kadın bin kötü adamdan iyidir" (S 271) diyor . Arapçada banat an-naş, "sedyenin kızları" olarak adlandırılan ursa maior takımyıldızının , isminden de anlaşılacağı üzere, kızların sedye üzerinde hayatta kalmaktan daha iyi olduğu gerçeğine işaret ettiğini yazan oydu (S 658). ).
Sana 3 ! Kadınlara karşı nefretini dile getiren tek Sufi şairi o değildi. Sufinin ideali her zaman “insan” (Farsça mard, Türkçe er) ya da “erdemli genç adam” (fata veya jawânmard) olmuştur. Bu rakamlar tasavvufun yüksek tutkusunu en iyi şekilde ifade etmektedir.
kadınsı faaliyetlerin gelişimine İslam'ın diğer dallarından daha olumlu olduğu bile söylenebilir . Peygamber'in kadınlara duyduğu sempati, çok sayıdaki evliliği ve dört kızı, ortaçağ Hıristiyan manastırcılığında sıklıkla görülen keder duygusunu dışarıda bırakıyordu. Şii çevrelerde Fatıma'ya duyulan hürmet, İslam'ın dini yaşamında kadın unsuruna yüklenebilecek önemli rolün göstergesidir.
İslam'ın ilk gerçek velisinin bir kadın olduğu gerçeği -büyük aşık Rabika el -'Adeviyye1- kesinlikle en parlak terimlerle övülebilecek ideal dindar kadın imajının şekillenmesine yardımcı oldu (sadece onun için) kendi cinsinin sıradan temsilcilerinden farkı!): “Bir kadın, erkek gibi Allah yolunda yürüdüğü zaman ona kadın denemez” (T 1:59). Erdemli bir kadına “ikinci Râbffa” demek, Müslümanlar arasında oldukça yaygındı ve hala da öyle.
Ancak tarih, RabFa'nın bir istisna olmadığını gösteriyor; her ne kadar o, saf aşk kavramını erken dönem Sufizm'in katı ve katı bakış açısına dahil etme konusunda itibar sahibi olsa da. Margaret Smith , Râbffa'nın bazı çağdaşlarının, yani sekizinci yüzyılın sonlarında Basra'da ve Suriye'de yaşayan aziz kadınların yaşamları hakkındaki materyalleri topladı . Bunların arasında Basralı Meryem ve Rïhâna, yani “coşkulu” (el-veliha) ve “sürekli ağlayan, korku içinde olan ve başkalarını ağlatan” (N 61) olarak bilinen daha pek çok kişi vardır. Hatta kalp gözleri daha iyi görebilsin diye sürekli ağlamaktan kör bile olabilirler.
Seyyide Nafisa gibi Peygamber soyundan gelenlerden bazıları
1 . Margaret Smith, RabiSa the Mystic and Her Fellow-Saints in Islam (Cambridge, >9 2 8), İslam'da kadın azizlerin rolü hakkında çok fazla bilgi veriyor.
426
Tasavvufta Dişil Unsur / 427
(ö. 824), erdemleri ve dindarlıkları ile öne çıktı; Kahire'deki mezarı hâlâ müminler tarafından ziyaret edilmektedir. Aynı şey, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mustafa Badawi'nin güzel bir çalışmasında gösterdiği gibi, Kahire'deki mabedi o kadar sık ziyaret edilen ve iki modern Mısır romanına bile ortam sağlayan Seyyide Zeyneb için de geçerlidir. 2
Görünüşe göre kadınların Sufi vaizlerin toplantılarına katılmalarına izin veriliyordu . Mutasavvıf Ebu Bekir el-Kattânî'nin kızı , mest olmuş sufi Nuri'nin aşktan bahsettiği bir seans sırasında öldü ve onunla birlikte üç adam da öldü (N 623). Arap ve Fars kaynaklarında dokuzuncu ve onuncu yüzyıl kadınlarının önemli bir kısmı, dindarlık ve tasavvuftaki olağanüstü başarılarından dolayı anılmaktadır. Hatta Hızır'ın rehberliğini yaptığı ve ondan manevi eğitim alan kadın mutasavvıflar bile vardı (N 332).
Bu zühd ve mutasavvıfların yanı sıra gelenekçi, hattat veya şair olarak öne çıkan bu kadınların yanı sıra, zamanlarının önde gelen mutasavvıflarıyla evli olanları da anmak gerekir. Ahmed ibn AbrTHawarï'nin (N 617) eşi Suriyeli dindar Rabiça , güzel dizelerle ifade ettiği, sürekli değişen mistik halleriyle tanınmıştır. Daha sonraki zamanlarda, el-Kuşeyrî'nin ( mutasavvıf üstadı Ebu Ali ed-Dakkak'ın kızı) karısı, dindarlığı ve bilgililiğiyle tanınmıştır; o aynı zamanda Peygamberlik geleneklerinin tanınmış bir aktarıcısıydı.
İslam'ın oluşum döneminde evli Sufi kadınları arasında en etkileyici şahsiyet hiç şüphesiz Ahmed Hızırya'nın eşi Nişaburlu Fatıma'dır (ö. 84g). Zünn-Nün ve Bâyezîd Bistâmî ile arkadaşlık kurmuş ve kocasına dini ve pratik konularda rehberlik etmiş görünmektedir (krş. T 1:28g; H 120). Dhü'n-Nün'ün bir zamanlar kendisinin gönderdiği bir hediyeyi bir kadın tarafından verildiği için reddettiği söylenir; ona, gerçek Sufi'nin ikincil nedenlere -bu durumda bir kadına- değil, Ebedi Verici'ye bakan kişi olduğunu bildirdi (N 620). Onun hakkında anlatılan en meşhur hikâye, Bâyezîd Bistâmî ile tasavvufî konuları serbestçe tartıştığı; Tartışma sırasında, büyük azizin ellerine kına bulaştığını söylediği gün gelene kadar peçesini kısıtlama olmaksızın kaldırıyordu. O andan itibaren iki mistik arasında özgür ruhani konuşma artık mümkün değildi çünkü "dünya" araya girmişti. Bu hikaye sıklıkla farklı bağlamlarda anlatılmıştır ve her halükarda oldukça salınımlı bir figür olan Fatima'ya efsanevi bir motif uygulanmış olabilir. Sana 3 ! benzer bir hikaye anlatıyor: Bir adam, sevgilisini görmek için her gece Dicle'yi geçiyordu, ta ki bir gece yanağında bir ben fark edene kadar; o gece onu boğulmamak için geri yüzmemesi konusunda uyardı çünkü o saf manevi sevgi alemini terk etmişti (S 331).
Diğer sufiler Ahmed Hızırya kadar şanslı değildi. Aslında tarihçiler son derece korkunç kadınlarla evli olan azizler hakkında hikayeler anlatmaktan hoşlanırlar; Yunus peygamber bu grubun ilk örneğidir.
2 . Muhammad Mustafa Badawi, “Modern Mısır Edebiyatında İslam,” Arap Edebiyatı Dergisi 2 (1971), s. 154 ve devamı.
428 / EK 2
(Job'dan da bazen alıntı yapılır). 3 Bu hikayeler, bir Sufi'nin bekar bir hayat sürmesi gerekip gerekmediğine dair çok tartışılan sorunun az ya da çok açık örnekleridir ve bekarlığı savunan otoriteler, evlilik hayatının dehşetlerini ve tehlikelerini anlatmaya kendilerini kaptırırlar. Bazı mutasavvıflar, bir kadın tarafından pişirilen yemeğe dokunmayacak kadar, kadınlara karşı kesinlikle düşmanlık besliyorlardı veya onlara ilgisizdiler (N 576). Bu nedenle, bazıları tarafından evlilik hayatı, azizin kötü, yaramaz veya konuşkan bir eşin başına getirdiği sıkıntılara sabırla katlandığında kaçabileceği cehennem ateşinin bir alternatifi olarak düşünülebilir (şu anda bile bazı ruhani liderler öğrencilerine, evli, çünkü “ seni bekleyen dertler seni mutlaka Allah'a giden yola yöneltecektir”). Rümï, Kharaqânî ve karısının hikâyesini yanak diliyle anlatır (M 6:2044-129): Bir üstad, bu büyük İran azizinin müritlerine katılmak ister, ancak velinin evine vardığında Kharaqânî'nin karısı ona çok kötü davranır. ve ona işe yaramaz kocası hakkında her türlü hikayeyi anlattı. Hayal kırıklığına uğrayan genç adam ormana gittiğinde şeyhi bir aslana binmiş ve yılanı kırbaç olarak kullanırken buldu. Korkuluk karısının sürekli baskıları altında gösterdiği sabrın karşılığını bu şekilde aldı.
Bunun gibi hikayelerdeki kadınlar, okuyucuya hem klasik Sufizmde hem de ortaçağ Hıristiyanlığında bulunan bir eğilimi, “dünyayı” bir kadınla eşitleme eğilimini hatırlatıyor. Bu dünya, korkunç ve dişsiz yüzünü boyayan, hatta kırışıklarını gizlemek için üzerine yırtık, tezhipli bir Kur'an'dan parçalar koyan yaşlı bir cadı gibidir. Böylece erkekleri baştan çıkarmaya çalışır (M 6:1222-36, 1268-92) ve “her gün binlerce kocasını öldüren pis kokulu, sahtekar, yaşlı bir kadın” (U 39), şehvet düşkünü bir fahişe, vefasız ve cimri bir anne gibidir. çocuklarını yiyip bitiren. Bu fikir ilk olarak sert vaiz Hasan el-Basri'nin vaazlarında dile getirildi, ancak Gazzâlî, Attâr (R 46) ve hatta Rümî gibi daha sonraki yazarlar tarafından sıklıkla kullanıldı . Öte yandan daha sonraki bir deyiş şunu doğruluyor: "Dünyayı arayan kadındır", yani o, sevgiliyle birleşmeyi imkansız kılan bir kadının tüm kirliliklerinden muzdariptir.
Çileci bu kadının "dünyasını" umursamamalı, "'Yoksulluk benim gururumdur' taşını onun ağzına atmalı ve ondan üç kez boşanmalıdır" (B 472). Aslında dünya bakmaya bile değmez: “Bu dünya bir gelindir; kim onu severse onu süsler, saçını tarar. Münzevi yüzünü karartır. Ancak tasavvufi bilgiye ulaşan kişi tamamen Allah'ın elindedir ve onunla hiç ilgilenmez" diyor, " Allah'ın dışındaki şeylere" yönelme konusundaki mistik tavrın iyi bir tercümanı olan Yahyâ ibn Mucâdh (L 39). .”
Adeta dünyanın ve onun ayartılmalarının bireysel temsilcisi olan nefs, bazen de hileleriyle saf ruhu tuzağa düşürüp onu cehenneme düşürmeye çalışan bir kadına benzetilir. dünya hayatının tuzağı. Rümï, bir kadını baştan çıkarmaya çalışan aşık dişi fareyle ilgili hikayesinde bu fikri eğlenceli bir şekilde örnekliyor.
3 . Bkz. Tor Andrae, Islamische Mystiker (Stuttgart, 1960), s. 55 ve devamı.
Tasavvufta Dişil Unsur / 42g
kurbağa (M 6:2665 ft.). Nefs kelimesinin Arapçada dişil olması bu karşılaştırmayı hem kolay hem de yerinde kılmaktadır. Kadında “hayvanilik” hakimdir (M 5:2465); nefs insanın annesi, akıl ise babası olarak kabul edilebilir (M 6:1436). Pek çok Sufi, Rumi'nin kahramanının şu ünleminde ona katılır: "İlk ve son düşüşüm kadın aracılığıyladır" (M 6:2799), bu neredeyse bir ortaçağ Hıristiyan keşişinin iç çekişine benziyor. Her ne kadar İslami gelenekte kadınlar hakkında bulunan bazı sözler hiç de dostane olmasa da (bir kadının rüyası bile onun daha düşük entelektüel kapasiteleri nedeniyle bir erkeğin rüyasından daha az gerçek kabul edilir) (M 6:4320), Müslümanlar bu konuda doruğa pek ulaşamamışlardır. Ortaçağ Hıristiyan yazarlarının dişil unsuru kınamalarında sergilediği nefret . Adem'in düşüşünden Havva hiçbir zaman sorumlu tutulmadı ve Hıristiyanların sıklıkla tekrarladığı "İslam'a göre kadının ruhu yoktur" suçlamasının ne Kuran'da ne de klasik gelenekte hiçbir temeli yoktur.
Sufiler kadınlığın olumlu yönlerinin çok iyi farkındaydılar. Bazı Kuran hikayeleri, kadınların dini yaşamdaki rolünün güzel örnekleri olarak hizmet edebilir. En ünlü örnek, Sure 12'de anlatılan Potifar'ın karısıdır: Yusuf'a olan sevgisinde tamamen kaybolan kadın, mistik tarafından insan biçiminde açığa çıkan ilahi güzelliğin tefekkür edilmesinde ifade edilen, aşkın büyüleyici gücünün güzel bir simgesidir . . Aşkın coşkusu, onu yaşayan herkesi , Züleyha'nın sofrasında, sevgilisinin karşı konulmaz güzelliğine bakarken ellerini kesen kadınların durumuna sürükler . Böylece Züleyha, tasavvuf şiirinde yoksulluk ve aşk yolunda bitmek bilmeyen hasretlerle arınan ruhun simgesi olmuştur. Hikayesine klasik şiirsel biçimini Jâmï verdi; Türkçe konuşulan dünyada çok güzel bir örnek, Hamdi (ö. 1503) tarafından yazılan destandır; bu destanda, bu ezeli ve ebedi varlığın ellerinde iradenin her izini kaybetmiş olan Zulayha, derinden dokunaklı dizelerle özlemini söyler. Aşk.
Sufiler özellikle manevi çocuk İsa'yı doğuran tertemiz anne Meryem'i severdi. Çoğu zaman ilahi ilham alan ve böylece ilahi ışığa hamile kalan ruhun sembolü olarak kabul edilir. Burada kadın kabının tamamen manevi rolü tamamen kabul edilmektedir ve çok az hikaye Rùmï'nin Mesnevî'de ( M 3:3700-85) anlatıldığı şekliyle müjdeye ilişkin tanımıyla hassasiyet açısından rekabet edebilir . Meryem'in Efes yakınındaki sözde mezarına gösterilen hürmet, mistik şiirde sık sık dile getirilen saflık modeline duyulan derin sevginin İslam ülkelerinde hâlâ yaşayan bir güç olduğunu kanıtlıyor.
Müslüman kadınların güçlü ve yorulmak bilmez imanı, Müslüman toplumun oluşumunda önemli bir rol oynamıştır ve hala da oynamaktadır. Kur'an defalarca müslimûn ve müslimat, müminün ve mifminât, "Müslüman erkekler ve kadınlar", "mümin erkekler ve kadınlar"dan söz eder. Aynı dini emirler her iki cinsiyet için de geçerlidir ve günümüzde bile kadınların genellikle Türk veya Pakistanlı bir evdeki ortalama erkeğe göre ibadet ve oruçla daha fazla ilgilendiği varsayılabilir.
Yaşlı annelerini sırtlarında taşıyan dindar oğullar hakkında birçok hikaye anlatılır.
430 / EK 2
Mekke'ye hac yolculuğuna katılmalarını sağlamak için omuzlarında. Sufilerin biyografilerinde annelerin rolünü incelemek faydalı olacaktır . Her ne kadar kendisi de başarılı bir doktor olan Mecduddîn Bagh dadi'nin enerjik annesi (N 424; bkz. s. 101) kesinlikle bir istisna olsa da, pek çok dini lider, yalnızca ilk dini eğitimlerini değil, aynı zamanda mistik yolda ön eğitimlerini de aldıklarını itiraf etti. annelerinden. Peygamber Efendimiz “Cennet annelerin ayakları altındadır” dememiş miydi? Bu noktayı gösteren güzel bir hikaye, dindar annesine , Ramazan ayının sonunda, göksel ışığın dünyayı doldurduğu ve tüm insanlar için görünür hale geldiği Kadir Gecesi'nin vizyonuyla kutsanan İbni Hafif'in hikayesidir. en yüksek aydınlığa (X 205) ulaşanları seçin. Sürekli çileci uygulamalarına rağmen , oğlu böyle bir vizyona sahip değildi. İster Farid Ganj-i Shakar'ın Hindistan'daki annesi, ister Abdu'tQadir Gilani'nin annesi ve teyzesi (N 628) olsun, ailelerdeki birçok yaşlı kadının bazı büyük Sufi liderlerin manevi oluşumuna katkıda bulunduğuna şüphe yoktur.
Bu bağlamda, tasavvuf efsanelerinin birdenbire ortaya çıkan ve bazı mistik problemlerde ustaları uyaran veya onlara talimat veren "yaşlı kadın"a yüklediği rolü de unutmamak gerekir (krş. MT 243). Ve Yusuf satıldığında onu teklif vermeye sevk eden yüksek hırsından dolayı övülebilir.
Düşmanın ve dostun şöyle demesi bana yeter: Bu kadın onu satın alacaklardandır.
Erkeklerin gözünde durumunun umutsuz olduğunu bilmesine rağmen en azından güzel sevgiliye ulaşmaya çalışmıştır (MT 17).
Aynı eğilim, Fars mistik ve mistik tonlar taşıyan şiirinde ezilenlerin prototipi haline gelen yaşlı kadında, özellikle de yoksul dul kadında da görülür. Onun duası orduları durdurabilir, şikayeti bir hükümdarın fikrini değiştirebilir (S 557) ve Kuran'da dullara ve yetimlere saygı ve sevgiyi öğrettiği için dini kanunlara yaptığı çağrılar her zaman duyulur. "Müslüman toplumunun yaşlı kadınlarının inancı " çoğu zaman entelektüel ilahiyatçıların kılı kırk yaran tartışmalarıyla olumlu bir şekilde tezat oluşturuyor. Aralarındaki pek çok basit ruh, saf sevgi ve inanç sayesinde kurtuluşu buldu. Mağrip'teki Lallâ Mîmûnah efsanesi ne kadar dokunaklıdır ! Zavallı bir zenci kadındı ve bir teknenin kaptanından kendisine duayı öğretmesini istedi ama formülü doğru hatırlayamıyordu. Bunu bir kez daha öğrenmek için, suyun üzerinde yürüyerek, giden teknenin arkasına koştu . Tek duası şuydu: "Mîmûnah Tanrı'yı bilir, Tanrı da Mîmûnah'ı bilir." Kuzey Afrika'da büyük saygı duyulan bir aziz oldu.
Bu sade ruhtan oldukça farklı olan, Batı İslam dünyasının bir başka kadın azizi, İslam'ın en büyük mistik düşünürlerinden birini iki yıl boyunca yetiştirmiş bir mistik liderdir. Bu , doksan beş yaşına rağmen genç bir kız gibi güzel ve taze olan (N 629), ilahi aşkla tamamen dönüşen Kurtubalı Fâtima'ydı.
İlahi güzelliği yayan bir kadınla ilk ve belirleyici buluşma
Tasavvufta Dişil Unsur / 431
ilahi olanı kadın güzelliği aracılığıyla algılama ve dişiyi, Allah'ın rahmetinin ve yaratıcılığının gerçek vahiyi olarak görme eğilimine zemin hazırlamış olabilir . Aşk sözlerini Mekke'de İranlı genç bir hanımın büyüsü altında besteledi. Fusils al-hikam'ın Hz . Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] hakkındaki kapanış bölümü , Peygamber'e güzel kokulara, kadınlara sevgi ve namazdan keyif verildiğini söyleyen meşhur gelenek etrafında yoğunlaşıyor. Böylelikle İbn Arabi, "kadın sevgisinin, Peygamber'den miras kaldığı ve ilahi bir sevgi olduğu için alimlerin kemallerine ait olduğu" (R 480) fikrini savunabilirdi. İbni Arabi'ye göre kadın, şefkatli Allah'ın sırrını açığa vurur. Zât, yani “öz ” kelimesinin dişil olduğu şeklindeki gramer gerçeği, İbn Arabi'ye Tanrı'daki bu dişil unsuru keşfetme konusunda farklı yöntemler sunmaktadır. Onun bakış açısı, Rùmï'nin ilgili bir pasajı üzerine yorum yapan Reynold A. Nicholson tarafından yoğunlaştırılmıştır ; Rùmï, Tanrı'nın yaratıcı faaliyetinin kendisini en iyi kadınlarda ortaya koyduğunu ve hatta "O yaratılmış değil, yaratıcıdır" denebileceğini test etmiştir (M) . 1:2437). İbn Arabi şöyle düşünüyor:
Tanrı maddeden ayrı olarak görülemez ve O, insan materyalinde diğerlerinden daha mükemmel, kadında ise erkekten daha mükemmel bir şekilde görülür. Çünkü O, ya failler yönünden , ya da hastalar yönünden görülür. veya her ikisi de aynı anda. Dolayısıyla bir erkek, kadının erkekten meydana gelmesi bakımından Tanrı'yı kendi şahsında tasavvur ettiğinde , Allah'ı failler yönünden tasavvur eder ve kendisinden kadınların meydana gelmesini dikkate almadığında, Allah'ı kendi zatında tasavvur eder. Çünkü o , Tanrı'nın yaratığı olarak Tanrı'ya göre kesinlikle sabırlıdır , ancak Tanrı'yı kadın olarak düşündüğünde O'nu hem fail hem de hasta olarak düşünür. Kadın suretinde tecelli eden Tanrı, erkeğin ruhu üzerinde tam bir hakimiyet kurması ve erkeği kendine itaatkâr ve adanması sebebiyle ajanstır ve aynı zamanda kadın suretinde ortaya çıktığı ölçüde erkeğin kontrolü altında olduğundan da sabırlıdır . ve O'nun emirlerine tabidir: dolayısıyla Tanrı'yı kadında görmek, O'nu her iki yönüyle de görmek demektir ve böyle bir görüş, O'nu Kendisini tecelli ettiği tüm formlarda görmekten daha mükemmeldir. (MK 1:155-56)
, evliyalar hiyerarşisinde abdal, Kırklar (veya Yediler) arasında kadının bulunabileceği ihtimalini kabul etmekte tereddüt etmedi (N6i 5 ).
İbn Arabi'nin çağdaşı Mısırlı şair İbnü'l-Fârid, mistik kasidelerinde ilahi sevgiliden bahsederken dişil cinsiyetini kullanmıştır. Kahramanlarının isimleri - Leyla, Selma ve daha birçokları - onun şiirlerinde ilahi güzelliğin ve mükemmelliğin simgeleri haline gelir.
Fars edebiyatında, ilahi olanın kadın biçiminde tefekkür edilmesi en iyi şekilde, Leyla ve Mecnun'un orijinal Arapça hikâyesinde sembolize edilmiştir: Leyla'ya olan aşkına tamamen kapılmış olan Mecnun, çılgına döner; Aşkın zeka kaybıyla eşitlenmesi, akıl yürütmenin yerine coşkunun geçmesi, gördüğümüz gibi, mistik deneyimin tipik bir yönüydü. Halife ona dünyada ondan daha güzel binlerce kadın olduğunu söylese de Mecnun, Leyla'da mutlak güzelliği görüyor. Ancak aşk gözü, ilahi güzellikleri algılayamayan akıl gözünün aksine, tek bir güzelliği görür.
432 / EK 2
yaratılmış formlardaki güzellik (bu, içindeki ilahi kıvılcımı fark edemediği için Adem'in önünde düşmeyi reddeden Şeytan'ın durumudur). Mecnun her yerde Leyla'yı görüyor; evinin her tuğlası kutsaldır, yolundan geçen köpeklerin patilerini öper ve sonunda onunla o kadar bütünleşir ki, iğne ona değdiğinde "Layla'ya zarar verebilir" diye kan akıtmaktan korkar. deri. Bu tam birleşme mutlak bir izolasyona yol açar; artık onu görmek istemez çünkü onun bedensel görünümü kalbinin görüşünün mutlaklığını bozabilir. Böylece Mecnun , Allah'ı her yerde gören, onu kendi dışında değil, kalbinin en ücra köşesinde bulan mistik aşık olur.
Mistik aşk teorilerinde kadının rolüne ilişkin bir diğer klasik örnek ise Attar'ın anlattığı Şeyhan cân hikayesidir . Dindar mistik lider, Hıristiyan bir kıza aşık olur, İslam'la ilgili her şeyi bırakır ve sevdiğinin domuzlarını güder (ancak sonunda mağdur müritlerinin sürekli dua etmesiyle eski dindar durumuna geri döner). Burada coşku , esasen dindar münzevi için itici olması gereken sevilen bir nesne tarafından üretilir . Şeyh Sancan'ın hikâyesi, ister dini, ister sosyal, ister toplumsal olsun tüm sınırların ötesindeki aşk çılgınlığını, mantıksal akıl yürütmeye meydan okuyan ve aşığı kendisinin asla tahmin edemeyeceği bir duruma sürükleyen bir çılgınlığı simgelemektedir. Bu tür aşkın tarihsel örnekleri Müslüman mistisizminde zaman zaman ortaya çıkar; nesne genellikle bir Hıristiyan ya da Hindu bir çocuktur ve bu kişiler İran şiirinde de stereotip haline gelmiştir. Ancak Attar'ın hikâyesinde ebedi güzellik bir kez daha kadınsı formda kendini gösterir ve Şeyh Sancân'ın deneyimi o kadar derindir ki, "normal" bir ortodoks hayatın tüm akışını aşka tam bir teslimiyete dönüştürecek kadar derindir. Bu nedenle, tespih yerine kafirin kemerini takan San cân , daha sonraki Farsça ve ilgili şiirlerde, sevginin gücünün yeterince anlatılması gerektiğinde en sevilen sembolik figür haline geldi.
Yüksek mistik spekülasyonlar ve klasik edebiyat alanından gündelik hayata dönmek; Tasavvuf, katı ortodoksluğun ötesinde, kadınlara dini ve sosyal hayata aktif olarak katılmaları için belirli miktarda olanaklar sundu . Orta Çağ'ın sonlarına doğru kronikler, kadınların mistik yol veya genel olarak dini yaşam peşinde koşabilecekleri manastırlardan bahseder. Memluk Mısır'ında bu tekkelerde cemaate ibadet ve ibadeti yönlendiren bir şeyha vardı. Bu manastırlardan biri, boşanmış kadınların yeniden evlenme fırsatı bulana kadar orada kalabilecekleri bir sığınaktı.
Bazı Sufi tarikatlarında kadınlar, sıradan üye olarak kendilerine bağlıydı. Bazıları kadınların mabetlere girmesine izin vermese de, kadınlara en büyük fırsatları tanıyan tarikat, kadın taraftarların sevgisi ve coşkusu, kural olarak çok ateşlidir. Osmanlı Türkiye'sinde Bektaşi. Burada erkeklerle kesinlikle eşitlerdi; onlar da aynı kabul töreninden geçmek zorundaydılar ve ortak bayram yemeklerine ve toplantılarına katılmak zorundaydılar; bu, Bektaşilere karşı ahlaksızlık suçlamalarına yol açan bir gelenekti.
Tasavvufta Dişil Unsur / 433
Sufi ustalarının veya kurumlarının veya tüm derviş gruplarının hayırseverleri olarak bahsedilmektedir . Hanqah'lara yiyecek ve para bağışlayacaklardı (sadık Bîbï Fâtima, on birinci yüzyılın başlarında Ebu Sand ibn Abi'l-Khayr ve müritlerini destekledi ve Aurangzeb'in kızlarından biri, on sekizinci yüzyılda Mïr Dard'a bütün bir bina kompleksi teklif etti. Delhi). Tasavvuf faaliyetlerine sponsor olan kadınların rolü özel bir ilgiyi hak ediyor ve bunun öneminin altı çizilmelidir; Dindar, hali vakti yerinde kadınlar bu alanda enerjilerini dışarı atabilecekleri bir çıkış yolu buldular ve sosyal hizmetlerde, hanqahlar kurarak çok faydalı şeyler yapabildiler. veya derviş cemaati için mevcut tesislerin büyümesine katkıda bulunmak. Yardımlarının bir ödülü olarak mistiklerin toplantılarında teselli ve manevi yükseliş bulabilirler . Bireysel mutasavvıflarla ilgilenmek, Sufi toplantılarını evlerine davet etmek gibi bu tür kadınsı faaliyetlere İslam dünyasının bazı yerlerinde hala tanık olunabilmektedir.
Kadın azizlerin isimleri İslam dünyasının her yerinde bulunur, ancak bunlardan yalnızca birkaçı resmi yıllıklara girmiştir. Ancak popüler hayal gücü sıklıkla, sonunda yeni bir kadın azizin ortaya çıkmasıyla sonuçlanan hassas efsaneler icat etti. Anadolu, az ya da çok tarihi kadınların gömüldüğü çok sayıda küçük türbeyle övünebilir; basit köy kızları ve soylu bakireler, adları çoğu zaman hüzünlü ya da romantik hikayeleri çağrıştırır. Kadınlar tarafından evlilik hayatı, çocuklar ve benzeri sorunlarla ilgili özel dilekleri ifade etmek için ziyaret edilir. Aynı şey İran'da da geçerli. Kuzey Afrika aynı zamanda kadın azizlere ayrılmış kutsal alanlar açısından da zengindir; ancak kadın azizlerin en çok geliştiği bölge muhtemelen Müslüman Hindistan'dır. Şanssız kardeşi Dâra Şikôh ile birlikte Kadiriyye'ye katılan ve üstadı Mollâ Şah tarafından çok övülen Şah Cihân'ın büyük kızı Cihânârâ'yı anmak yeterli . Yazıları mistik sorunlara dair derin anlayışını kanıtlıyor. Cihânârâ ve Dârâ'nın ilk tasavvuf rehberi Miân Mïr'in kız kardeşi Bïbï Cemâl Hâtün (ö. 1639), Pencap'taki kuruluş döneminde Kadiriyye tarikatının seçkin evliyalarından biriydi .
Müslüman Hindistan ve Pakistan'ın tüm eyaletlerinde, erkeklerin kabul edilmediği kadın azizlerin türbeleri görülebilir (bu, İslam dünyasının diğer bölgeleri için de geçerlidir). Multan'da güzel mavi ve beyaz çinilerle süslenmiş böyle küçük bir tapınağa yaptığım ziyareti canlı bir şekilde hatırlıyorum; Mezardan sorumlu neşeli kadınlar, diğer pek çok kutsal yerdeki gardiyanlardan daha az açgözlü değildi.
Genelde azizlere tapınmayla ünlü olan Sind vilayeti, eleştirel gözlemci Richard Burton'ın uzun zaman önce gözlemlediği gibi, kadın azizlerle bağlantılı efsaneler bakımından özellikle zengindir: "Sindhilerin şerefine şunu söylemek gerekir ki, onlar bunu reddetmezler. daha yumuşak cinsiyetin dini erdemlerini kabul etmek. 4 Faqïrânï'den (fakir için dişil ) bahseder : “onlardan birkaçı zaman zaman mürşidin yüksek derecesine yükselir ”; ve onun sözleri
4. Sir Richard Burton, Sind ve İndus Vadisinde Yaşayan Irklar (Londra, 1851), s. 230.
434 ! EK 2
Eyaletin en ünlü azizlerinden biri olan ve pek çok mucize gerçekleştiren bir hafız olan Bîbï Fatima Hacrânî hakkındaki bilgiler, Sint alimlerinin ülkelerinin dini hayatına ayırdıkları çok sayıda kitapla da desteklenmektedir. Müslüman dünyasının başka yerlerinde olduğu gibi, Sind'de de, saldıran bir grup askerden kaçan ve erdemlerine dokunulamadan toprak tarafından yutulan haft Qaflfa , yani "Yedi İffet" gibi kadın azizlerden oluşan bir grup buluyoruz. muhaddarât -i abdâliyye, yani abdâl derecesindeki örtülü kadınlar ve daha niceleri. 5
Pencap'ta olduğu gibi Sind vilayetinde de, Müslüman dünyasının diğer bölgelerinde nadiren karşılaşılan, kadınlara yönelik mistik takdirin özel bir yönü, yani özlemli ruhun kadın biçiminde temsili gözlemlenebilir. . Daha önce de belirtildiği gibi, zaman zaman iki erkek arasındaki aşk imgesi -İran şiirinde çok sık görülen- kadında sembolize edilen ilahi aşka dönüşüyordu; fakat özlem dolu ruhun bir kadın suretinde temsili, Kur'an'daki Züleyha ve Meryem vakalarında olduğu gibi çok nadir görülür. Ancak Müslüman Hindistan'ın batı kesiminde -Sind'den Keşmir'e kadar- şairler, ruhu özlem duyan kız, sadık bir eş veya sevgi dolu bir gelin olarak tanımlayan Hindu geleneğini takip ettiler. Hinduizm'deki klasik örnek, Krishna ve gopiler, yani çoban kızlar efsanesidir (Hint geleneğindeki tüm Shakti mistisizm kompleksinden bahsetmeye bile gerek yok). Sih mistisizmi de bu imgeyi benimsemiştir. Hint -Pakistan'daki İsmaili topluluğunun kutsal şarkıları olan ginan da ruhu sevgi dolu bir kadın olarak tasvir eder. On yedinci yüzyıldaki Seyyid Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Jiw Jan gibi Urduca yazan en eski Sufi şairleri bu gelin sembolizmini biliyorlardı; ancak çoğunlukla Sind ve Pencap'ın mistik olarak yorumlanan halk masallarında kullanılır.
Sindhi ve Panjabi halk masallarının trajik kadın kahramanları -Hîr, Sassuï, Sohni ve diğerleri gibi- sevgiliyi arayan insan ruhunu, ancak sonsuz acılarla ve sonunda ölümle birleşebileceği bir sevgiliyi temsil eder. yol. İtaatsiz kadın - alt ruh - paçavralarla kaplı mütevazı kulübesinde oturur, kocasının gelip onu tükenmez merhameti ve sevgi dolu şefkatiyle bir kez daha örtmesini bekler; sadık eş , O'nun uzak adalardan değerli hediyeler ve baharatlar, yani O'nun kendisini sevenlere bahşettiği lütufları getirmek için geri dönmesini bekler. Bârâmâsa'nın popüler şiir türünde bile , On iki ayın özelliklerini ve bu ayların her birinde aşık olma duygusunu anlatan şiirlerde ya da Sindhi ve Panjabi halk şairlerinin yazdığı “Altın Alfabeler”de ruh gelin ve Tanrıdır -ya da Hz.Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]- özlenen damat. Bu sembolizm, şairin, klasik tasavvuf şiirinin ana konusunu oluşturan aşk, hasret, korku ve ümit duygularını, hassasiyet ve yoğun, hakiki hasretle dolu bir dille hassas bir şekilde ifade etmesine olanak tanır. "Şarkıların Şarkısı" imgesine ve ortaçağ Hıristiyan gelin mistisizmine alışkın olan Batılı okuyucu, daha kolay takdir edebilir ve anlayabilir.
5.I c jazul Haqq Quddüsï, Tadhkira-yi Sufiya-yi Sindh (Karaçi, 1959), s. 334; bkz. Azam Tattavi, Tuhfet et-Tâhir, ed. BA Durrani (Karaçi, 1956), s. 91, 138,
Tasavvufta Dişil Unsur / 435
Sufi deneyiminin bu ifadelerinden, Fars ve Türk mistik şiirinin olağan sembolizminden daha çok keyif alıyor.
Nâla-yi Q Andallb'da bu gelin sembolizmini nasıl kullandığını belirtmek ilginçtir . Nâsir el Andalîb, dindar kadınları çok takdir ediyordu; bunlardan bazıları "bilgi, mistik bilgi, sevgi ve hayırseverlik bakımından pek çok erkeği geride bırakmıştı." 6 Onların da öbür dünyada Tanrı'nın vizyonuyla bereketleneceğinden emindir. Ancak o da kadının kocasını Rabbin temsilcisi olarak görmesi gerektiğini savundu ve sözde Peygamberlik geleneğini aktardı: "Eğer Allah'tan başkasının önünde secde etmek caiz olsaydı, kadınların da secde etmesi gerektiğini söylerdim." kocalarının önünde kendilerini ifade ederler” 7 - kocanın aslında ilahi gücün temsilcisi olduğu Hindu evlilik ideallerini anımsatan bir cümle . Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Nâsir bir alegoride okuyucularını bu fikirle karşı karşıya getirir. Çeşitli ilahi isimlerin tecelli yeri ve mikrokozmos olarak geleneksel insan teorisi üzerinde durarak, bu fikirleri gelin tasavvufu bağlamında kullanır: evliliğin tamamlandığı anda bakire, kocasındaki nitelikleri tanır. onda daha önce gördüğü merhamet yerine muazzam bir heybet vardı ; ama ona, vücudunu yaralama şeklindeki bu görünürdeki zalimliğinin, en yüksek sevginin ve "çıplak birlikteliğin" kanıtından başka bir şey olmadığını açıklıyor. 8 Burada Hint gelin ruhu geleneği ile Müslümanların acıya tam teslimiyet yoluyla birleşme geleneği garip bir şekilde harmanlanıyor.
ölçüde yine kadınlar tarafından yürütülüyor olması dikkat çekicidir . Mistik yola olan ilgi -ne kadar modernize edilmiş olursa olsun- geleneksel dini formların sunduğundan daha "romantik" veya şiirsel bir dini duygu ifadesi bulmayı uman kadınlara görünüşe göre daha çok hitap etmekle kalmıyor, aynı zamanda bazı dini inançların da ilgisini çekiyor. İstanbul ve Delhi'de (ve muhtemelen başka yerlerde de) mistik geleneğin en gerçek temsilcileri, ruhların yöneticileri , onların varlığında teselli ve manevi yardım bulan küçük veya büyük arayışçı grupları üzerinde dikkate değer bir etki yaratan kadınlardır.
Genel olarak kadınlara pek sıcak bakmayan Câmî'nin (N 615) Râbffa ile ilgili aktardığı ayet bu açıdan hâlâ geçerlidir:
Eğer bütün kadınlar bahsettiğimiz gibi olsaydı o zaman kadınlar erkeklere tercih edilirdi.
Çünkü kadın cinsiyeti güneş için ayıp olmadığı gibi, erkek cinsiyeti de hilal için bir onur değildir.
6 . Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Nâsir, Nâla-yi c Andallb (Bhopal, 1309 h./1891-92), 1:83a.
7 . Age., 1:578.
8 . Age., 1:560.
KAYNAKÇA
c Abdus-Sabür, Salâh. Massât el-Hallâc. Beyrut, 1964. Arapça. KJ Semaan tarafından Bağdat'ta Cinayet olarak çevrilmiştir . Leiden, 1972.
Abdülhak el-Badïsî. El-Maqsad (Rif Evliyalarının Görünümü). Çeviren: Gabriel S. Colin. Paris, 1926.
Abd El-Jalil, JM "Gazzali'nin Samimiyeti Hakkında." Karışımlarda Louis Msignon. Cilt 1. Şam,
Abdel Kader, AH El-Cüneyd'in Hayatı, Kişiliği ve Yazıları. Gibb Memorial Serisi, s. 22. Londra, 1962.
Abdullah, Doç. Syed. Nakd-i Mïr. Lahor, 1958. Urduca.
Halife Abdülhakim. Taşın Metafiziği. Lahor, s.
Abdul Hakk, Maulvi. Urduca o neşv ve mimi men Süfiyâ-i kirâm geldi. Karaçi, 1953. Urduca.
Abdülkadir el-Jïlâni. El-feth ar-rabbânî. Kahire, 1960. Arapçada.
. Fütüh el-Gayb. M. Aftab ud-Din Ahmad tarafından çevrilmiştir. İşte , bilmiyorum
Abdülkadir Tattavi, Seyyid. Hadikat el-Evliyâ. Seyyid Hus Samuddin Rashdi tarafından düzenlenmiştir . Haydarabad, Sind, 1967. Farsça.
Abi, Cemal. Munhun Meydanı. Sindhi'de. Annemarie Schimmel tarafından “Savaş Zaferleri” olarak çevrilmiştir. Palmiye Bağının Dışında : Soykırım Yazarlarının Manzarasında Pakistan. Tübingen, 1966. E. Mohr Rahman'ın İngilizce çevirisi Mahfil : A Quarterly of South Asya Edebiyatı,
Abun Nasr, Jamil M. Tijaniya: Bir Sufi, Modern Dünyada Düzen. Oxford, 1965.
Ben Abu Nu'yum . Bkz. İsfahani, Ebu Nu caym el-.
Affifi, Ebü'l-Alâ'. El-melâmatiyye ves-süfiyye ve ehi’l-fütüvve. Kahire, 1945. Arapça.
. Muhyid'Dïn İbnuUArabï'nin Mistik Felsefesi . Kam köprüsü, 1936.
. Tasavvuf: Es-sevâret ar-rühiyye fl-İslâm. Kahire, 1963. Arapça.
Eflâkï, Şemseddin Ahmed el-, Menâkıb el-Uârifîn. 2 cilt. Ankara, 1959-61. Farsça. Türkçe çevirisi: Ariflerin menkibeleri. Tahsin Yazıcı tarafından düzenlenmiştir. Ankara, 1964.
Ahmed, Aziz. Hindistan'da İslam'ın Entelektüel Tarihi. Edinburg, 1969-
. “Delhi Şah Veliyullah'ın Siyasi ve Dini Fikirleri.” Müslüman Dünyası 52, hayır. 1 (1962).
. “Şeyh Ahmed Sirhindi'nin Dini ve Siyasi Fikirleri.” Rivista degli studi orientali 36 (1961).
437
438 I KAYNAKÇA
. Hint Ortamında İslam Kültürü Çalışmaları. Oxford, 1964.
. "Babür Öncesi Müslüman Hindistan'da Sufi ve Sultan." Der İslam 38 (1963).
. "Sufizm ve Hindumistik." Saeculum 15, no. 1 (1964).
Ahmed, Zübeyd. Hint-Pakistan'ın Arap Edebiyatına Katkısı . 2. baskı. Lahor, 1968.
Ahuya, Yog Dhyan. “Hindistan'da Irak.” İslam Kültürü, 1958.
Ayni, Mehmed Ali. İslam'ın büyük velisi: Abdülkadir Guilani. 2. baskı. Paris, 1967.
Ahtar, Haydar. Khawaja Mïr Dard, tasavvuf ve şiir. Aligarh, 1971. Urduca.
Turgut'a göre. Özkaynak. Ankara, 1957. Türkçe.
Oyunculuk Salih Zeki. Mansur Hallac. İstanbul, 1942. Türkçe.
Algar, Hamid. "Bosna'daki Nakşibendi Tarikatı Üzerine Bazı Notlar." İslam Dünyası, ns 13, no. 3-4 (1971).
Ali, Ahmet. Delhi'de alacakaranlık. Oxford, 1966.
Ali, Belediye Başkanı Hasan. Hindistan Müslümanları Üzerine Gözlemler. 2 cilt. Londra, 1832.
c Alï ibn Husayn Wâ c iz-i el-Kâshifî. Reşahât cayn el-hayât. Kanpur, 1291 sh./1912. Farsça. Türkçe tercümesi çok daha fazla kullanılmaktadır : Rashahât cayn al -hayât. İstanbul, 1291 h./1874-75. Kenarında diğer birçok Nakşibendi risalesi bulunmaktadır.
Amedroz, Henry Frederick. “Bazı Sufi Yaşamları Üzerine Notlar.” Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, 1912.
Emir Kürd. Siyar el-evliya 1 . Delhi, 130 gr h./1891-92. Farsça.
Emir Hüsrev. Dïwân-i kamil. Mahmud Derviş tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1343 sh./ig64. Farsça.
Anawati, G.-C. ve Gardet, Louis. Mystique musulmane. Paris, 1961.
c Andalib, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Nasır. Nâla-yi c Andalïb. 2 cilt. Bhopal, 130 g sa./ 1891-92. Farsça.
Andrae, gol. Toplumunun öğretileri ve inançlarında Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kişiliği. Stokholm, 1918.
. Ben Myrtentradgarden. Uppsala, 1947. İsveççe. Hans Helmhart Kanus tarafından İslam Mistikleri olarak Almancaya çevrilmiştir . Stuttgart, 1960.
. “Zuhd und Mônchtum.” Doğu Dünyası 25 (1931).
Andrée, PJ Müslüman dini kardeşlikler. Cezayir, 1956.
Ensari, 'Abdullah-i. Şeyh Abdullah Ensari'nin Duaları. Jogendra Singh'in çevirisi . 3 boyutlu baskı. Londra, 1959.
. Menâzil es-sâRrïn. Serge de Laugier de Beaureceuil tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Kahire, 1962. Arapça.
. Munâcâtû nasâcih. Berlin, 1925. Farsça.
Ansârï, AS Bazmee. "Seyyid Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Cevnpuri ve Hareketi ." İslami Araştırmalar 2 (1963).
Antes, Peter. Ascariya'nın ilk dönemlerinde Gazâlï'ye kehanet mucizesi . Freiburg, 1970.
KAYNAKÇA / 43g
. Şia teolojisi üzerine . Seyyid Haydar Amoli'nin Gâmi''l-esrâr ve menba''l-envâr'ı üzerine bir inceleme . Freiburg, 1971.
'Aqueel, Şafi'. Panjab güreşti. Lahor, 1968. Urduca.
Araz, Nezihe. Anadolu Evliyalan. İstanbul, 1958. Türkçe.
Arberry, A. J. İslam Medeniyetinin Yönleri. Ann Arbor, 1967.
. Klasik Fars Edebiyatı. Londra, 1958.
. Tasavvuf Tarihine Giriş. Londra, 1942.
. "Junaid." Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, 1935.
. Tasavvuf: İslam Mistiklerinin Bir Açıklaması. Londra, 1950.
, ed. İbnü'l-Fârid'in Tasavvufi Şiirleri. Chester Beatty Monografileri , no. 4. Londra, 1954.
. İbnü'l-Fârid'in Tasavvufi Şiirleri . Dublin, 1956.
.Kitâb al-Luma c .” Londra, 1947. Bankipore el yazmasından.
. Ortadoğu'da Din. 2 cilt. Cambridge, 1969.
, çev. Taş Söylemleri. Londra, 1961.
. . . . Sufilerin Doktrini. Cambridge, 1935. Kalbàdhï'nin Kitâb at-ta z arruf adlı eserinin çevirisi.
. . . . Mesnevi'den Daha Fazla Masal. Londra, 1963.
. . . . Müslüman Evliyalar ve Mistikler. Londra, 1964. 'At Tar'ın Tezkirat el-Evliyâ'sından alıntılar .
. . . . Taşın Mistik Şiirleri. Chicago, 1968.
. . . . Celâleddin-i Rumi'nin “RubâJyâtı” . Londra, 1959.
. . . . Bir Sufi Şehidi. Londra, 1969. 'AynuTQudât'ın Özrü'nün çevirisi.
. . . . Mesnevî'den hikâyeler. Londra, 1961.
Archer, JC Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'deki Mistik Unsurlar. New Haven, 1924.
Ardalan, Nader ve Laleh Bakhtiar. Birlik Duygusu: İran Mimarisinde Sufi Geleneği. Chicago, 1973.
'Àrifï. “Gû ü jaugân,” Top ve Polo-Çubuk veya Exstasy Kitabı.
Robert Scott Greenshields tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Londra, 1932.
Arnaldez, Roger. Hallaj ou la din de la croix. Paris, 1964.
Arnold, Sör Edwin. İnancın İncileri veya İslam'ın Tespihleri. Londra, 1882.
Arnold, Sör Thomas. İslam'ın tebliği. 1896. Yeniden basım. Lahor, tgs 6 -
. . . . "Azizler, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]iler, Hindistan." James Hastings tarafından düzenlenen The Encyclopedia of Religion and Ethics'te, cilt. 11, s. 68-73. 1908-27.
Asla, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Tadhkira-yi shu Q arâ-yi Keşmir. Seyyid Hüsameddin Raşdi tarafından düzenlenmiştir. 5 cilt. Karaçi, 1967-68. Farsça.
Ateş, Süleyman. Sülemi ve Tasavvufi Tefsiri. İstanbul, 1969. Türkçe.
'Attar, Feriduddin. Kuşların Konferansı. CS Noth tarafından çevrilmiştir. 1954. Ciltsiz kitap. Berkeley, 1971.
■—■——. Gazaliyatın Dïwan-ï kasâid'i. Sa'id Nafisi tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1339 SI1./1960. Farsça.
. . . . İlâhïnâme: Kralın altı kız kardeşiyle yaptığı konuşma. Hellmut Ritter tarafından düzenlenmiştir. Leipzig, 1940. Farsça.
440 / kaynakça
— . Mantık et-tayr. M. Jawad Shakur tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1962.
Farsça.
—. Felaketin adı. N. Fisâl tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1338 Ş. Farsça.
— . Pand adı. Sylvester de Sacy tarafından düzenlenmiştir. Paris, 181g.
. . . . Tadhkirat al-auliya\ Düzenleyen: Reynold A. Nicholson. 2 cilt. 1905-7. Yeniden yazdırın. Londra ve Leiden, 1959. Farsça.
. . . . Ushturname. Mehdi Muhakkik tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1339 sh./ 1960. Farsça.
Attas, Seyyid Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Necib el-. Hamza el-Fansuri'nin Mistisizmi. Kuala Lumpur, 1970.
Aubin, Jean. Matériaux, Şah Nefmatullah Duvarı Kermânî'nin biyografisi için. Tahran ve Paris, 1956.
Aurâd-i Mevlânâ. İstanbul Üniversiteleri! Kütüphanesi, Arap. 148. Arapça . Celaleddin Rumi'ye atfedilen duaların bir derlemesi .
c AynuTQudât Hamadhâni. Ahval ve âthar. Afif c Usayrân tarafından düzenlenmiştir . Tahran, 1338 sh./1959. Farsça.
. LawcPih. Rahïm Farmânish tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1337 sh./1958. Farsça.
Ayverdi, Samiha. Istanbul Geceleri. Istanbul, 1952. In Turkish.
Ayverdi, Samiha; Araz, Nezihe; Erol, Safiye; and Huri, Soft. Kenan Rifai ve yirminci asrin itjiginda Müslümanlik. Istanbul, 1951. In Turkish.
Aczam Tattawï, Muhammad. Tuhfat at-tâhirïn. Edited by Badr-i Alam Durrani. Karachi, 1956. In Persian.
Bâbâ Tâhir. The Lament of Baba Tahir, Being the “ Rubâ^iyat” of Baba Tahir Hamadani cUryân. Edited and translated by Edward Heron- Allen and Elizabeth Curtis Brenton. London, 1902.
Babinger, Franz. “Schejch Bedr ad-din, der Sohn des Richters von Si- mawna.” Der Islam 2 (1912).
. “Zur Frühgeschichte des Naqschbendi-Ordens.” Der İslam 13 (1923). H (1925)-
Badawi, Abdurrahman. “ Müslüman mistisizmi ile varoluşçuluğun buluşma noktaları .” Studia Islama 27 (1967).
. Şâhidatu'z- ziş'ku'l -ilâhî, RâbFa aFAdaviyye. Kahire, 1946. Arapça.
. Şetehât es-sûfiyye, cüz 3 1: Ebû Yezîd el-Bistâmî. Kahire, 1949. Arapça.
Bedevi, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mustafa. “Modern Mısır Edebiyatında İslam.” Arap Edebiyatı Dergisi 2 (1971).
Badisi, el-. Bkz . Abdülhak el-Badïsi.
Bagley, RRC, çev. Gazali'nin Krallara Öğüt Kitabı (naslhat al-mluk). Oxford, 1964.
Bahâ Cüddîn Veled. Ma'arif. Badî cuz -Zamân Furüzânfar tarafından düzenlenmiştir . Tahran , 1338 sh./1959. Farsça.
Bakharzï, AM Yahyâ al-Kubrawï al-. Evrâdül-ahbâb ve fusüs el-âdâb. Iraj Afshar tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1347 sh./1968. Farsça.
KAYNAKÇA / 441
Baljon, JMS "Şah Wall Allah Dihlawi Tarafından Anlaşılan ve Uygulanan Psikoloji." Acta Orientalia Neerlandica, 1971.
, çev. Hintli bir Müslümanın Peygamberlik Masallarına Mistik Bir Yorumu : Şah Wall Allah'ın “te'vil el-ehadïs”i. Acı Çekmek, 1973.
Baloch, Dr. Nabi Bakhsh, ed. Madahûn ayn munâjâtün. Karaçi, 1959. Sindhi'de.
. Tih akaryün. Haydarabad, Sind, 1962. Sindhi'de.
Bannerth, Ernst. “ Abd al-Karïm al-Gîlï'nin 40 Adım Kitabı .” Avusturya Bilimler Akademisi'nin toplantı raporları, filolojik-tarihsel sınıf 230, no. 3. Viyana, 1956.
. "Mısır'da Halvetiye." Kahire'deki Dominik Doğu Çalışmaları Enstitüsü'nün Çeşitli Eserleri 8 (1964-66).
, çev. Der Pfad der Gottesdiener. Salzburg, 1964. Al-Ghazzâlï'nin Minhàj aDâbidin'i.
Baklï, Rüzbihan. “ z Abhar aUashiqïn,” Aşka sadık olanların yasemini. Henri Corbin tarafından düzenlenmiştir. Tahran ve Paris, 1958. Farsça.
. “Şerh-i şâtiyât” Sufilerin paradoksları. Henri Corbin tarafından düzenlenmiştir. Tahran ve Paris, 1966. Farsça.
Barclay, Harold B. "Sudanlı Bir Dini Kardeşlik: At-tarïqa al-hindïya." Müslüman Dünyası 53, no. 2 (1963).
Barnett, Lionel D. Punjabi: British Museum'daki Basılı Kitaplar. Lon don, 1961.
Barthold, Vasilij V. Hüseyin Baykara Zamanında Bugün. Walter Hinz'in çevirisi. Leipzig, 1938.
Bauer, Hans. İslam Ahlakı. 4 cilt. Halle, 1916. Gazzâlî'nin İhyâ'sından tercüme edilmiştir .
Bausani, Alessandro. “Meraklı Bir Mistik Dil Hakkında.” Doğu ve Batı 4, hayır. 4 (1958).
. . . . “İl Gülsan-i Raz-i Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal’in Velisi.” Napoli Doğu Üniversitesi Yıllıkları, ns 8 ( 1959).
. " Mevlânâ Gialâl ad-Dïn Rümï'nin dini düşüncesi." Modern Doğu 33 (Nisan 1953).
. "Mirzâ Bedil Üzerine Notlar." Napoli Doğu Üniversitesi Enstitüsü Yıllıkları , ns 6 (1957).
. "Delhi Şah Veliyullah'ı Üzerine Notlar." Napoli Doğu Üniversitesi Enstitüsü Yıllıkları , ns 10 (1961).
. Dini Pers. Milano, 1959.
. "Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal'in felsefi-şiirsel eserinde şeytan." Oryantal Araştırmalar Dergisi 30 (1957).
. Pakistan Edebiyatları Tarihi. Milano, 1958.
Bausani, Alessandro ve Pagliaro, Antonio, Fars edebiyatı tarihi. Milano, 1960.
Becka, Jiri. " Abdur Rahmân Cami'nin Doğumunun 550. Yıldönümünü Kutlamaya Yönelik Yayınlar ." Arşiv Orientâlni 34 (1966).
Bedil, Mirza. Kulliyat. 4 cilt. Kabil, 1962-65. Farsça.
Bedil Rohrïwârô. Divan. Abdul Husayn Mûsawî tarafından düzenlenmiştir . Karaçi, 1954. Sindhi'de.
442 / KAYNAKÇA
Begg, Mirza Wahiduddin. Hazreti Khwaja Mu-ineddin Chishti'nin Kutsal Biyografisi. Ajmer, 1960.
Çok güzel, Alfred. “MS 12. ve 13. yüzyıllarda Müslüman Batı'da Sufizm ” Annals of the Institute of Oriental Studies 1 (1934-35).
Bercher, Leon ve Bousquet, GH Evlilik meselelerinde iyi uygulamalar kitabı. Paris, 1953. Gazzâlî'nin İhyiP'inden bir bölümün tercümesi .
Çoban, Morroe. Bugün Mısır'da İslam: Popüler Dinin Sosyal ve Siyasi Yönleri. Cambridge, 1970.
Berthels, YE “Tasavvuf Öğrenilmiş Edebiyatının Aydınlanma Teorisinin Temelleri.” İslami 3, hayır. 1 (192g).
Bhatti, M. Salih. Mansur Hallâc. Haydarabad, Sind, 1952. Sindhi'de.
Birge, John K. Bektaşi Derviş Tarikatı. 1937. Yeniden basım. Londra Don, 1965.
Bîrùni, al-. Kitâb el-Hind. Edward Sacchau tarafından düzenlenmiştir. Londra, 1887. Eduard Sachau tarafından Al-Biruni's India olarak çevrilmiştir : Hindistan'ın Din, Felsefe, Edebiyat, Coğrafya, Kronoloji, Astronomi, Gelenek, Kanun ve Astroloji Üzerine Bir Hesap, MS 1030 civarı. Londra, 1881.
Blochet, Edgard. Bayan Kataloğu. Milli kütüphaneden Persler . Paris, 1905!!.
Bousquet, GH Ih'ya z ouloum ad-dïn veya inanç bilimlerinin canlandırılması. Paris, 1955.
Bouyges, Maurice. Gazzâlî'nin eserlerinin kronolojisi üzerine bir deneme. Michel Allard tarafından düzenlenmiştir. Beyrut, 1959.
Brabazon, Francis. Tanrı ile Kalın: Gerçeklik Üzerine Yanılsama Üzerine Bir Açıklama. Woombye, Queensland, 1959.
Braune, Walter. Abdülkadir'in "Futüh el-gaib"i öl . Berlin ve Leipzig . 1.933- _
Bremond, Henri. Fransa'da Histoire du sense religieux. Cilt G. Paris, 1928.
Brogelmann, Emil. Dini Erlebnisse der persischen Mystiker. Hannover, 1932.
Brown, John P. Dervişler. 1868. Yeniden basım. Londra, 1968.
Browne, Edward G. İran'ın Edebiyat Tarihi. 4 cilt. 1902-21. Yeniden yazdırın. Cambridge, 1957.
. “Hurûfilerin Edebiyatı ve Bektaşi Dervişleriyle Bağlantıları Üzerine Notlar.” Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, 1907.
Brugsch, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Ahiret bilgisindeki değerli inci. Han over, 1924. Gazzâlï'nin eskatolojik risalesinin çevirisi .
Brunel, Rene. Fas'taki Aissouwa'nın dini kardeşliği üzerine bir deneme. Paris, 1926.
. İslam'da hatalı monarşizm, Sïdi Heddî ve Heddâwa. Paris, 1955.
Buhari, el-, Kitâb garni 'as-sahïh. L. Krehl ve W. Juynboll tarafından düzenlenmiştir. 4 cilt. Leiden, 1862-1908.
KAYNAKÇA / 44g
Bull Şah. divan. Faqir M. Faqir tarafından düzenlenmiştir. Lahor, 1960. Tavada jabi.
Burckhardt, Titus. İslam'ın Ezoterik Doktrinlerine Giriş. Cezayir ve Lyon, 1955.
. . . . Tasavvuf Öğretilerine Giriş. Lahor, 1959.
. . . . Peygamberlerin bilgeliği. Paris, 1955-
. . . . Sufitum'dan. Münih, 1953.
Burhanpur, Raşid. Burhanpur bir Sindhi auliyâ'dır. Karaçi, 1957- Urduca.
Burton, Sör Richard. Sind ve İndus Vadisinde Yaşayan Irklar. Londra, 1851.
Bûsïri, el-, Şeyh el Bousiri'nin Bordah'ı. René Basset tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Paris, 1894.
. Burda'yı öldür. CA Ralfs tarafından düzenlenmiştir. Viyana, 1860. Arapça, Farsça ve Türkçe tercümeleriyle.
Calverley, Edwin Elliot. İslam'da İbadet, Tercüme Olmak, Gazzâlî'nin İbadetle İlgili “İhya 1 ” Kitabının Şerhi ve Girişiyle. Madras, 1925.
Çelebi, Asaf Halet. O. İstanbul, 1951. Türk şiiri.
. Lâm-Elif. İstanbul, 1953. Türk şiiri.
Centlivres, Pierre. Un bazarde l'Asie Centrale: Tashqurgan.Wiesbaden, !972.
Cerulli, Enrico. Il "Libro della scala" ve la Questione delle Fonti Arabo-Spagnole della "Divina Commedia." Vatikan Şehri, 1949.
Chelkowski, Peter, ed. BirunifRumi, Alim ve Aziz. New York, 1975.
Chirâgh-i Dehlawï. Hayr el-Mecalis. Khaliq Ahmed Nizami tarafından düzenlenmiştir. Aligarh, 1959. Farsça.
Corbin, Henry. İbn Sina ve Vizyoner Resital. New York ve Pazartesi , 1960.
. . . . İbn Arabi'nin Tasavvufunda Yaratıcı Hayal Gücü . Paris, 1958. Ralph Manheim tarafından, İbn Arabi'nin Sufizminde Yaratıcı İmgelem olarak tercüme edilmiştir . Princeton, 196g.
. . . . “ İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Hayal ve Yaratıcı Dua.” Eranos-]ahrbuch 25 (1956).
. "Şirazlı Rüzbihàn Baklï'nin Tasavvufunda ruhun sükuneti ve huzursuzluğu ." Eranos-Jahrbuch 27 (1958).
. Halepli Sohrawardi, aydınlatıcı doktrinin (işraki) kurucusu. Paris, 1939.
. “İslam'da sevgiye inananlar arasında sempati ve teopati.” Eranos-Jahrbuch 24 (1955)-
Crapazano, Vincent. "Mamadsha." Alimler, Evliyalar ve Sufiler: 1500'den Bu Yana Müslüman Dini Kurumlar kitabında , Nikki R. Ked die tarafından düzenlenmiştir. Berkeley, 1972.
Danner, Victor, çev. İbn At (Rillcih'in Sufi Aforizmaları (Kitâb al-hikam). Leiden, 1973.
444 / kaynakça
Dârâ Shikôh. Sakinat el-evliyâ? M. Jâlâlî Nâ'inï tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1344 sh./1965. Farsça.
. Sirr-i ekber. Tara Chand ve M. Jâlâlî Nâ'inï tarafından düzenlenmiştir. Teh ran, 1961. Farsça.
Dard, Khwaja Mïr. Çahar risâla. Bhopal, 1310 h./1892-93. Farsça. Nâla-yi Dard, Âh-i serd, Dard-i dil ve Şem c -i mahfi içerir.1 .
. Dïwân-i farsï. Delhi, 1310 I1./1892-93.
. r Thn ul-kitâb. Bhopal, 130 g sa./1891-92. Farsça.
. Urduca Dïwan. Khalïl ur-Rahmân Da'ûdï tarafından düzenlenmiştir. Lahor, 1962. Urduca.
Darqawi, ad-. Bir Sufi Üstadının Mektupları. Titus Burckhardt'ın çevirisi. Londra, 1961.
Daudpota, Ömer Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Kelâm-i Girhori. Haydarabad, Sind, 1956. Sindhi'de.
Davis, F. Hadland. Pers Mistikleri: Cami. CA. 1908. Yeniden basım. La hore, nd
Dâyâ Râzï, Nejmuddïn. Mirsâdül- z ibâd. Tahran, 1312 sh./1933- Farsça .
Deylemi, Ali ibn Ahmed ad-. Kitap z atf el-elif aP-nuPlüf iUPl-lâm el- ma z tüf. Jean-Claude Vadet tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1962. Arapça.
. . . . Sırat-i İbn el-Hafif eş-Şirâzi. Cüneyd-i Şirazi tarafından çevrilmiştir. Annemarie Schimmel tarafından düzenlenmiştir. Ankara, 1955. Farsça.
Demeersemann, Andrew. "İbn Haldun Gazzâlî Hakkında Ne Düşünüyor?" İnce Arap Harfleri Yerine 21 (1958).
Depont, O. ve Coppolani, Xavier. Diyanet Kardeşliği Musul Manes. Cezayir, 1897.
Dermenghem, Emile. Mağrip İslam'ında aziz kültü. Paris, 1954-
. Müslüman Evliyaların Hayatı. Cezayir, 1942.
, çev. Şarabın övgüsü (el-Khamrîya): Ömer ibn el-Faridh'in mistik şiiri ve Abdalghani an-Nabolosi'nin yorumu. Paris, 1931.
Digby, Simon. “Hint Sufi Hagiografisinde Jogilerle Karşılaşmalar.” Teksir makinesiyle çizilmiş. Londra: Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu, Ocak 1970.
Dingemans, Herman Henry. Gazâlî'nin yalan kitabı. Leiden, 1938.
Dubler, César E. Über Islamischen Grab- und Heiligenkult. Zürih, 1960.
Eaton, Richard M. "Bijapur Sufileri: Ortaçağ Müslüman Azizlerinin Bazı Sosyal Rolleri." Güneydoğu Asya Araştırmaları Konferansı'nda okunan bildiri, 29 Mart 1972, New York.
Emre, İsmail. Doğuşlar 2. Adana, 1965. Türkçe.
. . . . Yeni Yunus Emre ve Doğuşları. İstanbul, 1951. Türkçe.
İngiliz, Irmgard. Meslektaşı Tschelebis, Peygamber'in ölümü konusunda iyimser. Halle, 1926.
Ergun, Üçüncü Gece. Bektaşi Edebiyatı Antolojisi. İstanbul, 1944. Türkçe.
KAYNAKÇA /
Esin, Emel. “Türk Baksisi ve Ressam Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Siyâh Kelam.” Oryantal Acta 32 (1970).
Ess, Joseph van. Hârit el-Muhâsibï'nin düşünce dünyası, yazılarından yapılan tercümelerle sunulmuş ve açıklanmıştır. Bonn, 1961.
Ethe, Hermann. " Ebu Sa'id ibn Abulchair'in Rubâcï'leri ." Bavyera Bilimler Akademisi'nin filoloji ve tarih dersi toplantı raporları. Münih, 1875, 1878.
. Kral ve derviş. Şeyh Hilali'nin romantik-mistik destanı, Farsça orijinaline sadık kalarak çoğaltılmıştır. Leipzig, 1870.
■■ . “Yeni Fars edebiyatı.” Wilhelm Geiger ve Ernst Kuhn tarafından derlenen Grundriss der İran Filolojisi'nde . Strazburg, iSgs-^oi.
Ettinghausen, Richard. "İmparatorun Seçimi." Festschrift. E. Panofsky. New York, 1961.
. . . . "14. Yüzyılın Pers Yükseliş Minyatürleri." Lincei Akademisi ,
Fahri'nin Şiiri. Raudat-i salatîn. Seyyid Hüsameddin Raş tarafından düzenlenmiştir . Haydarabad, Sind, 1968. Farsça.
Baba Murâdâbâdi. Hindu ş/ifarâsının ruftiyası. Lyallpur, 1962. Urduca.
Farhadi, Abdul Ghafoor Rawan. "Hallac Meclisi, Şems-i Tabrezi ve Rum Mollası." İslam Araştırmaları Dergisi, 1954.
Faris, Nabih A. Bilgi Kitabı. Lahor, 1962. Gazzâlî'nin İhyiP'inden bir bölümün çevirisi .
. İnanç Makalelerinin Temelleri. Lahor, 1963. Gazzâlï'nin IhyP'sinin bir bölümünün çevirisi .
. Sadaka Vermenin Gizemleri. Beyrut, 1966. Gazzâlî'nin İhyiP'inden bir bölümün tercümesi .
Farrukh, Ömer. Et-tasavvuf fPl-İslam. Beyrut, 1957. Arapça.
Faruqi, Beşir Ahmed. Müceddid'in Allah Tasavvuru. Lahor, J 952-
. Müceddid'in Tevhid Anlayışı. Lahor, 1940.
Feldman, Herbert. Krizden Krize: Pakistan 1962—1969. Londra, 1972.
Field, Claud H. Al-Ghazâlî: Mutluluğun Simyası. Londra, 1910.
. Mistikler ve İslam Evliyaları. Londra, 1910.
Firkavi, Mahmud el-. Commentaire du livre des étapes. Serge de Laugier de Beaureceuil tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1953. Arapça.
Ortaçağ Hindistan'ında Moğol İmparatorlarının Sarayında Yahudiler ve Yahudilik ." İslam Kültürü, 1951.
Fischer, Ağustos. “ Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in isimlerinin tanrılaştırılması ve tabulaştırılması .” Richard Hartmann ve Helmuth Scheel tarafından derlenen Arap Araştırmaları, Semitik Çalışmalar ve İslam Araştırmalarına Katkılar adlı eser . Leipzig , 1944-
Fleischer, Johann Leberecht. “Renkli ışık fenomeni hakkında
446 / KAYNAKÇA
Sufiler.” Alman Şark Cemiyeti Dergisi 16 (1862).
Fletcher, Joseph. Çin İslamında Eski ve Yeni Öğretiler. İleri geliyor.
Flugel, Gustav. Viyana'daki KK Court Kütüphanesi'nde bulunan Arapça, Farsça ve Türkçe el yazmaları. Viyana, 1865-67.
Frick, Henry. Gazali'nin otobiyografisi, Augustinus'un itiraflarıyla bir karşılaştırma. Leipzig, 1919.
Friedman, Yohanan, Şeyh Ahmed. Sirhindi: Düşüncesinin Ana Hatları ve Gelecek Kuşakların Gözündeki İmajının İncelenmesi. Montreal , 1971.
Fiick, John. “Pan jab'ın ulusal dilinde Sufi şiiri .” Oryantalist edebiyat gazetesi 43 (1940).
Furüzânfar, Badïc uz -Zamân. Ahudïth-i Mathiiawï. Tahran, 1334 sh./ 1955. Farsça.
. Mv'âhidh-i kısas ve tamthïlât-ï Mesnevi. Tahran, 1333 sh./ 1954. Farsça.
. . . . Mevlâvl ismiyle meşhur olan Mevlâ Celâleddin Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in hayatı ve hayatı anlatılmaktadır. Tahran, 1315 SI1./1936. Farsça.
. . . . Şerh-i Mesnevi-bu şerif. Tahran, 1348 SI1./1969. Farsça.
Fuzuli. Divan. Abdulbaki Gölpmarlı tarafından düzenlenmiştir. İstanbul, 1948. Türkçe.
Gairdner, WH Tapınağı. Gazzâlî'nin "Mişkat el-Envar"ı: Işıkların Niş'i. Londra, 1915.
Tassy'li Garcin, M. Joseph Heliodore. "Mantık ut-tair"e göre İranlılar arasında felsefi ve dini şiir . Paris, 1857-60.
Muhafız, Louis. Hıristiyan olmayan topraklarda mistik deneyimler. Paris, 1953 ; (
. " Müslüman mistikte ilahi ismin, zikirin anılması ." Revue Thomiste, 1952-53.
Gawhary, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] el-. "El-Bünî'ye nisbet edilen eserlerde majikal kullanımda ilahi isimler." Doktora tez, Bonn Üniversitesi , 1968.
Geertz, Clifford. Gözlemlenen İslam: Fas ve Endonezya'da Dini Gelişim. New Haven, 1968.
Ganï, M. Qâsim. TaNih-i tasavvuf dar İslam. Tahran, 1330 sh./1951. Farsça.
Gazzâli, Ebü Hâmid el-, İhyiP z ulüm ad-dïn. 4 cilt. Bulak, 1289 h./ 1872-73. Seyyid Murtadâ az-Zebîdï'nin şerhi. İthâf-i sâdet-i müttakin. 10 cilt. Kahire, 1311 h./1893-94.
. El-Maksad el-esnâ 11 fï şerh ma cânï esmâ? Allah el-Hüsna. Düzenleyen : Fadlou Shehadi. Beyrut, 1971.
. Al-munqidh min ad-dalal. A. Mahmud tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1952.
Gazzâlî, Ahmed. Sawânih. Aşkla ilgili aforizmalar. Hellmut Ritter tarafından düzenlenmiştir. İstanbul, 1942. Farsça.
KAYNAKÇA / 447
Gibb, Elias John Wilkinson. Osmanlı Şiir Tarihi. 6 cilt. 1900-1909. Yeniden basım. Londra, 1958-63.
Gibb, Hamilton AR Müslümanlık: Tarihsel Bir Araştırma. Londra, 1949-
Gilsenan, Michael. Modern Mısır'da Aziz ve Sufi: Din Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme. Oxford, 1973.
. “Modern Mısır'da Sufi Tarikatlarının Gerilemesindeki Bazı Faktörler.” Müslüman Dünyası 57, hayır. 1 (1967).
Gïsüdarâz, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Dïwàn anïs aKushshâq. Hindistan'da taşbaskılı ve Farsça.
Gobel-Gross, Erhard. "Sirr-i ekber, Die Upanishad-Übersetzung Dârâ Shikôhs." Doktora tez, Marburg Üniversitesi, 1962.
Goldziher, Ignaz. “Zühdün Arapça Eşanlamlıları.” İslâm 8 (1918).
. "Mısır'daki Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i azizler tarikatından." Küre 71 (1897).
. Gazzâlî'nin Batıniyye'ye karşı yazdığı risale. Acı çekmek, 1916.
. "İslam teolojisinde Allah sevgisi ." İslâm 9 (1919)-
. “Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] tasavvuf edebiyatından dilbilim.” Alman Şark Cemiyeti Dergisi 26 (1872).
■ . “Tasavvufun gelişim tarihi üzerine materyaller.” Nasıl
Kunde des Morgenlandes 13 (1899) için ner dergisi.
. Kur'an'ın İslami yorumunun yönleri. Leiden, 1920.
. “İslami Namazın Sihirli Unsurları.” Doğu'da _
Theodor Noldeke'nin yetmişinci doğum gününe ithaf edilen çalışmalar. Carl Bezold'un derlediği. 2 cilt. Giessen, 1906.
Goldziher, Ignaz ve de Somogyi, Joseph. “İspanyol Araplar ve İslam.” Müslüman Dünyası 54, sayı 1 (1964).
Golpmarh, Abdülbâki. İslam ve Türk, İllerinde Fütuvvet teknolojisi ve kaynakları. İstanbul, 1952. Türkçe.
. Melâmilik ve Melâmiler. İstanbul, 1931. Türkçe.
. Mevlâna Celâleddin, hayati, formülü, şekillerden seçmeler.
İstanbul, 1951. 3. baskı, 1959. Türkçe.
. Mevlâna'dan sonra Mevlevilik. İstanbul, 1953. Türkçe.
. Yunus Emre, Hayati. İstanbul, 1936. Türkçe.
Gosche, Reinhard. Gazzâlî'nin hayatı ve eserleri hakkında. Berlin, 1858.
Gramlich, Richard. İran'ın Şii Derviş Tarikatları, Bölüm I, Bağlılıklar. Wiesbaden, 1965.
Grunebaum, Gustave E. von. Ortaçağ'da İslam. Zürih, 1963.
. Ortaçağ İslamı. Chicago, 1953.
. “İslam'da Parapsikolojik Olayların Yeri.” Malik Ram Felicitation Volume, I. Delhi, 1972'de.
Habib, Madeleine. "Nakşibendi Tarikatı Üzerine Bazı Notlar." Müslüman Dünyası 59 (1969).
448 / KAYNAKÇA
Habibi, Abdul Hayy. D Peştuca uygarlığının tarihi. Kabil, 1342 shs./ig6 Peştuca'da.
. . . . Pata Hazinesi. Kabil, 1339 sh./ig6i. Peştuca'da.
Hafız, Şemseddin Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Hafızların Lideri Sudi Şerhinde ısrar ediyor. Hermann Brockhaus tarafından düzenlenmiştir. 1854-63. Basıyoruz . 1965. Farsça ve Türkçe.
Hallâc, Hüseyin ibn Mansur el-. “Divan. Louis Msignon'un Yeniden Yapılanma Denemesi." Asiatic Journal, Ocak-Temmuz 1931.
Kitâb et-tevâsîn, metinler Arapça. . . el-Bakli'nin Farsça versiyonuyla. Düzenleyen ve çeviren: Louis Msignon. Paris, 1913.
Hallauer, Jacob. Ferid ed-Din Attar'ın Tedhkiret al-Evlija'sında İbrahim ibn Edhem'in özgeçmişi. Leipzig, 1925.
Hammer-Purgstall, Joseph von. Farsça'nın güzel hitabet becerilerinin tarihi. Viyana, 1818.
, comp. Arap Aşk Şarkısı, yani İbnol Faridh'in Tai'si ilk kez metin ve çeviri olarak yayımlandı. Viyana, 1854.
■—. İslam'ın tasavvuf ve büyüsü üzerine iki risale . Annemarie Schimmel tarafından düzenlenmiştir. Viyana, 1974.
Haq, M. Anwarul. Mevlânâ Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İlyâs'ın İman Hareketi. Londra, 1972.
Hakk, Enamul. Müslüman Bengalce Edebiyatı. Karaçi, 1957.
. “Bengal'deki Sufi Hareketi.” Hint-İranika 3, no. 1-2 (1948).
Hartman, Richard. “Fütüvvet ve Melama.” Alman Şark Cemiyeti Dergisi 72 (1918).
. "Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in cennete yolculuğu ve bunun İslam dinindeki önemi." Warburg Kütüphanesi'ndeki derslerde . Hamburg'da , 1928-29.
. Al-Kuschairi'nin Tasavvuf sunumu. Berlin, 1914.
. “Es-Sülemî'nin Risâlet-i Melâmatiyyesi.” İslâm 8 (1918).
. “ Tasavvufun kökeni ve başlangıcı meselesi üzerine .” İslâm 6/7 (1915).
Haşmi, Beşir Ahmed. "Sarmad." İslam Kültürü, 1933-34.
Hasluck, Frederick William. Sultanların yönetimi altında Hıristiyanlık ve İslam.
2 cilt. Oxford, 1929.
Hasrat, Bikrama Jit. Dara Shikuh: Hayatı ve Eserleri. Kalküta, 1953.
Hastie, William. Celaleddin Divanı'ndan Bahar Bayramı.
Glasgow, 1903.
Heer, Nicholas. “El-Hakim et-Tirmizi Üzerine Bazı Biyografik ve Bibliyografik Notlar.” İslam Dünyasında : Philip K. Hitti Onuruna Çalışmalar. James Kritzeck ve R. Bayly Winder tarafından düzenlenmiştir. Londra, 1960.
. “Bir Sufi Psikolojik İncelemesi.” Müslüman Dünyası 51 (1961).
Heiler, Friedrich. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stutgart , 1961.
. Das Gebet. 5. baskı. Münih, 1923. Samuel Mc Comb tarafından Dua olarak çevrilmiştir. New York, 1932.
KAYNAKÇA / 449
Hickmann, William. “Eşrefoğlu Rumi: Divanının Yeniden Oluşturulması .” Doktora tez, Harvard Üniversitesi, 1972.
Hilmi, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mustafa. El-hayât ar-rûhiyye fpl-islâm. Kahire, 1954. Arapça.
. İbnü'l -Fârid ve'l-hubb el-ilâhî. Kahire, 1945. Arapça.
Özgürlük Hareketi Tarihi. Karaçi, 1957.
Horovitz, Joseph. "Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in Göğe Yükselişi." İslam 9 (191g).
Horten, Max. İslam Tasavvufunda Hint Akımları. Heidelberg , 1927-28.
. Günümüz İslam'ında halkın dini fikirleri. Salon, 1917.
. “İslam tasavvufunun anlamı.” Scientia, Temmuz 1927.
Hoşyârpür, Hafeez. Mesneviyât-i Hir Ranjhâ. Karaçi, 1957. Farsça.
Huart, Clemens, çev. Gezgin Dervişlerin Evliyaları, Şemsed-i din Ahmed Aflâkï. Paris, 1918-22.
Hujwïrï, c Alî ibn 'Osman el-. Keşf el-mahcüb. VA Zukovskij tarafından düzenlenmiştir . Leningrad, 1926. Yeniden basım. Tahran, 1336 Sh./igg7
. . . . El-Hucwiri'nin Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça Risalesi ''Keşfu'l-Mahjub''. Reynold A. Nicholson tarafından çevrilmiştir. Gibb Anıt Serisi, hayır. 17. 1911. Yeniden basım. Londra, 1959.
Huri, Soli. “Yunus Emre: Anılarda.” Müslüman Dünyası 49, no. 2 (1959)-
Hüseyin, Yusuf. Ortaçağ Hint Kültürüne Bakış. 2. baskı. Londra, 1959-
. . . . Ortaçağın mistik l'nde'si . Paris, 1929.
Husaini, AS "Uways al-Qarani ve Dünya Sufileri." Müslüman Dünyası 57,110.2(1967).
Hussaini, Seyyid Abdul Oadir. İbnü'l-Arabi'nin Panteist Monizmi. Lahor, 1970.
Hüseyin, Ali Safi. Edeb-i Tasavvuf. ve Mısırlı fâl-karn es-sabf el-hicri. Kahire, 1964. Arapça.
c İbadi, Kutbeddin el-. T-tasfiya ve ahvâl-i süfiya, yani Sufiname. Ghulam Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Yusuf tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1347 Sh./1 Farsça.
İbn Abbad el-Rondi. “Ar-rasâ'il as-sugrâ”: Ruhun Yönü Mektupları diye. Paul Nwyia tarafından düzenlenmiştir. Beyrut, 1957.
İbn Arabi , Muhyiddin. DhakhiPir al-ac lak . Kahire, 1968. Tercümun el -Aşvâk Şerhi. Arabistan'da.
. . . . Fusüs el-hikem. AbuTAlâ'nın Düzenlediği 3 Fotoğraf. Kahire, 1946. Arapça.
. . . . El-fütûhâtü’l-mekkiyye. 4 cilt. Kahire, 1329 saat/ign. Arapçada.
. . . . El-kitâb et-tidhkari. Kahire, 196g. İbn Arabi anısına anıt .
. . . . Endülüs Sufileri: Ruh'ul-Kudüs ve Al-Durrat el-Fahhira. RWJ Austin tarafından çevrilmiştir. Londra, 1971.
. . . . Tercümun el-Aşvâk: Mistik Kasideler Koleksiyonu
450 I KAYNAKÇA
Muhyh Peddin ibn el-Sarabl. Reynold A. Nicholson tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Londra, 1911.
İbn 'Ata' Allah el-İskender, Ahmed. Hikam Kitabı. R. Archer tarafından "Sumatra'da Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mistisizmi" kitabında çevrilmiştir. Malayan Şubesi, Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi 15, no. 2 (1937)-
. . . . Miftâhu’l-falâh ve misbâhu’l-ervâh. Kahire, 1961. Arapça.
. Munâjât. Istanbul Universitesi Kütüphanesi, Arab. 1574. In Arabic.
Ibn al-Jauzi. Taibis Iblïs. Cairo, 1340 h./1921-22. In Arabic. Translated by David Samuel Margoliouth as “The Devil’s Delusion.” Islamic Culture 12 (1938).
Ibn Kathïr. Maulid rasül Allah. Edited by Salahuddin al-Munajjid. Beirut, 1961.
Ibn Khaldün. ShifT as-salil li-tahdhîb al-masâ^il. Edited by M. ibn Tavit at-Tanci. Istanbul, 1957. In Arabic.
Ibn Qayyim al-Jauziyya. Kitâb asrâr as-salât. Istanbul Universitesi Kütüphanesi, Arab. 2347. In Arabic.
İbn Sina, Ebu Ali . “Risâle fîl-Tşk”: Aşk Üzerine Bir Risale. August Ferdinand Mehren tarafından düzenlenmiştir. Leiden, 1894. Arapça.
İbn Taghribirdi, Ebu'l-Mahâsin. En-nücüm az-zâhira ve Mısır meliki ve'l-Kâhira. William Popper'ın editörlüğü. 8 cilt. Berkeley, 1908-36.
İbn Teymiyye. “Ar-redd c alâ İbnü Arabî ve 3 s-şüfiyye.” Şeyhülislam İbn Teymiyye'nin Mecmife rasehlinde . Kahire, 1348 h./1929-30.
İhsan, EbüTFayd. “Raudat al-Qayyümiya.” Hanım. Bengal Asya Topluluğu Kütüphanesi'nde.
İkbal Ali Şah, Sirdar. İslam Sufizmi. Londra, 1933.
İkram, Şeyh Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Hindistan ve Pakistan'da Müslüman Yönetimi. La hore, 1966.
. Rûd-i keuthar. 4. baskı. Lahor, 196g. Urduca.
İkbal, Afzal. Mevlana'nın Hayatı ve Düşüncesi. Lahor, ca. 1956.
İkbal, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. İran'da Metafiziğin Gelişimi. Kam köprüsü, 1908.
. Câvidnâme. Lahor, 1932. Farsça. İngilizceye, Shaikh Mahmud Ahmad, Lahor, 1961 ve AJ Arberry, Londra, 1966 tarafından çevrilmiştir; Alessandro Bausani tarafından İtalyancaya, 1955; Fransızcaya Eva Meyerovitch tarafından, 1962; Annemarie Schimmel'in Almanca şiirine, 1957; ve Annemarie Schimmel'in Türkçe düzyazısına,
1 958.
. İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası Üzerine Altı Ders. Lahor, 1930.
. Zabur-i z ajam. Lahor, 1927. Kısım AJ Arberry tarafından Farsça Mezmurlar olarak çevrilmiştir . Lahor, 1948.
c Irâqî, Fakhruddïn. Dïwan. Sacid Nafisi tarafından düzenlenmiştir . Tahran, 1338 sh./
1 959. Farsça.
. Aşıkların Şarkısı (hişşâknâme). AJ Arberry tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Oxford, 1939.
KAYNAKÇA / 451
İsfahan!, Ebu Nu'aym el-. Hilyat el-evliya*. 10 cilt. Kahire, 1932. Arapça.
Ivanov, Vladimir. “Şeyh Ahmed-i Cem'in Biyografisi.” Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, 1917.
. “Eski Herat Diliyle Ensari Tabakâtı.” Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, Ocak-Temmuz 1923.
Izutsu, Toshihiko. “İslam'da Metafizik Düşüncenin Temel Yapısı.” Mehdi Mohaghegh ve Hermann Landolt tarafından düzenlenen İslam Felsefesi ve Mistisizm Üzerine Toplu Makaleler'de . Tahran, 1971.
. Tasavvuf ve Taoizm'in Temel Felsefi Kavramlarının Karşılaştırmalı Bir Çalışması. 2 cilt. Tokyo, 1966-67.
. "Şabastari'nin Gizem Bahçesi'ndeki Işık ve Karanlık Paradoksu." Edebiyatın Anagojik Nitelikleri'nde, Joseph P. Strelka tarafından düzenlenmiştir. Üniversite Parkı, Pa., 1971.
Jabre, Farid. “Plotinos'un Vecdi ve Gazâlî'nin Fana 1'i .” Studia Islama 6 (1956).
. El-Gazâlï: El-Munqidh min ad-dalâl (yanılma ve kurtuluş). Beyrut, 1959.
. Crazâlï'ye göre kesinlik kavramı. Paris, 1958.
. Gazzâlî'de nüfrife kavramı. Beyrut, 1958.
Yakup, Georg. Beitrage zur Kenntnis des Derwisch-Ordens der Bektaschis. Berlin, 1908.
. Geschichte des Schattenspiels. Hannover, 1925.
Ja'frï, Raïs Ahmad. İkbâl aur c eşk-i rasül. Lahor, 1956. Urduca.
Jagtiani, Lalchand A. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] rasul Allah. Haydarabad, Sind, 1911. Sindhi'de.
Câmi, Mevlânâ 'Abdurrahman. Divân-ı kâmil. Hâşim Rıza tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1341 sh./ig62. Farsça.
. Lawaïih. Tahran, 1342 sh./1963. Farsça. Edward Henry Whinfield ve Mirza Muham mad Kazwini tarafından düzenlenmiş ve İngilizceye çevrilmiştir . Londra, 1906.
. Nafahâtü'l-üns. Mehdi Tauhidipur tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1336 sh./1947. Farsça
. “Tuhfet al~ahhr”: Soyluların Armağanı. E. Forbes-Falconer tarafından düzenlenmiştir. Londra, 1848. Farsça.
Jazülï, Abu 'Abdallah. DalüRl el-Hayrât. Arapçada. Çok sayıda basım.
Jeffery, Arthur. "İbn el-Arabi'nin Şecerat el-Kevn'i." İslami Araştırmalar 10-11(1959)-
Cili, 'Abdul Kerim el-, El-İnsan el-Kâmil. Kahire, 1340 h./1921-22. Arapçada.
Jotwani, Motilal. Şah Q Abdülkerim. Yeni Delhi, 1970.
. “Şah Latif: İnsan ve Şair.” Hint Edebiyatları 6, hayır. 2 (1963). Cüneyd-i Şirazi. Şeddü'l-izâr fi hattu'l-evâr c an zuvwaru'l-mazâr.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Kazvini ve Abbâs İkbâl tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1328 sh./ J 949-
Jurji, Edward Jabra, ed. ve trans. İslam Tasavvufunda Aydınlanma. Princeton'da, 1938.
452 I KAYNAKÇA
. “Illuministic Sufis.” Journal of the American Oriental Society, 1937.
Kalâbâdhï, Ebu Bekir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] el-. At-ta arruf li-mezhab ahi at-tasavvuf. AJ Arberry tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1934. Arapça.
Kelime, Ebu Tâlib. Dïwan. Partaw Baidâ'î tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1336 sh./ 1957. Farsça.
Karaosmanoğlu, Yakup Kadri. Erenlerin bağından, İstanbul, 1922. Türkçe. Annemarie Schimmel tarafından Bilge Adamların Bahçesi'nden olarak çevrilmiştir. Hayalet Ev'de, Otto Spies tarafından düzenlendi. Kevelaer, 1949-
— . Sadece Baba. İstanbul, 1922. Türkçe. Çeviren: Anne
rolünde Marie Schimmel . Gummersbach, 1948.
Kaygusuz Abdal, Hatayi, Kul Himmet. İstanbul, 1953. Türkçe.
Kazi, Elsa, çev. Şah Abdul Latif'in “Risalosu”, Haydarabad, Sind, 1965.
Keddie, Nikki R., ed. Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious Institutions since 1900. Berkeley, 1972.
...Keklik, Nihat. Sadreddin KonevPnin Felsefesinde Allah, Kainat, ve Insan. Istanbul, 1967.
Khaja Khan. Studies in Tasawwuf. Madras, 1923.
Khalifa. See cAbdul Hakim, Khalifa.
Khânqâhï, A. Tâhir al-, Guzîda dar akhlâq ü tasawwuf. Edited by Iraj Afshar. Tehran, 1347 sh./ig68. In Persian.
Khâqânï. Diwan. Edited by Ziàuddïn Sajjadi. Tehran, 1338 sh./1959. In Persian.
Harrâz, Ebubekir el-. Kitâb es-sıdk: Doğruluk Kitabı. AJ Arberry tarafından düzenlenmiştir. Oxford, 1937. Arapça.
Khawam, Rene. Propos d'amour des mystiques musulmanes. Paris, 1960. Khushhal Khan Khattak. Muntahabât. Peşaver, 1958. Peştuca'da.
Kindermann, Heinz, çev. Yemek yerken ve içerken görgü kuralları hakkında. Leiden, 1964. Gazzâlî'nin İhya'sının bir bölümünün çevirisi > .
Öpüşmek, Hans Joachim. “Ak Şems ed-Din: Bizans'ın Sonlarından Bir Türk Velisi.” Bizans Dergisi 44 (1951).
. “Çelvetiyye Tarikatı Tarihinden.” Alman Şark Cemiyeti Dergisi 102 (1953).
. “Osmanlı İmparatorluğu'ndaki Zeijnije Tarikatı ile ilgili bir şey.” İslam 39 (1964).
. “İslam Derviş Emirleri.” Din Tarihi ve Düşünce Tarihi Dergisi 12 (i960).
. “Şeyh Bedr ad-Din'in Menakıbnâmesi.” Alman Şark Cemiyeti Dergisi 101 (1950).
. “Osmanlı İmparatorluğu'nda Derviş Tarikatlarının Rolü.” İslam Kültür Tarihi Çalışmaları içinde, Gustave E. von Grunebaum tarafından düzenlenmiştir. Chicago, 1954.
. “Sa'ban Veli ve Sa'baniyye.” 15 Ocak 1951'de Serta Monacensia Franz Babingcr'de kutlama selamı olarak sunuldu. Hans Joachim Kissling ve A. Schmaus tarafından derlenmiştir.
. “Tarikatların Sosyolojik ve Eğitimsel Rolü”
KAYNAKÇA / 453
Osmanlı İmparatorluğu'nda." Amerikan Antropoloji Derneği'nin Anıları 76 (1954).
. "Dervişlerin Harikaları." Alman Sabah Ülke Topluluğu Dergisi 107 (1956).
. “Balkanlar'daki İslami Kutsal Varlık Üzerine.” Balkanoloji Dergisi, 1963.
. “ Arnavutluk'ta Bektaşiliğin başlangıcı sorunu üzerine .” Ori ens 15 (1962).
. “Bayramiyye derviş tarikatının tarihi üzerine.” Sildost Araştırması 15 (1956).
Klappstein, Paul. Dört Türkistan evliyası, İslam tasavvuf anlayışına bir katkı. Berlin, 1919.
Kocatürk, Vasfi Mahir. Tekke Şiiri Antolojisi. Ankara, 1955. Türkçe.
Koller, Hans, çev. Bilgeliğin Mühür Yüzük Taşları Kitabı. Graz, 1970. İbn Arabi'nin Fusüs el-hikam tercümesi .
Köprülü, Mehmet Fuat. Eski yairlerimiz. İstanbul, 1931. Türkçe.
. Türk edebiyatında ilk mutesavmflar. 2. baskı, Ankara, 1966. Türkçe. '
Kriss, Rudolf ve Kriss-Heinrich, Hubert. İslam alanında popüler inanışlar. 2 cilt. Wiesbaden, 1960-61.
Kübra, Necmuddin. Nagm uddin Kübrâ'nın fawipihu'l-gamâl ve fawâtihu'l-galal'i . Fritz Meier tarafından düzenlenmiştir. Wiesbaden, 1957. Arapça.
. Risâle fi fadlâlat-i salât. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Arap. 4530. Arapça.
Kühnel, Ernst. İslami yazı sanatı. 1942. Yeniden basım. Graz, 1972.
Lâhîcî, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Mefâtïh el-fjâz fï şerh gülşen-i râz. Düzenleyen: Kaiwân SamîT Tahran, 1337 sh./1958. Farsça.
Landolt, Hermann. “Vahdet-i Vücud Üzerine Simnânî.” Mehdi Mohaghegh ve Hermann Landolt tarafından düzenlenen İslam Felsefesi ve Mistisizm Üzerine Toplu Makaleler'de . Tahran, 1971.
, ed. ve trans. Yazışma ruhu, échangé entre Nurod-din Esfarayeni(ob. 717/1317) et son mürit z Alâoddawleh Semnânï (ob. 736) 1336). Tahran ve Paris, 1972.
Lane, Edward William. Modern Mısırlıların Görgü ve Gelenekleri. Londra, 1860.
Laugier de Beaureceuil, Serge de. Khwadja Abdullah Ensari, Hanbeli mistik. Beyrut, 1965.
Le Chatelier, A. Hicaz Müslüman Kardeşleri. Paris, 1887.
Leeuwen, Arend Theodor minibüsü. "Gazâlî'nin bibliyografyası üzerine bir deneme." Güzel Arap Harfleri Enstitüsü 21 (1958).
. Gazalî, İslam'dan özür dileyen bir isim. Leiden, 1947.
Lentz, Wolfgang. "Attâr als Allegoriker." Der İslam 35 (1960).
Lewis, IM "Somaliland'da Sufizm." Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu Bülteni 17 (1955), 18 (1956).
Lings, Martin. Yirminci Yüzyılın Sufi Azizi. 2. baskı Londra, Î97 1 -
454 I KAYNAKÇA
Littmann, Enno. Ahmed il-Bedawl, Mısır Ulusal Azizine Bir Şarkı. Mainz'da, 1950.
. İslam-Arap kutsal şarkılar. Wiesbaden, 1951.
. Halk destanında Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Kopenhag, 1950.
Gevşe, Paul. "Naisaburi'nin Bilge Aptalları." Asuroloji Dergisi 27 (1912).
Macdonald, Duncan Black. “Müzik ve Şarkıdan Etkilenen İslam'da Duygusal Din, Gazzâlî'nin İhycPç Ulûmed-Din Kitabının Tercümesi Olmak . ” Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, 1901.
. " Gazzâlî'nin Hayatı ." Amerikan Doğu Topluluğu Dergisi 20 (1899).
McKane, William. Gazâlî'nin Korku ve Umut Kitabı. Leiden, 1962.
Mackeen, A. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. “Sufi-Kavm Hareketi.” Müslüman Dünyası 53- hayır. 3 (1963).
McPherson, Joseph Williams. Mısır'ın Moulid'i. Kahire, 1941.
Mahmud, Abdül Halim. El-Medrese-i şâziliyyetü’l-hadîse ve imâmuhâ Ebîfl-Hasan eş-Şâzil. Kahire, ca. 1968. Arapça.
Mahmud, Abdülkadir . El-falsafatu c s-süfiyya fvTI İslam. Kahire, 1967. Arapça.
Makhzan Shah c Abdul Latïf BhitaJ. Haydarabad, Sind, 1954. Sindhi'de.
Makkï, Ebu Tâlib el-. Kut’ul kulub fl mu câmelâtü’l -mahbûb. 2 cilt. Kahire, 1310 h./1892-93. Arapçada.
Malik, Hafeez, ed. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal: Pakistan Şair-Filozofu, New York, 1971.
Manûfî, MAF el-. Tasavvuf el-İslami el-halis. Kahire, 1969. Arabie'de.
Mardin, Örnek Fevzi. Varidat-i Süleyman Şerhi. İstanbul, 1951. Türkçe.
Marshall, Hindistan'daki DN Babürleri: Bir Kaynakça. Bombay, 1967.
Martin, BG "Halveti Derviş Tarikatının Kısa Tarihi." Alimler , Azizler ve Sufiler: 1500'den Bu Yana Müslüman Dini Kurumlar kitabının editörü, Nikki R. Keddie. Berkeley, 1972.
Mason, Herbert. İki Ortaçağ Müslüman Devlet Adamı. Lahey, 1971.
Msignon, Louis. "İslam'da mistik düşüncenin alternatifi: varoluşsal monizm veya tanıklık monizmi." Col lège de France'ın Annular'ı 52 (1952).
. Kahire'deki Ölüler Şehri. Kahire, 1958.
. “ Müslümanların dua ve meditasyonunda 'kalp' (el-kalb) .” Karmelit Çalışmaları 9 (1950).
. Müslüman tasavvufunun teknik sözlüğünün kökenleri üzerine bir deneme . Paris, 1928.
. "İslam'daki mükemmel insan ve onun eskatolojik özgünlüğü." Eranos-Jahrbuch 15 (1947).
. "Hallacist tasavvufta felsefi müdahaleler ve metafizik atılımlar: Özsel arzu kavramı." Mareşal Karışımlar 2 (1950).
KAYNAKÇA / 455
. “ Türk ülkelerinde Hallacé Mansur efsanesi.” İslam Araştırmaları Dergisi, 1941-46.
. "Attâr'ın Hallag eseri." İslam Araştırmaları Dergisi, 1941-46.
. İslam'ın mistik şehidi el-Hosayn ibn Mansur El-Hallaj'ın tutkusu 26 Mart 922'de Bağdat'ta idam edildi. 2 cilt. Paris, 1922.
. “Kıssat Hüseyin el-Hallâc.” Donum Natalicum HS Nyberg'de. Stokholm, 1954.
. Hallac'ın biyografisine ilişkin yayınlanmamış dört metin. Paris, ifiM-
. İslam ülkelerinde tasavvuf tarihine ilişkin yayınlanmamış metinler koleksiyonu. Paris, 1929.
. “Salmân Pâk ve İran İslamının manevi başlangıçları.” İran Çalışmaları Derneği q (1934).
. "Hallâc'ın hayatta kalması." Arap Araştırmaları Bülteni Şam 11 (1945-46).
. “Ruzbehan Baklï'nin hayatı ve eserleri.” Studia Orientalia'da Pedersen dicata septuagenario ödünç verildi. Kopenhag, 1953.
Msignon, Louis ve Huart, Clemens. "Lahor Konuşmaları." Asya Dergisi 20g (1926).
Mqueston, Louis ve Kassim, AM "17. yüzyılda bir İslam-Hindu bloku makalesi: Prens Dara'nın mistik hümanizmi." Müslüman Dünyası Dergisi 63 (1926).
Msignon, Louis ve Kraus, Paul. Ahbar el-Hallâc, Müslüman mutasavvıf el-Hosayn b. Mansur el-Hallâc. 1936. 3 boyutlu baskı. Paris, 1957.
Mayne, Peter. Sindh'in azizleri. Londra, 1956.
Mehr, Gulâm Rasül. Seyyid Ahmed Şahid. Lahor, ca. 1955. Urduca.
Meier, Fritz. "Der Derwischtanz." Asya Çalışmaları 8 (1954).
. “Pers şairi Attar'daki manevi adam. ” Eranos Yıllığı 13 (1946).
. “Elurâsân ve Klasik Tasavvufun Sonu.” La Persia nel medioevo'da. Roma, 1971.
. “Sufiler için bir görgü kuralları .” Giuseppe Furiani'nin onore'sinde Scritti'de . Roma, 1957.
. " İslam'ın Ezoterik Monizminde Doğa Sorunu ." Eranos Yıllığı 14 (1946).
. “Kuseyrîs Tertîb as-sülük.” Oriens 16 (1963).
. " Aziz -i Nesafî'nin yazıları . " Yarının Müşterisi için Viyana dergisi 52 (1953).
. “Soufisme ve déclinculturel.” Gustave E. von Grunebaum tarafından düzenlenen Classicisme et déclinculturel dans l'histoire de l'Islam'da . Paris, 1957.
. “Üç İranlı mutasavvıfın İstanbul el yazmaları: 'Ain al-Qudât al-Hamadâni, Nagm ad-dïn al-Kubrâ, Nagm ad-dïn ad-Dâjâ.” İslam 24 (1937).
. İslam tasavvufunun doğası üzerine. Basel, 1943.
456 / KAYNAKÇA
. “Ali Hamadânï ile arketiplerin dünyası .” Eranos Yıllık 18 (1950).
. “Sufik hakkında önemli bir el yazması bulgusu.” Oriens 20 (1967).
. Ahmed-i Gam'ın biyografisi ve kaynakları hakkında
Gâmî'nin NafahâtiPL-us'u.” Alman Şark Cemiyeti Dergisi 97 (1943).
, ed. Nagmuddîn el-Kübrâ'nın “fawlPih el-gamâl ve fawâtih el-galâl”i. Wiesbaden, 1957.
, ed. “Firdaus al-mursidïya fï asrâr as-samadlya”: Şeyh Ebû İshak el-Kâzarünî'nin Vita'sı. Leipzig, 1948.
Merx, Adalbert. Tasavvufun genel tarihinin fikirleri ve temel çizgileri. Heidelberg, 1893.
Meyerovitch, Eva. İslam'da Tasavvuf ve Şiir, Djalal-ud Din Rumi ve Vordre des dervishes Tourneurs. Paris, 1972.
Mez, Adam. İslam'ın Rönesansı. Heidelberg, 1922. Çeviren: S. Khuda Bakhsh ve David Samuel Margoliouth. Patna, 1937.
Michon, Jean-Louis. Faslı Sufi Ahmed ibn c Ajïba et son mi'raj. Paris, 1973.
Miller, W. McE. "Şikah Mistisizmi : Gunabad Sufileri." Müslüman Dünyası 13 (1923).
Mir Valiuddin. Tanrı aşkı. Haydarabad, Deccan, 1968.
Miyên Shah Dnat jo kelâm. Dr. Nabi Bakhsh Baloch tarafından düzenlenmiştir. Hydera bad, Sind, 1963. Sindhi'de.
Moayyad, Heshmat. Die Maqâmât des Gaznawl, eine legendare Vita Ahmad-i Gams, genannt Zandapil, 1049-1141. Frankfurt'ta, 1958.
Mohaghegh, Mehdi ve Landolt, Hermann, eds. İslam Felsefesi ve Tasavvuf Üzerine Toplu Makaleler. Tahran, 1971.
Mohan Singh (Diwâna). Panjabi Edebiyatına Giriş. Amrit sar, 1951.
. Sih Mistisizmi. Amritsar, Hindistan, 1964. Almancaya Mystik und Yoga der Sikh-Meister olarak çevrildi . Zürih, 1967.
Molé, Marijan. “Daré Mansour Çevresi: Bahâ 3 ad-Dïn Nakşibend'in mistik öğrenimi .” İslam Araştırmaları İncelemesi 27 (1959).
. " İslam'da coşkulu dans." Doğu Kaynakları 6 (1963).
. “Sünnilik ile Şiilik Arasındaki Kübraviyye.” İslam Araştırmaları Dergisi, 1961.
. Müslüman mistikler. Paris, 1965.
. “İki Kübravinin iman meslekleri.” Fransız Şam Enstitüsü Bülteni 17 (1961-63).
. “A.lâ'ad-devle Simnâni'nin Ali ibn Ebi Tâlib üzerine bir risalesi. ” Fransız Şam Enstitüsü Bülteni 16 (1958-60).
, ed. Q Aziz an-Nesafi, Kamil İnsanın Kitabı. Paris ve Tahran , 1962.
Moreno, Martino Mario. Antologia della Mistica Arabo-Persiana. Bari, 195 1 -
Muhasibi, el-Hâris el-. Kitab ar-ri caya li-huk Allah. Düzenleyen: Mar-
KAYNAKÇA /
Garet Smith. Gibb Memorial Series, ns 15. Londra, 1940. Arapça.
. “Kitab es-sabr ve 3 r-ridâ.” Otto Spies tarafından düzenlenmiştir. İslamika 6 (1932)-
. Kitab et-tevahhum. AJ Arberry tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1937. Arapça.
. Kitab banyosu mu? man anaba ilcPllahi ta zâla , Hârit el-Muhâsibï'nin Allah'a dönüşün başlangıcı hakkındaki yazısı. Hellmut Ritter tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Glückstadt, 1935.
Mujeeb, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Hintli Müslümanlar. Montreal ve Londra, 19 6 9-
Munâwï, c Abdur Ra'uf el-. El-Kevâkib ed-Dürriyye. Kahire, 1938. Arapça.
Nebahni, Yusuf b. İsmâ cîl an-, Câmi' kerâmât el-auliylP. Bulaq, Mısır, 1329 h./ign. Arapçada.
Nadim, an-. El-Nedim'in Fihrist'i. Bayard Dodge tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. 2 cilt. New York, 1970.
Nadwi, Mevlana ve Abdas Salam. Şi'r el -Hind. Azamgarh, yaklaşık. 1936. Urduca.
Nagel, Tilman. Risâlet iftitâhed- daz vâ ışığında İsmaili kadınlar ve Fatımiler . Bonn, 1972.
Nasr, Seyyed H. İslam'ın İdealleri ve Gerçekleri. Londra, 1966.
. Sufi Denemeleri. Londra, 1972.
. Üç Müslüman Bilge. Cambridge, Mass., 1963.
Ebu Yazîd el-Bistâmï'nin Mi crâj'ının Erken Arapça Versiyonu . " İslamia 2 (1925).
. “Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mistisizminin Amacı.” Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, 1913.
. “Tasavvufun Kökeni ve Gelişimine İlişkin Tarihsel Bir Araştırma.” Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, 1906.
. Tasavvufta Şahsiyet Fikri. Cambridge, 1923.
. “ Ömer İbnu Târid ve Muhiyyu’ddîm İbnu’l - Arabî’nin Hayatı .” Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, 1906.
. İslam Mistikleri. 1914. Yeniden basım. Chester Springs, Pennsylvania, 1962.
■— . Dante'nin Pers Öncüsü. Towyn-on-Sea, 1944.
. Rumi: Şair ve Mistik. Londra, 1950.
. İslam Tasavvuf Araştırmaları. 1921. Yeniden basım. Cambridge, 1967.
. Mistik Anlam Masalları. Londra, 1931.
, ed. ve trans. “Divan-i Şems-i Tebriz”den Seçme Şiirler . 1898. Yeniden basım. Cambridge, 1961.
Nieuwenhuijze, CAO minibüsü. Samsu'l Din van Pasai, Bijdrage tot de kennis der Sumatraansche sopam. Leiden, 1945.
Niffiari, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn c Abdi 3 l-Jabbar an-. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn z Abdülcebbâr el-Niffari'nin Mevâkif ve Muhd-tabât'ı ve diğer parçalar . AJ Arberry tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Gibb Memorial Series, ns 9. Londra, 1935. Arapça.
Niyazï Misri. Divan. İstanbul, 1955. Türkçe.
458 / KAYNAKÇA
Nizami, Halik Ahmed. Şeyh Farid Ganyi Shakar'ın Hayatı ve Zamanları. Aligarh, 1955.
. “Malfüzât kï târikhî ahammiyat.” Arshi Sunum Cildinde . Malik Ram tarafından düzenlenmiştir. Delhi, 1961. Urduca.
. “Babür Yöneticileri ve Siyasetinde Nakşibendi Etkisi.” Lamik Kültür 39 (1965).
. Şah Velûllâh kê siyâsï maktübât. Aligarh, 1950. Urduca.
. “ Ortaçağ Hindistan'ında Hanqâh Yaşamının Bazı Yönleri .” Studia Islama 8 (1957).
. 13. Yüzyılda Hindistan'da Din ve Siyasetin Bazı Yönleri. Bombay, 1961.
. Ta J r~ikh-e mashcFikh-i Chisht. Delhi, 1953. Urduca.
Nwyia, Paul, SJ Kur'an tefsiri ve mistik dil. Beyrut, 1970.
. Rondalı İbn z Abbad. Beyrut, 1961.
. İbn z Ata J Allah ve Sadilite kardeşliğinin doğuşu. Beyrut, 1972 '
. Müslüman mutasavvıfların yayınlanmamış üç eseri: Saqiq al-Balhi, İbn -i Atü, Niffari. Beyrut, 1973.
, ed. Ar-rascFil as-sugrà: İbn Abbad ar-Rundi'nin manevi yönlendirme mektupları . Beyrut, 1957. Arapça.
Nyberg, Hendrik Samuel. Kleinere Schriften des Ibn cArabi. Leiden, 1919-
Obermann, Julius. Der religiose und philosophische Subjektivismus Gazzâlïs. Leipzig, 1921.
Ônder, Mehmet. Mevlâna. Ankara, 1971. In Turkish.
. Mevlâna bibliografyasi: 1. Basmalar (Kitap-makale). 2. Yazma- lat. Ankara, 1973-74. In Turkish.
. Mevlâna §ehri Konya. Konya, 1962. In Turkish.
. Mevlâna §iirleri Antolojisi. 2d ed. Konya, 1958. In Turkish.
Padwick, Constance E. Müslüman İbadetleri. Londra, 1960.
Palacios, M. Asin. Algazel, Dogmatik, Ahlaklı ve Çileci. Zaragoza, 1901.
. Algazel'in Maneviyatı ve Hristiyanlıktaki anlamı. 4 cilt.
Madrid ve Granada, 1934-41.
. İslam, Hıristiyanlaştı. Murcialı Abenarabi'nin eserleri üzerinden "Tasavvuf"un incelenmesi. Madrit, 1931.
. “Sadilies ve ışıklandırma.” Al-Andalus g (1944), 16 (1951).
Palmer, E. H, Doğu Mistisizmi: Perslerin Tasavvuf ve Üniteryan Teosofisi Üzerine Bir İnceleme . 1867. Yeniden basım. Londra, 1969.
Parsram, Jethmal. Sufis of Sind. Madras, 1924.
Pedersen, Johannes. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]ansk mystik. Copenhagen, 1923.
Pir Sultan Abdal. Varhk Klasikleri, no. 13. Istanbul, 1953.
Profitlich, Manfred. Die Terminologie Ibn cArabis ini “Kitâb wasa’il as-sâhl” des Ibn Saudakïn. Freiburg, 1973.
Qânic, Mïr cAlï Shir. Maklïnâme. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. Karachi, 1967. In Persian and Sindhi.
. Maqâlât ash-shiâarâ3. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi.
Karaçi, 1956. Farsça.
kaynakça / 45g
. . . . Tuhfet el-kirâm. Haydarabad, Sindh, 1957. Farsça orijinalin Sindhi çevirisi.
Qanungo, Kalika-Ranjan. Kan Shukoh. Kalküta, 1935.
Kasım, 'Abdu'l-Hakim. Eyyâmü’l-insan es-sab c a. Kahire, 1971. Arapça.
Kasımi, Gulam Mustafa. “Haşimiye Kütüphanesi.” Mihrân ve Moti'de .
Karaçi, 1959. Sindhi'de.
Kuddûsî, Hakikat Işığı. c Abdul Quddus Ganghoh. Karaçi, 1961. Urduca.
. . . . Tezkire-bu sûfiya-bu Bengal. Lahor, 1965. Urduca.
. Tadhkira-do sufiya-do Pencap. Karaçi, 1962. Urduca.
. Tadhkira-do sûfiya-do Serhad. Lahor, 1966. Urduca.
. Tadhkira-git uyu-Sind'i yap. Karaçi, 1959. Urduca.
Kureyşi, Ishtiaq Husain. Hint-Pakistan Alt Kıtasındaki Müslüman Topluluğu. Lahey, 1962.
Kuşeyri, Ebu Kasım el-. Er-rasafil el-kuşeyriyye. Düzenleyen ve çeviren: FM Hasan. Karaçi, 1964. Urduca.
. Ar-risâla. fi z ilmi't-tasavvuf. Kahire, 1330 saat/1912. Arapçada.
. Kitâbu'l-mfirâc. AH Abdel Kader tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1964. Arapça.
Rahim, Abdar. "Bengal'deki Evliyalar: Şeyh Celaleddin Tabrezi ve Şah Celal." Pakistan Tarih Kurumu Dergisi 7 (i960).
Rahman, Fazlur. “Rüya, hayal ve kelam -i misâl.” İslami Araştırmalar 3-4 (1964-65). Ayrıca Gustave E. von Grunebaum ve Roger Caillois tarafından düzenlenen The Dream and Human Societies'te . Berkeley, 1966.
. İslâm. Londra, 1966.
Ramakrishna, Lajwanti. Panjabi Sufi Şairleri. Londra ve Kalküta, 1938.
Raşit, Ghulam Dastagir. “ Fars Edebiyatında Nactia Şiirinin Gelişimi . ” İslam Kültürü, 1965.
Raverty, HG Afganların Şiirinden Seçmeler. Londra, 1862.
Redhouse, James W., çev. Mevlana (efendimiz) JelaPu 3 d-Din Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], er-Rumi'nin Mesnevi'si (genellikle Mesnevi şerifi veya kutsal Mesnevi olarak bilinir). İlk Rezervasyonu Yapın. Londra, 1881.
Regnier, Yves. Yunus Emre'nin "divanı". Paris, 1963.
Reinert, Benedikt. Die Lehre vom tevakkul in der dlteren Sufik. Berlin, 1968.
Rice, Cyprian, OP Pers Sufileri. 2. baskı, Londra, 1969.
Richter, Gustav. Celaleddin Rumi. Üç derste stilin yorumlanması. Breslav, 1932.
Şövalye, Hellmut. “Hurufisekt'in başlangıcı.” Oriens 7 (1954).
. " Bayezid Bistami'nin Sözleri." Batı-Doğu İncelemelerinde , Rudolf Tschudi için Festschrift, Fritz Meier tarafından düzenlendi. Wiesbaden, 1954.
. “El-Bïrûnî'nin Patanjali'nin Yoga Sutrası çevirisi.” Doğu 9 0956)-
. “Hasan el-Basri, İslam Dindarlığı Tarihi Üzerine Araştırmalar.” İslâm 21 (1933).
460 / KAYNAKÇA
. Ruhun denizi. Farlduddin i Attar'ın hikayelerinde Tanrı, dünya ve insan . Acı Çekmek, 1955.
. “ 11-17 yılları arasında Konya'da Mevlâna kutlaması. Aralık 1960.” Oriens 15 (1962).
. “Müslüman Mistiklerin Tanrı ile Çekişmesi.” Oriens 5 (1952).
. “ Mevlânâ Calâluddïn Rümi ve tarikatı hakkında yeni literatür .” Oriens 13-14 (1960-61).
. “Filolojik X.” İslâm 25 (1936).
. "Filologika XIV-XVI." Oriens 11-14 (1961).
. “Filologika VIII: Ansari Herewi.— Senâ'i Gaznewî.” İslâm 22 (1934).
. "Filologika VII: Dünyevi ve mistik aşk üzerine Arapça ve Farsça yazılar ." İslâm 21 (1933).
. “Filologika XI: Maulânâ Galâluddîn Rûmï ve çevresi.” İslam 26 (1937).
. “Filologika IX: Dört Sühreverdî.” İslam 24-25 (!935-3 6 )-
. “ Metnevî-i Mevlevî’nin Proômium’u.” Alman Şark Cemiyeti Dergisi 93 (1932).
. “'Dans eden dervişlerin' dansı. Karşılaştırmalı Müzikoloji Dergisi 1 (1933).
, çev. Mutluluk İksiri, Farsça ve Arapça kaynaklardan seçmelere çevrilmiştir. Jena, 1923. Gazzâlî'nin Kïmïyâ es-semda tercümesi.
Rizvi, Syed Athar Abbas. “Ravşeniyye Hareketi.” Abr Nahrain 6 (1965-66), 7 (1967-68).
Rosen, George. Mesnevi veya Şeyh Mevlana Celaleddin Rumi'nin çift ayetleri. Münih, 1913.
Rückert, Friedrich. Celaleddin, Ghaselen. Np, 181g.
Rümî, Maulâna Jalâluddîn. Dïwân-i kabïr yâ Kulliyât-i Shams. Edited by Badîcuz-Zamân Furüzânfar. 10 vols. Tehran, 1336 sh./ig57. In Persian.
. Fïhi ma fïhi. Edited by cAbdul Majid Daryâbâdi. Azamgarh, 1928. Edited by Badï’uz-Zamân Furüzânfar. Tehran, 1338 sh./ig5g. Translated into Turkish from the Persian original by Meliha Tan- kâhya. Ankara, ig54-
. Mathnawi-i malnawi. Edited and translated by Reynold A. Nicholson. 8 vols. Gibb Memorial Series, n.s. 4. London, 1925-40.
. Mevlâna’nin Mektuplari. Translated by Abdülbâki Golpmarli. Istanbul, 1964. In Turkish.
. Rubâliyât. Ms. Istanbul Esat Efendi 2693. In Persian.
Rypka, Jan. İran Edebiyatı Tarihi. Dordrecht, 1968.
Ağaç Sarmast'ı. Dïwan-i Âşikar. Makhdum Amir Ahmad tarafından düzenlenmiştir. Lahor, 1957. Farsça.
. . . . Sindhi Pirinç. Osman Ali Ensari tarafından düzenlenmiştir. Karaçi, 1958. Sindhi'de.
KAYNAKÇA /
. . . . Siraiki sakin. Maulwi Hakim M. Sadiq Ranipur tarafından düzenlenmiştir. Karaçi, 195g. Siraiki'de.
Sadarangani, Merhaba Sind'in Fars Şairleri. Karaçi, 1956.
Sana 3 !, Ebu 3'l -Mecd Mecdüd. Divan. Müderris Razavi tarafından düzenlenmiştir. Tahran , 1341 Sh./1 Farsça.
. . . . Hadlqatu Thaqiqat'ın veya Gazneli Hakim Sana'i'nin Hakikatinin Kapalı Bahçesi'nin İlk Kitabı . Binbaşı J. Stephenson tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir . 1908. Yeniden basım. New York, 1971.
. . . . Hadikatu'l-hakikat ve şer'fat, et-tarikat. Müderris Razavi tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1329 Sh. Farsça.
. . . . Mesneviha. Müderris Razavi tarafından düzenlenmiştir. Tahran, 1348 Sh./ 196g. Kutsal Alanı içerir . Farsça.
Serrâc, Ebu Nasr es-. Kitab al-luma z fdt-tasavvuf. Reynold A. Nicholson tarafından düzenlenmiştir. Gibb Anıt Serisi, hayır. 22. Leiden ve Londra, 1914. Arapça.
Schaeder, Hans Heinrich. Goethe'nin Ostens Uzmanlığı. Leipzig, 1938.
. “Hasan el-Basri.” İslâm 13 (1923).
. "Kusursuz insana dair İslami öğreti, onun kökenleri ve şiirsel tasarımı." Alman Şark Cemiyeti Dergisi fg (1925).
. "Goethe'nin Mübarek Hasret'inin Farsça aslı." Festschrift E. Spranger. Berlin, 1942.
. "İslam tasavvufunun yorumlanması üzerine." Oryantalist edebiyat gazetesi 30 (1935).
Schaya, Leon. La doktrin soufique de l'unité. Paris, 1962.
Schimmel, Annemarie. “Sindhi Adabi Kurulunun Faaliyetleri.” İslam Dünyası, ns 4, no. 3-4 (1961).
. Altın kupadan. 13. yüzyıldan 20. yüzyıla kadar Türk şiiri. İstanbul, 1973.
. Celaleddin Rumi'nin tasviri. Walldorf, 1949.
. “Üç Türk mutasavvıfı: Yunus Emre, Kaygusuz Abdal, Pir Sultan Abdal.” Alman-Türk Cemiyeti Duyuruları, sayı 48 (1962).
. Divan'dan Celaleddin Rumi. Stuttgart, 1964.
. Cebrail'in Kanadı: Sir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal'in Dini Fikirleri Üzerine Bir Araştırma. Acı Çekmek, 1963.
. “Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] İkbal'in Eserindeki Şeytan Figürü.” Kairos, sayı 2 (1963)-
. “ Türk halk inanışında adak.” Doğunun Dünyası, ns 6, nos. 1-2.
. Al-Halladsch, Şehit der Gottesliebe. Köln, 196g.
. “İbn Hafif, Tasavvufun İlk Temsilcilerinden.” Pakistan Tarih Kurumu Dergisi, 195g.
. "İkbal'in Düşüncesinde Dua Fikri." Müslüman Dünyası 48, 00.3(1958).
. “Tasavvufun Hint-Müslüman Şiirine Etkisi.” Anagojik olarak
462 / KAYNAKÇA
Edebiyatın Nitelikleri, Joseph P. Strelka tarafından düzenlenmiştir. Üniversite Parkı, Pa., 1971.
. İslam Kaligrafisi. Leiden, 1970.
. “Hindistan İslami Edebiyatları.” Hint Edebiyatı Tarihi'nde, Jan Gonda tarafından düzenlendi. Wiesbaden, 1973.
. “ Sindi Halk Şiirinde Şehit-Mistik Hallâj.” Numen 9, sayı 3(1962).
. “Mevlânâ Rumi'nin Dua Hikayesi.” Yadname Jan Rypka'da. Jiri Becka'nın editörlüğü. Prag, 1967.
. Mevlâna Celâlettin Rumi'nin şark ve garpta tesirleri. Ankara, 1963. Türkçe.
. “Mir Dard'ın mistisizm ve kelimeler arasındaki ilişki hakkındaki düşünceleri.” Wilhelm Eilers tarafından düzenlenen , İran'ın 2500. yıldönümünde Alman İranlıları kutlamak için . Stuttgart, 1971.
. “ Sind folkloru üzerine yeni yayınlar.” İslam dünyası, ns g, nos. 1-4 (1964).
. "Sadece inatçı bir at." Ex orbe Religionum, Festschrift Geo Widengren'de. Acı Çekmek, 1972.
. “Tasavvufun Kökeni ve Erken Gelişimi.” Pakistan Tarih Kurumu Dergisi, 1958.
"İkbal'in Düşüncesinde Peygamberin Yeri." İslami Araştırmalar 1, sayı 4 (1962).
. “Şiir ve Kaligrafi.” Pakistan Quarterly 17, sayı 1 (1969).
. "Raymundus Lullus ve İslam'la ilişkisi ." Kutsal Bir Kilise 1 (1953-54).
. “Din tarihinde bir sembol olarak yağmur.” Din ve dinlerde : Festschrift Gustav Mensching. Bonn, 1966.
. “Gül ve Bülbül.” Numen 5, sayı 2 (1958).
. “Kalbin Yakutu.” Malik Ram tarafından düzenlenen Zakir Husain Sunum Cildinde . Yeni Delhi, 1968.
. “Mevlana'nın Müslüman Edebiyatına Etkisi.” Guildest'te . Konya, I971 '
. “Samiha Ayverdi, İstanbullu bir yazar.” Festschrift Otto Spies'te , Wilhelm Hoenerbach tarafından düzenlendi. Wiesbaden, 1967.
. “Şah Abdul Latif.” Kairos, no. 3-4 (1961).
. “İslam'da Kutsal Yazılara Dair Sembolizm.” Festschrift Ernst Kühnel'de, editör Richard Ettinghausen. Berlin, 1959.
. “Şah Abdül Latif'in Beschreibung des wahren Sufi'si.” Fest schrift für Fritz Meier'de , Richard Gramlich tarafından derlendi. Wiesbaden, 1974-
. "Jhok'lu Şah Tnayat: 18. Yüzyıl Başlarının Sindhi Mistik'i ." Liber Amicorum'da CJ Bleeker onuruna. Leiden, 1969.
. “Samimi bir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]i'nin Kurtuluşa Giden Yolu.” Memorial Volume SFG Brandon'da, editörler Eric J. Sharpe ve John R. Hinnels. Manchester, 1973.
. “Sintçe Edebiyatı.” Hint Edebiyatı Tarihi'nde, Jan Gonda tarafından düzenlendi. Wiesbaden, 1974.
KAYNAKÇA / 463
. “İslam'da Mistik Duanın Bazı Yönleri.” İslam Dünyası , ns 2, sayı 2 (1952).
. “Sonraki Memluk Döneminde Mısır'daki Dini Hayata Bazı Bakışlar.” İslami Araştırmalar 4, sayı 4 (1965).
. “İslam'da mistik aşk kavramı üzerine araştırmalar.” Dr. sc.rel. tez, Marburg Üniversitesi, 1954.
. "Geç Ortaçağ Mısır'ında Sufizm ve azizlere hürmet ." W. Caskel için Festschrift'te, Erich Graf tarafından düzenlendi. Acı Çekmek, 1968.
• . “ Mevlâna Celaleddin Rûmî’nin Sembolik Dili .”
İslam Çalışmaları 1 (1964).
. “Sindi Dilinde Kur'an Tercümeleri ve Şerhleri.” Oriens 15 (1963).
. "Sindi Şiirinde Yansıyan Peygamber Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'e Saygı." Kurtarıcı Tanrı'da, Samuel G. F. Brandon tarafından düzenlenmiştir . Manchester, 1963.
. "Yunus Emre." Numen 8, sayı 1 (1961).
. “ Celaleddin Rümi’nin bazı ayetleri üzerine.” Anadolu 1 (1967).
. “ Ebû Abdullah ibn Şafif es-Sïrâzî'nin biyografisi üzerine.” Doğunun Dünyası, 1955.
"İslam'da mistik aşkın tarihi üzerine." Doğunun Dünyası, 1952.
Scholem, .Gershom. "Türkiye'deki Dönme (Sabbatlılar) gizli Yahudi mezhebi." Numen 7, sayı 1 (1960).
Schrieke, Bernherd. "Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in Cennete Yolculuğu." İslam 6 (1961).
Schröder, Eric. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in Halkı. Portland, Maine, 1955.
Schuon, Frithjof. İslam'ın boyutları. Çeviren: Peter N. Town send. Londra, 1970.
. İslam'ı Anlamak. DM Matheson tarafından çevrilmiştir. 3 boyutlu baskı, Londra, 1972.
Seale, Morris S. "Malâmâtîya Tasavvufunun Ahlakı ve Dağ Vaazı." Müslüman Dünyası 58, sayı 1 (1968).
Şabistari, Mahmud. Gülşen-i Râz'ın Diyaloğu. Londra, 1887.
. Gülşen-i râz: Gizemlerin Gül Bahçesi. Edward Henry Whinfield tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Londra, 1880.
. Gizli Bahçe. Juraj Paska'nın çevirisi. New York ve Londra, 1969.
Şah Abdul Latif. Risâlô. Düzenleyen: Kalyan B. Adwani. Bombay, 1958. Sindhi'de.
Şa'rânî, 'Abdulvehhâb kül-. Beyân-ı esrâr. İstanbul, Aya Sofya 248. Arapça.
. Levâkihu'l-envâru'l-kudsiyye. Kahire, 1311 h./1893-94. Arapçada.
. Risâle fi telkin ez-zikir. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Arap. 3531. Arapça.
464 / KAYNAKÇA
Sharib, Zahur U. Khawaja Moinud-din Hasan Chishti'nin Hayatı ve Öğretileri. Ajmer, 1959.
Şeybï, Kâmil M. kül-. Es-sıla beyn et-tasavvuf ven-tashayyif. Kahire, ca. 1967. Arapça.
Şehadi, Fadlou. Gazâlî'nin Eşsiz Bilinmeyen Tanrısı. Leiden, 1964.
Shiblï, Ebu Bekir. Divan. Kâmil M. eş-Şeybî tarafından düzenlenmiştir. Kahire, 1967. Arapça.
Sipahsâlâr, Ferîdûn Ahmed. Risâla dar ahvâl-i Mevlânâ Celâlüddîn Rüml. Sacid Nafisi tarafından düzenlenmiştir . Tahran, 1325 sh./1946. Farsça.
Smith, Margaret. Bağdat'ın Erken Mistikleri. Londra, 1935.
. “El-Gazzâlî, er-risâletü’l-leduniyye.” Kraliyet Asya Ticaret Derneği Dergisi, 1938.
. Mistik Râbfa ve İslam'daki Evliyaları. Cambridge, 1928.
. İslam Mistikleri'nden okumalar. Londra, 1950.
. Yakın ve Orta Doğu'da Erken Tasavvuf Çalışmaları. Londra don, 1931.
. Sufi Aşk Yolu. Londra, 1954.
Smith, W. Cantwell. “Babür Hindistan'ındaki Dini Cemaatlerin Kristalleşmesi.” Yàdnâme -ye îrân-e Minorsky'de. Tahran, 196g.
Sohbet Dergisi. İstanbul, 1952-53. Türkçe olarak.
Sorley, Herbert Kulesi. Bhit'ten Şah Abdul Latif: Şiiri, Hayatı ve Zamanları. 1940. Yeniden basım. Oxford, 1966.
Casuslar, Gertrude. Gazneli Mahmud, Ferid ud'dinç Attâr ile . Basel, 1959-
Casuslar, Otto. “Sufiler hakkında üç biyografik eser.” Le monde oryantal, i93°-
Storey, CA Fars Edebiyatı. Cilt 1. Londra, 1953.
Subhan, John A. Sufizm: Azizleri ve Türbeleri. 2. baskı. Lucknow, i960.
Subki, Tâjuddïn as-. Tabakat-i şâffiyyetü’l-kübrâ. Kahire, 1324 h./ 1906-1907. Arapçada.
Sühreverdî, Şihâbuddîn c Ömer es-, c Avârif el-ma c ârif. Bulaq, Mısır, 1289 I1./1872-73. Gazzâlî'nin İhyâ'sının kenarında 1 . Arapçada.
. Şeyh Şehabud-d-Din Ömer bin Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]-i Sahrverdi'nin on üçüncü yüzyılda yazdığı " Awarif ul-Ma'arif". H. Wilberforce Clarke tarafından çevrilmiştir . 1891. Yeniden basım. New York, 1970.
Sühreverdî Maktul. "Cebrail'in Kanadının Morarması." Henry Corbin ve Paul Kraus tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Asya Dergisi, Temmuz 1935-
. . . . Farsça çalışıyor. Henry Corbin tarafından düzenlenmiştir. Paris, 1970. Farsça.
. . . . Metafizik ve mistik opera. Henry Corbin tarafından düzenlenmiştir. Cilt 1. İstanbul, 1945. Cilt. 2 Tahran ve Paris, 1952. Arapça.
Sulamï, c Abdu'r Rahman as-, Kit'ab 'adâb as-suhba. Meir J. Kister tarafından düzenlenmiştir. Kudüs, 1954. Arapça.
. . . . El-erbain kitabı. Haydarabad, Deccan, 1950. Arapça.
. . . . Tütün Kitabı es-Süfvyya. Nureddin Şeriba tarafından düzenlenmiştir. Kahire,
KAYNAKÇA / 465
1953. Johannes Pedersen tarafından düzenlenmiştir. Leiden, 1960. Arapçada.
Süleyman Çelebi. Süleyman Çelebi'nin Mevlidi Şerif'i. F. Lyman MacCallum'un çevirisi. Londra, 1943.
. Mevlud-i Şerif. İstanbul, tarih yok Türkçe.
Sultan Bahu. Abyat. Maqbool Elahi tarafından çevrildi. Lahor, 1967.
Şuşut, Hasan Luth. Fakir sözleri. İstanbul, 1958. Türkçe.
. İslam tasavvufunda Hacegân Hanedam. İstanbul, 1958. Türkçe.
Swartz, Merlin S. İbnü'l-Cevzîs "kitâb el-kussâs ve'l-müdhakkirin." Beyrut, 1971. Arapça.
Taeschner, Franz. "İslami Orta Çağ'ın fütüwa şövalyeliği." Arap araştırmaları, Sami çalışmaları ve İslam araştırmalarına katkılar, Richard Hartmann ve H. Scheel tarafından düzenlenmiştir. Leipzig, 1944.
. “Es-Sülemîs kitab el-fütüvve.” Festschrift J. Pedersen'de. Kopenhag , 1953.
Tahir, Hamza. “Et-tasavvuf eş-şa'bï fîTadab at-türkï.” Majalla Kulliyyat al-adab 12, sayı 2 (1950). Arapçada.
Şeytan, Johann Karl. Şeyh 'Ali-i Hamadânï'nin biyografisi. Acı Çekmek, 1962.
Tholuck, Friedrich August Deofidus. Mor genland mistisizminden çiçek koleksiyonu . Berlin, 1825.
. Tasavvuf sive theosophia persarum pantheistica. Berlin 1821.
Tikku, Girdhari L. Keşmir'de Fars Şiiri, 1 yyy-c8q.6: Giriş . Berkeley, 1971.
Tilmidh Hüseyin. MiPat el-Mesnevi. Haydarabad, Deccan, 1352 saat/ 1 933-34. Farsça.
Trimingham, J. Spencer. İslam'da Sufi Tarikatları. Oxford, 1971.
Trump, Ernst. “Tasavvuf Üzerine Bazı Açıklamalar.” Alman Şark Cemiyeti Dergisi 16 (1862).
. “Sorathi. Seyyid Abd -u'l-Latïf'in büyük divanından bir Sindhi şiiri ." Alman Şark Cemiyeti Dergisi 17 (1863).
Tunç, Cihad. “Sehl ibn 'Abdullah et-Tustarî ve Salimiyah.” Doktora tez, Bonn Üniversitesi, 1970.
Ömereddin, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Gazzâlî'nin Ahlak Felsefesi. Aligarh , 1951.
Yokuş Altı, Evelyn. Mistisizm: İnsanın Ruhsal Bilincinin Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Araştırma. 1911. Ciltsiz kitap. New York, 1956. c Urfi Şîrâzï, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]. Kulliyat. Aliï Cevâhirî tarafından düzenlenmiştir . Tahran, 1336 sh./1957. Farsça.
Usborne, Charles Frederick. Hir Ranjha. Mümtaz Hasan tarafından düzenlenmiştir. Karaçi, 1966.
Uzluk, Şehabettin. Mevlevilikte Resim, Resimde Mevleviler. Ankara, 1957. Türkçe.
Vacca, Virginia. “Aspetti politici e sosyali dei 'sufi' musulmani.” Moderne yön 3$, hayır. 1 (1955).
466 / KAYNAKÇA
. Vite e detti di Santi Musulmani. Torino, nd
Vahiduddin, Seyyid. Indisch-Moslemische Werterlebnisse. Leipzig, 1937.
Vaudeville, Charlotte. Kabir Granthvali. (Doha). Pondicherry, 1957.
Vryonis, Speros, Jr. Küçük Asya'da Ortaçağ Helenizminin Gerileyişi ve On Birinci Yüzyıldan On Beşinci Yüzyıla Kadar İslamlaşma Süreci. Berkeley, 1971.
Vahid Mirza. Emir Khusru'nun Hayatı ve Eserleri. 3 boyutlu baskı. Lahor, 1962.
Veled, Sultan. Divan-ı Sultan Veled. F. Nafiz Uzluk tarafından düzenlenmiştir. İstanbul, 1941. Farsça.
. . . . Türk Divanı. Kilisli Muallim Rıfçet tarafından düzenlenmiştir . İstanbul, 1341 h./1922-23. Türkçe olarak.
. . . . Velednâme. Celal HumâT Tahran, 1315 sh./1936. Farsça.
Veliullah, Şah. Allah'ın delili başarılıdır. Kahire, yaklaşık. 1955. Arapça.
. . . . Lamahat. Düzenleyen: Ghulani Mustafa Qasimi. Haydarabad, Sindh, yaklaşık. 1966. Arapça.
. . . . Cumartesi. Ghulam Mustafa Qasimi tarafından düzenlenmiştir. Haydarabad, Sind, 1964. Arapça.
Walsh, John R. "Jonah Emre: Bir Ortaçağ İlahicisi." 7 numara , no. 2-3 (i960).
Watt, W. Montgomery. Gazali'nin İmanı ve Uygulaması. Londra, 1953-
. Müslüman Entelektüel: Gazali Üzerine Bir Araştırma. Edinburg, 1963.
Yine Hans'ım. Gazzâlî'nin Allah'a Güven Kitabı. Halle, 1940.
Wellecz, Emmy. Ekber'in Moğol Resmine Yansıyan Dini Düşüncesi. Londra, 1952.
Wensinck, Arend Jan. AbuTfaraq Barhebraeus: Güvercinin Kitabı. Leiden, 1919.
. Müslüman geleneğinin uyumu ve indeksleri. Leiden, 1936-71.
. "Gazali'nin Mişkat el-envar'ı." Semietik çalışmalar. Leiden, 1941-
. Gazzali'nin düşüncesi. Paris, 1940.
Whinfield, E.H., çev. “Mesnevi-i Manevi”: Manevi Beyitler. Londra , 1887.
Widengren, Geo. Cennete Yükseliş ve Semavi Kitap. Uppsala, 1950.
. "Harlequin ve keşiş kıyafeti, palyaço şapkası ve derviş şapkası." Orientalia Suecana 2 (1953).
. Allah'ın Elçisi Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ve O'nun Miracı. Uppsala, 1955-
Wilms, Franz-Elmar, çev. Gazzâlî'nin İsa'nın tanrılığına karşı yazdığı yazı. Acı Çekmek, 1966.
Wilzer, Susanna. “Gazzâlî'nin Kitâbu't-Tevbesi Üzerine İncelemeler.” İslâm 32-33 (1955-57)-
KAYNAKÇA / 467
Wüstenfeld, Ferdinand. "XI. yüzyılda Güney Arabistan'daki Çufîler. (XVII) Yüzyıl.” Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen'den haberler, Filolojik-tarihsel sınıf 30, no. 1 (1883). Yâfi cï , c Abdallâh al-, Raud ar-riyâhïn. Kahire, 1332 h./1913-14. Arapçada. Yahya, Osman. İbn -i Arabi'nin Eserlerinin Tarihi ve Sınıflandırılması . 2 cilt.
Şam, 1964.
. "Türkiye'deki Misyon: Sou fisme'nin elyazmalarını araştırıyor ." Revue des études islamiques, 1958.
. . . . "Tirmizi'nin Eseri, Bibliyografik Bir Deneme." Karışımlarda Louis Msignon. 3 cilt. Şam, 1956-57.
YunusEmre. Divan. Abdulbaki Gölpınarh tarafından düzenlenmiştir. İstanbul, 1943. Türkçe.
. . . . Risalâtü'n-nuşiyye ve Divan. Abdulbaki Gelpınarlı tarafından düzenlenmiştir. İstanbul, 1965. Türkçe.
Zaehner, Robert C. Hindu ve Müslüman Mistisizmi. Londra, 1960.
Zarrinkoob, AH "Tarihsel Perspektifinden İran Sufizmi." İran Çalışmaları 3, no. 3-4 (1970).
Ziadah, Nicolas A. Sanusiyah: İslam'da Uyanış Hareketi Üzerine Bir Araştırma. Leiden, 1958.
Zolondek, Leon, çev. Gazzâlî'nin “İhycf z ulüm ad-Din” adlı eserinin XX. Kitabı. Leiden, 1963.
)KURAN'IN EX'İ
OTAASYONLAR
mağarada 246; 18:65. Bizden İlim, 18, 193; 18:109, Okyanus mürekkep olsaydı, 316, 411
Sure 19:2, Rabbine yalvarınca, 15; 19:25 taze, olgun hurma, 160
Sure 20, Tâ-hâ, 416; 20:11-21, Tanrı ile Musa arasındaki diyalog, 41; 20:12, Ayakkabılarını çıkar, 264, 378; 20:14, Ben Tanrı'yım, 49
Sure 21:69, ateş “serin ve hoş” kılındı, 79, 377; 21:107, Biz onu alemlere rahmet olarak gönderdik, 217
Sure 24:35, Nur ayeti, 96, 214
Sure 27:1, Tâ-sin, 69, 416; 27:34, Krallar bir şehre girdiğinde, 130; 27:90, Dağları görüyorsun, 181
Sure 33:40, Allah'ı çok anın, 167;
33:72, Emaneti teklif ettik , 188, 381
Sure 35:16, Siz fakirsiniz, O ise Zengindir, 120
Sûre 37:107 Ve biz onu şiddetli bir katliamla serbest bıraktık, 377
Sure 38:72, Biz ona üfledik, 188, 378; 38:75, Onu ellerimle yarattım, 377
Göğsü İslam için açılmış olan Sure 39:23, 192
Sure 40:62, Dua edin, cevap vereyim, 156
Sure 41:53, Ufuklardaki ve kendilerindeki ayetlerimiz, 188, 189, 308
Sure 49:7, Allah sana imanı sevdirdi, 192
Sure 50:16, Şah damarından daha yakın, 25> 117. t33> 18 9. 3 86
Sure 51:21, Allah ayetler koymuş, 25
Sure 53, Yıldız, 221; 53:9, iki yayın mesafesi, 221; 53:11, Kalp ifu'âd) yalan söylemedi, 192
Sure 54:1, Ay yarıldı, 217
Aşamayacakları bir engel olan Sure 55:20, 192; 55:26, Yüzü dışında her şey yok oluyor, 30, 380
Sure 56:78, gizli kitapta, 361; 56:95, kesin gerçek, 142
Sure 61:6 Benden sonra Ahmed isminde bir elçi, 224
47° / KURAN'DAN ALINTILAR DİZİNİ
Sure 62:5 Kitap taşıyan eşek gibi, 18, 140
Sure 68:1, Nun ve Kalemle, 416
Sure 75:2, suçlayan nefis, 86, 112
Sure 78:41, Keşke toz ve kül olsaydım, 31
Sure 79:24, Ben senin en yüce Rabbinim, 66; 79:34 > et-tammet el-kübrâ, en büyük bela, 254 ; 79 : 4o, nefsini engelleyen , 112
Sure 89:27 Ey huzura kavuşmuş nefis, Rabbine dön, 112
Sure 91, Güneşe andolsun, 218
Sure 92, Gece, 218
Sure 93, Sabahın aydınlığına, 218
Sure 96:19, Secde et ve yaklaş, 153
Sure 102:7, yakin gözü, 142
Sure 105, fillerin efendisi Ebrehe'ye işaret, 113
Sure 112, Allah'ın birliğinin itirafı, 176
HETİK
c uz- 34 sh./i 955'teki hadisin metni .)
Allah'tan başkasına secde etmek caizdir, 435
>v bildiğim kadarıyla, 31 (AM no. 157) Tanrı'ya gerektiği gibi güvenirim, 118 o- 535)
Tanrı ile vakit, 220 (AM no.
Dahyâ i şeklinde briel, 290
Rabbim en güzelinden
: 9:00 _
Kral . . . şapkası eğik, 290 : Hiçbir bilgiden dolayı Seninle birlikteyiz, 17 Adem hâlâ su ve kil iken, 215 (AM no.
>e ( c hm) en büyük perdedir, 140'ıncı sevdiği kişidir, 141 o. 482) uykudadırlar ve öldüklerinde 382 (AM no. 222) erkeklerin adet dönemidirler,
;t dertli insanlar ts, 136 (AM no. 320) uyuyorlar ama benim kalbim uyanık, 27 o. 1'88)
'an Müslüman oldu, 113, M no. 459)
:Beni bir gün tok, bir gün kızgın tut. 15
Sen bana .1 (Musa'nın duası), 164 annelerin ayakları dibinde olmamı, M no. 488)
kurumuş, 197, 414 (AM no.
yüzün siyahlığı, 123 s gururum, 121, 428 (AM no. 54) oturan adamın sen ayaktakininkine bedeldir, 149
472 / PEYGAMBERLİK GELENEKLERİ DİZİNİ
Kader Allah'ın sırrıdır, 196
Kendinizi Tanrı'nın nitelikleriyle niteleyin, 6, 142
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in miracı sırasında terinden yaratılan kırmızı gül, 222
Kırmızı gül Tanrı'nın yüceliğinin bir parçasıdır, 222, 299
Din güzel öğütlerden oluşur, 100 (AM no. 282)
Tevbe Batıdan Bir Kapıdır, 110 (AM no. 390)
Namazın miracıdır , 148, 218
Namaz kılmak Cennetin anahtarıdır, 148
Şeytan Adem'in çocuklarının kanında oturuyor, 193
Şeriat benim sözlerimdir . . . , 99
Grubundaki şeyh, kavmindeki peygamber gibidir, 101, 237 (AM no. 224)
Oğul babasının bir parçasıdır, 103
Ruhlar ordular gibidir, 102 (AM no.
132)
Senin ışığın alevlerimi söndürdü, 80, 215 (AM no. 134)
Vavlara güven , 420
Su, yeşillik ve güzel bir yüz, 290
Bir kimsenin şeyhi olmayınca şeytan onun şeyhi olur, 103 (AM no. 73)
Rızkın nerede olursa olsun= Rızk insanı arar, 118 (AM no. 538)
Kim sever, iffetli kalır ve ölürse şehit olarak ölür, 138
Kendini bilen Rabbini bilir, 189 (AM no. 529)
Bir mümini mutlu eden, beni de mutlu eder, 229
Gafiller arasında Allah'ı anan. . . , 168
Beni gören Allah'ı görmüştür, 223 (AM no. 16 S)
Allah'ın yanında oturmak isteyen Sufilerle otursun, 235 (AM no. 635)
Dünya çürüyen bir leş, 109 (AM no. 705)
Dünya . . . sivrisineğin kanadı gibi, hayır (AM no. 645)
Bu dünya Öteki dünyanın tohum yatağıdır, 107 (AM no. 338)
Sahip olduğunuz en kötü düşman, iki tarafınız arasındaki [ttaflardır], 112 (AM no. 17)
Sağır olana dua edilmez. . . , 175
HADİS KUDSİ
Cennet ve dünya Beni içermiyor. . . , 190 (AM no. 63)
Ben mlm'siz Ahmed'im , 224, 419
Ben Beni zikredenlerin arkadaşıyım, 168
Benim uğruma kalbi kırılanlarla beraberim, 190 (AM no. 466)
Sen olmasaydın laulâka, 215 (AM no. 546)
Fâtihayı kendimle kulum arasında paylaştırdım , 154
Her şeyi senin için yarattım, 189 (AM no. 575)
Ben gizli bir hazineydim, 139, 18g, 268, 291, 382 (AM no. 70)
Azizlerim kubbelerimin altındadır, 203 (AM no. 131)
Bunlar cehenneme ve umurumda değil. . . , 196 (AM no. 519)
Şüphesiz benim kullarım var. . . Beni seven
• • - , 139
Aşkım kimi öldürürse, onun için kan parası olayım, 136 (AM no. 407)
Seni yaratmamın hikmeti. . . , 295
Hadis-i nevâfl: Kulum, üstün takva işleriyle bana yaklaşmaktan geri durmaz. . . ve onu sevdiğimde onun kulağı olurum. . . , 43, 133, 144, 277 (AM no. 42)
ME'ler
jambon (İbrahim), 14, 202, 321, 412; in: yangın, 79, 119, 377, 395; ve meleğin ölümü, 135; bilginin sembolü olarak kalp, 379
c Abdullah es-Salimi (10. yüzyıl),
)
Abdu-h-Rahman. Bkz. Sulami, Abu rdu-'r-Rahman as-
Ali . Bkz. Daqqaq, Ebu Ali ad-; dhbârï, Ebu Ali Ahmed ark- Ali es-Sindhi (9. yüzyıl), 47 c Ali Kalandar, Şah (ö. 1323), 217, 1
c Amr Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn Zujjaji (ö. 959),
Bakr. See Kalabâdhï, Abü Bakr ihammad; Kattânî, Abü Bakr al-; 'blï, Abü Bakr ibn Jahdar ash-; irrâq, Abü Bakr al-; Wâsitï, Abu kr Muhammad al-
Bakr (first caliph) (d. 634), 169 Dharr al-Ghifârî (d. 653), 28 Hafs. See Haddâd, Abü Hafs al-; arawardi, Shihâbuddîn Abü Hafs mar as-
Hâmid. See Ghazzâlî, Abü Hâmid al- Hamza Muhammad as-Süfï (d. 883 902), 297
Hanïfa (d. 767), 18, 31, 394
Ishâq. See Kâzarünï, Abü Ishâq âhïrn al-
l-cAbbâs. See Mursï, AbiPl-
□bâs al-
1-Adyân, 209
l- c Alâ. Bkz. Affifi, Ebu 3 l- c Alâ;
i carrï , Ebü'l- c AIâ 3 al-
1-Faid İhsan, 369 n; Raudat Qayyumyyah, 369-70 1-Fazl (ö. 1602), 359, 367 1-Hasan. Bkz. Daylamï, Ebu 3 !- san ad-; Kharaqani, Ebu 3 l-Hasanî el-; Shadhili, Abu 3 l-Hasan c Ali
1-Hüseyin. Bkz. Nuri, Abu-'l-Husayn ■; Sirvani, Ebu'l-Hüseyin es-l-Cenneb Ahmed. Bkz. Najmuddîn brâ, Ebü 3 l-Jannâb Ahmad
474 I isim ve yer dizini
Ebu'l-Kelâm Azâd, 368
Abu-'l-Qasim. Bkz. Nasrâbâdi, Ebu 3 !-
Kasım İbrahim an-; Kuşeyri, Abu-'l-
Kasım '■Abdu'l-Kerim el-
Ebu'I-Qâsim Hakim es-Semerkandi
(ö. 953b -l 22
Tlemcenli Ebu Medyen (ö. 1126), 247, 25°. 2 53
Ebu Mezâhim eş-Şirâzî, 298
Ebu Necib. Bkz. Sühreverdî , c Abdu Jl-
Kâhir Ebu Necîb as-
Ebu Nasr. Bkz. Sarrâc, Ebu Nasr et-Tûsî as-
Ebü Nu caym el-İsfahânî (ö. 1037), 85
Ebu Sa cid . Bkz. Kharrâz, Ebu Sa'id
Ahmed el-
Ebü Sacîd , Sultan Mïrzâ (ö. 146g), 365
Ebu Sa'id ibn Ebu'l-Hayr, Fadlullâh (ö.
1049), iyon, 88, 116, 211, 235, 241-44, 433
Ebu Süleyman. Bkz. Dârânî, Ebu Süleyman ed-
Ebu Talib el-Mekkï, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] (ö. 996), 56, 85, 131, 132, 215; Kut el-kulub, 18, 85, 5 1 > S4 8
Ebu Turâb en-Nahşebî (ö. 859), 38, 53, 119
Ebu Osman el-Hîrï, Sacîd ( ö. 910), 52, 171
c Ad, 198
Âdâbu'l-murldîn (Sühreverdî), 122, 245, 351
Adem, 24, 55, 69, 72, 140, 153, 188, 193-95, 202, 215, 225, 237, 268, 272, 298, 299, 377, 412, 417, 42g, 432; ilk Sufi olarak 16; 30, 193'ün oğlu; iradenin simgesi olarak, 379
Adana, 337
c Adawiyya, el-. Bkz. Ràbi c a al- c Adawiyya
Adonis ( c. Ali Aljmad Sacîd ) , 76
Affifi, Ab'iPl-'Ala, 266
Afganistan, Afgan, 75, 174, 226, 292, 3 6 4. 37L 37 2 > 400, 401
Afrika, 26; Kuzey, 82, 91, 209, 211, 227, 240, 241, 246, 252, 358, 395, 403, 404, 405., 430, 433; Siyah, 240; Doğu, 241; Batı, 241, 248, 404. Ayrıca bkz . Mağrip
Ağrı, 367
Ahmed. Bkz. Dasüqî, Ahmed ed-; İbn
Hanbel, Ahmed; Rifâcï , Ahmed ar-
Ahmed (el-Hâşimî), Paraklit, 224, bilâ mtm, 224, 387, 41g; Sirhindi'nin bu konudaki spekülasyonları, 369. Ayrıca bkz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] , Hz. Peygamber, Hz.
Ahmed el-Bedavi (ö. 1278), 249
Ahmed Brelwi, Seyyid (ö. 1831), 227, 372, 39 6 > 4°3
Ahmed Gazzâlî (ö. 1126), 91, 244, 291,
294-95>298, 313; satanolojisi, 195;
Sevânih, 295, 296, 361
Ahmed ibn Ebi'l-Hawari (ö. 851), 31;
427'nin karısı
Ahmed ibn Harb (ö. 848-49), 111
Ahmed-i Jam, Ebu Nasr Zandapîl (ö.
1141-42), 36, 244
Ahmed Han, Seyyid Efendi (ö. 1898), 406
Ahmed Hızırya el-Belkhî (ö. 854), 427; 427'nin karısı
Ahmed Şah Abdâlî Dürrani (ö. 1773), 372. 400
Ahmed Sirhindl (ö. 1624), 203, 263, 363, 367-70, 374, 403; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in iki ayeti hakkındaki spekülasyonlar, 225, 420; 356, 373 harfleri
Ahmed Yesevî (ö. 1167), 176, 329, 364;
Hikam, 32g
Ahrar, Khwaja. Görmek c Ubeydullâh Ahrâr Âc isha (Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in eşi) (ö. 678), 27 Aissawiyya, 209
Ajmer, 345, 346, 360
Ekber (Moğol imparatoru) (ö. 1605), 21, 327, 355. 359. 3 6 °. 367.3 68 . 398, 407
A-khbar el-Hallâc, 67
Ahi Evrân (15. yüzyıl), 246
Ahund Darvaza (ö. 1638), 398
Aiam (Dard'ın oğlu), 381
Alamut, 93
'-Alâ-'uddaula. Bkz . Simnânî, SAlâ-'uddaula c Alâ'uddïn (Rümi'nin oğlu) (ö. 1262), 313 c AIâ J uddîii Kaykobâd (ö. 1236), 257, 312 Arnavutluk, 339
Halep, 82, 259, 339
İskenderiye, 250
Algarve, 264
c Ali el-Muttaki el-Hindi (ö. 1556), 251
Elifnâme (Kâsım Kâhï), 423
c Ali Hamadhànî. Seyyid (ö. 1385), 242 n, 258, 363
Alî ibn Ebi Tâhb (ö. 661), 29, 68, 82, 107, 317, 338; ezoterik bilginin aktarıcısı olarak, 27; ve yüksek sesle zikir, 169; duvar olarak Allah, 199; fatâ olarak , 246; ve harf tasavvufu, 340, 413, 419, 420; “Tanrı'nın aslanı” olarak 425
c Alî ibn Husayn Wâ c iz Kâşifï (ö. 1532-33): Rashahât, 365
C A1Ï ibn c Isà, vezir (ö. 946), 68
c Alî Şîr Nawâ'î, Mïr (ö. 1501), 269, 366
c Alî Şîr Qâniç , Mïr (ö. 1789), 398;
Maklinâme, 384
Muvahhidler (1195-1225), 264
Murabıtlar (1062-1145), 264
Emir Hüsrev (ö. 1325), 63, 350; Divan, 35° n
ME'LER VE YERLER / 475
ir, Khwâja (15. yüzyıl), 174 ir of Sind. Bkz. Sachal Sarmast tk, 398
Tstine, St. (ö. 430), 130; İtiraflar,
İdüddin Kirmâni (ö. 1237), 181, 313 İngzeb, 327, 363; dönemi, 368,'370, Lâ 88 > 397. 398, 399; 3, 433'ün kızı
Karacalar (İbn Rüşd) (ö. 1198), 92, 264 3h (Oudh), 210
îrif el-rna-ârif (Sühreverdî, Ebu ifs), 122, 245, 348
par-i Cibrïl (Sühreverdî Maktûl), >
> 190, 292
, Şeyh, 390 n
k . Bkz . Kutubeddin Aybek
ud-Qudât Hamadhâni, c Abdallàh
1132), 294, 295-96, 313, 363;
■mhidàt, 295, 296, 351, 370; harfleri, 3
rdi, Samiha, 236
teklifler (1171-1250), 232, 245, 259 ise (16. yüzyıl), 333
'1.378
B
Lâl Dâs (17. yüzyıl), 361
Tàhir c l;ryân (11. yüzyılın başları), I
ir (ilk Moğol hükümdarı) (ö. 1530), 292 n,
ben . 359, 365
khshï. Bkz . Mollâ Şâh Bedahşî ünï, c Abdülkâdir (ö. 1605), 359 wï, c Abdu'r-Rahmân, 76 his, el-. Bkz. Ahmed el-Bedavi wi, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mustafa, 427 wiyya, 249, 280
(savaş, 624), 144
el-Hicâzï (18. yüzyıl), 21, 22 baba, 32, 33, 37, 38, 40, 47-62 pasim, 67, 69, 77, 80, 82, 84, 85, 91, 122, , 137, 181 , 245, 247, 250, 251, 264, !, 296, 297
dadi, al-. Bkz. Ebu Hamza Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] es-Sufï; Cüneyd, Ebu'l-Kasım ihammad el-; Mecduddîn Bağdâdî 'uddîn Nakşibend (ö. 1390), 364, 374
-'uddin Veled (ö. 1230), 311, 312;
Şerif, 311
'Üddin Zekeriya Multânî (ö. c.
'7). Ç79- 352-54
lanidler (i347-'525), 35 1 lin, 67, 82
476 / İSİMLER VE YERLER DİZİNİ
Gazneli Bahrâmşâh ibn Mescûd ( ö. 1157), 301-2
Bakhtiyâr Kâkï, Kutbuddin (ö. 1235), 346 Bâlim Sultan (16. yüzyıl), 33g Balkanlar, 339 n
Belh, 37, 51, 57, 89, 109, 301, 302, 311
Belhi, el-. Bkz. Rûmi el-Belkhï, Maulânâ
Celaleddin; Şakik el-Belkhî
Beluc, 239
Belucistan, 248, 390, 391
Bangla Deş. Bengal'i görün
Bâkî billâh, Hâce (ö. 1603), 367
Baklî, rüzbihân (Ö. 1209), 21 > 79. 116, 124, 127, 145, 172, 182, 188, 196, 226, 291, 292, 294, 296-99, 301, 307, 313, 361, 395 ; Hallâc'la ilişkisi, 71, 74, 297, 305; Şerh-i şâtiyât, 145, 297, 298, 395; azizlik üzerine, 200, 202, 203; z.4bhar al- zâshiqïn , 291, 298; mektup tasavvufu, 418, 420
Barak Baba, 335
Barani, Diyâhiddin (ö. 1360 sonrası), 348
Basra, 31, 38, 54, 56, 66, 426
Basri, el-. Bkz. Hasan el-Basri; Meryem el-Basriyya
Bayâtî, Abdülvehhab el-, 76
Bayezid Ensârî (ö. 1585), 398, 399; Hayru'l-Beyân, 398
Bâyezïd Bistâmï, Tayfur ibn c ïsâ (ö. 874), 42. 47-51. 59. 132. 133. 139. 145. 161, 173, 191, 203, 206, 261, 298, 315, 345, 365, 427; sarhoşluğu, 58, 129; ,' nin Kharaqânî, 89, 105 ile ilişkisi ; mi z râj of, 219
Bayezit II (Osmanlı imparatoru) (ö. 1512), 180
Bedil, Mirza c Abdu D' I-Oâdir (ö. 1721), 117, '53. 306, 37'.4'3
Bédil Rôhrîwârô (ö. 1872), 396
Bektaş, Hacı (ö. 1338), 338-39
Bektaşiyya, 202, 238, 241, 280, 335, 337-4'. 3 6 4. 43 2 : şairler ve şiir, 74, 153, '59> 18 9> 333. 395i harf tasavvufu, 413, 420, 422, 425
Bengal, 51, 77, 324, 351, 360, 401
Bengalce, 193, 352, 401
Berberi, 264
Bertels, AB, 301
Beyşehir (göl), 318
Bhit Şah, 383, 390
Bibi Fatima (11. yüzyıl), 433
Bibi Fatima Hacrâni, 434
Bibi Cemâl Hatun (ö. 1639), 361, 433
İncil, 5, 318, 412
Bijapur, 296, 361, 370
Bilâl ibn Rabàh (ö. 641), 240
Bival, 395
Birge, John K., 238
Birûnî, Ebü Rayhân el- (ö. 1048), 345
Bişr ibn el-Hâris el-Hâfî (ö. 841), 37-38
Bişr ibn Yâsïn (11. yüzyılın başı), 244
Bistam (Bastâm), 47, 50, 90
Bistâmi. Bâyezïd Bistâmï'yi görün
lilüthensammlung (Tholuck), 9
Kralların Kitabı, 34
Brahman, Chandarbhân (ö. 1661), 363
İngiliz, 64, 227, 310, 372, 393, 396
Browne, Edward G., 43
Brunner, Konstantin, 310
Bù c AIi. Bkz. Ebu Ali Kalandar, Şah
Buda, 37
Bühlül ibn c Amr (9. yüzyılın başı), 19, 297
Buhara, 85, 354, 364
Bullhe Şah (ö. 1752), 388, 395
Bulrri, 397
Burda. Bkz. Busiri, Sharafuddin
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] el-; Ka c b ibn Züheyr
Burhanpur, 384
Burhanuddïn Muhaqqiq (ö. yaklaşık 1241), 312, 314
Bursa, 216
Bursalı. Bkz. İsmaç il Hakki Bursalı
Burton, Sir Richard (ö. 1890), 248, 433
Busiri, Şerefeddin Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] el-
(ö. 1298), 225; Burda, 225
Buthayna, 137
Büveyhidler (945-1055), 82
C
Kahire, 250, 264, 274, 335, 427
Kalküta, 8
Kapadokya, 318
“Esir'in Rüyası, The” (Kipling), 308
Karmatyalılar, 67, 82
Hazar Denizi, 247
Çelebi, Asaf Halet, 75, 185
Orta Asya, 34, 67, 74, 175, 254, 329
Orta Asya, 149, 257, 359, 365, 366, 424; siparişler, 176; gelenekler, 340, 364; edebiyat, 371
Cerulli, Enrico, 75, 219
Seylan, 258, 391
Chahar Risâla (Dard), 375, 376
Cherubinische Wandersmann, Der
(Angelus Silesius), 266
Çin, 118, 278
Çince, 11, 67, 278
Çırâğ-ı Dehlevî, Nâsiruddin, 351;
Hayru'l-Mecâlis, 347 n, 356
Çiştiyye, 185, 232, 258, 345, 351, 352, 356. 359. 3 6 L 399. 4°i: veliler, 36, 213 n, 224. 29 6 . 327.345.347.348, 35°. 360, 370
«JAMES VE YERLER / 477
(iyojenler (ö. 323 ec), 282
(ionysius, 17g
>İvân-ı Şems-i Tebriz. Bkz. Rümî el-Belkhï, Maulânâ Celâluddîn
İlahi Komedi (Dante), 219, 303
«İvriği, 180
Dwan. Bkz. Amir Khosrau; Dard, Khwaja Mir; Eşrefoğlu Rumi; Ghâlib, Mirza Esadullah; İbnü'l-Fârid, Ömer ; Rumi el-Belhi, Mevlana Celaleddin; Veled Sultanı
Gidumal (i8. yüzyıl ortası), 396 'ozy, Reinhart P.,
lurrânî. Ahmad Shah Abduli'yi görün
Dürrani
e
ckhart, Usta (ö. 1327), 137
kuruş, 180
flâtun Pinan ("Platon'un Baharı"), 318 Mısır, 43« 46. 76, 82, 83, 92, 93, 178, 231, 232, 245, 249, 252, 254; antik, 66, 261; Memluk, 432;
Mısırlı, 8, 42, 157, 225, 249, 250, 276, 277. 3 2 4 « 352. 375« 4°4« 416. 427. 43 1.
Sıcak , TS ,
filozoflar ansiklopedisi
IVissenschaf ten (Hegel),
neads (Plotinus),
fesus, 429
Renlerin kardeşler (Karaosmanoğlu), 341 rzerumlu. İbrahim Adalet'i görün
Erzerumlu
Şrefoğlu Taşı (15. yüzyıl sonu), 213, 342; Divan, 342
Avrupa, 7, 8, 47, 70, 165, 279, 362 Avrupa, 83, 187, 249, 345, 360, 405; edebiyat, 8; gezginler, 20, 179, 309; akademisyenler, 64, 275, 404; diller, 334 Avrupa Türkiyesi, 202, 335, 339 ve, 272, 429
İÇİN
abricius, 8
îdhillâh Astarâbâdï (ö. 1394), 339, 412 ihruddîn. Görmek c Irâqî, Fakhruddïn inî Keşmir (17. yüzyıl ortası), 363 arghana, 80, 346
iriduddîn Ganj-i Şekar (ö. 1265), 279, 346-48, 350, 352, 380, 384; 346, 430'un annesi
ïrisi, al-. Bkz. Selmân el-Fârisî
Trukh, Ömer, 11
ars, 66
ithpur Sikri, 360
ïtima (Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in kızı) (ö. 633), 82, 426
478 / İSİMLER VE YERLER DİZİNİ
Fâtıma en-Nişâpüriyye (ö. 84g), 427
Kurtubalı Fatima (12. yüzyılın sonları), 264, 430
Fatımiler (969-1171), 82, 93
FawëPid al-fiPâd (Hasan Sijzî), 356
Fawipih al-jamâl (Najmuddïn Kubrâ), 255
Fayzï (d. 1595), 359, 367, 407
Fazlur Rahman, 273
Festival of Spring (Hastie), 323
Fez, 252
Fihi ma fihi (Rûmï), 163, 316
Fihrist (Ibn an-Nadim), 42, 69
Fra Angelico (d. 1455), 182
French, 8, 138, 227, 272; orientalists, 275, 361, 4°7
Friedman, Yohanan, 368
Fudayl ibn cIyâd (d. 803), 35-37
Furûzânfar, Badîcuz-Zamân, 327
Fusus al-hikam. See Ibn ‘-Arabi,
Muhyiuddin Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]
Fütuhâtü’l-mekkiyye’l-. Bkz. İbn Arabi , Muhyiuddin Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]
G
Cebrail, 79, 116, 119, 141, 158, 200, 202, 378; Tanrı'nın huzuruna kabul edilmeyenler, 163, 219, 220; First Intel ligence'a eşdeğer , 224; insanlığın arketipi olarak, 261-62; Dahyâ el-Kalbï şeklinde , 290
Gairdner, WH Tapınağı, 13, 94, 223
Galata, 326
Gangohï. Görmek c Abdtî-Kuddüs Gangôhï Cengiz Han (ö. 1227), 311
Almanca, 20, 142, 265n, 281, 321, 362; edebiyat ve şiir, 8, 182, 262, 266, 275, 310; akademisyenler, 9, 44, 64, 390
Almanya, 144
Geschichte der Schônen Redekünste
Persler (Hammer-Purgstall), 310
Galib, Mirzâ Esadullah (ö. 1869), 76, 136, 224, 226, 294, 406, 415, 419; Urdu Divanı, 415
Galib Dede (ö. 1799), 326
Ghaut. Muhammad Ghauth Gwaliori'yi görün
Ghauthi. Muhammad Ghauth'a bakın !
Ghaus-i a'zam. Görmek c Abdülkadir Gîlânî
Gazne, 88, 194, 301, 399, 401
Gazneliler, 88, 301,345
Gazzâlî, Ebû Hâmid el- (ö. 1111), 55, 77, 85. 9'~97> 103. 'S'. 132, 133, 134. 135, J 39>A56, 157, 196, 215, 223, 231, 252, 259>294, 3°7- 4>5. 428; El-Münkiz, 92; İhya 3 , 94-95, 97, 120, 127, i 33 , 146, 156,
157, 176, 226, 251,252, 302, 348; İhya 3 , 95, 133, 146'da aşkla ilgili bölüm ; Mişkatü'l-envâr, 96, 223, 259; IhycP, 120, 127'de korku ve umutla ilgili bölüm ; erkek kardeşi, 245; Risâlet et-tayr, 307 Gazzâlî, Ahmed. Bkz. Ahmed Gazzâlî Ghifârî, el-. Bkz. Ebu Zerr el-Ghifàrî Ghijduwânî. Görmek c Abdül-'l-Halik
Ghijduwânî
Ghulâm Halil, Ahmed (ö. 888), 60
Oğuz, 244
Cebelitarık, 30
Şikayet. Bkz. ^AbdtPl-Qâdir Gilani Ginan (İsmaili dini şiirleri), 434 Girhôri, c Abdu : r-Rahim (ö. 1778), 387 Gîsüdarâz, Muhammad Bandanawâz (ö.
1422), 224, 290, 296, 351, 358, 370; Mi'râc el- Kâşikin , 351
Goethe, Johann Wolfgang von (d. 1832), 70, 323; Batı-Ôstlicher Divanı, 70
Golkonda, 370
Goldziher, Ignaz, 11
Gölpmarlı, Abdulbâki, 322, 330, 336
Gordion, 317
Göreme, 318
Grangeret de Lagrange, 275
Yunanistan, 179
Yunanca, 14, 312, 318; düşünce ve felsefe , 18, 33, 92, 223, 261, 262; keşişler, 173. Ayrıca bkz. Helenistik
Gucerat, 67, 355, 370
Gül. Bkz. '■Abdu'l-Aliad Gül
Gülbarga, 351
Gülistan (Sa c dï), 8
Gülşen, Sa'c dullâh (ö. 1728), 371, 374 Gülşani (ö. 1459'dan sonra), 326
Gülşen-i râz. Bkz . İkbal, Sör Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem];
Shabistarï, Mahmud kül-
Gwalior, 367
Gwaliori. Muhammad Ghauth'u görün
Gwaliori
H
Hacı Bektaş (köy), 340
Hadda, el-. Bkz. Ja c far al-Hadda
Haddâd, Ebu Hafs el- (10. yüzyıl), 58, 180
Hadikatü'l-hakika (Senâ'î), 125, 285, 301-2
Hadramut, 355 n
Hâfî, el-. Bkz. Bişr ibn el-Hâris el-Hâfi Hâfız, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Şemsüddîn (ö. 1389),
8, 134, 163, 288, 309, 406, 417; Divan, 3 2 7
Hacı Bayram (ö. 1471?), 247
Hacı Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] (17. yüzyıl):
Nurname, 401
AMES VE YERLER / 47g
âtim el-Esamm (ö. 851), 38
Ayakil an-nür (Sühreverdî Maqtul), 260 Aydar Amulï (ö. 1385'ten sonra), 417 saçak. Cenneti Gör
antik, 210, 241, 250
kartal, Georg Wilhelm Friedrich (ö. 1831), 310, 406; Ansiklopedi, 310 eiler, Friedrich, 204
ell, 30, 38, 52, 80, 107, 161, 177, 196, 205, 332; sakinleri, 21; korkusu, 39, 110, 127, 131, 333; müminin ışığından korkar, 79, 216; yerine evlilik, 428. Ayrıca bkz. Cehennem Ateşi; Diğer dünya; Cennet
Helenistik, 56, 96, 224, 260, 318 dönem > 35. 55« 86, 89, 90, 91, 301, 365 erewi. Görmek c Abdullah-i-Ensari Herewt ermes (İdris), 202, 261 Esse, Hermann, 262 ijaz, 274
ijâzï, el-. Bkz. Bedir el-Hicâzï
ikam. Bkz. Ahmed Yesevî; İbn Ata 3 Allah el-İskenderî, Tâjuddin Ahmed ikmet el-işrâk (Sühreverdî Maktûl), 260
ilalï, Bedruddîn (ö. 1529): Şâh ü gadâ, 292n
ilyat el-evliyâ? (Ebû Nu'aym el-İsfahânî), 85
Hint, 34, 142, 209, 277, 345, 360, 361, 363, 3 8 6, 389, 392.393' 434.435; felsefe ve mistisizm, 47, 357, 362, 388; münzevi, 170, 358; dönüşüm, 20g; şairler, 226, 387, 397; ibadethane, 239; aşk nesnesi olarak oğlan, 362, 384, 432 Hindistan, 308. Ayrıca bkz. English India, 390 ir, 388, 389, 434
ïri, al-. Bkz. Abu 'Osman el-Hîrï, Sa'id ir Ranjhâ, 384, 388 its rule, 11 orth, Max, 11,
Cennetin Yuvası (Thompson), 82 Baykuşlu Derviş. Bkz. Rifâ'iyya ujjat al-Hind,
ujwîrî , Ali ibn 'Osmân Veri Ganj Bakhsh (ö. yaklaşık 1071), 6, 14, 15, 17, 51, 62, 73. 87, 88-89, 10 3- 1I0 > in, 122 , 126 , 129 , 130, 131, 132, 146, 147, 152, 199, 206, 290, 345; Keşf el-mahcüb, 88, 348
umayun (Moğol imparatoru) (ö. 1556), 398 urmat-i ghinà (Dard), 380 urüfî, 74, 339, 412, 413
usâmuddîn Çelebï (ö. 1284), 315
Hüseyin ibn 'Ali (ö. 680), 75, 340, 391
480 / İSİMLER VE YERLER DİZİNİ
Hüseyin ibn Mansur. Bkz. Hallâc, Hüseyin ibn Mansur el-
Husri, AbtPl-Husayn el- (ö. 981), 126, 297 Haydarabad Decan, 351
Haydarabad Sind, 372 n, 390, 397
BEN
İblis, 193-96; tevhid , 195, 214; fata , 246. Ayrıca bkz. Şeytan
İblisnâme (Seyyid Sultan), 193
İbn "Abbâd ar-Rondi (ö. 1390), 251, 252-53; Şerhu'l-hikam, 252
İbnü'l-Fârid, 'Ömer (ö. 1235), 8, İon, 154. 2/4-79. 281, 431; TrPiyya, 154, 275-77, 278; Divan, 275; Hamriyye, 275
İbnü'l-Furât (vezir) (ö. 924), 68
İbn el-Cevzî, "Abdu-'r-Rahmân (ö. 1200), 221; Taibis İblis, 12
İbn-i Nedim (ö. 995), 65; Fihrist, 42, 69 İbnü'r-Rumi, "Ali (ö. yaklaşık 8g6), 31
İbn "Akil," All (ö. 1119), 247
İbni Arabi, Muhyileddin Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] (ö. 1240), 7, 80, 106, 154, 200, 209, 246, 257, 261 n, 263-74, 278, 300, 301, 312, 318, 354. 378. 379 Risâlat al _ _ _ _ _ _ -ahadiyya, 273; Kitâb al-mabâdP, 420; mezhep, 5, 166, 216, 341; sistem of, 11, igi, 279-85. 328, 353. 357; hırka from Hızır, 106; peygamberlik, 224 ve vahdet-i vücut kavramı , 2^1, 368, 406; kadınlara karşı tutum, 431. Ayrıca bkz .
İbn "Aşır (ö. 1362-63), 252
İbn "Ata- 1 , Ebu'l-Abbâs (ö. 922), 77, 407, 424
İbn "Ata Allah el-İskenderî, Tâjuddin Ahmed (ö. 1309), 164, 178, 251; Hikem, 251-52; Lati Pif al-minan, 251
İbn Battüta, Ebu "Abdallah Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] (ö. 1368 veya 1377), 246.251
İbn Hanbel, Ahmed (ö. 855), 31, 32
İbn Hafif, Ebu "Abdallah Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] (ö. 982), 83, 84, 88, 112, 116, 122, 170, 182, 221, 229, 298; Ruveym'le ilişkisi, 15, 59; Hallâc'la ilişkisi , 74, 297; 430'un annesi
İbn Haldun, "Abdu'r-Rahmân (ö. 1406), 252, 264
İbn Meserrâ (ö. 931), 250 n, 264
İbn Meşiş, "Abdu's-Selam (ö. 1228), 250 İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebu Bekir (ö.
1350): Asrar el-Salat, 164
İbn Kasil (ö. 1151), 264
İbn Rüşd. Averroes'u görün
İbn Salim, Ebu Abdullah (ö. 909), 56
İbn Sînâ, Ebû "Alî (Avicenna) (ö. 1037), 19, 180, 260, 261 n, 303, 307; Risâla fPl- K ishq, 293
İbn Teymiyye, Ahmed (ö. 1328), 273
İbrahim el-Kassar (ö. 938), 42
İbrahim er-Rakka, Ebu İshak (ö. 953), 207
İbrahim Hakki Erzerumlu (18. yüzyıl), 343
İbrahim ibn Adham (ö. 776 veya 790), 36-37, 109
Ibrâhîm ibn al-Khawâss (d. 904), 119 IbtidâPnâme (Sultan Walad), 315 Iconium. See Konya
IhyâJ culüm ad-din. See Ghazzâlî, Abu Hâmid al-
Ikhminr, 42
Ilâhïnâme ("Attâr), 304
Ilkhanid, 257
cIlm ul-kitâb (Dard), 81, 374, 376
Iltutmish (d. 1236), 346
Ilyas, 202
Ilyâs, Maulânâ (20th century), 405
"Imâduddïn (disciple of Multânï), 353 Imâm-i rabbânï. See Ahmad Sirhindï "Inât, Miân Shah (d. early 18th century), 390
"İnâyat Şehîd, Şah (ö. 1718), 395, 397 Hindistan, 16, 34, 67, 74, 77, 88, 89, 173, 174, 185, 210, 221, 224, 226, 227, 232, 240, 245> 251, 257, 258, 263, 267, 278, 279, 2 9°.327.334.339.344-402 pasim, 405, 413.43°: Müslim, 49, 75, 82, 85, 168, 191. *95. 260, 415, 423, 433, 434; Kuzey batı, 225, 292; Güney, 296, 367; Merkez, 384; fil rüyaları, 308
Hint, 26, 322, 407, 435; etkiler, ii, 47>64. 435; şairler, 75, 217, 306; Sufiler, *45. *7°. 215, 403; minyatürler, 208; Müslümanlar, 212, 265 n, 406; gopi efsanesi , 271
Hint-Müslüman, 81, 213 n, 258, 348, 358, 368, 386; diller, 13, 33; azizler, 36, 242; şiir, 76, 268
Endonezya, 240, 241, 354, 355, 405 n, 411, 418
Hint-Pakistan, 163, 247, 311, 327, 344 _ 403, 406
İndus Nehri, 207, 355, 398; vadi, 30, 47, 67. 76, 82, 383, 391, 396, 397. Ayrıca bkz . Sind
İnsan el-ka.mil, el- (Cïli), 280, 281
İç Kale (St. Theresa), 61
, MES ve yerler / 481
:ar at-Tayyar (ö. 630-31), 395 n.
1 . 358
duddîn Makhdüm-i Cihâniyân
i-1382-83), 354
İleddin Rumi. Bkz. Rümi el-Belhî, laulânâ Celâlüddin
Surkhpûsh prensi (ö. 1292), 354 Tebriz prensi! (ö. 1244), 351 Kral Kanboh (ö. 1535), 221, 357 prens. Bkz. Hanswï, Jamaluddin.hmad
arazi Charan (18. yüzyıl), 386 n
11, Mevlana c Abdu 3r -Rahman (ö. 492 ) , 6, 7, 38, 62, 87-88, 122, 123, 199, 38, 249, 288, 292, 296, 315, 354, 357, 357; 00, 415, 416, 435; Nafahat el-Uns, 20, 3, 86, 247, 365; Levâ-'ih, 91, 361; Nakşibendiyye ile bağlantısı, 174, 3 6 4. 365; 265, 283, 285'in şiirleri;
Ufyfet el-Ahrâr, 365; Yusuf Züleyha,
ail (ö. 8. yüzyılın başı), 137 issaries, 241, 338, 339, 341 jânân. Bkz. Mazhar Cânjânân ullâh Rizwï (ö. 1754), 397 >âhir al-khamsa (Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Ghauth), 55
•îdname (İkbâl), 50, 76, 219
t'ili, Ebu Abdullah el- (ö. yaklaşık 1465), 26
ABD, 92, 106
( c ïsâ), i 5 olarak; 34, 35 , 91, 122, 202, 237, 18, 378, 429; kalple karşılaştırıldığında 68; hayat veren nefes, 265; yaşamın sembolü olarak en içteki kalp, 37g nsh, 95, 195; dönüştürür, 337 rs, 34, 40, 271, 362 lk > 395- 397
ânârâ (Babür prensesi) (ö. 1681), 363, 33
Angir (Babür imparatoru) (ö. 1627), 346, 60, 367
, c Abdu 3 Iarirn al- (ö. 1408 ile 1417 arası), ion, 198, 223, 224, 280, 281- .
2 , 422; El-İnsan el-Kamil, 280,
1 (İş), 15, 124, 125,
Baptist'te (Yuhanna), 15 avilie,
ah (Yflnus), 282, 333, 395, 416, 427;
yani, Sir William (ö. 1794),
efe (Yusuf), 293, 299, 309, 378, 395,
29, 43°- Ayrıca bkz . Züleyha.
Haç'ın İçinde (ö. 1591), 253
Layd, Ebrûl-Kâsım Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] el- (ö. 10 ). U, 15, 37- 47/ S3- 55, 5 6 / 57-59, 0, 61, 66, 78, 80, 101, 104, 110, 120,
482 / İSİMLER VE YERLER DİZİNİ
130, igo, 191, 211, 234, 252, 297, 315; ilk duruma dönüşte 72, 146, 172; ayıklık, 58, 83, 181; kabd için tercihi 129, 253; aşk üzerine, 131, 134; mektupları, 423
Juwaini, c Abdu 3 l-Malik el- (imam el-harameyri) (ö. 1083), 91
k
Kabe, 272, 277, 286, 407, 424; sadık ibadet edenin kalbi, 106; Ebu Sacid'e geliyor , 242
Ka cb ibn Zuhayr (ö. 632'den çok sonra), 225 Kabir (ö. 1518 civarı?), 334, 358
Kaisari, 312
Kalâbâdhï, Ebu Bekir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] (d.
990 veya 994), 14, 85, 143, 172; Kitab et-ta arruf , 85, 348
Kelile ve Dimne, 317
Jogi Kamal, 210
Kanz el-'-ummal ( c Ali el-Muttaql), 251
Karaçi, 207
Karaman (Laranda), 311
Karaosmanoğlu, Yakub Kadri, 341
Karkh, 53
Karkhi. Bkz. Ma’rüf el -Kerhi
Karmal, 395
Kârnâme-yi Belh (Sana 3 !), 302 Kaşani. Bkz. Muhsin Fayd Kashani Kashf al-Mahjub (Hujwiri), 88, 348 Kaşgar, 365
Keşmir, 258, 305, 363, 434
Kattânî, Ebû Bekir el- (ö. 934), 165, 298;
kızı, 427
Kaygusuz Abdâl (15. yüzyıl), 202, 333, 335-37
Kâzarüni, Ebu İshâk İbrâhîm el-
(ö. 1035), 229; duaları, 158, 164
Kazvin, 93
Keech, 391
Kerbela, 50, 75, 340, 391
Hal c an-na Q leyn (İbn Qasyi), 264
Halife Abdül Hakim, 322
Halvetiyye, 46,
Hamriyye (İbn el-Fârid),
Hânqâh Sacid es-Su cadâ (Kahire),
Hakani, Afdalüddin Bedil (ö. 1199), 16, 17, 226,
Harakân,
Kharaqâni, Ebu 3 l-Hasan c Ali el- (ö. 1034).
16, 31, 90, 123, 145, 222, 261, 364; Bayezid'le ilişkisi, 89-90, 105 ; 428'in karısı
Hariciler (harüri), 127 n
Kharrâz, Ebu Sa'id Ahmed el- (ö. 899° r 8 9°). 55. 5 8 > 59 > 171. 19L i99 > 2i4 > 2 9 o;
Kitâb el-ferâğ ve Kitâb es-sıdk, 55; Ritüel dua kitabı, 150
Khatah. Safevi İsmail'i görün
Hatmü'l-Evliyp (Tirmizi), 55, 57, 203
Hattak. Görmek c Abdul 3 l-Qadir Khattak;
Khushhal Khan Khattak
Hayr el-Mecâlis (Çırağ-ı Dehlevî), 347 m 35^
Hayr el-Beyan (Bayezid Ensari),
Hızır, 17, 102, 119, 165, 166, 202, 212, 427; 105, 106, 169, 204, 264 yoluyla başlatma; yıkıcı eylemler, 190 , 198
Hiva, 254
Hürremâbâd, 244
Hüsrev Şirin (Nizami), 293
Horasan, 35, 52, 66, 67, 80, 125, 241, 242, 301, 328, 339; Sufiler, 38, 51, 87, 115, 156. Ayrıca bkz. İran; İran, doğu; çilecilik_ _
Khushhal Khan Khattak (ö. 1689), 400,
Huşkadem, Sultan (ö. 1467); karısı, 249
Khwàja Ahrâr. Görmek c Ubeydullah Ahrar
Khwaja Mir. Bkz. Dard, Khwaja Mir
Khwarizm, 254, 257
Kierkegaard, S0ren (d. 1855), 76
Kipling, Rudyard, 308
Kirklareli, 202
Kirmânï. See Auhaduddîn Kirmânï;
Nicmatullâh-ï order; Shah Kirmânï
Kitâb al-farâgh (Kharrâz), 55
Kitâb al-lumaz fpt-tasawwuf (Sarrâj), 84, 88
Kitâb al-mabâdP wa3l-ghâyât (Ibn cArabi), 420
Kitâb a.r-ricâya (Muhâsibï), 251
Kitâb as-sidq (Kharrâz), 55
Kitâb Qatf al-alif al-nuPlüf (Deylemi), 418
Kitâb et-ta z arruf (Kelâbâdhï), 85, 348
Kitâb et-tevâsin. Bkz. Hallâc, Hüseyin ibn Mansûr el-
Kitâb ez-zuhd ( c. Abdullah ibn Mübarek), 156
Konya, 110, 185, 224, 232, 239, 245, 257, 264, 312-18, 323, 324, 326, 328, 337, 354
Kremer, Alfred von (ö. 1889), 11, 64 Krishna, 271, 434
Kübra. Bkz . Necmeddîn Kübrâ, Ebu'l-Jannâb Ahmad
Kübraviyye, 254, 255, 256, 258; mistikler, 363, 368, 379
Kufe, 18, 31, 35
L
Lâhïjï, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn Yahyâ (ö. 1516), 281, 291
AMES VE YERLER / 483
İlik ibn Enes (ö. 795), 31, 42 dikite okulu, 42
ilik az-Zâhir, el- (Eyyubi hükümdarı)
D. 1216), 259
Pmun (Hârun ar-Rashid'in oğlu)
d-833). 33
inâzil es-spirîn ( c Abdullah-i Ensâri),
)Ö
Hintliler, 34
yani Pir, 207
sigorta Bkz. Hallac, Lusayn ibn
Vlansur al-
mtiq ut-tayr Görmek c Attâr, Farïduddïn iqâmât al-kulub (Nuri), 60
iqqari, AbtPl-Abbâs Àhmad (ö. 1631), >50
Irakeş, 202, 264
Ruf el -Kerhi (ö. 815), 32, 53,
harika, 392
İrlanda, 355
(Meryem), 35, 38, 168, 268, 318'i deneyin; /irgin doğumu, 26, 218; 160, 429, 434 İryam el-Basriyya ile ilgili Kur'an hikayeleri,
i J sat el-Hallâc ('Abdu-'s-Sabur), 76, 77 issignon, Louis, 7, 11, 24, 28, 31, 64-65, 57, 7 6, 137, 190. 267, 276 , ; 277, 406 isnevî. Bkz. Rumi el-Belhi, Mevlana [alâluddin
itteo, Ignatius of, 275
iwâqif ve mukhàtabât (Niffari), 80 lyhana (Mihna), 241, 244 izdaist, 257
izhar Janjaan (ö. 1782), 372, 381, 388;cca, 17, 35, 37, 56, 66, 67, 89, 113, 222, >76, 290, 424, 431; hac, 106, >29, 264, 388, 425, 430 :dina, 28, 30, 169, 222
Seele, Das (Ritter), 11-12, 304:hmet the Conqueror (ö. 1481), 342:ier, Fritz, 7, 255.
:11, Max: "Uyuyan Eller"
:kara, 316
:rauli, 346
rinidler (i3. yüzyılın ortalarından 15. yüzyılın ortalarına kadar),
:rkez Efendi (17. yüzyıl),
:rw, 37,
irw-i Talikan,
irx, Adalbert, 10.
Tanrının elçisi. Bakın Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Peygamber kül oldu,
ivleviyya, 8, 17g, 183, 185, 234, 241, 309, 3 8 L 3 2 5, 3 2 6, 328 n, 425. Ayrıca bkz . Semazenler
484 / İSİMLER VE YERLER DİZİNİ
Mevlud-i Şerif (Süleyman Çelebi), 216-17
Mez, Adam, 64
Miân Mir (ö. 1635), 361, 433
Michael, 7g, 202, 378
Midas, 317
Mi crâc al-^âshiqm (Gîsüdarâz), 351 Mirân Husain Şah (ö. 1669), 296 Mir Khurd, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mübârak (ö.
1328)-35 6
"Prensler İçin Aynalar", 304
Mirsâd ul- Q ibâd (Dâyâ Râzï), 257, 312, 348 Mïr Taqï Mir (ö. 1810), 289
Mïrzâ Han Ensâri (18. yüzyılın başları), 398
Mişkat el-envar (Gazzâli), 96, 223, 259 Mısır. Bkz. Zûhi-Nün, Sevbân ibn
İbrahim; Niyâzi Misri
Mistral, Gabriela, 183
Moğollar, 292 n, 327, 346, 350 n, 358, 359, 360, 363, 367, 368, 370, 371, 397, 423
Mohan Singh Diwana, 388-89 Molé, Marijan, 86, 267, 368
Mollâ Sadrâ, Sadruddin Şirâzî (ö. 1640), 263
Mollâ Şâh Bedahşi (ö. 1661), 361, 363, 433
Mümin (ö. 1851), 372
Moğollar, 31, 245, 249, 254, 257, 279, 303, 3'2, 329, 3 6 5> 384
Monofizit, 34
Morgenlandfahrt (Hesse), 262
Fas, 250, 405
Fas, 210, 241, 252. Ayrıca bkz . Mağrip Musa (Mûsâ), 15, 41, 52 , 79, 91, 103, 105, 113, 164, 202, 221, 282, 378, 394; 17, 416'nın çubuğu; ortodoksluğun temsilcisi olarak, 157, 158; sirr'in sembolü olarak , beyaz, 37g. Ayrıca bkz. Firavun; Hızır
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], Peygamber (ö. 632), 10, 15, 27, 29, 34, 70, 80, 91, 113, 140, 144, 194, 213-27, 240, 262, 297, 306, 338, 378, 401, 403, 412, 434; 28, 31'in arkadaşları; 30, 70, 222 kişilik aile; amcası, 31; 56, 83, 420'nin ışığı; yükselişi, 41; peygamberlerin mührü olarak 57, 203, 272; adı, 79- 153. 33 2 > 3 6 9> 420; 85, 120, 123, 168, 290'ın sözleri; onuruna şiir, 94. 35°: önceden var olan ruhu, 261; el-Hâdï'nin tezahürü olarak , 273; varlığın sembolü ( hakkiyye), adı, 416, 419. Ayrıca bkz. Ahmed (el-Hâşimî), Paraklit; Peygamber,; Nur, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in; M (rnïm)
Muhammad Bangash, Khwâja (18. yüzyıl ), 401
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Ghauth Gwaliori (ö. 1562), 355
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Ghauthî (ö. 1633'ten sonra), 355
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn Dâ'üd, ez-Zâhirî (ö. 909), 67-68, 138
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn Vâsi c (10. yüzyıl), 147
Mehdi Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Jaunpürî (ö.
1505). 359
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Jiw Jan, Seyyid (17. yüzyıl ), 434
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Mac sum , Pir (ö. 1668), 369
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Pârsâ, Khwaja (ö. 1419), 265, 327
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Şah (Moğol imparatoru) (ö. 1748), 35° n
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Tuğluk (ö. 1353), 356
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Zübeyr, Pir (ö. 1740), 370, 374
Muhâsibï, el-Hâris ibn Esad el- (ö. 857), 38, 42, 54. 58, 86, 108, 117, 124, 149-50. 395; Kitab ar-ri'aya, 251; mektup tasavvufu , 417
Muhibb, el-. Bkz. Sümnun ibn Hamza el-Muhibb
Muhsin Fayd Kaşani (17. yüzyıl), 300
Mu c ïnuddîn Çişti (ö. 1236), 279, 345-46, 351, 360
Mu c inuddin Parwâne (ö. 1277), 314
Müceddid-i elf-i sânî. Ahmad Sirhindi'yi görün
Muharrimî, el- (12. yüzyıl), 247
Midler, Ağustos (ö. 1892), 64
Multan, 67, 82, 344, 352, 353, 354, 433
Multan. Bkz. BahâMddïn Zakariya Multânî
Mümtaz Mahal (ö. 1631), 360-61
Munâcât ( <: Abdullah-i Ensâri), git, 91, 301
Munqidh min ed-dalâl, el- (Gazzâli), 92 Mukâtil ibn Süleyman (ö. 767), 214 Mukattam Tepesi, 274, 335
Murad III (Osmanlı imparatoru) (ö. 1595), 342
Murcia, 264
Mursi, Ebu 3 l- c Abbas el- (ö. 1287), 251
Musïbatnâme ( c Attâr), 46, 190, 304, 305
Müslim el-Mağribi (ö. yaklaşık 900), 207
Müslüman Kardeşler, 404
Müslüman İbadetleri (Padwick), 157
Mustafa. Bakın Peygamber Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]
Mütevekkil, el- (Abbâsî halifesi) (ö. 861), 42
C'de yapmıyor , 32, 42, 54
İLE
Nadir Şah (ö. 1747), 370, 396, 400
Nafahâtü'l-üns (Câmî), 20, 53, 86, 247,
MME'LER VE YERLER / 485
Zujjâjî; Ebu'l - Osman el-Hirî, Sa'cîd ;
Ebu Hafs; Fâtıma en-Nişâpüriyye
Şişapur, 51, 52, 74, 84, 89, 111,
Mısır'a Yolculuk (ö. 1697), 334, 342
\ Tizami , İlyas ibn Yusuf (ö. 1209), 293, 308, 415; Hüsrev Şirin, 293
Nizami, Khaliq Ahmad, 356 Shizamiya Medresesi (Bağdat), 91 'Jiz'muddin Auliyah (ö. 1325), 279, 327, 34 8 . 35° > 35 L 356
'Ciz'mulmulk, el-Hasan ibn Ali (ö.
1092), 90, 91–92,
Vezir ibn Mustansir,
Voa (Nuh), 18, 333, 377; gücün veya nefsin sembolü olarak 379
Kar Ana (Karaosmanoğlu), 341
Vürbahşiyya, 145
\ürï (balıkçı hizmetçi), 392
Vürî, Ebu'l-Hüseyin an- (ö. 907), 15, 59-62, 78, 80, 83, 192, 297, 427; Makamâtü’l-kulûb, 60; 'Ishq, 137'de ; ve samâc , 181 ; gerçekleştirilen mucize, 211; kardeşlik sevgisi, 228
\ùr Cihan (Cihangir'in karısı) (ö. 1645), 367
Mürnâme (Hacı Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]), 401
''Iwyia, Paul, 7, 33, 80n; Jacfar'da , 41 ; Harrâz'da, 55; Nuri, 60; Niffari'de, 81; 167, 178'de kullanılan yeni terimler; İbn Ataullah , 251, 252 hakkında
Ö
Ahit Yaptı, 158
Dlearius, Adam (17. yüzyıl), 8
Dinar Hayyam (ö. 1132), 278, 310, 383, 400
Dmarkot, 392
Drnayyadlar (661-750), 29, 30, 33, 50
Dender, Mehmet, 313
Doğu Mistisizmi (Palmer), 9
Dtherworld, 26, 30, 38, 107, 108, 162, 176, 212, 243, 256, 257, 435; feragat, 40, 48, 121, 255, 334. Ayrıca bkz . Cehennem; Cennet
Dtto, Rudolf, 44
Osmanlı imparatorluğu, 241, 309, 324, 325, 328, 335> 338. 339, 34°. 43 2
Dupnehat. Upanişadlara bakın
P
'adwick, Konstanz, 157
'akpattan, 346, 348, 384
'alacios, M. Asin, 253
'aimer, Edward Henry (ö. 1882), 9'akistanlı, 30, 82, 151, 239, 384, 429, 433;
şiir, 77, 389; akademisyenler, 322, 353, 368; sanatçı, 425. Ayrıca bkz. Hindistan; Hint-Müslüman;
486 I İSİMLER VE YERLER DİZİNİ
Hint-Fars şiiri; Peştuca; Pencap; Sind
Pançatantra, 11
Panipat, savaşı, 358
Pencapi, 33, 74, 75, 240, 345, 396, 401, 419; şiir, 76, 224, 326, 371, 383-89,
3 98, 423. Ayrıca bkz. Pencap
Paradise, 52, 80, 133, 140, 176, 196, 205, 332. 3 6 2, 395 n : ho P c for. 38.39; 107, 161'in tek önemi; semâ c , 183, 185 ile bağlantısı ; kayıp, 189, 262. Ayrıca bkz . Öteki Dünya; Cehennem
Pascal, Blaise (ö. 1662), 81
Pathanlar, 75, 239, 399, 400, 414
Farsça, 28, 33, 34, 93, 209, 244, 261, 263, 276, 288, 340, 345, 362, 370, 388, 392, 414, 425, 427; dil, 12n, 13, 26, 74, 86, 88, 89, 90, 91, 101, 148, 163, 220, 225, 246, 251, 257, 258, 260, 279, 289, 312, 315, , 337 , 338, 351, 355, 358, 359. 3 6 >. 3 6 7. 39 0 . 401, 413.420; Sufiler, 47.107.252.4'7. 428; Mekke'deki Hanım, 264, 431; metre, 330, 385, 398; Kuran'ın tercümesi, 372
Peşaver, 386.
Firavun (Firavun), 52, 79, 282, 394; ve Şeytan, 66, 246; ruhun simgesi olarak , 113. Ayrıca bkz. Musa
Pïr-i dastgir. Görmek c Abdu 3 l-Qâdir Gïlânî Pir-i Rôshan. Bayezid Ensari'yi görün
Pir Sultan Abdâl (ö. 1560 civarı), 202, 338 Platon (ö. 347 m.ö.), 261, 318
Plotinos (ö. 270), 5; Enneads, 10
Pocock, Edward (ö. 1691), 64
Porfir (ö. 304), 10
Portekiz, 264
Peygamber, 19, 30, 36, 39, 44, 95, 102, 121, 126, 14g, 157, 169, 210, 213-26, 229, 231, 237, 240, 265, 268, 273, 282, 312, 317. 332. 374- 375, 378. 379. 416, 419, 420; rüyalarda 14, 91, 277; °f. '7. 99. 102, 107, 118, 121, 131, 138, 141, 148, 162, 175, 235, 430; silsila , 24, 169, 234'e kadar uzanmaktadır; ummi (okuma yazma bilmeyen ), 26; evlilik hayatı, 36, 426, 431; mi c râj of, 48, 204; 50, 155'in torunu; yağmur olarak, 61; onuruna edebiyat ve şiir, 69, 302, 325, 351, 357, 387, 39 1 » 397- 4°i; 82, 427 kişilik aile; için dua, 160; ve kedi sevgisi, 210; kuzeni. 395 n - Ayrıca bkz. Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Peygamber; Aljmad, Paraklit; Hadis
Mezmurlar, 118, 361
Punhun, 391
Pencap, 169, 327, 346, 350, 372, 383, 384, 385. 3 8 7. 388, 396, 433, 434; şiir de,
3 99. 420. Ayrıca bkz . Pencapça
Q
Kadı Kadan (ö. 1546), 389
Kadiriyye, 123, 241, 244, 248, 258, 281, 342. 354. 3 6 i. 3 6 3.372.384.433
Mağara, Dağı, 260, 421
Kayruvan, 262
Kalandar. Bkz. Ebu Ali Kalandar, Şah;
Kral Şahbaz Kalandar
Karani, el-. Uways'i görün
Qâsimî, Maulânâ Ghulâm Mustafâ, 372n Qâsim Kâhï, Maulânâ (ö. 1582), 423 Kasâr. Bkz. İbrâhîm el-Kassar; Hamdûn el-Kassar
Kısas el-enbiy<P, 222
Konavi. Sadruddîn Qônawi'yi görün
Kuşeyrî, Ebü'l-Kâsım '■Abdu'l-Kerim el- (ö. 1074), 53, 88, 89, 158, 162, 173, 199; Risâle, 18, 88, 246, 302, 348; Tar-tïb as-sulük, zikir üzerine , 173; 427 Kut'ul-kulub'un karısı. Bkz. Ebu Talib el-Mekki.
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]
Kutbuddin. Bkz. Bakhtiyar Kâki, Kutbeddin
Kutbuddin Aybek (ö. 1206), 346
R
Rabâbnâme (Sultan Veled), 315
Rabia el - Adeviyye (ö. 801), 36, 38-40, 41, 45, 53, 60, 78, 426, 435; efsaneler, 8; bir vejetaryen olarak, 358
Râbi c a kül-Şâmiyye (9. yüzyıl), 427 Rabî c addïn, Qâdï (15. yüzyıl), 210 Rahman, Fazlur. Bkz. Fazlur Rahman Rahmân Bâbâ. Bkz. '■AbdiPr-Rahman Rajputana, 345 Ranjâ, 388, 389
Rakka, 60
Rakka. Bkz . İbrâhîm ar-Raqqî, Ebü Isliâq Rashât Q ayn al-hayüt ( c Ali ibn Husayn), 3 6 5
Rashdi, Sayyid Hussamuddin, 398 n
Raud ar-riyâhïn (Yâficï), 207
Rayy. 42. 51-53,183
Râzï. See Yahyâ ibn Mucâdh ar-Râzî;
Yûsuf ibn Husayn ar-Râzî
Reconstruction of Religious Thought in
Islam (Iqbal), 204
Red Sea, 113
Redhouse, Sir James W. (d. 1892), 310
Reinert, Benedikt, 12, 117
Rifâcî, Ahmad ar- (d. 1178), 248
Rifâciyya, 236; dhikr of, 8, 176, 248; miracles performed by, 20g, 248
Rihanna el-Waliha (9. yüzyıl),
Rilke, Rainer Maria, 266; Çalışma kitabı, 266 n
Risâla el-Ehadiyyah (İbn Arabi ),
İSİMLER VE YERLER / 487
315, 354; İbn Arabi'nin tercümanı olarak , 264, 318
a c Duddin Hamüya (14. yüzyıl), 421 a c Dullah. Bakın Gülşen, Sa c donallah
Afavid hanedanı (1501-1738), 83, 326, 338, 413
afinat al-auliya 3 (Darâ Shikôh), 361
afïr-i Simurgh (Sühreverdï Maktül), 260 ehl et-Tustarï, İbn Abdallâh (ö. 896), 15. 55-57. mo, 120. 127. «Hallâc'la SL ilişkisi, 66; ve günahların unutulması, 110; Zikir hakkında , 168, 169, 173; azizlik üzerine, 199; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in nuru üzerine , 215; mektup tasavvufu, 417
a c id Farghânï (ö. 1273'ten sonra), 315
akînat el-auliyâ 3 (Dârâ Shikôh), 361 aladin, el-Malik an-Nâsir (ö. 1193), 232, 260
alâhuddîn Zarküb (ö. 1258), 314-15
yani, 252
Alimi. Bkz. Ebü c Abdallâh es-Sâlimï
âlimiyye, 56, 85
ayrıca, 275, 279,
almân el-Fârisï (berber) (ö. 656), 28 Mart. Bkz. Ebü'l-Kasım Hakim es-Semerkandî
anâ'ï, Ebü 3 l-Majd Mecdüd (ö. 1131), 18, 19. 5°. 7 6 . 107, 113, 118, 124, 126, 144, 147. 195. 202, 232, 285, 301-303, 306, 311, 3>5. 3 >7 320, 399, 407; Hadik, 125, 285, 301-2; “Şeytanın Ağıtı” 194, 302; peygamberlik bilgisi, 215, 218, 226; "Kuşların Duası" 302, 308; Sayru'l- Kıbad , 302; Kârnâme, 302; harf tasavvufu , 416, 420; kadınlar hakkında, 426, 427
an càn , Şeyh , 269 , 305 , 395 , 432 anüsiyya , 227 , 403 , 404
aqati. Bkz.Sarı es-Sakatî, Ebu'l-Hasan arakhs, 35, 241, 301 bkz.,
evet es-Saqati, Ebü'l-Hasan (ö. yaklaşık 867), 53-54. 55-57-60, 131, 395; mektup tasavvufu , 420
silahlı (ö. 1661), satanoloji, 195;
“Aşk şehidi” 362, 363, 394 silah direği. Sachal Sarmast'ı görün
aros, 200,
dizi, Ebu Nasr et-Tusi as- (ö. 988), 49, 84-85, 88, 127, 147-48; Kitap el-Luma c , 84,
assui, 108, 300, 391, 392, 393, 434;
Assui Punhun, 391
Ata'-ât (Veliullah), 169
için, 103, 165, 180, 193-96, 212, 249, 290, 347> 377,3 8 9,4 18 : of , 55,66; gerçek tektanrıcı olarak 69, 194, 195, 295, 302; el-Mudill'in bir tezahürü olarak
488 / İSİMLER VE YERLER DİZİNİ
zekanın simgesi, 432; etkileri, 256, 357- Ayrıca bkz. İblis
Sawânih (Ahmad Ghazzali), 295 , 296, 361 Saygun, Adnan: Yunus Emre'nin Hitabet'i,
Sayr al-'-ibâd ilpl-ma'ad (Sana'i), 302
Seyyid Sultan (17. yüzyıl), 193 Schaeder, Hans Heinrich, 65, 274 Scholem, Gershom, 337
"Küçük Eller, Öl" (Mell), 8 Schreiner, Max, 64
Sehvan, 355
Selim Yavuz (Osmanlı İmparatoru) (ö. 1520),
Selçuklular, 88-90, 91, 93; Oda Selçuklular, 245. 257, 264, 311, 312, 328, 329
Dağdaki Vaaz,
Yedi Uyuyanlar, 202, 246, 308
Şebistari, Mahmud kül- (ö. 1320):
Gülşen yarışı, 280, 281, 291
Şâzilî, Ebu'l-Hasan C A11 eş- (ö. 1258), 250-51; Gazzâlî'nin rüyaları, 91.97; Hizb el-Bahr, 178,
Şazeliyye, 178, 241, 249-51, 252, 254, 280, 374,
Şafri, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn İdris (ö. 820), 18,
Şafii Mektebi, 54, 57
Şah. Görmek c Abdu 3 l-Karim Bulrrïwârô; “•Abdu'l-Latif Bhitâ'ï, Şah; c Ebu Ali Kalandar, Şah; c Inayat Shahid, Şah; İsma il Şahid, Şah
Şaha. jo risâlô ('■Abdu'l-Latïf), 390-92 Şâh c Alam II (Aftâb) (ö. 1806), 380 Şah Cihân (ö. 165g), 327, 360, 363, 433 Şah Kirmânï (ö. sonra) 880), 52, 115 Şâh ve gadâ (Hilâlï), 292 n
Şeybani (Özbek hükümdarı) (ö. 1510), 224 Şamanizm, 173; izleri, 176, 340 Şemseddin İkï (ö. 1273'ten sonra), 315 Şemseddin Tebriz! (ö. 1248), 313, 314, 315, 320, 324, 392; Hindistan'da 75> 3»7> 395 efsanesi
Şankara (ö. 820), 5
, 117 Şa c rànî, Abdu D' l-\Val:>hâl> (ö. 1565), 249, 35 2 . 375. 4°4i namaz ve zikir hakkında, 46, 157. '74
Şerhu’l-hikem (İbn Abbâd ), 252
Şerh-i şâtiyât (Baqlî), 145, 297, 298, 395
Şettâriyye, 355
Şeyh el-ekber, el-. Bkz. İbn Arabî , Muhyiuddîn Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]
Şeyh el-işrâk. Bkz . Sühreverdî Maktül, Şihâbuddîn Yahyâ
Şii, 28, 31, 68, 82, 93, 199, 262, 305, 340, 387, 426; altıncı imam, 41, 412; Sufilerle İlişkiler, 42, 56, 83. 200, 223, 338, 339; hükümdarlar, 82; imam ve kutub, 200; Nakşibendiyye'nin göçü, 367, 372; mektup tasavvufu, 413, 418, 420, 425. Ayrıca bkz . İsmaili
Şibanlı Özbekleri, 365
Şiblî, Ebû Bekir ibn Cahdar eş- (ö. 945), 77-80, 82, 101, 136, 139, 147, 148, 172, 211, 212, 297, 412, 424; 16, 40, 83'ün paradoksları; Hallâi'ye gül atıyor, 68, 338
Şibli Ntrimani (ö. 1914), 322
Şiraz, 59, 74, 83, 141, 221, 229, 263, 294, 296, 297, 309
Shirazi. Bkz. Ebu Mezâhim eş-Şirâzî; Baklı, Ruzbihan; Hafız, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Şemsuddin; İbn Hafif, Ebu Sabdalah Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]; Molla Sadrâ, Sadrud-din Shirâzï
Şiva, 355
Sialkot, 367
Sïharfi. Altın Alfabeyi görün
Sijzi. Bkz. Hasan Sijzi Dihlawï
Sihler: 372, 396, 400'e karşı mücadele; gizemli ceset, 434
Simnânï, Alâ D ud<lauJa (ö. 1336), 170, 255, 421 ; azizlik üzerine, 203, 204; İbn Arabi'nin eleştirisi , 257, 368; peygamberler ve Latince Pif ilişkisi üzerine , 37g
Sina, 41, 391
Sind, 30, 47, 67, 113, 140, 169, 185, 195, 209, 217, 234, 248, 300, 327, 344, 345, 355. 361, 383, 384-385. 387 < 396 , 397 , 399, 401,420, 423, 424, 433, 434. Ayrıca bkz . İndus Nehri; Pakistan
Cindy. Bkz. Ebû C A11 es-Sindî
Sinkiang, 175
Sirhindi. Bkz. Ahmad Sirhindï; Nâsır c Ali Sirhindî
Sirr-i Ekber. Upanişadlara bakın
Sayın Seyyid. Bkz. Ahmed Han, Sir Seyyid Sïrwânï, Ebü-'l-Husayn as-, 297 Sistan, 345, 355
Sivas, 257, 312, 338
Siyâh Kelam, 335
Siyar al-auliylP (Mir Khurd), 356
Delhi Köle Hanedanı (1206-96), 346
Smith, Margaret, 10, 426
Sôderblom, Nathan, 204
Sohni, 391, 393, 434
Sohri Mehanval, 384, 391
Süleyman, 121, 377; rüzgarın hizmet ettiği, 198, 218; hayvanlarla, 260, 306
Şarkıların Şarkısı, 434
Sorley, Herbert Kulesi, 393
AMES VE YERLER / 489
İbis İblîs (İbn el-Jauzî), 12 n mâchî, Jam (15. yüzyıl), 392 mhîdât ('-Aynu-'J-Qudât), 295, 296, 351, S7° nta, 249 oist, 11, 285
pduq Emre (13. yüzyılın sonu), 329, 332 rjumân al-ashwâq (İbn Arabi ), 264, >66, 300;
rtib as-sulük (Kuşeyri), 173 saat,
iatta, 185, 362, 384, 397, 398 Aristoteles'in heolojisi,” 10 leresa, St. Petersburg. (ö. 1582): İç Kale, 61 loluck, FAD (ö. 1877), 9, 64, 166;
'Muthensammlung ve Sufismus, 9 lompson, Francis (ö. 1907), 82 Gray River, 53, 61, 69, 73, 79, 119, 211, 127 Ocak, 403, 404 duvar (ö. 1405), 358 mürit, 359 , 365
rmidhï, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ibn Ali el -Hakim it- (ö. yaklaşık 932), 55, 56, 57, 187 n, 191, 199, >00, 203; Hatmü'l-vilâye, 55, 57, 203:mcen, 247, 250, 252 meyve, 272, 361
ansoxania, 30, 34, 364 imingham, J. Spencer, 241 umpp, Ernest (ö. 1885), 390, 393.hfat al-ahrâr (Câmï), 365 mis, 77 misia, 264 irfan, 67 irkestan, 11 , 67
:rkey, 49, 99, 128, 168, 185, 202, 205, 206, :i6, 217, 224, 226, 238, 241, 246, 257, |o6, 324, 326, 328, 329, 330, 336 , 337, !95. 4°4> 4°5> 4 18 . 425, 432
Tkiş, 11, 13, 26, 33, 46, 69, 74, 75, 137, 48, 159, 176, 188, 214, 216, 217 , 220 ,
125, 231, 237, 240, 247, 257, 260, 278,
179, 280, 292, 309, 312, 325, 328-43, 359, [67, 374, 414, 418, 420, 422, 425 , 429 ;
>şiir ve edebiyat, 17, 30, 147, 160,
62, 163, 167, 183, 185, 213, 216, 226,
141, 248, 278, 282, 287-317, 323, 326,
i 68 - 3 8 5> 394. 406, 412, 413, 419, 423,
I35; köleler, 101; Çağatay edebiyatı, (66
rks, 28, 325, 326, 386
!S, 84,91,92
isi Bkz. Serrâc, Abu Nasr at-Tusi yıldız olarak, 66, 67
ihtiyarlık Bkz. Sehl el-Tustari, İbn Abdullah
490 / İSİMLER VE YERLER DİZİNİ
sen
c Ubeydullah Ahrar (ö. 1490), 365;
Risâla-yi velidiyye, 35g
Ah,
c Udhra, 137
c Ömer II, ibn 'Abdu'l-Siziz (ö. 720), 29, 3°
c' Ömer ibn el-Hattab (ö. 644),
c Ömer o£ Omarkot, 392
'■Ömer Marut, 391
Upanişadlar, 5, 64, 322, 361, 362
c Urfi, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] eş-Şirazi (ö. 1591), 21, 134, 226
c Uryân. Peder Tahir c Uryan'ı görün
Uşturnâme ( c. Attar), 191, 278, 304-5, 307
Uways al-Qarani, 28, 105, 123, 262
Özbek, 224, 365
Özbekistan, 329
Özgen, 254
V
Vedalar, 394
W
Wa c iz, al-. Bkz. Yahyâ ibn Mu’az er -Râzï
Walad. Bkz. Baha'uddin Walad; Sultan
Veled
Duvar Deccani (ö. 1707'den sonra), 370, 371
Veliullâh, Şah (ö. 1762), 3n, 134, 169, 37 2 - 373. 3 81 'S 88 : Kayyum üzerine, 369;
Sata'at, 16g
Walsh, John R., 332
Waridât. Bkz. Dard, Khwaja Mir; Sühreverdî Maktûl, Şihâbuddin Yahyâ
Warith Shah (18. yüzyılın sonu), 383, 388, 389; Hîr Rânjâ, 383, 388
Warrâq, Ebu Bekir el- (10. yüzyıl), 108
Vasit, 66
Vâsiti, Ebu Bekir Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] el- (ö. 932 sonrası), 80, 173, 298
Wensinck, Arend Ocak, 10
Batı-Ostlicher Divanı (Goethe), 70
Whinfield, EH, 281, 310
Dönen Dervişler, 315. Ayrıca bkz . Mevleviyya
e
Yâfi c i, c Afîfuddîn c Abdullah el- (ö. 1367), 247; Raud er-riyâhîn, 207
Yahya ibn Mu’az er -Râzî (ö. 871-72), 20, 4 2 > 5 I- 5 2 > 10 °, 18 3, 428; duaları, 128, 156
Yeseviyye, 176, 364
Yassi (Özbekistan), 329
Yazïd ibn Mucâwiya (d. 683), 50 Yemen, 28, 67, 105, 262, 355 n Yeni Yunus Emre. See Ismail Emre Yùnus Emre (d. ca. 1321), 33, 46, 106, 159, 168, 234, 279, 329-34, 336, 342, 394, 395; Dïwàn, 330
Yünus Khân Moghul, 365
Yüsuf Hamadhânî (d. 1140), 329, 364
Yüsuf ibn Husayn ar-Râzî (d. 916), 53, 171, 298
Yüsuf Zulaykhâ. See Hamdï, Hamdullâh;
Jâmï, Maulânâ cAbdu3r-Rahmân
Z
Zacharias (Zakarya), 15, 395
Zaehner, Robert C., 47
Zâhirî, az-. See Muljammad ibn Dâ’üd az-Zâhirï
Zahiriler, 67, 138
Zekeriya. Bahâ'uddin Zakaria Multan'a bakın
Zandapil. Bkz. Ahmed-i Jam, Abu Nasr Zandapil
Zeyneb, Seyyide, 427
Zeb un-Nisa 0 (ö. 1689 ) ,
Zerdüşt: etkiler, 33, 74-75, 107; ve Sufi azizleri, 50, 209; melekler, 200, 261;
Zousfana, 51
Zujjàjî. Bkz. Ebu Amr Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] az-Zujjaji
) , 293, 299, 309 ,
BJ AKTS
i (Ortaçağ Türkiye'sindeki dini bir derneğin üyesi), 246
yâr (tam sayı hiyerarşisinde 300 “iyi”), 200
Mül-Mishâl (hayal dünyası, bu dünyada gerçekleşecek manevi değer veya fikirlerin dünyası), 193, 3>270
( “Ben sizin Rabbiniz değilim” [Sure 7:171]), s. 298; zikir ile bağlantılı, 172 :t, Ahiret Günü. Bkz . Misak, ezeli lemy, 65; manevi, 5, 237; ifadeler', 70; açlık, 115 lemist, 42
-i sayqal (çeliğin parlatılma derecesi), 9
m rabbânî (ilahi vahiy sahibi), 1
i yazisi (“ön tarafta ne yazıyor- =ad” [Türkçe], kader), 414
hu Ekber (“Allah en büyüktür”), 80, ,o, 152. Bkz. Tekblr a (saf varlık), 266
■al (“çalışma, eylem”), 274 İna (“güven”) (Sflra 33:72), 188 ir majlis (Memluk İpt'teki yüksek memur), 234
r (ilahi emir), 223
'-Z Hakk (“Ben yaratıcı Hakikatim”, Allah'ım” Hallâc'ın iddiası), 55, 64, 66, ■' 74. 75. 145. 298, 393, 396. Ayrıca bkz. allâc, Hüseyin ibn Mansur el- eloloji, 260, 261
els, 71, 116, 140, 153, 169, 189, 193, 16, 200, 256, 261, 262, 268, 318, 321, 7, 412; Adem'e secde, ,, 188; ölüm, go, 135, 148, 389; ve bir renk, 102; düşmüş, 161, 193, 194;
diriliş, 200, 224; baş melek, 9, 220, 262; vasi, 262; ilham kaynağı, 265; sorgulama, 331; kalitesi, 9, 378; kayıt, 38g. Ayrıca bkz. Ga-iel; İsrâfil; Malaküt; Saroş ihilasyonu, 17, 130, 135, 153, 178, 196, 9, 284, 307, 321, 373, 384, 391; balıklar, 416; Zikrin amacı olarak , 58, 174; aşık, 60, 134; Peygamber'de, 8; Şeyh'te, 387. Ayrıca bkz. Fena |â . Sîmurgh'u görün
492 I KONULAR DİZİNİ
z Akl (akıl, akıl): 58'in somutlaşmış hali olarak Cüneyd ; aşk geldiğinde zayıflık, 20, 130, 140, 21g; nefsle mücadele , 113; nefs ile kalbi ayırır , 192; kaybı, 431
Q Aql-i hull (“Evrensel Akıl”), 19
Arapça, 10, 12 n, 13, 26, 30, 33, 45, 64, 83, 89, 9°> 93' 101 > 112, 124, 188 , 225 , 240 ,
245, 251, 254, 258, 260, 267, 272, 274,
276 , 296.318 , 324.35U 355.361.367 .
372, 377. 379> 392. 401, 4 18 , 422, 425,
426, 427, 429; şiir ve edebiyat, 34, 71, 162, 264, 275, 292, 310, 353; harfler, '53, '61, 39 6 > 411-13, 419, 423, 424; sayılar, 344
Arba'-in. Kırk'ı görün
~Ari[ (“gnostik”): maSrifa ile donatılmıştır, 43, 'S 0 ; Bektaşi hiyerarşisindeki rütbe, 340. Ayrıca bkz . Gnostik
Miraç, Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in, 27, 41, 204; sembol olarak 48, 219, 303; Kubrà'nın sisteminde, 255. Ayrıca bkz. MFrâj; Peygamber, Hz.
Zühd, 4, 24, 43, 66, 67, 75 de, 141, 168, igo, 242, 322; Hint, 174; eksantrik, 238. Ayrıca bkz . Zühd
Çileci hareket, 10, 30, 31, 404, 426
Çileciler, 14, 16, 36, 38, 45, 47, 53, 54, 56, 61, tog, 111, 114, tig, 116, 11g, 120, 122, 127, 156, 190, 228, 243, 247, 248, 342, 347, 380, 415, 428; dindarlık ve disiplin, 15, 27, 40, 152, 234, 399; Budist, 34; Hıristiyan, 35; ve Öteki Dünya, 39, 52, 137, 299; Hindu, 170, 358; abdâl ile birlikte anılan , 202; şiir, 301; kadınlar, 427. Ayrıca bkz. Zâhid
z Âşık (“sevgili”), 60, 137; Bektaşiliğin laik üyesi olarak, 340
Q Âşürâ (Hüseyin'in Kerbela'daki şehitliğini anma günü, 10 Muharrem 680), 340
Esma el-husnâ, el- (“Allah'ın en güzel isimleri”), 177, 379. Ayrıca bkz . İlahi isimler
Esma lütfiyye (Allah'ın iyilik ve güzelliğine ilişkin ilahi isimler), 177
Esma kahriyye (Allah'ın azameti ve gazabıyla ilgili ilahi isimler), 177
Atman (Brahman ile birleşmeye çabalayan en içteki benlik ), 48
Auba (kişinin nefsinden Allah'a dönüşü), 110 Auliyâ Allah. Bkz. Azizler; Duvar
Autâd (manevi hiyerarşinin dört “direği”), 200, 203
İbn-i Rüşd okulu, 93
Aym-i cem
Bektaşiler), 341
z Ayn ("göz", "öz" harfi, za ayri), 413, 421; c Ali, 419'a karşılık gelir
t-Ayn al-yaqin (görüş veya kesinliğin “özü” ), 142, 368
c Ayn-i jam c (“mükemmel birlik”), 418
B
B(t><H), 413, 418, 420; Ali'nin simgesi olan alttaki nokta , 420
Baba (Bektaşi hiyerarşisinde ikinci sıra ), 339, 340
Bakht-i siyâh (“kara şans”, talihsizlik), 4M
BakkcPim, el- (“sürekli ağlayanlar”), 31
Bala (“ızdırap”), 136. Ayrıca bkz . Afet Balâ (“evet”), 24, 136, 184. Ayrıca bkz. Alast Balabaylan dili (yapay bir dil), 411
Banât an-na'-sh ("birerin kızları", Ursa maior), 426
Bakâ (“yok oluştan sonra Tanrı'da kalmak” , sonsuz yaşam), 44, 306; 144, 145'in sembolleri; fenanın bağlaşık olarak , 44, 55, 59> 12 9>M1 ' '43, 146, 178, 184, 322; billâh, 375, fpr-rasil, 375; Şeyh'te, 375. Ayrıca bkz . Allah'ta rızık; Fana Baraka (“kutsama”, kutsallığın gücü), 82, 102, 217, 234, 239, 241, 346
Baramâsa (“on iki ay”): Hint şiirleri hakkında, 434
Besmele ("Allah'ın adıyla" formülü), 413, 420, 425
Bast (“genişleme”, sevinç durumu ve kalbin genişlemesi), 128, 129, 253
Batıniyye (“iç anlamın insanları ,” gnostik ve İsmaili akımlar), 93, 231
Bay Q a (bağlılık yemini), 234
Baz. Falcon'u görün
Bâzgard (Nakşibendiyye'de “düşünceleri dizginlemek”), 364
Güzellik, ilahi, 6, 24, 39, 163, 174, 177, 256, 280, 294, 300, 309, 323, 411; Öteki Dünya'nın 38'i; yaratılmış formlarda ortaya çıktığı gibi , 289-91, 292, 313, 336, 429, 430, 432; dünyaya yansıyan şekliyle 376, 382; kadın güzelliğinde, 431. Ayrıca bkz. Cemal
Davranış. Adab'ı görün
Şaşkınlık, 6, 100; Yolun son adımı olarak 123, 156, 226, 301; ve Jana, 143; ve siyah ışık, 144, 256. Ayrıca bkz. Hayamdn
Kuşlar: Sumnün'ün vaazında , 62; ruhun simgeleri olarak , 70, 306-8; “minnettarlık” olarak, 126; Sufilere hizmet et, 208; "saflık" olarak, 232; yeşil, ilahi işaret olarak, 236; hikaye
KONULARIN JDEX'İ / 403
137>146, 164, 172, 299; 58, 143, 172'ye geri dön; samâ z ile bağlantısı , 184; ve aşkın şarabı, 275, 351. Ayrıca bkz. A last- Mïthâq eatio ex nihilo, 5
ow: maddi dünyanın sembolü olarak, 307, 308
D
(dal), 153, 225, 413, 417
'.hriyya (“materyalist”), 210 ikhni Urduca, 296, 351, 370 itnidan (“hasta bir kişiye nefes almak”), 208.
ince, 179-86, 239, 240, 277, 309, 384, 397; Mevlevilerin 234, 315, 325; Karar, 315-18, 323, 414; Naqshban-iiyya karşı, 327, 350. Ayrıca bkz . Sami''re Mansür (“Mansür'ün darağacı,” Bektaşi tekkesindeki erginlenme yeri), 74
•rgâh (tekke), 232 , 238 , 360 , 197
de (Bektaşiler arasında rütbe), 340 rvishe (“fakir”), 121-23, 3« 4'. gezgin , 20, 106; genel olarak 119, 144, 145, 175. 183, 211, 230, 236, 237, 244, 313, 338, 346, 359, 362, 374, 390, 422; toplumsal eleştirinin ağız parçaları olarak , 111, 304; ritüel ve müzik, 171, 329, 330, 343; sistem >f, 238; topluluklar ve çevreler, 210, 232, 234, 235, 332, 335, 336, 342, 347> 352, 433; Rifâ'ï, 176, 20g; Aissa-iviyya, 209; Mevlevi, 325, 326; 337> 341. 342'deki siparişler; Bektaşi, 340 ■stegiil (Mevlevi tarikatında uzun kollu ceket), 325
■vriye (İnsanın yükselişi ve inişiyle ilgili Bektaşi şiirleri), 281, 341 i«t ("Öz"), 272, 431
lauq (“tadım”, anında deneyim), 193. 253
likr (“hatırlama”, ilahi isimlerin veya dini formüllerin tekrarı), 84, 117, 141, 167-78, 243, 250, 277, 332, 358, 376, 401, 404; talimat, 102; □kalbin gıdası olarak, 183; iyileştirme gücü, 208; şeyh üzerinde yoğunlaşma , 237; yüksek sesle, 248; formül olarak inanç beyanı, 256, 386; tüm tabiat, 331. Ayrıca bkz . Hatırlama; İlahi isimler
likr el-khafiy (khafavi), zikr akhfâ al-khafî (ahfawï), 174 likr en-nefs (nefsi), 174, 175
iikr-i arra (testere sesi çıkaran yüksek sesli tekrarlar), 176
494 I KONULAR DİZİNİ
Zikr-i celî, cehri, 'alawiya, lisant (“yüksek sesle”), 171, 366
Zikir-i khaft, kalp (“sessiz” hatırlama ), 171, 366
Zikr-i kalpbï, zikr-i rühï, zikr-i sırr (doğruluk) ,
Zikir Sultan, 175
Dhora (Hint şiir biçimi), 385
Dhüd-Fiqâr ( c Ali'nin iki ucu keskin kılıcı), 246, 419
Dïn-i ilahï (Ekber'in senkretik dini), 359
İlahi İsimler, 37g, 411; kaligrafide 68; namazda, 161, 162, 188, 355; zikirde 177 , 178, 255, 386; 197, 267, 268, 270, 271, 273, 278, 435 aracılığıyla Tanrı'nın tezahürü; aydınlatması, 281; Allah'ın adı, 283, 284, 378, 389; mührü, 369; harf tasavvufu, 422, 423. Ayrıca bkz. Esmâ el-hüsnâ, el--, Allah'ın en büyük ismi
Köpek, 108, 109, 125, 141, 208, 229, 231; nefsin sembolü olarak 67, 112, 113, 117, 208; bir tuz madeninde, 154; Tanrı'nın, 207; ve saflaştırma, 208; Leyla'nınki, 432
Doğuşj (bir şairden [Türk] doğan” ilham verici şiir), 337
Dônme (Yahudilerin İslam'a geçmesi), 337 Kıyamet. Bkz . Kıyamet, Son Güvercin (ruh-kuş), 308
Rüya, 90, 97, 10g, 319, 335; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] hakkında , 14, 19, 91, 149, 157, 277; bir azizin, 105; manevi rehberin açıklaması, 255; hayat, 322, 382, 383; kadınlar daha az doğru, 429
İlaçlar, 254, 336; afyon, 335; esrar, 336 Du'-a (“bedava dua”), 155
Du'ii maPthür (iyi sonuçlar getirdiğine inanılan geleneksel dua), 157. Ayrıca bkz . Dua
Ördek (madde ile ruh arasındaki insanın sembolü), 308
e
Ecstasy, 69, 72, 94, 104, 105, 219; namazdan muaf olarak, 152; 178, 179'un tanımları; ölüm, 181; duyuların değişmesi, 277; güzelliğe bakmanın getirdiği, 291; aşk, 429; 24, 59, 176, 185, 239, 243, 253, 283, 326, 414'ün durumları; deneyimleri, 255. Ayrıca bkz .
Fil: Tanrı'nın sembolü olarak 3; vatan hasreti çeken ruhun sembolü olarak, 308, 383
Zümrüt: ve yılanların körleştirilmesi, 11, 113» 2 56, 309. Ayrıca bkz . Yeşil renk
Er (Türkçe, “gerçek Tanrı adamı”), 426
Eren (“Tanrı adamı”), 332, 418
Görgü kuralları. Adab'ı görün
F
FiPiq, el- (“Güç Veren”, Allah'ın isimlerinden biri), 178
Şahin, baz (Rabbine dönen ruhun simgesi ), 307; ecstasy'den, 4
Fana (“imha”, Entwerden), 47, 142; baqà'nın bağlacı olarak , 44, 55, 59, 129, 141, 143, 146, 178, 184, 322; faqr ile denklem , 123, 124; 144, 145, 256 sembolleri. Ayrıca bkz . İmha
Fena ji Allah (Allah'ta yok oluş), 216 Fena fFr-rasül (Allah'ta yok oluş)
Peygamber), 216, 234,
Fena fş-şeyh (Manevi Rehberde Yokoluş), 216, 237,
Faqir (“fakir”), 20, 28, 121, 122, 124
Faqirânl ( faqir'in dişiliği), 433
Fakr (“yoksulluk”), 120-24. Ayrıca bakınız
Dervişler; Yoksulluk
Farâgh (“boş zaman”): tehlike olarak, 114
Oruç, 14, 35, 114-17, 196, 255, 346, 376, 380; sabır daha iyidir, 124; kırmak, kardeşini mutlu etmek, 229; Ramazan'da, 106, 115, 429. Ayrıca bkz . As ketisizm; Saum
Fata (“genç adam,” ideal mistik), 246, 426
Korku, 30, 52, 59, 62, 100, 131, 247, 391; ve umut, 60, 127, 128, 159, 162, 166, 434; Tanrı'nın hilesi, 128, 253. Ayrıca bkz . Umut; Khauf
Firâsa. Bkz. Kardiyognozi
Ateş, 223; aşk, 6, 41, 79, 134, 135, 284, 286, 291, 294, 313; Cehennem, 19; Abra ham's, 79, 11g, 395; demir girişi, 145; ecstasy, 179; ve mucizeler, 180, 209; İblis'in yaratıldığı, 195; mistik, ilahi, 250, 252, 261, 326; yokluk, 314; gazap, 321, 377; kalbin, 424
İlk İstihbarat, 280; Gabriel karşılık geliyor, 224
Flüt: ruhun sembolü, 317, 318, 331, 389
Kırk (deneme sayısı), 94, 306, 340, 41g; gün, 16, 35, 103, 104, 305, 336, 346, 419; hadis, 94; azizler, 202; ve m harfi, 224, 419; gelişim aşamaları, 224, 280, 341, 419; yaşı, 242; yıl, 115, 329 Özgür irade. Bkz. Önceden Belirleme
FuPad (“kalp”), 192
Futüh (“istenmeyen hediyeler”), 232, 347
Fütüvvet (“erdem”, “erkeklik”, mistik-sosyal hareket), 240, 245, 246
KONU DEKSİ / 495
fiz, el- (“Koruyucu”, iyotun adı), 177
fc (“Kuran'ı ezbere bilen”), 80, 434
ft '-afïja ("Yedi İffetli Kadın," azizler grubu), 434
ij, 106. Ayrıca bkz . Mekke'ye Hac! (pl. ahwâl) (mistik “hal”), 38, 53, 4, 109-30; tanımları, 99, 100 \qa (“daire”), 176
ma üst (“Her Şey O”), 147, 274, 83. 36a, 37 s
mdu lillâh, el- (“Allah’a hamd olsun”),
32
qlqa (“Gerçeklik”), 335; Yol'un üçüncü ve son baskını olarak 16, 98, 99, 153, 334, 40; mistik harf-yorumu, 22. Ayrıca bkz. Şerlâ', Tarlka
jiqa muhammadiyya (“fuhammed'in Gerçeği”, örnek Peygamber), 223, 224, 237, 272, 377, 378;
77, el- (“Hakikat”, “Hakikat” ve Allah'ın isimleri), 26, 55, 70, 393 iq al-yaqln ( “gerçek kesinlik”, “gerçeklik kesinlik”), 142, 174, 368
jqiyya (ilahi hakikatle bağlantılı nokta ): ve Luhammed'e yazışma, yeşil renk,
;amn.n (“şaşkınlık ve tutku”): □siyahla bağlantılı, 256
{ba (“Tanrı'nın yüceliği karşısında saygı, huşu”), 132
irt {qalb, dil), 14, 17, 36, 67, 78, 86, 96, 03, 106, 117, 123, 134, 136 , 146 , 149,
55, 157, 182, 191, 192, 202, 211, 213,
18, 234, 254, 256, 257, 296, 317, 319,
22, 351, 366, 371, 377, 378, 407, 424,
26, 432; bilgeliği, 4; yalan duası, 51; 60, 61, 79, 132, 168, 08, 309, 331, 354, 382, 385, 401, 414, 15, 417, 421 sembolleri; Allah'ın varlığı, 65, 1, 130, 164, 165, 166, 189, 190, 392; ' ■hikr, 169-75, 386'da; en içteki (lubb, •rr), 178, 184, 189, 333; hassasiyeti, 29; ince gövde olarak, 255; Şeyh'inki bezelle karşılaştırıldığında 271; dili, 279; İbrahim'le bağlantılı, kırmızı renk, 379 aylaklık, 134, 169, 170, 175. Ayrıca bkz . Gaflet lep'i
İp, en büyük, 73. Ayrıca bkz . Gâsâb el-maşrife (“irfan perdesi”), 81 ra (hicret), 222
imat-i yamani ("sezgisel bilgelik"), 62
•.mat-i yünânï (“Yunan felsefesi”), 62
49Ô / KONULAR DİZİNİ
Hilya (Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in vasıflarının açıklaması), 214
Himma (“yüksek hırs,” şeyhin manevi gücü), 79, 257, 270
Hirs (“açgözlülük”), 111
Hizb (tekrar, özel dua formülü), 178 Hizb al-bahr. Şâdhilî, 178, 250 Umut, 40, 59, 71, 73, 100, 129, 170, 183, 211, 295, 391; 51, 52'nin vaizi; ve korku, 60, 127, 128, 159, 162, 434
Hü ("O" Tanrı), 172, 270, 385
Hubb (“aşk”), 132. Ayrıca bkz . Aşk
Hubb '-udhrï (“platonik aşk”), 137, 138
Hudür ve gaybe (Allah'ın yanında bulunmak ve kendinden yokluk), 129
Hulül (“ikamet eden”), 73, 144, 290. Ayrıca bkz . Enkarnasyon
Huma kuşu (krallığı anlatır), 292 Açlık, 14, 15, 35, 58, 115-17, 168, 242-
Ayrıca bkz. Asketizm; Oruç; Nafs Hurr (Sind'deki militan grup), 396, 397 Hush dar dam (“nefesteki farkındalık”
ing"). 364
Hüsn ez-zann ("Allah hakkında iyi düşünmek"), 118, 128
Hüsn ü Qişk (“Güzellik ve Sevgi”), 291 Huwa (“O”), 420, 422
Huwa huwa (“tam olarak o”): Tanrı yarattı
Adem as, 72
Huwiyya (ilahi ipseity), 377, 420. Ayrıca bkz . H
Sümbül (buklelerin sembolü), 309, 323; su, 401
BEN
'İbâdât (ibadet ve itaat işleri), 94
İbnü'l-vakt ("anın oğlu", geçmişi veya geleceği düşünmeyen Sufi), 130
İdol, 291; tapınak, 286
İhsan (“iyi yapmak”, sürekli Tanrı'ya hizmet etmek ), 29; ve lacivert ile bağlantı, 25 6
İjmâ Q (hukuki konularda toplumun fikir birliği), 32
İctihâd (hukukun kaynaklarını araştırmak), 32
İhlas (“samimiyet”), 38, 53, 108; malâmatï tutumunun kökü olarak , 86
İlâhi (Türk mistik şarkısı), 330
Illa. Là'yı görün
Aydınlatma, 13, 28, 57, 107, 108, 203, 242, 272, 430; işrak felsefesi , 2 59~63i fiiller, isimler, sıfatlar ve öz, 281
O (bilgi): maHifa'nın aksine , 17, 43, 140
c ZZm ladunni (Sure 18:65) (ilham edilmiş bilgiyle), 18, 193
Him el-yakin (“kesinlik bilgisi”), 141, 142, 368
İltibas (ebedi güzelliğin gizlenmesi), 79, 299
İmam, 93, 200, 413; on iki, 234, 338
İman (“iman”), 29, 138, 192; ve sarı ile bağlantı, 256
İnâbe (Küçük günahlardan sevgiye dönüş), 110
Enkarnasyon, 72. Ayrıca bkz. Hulül
Bağımsızlık (hiçbir şeye muhtaç olmamak, istiğnâ), 123
Hint-Fars şiiri, 271, 291, 327, 354, 4(3. 435)
İnisiyasyon, 7, gn, 105, 106, 169, 204, 364, 411; 28, 57, 95'lik zincir; tören, 234; Bektaşiyye için 340, 341, 432; ölüm yoluyla, 411
İnsan-i kâmil. Mükemmel Adam'ı görün
Akıl. Bkz. ç Aql
Samimiyet, 6, 43, 57, 100, 132; Zikir , 174, 178'de. Ayrıca bkz . Üns
İntikâl-i nisbat (manevi niteliklerin aktarılması), 236
Sarhoşluk, 58, 59, 68, 129, 152, 206, 254, 283, 304,373, 393; azizin istasyonu olarak 204, 366, 36g; ve küfr-i tarikat, 282, 368; dünyevi, 288. Ayrıca bkz . Ayıklık; Şükr
îqân (“güvence”): ve açık mavi ile bağlantı, 256
'-İrfan ("gnosis"): ve kırmızıyla bağlantı, 256, 274
ïshân (“Onlar,” Nakşibendi liderlerin onursal unvanı), 365
İşârât (“mistik ipuçları, imalar”), 55, 59,80
Hshq (tutkulu aşk), 137; Tanrı'nın özü olarak, 72. Ayrıca bkz. Sevgi
Hshq-i. majâzï (yaratılmışların sevgisi): Allah sevgisine yol açar, 292
İşrak. Aydınlatmayı görün
İslam (“tam teslimiyet”), 29; ve beyazla bağlantı, 256
İsm-i azam. Tanrı'nın En Büyük İsmini Görün
İskât el-ferâid (ritüel görevlerin yerine dini işlerin ikame edilmesi), 71
Istidlâlï (“çıkarma yoluyla elde edilen içgörü”), 147
İstiğfar (Tanrı'dan bağışlanma dilemenin formülü ), 156, 243
îthâr ("başkalarını kendine tercih etmek"), 99, 229, 246
KONU DEKSİ / 497
ihf r -aqlï (neden düzleminin açığa çıkışı), 193
fhf ilahl (kalpte vahiy), 192 şf imam (iman yoluyla vahiy), 93
ihf kaunl (ilişkili şeyler düzleminde vahiy), 192
ygusuz (“sans souci,” taşişin sloganı), 336
İhlas sembolü olarak , 107; sembol veya khûdï (“bencillik”) olarak, 423
afi (en içteki sır): ve İsa'nın bağlantısı, parlak siyah, 379. Bkz. Iso Zikr
elife (“vekil”): Allah'ın, 188, 223, 77, 37 8 ; sıranın halefi olarak 235, 36, 238; Şadhili, 251; Mu'inud-lïn Çişti'nin, 346; Farlduddin Ganj'-i bakar, 348; Hamadhânî, 364 alwat dar anjuman (“Sıradaki yalnızlık”): Nakşibendi uygulamasında, 243, 64
amyaza (“esneme,” insanın Tanrı için doyumsuz şakıması), 268 ânqâh, 210, 231, 232, 235, 238, 433; İhişti, 345, 347, 352, 356
arabat (“meyhaneler”): sembolik anlamı, 300
âriq ül- zâde ( “adeti bozan”, mucize), 206. Ayrıca bkz . Mucizeler atam el-enbiyâ (“Peygamberlerin mührü”), 221, 414
Atam al-auliyiP (“Azizlerin Mührü”), 7 .
Karıştırın (çoğul. khawâtir, kişinin kalbine birdenbire gelen fikirler), 256
atm al-wilâya (“Veliaht mührü”), 203 att (“çizgi,” yazı, ip üzerinde karalama), 413
att-i istiwâ (“ekvator” yüzünde), 413 ilafatnâme (veliahtın atanma mektubu), 236
auf, 127. Ayrıca bkz . Korku; Raja
ırka (yamalı elbise, deriş işareti), 102, 103, 234, 325; Hızır'dan, 06, 264; Peygamber'in hırkası olarak, 222; Ahmed-i Cem'e bahşedilen, 244; '•AbdtPl-Qâdir Gilani, 247. ee ayrıca İnisiyasyon üzerine bahşedilmiştir.
irka-yi irâde (eğitici rasterden), 102
irka-yi tebarruk (“azaltmak adına”), 102, 235
'rit ahmar (“kırmızı kükürt,” şeyhin simyasal faaliyetinin simgesi), 3 6 > 237.
498 I KONULAR DİZİNİ
Kiswa (Kâbe için siyah, altın işlemeli örtü), 276, 277
Ko"an (paradoksal sorular için kullanılan Zen terimi ), 13
Kur'an, 24-26, 32, 35, 39, 44, 45, 46, 94, 114, 118, 127, 148, 222, 268, 272, 288, 318. 3 21' 3 2 7 , 33 ' . 333. 374. 379> 3 8 7> 391, 394, 412, 420, 428, 430; Biblico-Kuranic, 5; 14, 34, 124, 260, 306, 434'teki peygamber figürleri; okuyucuları, 20; Kur'an ilimleri, 25; 31, 106'nın ihtiyati tedbir kararları; 41, 56, 57, 71, 83, 86 n, 90, 191, 254, 334, 363, 397'nin yorumu; yaratılmamış, 42; 107, 109, 154, 180, 236, 242, 243, 248, 251, 353'ün okunması; namazda, 155, 157; gülün 307'si; sanatta, 312, 424-25; Pehlevi'de, 372; 413 gibi bir yüz; kalp gibi, 414
Küfï (Kûfe ile bağlantılı: lâ-küfï, “Kûfi olmayan”, herhangi bir mezhebe ait olmayan , serbest), 18
Kufi yazısı (İslam'ın ilk yüzyıllarında kullanılan Kur'an ve epigrafi için ağır yazı), 424
Küfr-i tarikat (“Yolda küfür”, sarhoşluk aşaması), 282, 368
Kull (“evrensel”), ig
Kun fa-yakun (“Ol ve olur,”
Tanrı'nın yaratıcı sözü), 425
L
L (dini anlamı), 418, 420, 421, 422; Cebrail'in sembolü olarak, 416
Lâ (“hayır,” inanç beyanının başlangıcı), 136, 419
Là fatâ illâ c Alï (“Ali'den başka cesur genç yoktur”), 246
Lâhüt (tanrısal varlığın kendini göstermesi), 72, 270
La ilahe illâ Allah (“Allah'tan başka ilah yoktur,” iman beyanının ilk kısmı), 23; Hakikatle ilgili , 99; Zikirde Kullanımı , 174, 176; ilahi nefesin simgesi, 270. Ayrıca bkz. İnanç mesleği ; Şehadet
La ilahe illâ' J - r -işk (“Sevgiden başka ilah yoktur”), 137
Lâ-illâ, 168, 386
Lâm-elif (bağlantılı harfler), 419. Ayrıca bkz. Lâ
LatSAif (“lütuf dokunuşları”), 41; vücuttaki ince merkezler, 174, 379
Latif, el- (“Latif”, Allah'ın adı), 177
Lehu'l-mahfüz, el-, 414. Ayrıca bkz . İyi Korunmuş Tablet
Hukuk, dini, 15, 19, 32, 35, 84, 87, 89, 93. 95. 96, 98, 111, 149, 299, 316, 357, 365, 367, 368, 430; dansa karşı, 181; 21, 61, 359'a uymamak; ve dünyaya dönüş, 373. Ayrıca bkz . Şer'i Ka
Laylat al-kadr ("Kudret Gecesi", Kur'an'ın Ramazan'ın son günlerinde ilk kez indirildiği dönem), 193, 430
Hafif, 4, 6, 38, 56, 60, 96, 115, 140, 155, '74, 223, 259-63, 268, 280, 293, 321, 3 22, 354, 4 01 > 421 , 430 ; ilahi, 56, 80, 116, 130, 138, 142, 144, 155, 190, 198, 205, 215, 223, 252, 277, 300, 376, 382, 387, 39 1 , 4 2 9 ; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in 56, 70, 83, 214 , 215, 216, 217, 223, 224, 226, 227, 420; müminin 80, 215; siyah, 124, 144, 256, 280, 379; renkli, 255, 256. Ayrıca bkz . Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Peygamber; Illumi ulusu
Lily (sessiz tapanların sembolü), J7 2 , 308
Lisân-ül-hâl (varlığıyla konuşma durumu), 45, 306
Logolar, 223
Özlem, 48, 90, 100, 133, 162, 164, 174, 178, 360, 384, 391, 424; aşk ve, 38, 95, 137, 161, 242, 297, 314, 329; sarayı, 49; kılıcı, 136; Attar'ın eserinde , 305, 306; İkbal'in eserinde, 307; 318, 331'in sembolü olarak flüt ; ağrı için 385; sembolü olarak kadın, 389, 429, 434. Ayrıca bkz . Aşk; Şauk
Aşk, 6, 8, 16, 24, 33, 38, 39, 41, 42, 43, 45, 5 1 , 57, 59, 6 4 , 65 , 67, 69, 71, 73, 76, 78, 80, 83, 87, 90, 95, 100, 107, 110, 123, 127, 130-41, 148, 149, 152, 155, 160, 161, 163, 166, 182, 184, 186 , 192 , 195 ,
*96, 199, 2O3 > 204, 216, 218, 231, 240,
2 4 2 , 256, 260, 266, 272, 275, 279, 287,
289-300, 303, 305, 309, 314, 316, 319, 3 2 4, 3 2 9, 342, 345, 351, 353- 354, 360,
368, 378, 381, 385, 388, 391, 392, 393,
405, 407, 420, 423, 426, 427, 429, 430,
432, 434, 435; ilahi öz, 4, 45,
72, 284; karşılıklı, 25, 40, 53, 165; şarap, 35; Allah'ın önceki 36, 39, 49, 52, 75, 82, 87, 122, 138, 165, 215, 392; Peygamber, 30, 39, 70, 214, 216, 226, 240, 387; sevgili, aşk ve sevilen, 49, 285, 418; dönüşüm, 58; kardeşlik , 60, 228, 230; irfandan üstün olarak, 62; platonik, 68, 137; acı çekmek, 72,_198, 333, 394, 395; ebedi, 79; rida sonucu, 126; ve zikir, 168, 171 , l 741 esintisi, 168, 323, 331; evi, 183; amâna olarak , 188; yükseliş olarak, 219; 244, 253, 276'nın şiirleri; okyanus,
KONULARIN JEX'İ / 499
yerine ition , 99; Bekşi düşüncesinde, 340
ifati (Bengal'deki mistik halk şarkısı), 1
lastik, 7 6 . 336, 3 8 7; özlem, 90; srbela'nın, 340; ondört Şii, 413;
sevgiler, u, 65, 75, 136, 138, 303, 320, 7, 395. Ayrıca bkz . Hallâc, Hüseyin ibn ansûr el-
srialistler, 208
I naw I (esasen didaktik, romantik, kahramanlık temaları için kafiyeli Farsça şiir), 301; Sana 3 !, 302, 3; Attar , 303-7 ; İkbal, 327; Yazan: •dil, 371. Ayrıca bkz . Rümï, Maulânâ lâluddïn
kapak (bir azizin veya ofetin doğum gününün kutlanması), 216, 240, 401. Bkz. 0 Stileyman Çelebi
adda (“sevgi,” “hayırseverlik”), 132
i chirâghân (Lahor festivali), 384 ocosm, mikrokozmik, 187, 189, 224, 5, 376. 435
-âb (“dua alanı”), 293
wt ("yük ve bağlanma olarak "minnettarlık"), 121
des, 11, 17, 177, 180, 199, 204-13, L 339. 405, 434; Gïlânï, 18; sorgulanabilir, 19, 20, 238, 248; , tarafından dönüştürme; Zun-Nûn, 42; Nürî'nin 61; ilaj, 67; hile olarak, 128; Peygamber, 4, 387; Hikem as, 251 ; c Aynu 3 l- idât, 296 ; Yogiler hakkında, 357, 358. Bkz. o Karâmât; MuSjizat
2/ (“Yükseliş”), 48, 94, 219, 226; ay as, 148; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in, 218, 220 .; ayrıca Yükseliş
veya 49, 289, 421; Şeyh As, 50, 237; ath as, 107; kalp, 171, 228; m olarak, 187, 190, 271, 295, 394; her iki sürüşten de 188; Allah as, 270; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] 272; yaratılış, 268, 376, 382; sevgili-sevgili as, 295; yüz olarak, 377 SI (“görüntü, sembol”), 291
aq (“antlaşma”), 24. Ayrıca bkz. Alast; venant, ilkel
â Hunkâr (Mevlevilerin başı),
1
sm. 5, 47, 64, 267, 263, 273; var-
1, 267
1 ve mum, 62, 70, 142, 145
hasta, el- (“Saptıran,” kimliğin adı): Şeytan'da tecelli eden, 273 .rrih (sakinleştirici), 126
ammadan yolu. Bkz. Tarık-yi ifyammediyye
500 / KONULAR DİZİNİ
Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] resul Allah (“Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] Allah'ın elçisidir,” şehadetinin ikinci kısmı . Şeriata ilişkin , 99, 174)
Muharrem, 75, 340, 341, 387
Muhasaba ("ruhun analizi"), 54
Muhibb (“sevgili”), 137; Bektaşi arasında en yüksek rütbeli veya inisiye üye olarak, 34°
Muhit, el- (“Her şeyi kuşatan”, Allah'ın tahtında tecelli eden ismi), 270
Muhyî, el- (“Hayat veren,” Allah’ın adı), 44
Mu cizât (peygamber mucizesi), 206
Mukhaddarât-i abdâliyye (Sind'de bir grup kadın evliya), 434
Muhlas (“samimi kılınan”), 87
Muhlis (“samimiyet uygulayan”), 87 Mülk lak, el- (“Malluk senindir,” leyleğin zikri ), 308
Mw'min (“İman sahibi olan ”) sadık, yalancı ol), 29
Mümlt, el- (“Öldüren”, Allah'ın adı), 44
Munàjât (“samimi konuşma”, dua, dua), 155
Munàqara (azizlerin yarışması), 79, 211
Muktesîd (“ılımlı, Allah'ı Kendisi için seven”): ve kalb ile bağlantı, •9'
Murâkabe (“tefekkür”), 141
Mürid (“mürid, acemi”), 100-104, 106, 108; sahte, 117; kalp olarak, 122; Şeyhle vahdet, 206, 237
Muridun (12. yüzyılda Algarve'deki mistik hareket), 264
Mürşid (“manevi rehber”), 433 Mürüvvet (“erdem”), 108, 339 Musammat (Farsça-Türkçe şiir formu), 330
Müşâhede (“tefekkür, vizyon”), 141, 172
Musha'-ira (özellikle Hint-Pakistan'daki şairlerin buluşması), 374
Müzik, 179-86, 236, 239, 240, 241,353, 371, 384, 385, 389, 390, 401; Rûmï'nin eserinde, 317, 324. 3 8 5i Çiştiyye lehine
348, 350'nin; Nakşibendiyye'ye karşı, 365, 366; Dard'ın aşkı, 373, 374, 380, 381, 403. Ayrıca bkz . Dans; Sama^
Mustajâb ad-dum (“duaları kabul edilen”), 160, 205
Mustavif (Tasavvuf taliplisi), 20
Muta'- (“itaat edilen”, muhtemelen Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]), 223, 224
Mutasabbir (“sabırlı olmaya çalışan”), 124
Mutasawwif (“Sufi olmayı arzulayan”), 20
Muvahhid (“birliğin itirafçısı”, tek tanrılı), 6g, 146, 147
Myein (Yunanca, “gözleri kapatmak”), 3
Mysterium fascinans, 44
Gizem tremendumu, 44
Mistik konser, 20. Ayrıca bkz . Dans;
Müzik; Sarna'
Mistik lider, 335; ile sohbet , 366; mektuplar, 367. Ayrıca bkz . Şeyh
N
N (nûn), 416, 418, 421, 422
Nefas (“nefes”), 268
Nefas-er-rahmân (“Rahman'ın nefesi ” Yemen'den gelir), 28, 29, 262, 268, 369
Nefs (“alt ruh”), 112-14, 116, 190, 191, 192, 253; ve Nuh'la bağlantı, mavi, 373. Ayrıca bkz . Aşağı Benlik
Nefs el-ammâra, an- (“kötülük kuleleri kuran ruh ”), 25, 50, 112, 127, 291
Nefs el-levvâme, en- (“suçlayıcı nefs”, vicdan), 86, 112
Nefs al-mutma?inna, an- (“huzur içindeki ruh”), 25, 112, 291
Nefs el-kaddisa, an- (“kutsallaştırılmış ruh”), 175
Namaz (“ritüel dua”), 148; harflerin yorumlanması, 422. Ayrıca bkz. Dua, ritüel; Namaz
Namu Amida Butsu, 174
Narkissos: birlik, 49; gözün sembolü olarak, 308, 382
Nard (oyun), 285
Nasib (“bölüm”): Bektaşi terimi, 340
Nâsût (“Tanrı'daki insan doğası”), 72, 270
Na'-t (Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in şerefine şiir), 226, 325
Nâz (“coquetry”, sevgilinin niteliği), 291
Nazar ("bakıyor"), 290
Nazar ila'l-ahdâs (“güzel genç adamların, sakalsızların tefekkürü ”), 290.313
Nazar bar kadadam (“adımlarını gözetlemek”): Nakşibendi disiplininde, 364
Yeni-Platonculuk, 10, 43, 96, 265, 280, 318, 321
Neti neti (“Hayır, hayır,” Upanişadlarda ilahi olanın olumsuz tanımı), 322
Nigâh dâşt (“düşüncelerini izlemek”): Nakşibendi disiplininde, 364
Bülbül, 287, 360; kafeste, 158; arasında
KONU DEKSİ / 501
56; aşk yakar, 294. Ayrıca bkz . Şükran; iabr
irl (okyanustaki yağmur damlası), 284, 303, 192
r: kurutulmuş, 197; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] ve İlk Zekât'a karşılık gelen 224; mayalı, 413, 414; normal, 415-17, Ayrıca bkz .
feet Man llnsan-i kâmil), zq, 187, 196, J3, 282, 306, 341; Şeyh As, 200, 237; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem] as, 272, 387; Schaeder açık, :74; Jill açık, 280-81
rükünler: peygamberlik, 366, 369, ;73; azizlik, 366
Rinde ac kadavra, 53, 103
İran şiiri, edebiyatı, 8, 17, 20, 30, 49, ;i, 61, 70, 73, 76, 78, 87, 102, 104, 106, .10, 111, 112, 121, 122 , 133 , 137 138 ,
39> 147. !6o, 162, 167, 172, 191, 222,
:2Ô, 244, 251, 271, 278, 280, 282, 287-
(28, 348, 353, 354, 355, 360, 362, 363,
(66, 371, 373, 376, 381, 383, 384, 388,
(93> 397- 39 8 » 399' 4°6, 407, 412, 419-35 >assim
doktor: şeyhin resmi, 104, 3 6 > 175' 317
yüzünü buruşturma: Mekke'ye, 32, 66, 67, 71, 89, :o6, 229, 230, 264, 388, 425, 430; Dataianj Bakhsh'a, 88; etkinlik yapmanın ödülleri, 231; Ebu Sacid yok, 242; manevi, 276
-, 22; Bektaşi, 341. Ayrıca bkz . Şeyhlik, 22, 236, 405, 406
■ Pagaro (Sind'deki mistik lider), 396 le, 21. Ayrıca bkz. Kutub
st (şeyhin oturma yeri), 236 stnishin (halef), 236
yeniden, 28, 35, 37, 58, 60, 95, 100, 111, 20-24, 126, 238, 242, 322, 429; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in sıfatları olarak 222, 315; c Attâr on, ;o4. Ayrıca bkz .
iy er ' '4' 35' 40, 53, 67, 68, 71, 80, 88, >4, 108, 114, 126, 128, 155-67, 180, 196, 99, 209, 236, 251, 253 , 254, 255, 270, 147' 34 8 . 353'4 20 . 424, 430, 432; ritüel, 7> 32. 37> 4 8 ' 8o . 94. 106, 124, 148-55, 63> 167, 177, 178, 180, 192, 243, 251, ! 7 2 > 3 2 5. 331' 34 6 , 429, 430' 431. 432; yönü, 21; İlahi İsimler, 25, .88; Peygamber, 27; yinelemeli, 33, 45, 46, 52, 84, 260, 301, 376; esus-dua, 173; samâc ile karşılaştırıldığında 85 ; şifa amaçlı, 208; ni c râj'a eşit , 218; Şeyhin lideri, 232; formüller, 238, 242, 250, 340; Rûmï on, > 2 4' 3 2 5- Ayrıca bkz. Du Qâ ; Namâz; Namaz
502 / KONULAR DİZİNİ
Kader, 32, 118, 156, 278, 324; ve özgür irade, 6, 24, 141, 188, 196-98
İnanç mesleği, 99, 175, 214, 41g; ve ilahi nefes alma, 270; zikirde , 168, 331, 386. Bkz. Şehâde-, Lâ-illâ
Yakınlık, 41, 57, 141, 146, 192, 204, 243, 306, 373; duada, 148, 153; zikirde , 173; peygamberliğin kemallerine, 193, 375, 377; Soru&ba kâuseyn, 221. Ayrıca bkz. Kur'an
Kukla oyunu, 382; oyuncu, 191, 278, 279, 305. Ayrıca bkz . Gölge oyunu
Q
Q(<7<zf), 421.422
Kâbe kâuseyin (“iki yay uzunluğunda”) (Sure 53:9), 221
Kabd (“sıkıştırma”), 100, 128; bastmayı tercih ederim , 129, 253
Kader (“kader”), 196
Kaf-i kurb (“yakınlığın sınırı”), 421
Kahr (ilahi gazap), 421
QlPim al-leyl wa sâim ad-dehr (“geceleri uyanık kalan ve sürekli oruç tutan”), 114. Ayrıca bkz . Zühdcüler
Kalabiyya (“dış biçim”): ve Adem ile siyahla bağlantı, 37g
Kalem (“kalem”), 197; Sure 68:1, 416. Ayrıca bkz . Kalem
Kalandar (dış görünüşlere önem vermeyen derviş), 87, 88
Kalb (“kalp”), 191, 192. Ayrıca bkz . Kalp Kanaat (“memnuniyet”), 421
Kaslda (Arapça, Farsça vb. uzun tek uyaklı şiir, genellikle methiye ), 162, 163, 226; Hakani , 16; TiPiyya , 277; Şunun 0 !, 301, 302'si; Urfi , 352
Kayyum (Sonraki Hint Nakşibendi Teorilerinde En Yüksek Manevi Rehber), 203, 369 , 37°,
Kıble (namaz yönü), 195, 299
Qidam (Tanrı'nın sonsuzluğu),
Kılat-ı kelam (“az konuşma”), 114, 334
Kılâtü'l-menâm ("Uyku uykusu"), 114 Kılâtü't-ta'-am ("az yemek"), 114, 115 Kıyâme. Bkz . Karar, Son; Diriliş _
Kubbe (küçük sığınak), 407
Quêtât (“küçük erkek kediler,” Heddawa tarikatındaki acemiler), 210
Qui (“Söyle!” Peygamber'e ilahi hitap), 19
Kurb (“yakınlık”), 132, 133, 252
Kurbu'l-ferâ'id (peygamberlikle bağlantılı, emredilen dini görevlerin getirdiği yakınlık), 133
Kur'an-nevâfil (evlâtla bağlantılı nafile işlerin getirdiği yakınlık), 133
Kutub (“kutup, eksen,” evliya hiyerarşisinin en yüksek üyesi), 57, 200, 202, 203, 369; bir Sufi dairesinde, 176; Daima Şaziliyye'den, 250; Birinci Hasan ibn Ali , 374
R
R(ra3 ) , 418, 422
Rabb (“Rab”, İbn Arabî sisteminde, yaratılmış bir şeye [marbüb] “yöneten” ilahi isim ), 270, 273
Rabb an-nau c al-insânï (Suhrawardï Maktûl'un sisteminde Cebrail), 261
Rabtta'nın öğretilebilmesi (usta ile mürit arasında (“bağ kurmak”), 237
Radif (şiirde tekrarlanan kelime veya kelime öbeği), 162
Rahim, ar- (“Merhametli”, Allah'ın adı), 177
Rahman, ar- (“Rahman”, Allah'ın adı), 161, 177; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'de tecelli ediyor, 225; mistik harf değeri, 422
Rahmat (“merhamet”): yağmurda ve Peygamber'de tecelli eder, 137, 273
Yağmur, 61, 78, 139; üretmek için dans etmek, 179; azizlerin faaliyetleri sayesinde düşer, 203; ve Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem], 217, 387; ve ilahi merhamet, 309, 321; bir damla inci gelir, 392
Raja (“umut”), 127. Ayrıca bkz. Umut
Rak Qa (namazda hareket ve formül birimi), 149, 152, 155
Ramazan, 193, 208, 430
Vecd, 26, 152, 239, 275, 316, 407, 431, 432
Râzik, ar- (“Besleyici”, Tanrının adı): bitkiler aleminde tecelli eder, 270
Razzâq, ar- (“Rızk veren ”, Allah’ın adı), 118
Sebep. Bkz. '•Aql
Hatır, 28, 35, 53, 58, 78, 164, 167-78, 255, 277, 334, 382, 386, 418; çiçek sayısı, 46; Niffari, 81; gnostiklerin yiyeceği olarak 115; aşkla bağlantılı, 132, 134, 1 35' 2 76. Ayrıca bkz . Zikir
Giysilerin parçalanması, 181
Vazgeçme, 31, 37, 48, 58, 80, 95, 111, 112, 170, 334; tevekkülle sonuçlanır , 117; hakkında kitap, 156. Ayrıca bkz . Zühd; Zühd
Tevbe, 24, 100, 112, 160, 244, 301;
KONU DEKSİ / 503
(gözü simgeleyen harf), 413, 433'r ( “meme”): İslam ile bağlantılı , 192 i (“Saflık”), 14, 16, 102, 232 ar der watan (sakşibendi teorilerinde “iç yolculuk”), 364 r (“sıra”), 14
Î (“saf”), 16, 130, 423
'.w ("ayıklık"), 58, 129. Ayrıca bkz. zehirlenme; Ayıklık
sayı, 11, 21, 72, 73, 86, 182, 199-213, 32, 239, 241, 243, 246, 247, 268, 270, 73, 290, 296, 308, 353, 357, 389, 405, 407, 27, 428; kadın, 8, 36, 38, 40, 264, 358, 26, 430, 431, 433; şüpheli, 20, 59, 238; ibadet, 22, 205, 355 n, 9 8 . 405, 433; Çişti, 36, 345, 347, 348, 51, 352. 360; 56'nın ruhlarından oluşan ışık sütunu; nawâ- ile bağlantılı
1 , 133; doğum günü kutlaması, 240; Hint-Müslim, 242, 355; 248'in prototipi olarak Gilani; Kuzey Afrika, 358; paron, 364; ve sarhoşluk, 369; Sindhi, 84.396
namus, kutsallık, 83, 199-213, 255; hiyerarşik, 41, 57; kitaplar, 55-57 câda (“seccade”), 236
jâda-nishîn (“halef”), 236 ina (“ilahi varlık”), 209 it, 148-55. Ayrıca bkz. Namaz , it maklüba (namazın baş aşağı eğilerek kılınması), 241
ik (“Yoldaki Yolcu”), 98, 105, 23
t benim: yok oluş sembolü olarak, 145 w 1 - (“mistik konser ve dans”), 78-86, 243, 350, 384; Abii Sacid , 244; Uimad Ghazzâlï, 295; Mevlevi, 325; Jaqshbendiyya'ya karşı, 365; Dard on, 80, 381. Ayrıca bkz . Dans; Müzik aadiyyat (“ sonsuzluk durumu”), 116 iâ c hâna ( samâc için yer ), 181 niwisht (“kurşun üzerinde yazan”, kader), 414
m . Bkz. Oruç
■m dâ-'üdï (bir gün oruç tutmak, bir gün yemek yemek), 115, 368
Yid (Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in soyundan gelen Ali ve Fatıma), 82, 223 idow play, 277, 278. Ayrıca bkz . Kukla Günü
hâda (“inanç beyanı”), 256; Zikirde f kullanın , 170, 176. Ayrıca bkz. İnanç Mesleği; Lâ-illâ
'.hid (“şehit”), 76. Ayrıca bkz . Şehit 'hid (“tanık”), 76; sevgili as, 291
504 / KONULAR DİZİNİ
Şâhid el-gayb (Kübrâ'nın teorilerinde “İkili”), 256
Shakti mistisizmi, 434
Şeriat (dini hukuk), 106, 203; Yoldaki üç derecenin ilki olarak 16, 98, 99, 152, 340; Kuru erik ile karşılaştırıldığında, 334; İlâhi sır olarak, 358. Ayrıca bkz. Haqiqa; Kanun; Tarikat
Şaşdar (Nard'da ümitsiz durum ), 285 Şat, Şatiyât, 41, 49, 145. Ayrıca bkz .
Paradokslar; Teopatik ifadeler Shauq, 132, Ayrıca bkz. Özlem
Şeyha (kadın ruhani lider), 432 Şeyh kül-şuyukh (ortaçağ Bağdat'ındaki Sufilerin başı), 245
Şeytan (nefsin sembolü ), 113, 141,222 Şeyh (manevi rehber), 101-3, 125, >61, 210, 230, 231, 232, 234-36, 241, 247, 255, 264, 283, 290 , 330, 332, 386, 397, 428, 432; 17, 205'in gerçekleştirdiği mucizeler; hürmet, 22, 193; olmadan elde edilen aydınlatma , 28-29; Halvatiyye'nin 46; Himmeti , 79; zümrüt gibi, ttS, 3°9i f ar i r as, 122; ve teveccüh, 170, 175; ve kalbe dair içgörü, 178, 335; kutb olarak 200; ve öğrenciyle birlik, 206; şüpheli, 212, 238, 405; Rifâcïs , 248 ; kalbi, 271; kuruluşun simgesi olarak 286; Süleyman gibi, 306; Mevlevilerin 325, 326; Çiştiler, 347; ile sohbet , 366; 367'nin harfleri; baba figürü olarak, 375, 376
Şeyh et-Terbiye, 101
Şikast, 191, 371
Şirk (“Allah'a bir şeyi ortak koşmak”), 6, 32
Shirk khafi (“gizli çağrışımcılık”), 11g Shuhüd (“vizyon, tefekkür”), 267 Shukr (“minnet”), 125, 126, 253 Sidret al-muntahâ, el- (“nihai lotus ağacı,” Hz. Peygamber), 219
Sikke (Mevlevi şapkası), 325
Silsila (“manevi zincir”), 27, 88, 169, 234, 2 97> 3'3> 339. 35'> 356, 364, 372
Simurg (efsanevi kuş), 194, 260, 421 Si murgh (30 kuş, aynısı)
Simurg), 307
İhlâs, 38, 93, 119, 197, 204. Ayrıca bkz. İhlâs
Sindhi, 18, 33, 74, 75, 76, 108, 207, 226, 240, 248, 305, 326, 371, 383-98, 401, 418, 423, 433, 434. Ayrıca bkz . Siraiki
Siraiki, 75, 393
Sırat-ı müstakim, es- (“doğru yol”), 423
Sirr (kalbin en iç kısmı), 192; Musa'yla bağlantılı, beyaz, 379
Allah'ın Kulu, 5, 52, 187, 282; özgürleşmiş bir deli, 19; köle olarak kalır, Rab, Rab, 191, 270. Ayrıca bkz. Q Abd
Gaflet uykusu, 29, 107, 108, 342, 391. Ayrıca bkz. Ghaflat
Uykusuzluk: münzevi bir araç olarak, 114, 115
Ayıklık, 58, 206, 277, 283; ve sarhoşluk, 58, 129, 368, 373; Cüneyd, 83; Şazaliyye, 251; peygamberlerin makamı olarak, 204, 369, 373. Ayrıca bkz. Sahv
Sophos (“bilge”), 14
Manevi zincir. Silsila'yı görün
Stirb und werde (“öl ve ol”), 70, 323
Leylek (laklak): dindar kuş olarak, 308, 425
Tanrı ile çekişme, 15g
Subha. Tasbïh'i görün
Sübhani (“Beni tenzih ederim,” Bâyezïd's shath'), 49, 145
Rızık Allah'ta, 6, 7, 44, 143, 373. Ayrıca bkz. Bakâ
Süf (“yün”), 14, 102
Acı çekmek de 196, 295, 305, 307, 388, 407, 434. 435; 60, 64, 75'te seviniyorum ; Hallâc'ın düşüncesinde 65, 74, 396; Tanrı'ya verilen eşdeğerlik olarak , 72, 136; olgunlaşma yoluyla, 137; aşk için, 159, 333, 394 , 395; vekaleten, 206. Ayrıca bkz . Acı; Aşk
Suhbat (usta ile mürit arasındaki manevi sohbet), 102, 366
Şükr (“sarhoşluk”), 59, 68, 129; Bâyëzid ile bağlantılı , 58. Ayrıca bkz . Zehirlenmede ; ayıklık
Sulük (“Yolda Dolaşmak”), 98
Güneş gece yarısı, 115, 129, 200, 407
Sünnet (Peygamberimizin geleneği, adetleri), 32, 56, 106, 348
Sur (Sindhi şiiri bölümü), 390, 391 Swahili, 225
T
T (ta), 422
Ta, 416, 422
Taha (Sure 20:1), 417
Tab'- (“doğa”), 191
Tahâra (“ritüel saflık”), 37, 148, 14g, 243. 255. 416
TP if a (alt sıra, bir sıranın kesri), 241
Tac (“taç”), derviş şapkası, 234
Tajallï (“tezahür, aydınlanma”), 268, 281, 2g8
Tekbir (Allahu Ekber demek ), 150
Talib ad-dunya, -el-akhira, -el-maulâ ("dünyayı, Öteki dünyayı arayan,
KONU DEKSİ / 505
kke (manastır), 231, 330; Mevlevi, 324 nnure (devlevilerin beyaz kolsuz elbisesi), 325;
rceman (Lektashiyya'da Türkçe dua), 340
eopatik ifadeler, 41, 47, 297. Ayrıca bkz .
özofi, 6, 14, 24, 259, 313, 328, 407 özofist, 47, 57, 198, 274, 422 eozofi, 96, 200, 223, 357, 406 ibülasyon, 5, 45, 136, 137. Ayrıca bkz . rahatsızlık ; Cefa
ust in Allah, 12, 37, 52, 93 de, 161, 170, 126, 240, 343, 376. Ayrıca bkz. Tevekkul ghrâ (kitapların başındaki sanatsal hat, eskiden özel bir yerde ulerin adı) formu), 377, 413
İ el-amel (“genişletilmiş umut”), 120 dudak (lale), 130, 308, 422
sen
emek (birinin üzerine şaka amaçlı nefes almak), 208
'■ma (avukat kahinler ve teologlar), 21
imi (“okuma yazma bilmeyen,” peygamberin sıfatı), 26, 218, 273
sakallı (sevgi nesnesi olarak güzel genç erkekler), 181, 289, 290, 313
io mystica, 4; birlik, 5, 6, 19, 38, 62, '5, 87 de, 103, 105, 125, 184, 192, 253, '77. 3>7- 3 18 - 333. 3 68 > 393. 418, 424, 35; nergis, 49; sembol olarak okyanus, 51, 284, 306; ölüm için gerekli, 6; ayırma ve, 80, 135, 195, 285, 5 1 . 353.354; dua yoluyla, 152; Tanrı'nın mızrağı olarak, 182; mucize olmayanlar reddedildi, 212; İkbal'i eleştiren, 307; önemli değil, 376
5 (“yakınlık”), 132, 192; Ayrıca bakınız ■layba-, Samimiyet; Vaşat
iu, 17. 33. 74, 7 6 . 160, 162, 163, 225, 26, 240, 26511, 288, 289, 291, 294, 300, 22, 326, 367, 370, 371, 372, 3 73j 374, 77. 381, 388, 390n , 393 , 396, 406, 407, >5> 4t9> 434- $ ee ayrıca Dakhni Urduca s (“düğün,” bir azizin derisinin yıldönümü), 240
<aysi (resmi başvuru olmadan), 28, 9> 10 5
V
purgativa, 4, 98; illuminativa, 4, 98; Legationis, 49; contemplativa, 98 ayetname (“azizlik kitabı”, lagiografik eserler), 339
'let: Sufi'nin sembolü olarak, 102, 308
5O6 I KONULAR DİZİNİ
Vizyon, ig, 74, 141, 376, 383, 432; Cennette , 4, 52, 72, 161, 332, 435; güneş veya ışık, 115, 129, 270, 420; Tanrı'nın kalıcılığı, 131; dua nesnesi olarak, 160; Peygamber kaybolmamış, 204; Kadir Gecesi , 193, 430; Yolda, 255
W
W (wâw), 420, 421
Wadüd, el- (“Sevgili”nin adı)
Tanrı), 177
Vahdet-i vücûd (“Varlığın birliği”), 267, 273, 284, 376, 401; Simnânî, 257; dinler arasındaki sınırların bulanıklaştırılması, 286, 357; Ahmed Sirhindi, 368
Vefrdat eş-şühud, 267, 368, 401
Wahshat (“yalnızlık, yabancılaşma”), 132 Wajd (“bulma”, vecd), 178, 179. Ayrıca bkz . Ecstasy
Duvar (pl. auhya J , “aziz”), 199. Ayrıca bkz. Azizler
Duvar Allah-, Ali'ye eşdeğer, 199
Duvar minnatı Allah (sevgiyle aziz), 203
Walt sıdq Allah (işlerle aziz), 203
Vakıf (vergiden muaf bağış), 238
Vakıf (Niffari'nin teolojisinde "ayakta"), 80
Waqt (“zaman”, an, kairos), 129, 130, 139, 220
Uyarı- (“perhiz”), 31, 110. Ayrıca bkz. Zühd; Vazgeçme
Wan'd ("ziyaret"), ruha gelen), 178
Wasala (“varmak,” “birlik olmak”), 148
Yol (Sindhi şiirinde son biçim), 385, 390
Cüneyd Yolu, 255
İyi korunmuş Levih (el-leuh el-mahfûz), 101, 194, 197, 414; Muhammed [ salla’llâhu aleyhi ve sellem]'in ruhu as, 224; adam bir kopyası, 413
Velayet (“veliaht, kutsallık”), 199, 200, 421; '■imma (“genel”), 199; khâssa (“özel”), 199. Ayrıca bkz. Azizler; Aziz gemisi, kutsallık
Şarap, 110, 137, 182, 288, 300, 340, 348, 353; mistik, 49, 75, 183, 275, 283, 342, 35U 352
Wird (çoğul aurâd, dua), 178, 243
Dünya (ed-dünya), 108, 120, 121, 292, 369, 421, 427; 14, 15, 16, 30, 31, 38, 40, 48, 109, 212, 334, 348, 377'den feragat; karşı farklı tutumlar, 24, 45, 352; 54 yaşındaki çocuklar; Öteki Dünya için tohum yatağı olarak, 107, 399; mucizeler aittir, 128; sürgün olarak, 18g; Şaşdar olarak , 285; kış olarak 308; kadın olarak, 428
Wudd (“sevgi, hayırseverlik”), 132
Wujûd (“bulma”, varoluş), 142, 260, 267
e
Y (ï), 422
Yâd dâşt (Nakşibendî teorilerinde Allah'a yoğunlaşma), 364
Yâd kard (Nakşibendî teorilerinde hatırlama), 364
Yakin. Kesinliği görün
Yoga, 242, 345, 358, 374
Z
Z, 422
Zâhid (“zühd”): Bektaşi düşüncesinde, tarikatla bağlantılı , 340. Ayrıca bkz . Zühd
Zâhid-i zâhirparast (hala zahirle ilgilenen zühd), 111. Ayrıca bkz . Zühd
Zahma (“acı”), 137
Zâlim (“Zalim”, Allah'ı kendi rızası için seven): Nefsle bağlantılı , 191
Zâwiya (“köşe”, bir ailenin ikamet ettiği yer)
Sufi), 231
Zindiq (kafir), 60, 127 n
Ziyâra, ziyaret (“ziyaret yeri”), 239
Zühd (“feragat”), 37, 110. Ayrıca bkz. Zühd; Vazgeçme
Zulf (“bukleler”): sembolik anlamı, 300
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar