Çeviri
Mantıktan Önce
Felsefede SUNY serisi
George R. Lucas, Jr., editör
Mantıktan Önce
Richard Mason
New York Eyalet Üniversitesi Yayınları
Paul Celan'ın "Engfiihrung" adlı eserinin 111. sayfasından alıntı
Sprachgitter, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1959.
Tarafından yayınlandı
New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, Albany
2000
Mason Richard.
Mantıktan Önce / Richard Mason.
P. cm.(felsefede SUNY serisi)
Bibliyografik referanslar ve indeks içerir.
1. Mantık. I. Başlık. II. Seri.
Margie'ye
Giriş 1
Bölüm 1 9
Ne olabilir
Bölüm 2 33
Söylediklerimizdeki Gerçek
Bölüm 3 51
Öyle Olmalı
Bölüm 4 73
Şeyler Hakkında Konuşmak
Bölüm 5 95
Dilde Dolaşmak
Bölüm 6 109
"Mantık Kendine Bakmalı"
Notlar 125
Kaynakça 141
151
Dizin
Mantıktan önce ne gelebilir? Mantık veya bir mantık geliştirilmeden önce bazı önemli seçimlerin yapılması gerekir. Bu seçimlerin sonuçları, mantığın geliştirildiği yönlerde gerçek farklılıklar yaratır. Normalde mantıksal problemlerin içinde olduğu düşünülen bazı problemlerin kökenleri, mantığın geliştiği noktalarda ve yönlerdedir. Dolayısıyla mantık felsefede öncelikli bir unsur olamaz. Çok fazlası ondan önce gelir. Daha genel bir ifadeyle, mantıksal olarak kabul edilen şey, hafife alınmayabilir.
En geniş çerçevede bu görüşler ne tartışmalı ne de yabancı olmamalıdır. Aristoteles'in Kategoriler ve Yorumlama'sındaki düşünme, Analitiklerin mantığı için sahnenin bir kısmını hazırladı . Heidegger'in Mantığın Metafizik Temelleri adlı eserinde genel duruma paralel bir şey (çok farklı bir şekilde) tartışılmıştı . Genel argüman aynı zamanda Wittgenstein'ın "mantığın kendi başının çaresine bakması gerektiği" yönündeki erken dönem görüşünden uzaklaşma hareketinde de örtülü olarak mevcuttu. - Önemli bir felsefenin mantıktan önce gelmesi gerektiği fikri, ciddi bir şekilde tartışılamayacak kadar belirsiz ve uyuşuktur. Bu felsefenin doğası ve önemi daha az açıktır. Bu kitabın amacı tercihlerin görülebileceği ve etkilerinin önemli olduğu açıklayıcı çalışmalar sunmak; ayrıca felsefi mantıktaki bazı spesifik problemlerin, yaklaştıkları yönlere bağlı olarak nasıl farklı şekillerde veya farklı güçlerle ortaya çıktığını göstermek. Dolayısıyla genel durumun gücü, ona verilebilecek spesifik maddeye bağlı olacaktır. Bu yapıcı olduğu kadar eleştirel de olmalıdır.
Bölüm 1, Ne Olabilir, mantıksal olasılığı ele alıyor ve bunun felsefi düşünce deneylerinde kullanımının ardındaki varsayımlara bakıyor. Mantıksal olasılığın ilginç bir tarihi vardır. Desteği, ampirist düşüncede arketipsel bir araç olarak garip bir şekilde ampirik değildi. Tarihsel bağlam ile felsefi veya mantıksal gerekçelendirme arasındaki bağlantıların incelenmesi gerekmektedir. Mantıksal veya mutlak ////olasılık, çıkarım anlayışının ve dolayısıyla mantıksal düşüncenin çoğunun temeli olarak görülebilir.
2. Bölüm, Söylediklerimizdeki doğruluk, gerçeğe bir değer olarak ve onun dil kullanımımızla olan ilişkisine bakıyor. Önermesel doğruluk veya daha tarafsız bir ifadeyle, söylediklerimizin doğruluğunun, bir değer olarak daha geniş bir doğru kavramının temeli değil, türevi olduğu görülecektir. Bir dilde hakikatin tanımlanamazlığı, daha geniş bir anlayışa karşı duyarsızlığın bir sonucu olarak görülebilir. Donukluk ve önermesel özdeşlik referans sorunları, belirli bir tür doğruluğun mümkün olduğu varsayımlarından, onlara yaklaşıldığı yön tarafından yaratılabilir.
3. Bölüm, Ne olmalı, zorunluluğun açıklanmasındaki sorunları ele alıyor. Belirli açıklayıcı veya indirgeyici teorilerden (uzlaşımcılık veya yapılandırmacılık gibi) ziyade, zorunluluğun ortaya çıkardığı genel zorluk, yani açıklamaya ihtiyaç duyulması tartışılacaktır. Zorunluluğu açıklama ihtiyacı, açıklanmak istenen zorunluluğun anlaşılmasına göre değişebilmektedir. Çok daha tartışmalı bir şekilde, kipliğin açıklanmasının olasılığı hakkındaki görüşler ile kipliğin doğası hakkındaki görüşler arasında (her iki yönde) bir bağlantı vardır. Daha spesifik olarak, zorunlu doğruluk, önerdiği kipliğin yorumlanmasından dolayı açıklama sorunları yaratmak zorunda olan bir kavramdır. 1. Bölümde olduğu gibi, mantıksal düşüncenin işleyişine ilişkin sonuçlar vardır.
4. Bölüm, Şeyler Hakkında Konuşmak, mantıksal problemlerin felsefi yaklaşımdaki başlangıç noktalarıyla nasıl ilişkilendirilebileceğine dair kapsamlı bir örnek veriyor. Özcülükle bağlantılı sorunlar, yaklaşımlardaki çatışmanın bir sonucu olarak görülebilir. Genel olarak olaylar hakkında nasıl konuştuğumuz, kullandığımız mantığı etkiler ve bu da olaylar hakkında düşüncelerimizi şekillendirir. Bu etkilerin belirsizliği önemlidir.
5. Bölüm, Dilde Dolaşmak, söylediklerimizle şeylerin nasıl olduğu arasındaki ilişkiyi araştırıyor. Mantıksal düşünmenin, şeylerin nasıl olduğu veya onlar hakkında söylediklerimizdeki yeri, en değişken felsefi sorulardan biridir. Önceki bölümlerde ortaya atılan sorularla bağlantıları var: söylenebilecek veya düşünülebilecek şeylerin sınırları kavramına, mantıksal çıkarımın gücüne ve gerçeğin sunumuyla ilgili yapılan seçimlere ilişkin sorular.
"Mantık kendi başının çaresine bakmalıdır" başlıklı son bölüm, mantığın bağımsızlığını ve önceliğini değerlendiriyor ve önceki argümanları bir araya getiriyor. Nietzsche, filozofların "sonuncuyu ilkiyle karıştırmak" konusunda hata yaptıklarını ilan etti.
Sonuna geleni koyuyorlar maalesef! çünkü hiç gelmemesi gerekiyor! "en yüksek kavramlar", yani en genel, en boş kavramlar, buharlaşan gerçekliğin son dumanları.
başlangıç olarak, başlangıç olarak . Bu da yine onların saygı gösterme biçimlerinin bir ifadesidir:
alttakinden büyümesine izin verilmemeli , büyümesine kesinlikle izin verilmemelidir. . . -
Bu kitaptaki bölümlerin sıralaması ne katı ne de rastlantısal olacak şekilde tasarlanmıştır; zira bunların bir vakaya eklenmesi gerekir; ancak kapsamlı veya dışlayıcı bir sıralama da değildir. Genellikle mantıksal araştırmalar, önermeler hesabından modal önerme mantığına ve niceliksel modal mantığa kadar olağan açıklama (biçimsel terimlerle) tarafından teşvik edilen anlam ve doğruluktan modaliteye doğru ilerler. Burada ne bu emir ne de bunun tersi ima edilmektedir. Olasılık ve zorunluluk hakkındaki sorulara verilen belirgin önem, kipsel mantığın önceliğine ilişkin bir iddia değildir. Bunun yerine, neyin düşünülemeyeceği ve neyin düşünülmesi gerektiği hakkındaki varsayımlara dayanan mantıksal düşünmenin gücü veya amansızlığıyla ilgilidir.
Bu giriş bölümünün mantığa başlamadan önce yapılacak seçimlerle ilgili açılış cümlesi hemen hemen her soruyu akla getiriyormuş gibi görünebilir. Mantıkta alternatiflerin veya alternatif mantıkların olduğunu ve bunlar arasında seçim yapabileceğimizi önerebilir. Mantığın bir başlangıç noktası olması gerektiğini öne sürerek temelci, mantığı mümkün kılan koşulların olduğunu öne sürerek aşkıncı görünüyor. Bu tür koşulların mantıksal ya da felsefi olmaktan ziyade tarihsel olabileceğini ileri sürerek mantıksal düşüncenin tarihsel koşulları üzerine spekülasyonun yolunu açar. Bu girişin geri kalanı, arka plandaki varsayımları açık hale getirerek izlenecek yaklaşımı netleştirmeyi amaçlamaktadır. İçeriği olmayan metodoloji boş olabilir, ancak bazı ön hazırlıkların yapılması kaçınılmazdır:
1 . Mantığın (ya da düşüncenin) temelleri olduğu (ya da olması gerektiği) fikrindeki epistemolojik imalardan tamamen ayrı olarak, herhangi bir dizi temel önerme ya da felsefi aksiyom aramak, buradaki argümana doğrudan aykırı olacaktır. Daha ziyade, mantıkla ilgili düşüncenin belirsiz ve bazen örtüşen, hatta çelişen ihtiyaçlardan ve varsayımlardan kaynaklandığı durum söz konusu olacaktır. Dolayısıyla bu, mantığın veya mantıksal düşüncenin temellerinin incelenmesi anlamına gelmiyor ; daha ziyade, eğer varsa, temelleri kazabilecek araçların incelenmesi olarak görülebilir.
2 . Yararlı bir ilk adım, aşkınsal olarak tartışmak olabilir: Aslında belirli bir şekilde düşündüğümüz, belirli yargılarda bulunduğumuz ve bir şekilde belirli inançları önceden varsaymadıkça bu şekilde düşünemeyeceğimiz. İle
Bu tür bir tartışmada, biz ve biz bir şekilde gerçekten ilgi çekici olan hemen hemen her şeyi gizleriz. Yalnızca psikolojik ve sözde mantıksal araştırma arasında bir kafa karışıklığı değil (bazı modern yorumcuların Kant adına çözdüğünü iddia ettiği bir kafa karışıklığı), aynı zamanda tarihsel perspektife de bir saygısızlık var: Belirli bir şekilde düşündüğümüz söylenen biz kimiz ? ? Nasıl bu şekilde düşünmeye başladığımızı söylüyoruz? Alternatifler hangi noktalarda hariç tutuldu? Bu ne gibi bir fark yarattı? Rasyonalitenin ya da bazı minimal mantık biçimlerinin hem düşünme hem de dil kullanımı için aşkın bir koşul olduğu inancı şaşırtıcı derecede yaygındır. Psikologların mantık saflığını Düşünce Yasaları olarak reddeden filozoflar için bile mantık, mantıkta düşünme, mantıksal düşünce, mantıksal düşünme, mantıksal olarak düzenli düşünme, rasyonel düşünme ve rasyonellik arasında kaygan bir eğim olabilir. 5. ve 6. Bölümler bu temaya değiniyor.
3 . Bu kitap, mantık felsefesinde ve hele metalojide bir çalışma olarak yararlı bir şekilde tanımlanamaz. Biçimsel sistemler hakkında neredeyse hiçbir şey söylenmeyecek ve herhangi bir belirli biçimsel sistemin değeri hakkında hiçbir şey varsayılmayacaktır. Mantık felsefesi fikri, mantığın ya da mantığın var olduğunu ve ona bir nesne olarak felsefi düşünceyi adayabileceğimizi ima ediyor gibi görünüyor. - Metaloji kavramı, kendisi de tamamen veya kısmen biçimsel olan, daha düzenli bir faaliyeti veya çalışmayı ima etmek anlamına gelebilir. Burada ise tam tersine, mantıktan önce yapılan tercihler tartışılırken, mantığın doğası hakkında, tutarsızlık ve çıkarımla ilgili olduğu yönündeki gevşek varsayımların ötesinde herhangi bir konum varsayılmıyor. Negatif olarak, mantığın yalnızca resmileştirilmiş bir sistem (veya birden fazla sistem) olmadığı , felsefi sorunun ise yalnızca yorumlama veya modelleme sorunu olmadığı varsayılmaktadır. Eğer durum böyle olsaydı, mantığın önündeki tek algılanabilir adım, bunu kaydetmek için bir kalem ve kağıt edinmek olurdu. Hilbert'in kendisinin yazdığı gibi,
"...sembolizm daha sonra ve bir ihtiyaca yanıt olarak gelmelidir; bundan da elbette ki, bir sembolizm yaratmak veya geliştirmek isteyen kişinin öncelikle bu ihtiyaçları incelemesi gerekir."
4 . Tam tersi durumda, mantık sosyolojisinin paradoksal gibi görünen konusu hakkında hiçbir şey söylenmeyecek. Lévy-Bruhl'un ardından bu alandaki çalışmalar, bu başlık altında olmasa da, mitolojik, rasyonel olmayan veya rasyonel olmayan düşünceden mantıksal olarak düzenlenmiş düşünceye geçiş iddialarının incelenmesine odaklanmıştır. Prensipte böyle bir girişime herhangi bir itirazın olmaması gerekir.- Örneğin, ortanın dışlanması ilkesine uygun düşünmenin belirli toplumsal koşullarda ortaya çıktığı (tek tanrıcılığa bağlılığın olduğu, çünkü
örnek) ve bu ilkenin açık bir şekilde keşfedilmesi veya dile getirilmesi bunu takip etmiştir. Brouwer şunları yazdı: "Matematikte dışlanan üçüncü ilkesinin evrensel geçerliliğine olan uzun süreli inanç, sezgicilik tarafından, 7C'nin rasyonelliğine veya rotasyona olan eski zaman inancıyla aynı türden bir uygarlık tarihi olgusu olarak kabul edilir. gökkubbenin yeryüzünden geçen bir eksen üzerindeki görüntüsü" - ama onun ciddi dikkati bu görüşün tarihsel doğrulanmasından ziyade mantıksal sonuçlarına yöneltilmişti. Öte yandan, zorunluluk gibi kavramların belirli bağlamlarda ortaya çıktığı, sonraki gelişimlerinin gerçekleştiği ve herhangi bir mantık anlayışının tamamen dışındaki faktörlerden pekâlâ etkilenmiş olabileceği, çoğu mantıkçının kabul etmek isteyebileceğinden daha doğru olmalıdır . . -
Daha olumlu bir yöne dönen bu kitap, mantığın yadsınamaz ve esasen tarihsel bir boyutu olduğunu savunuyor. Çıkarım veya zorunluluk kavramlarından bahsettiğimizde kendi kavramlarımızı kastetme eğilimindeyiz ve kavramlarımız hakkında konuştuğumuzda, diğer zamanlarda başkalarının kavramlarıyla aynı olmayabilen şimdiki kavramlarımızı kastetme eğilimindeyiz. Tartışmanın merkezi yönü, görünüşte tamamen mantıksal olan bazı kavramların anlamlarını belirli çerçeveler içinde kazandığı ve bunları çevreleyen görünüşte tamamen mantıksal bazı sorunların, bu çerçeveler kaldırıldığında veya reddedildiğinde ortaya çıkma eğiliminde olduğu olacaktır. Hem mantıksal olasılığa hem de zorunlu gerçeğe bu şekilde yaklaşılacaktır. İzlenecek satırlar, en son olarak şunu yazan Frege'nin satırları olmayacaktır: "Mantıksal bir kavram gelişmez ve bir tarihi yoktur, en azından şu anda moda olan anlamda... Buna büyük bir ihtiyaç görmüyorum. Bir kavramın gelişiminin tarihi hakkında konuşabilmek ve bu ifadeden kaçınmak için iyi bir neden olduğunu düşünüyorum... Yani mantığın kısmen zamansal, tarihsel anlamda ele alınmasından önce. Tarihsel seçimin gerçek noktaları, hangi noktada veya sonrasında her şey farklı olabilirdi.Son bölümde, bu tarihsel seçim kavramında önemli olanın aynı mı yoksa farklı mı olduğuna dair görünüşte ontolojik bir soru değil, geri döndürülemez değişim olduğu tartışılacaktır. kavramlar farklı zamanlarda ortaya çıkar, ancak tamamen tarihsel bir tartışmanın peşinden gitmemek için iyi nedenler vardır.
Mantığın gerçek tarihi hem zayıf hem de son derece süreksizdir.— Mantığın ortodoks, tek cümlelik karikatür tarihi çok da yanlış değildir: Konu gerçekten de Aristoteles'le birlikte ortaya çıkmıştır; felsefi arka planı Leibniz tarafından araştırılmış ve çizilmiştir; ve yirminci yüzyıldaki büyük faaliyet patlamasından önce Frege tarafından neredeyse modern biçimine dönüştürüldü.
Bu kitaptaki bazı konulara metinsel olarak, Aristoteles'in, Leibniz'in ya da Frege'nin yazıları üzerine yapılan ayrıntılı çalışmalarda da yaklaşılabilir. Bu yaklaşım, kısmen potansiyel daralma veya odak kaybı nedeniyle, kısmen doğrudan metinsel tartışmalara karışma konusundaki ihtiyatlılık nedeniyle ve kısmen de bu tür doğrudan tarihsel bir perspektifin yanıltıcı olacağı için burada takip edilmedi.
(Heidegger'in Leibniz üzerinde yoğunlaşan Metafizik Temelleri adlı eseri tüm bu tehlikelerle karşı karşıya kalmıştır.) Örneğin, Aristoteles'in özü, temel parçalar veya bileşenler açısından değil, temel özelliklerin onda biri olarak görmeyi seçtiği doğru olabilir (bu daha sonra ele alınacaktır). 4. bölümde tartışılmıştır). Böyle bir seçimin mantığın ve doğa bilimlerinin gelişimi açısından sonuçları olmuş olabilir. Burada belirli felsefi metinlerde tanımlanabilen belirli bir seçim noktasını görebiliriz. Özü, çok sayıda temel özellikte veya temel içerikte (veya her ikisinde veya başka bir şekilde) görmek mümkündür; Aslına bakılırsa öz, büyük ölçüde şu şekilde görülmüştür. Onu görme biçimleri arasında tarihsel bir seçim noktası varmış gibi görünüyor ve bu nokta tanımlanabilir olabilir, ancak tanımlanamıyorsa önemli değildir.
'Başlangıç noktası' kavramı kitapta birkaç kez karşımıza çıkacak. Temel veya aksiyomatik bir şekilde, diğerlerinin mantıksal olarak bağlı olduğu bazı ilkeler veya ilkeler dizisi anlamında anlaşılmamalıdır. Mantığın kronolojik gelişiminde tarihlenebilir bir nokta olarak, spesifik olarak tarihsel bir anlamda da görülmemelidir. Daha ziyade, önemin çok sayıda kapsamlı etkiyle ölçüldüğü önemli bir perspektif veya yön seçimi noktası olarak nitelendirilebilir. Az önce bir örnek ortaya çıktı: farklı tanımlama biçimlerinin bir yönde yüklemsel açıklamalara doğru, diğer yönde kurucu açıklamalara doğru ayrılabileceği başlangıç noktası. 3. Bölüm'de daha merkezi bir örnek verilmiştir; burada zorunluluğun gerekli görülmesi gerektiği varsayımına dayalı bir bakış açısının mantık içinde radikal etkileri olabileceği tartışılacaktır. Bu tür başlangıç noktaları tarihsel olarak tarihlenebilir olabilir. Kneales, Frege'nin Begriffsschrift'inin yayınlandığı yıl olan 1879'u, mantık tarihindeki en önemli tarih olarak haklı olarak tanımladı. - Çıkar farklılığının ardındaki nedenlerin mantıksal veya felsefi düşüncelerle pek ilgisi olmayabileceği yönünde güçlü bir ampirik unsur olabilir. Yine de başlangıç noktası kavramı doğası gereği biçimsel ve sistematik değildir. Olayları, farklı ve mutlaka tutarlı ya da bağımsız olmayan nedenlerle farklı başlangıç noktalarından geliştirilmiş olabilecek bir dizi bakış açısıyla değerlendirebiliriz. Bunun istenmeyen bir durum olduğu varsayılmamalıdır; tam tersine, felsefi sorunlar, perspektifleri tek bir norm altında deli gömleğine sokmaya çalışan indirgemecilik türünden kaynaklanabilir.
Bu kitaptaki yaklaşım geniş ölçüde tarihsel olarak görülebilir. Eğer bu terim tamamen farklı amaçlar için ele alınmamış olsaydı, buradaki kullanımı ciddi şekilde yanıltıcı olacağı ölçüde, aşağıdakilere de bir tür yapıbozum denebilirdi . Daha az yüklü bir kelime kullanarak, nasıl ve nerede ortaya çıktığını ve hangi bağlamda kullanılması gerektiğini görmek için mantıksal olasılık gibi bir kavramı ortadan kaldırabiliriz . Bu parçalama, köklerin izini sürmek anlamında tarihsel olabilir. Farklı bakış açılarının birbirinden nasıl ayrılabileceğini göstermesi açısından yarı mantıklı olabilir. Bölüm 4'te gösterildiği gibi, argümanın bir kısmı, farklı perspektiflerin veya olayların farklı yönlerine dikkatin, aynı anda hem hatasız hem de görecelik olmadan sürdürülebileceği yönünde olacaktır. Bir bakış açısını indirgemeye çalıştığımızda ya da en azından onu çok kaba bir şekilde diğerine indirgemeye çalıştığımızda ya da bir bakış açısının dilini, başka bir dil tarzının geliştirilmiş olabileceği (ya da başka bir dilin geliştirilebileceği) şeyler hakkında çok basit konuşmak için kullanmaya çalıştığımızda sorunlar ortaya çıkabilir. gelişti) açıklamak için.
Parçalama veya yapısöküme, analiz gibi bir metafordur. Analizde olduğu gibi, çok gerçekçi bir anlayışta ısrar etmemek mantıklı olacaktır. Eğer böyle bir şey hala hayatta kalırsa, belki daha ortodoks bir analitik yöntemin aksine, izlenecek yaklaşımla ilgili sadece iki noktaya dikkat çekilebilir.
Birincisi, düşüncemizdeki bazı merkezi unsurları ayırmaya çalışırken, bunların içinde geliştikleri veya geliştikleri bağlama bakmaktan kaçınamayız. Bu da gördüğümüz gibi tarihsel bir boyut getiriyor. Bu isteğe bağlı değil.
İkinci olarak, bu bir tür tarafsızlık ütopyasına ulaşma girişimi olmasa da, incelenen konuya yönelik herhangi bir belirli tutum hakkında herhangi bir iddiada bulunulmamaktadır. Bir uçta, "dilin fiili kullanımına hiçbir şekilde müdahale edemeyeceğimiz" görüşü vardır; sadece "her şeyi olduğu gibi bırak" diye tanımlayabiliriz. Böyle tanımlayıcı bir yaklaşım ile bir tür koşullu revizyon arasındaki herhangi bir karşıtlık yanlış olmalıdır. — Mantıkla ilgili bir çalışma, bir mantık çalışması olabilir veya olmayabilir. Bir mantık çalışması mantıkla ilgili olabilir veya olmayabilir. Mantıktaki bazı merkezi unsurları parçalara ayırmaya çalışırken, parçaları tekrar bir araya getirmek istersek, parçaların bize aynı görüneceğini garanti edemeyiz. Ne meşrulaştırma ne de onaylamama, sökmeyle, tarihle ya da yalnızca analizle başarılamaz. Mantıksal aygıtımızın kökenleri de dahil olmak üzere doğasını anlamak, onun kullanımı konusunda bize güven verebilir veya bizi onu değiştirmeye veya kullanımından vazgeçmeye ikna edebilir; hiçbir ön varsayımda bulunmaya gerek yoktur.
Bu, düşüncemizi ifade eden modellerin etkisinin olduğu bir nokta olabilir. Mekanik görüntü aygıtları, makineler, sistemler, mantığın da tıpkı bir saat gibi, parçalanıp yeniden birleştirilebileceğini öne sürüyor.
zarar. Belki olabilir ama bu tür bir dilin kullanılması kesinlikle tesadüfi değildir. Mekanik imgelerden biyolojik imgelere geçişin sonuçları üzerinde düşünebiliriz (hiçbir şekilde nesnelden öznele ya da gerçekçiden yapılandırmacıya geçişle aynı şey değildir). Tüm diseksiyonlar ve amputasyonlar hastayı sağlıklı, hatta hayatta bırakmaz. Mantık hakkında konuştuğumuzda mekanik imgelerin daha tarafsız olduğu fikrinin kendisi de tarafsız olmaktan uzaktır.
Son olarak, girişte, mantığın doğası gereği geçiş çoktan satılmış gibi görünebilir. Seçimler alternatifleri önerir. Mantıksal kavramların gelişimi mantığın değişebileceğini düşündürmektedir. Bu izlenim, gizli bir kavramsalcılık olabilir: Mantığın, gerçekliği yargıladığımız (ya da yargılamak zorunda olduğumuz) mantıksal kavramlarımızda ya da onun hakkında konuştuğumuz mantıksal dilimizde incelenmesi gerektiği iması. Başlangıç noktaları veya perspektifler, mantıksal kavramların kendi kullanım bağlamları içerisinde meşrulaştırılabileceği genetik bir görecelik öneriyor gibi görünmektedir. Bu tür pozisyonlar, mantıksal kavramlarımızın keşfi veya yaratılması hakkındaki geleneksel tartışmalara yer bırakacak ve "kavramlarımız" ile "gerçeklik" (veya "verilen") arasındaki herhangi bir ilişkinin tartışılmasına izin verecek, ancak daha temel konulara kapıyı kapatacaktır. . Bu konu 5. ve 6. bölümlerde tartışılacaktır.
Aslına bakılırsa, gerçekliğin aksine mantıksal kavramlar hakkında düşünmeye başlarken neredeyse her şey açığa çıkar. Hilbert şunu sordu: "Şeyler hakkındaki düşünce, şeylerden bu kadar farklı olabilir mi? Düşünme süreçleri, şeylerin gerçek süreçlerinden bu kadar farklı olabilir mi? Kısacası, düşünce gerçeklikten bu kadar uzak olabilir mi?" — Onun soruları, yalnızca mantıkla ilgili düşüncede veya mantık içinde değil, mantıktan önce de başlı başına önemli bir başlangıç noktasını temsil ediyor.
Bölüm Ne Olabilir
Mayıs 1644 tarihli bir mektubunda Descartes şunları yazıyordu:
Tanrı bir üçgenin üç açısının iki dik açıya eşit olduğunu ya da genel olarak çelişkilerin birlikte doğru olamayacağını yanlış gösterseydi, nasıl özgürce ve kayıtsızca hareket edeceğini anlamanın zorluğuna dönüyorum. Tanrı'nın gücünün herhangi bir sınıra sahip olamayacağını ve zihnimizin sonlu olduğunu ve Tanrı'nın gerçekte mümkün olmasını istediği ama mümkün olmadığını düşündüğü şeyleri mümkün olarak kavrayabilecek şekilde yaratıldığını göz önünde bulundurarak bu zorluğu ortadan kaldırmak kolaydır. Tanrı'nın mümkün kılabileceği ama yine de imkansız kılmak istediği şeyleri mümkün olarak tasavvur edebilmek. İlk değerlendirme bize, Tanrı'nın çelişkilerin bir arada doğru olamayacağını [les contratoires ne peuvent être ensemble] doğru kılmaya kararlı olamayacağını ve dolayısıyla tam tersini yapabileceğini gösterir. İkinci düşünce ise, bu doğru olsa bile, doğamızın bunu yapmaya gücü yetmediği için onu anlamaya çalışmamamız gerektiği konusunda bize güvence verir. ~
Birkaç yıl sonra Descartes'tan hiç hoşlanmayan Pascal şu yorumu yaptı:
İnsanın hakikate doğrudan sahip olduğuna inanması doğal bir hastalıktır; ve bundan dolayı kendisi için anlaşılmaz olan her şeyi inkar etmeye her zaman hazır olduğu gerçeği ortaya çıkar.-
Hem Descartes hem de Pascal için bağlam teolojikti. Pascal'ın görüşünün daha derin olduğu düşünülebilir. Düşmüşlüğün bir parçası olarak insan zihni
doğanın hakikate özel bir erişime sahip olması beklenemez. Daha da kötüsü, "Çelişki gerçeğin kötü bir işaretidir: kesin olan birçok şey birbiriyle çelişir; birçok yanlış şey çelişki olmadan geçer. Çelişki bir yanlışlık işareti değildir, çelişkisizlik de gerçeğin bir işareti değildir": insanın entelektüel aygıtı İlk günahla yaralanmış olanın, gerçeği ya da yanlışı tespit etme konusunda güvenilmez. - Her halükarda, dünya hakkındaki en önemli gerçekler, örneğin Tanrı'nın insan olduğu, düzeltilemez paradokslar içerir. Dolayısıyla tasavvur edebildiklerimiz veya hayal edebildiklerimiz, teolojik sebeplerden ötürü bizi fazla ileri götürmeyecektir.
Ancak gerçekte Descartes'ın konumu teolojik varsayımlara daha az dayanmıyordu. "Doğamız" çelişkilerin bir arada doğru olabileceğini kavramaktan acizdir, çünkü zihnimiz Tanrı tarafından öyle yaratılmıştır ki, "Tanrı'nın mümkün kıldığı ama yine de imkansız kılmak istediği şeyleri mümkün olarak tasavvur edemeyiz" " Daha sonra Leibniz'i zorlayacak olan Tanrı'nın imkansızlıklar yaratma özgürlüğü sorununu bir kenara bırakıp, idrak gücümüz için ilahi meşruiyete odaklanabiliriz. Bu Descartes için vazgeçilemez bir şey değildi. Belki de alıntı yaptığı ilkenin sağlamlığının altını çizmek için cümlenin ortasında Fransızcadan Latinceye geçerek 1640'ta Mersenne'e şunları yazdı: "Olası varoluşun açıkça anladığımız her şeyde yer aldığı bana çok açık görünüyor, çünkü olgudan hareketle Bir şeyi açıkça anladığımızda, bunun Tanrı tarafından yaratılabileceği sonucu çıkar." - Tasavvur edilebilir olmak (Descartes'ın anlamında) mümkün olmaktı (Descartes'ın anlamında). Bu, iki teolojik varsayımı içermektedir: Tanrı bizi, kavrama gücümüzün bu şekilde başarılı bir şekilde işlemesini sağlayacak şekilde yaratmıştır ve ilke olarak mümkün olanın, Tanrı için ilke olarak olanaklı olması gerekir. Descartes'ın düşüncesinde bu ezoterik bir yol değildi. Kullandığı kural, en ünlü argümanlarından birinin, Altıncı Meditasyon'un merkezinde yer alıyor. "Bir şeyi diğerinden açık ve seçik olarak anlayabilmem gerçeği, iki şeyin ayrı olduğundan emin olmam için yeterlidir, çünkü onlar en azından Tanrı tarafından birbirinden ayrılabilirler."- Bu düşünce önemli açılardan doğal kavrama güçlerimizin kapasitesi. Tanrı'yı örnek almayabilir ya da onunla eşleşmeyebilirler, ancak onları meşrulaştıran şey, Tanrı'nın bizi olduğumuz gibi yaratmış olmasıdır. Biliş doğallaştırılabilir, ancak doğal olanın ilahi yaratılışın çeşitli yönleriyle anlaşılması gerekir. - Sigorta olmasaydı mantık desteklenemezdi. WD Hart, ilgili "hayal edilebilecek olanın mümkün olduğu ilkesi" hakkındaki tartışmasında bunu gözden kaçırıyor. Epistemolojik bir ilke olarak" diye yazıyor,
geleneksel ampirizmle analoji yoluyla bağlantılı görünüyor. Deneyciliğin temelinde, algının gerçekte neyin doğru olduğuna dair inançları haklı çıkarmak için kullandığımız temel yeti olduğu doktrini yatmaktadır. Benzetme şudur ki, algı (bazılarının) gerçek hakikate olan inancı haklı çıkarması gibi, hayal gücü de (bazılarının) olası hakikate olan inancı haklı çıkarır; Hayal gücü mümkün olana göre neyse, algı da gerçek olana göre odur. -
Bu, tarihi önemli ölçüde tersine çeviriyor. Tartışılan ilke, Descartes'ın feragat edilebilir bir teolojik eklentiyle ileri görüşlü bir şekilde kullandığı "geleneksel deneycilik" aracı değildi. Bu daha ziyade deneyciliğe doğru sendeleyerek ilerleyen rasyonalist dini düşüncenin bir unsuruydu.
Graeme Forbes, tarihsel bir boşlukta, herhangi bir bağlamdan daha da derinlemesine koparılmış olan merkezi çıkar kavramının ana hatlarını burada çiziyor:
Kabaca açıklayıcı bir kılavuz olarak, geniş mantıksal anlamda "P'nin olması mümkündür", ne kadar olasılık dışı olursa olsun, olayların gidebileceği yolların var olduğu ve bunun sonucunda da P'nin ortaya çıktığı anlamına gelir. Bu anlamda , tipik bir okuyucu için, onun bugün bir milyoner olmasının mümkün olduğu doğrudur , tıpkı Jones'un komisyoncunun tavsiyesini dinlemiş olsaydı olacağı gibi. -
Bu tür bir olasılığın, onu destekleyen bağlamlar veya ortamlar dışında ne ölçüde bir değere sahip olduğu bu bölümde tartışılacak noktadır. Ancak bu ortamların ne olduğu ve ne zaman en parlak günlerini yaşadıkları sorunun büyük bir kısmını oluşturuyor. Hume'un belirleyici bir anı yakaladığı düşünülebilir.
Sebepten sonuca yapılan hiçbir çıkarım bir kanıt anlamına gelmez. Bunun açık bir kanıtı var. Zihin her zaman herhangi bir nedenden kaynaklanan herhangi bir etkiyi ve aslında bir diğerinin ardından gelen herhangi bir olayı tasavvur edebilir: Tasavvur ettiğimiz her şey en azından metafiziksel anlamda mümkündür: ancak bir kanıtın gerçekleştiği her yerde bunun tersi imkansızdır ve çelişki. Bu nedenle herhangi bir neden-sonuç ilişkisinin ispatı yoktur. Bu da genellikle filozofların kabul ettiği bir prensiptir. -
ya da Wittgenstein'ın Tractatus'ta belirli bir son nokta ya da reductio ad absürdümü tanımladığı . "Bir resim temsil ettiği durumun olasılığını içerir. . . . Tanımlanabilen şey aynı zamanda
olmak. . . . Var olan tek imkansızlık mantıksal imkansızlıktır." - ve bu bölümün ana gücü bu iki örneğe uygulanabilir olmalıdır. Tartışmasız bir şekilde, Hume tarafından kullanılan felsefi düşünce deneyi tipi için bazı mantıksal olasılık kavramları esastı. en azından metafiziksel anlamda " düşünmek mümkündür" argümanındaki temel varsayımdır.
(her ne kadar onun metafiziksel bir anlayışa başvurması, birçok metafizik meseleye yönelik iddia ettiği tutumu göz önüne alındığında, bazı alanlan harekete geçirebilirse de). Tractatus bu pozisyonu en uç noktaya taşıdı. Resimlenebilir olmak mümkün olmaktı. "Tarif edilebilen şey aynı zamanda gerçekleşebilir..." felsefi düşünce deneyinin tanrılaştırılması gibi geliyor kulağa. —
Ancak asıl ilgi, mantığın kendisiyle olan bağlantıda olmalıdır. Descartes'ın çevrelerinden alıntılanan ilk pasaj asıl meseleyle ilgili huzursuzdu. Descartes'ın çok iyi anladığı gibi , les contratoires ne peuvent être ensemble temel önemdeydi. Tutarsızlığı dışlayan türden bir imkansızlık, mantıktan önce gelmiş olsa gerek. Daha sonraki yazarlar Tanrı'nın iradesinin kullanımındaki zayıflığı araştırdılar: Tanrı'nın anlaşılmaz veya anlaşılmaz bir anlamda "tam tersini yapmış olabileceği" fikri. Ancak Descartes'ın da gördüğü gibi önemli olan Tanrı'nın ne yapabileceği değil, bizim ne yapabileceğimizdi. Tutarsızlığın olumsuz gücü ve dolayısıyla tutarlılığın olumlu gücü, Tanrı'nın yarattığı doğamızla ilgilidir. Eğer David Sanford'un ifadesiyle mantık "tutarsızlığın bilimi" ise, o zaman Descartes'a göre bu bilim doğamızın yeteneklerine dayanıyordu ve bilimin geçerliliğinin Tanrı tarafından garanti altına alınması gerekiyordu.
Vakanın ana hatları basit: Artık mantıksal olasılık olarak gördüğümüz şey teknik bir kavramdır. Bu, karışıklığı önlemek için kullanımıyla ilgili bazı açıklamaların yapılmasının tavsiye edildiği zararsız anlamda inkar edilemez. Bu aynı zamanda daha güçlü bir anlamda da doğrudur; mantıksal olasılığın herhangi bir açıklama bağlamı dışında tartışmasız bir yorumunu varsaymamamız gerekir. Tartışma, böyle bir bağlamın (veya bağlamların) gerekçesinin sorgulanabilir olduğu yönünde olacaktır. Ve bu argüman tarihsel bir argümandır. Mantıksal olasılığın başlangıç bağlamı teolojikti. Bu daha az inandırıcı hale geldiğinde bağlam psikolojik hale geldi: zihinsel temsil edilebilirlik. Bu mantıksız hale geldiğinde bağlam mantık haline geldi: saflaştırılmış, mutlak temsil edilebilirlik. Ancak mantıksal olasılık, mantığa en azından bir miktar destek sağladı. Peki mantık, mantıksal olasılığa hangi desteği sağlayabilir? Bu öneri bir kısır döngü değil çünkü kısacası mantığın mantıkla güçlendirilmesi mantıklı olabilir. Sorun, mantıksal olasılığın gücünü, reddedilen bir geçmişten gelen bir dizi bağlamlara borçlu olmasıdır. Tarihini geride bıraktı.
Mantıksal olasılığın, başta felsefe olmak üzere bir sanat terimi olarak ele alınması gerektiği görülmelidir . Bu, bilindiği gibi, çok zor olmasa gerek.
Öğrencileri aya yardım almadan uçmanın mantıksal olarak mümkün olduğuna veya (yukarıda belirtilen örneği kullanarak) tipik bir okuyucu için kendisinin bir milyoner olmasının mümkün olduğuna ikna etmeye çalışan herhangi bir öğretmen tarafından yapılmıştır. Bugün. Dahası, mantıksal olasılık, (hiç şüphesiz) sıradan olasılık olarak adlandırılabilecek şeye benzemediği gerçeğinden yola çıkıyor. Mantıksal olasılığın herhangi bir açıklamasında ilk adım, bunun ne olabileceğine dair herhangi bir doğal olmayan anlayışa benzememesi olmalıdır. Mantıksal olasılık, mantıksal olmayan olasılığa göre daha az sınırlayıcı olmalıdır çünkü mantıksal olanaksızlık nihai olarak kısıtlayıcı olmalıdır. Eğer bir şey mantıksal olarak imkansızsa, o zaman kesinlikle göz ardı edilir; dolayısıyla, eğer mantıksal olarak mümkünse, açıkça, tamamen ortadan kaldırılmayabilir.
Sıradan Kitabı'nda, tam olarak gördüğü şeyi görüyor olmasının ve yine de gözleri olmamasının mantıksal olarak mümkün olduğunu yazdı. - Moore'un bildiği ve amaçladığı gibi bu, olası herhangi bir kalıcı kullanımdan çok uzaktı . Gözleri olmayan insan göremez. Görebileceklerinin mantıksal olarak mümkün olduğu önerisinin biraz açıklanması gerekebilir. Bu örnekle ilgili çekinceleri olan kişileri ise bir engel daha bekliyor. Olasılığı bilimsel ulaşılabilirlik açısından anlamaya çalışabiliriz. Bazı hikayeler anlatılabilir: dikkate değer bilimsel gelişmeler. . . "görme" anlamında sonraki evrim. . . ve benzeri. . . . Bundan, gözler olmadan görme olasılığının dogmatik bir şekilde inkar edilmesinin akıllıca olmayacağı sonucu çıkarılabilir. Buradan mantıksal olasılığın pratik olasılıktan daha geniş, daha teknik bir kavram olmadığı sonucu çıkmaz. Arka planda yatan düşüncelerden biri, ne olabileceğine dair naif bir anlayışın , olası herhangi bir teori çerçevesinde neyin mümkün olduğuna dair daha sofistike bir anlayışın yerini alabileceği olabilir . Belki olabilir, gerçi bu düşüncenin kendisi olası bir teorinin karakterizasyonuyla ilgili olarak aşırı zorluklardan muaf değildir, ama hiç kimse bunun herhangi bir günlük anlayışın radikal bir revizyonu olmadığını hayal edemez. Olabileceklerin anlaşılabilirliği konusunda son derece kendinden emin bir anlayışı benimseyen, olabilecek olanın yalnızca ("doğal") nedenler ağı yoluyla anlaşılması gerektiği ve mantıksal olasılığın her ikisini de ortadan kaldırdığı yerde alternatif bir revizyonist görüş sunulabilir. "doğal" olasılığa ya da hayal gücümüzün kısıtlama olmadan işleyebileceği ilginç olmayan bir gerçeğe. Spinoza'nın belirttiği gibi, "Çünkü tüm doğal bilgimizin dayandığı ilkeler ve aksiyomlardan çok daha fazla fikir, sözcüklerden ve imgelerden oluşturulabilir."
Mantıksal olasılık, felsefi bir teknik detay (tespit edilmesi zor bir kavram) olduğu için değil, mantıksal olasılık olduğu için açıklamaya ihtiyaç duyar.
'yönetilmeme' kavramına dayanıyor ve bu da neyin dışlandığına dair soruları kışkırtmalı? Bu nedenle, mutlak bir bağlama yönelik bir istek olsa bile, bir açıklama bağlamı gereklidir: çelişki veya mantığın mutlak gücü tarafından dışlanmaz.
Hume, Leibniz, Descartes ve benzerleri tarafından savunulan veya kullanılan mantıksal olasılık kavramının, Duns Scotus'taki iddia edilen kökenlerine kadar devam ettiğini düşünmek bir anakronizm olmalıdır. — Neyin mümkün olduğuna dair, gündelik olasılıkların (belirli bir zamanda anlaşıldığı şekliyle) dışında bir şeyle açıklanabilecek ve göz ardı edilmemesi durumunda anlaşılabilir olabilecek bazı görüşleri ele alabiliriz. İmkansızlığı ortadan kaldıran veya olasılığı ortadan kaldırmayan şey değişebilir. Farklı açıklamalardan kaynaklanan olasılık çeşitlerine bakabiliriz. Bunun devam eden bir olasılık kavramının veya bir dizi değişen kavramın dikkate alınması anlamına gelip gelmediği, örneğin "Descartes'ın olasılık üzerine" ve "Wittgenstein" arasında basit karşılaştırmalar yapılabileceğini düşünmediğimiz sürece, kendi başına önemli değildir. olasılık dahilinde" daha fazla çekince olmadan çok uzağa gidebilir.
Descartes'tan yapılan ilk alıntıya bir kez daha baktığımızda, onun asıl vurguladığı nokta, Tanrı'nın ne yapabileceğini (daha geniş bir teolojik ilgiye sahip olup olmadığına bakılmaksızın) umursamamamız gerektiğiydi. Önemli olan, doğal kapasitelerimizle neler yapabileceğimizdi: Jean-Luc Marion'un sözleriyle , la fmitude de l'esprit humain . Ancak bir kenara itilen teoloji, yüzeyin altında temel olarak kaldı;
Prensipte mümkün olana herhangi bir içerik kazandırmak için ilahi meşrulaştırmaya ihtiyaç vardı.— O olmadan, (meşrulaştırılmış) açık fikir ile yanılabilir hayal gücü arasında hiçbir ayrım sürdürülemezdi. Açıkça önemli bir adım olan Gerçek Ayrım argümanının can alıcı noktası şunu açıkça ortaya koymaktadır: "Bir şeyi diğerinden ayrı olarak açık ve seçik bir şekilde anlayabilmem gerçeği, iki şeyin farklı olduğundan emin olmam için yeterlidir, çünkü en azından Tanrı tarafından ayrılmaya muktedirdirler."— "... en azından Tanrı tarafından" argümanı modernleştirmek için parantez içine alınamaz veya üzeri çizilemez. Kendimi bedenimden ayrı olarak açıkça ve seçik olarak kavrama yeteneğimden, iki nedenden dolayı "iki şeyin farklı olduğu" sonucu çıkamaz. Birincisi, benim açık ve seçik anlayışımın geçerliliği, yalnızca gerekli karaktere sahip bir Tanrı'nın varlığıyla garanti altına alınır. (Bu, Kartezyen Çember'e giden yollardan biridir: son derece ihtilaflı bir yorum alanı. Çevre'nin belirli bir çözümü yoktur.
Tanrı'nın bunda vazgeçilebilir bir unsur olmadığını kabul ettiğimiz sürece bunun varsayılması gerekir.) İkincisi, Tanrı'nın kiplik anlayışındaki desteği tesadüfi değildi; daha doğrusu, öznel olmayan, mutlak bir bakış açısı tesadüfi değildi ve böyle bir bakış açısı, Tanrı olmadan ikna edici görünmüyordu. Zihnini bedeninden ayrı olarak tasavvur edebileceğine dair olan yalnızca Descartes'ın kişisel inancı değildi. Bu, soruyu uygun bir şekilde yargılayan, uygun bilişsel aygıta sahip olan herkes tarafından düşünülebilirdi. Yanılabilir hayal gücünün aksine, güvenli anlayışın özelliklerinden biri, öznel olmayan bir şekilde yeniden üretilebilir olması olsa gerek; dolayısıyla "Descartes için imkansız değildir" ifadesi sadece "imkansız değildir" anlamına gelmelidir. Bu, sıradan olasılık (Descartes'ın hayal edebileceği gibi) ile Gerçek Ayrım için gerekli olan olağanüstü olasılık (tasavvur edilebilecek olan) arasındaki ilgili farktı. Farklılığı sürdürmek için öznel olmayan bir perspektifin varsayılması gerekiyordu.
- Sorun, örneğin "benzer koşullardaki ideal bir kişinin görüşü" gibi bir şeye pragmatik başvuruyla hafifletilmez.
sonunda kötü iblisin kullanılmasından da paralel bir düşünce geliyor . Descartes, algısal yargılarının veya anlayışının yanılabileceği yolları öngördü. Durumunun bu aşamasında, hayal gücünü mü, yoksa aklını mı (açık ve seçik kavrayış) aklında tuttuğunun bir önemi yoktu. Ancak daha sonra en iyi kararının ertelenmesi olasılığını düşünmeye başladı. Emrindeki en iyi entelektüel kapasiteyi kullanırken hata yapması mümkün müydü? Ne hayal gücünü, ne de anlayışını kullanarak bunun nasıl olabileceğini kendi kendine hayal edemiyordu. Önerebileceği şey, ana hatlarıyla en iyi kapasitelerinin nasıl hata yapabileceğiydi. Bunu tasavvur edemiyordu ama açıklayıcı bir bağlam sunacak bir hikâyeyle tasvir edebilirdi. Tartışma, zihninin doğal gücünden, onun temsil edebileceği anlatı biçimlerinden kopuk olması anlamında doğal olmayan bir şeye doğru bir adım atılmasına dayanıyordu. Bağlantının kesilmesi çok önemliydi.—
Bu iki aşamalı argüman, mantıksal olasılık haline gelen şeyin karakteristiğidir. Descartes'ın durumunun özünde, en iyi doğal çabalarının, anlayışındaki olası başarısızlığı ona gösterememesi vardı. (Bu, Kartezyen Çemberin yorumlanmasına ilişkin tartışmaların bir başka çıkış noktasıdır.) Descartes, mevcut kavrayışının hatalı olabileceğine hem inanmak (bir anlamda) hem de (bir anlamda) inkar etmek istiyordu. Kaçamak tesadüfi değildi. İblisin işlevi (ya da İlkeler'deki iyiliksever olmayan bir Tanrı'ya ilişkin özel hipotez ), bir açıdan anlaşılır olduğu iddia edilen ama diğer açıdan zorunlu olarak anlaşılmaz olan bir hikaye için bir bağlam sunmaktı.
bir diğer. İblisin iş başında olabileceğinin bir anlamı olmalıydı . Richard Popkin, 1630'lardaki cadı duruşmalarının tarihsel bağlamını açıkladı. — Ama aynı şekilde iblisin çalışma mekanizmasının da belirsiz olması gerekiyordu. Eğer bunlar şeffaf bir şekilde ("açık ve seçik") anlaşılabilseydi, olası bir hatanın kaynağı olarak kullanılmaları etkisiz hale gelirdi, yani olasılık gücünü veya içeriğini kaybederdi.
Burada birçok tartışmalı nokta var, ancak bu argümanla ilgili olan tek nokta, Descartes'ın hayal edebileceği veya kavrayabileceği olağan olasılıktan, onun yalnızca olası varoluşunu (Tanrı veya şeytan) temsil edebileceği olağanüstü olasılığa geçiş ihtiyacı olmalıdır. şu anda onu aldatıyor olabilir), tutarlı bir detay değil. Onun temel argümanlarından biri olan bu konudaki olasılık kullanımı, bir kez daha öznel olmayan bir perspektife veya temsil biçimine bağlıydı. Yine onun varsayımları göz önüne alındığında, bazı teoloji biçimlerinin isteğe bağlı olmadığı ortaya çıktı. Davasını sürdürmek için doğallığın ötesinde bir adım gerekiyordu. Ve o noktada bu adım, kendi standartlarına göre atmaya izin verilmemesi gereken bir adımdı.
Hume'un yaklaşımında psikolojik bir eğilim neredeyse her yorumcu tarafından görülmüştür. Görünüşe göre bilardo toplarının hareketlerini hayal etme kapasitesi ile bilardo masasında gerçekte neyin mümkün olduğu arasında hiçbir bağlantı açıklanmadı veya haklı gösterilmedi. Örneğin, hayal gücümün yalnızca nedensel yasalara uygun durumları tasavvur etmeme izin verdiğini iddia edebilirim. Hatta dar görüşlülükle, başka birinin bazı şeyleri farklı hayal ettiğini hayal bile edemeyeceğimi bile iddia edebilirim. Bu tür zayıf kişisel değerlendirmeler, Hume'un kendi zihinsel kapasitelerine başvurduğu kadar çok ya da az olduğunu kanıtlayacaktır. Arthur Pap, çokça alıntı yapılan bir tartışmada, Hume'un "mantıksal olarak mümkün olanı hayal edilebilir olanla saçma sapan özdeşleştirmesi"nden söz ederek yanılgıyı, hatayı ve kafa karışıklığını tek bir sayfada teşhis ettiğini yazdı. - Aslında Hume için önemli olanın, olasılıkların nesnel ontolojik statülerinden ziyade, olasılıklara olan inancının derecesinin açıklaması olması oldukça muhtemeldir; bu durumda dikkatimizi onun görünürdeki psikolojisinden merkezi kipine yönlendirmek faydalı olabilir. çok daha az tartışılan mantık.
Yeterli neden ilkesinin bir biçimini kabul eden bir filozof, bir şeyin mümkün olduğunu söylemek için bazı temellere sahip olabilir: Bunun böyle olmaması için hiçbir neden ya da neden yoktur. Peki Hume'un olasılık kavramını kullanmasını destekleyen şey ne olabilir? Nasıl olur da herhangi bir şeyin metafiziksel olarak mümkün olabileceğini varsayabilecek bir konumda olabilirdi?
(ya da aslında dairesel olmayan bir anlamda mümkün) çünkü böyle olmaması için bir neden düşünemedi mi? Metafiziksel zorunlulukla ilgili olduğu iddia edilen bilginin eleştirisinin bir parçası olarak metafizik olasılık ya da mutlak kullanılabilirlik nasıl varsayılabilir? Sonuçta geniş, standart olmayan bir olasılık kavramı, en az herhangi bir nedensel zorunluluk kavramı kadar gerekçelendirilmeye ihtiyaç duyar; belki de daha da fazlası ("Her şeyin mümkün olduğu kadar imkansız olduğunu kabul etmek için de iyi bir neden var..." - ). Okuyucu, Hume'un "metafizikte yerleşmiş bir düstur"a atıfta bulunurken ironi niyetinde olduğundan şüphelenebilir: " zihnin açıkça kavradığı her şey, olası varoluş fikrini içerir veya başka bir deyişle, hayal ettiğimiz hiçbir şey kesinlikle imkansız değildir"}; öyle görünüyor ki o yapmadı.— Beni güneşin (bir anlamda) yarın doğması gerektiğine inanmaya ikna etmek çok az zaman alır, ama (herhangi bir anlamda) doğmayabileceğini varsaymaya bile ikna etmek kesinlikle çok daha fazlasını gerektirir. Doğal hukukun gücünün destekçisi, nedensel veya açıklayıcı mevcudiyeti olasılık ile tanımlamak için bazı gerekçelere sahip olabilir. Hume, kendisiyle çelişmeme kavramını kullanma konusunda herkes kadar yetkiliydi, ancak bu kavramı herhangi bir tür olasılık ile özdeşleştirmek için herkesten daha az gerekçeye sahipti. Bunu yapmak, olabilecek şeyin çelişki tarafından göz ardı edilmeyen bir şey olacağını varsayarak soruyu sormak olacaktır. Ancak burada göz ardı edilmeyen güç nedir ve anlamını hangi bağlamdan alır? Eğer anlam, mantıksal olarak mevcut olanla aynı olsaydı , o zaman bu tartışmasız olurdu, ama aynı zamanda yararsız ve hatta amaçladığı herhangi bir amaç için yararsız olurdu.
İşte tipik bir Hume'cu argüman:
Bütün ayrı ideler birbirinden ayrılabilir olduğundan ve neden-sonuç ideleri açıkça farklı olduğundan, "herhangi bir nesnenin şu anda var olmadığını ve bir sonraki anda var olduğunu, ona ayrı bir ideyi bağlamadan kavramak bizim için kolay olacaktır." sebep veya üretken prensip. Dolayısıyla bir neden fikrinin varoluşun başlangıcı fikrinden ayrılması hayal gücü için açıkça mümkündür; ve sonuç olarak bu nesnelerin gerçekten ayrılması, hiçbir çelişki ya da saçmalık gerektirmeyecek kadar mümkündür; ve bu nedenle salt fikirlerden yola çıkan herhangi bir akıl yürütmeyle çürütülemez; bu olmadan bir nedenin gerekliliğini kanıtlamak imkansızdır.—
Önemli adım, "hayal gücü için açıkça mümkün olan" ayrılıktan "gerçek bir ayrılma" imkânına geçiştir. Hume'un hayal gücünün kullanımındaki bariz, yüzeysel zorluk, herhangi bir olasılığı "hiçbir çelişki ya da saçmalık içermeyen" şeyle özdeşleştirme şeklindeki daha temel mantıksal sorunu maskelemektedir. Gerçek şu ki Hume
varsaydığı olasılık kavramını destekleyecek sağlam hiçbir şeyi yoktu. Okuyucularının bir anlamda "gerçek ayrılığın" gerçekleşebileceğini düşünmesini istemiş olmalı; sonuçta "gerçek" başka ne anlama gelebilir? Argümanında, olmaması için bir neden olmadığı sürece her şeyin olabileceği ilkesi (sosyal felsefesinde ve özgür irade hakkındaki görüşlerinde açık yankıları olan bir ilke) olduğu kabul edildi. Ancak bu prensibi kabul etmesinin hiçbir gerekçesi olamaz. İki bilardo topunun çarpıştığında durmamasının mükemmel nedenleri var. Herhangi bir anlamda ölmeyi durduramayacaklarını, durmamaları için yeterli neden olmadığını iddia etmek ya açıkça yanlıştı ya da akıl tarafından göz ardı edilmeyen şeye, aklın izin verdiği varsayılan şeye uygulanan standarttan daha az katı bir standart uygulamaktı. veya destek.
Neyin 'izinsiz olmadığı' kavramının yararlı olabileceği bağlamlar vardır. Ancak böyle bir kavramın 'ne olabileceği' kavramıyla özdeşleştirilmesinin bir miktar gerekçelendirilmesi gerekir. Bir doğal hukuk bütünü, bir tür gerekçe sağlamayı amaçlayabilir (ama açıkça Hume için bu geçerli değildir). Bugünlerde daha makul bir şekilde, bir bilimsel teori bütününün bir başkasını sunması umulabilir. Doğada olabilecekler, bir teorinin izin verdiği (ya da hariç tutmadığı) şeylerle özdeşleştirilebilir; ancak böyle bir görüşün pragmatik bir düzeyin ötesinde savunulup savunulamayacağı şüphelidir.
Descartes ile Hume arasındaki yüzeysel mantık benzerliği yanıltıcıdır. Gerçek Ayrım argümanı bir kez daha şunu söylüyor: "Bir şeyi diğerinden ayrı olarak açık ve seçik olarak anlayabilmem gerçeği, iki şeyin farklı olduğundan emin olmam için yeterlidir, çünkü onlar en azından birbirinden ayrılmaya muktedirdirler. Tanrı tarafından." Bu, Hume'un "Bir neden fikrinin varoluşun başlangıcı fikrinden ayrılması... hayal gücü için açıkça mümkündür ve sonuç olarak bu nesnelerin fiili ayrılması o kadar mümkündür ki hiçbir çelişki ima etmez" gibi geliyor kulağa. ne de saçmalık." Ortak biçim şudur: Kendi kendime temsil edebilirim, yani... mümkündür. Bu biçimin kullanımının altında yatan destekler Hume için Descartes'ınkiyle aynı değildi ama önemli bir özelliği paylaşıyorlardı: kullanıldıkları tartışma aşamasında kullanılmaması gereken varsayımlara dayanıyorlardı. Descartes'a göre Tanrı'nın bakış açısı isteğe bağlı bir ekstra değildi: Mutlak, nesnelleştirilmiş bir anlayışa dönüştürülebilirdi ancak tartışmadan tamamen çıkarılamaz.
Elbette Hume teolojik varsayımlardan vazgeçmek istiyordu. Onun umudu, olasılığı şimdi mantıksal düzeyde adlandırılabilecek düzeyde kullanmak olabilirdi: Nesneleri ayırması "hiçbir çelişki ya da saçmalık içermemesi" nedeniyle mümkündü. Bir sorun (genel olarak) hayırdan sonraki adımdı
(mantıksal olarak) mümkün olarak dışlandı . Bir diğeri de, yüzeysel olarak belirtildiği gibi, onun psikolojisiydi: Onun ne hayal edebildiğini neden umursayalım ki? Daha temel bir zorluk, temsili kullanmasıydı; tercih ettiği temsilin psikolojik olduğu ve zihinsel resme acı verici bir şekilde yaklaştığı gerçeğini bir kenara bırakıyordu. Nesnelerin ayrılmasının "hiçbir çelişki ya da saçmalık içermediğini" anlamak için Hume'un bu ayrılığı kendisine temsil etmesi gerekiyordu. Daha önce Özet'ten alıntılanan pasajdaki mantık dolaylıydı: "Zihin her zaman herhangi bir nedenden kaynaklanan herhangi bir etkiyi ve aslında bir diğerinin ardından gelen herhangi bir olayı tasavvur edebilir: Tasavvur ettiğimiz her şey mümkündür, en azından metafizik anlamda: ama Nerede bir gösteri yapılırsa yapılsın, bunun tersi mümkün değildir ve bir çelişkiyi ima eder." Bunun ikinci bölümünün "bir kanıtın gerçekleştiği her yerde..." ilk bölümden bağımsız ve ondan daha güçlü olduğunu düşünebiliriz: "Kabul ettiğimiz her şey mümkündür ." . . "Fakat öyle değil. "Tersi"nin olası varlığını kendi kendimize temsil etmeyi kavramalıyız. Burada Hume, Descartes'tan uzak değildi. "Kendime... temsil edebilirim"den herhangi bir yararlı çıkarım elde etmek için, öznel olmayan bazı görüşler vardır. anlayış gerekliydi: ". . . temsil edilebilir... temsil edilebilir." Descartes'tan farklı olarak Hume, Tanrı'nın gözünden ziyade sıradan, rasyonel kişinin temsil kapasitelerine hitap etmek isteyebilirdi. Ancak yine de "temsil edilebilir" ifadesinin dikkate alınması gerekirdi. "İlkesel olarak birileri tarafından temsil edilebilir" (Nedenselliğe yönelik niyetlerini ister esas itibarıyla eleştirel olarak, ister İnsan Doğası'na dayanan yapıcı bir açıklama olarak kabul edelim, bu böyledir.) Bu türden bir ima edilen anlayışın ne kadar dayandığı merak edilebilir. ona meşruiyet kazandıracak dini bir geçmiş. Ve hâlâ önemli zorluklar varlığını sürdürüyordu: Prensipte temsil edilebilirlik ile herhangi bir değerli olasılık duygusu arasındaki makul bağlantı neydi? Tanım yoluyla bir bağlantı kurulabilir; fakat böyle bir tanım neden kabul edilsin? ?
Hume, "en azından metafizik anlamda" neyin mümkün olduğu ya da göz ardı edilmediği fikrine olan inancını sürdürmek için belirsiz bir temsil edilebilirlik kavramına güvendi. Onun tek sistematik desteği, mutlak veya öznel olmayan bir anlayışın meşruiyetini (ya da daha doğrusu inandırıcılığını) ilahi bir perspektifin hatırlanmasına borçlu olduğu yönündeki arka kapı varsayımı olabilirdi.
Temsil ile olasılık arasındaki bağlantı Wittgenstein'ın Tractatus'unda en açık noktasına ulaştı .
Orada bağlantı doğrudandı, ancak
"Tarif edilebilen şey de olabilir..." [6.362] ile Hume'un "tasavvur ettiğimiz her şey mümkündür " ifadesi arasındaki bariz paralelliğe rağmen, psikolojik ampirizm tarzındadır. Wittgenstein "Düşünce asla mantıksız olamaz..." diye yazmıştı. [3.03] mantıksal olasılığın varlığını test etmek için geleneksel ampiristlerin düşünce deneyinin lehinde veya aleyhinde hiçbir şey söylemiyordu. Tractatus'taki bağlantı olasılık ile psikolojik temsil arasında ya da hayal gücümüzün (ya da iddia edilen zekanın) kapasitesi arasında değil, olasılık ile anlam arasındadır. Paul Engelmann psikolojik olanın ne kadar kapsamlı bir şekilde temizlendiğini vurguladı:
Tractatus'un orijinal daktilo metnine elle yazılan çok az sayıdaki düzeltmeden biri, "Gerçekleri resimlerde tasarlıyoruz" ("Bildem'de Die Tatsachen begreifen wir") şeklindeki belirleyici cümleyi siliyor ve yerine "Kendimize gerçeklerin resimlerini yapıyoruz. " ["Wir machen wir uns Bilder der Tatsachen" 2.1] —
Mümkün olan şey söylenebilecek olandı. Söylenen şey mümkün olandı; bunun kendisi söylenemezdi, yalnızca gösterilirdi. Açıkçası, Wittgenstein'ın tanımlanabilecek olanın da gerçekleşebileceğini belirtirken kastettiği önemli nokta buydu: Temsil olgusu, bir şeyin mümkün olduğu olgusuydu.
Temsilin aracı zihin değil önerme haline geldi. Bir önerme (doğru ya da yanlış) olası bir durumu gösteriyordu. Önerme (olası) anlamın birimiydi. "Bir önerme, kendi anlamını gösterir . Bir önerme, eğer 'doğruysa' işlerin nasıl yürüdüğünü gösterir . Ve öyle olduklarını söyler ." [4.022] Bunu yapabildi çünkü özünde bir resimdi. Önermenin resimleme temsil kapasitesi, meşruiyetini dilin işe yaradığı varsayımından almıştır: birbirimize anlam aktarıyoruz. Bunu doğru ya da yanlış önermeler aracılığıyla yaparız. Dilde anlam -anlamlı olmamız, önermelerin verdiği anlama bağlıydı. Dil olası durumların önermelerle resmedilmesine dayanmadıkça anlam veremez, gerçeği iletemez veya birbirimizi anlayamayız. "Önermelerin olanağı, nesnelerin kendilerinin temsilcileri olarak işaretlere sahip olması ilkesine dayanır." [4.0312]
Yani olasılık iki farklı şekilde görülüyordu. Bir önermedeki olasılık onun bir önerme olması yeterliydi. Burada olası bir durum, anlam olarak başarılı bir şekilde resmedilebilecek bir durumdu. "Bir resim temsil ettiği durumun olasılığını içerir." [2.203] Karakteristik olarak iki yönlü bir yaklaşımla desteklenen aşkın bir olasılık olması gereken önermelerin olasılığı da vardı.
aşkın koşullu: önermeler anlamın (olası) tasvirleriydi çünkü "nesnelerin temsilcileri olarak işaretler vardır"; işaretler nesneleri temsil etmelidir çünkü "Eğer dünyanın bir özü olmasaydı, o zaman bir önermenin anlamlı olup olmadığı başka bir önermenin doğru olup olmamasına bağlı olurdu." [2.0211] Wittgenstein, Tractatus'ta aşkın olasılık hakkında hiçbir şey söylemedi (ve onu bu şekilde tanımlamazdı), şüphesiz bunun nedeni, söylenebilen veya tanımlanabilenden ziyade açıkça gösterilebilen kategorisine gireceğidir. Resimleme ilişkisinin kendisi ve dolayısıyla bir önermenin bir durumu resmetmesi gerçeği resimlenebilir değildi: "Bir resim... kendi resimsel biçimini tasvir edemez: onu sergiler." [2.172] —
Tractatus önemlidir çünkü mantıksal olasılığın en açık açıklamasını sunar, mantıktaki olanakla açık bir şekilde özdeşliğe kavuşturulur, kendisi de düşünebildiğimiz veya düşünemediğimizin olanağıyla açık bir şekilde özdeşliğe kavuşturulur. ("Bir düşünce, düşüncesi olduğu durumun olasılığını içerir. Düşünülebilir olan da mümkündür." [3.02]) Tractatus'u yazdığı sırada Wittgenstein'ın gündelik, sıradan olasılık kavramına açık bir ilgisi yoktu. . "Var olan tek imkânsızlık mantıksal imkânsızlıktır" [6.375] şeklinde olumsuz bir ifade kullanmış ve bu da var olan tek ihtimalin mantıksal ihtimal olduğunu ileri sürmüştür. Öyle olsun ya da olmasın, onun konuşma şeklimizi değiştirmekle ilgilenmediğinden emin olabiliriz. Dilimiz bu haliyle düzenlidir [5.5563], Aşkın koşullar anlamında, nonnal kipleri "bizim" kullanmamızı mümkün kılan şeyin ne olduğuyla ilgilenmedi bile. ("Bugün Los Angeles'ta olabilirim" ifadesini anlayabilirsiniz çünkü bir şekilde benim de Los Angeles'ta bulunduğum veya muhtemelen bulunduğum bir dünya vardır.) O daha ziyade mantıksal imkansızlığın mutlak gücüyle ve mantıksal imkansızlığın mutlak gücüyle ilgileniyordu. duyunun olası durumların tasvirine dayandığı gerçeği [3.3421],
Bununla birlikte, onun görüşleriyle zihin güçlerine doğrudan başvuru arasında bir benzerlik vardı. Karşılaştırmak:
Euphranor: Dua et Alciphron, kesinlikle imkansız diyebileceğin şeyler neler?
Alciphron: Çelişki içerir gibi.
Euphranor: Neyin çelişki içerdiğine dair bir fikir verebilir misin?
Alciphron: Yapamam.
Euphranor: Sonuç olarak, kesinlikle imkansız olan ne varsa hakkında fikir sahibi olamıyorsun, öyle mi?
Alciphron: Bunu kabul ediyorum.
Burada, Berkeley'e göre bir fikri "çerçevelemek" veya "biçimlendirmek", Wittgenstein'a göre anlamın ifadesine, yani sadece ifadeye tamamen benzerdi. İmkansızlığın gücü, düşünülemez olanın vetosuydu: Belirli fikirleri oluşturmanın mümkün olmadığını söyledi (ve özellikle Berkeley için, birisinin oluşturduğu fikirden farklı herhangi bir durum söz konusu olamaz) ). - Wittgenstein için imkansızlığın gücü, algının çöküş tehdidi olsa gerek. İmkansız bir durumu dille tasvir etmek veya aktarmak imkansız olsaydı, o zaman bu ve sahtelik arasındaki iletişim işleyemezdi ve anlam çökerdi. (Berkeley ile herhangi bir paralellik burada önemli ölçüde bozulmaktadır. Alciphron, zihinde temsil edilebilir hiçbir fikir olmadığında teolojik söylemin anlamlı bir şekilde kullanılabileceğini savunuyordu.)
Erken dönem Wittgenstein'a göre olası düşünce, mantıksal düşünce ve mantıksal olasılık arasındaki bağlantılar çok yakındı. Psikolojik anlamda düşünce yasaları veya rasyonel düşünce olarak mantık kavramıyla alay ederdi. Ancak düşünce olarak nitelendirilebilecek herhangi bir şeyin ifade edilebilir olması, dolayısıyla bir önerme olması, dolayısıyla bir anlamı olması, dolayısıyla olası bir durumu resmetmesi gerekirdi. Mantıksal imkansızlık sinnlos, anlamsız olarak dışlanır . Ayrıca, söylenemeyeni söyleme, tasviri tasvir etme veya bizim deyimimizle, anlamın aşkın koşullarını dile getirme girişimlerinden türetilen saçmalık olan Unsinn de hariç tutulacaktır .
Bütün bunlardaki asıl zorluk, Wittgenstein'ın düşüncesinin 1929'dan sonra gelişmesiyle ortaya çıktı. Renk dışlama probleminin yarattığı fay hattı, 1930'larda zorunlulukla ilgili bir soru olarak etraflıca tartışıldı. Aslında, kendi deyimiyle mesele bir imkansızlık meselesiydi: İki rengin aynı anda bulunması "mantıksal olarak imkansızdı." [6.3751] Olasılık ve imkansızlık konusundaki görüşlerinin gelişimi çok daha az incelenmiştir.
Daha sonraki çalışmalarında herhangi bir mantıksal olasılığın varlığını sürdürmesi şaşırtıcı görünebilir. Felsefi Dilbilgisi'nde "mutlak olasılık hakkındaki bir sorunun" "her zaman saçmalık" olduğunu söylemişti ; ama burada, başka yerlerde olduğu gibi, matematiksel (ve özellikle geometrik) olasılık anlayışı, düşüncesinin görünüşte amansız çizgisini kısıtlamış olabilir. Mantıksal olasılığın arketipsel bir filozof icadı olduğuna inanmasını bekleyebilirdik. Aslına bakılırsa, daha sonraki tutumu neredeyse diğer tüm konularda olduğundan daha kararsız görünüyor. Olasılık ile mantıksal olasılık arasında bir bulanıklık görüyoruz: "Şüphenin mantıksız olduğu durumlar vardır.
mümkün, ancak diğerleri mantıksal olarak imkansız görünüyor. Ve aralarında net bir sınır yok gibi görünüyor." ""... mümkün ..." iddiasının ne kadar çeşitli şekillerde kullanıldığının farkında değiliz!" - Bazı yerlerde kulağa şaşırtıcı derecede gerçekçi gelen bir ton benimsedi. : Mantıksal olasılık ile kimyasal olasılık arasındaki bir analoji, kipliğin tartışmasız bir şekilde nesnelere ait olduğunu ve onlar hakkında nasıl konuştuğumuza veya düşündüğümüze ait olmadığını güçlü bir şekilde ortaya koymaktadır. Matematiğin Temelleri Üzerine Açıklamalar olarak yayınlanan notlarındaki düşüncelerinin çoğu, şunu önermeyi amaçlamış olabilir : hem bulanık bir spektrum ya da vaka ailesi hem de pratik, neredeyse mekanik olasılığa sahip bazı analojiler -
Sarı Kitap'ta "Bir olasılığın doğadaki bir şey olduğunu düşünme eğilimindeyiz..." dedi ve davasını şöyle sonlandırdı: "Bizim bir fikrimiz var. Doğada bir kullanım standardı ortaya koyuyoruz ama aslında sadece dilbilgisinde bir kullanım standardı ortaya koyuyoruz." Veya "Felsefenin must ve can kelimelerinin grameri olduğu bile söylenebilir ; çünkü bu, neyin a priori, neyin a posteriori olduğunu bu şekilde gösterir."— Felsefi Gramer'de bir açıyı üçe bölme olasılığını tartışırken şunları söyledi: "Üçlü bölümün mümkün olup olmadığı sorusu... oyunda üç bölümlü diye bir şeyin olup olmadığı sorusu." 1934-1935 derslerinde, görünüşe göre daha ince yorum tonlarına neredeyse hiç yer bırakmıyordu: "Mantıksal olasılığın özü dilde ortaya konulan şeydir" ve "Mantıksal olasılık hakkında konuşmak, ifadelere ilişkin bir kural hakkında konuşmaktır." Ve bir kez daha Sarı Kitap'ta, kendisini bu kadar sıkıntıya sokan ve 1930'lu yıllar boyunca felsefe dergilerinin sayfalarını dolduran konuya dönerek şöyle sordu: "Bir şeyin aynı anda yeşil ve sarı olamayacağını söylediğimizde, Aynı zamanda bir şeyi hariç tutuyoruz ama ne?" Yanıt şuydu: "Hiçbir durumu hariç tutmadık, bunun yerine bir ifadenin kullanımını hariç tuttuk."—
Mantıksal olasılığa yönelik daha sonraki yaklaşımlarında gerçekçi-idealist veya kavramsalcı gerginlikleri tartmak anlamsızdır (bu dünyada mı yoksa bizde mi bulunuyor?). Bu noktada Anscombe'un temkinli tartışması odak noktasını kaybetmiş gibi görünüyor. Kimyasal olasılık üzerine Soruşturmalar'ın 521. bölümü hakkında yazarken , kimyasal ya da mantıksal bir olasılığın dışlanmasının "sisteme, bir insana ait olduğunu" söylüyor.
36 inşaat. Objektiftir; yani burada neye izin verildiğine karar vermek bana düşmez."— Bu yalnızca mantıksal olasılığı ve benim bizimle nasıl konuştuğumuzu ve nasıl konuştuğumuzu benden aktarır ki bu, teorik açıdan idealizmden kavramsalcılığa bir geçişten başka bir şey olmayabilir. Bir açının düz kenarla üçe bölünmesini engelleyen şeyin uzayla ilgili bir şey olduğunu düşünmeye meyilli biri için pek bir şey ifade etmez.
pusulalar veya karışmalarını engelleyen su ve kum hakkında. İnsan yapılarının kimyasal özellikleri nasıldır? "Gerçeklik ve olasılık sözdizimi" pek yardımcı olmuyor. —
Gerçek şu ki, modal gerçekçilik ile gerçekçi olmayan arasında hayal edilen herhangi bir karşıtlık, Wittgenstein'ın onun düşüncesini nasıl gördüğü dikkate alındığında yersiz olmalıdır. Onun görüşü için bir etikete ihtiyaç duyulursa, bu aşkın natüralizm olabilir.— Onun konumu aşkın kaldı çünkü hâlâ aşkın argümanların çift koşullu özelliğini içeriyordu: Dilimizin gramerinde cisimleşen mantıksal olasılıklar oradaydı çünkü işler böyleydi, dilimizin gramerindeki mantıksal olasılıkların inşası nedeniyle olaylar böyle görülüyordu . Dilin kullanımının, dilin çerçevesini gerçekte "belirleyen" kiplikleri veya kiplikleri "yarattığını" düşünmek, iki yönlü çifte bağımlılığı gözden kaçırmak demektir. Natüralizmi düşünüyoruz çünkü On Kesinlik örneğinde görüldüğü gibi işler gerçekten de böyledir, başka türlü değil . "Moore'un ayda hiç bulunmadığını varsaymasının temel dayanağı, hiç kimsenin ayda bulunmadığı veya oraya gelemeyeceğidir ; biz de öğrendiklerimize dayanarak buna inanıyoruz . " ; doğanın gerektirdiği kadar mutlaktır.
Önemli olan ve Wittgenstein'ın daha sonraki görüşleri üzerinde durmanın nedeni, olasılık ile anlam arasında bir bağın korunmuş olmasıdır. 1939 konferanslarındaki kimyasal olasılık hakkındaki açıklamalara geri dönecek olursak: "'H 2 O 4 mümkündür' derken bunu sadece sisteminizdeki bir işaret olarak kastediyorsunuz... Biz, bunun anlamlı olduğu bir dil benimsedik. 'H 2 O 4 ...' deyin, bu doğru değil ama mantıklı." Daha merkezi bir şekilde, Soruşturmalar'daki özel dil pasajlarının ortasında : " Benim acımın onunkiyle aynı olduğunu söylemek anlamlı olduğu sürece [Soweit es Sinn hat], bizim için de mümkündür [soweit konnen wir auch] ikisi de aynı acıyı çekiyor."—
Dilbilim Felsefesinin İlkeleri'ndeki karikatür kadar katı bir konumu kabul etmiş olması imkânsızdır .
İlgili kurallar mantıksal dilbilgisi kuralları olduğunda, "olası"nın özellikle önemli bir anlamı elde edilir. Bu durumda "mantıksal olasılık"tan söz edeceğiz. Suyun yokuş yukarı akması fiziki olarak imkansızdır ama mantıksal olarak mümkündür. Bir durumun mantıksal olarak mümkün olup olmadığına ilişkin kriter, onu tanımlayan cümlenin anlamlı olup olmadığıdır.—
Büyük ihtimalle suyun herhangi bir şekilde yokuş yukarı akmasının mümkün olduğuna inanmayacak kadar aklı başındaydı. Mantıksal olasılık ile anlam arasındaki bağlantı bu kadar kaba olamaz ama büyük zorluklar içeriyordu.
Daha sonraki çalışmalarındaki eğilim, neyin anlamlı olduğunu belirleyebilecek herhangi bir koşul dizisinin anlamının teorik özüne tamamen karşıydı. Tractatus'ta "tüm açıklamaların özü", "bir önermenin özü" veya "genel önerme biçimi" içinde verilmiştir: "İşler böyledir" [Es verhâlt sich so und so, 5.4711, 5.471, 4.5 ] Daha sonra bu, "tanımı vermekle aynı şey: Bir önerme, yanlış ya da yanlış olabilen şeydir." kadar yanlış görülmedi. Ancak .42'lik bir önermenin doğası, yaratılmış ya da tanımlanmış olsa bile, anlamlı olmanın özüne dair hiçbir şeyi açığa çıkaramaz. —
Ancak olasılık ve anlam, Wittgenstein'ın natüralizmi aracılığıyla doğrudan bağlantılıydı. Felsefi Açıklamalar'ında Mach'a atıfta bulunarak şunu belirtiyordu: "Düşünce deneyi elbette bir deney değildir. Temelde bir gramer araştırmasıdır." Ve her halükarda, hayal edilemeyen şey, benim hayal edilemez olduğunu "ilan ettiğim" şey olabilir.— Onun görüşü, mümkün olanın (bunu eklemek istersek, geniş, mantıksal bir yorumla) mümkün olan şey olacağı yönünde olmalıdır. Bu, söylendiği dilin dokusuna bağlı olacaktır ve bu da "doğanın belirli çok genel gerçekleri"nin bir iskelesine bağlı olacaktır: "Sanki bizim kavramlarımız bir gerçekler iskelesini içeriyormuş gibi " Bu muhtemelen şu anlama gelir: Eğer bazı gerçekleri farklı şekilde hayal ederseniz, onları oldukları gibi farklı şekilde tanımlarsanız, o zaman artık belirli kavramların uygulanmasını hayal edemezsiniz. . . . Bütün bunlar göründüğünden daha kırılgandı. Sarı Kitap'ta şunları söyledi: "İmkansız olanın ne olduğunu söylememiz tuhaf, örneğin şömine rafının parçası aynı anda sarı ve yeşil olamaz. İmkansız olandan bahsederken sanki öyle görünüyor akıl almaz olanı tasarlıyoruz." -
Vardığı sonuç şuydu: "Dışladığımız şeyin hiçbir anlamı yok." Bu çok ilginç, belki de sadece bir retorikti, çünkü aslında asıl zorluk da bu: bu tür vakaların çoğunda gerçek bir anlam benzerliği var . Eğer bu projeler hiçbir anlam ifade etmiyorsa, filozoflar neden zaman yolculuğunun veya yapay zekanın olasılığı hakkındaki tartışmalarla zamanlarını boşa harcadılar? Tedavinin tatmin edici olduğu söylenemez (ve bu argümanlar, nihai olarak yayınlanması amaçlanan yazılarda tekrarlanmadı). Wittgenstein şöyle devam etti: "'Hem yeşil hem de sarı' gibi cümleleri kullanmak istemediğimiz için hariç tutuyoruz" ve ardından kurnaz bir tavırla şunu ekledi: "Elbette bu cümlelere anlam verebiliriz . "
Renk örneği iyi seçilmişti, çünkü onun varsaydığı noktaya yardımcı olabilirdi. Onun sorunu, mantıksal imkansızlıkların mantıklı bir şekilde kullanılabileceği yerlerde söylediklerinin uygulanmasının zor olmasıydı. "Bir açıyı üçe bölmenin mümkün olup olmadığını sorarsak bu gerçek bir soru mudur?"
asıl sorun, Wittgenstein'ın Felsefi Dilbilgisi'ndeki kendi sorularında görüldüğü gibi. "Bir açının üçe bölünmesi imkansızsa, mantıksal olarak imkansızsa, bununla ilgili nasıl soru sorabiliriz? Mantıksal olarak imkansız olanı nasıl tanımlayabiliriz ve bunun mümkün olup olmadığı sorusunu önemli ölçüde gündeme getirebiliriz?" - Vurgu mantıksal olarak imkansız olanı nasıl tanımlayabileceğimiz üzerinde olmalıdır , çünkü hiç kimse bir açıyı cetvel ve pergelle üçe bölmenin mümkün olup olmadığını sorabileceğimizden, bunu varsayabileceğimizden veya birine yanlış bir şekilde söyleyebileceğimizden şüphe duymuyor. Ve burada sorun Wittgenstein'ın kendisinden kaynaklanıyordu. Her iki şekilde de yakalandı. Eğer "mantıksal olarak imkansız olanı tanımlayabilirsek", onun mantıksal imkansızlık kavramı tek desteğini kaybeder: Hayal edilemezlikten başarılı bir şekilde koparıldığında, yalnızca anlamlandırmayla, söylenebilenle olan ilişkisine dayanmak zorundadır. Mantıksal olarak imkansız olanı tanımlayamazsak, o zaman Wittgenstein'ın geniş, teorik olmayan anlam açıklaması zayıflamış gibi görünüyor. Sonuçta, görünüşte iyi biçimlendirilmiş, anlaşılır bir tanımlamanın birine anlamlı gelmeyeceğini neye dayanarak söyleyebilirdi? (İlginç bir şekilde Drury, Wittgenstein'la 1929'da WE Johnson'ın bir yorumunu aktardığı bir konuşmayı anlattı: "Bir cümlenin benim için anlamı olduğunu söylersem, kimsenin onun anlamsız olduğunu söylemeye hakkı yoktur."—)
Herhangi bir mantıksal olasılık kavramını -hatta uç bir örnek olarak, kenarları bulanık olarak- muhafaza ettiği sürece, bunu Tractatus'ta olduğu kadar anlamlı olmaya dayandırmış olabilir . "Bir kelime birleşiminin dilden dışlanması", bunun hiçbir faydası olmamasından kaynaklanıyor olabilir. Daha doğrusu hiçbir faydası olmayacağını söylemek istiyoruz ama bu hem soruyu akla getirir hem de Wittgenstein'ın natüralizmine aykırı olur. Anlam, Tractatus'ta kendisini destekleyen koşullardan bir kez koparıldığında , herhangi bir eleştirel güçle kullanılabilecek bir olasılık ya da imkansızlık biçimini artık sürdüremezdi.
Sonuçta mantıksal olasılık felsefi açıdan çıkmaza girmiş olacaktı. Örneğin, birisinin zaman yolculuğuna ilişkin bir "gramer araştırması" yürüttüğünü varsayalım. Yüzeysel olarak, "bizim" normal söylemimizde (örneğin, "Babamdan önce yaşıyordum") bariz saçmalıklarla ortaya çıkacak çelişkiler nedeniyle zaman yolculuğunun imkansız olduğu sonucuna varılabilir ( mantıksal olarak buraya hiçbir şey eklemez). Wittgenstein bu basit yaklaşımı kabul etmeyecektir. Onun görüşü, zamanla ilgili "bizim" dilimizin anlamını, zaman hakkında bildiklerimizle ilişkili olarak kullanımından aldığı, şu anda bildiklerimizin çoğunun (ama hepsi değil) zaman yolculuğunu hariç tuttuğu, (bildiğimiz kadarıyla) daha da ileri gittiği yönünde olabilir. keşifler dilimizin gramerinde gelişmelere yol açabilir vb. Bu makul düşünce çizgisinden çıkan sonuç, mantıksal olasılığın artık önemi olmadığıdır. Ne
("Mantıkla") söylenip söylenemeyeceği bir dereceye kadar şeylerin nasıl olduğuna ve parçacık fizikçilerinin zamanı gelince bize bunu anlatacaklarına bağlıdır.
Wittgenstein'la ilgili olarak yapmamız gereken bu kadar. Bu tür yorumların eleştirel olarak olumsuz olduğunu düşünmeyebilir, özellikle de filozofların gözetimi altında açıkça mantıksal bir olasılığa yönelik her türlü iddiayı yıkma eğiliminde oldukları için. Bununla birlikte, daha sonraki çalışmalarının yorumlarına bakıldığında derin bir kararsızlığın varlığını sürdürdüğünü görebiliriz. Örneğin, geometrik imkânsızlık bir şekilde nesnelerin geometride nasıl olduğuna bağlı olan bir gramer meselesiyse, "oyun"un nesnelerin nasıl olduğuna bağlı olup olmadığı sorusunu yine de sorabiliriz. — Verebileceği herhangi bir makul cevap, faydasız görünecektir. Geometrik olasılığın, belirli bir Hilbert aksiyomları kümesi içindeki kullanılabilirlik veya çıkarımla tanımlanabilir olduğu söylenebilir, ancak bu tür bir olasılık, örneğin sıradan anlamdaki daha geniş bir alana analoji yoluyla asla yansıtılamaz. Ya da geometrik olasılığın, belirsiz de olsa, bir şekilde pusula, cetvel ve kurşun kalemle gerçekte yapılabileceklerle ilişkili olduğu söylenebilir. Belki de üçe bölmenin imkansızlığının kanıtı, sayısız, başarısız üçe bölme deneyinin aşırı bir örneği olarak görülebilir. Veya bu tür deneyleri hariç tutan bir tür kural olarak. Bu ne kadar akla yatkın olursa olsun, çok daha karmaşık bir formülasyonla bile, olasılığı uygulanabilirlikle eşitler ve bu da ona daha geniş bir söylem bağlamında hiçbir kritik değer vermez. Yine Wittgenstein'ın niyeti bu olabilirdi.
Tartışma çok önemli bir noktayı kaçırmış gibi görünebilir. Mantıksal imkansızlık, ilahi onayla, kavrayamadığımız ya da ifade edemediğimiz bir şeyle ortadan kaldırılamaz ama elbette mantıkla ortadan kaldırılabilir.
Bir bakıma bu yanlış olamaz ama döngüsel olabilir. Bir Diodoran koşulunda, örneğin, eğer P ise, o zaman 0 okunabilir çünkü P ve Q değil mümkün değildir. O halde döngüsel olarak, P ve 0 olmama olasılığı basitçe "mantık tarafından dışlanacaktır", çünkü mantığın gücü (zamansal bir şekilde anlaşılması gereken) Diodoran olasılığının gücüyle aynı olacaktır. Veya yapılandırmacı anlayışta, P ve P olmayan, tercih edilen fikir, gelenek, politika veya kararın gücüyle dışlanabilir (veya dışlanmayabilir). O halde mantıksal imkânsızlık, bu tür bir dışlamanın yöntemleriyle anlaşılır olabilir. Her iki durumda da önemli olan, bir tür dışlama bağlamının gerekli olmasıdır.
Bu paradoksa yol açar. Çoğu yorumda mantıksal imkansızlık güçlü bir şekilde dışlanmalıdır: mantıksal olarak imkansız olan tamamen dışlanmalıdır. Belirli bir bağlam (hayal edebildiğim psikolojik bağlam) veya aksiyomatikleştirilmiş bir geometri bağlamı veya üzerinde anlaşmaya varılan bir fiziksel teori çerçevesinde dışlanmak makul ölçüde sorunsuz olacaktır. Ancak iki zorluk olabilir. Birincisi, filozofların ilgisini çeken birçok bağlamla ilgili sorun, bunların kapalı olmaması veya iyi tanımlanmamış olmasıdır. Örneğin söylediklerimizin iddia edilen bağlamı , hiçbir zaman yerelden daha geniş imkansızlığa kadar yararlı çıkarımlara izin veremez. Örneğin, ruhun (muhtemelen) bedenden ayrı olarak var olup olamayacağını tartışıyorsak, o zaman olasılığın bağlamı hiç de açık değildir: bazı düşünce çerçevelerinde bu mümkün görünebilir, diğerlerinde ise olmayabilir. Bu da ikinci bir soruna yol açıyor: İmkansızın yalnızca bir bağlamda veya bazı bağlamlarda değil, hatta tüm bağlamlarda değil, tüm olası bağlamlarda göz ardı edildiği, bağlama bağlı olmayan, mutlak bir olasılık kavramı umuyor olabiliriz . Aynı örneği ele alırsak, hırs (veya iddia), ruhun ayrı varoluşunun, kişinin belirli bir şekilde düşünmesi veya konuşması durumunda yalnızca imkansız olmadığını, aynı zamanda tamamen imkansız olduğunu, kesinlikle dışlandığını göstermek olabilir. Buradaki paradoks, belirli bağlamlarda geçerli olabilecek bir tür olasılığın tüm bağlamlarda geçerli olmayı arzulamasıdır. Eğer bağlam olasılığı zorluyorsa, o zaman bu büyük bir engel gibi görünüyor.
Tarihsel dönemlerde temsilin mutlak bağlamına doğru ilerleme düzenli görünmektedir. Hikayeye Tanrı'nın temsillerine başvurarak başlarız, sonra zihinlerimizin temsil kapasitelerine doğru kayarız, sonra bir temsil aracı olarak daha genel bir önerme kavramını deneriz ve sonra belki de saf mantığa başvururuz. Bu hikayenin bazı kısımları Foucault ve Rorty'den gelen geleneksel felsefi yerlilerin çeşitleridir. —
Hikâyede eksik olan kişi, modern hayranlarıyla birlikte Leibniz'dir. Tüm mümkün dünyalardaki sahtelik kavramında güçlü bir imkansızlık biçimini destekleyen tarafsız bir bağlamı elbette bulabiliriz? Elbette böyle bir kavram, yerel bağlama bağımlılık tehlikesinden kaçınarak, belirli bir bağlamdan herhangi bir bağlama atılan paha biçilmez adımı destekler mi?
Tarihsel Leibniz'i bir kenara bırakmak daha doğru olabilirdi, çünkü onun mümkün dünyalar içindeki olasılık, Descartes'ın herhangi bir görüşünden çok teolojik varsayımlarla doluydu. Ona göre Tanrı'nın dünyaları belirli şekillerde yaratmasının mümkün olması tesadüfi değil esastı. Onun olasılık hakkındaki düşüncesi, ilahi seçimle ilgili sorunlara açık bir yanıt olarak şekillendi. Bu bağlamın dışında ele alındığında neredeyse saçmalığa indirgenebilir.— Ancak olası dünyalara ilişkin modernleştirilmiş bir bakış açısı hâlâ işe yarayabilir. Her ne kadar şu anda söz konusu olan nokta anlambilimden çok meşrulaştırma olsa da, bazı açılardan bu böyle olabilir. Bizim sorumuz, herhangi bir model teorisinin resmi kipsel sistemler için uygun olup olmadığı ya da herhangi bir kipsel sistemin resmi olmayan kipsel söylem açısından daha iyi ya da daha kötü bir konuma sahip olup olmadığı değildir. Gayri resmi ve resmi arasındaki öncelik sırası hakkında hiçbir varsayımda bulunmamıza gerek yok. Endişe düzeyi çok daha ilkel olmalı.
Son derece geniş veya belirsiz bağlamlarla, hatta nasıl belirleyeceğimizi bilemediğimiz bağlamlarla ilgili olarak imkansızlıkla ilgili bir sorun olmasına gerek yok. Fiziksel bir teorinin kapsamlı bir karakterizasyonuna sahip olmayan bir fizikçi, yine de fiziksel imkansızlık kavramına güvenme konusunda kendini rahat hissedebilir. — Böyle sıradan bir pragmatizm mantıksal bağlamda çok daha tuhaf olurdu. Elbette, mantığın üzerinde anlaşmaya varılan bir karakterizasyonunun yokluğunda, mantıksal imkansızlığa duyulan güven geçerli görünebilir. Açıkça, biçimsel sistem anlamında bir mantığı kastediyorsak, o zaman hiçbir sorun yok; ama bu bize yalnızca aynalarla ilgili bir numara verecektir. Olası bir mantığı kastediyorsak , döngüselliğe doğru gidiyor olabiliriz. Mantıksal imkansızlığın tüm gücü ve dolayısıyla mantıksal olasılığın çekiciliği yalnızca herhangi bir bağlam veya sistem içinde geçerli olamaz. Daha geniş bir bağlama başvurmak zorunludur, ancak bu, bir görecinin gerçeğin veya rasyonelliğin göreliliğinin mutlak ikna ediciliğine bağlılığı kadar kendi kendini yenilgiye uğratıcı olmalıdır.
Olası dünyaların varlığı (bir bakıma), olasılıklar veya karşı olgular hakkında dilin kullanımına yönelik tanımlayıcı bir model sağlayabilir (ya da sağlamayabilir) (böylesine gevşek bir formülasyon, sayısız iyileştirmeye olanak sağlayacaktır). Michael Loux ile birlikte "olası dünyalar, felsefi olmayan söylemimizde kendimizi adadığımız ontolojideki öğelerdir" şeklindeki genel fikir kabul edilebilir. olası dünya modellerine gayri meşru bir meşrulaştırıcı güç kazandırmak olacaktır. Varsayım şu olabilir: "Bizim" dilimizdeki olasılıkları kullanma şeklimiz, işlerin gidişatına ilişkin bazı koşullar tarafından yönetilmektedir: Dünya böyle olmasaydı, bu şekilde konuşamazdık...; sürece birbirimize anlam veremezdik. . . . Burada, yönetilenler ve yönetilemeyenler aşkınsaldır ve bu nedenle soru sormaya neden olur.
Bu bölüm, herhangi bir açıklayıcı olmadan anlaşılabileceği görüşü dışında, mantıksal olasılık anlayışıyla çelişmeyi amaçlamamıştır.
bağlam. Destekleyici bağlamların ne kadar istikrarsız olabileceğini göstermek için süreksiz bir tarih sıralanmıştır. Geçmişteki özlemler, hem normal tasavvurun ötesinde hem de aynı zamanda bir onay veya meşruiyet kaynağı olarak erişilebilir bir temsil alanı bulmak olabilir. Tarih boyunca herhangi bir sonuç çıkarabildiğimiz kadarıyla, metafizik, kavramsal veya mantıksal olasılığın daha sonraki versiyonlarının, herhangi bir teolojik ön varsayımı göz ardı ederek veya reddederken ilahi bir perspektiften türetilen bir kavramın gücünden yararlandığı olabilir. Tanrı'nın ne yapabileceği anlamında geniş bir olasılık kavramı, destekleyici bağlamın kabul edilmesi durumunda tamamen tatmin edici olabilir. Sonuçta ilahi güç, onu kabul edenlere en sağlam meşruiyet biçimini sağlamalıdır. Leibniz'den önce Gazzâlî'de şunu çok iyi görebiliriz: "İmkansız olmayan şey güç dahilindedir." — Akılda, dilde veya mantıkta daha sonraki mutlak temsil kavramlarının ne ölçüde bu önceki görüşün gölgesi olduğunu merak edebiliriz.
Düşünülemeyen (veya ifade edilemeyen veya temsil edilemeyen) şeye yönelik bir sınır veya veto kavramı, mantığın nerede başladığına ilişkin herhangi bir görüşte yalnızca modal mantık değil, aynı zamanda tutarsızlığın engelleyici gücünü karakterize etmeye ihtiyaç duyabileceği ölçüde mantık da bir rol oynamalıdır.
Bütünleştirme veya kapatma konusundaki ihtiyat, günümüze kadar felsefede tanıdık bir tema olmuştur. Graham Priest, Platon'dan Derrida'ya kadar tarihsel ve analitik bir araştırma yaptı. Patrick Grim daha sert bir muamelede bulundu. Daha karanlık bir ifadeyle bu, Emmanuel Levinas'ın çalışmalarında merkezi bir temaydı.— Düşünülebilecek olanın sınırının (Grenze) en açık ve en iyi bilinen ifadesi, Wittgenstein'ın Tractatus'unun iddialı Önsözündeydi .
Kitabın amacı düşünceye veya düşünceye bir sınır koymak, ama düşüncelerin ifadesine bir sınır koymaktır: çünkü düşünceye bir sınır koyabilmek için sınırın her iki tarafını da düşünülebilir bulmamız gerekir ( yani düşünülemeyeni düşünebilmeliyiz).
Bu nedenle sınır yalnızca dilde belirlenebilecek ve sınırın diğer tarafında yer alan şey tamamen saçmalık olacaktır.
Düşüncelerin (önermeler olarak) ifade edilmesinin sınırlarının olasılık ile ne kadar yakından bağlantılı olduğunu gördük. Şaşırtıcı görünen şey, Wittgenstein'ın Kant'ın kullandığı ayrımdan hiç yararlanmamış olmasıdır: "Sınırlar [Grenzen] (uzatılmış şeylerde) her zaman belirli bir sabit konumun dışında bulunan ve bu konumu çevreleyen bir alanı varsayar; sınırlar [Schranken] gerektirir öyle bir şey değil, mutlak bir bütünlüğe sahip olmadığı sürece bir büyüklüğü etkileyen yalnızca olumsuzlamalardır... - Wittgenstein sorunu bir sınırda gördü: "düşünülemeyeni düşünebilmemiz gerekir" "her ikisi de Sınırın zorluğu, toplamanın zorluklarından biridir. Olası hiçbir arabanın saatte 1000 milden fazla hızla gidemeyeceği iddiası, olası bir arabanın, yalnızca gerekli olan olasılığın gücü kadar güçlü olması gereken bazı karakterizasyonlarını gerektirir (ve bu değişebilir.) Ancak fikirlerin, temsillerin, düşüncelerin veya önermelerin bütünlüğü olamazsa, o zaman olası bir fikrin veya temsilin vb. karakterizasyonu güvenilir olmayacaktır. Bu, sonsuz gücün nedenidir. Tanrı geçmişte çok yardımcı oldu; Tanrı ortadan kaybolduğunda mantıksal olasılık neden bu kadar çaresiz kalıyor?
Bölüm 2
FP Ramsey, yaklaşık 1926 tarihli bir el yazmasında şunları yazdı:
Bir kaynak. . . karışıklık derhal ortadan kaldırılmalıdır; Doğru sözcüğü, onu ifadelere veya görüşlere uyguladığımız birincil anlamın yanı sıra, tartışmamızın sorunumuzun bir parçası olmadığı birçok türetilmiş ve metaforik anlamda da kullanılabilir. "Güzellik gerçektir, gerçek güzelliktir" gibi muğlak ifadeleri açıklamak için hiçbir girişimde bulunmayacağız ve kendimizi, I. Charles'ın kafasının kesildiği ve dünyanın yuvarlak olduğu gerçeğinin doğru olduğu basit günlük çalışma anlayışıyla sınırlamayacağız. ~
Başka bir yerde, kısaca "Doğruluk ve yanlışlığın öncelikle önermelere atfedildiğini" belirtti. Bu onun "gerçekte ayrı bir hakikat sorunu olmadığını, sadece dilsel bir karışıklık olduğunu" göstermesine zemin hazırlamaya yardımcı oldu .
Aynı zamanda, ama tamamen farklı bir tarzda, Heidegger şunları yazmıştı:
Hakikatin gerçek "mahallesi"nin yargı olduğu tezi, yalnızca haksız yere Aristoteles'e başvurmakla kalmıyor, aynı zamanda içeriği bakımından hakikatin yapısını tanımakta da başarısız oluyor. İfade, hakikatin birincil "mahallesi" değildir, fakat tam tersi, keşfedilmişliğin sahiplenilmesinin bir tarzı ve dünyada-varolmanın bir yolu olarak ifade, Da'nın keşfine veya ifşa edilmesine dayanır. -sein. En ilksel "hakikat", ifadenin "yer"i ve olanağın ontolojik koşuludur.
3
bu ifadeler doğru ya da yanlış olabilir (keşfetmek ya da örtbas etmek). -
Doğal bir düşünce, burada tam bir karşıtlıktan ziyade çıkar farklılığını görmemiz olabilir. Ramsey'in önermelerin, ifadelerin veya görüşlerin doğruluğuna dayanarak gerçeğe yaklaşabileceği varsayımı, güvenli bir şekilde tartışmasız bir başlangıç noktası arayan felsefi mantıkçılar için son derece tipik bir durumdu. Gerçeğin başka yorumları olduğunu inkar etmedi, ancak bunların "türetilmiş ve mecazi" olduğuna inanıyordu. Heidegger'in bu görüşle açıkça aynı fikirde olmamasına rağmen, kendi konumunun mantıktaki herhangi bir ilerleme açısından marjinal olabileceğini hayal edebiliriz. Onun bile, "rasyonel düşüncenin bilimi olarak genel mantık anlayışını" tartışmak istediğimizde, Ramsey'in sözleriyle, odaklanmış, önermeye dayalı bir hakikat anlayışını, sadece bir amaç için de olsa, verili kabul edebileceğimizi göreceğini umabiliriz. yararlı bir argüman uğruna. Diğer, daha az "basit" duyuların dışlanması bazı ilginç renkleri gözden kaçırabilir, ancak alaka veya önem açısından hiçbir şeye mal olmaz.
Bu bölüm taban tabana zıt bir görüşü savunmaktadır. Hakikat tartışmalarının, doğru önermeler (ifadeler, cümleler) tartışmalarıyla daraltılması, hakikati anlaşılır ve değerli kılan her şeyi dışlar. Ramsey'in sade ve mecazi anlam sıralaması altüst olmuştur. Gerçeğin daha geniş bir yorumdan türetilmiş önermesel olarak anlaşılmasıdır. Metafor olarak görülebilecek olanlar, temsil ve yazışma görüntülerine dayanan, hatta Ramsey'in kendisi tarafından olduğu gibi açıkça reddedilebilecek olan, doğru olarak hakikat önermeleridir. Gerçeğin tanımındaki sorunlar, gerçeği değerli kılan her şeyin ortadan kaldırılması ve böylece onu karakterize edecek hiçbir şeyin kalmamasından kaynaklanmaktadır. Frege şunları kaydetti: " Doğru sözcüğü hedefi belirtir. Mantık, doğru yüklemi ile özel bir şekilde ilgilenir. Doğru sözcüğü , mantığı karakterize eder. Doğru tanımlanamaz... Frege kesinlikle olsa da, onun sözlerindeki çağrışım dizisi nedenseldi. kendisi de buna katılmamaktadır: "Mantık, doğru yüklemi ile özel bir şekilde ilgilenmektedir" diye düşündüğünden , "Doğru'nun tanımlanamayacağı" ortaya çıkmıştır. Bu konuya yaklaşımda yapılan ilk tercihler. Pragmatik bir tutum gibi görünen şey, aslında kaçmaya çalıştığı belanın kaynağıdır. Ramsey'in açıkça yaptığı, kendisini "sade iş-bir iş" ile sınırlama seçiminin olduğuna inanmak isteyebiliriz. "-day" gerçeği kaçınılmaz olmasa da pragmatikti, çünkü bu olmadan hiçbir yere varamazdı. Burada durum tam tersi: bu seçimle başımız belaya giriyor.
Bu, Ramsey'in hatalı ve Heidegger'in haklı olduğu anlamına gelmiyor; sanki üzerinde anlaşabilecekleri bazı noktalar varmış gibi. Aynı yerde olabilirlerdi ama üzerinde farklı şekillerde seyahat ediyorlardı.
Heidegger'in iddiasının bir kısmı tarihsel ya da etimolojikti. Yukarıda alıntılanan pasajda olduğu gibi, gerçeğin kökeninin erken dönem Yunan felsefesinde, yani keşfedilmişlik veya açığa vurulmuşluk kavramı olarak gördüğü şeyin önemli olduğunu hissetmişti. Çalışması boyunca tekrarlanan nokta, bazı değerli, önermesel olmayan veya önerme öncesi doğruluk duygusunun buharlaşmış olması olsa gerek. O, kritik seçimin, Platon'un Sofist'te , hakikat ile varoluş arasında daha önceki bir ilişki yerine, hakikat ile yanlışlık ve logos arasında yaptığı bağlantıda olduğuna inanıyordu . ~ Yine de herhangi bir mantıksal etki sağlayacak şekilde tamamen tarihsel bir örnek oluşturmak zor olacaktır: "Pannenides'e Dönüş" eğlenceli bir slogan olabilir, ancak pratik bir reçete olarak kafa karıştırıcıdır. Etimolojik durum da aynı derecede şüphelidir. Alexander Mourelatos, "ilk olarak Heidegger tarafından öne sürülen ve şimdilerde bazı Gennan bilim adamları tarafından tercih edilen belirli bir teoriden" söz eder; burada "alêtheia , şeyleri doğrudan doğruya niteleyen ve geliştiren bir varoluş tarzıdır; gerçek şeyler ve bunların temsili...." Ona göre tüm bunlar, Yunanca kullanımın dilbilimsel gerçekleriyle desteklenemeyecek kadar güçlüydü. - Heidegger, Unverborgenheit veya ifşa edilmişlik imalarından daha ilginç görünen, güvenilir bir habercilik anlamında Homerik bir hakikat versiyonunun peşine düşmedi .
Onun durumu yalnızca tarihsel değildi. Varlık ve Zaman'da hakikati ele alışının başlangıcına yakın bir zamanda , Transandantal Diyalektiğin açılışında Kant'ın hükmüne atıfta bulundu: "Hakikat ve yanılsama, sezildiği ölçüde nesnede değil, sezildiği ölçüde ona ilişkin yargıdadır. düşünülüyor." Veya, kendi deyimiyle, "yargının ideal içeriğinin" gerçek bir şeyle "uyum ilişkisi içinde olduğu" savunulabilir. "İdeal bir varlık ile nesnel olarak mevcut olan gerçek bir şey arasındaki ilişki ontolojik olarak nasıl kavranabilir?" diye sordu. Sonra anlamlı bir şekilde şunu söyledi: "Bilme ve yargılamanın gerçekliği iki tür varlığa, bilmenin varlığını elde etmek için hiçbir zaman bir araya getirilemeyecek iki 'düzeye' ayrılmamış mı?" Ulaşmak istediği sonuç şuydu: "Hakikat hiçbir şekilde bilme ile nesne arasında, bir varlığın (öznenin) diğerine (nesneye) tekabül etmesi anlamında bir anlaşma yapısına sahip değildir." - Herhangi bir doğruluk görüşünün altında yatan varsayımları ortaya çıkardığını düşünmekte haklı olabilir, ancak dokunduğu nokta daha genel bir noktaydı. Hatta, örneğin yazışmaların reddedildiği Ramsey vakasında olduğu gibi, düşünülenin veya iddia edilenin içeriği ile gerçekte öyle olan arasında bir miktar ilişki kalabilir. Heidegger'e göre temel zorluk, bilmenin ve varoluşun "iki tür varoluşa, hiçbir zaman bir araya getirilemeyecek iki 'düzeye'" "ayrılmasında" yatıyordu. Eğer biz
Gerçek hakikat sorununun yargılar ya da önermeler ya da sözcüklerle gerçeklik arasındaki ilişkide olduğunu hayal edersek, sorunumuzu çözümsüz kılacak bir ayrımı zaten yapmış olabiliriz. Böyle bir düşüncenin nihai olmaktan ziyade fikir verici olması gerekir. Garip bir şekilde Ramsey'in kısa ve öz içgörüsüyle uyum içindedir:
. . . bir an için yalnızca tek bir önerme biçiminin, örneğin aRb ilişkisel biçiminin söz konusu olduğunu varsayalım ; o zaman "O her zaman haklıdır" ifadesi "Tüm a, R, b için, eğer aRb'yi iddia ediyorsa , o zaman aRb" şeklinde ifade edilebilir; buna "doğrudur" ifadesi açıkça gereksiz bir ekleme olacaktır. Tüm önerme biçimleri dahil edildiğinde analiz daha karmaşık olur ancak özünde farklı değildir; ve sorunun doğrunun ve yanlışın doğasıyla ilgili değil, yargının veya iddianın doğasıyla ilgili olduğu açıktır, çünkü yukarıdaki formülasyonda analiz edilmesi zor olan şey "O, aRb'yi iddia ediyor. " ~
Tarihin veya etimolojinin ayrıntıları ne olursa olsun, hakikatin çağrışımlarının anlatmak, iddia etmek veya güvenmek olduğundan hiç kimse şüphe duymuyor. Dummett, "Doğru beyanlarda bulunmayı hedeflediğimiz şey, hakikat kavramının bir parçasıdır" diye yazıyor. Peki ya konseptin geri kalan kısmı ve hangi kısmı önemli? O bize şunu söylemişti: "Hakikat kavramı her şeyden önce, iddialı bir ifadenin daha az spesifik övgü tarzlarından, onunla epistemik meşrulaştırılabilirlik kavramı arasında ayrım yapma zorunluluğundan doğmuştur ..." - ki bu belki de Bu yüzden; ama hakikatin anlamı, anlamı veya değerinin ne kadarı "daha az spesifik övgü tarzlarından" kaynaklanıyor ve daha spesifik olana odaklandığımızda ne kadarı kayboluyor?
Tamamen farklı bir bakış açısıyla yeniden başlamak gerekirse, Iris Murdoch'tan bir görüş:
"Hakikat", "doğru" çabayla bulunur, dilin adil bir tanımı için her iki kelimeye de ihtiyaç vardır. Hakikat, (örneğin) yazarın dünyaya dair derin sezgilerini ustaca, doğru bir yargıya dönüştürmeye çalıştığı sanatın uzmanlaşmış alanlarında öğrenilir ve bulunur. Bu, büyük yazarlarda güçlü, canlı varlığını tanıdığımız ve kötü yazarların zayıf, benlik fantezilerinde yokluğunu hissettiğimiz, korkunç, hoş, komik gerçektir . Dünya bize "bir tabakta" değil, yaratıcı bir görev olarak veriliyor. Bu tablodan ahlakı çıkarmak mümkün değildir. Dürüstlüğümüzü, cesaretimizi, gerçekçi hayal gücümüzü kullanarak veya kullanmayarak, önümüzde mevcut olanı yorumlamak için çalışırız, çünkü onu zorunlu olarak şekillendiririz ve "ondan bir şeyler yaparız . " Olmasına yardımcı oluyoruz.~
"Yapısalcılar" olarak sınıflandırdığı filozofların hakikate yeterince değer vermemesine karşı çıkıyordu. Bu nedenle gerçeğin neden önemli olduğunu açıklama ihtiyacı duyuyor. Gerçeğin neden önemli olduğunu söylemenin bir yolu, onun gerçekten var olduğu konusunda ısrar etmektir; öyle görünmediğini veya sadece kısmen ya da göreceli olarak var olduğunu iddia eden teorisyenlere karşı. Farklı bir açıdan bakıldığında bu, yirminci yüzyılın başında Russell ve Moore'un pragmatizme ve Bradley'de gördükleri doğruluk dereceleri anlayışına karşı aldıkları çizgiydi. Örneğin Moore, "bazı gerçekler gerçektir ve hiçbir zaman yaşanmamış, şimdi olmayan ve hiçbir zaman deneyimlenmeyecek olan ve aynı zamanda ahenkli bir şekilde deneyimlenmeyen bazı gerçekler doğrudur" konusunda kendinden emindi. — Russell gerçeğin doğası konusunda birçok kez fikrini değiştirdi ama gerçeğin ahlaki açıdan önemli olduğu inancından asla vazgeçmedi. Kısmi hakikat veya göreceli hakikat, hakikate ihanet olacaktır. Rakipleri Harold Joachim ve William James'in bazı epistemolojik veya metafizik gevşekliklerle lekelenmiş olduğunu düşünüyordu. Bu, onun pragmatizmi Nazizm ile ilişkilendirmeye çalıştığı Felsefi Gelişimim adlı son incelemesinde görülebilir . Her ne kadar çeşitli olsa da, onun hakikate dair açıklamaları bu tür duyguları haklı çıkaracak hiçbir şey içermiyordu.—
Iris Murdoch açıkça metaforik veya mitolojik bir anlatıya dayanıyordu. Hakikat, gerçeklik ve iyilik, Cumhuriyet, Phœdrus ve Sempozyum'da tasvir edilen çizgide bir araya getirildi . Platon, diye düşünüyordu, "değerin her yerde olduğu, tüm yaşamın ahlaki ölçekte hareket olduğu, tüm bilginin ahlaki bir arayış olduğu ve zihnin gerçekliği aradığı ve iyiyi arzuladığı, bunun da maneviyatın aşkın bir kaynağı olduğu varsayımında bulunur." hakikat fikri aracılığıyla ilişki kurduğumuz güç." Ve yine platonik çizgide, gerçeğin peşinde koşmanın nedeni, gerçekliğin manyetik gücü tarafından çekilen Eros olmaktı -
Bütün bunlar bir mantıkçıya sanki güvenle göz ardı edilebilecekmiş gibi gelebilir. Ancak açık bir şekilde bu, Russell'ın kendi geleneğini takip eden birkaç nesil filozofa miras bıraktığı tutumdan daha tutarlı bir anlam taşıyor. Quine'ın gelecek vaat eden Gerçeğin Peşinde adlı son eserindeki yaklaşımı , neden hakikatin peşinden gidilmesi gerektiğine dair hiçbir şey içermiyordu; ancak hızlı bir şekilde yola çıkıyordu: "Doğru veya yanlış olanın, genel olarak kabul edileceği üzere, önermelerdir..." Russell'ın hakikatin arayışına dair ara sıra yaptığı spekülasyonların içeriği ve içeriği, onun hakikatin ne olduğunu tespit etmeye çalıştığı diğer, daha ciddi pasajlarıyla çılgınca uyumsuzdu. Örneğin:
Felsefi düşüncenin özgürlüğüne ve tarafsızlığına alışmış zihin, eylem ve duygu dünyasında da aynı özgürlük ve tarafsızlıktan bir şeyler koruyacaktır. Amaçlarını ve arzularını bütünün parçaları olarak görecek ve geri kalan her şeyin herhangi bir insanın eylemlerinden etkilenmediği bir dünyada onları sonsuz küçük parçalar olarak görmenin getirdiği ısrar eksikliğiyle karşılaşacaktır. Derin düşüncede hakikate yönelik katışıksız arzu olan tarafsızlık, eylemde adalet ve duyguda herkese verilebilecek evrensel sevgi olan zihnin aynı niteliğidir. .
Buradan hareketle, "katışıksız hakikat arzusu", zihnin arzularının "bütünün parçaları" olarak değerlendirilmesinden kaynaklanacak gibi görünüyor; bu onun Spinoza'ya olan hayranlığı göz önüne alındığında anlaşılabilir olabilir, ancak onun daha iyi olan fikriyle kesinlikle çelişen bir görüştür. -atomistik çoğulculuğa bilinen bağlılık. "Felsefenin üzerinde durduğu evrenin büyüklüğü sayesinde zihnin de büyük hale geldiği ve onun en yüksek iyiliğini oluşturan evrenle birleşmeye muktedir hale geldiği" şeklindeki sonraki açıklama, metafizik açıdan Iris Murdoch'tan neredeyse daha az yüklüdür. daha az gerekçe.
Russell'ın yaklaşımında önemli bir ironi vardı. İçinde gerçek ile değer arasında Hume'cu bir ayrılığın hakikate uygulandığı ima ediliyordu. Çeşitli teorilerle gerçeğin ne olduğunu söylemeye çalışabiliriz, ancak bu tür açıklamalar bize temel düzeyde onu neden istediğimizi, değerinin ne olduğunu söylemez. Felsefenin Sorunları'nın sonundan alıntılanan utanç verici derecede kopuk retoriğin nedeni budur . Gerçeğin ne olduğunu sanki olgusal terimlerle açıklayabileceğimizi düşünürsek ve sonra gerçeğin neden önemli olduğuna dair bazı açıklamaları bir önsöze veya açıklamalara bırakırsak, o zaman Russell'ın çıkmazı kaçınılmaz olarak ortaya çıkabilir. Sadece retorikle baş başa kalabiliriz. Quine gibi doğal gerçeklere bağlılıklarının sağlamlığını vurgulamaktan hoşlananlar için de kaçış yolu olamaz. Hakikat, bazılarının onu bu şekilde tanımlamaya çalıştığı ölçüde, araçsal ve hatta doğal olarak faydalı olabilir; ama sonra, Hume'un kendisinin de belirttiği gibi, "Faydalılık yalnızca belirli bir amaca yönelik bir eğilimdir; ve amaç bize tamamen kayıtsız olsaydı, biz de araçlara karşı aynı kayıtsızlığı hissederdik.
Sade, tarafsız veya mantıksal olarak değerlerden bağımsız olduğunu iddia eden bir hakikat açıklaması, hakikatin değerinin anlaşılmaz bir şekilde çıkmazda kaldığını görebilir. Burada, önermelerin (cümlelerin, ifadelerin) doğruluğu açısından bir doğruluk açıklamasının, en karakteristik ve ilginç olması gereken şeyleri dışladığı bir anlam vardır.
Iris Murdoch'un, Platon'un oldukça renkli açıklamalarını takip ederek platonik imgelere başvurması anlamlıydı. Aristoteles, pragmatik bir tezat olarak, Metafiziği'ni " Bütün insanlar doğası gereği bilmeyi arzularlar" şeklinde iyimser bir beyanla açtı ; bu beyan basitlik avantajına sahipti ancak bir genelleme olarak tamamen yanlış ve son derece yanıltıcı olma dezavantajlarına sahipti: bilgi arzuları. sadece evrensel değil aynı zamanda birbiriyle ilişkilidir
Kültüre özgü merak ve "doğal" araştırma değerlerine ulaşmanın açık yolları. Öte yandan Platon'un iyiye ilişkin biçimini ya da düşüncesini bilgi ve hakikatten ayırmaya hiç niyeti yoktu. Bu onların nedeni ya da açıklamasıydı [aitia] ancak güneş imgesini kullanarak aydınlatabildiği bir anlamda. Bilgi ve şey "iyiye benzer" (ggathoeidê, benzersiz bir neolojizm) olacaktır, ancak kendileri iyi veya iyi olmayacaktır. —
Benzer bir nokta, gerçeğin çağdaş bir yorumunda açıkça ama daha az doğrudan ortaya çıkıyor. Hintikka'nın oyun-kuramsal anlambiliminde, bu hem mantık hem de anlam görüşü açısından merkezi bir öneme sahiptir: "Bu kavramı olmadan, geçerlilik (her modelde vardır) ve mantıksal sonuç gibi temel mantık kavramlarını yakalama umudu çok azdır." Ve: "Bir cümle, cümle mevcut olduğunda dünyanın nasıl olduğunu bize göstererek ne anlama geldiğini ifade eder. Dolayısıyla doğruluk kavramı, genel olarak cümle anlamının her şeyin başı ve sonudur." Hintikka başlangıçta şunun farkına varır: "Biçimsel bir doğruluk tanımının yapabileceği şey, yalnızca cümleler ve onları doğru kılan olgular arasındaki soyut bir bağlantıdır. Onlar [szc] bir cümleyi oluşturan şeyin ne olduğuna dair bir açıklama sağlayamazlar." Burada, karakterizasyon ile onun rolü veya değeri arasındaki potansiyel bir boşluğun farkına varılmaktadır. Böyle bir açığın Platon'da olduğu gibi kapalı olması Hintikka'nın yaklaşımının bir avantajıdır. Ancak onu kapatmak için kullandığı araçlar Platon'unkinden daha az metaforik değildi. İyiliğin güneşi arayışını aydınlatmak yerine, oyunların imgelerini buluyoruz: "benim anlama yaklaşımımda, bu, insanlar tarafından oynanabilen belirli dil oyunlarına dayanıyor." Benzetme zaman zaman üretken ayrıntılarla işlenir:
Bir oyunun stratejilerine bir dereceye kadar hakim olmak, bir oyunu anlamak için kaçınılmazdır. Eğer sadece satranç taşlarının tahtada nasıl hareket ettirildiğini biliyorsanız, daha iyi ve daha kötü hamleler ve hamle dizileri hakkında bir fikriniz olmadığı sürece, satranç oynamayı bildiğinizi söyleyemezsiniz. Kimse seninle satranç oynamaya tenezzül etmez. Bu, bir oyunun stratejilerinin bir dereceye kadar anlaşılmasının, o oyunun kavramsal ustalığının ayrılmaz bir parçası olduğu gerçeğini göstermektedir.
Gerçekten de öyle: kazanmaya çalışmanız gerektiğini bilmek de yardımcı olur. Hintikka'ya göre, onun "gerçeğin orijinal biçim öncesi oyun-teorik karakterizasyonu" onlarca "kazanma stratejisi" şeklinde olmalıdır. Onun bize söylediği hakikate dair görüşü, "bizim doğal kavramımızla uyum içindedir", "dolaylı olarak kazanma stratejisinin varlığı olarak tanımlanır." "Gerçeği tanımlamaya hizmet eden" oyunlar "anlamsal oyunlar" " söz konusu cümlenin ondalığını bilme amacına hizmet eder ." Açıkça görülüyor ki, oyun oynama görüntülerinin
hem doğayı hem de gerçeğin noktasını kapsayan bazı açıklamalar sunar. Onun için ya da "minimum düzeyde zengin ifade gücüne sahip bir dil kullanan herkes" için sonuç, "gerçeğe ilişkin yazışma görüşü"dür.
Bizim sorunumuz, bir hakikat açıklamasında doğru cümlelerin veya önermelerin herhangi bir açıklamasının önceliğidir. Doğru bir cümlenin ne olduğunu anladığımızda, doğruluk konusunda neyin önemli olduğunu anlıyor muyuz? Yoksa doğru cümlenin ne olduğunu ancak gerçeği anladıktan sonra mı anlayabiliriz? Hintikka, doğru cümlelerin kullanımını anlamamız gerektiğine inanıyor . Gerçeğin anlamsal bir ilişki olması gerektiğini düşünüyor, ancak "yalnızca Wittgensteincı dil oyunlarına benzer, kuralla yönetilen belirli faaliyetler biçiminde var olabilir (ve belki de var olmalıdır). —
Bir soru, herhangi bir açıklamanın dairesel olmayan bir şekilde ne ölçüde başarıldığı olmalıdır. Platon, bilgi ve hakikat hakkında konuşma şeklimize o kadar yerleşmiş olan zengin bir görme, ışık ve aydınlanma sözlüğü yarattı ya da ona güvendi; o olmadan nasıl bir şey söyleyebileceğimizi neredeyse hiç göremiyoruz: Görme, felsefenin kökenidir . Dikkat çekici bir şekilde, imgeleminin vazgeçilmez hale geldiği ve logos'tan muthos'a geçmek zorunda kaldığı noktaları tam olarak gördü . Onun imgeleri kullanması ve buna yönelik adımları açık ve bilinçliydi. - Hintikka'ya göre, cümlelerin doğrulanması ve yanlışlanmasıyla ilgili bir oyunda "ilginç benzetme, doğruluk kavramı ile kazanma stratejisinin varlığı arasındadır". Umudu, döngüselliğin yalnızca görünürde olmasıdır, ancak muhtemelen oyun oynama metaforunun isteğe bağlı olması veya
22 elenebilir.—
Eski moda analizin bir parodisi, konuyu sabırsız bir şekilde aralarındaki mantıksal ilişkilere indirgeyebilir.
( i) A "'p'nin doğru olduğunu" anlar
Ve
( ii) A gerçeği anlar
örneğin (i), (ii) için gerekli bir koşul olabilir veya (ii), (i) için gerekli bir koşul olabilir. Bu göründüğü kadar tuhaf olmayabilir, çünkü hakikate dair pek çok araştırma tamamen bazı önermelerin doğru olduğuna dair bir yargının anlaşılması açısından yürütülmüştür. Doğrunun ancak ifadelerdeki kullanımı bağlamında anlaşılabileceği, örneğin "p doğrudur" biçimindeki arketipsel ifadelerin anlaşılabileceği ve ardından "p doğrudur"un anlamıyla başlamak gerektiği yönünde bir görüş hayal edebiliriz . Ancak bu, çok fazla soruyu göz kamaştırıcı bir şekilde gündeme getirir.
Fakat eğer önermesel doğruluk, karakteristik ve ilginç olanı dışlıyorsa, dışlanan şey tam olarak nedir? Bunlardan bazıları hakikate dair en ünlü metinlerde görülebilir:
Pilatus ona, "Yani sen kral mısın?" dedi. İsa şöyle cevap verdi: "Kral olduğumu söylüyorsun. Bunun için doğdum ve gerçeğe tanıklık etmek için bunun için dünyaya geldim. Gerçeğe inanan herkes benim sesimi duyar." Pilatus ona, "Gerçek nedir?" dedi. —
, belki de "türetilmiş ve mecazi" olarak Ramsey'in tartışmaya isteksiz olabileceği gerçeğin kullanımlarını buluyoruz . Ve türetilmemiş ve metaforik olmayan bir kullanımın etrafında bir çizginin nereye çekilebileceği konusunda spekülasyon yapabiliriz. Örneğin aynı metinden alınan "Ben... gerçeğim" ifadesi kesinlikle bir metafor olmalı, öyle değil mi ? "Gerçeğin tanığı" belki daha az? "Gerçek nedir?" yine de mecazi olarak düşünülmeyebilir. Belki Pilatus daha açık bir şekilde şunu sormalıydı: "Doğru önerme nedir?" Bu kulağa saçma geliyor, ancak bu noktadaki argüman aslında bir reductio ad absürddür. Kendi amaçlarımız için seçilen çizgi dışında hiçbir çizgi çizilemez. Örneğin "Doğru bir önerme nedir?" sorusunun şu şekilde olduğu sonucuna varabiliriz. "Ben gerçeğim" ifadesinin geçerli olmadığı durumlarda gerçek, gerçek veya mantıksal kullanıma uygundur. Aslında bu, tarihsel olarak birçok filozof tarafından yapılmıştır. Maliyetin bir kısmı, pek çok insan tarafından anlaşılan şeyin mümkün olan en basit testi kullanılarak anlaşılan şeyin yanlış sıralanmasından kaynaklanmış olabilir.
En banal terimlerle söylemek gerekirse, Aziz John'un özet anlatımının bir anlamı Pilatus'un asıl noktayı kaçırmış olması olsa gerek: Her şeyden önce hakikat kendi içinde değerlidir ve bu, hakikatin nasıl tanımlanacağı bilinmeden önce bilinebilir. . Bu anlamın ortaya çıkması için anlatının kabul edilmesi gerekmez, yalnızca anlaşılır olması gerekir (ve bu nedenle dini niteliği konu dışıdır). Bu örnek, "metaforik" (ya da hatta "dini") bir anlamın, "gerçek" bir anlamın daha doğrudan anlaşılması nedeniyle anlaşıldığına dair herhangi bir öneriyi yıkıcı olmalıdır. Aynı fikirde olmamak, daha önceki "Bunun için doğdum... gerçeğe tanıklık etmek için doğdum" ifadesinin anlaşılmasından önce Pilatus'un sorusunun tatmin edici bir şekilde yanıtlanması gerektiğini varsaymak olacaktır. Hikayede Pilatus'un kendisinin de böyle düşündüğünü varsayabiliriz. Platonik anlamda göremiyordu. Dolayısıyla onun bakış açısı pek aydınlatıcı olmayacaktır.
Daha merkezi, harfiyen bir hakikat türü anlaşılmadıkça, bazı türetilmiş metaforik türde bir gerçeğin anlaşılamayacağı görüşü, bunun tersi görüş kadar savunulamaz olmalıdır. Aslında herhangi bir beklenti
Başka bir şey anlaşılmadan bir şeyin anlaşılamayacağı iddialarını içeren eleştirel anlayış açıklaması son derece kötü olsa gerek. Anlamak için herhangi bir koşulun yeterli veya gerekli olduğu konusunda ısrar etmek için hiçbir gerekçe yoktur. Anlamanın koşullarını, bilinmesi gereken şeyin içine yerleştirmek, yalnızca bu tuhaf gerçekten kaçınmak anlamına gelebilir. — Kant'ın dilin olası anlaşılmasına değil de olası bilginin koşullarına yoğunlaşması güncellenmesi gereken bir anakronizm değildir.
Heidegger'le bir benzetme var. Güncel kullanımın anlamında veya etimolojisinde gerçeğin eski bir gölgesinin gizlendiğine dair imalarının hiçbir pratik içeriği yoktu. Gerçeği söylemenin eski zamanlarda perdeyi açmakla bağlantılı olduğunu veya bazı dillerde hakikat ile güvenin bağlantılı olabileceğini bilmeden de yeterince iyi konuşabiliriz. Aynı şey, bir kelimenin ("gerçek") bir anlamının anlaşılmasının başka bir ("türev" veya "metaforik") anlamın anlaşılması için temel olması gerektiği yönündeki herhangi bir iddia için daha az açık bir şekilde geçerlidir. Böyle bir anlayış olabilir de olmayabilir de. Görmenin metaforik olup olmadığına karar vermek için görsel metaforların sonuçlarını ne kadar görmemiz gerekiyor ? Mary Hesse şöyle yazıyor: "Metafor mekanizmalarından bazıları, her ne olursa olsun, herhangi bir tanımlayıcı dilin anlamı için gereklidir." Daha güçlü bir sonuç ise metaforik ve gerçek arasındaki karşıtlığın sadece keyfi değil aynı zamanda sürdürülemez olmasıdır.—
Bu, Platon'un imge kullanımındaki büyük güçlerden biriydi. Cumhuriyet'te gerçek, iyi ve gerçek arasındaki ilişki bir anlam teorisinin parçası değildi. Platon ne dilin kullanımını tanımlıyor ne de tercih edilen bir kullanımı şart koşuyor; altta yatan koşullar hakkında da hiçbir şey tartışmıyordu. En belirgin nokta, hiç tartışmadığı, bir hikaye anlattığı ya da bir resim gösterdiğiydi.— Hikaye, yaya tercümesiyle, gerçeğin ne kadar değerli olduğunu ya da değerli olanın ne olduğunu, var olduğunu ya da var olduğunu gösteriyordu. var olan şeydir. Muhtemelen önemli olan da buydu.
Daha fazla kod çözme riskli olmalı. Sormamız gereken sorular tam olarak hikayenin biçiminin reddettiği sorulardır. Bu bizim istediğimiz bir şeydir; ama biz kimiz ve ne tür bir istek var olanla bağlantılı: ama nasıl? Cumhuriyet'te onuncu şey filozoflar tarafından aranıyordu ve filozoflar da onuncuyu arayanlardı. Phoedrus'ta * motivasyon Eros tarafından sağlanıyor ya da somutlaştırılıyordu. Bunlar açıklama değildi ve açıklama olması da düşünülemez; bu onların değeriydi. Daha da ileri gitmeye çalışırsak elbette önemli bir çıkmaza varırız: Nietzsche'nin "Neden yalan olmasın?"
Platon'un kendisi de bu çizgide daha ileri gitmedi. Orta döneminin eserlerinde ortaya atılan sorularla ilgili çekincelerini göstermek için Parmenides'ten daha açık bir şey bırakmadı . Theoetetus * ve Sofist , (diğer ilgilerinin yanı sıra) yanlış ifadelerin olasılığı ve statüsüne doğru farklı bir yöne döndüler: "Doğrudan tanışma, zihin gözüyle görme olarak bilgi imgesi (Platon bunu daha sonra tekrar kullanmış olsa da) ) burada yerini önermelerin kullanımı ve yapıya aşinalık olarak bilgi anlayışına bırakıyor. Gerçek, vizyonlarda değil söylemde yatmaktadır... 1924-1925 Sofistleri üzerine derslerinde Heidegger, önemli bir noktayı tespit ettiğinden emindi . felsefi seçim:
Yunanlılar nihai olarak teorik yönde bir logos doktrini geliştirdikleri ölçüde, logos'un birincil fenomenini önerme, yani bir şeyin bir şey hakkındaki teorik iddiası olarak kabul ettiler . Logos öncelikli olarak bu temel üzerinde belirlendiği sürece , Batı felsefesinde gelişen tüm sonraki mantık, önermesel mantık haline geldi. . . . Anlayışı. . . Günümüzde mantıkla ilgili olarak genellikle bulunan olağan, sözde sistematik sorular, Yunan felsefesindeki ve dolayısıyla burada Platon'daki logos sorununun temeline yönelik somut bir araştırmaya dayanmaktadır .
Çok daha sonra, Düşünce Denilenler'de, "Yalnızca düşünme logos olarak, bir sözce olarak tanımlandığı için , çelişki hakkındaki ifade bir düşünce yasası olarak rolünü yerine getirebilir." -
Bu yorumlar çok iddialı olabilir. Her halükarda, Sofist'te Platon'un net olduğu bir nokta, logos'un var olanın bir parçası olduğu , var olandan ayrı bir şey olmadığıydı.31
Buna karşı. - Bunun ötesinde, doğruluk ve yanlışlığın gerçeklikten ziyade, bir bakıma önermelerde yer aldığı pek doğal bir sonuç gibi görünmüyor. Platon'un konumu ne olursa olsun, Heidegger'in Varlık ve Zaman'da hakikatle ilgili sorunların bir kaynağı olarak tanımladığı "gerçek ile idealin ontolojik olarak açıklığa kavuşturulmamış ayrılığı" kesinlikle değildi . -
Heidegger'in vurgulamaya çalıştığı nokta, metinsel temelinin sağlam olmamasına rağmen değerliydi. "İdeal yargı içeriği" ile "gerçek şey" arasında bir ayrımın olmadığını vurgulamak istiyordu. Bu onu, sanki varoluşun iki "seviyesi" arasındaymış gibi, bir yargı ile gerçeklik arasındaki ilişkiler açısından hakikati açıklamaya çalışan açıklamalara karşı şüpheye düşürdü. Dolayısıyla, şeylerin nasıl gerçekliğin sunumu veya açığa vurulması olduğunu ve söylenen, düşünülen veya yargılanan birçok şeyde gerçeğin doğasının eksik ifade edildiğini gösterme açısından gerçeğin dramatize edilmiş bir rolünü görüyoruz. Bu vurgu, ona önermelerin onluğu perspektifinden bakmak isteyenler için faydalı bir fikir olabilir.
Gerçek ile gerçek arasındaki dikkat dengesindeki bazı belirsizlikler onlarca felsefi tarih açısından anlaşılabilir olabilir; ancak asıl zorluk, perspektif ve başlangıç noktası konusunda net bir bilinç eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Doğru önermelerin bize şeylerin nasıl olduğunu (ve yanlış olanların da nasıl olmadığını) söylemesi gerekir. Olayların nasıl olduğu (ya da olmadığı) sanki gerçeklikle ilgiliymiş gibi görünebilir. Gerçek (ve yanlışlık), söylenen, yargılanan veya (gerçeklik hakkında) düşünülen şeyle ilgiliymiş gibi görünebilir. Hakikat kavramında söylenenler, yargılananlar veya düşünülenler ile şeylerin nasıl olduğu (veya olmadığı) arasında açık bir bağlantı var gibi görünüyor. Aristoteles emin adımlarla bir yol izlemişti: "Solgun olmanızın nedeni bizim gerçekten solgun olduğunuzu düşünmemiz değil, bunu söyleyen bizlerin gerçeğe sahip olmamızın nedeni solgun olmanızdır." — Bu bize gerçeğe sahip olmanın söylemekle ve öyle olanla ilgili olabileceğini söylüyor.
Önemli olan bağlantının görülme sırasıdır. Eğer motive edici ilgi, doğru ifadelerde veya önermelerde görüldüğü veya ifade edildiği şekliyle gerçeğin doğası ise, uygun soru şu olabilir: Solgun olduğunuzun doğru olduğunu söylemek ne anlama geliyor? O zaman uygun bir cevap, solgun olduğunuzun söylenmiş veya düşünülmüş olması ve solgun olduğunuzun söylenmesi olabilir. Solgun olduğunuz doğrudur'u nereye koyacağımız konusunda kendimizi güvende hissedebiliriz ', burada ilgimizin nesnesi ve başlangıç noktası olan doğru bir önerme örneğini görüyoruz. Solgun olduğu söylendiğinde hiçbir çekincemiz olmayabilir , işte yine güvenli bir şekilde tanımlanabilir bir bağlamın parçası olan bir söz örneği. Peki ya sen solgunsun? Bu, kelimenin tam anlamıyla teninizin rengi anlamında solgunluğunuz mu? Yoksa solgun olduğunuz gerçeği mi? Ve solgunluk ya da solgunluk olgusu, "solgunsun" gibi kelimelerin kullanımı dışında nasıl tanımlanabilir ya da bireyselleştirilebilir? Yani belki de her ne ise, silinmez bir dilsel yönü vardır? Ve belki de bağımsız veya özerk bir varoluş yoktur? Bu naif düşünce çizgileri boyunca, güvenli gerçeklerle başlayabilir ve belirsizliklerle, olaylarla veya gerçeklerle bitirebiliriz.
Değişmiş bir bakış açısıyla, solgunluğunuzun varlığından yola çıkabiliriz (Heidegger şöyle diyebilir: onun varlığı). Bu, o zaman doğru olacak bir ifadeyle ifade edilebilir. Neyin böyle olduğundan emin olabiliriz ve belki de onun ifadesinin kesinliği veya yeterliliği konusunda daha az emin olabiliriz. Böyle bir görüş en çok teolojik bağlamda tanıdıktır. Aquinas, Havari'nin İnancı'nın Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu söylemediğini, ancak "Her şeye kadir Tanrı'ya inanıyorum" dediğini belirtti. Bu , de dicto ile de re inanç arasında bir ayrım değildi, daha ziyade bir güvendi
kendinden emin bir şekilde ifade edemediği şeyleri bilebildiğini söyledi. (Newman, "Kimse anlamadığı şeye inanamaz" önermesini liberalizmin hatalarından biri olarak sıraladı.) — Bu aynı zamanda hakikatin bilimdeki yeri konusunda çekinceleri olanlara da yardımcı olması gereken bir bakış açısıdır.
aritmetik.— Tek yönde okuyarak, 2 + 3 = 5'in doğru olduğunu söyleyebiliriz, 2 + 3 = 5'in (veya 2 + 3 = 5 önermesinin ) ifade edildiğini veya ifade edildiğini söyleyebiliriz ve 2 + 3 şunu yapar: = 5, ancak 2 + 3 = 5'in ontolojik statüsü, gerçeğin veya doğru önermenin dilsel veya biçimsel statüsünden nispeten daha rahatsız edici olabilir. Başka bir yönde, 2 + 3 = 5'e güvenerek başlayabiliriz ve 2 + 3 = 5'in doğru olduğu konusunda çekincelere doğru ilerleyebiliriz çünkü aritmetiğin güvenliği konusunda gerçeklerin veya doğruların durumundan daha sağlam hissedebiliriz. .
Buradaki nokta geleneksel olarak genelleştirilmiş resmi olmayan versiyonda kaybolmuştur// doğrudur ki p = p + pas denir , eğer p'nin baştan sona kullanılması öyle olan bir şey (teninizin solgunluğu) ile birkaç kelime arasındaki tür farkını bastırabiliyorsa İngilizce ya da açıkça ifade edilmiş bir düşünce. Örneğin Christopher Williams'ın, gerçeğin "basit" versiyonu olarak kabul ettiği şeyle hiçbir sorunu yoktu: "Percy'nin söylediğinin doğru olduğunu söylemek, her şeyin Percy'nin söylediği gibi olduğunu söylemektir, yani (en azından bir anlamda) kaba bir yaklaşım) şu... Bazı p için Percy hem p hem de p diyor." İlginç bir şekilde, Percy'nin şu sözlerinde beklenen zorlukların hiçbirini görmediğini öne sürerek devam etti : "Göndergesel opaklık ancak ikame ile özdeşlik arasında bir ayrım oluşturulabilirse, yani en azından bağdaştırılabilirse anlaşılabilir. ikame olmaksızın kimlik kavramı ilk bakışta anlamlıdır. Burada böyle bir takozun içine girebileceği bir boşluk görünümü bile yoktur."— Bu, tartışılan asimetrinin ironik bir örneğini sağlar. Örneğin solgun olduğunuzun veya Percy'nin söylediklerinin doğru olduğunu düşünerek başlarsak, solgun olmanızın veya Percy'nin söylediklerinin aşılmaz bir engel teşkil etmesine gerek olmadığı gerçekten doğrudur. Sonra solgun olduğunuz söyleniyor ya da Percy p'ye pitoresk tenninolojide bu söz başarıyla yerine getirilmiş gibi davranılabileceğini söylüyor. Ve başlangıç noktası dikkate alındığında bu doğrudur. Solgun olduğunuzun doğru olduğu varsayımından yola çıkarak, doğru olan her şeyin yeterince tanımlanıp ifade edildiğini varsaymak yeterince makuldür. Dummett şöyle yazıyor: "Amacımız basitçe 'doğru' ve 'yanlış' kelimelerinin dilimizdeki kelimeler olarak kullanımını açıklamak olduğu sürece, bu tamamen bir cümlenin anlamını açıklarken varsaymak için olacaktır. 'A'nın olduğu doğrudur', A cümlesinin kendisi zaten anlaşılmıştır."— Ancak diğer okuma düzeni için bunun böyle olması gerekmez. Bunu iki örneği birlikte çalıştırarak görebiliriz. Solgunsun. Percy (bir
Aristoteles'in öğrencisi) sizin leukos olduğunuzu söylüyor. Percy'nin söyledikleri doğru mu? Çoğu çeviride leukos "beyaz" veya "açık tenli"dir ancak "soluk" da olabilir. En azından Percy'nin daha açık olması gerekiyor, yoksa bağlamını incelemesi gerekiyor. Daha genel olarak, Williams'ın yaptığı gibi Percy'nin doğru olduğunu söylediği şeyden yola çıkmak, (haklı olarak) Percy'nin bir şey söylediğini varsaymaktır. Eğer öyle olandan ve Percy'nin bunu ifade etme veya ifade etme girişiminden yola çıkarsak, onun doğru bir şey söyleyip söylemediğine karar vermeden önce Percy'nin bir şey söyleyip söylemediğini (veya ne söylediğini) sormalıyız. Percy'nin söylediklerindeki herhangi bir bulanıklık, ona nereden bakıldığına bağlıdır.
İdealist mantıkçıların, yanıltıcı bir şekilde kısmi gerçek olarak adlandırdıkları şey hakkındaki düşüncelerinde yöneldikleri yer tam olarak burası değil. Örneğin Harold Joachim şunu iddia etmek için bütünsel bir anlam teorisine dayanıyordu:
Bilimin evrensel bir yargısı yoktur. . . kendi içinde ve kendi başına belirli bir anlamı ifade eder. Çünkü bu türden her yargı, aslında yeterli ifadesi için bütün bir bilgi sistemini gerektirecek bir anlamın kısaltılmış ifadesidir. ... Böyle bir yargıyı tek başına almak, onu, anlamının tek başına belirlenebileceği koşullardan soyutlayarak almaktır. . .
"Sezar'ın MÖ 49'da Rubicon'u geçtiği" iddiasının "tamamen veya kesinlikle doğru" olmadığını, çünkü ilgili "kaba gerçek" için olası bir aday olan "bir derenin çıplak geçişi"nin karmaşık bir biyografik hikayeden bir soyutlama olduğunu göstermeye çalıştı. ve politik bağlam. —
Joachim, Sezar'ın Rubicon Nehri'ni geçmesinin, Sezar'ın Rubicon Nehri'ni geçtiği kararında yalnızca kısmen yer aldığını iddia etmeye çalışabilirdi. Başka bir açıdan bakıldığında "kaba gerçek" tamamen farklı bir şekilde ifade edilebilirdi. Yerel bir balıkçı, Rubicon'da bir günlük balık avlamanın Roma ordusu tarafından bozulduğuna hükmedebilirdi. Bir biyografi yazarı Sezar'ın çöküşüne doğru ölümcül bir adım attığı yargısına varabilirdi. Bir perspektifçi, kaba gerçeklerin olmadığı, yalnızca yorumların olduğu sonucuna varmak isteyebilir. Joachim'in düşüncesi, hakikatin derecesinin anlamın belirliliğine bağlı olması gerektiği yönündeydi. Tam olarak belirlenmemiş bir yargı (kendisinin deyimiyle) tam olarak doğru olmayabilir ve ona göre tüm yargılar belirsizdi.
Yararlı bir şey gördü ama faydasız bir yönden. Kesinlikle yargılardan yola çıkmamalıydı. Ona göre, eğer herhangi bir hüküm verilmemişse, o zaman doğru ya da yanlış diye bir şey de olmazdı. Bir önermenin dile getirilmesi ya da bir yargıda bulunulması olmadan doğruluk ya da yanlışlık geçerli olamaz. Başka bir deyişle, hakikatin bir tür tanımlamaya bağlı olması gerekir. Daha sonra,
"Bir derenin çıplak geçişi", Rubicon'da yaşananların bir versiyonu olarak "Sezar'ın kararlı bir şekilde cumhuriyete karşı hareket etmesi"nden daha kaba veya basit değildi. Başka bir açıklamaydı. Ancak doğruluk derecelerinin açıklamaların yeterliliğine bağlı olduğu sonucuna varamayız. Buradan sonsuz olası açıklamaların hepsinin doğru olduğu sonucu çıkabilir. Joachim'in de amaçladığı gibi, bu düşünce tarzı, doğruluğun tekabül ettiği herhangi bir görüş için büyük zorluklar anlamına gelirdi. Sezar'ın Rubicon'u geçtiği önermesinin karşılık gelebileceği olgu, olay ya da durum aslında belirsizdir. Ancak anlaşılır bir kısmi hakikat kavramına yaklaşamıyoruz.
Joachim hiçbir hikayenin tamamlanmadığını, dolayısıyla gerçeğin tamamının asla söylenemeyeceğini söylemek istedi. Bu durum tersine döndü çünkü bir hikaye anlatılmadıkça gerçek olamaz. Bu bakımdan hakikat bir hikâyeye, bir dile, bir yargıya bağlıdır. Ancak hakikatin hikayelerde, dilde veya yargılarda bulunduğu sonucuna varmak sapkınlık olsa gerek. - Aristoteles'in sözcük biçimini takip edersek, Sezar'ın Rubicon'u geçtiğine dair yargımız yüzünden değil, Rubicon'u geçtiği için vardığımız yargı doğrudur. Aristoteles'in de mutlaka gördüğü gibi, asıl mesele ve zorluk, hakikatin söylenenle olan arasında bağlantı kurmasıdır. Ancak dikkati bağlantının yalnızca bir tarafına odaklamak ve onu yalnızca tek bir yönden görmek çok kolaydır. Öznelci epistemoloji çerçevesinde, durumun ne olduğunu bildiğimden ve konuştuğumu nasıl bildiğimden başlayabilir ve öznel olmayan gerçeklikte öyle olduğuna inandığım şeyle sonuçlanabilirim. Anlamların araştırılmasını tercih eden bir çerçevede, solgun olduğunuzun doğru olduğunu söyleyerek ne kastedildiğini sorarak başlamak doğal olacaktır. Nominalist bir çerçevede soruşturma burada bitebileceği gibi başlayabilir de. Hobbes: "Doğru ve Yanlış Konuşmanın nitelikleridir, konuşmanın değil.
Şeyler. Ve Konuşmanın olmadığı yerde ne Hakikat ne de Batıl vardır."—
Açık bir itiraz, öyle olduğunu bildiğimiz şeyler ile doğru olduğunu kabul ettiğimiz önermeler arasında seçim yapmak zorunda olmadığımızdır; kesinlik sıralaması önerisi yanlıştır. Bu doğru olabilir. Aynı şekilde, söylemenin mümkün olduğu yönündeki endişeleri bir kenara bırakarak, söylemenin mümkün olduğu varsayımı olmadan çoğu mantık türünde hiçbir ilerleme kaydedilemeyeceği de doğru olabilir. Mantıkta ilerlemek için sabırsız olanların başka herhangi bir görüşü hayal etme konusundaki büyük isteksizliği bundan kaynaklanmaktadır. Bu nedenle, Ramsey tarafından açıkça ortaya atılan, gerçeğin, söylenenler veya yargılananlar açısından ele alınabileceği varsayımı da buradan kaynaklanmaktadır. Bu pek de bir tercih meselesi değildi, sanki başka bir şeyi seçebilirmiş gibi.
Heidegger'in görüşü ya da takıntısı, burada gerçekten geri alınabilecek bir seçim ya da geri sarılabilecek bir tarih olduğu yönündeydi. Varoluş unutkanlığı (Seinsvergessenheif), söylenenler lehine olanın unutulmasını da içeriyordu. Çok önemli bir seçim noktası olduğuna dair içgüdüsü sağlamdı, ancak farklı bir seçim yapma arzusu değildi. Mantığın tarihini açığa çıkarmaya yönelik bir proje, boşuna olduğu kadar yanlış da olacaktır. Bu yaklaşım, anlaşılmazlığa veya mistisizme yol açabilir: söylenemeyenler hakkında çok şey söylemeye çalışmanın gerçek bir örneği.
Ancak Heidegger'in değerli olması gereken şey, söylenen veya yargılanan şeyin hakikati açısından hakikati ele almanın bir bedelin ödenmesi gerektiğine dair vurgulu bir hatırlatmaydı. Onun ısrarı, gerçeğin olayların nasıl olduğunun bir ifadesi veya eklemlenmesi olabileceği yönündeydi; bu doğru değil. . . ama gerçek şu ki. . . . (İdealist bir anlayış, hakikatin, şeylerin nasıl olduğunun tam bir ifadesi veya eklemlenmesi olması gerektiği ve bu nedenle normal söylemin her zaman Hakikat'in yetersiz kaldığı yönünde olacaktır.) Gerçeği hedeflerken, şeylerin nasıl olduğunu söylemeye çalıştığımıza dair belirsiz ima değerlidir. eğer dikkatimizi denemeye yönlendirirse . Konuyu metafiziksel bir drama haline getirebiliriz ve varlığın asla tam olarak ifade edilemeyeceğini veya hakikate yönelik girişimlerin her zaman kısmi olması gerektiğini, ancak bu algıların içindeki sağlam çekirdeğin daha temel olsa da daha mütevazı olduğunu iddia edebiliriz.
p önermesi doğruysa, o zaman p'ye ilişkin bir önerme vardır ve bir önerme doğru olabilecek bir şeydir ve p. Daha tarafsız bir ifadeyle, eğer p doğruysa o zaman p ve p denir . Bu şartlı koşulların fiyatını görmemiz gerekiyor. Söylediklerimizi nasıl söylediğimiz sorunlu kabul ediliyor. Söylediklerimiz değil. Nasıl kastedildiğinden emin olmadan, ne kastedildiğinden emin olabiliriz. Her halükarda, anlam teorilerine veya açıklamalarına gösterilen dikkatin gerekçesinin bir parçası bu çizgilerdeki bir şey olmalıdır. Moore'un Sağduyu Savunması'ndan bariz yankılar var. - onu nasıl bildiğimizden emin olmadan bildiğimizden emin olabiliriz. Sezar'ın Rubicon'u geçtiğinin doğru olduğundan emin olmak isteyebiliriz, ancak "Sezar Rubicon'u geçti" cümlesinin nasıl bir anlama sahip olduğunu açıklayabileceğimizden daha az emin olabiliriz.
Söylenenlerin gerçeği olarak gerçekle çalışmayı seçmenin maliyetini hesaba katmalıyız. Burada önemli olan, başka bir seçim yapabileceğimiz ya da yapmamız gerektiği değil, alınan yönün kazanımların yanı sıra sorunları da beraberinde getirdiğidir.
Kazanımlar ortada. Frege'nin "Mantık ancak gerçek ile gerçek dışı arasında bir fark olduğu inancıyla mümkün olur" şeklindeki beyanına karşı çıkmak zordur. Düşüncesindeki ilk adımı karakteristik bir açıklıkla dile getirdi: "Benim mantık anlayışımı farklı kılan şey, 'doğru' kelimesinin içeriğine öncelik vererek başlamam ve ardından hemen bir düşünce ortaya koymamdır. 'Doğru mu?' prensip olarak uygulanabilir." — Frege'nin düşünceleri mantıksal öğeler olarak önermeler, ifadeler veya cümlelerle takip edilmiş olabilir, ancak belirlediği adımın önemi değişmemiştir. Mantık mümkündür çünkü hakikat, yanlış ve yanlış düşünceler ve onların içsel ilişkileri şeklinde mevcuttur. Bu, sonsuza kadar geliştirilebilecek bir görüştür, ancak çoklu doğruluk değerlerine dayanan mantıklar için veya çıkarım kurallarının anlaşılmasının temel olarak görüldüğü durumlarda bile, temel doğruluğu tartışılmaz olmalıdır. Ian Hacking, mantığı "çıkarılabilirliğin ilk önce geldiği" "tümdengelim bilimi" olarak karakterize etmeye yönelik kapsamlı bir girişimin bile hala "belirli bir saf doğruluk ve sonuç kavramına" ve "klasik mantık kavramları" varsayımına dayanabileceğini savundu. gerçek ve mantıksal sonuç."—
Maliyetler daha az belirgindir.
Frege'nin ("Düşünce"de) hakikatin tanımlanamazlığı konusundaki iddiası zayıf olabilir; fakat esasen bir düşüncenin (önermenin...) hakikati olarak görülen hakikatin çok fazla şeyi gözden kaçırdığı yönünde daha geniş bir iddia yapılabilir. gerçeği önemli kılan şeyin ne olduğu. Bu bölümde tartışıldığı gibi, gerçeğin bizim için neden önemli olduğunu, neden bir değere sahip olduğunu gözden kaçırıyor. Bu önemlidir, çünkü hakikatin tanımının hakikatin değerinden ayrılması, gerçeğin değerden kalıcı olmayan bir şekilde ayrılmasından çok daha zarar vericidir. Böyle bir görüş en güçlü şekilde Nietzsche tarafından dile getirilmiştir. Onun daha önceki kaba perspektivizminin yerini, Maudmarie Clark'ın gördüğü gibi, "gerçeğe olan inanç" ya da "koşulsuz olma arzusu"nun "hiçlik iradesinin en saf biçimi, hayata karşı yönelen irade" olduğu inancı almıştı. İnsan yaşamını yaşamaya değer kılan her şeye karşı, onun yaşama hizmet etmesini sağlayan şeylerden arındırılmış olarak":
Demek istediğimi anlamışsınızdır, yani bilime olan inancımızın dayandığı metafizik inançtır , bugün biz bilgi arayanlar bile, biz tanrısız anti-metafizikçiler de ateşimizi hala bir inancın yaktığı ateşten alıyoruz. binlerce yıllıktır, aynı zamanda Platon'un da inancı olan Hıristiyan inancı, Tanrı'nın gerçek olduğu, gerçeğin ilahi olduğu inancı. . —
Mantıkçılar tüm bunlara katılma konusunda pek istekli olmayabilirler, ancak en azından Nietzsche'nin teşhisinin temelinden döngüsel anlamda kaçınmak zordur: Eğer hakikati neden istediğimizi hakikate dair açıklamalarımızdan arındırırsak, o zaman bu açıklamalar bize gerçeğin neden istendiğini söylemesi pek mümkün değil. Üç önermeden onuncusunun analiz biçimi biçimindeki doğruluk açıklamaları bu kategoriye girecektir.
Biraz önce tartışılan, geleneksel mantıksal kaygılar çerçevesinde daha fazla ödenmesi gereken bir bedeldir. Eğer doğrulukla ilgili bir değerlendirme, söylenenlerin doğruluğundan, doğru önermelerin doğruluğundan yola çıkılırsa, anlamla ilgili sorular isteğe bağlı olmayacaktır. Eğer p'nin, p'nin söylendiğini varsaydığı doğruysa ( pis telaffuz edilmiş veya ifade edilmiş) ve bu da p'nin başarılı bir şekilde söylendiğini varsayıyorsa, o zaman anlamla ilgili soruların hakikatle ilgili sorulardan önce gelmesi gerektiği doğrudur: her zaman onun nasıl olduğunu sormamız gerekecektir. p, kast ettiğimiz şeyi nasıl kastedebildiğimizi söyledi .
Yine bu durum döngüsel görünebilir: Eğer hakikat söylenene aitse, o zaman söylemek de hakikat kadar ilginç hale gelir. Daha doğrusu, söylenenin onda biri cinsinden gerçeğin dikkate alınmasına karar verilirse, söylemeye ilişkin sorular ortaya çıkacaktır: "p", p'yi nasıl söylüyor ? Gördüğümüz gibi, bu tür soruların yarattığı baskı, bunların ele alındığı yöne bağlı olacaktır. Bunlar şeffaflıkla ilgili sorunlardan kaynaklanan gerçek sorulardır. İşin özü bunların önlenebileceği değil, bunun hakkında düşünürken bir başlangıç noktasının doğrudan sonucu olmalarıdır.
Sonraki bölümlerde birbiriyle bağlantılı iki konu ele alınacaktır. 3. Bölümde, zorunluluğun açıklanmasında yaşanan çıkmazın, neyin doğru olması gerektiğine ilişkin olarak neyin öyle olması gerektiğinin ele alınmasından kaynaklandığı tartışılacaktır. Zorunluluğun, olması gerekene değil, öncelikle gereklilik biçiminde söylenene ait olduğu görüşüyle bariz bir benzerlik vardır. 5. Bölüm, şeylerin nasıl olduğuna dil aracılığıyla erişebildiğimiz şeklindeki belirsiz düşüncenin daha genel bir incelemesi olacak. Basmakalıp ya da yanlış olan saf bir biçimde. Daha karmaşık biçimlerin kökleri, ona ve gerekliliğe söylediklerimizden yola çıkarak yaklaşmamız gerektiği, mantığın şeylerin nasıl olduğundan ziyade ne söylediğimizde yattığı varsayımlarına dayanır.
Bölüm 3
Herkes gerekliliği sorunlu bulmadı. Bu konuda en çok sıkıntıyı deneyci gelenekteki filozoflar yaşadı. Bunu kaba gerçekler olarak kabul edilen şeylerin bir yansıması olarak görebiliriz. Bazı şeylerin öylece var olduğu, bazı olayların öylece gerçekleştiği, dünyanın olumsallıklarla dolu olduğu, söylem dünyasının doğru ya da yanlış olabilen ifadelerle dolu olduğu kabul edilebilir. Eğer bu kadarı sorunsuz kabul edilirse, zorunluluğun varlığı, tam tersine, bir açıklama veya belki de indirgeme gerektiren bir durum olarak görülebilir. Tutarlı bir anti-ampiristin olaylara tersten bakabileceği daha az açık olabilir. Örneğin, eğer doğadaki her şeyin anlaşılır bir sırayla ilişkili olduğu kabul edilirse, eğer kaba bir gerçek olarak görülen düzen ise, o zaman anlaşılmaz olabilecek ve ciddi bir açıklama sorunu ortaya koyan olumsallık olabilir. Daha zayıf bir ifadeyle, bir tür açıklanabilirliğe önem verilirse, o zaman zorunluluklar nispeten iyi açıklanmış olarak görülebilir ve beklenmedik durumlar anormal olarak görülebilir. Örneğin Spinoza'nın:
Olasılıkların olmadığını şu şekilde kanıtlıyoruz:
Bir şeyin varlığının nedeni yoksa, onun var olması da imkansızdır.
Şartlı olan bir şeyin nedeni yoktur. Öyleyse.
İlk [öncül] her türlü tartışmanın ötesindedir. İkincisini ise şu şekilde ispatlıyoruz:
Eğer olumsal olan bir şeyin belirli ve kesin bir varoluş nedeni varsa o zaman zorunlu olarak var olması gerekir. Ancak bir şeyin hem olumsal hem de gerekli olması kendi içinde çelişkilidir.
Öyleyse. ~
Prensipte, bir filozofun hem şeylerin olumsallığından hem de kesin olanından eşit derecede mutlu olmaması için hiçbir neden yok gibi görünüyor.
zorunluluğun varlığı ve ikisini de açıklama veya azaltma arzusu hissetmiyorum. Uygulamada durum böyle olmamıştır.
Klasik batı geleneğinde, bazı filozoflar olumsallığı bilgi üzerindeki sınırlamalar çerçevesinde tasvir etmeye çalışmışlardır: Dünyanın tam olarak anlaşılması (muhtemelen yalnızca Tanrı'nın erişebileceği) onun nasıl çalıştığını ortaya çıkaracaktır. O zaman zorunluluk ile zorunluluksuzluk arasındaki gerçek karşıtlığın geçerliliği sona erebilir. "Evrenin tüm güzelliğini yok edecek" bu uçurum, sonuçlarından yalnızca ihtiyatlı kaçamaklarla kaçan Leibniz için rahatsız ediciydi. - Deneyci düşüncede ihtiyaçlar, fikirlerin manipülasyonu, dilin kullanımı veya bazı söylem alanlarını özel olarak ayrıcalıklı bir şekilde ele alma kararları hakkındaki gerçekler çerçevesinde tasvir edilebilir.
Bu genel stratejik düzeyde, zorunluluğun açıklanmasında ortaya çıkan herhangi bir sorunun ampirizm açısından bir sorun olduğu konusunda fazla şüphe olamaz; Kısaca karikatürde, bir tür ifade (veya olgu) sapkın olarak sınıflandırılır ve sapkınlığı bir sorun yaratır. Bu, filozofların, diğer inatçı gerçeklerin açıklanması veya indirgenmesi gerektiği yerine kaba gerçekleri tercih ettiklerini gösterebilir. Gerçekte ise her şeyin daha karmaşık ve dolayısıyla daha ilginç olması gerekir. Bazı varsayımlardan yola çıkarak zorunluluk, yalnızca epistemolojiye başvurarak çözülebilecek aşılmaz bir zorluk gibi görünebilir. Diğer varsayımlara göre gerçek olumsallık açıklanamaz veya imkansız görünebilir. İlgi, aynadaki görüntünün kusurluluğunda yatmaktadır: Bir başlangıç noktasından açıklanamayan bir tür zorunluluk, bir başka noktadan sorunsuz olduğu kabul edilen bir tür zorunlulukla aynı olmayabilir.
Bu bölüm, yapılandırmacılık veya gelenekçilik gibi belirli açıklayıcı veya indirgeyici teorileri değerlendirme girişiminde bulunmaksızın, gerekliliği açıklamaya yönelik genel olasılıkları ele almaktadır. Buradaki argüman, Gerekli Gerçek Sorununun belirli bir dizi varsayımın içinde (veya onlar tarafından yaratılmış) bir sorun olduğudur. Ancak sonuç tamamen soyut değildir; yalnızca açıklayıcı stratejiler düzeyindedir; Zorunluluğun açıklanmasının tartışılması, zorunluluğun nasıl görüldüğüne ya da ne olarak kabul edildiğine ışık tutabilir. Zorunluluğun ne olduğu, nasıl açıklanacağı, ne kadar zorluk teşkil ettiği sorusu birbiriyle kaçınılmaz olarak bağlantılı konulardır. Bu tür konular merkezi olarak mantığın doğasıyla ilgilidir. Daha doğrusu, tu quoque bir argüman kullanırsak, bunların merkezi olarak mantığın doğasıyla ilgili olmadıkları görüşü kendi içinde sorgulanabilir. Örneğin, zorunlulukla ilgili konuların , mantıksal veya epistemolojik olarak daha temel önermesel mantıktan sonra gelmesi gereken kipsel mantığa ait olduğu (sadece ait olduğu) görüşü, incelenmesi gereken belirli varsayımlar içerir.
Tartışmanın bir kısmı, zorunluluğun açıklanmasına yönelik tutumların, mantığın başlangıç noktalarındaki çeşitli konumlara içkin olduğu yönünde olacaktır. Bu tutumlar agnostisizm veya kayıtsızlık tutumunu içerecektir. Örneğin Frege'nin, zorunluluğun kavramsal içeriğe dışsal olduğu (ve dolayısıyla mantığın o olmadan uzun bir yol takip edilebileceği) görüşü, kendi başına sorunlar yaratan zorunluluk konusunda çok spesifik bir konum üstlendi. Zorunluluğun (nispeten) ilgi çekici olmadığı görüşünün kendisi ilginç bir görüştür.
Öncelikle konu genel hatlarıyla; daha sonra belirli bir seçim noktası.
Diyelim ki, zorunluluğun açıklanması kaygısıyla, zorunlu hakikat kaygısıyla başlıyoruz. Bu, çözülmesi için alınabilecek olası bir ipliktir. Gerçekler arasında bazıları yanlış olabilir, bazıları ise yanlış olabilir; Görünüşe göre bunlar güçlü bir anlamda "her koşulda" doğru olmalı.
İlerlemenin bir yolu indirgeme olabilir: Doğru olması gereken ile doğru (ya da yanlış) olabilecek arasındaki karşıtlık yalnızca görünürdedir. Veya belirsiz ve belirsiz olabilir. Görünüşte doğru olması gereken şey ("başka hiçbir şey") doğru ya da yanlış olabilecek, ancak belki de değiştirilebilecek bazı özel olarak yerleşik statüye sahip olacaktır. Dolayısıyla gerekli olan ile gereksiz olan arasında sabit bir sınır olmayabilir.
İndirgeme durumunda, zorunlu hakikatin açıklanması ile belirli bir düşman ruhun ötesinde indirgenmesi arasında hiçbir fark olmasına gerek yoktur. Küçülmek aynı zamanda küçülmek demektir. Semptomatik indirgemeci hiçbir şey ama nadiren açıklanan veya açıklanan şeyi övmek veya doğrulamak için kullanılır. Ancak zorunluluğun zorunluluksuzluğa indirgenmesi veya uygulanabilir herhangi bir sınırın inkar edilmesi, bizzat zorunluluğun bir açıklama biçiminden başka bir şey değildir ve bu şekilde ele alınabilir.
Gerekli hakikatten yola çıkarak sorun nedir? Açıklamaya ne gerek var? Sadece bazı gerçeklerin doğru olması gerekirken diğerlerinin doğru olmaması mümkündür. Zorunlu hakikatle ilgili bir problem, hakikatle ilgili bir problem olmak zorundadır. Bu banal geliyor. Quine, gördüğü kadarıyla imaların çoğunu 1953'ten birkaç satıra sığdırdı:
Anlamsal yüklem olarak zorunluluk, Aristotelesçi olmayan bir zorunluluk görüşünü yansıtır: zorunluluk, hakkında konuştuğumuz şeylerde değil, bir şeyleri söyleme şeklimizde bulunur. İfade operatörü olarak gereklilik yeteneklidir. . . anlamsal bir yüklem olarak zorunluluk çerçevesinde yeniden yorumlanmakla birlikte yine de kendine özgü tehlikeleri vardır; yinelenen modalite yasalarının aşırı ve boş bir şekilde detaylandırılmasına yol açar. . .
Anlamsal yüklem olarak zorunluluk "ifadelerin adlarına iliştirilebilirdi"; ifade operatörü olarak ifadelerin kendisine eklenmiştir. - Quine'ın dediği gibi, bu ihtiyaçlarla "hakkında konuştuğumuz şeyleri" değil, "bir şeyleri söyleme şeklimizi" düşünüyoruz. Bu tür bir zorunluluğun ele alınması, üstü kapalı olarak, mantıksal biçim anlamına geldiği ortaya çıkan, şeyleri söyleme biçimimizin biçiminin araştırılmasını içerecektir. Zorunluluğun açıklanması ya da azaltılması önemli bir biçimde biçimsel bir açıklamaya dönüşür. Ve "ifadelerin kendilerine" eklenen zorunluluk, soruların gerilemesine neden olabilir: Bunun olması gerektiği zaman mı olmalı? ve benzeri.
Önemli olan her şey burada ama dikkatli bir şekilde açılması gerekiyor.
Dikkatimizin "bir şeyleri söyleme şeklimize" yöneltilmesi doğru olmalıdır. Eğer 9 > 5 cümlesinin neden gerekli olduğunu, hatta 9 > 5 cümlesinin neden gerekli olduğunu soruyorsak, o zaman bunun neden zorunlu olarak doğru olduğunu soruyoruz. Dikkatin odağı zorunlu hakikattir, dolayısıyla hakikattir ve dolayısıyla söylenenin hakikatidir. Eğer herhangi bir şey açıklama gerektiriyorsa ya da açıklamaya ihtiyaç duyuyorsa, bu , (Quine'ın görüşüne göre) 9 > 5 cümlesine atfedilen hakikatin özel statüsü olmalıdır . Bu nedenle gerekli olanın bir açıklaması, muhtemelen bir cümlenin ne olduğuna dair bir açıklamaya, yani bir ona dair bir teoriye ihtiyaç duyulduğunu varsayar. Ve tam tersine, kapsamlı bir doğruluk açıklamasının veya teorisinin bununla ilgili gerekli şeyler söylemesi gerekebilir. Üç ifadedeki onuncu ifadeye ilişkin herhangi bir açıklama, ifadelerin doğru (ve yanlış) olmasının ne olduğunu söylemek zorunda olacaktır ve on ifadelerin, benimsenen yaklaşıma bağlı olarak (görünüşe göre) görünüşte ya da gerçekte doğru olması gerekenleri kapsaması gerekebilir (görünüşe göre). Quine'ın durumunda).
Gerekli olanla ilgili sorunlar ile bununla ilgili sorunlar arasındaki bağlantı her iki yönde de rastlantısal değildir. Bunun nedeni, zorunluluğu öncelikli olarak gerekli görenlerin, her zaman nano sınıf oluşturmak için, nano sınıfa göre daha gerekli olduğunu düşünecek olmalarıdır. Zorunlu olarak tüm önermeler (veya cümleler), doğru önermelerin ve önermelerin doğru önermelerinin bir alt sınıfı olarak görülecektir. Bu arka plan, açıklamaların çerçevesini belirleyecektir: Daha genel olan, daha özel olandan önce gelecektir. Pratik anlamda felsefi gündemin sırasını da belirleyecektir. Hakikat konularının daha az sorunlu veya daha az tartışmalı görüldüğü durumlarda, gerekli bazı açıklamaların ortaya çıkma şansı olabilir (Hume, mantıksal pozitivizm). Gerçek konusundaki anlaşmazlık şiddetlendiğinde, gerekli olanın açıklanması doğrudan tartışmayı beklemek zorunda kalabilir. Hatta konu olarak ilgiyi kaybetmiş gibi görünebilir. Aynı nedenden ötürü, anlam meselelerinin hakikat meselelerinden daha genel ve temel görülmesi durumunda zorunluluk, gündemin daha da alt sıralarında yer alabilir.
Tipik bir soru dizisi şu şekilde olabilir: Amaçlanan şey doğru olmalı! Gerçekle ne kastediliyor ! Doğru olan nedir? Başlangıç noktası, takip eden soruları yaratır ve belirler. Bunlar, önceki bölümde tartışılan hakikat veya sözle ilgili soruları içerecektir. (Her zaman hakikat ve söylem değil , zira hakikati gereksiz gören bir filozof, Ramsey'in de kabul ettiği gibi yine de iddiaya ilişkin sorularla karşı karşıya kalacaktır. ~) Ve bunların felsefi sorular olması dikkat çekicidir. Felsefenin doğasını çevreleyen ortadan kaldırılamaz belirsizlik göz önüne alındığında, bu noktayı kararlı bir şekilde tartışmak zor olabilir, ancak bazı sınırların aşıldığı açıkça görülüyor. 9 > 5 cümlesinin neden zorunlu olarak doğru olduğunu veya 9 > 5'in neden gerekli olduğunu sorarsak , açıklayıcı veya indirgeyici bir yanıtın, aritmetiğin değil, felsefenin geleneksel kısımlarını oluşturan hakikat veya söz anlamı açıklamalarından geçmesi muhtemeldir. Bu, matematik felsefesinin kesinlikle matematiğin bir parçası olduğunu güçlü bir şekilde hisseden hiç kimse tarafından kabul edilmeyebilir, ancak kütüphaneciler ve ders programlarını hazırlayanlar veya sınavlar düzenleyenler için yeterince tanıdıktır. Aritmetik zorunluluk felsefi bir soruna ve daha da önemlisi son derece zorlu bir soruna dönüşür .
Quine tarafından daha kesin bir sonuca dikkat çekildi: "yinelenen modalite yasalarının aşırı ve boş bir şekilde detaylandırılması." Zorunluluğa duyulan ilgi, belirli ifadelerin özel statüsüne, örneğin bunların zorunlu doğruluğuna dikkat çekme biçimini alırsa, o zaman garip bir gerileme sizi çağırır. En şematik taslakta: "neden pT'ye ya ' A' olduğu için ' ya da 'çünkü A olduğu için' şeklinde yanıt verilsin ki (burada A bir açıklayıcı teori veya Biçim açıkça indirgemecidir; ikincisi ise açıkça gerileyicidir. Bu çok kabadır, çünkü makul herhangi bir teorileştirmenin ikinci rotada en az bir adım atması muhtemeldir: neden p böyle olsun ki ? A'nın durumu olsun ama neden A'nın durumu olsun ki ve sonra ya B'nin durumu olsun ya da B'nin durumu olması gerektiği için. Ama sonuç aynı.-
Diyelim ki, zorunluluğun açıklanmasına yönelik bir kaygı içinde, neyin böyle olması gerektiğiyle ilgili bir kaygıyla başlıyoruz. Bu, çözülmesi için alınabilecek olası bir ipliktir. Örneğin 7 + 5 her zaman = 12 olmalıdır. Yedi fare artı beş fare, ne kadar çabuk sayıldıklarına bağlı olarak on iki fareye eşit olabilir veya olmayabilir.
Burada açıklanması gereken bir şey varsa nedir? Neden 7 + 5'in =12 olması gerektiğini sorabiliriz. Herhangi bir açıklama, temel aritmetiğin kurallarına atıfta bulunabilir, ancak gerçeğe atıfta bulunmaya gerek yoktur. Aslında 7 + 5 = 12 doğru olabilir ama neden 7 + 5 = 12 olduğunu açıklamaya çalışırken bunu söylememize gerek yok. Çocuklara eğitim verirken gerçeklerden bahsetmeye gerek yok; yalnızca doğru veya yanlış cevaplar.
7 + 5'in neden = 12 olması gerektiğini açıklamak için 7 + 5'in nasıl = 12 yaptığını açıklamak yeterli olabilir. Mecazi anlamda zorunluluk, doğru bir önermeye eklenen bir şey değildir; bu, var olanın ayrılmaz bir parçasıdır. Açıklama az çok eksiksiz veya tatmin edici olabilir. Örneğin 7 + 5'in neden =12 olduğu veya olması gerektiği konusunda makul fakat tamamen kapsamlı olmayan bir açıklama yapılabilir. Aritmetik ile felsefe arasındaki (ne kadar belirsiz olursa olsun) herhangi bir sınırı aşmaya gerek olmayabilir. 7 + 5 = 12'nin neden doğru olması gerektiğini sorarken, bir ifadenin doğruluğunu soruyoruz; ve bu yüzden hakikati ve inkâr edilemeyecek felsefi konuları belirtmeyi bilmemiz gerekiyor. Neden 7 + 5 = 12 olduğunu sorarken aritmetik hakkında sorular sorarız ve aritmetik nedenleri belirtebiliriz (ya da vermeyebiliriz). Benzer şekilde yinelenen ihtiyaçlar da oluşturulamayabilir. 7 + 5 = 12'nin neden uzun, hatta sonsuz olabileceğini, gittikçe daha fazla soru üretebileceğini, ancak daha yüksek düzeydeki ihtiyaçlara herhangi bir çağrıyı içermesine gerek olmadığını açıklayan bir açıklama.
Zorunlu gerçek, büyük ölçüde bir meydan okuma olabilir, çünkü bu bize, ifadelerin ne yaptıklarını ve nasıl doğru olduklarını nasıl söyleyebileceklerini sormamıza neden olur. Zorunluluğun açıklanması farklı bir iştir. Belki zor ve uzun ama anlam ya da hakikat felsefesinin kumlarına doğru sürüklenmiyor.
Ne Doğru Olmalı, Ne Öyle Olmalı
Sorun, elbette, bakış açıları arasındaki karşıtlığın inanılmaz görünmesidir - uzun bir nedenler listesi nedeniyle, en temel felsefi gaf. Doğru olanla öyle olan arasındaki karşıtlık sahte ve ontolojik açıdan şüpheli görülecektir. Biçimsel ve maddi açıklama ile mantıksal ve metafizik zorunluluk arasında kötü karışıklıklar var gibi görünüyor. De re ve de dicto'ya yapılan bazı atıflar eksik gibi görünüyor. Ve hakikat olmadan açıklama fikrinin kendisi yanlış yönlendirilmiş gibi görünmelidir. Toplamda: ne karışıklık.
Aritmetikten alınan bir örneğin kesinlikle yardımcı olması amaçlanmamıştır. Aritmetik doğruların, kısaca aritmetikte olanla karşılaştırılabileceği yönündeki önerinin etrafında bir platonizm havası dolaşıyor, sanki 7 + 5 = 12 ifadesi sanki bağımsız olarak var olan bazı varlıklar veya durumlarla "ilgili"ymiş gibi.
bu da onu doğru "yaptı", dolayısıyla ontolojik dioyum. Yine de, Aristoteles'in parodisini yapacak olursak, 7 + 5 = 12'nin 7 + 5 = 12 olduğunu gerçekten düşünmemizden değil, bunu söyleyen bizlerin gerçeğe sahip olmamızın nedeni 7 + 5 = 12'dir. ~ (Altta yatan düşüncenin çoğu 2. bölümün sonunda tartışılmıştı.) Aristoteles'in dikkatli ifade biçimi "bağımsız varoluş" hakkında hiçbir şey ima etmiyordu. Muhtemelen bu onun deyimiyle Fonn'lar arasında istenmeyen bir ayrılık (chôrismos) anlamına gelirdi . 7 + 5 = 12'yi doğru kılan 7, +, 5 gibi bazı varlıkların varlığı değildir . Bunun nedeni sadece 7 + 5 = 12'dir. Önemsiz olarak, (bir şekilde) 7 + 5 = 12 demeden 7 + 5 = 12'nin doğru olduğunu söylemek mümkün değildir, ancak bu gerçekçilik bazı görüşlerin temeli olamaz. 7 + 5 = 12 ve 7 + 5 = 12 olduğunu gerçekten söylememizden dolayı bunun ("yalnızca") olduğu şeklindeki nominalist sonuç (veya böyle bir sonucun gerçekçi bir şekilde reddedilmesinin temeli).
İkincisi, biçimsel ve maddi açıklamalar arasında kötü bir kafa karışıklığı varmış gibi görünebilir. İlk durumda, 7 + 5 = 12'nin neden zorunlu olarak doğru olduğunu, gördüğümüz yansımalarıyla açıklamaya çalışıyoruz. Diğerinde ise 7 + 5 = 12'nin neden veya nasıl olduğunu açıklıyoruz. Burada elbette kipsel önermelerin sözdiziminin incelenmesini kipliklerin temellerine yönelik bir araştırmadan ayırmada bir başarısızlık mı var: Mantıksal zorunluluk metafizik zorunluluktan mı? Ancak asıl mesele şu ki, eğer Quine'ın sözleriyle, "bir şeyleri söyleme şeklimiz" ile başlarsak, o zaman bu, araştırmamızın odak noktası olacak şeyleri söyleme şeklimiz olacaktır: ne diyoruz. Farklı başlarsak, farklı zorluklarla karşı karşıya kalırız, ancak sözdizimi, anlambilim veya mantıksal biçim zorluklarıyla karşılaşmayız. Hume'un zorunlulukla ilgili yaklaşımlarını gölgeleyen yorum sorunlarının çoğu, perspektiflerin bulanıklığından kaynaklanmaktadır: başlangıçta neyin ilginç olabileceğine, bir şeyin neden ve ne kadar gerçekleşmesi gerektiğine dair bir tartışma ile belirli önermelerin neden zorunlu olarak doğru kabul edilebileceğine dair bir tartışma arasında bir kayma. Bilardo toplarının hareketiyle ilgili bazı önermelerin yanlışlığını hayal edebiliyor olmamın, bilardo toplarının neden bu şekilde hareket ettiğiyle hiçbir ilgisi olmamalıdır.
de re ve de dicto arasındaki karşıtlığın da yersiz olması gerekir. Eğer bir de dicto'ya karşıt olarak A'nın zorunlu olarak doğru olduğu doğru olarak bir reform görülürse , A'nın zorunlu olarak doğru olduğu görülürse, o zaman bu karşıtlık birbiriyle bağlantılı iki açıdan odak dışıdır. Şu anda ele aldığımız karşıtlık, doğru olması gereken (söylenen şeyin gerekli gerçeği) ile olayların nasıl olması gerektiği gibi olması gereken arasındaki karşıtlıktır. Bu, mantıksal biçimlerini daha sonra karşılaştırabileceğimiz iki tür hakikat arasındaki karşıtlık değildir. Explicanda'lar farklı türdendir . A'nın zorunlu olarak doğru olduğunu sormak ilgi çekici olabilir , ancak bu doğru değildir.
A'nın neden böyle olması gerektiğini sormakla aynı şey . Biz Quine'in üçüncü derecedeki modal katılımını bir söyleme biçimine sokmayı değil, söylemeyle pek ilgisi olmayan sorular sormayı hedefliyoruz.
Daha ciddisi, gerçek olmadan yapılan bir açıklama mantıksız görünebilir. Ne olması gerektiğine ilişkin açıklamadaki sorunların, ne olması gerektiğine ilişkin açıklamadaki sorunlardan farklı düzende ve ciddiyette olduğuna izin verilse bile, ikinci tür açıklama, kendi başına yeterince zorluk içeriyor gibi görünebilir. Örneğin herhangi bir şey, yalnızca yargılar, cümleler, ifadeler veya önermeler gibi temel mantıksal yapı taşları arasında geçerli olabilecek gerektirme, ima veya tutarlılık gibi temel mantıksal ilişkileri getirmeden 7 + 5'in = 12 olması gerektiğini eksik de olsa nasıl açıklayabilir? ? "7 + 5 = 12 olmalı çünkü . . . " demeyi amaçlarken, diğerlerinin nasıl doğru olduğunu göstererek bir önermenin neden doğru olması gerektiğini açıklamayı beklemiyor muyuz? Peki sonuçta hakikat ve anlamla ilgili sorunlardan kaçamamak mı?
Bu, bir açıklamanın, önermelerin doğruluğu veya yanlışlığı arasındaki bir ilişki olduğu varsayıldığında , bir açıklamanın kendi explicandum'uyla bazı mantıksal ilişkiler içinde olması gerektiğini varsayarak soruyu açıklayıcı bir biçimde akla getirir. Ayrıca, mantıksal ilişkilerin, en azından sorgulanabilir olan açıklamalardan daha kolay anlaşılır olması gerektiği de kabul edilmektedir. Donald Davidson'un çalışmalarında sıklıkla altı çizilen "nedensellik analizi" ile "nedensel ifadelerin mantıksal biçimi" arasındaki karşıtlıkla bir paralellik vardır. Davidson şöyle demiştir: "Olumsal veya mantıksal olarak düzgün bir şekilde sınıflandırılan cümleler (veya ifadeler veya önermeler) veya bunlar arasındaki ilişkilerdir; eğer nedensel ilişkiler 'doğada' ise, onları mantıksal veya olumsal olarak sınıflandırmanın hiçbir anlamı yoktur. " - Nedensellik hakkında söyledikleri, benzetme yoluyla açıklamaya da uygulanır. Nedensel açıklama durumunda bu tam olarak geçerlidir.
Zorunluluğun ve gerekli hakikatin açıklanmasına ilişkin bu iskelet argümanlar, kemiklerinde gerçek felsefi et olmadan ölüdür. Özette, örneğin zorunluluğun mantıksal bir versiyonunun mantıksal sorunlara yol açması o kadar tartışmalı görünmeyebilir. Peki bu neden önemli olsun? Sonuçta, şu anda bize bazı ihtiyaç seçenekleri sunulmuyor ve benimseyeceğimiz bir biçime karar vermemiz gerekiyor değil. Daha ziyade, mesele geçmişte bir farklılığın olduğu, ancak tam bir farklılığın olmadığıdır. Mantıklı nedenlerden ötürü, gerekli hakikati mantıksal zorunlulukla ele almak daha kolay görünüyordu. Ama bu
taşıması gereken yükü taşımada zorlanmalara yol açtı. Geri dönüp farklı bir rota izlemek işe yaramayabilir, ancak gidilen rotanın maliyetini hesaplamaya çalışabiliriz.
İlk kez olmasa da en ünlüsü Leibniz tarafından çekilmişti. En net adım "Özgürlük Üzerine" adlı makalesinde görülebilir. Şüpheli bir yetersiz ifadeyle açıldı:
İnsanlığın en eski şüphelerinden biri özgürlük ve olumsallığın nedenler zinciri ve takdirle nasıl bağdaşabileceği sorusuyla ilgilidir. Ve Hıristiyanların, insanın kurtuluşunu sağlamada Tanrı'nın adaletine ilişkin araştırmaları, yalnızca meselenin zorluğunu arttırmıştır.
Bu açık sözlü olmaktan daha azdı. Aslında, garip bir şekilde ikircikli "nedenler ve kader zinciri"nin de belirttiği gibi, neredeyse tüm zorluklar dinden geliyordu. Eğer takdir ve ilahi tercihle ilgili hiçbir sorun olmasaydı, akla gelebilecek en basit çözüm eldeki olurdu. Kısaca her şey bellidir ama yetersiz aklımız, olacaklar konusunda bize yeterli bilgiyi vermez. Leibniz'in sorunu, Tanrısının sadece yetersiz olmayan bir zihne değil aynı zamanda sonsuz bir zihne ve aynı zamanda adalet ve yardımseverlik gibi bazı tuhaf ahlaki niteliklere de sahip olması gerektiğiydi; bu daha büyük bir sorunun, yani yeni doğa felsefesini geleneksel teolojinin gerekleriyle nasıl uzlaştırılacağına ilişkin bir yönüydü. Burada özellikle onu endişelendiren şey "ne olan, ne olacak, ne de olmuş olan olası şeyler"di, çünkü "eğer bazı olası şeyler hiçbir zaman var olmazsa, var olan şeyler her zaman gerekli olamaz; aksi takdirde başka şeylerin var olması imkansız olurdu." onların yeri ve dolayısıyla hiçbir zaman var olmayan şey imkânsız olurdu." İlgi çekici olan bu çıkmazdan kurtulmak için atılan adımdır. "Şeylerin olumsallığını kabul ettikten sonra," diye yazdı, "açık bir hakikat kavramına ilişkin başka bir soruyu gündeme getirdim, çünkü bundan zorunlu gerçekleri olumsal olanlardan ayırma sorununa biraz ışık tutabileceğime dair makul bir umudum vardı. " Onun kaygısı ne olması gerektiği, Tanrı'nın seçme özgürlüğü ve neyin var olması gerektiğiyle ilgiliydi. Çözüme giden yolu, gerçeklerin derhal tartışılmasını ve önermelerin sonsuz analizi hakkındaki teorilerinin derinlemesine incelenmesini gerektiriyordu. Şeylerin olumsallığından olumsal gerçeklere geçiş onun metafiziksel yöntemlerden ziyade mantıksal yöntemleri ele almasına olanak tanıdı. Karakteristik olarak metafizik bir problem mantıksal bir çözüme doğru kayıyordu. - Zorunlulukla ilgili problemleri çözmek için gerekli hakikate dair bir açıklama üretti. Adım sorunsuzdu. Leibniz, "olumsallığın doğasını veya aralarındaki temel ayrımı içeren... harika bir sır"dan söz ediyordu.
zorunlu ve olumsal hakikatler ve özgür şeyleri bile belirleyen ölümcül bir zorunluluğun içerdiği zorluğu ortadan kaldıran." İşin sırrı, "ilk hakikatler"in "kendinden bir şeyi yüklemleyen veya zıddının zıddını inkar eden" olması ve "tüm hakikatlerin" olmasıydı. diğer hakikatler, tanımların yardımıyla veya kavramların analiziyle ilk hakikatlere indirgenir." -Fakat ne bu ne de onun mutlak ve varsayımsal zorunluluklar arasındaki ayrımı onun gerçek güçlüğünün köküne dokundu. Leibniz, örneğin şu görüşünü temellendirmek istedi: Yüklemin mantıksal özneye dahil edilmesi doktrininde "her kişinin bireysel kavramı, başına gelebilecek her şeyi kesin olarak içerir". Dilden (veya mantıktan) "olabilecek her şeye" doğru garip adım "olur" kavramının rahatsız edici derecede geniş bir kullanımıyla köprülenmişti . "Bir kişinin başına gelen her şey zaten sanal olarak onun doğasında veya kavramında yer almaktadır" [est déjà compris erdemllement dans sa Nature ou notion] bize kavramın ona daha yakın olup olmadığını söylemez. kişiye veya kişi hakkındaki bazı düşüncelere. Eğer ikincisi ise, o zaman teori, bir kişinin tam tanımının "her şeyi" içereceği şeklindeki gerçekliğe dönüşme tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır. Biçim doğru olabilir ya da olmayabilir, ama Leibniz'in varsayabileceği bir şey değil, göstermesi gereken şey buydu. Söylemek istediği şey şuydu: "Her doğru yüklemin şeylerin doğasında bir temeli vardır" ama "bazı temellerin" belirsizliği pek işe yaramazdı. özellikler. Leibniz, "fiziksel zorunluluğun" tersinin değil, "metafizik zorunluluktan kaynaklandığına" inanıyordu.
(Metafizik zorunlulukta, bir karşıtlık "bir çelişkiyi veya mantıksal saçmalığı ima eder.")—
Açıklayıcı yaklaşımı büyük sorunlar yarattı. Mantıksal bir konunun analizine ilişkin anlayışının, müttefik içerme kavramıyla birlikte, en azından bir töz kavramının analizine ışık tutabilecek yararlı bir fikir olduğunu düşünüyordu. Analiz metaforu tüm gücünü fiziksel anlamından alır: Bir şeyi parçalarına ayırırız. Ancak bir tözün veya onun kavramının analizine ışık tutması beklenen şey, mantıksal konunun analiziydi. Hangisi hangisini açıkladı veya aydınlattı? Zorunlu hakikatler için metafizik ya da mantıksal gerekliliklerin döngüsel olmayan bir açıklaması olsa bile, Leibniz'in gerçekten açıklamaya ihtiyaç duyduğu zorunluluklarla olan bağlantısı belirlenmemiş olarak bırakılmıştır. Bir tözün (ya da tek bir töz kavramının) analizi ile mantıksal bir terimin analizi arasındaki yararlı kararsızlık, en azından Russell'ın Mantıksal Atomizm Felsefesi'nde redüksiyon ve absürt noktasına ulaşana kadar devam etti .
Doktrinime mantıksal atomizm adını vermemin nedeni, analizde son kalıntı olarak ulaşmak istediğim atomların fiziksel atomlar değil mantıksal atomlar olmasıdır. Bunlardan bazıları benim "özellikler" dediğim küçük renk parçaları veya sesler, anlık şeyler olacak ve bazıları da yüklemler veya ilişkiler vb. olacak. Mesele şu ki, ulaşmak istediğim atom, fiziksel analizin atomu değil, mantıksal analizin atomudur.
Bu, bunun yazılmasından seksen yıl sonra bile, bunun saçmalığını hala göremeyen birçok kişinin bulunabilmesi, imgelerin ikna ediciliğine bir övgüdür.
Kavramlarla doğa arasındaki bağlantının hakikat yoluyla kurulması gerektiği doğal bir düşüncedir. Robert Merrihew Adams, Leibniz'in zorunluluk ve olumsallık arasındaki ayrımının "iki türden önermelerin doğru olmasını sağlayan nedenlerin mantıksal biçimindeki farklılığa dayandığını" yazdı. şeylerden." Dolayısıyla, eğer zorunlu olarak doğru bir önermenin zorunluluğunu açıklarsak, onun onda olması, şeylerin oldukları gibi nasıl olması gerektiğini de açıklayabileceğimiz anlamına gelecektir. Eğer bu doğruysa, bu bölümdeki bir varsayımla uyumludur: gerekli olanla başa çıkmak için bir doğruluk teorisi gereklidir. Leibniz'in açıklamalarının ayrıntısına girmeye gerek yok. O, gerekli şeylerin doğru olabileceği mümkün dünyaların bereketine doğru yönlendirildi. Bir kez daha neyi açıklamak için neyin beklenebileceğini sormakta fayda var. Daha modern terimlerle söylersek, gerekli şeylerin doğruluğunun, bir tür modelleme yoluyla gerçek olmayan mümkün dünyalarda anlaşılır olduğu düşünülebilir. O halde, iş başındaki teorisyenin sağlamlığına bağlı olarak, bu dünyaların ontolojik uygunluğu hakkında bazı sorular olabilir veya olmayabilir. Leibniz'in yaklaşımı kesinlikle bu değildi. Neyin gerçekten gerekli olup olmadığına ilişkin önyargılarıyla başladı ("dünyada" dini gereklilikler tarafından belirlenen önyargılar) ve sonra neyin olması gerektiğine ışık tutmanın bir yolu olarak gerekli ve olumsal gerçeklere yöneldi. (Russell'ın şu anlayışının tersine çevrilmesi: "Leibniz'in felsefesi neredeyse tamamen onun mantığından türetilmiştir."—) Eğer cömert davranırsak, Tanrı'nın garantili varlığı ile gerekli şeylerin garantili doğruluğu arasında kendi kendini güçlendiren bir döngüsellik olabileceğini söyleyebiliriz: "gereklidir ebedi hakikatlerin mutlak veya metafiziksel olarak gerekli bir öznede, yani aksi halde hayali olabilecek olasılıkların (tuhaf ama anlamlı bir kelime kullanırsak) aracılığıyla gerçekleştiği Tanrı'da var olmaları için." - Tanrı'nın varlığına bu kadar güvenmeden "ebedi gerçekler", "fiziksel zorunluluk"un türevi olarak hiçbir yerde asılı kalmayacaktı.
1676'da Leibniz Spinoza ile tanıştı. Özellikle zorunluluk ve ilahi tercih konusundaki görüşleri karşısında dehşete düştüğünü iddia etti. Spinoza, bir tür zihinsel hijyen olarak gördüğü mantıkla ilgilenmiyordu. Mantıksal terimleri kullanması, on yedinci yüzyıl standartlarına göre bile sinir bozucu derecede biçimsel değildi. (Örneğin Leibniz , Etik üzerine bir notunda olumsallık tanımının verilmediğinden yakınıyordu. Onun hatası anlaşılabilirdi çünkü bir eserin IV. Kısmında tanımlanan bir terimi, Kısım I'de bolca kullanıldıktan sonra bulmayı pek bekleyemezdi. — ) Spinoza'nın zorunluluk anlayışı somuttu: "Yalnızca kendi doğasının zorunluluğundan doğan ve yalnızca kendi başına hareket etmeye kararlı olan şeye özgür denir. Bir şeyin zorunlu, daha doğrusu kısıtlı olduğu söylenir, belirli ve belirli bir şekilde var olması ve hareket etmesi başka bir şey tarafından belirlenmişse."— Bu tanımla ilgili iki nokta hemen göze çarpıyor. Öneriler değil, şeyler gerekliydi. Onların gerekliliği, belirleyici nedenlere sahip olmaktan ibaretti. Bu, zorunluluğun açıklanmasında bir sorun olamayacağı anlamına geliyordu. Tam tersine, açıkça söylemek gerekirse, eğer bir şey gerekliyse bunun bir açıklaması, bir nedeni ya da sebebi vardı. İlginçtir ki Leibniz, sonuçları hakkında söyleyecek çok şeyi olmasına rağmen , Etik hakkındaki notlarında bu tanım hakkında hiçbir yorum yapmamıştır .
Leibniz için olduğu gibi Spinoza için de zorluk zorunluluktan değil olumsallıktan kaynaklanıyordu. Yanıtları benzer görünüyordu ancak kökten farklıydı. Leibniz'e göre, olumsallığın sırrı, olumsal olarak doğru önermelerin sonsuz analizinde yatıyordu: "Yalnızca Tanrı görebilir, analizin sonunu değil, çünkü sonu yoktur, ancak terimlerin bağlantısı veya yüklemin dahil edilmesi dizideki her şeyi gördüğü için öznenin içinde."— Bir konunun sonsuz analizi, Leibniz'in dindarlık anlayışına hiç de aykırı olmayan bir anlaşılmazlık alanına doğru ilerler. Sonsuzluğu kullanımı abartılıydı. Eğer olumsal olarak doğru önermelerin analizinin (mevcut) insan anlayışı için çok zor olduğunu ve Tanrı'nın her şeyi daha iyi anladığını söyleseydi, bu noktaya değinmiş olurdu; ama o, sonlu-insan ile sonsuz-ilahi arasında düzenli bir kutuplaşma istiyordu.
Spinoza'nın zorunluluk anlayışına yaklaşımı Leibniz'inkinden en az üç açıdan farklıydı. Birincisi, önermelerin doğruluğunu değil, öncelikle şeylerin nedenlerini düşünüyordu. Bireyler ("doğada") sonsuz bir nedensel ağ içinde birbirine bağlıydı. Ve "nedenler zinciri [ordo causarum] bizden gizlendiği için, o şey bize ne gerekli ne de imkansız olarak görünemez. Dolayısıyla onu ya 'olumlu' ya da 'mümkün' olarak adlandırıyoruz." Yani beklenmedik durum "bilgimizdeki eksiklik" ile ilgiliydi. Gerçekte,
19
"Doğada hiçbir şey tesadüfi değildir." — Sonsuz bir nedensel ağ kavramı, problemsiz olmamakla birlikte, Leibniz'in mantıksal konulara ilişkin sonsuz analizlerinden çok daha şeffaf kalır. İkincisi, Spinoza'nın Tanrısı dışsal bir izleyici ya da seçici değildi. Sonsuz nedenler zinciri (zihinsel veya bedensel) Tanrı "içinde" mevcuttu, ancak bu, Tanrı'nın onlar hakkında düşündüğü anlamında okunamaz veya onlar hakkında uzaktan antropomorfik bir anlamda düşünüyor olabilir. Üçüncüsü, Spinoza'nın söylenebilecek ya da düşünülebilecek şeyin anlamını açıklamakla hiçbir ilgisi yoktu. Onun kipliğe yaklaşımı, olasılık ya da zorunluluk ifadelerinin anlamı ya da doğruluğuyla değil, varoluşla ilgiliydi. Örneğin, karşı-olgusal olasılıkları formüle edebilmemiz gerçeği onu etkilemedi. Yine, "Tüm doğal bilgimizin dayandığı ilkeler ve aksiyomlardan çok daha fazla fikir, sözcüklerden veya görüntülerden oluşturulabilir."— Doğru olmayan şeyler söyleyebiliriz. Bu ilginç değildi.
Spinoza'nın yaklaşımından çıkan sonuçlar paradoksal görünüyor. Ethika'yı Tanrısıyla başlattı , ancak yine de onun zorunluluk açıklamasının hem ivmesi hem de sonuçları açısından Leibniz'inkinden çok daha az teolojik olduğu ortaya çıktı. Düşüncesinin aşırı içkinliği, örneğin zorunluluğun yalnızca doğada var olabileceği anlamına geliyordu. Onun Tanrısı kelimenin tam anlamıyla gerçekleri garanti edecek veya garanti edecek konumda değildi. Dolayısıyla zorunluluğun yinelenmesine yer yoktu, mümkün dünyalara ise daha da az yer vardı; bir şeyin gerekli olmasının nedeni, onun bu şekilde olmasının nedeni veya nedeni olurdu, bu da "doğal" bir açıklama olurdu ve doğanın ötesinde hiçbir şey yoktu. İronik bir şekilde, sözde arkrasyonalist olan Spinoza, son derece rasyonel olmayan bazı tutumlarla sonuçlandı. Teolojik-Siyasi İnceleme'de şu sonuca vardı: "Pratik amaçlar açısından, şeyleri olumsal olarak ele almak daha iyidir, hatta esastır" çünkü "şeylerin fiili koordinasyonu ve karşılıklı bağlantısı hakkında açıkça hiçbir bilgimiz yoktur; şeylerin aslında düzenli ve bağlantılı olduğu bir yol." - Her ne kadar determinizmin sonuçlarıyla yüzleşmeye Leibniz'den daha hazır olsa da, konumunun pragmatik sonucu Hume'dan çok da uzak değildi: "sadece varoluşun özünü dikkate aldığımızda Bir bütün olarak Doğanın düzenine değil, kiplere göre onların şu andaki varoluşlarından gelecekte var olup olmayacakları ya da geçmişte var olup olmadıkları sonucunu çıkaramayız."
Açıkça görülen engel, Spinoza'nın kullandığı zorunluluk tipinin Leibniz'in tartıştığı gerekli hakikat tipi olmaması gibi görünüyor. Bu doğru ama bir kez daha ironik çünkü Leibniz'in düşüncesini başlatan şey, ilahi zorunlulukla ilgili bir dizi sorundu. Denemeye başlamadı
zorunlu olarak doğru önermelerin gerekliliğini karakterize etti: Tanrı'nın seçim özgürlüğü ve insanın kurtuluş kapasitesi hakkındaki temel sorulardan buna geçti. Açık bıraktığı konu, mantıksal zorunlulukla ilgili sorulara verdiği çözümlerin, bunların kaynaklandığı bağlamlara geri uygulanıp uygulanamayacağıydı. Bunun daha sık tuhaf olarak görülmemesi şaşırtıcıdır. Neyin öyle olması gerektiğine dair endişeleri gidermek için gerekli gerçekleri ele almaya başladı, ancak sonunda gerekli gerçekler ile gerçeklik arasındaki ilişkiye dair endişeleri miras olarak bıraktı. Gereksiz bir sapmadan şüphelenebiliriz.
Spinoza hiçbir zaman zorunlu önermelerin ele alınmasına yönelmedi ve bu nedenle şeylerin neden oldukları gibi olması gerektiğine dair tartışmaları tamamen somuttu. Bu, onun için her şeyin zorunluluğa bağlı olduğu anlamına geliyordu; bu da bir orana, seu causa'ya, "Tanrı'nın veya doğanın eylemde bulunmasının nedeni veya nedeni ile onun var olmasının nedeni veya nedeninin bir ve neden olduğu" gerçeğine varıyordu . Aynı." — Sonuç şuydu ki, sebep ya da neden temel bir ilişki haline geldi ve yalnızca mantıksal bağların değil, aynı zamanda doğal hukuk bağlarının da yerini aldı. Spinoza'nın genellikle nedenselliği gerektirme gibi mantıksal bir ilişki içine çektiği varsayılır. Mantıksal ilişkilere nedensellikten daha az temel ya da daha az anlaşılır muamelesi yaptığını söylemek daha doğru olur - Teolojik -Siyasi İnceleme'den az önce alıntılanan pasajın önünde metodolojik bir düstur vardı." Şeyleri, yakın nedenleri aracılığıyla tanımlamalı ve açıklamalıyız. Kader ve nedenlerin birbirine bağlanması hakkındaki genellemeler, belirli şeylerle ilgili düşüncelerimizi biçimlendirmek ve düzenlemek konusunda bize hiçbir hizmet edemez ..." ve ardından şu kuru yorum gelir: "... Mutlak anlamda yasa için bu kadar." Bu da bizi Davidson'a geri götürüyor: "Eğer nedensel ilişkiler 'doğasında' ise, onları mantıksal ya da olumsal olarak sınıflandırmanın hiçbir anlamı yoktur."—
Fakat eğer bu iki zorunluluk anlayışı bu kadar farklıysa, neden karşılaştırılmalı ve neden aralarında bir seçim yapılması düşünülmeli? Daha doğrusu, on yedinci yüzyılın sonunda kesinlikle gerçek alternatifler mevcut olduğuna göre, şimdi seçim yapmayı düşünmenin neden bir anlamı olsun ki? Spinoza'nın yaklaşımı tarihsel bir merak gibi görünürken, Leibniz'in stratejik taslağı, ayrıntılı olarak değil, eksi Tanrı standart haline geldi. Hakikatler ile gerçeklik arasındaki ilişkiye dair üstü kapalı bir sorun, açıkça epistemolojik bir soruna dönüştü: Benim mümkün kıldığım yargılar nasıl oluyor? Zorunluluğun doğası ve açıklaması zorunlu olanın "imkânına" bağlı hale geldi.
Belirli bir epistemolojik bağlamdaki gerçekler. Kant'tan bu yana sorun, bir yargı biçiminin, ardından önermelerin nasıl açıklanacağı haline geldi: "Tecrübe bize, elbette, bir şeyin şu şekilde oluştuğunu öğretir, ama başka türlü olamayacağını değil. İlk olarak, eğer bir teklif düşünülür 26
zorunluluğunun yanı sıra a priori bir yargıdır. . . - Öznelci epistemolojinin uzun saltanatı sırasında, zorunlulukların biçimi ve statüsüyle ilgili meseleler, ("dışsal") gerçeklik hakkında bildiğimi sandığım şeyi nasıl bilebileceğim veya biliyormuş gibi görünebileceğimle ilgili bir dizi sorudan ibaretti. Daha sonra, bu hale geldi. Yalnızca yargıların veya ifadelerin biçimi hakkında endişelenmek, bunun bir anlam ifade ettiği bağlamı unutmak ve hatta reddetmek doğaldır.
Bir kez daha, sanki yanlış bir yola girmişiz ve adımlarımızı tekrar gözden geçirmemiz gerekiyormuş gibi, bu tarihin yayından kaldırılması gerektiğini veya çözülebileceğini öne sürmenin hiçbir anlamı olmayacak. Leibniz'in hatalı, Spinoza'nın haklı olduğunu hayal edebileceğimiz mantıklı bir görüş de yok. Her ikisi de yeni fiziğin görkemli iddialarının yarattığı benzer kaygılarla karşı karşıyaydı. Daha 1647'ye gelindiğinde Descartes, "başka şeylerin doğruluğunu ortaya çıkarmak için kullandığım tüm ilkelere" sahip olduğunu iddia edecek kadar kendinden emindi. Bunların "dünyada bulunabilecek tüm diğer şeylerin bilgisini çıkarmamızı sağlayan ilkeler" olduğunu düşündü (her ne kadar kabul etmek gerekir ki "bu ilkelerden çıkarılabilecek tüm gerçeklerin gerçekte bu şekilde çıkarımlanıncaya kadar yüzyıllar geçebilir") ").— Tam açıklamaya ulaşılabilir görünüyordu.
Leibniz ile Spinoza arasındaki yaklaşım farklılığının kökeninin dinsel olup olmadığı konusunda spekülasyon yapabiliriz. Leibniz, karakteristik olarak on yedinci yüzyılın kurtuluş, ilahi lütuf ve özgür iradeyle ilgili meşguliyetlerinin peşinde, Hıristiyan teolojisinin ihtiyaçlarıyla tutarlılık elde etmek istiyordu. Spinoza kesinlikle bunu yapmadı. Onun Romalılara Mektup'u okuması, ilahi yasanın hem ahlaki hem de doğal olarak eşit derecede "öngörülmüş" olarak değil, insanlar için "kalplerinin derinliklerine kazınmış" ve doğanın geri kalanı için de doğanın bir parçası olarak görülmesi gerektiğiydi. ayrı değil. Bir mektupta, fazla gramer kurallarına uymadan, "yasalar veya doğa" hakkında yazmıştı.
Spinoza'ya göre, kendi zorunluluk biçiminin temelinin, şeyler hakkında konuşma tarzımızda değil, hakkında konuştuğumuz şeylerde olduğuna hiç şüphe yokmuş gibi görünüyor. Bu da epistemolojiye dair büyük sorular bıraktı ama farklı bir yönde. Radikal şüphenin kartezyen inşasını hiçbir zaman kabul etmedi. Doğanın bir parçası olan insanların, kendileri de dahil olmak üzere, doğayı az ya da çok iyi kavrayabildiklerini düşünüyordu. Bu kavrayışı az ya da çok yetkin bir şekilde ifade edebilirler, ancak ifade biçimleri ortaya çıkaracaktır.
doğanın nasıl olduğu ya da olması gerektiği hakkında hiçbir şey yok. Leibniz'in benimsediği kartezyen bakış açısına göre, zihnimin içeriğini algılamam ve bu içerikleri bir dilde açıklamam bir sorun değildi. Spinoza'ya göre bu tür bir anlayış ve bunun ifade edilmesi, başlıca hata kaynağıydı: "Tartışmaların çoğu, insanların zihinlerinde olanı doğru bir şekilde ifade etmemelerinden kaynaklanmaktadır." Ancak doğanın nasıl olduğunu (örneğin geometrik olarak) öğrenebileceğimiz bir şeydi. Sanki mümkün olmayabilirmiş gibi, böyle bir bilginin nasıl mümkün olabileceğine dair hiçbir soru yoktu; gerçi neyin böyle olması gerektiğinin nasıl böyle olduğunu sorabiliriz. Bilim yalnızca mümkün olmakla kalmıyordu, aynı zamanda yeterince destekleniyordu ve dolayısıyla Spinoza'nın kastettiği anlamda gerekliydi. —
Leibniz'in bakış açısı başarılı ve üretkendi. Yasaların yönettiği bir doğa metaforu, muazzam miktarda bilime yol açtı. Bilim insanları metafordaki garip noktalara çok az dikkat ettiler: yasaların mantıksal durumu ve yönettikleri dünyayla ilişkileri. Pratik açıdan bunların hiçbir önemi yoktu.
Uzun vadede, zorunlu gerçeklikteki en büyük sorunlardan biri, değiştirilemez sertliğinden kaynaklanıyordu. Gördüğümüz gibi, zorunlu hakikate ilişkin açıklamalar yinelenmeye eğilimlidir. Bu olumlu ya da olumsuz olarak alınabilir. Olumsuz olarak, indirgemeci bir teorisyen herhangi bir zorunluluk kavramını zayıflatmak isteyebilir. Hiçbir zorunlu hakikatin, kendisi zorunlu olarak doğru olacak şekilde formüle edilemeyeceği ileri sürülebilir. Örneğin, zorunluluğun basit bir dilsel indirgenmesinde, dil kullanımına ilişkin hiçbir şey son çare olarak tamamen değiştirilemez olamaz. Dolayısıyla hiçbir açıklama yeterince güçlü olamaz. Ya da olumlu bir şekilde, gerekli gerçeğin mümkün olan tüm dünyalarda doğru olması gerektiğine dair çok güçlü bir iddia, iddia edilen gerekliliklerin daha sonraki keşifler tarafından altüst edildiği ortaya çıktığında ciddi bir utanç kaynağı olabilir. Herhangi bir varsayılan zorunluluğun yıkıma yol açabileceği şüphesi ekiliyor. Kant'ın sentetik a priori ilkelerinin kaderi bu olacaktı. Herkes zorunluluğun katı bir kavram olmasını ister ama zorlama uygulandığı anda güvenilirliğini kaybedecek ve çatlayacak kadar da zor olmamalıdır. "Deneyciliğin İki Dogması"ndaki eleştirilerin çoğu bu stratejiyi kullandı: Gerekli hakikatin talepleri hiçbir zaman yerine getirilemeyecek kadar yüksekti; dolayısıyla zorunluluk kusurlu bir kavramdı.
Paradoksal olarak, Spinoza'nın dogmatizm konusundaki şöhreti göz önüne alındığında, yaklaşımı daha fazla esnekliğe izin veriyordu. Spinoza'nın kendisi, daha iyi ya da daha kötü yerleşik ihtiyaçlar fikrinden etkilenmezdi. Tek ve tutarlı bir sistemin mutlakiyetçi ilkelerini düşünüyordu. Herhangi bir şeyin böyle olmasının nedenleri , neden böyle olduğuna bağlı olarak oran olacaktır. Bu tür nedenlerin değişmesine veya zayıflamasına neden olabilir. Onun görüşü, Leibniz'in göreli gerekliliklerine yanlış bir yönelme olmaksızın, daha az veya daha kapsamlı açıklamalara izin verebilirdi.
Aritmetik konusunda geometriden daha dikkatli davranması ilgi çekicidir. Sebepleri tuhaf ama tuhaf bir şekilde ileri görüşlüydü: Sayılar hayal gücüne, geometri ise saf uzam kavramına bağlıydı. - Bu geçerliliğini koruyor çünkü Gödel'in sonuçları spinozistik bütüncülüğün kesin sonu gibi görünebilir. Aritmetikte , sen causa (sen causa) olarak kapsamlı bir oran verilemeyen doğrular olmalıdır . Spinoza, 7 + 5 = 12'nin öklit geometrisi teoremlerinden daha az güvenli bir temele sahip olduğunu hissetmiş olmalı. Anakronizme doğru uzun bir yol kat ederek, artık doğruluk sorularının anlamsız göründüğü geometrilerde kanıtlanabilir sonuçların olabileceğini savunuyoruz. Spinoza'nın yaklaşımı, daha sonraki matematik tarihinde olduğu gibi, doğruluk ve zorunluluğun (ya da kanıtın) ayrı ayrı değerlendirilmesine olanak tanıyacaktı. Zorunluluğun gerekli gerçek olduğu görüşü bunu imkansız hale getirir.
Spinoza'ya göre bir şeyin neden gerekli olduğunu açıklamak onun neden böyle olduğunu açıklamaktı. Bu nedenle, her ne kadar her şeyin neden bu şekilde olduğunu açıklamada korkunç sorunlar olsa da (bu doğa felsefesi olurdu) özel bir zorunluluk sorunu yoktu. Leibniz'e göre zorunluluk, zorunlu hakikat olarak ele alınıyordu. Soru, neden bazı önermelerin doğru olması gerektiğiydi. Sorun, zorunlu olarak doğru önermelerin durumuna ilişkin nedenler bulmaktı (Onun için bu teolojiydi; ardılları için bu felsefe veya mantık olacaktı). İhtiyaç dışsallaştırılmıştı.
Benzer bir hareketi, kipliğin "yargının içeriğine hiçbir katkıda bulunmadığını (çünkü nicelik, nitelik ve ilişkinin dışında bir yargının içeriğini oluşturan başka hiçbir şey yoktur)" yerine yalnızca yargının değeriyle ilgili olduğunu yazan Kant'ta da görüyoruz. genel olarak düşünmeyle ilgili bağlaç." Aklında, daha sonra Jasche Logic'te açıkça ifade edilen epistemolojik bir ayrım vardı: "Hakikat , bilişin nesnel bir özelliğidir ; bir şeyin doğru olarak temsil edilmesini sağlayan yargı , bir anlayışla ve dolayısıyla belirli bir özneyle olan ilişki, özneldir . , doğru olduğunu kabul etmek."— Belki Lotze'nin etkisiyle Frege de benzer bir çizgi izledi: "Eğer bir önermeyi gerekli olarak nitelendirirsem, böylece yargı gerekçelerime dair bir ipucu vermiş olurum. Ancak bu durum beni etkilemediği için yargının kavramsal içeriğinin, bir yargının apodeiktik biçiminin bizim için hiçbir önemi yoktur. "— Bir önermenin gerekliliği, onun "temellerinde" kavramsal içeriğinin dışında tutulduğu için, Frege bu konudaki tartışmadan kaçınma hakkına sahip olduğunu hissetti. kendisi için daha acil sorunlar çözülünceye kadar gerekliydi.
Aynı zamanda, FH Bradley (mantık psikolojisi konusunda Frege'den bile daha katıydı; Mill'e ağır bir alayla "bizim büyük modern mantıkçımız" diye hitap etmeyi severdi) tamamen farklı bir yaklaşım benimsiyordu:
Modalitenin, iddiayı biçimsel karakteri içinde ve ileri sürülen şeye bakılmaksızın etkilediği varsayılabilir. Örneğin henüz iddia edilmemiş bir içerik SP'sini alabiliriz ve modalite olarak bu içerik SP'yi değiştirilmemiş ve niteliksiz olarak çeşitli şekillerde onaylama yetkisini talep edebiliriz. SP'nin örneğin basit veya problemli veya apodeik olarak öne sürülebileceği ve yine de SP boyunca kalabileceği varsayılır: ve dolayısıyla, içerik değiştirilmemiş olsa da iddia kipseldir.
Bradley'nin bu "yanlış görüşe" karşı argümanları kafa karıştırıcıydı. Yargılanan bir içerik onaylanırsa, "bunun bir gerçek olduğu beyan edilir ve az ya da çok gerçek olamaz." İdealizmine dayanarak, bir şekilde değerlendirilen bir önermenin asla başka bir şekilde değerlendirilen önermeyle aynı olmadığını iddia edebilir. Ama çok daha ikna edici bir davayı doldurabilirdi. Aynı kararın veya aynı kararın içeriğinin farklı gerekçelerle ileri sürüldüğü iddiası, farklı modal değerlere sahip olabileceği iddiası son derece mantıksızdı ve kimlikle ilgili en ciddi sorunları gündeme getirdi (ya da farklı bir açıdan bakıldığında, tanımlanabilir önermeler kavramında bir erimeye yol açtı). . Önermeler anlamında bile, eğer zorunlu bir önerme anlaşılırsa, o zaman onun doğruluğunun da anlaşılması gerektiğini söylemek mantıklı görünmektedir. Dolayısıyla bir önermenin (bazı gerekçelerle) gerekli ve (bazı gerekçelerle) gerekli olmadığının kabul edilmesinin hiçbir yolu olamaz. Tartışmasız, Bradle'cı olmayan bir anlamda bu aynı önerme olamaz. Fakat aslında Bradley'in zorunluluk hakkındaki görüşü hiçbir şekilde önerme niteliğinde değildi:
Bir şey yalnızca kendi başına ve kendi başına değil de başka bir şey sayesinde ve başka bir şey nedeniyle alındığında gereklidir. Gereklilik, aracılık, bağımlılık, yalıtılmış bir konumu sürdürmek ve tek başına ayakta durup hareket etmek ve kendi kendine yetmek için yetersizlik fikrini beraberinde getirir. Bir şey basitçe /5 olduğunda gerekli değildir; başka bir şey yüzünden olduğu veya olduğu söylendiği zaman gereklidir . —
Ve bu önermesel olmayan anlamlarda, mesele daha da açık olabilir. Bir "şey" anlaşılırsa onun gerekliliği de anlaşılır. Gereksiz olduğu anlaşılamazdı ya da olduğu gibi olmazdı.
Frege'nin, zorunluluğun önerme içeriğinin dışında (ve dolayısıyla ondan ayrılabilir) olabileceği umudu, Leibniz tarafından yapılan yaklaşım seçiminin bir sonucuydu. Bir bakıma, biçimsel bir manipülasyon anlamında modaliteyi yönetilebilir hale getirdi, ama diğer bir açıdan da
sürdürülemez konum. Örneğin Begriffsschrift'ten alınan yukarıdaki alıntı , hüsnükuruntu gibi görünüyor. Örneğin, zorunlu bir önermenin ileri sürülmesindeki "kavramsal içerik"in, yalnızca onlara ipucu vermekle kalmayıp, "temellerinin" gücü hakkında bize her şeyi anlattığı düşünülebilir.
Grundlagen'de genel bir kural açıklandı . "... bir kararın içeriğine nasıl ulaşacağımız sorusu, iddiamızın gerekçesini nasıl sunacağımız sorusundan ayrı tutulmalıdır." Frege'nin bu geniş iddiaya verdiği destek şaşırtıcı derecede zayıftı: "Bir önermenin içeriğini önce keşfettiğimiz ve daha sonra geçerliliğinin çoğu kez daha kesin bir şekilde ayırt edilebildiği, daha zor bir yolla kesin bir kanıt sağladığımız sık sık olur. Böylece. . . ." — "Bir kararın içeriğine nasıl ulaştığımızın", "iddiamızın gerekçesini nasıl sağladığımızdan" bağımsız olduğunu söylemek istiyordu. Matematiksel anlamda ne demek istediği açıktı. Ancak argümanı her iki tarafı da kesiyordu. Bir yönde önce bir içerik keşfedebilir ve sonra bir kanıt sunabilirdi: iki adım, dolaylı olarak, ayrılabilir iki aşamanın belirtisiydi (1. Bölümde tartışılan kartezyen argümanın bir örneği). Ancak diğer yönde, bir kanıt, bir önermenin geçerliliğinin "daha kesin bir şekilde anlaşılmasına" olanak tanıyabilir. İçeriğin anlaşılması, kanıt temellerinin anlaşılmasından önce gelebilir (ve dolayısıyla ondan ayrı olabilir); yine de bir kanıtın anlaşılması içeriğin anlaşılmasını etkileyebilir: "daha kesin olarak" ile başka ne kastediliyordu? Bu, bariz itirazdan sağduyulu bir kaçış ile sağduyuya benzeyebilir ; İçeriği kısmen kavrıyoruz, ancak daha sonra bir kanıtın anlaşılması bu kavrayışı geliştirebilir veya tamamlayabilir. Ancak o zaman hem teoride hem de uygulamada zorluklar ortaya çıkar. Teorik olarak içerik ve zemin arasındaki ayrım, gerekli kavramsal ayrım artık sağlanamayacak ölçüde bulanıklaşır. Uygulamada, 7 + 5 = 12'nin yargılanabilir içeriğini, 7 + 5'in = 12 olması gerektiğini kavramadan veya kavramadan ayrı olarak kavramanın ne anlama geldiğini merak edebiliriz. Gerekçeler ile kanıt arasındaki bağlantının sorun yaratması kaçınılmazdı.
Frege, zorunluluğun açıklanmasına yönelik bir tutumun, zorunluluğun konumuna ilişkin belirli bir görüşle nasıl ilişkilendirilebileceğini gösterir. Bu dikkat çekicidir, çünkü onun zorunluluğun açıklanmasına yönelik açık tutumu karşılaştırmalı bir kayıtsızlıktı: konu onu fazla meşgul etmiyordu. Konumu yeterince iyi görülse de, işinin çoğuna gösterdiği dikkatle bunu kendi başına çözemedi. Aritmetik önermelerin neden zorunlu olarak doğru olduğuna ilişkin sorular önemli olabilir, ancak aritmetik önermelerin içeriği ve doğruluğuna ilişkin soruların dışına yerleştirilebilirler.
Daha sonraki bazı filozoflar, içerik ile zorunlulukların temelleri arasındaki ayrımı bulanıklaştırma veya kapatma eğiliminde oldular, ancak bunun maliyeti yüksek olabilir. Bazıları kipliğin söylenen şeyin yapısı veya biçimi tarafından belirlendiğini, yani zemin ve içeriğin birbirine bağlı olduğunu iddia etti. Diğerleri saf içeriğin bir yanılsama olduğunu ve yöntemin yalnızca ne söylediğimize bağlı olduğunu iddia etti. Ancak zorunluluk söylenen şeye (ya da düşünceye ya da yargıya) dayandırılacaksa, soru, söylenenlerin bir kısmının neden zaman olması gerektiği sorusuna dönüşür. O zaman ortaya çıkan alternatifler, söylenen bazı şeylerin ya mantıksal ya da dilsel yapıları nedeniyle -kendilerine içsel bir şey nedeniyle ya da dışsal bir şey nedeniyle - kabul edilmeleri, bilinmeleri ya da ele alınma biçimleri (ya da bunların bir karışımı) nedeniyle doğru olması gerektiğidir. ikisi birden). Frege'nin kendisi de dışsal gerekçeler nedeniyle teoride ikinci alternatifi tercih etti; ancak aritmetiğin analitiğine ilişkin görüşleri (hayatının büyük bölümünde) diğer yöne doğru bir iz bırakmıştı.
Bu sadece modal mantıktan önce değil, mantıktan önce de tercih edilen bir vaka çalışmasıydı.
Spinoza'nın mantığa ilgi duymaması tesadüf değildi. Onun şeylerin gerekliliğine ilişkin anlayışının herhangi bir tür mantıksal sisteme, hatta son derece kasıtlı ve yeniden temelleri olan bir sisteme dönüştürülmesi zor olurdu . Dolayısıyla farklı bir olası tarihin köklerini kazımak için ona geri dönemeyiz. Leibniz'in yaklaşımı, önermelerin zorunlu doğruluğu yoluyla, hem mantığın hem de kipsel mantığın gelişimini mümkün kılarak, kipi içerikten ayırma nihai etkisine sahipti. Açıklama veya anlaşılırlık sorunlarının mirasında maliyetin bir kısmını gördük. Zorunluluğun açıklanabilir olmaktan çıkıp açıklanamaz olması gereken bir şey haline geldiğini söylemek çok basmakalıp olmaz.
Leibniz'in yaklaşım seçimi hiçbir şekilde belirgin değildi ve bu, hiçbir kesin adımın atılmadığı izlenimini verebilir. Aslında önemli olan, belirginliğin olmayışı, geçmişten tam bir kopuş sağlanamamasıydı. Zorunluluğun iki farklı versiyonunu görmedik: Biri tanımı gereği açıklanabilir ancak mantık açısından değeri sorunludur, diğeri ise modern mantığa yol açar ancak açıklamayla ilgili bir sorun kalıntısı bırakır. Aksine Leibniz'in seçimi karışıktı. İlahi özgürlük ve ön bilgi hakkındaki gerçek soruları metafizikten önermelerin zorunlu doğruluğuna ilişkin sorulara çevirerek ele almak istiyordu. Onun kendi cevapları, mantığının anlambilimini güvence altına almak için (modern anlayışlarda) teolojik varsayımlara dayanmaya devam etti. Daha sonra yazarlar
teolojinin lekesini temizlemeyi umuyordu. Ancak Leibniz'in yaklaşımı, ortadan kaldırılması kolay olmayan bir açıklama çemberi içeriyordu. Fiziksel zorunluluk, birçok metafizik zorunlulukla açıklanabilirdi (ve bu, metafiziğin mantığa dönüştürülmesi gerektiğini söylemenin yalnızca başka bir yoluydu), ancak metafizik kipliğin kendisi de fiziksel metaforlar yoluyla anlaşılır hale getirildi. Daha açık bir ifadeyle Leibniz, modaliteye ilişkin önermesel anlayışının sonuçlarını doğaya doğru okumak istiyordu. Bu onu determinizme karşı derin bir kararsızlığa sürükledi. Daha geniş anlamda ise çok daha kötü bir sorun vardı. Eğer öyle olması gereken şey doğru olması gerekene tercüme edilirse, o zaman her zaman olan herhangi bir şeyin olması gerekip gerekmediğini (veya nasıl olduğunu) veya var olan herhangi bir şeyin var olması gerekip gerekmediğini sorabiliriz. Cevap kesin olarak hayır ise, o zaman doğadaki şeylerin ve olayların bilgimizin durumuna bağlı olarak daha az veya daha fazla açıklanabileceği görüşüyle karşı karşıya kalırız ki bu da temelde Spinoza'nın görüşüdür. Cevap evet ise, o zaman neyin gerekli olup neyin olmadığını bulmak için doğaya geri dönmemiz gerekir; bu da mantığa geçişten elde edilen kazancı boşa çıkarır. Kant'ın sentetik a priori'si, zorunluluğu yargılarımızın dışına yerleştirerek ve doğayı kendi içinde tamamen erişilemez hale getirerek bu ikilemi yalnızca daha acı verici hale getirdi.
1. Bölümdeki argüman, bir olasılık versiyonunun inkar edilemez şekilde teolojik kökenleri olan mutlakiyetçi varsayımlara bağlı olduğuydu. Gereklilikle bazı paralellikler var. Heidegger, "ebedi hakikatlerin" var olduğu iddiasının, henüz kökten ortadan kaldırılmamış bir felsefi sorunsal içinde "Hıristiyan teolojisinin kalıntılarına" ait olduğunu yazdı. — Leibniz kesinlikle teolojik abartıya güveniyordu. Tanrı'nın ebedi ve sonsuz aklı olmasaydı, onun kiplerini koyacağı hiçbir yer olmazdı. Mantıksal zorlamanın kaynağını başka yerlerde arayarak ve kanun koyucu olmayan bir hukuk nosyonunu umarak onun yaklaşımının teolojik olmayan bir şekilde modernize edilebileceğine inanmak isteyebiliriz. İlginç bir şekilde, Hıristiyan teolojisinin gereklerinden hiç rahatsız olmayan Spinoza bizden önce oradaydı.
Bölüm 4
Bu kitap "mantık öncesi" seçimlerin örneklerini sunuyor. Genel çıkarımlardan bazıları Giriş bölümünde dile getirildi. Mantık seçeneğimiz olup olmadığı konusunda tartışmaya gerek yok. En azından mantığın biçimsel sistemler olduğu anlayışıyla bu tartışılmaz. Mantığın veya mantığın iddia edilen temelleri veya temelleri üzerinde zaman harcamamıza da gerek yok. Yine farklı mantık biçimlerinin kabul edildiği yerde, farklı temellerin varlığı (ya da bazı durumlarda herhangi birinin inkarı) ortaya çıkacaktır.
Charles Taylor'ın "mantık öncesi zihniyeti" saçmalık olarak tanımlaması, tarihsel sosyal antropoloji bağlamında haklı görülebilir. - Burada, daha ziyade, mantıktan önce açık bir mantık talep etmek bir miktar saçmalık olacaktır. Amaç, herhangi bir mantık türü için resmi bir temel olmayan ancak mantık için farklı beklentilerin ortaya çıkabileceği başlangıç noktaları önerebilen bazı belirsiz düşüncelere bakmaktır. Öncelikli herhangi bir soru olduğu sürece, bunlar yalnızca Mantığın Metafizik Temelleri ile Metafiziğin Mantıksal Temelleri hakkında olabilir - ancak karşıtlık gerçek değildir. "Felsefi" varsayımlar ile "mantıksal" seçimler arasında, her iki yönde de temelciliği yıpratıcı olması gereken iki yönlü bir ilişki vardır. Mantıkta farklı yollar öneren, olaylara farklı bakma yolları olabilir ve bunlar da olaylara farklı bakma yolları önerir. Bu banal gelebilir. İlgi, mantığımızın evde olmadığı bir bağlamda çalışmasını beklediğimizde başlar.
Şeylerin hesapları farklı şekillerde verilebilir. Herhangi bir hesapta verilen özelliklerin sayısı sınırsız olabilir. Bir şeyin farklı hesap şekilleri sınırsız olabilir. Bu tartışmasız gerçekler, tam veya nihai hesap kavramının yanıltıcı olduğu anlamına gelir: her zaman söylenecek daha çok şey olabilir. Bir şeyin (diğerlerinin yanı sıra) görünüşte farklı iki açıklama biçimini seçebiliriz: onun içerikleri, parçaları, unsurları veya yapısı bakımından ilki; ikincisi ise özellikleri (ilişkisel olanlar dahil) veya nitelikleri açısından. Meyveli kek un, şeker, yumurta, meyve vb. malzemelerden yapılır. Silindirik olma, belli bir ağırlık ve dokuya sahip olma, kahverengi görünme, meyvemsi tat alma vb. özelliklere sahiptir. Belirli bir meyveli kek, belirli bileşenlere sahip olabilir ve belirli bir zamanda belirli bir konumda bulunmanın ilişkisel özellikleri dahil olmak üzere belirli özelliklere sahip olabilir. Daha ilginç bir düzeyde, bir nötron bir yukarı kuark ve iki aşağı kuarktan oluşur ve yüksüz olma özelliğine sahiptir.
İçeriklere veya nesnelerin özelliklerine olan ilgi, araştırmaları farklı yönlere yönlendirebilir. Bilim tarihinde uzun bir süre boyunca içeriklere duyulan ilgi, hem fiziksel hem de metafiziksel olarak bir çıkmaza yol açacak gibi görünüyor. Çok yakın zamana kadar, nihai fiziksel bileşenler hakkında yetkin bir şekilde hiçbir şey söylenemezdi. Metafizik açıdan atomculuğun tuzakları anlaşıldığında, bunlar filozofları nihai bileşenler hakkında iddialarda bulunmaktan caydırmıştır. Öte yandan, mülklere olan ilginin daha az güvensiz temellere dayandığı ve çok daha fazla fayda sağladığı görülüyor. Fiziksel anlamda, özellikle özellikler tamamen veya kısmen algısal niteliklerle tanımlandığında, sonsuz gözlemin gerekçesini sağladı. Felsefi olarak bu, şeylerin hangi özelliklerinin diğerlerinden daha önemli olduğunu sormaya ve dolayısıyla en çok önemli olanlara göre belirli tanımların formüle edilmesine yol açabilir. Bu da bu tür açıklamalar arasındaki ilişkilerin incelenmesine, dolayısıyla mantığa ve birçok yararlı bilime yol açabilir.
Bu olası çıkar farklılığının ilk aşamaları gerçek bir soruna neden olmaz. Bir anlamda, şeylerin basit tanımlarının içerikleri veya özellikleri bakımından ilginç bir şekilde farklı olması gerekmez. Ancak zorunluluk ve öz gibi modal kavramlar etrafında zorluklar ortaya çıkıyor. Buradaki argüman, özlerin, niteliklerin onlarca cinsinden açıklamalarından çok, şeylerin içeriklerinin onlarcası cinsinden açıklamalarıyla daha kolay ilişkilendirilebileceği yönünde olacaktır. Tersine, özleri temel özellikler açısından tasvir etmeye yönelik girişimler,
sorunlu hale gelmek. İlginin büyük kısmı konunun netlik eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Tamamen değerli bir yaklaşım, felsefi bir teoriyi destekleyen iddia edilen argümanların kusurlu olduğunu göstermek olabilir. - Bir diğeri, teorilerin nasıl kafa karıştırıcı, hatta çelişkili kökenlere sahip olabileceğini göstermek olabilir: tarihsel kökenler, ama aynı zamanda şeyler hakkında düşünmeye veya konuşmaya başlama yollarımız aracılığıyla da kökenler.
Alternatif hesap biçimleri kavramı merkezi bir öneme sahiptir. Bizim (bugün İngilizce olarak) bazı nesneleri, özellikleri ve içerikleri açısından tanımlayabildiğimizden şüphe edilemez. Bu noktaya basıldığında felsefi ilgi harekete geçiyor. Örneğin başkalarının indirgenebileceği veya özümsenebileceği temel veya temel bir tanımlama biçimi var mı? Varsa bu, bir şekilde onunla ilgili temel veya temel bir mantık biçimini mi akla getiriyor? Eğer yoksa bu, farklı, indirgenemez tanımlama biçimlerinin var olduğu anlamına mı gelir? Eğer yalnızca tek bir temel tanımlama biçimini düşünebilirsek, o zaman farklı bir tanımlama biçimi kavramı yanıltıcı görünmektedir (çünkü sayılabilir alternatifler olmayacaktır). Eğer bunu başaramazsak, o zaman göreciliğe ya da perspektifçiliğe doğru gidiyor gibiyiz. Bu noktadaki argümanlar, alternatif söylemlerin, kavramsal şemaların veya anlatıların uygulanabilirliğini çevreleyen argümanları önemsiz gibi görünüyor.
Varsayılan tanımlama biçimleri ile mantık biçimleri arasındaki ilişki zayıf görünebilir. Bir yanda özelliğe dayalı tanımlama ve tahmine dayalı mantık ile diğer yanda içerik temelli tanımlama ve saltoloji arasında hoş bir benzetme var gibi görünüyor. Görünüşe göre bu benzetmeye tarihsel bir içerik kazandırılabilir. Örneğin Aristoteles'in durumunda, özne-yüklem mantığı, nesne-özellik metafiziği ve buna bağlı olarak parça veya içerik açısından tanımın reddedilmesi arasında makul bir bağlantı var gibi görünüyor. Frege örneğinde, işlevsel mantık, nesne-kavram metafiziği ve "temel ilişkinin parça-bütün ilişkisi olduğu" mantığın reddi arasında makul bir bağlantı var gibi görünüyor. - Ancak Aristoteles'teki makul bağlantı hiçbir şekilde Frege'deki makul bağlantıyla örtüşmüyor. Ve gevşek tanımlama biçimleri veya metafizik görüşler ile mantık biçimleri arasındaki bağlantıyı her iki durumda da sürdürmek zordur.
Ancak kesin bir biçimsel netlik ararsak bütün meseleyi gözden kaçırırız. Biçimsel olarak, mereolojik mantığın çok fazla tartışma olmaksızın yüklem mantığına indirgenebileceği ileri sürülebilir. Daha fazla anlaşmazlıkla, ters yönde bir indirim tartışılabilir. Mantıksal yüklemler ve ("metafizik") özellikler arasındaki en yakın ilişkiyi iddia etmek mümkündür, ancak tartışmasız değildir. Modalite, yüklem mantıklarına veya mereolojilere eklenebilir. Dolayısıyla öncelik konusundaki tartışmalar zaman kaybı gibi görünebilir.
Bütün bunlar mantıklı ama konunun dışında. Temel veya temel bir tanımlama biçimine yönelik bir girişimin hatalı olduğu doğru olmalıdır. Bazı açıklama biçimleri, değişen inandırıcılık dereceleriyle birbirine indirgenebilir. Ancak açıklama biçimleriyle mantık biçimleri arasında yalnızca belirsiz, gevşek bir ilişki vardır. Çok fazla basitlik, açıklık veya ayrıcalık konusunda ısrar edildiği durumlarda felsefi zorluklar ortaya çıkabilir. Tek bir tanımlama biçiminin temel olduğu konusunda ısrar ederek göreciliği ortadan kaldırmaya çalışabiliriz ya da indirgenemez tanımlama biçimlerinin mevcut olduğu konusunda ısrar ederek onu memnuniyetle karşılayabiliriz. Ancak gerçekte tanımlama biçimleri örtüşmekte ve iç içe geçmektedir. Ne yapmak istediğimize bağlı olarak bazılarını veya bazılarını vurgulayabiliriz. Dolayısıyla, bir tanımlama biçimi, kavramın anlaşılır bir anlamı olduğu sürece, kavramsal bir şemaya göre daha gevşek ve daha az kapsamlı bir kavram olarak anlaşılabilir. Daha da önemlisi, biçimsel sistemleri yorumlanamaz kılan şeyin ne olduğunu düşünüyoruz; bu da biçimsel bir mesele olabilir ama akla yatkın olabilir.
İlk izlenim, bir özellik kavramının, bir bileşeninkinden daha temel olmasa da çok daha genel görülebileceği olabilir. Şeylerin içerikleri hakkında oldukça gerçek, fiziksel anlamda düşünmek makul görünüyor. Bunun ötesine geçmek, bir bileşen kavramı daha geniş, teknik bir oluşum veya karakterizasyon kavramını kapsayacak şekilde genişletilse bile, bizi sağduyu olarak alabileceğimiz şeyden giderek daha uzağa götürebilir. Kelimenin tam anlamıyla, ilginç olmasa da, fiziksel olan her şeyin, en azından kuarklar veya sicimler düzeyine ulaşana kadar bileşenlere sahip olduğunu söylemek makul görünüyor. Buna rağmen, bir özellik kavramı daha büyük bir genellik sunuyor gibi görünüyor, çünkü bileşen olma kavramı görünüşe göre çok kolay bir şekilde onun içine dahil edilebiliyor: "... yapılma özelliğine sahiptir ...". (veya ". . . yapılmıştır..."), herhangi bir bileşen hakkındaki konuşmayı bir özellik hakkındaki konuşmaya indirgeyebilen, özellik temelli bir yüklem gibi görünüyor. O halde, mantıksal manipülasyon amacıyla, "......'den yapılmıştır... ve... ve..." sanki yeterince geleneksel, çok-yerli bir yüklem veya ilişki olabilirmiş gibi görünür.
Elbette bunu inkar etmeye gerek yok. Ancak bariz bir cevabın iki adımı var. Birincisi, nasıl ki malzemeleri metafizik nedenlerden dolayı özellikler olarak ele alabiliyorsak, aynı şekilde özellikler de metafizik nedenlerden dolayı içerik maddeleri olarak ele alınabilir. İkincisi, eğer bu herhangi bir özellik için makul görünmüyorsa, herhangi bir bileşeni bir özellik olarak ele almanın mantıksız olduğu iddia edilebilir. Başka bir deyişle, ilk olarak, bileşenler özelliklere indirgenebildiği gibi, özellikler de bileşenlere indirgenebilir; ikincisi, her iki yöndeki azalmanın genelliğinin abartılı görünebildiği durumlar vardır.
Daha ayrıntılı olarak, özelliklere sahip onlarca nesne üzerinden konuşmanın nedenleri pek de yabancı değildir ve motivasyonun genel olarak felsefi olduğunu inkar etmek zor olacaktır (doğanın herhangi bir temel veya nihai karakterizasyonuna yönelik bir arayışın sıklıkla ortaya çıktığı anlamda). felsefenin bir parçası olmuştur).
Çok çeşitli bileşenlerle düşünmenin mantığı çok daha az tanıdıktır ve daha az açık bir şekilde bir araya getirilmiştir; üstelik yalnızca bugün tuhaf okunan deyimlerde. Bunun bir örneği, şeylerin karakterizasyonunun onlarca özelliğiyle çözülebileceğine inanan Bradley'de bulunabilir: "Şeyleri, her biri gerçek bir şey olan ve bir şekilde bağımsız ilişkilerle birlikte ele alınan özelliklere ayırma girişimi, bariz bir başarısızlıkla sonuçlandı. " Özellikler, daha sonra ilişkilerle birbirine bağımlı hale gelen "nitelikler" halinde gruplandırıldı: "İlişki, kaliteyi ve nitelik ilişkisini gerektirir. Her biri diğeriyle ne birlikte ne de ondan ayrı bir şey olabilir: ve içinde döndükleri kısır döngü hakikat değildir. gerçeklik hakkında." Ve ilişkilerin "... hissedilen bütünlüğün bir gelişimi olduğu söyleniyordu. Onlar, çeşitliliğin dışında hiçbir şey olmayan birliği yeterince ifade etmiyorlar ve arka planda hala ima ediyorlar. İlişkiler, bir bütünlük içinde ve temelinde olmadığı sürece anlamsızdır. Özsel bütün ve ilgili terimler mutlak hale getirilirse derhal yok edilir. Çoğulluk ve akrabalık bir birliğin özellikleri ve yönlerinden başka bir şey değildir." ~ Bradley'in özcü anlayışta anladığı gibi, parçanın bütünle ilişkisine öncelik verilmeliydi. Bu ilişki de daha sonra eleştirilere maruz kaldı.
Bu, gerçekliğin özellikleri olan şeyler üzerinden anlaşılmasının reddi olarak okunabilir. En azından Bradley'in görüşünde gerçeklik, onu oluşturan unsurlar tarafından yaratılmıştı. Onun için önemli olan zorunlu ilişki, bireyler arasındaki içsel ilişkisel özellikler (Moore ve Russell'ın görüşleri doğrultusunda okunduğu gibi) açısından değil, bir tür gerekli yapı olarak anlaşılmalıdır. Bradley, ana içgörülerinin mülk temelli bir okumasının şöyle olduğunu söyleyebilir:
Gerçeklik zorunlu olarak, tarafından oluşturulmuş (ilişkisel) özelliklere sahiptir. . .
yanıltıcı olabilir, oysa şöyle bir şey
. . . mutlaka Gerçekliği oluşturur
tamamen tatmin edici olmasa da, daha az kabul edilemez olarak görülebilir.
Bradley'nin argümanlarındaki analitik ayrıntı veya kesinlik konusundaki eksiklikler ne olursa olsun, genel niyet yeterince açıktı. Farklı özelliklere sahip ayrı nesneler gibi görünen şeyler, tek bir gerçekliğin unsurları veya yönleri olarak görülmeli ve esas olarak onunla ilişkilidir (ayrılabilir olarak kabul edilebildikleri sürece). Metafizik motivasyonu ayırt etmek zor değildi. Bugün çok az kişi herhangi bir özelliğin içerik olarak ele alınabileceği görüşünden etkilenecektir (modern yaklaşımların özellikleri nominalist gerekçelerle sorgulaması daha olasıdır) ancak böyle bir görüşün benimsendiğinin ve bunun mümkün olabileceğinin farkında olmalıyız. geçmişteki destekçilerini asla rahatsız etmeyen, sağduyuya göre yüksek bir bedel karşılığında savunulabilir.
Eğer özelliklerin içerik maddeleri olarak ele alınmasına yönelik motivasyon yalnızca açıkça metafiziksel olarak adlandırılabilseydi, bileşenlerin özelliklere asimilasyonu hakkında ne söylenebilirdi? Tartışmayı sürdürmek adına, bu indirgemenin içerik maddeleri hakkındaki tüm ifadelere uygulanabileceğini ve basitleştirilmiş biçimsel manipülasyonun yolunu açabileceğini varsayabiliriz. Ancak herhangi birinin biçimsel mantığa önem vermesinden önce, başka türde bir motivasyonun olması gerekirdi. Bazı yazarlar mülkiyete dayalı tanımlamayı açıkça pratik kökenlere sahip sert terimlerle görmüşlerdir: "'Özelliğe sahip olma' kavramı bana şüpheli görünüyor. Bir şeyin özelliklere sahip olduğu kavramı animistik bir uzantının bir kalıntısı olabilir. Kişilerden başka şeylere (taşınabilir eşya anlamında) sahip olan bir kişi kavramının." - Bu tür spekülasyonlar en azından bizi bir söylem tarzının kaçınılmaz olmadığı konusunda uyarabilir ve bu söylemin kullanımının ne anlama geldiğini göz önünde bulundurabilir. Açıkça görülüyor ki, en genel anlamda, özelliklere sahip nesneler hakkındaki söylem, nesneler ve özellikler arasında kavramsal olarak da olsa bir miktar ayrımın mümkün olduğunu asgari düzeyde ileri sürmüştür. Nesnelerin (deyim yerindeyse) katı bir şekilde var olan şeyler olduğuna dair ontolojik bir öneri olabilir ve özelliklerin statüsü daha sonra karara bırakılabilir. Burada geleneksel metafiziğin çokça kullanılan kalbine sapıyoruz: evrensellerin doğası veya varlığı hakkındaki tartışmaların dayandığı alan. Platon'un özellikleri nesnelerden ayırdığı iddiasından bu yana bu görüşteki her şey tartışmalı olmuştur. Nesne-mülkiyet söyleminin karşıtları, yazarın az önce alıntıladığı gibi, anlaşmazlıkların ve ihtilafların devamını söylem seçiminde büyük bir kanıt olarak göstermek isteyebilirler. (Motivasyon çoğu zaman nominalist olmuştur, bir şeylerin var olduğu hissine dayalıdır, oysa özellikler bir şekilde sadece onlar hakkında söylenenlerden oluşur.) Şimdilik, herhangi bir bileşenin veya bileşenin onlarca farklı ifadeyle tanımlanabileceğine dair kapsamlı bir konum düşünmemiz yeterli. özellikler. Omletin yumurtadan yapılma özelliğine sahip olduğunu ancak bir filozof söyleyebilir. Neden?
Bir tablonun katılık ve dikdörtgenlik özelliklerine sahip olduğu söylenebilir. Sertlik ve kahverengilik özelliklerine sahiptir. Birine ait olma ve Sirius'tan milimetrelerce uzakta olma özelliklerine sahiptir. Ayrıca ahşaptan yapılma özelliği de bulunmaktadır. Ayrım yapmayı deneyebiliriz
Bu çeşitli özellikler arasında veya bazılarının gerçekte tablonun özellikleri olmadığını iddia etmek. Bazı filozoflar farklı mülkiyet türlerinin kabul edilmesinin ontolojik olarak nasıl yanıltıcı olabileceğini göstermeye çalıştılar. Örneğin Berkeley veya Locke, masaya sertlik veya kahverengilik atfedilmesini araştırmak isterdi. Moore ya da Russell, birine ait olmanın masanın sağlamlığı kadar bir özelliği olduğu düşüncesini eleştirmek isteyebilir. Aynı şekilde, ahşaptan yapılmış olmanın masanın bir özelliği olduğu fikrinin ne anlama geldiği de sorulabilir.
Bir bakıma zararsızdır. Diğerlerinde ise daha az olabilir. Tahtadan yapılma özelliğine sahip bir şeyin var olduğu düşüncesinin peşine düştüğümüzde ontolojik bir tuzak bizi çağırıyor gibi görünüyor. (Bu tuzak, bir yukarı kuark ve iki aşağı kuarktan oluşma özelliğine sahip bir şeyin var olduğu düşüncesiyle daha da genişler: Bu özelliğe sahip olan nedir?) Aynı şekilde, mantıksal bir tuzak da, eğer şöyle sorarsak, bizi çağırıyor gibi görünüyor: ahşap olma özelliği olmasaydı aynı masa olurdu. (Ve yine, bir nötronun, bir yukarı kuark ve iki aşağı kuarktan oluşma özelliğine sahip olmasaydı, nötron olup olmayacağını sormak daha da acı verici görünüyor.)
Fiziğinin II. Kitabında bir şeyin doğasını ( phusis) neyin oluşturduğuna dair bir araştırma başlattı ve şunları kaydetti: "Bazı insanlar, bir şeyin doğadan kaynaklanan doğasının ve gerçekliğinin, onda mevcut olan temel bileşen olduğunu düşünüyor. kendi içinde biçimlenmemiş bir şey. Yani bir yatakta ahşap, bir heykelde ise bronz olurdu." İlk materyalistlerin, şeylerin doğasının, atomik veya başka türlü maddi yapıları tarafından belirlendiği yönündeki görüşünü aklında tutuyordu. onun madde-biçim ikiliği üzerine kurulmuştur.Bir şeyin doğasını nasıl tanımlarız?Ya maddesiyle ya da biçimiyle.Maddeyle ilgili her açıklama yetersiz olmalı, dolayısıyla biçimine göre olmalıdır. : "Biçimin doğa olarak adlandırılması maddeden daha iyi bir iddiaya sahiptir." Bir şeyi oluşturan maddenin veya onu oluşturan unsurların açıklanmasının tam bir açıklama olarak yetersiz olacağı konusunda kendini tatmin etmekte hiç zorluk çekmedi: "Sadece olasılık dahilinde et ve kemik olan şey, et ve kemiğin ne olduğunu tanımladığımız açıklamaya uygun biçimi kazanmadan önce, henüz kendine özgü doğasına sahip değildir." - David Furley'nin dediği gibi, " Doğanın doğası Bir şey onu oluşturan maddi unsurlarda değil, onun bileşimini belirleyen biçimde bulunur."
Aristoteles'in bir şeyin bileşenlerinden diğer açıklama türlerine geçme iddiası açıkça zayıftı. Bu, bir şeyin doğasına ilişkin kapsamlı bir açıklamanın, onun yapısı açısından verilemeyeceği ve bu nedenle böyle bir açıklamanın başka bir şekilde verilmesi gerektiği imasıyla birlikte, biraz daha ileri bir iddiaya dönüştü. Herhangi bir açıklamanın kapsamlı olabileceği veya kapsamlı olması gerektiği varsayımı hiçbir zaman haklı gösterilmedi.
Metafizik Zeta 10 ve 11'de çok daha karmaşık bir tartışma vardı ; burada Aristoteles "bireye geldiğimizde, Sokrates nihai bireysel maddeden oluşur ve diğer tüm durumlarda da aynı şekildedir" şeklindeki yadsınamaz gerçekle boğuşurdu. Oldukça teknik bir dil kullanarak kendinden emin bir şekilde karar verdi: "... her şeyi Fonns'a getirmek ve konuyu ortadan kaldırmak faydasız bir çabadır; çünkü bazı şeyler kesinlikle belirli bir konunun belirli bir biçimidir veya belirli bir şeyin belirli bir şeklidir." durum." Ancak öncelik sırası hâlâ açık görünüyordu:
Bir parça ya formun (yani özün) bir parçası olabilir, ya form ve maddenin bileşiminin ya da maddenin kendisinin bir parçası olabilir. Ancak yalnızca formun parçaları formülün parçalarıdır ve formül evrenseldir. . . . Ama somut olana geldiğimizde... bunların tanımı yoktur, düşünce ya da algı yardımıyla bilinirler.
Daha az açık olan ise bu tür bir önceliğin sorgusuz sualsiz nasıl açıklanabileceği veya haklı gösterilebileceğidir. Şunun gibi argümanlar buluyoruz: "... yarım daire daire tarafından tanımlanır; parmak da tüm vücut tarafından tanımlanır, çünkü parmak bir insanın falanca parçasıdır. Bu nedenle, Maddenin doğası ve bir şeyin kendi maddesi olarak kendisine bölündüğü, sonradandır. . . . " — Bunlarda güçlü bir umut dolu döngüsellik havası var. Aristoteles sadece bir şeyin tamamıyla belirli bir açıklamasının genellikle onun unsurları açısından verilemeyeceğini söylemeye çalışıyor olabilir; ama ne olursa olsun bunu inkar etmek akıllıca olmazdı. Ya da tamamen farklı bir şekilde, tanımların öğeler açısından verilemeyeceğinde ısrar etmiş olabilir, ancak bunun bir argüman değil, bir iddia olacağı konusunda ısrar etmiş olabilir.
7.eia'da da öyle olabilir . Aristoteles, özün tanımı yoluyla tanımlamayı, bireysel malzemenin bilgisi veya tanınmasıyla uzlaştırmaya çalışıyordu. Daha sonraki metafiziğin dili bu noktada karşı konulamaz bir şekilde araya giriyor. Onun stratejisi gerçekten de "temelle ilgili iki gerekliliğimize ya da aslında bireylere yaptığımız olağan referansların argümanı zıt yönlere çekmesine izin vermek ve sonra da kararlı bir şekilde takip edilen her iki yönün de kabul edilemez bir sonuca yol açtığını göstermek" olabilirdi - ama the
karşıtlık hâlâ bir yanda öz ya da tanım ile diğer yanda maddi içerik ya da yapı arasında bir çelişki olarak sunuluyordu ve her ikisi de tamamen vazgeçilebilir görülmese bile, bunlar arasında tercih edilen çıkar önceliği konusunda hiçbir şüphe yoktu. — İlginin önceliği kulağa belirsiz geliyor çünkü doğal olarak öncelik kavramı asıl meseledir. Bunun "mantıksal" ya da "metafiziksel" olabileceğini söylemek çok ileri gitmek olmaz.
Her halükarda bu, Aristoteles'te, onlarca bileşenle tanımlamaya karşı tercihe yaklaşabildiğimiz kadar yakın olabilir. Birçok özellikte alternatif bir açıklama lehine doğrudan bir seçim yoktu. Özne-yüklem mantığına doğru ani, mantıksal bir adım da yoktu. Resim daha karmaşıktı.
Kategorilerin başlangıcına yakın bir yerde, bir şeyin 'başka bir şey hakkında söylendiği' fikrine vurgu yapılıyor. Bunun mantıksal araştırmanın merkezi olduğu ortaya çıktı.— Başlangıçta bir şey hakkında söylenen ile onun "içinde" olan arasında bir karşıtlık kuruldu. Bir şeyin parçaları veya bileşenleri onun hakkında söylenenlerin kapsamına girmez. Aristoteles aynı zamanda Kategoriler'de bunları açık bir şekilde onun içinde olanın dışında tuttu: " Bir konu içindeki şeylerden bahsettiğimizde, bir şeye parça olarak ait olan şeyleri kastetmiyorduk ."— Sağduyusu ve araştırması (muhtemelen daha sonra) ) Metafizik Zeta 10 ve 11'de, ona bir şeyin parçalarının onu en gerçek anlamda oluşturduğunu gösterirdi.
Şeyler hakkında söylenenlerin bileşimleri doğrulamaları oluşturur.— Aristoteles'in düşüncesinin başlangıç noktası ve yönelimi, söylenenlerden, bunların nasıl kategorize edilebileceğine ve onaylama ve inkarların nasıl oluşturulabileceğine kadardı. Kıyas analizinin de başlangıç noktası olan bitiş noktası, De Interpretatione'ı tekrarlayan Prior Analytics'in açılışıydı; burada bir öncül veya önermenin veya Aristoteles'in mantıksal manipülasyon biriminin, bir şey hakkında söylenen olumlu veya olumsuz bir şeyden oluştuğu hızlı bir şekilde kaydedildi. (Platon'un bir ifadenin bir şey hakkında olması gerektiği yönündeki görüşünü güçlendiriyor) -
Aynı akıl yürütmeyi ters yönde okumak, geçerli çıkarım (doğruluğun veya kipsel değerin aktarımı), doğru veya yanlış ifadelerle, yani bir şey hakkında bir şeyler söyleyen ifadelerle ilgilidir. Bir ifade başka bir şey hakkında söylendiğinde bir şey hakkındadır. 'Bu nedenle bir şeyin söylenmesi temel bir kavramdır. Bir şeyi tanımlamak için söylenenler, onun bileşenlerini veya yapısını içermek için alınmaz, ancak diğer özellikleri ve ilişkisel özellikleri içerebilir.
Eğer Aristoteles daha sistematik ya da daha az incelikli bir düşünür olsaydı, buradan özün çeşitli açılardan düzenli bir açıklamasına geçmek mümkün olurdu.
Gerekli özellikler: zorunlu olarak konularına ait olduğu söylenen yüklemlerin. Bu çeşitli nedenlerden dolayı mümkün değildir. O, (Metafizik Delta'daki belirgin biyolojik yaklaşımının da gösterdiği gibi) söylenen şeyin zorunlu doğruluğu veya yanlışlığı açısından zorunluluğu ilk önce görmeye meyilli değildi . -) Onun öze ilişkin görüşü de hiçbir şekilde düzenli bir karikatür olarak nominalist değildi. önerebilir; Daha sonraki düşünürlerin gerçek öz hakkındaki çarpıklıkları onun eserlerinde bir miktar cesaret bulabilirdi. Ayrıca De Caelo'da ve diğer bilimsel yazılarda a priori fizik ve kimya olarak görebileceğimiz doğanın nasıl oluşması gerektiği hakkında da söyleyecek çok şeyi vardı . Sistematik tutarlılıktaki olası kayıp, araştırmanın genişliğinden ve nüfuzundan elde edilen kazançla fazlasıyla telafi edildi.
Aristoteles'in öze dair düşünceye oluşumdan ziyade gerekli özellikler açısından bazı başlangıç noktaları miras bıraktığı söylenebilir. Onun daha sonraki özcüler için yol gösterici bir ışık olduğu pek tartışılmaz. Onun konumunda ortaçağ ve yakın dönem özcülüğünün gerçek köken noktaları daha az kolaylıkla fark edilebilir. İki tane vardı ve bunlar ayrı değil: P'nin S için söylendiği tercih edilen bir tanımlama biçiminin damıtılması ve bir şeyi maddi olarak oluşturan şeyin, bir tanımda ifade edildiği şekliyle onun doğasına göre ikincil olarak görülebileceği fikri. Bu noktalardan hareketle bir şeyin mahiyetinin ona zorunlu olarak atfedilen özelliklerden oluşacağı görüşüne nasıl ulaşacağımızı görmek zor değildir. Kripke'nin "Altının atom numarasının 79 olması gerekli mi yoksa tesadüfi bir özelliği mi?" Aristoteles tarafından bu kadar kesin bir şekilde çerçevelenemezdi (ve sadece atom numarası nedeniyle değil); ona (ortaçağ mantıkçılarından) de re/de dicto ayrımının kullanıldığını okuyamayız . Kipliğin açık bir konum noktasına (res veya dictum) sahip olması gerektiğine karar verildiğinde , bugünden bakıldığında Aristoteles'in yardımcı belirsizliğini veya belirsizliğini yeniden yakalamak zorlaşır. - Bununla birlikte, Kripke'nin sorusu açıkça aristotelesçi bir soruydu ve yalnızca post-aristoletçi skolastisizmin terminolojisinde ifade edildiği için değildi. Bunda az önce bahsettiğimiz iki başlangıç noktasının izlerini bulabiliriz: altının atom numarasının özelliğe dayalı olarak ifade edilebileceği düşüncesi, atom numarası 79'a sahip olma özelliğine sahip bir şeyin (altın) var olduğu düşüncesi ve bu atıfın Bu özelliğin (hatta iddia edilen şekilde ) altının doğasına ilişkin bir özelliği, onun doğasını karakterize etmenin bir yolu olarak görülüyor: "... mevcut bilimsel teori, altının doğasının bir parçası olduğu yönündedir, çünkü biz onu bir element olarak görüyoruz. atom numarası 79. Bu nedenle altının atom numarası 79 olan bir element olması şart değil gerekli olacaktır."—
Bir tartışmayı mantıksal terimlere oturtmanın ne kadar sorunlu olabileceğini görmek için Aristoteles'e geri dönmek değerlidir. Ancak onun önemli bir yaklaşım tercihine sahip olduğu yönündeki iddianın özü ne olabilir? Fizik ve Metafizik'teki araştırmaları belirleyici değildi ve mantığındaki ilk adımlara ancak gevşek bir şekilde uyacak şekilde yapılabilir. Bu, bazı düzeltmeler veya yeniden vurgulamalarla bunların tutarlı hale getirilemeyeceği veya Aristoteles'in kendisinin bazı tutarsızlıklardan suçlu olduğu anlamına gelmez. Artık aristotelesçi mantıksal özler teorisi olarak görülebilecek şeyi formüle etmeye çalışmıyor olabilir; ve dolayısıyla bunu tutarlı bir şekilde yapmamakla suçlanamaz.
Bu kadar belirsiz bir şeye nasıl açık bir alternatif olabilirdi?
Phaedo'daki aitia tartışmasında ) tamamen fiziksel tanımlamaya veya açıklamaya karşıydılar . Ancak bu çok fazla bir şey ifade etmeyebilir. Eğer olayların tamamen kapsamlı veya eksiksiz bir açıklamasını arıyorsanız, o zaman her zaman fiziksel bileşenlere ilişkin bir açıklamada söylenebilecekten daha fazlasını söyleyebileceksiniz. Dolayısıyla amaç tam bir açıklama ise, fiziksel içeriklerin açıklaması hiçbir zaman yeterli olmayacaktır. Ancak böyle bir amaç yanıltıcıdır. "Tam" bir açıklama yerine yeterli veya belirli bir açıklama olarak, içeriklerin açıklanması iyi olabilir, ancak eski düşünürlerin bunu bilmesi pek beklenemez.
İlgili olarak farklı bir yaklaşım sunan fiziksel atomculuk değil, Pannenides'ti. Aristoteles onun hakkında kötü bir görüşe sahipti: Melissus kadar sıkıcı değildi ama yine de hatalarla doluydu, yanlış öncüllerden gelen kötü argümanlardı.— Buradaki durum Parmenides'in aristoteles öncesi bir mantığı savunduğu anlamına gelmiyor. Aksine, dil ve doğa konusunda o kadar farklı bir görüş benimsemişti ki, Aristoteles'in sempati duymaması sürpriz olmamalı.
Pannenides'in şiirinde, tanrıça-nanatörü, dinleyicisine, yani "ben"e, bir "genç"e, olayların hem olumsuz hem de olumlu bir anlatımını sundu. Olumsuz olarak, ölümlüler dile olan güvenleri konusunda yanılmışlardı. "Olan" bütündür ve değişmezdir. . .
. . . bu nedenle ona her şey adı verildi
Ölümlülerin bunların doğru olduğuna güvenerek ortaya koyduğunu,
Olmak ve yok olmak, olmak ve olmamak,
Ve yer değiştirmek ve parlak renk alışverişinde bulunmak.
"Hepsi aynı" olduğundan "O" bölünemez. Ölümlüler konuşurken, bireyleştirmeleri ve yüklemleri kullanmaları doğanın nasıl olduğunu yansıtmayacaktır; gerçek olmayacak.
Öte yandan tanrıça "gerçek hakkında" konuştu. Ne olduğuna dair bir "hikaye" (muthos) sundu . . .
. . . yaratılmamış ve yok edilemez;
Bütün, tek kollu, sağlam ve eksiksiz;
Bir zamanlar da olmadı, olmayacak da, çünkü artık hepsi bir arada.
Bir, sürekli; onun ne olacağını arayacaksınız? —
ve benzeri. Pek çok yorumcu bir paradoks görmüştür.— Tanrıça, insan dilini kendi görüşlerini açıklamak için kullanırken eleştirebiliyordu, elbette tüm felsefenin saçmalık olması gerektiğini söyleyen felsefi bir teori kadar aptalca mıydı? Bir bakıma doğru söylem bizim için mümkün olmayabilir çünkü (bir bakıma) çoğunlukla işlerin nasıl olduğu konusunda yanılıyoruz; peki ya tanrıça? Bazı yazarlar onun bir tanrıça olduğu için söylediklerinin kabul edilebilir olması gerektiğini düşünüyorlar ama bu bir mazeret sayılmaz; dil bizim işimize yaramıyorsa neden başkasının işine yarasın ki? Daha anlamlı bir ifadeyle, Platon'un daha sonra göreceği gibi, bir mekiğin bir ağı ayırması gibi, bir isim de şeyleri ayırmanın bir aracıdır. Gerçekliğin bir sınıflandırması olmasaydı söylem hiçbir şekilde mümkün olmazdı.—
Bir yorum, tanrıçanın bize farklı bir konuşma tarzı gösterdiği olabilir. Farklılığı mantıksal terimlerle analiz etmek, soruyu sormak olacaktır, ancak bazı noktalar mantıksal biçim meselesi olarak anlaşılabilir. Tanrıçanın bahsettiği özellikler şu şekilde tanımlanmamıştır:
26 mülk. Bunlar sêmata'ydı , yani yol boyunca uzanan işaretlerdi.—
Bununla birlikte, bazı yorumcular tanrıçanın sözlerini mülkiyete dayalı, yüklemsel terimlerle okuma konusunda yanılgıya düşmüşlerdir. Sorun şu ki, eğer tanrıça kendini özne-yüklem açıklamalarıyla ifade ediyorsa, konudan bahsetmeyi unutmuştur. Yukarıdaki metinde yer alan [o]'lar, şiirin ana bölümlerine özgü bir konunun bulunmadığını göstermektedir. Bu noktada yorumlamanın üç ana yolu vardır. Öncelikle eksik öznenin Gerçeklik, Varlık, Dasein, Var-olan, Bir olduğunu varsayabiliriz . O halde sorun, tanrıçanın ölümlüleri yapmakla suçladığı şeyi tam olarak yapmasıdır: Gerçekliği "birbirinden ayrı" ayrı özelliklere bölmek ve sonra onlar hakkında konuşmak.— Melissus bunu yaptı ama Parmenides yapmadı . İkincisi, tanrıçanın sözleri özne yüklem söylemi olarak okunmuştur , ancak asıl özneden ziyade biçimsel bir özneyle. Örneğin, "konu oldukça biçimseldir, ta ki kendisi için çıkarsanan sıfatlarla (varlıktan başlayarak) dolduruluncaya kadar." Bu, "... tartışmanın konusunun konuşulabileceğini ve düşünülebileceğini kanıtlamaya gerek yok, çünkü biz onun hakkında konuşuyoruz ve düşünüyoruz." Eğer bu doğruysa, o zaman Russell'ın da yaptığı şey bu olabilirdi.
"felsefede düşünce ve dilden genel olarak dünyaya uzanan bir argümanın ilk örneği" olarak adlandırıldı ve ardından Russell'ın haklı olarak eklediği gibi, "elbette geçerli olarak kabul edilemez." — Russell tarafından başka bağlamlarda sıklıkla hicvedilen, "her yüklem bir özneye aittir" şeklindeki "tüm yüklemlerin ait olduğu bir konu olmalıdır" şeklindeki saçma derecede yanıltıcı çıkarım, bazı Hegelci hayranların eserlerinde mevcut olabilir veya olmayabilir. Parmenides'in, ama kendi eserinde değildi.
Üçüncü bir yorum çizgisi ise özne-yüklem kavramlarının yersiz olduğu olabilir. Tanrıça bir şeyin özellikleri hakkında herhangi bir açıklama yapmıyordu. Tanrıçanın sözleri "a, b, c... olanı karakterize eder" şeklinde okunabilir ve bunu "olan, a, b, c'nin (karakterize edici) özelliklerine sahiptir" anlamında almanın en güçlü cazibesi vardır . .." veya hatta " Ax, Bx, Cx olacak şekilde x vardır . ..." Ancak bu ayartmaya direnmek gerekir. Bu ifade biçimlerinin birbirine indirgenip indirgenemeyeceğini sormak konuyla alakalı değil. Bu, mantığın metafizikten önce gelmesi gerektiği yönündeki sorgulayıcı ısrar anlamına gelecektir. Sonuç, her halükarda, Parmenides'i uymayan bir mantıksal yaklaşıma zorlamak ve sonra da saçma göründüğünden şikayet etmek olacaktır. "Adalet ve ölçülülük iyi bir insanı karakterize eder"den "Adalet ve ölçülülük özelliklerine sahip iyi bir adam vardır" ifadesine gitmenin yanlışlığını herkes görebilir. Yanlış anlaşılmadan uzaklaşan standart Russellcı rota "herhangi bir x için, eğer x iyiyse o zaman x adildir ve x ılımlıdır" şeklindeydi. Varlığa istisnai, ikinci dereceden bir yüklem olarak izin verilse de verilmese de bunun Pannenides'e pek faydası olmaz. Önerebileceği şeylerden biri, tahmin edici atıfların dünyayı parçalaması gerektiğiydi. Dünyaya özelliklerin doğru ya da yanlış atfedilmesi, var olanın, nasıl var olduğundan ayrı olarak anlaşılabileceğini düşündürebilir. O halde, Aristoteles gibi bir eleştirmene şöyle görünebilir: "Bir gerçeklik dışında hiçbir şey ayrı olarak var olamaz; geri kalan her şey, altta yatan bir gerçeklik olarak söylenir."— Aristoteles'in gördüğü bu sonuçtan neden hoşlanmadığını anlamak zor değil. Parmenides'te. Yine Melissus bu yolu izleyebilirdi ama Parmenides gitmedi. Daha doğrusu, onu belirli bir mantıksal biçime sokma arzusu dışında, öyle olduğunu düşünmek için hiçbir neden yok.
İşte spekülatif bir okuma: Pannenides, gerçekliğin farklı özelliklerine göre bir analizini değil, var olması gerekenin özelliklerini bir araya getiren bir sentezi başarmak istiyordu. Bunlar ayrı ya da bağımsız değildi, dolayısıyla kısır olmayan bir kurallar çemberi elde ediyoruz:
Ve benim için hepsi bir
Nereden başlayacağım; çünkü oraya tekrar döneceğim.—
Sonuç, gerçekliğin doğru bir tanımı değildi; bir şekilde doğrudan gerçekti. Her ne kadar bunu düşünmenin saf cazibesi kabul edebileceğimizden çok daha büyük olsa da, gerçeklik pek çok özelliğe sahip çok büyük bir şey değildi. Tanrıçanın ana hatlarını çizdiği özellikler bize gerçekliğin ne olması gerektiğini anlatır.
Anakronik mantıksal formlarda, Pannenides'in "a, b, c.... olanı karakterize eder"den "olan (karakterize edici) a, b, c özelliklerine sahiptir..." şeklinde bir indirgemeyi kabul etmeyebileceğini söyleyebiliriz. "ya da diğer yönde bir azaltmayı tercih edebileceğini, ancak her iki versiyonun da asıl noktayı tamamen gözden kaçırdığını. Aristotelesçi mantığın gereklerine pek uymayan terimlerle yazıyordu. İlginç olan, bazı modem onarımlarının mümkün veya arzu edilebilir olup olmadığı değil, uyum eksikliğidir. Mantıktan önce düşüncede bir miktar içerik bulduğumuz yer burasıdır . Parmenides'in Aristoteles'ten önce yaşadığı ve bir mantıkçı olmadığı şeklindeki sıkıcı anlamda değil. Özün Aristoteles'teki kökleri Parmenides'in yaklaşımında hiçbir zemin bulamaz. Özellikle Pannenides, P'nin S için söylendiği tercih edilen tanımlama biçimini teşvik edemezdi. Ayrıca kimseyi, bir şeyi oluşturan şeyin, bir tanımda ifade edildiği şekliyle onun doğasına göre ikincil olabileceğini düşünmeye sevk edemezdi. Onun şiirindeki doğanın özellikleri, tek bir gerçekliğin zamanı olduğu söylenen özellikler bütünü olarak okunduğunda saçmalıktır.
Aristoteles'in yaklaşımından elde edilen kazanç açıktır. Her zamanki pratikliğine uygun olarak, gerçeklik hakkında kendi dünyasındaki şeyler hakkında akıl yürütmesine olanak tanıyan bir konuşma ve düşünme yolu istiyordu. Konu dünyanın doğasına gelince, onun söylem biçimi bir miktar gerilime maruz kaldı. Dünyadaki unsurların oluşumuna gelince de aynı şey geçerli. "Üç kuark bir nötronu oluşturur" ya da "bir nötron üç kuarktan oluşur" diyebiliriz. Ne daha doğru, ne de daha temel. Biri daha yanıltıcı olabilir.
Frege, Aristoteles'ten daha çok, bir tanımlama biçimi ile bir mantık biçimi arasındaki bilinçli bağlantıyı örnekliyor gibi görünüyor. Neyin mantık olup neyin olmadığına karar vermenin önemli olduğunu hissetti. Onun dışladığı şey mantığın alternatifi değil, mantık dışı sayıldı. Kararına verilen destek açıkça görülüyor: Mantık, gerçeğin aktarılmasıyla ilgilidir; hakikat düşüncelerle ilgilidir; Düşünceler belirli bir şekilde ifade edilir. Nesne ve kavram olarak ikiye ayrılan yargılarda bulunursak, bu, "Bir nesnenin altına düştüğü kavramlara kendi özelliklerini derim" göz önüne alındığında, özellikleri ve ilişkileri olan nesneler hakkında konuşabileceğimizi gösterir. — Peki ya farklı konuşursak? Frege'ye göre herhangi bir seçim mantık çerçevesinde yapılamaz, tek karşılık gelen sonuç önünde yapılabilir.
mantığın doğru şekli. Öncelikli bir mantıksal seçimin (mantıksal olarak öncelikli bir seçim) olduğu yönündeki bir öneri, mantığın farklı bir gelişiminin mümkün olabileceği anlamına gelebilirdi ve o bunu kabul edemezdi.
Alternatif başlangıç noktaları üzerinde düşünmeye istekli olması, daha önceki çalışmalarında bunları tamamen reddetmesinden kaynaklanıyordu. Onun "Kavram ve Nesne Üzerine" adlı eserindeki düşünce çizgisinin kuruluşu, hem aristotelesçi özne-yüklem söyleminin hem de gerçek bir mantık türü olarak alan hesabının reddedilmesine dayanıyordu. Birincisi, "... özne olarak bir birey ile yüklem olarak önceden oluşturulmuş bir kavramı bir araya getirerek bir yargıya varmak yerine, tam tersini yapıyoruz ve olası yargının içeriğini bölerek bir kavrama ulaşıyoruz." - "Tam" öznenin "tam" yüklemle (bağlantı yoluyla) ortodoks bağlantısının nasıl "tam bir anlam, bir düşünce" yaratamayacağını göstermek için bir dizi argüman üretti. "Kavram ve Nesne Üzerine"de belirgin bir döngüsellik var: Çünkü bir düşüncenin tamamlanmış olması gerekiyor, eğer parçaları varsa bunların da tamamlanmamış olması gerekiyor. Ancak tam bir duyunun yaratılmasına ilişkin düşüncesi, kendi kendini güçlendirecek kadar döngüsel değildi. Tam ve doymamış kullanımları hakkında yalnızca "ipuçları" [Winke] olarak adlandırdığı şeyleri verebildiğini hissetmesinin nedeni, konusunun indirgenemez bir şekilde metaforik olması değildi (kendisinin "konuşma şekilleri"ne atıfta bulunurken inanmış olabileceği gibi) [bildliche Ausdrücke]). Bunun nedeni onun mevcut tek açıklamasının dönüşlü olmasıydı: Bir cümlenin tamamlanması gerektiği için yüklemin eksik olması gerekir; yüklem olmadığı için cümlenin tamamlanması gerekir. Bunu, yargıların veya önermelerin birliğine ilişkin fin de siecle sorununa bir çözüm olarak gördü: "Bir düşüncenin tüm parçaları tam olamaz; en azından bir tanesi 'doymamış' veya yüklemsel olmalıdır; aksi takdirde bunlar bir arada tutulamazlardı ."— Aksi takdirde [sonst] burada noktanın dönüşlülüğünün üzerinden güzelce kayar. İdealistler ise tam tersini savundular. Eğer bir kararın "parçaları" olsaydı, o zaman bunlar bir arada tutulamazdı; yargılar vardır, dolayısıyla onların hiçbir
4 34
orijinal parçalar.—
Frege şaşırtıcı derecede kuralcıydı. "Kendileri düşünce olmayan parçalardan oluşan" bir düşünce hakkında yazdı:
Bu türün en basit örneği, iki parçadan birinin takviyeye ihtiyaç duyması ve doymuş olan diğer parça tarafından tamamlanmasıdır. . . . O halde ilk kısım bir kavrama, ikincisi ise bir nesneye karşılık gelir. . . . Mantık söz konusu olduğunda, parçaların her bir araya gelmesinin, tamamlanması gereken bir şeyin tamamlanmasından kaynaklandığı görülüyor; mantık söz konusu olduğunda hiçbir bütün yalnızca doymuş parçalardan oluşamaz.—
Yine "Eleştirel Açıklama"nın sonunda, gördüğümüz gibi, "alan hesabı"nın 36'da olduğuna karar verdi.
temel ilişkinin parça-bütün ilişkisi olduğu mantıktan tamamen ayrılmalıdır." - Argümanları her zamanki netliğinden yoksundu. Kavramların uzantılarına göre önceliği, "Eleştirel Açıklama"da ayrıntılı olarak tartışılan merkezi bir Fregeci öğretiydi. Schröder ve Grundgesetze'ye Giriş'te Dedekind'e karşı . Mantıkta sınıfların dahil edilmesine yönelik çıkarımın önceliği, Frege'den çok Kneales tarafından daha açık bir şekilde ifade edilmiştir: "Eğer [Boolean] cebirin elemanlarının sınıflar olduğu varsayılırsa, önermelerin diğer önermelerden türetilmesiyle ilgili daha temel bir teori olduğu açıktır." Çıkarımla ilgili daha önceki bazı varsayımlar olmadan sınıfsal katılıma ilişkin herhangi bir çalışmanın başlatılması zordur (ve Kneales'in belirttiği gibi buna karşı ısrarlı körlük, teorinin kusuru olmuştur). Lesniewski'den türetilmiş sözde mereolojiler*) -
Frege'nin bu iki tür önceliği bir arada yürüttüğünü görüyoruz: "Sınıflar yalnızca kendi içindeki bireylerin sahip olması gereken özellikler tarafından belirlendiği için... sınıflar arasındaki ilişkileri belirterek genel olarak düşünceleri ifade etmek mümkün hale gelir..." "Eleştirel Açıklama"daki argümanlar, onun nesne-kavram ilişkisi ile sınıf içerme ilişkisi arasına mümkün olduğunca fazla mesafe koyma arzusunu ifade ediyordu. Ancak umduğu gibi, nesne-özellik mantıksal biçimi için bir öncelik gerektirmiyorlardı; ve pasaj şöyle devam ediyordu: "... ancak bu şekilde bir mantık elde edebiliriz."—
Frege'nin düşüncesi Kantçı anlamda daha ikna edici olmasa da daha anlaşılır hale getirilebilir. Mantığın olası biçimine, mantıksal biçime ve yargı biçimine ilişkin argümanları kesinlikle Kantçı bir iskelet etrafında inşa edilmelidir. Tıpkı Kant'a göre "tüm olası yargıların mantıksal işlevleri olduğu kadar, genel olarak a priori olarak sezgi nesnelerine uygulanan tam olarak aynı sayıda saf anlama kavramı ortaya çıkıyor" - Frege için de yargıların olası biçimi ve mantıksal biçim, İçselleştirilmiş: Kant'ta olduğu gibi, en genel anlamda, nasıl düşünebiliyorsak, nasıl düşünmeliyiz.
Aristoteles'i tartışırken onu "aristocu özcülük"ten uzaklaştırmak önemliydi, ancak bu konumun önemli kökleri (diğer çelişkili eğilimlerle birlikte) onun eserinde bulunabilirdi. Daha açık bir şekilde, nicelikselleştirilmiş modal mantığın kökeni ve bunların öne sürdüğü özcülük Frege'ye atfedilemez, ancak bunlar için temel bir kaynak yine de onun düşüncesindedir. Tıpkı Aristoteles'te bir şeyin doğasına ilişkin bir açıklamada, onun öğelerine göre ona atfedilen özellikler hakkında söylenenlere yönelik bir tercihin bulunması gibi, Frege'de de nesne ve yüklemsel kavram zamanlarında mantıksal bir biçime yönelik bir tercih vardır. Tıpkı Aristoteles'in haleflerinin yapmaya çalıştığı gibi
Frege'nin haleflerinden bazıları özü, zorunlu olarak nesnelere ait olan veya nesnelere zorunlu olarak atfedilen yüklemler açısından görmüşlerdir. Aristoteles'in metafizik atomculuğu reddetme arzusu, onu şeylerin doğasının bir parçası olan unsurları veya içerikleri reddetmeye yöneltti. Frege'nin etki alanı hesabını reddetme isteği, onun kuralcı bir nesne ve kavram modeline olduğu kadar ağırlık vermesine yol açmış olabilir.
, zorunlulukları veya gerekli özellikleri kabul etmeden nesne-yüklem mantığını kabul etmiştir . Önemsiz bir anlamda, bir tür nesne-özellik ontolojisi, gerekli veya temel özellikler hakkında her türlü düşünme için gerekli (ancak elbette yeterli değil) bir koşuldur. Eğer bazı şeylerin gerekli özelliklere sahip olduğuna inanıyorsanız, o zaman bazı şeylerin de özelliklere sahip olduğunu varsaymanız gerekir. Özün zorunlu özellikler çerçevesinde yorumlanması, bazı şeylerin zorunlu olarak kendilerine ait olan özelliklere sahip olduğunu varsaymalıdır. Tersine, şeylerin özellikleri olan nesneler olduğu görüşüne öncelik veren bir gerçeklik anlayışı, bir öz kavramına yer açma arzusuyla birleştiğinde, temel özelliklere sahip şeyler kavramına yol açabilir. Nesne ve özellikler arasında bir karşıtlık açıldığında, ima edilen boşluğu yeniden modalite ( F olmadan x olmaz) aracılığıyla kapatma girişiminde bulunulabilir ; veya herhangi bir kiplik düşüncesini (düşünürler veya konuşmacılar olarak) çeşitli özellik demetlerini birbirimizle nasıl ilişkilendirdiğimize kaydırmanın bir çekiciliği görülebilir.
Kripke'nin Adlandırma ve Gereklilik'i açık bir örnek sunuyor. Kripke, gerekli yapıya olan ilgisine rağmen, onlarca özellikteki özlerden aynı şekilde söz etti. " Temel özelliklere sahip bir nesne hakkında, de re modalite" hakkında düşünüyordu . "Temel özellik örnekleri" arasında belirli bir kökenden gelme veya belirli bir şekilde oluşma özelliğini buluyoruz. "Altın nedir?" "Altının atom numarasının 79 olması gerekli mi yoksa tesadüfi bir özellik mi?" gibi sorular sorarız. Bu ifade biçimleri, Kripke'nin özü, gerekli mülkiyet taşıma yöntemlerinde gördüğünü gösteriyor; açıkça olmasa da üstü kapalı olarak, (örneğin) mülkiyet sahipliğine indirgeme açısından köken ve yapıya ilişkin muameleyi desteklediğini söyledi. "Aslında Elizabeth için geçerli olan pek çok özellik" arasında, belirli ebeveynlerin çocuğu olma ve o çocuk olan kişiyle fiziksel olarak sürekli olma özelliği de vardı.
Bu ifade biçimlerindeki potansiyel zorluklar, Kripke'nin "Işık bir foton akışıdır" veya "Isı moleküllerin hareketidir" veya "Su H 2 O'dur" gibi "teorik tanımlamaları ifade eden" bazı örneklerinden açıkça anlaşılmalıdır . — Burada, önerilen analiz onlarca kimlik üzerindeydi, ancak kimlikler gerekli mülkiyete sahipti. Bu durumlarda, gerekli özelliklere sahip nesne modeli, modalitenin (de re) uygulama noktası nedeniyle ya da kesinlikle modalitenin getirilmesi nedeniyle değil, ancak modaliteye sahip nesne modelinin güvenilirliğinin sınırına kadar zorlandı. mülklerin kendisi dayanılmaz bir yük taşımaya zorlandı.
İnanılırlığın sınırına kadar zorlamak , onu aşmamak , çünkü "moleküllerin hareketi"nden ibaret olmanın mantıksal olarak bir yüklem olarak ele alınabileceğini öne sürmek yanlış değildir. Yeterli yaratıcılıkla bunu başarabilirsiniz. Daha ziyade asıl mesele, bu tedavinin Ptolemaik karmaşıklıkları hızlandırmasıdır. - Temel, teknik olmayan terimlerle: nasıl yumurtadan yapılmış olmanın bu omletin bir özelliği olduğunu söyleyebiliyorsanız, belirli ebeveynlere sahip olmanın da sizin bir özelliğiniz olduğunu söyleyebilirsiniz. O zaman bu omletin mutlaka yumurtadan yapılma özelliğine sahip olup olmadığı veya onsuz bu omletin olup olmayacağı konusunda endişelenebildiğiniz gibi, bu özelliğe sahip olmasaydınız siz mi olurdunuz ve bu nedenle ona zorunlu olarak sahip misiniz diye endişelenebilirsiniz. . Daha fazla şarap ortaya çıkabilir. Bu nasıl bir zorunluluktur? Nasıl açıklanacak? Başvuruda çizgiyi nereye çekmeli?
Belki bunların hepsi bir seçenektir ama kaçınılabilir bir seçenektir. Pek çok mantıkçı, Kripke'nin özcülüğünün çekiciliğini tamamen karşı konulmaz bulduğundan, bu kendi başına çok cesur bir iddia değildir. Mesele özcülüğe giden bir seçimin nerede yapıldığıdır. Yumurtadan yapılan omletin bir özelliği olduğunu söylemenin mantıklı olduğunu düşünmeye başladığımızda, bu özelliğin zorunlu mu yoksa tesadüfi mi olduğunu sormak mantıklı (ama kaçınılmaz değil) görünüyor. Burada yanlış bir adım yok ama belli sonuçlara yol açabilecek bir seçim var. Seçim noktası, mantıksal bir biçime yol açan (ve onunla ilişkilendirilen) bir ifade biçimidir.
Bu masanın tıpkı kahverengi, dikdörtgen, sert vb. gibi beş parça tahtadan yapıldığını düşünmekle başlayabiliriz. Kripke "... bu beş parça tahtadan yapılmıştır" ifadesini mülkiyete dayalı bir yüklem olarak görmekte hiç zorluk çekmeyecektir. Veya daha genel olarak, "......'den yapılmıştır..." ilişkisel mülkiyet temelli, iki basamaklı bir yüklem olarak görmek. - Bazı yazarlar, aslında "......'den yapılmıştır..." gibi bir yüklemi anlamlı bir şekilde karmaşık olarak ele alarak, bu noktadan kaynaklanan ontolojik zorlukları önleyebileceklerine inanmışlardır. Diğerleri, belirli parçalara sahip olma özelliğinin özünde modal olduğuna dair sezgilere sahipti ("... eğer y x'in bir parçasıysa o zaman y'nin parçalarından biri olarak sahip olma özelliği x için esastır"). —
Daha güçlü bir görüş ise, ne kadar basit ya da ayrıntılı olursa olsun, "... bu beş tahta parçasından yapılmıştır" şeklinde doldurulması gereken bir boşluğu öneren herhangi bir form analizinin, öz hakkında düşünmeye yönlendirilebileceğimiz şey açısından potansiyel olarak sorunlu olduğudur. . Daha önce öne sürülen "x ve y, z'yi oluşturur" düşüncesinin biçim açısından "z, x ve y'den yapılma özelliğine sahiptir"den daha az temel olmadığı düşüncesinin biçimsel olarak bağımsız bir oluşum mantığını ima etmesi gerekmez; yüklemin yerini kurucu, parça-bütün ilişkisi alır. En basit anlamlarda bile, eğer x ve y'nin birleşimini ... veya ... olarak ele alırsak, gördüğümüz gibi, bir form diğerine indirgenebilir olarak görülebilir . . . z'yi ortodoks, doymamış yüklemler olarak oluşturun . Ve, bu bölümün başında tartışıldığı gibi, diğer yönde de paralel bir durum oluşturulabilir: Yeterince çabalarsak (Lesniewski* ve bazı takipçilerinin yaptığı gibi), yüklemleri farklı bir biçimde okumayı hedefleyebiliriz. kurucu bir yol, belki de kapsamlı bir şekilde.
Ancak ilginç olan seçim noktası, temel düzeyde bile iki biçimlendirme tarzı arasında bir şey değildir. Öyle olsaydı, bu en fazla mantıklar arasında bir seçim olurdu, bir mantık geliştirilmeden önce yapılan bir seçim değil. Ancak bu, daha önemli bir nedenden dolayı bir alternatif meselesi değil. Yapılan önemli seçimler, diğerlerinden ziyade birini benimsemek için nedenler veya tercihler bulabileceğimiz gelişmiş resmi sistemler arasında değildir. Daha çok vurgunun veya ilginin bir bakış açısından veya ifade biçiminden diğerine doğru hareket ettiği aşamadadırlar. Örneğin Aristoteles örneğinde, mülkiyete dayalı açıklamalarda, dikkatin şeyler hakkında söylenenler üzerinde yoğunlaştığını görüyoruz. Hatta farklı bir yaklaşımın tamamen gerekçeli bir şekilde dışlanması bile söz konusu değildi (aksine tam tersi, zira Aristoteles takdire şayan derecede tarafsızdı), ancak ilginin diğerlerini göz ardı ederek bir ifade biçimine odaklanması söz konusuydu. Bu, bir bakış açısı seçeneğinden çok, diğer olası görüşlerin bir kenara bırakılmasına yol açtı. Frege'de bunu daha açık bir şekilde görüyoruz. Alternatif temel mantıksal biçimlere ilişkin her türlü fikri reddetti. Doğru mantık görüşünün dışında kalan açıklama biçimlerini dışlamak konusunda endişeliydi.
Kavramlar arasındaki yakınlıkların kesin ima veya dışlama ilişkileri şeklinde kristalleşmesinden bir adım önce vurgu, dikkat veya ilginin farklı yönleriyle konuşmak doğrudur. İşte bu tür yakınlıkların bir tablosu:
A | B |
içindekiler | özellikler |
makyaj yapmak | ait olmak |
içermek | karakterize etmek |
gerekli | tesadüfi |
de yeniden | kesinlikle |
dahili | harici |
dır-dir | hakkında söylenen |
A ve B altında belirgin yakınlıklar olabilir, ancak aynı derecede önemli olarak bu yakınlıklar, iyi bilinen sorunların yaratılması pahasına, yalnızca açık ilişkiler halinde dondurulabilir.
Birincisi, yakınlıklar: Şeylerin içerikleri veya unsurları, onlara ait olmak yerine onları oluşturur. Gerekli çekincelerle, bir şeyi oluşturan şeyin, onun sürekli kimliği açısından önemli olabileceğini düşünme eğiliminde olabiliriz. Bir şeyleri oluşturan şeylerin açıklamaları yeniden biçimlendirilebilir. Şeylerin yapılarının onlar için gerekli olduğu söylenebildiği sürece, konum veya mülkiyet gibi özelliklerin aksine bunların içsel olduğuna inanabiliriz. Özelliklerin, onları oluşturmak yerine onlara ait olduğu ya da onlara bağlı olduğu söylenebilir. Bağlı olmaları nedeniyle, bağlanmalarının kuvvetinin tesadüfi veya gerekli olmadığı ve dolayısıyla dışsal olduğu söylenebilir. Şeyler hakkında söylenenler de dicto formda aktarılabilir .
Ancak her noktada, gerekli olmayan bileşenler, görünüşte temel özellikler vb. dahil olmak üzere istisnalar açık olacaktır.
Felsefi öz teorileri, düzen veya netlik sağlamak için bu listeleri toparlamaya, aralarında bir ince çizgi çizmeye çalıştığımızda üretilebilir. Felsefi problemler de aynı şekilde yaratılabilir: Açık kalıplar uymayabilir.
Bu, B listesi pahasına A listesine mümkün olduğu kadar çok vurgu yapan bir filozof olarak okunabilir. İlk dönem, ideolojik açıdan saf Quine'ın bunun tersini denediği söylenebilir. Locke'un gerçek öz teorisinde, anayasanın esaslılığı hakkında düşünme ile algılanabilir niteliklerin önceliğini koruma arzusu arasında pek inandırıcı olmayan bir karışımın bulunduğu bariz ve başarısız bir uzlaşma örneği bulmak da zor değildir.
Daha da tartışmalı olanı, farklı yönlerden sezgileri bir araya getirme arzusunun olduğu yerde sorunlar ortaya çıkabilmektedir. Örneğin, bir şeyi oluşturan şeyin onun için gerekli olduğu hissi zorluk yaratabilir
atfedilen özellikler açısından bir şeyi neyin oluşturduğunu açıklama isteğiyle birleştirildiğinde. Bu, Kripke için olduğu gibi, iddia edilen temel özelliklere yol açabilir.
Bu artık Wittgenstein'ın benimsediği metodolojik pozisyona yakın görünüyor: Felsefi problemler, kelimelerin doğal olmayan kullanımlarının açıklayıcı teorileştirmeye damıtılmasından kaynaklanmaktadır. Böyle bir konum, öz hakkındaki felsefi konuşmanın kökenini, normal konuşmanın tek taraflı anlaşılmasında, yani "tek taraflı beslenmede" bulabileceğimizi ve bunu açıkça takdir etmenin sorunlarımızı ortadan kaldırabileceğini ima edebilir. veya en azından perspektife düşer.
Böyle bir konum Wittgenstein tarafından benimsenmiş olsa da olmasa da, burada tartışılan görüşten önemli ölçüde farklıdır. Neyin olması gerektiği ya da olabileceği hakkında kiplik hakkında düşünecek ya da konuşacaksak, felsefi-teknik ve felsefi olmayan-doğal-sıradan bağlamlar ya da sözcük dağarcıkları arasında işe yarar bir ayrım olamaz. Öz, zorunluluk ve tesadüf teknik (arkaik olsa da) felsefi terimler olarak kabul edilebilir. Bu, içerik veya özellik açısından şüphelidir ve daha da fazlası, zorunluluk, ait olduğu veya bir kısmı için şüphelidir. Aristotelesçi düşüncenin (ve Latinceleştirilmiş, postaristotelesçi kelime dağarcığının) öze dair sonsuz düşüncemiz olarak kabul ettiğimiz şeydeki yeri hesaplanamaz. Yalnızca köklü bir biçimde tarih dışı bir bakış açısı aksini yargılayabilir. Eğer "dilimizde bütün bir mitolojinin saklı olduğu" doğruysa, o zaman bu mitolojinin en yalın tanımının bile kısmen tarihsel olması gerektiği de doğru olmalıdır. Bir filozofun düşünmesini gerekli özelliklere sahip nesnelere yönlendirebilecek seçimler öylece bir kenara bırakılamaz; öyle olmaları için de iyi bir neden yok. Bir öz kavramını tanımlamak veya Wittgensteincı terimlerle belirli kelimelerin nasıl kullanıldığını açıklamak onu bir dereceye kadar parçalara ayırmak anlamına gelir ve bu prosedürün gelecekteki kullanım üzerinde hiçbir etkisinin olmayacağı garanti edilemez. Etki basit olmayabilir. Bir yandan, "özcülük" düşüncesini doğal olmayan, felsefi düşünceye dayandığı gerekçesiyle ortadan kaldırmak gerçekte mümkün olmayabilir; diğer yandan düşüncemizin köklerine ilişkin bazı açıklamalar bizi daha az eğilimli hale getirebilir. onu takip etmek.
Buradaki ima, yapılmış olabilecek tercihlerden vazgeçmemiz, başka türlü seçim yapmamız, derinlemesine düşünmememiz ya da belirsizliğe kapılmamız gerektiği anlamına gelmiyor. Nesneleri, özellikleri olan nesneler açısından görmeye dayalı bakış açıları sayesinde, temel özellikler hakkında düşünmeye başlayabiliriz. Bu bakış açıları, kısmen metafizik argümanlara, bilimsel yöntemlere veya sağduyunun birbirini takip eden versiyonlarına dayanan binlerce yıllık düşünce ve konuşmaya dayanmaktadır. Eğer bu doğruysa, bunu görmek neden bulunduğumuz yerde olduğumuzu görmek anlamına gelir ve bu bize sorunlarımızın kaynağı hakkında, örneğin çatışan sezgilerden kaynaklandığı konusunda bir fikir verebilir, ancak tek başına bu sorunları ortadan kaldırmayacaktır. hatta basit çözümler önerin.
Bölüm 5
En geniş anlamıyla, nasıl konuşacağımıza dair seçeneklerimiz olduğuna hiç şüphe olamaz. Farklı diller dünyanın önemli yönleri hakkında farklı varsayımlar içerebilir veya içermeyebilir. Daha az açık bir şekilde, önceki bölümde tartışıldığı gibi, bir dil içinde, aynı zamanda şeyler hakkında farklı görüşleri yansıtabilen, somutlaştırabilen veya üretebilen farklı söylem biçimlerinin var olduğu düşünülebilir. Ayrıca farklı akıl yürütme biçimlerini yansıtabilen, somutlaştırabilen veya tanımlayabilen farklı mantık biçimleri veya farklı mantıklar da vardır. Sorun, bu belirsiz gerçeklerden herhangi bir yararlı netlik çıkarmakta yatmaktadır. Farklı söylem biçimleri arasındaki ilginç fark nedir? Bir mantık, bir düşünme veya konuşma biçimine nasıl bağlanır?
En yumuşak yanıtlar en büyük ve en basit açıklıkta yatar: Farklı söylem türleri mevcuttur ve bunlar farklı mantıkların doğrudan temelleridir. Yani kısacası mantık, konuşmanın farklı yolları olacaktır. O halde, en iyi veya en uygun konuşma biçiminin meşruiyeti veya gerekçesi konusunda sorular olabilir veya olmayabilir.
Herhangi birinin böyle bir pozisyonu açıkça benimseyip benimsemediğini söylemek zor, ancak bu Lyotard'ın veya daha genel olarak Levinas'ın bilimlere karşı benimsediği tutumun sonucu gibi görünse de: "akıl dilde yaşar." - Kavramsal veya dilsel görelilik biçimlerini benimseyen yazarların mantık üzerine yorum yapmaması, büyük potansiyel zorluklara sahip bir alana yönelik duyarlılığı gösterebilir veya göstermeyebilir. Mantığın ya da mantığın yalnızca bir söylem biçimi olduğuna dair herhangi bir öneri, doğuşla ilgili olmayan soruları yanıtsız bırakır. - Mantığın gücü ve daha da kötüsü amacı açıklanamıyor.
Bir ikilem var gibi görünüyor. Mantık dile daha yakın olursa gücünü kaybeder. Eğer olayların bir parçasıysa, mantık olmaktan çıkıp başka bir şeye, örneğin fiziğe dönüşebilir. Önceki bölümlerde buna tarafsız olarak değinmiştik. Kesinlikle ya da kesinlikle imkansız olan bir şeyin, nasıl düşündüğümüz ya da konuştuğumuz ya da dünyanın nasıl olduğu tarafından göz ardı edildiği düşünülebilir. Hakikat, doğru ifadelerde görülebilir ya da garip bir şekilde, şeylerin nasıl olduğu Hakikat olarak görülebilir. Öyle olması gereken şeyler, onların nasıl olması gerektiğiyle değil, onlar hakkında nasıl konuştuğumuzla sınırlı olabilir. Bu zıtlıklar ne kadar gerçek?
Berkeley not defterine şöyle yazdı: "Yaptığım ya da yapıyormuş gibi yaptığım en önemli şey, yalnızca Kelimelerin sisini ya da örtüsünü kaldırmaktır. Bu, Cehalet ve kafa karışıklığına yol açtı. Bu, Akademisyenleri ve Matematikçileri, Avukatları ve İlahiyatçıları mahvetti. "
Herakleitos, insan doğasının doğru anlayışa sahip olmadığını, ancak ilahi doğanın doğru anlayışa sahip olduğunu düşünüyordu.
Parmenides'in tanrıçası bize Gerçeği anlatır: Var olanın bütün, tek ve bölünmez olduğu. Şeylerin ayrılabilir şekilde adlandırılabilir ve tanımlanabilir olduğunu ("bizim dilimizde") söyleriz. Bu yanlış. Dolayısıyla "bizim" dil kullanımımız hatayı bünyesinde barındırır.
Cratylus'ta Sokrates , tanrıların nesnelere doğal olarak doğru olan adlar taktıklarını söyler.
Dolayısıyla, doğru bir konuşma tarzı, olayların gerçekte nasıl olduğunu söyleme fikri pek yeni değil.
sanki onun zihninde ifade edilebilirliğin bir bölümü ve bileşimi varmış gibi, ifade edilebilirliği ifade edilebilir bir şekilde bilmez. ama her şeyi basit bir anlayışla, her şeyin özünü anlayarak bilir. - Tanrı, eşyayı olduğu gibi doğru görür ve konuşur; Yapamayız. "Bizim" dilimiz engel oluyor. Tanrı doğrudan görür ve konuşur.
Bugün bazıları bu görüşleri bir araya toplama ve hepsinin eşit derecede hatalı olduğunu düşünme eğiliminde olabilir. Birincisi, doğrudan görme ve konuşma önerisinin bir hata olmasıydı. Tüm söyleme ve yargılamanın bir dilde olması gerekir ve her dil, olayların nasıl olduğuna dair bir perspektifi, bir sınıflandırmayı içermelidir. Dahası, Tanrı bile dilin üstesinden gelemez. Eğer Tanrı insanlarla iletişim kuracak olsaydı, o zaman zaten bir tür insan dilinin kullanılması gerekecekti. Pannenides'in tanrıçası Tnith'i iletebilmek için Yunanca konuşmak zorundaydı. Sonra bazıları Tanrı'nın olmadığını ve dolayısıyla insan dışı bir bakış açısının olmadığını söyleyecektir. Veya eğer bu çok dogmatikse, bir önceki noktaya eşdeğer olarak görülebilir: Bir Tanrı bile (bazı) dillerden kaçamaz. Aynı düşüncenin işlemeli bir versiyonu, Pannenides'in tanrıçasının ifadesinin ifade edilebilir olması ve dolayısıyla kendi içinde çelişkili olması gerektiğine işaret edebilir. - Her iki durumda da, insan sözleriyle hiçbir zıtlık yoktur.
Çok basit bir şekilde söylenen bir şeyin, kendi adına söylediği şeyi olduğu gibi söyleyebileceğini düşünmek gibi bir eğilim vardır. Bunu söylemenin başka yolu yok. Katı referans teorileri bu noktada olabilir: bazı kelimelerin doğrudan nesnelere yapışması gerekir (yani yapışamaz). Veya yine şöyle düşünebiliriz: "Şeffaf bir dil, dünyanın kendi kendini yorumlayan bir tanımını sunar. Bu, dünyanın kendi dilidir."
Bir diğer yol ise herhangi bir zorluk noktasını kabul etmemek ve görmemektir. Sadece sözler var; söylemenin ötesinde bir şey yok. "Dil"i "dünya"nın karşısına koymuyoruz çünkü dil ("bizim") dünyamızın önemli bir parçasıdır. Gadamer: "Zaten her zaman kendi dilimiz tarafından kuşatılmış durumdayız."- Peki bunu hiç söylemiyoruz? Bunu Tanrı bile söylemiyor. Sadece "s" mi? Veya biraz daha karmaşık bir yaklaşımla, s'yi söylemenin p'yi söylemekle aynı olduğuna inanabilir ve aynı olduğu sürece 5 ve p'nin söylediklerini umursamadığımızı (veya bilmemiz gerekmediğini) iddia edebiliriz (yani anlam ilgisiz olarak ortadan kalkar). Bu ya güçlü bir idealizme ya da numenal bir perdenin arkasına gizlice göz atmaya yol açar.
Şunu sorabiliriz: Yapamayacağımızı düşündüğümüz halde söylemek istediğimiz şey nedir? Bu mükemmel bir dil arayışıyla, Tanrı gibi düşünme ya da konuşma çabasıyla ilgili değil. "Mükemmellik", yanlış gitmeye karşı bir tür bağışıklık gibi görünüyor. Başlangıçtaki düşünce, Tanrı'nın gerçekte söylediğinin aksine, bizim söyleme şeklimizde bazı kusurların olduğudur.
Şeylerin ("bize") ("dilde") nasıl göründüğünün, şeylerin nasıl olduğunun bir parçası olduğu, şeylerin nasıl olduğuna karşıt olarak karşı çıkılacak bir şey olmadığı kesinlikle doğrudur. Bu bakımdan dilin perdelenmesi fikri de, bu fikrin inkârı da yanlıştır. Ancak bu düşünceye ilk olarak Parmenides'in kendisi katıldı: Düşünmek için de var olmak için de aynı şey vardır - Bir modem versiyonu John McDowell tarafından önerilmiştir:
Kişinin yanılgıya düşmediği belirli bir deneyimde, kişi her şeyin şöyle şöyle olduğunu kabul eder. Şeylerin böyle olması, deneyimin içeriğidir ve aynı zamanda bir yargının içeriği de olabilir: eğer özne, deneyimi göründüğü gibi kabul etmeye karar verirse, bir yargının içeriği haline gelir. Yani kavramsal içeriktir. Ama her şeyin böyle olması , eğer yanılgıya düşmezseniz, aynı zamanda dünyanın düzeninin de bir yönüdür: her şey böyledir.
Sorun şu ki, bazen veya her zaman "yanıltılıyor" olabiliriz. Yani belki de herhangi bir endişe şüpheciliğin bir çeşididir? Tarihsel olarak hayır, özellikle de Parmenides'in kesinlikle şüpheci olmaması ve bizden önce burada olması nedeniyle. Onun görüşü, gerçekte var olanın bizim onun hakkında konuşma ve düşünme şeklimizden çok farklı olduğu yönündeydi: Şeylerin nasıl olduğunu öğrenemeyeceğimiz veya "duyularımızın bizi aldattığı" yönünde bir görüş yoktu. Anlam gibi bir şeyi sürükleyemeyecek kadar kurnazdı; söylenebilen ve söylenemeyeni değil, olanı ve olmayanı temel alarak yazdı.
Düşünce (ya da dil) ile gerçeklik arasındaki ilişkiye dair bazı sorunlarımız kendilerini Parmenides'e sunmazdı. Ona göre, doğal olmayan insan dili, eşyanın gerçekliğiyle tutarlı bir ilişki içinde değildi. 4. bölümde görüldüğü gibi tanrıçasının dili gerçeklikle ilgili değildi . Bir şeyin diğerine söylediği gibi, söylediklerinin gerçekliğe tekabül etmesi veya gerçeklikle ilgili olması anlamında, olayların nasıl olduğuna dair gerçek bir açıklama sunmadı. Gerçeğin nasıl oluştuğunu göstermenin Hakikat olduğu söylenebilir ama hiçbir şey için doğru değildi . -
Ancak bu okuma kabul edilebilir olsa bile, düşüncenin (ya da dilin) var olanla herhangi bir şekilde özdeşleştirilmesinin hiçbir anlam ifade etmeyeceği konusunda ısrar etmek isteyebiliriz. Herhangi bir huzursuzluk, düşünce ile gerçeklik arasında önemli bir zıtlık olması gerektiğine ve Parmenides'in bunu gizlemeye çalıştığına dair ısrarcı bir duygudan kaynaklanabilir.
Ancak Pannenides'e düşünce ve gerçeklikte ortak olduğuna inandığı şeyi neden vurgulamak istediğini sormak doğruysa, birinin neden bir ayrımı vurgulamak isteyebileceğini sormak da aynı derecede adil olabilir. Basit bir ifadeyle, bir özellik veya karakteristikler listesini özelliklerin kendisiyle özdeşleştirerek endişe duyabiliriz. Endişenin epistemolojik bir temeli var: öznelciliğin hayaletleri nedeniyle x ile x fikri veya kavramı (veya bir dilde "x" in kullanımı ) arasına bir mesafe koymak istiyoruz (benim x fikrim sizinki gibi). x?), görelilik (bizim x fikrimiz onların x fikrine benziyor mu?) ve idealizm (benim x fikrim x'e benziyor mu?) Bu endişeyi besleyen düşüncelerin kökeni ise özne-yüklem, madde mülkiyet metafiziğindedir. Bağlantılar en açık biçimde Locke'un geleneksel Berkeleyci karikatüründe görülmektedir. Benim x kavramım ona dair fikrimdir. Benim x fikrim aynı zamanda onun nitelikleriyle, onun özünde var olan niteliklerle de ilgilidir. O halde madde-özellik sorunları, kavram-nesne ikileminin sorunlarıyla el ele gelir. Herhangi bir düşünce ve gerçeklik sorunu, algı, madde, nitelikler vb. ile ilgili bir dizi sorun haline gelir. Ancak bir kez daha sorun yaratan çerçeveyi gözden kaçırabiliriz ve yine de sorun hakkında endişelenmemiz gerektiğini hissedebiliriz.
Tarihsel olmayan analitik terimlerle,
"s" şunu söylüyor
her zaman rastlantısaldır. Bir şeyi anlatmak için kullanılan kelimeler her zaman farklı olabilir, her zaman farklı anlamlara gelebilir. - Veya, farklı anlamlarda, herhangi bir dil, şeylerin nasıl olduğuna dair bazı "teorileri" (halk metafiziği) somutlaştırır veya ifade eder, ancak diğer teoriler her zaman mümkün olacaktır. Dolayısıyla hiçbir söz ya da söyleme biçimi doğru olamaz, ama aynı zamanda bir bakıma
"s" şunu söylüyor
yapabileceğimizin en iyisidir. Çünkü hâlâ buna inanabilmek istiyoruz
"s" denir + "s" şunu söyler s
bize bunu söylüyor
öyle söyleniyor.
Başka bir deyişle başarılı söylemenin mümkün olduğunun söylenebileceğine inanmak istiyoruz. (Bu, önermelerin veya anlamların var olması gerektiğini iddia etmek değildir.)
Buna neden inanalım? Daha doğrusu nasıl? En az üç satırlık yanıt mevcut gibi görünüyor.
İlk olarak, bunu söylemek sadece mümkün olmamalı. Bunu söyleyememiş olmamız mümkün olamaz. Çünkü o zaman anlam iletilemez olurdu. Ve bulaşıcıdır. Yani ...: aşkın bir argüman. Burada "yapamadım" ile kastedilen nedir? Sözümüz boşa çıkamazdı. Başarısız olabileceğini düşünmenin hiçbir anlamı yok. Ama bu doğru değil çünkü bunun bir anlamı olabilir. Eğer "anlam", "hayal edilebilecek olan" veya "temsil edilebilecek olan" ise, o zaman anlamın nasıl başarısız olabileceğine dair hikayeler anlatılabilir. Şeyler "gerçekten" kuantum atomiktir, zaman özneldir, vb. Parmenides'e göre işler gerçekten birleşmiş durumda. Bireyleşme ve yüklemleme onları parçalayacaktır. Bu tür teorileştirmelerin doğru değil, makul olması gerekir.
İkincisi, işleri başarıyla gerçekleştirebiliyoruz, doğru ölçüm yapabiliyoruz, toplamları doğru şekilde toplayabiliyoruz; dolayısıyla bunları yapmak için kullandığımız araçlar pragmatik olarak kör veya etkisiz olamaz. Ancak bu bir sonuca değil, bir önermeye benziyor: Birbirimizi anlayabiliyoruz, yani. . . . Ve bunun iki zorluğu var: Aşkınsal rotayı varsayıyormuş gibi görünüyor (anlayamadık) ve bu da soruyu akla getiriyor.
Muhtemelen Pannenides'in vurguladığı nokta şuydu: İhtiyacımız olduğunu düşündüğümüz kadar birbirimizi anlayabiliriz, ancak anladığımızda bir şekilde yanılmışız ya da yanılmışız.
Üçüncüsü, sonuçta gerçekleri aktarabileceğimize dair bir argümana güvenmek isteyebiliriz. (Söylemek mümkündür çünkü doğru söylemek mümkündür!) Şunu düşünmek isteyebiliriz:
s + s denir = s doğrudur
ama aynı zamanda bunu uygun bir şekilde düzenlemeyi de umabiliriz.
s = s olduğu doğrudur.
Bu, McDowell'in yukarıda alıntılanan görüşünün bir parçası gibi görünüyor. O zaman varsayım , s'nin açık ("şeffaf") olduğu olacaktır . Ama öyle değil. Davidson , söylendiği gibi s'yi okumak istedi : s, söylendiği gibi aldı : "s." Bu, iddia edilen opaklığın yerini yanlış belirledi. — İlgi, bundan sonraki adıma odaklanmalıdır.
"s" denir + "s" şunu söyler s
ile
öyle olduğu söyleniyor
yani başarılı söylemeyi başarmada. Nasıl söylediğimizden emin olmasak da, söylediğimizi söylediğimizden emin olmak isteriz. Veya söylediğimizden ve doğruluğundan emin olduğumuzdan eminken tam olarak ne söylediğimizden emin olamayabiliriz. Bu paradoks yirminci yüzyıl dil felsefesinin kalbinde yer alır: Moore'un bazı önermelerin doğruluğundan emin olduğu ancak bunların nasıl "analiz edileceğinden" emin olmadığı "Sağduyu Savunması"nın sonucunu tekrar hatırlatan bir paradoks. " - Şimdi, ne demek istediğimizi bildiğimizi sanıyoruz ve ne demek istediğimizden emin olmadan , bunu kastettiğimizi , hatta kastetmemiz gerektiğini bildiğimizden eminiz . Dummett'in ifadesiyle, sözcüklerimizin ne anlama geldiğini "tanıdık bağlamlarda doğru şekilde kullanacak kadar iyi biliyoruz, ancak onları tam olarak anlamıyoruz".
bu anlam teorisine ihtiyacımız olabilir , ancak epistemolojik, aşkın, şüpheci olmayan bir anlamda "anlamı mümkün kılan nedir?"
Parmenides'in vurguladığı nokta, anlamlı ifade (tanrıça) ile anlamsız (cahil sürüler) arasında doğrudan bir karşıtlık olmadığıdır. Onun tanrıçası Hakikat ile temas halindedir; Biz değiliz. Soru gerçekten bu olsa gerek
gerçek bir anlatımın doğası hakkında, herhangi bir ("insan") dil biçiminin dışına çıkmak değil. İçerisi/dışarısı diller için makul görünüyor, hakikat için değil. Belli bir dilin dışına çıkabiliyormuş gibi görünebilirsin ama Gerçeğin dışında yalnızca yalan vardır.
Yanıltıcı bir paralellik: Fikirler veya algılar zihnimle olayların gerçekte nasıl olduğu arasına giriyor. Dolayısıyla onun gerçekte neye benzediğinden hiçbir zaman emin olamam, ancak onun hakkında başka hiçbir bilgim olmamasına rağmen onu tahmin edebiliyorum, hatta (noumenal olarak) orada olduğundan emin olabiliyorum. Dil, zihnimizle olayların gidişatı arasına giriyor gibi görünüyor. Böylece dil perdesi öznel bilincin yerini alır. Richard Rorty'nin Felsefe ve Doğanın Aynası ve Ian Hacking'in Dil Felsefe İçin Neden Önemlidir? adlı eserinde inşa edilen tarih yine budur.
Ancak dil kendi başına yanılsamalar veya yanlış temsiller içermez. "Kastedilen" yanlış bir temsil gibi yanlış olamaz. Buradaki düşünce, "dil"in (bireyleşmeler ve ayrımlar sistemi) kendi içinde şeylerin nasıl olduğuna dair bir teoriyi bünyesinde barındırdığıdır. Yapabilir, ancak dışarıya, ötesine, etrafına, üstüne doğru göreceli netliğe kaymaya uygun bir şekilde değil.
Söylediklerimizle ilgileniyor olabiliriz çünkü bunların bize işlerin nasıl olduğu hakkında, örneğin "zihinlerimiz" hakkında bir şeyler anlatacağını umuyoruz. Bize nasıl düşündüğümüzü ve şeylerin nasıl olduğunu düşündüğümüzü söylemeli; ama bize onların nasıl ("gerçekte") oldukları hakkında hiçbir şey söylememize gerek yok. Mesele şu ki, "söylediklerimiz" tek başına bize işlerin nasıl olduğunu asla anlatamaz. Sonuçta bize bir şey anlatabilmesi için söylediklerimizin doğru olması gerekir ve bu tamamen farklı bir konudur. Bu, hakikatin açıkça anlamdan önce geldiğine dair bir sonuçtur.
Söylediklerimizin doğruluğuyla ilgileniyorsak, nasıl demek istediğimiz çok önemli olabilir. Ancak bu şu şekilde de okunabilir: Söylediğimiz şeyin doğruluğuyla ilgileniyorsak, nasıl demek istediğimiz çok önemli olabilir.
Dil, ne kadar öyle görünse de bir perspektif değildir. "Dilin etrafından dolaşmak" tedavi edilemeyecek derecede göreceli bir düşüncedir. Görünmeyeni görmek (Berkeley tarzı) ile "söylenemez olanı söylemek" arasında yanlış bir benzetme vardır, çünkü herhangi bir şeyin söylenemez olduğuna dair ilk bakışta bir varsayıma gerek yoktur. Neden öyle olmalı? Görünmeyenden çıkarım yapmaktan başka bir neden var mı?
2. bölümde belirtildiği gibi Aquinas, Havarilerin İnancı'nın Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu söylemediğini, ancak "Her şeye kadir Tanrı'ya inanıyorum" dediğine dikkat çekti. — Sanki de dicto ve de re arasındaki ayrımın yapılacağı yer burası gibi görünüyor , özellikle
non est inuntiabile ile sed res'i karşılaştırdığı için aslında daha gerçekçi bir neden ortaya koydu: hem bilimde hem de inançta, onlar aracılığıyla nesneler hakkında bilgi sahibi olmadıkça ifadeler formüle etmeyiz. Bilişsel bir bilgi edinmenin en kolay biçimi]. Summa Theologiae'nin * Blackfriars baskısındaki bir dipnotta "önermelerin (kavramların) dolayımının "gerçek nesneye" göndermeyi engellemez, aksine başarır" dediği belirtiliyor; ancak "dolayım" kesinlikle tamamen yanlıştır. Arabuluculuğun olduğu yerde, arabuluculuklar ve dolayısıyla alternatifler ve dolayısıyla doğru ve yanlış alternatifler de olabilir. Aquinas bizim ne söylediğimizi, hatta ne söylediğimizi umursamadı. Başlangıç noktası , bazı şeylerin bilgisine sahip olabilmemiz için bilgi edinmenin öğrenilmesiydi .
Bu, De Veritate'deki meleksel iletişim tartışmasında (dolaylı olarak da olsa) ortaya çıkıyor gibi görünüyor . İşaretler hissedilebilir, ancak melekler duyuları kullanmadıkları için işaretleri kullanmazlar. Ama her konuşma işaretler aracılığıyla gerçekleşir, itiraz edilir. Aquinas'ın yanıtı, bilginin anlama göre ilginç bir öncelik sırasını gösteriyor. "Kullandığımız işaretler duyusaldır, çünkü söylemsel olan bilgimizin kökeni duyu nesnelerindedir. Ancak biz genellikle bilindiği için başka bir şeyin bilgisine yol açan herhangi bir şeye işaret adını veririz.
Bu, kartezyen öncesi, epistemolojik olmayan bir naifliğin bir parçası olarak pek göz ardı edilemez; tam tersine, Aquinas sağlam bir şekilde duyu-algı ve bilişten yola çıktı. İfade tarzı, bilme araçlarıyla ilişkili olacak, bunlara bağlı olacak veya bunlardan kaynaklanacaktır. Anlamın ne kadar iyi ifade edildiği, bir şeyin ne kadar iyi bilindiğine bağlı olacaktır (ve meleklerin çok iyi bildiğine inanıyordu).
Önemli olduğu ortaya çıkan başlangıç noktasıdır. Daha önce aradaki adıma odaklanmıştık.
"s" denir + "s" şunu söyler s
Ve
öyle söyleniyor.
Aquinas'ın düşüncesi, bu adımın yönünün büyük bir fark yaratabileceğini, hatta algıladığımız sorunlarımızın yaratılmasında tüm farkı yaratabileceğini öne sürüyor. Bir açıdan söylemenin başarılı bir şekilde gerçekleştiğini varsaymak ("s" gerçekten başarılı bir şekilde bunu söyler) ve düşüncemizi başarılı bir söylemeden başlatmak, doğruluk ve referans konusunda çıkmaza yol açacak bir varsayımda bulunmaktır. Bunun nedeni , s'nin doğru olduğundan s'ye , yani doğru olandan öyle olana doğru hareket ederken hiçbir engelin olmasını istemeyiz . Bazı filozoflar,
hatta böyle bir hamlede o kadar az zorluk görecekler ki, bunun var olmadığına bile inanacaklar; doğru olan ve olan aynı olacaktır. Ancak 2. bölümde de tartışıldığı gibi bu doğru değil. Bir öncülün bastırıldığı söyleniyor ve tüm sorunun yattığı yer burası. Sonuçta, "s"nin s'yi nasıl söylediği ya da s'nin nasıl söylendiği son derece sorunludur, işte burada Anlam Kuramı'na giriyoruz! Hiç kimse bir kez içine daldığında böyle bir belayı görmezden gelemezdi.
Aquinas'ın önerdiği şey farklı bir yol izleyebileceğimizdir. Varsayalım ki, örneğin nostra cognitio'dan öyle olanla başlıyoruz , o zaman bunun nasıl ifade edildiği sorunlu olabilir, ancak sorunun ne olduğu ve ne kadar ciddiye alınması gerektiği konusunda net olmamız gerekiyor.
Gözden kaçırılması kolay olan nokta, 5'ten s'ye gitmenin bizi s'den 5'e gitmenin aynı sıkıntıya sokmamasıdır . Söylemekten yola çıkarak, bunun nasıl başarıldığı konusunda gerçekten endişelenebiliriz. Burada dil perdesine takılıp kalıyoruz. Öyle görünüyor ki, söylemek her zaman bizimle olayların gidişatı arasına girmeli. Dilimizin bize şeylerin nasıl olduğunu söylediğini nasıl bildiğimize dair yarı şüpheci sorun burada ortaya çıkıyor (dilimizin bize şeylerin nasıl olduğunu söylediğini nasıl biliyoruz - ama dilimizin bize şeylerin nasıl olduğunu söylediğini biliyoruz ). "Öyle görünüyor ki, deyim yerindeyse, önerimizin gerçekten gerçekliğin bir resmi olduğuna dair hiçbir garantimiz yok." — Bir meydan okuma kuşkusuz ama önlenebilir bir meydan okuma.
Öyle olandan, bildiklerimizden yola çıkarak yine de bunun nasıl ifade edilebileceğini sorabiliriz; ama bu açıdan bakıldığında öyle olana ulaşmak pek sorun olmayacaktır çünkü zaten bulunduğumuz yer orasıdır.
Perspektiflerin veya başlangıç noktalarının böyle bir asimetrisi temeldir. Örneğin Dummett, gerçekçilik tartışmalarında, "tartışmalı nesneler sınıfı" yerine "tartışmalı ifadeler sınıfı" olarak adlandırdığı şeyden başlaması gerektiğini varsaydı. Gerçekçilik, onun görüşüne göre, " semantik bir tezdir, genel olarak belirli bir sınıftaki bir ifadeyi doğru olduğunda neyin doğru kıldığına ilişkin bir tezdir."— Doğru olandan, yani doğru olandan başlamalıyız. öyle olduğu bilinen bir şeyden değil söyleniyor. Gördüğümüz söylenenden yola çıkarak, nasıl söylenebileceğini sormaya yönlendirir ve söylendiğini ("başarılı") varsayar. Dummett kendisini, "gerçekçilik" olarak adlandırdığı şeyin farklı alanlarda farklı şekillerde ortaya çıkabileceği bir konuma yerleştirdi: "Kişi belirli bir konu hakkında gerçekçi olabilir veya bana daha doğru bir ifadeyle söylemek gerekirse, farklı bir yaklaşımı benimseyebilir. başka bir konu ya da başka bir ifade sınıfı hakkında değil, belirli bir ifade sınıfının gerçekçi yorumu."— Bu başlangıç noktasından itibaren, ona büyük önem vererek anlam teorisine dalması şaşırtıcı değildi. .
Ancak farklı bir bakış açısı da mümkün. Dummett, Tanrı'nın zorunlu varlığının, per se nota, Tanrı'nın var olduğuna dair bir ifadenin "gerçekçi" anlayışında ya da daha doğrusu, kendi deyimiyle "ifadesinde görülmesi gerektiğini" varsayarak bazı zorluklarla karşılaştı . Tanrı vardır." Onun vurguladığı nokta ancak dolaylı olarak adlandırılabilirdi: Konuştuğumuz dil, "sözcüklerimize taşıdıkları anlamları verenin biz olmamız anlamında" bizim dilimizdi, ancak yine de
yine de bu anlamın, belirli bir cümlenin doğru olmasının ne olduğunu, onun doğru olduğunu bilmek için sahip olduğumuz araçlardan bağımsız olarak kavramamızı sağlayacak şekilde olması, dilin gerçekçi yorumunun bir parçasıdır. Gerçekçi bir yorumun savunulamaz olduğu gösterilene kadar, bir ifadenin bizim tarafımızdan a priori bilinemeyebileceği ve yine de doğruluk koşullarının yerine getirilmesinden başka bir anlam taşımayabileceği ihtimaline yer vardır .
Buna ek olarak, Aquinas'ın "Tanrı vardır" ifadesinin "eğer doğruysa epistemik olarak gerekli olmasa da ontik olarak bilinebileceğini bilebiliriz" ifadesinden biri olduğuna inanıp inanamayacağını da merak etti.
21
dahası, a posteriori'nin doğru olduğunu bilin. . "-
Her ne kadar Dummett, Aquinas'ı tartışırken Aquinas'ın sahip olabileceği görüşlerden özenle uzak durmuş olsa da, onların bakış açılarının tamamen farklı olduğu açık görünüyor. Aquinas söylenenden, yani olandan, doğru olandan ya da doğru olduğu söylenenden değil, bildiği ya da inandığı şeyden yola çıkmayı seçmiştir. "Tanrı zorunlu olarak var mıdır?" sorusu arasındaki fark ve "Tanrı'nın var olduğu mutlaka doğru mudur?" Mantıksal açıdan en iyi şekilde ifadenin de re ve de dicto biçimleri arasındaki bir fark olarak görülmez , çünkü
bu mutlaka doğru mudur?
bunu varsayar
işte bu
ki bunu varsayarız
öyle olduğu söyleniyor
yani bunu söylemek
başarıyla söylendi.
"S" yerine "Tanrı vardır" ifadesini okuduğumuzda, Aquinas'ın ana noktalarından biri, Tanrı hakkında başarılı bir şekilde söz söylemenin en iyi ihtimalle tamamen basit olmadığıydı. - Yapıyoruz
Ne söylendiğiyle ve nasıl söylendiğiyle değil, ne olduğunu bildiğimizle başlamalıyız. Tanrı'nın zorunlu olarak var olup olmadığını sormak, Tanrı'nın var olduğuna dair bir ifadenin zorunlu gerekliliğini sormak değil , Tanrı'nın var olması gerekip gerekmediğini sormaktı.
Dummetf'in, muhtemelen bazı teolojik ifadelerin uzmanlaşmış, gerçekçi bir şekilde okunmasına izin vermek için gerçekçiliğin farklı uygulamalarına ilişkin fikri, bir miktar çaresizlik havası gösteriyordu. Modern felsefenin çoğunun dini kökenleri göz önüne alındığında şaşırtıcı olmayan bir şekilde, özel bir teolojik alaka vardır. Önemli kabul edilebilecek ancak tam olarak anlaşılamayan önemli ifadeleri düşünebiliriz: "Tanrı insan oldu." Anlam teorileri hakkında düşünüyorsak, yani "belirli bir ifadeler sınıfından" başlamayı seçersek, o zaman belki de bizim anlamadığımız (veya normalde yeryüzünde anlamadığımız) Tanrı'nın bu tür ifadeleri anladığını tahmin etmek zorunda kalabiliriz. , belki de özel aydınlatma olmadan). Belki de bazı kişiler için "gerçeklik, Tanrı'nın onu algıladığı gibi olmalıdır ve O'nun ona ilişkin bilgisi, bize nasıl göründüğünden veya onu bilip bilmememizden bağımsız olarak, onun olduğu gibi olduğunu garanti eder." - Belki de "belirli bir cümlenin doğru olmasının ne olduğunu, onun doğru olduğunu bilmek için sahip olduğumuz araçlardan bağımsız olarak kavrarız." Ancak söylenenlerden veya "bizim" söylediklerimizden yola çıkan bir yaklaşımın tamamen verimsiz olması daha olasıdır. Olumlu ya da eleştirel olarak, Tanrı'nın insan haline geldiği ifadesinin anlamının nasıl tanımlanacağını ya da analiz edileceğini bilmediğimiz sonucuna varmak için pek çok etkileyici zahmete katlanabiliriz. Daha basit bir ifadeyle Tanrı'nın nasıl insan haline geldiğini tam olarak anlamadığımızı söyleyebiliriz. Herhangi bir dil perdesi gereksiz bir kefendir.
Teolojiden daha da uzaklaşan biri, bir parçacığın nasıl dalga olabileceğini anlayamayabilir. Ancak zorluk, bir parçacığın dalga olabileceğine dair ifadeyi anlamak değildir. Anlamaya giden yol, bu tür ifadelerin nasıl anlamlı, hatta doğru olabileceğini anlamaktan değil, olayların nasıl olduğunu anlamaktan geçer. Bu, birçok uygulamalı bilim insanının, bilimsel yasaların durumu veya yöntemi gibi bilim felsefesindeki konulara karşı kayıtsızlığını açıklayabilir.
Bir filozof için, zorluklarını görse bile, güçlü bir cazibe, mantık olmadan düşünemeyeceğimiz fikridir. Bu, makul düşüncenin sebep olmadan mümkün olmadığı durumlarda olduğu gibi, koşulla doğru olabilir, ancak bu gerçekçilik, akıl döngüsel olmayan bir şekilde karakterize edilemediği sürece pek yardımcı olmaz. Giydirmenin yolları var ama çok az gelişme sağlıyorlar. Ne
Kant'ın "genel mantık" olarak adlandırdığı "kesinlikle gerekli düşünme kurallarını içerir, bunlar olmadan anlamanın hiçbir faydası olmaz." Çünkü "hiç şüphe olamaz: belirli kurallara göre düşünemeyiz, anlayışımızı kullanamayız."
Kaba bir şekilde, Kant gibi düşünmediğiniz sürece düşünmüyordunuz (ve bu nedenle, şüphesiz, rasyonel bir varlık olarak onun ahlak felsefesinden diskalifiye edilmiştiniz). - Bununla alay etmek ya da psikolojik olmayan, kişiliksiz bir çevirinin mümkün olabileceğini ummak kolay olabilir. - Ama "düşünmeyi nasıl başarabilirim?" "Düşünce nasıl mümkün olabilir?" şeklinde kişisel olmayan bir sunumla kaldırılmaz. hatta daha sonra Frege'de olduğu gibi, düşünceler "düşünmenin ürünü değil, yalnızca düşünme tarafından kavranır." "Kimin düşünceleri?" sorusuyla baş etmenin bir yolu. Frege gibi buna sonsuza kadar "kimsenin değil" yanıtını vermektir. Ona göre düşünce ile gerçeklik arasındaki herhangi bir boşluk, düşüncenin yalnızca gerçekliğin bir parçası değil aynı zamanda mantıksal düşünce olarak süper gerçekliğin bir parçası haline getirilmesiyle ortadan kaldırılıyordu. Kendisinin belirttiği gibi: "Kullanım
26
'Düşünce' kelimesi sıra dışı."
Heidegger, Kant'ın düşünceyi gerçekliğin (veya varlığın) karşısına koymakta hata yaptığına inanıyordu. "(Rasyonel) düşünce nasıl mümkün olabilir?" gibi bir sorunun tartışılabileceğini hayal edebiliriz. tamamen yanlış yerleştirilmiştir. Bunun yerine düşünürler olarak varlığımızdan başlamalıyız. Herhangi bir (rasyonel) yargının mümkün olması için dünyanın nasıl bir yer olması gerekir? En soyut biçimde kişiliksizleştirilmiş Kantçı araştırmanın bile, böyle bir soru sorarak dünyadaki varlığımızı görmezden geldiği ("unuttuğu") düşünülebilir. Tartışma amacıyla bile olsa, yargılarımın "dünya"dan ayrı veya "dünya"ya karşı olduğu varsayımının, çileci bir temelci olmaktan çok, soru dilenmek olduğu düşünülebilir.—
Şey Nedir? adıyla yayınlanan derslerinde. Heidegger tarihsel açıdan daha görelileştirilmiş bir bakış açısına sahipti. Kant'ın yaklaşımı o kadar da yanlış değildi ;
BT. "Bir şey nedir?" tarihsel bir soru haline gelmişti.
Yüzyıllar önce farklı yolların seçildiği ve takip edildiği bir yerde, bir hata ya da yanlış cevap hakkında düşünmenin pek bir anlamı olmadığı doğru olsa gerek. Önceki bölümler, hakikat, gereklilik veya ifadenin sınırları konusunda endişelendiğimizde, konumumuzu belirleyen ve kaçışlarımızı kısıtlayan yönlerde nasıl seçimler yaptığımızı göstermeyi amaçladı. Bu, sorunların yanıltıcı veya tek kullanımlık olduğu anlamına gelmez; ancak bunların bir yaklaşım yönü ve bir başlangıç noktası tarafından yaratılmış olabileceği anlamına gelir. Eğer işler farklı gitseydi, farklı sorunlar yaşayabilirdik.
Tractatus'u ve daha sonraki tutumu buna en uç örnektir . "Düşünce hiçbir zaman mantıksız olamaz, çünkü öyle olsaydı mantıksız düşünmek zorunda kalırdık." Düşünülebilen, önermeye dayalı, söylenebilen, mümkün olan ve mantıksız olan belirlendi. Yani "Mantığı a priori yapan şey , mantıksız düşüncenin imkansızlığıdır. " - Wittgenstein'ın resim teorisinden ya da Grundgedanke'sinden başlayarak "olgular mantığının hiçbir temsilcisinin olamayacağı" yönündeki bu tür görüşlere nasıl ulaştığını görmek zor değil . Bu daha önceki görüşlerin, kelimelerin belirli bir amaç için kullanımının belirlenmesinden kaynaklandığının görülebileceğini söylüyorlar: "Bir önermenin ne olduğu, bir anlamda cümle oluşumu kurallarıyla (örneğin İngilizce'de) ve başka bir anlamda da belirlenir. Dil oyununda göstergenin kullanılmasıyla." Bir yandan, Tractatus'taki temel kavramların şu şekilde çalışacak şekilde belirlendiğini veya tanımlandığını fark etti : " Dilimizde doğruluk fonksiyonları hesabını ona uyguladığımızda bir şeye önerme diyoruz ." Tractatus'taki "mantığın kristal saflığı" "bir araştırma sonucu değil " bir gereklilik olarak görülüyordu . Mantığın önermeleri düşünmenin ne olduğunu gösterir.— Öte yandan, mantığın dilsel bir yaratım olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmek istemedi, böylece ne kadar ileri gitmek istediğine dair soruları cevapsız bıraktı. Kazançlar ve kayıplar dengesi, yapı olarak Leibniz'in 3. Bölüm'de tartışılan tercihinden kaynaklanan dengeye benziyordu: zorunlu olarak doğru önermelerin gerekliliği açısından gerekliliği ele almak. Burada bir yandan kazanımlar açıktı (kelimenin tam anlamıyla anlaşılır netlik anlamında). Öte yandan maliyetler, mantıksal gerçeğin statüsü, gücü ve kökenine ilişkin sorunların mirasıydı. Leibniz'in izlemediği yol da sorunsuz değildi.
_dosyalar/image001.jpg){kind=small}
İstenilen sayfa bulunamadı.
Bölüm 6
Bu, Wittgenstein'ın 22 Ağustos 1914 tarihli ilk not defterlerindeki açılış konuşmasıydı ve Tractatus'ta da tekrarlandı . Bunu "son derece derin ve önemli bir içgörü" olarak nitelendirdi. Bir yorumcunun belirttiği gibi, kastettiği şeyin bir kısmı mantığın özerk olduğu ve "mantıksal önermeleri gerçeğe dönüştüreceğimizden bahsetmenin saçmalığın doruğunda olması" olmalıydı. Mantıksal geçerlilik "insanın seçiminden, kararından veya geleneğinden bağımsızdır..." Wittgenstein daha sonra mantığın " tüm deneyimlerden önce" olduğunu düşündüğünü yazdı . "Tüm deneyimlerden geçmelidir; hiçbir ampirik bulanıklığın veya belirsizliğin onu etkilemesine izin verilemez; daha ziyade en saf kristalden olmalıdır..." -
Tamamen farklı bir başlangıç noktasından yola çıkan Nietzsche (daha önce alıntılandığı gibi), filozofların "sonuncuyu ilkiyle karıştırma" hatasına düştüklerini belirtmişti:
Sonuna geleni koyuyorlar maalesef! çünkü hiç gelmemesi gerekiyor! "en yüksek kavramlar", yani en genel, en boş kavramlar, buharlaşan gerçekliğin son dumanları, başlangıçta, başlangıç olarak . Bu da yine onların saygı gösterme biçimlerinin bir ifadesidir: Yüksek olanın aşağıdan çıkmasına izin verilmemeli, büyümesine kesinlikle izin verilmemelidir. . .
"Felsefede 'Akıl'' adlı bölümde filozofların "tarihsel anlayış eksikliğine" karşı çıkıyordu. Demek istediği kısmen felsefi önceliklerin muhtemelen yanlış olduğuydu.
birbirinden ayrılmamış birkaç anlam: "mantıksal olarak", çünkü "yüksek" olanın "aşağıdan büyüyebileceğini" hayal etmek bir hataydı, ama aynı zamanda biyografik veya akademik olarak da. Mantıklı olup olmadığından şüphe etmiş olabilir
ilgi alanları herhangi bir filozofun motivasyonunu yönlendirebilirdi. - Buradan mantığın hiçbir şekilde temel bir çalışma alanı olarak görülmemesi gerektiği sonucu çıkar. İlk önce çok fazla şey olduğu varsayılır.
Wittgenstein 1916 tarihli not defterlerinde şöyle yazmıştı: "Çalışmalarım mantığın temellerinden dünyanın doğasına kadar uzanıyor." - Bu onun mantıkla başlayıp oradan dünyanın doğasına geçtiği veya dünyanın doğasının mantığın doğası içinde (veya onun aracılığıyla) görülebileceği anlamına gelebilir. Her iki durumda da, mantıksal olarak ve (düşünüyordu) kişisel olarak onun için mantık ilk sıradaydı.
Mantığın önceliği tarihsel olarak anlamlı olmalıdır. Russell'ın analitik felsefenin temel döneminden kalma Leibniz Felsefesinin Eleştirel İncelemesi 3. bölümde alıntılanmıştır. Russell'ın "Leibniz'in felsefesinin neredeyse tamamen onun mantığından türetildiği" şeklindeki yargısı onun temeline dayanıyordu.
4 Leibniz'in sisteminin tamamının takip etmesi gereken beş önermenin tanımlanması. - Aynı dönemde, kendi tanımlama teorisi ona (bazılarına olduğu gibi) eski ve anlaşılması güç metafizik sorunlara nasıl "mantıklı" bir çözüm getirilebileceğinin bir modeli gibi göründü.
Kneales şunu belirtiyor:
Mantığın, Stoacıların söylediği gibi felsefenin bir dalı olarak mı yoksa Peripatetiklerin iddia ettiği gibi sadece felsefi çalışmaların bir ön hazırlığı olarak mı görülmesi gerektiği antik çağda çok tartışılan bir soruydu. Ancak anlaşmazlık kelimelerle ilgili bir tartışmadan biraz daha fazlasıydı. Her iki taraf da bir filozofun eğitiminde mantığın ilk sırada yer alması gerektiği konusunda hemfikirdi. -
Öncelik, ikna edici bir şekilde tartışılacak kolay bir konu olamaz. Mantığın öncelik, merkezilik ve bunun sonucunda ortaya çıkan prestij açısından çok önemli olduğu yönündeki muğlak görüşün tespit edilmesi zordur, ancak Anglo-Amerikan analitik geleneğinde kesinlikle mevcuttu ve Russell'ın mantıksal temelcilik versiyonu yayınlandığında bile kesinlikle vazgeçilmedi. kayaların üzerine. Wittgenstein'ın konumunun aşırılığı ve daha sonraki düşüncesinde bunu tersine çevirmesinin aşırılığı hiçbir zaman hiç kimse tarafından açıkça paylaşılmamış olabilir. Herhangi bir teorik gerekçe olmaksızın, mantığı her şeyden daha ilginç bulma konusunda Frege'yi takip eden birçok kişi olmuştur. Daha sonra Thomas Nagel, "analitik felsefenin bir tür çöküşü, Frege'nin, zihinden bağımsız kavramların incelenmesi ve mantığın gelişimi olarak tasarlanan mantığın temel önemi üzerindeki ısrarındaki kökenlerinden uzaklaşma" olarak gördüğü teşhiste bulundu. bunların daha saf bir anlayışı ve daha net bir ifadesi." ~
Çıkarların teorik olarak gerekçelendirilmesine gerek yoktur. Bunlar tarihsel olarak incelenebilir, ancak bu yalnızca bir tarih meselesi değildir. Öncelikler hiçbir anlamda tarafsız olamaz. Muhtemelen mevcut akademik halk bilgeliğine dayanan bir Oxford referans metni, tartışmasız şunu iddia ediyor: "ahlak felsefesi çoğu zaman mantığa ve felsefi mantığa ait olan ima teorilerine dayanır, ancak mantık ve felsefi mantık, kendi araçları açısından ahlak felsefesine bağlı değildir. "-Bu bile tartışmasız değil. Bu yargı, ahlaki ve felsefi nedenlerden ötürü, etik olarak gördüğü şeyin düşüncenin tüm alanlarında temel olduğunu düşünen Emmanuel Levinas tarafından tersine çevrilebilirdi. Bu görüş, onu çürütülmeye değer olmadığı gerekçesiyle muhtemelen göz ardı edecek olan analitik yazarların bakış açısına uzaktır. İşte Paul Celan'ın "Engführung" adlı eserinden bazı satırlar:
Der Ort, wo sie lagen, er şapka
Einen Namener şapkası
G
Keinen. Hiçbir şey yapmayın. . .-
Onların "gerçek anlamı" şu olabilir: Yattıkları yerin bir adı vardır - yoktur. Orada yalan söylemiyorlar. Mantıkçılar, dışlanan orta noktanın iki ihlalini fark edeceklerdir. Daha ileri düşünceler bunun şiirsel bir dil olduğu ve (veya bunun nedeni) gerçek anlamının standart mantık kurallarını ihlal ettiği olabilir. Ya da daha doğrusu, standart mantığın kuralları çok açık bir şekilde çiğnendiği için gerçek anlamda bir anlam olamaz. Strawson'un Mantık Teorisine Giriş'te belirttiği gibi , " konuşmanın standart amacı , yani bir şeyi iletme niyeti, kendi kendisiyle çelişme nedeniyle hüsrana uğrar.
Celan'ın dili son derece gerçekçi ve sıradan. Sadece özel bir kabalık onun sözlerinin anlamsız olduğu konusunda ısrar edebilir. Mantıksal operatörler olan veya bunları öneren sözcükleri içerirler: einen-keinen, nicht. Konusu, 1942'de ortadan kaybolan ebeveynlerinin ve tüm komşularının mezar yerleri olarak alınabilir; ancak bu, şiirinin hiçbir yerinde ya da herhangi bir açıklamasında belirtilmemiştir.
Burada idrak uçurumu geniş ve derin olabilir. Celan'ın dili sapkın veya paradoksal kullanımının yalnızca bazı standart kullanımın bilinmesi veya varsayılması nedeniyle mümkün olduğunu mu söyleyeceğiz? Ancak bu, satırların anlamsız olduğu yönündeki bir önerinin yalnızca arka kapıdan yeniden sunulması gibi görünüyor.
Belki bu bir sezgici için güzel bir örnektir: Doğruluk değeri bilinmiyor, dolayısıyla sie lagen ve sie lagen nicht dort alternatiflerinin her ikisi de açık kalabilir mi? Yoksa bu paratutarlılığı teşvik edebilir mi?
Gerçek şu ki Celan'ın satırlarında anlam eksikliği değil, fazlalık var. Onların anlamlarını asalak bir şiirsellik olarak nitelendirmek anlamsızdır. Ahlaki şok, mantığın açıkça ihlal edilmesiyle daha da büyüyebilir. Daha da rahatsız edici olanı, yazarın vurguladığı noktanın bir kısmı, mantığın (hatta mantığın) ahlaki açıdan boş bir dünyada hiçbir uygulamasının olmadığı olabilir. Nereden sorabilir, tartışmak ister misin? Mesele, hakikatin bir şekilde hakikatin söylenmesine duyulan (sonuçta ahlaki) güvene bağlı olduğu şeklindeki basmakalıp düşünceden daha keskindir.
Wittgenstein'ın ilk dönemleri etiğin "mantık gibi dünyanın bir koşulu" olması gerektiğini yazmıştı. —
Eğer mantık anlamlandırmanın, ifade etmenin ya da düşünmenin bir koşuluysa, o zaman burada ciddi bir zorluk söz konusudur. 1. Bölüm'de düşünülen, mümkün olan ve mantıksız olmayan arasındaki ilişki, mantığın sınırlayıcı bir kavram olduğu görüşüyle bağlantılıdır; başka ne olursa olsun, en azından çelişki tamamen ortadan kaldırılmalıdır: "Zihin tarafından açıkça kavranan herhangi bir şeyde çelişki aramak boşunadır. Herhangi bir çelişkiyi ima ediyor muydu, asla dile getirilmesi imkansızdır." gebe kal." Böyle bir tutumun yanlış olarak görülmesi gerekmez; belirli bir çerçevede tamamen şarta bağlı olarak görülmesi gerekir. (Aynı olacaktı, ancak birkaç yıl sonra "insanın kalbi çelişkileri uzlaştırmak için yaratılmıştır" diye yazan daha ılımlı bir Hume'du.) Bir ifade veya düşünülebilirlik sınırında, mutlak olarak dışlanan bir kavram, bazı destekleyici bağlamlara bağlıdır. Reddetmek asla bir açıklama ve meşrulaştırma bağlamı olmadan olamaz. Yaklaşık yirmi yıl sonra Kant şöyle diyordu:
Şimdi bir an için kendi kendisiyle çelişen şeyin neden kesinlikle hiçbir şey ve imkansız olması gerektiğini düşünürsem, çelişki yasasının iptali yoluyla, düşünülebilecek her şeyin nihai mantıksal temeli [der letzte logische Grund ailes Denklichen]'in, tüm olasılıklar ortadan kayboluyor ve geriye düşünecek hiçbir şey kalmıyor.—
Neyi "mantıklı" ya da başka türlü düşünemediğimiz her zaman kim olduğumuza, yani kısmen ne zaman olduğumuza bağlı olacaktır .
Bir temsil tiyatrosu olarak "mantık", insanın hayal gücünden daha etkileyici değildir. Leibniz'in çok iyi bildiği gibi, bu, ilahi bir aklın iddia edilen kapasitelerinden çok daha az etkileyicidir. En azından Tanrı'nın neyi kavrayamayacağına dair yapılan test, içkin ve anlaşılır bir meşruiyet duygusu içeriyordu.
Kant, dar ve hesaplayıcı anlamdaki mantığı, kendi geniş anlamıyla "akıl"dan ayırdı; yakında onun hakkında daha fazla bilgi vereceğiz. Rasyonel olanın sınırlayıcı durumu olarak mantıksal olanın yerini tartışan az sayıdaki filozoftan biri, 1926 tarihli dikkat çekici makalesi "Doğruluk ve Olasılık"ta Ramsey'di. Ramsey, tümdengelimli ve tümevarımsal mantık arasındaki ortodoks ayrımı alışılmışın dışında kullanmıştı. Yeterince geleneksel olarak, biçimsel tümdengelimli mantık, "sadece inançlarımızın kendisiyle çelişmemesini sağlamakla ilgilenen" bir mantık olarak görülüyordu. Yine de, alışılmışın dışında bir şekilde, "bazen haklı olmak, hiç haklı olmamaktan daha iyidir" ve tutarlılık her zaman "avantajlı" olmayabilir: "insanlara nasıl düşünmeleri gerektiğini söyleyen insan mantığı veya hakikatin mantığı, yalnızca biçimsel mantıktan bağımsız ama bazen aslında onunla bağdaşmaz." O sıralarda Ramsey (bazı çekincelerle) Tractatus'un biçimsel mantığın totolog açıklamasını kabul ediyordu, ancak öne sürdüğü iddianın geniş ve yıkıcı bir önemi vardı. Her zaman olmasa da bazen "inanmanın makul olabileceği şey" "biçimsel mantıkla açıklanabilir" olabilir. Peirce'in izinden giderek pragmatik bir şekilde şu sonuca vardı: Makul inanç kurallarının "benzer koşullardaki ideal kişinin görüşüne" gönderme yapması gerekebilir:
Akıldan Önce (veya Rasyonaliteden Önce) Mantıktan Önce'den tamamen farklı bir kitap olacağı , konunun tartışmasız bir şekilde tarihsel, sosyolojik veya antropolojik olacağı sonucu çıkacaktır . Rasyonalite standartlarındaki bir seçimin tartışmalı olması gerekmez. Rasyonalite standartlarının tarih boyunca değiştiğine dair herhangi bir tartışmaya da gerek yoktur. Örneğin John McDowell, insanların "bir dile inisiye olması" nedeniyle "zaten devam eden bir mesele olarak nedenler alanına inisiyasyon" hakkında yazıyor. Dolayısıyla "doğal bir dil... geleneğin deposu, neyin neyin nedeni olduğuna dair tarihsel olarak birikmiş bir bilgelik deposu olarak hizmet eder."— Ancak mantık için bunun böyle olması gerekmez. Orada seçimin yeri yokmuş gibi görünebilir. Tarih yalnızca bir keşif veya gelişme tarihi gibi görünebilir. McDowell, dilin gerçekliğin bir parçası olduğunda ısrar eden Gadamer'e, (Heidegger'den sonra) dilin içinde büyüdüğümüze ve dünyanın geri kalanında yaşadığımız gibi onun içinde yaşadığımıza değindi. Dolayısıyla eğer rasyonellik dilde temelleniyorsa, şeylerin nasıl olduğundan ya da geçmişte nasıl olmuş olduğundan ayrılamaz. Aynı şekilde, şeylerin nasıl olduğu, onların nasıl anlaşıldığından, yani Gadamer'e göre muhafazakar bir şekilde tarih aracılığıyla kastedilen dil yoluyla nasıl anlaşıldığından ayrılamaz: "Akıl bizim için yalnızca somut, tarihsel anlamda vardır, yani kendine ait değildir. efendidir ama sürekli olarak içinde işlediği verili koşullara bağımlı kalır."— Burada, diğer görüş ayrılıklarına rağmen, özünde Habermas'tan çok az farklıydı: "Bunun mümkün olamayacağı hiçbir saf neden yoktur.
dilsel giyim yalnızca ikinci sırada yer almaktadır. Akıl, doğası gereği, iletişimsel eylem bağlamlarında ve yaşam dünyasının yapılarında cisimleşmiştir." - Bütün bunlar rasyonellik açısından savunulabilir veya savunulamaz. Analoji yoluyla mantığa uygulanırsa, sadece soruyu akla getirir.
Bu kitabın amacı mantıktan önce nasıl seçimlerin olabileceğini göstermekti. Mantık seçimlerinin ya da mantık içinde seçimlerin olup olamayacağı farklı bir konudur ve bu konuda argümanın tarafsız olması gerekirdi. Mantığı biçimsel sistemler ve onların yorumlarıyla özdeşleştirenler için, diğer seçenekleri dışlayan tek, temel bir mantıksal sistem kavramını savunmak zor olacaktır; ama burada mesele bu değil. Mantıktan önce yapılan seçimler ile belirli mantıksal konumlar arasında bağlantılar vardır; ancak bu, farklı mantıkların seçilebileceği (veya seçilemeyeceği) anlamına gelmez.
Örneğin 2. Bölüm, söylenenlerin doğruluğu açısından hakikati ele almanın maliyet ve kazançlarını gösteriyor. Bu, farklı bir mantığın farklı bir temelde geliştirilebileceğini (veya geliştirilebileceğini) önermek değildir. Söylenen (ya da düşünülen ya da yargılanan) şeyde gerçeğin yeri, mantıksal anlayışta büyük kazanımlar sunmuş olabilir. Ancak bu kişisellikten arındırılmış konum, hakikati kendisine değer kazandıran diğer bağlamlardan soyutlamış olabilir: ahlaki veya estetik hakikat, güvenilen bir tanığın veya hikaye anlatıcının dürüstlüğü. Sonuç yararlı bir araç olabilir ancak kullanımını karakterize etmek zorlaşır.
Benzer şekilde 3. Bölüm, ihtiyaçların açıklanmasına yönelik tutumların, ihtiyaçların anlaşılma yollarından nasıl ayrılamayacağını gösteriyor. Genel bir iddia olarak bu pek tartışmalı değildir. Pek çok yazar, tam da onu ontolojik veya epistemolojik olarak açıklanamaz olarak gördükleri için, zorunluluğu reddetmiş veya onu dil kullanımı açısından indirgemeci bir şekilde ele almaya çalışmıştır. Daha tartışmalı bir şekilde, zorunluluğun ele alınmasının, önermeler mantığı ve yüklem mantığının aşağısında ve doğruluk, anlam ve çıkarım hakkındaki tartışmaların daha da aşağısında, "modal mantığın" bir parçası olması gerektiği görüşü, soru sormaya neden olan varsayımlar içerir. Çıkarımın gücü, öyle olması gerekenin gücünün bir parçası olarak görülebildiği sürece, neyin böyle olması gerektiğine ilişkin herhangi bir öncelik, doğrudan bir mantık anlayışıyla ilişkilendirilecektir. Neyin böyle olması gerektiğine dair bir açıklamaya duyulan ihtiyacın derecesi, zorunluluğa verilen statüyle doğrudan bağlantılı olacaktır.
Seçim, yanlış anlamalara pek çok olanak sunar. Mantıktan önce yapılan bir seçim, nasıl konuşulacağına dair bir seçim gibi görünebilir ve bu da bazı yararlı karşıtlıkları akla getirir.
şeylerin nasıl olduğu ile onlar hakkında nasıl konuşmayı seçtiğimiz arasında veya (daha soyut olarak) deneyimin içeriği ile yapısı arasında. Mantıksal görecelik hayaletleri ortaya çıkıyor: Farklı meşrulaştırma bağlamlarında mantık farklı şekilde seçilebilir mi? Eğer mantıktan önce seçimler varsa, o zaman mantık öncesi düşüncenin ve dilin de olması gerekir mi? Ve kesinlikle arka planda, mantığın keşfedilmediği veya ortaya çıkarılmadığı, insanlar tarafından inşa edildiğine dair bir varsayım olmalı? Yani mantığın doğasına ilişkin özel bir teori, sonuçta olduğu gibi kabul ediliyor.
Bu noktalar, çoğu 4. Bölüm'de olmak üzere daha önceki tartışmalarda daha az açık bir şekilde ortaya çıkmıştır. Birisi şunu söylemeyi seçebilir: Bu omlet yumurtadan yapılma özelliğine sahiptir. Sözcüklerin bu biçimi, belirli mantıksal biçimlere yönelik bir tercihle ilişkilendirilebilir; ancak bu bağlantı kaçınılmaz değildir. Aslında gevşekliği önemli bir faktör. Böyle bir tercihten yola çıkmak, belirsiz olanın netleşmesine ve alternatiflerin dışlanmasına yol açabilir. Bu, Ian Hacking'in "mantık öncesi veya tamamen tanımlayıcı dil" efsanesi olarak adlandırdığı şeye başvurmak değildir; sanki mantık (bir çerçeve veya yapı olarak) bazı son derece basit öğelere (içerik olarak) herhangi bir mantıksal seçim yapılmadan önce eklenebilirmiş gibi. alınmış. Hacking'in düşüncesi, herhangi bir dil parçasının mantıksal dizelerle birlikte gelmesi ve mantık öncesi hiçbir şeye yer bırakmaması gerektiği yönündeydi: "Her 'temel' cümlenin altında -' bu siyahtır', dedi 'r' harfini işaret ederek, 'r' harfini işaret ederek Cümleyi yalnızca ampirik veya tümevarımsal bir yoldan daha fazla ilgilendiren, mantıksal olarak ilgili cümleler." — Mantığın önünde ne varsa, mantıksal dizgilerden yoksun değildir; saf bir netliğin temel durumundadır. Aksine, seçimlerin benimsenmesi mantıksal ifadeyi ve manipülasyonu mümkün kılan şey olabilir. Sonuçta bu önemsiz görünebilir, işe başlamadan önce ne demek istediğinizi (ve kastetmediğinizi) söylemek yalnızca rutin bir önlemdir. Örneğin 2. bölümün konusuyla ilgili olarak protesto etme eğilimi var: Bir kişinin doğru cümlelerin, ifadelerin veya önermelerin doğruluğu dışındaki "doğruluk" anlamlarını göz ardı edebileceğini varsaymanın kesinlikle hiçbir zararı yoktur; Felsefi mantıkla ilgili ciddi çalışmalarda yalnızca bir giriş niteliğindeki bakışın ardından güvenle geride kalmak bir seçim olabilir, ama kesinlikle önemsizdir? Tercih edilen hakikat bütünüyle sorunsuz, anlamı ve amaçları bakımından açık ve değeri bakımından apaçık olsaydı bu mümkün olabilirdi. Ancak bu pek akla yatkın değildir ve aslında hakikatteki zorluğun büyük kısmı, benimsenecek açık bir anlamın ilk seçiminde neyin dışarıda bırakıldığıdır.
Açıkçası, seçimler mantıkçılar tarafından yapılmıştır. Leibniz, zorunluluğu öncelikle önermelerin zorunlu doğruluğu açısından ele almayı seçti. Pek çok yazar hakikati doğru cümleler, önermeler, önermeler çerçevesinde ele almayı seçmiştir.
veya ifadeler. Ancak bu seçimler normalde bazı spesifik önermeleri gerekli veya doğru kılmaya yönelik kararlar olarak görülmez: bu büyük bir kafa karışıklığı olurdu. Bu tür tercihleri dilbilimsel olarak, yani söylem türlerine ilişkin kararlar olarak görmek de özellikle yararlı değildir. Bu elbette yapılabilir, ancak bu başlı başına metodolojik bir seçim olacaktır. Bir mantıkçı bizi 2 + 3'ün = 5 olması gerektiğini iddia etmek yerine 2 + 3 = 5 önermesinin (veya aritmetik cümlenin) zorunlu olarak doğru olduğunu iddia etmeye ikna etmeye çalışabilir. Bu, söylem seçimine ilişkin bir tavsiye olarak (belki de "başka bir şey değil") tasvir edilebilir, ancak yalnızca tamamen döngüsel bir şekilde. Bu mantıkçının tercihi, zorunluluğu bir söylem meselesi, yani söylenen şey olarak ele almaktır. Mantığın konusunu söylenenler olarak ele almak, mantıktan önce yapılabilecek en önemli seçimlerden biridir. Bu noktadan itibaren "dil" ile "dünya" ya da "gerçeklik" arasındaki ilişkiler ve "doğru" konuşma tarzı ("mantıksal biçimi") hakkında pekala sorunlar ortaya çıkabilir, ancak 5. Bölüm'de tartışıldığı gibi bunlar Sorunlar yalnızca onlara yol açan başlangıç noktasından itibaren var olabilir.
Mantığın Nasıl Bir Tarihi Vardır?
Frege, "bir kavramın gelişiminin tarihi" ifadesinden kaçınılması gerektiğine inanıyordu. "Mantıksal bir kavram gelişmiyor ve bir geçmişi yok, en azından şu anda moda olan anlamda." — Mantıkçıların faaliyetlerinin tarihinin yazılabileceğinden şüphe duymazdı. Mantık çalışmasının bir tarihi olabilir ama mantığın kendisi olmayabilir.
Mantık tarihindeki bazı sorular, felsefe tarihi yazımında daha geniş çapta paylaşılmaktadır; Farklı zamanlarda farklı mantıkçıların farklı görüşleri yerine, (örneğin) geçerlilik, çıkarım veya kiplik gibi sürekli var olan sorunlar hakkında ne kadar yazılabilir? Aynı tür sorular bilgi, benlik veya özgürlük hakkında da çerçevelenebilir. Ayrıca Frege'nin önerdiği gibi mantığın kendine has bazı sorunları vardır. Geçerlilik ve çıkarımın Aristoteles tarafından mı icat edildiği, yaratıldığı, açıklandığı veya keşfedildiği açık ve kapsamlı sonuçları olan sorulardır. Frege'nin ima ettiği yanıt aşırı ama basitti. Mantığın keşfedilebilmesi için zamansız olması gerekir: "Kavramların tarihi denilen şey aslında ya kavramlara ilişkin bilgimizin ya da kelimelerin anlamlarına ilişkin bir tarihtir. Çoğu zaman bu yalnızca yüzlerce yıl sürebilen muazzam entelektüel çalışma sayesinde olur. bir kavramın saflığındaki bilgisine ulaşılır." - Bu kitabın argümanı, (örneğin) olasılık hakkındaki gerçeklerin çeşitli yazarlar tarafından mı keşfedildiği, yoksa ortak bir olasılık başlığı altındaki kavramların icat edilip edilmediği veya var olarak tanımlanıp tanımlanmadığı konusunda tarafsız olmuştur.
Sonuçların Collingwood'unkine hiç benzememesi gerekiyor: "Tüm metafizik sorular tarihsel sorulardır ve tüm metafizik önermeler tarihsel önermelerdir." — Tarihin mantık açısından önemli olması gereken yer, ontoloji veya meşrulaştırma değil, tercih ve düzendir. Seçimler fark yarattı. Yollar ayrılıyor. Geri dönmek mümkün olmayabilir.
Yine önceki bölümlerde bunun ortaya çıkması gerekirdi. 1. Bölüm'de, kesinlikle imkansız olan veya tamamen dışlanan kavramının temsil bağlamıyla tuhaf bir ilişkisi olduğu görüldü. Belirli bir bağlamda dışlanmak yeterince anlaşılır ancak görünüşe göre çok zayıf. Olası herhangi bir bağlamda dışlanmak, yönetim bağlamının kapsamı ve meşruiyeti hakkında soruları gündeme getiriyor. Mutlak imkansızlığın kökü, Tanrı'nın bile yapamayacağı (ya da düşünemeyeceği) bir fikirdeydi. Başlangıçta böyle bir kavramın tanımlanması yıkıcıydı. Duns Scotus'tan önce, ilahi ve insani olasılıklar tamamen kıyaslanamaz olarak görülüyordu. Tanrı'nın kapasitelerini, idealleştirilmiş son noktalarına rağmen, ilahi olmayan olasılıklarla herhangi bir karşıtlığa getirmek dramatik bir adımdı, hatta din için kaygan bir zemine doğru atılan ilk adımdı. Ancak Descartes'a göre bu olasılık, bilişsel aygıtlarımızın Tanrı tarafından yaratılmış olması gerçeğiyle güvence altına alınıyordu. Sigorta olmadan bu olasılığın hiçbir gücü yoktu.— Kesinlikle dışlanan şey, Tanrı'nın bizi nasıl yarattığı ve Tanrı'nın bile yapamayacağı şeyler tarafından dışlanmıştı. Felsefecilerin Tanrısı, her ne kadar mantık dışı olsa da, mutlak imkansızlık için geçerli bir bağlam sağlıyordu; ancak Tanrı'nın insan kavrayışının ötesinde neler yapabileceğine dair sorular utanç verici hale gelmişti. Leibniz'e göre olası bir dünya, Tanrı'nın yaratabileceği bir dünyaydı; ve tamamen döngüsel bir araç olamayacak herhangi bir açıklayıcı değere sahip olmak. Leibniz, daha sonraki taklitçilerinden bazılarının gözden kaçırdığı şeyi anlamıştı: Salt alternatiflerden oluşan sonsuz bir alan, olasılıklara varamaz. Sonsuz olası dünyaları mümkün kılan şey, sonsuz bir Tanrı'nın seçim yapabilmesiydi. Olasılığın daha sonraki tarihi, inandırıcılık buharlaştığında doğrulamayı korumaya yönelik bir dizi girişimden oluşuyordu. Örneğin Hume, zihninin ilahi yaratımına hiç de güvenme eğiliminde değildi, ancak yine de kendisine sunabileceği şeyin aslında imkansız olmadığına dair bir ilkeye güvenme eğilimindeydi: "Hayal ettiğimiz hiçbir şey kesinlikle imkansız değildir." -
Merkezi tarihsel ilgi, olasılığın ya da olasılık kavramlarının nasıl geliştiği değildir. Bu, bir tür olasılığın kullanılmasına yönelik desteğin, yalnızca Tanrı'nın varlığından değil, aynı zamanda belirli bir dönemde ikna edici görünen, belirli bir tür Tanrı'nın doğasından ve faaliyetinden kaynaklanan belirli bir bağlamın makul olmasından kaynaklandığıdır. Ve buna geri dönemeyiz. Tarihsel olarak imkansızdır.
Böyle bir imkânsızlık 2. bölümden itibaren daha açık bir şekilde görülmelidir. Heidegger, yaşamının büyük bir kısmını, önermesel hakikat olarak görülebilecek şeyin, muhtemelen daha iyi olan, Platon öncesi Hakikat'in çarpıtılması olduğundan şikayet ederek geçirdi. İddiaları doğru olsa bile, vardığı tarihsel sonuç oldukça tarih dışıydı. 2.400 yıl önce "yanlış" bir entelektüel yönelime girildiğine karar vermek, gelecek için pek pratik bir reçete değildir. (Yaşamının sonlarında Heidegger, Yunan düşüncesinin yalnızca bir "çıkış noktası" olabileceğini kabul etti. -) Söylenen, düşünülen veya yargılanan şeye hakikati yerleştirirken neyin kazanılıp kaybedilebileceğini kavramak daha değerlidir. Cümlelerin doğruluğunun anlaşılması, destekten ziyade daha geniş bir anlayışa bağlı olabilir. Örneğin hakikatin değeri, neden önemli olduğu, hakikatle ilgili gerçeklerden kayıpsız ayrılamayabilir. Bunların hiçbiri daraltılmış bir anlayışın "yanlış" olabileceğini iddia etmiyor. Uzun zamandır beğeniliyor ve verimli bir şekilde kullanılıyor. Ama hakikat sorunlu görüldüğü sürece, onun sorunları onun nasıl daraltıldığından kaynaklanmış olabilir. Bir sosyolog bu düşünceyle iyi vakit geçirebilir: araçsallaştırılmış, kişisellikten arındırılmış bir ifade biçiminin büyüsünü bozma vb. Bu spekülatif açıdan, Heidegger'in yaklaşımı, Weber'in "bazı modern entelektüellerin ruhlarını deyim yerindeyse gerçek antikalarla donatma ihtiyacı" şeklindeki keskin teşhisiyle doğru bir şekilde değerlendirilebilir.
3. Bölüm, tarihin mantık açısından önemli olduğu diğer yolları ortaya çıkarmalıydı. Önemsiz bir anlamda, sorun olarak kabul edilen şeyin tarihsel bağlama bağlı olması gerekir. Kuantum mekaniğinin yorumlanması on sekizinci yüzyılda kimseyi endişelendirmiyordu. Daha az açık bir şekilde, mantıkta acil veya önemsiz görünen şey, geçmiş düşüncede kök salmış önceliklere bağlı olabilir. Yine önemsiz bir anlamda, zorunluluğun açıklanmasına verilen öncelik, zorunluluğun nasıl görüldüğüne bağlı olacak ve onu etkileyecektir. Bu en uç noktada açıkça görülür; zorunluluğun hiç kabul edilmediği veya azaltıldığı durumlarda hiçbir açıklamaya gerek kalmayacak ve konu ilgisiz kalacaktır. Yine, gerekliliğin ikincil veya daha acil olan diğer konuların dışında görüldüğü durumlarda, gerekliliğin açıklanması düşük öncelikli gibi görünebilir. Frege buna bir örnektir. Anlam ve gerçek önce geldi. O, böyle olması gereken şeyin, bazı önermelerin neden doğru olması gerektiğine ilişkin bir sorun olarak ele alınması gerektiğini kabul ettiği için bu pozisyonu alabildi. Mantık hakkındaki düşünmedeki öncelik sıralaması ve mantığın doğası hakkındaki varsayımlarının birbirini desteklemesi şaşırtıcı değildir.
Ayrılığın en açık noktası Leibniz'in eserinde görülür. Neyin böyle olması gerektiği konusunda gerçek teolojik endişeleri vardı. Bunları çözmeye çalıştı
zorunlu olarak doğru olan önermelerin ele alınmasıyla. Daha sonra, öyle olması gereken sorunlu görünmeye başladı, doğru olması gereken ise daha az problemli görünmeye başladı. Karşılaştığı alternatif, Spinoza'nın dini nedenlerden dolayı son derece hoş olmayan görüşüydü: zorunluluğun, önermelerin doğruluğuna değil, öncelikle şeylere uygulanan bir nedenin veya aklın varlığıyla ilişkilendirilmesi . Spinoza'nın yaklaşımı, daha iyi veya daha kötü açıklama açısından zorunluluk anlayışıyla tutarlı olabilirdi, ancak kendi düşüncesi amansızca mutlakçıydı. Bir kez daha, sanki Leibniz ve ardılları yanlış bir yola girmişler gibi, eski düşüncelere geri dönmenin hiçbir anlamı olamazdı. Ancak bu, zorunluluk açısından hakikatte olduğundan çok daha az belirgindir. Herhangi bir gerekli hakikat kavramının herhangi bir gerçek fayda sağlayıp sağlamadığı özellikle açık değildir. Ne matematikçileri ne de fizikçileri hiçbir zaman çok fazla etkilemedi ve aralarında açtığı varsayılan ayrılık da o kadar etkileyici değil. Geçmişe bakıldığında "Deneyciliğin İki Dogması", deneyci anlamda ele alındığında, gerekli gerçeğin pek çok yanlış içerdiğini ileri sürerek okunabilir. Bazı önermelerin neden kesinlikle doğru olması gerektiğini sormak, hiçbir cevabı olamayacağı belirlenen bir bağlamda bir soru sormak olabilirdi.
4. Bölüm gevşek çağrışımların ve inandırıcılığın belirsiz bir alanını ele alıyordu. Tarihsel bir düşünce şu şekilde özetlenebilir: Bugün onur kıyafeti giymek sizi bir ortaçağ şövalyesi yapmaz. Oluşturdukları şeye zorunlu olarak ait olduğu söylenen kurucu özellikler olarak öz, yeterince ustalıkla işlenebilir; teknik aparat akıllı olabilir. Ait olmak, yapılmış olmak, çevirinin her iki aşamasında da kazanç ve kayıplarla önce mülkiyet, kurucu, gerekli şeklinde Latinceleştirilebilir ve daha sonra yüklem, yüklem, gerekli de re şeklinde mantıklaştırılabilir. Bir kazanç, bazı çıkarımsal kalıpların daha açık hale gelmesi olabilir. Tuzsuz omlet yapabileceğiniz, ancak yumurtasız yapamayacağınız bilgisinden ne çıkacağını görmek daha kolay olabilir: örneğin yumurta yok, omlet yok. Bir kayıp, konuşma tarzı ile mantık biçimi arasındaki ilişkinin basit olmadığını hatırlamadaki başarısızlıktan kaynaklanabilir. Biçimsel olmayan ve biçimsel mantık arasındaki rutin ayrım, önemli tarihsel noktayı aşıyor. Gayri resmi argümanlar resmi olanlar kadar geçerli olabilir, ancak ne hakkında konuştuğumuzu bilmediğimiz sürece hiçbir tartışma olamaz. Tekrar belirtmek isterim ki bu, dilin kullanımında basit bir ön tedbir meselesi değildir. Bir miktar öz duygusunun gelişimi, tanım kadar (geçmişteki anlamlara bağlı olan) makullük meselesidir.
Özün karışık kökenleri, açıklığın mantık önündeki belirsiz yerini gösterir. Mesele şu ki, belirsizliğin olmaması gerekiyor
ne mantık öncesi düşünce ne de açıklama mantıksal düşünceyi mümkün kılar. Farklı zamanlarda, anayasa, mülkiyet taşıma, yüklem, öz ve çeşitli zorunluluk biçimleri arasındaki ilişkiler konusunda çatışan sezgiler olmuştur. Bu alanda, tarih dışı olarak doğru ilişkilerin keşfedileceğini söylemek acelecilik olur. Aksine, mantıklar veya mantık biçimleri farklı çıkar dengelerinden geliştirilebilir. Açıklama ancak bazı sezgileri bir kenara koymak pahasına mümkün olabilir. Doğanın, özelliklere sahip nesneler açısından ele alınmasının açık ve yararlı metafizik sonuçları vardı. Yine de anayasa kavramını inanılmayacak derecede indirgemeci muameleye açık bıraktı ve temel anayasa kavramını güvenilirliğin eşiğinde bıraktı. Gelişen tek bir öz kavramının mı yoksa farklı ihtiyaçlara cevap verecek bir dizi farklı özün mü olduğu konusundaki tartışma, tarihin önemini gözden kaçırıyor. Frege'nin kavramların sonsuzluğuna dair umutları konunun dışındaydı. Ölü kavramlar en mükemmel kesinlikle tanımlanabilir, ancak "var oldukları" söylense de, yine de ölüdürler.
26 ya da değil (madde bunun en açık örneğidir). Yine sosyolojik bir açıyı hayal etmek zor değil. —
Seçim ve tarih, beklenmedik bir durumu akla getiriyor. Frege'nin korkusu mantığın değişebileceği yönünde olsa gerek. Eğer değişken insan düşüncesinde veya dilinde yer alsaydı, o zaman tarihe duyarlı olurdu.
Kaba alternatiflerden kaçınmak zor görünüyor. Mantık, ya insan kültürünü değiştirmenin bir yönü ve düşünme ve konuşma şeklimizin bir parçası olarak dilde ya da dillerde somutlaşmıştır ya da bir şekilde içinde yaşadığımız dünyanın, hiçbir ilgisi olmayan kurallara göre düşünmemize izin veren ya da yasaklayan bir özelliğidir. insan seçimiyle. Görünüşe göre daha ince teoriler her iki alternatife de indirgenebilir ve bu da ontolojik veya dini önyargıların temellerine dayanıyor gibi görünebilir.
5. Bölüm, bu alternatiflerin ne kadar yanıltıcı olduğunu göstermeyi amaçlıyordu. Bunların alternatif olduğu hissine yönelik bir miktar teşvik, Wittgenstein'ın daha sonraki ve daha önceki çalışmaları arasındaki kutupsal zıtlıklardan ilham almış olabilir. Tractatus ve önceki defterler mantığın özerkliği için klasik bir yerdi . "Dünyayı kaplıyor" ve "dünyanın ayna görüntüsü". Daha sonra, mantıksal zorunluluğu gerçekte görmenin bir yanılsama olduğu yönünde öneriler ortaya çıktı , "çünkü onu zaten orada gördüğümüzü düşünüyoruz." Bunun yerine, mantıksal bir kanıtın zorunluluğu "dilde bıraktığım bir yola karşılık gelir." - Mantık gerçeklikten kurallara (ya da "grama) kaymış gibi görünüyor.
Gerçeklik hakkında konuşmak için kullanılan dilin "mar"). Aslında Wittgenstein için, bu değişim daha az belirleyici olabilir, bunun temel nedeni onun dilin tipik olarak pratik kanıtları ve kanıtları içerecek şekilde "kullanımı" [Gebrauch] olduğu yönündeki geniş anlayışıdır. Matematiğin Temelleri Üzerine Açıklamalar'ın ilk bölümünde sayıların özellikleri olduğu görüşü üzerinde durmuştu: "Mesela '3 + 2 = 5' kuralının konusu olmak '5'in özelliğidir. '," ve dikkatini kanıt ve hesaplama "süreçlerine" kaydırdı. — Amacı, mantığı birinden diğerine kaydırmak kadar "gerçeklik" ile "dil" arasındaki keskin ikilemi yıkmak da olabilirdi; Onun iddiaları, eğer mantık (yalnızca) dar anlamda bir dil meselesi olsaydı, o zaman gücünün sorunlu olabileceğini varsayıyordu; en azından bu, kanıtların ve kanıtların geçerli olduğunu göstermeye yönelik tüm çabalardan çıkarılacak bir sonuç olabilirdi. deneyler dil kullanımının yönleri olarak kabul edilebilir.
En büyük cazibe, mantığın kuralcılığı veya normatifliği için bir kaynağı aşkıncılığın bir biçiminde bulmaktır: böyle olmasaydı düşünemez veya konuşamazdık. . . . Döngüselliğin bariz bir tehlikesi var: akıl olmadan rasyonel düşünce mümkün değildir, vb. Heidegger'in, Kantçı bir yaklaşımın gücünü öznelci bir epistemolojiden aldığı yönündeki suçlamasından kaçmak daha da zordur.— Bu suçlama, benim düşüncelerimden ve yargılarımdan kaçıp kimsenin kişisel olmayan düşüncelerine, yargılarına veya önermelerine doğru baskı yaparak, daha az değil, daha çok hale gelir . Kant'ın çıkış noktası şuydu: Nasıl böyle düşünebilirim? (burada bu , örneğin analitik olması gereken biçimsel mantığın yanı sıra "sentetik a priori yargıları" da içerir). Bu soru, başta Descartes, Hume ve Berkeley olmak üzere daha önceki filozofların çabalarından aşina olunan şekillerde, "ben"in düşüncelerimde tamamen veya önemli ölçüde yanılmış olabileceği iddiası nedeniyle soruldu - önemliydi. Soruyu "Bu tür düşünceler veya yargılar nasıl mümkün olabilir?" asıl noktayı kaçırmak, daha doğrusu geçerliliğini yitirdiği bir alana aktarmaktır. Eğer düşüncelerin veya yargıların, zamansız yasalar tarafından yönetilen zamansız bir alanda var olduğu varsayılırsa, bunların nasıl "mümkün" olduğu pek de ilgi çekici olmaz. Eğer düşünceler söylenen ya da söylenebilecek olanla ("dilde") kapsamlı bir şekilde eşitlenirse, o zaman düşüncenin koşulları yalnızca dilsel koşullar olabilir. Kant'ın çıkış noktası, tam da epistemolojik çıkmazı nedeniyle onu sorunlarla karşı karşıya bırakıyordu. Mantığın dünyayı anlamanın bir önkoşulu olması gerekiyordu . Eğer "ben"in nasıl anlamayabileceğine veya yanlış anlayabileceğine dair inşa edilebilir bir hikaye olmasaydı, anlamanın nasıl mümkün olabileceğine dair sorular ortaya çıkamazdı. Daha geniş çerçeve son yazılarında daha belirgin hale geldi:
Tanrı ve dünya aşkın felsefenin iki nesnesidir; Düşünen insan özne, yüklem ve bağlaçtır. Bunları tek bir önermede birleştiren özne. Bunlar bir önermedeki mantıksal ilişkilerdir, nesnelerin varlığıyla ilgilenmez, sadece bu nesnelerin ilişkilerindeki biçimsel olanı sentetik birliğe getirir: Tanrı, dünya ve ben, ben, bir dünya-varlığım olan ve bunları bir araya getiren insan. iki.
Kant başlangıç noktası konusunda açıktı: "Aşkın felsefe, akıldaki öznel olandan, sentetik ilkelerin kendiliğindenliğinden, fikirler aracılığıyla başlar. Aşkın idealizm." —
Bir ikilemi aşmanın bir yolunu bulduğunu düşünüyordu. En açık ifadeyle, eğer mantık kimsenin düşüncesinin kanunu olmayacaksa bunun bizimle ne alakası var? Neden itaat edelim? Eğer bu "bizim" düşüncemizin yasalarıysa, o halde psikolojizmden nasıl kaçınabilir? Onun kaçış rotası aşkın varsayımsaldı: eğer biri düşünecek ya da yargılayacaksa, o zaman böyle düşünmelidir. . .
Bu, bir başlangıç noktasının yalnızca yaklaşım tarzını veya metodolojiyi değil, sorulacak soruları ve olası cevapları nasıl etkilediğinin en önemli örneklerinden biridir. Mantık, Kant tarafından içerik ve biçim açısından anlaşılmıştı. Deneyim ya da anlama biçimi , içeriği bizim için ya da onun deyimiyle herhangi bir rasyonel varlık için mümkün kılar. Onun bilgi açıklamasındaki varsayımlar olmasaydı, biçim ve içerik arasındaki karşıtlığın hiçbir anlamı olamazdı. Her ne kadar mantık psikolojiden hiçbir şey çıkarmasa da, Kant'ın deneyimlerini, Kant'ın aldığını düşündüğü şekilde anlamlandırmasını sağlayan bir aygıt olarak kaldı. Temsillerden önermelere ve hatta çıkarım kalıplarına kadar içerik seçiminin güncellenebileceğini ve soyutlanabileceğini ummak doğal olabilir. Yaklaşımının gücü, söylediklerine rağmen köklerinin bizim yapmak istediğimiz şeye, yani şimdi düşünmek ve harekete geçmekten kaynaklanıyor olmasıydı. Onu içerikten arındırmak ya da daha ziyade içeriğini kimsenin düşüncesine, anlamına ya da argümanına dönüştürmek, onun bütün amacını ortadan kaldırmak olacaktır. Mantık analitik bir boşluk olacaktı ama yine de "düzenlemek ve sistemleştirmek için gerekli ilkelerden bazılarını oluşturacaktı"
0,32
Susan Neiman'ın ifadesiyle, başka yerden elde edilen bilgi.— Bu aslında düşünmenin bir önkoşuluydu.
Elbette bu bir mantıksal hataya işaret etmek anlamına gelmiyor. Tam tersine Kant, haleflerinin çoğuna göre daha haklı olabilir. Deneyim veya anlama biçimleri ile bunların içerikleri arasında epistemolojik bir ikilik bir kez açıldığında, saf düşüncenin gerçekten de boş olması gerekirdi. Bu da dikkat edildiğinde iyi olabilirdi.
düşünce veya tartışmanın biçimlerine veya yapılarına odaklanmış; ama onların doğuştan olmamalarına odaklanıldığında değil. Kant'ın aklında, saf genel mantığın saflığı ile "yalnızca genel olarak özgür iradenin gerekli ahlaki yasalarını içeren" saf etik arasında doğrudan bir paralellik vardı; her ikisi de herhangi bir zaman ve mekandan soyutlanmış düşünürler ve failler için işleyiş kuralları olacaktı. Ona göre soyut görev mantığı, mantığa itaat etme görevinin ikinci plandaydı. - Çok daha geniş anlamda, son yazılarında "Teknik-pratik ve ahlaki-pratik akıl ile her ikisini de tek bir fikirde birleştiren ilkenin" açık bir şekilde birleştirilmesini sağlamaya çalışıyor gibi görünüyor. Büyük resmin son taslağı olmasa da metafizik veya epistemolojik arka plan yeterince açıktı:
Tanrı ve dünya, mantıklı temsile dayanan ahlaki-pratik ve teknik-pratik aklın fikirleridir; ilki kişiliğin yüklemini, ikincisi ise kişiliğin yüklemini içerir. . . . Bununla birlikte, her ikisi de bir sistem içinde birlikte ve birbirleriyle aynı prensip altında ilişkili, benim düşüncemin dışındaki maddeler değil, daha ziyade, bu nesneleri ( kavramlardan sentetik a priori bilgiler aracılığıyla) bizzat kendimizin oluşturduğu düşüncedirler. ) ve öznel olarak düşünülen nesnelerin kendilerinin yaratıcılarıdır.
Buradaki ima, ahlaki ve mantıksal olanın birbirini meşrulaştırdığı veya ortak bir meşruiyete dayandıkları olabilir. (Hans Saner ve Neiman'ın da aralarında bulunduğu sonraki yorumcular, Kant'ta ahlaki-politik-yasal-dinsel akıl yürütmenin ve "saf" akıl yürütmenin karşılıklı bağımlılığını vurguladılar.—) Her iki durumda da, benlik ve onun deneyimlenenle ilişkisi hakkında kesin önvarsayımlar vardı " dünya." Her iki durumda da Kant, benliğin hem ahlaki seçimlerle hem de mantıksal yansıma veya hesaplamayla meşgul olduğundan yeterince emin görünüyordu. Onun öznellikten dışarıya doğru yaklaşımı, sorunlarını yarattı ve tanımladı. Yaklaşımının yönü, zihni ile onun "dışındaki" dünya arasındaki kutuplaşmadan kaynaklanıyordu.
Bir kez daha söylüyorum, bu tarihi parçalamaktaki amaç, bunun farklı olması gerektiğini ima etmek değil. Sonuç, ne yanlış bir yola sapmadan önceki bir noktaya geri dönmemiz gerektiği, ne de tam tersine geçmişteki kararların tuzağına düştüğümüz anlamına gelmemelidir. Nerede olduğunuzu ve oraya nasıl gittiğinizi görmek sizi her zaman aynı yerde bırakmaz.
Peki geçmiş tercihlerdeki mantığın kaynakları neden umursansın ki? Eğer mantık işe yarıyorsa neden onunla devam etmiyorsunuz? Tarihe karşı sabırsızlık anlaşılabilir bir durumdur;
mantıkta hiçbir felsefi sorun görmeyen herkes için uygun bir tutum olabilir (gerçi mantığı kısırlaştırılmış bir araç olarak görmek, benimsenebilecek en tarihsel yüklü perspektiflerden biri olsa da). Gerçeğin tanımlanmasında hiçbir sorun görmeyen ya da zorunluluğu gayet sorunsuz bulan biri için, bu tür sorunların kökleriyle ilgilenmek zaman kaybı gibi görünebilir. Bu sorunlara karşı kayıtsızlığın kökenlerine dair merak, küstahlık gibi görünebilir. Herhangi bir şeye ilgi duymak veya ilgilenmemek için nedenlere ihtiyacınız var mı? Bu kitaptaki örnekler, neyin önemli olup olmadığına ilişkin yargılarda olduğu gibi, mantık içindeki bazı merkezi zorlukların nasıl mantık dışında veya öncesinde yapılan seçimlerden kaynaklandığını göstermeliydi.
Bunun yirminci yüzyıl felsefe tarihinde özel bir önemi vardır. Öncelikli sorunlara dönecek olursak, Russell'dan bu yana filozoflar, yüzyılın düşüncesine bakan daha sonraki yazarlar da dahil olmak üzere, felsefenin kökenlerini, mantık sorunlarına dönüşen felsefi problemlerde görme eğilimindeydiler. Bu, gerçek çatışmaları nötralize edilmiş teknik sorunlara dönüştürmeye yönelik ilginç bir arzunun kökenlerini taşıyan bir tutumdu (araçlarınız sizin yerinize düşünecektir). Bu kitaptaki argümanlar ve örnekler, mantığın hiçbir şekilde felsefenin bir parçası olması gerektiğini değil, nasıl felsefenin bir parçası olması gerektiğini göstermeyi amaçlamaktadır. Çok fazlası önce gelmelidir.
1 . M. Heidegger, Mantığın Metafizik Temelleri (1928), tr. M. Heim (Bloomington: Indiana University Press, 1984); L. Wittgenstein, Defterler 1914-1916, tr. GEM Anscombe (Oxford: Blackwell, 1969), 22 Ağustos 1914 (ilk kayıt); Tractatus Logico-Philosophicus (1921), tr. DF Pears ve BF McGuinness (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1966), 5.473.
2 . Putların Alacakaranlığı (1888), tr. RJ Hollingdale (Harmondsworth: Penguin, 1990), s. 47.
3 . EgPF Strawson, The Bounds of Sense (Londra: Methuen, 1966), s. 15-24.
4 . Bu, S. Haack'ın Philosophy of Logics (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), s. 1-2'deki net ders kitaplarında tartışılmıştır . Aslında Mantık Felsefesine An Introduction to the Philosophy of Logic, S. Read (Oxford: Oxford University Press, 1994) başlıklı Mantık Hakkında Düşünmek adlı bir ders kitabı vardır .
5 . Hilbert'ten Frege'ye, 4 Ekim 1895, G. Frege, Felsefi ve Matematiksel Yazışmalar, eds. G. Gabriel ve diğerleri, tr. H. Kaal (Oxford: Blackwell, 1980), s. 34.
6 . L. Lévy-Bruhl, İlkel Zihniyet (1922), trs. LA Clare (Londra: Allen ve Unwin, 1923). Felsefeden önce H. Frankfort ve ark. (Harmondsworth: Pelican, 1949) bu geleneğin içindedir. Daha serin bir tartışma Efsane : Antik ve Diğer Kültürlerde Anlamı ve İşlevi, GS Kirk (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), s. 238-51'dedir. "Mantık öncesi zihniyet" hakkındaki şüphecilik Charles Taylor, "Theories of Anlam" (1980), Philosophical Papers (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), cilt. ben, s. 285.
7 . LEJ Brouwer, "Bilinç, felsefe ve matematik" (1948), Matematik Felsefesi: Seçilmiş okumalar, eds. P. Benacerraf ve H. Putnam (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), s. 94.
8 . Örneğin yakın zamanda, feminist bir perspektiften bakıldığında, A. Nye, Words of Power (London: Routledge, 1990).
9 . "Eylemsizlik Yasası Üzerine" (1891), tr. H. Kaal, Matematik, Mantık ve Felsefe Üzerine Toplu Makaleler'de, ed. B. McGuinness (Oxford: Blackwell, 1984), s. 133.
1 0. DH Sanford'da çok iyi vurgulanan bir nokta , IfP, ardından 0: Koşullar ve Akıl Yürütme Temelleri (London: Routledge, 1989), s. 8-9.
1 1. W. ve M. Kneale, The Development of Logic (Oxford: Clarendon Press, 1962), s. 511.
1 2. L. Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, tr. GEM Anscombe (Oxford: Blackwell, 1953) I, §124; terminoloji PF Strawson, Bireyler (Londra: Methuen, 1959), Giriş'ten alınmıştır.
1 3. "Sonsuza Dair" (1925), tr. E. Putnam ve GJ Massey, Benacerraf ve Putnam, Philosophy of Math, s. 191.
Bölüm 1
1 . Mesland'a, 2 Mayıs 1644, Descartes'ın Felsefi Yazıları, trs. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, A. Kenny (Cambridge: Cambridge University Press, 1984 ve 1991), cilt. Hasta, s. 235.
2 . De I'Esprit géométrique (1658), Oeuvres complètes'te, ed. J. Chevalier (Paris: NRF/Pléiade, 1954), s. 585.
3 . Düşünceler, §250, Oeuvres, s. 1154.
4 . Descartes, Mersenne'e Mektup, 31 Aralık 1640, Felsefi Yazılar, cilt. Hasta, s. 166: Il me semble bien clair, olası varoluşun açıkça anladığımız her şeyde yer aldığını, çünkü açıkça anladığımız bu şeyden, bunun Tanrı tarafından yaratılabileceği sonucunu çıkarır.
5 . Felsefi Yazılar, cilt. II, s. 54.
6 . S. Gaukroger, Kartezyen Mantık (Oxford: Clarendon Press, 1989), s. 60-71.
7 . Ruhun Motorları (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), s. 9-10
8 . G. Forbes, Modalitenin Metafiziği (Oxford: Clarendon Press, 1985), s. 2. Forbes, A. Plantinga, The Nature of Necessity'deki (Oxford: Clarendon Press, 1974) terminolojiyi takip ettiğini söylüyor .
9 . D. Hume, Yakın zamanda yayınlanan, A Treatise of Human Nature adlı kitabın Özeti, & (1740), A Treatise of Human Nature, ed. LA Selby-Bigge, revize edilmiş PH Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1978), s. 650-51.
10.2.203,6.362,6.375.
Düşünce Deneyleri'nde (Oxford: Oxford University Press, 1992) bahsedilmiyor .
inançlar tamamen belirli ifadelerin ortak olarak tutarsız olduğunun farkına varılmasından kaynaklanmaktadır" Sanford, IfP, ardından Q, s. 139.
13. (1941-1942) ed. C. Lewy (Londra: George Allen & Unwin, 1962), s. 187.
1 4. Spinoza, Teolojik-Siyasi İnceleme (1670), tr. S. Shirley (Indianapolis: Hackett, 1998), I, s. 21.
1 5. Bkz. John Duns Scotus, Contingency and Freedom: Lectura I, 39 (1297-1299), tr. A. Vos Jaczn. ve ark. (Dordrecht: Kluwer, 1994), §49ff. Gazzâlî, Felsefecilerin Tutarsızlığı, tr. için de öncelik talebinde bulunulabilir. SA Kamali, Lahor: Pakistan Felsefe Kongresi, 1958, Sorun XVII, s. 194.
1 6. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes (Paris: Presses Universitaires de France, 1981), bu noktadaki tartışmanın sonunda, s. 296-303; Descartes'ın "zorunluluk, olasılık veya rasyonellik kavramlarının, Tanrı tarafından yaratılan hakikatler alanı dışında hiçbir uygulaması yoktur", L. Alanen ve S.
Knuuttila, "Descartes ve Seleflerinde Modalitenin ve Kavranabilirliğin Temelleri", ed. S. Knuuttila, Modern Modaliteler: Ortaçağ Nominalizminden Mantıksal Pozitivizme Kadar Modal Teorilerin Tarihi Çalışmaları (Dordrecht: Kluwer, 1988), s. 40.
1 7. Bkz. s. 10 yukarıda.
1 8. Bu nokta Bernard Williams'ın Descartes: The Project of Pure Inquiry (Harmondsworth: Penguin, 1978), s. 211-12'deki okumasından alınmıştır .
1 9. FP Ramsey, "Gerçek ve Olasılık" (1926), Philosophical Papers'da, ed. DH Mellor (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), s. 89.
20. Aynı noktaya yönelik daha resmi bir argüman Ian McFetridge tarafından "Descartes on Modalite", Logical Necessity ve diğer makalelerde, ed. J. Haldane ve R. Scruton (Londra: Aristoteles Topluluğu, 1990), s. 184-88.
2 1.1,5.
2 2. Erasmus'tan Spinoza'ya Şüpheciliğin Tarihi (Berkeley: University of California Press, 1979, 1960'tan itibaren revize edilmiştir), s. 130 ve not 38.
2 3. A. Pap, Semantics and Necessary Truth (New Haven: Yale University Press, 1958), s. 81.
2 4. Hegel, Mantık, tr. W. Wallace (Oxford: Clarendon Press, 3. baskı, 1975, s. 204.
2 5. Risale, I, ii, 2, s. 32.
2 6. Risale, I, iii, 3, s. 79-80. Bu biçimdeki argümanlar, İncelemenin I. Kitabında birçok kez kullanıldı . Bakınız DT Lightner, "Hume on Conceivability and Inconceivability", Hume Studies, XXIII, 1, Nisan 1997, s. 113-32. "Ayrılabilirlik"in spesifik uygulaması D. Garrett, Cognition and Commitment in Hume's Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1997), bölüm. 3.
2 7. Ludwig Wittgenstein'dan Bir Anı ile Mektuplar, tr. L. Furtmüller (Oxford: Blackwell, 1967), s. 99-100.
z o. R. ivi. D. Hacker, tekbencilik üzerine m me i ractatus şunları kaydetti: Kant ve Dcnopennauer'den bu yana Wittgenstein, her ne kadar son derece önemli olsa da, kendi aşkın idealist öğretilerinin kelimenin tam anlamıyla ifade edilemez olduğunu düşünüyordu." Insight and Illusion: Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics of Experience (Oxford: Oxford Üniversitesi) Press, 1972), s.76.
2 9. Berkeley, Alciphron, VII, 6, Works'te, eds. AA Luce ve TE Jessop (Londra: Nelson, 1950), cilt. 3, s. 333-34. Bkz. Daniel E. Flage, Berkeley's Doctrine of Notions (Londra: Croom Helm, 1987), cli. 2.
3 0. Kesinlikle, eğer bileşenlerine anlamlar verilmiş olsaydı [5.4733],
3 1. Felsefi Dilbilgisi, tr. A. Kenny, ed. R. Rhees (Oxford: Blackwell, 1974) II, §27.
3 2. Kesinlik Üzerine, trs. D. Paul ve GEM Anscombe, eds. GEM Anscombe ve GH von Wright (Oxford: Blackwell, 1969) §454; Matematiğin Temelleri Üzerine Açıklamalar, tr. GEM Anscombe (Oxford: Blackwell, 1967) III, §6.
3 3. Felsefi Araştırmalar, I, §521; Matematiğin Temelleri Üzerine Dersler, 1939, ed. C. Diamond (Chicago Press Üniversitesi, 1989), s. 146; örneğin Matematiğin Temelleri Üzerine Açıklamalar, I, §79ff.
3 4. Wittgenstein'ın Dersleri, Cambridge 1932-35, ed. A. Ambrose (Oxford: Blackwell, 1979), s. 64-65; "Neden ve Sonuç: Sezgisel Farkındalık" (24 Eylül 1937), tr. R. Rhees, Felsefi Günler 1912-1951'de, ed. J. Klagge ve A. Nordmann (Indianapolis: Hackett, 1993), s. 373.
3 5. Gramer, II,§ 27; Dersler 1932-35, s. 162, 63.
3 6. "Dilsel İdealizm Sorunu", Collected Philosophical Papers, cilt. I (Oxford: Blackwell, 1981), s. 124.
3 7. "... hângt ailes an der Syntax der Wirklichkeit und Moglichkeit," Felsefi Açıklamalar, trs. R. Hargreaves ve R. White, ed. R. Rhees (Oxford: Blackwell, 1975), §141.
3 8. Colin McGinn bu kavramı farklı bir şekilde kullanıyor, The Character of Mind (Oxford: Oxford University Press, 2. baskı 1997), s. 43-48.
3 9. §171.
4 0. Dersler, 1939, s. 146; Soruşturmalar, I, §253.
4 L Dil Felsefesinin İlkeleri, F. Waismann, ed. R. Harré (Londra: Macmillan, 1965) s. 339.
4 2. Soruşturmalar, I, §136; bu okuma GP Baker ve PMS Hacker'ın devamıdır: "Kelime kombinasyonlarının anlamlı olması için gerekli ve yeterli koşulları ortaya koyan kabul edilebilir düzeyde genel ilkeler yoktur", Language, Sense and Nonsense (Oxford: Blackwell, 1984), s. 336 ve "A Theory of Language?", GEM Anscombe, ed. I. Block, Wittgenstein Felsefesine Bakış Açıları (Oxford: Blackwell, 1981).
O der: ich muB es für nicht vostellbar erklâren," Matematiğin Temelleri Üzerine Açıklamalar, II, §42.
4 4. "gewisse sehr allgemeine Naturtatsachen", Araştırmalar, II, §xii; Zettel, tr. GEM Anscombe, ed. GEM Anscombe ve GH van Wright (Oxford: Blackwell, 1967), §350; Dersler 1932-35, s. 63-64.
4 5. Felsefi Açıklamalar, s. 177.
4 6. Felsefi Dilbilgisi, II, §27. Trisectors, U. Dudley (Washington: Amerika Matematik Derneği, 1994), bu tür soruların retorik olmaktan uzak olması gerektiğine dair kanıtlar sunmaktadır.
4 7. M. O'C. Drury, ed. R. Rhees, Ludwig Wittgenstein, Kişisel Hatıralar (Oxford: Blackwell, 1981), s. 118.
4 8. Soruşturmalar, I, §500.
4 9. "oyun": Felsefi Dilbilgisi, II, §27, yukarıda alıntılanmıştır. Kant'a göre geometrik bir imkansızlık "kavramın kendisinde değil, onun uzaydaki inşasına, yani uzayın koşullarına ve onun belirlenimlerine dayanır", Critique of Pure Reason, tr. Paul Guyer ve Allen W.Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), A221=B268.
5 0. "Kanıt ve deney arasındaki ayrımın karakterini açıklamak için, matematiksel ve ampirik ifadeler arasındaki karakterdeki ayrımı anlayacak donanıma sahip olmak gerekir - matematik felsefesinin temel sorunu," C. Wright, Wittgenstein Matematiğin Temelleri (Londra: Duckworth, 1980), s. 318.
5 1. M. Foucault, Şeylerin Düzeni (1966), tr. A. Sheridan (New York: Random House, 1970). Bilinç tiyatrosundan dil tiyatrosuna geçiş, Ian Hacking'in Dil Felsefe İçin Neden Önemlidir? adlı eserinde ana hatlarıyla anlatılmıştır. (Cambridge: Cambridge University Press, 1975) ve Richard Rorty's Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979).
5 2. Ian Hacking'in okumasının ardından, "All Kinds of Possibility", Philosophical Review, 84, 1975, s. 321-37.
5 3. Bkz. JD Barrow, İmkansızlık: Bilimin Sınırları ve Sınırların Bilimi (Oxford: Oxford University Press, 1998).
5 4. M. Loux, Mümkün ve Gerçek Olana Giriş (Ithaca: Cornell University Press, 1979), s. 32-33.
5 5. Filozofların Tutarsızlığı, s. 194.
5 6. G. Priest, Düşüncenin Sınırlarının Ötesinde (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); P. Grim, Eksik Evren: Bütünlük, Bilgi ve Gerçek (Cambridge: MIT Press, 1991); E. Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk (1961), tr. A. Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969).
5 7. Gelecekteki Herhangi Bir Metafiziğe Prolegomena, tr. ve ed., G. Hatfield (Cambridge University Press, 1997), §57, s. 106; ayrıca Saf Aklın Eleştirisi, A761=B789, A767-B795.
Bölüm 2
ben . rr Kamsey, ben de öyle giyindim , ben de öyleyim. içinde. Kescner ana u. iviajer (Dorarecnt: Kluwer, 1991), s. 6. Benzer iddialar başlangıçlarda da mevcut
Russell'ın Philosophical Essays'deki (London: Allen & Unwin, 1966), s. 147-48'deki "Doğruluk ve Yanlışlığın Doğası Üzerine" (1906) adlı makalesinden ve GE Moore'un Baldwin'in Sözlüğündeki "Doğruluk ve Yanlışlık" hakkındaki yazısından (1899), Seçilmiş Yazılar'da, ed. T. Baldwin (Londra: Routledge, 1993), s.20.
2 . "Gerçekler ve Önermeler" (1927), Felsefi Makaleler, s. 38.
3 . Varlık ve Zaman, §44, tr. J. Stambaugh (Albany: SUNY Press, 1996), s. 207-8.
4 . Ramsey, "Gerçek ve Olasılık" (1926), Philosophical Papers'da, s. 87.
5 . "Mantık" (1897), Ölümünden Sonra Yazılar'da, trs. P. Long ve R. White, eds. H. Hennes, F. Kambartel, F. Kaulbach (Oxford: Blackwell, 1979), s. 126.
6 . Ayrıntılı olarak Heidegger'in derslerinde, Platon'un Sofist'i (1924-25), trs. R. Rojcewicz ve A. Schuwer (Bloomington: University of Indiana Press, 1997), §§79-80; ayrıca Mantığın Metafizik Temelleri, §9 (a), s. 127-28; "Platon'un Tnith Doktrini" (1931-1940), tr. John Sallis, Yol İşaretleri'nde, ed. W. McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
7 . Parmenides Rotası (New Haven: Yale University Press, 1970), s. 63-65; ayrıca bkz. TA Fay, Heidegger: Mantığın Eleştirisi (Lahey: Nijhoff, 1977), s. 53-54.
8 . Varlık ve Zaman, s. 199-201; Saf Aklın Eleştirisi, A293=B350.
9 . "Gerçekler ve Önermeler" Felsefi Makaleler, s. 39; muhtemelen Ramsey, "Frege'nin yaptığı gibi iddiayı ondan ayırmanın" "neredeyse imkansız" olduğunu düşünen Russell'ı takip ediyordu, The Princes of Mathematics ( 1903), (London: Routledge, 1992), §478, s. 504.
10. "Tnith" (1959), Truth and other Enigmas'ta (Londra: Duckworth, 1978), s . 2; Frege: Dil Felsefesi (Londra: Duckworth, 2. baskı, 1981), s. 451.
1 1. Iris Murdoch, Ahlak Rehberi Olarak Metafizik (Londra: Chatto ve Windus, 1992), s. 215.
1 2. "Bay Joachim's Nature of Tnith", Mind, 16, 1907, s. 231.
1 3. (Londra: George Allen & Unwin, 1959), s. 178. "The Ancestry of Fascism", In Praise of Idleness and Other Essays (1935) (London: Unwin, 1976), s. 79.
1 4. Ahlak Rehberi Olarak Metafizik, s. 56, 494-97.
1 5. Gerçeğin Peşinde (Cambridge: Harvard University Press, 1990), s. 77.
1 6. Felsefenin Sorunları (London: Home University Library, 1912), s. 249.
N idditch (Oxford: Clarendon Press, 1975), Ek I, §235, s. 286.
1 8.1, 980a.
1 9. Cumhuriyet, VI, 508e-509a.
2 0. J. Hintikka, The Princes of Mathematics Revisited (Cambridge University Press, 1996), s. 15, 26, viii, 212, 128, 122, 44, 37, 35-36, 130, 42.
2 1. Timceus, 47ab; en belirgin değişim Phœdrus, 246a'dadır.
2 2. Op. cit., s. 27-24.
2 3. Yuhanna 18, w. 37-38 (RSV); yorumculardan biri Pilatus'un "kişiselden soyuta" döndüğünü belirtiyor, St John, J. Marsh (Hannondsworth: Penguin, 1968), s. 602.
2 4. Yuhanna 14, ayet 6.
2 5. Örneğin, "Belirli bir ifadeyi anlamanın ne olduğunu açıklamak, o ifadenin ne anlama geldiğini açıklamayı içerir; tersi ne kadar belirsiz olursa olsun, şu kadarı açıktır" M. Dummett, The Interpretation of Frege's Philosophy (Londra: Duckworth , 1981), s. 77; "açık" iddialıdır: bir stil el kitabı, içermenin anlamının "aşırı yavanlık noktasına kadar sulandırıldığını" belirtir Plain Words (London: HMSO, 1973), s. 103.
2 6. MA Arbib ve M. Hesse, Gerçekliğin İnşası (Cambridge University Press, 1986), s. 152; J. Derrida, Grammatoloji (1967), tr. GC Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), s. 15.
2 7. Cumhuriyet, VI, 506de.
2 8. İyinin ve Kötünün Ötesinde (1885-1886), tr. RJ Hollingdale (Hannondsworth: Penguen, 1973), I, 1 dolar.
2 9. Iris Murdoch, Ateş ve Güneş (1977), Varoluşçular ve Mistikler içinde, ed. P. Conradi (Londra: Chatto & Windus, 1997), s. 412.
30. Platon'un Sofist'i, s. 174 , 175 ( Stoacı mantığın lekta'sıyla hiç ilgisi yokmuş gibi görünüyordu , örneğin, s. 348); Düşünmeye Ne Denir (1954) tr. JG Gray (New York: Harper, 1968), s. 155.
3 1.260a.
3 2. s. 200.
3 3. Metafizik IX, 10, 105l b 6, değişmez tr. M. Furth (Indianapolis: Hackett, 1985), s. 77 (Ou gar dia to hêmas oiesthai alêthôs se leukon einai ei su leukos, diğer adıyla dia to se leukon einai hêmeis hoi pliantes touto alêtheuomen).
3 4. Summa Theologice, Ilallæ. 1, 2; Apologia Pro Vita Sua, ed. MJ Svaglic (Oxford: Oxford University Press, 1967), Not A, s. 260.
3 5. Örneğin, H. Field, Science Without Numbers (Oxford: Blackwell, 1980) s. viii, 4,
3 7. M. Dummett, Frege, Dil Felsefesi, s. 456.
3 8. Gerçeğin Doğası (Oxford: Clarendon Press, 1906), s. 96-97, 107-8
3 9. Nietzsche'nin yayınlanmamış ama sıklıkla alıntı yapılan "On Truth and Lies in a Nonmoral Sense" (1873) adlı makalesindeki ilk şüpheci sonuçlarının arkasındaki mantık bu olabilir; Felsefe ve Hakikat, tr. ve ed. D. Breazeale (Sussex: Harvester, 1979).
4 0. Leviathan (1651), ed. CB Macpherson (Hannondsworth: Penguin, 1968), I, 4, s. 105.
4 1. 1925, Philosophical Papers'da (Londra: George Allen & Unwin, 1959).
4 2. "Mantık Üzerine 17 Anahtar Cümle", no. 12 (1906 veya öncesi) ve "Notes for Ludwig Dannstaedter (1919), Posthumous Writings, s. 175 ve 253.
4 3.1. Hacking, "Mantık Nedir?" Felsefe Dergisi, 76, no. 6, 1979, s. 290, 291, 299, 300.
4 4. Dummett, Frege, Dil Felsefesi, s. 442-44.
4 5. Eşcinsel Bilimi (Bölüm V, 1887), tr. W. Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 344 dolar, s. 283 ( Ahlakın Soykütüğü, III, 24, aynı zamandan, benzer görüşler içerir); M. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy (Cambridge University Press, 1990), s. 193.
Bölüm 3
1 . Spinoza, Spinoza'nın Toplu Eserlerinde Tanrı , İnsan ve Onun İyiliği Üzerine Kısa İnceleme , ed. ve tr. E. Curley (Princeton: Princeton University Press, 1985), I, vi, cilt 1, s. 85.
2 . "Özgürlük Üzerine" (1679?), Felsefi Makaleler ve Mektuplar'da, ed. LE Loemker (Dordrecht: Reidel, 1976), s. 263.
3 . WV Quine, "Üç Dereceli Modal Katılım" (1953), The Ways of Paradox and Other Essays (New York: Random House, 1966), s. 174, 156-57.
4 . Sayfadaki alıntıya bakınız. 36 yukarıda.
5 . Benzer bir nokta Ian McFetridge tarafından da ileri sürülmüştü, "Descartes on Modalite", s. 175-78, gerçi kendisi zorunlu olarak doğru önermelerin doğruluğunun açıklanması ile onların gerekliliği arasındaki farklara bakıyordu; ama onun için onların gerekliliği onların zorunlu gerçeğiydi.
6 . Bkz. s. 44 yukarıda.
7 . "Nedensel İlişkiler" (1967), Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press, 1982), s. 161; "PF Strawson'a Yanıt", Essays on Davidson'da, eds. B. Vermazen ve M. Hintikka (Oxford: Clarendon Press, 1985), s. 224.
8 . "Özgürlük Üzerine" Felsefi Makaleler ve Mektuplar, s. 263. Leibniz'in genel stratejisi Heidegger tarafından zekice tartışılmıştır, Mantığın Metafizik Temelleri, s. 103-7.
y . rirsi irums (^c. ioôu-ioô4J, m rnnosopnicai rapers ana Letters,pp. zoz-oô.
1 0. Discourse on Metaphysics (1686) $$13, 8, Felsefi Makaleler ve Mektuplarda, s. 310-11, 307.
1 1. "Şeylerin radikal kökeni üzerine" (1697), Felsefi Makaleler ve Mektuplar, s. 488.
1 2. Mantıksal Atomizmin Felsefesi (1918), Mantık ve Bilgi içinde, ed. RC Marsh, (Londra: Routledge, 1992), s. 179.
1 3. "Leibniz'in Olasılık Teorileri", Rice University Studies, Cilt. 62, Sayı. 4, Güz 1977, s. 17.
1 4. B. Russell, Leibniz Felsefesinin Eleştirel Bir İncelemesi (Londra: George Allen ve Unwin, 1900 & 1937), 1937 basımına Önsöz, pv
1 5. "Şeylerin radikal kökeni üzerine" Felsefi Makaleler ve Mektuplar, s. 488.
1 6. "Benedict de Spinoza'nın Etiği Üzerine" (1678), Felsefi Makaleler ve Mektuplar, s. 203. Spinoza'nın olumsallık tanımı Etik IV, Tanım 3'tedir.
1 7. Etik (1677), tr. S. Shirley (Indianapolis: Hackett, 1992), Bölüm I, Tanım 7.
1 8. "Özgürlük Üzerine", Felsefi Makaleler ve Mektuplar, s. 265.
1 9. Etik I, 33, Scholium 1 ve 29.
2 0. Teolojik-Siyasi Risale, s. 21.
2 1. Teolojik-Siyasi Risale, s. 50.
2 2. Mektup 12 (20 Nisan 1663), Spinoza: Mektuplar, tr. S. Shirley (Indianapolis: Hackett, 1995), s. 102. Buradaki "modlar" aslında bireylerdir.
2 3. Etik IV, Önsöz. O da bu şekilde tercüme edilebilir .
2 4. Mantıksal ilişkileri tam tersi değil, fikirler arasındaki nedenler olarak düşünmüş olabilir: "açık ve farklı bir algı veya birlikte ele alındığında birkaç algı, başka bir açık ve farklı algının mutlak nedeni olabilir" (Mektup 211, 1666, Mektuplar ) , s.211). Etik II, 9'da olduğu gibi fikirler birbirlerine neden olur. Mantığın kendisi de bazı fikir mekaniği açısından anlaşılır olabilir. Bu yüzden geleneksel bir açıklama olarak işe yaramaz hale geliyor.
2 5. Bkz. s. 58 yukarıda.
2 6. Saf Aklın Eleştirisi, B3.
2 7. Felsefenin İlkeleri, Fransızca Önsöz (1647), Felsefi Yazılar, cilt. I, s. 184, 189.
2 8. İlahiyat-Siyaset Risalesi, III, s. 45; IV, s. 56; Mektup 32 (20 Kasım 1665), Mektuplar, s. 192.
z ». ntnics ii, 4/, dcnoiium.
3 0. Mantıksal Bir Bakış Açısından, WVO Quine (Cambridge: Harvard University Press, 1953).
3 1. Mektup 12 (20 Nisan 1663), Mektuplar, s. 103-5.
3 2. Saf Aklın Eleştirisi, A74=B100; Jàsche Logic (1800), tr. JM Young, Lectures on Logic (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), s. 570.
3 3. Begriffsschrift (1879), I, 4, Frege Reader'da, ed. M. Beaney (Oxford: Blackwell, 1997) s. 55. Lotze hakkında bkz. L. Haaparanta, "Frege and his German Contemporaries on Alethic Modalities", ed. Knuuttila, Modern Modaliteler ve H. Sluga, "Frege: the Early Years", Philosophy in History, eds. R. Rorty, JB Schneewind ve Q. Skinner (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).
3 4. Mantığın İlkeleri (1883)(Oxford: Oxford University Press, 2. baskı, 1922), cilt. I, s. 197 ve 199.
3 5. Aritmetiğin Temelleri (1884), 3 dolar, Frege Reader'da, s. 92.
3 6. Varlık ve Zaman, I, 6, 44, s. 211.
Bölüm 4
1 . Bkz. s. 4, yukarıdaki not 6.
2 . Daha önce alıntılanan Heidegger'in ve Dummett'in başlıkları (Londra: Duckworth, 1991).
3 . Modern özcülük örneğinde kesin olarak, DH Mellor'un Matters of Metaphysics (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) içindeki "Natural Kinds" (1977) adlı eseri.
4 . "E. Schroder'in Mantık Cebiri Üzerine Derslerindeki Bazı Noktaların Eleştirel Bir Açıklaması" (1895), Toplu Makaleler, s. 228.
5 . FH Bradley, Görünüm ve Gerçeklik (2. baskı, 1897) (Oxford: Oxford University Press, 1969), s. 18,21, 125.
6 . Örneğin A. Oliver'ın inceleme makalesine bakın, "The Metaphysics of Properties", Mind, 105, no. 417, 1996, s. 1-80.
7 . JH Woodger, "Özellikleri Olmayan Bilim", British Journal of the Philosophy of Science, 1951, s. 194.
8 . Fizik, tr. W. Charlton (Oxford: Clarendon Press, 1970), 193a 9-11 , 193b7 , 193bl - 3; ayrıca bkz. Metafizik Z, 17, 1041 b l Iff.
9 . DJ Furley, Yunan Kozmologları (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), cilt. ben, s. 179.
1 0. Metafizik, 1035 b 30, 1036 b 23, 1035 b 31- a 36, 1035 b 9-l 1, tr. WD Ross, Gözden Geçirilmiş Oxford Aristoteles, ed. J. Bames (Oxford: Oxford University Press, 1984).
N ussbaum (Londra: Duckworth, 1986), s. 287.
1 2. Bkz. J. Lear, Aristoteles: anlama arzusu (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), s. 286.
1 3. Kategoriler ve Yorumlama, tr. JL Ackrill (Oxford: Clarendon Press, 1963), 1 ila 20.
1 4. 3 a 31, ayrıca ben a 24.
1 5. Kategoriler, 2 ve 5.
1 6. Önceki Analizler, 24 a l 7; De Interpretatione, 17 a 25; Sofist, 262e. Bu görüşler, Aristoteles'in mantık eserlerinde süreksizlikler görenler tarafından paylaşılmayacaktır; bkz. PT Geach, "History of the Corruptions of Logic" (1968), Logic Matters'da (Oxford: Blackwell, 1972).
1 7. 5, 1015 ve 20.
1 8. Bkz. NP White, "Aristoteles'in Özcülüğünün Kökenleri", Review of Metaphysics, XXVI, 1972, s. 60-63.
1 9. SA Kripke, Adlandırma ve Gereklilik (Oxford: Blackwell, 1980), s. 123, 125.
2 0. Özellikle Phaedo, 98cd.
2 LWg Fizik 1,2, 185 a 7-ll.
2 2. Elea'lı Pannenides, Parçalar, ed. ve tr. D. Gallop (Toronto: University of Toronto Press, 1984), Frs. 8, 38-41; 8, 22; 8, 51; 2, 1 ve 8, 1; 8, 3-6.
2 3. Çeşitli okumaların tartışması için bkz. yazarın "Pannenides and Language", Ancient Philosophy, 8, 1988, s. 149-66.
2 4. Örneğin, ed. Dörtnala, s. 28, "insanüstü otorite."
2 5. Cratylus, 388bc; Parmenides, 135bc.
2 6. Pannenides, Fr. 8, 2.
2 7. Fr. 8, 56, yukarıda alıntılanmıştır. Aynı itiraz, var olanın yaratılmadan, yok olmadan, bütünüyle vb. zarf şeklinde var olduğu "varoluşsal" okumalar için de geçerlidir.
2 8. GEL Owen, "Eleatic Questions" (1960), Logic, Science and Dialectic içinde, ed. Nussbaum, s. 16 ve 15; B. Russell, History of Western Philosophy (Londra: George Allen & Unwin, 1946), s. 67.
2 9. Aristoteles, Fizik I, 185 a 31.
3 0. Pannenides, Fr. 5.
3 1. "Kavram ve Nesne Üzerine" (1892), Toplu Makaleler, s. 190.
3 2. "Boole'un mantıksal Hesabı ve Kavram Senaryosu" (1880/81); ayrıca daha sonraki "Notes for Ludwig Dannstaedter" (1919), Posthumous Writings, s. 17, 253'e bakınız.
jj . bir ODject konsepti (ouecieapapers, s. iyj-^4.
3 4. Bkz. Bradley, Görünüm ve Gerçeklik ("Kavram ve Nesne Üzerine"den bir yıl sonra yayınlandı), s. 144-45.
3 5. "Ludwig Darmstaedter için Notlar", Ölümünden Sonra Yazılar, s. 254.
3 6. Toplanan Makaleler, s. 228.
3 7. Mantığın Gelişimi, s. 426; bkz. D. Lewis, Sınıfların Bölümleri (Oxford: Blackwell, 1991), s. 72-
81, "Eleştirel Açıklama"dan bahsetmiyor.
3 8. "Eleştirel Açıklama", Toplu Makalelerde, s. 226.
3 9. Saf Aklın Eleştirisi, A79=B105.
4 0. Adlandırma ve Gereklilik, s. 110, 115, 116, 123, 113, 116.
4 1. Bir ders kitabında "İnanılmaz Bakış: Olası Dünyalar" başlıklı bir bölüm bulunmaktadır, Read, Thinking about Logic, bölüm. 4.
4 2. Adlandırma ve Gerekliliği, s. 114, n. 56. Daha sonraki rezervasyonlara bakınız, Önsöz, s. 1.
4 3. Lesniewski* hakkındaki açıklamalara bakınız, P. Simons, Parts (Oxford: Clarendon Press, 1987), s. 22; RM Chisholm, "Bütünlükleri İçin Esas Olan Parçalar", Review of Metaphysics, 26, 1973, s. 582.
4 4. Felsefi Araştırmalar, I, §593.
4 5. Wittgenstein, "Fraser'in Altın Dalına Dair Açıklamalar", Felsefe Günleri, eds . J. Klagge ve A. Nordmann (Indianapolis: Hackett, 1993), s. 133.
Bölüm 5
1 . J.-F. Lyotard, Postmodern Durum (1979), trs. G. Bennington ve B. Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984); Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk, s. 208.
2 . Açıkça H. Putnam'da olduğu gibi, "Neden Akıl Doğallaştırılamaz", Synthèse 52, 1982, s. 1-23.
3 . Berkeley, Felsefi Yorumlar, A §642 (1707-08); Herakleitos, Fr. 78, tr. TM Robinson (Toronto: University of Toronto Press, 1987); Cratylus, 391 de; Summa Theologioe^_ la. 14, 14. Aquinas'ın ayrımları Aristoteles, De Anima III, 6'dan kaynaklanmaktadır .
4 . Priest'te olduğu gibi, Düşüncenin Sınırlarının Ötesinde.
5 . M. Luntley, Reason, Truth and Self (Londra: Routledge, 1995), s. 48.
6 . H.-G. Gadamer, "İnsan ve Dil" (1966), Felsefi Hermeneutik (Berkeley: University of California Press, 1976), s. 62.
7 . to gar auto noein estin te kai einai, Fr. 3.
8 . J. McDowell, Mind and World (Cambridge: Harvard University Press, 1994), s. 26.
9 . AH Coxon, Fr. 1, 29, Parmenides Parçaları (Assen: Van Gorcum, 1986), s. 168.
1 0. Kesinlikle: R. Rorty, Contingency, ironi ve dayanışma (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), bölüm. 1.
1 2. Sızın. 48.
1 3. Dummett, Metafiziğin Mantıksal Temelleri, s. 13, 338
1 4. hayır. . . Tanrı'nın her şeye kadir olduğuna inanıyorum, ama ben her şeye gücü yeten bir Tanrı'ya inanıyorum: Summa Theologioe* 2a2æ.
1,2.
1 5. Ed. TC O'Brian (Londra: Eyre ve Spottiswoode, 1974) cilt. 31, s. 13, not k.
1 6. Sorular * Anlaşmazlıklar * de Veritate, IX, 4, tr. RW Mulligan (Chicago: Regnery, 1952), cilt.
1 , s. 422, 426 [Bizim içimizde duyulur işaretler vardır, çünkü söylemsel olan bilgimiz duyulur olanlardan kaynaklanır].
1 7. Wittgenstein, Defterler 1914-1916, s. 67e (20 Haziran 1915).
1 8. "Gerçekçilik ve Gerçekçilik Karşıtlığı", s. 465 ve "Gerçekçilik", s. 230, her ikisi de The Seas of Language'da (Oxford: Clarendon Press, 1993).
1 9. "Sağduyu ve Fizik", Dil Denizleri, s. 378
2 0. Summa Theologioe*, la. 2, 1
2 1. Frege, Dil Felsefesi, s. 118-20.
2 2. Summa Theologioe*' nun teması , la. 13.
2 3. Dummett, Metafiziğin Mantıksal Temelleri, s. 348.
2 4. Jasche Mantığı, s. 527; Ahlak Metafiziğinin Temelleri (1785), Pratik Felsefede, tr. MJ Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s. 62-63.
2 5. The Bounds of Sense'de Strawson'un tutkusu .
2 6. Mantık Üzerine Notlar (1897), Ölümünden Sonra Yazılar, s. 148, "Bir Düşünceyi Zırvalarından Ayırmak" başlıklı bölümden, s. 127. Bu, Andrea Nye'de, Words of Power, bölüm . 9 ve M. Dummett, Origins of Analytical Philosophy (London: Duckworth, 1993), bölüm. 4.
2 7. Strawson'da olduğu gibi, Bireyler veya daha sert bir ifadeyle R. Harrison, On What There Must Be (Oxford: Clarendon Press, 1974); Varlık ve Zaman, Giriş, II, §6, s. 21 ve I, ii, §12, s. 55.
2 8. Heidegger karakteristik olarak Kant'ın nesnesi Gegenstand'da ayakta-ûgnzriV'in köküne değindi . Bir Şey Nedir? (1935-1936), çev. WB Barton ve V. Deutsch (South Bend: Regnery/Gateway, 1967), s. 54, 137.
2 9. Tractatus, 3.03; 5.4731. Düşüncenin bazı kökleri H.-J. Glock, "Felsefe, Düşünce ve Dil", Düşünce ve Dil'de, ed. J. Preston (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
3 0. Defterler 1914-1916 (27 Temmuz-3 Ekim 1914), s. 6-8; Tractatus, 4.0312.
Bölüm 6
1. Defterler 1914-1916, s. 2e; Tractatus Logico-Philosophicus, 5.473; M. Black, A Companion to Wittgenstein's Tractatus (Cambridge: Cambridge University Press, 1964), s. 272, 273; Felsefi Araştırmalar, I, §97.
2 . Putların Alacakaranlığı, s. 47, 45 (bkz. Giriş, yukarıda s. 2-3); İyinin ve Kötünün Ötesinde, I, 6.
3 . P. 79e, 2 Ağustos 1916.
4 . Eleştirel İnceleme, s. v; bkz. P. Hylton, Russell, İdealizm ve Analitik Felsefenin Doğuşu (Oxford: Clarendon Press, 1990), s. 152-66.
5 . Mantığın Gelişimi, s. 737.
6 . T. Nagel, Son Söz (Oxford: Oxford University Press, 1997), s. 37.
7 . Ed. T. Hondericli, The Oxford Companion to Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1995), s. 928.
8 . Paul Celan, "Engfülirung", Sprachgitter'den ( Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1959).
9 . PF Strawson, Mantıksal Teoriye Giriş (Londra: Methuen, 1963), s. 3.
1 0. Eine Bedingung der Welt, Defterler 1914-16 (24 Temmuz 1916), s. 77.
1 1. Risale, I, ii, 4, s. 43; "Büyük Britanya Partilerinden", Ahlaki, Siyasi ve Edebiyat Denemeleri (1741) (Oxford: Oxford University Press, 1963), s. 70.
1 2. "Tanrı'nın varlığının kanıtını destekleyen olası tek argüman" (1763), Teorik Felsefe 1755-1770, tr. ve ed. David Walford, Ralf Meerbote ile (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), s. 127.
1 3. Felsefi Makaleler, s. 87.
1 4. Felsefi Makaleler, s. 89.
1 5. Zihin ve Dünya, s. 125-26, ayrıca s. 184.
1 6. Hakikat ve Yöntem, tr. J. Weinsheimer ve DG Marshall (Londra: Sheed ve Ward, 1989 revizyonu), s. 276.
1 7. J. Habermas, Modernitenin Felsefi Söylemi, tr. F. Lawrence (Cambridge: Polity, 1987), s. 322. Bir notta Hamann'dan bahsediliyor.
1 8. "Mantık Nedir?", s. 314-15.
1 9. "Eylemsizlik Yasası Üzerine", Toplu Makaleler, s. 133 (daha ayrıntılı olarak yukarıda, s. 5).
2 0. Aritmetiğin Temelleri (1884), Giriş, Frege Reader'da, s. 88.
2 2. Bkz. C. Pickstock, Yazdıktan Sonra (Oxford: Blackwell, 1998), s. 125-31; H. Ishiguro, "Descartes'ta Gereklilik ve İmkansızlık Durumu", Essays on Descartes' Meditations, ed. AO Rorty (Berkeley: University of California Press, 1986), s. 464-66.
2 3. Risale, I, ii, 2, s. 32.
2 4. L'Express'teki röportaj , Ekim 1969, alıntı: Fay, Heidegger: The Critique of Logic, s. 54, n. 42. Aynı doğrultuda Stephen Toulmin şöyle yazıyor: "300 yıl sonra
başlangıç noktamıza geri döndük," Cosmopolis (Chicago: University of Chicago Press, 1992), s. 167.
2 5. M. Weber, "Meslek Olarak Bilim" (1918), Max Weber'den, eds. HH Gerth ve C. Wright Mills (Londra: Routledge, 1948), s. 154.
2 6. Örneğin, E. Gellner, Düşünce ve Değişim (Londra: Weidenfeld ve Nicolson, 1964), s. 181-94.
2 7. "Mantık dünyayı doldurur" Tractatus, 5.61; "Mantık... dünyanın bir yansımasıdır" Tractatus, 6.13; Felsefi Araştırmalar, I, §101; Matematiğin Temelleri Üzerine Açıklamalar, II, §30.
2 8.1, §83.
2 9. Örneğin, Varlık ve Zaman, I, vi, §43, s. 189-93.
3 0. Opus postumum (1801?), trs. E. Forster ve M. Rosen (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 239, 242.
3 1. Saf Aklın Eleştirisi, A54=B78.
3 2. S. Neiman, The Unity of Reason (Oxford: Oxford University Press, 1994), s. 47.
3 3. Saf Aklın Eleştirisi, A52/B76-A57/B82.
3 4. Opus postumum, s. 219, 228. ("...." Kant'a aitti.) H. Saner, Kant'ın Siyasi Düşüncesi, tr. HB Ashton (Chicago: University of Chicago Press, 1983); ayrıca bkz. O. O'Neill, Constructions of Reason, (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
Atıf yapılmayan çeviriler yazara aittir. Standart klasik metinlere herhangi bir referans verilmemiştir.
Adams, RM "Leibniz'in Olasılık Teorileri." Rice Üniversitesi Çalışmaları 62, 1977.
Alanen, L. ve Knuuttila, S. "Descartes ve Onun Öncellerinde Modalitenin ve Düşünülebilirliğin Temelleri." Knuuttila'da, ed., Modem Modaliteleri.
Anscombe, GEM "Dilsel İdealizm Sorunu." Toplu Felsefi Makalelerde , I. Oxford: Blackwell, 1981.
. "Bir Dil Kuramı mı?" Wittgenstein Felsefesine Bakış Açıları içinde . Ed. I. Blok. Oxford: Blackwell, 1981.
Arbib, M. ve M. Hesse. Gerçekliğin İnşası. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
Aristo. Kategoriler ve Yorumlama. JL Ackrill, tr. Oxford: Clarendon Press, 1963.
. Metafizik, VII-XM Furth, edebi tr. Indianapolis: Hackett, 1985.
. Metafizik. WD Ross, tr. Gözden Geçirilmiş Oxford Aristoteles'te. J. Barnes, ed. Oxford: Oxford University Press, 1984.
. Fizik. W. Charlton, tr. Oxford: Clarendon Press, 1970.
Baker, G. ve PMS Hacker. Dil, Anlam ve Saçmalık. Oxford: Blackwell, 1984.
Barrow, JD İmkansızlık: Bilimin Sınırları ve Sınırların Bilimi. Oxford: Oxford University Press, 1998.
Benacerraf, P. ve H. Putnam, eds. Matematik felsefesi: Seçilmiş okumalar. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
Berkeley, G. Works. AA Luce ve TE Jessop, eds. Londra: Nelson, 1950.
Black, M. Wittgenstein'ın Tractatus'una Arkadaş. Cambridge: Cambridge University Press, 1964.
Bradley, FH Görünüm ve Gerçeklik (2. baskı, 1897). Oxford: Oxford University Press, 1969.
. Mantığın İlkeleri (1883). Oxford: Oxford University Press, 1922.
Brouwer, LEJ "Bilinç, felsefe ve matematik" (1948). Benacerraf ve Putnam, eds., Philosophy of Math'da.
Celan, P. Sprachgitter. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1959.
Chisholm, RM "Bütünlükleri İçin Esas Olan Parçalar." Metafizik İncelemesi, 26, 1973.
Clark, M. Nietzsche Hakikat ve Felsefe üzerine. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
Collingwood, RG Metafizik Üzerine Bir Deneme. Oxford: Claredon Press, 1940.
Coxon, AH Parmenides'in Parçaları. Assen: Van Görcum, 1986.
Davidson, D. "Nedensel İlişkiler" (1967). Eylemler ve Olaylar Üzerine Denemeler'de . Oxford: Clarendon Press, 1982.
. "Bunu Söylemek Üzerine" (1968). Hakikat ve Yoruma İlişkin Araştırmalar'da . Oxford: Clarendon Press, 1984.
. "PF Strawson'a yanıt ver." Davidson Üzerine Denemeler'de . B. Vermazen ve M. Hintikka, eds. Oxford: Clarendon Press, 1985.
Derrida, J. Grammatoloji (1967). GC Spivak, tr. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976.
Descartes, R. Descartes'ın Felsefi Yazıları. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, A. Kenny, tr. Cambridge: Cambridge University Press, 1984/91.
Drury, M.O'C. "Wittgenstein'la Konuşmalar." R. Rhees'de, ed. Ludwig Wittgenstein, Kişisel Anılar. Oxford: Blackwell, 1981.
Dudley, U. Trisektörler. Washington DC: Amerika Matematik Derneği, 1994.
Dummett, M. Frege: Dil Felsefesi. Londra: Duckworth, 2. baskı, 1981.
. Frege Felsefesinin Yorumlanması. Londra: Duckworth, 1981.
. Metafiziğin Mantıksal Temelleri. Londra: Duckworth, 1991.
. Analitik Felsefenin Kökenleri. Londra: Duckworth, 1993.
. Gerçek ve diğer Bilmeceler. Londra: Duckworth, 1978.
. Dil Denizleri. Oxford: Clarendon Press, 1993.
Dordrecht: Kluwer, 1994.
Engelmann, P. Ludwig Wittgenstein'dan Bir Anı ile Mektuplar. L. Furtmüller, tr. Oxford: Blackwell, 1967.
Fay, TA Heidegger: Mantığın Eleştirisi. Lahey: Nijhoff, 1977.
Field, H. Sayısız Bilim. Oxford: Blackwell, 1980.
Flage, DE Berkeley'in Kavramlar Doktrini. Londra: Croom Helm, 1987.
Forbes, G. Modalitenin Metafiziği. Oxford: Clarendon Press, 1985.
Foucault, M. Şeylerin Düzeni (1966). A. Sheridan, tr. New York: Rastgele Ev, 1970.
Frankfurt, H. ve ark. Felsefeden Önce. Hannondsworth: Pelikan, 1949.
Frege, G. Frege Okuyucusu. M. Beaney, ed. Oxford: Blackwell, 1997.
. Matematik, Mantık ve Felsefe Üzerine Toplu Makaleler. B. McGuinness, ed. Oxford: Blackwell, 1984.
. Felsefi ve Matematiksel Yazışmalar. G. Gabriel ve diğerleri, eds. H. Kaal, tr. Oxford: Blackwell, 1980.
. Ölümünden Sonra Yazılar. P. Long ve R. White, trs. H. Hennes ve diğerleri, eds. Oxford: Blackwell, 1979.
Furley, DJ Yunan Kozmologları. Cambridge: Cambridge University Press, cilt 1, 1987.
Gadamer, H.-G. Felsefi Hermeneutik. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1976.
. Hakikat ve Yöntem. J. Weisenheimer ve DG Marshall, trs. Londra: Sheed ve Ward, 1989 revizyonu.
Ganett, D. Hume'un Felsefesinde Biliş ve Bağlılık. Oxford: Oxford University Press, 1997.
Gaukroger, S. Kartezyen Mantık. Oxford: Clarendon Press, 1989.
Geach, PT "Mantık Bozulmalarının Tarihi" (1968). Mantık Önemlidir . Oxford: Blackwell, 1972.
Gellner, E. Düşünce ve Değişim. Londra: Weidenfeld ve Nicolson, 1964.
el-Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı, SA Kamali, tr. Lahor: Pakistan Felsefe Kongresi, 1958.
Glock, H.-J. "Felsefe, Düşünce ve Dil." Düşünce ve Dil alanında . J. Preston, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Grim, P. Tamamlanmamış Evren: Bütünlük, Bilgi ve Gerçek. Cambridge: MIT Press, 1991.
Haack, S. Mantık Felsefesi. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.
Haaparanta, L. "Frege ve Alethic Modaliteler Üzerine Alman Çağdaşları", Knuttila, Modem Modaliteleri.
Habermas, J. Modernitenin Felsefi Söylemi. F. Lawrence, tr. Cambridge: Politika, 1987.
Hacker, PMS Insight and Illusion: Felsefe ve Deneyimin Metafiziği Üzerine Wittgenstein. Oxford: Oxford University Press, 1972.
Hacking, i. ah bir çeşit çeşitlilik. rnuosopnicai İncelemesi, 04, iy/3.
. "Mantık Nedir?" Felsefe Dergisi, 76, 1979.
. Dil Felsefe İçin Neden Önemlidir? Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
Harrison, R. Ne Olması Gerektiği Üzerine. Oxford: Clarendon Press, 1974.
Hart, WD Ruhun Motorları. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Hegel, GWF Mantığı (1812/30). W. Wallace, tr. Oxford: Clarendon Press, 1873 ve c.
Heidegger, M. Varlık ve Zaman (1927). J. Stambaugh, tr. Albany: SUNY Press, 1996.
. Kant ve Metafizik Sorunu (1929). Bloomington: Indiana University Press, 1990.
. Mantığın Metafizik Temelleri (1928). M. Heim, tr. Bloomington: Indiana University Press, 1984.
. Yol işaretleri. W. McNeill, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
. Platon'un Sofist'i (1924-1925). R. Rojcewicz ve A. Schuwer, trs. Bloomington: Indiana Üniversitesi Yayınları, 1997.
. Düşünme denilen şey nedir? (1954). JG Gray, tr. New York: Harper, 1968.
. Bir Şey Nedir? (1935-1936). WB Barton ve V. Deutsch, trs. South Bend: Regnery/Gateway, 1967.
Herakleitos. Parça. TM Robinson, tr. Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1987.
Hilbert, D. "Sonsuza Dair" (1925). E. Putnam ve GJ Massey, trs. Matematik Felsefesinde . Benacerraf ve Putnam, ed.
Hintikka, J. Matematiğin İlkelerine Yeniden Bakış. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Hobbes, T. Leviathan (1651). CB Macpherson, ed. Hannonsworth: Penguen, 1968.
Honderich, T. Oxford Felsefe Arkadaşı. Oxford: Oxford University Press, 1995.
Hume, D. Ahlak İlkelerine İlişkin Bir Araştırma (1751). LA Selby-Bigge ve PH Nidditch, eds. Oxford: Oxford University Press, 1975.
. Ahlaki, Siyasi ve Edebi Denemeler (1741). Oxford: Oxford University Press, 1963.
. İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme (1739/40). LA Selby-Bigge ve PH Nidditch, eds. Oxford: Oxford University Press, 1978.
Hylton, P. Russell, İdealizm ve Analitik Felsefenin Ortaya Çıkışı. Oxford: Clarendon Press, 1990.
tsniguro, ti. Kartta bir zorunluluk ve imkansızlık var. Uescartes Meditasyonları üzerine yapılan analizlerde . AO Rorty, ed. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1986.
Joachim, H. Gerçeğin Doğası. Oxford: Clarendon Press, 1906.
Kant, I. Saf Aklın Eleştirisi. Paul Guyer ve Allen W. Wood, trs. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
. Mantık üzerine dersler. JM Young, tr. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
. "Tanrı'nın varlığının kanıtını destekleyen olası tek argüman" (1763). Teorik Felsefede 1755-1770. David Walford, tr. ve ed. Ralf Meerbote ile birlikte. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
. Opus postumum. E. Forster ve M. Rosen, tr. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
. Pratik Felsefe. MJ Gregor, tr. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
. Gelecekteki Herhangi Bir Metafiziğe Prolegomena (1783). G. Hatfield, tr. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Kirk, GS Efsanesi: Antik ve Diğer Kültürlerdeki Anlamı ve İşlevi. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
Kneale, W. ve M. Mantığın Gelişimi. Oxford: Clarendon Press, 1962.
Knuuttila, S., ed. Modern Modaliteler: Ortaçağ Nominalizminden Mantıksal Pozitivizme Kadar Modal Teorilerin Tarihi Üzerine Çalışmalar. Dordrecht: Kluwer, 1988.
Kripke, SA İsimlendirme ve Gereklilik. Oxford: Blackwell, 1980.
Lear, J. Aristoteles: Anlama Arzusu. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Leibniz, GW Felsefi Makaleler ve Mektuplar. LE Loemker, ed. Dordrecht: Reidel, 1976.
Levinas, E. Bütünlük ve Sonsuzluk (1961). A. Lingis, tr. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969.
Lévy-Bruhl, L. İlkel Zihniyet. LA Clare, tr. Londra: Allen ve Unwin, 1923.
Lewis, D. Sınıfların Bölümleri. Oxford: Blackwell, 1991.
Lightner, DT "Düşünülebilirlik ve Düşünülemezlik Üzerine Hume." Hume Çalışmaları, XXIII, 1997.
Loux, M., ed. Mümkün ve Gerçek. Ithaca: Cornell University Press, 1979.
Luntley, M. Akıl, Hakikat ve Benlik. Londra: Routledge, 1995.
Lyotard, J.-F. Postmodern Durum (1979). G. Bennington ve B. Massumi, tr. Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1984.
Marsh, J. St. John. Harmondsworth: Penguen, 1968.
Mason, R. "Parmenides ve Dil." Antik Felsefe, 8, 1988.
McDowell, J. Zihin ve Dünya. Cambridge: Harvard University Press, 1994.
McFetridge, I. "Descartes'ın Modalite Üzerine." Mantıksal Gereklilik ve diğer makalelerde . J. Haldane ve R. Scruton, eds. Londra: Aristoteles Topluluğu, 1990.
McGinn, C. The Character of Mind (Oxford: Oxford University Press, 2. baskı, 1997).
Mellor, DH "Doğal Türler" (1977). Metafizik Meselelerinde . Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Moore, GE Sıradan Kitabı. C. Lewy, ed. Londra: Allen ve Unwin, 1962.
. "Sağduyu Savunması" (1925). Felsefi Makalelerde . Londra: Allen ve Unwin, 1959.
. "Bay Joachim'in Gerçeğin Doğası." Akıl, 16, 1907.
. Baldwin'in Sözlüğünde ( 1899) "Doğruluk ve Yanlışlık". Seçilmiş Yazılarda . T. Baldwin, ed. Londra: Routledge, 1993.
Mourelatos, A. Parmenides Rotası. New Haven: Yale University Press, 1970.
Murdoch, I. Ahlak Rehberi Olarak Metafizik. Londra: Chatto ve Windus, 1992.
. "Ateş ve Güneş" (1977). Varoluşçular ve Mistiklerde . P. Conradi, ed. Londra: Chatto ve Windus, 1997.
Nagel, T. Son Söz. Oxford: Oxford University Press, 1997.
Neiman, S. Aklın Birliği. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Newman, JH Apologia Pro Vita Sua (1864). MJ Svaglic, ed. Oxford: Oxford University Press, 1967.
Nietzsche, F. İyinin ve Kötünün Ötesinde (1885/86). RJ Hollingdale, tr. Hannondsworth: Penguen, 1973.
. Eşcinsel Bilimi (Bölüm V, 1887). W. Kaufmann, tr. New York: Vintage, 1974.
. "Ahlaki Olmayan Bir Anlamda Hakikat ve Yalanlar Üzerine" (1873). Felsefe ve Hakikat'te . D. Breazeale, tr. ve ed. Sussex: Biçerdöver, 1979.
. Putların Alacakaranlığı (1888). RJ Hollingdale, tr. Hannondsworth: Penguen, 1990.
Nye, A. Güç Sözleri. Londra: Routledge, 1990.
O'Neill, O. Aklın Yapıları. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
Oliver, A. "Özelliklerin Metafiziği", Mind, 105, 1996.
Pap, A. Anlambilim ve Gerekli Gerçek. New Haven: Yale University Press, 1958.
Elea'lı Parmenides. Parça. D. Gallop, ed. ve tr. Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1984.
Pascal, B. Oeuvres tamamlandı. J. Chevalier, ed. Paris: NRF/Pléiade, 1954.
Pickstock, C. Yazdıktan Sonra. Oxford: Blackwell, 1998.
Plantinga, A. Gerekliliğin Doğası .. Oxford: Clarendon Press, 1974.
Popkin, RH Erasmus'tan Spinoza'ya Şüpheciliğin Tarihi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1979.
Rahip, G. Düşüncenin Sınırlarının Ötesinde. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Putnam, H. "Akıl Neden Doğallaştırılamıyor." Synthèse, 52, 1982.
Quine, WVO Gerçeğin Peşinde. Cambridge: Harvard University Press, 1990.
. "Kipsel Katılımın Üç Derecesi" (1953). Paradoksun Yollarında ve Diğer Denemeler . New York: Rastgele Ev, 1966.
. "Deneyciliğin İki Dogması" (1951). Mantıksal Bir Bakış Açısından . Cambridge: Harvard University Press, 1953.
Ramsey, FP "Gerçeğin Doğası." Hakikat Üzerine . N. Reseller ve U. Majer, eds. Dordrecht: Kluwer, 1991.
. Felsefi Makaleler. DH Mellor, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
Okuyun, S. Mantığı Düşünmek. Oxford: Oxford University Press, 1994.
Rorty, R. Olasılık, ironi ve dayanışma. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
. Felsefe ve Doğanın Aynası. Princeton: Princeton University Press, 1979.
Russell, B. Leibniz Felsefesinin Eleştirel Bir İncelemesi (1900). Londra: Allen ve Unwin, 1937.
. "Faşizmin Ataları." İçinde? Aylaklığa Övgü ve Diğer Denemeler (1935). Londra: Unwin, 1976.
. Batı Felsefesinin Tarihi. Londra: Allen ve Unwin, 1946.
. Felsefi Gelişimim. Londra: Allen ve Unwin, 1959.
. "Doğruluğun ve Yanlışlığın Doğası Üzerine" (1906). Felsefi Denemeler'de . Londra: Allen & Unwin, 1966.
. "Mantıksal Atomizmin Felsefesi" (1918). Mantık ve Bilgi'de . RC Marsh, ed. Londra: Routledge, 1992.
. Matematiğin İlkeleri (1903). Londra: Routledge, 1992.
. Felsefenin Sorunları. Londra: Home Üniversitesi Kütüphanesi, 1912.
Sanford, DH Eğer P ise, o zaman Q: Koşullu Cümleler ve Muhakeme Temelleri. Londra: Routledge, 1989.
Simons, P. Parçalar. Oxford: Oxford University Press, 1987.
Sluga, H. "Frege: İlk Yıllar." Tarihte Felsefe. R. Rorty ve diğerleri, eds. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
Sorensen, R. Düşünce Deneyleri. Oxford: Oxford University Press, 1992.
Spinoza, B. Etik. S. Shirley, tr. Indianapolis: Hackett, 1992.
. Harfler. S. Shirley, tr. Indianapolis: Hackett, 1995.
. Tanrı, İnsan ve Onun Refahı Üzerine Kısa İnceleme (c. 1660). Spinoza'nın Toplu Eserleri'nde . E.
Curley, ed. ve tr. Princeton: Princeton University Press, 1985.
. Teolojik-Siyasi İnceleme. S. Shirley, tr. Indianapolis: Hackett, 1998.
Strawson, PF Bireyler. Londra: Methuen, 1959.
. Mantıksal Teoriye Giriş. Londra: Methuen, 1963.
. Anlamın Sınırları. Londra: Methuen, 1966.
Taylor, C. "Anlam Kuramları" (1980). Felsefi Yazılarda, I. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
Thomas Aquinas. Veritate Anlaşmazlıkları Soruları. RW Mulligan, tr. Chicago: Regnery, 1952.
. Summa Theologiae. TC O'Brian, ed. Londra: Eyre ve Spottiswoode, 1974, cilt. 31.
Touhnin, S. Cosmopolis. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1992.
Waismann, F. Dil Felsefesinin İlkeleri. R. Harré, ed. Londra: Macmillan, 1965.
Weber, M. "Meslek Olarak Bilim" (1918). Max Weber'den . HH Gerth ve C. Wright Mills, eds. Londra: Routledge, 1948.
White, NP "Aristoteles'in Özcülüğünün Kökenleri." Metafizik İncelemesi, 27, 1972.
Williams, B. Descartes: Saf Araştırma Projesi. Hannondsworth: Penguen, 1978.
Williams, CJF Gerçek Nedir? Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
Wittgenstein, L. "Neden ve Sonuç: Sezgisel Farkındalık." Felsefi Durumlarda . Klagge ve Nordmann, der.
. Matematiğin Temelleri Üzerine Dersler, 1939. C. Diamond, ed. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1989.
. Dersler, Cambridge 1932-35. A. Ambrose, ed. Oxford: Blackwell, 1979.
. Defterler 1914-1916. GEM Anscombe, tr. Oxford: Blackwell, 1969.
Oxford: Blackwell, 1969.
. Felsefi Dilbilgisi. A. Kenny, tr. R. Rhees, ed. Oxford: Blackwell, 1974.
. Felsefi Araştırmalar. GEM Anscombe, tr. Oxford: Blackwell, 1953 ve c.
. Felsefi Günler 1912-5P J. Klagge ve A. Nordmann, eds. Indianapolis: Hackett, 1993.
. Felsefi Açıklamalar. R. Hargreaves ve R. White, trs. R. Rhees, ed. Oxford: Blackwell, 1975.
. Matematiğin Temelleri Üzerine Açıklamalar. GEM Anscombe, tr. Oxford: Blackwell, 1967.
. "Fraser'in Altın Dalına İlişkin Açıklamalar." Felsefi Durumlarda . Klagge ve Nordmann, eds.
. Tractatus Logico-Philosophicus. DF Pears ve B. F. McGuinness, trs. Londra: Routledge, 1966.
. Zettel. GEM Anscombe, tr. GEM Anscombe ve GH von Wright, eds. Oxford: Blackwell, 1967.
Woodger, JH "Özellikleri Olmayan Bilim." İngiliz Bilim Felsefesi Dergisi, 1951.
Wright, C. Wittgenstein Matematiğin Temelleri Üzerine. Londra: Duckworth, 1980.
Adams, RM, 61
Alanen, L., 14nl6
analiz, 7, 40 , 61, 99-101
Anscombe, GEM, 23 , 25n42
Aristoteles, 1, 5, 33, 38, 44-47, 57, 75, 79-83, 85-86, 88-89, 91, 116, 96n3
Fırıncı, G., 25n42
Barrow, J., 29n53
Berkeley, G., 21-22, 79, 96, 98, 121
Siyah, M., 109nl
Bradley, FH, 37, 68, 77, 92
Brouwer, L., 5
Celan, S., 111
Chisholm, R., 91n43
seçim, 1, 3, 8, 47-48, 70-71, 73, 83, 86-87, 91-94, 114 -117
Clark, M., 49
Collingwood, RG, 117
Coxon, AH, 98n9
Davidson, D., 58 , 64, 100
Dedekind, R., 88
yeniden de dikto, 44, 56-58, 82, 89-90, 92, 101 -104
Derrida, J., 30, 42n26
Descartes, R., 9-12, 14,18-19, 28, 65, 117 , 121
Diodorus, 27
Drury, M., 26
Dudley, ABD, 26n46
Dummett, M., 36, 42n25, 45 , 73n2, 100, 103 -106
Duns Scotus, J., 14-16 , 117
deneycilik, 11, 51-52
Engelmann, P., 20
esasicilik, 2, 74, 82 , 88-94, 119
etik, 111-112, 123
Fay, T., 35n7
Saha, H., 45n35
Flage, D., 22n29
Forbes, G., 11
roucauit, ivi., zs temelleri, 3, 73
Frankfurt, H., 4n6
Frege, G., 5-6, 34, 48-49, 67-70, 75, 86-89, 106, 110 , 116, 120
Furley, D., 79
G
Gadamer, H.-G., 97, 113
Dörtnala, D., 84n24
Garrett, D., 17n26
Gaukroger, S., 10n6
Geacli, P., 81nl6
Gellner, E., 120n 26
Gazzâlî, 14nl5, 30
Tanrı, 9-10, 12, 14-16, 18-19, 28, 30-31, 52, 61-64, 71, 96-97, 104-105, 112, 117
Gödel, K., 67
Grim, P., 30
Haack, S., 4n4
Haaparanta, L., 134 n33
Habermas, J., 113 -114
Hacker, P., 21n28
Hacking, I., 28n51, 28n52, 49, 101 , 115
Hamann, JG, 114n l7
Harrison, R., 106n 27
Hart, WD, 10
Hegel, G., 17n24
Heidegger, M., 1, 6, 33-35, 42-44, 47-48, 71, 73n2, 106, 113 , 118, 121
Herakleitos, 95
Hesse, M., 42
Hilbert, D., 4, 8, 27
Hintikka, J., 39-40
tarih, 5-6, 113 , 116 -120
Hobbes, T., 47
Honderich, T., Hasta 7
Hume, D., 11, 14, 16-20, 38, 54, 57, 63, 112, 117, 121
Hylton, r., i iu n4
malzemeler, 73-94
Ishiguro, H., 117 n22
James, W., 37
Joachim, H., 37 , 46-47
Johnson, BİZ, 26
Kant, I., 4, 27n49, 30, 35, 42, 65-67, 71 , 88, 106, 112-113 , 121-123
Kirk, GS, 4n6
Kneale, W. ve M., 6, 88, 110
Knuuttila, S., 14nl6
Kripke, S., 82, 89-91, 93
Lear, J., 81nl2
Leibniz, G., 5-6, 10, 14, 28-30, 52, 58-67, 70-71, 107 , 110 , 112, 115 , 117-119
Lesniewski, S., 88, 91
Levinas, E., 30 , 95,
Lewis, D., 88n37
Levy-Bruhl, L.,
Lightner, D., 17n26
Lotze, H., 67
Loux, M. ,
Luntley, M., 97n5
Lyotard, J.-F., 95
Marion, J.-L
matematik, 22-27, 45 , 56-58, 67,
McDowell, J., 97, 100, 113
McFetridge, Sol, 15n20, 55n5
McGinn, C., 24n38
Melissos, 83-85
Mellor, DH, 75n3
mereoloji, 75 , 88, 91
Değirmen, JS,68
Moore, GE, 13, 24, 34nl, 37, 48, 77, 79, 100
Mourelatos, A., 35
Murdoch, L, 36-38
Nagel, T 110-111
zorunluluk, 2, 50-71, 104, 114
Neiman, S., 122 -123
Newman, JH, 45
JNietzscne, rz, 4Z, 4yrm, 4^, iu^-iiu
Nye, A., 5n8, 106n 26
Oliver, A., 78n6
Owen, G., 80nll, 85n28
Pap, A., 16
Parmenides, 35 , 83-86, 96-100
Pascal, B., 9-10
Pickstock, C., 117n 22
Pilatus, S., 41
Plantinga, A., Iln8
Platon, 30, 35, 37-40, 42-43, 49, 78, 81, 83-84, 95
Popkin, R., 16
olasılık, 1_, 9-31, 59
Rahip, G., 30, 97n4
özellikler, 73-94
önermeler, 20-22, 25, 33-36, 44-46, 54, 68-69, 116
Putnam, H., 95n2
Quine, WVO, 37, 53-55, 57-58, 66n30, 92, 119
Ramsey, FP, 15nl9, 33-36, 41, 47, 55, 113
Oku, S., 4n4, 90n41
sebep, 95 , 105, 113 -114
referans, 45-46
görelilik, 95, 101
Rorty, R., 28, 101
Russell, B., 34nl, 37-38, 60-61, 77, 79, 84-85, 110 , 124
Saner, S., 123
caniora, sen., ?mu, iz
Schröder, E., 88 , 75n4
Simons, P., 91n43
Sluga, H., 134n 33
Sorensen, R., 12nl 1
Spinoza, B., 13, 38, 51, 62-67, 70-71, 119
Strawson, PF, 4n3, 7nl2, 106 n25, 106 n27, 111
Taylor, C., 4n6, 73
Thomas Aquinas, 44, 96 , 101 -104
Toulmin, S., 118 n24
aşkın argümanlar, 3-4, 20-21, 24, 29 , 99 , 121 -123
gerçek, 2, 10, 20, 33-50, 53-55, 59, 95, 98, 114, 118
Waismann, F., 24
Williams, B., 15nl8
Williams, C., 45-46
Weber, M., 118
Beyaz, N., 82nl8
Wittgenstein, L., 1, 7nl2, 11-12, 14, 19-27, 30-31, 40, 93, 103nl7, 107-110, 112 , 120-121
Woodger, JH, 78n7
Wright, C., 27n50
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar