Sufi Doktrini RUMİ

Bunlarada Bakarsınız

 

Giriş

William C.Chittick

tarafından bir önsözle

Seyyid Hüseyin Nasr

aileme

Önsöz

Celâleddîn Rûmî'nin 18. yüzyıldan günümüze pek çok eserinin Sir William Jones, EH Whinfield, J. Redhouse ve özellikle RA Nicholson ve AJ Arberry gibi bilim adamları tarafından İngilizceye çevrilmesi sayesinde bu eşsiz mutasavvıf şair ve adaçayı artık İngilizce konuşulan dünyada iyi biliniyor. Ancak Batı dillerinde ona yönelik yapılan çalışmaların çoğu, eserlerinin edebi ve tarihi yönleriyle, bazen de dilinin sembolizminin veya masal ve anlatılarının anlamının analiziyle ilgilenmiştir. Onun metafizik öğretilerini kısa ve öz ve etkileyici bir şekilde inceleyen bir çalışma nadirdir.

Konyevî gibi sistematik metafizik açıklamalar yazmadığı ­doğrudur . Ancak Celaleddin birinci sınıf bir metafizikçiydi ve neredeyse her metafizik sorunla ilgileniyordu, ancak çoğu zaman kıssalar, anlatılar veya diğer edebi ve şiirsel semboller biçimindeydi. Onun metafizik öğretilerini anlamak için, Mesnevi ve Divan'ın yanı sıra Fihi ma fihi'yi de araştırmak ve doğrudan metafizikle ilgili pasajları çıkarmak gerekir .

, en azından geleneksel doktrinlerin bazı önemli yönlerini ilgilendirdiği ölçüde böyle bir görevi yerine getirmeyi başarmıştır . Bay Chittick'in çalışması, bundan başka, ­Batı dillerinde bu konuya ayrılmış diğer birkaç çalışmayı renklendiren modernist yanılgılar tarafından lekelenmemiş, tamamen geleneksel bir bakış açısıyla konuya yaklaşmak gibi büyük bir değere sahiptir .­

Celaleddin Rûmî'nin ölümünün yedi yüzüncü yılı münasebetiyle Aryamehr Üniversitesi, bu risalenin yayımlanmasını mümkün kılarak bu büyük şahsiyete adanan uluslararası kutlamaya katılabilmenin gururunu yaşamaktadır. Rûmî bugüne kadar İran kültüründe yaşayan bir etki olmaya devam ediyor. Onun sürekli yaşayan ruhani ve entelektüel mesajıyla ilgili bu ve diğer çalışmaların, öğretilerinin, modern insanın karşılaştığı, dünyanın yarattığı çözülmez sorunlarla karşı karşıya kalan durumuyla en fazla ilgili olduğu çağdaş yaşam alanına onu daha da fazla getireceği umulmaktadır. kendi bilgisizliği. Rûmî'nin mesajı, modern insanın kendi suretini bile gerçek haliyle görmesini ve gerçekte kim olduğunu bilmesini engelleyen gölgeleri ortadan kaldıracak bir ışık feneri olsun.

Seyyid Hüseyin Nasr

Rektör, Aryamehr Üniversitesi

Tahran

Şubat 1974

Bahman, 1352 (AH güneş)

Muharrem, 1394 (H. ay)

giriş

Belki ­de Gazzâlî'den sonra Batılı oryantalistler tarafından en çok incelenen mutasavvıftır. Yazılarının büyük bir kısmı ­, özellikle önde gelen İngiliz oryantalistleri RA Nicholson ve AJ Arberry'nin çabalarıyla İngilizceye çevrildi. ¹ Ancak onun hakkında yapılan çok sayıda çalışmaya rağmen, şimdiye kadar öğretilerinin ve öğretilerinin ana noktalarını gösteren İngilizce bir özet mevcut değildi. ² Bu boşluk, onun düşüncesiyle tanışmak isteyen birçok Batılının ya onun İngilizce olarak mevcut olan büyük yazı kitlesi karşısında bunalması ya da bu eserleri baştan sona okuyacak sabra sahip olsalar bile bir fikir oluşturamamaları sonucunu doğurdu . ­Onun “sistematik olmayan” anlatım tarzı nedeniyle ­Rûmî'nin öğretilerinin net bir resmi ortaya çıkmıştır .

Bu makale bu boşluğu doldurmaya yönelik bir girişimdir ve dolayısıyla ­daha sonraki çalışmaları kolaylaştıracağını umduğumuz Rûmî'nin öğretisine bir giriş niteliğindedir . Bu makale Rûmî'nin öğretilerinin kapsamlı bir analizi olarak sunulmadığı gibi, bunların sayısız dallarını da tüketmeye yönelik herhangi bir girişimde bulunulmamaktadır. Çalışmanın konusu, en tanınmış eseri Mesnevi'ye sıklıkla “Fars dilindeki Kur'an” olarak anılan Rûmî'den daha az usta olsa bile, bunu iddia etmek benim açımdan büyük bir varsayım olacaktır. ³ Çünkü, Arap peygamberine vahyedilen Tanrı Sözü gibi, her türlü bilginin ve bilimin özünü kendi içinde barındırır (her ne kadar daha ­düşük bir ilham düzeyinde olduğunu söylemeye gerek olmasa da). Tamamen dünyevi ve "akademik" düzeyde bile, hukuktan astronomiye kadar tüm İslami bilimlerin bir özetidir.

Bu nedenle benim görevim, Rûmî'nin yazılarında açıklanan tasavvuf öğretisinin ana noktalarını açık ve kısa bir şekilde sunmak ve aynı zamanda tasavvufun İslam içindeki yerini belirlemektir. Açıkçası, bu birkaç noktanın tüm boyutlarıyla ilgilenmeye yetkin olsam bile ­, bunların kapsamlı bir şekilde incelenmesi ­bu makalenin kapsamının çok ötesinde bir çalışmayı gerektirecektir. Bu nedenle birçok durumda ­Rûmî'nin düşüncesinin daha kapsamlı bir çalışmasında daha kapsamlı bir şekilde ele alınması gereken çeşitli sorunlara kısa bir gönderme yapmaktan daha fazlasını yapamadım . Bununla ­birlikte, son birkaç yılda İngilizce olarak ortaya çıkan Sufi doktrininin nispeten çok sayıda özgün açıklaması4, ^kendimi , uygun olduğu yerde bunlara atıfta bulunmakla sınırlandırmamı sağlıyor.

Rûmî'nin hayatı ve eserleri İngilizce'de öğretilerinden ­çok daha fazla dikkat çekmiştir ve ­bu nedenle daha önce söylenenlere ekleyebileceğim hiçbir şey yoktur. ³ Ancak Mevlânâ'yı (Farsça ve Türkçede yaygın ismiyle "Efendimiz") hiç tanımayan bazı okuyucular için, onun hayatını ve yazılarının önemini kısaca özetlemek yararlı olabilir.

Celaleddin Rûmî, 1207 yılının Eylül ayında Horasan'ın Belh şehrinde, ilmi ile tanınan ve kendisi de bir sufi olan Bahaeddin Veled'in oğlu olarak dünyaya geldi. ⁶ 121g yılında Bahaeddin, yaklaşan Moğol istilası nedeniyle ailesiyle birlikte Belh'ten kaçtı. Birkaç yıl süren dolaştıktan sonra nihayet günümüz Türkiye'sindeki Konya'ya yerleşti; burada ­yüksek bir dini makamda görev yaptı ve kendisine "din alimlerinin kralı" (sultan el-'ulemâ') unvanı verildi . Bahâüddin'in 1231'de ölümü üzerine, dini görevini Celaleddin devraldı, ancak ancak on yıllık bir çalışmanın ardından, babasının gerçek halefi olduğunu iddia edebildi. Müslüman toplum tarafından büyük saygı görüyor.

Babasının izinden giden Mevlânâ, erken yaşlarda tasavvufla ilgilendi ­ve birçok üstadın müridi oldu. Onun manevi hayatındaki belki de en önemli olay, ­37 yaşında Tebrizli Şemseddin adında gezgin bir sufi ile tanışmasıdır.' Daha sonra Rûmî'nin başına gelen belirleyici değişim, oğlu Sultan Veled tarafından şöyle anlatılıyor:

Müzik dinlemekten ve dans etmekten bir an bile vazgeçmedi:

Ne gündüz ne de gece dinlenmedi.

Müftü oldu, şair oldu.

O bir çileciydi: Aşktan sarhoş olmuştu.

'Üzüm şarabı değildi: aydınlanmış ruh yalnızca Işık şarabını içer. ⁸

Hayatının geri kalan yıllarında Rûmî, İlahi Aşkın sarhoşluğunu saçan bir Sufi idi. Hacimli yazmanın (ya da daha doğrusu doğaçlama bestelemenin) yanı sıra, büyük Mevlevi tasavvuf tarikatının kaynaklanacağı çok sayıda mürit yetiştirdi. 16 Aralık 1273'te öldü .

Rûmî'nin şiirleri, yaşadığı dönemde ilk kez yazıya geçirildiği andan itibaren aralıksız övgüyle karşılandı. ⁹ Batılı oryantalistler ­Rûmî'yi "şüphesiz İran'ın yetiştirdiği en seçkin tasavvuf şairi", ^{10 " İslam'ın} en büyük mistik şairi" ve hatta "tüm çağların en büyük mistik şairi" olarak adlandırmışlardır . ¹² Nicholson ­, Mesnevi'yi tercüme ettikten sonra , ilk kez 35 yıl önce söylediği bu son açıklamayı tekrarladı ve şu soruyu sordu: " Zamandan Sonsuzluğa uzanan evrensel varoluşun böyle bir panoramasını başka nerede bulabiliriz? " ­¹³

Mesnevî , çok sayıda başıboş hikâye ve farklı üslupta anekdotlar içerir; aralara serpiştirilmiş ara sözlerle birlikte Rûmî, hikâyelerin manevi hayatla ilgisini genellikle açıklar. Mesnevî'nin çeşitli bölümleri birbirini herhangi bir düzen olmaksızın takip ediyor gibi görünse de aslında ince bağlantılar ve geçişler bir temadan diğerine yol açmaktadır. Dahası, Mesnevî'de ­bulunan Sufi öğretisini sunmanın sembolik ve mecazi yöntemi, birçok durumda ­, onun manevi yoldaki adaylara aktarılmasının en iyi yoludur. ^{14 Rasyonel analiz} , dinleyicinin varlığını dönüştüren şiirsel büyünün ve "simyasal" gücün çoğunu ortadan kaldırır ve öğretiyi soğuk felsefeye indirger.­

Rûmî'nin ikinci en bilinen eseri, tasavvufî halleri anlatan ve tasavvuf öğretisinin çeşitli noktalarını açıklayan şiirlerden oluşan, toplam 40.000 beyitlik Dîwân-i Şems-i   Tebriz'dir . Mesnevi öğretici bir yaklaşıma yönelirken, Divan daha ziyade vecd edici sözlerin bir derlemesidir. Divan'daki gazellerin (ya da lirik aşk şiirlerinin) çoğunun Mevlânâ tarafından sema ¹ ya da "mistik dans" sırasında ^{kendiliğinden1} bestelendiği bilinmektedir . Bu dans; sonradan "dönen dervişlerin dansı" olarak anılacak olan bu dans, Mevlevi tarikatının kullandığı, manevi yoğunlaşmanın yardımcı bir aracıdır ve bizzat Rûmî tarafından ortaya çıkarıldığı söylenmektedir.

Arberry tarafından Rumi'nin Söylemleri adıyla çevrilen üçüncü eser Fihi ma fihi ("İçinde ne varsa"), ­Rûmî'nin şiirlerinin bir koleksiyonudur.

10 bazı müritleri tarafından kaydedilen vaazlar ve konuşmalar.

Tasavvufla ilgili öğrendiğim her şeyde, son birkaç yıldır onun yönetimi altında çalışma şerefine eriştiğim ve dahası, sayısız kitap yapma nezaketini gösteren Profesör Seyyed Hüseyin Nasr'a olan borcumu burada belirtmek benim görevimdir. Mevcut makalenin nasıl geliştirilebileceğine dair öneriler. Ayrıca yararlı önerileri için Sayın Jean-Claude Petitpierre ve Lynn Bauman'a da minnettarım. Bu çalışmanın ön ­versiyonu, Wooster, Ohio'daki Wooster Koleji'nden Profesör Harold B. Smith başkanlığında yazılmıştır.

William C.Chittick

Aryamehr Üniversitesi

Tahran

8 Aralık 1973

1 . EH Whinfield, J. Redhouse ve CE Wilson          gibi daha önceki akademisyenler Mesnevi'nin bazı kısımlarını tercüme etmişlerdi , ancak ­oryantalizmin gerçek bir kilometre taşı olan Nichol oğlunun eseridir. Altı ciltlik Mesnevi'nin tamamının editörlüğünü ve çevirisini yaptı ve ayrıca 2 ciltlik şerh yazdı, Londra (Luzac and Co.), 1925-40. Arberry, Mesnevî'deki bazı hikâyeleri bağımlı birimler halinde ­(Mevlana'nın sürekli didaktik aralar olmadan) Tales from the Mesnevi, Londra, 1963 ve More Tales from the Mesnevi, Londra, 1968'de yeniden tercüme etti. Nicholson daha önce Mesnevî'den birkaç şiiri düzenleyip çevirmişti. Divan : Dlvani Şemsi Tebriz'den Seçilmiş Şiirler, Cambridge University Press, 1898 ve Arberry bu görevi ilk olarak The RubâTyât of Jalâl ad-Dîn ROmi, Londra, 1949'da ve son zamanlarda Mystical Poems of Rumi, Chicago, 1968'de sürdürdü. 200 gazelden oluşan bir seçki . Arberry ayrıca Mevlana'nın nesir eserlerinden biri olan Fîhi mâ fihi'den seçmeleri Rumi'nin Söylevleri, Londra, John Murray, 1961 adıyla tercüme etti.

Rûmî'nin eserlerinin Farsça metinlerinden en önemlileri şunlardır: Yukarıda bahsedildiği gibi Tahran'da birkaç kez yeniden basılan Nicholson'un Mesnevi'si ; Merhum Badt' al-Zamân Furûzânfar tarafından eleştirel bir şekilde düzenlenmiş, bir sözlük ve ayet dizini dahil olmak üzere 10 ciltlik Divan, Tahran, 1336-46 (aksi belirtilmedikçe tüm İslami tarihler AH güneştir); Fîhi mâ fîhi, editör: Furûzânfar, Tahran, 1330; ve Majâlis-i sab'ah (“Yedi Toplantı”) ve Maktûbât (“Mektuplar”), her ikisi de H. Ahmed Remzi Akyürek tarafından düzenlenmiş ve M. Nafiz Uzluk tarafından iki cilt halinde yayınlanmıştır, İstanbul, 1937. Mecâlis-i sab'ah, Mesnevî'nin Muhammed Ramadânî tarafından düzenlenen baskısının önsözünde yeniden yayımlanmıştır, Tahran, Kulala-yi Khâwar, yeniden basılmıştır, 1973. Rûmî'nin eserlerinin yayınlanmış metinlerinin yanı sıra çevirileri ve incelemelerinin tam bir bibliyografyası için tüm dillerde ­bkz. M. Sadiq Behzâdi, Bibliography of Mowiavi, Tahran, 1973.

2 .         Fransızca olarak E. Meyerovitch'in son dönemdeki mükemmel çalışması vardır: Mystique et poésie en islam: Djalâl-ud-Dîn Rûmî et l'ordre des derviches Tourneurs, Paris, 1972. Doktrinler arasında Khalifa Abdul Ha ­kim'in The Metaphysics of Rumi, Lahor, 1959 ve Afzal Iqbal'in The Lite and Thougnt of Rumi, Lahor, 1955 adlı eserleri yer alır; bunların her ikisi de, Rumi ile hiçbir ilgisi olmayan modern Batı felsefesinin kategorilerine atıfta bulunarak meseleyi umutsuzca karıştırır. AR Arasteh'in çalışması, Rumi the Per ­sian: Rebirth in Creativity and Love, Lahor, 1965, özellikle modern psikolojinin sağlıklı ve bütünsel ruhla baş etmekte nasıl başarısız olduğunu gösteren bazı ilginç materyaller içerir. Ancak yazar, Sufi doktrinini ele alırken kendi kişisel görüşünü ve psikanalizin önyargılarını takip ediyor ve çoğu modern doğulu gibi, hem orantı duygusundan hem de kutsalın anlamına dair anlayıştan şaşırtıcı bir yoksunluk gösteriyor.

3 .         EG Browne, diğerlerinin yanı sıra, A Literary History of Persia, 4 cilt, Londra, 1902-24, cilt. 2, s. 519.

4 .         Bunlar arasında T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, Lahor, 1959; SH Nasr, Üç Müslüman Bilge, Cambridge (Mass.), 1964, bölüm 3; Nasr, İdealler ve İslam Gerçekleri, Londra, 1966; Nasr, Sufi Denemeleri, Londra, 1972; M. Lings, Yirminci Yüzyılın Sufi Azizi, Londra, 1971; ve F. Schuon'un çalışmaları, özellikle İslam'ı Anlamak, Londra, 1962 ve İslam'ın Boyutları, Londra, 1969.

5 .         Bkz. Browne, A Literary History of Persia; İkbal, Mevlana'nın Hayatı ve Düşüncesi ; Yeni İslam Ansiklopedisi'ndeki “ ­Celâl a)-Dîn Rûmî” yazısı ; Nicholson, Rumi: Şair ve Mistik, Londra, 1950; ve J. Rypka, İran Edebiyatı Tarihi, Dordrecht, 1968, s. 250-2. Farsçadaki en önemli materyal Aflâkî'nin Menâqib al-'ârifîn, ed. T. Yazıcı, 2 cilt, Ankara, 1959-61, daha önce C. Huart tarafından Fransızcaya çevrilmiştir, Les saints des derviches-tourneurs, 2 cilt, Paris, 1918; ve Furûzânfar'ın halen temel çalışması olan Risâleh dar tahqiq-i ahwâl wa zindigî-yi Mevlânâ Celâl al-Dîn Muham ­mad, Tahran, 2. ed., 1333 (1954). Ayrıca E. Meyerovitch'in yukarıda anılan çalışması da faydalıdır ve iyi bir kaynakça içerir. SH Nasr'ın son çalışması Celâl al-Dîn Rûmî: Yüce Fars Şairi ve Bilgesi, Tahran, 1974, Rûmî'nin hayatı, eserleri ve öğretisinin önemi üzerine mükemmel bir incelemedir.

6 .         Bahâ' Veled'in Ma'ârif'i Furûzânfar tarafından iki cilt halinde neşredilmiştir, Tahran, 1333-8.

7 .         Şems'in Maqâlât'ı yakın zamanda A. Khwushniwîs tarafından oldukça eleştirel olmayan bir baskıyla yayımlandı, Tahran, 1349. Şems esrarengiz bir şahsiyettir

Sufizmde hakkında çok az şey bilinen 12 . SH Nasr, yakında yayınlanacak olan bir çalışmasında (“Rûmî ve Sufi Geleneği”), Şems'in Mevlana'nın hayatındaki rolünün , Dîvân'ın temsil ettiği maneviyat ve zarafetin dikkat çekici çiçeklenmesini hızlandırmak olduğuna ve Şems'in geleneğinin olağanüstü doğasına işaret etmiştir ­. Kişiliği , İslam dünyasının her yerinde kendisine atfedilen çok sayıda türbe ve tüm hac yerlerinde İslam toplumu tarafından sembolik olarak tanınmaktadır .­

8 .         Alıntı: Nicholson, Rumi: Şair ve Mistik, s. 20.

9 .         Bugün İran'da Rûmî hâlâ en büyük Sufi şairi olarak kabul ediliyor ve çağdaş bilim adamları arasında büyük ilgi görüyor. Onun Mesnevi'si İran'ın entelektüel hayatında önemli bir rol oynamaya devam ediyor. Bunun öneminin bir göstergesi, son altı-yedi yıl içinde hakkında yayımlanan yorumların sayısıdır. Bunlardan en önemlileri arasında Furûzânfar'ın üç ciltlik eseri Tahran, 1346-8, yazarın ölümüyle Mesnevi'nin ilk kitabının 3012. ayetinde kısaltılmıştır ; J. Humâ'î'nin altıncı kitaptaki "yasak kale" kıssasıyla ilgili şerhi: Tefsir-i mesnevî-yi Mev-levî. Dâstân-i kal'ah-yi zhat ai-suwar yâ dizh-i hûş-rubâ, Tahran, 1349; M. T. Ja'farî's Tefsîr wa naqd wa tahlîl-i Mesnevi-yi Celal ai-Din Belkhi, Tahran, 1349'dan itibaren, öngörülen on sekiz ciltten bugüne kadar her biri 500 sayfayı aşan sekiz cildi yayımlanmıştır. ve Ankaravi'nin Türkçe şerhinin 'İsmat Sattâr-zâde'nin Farsça tercümesi: Şerh-i kebir-i Ankaravi bar Mesnevi,.., Tahran, 1348'den itibaren, birinci ve ikinci kitapları kapsayan dört cildi çıkmıştır.

1 0.        Browne, A Literary History of Persia, cilt. 2, s. 515.

1 1.        Arberry, Söylemler, s. ix.

1 2.        Nicholson, Seçilmiş Şiirler, önsöz.

1 3.        Mesnevi, cilt. 6,xiii.

1 4.        Fars tasavvufu bu yöntemi sıklıkla takip etmiş ve Ni'metullahi gibi pek çok tarikat günümüze kadar bunu yapmaya devam etmiştir. Bir Sufi üstadının, vurgulanan noktaların anlaşılması için her zaman şiir dizeleriyle serpiştirilmiş sözlerini dinlemek, Sufi doktrininin öğrenilecek bir felsefi sistem değil, her şeyden önce didaktik, manevi Yol üzerinde bir yardımcı olduğunu sürekli olarak hatırlatır. kendi iyiliği için.

İçindekiler

Önsöz                                                                                  5

Giriş                                                                                    7

ben .                Tasavvuf ve                                         İslam            17

I I. Tanrı ve Dünya: “Varlığın Sonsuzluğu

Her Şey Mümkün”                                                        23

II .    İnsanın Doğası                                                          4g

1 .                Evrensel Adam                                             4g

2 .                Sonbahar                                                       53

3 .                Güven                                                           60

I V. Ameli Tasavvuf                                                        67

1 .                Tanrı ile Birlik                                              67

2 .                nefs 74 _                                                          

3 .                Bilgi ve Yöntem                                           80

4 .                Rasyonel      Bilginin                  Sınırlamaları             86

Dizin                                                                                 g4

15

BEN.

Tasavvuf ve İslam

Tasavvuf , İslam'ın iç boyutunun en evrensel tezahürüdür ; insanın ^kendi bireysel benliğini aşıp Tanrı'ya ulaşmasının yoludur . ¹ İslami vahyin formları içerisinde, insan varlığının dönüşümüne ve manevi erdemlere ulaşmaya yönelik yoğun bir manevi yaşamın araçlarını sağlar; sonuçta Tanrı'nın vizyonuna yol açar. Bu nedenle pek çok mutasavvıf, tasavvufu, İslam Peygamberi'nin manevi ­erdem (ihsan) ile ilgili şu sözüyle tanımlamaktadır: "Allah'a, sanki O'nu görüyormuşsun gibi ibadet etmelisin; çünkü sen O'nu görmüyorsan bile, O, görür." sana."

İslam öncelikle bir “bilgi yolu” ^dur2 ; bu, onun manevi yönteminin, insan ile Tanrı arasındaki yanıltıcı uçuruma köprü kurma yolunun - “yanıltıcı” ama yine de insanın kendi nefsi kadar gerçek olanın- merkeze alındığı anlamına gelir. adamın zekası. İnsan, "teomorfik" bir varlık, Tanrı'nın suretinde yaratılmış bir varlık olarak düşünülür ve dolayısıyla zeka, özgür irade ve konuşma gibi üç temel niteliğe sahip olarak düşünülür. İstihbarat

17 İslam'da Şehadet veya "iman ikrarı" olan, içeriğiyle kurtarıcı bir nitelik kazanır: La ilahe illallah, "Allah'tan başka ilah yoktur"; insan, Şehadet vasıtasıyla Mutlak'ı tanır ve Allah'ı tanır. gerçekliğin doğası ve dolayısıyla kurtuluşa giden yol. Bununla birlikte, irade unsuru da hesaba katılmalıdır, çünkü o vardır ve insan yalnızca onun aracılığıyla Mutlak'ın İradesine uymayı seçebilir. Tanrı ile birlikte, insanın Mutlak hakkındaki farkındalığını gerçekleştirmenin ve zekayı ve iradeyi kendi özlerine ­geri ­döndürmenin -genel ^olarak dua yoluyla veya Sufilikte temel dua veya zikir (zikir ) aracılığıyla- aracı haline gelir.8

Tasavvufun manevi metotları aracılığıyla Şehadet, bilenin varlığında bütünsel olarak gerçekleştirilir. Ancak bu gerçekleşmeden kaynaklanan Gerçeklik "bilgisi", günlük dilde genellikle anlaşıldığı şekliyle bilgi ile karıştırılmamalıdır; çünkü bu gerçekleşen bilgi, "Olanı bilmek ve onu öyle bir tarzda bilmektir". Gerçekten ve etkili bir şekilde, kişinin bildiği gibi kendisi ol.” ⁴ Düşmüş insanın genellikle kendisini tanımladığı insan egosu kapalı bir sistem olsaydı, böyle bir bilgi insanın ulaşamayacağı bir yerde olurdu. Ancak tasavvufun görüşüne göre, diğer geleneksel metafizik öğretiler gibi, ego da insanın gerçek ve aşkın benliğinin yalnızca geçici bir şeklidir. Bu nedenle, gerçek anlamıyla metafizik bilgiye ulaşmak veya "ruhsal gerçekleşme ­", insanı Tanrı'dan ve kendi gerçek doğasının tam gerçekliğinden ayıran perdelerin kaldırılmasıdır. İnsanlık durumunun tüm potansiyellerini gerçekleştirmenin aracıdır.

Az önce anlatılan anlamda metafizik bilgi, belki de en iyi şekilde, orijinal anlamıyla ve tasavvufla ilgili olarak “İlim ve Kutsallıktan oluşan Hikmet” anlamına gelen “ irfân ” terimiyle adlandırılabilir. ⁵ Pek çok Sufi irfanın aşkla eşanlamlı olduğunu söyler, fakat kendi dillerinde "aşk"

18 kelime dağarcığı , mevcut kullanımda genellikle bu terimle ilişkilendirilen duygusal renklendirmeleri hariç tutar . ­Onlar tarafından sevgi terimi kullanılıyor çünkü bu, marifette kişinin sadece zihnini değil, nesnesini de bütün varlığının “bildiğini” diğer herhangi bir sözcükten daha açık bir şekilde ifade ediyor; ve çünkü aşk , manevi dünyanın neşe ve mutluluğunun bu dünyadaki en doğrudan yansıması veya geleneksel anlamda en gerçek "sembolüdür". ­Üstelik diğer geleneklerde olduğu gibi tasavvufta da manevi bilginin veya irfanın aracı, insanın varlığının merkezi olan ^kalptir6 ; irfan tamamen zihinsel olmaktan ziyade “varoluşsal”dır.

, gerçekte aşkın Tanrı'nın bir sıfatı7 olduğunu ve bu sayede insanın kendi durumunu tanımlayan sınırlamalardan kurtulduğunu söyleyerek, insan özünü tamamen dönüştürebilen bir doğa olan ^sevginin ( işk veya mahabbah) derin doğasına işaret eder. Dünyada.

(Yalnız) ⁸ elbisesi (güçlü) bir aşkla yırtılan kimse, tamah ve kusurdan arınmıştır.

Selam sana, ey bize iyi kazanç getiren Aşk; sen bütün hastalıklarımızın doktorusun,

Gurur ve gururumuzun çaresi Platon'umuz ve Galen'imiz (I, 22-54).

Sevgi ile ilim arasındaki ilişki şu pasajda açıkça ifade edilmektedir:

Sevgiyle tortular berraklaşır; aşk acısı şifaya kavuşur ­;

Sevgiyle ölüler dirilir...

Üstelik bu aşk ilmin sonucudur: Böyle bir tahtta kim aptalca oturdu?

Eksik bilgi hangi vesileyle bu aşkı doğurdu? Eksik bilgi aşkı doğurur, fakat (sadece aşk) gerçekten cansız olana.

(II, 1530-3),

Bu ayetlere ilişkin yorumunda Nicholson, Rûmî'nin irfan ile aşk arasında ayrım yapmadığını kabul eder:

Rûmî... irfan sahibi Çârif ile âşık arasında ... hiçbir ayrım yapmaz ­: Ona göre bilgi ve aşk, aynı gerçekliğin ayrılmaz ve eşit yönleridir. ⁹

Aşkın getirdiği manevi dönüşümü Rûmî şöyle anlatır:

Aşk budur: göklere doğru uçmak,

Her an yüz perdeyi yırtmak (Divan, s.

137)-

Aşk, parladığında Sevgili dışında her şeyi yok eden alevdir (V, 588).

Ve bu nedenle,

Aşk ona (manevi yol yolcusuna) aldırış etmeyince kanatsız bir kuş gibi kalır. Yazıklar olsun ona o zaman! (I, 31).

İslam dini hukuku olan Şeriat'ta zahiren veya zahiren ifade edilenlerin batın yönleriyle ilgilenir . Bu nedenle genellikle “İslami ezoterizm” olarak adlandırılır. ¹⁰ Sufilerin görüşüne göre zahiri İslam, ­ilahi İrade uyarınca insan eylemlerini ve hayatını yönlendiren kanunlar ve emirlerle ilgilenirken, Sufizm doğrudan Tanrı bilgisi ve idrak ile ilgilidir - veya

20 kelimenin tam anlamıyla, hem Vahiy'in dışsal formunda hem de manevi yolcunun (sâlik) varlığında var olan manevi gerçekliklerin "gerçekleştirilmesi" ve fiili hale getirilmesi. Şeriat , aynı gerçekleri bireysel ve toplumsal düzene uygun kanunlara dönüştürmekle ilgilendiği için tasavvufla doğrudan ilişkilidir .

Egzoterizm, tanımı gereği bir anlamda sınırlı olmalıdır, çünkü kendisini belirli bir insanlığa ve belirli bir psikolojik ve zihinsel duruma hitap eder - her ne kadar kendine hitap etme biçimi bir dereceye kadar evrenselleştirilmiş ve toplumun geniş bir bölümünü kapsayacak şekilde zaman ve mekan boyunca genişletilmiş olsa da. insan yarışı. Ezoterizm aynı zamanda belirli psikolojik tiplere de hitap eder , ancak ­öncelikle bireysel düzenin tüm sınırlamalarının üstesinden gelmekle ­ilgilendiğinden, egzoterizmden çok daha doğrudan bir şekilde Sonsuza doğru içsel olarak açıktır ­. Ezoterizmi bir şekilde sınırlayan formlar, ezoterizm için ­manevi dünyanın sınırsız ufuklarına doğru hareket noktası haline gelir . ­Ya da yine, ekzoterizm, ­kutsal nitelikteki formlarla ilgilenir ve bireyin bu formlar aracılığıyla kurtuluşunu hedef olarak alır; oysa ezoterizm, kutsal formların içinde ikamet eden ruhla ilgilenir ve amacı, kutsal formları aşmaktır. tüm bireysel sınırlar.

Şarika'nın mutlak gerekliliğini neden kabul ettikleri ve genel olarak onun en sıkı destekçileri arasında yer aldıkları açık olmalıdır . ¹¹ Bir doktrinin veya kutsal bir formun (bir ayin veya bir sanat eseri gibi) içinde yer alan ruhuna ulaşmak için kişinin öncelikle o dış forma sahip olması gerektiğini , bu formun tezahür ettiği Hakikat'in ifadesi olduğunu kabul ederler, ancak Bu dünyanın koşullarına uygun modlar. Üstelik müminlerin büyük çoğunluğu, ­vahyedilen formların içindeki batıl manaya ulaşamadıkları için, vahyin zahiri boyutuna uyum sağlayarak kurtuluşa ulaşmaları gerekmektedir.

21

Burada İbn Arabi'den alıntı yapmak yararlı olabilir. Yüzyılın (ö. 1240) bu büyük Endülüs bilgesi, tasavvufun metafizik ve kozmolojik öğretilerinin çoğunu açıkça formüle eden ilk kişiydi. İbn Arabi'den bir nesil sonra yaşayan Rûmî, Ş. Nasr'ın işaret ettiği gibi12 ^, İbn Arabi'nin düşüncesinden ­Sadruddin Konyevî vasıtasıyla mutlaka haberdardı. ­Konyavi, İbn Arabi'nin üvey oğlu ve İslam'ın doğu topraklarındaki ekolünün önde gelen müfessiriydi ve aynı zamanda Rûmî'nin yakın arkadaşlarından biri ve Rûmî'nin namaz kıldığı camide namaz kıldıran imamdı . Her halükarda, Rûmî'nin yazılarının temelini oluşturan metafizik temelde İbn Arabi'ninkiyle aynıdır; öyle ki daha sonraki bazı sufiler, İbn Arabi'nin anıtsal eserine atıfta bulunarak Mesnevî'yi "Farsça nazımla Fütuhâtü'l-Mekkiyye " olarak adlandırmışlardır . . Bu nedenle burada ve bir dizi ­başka yerde, özellikle de İbn Arabi'nin Rumî'den çok daha açık bir şekilde ifade ettiği metafizikteki bazı noktalarda, özellikle ikinci bölümde, İbn Arabi'nin daha teorik ve soyut formülasyonlarından alıntı yapma özgürlüğünü kullandım. Rûmî'nin öğretisinin altında yatan temeli açıklığa kavuşturmak.

Konuya dönecek olursak İbn Arabi, tüm inananların kapasiteleri ölçüsünde ibadet edebilmeleri için geleneklerin zahiri ve bâtınî yanları olduğuna işaret eder.

Peygamberler zahiri şeyler ve insanların geneli hakkında konuşuyorlardı, çünkü bilgi sahibi olanın anlayışına ve işitecek kulaklara güveni vardı. Anlayışlıların makamını bildikleri için sadece sıradan insanları hesaba kattılar... Zekası ve muhakeme ­gücü zayıf olanlara ­, tutku ve fıtratına hakim olanlara da ayrıcalık tanıdılar.

Aynı şekilde, onların işledikleri bilimler

22 Tasavvufî irfan sahibi olmayanlar, bu cübbelerin üzerinde durup, "Ne kadar güzeller!" desinler ve onları en yüksek derece olarak değerlendirsinler diye, getirilenler, en aşağı anlayışlara uygun cübbeler giydirilirdi. Ama hikmet incilerinin ardından derinlere inmek zorunda kalan ince anlayışlı kişi, "Bunlar Kral'ın cübbeleri" diyecektir. Kaftanların ve bunların yapıldığı kumaşların ölçüsünü düşünecek ve kaftanları giyenin ölçüsünü öğrenecek . ­Bu konularda hiçbir şey bilmeyen kişinin aklına gelmeyen bir bilgiyi keşfedecektir. ¹²

Benzer şekilde Rûmî de şunları söylüyor:

Mükemmel konuşmacı, tepsiler dolusu yiyecek dağıtan ve masası her çeşit yiyecekle dolu olan kişiye benzer.

Öyle ki, hiçbir misafir erzaksız kalmasın, (ancak) her biri (uygun) gıdasını ayrı ayrı alsın ­:

(Böyle bir konuşmacı) manası yedi kat olan ve içinde seçkinler ve halk için yiyecek bulunan Kur'an gibidir (III, 1895-7).

Oryantalistler genellikle tasavvufun İslami olmayan kaynaklardan türediğinden ve tarihsel gelişiminden söz ederler. Belirli bir bakış açısına göre, doktrinsel ifade biçimlerinin diğer geleneklerden ödünç alınması ve büyük miktarda gelişme yaşanmıştır. ¹⁴ Fakat bundan birçok bilim adamının yaptığı gibi, tasavvufun yavaş yavaş ortaya çıktığı sonucuna varmak

23 j yabancı bir geleneğin etkisi altında olmak ya da; Ödünç alınan doktrinin karmakarışıklığı, onun doğasını, yani özünde bir metafizik olduğunu ve zorunluluktan dolayı bizzat İslam vahyinden türetilen manevi gerçekleşme aracı olduğunu tamamen yanlış anlamaktır ­. ¹⁵

Sufilerin kendileri için, Sufizmin bütünsel olarak İslami doğasının en açık kanıtlarından biri, onun uygulamalarının Hz. Muhammed'in modeline dayanmasıdır. Müslümanlar için, İslam'da hiç kimsenin Peygamber'in kendisinden daha Allah'a daha yakın olmadığı - ya da tercih edilirse, hiç kimsenin daha tam bir manevi idrak elde edemediği apaçıktır; zira onun kehaneti gerçeği gereği o, Hz. Evrensel İnsan ve İslam'daki tüm kutsallığın modeli. Aynı sebepten ötürü o, tüm Sufilerin örnek aldığı ideal ve daha sonra ­Sufi tarikatlarında kristalleşen her şeyin kurucusudur. ¹⁶

Sufi öğretilerine göre, manevi idrak yolu ­yalnızca bir manevi öğretmenin, yani Tanrı Yolu'nun aşamalarını zaten geçmiş olan ve dahası, başkalarına liderlik etmek için Cennet tarafından seçilmiş birinin rehberliği altında üstlenilebilir ve geçilebilir. yolda. ¹⁷ İslam Peygamberi hayattayken, sahabelerinden birçoğuna "Muhammedinin lütfunu" (el-berekat el-Muhammediyye) aktararak ve onlara tüm inananlara yönelik olmayan teorik ve pratik talimatlar vererek manevi hayata başlattı. Bu Sahabelere de diğerlerini başlatma görevi verilmiştir. Daha sonraki yüzyıllarda ortaya çıkan Sufi tarikatları, bu Sahabelerden ve başlangıçta Peygamber tarafından verilen ­özel talimatları alan sonraki nesil müritlerden kaynaklanmaktadır ­. Peygamber'e kadar uzanan lütuf ve uygulamanın silsilesi olan hiçbir Sufi düzeni var olamaz.

Allah'ın yolu son derece korkulu, kapalı ve karla doludur. Riske giren ilk kişi odur.

24 hayatı atını sürmek ve yollarda öncülük etmekle geçiyor. Kim bu yola giderse, bunu onun rehberliği ve korumasıyla yapar. Yolu ilk o keşfetti ve her yere işaretler koydu (Söylemler, s. 332).

İslam tarihine dair Sufi görüşüne göre, Peygamber zamanındaki manevi hayatın yoğunluğu, geleneğin zahiri ve ­batıni boyutları arasında zahiri ve şekilsel düzlemde tam bir ayrıma izin vermiyordu. Hem Şeriat hem de Tarikat (manevi yol) başlangıçtan beri vardı. Ancak ancak kademeli yozlaşma ve bozulmadan (topluluğun giderek çeşitlenme ve unutkan olma eğilimi) sonra, ­artan sayıdaki hataları çürütmek ve ruhsal sezginin azalan gücüne yeni bir hayat vermek için belirli formülasyonları açık hale getirmek gerekliydi. ? ³

Rûmî, Peygamber'in zamanından bu yana kolektif düzeyde manevi farkındalığın ve kavrayışın zayıfladığının tamamen farkındaydı:

Sahabeler arasında Kur'an'ı ezbere bilen hemen hemen hiç kimse yoktu (ki bu, bugün İslam dünyasında çok az görülen bir başarı değildir, halbuki Rumi zamanında yaygın olması gerekirdi). büyük arzu (hafızaya koymak için),

Çünkü... çekirdeği (onları) doldurmuş ve olgunluğa ulaşmıştı... (Ill, 1386-7).

Peygamberimiz zamanında... bir sureyi [Kuran'ın bir bölümünü] veya bir surenin yarısını ezbere bilen sahabelerden herhangi birine büyük adam deniyordu... çünkü onlar Kur'an'ı yutmuşlardı. İle

25 Bir ya da iki parça ekmeği yutmak kesinlikle büyük bir başarıdır. Ancak ekmeği çiğnemeden ağzına götüren ve tekrar tüküren insanlar, binlerce tonu bu şekilde “yutabilirler” (Söylemler, s. 94).

Eğer tasavvuf doktrininin ayrıntılı ve sistematize edilmiş biçimleri erken İslam tarihinde mevcut değilse, bunun nedeni böyle bir formülasyonun manevi yaşam için gerekli olmamasıdır. Kur'an ve hadislerde ( Peygamber'in sözleri) bulunan metafizik hakikatlerin sentetik ve sembolik sunumu, ­tarikat disiplinlerini uygulayanlara rehberlik etmek için mükemmel bir şekilde yeterliydi. Anlatım için ayrıntılı ve açık bir anlatıma gerek yoktu ­. Aslında üçüncü İslam asrına/dokuzuncu Hıristiyan asrına kadar tarikatın açık bir şekilde ayrı bir varlık haline gelmiş çığlıklar haline gelmiş ­, aynı zamanda şeriat da benzer bir süreçten geçmiştir. ¹⁹

Sufi doktrininin formülasyonu ile diğer geleneklerin doktrinleri arasında mevcut olan benzerliklere gelince, bunlar bazı durumlarda diğer geleneksel kaynaklardan alınan alıntılardan kaynaklanmaktadır . Fakat burada da mesele, içsel ruhsal halleri taklit etmek değil, uygun bir ifade biçimini benimsemek meselesidir; her halükarda bu tür durumlara basit dış borçlanma yoluyla ulaşılamaz ­. Örneğin, Yeni-Platoncu öğretilere aşina olan ve bu öğretilerin ifade ettiği hakikatlerin, kendi içsel gerçekleşmiş bilgi durumlarının mükemmel tanımları olduğunu gören bir Sufinin, Yeni-Platoncu formülasyonları sırf kaynakları nedeniyle tamamen reddedeceğini varsaymak saçma olacaktır . ­. ²⁰

Tasavvufta doktrinin "kendi adına" var olma hakkı yoktur, çünkü o esasen Yol üzerinde bir rehberdir. O, manevi sancılarla elde edilecek bilginin sembolik bir ön-şeklidir ve bu bilgi salt bir bilgi değildir. Ranonal düzen ama sonuçta Hakikat'in vizyonuyla ilgilenir,

26 Mutlak ve Sonsuz olan ve özü itibariyle formların ötesinde olan şey katı bir şekilde sistemleştirilemez. Aslına bakılırsa, bir Sufi tarafından diğer bir Sufinin formülasyonlarından oldukça farklı ve hatta onlarla çelişen bir şekilde formüle edilebilecek Sufi doktrininin belirli yönleri vardır . ­Hatta tek bir mutasavvıfın yazılarında bile dışarıdan çelişki gibi görünen şeyleri bulmak mümkündür. Ancak bu tür görünürdeki çelişkiler yalnızca dışsal ve söylemsel düzeydedir ve ­aynı gerçekliği görmenin pek çok farklı yolunu temsil eder. Aşkın Gerçeğin doğasına belirsizlik katacak temel bir düzenin çelişkisi asla yoktur .­

Öğreti, irfan kapısını açacak bir anahtar ve yolcuyu Yola yönlendirecek bir rehberdir. Bu nedenle farklı kişiler için farklı formülasyonlar kullanılabilir. Yolun hedefine ulaşıldığında doktrin "bir kenara atılır", çünkü söz konusu Sufi, ­en derin gerçekliğinde doktrindir ve kendisi de "Hakikatin sesiyle" konuşur.

Doğrudan görüşten sonra aracılık bir rahatsızlıktır ­(IV, 2977).

Bu yol işaretleri ­her an çölde kaybolan yolcular içindir.

(Allah'a kavuşmuş olanlar için) göz (ruh) ve kandil (sezgisel iman) dışında (gerekli) hiçbir şey yoktur; onların (kendilerine yol gösterecek) işaretlerle veya bir yol ile ilgisi yoktur. ile seyahat etmek).

(Allah ile) birleşen insan, ­bir işaret zikretmişse, lehçelerin (anlamının) anlaşılması için (onu) zikretmiştir.

Yeni doğmuş bir çocuk için baba gevezelik eden sesler çıkarır, ancak onun zekası (tüm) dünyayı inceleyebilir...

27

O dili bağlı (çocuğa) öğretmek için kendi dilinin (alışılmış ­konuşma tarzının) dışına çıkmak gerekir.

Senden ilim ve fen öğrenebilmesi için, onun dilini öğrenmelisin.

O halde bütün insanlar onun [mânevî mürşidin] çocukları gibidir: Bu (gerçek), Pir'in (ustanın) (onlara) talimat verirken (akılda tutması) gereklidir (II, 331a vd.).

Mesnevî'nin beşinci kitabının önsözünde zahiri kanun ( şerafet), mutasavvıfların uğradığı manevi yolculuk ( tarikat) ve tasavvufun hedefi olan Hakikat (hakikat ) arasındaki ilişkiyi özetlemektedir . Mesnevî olduğunu söylüyor.

... Dini Şeriat'ın yol gösteren bir kandil gibi olduğunu ortaya koyuyor. Kandili ele geçirmedikçe yol olmaz [Yani şeriata uymadıkça tarikata girilmez ]-, ve yola çıktığın zaman, yolculuğun Yoldur; Yolculuğun sonuna ulaştığınızda işte gerçek budur. Bu nedenle denilmiştir ki, "Eğer hakikatler (hakikatler) apaçık olsaydı, dinin hükümleri boşa giderdi." Mesela, bakır altına dönüştüğünde veya başlangıçta altın olduğu zaman, Kanun olan simyaya ihtiyacı olmadığı gibi, Yol olan felsefe taşına da (işlem) sürtünmesine gerek yoktur; (Çünkü) söylendiği gibi, hedefe vardıktan sonra rehber istemek yakışmaz ve ­hedefe varmadan önce rehberi bir kenara atmak ayıptır. Kısacası Kanun, simya teorisini ­bir öğretmenden veya kitaptan öğrenmek gibidir ve Yol da (gibi)

28 kimyasal maddelerden faydalanmak ve bakırı felsefe taşına sürmek, Hak ise bakırın altına dönüşmesi gibidir. Simyayı bilenler, "Biz bu (bilimin) teorisini biliyoruz" diyerek, simyayı bilmeleriyle sevinirler; onu uygulayanlar da, "Biz böyle işler yapıyoruz" diyerek, simyayı uygulamalarıyla sevinirler; gerçeği deneyimleyenler ise gerçeğin sevincini yaşarlar ve şöyle derler: “Altın olduk ve simya teorisi ve uygulamasından kurtulduk; biz Tanrı'nın azat edilmiş köleleriyiz.”.... ²¹

Yasa [teorik ²² ] bilgidir, Yol eylemidir, Tanrı'ya Hakikat erişimidir...

1 .         Tasavvuf ve İslam arasındaki ilişki için bkz. S, H. Nasr, İdealler ve İslam Gerçekleri , bölüm 5; Nasr, Sufi Denemeleri, s. 32 ft; T. Burckhardt, Sufi Doktrinine Giriş, bölüm 1; ve F. Schuon, İslam'ı Anlamak, 1. ve 4. bölümler.

2 .         Bkz. Schuon, İslam'ı Anlamak, s. 13 ve devamı. ve Nasr, İdealler ve Gerçekler, s. 21 ve devamı.

3 .         Bkz. Schuon, İslam'ı Anlamak, s. 13 ve devamı. ve Nasr, İdealler ve Gerçekler, s. 18 ve devamı.

4 .         R. Guénon, “Oryantal Metafizik”, Yarın (Londra), cilt. 12, hayır. 1, s. 10; ayrıca Gnosis Kılıcı, Penguin kitapları, baskıda.

5 .         GEH Palmer, Schuon'un önsözünde, Gnosis: İlahi Bilgelik, Londra, 1959, s. 8.

6 .         Geleneksel anlamda Aklın merkezi olan kalp için bkz. Schuon, "İnsan Mikrokozmozunun Üçlü Görünümü", Gnosis : Divine Wisdom, bölüm 7.

7 .         Bkz. Mesnevî, V, 2185, burada Rûmî bunu açıkça ifade etmektedir. Ayrıca şöyle der: "Aşk ister şu taraftan olsun ister şu taraftan olsun, sonunda bizi oraya götürür" (I, 111). Rûmî'den yapılan alıntıların kaynakları şöyle belirtilmektedir: Romen rakamları Mesnevî'nin (Nicholson'un tercümesi) alıntılanan özel cildine atıfta bulunulmaktadır. "Söylemler", Mevlana'nın Söylevleri anlamına gelir ; Divan-ı Şemsi Tebriz'den Seçmeler'e Dîvân ve Celâleddîn Rûmî'nin Rubâ'-îyât'ına “ Rubâ'îyât” (Bkz. Giriş, not 1).

8 .         Parantez içindeki eklemeler Nicholson'a aittir; parantez içindekiler bana aittir.

29

9 .          Mesnevi, cilt. VII, s. 294. Tasavvufta, örneğin Hinduizm'in aksine, manevi sevgi ve bilgi yolları arasında keskin bir ayrım yoktur; daha ziyade bir tarafın diğerine üstünlüğü meselesidir. T. Burckhardt'ın mükemmel tartışmasına bakınız, “Bilgi ve Sevgi”, Sufi Doktrinine Giriş, s. 27-32. Dünyada tezahür ettiği şekliyle Sufizm'deki sevginin çeşitli boyutları için bkz. Schuon, "Earthly Concomitances of the Love of God", Dimensions of ­Islam, bölüm 9.

10. Ezoterizm ve ekzoterizm hakkında bkz. Burckhardt, Sufi         Doktrinine Giriş, bölüm ­1; ve Schuon, The Transcendent Unity of Religions, Londra, 1953, bölümler 2 ve 3.

1 1.         Tasavvuf aynı zamanda bir anlamda Şeriat'a da “karşıdır” , her ne kadar genellikle düşünüldüğü şekilde olmasa da. Manevi Yol tam olarak Şeriat formlarının ötesine geçmek veya içine nüfuz etmektir ve bu nedenle bazı Sufiler zaman zaman İlahi Kanunu veya daha doğrusu onu körü körüne takip edenleri eleştirebilir, ancak yalnızca onları sınırlı olmamaları konusunda uyarmak için. ve onun tarafından geri tutuldu. Manevi gezgin, Kanunun içsel özüne geçerken aynı zamanda ­onu bireysel ve toplumsal düzlemde takip edebilmelidir. Kanunun göz ardı edilmesiyle tasavvuftan sapmalar ortaya çıkmıştır. İslam medeniyetinde batıncılık ile zahiriyet arasındaki denge hakkında bkz. Nasr, İdealler ve Gerçekler, s. 122 ve devamı; ve İran'da Safevi döneminde bu dengenin bozulmasından kaynaklanan Tasavvuf karşıtlığının özel bir örneği için bkz. Nasr, "Religion", Cambridge History of Iran (baskıda) cilt 6 .

1 2.        Yukarıda alıntılanan makalede, "Rumi ve Sufi Geleneği". İbn Arabi hakkında bkz. Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge (Mass.), 1964, bölüm 3.

1 3.         İbn Arabi, Fusûs el-hikam, editör: A. Afifi, Kahire, 1946, s. 204-5.

1 4. Oryantalistler, Sufizm'in "kökeni" hakkında, RA Nicholson'un           The Mystics of Islam, Londra, 1914 adlı kitabının girişinde iyi bir şekilde özetlenen çeşitli teoriler öne sürdüler .

1 5.         Delillerinden bir kısmı burada kısaca özetlenen tasavvufun İslami kökeni hakkında bkz. Nasr, İdealler ve Gerçekler, s. 127 vd.; Nasr, Sufi Denemeleri, s. 16-17; ve M. Lings, Yirminci Yüzyılın Sufi Azizi, bölüm 2.

1 6.        Tarihsel ve toplumsal tezahürlerinde Sufi tarikatları hakkında ­bkz. JS Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Londra, 1971.

1 7.        Tasavvuf yoluna giriş için mânevî mürşidin mutlak gerekliliği Rûmî'nin yazılarında defalarca vurgulanır. Üstadın önemi hakkında bkz. Nasr, "Pers Sufi Edebiyatında Örneklenmiş Sufi Üstadı", Sufi Essays, bölüm 4; ve Schuon, "Nature and Function of the Spiritual Master", Studies in Comparative Religion, cilt 1, 1967, s. 50-59.

18. " Çok yaygın bir hataya göre ... tüm geleneksel semboller başlangıçta tamamen gerçek                anlamda anlaşılmıştı ve sembolizm, gerçek anlamda, yalnızca gerçekleşen bir 'entelektüel ilerlemenin' veya 'ilerici bir inceltmenin' sonucu olarak geliştirildi. Bu, eşyanın normal ilişkisini tamamen tersine çeviren bir görüştür... Gerçekte sonradan eklenen bir anlam gibi görünen şey şuydu:

30 zaten örtülü olarak mevcuttur ve sembollerin 'entelektüelleştirilmesi' entelektüel bir ilerlemenin değil, aksine ilkel zekanın çoğunluğunun kaybının sonucudur. Bu nedenle, sembollerin giderek daha kusurlu bir şekilde anlaşılması nedeniyle ve 'putperestlik' tehlikesini savuşturmak için (ve sözde önceden ­var olan ama aslında var olmayan bir putperestlikten kaçmak için değil) gelenek, kendini buna mecbur hissetmiştir. Başlangıçta metafizik gerçekleri iletmek için kendi başlarına tamamen yeterli olan sözlü olarak açık semboller sunar." Schuon, "The Sembolist Outlook", Tomorrow, cilt 14,1966, s. 50.

1 9.        Bkz. Lings, Yirminci Yüzyılın Sufi Azizi, s. 42 ve devamı.

2 0. Ezoterizmin İslam'daki   mükemmel temsilcisi Ali'nin ünlü sözüne göre , “Kimin söylediğine değil, ne söylendiğine bakın.” İslam medeniyeti genel olarak tevhîde uygun olmak şartıyla her zaman her türlü bilgiyi benimsemiştir . Bkz. Nasr, İdealler ve Gerçekler, s. 36 ve devamı. ve Nasr, İslami Kozmolojik Doktrinlere Giriş, Cambridge (Mass.), 1964, s. 5.

2 1.        Simyanın manevi önemi hakkında bkz. T. Burckhardt, Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul, Londra, 1967.

2 2. Yunanca theâria kelimesinin asıl anlamının “görmek” ya da “tefekkür etmek” olduğu unutulmamalıdır ; Doktrin dolayısıyla “tırmanılacak dağın görüntüsü” dür .­

IL

Tanrı ve Dünya

“Mümkün Olanın Sonsuzluğu” ¹

Şahadet , İslam doktrinini ve dolayısıyla tasavvuf doktrinini örnekleyen bu öğretinin, aşkınlık veya kıyaslanamazlık (tenzih) ve içkinlik veya benzerlik (teşbih) olmak üzere birbirini tamamlayan iki bakış açısı içerdiği söylenebilir ­. Bunlardan ilki olan aşkınlık, Tanrı'nın tüm varlıklardan farklı olduğunu ­ve kesinlikle hiçbir şeyin O'nunla karşılaştırılamayacağını belirtir; ikincisi ise içkinlik, tüm varlıkların bütünsel gerçekliğini Tanrı'dan aldıklarına ve dolayısıyla öz mahiyetleri itibarıyla O'nun Gerçekliği dışında bir gerçekliğe sahip olmadıklarına işaret eder. ²

Şehâdetteki “Allah” yerine ­, aynı anda “Hak” ve “Hak” anlamına gelen İlâhi İsmi El- Hak’ı koyarsak, Birbirini tamamlayan bu iki bakış açısının kaynağı ­ortaya çıkıyor: “Gerçekten başka gerçek yoktur.” Bir yandan Tanrı, kelimenin mutlak anlamıyla tek gerçekliktir; çünkü Mutlak Gerçeklik karşısında başka bir şeyin özerk bir gerçekliğe sahip olduğunu varsaymak şirk anlamına gelir ya da

33 İslami terimlerle “ortaklık” (şirk). Tanrı tek gerçek varlık olduğundan, O, yalnızca kendi başına ele alındığında gerçek olmayan tüm yaratılmış varlıklardan kesinlikle farklıdır. O'nun mutlak hakikati karşısında bütün yaratıklar bir hiçtir. Öte yandan bir canlının sahip olduğu her türlü gerçeklik, sonuçta Allah'a ait olmalıdır. Sufiler, belirli bir bakış açısından (i'tibâr) dünyanın gerçekten de belirli bir sınırlı gerçekliğe sahip olduğu, ancak bunun özerk olmadığı, mutlak anlamda bu gerçeklikten türediği iddiasına itiraz edecek son kişiler olacaktır. yalnızca Allah'a aittir.

Fusils el-hikam'ında sık sık işaret ettiği gibi ? . Kur'an bu iki bakış açısını şu ayette özetlemektedir: “Hiçbir şey O'na benzemez; O, işitendir, görendir” (XL, g). Tanrı gibi hiçbir şey yoktur, dolayısıyla O kesinlikle aşkındır; ama bir varlık "işittiğine" veya "gördüğüne" göre bu sıfatlar Allah'tan gelmiştir, daha doğrusu gerçekte işiten ve gören Allah'tır. Tanrı, yaratılmış tüm varoluştan farklıdır, ancak yaratılış, temel doğası itibarıyla Tanrı'dan başka bir şey değildir.

Oryantalistler, yukarıdaki gibi doktrinleri mantıksal sistemlere indirgemeye çalışarak veya doktrinin belirli unsurlarını genel bağlamlarından izole ederek, örneğin bir Sufi'nin diğeriyle çeliştiğini çünkü ilkinin Tanrı'nın aşkınlığını ileri sürdüğünü söyleyerek Sufizmi sıklıkla yanlış temsil ettiler . ­ikincisi O'nun içkinliğini ileri sürer. Aslında tüm gerçek Sufiler, Şehadet'in ­çifte anlamının , yani Tanrı'nın hem içkin hem de aşkın olduğu veya yine İbni Arabi'nin sözleriyle şunun mükemmel bir şekilde farkındadır:

Eğer aşkınlığı (tanzih) iddia ediyorsanız , sınırlamış olursunuz;

Eğer içkinliği (teşbîh) iddia edersen , kısıtlarsın.

Ancak her ikisini de itiraf ederseniz, size doğru yol gösterilmiştir:

34

.............................................................................................

'%                                                                                          ('■ nsiklopad^

Sen gnostik bilimlerde bir lidersin, bir üstadsın. ⁴

Eğer bazı sufilerin vurgusu bu veya diğer öğretilerdeki diğer sufilerden farklıysa, bunun nedeni onların açıklamalarının oryantalistlere felsefi bir sistemi açıklamayı değil, müritleri manevi yola yönlendirmeyi amaçlamasıdır.

Yaygın yanlış beyanın bir örneği, bazı Sufileri “panteist” olarak adlandırmaktır; bu bağlamda İbn Arabi birincil hedeftir. Hem Sufizm hem de panteizmin dünyanın Tanrı olduğunu söylediği doğrudur, ancak Sufizm hemen Tanrı'nın ­dünyadan kesinlikle başka olduğunu eklerken, klasik panteistler Tanrı'nın Tanrı'nın toplamından başka bir şey olmadığı imasıyla dünyanın Tanrı olduğunu söylerler. evrenin unsurları. ⁵

Bazı alimlerin Sufi doktrinini yanlış anlamalarının temel nedeninin, onun etkili veya manevi açıdan etkili unsurlarının bizzat Sufiler tarafından onun varoluşunun tek gerekçesi olarak algılandığını görmemeleri veya kabul edememeleri olduğunu burada tekrarlamak yararlı olabilir . ­Bu nedenle bu tür akademisyenler, Sufizm'i sanki tamamen mantıksal analiz yapabilen başka bir felsefi sistemmiş gibi ele almaya yönlendiriliyorlar ­ve bu "sistemi" tasvir etme girişimlerinde doktrini her zaman yanlış temsil ediyorlar. Üstelik Sufi doktrinini yalnızca başka bir tür felsefe veya zihinsel yapı olarak görmek, çoğu zaman onu gerçekleşmiş ve "yaşanmış" boyutundan uzaklaştırır. Ancak bu türden bir yanlış anlama, bir oryantalistin, İbn Arabi'nin "mistik düşünce ile ahlaki duygunun ayrılmasından" sorumlu olduğunu, dolayısıyla öğretisinin "dini açıdan düz, kısır ve daha sonraki dinler açısından aptallaştırıcı" olduğunu beyan etmesine yol açabilirdi. ⁶ Dini boş bir ahlakçılığa indirgemediğimiz ve Tanrı'ya akıl yoluyla yaklaşılamayacağını söylemediğimiz sürece bu ifade saçmadır . Üstelik yukarıdaki eleştiriye İbn Arabi, ­geleneksel metafiziğin varoluş sebebini özetleyen bir pasajla cevap verir :­

35

Dünya yanıltıcıdır; gerçek bir varlığı yoktur. “Hayal” (hayal) ile kastedilen budur . Dünyanın Mutlak'ın dışında ayrı ve bağımsız olarak gerçek bir şey olduğunu hayal etmeniz sağlandı. Ancak gerçekte durum böyle değil. Duyusal şeyler dünyasında bir gölgenin, ­kendisinden geldiği kişiye bağlı olduğunu ve bir şeyi özünden ayırmanın mümkün olmadığını görmüyor musunuz ­? Bu nedenle kendi özünüzü ve kim olduğunuzu, en içteki doğanızın ne olduğunu ve Mutlak ile ilişkinizin ne olduğunu bilin. Hangi bakımdan Mutlak olduğunu, hangi bakımdan dünya olduğunu, hangi bakımdan “başka” (Allah'tan), “farklı” olduğunu bil. Ve işte burada “bilen” derecelere göre sıralanır... ­'

Ancak bu tür bilgiler felsefi araştırmalardan gelmez ­; daha ziyade ruhsal sancıların ve metafiziksel farkındalığın meyvesidir. “Tanrı gerçektir, dünya gerçek değildir” demek basit ama ­bunu kişinin varlığının bu birleştirici bilgiyi yansıtacak şekilde etkili bir şekilde bilmesi oldukça farklı bir şeydir. Rûmî'nin ifadesiyle “'Ben ^Allah'ım'8 ilmini bilmek cisimlerin ilmidir; 'Ben Tanrıyım' olmak dinler bilimidir...” (Söylemler, P- ² 35)-

Rûmî'ye göre Allah ile dünya arasındaki ilişkinin gerçek mahiyetine ancak irfanla ulaşılabilir. Rasyonel süreçler ve söylemsel düşünce yoluyla bilinemez ­.

Hiçbir yaratık O'nunla bağlantısız değildir: [fakat] bu bağlantı, ey amca, tarif edilemez.

Çünkü ruhta ayırmak ve birleştirmek yoktur, oysa düşüncemiz ayırmak ve birleştirmek dışında düşünemez (IV, 3695-6).

Bununla birlikte, belirli bağlamlarda Rûmî, insan dilinde mümkün olduğu ölçüde ilişkiyi tanımlama çabasıyla sıklıkla anar mantıklar sunar . ­Meselâ, ilâhî varlığın tecelli (mütecelli) yönüyle ilgili olarak şöyle diyor:

O... ne bu dünyanın içindedir, ne de dışında; ne altında ne de üstünde; ne onunla birleşmiş ne de ondan ayrı: nitelik ve ilişkiden yoksundur. Onun (bu dünyada) her an binlerce işareti ve çeşidi gösterilmektedir. El becerisinin elin şekline olması, gözün bakışının gözün şekline olması veya dilin belagatinin dilin şekline olması gibi (o dünyanın bununla ilişkisi böyledir) (V, s. 167).

Tasavvuf öğretisinde dünyanın yaratılışı, meşhur hadis-i kudsi'de ifade edildiği şekilde, genellikle Allah'ın sıfatlarının tecellisi olarak tasvir edilir. "Ben gizli bir hazineydim ve bilinmek istedim, bu yüzden dünyayı yarattım." Rûmî bu hadîs-i şeriften sık sık söz eder, örneğin Divan'da şiirsel bir dille şöyle tercüme eder:

Davut şöyle dedi: "Ya Rab, madem senin bize ihtiyacın yok, • Söyle o halde, iki dünyayı yaratmanın ne hikmeti vardı?"

Tanrı ona şöyle dedi: "Ey dünyevi insan, ben gizli bir hazineydim;

O sevgi ve lütuf hazinesinin ortaya çıkmasını istedim...'” (Dîvân, s. 15).

, âlemin yaratılışından “önce” ¹⁰ önce Kendini biliyordu , dolayısıyla bu hadis-i şerifin ifade ettiği, Allah'ın, gördüğümüz gibi, “Allah'tan başkası”nın sadece bir yanılsama ve yanılsama olduğu halde, “başkaları” tarafından bilinmek istediğidir. göreceli varoluş.Tanrı

37 yaratılmış varlıklara özgü, ayırt edici ve göreceli bilgi tarzında bilinmek istiyordu. ¹¹ İbn Arabi'ye göre,

Dış varoluşta edimselleştiğinde bu somut şeylerden, yani dünyanın somut şeylerinden türeyecek olan olumsal bilgiyle Bilgi boyutunun mükemmelleştirilmesinden başka bir şey kalmadı . ­Böylece, olumsal bilginin mükemmelliği ve sonsuz bilginin mükemmelliği ortaya çıkacak ve İlim boyutu ­bu iki yönüyle mükemmelliğe ulaşacaktır. ¹²

Tanrı'nın Kendisini belirlemesi veya Kendisini farklı ve farklı bir biçimde tanıtması olasılığı İlahi Sonsuzluk tarafından zorunlu kılınmıştır: Tanrı sonlu olduğundan, ­tüm tezahür veya "tecelli" (tecelli) olasılıkları O'na açıktır. Frithjof Schuon'un sözleriyle, " ­Gerçekliğin sonsuzluğu, kendi olumsuzlanmasının olasılığını ima eder" ¹³ ve bu "Tanrı'nın olumsuzlanması" tam olarak yaratılmış dünyadır: O'nu "olumsuzlaştırır ­" çünkü O'nun Gerçekliğini pratikte hiçbir şeyle sınırlandırır. ona biçimin sınırlamalarını dayatarak. Rûmî bunu şu şekilde ifade eder: “O Hakikat, Hakikat olarak zıddı yoktur, sadece şekil itibariyle vardır ” (Söylevler, s. 92). Dünya "karşıttır" çünkü Tanrı'yı biçimiyle sınırlar, ancak yine de O'nun Gerçekliğidir, var olan tek Gerçektir.      

Tanrı, tecellisinde ( tecelli) Kendisini gerçekliğin çeşitli düzeylerinde, ­farklı Sufiler tarafından çeşitli şekillerde tanımlanan düzeylerde bildirir. Esas olarak İbn Arabî ekolüne ait olan bir formülasyona göre, Tanrı, yaratılıştan “önce” veya kendi zatının tecellisinden önce Zât ­(Zât) olarak tasavvur edilir : kesinlikle koşulsuz Gerçeklik. Bu aşamada O her türlü tanımın ötesindedir ­ama O'nun hakkında bunu bile söyleyemeyiz.

38 bir anlamda O'nu anlatmaktır.

Tanrı'nın koşulsuz Gerçeği, bilinir hale geldikçe yavaş yavaş belirlenip koşullanır. ­İlk belirlemeye (et-ta'ayyun el-evvel), el-ehadiyye, yani bölünmez birlik denir . İçinde ilahi İsimler ve Sıfatlar (el-esmâ ve'l-sifât) öyle bir şekilde yer almaktadır ki, her biri diğeriyle özdeş ve birbirinden ayırt edilemez. Al-ahadiyyah, analitik veya söylemsel bir düzenin herhangi bir bilgisinin değil, yalnızca doğrudan ve farklılaşmamış ilahi bilginin nesnesi olabilir.

Zat'ın ikinci tespiti, el-vahidiyet-i Tevhid'dir ; burada İsimler ve Sıfatlar ­birbirinden farklı olacak şekilde ayırt edilebilir. Açıkça konuşursak, tezahür eden evren, Birlik seviyesinin altına kadar "başlamaz", ancak tezahürden Öz'ün dışındaki her şey olarak bahsetmek uygundur . ­¹⁴

Vâhidiyye'nin içerdiği İlâhi Niteliklerin her biri benzersizdir ve her biri Allah'ın dünyada tecelli eden evrensel bir yönüne işaret eder. Niteliklerin belirsiz çokluğu ve onların sonsuz bileşimleri, daha alt bir seviyede a'yân-ı sâbite'yi, yani var olan şeylerin değişmez özlerini, arke tiplerini veya temel imkânlarını belirler. ­Bunlar da tezahürün veya yaratılışın her yönünü değişmez bir şekilde belirler; bu bakış açısına göre bu, İlahi Bilgi içinde sonsuza kadar var olan bir olasılıktır. Arche ­tipleri hiçbir zaman ayrı veya dışsallaştırılmış gerçeklikler anlamında var edilmez. Bunlar ayrı maddeler değil ­, daha ziyade İlahi olanın doğasında var olan belirlenim olanaklarıdır.

Tıpkı Öz'ün tüm tezahürler açısından aşkın olması gibi ­, Öz'ün her kendi kaderini tayin etmesi veya gerçekliğin her düzeyi, her biri kendi içinde alt düzeylerin ilkelerini içermesine ve bunları belirlemesine rağmen, altındaki düzeylerden etkilenmez. kesinlikle seviyeler. Havanın altındaki seviyeler

39 Vahidiyyeler sayılamayacak kadar çoktur ancak genel kategoriler halinde özetlenebilirler: i. el-jabarût, arketiplerin veya manevi varoluşun dünyası; 2. el-melekût, psişik cevherler âlemi; 3. el-nâsût, maddi suretlerin âlemleri.

Gerçeklik seviyeleri kavramı, bir başka temel Sufi doktrini olan yaratılışın her an yenilenmesini açıklamaya yardımcı olur. Ehadiyye mertebesinde bütün imkânlar aynı anda mevcuttur ve ancak ­vahidiyye mertebesinde ayrı ve ayrı olurlar . ­Manevi varlık âleminde el-ceberût, Her olasılık, kendi belirsiz yönlerinin zenginliği olarak ortaya çıkan çeşitli yansımalara sahip olacak ve her yön kendi içinde diğerini içerecektir. En alt dünyalarda, formun kozmik durumu hesaba katılmalıdır; bunun sonucunda bu zenginlik, ­onun sayısız boyutlarının ayrı ayrı kristalleşmesiyle "belirtilir" hale gelir. Dahası, dünyada var olan tek bir varlıkta tezahür eden ilahi bir imkânın farklı kristalleşmeleri, tam da formun koşulu bunların aynı anda açığa çıkmasına izin vermediğinden, ardı ardına veya zamansal olarak ortaya çıkacaktır. Varlık, tecellisinin her noktasında daima Allah'ın birliğini, yani İlâhi birliğini yansıttığı için bu daha da böyledir. “Her an” diyor Rûmî.

ölüyorsun ve [varlığa] geri dönüyorsun...

Dünya her an yenilenmektedir ve biz onun (görünüş olarak aynı) kaldığı sürece yenilendiğinden haberimiz yoktur.

Hayat, tıpkı bir ırmak gibi, her ne kadar bedende bir süreklilik görünümü taşısa da, sürekli olarak yeniden doğuyor (I, 1142 vd.).

Kur'an'ın "O'nun yüzü (özü) dışında her şey yok olur" (XXVIII, 88) ayeti, başka anlam düzeylerini de içermesinin yanı sıra, Hz.

40 Bu sürekli yaratılış doktrininin bir örneği, dünyanın geçiciliğini ve onun ilahi Kaynağına her an mutlak bağımlılığını vurgulayan bir doktrin. Dünyadaki her şey, daha doğrusu “Allah'tan başka her şey” (ma siwa'llâh) hemen yok olmak için vardır.

Dünya bir hayaletle varlığını sürdürüyor. Bu dünyaya gerçek diyorsunuz, çünkü görülebiliyor ve hissedilebiliyor, oysa bu dünyanın sadece bir uzantısı olduğu gerçeklere hayalet diyorsunuz. Gerçekler tam tersidir. Bu dünya hayalet bir dünyadır, çünkü Verity böyle yüzlerce dünya üretir ve bunlar çürür, yozlaşır ve hiç olur ve yeni ve daha iyi bir dünya yaratır. Yenilikten ve eskilikten muaf olmak, eskimez. Onun filizleri, yenilik ve eskilik ile vasıflandırılmıştır, fakat bunları meydana getiren, her iki sıfattan da münezzehtir ve her ikisini de aşar (Söylemler, s. 131).

Tüm geçiciliğine ve gerçekdışılığına rağmen dünya yine de kendi düzeyinde var olmalıdır. İbn Arabi bunu şu şekilde açıklamaktadır:

Bedensel beden sizin için neyse, siz de O'nun için öylesiniz ve O da bedeninizi yöneten Ruh gibi sizin için öyledir. Sizin tanımınız hem dış ­hem de iç boyutlarınızı içerir, çünkü yönetici ruh ondan ayrıldığında geride kalan beden insan olarak kalmaz; daha ziyade onun, insanın dış sureti olduğu ve bir tahta parçası veya bir taş parçasının şekli arasında (şekil olması açısından) hiçbir fark olmadığı söylenir. “İnsan” adı ona, kelimenin gerçek anlamında değil, yalnızca mecazi anlamda uygulanır. Ancak

41 Mutlak'ın dünyanın fenomenal formlarından ayrılması imkansızdır. Dolayısıyla “ilahiyat” tanımı, mecazi olarak değil, gerçek anlamda dünyaya aittir, tıpkı varlığın canlıyken [insan tanımının ona ait olması gibi].

İlâh olmazdı . Fakat bu (mümkün) münasebetleri (Zât'ta anlaşılan) fiili hale getiren şey bizzat kendimiziz. Bu anlamda, Tanrı olarak Mutlak'a içsel bağımlılığımızla onu bir "Tanrı"ya dönüştüren biziz. ¹⁷ Dolayısıyla biz kendimiz bilinene kadar Mutlak bilinemez. ¹⁸

Yukarıdaki pasajlarda dikkat edilmesi gereken önemli nokta, Allah'ın sonsuzluğundan dolayı yaratılışın var olması gerektiğidir. Dünyayı yaratamaz . Arapçada İbn Arabi tarafından kullanılan "Tanrı" teriminin kendisi, kendi içinde karşılıklılık kavramını içerir, eğer yaratılış O'na bağımlı olmasaydı hiçbir anlam taşımazdı. Yaratılış O'nun tanrısallığının (ma'luh'j) "nesnesidir" , ya da ona göre Tanrı Tanrı olan şeydir. Mevlana'nın sözleriyle,

Bu şunun bir dalıdır dediğinizde, dal var olana kadar “kök” kavramı diğerine nasıl uygulanıyor? Böylece bu daldan kök saldı; eğer dal olmasaydı, onun [kökün] hiçbir zaman bir adı olmazdı. Kadından söz ettiğinizde mutlaka erkek olması gerekir; Ustadan bahsettiğinizde ustalaşmış biri olmalı ­; Hükümdardan söz ettiğinizde, yönetilenin olması gerekir (Söylemler, s. 153).

42

Dünya, Tanrı'nın tecellisi olduğuna göre, bu dünyada kötülük ve acı olarak görünen şeyin izi, son tahlilde, yaratılışın Kökenine kadar götürülebilir:

Mutlak'ın mümkün varlıkların sıfatlarında göründüğünü ve böylece ­Kendisi hakkında bilgi verdiğini görmüyor musun; ve O'nun kusur ve suçlama sıfatlarında göründüğünü ? ­¹⁹

Dolayısıyla dünyada kötülüğün neden var olduğunu sormak, neden yaratılışın var olduğunu sormakla aynı şeydir ve bunun yanıtı, Tanrı'nın tecellisindeki sonsuzluğudur. Rûmî bunu , Allah'ı hem güzel hem de çirkin resimler yapan bir sanatçıya benzeterek ifade eder :­

Her iki resim de onun ustalığının delilidir...

O, aşırı çirkinliğin çirkinliğini yaratır - tüm (mümkün) çirkinliklerle donatılmıştır -

Ta ki, onun sanatının mükemmelliği ortaya çıksın ve onun ustalığını inkar eden utansın.

Eğer çirkini yapamıyorsa, eksiktir (beceri bakımından)... (II, 2539 vd.).

Rûmî, bir mutasavvıf üstadına şu soruyu soran bir adamın hikâyesinde kötülük meselesini biraz farklı bir açıdan ele alır:

Yardımı istenen (Allah), ticaretimizi zarardan uzak kılmaya kadirdir...

O... üzüntüyü neşeye dönüştürebilecek güce sahiptir.

Her yokluğu var eden, var olandır.

43 Çadır — Eğer onu (dünyayı) sonsuza kadar koruyacak olsaydı ne gibi bir zarara uğrardı?

Bedene yaşaması için bir ruh veren, onu öldürmeseydi nasıl zavallı olurdu? (VI, 1739 vd.).

Soru iki kısımda cevaplanmaktadır: İlk yaratılış, İlahi Tabiatın sonsuzluğundan dolayı sevinç ve keder, iyi ve kötü dahil olmak üzere çeşitli nitelik ve sıfatlara zorunlu olarak farklılaşmıştır ve çünkü "Tanrı'dan başka" olmada tezahür zorunlu olarak ortaya çıkar. özelleşmiş ve karşıt biçimler alır.

Eğer (Allah'tan gelen) acı emirler olmasaydı, iyilik ve kötülük, çakıl taşları ve inciler olmasaydı,

Ve eğer et, Şeytan ve tutku olmasaydı ve darbeler, savaşlar ve savaş olmasaydı,

O halde Kral, hizmetkarlarını hangi isim ve unvanla çağıracaktı? (VI, 1747-9).

İkincisi, dünyanın zulmü bile aslında ilahi bir rahmettir.

Zamanın zulmü ve ­var olan her musibet, Allah'tan uzaklıktan ve unutkanlıktan daha hafiftir.

Çünkü bunlar (sıkıntılar) geçer, (fakat) o (unutkanlık) geçmez. (Yalnızca) ruhunu (Allah'a) uyandıran (ve O'nun bilincinde olan) saadete erer ­(VI, 1756-7).

Bu nedenle insan, dünyanın kötülük ve felaketle dolu olmasına şükretmelidir, çünkü bunlar onu Tanrı'ya yöneltir. O yüzden sorma

44

yaratılışın neden kötü olduğunu ve

Günlük ekmeğini ve geçimini (kaygılı) idare etmesini ve bu (yiyecek) kıtlığını, korku ve titremeyi görme.

(Fakat) düşünün ki, (Dünyanın) bütün acılarına rağmen siz, ona ölesiye aşıksınız ve pervasızca ona bağlısınız.

Acı azabı (İlahi) bir rahmet bil... (VI, 1734-6).

"Tanrı'nın bakış açısından", tüm yaratılış ­tek bir görevi yerine getiriyor (Söylemler, s. 221), yani "Gizli Hazineyi" ortaya çıkarmak; dolayısıyla, bir varlık var olduğu gerçeğiyle, ister iyilik ister kötülük yapsın, Allah'a ibadet etmektedir:

(Bütün) hareketimiz (eylemimiz), aslında Sonsuz Yüce Olan'a tanıklık eden sürekli bir iman beyanıdır (V, 3316).

... (her ikisi de) küfür ve iman (O'na) şahitlik etmektedir: ikisi de O'nun Rabb'i önünde secde etmektedirler (II, 2534).

- Küfür, daima Hakk'a övgüde bulunmaktır... ²⁰

Bu tür ifadeler elbette Sufilerin ­küfrü savunduğu anlamına gelmez. İnsan, akıl ve iradeye sahip olması nedeniyle varlıklar arasında ayrıcalıklıdır ve bu nedenle ­Allah'ın emirlerine itaat edebildiği gibi, itaatsizlik de edebilir. “İnsan, '(Ademoğullarını) şereflendirdik' [Kuran, XVII, 72] atına biner: hür iradenin dizginleri aklının elindedir” (III, 3300). Eğer kişi, Allah'ın peygamberler tarafından bildirilen emirlerine itaat etmezse, Allah'ın bazı yönlerini açığa vurmuş olur ama kendine haksızlık etmiş olur.

45 iyi ve mükemmeller,... bize göre öyle değil” (Söylemler, s. 4;*). “Yüce Tanrı hem iyiliği hem de kötülüğü ister, ancak yalnızca iyiyi onaylar” (Söylemler, s. 186). İnsan, iyilik yaparak, ilahi nimetlerden faydalanır ve onlardan faydalanarak Allah'a yakınlığını artırır. Diğer varlıklar Tanrı'nın kanunlarına uymaktan hiçbir fayda sağlayamazlar çünkü aksini yapamazlar.

Seçim (özgür irade) bağlılığın tuzudur; diğer ­türlü (hiçbir değeri olmazdı): bu göksel küre istemsizce dönüyor;

(Dolayısıyla) onun devriminin ne ödülü ne de cezası vardır...

Bütün yaratılmışlar elbette (Allah'ı) tesbih ederler, (fakat) bu zorunlu tesbih ücretli değildir ­(III, 3287-9).

1 .         "Mümkün olanın sonsuzluğu", bu geleneksel öğretiyi pek çok eserinde dikkat çekici bir şekilde yorumlayan F. Schuon'un yazılarından alınmış bir ifadedir; en son "Atmâ-Mâyâ", Karşılaştırmalı Araştırmalar makalesinde . Din, cilt 7, 1973, sayfa 130-9.

2 .         Şehadet'in tamamlayıcı anlamları Schuon tarafından Understanding Islam, s. 16-18, 60-61 ve 125-6'da özellikle açık bir şekilde açıklanmaktadır .

3 . Burada çok basit bir şekilde ifade edilen İbn Arabî'nin açıklaması, T. İzutsu tarafından, Surizm ve Taoizm'deki Anahtar Felsefi Kavramların Karşılaştırmalı ­Çalışması - ibn 'Arabi ve Lao-Tzu, Chuang-Tzu adlı usta eserinde ayrıntılı ve büyük bir açıklıkla açıklanmaktadır. , 2 cilt, Tokyo, 1966, cilt. 1, s. 49 ve devamı.

4 .         Fusûs el-hikem, s. 70.

5 .         “Tek taraflı mantığı ve biraz da tutkuyla lekelenmiş 'rasyonalitesi' ile zahiri zihniyet, cevabının aynı anda hem 'evet' hem de 'hayır' olduğu soruların var olduğunu pek kavrayamaz; her zaman 'düalizme', 'panteizme', 'sessizlik'e veya buna benzer bir şeye 'düşmekten' korkar . ­Psikolojide olduğu gibi metafizikte de bazen muğlak yanıtlara başvurmak gerekir; örneğin şu soruya: Dünya 'Tanrı mı'? Cevap veriyoruz: 'Hayır', eğer 'dünya'dan anlaşılıyorsa

46

bu haliyle ontolojik tezahür, yani varoluşsal ya da demiurjik görelilik açısından; 'evet', eğer 'dünya'dan, nedensel ya da özsel olarak ilahi olduğu sürece tezahür anlaşılırsa, çünkü hiçbir şey Tanrı'nın dışında olamaz; ilk durumda, Tanrı dışlayıcı ve aşkın İlkedir ve ikincisinde ise toplam Gerçeklik veya evrensel ve kapsayıcı Tözdür. Yalnızca Tanrı 'vardır'; Dünya sınırlı bir 'ilahi yön'dür, çünkü eğer saçmalıktan kaçınmak istiyorsak, kendi düzeyinde bir hiçlik olamaz. Bir yandan dünyanın hiçbir 'ilahi niteliği' olmadığını, diğer yandan Tanrı'dan ayrı olarak gerçek olduğunu ve öyle kalmasının hiçbir zaman sona ermediğini doğrulamak, iki İlahi Varlığı, iki Gerçekliği, iki Mutlak'ı kabul etmek anlamına gelir." Schuon, Gnosis: İlahi Bilgelik, s. 80-81. “Panteizm” teriminin Sufizm için neden geçerli olmadığına dair açık bir tartışma için bkz. Burckhardt, Sufi Doktrinine Giriş, 3. bölüm.

6 .         W. Thompson, “Zühd-Mistik Hareket ve İslam”, Müslüman Dünyası, cilt 39, 1949, s. 282.

7 .         Fusûs el-hiKam, s. 103; ayrıca Izutsu tarafından çevrilmiştir, Karşılaştırmalı Çalışma, s. 88-9.

8 . Hallac'ın idamına sebep olan bu çok iyi bilinen "esrik söz", İslam tarihinde Bâyazîd el-Bastâmî'nin "Allah'ım olsun" sözüyle ve bir başka düzeyde de Peygamber Efendimiz'in "O kimdir?" sözüyle kıyaslanır. beni gördü Gerçeği gördü.”

9 .         Hadis -i kudsi ya da “kutsal gelenek”, Peygamber Efendimiz'in, Allah'ın onun aracılığıyla birinci şahıs olarak konuştuğu bir sözüdür.

10. "Önce", zamansal anlamdan ziyade mantıksal anlamda kastedilmektedir, çünkü Tanrı için tüm tezahürler, "ebedi şimdi"de mükemmel bir eşzamanlılık içinde mevcuttur .                Zamansal ardıllık yalnızca belirli bir göreli bakış açısından mevcuttur. “'Allah katında ne sabah ne de akşam vardır': Orada geçmiş ve gelecek, başlangıcı olmayan zaman ve sonu olmayan zaman yoktur: Adem önce değildir, Deccal de sonradır . (Hepsi) bu terimler özel (söylemsel) aklın ve hayvan ruhunun alanına aittir: uzaysal ve zamansal olmayan dünyada (uygulanabilir) değildirler” (VI, s. 408).

1 1.         Schuon, Antik Dünyalara Işık, Londra, 1965, s. 89.

1 2.        Fusûs ai-hikem, s. 204; ayrıca izutsu tarafından çevrilmiştir, Karşılaştırmalı Çalışma, s. 131-2.

1 3.         Gnosis: İlahi Hikmet, s. 72.

1 4. İbn Arabi'nin doktrinindeki gerçeklik seviyelerinin çok daha eksiksiz bir resmi Izutsu,    Karşılaştırmalı Çalışma, s. 17 ve devamında verilmektedir . ve 143 vd. Ayrıca bkz. Burckhardt. Tasavvuf Öğretisine Giriş, s. 57 ve devamı. ve Schuon, "Beş İlahi Varlık", İslam'ın Boyutları, bölüm 11.

1 5. Sürekli yaratılış kavramı hakkında T. Izutsu'nun son derece anlaşılır çalışmasına bakınız: “İslami Mistisizm    ve Zen Budizmi'nde Sürekli Yaratılış Kavramı ”, SH Nasr (ed.), Mélanges Offerts à Henry Corbin, herméneute de la Gelenek Intellectuelle et Spirituelle de l'Iran, Tahran, 1974.

1 6.        Fusûs el-hikem, s. 69; ayrıca kısmen Izutsu tarafından tercüme edilmiştir, Karşılaştırmalı Çalışma, s. 67.

1 7.        Burada kastedilen, evrenin yaratıcısı ve koruyucusu olan Tanrı'dır. İbn Arabi'nin doktrininde Allah ismi (ve ayrıca

47

üâh), İlahi İsim ve Niteliklerin seviyesini ifade eder ve bu nedenle “Allah” demek , çoğu tanım gereği karşılık gelen veya karşılıklı bir terim gerektiren khâlik (Yaratıcı) gibi İlahi İsimleri ima etmek anlamına gelir , bu durumda tnakhiûq (“yaratılmış”). Bu nedenle, İbn Arabi'nin genellikle el-bakk olarak adlandırdığı Zat'ındaki Mutlak, bu anlamda "Tanrı" olarak adlandırılamaz, çünkü yukarıda işaret edildiği gibi, Zât, tüm tespitlerin ötesindedir. Bakınız Izutsu, Karşılaştırmalı Çalışma, s.17.

1 8.        Fusûs el-hikam, İzutsu tercümesi, Karşılaştırmalı Çalışma, s. 34, kendimce ufak değişikliklerle.

1 9.        Fusûs el-hikem, s. 80; ayrıca izutsu tarafından çevrilmiştir, Karşılaştırmalı Çalışma, s. 224.

2 0.        Mahmud Şebistârî, Guişan-i Râz, Mistik Gül Bahçesi, tercüme eden: EH Whinfield, Londra, 1880, ayet 879. Şebistârî'nin Gülşen-i Râz'ı, İbn Arabî'nin öğretilerinin bir özetidir ve en önemlilerinden biridir. Sufi Farsça çalışır.

48

içinde

İnsanın Doğası

Ben. Evrensel Adam

Her ne kadar ilahi Öz açısından bakıldığında evren bir olsa da, görelilik açısından bakıldığında mikrokozmos ve makrokozmos arasında temel bir kutuplaşma vardır ­. Makrokozmos, tüm belirsiz çokluğuyla, İlahi İsimleri ve Nitelikleri pek çok bireysel özellik ve belirli haller halinde yansıtan evrendir. Mikrokozmos, aynı nitelikleri bir bütün olarak yansıtan insandır. Makrokozmos ve mikrokozmos birbirine bakan iki ayna gibidir; her biri diğerinin tüm vasıflarını içerir, ancak biri daha zahiri ve objektif bir şekilde ve ayrıntılı olarak (mufassal) , diğeri ise daha batınlı ve subjektif bir ­şekilde ve özet olarak (mücmel). Dolayısıyla insanın ­kendisine ilişkin toplam bilgisi prensipte tüm evrenin bilgisini içerir. Bu nedenle Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulur: “Ve O [Allah] Adem'e Esmâ'yı [yani bütün varlıkların ve eşyanın mahiyetlerini] öğretti” (II, 31).

49

“Esmâ’yı öğretti”nin efendisi olan insanlığın atası, her damarda yüz binlerce ilim sahibidir.

Her şeyin adı (bilgisi) nefsine tahakkuk etmiştir, hatta o şey (gerçek mahiyetinde) dünyanın sonuna kadar var olmuştur...

Bizde [sıradan insanlarda] her şeyin adı, onun zahiridir (görünüşüdür); Yaradan katında her şeyin adı onun batınıdır (hakikatidir)...

Adem'in gözü Saf Nur'la gördüğü için, isimlerin ruhu ve en iç manası ona belli oldu (I, 1234-5, ¹² 39> ¹² 46)-

Hem mikrokozmosun, hem de makrokozmosun prototipi Kâmil veya Kâmil İnsan'dır (el-insân el-kâmil), ¹ Kalıcı bir sentezdeki tüm gerçeklik seviyelerinin toplamı kimdir? Tüm İlahi Nitelikler onun içinde bulunur ve ne karıştırılacak ne de birbirinden ayrılacak şekilde bir araya getirilir ­ve yine de o, tüm özel ve belirlenmiş varoluş tarzlarını aşar. Üstelik vahiy açısından Evrensel İnsan, peygamberlerin pek çok yönü olduğu ve İslami bakış açısına göre Muhammed'in mükemmel bir sentezi olduğu Ruh'tur. ²

Evrensel İnsan'ın ruhsal yol açısından bakıldığında başka bir yönü daha vardır: O, insanlık durumunun doğasında var olan tüm olanaklara ulaşmış mükemmel bir insan modelidir. İnsanın potansiyel olarak (bi'l-kuvvet) içerdiği “İsimler” veya özler onda tecelli eder ve böylece ­onun varlığının halleri haline gelir.

Çoğu insanın kendisini özdeşleştirdiği ego, onun dış kabuğundan başka bir şey değildir, diğer tüm varoluş halleri ise içsel olarak ona aittir; onun içsel gerçekliği tüm evrenin içsel gerçekliğiyle özdeşleştirilir. ²

Evrensel İnsan tüm tezahürlerin ilkesidir

50 ve dolayısıyla mikrokozmosun ve makrokozmosun prototipi. Bireysel insan ya da terimden genellikle anladığımız şekliyle insan, tezahür etmiş evrendeki Evrensel İnsan gerçekliğinin en eksiksiz ve merkezi yansımasıdır ve bu nedenle, yaratılış alanına giren son varlık olarak görünür. ­temel sıralamada tezahür eden sıralamada sonuncudur. ³

"Evrensel İnsan" terimi, her ne kadar doktrinin kendisinden önce çok iyi bilinmesine ve zorunlu olarak öyle olmasına rağmen, ilk kez İbn Arabi tarafından kullanılmıştır; çünkü tasavvuf açısından İslam Peygamberi, İslam'ın en mükemmel tezahürüdür ­. Evrensel Adam. Peygamber Efendimiz, "Allah'ın yarattığı ilk ^şey benim nurumdur ( nûrî)'' veya "ruhumdur (rûhî')'' derken kastettiği esasen bu durumdur; ve yüzyıllar boyunca tekrar tekrar. Üstelik Peygamber'in zamanından ­bu yana pek çok evliya bu duruma ulaştığı için, İbni Arabi'nin söylediğiyle tam olarak aynı terimlerle konuşmasalar bile, Evrensel İnsan öğretisinin anlamını somut bir şekilde biliyorlardı. .

İbni Arabi'den önce Evrensel İnsan'dan genellikle onun kullandığı terimlerden biraz farklı terimlerle söz edilirdi: ⁴ Bu daha önceki perspektifte "mikrokozmos" insanın dış formudur, "makrokozmos" ise onun içsel gerçekliğidir. Başka bir deyişle, "makrokozmos" terimi, İbn Arabi'nin öğretisinde genellikle olduğu gibi, esas olarak Evrenin dışsal biçimine değil, içsel gerçekliğine atıfta bulunur. Ancak bu içsel gerçeklik tam olarak Evrensel İnsandır ve dolayısıyla mikrokozmosun içsel gerçekliğiyle özdeştir.

Rûmî de İbn Arabi'den sonra yaşamış olmasına rağmen yazılarında daha önceki terminolojiyi takip etmektedir. İnsanın gerçek mahiyetini tartışan Rûmî, filozofların insanın mikrokozmos olduğunu, teozofların veya sufilerin ise insanın makrokozmos olduğunu söylediklerini belirtir.

51 Bunun nedeni, felsefenin insanın fenomenal formuyla sınırlı olması, teozofinin ise ­onun gerçek doğasının esas hakikatiyle bağlantılı olmasıdır (IV, s. 301).

İnsan görünüşte bu dünyanın bir türevidir ve özünde dünyanın kökenidir (IV, 3767).

Dışarıdan dal meyvenin kökenidir; dal aslında meyve uğruna var olmuştur.

Eğer meyveye dair arzu ve ümit olmasaydı, bahçıvan ağacın kökünü nasıl dikerdi?

Dolayısıyla gerçekte ağaç, meyveden doğmuştur, hatta görünüşte o (meyve) ­ağaç tarafından türetilmiştir.

Bunun üzerine Mustafa (Muhammed), "Adem ve (diğer) peygamberler benim arkamda, sancağım altında (takip etmektedirler)" dedi.

Bunun için her türlü bilginin sahibi Muhammed, (Biz sonuncuyuz, öndeyiz) mecazî bir söz söylemiştir.

(Yani) "Eğer görünüşte Adem'den doğmuşsam, gerçekte ben (her) babanın atasıyım...

Dolayısıyla gerçekte baba (Adem) benden doğmuştur, dolayısıyla gerçekte ağaç meyveden doğmuştur.”

İlk olan düşünce (fikir), özellikle ebedi olan düşünce, en son hayata geçer (IV, 522 vd.).

Böylece Muhammed'in kurucusu olduğu anlaşılmaktadır.

52 [Evrenin] tarihi, "Fakat senin için (Muhammed) gökleri yaratmazdım." ⁵ Var olan her şey, şeref ve tevazu, otorite ve yüksek derece, hepsi O'nun takdiri ve gölgesidir, çünkü hepsi O'ndan tecelli etmiştir (Söylevler, s. 117).

İnsanın evrendeki konumunun en açık ifadesi Gülşen-i ­Râz'da bulunmaktadır :

Bakın dünya tamamen kendi içindeydi, En son yapılan düşüncede ilkti. En son yaratılan Adem'in ruhuydu, İki dünya onun üretimine vesileydi. İnsandan başka nihai sebep yoktur, insanın kendi nefsinde açığa çıkar...

Sen "Meleklerin Hayri Adem'in" yansımasısın,

Onun için sana melekler ibadet ediyor.

Sizden önce giden her mahlûkun [yani kâinattaki her mahlûkun] bir ruhu vardır ve o ruhtan size bir ip vardır.

Bu yüzden hepsi senin egemenliğine tabidir, Çünkü her birinin ruhu sende saklıdır.

Sen dünyanın ortasındaki çekirdeğin, Bil ki sen dünyanın ruhusun. ⁸

2. Düşüş

Manevi prototipinden kopmuş bir birey olarak insanın yeryüzündeki durumu, Adem'in düşüşünden kaynaklanmaktadır. Düşüş ise Rûmî tarafından Tanrı'nın İblis'i (Şeytan ­) Cennetten atmasından kaynaklandığı şeklinde açıklanır. Kur'an'a göre,

53

Biz seni (insanı) yarattık, sonra sana şekil verdik, sonra meleklere: "Adem'e secde edin" dedik; onlar da secde ettiler, ancak İblis o onlardan değildi.

bu kendilerini eğdi.

Dedi ki: "Seni engelleyen şey

Sana emrettiğim halde eğildin mi?”

“Ben ondan daha iyiyim; sen

beni ateşten yarattın, onu da sen

çamurdan yaratılmıştır.”

Dedi ki: “Çık oradan;

Burada gururlanmak sana düşmez, o yüzden ileri git; elbette sen

alçakgönüllülerin arasında” (VII, 10-1.2, Arberry çev.).

İblis'in Adem'e secde etmemesinin sebebi, onun makrokozmostaki sadece Adem'in yerini, yani tabiatının sadece dış yönlerini görmesiydi. Üstelik İblis, aklı kullanarak veya marifetten ve ilahi akıldan kaynaklanan aydınlanmadan kopmuş bireysel ve özel (cuz'î) bilgi melekesiyle Adem'e boyun eğmemeye karar verdi. Ayırt ederek görün diyor Rûmî,

Yoksa İblis gibi tek gözü kör olmazsın. o, kenetlenmiş bir kişi gibi (mükemmellikten yoksun)

- görme), (birinin) yarısını görür, (diğerinin) yarısını görmez.

j Adem'in çamurunu gördü ama kendisini görmedi.

; Tanrı'ya itaat: O, onda bu dünyayı gördü ama

Ben oradaki dünyayı gören (ruhu) görmüyorum (IV,

¹ 1616-17).

O (İblis) ilim sahibiydi, (fakat) din sevgisi olmadığı için Adem'de bir hayırdan başka bir şey görmedi.

54

kil figürü (VI, 260).

Mübarek ve (manevi sırlara) aşina olan kimse, aklın (akıl) İblis'ten, sevginin ise Adem'den olduğunu bilir (IV, 1402).

İblis, âlemi Allah'tan ayıran, kâinattaki dağılma ve Merkezden uzaklaşma eğiliminin vücut bulmuş halidir. Mikrokozmik olarak insanın içindeki Düşüşü getiren eğilimi, yani nefsini veya bedensel benliğini kişileştirir. Aynı şekilde Adem'e secde eden melekler de insanın en derin tabiatı ve manevi melekeleriyle, dolayısıyla Allah sevgisiyle, irfanla ve insanın mahiyetine dair bütünsel bilgiyle ilgilidirler.

Mademki Melek, aslen Akıl ile [akıl değil, irfanla] bir olduğundan (ve) (yalnızca) Hikmet uğruna iki (farklı) suret olmuşlardır...

Nefs ile Şeytan, baştan beri (esasen) bir olmuşlar ve Adem'e düşman ve haset olmuşlardır.

Adem'i bir beden olarak gören (küçümseyerek ondan) kaçarken, (onu) güvenilir Nur olarak gören (ibadet ederek) eğildi (III, 3192 vd.).

Bedensel ruh ve Şeytan (esasen) tek bir kişi olmuştur; (ama) kendilerini iki biçimde gösterdiler ...­

Sizin batınınızda öyle bir düşmanınız var ki; o, aklın engelleyicisi, ruhun ve dinin düşmanıdır (III, 4053 vd.).

İblis nasıl ki dış görünüşlerden başka bir şey göremiyorsa, aynı şekilde

55

Adem'in düşüşü, yaratılışın yalnızca dışsal biçimine bakması ve dünyayı Tanrı'dan kopmuş bağımsız bir gerçeklik olarak görmesi nedeniyle meydana geldi. İnsanın düşüşü , tek irfan görüşüyle gören kalp gözünün (çeşm-i dil veya ^aynu'l -kalb) körleşmesinin sonucudur.

Şunun ve şunun tadını bilmeyen (ayırt edemeyen) kalp, elbette hastadır ve lezzetsizdir.

Kalp, acı ve hastalıktan kurtulunca (iyileştiğinde), batıl ve hakkın tadını tanıyacaktır [çünkü “Allah, Adem’e Esmâ’yı öğretmiştir.”

Adem'in buğdaya [yasak ­meyveye] olan açgözlülüğü artınca, bu durum Adem'in yüreğinin sağlığını çaldı...

... boş arzularla sarhoş olandan akıl kaçar (II, 2737 vd.).

(Allah buyurdu ki): “Ey Adem, kalbimi büyüleyen Hakikatimi ara: (yasak) buğdayın kabuğunu ve (dış) şeklini bırak (VI, 3710).

Frithjof Schuon'un işaret ettiği gibi7 ^, Adem'in orijinal halindeki dünya henüz cisimleşmemişti. Tüm varlıklar, Adem'in içindeki "düşünce halleri"ydi ; ­İlahi Işıkla aydınlanan bilinç halleriydi . ­Adem "şeyleri" Tanrı'nın ayrı bir varlığı olmayan yönleri olarak gördü. Fakat "boş arzu" (merak günahı8) aracılığıyla ^, şeyleri kendilerinde ve kendileri için var oldukları haliyle görmek istiyordu. İblis (insanın içindeki cehalet ve dağınıklık eğiliminin kişileşmesi) ­onu olumsal duruma bakmaya ayarttı. olumsallık açısından varoluş ve sonuç olarak Adem ve (onunla birlikte tüm dünya bu duruma düştü. Doğrudan bağlantı)

5 ⁶ Tanrı ile bağları kopmuştu ve dünya artık Adem'in içi yerine dışındaydı.

Düşüşten önce tüm yaratıklar uyum içinde birbirine bağlıydı ­ve aynı anda zenginlik içinde Tanrı'nın niteliklerini sergiliyorlardı. “Koyunlar ve kurtlar bir arada barış içinde yaşadılar.” Ancak Aden'in kaybıyla birlikte karşıtlıklar ortaya çıktı ve yaratık, yaratığın karşısına dikildi. Allah Kur'an'da "Hepiniz aşağıya inin" diyor, "her biriniz birbirinize düşmansınız" (VII, 33). İnsanların zihinlerindeki çelişkili düşünceler birdenbire cisimleşip, maddeleştikten sonra da birbirlerini parçalamaya başlasaydı, benzer olaylar silsilesi meydana gelirdi.'

Ahlaki açıdan Adem'in düşüşüne neden olan olaylara bir günah ve eksiklik gözüyle bakılır, ancak katı bir şekilde metafizik açıdan bakıldığında bunu yapmak gerekli değildir; düşüş , "Gizli Hazine"de yer alan temel olasılıkların veya arketiplerin ortaya çıkmasının zorunlu bir sonucu olarak görülebilir . ­Eğer Adem düşmeseydi, İlahi Öz'de mevcut olan tüm olasılıklar gerçekleştirilemezdi. Rûmî aşağıdaki pasajda bu perspektiften bir şeyler göstermektedir:

Adem'in ezelden beri bir işareti de meleklerin başlarını onun önüne (yere) koymalarıydı, çünkü orası onun yeriydi (yani şerefine uygun).

Bir diğer alamet ise İblis'in, "Ben kral ve reisim" diyerek başını öne eğmemesiydi.

Ama eğer İblis de (Adem'e) tapan olsaydı, o (Adem) Adem olmazdı; başka biri olurdu.

Derhal her meleğin ibadeti onun imtihanıdır, o düşmanın (İblis'in) yalanlaması da onun delilidir (II, 2119-22).

57

Eğer İblis Adem'e secde etmeyi reddetmeseydi, bu onun Adem'in gerçek doğasını gördüğü veya "iki gözüyle" gördüğü anlamına gelecekti. Ancak İblis, tam da, ­tecelli eden evrendeki Allah'tan ayrılma ve uzaklaşma eğiliminin kişileşmiş halidir ve bunun sonucunda, eşyanın batın mahiyetini göremez. İblis, Adem'i yalanladı çünkü bu ayrılık ve manevi körlük eğilimi aslında evrende mevcuttu. Üstelik bu, Allah'ın bazı İsim ve Niteliklerinden türeyen bir eğilimdir: İlahi Sonsuzluk'un gerektirdiği, Allah'ın dünyayı yaratarak Kendisini "yadsıyabileceği" ihtimaline tekabül eder. Üstelik Adem, İlâhi İsim ve Sıfatların tamamını yansıttığı için, bu eğilimin onun içinde de mevcut olması gerekiyordu. Bireysel benliğin veya egonun doğası gereği Tanrı'dan uzak olmasının ve eşyanın manevi gerçekliğini görememesinin nedeni budur.

İblis'in kişileştirdiği, mikrokozmik düzeyde düşmüş insanın Allah'tan ayrılması ve bunun sonucunda ortaya çıkan tüm kötülüklerle kendini gösteren ayrılıkçı ve “olumsuz” eğilimin, özellikle ilahiyat düzeyinde belirgin olan olumlu bir yönü de vardır. makrokozmos. Bu eğilim olmasaydı, evren bir an bile varlığını sürdüremezdi ve hiçbir yaratılmış varlık da var olamazdı. Çünkü bu eğilim, varlığın kurucu unsurlarından biridir. Dünyayı “sağlamlaştıran” Tanrı’dan ayrılıktır. ¹⁰

Dolayısıyla, eğer tüm insanlar Evrensel İnsan durumuna ulaşacak olsaydı (ki bu, kozmik varoluşun şu anki durumunda gerçekte imkansızdır), dünya İlke ile yeniden bütünleşecek ve Cennet Bahçesi yeniden kurulacaktı, yani dünya, böyle bir şey ortadan kalkacaktı.

Mesnevî'de bu hususları gafletin, yani Allah'ı unutmanın dünyayı ayakta tuttuğunu söyleyerek ifade eder: 'Âişe (Peygamber'in eşlerinden biri), Peygamberimize az önce yağan yağmurun asıl sebebinin ne olduğunu sorar . Peygamber buna cevap verir.

58

... “Bu (yağmur), [Cennet'i kaybettiği için] Adem ırkının başına gelen felaketteki acıyı dindirmek amaçlıydı.

Eğer insan o keder ateşinde kalsaydı...

... (tüm) bencil arzular insanlardan kaynaklanır.” Ey sevgili, unutkanlık bu dünyanın direğidir; (ruhsal) zeka bu dünya için bir beladır.

Akıl o (öteki) dünyaya aittir ve galip gelince bu dünya yıkılır.

Zeka güneştir ve açgözlülük buzdur; zekada ­sudur ve bu dünya kirdir. - - Şu dünyadan bir miktar (zeka) geliyor ki, bu dünyada açgözlülük ve kıskançlık (çok yüksek sesle) kükremesin.

Eğer Gaybtan gelen damlama artarsa (ve Evrensel ­İnsan'ın durumunu idrak edenler aracılığıyla zeka dünyaya akıtılırsa), bu dünyada ne erdem ne de kötülük kalacaktır (tıpkı düşüşün bilgi edinmeyle ilgili olması gibi ­) iyinin ve kötünün, yani Cenneti yeniden kazanmak, iyinin ve kötünün ötesine geçmek demektir] (1,2063 vd.).

Bir başka pasajda Rûmî, ilahi sırları açıklayamayacağını söylüyor.

(insanların) hayatı ve geçimleri yok olur.

Ve unutkanlık perdesinin tamamen yırtılmaması ve belâ kabının (içindeki etin) yarı çiğ kalmasın diye (VI, 3527-28).

"Sıkıntı kabı" esas olarak temel olasılıkların ortaya çıkmasına atıfta bulunur ve bu nokta aşağıdaki pasajda vurgulanmaktadır:

59

Biz [Tanrı] sırrı açığa vuranlarız ve Bizim işimiz tam da bu, bu gizli ­şeyleri [yani “Gizli Hazineyi”] gizlilikten ­[Tanrı'daki gizlilikten] ortaya çıkarmaktır.

Hırsız (hırsızlığını) inkar etmekte dilsiz olmasına rağmen, hakim bunu işkenceyle gün ışığına çıkarır.

Bu (çeşitli) yeryüzü, (Bizim) nimetlerimizi çalmıştır ki, onları musibetle itiraf ettirelim (IV, 1014-16).

Son tahlilde dünyanın devamlılığı, Evrensel İnsan durumunu gerçekleştiren tefekkür sahibi ile unutkanlık halinde yaşayan düşmüş insan arasındaki dengeye bağlıdır. Eğer tüm insanlar Evrensel İnsan olsaydı, dünya yok olurdu. Hepsi düşerse, ­kaosa dönüşecek. İlahi İsim ve Sıfatların asli imkânlarının ortaya çıkabilmesi için her biri gereklidir .­

Artık bu dünya gaflet yüzünden devam ediyor ­; Gaflet olmasaydı bu dünya ayakta kalmazdı. Allah'a duyulan özlem, ahireti hatırlamak, sarhoşluk, vecd, bunlar öteki dünyanın mimarlarıdır. Bütün bunlar olsa adam öbür dünyaya gider, burada kalmaz. Yüce Tanrı bizim burada olmamızı istiyor, böylece iki dünya olabilir. Böylece her iki evde de oturulsun diye, biri gaflet, diğeri gaflet olmak üzere iki şerif atadı (Söylemler, s. 120).

3. Güven

Tıpkı Evrensel İnsanın her şeyi var olduğu şekliyle bilmesi gibi.

60

Allah (el-arif billâh) ve kendi içlerinde var oldukları haliyle değil, dolayısıyla Tanrı, tezahür eden evreni ­Evrensel İnsan aracılığıyla farklı ve farklılaşmış bir gerçeklik olarak bilir. Onda yaratılış amacı gerçekleştirilir: Allah, “Gizli Hazineyi” ayrı ayrı bilir ve çokluk birliğe döner. Rûmî bunu, Allah'ın "altı yön alemi"ni ancak Evrensel İnsan aracılığıyla düşündüğünü söyleyerek ifade eder:

Kalbin sahibi (Evrensel İnsan), ­altı yüzlü bir ayna gelir; Allah onun aracılığıyla altı yöne bakar.

Her kim altı yön (dünyası) üzerinde ikamet ederse, Allah ona ancak onun (Kalp sahibinin) aracılığı ile bakar...

O olmadan Allah hiç kimseye lütufta bulunmaz... (V, 874 vd.).

İbn Arabi'nin de benzer bir pasajı vardır: Evrensel İnsan

Mutlak için, gözün gözbebeği ile görmenin gerçekleştiği göz arasındaki fark gibidir... Allah onun aracılığıyla yaratıklarına bakar ve onlara merhamet eder. ¹¹

Evrensel İnsan, tüm tecellilerin ilkesi olarak Allah'ın lütfunun dünyaya dağıtıcısıdır. Dolayısıyla evrenin dışsal uyumu, insanın ­Evrensel İnsan durumunun kolektif olarak gerçekleştirilmesine bağlıdır. İnsan bu asli ve ezeli hali idrak ettiğinde, dünya için bir “lütuf kanalı” haline gelir. Ancak düşüşle birlikte insanların çoğunluğu haklı işlevlerini unuttu ve böylece dünya ­Tanrı'dan daha da "ayrı" ve daha da kaotik hale geldi.

İnsanın bu orijinal işlevi Evrensel İnsan olmaktır.

61 Dünya için bir lütuf kanalı görevi gören ve Kur'an'da "emanet" (el-emânet) olarak anılan yaratılışında insanın omuzlarına yerleştirildi . ­Rûmî, tasavvufun bu kavrama verdiği önemi şöyle vurgulamaktadır:

Bu dünyada asla unutulmaması gereken bir şey var. Her şeyi unutup da bunu unutmamış olsaydınız, endişelenmenize gerek kalmazdı; halbuki eğer her şeyi yapıp hatırlasaydınız ve her şeyi unutmayıp sadece bir şeyi unutsaydınız, o zaman hiçbir şey yapmamış olurdunuz... Demek ki insan bu dünyaya belli bir görev için gelmiştir ve onun amacı da budur; eğer bunu yapmazsa hiçbir şey yapmamış demektir.

Biz emaneti göklere ve yere sunduk.

' ve dağlar, ama onlar onu taşımaktan kaçındılar ve ondan korktular; ve adam onu taşıdı.

; Şüphesiz o, günahkardır, çok akılsızdır” (Kuran,' ^l XXXIII, 72).

Biz o emaneti göklere sunduk ama onlar bunu kabul edemediler. İnsan aklını hayrete düşüren göklerin ne kadar çok görevi yerine getirdiğini düşünün... Bütün bunları yapıyorlar ama bir tek şeyi yapmıyorlar; bu görev insan tarafından gerçekleştirilir.

“Ve Ademoğullarını şereflendirdik” (Kuran, XVII, 72).

Allah, "Gökleri ve yeri şereflendirdik" demedi. Yani, tarafından yerine getirilmeyen bir görev

62 göklerin, yerin ve dağların düzeni ­insan eliyledir. Bu görevi yaptığında kendisinden “günah” ve “ahlaksızlık” silinir.

“Ben o işi yapmasam da, şu kadar iş benim tarafımdan yapılıyor” diyorsanız, siz o işler için yaratılmamışsınız. Bu, sanki paha biçilemez Hint çeliğinden [yani insanın içsel doğasından] bir kılıç edinmeniz ve onu kokuşmuş etleri kesmek için bir kasap bıçağına dönüştürmeniz ve "Bu kılıcın boş durmasına izin vermeyeceğim" demeniz gibidir. , onu pek çok yararlı amaca hizmet ediyorum.” ... Ya da sanki en iyi huylu bir hançeri alıp onu kırık bir su kabağına çivi yapacaksın... (Söylemler, s. 26-27).

Tasavvuf açısından bütün dinlerin amacı, sağladığı imkânlarla insanın, Allah'ın omuzlarına verdiği emaneti yerine getirebilmesidir. Peygamberlerin ve velilerin misyonu, insana asli tabiatını hatırlatmak ve ona bu mahiyetin yeniden gerçekleşebileceği yolu göstermektir.

Berrak suyun altındaki her şeyi - çakıl taşlarını, kırık kırık parçaları ve benzerlerini - ve üstündeki her şeyi ortaya çıkarması gibi, ruhu da tüm gizli şeyleri ortaya çıkarabilsin diye, insanın yapısında tüm bilimler başlangıçta birbirine karışmıştı. suyun maddesi. Tedavi veya eğitim olmaksızın doğası budur. Fakat toprakla veya başka renklerle karışınca [Âdem düştüğünde] o mal ­ve ilim ondan ayrıldı ve onun tarafından unutuldu. Sonra Yüce Allah, öyle büyük, berrak bir su gibi peygamberler ve evliyalar gönderdi ki;

içine giren her kötü ve karanlık suyu karanlıktan ve tesadüfi renklenmelerden kurtarır. Sonra hatırlıyor; İnsanın ruhu kendini lekesiz gördüğünde, başlangıçta öyle olduğunu, saf olduğunu ve o gölgelerin, renklerin tesadüf olduğunu bilir (Söylevler, s. 44-5)-

1 .         Makrokozmos, mikrokozmos ve Evren hakkında bkz. Burckhardt, Sufi Doktrinine Giriş, s. 89 ft.; Izutsu, Karşılaştırmalı ­Çalışma, bölümler 14-17; ve R. Guénon, Haç Sembolizmi, Londra, 1958. Guénon'un çalışmasının başlığı kendisi tarafından şu şekilde açıklanmaktadır ­: "Geleneksel doktrinlerin çoğu, 'Evrensel İnsan'ın gerçekleşmesini... haç işaretiyle sembolize eder. varlığın tüm hallerinin, bütünsel genişleme içinde, 'genlik' ve 'yüceltme'nin çift anlamında, uyumlu ve uyumlu bir şekilde sıralanmış mükemmel birleşmesi yoluyla bu gerçekleşmenin elde edilme biçimini açıkça temsil eder. s.10.

2 .         Burckhardt, Tasavvuf Doktrinine Giriş, s. 93; ayrıca bkz. Guénon, Haçın Sembolizmi, 2. ve 3. bölümler.

3 .         Arapça atasözü, Evvel el-fikr ahir el-amel, "Düşüncede ilk olan, gerçekleşmede sondur" şeklindedir. Metafizik prensip Guénon tarafından Haç Sembolizmi'nde açıklanmaktadır , s. 7. Ayrıca bkz. SM Stern, “'Düşüncede İlk, Eylemde Sonuncudur': Aristoteles'e Atfedilen Bir Sözün Tarihi," Journal of Semitic Studies, cilt 7, 1962, s. 234-52.

4 .         Daha sonraki yüzyılların Sufileri, insanın gerçekliğini görmenin bu iki yolunu her zaman temelde aynı olarak değerlendirdiler. Aşağıda ­, İbni Arabi ekolünün devamı olan ve aynı zamanda özellikle nesir öğretisel eserlerinde Rûmî'den geniş ölçüde alıntılar yapan, onbeşinci yüzyılın tanınmış Sufi şairi Cami'den bir alıntı yer almaktadır . Şiirin ilk üç satırı 'Alt'a aittir ve formüle edilmiş makrokozmos ve mikrokozmos doktrininin İslam'ın başlangıcından beri bilindiğini göstermektedir:

“Müminlerin Emiri ('Alt) şöyle dedi:

'Senin çaren kendi içindedir ama sen farkına varmazsın; senin hastalığın kendindendir ama görmezsin.

'Kendini küçük bir beden olarak görüyorsun ama makrokozmos senin içinde ortaya çıkıyor.

harfleriyle gaybın (el-mudmar) açığa çıktığı apaçık kitapsın (el-kitâbu'l-mubîn) .'

Adem’den doğmuşsan , onun gibi otur ve (Evrenin) bütün zerrelerini, okuyarak, Cami ile seyret.

64

için zarrât ) kendinizde.

"Küpün içinde olup da nehirde olmayan ne var? Evde olup da şehirde olmayan ne var?

“Bu dünya kavanozdur, kalp ise nehir gibidir; bu dünya evdir ( gutra için khana okunur ), kalp ise harikulade şehirdir (IV, 809-13).

“Burada Rûmî -Allah ruhunu kutsasın- dünyayı bir 'çömlek' ve bir 'ev', Evrensel İnsan'ın kalbini ise bir 'nehir' ve bir 'şehir' olarak adlandırıyor. Bununla, dünyada var olan her şeyin var olduğuna işaret ediyor. dünya, insan halinde bulunur..." Naqd al-nusûs fî şerh naqsh ai-fusûs, Bombay, 1306 (AH ay), s. 35, ancak yakın zamanda beş el yazmasından çıkardığım metni takip ediyorum.

5 .         Bu, meşhur hadîs-i kudsidir.

6 .         Vs. 261 vd.

7 .         Antik Dünyalara Işık, s. 43-7.

8 .         Schuon bu konuda Peygamber Efendimiz'in iki sözünü aktarır: "Bana faydası olmayan bir ilim karşısında Allah'a sığınırım." onun endişesi değil.” Age., s. 56.

9 .         Age., s. 47.

10. Bu noktada bkz. Schuon, Transcendent Unity of Religions, s. 63 ve devamı.

1 1.         Fusûs el-hikem, s. 50; ayrıca Izutsu tarafından çevrilmiştir, Karşılaştırmalı Çalışma, s. 218.

⁶ 5

IV

Operatif Sufizm

Ben. Tanrı ile Birlik

Genel olarak konuşursak, insanın kendi ­ilkel durumunun - tamlığıyla Evrensel İnsan'ın durumunun - farkına varmasına, ruhsal yolcunun bakış açısından veya ­Yolun "işlevsel " ('amali) yönleri "Tanrı ile birlik" denir. " (el-wisal bi'l-hakk). Birliğe giden yol uzun ve zordur ve farklı sufiler tarafından çeşitli şekillerde anlatılmıştır. Buradaki amaçlarımız açısından kendimizi iki hususla sınırlamak yeterlidir. ­Yoldaki ana adımlar, Şehadetin manevi sancılara uygulanması olan adımlar. Bunlardan ilki, Şehadetin “hayır”ından türeyen fena' , yani “nefsin yok oluşu”dur : “ Tanrı yoktur, ancak "Allah", Hakikat'ten başka realite yoktur . İnsanın Allah olmadığı için kendi varlığı da gerçek değildir; dolayısıyla onun gerçek olduğu yanılsamasının ortadan kaldırılması gerekir. İkincisi beka'dır, yani " Allah'ta varlığını sürdürmektir ". "ama"dan kaynaklanır: Gerçek'ten başka gerçeklik yoktur . Yalnızca Tanrı gerçek olduğuna göre, insanın gerçek Zatı Tanrı'dır. İnsan ulaşır.

Gerçekliğe ancak yanıltıcı benliğinden uzaklaşıp ­gerçek Benliğine yerleşerek ulaşabilir .

şehadetlerin fena' ve bekd halleriyle ilişkisini şöyle özetlemektedir:

"O'nun yüzü dışında her şey yok oluyor": O'nun yüzünde (özünde) olmadıkça, var olmayı arama.

Benim yüzümden bir kimse (kendisinden) vefat ettiğinde, "her şey yok oluyor" sözü (onun için) geçerli değildir.

“Ama”da olduğu için “hayır”ı aşmıştır, “ama”da olan kimse [gerçek Zatı itibarıyla] ölmemiştir (I, 3052-4).

Bir insanın “ben”i varoluştan olumsuzlandığında (ve ortadan kaldırıldığında) geriye başka ne kalır? Düşün ey inkarcı.

Gözün varsa aç bak! “Hayır”dan sonra neden geriye başka ne kalıyor? (VI, 2096-7). ¹

“Ölmeden önce ölünüz”, Rûmî'nin sık sık yorumladığı bir Peygamber Hadis'idir; örneğin:

Ey ihlâs sahipleri, eğer o (Hakikat)in açığa çıkmasını istiyorsanız, ölümü seçin ve (varlığınızın) perdesini yırtın.

Kabre gireceğiniz bir ölüm değil, (manevi) dönüşümden oluşan bir ölüm ­... (VI, 738-39).

İnsan çabalarını önemsiz şeylerle boşa harcamamalı, ­tüm dikkatini Yol üzerinde yoğunlaştırmalıdır, çünkü “ölmekten başka hiçbir hüner Allah katında işe yaramaz” (VI, 3838). Bireysel benlik, insanı Tanrı'dan ayrı tutan bir hapishanedir: "(Tanrı'ya) yakın olmak yukarıya veya aşağıya gitmek değildir: Tanrı'ya yakın olmak,

68

varoluş zindanından kaçış” (III, 4514). Bu nedenle Allah'ı arayanlar

inançsızlığın ve imanın artık kalmamasını, aslına kavuşmasını arzularlar . ­Çünkü bunların hepsi duvardır ve darlık ve ikilik sebebidir... (Söylemler, s. 203).

Tüm bu bireysel niteliklerin aşılması gerekir çünkü bunlar yalnızca kendi kendine varoluşla ilgilidir.

Üzüntü ve gülme gibi bedensel sıfatlarla bağlanmış (şartlandırılmış) kalp, Seni görmeye layıktır demeyin ...­

Hüzne ve gülmeye mahkum olan, bu iki ödünç (geçici ve gerçek dışı) şeyle yaşar.

Uçsuz bucaksız olan yemyeşil Aşk bahçesinde kederin ve sevincin yanı sıra meyveler de çoktur.

Aşk bu iki duygu halinden daha yüksektir: İlkbaharsız ve sonbaharsız (her zaman) yeşil ve tazedir (I, 1791-94).

Aslında insanın nefsine ölmesine sebep olan şey aşktır, çünkü “Aşk, Allah'ın bir sıfatıdır” (V, 2185) ve “kendinin sıfatlarını kıl kıl yakıp kül eder” (III, 1922). Daha önce açıklandığı gibi bilginin gerçekleşmiş yönünü ve insanın Tanrı'ya bağlılığını ­ima eden sevgi gerçek ­anlamda gerçekleştiğinde, bireysel benliğin sınırları aşılır.

Sen Allah aşığısın, Allah öyledir ki, geldiğinde senden bir kıl bile kalmaz.

O bakışında senin gibi yüz kişi yok oluyor

69

uzak...

^nefsin sınırlamalarından başka bir şeyden ibaret değilsin ) ve güneşe aşıksın: güneş gelir, gölge hızla yok olur (III, 4621-23).

Kendisinden çıkmış (özverili) olan böyle bir yokluk, varlıkların en hayırlısı ve en büyüğüdür ([insanlardan] biridir).

... Vefat ederek gerçekten sonsuz bir hayata sahip oldu ­.

Bütün ruhlar onun yönetimi altındadır; [Evrensel İnsan olduğu için] bütün cisimler de onun kontrolündedir (IV, 398-400).

egoya bağlanma merdiveninde] ne kadar yükseğe çıkarsa o kadar aptal olur, çünkü kemikleri daha kötü kırılır.­

Bu, (konunun) türevleridir (oluşturur ­) ve onun temel ilkesi şudur ki, nefsi yüceltmek, Allah'a ortak olmaktır (iddia etmektir).

Sen, O'nun sayesinde ölüp dirilmedikçe, O'na ortak koşarak hüküm sürmeye çalışan bir düşmansın.

O'nun aracılığıyla yaşamaya başladığın zaman, (olduğun) şey, O'nun huzurundadır; mutlak Birliktir; ortaklık nasıl?

onun anlayışını söz ve söylemden elde edemezsin (IV, 2764-68).­

Aşk geldi ve tekrar gitti, Etimdeki ve damarımdaki kan gibi;

Kendimden Aşk beni özgür kıldı

Ve Dostla beni tamamladı.

Geriye yalnızca adım kaldı;

Varlığımın her zerresi

Arkadaş, iddiasını kabul etti,

Böylece Dost benim bütünüm oldu (Rubâ'îyât, P- 45)-

Erkeklerin ağladığını ilk duyduğumdan beri

Meşhur Aşk masalı, Yüreğimle, ruhumla, gözümle onun uğruna çabaladım.

“Muhtemelen” dedim, “Sevilen ve seven ikidir”: Ama işte, bu ikisi, Benim görüşüm, boştu (Rubâ'iyât, s. 48).

 

Tanrı ile birleşmek, tamamen O'na yönelmektir; öyle ki, özümsenen kişi artık orada değildir; daha fazla çaba gösteremez; hareket etmeyi ve hareket etmeyi bırakır; suya daldırılmıştır . ­Ondan kaynaklanan herhangi bir eylem onun eylemi değil, suyun eylemidir... {Söylemler, s. 55).

Sence

Ne emrediyorsam onu yapıyorum, yoksa an geçtikçe kendi elimde miyim?

Bir kalem gibi yalan söylüyorum

Yazıcımın önünde,

7.1

Yoksa top gibiyim,

Tokmağımın esiri (Rubâ'îyât, s. 17).

Birlik durumunu yakından tanımlama girişiminde bulunulduğunda yapılabilecek en fazla şey, onu varoluşu koşullandıran tüm sınırlamalardan arındırmaktır. Bu tür sınırlamalar yalnızca bir tür “negatif gerçekliğe” sahiptir, halbuki birlik halinde geriye yalnızca pozitif gerçeklik, yani Tanrı kalır.

Ne yapmak gerekiyor ey Müslümanlar? çünkü kendimi tanıyamıyorum ­.

Ben ne Hristiyanım, ne Yahudi, ne Gabr, ne de Müslümanım.

Ben ne Doğuluyum, ne Batılı, ne karadan, ne denizden;

Ben doğanın nanesinden değilim, ya da dönen göklerden değilim.

Ben topraktan değilim, sudan değilim, havadan değilim, ateşten değilim;

Ben ne gökten, ne tozdan, ne de

Ne varlığım, ne de varlığım.

Ben Hindistan'dan değilim, Çin'den de, Bulgaristan'dan da, Saqsin'den de değilim;

Ben Irakain krallığından değilim, Horasan ülkesinden de değilim.

Ben bu dünyadan değilim, ne ahiretten, ne cennetten, ne de cehennemden;

Ben ne Adem'den, ne Havva'dan, ne Aden'den, ne de Rızvan'danım.

Yerim P-bağcıksız, izim İzsiz; ⁴ Bu ne beden ne de ruhtur, çünkü ben Sevgili'nin ruhuna aitim.

İkililiği bir kenara bıraktım, iki dünyanın bir olduğunu gördüm;

Aradığımı, Bildiğimi, Gördüğümü, Aradığımı...

72

Aşk kadehiyle sarhoş oldum, iki dünya geçti gözümün önünden...

... o kadar sarhoşum ki bu dünyada,

Sarhoşluk ve eğlenceden başka anlatacak hikâyem yok (Divan, s. 125-27).

Din bilginleri sıklıkla, Doğu doktrinlerinde açıklandığı şekliyle Tanrı ile birleşmenin veya kurtuluşun, bireyin "denizde bir damla su" olması ve dolayısıyla şimdiye kadar olduğu her şeyi kaybetmesi şeklinde tamamen yok olma olduğu sonucuna varmışlardır. Rûmî'nin birçok formülasyonunda da görüldüğü gibi bu, bazı açılardan doğrudur. Ama eğer birey eskiden olduğu şeyi kaybederse, yalnızca kendi içinde yoksunluk ve hiçlik olan şeyi kaybeder. Birlik olumsuz hiçbir şey ifade etmez; tüm geleneksel doktrinlere göre onun gerçek doğası mutlak bolluktur. ⁵ Eğer amaç olumsuz terimlerle sunuluyorsa, bunun nedeni, Tanrı'nın dünyayla ilişkisinde "hiç" olmasıdır, ancak bu yalnızca dünyanın Tanrı'yla ilişkisinde hiçbir şey olmamasından kaynaklanmaktadır. Ve gerçek olan Tanrı'dır, dünya değil.

ele alınırken sorulması gereken temel soru ­“İnsanın gerçek benliği nedir?”dir. İbni Arabi , Risdlet-ül-ehadiyye'sinde şöyle der: "Kendisini Kendisiyle birlikte Kendisine gönderdi." ⁶ Manevi yol sayesinde insan uykusundan uyanır ve kendisinin sandığı kişi olmadığını anlar; o, kendisini özdeşleştirdiği o özel bilinç tarzı değildir. Ve insan, Tanrı ile birliğin farkına vararak hiçbir şeyi “başaramaz”; daha ziyade, doğasının en derininde her zaman olduğu şeye mi dönüşüyor? Tanrı Gerçektir ve hiçbir şey O'nun Gerçeğinin dışında olamaz.

Ünlü “Ben Tanrıyım” sözünü ele alalım. ⁸ Bazı insanlar bunun büyük bir iddia olduğunu düşünüyor; ama “Ben Tanrıyım” aslında büyük bir tevazudur. "Ben Allah'ın kuluyum" diyen adam, iki tane olduğunu, bir olduğunu iddia ediyor.

73 kendisi ve diğer Tanrı. Ama “Ben Tanrıyım” diyen kendini boşa çıkarmış ve rüzgâra bırakmıştır. "Ben Tanrıyım" der: yani "Ben değilim, O her şeydir, Tanrı'dan başka hiçbir şeyin varlığı yoktur, ben saf hiçliğim, ben hiçbir şeyim." Bunda tevazu daha büyüktür (Söylemler, s. 55-56).

2. Nefs

Rûmî'nin sık sık tekrarladığı bir konu da nefsin veya nefsin, insanın kendi gerçek mahiyetini bilmesini engelleyen bir perde olduğudur ^.

Cennetteydik, meleklerin dostuyduk;

Oraya efendim, dönelim, çünkü orası bizim vatanımızdır (Divan, s. 33).

Ey vatanı olan

Göklerin ötesinde,

Yine de topraktan ve külden

Kendin tahmin ediyorsun:

İmajını kazıdın

Yeryüzünde, Seni doğuran o uzak ülkeyi unutarak (Rubffîyât, s. 8).

İnsanın asıl gıdası Allah'ın nurudur; hayvan yemi ona uygun değildir;

Fakat bir hastalık sonucu aklı gece gündüz su ve kil yemesi gerektiği (II, 1083-4) gibi bir yanılgıya düşmüştür.

74

Ah, biz dünyevi küredeki çocuklar gibi ne kadar kalacağız?

Kucağımızı toz, taş ve kırık parçalarla mı dolduracağız?

Biz vazgeçelim. Yeryüzüne ve göklere uçalım, Çocukluktan insanların ziyafetine kaçalım. Bak, dünyevi çerçeve seni nasıl tuzağa düşürdü! Çuvalını parçala ve başını kaldır (Diwan, s. i ig).

Bundan (olgulara inanmaktan) vazgeçin. Biçimle donatılan aşkların (hissettirilenlerin) nesnesi ­biçim ya da hanımefendi yüzü değildir...

Güneş ışığı duvarda parlıyordu; duvar ­ödünç alınmış bir ihtişama kavuşmuştu.

Neden kalbini bir parça çime koyuyorsun, ey basit ­insan? Sürekli parlayan kaynağı arayın ­(II, 702, 708-g).

Form (esaret) içinde kaldığın zaman putperestsindir: Onun (putun) formunu bırak ve hakikate bak (I, 2893).

İslam'daki en büyük günah, diğer tanrıları Tanrı'ya ortak etmek (şirk) veya "şirk"tir. Yukarıda belirtildiği gibi, Şehadet'in (nefy) olumsuz yarısı olan "İlah yoktur" , tüm bunların yokluğunu ima eder. Tasavvuf, Şehadeti tüm gücüyle ve en derin manası ışığında uygulamakta ve dolayısıyla Allah'tan bağımsız olarak var olan herhangi bir olgunun, o olguyu O'na nisbet etmek anlamına geldiğini söylemektedir. ) irfan vizyonuyla her şeyin ­mutlak olarak Allah'a bağlı olduğunu ve bütün gerçekliğini O'ndan aldığını görür. Ancak " ­müşrik " veya müşrik (müşrik), kaynağı kendi bireysel benliğine gerçeklik atfetmesi olan bir göz yanılsamasından muzdariptir. kaçmadığı sürece

Egosunun sınırlamalarından dolayı, sanki olaylar Tanrı'dan bağımsız, bağımsız gerçekliklermiş gibi davranmaktan kendini alamaz .

Duyu gören gözünüze toz atın; duyusal göz, aklın ve dinin düşmanıdır.

Tanrı duyusal göze kör adını vermiştir [krş. Kur'an, VII, 178]; Onun bir putperest ve bizim düşmanımız olduğunu söyledi.

Çünkü denizi değil köpüğü gördü, ­çünkü yarını değil bugünü gördü (II, 1607-9)-

Nefsinin putu, (tüm) putların anasıdır... (I, 772).

Ey dostlar, şeklin ötesine geçerseniz, cennet ve gül bahçeleri içindeki gül bahçeleridir.

Kendi biçimini kırıp yok ettiğinde, her şeyin biçimini kırmayı öğrendin (III, 578-9).

Birlikteliğin ya da çoktanrıcılığın çaresi, benliğin ölümüdür; insanın aşk tarafından silinmesiyle ortaya çıkan bir ölüm, ama daha önce de belirttiğimiz gibi, özünde marifet vizyonu ve tek başına Tanrı'nın gerçek olduğunun farkına varılması olan bir aşk.

... Selam sana, ey çok tanrılılığın yok edicisi yüce Aşk ­!

Şüphesiz O, İlk ve Son'dur: ­şirki, çift gören gözden başka bir şeyden kaynaklandığını düşünmeyin (V, 590-1).

şekilde ahirette de ayrılığı gerektirir ve bu, tasavvufun görüşüne göre "cehennem" kavramının derin anlamlarından biridir. ”. İnsan geçici olana, yani egoya ve dünyaya bağlı kaldığı sürece ­Tanrı'dan uzaktır.

BEN

O halde bu (dünyaya) kavuşmak, o (dünyadan) ayrılmaktır; bu bedenin sıhhati ise ­ruhun hastalığıdır.

Şu geçici yurdundan ayrılmak zordur; bil ki, o kalıcı yurdundan ayrılmak ­daha zordur.

Senin için suretten ayrılmak ne kadar zorsa, onu Yaratandan ayrılmak da ne kadar zor olsa gerek!

Ey iğrenç dünyaya karşı sabrı olmayan sen ­, nasıl, ey dostum, Tanrısız yapmaya nasıl sabrın var?...

Dikkat edin, asla nefsine kapılma... (IV, 320g- 12, 321g).

O insanlığın kaptanı (Peygamber) doğru söylemiş ki, dünyadan göçüp giden hiç kimse yoktur.

Ölümden dolayı üzüntü, pişmanlık ve hayal kırıklığı hisseder; hayır ama bu fırsatı kaçırdığı için yüzlerce pişmanlık duyuyor.

(Kendi kendine) "Neden her servetin ve her rızkın deposu olan ölümü kendime amaç edinmedim?"

(Peki neden çift görerek, kader saatinde ortadan kaybolan o hayaletleri ömür boyu ilgi odağı haline getirdim?”

Ölenlerin acısı ölümden değildir; çünkü (böyle diyorlar) “Biz orada yaşadık

77

(olağanüstü) formlar,

tarafından hareket ettirilip beslendiğini anlamadık ” (VI, 1450-55).

Düşmeden önce insan, ilahi Gerçekliği bütünsel ve bilinçli bir şekilde yansıttı - "Tanrı Adem'i Kendi suretinde yarattı" ^{10 - ve böylece} mükemmel dengede olduğu tüm Varoluşun ilkesini kendi içinde barındırıyordu . ­Ancak düşüşüyle Tanrı ile içsel bağlantısını kaybetti ve onun için evrenin dengesi bulanıklaştı. Orijinal durumunu yeniden kazanmaya çalışan insan, kendi dengesini yarattı ve her şeyi olduğu gibi - Tanrı'da - değil, bireysel benliğinin perdesi arkasından gördü. Ölüm süreci, ister Peygamber'in "Ölmeden önce ölün" sözleriyle, ister alışılagelmiş fiziksel anlamda, insanın evrenle olan orijinal dengesine tam olarak geri dönüşü veya en azından bu dengenin yenilenmiş farkındalığını ima eder ­.

Eğer bir insan öldüğünde "cehenneme gidiyorsa" bu kendi doğasından kaynaklanmaktadır: Kendi içinde yapay bir denge yaratmıştır ve kendisini ölçüm standardı olarak belirlemiştir, halbuki "insan her şeyin ölçüsüdür" ancak eğer görürse Tanrı'nın içinde ve onun aracılığıyla, çünkü başka mutlak bir standart yoktur. Peygamber Efendimiz, "İnsan uykudadır, öldüğünde uyanır" buyurmuştur: İnsan, varlığı sandığı gibi değil, olduğu gibi görür. Eğer varlığı evrenin dengesine uymuyorsa, "Allah'ın Düzeni"ndeki asıl yerinden ayrılır ve ­evrenin dengesi ona bir kaos gibi görünür. Onun referans noktası ve ölçüm standardı hâlâ kendi egosudur. “Ah, pek çok ham (kusurlu) var” diyor Rûmî.

kanı dışardan akmış ama yaşayan bedeni ruhu öte tarafa kaçmış.

Enstrümanı paramparça oldu ama haydut hayatta kaldı; buna rağmen bedensel can yaşıyor

78

üzerinde bindiği kan kaybından ölmüştür (V, 3822-23).

Işığı cam olmadan [olağanüstü formların ve nefsin aracıları] görmeyi alışkanlık haline getirin ki, cam kırıldığında (sizde) körlük olmasın (V, 991).

İnsanı Allah'tan ayıran bireysel benliktir ve sonuçta “Bu nefs, Cehennemdir …” (I, 1375); Cehennem ateşini söndürmek için insanın kendinden uzaklaşması gerekir:

(Mademki) Allah'ın çağrısına cevap verdiniz ve ruhunuzun alevli cehennemine su [“hayat suyu” - sevgiyi] getirdiniz.

Bizim [Allah'ımızın] Cehennemi de size ­yeşillik, gül, bolluk ve zenginlik olarak gelmiştir (II, 2567-68).

Cehennem insan için ancak dünyevi ruh “öteki tarafa kaçtığında” var olur:

Herkesin ölümü kendisiyle aynı niteliktedir evladım: Allah'ın düşmanına düşman, Allah dostuna dost...

(Ondan) kaçarken ölümden korkmanız, (gerçekte ­) kendinizden korkmanızdır. Dikkat et ey (sevgili) ruh!

Bu senin çirkin yüzün, Ölümün çehresi değil; senin ruhun ağaca benzer, ölüm de yaprağa benzer.

İyi olsun, kötü olsun, sizden büyümüştür; kötü ya da güzel her gizli düşünceniz sizden doğar.

Eğer bir diken sizi yaraladıysa, dikeni kendiniz ekmişsinizdir; Eğer saten ve ipek giymişseniz,

79

sende spuii var                                          .

3. Bilgi ve Yöntem

İnsan varlığının merkezi olan kalp, en derin doğası itibarıyla insanın arketipleri veya temel olasılıklarıyla özdeşleştirilir ­; onu doğrudan Ruh'un dünyasına bağlar .

Kalbime şöyle dedim: "Nasıl oluyor da kalbim, aptallık yüzünden, adını takdis ettiğin O'na hizmet etmekten men ediliyor?"

Kalbim cevap verdi: “Beni bu şekilde yanlış okuyarak yanlış yapıyorsun,

Ben O'nun hizmetinde daimiyim,

Sen sapıksın” (Söylemler, s. 178).

Rûmî, şu hadis-i kudsi'yi sık sık dile getirir: "Ne yerim ne de göklerim beni kapsar, fakat ben mü'min kulumun kalbinde yer alırım." Aşağıdaki pasajlarda bu konuyla ilgili şu yorumu yapıyor:

Kendi kalbimin içine baktım;

Orada O'nu gördüm; Başka hiçbir yerde yoktu (Dîwân,

P-73)-

Ey gönül, biz baştan sona aradık: Sende Maşuk'tan başkasını görmedim.

"Sen kendinsin" dersem, bana kâfir deme . O” (Dîvân, s. 250).

Burada anlayış sessizleşir veya (aksi takdirde)

80 dalâlete sürükler, çünkü kalp O'nunladır, yahut kalp O'dur (I, 3489).

Kalbi en derin özüyle bilmek Tanrı'yı bilmektir ve kişi Tanrı'yı gerçekten tanıdığı ölçüde O'ndan başkası değildir, çünkü görelilik ile tanımlanan bir varlık Mutlak'ı bilemez ­. Tanrı'yı bilmek için kişinin, insanı O'ndan ayıran varoluş tarzında var olmayı bırakarak veya artık bu durumun sınırlamalarıyla tanımlanmayarak Tanrı "olması" gerekir.

Ruh tefekkürde kaybolunca şöyle dedi:

"Allah'tan başkası Allah'ın güzelliğini düşünmemiştir" (Dîvân, s. 91).

O Güzele kendi gözünle bakma; Aranan'ı arayanların gözüyle gör.

O tatlı gözlüye gözünü kapat; Aşıklarından göz al .­

Hayır, O'ndan göz ve görme ödünç alın, sonra O'nun gözüyle yüzüne bakın... (IV, 75-7).

Özün her türlü lekeden arındığında...

Hiçbir ayrım kalmıyor,

Bilen ve Bilinen bir ve aynıdır. ¹⁰ *

Gerçek anlamda akıl, akılda değil, kalpte merkezlenen bir yeti olup, insanda Hak ile gerçek olmayanı ayırt etme yeteneği mevcuttur. ^{11 Ancak} nefs ve ona eşlik eden nefs-merkezli yanılsama , insan ile gerçek bilgi arasında durur. Sonuç olarak insan, sürekli olarak kendi içindeki şeylerin yanıltıcı yansımasını, şeylerin gerçekte oldukları haliyle karıştırır. Gerçek zeka, Tanrı aracılığıyla her şeyi olduğu gibi görmektir; ve eşyayı Allah aracılığıyla görmek, O'ndan başkası olamaz.

81

Dışsal bilginin tek değeri onun sembolik ­etkililiği ya da dışsal olarak tezahür ettirdiği şeyin içsel gerçekliğine ne ölçüde yol açabileceğidir.

(Doğru) düşünce bir yol açandır; (doğru) yol ise (manevi) bir kralın ilerlediği yoldur (II, 3207).

Gerçeğin her ifadesi bir anlamda görecelidir, çünkü formlar ve görelilik dünyasında var olur, ancak başka bir anlamda mutlaktır, çünkü "mutlak anlamda" tek başına mutlak olan nihai Gerçeğin kendisini yansıtan bir semboldür. ”. ^{12 Bu nedenle Sufizm, "} biçimleri kırmak" konusundaki sürekli vurgusuna rağmen, ortodoksluğun önemini vurgulamaktadır ^. Gerçeğin, Gerçeğe yol açabilir mi? Bir kişinin öğretiyi kendi kişisel görüşüne (zann) göre değiştirmesi, onun sembol olarak değerini ve dolayısıyla Hakikati yansıtma yeteneğini yok etmek anlamına gelir. Bazı açılardan bu, manevi öğretmenin işlevini açıklamaktadır - içsel varlığında formlar dünyasını aştığı ve Ruh dünyasında yaşadığı için, öğretiyi topluluğun özel ihtiyaçlarına uyacak şekilde yeniden formüle edebilir. hitap ediyor.

Rûmî , Mesnevî'de Hz. Peygamber'in bazı Hadislerini kendi çıkarları doğrultusunda yorumlayan bir adamı eleştirerek Sünniliğin önemine dair Sufilerin bakış açısını özetlemektedir ­: "Hadisleri değil, kendinizi değiştirin; gül bahçesi (anlayamadığın gerçek anlam)” (I, 3744). İnsan doktrini kendi düzeyine indirmemelidir; daha ziyade onun seviyesine yükselmesi gerekir.

Geleneksel bir medeniyette tüm bilgi dalları ­manevi alemden gelen ilkelere göre belirlenir; eğer kişi onların derinliklerine inerse, yönlendirilir

82

biçimsel ifadeden biçim üstü Gerçeğe.

(Bu Yolda yürümek için) ­kökün Ötede olduğunu bilmek gerekir, çünkü her dal köke rehberdir (III, 1124).

Öğrenim yapmış veya yapmakta olan kişiler, sürekli buraya gelirlerse [yani, tasavvuf eğitimi için Rûmî'ye gelirlerse] öğrendiklerini unutacaklarını ve bırakacaklarını zannederler. “resmi ifadeyle]. Tam tersine buraya geldiklerinde bilimlerinin hepsi bir ruh kazanıyor. Çünkü ilimler resimler gibidir; Ruh edindikleri zaman sanki cansız bir bedene ruh verilmiş gibidir.

Bütün bilgilerin kökeni ötelerdedir; ­harf ve seslerin olmadığı dünyadan harf ve seslerin dünyasına aktarım halkası... (Söylemler, s. 163-64).

Gördüğümüz gibi, manevi dünyaya ait bir realiteyi gerçekten "bilmek" için, insanın o realiteye "olması" gerekir: formun ötesindeki dünyalarda ­bilgi ve varlık evlenmiştir. İnsanın kendi özünde gizli olan varoluş olanaklarını gerçekleştirmesinde izlemesi gereken yolu göstermek sembolizmin rolüdür .­

Her gerçeklik düzeyi, ontolojik olarak onlar tarafından belirlendiğinden, üstündeki düzeylerin sembolik bir ifadesidir. Manevi yoldaki yolcu için, önce daha yüksek bir varoluş durumu kendi içinde bir vizyon olarak belirir ve kişi ilerledikçe yavaş yavaş onun içine çekilir. İnsan, varlık seviyelerinin art arda idrak edilmesiyle, sonuçta İlahi Olan'ın kendisi ile birlik durumunu gerçekleştirebilir.

Bu bilgiyi kendinize doğru çekiyorsunuz. BT

⁸ 3

diyor ki, “Ben burada tutulamam ve sen oraya varmakta geciktin. Benim burada kalmam imkânsız, senin de oraya gelmen zor.” İmkansızı gerçekleştirmek imkansızdır; ama zoru başarmak imkansız değildir. O halde, zor da olsa, büyük ilmi elde etmeye çalışın; ve onun burada kapsanmasını beklemeyin çünkü bu imkansızdır (Söylemler, s. 216).

Teorik bilginin insan varlığının bir parçası haline gelecek şekilde hayata geçirildiği Sufizm'in manevi yöntemi, esas olarak, ­insan durumunun içkin güçlerinin koordinasyonu ve farkına varılması yoluyla Hakikat üzerinde yoğunlaşmaktır. ¹⁴ Düşmüş adamın temel eğilimi dağılmadır. Sanki sadece egosuymuş gibi yaşadığı için zekası “dışsallaşmış” ve dağınıktır. “Yüz önemsiz işe, binlerce arzuya ve büyük ve küçük meselelere dağıtılmıştır” (IV, 3288). Yöntemin acil amacı bu dağılma eğilimini tersine çevirmektir'; ve insanın mevcut durumu, kendi zaman öncesi özünün "unutulmasından" ­(ghajleh) kaynaklandığı için , konsantrasyonun meydana geldiği araç, zikir, yani Tanrı'nın "hatırlanması" olarak bilinir.

Yaygın Arapça kullanımında zikir kelimesi aynı zamanda "çağırmak" anlamına geldiği gibi, teknik Sufi anlamı olan "Allah'ı hatırlamak" aynı zamanda "Allah'a dua etmek" anlamına da gelir ve Yolun merkezi yöntemi ilahi olana dua etmektir. İsim, gizemli bir şekilde İsimlendirilmiş olanla özdeş olan İsim, çünkü onun mükemmel sembolüdür.

Tasavvuf zikrinde çeşitli formüller ve ilahi isimler kullanılmaktadır. Genellikle “Yüce İsmin” (İsm-i a'zam) zikri olarak bilinen şeyde, ­zikredilen İsmin, ­kendi içinde Allah'ın bütün Esmâlarını içerdiği kabul edilir: O, bütün halleri gerçekleştirmenin bir vesilesidir. insanın özünde yer alması veya “Allah'ın Adem'e öğrettiği” isimlerin tamamının gerçekleşmesidir.

84 Dua yoluyla insan, kendi merkezine yeniden bütünleşir ve en sonunda Tanrı ile birliğe ulaşır.

Yukarıda da belirttiğimiz gibi kalp hiçbir zaman Allah'tan ayrı değildir; İnsanın Evrendeki hak ettiği yerini yeniden alabilmesi için ruhsal yöntemle dönüştürülmesi gereken şey, insanın bireysel benliğidir.

halükarda, kalbin sevgilisine bağlı olduğu, [Yolun] mertebelerini aşmaya, eşkiyalardan [yoldaki engellerden] korkmaya gerek olmadığı anlaşılır... O zavallıdır . ­bu şeylere zincirlenmiş beden (Söylemler, s. 177-8).

Tasavvufta “manevi erdem” ^15, yolda yaşanan manevi dönüşümün beşeri ve toplumsal alandaki yansımasıdır. Bu, insanın kendi merkezine yeniden bütünleşmesiyle ortaya çıkan ve insanın zihinsel ve psiko-fiziksel boyutlarının Hakikat'e katılımında dışa yansıyan ruhun, en içteki yetilerin dengesidir. Dolayısıyla gerçekten "erdemli ­" bir insan, bedeni de dahil olmak üzere tüm varlığı Tanrı'yı yansıtan bir ayna haline gelmiş kişidir. ¹⁶ Üstelik erdem hiçbir şekilde “liyakatli bir şey” değildir, çünkü o, birey olarak insana ait değildir. Bu, insanın düşmeden önceki "doğal" durumudur; insandan opak olan ve ilahi Işığın yayılmasını engelleyen her şeyin uzaklaştırılmasıyla elde edilen bir durumdur .­

Tasavvufta manevi yöntem üzerine yapılan bir çalışmadan, Sufilerin, kişinin veli olmak için yapması gereken tek şeyin Yola girmek olduğuna inandığı sonucu çıkarılmamalıdır. Tüm inisiyeler formların ötesinde bir bilgi durumuna ulaşmaz ve çok azı nihai hedefe veya birliğe ulaşır. ^{17 Bir Sufi tarikatının üyelerinin büyük çoğunluğunun} müteberrikûn yani "kutsanmış"lar arasında olduğunu veya en azından günümüzde öyle olduğunu söylemek muhtemelen doğrudur.

85 Efendinin manevi lütfunu pasif olarak alan ve dindar komşularınınkinden biraz daha yoğun bir dinsel yaşam uygulamaktan memnun olanlar. Çok az bir kısmı gerçekten sâlikûndur. Yol üzerindeki "yolcular", bir manevi durumdan ^diğerine ilerleme anlamındadır18 ­.

Üstelik Sufizm, manevi araçlara katılımın ­, bu hangi düzeyde gerçekleşirse gerçekleşsin - basit bir başlangıç aşamasından Yolun en ileri aşamalarına kadar - yalnızca Tanrı'nın lütfu ve O'nun vahyini "onaylaması" yoluyla elde edilebileceğini vurgular ­. insanın çabaları (ta'yîd). Tasavvufun dua ve ^meditasyon19 gibi manevi disiplinleri ­ve müzik gibi ikincil araçlar mı? ⁰ ve kutsal dansın hiçbir zaman tek başına bir şeyler başarabileceği düşünülmemektedir. Bunlar ancak ­kutsal formlarında sunulan lütuf ve Yüce'nin onayıyla etkili olabilecek uygulamalardır . ­İlahi lütfu çekmek için her türlü “yöntemin” kullanılmasını eleştirenlerin, Rûmî'nin şu ayetleri üzerinde düşünmeleri iyi olur :

] Tanrı'nın lütfu olduğunu [ve yöntemle değil] (yine de anlamalısınız ki) bu başarıyı ­cilalamada (kalbi [yani disiplinleri uygulamadaki) Yolun]) da o (İlahi) lütuftandır (türetilmiştir).

Bu (adanmışlık) çalışma ve dua, (ibadet edenin) emelleri ile orantılıdır ­: “İnsanın, uğruna çabaladığı şeyden başka bir şeyi yoktur [Kuran, LUI, 40]”.

Özlemi veren yalnızca Tanrı'dır: hiçbir aşağılık adam kral olmayı arzulamaz (IV, 2911-3).

86

4- Rasyonel Bilginin Sınırları .

Gördüğümüz gibi Rûmî'nin görüşüne göre dışsal bilgi ya da terimin genel anlamıyla bilgi, ­yalnızca sembolik olarak etkili olduğu ölçüde yararlı ve meşrudur. İnsan hiçbir zaman aklının zayıf güçlerini "bilmekle" yetinmemelidir. Daha ziyade aklın sınırlarından kurtulmak ve irfana ulaşmak için yola girmelidir .­

Allah'tan (metin) geldi, "Şüphesiz, fikir (sizi) (Hakk'tan) vazgeçiremez - [Kuran, LIII, 29]": fikir atı ne zaman göklere koştu (bindi)? ..

Gelin, tasavvurunuz ve düşünceniz, duyu-algı ve idrakiniz, çocukların bindiği kamış gibidir.

Mistiklerin ilimleri onları (yukarıda) taşır; Şehvetli insanların ilimleri onlara yüktür...

Allah şöyle buyurmuştur: "(Eşek gibi) kitaplarıyla [Kuran, LXII, 5] yüklenmiştir": ­Kendisinden olmayan bilgi ağırdır.

Doğrudan Kendisinden gelmeyen ilim kalıcı değildir... (I, 3442 vd.).

İçleri kör olan onlar [dünyevi adamlar] başlarını fiziksel bedenin penceresinden dışarı çıkarırlar. Ne görecekler? Onaylamaları ya da onaylamamaları ne ­anlama geliyor? Zeki insan için her ikisi de bir ve aynıdır; ne onaylamayı ne de onaylamamayı gördükleri için ne derse desinler saçmalıktır (Dersler ­, s. 100).

Vizyon bilgiden üstündür; dolayısıyla ­görüşte şimdiki dünya (öteki dünyaya) üstün gelir.

87

kabalardan mı                            ?

Çünkü onlar, bu dünyayı hazır para gibi görürlerken, o (öteki) dünyayı ilgilendiren şeyleri borç (gibi) sayarlar (III, 3858-9).

Madem ki sen dünyanın bir parçasısın, ne olursa olsun herkesi (evliyalar dahil) kendin gibi sanıyorsun, ey sapık adam...

(Eğer) bir inek aniden Bağdat'a gelse ve (şehrin) bu tarafından o (uzak) tarafına geçse,

Bütün zevkler, neşeler ve lezzetler arasında karpuzun kabuğundan başka bir şey görmeyecektir (IV, 2368, 2377-8).

, aklın [akıl] algıladığı şeylerin esaretindedir ; ­(ama) temiz (veli), akıl Aklının üzerinde prens olarak binendir.

Akıl aklı senin özündür, senin aklın ise (yalnızca) kabuktur; hayvanların karnı sürekli kabuk arar.

Çekirdeği gören, ­kabuğa karşı yüz tiksinti duyar; iyilere (evliyalara) çekirdek (yalnız) helaldir, helaldir.

Akıl yani kabuk yüz deliller sunduğunda, Evrensel Akıl ­kesinlik kazanmadan nasıl adım atsın? (Hasta, 2527- 3°)-

Bil ki (gerçek) ilim, ateşi apaçık görmektir, dumanın ateşe delil olduğunu söylemek değil...

Ey elindeki delili, kör olduğunu gösteren asa gibi olan!

88

varlık,

(Bütün bunlar) gürültü, gösterişli konuşma ve ­otoritenin üstlenilmesi (yalnızca, “Göremiyorum: (lütfen) kusura bakmayın” anlamına gelir) (VI, 2505 vd.).

İnce tartışmalara çok bağımlıyız, sorunları çözmeye son derece düşkünüz;

Ve düğümleri atabilmek ve (sonra) çözebilmek için, zorluğun (koyma ve belirtmenin) ve (onun ortaya çıkardığı soruların) cevaplanmasının (sorularının) cevaplanması için birçok kurallar koyuyoruz. ²¹

- 'Bir kuşun, tuzağın bağlarını çözüp, ara sıra (birbirine) bağlaması gibi, hüneri tam olsun diye:

Açık kırlardan ve çayırlardan mahrumdur ­, hayatı düğümlerle uğraşmakla geçer (II, 3733-6)-

Diyelim ki düğüm çözüldü, ey usta (düşünür ­): boş bir kesenin sıkı düğümü gibi.

Düğüm çözmekte yaşlandın; farz et ki, birkaç düğüm daha çözüldü (senin tarafından, ne olacak?)

Boğazımıza sımsıkı düğümlenen düğüm, senin kötü mü yoksa talihli mi olduğunu bilmendir.

Eğer erkeksen bu sorunu çöz; eğer içinde Adem'in nefesi (ruhu) varsa, nefesini (hayatını) buna harca.

Diyelim ki, (tüm) maddelerin ve arazların tanımlarını biliyorsun, (bunun sana ne faydası olacak?): Kendinin (gerçek) tanımını bil, zira bu vazgeçilebilir bir şeydir ­.

Kendinin tanımını bildiğinde,

89 Bu tanımdan kaç ki, tanımı olmayana ulaşmak için ey toz elekçisi.

(Senin) hayatın, (mantıksal açıdan) yüklem ve konu içinde (boşa gitti) ­: (senin) hayatın, (manevi) içgörüden yoksun, kulaktan dolma bilgilerle (incelenerek) elde edildi.

(Manevi) sonucu ve etkisi olmayan her delil (yani) ­boştur: Kendinin (nihai) sonucunu düşün (V, 560-7).

Çağın büyük alimleri her türlü bilime kılı kırk yaran. Kendilerini ilgilendirmeyen konuları çok iyi bilirler ve tam bir anlayışa sahiptirler. Ama gerçekten önemli olan ­ve bir insana her şeyden daha çok dokunan şeyin ne olduğunu, yani kendi benliğini, sizin büyük aliminiz bilmez (Söylemler, s. 30).

İnsanın kendinden kaçabilmesi için kendini bilmesi gerekir; diğer tüm bilgiler değersizdir. “Benden çıkıp (gerçek) nefsine doğru bir yolculuk yap ey üstat,/ Çünkü böyle bir yolculukla dünya bir altın ocağına dönüşür” (Divan, s. 111). Bir insan manevi yola girdikten ve bu yolda ilerleme kaydettikten sonra,

Ruhun nuru gelir: (sonra) ey nur, sonuç ve öncül arayan, veya (bir ifadeye) aykırı olan (veya) (kabulünü) gerekli kılan şey kalmaz.

Çünkü O'nun (Allah'ın) Işığının doğduğu kahin, (kör bir adamın) asasına benzeyen (mantıksal) delilden oldukça bağımsızdır (1,1507-8),

9°

(... dolaysız ve sezgisel olan hakikat durumunda, herhangi bir yoruma yer yoktur ­(II, 3548).

Üstelik kişinin şu veya bu ilim dalını "Allah'ın izzeti için" araştırdığını iddia etmenin de hiçbir faydası yoktur.

Bütün bu ilimler, uğraşlar ve ibadetler, Yaratıcının azameti ve fazileti yanında sanki bir adam sana secde etmiş, ­hizmet etmiş ve gitmiş gibidir. Eğer Allah'a kulluk konusunda bütün dünyayı yüreğinize koysaydınız, bu, başınızı bir kez yere eğmekle aynı şey olurdu (Söylevler, s. 212).

İnsan, kendisi eylemde bulunmadığı sürece gerçekten Tanrı'nın iradesine göre hareket edemez. “Tanrı katında ölmekten başka hiçbir hüner işe yaramaz” (VI, 3838). “Sevginin ve sadakatin kökeni… ölmek ve hiç olmaktır” (V, 1253-4).

Yüce Allah'ın sahip olmadığı ve O'nun muhtaç olduğu şey nedir? [Açıkçası hiçbir şey. O halde, Yüce Allah'ın huzuruna ayna gibi parlak bir kalp getirmek gerekir ki, O, bu kalpte Kendi yüzünü görebilsin. “Allah sizin şeklinize ve yaptıklarınıza değil, kalplerinize bakar” ²² (Söylemler, s. 195).

Varlığın aynası nedir? Olmama. Eğer aptal değilsen, yokluğu [ölümü kendine] getir ([Allah'a] hediyen olarak) (I, 3201).

1 .        Nicholson'un Mesnevi'den bu iki pasajın çevirisi, mevcut tartışmayla ilgisini daha açık bir şekilde göstermek için -"hafifçe" değiştirildi ("değil" yerine "hayır" ve "hariç" yerine "ama" ).­

2 .         “İlahi Aşk kemal güneşidir; (İlahi) Kelime onun ışığıdır, yaratıklar gölge gibidir” (Vi, 083).

3 .          Bkz. Guénon, “Doğu Metafiziği”, s. 12.

4 .         “Neredesin, (ama) kökenin Hiçbir Yerde…” (II, 612). “Eğer 'Ruh'tan doğan' kişi, 'nereden geldiğini ve nereye gittiğini bilmediğiniz' rüzgara benziyorsa, bunun nedeni, onun Öz ile özdeşleşmiş olması nedeniyle kökeninin olmamasıdır; kozmik nedensellik zincirinden çıkmıştır ve Değişmeyen'de ikamet etmektedir." Schuon, Gnosis: İlahi Bilgelik, s. 85.

5 .          Bkz. Guénon, “Doğu Metafiziği”, s. 12.

6 .          Alıntı: Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 107.

7 .         '“Gökten inmiş olandan başka hiç kimse göğe çıkmamıştır...' 'Göklere çıkmak', 'Kendi-olmak'tır, yani kişinin gerçekte hiç olmadığı şey olmaktır. egonun özünün Benlik olması anlamında, ancak 'ben'in hayatını kaybederek satın alabileceğimiz 'Hayat' olmaktan çıktı." Schuon, Gnosis: Divine Wisdom, s. 85.

8 .          Veya “Ben Gerçeğim”. Referans Hallac'adır .

9 .         Tasavvuftaki “nefs” kavramının, mevcut tartışmanın işaret edebileceğinden çok daha karmaşık olduğu elbette doğrudur. Örneğin aşağıdaki 3. bölümde bireysel benliğin ruhsal yolda dönüştürülmesi gerektiğine işaret ediliyor. Bu dönüşüm genellikle ­Kur'an terminolojisine göre nefsin üç aşamasıyla tanımlanır : burada esas olarak ilgilendiğimiz nefs-i emmâre ("kötülüğe teşvik eden ruh"), nefs-i levvâme ("kendi kusurlarından dolayı kendisini suçlayan" ruh) ve nefs-i mutma'inneh ("Allah'la barışık olan ruh").

10. Bu, Peygamberimizin çok bilinen bir hadîs-i şerifidir .

10*. Gülşen-i Râz.

1 1.        Bkz. Schuon, “Religio Perennis”, Antik Dünyalara Işık , bölüm 9.

1 2.         Bu bir işten çıkarma değildir. Schuon birçok yazısında “nispeten mutlak” kavramının önemine işaret etmiştir . ­Örneğin bkz. Aşkın Dinler Birliği, s. 110-11 ve Bilgelik İstasyonları, s. 27-8.

1 3.        Geleneksel anlamda ortodoksluk, kısırlık ve donuk uyumla eşanlamlı olmak bir yana, şunun garantisidir; Bir doktrin, biçim üstü Hakikati, biçimsel düzlemde, o düzlemin koşullarına uygun bir biçimde ifade eder. .Bakınız Schuon, Stations of Wisdom/bölüm 1'deki “Ortodoksluk ve Entelektüellik” .

1 4.        Tasavvufta yoğunlaşma konusunda bkz. Burckhardt,. Tasavvuf Öğretisine Giriş, s. 112 vd. ve Nasr, "Sufism and the Integration of Man", Sufi Essays, bölüm 2'de.

1 5.        Manevi erdem hakkında bkz. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, Londra, 1954, Bölüm IV; Burckhardt, Sufi Doktrinine Giriş, s. 107-12; ve Schuon, İslam'ı Anlamak, s. 130-3.

1 6.        Bkz. Mesnevî, I, 34; IV, s. 508; ve V, 3922.

1 7.        Ancak Yolun disiplinlerini sadakatle takip eden tüm inisiyeler, Şeyh el-Alawî'nin sözleriyle , “en azından içsel Huzura sahip olacak kadar yükselirler”. Alıntı: Lings, Yirminci Yüzyılın Bir Suti Azizi, s. 22.

1 8.        Manevi haller ve makamlar hakkında bkz. Nasr, "The Spiritual States in Sufism", Sufi Essays, bölüm 5.

1 9.        Dua ve meditasyon hakkında bkz. Burckhardt, Sufi Doktrinine Giriş, ikinci kısım, 3. ve 4. bölümler.

2 0.        Tasavvufun müzikle ilişkisi hakkında bkz. Nasr, “The Influence ­of Sufism on Geleneksel Fars Müziği”, Studies in Comparative Religion, cilt. 6, 1972, sayfa 225-34; ayrıca İslam Kültürü, 1971 (no. 3), s. 171-9.

2 1.        “Bu sağlıksız araştırma zevki, gerçek 'zihinsel huzursuzluk'

sonu olmayan ve konusu olmayan bu felsefe, kendisini en açık haliyle modern felsefede gösterir; bunların büyük bir kısmı, yalnızca kötü bir şekilde ileri sürüldükleri için var olan, kökenlerini ve hayatta kalmalarını dikkatli bir şekilde başka hiçbir şeye borçlu olmayan, oldukça yapay bir dizi sorundan başka bir şeyi temsil etmez. sözlü kafa karışıklıklarını sürdürdü...” R. Guénon, Doğu ve Batı, Londra, 1941, s. 85-6.                 

2 2.        Peygamber Efendimizin bir hadisi .

93

Dizin

Mutlak 18, 27, 33, 36, 42, 43, 48, 61, 81

Adem 45, 47, 49, 50, 52-9, 62, 63, 72, 78, 84, 89

el-ahadiyyah 39, 40

'Alevi, Şeyh el- 93

simya 28-29, 31

'AİT (ibn EbîTâlib) 31, 64

el-emanet 62

Arberry, AJ 5, 7, 10, 11, 12, 13, 54

arketip 39, 40, 57, 80

el-esmâ' ve'l-sifât 39

el-a'yân el-sâbitah 39

baka' 67-68

Bâyazîd el-Bastâmî 47

Burckhardt, T.12, 29, 30, 31,47, 92, 93

konsantrasyon 84

yaratılış 34, 37, 38, 41, 42, 43, 44, 45, 47, 56, 61

ölüm 76-79

kendine ölüm 68-69, 76, 78, 91

ez-zat 38

Zikir 18, 84

Mevlana'nın Söylevleri 10, 25, 26, 29, 36, 38, 41, 42, 45, 46, 53, 60, 63,

64, 69, 71, 74, 80, 83, 84, 85, 87, 90, 91

Dlwân (i Şems-i Tebriz!) 5, 10,11, 13, 29, 37, 73, 74, 75, 80, 81, 90

ezoterizm 20-23, 25, 30

Öz (İlahi) 38, 39, 42, 48, 49, 57

kötülük 43-46, 59

ekzoterizm 20-23, 25, 30

hayran 67-68

Flhi mSflhi 5, 10,11, 12

Fusûs-i Hikem 30, 34, 46, 47, 48, 65

94

Fütuhâtü’l-mekkiyye 22

gafil 84

Gazzâlî, el-7

irfan 18-20, 27, 36, 54, 55, 56, 75, 76, 87

Guénon, R. 29, 64, 92, 93

Gülşen-i Râz 48, 53, 92

hadis 26, 37, 51, 92, 93

hadis kudsl 37, 47, 65, 80

Hallâc, el-47, 92

Gerçek 28

el-Hak 33, 48

kalp 19, 29, 56, 61, 69, 80-81, 85, 91

cehennem 72, 77-79

Gizli Hazine 37, 39, 45, 57, 60, 61

Hinduizm 30

IbIT'ler 53-58

İbn Arabi 5, 22, 30, 34, 35, 38, 41, 42, 46, 47, 48, 51, 61, 64, 73

iyilik 17                                 —

el-insan-i kamil 50

Zeka 29, 54, 55, 76, 88

zeka 17-19, 31, 35, 45, 59, 81

çağrı 18, 84-85, 86

İrfan 18

aşk 19

İslam 7, 10, 17 ve 22, 24, 75

İzutsu, T.46, 47, 48, 64, 65

Cami 64-65

bilgi 17-19, 20, 23, 26, 28, 29, 30, 36, 38, 39, 54, 80-84, 85, 87-91

Lings, M.12, 30, 31, 93

aşk 9, 10, 18-20, 30, 54, 55, 69-71, 76, 91, 92

makrokozmos 49-52, 54, 58, 64

mahabbah 19

Mecâlis-i sab'ah 12

Mektûbât 12

Mesnevî 5, 8, 10, 11, 12, 13, 22, 28, 29, 30, 58, 82, 91

metafizik 5, 22, 24, 29, 35, 46

Mevlevi emri 9, 10~

mikrokozmos 29, 49-52, 58, 64

Muhammed 24, 50, 52, 53

nefs 55, 74-80, 81, 92

İsimler, İlahi 39, 42, 48, 49, 50, 58, 60

Nasr, SH 6, 11, 12, 22, 29, 30, 31, 47, 92, 93

Yeni-Platonculuk 26

Nicholson, RA 5, 7, 10, 11, 12, 13, 20, 29, 30, 91

Ni'metullahi emir 13

oryantalistler 7, 23, 30, 34-6, 73

ortodoksluk 82

panteizm 35, 46

çoktanrıcılık 75-76

temel olasılıklar 39, 57, 59, 60, 80

Peygamber (İslam) 8, 24, 25, 47, 51, 58, 65, 68, 77, 79, 82

Nitelikler, İlahi 39, 48, 49, 50, 58, 60

95

Kuran 8, 23, 25, 34,45,49, 53, 57, 62, 76, 86, 87 idrak, manevi 18,20,23, 36 sebep 47, 54, 55, 87, 88

Rubâ'îyât 11, 29, 71, 72, 74

Sadreddin Konyevî 5, 22

salik 21, 86

sa* 10

Schuon, F.12, 29, 30, 31, 38, 46, 47, 56, 65, 92

Şebistari, Mahmud 48

Şahadet 18, 33-34, 46, 67-68, 75

Şemseddin Tebrizi 9,12-13

Şeriat 20, 21, 25, 26, 28, 30

çoktanrıcılık 34, 75

Silsilah 24

manevi öğretmen 7, 9, 24, 28, 30, 82, 86 sembolizm 5, 30-1, 82-84

Tarihler 25, 26, 28

sendika 67-74, 83, 85

Evrensel İnsan 24, 50-51, 58-61, 64, 65, 67, 70

erdem 17, 85, 92

el-vahidiyye 39, 40

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar