Zaman, Hakikat ve Ölüm Üzerine Kabalistik Düşünceler

Bunlarada Bakarsınız

ELLIOT R. WOLFSON

xAlef.

BMem,

Zaman, Hakikat ve Ölüm Üzerine Kabalistik Düşünceler

RiTau

ALEF, MEM, TAU

TAUBMAN'IN YAHUDİ ÇALIŞMALARI KONUSUNDA KONUŞMALARI

Daniel Boyarin, Dizi Editörü

1 . Eski İsrail'in Popüler Dinine Açılan Bir Pencere Olarak İncil'deki Düzyazı Duası, Yazan: Moshe Greenberg

2 . Orta Çağ ve Rönesans'ın İbrani Şiiri, Dan Pagis

3 . Toprağın Vaadi: Kenan Ülkesinin İsrailoğullarına Mirası, Yazan: Moshe Weinfeld

4 . Mahalle Masalları: Geç Antik Çağda Yahudi Anlatı Diyalogları, Galit Hasan-Rokem

5 . Alef, Mem, Tau: Zaman, Hakikat ve Ölüm Üzerine Kabalistik Düşünceler, Elliot R. Wolfson

Taubman Profesörlüğü ve Dersler

Herman P. ve Sophia Taubman Yahudi Araştırmaları Konulu Profesörlüğü, 1975 yılında Berkeley'deki Kaliforniya Üniversitesi'nde Milton I. Taubman ve Taubman Vakfı'nın bağışlarıyla kuruldu; Maurice Amado, Walter A. Haas, Daniel E. Koshland, Madeleine Haas Russell ve Benjamin H. Swig'in ailesi de eşit miktarda katkıda bulundu. Yahudi araştırmaları alanlarındaki seçkin akademisyenler, öğrencilerin zenginleşmesi için Berkeley'de ders vermeye ve genel olarak kamu yararına açık dersler vermeye davet ediliyor. Derslerin yayınlanması Taubman Vakfı'nın özel bir hediyesi ile mümkün olmaktadır.

ALEF, MEM, TAU

Zaman, Hakikat ve Ölüm Üzerine Kabalistik Düşünceler

Elliot R.Wolfson

Kaliforniya Üniversitesi Yayınları Berkeley Los Angeles Londra

Kaliforniya Üniversitesi Basını

Berkeley ve Los Angeles, Kaliforniya

Kaliforniya Üniversitesi Yayınları Ltd.

Londra, Ingiltere

Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerini Kataloglama

Wolfson, Elliot R.

Alef, mem, tau: zaman, hakikat ve ölüm üzerine kabalistik düşünceler / Elliot R Wolfson.

P. santimetre. — (Taubman'ın Yahudi araştırmaları üzerine dersleri; 5) Bibliyografik referansları ve dizini içerir.

Ben. Zaman—Felsefe. 2. Zaman—Dini yönler—

Yahudilik. 3. Kabala—Tarih. I. Başlık. II. Taubman Yahudi çalışmaları konusunda ders veriyor. Altıncı seri; 5

joel kenny'nin kutsanmış anısına

ölüme kadar zamanında hakikati arayan

Sabırlı yılan, daire çizerek, Ölümde hayatın bulununcaya kadar; Tanrısal asalın ikili biçimi Tüm zaman düşüncesini tutan, Mükemmel iki kucaklaştığında, Erkek ve dişi, siyah ve beyaz, Ruh uzayda haklı çıkar, Karanlık ışıkla verimli hale gelir; Ve elmas Güneş'in merkezinde, Zaman ve Sonsuzluk birdir.

Margaret Fuller

İÇİNDEKİLER

Önsöz xi

1 . Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar i

2 . Doğrusal Dairesellik/ (A)zamansal Şiir 55

3 . Alef'ten Önce / Başlangıçların Bittiği Yer ii8

4 . Mem İçinde / İleriye Dönme 137

5 . Tau'dan Sonra /Sonların Başladığı Yer 156

Sonuç 175

Notlar 179

Kaynakça 263

Dizin

309

ÖNSÖZ

Bu kitap, Kaliforniya Üniversitesi, Berkeley'de Şubat-Mart 2001'de verdiğim Taubman Derslerine dayanmaktadır. Bu dersleri hazırlamak için bana ilk ulaşan Profesör David Biale'ye ve Profesör Daniel Boyarin'e şükranlarımı sunmak isterim. Berkeley'deki Yahudi Araştırmaları Programı adına resmi bir davette bulundular . Berkeley kampüsünde geçirdiğim süre hem kişisel hem de profesyonel yolculuğumda bir dönüm noktasıydı.

Derslerimin amacı, hem uygulayıcılar hem de akademisyenler tarafından Kabala olarak bilinen Yahudi ezoterik geleneğinin sembolik hayalinden ortaya çıkan zaman, hakikat ve ölüm arasındaki bağlantıyı aydınlatmaktı. Ancak araştırmamın ilham kaynağı ve çerçevesi, emet , yani "gerçek" kelimesinin İbrani alfabesinin ilk, orta ve son harflerini ( alef, mem ve tau) oluşturduğuna dair haham öğretisiydi. 1 Bu harfler sırasıyla zamanın üç zamanı için göstergebilimsel yön işaretleri görevi görür: geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek. Buna göre, zamansallığın ilgili yönünü aydınlatmak amacıyla üç dersimin her birini bu mektuplardan birine adadım . Yayınlanmak üzere dersleri gözden geçirirken iki giriş bölümü ekledim. İlki, benim kendi yorumbilimsel zaman anlayışımı şekillendiren felsefi kaynakların ana hatlarını çiziyor; bu, her zaman, hermenötiğin zamansal bir anlayışını gerektirir. İkincisi , geniş bir yelpazedeki Kabalistik metinlerden seçilmiş, alef /geçmiş, mem /şimdi ve tau /gelecek hakkındaki üç bölümdeki spesifik analizler için arka plan görevi gören bir zamansallık kavramı sunmaktadır .

Derslerde metinsel akıl yürütmem için gerekli materyali neredeyse yalnızca ben çizdim

Kabalistik edebi faaliyetin en erken dönemi olan on ikinci ila on üçüncü yüzyıllar arasındaki kitap ayraçları olarak görülebilecek iki antolojiden xi :

Sefer ha-Bahir ve Sefer ha-Zohar; ilki aynı zamanda Midraş Hahamı Nehuniah ben ha-Qanah ve Sefer ha-Zohar olarak da aktarılmıştır . ikincisi Midraş Hahamı Simeon ben Yohai olarak. Bu sözde epigrafik metinlerin seçimi - burada her iki eserin de edebi ortamında görülebilen çok sayıda kompozisyon ve redaksiyon katmanına ilişkin karmaşık soruyu parantez içine alıyorum; ancak her iki durumda da bir "orijinal"in varlığını varsaydığımın okuyucu için açık olması gerekir. Eleştirel bilimin kurallarıyla kurtarılabilecek veya yeniden inşa edilebilecek metin kasıtlıdır: Bahirik mesellerde ve Zoharik vaazlarda sergilenen ortaraşik eğilim, hakikat ile hakikat arasındaki doktriner ayrıma meydan okuyan anlatısal bir zamansallık anlayışının ele alınması için özellikle yararlı bir prizma sağlar . ve görünüş, gerçeklik ve hayal.

ve Die Geheimnisse der Tora'nın (1936) bir kopyasını gönderdiği için kendisine teşekkür eden bir mektupta yaptığı yoruma değinmek istiyorum . Adorno, Scholem'in bu çalışmadaki Zoharik bir pasaj çevirisi hakkında şunları söyledi: “Çevirdiğiniz alıntı, yaratılış tarihinin bir 'sembol' olarak yorumlanmasıdır. Bununla birlikte, sembolün çevrildiği dilin kendisi de sembolik bir dildir; bu da Kafka'nın tüm eserlerinin sembolik olduğu, ancak bunların sonsuz bir dizi adımdaki yeni sembollerle yorumlanması gerektiği anlamındaki ifadesini akla getirir. ” 2 Adorno, gerçeğin parabolik doğasını varsayarak (orta çağ kabalistlerinin önerdiği sembolik tahayyülle rezonansa giren bir yönelim ) Kafka'nın gerçek ile kurguyu ayıran boşluğu kapattığını ve böylece metinselliğin ufkunu kıyaslanamazlık ölçüsüne, sınırsızlığa açtığını doğru bir şekilde anlamıştır. Bir okuyucunun, bir yanda mutlak görecelik, diğer yanda göreceli mutlakiyetçiliğin aşırılıklarından kaçınan yorumsamacı bir nesnellik kriteri çağırabileceği yorumlayıcı bakış açısını sınırlayan sınır. Bu duruşun etkisinde kalmanın kritik noktası, şiirsel olarak doğası gereği metaforik olarak tasarlanan dilin her zaman bir çeviri hareketi, benzer işaret kodlarının bir araya getirilmesinden ziyade farklı işaret kodlarının birleştirilmesi olduğunun anlaşılmasıdır. 3 Ortaçağ Kabalasının özel kültürel ortamında dil, bu işlevi ifade edilemeyeni ifade ederek, görünmeyeni görünür kılarak yerine getirir. Bu nedenle sembol, bilinmeyeni bilinenle ilişkiye sokar, ancak bu iki uyumsuzluğu aynı kimliğe bağlayan farkı azaltmaz. 4

Sefer ha-Bahir'de ve daha da önemlisi Sefer ha-Zohar'da sergilenen hikaye ile olay arasındaki bulanıklık, rabbinik benzetmenin, gösteren ile gösterilen, meşal ile nimşal arasında artık ayrım yapılamaz noktaya kadar süslenmesini temsil eder . 5 Kabalistik zihniyette, gösteren ile gösterilen arasında hiçbir boşluk yoktur, çünkü her nimshal , başka bir nimshol karşısında bir meshal haline gelir, bu da hızla başka bir moshai'ye dönüşür ve bu, sonsuz bir gösterenler dizisinde sonsuza dek böyle devam eder. en sonunda (kronolojik bir oluşumdan ziyade varsayımsal bir yapı olarak) içine/anlamlıya doğru kıvrılır ; bu, ya hiçbir gösterenin iliştirilemeyeceği gösterilen ya da hiçbir gösterilenin atanamayacağı gösterilen olarak görülebilir . Postmodernist teoriye aşina olanlar için , mashai ve nimshai arasındaki ayrımın bu kadar bulanık hale getirilmesi, sabit anlam ve tanımlanabilir özlere dayanan epistemolojik kesinliğe duyulan modernist inanca yönelik meydan okumayla yankı bulacaktır . Göstergebilimsel terimlerle, konuşmanın ( sözlü jestler, grafiksel kayıtlar ya da kelime-işaretlerinin zihinsel itirafı olarak ifade edilen dilsel jest) bir sonu olduğu, ancak semiyosisin (bu göstergelerin yorumlanması) sonsuz olduğu anlamlı bir şekilde öne sürülebilir . Mevcudiyetin imkansızlığı -postmodern yorumbilgisinin toparlayıcı çağrısı- yokluğun imkansızlığından ayrılamaz, çünkü mevcudiyet ancak yokluğun mevcudiyetinde olamaz, tıpkı mevcudiyetin yokluğunda yokluğun olamayacağı gibi. 6 Dilin doğası gereği sembolik doğası kavramı ve gerçekliğin dilsel doğasına ilişkin ilave varsayım, araştırmacıya zorunlu olarak dayatılan doğrusal bir zaman anlayışına ayrıcalık tanımayan, alternatif bir zamansallık anlayışıyla desteklenen bir yorumbilgisi olasılığını yükseltir. kültürel bir olgunun en iyi şekilde tarihsel bağlamına eşzamanlı olarak bakılarak anlaşılabileceğine dair tarihselci varsayım.

xii

Preface

Bu kitabın üçüncü bölümünde, yani derslerin ilkinde, başlangıç paradoksunu araştırıyorum: Başlamak için başlangıcın başlangıç olması gerekirdi, öyle olacak, ama eğer öyleyse, o zaman başlangıç olacaktır. başlangıç değil, eğer olacak şeyin başlangıcı ise öyle olmalıdır. İkilemenin gizemi, İbrani alfabesinin ikinci harfi olan iki rakamının şifresi olan Tevrat'la başlayan yaratılış öyküsünün ilk ayetinin açılış harfinde göstergebilimsel olarak kodlanmıştır. Başlangıç , beit ile sembolize edilir , ancak beit'ten önce , başlangıçtan önce gelen kökene işaret eden aief , gizem peie 7'dir . Birincisi, yani kafa, zaman kökünde yatan gizliliğin ikili doğası olan ikincinin perdesiyle örtülmüştür; bu ikisi üçüncü harf, gimmei, aief ile beit'i birbirine bağlayan ve böylece hediyenin bahşedilmesini, ilahi ışığın fallik güçten vajinal damara taşmasını mümkün kılan köprüyle meyve verir; baba ile beit'i birbirine bağlayan oğul olarak mitleştirilir. kızı, bilgeliğin üst ve alt tezahürleri.

bölümde dikkatimi, yukarıda kısaca bahsettiğim hahamların vecizesine göre alfabenin ortasında yer alan yirmi iki harften on üçüncüsü olan mem harfine çeviriyorum . Ortayı ifade eden harfe odaklanarak, ortanın doğası üzerine felsefi olarak düşünmek için iyi bir konumda olduğumuzu söylemeye gerek yok. Başlangıç gibi orta da ikiye katlama karakterini örneklendirir; orta kısımdan söz etmek gerekirse

Önsöz xiii

dle'nin ortasının karıştırılması gerekir, yani ortadan yalnızca ortanın bakış açısından söz edilir. Bu bakımdan mem üzerine meditasyon bize, başlangıçtan sonun başlangıcına hareket eden, ortadan ortaya dönen, yaratılışın eskatolojik yansımasını, farklılık içeren bir tekrar modelini sunar.

Derslerin sonuncusu olan beşinci bölümde, alef-beit'in son harfi olan tau harfini ve dolayısıyla zamansal düzlemde ölümün zaman içi/zamansal deneyimiyle tezahür eden ucun bariz sınırını inceliyorum. ölümden yaşanmış olarak söz edebiliriz. Mektup aynı zamanda hakikat sözcüğünün mührünün, hotamo shel emet'in, yani "gerçeğin mührü" karakterini de üstleniyor. Tau'nun bu çifte işlevi, hakikat ile ölümün yan yana gelmesini aydınlatan bir yol açar; bu, hakikatin en iyi şekilde tekil ölüm olayının (olmayan) kaçınılmaz nihailiğinde - her zaman aynı olmayan anın - ortaya çıktığının altını çizer. Ölümde/ölüm aracılığıyla, değişim ve kalıcılığın çelişkili olmadığı anlaşılır ; tam tersine, ölüm zamanı, kalıcılık ve yok oluş spektrumunun karşıt uçlarına yerleşerek bakıldığında zamanın ölümüne işaret eder; Zamanın ölümü, ölüm zamanı değil, kalıcı olanın değişen, değişen şeyin kalıcı olduğu şeklindeki kronik gerçeğe uyanıştır. 8 Farklılaşmanın uzay- zaman dünyasında, doğal bir düzene izin vermek için ikilikler pragmatik olarak ortaya konur: ışığın ardından karanlık, sol karşı sağ, yukarısı aşağıdan ayırt edilir, içeriden dışarıdan farklılaştırılır. Ancak ölümde, birlik dünyasının hakikati açığa çıkar; karşıtların örtüşmesini ayırt etmeye dayanan bir hakikat, yani nihai gerçeklikte karşıtların artık ayırt edilemez olduğuna, çünkü onların varlıkları itibarıyla özdeş olduğuna dair mistik içgörü. zıt. Ölüm, hakikatin nihai (görünmeme) halinin görülmesine izin verir; öteki, kendi ötekini, aynının başkası olan aynı ötekiyle birleştirir, hakikatin tam kalbinde kök salmış hakikatsizlik. Kimlik farkını, zamanın varlığının dokusunun zamanın varlığının oluşumuna dönüşmesini, her anın gelip geçici olarak kalıcı olmasını, geçmişin geleceğinin geçip gitmesinin şimdiye ısrarla yaklaşmasını, tam da bu farklılık kimliğinden anlayabiliriz . 9

Bu kitapta yer alan zaman üzerine düşünceler, benden önce bu yolda yürüyen birçok kişi tarafından kabul edilen ikilemin çok ilerisindedir: içsel bir zaman algısını varsaymadığımız sürece dışsal olayları ve nesneleri zamansal olarak deneyimlememiz mümkün görünmemektedir; ikincisini varsayarsak, ilkini deneyimlediğimizden emin olamayız; zamansal nesneler bilinç için ancak bilincin zamansal olarak uyum sağlaması nedeniyle oluşturulabilir. Zamanın oluşturduğu ve dolayısıyla her zaman akış halinde olan bilinç, bilincin yönelimsel içeriklerinin deneyimin tanımlanabilir özneleri olarak kalıcılığını nasıl açıklayabilir? Hayatının çoğunu insanın zaman deneyimi üzerine düşünmeye adayan Edmund Husserl, 1926'daki Amsterdam konferanslarında "ikiye katlanmamız [Verdoppelung] paradoksunun üstesinden gelip gelemeyeceğimizi" merak ederken, bu bilmecenin altında yatan daha geniş meseleyi ustalıkla yakaladı . . . . İnsanoğlu olarak kaderimiz, gerçek dünyadaki zihinsel yaşamın psikofiziksel özneleri olmak ve aynı zamanda aşkın, dünyayı oluşturan bir yaşam sürecinin de aşkınsal özneleri olmak. 10 Barry Dainton'dan yapılan aşağıdaki alıntının gösterdiği gibi, farklı bir metodoloji kullanan çağdaş fizikçiler bile, spekülasyonlarının yoğunluğu nedeniyle, Husserl'in çok iyi formüle ettiği, zaman hakkında düşünmenin doğasında var olan zorluğu kabul etmek zorunda kalmışlardır: "İçkin akış o kadar yaygın bir kavramdır ki" Bilincimizin bir özelliği şu ki , zaman da dahil olmak üzere bu özelliğe sahip olmayan herhangi bir şeyi düşünmek zordur ; çünkü düşündüğümüz şekliyle yalnızca düşüncelerimiz değil, aynı zamanda çağrıştırdığımız zihinsel imgeler de buna sahiptir." 11 İnsanoğlunun içkin ve aşkın öznellikler olarak bu "ikiye katlanma" durumunda yaşama konusundaki sözde ayırt edici kapasitesi, "hayal gücünün aşkın gücü" -Martin Heidegger'in ifadesiyle, "kendiliğinden alıcılık ve alıcı kendiliğindenlik" 12 tarafından kolaylaştırılır. ikili karşıtlıkları bozan, gerçeği gerçek dışı, somut soyut, somatik simgesel hale getiren metamorfik bir güç. Gilles Deleuze, "Zamanı anlamlı kılmak" diye yazmıştı, "ressamın, müzisyenin ve bazen de yazarın ortak görevidir. Bu her türlü ölçü ve ritmin ötesinde bir görevdir.” 13 Deleuze'ün bahsettiği zaman "Kronos olarak zaman", yani olayların tekrarına göre ölçülen zaman değil, "Aion olarak zaman"dır . yani “ben”i parçalayan ve benliği eriten “boş zaman biçimi”, 15 “çılgın zaman” yani “çılgın zaman”, kronolojiyi bozan farklılık olayı, sürekli şimdinin süreksiz süresi, 16 oluş gücünün ölçülemez zamanı, belirsiz yaşamın "saf içkinliği " bu her zaman tahmin edilemeyecek şekilde öngörülemez kalır. 18 Umuyorum ki, takip eden kelimelerle ortaya koyduğum yol, olgudan bir şeyler anlamlı kılacak ve böylece bir başkasının adımlarını zamansal ikiye katlamanın olduğu yere, başlangıçların bittiği ve sonların başladığı orta noktaya götürecektir.

xiv

Preface

Önsöz

DÜŞÜNME ZAMANI/YORUM ÖNERİLERİ

Zamanı düşünmek, tüm o geçmişe bakışı düşünmek,

Bugünü ve bundan sonra da devam eden çağları düşünmek. . . .

Bugün hiçbir şey yok mu? Başlangıçsız geçmiş hiçbir şey midir?

Gelecek hiçbir şey değilse, onlar da kesinlikle hiçbir şey değildir.

Walt Whitman, Çimen Yaprakları

Zaman İçinde Zamanı (Yapmamak) Yapmamak (Yapmayı)

Benim zamanımda birçok kez kendimin ve başkalarının bir ömürden bahsettiğini duydum . Bu bileşik, dünyadaki varoluş biçimimiz için son derece temel olan yaşam ve zamanın yan yana gelişini sergiliyor: Geçen yaşam hakkındaki düşüncelerimizi en çok etkileyen şey, yaşam olan geçiştir, yalan olan bir geçiştir. köksüzlüğümüzün kökeninde . Sürekli olarak geçici varlıkların kalıbına atılıyoruz, öyle görünüyor ki, her zaman şimdilik zamandayız. Zaman uçar, akar, kaçar, çok hızlı, çok yavaş geçer ama yine de günün sonunda -her zaman gecenin başlangıcında- şu soru varlığını sürdürür: Zaman nereye gitti? Sorgunun görünüşte basmakalıp ifadeleri gözden kaçırılmamalıdır: Vurgu zamanın ilerlemesi üzerindedir, yani kişi zamanın geçişini yakalamaya çalışmaktadır.

Zamansal gerçekçilik olarak bilinen felsefi konumdan ve biraz daha karmaşık dört boyutluluk teorisine göre - maddi gerçekliğin uzaysal ve zamansal parçalardan oluştuğu, nesnelerin uzay-zamanda süreklilik, dayanıklılık, şimdiki zamancılığın çeşitli kombinasyonları yoluyla varlığını sürdürdüğü hipotezi. ve ebediizm 1 - geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek arasındaki ayrımı temellendiren ve böylece zamanın var olduğu önermesine meşruiyet kazandıran şey, "olayların ilerleyişi, bir şeyin birbiri ardına gerçekleşmesidir ve sadece zamansız bir doku değildir" . gerçek. 2 Daha az teknik olarak ifade edersek, kişinin dünyaya girişini ve çıkışını gösteren işaret direkleri, bir uçta doğum, diğer uçta ölüm olmak üzere, tavırları bakımından geçicidir. Görünüşe göre hiçbir şey , egolojik anlatının - "olan"ın "Ben"i 3 - senaryo yazımında, kişinin ölmesi için geçen zamandan daha temel olamaz; bu, Heidegger'in kötü şöhretli kavramından felsefi olarak uyum sağlayan, felsefi olarak uyumlu bir içgörüdür. Sein zum Tode'un, ölüme -varlığın - var olan (olmayan) varlığı, onun yokluğunda çok yaygın bir şekilde mevcuttur. 4

Yeterince ilginçtir ki, genellikle elitist olarak kabul edilen ve sıradan toplumsal gerçeklikten uzaklaştırılan bu felsefi anlayış, insan kültürünün doğuşundan kalma, Paleoolitik insanların varoluşun zamansal doğasının son derece farkında olduğunu gösteren arkeolojik ve etnolojik kanıtlarla desteklenmektedir. Antropologlar , zamanı iki boyutlu olarak , yani şimdiyi geçmişin bir sonucu ve gelecek için bir platform olarak görme yeteneğinin , Homo sapiens'in farklı bir tür olarak ayırt edilmesinin başlıca yollarından biri olduğunu bile ileri sürmüşlerdir. primat. 5 Yazı-öncesi toplumlarda bile zamansallıkla meşguliyet -özellikle zamanı anma ve dolayısıyla ölümlülüğün yıkıcı yönünün üstesinden gelme arayışı- doğum ve ölümü yaşam yolculuğunun kitap ayraçları olarak kutlayan ritüellerde somutlaştı. Her ne kadar bu ritüeller eleştirel bir bakış açısıyla "ilkel" görünse de, düşünsel olarak, insanın zamansallığını, sonu öngören başlangıcın hatırlanması ile sonu hatırlayan başlangıcın önceden tahmin edilmesi arasında sıkışıp kalmış olarak tasvir eden en karmaşık postmodern söylemden daha az karmaşık değildi . Eğitimli bir sosyolog olan Robert Lauer, zekice gözlemledi:

Gerçekten de, eğer kişi zamansal olanla ilgili bir tarih yazacak olsaydı, kendisini ilkel bilinci araştırmak zorunda bulurdu. İnsan yaşamının en ilkel düzeyinde bile, arkaik çağın mitsel bilincinde, insanın zamansallık konusundaki farkındalığına ve onunla ilgilendiğine dair kanıtlara sahibiz.

insan olarak yaşamın geçiciliğine dair içsel bir duygu, sezgisel bir kavrayış vardı. . . . İnsanın zamansallığa dair farkındalığı ve ilgisi, özellikle ölülere olan benzersiz ilgimizde belirgindir; bu, görünüşe göre her yerde ve her zaman tüm insanları karakterize eden, ayırt edici bir insani özelliktir. 6

Çok eski zamanlardan beri zamansallıkla ilgilenmenin yanı sıra, insanlar zamanın doğasını da araştırmaya mecbur kalmışlardır. Bir insan bir ömürden söz ettiğinde nasıl bir zaman duygusu aktarılır ? Daha konuşulmaz başka bir soru ortaya çıkıyor: Anlatma zamanı ile zamanı anlatma zamanı nasıl ayırt edilir? Zaman hakkında konuşmak bir çemberin içinde sıkışıp kalmaktır: Varlık zamanı dışında zamanın varlığından ya da zamanın varlığı bakış açısı dışında varlığın zamanından söz edilemez. Julia Kristeva'nın Marcel Proust'un düşüncesinde "somutlaşan zaman deneyimi" (l'expérience du temps incorporé) hakkındaki açıklamasında belirttiği gibi, "Kaybolup kaybolmasak da

2 Birinci Bölüm Zaman içinde, zaman kaybediyoruz ya da ölümde hiçbir şey keşfetmeden hayatlarımızı kaybediyoruz, zamanla aynı maddeden yapılmışız çünkü konuşmamızın sınırlarını o belirliyor. Zaman geçtikçe zamandan bahsetmek, kendi içinde dönen, kelimelerin ve zamanın ötesinde bir coşkuya ulaşmak için sorunun ortadan kalktığı acı verici bir döngüsel hareket üreten bir sorundur.” 7

Zamanı ayırt etme çabasında zihin aklın sınırına, dilin sınırına gelir. Hatırlanacağı üzere Aristoteles, zamanı açıklamaya kalkışıldığında ortaya çıkan bazı paradoksları anlaşılır bir şekilde ortaya koymuştu; bu paradokslar, altıncı yüzyılın Yeni-Platoncularından Simplicius'a göre ne Aristoteles ne de onun yorumcuları tarafından başarılı bir şekilde çözülememişti. 8 Yüzyıllar sonra, 1927 yazında Marburg Üniversitesi'nde verilen bir dersin metni olan Die Grundproblem der Phdnomenologie'de Martin Heidegger şu değerlendirmeyi yaptı: "Zaman bilmecesinin ötesine geçmeye yönelik hiçbir girişim, kendisinin bu bilmeceyi ortadan kaldırmasına izin veremez." Aristoteles'le anlaşmaya varmak. Çünkü o, ilk kez ve daha sonra uzun bir süre boyunca, ortak zaman anlayışını açık bir kavramsal formda ifade etti, böylece onun zaman görüşü, doğal zaman kavramına karşılık geldi.” 9

Aristoteles'in paradokslarından ilki, zamanın varlığını imkansız hale getirir , çünkü parçaları olmayan bir şey kendi başına var olamaz - ve zaman söz konusu olduğunda, onun parçaları da yoktur. Geçmiş artık yoktur, gelecek henüz yoktur ve şimdiki zaman daha büyük bir bütünün parçası olarak düşünülemez; çünkü geçmiş ve geleceğin yokluğunda zaman boyutsuzdur, ölçülebilir süresi olmayan bir andır ve sonuç olarak dünyadan silinir . hafızanın izi bir anda, gelip geçiyor. İkinci paradoks, görünüşte geçmişle geleceği birbirine bağlayan köprü olan şimdiki zamanın her zaman aynı mı yoksa her zaman farklı mı olduğunu belirlemenin imkansızlığıyla ilgilidir. Eğer ilki olsaydı, zamansal olayların gelişimindeki bir modeli ayırt edebilecek şekilde eşzamanlılık oluşturmanın bir yolu olmazdı; ikincisi olsaydı, zorunlu olarak şimdiki zamandaki tüm anların mutlak bir eşzamanlılığı, çakışması veya "birlikteliği" olurdu ve dolayısıyla "hiçbir şey başka hiçbir şeyden önce veya sonra olmazdı." 10 Plotinus, sonsuzluk ve zaman hakkındaki incelemesine benzer bir notla başladı ve şunu belirtti: "Onlardan her zaman bahsettiğimiz ve her fırsatta isimlerini kullandığımız için, kendi ruhlarımızda bunlara ilişkin açık ve seçik bir deneyime sahip olduğumuzu düşünüyoruz. Elbette onlara yoğunlaşmaya, deyim yerindeyse onlara yaklaşmaya çalıştığımızda düşüncemizin yine zorluklarla karşılaştığını görüyoruz.” 11 Ancak zamanın doğasını belirleme ikilemini dile getiren en ünlü pasaj kesinlikle Augustinus'un İtirafları'nda yer alır: "Zaman nedir? Bunu kim kolayca ve kısaca açıklayabilir? Cevabı kelimelerle ifade edecek kadar bunu düşüncede kim anlayabilir? Peki, tanıdık günlük konuşmalarımızda zamandan ziyade ne hakkında konuşuyoruz? Elbette bundan bahsettiğimizde ne demek istediğimizi biliyoruz. Başka birinin onun hakkında konuştuğunu duyduğumuzda ne kastedildiğini de biliriz. Peki zamanı ne zaman?

Düşünme Zamanı / Yorumsal Varsayımlar 3 Kimse bana sormadığı sürece biliyorum. Bunu bir soru soran kişiye açıklamak istersem, bilmiyorum.” 12

Zamanın karakterini ifade etmek, hareket halindeki nehri dondurmak demektir, ancak bu şekilde donmuş olan nehir, donmaya hazırlanan nehir değildir. Batı felsefesi tarihinde Zeno'nun iyi bilinen paradoksları, hareketin çelişki olmadan anlaşılamayacağı varsayımına dayanmaktadır. 13 Bu noktayı daha genel olarak zaman konusuna genişletirsek -hareket ile zamansallık arasındaki görünürde ayrılmaz bağlantıyla meşrulaştırılan bir uzatma- sürekli olarak dönüştüğü şey olmama yolunda ilerleyen bir şeyi kelime veya kavramla tasvir etmek imkansızdır. Augustine'in kendi deyimiyle, “Zaman akıp geçtiği anda algılanabilir ve ölçülebilir. Ama geçip gittiğinde ve mevcut olmadığında olamaz.” 14 Akış zamanını tutmak(olmak) için kişinin zamanın akışını durdurması gerekir, ancak eğer kişi zamanın akışını durdurursa, artık akışın tutulması(tutulması) gereken bir zaman kalmaz. Zamanın geleneksel üçlü bölümü, bir sabit noktadan diğerine doğrusal bir düzende geçen zamansal bir yörünge yanılsaması sunar, ancak bir o yana bir bu yana sapan akan zaman akımlarının deneyimi, bu temele dayalı olarak açıklanamaz. mekansal olarak tasarlanmış anlardan, ölçülebilir, şifresi çözülebilir, karışmış ama ayrık anlık birimlerden oluşan bir yapı. Simplicius'un belirttiği gibi, "O halde zamanın ne olabileceğine gelince, bu soruya en bilge kişinin bile cevap bulması pek mümkün değil." 15

Aradan geçen uzun süre boyunca aynı duygu, en iyi felsefi beyinlerin birçoğu tarafından da dile getirildi. Yirminci yüzyıldan iki örnekten bahsetmek gerekirse, Alfred North Whitehead şöyle yazmıştı: "İnsan bilgisinin sınırlarına karşı bunaltıcı bir duyguya kapılmadan, zaman ve doğanın yaratıcı geçişinin gizemi üzerine meditasyon yapmak imkansızdır." 16 Heidegger de şunu gözlemlemiştir: "Sürekli zamanı hesaba katmamıza ya da onu açıkça saatle ölçmeden hesaba katmamıza ve en sıradan şey gibi ona terk edilmiş olmamıza rağmen, ister içinde kaybolalım, ister onun tarafından baskılanalım - her ne kadar zaman Bize yalnızca Dasein'ımızdaki bir şey ne kadar tanıdık gelse de, günlük anlaşılırlığın sınırları dahilinde bile olsa, onu kendi kendimize açıklığa kavuşturmaya çalıştığımızda, tuhaf ve kafa karıştırıcı hale gelir. 17

Ancak Heidegger, çıkmazla başa çıkmak için bir yöntem, yol olmamasının görünürdeki engelini ortadan kaldıracak bir yol sunar: "Her şeyden önce ihtiyacımız olan şey, geleneksel düşüncenin ipucunu takip ederek, zaman olgusuna doğru çok yönlü bir yönelimdir. zaman kavramları. Bundan sonra bu kavramların kaynaklandığı zaman yorumlarının zaman olgusunu ne şekilde ele aldığını, orijinal zaman olgusunu ne kadar dikkate aldığını ve bu zamandan geriye dönüş geçişini nasıl başarabileceğimizi araştırmak yerinde olacaktır. İlk kez orijinal zamana verilen fenomen. 18 Bu nedenle çoksesliliğe başvuru, "orijinal zaman"a ulaşmak için bir basamaktır.

Birinci Bölüm Heidegger ayrıca zamansallığı (Zeitlichkeit) "varlığın anlaşılması olanağının ontolojik koşulu" olarak tanımlar. 19 Heidegger'in düşüncesine daha sonra döneceğim; Onun, zamanın "gerçek" doğasını oluşturmanın mümkün olduğuna inanan filozoflar sınıfına ait olduğunu belirtmek yeterli olacaktır.

Gerçekdışılık ve Zaman'da Robert S. Brumbaugh, " tözlere veya akış niteliklerine olduğu gibi çelişki yasasının da uygulanacağı, zamanın tek bir doğasının olabileceği fikrine" makul bir şekilde karşı çıkıyor. "Biz" diye devam ediyor , "hiçbir nicelik, nitelik, ya da ilişki ya da kiplik özelliği sergilemeyecek karmaşık bir sıralı ilişkiyle uğraşıyoruz. Paradigma olarak hizmet edecek uygun bir resmi veya mekanik model bulabileceğimiz varsayımı da başarısız oluyor. 20 Bu ifadenin ikinci kısmı, Heidegger'in, zamanın akışı boyunca düşünürler tarafından ifade edilen, zamanın doğasına ilişkin birden fazla görüşü bir araya getirme talebiyle uyumludur, ancak bu girişimin gerekçesi, beyanın ilk bölümünde belirtilen, bu görüş ile Heidegger arasındaki önemli farklılığın altını çizmektedir. iki. Brumbaugh'a göre çokanlamlılık çıkmazın bir sonucudur; Heidegger'e göre bu, çıkmazı yarıp geçme dürtüsüdür . Brumbaugh, Batı metafiziğinde (Platon'dan başlayarak) etkili olan dört zaman analizini tanımlar ve bunların hiçbirinin, karmaşık zaman olgusunu ele almak için nasıl yeterli olmadığını göstermeye çalışır. 21 Matematikten, fizikten veya felsefeden türetilen hiçbir kavramsal model zamanı açıklamaya yeterli olmasa da Brumbaugh, bunu yapma arayışını anlamsız bulmuyor. Brumbaugh'un eserini talep ettiği ve hak ettiği şekilde ele almak bu bölümün kapsamı dışındadır, ancak onun Husserl'inkiyle benzerlik taşıyan Whitehead'in içgörüsünü temel aldığını söylemek yeterlidir . Zamanın, bir zaman çizgisi üzerinde sıralı olarak dizilmiş, kendi kendine devam eden, monadik anlardan ziyade, geri dönüşü olmayan "birleşme kalıpları" tarafından oluşturulan yönlendirici bir süreç olduğunu anlamada. 23

Brumbaugh'un bakış açısının benim zaman hakkındaki hayali düşüncemle ilişkisi daha sonra açıkça ortaya çıkacak. Şimdilik Augustine'e dönelim ve onun daha önce alıntıladığımız sözlerinin bağlamını daha dikkatli bir şekilde ele alalım. İtiraflar'ın on birinci kitabındaki zaman üzerine düşünceler, Kristolojik yaratılış doktrininin ebedi Logos tarafından onaylanmasından hemen sonra gelir. Augustinus'un Yaratılış kitabının ilk ayeti üzerine derin derin düşünmesi, "Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı", bu inançla ilgili söylemden önce gelmesi anlamlıdır. Augustine, İbranice bilmese de yalnızca Latince bilmesine rağmen, Musa'nın kendi İbranicesinde bile bu kelimelerin doğruluğunu (veritas) anlamış olacağını, çünkü hakikatin "ne ağzı ne de dili araç olarak kullanmadığını ve hiçbir duyulabilir hece söylemediğini" belirtmektedir. herhangi bir dilsel kıyafetten arındırılabilir. 24

Augustine'in düşüncesindeki ironik değişimi gözden kaçırmak mümkün değil. Yaradılışın aracısının Tanrı'nın sözü olduğuna dair kutsal metinlerdeki hakikat, nihai noktasını bulur

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımların, görsel ve sözlü temsillerinde Logos'un ötesinde bir sezgide gerekçelendirilmesi . Ancak sözü aşmanın tek yolu, sözden geçer. Augustinus, görüşünü tefsir açısından desteklemek için , İsa'nın suret değişimine ve onun Musa ve İlyas'ın yanında duruşuna tanıklık eden Petrus, Yakup ve Yuhanna'ya bulutların arasından konuşan sese atfedilen sözleri aktarır : "Bu benim kendisinden çok memnun olduğum sevgili Oğlum; onu dinleyin” (Mat. 17:5). Augustinus burada, zamansal terimlerle açıkladığı, enkarnasyonun gizemine bir gönderme tespit ediyor: "Bu nedenle, ifadenin, sizin ebedi iradenize hizmet eden ama kendisi zamansal olan yaratılmış bir şeyin hareketi yoluyla geldiği açık ve bellidir [quod creaturae motus expressit eam ' ' , serviens aeternae volun tati tuae, ipse temporalis] . Ve zamansal olarak art arda gelen bu sözleriniz, dış kulak tarafından, iç kulağı ebedi sözünüzü duymaya hazır olan sağduyulu zihne iletildi. 25

Her şeyin yaratıldığı “ebedi söz” (aeternum verbum) İsa, başlangıç (principium) , yani bilgelik (sapientia) , “iç kulak” (interior posita) yoluyla kavranan sessizlik (silentio) olarak tanımlanır. , ebedi iradenin zamansal somutlaşması. Bu nedenle, yaratılışın aracı olan Söz, geçici ama aynı zamanda Tanrı ile birlikte ebedi olarak tanımlanır. Logos ilahi töze katıldığı ölçüde, onun "gerçek sonsuzluğu" ve "gerçek ölümsüzlüğü ", "zaman ve değişim"le taban tabana zıtlık içinde yer alır . dolayısıyla bu sözcükten "geçici bir söz" (transitoria voce) olarak söz edemeyiz; 27 daha ziyade, "sonsuzluğun eşzamanlılığı"nda (simul ac sempiterne) dile getirilen ilksel sözdür : "Bu nedenle, bizi, sizinle birlikte olan Tanrı Sözü'nü, Tanrı'yı anlamaya çağırıyorsunuz (Yuhanna 1:1). Bu söz sonsuza dek söylenir ve onunla her şey sonsuza kadar söylenir.” 28 Başlangıcı ve sonu olmayan, ardıllığı ve kesintisi olmayan konuşma , alışık olduğumuz bir konuşma değil, değişim ve değişkenlikle belirlenen bir konuşmadır . geçiş ve hareket olmadan duyulamayan bir konuşmanın sesi zaman içinde duyuldu ; yalnızca sonsuz sessizlik sonsuza kadar konuşulabilir. Sonuç olarak Logos'tan söz etmek "hiçbir zaman sabitliği olmayan bir ardışıklıktır". 30 Sürekliliği olmayan bir şey nasıl başarılı olma iddiasında bulunabilir ? Hiçbir şey sabit değilse, başarılı olacak hiçbir şey yoktur ve başarılı olacak hiçbir şey yoksa, belki de tutarsızlığın ardışıklığı dışında hiçbir ardışıklık olamaz; gerçi bu da ardışıklığın sabitliğine bağlı olacaktır.

Bu paradoksal ikilem, Augustine'e göre ete kemiğe bürünmüş sözcüğünün gizeminin, zaman ile sonsuzluk, hareket ve dinginlik arasındaki iddia edilen çatışkıyı sorunsallaştırdığı gerçeğini aydınlatır. 31 Bir yandan, sözcük ebedidir ve bu nedenle nesile ya da çürümeye tabi değildir; Öte yandan, kelime zaman içinde ortaya çıkar, kelimenin enkarnasyonu ebedi iradenin zamansal tezahürünü, her zaman o anın içinde ve o anın içinde olduğunu anlatır - aslında anın momentumu, bedenin ete kemiğe bürünmesinin görüş noktasından kavranır. etin ötesinde,

6 Birinci Bölüm İmajın, imajın ötesinde tasavvur edilmesi, “sonluluğun içindeki sonsuzluğun içkinliği.” 32 Bu temelde, Augustinus'un neden gizemi yorumsal olarak "Bugün seni doğurdum" dizesiyle ilişkilendirdiğini anlayabiliriz. ego hodie genui te (Mezmur 2:7), bu ayet İbraniler 5:5'te zaten İsa'ya uygulanmıştı. Tanrı'nın sonsuzluğu, "yarına boyun eğmeyen ve bir evet gününü takip etmeyen " bir bugün ile karakterize edilir; yani bugün, ne geçmişi ne de geleceği olmayan bir şimdinin doluluğudur. 33 “Bugün” doğmak kelimesinden bahsetmek, Tanrı ile birlikte ebedi olanın doğuşuna, ebedi olarak var olanın ebedi oluşuna işaret eder. Enkarnasyon, zamansız Tanrı'nın zamansal yaratımını mümkün kılan değişmezden değişkene a/zamansal geçişi göstergebilimsel olarak kodlar. 34 Zamanın koşullarını sağlayan süreç olduğundan geçiş zaman içinde gerçekleşemez. Alternatif bir ifadeyle, ebedi olarak doğan kelimesi -sonsuz olanın doğurulamayacağı ve doğan şeyin ebedi olamayacağına göre akıl yürütmenin önünde açıkça bir engeldir- zamansallığın ontik kaynağıdır. O halde, zamanın var olmadığı bir zaman olamaz, nec aliquo temp pore non Erat tempus olamaz. 35 Kelimede, "olmaya başlayan ve sona eren her şey, varlığını başlatır ve sona erdirir", çünkü o, "hiçbir şeyin başlamadığı veya bitmediği ebedi akıldır [aeternaratione] " 36 geçici dünyadaki sonsuz tanrının aklını (oranını) ortaya koyan sonsuz yasa (lex aeterna) . 37 Augustinus, Yahya'nın İsa ile ilgili şu ifadesini açıklarken bu konu hakkında daha ayrıntılı bilgi verir: "Bu nedenle onu yakalamak istediler ve kimse ona el sürmedi, çünkü onun saati henüz gelmemişti" (Yuhanna 7:30):

Öleceği zamanı bekliyordu çünkü doğacağı zamanı da bekliyordu. Bu dönem hakkında konuşan elçi şöyle dedi: “Fakat vakit dolduğunda, Tanrı Oğlunu gönderdi” (Gal. 4:4). Bu yüzden birçok kişi şunu soruyor: Mesih neden daha önce gelmedi? Onlara, zamanın dolmasının henüz gelmediği yanıtını vermek gerekir; çünkü zamanları kendisi aracılığıyla yaratan O, onları düzenler; çünkü ne zaman gelmesi gerektiğini biliyordu. . . . Nihayet vakit dolduğunda bizi zamandan kurtaracak olan da geldi. Çünkü zamandan kurtulduğumuzda, zamanın olmadığı o sonsuzluğa ulaşacağız. Ve orada saat ne zaman gelecek diye sorulmuyor. Çünkü gün sonsuzdur ve ne dünden önce gelir, ne de yarın tarafından kapatılır. Bu yüzden onu sevmeliyiz.

Zamanlar onun aracılığıyla yaratıldı ki, zamandan kurtulalım ve zamanın değişmediği sonsuzlukta sabitlenelim. 38

Mesih'in geliş saati, zamanın doluluğuyla, "öncesinde dün olmayan ve yarının kapanmadığı" "sonsuz" gün olarak tanımlanır. Enkarnasyonun gizemi, sonsuzluğun zamansallaştırılmasını - tüm zamanların kendisi aracılığıyla yapıldığı zamansız varlığın - somutlaştırılmasını somutlaştırır;

Düşünme Zamanı / Hermeneutik Varsayımlar 7 Zamansalın ebedileştirilmesi, “gelecekten geçmişe o kadar hızla uçan, hiçbir şeyin olmadığı bir aralık olan” sürekli tekrarlanan şimdinin eşzamanlılığında gerçekleştirilen, insanoğlunun sonsuzluğun doluluğuna katılma olanağı. süre." 39 Tam da ebedi olandaki "hiçbir şey geçici olmadığından", "bütün" onda mevcuttur. 40 Augustinus bu nedenle Tanrı'nın "her zaman şimdide olan sonsuzluğun yüceliği"nde ikamet ettiğini yazar.41 geçmişteki her şeyin önünde ve gelecekteki her şeyin ötesinde olan bir durum. Zamandaki hiçbir şey bu şekilde mevcut olduğunu iddia edemez, çünkü "tüm geçmiş zaman gelecek tarafından geriye doğru itilir ve tüm gelecek zaman geçmişin sonucudur ve tüm geçmiş ve gelecek, var olan şey tarafından yaratılır ve kendi rotalarına göre belirlenir." herzaman mevcut." 42 Buna karşılık, sonsuzluk anı, sonsuz an, "hiç yer kaplamaz" çünkü ilahi etkinliğin şimdisinde "geçmiş ile gelecek arasında gerilim" yoktur. Tanrı, insan bilincinin zamanın "genişlemesine", geçmiş anılardan gelecek beklentilere "duygu ve duyu algısının uzamasına" maruz kalmaz . 43 İnsanlar için bile şimdiki zaman, zamana dair tüm perspektiflerin kavrandığı, yani geçmiş deneyimlerin hafızasının, mevcut duyumların algısının ve gelecekteki olaylara ilişkin beklentilerin yalnızca şimdiki zamandan ayırt edildiği bir mod olarak ayrıcalıklıdır . O halde bir bakıma gerçek olan tek zaman şimdiki zamandır. Augustine'in kendi dilinde, “Belki de şunu söylemek doğru olur: Üç zaman vardır; geçmişin şimdiki zamanı, şimdiki zamanın şimdiki zamanı, gelecek şeylerin şimdiki zamanı. Ruhta zamanın üç yönü vardır ve bunları başka hiçbir yerde göremiyorum. Geçmişe bakıldığında şimdiki zaman hafızadır, şimdiki zamana bakıldığında şimdiki zaman anlık farkındalıktır, geleceğe bakıldığında şimdiki zaman ise beklentidir.” 44

Augustinus, üç zamansal zamana atıfta bulunmanın geleneksel yoluna meydan okudu; çünkü onun görüşüne göre geçmiş ve gelecek, yalnızca şu anda deneyimlendikleri şekliyle "gerçek"tir - birinde hatırlama, diğerinde ise öngörü olarak . Felsefe tarihinde, özellikle de Husserl'in formüle ettiği felsefi fenomenolojide büyük sonuçları olan bir hamleyle Augustinus, Plotinus'u takip ederek ruhu zamanın mekanı olarak tanımladı ya da daha spesifik olmak gerekirse, zaman, zaman içindeki bir nicelik olarak tanımlandı. ruh (distentio ipsius animi) . 45 Bu nedenle Augustine'e göre, insanın zaman deneyimi dış mekanla bağlantılı değildir; De Genesi ad litretam'daki bir pasajda, uzayda yer almayan, yine de zamansal bir düzlemde eylemler gerçekleştiren, cisimsiz varlıklar olan meleklere atfettiği bir zamansallık kipidir. sekans. Bu bağlamda melek varlıklar, tüm zaman ve mekanların ötesinde olan Yaratıcı ile zaman ve mekanda hareket eden maddi varlıklar arasında konumlanır. 46 Her ne kadar insanlar uzayda konumlanmış bedensel bedenler olsalar da, zamanın ölçüsünün yeri dışsal maddede değil, maddi olmayan ruhta olduğundan, onların zamansal davranışları yine de uzaysal değildir (ve dolayısıyla melekseldir) .

Augustinus'un görüşünü teolojik dilden arındırırsak, onu şu şekilde tanırız:

8 Birinci Bölüm Husserl'in zaman fenomenolojisinin felsefi temeli. Bu konuda Jean-François Lyotard'ın şu sözlerini hatırlamak ilginç olacaktır: “ Husserl, İtiraflar'ın XI. kitabından zamanın içsel bilincinin fenomenolojisini okur. Bu kitapta Augustinus zamansallığın libidinal-ontolojik oluşumunu aşağıdan ele alıyor . 47 Lyotard'ın açıklamasının sonuç kısmındaki kışkırtıcı zaman tanımlamasını bir kenara bırakırsak, bizim amacımız açısından en önemli şey, Augustinus'un ruhu zamansal oluşumun alanı olarak ayırmasının, Husserl'in önerdiği fenomenolojik zaman anlayışı üzerindeki etkisinin kabul edilmesidir. Augustine'e göre zaman, dış nesnelerin değil, bu nesnelerin insan zihninde temsil edildiği psişik tarzın göstergesidir. Buna göre zamanın ölçümü, geçmiş ya da gelecekteki olayların akışına değil, şimdiki zamanın bilincinde kalıcı olana uygulanır. 48 Ruhun zamansallığın odağı olduğu, Augustinus'un hem geçmişi hatırlamanın hem de geleceği tahmin etmenin anlatısallığına yaptığı vurguyla vurgulanır. Her ne kadar bunu tam olarak ifade etmemiş olsa da Augustinus, zamanın temposu ile insan bilincinin anlatı yapısı arasındaki, anlatının yokluğunda zamanı veya zamanın yokluğunda anlatıyı kavrayamamamızda örneklenen zorlu bağlantıyı kavramış gibi görünüyordu. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında Paul Ricoeur'ün düşüncesinde yer alan bu temanın daha kapsamlı versiyonuna döneceğim. Burada altının çizilmesi gereken önemli nokta, Augustine'e göre, her ne kadar insan ruhu zamanın temeli olsa da, zamansallık karakterinin, sonuçta akıl için anlaşılmaz bir skandal, bir paradoks olan bir paradoksu kucaklamasıdır. son derece tuhaf bir şekilde, sonsuz sözün Mesih'in bedenindeki enkarnasyonunda yazılıdır.

De Trinitate'nin sekizinci kitabındaki “Tanrı gerçektir” (Yuhanna 14:6) önermesiyle karşılaşma konusundaki düşüncelerini dikkate alırsak, Augustinus'un zamanın anlaşılmazlığı ve anlatılamazlığı konusundaki içgörüsünü daha iyi ölçebiliriz . Zihin bu gerçeği duyduğunda Tanrı'nın ışığını görür (1 Yuhanna 1:5), ancak içsel işitmenin neden olduğu bu entelektüel görüş, 49 geçicidir, ne eleştirel araştırmaya ne de rasyonel analize tabi olan sonsuz gerçeğin anlık bilgisidir. 50 Augustine okuyucuya şu talimatı verir: “'Gerçek nedir?' diye sormayın. [Yuhanna 18:38]. Çünkü birdenbire bedensel imgelerin sisleri ve hayal bulutları görüşünüzü engelleyecek ve 'Gerçek' dediğimde ilk anda üzerinizde parlayan parlaklığı karartacak. Gücünüz yetiyorsa onun içinde kalın, ama başaramazsanız, o alışılmış ilk düşüncelere geri dönersiniz." 51 Devamında Augustine kendi retorik sorusunu, bizi ebedi hakikatin parlaklığında ısrar etmekten alıkoyan insanlığın içinde bulunduğu kötü durumun içler acısı durumuna dikkat çekerek yanıtlıyor. Belirleyici nokta, Augustinus'un düşüncesindeki zamanın dokusu ile Tanrı hakikatinin ana hatları arasındaki yakınlıktır: Tıpkı Tanrı'nın hakikat olduğu önermesi hakkında soru sorulamadığı gibi, bu hakikat sezgisel olarak kavrandığı için,

Zamanı Düşünmek / Hermeneutik Varsayımlar 9 dolayısıyla zaman hakkında soru sorulamaz, çünkü zamanın hakikati, en saf haliyle nunc stans'ta tezahür eder , varlığın geçiciliği içinde ebediyen oluşan an, rasyonel olarak fark edilebilir değildir.

İlk bakışta, Augustinus'un ebediyetin sabitliği ile zamanın değişkenliği, Tanrı'nın sabitliği ile yaratılışın değişkenliği arasında çizdiği kesin ayrım göz önüne alındığında, bu karşılaştırma insana şüpheli gelebilir . Kavramsal olarak Platon'un, Parmenides'in ilk hipotezindeki, metafizik birliğin nihai ilkesi olan Bir'in meydana gelmediğini ve dolayısıyla zamanın dalgalanmalarına tabi olan "gerilmiş bir varlık" olmadığını ifade eden açıklamasına kadar izlenebilecek bir bakış açısı . 53 İnsanın kalbi "her şeyin değiştiği, bir geçmişe ve geleceğe sahip olduğu bir alanda hâlâ uçuşup dururken" her türlü "sonsuzluğu tatma" çabası boşa çıkar. 54 İkili karşıtlığın altında yatan mantık şeffaftır: Oluşup çürümeye maruz kalan bir varlık, zamansal düzenin yasası zorunlu olarak değişir, ancak tanrısal varlığın basitliği - Augustinus tarafından çeşitli şekillerde "olan" (id quod est) olarak nitelendirilir. ) , "gerçekte olan" (id quod vere est) , "gerçek varlık" (vere esse) , "kendisi olmak" (ipsum esse) - değişime tabi olamaz ve dolayısıyla geçici olaylardan etkilenemez. 55 Dahası, her var olan varlık ya gerçekten var olan ya da ontolojik olarak gerçekten var olana bağımlı olmalıdır. Dolayısıyla hakikaten var olan varlık her şeyi kendi varlığında kavrar; ve bu varlık basit ve değişmez olduğundan, karmaşıklığı veya değişimi önleyen her şeyi ebedi bir şimdiki zamanda içermelidir. Zaman ve sonsuzluk arasındaki önemli fark ve aynı zamanda onların bitişiklik noktası da burada yatıyor: “Sonsuzda hiçbir şey geçici değildir, fakat bütün mevcuttur. Ama hiçbir zaman tümüyle mevcut değildir.” 56

Augustine'e göre sonsuzluk sonsuz bir süre değildir; çünkü sonsuz süre, sonsuz olmasına rağmen yine de süredir ve dolayısıyla ölçülebilirdir; aksine sonsuz olanın ölçülemez olması, sonsuz zamana bağlı olanın aksine kesinlikle zamansız olması gerekir . 57 Augustinus'un zaman analizi onu , gerçek olduğunu doğrulayabileceğimiz tek zamansal zaman olan anın kendisinin, benzer şekilde süresiz ve dolayısıyla hesaplanamaz olduğu sonucuna götürür. Hiçbir zaman mevcudiyetin zamanı olamayacak olan şimdiki zaman, sessizliğin varoluş alanının dışında ve dolayısıyla hala onun bir parçası olması gibi, "ölçülemezliğin bir distansiyonu değil, daha ziyade onun dışı olan" ebedileştirilmiş andır. dil. 58 Bu nedenle sonsuzluk, tekrar tekrar kaybolan şeyin sürekli olarak yeniden ortaya çıkmasıdır; geçmişi ya da geleceği olmayan bir şimdi, unutulmaz bir izi olmayan bir anı. 59 Augustinus'un Tanrı hakkındaki entelektüel görüşünü şu ifadelerle tanımlaması anlamlıdır: "Böylece titreyen bir bakışla var olana ulaştı. O anda 'görünmez doğanızın, yapılan şeyler aracılığıyla anlaşıldığını' gördüm (Romalılar 1:20). Ama görüşümü sabit tutacak güce sahip değildim.” 60 Felsefede sonsuzluk ile zaman arasındaki görünüşte tartışılmaz ayrılığa rağmen

10 Birinci Bölüm

Sofistik temeller, teolojik açıdan, yani inanç dilinde, biri bize diğerinin doğası hakkında bilgi verir; Tanrı olan ışığı görmek için kişi, sonsuzluğun uçuşundaki zamanın akışını zihin gözüyle görür. Yüzyıllar sonra Augustinus'un görüşünü tekrarlayan Kierkegaard, "an'ın aslında zamanın atomu olduğu, ancak sonsuzluk ortaya konulana kadar değil ve bu nedenle sonsuzluğun her zaman év rètôut p [an]' da olduğu söylenebilir." 61

Augustinus'un ikilemi, Husserl'in doğru bir şekilde anladığı gibi, bir deneyim meselesi değil, bir yorum meselesidir; yani, zamanın doğasını belirlemenin zorluğu, olayların kendisinden acı çekmekte değil - "hepimiz zamanın ne olduğunu biliyoruz" - ama bir yorum vermekte yatmaktadır . "nesnel zaman ile öznel zaman bilincini uygun ilişkiye yerleştirmek ve zamansal nesnelliğin - ve dolayısıyla herhangi bir bireysel nesnelliğin - öznel zaman bilincinde nasıl oluşturulabileceğinin anlaşılmasına ulaşmak için yeterli "zaman bilincinin açıklanması." 62 Benzer şekilde Wittgenstein, zihni şaşırtan şeyin, zamansal sürenin fenomenal deneyimi değil, onu ifade etmeye uygun "ifade türünü" ( die Art der Aussagen) ayırt etmek olduğunu gözlemledi. 63 Ayrımın makullüğüne rağmen, zamanın anlatılması -olayların genişleyen ve sözde sürekli bir hatırlama ve tahmin zinciri içinde anlatılması- zaman deneyiminden kolaylıkla ayrılamaz. Peki deneyimlediğimiz şey nedir? Zamanın doğası üzerine düşünmeye bağlı mantıksal bilmeceler labirenti boyunca düşünen Augustinus, üç zamandan bahsetmenin doğru olmadığı sonucuna varıyor; çünkü ne geçmiş ne de gelecek, şimdiden bağımsız olarak mevcut değil; dolayısıyla, zaman hakkında geleneksel konuşma şekline anlam yüklenecekse, üç zaman anın üç yönü olarak yorumlanacaktır: "geçmişteki şeylerin şimdisi, şimdiki şeylerin şimdiki zamanı, gelecek şeylerin şimdiki zamanı. Ruhta zamanın bu üç yönü vardır ve bunları başka hiçbir yerde göremiyorum. Geçmişe bakıldığında şimdiki zaman hafızadır, şimdiki zamana bakıldığında şimdiki zaman doğrudan farkındalıktır, geleceğe bakıldığında şimdi ise beklentidir.” 64 Bu nedenle Augustine'e göre zamanın gerçek gerçekliği, hareket halindeki cisimlerin ölçüsünden değil, zihnin genişliğinden, varlığın yaşamsal gücünden, hatırlama ile beklenti arasında ruhun birbirini izleyen yayılmasında ortaya çıkar . Hıristiyan inancının temel gizemini taklit eden psikolojik bir süreç, ebedi Söz'ün belirli bir zamanda enkarnasyonu, karakteristik bir ölümden ziyade doğuştan kalıcılığı çağıran tarihsel bir olay geçici olan her şeyden. 66

canlılığın, "saf sürenin " ifadesi olduğunu düşünen Henri Bergson'un görüşünü önceden tahmin etmiş ve bu ikisini ölçülen zamanla keskin bir şekilde karşılaştırarak ikisini bir dizi çelişkiye yerleştirmiştir. — ardışıklık ve eşzamanlılık, değişim ve homojenlik,

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar yoğun büyüklük ve mekansal temsil. Bilim, insan zihninin zamanı matematiksel olarak ölçme kapasitesini -aslında gerçek zaman hiçbir zaman bu kadar ölçülmez- zamanın "içeriği"ni "geçmişin de içinde bulunduğu dört boyutlu bir uzaya" boşaltma eğilimini açıkça göstermektedir . , şimdiki zaman ve gelecek sonsuza dek yan yana gelir veya üst üste bindirilir. Zamanın mekansallaştırılmasında "bilinçli süre ve gerçek hareket"in yerini " uzaydan zamana taşınan matematiksel nokta" alır -Bergson'un dili kesindir, "değiştirilir" ve "çevrilmez". Zaman dediğimiz şey, "uzay olarak kurumuş bir zamana yaşam süresini aşılayan" yapmacık bir hileden başka bir şey değildir. 67 Gerçek süre, mekansal olarak dönüştürülmediği sürece ölçülemeyen zamanın açılımı olarak deneyimlenir. Üstelik bu deneyim eklemlenmeye tabi değildir, çünkü dil, hareketliliğini durdurmadan zamansal akışa anlam yükleyemez . 68

doğrultusunda Bergson'un içsel süre olarak zaman kavramının ötesine geçerek , zamansal akışkanlık içsel zaman bilincinin yönelimsel yapısına atfedilir. 69 Husserl, düşünmenin, fani, yaşayan bir şimdiki zamana nesnel zamanın biçimini empoze ettiği konusunda Bergson'la aynı fikirdeydi; ancak onun zihninde, şimdiki zaman bile, üniter bir varlığa çabalayan -ama hiçbir zaman nihai olarak ulaşamayan- zamansal niyetliliğin bir yapısı olarak yorumlanmalıdır. Çok çeşitli yaşanmış deneyimlerin akışındaki nesne. 70 Şimdi, geçmiş ile gelecek arasında yer alan bir “izlenim noktası” değil, daha ziyade tutma ve korumadan oluşan bir “zamansal aşamaların birleşimi”dir. 71 Husserl'in zaman anlayışının bu yönüne yeniden değineceğim. Burada altını çizmeye değer olan, insan bilincinin melez bir doğa sergilediğine dair keskin duyarlılığıdır; zira insan bilinci, zorunlu olarak sınırlı sınırlar içinde daraltılmış, bizim gibi, bir kuşatma içinde cisimleşmiş bir ego- benliği hem oluşturur hem de onun tarafından oluşturulur. olmak ve vefat etmek, yani zorunlu olarak ölümlü olan ve dolayısıyla açıkça zamana bağlı olan bir cisimleşme. 73 İnsan deneyiminde , bireysel ve toplumsal yaşamın kapsamına kapsam ve anlam kazandıran zamansal sosyalleşmeden daha temel bir şey var mı ? 74 "Zamanı yerine getirmek", asli olarak olduğumuz şeydir, kronolojik öncelik anlamında değil, henüz var olmayan varlık olma kaderini üstlenmeye keskin bir şekilde uyum sağlayan gelişen benlik (tözden çok süreç) olarak zamanda ısrar etme tarzı açısından. artık yok olmak. 75

İçsel Zaman Bilinci ve Zamansal Tutarlılık

Fenomenolojinin felsefe tarihine yaptığı en önemli katkılardan biri, zamanın doğasını belirlemede zamana tanınan ayrıcalıklı statüdür.

12 Birinci Bölüm İnsan bilinci - ve karşılıklı olarak, zamanın doğasını belirlemede insan bilincine atfedilen ayrıcalıklı konum. 76 Merleau-Ponty, zamanı artık bir "bilinç verisi" olarak düşünmememiz gerektiğinde ısrar ederken, "bilinç zamanı açar veya oluşturur" demenin daha kesin olduğunu söylerken hedefi vurmuştu. 77 Zamanın fenomenolojik değerlendirmesinin odak noktası "zamanın insan olduğu ve insan deneyiminin zamansal olduğu zaman ve insan deneyiminin kesişimidir." 78 Bu yönelimin kökleri Plotinus'a dayanmaktadır; Plotinus'un zaman üzerine düşünceleri iki önvarsayıma dayanmaktadır: Birincisi, zamanın "sonsuzluğun hareketli görüntüsü" olduğuna dair Platoncu varsayımın detaylandırılması . ve ikincisi, Aristoteles'in, cisimlerin hareketinin bir "önce" ve "sonra"ya göre ölçüsü olarak zaman sınırını çizmesinin reddedilmesi. 80 Hâlâ Aristoteles'e borçlu olan Plotinus'a göre, zamanın doğasını belirlemek, hareket ile mesafe arasındaki ilişkinin, sayı meselesine bağlı bir ilişkinin anlaşılmasına odaklanır . Kendisinin ifadesiyle, “Bir mesafeye yayılan hareket ve onun kat ettiği mesafe, fiili zaman değil, zamanın içindedir. Ancak birisi hareket mesafesinin, hareketin mesafesi anlamında değil de, hareketin sanki onunla birlikte gidiyormuşçasına uzantısına sahip olduğu anlamında zaman olduğunu söylerse, bunun ne olduğu anlaşılır. belirtilmemiştir. Çünkü hareketin meydana geldiği şeyin zaman olduğu açıktır. ” 81

Zamansallığın belirleyici özelliği uzama, "yayılma"dır (diastasis) ve sonuç olarak olayların süresini ve geçişini hesaplama yeteneği, insanın zaman deneyiminin merkezinde yer alır. “Yani yaşamın yayılması zaman gerektirir; yaşamın sürekli ilerleyişi zamanın sürekliliğini gerektirir; ve geçmiş olan yaşam, geçmiş zamanı içerir.” 82 Ancak Aristoteles'ten farklı olarak Plotinus, birincil yayılma alanını somatik alandan ziyade psişik alana yerleştirir. Bu nedenle zamandan "ruhun bir yaşam tarzından diğerine geçiş hareketindeki (kinesei metabatike) yaşamı" olarak bahsetmek yerinde olur. 83 Elbette Aristoteles'in kendisi de zamanın geçişine dair algımızın zihinsel hareket ve değişim deneyimine bağlı olduğunun farkındaydı; dolayısıyla kendisinin de açıkça ifade ettiği gibi, hiçbir değişimin bilincine varılmadığında sanki hiç zaman geçmemiş gibi görünür. 84 Yüzyıllar sonra Hobbes, Aristotelesçi anlayışı yineledi: "Nasıl bir cisim zihinde kendi büyüklüğünün bir fantazmasını bırakırsa, aynı şekilde hareket eden bir beden de hareketinin bir fantazmasını, yani o bedenin bir mekandan diğerine geçişine dair bir fikri bırakır. sürekli ardıllık. Ve bu fikir ya da fantazma, (ortak görüşten ya da Aristoteles'in tanımından pek uzaklaşmadan ) Zaman dediğim şeydir. ” 85 Bununla birlikte, Aristoteles'in zamanı daha kesin bir şekilde, ruhların değil, bedenlerin uzaydaki hareketinin ölçüsü olarak anladığını hatırlamak önemlidir. Zaman yalnızca bir fikir ya da hayal değildir; uzayda periyodik olarak hareket eden ve duran bir cismin hareketinin ölçüsüne karşılık gelen fikir veya fantazmadır. Buna karşılık Plotinus zamandan, ruhun bir durumdan diğerine hareketi olarak söz ediyordu.

Düşünme Zamanı / Yorumsal Varsayımlar 13

Beşinci yüzyılda Proclus, Plotinus'un zaman konusundaki perspektifini dikkate almaya değer bir dille detaylandırdı. Proclus, zamanın hareket halindeki şeylerin ölçüsü olduğu görüşünü yineleyerek şunu savundu: "Varlığı veya faaliyeti bakımından zamanla ölçülen her şey, ölçüldüğü bakımdan oluşma sürecindedir. zamanla." 86 Bunun zorunlu bir sonucu olarak, sürekli hareket eden şey zamanla ölçülemez, çünkü onun var olduğu asla söylenemez ve dolayısıyla zamansal bir kökeni veya sonu olamaz. Sürekli hareket eden şey ölümsüzdür, bileşimsizdir ve kendi kendine oluşur . zamanla ölçülen her şeyin ötesine geçmek . 88 Aristoteles'in önerdiği etimolojiyi takip ederek 89 ve Plotinus tarafından tekrarlanmıştır, 90 Proclus, "ebedi"yi (aionion), sürekli olarak meydana gelen zamansal varlığın aksine , "her zaman var olan" (aei on) olarak tanımlar. 91 Üç parçalı bir katılım sistemine (katılmayan (amethekton), katılan (metechomenon) ve katılımcı (metechon) 92) dayanan nedensellik teorisini uygulayan Proclus , dünyadaki zamansal davranışımızın ana hatlarını ifade etmek için varlığın iki ilkesini kurar: “Sonsuz olan her şeyden önce Sonsuzluk vardır; ve zamansal olan her şeyden önce Zaman, Çünkü ebedi olan şeyler

çoğu ve aynı şekilde zamansal: birincilerin hepsinin katılım yoluyla bir sonsuzluğu var , ikincisinin ise parsellenmiş bir zamanı var. Ama bunların önünde bölünmez Sonsuzluk ve tek Zaman vardır; bunlar, sonsuzlukların Ebediyeti ve zamanların Zamanıdır, çünkü onlar, katılan terimleri oluştururlar.” 93

Proclus, sonsuzluğu ve zamanı karşıt bir ikili içinde konumlandırmak yerine, her ikisini de "şeylerdeki yaşamın ve hareketin ölçüleri" olarak görüyor; sonsuzluğu sonu olmayan şeylerin ölçüsü, zamanı ise sonlandırılabilir şeylerin ölçüsü. 94 İkincisiyle ilgili olarak, ayrıca kalıcı süreye sahip olan ve dolayısıyla " sürekli zaman" (aidios chronos) karakterini örnekleyen maddeler ile geçici bir varoluşa sahip olan ve dolayısıyla yalnızca "bir" süreye katılan diğer maddeler arasında ayrım yapmak gerekir. zamanın bir parçası” (pote en merei chronou) . Geçici varlıklar gerçek anlamda gerçek olarak kabul edilemediği sürece, gerçek varlık meydana gelmeye bağlı olmadığı için, bundan, zamanın sürekli olarak oluşanın ölçüsü olduğu sonucu çıkar; çünkü "sürekliliği nedeniyle, zamanı taklit eder. sonsuz doğa.” 95 Proclus iki tür sürekliliği birbirinden ayırıyor: “Biri ebedi, diğeri zaman içinde; biri daimi bir kararlılık, diğeri daimi bir süreç; birinin varlığı eşzamanlı bir bütün içinde yoğunlaşmış, diğeri ise zamansal genişlemede yayılmış ve açılmış; biri kendi içinde bütün, diğeri ise her biri ayrı ayrı ardışıklık içinde var olan parçalardan oluşuyor.” 96 Bu farklılaşmaya dayanarak varlığın üç düzeyi ayırt edilebilir: "bölünemez süreklilik" (aidiotes ameristos) 97 zamanın ötesindeki sonsuzluğun; “Geçişsiz anlamanın” (ametabatos noesis) sürekliliği 98 akla atfedilen, sonsuzluğun sonsuz imgesi, dinlenme zamanı; ve her zaman hareket halinde olan ve dolayısıyla türevsel anlamda daimi olan zamansal. 99 Proclus birbirini takip eden üç olaydan söz ediyor

Chapter One

varlıklar: "tek varlık" (to hen on hos) , "tüm varlıkların monad'ı" (monos ton onton) , mutlak birliği nedeniyle atıfların ötesindedir; “sonsuzluk” (oion) , “her zaman var olan” ikili (o oei on); ve "her zaman" ve "varoluş"un birleşimine katılan , ancak sonsuzluk durumunda olduğu gibi aynı dayanıklılık derecesine sahip olmayan "ebedi" (to oionion) . 100 Zamanı ruhun ölçülebilir hareketiyle bağlantılı "karanlık bir kavram" olarak gören Plotinos ve diğer Yeni-Platoncuların aksine, "Platon'un dostları"nın aksine, 101 Proclus, zamanın özünün ruhunkinden daha ilahi olduğu konusunda ısrar ediyor. 102 Elbette o, eğer bir şey ruhtan pay alıyorsa, zamandan da pay aldığı önermesini kabul eder; ancak ona göre bunun tersi doğru değildir, çünkü zamandan pay alan ruhsuz varlıklar vardır ve bu nedenle "zamanın ruhun ötesinde olduğu" (chronon epekeino psyches) sonucuna varmak gerekir . 103 Zaman, Platoncu yaratıcı olarak tanımlanan Aklın taşma ve her şeyi doldurma arzusundan doğmuştur . ve bu anlamda sonsuzluğun taklididir, her ne kadar Ruhta gerçekleştirilen öz-hareket ilkesiyle fiziksel dünyada gerçekleşmiş olsa da. Akla uygun olan zamanın doğası bölünemez (omethektos chronos) , yani tekli ve dolayısıyla hareketsiz zamandır, çünkü gerçekte bir olan bileşik değildir ve bu nedenle değişime tabi olamaz; oysa zamansal uzam, aralıksız olan zamandır. sonsuzluğun kararlılığını taklit eden hareket ruhta yer alır. Proclus'un ifade ettiği gibi, "Harekete sahip olan ve zamansal bir aktivite uygulayan her dünya içi ruh, periyodik bir harekete ve aynı zamanda döngüsel yeniden yapılanmalara sahip olacaktır (çünkü sürekli olan şeylerde her dönem, orijinal koşulların yeniden sağlanmasıyla sona erer). tion).” 105 Psişik hareket , Helen düşüncesinde hareketin en mükemmel biçimi olarak kabul edilen kürenin dönüşüyle ilişkilendirilen süreklilik karakterini sergiler . ER Dodds, Proclean teoreminin altında yatan Aristotelesçi ilkeleri ikna edici bir şekilde özetlemiştir: “Fiziksel evren, sonlu cisimlerin potansiyel olarak sonsuza kadar bölünebilir olması dışında sonludur . . . . Ve sonlu bir uzayda hareket, ancak periyodik olarak başlangıç noktasına geri dönerek sonsuz bir zaman boyunca devam edebilir. Dolayısıyla hem sürekli hem daimi olan tek hareket, gök cisimlerininki gibi dairesel bir harekettir." 106 Proclus'a göre ruhun yolu gök cisimlerinin yolunu yansıtır ve dolayısıyla kendisinin de ileri sürdüğü gibi "her psişik dönem zamanla ölçülür"; Ruh, sürekli ve sürekli olan dairesel hareketle karakterize edilir ve bu anlamda zaman, sonsuzluğun imgesidir. Ruhun yolu, daha genel olarak varlığın ruhsal gücü (dunomis) gibi , kaynağına göre geçiş ve dönüşüme uğrar. 107 Platon'un Pormenides'i hakkındaki yorumunda Proclus, zamanı kabul etmeyen şeyin Ruh için değil Bir için geçerli olduğunu belirterek bu noktayı yineler, "çünkü tüm ruh zamandan pay alır ve zamanla ölçülen dönemleri kullanır. Aslında Bir, Ruh'tan üstündür çünkü tüm Ruh zamandan pay alır ve Şimdi Bir'in zamandan pay almadığı gösterilecektir; ama Akıl

Düşünme Zamanı/Yorumsal Varsayımlar da aynı nedenlerle Ruh'tan farklıdır, tüm zamansal faaliyetlerden arıdırlar, böylece bu ayrımlar sayesinde üç egemen hipostazı ayırt edebilir ve tanıyabiliriz . 108

Zaman, en temelde ruhun yolculuğunun hareketinin ölçüsü olarak anlaşılır; Reiner Schürman'ın izini Parmenides'in vizyoner şiirine kadar götüren anlatıbilimsel bir kavram, hakikatin felsefi bir açığa çıkışı, ya da belki daha doğru bir ifadeyle, açığa çıkışın perdesinin açılması, ortaya çıkışın bir yolu olarak anlaşılır. "Gizlenmeyi , açığa çıkmayla bütünleştirir", "gizleme/açıklamanın" yollarından biri, alétheia kelimesi bunun için kullanılır. kendimizi zıt temsillerden uzaklaştırmamızı ve üniter bir bakış açısı kazanmamızı öneriyor.” 109 Zaman deneyimi, psişik yolculuğun mitsel anlatımının hesaplanmasıyla yakından bağlantılıdır . ruhun gece ve gündüzün kapılarından geçerek "görünüş yolu"ndan "hakikatin yoluna" giden eşiği, aklın geçici duyu nesnelerinden (aisthetd) ebedi ebedi nesnelere kaçışını ortaya koyan sözlü jest . tefekkür (noeton) . 111 Parmenides ve onun Batı felsefesi tarihi üzerindeki etkisi hakkında söylenecek çok şey var, ancak buradaki en alakalı nokta, Plotinus'un zamanın ölçüsünün yeri olarak ruha yaptığı sınırlamanın, Parmenides'in başlangıç zamanına dair anlayışının bir süslemesi olarak görülebileceği noktasıdır. . 112 Temel farklılıkların olduğunu söylemeye gerek yok ; En önemlisi, Plotinus ve benzer düşüncelere sahip Yeni-Platoncular için zaman yalnızca bireysel ruhlar için değil aynı zamanda aslında öncelikle "ilk ruh", yani Platoncu geleneğin dünya ruhu için de geçerlidir. 113 Kapalı olduğu düşünülen bir evrende, sınırsız hareket -zamanın akışında deneyimlenen nitelik- kendini ruhun tekrar tekrar oluşup vefatında, her zaman olmaması gereken yere sürekli dönüşünde ifade edebilir. Bu nedenle, zamansal faaliyetin en mükemmel biçimi, zaman ile sonsuzluğun kesiştiği, sonsuzluğun ebedi olarak zamansal ve zamanın zamansal olarak ebedi olduğu yer , dünya ruhuna tahsis edilmiştir. Buna göre Proclus, "zamansal ölçümün başladığı ruhun, ölçüm için tüm zamana sahip olduğunu" ileri sürer. 114

Zamanın içselleştirilmesine ilişkin bu açıklama, Augustinus'un zamanı zihnin genişlemesi (distentio animi) olarak tanımlamasını şüphesiz etkilemiştir . Bu , içsel zaman bilincinde zamansallığın konumuna yapılan günümüz vurgusuna yaklaşan bir konumdur . 116 Modern felsefi söylemde Kant, fenomenolojik bakış açısının veya yerinde bir şekilde "zamanın dönüşlü zamansallaştırılması" olarak adlandırılan şeyin temelini oluşturdu.117 zamansal duyarlılığın “aşkın idealliği” üzerinde ısrar ederek. 118 Daha kesin bir ifadeyle Kant, hem uzayı hem de zamanı , tüm insan deneyimini şekillendiren sentetik bilgi için gerekli koşulları sağlayan "duyusal sezginin saf biçimleri", "bilişin iki kaynağı" olarak tanımladı. Ancak zamana ayrıcalıklı bir statü verdi, çünkü uzay " a priori bir koşul olarak yalnızca dış sezgiyle sınırlıydı".

16 Birinci Bölüm

halbuki zaman, iç duyuyla bağlantılı olduğundan, " genel olarak tüm görünüşlerin a priori biçimsel koşuludur." 119 Kant'ın değerlendirmesinin ardındaki mantık yeterince açıktır: Tüm zihinsel temsiller, dış nesnelere karşılık gelseler bile, zihnin belirlenimleridir ve dolayısıyla iç sezgiye aittirler ve bu, zamanın kiplikleri dışında anlaşılamaz; zamanın yokluğunda bilinci, bilincin yokluğunda zamanı düşünemeyiz. 120 Aslında Kant'a göre, özbilincin birliğini - aşkın tam algılamanın varsayımsal yapısı - tüm temsillere eşlik eden ve dolayısıyla çeşitli duyusal verileri zaman içinde bir arada tutan "düşünüyorum"u varsaymadan insan deneyimini açıklayamayız . 121 "Ben içsel duyunun bir nesnesiyim ve tüm zamanlar yalnızca içsel duyunun biçimidir .

kendimin bilincinde olduğum tüm zaman boyunca, bu zamanın Özben'in birliğine ait olduğunun bilincinde olduğumdan daha fazla değil ve tüm bu zamanın bir varlık olarak Bende olduğunu söylesem de fark etmez. bireysel birlik veya tüm bu zaman boyunca sayısal kimlikle bulunacağım. 122 Bu nedenle, fenomenal verinin yapısını sağlayan sezgi biçimi olarak zaman, uzaya karşı epistemolojik olarak tercih edilir : görünüşler sona ermeden zaman, görünüşlerden uzaklaştırılamaz. 123 John R. Searle bu noktayı kısa ve öz bir şekilde yakalıyor: “Kant'tan bu yana bilincin uzay ve zamanla ilişkisindeki bir asimetri denemesinin farkındayız . Nesneleri ve olayları hem uzaysal olarak genişlemiş hem de zamansal olarak deneyimlesek de , bilincimizin kendisi zamansal olarak genişlemiş olarak deneyimlense de uzaysal olarak deneyimlenmez . Aslına bakılırsa, zamanı tanımlamaya yönelik mekansal metaforlar bilinç için de neredeyse kaçınılmaz görünüyor, örneğin 'bilinç akışı'ndan bahsettiğimizde olduğu gibi. ” 124 Zamana ayrıcalık tanınmasının , varlığın doğası üzerine daha sonraki felsefi ve bilimsel spekülasyonlar üzerinde derin bir etkisi olduğu kanıtlanacaktı . 125

Husserl, 1905'te Husserliana serisinin 10. cildi olarak Zur Phanomenologie des inneren ZeitbewuBtseins (1893-1917) başlığıyla yayınlanan 1905 tarihli bir konferansta Kant'ın konumunu detaylandırdı ; içsel zaman bilinci (inneren ZeitbewuBtseins) ile ilgili kendi imzasını taşıyan kavramı üzerine. daha spesifik olarak "tutmanın çifte niyetliliği ve bilinç akışının oluşumu " ile ilgilenir. “Bu fenomen öncesi, içkin zamansallık, zamanı oluşturan bilincin biçimi olarak ve onun kendisinde kasıtlı olarak oluşturulur. İçkin zamanı oluşturan bilincin akışı yalnızca var olmakla kalmaz , aynı zamanda o kadar dikkat çekici ve yine de anlaşılır bir şekilde biçimlendirilmiştir ki, akışın kendi kendine ortaya çıkışı zorunlu olarak onda mevcuttur ve bu nedenle akışın kendisi de akışta zorunlu olarak kavranmalıdır. 126 Akışın bilincinden ayrı tutulamayan bilincin akışında, oluşturan ve oluşan örtüşür. 127 Matematiksel zaman, geometrik uzay gibi idealize edilmiş bir soyutlamadır.

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar Sezilebilir yaşam dünyasının (Lebenswelt) , çevreleyen kategori öncesi dünyadan (Umwelt) açığa çıkan deneyim dünyasının (Erfahrungswelt) somut biçimleri üzerine inşa edilen ve empoze edilen mantıksal altyapı . 128 Dolayısıyla “içkin zaman”, “içkin görünümlerde oluşturulan nesnelerin bir zamanı halinde nesnelleşir. . . fenomenolojik zamana ait birlikler olarak anlaşılan duyum içeriklerinin imalarının çokluğunda.” 129 Cartesianische Meditationen (1929'da yazılmış, ancak ilk kez 1933'te Fransızca tercümesi yayımlanmış) adlı eserinin ikincisinde Husserl, konuya ilişkin biraz farklı bir açıklama sunmuştur:

Her şeyi kapsayan cogitatum (düşüncenin) açıkça sonsuz birliği ve bütünlüğüyle her şeyi kapsayan yaşamın kendisidir. . . . Bu evrensel sentezin temel biçimi , diğer tüm bilinç sentezlerini mümkün kılan biçim, içsel zamanın her şeyi kapsayan bilincidir. Bu bilincin karşılığı içkin zamansallığın kendisidir; buna uygun olarak, egoya ait olan ve yansıtıcı olarak bulunabilen tüm yaşam süreçleri kendilerini sabit sonsuz ufuk içinde zamansal olarak düzenli, zamansal olarak başlangıç ve bitiş, eş zamanlı veya ardışık olarak sunmak zorundadır. : içkin zaman. <İçsel> zamanın kendisi ile <içsel> zamanın bilinci arasındaki ayrım, aynı zamanda içsel zamandaki öznel süreç veya bu sürecin zamansal biçimi ile buna karşılık gelen zamansal görünüm tarzları arasındaki ayrım olarak da ifade edilebilir. “çokluklar.” İçsel zamanın bilincini oluşturan bu görünüş tarzlarının kendileri "bilinçli yaşamın niyetli bileşenleri" ["intentionale Erlebnisse"] olduklarından ve yansımada zamansallıklar olarak verilmeleri gerektiğinden, burada zamanın paradoksal bir temel özelliğiyle karşılaşırız. böylece sonsuz bir gerilemeyle enfekte olmuş gibi görünen bilinçli yaşam . 130

"İçsel zamanın bilinci", "bilinçli yaşamın niyetli bileşenlerinden" oluşur, ancak bu niyetli bileşenlerin kendileri yalnızca "zamansallıklar olarak yansımada verilebilir." Bu paradoks, Husserl'in Logische Untersuchungen'de (1900-1901) "ampirik egonun" "fenomenolojik ego" tarafından kasıtlı olarak oluşturulduğunu tasvirinde biraz farklı terimlerle ifade edilir:

yönler olan ya da doğasından bir arada var olan birlik biçimlerinin kaynaklandığı parçalar olan somut fenomenolojik bütünün birliğinden bahsediyorum . . . Bu "bir arada yaşama birlikleri" bir andan diğerine sürekli olarak birbirlerine geçerler ve bilinç akışının bir değişim birliğini oluştururlar; bu da en azından temel bir yönün sürekli kalıcılığını veya sürekli değişimin olmamasını gerektirir . tam birliği nedeniyle ve bir bütün olarak ondan ayrılamaz. Bu rol, bilinç akışında içkin olan ve daha sonra zamanda bir birlik olarak ortaya çıkan (şeyler dünyasının zamanında değil, fakat

18 Birinci Bölüm Bilinç akışıyla birlikte ortaya çıkan ve akışın içinde aktığı zamanda). Zamanın her anı, sürekli bir yansıtmalı dizi (deyim yerindeyse) “zaman duyumları” halinde verilir; Bilinç akışının her gerçek aşamasında, akışın tüm zaman ufku sunulur ve bu sayede, içeriği sürekli değişse de sürekli olarak aynı formda kalan, tüm içeriklerini aşan bir biçime sahip olur . Bu da buna göre egonun, psişik özne anlamında ampirik egonun fenomenolojik içeriğini oluşturur . Fenomenolojik indirgeme, deneyim akışının gerçekten kendine kapalı, zamansal olarak büyüyen birliğini sağlar. 131

"Fenomenolojik bütün", bilinç akışını oluşturacak şekilde bir araya gelen "bir arada yaşama birliklerinde" bulunur. Burada deneyimlenen birlik, "değişimin birliğidir", yani değişimin sürekliliğinden ortaya çıkan birlik, her anın yeniliği, şimdiye kadar hiç olmamış olanın doğrudan mevcudiyetinde geçen şimdiki zaman olarak kalıcı bir şekilde tekrarlanır. 132 Husserl'e göre "zamanın temsili biçimi" , kişinin zaman içinde varlığını sürdüren nesnelerin farkına varması için gereken zamansal sentezi sağlayan yönelimsel yapıdır . 133 Bu nedenle, bir "zamansal nesneyi" (Zeitobjekt) kavramanın olasılığı , düşünme öncesi bilincin orijinal akışının (FlûB) "zamansallaştırılmasına" (zeitigend) bağlıdır ; bu , şeylerin süresi içinde sergilenen dış nesnelliği oluşturur. bilinç akışının kendisinin devam etmesini sağlayan içsel öznelliğin yanı sıra ortaya çıkar. 134 Son tahlilde, Husserl'in epoché'ye ilişkin fenomenolojik yöntemi -bilinç içeriklerinin gerçekliği ya da gerçeksizliğine ilişkin yargının askıya alınması- geleneksel nesnellik ve öznellik ikilisinin tuzağına düşmeden dünyayı ve egoyu açığa çıkarmaya çalışır. "Dünya" bir bilinç verisi olarak canlı olduğu ölçüde, dünyada öznelliğin yönelimsel bir biçimi olarak içkin bir biçimde tutarlılık gösterir; Benzer şekilde, "özne" yönelimsellik yapısı tarafından oluşturulduğu ölçüde, öznellik içinde dünyanın inşa edilmiş bir nesnesi olarak aşkınsal olarak var olur. 135

Die Crisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie'de; Eine Einleitung die phanomenologische Philosophie'de (1934'ten 1937'ye kadar bestelenmiştir, ancak 1954'e kadar yayınlanmamıştır), Husserl "nesne olarak dünyadaki öznellik" ile " dünya için bilinçli özne "nin "insan öznelliği paradoksu" başlığı altında yan yana gelmesini ele alır. : Dünya için özne olmak ve aynı zamanda dünyada nesne olmak.” 136 Fenomenolojik indirgemenin bir sonucu olarak "nesnel olan her şeyin öznel bir şeye dönüştüğünü" kabul eden Husserl hemen şunu belirtiyor: "Bu, bu yöntemle mevcut dünyanın ve insan dünyasının- temsiller birbirlerine karşı yerleştirilmiştir ve

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar 19 Dünyanın fiilen var olduğu kabul edilen temellerini araştırırken, öznel olanı, yani insanların dünya deneyimi kazanmalarını sağlayan psişik olaylarını, dünyayla ilgili günlük veya bilimsel görüşleri, dünya hakkındaki gündelik veya bilimsel görüşleri araştırıyoruz. belirli mantıklı ve kavramsal 'dünya resimleri'. Husserl, kendi bakış açısını tüm varlıkların zihinsel yapılara idealist bir şekilde indirgenmesinden uzaklaştırma çabasına rağmen, kendisini bu felsefi yönelimin pençesinden tamamen kurtaramıyor. Husserl'in aşkın idealizminin çekirdeği, şu sözlerinde ifade edilir: "Epoche tarafından yaratılan, korelasyonlara odaklanan saf tutumda, dünya, nesnel, kendisi de öznel bir şey haline gelir." 137

Bu nedenle, askıya almanın parantezleri içinde dünya, "başlangıçtan itibaren sadece öznel görünüşlerin, görüşlerin, öznel edimlerin ve kapasitelerin bir bağıntısı olarak alınan ve aracılığıyla sürekli ve her zaman sahip olduğu" aşkın bir fenomene" dönüştürülür. yeniden, değişken [ancak] üniter anlamına kavuşur. . . . Epoché, bize dünyaya ait olan özne-nesne ilişkisinin üzerindeki tutumu ve dolayısıyla aşkın özne-nesne ilişkisine odaklanma tavrını vererek , kendi üzerine düşünmede, dünyanın bizim için var olduğunu fark etmemize yol açar. yani, varlığı ve böyle olmasıyla dünyamız, ontik anlamını tamamen, tartışmaya dayalı olarak inşa edilen veya mitsel düşünce yoluyla tasarlanmaktan ziyade sergilenebilen a priori türden başarılar aracılığıyla kasıtlı yaşamımızdan alır. 138 Ancak görünüşte çözülemez bir paradoksla karşı karşıya kaldığımızda epistemolojik zorluk işte burada ortaya çıkıyor: İnsan bilinci bir yandan "dünyayı oluşturan öznellik" görevini üstlenirken, diğer yandan "dünyanın içinde yer alıyor" . dünyanın kendisi.” 139 Basitçe ifade edersek, benlik, bu şekilde inşa edilmiş dünyanın bir bileşeni olduğunda, nasıl dünyanın inşasının faili olabilir ?

Husserl'in bu paradoksa çözümü, "ruh" veya "psişik yaşam" gibi öznel kimlik kavramlarının, aşkın özne-nesne korelasyonunun oluşturulmuş bir kutbu olarak dünyanın "fenomenlerine" ait olduğunun ve dolayısıyla , Epoché'de ulaşılan "ben" - yönelimselliğin yapısı tarafından hızlandırılan ikili bölünmeden önce gelen bir bilinç kipi - yalnızca kaçamak yoluyla "ben" olarak adlandırılır. 140 “Epoche, gerçekten radikal bir felsefenin temel yöntemsel gereksinimi olan benzersiz bir tür felsefi yalnızlık yaratır. Bu yalnızlık içinde, kendini bir şekilde insanlık toplumundan kasıtlı olarak soyutlamış tek bir birey değilim. ... Tüm insanlık ve şahıs zamirlerinin tüm ayrımı ve düzeni benim dönemimde bir fenomen haline geldi; ve diğer insanlar arasında ben-adam olma ayrıcalığı da öyle.” 141 Fenomenolojik parantez içinde tespit edilen “ben”, “benzersizliği ve kişisel değişmezliği” ( her zaman tekil olan “ben”) sergiler ama aynı zamanda toplumun “ayrıcalıklı bir üyesi”dir.

20 Birinci Bölüm "Aşkın öznelerarasılık" ( diğerleri arasında bir "ben" ), dünyayı "herkes için dünya" olarak oluşturan "ortak özneler" topluluğu. Husserl, "kendini zamansallaştırma" sürecini "hatırlamanın aşkınsal ifşası" prizmasından inceleyerek meseleyi aydınlatır:

Böylece dolaysız "ben", kendisinin var olduğu şekliyle (geçmiş olma kipiyle) değişken bir kipini oluşturduğu bir başarıyı gerçekleştirir. Buradan yola çıkarak, akıcı-statik olarak mevcut olan dolaysız "ben"in, "kendi" geçmişleri boyunca kalıcı olarak kendini zamansallaştırmada nasıl oluşturduğunun izini sürebiliriz . Aynı şekilde, kalıcı ilkel alanda zaten varlığını sürdüren dolaysız "ben", kendi içinde başkasını başka olarak oluşturur. Temsil etme yoluyla kendini zamansallaştırmanın (Ent-Gegenwartigung) , tabiri caizse (hatırlama yoluyla) kendi kendine yabancılaşmasında ( Ent-Fremdung) analoğu vardır (daha yüksek bir düzeyin temsili olarak empati - ilkel varlığımın temsili [Urprdsenz] yalnızca sunulmuş bir [vergegenwdrtigte] ilkel mevcudiyete). 142

Husserl, "kalıcı ilkel kürenin" zamanı olarak tanımlanan şimdiki zamanın doğrudan mevcudiyetinin "Ben"ini, " akışkan-durağan bir şekilde mevcut" çağrıştırıcı hitabetinde tanımlar; bu, varoluşun kutuplarını aşmayı amaçlayan bir ifade biçimidir. Durağanlık ve hareket, madde ve süreç, şey ve olay. Şimdinin "ben"i kendisini geçmişi boyunca kalıcı olarak oluşturduğu ölçüde, kendi kendine zamansallaştırmanın "temsil" yoluyla, yani artık mevcut olmayanın, mevcut olmayan mevcutluğun doğrudan mevcudiyetinde hatırlanması yoluyla gerçekleştiği söylenir . şu anda yok, mevcut yokluk, yoklukta mevcut. Aynı şekilde Husserl, benliğin oluşumunda ötekini ayırt edebilmeyi açıklamak için “kendine yabancılaşma”dan söz eder. Kişinin "ilksel mevcudiyetinin" "sadece sunulmuş bir ilkel mevcudiyete" "temsil edilmesi", tekil "ben"den aşkın öznelerarasılığın komünal "ben"ine geçişi işaret eder; bu, özne-nesnenin eidetik korelasyonunu mümkün kılan bir dönüşümdür. Özne ve nesne ayrımından önce bilincin noetik/noematik alanı ve ikincisinin birincinin ifadesi olarak varsayılan oluşumu.

İçkin zamansallık olarak fenomenolojik tavrıyla zaman, Lebenswelt'in iki yönünü, yani yönelimselliğin egoik katmanı ile evrenin hyletic katmanını, birini diğerine indirgemeden birbirine bağlayan bir köprü görevi görür - köprü metaforu kullanılmıştır bir araya getirilenlerin farklılıklarını korumak ve böylece gerçekçilik ile idealizm arasında yapmacık bir seçime düşmek. Temsilin imkânı, şimdiki zamandaki canlı mevcudiyete bağlıdır, ancak bu mevcudiyet, artık mevcut olmayan bir mevcudiyet olarak geçmişi kucaklar; geleceğe yansıtılan şimdiki zamanda hatırlanan yokluk olarak tutulan bir mevcudiyet . “Sürekli ısrar-

Böylece içsel zaman bilincinin "sürekli değişim"i "sürekli değişim" olarak örtbas edilir, çünkü yalnızca değişim zaman içinde varlığını sürdürür . Aynı şekilde, zamanın akışı içinde ve onun aracılığıyla benlik, "bilinçli yaşamın yönelimsel bileşenleri" tarafından bir bakıma birleşik bir kimliğe benzer şekilde birbirine bağlanır. 143

Ideen zu einer reinen Phdnomenologie und phdnomenologischen Philosophie (1913) adlı eserinde Husserl, "fenomenolojik" zamanı, "nesnel" veya "kozmik" zamanın aksine, tek bir deneyim akışı (tek bir deneyim akışı) içindeki tüm deneyimlerin üniter bir formu olarak nitelendirdi. saf Ego).” 144 Bize, zamansallığın "yalnızca genel olarak her bir deneyime ait olan bir şeyi değil, aynı zamanda deneyimleri deneyimlerle birleştiren gerekli bir biçimi de gösterdiği" söylendi. ” 145 İçsel zaman bilinci alanında değişim değişmezdir, akış bağlayıcıdır. Husserl'in , anayasa fenomenolojisine odaklanan Ideen'in ikinci kitabında söylediği gibi (1928'e kadar gözden geçirmeye devam ettiği ve ilk kez 1952'de Husserl-Arşivleri tarafından ölümünden sonra yayınlanan bir inceleme):

Tartıştığımız tüm birlikler, bilinç akışına ait oldukları ve "sahipleri" olarak oluşturuldukları saf bir Ego'ya referansla birliklerdir . Ve bir bütünlük olarak bilinç akışı kendisini olağanüstü bir birlik olarak inşa eder. Odaklandığım, birbirini takip eden ve bir arada var olan tüm yaşanmış deneyimlerim, zamanın akışının birliğine sahiptir. Zamanın akışına içkin olarak ait olan, algılanabilir, yeterince kavranabilir bir birliğe sahiptir. İçkinliğin birliği , tüm içkin sürenin ve değişimin bağlandığı bağlantı noktasındaki sürekli bir akışın birliğidir. 146

"İçkinliğin birliği", bir dizi ayrık anın bir araya getirilmesiyle değil, bilinçteki birbirini takip eden ve bir arada var olan yaşanmış deneyimlerin tutarlılığı, zaman akışı yoluyla ortaya çıkar; bu, her zaman şimdiki zamanın bilincidir, her ne kadar şimdiki zaman bütünsel olarak mevcut olsa da. geçmiş ve gelecek. Şimdinin varlığını düşünürken, şimdiyi oluşturan sınırlar olarak geçmişin ve geleceğin yokluğunu aklımıza getiririz . 147 Bu fikir ve özellikle zamansal sürekliliğin kasıtlı karakterini değerlendirmede sınır veya sınır (die Grenze) kavramına odaklanma , Husserl'in öğretmeni Franz Brentano tarafından ifade edildi. 148 Yaşamının nispeten geç dönemlerinde (22 Şubat 1915) dikte ettiği bir söylemde zamansal ilişkilerin doğasını anlatırken şunu belirtti: "Bir şeyi mevcut olarak düşünmeden hiçbir şeyi asla düşünemeyeceğimiz kesindir, yani , ancak, normalde var olmayan bir sürekliliğin bağlantı noktası olarak veya onun başlangıcını veya sonunu sağlayan bir sınır çizgisi üzerinde olduğu gibi ." 149 Brentano'ya göre zaman sezgimiz yalnızca an ile bağlantılıdır . Sürekliliği sınırda aşkın bir şekilde birleşen potansiyel olarak sınırsız parçalara bölen şimdiki zamanın noktası.

22 Birinci Bölüm Sınırsız zamansal belirlemelere sahip olmakla birlikte, bunu yaparken daha önce olanla daha sonra olacak olan arasında bir süreklilik duygusu sağlar. 151 Süreklilik varsayımı, insan deneyiminin amaçlanan nesnelerinin bilinçte üç zamansal sunum tarzı (Modi des Vorstellens) kisvesi altında göründüğü gerçeğini açıklamak için gereklidir : geçmiş, şimdi ve gelecek. 152

Artık zamanda olan her şeyin şu anda mevcut olduğu, şimdi mevcut olduğu doğrudur. Ancak yine de kendi içinde ve kendi başına var olan bir şey değildir. Daha ziyade devam ediyor , bitiyor ya da başlıyor. Daha önce veya daha sonra olanla bir süreklilik ilişkisi [Sürekli ilişki] olmadan var olamaz ve bu nedenle kendisinden bazıları daha büyük, bazıları daha küçük aralıklarla ayrılan şeylerle bağlantılıdır .

diğer şeylerle bu türden sınırlı ve geniş kapsamlı bir bağlantı, şimdiki zaman kavramının bir parçasıdır. Bu ilişkisel karakter olmadan ne kavranabilir ne de zamansal süresi ve gelişimi olan bir şeyin unsuru olabilir. 153

Brentano'ya göre, zamansal sunum tarzları, "orijinal" bir çağrışım deneyiminde, onun proteraesthesis adını verdiği, görselliğin "geçici olarak sürekli" doğası üzerine kısa bir arasözde (1914'te dikte edilen) açıklanan bir iç algıda elde edilir. “gerçek” — Brentano'nun reizmini ima eden bir terim; düşünce nesnesinin, ister doğrudan (in recto) ister dolaylı olarak (in obliquo) zihinde sunulsun, “gerçek bir şey” (Reales ) olarak kabul edilmesi gerektiği öğretisi 154 — "Birincil nesneyi mevcut olarak deneyimleyen sınır duyumu" olarak ama aynı zamanda "sürekli olarak çeşitli" olarak. 155 Bir yandan, zamansal deneyim zorunlu olarak geçmişten ve gelecekten yalıtılmış bir şimdiki zamanla sınırlıdır, ancak diğer yandan şimdinin noktası "yalnızca bir sınır olduğu için kendisine ayrılamaz." Brentano şu mantıksal sonuca varıyor: "Öyleyse algılamanın da zamansal olarak dakik bir algılamaya indirgenecek şekilde tek bir yalıtılmış noktada kendi başına var olması mümkün değildir. Sonuçta geri kalan her şey,

Zamansal olan yalnızca bu noktada yalıtılmış olarak var olmayan bir noktada var olur - geçmiş ya da gelecek olanla son derece küçük bir geçiş içindeki bağlantısı nedeniyle." Bu nedenle "zamansal nokta", " zamansal noktanın kendisi önce gelen veya takip eden olmadan olamayacağı gerçeğine rağmen, herhangi bir önceki veya sonraki zaman dilimini kavramadan " kavranabilir . Şimdiki zamanın “sınır karakteri”, onun sınırladığı bir şeye ait olduğunu anlamamıza olanak sağlar. Ancak bu sınır karakteri belirli bir genişleme büyüklüğü gerektirmez ; ilki için ne kadar yakın olursa olsun, zamanda herhangi bir ikinci noktanın varlığına bile gerek yoktur . Ve böylece kavrama, pekâlâ, şimdiki zamanda olanla sınırlı kalabilecektir; gerçekten de zaten delil olması açısından ve aksi takdirde ortaya çıkacak sonsuz karmaşıklık nedeniyle zaten bu kadar sınırlı olmalıdır. 156

Düşünme Zamanı / Yorumsal Varsayımlar 23

Husserl'in daha önce alıntılanan pasajda kullandığı terimlerle, akış, her ne kadar sürekli gelişmekte olsa da, bir "bütünlük", bir "fenomen birliği", bir "sürekli akışın birliği, tüm içkin süre ve değişimlerin bağlandığı bağlantı noktası" olarak kavranabilir. oluşturulmuştur .” Tutarlılık -Husserl'in zamansal belirlenim, bir şeyin zamansal olarak genişlemiş süresi157 olarak adlandırdığı şey- psikolojik ve ontik olarak açıklanabilecek üçlü bir noetik yapıyı kapsar. Yani Husserl, zamanın geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek olarak bölünmesine paralel olan üç temel kasıtlı deneyim türünden, akılda tutma, hayal gücü ve beklentiden söz eder . 158 Egonun yapısında üçü birleşir, çünkü hayal gücü tutmadan veya tutmadan beklenti olmadan işleyemez. Benzer şekilde, bilinçten bahsettiğimizde , bu her zaman şimdiki zamanın bilincidir, ancak üç zamansallığın birleşimiyle şekillenen bir şimdiki zamandır; aslında kendisini akan şimdi-noktası olarak sunan şey, olmuş olanın gölgesinden aydınlanır ve olacak olanın temelinden fışkırır. “Başlangıçta içkin içeriği oluşturan her ilk aşamada, önceki aşamaların hatıralarına ve tam olarak bu içeriğin gelecek aşamalarının korumalarına sahibiz . . . . Bu 'belirli' tutma ve korumaların belirsiz bir ufku vardır; akıp giderken nehrin geçmişi ve geleceği ile ilgili belirsiz tutulmalara ve korunmalara dönüşürler. Gerçekte mevcut olan içerik, belirsiz tutmalar ve korumalar aracılığıyla akışın birliğine eklenir. 159 Bu perspektiften bakıldığında Husserl'e göre nesnel zamanın aşkınsal oluşumu ve zamansal içkinlik bilincinin insanın hayal gücünün kasıtlı eylemleri olduğunu söylemek doğrudur . 160

Şimdiki Zamanı Oluşturma/Geçici Yerleştirme

La Voix et le Phénomène'de ( 1967) Derrida, Husserl'e göre "şimdi"nin ya da "an'ın dakikliğinin", yaşamın "yerinden edilemez merkezi", "göz"ü ve "canlı çekirdeği" olarak onaylandığını belirtti. geçicilik. 161 Derrida doğru bir şekilde şimdi noktasının ( nunc stans) olduğunu kaydetti. Bu şekilde algılanan, "kendinin mevcudiyeti"nin "metafizik kavramı" ile ilişkili "mekansal veya mekanik bir metafor"dur, ancak Husserl'in şimdiki zaman (ve dolayısıyla daha genel olarak zamansallık) anlayışının karmaşıklığına hakkını vermemiştir. Süre deneyimimizi oluşturan bir tutma ve koruma sürekliliğiyle bağlantılı olan intermonadik anlar, "gelecek ufku"na ve ötesine uzanan genişleyen bir zincir. Başka bir deyişle, Husserl'in nunc stans'ı mekanik ya da mekansal bir metafor olmaktan çok uzaktır. Tam tersine, Derrida'nın mevcudiyeti yeterince verili bir şimdiki zaman çerçevesinde anlama eleştirisini gerçekten önceden tahmin edecek şekilde , Husserl'in görüşüne göre şu anda yaşamak, ayrı sınırları olan sabit bir nokta değildir. 162 “Her zaman noktasının bir öncesi ve sonrası olduğu ve bu noktaların ve genişletilmiş bölümlerin olduğu açıktır.

24 Birinci Bölüm Daha öncekiler , yoğunluk sınırı gibi matematiksel bir sınıra yaklaşma şeklinde sıkıştırılamaz . ... Şimdi, her zaman ve esas itibariyle bir zaman boyutunun sınır noktasıdır.” 163 “Bilinç akışının” (der Flufl des Bewufltseins) bir “ardışıklık” (Aufeinanderfolge) olduğu iddiasının “ardışıklık bilincinin imkânı”nın (der Môglichkeit des Bewufltseins der Folge) koşullarının yerine getirilmesine bağlı olduğunu kabul eden Husserl, yine de, bırakın şimdiki anın bilinçte varlığını sürdüren bir zaman-nesnesi (Zeitobjekt) olarak kabul edilmesi gerektiğini öne sürmek bir yana, nihai bilinçten zamansal olarak bahsetmenin bile yanlış olduğunda ısrar ediyor . Kendi açık diliyle:

Bilinç tarzlarının akışı bir süreç değildir; şimdinin bilinci şimdinin kendisi değildir

[Der Flufl der Bewufltseinsmodi ist kein l-'organg, das Jetzt-Bewufltsein ist nicht selbst jetzt]. Şimdi bilinciyle “birlikte” var olan tutma, “şimdi” değildir, şimdi ile eş zamanlı değildir ve öyle olduğunu söylemek de anlamsız olacaktır. . . .

Bellek [Erinnerung] her zaman ve yalnızca oluşturulmuş zamansal bir nesneye gönderme yapan bir ifadedir. Öte yandan alıkoyma, bilinç aşaması ile bilinç aşaması arasındaki kasıtlı ilişkiyi (temelde farklı bir ilişki) belirtmek için kullanılan bir ifadedir; ve bu durumda bilincin aşamaları ve bilincin süreklilikleri zamansal nesneler olarak görülmemelidir. 164

Zaman bilincinin oluşumu için gerekli olan yapılar “ zamansal değildir, yani içkin zamanda hiçbir şey değildir. ” 165 Üstelik Husserl'in deneyim akışı (Erlebnisstrom) anlayışı , zamansal olarak geri döndürülemezliği varsayar, 166 yani her an, tekrarlanamayan bir monadın karakterini sergiler. 167 Dolayısıyla geçmişin geri döndüğünü söyleyemeyiz; Geçmişin anılması tam olarak onun artık mevcut olmamasına dayanır. Zamanın geri döndürülemez karakteri, şimdide geçmişe dönme veya şimdiki zamanın gelecekte tekrarlanma olasılığını engeller, ancak bu imkansızlıklar geçmişin ve geleceğin şimdide temsil edilmesini/sunumunu kolaylaştırır. Enzo Paci, Husserl'in düşüncesinde örtülü olan "zamansal diyalektiği" ustaca özetledi: "Her şey şimdiki yaşamdan kaynaklandığı için, bu diyalektikte geçmiş olarak köken, şimdinin kökeninden geçerek gelecek olarak köken haline gelir ve dolayısıyla telos . ... Ana hatlarıyla belirtilen diyalektiğin temel işleyişini, şimdiki zamanda geçmişin geleceğe döndüğü operasyon olarak tanımlayacağız.” 168 O halde şimdiki zamanı, geçmişin saklanması ve gelecek olanın korunması yoluyla her zaman oluşum halinde olan bir alan olarak kavramamız daha iyi olur . 169 "Bir deneyim ilerledikçe" diye yazıyordu Husserl, "doğası gereği daha farklılaşmış iddiaları ne kadar desteklerse, 'geçmişin tarzı geleceğe yansıtılır .' . . . Tutma dallarının (veya pres-

Tutma dalının kasıtlı içeriği) korunmayı etkiler, içeriğini belirler ve anlamını belirler. 170

Zaman alanı, geçmiş ile gelecek arasındaki protentional ilişkide, beklentilerimizin halihazırda olmuş olanın yerine getirilmesinde karşılanmasında, henüz gelmemiş olanda birleştirilmiştir. Husserl'in sözleriyle, “Her alıkonulma anlık sürekliliği, takip edene [tutulan uzatmaya] yönelik bir koruma içerir ve sürekli dolayım içinde, takip edenlere [tutulan uzatmalara] yöneliktir . Genetik olarak ifade edersek: sürekli olarak yeni temel veriler ortaya çıktığında, eskiler yalnızca akılda kalıcı olarak kaybolmaz; daha doğrusu, yeni birincil verilere doğru ilerleyen ve onlarla son bulan, kendini gerçekleştiren bir yönelimsel bilinç 'büyür'. 171 Pierre Keller'in doğru bir şekilde gözlemlediği gibi, “Husserl'in zaman bilinci teorisi yalnızca zamansal deneyimin aralıklardan veya anlardan oluştuğunu düşünme alternatifleri arasında aracılık etmeye çalışmaz. Aynı zamanda zamansal deneyime ve aslında zamanın kendisine ilişkin bir açıklamayı, birbirini takip eden gerçek geçmiş, şimdi ve gelecek deneyimlerin zamansal oluşu olarak, zamanın yapısını olaylar arasındaki gerilimsiz ilişkilere dayandıran bir zaman açıklamasıyla birleştirir. 172 Akış bilinci dışında bilinemeyen bilinç akışı, zamanın üç evresine karşılık gelen alıkoyma, izlenim ve koruma etkinliklerinin birliğini örneklendirir. 173 Bilincin doğası gereği zamansal davranışı, zamanın tasavvur edilmesine ilişkin kurucu süreci, bileşimi açısından genetik hale getirir. 174

Müziğin alanı, bilinç akışının ikili yönelimselliğini ve bunun zamanın hareketiyle olan ilişkisini yakalamaya uygun bir metafor sağlar. 175 Böylece, eski öğrencisi Heidegger tarafından derlenen ve yayınlanan, içsel zaman bilincinin fenomenolojisi üzerine 1905'teki derslerinde , 176 1928'de Husserl şunu yazdı:

Zaman bilincinin analizinden, algı nesnelerinin, hafızanın ve beklentinin zamansal karakterinden bahsettiğimizde, elbette ki sanki zamanın nesnel akışını varsayıyor ve sonra gerçekten yalnızca öznel olanı inceliyormuşuz gibi görünebilir. Zaman sezgisinin ve gerçek zaman bilgisinin mümkün olduğu koşullar . Ancak bizim kabul ettiğimiz şey, bir dünya zamanının varlığı, somut bir sürenin varlığı ve benzeri değil, zaman ve sürenin bu şekilde ortaya çıkmasıdır .

elbette var olan bir zamanı da varsayıyoruz; Ancak bu, deneyim dünyasının zamanı değil, bilinç akışının içkin zamanıdır . Bir tonal sürecin, bir melodinin bilincinin, duyduğumda bile bir ardışıklık sergilediğini gösteren kanıt, her şüpheyi veya inkarı anlamsız kılacak şekildedir. 177

İçsel zaman bilincinin akışı bir "tonal süreç" olarak tanımlanır, çünkü notaların bir melodide düzenlenmesi, melodideki başarıyı tasvir etmeye uygun bir görüntü sağlar.

26 Birinci Bölüm Sürekli bir akış halinde tutarlılık gösteren anların kesintisi , her an geçmiş beklenti ile gelecekteki tutulma arasında sıkışmış, beklentinin oyalanmasında devam eden beklenti olarak anlaşılan bir şimdiki zaman. Kimlik, çok önemli deneyimlerin, yani o anda yaşanan deneyimlerin ağından örülür . onların geçişinde kalıcı. "Ben-im... canlı akıştaki 'ben-im' gibidir ve bu, mevcut olan bir akışın ve akışın kendisini sunmasıdır." Mükemmel bir egoolojik ifade olan "Ben varım" ile ifade edilen benlik bilinci, içkin zaman tarafından/içkin zaman süreci içinde oluşturulur ve bu nedenle metaforik olarak "canlı akış", "şimdiye sahip olan akış" şeklinde üç yönlü bir şekilde tanımlanır. ve "akışın kendisi mevcut." Zamanın akışı bilinçte sonsuz bir şekilde akar, daha doğrusu, sonsuz bir şekilde akan zaman akışı bilinçtir. Mevcut kılma (Gegenwârtigen) , sunma ( Prôsentieren) , mevcudiyet, yani “nesneyi sürekli özgün algılar içinde ilkel mevcudiyete getirme” olanağı , yönelimselliğin temelinde yatan zamansallaştırmadır (Zeitgung). bilinç. 178

hem uzamsal hem de zamansal boyutlarıyla dünya yapısı onun aracılığıyla oluşturulur. Örneğin Husserl'in psişik olanın zamansallaştırılmasına ilişkin açıklamasında önerdiği "içkin zaman" ile "nesnel zaman" arasındaki ayrımı düşünün:

Saf bilinç gerçek bir zamansal alandır, bir “fenomenolojik” zaman alanıdır. Bu, doğayla birlikte bilinç tarafından oluşturulan "Nesnel" zamanla karıştırılmamalıdır. Bilinçli yaşanmış deneyimlerin psikofiziksel durumların duygusunu elde etmesi ve dolayısıyla bunların Nesnel doğanın biçimi olan Nesnel zamana eklenmesi psişik kavrayış yoluyla olur; Yerelleştirme zamansallaştırmaya karşılık gelir. Bilinç akışına içkin olan fenomenolojik zaman, fiziksel bir şeyin algılanmasının yaşanmış deneyimlerinde kendisini sunan ("görünen") zamanın özelliklerine tam olarak benzeyen tek boyutlu "sabit" bir özellikler manifoldu olduğundan ve ikinci noktaya nokta nokta "karşılık gelir" ve nihai Nesnelleşmedeki bu beliren zamanda "mutlak" dünya zamanı kendini gösterdiği için, bilinç zamanının zamansallaştırılması özellikle derin bir zamansallaştırmadır, zira ikincisi belirli bir şekilde mutlak zamanla mükemmel bir şekilde örtüşür. 179

Zamanın bir dizi yalıtılmış, birbiriyle değiştirilebilir şimdi-noktaları olarak ölçülmesi gerektiği yönündeki (Aristoteles'e kadar izi sürülebilen) görüşün aksine, Husserlci fenomenoloji (William James'in felsefesiyle uyumlu olarak) 180 zaman bilincini , akışı "sadece 'birbiri ardına' değil, daha çok 'biri diğerinden', zorunlu bir sıranın yasalarına göre bir oluş olan" bir akış olarak tasavvur eder. 181 Husserl'e göre zamansallığın benzersiz karakteri, niyette yatmaktadır.

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar 27 şimdiki zamanı yapma, mevcut kılma, temsil etme/sunma eylemi. Ancak şimdiki zaman, her ne kadar titiz görünse de, geçmişten geleceğe uzanan süreklilik olmadan kendisini sunamaz. Hafıza ve öngörü, bilinç akışının gerekli yapısal unsurlarıdır, çünkü temsil, geçmişe bakış ve beklenti olmadan mümkün değildir. Husserl, "İzlenimsel anlık alanda," diye yazıyordu, "belirli eşzamanlı birleşmeler yoluyla kristalleşen ve öne çıkan birliklere sahibiz; bu [birlikler], akışta, akış [yukarı] ve uzağa akış arasında, somut olarak varlığını sürdürmeye devam ediyor . Süre sürekli olarak izlenimsel (algısal) birlikler 'biriktiğinden' veya oluşturduğundan. Bir birliğin oluşumu, akışta kalıcı bir şimdinin oluşumu anlamına gelir.” 182 Göründüğü şekliyle zaman, yani zamansallığın zamansal deneyimi, yalnızca kalıcı olanın değiştiği ve yalnızca değişenin kalıcı olduğu paradoksunu kucaklıyor. “Ton ve kalıcı tonun birliğinde her zaman noktasının 'nesnel' (içkin olsa bile) zaman içinde kesinlikle sabit bir konumu vardır. Zaman sabittir ama yine de zaman akar. Zamanın akışında, sürekli geçmişe batışta, akmayan, mutlak biçimde sabit, özdeş, nesnel bir zaman oluşur .” 183 Parantez içinde, benzer bir görüşün, Husserl'in çalışmalarından haberdar olduğu ve bazı mektup alışverişinde bulunduğu, çok daha az tanınan bir Alman fenomenolog olan Hermann Weyl tarafından ifade edildiğini belirtmek isterim. 184 "Bilinç akışının orijinal biçimi" olarak zaman ile "maddi gerçekliğin biçimi" olarak uzay arasında ayrım yapan Weyl, "bilincin içeriklerinin kendilerini yalnızca varlık olarak sunmadığını" belirtti. . . ama şimdi-varlık olarak, kalıcı şimdinin biçimini sürekli değişen bir içerikle doldurur. Düşünürken kendimizi akıştan kopardığımızda ve onun içeriğini karşımızdaki bir nesne olarak ortaya koyduğumuzda, akış bizim için bireysel aşamaları önceki ve Ara ilişkisine göre birbiriyle ilişkili olan zamansal bir akış haline gelir . ” 185

Bu noktada, Husserl'in içsel zaman bilinci kavramını kısa ve öz bir şekilde sunmanın bir yolu olarak "nesnel zamanın dışlanması" hakkındaki dersinin kendi özetini alıntılamama izin verin : "Fenomenolojik olarak konuşursak, Nesnellik 'birincil' içerik aracılığıyla bile oluşturulmaz; kavrama karakterleri ve bu karakterlerin özüne ilişkin düzenlilikler. Bunu tam olarak kavramak ve tamamen anlaşılır kılmak tam olarak biliş fenomenolojisinin işidir . 186 Husserl'in, C serisi olarak bilinenlerden Mart 1931 tarihli bir el yazması girişinde belirttiği gibi: Var olan her şeye atfedilme duygusunun "proto-koşulu" "Ben-im"dir, yani "Ben-im"dir. Aşkın egonun "yaşayan akışı", "akan mevcudiyetin kendisi" olan bir "akan sahip olma-şimdiki zamanı" . Bu uyanık "ben" soyut bir özne değil, zorunlu olarak "her şeyi kapsayan dünya yapısını" içeren "yaşayan bir gerçekliktir". “Ben'in somut varlığı. . . I-kutbuyla zamansallaştırmayı yaşamaktır. . . Ve

28 Birinci Bölüm Bu düzeyde ona uygun olan şey , öncelikle onun için ilk var olanla, bu haliyle zamansallaştırılmış olanla ya da zamansallaştırılmışın birliksel olarak oluşturulduğu yaşayan zamansallaştırmayla ayrılmaz biçimde birdir . Dolayısıyla "proto-yaşama" , benim için şu anda mevcut olan [das aktuelle Gegenwdrtige] her şeyin ve her şeyin "sürekli bir zamansallaştırmadır"; ancak bunun doğru anlaşılması ve sınırlandırılması gerekir. Benim için orada olan dünya, benim için şu anda olduğu gibi şimdidedir, yaşayan şimdiye ait bir zamansallaştırma içindedir." 187

, deneyim nesnelerinin sürekli olarak kavrayış karakterleriyle, bilinçli ben-kutupta var olan ideal özlerle oluşturulduğu tarzı aydınlatmaktır . Mevcut kılmak , mevcut kılmak, tam olarak insan bilincinin, kasıtlı eylemlerin zamansal değişimi yoluyla zaman dışı idealleri somutlaştırma konusundaki bilişsel yeteneğiyle ilgilidir . Husserl bunu, nesnel zamanın oluşumunu mümkün kılan iç zamanın psişik kavrayışı -belki de "uyum" daha iyi bir kelime olur- olarak tanımladı. 188 İkincisi uzaydaki lokalizasyonla, birincisi ise bilinçteki zamansallaşmayla ilişkilidir. Buradan (yukarıda atıfta bulunduğum Derrida da dahil olmak üzere Husserl'in bazı yorumcularının aksine) uzaysallığın zamansallık karşısında ikincil ve türevsel bir statü üstlendiği sonucu çıkıyor. 189 Husserl'in görüşü Schelling'in tavrını hatırlatıyor ve kısa süre sonra görüleceği gibi erken dönem Heidegger tarafından da yeniden doğrulanıyor. Schelling, Kant'la diyalog halinde, 190 uzay ve zamanın "tüm sezgiler için gerekli koşullar" olduğunu , biri olmadan diğerinin algılanamayacağını doğrular. Her ne kadar uzay ve zaman fenomenal olarak ayrılamasa da (zamansız uzay, sınırlamasız uzam olacaktır ve uzaysız zaman, uzamsız sınırlama olacaktır ), mantıksal olarak, uzamsız sınırlamayı tasavvur etmek mümkündür, ancak bunun tersi mümkün değildir ve bu nedenle öncelik verilir. uzayın sınırlarının ve dış hatlarının belirleyicisi olarak zaman, 191 Kant'ın " tüm görünümlerin a priori biçimsel koşulu " olan "evrensel saf sezgi" olarak uzayı değil zamanı tanımlamasıyla uyumlu bir konum . 192

Erfahrung und Urteil'de ( 1938) Husserl, farklı bir terminolojik ve kavramsal düzeyde de olsa benzer bir konumu doğrular. Deneyimde verilen her şey için iki tür ufuk ayırt edilebilir; birinci düzey, "iç ufuk"tur ve ikinci düzey, "bilinmiş nesnelerin sonsuz, açık, dış ufku"dur. . . Herhangi bir zamanda birlikte tahmin edilen veya yalnızca arka planda harici bir ufuk olarak verilen tüm gerçek şeylere gerçek nesneler denir. . . dünyadan , tek bir uzay-zamansal ufukta var oldukları biliniyor. 193 Dış ufkun "uzay-zamansal" olarak tireyle çizilmesi, Husserl'in bu ikisinin yaşanmış deneyimde ayrılamayacağı yönündeki görüşünün altını çizer. Husserl'in bundan başka bir pasajda belirttiği gibi

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar 29 şu şekilde çalışır: "Dünya, mümkün olan her dünya, gerçeklikler evrenidir; biz bunların arasında, uzay-zamansallık içinde bireyselleştirilmiş tüm nesneleri, uzay-zamansal konumlarına göre dünyanın biçimi olarak sayarız." 194 Husserl, mekansal ve zamansalın esas ayrılmazlığına rağmen, insan bilincinin yönelimsel yapısının fenomenolojik temeli olarak üçlü yönelimselliği açısından ikincisine ayrıcalık tanıyor gibi görünüyor: Algıladığım ve şimdi hatırlayabildiğim veya başkalarının şimdi hatırlayabildiği veya başkalarının algıladıkları veya hatırladıkları olarak bana rapor edebilecekleri şeyin yeri var. Her şeyin birliği, bu nesnel dünyada sabit bir zamansal konumuna, nesnel zamandaki yerine sahip olmasından kaynaklanmaktadır. 195 Zamandaki yerleşim, zamansalın mekânsallaşmasını değil, mekânsalın zamansallaşmasını ifade eder.

Orada Olmak/Anı İçe Çekmek

Sein und Zeit (1927) adlı eserinde zaman ve mekan üzerine varoluşsal-analitik araştırmasında geliştirildi ve değiştirildi . Dasein'ın "özgül mekansallığı" (orada-olmak, insan varlığının teknik ifadesi ) "zamansallığa dayanmalıdır", çünkü "Dasein'ın oluşumu ve onun varoluş tarzları ontolojik olarak ancak varoluş temelinde mümkündür." geçicilik." 196 Heidegger , Die Grundsprobleme der Phdnomenologie'de, Sein und Zeit'ın yayımlanmasıyla aynı yıl verdiği konferanslara dayanarak , Nietzsche'nin geleneksel Batı metafiziği eleştirisine ve onun zamana yönelik örtülü kırgınlığına olan minnettarlığını ele verir . " Varlığı anlama olanağının ontolojik koşulu zamansallığın kendisidir" diyerek zamansallığın temel doğasını karakterize eder . . . . Zamansallık, varlığın anlaşılmasını ve dolayısıyla varlığın tematik yorumunu, eklemlenmesini ve çeşitli yollarını mümkün kılmayı üstlenir; ontolojiyi mümkün kılıyor.” Zeitlichkeit198 ile karşılaştırdığı Temporalitdt, Heidegger'in fenomenolojik ontolojisinin önemli bir bileşeni olan, insanların dünyayı nasıl yaşadığı ve deneyimlediğine dair belirleyici faktörü temsil eder : varlığın ve ontolojinin anlaşılmasının mümkün olma koşulu. 'Zamansallık' terimi, varoluşsal analitikte zamansallığın, varlığı anladığımız ufku temsil ettiğini belirtmeyi amaçlamaktadır. 199

Sein und Zeit başlığının da açıkça gösterdiği gibi Heidegger, varlığı zaman perspektifinden düşünmeye yönelik yorumbilimsel projesinde zamansallığa mekanın önceliğini vermiştir . Onun seçimi, zaman bilinci üzerindeki fenomenolojik odaklanmadan, zamansal olanla ilgili ontolojik bir varsayıma doğru kararlı bir değişimi işaret ediyor.

30 Birinci Bölüm İnsan varoluşunun karakteri . Bu nedenle, insan deneyiminin zamansallaştırıcı karakteri , Husserl'in ısrarla vurguladığı gibi, bilincin yönelimsel yapısının bir sonucu değildir ; daha ziyade insanların dünyada ontolojik olarak konumlandığı prenoetik tarzı belirtir. 200 Ancak bu önemli değişime rağmen Heidegger, Husserl gibi, zamanın insan davranışının ayırt edici özelliği olduğunu vurgular. Son zamanlarda Alejandro Vallega, "Heidegger'in zamansallık söyleminde yapısökümcü bir unsur olarak uzamsallık figürünü" daha ciddi bir şekilde ele almak, yani uzam deneyimini "belirleyici kesinti (Ent-scheidung)" olarak görmek için etkileyici bir girişimde bulundu . ) düşüncenin varlık sorununun temeli ve kökü olarak metafizik ve aşkın ilkeleri iddia etmesi, tam da bu sorunun kendi başkalığı içinde yaşanmaya başlayacağını gösteriyor. 201 Mekanın marjinalliği, Heidegger'in zamansallık konusundaki söyleminin gelişimini veya sınırlandırılmasını noktaladığı için ona özel bir önem atfeder . Heidegger'in kitabı boyunca mekânsallık, onun söyleminde sürekli aporetik bir unsur olarak görünür ve bunun sonuçta aşılmaz olduğu ortaya çıkar. Uzamsallık yalnızca açıkça ve tematik olarak değil, aynı zamanda örtülü olarak ana söylemin çeşitli kesintileri aracılığıyla da ortaya çıkar; bu kesintiler daha sonra Heidegger'in Varlık ve Zaman'da uzamsallığı varlık sorununun temel zamansallığı açısından ifade etme girişiminden vazgeçmesine yol açacak zorluklara işaret eder. ” Dolayısıyla mekânsallık, “zamansallık söyleminde sürgündeki bir figür olarak ortaya çıkıyor ve aynı zamanda devreye girdiğinde bu söylemin ötesindeki konulara da işaret ediyor. Mekânsallığın bir başkalık figürü ve sürgün düşüncesi karakteri ışığında, Varlık ve Zaman'da varlık sorununun başkalığı ve bu düşüncenin sürgün karakteri, Heidegger'in yaşadığı zorluklar içinde varlık sorunu mücadelesinden yola çıkılarak belirginleştirilir. mekansallıkla.” 202

Vallega'nın çalışmasında övgüye değer çok şey var; Heidegger'in düşüncesinin çalılıklarına doğru şimdiye kadar ayak basılmamış bir yol açmıştır; başkalığın sahneye konması -düşünceyi kendi ötekisine açan bozulma- olarak mekan anlayışını ciddiye alan bir yol . Bu yaklaşımın memnuniyetle karşılanan katkısına ve başarısına rağmen, Heidegger'in Dasein'ın dünyada var olma tarzına dair anlayışında zamanın ayrıcalıklı deneyim tarzı olarak kaldığını iddia ediyorum çünkü dünya yapısı, zamansal-mekansal büyüklüğü içinde bu bakış açısıyla ortaya çıkıyor. oluşur. Vallega'nın kendi sözlerini düşünün: "Başkalık ve sürgün düşüncesi meseleleri, mekansallık tartışmalarını noktalayan askıya alma, kesinti ve belirsizlik anlarıyla şekillenir." 203 Zamansal bir metaforun zamansız kullanımı, hiç kuşkusuz kasıtsız bir kalem sürçmesi, Heidegger'in düşüncesiyle meşgul olan biri için zamanı varlık anlayışımızın coşkulu ufku olarak yorumlamaya yönelik önyargının üstesinden gelmenin zorluğuna işaret eder. Heidegger'in, Paris'te verilen "Geschichte des Zeitbegriffs" konferans serisi için notlarında belirttiği gibi

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar 31 Marburg Üniversitesi'nde 1925 yılının yaz döneminde, insan varoluşu ontolojik temelini “gerçek anlamda ilgi konusu olanın mevcudiyeti fenomeni”nden, dünyada-varolmanın analizine kadar bulur. saf mevcut olma-olma biçimine sahip olan ilgi olarak özel anlamında - ancak bu mevcut kılmanın ve mevcut kılmanın zamanın kendisinden başka bir şey olmadığı görüldüğünde anlaşılan dikkate değer bir varlık türü . ” 204 Husserl'in diline yakınlık açıktır: Zamanın temel özelliği mevcut-oluşturma ya da mevcut olmadır. 205 Ancak Heidegger, mevcudiyet olgusunu, Sein und Zeit'ta varoluşsallık, olgusallık ve varoluş tarzının temelini oluşturan üç katlı yapı olan avlanma olarak temalaştırdığı ilgi veya ilgi eğilimi (Sorge) ile ilişkilendirerek tartışmayı yeniden çerçevelendirir. Dasein'a ait. 206

Vom Wesen der menschiichen Freiheit'da; İlk olarak 1982'de yayınlanan ancak 1930 yazında Freiburg Üniversitesi'nde verilen bir derse dayanan bir metin olan Einieitung in die Phiiosophie'de Heidegger bir kez daha " varlık ile zaman arasındaki ilksel bağlantı"dan söz etti. Zamanı, varlığı aydınlatan ve onun "sürekli mevcudiyet", her anın kendi kendine yeten coşkusu, eldeki şimdiki zaman, sürekli akan bir dizi olarak zaman anlayışına ara sıra meydan okuyan bir şey olarak anlaşılmasını sağlayan ışık olarak tanımladı. şimdi-noktaları. 207 Dolayısıyla felsefenin temel sorusu şudur: " Varlığı temellendirecek ve metafiziğin öncü sorusu olarak varlık sorununun bu ufukta çözülebilmesini ve çözülmesini sağlayacak şekilde zamanın özü nedir?" . . . Bu perspektifin şeması ortaya çıktı: varlık ve zaman - zaman - sürekli mevcudiyet - varlık - bizzat varlıklar - pozitif özgürlük. Temel sorunun odak noktası “varlık ve zaman” formülündeki “ve”dir. Heidegger, bu durumda bağlacın "yalnızca iki şeyi yan yana getiren dışsal bir ilişkiyi" ifade etmediği, ancak "varlığın özünden ve zamanın özünden eşit başlangıçtan kaynaklanması gereken" bir "ilksel ilişkiye" işaret ettiği görüşündedir. ” Buradan varlık ve zamanın birbiriyle iç içe olduğu sonucuna varabiliriz. “ 'Ve', varlık ve zamanın varoluş temelinden itibaren ilkel bir ortak varoluşunu ifade eder. ” 208 Heidegger, zamanı araştırdığımızda genellikle uzayın doğasını da araştırdığımızı kabul etse de, yine de zamanın, uzay tarafından kopyalanmayan bir varlığın göstergesi olduğunu savunur. Zamana ilişkin geleneksel felsefi yaklaşımlardan yararlanan Heidegger -özellikle Aristoteles, Augustinus ve Kant'tan bahseder- insan öznesinin zamanın mekânı olması gerçeği açısından zamanın ayırt ediciliğine işaret eder. Buradan, zamanın özüne ilişkin bir araştırmanın zorunlu olarak insanın özüne yönelik bir araştırma olduğu sonucuna varır. “ Varlık ve zamanla ilgili temel soru bizi insanla ilgili soruya zorluyor. . . . Varlık ve zaman sorunsalı bizi insan sorununa zorladığında, insanı yalnızca varlıkların çokluğu içindeki bir varlık olarak değil, aynı zamanda -en radikalleştirilmiş ontolojik problemin temeli olan- zaman insana ait olduğu ölçüde de insanı araştırırız . . ” 209

32 Birinci Bölüm

Sein und Zeit'ta "insanın mekansallığını zamansallıktan türetme girişiminin savunulamaz olduğunu" kabul etti . Bunun yerine Varlığı (bunun için ereignis, "sahip olma" ya da "sahip olma" teknik terimini kullanıyor ) zaman-uzayın genişlemesi (dns Reichen von Zeit-Raum) olarak kavramayı tercih etti . 210 Post-fenomenolojik ontolojisinde “zaman-uzay”, Heidegger'in sıçrayarak elde edilen zemin olan Abgrund için kullandığı terimdir (dns Sich-den-Grund-erspringen) , 211 zaman ve uzayın hesaplanmış olarak temsil edilen bağlılıklarında ortaya çıktığı başlangıcın (Beginn) aksine, başlangıçtaki sıçrama (Ur-sprung ) , başlangıç ve inisiyasyon (Anfang) . 212 1936 ve 1938 yılları arasında yazdığı Beitrdge zur Philosophie (Vom Ereignis) adlı eserinde Heidegger, zaman-mekânı “hakikatin temel etkisinden doğan ve ona ait olan [entspringend nus dem und gehorig zu dem Wesen der Wahrheit” olarak tanımlarken dilin sınırlarını genişletti ] , buraya [als das so gegründete Entrückungs-Berückungsgefüge (Fügung) des Da] 'nın kaldırılması ve büyüleyici-hareket etmesinin (birleştirilmesinin) topraklanmış birleşimi olarak . . . . Şu an için site ve dünya ile yeryüzünün çekişmesi. Sahiplenme gerçeğinin mücadelesi ve barınması.” 213 Çevirmenler mantıklı bir şekilde dem Wesen der Wnhrheit'ı "gerçeğin temel etkisi" olarak tercüme ettiler. Bununla birlikte, Heidegger'in retoriğinin şiirsel gösterişi , çağırdığı ve çağırdığı Almanca dilinin kaplarını aştığı için, cümlenin devamı kesin çeviriye meydan okuyor , als das so gegründete Entrückungs-Berückungsgefüge (Fügung) des Da. Zaman-mekân, Dasein'ın “sahip olma hakikatinin mücadelesi ve barınması” (Der Streit und die Bergung der Wahrheit des Ereignisses) yoluyla varlıkla ilişkisinin temelini atar . Nefret ve sığınma, karşıtlık yoluyla yan yana getirilen kelimeler, 214 dörtlüyü (Geviert) verme/ tutmada bir sınır çizerek, ayrılmada bir araya gelmeyi , kucaklaşmanın sığınağını çerçeveleyen çekişmenin geri çevrilmesini iletir. 215

Yoldaki başlangıçtaki sapma, "gerçeğin esassal salınımı", Dasein'ın boyun eğmek zorunda olduğu "oranın" kaderi/kaderi olan vecd (Entrücken) ve büyülenme (Berückung) imgelerini çağrıştıran kelimelerle tanımlanır. Her zaman gerçekleşmek üzere olan başlangıçtaki açılma-kapanmada, zaman-uzay "anlık mekan" (Augenblicksstdtte) olarak deneyimlenir ; bu ifade, zamanın uzaya bağımlılığını değil, daha ziyade onun birleşimini aktarmayı amaçlamaktadır. zamansallık ve uzaysallığın ayrılığı içinde. Anın yerini görmek/tutmak, “sahiplenme olarak varlığın özsel olarak serbest bırakılması” (der Erwesung des Seins als Ereignis) , “aidiyet arasındaki dönüşümün sahiplenilmiş bölünmesi” olarak hakikate ait olmadaki “Dasein'ın biricikliğine” işaret eder. ve varolarak terk edilmekle çağırılma arasındaki çağrı. Dasein, "zaman-uzamın gizli özsel salınımında" "varlığın kendisinin rezonansının sorgulanmasını" (das Erzittern der Schwingung des Seyns selbst) fark eder . 216 Zaman-mekan ab-yerdir, “dönüşün arası” olan temeldir (das Inzwischen der Kehre) , “katı olmayan”dır (instdnd-

Düşünme Zamanı / Hermeneutik Varsayımlar 33 iiches) , "şimdi ve burası olarak belirlenmiş" olan, uzay ve zamanın " kökensel tek katı (urpsrüngliche Einheit) , her şeyden önce onların kendi ayrılıklarına ayrılmalarına izin veren o birleştirici tek kat." ” 217 Zaman-mekan "zeminin başlangıçtaki temel sallanmasıdır" (die urpsrüngliche Wesung des Grundes) , buradan zamansal ve mekansal aynılıklarının farklılığı içinde dağıtılır. Heidegger'e göre ab - ground, ab-ground'dur , 218 yani, "toprağa ait olan ", "zeminden" uzaklaşarak ortaya çıkar , "zeminin tereddütlü reddi" (die zogernde Versagung des Grundes) dışında temellenmeyen bir temellendirme , onu dünyaya getiren bir kuşatma. açık, hakim olan açılma, parçalanacak olanı bir arada tutma, geçici olana dayanma, “yerine getirmemeye izin vererek zemini vermeme tarzında kendini koruyan gizleme ” , "boş bırakma" , "başlangıçtaki boşluk"un ( urpsrüngliche Leere ) "başlangıçtaki açıklığı" (erst Offene) , böylece "gerçeğe en çok sahip olan", "zaman-mekan aitliği", "sahiplik" içinde açılır . , varlığın kendisi."

Zamanın Oluşumu/Kayıtsızlığın Kimliği

Heidegger'in Abgrund'una , özellikle de onun zamansallık kavramına ilişkin sonuçlarına hakkını vermek için , Schelling'in felsefi incelemelerindeki Ungrund kavramını hesaba katmak iyi olur ; görünüşe göre Schelling, Jacob Bôhme'nin mistik teosofisinden benimsediği bir terimdir. sırasıyla Meister Eckhart'ın Abgrund'una veya uçurumuna . 219 Schelling'in Kimlik Sonrası Felsefesinde "temelsizlik", Tanrı'nın kendisini ışık olarak doğurduğu karanlık uçurumu, 220 "her zeminden önce ve her varoluştan önce, dolayısıyla her türlü ikilikten önce olan" "orijinal zemin"i belirtir. tüm karşıtlıklardan önce gelir, bunlar farklı olamaz

onun içinde fermente olmuş veya herhangi bir şekilde onun içinde mevcut. Dolayısıyla karşıtların özdeşliği olarak adlandırılamaz, yalnızca onların mutlak kayıtsızlığı olarak adlandırılabilir. " Eleştirel kayıtsızlık kavramı (Indifferenz) , "tüm karşıtların kırıldığını, bu onların yokluğundan başka bir şey olmadığını ve bu nedenle yüklemsizlik dışında hiçbir yüklemi olmadığını, dolayısıyla bir hiçlik veya saçmalık olmadığını" ima eder. 221 Schelling'in amacı kimlik ve kayıtsızlığın birliğini onaylayarak farklılık duygusunu sürdürmekti . yani, karşıt olmayanlar olarak bir arada var olan karşıtların ayrıklığını kucaklayan bir birlik. Schelling'in kendi sözleriyle, “Gerçek ve ideal, karanlık ve ışık, ya da bu iki ilkeyi nasıl adlandırmak istersek isteyelim, hiçbir zaman temelsizliğe karşıt olarak yüklenilemez . Ama hiçbir şey onların ona karşıt olmayanlar olarak, yani ayrık olarak ve her biri kendi için olarak yüklemlenmesine engel olmaz; bununla birlikte tam da bu ikilik (ilkelerin gerçek iki yönlülüğü) ortaya konur.” 223 Tanrı, "zemin yokluğu" (Abgrund) olarak "zemin olmayandır" (Ungrund) , her türlü muhalefetten önce gelen ve hatta muhalefetin üstesinden gelinmesinin ötesinde olan bir durumdur; "Mutlak kayıtsızlık" terimini hak eden işte bu niteliktir. 224

34 Birinci Bölüm

Ungrund'un mevcut analizle en alakalı karakterizasyonu, Die Weltalter'in (1815) üçüncü versiyonunda, "Tanrının ebedi hayatı", "mutlak" ve "ilkel varlık" arasında bir çatışma olarak tasvir edilerek detaylandırılmıştır. eşit derecede iki temel güç, negatif ve pozitif. Schelling, bu "ebedi antitezi sözlü olarak ifade etmenin ve bilimsel olarak kavramanın zor olduğunu" belirtiyor, ancak bir dizi imgeyle ifade edilebilir, örneğin zorunluluk ve özgürlük , alıkoyma ve dökme, sevgi ve öfke, hoşgörü ve katılık, benliğe (die Selbstheit) ve kendini veren egoya (die Egoitât) geri çekilmek . 225 Mutlak, karşıtların çözülmesi (ya da Cusa'lı Nicholas'ın meşhur diliyle, tesadüfi oppositorum ) olarak yapılandırılmamıştır.226 daha ziyade bunların devamı olarak , ilahi bireysellik (gottlichen Bireyselitât) bireysellik (Dividuolitât) olmadan mümkün değildir . 227 Bu nedenle, ilksel varlık, tüm zeminden önce gelen zeminsizlik, ayrı kalan ikili kuvvetlerin bir bileşimi olarak karakterize edilir, "bunun iki katına çıkması (Doppelheit) . . . bize ışık ve karanlık, eril ve dişil, ruhsal ve bedensel olarak görünür. Bu nedenle, en eski öğretiler ilk doğayı açıkça iki çelişen faaliyet tarzına sahip bir varlık olarak temsil ediyordu. 228 İlahi özün aynı anda negatif ve pozitif olduğunu söylemek, bu ikisini farklılığın silindiği noktaya kadar birleştirmek değil, daha ziyade karşıt güçlerin ikiliksizliğini, kayıtsızlığı kucaklamak anlamına gelir - bir "boşanmama" (Ungeschiedenheit) durumu . her türlü farklılıktan arınmış değildir, aksine onu olumsuzlar (nicht eine von aller Differenz freie, sondern eine sie verneinende) 229 - bu sayede farklılık korunur. 230 “Çünkü Tanrı, özel bir iradeyle değil, Tanrı'nın salt özü aracılığıyla Öteki'nin nedeni olduğuna göre, Başkası kesinlikle Tanrı'nın özü değildir, aksine doğal ve ayrılmaz bir biçimde Tanrı'nın özüne aittir. Dolayısıyla, eğer saf Tanrılık = A ve Öteki = B ise, o zaman varlığa sahip olan yaşayan Tanrılığın tam kavramı yalnızca A değil, A + B'dir." 231

(dltesten Lehren) başlığı Kabala'nın gizli irfanına gönderme yapıyor olabilir , her ne kadar bu doktrinin ana kanalı büyük olasılıkla Bôhme'nin Ungrund'a dair açıklaması , öz-kendini tanıma olsa da. Tanrı'yı hem Nichts (hiçbir şey) hem de Alles (her şey) olarak kucaklayan , tüm yaratılışın içinde yer aldığı tek irade, sevgi ve öfke, ışık ve karanlık kutuplarının ötesinde ebedi olan. 232 Kabalistik doktrinin Schelling üzerindeki etkisinin kapsamlı bir incelemesi bu bölümün kapsamı dışındadır . ancak onun Yahudi ezoterik biliminin kaynaklarından -ya doğrudan Christian Knorr von Rosenroth tarafından Kabbala Denudata'da (Sulzbach 1677-1684) çevrilen bir materyal derlemesinden yararlandığını söylemek yeterli olacaktır. ya da Friedrich Christoph Oetinger 235 gibi ikincil kanallar aracılığıyla - onun kimlik ve kayıtsızlık mantığını, iki karşıt gücün birbirini ayakta tutan bir üçüncüde birbirine ait olmasından (Zusammengehorigkeit) doğan mutlak birliği formüle etmek için.

İkilemi ortadan kaldırmaktan ziyade Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar 35 . 236 İki ayrı niteliğin karşılıklı ilişkisi, farklılığın özdeşliğine (A = B) karşıt olarak kimlik farklılığını (A + B) kolaylaştıran kayıtsızlığı üretir. Kabalistlerin benimsediği teosofik sembolizmde, Tanrı iki ana özelliği dengeleyen bir varlık olarak karakterize edilir; sağda akan merhamet eli ve solda yargının kısıtlayıcı eli, eril taşma dürtüsü ve dişil alma kapasitesi. Tanrı'nın oluşu ve buradan çıkarılabilecek varlığın doğası bu dengeyle, karşıtlıkları kendi karşıtlıklarında koruyan bir uyumla ölçülür.

, Gershom Scholem'in belirttiği gibi, Latince indistinctio veya aequalitas'a karşılık gelen hashwa'ah terimini ve ilgili hashwa'at ha-ahdut, yani "temkinli olan" terimini bu eksikliği tanımlamak için kullanıyorlardı. Ein Sof'ta ya da onunla birlikte ebedi olan birincil derecelenme Keter ya da Ayin olarak tanımlanan iradede farklılaşmanın -ya da karşıtların kayıtsızlığı diyebileceğimiz şeyin- . 237 Benzer şekilde Schelling, ilk varlığın birliğini “bir ve aynı, yani olumlama ve olumsuzluk, akan ve tutunan” olarak tanımlıyor. . . . Tam da karşıtlık içinde olan şey, yalnızca kişinin bireysel doğası çatışan şeyi birleştirebildiği sürece, yalnızca özünde ve deyim yerindeyse kişisel olarak 'bir' olabilir. 238 Mutlak, “A = x” ve “B = x” olduğu sürece “bir ve aynı = x” olarak şifrelenebilir, bundan “A ve B bir ve aynıdır” yani, "her ikisi de x'tir." Ancak "her ikisi de x'tir" demek, A'nın olduğu "x" ile B'nin olduğu "x" arasında hiçbir fark olmadığı anlamına gelmez; daha ziyade, "B olan bir şey = x" ile "A olan bir şey = x" aynı olmadığı ölçüde A ve B'nin her ikisinin de "x" olduğunu belirtir. Dolayısıyla Tanrı'nın varlığının “iki farklı türde olduğu; birincisi, olumlu varlığı (A) bastıran, onu içsel olarak pasif ya da gizli olan olarak ortaya koyan olumsuzlayıcı güç (B) ; ikincisi, açık bir tezatla, olumsuzlayıcı gücü kendi içinde tutan ve onun dışsal olarak etkili olmasına izin vermeyen, uzanan, kendi kendine iletişim kuran varlıktır.” 239

Schelling anlamlı bir şekilde şunu iddia ediyor: "İlahi özün dualitedeki birliği doktrini, kendisini Eski Ahit'in en içsel olanıyla , hatta diliyle bile derinden iç içe geçmiş olarak gösterir." Daha spesifik olarak, Elohim çoğul isminin tekil fiillerle tekrar tekrar kullanılmasından ve iki ismin, YHWH ve Elohim'in birleşiminden kanıt elde edilir. Schelling, bu arkaik eşleştirmeyi, Tanrı'nın gizli ve açık boyutları arasındaki ayrımla ilişkilendirir; bu, Kabalistlerin Ein Sof ile sefirot arasındaki ayrımıyla yankılanan bir yaklaşımdır . 240 Gerçek telaffuzu bilinmeyen, "saf, sözde sessiz harflerden" (lauter sogenannten ruhenden Buchstaben;literis quiescentibus) oluşan "YHWH" , "özün adı"dır.

36 Birinci Bölüm "saf nefes", "saf ruh" veya "gerçek bağlantısı olmayan saf irade" iken "Elohim" "ilahi etkilerin adı"dır, o özün, ruhun ve iradenin çok yönlü tezahürüdür. 241

, melek figürünün - "yüz meleği", mal'akhha-panim (der Engel des Angesichts) veya "Rab'bin meleği" - birbirinin yerine geçebilirliğine ilişkin gözlemlerinde daha da dikkat çekicidir. 'ah yhwh (der Engel Yehovas) 242 - ve ilahi öz. 243 Yanan çalıda/orda Tanrı'nın Musa'ya tefsirinde tefsir konusuna odaklanan Schelling (Çıkış 3:2 vd.), Schelling şunu belirtiyor: "anlatıcının anlayışına göre, çehrenin meleği de Yehova'dır, ancak her ikisi de hâlâ farklıdır" . Anlatının anlamı belki de Musa'nın, Tanrılığın doğası olan o en yüksek canlılığa, o içsel tüketen ama yine de her zaman yeniden canlandıran (ve bu bakımdan tüketmeyen) ateşe dair bir vizyona layık görülmesidir." 244 Melek ile Tanrı arasındaki ontik sınırın, görkemli melek imajı ve/veya melek görkemi merkezli olarak gizlenmesi, çeşitli formülasyonlarında kökleri Yahudi ezoterizminin çok daha eski biçimlerine dayanan Kabala'nın temel bir ilkesidir. İsa'ya baş aracı rolü atfeden ilk Hıristiyan topluluklarında görülen ikili bağlılık modelinin modeli olarak . 245 Schelling'e göre, Kutsal Yazılar'daki kasıtlı kafa karışıklığı, Tanrılığa uygulanan A + B mantığının kanıtıdır; yani ilahi özden bahsetmek -hayal etmek-, özü ve o öz aracılığıyla gelen ama o özden gelmeyen ötekini tasavvur etmeyi gerektirir. onunla aynı olan, Tanrı'nın tek özünde üç kişi olduğuna dair Kristolojik mitin ötesinde yatan ve onun temelini oluşturan onteolojik bir gerçektir. Kabala'yı, Hıristiyan inancını doğrulayan Yahudi doktrininin deposu olarak görenlerle aynı doğrultuda, prisca teolojisini savunan Rönesans Hümanist ve Neo-Platonist çevrelerde özel bir geçerlilik kazanmış bir strateji olan Schelling, teslis dogmasını, Teslis öğretisinden türetilmiş bir ikili temelinde öne sürer. kabalistik sembolizmin mitolojisi.

Bôhme'nin teosofisine uygun olarak Schelling, Tanrılığın "ebedi Evet" ve "ebedi Hayır"dan oluşan "bütün ve bölünmez" bir birlik olduğunu ve dolayısıyla antinomik çiftin bir üyesine diğerine ayrıcalık tanımanın uygunsuz olduğunu savunur. . 246 Bununla birlikte Schelling'in , ilahi otogenezin ilk aşaması olarak olumsuzlayıcı güce, " koşulsuz ve mutlak olarak ilk başlangıç" olan "başlatıcı güce" öncelik verdiği açıktır . 247 Bu konuyla ilgili olarak Schelling'in Kabala'ya ve özellikle Luria'nın öğretilerine olan muhtemel borçluluğu belki de en dikkat çekici olanıdır. Kabalistik sembolizmle yankılanan dilde, dünyanın yaratılışında merhamet karşısında yargının önceliğine ilişkin daha eski bir aggadik motife dayanan bir dilde, 248 Schelling, Tanrı'da güçlülüğün hoşgörüden, katılığın yumuşaklıktan ve gazabın sevgiden önce geldiğini açıkça belirtmektedir. 249 Dahası,

Kabalistik simsum mitine daha da kesin bir benzetmeyle - varlığın birleşiminde her şeyin ortaya çıkmasının ortaya çıkacağı kendinden yoksun bir alan yaratmak için sonsuzun kendisinden ilkel olarak kendi içine çekilmesi - 250 — Schelling şunu ileri sürer: "Tanrı'da, yaşayan Tanrı'da, kendi kendindeki ebedi başlangıcı olan Tanrı'da ilk olan şey, Tanrı'nın kendisini kısıtlaması, kendini inkar etmesi, özünü dışarıdan çekmesi ve kendi içine çekilmesidir." 251

Tanrının birincil hareketi “kökensel bir olumsuzlamadır” (ursprüngliche Verneinung) , 252 Schelling'in "kıskanç Yahudi Tanrısı" ile ilişkilendirdiği bir ciddiyet, ayrıcalık ve hoşgörüsüzlük eylemi.253 Geri çekilmiş olanı açığa çıkaran bir geri çekilme, ifşayı kolaylaştıran bir gizleme. 254 “Şu anda aktif olan olumsuzlama gücü, onaylayıcı gücü ortaya koymanın gücüdür (yani olasılığıdır). . . . Çünkü Tanrı tam olarak Tanrı'nın var olmamasındadır . Tanrı yalnızca, gerçek vahyin bir aktarımı (aracı) olan iç içe geçme durumunda (örtük, in statu involutionis) varlığa sahip olmadığı için vardır.” 255 Tıpkı Bôhme'nin (Kabalistik teosofiye esrarengiz bir benzerlikle) "sınırsız büyük yayılmanın, kendisini açığa çıkarabileceği bir darlık ve bir kavrayış ( Einfasslichkeit) arzuladığını" ve dolayısıyla " içinde bir daralma ve bir kapanma olması gerektiğini" iddia etmesi gibi. vahiy parlayabilir” 256 Schelling, "vahyin temeli"nin "tüm vahiyleri reddeden şey" olduğunu ileri sürer. 257 Kendi teogonik spekülasyonlarının mitsel temeli olan Tanrı'nın "kendini açığa vuran bir varlık" (ens manifestativum sui) olduğu görüşüne yanıt veren Schelling, vahyin "Tanrılığın en yüksek benliği" olmadığını savunur. "Özgür olan bir şey tam da kendini açığa vurmak zorunda olmadığı için özgürdür." 258 Yaşamın başladığı “orijinal” ve “kök” güç olan ilahi özgürlüğün ilk ifadesi, genişlemede değil daralmada, evrimde değil, içe dönüşte, görülmede değil gizlenmededir. 259 “Tanrı'nın kendini inkar etmesi, varlığını kısıtlaması ve kendi içine çekilmesi, Tanrı'nın sonsuz gücü ve kudretidir. Bu anlamda olumsuzlayıcı güç, Tanrı'yı tekil olarak açığa vuran güçtür. Ama Tanrı'nın gerçek varlığı gizli olandır." 260 Schelling'e göre kapanmanın gizemi, İncil'de çehresini gizleyen Tanrı imgesinde ima ediliyor. 261 Ancak başka bir açıdan bakıldığında gerileme ilerlemenin bir ifadesi, yargılama ise sevginin bir tezahürü olarak görülmelidir . “Kendini açığa vurma kararı ve kendini mükemmel bir şekilde ebedi Hayır olarak ortaya koyma kararı tek ve aynı karardı. Dolayısıyla bu karar en yüksek özgürlüğün eseri olduğu gibi, aynı zamanda en yüksek Sevginin de eseridir. . . . Öncelik üstünlüğün tersidir.” 262 İlgili Kabalistik kaynaklarda tamamen aynı mantığın iş başında olduğunu görüyoruz: İlk perde, yargısal bir daralmadır (İsrail krallarından önce hüküm süren Edom kralları da dahil olmak üzere, dünyaların yok edildiği bir dizi efsanevi imge tarafından ortaya konan bir fikir). Yaratılan dünyadan önce ortaya çıkan kabuk

38 Birinci Bölüm Meyveden Önce), ancak diyalektik olarak anlaşıldığında merhametli genişlemenin bir tezahürüdür; dolayısıyla zamansal olarak öncelikli olan, ontik olarak ikincildir.

(Übergottheit) 263 dediği şeyi- "varlığı olmayan varlık" (nicht seyend seyn) olarak tanımlar ve bu varlığın kendisinden farklı olduğunu belirtir. "yokluk"tur (nicht Seyn) . 264 Angelus Silesius (1624 1677) olarak bilinen Johann Scheffler'in De cherubinische Wandersmann'ın "Nazik Tanrılık hiçbir şeydir ve hiçbir şeyin ötesindedir" (Die zarte Gottheit ist das Nichts und Übernichts) şeklindeki açıklamasına yorum yapan Schelling, "Tanrılık hiçbir şeydir" diye yazar. çünkü hiçbir şey onun varlığından ayrı bir şekilde ona yaklaşamaz ve her şeyden önce o, her şeyden önce hiçliktir çünkü kendisi her şeydir. 265 Tanrılıktan hiçbir şey olarak bahsetmek, onu "saf özgürlük" (lautere Freiheit) ile eşitlemek anlamına gelir; Schelling bunu ayrıca "hiçbir şey istemeyen, hiçbir nesneyi arzulamayan, kendisi için her şeyin eşit olduğu ve dolayısıyla hiçbir şey tarafından hareket ettirilmeyen irade" olarak nitelendirir. onlardan.” Bu irade hakkında hem hiçbir şey olmadığını söyleyebiliriz, çünkü "ne kendisi olmayı arzular, ne de herhangi bir tür gerçeklik ister" ve her şeydir, çünkü "her şeyi yöneten ve her şeyi yöneten" ebedi özgürlüktür. hiçbir şey tarafından yönetilmiyor.” 266 Görünüşte çelişkili bir iddiada Schelling, ilk varlığı "kendini isteyen" [sich-Wollen] olarak tasvir eder , ancak hızlı bir şekilde işaret ettiği gibi, "kendini istemek (Sich wollen) ve sahip olmak olarak kendini olumsuzlamak [Sich verneinen als" Seyend] [ aynen böyle ] tek ve aynıdır.” 267 Eğer "kendini istemek" ve "sahip olmak olarak kendini olumsuzlamak" aynıysa , bundan, Tanrılığın iki tasvirinin birbiriyle çelişmediği sonucu çıkar, yani arzuların en yükseği, hiçbir nesnesi olmayan arzudur (der seine Sache begehrt) ve iradelerin en güçlüsü, hiçbir şeyi istemeyen irade (der Wille, der nichts will) .

Sonsuz iradenin benzer temsilleri, on üçüncü yüzyıl Kabalistlerinin teosofik düşüncelerinde geniş çapta tasdik edilmiştir - örneğin Geronalı Azriel, Jacob ben Sheshet, Isaac İbn Latif, Moses de Leon ve görüşleri Zoharic'te korunan diğer Kastilya figürleri. vaazlar ve Luria ve öğrencileri de dahil olmak üzere daha sonraki birçok yazar bundan etkilendi. 268 Keter, "yüce irade", Ein Sof ile aynı anda yayılan ve dolayısıyla ontik olarak -ayırt edilebilir olsa bile- ayrılamayan aura , 269 aynı zamanda “hiçbir şey” (ayin) olarak da nitelendirilir , 270 idrak edilemeyen varlığın eksikliğini değil fazlalığını, "kavranamayan saf esiri" ifade eden bir adlandırma. 271 O ilksel iradenin doğası kendisinden başka hiçbir şeyi istememektir, yani hiçbir şeyi istememektir; fakat hiçbir şey istememek, iradeye sahip olmak için hiçbir şeye sahip olmamaktır, bu çifte olumsuzlama, iradede gizli olan sefirotun ortaya çıkmasıyla sonuçlanır . 272 Sonsuzun bolluğu, en tam ifadesini iradenin taşmasından ziyade boşaltılmasında, olduğu (olmadığı) hiçliğe geri çekilmesinde, nefes vermenin önce gelen nefes almada, her açılımın başlangıcında kucaklamada bulur . Boş olduğu kadar dolu, dolu olduğu kadar boş olan mistik Bir, doluluğun paradoksal kimliği

Düşünme Zamanı / Yorumbilgisel Varsayımlar 39 ve boşluk. 274 Dolayısıyla Schelling şu sonuca varıyor: "Gerçek güç, genişlemeden ziyade sınırlandırmada yatmaktadır ve kendini geri çekmenin, kendini vermekten çok kudretle ilgisi vardır." 275

Bu sonuç, Luria öğretisinin sha'ashu'a teknik terimi tarafından kapsanan başka bir yönü ile yankılanır; bu , sınırsız olanın ilk kasılma eyleminin bir tür kendini uyarma veya şaşkına çevirme (hem cinsel) olduğunu öne sürer. ve noetik niyet), başka bir yerde "acı çekme ve öteki-olmanın hazzı " başlığı altında araştırdığım bir süreç . 276 Kabalistik kaynaklara oldukça benzeyen retorikte Schelling, Tanrılıktaki ilk çalkantı halkasını, aynı zamanda başkası uğruna acı çeken kendi olma arzusu açısından kavrar. “Acı çekmek evrenseldir, sadece insanlık açısından değil, aynı zamanda Yaratıcı açısından da

Canlılar öncelikle kendilerini Varlığa dahil etmeli ve karanlıktan çıkıp başkalaşıma ulaşmalıdır; aynı şekilde, vahyinde de ilahi varlık, kurtuluşunun zaferini kutlamadan önce ilk olarak doğayı üstlenmeli ve bu şekilde ona katlanmalıdır. .” 277 Kabalistlere göre, ilksel acı, Tanrı'nın yaratılış öncesindeki bilgeliğinden zevk aldığına dair arkaik sapiential imajla bağlantılıdır; bu fikir, Tanrı'nın dünya yaratılmadan önce ne yaptığı sorusuna yanıt olarak Schelling tarafından da doğrulanmıştır: "Kutsal yazılar ne olduğunu anlatır. rahat yakınlık bilgeliği o ilkel zamanlarda zaten Tanrı'nın içinde ve çevresindeydi. Bu nedenle, bilgelik Tanrı'nın gözdesiydi ve kendini en tatlı mutluluk duygusunda buldu, ama aynı zamanda Tanrı'nın sevincinin de nedeniydi, çünkü o zaman O, O'nun aracılığıyla gelecekteki tüm tarihi, dünyanın büyük görüntüsünü önceden görmüştü. ve doğadaki ve ruhlar alemindeki tüm olaylar.” 278 Kuşkusuz, bu pasajda acıdan söz edilmiyor, ancak Schelling'in tanımladığı şeyin, sonsuzluğun "ilksel zamanlarında" (Urzeiten) tanrısal olanın etkinliği, iradenin tezahür etmenin en saf özgürlüğünde harekete geçmesi olduğu açıktır . kendisi doğadadır ve böylece fiili hale gelir. Bu kendini gösterme, Schelling'in az önce alıntılanan metinde kastettiği şeydir; burada acıyı açıkça Tanrı'nın vahyine uygular. 279

Schelling'in düşüncesinin yolu, "ilk başlangıca" (erste Anfang) , başlangıcı olmayan ve dolayısıyla sonu olmayan başlangıca , asla başlamayan ve dolayısıyla başlangıç olmaktan asla çıkmayan zemine işaret eden kendini olumsuzlama paradoksuna varır. 280 “Kendisinin olan” olumsuzlayıcı gücü tam olarak olumsuzlamaya yerleştirmek 281 başlangıçta, başlangıç ve son kavramının yapıbozumuna -ya da Schelling'in kendi terimleriyle yüceltilmesine- yol açar; bu, dolaylı olarak, geçmişten geleceğe doğrusal zaman anlayışına ve aynı zamanda mekanın hiyerarşik hizalanmasına meydan okur. baştan aşağı.

Böylece ilk önce o ilk doğanın kusursuz kavramına ulaşırız... Kendi içinde ebediyen dönen bir yaşam, bir tür daire çünkü en alttaki her zaman en alttakiyle karşılaşır.

40 Birinci Bölüm En yükseğe ve en yüksekten en aşağıya. . . . Ne gerçek bir yüksek ne de gerçek bir alçak vardır, çünkü biri daha yüksek, diğeri daha alçaktır.

Yalnızca aralıksız bir tekerlek, hiçbir zaman durmayan ve hiçbir farklılaşmanın olmadığı bir dönme hareketi vardır. Başlangıç kavramı da , son kavramı da bu dolaşımda yeniden yüceltilir.

Herhangi bir zamanda başlamadığı, fakat (gerçekte ) hiç bitmeyecek şekilde tüm sonsuzluktan beri başladığı ve her zaman yeniden başlamak için tüm sonsuzluktan bu yana sona erdiğine göre, bu ilk doğanın tüm sonsuzluktan beri olduğu ve dolayısıyla eş-ilksel olarak, kendi içinde dolaşan bir harekettir ve bu onun gerçek, yaşayan kavramıdır. 282

Zaman ve sonsuzluk arasındaki farkı ortadan kaldırma ya da onları taban tabana zıt konuma getirme gibi aşırılıklardan kaçınan Schelling, aynı zamanda sonsuz bir zamansallık olan zamansal bir sonsuzluğu çağrıştırıyor. 283 Mutlak varlığın sınırsız özgürlüğü, dipsiz iradenin oluş çemberi içindeki sürekli değişiminde kendini ifade eder; "durmaksızın kendini doğuran ve yeniden kendini tüketen iç yaşam" .

başlangıç ve ebedi yeniden başlangıç, kelimenin gerçek anlamında (id quod substat) kendisini maddeye , her zaman kalıcı olana dönüştürür. O, sürekli bir iç mekanizmadır ve saat işleyişidir; ebediyen başlayan, ebediyen var olan, daima kendini yiyip bitiren ve daima kendini doğuran zamandır.” 284 İrade özgürlüğü, fiili hiçbir şeyi istemediği sürece, "mutlak sonsuzluğun olumlu kavramıdır" ve tıpkı "ebedi hareketsizlik"in tüm hareketlerin hedefi olması gibi, "tüm zamanlar, hatta o sonsuz zaman bile, yalnızca sürekli sonsuzluk takıntısı.” 285 "Zamansal kavramların her türlü karışımından tamamen arınmış bir sonsuzluk kavramını" savunan metafizikçiler var, ancak bu "hiçlik" olan bir sonsuzluktur. "Gerçek, yaşayan bir sonsuzluktan" (wirklichen lebendigen Ewigkeit) bahsetmek için kişinin "sabit bir Şimdi [bestdndiges Nun]) , ebedi bir şimdiki zaman [ewige Gegenwart] " varsaymasını gerektirir . 286 Ebediyen mevcut olan ancak tam olarak ifşa edilmemiş olan bu anda - Schelling'in diliyle "mevcut olmayan" (Nichtgegenwart) - çünkü tam olarak ifşa edilseydi, oluşma yolundaki ebediyen mevcut an olmazdı , zaman ve sonsuzluk bir arada tutulur. kayıtsızlıklarının kimliği, "zamanın sonsuzlukla bir arada var olması." 287 “Sonsuzluğun karşı oyunundan başka bir zaman kavramı olmadığı gibi, (ebedi zaman için) onun ebediyen varolmayan olmasından başka bir kavram da yoktur .” Schelling şu mantıksal sonuca varıyor: “Gerçek sonsuzluk tüm zamanları dışlamaz, aksine kendi içinde boyun eğdirilmiş zamanı (sonsuz zamanı) içerir. Gerçek sonsuzluk, zamanın aşılmasıdır, zira zengin anlamlara sahip İbranice dili (Tanrı'nın ilk nitelikleri arasında yer alan) 'zaferi' ve 'sonsuzluğu' tek bir kelimeyle (naezach) ifade eder . 288 " Gerçek sonsuzluk " (wirkliche Ewigkeit) tarafından "zamanın aşılması" (Überwindung der Zeit), zamanın çözülmesini değil, ebedileşmesini gerektirir.

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar 41 Schelling'in başka bir pasajda belirttiği gibi, zaman “sonsuzlukların birbirini izlemesi”dir, yani aynı anda tekrar tekrar bir arada var olan farklı zamanlardır. 289

nesah kelimesine bağlaması dikkat çekicidir ; bu kelime kendi deyimiyle hem zaferi hem de sonsuzluğu ifade eder. Aklında Kabalistik sembolizm olduğu, bu kelimenin geleneksel on sefirotun sekizincisine gönderme yaparak "Tanrı'nın ilk nitelikleri arasında" olduğu şeklindeki parantez içindeki ifadesinden açıkça anlaşılmaktadır . Schelling aynı zamanda kendi içinde zaptedilmiş zamanı içeren sonsuzluk kavramını da Sais Tapınağı'nın üzerindeki yazıttaki Mısır teogonik döngüselliğiyle ilişkilendirir : "Ben var olanım, olanım, olacak olan benim." Üstelik Schelling, Kant'ı takip ederek bu yazıyı Musa'nın ilahi tezahürüyle ilişkilendirir (Çıkış 3:14), bunu şu şekilde başka sözcüklerle ifade eder: "Var olan benim, ben olacağım kişiydim, ben olacağım" (Ich ) bin, der ich war, Ich war, der ich sehn werde, Ich werde sehn, der ich bin) . 290 Schelling'e göre, Tanrı'da zamandan söz edemeyiz ama zaman içinde Tanrı'dan söz etmeliyiz:

yüksekten tekrar yükselmek için her zaman yeniden geri çekildiği, sonsuz doğanın hareketidir . Yalnızca bu harekette ebedi doğa kendisini sonsuzluk olarak fark eder. Tanrılık bu saat işleyişinde sayar ve ölçer - kendi sonsuzluğu değil (çünkü bu her zaman bütündür, mükemmeldir, bölünmezdir, tüm zamanların ötesindedir ve tüm zamanların birbirini takip etmesi içinde anın içinde olduğundan daha ebedi değildir), daha ziyade sadece anların anlarını ölçer. onun sonsuzluğunun, yani zamanın kendisinin sürekli tekrarı; Pindar'ın zaten söylediği gibi, sadece sonsuzluğun simülakrıdır. Çünkü sonsuzluk, zamanın bir araya getirilen anları olarak değil, her bir an ile birlikte var olduğu düşünülmeli, böylece sonsuzluk yine her bir an'da yalnızca kendi (bütün, ölçülemez) özünü görmelidir. 291

Özetle, Schelling'e göre ilksel zamanın Tanrı'nın kendi kendine oluşunun ebedi hareketi olduğu sonucuna varabiliriz; Dolayısıyla sonsuzluk, değiştirilebilir formun zamansal açılımıdır. 292 Göreceğimiz gibi, Kabalistlerin sonsuzluğun kuşatılmış genişlemesine dair tasvirleri de benzer bir görüşü akla getiriyor.

Uzay-Uzay ve Yerin Sallanması

Hala Schelling'e bağlı olan söylem tarzlarında, 293 ve Kabala'nın sırlarında benimsenen, yine de kendi şiirselleştirmesinden farklı olan teosofik irfanı ima ederek, Heidegger "yalnızca yeraltında açılan" "ur-zemin"den, yani onun varoluşunu temellendiren zeminden söz eder. kendi hakikatinin hakimiyeti. 294 Ab-ground “yerden uzak durmak” (Weg-bleiben des Grundes) olduğu sürece , “'boşluk' olarak açık olanın birincil temizliği” (die erste Lichtung)

42 Birinci Bölüm des Offenen ais der "Leere") > Heidegger'in "zeminin topraklanması" (die Er grundung des Grundes) olarak adlandırdığı kökensel bir uyum olan zemini sahiplenmenin, "yer altına doğru bir sıçramayı göze alması" gerektiği sonucu çıkar. ve zemini anlamalı ve ona dayanmalıdır. 295 Toprağa atlamak ve ona direnmek, derine inenleri derinleştirerek topraklanmış olanı anlamak için, yerden uzak durmakta temellenen zemini, içerikten yoksun isimsiz uçurumu, "boyun eğen gücü" ele geçirmek gerekir. Farklı güçleri sentezleyen bir kökene başvurarak çatışmaların çözümüne direnen bir yaklaşım. 296

Temelin (hbgrund) anlaşılmaz (abgründig) yolu budur ve bu nedenle Heidegger'in zaman-mekan dokusunu formüle etmek için başvurduğu tek başvuru, kendi deyimiyle "herhangi bir imme iddiası olmayan" bir söylem tarzını benimsemekti. Diate anlaşılırlığı" 297 - ifade edilecek olanı taklit eden bir ifade biçimi , yani abs-ground, tereddütün kendini gösterdiği "başlangıçtaki açıklık" (urpsrüngiiche Lichtung) , "ışık saçan barınağın kararlılığı" up” (das Bestândnis der iichtenden Verbergung) , stopajın hediye edilmesinde, ifşanın gizlenmesi, gizliliğin ifşa edilmesinde. 298 Zaman-mekan, zaman ve mekanın, insanlığın tarihsel kaderini belirleyen farklılaşmış temsillere bölündüğü kaynak, temel zemindir. 299 "Zaman-mekan'ın şimdilik mekanın dışına açılması", zaman ve mekanın sırasıyla ölçülebilir ve hesaplanabilir formlara "uzatılması" ile sonuçlanır. “Gerçeğe en ait olana ait olarak, her ikisi de başlangıçta zaman-uzayda birdir, her ikisi de buranın [Da] temelini oluşturur - bu temellendirme, burada [Da] aracılığıyla benliğin ve her şeyin temellendiği abground'a tutunan bir temeldir. bu, bir varlığın ilk olarak topraklandığı konusunda doğrudur.” 300 Heidegger'in ontolojik dönüşünün gerektirdiği yönelim değişikliği ("fenomenolojik" demiyorum, çünkü teknik açıdan konuşursak, arka plan fenomenleştirilebilir değildir), karşılık gelen ancak özünde farklı algılama tarzları olarak zaman ve mekanın ikincil temsillerinden bir harekettir . birbirine ait olmama nedeniyle birbirine ait olanın bir birleşimi olarak zaman-uzay'ın kökensel uyumuna.

Heidegger, mekansal sınırlamayı bir zamansallaştırma biçimi olarak ele almaya yönelik daha önceki girişimini reddederek, uzay ve zamanın "yalnızca genellikle kastedilen 'boyutlar'ın sayısı açısından farklı olmakla kalmayıp, aynı zamanda her birinin temelden kendisine en çok sahip olan şeye sahip olduğu" konusunda ısrar eder - ve ancak bu son derece farklılık sayesinde kökenlerine, zaman-mekanına atıfta bulunurlar. Herkesin kendine ait olanı ne kadar saf bir şekilde korunursa ve kökeni ne kadar derinde olursa, barınma için açık bir alan olarak hakikate en çok sahip olana ait olan zaman-mekan olarak temel hakimiyetlerinin kavranması o kadar başarılı olur. Gizleniyor." 301 Kaynak olarak zaman-uzaydan bahsederken Heidegger'in aklında metafizik spekülasyona konu olan temel ve orijinal bir hakikat yoktur . ama hem zamansal hem de mekânsal sınırlamaya “en çok ait” olanın zemini, “yer değiştirme”dir.

Açıklığı

kapsar; mevcudiyeti ve istikrarı inşa eden, ancak deneyimlenebilir ve temellendirilebilir hale gelmeyen bir açık . Temellendirilemeyen zeminin "geçiş farkındalığına" giden yol, " genel bir özü temsil etmek" yoluyla değil, "o an için alana orijinal-tarihsel giriş" yoluyla, mekana bir yansıtma-açıklıktan geçer. kuşatan-açık olanın "biricikliğini ve başlangıcını - ipucunun alanına, nazik büyüleyici-hareketten- kendini reddeden-tereddüte, karardaki yakınlığa ve uzaklığa doğru, en parlak uzaklaşmanın başlangıcı, ' Varlık-tarihinin nerede'si ve 'ne zaman'ı, çekingenliğin temellenme-uyumlanmasının -bu ve buraya ve dolayısıyla zaman-mekanın temel deneyimine- sahip olunması içinde aydınlanır ve kendini korur. 303 Zaman-mekan'a uyum sağlamak için anın mekânını, bırakmakla gelen bir sahiplenmeyi, uzaklaşarak yaklaşmayı, kapanarak açılmayı, arkadan alarak ileri ilerlemeyi sahiplenmek gerekir.

Gerçeğin temel salınımı olan zaman-mekanda, yerini tutan zemin, ab-yer, zaman ve mekan, açıklanamaz bir çağrışımla birlikte isimlendirilir . Bu bağlamda, daha önce de belirttiğim gibi, Heidegger'in sonraki düşüncesi, erken dönem çalışmalarının uzayın zamandan türetildiği yönündeki fenomenolojik iddiasından uzaklaşmıştır. Bu noktayı vurgulayan Heidegger, zaman-mekan (Zeitraum) ile zaman- mekan (Zeit-Raum) arasındaki karşıtlığı ortaya koyar : "Zaman-mekan ile kastedilen, bizzat zamanın ve yalnızca zamanın belirlenmesidir - başlangıçta bir temellendirme olan temel hüküm değil. zaman ve uzay, zaman-uzay sözcüğündeki gibi . ” 304 Zaman-uzaydan, zamanın aralığından bahsederken, zaman geniş, uzay ise zamansal olarak temsil edilir ; tersine, zaman-uzay, zamansallaştırıcı ve mekânsallaştırıcı belirlenimler tarzında ayrılmaya izin veren, uzay ve zamanın tek yönlü kökenini (veya orijinal tek yönlü) varsayar.

Düşüncesindeki eleştirel dönüşe rağmen, Heidegger'in daha sonraki kompozisyonlarında ayrıcalıklı zamana dair eski görüşünün izleri açıkça görülmektedir. Örneğin, yukarıda belirtildiği gibi yer altı deneyimiyle ilişkilendirilen Augenblicksstdtte anahtar terimini "şu an için site" olarak düşünün . Bağlaçsal dilbilgisi durumu, mekân için anı değil, an için mekânı aradığımızı ve dolayısıyla zamansallığın birincil, mekânsallığın ise ikincil olduğunu ima eder. Dahası, Heidegger'in "kendini bu şekilde koruyan ve gizleyen şeyin açılması" olarak savunulan "ipucu" veya "tereddütle kendini reddetme" tanımı , "kendini sahiplenme için ve aynı zamanda insanın “kendini sahiplenmeye ait olma çağrısı” 305 Kendini reddetme, yalnızca yoksunluğun ve beklemenin boşluğunu değil, aynı zamanda, bunlarla birlikte, başlı başına bir boşluk olarak boşluğu da yaratır; bu boşluk, kendi içinde, geleceğe doğru uzaklaşan ve dolayısıyla geleceğe giden bir boşluktur. aynı zamanda, gelecek olandan geri dönen ve terkedilmeye doğru ilerleyen, ama hatırlama-bekleme olarak şimdiyi oluşturan, olmuş olanı kırıp açıyor. Ancak bu terkediş, kökensel olarak hatırlama-bekleme (varlığa ve varlığın çağrısına ait olma) olduğundan, kendi başına yalnızca bir sahip olmama içinde batmak ve ölmek değildir; tam tersine, amaç edinen şimdidir . anda ve yalnızca karara varıncaya kadar gerçekleştirilir: an. ” 306 Bu sözlerde, Heidegger'in zamansallık kavramının, sürekli değişen biçimlerde de olsa, düşüncesinin çeşitli aşamalarında varlığını sürdüren kritik bir bileşeninin bir ipucunu tespit etmek mümkündür: Mevcut hale gelmek için zamanın yok olması gerektiğinin farkına varılması. Frank Schallow'un belirttiği gibi Heidegger, zamanın bu kendini erteleme yeteneğinin "yalnızca zamansallığın rastlantısal bir özelliği olmadığını, daha ziyade onun hakikatin özü olarak açığa vurma-gizleme kutuplaşması içindeki daha derin kökenini işaret ettiğini" fark etti. Böylece zamansallık, aşkın bir yapıdan çok, karşıtlar arasındaki kinetik bir olay veya hareket olarak, sonu ve başlangıcı, tamamlanmayı ve kökeni değiştiren yaratıcı bir sürecin yeniden canlandırılması olarak ortaya çıkıyor. 307 Bu zamansallık anlayışı, Schelling'in zamanı "doğrusal bir süreç yerine eliptik bir süreç", sonsuzlukla yan yana gelmeyen "ilkel bir olay" olarak vurgulamasına borçludur. Schelling'e göre zamansallık, " ilahi özde barındırılan olasılıkların ortaya çıkabileceği ara bağlantıyı sağlar ve bu olasılıklar, doğa ve tarihin sınırlı sınırları içinde belirlendiğinde daha sonra somut hale gelir." 308 Kısaca zaman, sonsuzluğun içindeki karşıtların uzlaşmasının gerçekleştiği alandır.

Chapter One

Schelling'in etkisi hem Heidegger'in kendine özgü bir zamansal niteliğe sahip olan hatırlama-bekleme biçimini alan kökensel terkedilmeye göndermesinde, hem de Dasein'ın tutma-beklemenin yol açtığı aidiyet çağrısına verdiği yanıtta görülebilir. o andaki ve o andaki terkedişin . “ Hatırlayan bekleyiş ( varlığa gizli bir ait olmayı hatırlamak, varlığın çağrısını beklemek), varlığın başlangıcı olup olmadığına karar verir. Daha açık bir ifadeyle: Kendini reddetmenin (tereddütlü) bu birleşimi olarak zamansallaştırma, ab-zemine uygun olarak karar alanını temellendirir. 309 Her ne kadar Heidegger zamansallaştırmayı tamamlayan "sahip olmanın mekansallaştırılması"ndan söz etmeye devam etse de, ikincisine ayrıcalık tanıdığına şüphe yoktur. Bu bakış açısından Heidegger'in zaman ve varlığın birleşimine ilişkin varsayımını düşünmek gerekir: “Mevcudiyet olarak, henüz belirlenmemiş bir anlamda şimdiki zaman olarak varlık, bir zaman karakteriyle ve dolayısıyla zamanla karakterize edilir . Bu, Varlığı veren, Varlığı mevcut olma ve mevcudiyete-izin verme olarak belirleyen O'nun, Zaman ve Varlık başlığında 'zaman' denilen şeyde bulunabileceği varsayımına yol açar. ” 310 Zaman-mekanın mevcudiyetinde kritik zaman birimi, eldeki an olarak kalır; ancak bu "artık yalnızca hesaplanan zamanın iki şimdi-noktası arasındaki mesafe anlamına gelmez ", daha ziyade "zamanda açılan açıklığın adıdır".

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar 45 geleceğe yönelik yaklaşımın geçmiş ve şimdiki zamanın karşılıklı olarak kendini genişletmesi. Bu açıklık, yalnızca ve öncelikle, genellikle bildiğimiz şekliyle mekanın ortaya çıkabileceği alanı sağlar. 311 Zaman ayrıcalıklı muamele görmeye devam ediyor, çünkü üç zamansal modun yakınsaması , varlıkların açığa çıkacağı alanı sağlayan uzay-öncesi kendilik yayılımını oluşturan şeydir .

Zamanmerkezcilik/Uzamsal Mantığı Aşmak

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, uzayın zamana tabi kılınmasına ya da Edward Casey'nin "zaman-merkezcilik" fenomeni olarak adlandırdığı şeyin, kozmosa ilişkin felsefi ve bilimsel anlayışların altında yatan "modernist efsaneye" hakim olmasına yönelik son zamanlarda eleştirilerin olması şaşırtıcı değildir. 312 Düzeltme olarak bazı düşünürler, insan algısının ve hafızasının şekillenmesinde zamandan ziyade mekânın önceliğine odaklanmışlardır . 313 Örneğin Gaston Bachelard şöyle yazmıştır: " Bir anıyı zaman içinde yerelleştirmek yalnızca biyografi yazarının işidir ve yalnızca başkalarına iletilecek, harici kullanım için bir tür dış tarihe karşılık gelir. Ancak biyografiden daha derin olan hermeneutik, tarihin birleştirici zamansal dokusundan arındırarak kaderin merkezlerini belirlemelidir. . . . Yakınlık bilgisi için, yakınlığımızın mekânlarını yerelleştirmek, tarihlerin belirlenmesinden daha acildir.” 314

, mekan ve mekan arasında ayrım yaparken dikkatli olmasına rağmen, hatırlama üzerine yaptığı fenomenolojik çalışmasında Blanchot'nun mekana ayrıcalık tanıdığını doğruladı . "Modern zaman takıntısı" ancak "kendisinden başka hiçbir şey tarafından kuşatılamazlığı nedeniyle" "var olan her şeyin sınırı ve koşulu" olarak algılanan "yer direnci"nin kırılmasıyla aşılabilir . 315 Bu açıdan bakıldığında zamanın geçişini mümkün kılan şeyin yerleştirme olduğu görülmektedir. 316

Hatırlanan şey, belirli bir yerde, yani meydana geldiği zamana göre öncelik taşıyabilecek bir yerde olduğu hatırlanıyorsa sağlam temellere dayanır. . . . Ancak tam da hafızanın söz konusu olduğu yerde, mekanda sabitlenmek, yerinde sabitlenmek demektir. . . . Mekanın hafızası bizi yerleştirir ve böylece bizi güçlendirir: bize tam olarak var olmamız için alan sağlar çünkü pek çok unutulmaz yerde bulunmuşuz , buralarda bu kadar yakınlığın tadını çıkarmışız, orada da bu kadar acıyı tanımışız. Beden hafızası bizi hareket ettiriyorsa (anma yaşamlarımızın temel hareket ettiricisidir), bizi doğrudan hareketsiz olduğu yere hareket ettirir ve onun hareketsizliği hafıza konularındaki belirgin gücüne katkıda bulunur. 317

Mekansal olanın zamansal olana tabi kılınması eleştirisine yanıt olarak , postmodern deneyimin daha ayırt edici karakterinin tam tersi olabileceğini, yani en büyük zorluğun özgürleşmek olduğunu söyleyerek karşı çıkacağım.

46 Birinci Bölüm

zaman - ve nihayetinde zamansal sınırlara bağlı olan benliğin inşası - boyun eğdirilmesinden ezici bir şekilde mekansal yönelime kadar . 318 Frederic Jameson'un anlayışlı yorumu burada geçerlidir:

Tarihsellikteki kriz şimdi, postmodern güç alanında genel olarak zamansal örgütlenme sorununa ve aslında zamanın, zamansallığın ve dizimselliğin alabileceği biçim sorununa yeni bir tarzda geri dönüşü zorunlu kılıyor. Giderek uzayın ve uzaysal mantığın egemen olduğu bir kültürde. Eğer gerçekten de özne, koruma ve yeniden gerilimlerini zamansal çeşitlilik boyunca aktif olarak genişletme ve geçmişini ve geleceğini tutarlı bir deneyim halinde organize etme kapasitesini kaybetmişse, böyle bir öznenin kültürel üretimlerinin nasıl olduğunu görmek yeterince zorlaşır. "parça yığınları" dışında her şeyle ve rastgele heterojen, parçalı ve tesadüfi olanın pratiğiyle sonuçlanabilir. 319

Son tahlilde, (fizikçilerin kesinlikle ısrar edeceği gibi) zaman ayrımlarının uzayın sınırları olmadan düşünülemeyeceğini ve uzayın sınırlarının da zaman ayrımları olmadan düşünülemeyeceğini kabul etmeliyiz. 320 Burada Nietzsche'nin bilgece ve görece açık bir şekilde söylediği şu sözü hatırlasak iyi olur: “Bana öyle geliyor ki en önemli yeti şekli algılama yeteneğidir , yani aynalamaya dayalı bir yetidir. Uzay ve zaman yalnızca belirli bir ritme göre ölçülen şeylerdir.” 321 Uzamsal ve zamansal özellikler kendi başlarına mevcut değildir; aralığın belirli bir standarda göre ölçülmesinin bir sonucu olarak bilinçte ortaya çıkarlar; bu, Nietzsche'nin “bilmek, bir kritere göre ölçme sürecidir” görüşüyle uyumludur. Kriter olmadan , yani sınırlama olmadan bilme olmaz.” 322

Uzay ve zaman kavramlarının dayattığı sınırlamalar olmasaydı dünyaya ilişkin bilgimiz mümkün olmazdı. Casey bizzat bu iki kipliğin nihai ayrılamazlığı hakkında şunları söylüyor: "Fark edilmeye değer olan şey, her durumda iç ve dış ufukların aynı anda hem mekansal hem de zamansal ( nihayetinde uzay-zamansal olmaları) ve her iki ufuk türünün de birbiriyle bağlantılı olmasıdır. hem hafıza hem de mekan tarafından paylaşılıyor. 323 Böylece, "meydana gelen" bir olaydan anlamlı bir şekilde bahsediyoruz; bu, insan deneyimine ait bir verinin zaman ve mekan mekanlarında eş zamanlı olarak algılandığı şeklindeki fenomenolojik içgörüyü çok iyi aktaran ortak bir ifadedir.

, Kristeva'nın hararetle vurguladığı gibi, Proust'un "somutlaşan zaman deneyimi"nin (l'expérience du temps incorporé) ayırt edici bir özelliğidir:

romanın okur topluluğuna sunabileceği tek hayali değer olarak kalır . . . . Ancak eğer dernekler

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar 47 metaforlardır ve eğer duyumlar bedeni etkiliyorsa, o zaman işaretlere damgasını vurmuş duyumları birleştiren Proust'un zamanı bir metamorfozdur. Proust'un romanının yalnızca zamanla ilgili olduğuna inanarak, başlığındaki tek bir kelimeyi gereğinden fazla vurguluyor olabiliriz. Proust'un zaman aracılığıyla "bedenleşmiş" bir imgelem arayışında olduğunu söylemek belki daha doğru olur; sözcüklerin, bilinçdışı ve belirsiz ortaya çıkışlarıyla birlikte , ait olduğum dünyanın kesintisiz etini ördüğü bir alan. Yani ben yazar, ben okuyucu ve yaşayan, seven ve ölen ben.324

Hafıza dokusunun doğası gereği zamansal doğası, dilin dünya ile benliğin iç içe geçmiş etini ördüğü alanı sağlar. Bu açıdan bakıldığında , iç zaman bilincinin süresi ile niceliksel veya ölçülebilir zamanın dışsallaştırılmasını karşılaştıranlar yanılıyorlar. Bedenlenmiş zaman “her zaman mekânsallaştırılmıştır.” 325

Bu şekilde, bellek alanını toplumun ve onun sayısız dramasının gösterisine eklenen bir tür güvenlik ağı olarak sunan Proust, Bergson ve Heidegger'in Varlığı, varlığın donukluğunu inceleyerek yakalamaya çalışan felsefi ilkelerini desteklemekten daha fazlasını yapar. Zaman, çünkü o aynı zamanda metafizik kategorilerin ötesinde bir tür duyusal zamanı da dile getiriyor . Bu şekilde Proust karşıtlıkları (bir yanda fikir, süre ve mekan, diğer yanda güç, algı, duygu ve arzu) ortadan kaldırır ve son derece karmaşık bir psişik ve transpsişik evrenin haritasını çıkarır . Okumayı sevenler için baştan çıkarıcı bir yer, birlik ve kutsallık kaynağı. ... Bu noktada mantık çizgisi o kadar gelişti ki, Kayıp Zamanın İzinde'nin anlamını çözecek simya anahtarı formülü açıklanabilecek. Hissettiğimiz ve belki de ulaşılmaz olan ama bize sürekli vaat edilen bu "artırılmış yer", eserin başlığında bulduğumuz, sürekli hareketi ifade eden bir edatla sunulur: "A la recherche " — her zaman arayış içerisindeyiz . Bu şekilde mekan açık kalır ve benliklerin devrimi içinde kapatılmaz; “ zamanın vücut bulmuş halidir. ” 326

Bedenlenmiş zamanın hafıza alanında yapılandırıldığı göz önüne alındığında - Proust'un Hıristiyan enkarnasyon doktrininde ima edilen "duyulan ve hissedilen arasındaki ayrılmaz simbiyoz" ile ilişkilendirdiği bir içgörü, kelimenin ete kemiğe bürünmesi 327 - Kristeva şunu iddia ediyor :

Proust, Bergson'un saf öznel süre ile uzay-zamansal terimlerle ölçülebilen nesnel zaman arasında kurduğu karşıtlığa katılmaz. Proust'un romanında, kayıp zaman, mekânsal bir tahayyülde ve dilin süreksizliğinde derhal “aranır”; böylece mekânsal-zamansal süreklilik ve onun parçalanması, saf zamanın antitezi değil, onun hizmetkarı, yeniden kazanılan zamana ulaşmanın tercih edilen aracı olur. Kayıp Zamanın İzinde kitabının her sayfası ve her cümlesi

48 Birinci Bölüm, algı ile hafıza arasında, hafıza ile algı arasında bir boşluğun bulunduğu tekil bir alan oluşturan bir dizi duyuyu içerir. Bu ihlale koşan şey boşluk değildir . . . ama dil zamanı. Dolayısıyla yeniden kazanılan zaman, hayali bir deneyim olarak dilin zamanı olacaktır. 328

Geriye yansıtma ve ileri toplama, mekanın parametrelerinin sınırlarının çizildiği zamansal çerçeveyi sağlar. Kişinin deneyimsel olarak nerede olduğuna dair iddiada bulunan uzamsal sınır duygusu, şeylerin hafızadaki yerleşimiyle, hafızanın kıvrımlarında tutulan nesnelere, onları daha önce belirli yerlerde deneyimleyerek onlara anımsatıcı bağlılıkla karmaşık bir şekilde bağlantılıdır. Bu çağrışıma , yelpazenin bir ucundaki öznel psikolojiden diğer ucundaki politik ideolojiye kadar, insan yaşam deneyiminin farklı alanlarında rastlıyoruz . Bellek olmadan, ki bu içsel bir zaman bilincinin yokluğunda düşünülemez, bu eidetik süreç ne şekilde açıklanırsa açıklansın, mekansal olarak yönümüzü şaşırmış oluruz. Öte yandan, beyin dokusundaki hafıza kıvrımlarında yer alan hayali yerler olmasaydı, geleceğe yönelik saklama ve geçmişteki koruma, şimdide mümkün olmazdı. Bu nedenle, zamansal/mekansal ayrımın ötesine geçip Heidegger'in ifade ettiği zaman-uzay birleşimini fenomenolojik olarak sağlam bir şekilde benimsememiz iyi olur .

Ötekinin Zamanında Yerleşim

Zaman-uzay'ın ab-yer olduğunu, yerden uzak durmada yerleştiğini, geri çekilmek içinde ileriye doğru uzandığını zaten görmüştük. Bu temellendirme duygusu, epizodik olarak deneyimlenen olayları tutarlı bir şekilde anlatmak için insanın kendine özgü kapasitesi ile benzersiz bir şekilde ilişkili görünmektedir. 329 Zaman duygumuz bu "yerleştirme" kapasitesinden kaynaklanır . Ricoeur'un yerinde bir şekilde "birlikte kavramayı" içeren "yapılandırıcı" ve "yargılayıcı" bir eylem olarak nitelendirdiği isabetli deyimiyle. farklı olaylar ve bunların bir mitin birleşik hikayesi halinde temalaştırılması. Olgusallığın kurgusal anlatımı, anlatısallık ile zamansallık arasında varsayılan bir karşılıklılığa, zorunlu olarak akıl yürütmenin döngüselliğini ima eden bir karşılıklılığa dayanır. Ricoeur'un kısa ve öz bir şekilde ifade ettiği gibi, “Zaman, bir anlatı tarzında organize edildiği ölçüde insani hale gelir; bir anlatı da zamansal deneyimin özelliklerini tasvir ettiği ölçüde anlamlıdır.” 332 Zamanın, anlatının zamansal yapısı tarafından anlatısal olarak yapılandırılması, hermeneutik olarak dairenin tersine çevrilmesine yol açıyor gibi görünüyor ; bu sayede son baştan, başlangıç da sondan okunuyor. Ancak daha yakından incelendiğinde özetlemenin sıralı tutarlılığa bağlı olmadığını görüyoruz . Tam tersine, anlatılan zaman döngüselliğiyle hafıza ve beklenti kutupları etrafında döner.

Düşünme Zamanı / Hermenötik Varsayımlar 49 Gelecek, sözde öngörülen geçmişte tutulur; geriye bakma, henüz geride bırakılmamış olanın izlerini bulmaktan kaynaklanır.

zaman bilinci de ancak bilincin zamanı olarak uyanabilir . Tam da zaman hakkında düşünmedeki bu döngüsellik ve bunun ima ettiği bilincin dönüşlülüğü nedeniyle , kendine gönderme yapma ağına yakalanmadan zamanın ne olduğunu söyleyemeyiz. Bir yüzün yokluğunda, yüz silinmiş gibi görünebilir mi, yoksa silinmenin kendisi fazla açıklayıcı mıdır? Bu anlayışla sırayı Levinas'a getiriyoruz; bu, yazarın da itiraf ettiği gibi, Franz Rosenzweig'in "yeni düşüncesine" (neue denken) çok şey borçlu olan bir dönüş . 333 Rosenzweig'in edebi başyapıtı Der Ste m der Eriosung'da (ilk olarak 1921'de ortaya çıktı) zamansallıkla meşguliyeti, onun üç teolojik kategoriyi, yaratılış (Schopfung) , vahiy (Offenbarung) ve kurtuluş (Eriosung) aksiyomatik kabulünde açıkça görülür . Bunların her biri zamanın bir boyutuna karşılık gelir: Yaratılış sürekli yenilenen geçmişe, vahiy sürekli şimdiki zamana, kurtuluş ise sürekli gelecek geleceğe. Rosenzweig'a göre zamansal kip, yalnızca teolojik bağıntıları nedeniyle ontolojik bir statüye sahiptir. Bu nedenle onun teolojisi, zaman ile sonsuzluk arasındaki geleneksel ayrımın, sonsuzluğun zamansallaştırılması yoluyla zamanın ebedileştirilmesinde aşıldığı bir zamansallık metafiziği olarak etiketlenebilir: Kişi anın doluluğunda, sürekli bir şeye dönüşle karşılaşır. her zaman olandan ol. Daha sonraki düşüncesi geleneksel Kabala ile yakınlığı ele veren Schelling'e benzer bir şekilde, Rosenzweig için Tanrı, zamansal oluşun ebediyetinde zamansal olarak meydana gelen ebediyet varlığı, ebedi varlıktır. 334

Der Stern'ün nasıl okunacağı konusunda ipuçları sunmak amacıyla 1925'te yayımlanan Das neue Denken adlı makalesinde , yeni düşünceyi (neue denken) benimseyen biri için zamanın "tamamen gerçek" olduğunu yazar . "Zaman hakkında hiçbir şey bilmemek" isteyen, değişmez özlerle ilgilenen filozofun aksine, konuşmayı düşünme (sprachdenken) olarak adlandırır. Bu nedenle, konuşmanın kritik öğesi, Almanca'da Zeitwort, kelimenin tam anlamıyla zaman kelimesi olan fiildir ; dilin , gerçekliğin zamanlarına (Zeiten) ilişkin bilgiyi ileten kısmıdır . 335 Rosenzweig böylece Goethe'nin "doğru zamanda anlama" (Verstehen zur rechten Zeit) ifadesinde özetlenen " yeni felsefenin bilgeliği"nin "sırrını" ifade eder : 336 anlama her zaman şimdide gerçekleşir, "en zamansal anlamda zaman" ” (Zeit im zeitiichsten Sinn) . 337 Aynı makaledeki başka bir pasajda Rosenzweig, zaman (özellikle şimdiki zaman biçiminde) ile sprachdenken arasındaki karşılıklı bağlantıyı detaylandırıyor;

Böylece yeni düşüncenin zamansallığı yeni yöntemini doğurur. Elbette [ Der Stern'ün ] üç kitabında da , ama en görünür şekilde bu cildin kalbi olan kitapta

50 Birinci Bölüm

ve böylece bütünün ikincisinde, mevcut vahyin kitabı. Konuşma yöntemi, daha önceki tüm felsefelerde geliştirilen düşünme yönteminin yerini alır. Düşünme zamansızdır ve zamansız olmak ister Konuşma sınırlıdır

zamanın beslediği zamana, bu beslenme zeminini ne terk edebilir ne de terk etmek ister; neyin ortaya çıkacağını önceden bilmez; ipuçlarının başkalarından alınmasına izin verir; aslında başkasının hayatıyla yaşıyor. ... Zamana ihtiyaç duymak şu anlama gelir: Hiçbir şeyi önceden varsayamamak, her şeyi beklemek zorunda olmak, bizim olan için başkalarına bağımlı olmak. Bütün bunlar düşünen düşünür için tamamıyla düşünülemez bir şeydir, oysa yalnızca söz düşünürüne uygun [entspricht] . Konuşma-düşünür - çünkü elbette yeni, konuşan-düşünme de düşünüyor, tıpkı eski düşünmenin içsel konuşma olmadan ortaya çıkmaması gibi; eski ile yeni, mantıksal ve dilbilgisel düşünme arasındaki fark, ses ve sessizlikte değil, bir başkasına ihtiyaç duymada ve aynı şey olan zamanın ciddiye alınmasında yatmaktadır. 338

Rosenzweig'in, zamanı ciddiye almanın ötekine ihtiyaç duymayı gerektirdiği yönündeki içgörüsü, başkalık ve zamansallık deneyiminin yapısının, yani öznelliğin içsel biçiminin karşılıklı ilişkisini defalarca vurgulayan Levinas'ta detaylandırılmıştır . 339 Benliğin farkındalığı, yüzü ötekileştirmeden ötekiyle yüzleşmek, dışsallığa maruz kalmak, "sınır dışı edilmeye veya herhangi bir sonun ve herhangi bir nihailiğin ötesindeki aşkınlığa" açık olmak yoluyla ortaya çıkar: Mutlak olanı, bu mutlaklığa bir mutlak olarak ulaşılmadan düşünmek. bu da yine kesinlik ve sonluluk anlamına geliyordu. Sonsuzluk fikri bilinçten salınan bir düşüncedir . . . belki de en derinlemesine düşünülmüş düşünceye göre , varlıkla ilgili olarak ilgisizliğin serbest bırakılması: varlığa bağlı olmayan ve conatus essendi'ye tabi olmayan, bilgiye ve algıya aykırı bir ilişki. ” 340 Levinas'ın bahsettiği sonsuzluk, meontolojik spekülasyonun negatif soyutlaması, Neo-Platoncu metafiziğin varlık-olmayışı değil , daha ziyade bir aşkınlık muamması, "Öteki olarak Öteki'nin yakınlığı", "bir anlamın müdahalesi"dir. fenomeni rahatsız ediyor ” 341 kişinin başka bir insanla olan etik ilişkisinin bir sonucu olarak. Böyle bir ilişki, öznenin aşkınlığı bir mevcudiyet olarak temsil/sunma, ötekini aynının kimliğine indirgeme, yönelmişliğin kıskacının ölümsüz bir şekilde ötesinde bir başkalık haline getirme girişimine meydan okur; bunu en dokunaklı şekilde aşkınlığın değişmez (olmayan)olumsuzluğunda fark ederiz . ölüm. Benzer şekilde, zamanın idrak edilmesi de düşünce-düşünülemeyeni düşünmek, sonsuz fazlalığı, anlaşılmaz ve özümsenemezliği, “her zaman tesadüfsizliğin ama aynı zamanda ilişkinin , bir özlemin ve bir bekleyişin her zamanını ” düşünmekten kaynaklanır. 342 Levinas'a göre, varlığın diyalojik zamansallaştırılmasının ima ettiği zaman ve varlığın birleşimi, her zaman " varlık olayının, esse'nin , özün varlıktan başka olana geçtiğini" gösterir . . . varlığın başkası, varlıktan başkası” 343 - bir öznellik

Düşünme Zamanı / Hermeneutik Varsayımlar, içkinlik ve öz olarak değil, ontolojikleştirmeye direnen ve "temalaştırdığı varlığın kendisini diğerine aktararak taşan" Said ile Söyleyenin karşılıklı etkileşimi olarak kavranmalıdır. 344 Bu bakış açısından bakıldığında, varlığın önemsizliğini, yani başka türlü olmanın gizlenmesinde sergilenen varlıktan başka türlüsünü kalibre ettiğimiz zamanın doğası, "varlığın izini" ele veren gizemli bağışlamadır . " mutlak bir geçmişe" göre "farklılık" olarak açık kalan bir şimdiki zamanda "illetsizlik" 345 gelecek olarak sürekli yeniden şekilleniyor. 346

Varlığın tezahürü, ortaya çıkışı aslında birincil olaydır, ancak birincil olanın asıl önceliği şimdinin mevcudiyetindedir. Herhangi bir şimdiki zamandan daha eski bir geçmiş, hiçbir zaman mevcut olmayan ve diğer anlamının tanımlanması gereken bir geçmiş, varlığın tezahürünün ötesinde ve ötesinde bir anlam taşır, dolayısıyla bu anlamlı anlamın yalnızca bir anını iletebilir. Art zamanlılıkta. . . Tezahürün ilerleyişine gelince, aynı şeyi diğerinden ayıran, tezahüre yansıyan bir aralık olduğundan şüphe edilebilir. Çünkü haklı olarak açıklık ve sezginin heyecan verici bir anı olduğu düşünülen tezahür süreksizdir ve bir sorudan cevaba kadar sürer. Ancak bu bizi, aynı ile diğeri arasındaki artzamanlı bir olay örgüsünün (henüz belirlenecek olan) dönüm noktası olarak Varlığın açıklığına yerleştirildiği iddia edilen özdeş özneyi, bakan Kim'i şaşırtmaya götürür. 347

Zaman, bir anlatı anlatımının göstergesidir; eşzamanlı özü açık uçlu olan artzamanlı bir olay örgüsüdür; basit ikili karşıtlık için fazla karmaşık olan tekrar ve değişimin bir birleşimi ile karakterize edilen bir zamansallık retoriği sağlar . Aynı ile öteki arasındaki diyalogda, soru ve yanıtta konuşulan bir sözcük olarak geçmişi öngören bir gelecek tarafından belirlenen bir geçmiş. “Ötekiyle olan ilişki zamandır : Bu, bir anın diğerini takip ettiği, ancak onu asla geri getiremediği, ona yetişemediği ya da onunla örtüşmediği, bütünleştirilemez bir art zamanlılıktır. . . . Zaman, ötekinin sonsuza dek benim ötemde olduğu, aynının eşzamanlılığına indirgenemeyeceği anlamına gelir. İnsanlararasının zamansallığı, ötekiliğin anlamını ve anlamın ötekiliğini ortaya çıkarır.” 349

Başkalık ile zamansallığın içsel bağlantısı, aynı zamanda zamanı saran erotik dokunun dokusunun da altını çizer. Eros'un doğurganlığı, ötekinin esassal olmayanlığının gizemi içinde ötekine duyulan arzuyu ifade eder. Levinas'ın, doğası gereği mekânsal olamayacak ve ötekine sahip olmayı engelleyen bu aşkınlığı, anlamlı bir biçimde, dişil olarak tanımlaması anlamlıdır . 350

Ancak aşkın pathosu, varlıkların aşılmaz bir ikiliğinden oluşur. Her zaman kayıp giden şeyle olan bir ilişkidir bu. İlişki ipso facto tarafsız değildir.

52 Birinci Bölüm

Başkalığı yaratır ama onu korur. . . . Başka olarak öteki burada bizim olan ya da biz olan bir nesne değildir; tam tersine kendi gizemine çekilir. Dişil olanın (dişil olanın: özünde öteki olan) bu gizemi, gizemli, bilinmeyen ya da yanlış anlaşılan kadına ilişkin romantik kavramlara da gönderme yapmaz.

Bana göre bu kadınlık kavramı yalnızca bilinemeyen değil, aynı zamanda ışıktan uzaklaşmayı içeren bir varoluş biçimidir. ... Işıktan önce bir uçuştur bu.

Saklanmak dişinin var olma biçimidir ve bu saklanma olgusu tam da tevazudur. 351

Tıpkı ötekinin yüzünün ancak erişilemezliğiyle karşı karşıya gelebilmesi gibi, zamanın akışı da kendi anarşik, orijinal olmayan kesintisinde, Said ile Söyleyiş'in eşzamanlı olmayışındaki kadim zaman aşımında - bir anlık kalıcı, kalıcı bir anlık - yenilenir . kökeni olmayan tamamlayıcılık (suppléance) , başlangıcı olmadan başlayan yaratıcılık (la créaturalité) , 353 Levinas'ın "anarşi" sözcüğünden kelimenin tam anlamıyla, arké'siz olarak çıkardığı anlam . 354

Levinas tarafından onaylanan zaman ve yüz arasındaki bağlantı, fenomenal olmayan bir fenomenolojiye, mevcudiyet metafiziğinden kaçınan bir fenomenolojiye, görünür olmayanın fenomenolojik bir incelemesine zamansal bir temel sağlar. 355 Bu içgörünün anlamı Jean-Luc Marion tarafından şiirsel bir şekilde yakalanmıştır: "Fenomenolojik olarak zaman geçmez; eğer geçiyor olsaydı hiçbir iz bırakmazdı ve dolayısıyla hiçbir şeye zarar vermezdi.” Bu nedenle, zamanı hesaplamak için geçmişin bir kişinin "etinde biriktiğini", özellikle de "etin en açık şekilde görülebildiği" yer olan yüzünde biriktiğini varsaymamız gerekir; yine de yüzün "benzersiz özelliği", "kesinlikle hiçbir şeyin görülemediği tek yer" olmasıdır ve dolayısıyla "görünür her türlü gösterinin imkansız olduğu, görülecek hiçbir şeyin olmadığı, görülecek hiçbir şeyin olmadığı noktayı" tasvir eder. sezgi görünür olandan hiçbir şey veremez.” 356 Görünmez çehreyi tasavvur etmenin ima ettiği imkansızlık, ebediyen var olanın, geçiciliğinde sabit, sabitliğinde geçici olanın aralıksız oluşu olarak zamansal akışı ölçebileceğimiz bir şablon sağlar.

Aynı yüz asla iki kez görülmez, çünkü zaman birikerek onu şekillendirdiği kadar deforme de eder. Bir yüzün portresini yalnızca zaman çizebilir, çünkü onu yalnızca zaman çizer. Zaman yüzü ayırt eder, çünkü onu işaretler; etin alınmasında, arşivde. Ama dahası da var: Geçmişin başardığı şekliyle zaman, geçmekle sınırlı olsaydı hiçbir zaman ortaya çıkmamalıydı. Ölüm gibi, o an gelir gelmez benim için zaman artık o değil. . . . Tamamlanmış zaman, ortadan kaldırdığı, yok ettiği ve bozduğu şeylerde kendini gösterir; taş kalıntılarının, ama özellikle de et kalıntılarının olağanüstülüğü. 357

Düşünme Zamanı / Yorumbilgisel Varsayımlar 53

Geçişte kalıcı olan zaman ile ötekinin bakışından sonsuza dek kaçan yüz arasındaki içsel bağlantı, zamansallığın dokusunu ve tonalitesini anlamada ölümün temel bir unsur olduğunun altını çiziyor. Marion şöyle yazıyor: "Bir yüzü hayal etmek , onu görmekten daha azını, onun gerçekleşmesini, nihai eylemi, etkinliğe geçişi beklemekten daha fazlasını gerektirir. Bu nedenle hayatın gerçeği ancak son anda ortaya çıkar. . . . Ve sonunda diğerini görmek aslında onun gözlerini kapatmak anlamına gelir.” 358 Burada derin bir paradoks ortaya çıkıyor: Yüz yalnızca ölüm anında, algısal görüş araçları olan gözlerin kapanmasıyla görülebilir. Yaşam boyunca yüz bakar, bakılmaz; öldüğünde artık bakamaz ve bu nedenle bakılır.

, başkalığın anlamını, varoluşun sırrında kodlanmış anlamın başkalığı olarak verir. diğeri, kadınsı olarak ortaya çıkan başkalığı oluşturan gizem, saklandığı yerden görünmez hale getirilen gözle görülür görünmezlik, zamanı soykütüksel heterojenliği içinde görselleştiren -mütevazı olana bahşedilen- bir körlük . 359 Nicolas Abraham, konuyu "psikanaliz alanını tanımlayan" "özel boyut" olarak gördüğü "transfenomenal" kategorisi üzerinden ifade ediyor. "Zaman" diye yazıyor, "kendi içsel doğuşuyla anlaşılır; birilerinin zamanıdır elbette ama bunu ancak başkası algılayabilir .” 360 Kabalistik teosofi çalışmalarından çıkarılabilecek zamanın dokusunu düşünürken, psikolojikten ontolojik olana doğru geriye doğru okuyabiliriz; bu, geleneksel Kabala'nın (Heidegger'in deyimini kullanırsak) ontolojik bakış açısının bunu engellemesi gerçeğiyle doğrulanan bir dönüşümdür. bu ikisinin ayrılması olasılığı, çünkü ruh, yalnızca Tanrı'nın varlığının özüne ontik olarak katılmakla kalmaz, aynı zamanda görünmez olanın, görünürdeki gerçeğin gerçek görünümü olarak görüldüğü bir aynadır. Zamanın her zaman ötekinin anlaşılmazlığının ölçüsü olduğu yönündeki ruhsal düzeydeki anlayış, aşkın ötekinin kendine göre ötekileşmesinin gizemi olarak zamanın farkına varılmasına, dış zamanın içselleştirilmesinin yol açtığı iç zamanın dışsallaşmasına yol açar. uzay. 361

Chapter One

LINEAR CIRCULARITY/(A)TEMPORAL POETICS i 2

Doğa döner ama asla ilerlemez, Ebedi; bu bir daire, bu bir çizgi.

Edward Genç

Çevrilmiş Çizgi: İbranice Zamanın Bir Mitolojisi

Olağanüstü deneyimin diğer yönleri gibi zaman da dünya dinleri tarihinde kritik bir rol oynamıştır. 1 Özellikle Yahudilikte zaman hakkında yüzyıllara, coğrafi bölgelere, entelektüel etkilere ve edebi türlere yayılan çok sayıda görüş ifade edilmiştir. Dolayısıyla burada Yahudiliğin çeşitli tarihinde zaman anlayışına ilişkin kapsamlı bir genel bakış sunma girişiminde bulunmuyorum. 2 Bununla birlikte, genelliği belirli tarihsel analizlerden kaçınmaktan ziyade teşvik edecek olan iki gözlem yapma özgürlüğünü kullanıyorum. Birincisi, Yahudilikteki zamansallığı , İbrani maneviyatının asıl işareti olarak ayrıcalıklı kılmak şöyle dursun, Yahudilikteki mekansallığa zıt ya da ondan ayrı olarak tasvir etmek bile geçerli değildir . 3 Yahudiliğin farklı zaman-mekan örneklerinde uygulayıcıları - kutsal metin mirasının en eski bölümlerinin şekillenmeye başladığı eski Yakın Doğu ortamından başlayıp, zengin çeşitliliğe sahip ikinci tapınak döneminden, olgun haham Yahudiliği çağına kadar devam ederek ve Orta Çağ'dan, Rönesans'tan ve moderniteden günümüze kadar kutsal mekan ve kutsal zaman kavramlarını aynı anda geliştirmişlerdir. Aslına bakılırsa, mekânsal ve zamansal koordinatları kavramsal olarak ayırt etmek mümkün olsa da , yaşanan deneyimde bunlar kesişir ve birleşir: zaman yalnızca yerle ilişkili olarak, yer ise yalnızca zamanla ilişkili olarak tasvir edilebilir. On altıncı yüzyılda Maharal kısaltmasıyla anılan Praglı vaiz ve yorumcu Judah Loew ben Bezalel, "zaman ve mekan tek bir meseledir [ha-zeman we-ha-maqom inyan ehad]" derken bu kesişmeyi aklında bulunduruyordu. Anlayanların bildiği gibi.” 4 Maharal'ın yorumunun özel bağlamı, İsrailoğullarının Mısır'dan göçünden sonraki üçüncü ayda Sina'da Tevrat'ın vahyinin doğası üzerine bir tartışmadır. Maharal'a göre deneyimin ne uzaysal ne de zamansal koordinatları rastlantısal ya da keyfi değildi; tam tersine, ifşa edilen hakikatin aşkın doğası, olayın yer ve zamanını gerektiriyordu, yani tezahürün hem ne zaman hem de meydana geldiği yer, fiziksel dünyada ifşa edilen şeyin metafizik yapısına mümkün olduğu kadar yakındı .

Daha sonra Judah Loew'un düşüncelerindeki bu temaya, özellikle zaman boyutuna odaklanarak döneceğim; Şimdilik dikkate değer olanı, uzay ve zamanın ayrılamazlığı konusundaki ısrarıdır. Bu içgörü, nesiller boyunca Yahudi dindarlığını bilgilendiren dini duyarlılığın derinliklerine giden yolu keser; oiam kelimesinin hem "dünya"nın mekansal ölçüsünü, hem de zamansal boyutunu ifade edebilmesi gibi filolojik tuhaflıkla desteklenen bir içgörü . “sonsuzluğun” büyüklüğü. Bu ikili çağrışımdan kaynaklanan uzay ve zamanın yakınsaması, oiam kelimesini şakacı bir şekilde "gizlemek" veya "saklamak" anlamına gelen aiam köküyle ilişkilendiren haham etimolojisiyle daha da güçlendirilir. 5 Varlığın gizemi , fenomenal dünyaya dair deneyimimizi karakterize eden uzay ve zamanın yan yana gelmesiyle açığa çıkar . 6 Felsefeci ve sinolog François Jullien'in daha çağdaş bir dille kısa ve öz bir şekilde ifade ettiği gibi , " Le temps et i'espace ne sont pas dissociables i'un de i'autre: aux ports du temps répondent des party de i'espace, ieurs embiémes sont Komünler, bir mevsimde bir şehir, bir sezonda doğuya doğru bir dönem geçirdi. ” 7 Özellikle ritüelleştirilmiş davranış alanında, zamanın mekânsallaşması ile mekânın zamansallaşmasının eş zamanlı olduğu fark edilir. 8 "Zaman-uzay" bileşiğinde eşlenen terimleri keskin bir şekilde ikiye ayırmak yerine, bunların çeşitli sosyo-kültürel kümelenmelerle/bunlardaki yakınlaşmalarına dikkat çekmek daha faydalıdır.

İkincisi, dini bir olgu olarak Yahudilik perspektifinden bakıldığında, Batı düşüncesinde zamansallık kavramlarını şekillendiren önemli bir ikilik olan, zamanın doğrusal ve dairesel (ok ve döngü) olarak yapılandırıldığı varsayılan karşılıklı ayrıcalıklılığı aslında yanlıştır ; ikisi o kadar kolay ayrılamaz . 9 Jonathan Z. Smith'in ifadesiyle, "temelsiz bir ayrıma" 10 dayanan , doğrusal zamanı tarihsel ve döngüsel zamanı mitsel zamanla ilişkilendirme ve aynı şekilde birincisini eski İsrail ve Yahudilik ile ilişkilendirme eğilimi vardır. ve ikincisi Yakın Doğu ya da Helenistik dini felsefe modelleriyle. 11 Ancak Kutsal Kitap'a ve hahamlara ait zaman anlayışlarının altında, ritüel performansa tarihsel anlam ve tarihsel gerçekliğe ritüel aşkınlık kazandıran tarih ve mitlerin yakınlaşması yatmaktadır . 12 Tekrarlanan modeller, doğrusal ardışıklığın anlatı çerçevesi içinde ortaya çıkar; yaşanmış zamanın zamansızlığı, zayıflamış bir zaman çemberi içinde uzanır.

56 İkinci Bölüm

13'e geri dönüyor - sonsuz geçici olanın geçici olarak sona erdiği bir zamansallık ortaya çıkarıyor. 14 Filozof Eric Voegelin'in eski İsrail kozmolojisi ve eskatolojisinin tarihsel evrimi üzerine düşüncelerinde gözlemlediği gibi: "Aşkın Tanrı'nın açığa çıkışı düzen ve simgeleştirmenin deneyimsel merkezi haline geldiğinde, kompakt simgelerin aşkın imaları serbest bırakılır. ; ve buna bağlı olarak simgelerdeki anlam hacmi, zaman içindeki düzenin ritüel olarak yenilenmesi, onun sonsuzluktaki nihai restorasyonunun bir ön-biçimi haline gelene kadar küçülür.” 15 Mesihçi teleolojinin entelechy'si geleceğe dair umut ve geçmişe olan inanç etrafında döner, ancak çemberin dönmesini mümkün kılan merkez, bir bakıma, ebedi bir şimdiki zamana olan inançtır - an her zaman için bir benzerliktir . İsrail'in törensel uygulamaları ve antlaşma yasasına itaat yoluyla ilahi-insan dramasının sürekli ve farklı bir şekilde canlandırıldığı bir an asla olmayacak. 16 İlginç bir şekilde, Voegelin'in ortaya koyduğu ideal, Platon'un metaxy fikri çerçevesinde tasvir ettiği şeye, ne zaman ne de sonsuzluk olan "aradaki" şeye karşılık gelir; bu, ne zaman ne de sonsuzluktur, zamansal oluşun kutupları arasında oyalanmanın erotik gerilimidir. sonsuz varlık. 17 Voegelin'in “felsefi deneyim” olarak tanımladığı bu durumda, iki kutup kendi özerkliklerinde varlığını sürdürüyor: “Ne ebedi varlık zaman içinde bir nesne haline gelir, ne de zamansal varlık sonsuzluğa aktarılır. Sonsuzluğun yine de mevcut olduğu deneyimin zamansal akışında, 'arada' kalırız. Akış, dünya zamanının geçmişine, şimdiki zamanına ve geleceğine bölünemez, çünkü akışın her noktasında zamanı aşan ebedi varlığa yönelik gerilim varlığını sürdürür. Zamansal akışta ebedi varlığın varlığını ifade etmeye en uygun kavram akan mevcudiyettir . ” 18

İncil'de, İncil sonrası, biçimlendirici ve ortaçağ haham metinlerinde kanıtlanan çoklu zaman kavramlarını dikkatlice işaretlemek kesinlikle akıllıca olacaktır. Yine de, eğer taksonomik sınıflandırmalar redaksiyonel bir bakış açısıyla geriye dönük olarak incelenirse, meşru bir şekilde ileri sürülebilir ; bu bakış açısı, metinlerin çoğul biçimliliğini ve devam eden evrimini hesaba katmalı ve sonuçta göreceli olarak da olsa, sabit hale gelen tanımlanabilir bir kanon olarak sabit hale gelmelidir. Yaşayan dini toplulukların inançları ve eylemleri. Bu nedenle, İncil'deki zamanı, yaratılıştan vahiy'e doğru ilerleyen ilahi bir tarih anlayışı açısından düşünmenin ikna edici bir yanı vardır. Ancak bunu basit ve niteliksiz bir şekilde doğrusal zaman olarak tanımlamak doğru değildir . hahamlar tarafından Levi-Strauss'un "totemik" zaman görüşü olarak adlandırdığı şeye, yani olayların mitolojik bir geçmiş ve eskatolojik bir gelecek açısından nedensel açıklamasına dönüştürüldüğü iddia ediliyor. 20

Çeşitli edebi kaynaklarda saklanan diktalardan çıkarabileceğimiz gibi, hahamlar geçmiş, şimdi ve gelecek arasında kesin ve kesin bir ayrımı savunmadılar; Şimdiki zamanın, idealize edilmiş bir geçmiş ile bir ara geçiş olması dışında hiçbir gerçekliği yoktur.

Doğrusal Döngüsellik / (A) Zamansal Poetika dikey bakıldığında bu dünya ile gelecek dünya arasında, yatay bakıldığında ise ütopik bir gelecek. 21 Üstelik, ritüel meselelerle ilgili olan hahamların zaman anlayışı, kesin olarak söylemek gerekirse, fiziksel olayların üç kat süresinin kronometrik olarak ölçülmesi meselesi değildir; daha ziyade, bu olaylarla ilgili olarak fail tarafından ifade edilen niyetliliğin bir sonucudur ; örneğin, kişinin kutsal olmayanı kutsayarak kutsal zamana ekleyebileceği kararında örneklenen bir fikirdir (mosifin me-hol al qodesh) ) , Şabat kutlamasının veya bir tatilin gün batımından önce başlatılması geleneğinin gerekçesi veya (R. İsmail adına aktarılan) Yom Kippur orucunun Tişri'nin dokuzuncu gününün sonuna doğru başlatılması geleneği. 22 Bu ilke kol maqom she-yesh bo shevut mosifin me-hol al qodesh'te somutlaştırılmıştır: "Dinlenmenin olduğu her yerde, kişi kutsal olmayandan kutsala katkıda bulunabilir." 23

Bu prensibin, R. Yudan'a atfedilen bir gelenekte uygulanması dikkate değerdir: "Dünyanın yaratılışının [mele'khet ha-olam] tamamlandığı zaman", "kutsalın kutsal olmayana eklendiği fazladan saattir" [zo sha'ah yeterah she-mosifin me-hol al qodesh] .” Bu ifadeye göre yaratılış, alacakaranlığın aydınlık gölgesinde, dünyevi ile kutsal arasındaki sınır anında tamamlanmış ve dolayısıyla kutsalın dünyevi olana eklenebileceği saat olarak belirlenmiştir. Bir midraşik bağlamda, R. Yudan'ın vecizesi tefsirsel olarak şu ayetle bağlantılıdır: "Altı gün çalışacak ve tüm işinizi yapacaksınız, ancak yedinci gün Tanrınız Rab'bin Şabatıdır" (Çıkış 20:9). 24 Yaratılışın sonunu Şabat'ın başlangıcıyla ilişkilendiren felsefi anlayış, tematik olarak halakhik adamın Cuma günü yedinci günün resmi başlangıcından gün batımından önce Şabat kutlamasını başlatmasıyla bağlantılıdır. Her ne kadar bu noktayı doğrulamak için başka Talmud pasajları da alıntılanabilse de , bahsettiğim pasaj hem halakhik hem de aggadik bakış açılarından hahamların özerk bir "nesnel" zaman konusunda katı bir anlayış önermediklerini ileri sürmek için yeterlidir - ve buna rağmen bu Yeni ayın kutsanmasına (qiddush ha-hodesh) dayanan Yahudi takvimini belirlemek için uygun zamansal çerçeveyi oluşturmak konusunda gösterdikleri titiz endişe , haham literatüründe sıklıkla farklı bir eylem olarak sunulan bir ritüel yükümlülüktür. takvimlerini güneş esasına göre belirleyen diğer tüm uluslardan Yahudiler . 25

Dahası, tarihsel ve mitsel anlam katmanlarının rabbinik kaynaşmasının köklerinin, kutsal kitap kanonuna yerleştirilmiş rahiplik ve tesniye kodlarında sunulan antlaşma tarihi ritüel anlayışında etkili olan zaman görüşünde yattığını varsaymak mantıklıdır. Eğer birçok bilim insanının ısrarla belirttiği gibi, Kutsal Kitap kaynaklarında doğrusal bir tarih anlayışından söz edeceksek, bunu, eşit derecede mevcut olan ve tarihle ilgili olan döngüsel bir modelden ayıramayız.

58 İkinci Bölüm Geçmişin kutsal metinlerde anlatısal olarak yeniden yazılması ve doğanın ritimlerine bağlı anma ritüeli. "Zamanın ele alınmasındaki İncil literatüründen haham literatürüne geçiş"ten "kolektif bir tarihsel hafızadan kolektif tarih dışı hafızaya geçiş" olarak bahsetmek için hiçbir neden göremiyorum. 26 Tarihsel ve tarih dışı , dinamik-iyimser ve statik-kötümser zaman modelleri olarak sırasıyla kutuplaştırılmamalıdır . 27 Yahudi dindarlığını şekillendiren zaman kavramını kavramak için doğrusal döngüsellikten ya da dairesel doğrusallıktan bahsetmek daha iyidir . Rahipler ve yazıcılar tarafından üretilen kutsal metinlerin yanı sıra hahamların perikopalarında da hakim olan ve zamanla Yahudi şairlerin, filozofların, yorumcuların ve mistik vizyonerlerin zihinlerine ve kalplerine ilham veren mitolojik bir anlayış.

İnsan düşüncesinin döngüsel olduğu yönünde yaygın olarak ilan edilen epistemolojik anlayış, düşünme yolunu bir başlangıç noktasında başlayan ve bir varış noktasında sona eren bir yolculuk olarak düşünenler tarafından bir zayıflık olarak algılanıyor. 29 Ancak bir yere varma arzusuna rağmen insan zihni, öyle görünüyor ki, daha çok bir spiral gibi hareket ediyor, bir o yana bir bu yana dolanıyor, okumanın karşılıklı bir yuvarlak dans, Okuyucunun zamanını çevreleyen metnin zamanını çevreleyen okuyucu. Bu iki yönlü kuşatmada, yorumlayıcı zaman çizelgesinin tersine çevrilebilirliği, herhangi bir tarihsel taslağa epistemik temel sağlayan, geçmişi şimdinin bakış açısından yorumlayan ve dolayısıyla kişinin anlamaya çalıştığı geçmişin kendisi tarafından bilgilendirilen ikiye katlanmış dönüşlülük vardır. yorumlamak. Bir metnin anlamının şifresini çözmek için, Rosenzweig'in Der Ste m der Eriosung'un muhteşem eserinde dile getirdiği hermenötik aksiyomu baştan sona ve baştan sona okuyabilmek gerekir . 30 Ters yörüngelerde okuma olasılığı, Antik Yunan'ın zamanın döngüselliğine olan inancında ima edildiği gibi, kapalı bir daireyi ima etmez ; Aristoteles'in 31 atfettiği ifadede özetlenmiştir. Croton'lu Alcmaeon'a: "İnsanlar baştan sona katılamadığı için yok olur." 32 Aksine, çift yönlü okuma yeteneği açık bir daireyi varsayar ki bu da sonu baştan, başlangıcı sondan belirlemenin imkansızlığını gerektirir; Zaman çizgisinin tersine çevrilebilirliği, her iki uçta da kapanmayı değil, sürekli değişen bir akışı ima eder; bu, baştan sona tek taraflı ilerleyen geri dönüşü olmayan bir ardıllık modelini istikrarsızlaştırır.

ein muqdam u-me'uhar ba-torah ifadesinde kısaca özetlenmiştir : "Kutsal Kitap'ta öncesi ve sonrası yoktur." 33 Geleneksel, hatta belki de sağduyulu doğrusal zaman kavramı, tarihsel gerçekliğin zorlu kayaları üzerinden akan bir dere gibi ileri doğru sallanan anların ardışıklığı, bu varsayımın ağırlığı altında kırılır: Çizginin sonuna ulaştığımızda, döngüselliğin farkına varırız. Yolun, yeni bir ilerlemenin ileriye doğru uzanmasını çağıran başlangıca dönüş. Foucault'nun sivri ama liberal görüşünde-

Doğrusal Dairesellik / (A)Temporal Poetics 59 çarpımı: “En doğrudan çizgi aynı zamanda en mükemmel dairedir ve sona yaklaşırken birdenbire düz, doğrusal ve ışık kadar ekonomik hale gelir.” 34 "Öncesi ve sonrası yoktur" demek, Tora'nın zamana karşıt olarak konumlandığı ve bu nedenle Batı düşüncesinde "geleneksel" olarak kabul edilen bir ikili olan tarihsel olumsallığın dalgalanmasına karşı dirençli olan Tora'nın ebediliğine dair statik bir anlayış önermez 35 - fakat daha ziyade, olayların kronoskopik olarak öncesi ve sonrası arasında değişmez bir şekilde uzanan bir dizide sıralandığı doğrusal modeli sorgulayan bir zamansallık anlayışı . Hahamların yorum ilkesi, doğrusallığı bakımından dairesel, daireselliği bakımından da doğrusal olan bir zaman kavramını benimser . Kutsal metinlerdeki anlatıya bu çerçeve içinde bakıldığında, sonrası öncedir çünkü öncesi sonradır, ancak sonrası önce olmadığı sürece öncesi sonra olamaz.

Üstelik bu hükmün temelinde, tarihi olmayan bir ana, aralığa bağlı olan, kutsal dilin metinselleştirilmesi (metnin sıralı olarak değil eşzamanlı olarak kavranacak şekilde hem grafik hem de ses boyutunda maddileştirilmesi) olarak vahiy inancı yatmaktadır. Anında araya giren ve böylece zaman çizgisini herhangi bir geçmişten veya gelecekten kesen zamanın, hem sürekli hem de benzersiz olan anın doluluğunun, ebediyen var olanın sürekli yaratımının. 36 An olmak, an olmak, her an, olması gereken an olmaya giden yolda an olarak geçmek zorundadır, ama olacağı an olmak için geçerken, an, an olmaktan çıkar. olması gereken an olmanın yolu. Vaiz kitabının yazarının İbrani/Helen bilgeliğinde, mah she-hayah kevar niqra shemo, "adlandırılmış olan zaten verilmiştir" (6:1) - olup biten şey artık adını almıştır ve dolayısıyla verilemez. bir an için bile olsa, var olanın olacağı anın içinde olun.

Aristoteles'in Fiziği üzerine yorumunda muhafaza ettiği Parmenides'in bir parçasında farklı bir terminolojik kayıtta ortaya çıkar . Parmenides'e ve Parmenides tarafından aktarılan bilgeliğe göre zaman, geçmiş ya da gelecekle bir oluş akışı değil, daha ziyade olanın karakteristik özelliğinin doygunluğu, nunc stans'ın sonsuzluğudur: "Geçmişte değildi ve olmayacak . " artık aynı anda, tek ve sürekli olduğuna göre öyledir.” 37 Buna uygun olarak Platon da anı, hareket ile hareketsizlik arasındaki geçiş noktası, hareket halinde olanın hareket ettiği ve hareket halinde olanın hareket ettiği nokta olarak tasvir etti. “Hareket halindeyken durup, hareketsiz iken harekete geçtiğinde kendisi de aynı anda olmamalıdır. Değişime uğramadan önce hareketsiz, sonra hareketli, sonra da hareketsiz olduğunu kabul etmesi kesinlikle mümkün değildir.” 38 Gelmekle gitmek arasında kalan anın geçmişi ya da geleceği olamaz, dolayısıyla şimdisi de olamaz; Kesin olarak konuşursak, zamanda bir an yoktur, yalnızca

60 Bölüm İki Şu anda zaman. Zamanın üçlü dizilişini mümkün kılan şey, zamansal hesaplamaya direnen anlık bir birliğin varsayılmasıdır.

Tanımladığım zaman akışının tersine çevrilebilirliği, henüz yazılmamış metni tekrar tekrar yeniden duymak olarak bakıldığında okuma olayında açıkça görülür; bu, metnin ve okuyucunun, metnin ve okuyucunun, metnin ortaya çıkışında bağlantılı olarak geliştiği varsayımına dayanır. Eskiyi tekrar tekrar yeni olarak sunma ve yeniyi eski olarak başlatma şeklindeki yorumlayıcı jestten ayırt edilen modeller yoluyla zaman . Hermeneutik ile zamansallığın kesişimi, gerçek tekrarın zemininde filizlenen yeni bir yaşam beklentisinden yola çıkılarak düşünülebilir . 39 Heidegger, " hermeneutiğin ilk ilkesinin" tarihsel düşünmenin gelecek olarak geçmişe dönme olasılığına bağlı olduğunu fark etmek olduğunu belirttiğinde tam da bu noktayı gündeme getirdi ; gerçekten de geçmiş, yalnızca gelecekte şimdi olduğu, şimdiki zamanın geleceği olarak gelecekte mevcut olduğu ölçüde özgündür . 40 Bu çapraz geçişte, kronik olarak içinde yer aldığımız önemli döngüyü fark edebiliriz: Zamanın düşünülmesi, düşünme zamanından itibaren düşünülmelidir, ancak düşünme zamanı yalnızca zamanın düşünülmesinden hesaplanabilir. 41 Bu sözlere kulak vermek, zaman, hakikat ve yorumun arayüzünü ciddiye almaktır; geçmişin, şimdinin ve zamanın ilkel birliğinden doğan ve onu doğuran, zamansal üçlülüğün vecd ve yatay yönleri tarafından sergilenen anda silinen bir arayüz. ve gelecek. 42 Deleuze, Proust'un A la recherche du temps perdu ( Geçmişin Zamanının Araştırılması) üzerine düşüncelerinde , zaman ile hermenötiğin içkin ilişkisini şöyle ifade ediyordu: “Hakikati aramak, yorumlamak, deşifre etmek, açıklamaktır. Ancak bu 'açıklama' göstergenin kendi içindeki gelişimiyle özdeşleştirilir. Bu nedenle Arama her zaman zamansaldır ve gerçek her zaman zamanın gerçeğidir." 43 Gerçeği arama, anlam oluşturma arayışı her zaman zamansaldır. Zamanında gerçek, her zaman, zamanın gerçeği olarak gönderilen ve alınan hediyedir.

Sefirot'un Dönüşü

Bu kitabın görevi, Kabalistik teosofi çalışmalarından anlaşılabileceği üzere, zaman, hakikat ve ölüm arasındaki korelasyonu hermeneutik olarak açıklamaktır. Bu konu hakkında düşünmek için izleyeceğim yol, İbranice "gerçek" kelimesindeki emet harflerinin her biri üzerinde düşünmek olacaktır. Geç antik çağlardan beri Simeon ben Laqish adına bir gelenek aktarılmıştır; bu gelenek, bu kelimenin İbrani alfabesinin ilk, orta ve son harflerinden (alef, mem ve tau) oluştuğunu ve dolayısıyla bu hakikati ifade ettiğini belirtmektedir . kutsal dilin dokusunu ören tüm göstergebilimsel şifreleri kapsar. 5. bölümde bu fikrin korunduğu haham metnini analiz edeceğim. 44 Söylemeye gerek yok, özdeyişin ortaya çıktığı edebi bağlamı dinlemek, onun kesin anlamını belirlemek açısından çok önemlidir.

Doğrusal Dairesellik / (A)Zamansal Şiir 61

emet'in imla bileşimine ilişkin içgörünün, doğru hukuki davranışa ilişkin bir tartışmada ortaya çıktığını belirtmekle yetinelim ; bu, hahamların hayal gücü için tipik olduğu üzere, ilahi yargının doğası üzerine teolojik düşünceyi teşvik eden bir tartışmadır. Kozmik yargıç, insan yargıçlar için bir davranış modeli olarak desteklenmektedir ve dolayısıyla ikincisi hakkındaki bir tartışma, zorunlu olarak ilkine yol açacaktır. Bu beyanlar bağlamında, Allah'ın “mührü”nün (hotam) , hükmü mühürleyen bir mühür, fermanı geçerli kılan hakikat damgası olduğunu öğreniyoruz. Dolayısıyla, Allah'ın mührü hakikattir atasözü, emetin alfabenin ilk, orta ve son harflerinden oluştuğu gözlemini doğurur. Bu işin özünü düşünmek, düşünülmesi gerekenin çağrısına boyun eğmek, 45 Gerçek ile dil arasındaki ilişkiyi ya da daha doğrusu, haham bilgisinde (ve özellikle de geleneğe ezoterik katkılarda) kozmik dil, "saf" veya "orijinal" olarak tasvir edilen İbranice'yi ayırt etmektir . konuşma, söylendiği gibi yazılan proto/fiil, yazılı olarak konuşulan. 46 Bu noktada bu korelasyonun neyle iletişim kurması gerektiğini henüz bilmiyoruz , ancak zamanla mesele çözülecek. Burada ileri sürebileceğimiz şey, ortaçağ kabalistlerinin, emet ünsüzleri ile insan bilincindeki zaman karikatürüne hakim olan üç nokta arasındaki bağlantıyı ortaya koyduğudur (ya da en azından açıkça ortaya koymuştur). 47 Alef bizi geçmişi düşünmeye, bugünü hatırlamaya ve geleceğe bakmaya teşvik ediyor.

Harflere ve onlara karşılık gelen zamansal kipliklere dalmadan önce, Orta Çağ'dan erken modern döneme kadar Kabalistlerin metafiziksel düşüncelerinde zamanın yeri hakkında bazı ön açıklamalara ihtiyaç vardır. 48 Olumsuz bir iddiayla başlıyoruz: Kabalistlerin bakış açısına göre zaman, cisimlerin uzaydaki hareketine (Aristotelesçi tanım) veya madde dünyasındaki ebedi formların geçici gölgesine (Platoncu model) bağlı değildir. . Zaman, (kronolojik olarak değil, ontolojik olarak anlaşılması gereken) ilkelliğiyle, hareket ve dinlenme, ışık ve karanlık, yaşam ve ölüm kutuplarını yaratan yaşamsal güç olan ilahi enerjinin gel-gitiyle bağlantılıdır. 49 On altıncı yüzyılda Safed'den gelen bir kabalist olan Moses Cordovero, konuyu epigramatik olarak ifade etti: "Zaman, yayılımların [sod gilggul ha-sefirot] dönüşünün sırrıdır , gündüz bu özel yayılım, gece boyunca bu yayılımdır." özel bir yayılım ve Şabat günü bu özel yayılım. Dünyanın yaratıldığı ve yayılımların döndüğü günden bu yana olan zaman, şimdi ve ileriye doğru gelişen zaman değil, ondan önceki zaman düzeninin [seder zemannim] yeni yönleri vardır . sınır ve son yoktur." 50

Geçen şeyin sabitliği olarak zamanın gelip geçiciliği, yukarıdaki pasajın devamında Tora'nın yenilikçi yorumlanması olgusuyla ilişkilidir: Her zaman Kutsal Kitap'tan çıkarılacak yeni anlamlar vardır.

62 İkinci Bölüm

Tora'nın metnidir, çünkü mistik değeriyle Tora, Ein Sof'un vücut bulmuş halidir, potansiyel olarak sonsuz gizliliklerde tezahür eden sınırsızın sınırlandırılması, potansiyel olarak sonsuz dolambaçlı ifadelerde ifade edilen tarif edilemez isimdir . Diğer on altıncı yüzyıl kabalistleri gibi Cordovero da, ilahi ışığın saklanmasının, onun açığa çıkmasını kolaylaştırdığı paradoksunu açıkça doğrular ve bu nedenle sefirotun yayılımı, aynı zamanda, bir giysinin gizlediğini açığa çıkararak açığa çıkardığını gizlemesi gibi, onların da örtünmesidir . Pardes Rimmonim'de söylediği gibi : “Açıklamanın nedeni gizlemenin nedenidir ve gizlemenin nedeni de açıklamanın nedenidir [sibbat ha-hitggallut hu sibbat ha-he'elem we-sibbat ha-he'elem hu sibbat ha -hitggallut] yani büyük ışığın gizlenmesi ve bir elbiseye bürünmesiyle açığa çıkar. Böylece ışık gizlenmiştir ve aslında açığa çıkmıştır; çünkü gizlenmeseydi açığa çıkmazdı.” 51 Shi'ur Qomah'ında levushin, yani "giysiler" terimiyle ilgili bölümde Cordovero bu noktayı yineliyor: "Şimdi sefirottaki giysiler [malbushim] meselesi de bu şekildedir , çünkü kendisi ile arasına bir engel yerleştirmiştir. ve daha düşük varlıklar ve yönetiminin gücünü onlar aracılığıyla sakladı .

Açığa çıkmanın gizliliğin sebebi [ha-hitggallut sibbat ha-he'elem] olduğunu söylemelerinde mesele ele alınmaktadır, çünkü bu sefirotlar aracılığıyla ortaya çıkardığı şey, kavranamayan varlığının ve yönetiminin gizlenmesinin sebebidir. hiç de aşağı varlıklar tarafından.” 52 Tanrı ve Tora aynı olduğu ve başlangıcından itibaren Kabala'nın aksiyomatik bir gerçeği olduğu sürece, metinsel somutlaşmasındaki Tora'nın -bedenleşmiş metinsellik olarak antropolojik bedensellik idealini destekleyen teosofik ilke 53- sonsuzu gizleyerek açığa çıkaran bir perde olduğu sonucu çıkar . ortaya çıkardığı ışık, ilan ettiği adı susturarak anlatılamaz olanı ilan eden ses. Zamanın dokusunun ontolojik durumu tam da açığa vurma ile gizlemenin, genişletme ile tutmanın yan yana gelmesinden anlaşılabilir . 54

Cordovero'nun Tora'nın yenilikçi açıklamaları ile zamanın gelişen doğası arasındaki bağlantı, kabalistik bilgide fenomenolojik yorumbilim ile zamanın ontolojisi arasındaki karmaşık bağlantıyı vurgulamaktadır. 55 Paradoksal olarak, sonsuz Tora fikri, metnin doğası gereği zamansız olmasını gerektirir; çünkü sonsuz olan, zorunlu olarak sonlu olan herhangi bir zamansal çerçevede kapsanamaz, ancak doğası gereği zamansız olan bir metnin anlamı yalnızca zamansal çerçevede tezahür eder. ve zaman içinde ısrarla ortaya çıkan sonsuz bir yorum zinciri aracılığıyla; Aslında, en temel yorumbilimsel anlamında zaman, zamansız metnin aralıksız okunmasıdır.

Bu konuda, geleneksel Kabalistlerin dünya görüşünü şekillendiren pek çok tema gibi, mistik duyarlılık da eski haham kaynaklarında bulunan yaklaşımın derinleşmesidir. Haham bilgelere ilişkin genel iddialarda bulunmak konusunda kişinin dikkatli olması gerekirken, bunun doğru olduğuna inanıyorum.

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetics 63 Tora'nın vahyinin yinelenen bir fenomen olarak anlaşılmasıyla yakından bağlantılı olan hahamların zaman kavramından bahsetmek kavramsal olarak sağlam ve hatta metodolojik olarak geçerlidir. Örnek olarak Babil Talmud'unda korunan aşağıdaki beyanı ele alalım:

R. Yahuda, Tevrat'ın şerefini [açıklamaya] başladı ve şu ayeti açıkladı: “[Musa ve Levili rahipler tüm İsrail'le konuştular ve şöyle dediler:] Sessiz olun! Duy ey İsrail! Bugün sizler [Tanrınız Rabbin] halkı oldunuz” (Tesniye 27:9). Tevrat İsrail'e o gün mü verildi? O gün kırk yılın sonunda değil miydi? Daha ziyade bu size Tora'nın, onu çalışanlar tarafından Sina Dağı'ndan verildiği günkü gibi her gün el üstünde tutulduğunu öğretmek içindir. 56

Redaksiyon sorunlarını ve tarihsel bakış açısına sahip metin araştırmacılarının bu sözü art zamanlı olarak kronolojik bir tabloya yerleştirme yönündeki makul taleplerini bir kenara bırakırsak, bu ifadenin (daha iyi bir terim olmadığı için) dini bir inancın sesini duyurduğunu söylemek yersiz değildir. Filistinli ve Babilli bilgeler tarafından teşvik edilen ve onaylanan Yahudiliğin yeniden inşasının temelini oluşturur : Tora çalışması, kişinin her günü Sina teofaninin bir tekrarı, şimdiki zamanın yeniliğine neden olan geçmişin bir tekrarı olarak hayal edebilmesini gerektirir. .

Zamanın benzersiz tekrar anı olarak kavranışı, daha önce bahsedilen Talmud pasajından daha eski olduğu varsayılan metin yığınlarında görülen Sina deneyiminin yeniden yaşanması temasında daha da açıklığa kavuşturulmuştur. Burada iki dikkate değer örnek yeterlidir, ancak diğer kutsal metinlerle ilgili konularda haham literatüründe de zamana ilişkin aynı yaklaşım bulunabilir. 57 İlk örnek, “Bugün size verdiğim bu talimatları dikkate alın” (Tesniye 6:6) ayetinin sonunun yorumlanmasına odaklanmaktadır: “ 'Bugün size bunu emrediyorum.' Öyle ki, bunlar gözünüzde, insanın kulak asmadığı eski bir emir [ke-diyotagma yeshenah] gibi değil, herkesin okumaya koştuğu yeni bir emir [ke-diyotagma hadashah] gibi olsun.” 58 İkinci örnek, "Tam bu günde Sina çölüne girdiler" (Çıkış 19:1) sözleriyle ilgili isimsiz bir yorumdur: "'Tam bu günde' mi geldiler [ba-yom ha-zeh ] ? Aksine, sözlerimi çalıştığınızda, bunlar gözünüzde eski [yeshenim] olmamalı , sanki Tora tam da o günde verilmiş gibi olmalıdır [ke-illu ha-yom nittenah torah] .” 59

Haham literatüründen ne tür alternatif zaman anlayışları çıkarsa çıksın ( elbette başkaları da vardır), rabbinik tahayyülde zaman ile metin, vahiy ile yorum, şiirsel tasavvur arasındaki köklü bağı açığa çıkardığı ölçüde, ele alınanın özel bir önemi vardır. ve yorumsamacı açıklama: her yorumlayıcı jest, yeniden canlandırma hareketinin yeniden canlandırılmasıdır.

64 İkinci Bölüm Eşsiz bakış açısından da olsa, her an geçmişin yeni bir kopyası olan heyecan verici bir deneyim. Dolayısıyla tekrar ve yenilik antinomik değildir ; yinelenen şey kesinlikle olmuş olandır ve hiç olmamış olarak yinelenecek olandır. Yukarıda alıntılanan ikinci midraşik açıklamayı başka sözcüklerle ifade ederek, daha çok Raşi kısaltmasıyla bilinen on birinci yüzyıl Talmud ve İncil yorumcusu Solomon ben Isaac ba-yom ha-zeh kelimeleri üzerine şöyle yazmıştır: " Tam da bu günde": "Tevrat'ın sözleri sanki bu gün verilmiş gibi sizin için yeni [hadaşim] olsun.” 60

Bu ortaçağ yorumcusu kendine ait önemli hiçbir şey eklemez, fakat hahamların hükmünü az çok kelimesi kelimesine tekrarlayarak, asıl amacı daha da açıklığa kavuşturur; aslında Raşi'nin hahamların Yazılı Tora ile ilgili ilkesinin Sözlü Tora'da bir araya getirilen kendi diktalarına uygulanabileceğini gösterdiği söylenebilir: Yazılı ya da Sözlü Tora'yı inceleyen biri için metin olabildiğince yeni olmalıdır . Tevrat, Sina Dağı'nın eteklerinde bulunan İsrailoğullarına vahyedildiği gündü. Muhtemelen Rashi'nin formülasyonunu etkileyen kaynak tam olarak bu noktaya değiniyor:

Ben Zoma şunları söyledi: Neden şöyle yazıyor: "Üçüncü ayda [İsrailliler Mısır diyarından çıktıktan sonra, bu gün Sina çölüne girdiler]" (Çıkış 19:1) "O gün" [ ba -yom ha-hu] burada yazılmıyor [bunun yerine ] “bu günde” [ba-yom ha-zeh] , sanki bu günde [ke-illu] Sina çölünden gelmişler gibi. Tora ile meşgul olduğunuz her gün, “Sanki onu bugün Sina'dan almışız gibi” demelisiniz [ ke-illu ba-yom ha-zeh qibbalttiha mi-sinai] ve o şöyle diyor: “Bu gün [ha-yom ha-zeh] Tanrınız Rab size uymanızı emrediyor” (Tesniye 26:16). 61

Tevrat çalışmasıyla ilgili olarak ortaya atılan iddia, hahamlar tarafından ortaya atılan daha genel bir ritüel zaman anlayışını, geçmişi ve bugünü bir çizgiyle bağlamak yerine, birini hayali olarak iç içe geçirerek birbirine bağlayan bir zamansallık kavramını temsil etmektedir. Şimdiki zaman geçmiş olarak deneyimlenebildiği için geçmiş, şimdi olarak deneyimlenebilir; ancak geçmiş, yalnızca geçmiş şimdi olarak deneyimlenebildiği için geçmiş olarak deneyimlenebilir. Bu noktayla ilgili olarak, Maharal'ın Rashi'nin yorumuna ilişkin açıklamasını düşünün (midraşik bir emsal temelinde ) 62 "ve onu sana verdi" (Çıkış 13:11) sözlerinin "sanki bu günde verilmiş gibi [ke-illu] gözlerinde olmalı" şeklinde :

Ve benzer şekilde Tora, Tora’nın derecelendirilmesiyle uyumlu olarak zamanın ötesindedir [we-khen ha-torah hi al ha-zeman le-madregat ha-torah] çünkü zaman güneşe ve kürenin hareketine bağlıdır [ki ha -zeman hu toleh ba-shemesh bi-tenuat h<i<|< ik] g<ilj ve Tora [güneşin] üstündedir. . . . Ve zamanın ötesinde olan tüm meselelere ilişkin olarak zaman meselesi kayıtsızdır [we-khol ha-devarim asher hem al ha-zeman kol inyan ha-zeman shaweh] ve zamandan başka hiçbir şey zamanda değildir [we-eino bi -zeman zulat zeman] . Bu yüzden şunu söylediler

Doğrusal Döngüsellik / (A)Zamansal Şiir 65 her insan kendine Mısır'dan ayrılmış gibi bakmakla yükümlüdür, 63 çünkü ayrılanları [kurtaran] dava, her nesilde aynı davadır ve burada hiçbir ayrım yoktur. 64 Zamanın altında olan diğer şeyler ise, zamanın altına düştükleri için zamana bağımlıdırlar ve bunlar hakkında insanın kendini sürekli öyle görmesi gerektiği söylenmez. Ancak birkaç ilahî meselede [devarim elohiyyim] böyle denilir, zamanın üstünde olan ve ondan bağımsız olan derecelenmede bu şekilde konuşulur. 65

Maharal'ın hacimli külliyatında ilan edilen, haham aggadah'ın ruhsal derinliklerinin kapsamlı bir şekilde açığa vurulması ve antik bilgelerin bilgeliğinin aşağıdaki gibi çağdaş eleştirilere karşı savunulması olarak tanımlanabilecek zaman görüşünü kapsamlı bir şekilde tartışmak bu bölümün kapsamı dışındadır. Azariah de Rossi'nin Me'or Einayim'inde. 66 Üslup açısından bu kompozisyonlar bol miktarda tekrar ve yeniden formülasyonla işaretlenmiştir ve dolayısıyla bu ortamda onun dini felsefesinin hakkını vermek imkansızdır. Ancak alıntıladığım pasaj, Raşi'nin sözlerinde muhafaza edilen hahamların konumunu aydınlatmaya hizmet edebilir. Maharal'a göre, kişi Tora'yı çalışırken Sina'daki tezahürün yeniden canlandırılmasının deneyimlenmesi ihtiyacına ilişkin haham öğretisinin altında yatan varsayım, Tora'nın zamanın dalgalanmalarından ve beklenmedik durumlarından etkilenmeyen ebedi bir doğaya sahip olduğudur. O, zaman zaman meseleyi , "bedende olan" ve dolayısıyla "geçici" (lizeman) olan misva ile "fiziksel olmayan" ve dolayısıyla "ebedi kurtarıcı" (maselet le') Tevrat arasındaki karşıtlık açısından ele alır. olam) , yani insanı doğanın tuzağından çekip nihai mutluluğa, ahiret hayatına götürür. Daha eski felsefi ve kabalistik metinleri takip eden Maharal, bu nihai durumu hem insani hem de ilahi akılların birleşimi, özel olanın evrenselde özümsenmesi olarak tasvir eder. ve maddi dünyadaki muhtelif farklı varlıkların, manevi ve fiziksel olan, Tanrı ve kozmos arasında artık fark edilebilir bir ayrımın olmayacağı noktaya kadar, farklılaşmamış birliğin maddi olmayan özüne restorasyonu olarak. 68 Pek çok eserinden birinde bunu ortaya koyduğu gibi, “Tevrat rasyoneldir [sikhlit] ve rasyonel olan her şey zamanın kapsamına girmez. 69 Bu nedenle Tora'nın sonsuza dek koruduğunu söylerler, çünkü geçici olmayan ve değişmeyen şey için uygundur, ancak emir ( misva) bedensel bir hareketle (ma'aseh ha-guf) gerçekleştiği için geçici olarak korur . . . ve beden zamana bağımlıdır ve zamana aittir.” 70 Maharal Tora'yı çeşitli şekillerde “mutlak akıl” (ha - sekhel ha-gamur) olarak tanımlar , 71 “Yüce akıl” (ha-sekhel ha-elyon) veya “ilahi akıl” (ha-sekhel ha-elohi) 72 “rasyonel düzen”i (seder sikhli) ya da “anlaşılır düzeni” (seder hamuskkal) içeren 73 âlem onunla yaratılmıştır ve bu nedenle o, fiilleri zamandan beri zamanında olmayan "akla yatkın meselelere " (ha-inyanim ha-sikhliyyim) aittir.

66 İkinci Bölüm Zamanın kapsamına girmezler ve zamanın var olduğu hareketle hareket etmezler, önem derecelerine göre zamansız hareket ederler. . . Tanrı'nın eylemi -kutsanmış olsun- tamamen zamansızdır." 74

İlk bakışta, Maharal'ın ifade ettiği konum, hahamın diktasında ima edilen ve Rashi'nin açıklamalarında yinelenen şeyle çelişiyor gibi görünüyor. Bununla birlikte, Maharal'ın eserleri daha dikkatli bir şekilde incelenirse, onun görüşünün, büyük ölçüde ortaçağ felsefi diliyle süslenmiş olmasına rağmen, eski hahamların önerdiği duruşun yeniden doğrulanması olduğu ortaya çıkarılabilir: Tora'nın zamanın ötesinde bir akıl olarak tasvir edilmesi. alınanın açığa çıkarılmasının ve açığa çıkarılanın alınmasının devam ettiği inancının düşünsel temeli olarak hizmet eder ; Sina teofanisi sürekli olarak yeniden deneyimlenebilir ve gerçekten de deneyimlenmelidir, çünkü her an hem metin hem de tercüman yeniden biçimlendirilir, çünkü onlar uzun zaman önce tasarlandılar. 75 Judah Loew'in Tora'nın zamanın kapsamına girmediğine dair periyodik ifadeleri, yasanın zaman dışı olduğunu değil, daha ziyade geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek şeklinde üçlü bölünmeyi aşan zaman ölçüsünü somutlaştırdığını gösterir; vahiy anında, olmuş olan ve olacak olan, asla aynı olmayan şeyin içinde mevcuttur. Sırasıyla vahiy armağanının, vermenin ve almanın ikili hareketini aktaran ifadeler olan hahamların mattan tora veya kabalat tora kavramından, bedenden bağımsız ve dolayısıyla uzaydan bağımsız olan zamanın özelliğini anlıyoruz; çelişki olmaksızın cisimsiz varlıklara atfedilebilir. 76

Bu yoruma destek Maharal'ın şu sözlerinden çıkarılabilir: "Tıpkı fiziksel insanlar için gerçek günler olduğu gibi, aslında zaman olmayan bir zaman da vardır [ kakh yesh zeman we-eino zeman mammash] ve bu geçerlidir. maddi olmayan varlıklara [devarim biltti gashmiyyim] .” 77 Aslında zaman olmayan bir zaman, zeman we-eino zeman mammash - bu nasıl bir zaman? Bu zamanın gerçekte zaman olmayan daha fazlasını, özellikle önemli olan ikinci bir pasajdan öğreniyoruz , çünkü konu Tora'nın, zamansal sınırların ötesinde aklın bozulmamış biçiminin tarihsel zaman içinde vahyedilmesidir:

[la-kol zeman] demek uygundur (Vaiz 3:1), ancak yalnızca akıl [sekhel] olan şey [durumunda] , Maddi bir varlık [davar gufani] olmayan Tora'nın vahyi [kabbalat torah] olarak zamanın kapsamına girmez. Bununla ilgili olarak "her arzu için bir an" deniyor [et le-khol hefe s ] (ibid.), çünkü geçmişle geleceği birleştiren şimdiki zaman [attah] zaman değildir [zeman] . Yani akledilen [muskkal] mesele , zamanın kapsamına girmez; şu anda gerçekleşiyor [naaseh be-attah] . 78

Yukarıdaki alıntıda Maharal, nesile ve bozulmaya maruz kalan maddi varlıklar için geçerli olan zamansallık modu olan zeman arasında ayrım yapmaktadır.

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetics 67 ve diğerleri, nesile ve bozulmaya tabi olmayan akledilir varlıklara atfedilebilecek zamansallık kipi. İkincisi daha spesifik olarak geçmişi ( savaş ) ve geleceği (attid) birleştiren şimdiki zaman (attah) olarak tanımlanır . Tora'nın verildiği zaman, vahiy zamanı, zamanın vahyiyle ilgili aksiyomatik bir şeyi ortaya koyar: her zaman zamanın anı olarak deneyimlenen anın zamanında, şimdiki zaman, attah, ortadır . ya da diyalektik olarak geçmiş ile gelecek arasında köprü kuran üçüncü terim . Burada Maharal'ın Yahudi dindarlığına ilişkin felsefi sunumunda çeşitli spekülatif şemalara uyguladığı bir yapıyı görüyoruz. 79 Bunu, Sina'daki teofaninin İsrailoğullarının Mısır'dan çıkışından sonraki üçüncü ayda gerçekleştiği gerçeğinin içsel önemiyle ilgili olan aşağıdaki pasajda tekrar buluyoruz (Çıkış 19:1):

Tevrat zaman ve kategorisine girmediği için, her aklî mesele [davar sikhli] zaman kategorisine girmediği için, onun da üçüncü ay dışında verilmesi uygun değildi. Zamanın yönü geçmiş ve gelecek olarak bölünmüştür ve şimdiki zaman da bunların arasında aracılık eden ve zamanı birbirine bağlayan üçüncü unsurdur, çünkü bu sayede geçmiş ve gelecek zaman birleşir . önemli çünkü öyle

asla zamanın altına düşmemek [ha-zeman] ... . Demek ki, maddeyi [ve muhtevayı] bilenlerin bildiği gibi, şimdiki zaman [attah], [geçmiş ile geleceğin] zamanını geçmişin sonu için birleştirir ve geleceğin başlangıcı da şimdiki zamandır . maddenin] zamanın. Bu nedenle şimdiki zaman, geçmiş ve gelecek olmak üzere iki parçaya bölünmüş zamanı birleştiren üçüncü kısımdır, ancak esasen zaman değildir [zeman ha-e sem ] . Böylece Tora'nın verilmesi için yalnızca üçüncü ay seçildi, çünkü "her arzu için bir an" yazıldığı için (Vaiz 3:1), çünkü [et] aracıdır ve üçüncüsü iki sınır arasında yer alır. zamanın. 80

Şimdi Maharal'ın Tora'ya ve diğer cisimsiz gerçek varlıklara atfettiği "aslında zaman olmayan zaman" şeklindeki paradoksal ifadesini açıklamaya çalışabiliriz : aslında zaman olmayan zaman , şimdiki zamanın (attah) zamanıdır (et) . geçmişi ve geleceği birbirine bağlar ve böylece teolojik olarak yaratılış, vahiy ve kurtuluşa karşılık gelen bir başlangıç, orta ve son sağlayarak tarih anlatısına bağlılık ve tutarlılık sağlar; bu, Yahudi halkını diğerlerinden ayıran anlatısal bir tarih anlayışıdır. zamanları güneşe veya kürenin dönüşüne bağlı olan diğer uluslar 81 başı ve sonu olmayan, dolayısıyla ortada özgün bir yenilik ya da yaratıcılık olanağı olmayan sonsuz bir geri dönüş döngüsü içindeyiz. 82 Sina'daki tezahürü üçüncü aya bağlayan kutsal metinlerdeki anlatımın ezoterik önemi, Tora'ya uygun zamansal yöntemin altını çizmek içindir.

68 İkinci Bölüm Akıl, zaman kategorisine girmediğinden, "zamanın hiçbir şekilde bölünmesinin olmadığı tekil şimdiki zamandır" (he-attah ha-meyuhad she-ein bah hilluq zeman kelal) . 83 Anın zamansızlığı, onun tekilliğini ve değişkenliğini açıklar; bu an, tıpkı yaratılışın sonundaki Şabat'ta olduğu gibi,

fqabbalat has- s urah formunun alınması , yani hareketsizliktir [hawayah beli tenu'ah] ... içinde varlığın bulunmadığı kendiliğinden bir varlık [hawayah pit'omit we-ein ba-zeh hawayah] , her biri için varlık zamanın içindedir. . . . çünkü formun alınması varlığın tamamlanmasıdır [hashlamat ha-hawayah] . . . ve bu konuya "iş" [melakhah] denmez , çünkü burada hareketi olan hiçbir iş yoktur; tam tersine bu mesele tamamlanma ve dinlenmenin kazanılmasıdır [qinyan ha-shelemut u-menu ha ah] . . . çünkü formun kabulü Şabat günüdür. . . ve sonuç olarak, biçimin algılanmasının zamansal bir gerçekliğe (hawayah zemanit) ihtiyacı yoktur ve buna "iş" denmez, çünkü iş hareketi içerir ve hareket bedenle ilişkilidir; dünyanın bedenle tamamlanmasıdır. onun bütünlüğü... hiç de zaman içinde değildir [eino bi-zeman kelâl] . 84

Vahyin kendiliğindenliği, yaratılış eylemini mühürleyen ücretli izinli dinlenmede ve mesihsel kurtuluşun kurtarıcı dinginliğinde de açıkça görülür.

Bu zaman modelinde yeni olan, eski olandan cerrahi müdahaleyle (deneyimde ya da teoride) ayrılamaz. Bu inancın uyarlamaları için en iyi bilinen hahamlardan biri , R. Joshua ben Levi adına aktarılan ve Yazılı Tevrat'ın (mikra) ve Sözlü Tevrat'ın tüm bölümlerinin (mişna, talmud, tosefet, haggadah) ve “ gelecekte istisnai bir öğrencinin [talmid vatik] ne söyleyeceği bile”, “hepsi Sina'da Musa'ya söylendi, şöyle diyor: 'Bak, bu yeni!' (Eccles 1:10), ancak arkadaşı ona 'bu uzun zaman önce oldu' diye yanıt verdi (a.g.e.)” 85 Gerçekten yeni bir şeyin dile getirilmesinin heyecanı, "Bak, bu yeni!" coşkulu patlamasında saklı. (re'eh zeh hadash hu) hemen ayıltıcı "uzun zaman önce oldu" (kevar hayah le'olamim) ile karşılanır . Maharal'ın yaptığı ayrımı kullanarak, geleneksel doğrusal zaman fikri olan zeman'ın bakış açısından iki ifadenin çelişkili olduğunu söyleyebiliriz , çünkü uzun zaman önce olmuş olan şey yeni olamaz, yeni olan da uzun zaman önce olmuş olamaz; ancak et, yani ebediyen yinelenen şimdiki zamanın (attah) zamansız zamanı açısından bakıldığında , ifadeler hiç de çelişkili değildir, çünkü yalnızca uzun zaman önce meydana gelen şey yeni olabilir ve yalnızca yeni olan, uzun zaman önce meydana gelmiş olabilir. An'da ortaya çıkan şey - na'aseh beattah - zaman kategorisine girmez, çünkü yukarıda belirtildiği gibi, geçmiş şimdiki zaman, şimdiki zaman olarak gelecek olarak deneyimlendiğinde zamanın üçlü bölünmesi artık geçerli değildir. gelecek olan geçmiş ve geçmiş olan şimdiki zaman olarak gelecek. Nietzsche'nin hayali peygamberi Zerdüşt'ün insanlara aktardığı bilgelik gibi.

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetics 69 “Vizyon ve Bilmece Üzerine” (Vom Gesicht und Riithsel ) başlıklı bölümde cüce , “en yalnızın vizyonu”, bir uçurumun görülmesi, dipsiz bir görme, an , iki yolun çelişki olmadan buluştuğu bir “geçittir” (Torweg) , biri sonsuza kadar geçmişe, diğeri ise sonsuza kadar geleceğe uzanır. 86 Buradan, her zaman hakikat zamanında ortaya çıkan zaman hakikatinin düz çizgilerden değil, kavisli olandan oluştuğu sonucu çıkarılabilir; aslında Nietzsche'nin kompozisyonunun aynı bölümünde "zamanın kendisinin bir daire olduğunu" ve uzaysal açıdan bakıldığında "yerçekimi ruhunun" yukarı fırlatılan şeyin aşağı inmesini gerektirdiği gibi, zamansal açıdan da aynı şekilde olduğunu öğreniyoruz. olanın yeniden olmasını, olup bitenin yeniden deniz kenarına atılmasını gerektirir. 87 Sürekli değişimin olduğu bir dünyada, tek sabit değişimdir; süreksizliğin kalıcı akışının sürekli(olmayan)oluşudur. 88

Söylemeye gerek yok ki, 16. yüzyıl Yahudi vaizi ile 19. yüzyıl Alman filozofu arasında, görmezden gelmeyi ya da küçümsemeyi kastetmediğim kritik farklılıklar vardır. Bununla birlikte Nietzsche'nin anı, ebedi geçmiş ile ebedi geleceğin buluşma noktası olarak tasvir etmesi, Maharal'ın dile getirdiği görüşü yorumlamak için yararlı bir yol sağlar. Üstelik her ikisi için de geçmişin şimdide tekrarı, aynı şeyin ölçülebilir ve dolayısıyla öngörülebilir bir tekrarını değil, daha ziyade orijinal bir olayın belirlenemez, hesaplanamaz bir yinelenmesini gerektirir. Bitmez tükenmez olanın bu şekilde yinelenmesi, zamanın sonsuzlukla olan ilişkisini kesinlikle ikili olmayan bir şey olarak düşünme olanağını açar, yani sonsuzluk ne zamansızlığı ne de zamanın sonsuzluğu anlamına gelir; geçmişin, şimdinin, şimdinin karşılıklı eş zamanlılığını ve ardışıklığını ifade eder . ve gelecek, tamamen farklı, farklı şekilde özdeş olanı kopyalayan bir anın içindedir. 89 Yukarıda sözü edilen haham ifadelerindeki, zamansal sınırların benzer bir zaman dışı geçişini aktaran sözcüksel terim ke-illu'dur, "sanki", analojiye sahip (yasal ve yasal olmayan, halakhik ve aggadik bağlamlarda eşit şekilde kullanılan) göstergebilimsel bir araçtır. Birbirinden farklı görünen kavramları yan yana getirme, farklı varlık alanlarını birbirine bağlama veya iki zaman dilimini ayıran tarihsel uçuruma köprü kurma gücü. 90 Tartışılan özel örnekte, hahamlar tarafından belirlenen kriter, çalışan kişinin Sina teofanisini sanki yeniden meydana gelmiş gibi deneyimleyebilmesi gerektiğidir ; bu deneyim ancak yeni olanın sanki yeniden olmuş gibi deneyimlenmesiyle mümkün olabilir. eskimiş.

Cordovero'nun yazılarından çıkardığım Kabalistik zaman yaklaşımı, yukarıda özetlenen haham duyarlılığının bir süslemesi olarak haklı olarak görülebilir. Bu konuyu aydınlatan çok sayıda pasaj arasından Lubavitch hanedanının beşinci ustası ve Hasidik bilime ilişkin sofistike felsefi sunumuyla tanınan Shalom Dovber Schneersohn'un aşağıdaki yorumunu seçtim :

70 İkinci Bölüm

Tora ve emirler aracılığıyla Eyn Sof'un ışığı, birleştirme düzeninin (seder hishtalshelut) üstünden ve hatta birleştirme düzeninin kaynağı olan derecenin bile üzerinde çekilir, çünkü Tora Hokhmah'dan gelse de , Bunun yalnızca Hokhmah'dan gelen şey olduğu bilinmektedir , ancak kökünde bundan daha yüksektir, çünkü Keter'deki Hokhmah'ın yönünden uzanır ki bu, Keter'in içselliği olup , Keter'in düzeninin üzerindedir. birleştirme. Bu nedenle Tora, şu özdeyişte olduğu gibi zaman ve mekana göre giyinmemiştir: "Kim yakılan sunu hakkındaki öğretilerle meşgulse, sanki yakmalık sunu kurban etmiş gibidir"91 çünkü şimdi her ne kadar zaman tam olarak bu zaman olmasa da ya da [kurban kesmek için] yer, bu kanunla ilgili olarak Tevrat ile meşgul olsa bile, sanki gerçekten yakmalık bir sunu kurban etmiş gibidir. Tora, birleşme düzeninin üstünde olan Eyn Sof'tan nâzil olduğundan, ne zaman ne de mekân açısından hiçbir şekilde giydirilmemiştir. 92

Tora Eyn Sof'tan yayıldığı için, uzay ve zaman yasalarına tabi olamaz; tıpkı Tapınağın yıkılması ve bunun sonucunda kurban sunmanın durdurulması gibi, hiçbir şekilde Kutsal Kitap'ın kefaret etkililiğini azaltmaz veya değiştirmez. Yahudi ritüeli. Hahamların hayali zaman anlayışını yakalayan retorik bir espriyle, kurbanlarla ilgili yasaların incelenmesi, kurban sunmakla eşit bir zemine oturtulur. Bu özel törenle ifade edilen tutum, Tora'nın zamandan bağımsız karakterinin, emirlerin mekansal veya zamansal önkoşullarla sınırlandırılmasına engel olduğu yönündeki daha büyük iddiayı göstermektedir. Tam olarak bu nitelik, anlam arayışının zamanın ötesinde, hesaplamalara ve çizelgelere konu olan doğrusal bir dizi olarak değil, kendiliğinden bir parlama olarak, zaman çizelgesinin mekansal yayılımında tamamen anın içinde ve ona ait bir çatlak olarak zamansız bir şekilde ortaya çıkmasını gerektirir. - Sufilerin vakt dediği şey, Kuşeyrî'ye göre "gerçeğin eğilimlerinin" (tasrif el-hakk) istemsiz ve kasıtsız olarak kişiye geldiği an, 93 " silinme [mahw] ve onaylamadan [ithbât] oluşan " zaman aralığı94 İkili karşıtlar olarak değil, farklılıklarının uzamında yan yana dizilmiş, onaylanmasıyla silinen, silinmesiyle doğrulanan an, 95 “Süreden kopuş anı, kimliksiz aynının geri dönüşü” 96 Temsilden yoksun olduğu kadar tam olarak mevcut bir zaman , o kadar bağlayıcı ki insanı geçmişe ya da geleceğe olan tüm nedensel bağlantılardan kurtarıyor . Gerçeğin fazlalığının insanı tüm anılardan ve beklentilerden arındırdığı bir an , Mevlâna'nın kutlu ifadesiyle "zamandan yoksun olan zaman", 99 ya da Dogen'in jiji dediği şey, her anın geçici olarak ortaya çıkışı , benzeri görülmemiş, öngörülemez, kopyalanmaya duyarlı değil , ne döngüsel ne de doğrusal, 100 dharma'nın ortaya çıkış zamanı, shiho-kiji, 101 "varlık-zaman"ın dualitesizliği, uji, geçiciliğin kalıcılığı. 102 Mistik açıdan aydınlanmış kişiler için zaman, bazı teologların iddia ettiği gibi yanıltıcı değildir ve filozofların aksine yalnızca fiziksel cisimlerin hareketine bağlı değildir.

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetics 71 buna sahip olurdu ama “Sonsuzluğun ta kendisidir ('azli') , başlangıcı olmayan zamandır; ve abdi, sonu olmayan zaman. . . . Şeylerin 'önceliği' ve 'sonralığı' yalnızca ilişkiseldir ; aksi takdirde yaratım ve yok oluş bir ve aynı anda olur. Zaman, Tanrının ebedi sıfatıdır.” 103 Zamanın ebedi ve sonsuzluğun zamansal olduğu bu kesişme anında, kalibre edilemeyenin tezahürü ortaya çıkıyor, olamayacağının ön gösterimi yapılıyor. Gerçeğin açığa çıkarılması/örtülmesi zorunlu olarak kalıcı olarak anlık olanın olumsal bir şekilde kurtarılması/keşfidir, çünkü yalnızca kalıcı olarak anlık -en azından anlık olarak- anlık olarak kalıcı olanın geri dönüşünü açığa çıkarır. 104 Zamandaki hiçbir olay tamamen benzersiz ya da tamamen tekrarlanan bir olay değildir. Orta yol, gerçeğin aşırılıklar arasında gidip gelmesini gerektirir; her an farklı olması nedeniyle aynı, aynı olması nedeniyle farklıdır. 105

Bu fikrin Cordovero'yu etkilemiş olabilecek kaynaklardaki evrimini ayrıntılı olarak incelemek bu bölümün kapsamı dışındadır, ancak onun "yayılışların gizli dönüşü" olarak zaman temsilini daha derinlemesine incelemek gerekir. Scholem'in değerlendirmesine göre, "zaman kavramının yayılım süreci için hiçbir uygulaması olmadığını savunan" diğer Kabalistlerin aksine, Cordovero "bu sürecin, zamanın bir boyutu olan 'zamansal olmayan zaman' içinde meydana geldiğini savunuyordu" henüz geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek arasında hiçbir ayrım içermiyordu. 106 Scholem'in görüşünün tam anlamı başka bir yorumdan öğrenilebilir. Scholem, kozmogoni ve teogoninin tek bir sürekli gerçekliğin iki yönü olduğu, yaratılışın ritminin ilahi yaşamın iç hareketini yansıttığı yönündeki (son derece mantıklı) iddiasını desteklemek için şöyle yazıyor: "Zamanın ötesinde ve üstünde zamanın dönüşümüyle sonuçlanan eylem. tezahür eden Tanrı'da saklı olan şey, diğer tüm dünyaların zamana bağlı gerçekliğiyle paraleldir." 107

Scholem'in ikinci alıntıda vurguladığı ana noktayı ele almıyorum ama onun "zamanın üstünde" yayılma dünyası ile kozmik zincirdeki tüm diğer dünyaların "zamana bağlı" doğası arasındaki ayrımı sorunludur. Üstelik Scholem'in ilk alıntıda Cordovero ve diğer Kabalistlerle karşılaştırma girişiminin savunulabilirliğinden emin değilim; aksine bana öyle geliyor ki, zamansız zaman kavramı, yani geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek ayrımından önce olan ama yine de zaman olan bir zaman, birçok Kabalist tarafından onaylanıyor ve bu nedenle bir özellik olarak ilan edilmemelidir. Cordovero'nun düşüncesini ayıran şey bu. Anlaşmazlık sadece uzmanlar arasında bilgiçlik taslayan bir çekişme değil , daha ziyade Kabalistler tarafından desteklenen dini felsefenin ve dünya görüşünün anlaşılmasındaki merkezi bir meseleyi içeriyor. Eğer zaman yalnızca maddi evren açısından anlaşılırsa, o zaman felsefi literatürde sıklıkla onaylanan, Tanrı'nın, kesin olarak konuşursak, zamanın ötesinde (intemporale tempus) ve uzayın ötesinde (illocalis) olduğu görüşünü Kabalistlere atfetmek kesinlikle uygun olacaktır.

72 İkinci Bölüm lokus) ; 108 Tıpkı ilahi olanın her yerde mevcut olması, her yerde mevcut olması ve dolayısıyla hiçbir yerde mevcut olmaması gibi, Tanrı da ebedidir, zamanda değil, tüm zamanları kapsar. 109 Aristoteles'in izinden giden İbn Meymun'un belirttiği gibi, "Zaman hareketin sonucudur ve hareket, hareket eden şeydeki bir tesadüftür." Tanrı değişken bir beden olmadığı için zamanın tesadüfünün içinde bulunabileceği bir temel yoktur. Dünyanın yaratılışından önce bir zaman dizisi üzerinde düşünmek, bu zaman Tanrı'nın varlığının “sonsuz süresi” olsa bile, “zamana ilişkin bir varsayımdan ya da bir zaman tasavvurundan kaynaklanmaktadır, zamanın gerçek gerçekliğinden kaynaklanmamaktadır. Çünkü zaman şüphesiz bir tesadüftür.” 110

Burada, Cordovero'nun İbn Meymun perspektifiyle rezonansa giren ve dolayısıyla Scholem'in iddiasını doğrulayacak gibi görünen bir konumu dile getirdiği bir pasajdan bahsetmek yerinde olacaktır: "Sefirot, cennetin ve dünyanın yaratılışından önce gelmiştir ve onlar zamanın kapsamına girmezler [einom noflim tohot ho-zemon] ; tam tersine, onlar zamanın köküdür [hem shoresh el ho-zemon] , çünkü altı sefirot altı günün köküdür ve yedincisi Şabat ve ilginin günüdür.

onlara [bilgeler], anıları mübarek olsun, dedi ki, 111 'Bu, zamanın önceden bir düzeninin [seder zemonnim] olduğunu öğretir ." ” 112 Cordovero , Ein Sof ile sefirot arasındaki farkı tasvir ederken felsefi yaklaşımı daha da sıkı bir şekilde benimsiyor ;

Ortaya çıkan varlıklar zamanın altına düşer ama o zamanın altına düşmez. Kelimelerimizin doğrudan anlamından anlaşıldığı üzere "zaman"dan bahsetmek istemiyorum, bunun yerine amaç onların "yayılmadan önce" olduğu gibi henüz yayılmadıkları bir zamanın olduğudur ve bu da bir zaman dilimidir. Eyn Sof, var olmayan bir varlık olmayıp, varlığın gerekliliği olduğundan, zamanın varlığını meydana getirdiğinden ve geçici bir varlık olmadığından, Ein Sof'ta olamayacak şeylerdendir. . . . Ve bu, kralların kralı Eyn Sof'un büyüklüğünün gücünün bir örneğidir, mübarek olsun, çünkü onun zamanın kapsamına girmeyen varlığı hakkında bilgi verir, aksine zamanın varlığını sağlar, ve onun yoksunluğunun varlığı dünyada hiçbir şekilde tasavvur edilemez. Bu, onun sudurlarına göre sahip olduğu pek çok avantajdan biridir, zira bunların hepsi, Eyn Sof'un, "yayılmadan önce" olduğu gibi, onlardan ayrı olarak var olduğu bir zamanın mevcut olduğu varoluş kapsamına girmektedir. 113

“Varoluşun gerekliliği” (mehuyov ho-mesi'ut) ifadesi , İbn Meymun'un 114 İbn Sina'nın wdjib ol-wujüd'ünden alınmıştır, 115 Varlığının gerekli olduğu açıkça söylenebilecek olan Ein Sof'a atfedilir. Ein Sof'un var olmaması düşünülemez olduğu sürece , Ein Sof'un var olmadığı bir zaman olamaz, ancak Ein Sof'un var olmadığı bir zaman olamazsa, zaman Ein Sof'a anlamlı bir şekilde uygulanamaz. Alternatif olarak, “tüm varoluş

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetika 73

Ein Sof'un farklılaşmamış birliğinde, bundan "tüm zamanlar eşittir" 116 sonucu çıkar. ki bu teorik olarak zamanın üçlü bölümünde Ein Sof için geçerli olmadığını söylemekle eşdeğerdir .

Cordovero ve incelediğim her Kabalist, büyük olasılıkla on dördüncü yüzyılın başında, Süleyman İbn Adret'in öğrencisi olan Solomon İbn Adret'in okulundan biri tarafından yazılan anonim eser Maarekhet ha-Elohut'taki aşağıdaki yorumu kesinlikle kabul ederdi. Nahmanides: "Bedenselliğin inkarı, Tanrı'nın sınırlı olmamasını, bir beden veya bir beden içindeki bir kuvvet olmamasını gerektirir ve inkarın içine, [Tanrı'nın] yer veya zamanla sınırlı olmadığı, daha ziyade 'öyleydi, öyleydi' de dahildir. öyledir ve öyle olacaktır' [hayah Howeh we-yihyeh] ." 117 Tüm bedensellik ilahi olandan uzaklaştırılmalıdır; sonuç olarak, Tanrı -orta çağ haham literatüründe açıkça kanıtlanan Tetragrammaton'un tefsirsel açıklaması açısından- mekânsal veya zamansal olarak sınırlandırılamaz: Tanrı, olmuş olan, olan ve olacak olandır. 118 Bu nedenle, Tanrı'nın üç zamanın da art arda olduğunu söylemek, Tanrı'nın zamansal atıfların ötesinde olduğunu söylemekle eşdeğerdir. On altıncı yüzyılın en önde gelen Kabalistlerinden biri ve hem Cordovero hem de Luria'nın müridi olan Hayyim Vital'in yazdığı gibi:

Tetragram olan büyük isim YHWH, onun ebedi varlığını ve sonsuz varoluşunu belirtmek için bu şekilde adlandırılmıştır |l i< ben mw iy<ito ha- nish it we-qiyyumo laad] , öyleydi, öyle, ve o , yaratılıştan önce, yaratılışın devamı sırasında ve eski haline döndükten sonra ll i ayal i howeh we-yihyeh olacaktır . Eğer âlemler ve onların içindekiler yaratılmamış olsaydı, O'nun sonsuz varlığının geçmişte, şimdi ve gelecekte tecellisinin hakikatini görmek mümkün olmayacaktı ve O, hiçbir şekilde YHWH adıyla anılmadılar. 119

Sakta Hinduizmindeki Ana Tanrıça Durga-Kali'nin "Zamansızlığın nihai trans-teist sembolü - Zaman Olmayan" olarak tanımını Ein Sof'a uygulamak bana makul görünüyor, bu nedenle Adyakala adını hak ediyor. . 120 Nihai gerçekliğin biçimsiz formunun toplumsal cinsiyet inşası konusunda Yahudi ve Hint materyalleri arasındaki önemli farklılığı bir kenara bırakırsak, 121 ikincisinin "Zamansızlığın trans-teist sembolü", "Zaman Olmayan" olarak nitelendirilmesi.122 Kabalistik bilimdeki sonsuzluğun tasvirine çok uygundur: tüm biçimleri aşan biçimsizliğin biçimi, hatta biçimsizliğin biçimi, görüntünün ve sözün ötesindeki anlaşılmaz ve anlatılamaz varlık(olmayan). Bu ruhla Cordovero, ilkellik niteliğinin yalnızca Ein Sof'a atfedilebileceğini, sefirot da dahil olmak üzere diğer tüm varlıkların doğası gereği zamansal ve olumsal olarak kabul edildiğini defalarca ısrarla vurgular . Bununla birlikte, Ein Sof karşısında sefirotun zamansal nedenselliği ile uzay-zamansal alandaki maddelerin zamansal nedenselliği arasında çok önemli bir fark vardır : ikinci durumda, neden ve sonucu ayıran bir aralık vardır. ancak ilkinde böyle bir boşluk olamaz çünkü bu, ilahi iradede bir değişiklik anlamına gelir. 123 Tanrı'nın iradesinde, Tanrı'ya mükemmelden daha az bir durum atfedecek bir değişiklik olduğunu öne süren teolojik sorundan kaçınmak için Cordovero, paradoksal et lo et, " an -olmayan-an-an" ifadesini kullanır. “ilkelliği olmayan ilksel varlık” (qadmon beli qadmut) olan Ein Sof'un zamansal sonsuzluğundan geçiş , 124 sefirotun ebedi zamansallığına . 125 Cordovero hararetle, "yaratılışa inanan inanç" (kat ha-ma'aminim be-hiddush) olan Yahudiliğin , sudurdan önce Ein Sof dışında herhangi bir şeyin var olma olasılığını kategorik olarak reddettiği konusunda ısrar ediyor. “Böylece, başka bir sebep olmaksızın, yalnızca onun zatının hakikatini buluyoruz; aksine, diğer tüm sebepler, mutlak bir yaratılışta (hiddüş kamur) ondan kaynaklanmaktadır , çünkü Allah korusun, daha önce hiçbir varoluş yoktu. Ancak, zaman olmayan zamanda ve an olmayan anda [bi-zeman she-eino zeman u-ve-et she-eino et] , her başlangıcı o getirdi [ yaratılmış varlıklar için hathalah] ve onların, Allah korusun, yalnızca Ein Sof'tan başka bir başlangıçları yoktur, çünkü o , var olan her şeyin kökenidir [ ro'sh] ve başlangıcıdır [hathalah] . 126

Chapter Two

Sonsuzun zamansal sonsuzluğu, zamandan yoksun değil aksine zamanla dolu olması anlamında bir zamansızlık durumu olarak tasvir edilir; tüm anların ayırt edilemeyecek şekilde aynı olduğu bir zaman, geçmişi olmayan, gelecek ya da gelecek olmayan bir şimdiki zaman. geçmiş olmayan bir gelecek (Augustine'i ve daha sonraki Yeni-Platoncuların öne sürdüğü sempiternitas kavramını anımsatan bir konum). 127 Öte yandan, sefirotik yayılımların ebedi zamansallığı "an olmayan an"da başlar - bu görünüşte uyumsuz ifadede işaretlenen zamanın başlangıcı, varoluşun olumsallıklarına tabi olmayan bir aralık. fiziksel zaman, sonu olmayan ve dolayısıyla başlangıcı olmayan bir başlangıç. 128 Cordovero'nun başka bir pasajda ifade ettiği gibi: "Böylece varlıkların ondan yayılımının açığa çıkışının başlangıcında [tehillat gilluy hitpashtut ha-nimsa'ot me-itto] hiçbir an olmayan bir an yoktu; daha ziyade tüm anlar eşitti [ein et lo et ela kol ha-ittim shawwot] . Ancak irade iradesindeki yayılım [hitpashtut bi-reson ha-resonot] ana, yani hiçbir ana bağlıydı, çünkü kabın yayılımı almaya hazır olması gerekliydi.” 129

Shomer Emunim'in ikinci bölümündeki bir pasajda detaylandırıldı; burada kurgusal muhatap Yehoyada -tesadüfen, Tanrı bilgisini çağrıştıran bir isim- altı inanç ilkesini dile getiriyor (iqqarei ha) . -emunah) Shealtiel'e. Yehoyada, beşinci prensibi açıklarken, fiziksel değil ruhsal varlıklar olmalarına rağmen sefirotlara ışık metaforunu uygulamanın neden meşru olduğunu açıklıyor: “ Işık

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetics 75 Kaynağına ve nedenine sonsuza kadar bağlı kalır ve ondan ayrılmaz. Bundan dolayı sefirot ışıklar olarak tanımlanır, çünkü onlar ilahi güneşten ilerler ve yayılırlar ve Tanrı korusun ondan ayrılmazlar, daha ziyade yayılan şey sonsuza kadar onun kaynağına bağlıdır ve yayan kişinin gücü sürekli olarak yayılıyor.” 130 Sebebin zorunluluğun sonucundan ayrılamayacağı aksiyomu, sonucun nedenden ayrılamayacağı sonucunu gerektirir, 131 ve her ikisini bir arada ele aldığımızda, ilahi nedenselliğin aracılığının sıradan zamansal terimlerle anlaşılamayacağı sonucu çıkar. Ergas bunu Yehodaya'nın Shealtiel'in dünyanın neden daha önce değil de şu anda yaratıldığı sorusuna verdiği yanıtta şöyle ifade ediyor:

Bilin ki, herhangi bir şeyin yaratılmasından önce, Allah (c.c.) tek başınayken, o zaman hiçbir zaman gerçekliği yoktu . b hayah az me s i'ut zeman kelâl] , çünkü zamanın kendisinin bir gerçekliği yoktur, çünkü o, yaratılmış ve var olmaya devam eden bir şeyin hareketine bağlı ve onun sonucunda ortaya çıkan bir tesadüftür, çünkü zamanın kapsamına girer ve zamanın üç yönü ona göre ayırt edilir: geçmiş, şimdi ve gelecek. Sürekli olarak tek bir şekilde mevcuttur; önce

Dünya yaratıldı ve dünya yok edildikten sonra zaman onu değiştirmiyor. . . . Ve o [hayah] olmasına , [howeh] olmasına ve [yihyeh] olmasına rağmen zamanla hiçbir ilişkisi yoktur, çünkü onun varlığı geçmemiştir [he-hayah shelo lo avar] , onun şu andaki varlığı henüz bitmemiştir anlıktır [ha-howeh shelo eino rega] ve onun gelecek varlığı gelecekte değildir [ha-yihyeh shelo eino attid] . 132

Ergas, üçlü bölünmedeki zamanın Tanrı için geçerli olmadığı konusunda kararlıdır. Aristoteles'in zaman anlayışını tekrarlayan Ergas, zamanın oluşup yok olan bir cevherin tesadüfü olduğunu ileri sürer. Tanrı değişmeye karşı dayanıklı olduğundan, ona geçici nitelikler atfedilemez. Bu açıdan bakıldığında dünyanın neden belirli bir anda yaratıldığı sorusu hatalıdır, çünkü yaratılıştan önce öncesi ve sonrası yoktur ve dolayısıyla hiçbir yanıt yeterli olmayacaktır. 133 Yukarıda belirtildiği gibi tefsir açısından Tetragrammaton'a bağlanan, geçmişi, şimdiyi ve geleceği aynı anda kapsayan geleneksel Tanrı anlayışı, zamanın Tanrı'ya atanamayacağı şeklindeki felsefi iddiaya meydan okumaz; çünkü Tanrı'nın (hayah) olduğunu söyler . , (howeh) ve olacak (yihyeh) artık var olmayan bir geçmişi, kısa ömürlü bir şimdiyi veya henüz gerçekleşmemiş bir geleceği ima etmez. Yukarıdaki pasajın devamında Ergas, kendi görüşünü desteklemek için Nahmanides'in, R. İshak'ın Tanrı'nın Musa'ya verdiği yanıtta (Çıkış 3:14) İsrail'e kendisinin aynı olduğuna dair güvence vermek için ehyeh isminin üç kez geçtiğine ilişkin yorumunu aktarır. Tarihsel sancılarında onların yanında olan, olan ve olacak olan Tanrı. 134 Nahmanides şöyle yazıyor: "R. Isaac'in görüşünün açıklaması şu ki, geçmiş ve gelecek

76 İkinci Bölüm Zaman şu anda tamamen Yaradan'dadır, çünkü onunla ilgili olarak herhangi bir değişiklik veya belirlenmiş bir süre yoktur, 135 ve ondan hiçbir gün geçmedi. Dolayısıyla ondaki bütün zamanlar [zemannim] , varoluşun gerekliliğini [hiyyuv ha-mesi'ut] bildiren tek bir isimle anılmıştır .” 136

ehyeh ismine aktarır : Yukarıda belirtildiği gibi, "varoluşun gerekliliği" ifadesi İbn Meymun'dan alınmıştır; ona göre bu deyim, İbn Sina ile uyumlu olarak Tanrı'nın var olduğunu ifade eder. varlığı özüyle aynı olan tek varlık , yani Tanrı'nın var olmadığı söylenemez ve dolayısıyla varoluş, onun özüne eklenen bir nitelik değil, ondan ortaya çıkanın bir ifadesidir. Öz ve varoluşun ayrılamazlığı, herhangi bir değişim veya değişiklik olasılığını ortadan kaldırır ve dolayısıyla zamanın üç yönü de ebedi şimdinin nunc stas'ında birleşir.

Tanrı'ya geçici nitelikler atfetmenin kategorik olarak reddedilmesini nitelendirecek bir açılım sağlar . Ergas'ın sıradan veya fiziksel zamanın, yani ölçülebilir ölçü ve kalibrasyona tabi zamanın Tanrı'ya uygulanamayacağı şeklindeki temel noktada tereddüt ettiğini öne sürmediğimi açıklığa kavuşturmama izin verin ; tam tersine, insanı yaratılıştan önceki zamanın imkânını düşünmeye sevk eden şeyin yalnızca hayal gücü olduğunu sürekli olarak savunur; Ancak mantık, ilahi varlığın zamansal salınımlara maruz kalmaması nedeniyle bu tür hayallerin sahteliğini ortaya koymaktadır. 137 Fano'lu Menahem Azariah'ın görüşüne atıfta bulunan Ergas, ne "zaman"ın (zeman) ne de "zamanın düzeninin" (seder zemannim) sefirotik güçlere mecazi ve kesin olmayan bir şekilde atfedilemeyeceği konusunda ısrar ediyor. 138 Bu iddianın geçerliliğine rağmen, Ergas'ın , değişmez bir öznenin değişkenliği varsayımına dayalı olarak üç modaliteye ayrılan geleneksel zaman ile ebedi zaman, yani ebedi zaman arasındaki ayrımı muhtemelen kabul edeceğini iddia ediyorum. süre veya değişimle, zamansal meselelerle ilgili ortak özelliklerle ölçülmez . Buna göre Tanrı'nın varlığı, zamansız zaman veya sonsuz zaman olarak karakterize edilebilir; ilki, ilahi zamanın geçmişi, şimdisi veya geleceği olmadığı yönündeki olumsuz iddiayı, ikincisi ise geçmiş, şimdiki zaman veya geleceğin olmadığını iddia eden olumsuz iddiayı ifade eder. Tanrı'nın bulunmadığı yer.

Vital'in zamanın doğası ve tanrısallık üzerine sunduğu şu yorumu ele alalım:

Yukarıdaki ilahi ışığın sınırsız olduğu bilinmektedir ve buna Ein Sof adı verilmektedir. Adı, onunla ilgili hiçbir kavramanın olmadığını, düşüncede olmadığını kanıtlıyor |m<i h sl i< iv<il i | ne de tefekkür |l ben irl ben senin| hiç de. O, tüm düşüncelerden ayrı ve ayrıdır ve o, ortaya çıkan [ne'e s alim] , yaratılan [nivra'im] , biçimlendirilen [ye surim ] ve yapılan [naasim] her şeyden öncedir ve onda vardır. başlangıç ve başlangıç zamanı yok [zeman hat hal alah we-

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetics 77 re'shit] , çünkü o kalıcı olarak var olur [tamid] ve sonsuza kadar varlığını sürdürür [laad] ve onda hiçbir başlangıç veya son yoktur [ro'sh we-sof kelal] . Daha sonra Eyn Sof'tan Adam Qadmon adı verilen büyük ışığın varlığı yayılır . . . . Bu Adam Qadmon'un yayılımının ve dahası onun altındaki diğer dünyaların bir başlangıcı ve sonu vardır ve onların varoluş zamanlarının ve yayılma zamanlarının bir başlangıcı vardır, bu Ein Sof ile ilgili olarak geçerli değildir. yukarıda belirtildiği gibi. Bahsi geçen nurların ve âlemlerin sudûr ve birleşmesi başladığı andan ve zamandan [zeman] itibaren, bütün varlıkların varlığı birbiri ardına başlamış, ta ki madde şimdiki haliyle varlığa varana kadar . zaman düzenine [seder zemannim] karşılık gelen yayılma ve birleşme düzenine göre meydana gelir ve bu dünyanın yaratılışını ilerletmek veya geciktirmek mümkün değildir, çünkü her dünya, yukarıdaki dünyadan sonra yaratılmıştır. BT. Bütün alemler, bu dünyanın yaratılış zamanı gelinceye kadar birbiri ardına çeşitli ve birbirini takip eden zamanlarda yaratıldı, ortaya çıktı, birleşti ve ileri gitti ve sonra uygun zamanda yaratıldı. üstündeki ilahi dünyaların yaratılışından sonra ona. 139

Uzun süredir devam eden ve kökleri on üçüncü yüzyıla kadar uzanan Kabalistik geleneğe uygun olarak Vital, Ein Sof'un insan kavrayışının ötesinde olduğunu açıkça iddia ederek başlıyor. Bu açık anlatılamazlık iddiasına rağmen, Vital, Ein Sof'u "sınırsız" olan "yüce ışık", apofazisi içinde katafatik olan, yani bir önermenin olumsuzlamasına karşıt olarak olumsuz bir önerme olan apofatik bir ifade olarak tanımlar . 140 Her ne olursa olsun, bu tartışma için önemli olan Vital'in, başlangıç ve bitişe göre farklılaşan zamanın Ein Sof'a uygulanamayacağı, çünkü “o kalıcı olarak var olduğu ve sonsuza kadar var olduğu” yönündeki açıklamasıdır. Kesin dile dikkat edin: Sonsuzun ebediliği zamana karşıt olarak belirlenmemiştir; daha ziyade başlangıç veya bitişle doğrusal bir şekilde işaretlenemeyen yarı-ebedi bir zamanın, sürekli ve ebedi olan bir zamanın kucaklanmasıdır. Buna karşılık, ontik zincirde Ein Sof'un altındaki, Adam Qadmon'la başlayan tüm varlıklar başlangıç ve sonla karakterize edilebilir ve dolayısıyla zaman onlara olumlu bir şekilde atfedilebilir. 141 Sefirotun yayılımı sadece zamanın dışında değildir, aynı zamanda zamansallığın paradigmatik modelidir, var olan her şeye şekil veren zamanın düzenidir (seder zemannim) .

Cordovero'nun aynı şekilde Ein Sof'a ilişkin olarak Tanrı hakkında zamansal terimlerle konuşmayı imkansız kılan apofatik bir yaklaşımı doğruladığı unutulmamalıdır : "Onunla ilgili konuşamayız veya bir imaj oluşturamayız veya ona yargı veya merhamet, öfke atfedemeyiz. ya da öfke, değişim, sınır ya da herhangi bir özellik , ne yayılımdan önce ne de şimdi sonra." 142 Başka bir yerde Cordovero, ilahi güçleri tanımlamak için kullanılan zamansal görüntülerin mecazi olarak yorumlanması gerektiğini, çünkü "kutsallık düşmez" diye açıkça belirtir.

78 İkinci Bölüm

zamanın altında." Ancak aynı bağlamda, sırasıyla altıncı ve onuncu yayılımlar olan Tif'eret ve Malkhut'tan “yönetişimin özü” (iqqar ha-hanhagah) ve “zamanın düzeni” (seder ha-zeman) olarak söz eder. , “çünkü zaman daire, yani vav, altı uç vasıtasıyla meydana gelir ve Malhut odur , ikisi de gündüzün ve gecenin sıfatıdır. Bu nedenle Tif'eret ve Malkhut, sudurdan önce düşüncedeydiler.” 143

Eleştirel ifade seder ha-zeman , Cordovero'nun kutsal metinlerdeki "akşamdı ve sabahtı" nakaratında açıkça alıntıladığı aggadik bir açıklamadan türetilmiştir, wa-yehi erev wa-yehi voqer (Gen 1:5): "R . Judah bar Simon şunları söyledi: 'Akşam olacak' [yehi erev] değil , 'akşamdı' [wa-yehi erev] yazılıyor . Buradan, bundan önce bir zaman düzeninin [seder zemannim] olduğu sonucuna varılabilir .” 144 Bu haham öğretisinin temelinde yalnızca dünyanın yaratılışından önce bir varoluşun olduğu varsayımı yer almaz; R. Abbahu'nun öğretisinde yinelenen bir fikir, R. Judah'ın, Tanrı'nın dünyaları yarattığı ve kendisi bunu yaratana kadar onları yok ettiği şeklindeki hükmünün hemen arkasına yerleştirilmiştir. ama aynı zamanda zamanın fiziksel evrene ya da en azından duyusal deneyimlerimizin fiziksel evrenine bağlı olmadığı varsayımı da var. Hahamların seder zemannim kavramının daha kapsamlı düşünsel arka planı pek açık değildir. Ancak açık olan şey, bu fikrin Kabalistlerin hayal gücüne, onlara "zamanın dışında zaman" kavramını aktaracak bir terim sağlayarak hizmet ettiğidir . yani Cordovero'nun kendi dilinde "sınırları ve sonu olmayan" bir zaman, on yayılımın sınırlı sınırsızlığıyla sınırlandırılmış sınırsız sınırlandırma zamanı, birlik dünyası (olam ha-yihud, alma de-- Yihuda) . 146 Ölçülemez olanın zamanı, daha spesifik olarak, düşüncede var olan Tetragrammaton'un (vav-he) son iki harfi olan Tif'eret ve Malkhut gibi gece ve gündüzün niteliklerini içeren alt yedi dereceyle ölçülür. Hokhmah , ismin ilk harfiyle (yod) temsil edilen ikinci sefirahtır ; bunların ortaya çıkmasından önce. 147 Zaman, zamansız oluşumunda, en temelde, ilahi androjenliğin sırasıyla dişil ve eril yönleri olarak cinsiyetlendirilen, karanlığın daralması ve ışıltının genişlemesiyle değişen gece ve gündüz modelinde ifade edilir. 148

Cordovero, edebi eserindeki diğer pasajlarda sefirotik pleromanın, en azından alt yedi yayılımın zamansallaştırıcı tasvirini doğruluyor . Burada, Yahudi halkının ayinle ilgili farklılığının ve ilahi olanla ontolojik bağlılığının tam olarak şu terimlerle ifade edildiği bir metinden alıntı yapıyorum:

Zamanların değişmesi meselesi [shinnuy ha-zemannim] yüce sefirot'a ve onlardan bize gelen takdire [hanhagah] bağlıdır, çünkü bizi, Rabbin milletini, tüm davranışlarımızı [hanhagatenu] ve zaman döngüleri [gilggulei zemanneinu] ,

Doğrusal Dairesellik / (A)Zamansal Şiir 79 biz, yayılım küreleri [qalqqallei ha-sefirot] aracılığıyla gerçekten döneriz , çünkü zihinlerimizin, ruhlarımızın ve ruhlarımızın, yayılımların ışığından yontulmuş kıvılcımların sırrındayız. [ya da ha-sefirot] ve tüm çabamız mümkün olduğu kadar yukarıda olan gibi olmak, üst köklere bağlı olmak, mümkün olduğu kadar Yaratıcımıza tutunmaktır ve bu da buydu. Yaratılışımızın amacı şöyle diyor: “İnsanı kendi suretimizde ve benzerliğimizde yaratalım. Ve Tanrı insanı kendi benzerliğinde yarattı, vb. onu Tanrı'nın benzerliğinde yarattı” (Yaratılış 1:26-27). 149 Bu nedenle özümüz ilahi yayılımlar gibi olmaktır. . . ve Tora bize yayılımların çeşitlerini [shinnuyei ha-sefirot] ve bunların ilahi yönlerinin bölümlerini [ h illuqei be h inatam lcl i<n ili i< iq<il<im| ve Kutsal Olan, kutsanmış olsun, onların maddesine benzer fiziksel kaplar yarattı, böylece onlar aracılığıyla ilahi takdiri bilebilelim |li i< il i<n il iq < i i ha-elyonah] . Ve şunu söylüyor: "Belirlenmiş zamanlar, günler ve yıllar için işaret olarak hizmet edecekler" (a.g.e. 14). O, yılların mevsimlerini [tequfot ha-shanah] ve yıldızların hareketlerini [mehalkhei ha-kokhavim] ayarladı , böylece onların işaretlerinden ilahi takdiri İsrail topraklarındaki tarzlarına göre bilebildik. 150

Cordovero, doğal dünyadaki ilahi takdiri, sefirotik pleromadan taşmayı, kesinlikle zamansal terimlerle sunar. Doğal zaman, göksel ışıkların hareketine göre meydana gelen “zamanların değişmesi” (shinnuy ha-zemannim) veya “yılın mevsimleri” (tequfotha-shanah) , ritüel davranışlarla ilgilidir ve Yahudi halkının yayılımların (galggallei ha-sefirot) dönüşlerini takip eden zaman döngüleri (gilggulei zeman) . Cordovero'ya göre, daha önceki Kabalistik incelemelerde geniş çapta doğrulanan bir düşünceyi tekrarlayarak, temel doğası itibarıyla zaman, yani dünyevi zamanın aksine kutsal, Yahudilerin benzersiz bir özelliğidir, çünkü yalnızca onların ruhları sefirotik pleromada ontik olarak kök salmıştır. ilkel permütasyonunda zamanın küçüklüğü. Kutsallığın kendisi, zamanın dokusundaki antlaşmaya bağlı kesikle karmaşık bir şekilde bağlantılıdır; beklenti ve tutma bağlarını çözerek, varolmaya gelen şeyin anını yakalar . İsrail halkının varlık nedeni, aşağıdaki Yahudilerin törensel davranışları (hanhaqah) ile ilahi takdir (ha-hanhaqah ha-elyonah) arasında içkin bir bağlantıyı garanti eden ilahi bir statü olan Tanrı'yı taklit etmek ve dolayısıyla ona bağlanmaktır. ) yukarıdaki yayılımlar tarafından belirlenir. Bu nedenle, geçici değişiklikler Tora tarafından ortaya çıkarılan "yayılışların varyasyonları" (shinnuyei ha-sefirot) ile ilişkilidir ve Kabalistlerin zihninde bu, İbrani alfabesinin yirmi iki harfinde kodlanan ilahi özden ayırt edilemez. Tetragrammaton'dan oluşur. 151

Bu pasajların ışığında, Scholem'in aksine, Kabalistik öğretiye göre zamanın iki vektörünü birbirinden ayırmanın daha iyi olacağını düşünüyorum; biri fiziksel evrene, farklı varlıkların dünyasına (olam ha-nifradim, olam ha-perud, alma) uygulanır . di-

80 İkinci Bölüm peruda) ve diğeri ilahi pleroma'nın kuşatılmış ışığının, bütünleşme dünyasının (olam ha-yihud, alma de-yihuda) ortaya çıkışına . Elbette, iki vektörden bahsederken bir düalizmi savunmuyorum ve Kabalistik geleneğin iki alan arasında, kişinin gizli olanın bilgisini açık olandan ve açık olanın bilgisini gizli olandan elde edeceği şekilde analojik bir ilişki varsaydığını inkar etmiyorum. Kökenleri Platonik felsefeye dayanan Hermetik öğreti , Orta Çağ'da geliştikçe Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'ın ezoterik öğretileri üzerinde derin bir etkiye sahipti . Kabalistik öğretiyi şu terimlerle çerçevelendirdiği Cordovero'dan bir alıntıdan bahsetmek faydalı olacaktır: "'Bedenimden Tanrı'yı görürdüm' (Eyüp 19:26) dediği gibi, aşağı varlıklardan yüce varlıkları ayırt ederiz. bir insan bunların sayesinde tanrısallığı ayırt edebilir. Bir insan, alt varlıklardan ilahi varlıkları düşündükten sonra, yukarıdan aşağıya dönecek ve alt varlıkların büyüklüğünü fark edecektir, çünkü onlar, ilahi varlıklara bağımlıdırlar; dolayısıyla gizli meselelerin anlaşılmasının sırası arkadan [ha-me'uhar] öne [ha-qodem] ve ardından önden [ha-qodem] arkaya [me'uhar] doğrudur .” 152

Kozmolojik ilerlemede, sudur dünyası (asilut), yaratılış (beri'ah) , oluşum (yesirah) ve eylem (asiyyah) dünyalarından "öncedir" , ancak epistemik bakış açısından ontik dünya tarafından desteklenir. Yüce “tüm nedenlerin nedeni”nden (sibbat kol ha-sibbot) uzanan ve onun içinde birleşmiş sürekli bir varlık zinciri varsayımına göre , sefirotun bilgisi kozmostan çıkarılır. Ancak hiyerarşik ilişki, ilahi olanın dünyevi olandan ayırt edildiği ölçüde, dünyevi olanın da ilahi olandan ayırt edilmesi gerçeğiyle sorunsallaştırılır . Hiyerarşinin yıkılması , yukarıda tartışılan hermeneutik hükmü anımsatan dildeki pasajın sonunda teyit edilen kronolojik zamanın tersine çevrilmesinde ifade edilir : ein muqdam u-me'uhar bat-torah. Nasıl ki okuyucunun Kutsal Kitap'ta öncesi ve sonrası kriterini zayıflatmayı önleyecek mutlak bir zamansal düzenin işlediğini varsaymasına gerek yoksa, aynı şekilde varoluşun doğasında ön ve arkanın sarsılmaz bir nedensel ilişki içinde sıralandığını varsaymaya da gerek yoktur. Doğrusal modeli kuşatmak, Kabalistik zamansız zaman kavramını, zamandan yoksun zamanı, yani öncül ve doğal sonucun sıralı modelini tersine çeviren boşluk zamanını doğuran zamanın boşluğunu anlamanın anahtarını tutar.

Eğer zamansallığı yalnızca bedensel gerçek dünya perspektifinden ele alacak olsaydık , o zaman Scholem'in Kabalistler için yayılma alanının zamana bağlı olmadığı yönündeki görüşünü desteklememiz gerekirdi. Bununla birlikte, zamansallığın başka bir boyutundan, ebediyete pek uygun olan "fiziksel" zaman anlayışının aksine "metafizik" bir zaman anlayışından makul bir şekilde söz edebileceğimiz için, bu kadar kısıtlanmanın hiçbir nedeni yoktur; 153 aslında Kabalistik öğretide zamanın ilkelliği içinde Tanrı'ya dışsal olmadığını, ilahi olanın ışıltısı olduğunu söyleyecek kadar ileri gideceğim.

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetics 81 numaralandırılmış yinelemelerin anlatısal anlatımında anlatılması. Sefirotun çizgi ve daire olarak ikili tasviri 154 zamansız zamanın sonsuz anlatımının doğrusal olarak ilerlediğini, ancak sürekli olarak hiç var olmayan anın ebedi dönüş döngüsünün patlamasıyla kesintiye uğrayan bir ardışıklıkta ilerlediğini öne sürüyor. Bu doğrusal dairesellikte, yayılımlar "baştan sona ve uçtan başlangıca bağlantılarında gerçek bir birlik içinde birleştirilirler " . ve dolayısıyla başlangıç ve son arasındaki ayrım istikrarsızlaşır.

Az önce aktarılan yorum, Cordovero'nun Pardes Rimmonim'indeki , Sefer Yesirah'ın ilk kısmındaki sefirot tasvirini yorumladığı bir pasajdan alınmıştır : "Onların sonu başlangıçlarında ve başlangıçları da sonlarında sabittir" (na'us sofan bi- tehillaten u-tehillaten be-sofan) . 156 Bu üroborik sembol kavramsal ve görsel olarak doğrusal ve döngüsel olanın, yenilikçi ve tekrarlayanın birleşimini aktarıyor. Sefer Yesirah hakkındaki en eski Kabalistik yorumlardan birinde , Provençal usta Kör İshak'ın öğretilerini koruyan bir metin , 157 Başlangıçta sabitlenmiş sonun paradoksal imgesiyle bağlantılı zaman kavramının bir ifadesini zaten bulmak mümkündür: "Yayılan bir kaynak; yayılan her şey kaynaktandır ve eğer kaynak biterse, her şey de biter ve her an ortaya çıktıkları için [be-khol et] , başlangıcın sonu yoktur [tehillah ein lah sof]. Bu nedenle 'sonları başlangıçtadır' diyor. ” 158 Cordovero , Sefer Yesirah hakkındaki kendi yorumunda , "ilki sonuncu ve sonuncusu olan yayılımların bağı" konusunu aydınlatır [qesher ha-sefirot ri'shon be-sofen we-sofan be-ri'shon ] ," iki tür ışık öğretisi açısından: Keter'den Malkhut'a yayılan "doğru ışık" veya yaşar ve Malkhut'tan Keter'e geri yansıyan " yenilenen ışık" veya hozer : 159 "Bu, tekerleğin sonu veya sınırı olmadan dönme ve dönme şeklidir [we-khen derekh ha-galggal hozer u-mitggalggel ad ein sof we-takhlit] ." 160

Söylemeye gerek yok, dönme ve dönme, sefirotik aktiviteyi gösteren dairesel bir hareketi akla getirir, ancak ikincisinin de tanımlandığı düz ve geri kazanılmış ışığın formları açıkça doğrusaldır. Ayrı varlıkların dünyası var olmaya devam ettiği sürece, bu, Cordovero'nun apokaliptik terimlerle açıkça bahsettiği bir durumdur - "yılanın ve kabuğun pisliği yüzünden dünya zarar gördüğü sürece [kol od she-ha-olam be -qilqul me-zohamat ha-nahash we-ha-qelippah] ”—Tanrı'nın ilahi gücü, “eylem zamanı” kisvesi altında tezahür eder, zeman ha-ma'aseh, bu da hareketin ikili hareketiyle uyumlu olarak dalgalanır. alay ve dönüş. Bununla birlikte, tüm tikelliğin benzerliği ortadan kaldırıldığında ve her şey farklılaşmamanın ilksel birliğine geri getirildiğinde, o zaman "eylem zamanı" yerini "ebedilik zamanı"na , zeman ha-qiyyum'a, "varlığın zamanı"na bırakır. diriliş,” zeman ha-tehiyyah, 161 yani sonsuzluğun zamanı, sonsuz zaman, o kadar kararlı ki zamanın süresine zamansız bir şekilde katlanıyor, dolambaçlı bir şekilde uzanıyor, sırayla dönüyor.

82 İkinci Bölüm

Vilna Gaon'u Elijah ben Solomon'a atfedilen Kabalistik öğretilerin yakından okunmasına adanmış daha önceki bir çalışmada, Kabalistik teosofide zamansallık ve metinselliğin karmaşık iç içe geçmişliğini araştırdım: Sefirot'un ema ulusu aynı anda anlatı olarak görülebilir . zamanın okunması ve anlatının zamansal kaydı olarak. 162 Kabalistik perushei ma'aseh bere'shit'in, Kutsal Kitap metnini iki yönlü olarak, hem teogonik hem de kozmogonik uygulamaları olan bir hikaye olarak okuyan Yaratılış kitabının ilk bölümüne ilişkin yorumların altında yatan tam olarak bu hermeneutik varsayımdır . Nahmanides, ha-katuv yaggid ba-tahtonim we-yirmoz ba-elyonim, "Kutsal Yazılar aşağı konulardan söz eder ve yüce konulardan söz eder." 163 Dolayısıyla Idel'in, Cordovero'nun "zamanı, zemannim'i aynı anda hem teosofik güçlere hem de onların sıradan, geçici tezahürlerine işaret eden bir şey olarak tasavvur ettiği" yönündeki değerlendirmesine katılıyorum . . . . 'Zaman'ın, historia divina için başka bir terim olduğu düşünülüyor . 164 Tıpkı aşağıdaki olayların yukarıdakinin kalıbında olması gibi, zamanın kendisi de gerçekliğin iki düzleminde görülebilir: Fiziksel evrendeki geçici kalıplar, içinde her şeyin eş zamanlı olarak kapsandığı ilahi enerjinin "zamansız zamanı"ndan pay alır. , sonsuz iradenin hiç bitmeyen tükenmesini ayarlayan zamanın doluluğu. Bir Zohar pasajının dilinde: “R. Hizkiya açıklamaya başladı ve şöyle dedi: 'Gökyüzü altında her şeyin bir zamanı ve her arzunun bir anı vardır' (Vaiz 3:1). Gelin ve görün: Kutsal Olan'ın aşağıda yarattığı her şey için sabit bir an ve zaman belirlemiştir. . . . 'Her arzu için bir an' [anlamı] nedir? Her şeyin, aşağıda bulunan iradenin tamamının bir zamanı ve vesilesi var.” 165

Aşağıdaki her zamansal olaya iliştirilmiş olan uygun bir zaman, sonsuzdan gelen sefirotik güçlerin geçişinde açığa çıkan ebedi iradeyi ifade eder. Buna göre zaman ve sonsuzluk, kimliğin kimliksizliğinin onaylanmasında farklılığı ortadan kaldıran diyalektik bir sentez tarafından çözülen mantıksal çatışkılar olarak değil, kimliksizliğin kimliğinde bir arada tutulan ontik varyasyonlar, farklılığın ayırt ediciliğini koruyan bir kayıtsızlık olarak yorumlanmalıdır . biri ve diğeri, zamanın sonsuzluğunda açıkça gizlenmiş olan sonsuzluğun zamanı. 166

Zaten , ortaçağ Kabalistik geleneğinin tekil katkısı olarak tanımlanan mito-teozofik yönelimi benimseyen en önemli erken dönem metinsel birikimlerden biri olarak kabul edilen Sefer ha-Bahir'de, yaratılış günleri, Tanrı'nın göstergebilimsel şifreleri olarak yorumlanmaktadır. ilahi nitelikler. 167 Bahir'de aktarılan kadim bilgeliği temel alan sonraki Kabalistler , zamanın ontolojik kökenini daha spesifik olarak sefirot ha-binyan, "yapının yayılımları" 168 yani kudretler olarak adlandırılan yedi alt niteliğe yerleştirmeye özen gösterdiler. bazen yamim ri'shonim, yani “ilkel günler” (Tesniye 4:32), 169 olarak adlandırılan, sonluluğun zamansal boyutlarına karşılık gelen

Doğrusal Döngüsellik / (A)Zamansal Poetika 83 yemot oiam, “eski günler” (ibid. 32:7), 170 ya da bu eski formülasyonlara dayanan Zohar Kabalistlerinin dilinde, yomin iia'in, "yüce günler" 171 ve yomin qadma'in, "ilkel günler." 172

, Provenceli kabalist Asher ben David'in on üçüncü yüzyıla ait Sefer ha-Yihud adlı eserinden alınan aşağıdaki pasajda daha net bir şekilde odağa alınmaktadır :

Geleneğe göre altı uçtaki bu niteliklerin hepsine “bahçe” |g <m | , söylendiği gibi, "Rab Tanrı doğuda Aden'de bir bahçe dikti" (Yaratılış 2:8), yani [mi-qedem] öncesinden itibaren 173 dünyanın yaratılışı. . . ve aslında Aden, bere'shit (a.g.e., 1:1) kelimesiyle ima edilen tüm yayılımların başlangıcı [ro'sh ie-khoi ha-sefirot] olan Hokhmah'a ve Targum'a atıfta bulunur. Yeruşalmi bunu be -h okhmata (“bilgelik aracılığıyla”) olarak tercüme eder ve hahamlar, anıları mübarek olsun, şöyle dediler: 174 " bere'bok bile [kelimesi] bir sözdür" [dünyanın kendisiyle yaratıldığı on sözün çetelesinde]. Dolayısıyla Aden, içine bilgeliğin otuz iki yolunun kazındığı içsel Bilgeliktir [ha- ho okhmah ha-penimit] ve hepsi ve bahçe için bir pınar ve kök gibidir. Ve bahçe, başından temeline kadar pek çok dalı olan bir ağaca benzer ve Eyn Sof'tan çıkan pınar olan kökten sürekli beslenir ve kaynaktan ayrılmadan ve bölünmeden yayılır. gün veya saat olmadan, bir saniye bile olmadan durma ve “nehir bahçeyi sulamak için Aden'den çıkar” (Yaratılış 2:10) diye yazılanların amacı budur. Nehir |n«l i «r| nehora'dandır ve bu, Cennet Bahçesi'nden sürekli olarak çıkan içsel ışıktır [ha-or ha-penimi] . Bu nedenle "ileri gidiyor" diyor [yo s e] ve "ileri gitti" [ya s a] demiyor çünkü o durmuyor ve her an niteliklerde yayılıyor [we-khoi et hu mitpashe t ba -orta nokta] . 175

Benzer şekilde, Geronalı Azriel, rabbinik deyim seder zcman mm m'yi sefirotik yayılımlara uyguladı çünkü bunlar "yaratılışın tasarımları", sidrei bere'shit, varoluşun olağanüstü düzleminde tezahür ediyor: "Yayılışların düzeni [seder Sınırsız bir sınır olan ha-sefirot]' a [gevui mi-beii gevui] 176 denir Bere'shit Rabbah'ta ' zamanın düzeni' [seder zemannim] , hahamların hafızaları mübarek olsun dediği gibi, 'akşamdı ve sabahtı' [wa-yehi erev wa-yehi voqer] demektedir [ayet] bundan önce de bir zaman düzeni vardı, 177 ve bunlara 'yaradılışın tasarımları' [sidrei bere'shit] deniyor ." 178 İlahi ema ulusları - ister özcü ister araçsalcı terimlerle anlaşılsın - Azriel'in gevui mi-beii gevui, "sınırsız sınır" çağrıştırıcı ifadesinde ifade edilen temel bir paradoksu benimser, yani sefirotlar sayıca sınırlı olma perspektifinden sınırlıdır - on bir değil ondur, dokuz değil ondur vs. ama sonsuzluğun ışığını cisimleştirdikleri/örttükleri ölçüde sınırsızdırlar. 179 Benzer şekilde seder ifadesi

84 İkinci Bölüm Zemannim paradoksu zamansal terimlerle aktarır: Sefirot zamansız zaman, sıradan zamanın üç boyutluluğunun ötesinde dördüncü bir zaman boyutu olarak tanımlanabilir . 180

Bu konu, Azriel'in seçkin Talmud efsaneleri hakkındaki yorumunda yaptığı başka bir açıklamayla açıklığa kavuşturulmuştur. Azriel, Orta Çağ'da hakim olan standart felsefi yaklaşımlardan birine uygun olarak şunu ileri sürer: "Zaman [zeman] yaratılanlar sınıfındandır ve dünya yaratılmadan önce ne bir an ne de bir zaman vardı. [zeman] .” O halde, rabbin diktası 181'de kullanılan kanıt metni olan " her gün bir zevk kaynağı [sha'ashu'im] [yom yom]" (Özd. 8:30) sözlerini nasıl anlayabileceğimizi sorar. Tevrat'ın dünyanın var oluşundan iki bin yıl önce yaratıldığı fikrini desteklemek için mi?

O günler insanlığın [yemei adam] günleri değil , çünkü insanlık günlerinin ölçüsü [middah] henüz yapılmamıştı ve o günler, yazıldığı gibi, araştırılamayan yılların geldiği günlerdendi, “Tanrı bildiğimizden daha büyüktür; onun yıllarının sayısı sayılmaz” (Eyüp 36:26) ve şöyle yazılmıştır: “Günlerin bir ölümlünün günleri mi, günlerin bir adamın yılları mı?” (aynı eser, 10:5). Aksine, bitmeyen iradeyi [hara s on she-eino poseq] gerçeğe [le-ma'aseh] getirmek düşüncede ortaya çıktığında , [dünyadan] iki bin kişi önce gelen Tora yaratıldı. iki gün olan yıllar. . . . İncelenemeyen bu yıllar ve günler, bilgeliğin görkeminin, yollarını oluşturan Tora'yı yaratmak için paylaştırılmasından önceydi. . . Bu dünyanın ihtiyacı olan anlar (ittim) ve zamanlar (zemannim) onun kudretinde bulunur . ... Bere'shit Rabbah'ta şöyle yazıyor : “R. Judah bar Simon şunları söyledi: 'Akşam olsun' değil, 've akşamdı' diyor. Buradan zamanın öncül bir düzeninin [seder zemannim] olduğu sonucunu çıkarabiliriz .” Zamanın sırası araştırılamayan yılları ifade eder, şöyle der: “Yıllarınız asla bitmez” (Mezmur 102:28). . . . Ve bilgelerin görüşüne göre seder zemannimin anlamı, bitmeyen bir sebepten kaynaklandığı için emrin durmaması, fakat sonlu zamanların [ha-zemannim ha-muqbbalim] kudretten oldukları için durmasıdır. Sonlu bir düzenin [seder mukbbal] ve başlangıçta oldukları gibi olmaya başvuruyorlar ve bu da kalıcı olacak, çünkü sonunda başlangıçlarına geri dönüyorlar. 182

Sefirot ile birlikte söz edilebilecek zaman, zaman/daha az bir zamandır, ölçülemezliğin ölçüsü olan bir zamandır. sonsuz kaynaktan kesintisiz olarak çıkan akış; aksine, maddi cisimlere atfedilen zaman, cisimlerin kendileri gibi sonludur. Ancak ikincisinin birinciyi yansıtan bir yönü var: yaşam döngüsünün döngüsel niteliği, geriye doğru başlangıca doğru uzanan ve ileriye doğru sona geri dönen yörünge. Başka bir pasajda, muhtemelen

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetics 85 yukarıdaki alıntının uygun devamıydı, 183 Azriel, "Musa'nın bitirdiği gün" (Sayılar 7:1) ayeti üzerine şu Midraş yorumunu açıklıyor : "Kavav, 've öyleydi' [wa-yehi] dediği her yerde, bir şeye işaret ettiğini söyledi . bu günlerce duruyor ve eski haline dönüyor.” 184 Azriel'e göre, "Buradan şunu öğrenebiliriz ki, zamanlar sonlarının sonuna geldiği için dursa ve sonlu olan her şeyin durmasıyla sona erse de, onlara sebep olan düzenin varlığı sona ermemektedir, çünkü orada davasının sonu yoktur ve sonlu zamanlar bile [ha-zemannim ha-mugbalım] eski haline döner ve onların başlangıçlarına dönmesine neden olur.” 185

O halde Azriel'e göre seder zemannim , benim zamansız zaman dediğim şeyi ifade eden bir terminus technicus olarak yorumlanır ; sefirotun düzeninin ölçüsü "bitmeyen nedenden kaynaklandığı için sona ermez, ancak sonludur." Zamanlar sonlu bir düzenden oldukları için dururlar ve başlangıçtaki hallerine dönerler ve böylece sonunda da sürekli olarak başlangıçlarına dönerler.” 186 Dünyevi zaman, kozmik döngüselliğin doğasındaki zamansız zamanın bitimsizliğine yaklaşır, şeyler sonunda başlangıçlarına döner, ışıklı yayılımlar bizzat ortaçağ Kabalistik literatüründe yukarıda bahsedilen Sefer Yesirah'daki sefirot tanımıyla sıklıkla tasvir edilir : " onların " Sonları başlangıçlarında, başlangıçları da sonlarında sabittir.” Azriel, her şeyin başlangıcına "kalıcı" dönüşüyle ilgili son sözlerinde, bu bağlamda zamansal terimlerle formüle edilen eskatolojik apokastasis öğretisine , yani çokluğun bire dönüşüne değiniyor. 187

sefirot'u yer (maqom) ve zaman (zeman) prizmasından görmek mümkündür ; örneğin bunlara "dünyanın yedi ucu" olarak atıfta bulunulduğu gerçeği kanıtlanmıştır. yer,” sheva qesawwot maqom, 188 ve/veya “yaradılışın yedi günü” olarak şiv'at yemei bere'bok. 189 Bu bakış açısından zaman ve mekan birbirinden ayrılamaz. 190 Elbette hiçbir Kabalist, Tanrı'nın maddi evrenin ötesinde olduğu düşünüldüğünden, fiziksel dünyanın koordinatları olarak ne uzayı ne de zamanı Tanrı'ya dayandırmaz. 191 Ancak ilahi olanı tanımlamak için mekansal ve zamansal metaforların kullanılmasından ortaya çıkan alternatif bir mekan ve zaman anlayışı vardır; aslında Kabalist için dünyevi alandaki zaman ve mekan ideal olarak bu sembolik perspektiften anlaşılmalıdır. Sefirotik potansiyeller alanı, ya içsel olanın dışsallaştırılması ya da dışsal olanın içselleştirilmesi olarak tasavvur edilebilecek olayların bir sürekliliği olarak hayali bir şekilde inşa edilir; ilki, sınırsız bir mekan fikrini verir ve ikincisi, sınırsız zaman fikri. Erken romantik şair Novalis'in bir formülasyonu, açıkça farklı bir yorumbilimsel perspektifi yansıtmasına rağmen özellikle yerindedir : Zeit ist innerer Raum - Raum ist aüBere Zeit, "Zaman iç mekandır - mekan dışsaldır "

86 İkinci Bölüm Zaman. ” 192 Sefirotik grafiğin zaman uzayında çizilen her bir anın/noktanın boyutluluğu, bir göz kırpmanın süresi veya bir sapmanın uzantısı olarak sınırlandırılabilir.

Zamansal Ontoloji/Olaylı Dilbilgisi

Yedi günlük yaratılışın, Kabalistik literatürde yaygın olarak doğrulanan yedi alt sefirot ile korelasyonu, üstteki üç sefirotun zamansal sınıflandırmayı tamamen aştığını ileri sürüyor gibi görünüyor. Todros Abulafia, on üçüncü yüzyılın ikinci yarısında faaliyet gösteren Kastilyalı bir kabalist (muhtemelen Zohar çemberinin bir üyesi, hatta belki de hayali kardeşlik topluluğunun kurgusal ustası Simeon ben Yohai'nin tarihsel modeli, onursal olarak Rashbi kısaltmasıyla bilinir) 193 şu görüşü benimsemiş görünüyor: “ Sefirot'a 'günler' [yamim] , onlara 'sözler' [ma'amarot] denildiği biliniyor . İlk üçüne uygulanabilecek bir gün yoktur, ancak bunların altısı, tüm yüce şeylerin potansiyelden fiili duruma ortaya çıktığı ve aşağı şeylerde onlara karşılık geldiği yaratılış günlerine karşılık gelir ve yedincisi, Şabat'tır. Rab' (Çıkış 20:10) 'çünkü bütün emeğinden burada dinlendi' (Yaratılış 2:3).” 194 Bu yoruma ilham veren şey, ilahi yayılımlara uygulanan iki sembolik imge arasındaki bariz tutarsızlıktır: bir tarafta İncil'deki yaradılışın yedi gününe ilişkin motif, diğer tarafta ise dünyanın yaratıldığı on söze ilişkin haham doktrini. diğeri. İlkinden yedi, sonrakinden on tane varken, bu yayılımlara nasıl hem “günler” hem de “sözler” denilebilir? İki sembolik tablonun simetrisini korumak ve Tanrılık içindeki bölünmeyi önlemek için, "günler" kavramının ima ettiği zaman karakteristiği ile bu kavramın ima ettiği dil karakteristiğini birleştiren tek bir listeye ihtiyaç vardır . "sözler"in -olasılığın gramerini açığa çıkaran bir zamansallık ontolojisi. Tam da zamansal ve dilsel olanın birleşmesinde, her zaman var olanın, hiç olmamış olana geri dönmenin kurtarıcı olasılığını teşvik eden kendi kendine doğuşu düşünülmelidir.

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, bazı Kabalistler zaman kavramının on sefirotun tamamını kapsadığını açıkça ileri sürmüşlerdir. Bu fikrin ilginç bir formülasyonu, Joseph Karo'nun on altıncı yüzyıldan kalma mistik günlüğü Maggid Mesharim'de, geleneksel kadiş duasıyla ilgili bir pasajda bulunur . "Sizin günlerinizde" sözleriyle ilgili yorum yapan Karo, "'günler' olarak adlandırılan sefirotun birleşmelerinden, yani hayatın Tif'eret'teki akışından ve oradan tüm dünyaya taşmasından bahseder. sefirot ve bu sayede hepsi birleşmiş oluyor.” Daha da anlamlı olan, Karo'nun “yakın bir zamanda” sözleriyle ilgili yorumudur: “'zaman' [zeman] adı verilen sefirotun yakınlaşması ve birleşmesinde , 'bunun bir düzeni olduğunu öğretir. sefirot hakkında söylenen, bundan önceki zaman [seder zemannim] 'dir . ” 195

Doğrusal Dairesellik / (A)Zamansal Şiir 87

Günlüğünden ikinci bir pasajda Karo, cüzamlının ritüel olarak arınması meselesiyle bağlantılı olarak ilahi zamansallık kavramını detaylandırıyor:

Eğer öyleyse, “temizlendiği gün” (Lev. 14:2) deyiminin anlamı, arındığı gün arınacağıdır, çünkü işler her gün yenilenmez, şöyle der: “Bir gün var. her şey için zaman ve her arzu için bir an" (Vaiz 3:1), yani tüm yayılımlar Yesod'a taşar, çünkü " her şey" [koi] Yesod'a atıfta bulunur ve "zaman" [zeman] sefirot'a atıfta bulunur. "bu , bundan önce bir zaman düzeninin [seder zemannim] olduğunu öğretir." Ve “an” [et] İsrail Meclisine [kenesset yisra'ei] atıfta bulunur ve “arzu” [ h efe s ] onun üzerindeki sefirot'a işaret eder , yani İsrail Meclisine bir taşma gelir. onun üstündeki sefirot . Dolayısıyla bu mesele için belirlenmiş günler ve dereceler vardır, başka meseleler için de başka günler ve dereceler vardır. Ve bu, "gökyüzünün altında"nın [ta h at ha-shamayim'in] (Eccles 3:1) [anlamıdır] , yani, göksel göklerin altında bulunan yapının yedi yayılımında [sefirot ha-binyan] , bunlar üstteki üç tanesidir, çünkü orada her şey birleşmiştir ve derecelerde hiçbir farklılaşma yoktur [perishu de-darppin] . 196

Karo, yukarıdan aşağıya yayılmalı taşmayı zamansal bir süreç olarak sunar ve bunu özellikle ia-koi zeman we-et ie-khoi hefes tahat ha-shamayim ayetine bağlar : "Her şeyin bir zamanı ve her şeyin bir anı vardır." göklerin altındaki arzu” (Eccles 3:1). Ayeti kabalistik bir şekilde ayrıştıran Karo, zeman'ın, "zaman"ın, koi terimiyle gösterilen Yesod'a ışık akışını ifade ettiğini belirtir; bu fikir (çok daha eski kaynakları takip ederek) hahamların zamanın düzeni olan seder zemannim kavramıyla bağdaştırır. yaratılıştan önce. Karo ayrıca bu ayetten Shekhinah'ın et , yani aynı şekilde yukarıdan gelen akışı alan "an", ilahi iradenin yerine getirilmesinin ifadesi olan arzu (hefes) olduğu sonucunu çıkarır. Sefirotik pleroma bu şekilde bölünmüştür: Yaratılış günlerine karşılık gelen alt yedi, geceden gündüze geçişle işaretlenirken üstteki üç, zamansal ayrımlara izin vermeyen bir zaman olan farklılaşmanın ötesinde bir şekilde birleştirilmiştir.

, on dokuzuncu yüzyıl Litvanyalı kabalist Yishaq Isaac Haver tarafından yazılan ve Vilna Gaon'unun teosofik düşüncelerindeki zamansallık ve metinsellik arasındaki bağlantıyı kısaca vurgulayan bir inceleme olan Pithei She'arim'den bir pasajı alıntılayacağım ve analiz edeceğim. yukarıda değinildi. 197

Bu, geçmiş, gelecek ve şimdiki zaman olmak üzere üç aşamaya ayrılan zaman prensibidir ve dünyanın yaratıldığı üç kitap vardır, bunlar YHWH'nin üç adıdır, her kitap [sefer ] için bir isim [şem] . . . ve bu üçlü Tora'nın sırrıdır. “Günler oluştu” diyor (Mezmur 139:16).

88 İkinci Bölüm Yaratılış zamanının sırrı, her şeyin içinde bulunduğu yaratılışın yedi günü |l i< ikol bi-khelalj . . . ve onlar altı ilkel olana bağımlıdırlar. “Başlangıçta vs.” ayetinin yedi kelimesinde bunlara işaret edilmektedir. (Yaratılış 1:1) ve buradan itibaren irade askıya alınır. "Ve kişi ona aittir" (aynı eser), 198 bilinmeyen başın ilk üç yönünün sırrı, çünkü o zamanın ötesindedir | k- m<i'<i l ili me -ha-zemanj ve işte o, altının vahiy zamanı [ha-zeman ha-galuy] için birliğin [sod ha-yi hud ] sırrındadır Alef'te yaratılış günleri gizlidir , çünkü bilindiği gibi Alef tüm harflerin en gizlisidir ve olmayan başın üç yönünün birliğinin sırrını anlatır. Hakkında hiçbir anlayış bulunmayan bilinen. Böylece Tora alef ile değil , beit, bere'shit ile başlamıştır , çünkü o, Atiq'in ve aşağısının alt yedi yönünün sırrındandır .

lo kelimesi ] ağızdan vav sesiyle seslendirilir ve konuşmayla değil düşünceyle alef ile yazılır . 199

zamanın üç zamanının sembolik korelasyonu, Tetragrammaton'un üç katlı tekrarı ve bu üç kitap aracılığıyla ifade edilir. dünya yaratıldı - sefer, “kitap” ve şem, “isim” kelimelerinin sayısal eşdeğerliğine, yani her iki kelimenin de 340'a eşit olmasına ve ayrıca Sefer Yesirah'ın şöyle ifade edildiği açılış paragrafına dayanan bir fikir: Tanrı dünyayı üç kitap aracılığıyla yarattı. 200 Üçlü zamansal yapı aynı zamanda rabbin deyimi oryan telita'ah, yani "üç katlı Tora" ile de ilişkilidir . 201 Bu terminolojinin kullanımı, hiç şüphesiz, çağlar boyunca Kabalistler tarafından aksiyomatik olarak doğrulanan bir inanç olan Tora ve Tanrı'nın varsayılan kimliğine dayanmaktadır. Tora Tanrı ile özdeş olduğu sürece, Kutsal Yazıların üç bölümünün ilahi olanın içindeki bir üçlü birliği tasvir ettiği sonucu çıkar.

Atiq yani "kadim olan" olarak adlandırılan Tanrı'nın en yüksek konfigürasyonunun üst üç ve alt yedi yönünü birbirinden ayırır. Üst üçte, belirtilen (zoharik jargonu takip ederek) 202 "bilinmeyen-kafa", "geçici sınır dışı edilmeye" sonsuza dek "sabitlenirler" [hanhagat ha-zeman le-nishiyyut] çünkü onlar , içinde bir şeyin olduğu ilk antropos'un [adam qadmon] sırrına yükselirler. hakikatte birliğin açığa vurulması [gilluy ha-yihud be-emet] .” Atiq'in yerine , "kalbin bilgesinin" (hakhmei lev) arzuladığı nesneler olarak en passant olarak tanımlanan bilgi (yedi'ah) ve irade (behirah) niteliklerini yerleştirebiliriz . İlkine ilişkin olarak, onun yalnızca anlaşılmaz olduğunu ve dolayısıyla sembolik olarak üstteki üç yönle ilişkilendirildiğini söyleyebiliriz. Buna karşılık irade, alt yedi yönle bağlantılıdır, çünkü o, "her bir ruhun içindeki kırk beş ve elli ikinin birliğinin sırrından" kaynaklanır. Kırk beş ve

Doğrusal Dairesellik / (A)Zamansal Şiir 89 Elli iki, YHWH'nin iki permütasyonunu ifade eder, ywd he w he (10+6+4 5 + 1 6+1+6 5+1) ve ywd hh ww hh (10+6+) 4 5+5 6+6 5+5)—bu ismin, sırasıyla taşan eril merhameti ve kısıtlayıcı dişil yargıyı simgeleyen iki hareketi. İlahi iradenin zamansallaştırılması , cinsiyet dimorfizminin ikilisi içinde insandır , 203 ancak eril ve dişil güçler , aynı zamanda Edom'un sekiz kralından yedisiyle ilişkilendirilen, yaratılışın yedi gününe karşılık gelen alt yedi yönü oluşturur . Alttaki yedinin aksine, üstteki üçte, "zamanın kökü" (shoresh ha-zeman) ile birlikte tanımlanan "geçici sınır" (hanhagat ha-zeman) her zaman kalıcı olarak sabitlenmiştir . Bu kökte zamansallık ve ebediyet karşıt kutuplar olarak değil, tek bir gerçekliğin iki yüzü olarak yerleştirilmiştir.

Pithei She'arim'den bir başka pasaj bu konuyu detaylandırıyor:

Her gün yeni düzeltmeler üretilecek ve tüm düzeltmeler harcandıktan sonra altı bin yıl tamamlanacak ve hepsi yedinci bin yılda Anne'ye, sonsuzluğun sırrına yükselecek (sod ha-niş ) iyyut] ve orada ödüllerini alacaklar ve zamanın üstünde olan Arikh Anpin'e kadar seviyeden seviyeye yükselecekler, çünkü onun büyümesi Ze'eir Anpin'in durumunda olduğu gibi zaman yoluyla değil . beş aşama -dakikalar, saatler, günler, aylar ve yıllar- derin bir meseledir, çünkü zaman erkekte ve kadındadır , kırk beş ve elli ikinin sırrı.204

R. Qatina adına aktarılan kozmik ücretli izin döngüsünün eskatolojik anlayışını Kabalistik olarak yorumlayan Haver - altı bin yıllık tarih ve ardından bin yıllık ıssızlık205 - Haver, yedinci bin yılı her şeyin anneye yükseltilmesi, bir standart olarak nitelendiriyor. üçüncü yayılımın adı Binah, alttaki yedi sehrot'un ortaya çıktığı ve geri dönecekleri rahim .

her şeyin eskatolojik olarak Binah'a dönüşüne ilişkin benzer bir anlatım, Elijah ben Solomon'a atfedilen Sifra di-Seni'uta yorumunda sunulmaktadır :

Mesele şu ki, altı bin yıl, altı ucun ( Hesed'den Yesod'a ) etkin olduğu ve yedincinin Malkhut olduğu ve Malkhut'un Binah'a bağlı olduğu ve onun kaynağına geri döndüğü altı gündür . Şabat ve çalışmanın yasak olduğu Şabat yılı (sod ha-shahhat u-shemi tt ah) ve Jübile'nin (sod ha-yovel) sırrı ... ve sırda yer alan gelecek dünya. Atara'nın Binah'a dönmesi ve o "kocasının tacı, yiğit kadın"dır (Özdeyişler 12:14). Sonra Binah hükmeder ve her şey Binah'a , annelerinin rahmine geri döner ve bu sırdır . tarafından yönetilen bu dünyanın ( hurhan ha-olam ha-zeh) yok edilmesinin

90 İkinci Bölüm

Binah'ın, yani tanrısal dünyanın aracıdır . . . . Böylece altıncı binyılın sonunda hepsi sekizinci kral aracılığıyla düzeltilir . Dünyada inen rahmet, yedinci binyılda hepsi analarına dönecek, yeryüzü yok edilecek ve annesine döndürülecek.

Ve Şabat'ın sırrı budur, ancak Şabat köküne, Binah'a dönmez ; bunun yerine Binah onu altı uç, yaratılışın altı günü aracılığıyla değil, aydınlatır ve o ona eşdeğerdir ve dolayısıyla da çiftleşme zamanı |z<-m<in hazi i vwugj bunda. Ancak gelecek dünya Yom Kippur'un modelindedir. . . ve sonra salihler taçlarını başlarında oturarak otururlar, 207 “kocasının tacı” [a teret I x i'Io Ii ] ve sonra Yom Kippur'da olduğu gibi yeme, içme, üreme yoktur, Tiqqunim'de söylendiği gibi Binah'ın derecelenmesi , 208 çünkü o zaman o , başında bir taç olan tacın [taga] sırrı içindedir ve "tacı kim kullanırsa yok olur" [we-khol li ami di ttammc di be-taqa halaf ] , 209 çünkü Malkhut kocasının başındayken hiçbir ilişki yoktur ve yeni ruhlar da yoktur, dolayısıyla "içinde yemek vs yoktur . " Ve bu, "dünyanın yok edilmesinin" sırrıdır ve Binah tek başına kalır çünkü hepsi onun ortasında gizlenmiştir. 210

Yedinci bin yılın eskatolojik kurtuluş durumu , altı bin yıllık döngüyü takip eden kozmik Şabat veya ıssızlık, hem her şeyin sefirotik pleromadaki ana kaynak olan Binah'ın rahmine dönüşü olarak tasvir edilir, hem de Malhut'un kocasının başına yükseltilmesi . İkinci görüntü, kurtuluşa uygun çileciliği aktarır ; bu , Binah, gelecek dünya ve Yom Kippur arasındaki sembolik bağlantının vurguladığı bir noktadır . Dönüşmüş durumunda dişi, seminal sıvıyı alan ayrı bir damar yerine erkeğin üzerinde bir taç görevi görür ve sonuç olarak cinsel ilişki olmaz. Dişinin taç statüsüne aktarılması bu nedenle kurtuluşun son aşamasına uygun münzevi erotizmi ifade eder. 211 Bu dönüşümün zamansal boyutu, yedinci binyılın, tipolojik olarak yaratılışın altı gününe tekabül eden altı bin yılın, "sonsuzluğun sırrı" olan kozmik Şabat ile ilişkilendirilmesiyle vurgulanmaktadır. ontik kaynak, Binah ile değil Arikh Anpin ile sonuçlanan bir yükseliş, kelimenin tam anlamıyla "uzun yüzlü" ve metaforik olarak "uzun süredir acı çeken", "zamanın üstünde" olan Tanrılığın, Keter'in yüce tezahürü. "Zamanın kökü" , kelimenin tam anlamıyla "kısa yüzlü" ve metaforik olarak "sabırsız" olan Ze'eir Anpin'de konumlandırılmıştır; alt derecelendirme, Arikh Anpin'in aksine, sol ve sağ karşıtlığıyla karakterize edilir. , hüküm ve rahmet, kadın ve erkek, gece ve gündüz.

Buradan zamansallığın doğası gereği ikili bir yapıya bağlı olduğu, karanlıktan aydınlığa geçişin Kabalistik literatürde sırasıyla dişil ve eril olarak ortaya çıktığı sonucunu çıkarabiliriz.

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetics 91 kutupluluğun ve toplumsal cinsiyetin dimorfik etkileşiminin ötesinde, karşıtların çakışmasıyla karakterize edilen an/yer, zamanın üstündedir. Bununla birlikte, Kabalistlerin kuşaklar boyunca uyguladığı ve on üçüncü yüzyıl metinlerinde de kanıtlanan mitolojiye göre, Keter'in kayıtsız olan, yani her şeyin var olduğu ontik kaynak olması meseleyi daha da karmaşık hale getirmektedir. şeyler bir farksızlık özdeşliğinde birleşmiştir; aynı olan, aynı olan farklılıkta tamamen farklıdır. 212 Bu perspektiften bakıldığında, "ebediliğin sırrının" zamansallığa karşıt olmadığı , aksine zamanın daha incelikli bir tezahürü, sanki zamansız bir zaman olduğu söylenebilir, hatta söylenmelidir , zeman she-eino zeman, Cordovero'nun daha önce sözü edilen formülasyonuna göre , yani gece/gündüz ayrımının ötesinde bir zaman, öylesine kendiliğinden, öylesine bütünüyle anda olan bir irade eyleminden doğan bir zaman ki, ne geçmişi ne de geleceği olabilir ve dolayısıyla, yeniden/sunulabilir mevcut yok.

Bu zaman-olmayan-zaman kavramına, tüm zamanların zamanı/daha az zamanı olan anın zamanına bir gönderme, büyük ihtimalle Zohar edebiyatının edebi katmanı olan Tiqqunei Zohar'ın bir beyanında bulunur . On dördüncü yüzyılın ilk yarısında Kastilya'da. Bu pasaj, Tanrı'nın çeşitli isimlerinin, Tanrı'yı tanımlamak için kullandığım bir terim olan "hayali bedenin" farklı uzuvları ile ilişkili olduğu şeklindeki teosofik prensibin (bu metnin yazıldığı dönemde sağlam bir şekilde yerleşmiş olan) bir açıklamasında yer almaktadır. Kabalistin hayal gücünde görsel olarak yapılandırıldıkları şekliyle sefirot takımyıldızı :

Ehyeh [Keter], [al hawayah] olmanın tepesinde [ayarlanmıştır] ve bu gönül nefesi [hevel de-libba] 213'ü yönetir . YHWH'nin sesi [Tif'eret] ; o, tüm nedenlerin nedenidir [illat al kol ha - illot] , gizli ve gizli, açığa çıkmaz ve her şeye hükmeder ve hükmeder [rakhiv u-shali t ] . Ehyeh, nedenlerin nedeninin (illat ha-illot) olduğunu, olduğunu ve olacağını (hayah Howeh we-yihyeh) ve onun aracılığıyla tüm nedenlerin nedeninin hüküm sürdüğü Ein-Sof'a yükselen nefes olduğunu belirtir . hevel de-saliq ad ein sof u-veih rakhiv illat al kol ha-illot] . 214

Abartmadan, bu pasajın açıklanmasına bütün bir bölümü ayırabiliriz. Ancak bu cazibeye rağmen, sözlerimi analizimiz için en önemli noktalarla sınırlandıracağım. On yayılımın en üstünde yer alan Keter'e verilen ehyeh adı , "varlığın üstünde", al hawayah olarak tanımlanır . Havâyet terimi bu bağlamda iki yönlü bir anlama sahip olabilir: Birincisi, varlığın bileşimini, yani tüm varlıkları kapsayan varlığı ifade eden genel bir isim olarak; ikincisi, sahip olunabilen şeye verilen özel bir isim olarak. özel isim yok, tarif edilemez isim, shem ha-meforash, Tetragrammaton (yhwh, hwyh ile aynı harflerden oluşur ) , ancak bu durumda, diğer birçok durumda olduğu gibi, Tif'eret'e atfedilir . Bu yorum, Keter'in kalbin nefesi, hevel de-libba olduğunu öğrendiğimiz devamla da doğrulanmaktadır .

92 İkinci Bölüm "Tetragrammaton'un sesi"ni yönetir, qoi yhwh, Tif'eret'e sembolik bir gönderme . Üstelik Ehyeh , var olan her şey üzerinde takdir yetkisini uygulayan (kelimenin tam anlamıyla "üzerine binen") ilahi neden, sonsuzluğa giden yolu gösteren yüce gizlilik, "nedenlerin nedeni" (iiiat ha-iiiot) olarak adlandırılan bir çabadır . ontik temeli "tüm nedenlerin nedeni" (iiiat koi ha-iiiot) olarak adlandırılan Keter'den ayırmak için . Yayılmalardan ilki, isimde yer alan üç zamanın paradoksal bütünlüğünü aktardığı ölçüde Ein Sof'un bir yönünü görünür kılıyor; yani, ister ehyeh ister yhwh olarak ilan edilsin, tarif edilemez isim, sembolik olarak, sonsuzlukta hayah Howeh we-yihyeh'in, geçmiş, şimdiki zaman ve geleceğin bir olduğu, olduğu ve olacağı gerçeğini ima eder - Birleşik bir üçlülük olan üç katlı birliğin gizemi, aşılmaz sonsuzluğa yükselen ve onun içinde kaybolan yukarı doğru nefesin, kalbin nefesinin kanatlarında taşınan ruh tarafından gizem olarak kavranan bir gizem. 215

, Vilna Gaon'un öğretilerini aktarma iddiasında olan Tiqqunei Zohar yorumunda bulunan bu pasajın yorumu dikkate alınarak güçlendirilmiştir :

" Ehyeh hawayah üzerinedir ", yani [ai me s i'ut] olduğu zaman , çünkü ehyeh [hu ieshon me s i'ut] olmayı ifade eder ve müfessirlerin açıkladığı gibi ehyeh asherehyeh ayeti (Çıkış) 3:14) olmuş olan, olan ve olacak olan hakkında talimatlar verir [moreh ai hayah Howeh we-yihyeh] . Yani, ehyeh orada üç kez yineleniyor, şöyle diyor: ehyeh asher ehyeh, "Seninleydim vs. ve seninle olacağım vs." 216 Ve sonrasında şöyle der: " ehyeh [beni sana gönderdi]" (aynı yerde), bu şu andaki kurtuluşa [anlatıyor] |l i< igc'u H< ili i he-howeh] . 217

ehyeh adı , geçmişin, şimdinin ve geleceğin artık ayırt edilemediği anda somutlaşan ebediyet ile zamansallığın kesişim noktasını belirlediği için zamanın sırrını aydınlatır. Vilna Gaon'u algısal olarak ehyeh'in üçüncü kez geçmesinin sembolik olarak "şimdiki kurtuluşa" gönderme yaptığını belirtti. Bu yorumun amacının, kurtuluşun zaman içinde kurtuluşa işaret etmesi olduğunu ileri sürüyorum. 218

Keter'in sergilediği zaman dışı zamansallığın paradoksal doğası, Fano'lu Menahem Azariah'ın, yedi sayısının "yedi ilkel kral"la bağlantılı olduğu yönündeki gözleminde de yakalanmıştır.

Yüce varlıklarda zaman yönünün başlangıcı [te h iiiah ii-ve h inat ha-zeman ha-eiyonim] , yazıldığı gibi, “ilk günleri araştırın” (Tesniye 4:32) ve bunların üzerinde Tora'nın "Ben her gün bir zevktim" (Prov. 8:30) dediği Hokhmah ve Binah , kutsal Olan'ın, bin yıldan oluşan gününün sırrında, böylece Tora önce geldi . dünya iki bin yıl öncesine kadar

Doğrusal Dairesellik / (A)Zamansal Poetika 93 ve bunlar şüphesiz Tevrat'ın belirttiği zamanların [seder zemannim] sırasıdır , çünkü Keter'in gizli olmasından dolayı zaman yönüyle hiçbir ilgisi yoktur ve bu da bir sebeptir. neden bere'bok [kelimesi] aynı zamanda bir deyiştir [ma'amar] , çünkü bu , kendisinden kaynaklanan eylemin [ma'aseh ] ilkesinden [kelal] başka bir şey değildir . 219

Alttaki yedi sefirot yaratılışın yedi gününe, Binah ve Hokhmah yaratılıştan önceki zaman düzenine (veya iki bin yıl) ve Keter de ondan önceki eylem ilkesine (kelal) (ma'aseh) karşılık gelir. her türlü farklılaşma - on dereceyi tasvir etmenin sembolik yollarından biri olarak kabalistik olarak yorumlanan eski haham öğretisine göre, Tanrı'nın dünyayı yaratmasını sağlayan on sözden (ma'amarot) ilki. ilahi bilgeliğin pleromatik doluluğunun. Önemli bir şekilde, Keter Tora'nın açılış kelimesi olan bere'shit, "başlangıçta/başlangıçta", diğer dokuz ifadeyi içeren birincil ifadede kodlanmıştır; sınırsız irade, ebediyen sarmalanmış gizli bir şekilde tezahür eden ışığın zamansal açılımında açıkça gizlenmiştir. geçici olarak ortaya çıkan ışığın ebedi sarmalanmasında. Zaman, sonrası olmayan ama öncesi olmayan sonrayla aynı sınırda olan kökenin başlangıçsız başlangıcından itibaren zamansız bir şekilde ilerler.

Bu zaman-zaman-olmayan-zaman kavramına dair daha iyi bir anlayışı, edebi profesyonelliğin ilk aşamasından sorumlu çevrenin bir parçası olabilecek başka bir Kabalist olan David ben Yehudah he-Hasid'in aşağıdaki sözlerinden edinebiliriz. Zohar antolojisinin çevirisi: 220

Muhterem duanın sırrı, güçlenmesi ve Keter'le birleşen iradeye [ra s on] ulaşana kadar sefirahtan sefiraya yükselmesidir . Bu nedenle [duanın] sonunda imrei fi üzerine yihyu le-ra s denir (Mezmur 19:15). Dua, irade yerine (meqom ha-ra s on) ulaştığında, yukarıdan aşağıya bütün kapılar onun önünde açılır ve onun isteklerine hiçbir mani ve engel kalmaz, çünkü o rahmet âlemine yapışıktır. [olam ha-ra h amim] ve sonuç olarak tüm ihtiyaçlarını ve isteklerini karşılayabilir. İradenin kaynağından [meqor ha-ra s on] çıktığı için ona karşı çıkan hiçbir şey yoktur ve sanki tam da bu şekildeymiş gibi yeni mucizeleri ve harikaları [le h addesh otot u-moftim h addahim] yenileyebilir. saat [şa'ah] dünya yaratıldı ve hiçbir şey ona karşı çıkmıyor. Hahamların, anıları kutlu olsun, vecizesinin sırrı budur: “Nesiller, geçim ve rızıklar liyakate [zekhuta] değil , talihe [mazzla] bağlıdır , 221 Zira her şey kaynağı olan rahmet dünyasına bağlıdır. 222

Bu metnin dokusunu oluşturan haham ve mistik temalar örgüsü aracılığıyla okuyucuya, Kabalistik ontolojiyi bilgilendiren temel hermenötik varsayımlar üzerinde düşünme fırsatı verilmektedir.

94 İkinci Bölüm Zaman. Dikkat edilmesi gereken ilk şey, geçicilik ile dua arasındaki bağlantıdır 223 - eğer kişi ibadetin gizeminin derinliğine inerse, aşağıda döneceğim bir tema olan zamanın dinamiklerini kavrayacaktır. Kendi zamanının standart Kabalistik dua anlayışını yineleyen David ben Yehudah, ayin ayini, ibadet edenin iradesinin sefirotik pleroma yoluyla Keter ile birleşen iradeye yükselişi olarak nitelendiriyor. Bu irade , Ein Sof'un meleksel dünyalardan dünyevi dünyalara uzanan varlık zincirine taştığı on sefirotik aşamadaki sonsuz gücünün ifadesidir . 224 Bu nedenle duanın mistik boyutu, iradenin tefekkür yoluyla "iradenin kaynağına" (maqor ha-rason) , Keter'de tezahür eden sonsuzluk boyutuna yükseltilmesini gerektirir . İbadetin telos'u, Mezmur 19:15'teki yihyu le-rason imrei fi, "Ağzımdan gelen sözler senin için kabul edilebilir olsun" sözlerinde yansıtılmaktadır; bunlar, geleneksel duruş olan amidah'tan sonra okunan meditasyonun bir parçasıdır. namaz. İbadet eden kişi, dua merdiveninin en tepesine, yani scala contemplativa'ya tırmandığında ve "iradenin kaynağına" bağlanıp onun içinde eridiğinde, tüm istekleri yerine gelmiş olur, çünkü bu kaynak "merhamet dünyası"dır. (olam rahamim) 225 karşıt bir yargı gücüne sahip olmayan, tüm kusurların değerli kılındığı, tüm suçların masumiyete dönüştürüldüğü coinci dentia oppositorum . 226 Bu birleşim yerinde -bir Zohar pasajında anlamlı bir şekilde "yer olmayan yer" 227 olarak belirtilen bir yerde- insani ve ilahi iradeler arasında mükemmel bir uyum, hatta yakınlaşma vardır.

Üstelik yer olmayan, saf rahmet mekânı olan bu yerde zıt, aykırı hiçbir şey yoktur. Burada , hahamların erdem (zekhuta ) ile karşılaştırdığı, yani adaletin her hesaplanabilir ölçüsünü , hukukun belirlenmiş her sınırını aşan lütuf fazlalığıyla karşılaştırdığı , talih (mazzla) olarak tanımlanan ilahi yaratıcılığın zamansal nabzı tespit edilebilir . Bu noktaya yapışık olan kişi, "sanki dünya tam da o saatte [şa'ah] yaratılmış gibi yeni mucizeleri ve harikaları [lehaddesh otot u-moftim haddashim] yenileyebilir ." David ben Yehudah'nın kopyası için bunu göz önünde bulundurarak kişi, kaderin sınırları içinde saklı olan yaratılışın sırrını fark edebilir. O halde yeni olan nasıl yenilenir? İlk bakışta bu suçlama çelişkili görünüyor: Bir şey yenilenecekse yeni olamaz, yeniyse yenilenemez . Ancak yeni olanı yenilemenin dili, zamanın özelliği olan değişim ile kalıcılığın, yenilik ile tekrarın paradoksal özdeşleşmemesini (özdeşleşmemesini) çok iyi ifade eder. Dua yoluyla sonsuzluğa bağlanan kişi, zamanı, her zaman olmamış olanın anlık ve anlık yenilenmesi olarak kavrar; mucizevi, harikulade, nedensel ardışıklığa bağlı olmayan bir şekilde hareket etme, adeta yeniden yaratma yeteneğini gerektiren bir anlayış. dünyanın yoktan var edildiği an.

İdra Rabba bölümündeki bir pasaj konuyu açıklığa kavuşturuyor.

Doğrusal Döngüsellik / (A)Zamansal Şiirsellik 95 ter daha ileri. "Ama sürekli bir gün [yom ehad] olacak - bu Rab tarafından bilinecek - ne gündüz ne de gece olacak ve akşam vakti ışık olacak" (Zek 14:7) ayeti Arikh Anpin'e yorumsal olarak uygulanmıştır. veya Atiqa Qaddisha, ilahi olanın en yüksek tezahürü, aynı zamanda bu bağlamda Atiq Yomin, Eski Günlerin Eskisi olarak da anılır; bu unvan, Daniel 7: 9'da tahta çıkan ilahın vizyonundan türetilmiştir:

Atiq Yomin'in ilahi düzenlerde uyandırıldığı zamanda [zimna], o kişiye [ ha - hu] "sürekli gün" [yom e had ] denir , çünkü gelecekte onun sakalı yüceltilecektir [de-veih zamin le'oqir diqneih] onun aracılığıyla, yazıldığı gibi, "Ama sürekli bir gün olacak [yom e had ] — bu, Rab tarafından bilinecek" [yom e had hu yewwada la-yhwh] . Her şeyden çok tek başına “o” [hu] , her şeyi kapsayan [hu de khalil kola] , bilinen isimle anılan [hu itqerei vi-şema yedia] .

Öğretildiği gibi: Gündüzün olduğu yerde gece de vardır, çünkü gece olmadan gündüz olmaz ve çünkü gelecek zaman [ zimna zeman] sakalın görkemi [diqara de-diqna] olacak ve yalnızca o bulunur , ona ne “gündüz” ne de “gece” denir. 228

Bu pasajın dikkatli bir şekilde okunması, Kabalistik zaman anlayışına dair önemli ve temel anlayışlar sağlar. Dikkat edilmesi gereken ilk şey, zamanın sonsuzlukla taban tabana zıt olarak ayarlanmadığıdır; daha ziyade, ilahi olanın sırasıyla iki oluşumuna karşılık gelen iki zamansallık katmanı keşfedilir: Keter konumundaki Arikh Anpin ( veya Atiq Yomin ) ve Hokhmah'dan Yesod'a kadar sefirot'u oluşturan Ze'eirAnpin . 229 Karşıtlıklar Arikh Anpin'de birleştiği sürece , yargının tamamen merhamette yer aldığı dünya, dişiliğin erilde olduğu, alnın ortasında yer alan tek gözün sembolik imgesinin mitsel olarak aktardığı bir fikir, 230 buna uygun bir şekilde "sürekli gün", yom ehad, yani gece ve gündüz kutupluluğunun ötesindeki zaman aralığı, sürekli olarak gündüz olan zamansal bir aralık olarak adlandırılır - karanlığın tüm gölgeleri ışığın parıltısında erimiştir. Buna karşılık, alt form olan Ze'eir Anpin, farklı nitelikler olarak yargı ve merhameti içerir ve bu nedenle gece ve gündüzün sırası ile karakterize edilir. Vurgulanması kritik olan şey, Arikh Anpin'de ne gündüz ne de gece olmasına rağmen , onun uyarılma olayının, kendiliğinden yönlendirme veya tekrarlanan baskın duygusunu yakalamak için "an" olarak çevirdiğim zimna zamansal terimiyle belirtilmesidir. yani, olmuş olanın beklentisi içinde olacak olanın çağrılması, olacak olanın çağrılması , zimna zeman, olacak an, anlık, anlık. 231

Haver, Luria'nın sembolik diline uygun olarak, Adam Qadmon'u, yani "ilkel insan"ı, ikiye bölünmüş yayılma dünyasının üzerinde konumlandırır.

96 İkinci Bölüm Beş konfigürasyon (parsufim) : Arikh Anpin, Abba, Imma, Zeeir Anpin ve Nuqba. Haver, Adam Qadmon'u şöyle tanımlıyor:

köklerin kökü [shoresh ha-shorashim] . . . zamansal yönetim yönünün üstünde |l i<n i li< ig<il ha-zeman] . Ancak o, dünyevi yönetimin [shoresh le-hanhagat ha-zeman] köküdür . . . ve her şey kökler ve sudurun yönetiminin düzeninin amacının sonuna ulaşmak için yüce iradelerin açığa vurulması yönündedir [takhlit ha-kawwanah shel siddur hanhagat ha-a s ilut] ki burada kapların yönü [kelim] ve sıfatlar [middot] , yani ölçü [middah] ve sınır [gevul] hakkında talimat veren bir kap [keli] vardır . . . çünkü tıpkı bir kabın içine yerleştirilen maddeyi daraltması gibi, yayılma yönetimi ışıklarının eylemleri de zamana ve sınıra göre düzenlenir; bunlara “sıfatlar” [middot] ve “kaplar” [kelim] denir çünkü içlerindeki ruhun [hitpash t ut gilluy ha-neshamah] açığa çıkışının yayılmasına sınır verirler . Ancak Atiqa Kaddişa sınır, ölçü ve zaman kategorisinin üstündedir.

Dolayısıyla orada hiçbir şekilde kap ve ölçü unsuru yoktur; aksine onlar ebedidirler [lefi ha-ni ş iyyut] . Ancak sınırsız kemal vasfına ve nefslerin mükâfatı olan ezelîlik meselesine ulaşmak, irade [be hirah ] ve dünyevi yönetim [hanhagat ha-zeman] dışında mümkün değildir . Sonuç olarak, kapların kökü [shoresh la-kelim] oradadır, ancak onlar ifşa edilmez, yalnızca potansiyeller [hakhanot] ortaya çıkar . 232

Bir yandan Adam Qadmon uzay ve zamanın ötesindedir ve dolayısıyla uygunsuzdur . ona bir “kap” atfetmek. Bunun aksine, uzay ve zamanın hakim olduğu yayılma dünyasında, kapsayan ve kapsanan ikiliğinden söz edebiliriz . Öte yandan, sınırsız ve zamansız olanın hayali doluluğuna, sınır ve zamansallık sergileyen yayılımlar dışında ulaşmanın bir yolu olmadığından, Adam Qadmon'da bir kap potansiyelinden bahsetmek mümkün, hatta gereklidir . Eğer böyle olmasaydı sonsuzda eksiklik olurdu; ama sonsuz her şeyi kapsadığından, hiçbir şekilde eksik olamaz, hiçbir şeyden yoksun olamaz; hatta kabın imgesiyle metaforik olarak ifade edilen alma potansiyelinden bile yoksun olamaz. Kökte (shoreş) , kabı (keli ) içeren evrensel (kelal) , zamanın ötesindeki mükemmel birliktir (le-ma'alah min ha-zeman) , sonsuz zamansal sınırdır (hanhagat ha-zeman le- nishiyyut) dolayısıyla vahyedilmiş zamanın akışına geçiş vardır (ha-zeman ha-galuy) . Sefer Yesirah, 233'ün açılış bölümüne göre dünyanın yaratıldığı üç kitapla simgelenen zamanın üç aşaması anlamlıdır. YHWH'nin kâhinlerin kutsamasında üç kez geçmesi (Sayılar 6:24-26) ve kutsal metinlerdeki masoretik bölümün üç bölümü, birliğin zamanın ötesindeki konumundan kaynaklanır. Dolayısıyla şu sonuç çıkıyor:

Doğrusal Döngüsellik / (A)Zamansal Şiirsellik 97 ilahi zamansallığın tamlığı, üstteki üç yönle birlikte alt yedi yönden oluşur.

Bu Anda: Zamanın Doğuşu ve Kadınsı Belirsizlik

Zaman, tarif edilemez ismin perdesinde isimsizliğin açığa çıkmasıyla ortaya çıkan yokluğun nabzını işaret ediyor. 234 Bu sınırlama açısından bakıldığında , her an, önce gelen ve sonra gelenle - ne geçmiş, ne gelecek, ne şimdiki zamanla - ilişkili olarak benzersiz, tekil ve tamamen farklı görünür. Bu sır, Musa'ya ilan edilen ilahi adda ima edilmektedir: "Ben nasıl olacağım", ehyeh asher ehyeh, bilebildiğimiz hiçbir şeyin adını vermeyen bir isim çünkü bu isim, bu tanrısallık için ne olması gerektiğini ifade ediyor. olacağı gibi olmak, her tezahürü basit sonsuzluğun sonsuz basitliğinin, "metasemantik matrisin" uyumudur . Her anın öngörülebilir biçimde öngörülemeyen olasılığını, geleceği hatırlarken geçmişi beklemeyi mümkün kılan eşi benzeri görülmemiş şimdinin ısrarlı varlığını içeren . 236

élan vital'in, fallus merkezli bir referans çerçevesi içinde formüle edildiğinde, membrum erkekliğin doğurganlığına ontik olarak bağlanacağı görülüyor . Bu yorumlayıcı duruşu destekleyen Kabalistik metinler mutlaka vardır: İleriye doğru atıp geriye doğru dirilen zaman -ya da Kordover terminolojisinde yashar ve /veya hozer, ışığı uzatan ve geri dönen ışık- fallik sembolizmle mecazlaştırılırken uzay, sınırlanmış bir kap, boşluk olarak kullanılır. Boşluğunun derecesine göre ölçülen, kadınsı olarak cinsiyetlendirilir; taşma gücüne sınır getirerek yapı kazandıran alma kapasitesi. Zaman, daralma ve uzama diyalektiğiyle işaretlenen ilahi bir dürtü olduğu sürece, hem erkek hem de dişi özellikler sergileyeceği ve bunların sırasıyla ışığa ve karanlığa, gündüze ve geceye karşılık geleceği mantıklıdır. Yine de, Bahirik bir pasajdaki imgenin -aynı anda dölleyen tohum olan değerli inci ve doğumu sağlayan döllenen rahim237- imgesinin önerdiği gibi, hem gece hem de gündüz yönleri, benim " çift cinsiyetli fallus" adını verdiğim yerde lokalizedir . geleneksel Kabalistik toplumsal cinsiyet yapısına göre, erkeklik ve dişiliğin ontolojik olarak ilahi fallusun işlevini ve rolünü üstlenen nitelik içinde konumlandığını belirtme çabası. 238

Harun'un iki oğlunun "Rab'bin huzuruna yaklaştıklarında" (Lev 16:1) gizemli ölümüyle ilgilenen Zoharik bir vaaz üzerinde yoğunlaşacağım . Uzun bir tefsir yolunu takip eden Zohar yazarları

98 İkinci Bölüm, Harun'un oğulları Nadab ve Abihu'nun neden böyle bir kadere maruz kaldığını anlamaya çalışıyor. Vaazda ifade edilen zaman kavramını ortaya çıkarmak için kişinin, ismi bilinmeyen Kabalist tarafından yorumlanan İncil ayetine daha dikkatli bakması gerekir: "Ve Rab Musa'ya şöyle dedi: Kardeşin Harun'la konuş ve hiçbir zaman türbeye gelme." we-al yavo be-khol et el ha-qodesh (Lev 16:2). Bu yasaktan , açıkça belirtilmese de, Nadab ve Abihu'nun tapınağa girişinin zamansız olduğu varsayılabilir. Anlatının daha önceki bir noktasında okuyucuya, Harun'un oğullarının Rab'bin huzurunda “tuhaf bir ateş” (eş zarah) sundukları anlatılır (Lev 10:1; ayrıca bkz. Sayılar 3:4, 26:61), ama biz hâlâ bunu yapıyoruz. Bunun "yanlış" veya "doğru" anın ne olduğu sorusuyla nasıl bağlantılı olduğunu bilmiyorum. 239 Zoharcı vaiz, Rashbi'nin etrafında toplanmış kardeşliğin bir üyesi olan R. Abba'nın sesi aracılığıyla, İncil'deki anlatıdan şu dersi çıkararak konuşmaya başlar : Kişinin isteklerini , ilahi lütufun olduğu uygun zamanlarda sormak uygundur. dünyada bulunur ve şiddetli hükmün hüküm sürdüğü zamanlarda değil. 240 Etkili bir şekilde dua etmek için kişinin, dünyayı yöneten ilahi güçlerde yansıtılan ilahi güçlerdeki farklı durumları, öncelikle de sırasıyla değişen kalıplara karşılık gelen değişen yargı ve merhamet dönemlerini yansıtan farklı zaman dilimlerine uyum sağlaması gerekir. gece ve gündüz. Zohar pasajının yazarı, Rashbi'nin ağzından şu bariz sonuca varıyor:

Biz bu konuyu, "[onlara yiyecek vermek için] anında" ( flatetokhlam be-itto) (Mezmur 104:27) yorumunu yaparken ortaya koyduk ve bu kesinlikle böyledir. Böylece Kutsal Olan, O'na kutlu olsun, Harun'u, oğullarının hata yaptığı günahta hata yapmaması konusunda uyarmak için geldi, şu an için biliniyor . Bu nedenle, diğer anı [et ahra ] krala bağlayarak hata yapmamalılar , yazıldığı gibi, "hiçbir an türbeye gelmeyin |b<-kl i<> l et ", yani Öyle ki, artık diğer eline dünyayı yönetme yetkisinin verildiğini ve onunla birleşme ve onu kutsala yakınlaştırma yetkisinin kendisine verildiğini görse de, “Ben ve adım” biriz” [ana u-shemi had hu] . Bu nedenle “hiçbir zaman türbeye gelmeyin.” Eğer onun ne yoluyla girmesi gerektiğini bilmek istiyorsanız -''bunun aracılığıyla'' [be-zo't] . “Harun tapınağa bunun aracılığıyla girecek” [be-zo't yavo aharon el ha-qodesh] (Lev 16:3), bu zo't , bu yod aracılığıyla adıma eklenen andır [et] Adımın yazılı olduğu türbeye gireceksiniz . Öğretildi: R. Yose şöyle dedi: “O her şeyi anında güzelleştirdi” [et ha-kol asah yafeh ve-itto] (Eccles 3:11). Bu kelime kutsal alev [Simeon ben Yo hai ] tarafından oluşturulmuştur ve öğretildiği gibi şu şekildedir: "O her şeyi kendi anında güzel yaptı" [et ha-kol asah yafeh ve-itto] ve işte bu gerçekten de [vedda'y]' dır . “Her şey” [et ha-kol] - gerçekten [wadda'y] . “Onu kendi anında güzelleştirdi” [asah yafeh ve-itto] , diğerleri de onlara karışmasın diye, birbiri içinde. "Onun zamanında" [ve-itto] , tam olarak [mammash] ve başka bir zamanda değil. Bu nedenle Harun'a bir uyarı vardı: "Hiçbir zaman oraya gelme.

Doğrusal Dairesellik / (A)Temporal Poetics 99 türbesi.” Ne yoluyla girmeli? "Bunun aracılığıyla" [be-zo't] , belirlenmiş olduğu gibi , "Harun tapınağa bunun aracılığıyla girecek." 241

Zaman ve dua arasındaki korelasyonun sırrı - Kutsal metinlerdeki çağrıştırıcı ifadenin önerdiği bir korelasyon wa-ani tefillati lekha yhwh et rason, "Bana gelince, duam sana uygun bir zamanda gelsin, ya Rab" (Mezmur 69) :14) 242 - gerekliliği Harun'a verilen emirden çıkarılan "uygun zaman" ve rason, be-zo't yavo aharon el ha-qodesh, "Harun bu sayede türbeye girecek, "Nadab ve Abihu'nun ölümcül suçuna bir düzeltme olarak teklif edildi; bu, "tapınağa hiçbir zaman gelme" yasağını getiren bir ihlal, we-al yavo be-khol et ei ha-qodesh. Peki Harun'un oğulları neyi yanlış yaptı? Bu vaazın yazarı, onların ihlallerinin "diğer anı krala bağlamaya" çalışmaktan ibaret olduğunu varsayar. “Diğer an” et ahra ifadesinin anlamını kavramak için et kelimesinin anlamı üzerinde düşünmek gerekir . 243 Rashbi , latet okhlam be- itto ayetindeki be-itto ifadesini "kendi zamanında onlara yiyecek vermek" (Mezmur 104:27) yorumlarken bu terimin amacını ortaya koydu : "Bu, 'Matrona' olarak adlandırılan Matrona'dır. Salih olanın zamanı' [itto de-saddiq] ve dolayısıyla herkes bu anı bekliyor." 244 Bu nedenle, et kelimesinin, yukarıda bir pas'ın açıklanmasında karşılaştığımız bir nokta olan, sefirotik yayılımların onda biri olan zoharik derashot'ta Shekhinah veya Malkhut'un yaygın olarak kullanılan bir adı olan Matrona'nın indeks işaretleyicilerinden biri olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Karo'nun mistik günlüğündeki bilge. "Doğru olanın anı" ifadesinin de amacı budur, itto de-saddiq, yani dişil olarak ortaya çıkan an, saddiq'e , erdemli olana aittir, Kabalistik bilimde standart bir referanstır. dokuzuncu yayılım, Yesod, ilahi olanın fallik gücü. 245 "Doğru olanın anı", mesihsel kurtuluşun habercisi olan bir birleşme olan Shekhinah ve Yesod'un birliğini sembolize eder; bana öyle geliyor ki, Rashbi'nin şu sözlerinin sonundaki yorumun altında yatan amaç bu: "hepsi bu anı bekliyor, ” kullehu mehakan lehay itto.

Elimizde bu sembolizmle vaazın geri kalanını çözebiliriz. Eğer et kelimesi Shekhinah'ı ifade ediyorsa , o zaman et ahra, yani "diğer an" , "diğer taraftaki" karşılık gelen güce, sitra ahra'ya, Zohar çemberinin Kastilyalı kabalistleri tarafından icat edilen şeytani alemin teknik adı anlamına gelecektir . Nadab ve Abihu'nun günahı, başka yerlerde Lilith olarak tanımlanan şeytani dişiyi kutsallık tarafındaki kralla, yani bu durumda Tif'eret'le birleştirmeye çalışmalarından ibaretti . Açıkça belirtilmese de, Zohar yorumunun yukarıda belirtildiği gibi çeşitli ayetlerde Nadab ve Abihu ile birlikte kullanılan esh zarah , yani "garip ateş" ifadesinden esinlenmiş olması muhtemeldir . Rab'bin önünde sundukları "tuhaf ateş" sembolik olarak şu anlama gelir:

100 İkinci Bölüm Kutsal olmayanla kutsal olanı karıştırma arzuları, diğer Zohar pasajlarında da onaylanan bir okumadır. Örneğin Zohar'ın Sitrei Tora olarak bilinen katmanında aşağıdakiler görünür :

|cfi |d qaddisha] , dişil [nuqha] ve yabancı bir ateş [esha nukhra'ah] , “garip ateş” [esh zarah] vardır ve bu nedenle şöyle yazılmıştır: “hiçbir şekilde gelme tapınağa gitme anı” (Lev 16:2), bu kötü eğilimden gelen dişildir [nuqveta min ye s er ha-ra] . Kutsal ruh [rua h qaddisha] erkektir [dekhar] ve bir safsızlık ruhu [rua h mesa'ava] vardır , bu da kötü eğilimdir [ye s er ha-ra] , dediği gibi, yılanın soyundan bir asp çıkar” (Yeşaya 14:29). Kutsal toprak [afar qaddisha] ve kutsal olmayan toprak [afar mesa'ava] vardır . 246

ishshah zarah ifadesine yapılan yorumsal bağlantıyla güçlendirilir. “ 'Rab'bin önünde tuhaf bir ateş sundular'' diye yazılıdır (Lev 10:1); Burada 'garip ateş' yazıyor ve orada 'Seni yabancılaşmış kadından korumak için' yazıyor (Özdeyişler 7:5) ve bunların hepsi tek bir mesele.” 247 Zohar kabalistlerinin sembolik tahayyülünde, Atasözleri ishshah zarah'daki ifade daha spesifik olarak Hıristiyan kadını ima eder; çünkü Hıristiyanlık için, prototip putperest din ( sitra ahra'nın inancı ve dindarlığı ), şehvetli şehvetle, erosun gücüyle ilişkilendirilir. Sağdan Eros'un gücüne paralel olan soldan, en ideal şekilde tefekkür duası ve çalışma yoluyla ilahi olana bağlanma özleminde kendini gösterir. Aslında, daha önceki bir araştırmamda uzun uzadıya analiz ettiğim gibi, teolojik düzlemde putperestlik olarak Hıristiyanlığın cazibesi ile toplumsal alanda cinsel baştan çıkarmanın merkezi noktası arasında bir benzerlik vardır. 248 Dahası, Yitzhak Baer'in uzun zaman önce gözlemlediği gibi, Zohar vaazları, on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllarda Kuzey İspanya'daki Kabalistler için, erkek Yahudi için en büyük zorluklardan birinin, her iki alanda da Hıristiyanlığın çekiciliğine yenik düşmemek olduğunu çok iyi kanıtlıyor. 249 Nadab ve Abihu , diğer tarafın cinsel cazibesinin üstesinden gelemeyen, baş rahibin soyundan gelmekten daha az etkileyici olmayan bir soyağacına sahip, İncil'deki figürlerin örnekleridir . O halde muhtemelen onların “tuhaf bir ateş” sunmalarının anlamı onların Yahudi olmayan kadınlarla birlikte yaşamalarıydı. 250 Aşağıdaki pasajda bu nokta açıkça vurgulanmıştır.

R. Judah açıklamaya başladı ve şöyle dedi: "Rab için yapma zamanı geldi, çünkü onlar senin Tora'nı kırdılar" (Mezmur 119:126). “Rab için yapma zamanı geldi” [et la'asot la-yhwh] . Bunun [ana fikri] nedir? Et'in , et olarak adlandırılan İsrail Meclisi'ne atıfta bulunduğu tespit edilmiştir ; söylendiği gibi, "tapınağa hiçbir zaman gelmeyin" (Lev. 16:2). “Her an gelme”nin anlamı nedir?

Doğrusal Dairesellik / (A)Zamansal Şiir 101 yavo be-khol et] ? Söylendiği gibi, "seni yabancılaşmış kadından korumak için" (Özdeyişler 7:5) ve bu, [sözlerde ima edilen] "Rabbin önünde garip bir ateş sundular" (Lev 10:1) . Et'in nedeni nedir ? Çünkü her şeyin bir zamanı, yakınlaşması, aydınlanması, birleşmesi için bir an [et] ve bir zaman [zeman] vardır, yeri geldiğinde, şöyle denilir: “Fakat bana gelince, duam sanadır , ey Allah . Tanrım, uygun bir zamanda” [wa-ani tefillati lekha yhwh et ra s on] (Mezmur 69:14). 251

Bir ortaçağ Yahudi mistik metninden beklenebileceği gibi, kutsal olmayanla kutsalın karıştırılmasının korkunç sonuçları vardır. Kutsal metinlerin ölçüye göre adalet düsturuna uygun olarak, Harun'un oğulları, ilahi yargıyı uygulayan araç olan kutsal ateş Shekhinah tarafından yok edildi ; çünkü sembolik olarak, yabancılaşmış bir kadınla cinsel ilişkiye girmek, sunakta garip bir ateş sunuyor. Yine de kişi, putperestlik ile ibadet , cinsel ayartma ve erotik dindarlık arasındaki manevi yakınlık ve akrabalığın kabul edildiği Zohar metninin satırları arasında da ayrım yapabilir . Epifanik anın coşkulu coşkusuyla büyülenen kişi, o anın ikiyüzlü doğasını fark edecek ve hem ayrı tutulması gerekenleri birleştirmek için et ahra'nın cazibesine yenik düşme olasılığını hem de kişinin bunu başarma olasılığını öne çıkaracaktır. Hiçbir kötülüğün karışmadığı ilahi olana ibadet etmek için doğru anı yakalayın . Buna göre, vecd anının, et la'asot la-yhwh'nin iki ucu keskin bir kılıç olduğu söylenebilir, herev pifiyyot (Mezmur 149:6), yalnızca anın böyle bir zamanda zamana girmesi anlamında değil. Yukarıda tartışıldığı gibi “önce” ve “sonra”dan kopmuş bir şekilde, ama aynı zamanda kişinin yolla bağlantısını koparma potansiyeli de barındırıyor.

el-Kuşeyrî'nin tasavvufun temel ilkeleri üzerine yazdığı on birinci yüzyıl risalesindeki el-vakt anına ilişkin aşağıdaki açıklama hatırlatıldı :

“An bir kılıçtır” derler, yani kılıç nasıl kesiyorsa, gerçeğin meydana getirdiği ve tamamladığı şeyde de an hakim olur. Şöyle denir: “Kılıç dokunulduğunda yumuşaktır ama kenarı kesicidir. Onu nazikçe kullanan kişi zarar görmez. Kim ona kaba davranırsa kesilir.” Aynı şekilde, şu an için, onun hükmüne boyun eğen kurtulur, ona karşı çıkan ise devrilip helak olur. Bu konuda şu ayeti yazmışlardır:

Kılıç gibi; eğer onu nazikçe kullanırsan

dokunuşu naziktir,

ama kabaca davranırsanız kenarları

kabalar.

Bir an birisine fayda sağladığında, o an onun için sadece bir andır. Bir an birine karşı geldiğinde, o an onun için tiksinti vericidir. 252

102 İkinci Bölüm

Anın mahiyeti ve onun vizyoner eğilimleri konusunda Kabalistik ve Sufi görüşler arasında önemli ve indirgenemez farklılıklar bulunduğunu vurgulayarak ifade edeyim. Bununla birlikte her ikisi de, her zaman o anın içinde olan gerçekten gerçek olanla karşılaşmanın gizli bir tehlike olduğunu fark ediyor . On ikinci yüzyılda yaşamış İranlı vizyon sahibi Sühreverdi, şeyh el-İşrak, yani "aydınlığın ustası"nın ifadesiyle, ışık parıltıları, " beklenmedik bir şekilde gelen ve hızla uzaklaşan ani bir şimşek gibi" ilahi mevcudiyetten ortaya çıkar . Bu "parıltılara" "zamanlar" denir, çünkü zaman, temel formunda, kınının kumaşını kesen bir bıçak gibi patlayarak keskinliğin niteliğini gösterir. Sühreverdi şöyle devam ediyor: “İşte bu nedenledir ki, 'Zaman kılıçtan keskindir' denir. 'Zaman kesici bir kılıçtır' da denir.” 253 Sufizm üzerine en eski Farsça eser olarak kabul edilen Keşf el -Mahcub'un yazarı el-Hucviri, Sühreverdi'den birkaç yüzyıl önce aynı hüküm hakkında yorum yaparken şöyle yazmıştı: "Şeyhler şöyle demişlerdir: 'Zaman kesici bir kılıçtır'. çünkü kesmek kılıcın özelliğidir ve 'zaman' geleceğin ve geçmişin kökünü keser, dün ve yarının kaygısını kalpten siler. 254 Zamanın kılıca benzetilmeyi hak eden yönü andır (vakt) . Çünkü şimdiyi bütünüyle yaşayan kişi, geçmişi hatırlama ve geleceği öngörme yükünden kurtulur. Sıradan zaman çizgisinin, ebediyen hiç olmamış gibi ebediyen yenilenen anın zamanı tarafından alttan kesildiğini söyleyebiliriz.

Kabalistik irfanda da dişil olan an, iki ucu keskin bir kılıçtır; açılıp kapanan, bağlayan ve çözen zamansal aralıktır. 255 Bu ikiyüzlülük , Shekhinah'a uygulanan herev ha-mithappekhet, yani "sürekli dönen kılıç" (Yar. 3:24) kutsal metinlerdeki ifadeye ilişkin Zohar yorumunda yansıtılmaktadır : "Bu taraftan diğer tarafa, iyiden diğer tarafa değişir. kötülük, merhametten yargıya, barıştan savaşa, iyi ve kötü her şeyde değişir, yazıldığı gibi, 'iyiyi ve kötüyü bilme ağacı' (ibid., 2:17). 256 İlahi mevcudiyete atfedilen iyi ve kötü arasındaki değişim , zamanın keskin niteliğini, bağlayan kesimde gerçekleştirilen anın doluluğunu, sağa giden bir yola ve sola giden bir yola ayrılan yoldaki çatalın habercisidir. . Ancak yolda kalan kişi, iki yolun iki ayrı şekilde yorumlanmaması gerektiğini, çünkü bunlar tek ve aynı yazı tipinden çıktıklarını bilir.

Bu içgörünün, başladığımız Zohar vaazındaki ifadenin altında yattığını düşünüyorum: "O, diğer eline dünyayı yönetme gücünün verildiğini ve kendisine onunla birleşmesinin verildiğini görse de ve onu kutsala yaklaştırmaktır.” Bu sözler, rahiplere "herhangi bir anda tapınağa" girmemeleri yönünde uygulanan kısıtlamanın gerekçesi olarak sunuluyor; çünkü tapınağa girmeyi düşünürken rahip, şeytani olanın bile ilahi olanla ilişkili olarak tamamen farklı olmadığını anlar . . Tanrı'nın birliğinin deneyimi, ontolojik ikililiğin olasılığını göz ardı eder.

Doğrusal Döngüsellik / (A)Temporal Poetics 103izm - diğer geleneklerdeki mistiklerin yanı sıra Kabalistler tarafından da karşıtların tesadüfü ve bazı durumlarda özdeşliği imajıyla ifade edilen bir fikir. Bu nedenle başrahip garip ateşi tapınağa çekme, sınırı aşma ve böylece şeytani ve ilahi olanı birleştirme, Zohar dilinde Tanrı'nın beyanını onaylama, ana we- shem had hu, "Ben ve isim" ayartmasına kapılır. biriz.” Her ne kadar monist iddia metafiziksel olarak doğru olsa da, günahlarından arınmamış dünyada dindar Yahudi'nin insanlığı, saf ve saf olmayanı ayrı tutmaktır. Kutsal olanla dişiliğin erotik enerjisi biçiminde yüzleşirken, rahip, kutsal ve kutsal olmayanı ayıran sınırları bulanıklaştırarak anın ayrıklığını - anın kesilmesini - birleştirici kılmanın cazibesine direnmelidir.

Fallik Doğurganlık ve Uzay-Zamansallık

Duanın Kutsallaştırılması

Zohar vaazında ortaya çıkarılacak bir anlam katmanı daha vardır; bu katman, zamanın ontolojisinin ve duanın Kabalistik fenomenolojisinin en gizli boyutunu ortaya çıkarmamıza yardımcı olacaktır. Et anının Shekhinah'a, ilahi olanın dişil kudretine karşılık geldiğini tespit ettik . Ancak toplumsal cinsiyet inşası meselesi göründüğünden daha karmaşıktır. Şu yorumu hatırlayalım:

Eğer onun ne aracılığıyla girmesi gerektiğini bilmek istiyorsanız - ''bunun aracılığıyla" [be-zo't] , "Harun türbeye bunun aracılığıyla girecek" [be-zo't yavo aharon el ha-qodesh] ( Lev 16:3), bu zo't , adımın başına eklenen Jet'tir ; Adımın yazılı olduğu bu yod aracılığıyla tapınağa gireceksiniz.

et'in dişil olana atfedilmesinin, onun hayali olarak erkek olarak biçimlendirilmiş olan üst sefirottan ilahi enerjinin ufuk açıcı akışını almasına bağlı olduğunu anlatmaktır . 257 Bu nokta, David ben Yehudah he-Hasid'in şu yorumunda dile getirilmiştir: "Bu, 'Giysilerin her an beyaz olmalıdır' (Vaiz 9:8), gerçekten de 'her an' [olması] demektir . khol et] ve 'tapınağa hiçbir zaman gelme'nin (Lev 16:2) sırrı budur, çünkü yüce tacın [ keter elyon] tüm ışıkları bu anı aydınlatmaktadır [me'irim le - hai et] , söylendiği gibi, 'Rab için yapma zamanıdır' [et la'asot la-yhwh] (Mezmur 119:126), 'her zaman için bir an ve her arzu için bir an' [la- kol zeman we-et le-khol hefes] (Vaiz 3:i).” 258

, İncil'de geçen "cezanın tamamını bağışlamıyor" we-naqqeh lo yenaqqeh (Çıkış 34:7) sözlerinin açıklanmasıdır.

104 İkinci Bölüm Haham yorumcularının ilahi merhametin on üç niteliğini eisegetik olarak türettikleri ayetler. Daha önceki haham metinlerine dayanarak, ortaçağ kabalisti bu ayetlere teurjik güç kazandırdı; Bunların İsrail tarafından okunması, Tanrı'nın, " kafatasının beyazlığı olan beyazlık niteliği [middat ha-iavan]" kanalı aracılığıyla tüm ihlalleri bağışlaması şeklinde bir "karşılıksız hediye" (matanat hinnam) bahşetmesine neden olur . ioven shei ha-guiggoiet] .” Bunu aklımızda tutarak, "Giysileriniz her an beyaz olsun" (Vaiz 9:8) ayetinin yorumunu daha iyi anlayabiliriz: anın doğası, sonsuzlukla birleşen eski Keter'den anlaşılabilir . ve yine de, ebediyen olmuş olan, henüz olmamış olan gibi, aralıksız da olsa yenilenir; Mademki ilahi sudur, “beyazlığın vasfı” veya “kafatasının beyazlığı” olarak tasvir ediliyorsa, bireyin elbisesinin her an beyaz olması farzdır .

Daha önce alıntılanan Zohar pasajında, bu sürecin cinsiyet dönüşümü daha net bir şekilde ortaya konmuştur. Shekhinah, erkekten aldığı ve dolayısıyla erkekle bütünleştiği anın (et) duruşunu üstlenir . Dişi işaret zamiri olan zo't kelimesinin, ilahi ismin içinde yazılı olan yod olduğu iddiasında trans pozisyonuna değinilmektedir. Açıkça bu referans Tetragrammaton'un ilk harfi olan yod'a, daha spesifik olarak bu bağlamda sünnetin harfi/işareti olan yod'a yöneliktir; bu mektup aracılığıyla Shekhinah isme eklenmiştir. Bu iddianın tam anlamını takdir etmek için, Zoharcı homilistlerin, zamanlarının diğer Kabalistleri gibi, atara adı verilen Shekhinah'ı fallusun koronası, ateret berit ile ilişkilendirdiklerini hatırlamak gerekir .

Bu sembolizmi birkaç ayrı çalışmada tartıştığım için, bu aktarımın zaman ve dua arasındaki bağlantıyı anlamakla olan özel ilişkisini vurgulamak dışında, burada bu nokta üzerinde durmayacağım. Başlangıçta dişi yön olarak tanımlanan et , Matrona, sonunda yine adında yazılı olan erkek organı yod'un bir parçasına asimile edilir. Rahip türbeye hangi yolla girer? Sünnetin işareti olan yod olan zo't aracılığıyla . Bununla, Zohar yazarının sergilediği vaaz niteliğindeki retoriğin mükemmel simetri noktasına ulaşıyoruz: Nadab ve Abihu Yahudi olmayan kadınlarla birlikte yaşadılar ve böylece antlaşma işaretini değersiz bir yere yerleştirdiler. Bu ihlalden başrahip tapınağa ancak zo't gücü, etin üzerine yazılan ismin harfi, yod, fallik gücün dişil boyutu, ateret berit yoluyla girebileceğini öğrenir. 259 Koronun açığa çıkması, mevcut kutsal anda kutsal alana erişimi kolaylaştırır, be-zo't yavo aharon ei ha-qodesh, çünkü antlaşmaya bağlı kesiğin yeri, gecenin değişen evrelerindeki zamanın ontik köküdür. ve gün. Bu şekilde, keskin kesimiyle zamanın dokusunu yırtan anın erotik coşkusu, dişiyi erkeğe yeniden biçimlendirerek gerektiği gibi dizginlenir.

Doğrusal Dairesellik / (A)Temporal Poetics 105 sünnet işaretinin zeh'e yeniden dahil edilmesi . Dişinin erkekte kapsanması sınırların aşılmamasını ve kutsal ile kutsal olmayan arasındaki ayrımın korunmasını sağlar. Asi, saldırgan dişilin potansiyel olarak tehdit edici gücü uygun bir şekilde dizginlendiğinde, uygun anda eşiği geçmek - aslında o an, ardışık eylemler olarak değil, eş zamanlı bir jest olarak girip çıkan kişinin geçtiği eşiktir - kolaylaştırıcıdır. zaman ve mekanın buluşma noktası, genel olarak insan ibadeti için bir paradigma olarak hizmet eden duanın gizemini anlatan bir uyum . Şalom Dov Baer Schneersohn'un sözleriyle, "İnsana ibadet, zaman ve mekanı birleştirmek ve onları ilahiyatta birleştirmektir" (lehabber zeman u-maqom u-leyahadam ba-elohut) . 260

hafızanın odağı (zikkaron) olarak damgalanan eril (zakhrut) arasındaki temel bağlantıyı açıklar . 261 Ayrıca yaratıcı güç, YHWH isminde yer alan yirmi iki İbranice harf olarak tasavvur edilir. Bu harfler sırasıyla on sefirot'a, yani vizyon sahibi kişinin hayal gücündeki çeşitli görüntülerde, özellikle de bir antropos imgesinde sıralanan parlak yayılımlara gönderme yapar. Felsefi açıdan konuşursak, sonsuzu tasavvur etmek, ölçülemez olan sınırı kendi tasvirinde tasvir etmek, söylenmemiş sözü telaffuzunda dile getirmek, hafızasında unutulmuş izi hatırlamak paradoksunu gerektirir. Başlangıçtan itibaren Kabalistik yönelimi karakterize eden bu içgörü, on sekizinci yüzyıl İtalyan kabalisti ve şairi Immanuel Hai Ricchi tarafından çok iyi bir şekilde ele alınmıştır. Daha önceki Lurianik kaynakları takip eden Ricchi, harflerin, "ilk neden" (sibbah ri'shonah) teknik terimiyle atıfta bulunduğu ilahi özün daralması olan simsum'un bir sonucu olarak ortaya çıkan uzayda ortaya çıktığını iddia eder . Çekilme eylemi, “hüküm sırrına, davası kendisinden çıkınca buranın kadın gibi zayıflamasına ve çekilme yerini [meqom ha- simsum] dolduracak şekilde ayırmasına” ilişkindir. daha sonra , içinde genişleyecek olan çizginin [hitpashtut ha-qav] uzatılmasının rahmetiyle .” 262 Harflerin "geri çekilme yerinde" cisimleşmesi paradoksu başka bir paradoksa (ya da belki daha doğrusu aynı paradoksun başka bir yönüne) yol açar: Sonsuz, bulunmadığı yokluğun tam da içinde yoktur, tek başına var olan üçlü bir yokluktur. temsilin ötesinde mevcudiyet(olmama)yı (yeniden)sunabilir. Ricchi, Tanrı ile ilahi isimlerin en kutsalı arasındaki ilişkiye özel bir gönderme yaparak konuyu dile getiriyor:

Böylece ilk nedenin gücünün Tora'nın harflerinde olduğunu kanıtladık, çünkü onlar tüm yaratılmış varlıklarda var olan ilk yaratılmış varlıktı [yesh ha-me h udash ha-ri'shonj] onlar aracılığıyla yaratılmıştır. Onların gücünden beri

106 İkinci Bölüm onlarda bulunursa, onun kim olduğunu bilmek için onların varlığının ve kalıcılığının kökenini aramamıza artık gerek yok, çünkü onun Ein-Sof olduğu biliniyor, gücünü O'na saklayan kutlu olsun. Bütün yaratılmışların kendisiyle yaratıldığı Tevrat'ın harfleri. Gizlenmesinin çokluğundan dolayı Tevrat'ın hiçbir meselesinde ve kutsal isimlerden hiçbir isimde zatının adını açıklamadı, çünkü isimlerin en kutsalı bile yaratılmıştır. İlk davası diğer isimlerden daha çok onda ışık saçıyor. Dolayısıyla hepsinden üstündür, çünkü onu aydınlattığı her zaman onun adıyla anılır. Böylece onun davasının kuvveti ortadan kaldırıldığında bu isim bile ortadan kalkar. 263

Ein-Sof, her şeyin yaratıldığı Tevrat'ın sınırlı harflerinde sınırsız gücü gizler. Bu gizlenme, yukarıda belirtildiği gibi, sonsuzluğun paradoksal olarak kendisinden geri çekilmesinden kaynaklanır; bu geri çekilme, içinde sırrın, harflerin salgılanmasında ortaya çıktığı alanı yaratır. Dolayısıyla harfler , kolektif olarak, görülmeyecek(görülmeyecek) şeyleri örten perde olarak yorumlanabilir. Ricchi , Tevrat tomarındaki hiçbir kelime veya harfin ve ilahi isimlerin hiçbirinin Eyn Sof'un özüne gönderme yapmadığını belirterek, yokluğu radikal terimlerle (on dördüncü yüzyıldaki anonim M lif urckhct ha-Eiohut gibi daha önceki kaynakları hatırlatarak) formüle ediyor. . 264 Alternatif olarak shem ha-meyuhad, "benzersiz isim" veya shem ha-meforash, "açık isim" olarak da adlandırılan Tetragrammaton'un ayırt edici özelliği, Ein-Sof'un ışığının diğer isimlerden daha fazla onun içinde parlamasıdır. hatta bu isme ilişkin olarak ışık, ancak kapatıldığı ölçüde parlar.

Çekilme yerindeki silinti silinir ve isim yazılır. Zaman, tam da, gizli ifşasının barınma-açıklığına sonsuz geri çekilmeden doğan bu “anlatı mekânı”nın ölçüsüdür . Beytin açılışında salgılanan aief . Kabalistik bir bakış açısından zamanın aşılmasından söz edebiliriz, ancak yalnızca oyalanmanın geçmesinde oyalanan ve geçmenin oyalanmasında geçen zaman olarak zamanın kalıcılığının zamansızlığında konuşabiliriz . Zamanın ötesinde ve zamana karşı bir sonsuzluk yoktur; bunun yerine, sözlü olanın çevresini saran sessizliğin halesi, görünenin gösteri alanını kaplayan görünmezlik sisi gibi, ebedi zamansallığın zamansızlığıyla ölçülen zamansal sonsuzluğun zamansız zamanı vardır . 266

Tamamen Uzun Bir Gün:

Zamansal Farksızlık

Bu bölümü, Habad hanedanının ikinci efendisi Dov Baer Schneersohn tarafından kaleme alınan, zaman ve sonsuzluğun Kabalistik anlamı üzerine oldukça uzun bir söylemin kısa bir ara açıklamasıyla bitiriyorum.

Doğrusal Döngüsellik / (A)Zamansal Poetika 107 burada incelenen temalardır. Eleştirel yorum Dov Baer'in hahamların sloganı olan "Kral Davud sonsuza dek yaşayacaktır" (dawid meiekh yisra'ei hai we-qayyam) yorumundadır : 267 "Bu, Maikhut'un , kasılmadan [simsum] önce Ein Sof'un Maikhut'u olan Ein Sof'un ışığının özüne yükselmesidir ." 268 Davud'un sonsuz varoluşunun mesihsel ilanı, teosofik olarak Maikhut'un Ein Sof'a yükselişi olarak yorumlanır; erkek androjenin ayrı eril ve dişil güçlere bölünmesiyle sonuçlanan kavramsal geri çekilme eyleminden önceki duruma bir geri dönüş . Ein Sof'un sınırsızlığında erkeğin yanında ve karşısında duran özerk bir kadın yoktur; tam tersine, kadınlık potansiyeli tamamıyla erkekte mevcuttur; Daha da spesifik olmak gerekirse, fallusun koronasında (ateret berit) ontik olarak yerleşmiştir , 269 genital bölgedeki fallus değil, kafada yer alan fallik güç, bazen sünnetli fallusta yazılı olan yod'a karşılık gelen beyindeki yod olarak tanımlanır . 270 Şu ana kadar Dov Baer'in öğretisinde istisnai hiçbir şey yok. Bu motifin zaman ve sonsuzluk açısından yorumlanmasında yenilikçi unsur ortaya çıkıyor.

Bahsi geçen eskatolojik öğreti, Yahudiliğin tek tanrılı beyanının uzun bir anlatımının parçasıdır: shema yisra'ei yhwh eiohenu yhwh ehad, "Dinle, ey İsrail, Rab bizim Tanrımızdır, Rab tektir" (Tesniye 6:4) ve hemen ardından gelen ifade, barukh shem kevod maikhuto ie'oiam wa'ed, "Onun krallığının görkeminin adı sonsuza dek kutsansın." Birincisi yüce birliğe, ikincisi ise aşağı birliğe karşılık gelir. YHWH'deki üç zamansal ebediyet modunun - ne oldu, ne oldu ve ne olacak (hayah Howeh we-yihyeh) - birleşimi, Maikhut'taki üç ebedi zamansallık zamanının ( geçmiş, şimdi ve gelecek ) varlığına paraleldir. avar Howeh we-attid) Dov Baer'in analizinden şu sonuç çıkarılabilir:

Zamanın oluşumunun kökü [shoresh hithawwut ha-zeman] , özellikle dişil [nuqba] yönü olan Maikhut yönündedir ve bu, kadınların zamandan muaf olduğu [rabinik prensibin] meselesidir. zamana bağımlı pozitif emirler dişildedir, 271 ancak YHWH adı, yani bir olan, olan ve olacak olan [hayah Howeh we-yihyeh ke-e had ], geçmiş, şimdiki [ve gelecek] zaman görünümünün üstündedir. . . zira Ein Sof'un tamamen zamanın üstünde olan ışığının özü [a s mut veya ein sof she-iemaaiah min ha-zeman ieqamrei] , dişilin [ya'ir bi-ve h inat ] zaman yönü aracılığıyla parlar. ha-zeman de-nuqba] . . . ve dolayısıyla zamanın yönü de sınırsız olacak [biitti muqbai] ve kesintisiz olacak [ni shi beii yufsaq] ve bu [ barukh şem litürjik formülünün sonundaki ifadenin amacıdır] kevod maikhuto ] “sonsuza kadar” [ieoiam wa'ed] , Ein Sof'un ebediyetinde [ni sh iyyut] , çünkü kendisi aslında zamanın ötesindeki görünüş ve derecedir, ancak zaman içinde giydirilmiştir. Ve bu [haham sloganının anlamıdır] “Kral Davud sonsuza dek yaşayacaktır” [dawid meiekh yisra'ei hai we-qayyam] ,

108 İkinci Bölüm Sonsuza kadar [leolam] . Ve bu özellikle gelecekte gerçekleşecektir, bilindiği gibi, Daniel'de yazıldığı gibi, "Günleri Eski olan [atiq yominj oturuyordu" (Dan 7:9) ve sonra "onun krallığı sonsuz bir krallık olacak [malkhuteih] malkhut olam] (a.g.e., 27). Ve barukh shem kevod malkhuto le'olam war d' nin yüce birliğin YHWH'sinin üstünde olduğu [iddianın amacı budur | sli < -m<i yisra'el yhwh elohenu yhwh e had ] YHWH adı geçmişi, şimdiyi ve geleceği bir olarak kapsar, ancak yine de tamamen zamanın ötesinde olan bir görünümde değildir; tam tersine zamanın kaynağıdır. Ancak yukarıda anlatıldığı gibi zaman sınırsız olduğunda, tamamen zamanın üstünde olan şey, Ein Sof'un ışığının özü onu geri çekilmeden [s imsum ] önceki gibi aydınlatır . . . ve bu, "tamamen uzun bir gün" olarak adlandırılan yedinci binyıldadır 272 [yom she-kullo arokh] . 273

Bu pasajda üç seviye ayırt edilir: Üçlü yerleşiminde zamanın oluşumunun kökü - geçmiş (avar) , şimdi (howeh) ve gelecek (attid) - on sefirotun sonuncusu olan Malkhut'un yönüne ontik olarak bağlıdır. ; üç zamansal kipliğin - ne olduğu (hayah) , ne olduğu (howeh) ve ne olacağı (yihyeh) - tek bir birlik olarak anlaşılması, bu da sefirotik derecelerin geri kalanını simgeleyen tarif edilemez isim olan YHWH ile ilişkilidir; ve son olarak Ein Sof'un tamamen zamanın ötesindeki ışığı. Sonsuzda, “iki parça, geçmiş ve şimdiki zaman eşittir ve geçmişe göre öncesi ve geleceğe göre sonra yoktur, ancak ikisi Hiç'te bir gibidir ve öncül, zaman boyutundan yoksun olduğu için sonuç ve sonuç öncülü. 274 Dov Baer'in konumu, babası ve akıl hocası Liady'den Shneur Zalman'ın Vital'in bu bölümde daha önce alıntılanan yorumuna dayanan aşağıdaki yorumunda daha açık bir şekilde ortaya konmuştur:

Bu nedenle, gerçekte, "Ben, Rab, değişmedim" (Mal 3:6), çünkü Tanrı'da, O'na kutlu olsun, dünya yaratılmadan önce, kendisi ve adı yalnızken hiçbir değişiklik yoktur . . . . (ve benzer şekilde, zaman yönünün ortaya çıkmasından önce, çünkü zaman da benzer şekilde yaratılmış ve yeniden yaratılmıştır, ancak bu dünyanın yaratılışından önce bir zaman düzeni [seder zemannim] vardı, yani, manevi dünyaların ortaya çıktığı ve ortaya çıktığı andan itibaren [et as ilut we-hithawwut olamot ha-ru haniyyim ] ... ama bundan önce hiçbir zaman sırası uygun değildi [qodem lazeh lo hayah shayyakh shum seder zemannim] , çünkü o, mübarek olsun, tümüyle zamanın ötesindedir [lema'alah me-ha-zeman leqamrei] ) ve dünya yok edildikten sonra da aynısı olacaktır, ayrıca şimdi yaratılış ve yaratılış zamanında da öyle olacaktır. dünyanın geçimi için, onun önünde her şey gerçekte hiçbir şey olarak kabul edilmez [kulla mammash ke-lo h ashiv] 276 tıpkı dünya yaratılmadan önce olduğu gibi. . . ama bizim açımızdan dünya bir şey olarak ve kendi başına bir şey olarak kabul edilir ve tanrısallığı gizler ve dolayısıyla " gizlilik" [ha-he'elem] nedeniyle "dünya" [ olam] olarak adlandırılır . tanrısallığı gizler ve gizler. 277

Doğrusal Dairesellik / (A)Zamansal Şiir 109

Sefirot'un yayılmasıyla zamanın ortaya çıkışından , maddi uzayda konumlandırılamayan manevi varlıkların zamansal olarak ortaya çıkmasından/kaplanmasından, Tetragrammaton'da göstergesel olarak kodlanmış bir süreçten söz edilebilir. ne olduğunu, ne olduğunu ve ne olacağını. 278 Zamanın ilahi olana atfedilmesi, Dov Baer'in az önce alıntılanan pasajı da dahil olmak üzere Habad felsefesinde daha spesifik olarak yönetimin kalitesiyle ilişkilidir ve bu nedenle sefirotik yayılımların sonuncusu olan Malkhut'a atfedilir. birlik dünyası ile çokluk dünyası arasında yer alan eşiklilik. Bu kavramın Habad'ın zaman anlayışındaki merkeziliği göz önüne alındığında, Liady'li Shneur Zalman'ın başka bir yorumunu alıntılamak gereksiz veya konu dışı olmayacaktır:

Ve bu, "Sizin krallığınız sonsuz bir krallıktır ve egemenliğiniz tüm nesiller içindir" |m<ilkl i ul<-kl i< i malkhut kol olamim u-memshalttekha be-khol dor wa-dor'un [anlamıdır] (Mezmur 145:13), “ebedi” [olamim] yer yönüne [maqom] ve “tüm nesiller için” zaman yönüne [zeman] atıfta bulunur . Her şey “krallığınız” [malkhutekha] açısından ortaya çıkar , çünkü zaman ve mekan yaratılır ve hiçlikten bir şeye [me-ayin le-yesh] var olur . Dünyanın yaratılışından önce hiçbir zaman veya mekan yönü yoktu ve onun krallığının (malkhuto) yönü dışında, zaman ve yer açısından sınırlandırılmış hiçbir yaratılmış varlık olamazdı, o mübarek olsun . Zamanın yönü de buna aittir, "hüküm sürdü [malakh] , o hüküm sürdü [melekh] ve o hüküm sürecek [yim^okh] " 279 Eyn Sof'un ışığında durum böyle değil, ne mutlu ona, çünkü o, adı gibidir ve sınırı yoktur. 280

Malhut'un zamanın ontik kaynağı olarak tanımlanması, Habad edebiyatında sıklıkla tekrarlanan bir fikir olan, Tanrı'nın geçmişte, şimdide ve gelecekte hakimiyetini onaylayan ayinsel formülle desteklenir. 281 Uzay ve zaman , Malhut dışında hiçbir ilahi sıfata uygulanamaz , çünkü bu, ilahi yönetim (adnut) duygusunu en kesin şekilde aktaran niteliktir . Bu bakış açısından bakıldığında, zamansallık ile dişillik arasındaki içsel korelasyon açıkça ortaya çıkıyor. Bununla birlikte, çeşitli Habad ustaları tarafından sunulan bazı ifadelerin, zamanın kökenini dişil olana akış bahşeden eril iktidara yerleştirerek bu karakterizasyonu bir dereceye kadar sorunsallaştırdığını belirtmek gerekir. Dolayısıyla, örneğin Dov Baer şöyle yazıyor: "Akşam ve sabah, gece ve gündüzün zamanıdır ve bunların kökleri ' Malkhut'ta olan zamanın gelişinin kaynağı' olarak adlandırılan Zeeir Anpin'dedir [meqor hithawwut ha-zeman she-be-malkhut] , '[hüküm sürdü], o yönetti ve yönetecek', başka bir yerde YHWH isminin açıklamasıyla ilgili olarak açıklandığı gibi, 'o idi, o, [olacak]', çünkü Malhut'un zamanı açısından geçmişte, şimdide ve gelecekte olan her şeyi kapsar . ” 282

110 İkinci Bölüm

seder zemonnim kavramı çerçevesinde çerçevelenir ; bu kavram, asıl zemonun zıttı olarak belirlenir ; ilki Zeeir Anpin'le , ikincisi ise Molkhut'la bağlantılıdır . 283 Habad'ın kozmik felsefesine göre, 284 gerçeğiyle mesele daha da karmaşık hale geliyor. tek bir gerçeklik vardır, Ein Sof'un ışığı, ama ne mekansal ne de zamansal olarak sınırlandırılamayan bu ışık, uzay ve zamanın fiziksel yasalarına tabi bağımsız varlıklar görünümüne bürünür. Bu nedenle Shneur Zalman , sonsuzluğun "özü" (mohut) ve "özü" (esem) ile ilgili olarak , yer ve zamanın yönlerinin "varoluşta gerçekten hükümsüz kılındığı [beteilim bi-mesi'ut mommosh]" konusunda hararetle ısrar eder. ... güneşin ışığının güneşte yok olması gibi [ke-vittul veya ho-şemeş bo-şemeş] .” 285 Bu prizmadan bakıldığında evren (olom), gizlenmeden açığa çıkamayan ışığı ortaya çıkaran gizliliktir (he'elem) . 286 Dov Baer'in halefi Menahem Mendel, Shneur Zalman'ın dilini neredeyse kelimesi kelimesine yineleyerek Habad akozmizminin bu özelliğini ustaca tasvir etti:

Zamanın kökü yalnızca Molkhut'un yönüne gelir , çünkü Molkhut'un yönü "hüküm sürdü, o hüküm sürdü ve o hüküm sürecek" [molokh melekh yimlokh] yönüne sahiptir . . . ancak Molkhut yönü üzerinde zaman hiç geçerli değildir [lemooloh mi-be h inot molkhut ein shoyyokh zemon kelol] . Midraşta bunun, bundan önce bir zaman düzeninin [seder zemonnim] olduğunu öğrettiği söyleniyor.” 287 Amaç şu ki, "bundan önce" deyimi bu dünya için geçerlidir, bu dünyanın neslinden önce, ancak ilahi alemlerin ortaya çıkışından önce zamanların düzeni bile hiç uygun değildi. Bu nedenle, zaman olmadığı için dünyanın yaratılışının neden daha erken olmadığını sormak uygun değildir ve bu, ne öncesi ne de sonrası için geçerli değildir, çünkü öncesi veya sonrası sadece zamanın bir yönü için geçerlidir [be h inot zemon ] . Buradan çıkan şu ki, o ve ismi, [yaratılıştan] önce yalnızdılar, dünya yok olduktan sonra da öyle olacaklar ve zaman olmayacak. Bu nedenle, şimdi bile onun önündeki zamanın ortasında, hiçbir şey olarak kabul edilmez ve onun huzurunda var olmaya daha yakın olan her şey, daha çok bir hiç olarak kabul edilir ve yalnızca bizimle ilgili olarak gizlenme [he'elem] ve kapatılma haline gelir . [hester] ve dolayısıyla [kozmosa] he'elem kelimesinden olom adı verilir . 288

, dünyadaki yönetimin kendisine atandığı ilahi olanın niteliği olan Molkhut ile ilişkilendirilir , ancak dünyaya bağımsız ontik bir statü tanınmadığından, aslında zaman bir yanılsama olarak düşünülmelidir. olom ve he'elem'i birbirine bağlayan şakacı etimoloji, dünyanın sonsuzluğun (veya ein sof) ışığını gizleyerek ortaya çıkaran bir giysi olduğu noktasını ortaya çıkarıyor; çünkü ışık gizlenmeseydi dünya sönerdi. tıpkı güneş ışınının güneşin küresini absorbe etmesi gibi. 289 İlahi olanı düşünürken yaratılış öncesi zamandan bahsetmek anlamsızdır.

111

Doğrusal Döngüsellik / (A)Zamansal Poetika, dolayısıyla dünya yok olduktan sonra ne olacağını düşünürken zamandan bahsetmek yersiz. Dolayısıyla zamanı, bir ucunda her şey olan hiçbir şeyin, diğer ucunda ise hiçbir şey olan her şeyin sınırladığı bir uçurumun üzerinde asılı bir köprü olarak tasavvur edebiliriz. Ancak zamanın ortasında, hatta kişinin yaşamı boyunca, varlığın boşluğu sonsuzluğun bakış açısından düşünüldüğünde , zamandan kurtuluş mümkündür . Bu yok oluş durumuna ulaşmak, evet'i ayin'e geri çevirmek , yaratılışın ilksel nabzının gizlice açığa çıktığı, açıkça gizlendiği eskatolojik bilinçtir.

kadar yaşayacak" (dawid melekh yisra'el hai we-qayyam) haham sloganıyla ve "Adı mübarek olsun" ayinsel formülüyle ifade edilir. krallığının sonsuza kadar ihtişamı” (barukh shem kevod malkhuto le'olam wa'ed ) , Malkhut'un Ein Sof'a yükseltilmesi olarak tanımlanır , ama aynı zamanda Malkhut'un Ein Sof tarafından aydınlatılması olarak da tanımlanır; onun restorasyonunu tanımlamanın iki mecazi yolu ilahi daralmanın ilk eyleminden önce sınırsızlık içinde işgal ettiği konuma. 290 Böylece zaman artık bir sınırı olmadığı için dönüştürülür; bu, yedinci binyılın uzun bir gün, yani gece/gündüz ikilisine bölünmenin ötesindeki gün olarak mitsel tasviriyle iletilen felsefi bir fikirdir. Dov Baer'in başka bir bağlamda söylediği gibi: Eschaton'da hem Güneş hem de Ay'ın güçleri sınırsız olacaktır; bu, birbirlerine tanınan öncelikleri veya ayrıcalıkları etkisiz hale getiren bir dengelemedir, ancak bu yine de mümkündür , aslında gereklidir, günün bir özelliğinden bahsetmek gerekirse [middat yom] , her ne kadar “tamamen uzun, tamamen güzel bir gün” olsa da [yom she-kullo arokh she-kullo tov] . . . Güneş ve ay denilen erkek ve dişinin üstündedir.” 291

(hitpashtut) ve geri çekilme (histalqut) diyalektiğiyle işaretlenen gece ve gündüzün ikili yapısı , 292 karşıtların artık karşıtlar olarak ayırt edilemediği, farklılaşmamış birliğe yol açar. Bununla birlikte, daha önceki Kabalistik kaynaklarda doğrulananlarla tutarlı olarak, dimorfizmin aşılması, kimlik farklılığını değil, farklılık özdeşliğini ima eder. Bu nedenle nihai gerçeklik, ne gündüz ne de gece olan bir zaman diliminden ziyade, hem gündüzü hem de geceyi kapsayan uzun bir gün olarak tanımlanır; Kimlik farklılığının aksine farklılığın özdeşliği, bir antinominin diğerinde emilmesini gerektirir; öyle ki gecenin gündüzün, karanlığın ışığın, solun sağın, dişinin erkeğin içinde olduğundan söz edebiliriz. Bu noktanın temsili bir örneği olarak Vilna Gaon'un şu yorumunu ele alalım:

Dolayısıyla yedinci günde "Ve akşam oldu [ve sabah oldu]" demez, çünkü orada erkek ve dişi açığa çıkmaz ve orada birdirler ve [biri diğerinin içinde] bulunurlar, dişi de onun içindedir. olduğu gibi erkek

112 İkinci Bölüm Bilinen, yücenin içindeki vavın sırrında . Ve hatta gün (ha-yom) bile orada gizlidir ve yazılanların [anlamı] budur: "Ne gündüz ne de gece olan [yalnızca Rab'bin bildiği] sürekli bir gün olacak ve orada olacak." akşam vakti hafif ol” (Zech 14:7). Bilindiği gibi bu, tamamen Şabat olan yedinci gündür.293

Tarihsel bir ironi olarak, bu temel doktrinsel noktada (ama kesinlikle sadece bu noktada değil), Litvanyalı Kabalist ile Lubavitch üstatlarının benimsediği görüş arasında temel bir anlaşma var. Shneur Zalman'ın erkek androjenin yeniden yapılanması olarak bu eskatolojik zaman anlayışının toplumsal cinsiyet anlamlarına özellikle odaklanan Shneur Zalman'ın "İbrahim tam o gün sünnet edildi" ayeti hakkındaki yorumu be-esem ha-yom ha-zeh nimmoi avraham ( Yaratılış 17:26) konuyla ilgilidir:

İbrahim, “Rab senin yüreğini sünnet edecek” (Yas. 30:6) yönünün açıklanmasını hak etti ve bu nedenle “İbrahim sünnet edildi” (Yaratılış 17:26) yazılmıştır. Ve bu, "Tam o gün (be-e s em ha-yom ha-zeh) İbrahim sünnet edildi "nin (ibid.) anlamıdır, yani o günün özünde (be-a s) miyyut shei ha-yom ha-zeh] ve o gün tamamen uzun ve tamamen güzel bir gündür ( ha-yom she-kuiio arokh kuiio tov ] .

O günün özü, gelecekte gerçekleşecek olan büyük açıklamadır, “senin iyiliğin çokluğu” (Mezmur 31:20, 145:7) yönünün açıklanmasıdır ve bu da [günün yönüdür] ] bu tamamen iyidir ve “o günün özü”nün yönü kendisine açıklandığında İbrahim sünnet edildi. 294

Bu pasajın hakkını vermek için, onun daha kapsamlı tefsir bağlamını daha ayrıntılı olarak incelemek gerekir; son derece değerli bir görevdir ancak bu bölümün ilgi alanlarının ötesindedir. Bununla birlikte, eskatolojik anın simgesi olan İbrahim'in sünnetinin "ikinci sünnet" (miiah sheniyyah) , yukarıdan aşağıya doğru gerçekleştirilen bir eylem, "yukarıdan uyarılma" (itaruta) olarak tanımlandığını belirtmek yeterli olacaktır. di-ie'eiia) , “ilk sünnetin” (miiah ri'shonah) aksine , aşağıdan yukarıya doğru gerçekleştirilen halakhik ayini, “aşağıdan uyarılma” (itaruta di-ietata) . İkincisi, bedeni sünnet etme ritüel eylemine odaklanırken, ilki, Tora'dan daha yüksek olarak tanımlanan manevi bir durum olan kalbin sünnetini ifade eder.

Böylece sürgünlerin bir araya getirilmesinden ve Tevrat'ın tamamının yerine getirilmesinden sonraki bu ikinci sünnetle ilgili olarak şöyle yazılmıştır: "Aramızdan kim göklere çıkabilir" (mi yaaieh ianu ha-shamaymah) (Tesniye 30 : 12), ilk harfler miiah diye yazılır ve Tora’nın üzerindedir, çünkü Tora ile ilgili olarak “cennette değildir” (a.g.e.) der, çünkü aşağıda alçakgönüllüdür. . . . Sünnet yukarıda

Doğrusal Dairesellik / (A)Zamansal Şiir 113

Tetragrammaton ve dolayısıyla [milah] [anlatılır], oysa son harflerde YHWH adı [anlatılır], 295 ve bu göklerin yönünün altında alçakgönüllü olan Tora'nın üzerindeki göklerin yönünden ve derecesindendir . Bununla ilgili olarak hahamlar, hafızaları mübarek olsun, şöyle dediler: "Sünnet büyüktür (gedolah milah) , çünkü on üç antlaşma buna dayanarak kararlaştırılmıştır." 296 "Sünnet büyüktür" [gedolah milah] sözcükleri yukarıdan aşağıya doğru "büyük sünnet"in [ha-milah ha-gedolah] yönüne işaret eder , [ayetle işaret edilir] "Rab kalbinizi sünnet edecektir" (Tesniye 30:6). . . . Büyük sünnet yönünün açığa çıkması ve taşması, hikmet ve aklın üstünde olan on üç rahmet sıfatı sayesinde gerçekleşir. Dolayısıyla YHWH isminin veçhesinin üstünde ve Tora'nın üstündedir (tıpkı merhametin on üç niteliğinin Tora'nın üstünde olduğu ve dolayısıyla günahın bağışlanmasının orada bulunduğu gibi). . . . İbrahim'in, Tevrat'ın tamamını verilmeden önce yerine getirdiği, ancak sünnet emrini yerine getirmediği, yukarıdan aşağıya o büyük sünneti kazanmak istediği buradan anlaşılabilir. Dolayısıyla o, o sünnetin altındaki Tevrat'ın tamamını yerine getirmiş ve sonrasında yukarıdaki büyük sünneti hak etmiştir. 297

İbrahim'in membrum erkekliğinin sünneti, onun kalp sünnetini hak etmesinden kaynaklandı ; bu, sefirotik pleromanın en yüksek tezahüründen kaynaklanan kendiliğinden bir jest olan Arikh Anpin, Mısır'dan Çıkış 34:6'daki kutsal metinlerdeki erekh appayim ifadesinden türetilen bir terimdir . 298 Saf merhamet olan ve dolayısıyla kanunların ve onun ima ettiği ödül ve ceza sisteminin ötesinde bir yer. 299 Söylemeye gerek yok, Shneur Zalman'ın dile getirdiği konumun, Hıristiyanlık tarihinde o kadar etkili olan, (vaftiz ayini ile özdeşleştirilen) ruhun sünnetinin bedenin sünnetinin yerini alması gibi etkili olan Pavlus'un argümanıyla karıştırılmaması gerekir. Shneur Zalman'a göre oyuncu değişikliği ya da değişiklik yok ; Kalbin sünnetini ikilem kanunundan daha üstün bir mertebeye yerleştirmek, bu kanunun neshedilmesini değil, aksine onun kaynağının, sınırsız merhamet ve yersiz bağışlama diyarı Keter'e bağlı kalarak derinleştirilmesini ima eder. sünnet ve merhametin on üç niteliğiyle birlikte bahsedilen

üç gençlik antlaşmasından biridir .

Eskatolojik anın habercisi olan ikinci sünnet, bedensel bedenin semiyotik bedene, yani mistik öz Tetragrammaton'da bulunan yirmi iki İbrani harfinden oluşan bedene dönüşümünü tetikler. Tevrat'ın hayal gücünde bir antropos olarak yapılandırılması. Kısaca, Shneur Zalman'ın savunduğu Hasidik öğretinin temelini oluşturan ezoterik Kabala irfanının, Kristolojik ete dönüşme kelimesine yapılan enkarnasyon vurgusunun aksine, bedenin söze dönüştürülmesini savunduğunu söyleyebiliriz . 3 »»

114

Chapter Two

Kabalistik zaman anlayışı için bedenin harfe dönüştürülmesinin anlamı, İbrahim'in "tam da o gün" sünnet edildiğine dair kutsal metinlerdeki ifadeden çıkarılabilir; be-esem ha-yom ha-zeh, hiperliteral olarak okunduğunda şu şekildedir: “o günün özünde” be-asmiyyut shel ha-yom ha-zeh olarak kodlandı. Sünnetin önemi, haham edebiyatında kullanılan eskatolojik imgelerin aktardığı günün temel doğası tarafından aydınlatılır ve aydınlatılır : "tamamen uzun olan gün", yom she-ku!o arokh ve "son derece uzun olan gün". bu tamamen güzel bir gün," yom she-ku!!o tov. Pavlus ve onun izinden giden sayısız Hıristiyan düşünürün iddia ettiği gibi, bedenin feragatinden ziyade, kendiliğinden sünnete yol açan kalbin sünneti, dikkatimizi zamanın kurtarıcı kapasitesine ya da daha spesifik olarak, zamanın zaman tarafından kurtarıldığı anın kurtarıcı kapasitesi. Bu anda karşıtlıklar örtüşür ve farksızlık kimliğinde farklılık silinir ; bu ideal, yukarıda belirtildiği gibi, gecesiz gündüz imgesiyle ya da alternatif olarak kötülüksüz iyi imgesiyle aktarılır; ne gece ne gündüz, ne iyi ne de kötü olan bir hal.

Zamanın zamansal olarak aşılmasını deneyimlemek için kişinin Keter'e, yani "gerçeklikte sınırlı olan ile sınırsız olan arasında ortadaki yön" ile birleşmesi gerekir . . . zaman düzeninin ortaya çıkışının kökü [shoresh hithawwut seder zemannim] . . . Eyn Sof'un kendisi ile yayılma arasında aracı olan, "Günlerin Eskisi" (atiq yomin) olarak adlandırılan tesadüfi oppositorum'un yeri , "çünkü o, günlerin ebediliğidir [nishiyyut ha-yomin] ." 3 » 1 Shneur Zalman'ın eskatolojik öğretisinin ezoterik amacının, zamanın zamansal olarak aşılması, yaşananlardan kaynaklanan bir aşılma olduğu, Sina'daki tezahürün neden "bir" olayda gerçekleştiğini açıklamaya giriştiği başka bir pasajdan çıkarılabilir. ıssız çöl” (midbar hareivah) :

Mesele şu ki, Maneviyata bağlanmanın özü, sonsuzluğun ışığında tam bir yok oluş yönünde olmaktır, mübarek olsun [iqqar eseq ha-torah hu lihyot bi-ve h inat bi tt ul be-or ein sof barukh hu legamrei]. . . . "Issız çöl" [midbar h areivah] ifadesinin anlamı, anıları kutlu olsun hahamların yedinci bin yılla ilgili olarak ıssız olan [ had haruv ] hakkında söyledikleriyle [ilişkilidir] , 302 ve bu sonsuzluğun ışığının ifşasının gücünden kaynaklanmaktadır [o s em gilluy or ein sof] , tamamen Şabat olan gün [yom she-kullo shabbat] , tamamen uzun olan gün [yom she -kullo arokh] . Dünyanın maddiliği [gaşmiyyut ha-olam] oradan canlılığı [ h iyyut] alamadı , öyle ki sanki şimdi ayrı bir varlık [yeş davar nifrad] halindeymiş gibi olabilir . 3 » 3

115

Doğrusal Dairesellik / (A)Zamansal Şiir

Yukarıda tartışılan Maharal'ın görüşünü anımsatan bir şekilde, Habad felsefesinin atası için Tevrat çölde vahyedilmiştir çünkü fiziksel evrendeki tüm yerleşim yerleri arasında vahşi doğa, Tanrı'nın gerçek dışılığını tasvir etmeye en uygun olanıdır. sonsuz. Shneur Zalman ve ardılları, Maharal'ın düşüncesinde açıkça görülen monist eğilimin ötesine geçerek, kozmosun bağımsız varlıklardan oluşmuş gibi görünse de, epistemik cehalet perdesi kaldırıldığında bu varlıkların bağımsız ontik statülerinin olmadığının ortaya çıktığını vurguluyorlar. Eyn Sof'un ışığının yönlerinden başka bir şey değildir. Tora, kişinin sonsuzluğun ışığına bağlanmasını ve böylece yok olma durumuna ulaşmasını sağlayan araçları sağlar; zamansal olarak tamamen uzun bir gün, tamamen Şabat olan gün, yani gecenin içinde bulunduğu zamansal aralık olarak yorumlanır . gün içerisinde yer almaktadır.

Kabalistik bilgeliğe göre zamanın en temel özelliği, tekrar tekrar gelip geçici olanın ebedi tekrarı, tekrar tekrar farklı olanın aynı tekrarı, sürekli olarak asla gerçekleşmeyen şeyin kronik oluşu ile ilgilidir. Zaman, gizlenmiş hakikatsizliğin ifşa edilmesinde açığa çıkan hakikati gizleyerek aydınlık karanlık ağını örüyor. Çatışkıların oyunu, sonsuzluğun, zamanın dönen çarkının uzatılması olduğunu, Ein Sof'un Malkhut'un aydınlatılmasıyla kışkırtılan, ileriye doğru uzananın eğrisel olarak durdurulması olduğunu kavrayan Kabalist tarafından hem yazıtların silinmesini hem de kodlarının çözülmesini karakterize eder . bunun sonucunda birincinin ikinciye yükselişi . Yine Dov Baer'den alıntı yapmak gerekirse:

Mesele, söylendiği gibi “sonsuzluk” (1 Tarihler 29:11) - bu Kudüs'ün inşasıdır 304 . . . çünkü gelecekte Kudüs'ün inşası zaman içinde sonsuz olacaktır fni shi bi-zeman] hiçbir kesinti olmaksızın, çünkü Davud'un ve Mesih'in gelecekte krallığının yönü de yazıldığı gibi sonsuz olacaktır, “Ta ki sağlam bir şekilde tesis edilebilsin. . . şimdi ve sonsuza dek” (Yeşaya 9:6), söylendiği gibi, “Kral Davut sonsuza dek yaşayacaktır” 305 Eyn Sof'un sonsuz yaşamı açısından, "Senden yaşam istedi" (Mezmur 21:5) yazısıyla ilgili bilindiği gibi, gerçekten de [ hayyim nish i de- ein sof m < imm<i di | Çünkü o , Ein Sof'un Malkhut yönünden , "Rab sonsuza kadar hüküm sürecek" (Çıkış 15:19) denilen, gerçekten de ebedi dünya yönünden aydınlanacaktır. Şimdi Malkhut'un yayılma yönünden ilahi ışık, geçmişin, şimdinin ve geleceğin sınırlı zamansallığında yaratılış, oluşum ve eylem [dünyalarına] girse de, "hüküm sürdü", "hüküm sürdü" ve "o" hüküm sürecek” ve bunlar “dünyanın var olduğu altı bin yıldır” 306 çünkü bilindiği gibi zamanın sınırının özü [de-iqqar ha-qevul di-zemanj Malkhut'tadır , ancak onun uzayın üstündeki Eyn Sof ışığının özünden aydınlanacağı da bilinmektedir. ve zaman, tam olarak Malhut'un zamanına göre .

Bu nedenle, zamanın bölünmesinin yönü hiçbir kesinti olmaksızın ebedi olacaktır [hit h alqut ha-zeman yihyeh niş i ] , çünkü buna “sonsuz yaşam” [ hayyei olam] denir . 307

116 İkinci Bölüm

Altı bin yıllık döngüyle temsil edilen kozmik zaman, geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek şeklinde üçlü bir bölünmeye tabidir, ancak bu zaman, zamanın artık üçlü parçalanmayı yansıtmadığı eskatolojik Şabat'ta aşılır . Kurtarılmış durumda, geçici varoluşun cinsiyet ikilisi (hayyei shaah) yerini ebedi hayata (hayyei olam) bırakır , burada dişil,

iç yönü , [zamanın] üç çizgisine bölünmeden önce. . . ve ayrıca zamanın kaynağı yönünün de üstünde | k- m<i'<il<il i gam be h inat maqor la-zemanj , yani Adam Qadmon'un Malkhut yönü ve zamanın ötesinde olan Keter'in içsel yönü , çünkü o zaman geldiğinde bile zamanın giysisi [be-hitlabshut bi-zemanj , zaman sonlandırılamaz [ ha-zeman einah k<ii<il i | , "Günleri eski olan oturuyor" (Dan 7:9) "ve onun krallığı sonsuz bir krallık olacak" |m<ilkl mlci i malkhut olam] ( ibid., 27) meselesinde bilindiği gibi, kalıcı bir şekilde Ein Sof'un Malkhut'unun yönü olan [leolam wa'ed] , tıpkı kendisi ve ismi yalnızken [yaratılıştan önce] olduğu gibi. 308

Sonuçta, başlangıçta olduğu gibi sonsuzluk ve zaman taban tabana zıt değildir; 309 tam tersine, ebedi zamansallık, Malkhut'un , zamanın sınırının ötesinde sürekli olarak yayılan zamanın kaynağı olan Ein Sof'un özüne yükselip onun ışığında yok edildiği mesihsel gelecekte gerçekleştirilecek zamansal sonsuzluk vaadine en iyi şekilde yaklaşır. . 310

117

Doğrusal Dairesellik / (A)Zamansal Şiir

ALEF'TEN ÖNCE/BAŞLANGIÇLARIN BİTTİĞİ YER

Wachs,

Ungeschriebnes zu Siegeln, das deinen Namen

erriet,

das deinen Namen verschlüsselt.

Celan, “Mit Özeti ve Uhr”

Olef beit gelmeden önce - kabala bilgeliği kısaca burada yatıyor. Bu parabolik ifade, muhtemelen Sefer ho-Bohir'de korunan daha eski bir mitolojik anlatımda ifade bulur ; bu, uzun süredir, ilkel biçimde de olsa, Kabalistler tarafından nesiller boyunca açıklanan teosofik semboller dizisini içeren en eski kaynaklardan biri olarak kabul edilir. 1

Düşüncelerime temel teşkil eden pasajın tercümesini, göze çarpan görselleri Bahirik antolojideki diğer ifadelere bağlayan içeriğinin felsefi bir analizi takip ediyor. Bu bölümün amacı başlangıcın hermeneutik ikilemine ışık tutmaktır: Başlangıç, daha önce başlamadan nasıl başlar? Ancak eğer başlangıç, daha önce başlamadan başlayamıyorsa, bu ne anlamda bir başlangıçtır? John Sallis bir başlangıcı onaylamanın mantıksal imkansızlığını kısa ve öz bir şekilde ifade etti: "Başlamak her zaman iki katına çıkmak olacaktır (ya da öyle olduğunu kanıtlayacaktır) - bu da hiçbir başlangıç olmadığı anlamına gelir." 2 Bize Kabalistik epistemoloji hakkında orijinal bir şeyler söyleyebilecek olan Bohir'in efsanevi sözü , ilk etapta bu ontolojik sorunla ilgilidir:

R. Re humai oturdu ve açıkladı: Neden olef başta [bo-ro'sh] ? Bunun için 3 Her şeyden önce geldi, Tora'dan bile.

Peki neden Beit onun yanında? Çünkü o ilkti [te h illoh]. 4

Peki neden kuyruğu var? Geldiği yeri göstermek için, oradan dünyanın ayakta kaldığını söyleyenler var.

Gimmel neden üçüncü sırada? Çünkü üçüncüsüdür ve iyilik [gomelet h esed] bahşettiğine işaret eder . 5

Fakat R. Aqiva şunu söylemedi mi: Gimmel neden üçüncü sırada? Çünkü o [gomelet] bahşeder , büyür

118

[megaddelet] ve devam ettiriyor [meqayyemet], dediği gibi, “Çocuk büyüdü ve sütten kesildi” [ve-yigddal ha-yeled ve-yiggamal] (Yaratılış 21:8).

Ona şöyle dedi: Sözlerimin [niyeti] budur, çünkü [gimmel] büyüdü ve iyilik bahşetti [gamal hesed ], onun meskeni onun yanındaydı ve "onun sırdaşıydı" (Özd. 8). :30).

Gimmel'in alt kısmında neden kuyruk var ?

Onlara şöyle dedi: Gimmel'in üstünde bir kafa vardır ve boruya benzer. Borunun yukarıdan çekilip aşağıdakine boşaltılması gibi, gimmel de kafa yoluyla çekilir ve kuyruk yoluyla boşalır; bu da gimmeldir. 6

Bu metinde, ilahi güçlerin İbrani alfabesinin ilk üç harfiyle temsil edildiğini söyleyen eski bir mitsel öğreti olduğunu varsaydığım şey korunmaktadır. 7 Alef temeldir, “başta” ba-ro'sh, 8 ama başlangıç değil tehillah, çünkü başlangıç ikinci olan beit'tir . Peki ya gimmel? Üçüncüsü, üç yönlü bir karakterin örneğini verir: ihsan etmek, büyütmek ve sürdürmek. Sonunda sayısal değerine denk gelen bir harfe geliyoruz, çünkü alef birincidir ama başlangıç değil, beit ise ikinci başlangıçtır. 9 İlki başlamıyor mu? Başlangıç nasıl ilk değil?

İlk ile başlangıç, köken ile başlangıç arasındaki ayrımı anlamada Rosenzweig'in şu sözü faydalıdır: "Öz söz konusu olduğunda kişi kökeni araştırır, eylem konusunda ise başlangıcı araştırır." Beim Wcscn fragt man nach der Ursprung, bei der Tat nach dem Anfang. 10 Rosenzweig, kavramsal olarak Lurianik Kabala'nın kozmolojik spekülasyonuna bağladığı Schelling'in daha sonraki felsefesine büyük ölçüde borçludur . Ursprung ve Anfang , “köken” ile “başlangıç” arasında ayrım yapar ; ilki ilahi doğanın boşluğuyla, ikincisi ise ilahi olanın doğanın boşluğuna yansıtılmasıyla ilgilidir. “Köken” ontik bir sınırdır, Tanrı'nın özü olan dipsiz duruma atfedilen bir isimdir (des gottlichen Wesens) , oluş döngüsünde var olan her şeyin nereden ve nereye geldiği; Bunun aksine, “başlangıç”, ilahi eylemin (der gottlichen Tat) zamansal olarak kapsanmasının başlangıç anını işaret eden kronolojik bir sınırlamadır . Buna göre köken, “olumlama yolu”na (der Weg der Bejahung) başlayan “olumsuzlama yolu”na (der Weg der Verneinung) aittir . 12

Heidegger'in, yalnızca Rosenzweig ile ilginç bir yakınlığı göstermekle kalmayan, aynı zamanda Kabalistik öğretiyle uyumlu bir akor oluşturan başka bir unsuru da açığa çıkaran görüşünü araya koymak faydalı olacaktır. Heidegger, 1954'te yayınlanan Batı düşünce tarihi üzerine bir makalesinde " başlangıç " (Başlangıç) ile "köken"i (Anfang) karşılaştırdı : "Başlangıç, daha ziyade, kökeni gizleyen bir perdedir - aslında kaçınılmaz bir perdedir. Eğer durum buysa, o zaman unutkanlık kendini farklı bir ışıkta gösterir. Köken başlangıçta kendini gizli tutuyor.” 13

Sistematik bir araştırma yürütmek bu bölümün kapsamı dışındadır.

Heidegger'in düşüncesinde Begin ve Anfang (buna Ursprung'u da eklemek gerekir ) terimlerinin Alef'ten Önce / Başlangıçların Bittiği Yerde 119 . 14 Amaçlarımız açısından, bir yanda başlangıç, diğer yanda köken ve başlangıç arasındaki farka, diyalektik bir özdeşleşmede çözülmüş kutuplar olarak değil, birbirine ait karşıtlar olarak her zaman açığa çıkmayı ima eden gizlenme açısından bakmak yeterli olacaktır. onların muhalefetinde. Heidegger'in terminolojisini Batı felsefesi tarihiyle ilgili orijinal bağlamından çıkardığımı belirtmeme izin verin . 15 Ne var ki bu meşru bir harekettir, çünkü Heidegger bizzat varlığın tarihi ile düşünce tarihi16 arasındaki paralelliği açıkça ve tekrar tekrar teyit etmiştir ; bu, Parmenides'in gar auto noein estinte'i garanti altına almak için verdiği vecizesinde ima edilen Batı felsefesi ve biliminin temel ilkesidir. kai einai, "çünkü aynı şey mümkün olduğu kadar düşünülebilir" 17 ve yüzyıllar sonra Spinoza'nın şu ilkesiyle özetlenmiştir: Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum, "Fikirlerin düzeni ve bağlantısı, şeylerin düzeni ve bağlantısıyla aynıdır." 18 Söylemeye gerek yok, Heidegger'in şiirsel düşünme yolunda ordo idearum ile ordo rerum arasındaki uyum, Spinoza'nın metafizik monizminin yolundaki paralel yan yana gelmelerden oldukça farklıdır - aslında, Heidegger'in iki düzen önerme ihtiyacı inandırıcı bir şekilde göz ardı edilebilir. Kökleri hâlâ Spinoza'nın kozmolojik aksiyomunda yankılanan idealist/materyalist ayrımında yatıyor - ancak yine de bunların benzer olduğu gerçeği sabit kalıyor.

O halde başlangıç ile köken arasındaki farkı nasıl formüle edebiliriz? Başlangıç, geçmişte belirli bir noktada başlayan ve gelecekte bir zamanda sona erecek olan bir şeyin ortaya çıkışıdır. Nedensel bir ardışıklık modeli varsayılır ve yatay bir zamansallık düzleminde şekillendiğine inanılan deneyimler toplamına aşılanır . Ancak başlangıçta meydana gelen şey, zamansal olay çözüldükçe giderek daha az önemli hale gelir. Heidegger'in başka bir bağlamda ifade ettiği gibi, “Başlangıç olmak [Başlangıç] süreç içerisinde geride kalmayı içerir. Başlangıç, terk edilmek ve geçiştirilmek için oradadır. Daha ileriye gitme telaşında başlangıç hep aşılır ve geride bırakılır.” 19

Köken ise tam tersine belirli zaman ve yerlerde başlayıp biten bir olay değildir; "bir şeyin doğduğu veya fışkırdığı" zemindir. 20 Bir şeyin olduğu ve olduğu gibi olduğu yerden ve onun sayesinde çıkış noktasıdır. Bir şeyin olduğu gibi olmasına onun özü veya doğası diyoruz. Bir şeyin kökeni [Ursprung] onun doğasının kaynağıdır.” 21 Öz ve doğa statik bir anlamda (söz merkezli diyebiliriz) anlaşılmamalıdır. Tam tersine, köken bir olayın akışı içinde ortaya çıkar ve dolayısıyla başlayamayacak olanın ancak sonunda tam olarak belli olur. Heidegger'in Ursprung kavramı , Benjamin'in Ursprung des deutschen Trauerspiels'de "kökenin doğasında olan diyalektik" ile ilgili yorumlarıyla açıklığa kavuşturulmuştur:

120 Üçüncü Bölüm

Kökeni [Ursprung] tamamen tarihsel bir kategori olmasına rağmen yine de yaratılışla [Entstehung] hiçbir ilgisi yoktur . Köken kavramı, varlığın ortaya çıktığı süreci değil, oluş ve yok olma sürecinden ortaya çıkanı tanımlamak için tasarlanmıştır. . . . Orijinal olan, hiçbir zaman olgusalın adlandırılmış ve açık varoluşunda açığa çıkmaz; ritmi yalnızca ikili bir anlayışla görülebilir. Bir yandan bir restorasyon ve yeniden kurma süreci olarak kabul edilmesi gerekiyor, diğer yandan ve tam da bu nedenle kusurlu ve eksik bir şey olarak kabul edilmesi gerekiyor. Her orijinal olguda, bir fikrin, tarihinin bütünlüğü içinde gerçekleşmiş olarak ortaya çıkana kadar, sürekli olarak tarihsel dünyayla karşı karşıya geleceği biçimin bir belirlenimi vardır. Bu nedenle köken, gerçek bulguların incelenmesiyle keşfedilmez, ancak bunların tarihi ve sonraki gelişimi ile ilgilidir. 22

, kökenin (Ursprung) ve başlangıcın (Anfang) rezonansının duyulması gereken Yunanca arche sözcüğünü düşünerek, bunun "kendisinden bir şeyin ortaya çıktığı, ancak kendisinden bir şeyin ortaya çıktığı şeyin varlığını sürdürdüğü," olduğunu belirtir. ortaya çıkan ve onun ortaya çıkışında, hareketin belirlenmesi ve çıkışın ona doğru olduğu şeyin belirlenmesi.” 23 Dolayısıyla köken, “ ortaya çıkış tarzı ve pusulası için bir yol açandır [Bahnung] . Yol açmak önce gelir ama başlangıç [Anfdngiiche] olarak tek başına geride kalır. ... Burada, ortaya çıkışın olduğu yer ile kaçmanın geri döndüğü yerin aynı olduğunu algılıyoruz.” 24 Yolda perspektifler vardır, ancak belirsizlik yalnızca sonunda belirlenir ve ancak o zaman kaderden, ilkel zamansallığın, yani zamanın döngüsel uzantısını haritalamak için tarihsel bir kararlılıkla gönderilmiş olmaktan söz edebiliriz. beklenenin hatırlanmasında hatırlananın beklentisi olarak orijinal anlam. 25 Başlangıç ve köken taban tabana zıt yörüngelere sahiptir: Başlangıç arkamızda durandır, başlangıç ise önümüzde durandır. Köken bizi geçmişte bekleyerek geleceği istila eder, geldiği yere geri dönerek gelecek olan her şeyin ötesine geçer. 26 İleride ne olduğunu görmek için kişinin başında ne olduğuna dikkat etmesi gerekir. Başlangıç, daha önce olanı örten bir örtüdür ve dolayısıyla köken kendisini başlangıçta gizli tutar.

Şaşırtıcı bir şekilde, Heidegger'in sözlerinde bahirik sembolizmin kilidini açacak bir anahtar buldum. Bu sembolizmi açmadan önce, Orta Çağ'da kristalleşen ezoterik teosofiyi açıklamak için bir yirminci yüzyıl filozofunun görüşlerini kullanma konusunda kısaca yorum yapmama izin verin. Ortaçağ Kabalistleri ile Heidegger arasındaki, tasviri gerektirmeyecek kadar bariz olan bariz farklılıklara rağmen , Heidegger'in şiirsel düşüncesinin birinciye uygulanması iki açıdan haklı görülebilir. Birincisi, tarihsel bağlantılar (özellikle Schelling gibi ikincil etki kanalları yoluyla) 27 Heidegger ile Kabala arasındaki ilişki göz ardı edilemez

Alef'ten Önce / Başlangıçların Bittiği Yer 121 tartışmasız. İlk bölümde, Schelling'in uçurumu, ilkel varlığı, karşıtlıklarında eşit hale getirilmiş iki bağımsız ve indirgenemez gücün, dışa aktarmanın olumlayıcı gücü ve alıkoymanın olumsuz gücünün özdeşliği olarak nitelendirmesini kısaca tartıştım. Bôhme gibi bir şahsiyetin Alman teosofisi aracılığıyla Kabalistik teozofinin Schelling üzerindeki muhtemel etkisine dikkat çektim ve aynı zamanda Heidegger'in ikincisine borçlu olduğunu öne sürdüm.

Ortaçağ Kabalistik sembolizmini açıklamak için Heidegger'e dönmenin ikinci gerekçesi, iki düşünme biçimi arasındaki önemli kavramsal yakınlıklardır. 28 Gerçekten de Heidegger'in daha sonraki düşüncesinin yolu paradoksal bir biçimde döner -söylenen şeyde söylenmemiş olanın şiirsel açıdan dikkate alınmasına dayalı olarak- özellikle Kabala çalışması için uygundur. 29 Bana göre anakronizm suçlaması reddedilebilir, çünkü bir metnin yalnızca eşzamanlı bir biçimde yorumlanan tarihsel bir bağlamda incelenmesi gerektiği yönündeki filolojik ısrar, bir noktaya kadar kesinlikle geçerli olsa da, konu söz konusu olduğunda hegemonya verilmesine gerek yoktur. Anlamı yeniden inşa etmeye yönelik hermenötik görev. Kesinlikle , tüm okumaların eşit derecede geçerli olduğu şeklindeki sahte gerekçelerle filolojik yeterliliği göz ardı eden yorumlayıcı bir akademik çalışma modelini savunmuyorum ; tam tersine, çalışmalarımın üstünkörü okunmasının bile gösterdiği gibi, filoloji disiplinini tarihsel anlamı yeniden inşa etmenin ve dolayısıyla bir metni uygun edebi bağlamına yerleştirmenin meşru bir aracı olarak benimsiyorum. Ancak bu belirlemenin ötesinde, kişinin bir metne verdiği veya metinden çıkardığı anlamın kronolojik yakınlıkla sınırlandırılması gerekmez. Ayrıca, başka bir yerde ayrıntılı olarak tartıştığım gibi, 30 kişinin hermenötik yönelimi, insan deneyimine ve özellikle de hafızanın kimlik oluşumunda oynadığı karmaşık role ilişkin varsayımlardan ayrılamaz . Zamanın tersine çevrilebilirliğinin teorik olasılığı kabul edilirse, geleceğin şimdi aracılığıyla geçmişe doğru akmaya devam etmeyeceğinden emin olunamaz. ve eğer gelecek, geçmiş tarafından belirlendiği kadar geçmiş de gelecek tarafından belirleniyorsa, o zaman Heidegger gibi bir düşünürün Kabalistik edebiyattaki düşünce yapılarını açığa çıkarmak için bir meta-söylem sağlayabileceğini öne sürmek son derece mantıklıdır. Bununla birlikte, herhangi bir yanlış anlaşılma olmasın diye şunu da vurgulamam gerekir ki, Heidegger'in düşüncesinin, Kabalistik metinlere çağdaş eleştirel bir dille yaklaşmak için tek geçerli ve hatta en iyi hermenötik yöntem olarak ayrıcalıklı kılınması gerektiğini öne sürmüyorum.

Bahir'in sembolizmine dönecek olursak , başlangıcın beit, alef'in ise köken olduğunu söyleyebiliriz . Buna göre beit, alef'i gizleyen bir perdedir , fakat gizli olan perdelenebilir mi? 32 Örtülülerin örtünmesi/açılması nasıl gerçekleşir? Üçüncüsü olan gimmel aracılığıyla , alef'ten çıkan ve beit'e yayılan kanal . 33 Şimdilik köken ve başlangıç üzerinde yoğunlaşmamız ve böylece gimmel'i geçici olarak bir kenara bırakarak alef ve beit'e dönmemiz gerekiyor.

122 Üçüncü Bölüm

Eğer “köken” ile “başlangıç” arasındaki ayrımı sürdürürsek, köken başlayamaz ve başlangıç da meydana gelemez. Bunu bahirik deyimle çevirirsek, “başta” olan bar-ro'ş, 34 "Başlangıç" değildir, tehillah, her ne kadar başa giden bir yol olmasa da başlangıçtan geçerse de. 35 Alef'i bilmek için beit'le başlarız , çünkü alef'ten önce beit'ten başka bir şey yoktur . Tora'nın alef ile değil, kendisinden önce gelen kökenden önceki başlangıç olan beit ile başlamasının nedeni budur . 36 Başlangıç ikincidir ve dolayısıyla daha önce gelene işaret eder. Bu nedenle, bize, beitin arka tarafındaki yazıcı kuyruğunun işlevinin "geldiği yeri göstermek olduğu ve dünyanın oradan ayakta kaldığını söyleyenler olduğu" söylendi. 37 Beit -38'den sonra olanın bir izi- alef'e, ihsan etme yoluyla dünyayı ayakta tutan kaynağa geri döner ; bu, gomel ile etimolojik bağlantısı nedeniyle gimmel'e atfedilen bir niteliktir . 39 Alef'in sırrı, gimmel'in açık sırrında tecelli eder . 40

ikinci başlangıç olan beit ile başlıyoruz . İroniktir ki, Bahir'in redakte edilmiş haliyle beit hakkındaki ilk söylem, zaten başlamış olan bir konuşmanın ortasında bir yerde başlıyor, ne zaman olduğunu bilmiyoruz:

Peki neden 41 [mat h il] beit ile başlasın mı ? Tıpkı berakhah'ın başladığı gibi .

Tevrat'ın berakhah olarak adlandırıldığını nasıl biliyoruz ? Şöyle diyor: “Ve deniz 42 Rab'bin bereketiyle doludur” [u-male birkat yhwh yam] (Tesniye 33:23) ve yam [kelimesi] Tora'dan başka bir şey değildir, söylendiği gibi, “ve denizden daha geniştir” [u-re h avah minni-yam] (Eyüp 11:9).

[erkek birkat yhwh] ne demektir ? Her yerde beit berekettir [berakhah], 43 söylendiği gibi, “Başlangıçta” [bere'shit] ve [kelimesi] “başlangıç” [re'shit] bilgelikten [ h okhmah] başka bir şey değildir ve bilgelik de bereketten başka bir şey değildir, olduğu gibi "Ve Allah Süleyman'a bereket verdi" dedi. 44 “Ve Rab Süleyman'a bilgelik verdi” (1.Krallar 5:26).

Bu neyle karşılaştırılabilir? Kızını oğluyla evlendiren bir krala, onu kendisine hediye olarak verdi ve ona, "Onunla istediğini yap!" dedi.

Neye dikkat edebiliriz [mai mashma]? Bu berakhah , her dizinin önünde eğildiği yer olan "benim için her diz çökecektir" [ki li tikhra kol berekh] (Yeşaya 45:23) anlamına gelen berekh kelimesinden gelir .

Bu neyle karşılaştırılabilir? Kralın yüzünü görmek isteyip de kralın nerede olduğunu bilmeyenlere. Başlangıçta kralın evini [sho'alim beito shel melekh te h illah] sorarlar ve ardından kral hakkında sorular sorarlar. Bu nedenle, "her diz bana eğilecek", hatta yüce olanlar bile "her dil sadakat yemini edecek" (aynı yerde). 45

Tora beit ile başlar , çünkü “kutsama” kelimesinin ilk harfi berakhah beittir ve Tora kutsamadır , çünkü kutsama yam, “deniz” ve

Alef'ten Önce / Başlangıçların Bittiği Yer 123 deniz Tora'nın simgesidir ve Tora ilahi bereketin doluluğudur, erkek birkat yhwh, yani Rabbin bereketi olan doluluk (erkek) (birkat yhwh) , başlangıç (yeniden) 'bok) Süleyman'a verilen bilgelik (hokhmah) budur. Bilgeliğin bahşedilmesi, bir kız çocuğunun ortak baba tarafından oğula evlilik teklifi olarak hediye edilmesiyle benzetmeli olarak karşılaştırılır. 46 Bu benzetmeden okuyucunun "kutsama" (berakhah) ve "diz" (berekh) arasındaki bağlantıya dikkat etmesi teşvik edilir . Nasıl yani? “Bereket”, “her dizinin önünde eğildiği yerdir.” Peki burası neresi? Bunu anlamak için başka bir benzetmeye ihtiyacımız var: Kral hakkında soru sormadan önce, kralın meskeni hakkında soru sormak gerekir, sho'alim beito shel mclckh tehillah. Ev (beyit yani beit) 47 Kişinin başlangıçta hakkında merak ettiği şey (şo'alim tehillah) , kralı barındıran ama aynı zamanda açığa çıkaran başlangıçtır (tehillah) . 48 Bu eve dualar diz çökerek ve dille söz verilerek yönlendirilir.

Nimet, barınmadır, barınma-açıklamadır; konumu sorunu yolun başlangıcını işaret ediyor. Burada filolojik uyum en uygun olanıdır: tehillah kelimesi hll kökünden gelir , delmek, delik açmak, açmak, açıklık olmak. Başlangıçta/başlangıçta açma hareketi vardır. Bu açılış hakkında ne söyleyebiliriz? Açılıyor ve sonuç olarak -ya da belki de bir neden olarak- açılıyor. Peki daha da açılabilecek açıklıkta kapalı olan ne var? Elbette bir açıklık ama bir açıklık zaten açılmışsa nasıl ve neden açılabilir? Açıklığın açılması için açıklığın kapalı olması gerekir, çünkü açıklığın açılması çevrelemedir, merkezi çevreleyen çevredir, dışarıdan gelen sınır içerideki sınırı sınırlar. Başlangıç, Tora'nın başladığı beit (mathil) , açılan kuşatmayı çevreleyen açıklıktır, korunaklı teşhirin sığınağını açığa çıkararak alef'in sessizliğini susturan sorgulayıcı ifadedir.

Beit neden her tarafı kapalı, önü açık? 49 Size bunun dünyanın evi (beit olam) olduğunu öğretmek için . Böylece, kutsal olan, kutlu olsun, dünyanın yeridir ama dünya onun yeri değildir.50 Beyit değil, bayit okuyun , yazıldığı gibi, “Bir ev bilgelikle yapılır” (Özdeyişler 24:3). 51

Beit'in şekli -üç tarafı kapalı ve önü açık- bilgeliğin/Tevrat'ın beit olam, yani dünyayı çerçeveleyen açıklık olduğunu kanıtlar. 52 Kabalistik bir perspektifi ifade etmek için Heidegger'in başka bir görüşünü ödünç alırsak, doğa, varlıkların ortaya çıkmasına izin veren açıklık olarak görülebilir. 53 Daha derinden Heidegger, phusis'in, "doğa" nın, açıklık ile kendini gizlemenin birleşimini (Fügung) ifade ettiğini belirtir . “Açıklığın meydana gelmesi, kendi açıklığın meydana gelmesi içinde kendini gizlemenin meydana gelmesine izin verir; Ancak kendini gizleme ancak açıklığın ortaya çıkmasının bu "olmasına" izin verdiği takdirde gerçekleşebilir.

124 Üçüncü Bölüm açıklık.” Karşıtların bu örtüşmesini anlamak için, " phusis'in temel ikircikliliğinin gizeminin neyi gizlediğini" açıklığa kavuşturabilmek gerekir ve bu, "başlangıcın özü"nü adlandırmakla eşdeğer olacaktır. 54

Başlangıcın özünü bahirik terimlerle düşünmek, açık çitin kapalı açıklığı üzerinde derin düşünmektir . Az önce alıntıladığımız metnin yazarı, soruyu mektubun şekli açısından değerlendirdi. Beit üç tarafı kapalı ama önü açık, bu onun beit olam olduğunu, yani içinde geçici varlıkların geçip giderken var oldukları ve oluşta da yok olup gittikleri mesken olduğunu gösteriyor. Oluş ve yok oluş akışındaki bu meskenin ölçüsü, gnostik olarak Tanrı'nın bir kudreti olarak tasarlanan bilgelik tarafından belirlenir, ancak yolu açıktır, çünkü önünde yeni bir boşluk vardır. olasılıklar çoktur. Kabalistik perspektiften bakıldığında bu, Tanrı'nın dünyanın yeri olduğu ancak dünyanın onun yeri olmadığı yönündeki hahamların hükmünün amacıdır. Yani, Tanrı uzay-zamandaki her şey olmasa bile, zaman-uzaydaki her şey Tanrı'dır. 55 Eski mitte örtük olarak yer alan dünya kavramı, belirli belirsizlik paradoksuna bağlıdır . yani hem kapalı hem açık, hem biçimli hem biçimsiz bir yapı. 57 Bu , ikinci olan başlangıcı yazan işaret olan beit yazımının ezoterik önemidir . Ancak yazıt aynı zamanda bir silme işlemidir, çünkü Tora'nın başındaki beit onun kaynaklandığı alef'i gizler . Tora'nın, saklanması gereken şeyin gizlenmesini koruma rolüne aşağıdaki Bahirik metinde değinilmektedir:

[me-olam] ben, kökenden [me-ro'ş] , dünyadan önce yaratıldım” diye yazılmıştır (Özdeyişler 8:23). “Sonsuzluktan gelen” [me-olam] nedir ? Tüm dünyadan saklanması gereken mesele [lehealem] , yazıldığı gibi, “dünyayı da onların kalplerine koyar” (Vaiz 3:11), “dünya” yı [ha-olam] okumayın, “ gizleme” [he'elem] . 58 Tora şöyle diyordu: Dünyanın kökeni [ro'sh le-olam] olmak için ilk bendim [qiddamti] , şöyle diyor: "Sonsuzluktan beri, kökenden yaratıldım." 59

Le-olam kelimesinin eski bir orta dönem okumasında desteklenen bir kelime oyununa dayanmaktadır ; "sonsuza kadar" (Çıkış 3:15), le'alem, "gizlemek" olarak 60 Yukarıdaki pasajın yazarı ha-olam ile he'elem'i birbirine bağlıyor . Olam, 2. Bölüm'de kısaca belirttiğim gibi , hem zamansal sürekliliği hem de uzaysal uzanımı çağrıştırdığı ölçüde, görünürde birbirinden farklı üç kavram arasında içsel bir bağ kurulur: dünyalık, sonsuzluk ve gizlilik . Üç kavramın buluşma noktası, “Ben ezelden beri, başlangıçtan, topraktan önce yaratıldım” (Özdeyişler 8:23) ayetinin konusu olan bilgelikle özdeşleştirilen Tora'dır. Me-olam, "sonsuzluktan gelen " ve me-ro'sh, "kökenin dışında" ifadeleri eş anlamlıdır. Dolayısıyla ayetin amacı Tevrat'ın " alef" anlamına gelen "ro'ş " kökünden türediğini tasdik etmektir.

Alef'ten Önce / Başlangıçların Bittiği Yer 125 başlangıçtan önce gelir (re'shit, yani beit) . Ancak bunu takdir edersek me-olam'ı lehe'olem, "gizli olmak" olarak yorumlamanın önemini kavrayabilecek bir konumda olacağız . Tora, kendi ilkelliğini ilan ederken, şifreli de olsa, "tüm dünyadan saklanması gereken maddeyi", yani baş, yani onun ortaya çıktığı sınırsız kaynağı gizlediğini iddia etmektedir. Bu da Tora'ya atfedilen şu ifadenin ezoterik anlamıdır: "Dünyanın kökeni olmak için ilk ben oldum." “Dünyanın kökeni” diye çevirdiğim tabir ise ro'sh le-olam. Kelimenin tam anlamıyla bir sunumu tercih ettim, ancak bu, amaçlanan anlamı gizleyebilir. Bağlam, le-olam kelimesinin le'alem, yani "gizlemek" olarak seslendirilmesini gerektirir. Bu bir kez anlaşıldığında, ifade tamamen farklı bir değer kazanır. Ro'sh le-olam, ro'sh le'alem, "gizlenmesi gereken köken " olarak okunmalıdır . Kendisini tüm varlıkların ilki (qiddomti) ilan eden Tevrat, 61 kökeni başlamadan önce gizler. Burada Heidegger'in yukarıda alıntıladığımız yorumunu hatırlayalım: "Köken başlangıçta kendini gizli tutar."

bilgi, geleneğin daha eski bir katmanını ifade ettiğini düşündüğüm başka bir bahirik ünitede açıklanıyor :

R. Amora oturdu ve açıkladı: Neden şöyle yazılmıştır: "Ve deniz Rab'bin bereketiyle dolu, batıyı ve güneyi mülk edin" (Tesniye 33:23)? Her yerde beit bereketlidir, çünkü doluluktur [ha-male] , denildiği gibi, “Ve deniz Rabbin bereketiyle doludur” [u-male birkat yhwh] . Oradan ihtiyaç sahiplerine içirir ve başlangıçta tokluktan öğüt alırdı [te illah ] .

Bu neyle karşılaştırılabilir? Sarayını sert granitten inşa etmek isteyen bir krala. Kayaları yonttu ve taşları yonttu; orada kendisi için bol, canlı su dolu bir kuyu çıktı. Kral şöyle dedi: Akan suyum olduğu için bir bahçe dikeceğim ve ondan [eshta'ashe'a bo], tüm dünyadan ve ben keyif alacağım , yazıldığı gibi, "Onunla sırdaş olarak birlikteydim, her gün bir zevk kaynağı [şa'aşu'im] ” (Özd. 8:30) .

Tora şöyle dedi: İki bin yıl boyunca onun kucağında keyif aldım [be -h eiqo sha'ashu'im], söylendiği gibi, “her gün” [yom yom] ve onun günü [yomo] bin yıldır, şöyle diyor: “Çünkü senin gözünde bin yıl dün gibidir” (Mezmur 90:4). 62 Buradan itibaren geçici olarak [le-ittim], söylendiği gibi, “her zaman” (Özdeyişler 8:30), fakat geri kalanı [ha-şe'ar] , söylendiği gibi , sonsuza dek [le-olam] olacaktır , “Yüceliğimi senin için koruyacağım” (Yeşaya 48:9).

[tehillati] nedir ? Yazıldığı gibi, "Davut'a övgüler olsun (tehillah) , seni yücelteceğim" (Mezmur 145:1).

Övgü nedir? Çünkü "Seni öveceğim" [aromimkha]. Ve yücelme [romemut] nedir ? Çünkü "Adını sonsuza dek kutsayacağım" (aynı eser).

Peki nimet nedir? Bu neyle karşılaştırılabilir? Bahçesine ağaç diken bir krala, yağmur yağmasına, [bahçenin] sürekli çekilmesine ve toprağın nemli olmasına rağmen, [ağaçları] pınardan sulaması gerekir. Rab korkusu, herkes için sağlam bir anlayış

126 Üçüncü Bölüm bunu uygulayın” (ibid., 111:10). Eğer bir şeyin eksik olacağını söylersen, bu, "Ona [tehillato] övgüler sonsuzdur" der (a.g.e.). 63

Beit, Tanrı'nın başlangıçta öğüt aldığı doluluktur; bu, Rabbin geleneğinde benzer terimlerle tasvir edilen ve Özdeyişler 8:30'da Tanrı'nın birlikte olduğu oyun arkadaşı olarak bilgelik imgesine dayanan Tora'ya açık bir göndermedir. yaratılıştan iki bin yıl önce hapsedildi. Yine, başlangıç kelimesinin tehillah olduğuna dikkat edin; bu ifade , kralı barındıran ve açığa çıkaran beytin nerede olduğu sorusuyla birlikte kullanılır , Tora'yı başlatan beit , başlangıcın açılışı olan açılışın başlangıcıdır. . 64 Bahirik pasajın yazarı , sarayını inşa etmek için kullandığı taş ocağını keserken bereketli bir pınara rastlayan bir kralın benzetmesi ile İsrail'in Tanrısının kendisini Tora ile şaşkına çeviren ve eğlendiren aggadik motifini aktarır. . İkincisinin bir bahçeyle çevreleneceğini varsayıyoruz, ancak kral, kendisinin ve dünyada yaşayanların keyif alacağı bahçeyi ancak canlı bir su akışı varsa kurabilir. 65

Hikmetin tamlığı hem sulanan kaynağı hem de sulanan bahçeyi kapsar. Şiirsel imgeler , Kabalistik teosofiye göre ilahi doğa içindeki temel diyalektiği tasvir eden iki prensibi görsel terimlerle aktarır : 66 merhametin taşan gücü ve yargının kısıtlayıcı gücü. 67 Açıkça belirtilmese de, baharın (maayan) ve bahçenin (gan) sırasıyla eril ve dişil olarak cinsiyetlendirilmiş bu özelliklere ihanet ettiği sonucuna varılabilir. 68 Bilgelik beit'tir , çünkü hem (fallik) pınar taşar, hem de sulanan (vajinal) bahçedir, içeri doğru çıkıntı yapar ve dışarı açılır , kapalı bir teşhirin açıkta kalan muhafazasıdır. Benliğin öteki olmak için ikiye katlanması yolun başında duruyor.

Ama başlangıcın, ma'aseh bere'shit'in, başlangıcın ikiyüzlülüğünü ortaya çıkaran başlangıcın anlatımına başlamak için hangi kelimeler uygundur? Tanrı onun doluluğundan hoşnut olur. 69 Ne tür bir zevk amaçlanıyor? Bu noktada dile dikkat edilmesi son derece önemlidir. Tanrı'nın Tora/bilgelik ile eğlenmesi , İbrani kutsal metinlerinde birçok kritik yerde onaylanan arkaik bir tabir olan sha'ashu'a olarak adlandırılır (Özdeyişler 8:30-31 ve Mezmur 119:24, 70, 77, 92, 143, 174 ) . Bu terim, Tanrı ve insan açısından bilgeliğe (ve buna bağlı olarak Tora'ya) bağlı hazzı ifade eder. 70 Bu çağrışım Bahirik metinde ima edilmektedir, ancak ortaçağ Kabalistik bilgi koleksiyonundan antik kelimenin hangi yeni yorumu çıkarılabilir? Hangi yeni düşünce tekrarlanıyor, hangi yeni öğreti yineleniyor?

terimini daha dikkatli dinlemeliyiz . Görünüşe göre bu kelime bölmek, ayırmak anlamına gelen she'a kökünden geliyor . Doğayı kavramak

sha'ashu'a'nın Alef'ten Önce / Başlangıçların Bittiği Yer 127'de zevk ve bölünmenin ittifakı üzerinde düşünmek gerekir. Bölmek ve ayrılmakta ne zevk var? Başlangıcın hazzı , başlangıç için, daha önce sözünü ettiğim ikiye katlanma ve bölünmenin, akının coşkusunu ve ayrılığın bütünlüğünü gerektirir .

Sha'ashu'a, başlangıç ve bölünme arasındaki bağlantı noktasından düşünülmelidir. Bu bağlantının, yani farklılığı engellemek yerine teşvik eden bir yakınlığın daha kapsamlı sonuçlarını takdir etmek için başka bir Bahirik metni ele almak iyi olur. İlginç bir şekilde, ilgili pasajda Kabalistik sırrın ifşa edilmesi, öğrencilerin üstatları R. Berekya'nın önünde açıklama yapma görevi olarak tasvir edilmektedir:

Başladılar ve şöyle dediler: Başlangıçta -bir saçmalık vardı . “Önümdeki ruh soluk,

Canları yaratan benim” (İşaya 57:16). “Allah'ın kanalı suyla doludur”

(Mezmur 65:10). “Tanrı'nın kanalı” nedir fpeleg elohim] ? Böylece efendimiz bize, kutsal Olan'ın, Tanrı'nın yaratılış sularını aldığını ve onları böldüğünü öğretti.

Yarısını cennete, yarısını da okyanusa yerleştirdi, yazıldığı gibi, "Tanrı suyun doluluğunu böldü." Onlar aracılığıyla bir adam Tora'yı çalışır, söylendiği gibi, "İyilik eylemlerinin erdemiyle [gemilut h asadim] bir adam Tora'yı çalışır, şöyle der: 'Susayan herkes suya gelir, elinizde bir şey olmasa bile. para' (Yeşaya 55:10), ona git, o sana karşı nezaketle davranacak ve 'yiyecek biriktirip yiyeceksin' (a.g.e.).” 71

Buradaki sır - Bahirik antolojinin başka yerlerinde olduğu gibi - mito-teozofik tefsir yoluyla, yani İbranice kutsal metinlerin Tanrı'nın iç doğası hakkında bir anlatı olarak okunmasıyla ortaya çıkar; bu anlatı, Tanrı'dan bağımsız olarak aktarılan daha eski efsanevi diktalar tarafından şekillendirilmiş olabilir. kutsal metin ama yine de oraya sabitlenmiş ve ondan çıkarılmış. 72 Daha spesifik olarak, R. Berekya'nın öğrencilerinin ağzından çıkan ve doğrudan ustadan alınan bir öğretiyi içeren yorum, yaratılış öncesindeki karmaşık birlikten bir içindeki bölünmeye, Tanrı'nın ötekileşmesine ontik geçişi açıklamayı amaçlamaktadır. mantıksal olarak üç ilişki tarzını gerektirir: diğeri için, diğeri ile, diğerinde.

Tora'nın ilk kelimesi olan bere'shit, bir'in üç katlı ötekiliğinden önceki birliğe, teknik olarak bir olmadan önceki bir birliğe gönderme yapar, çünkü bir olmak için iki ve dolayısıyla bölünecek bir vardır. Dolayısıyla bere'shit , ehad açıklamasıyla yorumlanır , yani ehad , bere'bok'a uygundur ; bere'shit ehad, "başlangıçta - bir." 73 Öte yandan bölünme, yorumsal olarak Isaiah 57:16, ki ruah mi-lefanay yaatof u-neshamot ani asiti, "çünkü önümde ruh soluktur, canları yaratan benim" ve Mezmur 65'e bağlıdır: 10, peleg elohim male mayim, bunu şimdilik tercüme etmeden bırakacağım. Bahirik vaaz, şu ifadenin anlamını devreye sokuyor:

128 Üçüncü Bölüm son ayet ama ilki hakkında tamamen sessiz. Sessizliğe rağmen bu ayet hakkında kısa bir yorumla başlamak yerinde olacaktır. Bahir'in yazılı düzeltmelerinde sözleri (en azından kısmen ve bir biçimde) korunmuş olan müfessirin farklı bir anlam üstlendiği açıktır ve biz de dikkatle dinleyerek bundan bir şeyler çıkarmaya çalışmalıyız.

Ki ruah mi-lefanay ya'atof u-neshamot ani asiti, "çünkü önümde ruh soluktur, ruhları yaratan benim." Bu ayetin mito-teosofik açıdan da okunması gerektiğini düşünüyorum. Önce kimin konuştuğunu tespit etmeliyiz. Yanıt bizzat peygamberlik metninin şiirsel-ayinsel anlatımında sunulmaktadır: ram we-nissa shokhen ad we-qadosh shemo, "O'nun adı yüce ve yüce, sonsuza dek ikamet eden, kutsaldır" (Yeşaya 57:15). Ayetin amacı, Kabalistik açıdan okunduğunda, ruhların, onun önünde bocalayan ruh (ruah) tarafından değil, adı kutsal olan bu yüce ve yüce zat tarafından yaratıldığını vurgulamaktır. 74 Mitolojik imgeleri Yeni-Platoncu terimlere çevirecek olursak, birin ötesinde olandan çok olana, bölünmez olandan kaynaklanan bölünmeyi kapsayana doğru hareketi gösteren ruhların yaratılışından söz edebiliriz . 75 Bu geçiş başlangıcı işaret eder ve dolayısıyla birinci olan ikinci beit ile sembolize edilir . 76

ayetinden daha fazla destek alınabilir . Bunun açık anlamı şudur: “Allah'ın kanalı suyla doludur.” Ancak ezoterik yorumcu peleg kelimesini (yorumlanan ve seslendirilen çift anlamda) palag, "bölmek" olarak okudu ve böylece ayetin sözdizimini değiştirdi. Özel isim olan peleg elohim, "Tanrı'nın kanalı", yüklem ve özneye dönüştürülür, palag elohim, "Tanrı bölünmüştür." Üstelik erkek mayim ifadesi “su dolu” yalın yüklemi değil, “su dolu” yalın yüklemidir. Dolayısıyla ayetin genel anlamı, Allah'ın suyun doluluğunu bölüştüğüdür. Bu neye işaret ediyor? İsrail kozmogonik mitindeki eski bir tema olan suların ilkel bölünmesi.

Bahirik metinde yukarı ve aşağı suların ayrılmasıyla ilgili başka neler duyuyoruz? Bize bu sular aracılığıyla kişinin Tora çalıştığı anlatılır. Bu ifade, bazı el yazması düzeltmelerinde isimsiz olarak sunulan ve diğer düzeltmelerde belirli bir hahama atfedilen bir özdeyişle eş tutulmuştur.77 gemilut hesed , kişi Tora'yı nezaket eylemleri yoluyla çalışmayı hak eder . Bahir'de aktarılan özdeyişe bir kaynak ya da kesin bir paralellik bulmayı başaramadım , ancak Tora ile hayırsever, şefkatli davranış arasında sıkı bir bağlantının kurulduğu bir dizi haham diktasını listelemek yeterince kolaydır. 78 Bana öyle geliyor ki, Bahirik metin bağımsız olarak sözlü veya yazılı biçimde dolaşan bir düsturun yorumunu sunuyor. Eğer argüman uğruna bunun böyle olduğunu varsayarsak, o zaman kritik soru şudur: Bahirik metnin yazarı bu düsturu nasıl anladı?

Başlangıçta bölünmüş olan suyun erdemiyle - aslında başlangıç olan bölünme - kişi Tora'yı öğrenir. Suyun doluluğu, erkek mayim,

Alef'ten Önce / Başlangıçların Bittiği Yer 129 teknik olarak ilahi bilgeliğin akışına, yani Tora'ya atıfta bulunur, 79 babasının çok sevdiği ve erkek kardeşine evlilik hediyesi olarak verilen kız. Bu nedenle suların bölünmesi ile Tora çalışmasını ilişkilendirmek son derece mantıklıdır. Dahası, ikincisi nezaket eylemleriyle bağlantılıdır. Bu bağlantı şu şekilde yorumlanır: Çalışmak isteyen suyun kaynağına, başlangıç olan beit - bayit'e , hikmet/Tevrat bereketine gitmeli ve oradan bir rahmet seli fışkıracaktır. 80 Hikmetin taşması, dünyada iyilikleri bahşeden ruhun cömertliği, gemilut hasadim olarak ifade edilir. Bu kuvvetle daha önce aniden bir kenara bıraktığımız yolun başındaki gimmel'in tanımında karşılaşmıştık . Ancak artık meseleyi ele almanın, bu mektubun sembolik amacını kavramanın zamanı geldi.

nedir ? Kafada (ba-ro'ş) saklı olan bilgelik ışığını/tohumunu fışkırtan ve bahçeyi sulayan bir pınar gibi bahşeder (gomel ) , 81 önceki başlangıç noktası vardır çünkü ikincisi yoktur. Tohumun bahşedilmesiyle alef ile beit arasındaki mesafe kapatılır. Dolayısıyla gimmel , birleşmiş olanı bölerek bölüneni birleştiren bir bölünme olarak görülebilir . Gimmel imkânı, alef'ten önce mevcuttur , çünkü bağlantı olan üçüncü terimi ortaya koymadan, başlangıç olan bölünmeyi, alef'i barındırarak açığa çıkaran beyt-bayit'i kavrayamayız .

Başlangıçta suların ayrılmasıyla ilgili Bahirik anlatımda harflerden hiç bahsedilmemesi protesto edilebilir; o halde onları mitolojiye nasıl dahil edebilirim? Bu meşru bir endişe ve kesin bir cevabım yok. Bununla birlikte, suların paylaşımı mitinin göstergebilimsel olarak kodlanabileceğini ve dolayısıyla alef, beit ve gimmel ile ilgili geleneği koruyan ve aktaran pasajla ilişkilendirilebileceğini tahmin ediyorum. Başlangıçtan önce ilk gelen, alef ile işaret edilir; suların başlangıçta beyt yoluyla bölünmesi ; kanal başlangıçta üst ve alt kısmı gimmel ile birbirine bağlar. Bu bağlamda gemilut hasadim referansının önemi budur , çünkü dünyayı ayakta tutan şey, gökten taşan, bilgelik bahşeden kanal yoluyla gelen iyiliktir. 82 Benzer bir iyilik Tora çalışmasını kolaylaştırır.

Harf sembolizminin arkasında örtülü cinsiyet özellikleri göz önüne alındığında, bu görüntünün tam amacı aktarılmaktadır. Her ne kadar bu kadar açık bir şekilde belirtmemiş olsa da, bu pasajın yazarının/vericisinin , klasik haham literatüründe onaylanan kozmolojik bir tema olan, üst suları eril ve aşağı suları dişil olarak kavramlaştırdığı pekala varsayılabilir . Eski metinlerdeki ilgili referanslar, toplumsal cinsiyet tasvirinin kesinlikle cinsel bir nüansa sahip olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Böylece, R. Levi'nin "Yukarıdaki sular erildir, alttakiler dişildir" sözünde, İşaya 45:8 ile yorumsal olarak bağlantılı olan göksel taşkınları almak üzere açılan yeryüzü tasvir edilmiştir.

130 Üçüncü Bölüm "erkeğe açılan bir kadın" olarak. 83 Üst kısım erkek ve alt kısım dişi ise, ikisini birbirine bağlayan bağlantı muhtemelen fallustur. Bu tahmin, daha önce bahsettiğim fallik pınar imgesiyle, kayalardan kendiliğinden çıkan ve kralın ve dünyasının keyif aldığı bahçeyi sulayan bilgelik pınarı ile iyi uyum sağlar. Mulation'a alternatif bir efsanede gimmel , alef ile beit, baba ile kız arasındaki mesafeyi kapatan oğuldur . 84 Üstelik Gimmel, sha'ashu'a'nın erotik oyununda merkezi bir rol oynar . Gerçekten de, başlangıç olan doluluğun bölünmesinin itici gücü gimmel'in ortaya çıkmasından , gemilut hesed'den kaynaklanan ihsan etme arzusundan , aralıksız taşan, açıklığın açıklığına çıkıntı yapan açık açıklık olarak sevgiden kaynaklanır. -projeksiyon. 85 Bu noktadan önce -ki bu teknik olarak hiçbir anlam ifade etmez, çünkü bir noktayı kavramak için bir doğruyu kavramak gerekir ama iki noktayı kavramadan bir doğruyu kavramak mümkün değildir- sayıyı aşan birlikten başka bir şey yoktur. Başlangıçta suların yarılması, başlangıçta bir yarık vardır. Böylece başlangıç , tüm bölünmelerden önceki birin bölünmesiyle ortaya çıkan ikiyüzlülüğü ifade eden beit'tir . Bu ayrımı en bütünsel olarak nerede görüyoruz? Zaman içinde, başlangıçta, başlangıçta; başlamak için başlangıcın başlamış olması gerekir, yoksa başlangıç değildir. Bu nedenle başlayan şey, yalnızca halihazırda olmuş olan ve henüz gelmemiş olan şey olabilir.

Efsanenin Kabalistik anlamı, Sha'ashu'a'yı başlangıca yerleştirir - hahamların bilgeliğin Tora olarak tanımlanmasının ardından - daha önce gelenin izi olan ilk kıpırdanma, Tora'yı başlatan beit , Kutsal Kitap'ta başlama zamanı. zamanın başlangıcı. Başlangıç ve sha'ashu'a'nın korelasyonu , kabalistik sembolizmde kelimenin tam anlamıyla bir ek-stasis, öne çıkan, daire içinde çevrelenecek çizginin bir uzantısı olan ilk vecdin zamansal tavrını puanlar . 86 Zaman ile sha'ashu'a arasındaki bağlantı, bilgeliğin kendisini "her gün", " sha'ashu'im yom yom" ve "her an onun önünde oynayan" olarak tanımladığı Atasözleri ayetinde ima edilmektedir. ” mesaheqet lefanav be-khol et. Bilgelik başlangıçtan beri Tanrı'nın önünde oynaştığı sürece -aslında başlangıç bu eğlenceden başka bir şey değildir- sha'ashu'a doğrusal döngüselliğin döngüsel doğrusallığında zamansallığın ayak izini taşır .

Başlangıçtan itibaren zamana ilişkin bazı genel özellikler çıkarabiliriz: Öncelikle daha önce de belirttiğim gibi başlangıç başlayamaz, başlayamayan da bitemez. O halde her zaman başlangıç olmak, hiç bitmemek demektir, ama hiç bitmemek, her zaman anın içinde olmaktır. Her zaman anın içinde olmak, her zaman anın içinde olmaktır, yani başlayamayan bir başlangıçta başlamaktır çünkü başlayamayan bir başlangıçsa, zaten başlamıştır. Başlangıç, Nagarjuna dilinde ünlüdür.

Alef'ten Önce / Başlangıçların Bittiği Yer 131

Hintli Orta Yol filozofu (Mddhyamika) , "doğuşun doğuşunu" üreten "birincil doğuş". 87 Ortaya çıkmanın ortaya çıkışı, zihni, ortaya çıkma olasılığını aynı anda hem onaylama hem de reddetme şeklindeki aşılmaz paradoksa hapseder: Eğer bir doğuşun ortaya çıkışı varsa, ortaya çıkma zaten olmuş olacaktır, çünkü onun var olmasından söz edemeyiz. ortaya çıkmıştır, ancak zaten ortaya çıkmışsa, onun ortaya çıkmasından söz edemeyiz ve dolayısıyla ortaya çıkmanın ortaya çıkışı da olamaz. Zamansallık, doğuşun bu birincil doğuşuna ait olan an ile ölçülür; zamanı mümkün kılan imkansız, başlayamayan başlangıç ama başlayamayan başlangıcı bitiremeyen son olarak. Zamanda olacak olan, zamanda olandan farklı olduğu için, yani aynı olduğu için, zamanda olanla aynıdır. Burada yine Heidegger yardımcı oluyor:

Zamanın içinde olan ve dolayısıyla zamanla belirlenen şeye zamansal diyoruz. . . . Zaman ve zaman, geçici olan, zamanla geçip giden demektir. Dilimiz daha kesin bir dille söylüyor: Zamanla geçip gidenler. Çünkü zaman geçip gidiyor. Ama sürekli geçip giderek zaman, zaman olarak kalır. Kalmak şu anlama gelir: kaybolmamak, dolayısıyla mevcudiyete doğru. . . . Zaman bir şey değildir, dolayısıyla var olan bir şey değildir, ama yine de zamanın içindeki varlıklar gibi geçici bir şey olmadan geçip giderken sabit kalır. 88

Sha'ashu'a'nın geçerken ısrar ettiğini, en açık şekilde artık olmadığı zaman olduğunu söyleyebiliriz . Başlangıçtaki mutluluk, mutluluğun başlangıcı olamaz çünkü başlangıç başlamaz ve başlangıç olarak kalır. Bu nedenle Sha'ashu'a her zaman başlangıçsız ve buna bağlı olarak sonsuz bir andır; öncesi yoktur, sonrası yoktur, hatırlaması yoktur, beklentisi yoktur, anlık coşkusu vardır, yokluğunda mevcuttur, tekrarında geçicidir, faniliğinde ebedidir . Başlangıçtaki sevinç -doğuştan coşkunun başlangıcı olmaya direnen başlangıcın coşkusu- hiçbir zaman olmadı, çünkü hiçbir zaman da olmayacak. Ancak Bahirik metnin kendisinde yapılan bir ayrımı da ciddiye almamız gerekiyor: Yaratılıştan önceki iki bin yıl ile yaratılıştan sonraki zaman dilimi arasında bir fark var. İlki, " ebediyen" (le-olam) olan sha'ashu'a ile karakterize edilirken , ikincisi, zaman zaman (le-ittim) olan mesaheqet lefanav, "onun önünde oynamak" ile karakterize edilir .

Sürekli derin düşünmekten aralıklı oyuna geçiş, geride durmayı ve bir sınır koymayı gerektirir. Kendisi geri çekilen ve dolayısıyla açıkça ifade edilmeyen geri çekilme kavramı, tefsir yoluyla lemaan shemi a'arikh appi u-tehillati ehetam lak ^i le-vilti hi i ikh n tckh i , "Uğruna" ayetinden türetilmiş bir sırdır. Adımı erteleyeceğim, öfkemi ve görkemimi senin için tutacağım ki,

132 Üçüncü Bölüm seni yok edecek” (Yeşaya 48:9). 89 Peygamberlik sözünün açık anlamı, Tanrı'nın tahammülü, öfkesini dizginleme kapasitesi olarak ifade edilen ilahi merhametle ilgilidir. Tehillati ehetam ifadesi , kelimenin tam anlamıyla "şanımı koruyacağım", a'arikh appi, 90 ile paraleldir. “Öfkemi erteleyeceğim.” Antik İsrail'de bir noktada intikamcı tanrı kavramının tam tersini, yani öfkesini tutan merhametli tanrıyı ortaya çıkardığı düşünülebilir . Bahirik metinde ayetin sadece ikinci kısmı zikredilmiştir çünkü odak noktası ilahî izzet olarak çevrilen tehillahın daraltılmasıdır.

Peki Bahirik pasajın yazarı, tefsirine ilham veren kutsal metindeki ayette nasıl bir yankı duydu? Nefesi içine çekmek ve yüceliği içinde tutmak olarak ifade edilen kendini sınırlama, Tanrı'nın Tora/bilgelik ile deneyimlediği dönemsel sevinç anlarını mümkün kılar. Saklama öncesinde babanın kızıyla ilgili düşüncelerinin zamansal bir sınırı yoktu; stopajın bir sonucu olarak geçici olarak bağlıdır. Ruhun/nefesin tutulması yoluyla ilahi ihtişamın daralması, le-olam'dan, "sonsuza dek", le-ittim'e, "geçici olarak" geçişi kolaylaştırır . Başlayamayan bir başlangıçla başlayan zaman, daralmanın bir sonucu olarak ortaya çıkar. Ayrıca okuyucuya İsrail için tutulan yüceliğin: u-tehillati ehetam lak ^i (Yeşaya 48:9), "Davut'a övgü", tehillah le-dawid (Mez. 145:1) olduğu anlatılır. 91 yücelik olan hamd (romemut) , ismin bereketidir. Bunlar sembolik olarak yüceliğe atıfta bulunmanın farklı yollarıdır , çünkü bu, İsrail'in kutsamalarından oluşur ve yeniden başa taç olarak konulmak üzere yükseltilen övgüdür. 92 Nimetin "sonsuza kadar ve sonsuza kadar" olduğu söylenir, le-olam wa'ed, ebediyen, ama her zaman o ana ait olmalıdır, be-khol et, her an, zaman zaman, le-ittim. Duanın ritimleri zamanın görünüşte ilkel dönüşümü tarafından belirlenir: gecenin gündüze ve gündüzün geceye solması, aynının farklıya dönüşü ve farklının aynıya evrimi. 93 Şarkının sırrı, duanın sırrı budur. Her anın bir başlangıcı vardır ve dolayısıyla her an aynıdır ama farklıdır, hayır, aynıdır çünkü farklıdır. Bu neyle karşılaştırılabilir? Yağmurdan dolayı toprak yeterince ıslak olmasına rağmen bahçesini pınardan sulayan krala. Bu görüntü, başlangıç zamanında zamanın başlangıcı hakkında bir şeyler çıkarabileceğimiz bir gölge düşürüyor. Her zaman var olma özelliğiyle işaretlenen sonsuzluğun aksine zamanın bir başlangıç noktası olmalıdır, ancak başlamak için başlayacak başlangıç olma statüsünden ödün vermeden başlamış olamaz. O halde başlangıç asla bitmez; ancak yalnızca sonsuza kadar biten şey asla bitmez. Bahirik imgelerde bilgelik pınarı - Tanrı'nın, iyiliği bahşeden güç olan gimmel ile sembolize edilen fallik yönü - sürekli olarak alef'ten beit'e taşar , ancak asla tükenmez. Her zaman, her zamanın, zaman zaman, zamansız başlangıcı, ebediyen geri dönüşünü ima eder.

Alef'ten Önce / Başlangıçların Bittiği Yer 133

Başlangıçta babanın kızı için hayali olan ve kralın bilgelik üzerine düşünmesi olan Sha'ashu'a yer alır; aslında bu başlangıçtır, çünkü başlayamaz . Bu düşündürme/eğlendirmede ilkel ayrım, kendi ve öteki oluşu, olmuş olanın ortaya çıkışı, tükenen doluluk, alef'in beit'te kendisinden önce gelen izi vardır . Düşünme, zamanın bileşimi hakkında temel bir şeyi açığa çıkarıyor: Her an, sürekli olarak olduğundan farklı hale geldiği için var olur. Bu Sha'ashu'a'nın yoludur , tutunmak için dışarı doğru çıkıntı yapar.

Sarayını inşa etme çabası içinde kayaları kesen ve taşları yontan bir kralın parabolik görüntüsü, büyük olasılıkla yazı yoluyla ilahi yaratıcılığa gönderme yapıyor , çünkü yazı yazmak da, harfler gibi, malzemenin kaldırılmasını, taş yüzeyinde bir boşluk açılmasını içeriyor. kazınmış veya kazınmıştır. Bu varsayım kabul edilirse, o zaman sha'ashu'a , yazma eylemine ve yazılan nesneye bağlı bir kafa karıştırıcı olarak tasvir edilmelidir . Özellikle bu arka plana karşı, sessizliğin susturulması sırasında konuşmanın ısrarı, silmenin silinmesinde yazının yankılanması gibi, ihtişamın kalıcılığı elle tutulur hale gelir. Diyalektik olarak çözülmesi gereken iki unsurun ortaya konulmasının ötesine geçerek , karşıtların farklı oldukları için aynı olarak tanınmasını sağlayacak bir yakınlaşmayı hayal edebiliriz . Bütün bunlar söylenip yapıldıktan sonra, içeri girmeyen bir dışarı çıkmayı, içeri girmeyen bir dışarı çıkarmayı, dışarıda olmayan bir içeriyi içerideki dışarıyı, içeri girmeyen bir dışarıyı düşünebilir miyiz? içerisi dışarısı, biten bir başlangıç başlamayan bir son mu?

Bahirik benzetmede Heidegger'in "varlığın anlaşılmasının ontolojik koşulunun zamansallığın kendisi olduğu" iddiasına destek buldum. 94 Kabalistlere göre bu durum, yukarıda bahsettiğim derin düşünceye dalmayla, birin bölünmesini, beit'in ikiye katlanmasını, ikinci olan başlangıcı varsayan bir düşünme/düşünme ile ilgilidir. Bahirik parçalarda ve bunlara dayanan daha sonraki Kabalistik literatürde, sha'ashu'a ile zamansallığın örtüşmesinin , zamanın erotik boyutunun altını çizdiğini eklemek isterim. Bahirik metin, başından beri oyunda olan shaashua'nın erotik niteliğini önemli ölçüde vurguluyor, belki de yoğunlaştırıyor . Zaten gündeme gelen sulama imgesini de bu erotik/düşünsel zevk ışığında yorumlamak gerekir. Bahirik antolojideki diğer parçalar da bu iddiayı destekliyor; burada bahçeye yayılan su imgesi, erkek ve kadın arasındaki - fallik boşalma yoluyla - cinsel birleşmeyi daha açık bir şekilde ima ediyor. 95

Burada aynı zamanda Bahir'in metinsel ortamına dağılmış olan babanın kızına duyduğu arzu ve kızla birlikte yaşama hikâyelerini de dikkate almamız gerekir . Bu motifi başka bir yerde tartışmıştım, 96 ve ilgili tüm metinleri tekrar çoğaltmayacağım; ama sadece babanın eğlenceli olduğunu vurgulamama izin verin

134 Üçüncü Bölüm Kızı aracılığıyla kendisi de babanın kızı hakkındaki düşüncelerinden ayrılamaz, aslında onunla aynıdır. Buradan çıkan iki nokta dikkate değerdir: Birincisi, başlangıç olmayan ilkinden ikinci olan başlangıca, sonsuzluktan geçiciliğe doğru hareketi açıklayan temel mit, bilgeliğin üçe bölünmesini içerir: baba . , kızı, oğlu ve bunun sonucunda bütünleşme ve bütünlük duygusunu yeniden tesis etme arzusu . Bu arzu ya baba ve kız ya da oğul ve kız olarak ifade edilir, ancak her iki temsil de bilgeliğin temel birliğini yeniden tesis etme dürtüsüyle ilgilidir. Bu açıdan Eros, benliğin bağımsız bir yönünü geri kazanma özlemi olarak görülebilir. Tanrı'nın baba-kral kızı prenses için Tora'ya duyduğu sha'ashu'a'nın temelinde yatan ötekine yönelik dürtü , bu narsisizmin bir ifadesidir. 97

İkinci dikkat edilmesi gereken nokta, bahiric parçadaki sha'ashu'a'nın şiirsel imgesinin ima ettiği eros ve noesis arasındaki korelasyonun Kabalistler arasında nesiller boyunca devam ettiğidir . Önceki bir dizi araştırmada, ortaçağ Kabalistlerinin yaşanmış deneyimlerini bilgilendiren epistemolojik matrisin, erosun noetik niteliği ve noesis'in erotik niteliğinden aynı anda bahsetmemize izin verdiğini öne sürmüştüm. Başlangıçta Tanrı kendi bilgeliğini düşünür, baba kızıyla sevinir. Düşünmeye dayalı eros, açık yansıtmadan doğar ve onunla sonuçlanır, geri sıçramak için ileri atılır, bırakmak için ileri doğru çekilir. Mantıksal olarak, alımlama olmadan yansıtma düşünülebilir, ancak ideal olarak Kabalistlerin mitsel yönelimi her ikisini de eşzamanlı olarak kucaklar . Bu diyalektik Tora'nın başlangıcını işaret eder, kekemelik yolun başında duyulur, kırılan açıklığı kırmak için yola çıkar. Başlayamayan başlangıçta zaman, kendi oluşu içinde var olur.

Sha'ashu'a terimini Sefer ha-Bahir'de ve daha sonraki Kabala eserlerinde kullanıldığı şekliyle Lacancı "jouissance" ifadesi, yani bilincin benliğinin içinde bulunduğu orgazm birliğinin vecd hali olarak tercüme etmekte kesinlikle haklıyız. heterojenliği bakımından diğeriyle ilişkili değildir. 98 Diğerini ilgilendirmeyen mutluluk, başkası olmayan dürtü jouissance'tır, anlamlandırmaya meydan okuyan fazla keyiftir, Lacan'ın kendisinin "gerçeğin bilgisi" dediği şeydir. 99 Yolda birkaç adım ileri gittiğimizde başlangıca geri gönderiliriz. Öteki olmadan bir dürtü, ötekini dikkate almadan bir doğruya dönüş nedir? Başkası olarak yalnızca kendisine sahip olan bilinç nasıl tanımlanabilir? Öz-bilinç, kendinin bilinci bile, ötekinin ötekileştirilmesinde ötekileştirilmesine dayanır. Lacan'ın "gerçek" olarak nitelendirdiği ve anlamlandırılmaya direnen bu dürtü, yerinde bir şekilde " ölümcül tekrarlama dürtüsünün kendi kendine yeten kapalı devresi" olarak tanımlanmıştır . Paradoks şudur: Hiçbir zaman ezberlenemeyen, anlatı çerçevesine dahil edilmesi yoluyla simgeleştirilen şey, geçmişin geçici, sonsuza kadar kaybolan bir anı değil, tam da ısrarıdır.

Kendini sürekli tekrarladığı için asla unutulması mümkün olmayan bir sürüştür . ” 100 Shaashua mitinin ruhsal anlamı , kendini öteki olarak arayan bilinçte zaman ile varlığın, dil ile erosun kesişmesi, tam da aralıksız tekrar etme zorunluluğunda yatmaktadır. Tekrar etme dürtüsü, henüz hatırlanacağı için asla unutulamayacak bir başlangıçtır.

Böylece Kabalistik ontolojide başlangıcından itibaren zaman, varlık ve eros arasında amansız bir bağdan söz edebiliriz. Bana göre bu, alef, beit ve gimmel ile ilgili mitsel deyişin felsefi tonlamasıdır . Bu sözü dinlemeye çalıştık ama başlangıçların bittiği alef öncesinde çıkan sesten ne duyulabilir ki?

136 Üçüncü Bölüm

MEM İÇİNDE/İLERİ DÖNÜŞ

Unlesbarkeit dieser

Şerit. Hepsi birbirinin aynısı.

Celan

Başlangıç konusunda, henüz başlamamışsa başlayamayacağını öğrendik. Bu nedenle başlangıçtan bahsetmek, her zaman ortasından başlamak, başlangıç olmayan bir başlangıçtan başlamak demektir. Peki ortasından nasıl söz edebiliriz? Kesinlikle ortasından. Ama ortada ne konuşulabilir ? Ortada başlangıçların bittiği ve sonların başladığı noktayı hangi işaretle işaretleriz?

Mem harfi farklılığın tekrarını ifade eder, başlangıcı işaret eder/işaret eder, çünkü hatırladığımız kadarıyla başlangıç kemerle damgalanmıştır, harf kendi tekilliği içinde ikilidir: Kendisi olabilmesi için, sonra olduğu şeye göre önce olması gerekir. Başlangıçtaki beit gibi , ortadaki mem de yinelenmesinde yankılanıyor. Ancak ortada kekemelik, başlangıçtaki kekemelikle aynı şey değildir. İkincisi, hiç ortaya çıkmamış olanın geri getirilmesinden oluşur; birincisi, kişinin hiç bulunmadığı yere geri dönüşüdür. Buna göre mem, özellikle görünüşte kareye yakın olan nihai veya kapalı haliyle, kabalistik metinlerde tipik olarak hem teşuvanın, hem de kelimenin tam anlamıyla tövbenin, geri/dönüşün gizemini ileten ilahi güçle ilişkilendirilir . yovel'in sırrı , mesihsel kurtuluşun habercisi olan jübile. Bu iki sembolik anlamın birleşimi, zamana Kabalistik yaklaşımın temel ilkesini aydınlatan bir paradoksu ortaya çıkarır: İleriye bakmak için geriye dönmek gerekir, geleceğin şimdisinde her zaman henüz gelmemiş olan bir geçmişe yapılan restorasyon. Daha sonra, bu sembolizmi daha ayrıntılı olarak takip etme fırsatına sahip olacağız , ancak bu noktada pişmanlığın kurtarıcı anlamının , ortadan ve ortadan basılan mem fazlalığıyla bağlantılı olduğunu belirtmekle yetinelim .

137

analizimizin temelini oluşturan aynı metin olan Sefer ha-Bahir'deki mem tasvirine döneyim . Bununla birlikte, önceki bölümde uygulanan metinsel stratejiden yola çıkarak, mem'in ezoterik öneminin ve dolayısıyla sembolik statüsünün şifresini çözmemizde bize yardımcı olacak, özellikle Zohar literatüründen pasajlar dahil olmak üzere diğer Kabalistik kaynakları burada tanıtmak gerekli olacaktır. ortadaki şimdiki zamana karşılık gelir. Mem'in ahenkli sesine kulak vererek , elimizdeki anı yakalamaya, bırakmak dışında kavranamayanı yakalamaya, henüz alkışlanmamış olanın yinelenmesine tutunmaya çalışıyoruz.

Açık mem nedir ? Açık mem erkek ve dişiden oluşur, kapalı mem ise rahim gibi yukarıdan yapılmıştır. R. Re humai rahmin de buna benzediğini söylememiş miydi ? Onun bahsettiği içeridendi, benim bahsettiğim ise dışarıdan.

nedir ? Mem'i değil , mayim'i okuyun . Bu sular nemli olduğu gibi rahim de her zaman nemlidir.

Açık mem neden eril ve dişilden oluşurken, kapalı mem neden erildir? Size memin özünün erkeksi olduğunu öğretmek için. [ Mem'in ] açılışı dişil uğruna eklenmiştir. Erkek açıklıktan doğum yapmadığı gibi kapalı mem de açık değildir, dişi nasıl doğum yapıp açıksa mem de açılıp kapanır. Neden açık ve kapalı not eklediniz ? Çünkü mem değil mayim oku denir . Kadın üşüdü. 1 ve bu nedenle erkek tarafından ısıtılması gerekir. 2

Buna uygun olarak, ortaya karşılık gelen harf, belirli bir kelimede kapladığı yere göre değişen bir değil iki imla şekline sahiptir: açık (petuhah) ve kapalı (setumah) . Ortadaki/ortadaki işaret iki yönlü olmalı, aktarımsal, eşiksel, anlaşılması zor olmalı, önce yinelenenle sonra devam edeni ayıran noktayı belirlemeli, temsil edilemeyen şimdiyi sınırlandırmalıdır. Ortada olandan söz etmek, sürekli olmuş olanın aralıklı oluşunu yakalamaktır.

Ortadaki harf olan Mem , bu akıcılık ve geçici yoğunluk hissini veriyor. Bahirik parçada tesadüfen veya belki de kasıtlı olarak iki kez tekrarlanan " Mem değil mayim oku" tefsir emrinin anlamı budur . Mem, en temel haliyle, yani filolojik kökeninde duyulduğunda “su” yu ifade eder. mevcut bağlamda beten terimiyle gösterilen rahim ile ilişkilendirilen , 4 doğuşun kaynağı, yaşamın matrisi. Böylece mem'in rahmin şekliyle ilgili olduğu, daha doğrusu rahmin dışarıdan bakıldığında mem olarak tasavvur edilebileceği ileri sürülüyor ; içeriden bakıldığında teit şeklindedir .

138 Dördüncü Bölüm

memin bahirik tanımının gerçekleştiği edebi bağlamın incelenmesi gerekir . Bu, anlamlı bir şekilde, alef, zayin ve nun üç ünsüzden oluşan ozen sözcüğündeki son harf olan “kulak”ın açıklanmasıyla sağlanmaktadır . Bu nedenle yol, okuyucunun mem ritmine ozen kanalı aracılığıyla katılmasını zorunlu kılar . Homilist, "Peygamber Habakuk'un coşkuyla yaptığı dua " tefillah la-havaquq ha-navi al shigyonot (Hab 3:1) ayetini yorumlayarak başlıyor :

“Bir dua” [tefillah] — “övgü” [tehillah] olmalıydı ! Daha ziyade, kalbini bu dünyanın meselelerinden çeviren ve arabanın işlerini düşünen kişinin [mistakkel he-ma'aseh merkavah], kutsal Olan'ın huzuruna kabul edileceğini [öğretmek içindir], O kutsansın, sanki dua ediyormuş gibi. bütün gün, söylendiği gibi, "Peygamber Habakuk'un bir duası." Ve "kendinden geçme yoluyla" [al shigyonot] 'un anlamı nedir ? Söylendiği gibi, "Onun sevgisiyle sürekli coşun" [he-ahavatah tishggeh tamid] (Özd. 5:19). Bu neye işaret ediyor?

Arabanın hesabı. 5

arabanın tefekkürünü kolaylaştıran, dünyadan çekilmeye yönelik dindar uygulamayla ilişkilendirildiği için mistik bir değer üstleniyor . 6 Al shigyonot, "esrime yoluyla" ve he-ahavatah tishggeh tamid, "sürekli onun aşkından mest olmak" arasında kurulan yorumsal bağlantı, aydınlanmış durumda kalbin aşığın terkedişinden pay aldığını, sürekli olarak sevilene ve onunla birlikte olduğunu ima eder . . İsimsiz vaizin zihninde, peygamber, dua niteliğine sahip bir coşku olan savaş arabasını tasavvur etmenin etkisi altındadır. İbn Meymun'un Şaşkınların Rehberi'nin sonunda sunduğu "entelektüel ibadet" anlamına gelen avodah sikhlit'in derin düşüncelere dalma ideali hatırlatılıyor ; bu ideal, yalnızca manevi elitlerin, inanç topluluğunun felsefi açıdan aydınlanmış üyelerinin eriştiği bir ideal; Onlara göre gerçek dua, sürekli olarak Tanrı'yı sevmek için entelektüel düşüncenin kullanılmasından, tercihen yalnızlık ve izolasyonda (hithodedut) elde edilen bir deneyimden oluşur . 7 Entelektüel ibadet, kişinin Tanrı'yı kavrayışıyla orantılı olarak Tanrı'ya duyulan tutkulu bir sevgi (işk) ile karakterize edilir. Bu tefekkür ideali, geleneksel teolojik dilde isim bilgisi, ilahi bilimin nihai verisi, İbn Meymun'un araba çalışmasıyla ilişkilendirdiği metafizik spekülasyon, bazı eski hahamların ezoterik ve dolayısıyla korunması gereken bir tefsir disiplini olarak adlandırılır . kamuya yayılmasından. Bu durumda zihin "aşırı sevgiyle dolar ve böylece Sevgili'den başkasına yönelik hiçbir düşünce kalmaz." 8 Bahirik metinde varsayılan savaş arabası görüşünün içeriğinin İbn Meymun anlayışından oldukça farklı olduğunu söylemeye gerek yok, ancak kehanet ile peygamberlik arasında kurulan bağlantı açısından göze çarpan bir benzerlik var.

Within Mem / İleriye Dönmek 139 arabanın tefekkürü ve her şeyi tüketen Tanrı sevgisini ifade eden ibadet. 9 Her ne kadar on üçüncü yüzyıl İspanyol kabalistlerinin bir kısmı, geleneksel ayinsel sözel ifade pratiğinin yerine felsefi tefekkürün sessiz duasını koyan İbn Meymun'un takipçilerine olumsuz tepki vermiş olsa da, 10 aynı zamanda Kabalistlerin kendileri de -bazıları eleştiren kişiler de dahil olmak üzere- aynı zamanda Alegorik bir yoruma eğilimli olanlar tarafından önerilen duanın ruhsallaştırılmasının bir örneği - zihnin sefirotik pleroma'ya yükselişini ve onun ilahi düşünceyle, mahshavah ha-deveqah ile birleşimini öne çıkaran bir tefekkür ibadeti ideali geliştirdi. 11 Bu tefekkür, hitabet dilinin sonsuz ötesine uzanan şeyin apofatik olumlamasında doruğa ulaşır; konuşmama (zarf) sözel jesti - konuşmama yoluyla değil, yine de bir konuşma tarzı olan konuşmama yoluyla konuşulanı uzaklaştırma. 12 Apophasis ve kataphasis çatışkılar olarak görülmemelidir, çünkü mistik bakış açısından ayinle ilgili ifade, hiçlikten bir şeye geçiş noktasından , karşıtların çakışmasıyla işaretlenmiş bir yerden kaynaklanır. Konuşmak ve konuşmamak, konuşmanın, yani dile getirilmeyeni dile getirmenin, anlatılamaz olanı anlatılamaz kılan ve böylece anlatılamazlığını koruyan bir söylemin orta noktasında buluşur. 13

Düşünceli bilincin fenomenolojik hatları, Habakuk'un vizyonundaki bir sonraki ayetin tefsiri kisvesi altında bahiric vaazının devamında ana hatlarıyla belirtilmiştir : yhwh shama'ti shim'akha yare'ti, “Tanrım, öğretini duydum , hayrete düşmüştüm” (Hab 3:2). Peygamberin savaş arabasının anlatı anlatımına bakışına atıfta bulunan mistakkel be-ma'aseh merkavah teknik ifadesinde de kanıtlanan, tefekkürün gözle görülür bariz doğasına rağmen, vahiy ve yorum ortaçağın zihninde birbirinden ayrılamaz. Bu metinden sorumlu Kabalist - öncelikli vurgu, yazılı/konuşmuş öğretiye kulak vermektir. 14 “Duymak”, “onu dinledikleri yeri” (maqom she-shom'in bo) anlamayı ve “öğretmeyi” belirtir . 15 Bu yer, önceki bölümde “her dizinin çöktüğü yer”, “kralın meskeni” olarak adlandırılan Tanrı'nın sıfatı konusunda karşılaştığımız gibi, fiziksel bir mekan değil, ilahi bir derecelenmedir. dualar yönlendirilir. 16 Burada ele alınan pasajda “yer”, görsel terimler yerine işitsel terimlerle tasvir edilen peygamberlik vahyinin yerini ifade etmektedir. 17 Peki peygamber bu hayali yerde onu hayret duygusu ilan etmeye sevk eden ne duydu?

Neden [diyor] “Huşu içindeydim?”

Alef suretindeki kulak nedeniyle , alef tüm harflerin ilkidir [ro'sh le -khol ha-otiyyotj. Üstelik alef , bütün harflerin varlığına [kıyyumam] sebep olur.

Alef beynin görüntüsündedir, çünkü tıpkı menajerlik yaparken ağzınızı açmanız gibi.

140 Dördüncü Bölüm

tion alef, düşünce de [ma h shavah], sonu veya sınırı olmadan tefekkür ettiğinizde [açılır] [ hoshev le-ein sof we-takhlit].

eleften çıkıyor ve görüyorsunuz ki bu onların başlangıcıdır [şe-hi bi-te h ilatan ] ve şöyle der: “Rab onların başındadır” [wa-yhwh be-ro'sham] ( Mika 2:13) .

Yod he waw he olarak yazılan her isimle ilgili olarak, kutsal Olan'ın, kutsanmış olanın, kutsallık içinde birleştiği ve kutsallaştırıldığı tespit edilmiştir [meyu had ha-kadoş barukh hu mekuddash ba-qodesh] . “Kutsallık içinde” nedir? Kutsal sarayda [be-şeyhal kodeş] . Kutsal saray nerede? Düşünerek şunu söylerdim ve bu aleftir, yazıldığı gibi, "Tanrım, öğretişini duydum, huşu içindeydim." 18

on ikinci yüzyılın ikinci yarısında Bahir'in redaksiyonundan sorumlu olan Provençal Kabalistler tarafından geliştirilen meditasyon disiplini hakkında çok şey açıklanmaktadır . 19 Birkaç Bahirik parçadan derlenebileceği ve diğer Kabalistik kaynaklar tarafından da desteklenebileceği gibi dindarlık rutini, kişinin düşüncesini düşüncenin ötesine sınırsızca uzanan düşünce sınırına yükseltmekten ibaretti. 20 Göstergebilimsel olarak ifade edildiğinde, kulak ve beyne benzetilen alef, ilahi olanın en üst kademesinin simgesidir - düşüncesiz olana, düşüncenin kavrayamayacağı şeye ( she-ein ha-mahshavah masseget) kadar sonsuzca genişleyen düşünce . Sefer Yesirah yorumunda kullanılan ve Kör İshak'ın öğretilerini koruduğunu iddia eden ifade. 21 Alef ayrıca “kutsal saray” (heyhal qodesh) olarak da tanımlanır , 22 ve tefsir açısından "Rab onların başındadır" (wa-yhwh be-ro'sham) ifadesine dayanan bir çağrışım olan Tetragrammaton ile bağlantılıdır , yani YHWH, "başta" olan isim - "de başlangıç” - “tüm harflerin ilki” olan aleftir (ro'sh le-khol ha-otiyyot) . Daha sonraki Kabalistik literatürde, alef ve YHWH'nin tanımlanması, alef yazımının, ortada wa ile bağlanan üstte yod ve altta yod şeklinde ayrıştırılmasıyla açıklanmaktadır . 23 Yod, yod ve waw'un sayısal değeri yirmi altıdır (10 + 10 + 6), bu da YHWH'nin (10 + 5 + 6 + 5) toplamıdır. Bu metnin yazarının bu numerolojiyi varsaymasının pek olası olmadığını düşünüyorum. Bununla birlikte bundan söz ediyorum, çünkü bu numerolojik eşdeğerlikle ifade edilen prensip, yani alef ile YHWH'nin birbirinin yerine kullanılabilirliği , biraz daha dolambaçlı bir yoldan da olsa ifşa edilen sırdır. Daha genel anlamda harflerin temsilcisi olan Alef, görülmeyenin görünür kılındığı saray, anlatılamaz olanın hitap ettiği isimdir. YHWH'nin yazıtı aracılığıyla -bu ismin ortaya çıktığı her yerde- kutsal Olan, alfabenin ilk harfleri (yaratılıştan yararlanmanın aracı) olan Alef'in kutsal sarayında birleştirilir ve kutsanır. On Emir'in ilk mektupları (vahiy olayının anlatısal anlatımı). 24 Ondan öne çıkan tüm harfleri kapsayan harftir, kulak ve beyin görüntüsüne benzetilen harf, Allah'ın emrini ifade eden harftir.

141

Mem/İleriye Dönüş içinde , dile getirilemeyen ismin telaffuzunu lakap perdesi üzerinden çağıran sonsuz düşünce, içe dönmenin dışarıya yansıtılmasında karşı karşıya kalan ötekinin giysisi/metni. 25

Vaazın devamında elif, kulak ve sınırsız olan Allah düşüncesi arasındaki bağlantı tekrar vurgulanıyor. “Duydum” (şem'ati) yine “anladım” (hevanti) şeklinde yorumlanmıştır . Peki peygamber onu hayrete düşüren ne duydu?

Kutsal Olan'ın düşüncesi üzerinde düşündü ; li <-vin ma h shavto shel ha- qadosh barukh hu] . Nasıl ki düşüncenin sınırı yoksa, insan dünyanın sonuna kadar inebileceğini zannediyorsa, kulağın da sonu yoktur ve doyurulamaz, yazıldığı gibi, “kulak duymaya doyamaz” (Eccles ) 1:8). Bu neden böyle? Çünkü kulak , alef suretindedir ve alef, on emrin (aseret hadibberot) özüdür . Bu nedenle kulak işitmeye doyamaz. 26

Ozen'den oluşan harflerin teosofik olarak deşifre edilmesi , Habakuk'un peygamberlik niteliğindeki beyanının "başka bir açıklaması" (davar aher) olarak sunulur : "Rab, senin öğretişini duydum, hayrete düştüm" yhwh shama'ti shim'akha yare'ti (Hab 3:2). “Duyma”nın (şem fah ) bir tefekkür meselesi olarak, “öğretmenin” (şima) ise Tanrı'nın düşüncesine (mahşavah) bir gönderme olarak kodu çözülür . Kulak, bu süreci tasvir etmek için uygun bir metafordur; çünkü nasıl ilahi düşüncenin sınırı yoktur ve dolayısıyla düşünülmeyen dışında düşünülemezse, ona ulaşma yolunun da sınırı olamaz ve dolayısıyla yaklaşılamaz olanın dışında ona yaklaşılamaz. Kulağın sınırı olmadığı iddiası, bu organın hiçbir zaman doyurulamayacağı, yani yeterince dinlenilemeyeceği varsayımına dayanmaktadır. Dolayısıyla kulak , İsrailoğullarına Sina'da açıklanan "on emrin özü" olan alef'in ortaya çıkarılmasıyla yeniden/örtülebilecek gizemle ilişkilidir . Daha eski haham kaynaklarına dayanan Bahirik metinde on kelimenin metonimik olarak Tevrat'a atıfta bulunması muhtemeldir, çünkü on emir 613 emrin toplamını oluşturur. 27 Dolayısıyla, On Emir'in ilk kelimesinin ilk harfi anokhi, yani "ben" (Çıkış 20:2; Yas. 5:6), Tora'nın tamamını kapsayan YHWH'nin sırrı olan alef'tir . Ayrıca, Bahir'den alınan pasajda on emrin, Tanrı'nın tezahür ettiği on güce sembolik olarak gönderme yapması nedeniyle teosofik bir niyet varsaydığını varsayabiliriz; bu tema, Kabalistik yorumcuların tarihsel gelişiminde daha da süslenmiş ve yaratıcı bir şekilde genişletilmiştir. 28

kelimesinin ikinci harfi olan zayin'in açıklamasıyla devam ediyor :

ozen'deki zayin nedir ? Kutsal Zat'ın kendi dünyasında yarattığı her şeye, konusuna uygun olarak isim verdiğini söylerler.

142 Dördüncü Bölüm

|iny<i ii o| , yazıldığı gibi, "Adem her canlı yaratığa ne ad verdiyse, onun adı o olurdu" (Yaratılış 2:19), yani onun varlığı bu şekildeydi | ben de öyleyim o hawei kakh] .

Adının onun varlığının ta kendisi olduğunu nereden biliyoruz [di-shemo flul o hawei] ? Yazılmış olduğu gibi, “Doğruların adı kutsanmak için anılır, fakat kötülerin adı çürür” (Özdeyişler 10:7). Adı çürüyor mu? Aksine onun [akışkan] olması . Burada da [isim] onun varlığıdır [hakha nami flufo] .

Bu nasıl bir şey? Ağacın kökü [shoresh ha-ilan] ve ağacın kökü büküktür [me'uqam]. İkinci shin [ shoresh sözcüğünde ] işlevi nedir? Bir dal alıp onu ekersen kökün geri döneceğini sana öğretmek için.

Ve zayin, işlevi nedir? Bu, size her günün bir güce [koah ] sahip olduğunu öğretmek için haftanın günlerinin sayısı gibidir ,

Peki buradaki işlevi nedir? Size, tıpkı kulakta sınırsız bir bilgelik olduğu gibi, bu gücün tüm uzuvlarda da bulunduğunu öğretmek. Uzuvlar nelerdir? İnsanda olan yedi şey, yazıldığı gibi, "onu Tanrı'nın benzerliğinde yarattı" (Yaratılış 1:27), tüm uzuvlarında ve tüm kısımlarında. 29

Sınırsız düşünceyi ifade eden ve dolayısıyla dinlemesi sonu gelmeyen kulak tarafından hayal edilen elef'in aksine zayin, sınırlı olanla ilgilidir , çünkü ismin zorunlu olarak maddeden (inyan) pay alması nedeniyle esas olduğunu iletir. adını veriyor. İsim ve tezahür arasındaki ilişki, nakledilen dalın bu sayede ağacın kökü haline gelmesi benzetmesi ile tasvir edilir; bu fikir, yorumsal olarak shoresh kelimesindeki shin tekrarına bağlı bir fikirdir; ayrıca Zayin, yedi güce işaret eder. Yaradılışın yedi günüyle bağlantılıdır. Yedi gücün, yedi günün ve yedi uzuvun, yedi ilahi sıfata işaret eden sembolik şifreler olduğunu makul bir şekilde varsayabiliriz. Pasajın devamında uzuvlar iki el, iki uyluk, baş, gövde, penis ve buna karşılık gelen kadın cinsel organı [berit milah we-zuflo] olarak tasvir edilmiş ve bunlar bir olarak sayılarak toplam yedi olmuş. 30

Ozenin ilk iki harfinde ilahi pleroma'nın gizemi kodlanmıştır , çünkü bunlar yedi (zayin) ölçüsüyle sınırlanan sınırsız olanı (alef) simgelemektedir . 31 Diğer bahirik pasajlarda, tanrısal güç alanı aynı zamanda yedi niteliğin veya bir metnin dilinde yedi kutsal formun ( surot qedoshot) bir listesi olarak tasavvur edilir . 32 Harf sembolizmine felsefi açıdan bakıldığında, ilahi kudretlerin alef - zayin ile sınırlandırılması , apofatik ve katafatik unsurların ayrılamayacağını düşündürmektedir. 33 Yani teosofik irfan, sınırlı olarak geri çekilen sınırsızı (alef) ve sınırsızca uzanan sınırı (zayin) tasavvur etmeyi kapsar . Ancak ilkinin bile antropomorfik olarak temsil edildiği unutulmamalıdır .

Ortadaki karışıklığı çözmek için mem'e dönmeden önce , özenin son harfi olan nun'un işlevini tespit etme görevi bize kalıyor .

Mem İçinde / İleriye Dönüş 143

Peki nun nedir ? Beynin omuriliğin en önemli parçası olduğunu ve oradan sürekli olarak çekildiğini öğretmek. Omurilik olmasaydı beyin olmazdı, çünkü bütün vücut beyin içindir, bütün vücut olmasaydı beyin de olmazdı. Böylece omurilik beyinden tüm vücuda yayılır ve bu da bükülmüş rahibedir . Ama bu rahibe [ozen'de ] uzun rahibedir !

Uzatılmış rahibe her zaman bir kelimenin bitiminde gelir ve size uzatılmış rahibenin bükülmüş ve uzatılmış olanı içerdiğini, ancak bükülün temel olduğunu öğretir.

rahibenin erkek ve kadından oluştuğunu öğretir . 34

Mem'e giden yolu açan rahibe Özen'in son harfiyle birlikte antropomorfik imgeler daha canlı ve daha belirsiz bir hal alıyor . Sayısal değeri yedi olan Zayin, Allah'ın bedensel formunun uzuvlarını ifade eder; rahibe , omuriliğin en önemli parçası olarak gösterilen beyni kastediyor 35 çünkü omurilik sürekli olarak beyinden çekilip vücudun diğer kısımlarına doğru akar. 36 Ayrıca okuyucuya, bir kelimenin sonundaki rahibenin hem uzatılmış (arukhah) hem de bükülmüş (kefufah) yazım biçimlerinden oluştuğu söylenir . Ayrıca uzun rahibenin hem erkeksi hem de dişiyi kapsadığı anlatılıyor. Bunun tersine, bükülmüş rahibenin cinsiyeti erkek ya da kadın olarak belirlenmelidir. Eğik rahibenin beyin ve omurilik ile özdeşleştirilmesi göz önüne alındığında , ilk olasılığın daha olası olduğu anlaşılıyor.

rahibe vücudun hangi kısmını kastediyor ? Bu harfle bağlantılı cinsiyet dimorfizmini hangi uzuv açıklayabilir? Ben, uzun rahibenin, sınırları bükülmüş rahibe tarafından belirlenen beyin ve omuriliğin uzantısı olan membrum erkeksi bölge ile ilişkili olduğunu öne sürüyorum . 37 Erkek-dişi ikilisinin fallusta bağlamsallaştırılması, dişil olanın ontik olarak eril olandan türetildiğini ve dolayısıyla onun içinde anlaşıldığını ima eder. 38 Eril olana atfedilen bu ontolojik öncelik, Bahir'de , bükülmüş rahibenin mektubun "temeli" (kefufah yesod) olduğu iddiasıyla doğrulanır .

Bölüme başladığımız açık ve kapalı mem tartışması da metnin bu dikiş yerinde ortaya çıkıyor . Uygun bir şekilde, mem hakkındaki müzakere, nun hakkındaki konuşmanın ortasına yerleştirilmiştir . Ortanın işaret direği olan harf, ortaya girerek, araya/poz vererek, araya/kırılarak, koparak, olan/dışarı, olan/içeri benzerliğini yaratarak kendini gösterir. Bu müdahalenin amacını tespit etmek için, kadının üşüdüğü ve bu nedenle erkek tarafından ısıtılması gerektiği yorumunun ardından gelen rahibe hakkındaki son sözleri dikkate almamız gerekiyor : "Peki neden [çift ble'yi dahil ettiniz? rahibe şekli ]? Yazıldığı gibi, 'Güneş devam ettiği sürece onun adı Yinnon olacaktır' (Mezmur 72:17), çünkü çifte rahibe, eğilmiş ve uzun rahibe vardır ve onun erkek ve dişi yoluyla ortaya çıkması gerekir." 39

yinnon kelimesinin mesih'in özel adı olarak aggadik kod çözümüne dayanmaktadır. 40 Scholem, yinnon'daki çifte rahibenin , mesihsel kurtuluşun Tanrılık içindeki eril ve dişil yönlerin birleşmesinden kaynaklandığını gösterdiğini tahmin etti. Dolayısıyla bu yorumsal açıklama, nun'un bükülmüş ve uzun biçimlerinin sırasıyla erkek ve kadına karşılık geldiği yönündeki daha önceki gözlemi doğrulamaktadır. 41 Üstelik Scholem'e göre, bu Bahirik pasajda korunan "Yahudi gnosis"i, gnostik İncillerde ifade edilen "karşıt görüşlü ve enkratist" eğilimlerle karşılaştırılmalıdır; yani, ortaçağ Kabalistik öğretisi, kurtuluşu eril ve kutsalın birliği olarak tasvir eder. kadınsı, oysa antik gnostik soterioloji cinsel farklılaşmanın üstesinden gelineceğini öne sürüyor . Bana göre bu ayrım hatalıdır, çünkü Kabalistik kurtuluş ideali, dişinin erkeğin içinde yer aldığı benzer bir erkek androjen ontolojik anlayışına dayanmaktadır. 42 Bununla birlikte, rahibe meselesini gizeme bir açılım sağlayan farklı bir tarihsel kayıtta ele alsam da, Scholem'in, cinsiyet farklılığının Bahirik pasajda ilan edilen "Yahudi irfanının" kritik unsuru olduğu yönündeki tahminine katılıyorum. mem'in .

144

Chapter Four

Yinnon'daki çifte rahibenin yorumlanması, Yahudilere karşı ortaçağ Hıristiyan polemik incelemelerinde desteklenen bakireden İsa anlayışı doktrinine bir yanıt olarak görülebilir; bu öğreti özellikle Yahudileri "İsa'nın varlığına" ikna etme girişiminin olduğu onikinci yüzyılda öne çıkmıştır . Enkarnasyonun Mekaniği” duyularla algılanan ve akılla anlaşılan gözlemlenebilir doğa olaylarına başvurmaya dayanıyordu . 43 Mesih'in eril ve dişil (sarikh lihyot al yedei zakhar u-neqevah) birleşimi yoluyla yayılması gerektiğine dair ifade, Kilise'nin temel dogmasına doğrudan bir meydan okuma gibi görünüyor. 44 Söylemeye gerek yok, Bahir'in yayımlandığı dönemde Hıristiyanlık yekpare değildi -aslında tarihin hiçbir döneminde öyle olmadı- ve elbette bazı yazarlar İsa'nın erkek ve erkek cinsiyetinin birleşmesinden geldiği fikrini benimsemiş olabilirler. dişi. Ancak hiçbiri, İsa'nın gerçek bir erkek tarafından fiziksel olarak boşaltılan meni ile döllenen bir rahimde hamile kaldığını varsayarak, meseleyi somatik açıdan rahat bir şekilde yorumlayamazdı. 45 Fakat yinnon adındaki çifte rahibenin bahirik açıklamasının altında yatan tam da bu görüştür ; bu görüş, Enkarnasyon doktrininde ima edilen doğaüstü anlayışa aykırı olan mesih'in doğuşuna ilişkin natüralist bir anlayış sunar. 46

Sefer ha-Bahir'in (nispeten nihai) redaksiyonundan sorumlu Kabalistler tarafından kullanılan parabolik yaklaşım, mektuba atfedilen sembolik değeri daha dikkatli bir şekilde incelediğimizde polemik noktası daha da keskinleşir . çekirdek dış kabuğu korur ve sağlamlaştırır. Dolayısıyla Yinnon'daki çifte rahibe yalnızca mesih'in erkek ve kadının çiftleşmesinden doğuşunu simgelemekle kalmaz ; aynı zamanda şunu da işaret ediyor

145

Mem İçinde / İleriye Dönüş, ilahi olanın içindeki cinsel farklılaşmanın ontolojik odağı. Bana öyle geliyor ki, bu fallus veya daha doğrusu sünnetli fallus olarak tanımlanmalıdır; bu, erkek-kadın kutuplaşmasının spekülerleştirildiği görüş noktası, görüş açısıdır . Rahibe harfiyle ilgili olarak fallus merkezli yönelim , bahirik antolojideki başka bir pasajda açıkça belirtilmektedir; bu pasaj benim görüşüme göre daha eski bir mitolojik yapıyı muhafaza etmektedir: "Saddi nedir ? Yod rahibe, saddi ve arkadaşı, yod ve rahibe. Böylece şöyle yazılmıştır: 'Adil olan, dünyanın temeli' [saddiq yesod olam] (Özdeyiş:25).” 47 Yazımsal olarak saddi , rahibenin tepesine tünemiş yod'a ayrıştırılabilir ; bu, erkek ve kadının birlikte yaşamasının ayrıcalıklı duruşunu sembolik olarak ifade eden bir hizalamadır. Mektup, akla cinsel birliktelik imajını getiren bir işarettir, ancak bu imajın kendisi olduğundan farklı bir şeye, yani Tanrı'nın, saddiq'in, yod - nun'un, Tanrı'nın temeli olan doğru kişinin fallik kudretine işaret eder. dünya. Her iki cinsiyetin eril olarak bağlamsallaştırılması cinsel farklılığı ortadan kaldırır; bu, ya indirgenemez iki kimliğin onaylanması yoluyla (hem erkek hem de kadın vardır) ya da dimorfik kutupların tamamen ötesine geçerek (ne erkek ne de kadın vardır) gerçek ötekilik için alan yaratarak değil; Kabalistik metinlerin göstergebilimsel fallus merkezciliğinde etkili olan fallus yasası olarak tanımladığım aynı şeyin saltanatını varsayarak. 48

, daha eski ezoterik öğretileri gelişmemiş bir biçimde koruyan nispeten geç bir midraşik derleme olan Otiyyot de-Rabbi Aqiva'nın düzeltmelerinden birinde korunan saddi harfinin yorumunda İsa'ya yapılan aşağıdaki göndermeyle güçlendirilmiştir :

Peki , neden iki kafası var? Çünkü bu, biri İsrail'in, diğeri Edom'un iki başını eline alıp gidip insanları saptıran İsa'ya atıftır. Yahudiler onu görünce başına dikildiler, onu yakaladılar ve çarmıha gerdiler. "Annenin oğlu olan kardeşin seni baştan çıkarırsa" (Tesniye 13:7) yorumunu yaptıklarında, "babanın oğlu" demez. 49

Daha sonraki Kabalistik kaynaklar, Zohar'daki önemli bir pasajda da belirtildiği gibi , 50 Saddi'nin yod-nun'a bahirik ayrışmasını, İsa'ya sembolik bir gönderme olarak saddi'nin midraşik yorumuyla birleştirin. Zohar metnindeki yod-nun'un, yeshu nosri'nin akrostişi olarak hizmet ettiği ileri sürülmüştür . 51 Bahirik yazarın niyetinin bu olduğunu varsaymasak bile, onun kavramsal dayanağı olarak Kristolojik efsaneyi önerebilir miyiz? İsimsiz Kabalist, Hıristiyan eskatolojisinin aksiyomunu tersine çevirmeyi mi amaçladı? Gerçek saddık'ın hiçbir zaman seminal sıvıyla kirlenmemiş kısır bir rahimden doğan mesihsel kurtarıcı değil, kozmik temel, Tanrı'nın dünyevi tezahürü olduğunu iddia etmek mi istiyordu?

146 Dördüncü Bölüm

Sefirotik pleromada çift cinsiyetli fallus, ilahi ismin yazısıyla semiyotik olarak mühürlenmiş Yahudi erkeğinin sünnetli etinde ritüel olarak cisimleşen ilahi güç? 52 Daha önce de belirttiğim gibi, bu tam olarak yinnon'daki çifte rahibenin metaforik anlamıdır .

Artık mem'in iki biçiminin bahirik yorumunu kavramak için daha iyi bir konumdayız . Mem'in özü eril olanla ( iqqar hn-mem hu hn-zakhnr ) ilgili olduğu sürece, eril olarak tasvir edilen kapalı mem , mektubun sembolik doğasını açığa vurur. Ancak kapalı mem, daha önce de belirttiğimiz gibi, rahmin şekliyle "yukarıdan" ya da "dışarıdan" bakıldığında ilişkilidir. Bu bariz farklılığı nasıl açıklayabiliriz ? 53 Kapalı memin erkeksi tasviri ve rahim imgesi, erkek tohumunun yokluğunda kadının, kendi açıklığından, muhtemelen penis açıklığından doğum yapmayan erkeğe benzediğini açıkça ortaya koymaktadır. Buna karşılık, erkek ve dişiyi kapsayan açık mem , hem erkeği hem de dişiyi barındırdığı için verimli bir rahmin işaretidir. 54 Bu pasajda, erkek organı ile rahim arasında oldukça karmaşık bir ilişki kodlanmıştır; bu, erkek merkezli bir dünya görüşünden beklenebilecek kavramsal bir ağdır: Kadını erkekten biyolojik olarak ayıran üretken gücün kaynağı olan rahim bile, kadınlar tarafından çalınır. erkek hayalidir ve fallik terimlerle tasvir edilmiştir. Henüz meni ile dolmamış olan rahim, erkeklik organının deliğine benzetilir, çünkü tohumunu ekeceği zemin olmadan penis üretken olamaz. 55 Ancak kapalı mem tarafından temsil edilen rahim esasen erkektir. Yansıtmak/yansıtmak, açıklığını açmak için rahmin erkeğin tohumunu alması gerekir; bu, dişil haznenin statüsünü eril hayırsevere dönüştüren bir almadır. Cinsiyet metamorfozu mem'in midraşik anlatımında mnyyim olarak aktarılır, yani rahmin sulu dokusu kadının erkek tarafından ısıtılmasını gerekli kılar. Sonuç olarak meniyi tutan rahim, açık mem, yani eril ve dişilin birleşimi olarak tasvir edilir.

Binhir'de korunan gelenek, kapalı memin döllenmemiş rahmi temsil ettiğini varsayar; Böyle bir rahim kısır olduğundan, “kadından doğan oğul” olarak tanımlanan mesih'i tasavvur edemezdi. 56 Bu yorumsama çatışmasının yorumsal çerçevesi , le-mnrbbeh hn-misrah, "Bol otoritenin simgesi olarak" (Yeşaya 9:6) ifadesindeki kapalı meme atfedilen mesihsel anlamda bulunabilir . Kapalı mem'i bakire rahme ve oradan doğan kurtarıcı tanrıya bir gönderme olarak yorumlayan Hıristiyan tefsircilere yanıt olarak Kabalist, bu ortografik biçimdeki harfin kısırlığa, doğuş bedenini genişletmedeki yetersizliğe işaret ettiğini ima eder. Mospik'in etkileyici ifadesiyle. 57 Özellikle bir Zohar vaazı, mesih'in bakireden hamile kalması ve doğuşuyla ilgili Kristolojik doktrine karşı Kabalistik polemiğin özellikle önemli bir odağıdır. 58 Kısaca hom-

147

Mem İçinde / İleriye Dönmek , yalnızca Binah'a atanan ve “üstün dünya” (alma ila'ah) veya “eril dünya” (alma did-dekhura) olarak adlandırılan iki harfe, son mem ve he'ye odaklanır. Shekhinah'ın aksine , "aşağı dünya" (alma tata'ah) veya "dişinin dünyası" (alma de-nuqba) . Binah, ilahi düşüncenin (Hokhmah) içinde mühürlenmiş bir nokta olarak pekiştirildiğinde , ikonografik olarak son mem olarak dört tarafı kapalı bir kare şeklinde tasvir edilir . Bu durumda, ilahi anne Binah, Zohar yazarının açıkça ifade ettiği gibi doğum yapamaz: "Bu Abram'ın gizemidir, her zaman mem, bu yeniden üretmez, çünkü o kapalı memdir ve üretken değildir. .” 59 Ancak Abram'a o eklendiğinde adı İbrahim olarak değiştirilir ve bu, ever -he-mem, yani mem'i kendisine dönüştüren organ , doğurganlığı ve bereketi simgeleyen açık rahim olarak çözülebilir. üreme. Vaazın, mesihle ilgili açıklamanın polemik amacının, iki ayinle ilgili topluluğun dini hassasiyetlerini bölen uzun süredir devam eden bir konu olan sünnetin spesifik terimleriyle açıkça ifade edildiği bölümünü tercüme ediyorum:

O (İbrahim'e) eklendiğinde o son mem açılır ... ve o organ (her zaman) çocuk üretir ve bu da İbrahim'in (isminin) sırrıdır, he-mem, çoğalan budur. ve nesiller meydana getirir. . . . [T]o gelene kadar organı düzeltilmedi . . . . Bu organın yalnızca erkek tarafından düzeltildiğini nereden biliyoruz ? (Onun adı) Avram iken o organ sünnet edilmemişti ve düzeltilmemişti. Geldikten sonra o organ düzeltildi ve son he sayesinde çocuk sahibi olmak için sünnet edildi . Son mem'de ilahi dünya mühürlendiğinde , o organ düzeltilmemişti, sünnet derisi sünnet edilmeden mevcuttu. Daha düşük derecelendirme, yoksul olanın içinde dalet harfindeki sünnet derisi şeklinde mevcuttur . Yüce alem son mem harfinin gizeminde gizlendiğinde , alt dünya dalet harfinin gizeminde yoksullaşır . Son mem'den üst dünya açılıp erkek haline geldiğinde , fallus [berit] düzeltilir ve sünnet derisi çıkarılır. . . . Ve bu, "Davut'un tahtı ve krallığı üzerinde bol yetki ve sınırsız barışın simgesi olarak, sağlam bir şekilde yerleşsin" (Yeşaya 9:6) gizemidir . Mem rabbah le-marbbeh'den türetilmiştir ve bu, mem harfinin ne zaman bol otoriteye sahip olduğunun gizemidir , çünkü yukarıdaki taşma artar ve açılır ve bir o olur ve sonra [konuşabiliriz] " sınırsız barış” [u-leshalom ein qe s ] . “Barış” nedir? “Barış”, kesinlikle “tüm bedenin sonu” [qe s kol basar] olarak adlandırılan sünnet derisi için dünyanın temeli olan organı [ever yesoda de-alma] ifade eder (Yaratılış 6:13) , buradan kaldırılır. “Sınırsız esenlik ”—[sünnet derisi] çıkarılır ve barış “Adalet ve eşitlik içinde sağlam bir şekilde yerleşsin diye Davut'un tahtına ve krallığına” oturur. Bütün bunlar , söylendiği gibi, son mem açıldığında ve sünnet derisi çıkarıldığında ve dalet dönüştüğünde meydana gelir ve bu, "Bu , Rab'bin verdiği antlaşmanın kanıdır [dam ha-berit]' tir." şimdi yapar” (Çıkış 24:8). 60

148 Dördüncü Bölüm

Rahmi açan ve böylece hem semiyotik hem de toplumsal cinsiyete dayalı dönüşümü etkileyen araç, tarihsel ve simgesel olarak İbrahim figürüyle bağlantılı olan sünnetli fallik güçtür. Rahmin doğurganlığı kavramsal olarak fallosentrik sünnet ayini ile bağlantılıdır , çünkü memi, yani Tanrı'nın rahmini açan anlaşmanın kanıdır (kan kelimesi dalet ve mem'den oluşan barajdır ). yoksulluğun ve kısırlığın işareti olan dalet'i bereket ve doğurganlığın işareti olan erkek'e dönüştürür . Yahudi geleneğine göre mesih, erkek tohumla döllenmiş bir rahimden çıkacaktır. Bahirik metinde verimli rahmin sınırları erkek tarafından değil, açık hafıza , erkek ve dişinin kaynaşması ile sınırlandırılmıştır; dünyevi kozmostaki olay, Tanrılıktaki heteroerotik birleşmeyle sembolik olarak benzerdir . Zohar pasajında Davut'un tahtında oturan , "barış" (şalom) olarak adlandırılan fallik derecelenme imgesiyle ifade edilen bir tema . 62

Kuşkusuz daha sonraki bir kaynak olan on üçüncü yüzyıl Hıristiyan eseri Pugio Fidei, bu yorumlayıcı duruşu desteklemektedir . Bu incelemede, Rahip Raymond Martin, le-marbbeh ha-misrah'ın kapalı meminin , İsa'nın doğduğu bakire rahmine işaret ettiğini doğruluyor. Ayrıca bu tefsiri iki Talmud diktasıyla ilişkilendirir. 63 Rahip Raymond'un okumaları bizi Kabalistik kaynaklarda, özellikle de on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllarda oynanan nüanslara karşı duyarlı hale getirebileceğinden, bu iki metni dikkatle ele almakta fayda var.

İlk talmudik metin, Sepphoris'teki Bar Qappara'ya atfedilen ve R. Tanhum tarafından aktarılan vaaz niteliğindeki bir düşünceyi korur. 64 Le-marbbeh kelimesinin ortasında görünen kapalı mem'in bariz imla anomalisini sorgulayan Bar Qappara, kapalı formun Tanrı'nın yargı niteliğinin (middat ha-din) itirazına boyun eğdiği gerçeğini ima ettiğini söyleyerek yanıt verir. ) Hizkiya'yı mesih yapmamak için, kendisi adına gerçekleştirilen mucizelere şükranlarını ifade eden bir ilahi söylemedi. İlahi niyetin ertelenmesi ve mesihsel kurtuluş umudunun (geçici olarak) kapatılması, mektubun açık biçimini beklediğimiz yere yerleştirilen kapalı biçimiyle sembolize edilir. Vaazın devamında, kapalı mem için okuyucuyu haham mitinin labirentinin derinliklerine götüren başka bir açıklama sunuluyor. Dünyanın ağzını açtığı ve yargı niteliğinin dürtüsünü görmezden gelmesi için Tanrı'ya yalvardığı söylenir. Hizkiya'yı mesih yapması için Tanrı'ya yalvaran dünya, onun yerine bir şarkı sunacağına söz verdi. Tartışmayı desteklemek için alıntılanan kanıt metni şu şekildedir: "Dünyanın öbür ucundan şarkılar duyuyoruz, övgüler doğrulara olsun" [ mi-kenaf ha-ares zemirot shama n u sevi la-saddiq] (Yeşaya 24:16). Dünyanın melek arkhonu (sar ha-olam) dünya adına aracılık eder, “Dünyanın efendisi! Bu doğru kişi için iradesini yerine getir [sivyono] ” ancak gökten gelen bir ses (bat qol) devamını alıntılayarak yanıt verir:

Mem İçinde / İleriye Dönmek 149. ayetin “Bana sırdır, bana sırdır” (razi ii razi li) . Haham vaizine göre bu sözler, Hizkiya'nın mesih ilan edilmeyeceğini , çünkü doğru olan kurtarıcının (saddık) , le-marbbeh'in kapalı hafızasında kodlanmış bir tıkanıklık olan Tanrı ile birlikte saklı kaldığını müjdeliyor. Peygamber bu gizliliğin ne kadar süreceğini sorduğunda gökten gelen ses ayetin devamını aktararak cevap verir: “Kâfirler kâfirlik ettiler; kafirler imanın perdelenmesine sebep oldular” (bogdim bagadu u-veged bogdim bagadu) . Neredeyse sihirli sözler bize, mesih'in küfür zamanına kadar - bgd kökünden , örtbas etmek, kişinin niyetini gizlemek, sahte iddialarla hareket etmek, inancın kuşatılmasını sertleştirmek için - gizlendiğini bildirir.

Kristolojik yorum ikinci Talmudik ifadeyle desteklenmektedir ; buna göre açık mem ma'amar patuah, yani "açıklanan söz " ve kapalı mem, ma'amar satum, yani "gizli söz" anlamına gelir. 65 Tahmin edilebileceği gibi, Rahip Raymond ma'amar'ı Verbum Dei, ilahi logos olarak tercüme ediyor. Onun zihninde, her iki aggadik aforizma da le-marbbeh'in kapalı anısının , İsa'nın tıkalı olduğu mühürlü rahimden açığa çıkışına işaret ettiğini ima eder.

Bu çağrışımlar ilgili Bahirik metinlerde örtülü olarak yer alıyor mu? Bu soruyu yeterince ele almak , Bahir'in metinsel manzarasında yer alan çeşitli ezoterizm akımlarını araştırmayı gerektirecektir . Böyle bir girişimin başka bir fırsatı beklemesi gerekecek; Şimdilik, tartışmalı stratejiyi bir kenara bıraksak bile, mem ve nun'un sembolik kod çözümlemesinin en azından mesihsel bir bağlamı inkar edilemez bir şekilde akla getirdiğini belirtmekle yetinelim: rahibe mesih'e, mem ise geldiği rahme atıfta bulunur. 66

Mem'den kararlılıkla, hoşgörünün kekelemesiyle söz etmek gerekirse , mesih ile orta düzey arasındaki ilişki üzerinde derinlemesine düşünsek iyi olur. Sonunda Mesih'i beklememiz gerekmez mi? Mesih'in mem ile ne alakası var? Orta, ortanın sonunu gerektirmeden sonun hesabını verebilir mi? Öncesinden sonrasına neler oluyor?

Sonu beklemek olan Mesih beklentisi, dairenin tam ortasına ait olan noktayla iç içedir. Bunu , dörtgen şekli teşuvanın, yani “tövbenin”, gönderme umuduyla korunan geri dönüş vaadinin doğasını ayırt etmenin yolunu işaret eden son mem'den öğreniyoruz . Bu sembolün etkisini daha iyi kavramak için, zamanın emanet edilmesinin önce verme, bağışlama/verme olarak geri geldiği anne rahmi imgesine dikkat etmeliyiz . çünkü başlangıcın ortasında, sonu onaran gedikte yer alan hafızanın zamansal boyutunu kavramamızı sağlayan anahtar, anne imgesidir. Kuşkusuz, son mem, tövbe ve ilahi anne arasındaki bağlantı bahirik parçalarda açıkça ifade edilmemiştir ve bu nedenle yolculuğa devam etmek için diğer kitaplara başvurmamız gerekir. Ancak Bahir şüphesiz daha sonraki gelişmelere temel teşkil etti .

150 Dördüncü Bölüm

Opsiyon; aslında mem ile anne imgesi arasındaki ilişkinin tohumları şu Bahirik pasajda bulunur:

R. Re humai şöyle dedi: Neden şöyle yazıyor: "Anneyi bırakın ve yalnızca gençleri alın, böylece iyi durumda olasınız ve uzun bir hayatınız olsun" (Tesniye 22:7). "Babayı bırak" değil, dünyada anne denilen kişiye karşılık gelen "Anneyi bırak" diyor, yazıldığı gibi, "Anlayışlı anne diyeceksin" (Özdeyişler 2:3). ” 68

"Sadece gençleri al" deyiminin anlamı nedir?

R. Re humai şunları söyledi: Yetiştirdiği çocuklar. Peki bunlar nelerdir? Yedi günlük Çardak.” 69

Görünüşe göre bu parça, on kudretli daha tam gelişmiş bir teosofik doktrine dayanan daha sonraki bir redaksiyonel tabakayı yansıtıyor. Acil bağlam, alt yedi özelliğin gün ışığına çıktıkları kaynakla olan ilişkisini açıklığa kavuşturmaya odaklanmıştır. Kaynak, muhtemelen sekizinci yayılım, “anlayış” ( binah) olarak tanımlanır.70 ve ayrıca "dünyanın annesi" (em ba-oiam) olarak ve alttaki yedisi, bu anne tarafından beslenen yedi çocuk ve ayrıca Çadırların yedi günü olarak belirtilir. Metnin devamında, hahamların Pentecost bayramına atıfta bulunmak için kullandıkları terimlerden biri olan anne hipostası aseret olarak adlandırılmıştır. Bahirik metnin yazarı, mikra qodesh, yani "kutsal olay" ifadesinin hem Pentekost (Lev 23:21) hem de Çardaklar (a.g.e., 35-36) için kullanıldığını gözlemliyor; ancak yalnızca ilkinde kullanılıyor. bir gün böyle adlandırılırken, ikincisinde ilk ve son günler bu şekilde tanımlanır. Bu ayrımı açıklarken şunu belirtiyor:

Neden bir gün geldi ?

Çünkü Tora İsrail'e onun üzerinde verilmişti ve Tora ilk yaratıldığında, kutsal Olan, O'na hamdolsun, kendi dünyasında onunla yalnız başına hüküm sürdü, şöyle yazıldığı gibi: "Bilgeliğin başlangıcı Rab korkusudur." ” (Mezmur 111:10).

Şöyle dedi: Madem öyleydi, senin kutsallığın yalnızca sana mahsustur. 71

Haham inancına göre Sina'daki tezahürü ve Tora'nın Yahudi halkına verilmesini kutlayan bir festival olan Binah ile Pentecost arasında bir bağlantı kurulur . Olayın tekilliği, bir günlük kutlamada ritüel olarak canlandırılıyor; bu aynı zamanda dünyayı Tora aracılığıyla yöneten tek ilahi gücün, İsrail'in Tanrısı'nın var olduğuna dair teolojik inancı da doğruluyor. Bu ilahi kudret ile Tora arasındaki bağlantı, dünyanın kendisi aracılığıyla yaratıldığı on logoi (ma'amarot) şeklindeki daha eski haham motifine açıkça atıfta bulunulan ikinci bir pasajda farklı bir bakış açısıyla yinelenmektedir. 72

151

Mem İçinde / İleriye Dönme Bu bölümde numaralandırma yukarıdan aşağıya doğru ilerlemektedir. Daha önce tartışılan pasajda yediyi tamamlayan aseret ile ilişkilendirilen nitelik , burada üçüncü olarak sayılır ve birinci olan ikincisi olan keter elyon, "yüce taç" ve hokhmah, "bilgelik"ten sonra gelir (re' kahretsin) . Üçüncü deyiş “Maneviyatın ocağı” (mahsav ha-torah) , “bilgeliğin hazinesi ” (osar ha-hokhmah) , 73 olarak tanımlanır. Tevrat'ın harflerinin biçimlerinin kazındığı “Tanrı'nın ruhunun ocağı” (mahsav ruah elohim) . 74 Burada, daha sonraki Kabalistlerin, özellikle de Kastilya çevresinde bulunanların, Zoharik materyalin kompozisyonu ve redaksiyonuyla ilgili (hala belirsiz olan şekillerde) sembolik jestlerinde genişletilmiş bir gelenek ima edilmektedir . Aklımda Binah'ın, Hokhmah'ın seminal sıvısını alan bir rahim olarak tasviri var; bu, meninin beyinden kaynaklandığı ve omurilik boyunca penise indiği ve boşalma sırasında buradan taştığı şeklindeki yaygın kabul gören anatomik anlayışa dayanan Kabalistik bir kavramdır. Kabalistlere göre tohum sıvısı, özellikle İbrani alfabesinin yirmi iki harfiyle özdeşleştirilir. Binah'ın haznesinde harfler filizlenir ve daha somut bir biçime, ilahi antropos'un bedensel uzuvlarına doğru gelişir; bu, ayrıca dört harfli isim YHWH ve ilkel Tora olarak tanımlanır. Burada aktarılan semiyotik ve somatiğin yakınsaması, ortaçağ Kabalistik teosofisindeki enkarnasyonel unsurun temel bir özelliğini kavramanın yolunu açar. Kısaca ifade etmek gerekirse “beden” sembolik form olarak hayal gücüne kazınan dilsel bir belirteçtir. Bu hayali beden , harflerden başka hiçbir şeyden oluşmadığı için çok kesin, aslında hiperliteral anlamda gerçektir . 75

Bunun zamanla ne alakası var? Tekrar yolumuza devam etmek için Binah ile gelecek dünya arasındaki bağlantıyı yeniden düşünmeliyiz . On kozmolojik logoi'nin Bahirik sıralamasının devamında, altıncısı, yani ihtişamın tahtı, " yerleri kazınmış olan " "gelecekteki dünyanın meskeni" (beit ha-olam ha-ba) olarak adlandırılır . bilgelik içinde” (meqomo haquq ba-hokhmah) . Bilgelik temeline dayanan taht, sembolik olarak aynı zamanda gelecek dünyanın meskeni olarak tanımlanan Shekhinah'a gönderme yapıyor. Önceki bölümde gözlemlediğimiz bir mesken hem barınma hem de açığa çıkma özelliği taşır. Taht gelecek dünyayı nasıl barındırıyor ve açığa çıkarıyor? Kanıt metninde bir ipucu veriliyor: “Ve Tanrı, 'Işık olsun' dedi ve ışık oldu” (Yaratılış 1:3). “Işık” kelimesi iki defa zikredilir ve bu, ilahi alemdeki iki nura, ahiret alemine ve onun meskeni olan görkemli tahtına karşılık gelir. Alttaki ışık gizlenmiş haliyle üstteki ışığı açığa çıkarır. Bahirik metin şöyle devam ediyor:

R. Yo hanan iki büyük ışık olduğunu söyledi. . . ve her ikisi için de "iyiydi" diyor. Ve kutsal Olan, kutlu olsun, bir tanesini aldı ve onu gelecekte doğru kişiler için sakladı. 76 yazıldığı gibi, “İyiliğin ne kadar büyüktür ki

152 Dördüncü Bölüm İnsanların gözü önünde sana sığınanlar için yaptığını, senden korkanlar için de saklandın” (Mezmur 31:20).

Bu, hiçbir yaratığın ilk ışığı [lehistakkel] düşünemeyeceğini öğretir, şöyle yazıldığı gibi: "Ve Tanrı yaptığı her şeyi gördü ve işte, her şey çok iyiydi" (Yaratılış 1:31), o parlıyordu ve göz kamaştırıyordu . Kendi iyi ışığından [bir kısmını] aldı ve onun içinde otuz iki bilgelik yolunu birleştirdi ve onları bu dünyaya [olam ha-zeh] verdi, Şöyle yazılmıştır: "Çünkü sana iyi bir talimat verdim, Tora'mı bırakma” (Özdeyişler 4:2), yani Sözlü Tora hazinesi.

Ve kutsal Olan, kutlu olan şöyle dedi: Eğer bu dünyada bu sıfatı korurlarsa, bu sıfat bu dünya kategorisinde sayılır [ ne h shevet bi-khelal ha-olam ha-zeh] ve bu Sözlü Tora'dır, onlar gizli iyilik [ ha-tov ha-ganuz] olan gelecek dünyanın yaşamını [yizkku le- hayyei ha-olam ha-ba] hak edeceklerdir .

Ve o ne? Kutsal Olan'ın görkemi [uzzo] , kutsansın, yazıldığı gibi, "ve görkem ışık gibi olacak" | i ven<>g<il i ka-or tihyeh] (Hab 3:4). Gelecekte ihtişam | iog <il i | Çocuklarım onlara talimat vermek için verdiğim Tevrat'ı ve emri yerine getirirlerse, ilk ışıktan alınan ışık gibi olacak , 77 Yazıldığı gibi, "Oğlum, babanın terbiyesine kulak ver ve annenin Tora'sından ayrılma" (Özdeyişler 1:8). Şöyle yazılmıştır: "Ve her taraftan ışınlar yayıyor; orada O'nun görkemi gizleniyor" (Hab 3:4). “Onun ihtişamının gizlenmesi” [ h evyon uzzo] nedir ? Onun gizlediği ve sakladığı o ışık, söylendiği gibi, "senden korkanlar için sakladığın." Geriye kalanlara gelince, bu dünyada “Sana sığınanlar için yaptın”. Toranızı korurlar, emirlerinizi yerine getirirler, büyük adınızı kutsarlar ve onu gizli ve açık bir şekilde birleştirirler, söylendiği gibi, "insanların gözü önünde." 78

Bu iki ışık, on sözden sırasıyla üçüncü ve altıncıya tekabül eder : ahiret dünyasının parlak ışığı ve bu dünyanın parlak ihtişamı; Tora'nın ocağı olan bilgelik hazinesi ve Sözlü Tora'nın hazinesi. 79 Hahamların diktalarından derlenen eskatolojik imgeler, Bahirik metinde teosofik olarak dönüştürülür veya daha ihtiyatlı bir şekilde ifade etmek gerekirse, teosofik niyet Bahir'de daha açık hale getirilir : Gelecek dünya, ilahi ışığın bir sıfatıdır. görkemin gizlenmesi, ışığın bir parçasının geri çekilmesi ve doğrular için saklanması. Işığın kalıntısından alt ışık, bilgeliğin otuz iki yolunu kapsayan nitelik olan Shekhinah yayılır.

Gelecek dünyanın zamansallık meselesiyle nasıl bağlantılı olduğunu tespit etme hedefimize daha da yaklaşmak için başka bir Bahirik pasajı ele almamız iyi olur:

R. Berekya oturdu ve açıkladı: Nasıl oluyor da her gün gelecek dünyadan [olam ha-ba] bahsediyoruz ama hakkında konuştuğumuzu bilmiyoruz?

Gelecek dünya, [Aramice'de] gelmekte olan dünya [alma de-atei] olarak tercüme edilir. Gelmekte olan dünya nedir?

Mem İçinde / İleriye Dönme 153

Bu, dünyanın yaratılmadan önce, parlayacak büyük bir ışık (ya da gadol) yaratmanın düşüncede ortaya çıktığını ve hiçbir yaratığın gözünün hakim olamayacağı büyük bir ışığın yaratıldığını öğretir. Kutsal Olan, kutlu olsun, onların buna dayanamayacaklarını gördü. Yedi katını (şevi'it) alıp onlar için kendi yerine koydu ve geri kalanını ahiretteki salihler için sakladı. Dedi ki: Eğer onlar bu yediliye lâyık iseler ve onu korurlarsa, bunu onlara ahirette vereceğim.

Böylece ahiret için yazılmıştır [olam ha-ba] , çünkü zaten yaratılışın altı gününden gelmiştir [şe-kevar ba mi-şeşet yemei bere'shit] , yazıldığı gibi, “Ne kadar büyük insanların gözü önünde sana sığınanlar için yaptığın, senden korkanlar için sakladığın iyiliktir” (Mezmur 31:20). 80

ifadesinin filolojik uyumunu inceleyerek gelecek dünyanın sırrına nüfuz etmeye çalışıyor . Neyi ifade ettiğini kavramak için Aramice tercümesine, yani alma de-atei, yani gelecek dünyaya kulak vermemiz gerekir . Hangi anlamda geliyor? Mademki o zaten gelmiştir (şe-kevar ba) . Nereden geliyor? Olmuş olmaktan. Zamanın kıvrımı, başlangıçta yaratılan ışığın azalmasından kaynaklanır. Tanrı bu ışığın yedi katını aldı ve “onu onlar için kendi yerine koydu” [sam lahem bi-meqomo] ; geri kalanı ise gelecek dünyadaki erdemli kişiler için saklandı. Yedi kat, annenin rahminin, gelecek dünyanın, Binah'nın açılışından gelen ışığın yedi katıyla ilgilidir . Yedi katın yeri Tanrı'nın "yeri"dir, yani yedi alt yayılımın sonuncusu olan Shekhinah, aynı zamanda bu dünya [olam ha-zeh] olarak da tanımlanır , çünkü dünya olmasa da Tanrı bu dünyanın yeridir. Tanrı'nın yeri. 81 Eğer bu dünyadaki erdemli kişiler yedi katlı ışığı koruyorsa, ışığın gizli olan geri kalanını hak ediyorlar demektir. Dolayısıyla gelecek dünya, zaten gelmiş olan dünyadır, yani yaratılışın yedi gününden itibaren doğrular için saklanan ışıktır. İkincisi, daha önce de gördüğümüz gibi, ışığın ontik kaynağı olan ilahi güçlere sembolik olarak işaret eden semiotik şifrelerdir.

Bahir'den çeşitli metin parçalarını bir araya getiren daha sonraki Kabalistler , Binah'ı ortada ve ortada görülebilen sonu işaret eden son mem , annenin rahmi, anlayışın ellinci kapısı, jübile, büyük Şabat, Yom Kippur, geri dönüşün sırrı, "zaten gelmiş" olmaktan "gelmekte olan" gelecek dünya. 82 Başlangıçta açık olan son ile sonda açık olan başlangıç arasında asılı duran bu ortadaki kapanma sırrında, gelip gidenin ısrarı, öncenin beklenmesi ve sonranın tutulması, zamanın sonsuza kadar uzanması vardır. Elimizin altında, görünüşte her zaman kavrayamayacağımız bir anda, ışık, ışıktan ışığa geri döndü ve oradan ışık olarak oyalandı. Bu kalıcı geçicilikte affetmenin gücü vardır; alınacak başka biri olmadan önce vermek. Bağışlamanın gizemi, tövbenin, hiç olmamış olanın sürekli geri dönüşü olduğu ontolojik anlamını aydınlatır. Bağışlama, zamanın dolaysızlığına dair dolayımlı bir duygudan, hatta o şey hiçbir şey olmasa bile, bir şeyin var olmasının dolaysız ve indirgenemez olasılığı olarak zaman deneyiminden kaynaklanır. Dolayısıyla bağışlama, olacak olanın sürekli olarak geri getirilmesinde zamanın doğurganlığını temellendiren önce-vermedir. Affetme anında zaman dayanır ve artık hiçbir şey henüz olmayana dönüşmez. Yalnızca geçmişteki gibi geri çekilen geleceği kurtararak, gelecek olarak kalan geçmişi açığa çıkarabiliriz. 83 Bu içgörüyle, başlangıcın sonundan sonun başlangıcını anımsayarak, sonun ortasına, ortanın sonuna geldik.

154

Chapter Four

155

Mem İçinde / İleriye Dönme

TAU SONRA/SONLARIN BAŞLADIĞI YER

Zamanı fındıklarından çıkarıyoruz ve ona şunu öğretiyoruz:

zaman kabuğa geri döner.

Celan, “Korona”

Sonunda, gelmeme dışında kimsenin gelemeyeceği bir yere, birçoklarının daha önce geldiği ve diğerlerinin de sonra geleceği şekilde geliyoruz. Her zaman henüz sınırlandırılmamış olan sınır olarak sınırlandırılmış uca, ötesinde hiçbir sınırın olmadığı sınıra ve dolayısıyla sınırlandırılamayan şeyin sınırına varıyoruz. Jean-Luc Marion'un anlayışlı bir şekilde belirttiği üzere ölüm, "yalnızca gerçekleşmesiyle fenomenleştirilebilecek bir olgudur , çünkü bu geçişin dışında tam anlamıyla olamaz; o zaman ancak gerçekleştiği ölçüde ortaya çıkar; eğer öyle olmasaydı asla olamazdı.” 1 İleriye doğru geri çekilmenin uzaklaşan ilerleyişinde, ölümün silinişinin yazıtında gerçek tüm çıplaklığıyla ortaya çıkıyor. Silinmenin, hep gelecek olan gelecek olarak, différante ile ölçülen zaman olarak, var olan sonun kaçamaklığından, ancak kavranabilecek anlamın ertelenmesinden yazılacak bir mesele olduğunu açığa çıkarmak sonsuz yorum oyununun içinde ve onun aracılığıyla.

Paul Claudel, "Zaman" diye yazmıştı, "artık var olmayacak olan her şeye sunulan yoldur. Her cümlenin açıklayıcı ve tam bir uyum içinde ayrıştırılması, Uçurum Sigé'nin kulağına hitap eden hayranlık konuşmasını tamamlaması için bu , ölmeye Davettir . 2 Durmaksızın geçip gitmesi ve sonu gelmez gelişinin zorunlu bir sonucu olarak zaman, Heidegger'in formülasyonunda, ölüm olayı(olmayan)ından, "imkânsızlığın olanağı"ndan anlaşıldığı şekliyle yaşamın doğasına dair temel bir şeyin örneğini verir . 3 İnsanoğlunun zamanı tutması, sonun başlangıcındaki, başlangıç olan sona giden yolu aydınlatan yön tabelası, sessizliğin sesinde yankılanan sessizliğin uçurumuna girip çıkanların bir araya toplanması nedeniyle ölüme borçludur. . Ama nasıl konuşulur

156'sı

söylenemez? Uzaklaşarak olup biteni insan nasıl yazar? Ölüm nasıl yazılır, kendi zamanının geliş çizgisini aşan -bizim "zamanı geldi" deyişimizde olduğu gibi- yokluğun mevcudiyetinde mevcudiyetin yokluğunu, yüzün ani, beklenmeyen, her ne kadar önceden tahmin edilmiş silinmesini anarak? ? 4 Elbette, sonun işaretiyle kişinin nihayet işaretin sonuna kadar yeniden/imzalanması gerekir.

alfabenin son harfi olan tau'nun hem mawet "ölüm" hem de emet "gerçek" kelimelerini mühürlediği içgörüsü yoluyla ölüm ve hakikat arasında bağlantı kuran Zoharik bir metinde temelimizi bulabiliriz . 5 Bu işaret ister istemez bir açıklama/işaret olarak hizmet eder, daha önce işaretlenmiş olanı yeniden işaretler; hakikat ve ölüm arasındaki ilişkide gizlenen hakikati - ölümün hakikati her zaman hakikatin ölümüyle bağlantılıdır - akla getiren dikkate değer olanı - bunu yaptığı için değil. Unutulmuş ya da kapatılmış ama doğası gereği bilinemez olduğu için, özüne kadar gizemli. İskenderiyeli Clement'ten yapılan bir alıntıya göre, tipik esrarengiz Herakleitos bile ölümlülüğün gizemine açıkça değiniyordu: "İnsanları ölümde neyin beklediğini ummuyorlar, hatta hayal bile edemiyorlar." 6 Ancak ölümün nüfuz edilemezliği yalnızca onun öngörülemezliğine başvurarak açıklanmamalıdır . Tam tersine, başka bir bakış açısından bakıldığında ölüm (içkin olmasa da) fazlasıyla tahmin edilebilir; gerçekten de ölüm, sonlu varoluşumuzun en kesin yönü, süreksizlik ve dalgalanma alanında bir istikrar ölçüsüdür. Ancak kaçınılmaz olsa da ölüm, bir anda bozulan gizem olarak varlığını sürdürüyor. Ölümün gerçekliği, onun teknik açıdan anlamsız bir olay olarak şifreli karakterinden ayrılamaz . Ölüm -sonda gelmeyen son, çünkü son ancak gelecek son olarak gelir, ortada çalınan notalar arasında kalan sessizlik- bilinci nesneleştirme ve temalaştırmadan kaçan ana, belki de olabilecek bir ana açar. Şiirsel olarak, artık görülemediğinde en iyi şekilde görülebilen yüzle yüzleşme/yüzleşme olarak aktarılmıştır. Bu karşılaşmada, varlık ile hiçliğin kesişme noktasında, tümüyle başka olan hakikat, ifşasının gizlenmesiyle de olsa ifşa edilir.

Levinas, ölümün, "sorgulamanın kendisinin veya sorgulamanın sorumluluğundan başka bir yanıta dönüştürülemeyen" "bir sorgulamanın kendisini sorguladığı" psişede bir huzursuzluk uyandıran "niyetsiz bir duygulanım" olduğunda ısrar ederek meseleyi ifade etmiştir. kim sorguluyor?” 7 “herhangi bir öngörme amacı gütmeyen bir bekleyiş veya öngörü; dolayısıyla bekleme niyetliliğini, sabır ya da saf pasiflik olan bir bekleyiş içinde yutmuş olarak kabul edilmelidir... kendini üstlenmeme ya da hiçbir içeriğe eşdeğer olanı varsaymama. 8 Zamanın süresi ölümün, "imkânsız düşünce"nin gelişiyle doruğa ulaşır . “Bilgisizlik” (non-savoir) , “ Aynı'nın Öteki tarafından rahatsız edilmesi (enquiétude) , aynının Öteki'ni hiçbir zaman kavrayamaması veya kuşatamaması” 10 “yok olana uyanmak

157

Tau'dan Sonra / Bitişlerin Başladığı Yer Ötekinin emilebilir başkalığı. . . ölçünün ötesindeki (démesure) ya da ötekinin sonsuzluğu” 11 "şimdiki zamanın şimdi olmayana olan sevgisi"nin yakınlığı. 12 Ölümde varlıktan yokluğa olan bariz göç, (egolojik bilincin sıklıkla varsaydığı gibi) bir durumdan zıttına geçiş olarak değil, böyle bir geçiş olasılığının askıya alınması olarak anlaşılmalıdır; gerçekten de, eğer ölüm fenomenal olarak mümkünse, bu , kendi ek arzusunda -ek arzusunda- saf olasılık karakterini doğuran imkansızın imkânı gibidir . 13 Sondaki işaret, (doğrusunu söylemek gerekirse) işaret edilemeyen şeyi, zamanı sonsuzluğa açan aşkın başkalığı belirtir; bu, Platoncu anlamda zamansal olanın üzerinde ve ona karşı duran değişmez bir alan anlamında değil, daha çok zamansal olanın kavranışında aktarılacaktır. Zamanın sonsuzluğu ile sonsuzluğun zamansallığı arasında, fanilik ve kalıcılık arasındaki geleneksel ikiliği geçersiz kılan bir orta yol. 14

Göstergebilimsel bir perspektiften bakıldığında, öznellikteki nihai (olmayan) olay olarak ölümün kaçınılmazlığı, insan bilincini, anlamlandırmanın ötesinde olanı gösteren bir göstereni varsayarak kendi sınırını ifade etmeye zorlar. Kant'ın yücenin, ulaşılamazlığın (Unerreichborkeit) bir sunum biçimine (Darstellung) dönüşmesinden oluştuğu yönündeki fikrini genişleten Thomas Weiskel şunu belirtti: "Bir gösterilenin yokluğu, bir gösterenin statüsünü üstlenir ve bizi bu yeni anlamlı yokluğun arkasında bunu hissetmeye yönlendirir. yeni keşfedilen bir varlık gizleniyor.” 15 Ölüm, özü itibarıyla yüce bir an (eğer bir an olarak adlandırılabilirse), işaret edilecek hiçbir şeyi/hiçbir şeyi olmayan gösteren olarak düşünülebilir . Levinas'ın belirttiği gibi, ölüm "söylem ile onun olumsuzlanması arasındaki bir mücadeledir... belki de ölümün olmak/olmamak alternatifi içinde düşünüldüğünden farklı bir anlam boyutuna işaret eden bir belirsizliktir. Belirsizlik, muamma.” 16 Sondaki işaret bu muammanın, “düşündüğünden daha fazlasını düşünmek, düşünceden uzaklaşan şeyi düşünmek”, hiçlik ve varlık arasındaki ontolojik ayrımı bulanıklaştıran müphemliğin, “varlığı” çağıran sonsuzluk arzusunun işaretidir. bilinenin ve bilinmeyenin dışında, sonsuzluğa gitmek için hesapsız fedakarlık cömertliği.” 17 Olmamak, var olmanın belirleyici yolu olarak hakimdir. Aksini mi beklemeliydik? Beklenti tam da zıtlıkların buluşması, hiç gitmeyen şeyin geri dönüşünü beklemek değil mi? Sonda olmak, bu şaşkınlığın berraklığından yaşamaktır.

Yolculuğumuzun bu bölümünde metinsel ipucumuzu Zohar edebiyatındaki bir pasajdan alıyoruz, zira Bohir sonun sessizliğini ifade eden mektup konusunda kesinlikle sessizdir. Gerçekten de, korunmuş Bahirik parçalarda , tou'ya açık ya da örtülü hiçbir atıf yoktur , söylenmeyenlerin söylenmesinde yankılanan bir suskunluk, ifşayı gizleyen ve böylece gizlenmeyi açığa çıkaran gizliliğin ikiye katlanması. İlgili metin, Zohar'ın şu inançla ilgili olarak kümelenmiş birkaç eski agadik temayı yeniden şekillendiren bir bölümünden alınmıştır:

158 Beşinci Bölüm

Tora -bilgelik kapasitesiyle- Tanrı'nın sırdaşı, Tanrı'nın şaşkına döndüğü ve yaratılıştan önce danıştığı (dişi) eşi olarak hizmet ediyordu (görseller Özdeyişler 8:14 ve 30'dan seçilmiştir). Yaratılış öncelikle haham kozmogonisinde dilsel bir eylem olarak görüldüğü sürece, yirmi iki İbranice sessiz harfe ayrıştırılabilen Tora'nın sembolik olarak Tanrı'nın oyun arkadaşı olarak tasvir edilmiş olması son derece mantıklıdır. 18

Zohar'da korunan anlatı, her bir harfin, dünyanın yaratılacağı birincil araç olarak seçilme çabasıyla kendisini Tanrı'nın huzuruna nasıl sunduğunu anlatır. Bu çok daha eski edebi kaynaklara dayanmaktadır. Midraş Otiyyot de-Rabbi Aqiva'nın ikinci tashihinin başlangıcı özellikle konuyla ilgilidir : "Bunlar, Tora'nın bütünüyle İsrail kabilelerine verildiği yirmi iki harftir ve bunlar, alevli bir kalemle korkunç bir şekilde kazınmıştır. ve kutsal Olan'ın muhteşem tacı, O mübarek olsun. Kutsal Olan, kutsanmış olan, dünyayı yaratmak istediğinde, hemen hepsi aşağıya inip Kutsal Olan'ın huzuruna çıktılar ve her biri onun önünde 'Dünyayı benim aracılığımla yaratın' dedi. ” 19 Burada yorumlayıcı süslemeler gerektiren pek çok ilgi çekici nokta var, ancak adımlarımızı kısıtlamalı ve ana yola devam etmeliyiz.

Zohar'da yaratılışın mitsel anlatımı, ma'aseh bere'shit, sondan , tau'dan, emetin mühründen , gizlenmesiyle ortaya çıkan hakikatten başlar . Zohar versiyonu, Yaşlı R. Hamnuna'nın, Tora'nın başlangıcında alef ve beit sırasının tersine döndüğü, yani ilk iki kelimenin, bere'shit bara, beit ile başladığı ve sonraki ikisinin, elohim et, alef ile . Alef ve beitin ters çevrilmesini başlangıcın kesiğinde ele almak, ortaya çıkarılanı yeniden/örtmenin yolunu açar.

Kutsal Olan, kutsanmış olan, dünyayı yaratmak istediğinde, bütün harfler saklanmıştı . Dünyanın yaratılışından iki bin yıl önce, Kutsal Olan, Allah'ın izniyle, onları düşünüyor ve onlarla eğleniyordu. 20 Dünyayı yaratmak istediğinde , başından sonuna kadar bütün harfler karşısına çıkıyordu.

Başlangıçta tau harfi girmeye başladı.

Şöyle diyordu: Alemlerin efendisi, dünyayı benim aracılığımla yaratmak senin önünde hoş olsun, çünkü ben senin "hakikat" [ hotama de -qushpanqa dilakh emet] mührünün mührüyüm ve sana "hakikat" deniyor. Kralın “hakikat” |oi emet] harfiyle başlaması ve dünyayı benim aracılığımla yaratması uygundur.

Kutsal Olan ona şöyle dedi: Sen layıksın ve övgüye değersin , ama dünyanın senin aracılığınla yaratılmasına yetecek kadar layık değilsin, çünkü gelecekte sen, sadık adamların alınlarına yazılacaksın. Tora'yı Alef'ten Tau'ya kadar yerine getirdiler ve senin işaretlemenle [reşimu dilakh] ölecekler. Üstelik sen ölümün mührüsün [ hotama de-mawet] ve böyle olduğuna göre, dünyanın senin aracılığınla yaratılmasına layık değilsin .

Hemen yola çıktı. 21

Tau'dan Sonra / Sonların Başladığı Yer 159

Tau'nun ağzına yerleştirilen argüman, iki eski ve orijinal olarak farklı motiflere dayanarak hazırlanmıştır: emet'in Tanrı'nın mührü (hotam) olarak tasvir edilmesi ve bu kelimenin uygun bir ilahi isim olarak tanımlanması. Mer ile ilgili olarak , Talmudik özdeyişten bahsetmek önemlidir: “Reish Laqish dedi ki, ' Tau , kutsal Olan'ın mührünün son noktasıdır, o mübarek olsun' [sof hotamo she! ha-qadosh barukh hu] , çünkü R. Hanina'nın dediği gibi, 'Kutsal Olan'ın mührü, kutlu olsun, gerçektir' [hotamo she! ha-qadosh barukh hu emet] .” 22 İkinci motifle ilgili olarak, özellikle Zoharik formülasyonla ilgili olan , Midrash Otiyyot de-Rabbi Tqiva'nın başka bir düzeltmesinin başlangıcıdır :

Haham şöyle dedi: Kravat. Alef nedir ?

Bu, Tevrat'ın şöyle dediğini öğretir: "Hakikat ağzını öğretir" [emet lammed pikha] böylece bu dünyadaki yaşamı hak edeceksiniz. “Ağzınız gerçeği öğretir” [pikha lammed emet] ki, ahiret hayatına layık olasınız. 23

Bu neden böyle? Çünkü kutsal Olan'a -kutsanmış olsun- "gerçek" [emet] denir . . .

şöyle diyor: “Rab gerçek Tanrıdır” [yhwh elohim emet] (Yeremya 10:10). 24

Bu iki temayı birleştiren Zohar anlatımının yazarı, hem Tanrı'nın mührü hem de sıfatlarından biri olan emet'in sonucu olduğundan, yaratılışın aracısı olmayı hak ettiğini iddia etmektedir . Tanrı, bu erdemlere rağmen tau'nun yeterince değerli olmadığını söyler . İki neden gösteriliyor, ancak bunları bir açıklamanın iki versiyonu olarak görmenin mümkün olduğunu düşünüyorum.

İlk neden, Hezekiel'deki (9:4-6) Yeruşalim'de Tanrı'ya karşı işlenen iğrençliklerden dolayı "inleyen ve inleyen adamların" alınlarına "keten giymiş adam" yazısının işaretlendiği görüntüyle ilgilidir. belindeki çanta." Bu şekilde kaydedilen bireylere, melek adam tarafından suçlu olan herkesi öldürme talimatı verilmiştir. Kutsal Kitap metniyle uyumlu olarak işaret (tau) , inananlara , ilahi yargının dağıtımına katılabilmeleri için yetki verir .

Zohar'da tasdik edilen ikinci yorum ise tam tersine, Babil Talmud'unda R. Aha ben Hanina adına nakledilen bir vaaza dayanmaktadır. 25 Hezekiel'in dokuzuncu bölümünde Tanrı'nın Kudüslüleri cezalandırmasıyla ilgili anlatı, "iyi bir ölçünün" (middah tovah) Tanrı'dan çıkıp kötülüğe dönüşmeyeceği şeklindeki teolojik aksiyoma istisna teşkil eden tek metinsel kaynak olarak sunulmaktadır. R. Aha'nın tefsirine göre "keten giyinmiş adam" Cebrail'e gönderme yapmaktadır, 26 Allah tarafından şöyle emredildi: "Gidin ve salihlerin alınlarını bir tau mürekkeple işaretleyin ki, yıkım melekleri onlara galip gelmesin; kötülerin alınlarına da bir tau kan koyun ki, melekler onları korusun." Onlara yıkım hakim olacak.” Bununla birlikte, yargı niteliği (middat ha-din) , Tanrı'nın önünde, doğru olanın doğru olduğuna dair ikna edici bir delil oluşturur.

160 Beşinci Bölüm Başkalarının günah işlemesini engellemeye çalışmayanlar da idam edilmeyi hak ederler. Bu fikir metinsel olarak R. Joseph'in u-mimmiqddashi tahellu, "tapınağımda başla" (Hezek 9:6) kelimesini u-mimequddashai tahellu, "kutsanmış olanlarla başla", yani "kendini yerine getiren insanlar" olarak okumasıyla desteklenmektedir. Tevrat'ın tamamı alef'ten tau'ya ' şeklinde bir görüş de R. Samuel ben Nahman adına aktarılmıştır. 27 O halde peygamberlik görüşünün ahlaki amacı, başkalarının günah işlemesini engellemeyen doğru bir adamın, Tanrı'nın iyi niyetini kötülüğe dönüştürerek yargının ilahi iradeyi değiştirmesi özelliğini haklı çıkardığını vurgulamaktır.

Ortaçağ Kabalistik kaynağına dönmeden önce, Kutsal Kitap metninin tekil işaretinin haham vaazında iki işaret haline geldiğini belirtsek iyi olur : doğruların alınlarında bir mürekkep lekesi ve kötülerin alınlarında bir kan lekesi, ilki, yıkım meleklerini saptırmak için bir apotropos görevi görüyor ve ikincisi, onları cezbedecek bir yem olarak hizmet ediyor. Talmud kaynağındaki üç önemli nokta, Saul Lieberman'ın analizinin yardımıyla açıklığa kavuşturulabilir. 28 İlk olarak, büyük olasılıkla, Hezekiel'de İbrani alfabesinin son harfine gönderme halkası olarak tau'nun yorumsal kodu, tau ile büyük harflerle thanatos'un (ölüm) kısaltması olarak kullanılan Yunanca teta arasındaki fonetik yakınlık sayesinde güçlendirilmiştir. Yahudi olmayan mahkemelerdeki cezalar. İkincisi, işaretin iki katına çıkması, tau'nun form olarak chi ile ve ses olarak teta ile hemen hemen aynı olmasıyla açıklanabilir . İkincisi bir idam işareti olarak kullanılırken , ilki borçların silinmesinin ve dolayısıyla esaretten kurtulmanın bir işaretiydi. Böylece, özgürlük işareti doğruların alınlarına, ölüm işareti ise kötülerin alınlarına yerleştirildi . Tau'nun ikili işlevi, aynı Talmud bağlamında Rav'a atfedilen bir ifadede de ele alınmıştır; bu mektup aynı zamanda tihyeh ve tamut'a, "yaşayacaksın" ve "öleceksin" anlamına gelir. Ayrıca, ölümün kara lekesi (nigrum theta), haham vaazında mürekkep işaretinin (tau shel deyo) zıttı olan kan izi (tau shel dam) olarak tasvir edilmiştir . Bu, bazı hahamların, ilk Kilise Babaları tarafından geliştirilen ve Hezekiel'in tau'sunu kurtuluşun sembolü olan paskalya kuzusuna bağlayan tefsir geleneğine bir yanıtı olarak açıklanabilir . Bu olasılık, Yahudi Hıristiyanların Hezekiel'in tau'sunu (gördüğümüz gibi, eski yazıdaki mektubun şekliyle ilişkili) bir haç işareti olarak yorumladıklarına dair kanıtlarla (örneğin Origen tarafından sağlanan) güçlenmektedir. Hıristiyanların alınlarında. 29 Görünüşe göre bu yoruma yanıt veren haham tefsirciler, kan işaretinin kurtuluştan çok yıkıma işaret ettiğini vurguladılar. 30

alef'ten tau'ya kadar yerine getiren sadık adamların " işaretlendikleri tau yüzünden ölecekleri şeklindeki Zoharik yorumun temelini oluşturur. Edebi ustalığın vuruşuna dikkat edilmelidir: Tora'nın tamamını başından sonuna kadar yerine getiren dürüst kişiler,

Tau'dan Sonra / Bitişlerin Başladığı Yerde 161 sonun işareti nedeniyle trajik bir düşüş yaşadı. Ortaçağ kabalistinin Talmudik metinden çıkardığı metafizik anlayış, tau'nun neden diskalifiye edildiğine dair ikinci açıklamada açıkça ortaya konmuştur : çünkü o , mawet, yani "ölüm" ün son harfidir . Doğruların kafalarına tau yazısı yazmanın onların suçluluğunun bir işareti olduğuna dair orta dönem açıklaması, bu mektup ile ölüm arasında karmaşık bir bağlantı olduğunu akla getirir; tau'nun hem emet'i hem de mawet'i, yani "hakikat" ve "doğruluk" u mühürlediği gözlemiyle daha da açık hale gelir. ölüm." Zohar metninin yazarı, görünüşte önemsiz olan bu noktaya odaklanarak, bizi, hakikatin gizlenmesinde zamanın gösterilmesi üzerine düşünmeye sevk eder. 31 Bu açıkça bariz gözlem, zamanın ölümün kronik olarak engellenmesine işaret ettiği varoluşsal gerçeği keskin bir şekilde ortaya koyuyor. Ölümde, gizliliğin zamanını bilmemekle zamanın gizliliğini öğreniriz. Bu bilmeme içinde, anın aşkınlığının geri çekilmesiyle özümsenemeyen, anın anlık olarak bırakılması olarak anı yakalarız. Ölüm deneyimi, eğer gerçekten de ölümden bir deneyim olarak bahsedebilirsek, bize doğrusallığı bakımından döngüsel olan fenomenolojik bir zaman modeli sunar: Henüz olacak olan, halihazırda olmuş olanın, henüz olacak olanın biçiminde olana geri döner. Dörtgen zaman dilimini doğrusal ilerlemeyle katederiz , ancak zamansal ölümümüzün kaçınılmazlığı paradoksal olarak sonun sürekli ertelenmesine yol açar, bu da tam olarak hiç olmamış olduğu için yinelenir. Ölümümüzün zamanı yalnızca zamanımızın ölümüyle belirlenir, ancak zamanımızın ölümü ancak ölüm zamanımızdan belirlenebilir.

Felsefi olarak, Zohar metninden, ölümün, hakikatin zamanlılığını gizleyerek zamanın hakikatini ortaya çıkardığı şeklindeki epistemik aksiyomu çıkarabiliriz. Bununla birlikte, evrenin neden tau tarafından yaratılmış olamayacağını düşünmek zorunda olduğumuz için, bu gerçeğin kesinliği konusunda garip bir şekilde belirsiz kalan bir şey var . Hem ölümün dayanıklılığını hem de zamanın faniliğini aynı anda ifade eden mektup aracılığıyla dünyevi dünyanın ortaya çıkması son derece mantıklı olmaz mıydı? Ölümün kararlılığı bu dünyadaki hakikatin uygun bir tespiti değil midir? Bu endişenin temeline inmek istiyorsak, emet ve mawet korelasyonundaki belirsizliğin daha fazla dikkate alınması gerekir.

Hakikat örtülü kalsa bile ölümün hakikati nasıl açığa çıkardığını açıklığa kavuşturmak için, özellikle önsözde kısaca tartışılan Talmud pasajında görüldüğü gibi, hakikatin Tanrı'nın mührü olduğu imajını yeniden ele alsak iyi olur. Bu pasajın dikkatli bir şekilde incelenmesi , bizi Kabalistik bilgide hakikat ve ölümün yan yana gelişini daha iyi anlayacak konuma getirecek ve bu da zamanı, ortanın başlangıca uzanan ve sonra sona dönen doğrusal daireselliği olarak kavramamıza olanak sağlayacaktır. Mistik olarak ilahi isimlerin en kutsalı olan YHWH'nin metinsel gövdesi olarak tanımlanan Kutsal Yazıların okuyucuları olarak Kabalistlerin yorumbilimsel bakış açısını şekillendiren şey, bu ontolojik zamansallık anlayışıdır.

162 Beşinci Bölüm

“Yalnız yargılamayın, yalnızca tek yargıç vardır” diye öğretildi. 33 R. Judah ben Pazi şunları söyledi: Kutsal Olan bile, kutsanmış olsun, tek başına yargılamaz, söylediği gibi, "sağından ve solundan göklerin bütün orduları onun üzerinde duruyordu" (1 Kgs 22:19), savunanlar ve kınayanlar. Tek başına yargılamamasına rağmen mühür | h oi<im| tekildir, şöyle der: “Hakikat kitabında neyin yazılı olduğunu size anlatacağım” (Dan 10:21).

R. Yo Hanan şöyle dedi: Kutsal Olan, Allah razı olsun, yukarıdaki mahkemeye danışana kadar kendi dünyasında asla bir şey yapmaz. Nedeni ne? “Bu söz büyük bir çoğunluk tarafından doğruydu” (ibid., 10:1). Kutsal Olan'ın mührü ne zaman gerçek olur? Yukarıdaki mahkemeye danıştığında.

R. Eleazar şunları söyledi: “Rab” yazan her yerde 34 ona ve sarayına atıfta bulunuyor. Hepsinin ilkesi şudur: "Ve Rab onun hakkında kötü konuştu" (1 Kgs 22:23).

Kutsal Olan'ın mührü nedir, mübarek olsun? R. Bebai adına

R. Reuben şunları söyledi: Gerçek [emet].

Gerçek nedir?

R. Bun şöyle dedi: “[Rab gerçekten Tanrı'dır] o, yaşayan Tanrı ve sonsuz kraldır” (Yeremya 10:10).

Reish Laqish şöyle dedi: Alef — alfabenin başı, mem ortada ve tau , "Ben, Rab, ilkim"i (Yeşaya 41:4) belirtmek için, çünkü başkasından almadım. "Benden başka ilah yoktur" (a.g.e., 44:6), çünkü benim ortağım yoktur. "Ve sonunculardan benim" (a.g.e., 41:4), çünkü gelecekte onu bir başkasına teslim etmeyeceğim. 35

Tanrı'nın mührünün efsanevi imgesi, kişinin tek başına yargılamaması gerektiği, çünkü yalnızca ilahi yargıcın kendi başına karar verebileceği yönündeki adli düsturun Talmud'daki açıklamasında ortaya çıkar. Ancak R. Judah ben Pazi'ye atfedilen görüşe göre Tanrı bile göksel mahkemeye danışmadan hüküm vermez. Yine de Tanrı'nın özerkliği, yargının yalnızca tek bir mührü (hotam) olduğu iddiasıyla desteklenir ; yani, Tanrı'nın yargı verirken başkalarına danışması gerekli olabilir, ancak sonunda verilen yargının sorumluluğunu tek başına O üstlenir. . Bu fikir , Daniel'in kıyametle ilgili görüşünden alınan "hakikat kitabı" (ketav emet) imgesiyle metinsel olarak desteklenmektedir ; bu imge, hakikatin niteliğini dayanıklı veya sarsılmaz olarak aktarır; antik çağlardan zamanın testine dayanmak için. 36 Bir başka hahamin aforizmasının belirttiği gibi, “Hakikat ayaktadır, yalan ayakta değildir” (qushta qa'ei shiqra lo qa'ei) . 37

Mühür ile hakikat arasındaki ilişki, Allah'ın mührünün hakikat olduğu geleneğinde daha da belirgindir. Bu gerçeğin mahiyetini açıklamak için iki açıklama sunulmaktadır. R. Bun'a göre emet , Tanrı'nın mührüdür, çünkü Tanrı'nın adlandırıldığı terimlerden biridir (Yeremya 10:10'da olduğu gibi); görüşüne göre

Tau'dan Sonra / Sonların Başladığı Yer 163

Reish Laqish, emet mühürdür çünkü İbrani alfabesinin ilk, orta ve son ünsüz harflerini içerir - alef reishei de-alfa beita mem ba-emsa'itah tau be-sofah. Ünsüz harflere de zamansal önem atfedilir: Alef geçmişle, mem şimdiki zamanla ve tau gelecekle aynı hizadadır. Üç ünsüze teolojik anlam da atfedilir, çünkü bunlar Tanrı'nın üç zamansal kipteki benzersizliğini ifade eder: Alef , YHWH'nin başlangıçta yalnız olduğunu, mem'in şu anda ortağı olmadığını ve tau'nun gelecekte orada olacağını ima eder. başka tanrı olmayacak. Reish Laqish'in görüşü tefsir olarak Deutero-Isaiah'ın iki ayetiyle bağlantılıdır: “Nesilleri başlangıçtan çağırarak yaratan ve yaratan; Ben Rab, ilkim ve sonuncuyum, ben oyum” (Yeşaya 41:4) ve “İsrail'in kralı Rab ve onun kurtarıcısı, orduların Rabbi olan Rab şöyle diyor: Ben ilkim ve sonuncuyum. ve benden başka tanrı yoktur” (a.g.e., 44:6). Reish Laqish'in burada muhafaza edilen vecizesinin versiyonunun doğru olması mümkündür ve farklı ayetlerin birleşimine şaşırmamalıyız; haham literatüründe iyi kanıtlanmış bir olgu, bilgelerin tipik olarak İncil metinlerinden alıntı yapması gerçeğiyle kolayca açıklanabilir. hafızadan. Ancak bu durumda bir şeylerin ters gittiğine dair iç karartıcı bir his var. İlginç bir şekilde, Şarkının mısraları etrafında düzenlenmiş bir midraş dikta koleksiyonu olan Shir ha-Shirim Rabbah'ta alternatif bir versiyon bulunur . Redaksiyon tarihi açısından bu versiyon, Filistin Talmud'undaki versiyondan daha sonradır, fakat metinsel aktarım açısından , benim görüşüme göre, daha eski ve üstündür.

Reish Laqish şöyle dedi: Neden emet ? ^lef, harflerin başında [be-ro'sh ha-otiyyot] , ortada mem [be-em s a] ve sonunda tau [be-sofan] olup , “Ben ilkim” anlamına gelir. ve ben sonuncuyum ve benden başka tanrı yoktur” (Yeşaya 44:6). "Ben birinciyim" çünkü egemenliğimi [malkhuti'yi] başkasından almadım , "ve sonuncuyum" çünkü onu dünyada olmayan başka birine devretmeyeceğim, "ve benden başka kimse yok" Tanrım,” çünkü onun ikincisi yoktur. 38

emet harflerinin Tanrı'nın varlığının başlangıçta, ortasında ve sonunda tekilliğine tanıklık ettiğine daha da net bir odağa getiriyor. Felsefi düstur, peygamberlik sözlerinden tefsir yoluyla çıkarılan imgelerle açıklığa kavuşturulur. Dolayısıyla “ilk benim” ifadesi, yaratılışın başlangıcında Tanrı'nın egemenliğini (malhut) başkasından almadığını; “Ben sonuncuyum”, sonunda, belirlenen zamanda, egemenliğin devredileceği başka kimsenin olmadığını gösterir; ve "Benden başka ilah yoktur" ayetinin devamı, tevhit inancının günümüz tarihi çağındaki zaferine işaret etmektedir.

Reish Laqish adına nakledilen yorum muhtemelen bazı hahamların Hz.

164 Beşinci Bölüm İsa'nın ilahi doğası, hem başlangıçtaki demiurjik işbirliği hem de sonunda mesihsel egemenliği olarak ifade edilir. 39 İsa'nın, bir melek aracılığıyla Yahya'ya miras bırakılan "yakında" ne olacağına dair vahiyi özellikle konuyla ilgilidir. Bu vahiyde İsa, "ölülerin ilk oğlu ve yeryüzündeki kralların hükümdarı" (Va. 1:5), insanları "kanıyla" günahlarından "kurtaran" (ibid., 6) olarak tanımlanır. ) ve böylece inanlıları, "hakimiyet ve yüceliğin" sonsuza kadar kendilerine ait olduğu bir "rahipler krallığına" (Çıkış 19:6'ya dayanan bir tabir) dönüştürdü (Va. 1:6). Reish Laqish'in ifadesinin Kristolojik doktrine yanıt verdiği yönündeki varsayım, Yuhanna'nın kıyametinin açılış duasını bitiren ünlü şiirsel gösterişle desteklenmektedir: " 'Ben Alfa ve Omega'yım' diyor Rab Tanrı, 'kimdir ve kimdir' O ve gelecek olan Yüce Allah'tır” (a.g.e., 8). 40 Bu ifade büyük olasılıkla Tanrı'nın Tesniye-İşaya'daki (44:6) "Ben ilkim ve ben sonum" (ani ri'shon wa-ani aharon) beyanına dayanmaktadır. 41 Yeni Ahit bağlamında zamansal sınıflandırma dilsel olarak ifade edilir ve dolayısıyla başlangıç ve son sırasıyla alfa ve omega olarak adlandırılır . "Kimdir, kimdi ve gelecek" şeklindeki ek açıklama, şimdiki zamanın geçmişe ve geleceğe eklenmesi gerektiğini öne sürüyor. Günümüze karşılık gelen bir harften söz edilmese de , alfabenin başlangıcını, ortasını ve sonunu ilahi gücün üçlü tezahürünü simgeleyen göstergebilimsel işaretler olarak gören daha eski bir Yahudi mitolojisinin burada korunduğunu tahmin edebiliriz. geçicilik. 42

Midraşik metnin tefsir çerçevesi kadim geleneğin başka bir boyutunu vurgulayabilir: Zamanın teslis doğası ontolojik olarak Tanrı'nın mührü YHWH'nin, yani Tanrı'nın olduğu, olduğu ve olacağı tonlarda ifade edilemez adı olan YHWH'nin doğruluğuna dayanmaktadır . 43 Böyle bir yorumun olasılığı, Isaac ben Jacob Joseph Halevi'nin, bu kitapta yer alan we-amkha telu'im bi-teshuvah ayin şiirindeki emet hotamo, "hakikat onun mührüdür" sözleriyle ilgili Hazrat Qodesh yorumunda güçlendirilmiştir. Roş ha-Şanah için geleneksel dua kitabı (mahzor) : " Alef , alfabedeki harflerin ilkidir; ortasında mem ve sonunda tau olduğunu, onun olduğunu, olduğunu ve olacağını belirtir." 44 İsmin felsefi anlayışını dikkate alarak zamanın mahiyeti hakkında fikir sahibi oluruz, yani isim ile Tanrı'nın geçmişte, şimdide ve gelecekte olması arasında kurulan bağlantı, zamansallığın ilahi olanın ebediliğinin bir ifadesi olduğuna işaret eder. öz. Benzer bir nokta, R. İshak'a atfedilen (2. bölümde kısaca tartışılan) Mısır'dan Çıkış 3:14'te ehyeh isminin üç kez tekrarlanmasını açıklayan bir ifadeden de çıkarılabilir : "Kutsal Olan, kutlu olsun, Musa'ya şöyle dedi: onlar benim o [ani hu] , geçmişteki benim, şimdi benim ve gelecekteki de benim.” 45 Bu sözün Hıristiyanlığın teslis öğretisine üstü kapalı bir tepki olabileceği ileri sürülmüştür . 46 Tartışmalı yön yeterince makul görünüyor, ancak amaçlarımız açısından vurgulamamız gereken şey şu:

Tanrı'nın zaman içindeki tezahürü ile etimolojik olarak hwh'den türetilen isim arasındaki, rabbinik metinde örtülü olan kavramsal bağlantı, varlığı çoklu perdeleri içinde açığa vuran Sami köküdür.

Bu bağlantı, ölçülemezliğin ölçüsü olarak zamanın Kabalistik anlayışı için temeldir. 47 Kuşkusuz, ortaçağ Kabalistleri, zamanlarının haham elitleri tarafından ilan edilen daha geleneksel anlayışın farkındaydı: biçimlendirici hahamlık döneminden bu yana tarif edilemez bir isim (shem ha-meforash) olarak tasvir edilen Tetragrammaton, ifade edilemeyen varlığı ifade eder . Kabalistler de YHWH'nin açıklamasını Tanrı'nın var olduğunu, olduğunu ve olacağını ifade edecek şekilde benimsediler. Tanrı'nın varoluş biçimiyle ilgili üçlü birlik, onun zamanın olumsallıklarına tabi olmadığını, zamanın akışı boyunca baştan sona ebediyen varlığını sürdürdüğünü ima eder. Ancak sonsuzluk, zamansızlık kavramının ima ettiği gibi zamanın yokluğu değil, daha ziyade, şu anda geçmiş, şimdiki zaman ve geleceğin bütünlüğünde zamanın tam olarak bulunmasıdır. Dolayısıyla ilahi zamansallıktan uygun bir anlamda bahsedebiliriz: İlahi olan, zamansallık kisvesi altında gizlice açığa çıkar; Zamansal olan, kendisini tanrısallığın örtülü bir tezahürü olarak gösterir. 1. Bölüm'de uzun uzun tartıştığım içsel zaman bilinci fenomenolojisinin içgörüsünü kullanmak gerekirse : Zamanın akışında, bilincin akışında kalıcı olan değişimdir ve dolayısıyla yalnızca eski olan yeni olabilir. Yoklukta, zaman, sapmanın aralığında, anın nabzında, hiç olmamış gibi geri dönerek ebedi hale gelir. Geçmişin gelecekte öngörülmesi ve geleceğin geçmişte hatırlanması şeklinde nedensel sırayı tersine çeviren zamanın oluşunun anlatımı, aşkınlığın ebedi zamansallığını içkinliğin zamansal ebediliğine tercüme eder.

Bu noktada Kabalistik kaynaklardan ortaya çıkan bir fikri ifade etmenin uygun bir yolunu bulmak için tekrar Heidegger'e dönüyoruz. Bir bağlamda Heidegger zaman (zeit) , sonsuzluk (ewigkeit) ve anın (augenblick) yan yana gelmesini şu şekilde anlatır: bir kez daha geri dönme emri. Aynı olarak değil , yeniye, tek varlığa dönüşen şey olarak geri dönebilen, öyle ki bu tezahürde ilk başta aynı olarak tanınmayan. " 48 Zaman içinde kalıcı olan, geri çekilen şeydir , çünkü geri çekilirken , parçalanmış bütünün bütünlüğünün tutulduğu anda geri dönebilir - augen-blick, kelimenin tam anlamıyla göz bakışı . 49 Heidegger'in bu konudaki düşüncesi Husserl'in Zeitbewusstsein'ına borçludur ; bu eser, hatırladığımız gibi, yalnızca bilincin her zaman şimdiki zamana ait olduğunu değil, aynı zamanda şimdiki zamanda bilincin geçmiş ve geleceğin kesişimi, sürekli genişleyen bir akılda tutma zinciri olduğunu da varsayar. ve kasıtlı niyetlilik. Aynı gelenek çerçevesinde düşünen Merleau-Ponty şöyle yazmıştı: “Zaman her şeyi kapsayan bir sistem olarak anlaşılmalıdır.

166 Beşinci Bölüm Her ne kadar sadece orada bulunan kişi için kavranabilir olsa da , şu anda mevcuttur.” 50 Bir an göz açıp kapayıncaya kadar her şey görülüp/görülmüyor, varlık-siliniyor-yokluk-aşındırılıyor-varlık.

Dolayısıyla zaman, hayal gücünde geriye ve ileriye doğru uzanımlar halinde bir arada tutulan tekdüze anların bir dizisi olarak kavramsallaştırılmamalıdır. Zamansal niyetliliğin yapısının doğru anlaşılması, geçmişe ait anıların, şimdiki zamanın izlenimlerinin ve geleceğe dair beklentilerin zamanın giysisinde iç içe geçmiş olduğu anlayışını sağlar. Zaman deneyiminin böylesine aşkın bir karakteri, insan zamansallığının, olacak olanın geçip gitmesi sırasında olmuş olanın ortaya çıkmasının belirsizliği tarafından belirlendiğine işaret eder. Bu perspektiften bakıldığında sağduyulu zaman anlayışını tersine çevirebilir ve geleceği hatırlayarak geçmişi beklemekten anlamlı bir şekilde söz edebiliriz. Belirli zamansal kavşaklarda dünyaya girip çıkmanın kaba ya da sağduyulu deneyiminin yanı sıra geçmişi herhangi bir anın önyargılarından ve kendine has özelliklerinden yola çıkarak yorumlamaya yönelik tarihselci tercihle desteklenen zamanın doğrusallığı kavramına meydan okunmaktadır. zamansallığın coşkulu birliğinin yıkıcı etkisiyle. Bu haliyle “gelecek, olmuş olandan Inter değildir ve olmuş olan da şimdiki zamandan önce değildir . Zamansallık, var olma sürecinde, mevcut kılan bir gelecek olarak kendisini zamansallaştırır.” 51

Kanımca, YHWH'nin ontolojik zamansal davranış terimleriyle açıklanması, yani ismin geçmişte olan, şu anda olan ve olacak olan varlığa işaret eden işaret olarak anılması, phe açısından bir analizle çok iyi bir şekilde yerine getirilir. İçsel zaman bilincinin terminolojisi, özellikle ana hatlarını çizdiğim Heideggerci anlamda açıklanmıştır. 52 Bu iddiayı kabul etmek ya da en azından anlamlandırmak için Kabalistik ontolojiye ilişkin diğer iki varsayımın da açıklığa kavuşturulması gerekir. Birincisi, varlığın doğası bilinçten ayrılamaz ; aslında Kabalistler sonsuz ışık, anlatılamaz isim ve sınırsız düşünce olarak tasvir edilen tek bir varlığın tüm varlıklara nüfuz ettiği konusunda defalarca ısrar etmişlerdir. Işığın karanlığın bulutu içinden parçalanmasında, sessizliğin titremesi içinde ismin dile getirilmesinde ve cehalet örtüsünün arasından düşüncenin ihlalinde, zamanın akışının ölçüsünü anlayabiliriz.

, büyük ölçüde Aristotelesçi hilomorfizm ile Yeni-Platoncu yayılmacılığın bir sentezine dayanan, kendi zamanlarının felsefi söyleminde ifade edilen tözcü ontolojiyi tartışmasız bir şekilde benimsememiş olmalarıdır . Kabalistlerin bakış açısına göre, Tanrılık'ta, varlık ve yokluk, evet ve ayin, mantıksal çatışkılar olarak değil, farklı olmalarından dolayı aynı kutupsal karşıtlıklar olarak yorumlanmalıdır. Bu tesadüfün en dokunaklı ifadelerinden biri Geronalı Azriel tarafından , yoktan yaratılışın olanağına ilişkin varsayımsal bir felsefi soruya yanıt olarak sunulmuştur ; “Ortaya çıkaran

Tau'dan sonra / Bitişlerin Başladığı Yerde 167 hiçlikten gelen bir şey tükenmez, çünkü bir şey hiçlik tarzında hiçliğin içindedir ve hiçlik de bir şeyin tarzında bir şeyin içindedir." 53 Bana göre, tesadüfi karşıtlık Azriel tarafından formüle edilen bu ifade, yüzyıllar boyunca istisnasız Kabalistler tarafından onaylanan veya varsayılan bir aksiyomu ifade eder : Tanrı'nın içinde bir şey ve hiçbir şey, aralarındaki farkın birleşiminin yerinde tanımlanır. Tanrı'nın bölünmez ve kayıtsız olduğu iddiasını ciddiye almak için, sonsuzun varlığı(olmaması)nda bir şey ve hiçbir şeyin özdeş olması gerekir; ancak böyle bir duruş, ortaçağ Kabalasının kendi ontolojik varsayımlarına ilişkin söylemi ne ölçüde sorunsallaştırdığının altını çizer; bir şeyin hiçliğe çözülmesi veya hiçbir şeyin bir şeye dönüşmesi.

Tanrı'ya atfedilen her türlü varlık-olmama (çünkü varlık ve yokluk sonsuzda ayırt edilemez) varsayımının mantıksal sonucu, her tasdikin bir olumsuzlama, her açıklamanın bir gizleme olmasıdır. On altıncı yüzyılda Solomon Alkabetz, Kabalistler tarafından uzun süredir doğru olduğu varsayılan diyalektiği adlandırmak için sod ha-hithappekhut, yani "tersine dönmenin sırrı" ifadesini icat etti: ha-he'eiem hu giliuy we-ha-giiluy hu he'eiem, " Gizleme ifşadır ve ifşa gizlemedir.” 54 Tanrı'nın varlığından söz etmek, hakkında konuştuğumuz varlığın kesinlikle olmasını söylediğimiz tarzda olmadığını tasdik etmek demektir. Alternatif olarak, varlık ve yokluk arasındaki ontolojik farkın karartılması, apofatik ve katafatik bakış açılarını ayırmanın imkansızlığı olarak ifade edilebilir: konuşmamak ve konuşmak bir sözlü (olmayan) jesttir. Levinas, görünüşte ontolojik bir referansı olmasa da, ölümü tam olarak bu terimlerle tasvir etti. Benim bakış açıma göre bu ayrımı bir kenara bırakabiliriz, çünkü önemli olan, varlık ile yokluk arasındaki ayrımın birbirine karıştırılması olarak ölümün çözülemez niteliğine uyum içinde kalarak Kabalistik sembolizmin aydınlatılmasıdır . Gerçeğin mührü olan Tau, aynı zamanda hem yaşamın hem de ölümün işaretidir - Rav'ın sözleriyle, tau tihyeh tau tamut. Ölümün parlaklığı, ontik devrenin başında ve sonunda yer alan ayrımı karartarak, ortada olma biçimimizi belirler.

Bu içgörüyle bu bölümde bizi yolumuza koyan Zohar anlatısına dönebiliriz. Görünüşte tau , yaradılışın aracı olmaya layık değildir; çünkü mawet ile olumsuz ilişkisi, emetin oluşumundaki rolü nedeniyle kendisine verilen olumlu değeri ortadan kaldırır . O halde öyle görünüyor ki, ölümün zararlı sonuçları, hakikatin yararlı sonuçlarından daha ağır basmaktadır. Bununla birlikte, ilahi yargının mührü ile ilişkili olarak ölüm ve hakikat arasındaki ilişki üzerine düşünmek, bu ikisinin neden taban tabana zıt olduğu sorusunu gündeme getirir; tam tersine, ilahi yargının ölüm sayabileceği gibi, hakikat ile ölümü ayırmanın görünürde hiçbir gerekçesi yoktur.

168 Beşinci Bölüm Gerçeğin en uygun uygulaması. O halde Zohar metninin bize dayattığı hakikat ile ölümün birbirinden ayrılmasından ne öğrenebiliriz?

tau'nun diskalifiye edilmesinin daha derin anlamı, ölümün sorunsal kıldığı ontolojik farklılık varsayımı olmadan doğal düzene benzerliğin olamayacağının kabul edilmesidir. Varlık ve yokluğun özdeşliği, farklılaşmama alanında, tefekkür egzersizleriyle erişilebilen ilahi birlik alanında mümkündür, hatta gereklidir, ancak yaratılmış ayrılık dünyasına kolayca uygulanamaz; Zamansal-mekansal fenomenalitenin sıradan kozmosta karşıtların çakışması üzücü, istikrarsızlaştırıcı ve kafa karıştırıcıdır. Ölümün ve yokluğun dünya zamanı uzayındaki kesişimi, bu nedenle, tersine çevrilmesini daha önce (yanlış) söylediğim, ifşaat perdeleri içinde tezahür eden yayılımlar dünyasının zaman uzayındaki aynı bağlantı noktasından ayırt edilmelidir. . Sonsuz zamanın kökü Ein Sof'a aşılanmıştır, tıpkı Orfik teogonide Chronos'un Yaşlanmayan Zaman olarak tanımlanması gibi, 55 yaşam ve ölüm arasındaki karşıtlık da dahil olmak üzere tüm karşıtlıkları aşan birlik ilkesidir.

Tau sembolizminin başka bir boyutundan da söz etmek gerekiyor, çünkü bu bize ahir zamana ilişkin gizlilikte açığa çıkan hakikatin karakteri hakkında bilgi verecektir. Yukarıda belirtildiği gibi, peygamberlik imgesinin rabbinik kırılması, tau'nun mürekkep işareti ve kan işareti, yaşam işareti ve ölüm işareti olarak ikiye katlanmasını sağlar. Bu aggadik motifin ezoterik anlamı, Zohar metnine gömülü olan anlatıda açığa çıkmamaktadır. Neyse ki, Zohar'ın edebi üretiminden sorumlu Kastilya kabalistlerinin sıkı sıkıya bağlı olduğu çevrede ilan edilen bu mistik doktrini anlamamıza katkıda bulunabilecek, Zohar edebiyatının üretimine yakın bir zamanda bir kaynağımız var . Todros ben Joseph ha-Levi Abulafia'nın Talmudik aggadah hakkındaki yorumuna atıfta bulunuyorum. 56

Abulafia'nın Babil Talmud'undan ilgili pasajla ilgili açılış cümlesi hayırlı bir başlangıca işaret ediyor çünkü okuyucuya hahamların sözlerinde "birkaç derin sır, birçok gizli gizem ve birçok gizli mesele" olduğunu hatırlatıyor . Yakında öğreneceğimiz sır, sağdan merhametin yayılmasına paralel olarak soldan yargının yayılmasıyla ilgilidir. Abulafia'nın zamanında bu fikir , geleneğin en gizli bileşenlerinden biri olarak ele alındı ve bu öğretiyi ilahi doğanın hakikatini derinlemesine araştırmak için kullanan yalnızca bir avuç inisiyeye açıklandı. 57 Abulafia bu gizemi yaşamın tau'su ile ölümün tau'su arasındaki aggadik ayrıma bağlar . Bu bağlamda Bahir'den iki pasaj aktarır ; bunlardan biri Tanrı'yı (Eyüp 25:2'ye dayanarak) sağdaki Mikail ile soldaki Cebrail arasında barışı sağlarken tasvir eder, 58 diğeri Şeytan'ı kötü güç olarak tanımlıyor

Tau'dan sonra / Sonların Başladığı Yer 169 ilahi olanın kuzey tarafında (Yer. 1:14 ile tefsir açısından bağlantılı), el şeklini alan ve kaos, tohu, yani insanları günah işleyene kadar şaşırtan madde olarak tanımlanan bir güç. . 59 İkinci metinden alıntı yaptıktan sonra Abulafia şu yorumu yapıyor:

Kutsal Olan'ın mührü hakkında söyledikleri -kutsanmış olsun ki- bu, "sevmeniz gereken gerçek ve esenliktir" (Zech 8:18), 60 ve tau ihtişamın adını ima ediyor I k-. sl i rm tifarto] kutsal Olan'ın, mübarek olsun, 61 çünkü her şey kutsanmış Olan'ın egemenliği altındadır ve tau'nun [anlamı] budur - h yehj ile yaşayacaksın , tau - lütuf göreceksin |i<i I,i u i i| , tau —öleceksin |lamul| , kötülüğe dönüşen budur. 62

Abulafia'ya göre tau , sol ve sağ arasında merkezde yer alan ve aynı zamanda “hakikat” ve “barış” olarak da adlandırılan Tif'eret niteliğini simgelemektedir. Hahamların hükmünün teosofik yorumu böylece bize hakikatin karşıtların sentezi olarak bir tasvirini, yargı ve merhametin aşırılıkları arasında kurulmuş bir dengeyi, alıkoyma ve taşma arasındaki etkileşimi aktarır. Bu, kabalistin tahun kelimesini tal mudik çifti tihyeh ve tamut'a eklediğini açıklar. Ölümün anlaşılmaz doğasının ön plana çıkardığı varlık ve yokluk arasındaki ayrımın istikrarsızlaşmasına karşılık, mührün Tif'eret sıfatıyla özdeşleştirilmesi, hakikatin bir varlık olarak kurulmasıyla iyi ve kötü arasındaki kutuplaşmanın üstesinden gelir . spektrumun iki ucu arasında aracılık eder. Geronalı Azriel'in ayinle ilgili şu ifadeye ilişkin yorumunda belirttiği gibi: "Çünkü senin kutsal adın üzerimize hakikatte anılıyor" [ki shem qodshekha be-emet niqra aleinu] : " Merhametle yayılan hakikatinin gücü aracılığıyla [ki shem qodshekha be-emet niqra aleinu ] Rahim] ve hüküm [din] , çünkü biri diğerine karşılık gelir.” 63 Şalom, "barış" veya "bütünlük" terimi aynı zamanda hakikatle ilişkilendirilen niteliğe de atfedilir, çünkü doğruluk, muhakeme ve merhametin eşzamanlılığından ortaya çıkan dengeyi ifade eder.

geleneksel püsküllü giyside kullanılan mavi ipliğin (tekhelet) sembolik amacını ve otuz iki ipliğin varlığının nedenini açıklamaya çalışan başka bir Bahirik pasajdan alıntı yaparak bu konuyu aydınlatır . 64 Konu bir benzetmeyle açıklığa kavuşturulur: Bir kral, otuz iki yol içeren bahçesini gözetmek üzere bir koruyucu (shomer) atar. Vasi, sırasıyla yolların her biri için bir vasi atar. Otuz iki iplik bu koruyucuları simgelemektedir. Mavi iplik, bahçenin krala ait olduğu yönündeki tüm şüpheleri ortadan kaldıran işarettir (siman) . Ancak püsküllü elbisenin kendisi bir işaret olduğuna göre hesaba katılması gereken iki işaret (şenei simanim) vardır . İki işaret, püsküllü elbise ve mavi iplik, sırasıyla bahçenin işareti ve otuz iki yolun işareti olarak mecazlaştırılmıştır. Burcun ikiye katlanması, bireysel işaretlere sahip olan kral ve prensesin bir başka parabolik imgesiyle pekiştirilir.

170 Beşinci Bölüm

Onları korumak için hizmetkarlarına teslim ederler. Çift burcun apotropaik işlevi tefsirsel olarak “Rab sizi tüm kötülüklerden koruyacaktır, ruhunuzu koruyacaktır” (Mez. 121:7) ayetindeki “koruyucu” (şamar) kelimesinin tekrarıyla bağlantılıdır .

, tau'nun kopyasında , mürekkep işaretinde ve kan işaretinde, kutsallık ve safsızlığın rakip güçlerine ilişkin Kabalistik öğretinin grafiksel bir yazıtında, sağda on yayılımda ve solda on yayılımda sergilenir. . Abulafia açıklamasını şu nasihatle tamamlıyor:

Bilin ki, sol tarafın yayılım bilgisi, Tora'nın sırlarındaki gerçek geleneği ve sağ tarafın yayılım düzenini, çoğunun anladığı noktaya kadar almış olan büyük Kabalistlerin gözlerinden gizlenmiş derin bir bilgidir. buna dikkat etmeyin. . . ancak daha derinlere inen birkaçı araştırdı, araştırdı ve iyi açıkladı. . . ta ki yayılımcıdan yayılana göre, seviye seviye, derece seviye doğru düzen ellerinde oluşana kadar. . . . Bilin ki, insanda sağ tarafta iradesini yerine getiren on parmak olduğu gibi, sol tarafta da on parmak vardır; bunlar kendilerine emanet edilen işi, kendilerine emanet edilen işi yerine getirirler. Benzer şekilde, sağ tarafta da on kutsal yön olduğu gibi, sol tarafta da on kutsal yön vardır . bunlardan birkaç dünya yayılıyor ve diğerlerinden birkaç dünya yayılıyor, ancak onların varoluşu ve varoluşu arasında, ima etmeye iznim olmayan bir fark var. 66

Abulafia'nın sözleri, yolumuzu baştan sona ortada döşeyen hakikat ve ölüm arasındaki bağlantının bir başka temel bileşenini gün ışığına çıkarıyor. Sınırlı uzay ve ölçülen zaman dünyasındaki enerji oyunu ikili yapılar gerektirir: gölge ve ışık, sol ve sağ, erkek ve dişi, iyi ve kötü, yargı ve merhamet, saf ve saf olmayan. Ancak ilahi birlik alanında - sınırsız uzay ve ölçülemez zaman dünyasında, pleromanın ötesinde konuşulamayandan bahsetmeye bile gerek yok - şiirsel denge öyledir ki, temelde gölge ışıktır, sol sağdır, erkek kadındır, iyidir. şerdir, hüküm rahmettir, temiz ise kirlidir. Aydınlanmamış Yahudilerin yanı sıra Abulafia'nın ifadesine göre birçok Kabalist için hakikat, karşıtlar arasındaki antinomik farklılığı koruyan bir ayrımcılığa dayanır. Zaman olgusu bu daha büyük noktanın bir örneğidir. Ralph Waldo Emerson'un yerinde ifade ettiği gibi, "Zamanın kanatları siyah ve beyazdır, / Sabah ve geceyle alacalıdır." 67 Ancak seçilmiş inisiyeler için aydınlanma, ikili güçlerin simyasal özdeşleştirilmesindeki ilahi birliği, farklılıkları aracılığıyla aynı olarak ayırt etmekten ibarettir . 68 Bu ışık altında zamanın kanatları artık

171

Tau'dan Sonra / Bitişlerin Başladığı Yer siyah beyaz olarak karşımıza çıkıyor; gerçekten de ontolojik kayıtsızlık durumunda kişi artık siyah ile beyazı, sabah ile geceyi ayırt edemez.

Sefer ha-Zohar'ın dokusuna dokunan metinsel birimlerin kompozisyonu ve dağıtımından sorumlu Kastilyalı kabalistlerden biri olan Moses de Leon'un bir eserinden bir parçadan alınan aşağıdaki pasajda bulunabilir ;

Bil ki, hakikat sıfatının sırrı [sod middat emet], kışkırtan ve ölüm yerine [meqom ha-mawet] taşandır , çünkü hayat, ölümü motive eder. Aslında hakikatin sıfatı, ruh demetine taşan ve bereket saçan adalettir. Ölüye iyilik yapan kimse, bereket saçar ve hakikat yerinden ölüm mahalline doğru akıntı yayar, yani ölümün sıfatıyla ilgili olarak hakikat sıfatını uyandırır . büyük bir mesele ve

derin sır. . . ve bu, kapsayıcı nitelik [ ha-middah ha-kelulah] olan hakikat sıfatı meselesidir ... o yukarıda ve aşağıda tutunur, aslında dünyanın dört bir köşesine tutunur. Mesele, harflerin sırrındadır: Bil ki, elef'in sırrı, bütün mertebeleri kapsayan harf olmasıdır ve bütün kademelerin sırrı onun içindedir. Bundan dolayı o , Tora'nın [harflerinin ] ilki (ro'ş) olarak yerleştirildi ve Tora'nın gerçeğin sıfatı olduğunu zaten biliyorsunuz. Demek ki hakikat [emet] Tevrat'ın bütün harflerini kapsar ve bu sıfat Tevrat olduğundan buna emet denir. Emet - başlangıç, son ve orta, çünkü alef'in tüm harflerin ilki, tau'nun tüm harflerin sonuncusu ve mem'in tüm harflerin ortası olduğunu görüyorsunuz . Demek ki Tevrat'ın bütünlüğü Emet harflerinin sırrıdır . Söylediğimiz gibi, elif'in sırrı Tora'nın meselesidir ve her şeyin kapsamıdır [kelal ha-kol] ve o hayat olduğu için ( hayyim ) ona ölüm (ha-mawet) eklenmiştir, dolayısıyla onun içinde olacağını söyledi. Böylece, [ emet kelimesinde ] alef met [mem ve tav] bulacaksınız , öyle ki, Hayat Ağacı ile İyilik ve Kötülüğü Bilgi Ağacı birbirinin içinde bulunduğu için, [ölüm] de onun içinde yer alacaktır. işte bu, hep birlikte bir arada olmanın sırrıdır . Bahsettiğimiz konuya dönersek : Bir kimse vefat ettiğinde ve ömrü tükendiğinde, ölene hayırseverlik eden , hayatın sırrı olan alifin , ölüm sıfatına taşmasına neden olur. karşılanan harfler elif [harfi] içinde yer alır ve [teshlum ha-middah] sıfatının tamamlanmasını emet haline getirir, her şey bir birlikte [ha-kol be- h ibbur e had ] olur . 69

Karmaşık bir felsefi temayı nispeten basit terimlerle sunma yeteneğini gösteren Moses de Leon, yukarıdaki pasajda hakikat ile ölüm arasındaki karmaşık ilişkiyi doğrulamak için yola çıkıyor. De Leon'un yorumlarının Kabalistik amacını anlamak için, Alef harfi, Tora ve Hayat Ağacı ile ilişkilendirilen "gerçeğin niteliği"nin, yayılım olduğunu akılda tutmak gerekir.

172 Beşinci Bölüm Tif'eret, 70 İyiyi ve Kötüyü Bilme Ağacı olan “ölüm yeri” de Malkhut'tur . 71 Emet sözcüğünde kodlanmış olan, eril ve dişilin kutsal birlikteliğinin gizemidir.72 alef ile bir araya gelen mem ve tau harflerinin birleşmesi , 73 ve dolayısıyla hakikate "sıfatın tamamlanması" denir, çünkü yaşam ve ölüm "tek birlik" içindedir. Bu, gerçek merhamet eyleminin (hesed shel emet) ölen kişinin ihtiyaçlarını karşılamayı içerdiği haham geleneğinin ezoterik anlamıdır. 74 Temel düzeyde böyle bir durumda herhangi bir karşılık beklentisinin bulunmadığını ifade eden bu adlandırma, daha derin anlamda, böyle bir eylem aracılığıyla hakikatin, biri diğerini kapsayacak kadar ölüme hayat aşıladığının habercisidir . lihyot met kalul be-alef) , tıpkı Aden bahçesindeki iki ağacın iç içe geçmiş olması gibi veya, tıpkı Sözlü Tora'nın Yazılı Tora'da yer alması gibi, de Leon tarafından bu pasajın sonunda kullanılan başka bir sembolik deyime başvurulursa. 75

Ölüm ve hakikat arasındaki bağ - hakikatin ölümünde ölümün hakikati, hakikat olmayana karşı çıkan bir unsur olarak - ölümün yaşamda kapsandığını, şeytani olanın ilahi olanın içinde olduğunu fark eden mistik aydınlanmaya işaret eder. İlginç bir şekilde, kötülüğün Tanrı'dan arındırılmasının sırrıyla ilgili olan ve basılı versiyonlarda Tosefta bölümünün bir parçası olarak sınıflandırılan bir Zohar pasajı, karanlığın ışıkta tutulmasını ve bunun sonucunda bu iki gücün nihai olarak ayrılmasını sunar. yoğun mitolojik görüntülerde gizlemeden ifşa etmeye geçişin hikayesi:

Saf buharın buharı, meskenin yeri bulununcaya, yer olmayan yer yukarıda veya aşağıda bulununcaya kadar yukarıya çıkar, her şeyden uzaklaştırılır, her şeyden yok olur. Yıkım |<iradd<>n| İshak'ın gücünün ve ölümün çamurundan çıkan erkek Samael | m<i m- l| onun dişi, ilkel yılanı, fahişe kadınıdır, yazıldığı gibi, “ayakları ölüme iner” (Özdeyişler 5:5). Ve bu ikisi, yıkım ve ölüm, kralın iradesinin gücünü, her şeyden gizlenen, fikirlerden ve düşüncelerden gizlenen sırrı, yüce gizli gizemi duydu. Bunların peşine düşen her şeyden sapar, çünkü her şey tam tersidir. Yükselen, gözleri bu dumandan kararmayan ve kutsal kralın mührü olan hakikate yaklaşmayı hak eden Yakup gibi mükemmel insan övgüye değerdir. 76

Metnin devamı, Tetragrammaton'un harfleriyle ilişkili olarak sefirotun yayılımını anlatır. Kutsal güçler ancak saf olmayan güçlerin ilahi olandan arındırılmasından sonra ortaya çıkar; bu, on altıncı yüzyıl Lurianik Kabala'nın temel ilkelerinden birine dönüşen bir temadır. Buradaki amaçlarımız açısından önemli olan, kötülüğün iki gücüne, yani eril Samael ve dişil yılana sırasıyla (Eyüp 28:22'ye dayanarak) "yıkım" ve "yıkım" olarak atıfta bulunulmasıdır.

Tau'dan Sonra / Sonların Başladığı Yer 173

"ölüm." Şeytani güçler, mutlak yoksulluğun yerini, ne üstünde ne de altında bulunmayan “yer olmayan yer”i (atar law atar) işgal eder. Yakup'un örneklediği bu irfanın, Tanrı'nın mührü olan hakikati bilmenin bir yolu olarak sunulması anlamlıdır. Kişi bu potansiyellere kapılma konusunda dikkatli olmalıdır, çünkü bunlar kişiyi her şeyin kendi karşıtı olduğu, gerçeğin aldatma, iyinin kötü, kutsallığın günah olduğu şeklindeki istikrarsızlaştırıcı bilgeliği uygulamaya sürükleyebilir. Ancak mistik görüşün kalbinde yer alan tam da bu içgörüdür , imanın sırrının kavranması, farklı olanın birliğinde özdeş farklılığın tasdiki. Bu, 2. Bölüm'de bahsettiğim an, birine iki gözle görme, bir gözün birliği, diğer gözün ikiliği görme fırsatını veren an, her ne kadar birinin ve diğerinin baktığı üçüncü bir göz olsa da. aynı fark , farklı şekilde aynı. 77 Bu, Lilith ve Shekhinah arasındaki görünürdeki karşıtlık açısından aşağıdaki Zoharik pasajda ifade edilmektedir :

Gelin bakın ne yazıyor: “Ayakları ölüme iniyor; adımları ölüler diyarını ele geçiriyor” (Özd. 5:5). Peki imanın gizemi hakkında ne yazılmıştır? "Yolları hoş yollardır, bütün yolları barışçıldır" (ibid., 3:17). Bunlar Tora'nın yolları ve yollarıdır. Hepsi birdir, bu huzurdur, bu da ölümdür, hepsi birbirinin zıttıdır. 78

Bu pasaj, Abulafia'nın yorumunda fark ettiğimiz gerçek ile ölüm arasındaki bağlantının çok önemli bir yönüne daha fazla ışık tutuyor. Gerçeği tam anlamıyla bilmek için, ıssızlık görüntülerinde tasvir edilen aldatmacanın derinliklerine inmek gerekir. 79 Abulafia ve on üçüncü yüzyılın sonlarında Kastilya'daki diğer Kabalistlerin vurguladığı gibi, az sayıda üstadla sınırlı olan bu irfan, kişiye ilahi ve şeytani olan arasındaki ikiliğin ortadan kaldırılmasını anlama yolunda rehberlik eder. Tanrı aşkına. Burada ima edilen farklılığın özdeşliği üzerinde durmak özellikle tehlikeli olabilir, çünkü her şeyin kendi karşıtı olduğunun kabul edilmesiyle kolaylıkla yoldan sapılabilir ve yaşamın kendisi en bütünüyle ölüm olarak deneyimlenir, kalmanın yok oluşunda kalıcı olur, ama yine de daha çok yok oluşun yok edilmesinde. 80 Sonun işareti, her şeyin zamansız bir zaman kaynağına, zamanın doluluğunu kuşatan sonsuzluğun şimdisine geri getirilmesi olarak değil, bu başlangıca geri dönüşün sinyalini verir; zevkin, zorlantılı bir şekilde üç katlı arzuya parçalanmasıdır. Kendini öteki olarak doğurma, sonsuza kadar olmadığı şey haline gelme isteği, ölüm gerçeğinin ölümcül gerçeğinin işaret ettiği başlangıç.

174

Chapter Five

ÇÖZÜM

Başlangıç ve bitiş bir dairenin çevresinde paylaşılır.

Herakleitos

, zamansallığın geçici bir zaferinin, zamanın zaman içinde fethedilmesinin olasılığını açıyor . 1 Bu olasılığa giden yolu açmak amacıyla, ortaçağ kab balah'ın sembolik dünyasından hermeneutik olarak ortaya çıkan zaman, hakikat ve ölüm arasındaki bağlantıyı araştırdım . Yahudi mistisizmi üzerine çalışan bilim adamlarının benimsediği, belirli bir tarihsel döneme ya da bireysel kişiliğe odaklanan tanıdık metodolojiye bağlı kalmadım ; Bunun yerine düşüncelerimi , zaman çizelgesinin eğriliğinin üç noktası olan sırasıyla başlangıç, orta ve son anlamına gelen, "gerçek" anlamına gelen emet kelimesinin ünsüzleri olan olef, mem ve tau harfleri etrafında düzenledim .

derin - berbat demek istiyorum - yaratıcı düşünceleri kullanarak , oluşun grameri olan bir zaman ontolojisini ifade etmeye çalıştım. Hakikat ve tanrısallık korelasyonu, semiyotik takımyıldızı içinde zamansallığın üçlü yapısını somutlaştıran hakikatin, zaman içinde ilahi ebedi oluşun işareti olduğunun altını çizer; bu, ilahi oluşun tarihsel bir olay olmaması nedeniyle hala fazla ikilik olan bir formülasyondur. zaman ama zamanın olasılığı, yaşam ve ölümün ebediyen kalıcı olanın ortaya çıkışında ve geçici olarak var olanın kalıcılığında birleştiği anın çok önemli patlamasında somutlaşan bir olasılık. Emet harflerini dikkate alarak, hakikatin zamanında açıkça gizlenmiş olan zamanın hakikatine dair bir şeyi, başlangıç olacaksa başlayamayacak olan başlangıcı, menşein ve kaderin yerini işaret eden ortayı fark etmeye başladık. ve figürasyon olan son

175'i , figürasyonun imkansızlığını, (yeniden)doğum ihtimalini kolaylaştıran ölümün sonluluğunu, kapanan açıklığı açan kapanışı açığa çıkarıyor.

Burada, son olarak Rosenzweig'in sunduğu, sonsuzluğun zamanı fethetmesine ilişkin güçlü şiirsel açıklamayı hatırlasak iyi olur . Der Ste m der Erlosung'un sonuç bölümünde :

Zamanda yaşamak, başlangıç ile son arasında yaşamak demektir. Zamanın içinde geçici değil de ebedi bir hayat yaşamak isteyen kişi, zamanın dışında yaşamalı ve bunu yapacak olan kişi, "arada" olanı inkar etmelidir. Ancak böyle bir inkarın, yalnızca zamanda yaşamamak değil, aynı zamanda olumlu bir ebediyen yaşamakla sonuçlanması için etkin olması gerekir!

Ve aktif inkar yalnızca tersine çevirmede meydana gelecektir. Bir Arayı tersine çevirmek, Sonrasını bir Önce, Öncesini bir Sonra, sonunu bir başlangıç, başlangıcını bir son yapmak anlamına gelir. Ve ebedi insanların yaptığı da budur. Zaten sanki bütün dünyaymış ve dünya bitmiş gibi kendi hayatını yaşıyor. Şabat günlerinde dünyanın ücretli izinli tamamlanmasını kutlar ve onu varlığının temeli ve başlangıç noktası yapar. Ancak geçici olarak konuşursak, başlangıç noktası olan şey, onun hedefi olarak belirlediği yasa olacaktır. Bu nedenle, doğal olarak, gerçekten doğal bir şekilde onun içinde yaşadığı halde hiçbir Arayı deneyimlemez. Daha ziyade Ara'nın tersine çevrilmesini deneyimliyor. Böylece Ara'nın her şeye kadir olduğunu inkar eder ve ebedi yolda deneyimlenen zamanı, yani zamanı inkar eder. 3

Bu pasajda Rosenzweig, Yahudiliğin tarihötesi kaderine ilişkin meşhur teolojik kavramını, Hıristiyanlığın tarihsel kaderiyle, yani ebedi hayatın ebedi yolu aşmasıyla tezat oluşturarak ifade ediyor. 4 Tarihin ötesinde yaşayan için başlangıç sondur, son ise başlangıçtır. Zamanın aşımı, zamanın doluluğunda deneyimlenir, hiçbir zaman olmamış olanın kendiliğinden yinelenmesi - yalnızca hiç olmamış olan yinelenebilir - öncesi ve sonrası olmayan bir anda. 5 Doğrusal zaman, özellikle Şabat kutlamalarında örneklenen bir süreç olan, ayin ve ritüelin kutsal zamanının dairesel ritimlerinde ebedileştirilir. 6 Yahudi Şabatı, teolojik yaratılış, vahiy ve kurtuluş kategorilerinin zamansal bağıntıları olan geçmiş, şimdiki zaman ve geleceğin birleşimini somutlaştırır . Sonda ve sondan itibaren yaşayan Yahudi'nin hayatında, zaman proleptik olarak kurtarılmış ve aradaki deneyim yerine getirilmiştir. Zamanın inkârı, zamansallığın ortadan kaldırılması ya da hatta diyalektik olarak aşılması anlamına gelmez; aksine onun radikal biçimde derinleşmesi, zamanın zeminine daha derinden kök salarak zamanın yok edilmesi anlamına gelir. Buna göre sonsuzluk, zamanın metafiziksel olarak aşılması ya da varoluşsal bir kaçış değil, daha ziyade zamanın üç boyutlu yapısının birleştirilmesidir.

176 Sonuç

Zamansallığı, her zaman henüz gelecek olan varlığın sürekli oluşumunda şimdiki zamanın ebedileştirilmesi yoluyla yaşadı. 7

zaman-varlığının kendi varoluş-zamanı içindeki radikal dönüşümüne dair bir anlayışı teşvik ettiğini, kesintiye uğrayan bir anlayışa sahip olduğunu ileri süreceğim. Geçmişin, şimdinin ve geleceğin her şeyin bir arada olduğu bir mutlakta birleştiği çağdaş bir mit inşa etmenin uygulanabilirliğine karşı çıkan bir anlatı. Temelde Rosenzweig, Kierkegaard'ın şu görüşüne katılıyordu: "Özgürlük gibi , hakikat de ebedidir. Ebedi yoksa ne hakikat ne de özgürlük vardır.” 8 Buna karşılık, Yahudi ezoterik geleneğinden çıkardığım zaman ve hakikat korelasyonu, varlığın merkezinde bir kopuşu, geri getirme, restorasyon ve uçta gizlenen kökenden ebediyen gelen bir dünyaya geri dönüş olasılığını açan bir yırtığı varsayar. açığa çıkması. 9 Blake, destansı Kudüs kitabının ikinci bölümünde "Sonsuzluğun Vizyonları" diye yazmıştı , "algıların daralması nedeniyle / Zaman ve Uzay'ın zayıf vizyonları haline geldiler, ölümün yarıklarına sabitlendiler; / Ta ki dürüst bir adamın elinde kalan tek savunma derin ikiyüzlülük olana kadar.” 10 Ölümün yarığında -Benjamin'in şiirselleştirici dilini ödünç alırsak, varlığın yarığında- "aralığın merkezi", "benliğin dışarıya doğru yayıldığı zamanın rahmi", "şeylerin zaman içindeki karşı hareketi" vardır. benliğin." 11 Ölüm zamanı, zamanın ölümünü değil, ölümlü(ölümsüz) zamanı, anın hakikatine başlangıçsız bir sonun sonsuz başlangıcını bahşeden hakikat anını, zamanın adımlarını geriye doğru takip ederken sürekli karşılaşılan ölümün hakikatini anlatır. alınacak - arasına, öncesine, ötesine.

Çözüm

177

NOTLAR

Önsöz

1 . Referanslar için bkz. 2n. 44.

2 . Adorno'da alıntılanan metin, Beethoven, s. 245 no. 305.

3 . Gorlée, Göstergebilim, s. 176-178.

4 . Smith, "İki Kez Anlatılan Hikaye", s. 143-145.

5 . Bahirik benzetmelerin midraşik kalitesi hakkında bkz. Dan, "Midrash", s. 127 139 ve Stern, Parables, s. 216-224.

6 . Benim düşüncem Varga tarafından bilgilendirildi, “Absence”, s. 341-346.

7 . Bu noktayı anlamak için, alef kelimesinin ünsüz harflerinin pele yani "gizem" şeklinde yeniden düzenlenebileceğini akılda tutmak gerekir . Kabalistler , yayılımların en yükseği olan ve Ein Sof'tan neredeyse ayırt edilemeyen Keter'in, gizemin merkezi olan alef harfiyle ilişkili olduğu fikrinin altını çizmek için bu harf aktarımından yararlanırlar .

8 . Antropolojik bir perspektiften bakıldığında, ayırt edici bir biçimde insani olan zamanı işaretleme anlayışı ve bunun sonucunda hem sözlü hem de yazılı nitelikteki tarihsel bilincin geliştirilmesi, başlangıçtaki ölümlülük farkındalığından kaynaklanıyor olabilir . Bkz. Clark, Uzay, Zaman ve İnsan, s. 39-43. Benim öne sürdüğüm ve başkalarının düşüncelerine dayanan felsefi argüman, arkaik duyarlılığın bir unsurunu koruyor, çünkü zaman hala esas olarak ölümün bakış açısından algılanıyor.

9 . Kojève, Le Concept, s. 249-260.

1 0. Husserl, Psikolojik ve Aşkın Fenomenoloji, s. 244.

1 1. Dainton, Zaman ve Uzay, s. 107.

179

1 2. Heidegger, Kant ve Metafizik Sorunu, s. 134.

1 3. Deleuze, Francis Bacon, s. 54.

1 4. Deleuze, Anlamın Mantığı, s. 162-168.

1 5. Deleuze, Fark ve Tekrar, s. 284.

1 6. Bu konuyla ilgili olarak Deleuze açıkça Bergson'a borçluydu. Özellikle bkz. Deleuze, Bergsonizm; Braidotti, "Tetratolojiler", s. 161-162; ve Grosz, “Deleuze's Bergson”, s. 214-234, özellikle. 230, 232-233.

1 7. Deleuze, Saf İçkinlik.

1 8. Formülasyonum Lorraine'deki analize borçludur, "Living a Time", s. 30-45, özellikle. 32-39.

Birinci bölüm

1 . Sider, Dört Boyutluluk, s. 68-73.

2 . Önceki, “İki Deneme”, s. 47.

3 . Formülasyonum, Heidegger'in, Karl Jaspers'in 1921'den önce tamamlanan The Psychology of Worldviews (Dünya Görüşlerinin Psikolojisi) adlı eserine ilişkin incelemesindeki bir pasaja borçludur ; alıntı, Krell, Inti mations, s. 17. Orijinali Heidegger, “Anmerkungen”, s. 89. Bu makalenin daha yeni bir çevirisi için bkz. Heidegger, Pathmarks , s. 1-38. İlgili pasaj s. 25.

4 . Pescaor, "Geçici Açıklama", s. 142-150. Ayrıca bkz. Plessner, “Zamanın Ölümle İlişkisi Üzerine,” 233-263.

5 . Clark, Uzay, Zaman ve İnsan, s. 39-59.

6 . Lauer, Zamansal Adam, s. 2.

7 . Kristeva, Zaman ve Anlam, s. 167. Kristeva'nın anlatının zamansal yapısına ilişkin görüşü hakkında bkz. Pimentel, Metaforik Anlatı, s. 83-113; Aviram, Ritmi Anlatmak, s. 171-195.

8 . Simplicius, Sonuçlar, 795.27 - 35, s. 117.

9 . Heidegger, Temel Sorunlar, s. 232. Heidegger'in, Aristoteles'in zaman kavramını orijinal ya da ilkel zamanla zıtlık oluşturan kaba ya da sıradan görüş olarak tanımlamasının tartışması için bkz. Chanter, "Heidegger's Understanding", s. 131-157 . Chernyakov, Zamanın Ontolojisi , Aristoteles, Husserl ve Heidegger'in felsefelerinde varlık ve zaman arasındaki ilişkiyi çok detaylı bir şekilde araştırıyor.

1 0. Aristoteles, Fizik 218a 9-30.

1 1. Plotinus, Enneads III.7.1 5-10.

1 2. Augustine, İtiraflar, 11.14.17, s. 230. Augustinus'un görüşünün bir tekrarı için bkz. Brentano, Philosophical Investigations, s. 49. Augustinus'ta zaman deneyiminin açmazı hakkında bkz. Severson, Time , Death, and Eternity, s. 38-48.

1 3. Zeno'nun paradoksuna nispeten yeni bir yaklaşım ve çözüm girişimi için bkz. Strobach, Moment of Change. Ayrıca bkz. Papa-Grimaldi, “Neden Matematiksel ,” s. 299-314; Lepoidevin, “Zeno'nun Oku”, s. 57-72.

1 4. Augustine, İtiraflar, 11.16.21, s. 230. Benzer bir durumu belirtmek ilgi çekicidir

180 Sayfalara Notlar xvii-4 , Orta Yol okulu Madhyamika'nın üçüncü yüzyıldaki Budist savunucusu Nagarjuna'da Augustinus'un ifade ettiği düşünceye ilişkindir . İlgili pasaj Nagarjuna'nın Muiamadhyamakakdrikd 19:5'inde yer almaktadır; alıntılanmış ve tercüme edilmiştir: Kalupahana, Ndgdrjuna, s. 278: “Statik olmayan bir zaman gözlenmez. Statik bir zaman belirgin değildir. Gözlemlenmeyen zaman gözlemlenecek olsa bile nasıl bilinebilir?” “Statik olmayan zaman” kavranamayan zamansal akıştır, “geleceğin şimdi aracılığıyla geçmişe akmaya devam ettiği an”dır. Bunu kavramaya yönelik herhangi bir girişim boşuna olacaktır, çünkü girişimde bulunulduğunda şimdiki zaman geçmişte kaybolmuştur. Bakınız Jacobson, Heart of Budist Phiiosophy, s. 62, 68-79, 108-112; Varela, "Pour une phénoménologie", s. 131-133.

1 5. Simplicius, Aristoteles'in Physicorum'unda, s. 695, alıntı: Heidegger, Basic Probiems, s. 695; 229-230.

1 6. Whitehead, Doğa Kavramı, s. 73.

1 7. Heidegger, Temel Sorunlar, s. 229.

1 8. Age., s. 230.

1 9. Age., s. 228 (vurgu orijinalde). Bkz. aynı eser, s. 266.

2 0. Brumbaugh, Gerçekdışılık ve Zaman, s. 2.

2 1. Age, s. 9-16, 27-44. Yazarın tezinin daha önceki bir açıklaması için bkz. Brumbaugh, “Zamanın Türleri , ” s. 119-125.

2 2. Spiegelberg, Fenomenoloji Hareketi, 1:78-79; Paci, "Über einige Verwandtschaften", s. 237-250.

2 3. Brumbaugh, Zamanın Gerçeksizliği, s. 17-25, özellikle. 22-23. Whitehead'in zamansal ontolojisindeki kritik örtüşme kavramının tartışılması için bkz. Kline, “Kavram”, s. 133-151. Ayrıca bkz. Pred, Onflow , s. 121-244.

2 4. Augustine, İtiraflar, 11.3.5, s. 223-224. Bu temanın ayrıntılı bir analizi için bkz. Ayres, “Disiplin”, s. 261-296.

2 5. Augustine, İtiraflar, 11.6.8, s. 225.

2 6. Age., 11.7.9, s. 226.

2 7. Age, 11.6.8, s. 226.

2 8. Age, 11.7.9, s. 226.

2 9. Augustine, On the City of God, 11.6 ve Knuuttila'daki analiz, “Time and

Yaratılış,” s. 103-115.

3 0. Augustine, İtiraflar, 11.11.13, s. 228.

3 1. Augustine'in De Trinitate'deki tasvirini hatırlamak ilgi çekicidir : 9.1, arayış ve ulaşma arasında sürekli bir salınım olarak insanın mükemmelliğini anlatıyor. Augustinus'un benimsediği konum , bilgi ve inancın karşılıklı etkileşimine dayanmaktadır; bu, karşıtların paradoksal bir şekilde özdeşleştirilmesine yol açar, öyle ki, arayış başlı başına bir kazanım ve kazanım arayışıdır. Zamansal terimlerle tercüme edildiğinde arayışın sonu asla başlangıçtan, başlangıcı da sondan ayrılamaz. Bkz. Augustine, Üçlü Birlik Üzerine; Kitaplar 8-iy, s. 24: “Arayan kişi için en güvenli amaç, yöneldiğimiz ve uğruna çabaladığımız şeyi elde edinceye kadar aramaya devam etmektir. . . . O halde, sanki bulacakmışız gibi arayalım ve sanki bulacakmışız gibi bulalım.

Sayfa 4-6'ya ilişkin notlar 181 arayın." Bkz. Schuld, Foucault ve Augustine, s. 80; Severson, Zaman, Ölüm ve Sonsuzluk, s. 48 - 54

3 2. Whitehead'in Sözleri, Düşünce Biçimleri, s. 28, alıntılayan Brown, Augustine, s. 255, Augustinus'un İsa'nın mistik bedeniyle meşguliyetinin tartışılması bağlamında .

3 3. Augustine, İtiraflar, 11.13.16, s. 230.

3 4. Leftow, “Zamansız Tanrı”, s. 274-275; aynı zamanda, Zaman ve Sonsuzluk, s. 20-49, 267-282. Antik Yunan'da, "başlangıçlarına geri dönerek kendini sürekli yenileyen şeyin sürekli yeniden başlaması" yerine "ebedi olarak hareketsiz bir kimlikte kalıcılığı" ifade eden tanrıların yaşamındaki sonsuzluk kavramının gelişimi hakkında bkz. Vernant, Mit ve Düşünce, s. 90.

3 5. Augustine, İtiraflar, 11.13.16, s. 230.

3 6. Age, 11.8.10, s. 226.

3 7. Ritschl, “Bazı Yorumlar”, s. 73-76.

3 8. Augustine, Yuhanna İncili Üzerine Risaleler 28-54, 31.5.2-3. s. 33-34.

3 9. Augustine, İtiraflar, 11.15.20, s. 232.

4 0. Age, 11.11.13, s. 228.

4 1. Age, 11.13.16, s. 230.

4 2. Aynı eser, 11.11.13, s. 228 - 229.

4 3. Age, 11.30.40, s. 244-245.

4 4. Age, 11.20.26, s. 235.

4 5. Bettetini, “Ölçme”, s. 43-47. Hem felsefi hem de nörofizyolojik açıdan bakıldığında zaman ve bilincin birleşimi hakkında bkz. Achtner, Kunz ve Walter, Dimensions of Time, s. 18-26.

4 6. Çelik, “Neoplatonik Doktrin”, s. 19; Porro, “Melek Ölçüleri”, s. 151.

4 7. Lyotard, Augustine'in İtirafları, s. 19. Augustine ve Husserl'in zaman ve "zihnin genişletilmesi" üzerine kapsamlı bir tartışma için bkz. Brann, " Augustine", s. 243-252; aynı zamanda Zaman Nedir? s. 111-156. Ayrıca bkz. Castoriadis, “Zaman ve Yaratılış”, s. 42-48.

4 8. Augustine, İtiraflar, 11.27.36, s. 242. Ricoeur'ün Augustine okumasındaki anlatı ve zamansallık çemberi için bkz. Severson, Time, Death, and Eternity , s. 32-38, 131-156.

4 9. Augustinus'un yazılarında sinestetik söylemin kullanımı ve görsel ile işitselin yakınsaması hakkında bkz. Chidester, Word and Light, s. 53-72.

5 0. Augustine'in İtiraflar , 7.10.16, s. 123-124'teki, yazarın kendisinin de kabul ettiği gibi, "Platonik kitaplar"dan, platonicorum libri'den ilham alan, "içebakış yoluyla yükseliş" olan Tanrı hakkındaki içsel görüşünü anlatan açıklamasını düşünün. (Chadwick, s. 123 n. 18, okuyucuyu Plotinus, Enneads V.1.1'e yönlendirir; daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Augustine, Confessions, ed. O'Donnell, 2:434-437).

5 1. Augustine, Üçlü Birlik Üzerine: Kitaplar 8-15, s. 7.

5 2. Augustine, İtiraflar, 11.7.9, s. 226.

5 3. Platon, Parmenides 140e-141e. Bkz. Platon ve Parmenides, çev. Cornford, s. 127-129; Platon'un Parmenides'i, çev. Allen, sayfa 23-25, 241-243; Turnbull, Par-

182 Sayfa 7-10'a Notlar

Menides ve Platon'un Geç Felsefesi, s. 57-58; Platon'un Parmenides'i, çev. Socolnicov, s. 34-35, 89-91. İlk hipotezin sonucu altıncı hipotez olan Parmenides 163b-d'de tekrarlanmıştır; Cornford, s. 231-232; Allen, s. 60; Turnbull, s. 134-135; Socolnikov, s. 158. Buna karşılık, ikinci hipotez olan Par menides 151e- i55d'de Platon, Bir'in zamana katıldığı ve dolayısıyla gergin bir varlık olarak düşünülebileceği görüşünü destekleyen teoremleri ve sonuçları analiz eder. Çelişmezlik ilkesine meydan okuyan paradoksal sonuç, ilk hipotezin (155e-156a) üçüncü çıkarımında açıkça ifade edilmektedir : Bir ile ilgili olarak, hem bir hem de çok olduğunu, ne bir ne de çoğun katıldığını söylemeliyiz. varlıktadır ve varlığa katılmaz ve sonuç olarak zamana katılır ve katılmaz. Bkz. Cornford, s. 184-197; Allen, s.41-47; Turnbull, s. 103-113; Socolni cov, s. 125-132.

5 4. Augustine, İtiraflar, 11.11.13, s. 228.

5 5. Macdonald, “İlahi Doğa”, s. 84-86. Söylemeye gerek yok ki, Augustinus'un düşüncesinde Tanrı'nın apofatik tasviri, ilahi cisimsizlik varsayımıyla ilişkilidir. Bkz. Paulsen, “Early Christian Belief”, s. 107 114; Griffin ve Paulsen, “Augustine”, s. 97-118.

5 6. Augustine, İtiraflar, 11.11.13, s. 228.

5 7. Sherover, Zamanında mıyız? P. 7.

5 8. MacKendrick, Çok Eski Sessizlik, s. 10, 71-80, özellikle. 78-79. Augustinus'un düşüncesindeki zamansallığın metinsel doğası Corradini, Zeit und Text'de ayrıntılı olarak inceleniyor .

5 9. Augustinus'un düşüncesinin bu boyutu, hatırlamanın (anamnesis) zamanın sürekli akışına erişmenin psişik bir aracı değil, ondan kaçmanın yolu olduğunu savunan Platoncu geleneğe uygundur . Bkz. Vernant, Mit ve Düşünce, s. 92-94.

6 0. Augustine, İtiraflar, 7.17.23, s. 127.

6 1. Kierkegaard, Kaygı Kavramı, s. 196.

6 2. Husserl, Fenomenoloji Üzerine, s. 3. Ayrıca orijinal Almancanın aşağıdaki baskısına da başvurdum : Husserl, Texte zur Phdnomenologie; tüm parantez içindeki Almanca ifadeler bu basım esas alınarak eklenmiştir. Benzer bir noktaya Minkowski de değiniyor, Lived Time, s. 18. Ayrıca bkz. Sherover, Zamanında mıyız? sayfa 11 - 13; Jullien, Du “ temps ”, s. 32-34. n'de bahsedilen Brentano'nun yorumuna bakınız. 12, bu bölüm.

6 3. Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, §§ 89-90, s. 42-43. Bkz. aynı fikir, Mavi ve Kahverengi, s. 6. Buna karşılık Weyl'in önerdiği formülasyonu ele alalım, “On Time”, s. 93: “İnsan zihni özgürlüğe uyandığından beri, her zaman zaman bilincini, dünyanın zamansal gidişatını ve bir o kadar da gizemli olmayı deneyimledi ; bunların gizemliliği , felsefesinin tüm tarihi boyunca açıklığa kavuşturulması ve çözümü için durmadan mücadele ettiği en son metafizik sorunlardan birini oluşturur . Weyl'e göre zamanın anlaşılmazlığı, yalnızca deneyimi açıklama çabasıyla değil, deneyimin kendisiyle de ilgilidir . Augustinus'un zaman deneyiminin psikolojik boyutuna vurgu yapan bir yorumu için bkz. Knuuttila, "Time and Creation", s. 109-113.

Notes to Pages 10-11

183

6 4. Augustine, İtiraflar, 11.20.26, s. 235.

6 5. Age, 11.26.33, s. 240.

6 6. Augustine, Yuhanna İncili Üzerine Risaleler, 28-54, 48.6.3, s. 233.

6 7. Bergson, Süre, s. 42. Zamanın çatışkılarının ve mekansallaşma temasının bir analizi için bkz. Kolakowski, Bergson, s. 12-23; Deleuze, Bergsonizm, s. 22-23, 80, 85-86, 104-105; Mullarkey, Bergson, s. 16-21. Mekânsal zaman anlayışı , yakın zamanda Quentin Smith'in şimdiki zamanın tüm önermelerin "evrensel öznesi" ve olayların her durumunun "metafizik öznesi" olduğu görüşü gibi çağdaş felsefi açıklamalarda doğrulanmıştır . Bakınız Nerlich, “Uzayzaman Olarak Zaman”, s. 119-134.

6 8. Bergson, Yaratıcı Zihin, s. 176; aynı zamanda, Zaman ve Özgür İrade, 124-139; Mullarkey, Bergson, 150-155. Bergson'un durée kavramıyla ilgili eleştirel bağlantılar için bkz. Kümmel, “Time as Succession”, s. 46-49; Bachelard, La Dialectique, s. 1-30; Deleuze, Bergsonizm, s. 37-49, 73-89; Sandbothe, Zamansallaştırma, s. 73-78. Son olarak Deleuze'ün Negotiations , s. 55-56'da ifade ettiği, Bergson'un düşüncesindeki zamansallık, bütün ve açıklık kavramları arasındaki bağlantının en iyi şekilde zaman -imajında yakalandığı görüşünü belirtmek ilginç olacaktır. Sinema üç sinematografik süreçten oluşur: çerçeveleme, kesme ve montajın prodüksiyonu.

6 9. Çok sayıda bilim insanı Husserl'in zaman bilinci analizini açıkladı. Temsili çalışmalar için bkz. Sokolowski, Formation, s. 74-115; McInerney, Time, s. 94-117; Bernet, Kern ve Marbach, Giriş, s. 101-114; Kockelmans, Edmund Husserl'in Fenomenolojisi, s. 270-277; Patocka, Giriş, s. 107 135; Turetzky, Time, s. 156-173; Brann, Peki Zaman Nedir? sayfa 127-131; Wood, Yapıbozum, s. 53-109; Sandbothe, Zamansallaştırma, s. 78-83; Kortooms, Fenomenoloji; Zahavi, “İçsel Zaman Bilinci”, s. 157-180; Alweiss, Dünya Sahipsiz, s. 52-66.

7 0. Patocka, Giriş, s. 110-111, Husserl ile James ve Bergson gibi düşünürler arasındaki bu kritik farklılığa gerektiği gibi dikkat çekiyor. Ayrıca Fizer'in karşılaştırmalı çalışması da dikkate alınmaya değerdir : “Ingarden's Phases,” s. 121-139; ve Duval, "Durée", s. 81-106. Görülen. 180, bu bölüm.

7 1. Welton, Other Husserl, s. 147-148, 182. Açık bir zaman çemberinde geçmişin, şimdinin ve geleceğin "aralıksız iç içe geçmesine" dayanan benzer bir yaklaşım için bkz. Kümmel, "Time as Succession" s. 49-52.

7 2. Husserl'in düşüncesindeki ego-benliğe atıfta bulunarak, onun zaman boyunca varlığını sürdüren bağımsız, tözsel bir ego önermesini eleştirdiğini inkar etmek istemiyorum. Tam tersine, onun fenomenolojisinin önemli bir yönü, kalıcı bir ego biçiminde ampirik bir taşıyıcıyı varsaymadan deneyimleri tanımlamayı amaçlıyordu. Husserl'den etkilenen Sartre'ın daha sonra açıklığa kavuşturacağı gibi, bilinç birleştirici olduğu için bir ego varsayımı gerekli değildir.

184 Sayfa 11-12'ye Notlar bizzat zamansallaştırma akışı yoluyla. Bkz. Zahavi, “Üç Kavram”, s. 52-55. Egolojik olmayan duruşa rağmen, Husserl hâlâ bir egoyu, düşünceli bir operasyonun, içebakışsal öz-farkındalığın bir ürünü olarak ortaya koyuyor; bu bana öyle geliyor ki, öznenin öznenin içinde oluşması ve oluşmasının çifte hareketini ele veriyor . elbette zaman.

7 3. Husserl'in düşüncesindeki zamansal öz oluşumun bu yönü için bkz. Schües, Changes, s. 185-186.

7 4. Lauer, Temporal Man, s. 52-85, özellikle. 57-67.

7 5. Brockelman, Zaman ve Benlik, s. 24.

7 6. Craig, "Aklın Bağımlılığı Üzerine", s. 129-145; Sherover, Zamanında mıyız? s. 123-139; Dastur, Dire le temps, s. 55-71 ve ilk baskının İngilizce çevirisi, Telling Time, s. 17-35. Psişik yaşamın aktif biçimleri olarak zamanın üç tarzının sunumu hakkında bkz. Loewald, Essential Loewald, s. 43-52, 138-147. Dikkatimi Loewald'ın çalışmalarına çektiği için Michael Oppenheim'a minnettarım.

7 7. Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi, s. 414.

7 8. Carr, Husserl'i Yorumlamak, s. 197.

7 9. Platon, Timaeus 37d. Harris'in analizine bakınız, "Time and Eternity", s. 464-482. Plotinus'un düşüncesinde zaman ve sonsuzluk hakkında ayrıca bkz. Jonas, Gno sis und spdtantiker Geist, s. 289-312; Smith, “Sonsuzluk ve Zaman”, s. 196-216; Nikulin, "Plotinus on Eternity", s. 15-38; Turetzky, Time, s. 44-51.

8 0. Aristoteles, Fizik 219b 1-2.

8 1. Plotinus, Enneads III.7.8, 50-59 (vurgu bana ait). Bkz. Simplicius, Aristoteles'in Fiziği Üzerine 4.1-5, 10-14, 738.8-27, s. 149.

8 2. Plotinus, Enneads III.7.11,42-43.

8 3. Plotinus, Enneads III.7.11,44. Bu temanın kapsamlı bir analizi için bkz. Plotinus, Über Ewigkeit und Zeit, s. 35-49.

8 4. Aristoteles, Fizik 218b 23-30. Bu nokta, Brentano'nun Aristoteles'in zaman anlayışına ilişkin sunduğu incelemede de kabul edilmektedir, Philosophical Investigations, s. 50.

8 5. Hobbes, Felsefenin Öğeleri, 2.7.3, Hobbes'ta : Seçmeler, s. 70.

8 6. Proclus, İlahiyatın Unsurları, prop. 50, s. 49.

8 7. Age, props. 45-47, s. 47-4

8 8. Age., prop. 51, s. 51.

8 9. Aristoteles, Of Caelo I.9.279a, 25-28.

9 0. Plotinus, Enneads III.7.4, 42-43.

9 1. Proclus, İlahiyatın Unsurları, prop. 52, s. 51. Sonsuzluğun (aion) “her zaman var olan” (o aei on) olarak tanımı hakkında bkz. Proclus, In Platonis Timaeum commen taria 3.15.11-13. Anakronik bir zaman anlayışının kavramsal temeli olarak bu sonsuzluk anlayışının imaları hakkında bkz. Lukacher, Time Fetishes, s. 23-26.

9 2. Meijer, “Katılım,” s. 66-68; Slorvanes, Proclus, s. 134-136.

9 3. Proclus, İlahiyatın Unsurları, prop. 53, s. 51.

9 4. Age, prop. 54, s. 53. Bkz. MacIsaac, “Projeksiyon”, s. 88-91.

Sayfa 12-14'e Notlar 185

9 5. Proclus, İlahiyatın Unsurları, prop. 55, s. 53.

9 6. Age., prop. 55, s. 53-5

9 7. Proclus, Platonis Timaeum yorumunda 3.12.8.

9 8. Age, 3.12.7-8

9 9. Age, 3.J.7-9-

1 00. Age, 3.15.28-3

1 01. Age, 3.3.28-2

1 02. Age, 3.4.5-7.

1 03. Age, 3.32.27-30.

1 04. Aynı eser, 3.7.9-12. Benzer bir açıklama için bkz. Proclus, Théologie Platonicienne, 5.74.4-7.

1 05. Proclus, İlahiyatın Unsurları, prop. 199, s. 175. Göksel bedenin yanı sıra ruhun da sonsuzluk ölçüsü ile zaman arasındaki ara konumu hakkında bkz. Simplicius, On Aristoteles's Physics 4.1-5, 10-14, 742.2-19.

1 06. Proclus, İlahiyatın Unsurları, s. 301.

1 07. En güçlüden en zayıfa doğru ilerleyen bir süreklilik ve bir gidiş-dönüş döngüsü olarak manevi gücün temsillerinin tartışılması için bkz. Gersh, KINHXIX AKINHTOS , s. 60-72. Zihnin hareketi hakkında ayrıca Nikulin'deki analize bakınız, "Plotinus on Eternity", s. 27-30.

1 08. Proclus, Proclus' Şerhi, 7.1213, s. 556-557.

1 09. Schürmann, Kırık Hegemonyalar, s. 64-65.

1 10. "Mitik anlatım" ifadesi, Parmenides'te muthos ve logos'un iç içe geçmesini ifade etmek içindir ; bkz. aynı eser, s. 83-84.

1 11. Age., s. 122-135.

1 12. Age, s. 151-153.

1 13. Bkz. Palmer, Platon'un Resepsiyonu, s. 199-206.

1 14. Proclus, İlahiyatın Unsurları, prop. 200, s. 175.

1 15. Augustine, İtiraflar, 11.26.33, s. 240.

1 16. Turetzky, Time, s. 56-62. Augustine ve Husserl'in zaman kavramına ilişkin analizlerine ilişkin diğer referanslar için bkz. 47, bu bölüm.

1 17. Sandbothe, Zamansallaştırma, s. 63-111.

1 18. Kant, Saf Aklın Eleştirisi, A36/B52, s. 181. Heidegger , Kant ve Sorun, s. 32-34'teki tartışmaya bakınız .

1 19. Kant, Saf Aklın Eleştirisi, A34/B50, s. 180-181; A39/B56, s. 183.

1 20. Age, A99, s. 228.

1 21. Age, B68-69, s. 189-190; A107-108, s. 232-233; B132, s. 246 - 248.

1 22. Age, A362, s. 423.

1 23. Kant'ın felsefesinin bu boyutunun tartışılması için bkz. Rotenstreich, Experience, s. 30-32. Ayrıca bkz. Brentano, Philosophical Investigations, s. 59-63; Walsh, "Kant", s. 164-166; Winterbourne, İdeal, s. 44-52. Winterbourne, Kant'ın görüşünü özetleyerek şöyle yazıyor: "Bizim zaman temsilimiz ampirik olarak elde edilemez, çünkü ne bir arada varolma ne de ardıllık vardır.

186 Sayfa 14-17'ye Notlar deneyim yoluyla tanınır, bizzat zamanın ön varsayımı olmadan mümkündür. . . . Zaman, hem dış hem de iç tüm sezgilerimizin altında yatan gerekli bir temsildir ” (s. 50).

1 24. Searle, Yeniden Keşif, s. 127. Bu noktanın daha ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Keller, Kant, s. 113-140.

25. Kuantum fiziğinde bile uzay-zaman aralıklarının belirlenmesinin, başlangıç noktası ile kader noktası arasındaki zaman farkını alıp bunu ışık hızıyla çarparak zaman birimlerini uzay birimlerine dönüştürmeye bağlı olduğunu unutmayın. O halde zaman sadece uzayın dördüncü boyutu değildir ve Hartley-Hawking'in büyük patlama teorisine göre zamanın uzayın bir boyutundan sürekli olarak nasıl ortaya çıktığı da açık bir şekilde açık değildir. Nispeten anlaşılır ve teknik olmayan bir açıklama için bkz. Davies, About Time, s. 188-192.

1 26. Husserl, Bilincin Fenomenolojisi, s. 88 (vurgu orijinalde).

1 27. Derrida, Yaratılış Sorunu, s. 77, tam da bu noktayı eleştirdi: “Bu 'bilinç' bölgesinin oluşumunun nasıl 'kendine görünebileceği' açık değil. Daha da kötüsü, kendisine nasıl diğer bölgelerinkiyle aynı görünebilir? Dolayısıyla İçsel Zaman Bilinci Fenomenolojisi'nde ortaya atılan zaman sorununa hiçbir yanıt verilmiyor : Oluşturma ve oluşturmanın çakıştığı gerçeği nasıl açıklanabilir ? Husserl'in düşüncesindeki bu noktanın detaylandırılması için bkz. Macann, Presence and Coincidence, s. 16-17, 49. Ayrıca bkz. Marrati-Guénoun, La genèse, s. 9-37.

1 28. Husserl, Kriz, § 34d, s. 127-129. Bkz. Paci, Function, s. 9-10, 19-20, 53-57; Sherover, Zamanında mıyız? s.24-26.

1 29. Husserl, Bilincin Fenomenolojisi, s. 97. Bkz. Broekman, Phdnomenologie und Egologie, s. 127-130.

1 30. Husserl, Kartezyen Meditasyonlar, s. 43 (vurgu orijinalde).

1 31. Husserl, Logical Investigations, s. 545.

1 32. Husserl, Kriz, § 54b, s. 185. Eserindeki bazı pasajlarda Husserl , bilinç akışının birliğini açıklamak için ayrı bir varlık olan bir egoyu varsaymamız gerektiğini ileri sürer. Bkz. Marbach, Das Problem des Ich, s. 74-120; Kortooms, Zamanın Fenomenolojisi, s. 240-241.

1 33. Husserl'in fenomenolojisinde yönelimsellik ve zamansallık arasındaki karmaşık bağlantı için Rinofner-Kreidl, Edmund Husserl ve Drummond'un ayrıntılı çalışmasına bakınız , “Structure of Intentionality,” s. 65-92, özellikle. 75-81. Husserlci fenomenolojide sunumun zamansal tutumu (Prdsentation, Gegenwdrtigung) hakkında bkz. Saraiva, L'imagination selon Husserl, s. 141-153.

1 34. Poellner, "Varoluşsal Anlar", s. 62-63.

1 35. Paci, Fonksiyon, s. 10; Broekman, Phdnomenologie und Egologie, s. 43-86.

1 36. Husserl, Kriz, § 53, s. 178 ve 181.

1 37. Age, § 53, s. 178-179. Bkz. Ingarden, “Motifler Hakkında”, s. 95 117; Drummond, “Realism”, s. 87-106 ve s. 87-106'daki diğer bilimsel tartışmalara atıf. 87 numara. 1-2.

1 38. Husserl, Kriz, § 53, s. 179, 181.

Sayfa 17-20'ye Notlar 187

çağ kavramındaki öznellik paradoksu hakkında bkz. Paci, Function, s. 130-136; Strôker, Husserl'in Transandantal Fenomenolojisi, s. 197-205. "Ben" ve kişi kavramının tartışılması için bkz. Bernet, Kern ve Marbach, Giriş, s. 205-216.

1 40. Husserl, Kriz, § 54, s. 182-184.

1 41. Age., § 54, s. 184. Aşkınsal tekbencilik sorunu ve Husserl'in düşüncesinde bunun üstesinden gelinmesi konusunda bkz. Strôker, Husserl's Transandantal Fenomenoloji, s. 117-145, özellikle. 138-143. Husserl'deki topluluk kavramının çeşitli yönleriyle ilgili tartışma için bkz. Hart, "I, We, and God", s. 125-149.

1 42. Husserl, Kriz, § 54, s. 185. Entgegenwdrtigen, depresencing'in yatay durumu hakkında bkz. Bruzina, Edmund Husserl, s. 231-234.

1 43. Husserl, İçsel Zaman Bilincinin Fenomenolojisi, s. 99. Husserl'in fenomenolojisinde zamansallık ve özdeşliğin korelasyonu hakkında bkz. Gurwitsch, "On the Intentionality", s. 77-81.

1 44. Husserl, Ideas: Saf Fenomenolojiye Genel Giriş (bundan sonra Ideas I olarak anılacaktır ), s. 215.

1 45. Age., s. 217 (vurgu orijinalde).

1 46. Husserl, Saf Bir Fenomenolojiye İlişkin Fikirler (bundan sonra Fikirler II olarak anılacaktır ), s. 126-127.

1 47. Bkz. Bernet, “Şimdiki Zaman,” s. 85-111; Brough, "Varlık ve Yokluk", s. 3-15; Larrabee, “Zaman Yok,” s. 85-111; Perrin, "Husserl", s. 71-106, özellikle. 90-98. Husserl'in bakış açısının detaylandırılması için bkz. Deleuze, Fark ve Tekrar, s. 76 ve Chernyakov, Zamanın Ontolojisi , s. 195-196.

1 48. Husserl'in Brentano ile entelektüel ilişkisi için bkz. Rollinger, Husserl's Position, s. 13-67.

1 49. Brentano, Psikoloji, s. 326 (vurgu orijinalde). Brentano'nun zaman bilincine ilişkin spekülasyonunun gelişimindeki dört aşamanın kısa ama etkili bir analizi için bkz. Mulligan, “Brentano”, s. 78-81.

1 50. Parsons, "Brentano", s. 179-181.

1 51. Sunum tarzlarının bir sürekliliği olarak zaman sezgisine ilişkin daha fazla tartışma için bkz. Brentano, Philosophical Investigations, s. 1-48, 78-83, 87-93.

1 52. Brentano'nun psikolojisinde kritik bir rol oynayan "sunum" (Vorstellung) kavramı, insan deneyiminin dış ve iç eksenleri arasındaki ontik ayrımın bulanıklaşmasına dayanmaktadır; bu tema, psikolojide merkezi bir yer edinmiştir . fenomenolojinin sonraki gelişimi. Özet açıklama için bkz. Brentano, Psikoloji, s. 198 ve McAlister'daki tartışma, “Brentano's Epistemology”, s. 150-155, 158-159; Parsons, "Brentano", s. 179-181.

1 53. Brentano, Psikoloji, s. 355 (vurgu orijinalde).

1 54. Parsons, “Brentano,” s. 181-185; Chrudzimski ve Smith, “Brentano'nun Ontolojisi”, s. 197-219.

1 55. Brentano, Felsefi Araştırmalar, s. 92.

188 Sayfa 20-23'e Notlar

1 56. Age., s. 93.

1 57. Fikirler II, s. 30-31.

1 58. Fikirler I, s. 245.

1 59. Husserl, Bilincin Fenomenolojisi, s. 89. Poellner, "Existential Moments", s. 61-62, Husserl'in geçmiş ve geleceği kapsayan "şimdi"ye ve bunun bilincin koruyucu-tutucu yapısıyla ilişkisine yaptığı vurguya gerektiği gibi dikkat çeker.

1 60. Ballard, “ 'Unutulma Sadakası'” s. 168-187; Saraiva, L'imagination selon Husserl, s. 218-223.

1 61. Derrida, Konuşma ve Olaylar, s. 61-62. Bkz. aynı eser, Yaratılış Sorunu, s. 20-22. Husserl'in, geleneksel metafiziğin etkisine ihanet eden şimdiki zaman vurgusunun ilgili bir eleştirisi için bkz. Ijsseling, “Hermeneutics”, s. 1-16, özellikle. 7-8.

1 62. Bkz. Wood, Deconstruction of Time, s. 267-291, özellikle. 288-289, Derrida ile Husserl arasındaki paralelliklere dikkat çekiliyor. Ayrıca bkz. Welton, Diğer Husserl, s. 176-177, 278; Gallagher, "Noetik Öncesi Üzerine", s. 134-148; Mohanty, Fenomenoloji , s. 62-76; Ferraris, “Apoira”, s. 85-86. Husserl'de mevcudiyet metafiziğinin eleştirisine anlayışlı ve geniş kapsamlı bir meydan okuma için bkz. Mensch, Postfoundational Phenomenology.

1 63. Husserl, Bilincin Fenomenolojisi, s. 72.

1 64. Aynı eser, s. 345-346 (vurgu orijinalinde).

1 65. Age., s. 346 (vurgu orijinalde). Bruzina, Husserl ve Fink'in yakın zamanda yayınlanan analizine bakınız , s. 229-230.

1 66. Paci, Fonksiyon, s. 23.

1 67. Richir, "Monadologie", s. 151-172.

1 68. Paci, Fonksiyon, s. 24.

1 69. Brough, "Emergence", s. 298-326, Elliston ve McCor Mick'te yeniden basılmıştır , Husserl: Expositions and Appraisals, s. 83-100; Carr, Husserl'i Yorumlamak, s. 200 201, 208-209; Bernet, "Die ungegenwartige Gegenwart", s. 16-57; Bernet, Kern ve Marbach, Giriş, s. 103-105.

1 70. Mensch'te yayınlanmamış bir yazıdan alıntı, Postfoundational Phe nomenology, s. 71-72 n. 5.

1 71. Aynı eserde alıntılanmıştır, s. 72 numara 6. Husserl'in düşüncesinin bu boyutuna ilişkin daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Rodemeyer, “Developments”, s. 125-154.

1 72. Keller, Husserl ve Heidegger, s. 64. Ayrıca bkz. Sokolowski, Formasyon, s. 115: “Hem öznel hem de nesnel tüm zamanlar şimdi-tutma-koruma yapısından doğar. Her şimdi-an, kendi tutma ve koruma aşamalarının ufku ile çevrilidir ve bu aşamalarda zamansallığın yapısını en ilkel haliyle doğrudan deneyimliyoruz. Nesnel zamanın şimdiki-geçmiş-gelecek biçiminin bile temeli buradadır. Nesnel oluşum yoluyla içsel zamandan inşa edilmiştir. Bana öyle geliyor ki, bu konuda Husserl, Merleau-Ponty'nin zamanın tersine çevrilebilirliğine yaptığı vurguyu ve zamansallığın, yeterince ironik bir şekilde bir eleştiri olarak çerçevelenen üçlü ardışıklığa karşıt olarak aksanlı bir fark olarak anlaşılmasını önceden tahmin etmişti.

Sayfa 23-26'ya Notlar 189 Husserl'e ait. Bkz. Gallagher, “Seriliği Bozmak”, s. 97-119, özellikle. 100 108. Husserl'in zaman üzerine düşünceleri Merleau-Ponty ile birlikte Schües, Changes of Perception, s. 165-184'te tartışılmıştır. Merleau-Ponty'nin düşüncesinin bu yönü hakkında Dil, Eros, Varlık, s. xxi-xxxi'de yorum yapmıştım .

1 73. Bilinç akışının çift yönlü yönelimi hakkında bkz. Husserl, Phenomenology of Internal Time-Consciousness, s. 105-110, 157-160. Zaman çizgisinin tersine çevrilebilirliği ve gelecekten hatırlama yoluyla söz etme olanağı hakkında bkz. Rubenstein, "Experiencing the Future", s. 159-169.

1 74. Welton, Origins, s. 166-183; Strôker, Husserl'in Transandantal Fenomenolojisi, s. 146-164, özellikle. 147; Bernet, Kern ve Marbach, Giriş, s. 195-204.

1 75. Bu nokta aynı zamanda Mensch tarafından da ifade edilmektedir, Postfoundational Phenomenology, s. 71: "Böyle protentional zincirler sayesinde, içeriklerin, örneğin bir melodinin tonlarının, her birinin öngörülen geleceğine karşılık gelen farklı bir zamansal konuma sahip düzenli bir dizisini bekliyoruz." Müziğin zaman deneyimini ve zamansallaştırma yapısını tanımlamak için bir metafor olarak kullanılması, bilincin içsel süresinin dokusunu tanımlamak için bir müzik parçasındaki notaların ardışıklığını kullanan Bergson ile bir karşılaştırmayı gerektirir. Bkz. Bergson, Yaratıcı Zihin, s. 176; aynı zamanda, Zaman ve Özgür İrade, s. 100-101, 127, 147; ve Bruzina'daki tartışma, “Daha Fazlası Var”, s. 67-84, özellikle. 69-72. Müziğin “geçici bir sanat” olarak sunulması konusunda Zukerkandl'daki felsefi analize bakınız, Ses ve Sembol, s. 197-264; Keyes, “Sanat ve Zamansallık”, s. 63-73; Dürr, “Ritim”, s. 180-200; Jankélévitch, Müzik ve Anlatılamaz, s. 70. Rosenzweig'in yaptığı ayrımı burada da hatırlamak yerinde olacaktır, Star of Redemption, s. 195, görsel sanatların epik doğası ile müziğin lirik karakteri arasında, birincisi mekânla, ikincisi ise zamanla ilişkilendirilir.

1 76. Öğretmen ve öğrenci arasındaki entelektüel ve kişisel ilişkinin aydınlatıcı bir tartışması için bkz. Hopkins, "Husserl-Heidegger Con frontation", s. 125-148. Ayrıca bkz. Welton, Diğer Husserl, s. 120-130.

1 77. Husserl, İçsel Zaman Bilincinin Fenomenolojisi, s. 23. Husserl'in gözmerkezli fenomenolojisinde sesin "deneyimin tamamen duyusal, kasıtsız bir bileşeni" olarak gösterimi için bkz. Muldoon, "Silence Revisited", s. 289-292.

1 78. Fikirler II, s. 171.

1 79. Age., s. 188 (vurgu orijinalde).

1 80. James'te bilinç akışı ve deneyimin zamansal somutluğu hakkında Pred'in son analizine bakınız, Onflow , s. 21-54. Husserl'in zaman fenomenolojisi ile James'in felsefi düşünceleri arasındaki yakınlık için bkz. Wilshire, William James, s. 119-123; Stevens, James ve Husserl, s. 57-66, 84-86; Harris, Zamanın Gerçekliği; Brann, Peki Zaman Nedir? s. 132-133. "Yanıltıcı şimdiki zaman" kavramına özel olarak odaklanarak James ve Husserl'i birbirinden ayırma girişimi için bkz. Gallagher, Inordinance of Time, s. 32-52. Görülen. 70, bu bölüm.

1 81. Husserl'in el yazması Analysen zur pasifn Sentez'den ;

190 1918-1926 arası 26-28. sayfalara notlar

, alıntı: Strôker, Husserl's Transandantal Fenomenoloji, s. 148. Bkz. Welton, Origins, s. 220-232.

1 82. Husserl'in Mensch'teki yayınlanmamış bir el yazmasından alıntı, Postfoundational Phenomenology, s. 77 numara 14.

1 83. Husserl, Bilincin Fenomenolojisi, s. 67.

1 84. Bkz. Feist, "Husserl ve Weyl", s. 153-172 ve Bell, "Hermann Weyl's", s. 173-185.

1 85. Weyl, “Zaman, Uzay ve Madde Üzerine”, s. 98.

1 86. Husserl, İçsel Zaman Bilincinin Fenomenolojisi, s. 27.

1 87. Bruzina'da alıntılanan metinler, “Aporia”, s. 107-108. Bkz. Byers, Kasıtlılık, s. 91.

1 88. Husserl hakkındaki tartışmam Van Buren, Young Heidegger, s. 216-219'daki analizden yararlandı .

1 89. Buna karşılık bkz. Carr, Interpreting Husserl, s. 249-266. Zaman bilinci ve tarihsel bilinç analizinde Carr, Husserl'i, zaman fenomenolojisini, örneğin onun zamansal alan, odak ve ufuk kavramlarında bulduğumuz gibi, uzay deneyimine dayandırdığı için eleştirir (s. 253-259). ).

1 90. Snow, Schelling, s. 59.

1 91. Schelling, İdealizm, s. 71.

1 92. Kant, Saf Aklın Eleştirisi, A34/B50, s. 180, alıntılanmış ve analiz edilmiştir: Hei degger, Kant and the Problem of Metaphysics, s. 32-33. İnsan zihninin doğasında var olan zamansal davranışa ilişkin Kantçı perspektifin çağdaş bir yeniden ifadesi için bkz. Sherover, Are We in Time? s. 123-139.

1 93. Husserl, Deneyim ve Yargı, s. 33 (vurgu orijinalde).

1 94. Age., s. 260.

1 95. Age., s. 163.

1 96. Heidegger, Varlık ve Zaman, sn. 70, s. 335-336. Heidegger'in düşüncesindeki ontoloji, zamansallık ve Dasein'ın oluşumu temaları için bkz. Werkmeister, Martin Heidegger, s. 46-83; Dastur, Heidegger ve Zaman Sorunu, s. 17-51. Ayrıca bkz. Hoffman, Şüphe, Zaman, Şiddet , s. 65-114. Heidegger'in erken dönem düşüncesinde zamana mekan karşısında tanınan öncelik , Hegel'de zamanın mekanın hakikati olarak temsil edilmesiyle bağlantılı olarak görülmelidir . İkincisiyle ilgili olarak bkz. Brann, What, Then, Is Time? sayfa 22-29.

1 97. Sugarman, Zamana Karşı Öfke, s. 97-120.

1 98. Bu terminolojik ayrımın kapsamlı tartışması için bkz. Heinz, Zeitlichkeit und Temporalité .

1 99. Heidegger, Temel Sorunlar, s. 228. Hei degger'in düşüncesinin bu yönünün bir analizi için bkz. Sheehan, “Heidegger,” s. 17-31; Rapaport, “Zamanın Külleri”, s. 218-233; Rosemann, "Heidegger'in Aşkın Tarihi", s. 501-523, özellikle. 516; Sandbothe, Zamansallaştırma, s. 83-110; Ricoeur, Memory, s. 343 - 411. Heidegger'in "gerçek bir zaman teorisi" sunduğu fikrine karşı çıkmak için bkz. Harman, Tool-Being, s. 60-67.

2 00. Gallagher, Zamanın Sırasızlığı, s. 118-119.

Notes to Pages 28-31

191

2 01. Vallega, Heidegger, s. 4 ve 14.

2 02. Age., s. 9. Heidegger'in mekansal metaforlarının Derrida üzerindeki etkisi için bkz. Wigley, Architecture of Deconstruction, s. 183-190.

2 03. Age., s. 159 (vurgu bana ait).

2 04. Heidegger, History of the Concept of Time, s. 213-214 (vurgu orijinalde ). Bkz. Sallis, “Zaman Aşımı”, s. 139-147.

2 05. Bkz. Zarader, Heidegger, s. 207-225; Dahlstrom, “Heidegger'in Eleştirisi”, s. 239-243; Benjamin, "Zaman ve Görev", s. 212-245.

2 06. Heidegger, Varlık ve Zaman, sn. 41, s. 178-183. Bkz. Wood, Deconstruction, s. 179-219; Heinz, "Das eigentliche Ganzseinkônnen", s. 169-197; Chernyakov, Zamanın Ontolojisi , s. 178-180, 190-192.

2 07. Harman, Araç-Varlık, s. 64-65.

2 08. Heidegger, İnsan Özgürlüğünün Özü, s. 80-83 (vurgu orijinalde).

2 09. Age, s. 84-85 (vurgu orijinalde). Bkz. Chernyakov, Zamanın Ontolojisi , s. 200-203.

2 10. Heidegger, Zaman ve Varlık Üzerine, s. 23 (orijinal Almanca, Heidegger, Zur Sache des Denkens, s. 24). Ereignis'in zamansal davranışının bir analizi için bkz. Zarader, Heidegger, s. 227-256. Heidegger'in daha sonraki düşüncesindeki "zaman-mekan" melezleşmesinin kendisi de Husserl'in dilini yansıtabilir. Örneğin bkz. Fikirler II, s. 145. "İçkin zaman" ile "uzay-zaman" arasındaki ayrım için bkz. Fikirler II, s. 188 ve daha ayrıntılı açıklama s. 215-216'da.

2 11. Heidegger, Metafiziğe Giriş, s. 7 (Almanca baskı: Einführung in die Metaphysic, s. 5).

2 12. Bölümdeki tartışmaya bakınız. 3 ve buradaki referanslar, nn. 13-15.

2 13. Heidegger, Katkılar, s. 259. Ayrıca Heidegger, Beitrdge'ye de danıştım ; Almanca orijinaline yapılan tüm referanslar bu baskıdan alınmıştır.

2 14. Bu konuyla ilgili olarak, Heidegger'in düşüncesi, her şeyin ilkesini veya özünü belirsiz (apeiron) olarak tanımlayan Anaksimandros üzerine şiirsel bir meditasyon olarak değerlendirilebilir; bu düşünce, ayrıca diyalektik yaratma ve yok etme oyunuyla karakterize edilir. adalet ve karşılıklı adaletsizliklerin birinden diğerine telafisi. Bkz. Serres, “Anaximander,” s. 135-143; Dastur, "Heidegger on Anaximander", s. 179-190, özellikle. 185 188.

2 15. Pek çok bilim insanının Heidegger'in dörtlü kavramına değindiğini söylemeye gerek yok. Özellikle bkz. Levin, Philosopher's Gaze, s. 116-169.

2 16. Heidegger, Katkılar, s. 259-260.

2 17. Age., s. 259, 260, 264 (vurgu orijinalinde).

2 18. Age., s. 265.

2 19. Koyré, La Philosophie, s. 279-301, 320-327; Caputo, Mistik Unsur, s. 98; Walsh, Mistisizm, s. 30-32; Helting, Heidegger ve Meister Eckehart, s. 56-58. Teosofik irfanın (öncelikle Bôhme aracılığıyla ) Schelling üzerindeki etkisine ilişkin daha ayrıntılı tartışmalar için bkz. Weeks, Alman Mistisizmi, s. 228-.

192 Sayfa 31-34'e Notlar 229; Gibbons, Maneviyat ve Okült, s. 12-13; Brown, Daha Sonra Schelling Felsefesi; Kosolowski, Philosophien der Offenbarung, s. 565-771.

2 20. Schelling, Felsefi Araştırmalar, s. 237.

2 21. Age., s. 276 (vurgu orijinalde). Schelling'deki farklılık kavramının eleştirel bir analizi için bkz. Oiserman, "Zur Frage", s. 305-312.

2 22. Bkz. Rang, Identitdt und Indifferenz.

2 23. Schelling, Felsefi Araştırmalar, s. 277.

2 24. Dolayısıyla, Schelling'in düşüncesinin farklı aşamalarında “kayıtsızlık” teriminin çağrışımında kritik bir değişim söz konusudur. Kimlik Felsefesinin ilk evrelerinde “kayıtsızlık”, özgürlük ve zorunluluğun mutlak özdeşliğini ilk prensipte veya tüm varlıkların “temel”inde (Grund) , “kaynağında” (Quelle) ve “kökünde” (Wurzel) adlandırır. . (Bu aşamada önemli bir kaynağın, Schelling'in hakkında bir kitap yazdığı Giordano Bruno olduğu akla yatkındır.) Bruno'da kimlik ve farklılığın bir arada varoluşunun merkeziliği hakkında bkz. Calcagno, Giordano Bruno. Kimlik Sonrası Felsefenin ikinci aşamasında “kayıtsızlık”, tüm karşıtlıkların farklılığın özdeşliği yoluyla değil , kimlik farklılığı yoluyla parçalandığı zeminsizliği ifade eder . Bakınız Marx, Felsefesi FWJ Schelling, s. 10, 67, 84; Kojève, Le Concept, s. 262-277.

2 25. Schelling, Ages, s. 6, 8. Bu çalışmayı hazırlarken, Die Weltalter'in orijinal Almancasına, Schelling'de, Samtliche Werke, vol. 8. Scholem'in Büyük Eğilimler'deki açıklamasının , s. 218, Tanrı'nın kişiliğinin otojenezi olarak sefirotun yayılımı , kimliksizlik boşluğunun ayin'den ani'ye (İbranice'de bu iki kelime aynı sessiz harflere sahiptir) "Ben" takımyıldızına dönüşümü . Alman idealizmine, özellikle de Schelling'e borçludur. Bu olasılık, Scholem'in tam da bu bağlamda sefirotun ortaya çıkışını "tezi ve antitezi Tanrı'da başlayıp biten diyalektik bir süreç" olarak nitelendirmesi gerçeğiyle daha da güçlenmektedir . Biale, Gershom Scholem, s. 137, daha önce şunu belirtmiştik: "Scholem'in 'diyalektik' kelimesini tekrar tekrar kullanması ve Kabala'ya verdiği felsefi açıklama, onun Kabala ile Hegel'in ve Schelling'inki gibi diyalektik felsefeler arasındaki benzerliklere ilişkin açık varsayımını akla getirmektedir." Bkz. Scholem, Berlin'den Kudüs'e, s. 113, burada yazar Kabala'yı Baader ve Schelling'in öğrencisi Molitor tarafından yazılan Philosophie der Geschichte oder Über die Tradition adlı eserden öğrendiğini kabul eder . "Romantik Kabala"nın genç Scholem üzerindeki etkisi Kilcher, Sprachtheorie, s. 331-345 tarafından tartışılmaktadır . Wasserstrom, Religion after Religion, s. 5, 39, 39, 54-56, 159-160, ezoterik Romantik filozoflar Hamann, Schelling, Pasqually, Saint-Martin, Molitor'un teosofik düşüncelerinin kışkırtıcı tezini öne sürerek iddiayı genişletiyor. ve Baader, kökleri Bôhme ve Rönesans'ın Hıristiyan kabalistlerine dayandırılarak, üç din tarihçisinin de "mitosantrik" ve "mistosentrik" yaklaşımlarının, disiplinin zihinlerinde bir tür Hıristiyan kabalası olarak işlev gördüğü noktaya kadar şekillenmesine yardımcı oldu. Schelling'in anlatı felsefesinin Scholem üzerindeki özel etkisi için bkz. aynı eser.

Sayfa 34-35 için Notlar 193 s. 100-101. Wasserstrom'un tezi, Idel'in, öncelikle Scholem ve müritlerini kastettiği Kabala hakkındaki "çağdaş bilim"in spekülatif, felsefi , ve Rönesans Hıristiyan kabalasında ve Alman idealizminde ilan edilen ezoterik geleneğin yorumsal boyutları. Bkz. Idel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 7-8, 262-264. Reuchlin'in Kabala'yı sembolik bir düşünce tarzı olarak yorumlaması ve bunun Scholem'in sözde "uyumlu" ve "yekpare" (bunun izleri Schelling'e kadar uzanabilir) kab balah'ı bir "anlatı felsefesi" olarak anlayışı üzerindeki etkisi hakkında bkz. Idel, "Giriş, ” s. xv-xvi, xviii- xix. Rönesans figürleri (Pico, Reuchlin, Postel ve Rosenroth) ve Alman romantikleri (Baader ve Molitor) dahil olmak üzere Hıristiyan kabalasının Scholem üzerindeki etkisi için bkz. Biale, Gershom Scholem, s. 30-32, 76, 99, 121 .

2 26. Scholem, Kökenler, s. 440, Johannes Reuchlin'in De Arte Cabalistica'da Cusa'lı Nicholas'ın tesadüf karşıtlığıyla karşılaştırdığı Geronalı Azriel'in bakış açısını karakterize etmek için “kayıtsız ' en-sof ” ifadesini kullanır . Bununla birlikte, "kayıtsız" teknik terimi tesadüften ayırt edilmelidir, çünkü kayıtsızlık tam olarak karşıtların çakışmaması, ayrı kalması anlamına gelir.

2 27. Schelling, Ages, s. 53.

2 28. Age., s. 6.

2 29. Age., s. 87.

2 30. Age., s. 85.

2 31. Age ., s. 42.

2 32. Walsh, Mistisizm, s. 68-70; Magee, Hegel, s. 38-42. Bôhme'nin kendisi de Hıristiyan kabalasından etkilenmiş olabilir; bkz. Weeks, Alman Mistisizmi, s. 171 ve ayrıntılı analizler Schulitz, Jakob Bôhme ve Schmidt-Biggemann, “Jakob Bôhme,” s. 157-181.

2 33. Konuyu daha ayrıntılı olarak Dil, Eros, Varlık, s. 100 104'te inceledim. Buradaki tartışma bu analizin özetlenmiş bir versiyonudur. Schelling ve Kabala arasındaki yakınlık için bkz. Schulze, “Schelling”, s. 65-99, 143 170, 210-232; Benz, Mistik Kaynaklar, s. 47-58; Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 409 no. 19 ve s. 412 no. 77; aynı, Kabala, s. 134 ve 200; Idel, Kabala: Yeni Perspektifler , s. 264; Beach, Tanrı(lar)ın Gücü, s. 1-2, 6-13, 25-45, 226-230; ayrıca Courine, “Schelling”, s. 95-114; Drob, Kabalistik Metaforlar, s. 83-85 ve bkz. Schulte'nin n. 250, bu bölüm. Burada aynı zamanda Rosenzweig, Philosophical and Theological Writings, s. 56-57'deki The Star of Redemption'daki “Urzelle”de yer alan önemli yorumu da hatırlamamız gerekir (bkz. Haberman'dan alıntılanan referans, a.g.e., s. 57). .23). Rosenzweig, "Dünyayla ya da Kendisiyle her türlü ilişkiden önce gelen Tanrı"yı, "Tanrı'nın gerçekliğinin tohum noktası"nı tanımlarken, Schelling'in "karanlık zemininden", "Tanrı'nın yalnızca içselleştirilmesinden önce gelen, içselleştirilmesinden" söz eder . Onun kendini dışsallaştırması, daha ziyade Kendi benliği”, bu fikri ayrıca “Lurianik Kabala”nın öğrettiği şeyle ilişkilendirir. Bkz. Idel, “Franz Rosenzweig”, s. 166-167. Bu kaynak, benim "Facing the the Face" adlı makalemde

Ne yazık ki bahsetmeyi ihmal ettiğim, Rosenzweig'in olumlu sonuç veren ilahi Yokluğun kendini olumsuzlamasının Yıldızı kitabının ilk bölümündeki tartışmasında Schelling kanalıyla Lurianik Kabala'nın etkisine ilişkin tahminimi doğruluyor. Yaradılışın başlangıcı. Bakınız Wolfson, “Silinmiş Olanlarla Yüzleşmek”, s. 75-76. Ayrıca bkz. "İlahi Acı", s. 151 numara 87. Schelling'in pozitif felsefesinin Rosenzweig üzerindeki etkisine ilişkin sürekli bir tartışma için bkz. Freund, Franz Rosenzweig's Philosophy of Existence, s. 17-45. Ayrıca bkz. Rubinstein, Bir Bölüm, s. 19-25, 72-73. Kabala ve yeni düşünce hakkında Goodman-Thau'daki kapsamlı tartışmaya bakın, Aufstand der Wassen, s. 1 18 157, özellikle. 123-131 ve 145-146, zaman temasının tartışıldığı yer.

2 34. Scholem'in bu çalışması hakkındaki kısa yorumlarına bakınız, Kabala, s. 200, 416-419 ve Coudert, Impact of the Kabala, s. 100-136, özellikle daha detaylı inceleme . 118-119. Hegel'in Kabala bilgisinin kaynağı olarak hizmet eden bu antolojiye ilişkin benzer bir tartışma için bkz. Magee, Hegel, s. 167.

2 35. Schulze, "Friedrich Christoph Oetinger", s. 268-274; Marx, FWJ Schelling'in Felsefesi, s. 61; Weeks, Alman Mistisizmi, s. 196-198; Kilcher, Sprachtheorie, s. 199-201; Magee, Hegel, s. 65-67, 167, 173.

2 36. Schelling'in felsefesinde Mutlak'ın kimliği sorununun ayrıntılı bir açıklaması ve bunun yansımaları için bkz. Bowie, Schelling, s. 55-90.

2 37. Scholem, Origins, s. 439. Görünüşe göre Schelling'in etkisini yansıtan Scholem, Haşva'ah kavramını Ein Sof'a uygulandığı şekliyle ifade etmek için “zıtlara karşı kayıtsız” ve “birliğe kayıtsız” ifadelerini kullanıyor . Scholem'in vurguladığı gibi, Tanrı'nın belirsizliği kavramı karşıtların yalnızca bir araya gelmesini değil, eşitlenmesini veya çakışmasını da ima eder ( alternatifin bir örneği olarak okuyucuyu Yahuda Halevi'nin Kuzari 4:25'ine yönlendirir) . Bana öyle geliyor ki Scholem, Schelling'in "kayıtsızlığı" ile Cusa'nın "rastlantısını" yanlış bir şekilde eşitlemiştir; çünkü ilki, karşıtların korunmasında tüm belirlenimleri içeren belirsizliği ifade ederken, ikincisi, karşıtların korunmasında tüm belirlenimlerin belirsiz hale getirilmesini ifade eder. karşıtlar. Görülen. 224, bu bölüm. Bu bağlantıda ayrıca ilgi çekici olan, Scholem'in kısa süre önce Scholem, Fullness of Time dergisinde yayınlanan "Medya in Vita" şiirinde der Abgrund des Nichts, in dem die Welt erscheint'te "dünyanın göründüğü hiçlik uçurumu" tanımıdır. , s. 96-97. Scholem'in dünyayı "beni gözyaşları olmadan olumsuzlayan o ikinci yüzün yansıması" olarak tanımlaması daha da esrarengizdir, die Spiegelung des zweiten Gesuchts, / das mich unerbittlich verneint.

2 38. Schelling, Ages, s. 7.

2 39. Age., s. 9.

2 40. Schelling, Scholem'in Major Trends'deki Ein Sof ve sehrot hakkındaki açıklamasını etkilemiş olabilir, s. 208.

2 41. Schelling, Ages, s. 52. Schelling'in Tanrı'nın iki İbrani ismine ilişkin yorumunun bir analizi için bkz. Courtine, Extase de la raison, s. 211-219 (Kabala'nın olası etkisinden açıkça s. 218'de bahsedilmektedir).

Sayfa 35-37'ye Notlar 195

24 2 - “Yüz meleği” der Engel des Angesichts ifadesinin İncil'deki olası bir temeli, İşaya 63:9'daki u-malakh panav, “ve yüzünün meleği” ifadesidir . Jubile'lerde ve birkaç Kumran kaynağında tasdik edilen bu ifade, büyük ihtimalle , ağırlıklı olarak Yahoel, Mikail ve Metatron'u içeren, en yüksek meleğe uygulanan bir terim olan "yüzün arkonu" olan sar ha-panim'in temeliydi. daha sonraki haham ve Heikhalot literatüründe kanıtlanan Yahudi melekolojisinin bir koluna göre. “Rab'bin meleği” ifadesi, der Engel Yehovas, Kutsal Yazıların birçok ayetinde bulunur, örneğin Yaratılış 16:7, 9-11; 22:7, 15; Çıkış 3:2; Say 22:2-27, 31-35; Hakimler 2:1, 4; 5:23; 6:11-12, 20-22; 13:3, 13, 15-16, 18, 20-21; i Kg 19:7; 2 Kg 1:15; 19:35; İşaya 37:36; Zek 1:11-12; 3:1, 6; Mal 2:7; Mez.34:8; ve Tarihler 21:16. Mal'akh hapanim ve sar ha-panim'in teknik teofanik ifadeler olarak yorumsal bağlantısı ve yukarıda bahsedilen Isaiah ayeti hakkında bkz. Olyan, Thousand Thousands, s. 105-109 ve Idel, “Metatron,” s. 36. -41. İlgili terimlerle ilgili diğer bilimsel tartışmaların seçilmiş bir listesi için bkz. 3 Enoch, s. 83, 118-119; Scholem, Yahudi Gnostisizmi, s. 52, 63; Fossum, Tanrının Adı, s. 189, 220-238, 307-324; Schafer, Gizli, s. 36; Mach, Entwicklungsstadien, s. 3-4, 14, 40 (ve Hıristiyan geleneğinde Logos veya önceden var olan Mesih olarak Rab'bin meleğinin tartışılması için bkz. n. 76 ad locum ), 55, 95-96, 204, 238; Deutsch, Gnostic Imagination, s. 99-111; aynı, Guardians, s. 43, 152-157; VanderKam, "Angel", s. 378-393; ve n.'de belirtilen kendi çalışmalarımdan bazılarına yapılan referanslara bakın. 245, bu bölüm. Schelling'de Wirth, Ages, s. 142 no. 62, Schelling'in der Engel des Angesichts teriminin Luther'in İncil çevirisinden geldiğini öne sürer ve "kişiyi Tanrı kafasının her şeyi tüketen ateşiyle meditasyon yapan yüz yüze [Angesicht zu Angesicht] getiren elçilere " gönderme yapar. Bu açıklama önerdiğim etimolojiyi dışlamaz.

2 43. Corbin'in öğretici yorumlarına bakınız, Paradoxe, s. 154. Özellikle, meleksel tezahürün benzer bir yorumu, İsveçborg, Arcana Coelestia tarafından sunulmaktadır. 9:108, hayır. 6831. İsveçborg, Schelling'in doğrudan kaynağı olarak hizmet etmiş olabilir, ancak şunu da belirtmek gerekir ki, "İlahi İnsan" (Divinum Humanum) İsa'nın, meleksi "Büyük Adam" (Maximus Homo) olarak yorumlanması , kendisinin Görkemli meleğin ya da melek görkeminin antropomorfik biçiminin Kabalistik kavramı. n'deki çalışmalarıma yapılan referanslara bakın. 245. Idel, "World of Angels" s. 64-66, Switzerlandborg'un Yahudi mistik kaynaklarındaki bu motiften etkilendiğine dikkat çeker. Kabala'nın İsveçborg üzerindeki etkisi Williams-Hogan, "Emanuel İsveçborg", s. 343-360 tarafından yeniden değerlendirilmektedir.

2 44. Schelling, Ages, s. 53. Tanrı'yı resmetmek için ateş imgesinin kullanılması hakkında bkz. aynı eser. 20 ve 84. sayfalar.

2 45. Hurtado, Tek Tanrı. Ayrıca bkz. Barker, Second Angel, s. 190-232; Gieschen, Angelomorfik Kristoloji. Yücelik ile melek arasındaki sınırın bulanıklaşması, daha önceki bazı çalışmalarımın odak noktası olmuştur. Bkz. Wolfson, “Giysinin Sırrı”, s. 25-49; aynı, “Image of Jacob”, s. 131-185, gözden geçirilmiş İngilizce versiyonu aynı kaynakta, Yol Boyunca, 1-62; aynı, Through a Speculum, s. 63-64, 184 n. 247, 216, 224-228, 255-263, 310n. 147, 312-313. Ayrıca bkz. Abrams,

196 "Sınırlara" Notlar, s. 291-321 ve Idel'deki kısa özet, Mesih Mistikleri, s. 85.

2 46. Schelling, Ages, s. 74.

2 47. Age., s. 17.

2 48. Bir sınırlama eylemi olan Lurianik simsum doktrini ile eski haham öğretisinde ilahi yargı niteliğine atfedilen öncelik arasındaki tematik bağlantı Scholem tarafından belirtilmiştir, Major Trends , s. 263. Bu gidişatın detaylandırılması için bkz. Liebes, Studies in Jewish Myth, s. 27-28.

2 49. Schelling, Ages, s. 83. Öfke ve daralmanın birlikteliği Oetinger'in yazılarında da bulunur ve bu da Hegel'i etkilemiştir. Bkz. Magee, Hegel, s. 173.

2 50. Schulze, “Schelling”, s. 154-166. Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 412 no. 77, Schelling'in bir beyanı ile Lurianik simsum kavramı arasındaki benzerlik hakkında yorumlar. Bkz. aynı fikir, Kabala, s. 134 ve Kudüs'teki Yahudi Ulusal ve Üniversite Kütüphanesi'ndeki Scholem Arşivi'nden yorum, alıntılayan: Kilcher, Sprachtheorie, s. 26. İlginç bir şekilde Scholem, 1982'deki vefatından birkaç ay önce Berlin'de verdiği son konferansta Kabala'nın Avrupa entelektüel tarihindeki yeri üzerine bu noktayı tekrarladı. Bkz. Scholem, Explications, s. 328 329. Bu konuyla ilgili daha kapsamlı bir çalışma için bkz. Schulte, “Zimzum,” s. 21-40. Lurianik Kabala (Scholem tarafından sunulduğu şekliyle) ile Schelling'in daha sonraki felsefesi arasındaki benzerliğe Marx tarafından da değinilmektedir, Philosophy of FWJ Schelling, s. 95 no. 20. Der Rida'nın kısa bir yorumunu hatırlamak da ilginç olacaktır , Dissemination, s. 344, simsum doktrininin "'Louria' mitolojisiyle bağlantılı olduğunu, ancak aynı zamanda 'Hegel', 'Boehme' vb. yoluyla da ortaya çıkabileceğini."

2 51. Schelling, Ages, s. 17.

2 52. Age., s. 19.

2 53. Age., s. 86.

2 54. Bkz. Wolfson, "Divine Suffering", s. 110-117.

2 55. Schelling, Ages, s. 86-87 (vurgu orijinalde).

2 56. Bôhme, Vom dreyfachen Leben des Menschen, 1.35, Walsh'tan alıntı, Mysticism, s. 58.

2 57. Schelling, Ages, s. 16.

2 58. Age., s. 79.

2 59. Age., s. 83.

2 60. Age., s. 15.

2 61. Age., s. 87.

2 62. Age., s. 82-83.

2 63. Age., s. 25.

2 64. Age., s. 14, 86.

2 65. Age., s. 24.

2 66. Age.

2 67. Age., s. 16.

2 68. Scholem, “Traces”, s. 165-170, aynı kaynakta güncellenmiş bibliyografya ile yeniden basılmıştır, Studies in Kabbalah (I), s. 46-53; aynı, Origins, s. 341-343, 430-439;

Sayfa 37-39'a Notlar 197

Wijnhoven, "Mistisizm", s. 146-149; Wilensky, "Isaac İbn Latif", s. 202 205, 212-215; Tishby, Bilgelik, s. 270. Scholem'in Major Trends, s. 216-217'de ilk sefirahı “dipsiz irade” veya “hiçliğin uçurumu”, yani “saf mutlak Varlık” olarak ifşa etmesi, Bôhme ve Schelling'in dilini yansıtır. . Scholem, Bôhme'nin Ungrund'u ile Gerona'lı Azriel'in ilahi iradeyi ayin ile özdeşleştirmesini açıkça karşılaştırır; bkz. Kökenler, s. 436 ve aynı zamanda, Über einige Grundbegriffe, s. 76 numara 39. Zohar yazarları, alternatif görüşün kalıntıları olmasına rağmen (örneğin bahirik antolojideki pasajlarda, yazılarda kanıtlandığı üzere) iradeyi ilk sefirahla ve düşünceyi ikinciyle ilişkilendirerek diğer Kabalistlerin örneğini takip etmektedir. Kör İshak'a atfedilen ve Geronalı Ezra'nın besteleri) düşünceyi yüce bir konuma yükseltir . Bkz. Zohar 1:65a; Tiqqunei Zohar, sn. 19, 42a ve sn. 22, 68b (bu bağlamda "gizli düşünce" dışarıdan "yüce taç", içeriden Ein Sof olarak tanımlanır ; ein-sof teriminin Keter'e atfedilmesiyle ilgili olarak Tiqqunei Zohar'dan bölüme bakınız. Zohar 2:42b'de basılmıştır ve Zohar 3:258a'da Raaya Meheimna'dan pasaj ); ve Scholem, Origins, s. 126 131, 272-280'deki tartışmaya bakınız ; Tishby, Bilgelik, s. 302 no. 4.

2 69. Ein Sof ve Keter arasındaki ilişkinin tartışılması için bkz. Scholem, Origins , s. 276-277, 443-444; Tishby, Bilgelik, s. 242-246; Gottlieb, Studies, s. 265-266, 271. Bazı kabalistlere göre, Ein Sof'un gizlenmesi o kadar büyüktür ki, kimse ona en ufak bir irade veya arzu belirtisi bile atfedemez. Örneğin, Geronalı Azriel, Perush Eser Sefirot'un, İbn Gabbai, Derekh Emunah, 4a'da basılan , yine İbn Gabbai, Avodat ha-Qodesh, 1:8, s'de alıntılanan formülasyonunu karşılaştırın . 17; ve Cordovero, Shi'ur Qomah, 10b-c (kesin olmak gerekirse, bu bağlamda yazar iradenin iki yönünü, akıl ve hefes'i birbirinden ayırır; bunların her ikisinin de Keter'in içinde olduğu söylenir , ancak hiçbiri Ein Sof'a atfedilemez) .

2 70. Bkz. Scholem, Bazı Temel Kavramlar Hakkında, s. 75-84; Tishby, Bilgelik, s. 280 281; Matt, "Demir", s. 121-159.

2 71. Leon'lu Moses ben Shem Tov, R. Leon'lu Musa Sefer Sheqel ha-Qodesh, s. 5. Bkz. Fishbane, "Mistik Tefekkür." Ayin teriminin apofatik yorumu hakkında ayrıca Gikatilla'nın Sha'arei Sedeq adlı eserinden alınan ve Gottlieb, Studies, s. 100-1'de yayınlanan metne bakınız. 139-140 ve yorumları, age, s. 272.

2 72. Açıklamam öncelikle Zohar 3:135b'ye dayanmaktadır ; bu pasaj Schelling tarafından Knorr von Rosenroth, Kabbala Denudata, 2:387-520; bahsettiğim pasaj 450-451. sayfalarda yer alıyor. Ayrıca bkz. Zohar 3:26b, burada Keter "yüce irade", "gizli olan her şeyin gizlisi " ve Sonsuz'u (ein sof) "bilen ve bilmeyen" "hiçlik" olarak anılır. Ayrıca, içinde "tüm iradelerin iradesinin" yer aldığı "gizlilik" olarak da sınırlandırılmıştır. Aynı zamanda Sonsuz'da "hiçbir arzu, ışık, kıvılcım yoktur" denilir. Açıkça ifade edilmemiş olsa da, bu pasajın amacının , ilahi iradenin hiçbir şey istemeyen olduğunu ve hiçbir şeyi istemeyerek her şeyi ürettiğini vurgulamak olduğunu düşünüyorum . İlk Kabalistler Kutsal Kitap'ın yayılmasından söz ediyorlardı.

198 Sayfa 39'a Notlar . Örneğin Asher ben David, R. Asher ben David, s. 62. Kör İshak'ın yeğeni olan bu Provençal Kabalist, ilahi güçlere orta nokta denildiğini, kelimenin tam anlamıyla "ölçüler" olarak adlandırıldığını ve "iradenin bir yandan diğer yana genişlemesini [hitpashtut ha-rason] " ifade ettiğini açıklıyor. Sonsuz iradenin paradoksal kavramının mantıksal olarak genişlemenin bir daralma olmasını gerektirdiğini ve dolayısıyla Lurianik Kabala'da stopajı yayılımdan önce yerleştirerek benzersiz bir dönüşü işaretleme girişiminin biraz abartıldığını ve muhtemelen aşırı sözcüksellik tarafından belirlendiğini tahmin ediyorum. endişeler. Erken Kabala'da geri çekilme fikri hakkında bkz. Idel, "Kavram Üzerine", s. 59-112.

2 73. Schelling, Ages, s. 107.

2 74. Mistik fenomenle ilişkilendirilen saf bilinçle ilgili olan doluluk-boşluk paradoksu, Stace, Mysticism and Philosophy, s. 161-178 tarafından ayrıntılı olarak tartışılmış ve kabalistik Ein Sof'un kısa bir tartışmasıyla tamamlanmıştır. Scholem'in Başlıca Eğilimler'indeki yorumlara dayanmaktadır.

2 75. Schelling, Ages, s. 14.

2 76. Wolfson, “İlahi Acı,” s. 117-135.

2 77. Schelling, Ages, s. 101.

2 78. Age., s. 80.

2 79. Bu, Schelling'in Kutsal Yazılar'ın ilk kelimesi olan bere'shit'e, "başlangıçta"ya ilişkin yorumu gibi görünüyor; bunu "en fevkalade eski zamanda", der allerdltesten Zeit'ta, yani ilkel çağda olarak çeviriyor. Yaratılış zamanından önce gelen sonsuz zaman. Bkz. aynı eser, s. 98-99.

2 80. Age, s. 17, 20.

2 81. Age., 87.

2 82. Age, s. 19-20.

2 83. Schelling'deki sonsuzluk ve zaman temalarının Yeni-Platoncu bir arka plana dayanan tartışması için bkz. Beierwaltes, Platonisme et Idéalisme, s. 126-128.

2 84. Schelling, Ages, s. 20.

2 85. Age., s. 24.

2 86. Aynı eser, s. 42-43. Bkz. aynı eser, s. 80, Schelling şöyle yazıyor: " Dünyanın önündeki sonsuzluk anında hiçliğe dönüşüyor ya da aynı şekilde çok şey ifade eden şey, sadece bir an içinde yok oluyor."

2 87. Age., s. 80.

2 88. Age., s. 43.

2 89. Age., s. 76. Schelling'in görüşü Areopagite Dionysius tarafından önceden tahmin edilmiş olabilir, Divine Names, bölüm. 10, 940A, s. 194: “ Yazılarda sonsuzluğun zaman içinde varlık olarak, zamanın da ezeli olarak yüceltildiği bir zaman vardır . Fakat bunları daha geniş ve doğru bilirsek, ezelden beri var olan varlıklara, zamanla yaratılışa tabi olan varlıklara isim ve isim vereceğiz. Bu nedenle, ebedi olarak adlandırılanların, sonsuzluktan önce olan Tanrı ile birlikte ebedi olduğunu düşünmememiz gerekir. . . . Ayrıca, bir şekilde sonsuzluktan ve bir şekilde zamandan da pay alan varlıkları, var olanlar ve olanlar arasında aracı olarak yorumlamalıyız.

Ortaya çıkanlara dair notlar 39-42 199. ” Pasajın devamında Tanrı hem sonsuzluk, hem zaman, hem de sonsuzluk ve zamanın ötesinde olarak övülmektedir. Hıristiyan dogmasına bağlı bir Yeni-Platoncudan beklenebileceği gibi Dionysius, İsa'yı karşıtların birleştiği varlık olarak görüyor. Bkz. aynı eser, bölüm. 1,592B, s. 111: “Bundan basit İsa tarif edilemez bir şekilde oluşturuldu; sonsuzluk, kendisine uygun düşenlerin değişmez ve sağlam temelleri ile zamansal bir boyut kazanmış ve doğamızda eşit hale gelmiştir. Ancak her doğaya göre, her varoluş biçiminin ötesinde, her doğayı aşar.”

2 90. Schelling, Ages, s. 45 ve sayfa 140-141'de belirtilen referanslara bakınız. 52.

2 91. Age., s. 80.

2 92. Bu temanın daha ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Vater, “Schelling's Neopla tonic”, s. 275-299; Courtine, Extase de la raison, s. 220-236; Challiol-Gillet, Schelling, s. 179-195. Schelling'in kökensel kayıtsızlık kavramındaki zaman ve zamansızlık antitezinin aşkınlığı hakkında , Tillich'in kısa ama keskin açıklamalarına bakınız, Mysticism, s. 102. Ayrıca bkz. Orsini, Coleridge , s. 210.

2 93. Bkz. Scheier, "Die Zeit", s. 28-39.

2 94. Heidegger'in, Schelling'in Ungrund kavramına olan minnettarlığı ve dilin gerçeği ortaya çıkarma ve gizleme yönündeki ikili işlevi hakkında bkz. Bowie, From Romanti cism, s. 177-178.

2 95. Heidegger, Contributions, s. 264-265 (vurgu orijinalde).

2 96. Schürmann, Kırık Hegemonyalar, s. 550.

2 97. Heidegger, Zaman ve Varlık Üzerine, s. 2.

2 98. Heidegger, Katkılar, s. 265.

2 99. Age., s. 261. Heidegger'in Abgrund olarak zaman-uzay fikrini , Einstein'ın görelilik teorisinin temeli olan uzay-zaman sürekliliği kavramıyla birlikte tartışmak bu çalışmanın kapsamı dışındadır , ancak konu üzerinde düşünmeye değer.

3 00. Age, s. 263.

3 01. Age.

3 02. Heidegger'in iddia edilen özcülüğü ve varlığın “mitolojik”liği hakkında bkz. Caputo, Demythologizing, s. 118-130.

3 03. Heidegger, Katkılar, s. 261.

3 04. Age., s. 264. Bu konuyla ilgili olarak, Heidegger'in daha sonraki düşüncesi ile varoluş-zamanını benzer şekilde eş zamanlı ve ayrılmaz mekânsal ve zamansal terimlerle tasvir eden Japon Zen ustası Dogen'in felsefesi arasında ilginç bir yakınlık vardır . Bkz. Kim, Dogen Kigen, s. 145. Bölümde belirtilen diğer referanslara bakınız. 2n. 102.

3 05. Heidegger, Katkılar, s. 269.

3 06. Age., s. 268.

3 07. Schallow, Heidegger, s. 117.

3 08. Age., s. 119. Ayrıca bkz. Malpas, “Uncovering”, s. 208, 212-214, 218 219, 222-223.

3 09. Heidegger, Katkılar, s. 268.

200 Sayfa 42-45'e Notlar

3 10. Heidegger, Zaman ve Varlık Üzerine, s. 10.

3 11. Age., s. 14. Heidegger'in zamansallık kavramındaki anın doluluğunun olası mistik temelleri hakkında bkz. bölüm. 5n. 52.

3 12. Casey, Geri Dönmek, s. 6 ve 10.

3 13. Zamanın geçişine ilişkin kavrayışın, mitik bir uzay resmi tarafından yönlendirilme olasılığı üzerine bkz. Neumann, Origins, s. 108.

3 14. Bachelard, Mekânın Poetikası, s. 9. Foucault'nun düşüncesinde, zamanı değersizleştirmeye, hatta zamansal olanı mekansallaştırma noktasına varan benzer bir eğilim için bkz. Mohanty, Fenomenoloji, s. 87.

3 15. Casey, Geri Dönmek, s. 11-12, 15.

3 16. Age., s. 20.

3 17. Casey, Remembering, s. 214-215.

3 18. Newton ve Einstein fiziğindeki bu eğilimin zengin bir analizi için bkz. Christensen, Space-Like Time. Öznelliğin doğasını karakterize eden bir zamansallık tarzının önceliğine ilişkin bir argüman Shalom tarafından denenmiştir, "Geçicilik ", s. 184-199.

3 19. Jameson, Postmodernizm, s. 25.

3 20. Jakobson , Language, s. 31: “Zaman tüm mekânsal boyutlarda devreye giriyor. Bize göre hareket eden bir cismin geometrik formunu tanımlayamayız. Her zaman onun kinetik formunu tanımlarız. Böylece mekansal boyutlarımız gerçekte üç boyutlu değil, dört boyutlu bir çeşitlilikte ortaya çıkıyor.

3 21. Nietzsche, Felsefe ve Hakikat, § 107, s. 39.

3 22. Age., § 99, s. 37.

3 23. Casey, Hatırlamak, s. 204.

3 24. Kristeva, Zaman ve Anlam, s. 169.

3 25. Age., s. 318.

3 26. Age. 170,

3 27. Age., s. 319.

3 28. Age. 194, 203 -

3 29. Zamansal bilincin anlatısal niteliği hakkında bkz. Ricoeur, “Human Experience”, s. 17-34; aynı zamanda Zaman ve Anlatı. Ayrıca bkz. Carr, Zaman, Anlatı ve Tarih; McInerney, Time and Experience, s. 177-251; Luckmann, “Anayasa,” s. 151-166; Jacobs, Zamanı Söylemek.

3 30. Ricoeur, Zaman ve Anlatı, 1:31-51.

3 31. Age., 2:61.

3 32. Age, 1:3. Ricoeur'ün felsefesinde zaman ile anlatı arasındaki bağlantının bir uygulaması için bkz. Lloyd, Being in Time. Ayrıca bkz. Warnock, Imagination and Time, s. 87-144 ve Kristeva'nın Proust'u Time and Sense'de yorumlaması, s. 204: “Zamanın içinde gerçekleşen bir eylem olan anlatı , aşırı bir duyumun kritik noktalarının bağlantılı olduğu aralığın izini sürmeye çağrılır . Söz, zamandan kurtarılan bu alanda cisimleşmiştir” (vurgu orijinalde).

Sayfa 45-49'a Notlar 201

3 33. Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk, s. 28; aynı zamanda, Zor Özgürlük, s. 181-201; aynı zamanda, “Önsöz”, Mosès, System, s. 13-22. Rosenzweig'in Levinas üzerindeki etkisi Handelman, Fragments, s. 36, 198-201,252-253, 266-268, 286-288 tarafından not edilmiştir . Rosenzweig ve Levinas'a ilişkin aydınlatıcı iki karşılaştırmalı çalışma için bkz. Gibbs, Correlations, s. 36-40 ve Cohen, Elevations. Ayrıca bkz. Mosès, “Rosenzweig et Lévinas,” s. 137-155.

3 34. Wolfson, "Silinmiş Olanlarla Yüzleşmek", s. 55-63, 67-70; Gordon, Rosenzweig ve Heidegger, s. 189-191. Ayrıca bkz. Schwartz, Metapher und Offenbarung, s. 83-93. Rosenzweig'e yakınlığı olan sonsuzluğun zamansal cisimleşmesi kavramı için bkz. Aronowicz, Yahudiler ve Hıristiyanlar, s. 24-30, 95-103.

3 35. Rosenzweig, Franz Rosenzweig'in “ Yeni Düşüncesi ”, s. 82. Almancaya yapılan atıflar Rosenzweig, Zweistromland, s. 210-234'ten alınmıştır. Zaman ve konuşma düşüncesi arasındaki içsel bağ hakkında bkz. Freund, Franz Rosenzweig's Philosophy of Existence, s. 11.

3 36. Rosenzweig, Franz Rosenzweig'in “ Yeni Düşünce ”si, s. 83.

3 37. Age., s. 93.

3 38. Aynı eser, s. 86-87. Zamansallığın, yorumbilimin ve diğerine diyalojik tepkinin birbirine bağlılığı hakkında bkz. Batnitzky, Idolatry and Recessation, s. 50-52, 77-79. Buber, I and Thou tarafından ifade edilen benzer bir görüşten de bahsetmek gerekir , s. 63: “Şimdiki zaman -bir noktaya benzeyen ve yalnızca 'geçen' zamanın sonunda düşüncelerimizin ortaya koyabileceği her şeyi belirten şey değil, sabit zaman aşımı kurgusu, gerçek anlamda yerine getirilmiş şimdi- yalnızca şimdilik olduğu sürece var olur , karşılaşma ve ilişki mevcuttur. Ancak Sen mevcut hale geldiğinde mevcudiyet ortaya çıkar. Buber'in düşüncesi ile Bergson'un durée kavramının yakınlığı için bkz. aynı eser, s. 81 numara 8.

3 39. Levinas, Zaman ve Öteki, s. 119, Rosenzweig'i, Bergson ve Heidegger'le birlikte, " somutluktan yola çıkarak" "en biçimsel biçimin, yani düşünüyorum'un birliğinin biçimsizleştirilmesini" arayarak "modern düşüncenin sorunsalını açan" düşünürler olarak anar . zamanın saf biçiminden 'daha eski': buluş ve yenilik özgürlüğü." Levinas'ın düşüncesindeki zaman ve başkalık arasındaki bağın tartışılması için bkz. Manning, Interpreting Otherwise, s. 59-87; Peperzak, Beyond, s. 99-101; Gallagher, Zamanın Sırasızlığı, s. 120-126; Cohen, Yükseklikler, s. 133-161. Yakın zamanda yapılan bazı araştırmalar, Husserl'in içsel zaman bilincine ilişkin açıklamasının - özellikle, zamansallığın tutucu ve koruyucu bir yapı tarafından oluşturulduğu anlayışının gerektirdiği ilkel mevcudiyetin sunumunun - zaman ile diğerine açıklık arasındaki bağlantıyı zaten öngördüğünü göstermiştir. Zahavi, Husserl, s. 65-77'deki tartışmaya bakınız. Zamansallık ile diğeri arasındaki bağ hakkında ayrıca Yandell'in ilgili açıklamalarına bakınız, Carpe Corpus, s. 82-84.

3 40. Levinas, Temel Felsefi Yazılar, s. 156. Bkz. aynı eser, Başkalık ve Aşkınlık, s. 53-76.

3 41. Levinas, Temel Felsefi Yazılar, s. 74. Rosenzweig ve Levinas'taki karmaşık varlıksızlık sorunu ve meontolojik gelenek üzerine,

202 50-51. Sayfalara Notlar “Mesih öngörüsünde ötekinin rolüne” özel atıf, bkz. Kavka, Yahudi Mesihçiliği, s. 129-192.

3 42. Levinas, Zaman ve Öteki, s. 30-32. Levinas'ta zaman ve ötekinin silinmesi üzerine bkz. Gallagher, Inordinance of Time, s. 167-170.

3 43. Levinas, Varolmaktan Başka Şey, s. 3.

3 44. Age., s. 18. Zamansallık ile söyleme arasındaki bağın keskin bir analizi için bkz. Chanter, Time, Death, and the Feminine, s. 140-169.

3 45. Levinas, Temel Felsefi Yazılar, s. 75.

3 46. Levinas'ın düşüncesindeki zamansallığın bu yönü hakkında bkz. Derrida, "At This Very Moment", s. 11-48. Ayrıca bkz. Bouretz, Témoins du futur, s. 933-950.

3 47. Levinas, Aksi takdirde Varoluş, s. 24-25 (vurgu orijinal metinde).

3 48. Benim düşüncem Lacapra'nın analizini yansıtıyor, “Temporality,” s. 118 147, özellikle. 137.

3 49. Levinas, Levinas'la Yüz Yüze, s. 21 (vurgu orijinalde).

3 50. Levinas'ın düşüncesinde dişilliğin konumu birçok eleştirel çalışmaya konu olmuştur; bu çalışmanın teması için bkz. en önemlisi Chanter, Time, Death, and the Feminine ve Kayser, Emmanuel Levinas, s. 131 - 187, özellikle. 134-148. İlgili diğer makale ve monografilerin temsili bir örneği için bkz. Irigaray, “Sorular”, s. 109-118; aynı zamanda, Cinsel Farklılığın Etiği , s. 185-217; aynı, “Başka Ne”, s. 67-81; Chalier, “Etik ve Dişil”, s. 119-129; Cohen, Yükseklikler , 195-219; Ainley, "Kadınsı, Ötekilik , Konut", s. 7-20; Sandford, Aşkın Metafiziği ; aynı zamanda, “Levinas, Feminizm ve Dişil”, s. 139-160; Shapiro, "Kimliği Başka Şekilde Düşünmek Üzerine", s. 299-323; aynı zamanda, “'Ve Tanrı Kadını Yarattı'” s. 159-195; Chanter'da bir araya getirilen makaleler, Emmanuel Levinas'ın Feminist Yorumları; Katz, Levinas, Yahudilik ve Dişil; aynı zamanda, “Eros'tan Anneliğe”, s. 153-175. Irigaray'ın eleştirisine rağmen, kendisinin de kadınlık, bedenin oluşu ve zamansallığın bozulması arasında doğruladığı bağ, Levinas'la bazı önemli özellikleri paylaşıyor. Bkz. Irigaray, Le Temps de la différence; Ziarek, "Radikal'e Doğru", s. 60-75.

3 51. Levinas, Zaman ve Öteki, s. 86-87.

3 52. Levinas, Varolmaktan Başka Şey, s. 37-38.

3 53. Levinas, "Tamamen Aksi takdirde", s. 3-10, özellikle. 6-7.

3 54. Levinas, Varolmaktan Başka Şey, s. 7; aynı, Temel Felsefi Yazılar, s. 112 114; ve Katz, Levinas, Judaism, and the Feminine, s. 12-17'deki analize bakınız .

3 55. Crignon, “Figürasyon”, s. 100-125.

3 56. Marion, Aşırı, s. 115. Çoğunlukla Heidegger ve Merleau-Ponty'nin yazılarından alınan, zamanın görünmezliği ve "görünmeyen" (unscheinbar) fenomenolojisinin bir analizi için bkz. Dastur, Dire le temps, s. 71-82; aynı zamanda, Zamanı Söylemek, 27-35.

3 57. Marion, Aşırı s. 95.

3 58. Aynı eser, s. 122-123.

3 59. Benim düşüncem şiirler arasındaki ilişkinin etkisini ele veriyor

Sayfa 51-54'e Notlar 203

ve farklı bir kültürel bağlamda anlatılan kehanet, Vernant, Myth and Think, s. 76-79: “Ozan ve kahin, aynı 'ikinci görüş' armağanını paylaşırlar; bu ayrıcalığın bedelini görmeleriyle ödemek zorunda kalmışlardır. Gün ışığında kördürler ama görünmeyeni görebilirler. Onlara ilham veren tanrı, insanların gözünden kaçan gerçeği bir tür vahiy olarak onlara gösterir. Bu çifte görüş, özellikle zamanın ölümlü yaratıklar için erişilemez olan kısımlarıyla, yani geçmiş günlerde olup bitenlerle ve henüz gelecek olanlarla ilgilidir. . . . Ancak genellikle gelecekle ilgili sorunları çözmek zorunda olan kahinlerden farklı olarak şairin etkinliği neredeyse yalnızca geçmişle ilgilidir. ... Geçmişi biliyor çünkü geçmişte mevcut olma gücüne sahip. Bu şekilde ortaya çıkan geçmiş, olduğundan çok daha fazlasını temsil ediyor.

yalnızca şimdiki zamandan önceki zaman: o onun kaynağıdır. Hatırlama süreci, ona geri dönerek, olayları zamansal bir çerçeveye yerleştirmeyi değil, varlığın temeline ulaşmayı, orijinal olanı, kozmosun ortaya çıktığı ve anlaşılmasını mümkün kılan ilkel gerçekliği keşfetmeyi amaçlar. olma sürecinin tamamına dayanın. Dünyanın doğuşu. . . öncesi ve sonrası var ama tek bir homojen dönemde, tek bir zamanda ortaya çıkmıyor. Bu geçmişin ritmi tek bir kronolojiye değil soykütüklerine bağlıdır” ( vurgu orijinalde).

3 60. İbrahim, Ritimler, s. 111.

3 61. Uyum sağlayan kulak, Heschel, Sabbath, s. 99: “Ancak zaman ulaşamayacağımız, gücümüzün ötesinde. Hem yakın hem de uzaktır, tüm deneyimlere içkindir ve tüm deneyimleri aşar. Yalnızca Allah'a aittir. O halde zaman, ötekiliktir , tüm kategorilerin üzerinde gezinen bir gizemdir” (vurgu orijinaldedir ). Bu pasajın ışığında, Heschel'in fenomenolojisine ilişkin Kaplan tarafından sunulan sonuca itiraz edeceğim, Holiness, s. 85: " Aşkınlıktan semboller değil, zaman pay alabilir." . . ancak zaman bu haliyle İlahi Olanı 'simgeleyemez'. Kaplan'ın görüşü, bir yanda uzay ve sembolik-aracılı bilgi, diğer yanda zaman ve doğrudan-sezgisel içgörü arasındaki varsayılan korelasyona dayanmaktadır (s. 175 n. 11). Bkz. aynı metin, “Kutsal ve Sembolik ”, s. 213-231. Sembolik olanın zaman ve mekan kiplikleri ile bağlantısını bir kenara bırakın, Heschel'in düşüncesinde sembolün rolü üzerine uzun bir tartışmaya girmenin yeri burası değil; ancak onun bazı pasajlarda sembolik olanı eşitlediğini söylemek yeterli olacaktır. zamanı, uzay açısından düşünülemeyecek bir biçimde tanrısallıkla ilişkilendiririz. Bkz. Şabat, s. 100: “Uzaydaki şeyler. . . Yaratıcıyı gizleyin . Bu, insanın Tanrı ile buluştuğu, her anın bir yaratım eylemi, bir Başlangıç olduğunun ve nihai gerçekleşmeler için yeni yollar açtığının farkına vardığı zaman boyutudur . Zaman, Tanrı'nın uzay dünyasındaki varlığıdır ve biz tüm varlıkların birliğini zamanın içinde hissedebiliyoruz." "Zaman boyutu ile Tanrı'nın yüceliği boyutu arasındaki veya bizim ilişkimiz arasındaki benzerlik" ile ilgili gözlem buna daha yakındır.

204 Zamana ve yücelikle ilişkimize ilişkin notlar” Merkle tarafından sunulan, Genesis, s. 103. Bkz. Bölüm. 2n. 3.

İkinci bölüm

1 . Genel bir bakış için bkz. Hart, "Fenomenolojik Zaman", s. 17-45.

2 . Yahudi tarihindeki çeşitli zaman yapılarına ilişkin geniş kapsamlı bir çalışma için bkz. Goldberg, Ln Clepsydre. Stern, Zaman ve Süreç, antik Yahudilikte soyut bir zaman kavramının olduğu fikrine karşı çıkıyor; ona göre İncil, Kumran, kıyamet, sözde epigrafik ve haham külliyatlarının yanı sıra yazıtları da içeren bir sınıflandırma. Stern'ün görüşüne göre, bulduğumuz şey, daha çok, çeşitli tabelalarla sınırları çizilen zamansal süreçlerdir. Stern'ün ortaya koyduğu ilginç meydan okumaya rağmen, ben yine de zamansal süreçleri ayıran terminolojik işaretlerin altında yatan bazı kavramsal yapıları varsaymanın makul olduğunu savunuyorum .

3 . İbranice-zamansal ve Yunan-mekansal düşünme arasındaki karşıtlık için bkz. Dobschütz, “Zeit und Raum”, s. 212-223; Boman, İbranice Düşünce, s. 123 183. Yahudi duyarlılığı ile zaman arasındaki ilişki, Heschel'in birçok yazısında da ileri düzeydedir. Bkz. Dünya Rabbindir, s. 13-17; Şabat, s. 3-10, 41,48, 79-83, 96-101; Tanrı İnsanı Arıyor, s. 200-201. Bu, Heschel'in Yahudi perspektifinden uzaysal koordinatları ortadan kaldırmanın mümkün olduğunu düşündüğü anlamına gelmiyor ; gerçekten de uzay ve zamanın birbiriyle olan ilişkisini gerektiği gibi kabul etti. Bkz. Şabat, s. 6, 116-117. Yine de onun, Yahudiliğin daha yerli dinsel ifadesi olarak, mekânsal olanı putperestlikle, zamansal olanı ise tektanrıcılıkla ilişkilendirerek, zamana mekân karşısında ayrıcalık tanıdığını söylemek meşrudur . Bkz. Graeber, “Heschel”, s. 44-56; Kaplan, Hazretler, s. 23-24; Merkle, Genesis, s. 193 ve 198; ve bölümdeki kısa tartışma. 1 n. 361. Benzer bir yönelim Néher'de, "Zamanın Görünümü", s. 149-167'de tasdik edilmektedir . Son olarak Kristeva'nın ulaştığı sonucu hatırlamakta fayda var, Time and Sense, s. 159, Proust'a göre "Yahudilik", "Yahudiliğin" aksine, "bedenleşmiş saf zamanın yolu" olduğu sürece "sanat için bir ilham kaynağıdır". Burada da Yahudi deneyimi ile zamansallık arasında doğuştan bir bağlantı kuruluyor.

4 . Praglı Judah Loew, Tif'eret Yisra'el, bölüm. 26, s. 390. Bkz. aynı fikir, Derashot Maharal mi-Pra'ag, s. 79: “Tevrat, kendisine en uygun ve hazırlanmış yer olan çölde verildiği gibi… aynı şekilde (Tevrat), ona layık ve hazır bir şekilde an ve zamanda verilmiştir. Zaman ve mekan birbirine aittir ve birbiriyle ilişkilidir, çünkü mekan yeryüzündedir ve zaman da göksel düzene ve kürelere bağlıdır.” Zamanın mekânla değiştirilebilen bedenle özdeşleştirilmesi hakkında bkz. aynı eser, Gevurot ha-Shem, cilt. 1, bölüm. 46, s. 213, 216; Be'er ha-Golah, cilt. 2, 6:4, s. 187. Maharal'ın yazılarındaki zaman ve mekan denklemi hakkında bkz. Sherwin, Mystical Theology, s. 142. Ayrıca bkz. Idel, “Şabat: Zaman Kavramları Üzerine”, s. 79-81.

Sayfa 55-56'ya Notlar 205

5 . Referanslara bakınız, bölüm. 3 N. 60.

6 . Heschel, Tanrı İnsanı Arayışta, s. 58.

7 . Jullien, Du "temps", s. 35. Uzay ve zamanın benzerliği üzerine daha teknik bir tartışma için bkz. Sider, Four-Dimensionaiism, s. 87-98.

8 . Endsjo, "Kilitlemek", s. 375-378.

9 . Gould, Time's Arrow, s. 10-16.

10. Smith, Dini Hayal Etmek, s . 29. Ayrıca bkz. aynı fikir, "Slip in Time", s. 68-70 ve Boman, İbranice Düşünce, s. 125-126: "Dolayısıyla Aristoteles'e göre zamanı bir çizgi imgesiyle temsil etmeliyiz (daha doğru bir şekilde) : bir çizgi boyunca hareketin görüntüsüyle), ya nesnel, fiziksel, astronomik ve ölçülebilir zamanı belirtmek için dairesel bir çizgi ya da geçmişin, şimdinin ve geleceğin gramer zamanının gerektirdiği şekilde düz bir çizgi. Zamansal terimlerle ifade ettiğimiz eylemler. Zamana bu iki bakış açısının birbirini iptal edecek kadar farklı olduğuna inanmak bir yanılsamadır; ortak bir temel özelliği var: zamanın bir çizgi metaforuyla anlaşılması ve çizginin aldığı biçimin epistemolojik olarak hiçbir önemi yok ya da her halükarda yalnızca rastlantısal. Zamanın doğrusal ve döngüsel biçimleri arasındaki ayrıma karşı çıkmak için bkz. Starr, "Historical", s. 24-35.

1 1. İbrani ve Helenik zaman anlayışları arasında varsayılan farklılık konusunda etkili bir kaynak Cullmann, Christus und die Zeit'ti; İngilizce çevirisi : İsa ve Zaman. Ayrıca bkz. Brandon, Time and Mankind, s. 59-120, 179-180; De Vries, Dün, Bugün ve Yarın; aynı zamanda, “Gözlemler”, s. 263-276; Achtner, Kunz ve Walter, Dimensions, s. 54-64. Helen kozmolojik spekülasyonunda "zamanın ilkel döngüselliği"ne verilen ayrıcalık hakkında Cornford'un kısa ama keskin yorumlarına bakınız, Principium Sapientiœ, s. 168-171. Mircea Eliade tarafından kutsal zaman ile ebedi yenilenme mitinin korelasyonuna dayalı olarak dile getirilen din fenomenolojisi de burada geçerlidir. Eliade'nin bu temayı ele alan çalışmalarından mütevazı bir örnekleme sunuyorum: Sacred and the Profane , s. 68-113; Mit ve Gerçek , s. 21-91; Ebedi Dönüş Efsanesi , s. 3-92; Karşılaştırmalı Dinde Kalıplar , s. 388-409. Antik Yunan'ın zaman anlayışının döngüsel oluş olarak sunumuna karşı çıkmak için bkz. Vernant, Myth and Thinking, s. 88-90. Vernant'a göre, M.Ö. yedinci yüzyılda lirik şiirin doğuşuyla birlikte "geri döndürülemez bir çizgi" olarak alternatif bir zaman anlayışı ortaya çıkar .

1 2. McConville ve Millar, Zaman ve Yer'de, tesniyecinin İsrail tarihi anlayışının mekânsal ve zamansal boyutlarıyla bağlantılı olarak geçmiş, şimdi ve geleceğin karmaşık iç içe geçmişliğini gösteriyorlar . Ayrıca bkz. Sasson, “Zaman. . . Başlamak İçin,” s. 183-194. Her ikisinin de kronolojik açıklamalar olduğu sonucuna dayanan doğrusal-döngüsel zaman modellerinin eleştirisi için bkz. Ricoeur, “History”, s. 13-30; aynı zamanda, “Efsane”, s. 276-281. Ricoeur, bilimsel paradigma yerine mitsel zamana dayanan döngüsel bir yaklaşım önermektedir. Ayrıca bkz. Dumézil, “Temps,” s. 235-251; Meletinsky, Poetics, s. 158 163. Tarihteki doğrusal ve döngüsel zaman izlenimlerinin kesişimi üzerine

206 Sayfa 56'ya Notlar

Yahudilik hakkında bkz. Steensgaard, “Time in Judaism,” s. 63-108. Daha yakın zamanlarda, Brin, Zaman Kavramı, İncil ve mezhep literatüründe zamana ilişkin farklı terimlerin kapsamlı bir filolojik, ancak nispeten zayıf bir teorik analizini sunmaktadır . Özellikle ritüel zamanın ritmik doğasıyla ilgili daha teorik odaklı bir analiz, Chilton'un Redeeming Time adlı eserinde sunulmaktadır .

1 3. Rappaport, "Ritüel", s. 5-30, ritüelin zaman ve sonsuzluk arasında değişen bir organizasyon tarzı sağladığını, ikincisinin kutsallığın gerçek işareti olduğunu ileri sürmüştür.

1 4. Bu bölümü yazdıktan çok sonra, ama tabii ki taslağı yayına göndermeden önce, Sternberg'in "Zaman ve Uzay" adlı makalesine rastladım, s. 81-145. Sternberg'in sunumu tamamen farklı bir metodolojik perspektiften ilerliyor, ancak benim analizim onun "İncil şiirselliğinin" "kendine bölünmesi", "bileşimi içindeki düzeyler arasındaki içsel bir farklılık" olarak bahsettiği can alıcı noktada onunkiyle kesişiyor: Anlatıların (bölümsel birimlere kadar) ve anlatının (döngüler, kitaplar, kanonik tarih ), bloklar ve arkitektoniğin, mikro olay örgüsüne ve makro olay örgüsüne göre sıralanması” (s. 83). Sternberg'in tartışmasının ayrıntılarına girmeden, onun da İncil'deki metinde iş başında olan anlatı zamanının doğrusal ve dairesel kalıplarını fark ettiğini belirtmek yeterlidir. Ayrıca bkz. Goldberg'in n. 27, bu bölüm. Son olarak, doğrusal/tarihsel ve döngüsel/mitsel zaman kipleri arasındaki ikiliğin ortadan kaldırılması, pek çok bilim adamının varsaydığı başka bir ikiliğin, mitos ve logos'un altını oymaya yönelik anlamlara sahip olabilir. Bu konuyla ilgili bibliyografya oldukça geniştir ve burada sadece Strozewski'nin "Logos and Mythos" adlı çalışmasından bahsedeceğim, s. 175-188, zira kendi düşüncelerime uygun bulduğum açıklayıcı bir model sunuyor: mitos, bunun yoludur. logoları anlamak.

1 5. Voegelin, Düzen ve Tarih, cilt 1., s. 352.

1 6. Age, s. 395-396. Yahudiliğin doğal bir sonucu olarak Hıristiyanlığın tarihsel evriminin bir noktasında , eskatolojik olan tarihsel olanı bastırdı, ancak eski İsrail'in peygamberleri bu ikisini çatışkılı olarak öne sürmediler . Voegelin'in görüşlerinin bir analizi için bkz. Hughes, Transcendence, s. 40-53. Erken dönem Hıristiyan düşüncesinde tarihin ve eskatolojinin rolüne ilişkin hala yararlı bir tartışma Quispel, "Time and History", s. 85-107'dir. Son olarak burada Peuch'un "Gnosis and Time", s. 38-84'teki tezini hatırlamakta yarar var : antik gnostisizmin mitolojik yönelimi Hıristiyanlığın doğrusal zamansallığını ve Helenizm'in döngüsel zamandışılığını reddediyordu. Ancak başka bir perspektiften bakıldığında, gnostiklerin mitsel bakış açısı, iki dünya görüşünü, zamansal olanın zaman dışı olana nüfuz edeceği ve zaman dışı olanın da zamansal olanı emeceği şekilde beceriksizce birleştiren bir "piç anlayış" idi. Bu can alıcı meseleyle ilgili olarak, ortaçağ kabalasının gnostisizmden ayrılması gerektiği bana çok çarpıcı geliyor ; çünkü Kabalistlerin haham ritüelini benimsemeleri, onlara hem tarihin teleolojik belirsizliğini hem de mitin anlatısal fazlalığını doğrulama olanağı sağladı.

1 7. Voegelin, Anamnez, s. 325.

207 ile ilgili notlar

1 8. Age., s. 329 (vurgu orijinalde).

19. Ricoeur, "Tarih", İncil'deki zaman anlayışının tamamıyla doğrusal olduğu görüşüne karşı çıkar ve festivallerin ve törensel ayinlerin döngüsel bir zaman kavramına katıldığına dikkat çeker. Ayrıca bkz. Barr, İncil Sözleri ; Finegan, El Kitabı , s. 6 138; Robbins, "Zamanı Anlatmak", s. 71-88. İncil'deki zamanın özellikle cezalandırma temasıyla bağlantılı döngüsel boyutu hakkında bkz. Trompf, Tarihsel Tekrarlama Düşüncesi, s. 116-178. Hahamların zamanı doğrusallığından ayırma eğilimi birçok bilim insanı tarafından fark edilmiştir. Bkz. Yerushalmi, Zakhor, s. 5-26, özellikle. 17: “İncil yazarlarından farklı olarak hahamlar, sanki bir akordeonla oynuyormuşçasına Zaman'la oynuyor, onu istedikleri gibi genişletiyor ve daraltıyor gibi görünüyorlar. Tarihsel özgüllüğün İncil'deki anlatıların ayırt edici özelliği olduğu yerde, burada İncil'deki keskin zaman ve mekan duygusu çoğu zaman yerini yaygın ve görünüşte kendini bilmez bir anakronizme bırakıyor. Ayrıca bkz. Bregman, “Geçmiş ve Bugün,” s. 45-59; Neusner, Hikayesi , cilt. 5, s. xv; Rubenstein, "Efsanevi Zaman", s. 157-183; ve Rudavsky'deki özet açıklama, Time Matters, s. 4-10.

2 0. Rubin, "Tarihsel Zaman", s. 11-12; Rubin ve Kosman, “Giyim”, s. 156-159.

2 1. Haham öğretisinde sunulan dünya düzeni paradigmalarında geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki inandırıcı ayrımın silinmesi Neusner, Handbook, s. 179-198 tarafından akıllıca belgelenmiştir . Genel olarak Neusner'le aynı fikirdeyim ama onun geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek arasındaki farkın bulanıklaşmasının, haham bilgeler için "zamanın ne doğrusal ne de döngüsel olduğu, ancak dikkat çekici olmadığı" anlamına geldiği yönündeki sonucunu kabul etmiyorum (s. 181). ). Ayrıca bkz. s. 187: “Mükemmellik sisteminde zaman ne doğrusal ne de döngüsel olabilir; tarihsel boyutlarındaki zaman, ne olduğu ve neyin önemli olduğu hakkında düşünürken dikkate alınan bir husus değildir. Bunun yerine, aşkınlık ve kalıcılığın toplumsal düzeninin oluşumuna yönelik paradigmalar hüküm sürüyor, böylece şu anda olan ve olacak olan, olmuş ve olacak olandır.” Daha ayrıntılı bir analiz için bkz. Neusner, Presence, s. 39-60. Zamanın zamansız doğasına ve zamansızlığın zamanlı doğasına ilişkin hahamların duyarlılığını açıklamak için dairesel ve doğrusalın yakınsamasından bahsetmek de aynı derecede akla yatkındır . Agus'un "Innere Zeit", s. 87-111'deki analizi ve Funkenstein, Perceptions , s. 253-254'te Yahudilerin zamana karşı kayıtsızlığına ilişkin kısa yorumlar da bu soruyla alakalıdır .

2 2. Filistin Talmudu, Berakhot 4:1, 7c (baskı Princeps'e göre alıntı , Venedik 1523-24); Babil Talmudu, Roş ha-Şanah 9a; Yoma 81b; Levililer hakkında Sifra, Emor 14:5, 107b. İkinci durumda, hahamın hükmü kutsal metinlerdeki şu uyarıdan tefsir yoluyla türetilmiştir: "Ayın dokuzuncu günü akşam, akşamdan akşama kadar, bunu Şabat'ınız olarak kutlayacaksınız" (Lev 23:32).

2 3. Babil Talmudu, Roş ha-Şanah 9a; Yoma 81b.

2 4. Yaratılış Rabbah, 9:14, s. 74. Bakınız Pesiqta Rabbati, cilt. 1, 23:6, s. 556-557.

2 5. Mesela bkz. Mekhilta of-Rabbi Ishmael, Bo, 1, s. 7; Pesiqta Rabbati, cilt. 1, 15:48, s. 316-317. Ayrıca bkz. Wolfson, "Jacob's Face", s. 10-11. 235-2

208 Sayfa 57-58'e Notlar

2 6. Rubin ve Cosman, “Giyim,” s. 158.

2 7. Aynı şekilde döngüsel ve doğrusal zaman arasındaki geleneksel ikilikten kaçınmayı amaçlayan Yahudi zamansallık anlayışlarının bağımsız bir analizi için bkz. Goldberg, La Clepsydre; aynı zamanda, “Sorular,” s. 101-1 267-286; aynı zamanda, “Zamanın Oyunları”, s. 155-168.

2 8. Dairesellik ve doğrusallığın Kabalistik kaynaklarla uyumlu bir şekilde örtüşmesi Cusa'lı Nicholas tarafından doğrulanmıştır. Örneğin bkz. De Theo Logicis Complementis 9, Complete Philosophical and Theological Treatises, s. 761. Daha doğrusu Cusanus'a göre sonsuz daire içinde minimum/maksimum eğrilik, minimum/maksimum düzlüğe eşittir. Cusanus'un görüşlerine dayanarak düz çizgi ile sonsuz dairenin çakışması hakkında bkz. Calcagno, Giordano Bruno, s. 118-119. Cusanus'un eskatolojik öğretisine özel vurgu yapan yazılarında zaman ve sonsuzluk tartışması için bkz. Senger, Ludus Sapientiae, s. 162-180.

2 9. Bu çok tartışılan motifin temsili bir çalışması için bkz. Bontekoe, Dimensions.

3 0. Bkz. Wolfson, Dil, Eros, Varlık, s. xi-xxxi. Rosenzweig'in yorumbilimsel tersine çevrilebilirliği ile ilgili olarak bkz. "Facing the Effaced", s. 55-63.

3 1. Aristoteles, Problemata, 17.3, 916a 33.

3 2. Alıntıladığım versiyon Freeman, Ancilla, s. 40. Ayrıca bkz. Kirk ve Raven, Presokratik Filozoflar, s. 235; Vernant, Mit ve Düşünce, s. 87.

3 3. Filistin Talmudu, Şekalem 6:1,49d; Babil Talmudu, Pesahim 6b. Ayrıca bkz. Mekhilta de-Rabbi Ishmael, Shirata, 7, s. 139; Heschel, Göksel Tora, s. 240-243; Schlüter , “Yaratıcı Güç”, s. 10-11 . 59-8

3 4. Foucault, Ölüm ve Labirent, s. 33.

3 5. “Başlangıç” olarak tehillah ile “ilke” olarak re'şit arasındaki ayrım için bkz. Maimonides, Rehber, 2.30, s. 348. Örneğin bkz. Kristeva, Dilde Arzu, s. 205: "Geleneksel olarak zaman iki karşıt moda bölünmüştür; indirgenemez, bölünmüş, şizoid durumun hem semptomu hem de nedeni. Birincisi, ulaşılmaz bir sonsuzluğu tekdüze veya farklı anlara bölen, sonsuz derecede tekrarlanabilir, yankılanan bir dürtünün yükseldiği zaman dışı bir 'temel'dir . İkincisi, 'İncil' diyeceğim, sayıların birbirini takip etmesi , kronolojik gelişim, sonsuz bir hedefe yönelik evrim; buna genellikle tarihsel zaman denir” (vurgu orijinalde). Bu ikiliğin İbrani kutsal metinlerinden veya daha sonraki Yahudi edebi kaynaklarından tefsir yoluyla çıkarılabileceğini veya eisegetik olarak bunlara empoze edilebileceğini düşünmüyorum. Sebep-sonuç ilişkisine ilişkin benzer soruları gündeme getiren, bilimsel teorideki tersinir hareket paradoksunun bir tartışması için bkz. Park, Image of Eternity, s. 45-65.

3 6. İslam mistisizmi ve Zen Budizminde sürekli yaratılışın karşılaştırmalı açıklamaları için, "önceden ve sonradan kopmuş" olan anın tasvirine özel bir atıfla ilgili olarak bkz. Izutsu, Yaratılış, s. 141-173 . Budist zaman dışı zamansallık anlayışındaki süreksizliğin kalıcılığı paradoksu hakkında ayrıca Wayman'ın analizine bakınız, "No Time", s. 51-

Sayfa 59-60'a Notlar 209

53; Mansfield, "Madhyamika Budizminde Zaman", s. 10-27; aynı zamanda, “Zaman ve Geçicilik”, s. 305-321. Ayrıca bkz. Eliade, “Zaman ve Sonsuzluk”, s. 190-193. " Kişisel ikiliksizlik" veya "süreksizliğin sürekliliği" psikolojik kavramının ontolojik temelini oluşturan, aynı anda zamansal ve zaman dışı olan zaman kavramı hakkında bkz. Kopf, " Temporality", s. 229-233. .

3 7. Kirk ve Raven, Sokrates Öncesi Filozoflar, s. 273 ve bu pasaj hakkındaki yorumlara bakınız: Voegelin, Order and History, cilt. 2, s. 283.

3 8. Platon, Parmenides 156e. Turnbull'un çevirisinden yararlandım, s. 111-112.

3 9. Benim düşüncem, Dogen'in Shobogenzo'sunda , Heine, Dream, s. 21-31'de yer alan yorumbilgisinin zamansallığı ve zamansallık yorumbilgisinin analizine borçludur .

4 0. Heidegger, Zaman Kavramı, s. 20.

4 1. Heidegger, Zollikon Seminerleri, s. 125. Zaman ve hermenötik girişim üzerine bkz. Pôggeler, "Temporale Interpretation", s. 5-32; Risser, Hermeneutics, s. 119-138; Wood, Yapısöküm, s. 319-334; Rosenthal, Time, s. 119 131. Heidegger ile bazı fenomenolojik benzerlikler gösteren Budist öğretisinde zaman ve bilinç arasındaki yakın bağlantı için bkz. Thera, Abhidhamma Studies, s. 93 - 114.

4 2. Boer, Thinking, s. 33-37, 79-113.

4 3. Deleuze, Proust, s. 17. Benzer bir sonuca Kristeva tarafından ulaşılmıştır, Time and Sense, s. 191 (ilgili pasajın bir kısmı bölüm 1, n. 326'da alıntılanmıştır).

4 4. Filistin Talmudu, Sanhedrin 1:1, 18a. Bu pasajın alternatif versiyonları için bkz. Genesis Rabbah, 81:1, s. 971; Tesniye Rabbah 1:10; Şarkıların Şarkısı Rabbah, 1:9, s. 38.

4 5. Burada Heidegger'in formülasyonuna borçluyum: Zaman ve Varlık Üzerine, s. 24. Stambaugh'nun orijinal Almanca es sich GeheiB des zu Denkenden fügt ( Zur Sache des Denkens, s. 25) tercümesi muhteşemdir, çünkü Heidegger'in düşüncesinin nüansını ve yönelimini ustaca yakalar. Heidegger'e göre düşünmek, dinleme/sahiplenme yolunda defalarca yeni okumalar ortaya çıkaran kadim söze kulak vermekten ibarettir. Heidegger'in hakikat anlayışını özcü terimlerle yorumlama olanağı, onun "kendisini a-letheia'da gizleyen kadim bir şeye" ilişkin (aynı edebi bağlamda ifade edilen) daha ileri kavrayışıyla kısıtlanmıştır. Kadim olan (Uralte) kendini örtünün içinde (sich verbirgt) gizlediği için -a-letheia, Heidegger'in hakikat olayını perdeyi açmak olarak adlandırmak için kullandığı kelime- hakikat, yeniden/örtülmeden asla açığa çıkarılamaz. .

4 6. Yahudi ezoterizmindeki bu merkezi temanın, özellikle ortaçağ kabalasına odaklanan tartışması için bkz. Wolfson, Language, Eros, Being, s. 197-202, 212-220.

4 7. Alfabedeki harfler (baş ve son açıkça belirtilmiş ve ortası varsayılmıştır) ile Tanrı'nın evrendeki varlığı arasında bir korelasyon

210 Sayfa 60-62'ye Notlar geçmiş, şimdi ve gelecek Vahiy 1:8'de bulunur. Bkz. 4n. 3 ve tartışma bölüm. 5.

4 8. Teosofik ve vecd Kabala'daki zaman teorilerinin karşılaştırmalı bir çalışması için bkz. Idel, “Some Conceptions”, s. 153-188. Teosofik Kabala'nın temsilcisi olarak Idel, burada analiz ettiğim bazı pasajlar da dahil olmak üzere Cordovero'yu tartışıyor, ancak ben kendi çevirilerimi ve analizlerimi sundum.

4 9. Bu mitolojik duyarlılığa ilişkin olarak, kutsal metinlerin dikkatli bir şekilde okunması, zamanların değişiminin ilahi olanla yakından bağlantılı olduğu Kabalistik dünya görüşünü şekillendirir. Bkz. Brin, Zaman Kavramı, s. 225-246. Zamanın Tanrı'ya atfedilmesine ilişkin kısa bir inceleme için bkz. Achtner, Kunz ve Water, Dimensions of Time, s. 138-166.

5 0. Cordovero, Perush Or Yaqar'daki Zohar, cilt. 15, s. 89.

5 1. Cordovero, Pardes Rimmonim, 5:4, 25d.

5 2. Cordovero, Shi'ur Qomah, 6a. Bu prensibin Cordovero ve öğretmeni Solomon Alqabes ve öğrencisi Hayyim Vital dahil diğer altı onuncu yüzyıl Kabalistinin eserlerinde ifade edildiği diğer pasajların alıntıları ve analizleri için bkz. Ben-Shlomo, Mystical Theology, s. 100-1. 95-100, 232; Sack, Haham Moşe Cordovero'nun Kabala'sı, s. 14, 57 no. 2, 169, 256 no. 43; Wolfson, “İlahi Acı,” s. 110-1

5 3. Wolfson, Dil, Eros, Varlık, s. 242-255.

5 4. Tora'nın sınırsız olarak Kabalistik tasviri için bkz. İdel, “Sonsuzluklar” s. 141-157; aynı, Emici Mükemmellikler, s. 88-89, 94-108. Cordovero'nun, ebediyen kalıcı olanın ebediyen değişen karakteri hakkındaki görüşü, daha önceki dönemlerdeki Kabalistler tarafından da doğrulanmıştı. Örneğin, Perush ha-Tefillot, MS Oxford-Bodleian 1938, fol. 206b, Geronalı Azriel, Tora'yı verdiği için Tanrı'ya şükran ifade eden günlük kutsamada, geçmişteki natan'dan ziyade şimdiki zamanda bize "O'nun her anda verdiği" talimatını veren dilin kullanıldığını gözlemliyor. (be-khol et wa-et noten).

5 5. Daha sonraki Hasidik kaynaklarda bu temanın tartışılması için bkz. Wolfson, "Cut That Binds", s. 108-110. Zamanın yeniliği ile hahamların hidduş fenomeni, yenilikçi metin yorumu arasındaki bağlantı hakkında bkz. Ouaknin'de temps talmudique as temps herméneutique , Méditations érotiques, s. 80-82.

5 6. Babil Talmudu, Berakhot 63b.

5 7. Örneğin, Mekhilta de-Rabbi Ishmael, Bo, 18, s'de Kenan ülkesinin İsrailoğullarına "ve onu size verdi" (Çıkış 13:11) vaadiyle bağlantılı formülasyonun yorumuna bakınız. . 70: "Öyle ki, gözünüzde atalarınızın mirası gibi olmasın, aksine, sanki bugün size verilmiş gibi [ke-illu] gözünüzde olsun."

5 8. Sifre'nin Tesniyesi, 33, s. 59. Bu hüküm , Pesiqta de-Rav Kahana, 12:5, s. 206-207'de R. Eleazar adına aktarılmıştır . Ancak bu bağlamda, Tevrat'ın karşılaştırıldığı kraliyet fermanını belirtmek için Yunancadan alınan alıntı kelime

Sayfa 62-64 için Notlar 211, diotagma (StaTagpa) yerine prozdigmadır ( ppoctagma ) . Bkz. aynı eser, 12:12, s. 213. Bu fikrin alternatif bir ifadesi için bkz. Midrash Debarim Rabbah, s. 117.

5 9. Rav Kahana'nın Pesiqta'sı, 12:21, s. 219. Bir paralel için bkz. Midrash Tanhuma, ed. Buber, Yithro, 13, 38b.

6 0. Solomon ben Isaac, Tevrat Araştırmacıları, s. 238 (Mısırdan Çıkış 19:1). Bkz. aynı eser, s. 107-1 213 (çapraz başvuru Mısır'dan Çıkış 13:11), 530 (çapraz başvuru Yas. 6:6), 537 (çapraz başvuru Yas. 11:13), 576 (çapraz başvuru Yas. 27:9). Raşi'nin daha önceki haham kaynaklarından yararlandığını söylemeye gerek yok; referanslara bakın, nn. 56-59, bu bölüm.

6 1. Midraş Tanhuma ha-Yashan, Midraş Tanhuma'da , cilt. 1, ek, s. 109.

6 2. n.'de alıntılanan Mekhilta'dan pasaja bakınız . 57, bu bölüm. Kaynak Praglı Judah Loew tarafından belirtilmiştir, Gur Aryeh ha-Shalem, cilt. 3, s. 254.

6 3. Mişna, Pesahim 10:5.

6 4. Praglı Judah Loew, Gevurot ha-Shem, cilt. 1, bölüm. 36, s. 162:

“Ayrıca şunu bilin ki, İsrail'in kulluktan ayrılmasının, Kutsal Olan'ın (Allah'ın kendisi olsun) aracılığıyla ve bir takımyıldızın [mazzal] tarafından ya da bunun dışında başka bir yönüyle olmaması dışında imkânsız olduğunu bilin .

İsrail, içinde zamanın olduğu bir aşamayla değil, zamanı olmayan bir aşamayla ortaya çıktı, çünkü her şey zamanın kapsamına girer ve düşmeyen Tanrı'nın dışında her şey zamanında yaratılmıştır . zamanın altında. . . . İsrail, zamanı olmayan ilahi aşamalar yoluyla özgürlüğe çıktı.”

6 5. Praglı Judah Loew, Gur Aryeh ha-Shalem, cilt. 3, s. 255.

6 6. Bkz. Elbaum, “Haham Judah Loew,” s. 29-31; Neher, Le Puits, s. 101-1 81-94; Veltri, “Bilim”, s. 128-1

6 7. Örneğin bkz. Praglı Judah Loew, Tif'eret Yisrael, bölüm. 39, s. 597 ve n'de belirtilen diğer kaynaklara referanslar. 33 reklam yeri.

6 8. Praglı Judah Loew, Nesah Yisrael, bölüm. 47, s. 789; aynı fikir, Tif'eret Yisrael, bölüm. 14, s. 217-218, 221 -2 Maharal'ın münzevi yorumu, Habad felsefesinde dile getirilen bakış açısıyla yakın benzerlik taşır; bkz. Lyady'nin Liqqutei Torah'ındaki Shneur Zalman'dan alıntılanan pasaj n. 277, bu bölüm.

6 9. Praglı Judah Loew, Netivot Olam, cilt. 1, Netiv ha-Tevrat, bölüm. 3, s. 13; aynı fikir, Tif'eret Yisra'el, bölüm. 14, s. 217; Ch. 25, s. 376; Ch. 39, s. 597.

7 0. Praglı Judah Loew, Netivot Olam, cilt. 1, Netiv ha-Tevrat, bölüm. 3, s. 6.

7 1. Praglı Judah Loew, Tif'eret Yisra'el, bölüm. 26, s. 391; bkz. n.'de alıntılanan Derashot Maharal mi-Pra'ag'dan pasaj . 73, bu bölüm.

7 2. Praglı Judah Loew, Netivot Olam, cilt. 1, Netiv ha-Tevrat, bölüm. 3, s. 10.

7 3. Praglı Judah Loew, Tif'eret Yisra'el, bölüm. 8, s. 132; aynı kişi, Derekh Hayyim, s. 356, 434, 641. Ayrıca bkz. Derashot Maharal mi-Pra'ag, s. 31, burada Tora sekhel iyyuni, yani “teorik akıl” olarak adlandırılır . Bkz. aynı eser, s. 8, 49 ve özellikle. Tora'nın ancak onun uğruna kendini öldüren kişi tarafından sürdürülebileceği şeklindeki hahamların düsturunun bulunduğu 54-55 (Babil Talmudu, Şabat 83b), şu şekilde yorumlanır: "Çünkü Tora mutlak akıldır [sekhel gamur ] ve Akıl bedenden tamamen ayrıdır, nasıl olur da iki zıddı tek bir konuda yani mutlak akıl olan Tevrat ile akıl olan insan olur?

212 Sayfa 64-66'ya Notlar maddi mi? Dolayısıyla kendini öldüren ve bedenini tamamen ortadan kaldıran kişi dışında Tevrat'ın var olması mümkün değildir. Ancak kişi bedenini tamamen çıkardığında, o zaman mutlaka rasyonel Tora onun içinde var olacaktır ve eğer değilse Tora onda var olmayacaktır.” Derekh Hayyim'deki paralel yorumlara bakınız , s. 434 ve Derashot Maharal mi-Pra'ag, s. 54-55.

7 4. Praglı Judah Loew, Gur Aryeh ha-Shalem, cilt. 3, s. 215.

7 5. Maharal'ın, Yazılı Tora'nın süregelen bir vahyiyle ilgili haham fikrini benimsemesi, onun tarafından (elbette haham külliyatındaki imalara dayanarak) Sözlü Tora'yı da içerecek şekilde genişletildi. Ancak aynı zamanda Maharal, nesiller boyunca bir gerilemenin yaşandığı ve bunun, kendi zamanının okuyucusunu hahamların ifade ettiği bilgelikten uzaklaştıran bir uçurum yarattığı konusunda ısrarcı bir şekilde ısrar ediyor. Bu konu hakkında bkz. Elbaum, “Rabbi Judah Loew”, s. 30-31; Veltri, “Bilim”, s. 133-134. Bana öyle geliyor ki, bu bilgeliği yeniden kazanma olanağı , geçmiş ile şimdi arasındaki yorumbilgisel köprüye dayanıyor; bu olasılık, anın zamanına ve olmuş olanın yeni tekrarına ilişkin ontolojik varsayımla desteklenen bir olasılık.

7 6. Daha kesin olmak gerekirse, Maharal, Trisa gion'da (Yeşaya 6:3) ima edilen üç kutsallık biçimine karşılık gelen, maddi olmayan varlığın üç farklı düzeyini birbirinden ayırır: bir güce (koah) sahip olan ruh (nefeş) . vücutta; bedenle bağlantısı (hekşer) olan akıl (sekhel) ; ve bedensel her şeyden tamamen ayrı olan Tanrı. Bkz. Praglı Judah Loew, Netivot Olam, cilt. 2, Netiv ha-Perishut, bölüm. 1, s. 113.

7 7. Praglı Judah Loew, Hiddushei Aggadot, cilt. 3, s. 101.

7 8. Praglı Judah Loew, Tif'eret Yisrael, bölüm. 25, s. 376.

7 9. Maharal'ın düşüncesindeki “orta” veya “aracı”nın (emsa) diyalektik rolü hakkında bkz. Neher, Le Puits, s. 101-116. 47-56, 133-143; Gross, Yahudi Mesihçiliği, s. 94n. 28.

8 0. Prag'dan Judah Loew, Prag'dan Derashot Maharal, s. 79-82.

8 1. Örneğin bkz. Prag'dan Judah Loew, Gur Aryeh ha-Shalem, cilt. 2, s. 19 20; cilt 3, s. 255; cilt 4, s. 105.

8 2. Gross, Yahudi Mesihçiliği, s. 322-323.

8 3. Praglı Judah Loew, Gevurot ve-Shem, cilt. 1, bölüm. 47, s. 224.

8 4. Praglı Judah Loew, Tif'eret Yisrael, bölüm. 40, s. 615-616.

8 5. Levililer Rabbah, 22:1, s. 107-1 496-4 Diğer haham kaynaklarındaki paralellikler, Margulies tarafından kendi açıklayıcı aparatında ad locum'da alıntılanmıştır .

8 6. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, 3.1-2, Taşınabilir Nietzsche'de, s. 268 270. Karşılaştırın Nietzsche, Güç İradesi, sn. 1066, s. 548: "Hiçbir şey beni, aynı andan sonsuzluğa doğru ileriye doğru hesaplayabildiğim gibi, şu andan geriye doğru hesap yapıp, 'Asla sona ulaşamayacağım' demekten alıkoyamaz." Bkz. Stambaugh, Nietzsche'nin Düşüncesi, s. 35-41; Thomas, Nietzsche'yi Retorik Olarak Okumak, s. 119-122.

8 7. Nietzsche, Güç İstenci, sn. 1065, s. 548.

8 8. Her ne kadar Nietzsche geleneksel metafizik önermeyi kararlı bir şekilde reddetmiş olsa da

varsayıma rağmen , onun aynı şeyin ebedi dönüşü öğretisini benimsemesi işlevsel olarak böyle bir anlayışa yaklaşmaktadır. Örneğin bkz. Güç İradesi, sn. 462, s. 255: "'Metafizik' ve dinin yerine, ebedi tekerrür teorisi (bu bir üreme ve seçilim aracı olarak)."

8 9. Stambaugh, Nietzsche'nin Düşüncesi, s. 103-112.

9 0. Bkz. Bregman, “Geçmiş ve Bugün,” s. 47-49; Wolfson, “İkonik Görselleştirme ”, s. 141 ve s. 141'de belirtilen diğer referanslar. 157 numara 37.

9 1. Babil Talmudu, Menahot 110a.

9 2. Şalom Dovber Schneersohn, Sefer ha-Ma'amarim—5663, cilt. 2, s. 199.

9 3. El-Kuşeyri bu nedenle Sufi'den "zamanının oğlu" ibn vaktihi olarak bahsetmiştir, yani Sufi, dini görevini yerine getirmesi gereken anı tam olarak yaşamasıyla ayırt edilir. Bkz. Sells, Erken İslam Mistisizmi, s. 100; Rumi, Mesnevi, 1:132-133, 3:1426. Tasavvuf ile anda-varlık arasındaki esas bağlantı Kuşeyrî tarafından başka bir yerde tekrarlanmıştır. Örneğin bkz. Kuşeyrî, Tasavvufun Esasları, s. 41: “Tevhidin manası hakkında diyorlar ki, 'Herkes kendi anından konuşur ve kendi sınırını belirtir.' ” Ve aynı eser, s. 303: “'Amr b. 'Osman el-Mekki'ye tasavvuf hakkında soru soruldu ve o, 'Kulun o anın en uygun olanına göre hareket etmesidir' dedi. Aynı zamanda el-Cüneyd'in , el-Bistami'nin öğretilerinin farklı sunumlarına ilişkin açıklaması da yerindedir ; Sells, Erken İslam Mistisizm'inde tercüme edilmiştir, s. 214: "Ebu Yezid'den aktarılan rivayetler çeşitlidir ve hikayeciler duydukları konusunda farklılık gösterirler. Bu, -Allah en iyisini bilir- kendisine gelen anların (evkat) farklılığından ve kendisine özel olarak bahşedilen makamların (mevâtin) dönüşümlü olmasından dolayı olabilir .” Vakt terimi hakkında bkz . el-Hucwiri, Keşf el-Mahcub, s. 96 104. Vakt teriminin Sufiler tarafından tecelli anını belirtmek için kullanılması muhtemelen terimin Kur'an'daki kullanımından ilham almıştır. hem kıyamet gününün "belirlenmiş vaktine" (15:38; 38:8; 56:50) atıfta bulunurken, hem de aynı kökten türetilen ve bazı ayetlerde Allah'la buluşmayı ifade eden mikat terimi kullanılır. (7:142, 143, 155) veya son hüküm için belirlenen zamana (44:40; 78:17) kadar. Bkz. Gardet, “Müslüman Görüşleri”, s. 198-199. Sufilerin vakt kullanımı , halihazırda Kur'an ayetlerinde tasdik edilen atomistik zaman anlayışının ışığında değerlendirilmelidir. Bu vesileci bakış açısına göre zaman (zaman) sürekli bir süre sergilemez, daha ziyade ayrık atomlardan veya anlardan (anat veya evkat) oluşur ; Bu nedenle her an, sürekli bir yeniden yaratımın (halk fi küll vakt) ürünü olan gelip geçici bir tesadüf olarak kabul edilir . Bkz. Msignon, “Time”, s. 108-114; Peeters, Tanrı'nın Yarattığı Konuşma, s. 130; Pines, İslam Atomizminde Çalışmalar, s. 29-31, 32-33, 57-64, 112-114

9 4. Satar, Erken İslam Tasavvufu, s. 128.

9 5. Bu bakış açısından vakt, Sufi psikolojisine göre fena ' ve beka ' diyalektiğinin, yani ayrık benliğin geçip gitmesi ve gerçek olanda kalmanın zamansal somutlaşmasıdır . Tıpkı anın silinme ve onaylanma diyalektiğini örneklendirmesi gibi, uyanmış kalp de aynı şekilde uyum içinde kalmalıdır.

214 Sayfa 70-71'e Notlar

vefat eder ve ebedî olarak vefat eder. Bkz. 5n. 80. Zihinsel varlıkların anlık olduğu anlayışı ile metafizik bencillikten uzaklık doktrini arasındaki bağlantı, Rospatt'ın belirttiği gibi, Budist kaynaklarda da doğrulanmaktadır, Bud dhist Doctrine, s. 117.

9 6. MacKendrick, Kadim Sessizlik, s. 109-110.

9 7. Elmore, İslami Azizlik, s. 230n. 22. Kişiyi "zamanın esaretinden" (rikku'l-evkât) kurtaran Kabe ile sembolize edilen, kalpten kalbe mistik hac yolculuğu hakkında bkz. İbn Arabi'nin Elmore'daki pasajı, a.g.e. cit., s. 171 ve 247. Aynı zamanda İbn Arabi'nin formülasyonunu da düşünün, Kudret Efendisine Yolculuk, s. 60: “Anın etkisi kendisine gelince onu alır. [Anın etkisine] aşık olmaktan sakınsın ama onu hatırlamasına izin verin, çünkü talimat vermesi onun için gerekli olacaktır. . . . An , ona katılanın varlığına göre uzar ve kısalır .” İbn Arabi'nin sözlerinin tam anlamı Abdülkerim Cili'nin alıntıladığı yorumunda ortaya konmuştur, a.g.e. cit., s. 99-100 40: “ 'An' (vakt), zaman içindeki durumunuzu ifade eden bir ifadedir. Devlet kendisini ne geçmişe ne de geleceğe bağlamaz. İki yokluk arasında bir varlıktır. Ve eğer An'ınız, halinizin kaynağıysa, siz An'ınızın oğlusunuz ve An'ınız sizin ne olduğunuzu belirler, çünkü o vardır ve siz yoktur, yanılsamasınızdır ve o tasdik edilmiştir. . . . Ve kim geçmişin yasını tutar ve şu anı geçmişle doldurursa, o uzaklaşanlardandır. Çünkü o, geri dönmeyecek olanla meşgul olarak, mevcut durumun taleplerine kapılıp gidiyor. Bu yokluğun özüdür. Gelecekle meşgul olan da aynı durumdadır.” İbn Arabi'nin yazılarındaki zaman probleminin daha detaylı bir tartışması için bkz. Rosenthal, “Ibn Arabi”, s. 28-30; Bôwering, “İbn Arabi'nin Zaman Kavramı”, s. 71-91.

9 8. Al-Hujwïrï, Keshf al-Mahjub, s. 367: Vakt , insanın geçmişten ve gelecekten bağımsız hale gelmesidir; örneğin Allah'tan bir tesir nefsine inip kalbini toparladığında (müçtemel ) , buna dair hiçbir hafızası ve düşüncesi yoktur. henüz gelmedi. Bütün insanlar bunda başarısızlığa uğrarlar ve geçmişimizin ne olduğunu ve geleceğimizin ne olacağını bilmezler, ancak şöyle diyen vakt sahipleri hariç: " İlmimiz geleceği ve geçmişi kavrayamaz ve biz şu anda Allah'tan razıyız." (andar waqt) .” Al-Hujwiri, gelecekle meşgul olmanın kişiyi Tanrı'dan perdeleyen "büyük bir dikkat dağıtıcı" olduğunu söyleyerek devam ediyor. Burada Plotinus'un Enneads III.7.5'te sunduğu "sonsuzluk" açıklamasını hatırlamak ilginç olacaktır : "Ve eğer birisi sonsuzluktan bu şekilde, tam olduğu ve hiçbir şey harcamadığı için burada ve şimdi sonsuz olan bir yaşam olarak söz etseydi." kendi başına, geçmişi ya da geleceği olmadığı için -çünkü öyle olsaydı şu anda tam bir yaşam olmazdı- onu tanımlamaya yakın olurdu." Sonsuzluğun eşzamanlı bir bütün olarak tanımlanması Proclus, Elements of Theology, prop. 52, s. 1; bkz. Smith, “Sonsuzluk ve Zaman”, s. 202-203.

9 9. Mevlana, Mesnevi, 1:1440.

1 00. Abe, Zen ve Karşılaştırmalı Çalışmalar, s. 163-169. Başaşita'nın aydınlanmasının Jokin, Denkoroku, s. 134: “Bu noktada bir şey sonsuz bir ruh olarak sakin bir şekilde yoluna devam ederken, fiziksel bedenin parçalanıp dağıldığını söylememeliyiz. Böyle bir 'sonsuz ruh' nasıl bir şey olabilir? Bu yalnızca bir bedenin terk edilmesini ve diğerinin alınmasını tezahür ettirme meselesidir, bu nedenle 'öncesi' ve 'sonrası'nın iki ayrı şey olmadığını, çünkü geçmiş ve şimdiki zamanın farklı olmadığını söylemeliyiz. Bu nedenle O'na beden denilmemeli, zihin de denilmemelidir. BT beden ve zihin olarak bölünmediğine göre, BT'yi geçmiş ve şimdiki zaman olarak ayırmamalıyız. Dolayısıyla OLAN ODUR.”

Notes to Page 71

215

1 01. Kim, “'Kelimelerin ve Harflerin Sebebi',” s. 65.

1 02. Dogen'de zamanın ve varlığın doğasına dair zengin anlayışlara ilişkin daha kapsamlı tartışmalar ve özellikle onun düşüncesinin Heidegger'in esrik zamansallık anlayışıyla karşılaştırılması için bkz. Heine, Existential and Ontological Dimensions; Kim, Dogen Kigen, s. 137-157; Stambaugh, Geçicilik Buda Doğasıdır; Abe, Dogen Çalışması, s. 77-144. Heidegger'in zaman anlayışına alternatif bir bakış açısı ve Budist bir bakış açısı için bkz. Loy, “What's Wrong with Being and Time ”, s. 239-255. Çalışmasının bir kopyasını bana gönderdiği için yazara minnettarım. Heidegger ve Derrida'da şimdiye bahşedilen ayrıcalığı devirme girişimi ile Nagarjuna'nın orta yoluna yönelik eleştiri arasındaki zıtlık, Loy, Nonduality, s. 252-255'te de incelenmektedir . Farklı fakat bağlantılı tarihsel-edebi bağlamlarda zamanın doğası üzerine bilgili bir tartışma için bkz. Rospatt, Budist Doktrini. Yazarın temel iddiası, "anlıklık doktrininin öncelikle ikame açısından değişimin analizine ve şeylerin her zaman değiştiği inancına dayandığıdır" (s. 217). Budist zamansız zaman anlayışının merkezi bir bileşeni olarak an (khana) kavramı , yani süresi olmayan bir şey olarak ebediyen kalıcı olan şimdinin anında uyanışı (ekaksandb-hisambodhi) hakkında, ayrıca bkz . Coomaraswamy , Time ve Sonsuzluk, s. 43-48. Mohist doktrininde kelimenin tam anlamıyla "süresiz" anlamına gelen Wujiu'nun ilgili Çin kavramı hakkında bkz. Reding, Karşılaştırmalı Denemeler, s. 99: " Wujiu kavramının bir zaman atomu anlamında değil, daha çok zaman dilimleri için bir sınır olarak anlaşılması gerektiğini rahatlıkla varsayabiliriz . . . . Wujiu'nun bir sınır olarak yorumlanması aynı zamanda daha sonraki Mohistlerin sonsuz bölünebilirlik paradokslarını çözmek için bir potansiyel sonsuzluk teorisi geliştirmeleri nedeniyle daha makul olanıdır. Budist atom teorisi hakkında Pines, Studies in Muslim Atomism, s. 118-121'deki kısa ama aydınlatıcı tartışmaya bakınız . Heidegger'in düşüncesini Meister Eckhart'ın ifade ettiği sonsuzluğun doluluğu olarak anın görüşüyle ilişkili olarak incelemek için hem filolojik hem de kavramsal temeller vardır . Referanslar için bkz. 5n. 52.

1 03. Gazur-i-İlahi, Ana'l-Haqq'ın Sırrı, s. 54-55.

1 04. Bu açıklama, "İlahi Acı" s. 1'deki yorumumun detaylandırılmış halidir. 115.

1 05. Kabalistik anlayışa ilişkin açıklamam Thera, Abhidhamma Studies, s. 96. Ayrıca bkz. Loy, Dualitesizlik, s. 216-224.

216 Sayfa 71-72'ye Notlar

1 06. Scholem, Kabala, s. 103. Aynı pasajda Scholem, Geronalı Azriel'e göre, ilki dışındaki tüm sefirotların "zamanda bir başlangıca sahip olduğundan" bahseder. Ancak benim söylemek istediğim, bu zamansal olmayan zaman anlayışının Kabalistik literatürde istisnai olmadığıdır.

1 07. Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 223.

1 08. Örneğin, Abraham bar Hiyya, Hegyon ha-Nephesch ha-Atzuvah, s. 40 41 ve bkz. editörün s. 18-19'daki açıklamaları; İbn Meymun, Kılavuz, 2.12, s. 276; 2.15, s. 288; Joseph Albo, Seferha-Iqqarim, 2:18, 80a. Sefer ha-Iqqarim, 80b'nin yukarıda bahsedilen bölümünde Albo'nun, zeman ile karşılaştırdığı rabbinik seder zemannim kavramına atıfta bulunduğunu belirtmek gerekir : ikincisi, göksel hareketle uyumlu olarak ölçülebilir zamandır. ve dolayısıyla öncesi ve sonrası açısından karakterize edilebilir, halbuki birincisi, kürenin varlığından önce gelen akış olduğundan ölçüme tabi değildir (ha-meshekh she-hayah qodem mesi'ut ha-galggal) ) .

1 09. Formülasyonum Resnick'e borçludur, Divine Power, s. 94-95. Tanrı'ya "zamansızlık" atfetmenin anlaşılabilirliğine dair felsefi bir değerlendirme için bkz. Hasker, God, Time, and Knowledge, s. 144-185.

1 10. Maimonides, Kılavuz, 2.13, s. 281. Bu nedenle İbn Meymun, yaratılış zamanından önce bir zaman düzeni veya yaratılıp yok edilen bir dizi alternatif dünya varsayan hahamların diktaları (aşağıdaki nota bakınız) karşısında şaşkına dönmüştür. Bkz . Kılavuz, 2.30, s. 349-350.

1 11. Yaratılış Rabbah, 3:7, s. 23. Urbach, The Sages, s. 211-221, haham literatüründe bulunan “dünyadan önceki zamanlar ve bizim dünyamızdan önce gelen dünyalar dizisi” kavramlarının (Platoncu felsefeden etkilenen) gnostik anlayışa bir yanıt olduğunu öne sürmektedir. ) yaratılmış zaman dünyasıyla taban tabana zıt bir sonsuzluk dünyasının .

1 12. Cordovero, Pardes Rimmonim, 6:6, 30b. Bu temanın analizi için bkz. Ben-Shlomo, Mystical Theology, s. 246 ve 260.

1 13. Cordovero, Pardes Rimmonim, 3:1, 11b; Ben-Shlomo, Mistik Teoloji, s. 56.

1 14. Maimonides, Kılavuz, 1.57, s. 132 ve 1.63, s. 154-155 (bu bağlamda İbn Meymun, ehyeh aşer ehyeh ifadesini açıkça zorunlu olarak var olana işaret eden bir ifade olarak yorumlar ); Altmann, "Essence and Existence", s. 294-315, Altmann, Studies, s. 107-127'de yeniden basılmıştır.

1 15. Bkz. Goichon, Öz ve Varoluşun Ayrımı; Rahman, “Zât ve Varlık,” s. 1-16; Morewedge, İbn Sina'nın Metafiziği, s. 206-249; Wisnovsky, İbn Sina'nın Metafiziği, s. 200, 204-205, 219-225, 239-243, 245 249; Fakhry, İslam Felsefesi Tarihi, s. 156-159.

1 16. Cordovero , Elimah Rabbati, 5b.

1 17. Ma'arekhet ve-Elohut, ch. 2, 5b.

1 18. Örneğin bkz. Bahya ben Asher, Be'ur al-Torah, cilt. 2, s. 29 (bkz. Çıkış 3:13); Zohar Hadash, 17b (Midrash ve-Ne'elam) ; ve Nahmanides'ten alıntılanan pasaj n. 136, bu bölüm. Ayrıca bkz. Spinoza, Teolojik-Politik Tractatus , bölüm. 2, s. 81.

1 19. Hayati, Güçlüdür, 1:1, 11a.

Sayfa 72-74'e Notlar 217

1 20. Beane, Mit, Cuit ve Semboller, s. 152.

1 21. Wolfson'daki tartışmaya bakınız, Dil, Eros, Varlık, s. 67-6

1 22. Maitrdyana-Brdhmana-Upanishad, 6:15'teki dili karşılaştırın, alıntılanan Müller, The Upanishads, cilt. 2, s. 317: "Brahman'ın iki biçimi vardır; zaman ve zaman dışı. Güneşin (varlığından) önceki şey zaman dışıdır ve parçası yoktur. Başlangıcı güneşten olan zamandır ve parçaları vardır.”

1 23. Bu doğrultuda bir tartışma Jacob ben Sheshet, “Sefer Sha'ar ha-Shamayim”, s. 116.

1 24. Ein Sof'a "ilkellik" atfetmek bile sorunludur, çünkü bu özellik bağıntılı bir terimdir ve dolayısıyla Ein Sof'tan ilksel olarak bahsetmek onu zamansal bir diziye yerleştirmek anlamına gelir. Bu ikilemi önlemek için Cordovero, benim "ilkellik olmadan ilksel kadran" olarak çevirdiğim qadmon beli qadmut ifadesini kullanıyor . Dolayısıyla Cordo vero, Albo, Sefer ha-Iqqarim, 2:18, 80a tarafından benimsenen apofatik konumla temelde aynı fikirdedir : " Onunla ilgili olarak söylenen ilksellik ve sonsuzluk meselesi [inyan ha-qadmut we-ha-nishiyyut] olumsuz bir konu, yoksunluğun başlangıç ve son olarak olumsuzlanması.”

1 25. Cordovero, Elimah Rabbati, 3a-b; Ben-Shlomo, Mistik Teoloji, s. 107-1 194 195, 202, 212, 224.

1 26. Cordovero, Elimah Rabbati, 5c.

1 27. Scholem'in belirttiği gibi, Kabala, s. 103. Rönesans Kabalistik metinlerindeki uzay ve zaman anlayışları üzerindeki Neo-Platoncu etkinin bir tartışması için bkz. Neuser, "Raum und Zeit", s. 107-101. 93-101.

1 28. Ben-Shlomo, Mistik Teoloji, s. 293, 308–309.

1 29. Cordovero, Elimah Rabbati, 26c.

1 30. Ergas, Shomer Emunim, 2.11, 33d.

1 31. Age, 2.21, 37b.

1 32. Age, 2.17, 36b-c.

1 33. Sefer ha-Beriah, MS New York, Amerika Yahudi Teoloji Semineri 1581, fol. 1b'de Gazzeli Nathan, Sabetay Sevi'den aldığını iddia ettiği bu felsefi soruya şu cevabı aktarıyor: "Ve Amirah'ın [adonenu malkkenu yarom hodo, 'efendimiz, kralımız, onun' ağzından bir cevap duydum. Majesteleri yüce olsun, Sabetaylılar tarafından varsayılan mesih için kullanılan sabit bir unvan] eğer onları daha önce yaratmış olsaydı, 'neden onları daha önce değil de şimdi yarattı?' diye sorardınız. Ve böylece bu sorunun sonu yoktur ve bir başlangıcın olması gerekli olduğundan, tüm zamanlar eşittir ve düşüncesini ortaya koyması için bir zaman vermek kesinlikle onun yeteneği dahilindedir. gerçeğe dönüştü.”

1 34. Çıkış Rabbah 3:6 Bkz. 5n. 45.

1 35. Eyüp 10:1'e göre

1 36. Moses ben Nahman, Tevrat Çalışmaları ve Haham Moşe ben Nahman, cilt. 1, s. 292 (Mısırdan Çıkış 3:13).

1 37. Sonra Shomer Emunim, 2.17, 36c.

1 38. Age., 36d. O Zaman Fano'lu Menahem Azariah'ın ilgili pasajları

218 Sayfa 74-77'ye Notlar Yonat Elem'den alıntılar veya imalar , chs. 2, 12 ve 20. Bkz. Fano'lu Menahem Azariah, Sefer Ma'amerei ha-Rav Fano'lu Menahem Azariah, cilt. 1, s. 3, 16,

1 39. Vital, Es Hayyim, 1:2, 11b.

1 40. Bkz. Turner, Darkness of God, s. 35. Ortaçağ Kabalistik literatüründe bu temanın tartışılması için bkz. Katz, “Utterance”, s. 279-298; Wolfson, "Negatif Teoloji", s. v-xxii.

1 41. Bazı akademisyenler tarafından on sekizinci yüzyılın renkli ve tartışmalı figürü Jonathan Eybeschuetz'e atfedilen bir çalışmada ( Shem Olam, s. 12) yer alan şu yorumdan burada bahsetmek ilginç olacaktır : “Ari'nin sözleri, kutsanmış. onun hafızası, sudurun zamanda [ bi-zeman] olduğunu tasdik ediyor, ... Eğer öyleyse, YHWH isminin başlangıcı da zamandadır. Bu , YHWH isminin ezeliliğiyle [qadmon be-qadmuto] ebedi olduğunu ve zamanın kapsamına girmediğini [we-eino nofel tahat zeman] kanıtlayan Zohar veya Pirqei Haham El fezer'in görüşü değildir , Tanrı korusun .” Bkz. aynı eser, s.159: “Giysilerden [ha-malbushim] [oluşan] yayılma , sonsuzluktan [mi-qedem] değildi , çünkü onlar zamanın altına düşüyorlar, Ari'nin anısına mübarek olsun, yazdı.” Age., s. 245: “ Şehrotun ebedi [kadmonim] olduğunu söylerseniz , yayılışın zamanda [bi-zeman] olduğunu söyleyen hafızası mübarek Ari’nin ve hatta [dünyanın] Adam Qadmon’unun sözleriyle çelişmiş olursunuz. Yaratılışın [beriah] bilindiği gibi zamanında oldu.” Sefirotik yayılımların ebediliği hakkında bkz. aynı eser, s. 142 156, 158, 174. On sehrot'un Ein-Sof'un gücünden oluştuğu görüşü Eybeschuetz'e atfedilen başka bir çalışmada We-Avo ha- ifade edilmiştir. Yom el Ein ha-Hokhmah, MS Oxford, Bodleian Kütüphanesi 955, fol. 112a.

1 42. Cordovero, Pardes Rimmonim, 4:4, 17d.

1 43. Age, 18:3, 84c.

1 44. Bkz. 111, bu bölüm.

1 45. Bu ifadeyi Rappaport'tan ödünç aldım, “Ritual”, s. 12.

1 46. Zamanın ilahi doğaya atfedilebilir olduğuna ilişkin Kabalistik anlayış, Allah'ın , çeşitli görüşlerde (örneğin, fa inna Allza huwa al-dehr, "Tanrı'nın kendisi zamandır") tasdik edilen zaman (dehr) olarak tanımlanmasını hatırlatır. İzi İslam geleneğindeki eski bir çizgiye, aslında konuşmacı olarak Allah adına nakledilen bir hadise kadar uzanmaktadır (hadis-kudsi) : “Allah şöyle dedi: İnsan, zamanı suçlayarak (dehr) Bana hakaret ediyor ; Ben zamanım (Ve el-dehr) . Emir (emr) elimdedir ve gece ile gündüzün birbirini takip etmesini ben sağlarım.” Bkz. Bôwering, “Zamanın Fikirleri”, s. 206-207. Ayrıca İbn Arabi'nin Divine Governance, s. 240: “Resûlullah Efendimiz şöyle buyurdu: Zamana sövmeyin, çünkü Allah Zaman’dır. Allah'ın varlığının benzerlerden, eşitlerden ve ortaklardan münezzeh olduğuna , fakat sonsuz zamanda tecelli ettiğine işaret etmektedir." Dahr (aeon) ve zamdn (zaman) terimleri merkezli olarak ilahi olana geçicilik atfedilmesine ilişkin tartışma için bkz. Chittick, Self-Discovery of God, s. 128-132. Kabalistik düşünceye çarpıcı biçimde benzer bir şekilde, Sufi öğretisinde zaman, ilahi olarak ele alınır ve özellikle gece-gündüz salınımıyla ilişkilendirilir. Zurwan'ın Zerdüşt tasvirindeki benzer çıkarımlar için bkz. 166, bu bölüm. Etkisi

Sayfa 78-79'a Notlar 219

İslami zaman algısına ilişkin Zerdüşt anlayışı, Bôwering'in "Zamanın Fikirleri" s. 211-212'de usulüne uygun olarak belirtilmiştir. Ayrıca bkz. Corbin, “Cyclical Time, s. 115-172, özellikle. 144-151 ve Heinen, İslami Kozmoloji, s. 144-151'de tahtı çevreleyen yılanın Müslüman geleneğindeki "muhtemelen genellikle Zervan Akaranan (yaratılmamış zamanın tanrısı) ile ilişkilendirilen kozmik yılanla aynı" olduğu yönündeki yorum . 185.

1 47. Haham deyimi seder zemannim'in Tif'eret ve Malkhut olarak sembolik olarak tanımlanması hakkında bkz. Cordovero, Or Ne'erav, bölüm. 7, s. 65. Cordovero'nun bu sembolizmi benimseyen ilk Kabalist olmadığını söylemeye gerek yok. Örneğin bkz. İbn Gabbai, Avodat ha-Qodesh, 1:22, s. 52; 4:5, s. 424.

1 48. Bu zamansallık anlayışı Kordovero'nun öğrencisi Abraham Azulai'nin yorumunun temelini oluşturmaktadır, Hesed le-Avraham, 6:4, s. 244, ruhun farklı derecelerinin (nefeş, ruah ve neshamah) gerçekliğinin "yüce eşleşmenin [zeman ha-ziwwug ha-elyon] zamanına bağlı olduğu ". Azulai'nin vurguladığı nokta, ilahi iradedeki birliğin bir sonucu olarak yaratılan ruhun kesin eğiliminin, aşağıdaki tam döllenme anında yukarıdaki güçlerin birleşimi tarafından belirlendiğidir. Bu fikir, bu bölümün ana kısmında ifade edilen zaman anlayışına dayanmaktadır.

1 49. Uzun süredir devam eden Kabalistik geleneği takip eden Cordovero, ilk Adem ile Yahudi erkeği arasında homolog bir ilişki olduğunu varsayar. Bakınız Wolfson, “Ontoloji”, s. 131-155. Venturing Beyond'un ilk bölümü olarak görünen bu çalışmanın genişletilmiş versiyonunda , ilgili Kordover metinlerinden bazılarını alıntılayıp analiz ediyorum. Bu konu hakkında Hallamish'in bağımsız çalışmasına bakınız: "Relation to the Nations", s. 289-311.

1 50. Cordovero, Tefillah le-Moşe, 190a.

1 51. Cordovero'nun zaman ve Tora arasındaki ilişkiye dair görüşünü, İbn Gabbai, Avodat ha-Qodesh, 1:23, s. 54: “Zaman Tevrat'a tabidir ve O'nun aracılığıyla yaratıldığı için O ve onun altındaki her şey Tevrat'ın koruyucularına itaat etmeye hazırdır. İsrail [Sina Dağı'nda] durmadan önce bu, Kutsal Olan'ın ellerindeydi, O kutlu olsun, ama İsrail ayağa kalkıp zamanın ötesinde olan Tevrat'ı aldıktan sonra, onlara O'nun uyarılarını kötülükten iyiliğe kaldırmak için verildi. Zamanın düzeninin üstünde olan Tora aracılığıyla onun yargısını ortadan kaldırmak ve onu ilk günahtan önceki doğasına döndürmek.”

1 52. Cordovero, Pardes Rimmonim, 4:6, 19d.

1 53. Kabalistik ontolojiye uyguladığım "fiziksel" zaman ile "metafizik" zaman arasındaki ayrım, Newton'un göreli zamandan ayırdığı mutlak zaman kavramıyla örtüşmektedir. İkincisi, insan araçları tarafından tutulan ölçülebilir zamandır, oysa birincisi , Tanrı'nın ebedi varlığının sürekli devam eden süresine dayanır . Bakınız Craig, “Relativity”, s. 91-127; McGuire, "Yükümler", s. 92-94.

1 54. Kabalistik literatürde bu temanın tartışılması için bkz. Pachter, “Cir-

220 Sayfa 79-82'ye Notlar ve Doğruluk, s. 59-90; Aynı İngilizce çeviri, İnancın ve Bağlılığın Kökleri, s. 107-1 131-1

1 55. Cordovero, Pardes Rimmonim, 4:5, 18d.

1 56. Gruenwald, “Ön Eleştirel Baskı”, s. 142, sn. 6.

1 57. Bu metin ve varsayılan yazarı hakkında kapsamlı bir tartışma için bkz. Sendor, "Emergence of Provençal Kabala", cilt. 1, s. 25-5

1 58. Kör İshak, Perush Sefer Yesirah, s. 6.

1 59. Bkz. Ben-Shlomo, Mistik Teoloji, s. 100-1 268-2

1 60. Cordovero, Sefer Yesirah, s. 70.

1 61. Cordovero, Pardes Rimmonim, 2:6, 9d.

1 62. Wolfson, "Mühürlü Kitaptan", s. 145-1

1 63. Moses ben Nahman, Perushei ha-Torah, cilt. 1, s. 15 (Res. Yaratılış 1:2). Bkz. Wolfson, “By Way of Truth”, s. 110-111. 25. On üçüncü yüzyıl kabalasında yaratılış sorunu ve ma'aseh bere'shit hakkındaki yorumlar için bkz. Got tlieb, Studies, s. 18-28, 59-87.

1 64. Idel, “Bazı Kavramlar”, s. 163, 165.

1 65. Zohar 1:194a. İlahi iradenin bir ifadesi olarak Kabalistik zaman kavramının kapsamlı bir tartışması için bkz. Pedaya, Nahmanides, s. 274-313.

1 66. Burada Kristensen'deki kutsal zaman tanımından etkilendim, Dinin Anlamı, s. 377-388, özellikle. 386-387. Kristensen , Zerdüştlüğün sonsuz zaman olarak tanımlanan, karşıtların birleştiği, sonluluğu sonsuzluğa, zamansallığı ise sonsuzluğa dönüştüren yüce Tanrısı Zervan örneğine odaklanıyor . Zaehner'e bakın, Zurvan. Bu bağlamda Rubin, Heidenthum und Kabbala, s. 33-34'ün, en üst yayılım için Zoharic terimlerden biri olan "kadim olan" Atiqa isminin zamansal imaları hakkındaki yorumlarını hatırlamak ilginç olacaktır . Rubin, Kabalistik sembolü, Zerdüşt tanrısı Zurvan ve Greko-Romen Chronos veya Satürn dahil olmak üzere zamanın ilahi doğasına ilişkin arkaik geleneklere bağlar.

1 67. Bahir Kitabı (bundan sonra Bahir ), § 55, s. 151.

1 68. Sefirotik yapıyı belirtmek için binyan teriminin kullanımı hakkında bkz. Geronalı Ezra ben Solomon, Perush Shir ha-Shirim, s. 483; Vajda, Gironalı Ezra'nın Şerhi, s. 169-170; Geronalı Azriel, Perush ve-Aggadot, s. 49; aynı zamanda, “Seridim Hadahim”, s. 222; Joseph ben Samuel'in Yaratılış Şerhi, Jacob ben Sheshet, Sefer Meshiv Devarim Nekhohim, s. 193.

1 69. Örneğin, Leon'lu Moses ben Shem Tov, Sheqel ha-Qodesh, s. 6; Zohar 2:22a, 232a.

1 70. Musa ibn Nahman, Perushei ha-Torah, cilt. 1, s. 30-31 (rek Gen 2:1); cilt 2, s. 166 (çapraz başvuru Lev. 25:2), 413-414 (çapraz başvuru Yas. i5;ii), 486 (çapraz başvuru Yas. 32:7). İlgili yemei olam ifadesinin kullanımı için bkz. Perushei ha-Torah, cilt. 1, s. 18 (ad Gen 1:7), 32 (ad Gen 2:5), 416 (ad Exod 21:6) ve cilt. 2, s. 166 (çapraz başvuru Lev. 25:20), 394 (çapraz başvuru Yas. 11:18). Nahmanides'in yaratılışta ortaya çıkan ilahi zaman anlayışını belirtmek için kullandığı teknik terminoloji için bkz. Pedaya, Nahmanides, s. 213-2

Sayfa 82-84'e Notlar 221

1 71. Zohar 1:3b. Zohar 3: 89b'de , yukarıdan üçüncü olan Binah'nın niteliğine şiv'at yamim, yani "yedi gün" adı verilir çünkü bu, yaratılış günlerine karşılık gelen ilahi günler olan alt yedi sehrot'u kapsar.

1 72. Zohar 3:134b. Bkz. Tishby, Bilgelik, s. 283.

1 73. Mi-kedem ifadesi iki anlam üstlenebilir: "doğudan" ( ayetin sensus Litealis'i ) ve "önceden" (Aşer ben David'in varsaydığı anlam).

1 74. Babil Talmudu, Roş ha-Şanah 32a.

1 75. Asher ben David, R. Asher ben David, s. 75.

1 76. Bu kelime, başvurduğum basılı baskılarda eksik (Berlin, 1850 ve Varşova, 1890). Azriel'in İbn Gabbai'deki pasajından yapılan alıntıya dayanarak onu restore ettim, Avodat ha-Qodesh, 1:8, s. 17.

1 77. Bkz. 111, bu bölüm.

1 78. Geronalı Azriel, Peruş Eser Şehrot, 4a. Ayrıca bakınız “R. Geronalı Azriel— Perush ha-Tehllah, ” s. 22: "Yüce, yüce şeylere yaratılış düzeni [sidrei bere'shit] denir , zamanlar [zemannim] merhametin gücündendir [koah rahamim] ." Fransızca çeviri için bkz. Sed-Rajna, Commentaire sur la liturgie quo tidienne, s. 71. Azriel'in incelemelerinde zamanın temsiline katkıda bulunmuş olabilecek felsefi (çoğunlukla Neo platonik) ve gnostik unsurların bilgili bir sunumu için bkz. Gavarin, “Conception of Time,” s. 309-336. Her ne kadar haham deyimi seder zemannim açıkça kullanılmasa da, Yaratılış 1:5'in yorumunda ima edilmiştir: Ezra ben Solomon of Gerona, Perush Shir ha-Shirim, s. 506.

1 79. Bu paradoks Azriel tarafından Perush Sefer Yesirah'da eser sehrot belimah terimine ilişkin açıklamasında yinelenmiştir , s. 453: Onlara sehrot denir çünkü onlar on miktarıyla sınırlandırılmış her şeyin gücüdürler ve belimah sıfatı da şu anlama gelir: "Onlar sonsuzluğa açılan kapıdır, çünkü Tanrı kavranamaz , O'nun hiçbir özü yoktur [mahut ] ve o şeysizdir [belimah] .

1 80. Bkz. Praque'li Judah Loewe'nin yorumu, Be'er ha-Golah, cilt. 1, 4:16, s. 533: “[Yaratılıştan] önceki zaman, zamanın düzenidir [seder zemannim] , belirli bir zaman [zeman meyuhad] değil , çünkü eğer belirli bir zaman olsaydı Kutsal Yazılar bundan bahsederdi, daha ziyade zamanın düzeninden bahsederdi. yani zaman meselesi [inyan ha-zeman] .” Maharal'ın eserlerindeki diğer ilgili pasajlar için editörün sağladığı kaynaklara bakınız, a.g.e. cit., nn. 1278-1279.

1 81. Yaratılış Rabbah, 1:1, s. 1-2, 8:2, s. 57; Çıkış Rabbah, 30:9; Levililer Rabbah, 19:1, s. 107-1 412-413; Şarkıların Şarkısı Rabbah, 5:7, s. 131.

1 82. Geronalı Azriel, Perush ve-Aggadot, s. 101-1

1 83. Bkz. Tishby'nin yorumu, Azriel of Gerona, Perush ha-Aggadot, s. 102 no. 17.

1 84. Pasajı Azriel'in metninin yayınlanmış versiyonunda göründüğü şekliyle tercüme ettim; referans için aşağıdaki nota bakın. Metin Midrash Tanhuma'da yeniden düzenlendi, ed. Buber, Naso, 24, biraz farklıdır (paralel kaynaklar Buber tarafından not edilmiştir, a.g.e., s. 37 n. 121). Rav'a atfedilen yorum atfedilmektedir

222 Oradaki 84-86. Sayfalara Notlar , Haham'a atfedilen alternatif bir açıklama olarak sunulan Simeon ben Yohai'ye, “'ve öyleydi' [wa-yehi] dediği her yerde , bu yeni bir şey [davar hadash] ] .”

1 85. Geronalı Azriel, Perush ha-Aggadot, s. 113.

1 86. Age., s. 102.

1 87. Erken Kabala'daki apokastasis hakkında bkz. Scholem, Origins, s. 298, 470; aynı, Büyük Eğilimler, s. 224 ve 402 n. 65. Ayrıca bkz. Pedaya'daki daha güncel analiz, Nahmanides, s. 233-273.

1 88. Sheva qesawwot maqom ifadesi, Sefer Yesirah 4:3'ün uzun tashihinin el yazması versiyonunda (MS Moskova, Guenzburg 133, on beşinci yüzyılın sonları veya on altıncı yüzyılın başlarındaki Almanya'dan) onaylanmıştır. Bkz. Gruenwald, “Ön Kritik Baskı”, s. 157, sn. 38; Asher ben David, R. Asher ben David, s. 84. Daha çok kabul gören okuma , Sefer Yesirah'ın ikinci kısmına göre yirmi iki İbrani harfinin üç bölümünden biri olan yedi çift harfe karşılık gelen sheva qesawwot'tur . İlgili pasajın açıkça ortaya koyduğu gibi, yedi uç, altı yönü (yukarı, aşağı, doğu, batı, kuzey ve güney; bunlar "altı uç" olarak adlandırılır, şeş qesawwot; ayrıca bkz. 1:13) ve kutsal olandan oluşur . ortada yer alan saray. Azriel'in kullanımından önce Geronalı Ezra ben Solomon, Perush Shir ha-Shirim, s. 488 ve 507 gelir. Kör İshak'ın öğretilerini koruyan Sefer Yesirah'daki bu pasajın yorumunda şunu belirtmek ilginçtir : yedi çift , "yedi gün, yedi hafta, yedi yıl ve yedi ücretli izine" karşılık gelen anafim dallarına sahip olan "içsel gerçeklikler" penimiyyot olarak tanımlanır. Bu ifadenin yazarı, "yerin yedi ucu"nun ima ettiği mekansalın aksine, zamansal olana odaklanıyor. Bkz. Gavarin, “Zaman Kavramı”, s. 310.

1 89. Geronalı Azriel, Perush ha-Aggadot, s. 80-81.

1 90. Kabalistik doktrinde zaman ve mekânın yakınsaması Pedaya tarafından bağımsız olarak ve farklı bir vurguyla belirtilmiştir, “Yer ve Zaman Olarak İlahiyat”, s. 85.

1 91. Bu, bazı Kabalistlerin tekçi bir yönelimi ifade ettiklerini inkar etmek anlamına gelmez, ancak benim kanaatime göre, bunu yapanlar, dünyanın Tanrı karşısında bağımsızlığını inkar eden bir akozmizme daha fazla eğilimliydiler . Tanrı'nın dünya karşısında üstünlüğünü zayıflatan panteizm.

1 92. Novalis, Das allgemeine Brouillon, alıntı: Weeks, German Mysticism, s. 222.

1 93. Liebes, Zohar Çalışmaları, s. 130, 135-138.

1 94. Abulafia, Sha'ar ha-Razim, s. 58.

1 95. Havuç, Sefer Maggid Meşarim, s. 53-5

1 96. Age., s. 245.

1 97. Referans için bkz. 162, bu bölüm.

1 98. Yani, masoretik okumanın (qeri) sözlü geleneğini takip ederek , we-lo ehad ba-hem, "ve kişi ona aittir", imla geleneğinin (ketiv) aksine , we-lo ehad ba- etek, "ve onlardan biri değil."

1 99. Haver, Pithei She'arim, pt. 1, Seder ha-parsufim, § 10, 84a.

Sayfa 86-89'a Notlar 223

2 00. Gruenwald, “Ön Eleştirel Baskı”, s. 140, sn. 1.

2 01. Bu ifade , Babil Talmud'u Şabat 88a'da korunduğu şekliyle Rav Hisda'dan önce bir Celileli (galila'ah) tarafından söylenen Aramice kutsamadan türetilmiştir : Berikh rahamana dihav orya'n telita'i le-am telita'i al yedei telita'i be-yom telita'i be-yarha telita'i, “Üçüncü ayın üçüncü günü üçüncü olanın vasıtasıyla üç katlı Tora'yı üç parçalı millete veren merhametli olana hamdolsun. ” Bu motif, haham metinlerinin başka yerlerinde de bulunur, ancak eşdeğer İbranice formülasyon olan tora meşulleşet ile ifade edilir. Bkz. Midraş Tanhuma, Yitro, 10, s. 317; Pesiqta de-Rav Kahana, 12:13, s. 213-214; Midraş Mishle, bölüm. 22, s. 153-154. Bu pasajlardan, Tora'nın üçlü karakterinin, kanonun üçlü bölümü olan Tanah'a atıfta bulunduğu açıktır: Tora, nevi'im ve ketuvim.

2 02. Zohar 3:288b, 289a, 289b (Idra Zuta) . Zohar 1: 65a'da "yukarıda daha gizli olan baş" olarak da tasvir edilen "bilinmeyen irade"ye atıf vardır.

2 03. Haver, Pithei She'arim, Gadlut di-ze'eir anpin, § 36, 53b.

2 04. Age., Seder ha-parsufim, § 10, 83b. Bkz. aynı eser, Netiv Olam ha-Tiqqun, §§ 9-10, 68a - 69b.

2 05. Babil Talmudu, Sanhedrin 97a.

2 06. Yani Hadar, Yaratılış 36:31-39'daki tanımlamaya göre Edom diyarında hüküm süren sekiz kraldan sonuncusu.

2 07. Babil Talmudu, Berakhot 17a.

2 08. Tiqqunei Zohar, Giriş, 11b ve Zohar 2 :116a'daki Ra'aya Meheimna'dan pasajı karşılaştırın .

2 09. Mişna, Avot 1:13.

2 10. Elijah ben Solomon, Be'ur ha-GR”A le-Sifra di-Seni'uta, s. 38.

2 11. Wolfson, Language, Eros, Being, s. 365-366'daki tartışmaya bakınız .

2 12. Age, s. 95-105.

2 13. "Yönetenler" olarak çevirdiğim ifade rakhiv al'dir ve kelimenin tam anlamıyla "üzerine binmek" anlamına gelir. Benim çevirim , bu Kabalistik incelemenin yazıldığı dönemde bilinen anlamsal kök rkhb'nin mecazi anlamını yansıtmaktadır . Muhtemel bir kaynak Maimonides, Guide, 1.70, s. 171; Wolfson'daki tartışmaya bakınız , Abraham Abulaha, s. 44-45.

2 14. Tiqqunei Zohar, sn. 70, 122b.

2 15. "Yükselmek" ve "içinde kaybolmak" gibi her iki anlam da slq kökü tarafından ima edilir.

2 16. Babil Talmudu, Berakhot 9b.

2 17. Elijah ben Solomon, Tiqqunei ha-Zohar im Be'ur ha-GR”A, 141b.

2 18. Bana öyle geliyor ki Kabalistik bilgi, Müller , The Upanisads, cilt. 2, s. 317: "zamana Brahman gibi tapan kişi, zaman ondan çok uzaklaşır."

2 19. Fano'lu Menahem Azariah, Yonat Elem, bölüm. 38, Sefer Ma'amerei ha-Rav Menahem Azariah Mi-Fano, cilt. 1, s. 48.

224 Sayfa 89-94'e Notlar

2 20. Liebes, Zohar'da Çalışmalar, s. 89, 107, 111, 112, 114-115, 119, 123, 126-134.

2 21. Babil Talmudu, Mo'ed Qatan 28a.

2 22. David ben Yehudah he-Hasid, Aynalar Kitabı, s. 266-267. Zamanın kaynağı olarak Keter hakkında David ben Yehudah'ın yorumuna bakınız, a.g.e. cit., s. 194. Kozmik döngülerin (shemittot) Kabalistik anlayışıyla bağlantılı zamansallık yönüyle ilgilenmeyeceğim . Bu fikrin kısa bir arka planı için bkz. Aynalar Kitabı, giriş, s. 31-33.

2 23. Ortaçağ Kabalistleri tarafından açıklanan litürjik ibadet ile zamansallık arasındaki tematik bağlantı, rabbinlerin günlük üç zorunlu dua kurumuna duyarlı bir uyum olarak görülmelidir. Burası bu konuyu detaylandırmak için uygun bir yer değil ama fenomenolojik açıdan bakıldığında, rahiplerin kurban törenini örnek alan hahamların dua anlayışının, zamanın günlük ve gece kalıplarıyla karmaşık bir şekilde bağlantılı olduğunu söylemek yeterli . Bu törenin tarihsel gelişiminin tartışılması için bkz. Fleischer, "Başlangıçlar Üzerine", s. 397-441. Son olarak Buber'in anlayışlı gözlemini hatırlamakta fayda var, I and Thou , s. 59: “Namaz vakitte değil, vakit namazdadır.”

2 24. David ben Yehudah he-Hasid'in düşüncesinde Ein Sof ve Keter'in ilişkisi hakkında bkz. Aynalar Kitabı, giriş, s. 22.

2 25. Şunu belirtmek gerekir ki Aynalar Kitabı, s. 264'te, olam ha-rahamim, "merhamet dünyası" ifadesi , yalnızca birincinin aksine , üstteki üç sefirot için uygulanır .

2 26. Wolfson, "İyinin ve Kötünün Ötesinde", s. 117-122.

2 27. Zohar 1:161b; Wolfson, Dil, Eros, Varlık, s. 233 ve 375.

2 28. Zohar 3:134b (İdra Rabba) .

2 29. Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 270; Tishby, Bilgelik, s. 297.

2 30. Wolfson, "Cinsiyet ve Sapkınlık", s. 247-249; aynı zamanda, “İyinin ve Kötünün Ötesinde”, s. 114-116. Kabalistik tek göz kavramı, Bôhme'nin , imgesiz Mutlak'ın içinde ve aracılığıyla tezahür ettiği ayna olan Ungrund'un ilk insan istilasını tasvir etmek için kullandığı benzer bir sembolle olumlu bir şekilde karşılaştırılabilir . Bkz. Koyré, Philosophie de Jacob Boehme, s. 331-336. Bôhme'nin yazılarındaki olası Kabalistik etki hakkında bkz. Schulitz ve Schmidt-Biggemann'ın makaleleri, bölüm 2'de alıntılanmıştır. 1 n. 232.

2 31. Bu anlayışın bir örneği Shalom Dov Baer Schneersohn, Quntres u-Ma'ayan mi-Beit ha-Shem, s. 84: Zaman, Hokhmah'dan Malkhut'a , ilahi antropos'un başından ayaklarına kadar akıl ışığının (veya ha-sekhel) giydirilmesi ( hitlabshut) olan yayılma süreciyle bağlantılıdır ; Keter'e bağlı olan irade , herhangi bir damara ya da uzva bağlı olmayıp, baş ve ayakta aynı anda ve aynı anda hareket eder.

2 32. Haver, Pithei She'arim, Netiv orot ahor u-fanim de-atiqa qaddisha, § 23a.

2 33. Gruenwald, “Ön Eleştirel Baskı”, s. 140, sn. 1; aynı zamanda, “Bazı Eleştirel Notlar,” s. 483.

Sayfa 94-97'ye Notlar 225

2 34- Kabalistik düşüncedeki zaman tasvirini Shoham, Bridge to Nothingness, s. 238, "demiurjik zamansallığa sürgüne işaret eden kapların kırılması" olarak.

2 35. Mosès, L'Éros ve Foi'de, s. 43-64, özellikle. 55 burada yazar benim ödünç aldığım "la matrice métasémantique" ifadesini kullanıyor.

2 36. Isbell, “İlahi İsim Ehyeh”, s. 101-118.

2 37. Bahir, § 49, s. 145 ve Wolfson, Circie, s. 86-87'deki analize bakınız. Ayrıca bkz. Offerman, Kabbainh ve Consciousness, s. 53 numara 15: "Anaerkiller uzay bilincinin manevi veya ruhsal kaynaklarıdır, atalar ise psişedeki zaman bilincinin kaynağıdır." Kabalistik perspektifi , "Doğa Ana" ile birleşen "Zaman Baba" sloganında özetlenen genel Batı algısı ışığında değerlendirmek mantıklıdır . Bu görüntünün tartışılması için bkz. Panofsky, Studies in Iconoiogy, s. 69-91 ve daha yakın zamanda Griffiths, Sideways Look at Time, s. 294-318. Burada zamanın kızı olarak hakikat imajını da hatırlamak yerinde olacaktır. Bkz. Saxl, “Veritas Filia Temporis,” s. 197-222; Yates, Astraea, s. 80. Tiqqunei Zohar'da, sn. 69, 101b'de, zamanın çift cinsiyetli doğası , dişil olan "saat" (sha'ah) ile eril olan "gün" (yom) arasındaki ayrım çerçevesinde şekillenmektedir . Bkz. Elijah ben Solomon, Tiqqunei ha-Zohar im Be'ur ha-GR”A, 115b: “İnsan [adam] ve zaman [zeman] erkek ve dişiye, ruh ve ruha [ruah we-nefesh] karşılık gelir ... zamanın kendisi, gün [ha-yom] erkektir ve saat [şa'ah] dişidir. Bu nedenle yom gramer açısından eril, sha'ah ise dişildir.”

2 38. Bu konuyu birçok araştırmada inceledim. Burada , Kabalistik fallus merkezcilik ile Lacancı psikanaliz teorisi arasındaki bağlantıları daha açık hale getirme değeri taşıyan en güncel uzun vadeli analize değineceğim : "Sünnet, Gizlilik ve Peçenin Örtünmesi", s. 58-70 ve Wolfson'un genişletilmiş versiyonu, Language, Eros, Being, s. 111-141.

2 39. Rahiplere , çadıra utanmaz bir duruşla girmemeleri için, cinsel organlarını, kelimenin tam anlamıyla "çıplaklık eti" olan besar erwah'ı örtmek için keten pantolon giymeleri yönündeki emirden bahsetmeye değer (Çıkış 28:42-43). ve kendilerine bir ölüm fermanı getirirler. Belki bu ayetleri Nadab ve Abihu'nun ölümüyle ilgili olarak değerlendirmek faydalı olabilir.

2 40. Zohar 3:58a-b.

2 41. Age., 58b. Zohar metinlerinde duanın tematik bağlantısını ve ilahi olanla ilgili zamanın gizemini ve Saflığın Gizemleri, s. 184-185'teki yorumları karşılaştırmak öğreticidir . İbnü'l-Arabi bâtın irfanını Kur'an'daki “Emir, önce de sonra da Allah'ındır; O gün müminler sevineceklerdir” (30:4).

2 42. Koh amar yhwh be-et rason anitikha u-ve-yom yeshu'ah azarttikha ayeti de konuyla ilgilidir : “Rab şöyle dedi: Bir lütuf anında size cevap vereceğim ve kurtuluş gününde size cevap vereceğim. sana yardım et” (Yeşaya 49:8). Abraham bar Hiyya, Hegyon ha-Nephesch ha-Atzuvah, s. 80: “Kutsal Olan, kutlu olsun, kulak asmaz

226 Sayfa 98-100'e Notlar insanın duasının, ibadet edenin iradesine uygun olarak değil, daha ziyade Yaratıcısının iradesine uygun olarak yapılmasıdır, şöyle yazılmıştır: 'Bana gelince, duam sana gelsin, ya Rab, uygun bir an' (Mezmur 69:14), iradenin önünüzde olduğu bir an [et she-yihyeh rason mi-lefanekha] .”

2 43. Söylemeye gerek yok, et sözcüğü İbranice metinlerde, kronolojik olarak değil, ilahi iradenin farklı tezahürleri olarak algılanan zaman olaylarını belirtmek için kullanıldığı kutsal metinlerde başlayan uzun bir geçmişi vardır. Bkz. Brin, Zaman Kavramı, s . 39-48, 294.

2 44. Zohar 3:58a.

2 45. Buna karşılık bkz. Tiqqunei Zohar, sn. 21,43a, burada itto de-saddiq ifadesi Shekhinah'a değil Yesod'a atıfta bulunur . Tiqqunei Zohar'da , sn. 69, ioib-io2a'da, Şehinah ve zamanın sembolik özdeşleştirilmesi üzerine, özellikle et kelimesiyle ilgili uzun bir söylem vardır ; Aylık ay döngüsü , 14'ü merhamet yönünden ve 14'ü de yargı yönünden olmak üzere 28 ittot'a bölünmüştür ; bunlar , Vaiz 3:2-8'deki et sözcüğünün 28 kez geçtiği durumla yorumsal olarak bağlantılıdır. Et ve Shekhinah terimlerinin birlikteliği ve itto ifadesinin Shekhinah ile Yesod'un birliğine gönderme yapacak şekilde kod çözümü hakkında , on üçüncü yüzyıl İspanyol kabalisti Joseph Gikatilla'da, bkz. Wolfson, "Fore/giveness", s. 165-166. N. 11.

2 46. Zohar 1:80a.

2 47. Zohar 1:73b, 148b.

2 48. Wolfson, "Hatırlama/hatırlama", s. 214-246.

2 49. Baer, Hıristiyan İspanya'daki Yahudilerin Tarihi, cilt. 1, s. 256-257, 259-260. Ayrıca bkz. Assis, “Cinsel Davranış”, s. 25-59, özellikle. 27.

2 50. Zohar 3:57b. Zohar 3:33b-34a'daki Ra'aya Meheimna katmanından alınan pasaja bakın ; burada "garip ateş" , Yahudi bir kadınla birlikte yaşayan bir erkekle birlikte yaşıyor olarak yorumlanıyor ; Hıristiyan kadınlar her zaman adet gören kadın statüsünde oldukları sürece, yorumlar tematik olarak uyumludur; Zohar 3: 37b'de Nadab ve Abihu'nun günahına ilişkin farklı açıklamalara yer veriliyor.

2 51. Zohar 1:116b. Bkz. aynı eser, 194a.

2 52. Satar, Erken İslam Tasavvufu, s. 100-101; Bôwering, “Zamanın Fikirleri”, s. 88. Benzer bir imge, Indra'nın silahı olan yıldırım ya da elmas kesicinin (vajra) , "kavramsal olmayan, her zaman taze, yüce ve yok edilemez farkındalığı", ayırt edici vizyonu tasvir etmek için kullanıldığı Budist geleneğinde de kanıtlanmıştır. Bu, " saf ve tam mevcudiyetin ilkel durumu" için yer açmak üzere engelleyici unsurları ortadan kaldırır . Bkz. Manjusrimitra, Primordial Experience, s. 73-74.

2 53. Sühreverdî, Mistik ve Vizyoner Risaleler, s. 91.

2 54. El-Hucviri, Keşf el-Mahcub, s. 369.

2 55. Bazı Zohar pasajlarında kılıç çift cinsiyetli bir sembol olarak işlev görür ve dolayısıyla erkek ve dişiyi kapsayan fallik derecelenme olan Yesod ile ilişkilendirilir . Diğer bağlamlarda kılıç imgesi daha spesifik olarak ilahi yargının dişil cephesindeki Şehinah ile ilişkilendirilir.

Sayfa 100-103'e Notlar 227 bu durumda bile kadın kesinlikle erkeksi, hatta fallik terimlerle, "anlaşmanın intikamını yerine getirecek kılıç" olarak tasvir edilmiştir, herev noqemet neqam berit (Lev 26:25); Başka türlü ifade edilirse, yargının sembolik temsili erkeğin dişil boyutudur. Bkz. Tishby, Bilgelik, s. 1365; Wolfson, Circle, s. 87 ve 204. 36-37.

2 56. Zohar 1:221b. Zohar 2:27b-28a'da basılan Tosefta katmanından bir bölümde , kutsal metinlerdeki lahat herev ha-mithappekhet, yani "sürekli dönen ateşli kılıç" ( Yaratılış 3:24) imgesi hem Binah'ya hem de Malkhut'a uygulanmıştır; "doğrulara gelecek dünyada ödüllerini bahşetmek yargıdan merhamete dönüşür" ve ikinci olarak da "bu dünyada kötüleri yargılamak merhametten yargıya değişir."

2 57. Bu noktaya, Nahmanides'in kutsal metinlerdeki “kutsama budur,” we-zo't ha-berakhah (Tesniye 33:1), Perushei ha-Torah, cilt ifadesine ilişkin yorumunda biraz farklı bir terminolojiyle değinilmiştir . 2, s. 491: “Doğrusunu söylemek gerekirse, 'bu' [we-zo't] 'nimettir' [ha-berakhah] , 'çünkü bu [zo't] Rab'dendi' (Mezmur 118:23) ve Benzer şekilde Yakup'la ilgili olarak 've babalarının onlara söylediği şey budur' denilir ( Yaratılış 49:28). 'Bu berekettir' - Davut'un söylediği buydu: 'Bu benim kaderimdi , çünkü senin kurallarına uydum' (Mezmur 119:56). Bu, Davut'un şehri Zion'a, 'Rab'bin orada bereket ve sonsuz yaşam emrettiği'ne (ibid., 133:3) ve aydınlanmışların anlayacağına (we-ha-maskil yavin) işaret eder ." Nahmanides, we-zo't ha-berakhah ifadesini yapıcı olmaktan çok olumlu bir ifade olarak okur, yani zo't berakhahtır , böylece Shekhinah ile kutsama arasında temel bir bağ, dahası, Tanrı'ya bağımlı olan bir bağ oluşturur. Shekhinah'ın , üstündeki yayılımlardan alınan bereketin taşmasını tutan bir kap gibi olduğu gerçeği . İlgili pasajın sonunda Nahmanides bariz bir sonuca varıyor: “çünkü 'bu' [zo't] kelimesi Tevrat olan berekete [berakhah] işaret eder ve bu da antlaşmadır [berit] . 'Bu benim antlaşmamdır' [zo't beriti] diye yazılmıştır (İşaya 59:21).

2 58. David ben Yehudah he-Hasid, Sefer ha-Gevul, MS JTSA Mic. 2197, fol. 25b.

2 59. Zohar 2: 51a'da , be-zo't yavo aharon el ha-qodesh (Lev 16:3) ayeti, krala yaklaşmanın yolunun meleksel aracı olan sheliha de aracılığıyla olduğu fikrini desteklemek için alıntılanmıştır. -malkka be-kholla, “her şeydeki kralın meleği.” Bu meleksi varlık, aynı zamanda teknik terimler olan "Tanrı'nın meleği" mal'akh ha-elohim (Yaratılış 31:11; Çıkış 14:19, Hakimler 6:20, 13:9; 2 Sam 14:20) ve “İsrail'in koruyucusu” shomer yisra'el (Mezmur 121:4), sembolik olarak zo't zamirinin sembolik göndergesi olan Shekhinah'a atıfta bulunur . Bu pasajda ilahi mevcudiyetin fallus koronasında konumlandırılmasını haklı çıkaracak açık veya zımni hiçbir şey bulunmamakla birlikte, bana yine de muhteşem melek olan melek ihtişamının cinsiyetinin erkeksi olduğunu varsaymak mantıklı görünüyor.

2 60. Şalom Dovber Schneersohn, Quntres u-Ma'ayan, s. 113.

2 61. Bu temanın daha ayrıntılı bir incelemesi için bkz. Wolfson, “Re/membering,” s. 224-226; aynı zamanda, “Bağlayanları Kes”, s. 103-106.

228 Sayfa 103-106'ya Notlar

2 62. Ricchi, Yosher Levav, 15a.

2 63. Age.

2 64. Ma'arekhet ha-Elohut, ch. 7, 82b.

2 65. Düşüncemin felsefi temellerinin ayrıntılı bir incelemesi için bkz. Wood, “Time-barınak”, s. 224-241.

2 66. Kabalistik zaman anlayışı zamansallık ile parlaklığın birbirine karışmasına dayanır; yayılımların prizmasından kırılan sonsuz ışığın hareketi süre duyarlılığını üretir. İlginç bir kavramsal benzetme için bkz. Huyghe, “Renk”, s. 129-165.

2 67. Babil Talmudu, Roş ha-Şanah 25a.

2 68. Dov Baer Schneersohn, Imrei Binah, 40c.

2 69. Wolfson, "İlahi Acı", s. 121-135; aynı zamanda, “Cinsiyet ve Sapkınlık”, s. 254-262; aynı, Dil, Eros, Varlık, s. 181-186, 382-388.

2 70. Örneğin bkz., Kör İshak, Perush Sefer Yesirah, s. 2.

2 71. Haham halahasının bu temel ilkesiyle ilgili olarak bkz. Wegner, Chattel or Person, s. 152; Hoffman, Kan Anlaşması, s. 164-165.

2 72. Daha önceki ortaçağ kaynaklarında (örneğin, Tosafot ha-Ro'sh, Babil Talmud'u, Şabat 13a) doğrulanan "tamamen uzun gün" yom she-kullo arokh deyimi , daha sık kullanılan şu ifadeye dayanmaktadır: eskatolojik durum, "tamamen uzun dünya" için hahamlara ait bir isim kullanmıştır ; yom she-kullo arokh, "tamamen iyi olan dünya" ifadesine paraleldir, olam she-kullo tov -ödülle yorumsal olarak bağlantılı olan terminoloji lema'an yaarikhun yameikha u-lema'an yitav lak ^i (Tesniye 5:16). Bkz. Babil Talmudu, Qiddushin 39; Hullin 142a. Filistin Talmud'u, Hagigah 2:1, 77b ile karşılaştırın; burada ilgili "tamamen uzun gelecek" atid she-kullo arokh deyimi, " tamamen iyi olan gelecek dünya" ile paralellik gösterir. ” le-olam ha-ba she-kullo tov. Bu bağlamda tefsirsel referans, yavru kuşları yuvadan alırken anne kuşu serbest bırakmanın kutsal metinlerdeki ödülüdür , "iyi yaşamanız ve uzun bir hayatınız olması için" lema'an yitavlak ^i we-ha 'arakhtta yamim (Tesniye 22:7). İlgili eskatolojik ifade olan "tamamen Şabat olan gün", yom she-kullo şabat'tan da bahsetmek gerekir . Bkz. Babil Talmudu, Rosh ha-Shanah 31a; Sanhedrin 97a; Tamid 3b; Avot de-Rabbi Natan, versiyon A, bölüm. 1, 3a. Gelecek dünyanın “uzun dünya” olarak adlandırılması hakkında olam arokh, Zohar edebiyatının Ra'aya Meheimna katmanından pasajlara bakın , Zohar 3:215b, 232a, 252b.

2 73. Dov Baer Schneersohn, Imrei Binah, 40c.

2 74. Age., 4od. Bkz. Dov Baer'in Derushei Hatunah'daki formülasyonu, s. 676: "Ve bunun , YHWH adıyla çağrılan yüce Keter'i çevreleyen akıntının [behinat ha-hamshakhah] yönü olduğu biliniyor; öyleydi, öyle ve öyle olacak ki [hayah Howeh We -yihyeh] , zaman ve mekan yönünün üstünde [lema'alah mi-behinat zeman u-maqom] , çünkü henüz içeri girme uğruna ışığın açığa çıkması ve taşması yönüne gelmemiştir. dünyalardan olmak

Bir şeye hiçbir şey yok [ behinat giiluy veya wa-shefa bishevil hithawwut ha-olamot me-ayin le-yesh] .”

2 75. Pirqei Haham Eli'ezer, bölüm. 3, 5b.

2 76. Ke-lo hashiv deyimi, Daniel 4:32'de milletlerin Tanrı karşısında güçsüzlüğünü belirtmek için kullanılan ke-lah hashivin ifadesinden türetilmiştir , ancak bu kaynağın kozmik yönelimi etkilemiş olması muhtemeldir. Habad'ın açıklaması, Zohar 1:11b'de Tanrı'nın şu tanımıdır: "O, tüm dünyaların efendisi ve yöneticisidir, kökü ve kaynağıdır ve ondan önceki her şey hiçbir şey olarak kabul edilmez [ we-khola qameih ke-lo hashivin] , söylendiği gibi, 'yeryüzünde yaşayanların hepsi bir hiç sayılır' (Dan 4:32). Benzer bir dil için Zohar 2:170a-b'deki denizin yarılması tasvirini karşılaştırın : "İrade onun önünde yükseldiğinde, onun önünde her şey bir hiç olarak görülüyordu [kola qameih ke-ayin hu hashiv] ."

2 77. Lyady'li Shneur Zalman, Liqqutei Torah, Pinhas, 70c.

2 78. Sefirotik yayılımlar dünyasına uzamsal ve zamansal görüntülerin uygulanmasının gerekçesi hakkında bkz. Shalom Dovber Schneersohn, Be-Sha'ah Shehiqdimu—5672, cilt. 1, s. 338-340.

2 79. Ayinsel formülasyona dayanarak yhwh malakh, yhwh melekh, yhwh yimlokh le'olam wa'ed. İbn Meymun'un ilk bölümüne bakınız, Mishneh Torah, Seder Tefillot; Zohar 1:34a, 2:223a (Ra'aya Meheimna) , 252a (Ra'aya Meheimna) .

2 80. Lyady'li Shneur Zalman, Torah Or, 37a. Ayrıca bkz., Liqqutei Amarim: Tanya, pt. 2, bölüm. 7, s. 162-163. Bkz. aynı eser, pt. 1, bölüm. 25, s. 62, burada İsrail'in ruhlarına bürünen ilahi ışık, "hiçbir şekilde zaman boyutunda değildir [behinat zeman we-sha'ah kelal] , çünkü o zamanın üstündedir [lema'alah me-ha'' -zeman] ve bilindiği gibi onu yönetir ve yönetir.” Bkz. aynı eser, pt. 4, bölüm. 7, s. 219.

2 81. Kaynakların temsili bir listesi için bkz. Shneur Zalman of Lyady, Liqutei Torah, Devarim, 16; Menahem Mendel Schneersohn, Derekh Miswotekha, 73a; aynı, Or ha-Torah, Bemidbar, cilt. 3, s. 884, 996.

2 82. Dov Baer Schneersohn, Perush ve-Millot, 59c.

2 83. Joseph Isaac Schneersohn, Sefer ha-Ma'amarim—5685, s. 186; “Yer ve zamanın varlığı Malkhut açısındandır , yazıldığı gibi, 'Sizin krallık geminiz ebedi bir krallıktır ve egemenliğiniz tüm nesiller içindir' [malkhutekha malkhut kol olamim u-memshalttekha be-khol dor wa- dor] (Mezmur 145:13), 'ebedi' [olamim] yerin yönüdür ve 'nesiller' [dor wa-dor] zamanın yönüdür. Her şey Malhut'un yönündendir ve köklerin kökü Ze'eir Anpin'in yönüdür , dedikleri gibi, 'zamanın önceden bir düzeni vardı' [she-hayah seder zemannim qodem lakhen] ."

2 84. Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 341.

2 85. Lyady'li Shneur Zalman, Liqutei Amarim: Tanya, pt. 2, bölüm. 7, 82a. Bkz. cit., pt. 1, bölüm. 33, 42a ve pt. 2, bölüm. 6, 81a; idem, Liqutei Torah, Phinehas, 79b; Menahem Mendel Schneersohn, Or ha-Torah, Bemidbar, cilt. 3, s. 918; idem, Ma'amerei Admur ve-Semah Sedeq 5614-5615, s. 82; Şalom Dovber Schneersohn, Be-Sha'ah Shehiqdimu—5672, cilt. 2, s. 932. Menahem Mendel Schneersohn, Derekh Miswotekha, 124b'de özellikle ilginç bir formülasyon bulunur : "O, kutsandı"

230 Sayfa 109-111'e Notlar birdir ve dünyanın ve içindeki her şeyin varlığı öyle bir yok edilir ki (batel bi-mesi'ut), Allah ne mutlu ki, O'na mahsus olan tek şey Allah'tır. var. Burada, Allah korusun, hiçbir dünya olmadığını söylemiyoruz, ama hakikate göre dünyanın yok olması, güneşin topunun bedenindeyken ihtişamının yok olması gibidir. güneş [lefi ha-emet bittu! ha-olam hu ke-vittul ziw ha-shemesh ke-she-hu be-guf kaddur ha-shemesh] .” Görülen. 289, bu bölüm.

2 86. Liady'li Shneur Zalman, Liqqutei Torah, Shelah, 37d: “Olduğu gibi

başka bir yerde 'Rab Tanrı'dır' [yhwh hu elohim] ile ilgili olarak açıklanmış (Tesniye 4:35, 39; 1Kgs 8:60, 18:39; 2 Tarihler 33:13), daralma [simsum] Elohim isminin kendisi de YHWH'nin bir yönüdür .

birleşimden tam bir daralma meydana gelir ve dünyayı ayakta tutan ilahi gücün görünümünde gizlenen büyük gizlilik çok sayıda ve bol giysilere bürünür, çünkü [kelimesi] olam " o " teriminden gelir. bilindiği gibi element .” Habad akozmizminin daha çağdaş bir ifadesi için bkz. Menachem Mendel Schneersohn, Torat Menahem: Derushei Hatunah, s. 36: "Bu, şu [anlamı]dır: '[Beer-şeba'da] bir ılgın dikti ve orada sonsuz Tanrı olan Rab'bin adını yakardı [wa-yiqra sham beşem yhwh el olam] ' (Gen) 21:33), çünkü dünya [olam] ve tanrısallık [elohut] birdir, çünkü dünya doğadır [teva] , fakat gerçek şu ki doğanın kendisi tanrısallıktır ve bu [anlamıdır] 've orada o Rab'bin, sonsuz Tanrı'nın adını çağırdık', YHWH ve Elohim tamamen birdir, çünkü YHWH ifşadır ve Elohim sayısal olarak ha-teva'ya eşdeğerdir , çünkü o, suya batmış bir madde gibi gizlenen ilahi ışıktır. . . . doğa ilahi ışığı kapsar ama özü ilahiliktir.”

2 87. Bkz. 111, bu bölüm.

2 88. Menahem Mendel Schneersohn, Or ha-Torah, Bemidbar, cilt. 3, s. 996.

2 89. n'de belirtilen referanslara bakınız. 285, bu bölüm. Bkz. Shmuel Schneersohn, Liqqutei Torah: Torat Shmu'el, Sefer 5627, s. 435: “Varlık yalnızca YHVH ismiyle olsaydı, âlemler şimdiki gibi ayrı bir varlık [evet ve-davar nifrad] görünümünde olamazlardı; güneş ışınının güneşte yok olması gibi tamamen hükümsüz kılınmıştır [betelim be-takhlit ha-bittul] . Alemlerin ayrı bir varlık olan bir varlık görünümünde olmaları, 'YHWH Elohim olmasına rağmen' YHWH ismini gizleyen ve gizleyen Elohim ismi vasıtasıyla olur [bkz. n. 286, bu bölüm ] ve her şey birdir.” Ve bkz. cit., s. 96; aynı, Liqqutei Torah: Torat Shmu'el, Sefer 5632, cilt. 2, s. 384; aynı, Liqqutei Torah: Torat Shmu'el, Sefer 5633, cilt. 1, s. 32; Şalom Dovber Schneersohn, Be-Sha'ah Shehiqdimu—5672, cilt. 3, s. 1473.

2 90. Dov Baer Schneersohn'un Ateret Ro'sh'taki formülasyonunu düşünün , s. 12: Zamanın kaynağı Ein Sof'un Malkhut boyutunda yer alır ; geri çekilmeden ( simsum) önce Keter'de bulunur , "düşüncede ortaya çıkan basit irade" (rason ha-pashut she-alah ba-mahshavah) ) "geri çekilmeden sonra olacak her şeyi" (kol mah she-attid lihyot ahar ha-simsum) içerir .

Sayfa 111-112'ye Notlar 231

2 91. Dov Baer Schneersohn, Derushei Hatunah, s. 638.

2 92. Örneğin bkz. Menahem Mendel Schneersohn, Or ha-Torah, Bemidbar, cilt. 3, s. 884: “Bu, yılın [şanah] yönüdür, çünkü zamanın oluşumunun kökü [shoresh hitavwut ha-zeman], koşup-dönüş [raso] yönünden ortaya çıkan bu akış yönündendir. wa-shov] (Ezek 1:14), bu geri çekilme ve genişlemedir [histaiqut we-hitpashtut] ve bu zaman aracılığıyla var olur.” Ayrıca bkz. Şalom Dovber Schneersohn, Be-Sha'ah Shehiqdimu— 5672, cilt. 1, s. 339-340.

2 93. Elijah ben Solomon, Be'ur ha-GR”A ie-Sifra di-Seni'uta, s. 122.

2 94. Lyady'li Shneur Zalman, Torah Or, 13d.

2 95. Bu tefsir geleneğinin tartışması için bkz. Wolfson, “Sünnet ve İlahi İsim,” s. 77-112.

2 96. Babil Talmudu, Nedarim 32b.

2 97. Lyady'li Shneur Zalman, Torah Or, 13c-d.

2 98. Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 270.

2 99. Shneur Zalman of Lyady, Torah Or, 85c d'de, Shneur Zalman Musa'nın , İsrail'in bunu hak etmemiş olmasına rağmen veya tam olarak affedilebilmesi için erekh appayim yönünden akıntıyı çıkarmasını anlatır. yaptıklarının temelinde lütuf. Bununla birlikte Shneur Zalman, İsrail halkının neden bu kadar merhamete layık olduğunu açıklamak için hâlâ bir neden olması gerektiğinde ısrar ediyor.

3 00. Wolfson, Language, Eros, Being, s. 190-260'daki ayrıntılı tartışmaya bakınız .

3 01. Shmuel Schneersohn, Liqqutei Torah: Torat Shmu'ei, Sefer 5627, s. 38.

3 02. Bkz. 205, bu bölüm.

3 03. Lyady'li Shneur Zalman, Liqqutei Torah, Bemidbar, 4b-c.

3 04. Babil Talmudu, Berakhot 58a.

3 05. Babil Talmudu, Roş ha-Şanah 25a.

3 06. Babil Talmudu, Roş ha-Şanah 31a.

3 07. Dov Baer Schneersohn, Torat Hayyim: Shemot, 234a.

3 08. Dov Baer Schneersohn, Perush ha-Miiiot, 59c.

3 09. Yaratıcının iradesinde zamanın sonsuzluğu hakkında ayrıca bkz. Shmuel Schneersohn, Liqqutei Torah: Torat Shmu'ei, Sefer 5627, s. 107-1. 38 ve

3 10. Dov Baer Schneersohn, Torah Hayyim: Shemot, 457a-b; aynı, Perush ve-Miiot, 67c.

Üçüncü bölüm

1 . Sefer ha-Bahir'in çalışmasına ilişkin bugüne kadarki en kapsamlı kaynakça için bkz. Bahir, s. 107-1. 293-3

2 . Sallis, “İkiye Katlamalar”, s. 120.

3 . İbranice zamir dişil durumdadır, ancak yanlışlıkla mektubun kadın gücünü simgelediğini öne sürerek okuyucuların kafasını karıştırmamak için onu "o" olarak tercüme etmemeyi tercih ettim . Harfler cinsiyet özelliklerini varsayar

Bahir'in 112-118. Sayfalarına Notlar , ancak bu bağlamda dişil cinsiyetinin kullanımı, teosofik veya mitsel imalar olmaksızın, yalnızca dilbilgisel bir nokta olarak ele alınmalıdır.

4 . Bahirik sembolizm, tematik ve yorumsal olarak, dünyanın neden , Tevrat'ın ilk harfi olan İbrani alfabesinin ikinci harfi olan ve ilgili metinlerin yazarları tarafından varsayıldığı beit ile yaratıldığı sorusuna odaklanan çeşitli haham pasajlarıyla ilişkilidir. yaratılışın aracı ve matrisi olun. Örneğin bkz. Genesis Rabbah, 1:10, s. 8-9; Filistin Talmudu, Hagigah 2:1, 77c; Pesiqta Rabbati, cilt. 1,21:52, s. 502-503. Tefsir açısından On Emir'in ilk kelimesi olan anokhi'ye (Çıkış 20:2) odaklanılan diğer orta dönem pasajlarında Tora'nın alef ile başladığı vurgulanır . Bkz . Yaratılış Rabbah, 1:10, s. 9; Pesiqta Rabbati, cilt. 1, 21:56, s. 506-507.

5 . Babil Talmudu, Şabat 104a. “Bebeklere” (darddaqei) atfedilen alef-beit öğretisinde , gimmel ve dalet , gemol dallim olarak, fakirlere sadaka vermek olarak yorumlanır . Ayrıca bkz. Midrash Otiyyot de-Rabbi Aqiva, s. 345: “ Gimmel yoksa dalet de yoktur ; dalet yoksa gimmel de yoktur . Hayırseverlik (gemilut hasadim) olmasaydı , fakir (dallim) olmazdı ; Eğer dünyada fakir olmasaydı hayırseverlik de olmazdı.” Dalet ve dal arasındaki bağlantı hakkında bkz. Bahir, § 19, s. 129.

6 . Bahir, § 13, s. 123-125.

7 . Bahirik antolojideki muhtemelen daha eski olan bu mitsel yapının tartışması için bkz. Wolfson, Yol Boyunca, s. 73-75. Bu bağlamda, ilahi güçlerin bütününü ish (alef, yod, shin) yani “insan” kelimesinin üç harfiyle ilişkilendiren bu mitolojik mezhebin alternatif ifadesini de araştırıyorum . Tanrı'nın antropomorfik tasvirine İncil'de destek olarak gösterilen kanıt metni şöyledir: "Rab savaş adamıdır" (Çıkış 15:3). Bkz. Bahir, § 18, s. 127 ve bu pasajın daha sonra yeniden işlenmesi § 84, s. 171. Son olarak, 1292'de bestelenen Allocutio süper Tetragrammaton'da Arnaldo de Vil lanova tarafından sunulan ilahi ismin harflerinin yorumuna değinmek gerekir : yod , "başlangıçsız prensip" olarak tanımlanan Baba'ya atıfta bulunur. ( principium sine principio) , vay “başlangıç ilkesi” olan Oğul’a (principium ex principio coeternum) ve o da ilk iki ilkeden ortaya çıkan Kutsal Ruh’a . Bkz. Scholem, “Başlangıçlar”, s. 25. Kabala'nın on üçüncü yüzyılda gelişmesiyle birlikte on kudret doktrini yaygın teosofik görüş haline gelmiş olsa da, daha eski mitolojik yapının kalıntıları fark edilebilir. Bu, örneğin, Zohar literatüründe (özellikle Idrot katmanlarında öne çıkan) tasdik edilen ve Tanrılığın üç konfigürasyondan (parsufim) oluştuğu şeklinde tasvir edilen yaklaşımda böyledir : Arikh Anpin (veya Atiqa Qaddisha ), Ze'eir Anpin ve Hakal. Ein Sof ve Keter'in melezine karşılık gelen Tapuhin Qaddishin ( bazı pasajlarda üç kafa imgesiyle temsil edilir), Hokhmah'dan Yesod'a kadar sefirotik yapı ve Malkhut. Bkz. Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 270; Tishby, Bilgelik, s. 245-246; Liebes, Zohar'da Çalışmalar, s. 170-171 n. 65; Wolfson, “İnşaatlar ”, s. 46-53. Bu düzenlemeler ile Şabat'ın zorunlu üç öğünü arasındaki ilişki hakkında bkz. Zohar 2:88b. Bu Zoharik geçmiş arasındaki bağlantı

Sayfa 118-119'a Notlar 233 Sabetay teolojisindeki bilgelik ve teslis Tishby tarafından not edilmiştir, Kabala Çalışmaları, s. 955. Tanrılığın üçlü temsili hakkında, Zohar Hadash, 60d'deki alef harfinin yukarıda bir yod (ima edilen ve açıkça belirtilmeyen), ortada vaw ve altta dalet şeklinde dizilişinin (tikkun) açıklamasına bakınız : “İki biçimdeki Adem imgesi ve gizemi, yukarıdaki baş, yazıt aracılığıyla her şeye hükmeden ilkel noktadır, çünkü aşağıda yayılmak üzere taçlandırılmıştır. Adem'in ve eşinin sırrı ve sureti olan vav , onun yanına bağlanan aşağıdaki dalet , bu da Adem'in kemalidir.” Alef imlasının farklı bir analizi için bkz. 4n. 23.

8 . Alef harfi Bahir, § 18, s. 18'de de ro'ş ile bağlantılıdır . 127 (önceki nota bakınız).

9 . Bahir'deki on sözün (ma'amarot) sayılmasında , § 96, s. 181, hokhmah olarak tanımlanan ikincisine de başlangıç anlamına gelen re'shit adı verilir (Mezmur 111:10 ile bağlantılıdır).

1 0. Rosenzweig, Der Stern der Erlosung, s. 26. Alternatif bir İngilizce çeviri için bkz. Star of Redemption, s. 24.

1 1. Bkz. Bölüm. 1 n. 233.

1 2. Rosenzweig'in düşüncesindeki "köken" ile "olumsuzlama yolu" arasındaki ilişki, Hermann Cohen'in Logik der reinen Erkenntnis (1902) adlı eserinde "köken ilkesi"nin (Ursprungsprinzip) hiçbir şey (das Nichts) olduğu açıklamasını yansıtır. “düşüncenin gerçek uçurumunu” (Abgrund für das Denken) , varlığın (Sein) kaynağı olan yokluğu ( Nichtsein ) oluşturur . Heidegger için olduğu gibi Rosenzweig için de Cohen'in önerdiği idealist anlayış, ön-bilişsel bir hiçliğin ortaya çıkmasının, ontolojik farklılığın düşünülemez olumsuzluğunun, varoluşun diyalektik kimliğini bölen tartışılmaz hiçliğin özgüllüğünün anlatısal bir anlatımı olarak mitolojikleştirilmiştir. düşünce ve varlık. Bkz. Gordon, Rosenzweig ve Heidegger, s. 48-51, 169. Bu temaların Heidegger'de tartışılması için bkz. White, "Ontology", s. 95-102.

1 3. Heidegger, Düşünme Denilen Nedir? P. 152. Bkz. aynı fikir, Temel Kavramlar, s. 92 ( Grundbegriffe, s. 107): “Varlığın başlangıcı [Anfanglichkeit] süreye direnir. Ancak bu başlangıç, başlatılan şeyden kendini alıkoyuyor [Angefangenen] . Görülen. 15, bu bölüm.

1 4. Bkz. Schürmann, Heidegger, s. 120-151; Zarader, Heidegger, s. 17-30; ve Marrati-Guénoun, La Genèse, s. 143-164 ve Bruzina, Edmund Husserl, s. 248-251'de zamansallık analizi ve köken sorunu .

1 5. Anfang ve Beginn arasındaki ayrım , Heidegger'in 1933'te Freiburg Üniversitesi'nde Die Selbst-behauptung der deutschen Universitat'ta yaptığı kötü şöhretli Rektörlük Konuşmasında felsefenin nihai karakterine ilişkin sunumunda belirgin bir şekilde ortaya çıkıyor. Bir çeviri için bkz. Heidegger, "Self-Assertion", s. 467-502, özellikle. 471 -474. Bu ayrım, Heidegger'in Freiburg Üniversitesi'nde 1935 yaz döneminde ders olarak verdiği ve ilk olarak 1953'te yayınlanan Einführung in die Metaphysik adlı eserinde daha ayrıntılı olarak ele alınmıştır . Bu ayrımın siyasi sonuçları için bkz. Janicaud, Shadow, s. 57-. 58. Heidegger'in ayrıntılı bir analizi için

234 Sayfa 119-120'ye Notlar, "başka bir başlangıca" (andersanfdngiich) ve şairin özel rolüne yönelik bir felsefe olarak düşünülmüştür , bkz. Marx, Reason, s. 77-113.

1 6. Bu iddiayı desteklemek için pek çok metinden alıntı yapılabilir, ancak burada yalnızca çarpıcı bir örnek sunacağım. Bkz. Heidegger, Temel Sorular, s. 133: "Çünkü düşünmek burada, varolanları Varlıklarının belirleyiciliği içinde ortaya çıkarmak ve onların kendi önünde öne çıkmasını sağlamak, onları bu şekilde algılamak ve böylece onları ilk kez varlıkları içinde adlandırmak anlamına gelir."

1 7. Kirk ve Raven, Presokratik Filozoflar, s. 269.

1 8. Spinoza, Etik, pt. 2, destek. 7.

1 9. Heidegger, Temel Kavramlar, s. 93 (Grundbegriffe, s. 108).

2 0. Heidegger'in 1934/35'te Holderin üzerine verdiği konferanstan alıntı: McNeill, Giance, s. xviii. Heidegger, Kant ve Metafizik Probiem'i, s. 97, "saf sezgilerin" "orijinal" olduğunu, çünkü bunların "sezgisel olanın, [bir şeyin] ortaya çıkmasına izin veren sunumları" olduğunu açıklar: Exhibitionio Originaria. ”

2 1. Heidegger, Şiir, Dil, Düşünce, s. 17 (aynı fikir, Hoizwege, s. 1).

2 2. Benjamin, Origin, s. 45-46.

2 3. Heidegger, Temel Kavramlar, s. 93.

2 4. Age. ( Temel kavramlar, s. 108).

2 5. Bana öyle geliyor ki Heidegger'in kökensel zamansallık ile sıradan zaman anlayışı arasındaki ayrımı, bir yanda köken/başlangıç, diğer yanda başlangıç arasındaki zamansal farkı ifade etmekle alakalı olabilir . Bkz. Dastur, “Ekstatico-yatay Anayasa,” s. 158 170; Blattner, Heidegger'in Geçici İdealizmi, s. 89-229; Boer, Düşünme, s. 61-77.

2 6. Benim ifadem, Heidegger'in 1933 Rektörlük Konuşmasındaki Anfang hakkındaki kendi tanımına dayanmaktadır. Bkz. Heidegger, “Kendini İddia Etme”, s. 473.

2 7. Schelling ile Kabala arasındaki benzerlikler için bkz. 57 ve 67, bu bölüm.

2 8. Heidegger'i Yahudi yorumbilimsel çerçevesine yerleştirmeye yönelik iki farklı girişim için bkz. Zarader, The Unpaid Debt; Tarikat, Yahudi Olmak/Heidegger Okumak.

2 9. Wolfson, Dil, Eros, Varlık, s. 19-2

3 0. Age, s. 100-1 xv-xxxi.

3 1. Geçmişin gelecekle nedensel ilişkisine ilişkin formülasyonum Kalupahana, Ndgdrjuna, s. 278. İlgili ifade, Kalupahana'nın Nagarjuna'nın Muiamadhya-makakdrikd'inin on dokuzuncu bölümündeki bir pasaja yaptığı yorumda geçmektedir.

3 2. Bkz. Bahir, § 33, s. 137: “'Tanrı'nın yüceliğinin, sözü gizlemek olduğu' öğretildi (Özdeyişler 25:2). Kelime nedir'? 'Sözünün başlangıcı gerçektir' (Mezm. 119:160). Bu pasajda, ilahi yüceliğe uygun olan sözün -veya hakikatin- "başlangıcı" ile gizlenmesi arasında bir bağlantı kurulur. Aynı ayetle ilgili olan Allah kelamının başlangıcı imgesinin farklı bir yorumu için bkz. Bahir, § 40, s. 141 ve § 50, s. 147. Hakikat ile akıl arasındaki bağlantı hakkında bkz. aynı eser, § 26, s. 131.

3 3. Bahir'de , § 56, s. 151, omurilik (hut ha-shidrah) açısından tasvir edilmiştir

Beyinden çekilip vücudun geri kalanına dağıldığı için gimmei'ye benzer . Bu metin Bölüm'de tartışılmaktadır. n'de 4. 34. Bkz. § 104, s. 187, on deyişten yedincisi tohumun İsrail'e geldiği dünyanın doğusu olarak tanımlanır, "çünkü omurilik beyinden penise gelir ve tohum oradan gelir, yazıldığı gibi , 'Tohumumu doğudan getireceğim' (Yeşaya 43:5).” Omurilik hakkında ( Suk ot'un dört türünün bir parçası olan palmiye dalı, iuiav ile bağlantılı ), ayrıca bkz. § 67, s . 159.

3 4. Burada Liesen'in Övgü Dolu , s. 123, eski Yakın Doğu bilgelik literatüründe me-ro'sh ifadesinin iki anlamı vardır: “zamansal-ampirik, bir olaylar zincirindeki ilk veya en önemli konuma ('başlangıç') gönderme yapan veya mantıksal-ontolojik, zamanın dışında temel bir olaya atıfta bulunur ('ilke'). Bahirik parçaları okumam, ikinci anlamın bere'shit ve ba-ro'sh gibi aynı kökenli terimlerle kastedildiğini savunuyor .

3 5. Köken ve başlangıç arasındaki ayrım, Zohar 3:26b'de biraz farklı bir terminolojiyle yapılmıştır ; burada Ein Sof olarak da tanımlanan "ilkel" olan (kadma'ah) , ilki olan ro'ş ile karşılaştırılmaktadır. “yüce nokta” (nequdah iia'ah) , “her şeyin başlangıcı” (reisha de-khoia) ve “ düşüncede var olan gizli olan” (setima de-kayyama go mahshavah) . Açıkça Hokhmah'ın niteliğiyle özdeşleştirilmesi gereken başlangıç , aynı zamanda "kelimenin sonu" sof davar, yani Maikhut olarak da tanımlanan "terminus"u (sof) üretir. Ein Sof, kendi başına anlaşılmazdır ve ne başı ne de sonu ile tasvir edilemez.

3 6. Bahirik pasaja atfettiğim görüş, Elias'ın Ölümden Önce Ölüm, s. 56: “ Aif mektubunda Sevgiliyi bulanların, Kur'an'ı açıp okumalarına gerek yoktur. / Aşk nefesi esince perdeler açılır.” Arap alfabesinin ilk harfi olan Aif, mecazi olarak Allah'ı temsil eder. Dikey bir çizgi olan harfin şekli , “bir” rakamını ifade eden rakamla aynı olduğundan ilahi birliğin sembolü olarak da değerlendirilebilir. Tek Tanrı, kutsal metinlerin dışında ve ötesinde olan sevginin nefesinde bulunabilir. Benzer şekilde, bahirik benzetmede, aief , başlangıç olan beit ile başlayan Tora'dan önce gelen ilk şeydir .

3 7. Beit'in kuyruğu meselesi , Bahir, § 11, s. 123: “Neye benzetilebilir ? Hikmetle yaratılan adama, çünkü o, her tarafı kapalı, önü açıktır. Kapı arkadan açıktır . Dedi ki: Beyt'in kuyruğu arkadan açıktır, çünkü öyle olmasaydı insan var olamazdı. Aynı şekilde kuyruğundaki beit olmasaydı dünya da olmazdı.” Bahirik tasvirlerin daha sonraki gelişimi için bkz. Akkalı Isaac, Sefer Me'irat Einayim, s. 12-13:

“Başlangıçta” [bere'shit] (Yaratılış 1:1), beit genişletilir ve benzer şekilde Sefer Ye s irah , beit için “Otuz iki vb. aracılığıyla” [bi-sheioshim u-shettayim] ile başlar. ima ediyor

236 Sayfa 123'e Notlar

Keter, çünkü orası tüm sefirotların meskenidir [bayyit] ve dolayısıyla genişler. Ve beit kökünün [oqe s ] başlangıçtan [re'shit] önce gelen bir [e had ] olduğunu , yani hiçlik [ayin] olduğunu söyleyenler var . . . . [Bere'shit] kelimesi , beit'in Keter olduğu gerçeğini ima eden beit'in tacıyla taçlandırılmıştır .

Bu nedenle yaratılış anlatımı Keter'e gönderme yapan beit ile başlar.

Düşüncedir [mah shavah ] ve her şey onun içindedir.

3 8. Bahir'de , § 17, s. 127, uygun zamana kadar Tanrı tarafından gizlenen ışığa atıf yapılıyor. İlksel ışığın bu yönü, ayetin "ve ışık vardı" (we-hayah or) yerine "Işık olsun" (wa-yehi or) diye beyan etmesinden çıkarılmıştır . Işığın "zaten var olan" (şe-kevar hayah) şeklinde tanımlanması, beit'in kuyruğuyla kaynağına (alef) işaret ettiği açıklamasıyla paralellik gösterir .

3 9. Bkz. 5, bu bölüm. Bahir , § 92, s. 177, sevginin niteliği, middat hesed, dünyaya iyilik bahşettiği söylenen İbrahim'e atfedilir, gamal hesed ba-olam. Bu pasaj, Bahir'in redaksiyonu sırasında Kabalistler arasında geçerli olan on sefirotun dördüncü, beşinci ve altıncısının teosofik yorumunu yansıtmaktadır . İlahi olanın üç niteliği -sevgi (hesed) , korku (pahad) ve hakikat (emet) sırasıyla üç ata, İbrahim, İshak ve Yakup ile ilişkilendirilir. Ayrıca bkz. §§ 129, 131-132.

4 0. Gimmel'in alef'in gerçekleşmesi olduğu fikri muhtemelen Bahir'deki esrarengiz yorumun amacıdır , § 20, s. 129, gimmel, dalet ve o arasındaki ilişkiye ilişkin . O pasaja göre gimmel'in üst kısmı ve dalet'in alt kısmı alınarak oluşturulur . Görünen o ki he harfi ilahi bilgeliğin doluluğunu temsil ediyor; bu, bir üst he ve bir alt he olduğu şeklindeki yorumun amacı olabilir ; bu fikir bahirik antolojinin başka bir yerinde üst ve alt Shekhinah terimleriyle ifade edilmiştir ( bkz. n. 81, bu bölüm).

4 1. Yani ilk harfi beit olan bere'shit ile başlayan Tevrat'tır .

4 2. Ayetteki yam kelimesi “deniz”i değil, batı yönünü ifade etmektedir. Bununla birlikte, Kutsal Kitap dilini Bahirik metnin yazarının parabolik yorumunun ışığında tercüme ettim.

4 3. Beit ve bereket arasındaki bağlantı daha eski haham kaynaklarında yapılmıştır. Özellikle kayda değer bir tefsir geleneğine göre, Tanrı dünyayı alef ile değil beit ile yaratmıştır ; çünkü ilki berakhah, yani "kutsama" kelimesinin ilk harfi iken ikincisi, arirah, yani "lanet" kelimesinin ilk harfidir . Bkz. Filistin Talmudu, Hagigah 2:1, 77c; Yaratılış Rabbah, 1:10, s. 9; Pesiqta Rabbati, cilt. 1, 21:54, s. 504-505.

4 4. Scholem, Das Buch Bahir, § 3, s. 6 N. 2.

4 5. Bahir, § 3, s. 119.

4 6. Gizlilik ve hediye arasındaki bağlantıya özel olarak odaklanan bu ve diğer Bahirik pasajların tartışması için bkz. Wolfson, “Hebraic”, s. 156-167; aynı zamanda, Dil, Eros, Varlık, s. 158-161.

Sayfa 123-124'e Notlar 237

47- Yani İbranice'de beit ve bayit aynı ünsüz harflere sahiptir.

4 8. Aynı tema Bahir, § 43, s. 141. Bu bağlamda kullanılan parabolik imgeye göre, kralın odasına girmek isteyen kişi, önce kralın otuz iki bilgelik yolunun tamamını yerleştirdiği kıza bakmalı veya onu düşünmelidir (yistakkel) . Ev (bayit) sembolünün , aynı zamanda sukkot olarak da tanımlanan , İsrailoğullarının çölde kaldıkları süre boyunca yaşadıkları meskenleri anan geçici çadırlar olan Şekhinah'a uygulanması hakkında (Lev 23:43 ), bkz. Bahir, § 74, s. 163. Ayrıca bkz. § 104, s. 189, doğudan çıkan tüm tohumların kendi içinde karışması (mitarev) nedeniyle batıyla (maarav) ilişkilendirilen Şehinah'a “babanın evi” denir. Beit'in dişil gücü belirtmek için kullanılması , kısmen, bayit kelimesinin hahamların karısına metaforik bir gönderme olarak yorumlanmasına dayanmaktadır. Örneğin bkz. Mişna, Yoma 1:1, Levililer 16:6 hakkındaki yorumlar ve Baker, Yeniden İnşa, s. 34-76'daki daha kapsamlı tartışma.

4 9. Beit'in dört ya da üç tarafından kapalı yazımına ilişkin Bahirik düşünce, birçok haham kaynağında (öğretisi R. Yonah tarafından aktarılan R. Levi'ye atfedilen) bulunan benzer bir araştırma çizgisine dayanmaktadır, ancak bu kaynaklarda Bu bağlamda mektubun şekli, yaratılışın üstünde, altında, yaratılışın öncesinde ve sonrasında ne olduğuna dair spekülasyona girilmemesi gerektiği yönünde bir uyarı olarak yorumlanır. Bkz. Filistin Talmudu, Hagigah 2:1, 77c; Yaratılış Rabbah, 1:10, s. 8; Pesiqta Rabbati, cilt. 1, 21:52, s. 502-503.

5 0. Genesis Rabbah, 68:9, s. 777-778; Midraş Tehillim, 90:10, s. 390-391.

5 1. Bahir, § 11, s. 123.

5 2. Dişiliğin yaratılışın matrisi olarak tasviri hakkında bkz. Bahir, § 117, s. 204: "Dişi Adem'den alınmıştır çünkü üst ve alt dünyalar dişi olmadan var olamaz."

5 3. İlgili kaynaklardan bazılarına referans ve tartışma için bkz. Boer, Thinking, s. 157.

5 4. Boer'de kısmen tercüme edilen pasajlara dayanmaktadır, Thinking, s. 349-350 n. 28. Phusis ve "varlığın ilk özü" hakkında ustaca bir filolojik ve felsefi açıklama için bkz. Zarader, Heidegger, s. 33-47. Ortaya çıkarma olarak techne (Hervorbringen) ve phusis ile şeylerin kendiliklerinden ortaya çıkması olarak ilişkide gizlenme alanı olarak mevcut olma konusunda , bkz. McNeill, Glance, s. 298-299.

5 5. Burada dilim, Heideggerci düşüncenin Zeit-Raum teknik terimini, barınma-kapama olarak hakikatin temel etkisine ait olan zaman-mekan, abgrund'u yansıtıyor. Bkz. Heidegger, Katkılar, s. 259-271.

5 6. Belirli belirsizlik kavramı Bahir, § 103, s. 187. Bunun ortaya çıktığı bağlam, varlığın doğasını ifade etmeye yardımcı olan on deyişten (ma'amarot) yedincisinin bir listesidir (bkz. § 96, s. 181; ayrıca bkz. § 32, s. 135). İlgili pasajı tercüme edeceğim: “Yedinci mi? Sadece altı tane var. Daha doğrusu bu, kutsal sarayın [heyhal ha-kodeş] burada olduğunu , bunların hepsini taşıdığını, iki olarak kabul edildiğini ve sev-

238 Sayfa 124-125'e Notlar

enth. Nedir? Düşüncenin sonu ve sınırı olmadığı gibi, buranın da sonu ve sınırı yoktur.” Yedinci, doğudaki Bahir'in bu bölümünde tasdik edilen sembolik bir sisteme göre fallik kudret pozisyonundadır ve tohum batıda ikamet eden Shekhinah'a yayılır (bkz. Scholem, On the Mystical Shape, s . 93-94) burada yayılımların ilki olan paralel düşünce açısından karakterize edilmektedir. İkinci tanımlama, on ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda Provence ve Kuzey İspanya'daki ilahi akımın sonsuz düşüncesine ilişkin teosofik sembolizmi yansıtan metnin katmanına ait olduğundan, malzemenin tarihlendirilmesine yardımcı olur. Bu düşüncenin sonu ve sınırı yoktur ve benzer şekilde yedincinin yeri de sonu veya sınırı yoktur. O halde burada, farklı bir simgesel değerle de olsa, belirli belirsizlik ilkesinin bir kullanımı söz konusudur.

5 7. Formülasyonum Desmond'a borçludur, Desire, s. 184-185. Beit biçimiyle ifade edilen ontolojik tema aynı zamanda özgürlük ve zorunluluğun yakınsaması açısından da ifade edilebilir; yani açık ve kapalı yönlerin uyumu, Tanrılık içinde bu iki unsuru ikiye ayırmak için hiçbir neden olmadığını ima eder. Tanrı'nın mutlak özgürlüğü ilahi doğanın zorunluluğundan kaynaklanır ve buna karşılık ilahi doğanın zorunluluğu da Tanrı'nın mutlak özgürlüğü tarafından belirlenir. Tanrı'daki özgürlük ve zorunluluk arasındaki ayrımı Kabalistik ontolojiyle uyumlu bir şekilde ortadan kaldırma girişimi için bkz. Schelling, Ages, s. 5. Bkz. 67, bu bölüm.

5 8. Masoretik metne göre ha-olam hatalı, yani waw'sız olarak yazıldığı için he'elem olarak seslendirilebilmektedir .

5 9. Bahir, § 8, s. 121.

6 0. Babil Talmudu, Pesahim 50a, Qiddushin 71a. Olam kelimesinin aslında etimolojik olarak alam, yani gizli olanla bağlantılı olabileceğini düşünenler var . Haham yorumcuları, orta çağdaki şakacılıkları sayesinde, eski İsrail'deki dünya kavramının orijinal amacına dair bir şeyler elde etmiş olabilirler.

6 1. Bahirik pasajın sonunda (bkz. n. 59), Tora'nın ilk üç kelimesi alıntılanmış ve açıklanmıştır: “'Başlangıçta Tanrı yarattı' dediği gibi (Yaratılış 1:1). Peki 'yaratılan' nedir? Herkesin ihtiyaçları (sorkhei ha-kol) ve ardından Tanrı'nın (elohim) ihtiyaçları . Peki sonrasında ne yazıyor? 'Cennet ve dünya.' Bu tefsirle bitirmem gereken nokta , bere'shit kelimesiyle kastedilen Tevrat'ın, yaratılan her şeyin ilki olduğunun altını çizmektir. Bu pasajın daha ayrıntılı bir yorumu için bkz. Wolfson, Yol Boyunca, s. 72-73. Metnin anlamına ilişkin yeni bir anlayışın ışığında çevirimi burada değiştirdim. Ayrıca bkz. Bahir, § 74, s. 163: “Neden Pentekost [aseret, tatilin rabbin dilindeki adı ; bkz. Mişna, Roş ha-Şana 1:2; Hagigah 2:4] bir [gün]? Çünkü Tevrat İsrail'e onun üzerinde verildi ve Tevrat ilk yaratıldığında [ re'shit] , kutsal Olan, kutsanmış olsun, kendi dünyasında onunla tek başına hüküm sürdü, şöyle yazıldığı gibi: 'Bilgeliğin başlangıcı, Rab korkusu” (Mez. 111:10). 'Bu nedenle kutsallığınız yalnızca sizin için olmalıdır' dedi. ”

Sayfa 125-126'ya Notlar 239

6 2. Referanslar için bkz. bölüm. 2n. 181.

6 3. Bahir, § 4, s. 119-121.

6 4. Bahir , § 37, s. 139, ancak bu bağlamda ona eskatolojik bir değer de verilmiştir:

Zahav kelimesinin] sonundaki beyt nedir ? Yazıldığı gibi, “Ev bilgelikle yapılacak” (Özdeyişler 24:3). “İnşa edildi” değil, “inşa edilecek” diyor. Gelecekte, Yüce Allah onu eskisinden iki bin kat daha fazla inşa edecek ve süsleyecektir, denildiği gibi: "Tevrat'ın başı neden beyt iledir ? ” Yazıldığı gibi, “Her gün bir sırdaş, bir sevinç kaynağı olarak onun yanındaydım” (Özdeyişler 8:30), iki bin yıl, çünkü kutsal Olan'ın günü, O kutlu olsun, bin yıldır. Bu nedenle Tevrat beit ile başlar. Beit [ bere'shit kelimesinin ] iki bin anlamına gelir ve sonrası re'shit'tir , çünkü "iki bin yıl ona aittir" denilir, çünkü o başlangıçtır ( [re'shit] .

6 5. Bahir'deki kıssaya göre , § 14, s. 125, Tanrı , "tüm dünya"nın bundan zevk alması için koi, yani "hepsi" adı verilen ağacı diker (iehishta'ashe'a bo koi ha-oiam) . Bu pasajın sonu , burada Tanrı'nın ağacı dikip toprağa kök salması olarak tasvir edilen hieros gamos'u içeren "sırra" gönderme yapıyor . Bu pasajın tartışması için bkz. Wolfson, Yol Boyunca, s. 71-72.

6 6. Bu konuda, Kabalistik sembolizm, Tanrı'nın iki temel özelliği olan merhamet ve yargı hakkındaki hahamların teolojik spekülasyonlarıyla uyumludur ; bu noktaya, yayınlanmış ilk çalışmalarımdan birinde kısaca değinmiştim. Bkz. Wolfson, “Mistik-Teurjik Boyutlar”, s. 63-64.

6 7. Kabalistik diyalektiğin felsefi bir sunumu Schelling tarafından sunulmaktadır, Ages, s. 6: “Dolayısıyla, Tanrı'nın gerekli olanında zaten iki ilke vardır: taşan, yayılan, kendini veren varlık ve buna eşdeğer olarak benliğin, kendi içine geri çekilmenin, kendinde Varlığın ebedi gücü. O varlık ve bu kuvvet, Tanrı'nın yardımı olmadan zaten Tanrı'nın kendisidir." Kabalistik belgelere ilişkin çalışmamda durumun tam olarak bu olduğunu buldum. Taşan ve kapsayıcı olan merhamet ve yargının diyalektiği, yaşamın dengesi ve erosun ölüme kadar olan ölçüsüdür. İlginç bir şekilde Schelling, benliğin gücünü, kendini veren varlığa karşıt olarak kendinde olmanın gücünü karakterize etmek için "geri çekilme" dilini kullanıyor. Kabalistik simsum doktrinine göre , ilahi ışığın geri çekilmesi, nefesin tutulması, benzer şekilde, geleneksel yargılama niteliğiyle bağlantılı olan sınırlama, sınırlama ve sınır belirleme niteliklerinin bir ifadesi olarak anlaşılır . . Konuyu “İlahi Acı”da geniş bir şekilde ele aldım. Bazı bilim adamları Schelling'in ister doğrudan ister bir aracı aracılığıyla aktarılsın Kabala'ya borçlu olduğuna dikkat çekti. Referanslar için bkz. 1 nn. 219, 225, 233.

6 8. Karşılaştırın Bahir, § 15, s. 125-127. Bu pasajda korunan benzetmede pınara, bahçeye ve meyve veren ağaca değinilmektedir.

240 Sayfa 126-127'ye Notlar Bahçeye dikilen ve “canlı sularla dolup taşan pınar” (ma'ayan nove'a mayim hayyim) tarafından sürdürülen . Bkz. aynı eser, § 82, s. 169, burada pınarın İsrail'in on iki kabilesine karşılık gelen on iki boruya sahip olduğu anlatılıyor. On iki yay hakkında ayrıca bkz. § 111, s. 197. § 105'te, s. 189'da, kralın yedi bahçesi olduğu ve orta bahçede "canlı su kaynağından akan güzel bir kaynak" (ma'ayan na'eh nove'a mi-maqor mayim hayyim) olduğu söylenir . Ayrıca bkz. § 121, s. 205, burada “boru” yorumsal olarak “Sen bir bahçe pınarısın, Lübnan'dan akan canlı sularla dolu bir kuyusun” (Şarkı 4:15) ayetiyle bağlantılıdır.

6 9. Buhir , § 90, s. 175, efsanevi shu'ushu'u kavramı, odasında gözlerden uzak Matrona ile kendilerini şaşırtan (mishta'ashe'im) kralın birliklerinin imgesinde tasvir edilmiştir .

7 0. Bkz. Wolfson, Circle, s. 124-125 n. 6 ve 190n. 175; aynı zamanda, Dil, Eros, Varlık, s. 271-287.

7 1. Bahir, § 34, s. 137.

7 2. Mitopoeisis ve kutsal metinlerin tefsiri çemberi benim Kabalistik yorumbilim anlayışımın ayrılmaz bir parçası olmuştur. Özet bir açıklama için bkz. Wolfson, “Images of God's Feet,” s. 143-144. Ayrıca bkz. Fishbane, İncil Efsanesi, s. 108-109.

7 3. Bahirî tefsirlere göre ehad ile bere'shit arasındaki filolojik farklılığı ve İbnü'l-Arabi'nin, Müslümanların temel vahdeti olan ilahi birlik tevhid-i uluha'ya ilişkin teosofik yorumunda yaptığı ayrımı karşılaştırmak yararlı olacaktır . ahad arasında , ahadiyye ve vahid kelimesi buradan türemiştir . Bkz. Chittick, Sufi İlmin Yolu, s. 244-245.

7 4. Burada Filistin Talmudu, Berakhot 9:2, 13c-d'de muhafaza edilen aşağıdaki tefsir yorumuna dikkat çekmek ilginç olacaktır: “R. Yeşu ben Hananya şöyle dedi: Ruh [ruah] dünyaya çıktığında, kutsal Olan, O'na hamdolsun, onu dağlara karşı kırdı ve vadilerde zayıflattı ve ona şöyle dedi: Yarattıklarıma zarar vermemeye dikkat et . Ne sebeple? 'Çünkü önümde ruh soluktur' (İşaya 57:16).' 'Ruhum içimde tükendi' (Mez. 143:4) denildiği gibi onu zayıflattı. Neden bu kadar uzun? R. Huna, R. Aha adına, yarattığım ruhlardan dolayı, 'Ruhları yaratan benim' (Yeşaya 57:16) dedi. Bana öyle geliyor ki, bu açıklamada, Tanrı ile ruh arasındaki olası bir çatışmaya ilişkin bir varsayım gizlidir; buna göre ikincisine, birincisinin yarattığı ruhlara zarar vermemesi öğütlenir. Bahirik parçada bu ayetin gnostik bir okumasının da tasdik edilmesi ilginçtir. Konu daha fazla araştırma gerektiriyor.

7 5. Bahir'de , § 96, s. 181, on deyişin ilki olan yüce taç (keter elyon) , “tüm isimleriyle birleşmiş olanlardan biri” (ehad ha-ahadim ha-meyuhad be-khol shemotav) olarak tanımlanır . Bu, Bahirik antolojinin daha sonraki bir katmanına ait olmasına rağmen, daha teknik felsefi terimlerle daha eski bir mitsel kavramı ifade eder.

7 6. Rönesans'ın en etkili özetlerinden biri olan De occulta philosophia'nın dualite hakkındaki bölümünde bulunan Bahirik bakış açısına yakınlığı belirtmek isterim.

Sayfa 127-129'a Notlar 241 ezoterik bilgelik, Henry Cornelius Agrippa tarafından bestelenmiş ve 1521'de yayınlanmıştır: “Binarius primus numerus est, quia prima multitudo est. . . . Binarius autem primum Unitatis germen et prima procreatio” (Agrippa, De occulta philosophia, 2.5, s. 257; Ayrıca Three Books of Occult Philosophy, s. 245'e de başvurdum ). “İlk sayı” (primus numerus) “iki”dir (binarius) çünkü o “ilk çokluktur ” (prima multitudo) , yani ikinci değil de birinci olmasına rağmen bir değil ikidir ve bu nedenle iki sayısını “ilk çokluk” olarak adlandırmak uygundur. birlik” (primum Unitatus germen) ve “ilk üreme” (prima procre atio) . Agrippa ayrıca ikiyi "evlilik ve cinsiyet sayısı" (numerus connubii et sexus) olarak tanımlıyor, çünkü eril ve dişil olmak üzere iki cinsiyet var; bu fikir mecazi olarak iki yumurta üreten iki güvercin (columbae bina) görüntüsünde ifade ediliyor. birincisinden eril, ikinciden dişil ortaya çıkar (ex quorum primo masculum, ex secundo foeminam excludunt) . Üstelik iki rakamı, " iyiyi ve kötüyü paylaşma" (bona malaque participans) , "bölünmenin başlangıcı" (principium partitionis) , "çokluk ve ayrım" kapasitesine sahip olduğundan "orta" (medietas) olarak anılır. ” (multitudinis et Differentis) , “maddeyi ifade eden” (significat materiam) . İkinin bölünme ilkesi olarak nitelendirilmesinin bir sonucu, olumsuz görüntülerin, yani uyumsuzluğun, talihsizliğin, kafa karışıklığının, çekişmenin, cesaretin ve hatta şeytanın onunla ilişkilendirilmesidir . Agrippa , İbranice ve Yunanca kutsal metinlerin yanı sıra ikinin ikili doğasını tipolojik olarak simgeleyen kozmolojik yapılardan alınan bir dizi öğeyi, farklı uygulamaların bir diyagramı olan scala binarii'nin eşlik ettiği sözlü bir tasviri tasvir ederek bölümü sonlandırıyor. Üst sıranın ortasında Yah [yod-he] ve El [alef-lamed] kelimeleri bulunan sayının , nomina Dei duarumliterarum, “Tanrı'nın isimleri iki harfle ifade edilmiştir” (De occulta philosophia, 2.5.1). s. 258-259; Üç Okült Felsefe Kitabı, s. 245-247). Her bölüme eşlik eden sayıların özelliklerini açıklayan diyagramların İbranice bir adla veya tam sayıda harften oluşan Tanrı adlarıyla başladığına dikkat edilmelidir; örneğin, Shaddai üç sayısıyla ve YHWH dört sayısıyla ilişkilendirilir.

7 7. Anonim okuma, Scholem'in Almanca çevirisine ve Abrams'ın eleştirel basımına temel olarak kullanılan MS Münih 209'da korunmuştur. MS Vatikan'da, Veya. Barb. 110 (Abrams'ın kritik appa ratus ad locum'da belirttiği gibi) , ifade R. Hiyya'ya atfedilmektedir. Princeps baskısında (Ams Terdam, 1651), Bahir'de basılmıştır , s. 269, ifade R. Hama'ya atfedilmektedir.

7 8. Mişna, Pe'ah 1:1, Avot 1:2; Babil Talmudu, Berakhot 8b; Suka 49b; Makkot 24a. Bkz. Midrash Zuta le-Hamesh Megillot , Vaiz 7:2. Orada R. Levi adına aktarılan vecizeye göre Tora çalışmak iyilik yapmaya yol açar.

7 9. Bahir'de , § 65, s. 159'da, "bilgelik denizi" ifadesi yam ha-hokhmah, "toprak" veya "değerli taş" olarak da adlandırılan niteliği adlandırmak için kullanılır ve buna karşılık gelen saçakta kullanılan mavidir. giysi, bir

242 Sayfa 129-130'a Notlar denizi, cenneti ve ihtişamlı tahtı anımsatan renk tonu (Babil Talmudu, Menahot 43b'de R. Meir'e atfedilen öğretiye dayanmaktadır). Bu pasaj on kudret öğretisini yansıtıyor gibi görünüyor. Buna göre bu terimlerin belirttiği nitelik sefirotun onda biri olan Şekhinah'tır . Bana göre eski mit, üç güçten ikincisini Tora olan deniz, ilahi bilgeliğin doluluğu olarak tanımlıyordu. Bu geleneğin ışığında, Bahir , § 111, s. 197: “Kutsal Olan, kutlu olsun, onlara önce kuyu suyu kaynakları verdi, sonra da onlara taş verdi. . . . Nedeni ne? Çünkü ilk başta dünyadaki Tora suya benzetildi ve daha sonra belirli bir yere sabitlendi, bu suyun yolu değildir, çünkü o bugün buradadır ve yarın yoluna devam edecektir. ”

8 0. Ancak bkz. Bahir, § 128, s. 211. Bahirik metnin yazarı, sıradan bir insanın (am ha-ares) aziz bir kişi (hasid) olamayacağına dair hahamın hükmünü (Mişna, Avot 2:5) yorumlayarak şöyle yazar: “Kişi efendisine nasıl iyilik yapabilir? ? Tora'yı çalışarak, Tora'yı çalışan kişi, ustasına nezaket bahşeder, çünkü 'senin yardımınla göklere binmek' diye yazılmıştır (Tesniye 33:26). Yani, Tora'yı sırf kendisi için çalıştığınızda, o zaman bana yardım edersiniz ve ben de göklere ve dolayısıyla 'O'nun heybetiyle göklerde' gezinirim (a.g.e.). Gökler [şehakim] nedir ? Ben odalar odası [hadrei hadarim] derdim .” Tora çalışması ile gemiiut hasadim arasındaki bağlantının, insanın ilahi merhamet niteliğinden yararlanması açısından açıklandığı § 34'ün aksine, § 128'de, iyilik bahşeden insan eyleminden yararlanan Tanrı'dır. Daha spesifik olarak, ikinci pasajda, insanoğlunun faaliyetinin ilahi olanın birliğini kolaylaştırdığı teürjik prensip benimsenmiştir; bu, kutsal metinlerde Tanrı'nın majesteleri ga'awah ile göklere binmesi şeklinde tasvir edilmiştir . Bu terimin burada fallus için bir örtmece olarak kullanıldığını ve şeyhakim için sunulan anlam olan hadrei hadarim ifadesinin kadın cinsel organını ifade ettiğini ileri sürüyorum. Bkz. Bahir, § 85, s. 171. Eski Yahudi mistisizmindeki ga'awah terimi ve bunun Alman Pietist literatüründeki yankısı için bkz. Wolfson, Aiong the Path, s. 13-14, 57 ve s. 17'de verilen diğer bilimsel çalışmalara atıf. 125 no. 88. Bu çalışmada, ga'avatın fallik bir yorumunu sunmakta tereddüt ettim , ancak bana öyle geliyor ki böyle bir açıklama özellikle Rhineland Yahudi dindarlarının pasajlarında gerekli. İlahi olanın eril ve dişil güçlerini birleştirmenin bir yolu olarak Tora çalışmasına tanınan teurjik rol hakkında bkz. Bahir, § 137, s. 221 ve analiz Wolfson, Circie, s. 10-13'te.

8 1. Bilgeliğin ışık olarak nitelendirilmesi (açıkça ya da örtülü olarak) Bahirik antolojinin birçok pasajında görülür. Bkz. Bahir, §§ 10 ve 12, s. 123; § 17, s. 127; ve özellikle § 116, s. 201: “Oturdu ve onlara şöyle açıkladı: ' Yukarıda Shekhinah olduğu gibi aşağıda da Shekhinah var .' Nedir bu Shekhinah? İlk ışıktan yayılan ışık olduğunu söyleyebilirim ki bu bilgeliktir. O da 'Yeryüzü onunkiyle doldu' diyerek her şeyi çevreliyor.

Yüceliğe dair notlar ' (Yeşaya 6:3).” Şehinah'ın , "Rab korkusu" olarak tanımlanan ve doğrular için saklanan "ilk ışıktan" alınan ışık olarak tanımlanması için bkz. § 131, s . 215. Ayrıca bkz. § 133, s. 219.

8 2. Bahir , § 71, s. 161'de, göğü ve yeri birbirine bağlayan ve dünyayı ayakta tutan sütun, doğru olan (saddık) olarak tanımlanır . Ayrıca bkz. § 85, s. 171, burada doğruların ruhlarının "pınardan" (maayan) "büyük boruya" (sinnor ha-gadol) çıktığı ve oradan ağaca yapıştıkları anlatılır. Aşağıdaki İsrail'in adil olanları bu süreci kışkırtmak için bir katalizör görevi görüyor. § 105, s. 189, on sözden sekizincisi dünyanın temeli olan doğru söz olarak tanımlanmaktadır. Bu nitelikle ilişkilendirilen dünyayı sürdürme ve refaha kavuşturma faaliyetleri , § 13, s. 1'deki gimmel tanımına benzemektedir . 125.

8 3. Filistin Talmudu, Berakhot 9:2, 14a; Yaratılış Rabbah, 13:13, s. 122. Aynı zamanda ortaçağ Kabalistik sembolizminin takdir edilmesiyle ilgili olan bir gerçek de, yukarı ve aşağı sulara cinsiyet atıflarının, gökten düşen suyun eril ve bu yolla sulanan toprağın dişil olduğu fikriyle birlikte ifade edilmesidir. Bkz . Pirqei Haham Eli'ezer, bölüm. 5, 13a.

8 4. Bu efsanevi yapının tartışması ve arkaik kökenine ilişkin varsayımlar için bkz. Wolfson, Yol Boyunca, s. 73-74.

8 5. Burada dilim Heidegger'i yansıtıyor. Özellikle bkz. Katkılar, s. 137.

8 6. Kabalistik düşüncenin evriminde çok önemli hale gelen bu geometrik sembolizmin kaynağı Bahir, § 83, s. 169.

8 7. Mulamadhyamakakdrikd'den alınan pasaj Kalupahana'nın Ndgdrjuna'daki çevirisinden alıntılanmıştır , s. 162.

8 8. Heidegger, Zaman ve Varlık Üzerine, s. 3.

8 9. Bir dizi bilim adamı, temel Kabalistik öğreti olan simsum, geri çekilme ve/veya daralmanın kökenlerini ve evrimini yeniden değerlendirdi . Bugüne kadarki en kapsamlı çalışma Idel'in “Konsept Üzerine” adlı çalışmasıdır. İdeal, a.g.e. cit., s. 71, Bahir, § 4'teki, aynı zamanda bir dizi on üçüncü yüzyıl Kabalistik metninde de bulunan kayaları kesme imgesinin bir simsum doktrinini ima edebileceğini ileri sürmektedir. İdel, argümanında aynı Bahirik pasajda İşaya 48:9'un yorumundan bahsetmedi, ancak benim yorumum onun önerisini doğruluyor.

9 0. Bu ayete yapılan göndermenin, a'arikh appayim teriminin -ya da şüphesiz erekh appayim (Çıkış 34:7) ile ilişkili olduğu yalın biçimin- teknik bir uygulamasını ima edip etmediğini merak etmek ilginç olacaktır. Adı (şem) ve yüceliği (tehillah) olarak da anılan Tanrı . Benim kabul ettiğim yoruma göre bu terimler, bilgelik veya Tora olarak da sembolize edilen ilahi olanın dişil gücünü ifade etmektedir. Burada, Zohar dönemine ait Kabalistik metinlerde Tanrı'nın en yüksek yönünün arikh anpin terimiyle ve alt yönünün ise ze'eir anpin terimiyle belirtildiğini hatırlamak gerekir (bu bölümde bkz. n. 7). Bazı kaynaklara göre ikinci terim Shekhinah'a uygulanır .

244 Sayfa 130-133'e Notlar kadınsı kişiliktir. Bkz. Idel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 119 ve 135 ve Liebes, Zohar'daki Çalışmalar, s. 110-114.

9 1. Tehillah, “övgü” ve tefillah, “dua” arasındaki ayrım için bkz. Bahir, § 46, s. 143.

9 2. Kabalistik sembolizmin oluşumu ve evrimi üzerinde derin etkisi olan, çok daha eski bir efsane olduğunu varsaydığım şeyin kalıntıları, Bahirik antolojide bulunabilir. Bkz. Bahir, § 12, s. 123 (Bu pasajda, oğlunu yaratmadan önce oğlunun başına koymak üzere bir taç hazırlayan kralın parabolik görüntüsü, ışığın dünyadan önce geldiği fikrini açıklamak için kullanılmıştır), § 61, s. 153-155. ve § 72, s. 161-163. Akademik yazılarımda bu temaya defalarca geri döndüm ve bunu, düşmüş dişinin, erkeğin kafasına geri getirilmesi yoluyla geçirdiği toplumsal cinsiyet dönüşümünün efsanevi bir tasviri olarak yorumladım. Örneğin bkz. Wolfson, “Coronation”, s. 301-344. Uygulanabilir Bahirik pasajlardan bazılarının tartışılması için bkz. Green, Keter, s. 134 150.

9 3. Bahir , § 49, s. 145-147'de zaman, gece ve gündüzün kutuplaşması açısından tasvir edilir ve ikincisi birincinin içinde yer alır. Bu pasajı Circle'ın 86-87. sayfalarında analiz ettim .

9 4. Heidegger, Temel Sorunlar, s. 228.

9 5. Bahir, § 90, s. 175-177. Çeviri ve analiz için bkz. Wolfson, "İbranice", s. 164-165.

9 6. Wolfson, "İbranice", s. 157-162; aynı zamanda, Dil, Eros, Varlık, s. 155, 161 - 163.

9 7. Kabalistik eros anlayışının örtülü narsisizmine, hem tanrısal süreçle hem de insan-ilahi ilişkiyle ilgili olduğundan değinmiştim . Bkz. Wolfson, Speculum, s. 369-372; Circle, s. 60-74, 107-110; “Hadımlar”, s. 164-174; Dil, Eros, Varlık, s. 129-130, 135-136, 271 287, 324-332.

9 8. Bkz. Ragland-Sullivan, Jacques Lacan, s. 75-76; Julien, Jacques Lacan'ın Dönüşü, s. 174-175.

9 9. Salecl, (Per)versiyonlar, s. 59-78, özellikle. 63-64.

1 00. Age., s. 63.

Bölüm dört

1 . Kadına soğukluğun atfedilmesi, soğukluk ve su arasındaki eski çağlara dayanan bir ilişkiye dayanmaktadır. Aristoteles De Generatione et Cor ruptione 2.3, 331a5'in suyun akışkanlıktan çok soğuklukla karakterize edildiğine dair açıklamasını düşünün . Bu Aristotelesçi metnin ayrıntılı tartışması için bkz. Aphrodisiaslı İskender, Quaestiones 1.1-2.15, s. 37-40; ve Mayhew'deki son analiz, Kadın, s. 40-41.

2 . Bahir, §§ 57-58, s. 150-153. Dil, Eros, Varlık, s. 165-167'deki analizime bakın .

Sayfa 133-138'e Notlar 245

3 . Yani, Fenikece ve İbranicedeki mem harfinin izi , su için kullanılan zikzak Mısır hiyeroglifine kadar takip edilebilir. Bu kadim sembolizm , Sefer Yesirah'ın ikinci bölümünde yansıtılmıştır ; burada üç matris harfi ( alef, mem ve shin), sırasıyla hava, su ve ateş unsurlarıyla ilişkilendirilmiştir. İlginç bir şekilde, su simgesi olan mem'in etkisi Yunanca ter mu harfinde fark edilebilir ve Zeus'u tanımlayan bir Orfik ayette mu , "başlangıç, orta (meson) ve son" anlamına gelmek üzere alfa ve omega ile birleştirilmiştir . Bkz. Barry, Greek Qabbalah, s. 77-78, 181. İşaya 44:6'nın Vahiy 1:8'de yeniden işlenmesini düşünün. Bu pasaj 5. bölümde tartışılmaktadır. Vahiy 21:6'da Tanrı'nın alfa ve omega olarak tasviri "hayat suyu çeşmesi" imgesiyle ilişkilidir ( Yeremya 2:13'teki meqor mayyim hayyim ifadesine dayanmaktadır). ). Suyun, İsa'nın hizmetinin hem başlangıcını hem de sonunu işaretlemedeki rolü hakkında bkz. Jones, Suyun Sembolü, s. 36-88, 178-218.

4 . Kelimenin tam anlamıyla "karın". Bahir'de , § 87, s. 173'te teit hariç yirmi iki İbrani harfinin tamamının on sefirottan oluştuğu belirtilmektedir . Bu dışlamanın nedeni, kişiye “ teit betendir” talimatını vermektir . Muhtemelen bu bağlamda da beten mideyi değil rahmi ifade ediyor . Eğer bu varsayım kabul edilirse, o zaman teit'in sefirottan dışlanması kadın düşmanı terimlerle yorumlanmalıdır. Beten sözcüğünün rahme gönderme yapmak için kullanıldığı İncil'de İbranice'de zaten kanıtlanmıştır (Yaratılış 25:23, 24, 30:2, 38:27; Yas. 7:13, 28:4, 11, 30:9; Hakimler 13:5). , 7, 16:17; İşaya 13:18, 46:3, 49:15; Yeremya 1:5; Mezmur 22:11, 71:6, 127:3, 132:11, 139:13; Eyüp 1:21 ; Eccles 5:14). Bu kullanım ortaçağ Yahudi polemik metinlerinde de kanıtlanmıştır, bu da benim Bahirik metinle ilgili açıklamamı destekler niteliktedir. Örneğin Sefer Nissahon Yashan'dan (on üçüncü yüzyılın sonu ya da on dördüncü yüzyılın başı) gelen pasaja bakın, Yahudi-Hıristiyan Tartışması'nda yayınlandı, s. 68 (İngilizce bölüm; İbranice bölümünde orijinal metin, s. 27): “O halde, o pis kokulu yerde bir kadının içine kutsal bir şeyin girdiğini söylerken kesinlikle hata yapan sizler, çünkü dünyada bir kadının cinsel organı kadar iğrenç bir şey yoktur. dışkı ve idrarla dolu, akıntı ve adet kanı yayan ve insanın menisi için depo görevi gören mide (ke-veten işşah), kesinlikle 'üflenmemiş bir ateş' tarafından yok edileceksiniz [Eyüp 20:26] ve Benzer bir kullanım ortaçağ Yahudi-Arap polemik literatüründe de kanıtlanmıştır . Bkz. Lasker ve Stroumsa, Polemic of Nestor, cilt 1, s. 53, 67; ve ilgili orijinal metinler 2. ciltte. , s.28, 51.

5 . Bahir, § 46, s. 143.

6 . Bkz. aynı eser, § 66, s. 159, burada dua yoluyla Tanrı'yı teurjik olarak yüceltebilen ezoterik bilgeliğin ustaları ( İsrail'deki "dürüst" ve "dindarlar"), kalplerini dünyevi meselelerden uzak tutma sözü verenler olarak tanımlanır. Burada öne sürülen münzevi boyut , on ikinci ve on üçüncü yüzyılların Provençal kabalistleri hakkında diğer kaynaklardan bildiklerimizle çok iyi örtüşüyor . Bkz. Scholem, Origins, s. 229-233; Twersky, Rabad, s. 25-29; ve Pedaya, Name and Sanctuary, s. 26-34. Ayrıca bkz. Bahir, § 95, s. 181, burada İsrail'deki aydınlanmış (maskkilim) kapasiteye atıfta bulunulmaktadır;

246 Sayfa 138-139'a Notlar, dualarında cevaplanacak olan “şanlı ismin sırrı” (sod ha-shem ha-nikhbad) .

7 . İbn Meymun, Kılavuz, III.51, s. 621.

8 . Age., s. 627. İbn Meymun'un savunduğu derin düşünceli dindarlık hakkında bkz. Rawidowicz, Studies, s. 269-304; Blumenthal, “Maimonides,” s. 1-16; Fishbane, Tanrının Öpücüğü, s. 24-30; Benor, Kalbe İbadet, s. 52-53; Gordon, “Erotik”, s. 1-38.

9 . Bahirik pasaj ile İbn Meymun arasındaki bir diğer ilginç benzerlik, dua ile zihni tüm dünyevi meselelerden boşaltmak arasında kurulan bağlantıdır. Mişne Tora, Hilkhot Tefillah 4:16'daki ayinle ilgili niyetin tanımı özellikle konuyla ilgilidir . Bkz. Wolfson'un ön açıklamaları, “Mistik-Teurjik Boyutlar”, s. 74n. 131. Provence'taki en eski Kabalistlerden biri olan Asher ben David'in, İbn Meymun'daki duaya yönelik tefekkür yaklaşımını, kendi zamanında ifade edilen Kabalistik yönelimle yankılanan eski dindar meditasyon idealine bağladığını belirtmek ilginçtir. Bkz. Asher ben David, R. Asher ben David, s. 80-81; ve Wolfson'daki analiz, “Kanatların Altında”, s. 226-228.

10. Örneğin Nahmanides, Joseph ben Todros Abulafia ve Meir Halevi Abulafia'nın, Septimus tarafından alıntılanan ve analiz edilen sözlerini düşünün, Hispano-Jewish Culture, s. 10-11. 93-94; Jacob ben Sheshet, "Sefer Sha'ar ha-Shamayim", s. 22-24, 75-76, 116-117; Vajda, Araştırma, s. 357-371; Tishby, Bilgelik, s. 950-952; Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 397-398 no. 154; aynı, Kökenler, s. 382; Akkalı İshak, Sefer Me'irat Einaim, s. 58-61,411 no. 32, 414n. 16; Musa de Leon, Nar Kitabı, s. 391-392; Matt, “Mistik”, s. 101-1 374-375; Kurt oğlu, "Mistik Rasyonalizasyon", s. 249-250.

1 1. Scholem, “Kavvanah Kavramı”, s. 165-180; aynı zamanda, Origins, s. 42 49, 51-55, 299-309, 414-430, 946-951; Tishby, Bilgelik, s. 946-949; Brody, “İnsan Elleri”, s. 123-158; Mopsik, Büyük Metinler, s. 88-95; Wolfson, Spekulum, s. 288-306; Pedaya, İsim, s. 101-1 73-102; aynı, Vizyon, s. 101-1 137-2

1 2. Örneğin bkz. Zohar 2:213b; Tiqqunei Zohar, sn. 70, 122b (bölüm 2, 214'te alıntılanmıştır).

1 3. Daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Wolfson, "Negative Theology", s. v-xxii.

1 4. Orta çağ İbranice kullanımında “işitme” teriminin her zaman işitsel bir ima taşımadığını belirtmek isterim. Bazen "duymak" okumak anlamına gelir; bu, duymanın metaforik olarak anlamayı ifade ettiği filolojik olgudan ve aynı zamanda Orta Çağ'da yazılı bir metnin sözlü olarak okunması şeklindeki sosyal okuma pratiğinden kaynaklanan bir çağrışımdır. metin. Bkz. Wolfson, “Sözlü Sözün Ötesinde”, s. 196-197.

1 5. Bahir, § 47, s. 145.

1 6. Age, § 3, s. 119 ve 3. bölümdeki tartışma.

1 7. Bırakın Kabalistik literatürü, Bahir metinlerinde bile görüş birliği yoktur.

Bu epistemolojik mesele hakkında daha genel olarak 139-140. Sayfalara Notlar 247 . Her şey hesaba katıldığında görsel ve işitsel kutupların tamamen birbirinden ayrılamayacağı doğru görünüyor. Fenomenolojik olarak sinestezi, tefekkür nesnesinin duyulduğu gibi görülmesi ve görüldüğü gibi duyulması nedeniyle etkili bir terimdir. Varlık, harf ve ışık olarak eş zamanlı ve ortak kapsamlı olarak yapılandırılmıştır. Bkz. Wolfson, Speculum, s. 287-288.

1 8. Bahir, § 48, s. 145.

1 9. Bkz. Pedaya, “Provençal Stratum”, s. 149-153.

2 0. Tasavvufî ibadetin tefekkür idealinin etkisi Bahir, § 60, s. 153. Bu pasajda, arabayı görsel olarak inceleyen ha-mistakkel bi-sefiyyat ha-merkavah ile düşünceyle yükselen alah ba-mahshavah'ın zıttıdır. MS Münih'teki okuma 209, fol. 11a, Bahir'de tekrar basılmıştır , s. 152, is ha-mitpallel bi-sefiyyat ha-mahshavah yarad we-ahar kakh alah, "düşünce vizyonuyla dua eden alçalır ve sonra yükselir." Ancak metnin kenar kısımlarında ilk üç kelime she-ha-mistakkel bi-seffiyaJt] ha-merkavaJh], " arabanın vizyonunu düşünenler için " şeklinde düzeltilmiştir . Bana göre marjinal düzeltme doğrudur; Pasajın yazarı, düşünceyi tefekkür etmeye yönelik meditasyon tekniği ile arabaya bakmanın görselleştirme uygulamasını karşılaştırmak istiyordu. "İnmek" ifadesi yarad, vizyoner alanın bir sonu olduğu için ikincisi ile birlikte kullanılır; aksine yarad , sınırsız olduğundan ve bu nedenle görsel terminolojiden etkilenmediğinden düşünceye uygulanamaz , pasajın devamından da açıkça anlaşılacağı gibi: ba-mahshavah leit bah sefiyyah kelal we-leit leih takhlit we-khol deleit beih sof we -takhlit leit lehu yeridah, "Düşünce açısından hiçbir vizyon yoktur ve sonu yoktur ve sonu veya sonu olmayan hiçbir şeyin inişi yoktur." Tanrı için kullanılan geleneksel deyim, kakh alah ba-mahshavah, "düşüncede böyle ortaya çıktı", düşüncedeki yükselişin tefekkür idealini tasvir etmesi nedeniyle bahirik metinde mistik bir önem kazanır. Bkz. Scholem, Origins, s. 129-130; Pedaya, “Provençal Tabaka”, s. 154-155.

2 1. Kör İshak, Perush Sefer Yesirah, s. 4. Bkz. aynı eser, s. 3, ilahi düşüncenin söylendiği yerde, ilk yayılımların ölçüsü yoktur, akh ha-mahshavah ein lah shi'ur. Bu formülasyonların olası Yeni-Platoncu arka planı Scholem, Origins, s. 270-277 tarafından belirtilmiştir .

2 2. Elef'in kutsal saray olarak tanımlanması konusunda bkz. Bahir, § 84, s. 171. Ayrıca bkz. § 103, s. 187, burada kutsal sarayın "yeri", on ma'amarot'un yedincisi , "sonu veya sınırı olmayan düşünce" (mahshavah she-ein lah sof) tarzında "sonu veya sınırı olmayan" olarak tanımlanır. biz-takhlit) .

2 3. Örneğin bkz. Tiqqunei Zohar, giriş, 16b; Zohar Hadash, 107b (Tiqqunim) ; ve Wolfson'daki tartışma, “Constructions”, s. 45-46 n. 111.

2 4. Daha önceki haham kaynaklarında bu sembolizme yapılan atıflar için bkz. Bölüm. 3 N. 4.

2 5. Jacob ben Sheshet, “Sefer Sha'ar ha-Shamayim,” s. 104:

ile başlar , çünkü bir Cihat] onların köküdür, “Rab onların başındadır” (Mika 2:13) ve bu, içsel ve gizli bir öz olan Jhawayah'a karşılık gelir.

248 Sayfa 141-142'ye Notlar penimit we-nisteret] , “sürgülü ve parmaklıklı” (Yeşu 6:1), bilgeliğin çok üstüne çıkan , “aramızda nasıl olduğunu bilen hiç kimse” (Mezmur 74:9) olmadan birleşmiştir son veya sınır. . . ve buna "irade" [akıl] denir , çünkü Yaradan her şeyi, inşadan yıkıma ve yıkımdan inşaya değiştirirken değişmez, "kendi iradesine göre hareket eder" (Dan 8:4), 'kendisi' hiçbir şey bir şey değildir, onunki hiçbir şeydir' [Sefer Yesirah 2:5].

2 6. Bahir, § 53, s. 149.

2 7. Referanslar için bkz. Wolfson, “Mistik Rasyonalizasyon”, s. 224 no. 42. Aşağıdaki nota bakınız.

2 8. Bahir'de , § 84, s. 171, dünyanın yaratıldığı on sözün gerçeğin Tora'sında ( torat emet) yer aldığı söylenir . Bkz. aynı eser, § 94, s. 179'da, "İsrail" sıfatı içerisinde konumlanan torat emet'in, on sözden biri sayılacak olsa da on sözün devamı niteliğinde olduğu anlatılmaktadır. Bkz. aynı eser, § 87, s. 173, burada cennetin ve yerin mühürlendiği on sefirot , 613 emrin toplamını oluşturduğu ayrıca açıklanan on emre karşılık gelir.

2 9. Bahir, §§ 54-55, s. 150-151.

3 0. Bahir , § 114, s. 199'da ilahi sıfatlar, insandaki "sekiz uç", yani sol ve sağ el, sol ve sağ ayak, baş, vücut, penis ve erkeğin eşi olan kadın olarak tasvir edilmiştir. Beden ve penis bir olduğu sürece (de-guf u-verit had hu) , sekiz yediye indirilebilir. Ayrıca bkz. § 116, s. 201, burada Tanrı'nın yedi kutsal formu insandaki yedi vücut parçasıyla, sağ ve sol kalçalarla, sağ ve sol ellerle, penisle (guf bi-verito olarak anılır) ilişkilendirilir; bu da burada guf kelimesinin tanrıyı belirtmek için kullanıldığını düşündürür . berit adı verilen erkek organı ( bkz. bu bölüm, no. 36 ), baş ve erkeğin bedenini tamamlayan dişi karşılığı.

3 1. Ancak bkz. Bahir, § 95, s. 181, burada az kelimesi, dünyanın yaratıldığı on söz olarak anılan ilahi kudretlere bir gönderme olarak yorumlanır. Alef ilk üç gücü, zayin ise geri kalan yedi gücü oluşturur. İlginç bir şekilde, bu bağlamda, İsrail'deki "muhteşem ismin sırrını" (sod ha-shem ha-nikhbad) bilen "aydınlanmışlar" (maskkilim), dua ederken avuçlarını cennete kaldırabilirler; bu, tefsirsel olarak bağlantılı bir olasılıktır. “O zaman çağırdığınızda Rab cevap verecektir” [az tiqra wa- yhwh ya'aneh] ayeti (İşaya 58:9). Kabalistler, az kelimesinin içerdiği on yayılım vasıtasıyla ibadetlerine tercüme edilen ismin sırrını biliyorlar . Kanımca bu pasaj, on ilahi gücün bolluğunu varsayan Sefer ha-Bahir'in redaksiyonu döneminde gelişen teosofik anlayışı yansıtmaktadır . Ayrıca bkz. aynı eser, § 134, s. 219, burada Musa'nın “Bana yüceliğini göster” isteği (Çıkış 33:18), “yüce ismin bilgisini bilme” (leda yedi'at ha-şem ha-nikhbad) arzusu olarak yorumlanır . Pasajın devamında bu bilgi, düşüncenin (mahşavah) güçlerde (kohot) nasıl yayıldığının anlaşılması olarak daha spesifik olarak açıklanmaktadır .

249'a Notlar ilahi. Bu düşünce çizgisi, Zohar 1:65a'da Simeon ben Yohai'ye atfedilen, Tanrılık'ta hiçlikten bir şeye, sessizlikten konuşmaya geçiş anını belirlemenin aracı olarak duanın doğası hakkında atfedilen yorumda devam ettirilir ve genişletilir .

3 2. Mesela Bahir, §§ 39, s. 139; 105, s. 189; 114, s. 199; 116, s. 201 (Bu bağlamda “yedi kutsal şekil” deyimi, insan bedeninin yedi kısmına karşılık gelen Tanrı'nın sıfatlarını karakterize etmek için kullanılmıştır; bkz. bu bölüm, n. 30).

3 3. Bir dizi araştırmada, tefekkür deneyiminin apofatik ve katafatik unsurlarının ayrılmazlığı üzerine yorumda bulundum. Bkz. Kurt oğlu, “Negatif Teoloji;” aynı şekilde, Abraham Abuiafia, s. 9-38; aynı zamanda, “ Megiiyat'Emet ”, s. 58-62. Ayrıca bkz. Gerhart, “Word Image Opposition”, s. 63-79.

3 4. Bahir, § 56, s. 151. Uzun rahibenin çift cinsiyetli doğası hakkında bkz. Zohar 1:18b-19a, 147a; 3:155a, 156b, 285b, 274a.

3 5. Bkz. Bahir, § 67, s. 159, burada sembolik olarak palmiye dalı (iuiav) , "ağacın tepesi" (nof ha-iiian) veya "ağacın gövdesi" (guf ha-iiian) ile ilişkili olan omurilik belirtilmektedir. “Bedenin özü” (iqqar ha-guf) .

3 6. Aynı eserdeki guf kelimesi , § 56, s. 151, belki de penis için kullanılan bir dolambaçlı ifade olarak anlaşılmalıdır. O halde geçişin amacı, beynin omuriliğe taşması ve oradan enerji akışının erkek organına yayılması olacaktır. Bu okumaya yönelik destek § 104, s. 187: "Omurilik insanın beyninden çıkar ve penise [ammah'a] gelir ve oradan tohum gelir, yazıldığı gibi, 'Senin tohumunu doğudan getireceğim' (Yeşaya 43:5)." Ayrıca bkz. § 116, s. 201, burada penisin ana kısmı guf bi-verito olarak anılır; görülen. 30, bu bölüm. Ve aynı eser, § 126, s. 209, burada "bedendeki tüm ruhlar yok olana kadar" mesih gelmeyecektir şeklindeki Talmudik vecizedeki "beden" (guf) kelimesi ( Babil Talmudu, Yevamot 62a), ilahi olanın fallik gücü ile ilişkilendirilir. yedinci nitelik olarak tanımlanan, Tanrı'nın iyiliği, Şabat, ebediyen yaşayan ( hei oiamim) , elinde ruhların hazinesi (osar ha-neshamot ) bulunan her şey (ha-koi) .

3 7. Rahibe'nin fallik çağrışımının, bu mektubun Zohar 3:180b'deki yılanın (nahash) şeytani gücüyle ilişkilendirilmesiyle ilişkili olması mümkündür . Bkz. Wolfson, Yol Boyunca, s. 220n. 158.

3 8. Bkz. Bahir, § 139, s. 223, burada palmiye ağacı (tamar) önce dişil olarak tanımlanır ve daha sonra eril ve dişilden oluşur, çünkü ağacın dalı erildir ve meyvesi dışarıdan eril, içeriden dişildir. Hurmanın çekirdeği sembolik olarak vajinaya bağlanır ve bu da ayın gücüyle ilişkilendirilir. Bu pasajda, dişinin erkekte kapsanmasına ilişkin ontolojik varsayım da fark edilmektedir.

3 9. Age., § 58, s. 153.

4 0. Babil Talmudu, Sanhedrin 98b; Pirqei Haham Ei f ezer, ch. 32.

250 Sayfa 143-145'e Notlar

4 1. Scholem, Origins, s. 142.

4 2. Wolfson, “Kadın”, s. 166-204; aynı zamanda, Dil, Eros, Varlık, s. 142-189.

4 3. Abulafia, Hıristiyanlar, s. 81-85, 101, 108-113.

4 4. Wolfson, Yol Boyunca, s. 84-86. Buradaki analiz önceki tartışmama dayanmaktadır . Nahmanides'in 1263'teki Barselona tartışmasına ilişkin raporundaki sözlerini karşılaştırın; Maccoby, Judaism on Trial , s. 134: "Gerçek şu ki, Mesih gelecek ve o tamamen insan olacak, tıpkı benim gibi bir erkekle bir kadının cinsel ilişkilerinden doğan oğlu olacaktır." Bahirik Shekhinah sembolünün oluşumunda Marian'a duyulan saygının olası etkisi hakkında bkz. Schafer, “Daughter”, s. 221-242; aynı, Ayna, s. 147-216. Her ne kadar Schafer, merkezi bir Bahirik sembol kompleksinin Yahudi-Hıristiyan bağlamı hakkındaki çalışmama atıfta bulunsa da , çalışmamın meseleyi ortaçağ ortamı açısından şekillendiren boyutunu dikkate almıyor. Dikkat eksikliği en çok Schafer'in Mirror'daki görüşümün özetinde açıkça görülüyor , s. 237-238; burada kendisi benim argümanımın eski bir mitolojik mitolojiyi öne süren kısmına odaklanıyor ancak diğer kısmı tamamen görmezden geliyor. eski öğretinin on ikinci yüzyıl ortamının ışığında sunulması ve değiştirilmesi . Ayrıca bkz. Schafer'in parantez içindeki yorumu, “Yahudi Mistisizmi”, s. 18, Sefer ha-Bahir'in “açıkça Hıristiyan bağlamı” (vurgu orijinal metinde) “hiç araştırılmamıştır.” Shekhinah'ın Kabalistik temsillerinin Marian boyutunu vurgulamaya yönelik başka bir girişim için bkz. Green, "Shekhinah", s. 1-52. Ne yazık ki Green de genel olarak Hıristiyan imgeleri ile Kabalistik sembolizm arasındaki karmaşık ilişkiye veya özel olarak bahirik sembolizmin analizine odaklanan yaptığım çalışmadan bahsetmeyi ihmal etti.

4 5. Hem seminal akışın kirlenmesini hem de rahmin safsızlıklarını gerektirecek olan, Tanrı'nın Oğlu'nun varsayılan fiziksel doğumuyla ilgili tiksinme duygusu hakkında, Cuffel'deki “ Filthy Words” başlıklı kapsamlı analize bakınız. s. 117-212.

4 6. Hıristiyan Enkarnasyon doktrininin mantıksızlığına yönelik bir saldırı, ortaçağ Yahudi metinlerinde alışılmadık bir durum değildir ve bazı durumlarda bu tartışma tarzı, bakireden doğumun rasyonel ve natüralist anlayışını savunan Hıristiyan polemikçilerine karşı koymayı amaçlıyordu. . Bkz. Cuffel, “Pis Sözler”, s. 283 350; Chazan, Fashioning, s. 264-265, 268-273, 334, 349-350.

4 7. Bahir, § 42, s. 141.

4 8. Bkz. Wolfson, “Sünnet, Gizlilik,” s. 59-61.

4 9. Pasajı Midrash Otiyyot de-Rabbi Aqiva ha-Shalem, s. 112. Bu versiyon Wertheimer tarafından Battei Midrashot, 2: 343-418'de yayınlanan iki düzeltmenin baskısına dayanmaktadır . Bu pasajla ilgili olarak bkz. Adler, "Un Fragment", s. 129-130.

5 0. Zohar 1:2b.

5 1. Liebes, Zohar'da Çalışmalar, s. 154-158.

5 2. Wolfson, “Sünnet ve İlahi İsim.”

5 3. MS Vatikan Or'da korunan okumayla bu nokta daha da netleşiyor. Barb.

Sayfalara Notlar 145-147 251 110, Bahir'de aktarılmıştır , s. 230: “Kapalı hafıza. Nasıl yapılmış? Tıpkı bir kadın gibi, yukarıdan gelen bir rahim gibi.”

5 4. Ancak bkz. Bahir, § 25, s. 131. Bu bağlamda açık bellek , üzerine taç veya filakterlerin yerleştirildiği kafanın yönü ile ilişkilidir . Bu özellik aynı zamanda kralın oturduğu taht ve koluna yerleştirdiği filakteriler ile parabolik olarak tasvir edilmiştir. Öyle görünüyor ki metin, ilahi dünyadaki hieros gamos'u , taç giyme töreni de dahil olmak üzere çeşitli imgeler aracılığıyla tanımlıyor; yani taç dişildir ve baş, ya da daha özel olarak başın açık anı , erkeksi olandır. Scholem, Kökenler, s. 60, açık memi dişiliğin simgesi olarak yorumluyor. Ayrıca bkz. Stern, Parables, s. 221. Bu Bahirik benzetme ve bu görüntüleri kullanan diğer pasajlar hakkında tartışma için bkz. Wolfson, “Images”, s. 161.

5 5. Bahirik pasajın sembolik anlamı daha sonraki Kabalistik metinlerde açıkça ortaya konmuştur. Örneğin bkz. Semah, Semah Saddiq, 37b: “antlaşma dişiliğin sırrına bürünür [ hitlabshut ha-berit be-sod ha-neqevah] ve sonra dünyanın düzeltilmesi [tiqqun ha-olam] olur ve onun açıklığı taşıyor.

5 6. Bu, Pavlus'un Galatyalılar 4:4'teki ifadesidir. Bkz. Dunn, Kristoloji, s. 38-44.

5 7. Mopsik, “Body of Engenderment”, s. 49-73.

5 8. Zohar Hadash, 72b-c. Ayrıca bkz. Zohar 1:34b; 3:155b, 236b (Ra'aya Meheimna) ; Zohar Hadash, 120b (Tiqqunim) ; İbranice Yazılar, s. 36-37. Farklı bir Zohar pasajına dayanan benzer bir analiz için bkz. Liebes, Studies in the Zohar, s. 146-152.

5 9. Zohar Hadash, 72c.

6 0. Age.

6 1. Gazzeli Nathan'ın öğrencisi Israel Hazzan tarafından Perush Tehillim, MS Budapeşte- Kaufmann 255, fol. 110a:

varoluşunun başlangıcındaki anlatımda, kapalı mem'e , yani birbirine bağlanan ve düz bir çizgiyle [kav ha-yaşar] kaplanan iki heitine bir gönderme vardır ve bunlar iki daltin ve iki yodin gibi yapılmıştır ve iki daltin kapalı bir mem oluşturur, yani kapalı kapı [delet ha-nisggeret] , "Bu, doğruların içinden gireceği Rab'bin kapısıdır" (Mezmur 118: 20), her bir dünyanın iç ışığına dahil olmak için , iki kapıdan [delatot] oluşan memden girmek gerekir , çünkü her kutsal yapının [binyan qodesh] girişinde bir kapı bulunmalıdır. Tapınaktaki gibi iki kapı [Babil Talmudu, Berakhot 8a]. Üstelik orada, mesih kralı geldiğinde alt uzayın [ha- tehiru ha-ta h ton] düzeltileceğinin zaten bilindiği ve o zaman düşüncenin başlangıcının özünde olduğu gibi mem olacağı söyleniyor. geri çekilmenin tamamı kapatıldı.

Küçük farklılıklar içeren paralel bir açıklama için bkz. Nathan of Gazze, Sefer ha-Beri'ah, MS New York, Jewish Theological Seminary of America 1581, fols. 27b-28a.

252 Sayfa 147-149'a Notlar

6 2. Zohar sembolizminin daha sonraki gelişimi için bkz. Sefer ha-Peli'ah. 79d. Bu bağlamda “yönetici arkon” (sar hamoshel) olarak adlandırılan mesih, sembolik olarak lemarbbeh sözcüğünün ortasındaki kapalı mem (Yeşaya 9:6) ve son mem ile bağlantılıdır . Adam. Bkz. Zohar 1:34b.

6 3. Martin, Pugio Fidei, s. 531-532; ayrıca bkz. s. 452. Pugio Fidei ve Bahir'den pasajlar ile Zohar'dan bazı pasajlar arasındaki tematik bağlantı, Liebes, Studies in the Zohar, s. 148-149 tarafından usulüne uygun olarak belirtilmiştir . Pugio Fidei'nin tarihsel ve edebi arka planına ilişkin anlaşılır bir anlatım için bkz. Chazan, Daggers, s. 115-136. Meryem'in bekaretinin sembolü olarak kapalı notun Martin'in yorumuna borçlu olan daha sonraki bir formülasyon için bkz . Sırlar Mektubu, s. 12-14. Lyre'li Nicholas'taki kapalı memin Maria'nın yorumu ve Pico della Mirandola tarafından önerilen Teslis yaklaşımı hakkında bkz. Copenhaver, "Number", s. 53-56.

6 4. Babil Talmudu, Sanhedrin 94a.

6 5. Babil Talmudu, Şabat 104a.

6 6. Bununla birlikte, Geronalı Azriel'in, eski meslektaşı Ezra ben Solomon'un alternatif olarak R. Jeremiah ve R. Hiyya bar Abba (Babil Talmudu, Megillah 2b), mem, nun, saddi, pe ve kaf harflerinin yani kapalı ve açık formdaki tüm harflerin peygamberler, sofim, kelimenin tam anlamıyla vizyonerler tarafından dile getirildiği. . Bu ifadeye ilişkin yorumunda R. Ezra, esprili bir şekilde şöyle dedi: "Tanrı, Tevrat'ındaki sırları kavramak için gözlerimizi açsın." Azriel konuyu şöyle açıklıyor: "Yirmi iki temel harf ve beş çift harfin tümü kurtuluşun sırrına [ima ediyor] [sod ha-ge'ullah] ve kapalı not dışında hepsi kelimenin sonunda yer alıyor. le-marbbeh ha-misrah ifadesinde . ” Beş çift harf ile kurtuluşun sırrı arasında kurulan bağlantı, Azriel'in Pirqei Haham Eli'ezer'den aktardığı bir başka aggadik geleneğe dayanmaktadır, bölüm. 48, 116a. Bakınız Perush ha-Aggadot, s. 49-50, daha önce Liebes tarafından belirtilmiştir, Studies in the Zohar, s. 233 no. 45. Bir başka on üçüncü yüzyıl Kabalistik kaynağından mem ile "kurtuluşun sırrı" (sod ha-ge'ullah) arasındaki bağlantı hakkında bkz. Abulafia, Imrei Shefer, MS Münih, Bayerische Staatsbibliothek 40, fol. 244a (basılı baskı, s. 90). Ayrıca bkz . n.'de adı geçen Tiqqunei Zohar'ın yazarının İbranice kompozisyonu . 58, bu bölüm.

6 7. Bu motifin daha detaylı tartışması için bkz. Wolfson, "Fore/giveness", s. 153-169.

6 8. Bahirik pasajın yazarının niyetine uygun olarak ayeti tercüme ettim. Ki im le-binah tikra'nın harfi harfine çevirisi "Eğer anlamaya çağırırsan " şeklindedir, ancak bağlamdan gelen zımni varsayım, im kelimesinin em, "anne" olarak okunması gerektiği ve dolayısıyla "Seni çağıracaksın" çevirisinin yapılması gerektiğidir. annemi anlıyorum .”

6 9. Bahir, § 74, s. 163.

7 0. Binah'dan aynı eserde de bahsedilmektedir., § 129, s. 213 , "Rab'bin ruhu onun üzerine inecek: bir bilgelik ve anlayış ruhu, bir öğüt ve cesaret ruhu, bir bilgi ruhu ve Rab'be saygı ruhu" ayetinden tefsir yoluyla türetilen altı niteliğin bir sıralamasında. ”(İşaya 11:2).

Notes to Pages 149-151

253

7 1. Bahir, § 74, s. 163.

7 2. Yaratılış Rabbah, 17:1, s. 161; Mişna, Avot 5:1.

7 3. İfade osarah o! Tevrat , Bahir, § 129, s. 213 ve osar hatorah , § 137, s. 221.

7 4. Age., § 96, s. 181.

7 5. Bedenin bu hiperliteral kavrayışına ilişkin daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Wolfson, Language, Eros, Being, s. 75-80. 190-2

7 6. Yaratılış Rabbah 3:6, s. 107-1 21-22; Babil Talmudu, Haggigah 12a.

7 7. Çıkış 24:1'e dayanmaktadır

7 8. Bahir, §§ 97-98, s. 183-1

7 9. Bkz. Bahir, § 131, s. 215. Bu bağlamda, büyüklüğü nedeniyle gelecekte erdemli insanlar için gizlenmesi gereken ilk ışık, dünyadaki tüm hazinelerin (sehorot) niteliği olan Rab korkusu, Tanrı korkusu olarak tanımlanır. (Ester 1:6'ya dayanarak) soharet, "mermer" ve dar, "sedef" olarak adlandırılan değerli taş. İkincisi, birincinin ihtişamının binde birinden yapılmış bir mücevherdir ve tüm emirleri kapsar. Muhtemelen buradaki referans üçüncü ve onuncu yayılımlara, Binah ve Malkhut'adır. Ancak bkz. aynı eser, § 116, s. 201, burada alt ve üst Shekhinah sırasıyla bilgelik olan ilk ışıktan yayılan her şeyi kapsayan ihtişamın ışığı olarak tanımlanır. Ve aynı eser, § 131, s. 215.

8 0. Bahir, § 106, s. 191.

8 1. Bkz. Bölüm. 3 nn. 50 ve 51.

8 2. Bu paragraf Wolfson'un “Fore/giveness” s. 153-169'daki metinsel analizine dayanmaktadır.

8 3. Buradaki formülasyonum, Heidegger'in Açıklamalar, s. 57: “Ancak kalıcılık ve dayanıklılık ancak ısrar ve mevcudiyet aydınlandığında ortaya çıkar. Ancak bu, zamanın kendi boyutlarında açıldığı anda meydana gelir. İnsan kendisini kalıcı bir şeyin huzuruna yerleştirdiği için kendisini değişken olana, gelip gidene maruz bırakabilir; çünkü yalnızca kalıcı olan değişebilir.” Ayrıca Heidegger'in On Time and Being adlı eserinden 2. bölümde alıntılanan pasaja bakınız. 1 n. 310.

Beşinci Bölüm

1 . Marion, “Olay” s. 94 (vurgu orijinalde).

2 . Claudel, Art Poétique, s. 57, Merleau-Ponty'den alıntı, Visible, s. 179 no. 16 (vurgu orijinalde).

3 . Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. 262, s. 242.

4 . Buradaki düşüncelerim, Emmanuel Levinas'ın, özellikle Tanrı, Ölüm ve Zaman dergisinde yayınlanan "Ölüm ve Zaman" dersindeki düşüncelerinden ilham aldı.

254 Sayfa 151-157'ye Notlar özellikle ölümün anlamını bir başkasının ölümünden aldığına dair yorumsal anlayışı (s. 10). Birisi öldüğünde o kişinin yüzü maskeye dönüşür, yani şeyleşmeyen şeyleşir. Ölümde, yüzü ironik bir şekilde artık burada olmayan bir şeye dönüşen yüzün bir parıltısı vardır (s. 12-13).

5 . Babil Talmud'u Şabat 104a'daki harfler üzerine yapılan spekülasyona göre, alfabenin son iki harfi olan shin ve tau sırasıyla sheqer (aldatma) ve emet (hakikat) anlamına gelmektedir.

6 . Kahn, Sanat, s. 67. Buna karşılık bkz. aynı eser, s. 69: “Ölüm uyanıkken gördüğümüz her şeydir; Uyurken gördüğümüz tek şey uykudur."

7 . Levinas, Tanrı, Ölüm ve Zaman, s. 17.

8 . Age., s. 29.

9 . Age., s. 33.

1 0. Age., s. 19.

1 1. Age., s. 22.

1 2. Age., s. 15.

1 3. Dastur, La mort, s. 51-56.

1 4. Levinas, Zaman ve Öteki, s. 36. Bkz. aynı eser, Temel Felsefi Yazılar, s. 50.

1 5. Weiskel, Romantic Sublime, s. 26.

1 6. Levinas, Tanrı, Ölüm ve Zaman, s. 14.

1 7. Levinas, Temel Felsefi Yazılar, s. 76. Ayrıca bkz. İdem, Tanrı, Ölüm ve Zaman, s. 100-1 22,

1 8. Bkz. Oron, “Anlatı”, s. 97-109.

1 9. Midraş Otiyyot de-Rabbi Aqiva, s. 396. Ayrıca bkz. Midraş Şir ha-Şirim, 5:11, s. 99: “'Başı en iyi altındandır' (Şarkı 5:1 1), bunlar yüce tacın harfleridir [ keter elyon ], çünkü kutsal Olan, kendisi kutsansın, dünyayı yaratmak istediğinde, hepsi inip onun önünde durdu.” Midrash Otiyyot de-Rabbi Aqiva'daki paralelin aksine keter elyon ifadesinin kullanımı anlamlıdır ve bağımsız bir analiz gerektirir. Tanrı'nın huzuruna ters sırada sunulan harflerin aggadik temasından söz edilen üçüncü bir kaynak, Midraş Aseret ha-Dibberot'un başlangıcıdır . Bkz. Beit ha-Midrash, 1:62.

2 0. İlgili kaynakların bazılarına referanslar için bkz. bölüm. 2n. 181.

2 1. Zohar 1:2b. Son söz olan "hemen ayrıldı", Zohar'ın ne Mantua ne de Cremona baskılarında görünmüyor . Bu kelimelerin izini sürebildiğim en eski baskı Amsterdam 1800 tarihlidir.

2 2. Babil Talmudu, Şabat 55a.

2 3. Yani her iki ifadenin de ilk kelimeleri olan emet lammed pikha ve pikha lammed emet, alef kelimesini oluşturan harflerin kısaltmaları olarak çözülmüştür .

2 4. Midraş Otiyyot de-Rabbi Aqiva, s. 343.

2 5. Babil Talmudu, Şabat 55a. Vaazın bazı bölümleri diğer haham kaynaklarında da bulunur; örneğin Midrash Eikhah Rabbah, 2:1, s. 98-99 ve Midrash Tanhuma, Tazri'a, 9, s. 549-550.

2 6. Midraş'ın ikinci versiyonunda bu geleneğe paralel olarak Otiyyot de-

Sayfalara Notlar 157-160 255 Haham Aqiva ( Battei Midrashot, 2: 396), “insan”, “ölüm meleği”, mal'akh ha-mawet olarak tanımlanır .

2 7. Midraş'ta Eikhah Rabbah, 2:1, s. 98, bu görüş R. Judah adına kayıtlıdır.

2 8. Lieberman, Yahudi Filistininde Yunan, s. 185 191.

2 9. Lieberman, a.g.e. cit., s. 187, Tertullian'ın Adversus Marcionem 3:22'de Hezekiel'in tau'sunun haç işareti olduğunu belirttiğine de dikkat çekti. Aynı şekilde, Yaratılış Üzerine Vaazlar kitabında Jerome benzer şekilde Ezekiel'in tau'sunu haç işaretine uyguladı ve tau yazan hiç kimsenin şeytan tarafından vurulamayacağını belirterek bu işaretin apotropaik etkisini vurguladı. Jerome'un metninden alıntı yapılmıştır: Barry, Greek Qabbalah, s. 140. Eski İbrani alfabesinde çapraz iki çizgi şeklinde olan tau harfinin , alfabenin son harfi olduğu sürece ilahi ismin kısa el sembolü olarak işlev görmesi olasılığı hakkında, bkz. Finegan, Archaeology , sayfa 220-260; Gieschen, "Divine Name", s. 133 134. Son olarak, tau'yu düşünen Assisili Francis'in durumundan çıkarabileceğimiz gibi, arkaik sembolizmin Orta Çağ'a kadar iyi bir şekilde yaşadığını burada hatırlamakta fayda var. kurtuluşun sembolüdür ve bu nedenle tarikatının arması olmaya layıktır. Bkz. Goffen, Maneviyat, s. 5, 89-90 n. 36; Emmerson ve Herzman, Apocalyptic Imagination, s. 46-48, 52-53, 68 ve s. 197 no. 25.

3 0. Hahamların söylediklerinin polemik boyutu Liebes, Studies in Zohar, s. 235-237 n. tarafından daha da geliştirilmiştir . 56.

3 1. Oron'un "Anlativ", s. 100-101'de belirttiği gibi, daha önceki kaynaklara göre, tau'nun Tanrı'nın önünde sunduğu durum, Tora kelimesinin başlangıcındaki konumuna dayanır , oysa Zohar'a göre , Bu durum tau'nun emet sözcüğünü sonlandırmasına dayanmaktadır . Bu değişim, Zohar metninde gerçek ile ölüm arasındaki bağlantının çok önemli olduğunun altını çiziyor.

3 2. Heidegger'in Varlık ve Zaman'da ele aldığı sorun tam olarak budur , bölüm 2. 47, s. 221 - 224. Orada olmaktan artık orada olmamaya geçiş deneyimlenemez. Sonuç olarak, kişinin kendi ölüm deneyimine ancak diğerinin ölümü yoluyla ulaşılabilir; bu, Heidegger'in Dasein'ın varlığının başkalarıyla birlikte olmak olduğu yönündeki daha genel ontik iddiayla ilişkilendirdiği bir noktadır. Ötekinin ölümü, başlangıçtan itibaren Dasein'ın varlığını oluşturan son nokta olarak kişinin kendi ölümünü deneyimleme olanağını açar. Ancak Heidegger , ölümün bir "sonda-olmak" olarak değil, "sona doğru olmak" olarak deneyimlendiği konusunda ısrar eder (ibid., bölüm 48, s. 228). Heidegger'in ölümün ve fenomenolojik temsilin karmaşıklığıyla boğuşması hakkında bkz. Wood, Deconstruction, s. 183-188 ve Philipse'in zekice görüşleri, Heidegger's Philosophy, s. 364-365. Hayatı bütünüyle kucaklayan mistik bir deneyim olarak ölümün Hıristiyan yorumuyla sonuçlanan farklı bir bakış açısı için bkz. Landsberg, "Experience", s. 193-231.

3 3. Bu özdeyiş Mişna'da R. Ishmael ben R. Yose adına aktarılmıştır, Avot 4:8.

256 Sayfa 161-163'e Notlar

3 4. 1289'da kopyalanan Leiden el yazmasına dayanan Filistin Talmud'unun (Venedik 1523-24) editionio Princeps'inde okunuş yhwh elohim, "Rab Tanrı"dır. İlk baskıda korunan metin bozuk göründüğünden, metnin daha sonraki baskılarda bulunan versiyonunu takip ettim. Bu bağlamda alıntılanan kanıt metni (aşağıdaki nota bakınız) ve diğer haham kaynaklarındaki paralellikler, doğru okumanın , Tanrı'ya ve O'nun yüceliğine bir gönderme olarak va-yhwh, "ve Rab" ifadesinin tefsirsel kod çözümüne odaklandığını göstermektedir. mahkeme, yhwh u- veit dino. Bkz . Yaratılış Rabbah 51:2, s. 533. Bununla birlikte, yhwh elohim'in yan yana konulması muhtemelen merhamet ve yargının birleşimine atıfta bulunduğundan , niyetin, ve-yhwh ifadesinde kodlanan Tanrı ve sarayının işbirliğine eşdeğer olması mümkündür; , yhwh, merhametin niteliği ve beit dino, metonimik olarak yargı niteliğini temsil eden mahkeme. Bkz . Yaratılış Rabbah 12:15, s. 112-113.

3 5. Filistin Talmudu, Sanhedrin 1:1, 18a. Ayrıca bkz . Tesniye Rabbah 1:10; Şarkılar Şarkısı Rabbah 1:9.

3 6. Sözlü konuşmanın aksine yazının dayanıklılığı Martin , History, s. 87. Şarkıların Şarkısı Rabbah 1:9'da (ed. Dunaski, par. 45, s. 38) Daniel 10:21'deki alıntıya yanıt olarak korunan yorumu burada belirtmek ilginç olacaktır : "Eğer bu doğruysa [ emet] , neden yazılı [rashum] , yazılıysa neden yazılı? Aksine, hükmün mühürlenmesinden önce yazılır, ancak hüküm mühürlendikten sonra doğrudur.”

3 7. Babil Talmudu, Şabat 104a.

3 8. Şarkıların Şarkısı Rabbah 1:9 (ed. Dunaski, par. 45, s. 38).

3 9. Bu olasılık Dunaski tarafından ileri sürülmüştür, a.g.e. cit., s. 38 numara 14.

4 0. Platon, Kanunlar V, 715e, Tanrı'nın "var olan her şeyin başlangıcını, sonunu ve ortasını" elinde tuttuğunun anlatıldığı eski bir geleneği anlatır.

4 1. Vahiy 1:17'de İsa'ya atfedilen "Ben ilkim ve ben sonuncuyum" ifadesi, İşaya 44:6'nın dilinin kelimesi kelimesine tekrarıdır. Ayrıca alfa ve omeganın sırasıyla başlangıç ve son olarak açıklandığı Vahiy 21:6'ya da bakın. Vahiy 22:13'te, İsa alfa ve omega, ilk ve son, başlangıç ve son olarak tanımlandığı için üç geleneğin tümü birleştirilmiştir . Bkz. Bauckham, Theology , s. 25-28. İşaya 44:6'daki Tanrı tasvirinin etkisi Kur'an 57:3'te de tasdik edilmektedir.

4 2. Bu düşünce tarzına daha fazla destek Midrash Mishle, bölüm . 22, s. 153, Tevrat'taki emet, alef, mem ve tau kelimelerinden oluşan harflerin üçlü karakteriyle ilgili . Bu sözün korunduğu tefsir bağlamını parantez içine alırsak, burada Tora ile hakikatin varsayılan kimliğine dayanan daha eski bir öğretiyi fark edebiliriz. Tevrat'ın doğruluğu emetin üç harfiyle ifade edilir .

4 3. Tektanrıcılığın kutsal metinlerdeki itirafında (Tesniye 6:4) sözü edilen Tanrı'nın üç ismiyle ve emet'in Tanrı'nın mührü olarak hahamlarca tanımlanmasıyla ilgili gerçeğin üçlü doğası Zohar 3:162a'da doğrulanmıştır .

4 4. Mahzor ke-Minhag Ashkenazim, pt. 2, 72b.

Sayfa 163-165'e Notlar 257

4 5. Midraş Şemot Rabbah, ed. Shinnan, s. 127-128.

4 6. Shinnan'a göre, a.g.e. cit., s. 128 numara 10.

4 7. Bu , zaman görünürde değişimi ima ettiğinden ve Tanrı'nın cisimsiz ve bileşik olmadığı düşünüldüğünden, Kabalistlerin zaman zaman Tanrı'ya gerçek anlamda zamansallık atfetmeyi reddettiklerini inkar etmek anlamına gelmez . Örneğin bkz. İbn Gabbai, Avodat ha-Qodesh, 1:13, s. 30. İbn Gabbai, Midraş kaynağını (bkz. n. 44) Tanrı'nın değişmezliğini tasdik edecek şekilde yorumlar.

4 8. Heidegger, Katkılar, s. 259 (vurgu orijinalde). Bu çalışmadaki augenbiick kavramı hakkında bkz. Wohlfart, "Der Augenblick", s. 27-55; aynı zamanda Der Augenbiick; McNeill, “Katkı Zamanı ” , s. 129-149.

4 9. Bkz. Casey, “Time of the Glance,” s. 79-97; Chernyakov, Ontoiogy of Time, s. 193-194, 210. Augenbiick kavramının Hei degger'in düşüncesindeki görsel içerimi hakkında ayrıca bkz. Jonas, Phenomenon of Life, s. 136.

5 0. Merleau-Ponty, Visibie, s. 190-191.

5 1. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 321 (vurgu orijinalde).

5 2. Tanrı'nın adının açıklanmasıyla ilgili bir açıklamada Heidegger'den yararlanmaya yönelik ilgili bir girişim için , ancak yanan çalının tezahürünün İncil'deki anlatımıyla ilgili olarak bkz. Motzkin, "'Ehyeh", s. 173-182. . Heidegger'in, varlığın sahiplenilmesi olayı olarak zamansallık kavramının, zamanın üç boyutunun gelecekte "olmuş olma sürecinde mevcut kılan" "anti ipatoryal kararlılık" ( voriaufende Entschiossenheit ) olarak birleştirilmesi olasılığı üzerine ( Varlık ve Zaman, bölüm 65, s. 299-300), Eckhart'ın , zamanın tüm biçimlerinin kavrandığı şimdinin doluluğu ( nunc, nu ) olarak sonsuzluk anlayışına paralel olabilir, bkz. Sikka, Forms, s. 177. -180. Farklı bir görüş için bkz. Caputo, Mystical Eiement, s. 216-217, 225-226. Bazı bilim adamları Heidegger'in zaman ve varlık konusundaki düşüncelerini Dogen'in felsefesi ışığında tartışmışlardır ; bkz. 2n. 102.

5 3. Geronalı Azriel, “Seridim Hadahim”, s. 207.

5 4. Liqutei Haqdamot ie-Hokhmat ha-Qabbaiah, MS Oxford, Bodleian Kütüphanesi 1663, fols. 175a-b, alıntılanan Ben-Shlomo, Mysticai Theoiogy, s. 175a-b. 268-2 On altıncı yüzyıl materyallerinde dile getirilen bu prensiple ilgili olarak bkz. Bölüm 2'deki referanslar. 2n. 52.

5 5. Guthrie, Orpheus, s. 86-91; Vernant, Mit ve Düşünce, s. 88.

5 6. Todros Abulafia'nın Zohar çevresi ile ilişkisi hakkında bkz. Liebes, Studies in the Zohar, s. 130, 135-138.

5 7. Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 235-239; aynı zamanda, Mysticai Shape, s. 56-87; Tishby, Bilgelik, s. 447-474; Liebes, Zohar'da Çalışmalar, s. 17-18.

5 8. Bahir, § 9, s. 121-123.

5 9. Age, § 109, s. 193-195.

6 0. Abulafia'nın Osar ha-Kavod, 22b'sinin Satmar baskısında saklanan okumaya uygun olarak tercüme ettim.

6 1. Satmar baskısında (önceki nota bakınız), okunuş biraz farklıdır, "ve tau , ihtişam [ ha-tif'eret ] olan kutsal Olan'ın, kutsanmış olanın adını ima eder ."

258 Sayfa 165-170'e Notlar

6 2. Osar ha-Kavod ha-Shaiem, 10c.

6 3. Geronalı Azriel, “R. Geronalı Azriel— Perush ha-Tefiiiah, ” s. 31.

6 4. Bahir, § 62, s. 155.

6 5. Varşova baskısındaki versiyon bozuktur: "nasıl sağ tarafta on adet üstün kutsal güç varsa, aynı şekilde sol tarafta da on adet kutsal güç vardır." Metni Satmar baskısı 22b'de göründüğü şekliyle tercüme ettim.

6 6. Osar ha-Kavod, 10c.

6 7. Emerson, Denemeler, s. 283.

6 8. Bu motifin daha geniş bir tartışması için bkz. Wolfson, “Beyond Good and Evil.”

6 9. MS Münih, Bayerische Staatsbibliothek 47, fols. 339a-b. Henüz yayınlanmamış bu metnin tartışması için bkz. Scholem, "Eine unbekannte", s. 109-123.

7 0. Bazen Hayat Ağacının sembolü , fallik güç ve dokuzuncu yayılım olan Yesod ile ilişkilendirilir. Öyle ya da böyle, bu ağaç, dişil olan Bilgi Ağacı'nın aksine sembolik olarak eril olanla ittifak halindedir.

7 1. Zohar sembolizminde Maikhut, Seder Eiiyyahu Rabbah, s. 24. Bkz. Zohar 1:35b; 3:120b; Moses de Leon, Nar Granatının Kitabı , s. 83; Scholem, Mystical Shape, s. 76 ve 109; Tishby, Bilgelik, s. 375 379.

7 2. Zohar 3:163b'de kutsal metinlerdeki ya'aqov ish tam, "Yakup, kusursuz bir adam" (Yaratılış 25:27) ifadesi , sembolik olarak "bu kusursuz olanın kocası" ba'iah deha- olarak yorumlanır. hu tam, yani Tif'eret, Shekhinah'ın eşi . Aief ile simgelenen eril güç tam ile birleştiğinde oluşan kelime İbrani alfabesinin birincisi ai , ortası mem ve sonuncusu tau olmak üzere tüm harflerinden oluşur; bu harfler "eril ve dişinin bir arada bütünlüğü" olan ( keiai dekhar we-nuqba ka-hada ) " emet "i, yani "gerçeği" ifade eder. Bkz. Cordovero, Pardes Rimmonim, 23:1, 6d, sv emet.

7 3. Emet'in aief ve met birleşimi olarak kodunun çözülmesi hakkında bkz. Moses de Leon, Sefer Or Zaru'a, s. 255. Muhtemelen MS Münih 47'de mevcut olan başlıksız parçadan önce yazılmış olan bu metinde , aief , var olan her şeyin yaşamının kaynağı olan tek Tanrı'yı temsil eder; Emet'ten ayf çıkarılırsa geriye kalan mem ve taw harfleri olur ki bunlar "tüm özden yoksun şey" (davar mufar mi-koi iqqar) anlamına gelir .

7 4. Yaratılış Rabbah 96:5, s. 1196; Midraş Tanhuma, Wayehi, 3.

7 5. MS Münih 47, fol. 340a: “Böylece gerçeğin sırrının [sod ha-emet] Yazılı Tora ve Sözlü Tora’dan oluştuğunu, biri diğerinde [kaiui zeh ba-zeh] bulunur ve her şeyin tek bir madde ve bir şey olduğunu anlayabilirsiniz. anlayan için uygun bir sır. ”

7 6. Zohar 1:161b-162a.

7 7. Dilim, Sufilerin dhu ai- ' aynayn, “iki gözlü adam” kavramının Izutsu, Yaratılış, s. 19. Izutsu'ya göre

Sayfa Notları 170-174 259 başlığı, vahdet -i vücudu, varlığın “bulunmasını”, varlığın birliğini, fenomenal dünyanın zahiri formları altında saklı olan formsuz formu vecd tecrübesi içinde gerçekleştiren kişiyi ifade etmektedir. farklılaşma (fark) . Bir başka ifadeyle binoküler görüş, bir ile çokluğun, gizli ile açığa çıkanın, yüz ile perdenin tesadüfi karşıtlığıdır .

7 8. Zohar 1:190a.

7 9. Eybeschuetz'e atfedilen metinde, Shem Olam, s. 100'de, hakikatin ilahi mühür (hotama de-gushppanqa) olduğu yönündeki haham düşüncesi, "hakikat yalanı içerir" (emet kolel sheqer) şeklinde yorumlanır .

80. Akıllı kulak benim formülasyonumda Sufi doktrininin izlerini duyacaktır: fond ' ve beqd ', geçici ve kalıcı ve nihai kazanım, fond' al-fand ', geçişin geçişi, tasdik olan çifte olumsuzluk . , baqd '. Süreç, özellikle ayrılık dünyasından (fark) birleşmeye (cem) ve daha sonra tüm varlıkların birliği olan birliğe (cem'ül-cem') geçiş de dahil olmak üzere başka görüntülerle de ifade edilebilir. ayrılık yoluyla, yani birlik ve ayrılık arasında artık hiçbir ayrım kalmayacak şekilde karşıtların örtüşmesiyle deneyimlenir. Bkz. Izutsu, Yaratılış, s. 14-19 ve bölüm. 2n. 93.

Çözüm

1 . Yerleşim TS Eliot'un Complete Poems and Plays , s. 4'teki “Dört Dörtlü”deki yorumuna dayanmaktadır . 120: "Zaman ancak zamanla fethedilir." Şiirin daha geniş bağlamı, zamanın zamanın fethinin, geçmişi ve geleceği kapsayan anın hatırlanmasında gerçekleştiğine işaret etmektedir.

2 . Kabalistik zaman ontolojisi ile Rosenzweig'in dile getirdiği zamansallık görüşü arasındaki benzerliğe ilişkin bir ön araştırma için bkz. Wolfson, "Facing the Effaced", s. 51-63.

3 . Rosenzweig, Kurtuluşun Yıldızı, s. 420 ve bkz. Wolfson, "Facing the Effaced", s. 56-57.

4 . Yahudileri tarihsel zamanın çalkantılarından uzaklaştıran Rosenzweig'in Yahudiliğin tarihötesi statüsüne ilişkin anlayışı hakkında bkz. Altmann, “Franz Rosen zweig”, s. 194-214; Funkenstein, Perceptions , s. 120, 253, 291-295.

5 . Bu konuda, Nietzsche'nin doğaüstü bir varlığın (Platoncu-Hıristiyan geleneğinde) “zamansız sonsuzluğunu” reddeden ve “sürekli yaratanın sonsuzluğunu” onaylayan aynının ebedi tekrarı öğretisinin etkisi görülebilir. doğadaki ve insandaki güçleri yok etmek.” Bkz. Pfeffer, Nietzsche , s. 130-131; Strong, Friedrich Nietzsche, s. 260-293; Sugarman, Zamana Karşı Öfke, s. 56-96; Lôwith, Nietzsche'nin Felsefesi; Lukacher, Time-Fetishes, s. 7-8, 116-138. Kuşkusuz, Nietzsche'nin aksine ve hatta belki Nietzsche'ye bir yanıt olarak Rosenzweig, aşkın ötekini, vahyin temelini olumlamaya çalıştı. anlamlı teolojik kategoriler olarak yaratılışı ve kurtuluşu meşrulaştırır. Bununla birlikte, bu dünyadaki sonsuzluk deneyimi aynı ile farklının yakınlaşmasına dayanmaktadır.

174-176. Sayfalara Notlar Nietzsche'nin öğretisinin çok önemli bir yönüdür. Üstelik Nietzsche'nin ebedi tekerrür doktrininin mistik nitelikteki kişisel bir deneyimden esinlenmiş ve kök salmış olması imkansız değildir. Örneğin bkz. Gutmann, “'Tremendous Moment'”, s. 838-842.

6 . Bkz. Braiterman, “Döngüsel Hareketler”, s. 215-238. Rosenzweig'in konumu Levinas tarafından çok iyi özetlenmiştir, In the Time of the Nations , s. 153: “ Dini toplulukların ritüelleri, dönemselliği içinde, zamanın döngüselliği olarak yaşanır. Doğrusal 'zamansallaştırmayı' kırıyor ve sabit bir sonsuzluk imajını çiziyor: aynı anda hem gösterilen hem de beklenen bir sonsuzluk. Ayinin sembolizmi bilgideki bir eksiklik olarak değil, gösterilenin anlamı ile onun başarılması arasında bir fazlalık olarak tasvir edilir. Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Steinkamp, "Sonsuzluk ve Zaman", s. 207-222.

7 . Freund, Varoluş Felsefesi, s. 11-12, 184; Gibbs, Neden Etik? s. 358 360. Rosenzweig'in zaman ve sonsuzluk hakkındaki bakış açısı, Heidegger'in Dastur, Heidegger and the Question of Time, s. 5: “Heidegger'in zaman yaklaşımına göre sonsuzluk gibi bir şey hala düşünülebilirse , bu tamamen farklı bir anlam taşır ve daha özgün bir şekilde geçici bir düşünceye dayanır . Zaman artık sonsuzluk temelinde düşünülemez; tam tersine sonsuzluk, zaman temelinde düşünülmelidir.” Bu benzerliğin detaylandırılması için bkz. Gordon, Rosenzweig ve Heidegger, s. 185-205.

8 . Kierkegaard, Kaygı Kavramı, s. 206.

9 . Hahamların eskatolojik deyimi olan "gelecek dünya"nın "gelen dünya" şeklindeki açıklaması Sefer ha-Bahir'de bulunmaktadır. Bkz. Bahir, § 106, s. 191. Bu pasaj yukarıda 4. bölümde tartışılmıştır.

1 0. Blake, Tam Şiir, s. 198.

1 1. Benjamin, Walter Benjamin: Seçilmiş Yazılar, s. 15-16. Benjamin'in ilerici tarih görüşünü ve ima edilen doğrusal zaman anlayışını reddetmesi için bkz. Tiedmann, “Historical Materialism”, s. 175-209, özellikle. 176-181.

Sayfa 176-177'ye Notlar 261

ALINTILAN ESERLERİN BİBLİYOGRAFYASI

Birincil Kabalistik ve Rabbinik Kaynaklar

Abulaphia, Abraham. İmrei Shefer. MS Münih, Bavyera Eyalet Kütüphanesi 40. Basılı baskı, Kudüs.

Abulafia, Thomas'ın oğlu Joseph. Osar ve Kavod. Satmar, 1926.

. . . . Ozar ve Kavod ve Shaiem. Varşova, 1879.

. . . . Sha'ar ve Razim. Michal Kushnir-Oron tarafından giriş ve açıklamalarla düzenlenmiştir. Kudüs: Mosad Bialik, 1989.

Albo, Joseph. Sefer ha-Iqqarim. Varşova: Isaac Goldman, 1877.

Davut'un oğlu Aşer. R. Asher ben David: Kabaiistik Düşüncesine İlişkin Derleme Çalışmaları ve Çalışmaları. Daniel Abrams'ın editörlüğü. Los Angeles: Cherub Press, 1996 (İbranice). Haham Nathan'dan kaçının. Solomon Schechter tarafından düzenlenmiştir. Viyana: Ch. D. Lippe, 1887. Geronalı Azriel. Perush Sephiroth Olmak. Meir İbn Gabbai, Derekh Emunah. Berlin, 1850.

. . . . Perush ha-Aggadot ie-Haham Azri'ei. Düzenleyen: Isaiah Tishby. Kudüs: Mekize Nirdamim, 1944.

. . . . Perush ve Tefiiot. MS Oxford-Bodleian, 1938.

. . . . Peruş Sefer Yesirah. Kitvei Ramban'da, 2 cilt, Hayyim D. Chavel tarafından düzenlenmiştir, 2:453-4 Kudüs: Mosad ha-Rav Kook, 1964.

. . . . "R. Geronalı Azriel - Perush ha-Tefiiiah: MS Fer rera 1'in Eleştirel Bir Baskısı ." Martel Gavarin tarafından düzenlenmiştir. Yüksek Lisans tezi, İbrani Üniversitesi, 1984 (İbranice). Fransızca çeviri: Gabrielle Sed-Rajna, ia daily iiturgie üzerine yorum, Giriş, açıklamalı çeviri ve teknik terimlerin kısa listesi. Leiden: EJ Brill, 1974.

. . . . "Seridim hadashim mi-kitvei Haham Azriel mi-Gerona." Sefer Anmasında

263 Asher Gulak, Samuel Klein, editör: Gershom Scholem, 201-222. Kudüs: İbrani Üniversitesi, 1942.

Azulai, Abraham. Hesed ve Avraham. Kudüs, 1996.

Ben Asher Körfezi. Be'ur al ha-Torah. Hayyim D. Chavel tarafından düzenlenmiştir. 3 cilt. Kudüs: Mosad ha-Rav Kook, 1981.

Bar Zavallı, Abraham. Hegyon ve Nephesch ve Atzuvah. Geoffrey Wigoder'ın giriş ve notlarıyla düzenlenmiştir. Kudüs: Mosad Bialik, 1971.

Beit ha-Midrash. Düzenleyen: Adolph Jellinek, 6 cilt., 3. baskı.. Jerusalem: Wahrmann Books, 1967.

Bahir Kitabı: En Eski El Yazmalarına Dayalı Bir Baskı. Moshe Idel'in girişiyle Daniel Abrams tarafından düzenlendi. Los Angeles: Cherub Press, 1994 (İbranice).

Cordove, Musa. Elimah Rabbati. Brody, 1881.

. . . . Veya Ne'erav. Kudüs, 1974.

. Pardes Rimmonim. Kudüs, 1962.

. Sefer Yesirah im Or Yaqar me-ha-RaMaQ. Kudüs, 1989.

. Shi'ur Qomah. Varşova: Isaac Goldman, 1883.

. Tefillah le-Moşe. Prezmysl, 1932.

. Zohar im Perush veya Yaqar. Kudüs, 1987.

David ben Yehudah he-Hasid. Aynalar Kitabı: Sefer Mar'ot ha-Zove'ot. Daniel C. Matt tarafından düzenlenmiştir. Chico: Scholars Press, 1982.

. Sefer ha-Gevul. MS JTSA Mikrofon. 2197.

Tesniye Rabbah . Midrash Rabbah'ta , cilt. 2. Vilna: Roma, 1878.

Süleyman'ın oğlu İlyas. Be'ur ha-GR”A the-Sifra di-Seni'uta. Bezalel Naor tarafından düzenlenmiştir. Kudüs, 1997.

. . . . Be'ur ha-GR”A'da Tiqqunei ha-Zohar. Vilna, 1867.

Sonra Joseph. Shomer Biliyor. Amsterdam, 1736.

Çıkış Rabbah Midrash Rabbah'ta , cilt. 1. Vilnius: Roma, 1878.

Eybeschuetz, Jonathan. Şem Olam. Adolph Jellinek tarafından düzenlenmiş, Arthur S. Weissmann'ın girişiyle . Viyana, 1891.

. . . . Biz-Avo ve-Yom, Ein ve-Hokhmah. MS Oxford, Bodleian Kütüphanesi 955.

Geronalı Süleyman'ın oğlu Ezra. Peruş Şir ve Şirim. Kitvei Ramban'da, 2 cilt, Hayyim D. Chavel tarafından düzenlenmiştir, 2:476-5 Kudüs: Mosad ha-Rav Kook, 1964. Georges Vajda'nın Fransızca çevirisi: Gironalı Ezra'nın Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorumu. Paris: Aubier Montaigne, 1969.

Genesis Rabbah. Julius Theodor ve Chanoch Albeck tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Wahrmann Books, 1965.

Haver, Isaac Isaac. Pithei She'arim. Tel Aviv, 1964.

Hazzan, İsrail. Perush Tehillim. MS Budapeşte-Kaufmann 255.

Tiqqunei Zohar ve Raaya Meheimna'nın Yazarının İbranice Yazıları. Düzenleyen ve açıklamalar Efraim Gottlieb tarafından yapılmış, giriş kısmı Moshe Idel tarafından yapılmış, baskıya Shmuel Reem tarafından hazırlanmış ve indeksler Michal Oron tarafından hazırlanmıştır. Kudüs: İsrail Bilim ve Beşeri Bilimler Akademisi, 2003 (İbranice).

İbn Gabbai, Meir. Avodat ve-Qodesh. Kudüs: Shevilei Orhot ha-Hayyim, 1992.

264 Kaynakça

. . . . Derekh Emunah. Berlin, 1850.

Akkalı Isaac, Akkalı R. Isaac tarafından yazılan Sefer Me'irat Einayim. Amos Goldreich tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Akademi, 1981 (İbranice).

Kör İshak. Peruş Sefer Yesirah. Ek Gershom Scholem, Provence'taki Kabala, editör: Rivka Schatz, 1-18. Kudüs: Academon, 1970.

Yakup Şeşet'in babası oldu. Sefer Meshiv Devarim Nechohim. George Vajda tarafından düzenlenmiş, George Vajda ve Ephraim Gottlieb'in girişiyle . Kudüs: İsrail Bilim ve Beşeri Bilimler Akademisi, 1968.

. . . . "Sefer Sha'ar ha-Shamayim (Cennetin Kitap Kapısı), Haham Yacov Ben Sheshet Girondi tarafından: Önsöz ve Ek Açıklamalar dahil Bilimsel Baskı." Nahora Gabay tarafından düzenlenmiştir. Yüksek Lisans tezi, Tel-Aviv Üniversitesi, 1993 (İbranice).

Praglı Judah Loew. Be'er ha-Golah. Joshua David Hart tarafından düzenlenmiş ve açıklamalar eklenmiştir . 3 cilt. Kudüs: Makhon Kudüs, 2003.

, Derashot Maharal mi-Pra'ag. Hayyim Pardes tarafından düzenlenmiş ve açıklanmıştır. Tel-Aviv: Makhon Yad Mordecai, 1996.

, Derekh Hayyim: Perush le-Massekhet Avot. Hayyim Pardes tarafından düzenlenmiş ve açıklanmıştır. 3. baskı. Tel-Aviv: Makhon Yad Mordecai, 1993.

, Gevurot ha-Şem. Yeni ve düzeltilmiş baskı. 2 cilt. Kudüs: Oz we-Hadar, 2003.

, Gur Aryeh ha-Salem. Joshua David Hartman tarafından düzenlenmiştir. 9 cilt. Kudüs: Makhon Yerushalayim, 1989-1995.

, Hiddushei Aggadot. 3 cilt. Bene-Beraq: Yahadut, 1972.

, Nesah Yisrael. Düzenleyen ve açıklamalar Joshua David Hartman tarafından yapılmıştır. Kudüs: Makhon Yerushalayim, 1997.

. . . . Netivot Olam. 2 cilt. Bene-Beraq: Yahadut, 1980.

. . . . Tif'eret Yisrael. Düzenleyen ve açıklamalar Joshua David Hartman tarafından yapılmıştır. Kudüs: Makhon Kudüs, 2000.

Havuç, Joseph. Sefer Maggid Mesharim. Yehiel Bar Lev tarafından düzenlenmiştir. Kudüs, 1990.

Levililer Rabbah. Mordecai Margulies tarafından düzenlenmiştir. New York: Amerika Yahudi Teoloji Semineri, 1993.

Liqutei Haqdamot Kabala Bilgeliği. MS Oxford, Bodleian Kütüphanesi, 1663.

Elohut'taki Ma'arekhet. Kudüs: Meqor Hayyim, 1963.

Mahzor ke-Minhag Ashkenazim. Wilhermsdorf, 1573.

Mehilta de-Haham İsmail . Hayyim S. Horovitz ve Israel A. Rabin tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Wahrmann Books, 1970.

Fano'lu Menahem Azariah. Sefer Ma'amerei ve-Rav Menahem Azariah Mi-Fano. 2 cilt.

Kudüs: Yismah Lev—Musa'nın Tevrat'ı, 1997.

Midraş Debarim Rabbah. Oxford ms.'den düzenlenmiştir. HAYIR. 147 Saul Liebermann'ın girişi ve notlarıyla. Ek notlar ve düzeltmelerle birlikte 2. baskı . Kudüs: Shalem Books, 1992.

Midraş Eikhah Rabbah. Solomon Buber tarafından düzenlenmiştir. Vilnius: Roma, 1899.

Midraş Mishle. Burton L. Visotzky tarafından düzenlenmiştir. New York: Amerika Yahudi Teoloji Semineri, 1990.

Kaynakça 265

Midrash Otiyyot de-Rabbi Aqiva. Solomon Wertheimer, Battei Midrashot, Aaron Wertheimer tarafından düzenlenmiştir, 2:333-418. Kudüs: Seferli Ketav, 1980.

Haham Aqiva ha-Shalem'in Midrash Otiyyot'u. Kudüs, 1999.

Midraş Rabbah. 2 cilt. Vilna: Roma, 1878.

Midraş Şemot Rabbah: Bölüm 1-1 Avigdor Shinnan tarafından düzenlenmiştir. Tel Aviv: Dvir Yayınevleri, 1984 (İbranice).

Midraş Şir ha-Şirim. Editörü Eliezer Grünhut, yeni baskısı Joseph Hayyim Wertheimer tarafından düzenlendi. Kudüs: Ketav Yad wa-Sefer, 1971.

Midraş Tanhuma. Solomon Buber tarafından düzenlenmiştir. New York: Sefer, 1946.

Midraş Tanhuma. Kudüs: Eşkol, 1972.

Midraş Tehillim. Solomon Buber tarafından düzenlenmiştir. Vilna: Roma, 1891.

Midraş Zuta le-Hameş Megillot. Solomon Buber tarafından düzenlenmiştir. Vilna: Roma, 1885.

Musa ben Maimon (Maimonides). Şaşkınların Rehberi. Bir giriş ve notlarla Sholmo Pines tarafından, Leo Strauss'un bir giriş makalesiyle çevrilmiştir. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1963.

. Mişne Tora. New York: Schlusinger, 1947.

Musa ben Nahman (Nahmanides). Perushei ha-Torah le-Rabbenu Moşe ben Nahman. 2 cilt. Hayyim D. Chavel tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Mosad ha-Rav Kook, 1984.

Musa ben Şem Tov de Leon. Nar Kitabı: Moses de Leon'un Sefer ha-Rimmon'u. Elliot R. Wolfson tarafından düzenlenmiştir. Atlanta: Scholar's Press, 1988.

. İsimsiz Bir Eserden Parça. MS Münih, Bayerische Staatsbibliothek 47.

. “Moses de Leon'un Sefer Or Zaru'a'sı: Giriş, Eleştirel Metin ve Notlar.”

Alexander Altmann tarafından düzenlenmiştir. Qoves al Yad 9 (1980): 219-293 (İbranice).

. R. Moses de Leon'un Sefer Sheqel ha-Qodesh'i. Eleştirel olarak düzenlenmiş ve Charles Mopsik tarafından Moshe Idel'in girişiyle tanıtılmıştır. Los Angeles: Cherub Press, 1996 (İbranice).

Gazzeli Nathan. Sepher ve-Beri'ah. MS New York, Amerika Yahudi Teoloji Semineri 1581.

Rav Kahana'nın Pesiqta'sı. Bernard Mandelbaum tarafından düzenlenmiştir. New York: Amerika Yahudi Teoloji Semineri, 1962.

Pesiqta Rabbati: Pesiqta Rabbati'nin Mevcut Tüm El Yazmaları ve Prens Baskılarına Dayalı Bir Sinoptik Baskısı. Rivka Ulmer tarafından düzenlenmiştir. 2 cilt. Atlanta: Scholars Press, 1997-1999 .

Pirqei Haham El f ezer. Varşova, 1852.

Ricchi, Immanuel Hai. Yosher Levav. Amsterdam, 1742.

Schneersohn, Dov Baer. Ro'sh adı. Brooklyn: Kehot, 1989.

. Derushei Hatunah. Brooklyn: Cesetler, 1991.

. Imrei Binah. Brooklyn: Cesetler, 1975.

. Perush ha-Millot. Brooklyn: Cesetler, 1993.

. Torat Hayyim: Şemot. Brooklyn: Cesetler, 2003.

Schneersohn, Joseph Isaac. Sefer ha-Maamarim—5685. Brooklyn: Cesetler, 1986.

Schneersohn, Menachem Mendel. Torat Menahem: Derushei Hatunah . Brooklyn: Cesetler, 2000.

266 Kaynakça

Schneersohn, Menahem Mendel. Derekh Miswotekha. Brooklyn: Kehot, 1993 . Ma'amerei Admur ha-Semah Sedeq 5614-5 Brooklyn: Kehot, 1997 . Veya Tevrat. Bemidbar, cilt. 3. Brooklyn: Kehot.

Schneersohn, Şalom Dovber. Be-Sha'ah Şeyhdimu—5672. 3 cilt. New York: Kehot, 1982-1992.

. . . . Quntres u-Ma'ayan my-Beit ha-Shem. Gözden geçirilmiş baskı. Brooklyn: Kehot, 2002.

. . . . Seferah-Ma'amarim—5663. 2 cilt. New York: Kehot, 2003.

Schneersohn, Shmuel. Liqqutei Torah: Torah Shmu'el, Sefer 5627. Brooklyn: Kehot, 2000.

. . . . Liqqutei Torah: Torah Shmu'el, Sefer 5632, cilt. 2. Brooklyn: Kehot.

. . . . Liqqutei Torah: Torah Shmu'el, Sefer 5633 , cilt. 1. Brooklyn: Kehot.

Elijah Rabbah'ın Seder'i. Meir Friedmann tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Wahrmann Books, 1969 .

Sefer ve-Peli'ah. Przemysl, 1884.

Sefer ve-Zohar. Düzenleyen: Reuven Margaliot. 6. baskı. 3 cilt. Kudüs: Mosad ha- Rav Kook, 1984.

Sefer Nissahon Yashan. Orta Çağ'da Yahudi-Hıristiyan Tartışması: Nizzahon Vetus'un Eleştirel Bir Baskısı , David Berger'in Giriş, Çeviri ve Yorumlarıyla birlikte. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1979.

Şema, Jacob. Semah Sadık. Koretler, 1785.

Lyady'li Shneur Zalman. Liqutei Amarim: Tanya. Brooklyn: Kehot, 1984.

. . . . Liqqutei Tora. Brooklyn: Kehot, 1984.

. . . . Tevrat Veya Brooklyn: Kehot, 1984.

Levililer ile ilgili şekil. Kudüs: Sifra, 1959.

Tesniye Sayısı. Louis Finkelstein'ın Düzenlediği. New York: Amerika Yahudi Teoloji Semineri, 1969.

İshak'ın oğlu Süleyman. Perushei Rashi al ha-Torah. Hayyim D. Chavel tarafından düzenlenmiştir. 2. baskı. Kudüs: Mosad ha-Rav Kook, 1983.

Şarkıların Şarkısı Rabbah. Shimon Dunaski tarafından düzenlenmiştir. Kudüs ve Tel Aviv: Dvir, 1980 (İbranice).

3 Enoch veya İbranice Enoch Kitabı. Hugo Odeberg tarafından giriş, yorum ve eleştirel notlarla birlikte ilk kez düzenlenmiş ve çevrilmiştir . Cambridge: Cambridge University Press, 1928.

Vahiy Zohar'ı. Düzenleyen: Reuven Margaliot. Kudüs: Mosad ha-Rav Kook, 1978.

Hayati, biliyorum. Hayyim. Kudüs, 1910.

Zohar Hadash. Düzenleyen: Reuven Margaliot. Kudüs: Mosad ha-Rav Kook, 1978.

Felsefi ve İkincil Kaynaklar

Abe, Masao. Dogen Üzerine Bir Araştırma: Felsefesi ve Din. Steven Heine tarafından düzenlenmiştir. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1992.

Kaynakça 267

. Zen ve Karşılaştırmalı Çalışmalar. Steven Heine tarafından düzenlenmiştir. Honolulu: Hawaii Üniversitesi Yayınları, 1997.

İbrahim, Nicolas. Ritimler: Çalışma, Çeviri ve Psikanaliz Üzerine, Nicholas T. Rand ve Maria Torok tarafından derlenip sunulmuştur. Çeviren: Ben jamin Thigpen ve Nicholas T. Rand. Stanford: Stanford University Press, 1995 .

Abrams, Daniel. "İlahi Ontolojinin Sınırları: Metatron'un Tanrı Katına Dahil Edilmesi ve Dışlanması." Harvard Theological Review 87 (1994): 291 321.

Abulafia, Anna Sapir. Onikinci Yüzyıl Rönesansında Hıristiyanlar ve Yahudiler. Londra: Routledge, 1995.

Achtner, Wolfgang, Stefan Kunz ve Thomas Walter. Zamanın Boyutları: İnsanların, Dünyanın ve Tanrının Yapıları. Çeviren: Arthur H. Williams, Jr. Grand Rapids: Eerdmans, 2002.

Adler, TR “Toldot Yéschou'nun Bir Parçası.” Revue des Études juives 61 (1910): 129-130.

Adorno, Theodor W. Beethoven: Müziğin Felsefesi. Düzenleyen: Rolf Tiedemann, çeviren: Edmund Jephcott. Stanford: Stanford University Press, 1998.

Agrippa, Henry Cornelius. Gizli Felsefe: Üç Kitap. V. Perrone Compagni tarafından düzenlenmiştir. Leiden: EJ Brill, 1992.

. Nettesheim'lı Henry Cornelius Agrippa tarafından yazılan Üç Okült Felsefe Kitabı: Batı Okültizminin Temel Kitabı. Çeviren: James Freake, düzenleyen ve açıklamalar yapan: Donald Tyson. Aziz Paul: Llewellyn Yayınları, 2003.

Agus, Aharon RE "Innere Zeit und Apokalyptische Zeit." Kıyamet Zamanında, editör : Albert I. Baumgarten, 87-111. Leiden: EJ Brill, 2000.

Ainley, Alison. “Kadınsılık, Ötekilik, İkamet: Levinas Üzerine Feminist Perspektifler.” Ötekiyle Yüzleşmek: Emmanuel Levinas'ın Ahlakı , Sean Hand tarafından düzenlendi, 7-20. Surrey: Curzon, 1996.

Aphrodisiaslı İskender. Sorular 1.1-2.15. RW Sharples tarafından çevrilmiştir. Ithaca: Cornell University Press, 1992.

Altmann, Alexander. “Maimonides'te Öz ve Varoluş.” John Rylands Kütüphanesi Bülteni 35 (1953): 294-315.

. “Tarih Üzerine Franz Rosenzweig.” Doğu ile Batı Arasında : Bela Horovitz'in Anısına Adanmış Denemeler , Alexander Altmann tarafından düzenlendi, 194-214. Londra: Doğu ve Batı Kütüphanesi, 1958.

. Din Felsefesi ve Tasavvuf Çalışmaları. Ithaca: Cornell University Press, 1969 .

Alweiss, Lilian. Sahipsiz Dünya: Heidegger'in Husserl Eleştirisine Bir Meydan Okuma. Atina: Ohio University Press, 2003.

Aristo. De Caelo . John L. Stocks'un çevirisi. Aristoteles'in Temel Eserleri'nde , düzenlenmiş ve Richard McKeon'un girişiyle birlikte. New York: Rastgele Ev, 1941.

. Fizik . Çeviren: Robert P. Hardie ve Russel K. Gaye. Temelde _

268 Bibliyografya Aristoteles'in Eserleri , düzenlenmiş ve Richard McKeon tarafından bir girişle birlikte. New York: Rastgele Ev, 1941.

Aronowicz, Annette. Zaman ve Sonsuzluk Üzerine Yahudiler ve Hıristiyanlar: Charles Péguy'un Bem ard -Lazare'nin Portresi. Stanford: Stanford University Press, 1998.

Assis, Yom Tov. “Orta Çağ Hispano-Yahudi Toplumunda Cinsel Davranış.” Yahudi Tarihinde : Chimen Abramsky'nin Onuruna Yazılar, Düzenleyen: Ada Rapoport Albert ve Steven Fermuarstein, 25-59. Londra: P. Halban, 1988.

Augustine. İtiraflar. Henry Chad wick tarafından bir giriş ve notlarla çevrilmiştir . Oxford: Oxford University Press, 1991.

. İtiraflar. James J. O'Donnell tarafından düzenlenmiş ve açıklamalar eklenmiştir. Oxford: Claren don Press, 1992.

. Üçlü Birlik Üzerine: Kitaplar 8-15. Düzenleyen Gareth B. Matthews, çeviren: Stephen McKenna. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

. Yuhanna 28-54 İncili üzerine risaleler. John W. Rettig'in çevirisi. Washington , DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1993.

Aviram, Amittai F. Ritmi Anlatmak: Şiirde Beden ve Anlam. Ann Arbor: Michigan Üniversitesi Yayınları, 1994.

Ayres, Lewis. “Augustine'in De trinitate Kitabı X'ta Kendini Tanıma Disiplini. ” Tutkulu Akıl : Profesör IG Kidd'e Sunulan Klasik Geleneklerin Dönüşümü Üzerine Denemeler, Lewis Ayres tarafından düzenlendi, 261 -296. New Brunswick: İşlem Yayıncıları, 1995.

Bachelard, Gaston. La Dialectique de la durée. Paris: Presses Universitaires de France, 1972.

. Uzayın Poetikası. Çeviren: Maria Jolas, önsöz: Etienne Gilson. Boston: Beacon Press, 1969.

Baer, Yitzhak. Hıristiyan İspanya'daki Yahudilerin Tarihi. Louis Schoffman'ın çevirisi.

2 cilt. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1961.

Baker, Cynthia M. İsrail Evini Yeniden İnşa Etmek: Yahudi Antik Çağında Cinsiyet Mimarileri. Stanford: Stanford University Press, 2002.

Ballard, Edward G. "'Unutulmak için Sadaka': Nesnel Zaman ve Deneyimlenen Zaman Üzerine Bir Deneme." Fenomenolojik Perspektifler: Herbert Spiegelberg Onuruna Tarihsel ve Sistematik Denemeler, 168-187. Lahey: Martinus Nijhoff, 1975.

Barker, Margaret. İkinci Melek: İsrail'in İkinci Tanrısı Üzerine Bir Araştırma. Louisville: Westminster/ John Knox Press, 1992.

Barr, James. İncil'de Zamana İlişkin Kelimeler. Rev. ed. Edinburg: R. & R. Clark Ltd., 1969.

Barry, Kieren. Yunan Kabalası: Antik Dünyada Alfabetik Mistisizm ve Numeroloji. York Plajı: Samuel Weiser, 1999.

Batnitzky, Leora. Putperestlik ve Temsil: Franz Rosenzweig'in Felsefesi Yeniden Değerlendirildi. Princeton: Princeton University Press, 2000.

Bauckham, Richard. Vahiy Kitabının Teolojisi . Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Beach, Edward A. Tanrı(lar)ın Gücü: Schelling'in Mitoloji Felsefesi. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1994.

Kaynakça 269

Beane, Wendell Charles. Sdkta Hinduizminde Mit, Kült ve Semboller: Hint Ana Tanrıçası Üzerine Bir Araştırma. Leiden: EJ Brill, 1977.

Beierwaltes, Werner. Platonculuk ve İdealizm. Çeviren: Marie-Christine Calliol-Gillet, Jean-François Courtine ve Pascal David. Paris: Librairie Philoso phique J. Vrin, 2000.

Bell, John L. "Hermann Weyl'in Daha Sonra Felsefi Görüşleri: Husserl'den Farklılığı." Husserl ve Bilimler: Seçilmiş Perspektifler, Richard Feist tarafından düzenlendi, 173-185. Kral Edward: Ottawa Üniversitesi Yayınları, 2003.

Benjamin, Andrew. “Zaman ve Görev: Benjamin ve Heidegger Şimdiyi Gösteriyor.” Walter Benjamin'in Felsefesi: Yıkım ve Deneyim, Andrew Benjamin ve Peter Osborne tarafından düzenlendi, 212-245. Manchester: Clinamen Press, 2000.

Benjamin, Walter. Alman Trajik Dramasının Kökeni. George Steiner'ın girişiyle birlikte John Osborne tarafından çevrilmiştir. Londra: Verso, 1998.

. Walter Benjamin: Seçilmiş Yazılar. Cilt 1: 1913-1926. Marcus Bul Lock ve Michael W. Jennings tarafından düzenlenmiştir . Cambridge: Harvard University Press, 1996.

Benor, Ehud. Kalbe İbadet: İbn Meymun'un Din Felsefesi Üzerine Bir Araştırma. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1995.

Ben Shlomo, Joseph. Musa Cordovero'nun Mistik Teolojisi. Kudüs: Mosad Bialik , 1965 (İbranice).

Benz, Ernst. Alman Romantik Felsefesinin Mistik Kaynakları. Balir R. Reynolds ve Eunice M. Paul tarafından çevrilmiştir. Allison Park: Pickwick Yayınları, 1983.

Bergson, Henri. Yaratıcı Zihin. Mabelle L. Andison tarafından çevrilmiştir. New York: Felsefe Kütüphanesi, 1946.

. Süre ve Eşzamanlılık: Bergson ve Einstein Evreni. Robin Durie'nin girişiyle, Mark Lewis ve Robin Durie'nin ek materyallerinin çevirisiyle düzenlenmiştir. Manchester: Clinamen Press, 1999.

. Zaman ve Özgür İrade: Bilincin Dolaysız Verileri Üzerine Bir Deneme. FL Pogson tarafından çevrildi. New York: Harper & Row, 1960.

Bernet, Rudolf. “Mevcut olmayan şimdiki zaman. Husserl'in zaman bilinci analizinde varlık ve yokluk." Husserl ve Heidegger'de Zaman ve Zamansallık, Ernst W. Orth tarafından düzenlenmiştir, 16-57. Freiburg: K. Alber, 1983.

. “Şimdiki Zaman Hiç Mevcut mudur? Fenomenoloji ve Mevcudiyetin Metafiziği.” Fenomenoloji Araştırması 12 (1982): 85-111.

Bernet, Rudolf, Iso Kern ve Eduard Marbach. Husserlian Fenomenolojisine Giriş . Lester Embree'nin önsözüyle. Evanston: Northwestern University Press, 1993.

Bettetini, Maria. "Boyutlar Certae'ye Uygun Ölçüm : Hippo'lu Augustine ve Zaman Sorunu." Ortaçağ Zaman Kavramı : Skolastik Tartışma ve Erken Modern Felsefede Alımı, Pasquale Porro, 33-53 tarafından düzenlendi. Leiden: EJ Brill, 2001.

Biale, David. Gershom Scholem: Kabala ve Karşı Tarih. Cambridge: Harvard Üniversitesi Yayınları, 1979.

270 Kaynakça

Blake, William. William Blake'in Tam Şiiri ve Düzyazısı. Yeni revize edilmiş baskı, David V. Erdman tarafından düzenlendi. Harold Bloom'un yorumu. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1982.

Blattner, William D. Heidegger'in Zamansal İdealizmi. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Blumenthal, David R. "Maimonides: Dua, İbadet ve Mistisizm." Ortaçağ Zamanlarında Yahudiliğe Yaklaşımlar, cilt . 3, David R. Blumenthal tarafından düzenlenmiştir, 1 - 16. Atlanta: Scholars Press, 1988.

Boer, Karin de. Zamanın Işığında Düşünmek: Heidegger'in Hegel'le Karşılaşması. Albany: New Press Eyalet Üniversitesi, 2000.

Boman, Thorleif. İbrani Düşüncesinin Yunan Düşüncesiyle Karşılaştırılması. New York: WW Norton & Company, 1970.

Bontekoe, Ronald. Hermenötik Çemberin Boyutları. Atlantic Highlands: Beşeri Bilimler Press International, 1996.

Bouretz, Pierre. Geleceğin Témoins'i: Felsefe ve Mesihçilik. Paris: Gallimard, 2003. Bôwering, Gerhard. “İbn Arabi'nin Zaman Kavramı.” Tanrı zaten vardır ve O güzelliği sever: Annemarie Schimmel için Festschrift, 7 Nisan 1992, editörler: Alma Giese ve J. Christoph Bürgel, 71-91. Bern: Peter Lang, 1994.

. “Fars Tasavvufunda Zaman Fikirleri.” Kökenlerinden Rumi'ye (700-1300) Klasik Fars Sufizmi, Leonard Lewisohn tarafından düzenlenmiştir, 199-233. The Herage of Sufizm'in 1. Cilt . Oxford: Tek Dünya, 1999.

Bowie, Andrew. Romantizmden Eleştirel Teoriye: Alman Edebiyat Teorisinin Felsefesi. Londra: Routledge, 1997.

. Schelling ve Modern Avrupa Felsefesi: Giriş. Londra: Routledge, 1993.

Braidotti, Rosi. "Tetratolojiler." Ian Buchanan ve Claire Colebrook tarafından düzenlenen Deleuze ve Feminist Teori'de , 156-172. Edinburg: Edinburgh University Press, 2000.

Braiterman, Zachary. “Franz Rosenzweig'in Düşüncesinde Döngüsel Hareketler ve Tekrarın Gücü.” Başlangıçta /Yeniden: Yahudi Metinlerinin Hermeneutiğine Doğru, Aryeh Cohen ve Shaul Magid tarafından düzenlendi, 215-238. New York: Seven Bridges Press, 2002.

Brandon, SGF Zaman ve İnsanlık: İnsanlığın Değişim Olgularına Karşı Tutumunun Tarihsel ve Felsefi Bir İncelemesi. Londra: Hutchinson & Co., 1951.

Brann, Eva TH "Fenomenolog Olarak Augustine: Bir Zaman Diyagramı." Phenom enology: Japon ve Amerikan Perspektifleri, Burt C. Hopkins, 243 - 252 tarafından düzenlenmiştir. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1999 .

. Peki Zaman Nedir? Lanham: Rowman ve Littlefield, 1999.

Bregman, Marc. “Midraş Edebiyatında Geçmiş ve Bugün.” İbranice Yıllık İnceleme 2 (1978): 45-59.

Brentano, Franz. Uzay, Zaman ve Süreklilik Üzerine Felsefi Araştırmalar . Barry Smith'in çevirisi. Londra: Croom Helm, 1988.

. Deneysel Bir Bakış Açısından Psikoloji, Oskar Kraus tarafından düzenlendi. İngilizce düzenleme

Kaynakça 271 Linda L. McAlister tarafından düzenlenmiş, Antos C. Rancruello, DB Terrell ve Linda L. McAlister tarafından çevrilmiştir. New York: Beşeri Bilimler Basını, 1973.

Brin, Gershon. İncil'de ve Ölü Deniz Yazmalarında Zaman Kavramı. Leiden: EJ Brill, 2001.

Brockelman, Paul. Zaman ve Benlik; Fenomenolojik Araştırmalar. New York: Crossroad Yayıncılık, 1985.

Brody, Seth L. "İnsan Elleri Cennetsel Yüksekliklerde Oturur: On Üçüncü Yüzyıl Kabalasında Düşünceli Yükseliş ve Teurjik Güç." Kitabın Mistiklerinde ; Konular, Temalar ve Tipolojiler, Robert A. Herrera'nın girişiyle düzenlenmiştir, 123-158. New York: Peter Lang, 1993.

Broekman, Jan M. Phdnomenologie und Egologie; Edmund Husserl'in Gerçekleri ve Transzendentalleri Ego. Lahey: Martinus Nijhoff, 1963.

Brough, John B. "Husserl'in Zaman Bilinci Üzerine İlk Yazılarında Mutlak Bir Bilincin Ortaya Çıkışı." İnsan ve Dünya 5 (1972): 298-326.

. “Husserl'in Zaman Bilinci Fenomenolojisinde Varlık ve Yokluk .” Fenomenoloji, Yorumlama ve Topluluk'ta , Lenore Langsdorf ve Stephen H. Watson tarafından E. Marya Bower ile birlikte düzenlenmiştir, 3-15. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1996.

Brown, Peter. Hippo'lu Augustine; Biyografi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1967.

Brown, Robert. Schelling'in Daha Sonra Felsefesi; Bohme'nin 1809-15 Eserlerine Etkisi. Lewisburg: Pensilvanya Üniversitesi Yayınları, 1990.

Brumbaugh, Robert S. "Zamanın Çeşitleri : İlk Felsefede Bir Gezi." Deneyimde , Varoluşta ve İyilikte; Paul Weiss Onuruna Yazılar, düzenleyen: Irwin C. Lieb, 119-125. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1961.

. Gerçekdışılık ve Zaman. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1984.

Bruzina, Ronald. "Zaman Analizinin Çıkmazı - Aşkın Bölünmenin Ötesine Yansıma ." Fenomenolojide ; Japon ve Amerikan Perspektifleri, Burt C. Hopkins, 105-132 tarafından düzenlenmiştir. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1999.

. Edmund Husserl ve Eugen Fink; Fenomenolojide Başlangıçlar ve Bitişler, 1928—1938. New Haven: Yale University Press, 2004.

. “Zamanın Fenomenolojisinde Görünenden Daha Fazlası Var.” Zamanın Birçok Yüzü, John B. Brough ve Lester Embree tarafından düzenlendi, 67-84. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 2000.

Buber, Martin. Ben ve Sen. Walter Kaufmann'ın önsözü ve notlarını içeren yeni bir çeviri . New York: Charles Scribner'ın Oğulları, 1970.

Buren, John Van. Genç Heidegger; Gizli Kral Söylentisi. Bloomington: Indiana University Press, 1994.

Byers, Damian. Kasıtlılık ve Aşkınlık; Husserl'in Fenomenolojisinde Kapanış ve Açıklık . Madison: Wisconsin Üniversitesi Yayınları, 2002.

Calcagno, Antonio. Giordano Bruno ve Tesadüf Mantığı; Giordano Bruno'nun Felsefi Düşüncesinde Birlik ve Çokluk. New York: Peter Lang, 1998.

Caputo, John D. Heidegger'in mitolojiden arındırılması. Bloomington: Indiana University Press, 1993.

272 Kaynakça

. Heidegger'in Düşüncesindeki Mistik Unsur. Atina: Ohio University Press, 1978.

Carr, David. Husserl'i Yorumlamak: Eleştirel ve Karşılaştırmalı Çalışmalar. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987.

. Zaman, Anlatı ve Tarih. Bloomington: Indiana University Press, 1986.

Casey, Edward S. Yerine Geri Dönmek: Yer Dünyasının Yenilenmiş Bir Anlayışına Doğru . Bloomington: Indiana University Press, 1993.

. Hatırlamak: Fenomenolojik Bir Çalışma. 2. baskı. Bloomington: Indiana University Press, 2000.

. “Bakış Zamanı: Aksi Olmaya Doğru.” Becomings : Explorations in Time, Memory, and Futures, Elizabeth Grosz tarafından düzenlendi, 79-97. Ithaca: Cornell University Press, 1999.

Castoriadis, Cornelius. “Zaman ve Yaratılış.” Kronotipler : Zamanın İnşası, John Bender ve David E. Wellbery tarafından düzenlendi, 38-64. Stanford: Stanford University Press, 1991.

Chalier, Catherine. “Etik ve Kadınsılık.” Robert Bernasconi ve Simon Critchley tarafından düzenlenen Levinas'ı Yeniden Okumak , 1 19-129. Bloomington: Indiana University Press, 1991.

Challiol-Gillet, Marie-Christine. Schelling: Bir Ekstra Felsefe. Paris: Presses Universitaires de France, 1998.

Chanter, Tina, ed. Emmanuel Levinas'ın Feminist Yorumları. Üniversite Parkı: Penn Sylvania State University Press, 2001.

Chanter, Tina. “Heidegger'in Aristotelesçi Zaman Kavramı Anlayışı.” Geleneği Sorgulamak : Hermeneutik ve Felsefe Tarihi, Charles E. Scott ve John Sallis tarafından düzenlenmiştir, 131-157. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2000.

. Zaman, Ölüm ve Dişil: Heidegger'le Levinas. Stanford: Stanford Üniversitesi Yayınları, 2001.

Chazan, Robert. İnancın Hançerleri: On Üçüncü Yüzyıl Misyonerliği ve Yahudi Tepkisi. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1989.

. Ortaçağ Batı Hıristiyanlığında Yahudi Kimliğini Şekillendirmek. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Çernyakov, Alexei. Zamanın Ontolojisi : Aristoteles, Husserl ve Heidegger Felsefelerinde Varlık ve Zaman . Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 2002.

Chidester, David. Söz ve Işık: Görmek, İşitmek ve Dini Söylem. Urbana: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1992.

Chilton, Bruce. Zamanı Kullanmak: Eski Yahudi ve Hıristiyan Bayram Takvimlerinin Bilgeliği. Peabody: Hendrickson Yayıncılar, 2002.

Chittick , William C. Tanrı'nın Kendini İfşa Etmesi: İbnü'l-Arabi'nin Kozmolojisinin İlkeleri. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1998.

. Bilginin Suh Yolu: İbnü'l-Arabi'nin Hayal Metafiziği. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1989.

Christensen, FM Uzay Benzeri Zaman: Zamanın Uzaya Benzer Olduğu Teorisine İlişkin Sonuçlar, Alternatifler ve Tartışmalar. Toronto: Toronto Üniversitesi, 1993.

Kaynakça 273

Chrudzimski, Arkadiusz ve Barry Smith. “Brentano'nun Ontolojisi: Kavramsalcılıktan Reizm'e.” Dale Jacquette tarafından düzenlenen The Cambridge Companion to Brentano'da , 197-219. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Clark, Grahame. Uzay, Zaman ve İnsan: Bir Tarih Öncesi Uzmanının Bakışı. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Claudel, Paul. Sanat Şiiri. Paris: Mercure de France, 1915.

Cohen, Richard A. Elevations: Rosenzweig ve Levinas'ta İyiliğin Yüksekliği. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1994.

Coomaraswamy, Ananda K. Zaman ve Sonsuzluk. Yeni Dehli: Munshiram Manoharlal, 2001.

Copenhaver, Brian P. "Pico'nun Hıristiyan Kabalasında Sayı, Şekil ve Anlam: Dik Tsade, Kapalı Mem ve Azazel'in Açık Çeneleri." İçinde Doğal Parçacıklar: Rönesans Avrupa'sında Doğa ve Disiplinler , Anthony Grafton ve Nancy Siraisi tarafından düzenlenmiştir, 25-76. Cambridge: MIT Press, 1999.

Corbin, Henry. “Mazdaizm ve İsmailizmde Döngüsel Zaman.” İnsan ve Zaman: Eranos Yıllıklarından Yazılar , Joseph Campbell tarafından düzenlendi, 115-1 Princeton: Princeton University Press, 1957.

. . . . Tek Tanrılığın Paradoksu. Paris: Herne Yayınevi, 1981.

Cornford, Francis M. Principium Sapientiœ: Yunan Felsefi Düşüncesinin Kökenleri. Cambridge: Cambridge University Press, 1952.

Corradini, Richard. Zaman ve Metin: Augustine'in Tempus Kavramı Çalışmaları. Viyana: R. Oldenburg Yayınevi, 1997.

Coudert, Allison P. Onyedinci Yüzyılda Kabala'nın Etkisi: Francis Mercury van Helmont'un Hayatı ve Düşüncesi (1614-1698). Leiden: EJ Brill.

Courtine, Jean-François. Aklın Ecstasy'si: Schelling Üzerine Denemeler . Paris: Galileo, 1990.

. “Schelling ve Yahudilik.” Yahudi Düşüncesinde Alman Felsefesi adlı eserde , 95 114. Paris: Presses Universitaires de France, 1997.

Craig, William Lane. “Zamansal Oluşun Zihne Bağlılığı Üzerine.” Rasyonel Perspektifte Zaman , Gerçeklik ve Aşkınlık'ta, Peter Ohrstrom tarafından düzenlendi, 129-145. Aalborg: Aalborg Üniversitesi Yayınları, 2002.

. “Görelilik ve Mutlak Zamanın 'Ortadan Kaldırılması'.” Rasyonel Perspektifte Zaman , Gerçeklik ve Aşkınlık'ta, Peter Ohrstrom tarafından düzenlendi, 91-127. Aalborg: Aalborg Üniversitesi Yayınları, 2002.

Crignon, Philippe. “Figürasyon: Emmanuel Levinas ve İmaj.” Yale Fransız Çalışmaları 104 (2004): 100-125.

Manşet, Alexandra. “Kirli Sözler/Kirli Bedenler: On İkinci ve On Üçüncü Yüzyıl Yahudi-Hıristiyan Polemiklerinde Cinsiyetçi İğrenmenin Yaratılması.” Doktora tez, New York Üniversitesi, 2002.

Cullman, Oscar. Mesih ve Zaman: İlkel Hıristiyan Zaman ve Tarih Anlayışı. Rev. ed. Çeviren: Floyd V. Filson. Philadelphia: Westminster Press, 1964.

. İsa ve zaman. Erken Hıristiyanlığın zaman ve tarih anlayışı. Zollikon: Evangelischer Verlag, 1946.

Dahlstrom, Daniel O. "Heidegger'in Husserl Eleştirisi." Heidegger'i Okumak'ta

274 Kaynakça Başlangıç; Theodore Kisiel ve John van Buren tarafından düzenlenen En Eski Düşüncesindeki Denemeler , 239-43. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1994.

Dainton, Barry. Zaman ve uzay. Montreal: McGill-Queen's University Press, 2001. Dan, Joseph. "Midraş ve Kabala'nın Şafağı." Midraş ve Edebiyat'ta , Geoffrey H. Hartman ve Sanford Budick tarafından düzenlenmiştir, 127-139. New Haven: Yale University Press, 1986.

Dastur, Françoise. Dire le temps; Esquisse d'une chrono-logie phénoménologique. 2. baskı. Paris: Fougères, 2004.

. “Zamansallığın Ekstatico-yatay Anayasası.” Christopher Macann tarafından düzenlenen Critical Hei degger'de , 158-170. Londra: Routledge, 1996.

. Heidegger ve Zaman Sorunu. François Raffoul ve David Pettigrew tarafından çevrildi. Atlantic Highlands: Beşeri Bilimler Basını, 1998.

. “Heidegger Anaximander Üzerine: Varlık ve Adalet.” Geleneği Sorgularken ; Hermeneutik ve Felsefe Tarihi, Charles E. Scott ve John Sallis tarafından düzenlenmiştir, 179-190. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2000.

. La mort; Essai sur la hitude. Paris: Hatier, 1994.

. Konuşma zamanı; Fenomenolojik Kronolojinin Taslağı. Edward Bullard'ın çevirisi. Londra: Athlone Press, 2000.

Davies, Paul. Zaman hakkında; Einstein'ın Tamamlanmamış Devrimi. New York: Simon & Schuster , 1996.

Deleuze, Gilles. Bergsonizm. Çeviren: Hugh Tomlinson ve Barbara Habberjam. New York: Bölge Kitapları, 1991.

. Farklılık ve Tekrar. Paul Patton'un çevirisi. New York: Columbia University Press, 1994.

. Francis Bacon; Duyum Mantığı. Çeviren ve giriş bölümü Daniel W. Smith tarafından yapılmıştır. Sonsöz Tom Conley'den. Minneapolis: Min nesota Üniversitesi Yayınları, 2003.

. Anlamın Mantığı. Mark Lester ve Charles Stivale tarafından çevrilmiştir. Constantin V. Boundas tarafından düzenlenmiştir. New York: Columbia University Press, 1990.

. Müzakereler 1972-1990. Martin Joughin'in çevirisi. New York: Columbia University Press, 1995.

. Proust ve İşaretler; Tam Metin. Richard Howard'ın çevirisi. Min Neapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 2000.

. Saf İçkinlik; Bir Hayat Üzerine Yazılar. John Rajchman'ın girişiyle. Anne Boyman'ın çevirisi. New York: Bölge Kitapları, 2001.

Derrida, Jacques. "Bu Çalışmanın Tam Bu Anında Buradayım." Ruben Berezdivin'in çevirisi. Robert Bernasconi ve Simon Critchley tarafından düzenlenen Levinas'ı Yeniden Okumak , 11-48. Bloomington: Indiana University Press, 1991.

. Yaygınlaştırma. Barbara Johnson tarafından bir giriş ve ek notlarla çevrilmiştir. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1981.

. Husserl'in Felsefesinde Yaratılış Sorunu. Marian Hobson'un çevirisi. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2003.

. Konuşma ve Olaylar ve Husserl'in Göstergeler Teorisi Üzerine Diğer Denemeler. Şununla çevrildi:

Kaynakça 275 David B. Allison'ın girişi. Newton Garver'ın önsözü. Evanston: Northwestern University Press, 1973.

Desmond, William. Arzu, Diyalektik ve Ötekilik: Kökenler Üzerine Bir Deneme. New Haven: Yale University Press, 1987.

Almanca, Nathaniel. Gnostik Hayal Gücü: Gnostisizm, Mandaeizm ve Merkabah Mistisizmi . Leiden: EJ Brill, 1995.

. Kapının Muhafızları: Geç Antik Çağda Melek Vekil Yardımcısı. Leiden: EJ Brill, 1999.

De Vries, SJ Bilgelik ve Kıyametteki Nicel ve Niteliksel Zaman Üzerine Gözlemler. İsrailli Bilgelik: Samuel Terrien Onuruna Teolojik ve Edebi Denemeler, John G. Gammie, Walter A. Brueggemann, W. Lee Humphreys ve James M. Ward, 263-276 tarafından düzenlenmiştir. Missoula: Scholars Press, 1978.

. Dün, Bugün ve Yarın: Eski Ahit'te Zaman ve Tarih. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

Areopagite Dionysius. İlahi İsimler. John D. Jones'un giriş niteliğindeki bir çalışmasıyla Yunancadan çevrilmiştir. Milwaukee: Marquette University Press, 1980.

Dobschütz, Ernst von. "Zeit und Raum im Denken des Urchrisentums." İncil Edebiyatı Dergisi 41 (1922): 212-223.

Drob, Sanford L. Kabalistik Metaforlar: Antik ve Modern Düşüncede Yahudi Mistik Temaları. Northvale: Jason Aronson Inc., 2000.

Drummond, John J. "Gerçekçiliğe karşı Gerçekçilik karşıtlığı: Husserlian'ın Katkısı." Edmund Husserl ve Fenomenolojik Gelenek: Fenomenolojide Denemeler'de, editör Robert Sokolowski, 87-106. Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1988.

. “Kasıtlılığın Yapısı.” The New Husserl: A Critical Reader'da, editör Donn Welton, 65-92. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

Dumezil, Georges. "Geçlikler ve efsaneler." Recherches philosophiques 5 (1935/36): 235-251.

Dunn, James DG Kristoloji Yapım Aşamasında: Enkarnasyon Doktrininin Kökenlerine İlişkin Yeni Bir Ahit Araştırması. 2. baskı. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.

Dürr, Walther. “Müzikte Ritim: Zamanın Biçimsel Bir İskelesi.” İçinde Zamanın Sesleri: Bilimler ve Beşeri Bilimler Tarafından İfade Edilen İnsanın Zaman Görüşüne Dair İşbirliğine Dayalı Bir Araştırma, Julius T. Fraser tarafından düzenlenmiştir, 180-200. New York: George Braziller, 1966.

Duval, Raymond. "Durée ou discontinuité de l'apparaître: Le choix phénoménologique." Husserl -Ausgabe und Husserl-Forschung'da, editör Samuel Ijseeling, 81-106. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1990.

Elbaum, Jacob. “Praglı Haham Judah Loew ve Aggadah'a Karşı Tutumu.” Scripta Hierosolymitana 22 (1971): 28-47.

Eliade, Mircea. Mit ve Gerçek . Willard R. Trask'ın çevirisi. New York: Harper & Row, 1963.

. Ebedi Dönüş Efsanesi veya Kozmos ve Tarih . Willard R. Trask'ın çevirisi. Princeton: Princeton University Press, 1974.

276 Kaynakça

. Karşılaştırmalı Dinde Kalıplar . Rosemary Sheed'in çevirisi. New York: Sheed ve Ward, 1958.

. Kutsal ve Kâfir: Dinin Doğası . Willard R. Trask'ın çevirisi. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1959.

. “Hint Düşüncesinde Zaman ve Sonsuzluk.” İnsan ve Zaman: Eranos Yıllıklarından Yazılar , Joseph Campbell tarafından düzenlendi, 173-200. Princeton: Princeton University Press, 1957.

Elias, James J. Ölmeden Önce Ölüm: Sultan Bahu'nun Suh Şiirleri. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1998.

Elmore, Gerald T. Zamanın Doluluğunda İslami Azizlik: İbnü'l-Arabi'nin Muhteşem Grifon Kitabı. Leiden: EJ Brill, 1999.

Eliot, TS Komple Şiirler ve Oyunlar 1909-1950. New York: Harcourt, Brace ve Dünya, 1971.

Emerson, Ralph Waldo. Denemeler ve Dersler. Joel Porte'un notlarıyla. New York: Amerika Kütüphanesi, 1983.

Emmerson, Richard K. ve Ronald B. Herzman. Ortaçağ Edebiyatında Kıyamet Tasavvuru . Philadelphia: Pensilvanya Üniversitesi Yayınları, 1992.

Endsjo, Dag Oistein. “Eleusis'i Kilitlemek: Bir Sınır Uzayı Sorunu.” Numen 47 (2000): 351-386.

Sırlar Mektubu. Paulus de Heredia'nın Latincesinden Rodney G. Dennis ve JF Coakley tarafından çevrilmiştir. Oxford: Jericho Press, 1998.

Fakhry, Majid. İslam Felsefesi Tarihi. 2. baskı. New York: Columbia University Press, 1983.

Feist, Richard. “Husserl ve Weyl: Fenomenoloji, Matematik ve Fizik.” Husserl ve Bilimler: Seçilmiş Perspektifler, Richard Feist tarafından düzenlendi, 153-172. Kral Edward: Ottawa Üniversitesi Yayınları, 2003.

Ferrariler, Maurizio. “Derrida'nın Husserl Okumasında Anın Apoira'sı.” Anında : Modern Düşüncede Zaman ve Kopuş, editör Heidrun Friese, 33 - 51. Liverpool: Liverpool University Press, 2001.

Finegan, Jack. Yeni Ahit'in Arkeolojisi: İsa'nın Hayatı ve İlk Kilisenin Başlangıcı . Princeton: Princeton University Press, 1978.

. İncil Kronolojisi El Kitabı: Antik Dünyada Zaman Hesaplama İlkeleri ve İncil'de Kronoloji Sorunları . Rev. ed. Peabody: Henrickson Yayıncılar, 1998.

Balıkbane, Eitan. “Mistik Tefekkür ve Aklın Sınırları: Sheqel ha-Qodesh Vakası .” Jewish Quarterly Review 93 (2002): 1 -27.

Balıkbane, Michael. İncil Efsanesi ve Rabbinik Efsane Yaratımı. Oxford: Oxford University Press, 2003.

. Tanrı'nın Öpücüğü: Yahudilikte Manevi ve Mistik Ölüm. Seattle: Washington Üniversitesi, 1994.

Fizer, John. "Ingarden'ın Aşamaları, Bergson'un Durée Réelle'si ve William James'in Yayını: Zaman Teması Üzerine Metaforik Varyantlar veya Karşılıklı Olarak Özel Kavramlar." Analecta Husserliana 4 (1976): 121-139.

Fleischer, Ezra. “Zorunlu Yahudi Namazının Başlangıcı Üzerine.” Tarbiz 59 (1990): 397-441 (İbranice).

Kaynakça ITT

Fossum, Jarl E. Tanrı'nın Adı ve Rab'bin Meleği: Samiriyeli ve Yahudi Aracılık Kavramları ve Gnostisizmin Kökeni. Tübingen: JCB Mohr, 1985.

Foucault, Michel. Ölüm ve Labirent: Raymond Roussel'in Dünyası. Çeviren: Charles Ruas, önsözü James Faubion ve dipnot ise John Ashbery'dir. Londra: Süreklilik, 2004.

Freeman, Kathleen. Sokrates Öncesi Filozoflara Ancilla: Diels'teki Parçaların Tam Çevirisi, Fragmente der Vorsokratiker. Cambridge: Harvard University Press, 1978.

Freund, Else-Rahel. Franz Rosenzweig'in Varoluş Felsefesi: Kefaret Yıldızının Analizi. Lahey: Martinus Nijhoff, 1979.

Funkenstein, Amos. Yahudi Tarihine İlişkin Algılar . Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1993.

Gallagher, Shaun. “Seriliği Bozmak: Merleau-Ponty, Lyotard ve Husserl Sonrası Zamansallık.” Merleau-Ponty'yi Yeniden Okumak: Kıta Analitik Bölünmesinin Ötesinde Denemeler, Lawrence Hass ve Dorothea Olkowski tarafından düzenlendi, 97-1 19. Amherst, NY: Humanity Books, 2000.

. Zamanın Sırasızlığı. Evanston: Northwestern University Press, 1998.

. “Zamanın Noetik Öncesi Gerçekliği Üzerine.” Écart & Différance: Merleau-Ponty ve Derrida Görmek ve Yazmak Üzerine, editör: Martin C. Dillon, 134-148. Atlantic Highlands: Beşeri Bilimler Basını, 1997.

Gardet, Louis. "Müslümanların Zamana ve Tarihe Bakışı: Kültürel Tipoloji Üzerine Bir Deneme ." Kültürler ve Zaman, 197-214. Paris: Unesco Basını, 1976.

Gavarin, Martel. “Haham Azriel'in Eserlerinde Zaman Kavramı.” Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 6, 3-4 (1987): 309-336 (İbranice).

Gazur-i İlâhi, İbrahim. Ana'l-Hakk'ın Sırrı: Şeyh İbrahim Gazur-i-İldhi'nin 300 Tek İrşdddi (veya Sözü) Olmak. Khan Sahib Khaja Khan'ın notları ve girişiyle Farsçadan tercüme edilmiştir . Mevlana M. Badiul Alam'ın önsözü. 2. baskı. Lahor: Ashraf Press, 1935.

Gerhart, Mary. “Kelime İmajı Karşıtlığı: Maneviyatta Apofatik-Katafatik ve İkonik-Anikonik Gerilimler.” İlahi Temsillerde : Postmodernizm ve Maneviyat, Ann W. Astell tarafından düzenlenmiştir, 63-79. New York: Paulist Press, 1994.

Gersh, Stephen. KINHXIX AKINHTOS : Proclus Felsefesinde Ruhsal Hareket Üzerine Bir İnceleme. Leiden: EJ Brill, 1973.

Gibbons, BJ Maneviyat ve Okült: Rönesans'tan Modern Çağa. Londra: Routledge, 2001.

Gibbs, Robert. Rosenzweig ve Levinas'taki korelasyonlar. Princeton: Princeton University Press, 1992.

. Neden Etik? Sorumluluk İşaretleri Princeton: Princeton University Press, 2000.

Gieschen, Charles A. Angelomorfik Kristoloji: Öncüller ve Erken Kanıtlar. Leiden: Brill, 1998.

. “İznik Öncesi Kristolojide İlahi İsim.” Vigiliae Christianae 57 (2003): 115-158.

278 Kaynakça

Goffen, Rona. Çatışmada Maneviyat; Aziz Francis ve Giotto'nun Bardi Şapeli. Üniversite Parkı: Pensilvanya Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1988.

Goichon, Amélie-Marie. İbn Sînâ'ya (Avicenna) göre mahiyet ve varlık arasındaki ayrım. Paris: Desclee de Brouwer, 1937.

Goldberg, Sylvie Anne. Clepsydra; Yahudilikte zamanın çoğulluğu üzerine bir deneme. Paris: Basımlar Albin Michel, 2000.

. "Aşkenazi Kültüründe Les Jeux du temps." Revue des Études juives 160 (2001): 155-169.

. " Zamanın Soruları: Tarihsel Perspektifte Çatışan Zaman Ölçekleri ." Yahudi Tarihi 14 (2000): 267-286.

Goodman-Thau, Eveline. Suların ayaklanması; Gelenek ve modernite arasındaki Yahudi yorumbilimi. Berlin: Philo Verlagsgesellschaft, 2002.

Gordon, Peter E. "Negatif Teolojinin Erotikleri: Kaygı Üzerine Maimonides ." Yahudi Çalışmaları Üç Aylık Bülten 2 (1995): 1 -38.

. Rosenzweig ve Heidegger; Yahudilik ve Alman Felsefesi Arasında. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 2003.

Gorlée, Dinda L. Göstergebilim ve Charles S. Peirce'in Göstergebilimine Özel Referansla Çeviri Sorunu . Amsterdam: Rodopi Baskıları, 1994.

Gottlieb, Ephraim. Kabala Edebiyatı Çalışmaları. Joseph Hacker'ın Düzenlediği. Tel-Aviv: Tel-Aviv Üniversitesi, 1976 (İbranice).

Gould, Stephen Jay. Zamanın Oku, Zamanın Döngüsü; Jeolojik Zamanın Keşfinde Mit ve Metafor . Cambridge: Harvard University Press, 1987.

Graeber, Bruce S. "Heschel ve Zaman Felsefesi." Muhafazakar Yahudilik 33 (1980): 44-56.

Yeşil, Arthur. Keter; Erken Yahudi Tasavvufunda Tanrı'nın Tacı. Princeton: Princeton University Press, 1997.

. “Şekhinah, Meryem Ana ve Şarkıların Şarkısı: Tarihsel Bağlamında Kabalistik Bir Sembol Üzerine Düşünceler.” AJS İncelemesi 26 (2002): 1-52.

Griffin Carl W. ve David L. Paulsen. "Augustine ve Tanrı'nın Bedenselliği." Harvard Theological Review 95 (2002): 97-118.

Griffiths, Jay. Zamana Yandan Bir Bakış. New York: Penguen Putnam, 1999.

Gross, Benjamin. Le Messianisme juif; “L'Eternité d'Israël” du Maharal de Prag. Paris: Librairie C. Klincksieck, 1969.

Grosz, Elizabeth. “Deleuze'ün Bergson'u: Süre, Sanallık ve Geleceğin Politikası.” Ian Buchanan ve Claire Cole Brook tarafından düzenlenen Deleuze and Feminist Theory'de , 214-234. Edinburg: Edinburgh University Press, 2000.

Gruenwald, Ithamar. “Sefer Yezira'nın Ön Eleştirel Baskısı . ” İsrail Oryantal Araştırmalar 1 (1971): 132-177 (İbranice).

. “Sefer Yezira’nın Birinci Bölümüne İlişkin Bazı Kritik Notlar . ” Revue des Études juives 132 (1973): 475-512.

Gurwitsch, Aaron. “Bilincin Yönelimliliği Üzerine.” Edmund Husserl'in Anısına Felsefi Denemeler'de, Marvin Farber tarafından düzenlendi, 65-83. Cambridge: Harvard University Press, 1940.

Kaynakça 279

Guthrie, William KC Orpheus ve Yunan Dini. Larry J. Alderink'in yeni önsözüyle. Princeton: Princeton University Press, 1993.

Gutman, James. “Nietzsche'nin Vizyonunun 'Muazzam Anı'.” Felsefe Dergisi 51 (1954): 838-842.

Hallamish, Moşe. “Kabalistlerin Dünyasında Dünya Milletleriyle İlişkisi.” Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 14 (1998): 289-311 (İbranice).

Handelman, Susan A. Kefaretin Parçaları: Ben jamin, Scholem ve Levinas'ta Yahudi Düşüncesi ve Edebiyat Teorisi. Bloomington: Indiana University Press, 1991.

Harman, Graham. Araç-Varlık: Heidegger ve Nesnelerin Metafiziği. Chicago: Açık Mahkeme, 2002.

Harris, Errol E. Zamanın Gerçekliği . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1988.

. “Zaman ve Sonsuzluk.” Metafizik İncelemesi 29 (1976): 464-482.

Hart, James G. "Ben, Biz ve Tanrı: Husserl'in Topluluk Teorisinin İçerikleri ." Husserl Edition ve Husserl Research'te, editör Samuel Ijseeling, 125 149. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990.

. “Fenomenolojik Zaman: Dini Önemi.” Din ve Zaman'da , Anindita Niyogi Balslev ve Jitendranath N. Mohanty tarafından düzenlenmiştir, 17-45. Leiden: EJ Brill, 1993.

Hasker, William. Tanrı, Zaman ve Bilgi. Ithaca: Cornell University Press, 1989. Heidegger, Martin. “Karl Jaspers'in “Dünya Görüşlerinin Psikolojisi” Üzerine Notlar. Yol İşaretlerinde , Vittorio Klostermann tarafından düzenlendi. Frankfurt am Main: GmbH, 1967.

Temel konseptler. Çeviren: Gary E. Aylesworth. Bloomington: Indiana University Press, 1993.

. Fenomenolojinin Temel Sorunları. Çeviri, giriş ve sözlük Albert Hofstadter tarafından. Bloomington: Indiana University Press, 1982.

. Felsefenin Temel Soruları: “Mantığın” Seçilmiş “Sorunları”. Çeviren: Richard Rojcewicz ve André Schuwer. Bloomington: Indiana University Press, 1994.

. Varlık ve Zaman. Joan Stambaugh'un çevirisi. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1996.

. Beitrüge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989.

. Zaman Kavramı. William McNeill'in çevirisi. Oxford: Blackwell,

1 992.

. Felsefeye Katkılar (Enowning'den). Parvis Emad ve Kenneth Maly tarafından çevrilmiştir. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

. Einführung in die Metaphysik. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1953.

. Hölderlin'in Şiirinin Açıklamaları. Keith Hoeller'in girişiyle çevrilmiştir. Amherst, NY: İnsanlık Kitapları, 2000.

. İnsan Özgürlüğünün Özü: Felsefeye Giriş. Ted Sadler'ın çevirisi. Londra: Süreklilik, 2002.

280 Kaynakça

. Grundbegriffe. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981.

. Zaman Kavramının Tarihi: Prolegomena. Theodore Kisiel tarafından çevrildi. Bloomington: Indiana University Press, 1985.

. Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977.

. Metafiziğe Giriş. Gregory Fried ve Richard Polt'tan yeni çeviri. New Haven: Yale University Press, 2000.

. Kant ve Metafizik Sorunu. Richard Taft'ın çevirisi. 4. baskı. Büyütülmüş. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

. Zaman ve Varlık Üzerine. Joan Stambaugh'un çevirisi. New York: Harper & Row, 1972.

. Yol işaretleri . William McNeill tarafından düzenlenmiştir. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

. Şiir, Dil, Düşünce. Çeviri ve tanıtım: Albert Hofstadter. New York: Harper & Row, 1971.

. “Alman Üniversitesi ve Rektörlüğün Öz İddiası 1933/34: Gerçekler ve Düşünceler.” Karsten Harries'in girişiyle çevrilmiştir. Metafizik İncelemesi 38 (1985): 467-502.

. Düşünme Denilen Nedir? J. Glenn Gray'in girişiyle çevrilmiştir. New York: Harper & Row, 1968.

. . . . Zollikon Seminerleri: Protokoller - Konuşmalar - Mektuplar. Medard Boss tarafından düzenlendi. Notlar ve son sözlerle birlikte Franz Mayr ve Richard Askay tarafından çevrilmiştir. Evanston: Northwestern University Press, 2001.

. . . . Çocukların iyiliği için 3. Auflage. Tübingen: Max Niemeyer Yayınevi, 1988.

Heine, Steven. Rüya İçinde Rüya: Japon Düşüncesi Üzerine Çalışmalar. New York: Peter Lang, 1991.

. . . . Heidegger ve Dogen'de Zamanın Varoluşsal ve Ontolojik Boyutları. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1985.

Heinen, Anton M. İslami Kozmoloji: Es-Suyuti'nin el Haya as-Seniyye ve l-Haya as-Sunniyya'sı üzerine Kritik Baskı, Çeviri ve Şerh ile Bir Çalışma. Beyrut: Franz Steiner Yayınevi, 1982.

Heinz, Marion. “Dasein'ın gerçek bütünlüğü ve ilginin ontolojik anlamı olarak zamansallık (§§ 61-66).” Martin Heidegger: Varlık ve Zaman'da, editör Thomas Rentsch, 169-197. Berlin: Akademie Verlag, 2001.

. Martin Heidegger'in erken dönem çalışmalarında zamansallık ve zamansallık . Würzburg: Kônigshausen ve Neumann, 1982.

Helting, Holger. Heidegger ve Meister Eckehart: Tanrı hakkındaki düşünceleri üzerine hazırlık niteliğinde düşünceler. Berlin: Duncker ve Humblot, 1997.

Herder, Johann Gottfried Von. Felsefi Yazılar. Michael N. Forster tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Heschel, Abraham Joshua. Dünya Rab'bindir: Doğu Avrupa'daki Yahudilerin İç Yaşamı. New York: Henry Schuman, 1950.

. İnsanı Arayan Tanrı: Yahudiliğin Felsefesi. New York: Farrar, Straus ve Cudahy, 1955.

. Nesiller Boyunca Kırılan Cennetsel Tora. Düzenlendi ve tercüme edildi

Kaynakça 281 Gordon Tucker ve Leonard Levin'in yorumu. New York: Süreklilik, 2005.

. Şabat'ın Mode m Man için Anlamı: Genişletilmiş Baskı. New York: Harper & Row, 1966.

Hobbes, Thomas. Hobbes: Seçmeler. Frederick JE Woodbridge tarafından düzenlenmiştir. New York: Charles Scribner'ın Oğulları, 1930.

Hoffman, Lawrence A. Kan Anlaşması: Rabbinik Yahudilikte Sünnet ve Cinsiyet. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1995.

Hoffman, Piotr. Şüphe, Zaman, Şiddet . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1986.

Hopkins, Burt. Husserl-Heidegger Yüzleşmesi ve Fenomenolojinin Temel Olanağı: Edmund Husserl, Psikolojik ve Aşkın Fenomenoloji ve Heidegger ile Yüzleşme. ” Husserl Çalışmaları 17 (2001): 125 148.

Hughes, Glenn. Aşkınlık ve Tarih: Antik Toplumlardan Postmoderniteye Nihailik Arayışı. Columbia: Missouri Üniversitesi Yayınları, 2003.

Al-Hujwiri, 'Ali ibn 'Osman. Keşf el-Mahcub: Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça Risale. Reynold A. Nicholson tarafından çevrilmiştir. Yeni baskı. Londra: EJW Gibb Anıtı, 1976.

Hurtado, Larry W. Tek Tanrı, Tek Rab: Erken Hıristiyan Bağlılığı ve Eski Yahudi Tektanrıcılığı . 2.. ed. Edinburg: T&T Clark, 1998.

Husserl: Açıklamalar ve Değerlendirmeler . Frederick A. Elliston ve Peter McCormick'in girişiyle düzenlenmiştir. Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1977.

Husserl, Edmund. Kartezyen Meditasyonlar: Fenomenolojiye Giriş. Dorion Cairns'in çevirisi. Lahey: Martinus Nijhoff, 1977.

. Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Aşkın Fenomenoloji: Fenomenolojik Felsefeye Giriş. David Carr'ın girişiyle çevrildi. Evanston: Northwestern University Press, 1970.

. Deneyim ve Yargı: Mantığın Soykütüğünde Araştırmalar. Ludwig Landgrebe tarafından revize edilmiş ve düzenlenmiştir. James S. Churchill ve Karl Ameriks tarafından çevrilmiştir. James S. Churchill'in girişi. Lothar Eley'in sonsözü. Londra: Rout çıkıntısı ve Kegan Paul, 1973.

. Fikirler: Saf Fenomenolojiye Genel Giriş. WR Boyce Gibson tarafından çevrilmiştir. New York: Collier Kitapları, 1962.

. Saf Bir Fenomenolojiye ve Bir Fenomenolojik Felsefeye İlişkin Fikirler, İkinci Kitap: Anayasanın Fenomenolojisi Üzerine Çalışmalar. Çeviren: Richard Rojcewicz ve André Schuwer. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1989.

. Mantıksal Araştırmalar. JN Findlay'in çevirisi. New York: Beşeri Bilimler Basını, 1970.

. İçsel Zaman Bilincinin Fenomenolojisi Üzerine (1893-1917). Çeviren : John B. Brough. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1991.

. İçsel Zaman Bilincinin Fenomenolojisi. Martin Heidegger tarafından düzenlenmiştir. James S. Churchill'in çevirisi. Calvin O. Schrag'ın girişi. Bloomington : Indiana University Press, 1964.

282 Kaynakça

. Psikolojik ve Aşkın Fenomenoloji ve Heidegger'le Yüzleşme (1927-1931). Çeviren ve düzenleyen: Thomas Sheehan ve Richard E. Palmer. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1997.

Huyghe, René. “Batı Sanatında Renk ve İç Zamanın İfadesi.” Renk Sembolizminde : Eranos Yıllığı 1972'den Altı Alıntı, 129-165. Dallas: Bahar Yayınları, 1977.

İbnü'l-Arabi, Muhyiddin. İnsan Krallığının İlahi Yönetimi: At-Tadbirdt al-ildhiyyah fi islah al-memlekat al-insdniyyah; Arayanın İhtiyacı Olanlar: Kitdb Kunh ma la budda minhu lil-murid; Tek Başına: Kitâb el-ehadiyye. Şeyh Tosun Bayrak el-Jerrahi el-Halveti tarafından yorumlanmıştır. Louisville: Fons Vitae, 1997.

. Gücün Efendisine Yolculuk: Geri Çekilme Üzerine Bir Suh El Kitabı. Abdülkerim Jili'nin şerhinden notlar ve Şeyh Muzaffer Özak el-Jerrahi'nin girişiyle. Rabia Terri Harris'in çevirisi. Rochester: İç Gelenekler Uluslararası, 1989.

. Saflığın Gizemleri: İbnü'l-Arabî'nin Asrâru't-Tahara'sı. Eric Winkel'in çevirisi. Notre Dame: Kültürlerarası Yayınlar, 1995.

Idel, Moşe. Mükemmellikleri Emici: Kabala ve Yorumlama . Harold Bloom'un önsözü. New Haven: Yale University Press 2002.

. “Franz Rosenzweig ve Kabala.” Paul Mendes-Flohr tarafından düzenlenen Franz Rosenzweig'in Felsefesi , 162-171. Hannover: New England Üniversitesi Yayınları, 1988.

. “Tevrat'ın Sonsuzlukları.” Midraş ve Edebiyat'ta , Geofrey Hartman ve Sanford Budick tarafından düzenlenmiştir, 141-157. New Haven: Yale University Press, 1986.

. “Bison Kitap Baskısına Giriş.” Johann Reuchlin, Kabala Sanatı Üzerine: De Arte Cabalistica, v-xxix. Martin ve Sarah Goodman'ın çevirisi. G. Lloyd Jones'un girişi. Lincoln: Nebraska Üniversitesi Yayınları, 1993.

. Kabala: Yeni Perspektifler. New Haven: Yale University Press, 1988.

. Mesih Mistikleri. New Haven: Yale University Press, 1998.

. “Metatron—Yahudilikte Efsanenin Evrimi Üzerine Notlar.” Mit ve Yahudilik'te, Havivah Pedayah tarafından düzenlendi, 29-44. Negev: Negev Press Ben-Gurion Üniversitesi, 1996 (İbranice).

. “ Kabala'da Zimzum Kavramı ve Araştırması Üzerine .” Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 10 (1992): 59-112 (İbranice).

———. “Şabat: Yahudi Tasavvufunda Zaman Kavramları Üzerine.” Şabat'ta : Fikir, Tarih, Gerçeklik , editör Gerald J. Blidstein, 57-93. Beer Sheva: Negev Press Ben-Gurion Üniversitesi, 2004.

———. “Kabala'da Bazı Zaman ve Tarih Kavramları.” Yahudi Tarihi ve Yahudi Hafızasında : Yosef Hayim Yerushalmi Onuruna Yazılar, editörlük yapan: Elisheva Carlebach, David S. Myers ve John Efron, 153-188. Hannover: Brandeis University Press, 1998.

. “İnsan Şeklindeki Meleklerin Dünyası.” Yetmiş beşinci Doğum Günü'nde Isaiah Tishby'ye Sunulan Yahudi Mistisizmi, Felsefesi ve Etik Edebiyatı Çalışmaları'nda , düzenlenmiş

Kaynakça 283 , Joseph Dan ve Joseph Hacker, 1-66. Kudüs: Magnes Press, 1986 (İbranice).

Ijsseling, Samuel. “Yorum Bilimi ve Metinsellik: Fenomenolojiye İlişkin Sorular .” Fenomenoloji ve İnsan Bilimleri Çalışmaları'nda, John Sal lis tarafından düzenlendi , 1-16. Atlantic Highlands: Beşeri Bilimler Basını, 1979.

Ingarden, Roman. “Husserl'i Aşkın İdealizme Götüren Güdüler Hakkında.” Fenomenoloji ve Doğal Varlık: Marvin Farber Onuruna Yazılar, Dale Riepe tarafından düzenlendi, 95-117. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1973.

Irigaray, Luce. Cinsel Farklılığın Etiği . Carolyn Burke ve Gillian C. Gill tarafından çevrilmiştir. Ithaca: Cornell University Press, 1993.

. “Emmanuel Levinas'a Sorular: Aşkın Kutsallığı Üzerine.” Robert Bernasconi ve Simon Critchley tarafından düzenlenen Levinas'ı Yeniden Okumak , 109-1 18. Bloomington: Indiana University Press, 1991.

. Le Temps de la différence: Bir devrimi hızlandırın. Paris: Librairie Générale Française, 1989.

. “Başka Nelerden Bahsediyoruz?” Yale Fransız Çalışmaları 104 (2004): 67-81.

İsrail Geleneğinde Varlığın Sembolü Olarak İlahi İsim Ehyeh ." İbranice Yıllık İnceleme 2 (1978): 101-118.

Izutsu, Toshihiko. Yaratılış ve Şeylerin Zamansız Düzeni: İslam Mistik Felsefesinde Denemeler . William C. Chittick'in önsözü. Ashland, OR: White Cloud Press, 1 994.

Jacobs, Carol. Zamanı Anlatmak: Lévi-Strauss, Ford, Lessing, Benjamin, de Man, Wordsworth, Rilke. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.

Jacobson, Nolan Pliny. Budist Felsefesinin Kalbi. Carbondale: Southern Illi nois University Press, 1988.

Jakobson, Roman. Edebiyatta Dil. Krystyna Pomorska ve Stephen Rudy tarafından düzenlenmiştir. Cambridge: Harvard University Press, 1987.

Jameson, Frederic. Postmodernizm veya Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı. Durham: Duke University Press, 1991.

Janicaud, Dominique. O Düşüncenin Gölgesi: Heidegger ve Siyaset Sorunu. Michael Gendre'nin çevirisi. Evanston: Northwestern University Press, 1996 .

Jankelevitch, Vladimir. Müzik ve Tarifsiz. Carolyn Abbate tarafından çevrilmiştir. Princeton: Princeton University Press, 2003.

Jokin, Keizan. Zen Ustası Keizan Jokin'in Denkoroku veya Işığın Aktarımının Kaydı. Çeviren: Rahip Hubert Nearman, OBC Rev. Master PTNH Jiyu-Kennett'in girişiyle, MOBC Mount Shasta: Shasta Abbey Press, 2001.

Jonas, Hans. Gnosis ve spdtantiker Geist, Zweiter Teil: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie. Kurt Rudolph'un editörlüğünde. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,

1 993.

284 Kaynakça

. Yaşam Olgusu: Felsefi Bir Biyolojiye Doğru. Lawrence Vogel'in önsözüyle. Evanston: Northwestern University Press, 2001.

Jones, Larry Paul. Yuhanna İncili'nde Suyun Sembolü. Sheffield: Sheffield Acad Emic Press, 1997.

Julien, Philippe. Jacques Lacan'ın Freud'a Dönüşü: Gerçek, Sembolik ve Hayali. Devra Beck Simiu tarafından çevrildi. New York: New York University Press,

1 994.

Jullien, François. Du “temps”: Yaşam Felsefesinin Öğeleri. Paris: Éditions Grasset & Fasquelle, 2001.

Kahn, Charles H. Herakleitos'un Sanatı ve Düşüncesi: Fragmanların Çeviri ve Yorumlarıyla Birlikte Bir Baskısı. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Kalupahana, David J. Ndgdrjuna: Orta Yol Felsefesi. Albany: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1986.

Kant, Immanuel. Saf Aklın Eleştirisi. Çeviren ve düzenleyen: Paul Guyer ve Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Kaplan, Edward. Kelimelerde Kutsallık: Abraham Joshua Heschel'in Dindarlığın Poetikası. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1996.

. “Kutsal ve Sembolik Din: Abraham Joshua Heschel ve Mart tin Buber.” Modern Yahudilik 14 (1994): 213-231.

Katz, Claire Elise. “Eros'tan Anneliğe: Emmanuel Levinas'ın Felsefesinde Aşk, Ölüm ve 'Dişil'.” Yahudi Felsefesinde Kadın ve Cinsiyet, Hava Tirosh-Samuelson, 153-175 tarafından düzenlendi. Bloomington: Indiana University Press, 2004.

. Levinas, Yahudilik ve Dişil: Rebecca'nın Sessiz Adımları. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

Katz, Steven T. "Yahudi Neoplatonizminde Söylem ve Anlatılamazlık." Neo Platonizm ve Yahudi Düşüncesi'nde, Düzenleyen : Lenn E. Goodman, 279-298. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1992.

Kavka, Martin. Yahudi Mesihçiliği ve Felsefe Tarihi. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Kayser, Paulette. Emmanuel Levinas: Kadının İzi. Paris: Presses Universitaires de France, 2000.

Keller, Pierre. Husserl ve Heidegger İnsan Deneyimi Üzerine. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1999.

. Kant ve Öz-Bilincin Talepleri. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Keyes, CD “Sanat ve Zamansallık.” Fenomenoloji Araştırması 1 (1971): 63-73. Kierkegaard, Soren. Kaygı Kavramı: Kalıtsal Günahın Dogmatik Sorunu Üzerine Psikolojik Olarak Yönlendirici Basit Bir Tartışma. Düzenlendi ve giriş ve notlarla birlikte Reidar Thomte tarafından Albert B. Anderson ile işbirliği içinde çevrildi. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Kilcher, Andreas. Estetik Bir Paradigma Olarak Kabala'nın Dilsel Teorisi: Erken Modern Dönemden Bu Yana Estetik Bir Kabala'nın İnşası. Stuttgart: JB Metzler yayınevi, 1998.

Kaynakça 285

Kim, Hee Jin. Dogen Kigen: Mistik Gerçekçi. Robert Aitken'in önsözü. Tucson: Arizona Üniversitesi Yayınları, 1987.

. “'Kelimelerin ve Harflerin Sebebi': Dogen ve Koan Dili.” Dogen Çalışmaları'nda, Düzenleyen : William R. LaFleur, 54-82. Honolulu: Hawaii Üniversitesi Yayınları, 1985.

Kirk, Geoffrey S. ve John E. Raven. Sokrates Öncesi Filozoflar: Bir Metin Seçkisiyle Eleştirel Bir Tarih. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Kline, George L. "Kavram ve Birleşme: Hegelci-Whitehead Ontolojisinde Bir Deneme." Hegel ve Whitehead: Sistematik Felsefe Üzerine Çağdaş Perspektifler, George R. Lucas, Jr., 133-151 tarafından düzenlendi. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1986.

Knorr von Rosenroth, Hıristiyan. Kabala Denudata . 2 cilt. Sulzbach, 1677-78, 1684. Yeniden basım, Hildesheim: Olms, 1974.

Knuuttila, Simo. “Augustine'de Zaman ve Yaratılış.” The Cambridge Companion to Augustine'de, editörler Eleonore Stump ve Norman Kretzmann, 103-1 15. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Kockelmans, Joseph J. Edmund Husserl'in Fenomenolojisi. West Lafayette: Purdue University Press, 1994.

Kojève, Alexandre. Le Concept, le temps and le discours: Introduction au Systeme du Savoir. Paris: Editions Gallimard, 1990.

Kolakowski, Leszek. Bergson. South Bend: St. Augustine's Press, 1985.

Kopf, Gereon. “Nishida Kitaro'nun Düşüncesinde Geçicilik ve Kişisel Kimlik.” Felsefe Doğu ve Batı 52 (2002): 224-245.

Kortooms, Toine. Zamanın Fenomenolojisi: Edmund Husserl'in Zaman Bilinci Analizi. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 2002.

Kosolowski, Peter. Vahiy Felsefeleri: Antik Gnostisizm, Franz von Baader, Schelling. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2001.

Koyre, Alexandre. Jacob Boehme'nin felsefesi. 3. baskı. Paris: Librairie Philoso phique J. Vrin, 1979.

Krell, David F. Ölümlülüğün İmamaları: Heidegger'in Varlık Düşüncesinde Zaman, Hakikat ve Sonluluk. Üniversite Parkı: Pensilvanya Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1986.

Kristensen, William Brede. Dinin Anlamı: Din Fenomenolojisi Dersleri . Hendrik Kraemer'in girişiyle. Çeviren: John B. Carman . Lahey: Martinus Nijhoff, 1960.

Kristeva, Julia. Dilde Arzu: Edebiyat ve Sanata Göstergebilimsel Bir Yaklaşım. Leon S. Roudiez tarafından düzenlenmiştir. Çeviren: Thomas Gora, Alice Jardine ve Leon S. Roudiez. New York: Columbia University Press, 1980.

. Proust ve Zaman Duygusu. Çeviren ve giriş bölümü Stephen Bann tarafından yapılmıştır. New York: Columbia University Press, 1993.

. Zaman ve Anlam: Proust ve Edebiyat Deneyimi. Çeviren: Ross Guberman. New York: Columbia University Press, 1996.

Kümmel, Friedrich. “Ardıllık Olarak Zaman ve Süre Sorunu.” Zamanın Seslerinde : Bilimlerin ve Bilim Adamlarının İfade Ettiği Şekliyle İnsanın Zaman Görüşüne İlişkin İşbirliğine Dayalı Bir Araştırma

286 Beşeri Bilimler Bibliyografyası, editör: Julius T. Fraser, 31 55. New York: George Braziller, 1966.

Lacapra, Dominick. “Retoriğin Geçiciliği.” Kronotipler : Zamanın İnşası, John Bender ve David E. Wellbery tarafından düzenlendi, 118-147. Stanford: Stanford University Press, 1991.

Landsberg, Paul-Louis. “Ölüm Deneyimi.” Maurice Natanson tarafından düzenlenen Fenomenoloji Denemeleri'nde , 193-231. Lahey: Martinus Nijhoff, 1969.

Larrabee, Mary Jeanne. “Şimdiki Zaman Gibi Bir Zaman Yok: Şimdiyi Nasıl Düşünmeliyiz.” Zamanın Birçok Yüzü, John B. Brough ve Lester Embree tarafından düzenlendi, 85-111. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 2000.

Lasker, Daniel J. ve Sarah Stroumsa. Rahip Nestor'un Polemikleri: Qissat Müjddalat el-Usquf ve Sefer Nestor ha-Komer. Giriş, açıklamalı çeviriler ve yorumlar , Johannis Niehoff-Panagiotides'in ekleriyle birlikte. 2 cilt. Kudüs: Ben-Zvi Enstitüsü, 1996.

Lauer, Robert H. Zamansal Adam: Sosyal Zamanın Anlamı ve Kullanımları. New York: Prager Publishers, 1981.

Sol, Brian. “Zamanın Ötesinde Bedenlenmiş Bir Tanrı.” Enkarnasyonda : Tanrı'nın Oğlunun Enkarnasyonu Üzerine Disiplinlerarası Bir Sempozyum, editörler Stephen T. Davis, Daniel Kendall, SJ ve Gerald O'Collins, 273-299. New York: Oxford University Press, 2002.

. Zaman ve Sonsuzluk. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

Lepoidevin, Robin. “Zeno'nun Oku ve Şimdinin Önemi.” Zaman , Gerçeklik ve Deneyim'de, editör Craig Callender, 57-72. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Levin, David M. Filozofun Bakışı: Aydınlanmanın Gölgesinde Modernite. Berkeley : Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1999.

Levinas, Emmanuel. Başkalık ve Aşkınlık. Michael B. Smith'in çevirisi. New York: Columbia University Press, 1999.

. Temel Felsefi Yazılar. Adriann T. Peperzak, Simon Critchley ve Robert Bernasconi tarafından düzenlenmiştir. Bloomington: Indiana University Press, 1996.

. Zor Özgürlük: Yahudilik Üzerine Denemeler. Sean Hand'in çevirisi. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990.

. Levinas'la Yüz Yüze. Richard A. Cohen tarafından düzenlenmiştir. Albany: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1986.

. "Önsöz." İçinde Sistem ve Vahiy: Franz Rosenzweig'in Felsefesi, Stéphane Mosès, çeviren: Catherine Tihanyi, 13-22. Detroit: Wayne State University Press, 1992.

. Tanrı, Ölüm ve Zaman. Bettina Bergo'nun çevirisi. Stanford: Stanford Üniversitesi Yayınları, 2000.

. Varlığın Ötesinde veya Özün Ötesinde. Alphonso Lingis'in çevirisi. Dor drecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1991.

. Zaman ve Öteki. Richard A. Cohen'in çevirisi. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987.

Kaynakça 287

Bütünlük ve Sonsuzluk: Dışsallık Üzerine Bir Deneme. Alphonso Lingis'in çevirisi. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969.

. Simon Critchley tarafından çevrilen “Tamamen Aksi”. Robert Bernasconi ve Simon Critchley tarafından düzenlenen Levinas'ı Yeniden Okumak , 3-10. Bloomington: Indiana University Press, 1991.

Lieberman, Saul. Yahudi Filistin'de Yunan. 2. baskı. New York: Philip Feldheim, Inc., 1965.

Liebes, Yehuda. Yahudi Efsanesi ve Yahudi Mesihçiliği Üzerine Çalışmalar. Batya Stein'ın çevirisi. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1993.

. Zohar'da çalışmalar. Çeviren: Arnold Schwartz, Stephane Nakache ve Penina Peli. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1993.

Liesen, Ocak. Övgüyle Dolu: Sir 39, 12-35'in Yorumsal Bir Çalışması. Leiden: EJ Brill, 2000.

Lloyd, Genevieve. Zamanın İçinde Olmak: Felsefe ve Edebiyatta Benlikler ve Anlatıcılar. Londra: Routledge, 1993.

Loewald, Hans W. Temel Loewald: Toplanan Makaleler ve Monografiler. Jonathan Lear'ın yeni tanıtımıyla. Hagerstown: Üniversite Yayın Grubu, 2000.

Lorraine, Tamsin. “Ortamın Dışında Bir Zaman Yaşamak.” In Among Deleuze and Derrida, Paul Patton ve John Protevi tarafından düzenlendi, 30-45. Londra: Süreklilik, 2003.

Lowith, Karl. Nietzsche'nin Aynı'nın Ebedi Tekrarı Felsefesi. J. Harvey Lomax'ın çevirisi. Bernd Magnus'un önsözü. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1997

Loy, David. İkiliksizlik: Karşılaştırmalı Felsefe Üzerine Bir Araştırma. New Haven: Yale University Press, 1988.

. “Varlık ve Zamanın Nesi Yanlış : Bir Budist Eleştirisi.” Zaman ve Toplum 1 (1992): 239-255.

Luckmann, Thomas. “Zaman İçinde İnsan Yaşamının Anayasası.” Kronotipler : Zamanın İnşası, John Bender ve David E. Wellbery tarafından düzenlendi, 151 - 166. Stanford: Stanford University Press, 1991.

Lukacher, Ned. Zaman-Fetişleri: Ebedi Tekrarın Gizli Tarihi. Durham: Duke University Press, 1998.

Lyotard, Jean-François. Augustine'in İtirafları. Richard Beardsworth tarafından çevrilmiştir. Ön parça ve fotoğraf çalışması François Rouan'a ait. Stanford: Stanford University Press, 2000.

Macann, Christopher E. Varlık ve Tesadüf: Aşkınsalın Ontolojik Fenomenolojiye Dönüşümü. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1991.

Maccoby, Hyam. Yargılanan Yahudilik: Orta Çağ'da Yahudi-Hıristiyan Tartışmaları . Ruther Ford: Fairleigh Dickinson University Press, 1982.

Macdonald, Scott. “İlahi Doğa.” The Cambridge Companion to Augustine'de, editörler Eleonore Stump ve Norman Kretzmann, 71 - 90. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Mach, Michael. Entwicklungsstadien des judischen Engelglaubens in vorrabbinischer Zeit. Tübin gen: JCB Mohr, 1992.

288 Kaynakça

MacIsaac, D. Gregory. “Proclus'ta Projeksiyon ve Zaman.” Ortaçağ Felsefesi ve İslam, Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Klasik Gelenek, John Inglis, 83 105 tarafından düzenlenmiştir. New York: Routledge Curzon, 2002.

MacKendrick, Karmen. Ebedi Sessizlik. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2001.

Magee, Glenn Alexander. Hegel ve Hermetik Gelenek. Ithaca: Cornell University Press, 2001.

Malpas, Jeff. “Açıklanma Uzayını Açığa Çıkarmak: Heidegger, Teknoloji ve Varlık ve Zamanda Mekansallık Sorunu . ” Heidegger, Authenticity and Modernity'de, cilt. Hubert L. Dreyfus Onuruna Yazılar'ın 1'i , Mark A. Wrathall ve Jeff Malpas tarafından düzenlendi, 205-228. Cambridge: MIT Press, 2000.

Manjusrimitra. İlkel Deneyim: rDzogs-Chen Meditasyonuna Giriş. Namkhai Norbu ve Kennard Lipman tarafından Barrie Simmons'la birlikte çevrilmiştir . Boston: Shambhala, 2001.

Manning, Robert John Sheffler. Heidegger'den Başka Şekilde Yorumlamak: Emmanuel Levinas'ın İlk Felsefe Olarak Etik'i. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1993.

Mansfield, Victor. “Orta Yol Budizmi ve Modern Fizikte Zaman ve Süreksizlik.” Budizm ve Bilim: Yeni Bir Temel Atmak, editör: B. Alan Wallace, 305-321. New York: Columbia University Press, 2003.

. “Madhyamika Budizmi ve Modern Fizikte Zaman.” Budist Çalışmaları Enstitüsü Pasifik Dünya Dergisi 11/12 (1995-1996): 10-27.

Marbach, Eduard. Das Problem des Ich in der Phanomenologie Edmund Husserls. Lahey: Martinus Nijhoff, 1974.

Marion, Jean-Luc. “Olay, Olgu ve Ortaya Çıkan.” Transcendence in Philosophy and Religion adlı eser, James E. Faulconer tarafından düzenlenmiştir, 87-105. Bloomington : Indiana University Press, 2003.

. . . . Aşırı: Doymuş Olaylara İlişkin Çalışmalar. Robyn Horner ve Vincent Berraud tarafından çevrilmiştir. New York: Fordham University Press, 2002.

Marrati-Guénoun, Paola. Doğuş ve iz: Derrida, Husserl ve Heidegger'i okuyor. Sağ Kapı : Kluwer Academic Publishers, 1998.

Martin, Henry-Jean. Yazmanın Tarihi ve Gücü. Lydia G. Cochrane tarafından çevrilmiştir. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1994.

Martin, Raymund. Pugio Fidei. Leipzig, 1687.

Marx, Werner. FWJ Schelling'in Felsefesi: Tarih, Sistem ve Özgürlük. Thomas Nenon'un çevirisi . Bloomington: Indiana University Press, 1984.

. Akıl ve Dünya: Gelenek ile Başka Bir Başlangıç Arasında. Lahey: Martinus Nijhoff, 1971.

Msignon, Louis. “İslam Düşüncesinde Zaman.” In Man and Time: Papers from the Era nos Yearbooks, Joseph Campbell tarafından düzenlendi, 108-114. Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları, 1957.

Matt, Daniel C. "Ayin: Yahudi Tasavvufunda Hiçlik Kavramı." Saf Bilinç Sorunu : Mistisizm ve Felsefe, Robert KC For man tarafından düzenlendi, 121-159. New York: Oxford University Press, 1990.

Kaynakça 289

. "Mistik ve Mizwot." İncil'den Orta Çağ'a Yahudi Maneviyatında, Arthur Green tarafından düzenlenmiştir, 367-404. New York: Kavşak, 1986.

Mayıs, Todd. Farklılığı Yeniden Düşünmek: Nancy, Derrida, Levinas ve Deleuze. Üniversite Parkı: Pensilvanya Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1997.

Mayhew, Robert. Aristoteles'in Biyolojisinde Kadın: Sebep veya Rasyonalizasyon . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2004.

McAlister, Linda L. “Brentano'nun Epistemolojisi.” Dale Jacquette tarafından düzenlenen The Cambridge Companion to Brentano'da , 149-167. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

McConville, J.G ve JG Millar. Zaman ve Yer ve Tesniye. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994.

McGuire, JE "Saf Varoluşun Tahminleri: Tanrı'nın Uzayı ve Zamanı Üzerine Newton." Phillip Bricker ve RIG Hughes tarafından düzenlenen Newton Bilimine Felsefi Perspektifler , 91-108. Cambridge: MIT Press, 1990.

McInerney, Peter K. Zaman ve Deneyim. Philadelphia: Temple University Press , 1991 .

McNeill, William. Gözün Bakışı: Heidegger, Aristoteles ve Teorinin Sonları. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1999.

. “ Felsefeye Katkıların Zamanı . ” Heidegger'in Felsefeye Katkılarına Refakatçilik, Charles E. Scott, Susan M. Schoenbohm, Daniela Vallega-Neu ve Alejandro Vallega tarafından düzenlendi, 129-149. Bloomington: Indiana University Press, 2001.

Meijer, PA “Proclus' Theologia Platonica III, CHS'deki Henad ve Monadlara Katılım. 1-6.” EP Bos ve PA Meijer tarafından düzenlenen Proclus ve Ortaçağ Felsefesindeki Etkisi Üzerine , 65-87. Leiden: EJ Brill, 1992.

Meletinsky, Eleazar M. Efsanenin Poetikası. Guy Lanoue ve Alexan dre Sadetsky tarafından çevrildi . New York: Garland Yayıncılık, 1998.

Mensch, James Richard. Temel Sonrası Fenomenoloji: Mevcudiyet ve Bedenlenme Üzerine Husserlian Düşünceler. Üniversite Parkı: Pensilvanya Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2001.

Merkle, John C. İnancın Doğuşu: Abraham Joshua Heschel'in Derinlik Teolojisi. New York: MacMillan, 1985.

Merleau-Ponty, Maurice. Algı Fenomenolojisi. Colin Smith'in çevirisi. New York: Beşeri Bilimler Basını, 1962.

. Görünen ve Görünmeyen. Claude Lefort tarafından düzenlenmiştir. Alphoso Lingis'in çevirisi. Evanston: Kuzeybatı Üniversitesi, 1968.

Minkowski, Eugène. Yaşanan Zaman: Fenomenolojik ve Psikolojik Çalışmalar. Nancy Metzel'in girişiyle çevrilmiştir. Evanston: Northwestern University Press, 1970.

Mohanty, Jitendranath N. Fenomenoloji: Özcülük ile Aşkın Felsefe Arasında . Evanston: Northwestern University Press, 1997.

Mopsik, Charles. “İbranice İncil'de Doğuşun Bedeni, Rabbinik Gelenek ve Kabala.” İnsan Vücudunun Tarihinden Parçalar, 49-73 . Düzenleyen Michel Feher, Ramona Naddaff ve Nadia Tazi. New York: Bölge Kitapları, 1989.

290 Kaynakça

. Les Grands Textes de la Cabale: Les Rites Qui Font Dieu. Paris: Editions Verdier, 1993-

Morewedge, Parviz. İbn Sina'nın Metafiziği (ibn Sindh): Ddnish Ndma-i 'ald'i'deki (Bilimsel Bilgi Kitabı) İbn Sina'nın Metafiziğindeki Temel Argümanların Eleştirel Bir Çevirisi-Yorumu ve Analizi. New York: Columbia University Press, 1973.

Mosès, Stéphane. Eros ve İnanç: İncil Okumaları. Paris: Éditions du Seuil, 1999.

. “Rosenzweig ve Levinas: Savaşın Ötesinde.” Emmanuel Lévinas ve tarih: Notre-Dame de la Paix üniversite fakülteleri uluslararası konferansının eylemleri (20 Mayıs 21-22, 1997), Nathalie Frogneux ve Françoise Mies tarafından düzenlenmiştir, 137 155. Paris: Les Éditions du Cerf, 1998.

Motzkin, Gabriel. “ 'Ehyeh' ve Gelecek: 'Tanrı' ve Heidegger'in 'Oluş' Kavramının Karşılaştırılması.” Ocular Desire: Sehnsucht des Auges, Aharon RE Agus ve Jan Assmann tarafından düzenlendi, 173-182. Berlin: Akademie Verlag, 1994.

Muldoon, Mark S. "Sessizliğin Yeniden Ziyareti: İşitsel Niteliklerin Gözden Çıkarılması ." Metafizik İncelemesi 50 (1996): 275-298.

Mullarkey, John. Bergson ve Felsefe. Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 2000.

Müller, F. Max, çev. Upanişadlar . 2 cilt. New York: Dover, 1962.

Mulligan, Kevin. "Brentano'nun Aklında." Dale Jacquette tarafından düzenlenen The Cambridge Companion to Brentano'da , 66-97. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Hayır, André. Le Puits de l'exil; Gelenek ve modernite: La pensée du Maharal de Prag (1Ç12-1609). Yeni baskı, revize edilmiş ve genişletilmiş. Paris: Les Éditions du Cerf, 1991.

. “Yahudi Kültüründe Zamana ve Tarihe Bakış.” Kültürler ve Zaman'da , 149-167. Paris: Unesco Basını, 1976.

Nerlich, Graham. “Uzayzaman Olarak Zaman.” Zaman ve Zaman Sorularında, Robin Le Poidevin tarafından düzenlendi, 119-134. Oxford: Clarendon Press, 1998.

Neumann, Erich. Bilincin Kökenleri ve Tarihi. Carl G. Jung'un önsözüyle. RFC Hull tarafından çevrilmiştir. Princeton: Princeton University Press, 1973.

Neuser, Wolfgang. “Yeni Platonculuk ve Kabala'da düzenin unsurları olarak uzay ve zaman.” Kopukluk ve süreklilik içinde : Avrupa entelektüel tarihinde Yahudi düşüncesi, Eveline Goodman-Thau ve Michael Daxner tarafından düzenlendi, 93-101. Berlin: Akademie Verlag, 1995.

Neusner, Jacob. Rabbinik Teoloji El Kitabı: Dil, Sistem, Yapı. Leiden: EJ Brill, 2002.

. Atanmış Zamanların Mişna Yasalarının Tarihi. 5 cilt. Leiden: EJ Brill, 1981-1983.

. Geçmişin Varlığı, Şimdinin Geçmişi: Rabbinik Yahudilikte Tarih, Zaman ve Paradigma . Bethesda: CDL Press, 1996.

Cusa'lı Nicholas. Cusa'lı Nicholas'ın Felsefi ve Teolojik İncelemelerini Tamamlayın. Çeviren : Jasper Hopkins. Minneapolis: Arthur J. Banning Press, 2001.

Nietzsche, Friedrich. Felsefe ve Hakikat: Nietzsche'nin Erken Dönem Defterlerinden Seçmeler

Kaynakça 291 i8/os. Daniel Breazeale tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Amherst: İnsanlık Kitapları, 1999

. Taşınabilir Nietzsche. Walter Kaufmann tarafından eleştirel bir giriş ve notlarla birlikte yeni çevrilmiş ve düzenlenmiştir . New York: Viking Press, 1968.

. Güç Arzusu. Walter Kaufmann ve R. J. Hollingdale'in yeni çevirisi . Walter Kaufmann'ın yorumuyla düzenlenmiştir. New York: Random House, 1967.

Nikulin, Dmitri. "Sonsuzluk Üzerine Plotinus." Le Timee de Platon: Contributions à l'Histoire de sa Réception'da, editör: Ada Neschke-Hentschke, 15-38. Louvain-Paris: Baskılar Peeters, 2000.

Teklifçi, Allen. Kabala ve Bilinç. Hudson'da Riverdale: Sheep Meadow Press, 1992.

Oiserman, Teodor I. "Schelling'in özgürlük felsefesi ile Kant ve Fichte'nin özgürlük doktrinleri arasındaki fark sorunu üzerine." Schelling'in özgürlüğe, efsaneye ve gerçekliğe giden yolunda : 1992'de Uluslararası Schelling Topluluğu konferansından dosyalar , Michael Baumgartner ve Wilhelm G. Jacobs, 305 312 tarafından düzenlendi. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1996.

Olyan, Saul M. Binlerce Kişi Ona Hizmet Etti: Eski Yahudilikte Tefsir ve Meleklerin Adlandırılması. Tübingen: JCB Mohr, 1993.

Oron, Michal. “Harflerin Anlatısı ve Kaynağı: Alfabenin Harfleri Üzerine Zoharik Midraş Üzerine Bir İnceleme.” Yahudi Mistisizmi Felsefesi ve Etik Edebiyatı Üzerine Çalışmalar, Isaiah Tishby'ye Yetmişinci Doğum Günü'nde Sunuldu, 97-109. Kudüs: Magnes Press, 1986 (İbranice).

Orsini, Gian NG Coleridge ve Alman İdealizmi: Coleridge'in El Yazmalarından Yayınlanmamış Malzemelerle Felsefe Tarihi Üzerine Bir Araştırma. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1969.

Ouaknin, Marc. Erotiques: Essai sur Emmanuel Levinas. Paris: Basımlar Balland, 1992.

Pachter, Mordechai. “Çemberler ve Doğruluk – Bir Fikrin Tarihi.” Da'at 18 (1987): 59-90 (İbranice).

———. İman ve Devekut'un Kökleri: Kabalistik Fikirlerin Tarihi Üzerine Çalışmalar. Los Angeles: Cherub Press, 2004.

Paci, Enzo. Bilimlerin İşlevi ve İnsanın Anlamı. Paul Piccone ve James E. Hansen'in önsözüyle çevrilmiştir . Evanston: Northwestern University Press, 1972.

. "Über einige Verwandtschaften zwischen der Philosophie Whiteheads und der Phanomenologie Husserls." Revue Internationale de Philosophie 56-57 (1961): 237-250.

Palmer, John A. Platon'un Parmenides'i Karşılaması. Oxford: Clarendon Press, 1999.

Panofsky, Erwin. İkonoloji Çalışmaları: Rönesans Sanatında Hümanist Temalar. Oxford: Oxford University Press, 1939.

Papa-Grimaldi, Alba. “Zeno'nun Paradokslarının Matematiksel Çözümleri Neden Önemli Noktayı Gözden Kaçırıyor: Zeno'nun Bir ve Çok İlişkisi ve Parmenides'in Yasağı.” Metafizik İncelemesi 50 (1966): 299-314.

292 Kaynakça

Park, David. Sonsuzluk İmajı: Fiziksel Dünyadaki Zamanın Kökleri. Amherst: Massachusetts Üniversitesi Yayınları, 1980.

Parsons, Charles. “Yargı ve Hakikat Üzerine Brentano.” Dale Jacquette tarafından düzenlenen The Cambridge Companion to Brentano'da , 168-196. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Patocka, Ocak. Husserl'in Fenomenolojisine Giriş. Erazim Kohak'ın çevirisi. James Dodd'un girişiyle düzenlenmiştir. Chicago ve La Salle: Açık Mahkeme, 1996.

Paulsen, David L. "Bedensel Bir Tanrıya İlk Hıristiyan İnancı: Origen ve Augus, İsteksiz Tanıklar Olarak." Harvard Theological Review 83 (1990): 107-114.

Pedaya, Haviva. “Yahudi Tasavvufunda Yer ve Zaman Olarak Kutsallık ve Kutsal Yer.” In Sacred Space: Shrine, City, Land—Uluslararası Joshua Prawer Anısına Konferans Bildirileri, editörler: Benjamin Z. Kedar ve R. J. Zwi Werblowsky, 84-111. Kudüs: İsrail Bilim ve Beşeri Bilimler Akademisi , 1998.

. Nahmanides: Döngüsel Zaman ve Kutsal Metin. Tel Aviv: Am Oved Publishers, 2003 (İbranice).

. Kör R. Isaac'in Öğretisinde İsim ve Kutsal Yer: İlk Kabalistlerin Yazılarında Karşılaştırmalı Bir Çalışma. Kudüs: Magnes Press, 2001 (İbranice).

. “ Sefer ha-Bahir'in Redaksiyonunda Provençal Tabaka . ” Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 9: 2 (1990): 149-153 (İbranice).

. Vizyon ve Konuşma: Yahudi Tasavvufunda Vahiy Deneyimi Modelleri. Los Angeles: Cherub Press, 2002 (İbranice).

Peeters, JRTM Tanrı'nın Yarattığı Konuşma: Mu'tezili Kâddi l-Kuddt Ebu'l-Hasan 'Abd el-Jabbâr ibn Ahmed el-Hamddni'nin Spekülatif Teolojisi Üzerine Bir Araştırma. Leiden: EJ Brill, 1976.

Peperzak, Adriaan Theodor. Ötesi: Emmanuel Levinas'ın Felsefesi. Evanston: Northwestern University Press, 1997.

Perrin, Dennis. "Husserl, Wittgenstein ve zaman bilincinin fenomenolojisi fikri." Husserl ve Wittgenstein'da : Deneyimin tanımından dilsel fenomenolojiye, 71-106. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2004.

Pescaor, Augusto. “İnsan Yaşamının Zamansal Açıklaması.” Fenomenoloji ve Doğal Varlık: Marvin Farber Onuruna Yazılar, Dale Riepe tarafından düzenlendi, 142-150. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1973.

Peuch, Henri-Charles. “Gnosis ve Zaman.” İnsan ve Zaman: Eranos Yıllıklarından Yazılar , Joseph Campbell tarafından düzenlendi, 38-84. Princeton: Princeton University Press, 1957.

Pfeffer, Rose. Nietzsche: Dionysos'un öğrencisi. Lewisburg: Bucknell University Press, 1972.

Philipse, Herman. Heidegger'in Varlık Felsefesi: Eleştirel Bir Yorum. Princeton: Princeton University Press, 1998.

Pimentel, Luz Aurora. Metaforik Anlatım: A la recherche du temps perdu'da Paranarrative Boyutlar . Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1990.

Pines, Shlomo. İslam Atomculuğu Çalışmaları. Michael Schwarz'ın çevirisi. Tzvi Langermann tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Magnes Press, 1997.

Kaynakça 293

Platon. Kanunlar . Alfred E. Taylor tarafından çevrilmiştir. Plato : Mektupları içeren Toplu Diyaloglar, Edith Hamilton ve Huntington Cairns tarafından giriş ve ön notlarla birlikte düzenlendi. Princeton: Princeton University Press, 1961.

. Platon ve Parmenides. Francis MacDonald Cornford'un çevirisi. Hindistan : Bobbs-Merrill Yayıncılık, 1977.

. Platon'un Parmenides'i. RE Allen tarafından yorumlanarak çevrilmiştir. Rev. ed. New Haven: Yale University Press, 1997.

. Platon'un Parmenides'i. Samuel Scolnicov tarafından giriş ve yorumla birlikte çevrilmiştir. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 2003.

Plessner, Helmuth. “Zamanın Ölümle İlişkisi Üzerine.” İnsan ve Zaman: Eranos Yıllıklarından Yazılar , Joseph Campbell tarafından düzenlendi, 233-263. Princeton: Princeton University Press, 1957.

Plotinos. Enneads. AH Armstrong'un çevirisi. 7 cilt. Loeb Klasik Kütüphanesi. Cambridge: Harvard University Press, 1966-1988.

. Sonsuzluk ve zaman hakkında (Enneade III 7). Çeviri, basım ve yorum Werner Beierwaltes tarafından yapılmıştır. Klostermann: Frankfurt am Main, 1995.

Poellner, Peter. “Varoluşsal Anlar.” Anında : Modern Düşüncede Zaman ve Kopuş, Heidrun Friese tarafından düzenlendi, 53-72. Liverpool: Liverpool University Press, 2001.

Poggeler, Otto. “Zamansal Yorum ve Hermenötik Felsefe.” Revue Internationale de Philosophy 43 (1989): 5-32.

Porro, Pasquale. “Melek Ölçüleri: Aevum ve Ayrık Zaman.” Ortaçağ Zaman Kavramı : Skolastik Tartışma ve Erken Modern Felsefede Alımı, Pasquale Porro, 131 - 159 tarafından düzenlendi. Leiden: EJ Brill, 2001.

Pred, Ralph. Akış: Bilinç ve Deneyim Dinamikleri . Cambridge: MIT Press, 2005.

Rahip Arthur. “Zamansal Gerçekçilik Üzerine İki Deneme.” Mantık ve Gerçeklik: Arthur Prior'un Mirası Üzerine Denemeler, editör: BJ Copeland, 43 - 51. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Proclus. Teolojinin Unsurları. Eric R. Dodds'un çevirisi, girişi ve yorumlarıyla birlikte gözden geçirilmiş bir metin. 2. baskı. Oxford: Clarendon Press, 1963.

. Platonis Timaeum Commentaria'da. 3 cilt. Ernst Diehl tarafından düzenlenmiştir. Leipzig: Teubner, 1903-1906. Yeniden yazdırın. Amsterdam: Hakkert, 1965.

. Proclus'un Platon'un Parmenides'i Üzerine Yorumu. Çeviren: Glenn R. Morrow ve John M. Dillon. John M. Dillon'ın giriş ve notlarıyla. Prens ton: Princeton University Press, 1987.

. Theologie Platonicienne. HD Saffrey ve LG Westernik tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. 6 cilt. Paris: Les Belles Lettres, 1968 - 1997.

Quispel, Gilles. “Ataerkil Hıristiyanlıkta Zaman ve Tarih.” İnsan ve Zaman: Eranos Yıllıklarından Yazılar , Joseph Campbell tarafından düzenlendi, 85-107. Princeton: Princeton University Press, 1957.

Kuşeyri, Abdülkerim İbn Havazin. Kuşeyrî'nin Tasavvuf Esasları adlı eseri. Barbara R. von Schlegell tarafından çevrilmiştir. Hamid Algar'ın girişiyle. Berkeley: Mizan Yayınları, 1990.

294 Kaynakça

Ragland-Sullivan, Ellie. Jacques Lacan ve Psikanaliz Felsefesi. Urbana: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1986.

Rahman, Falzur. “İbni Sina'da Öz ve Varlık.” Ortaçağ ve Rönesans Çalışmaları 4 (1958): 1-16.

Rang, Bernhard. Kimlik ve Farklılık; Eine Untersuchung zu Schelling'in Kimlik Felsefesi. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000.

Rapport, Herman. “Zamanın Külleri.” Modernite ve Vizyonun Hegemonyası, David M. Levin tarafından düzenlendi, 218-233. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1993.

Rappaport, Roy A. "Ritüel, Zaman ve Sonsuzluk." Zygon; Din ve Bilim Dergisi 27 (1992): 5-30.

Rawidowicz, Simon. Yahudi Düşüncesi Çalışmaları. Nahum Glatzer tarafından düzenlenmiştir. Philadel phia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1974.

Reding, Jean-Paul. Erken Yunan ve Çin Rasyonel Düşüncesinde Karşılaştırmalı Denemeler. Burlington: Ashgate, 2004.

Resnick, Irven Michael. Aziz Peter Damian'ın De Divina Omnipo tentia'sındaki İlahi Güç ve Olasılık. Leiden: EJ Brill, 1992.

Richir, Marc. "Monadologie transcendantale et zamansallaştırma." Husserl- Ausgabe und Husserl-Forschung'da, editör Samuel Ijseeling, 151-172. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1990.

Ricoeur, Paul. “Dinler Tarihi ve Zaman Bilincinin Fenomenolojisi .” Dinler Tarihinde ; Retrospect and Prospect, Düzenleyen: Joseph M. Kitagawa, 13-30. New York: MacMillan, 1985.

. “İnsanın Zaman ve Anlatı Deneyimi.” Phenome nology and the Human Sciences Çalışmaları, John Sallis tarafından düzenlendi, 17 - 34. Atlantic Highlands: Humanities Press, 1979.

. Hafıza, Tarih, Unutuş . Çeviren: Kathleen Blamey ve David Pellauer. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2004.

. . . . “Efsane ve Tarih.” Mircea Eliade tarafından düzenlenen Din Ansiklopedisi , 10: 276-2 New York: Macmillan, 1987.

. . . . Zaman ve Anlatı. Çeviren: Kathleen McLaughlin ve David Pellauer. 3 cilt. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1984-1988.

Rinofner-Kreidl, Sonja. Edmund Husserl; Zamanındalık ve Kasıtlılık. Freiburg: Karl Albert.

Riser, James. Yorum Bilimi ve Ötekinin Sesi; Gadamer'in Felsefi Hermeneutik'ini yeniden okumak. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1997.

Ritschl, Dietrich. “ Augustine'in Lex Aeterna Doktrininin Arka Planı ve Etkisi Üzerine Bazı Yorumlar .” Yaratılışta , İsa'da, Kültürde; T. F. Torrance Onuruna Yapılan Çalışmalar , editör Richard WA McKinney, 63-81. Edinburg: T. & T. Clark, Ltd., 1976.

Robbins, Ellen. "Ritüel ve Efsanede Zaman Anlatımı" Journal of Jewish Düşüncesi ve Felsefesi 6 (1997): 71-88.

Rodemeyer, Lanei. “Zaman Bilinci Teorisindeki Gelişmeler: Koruma Analizi.” Yeni Husserl'de ; Donn Welton tarafından düzenlenen Eleştirel Bir Okuyucu , 125-154. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

Kaynakça 295

Rollinger, Robin D. Husserl'in Brentnno Okulundaki Konumu. Dordrecht: Kluwer Aca demic Publishers, 1999.

Rosemann, Philipp W. "Heidegger'in Aşkın Tarihi." Felsefe Tarihi Dergisi 40 (2002): 501-523.

Rosenthal, Franz. “'Felsefe' ile 'Mistisizm' Arasında İbni Arabi.” Oriens: Journal of the International Society for Oriental Research 31 (1988): 1-35.

Rosenthal, Sandra B. Zaman, Süreklilik ve Belirsizlik: Çağdaş Perspektiflerle Pragmatik Bir Etkileşim. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2000.

Rosenzweig, Franz. Der Stern der Erlosung. Rheinhold Mayer'in girişiyle. Gershom Scholem'in sonsözü. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1988.

. Franz Rosenzweig'in “Yeni Düşünce”si. Düzenleyen ve çeviren: Alan Udoff ve Barbara E. Galli. Syracuse: Syracuse University Press, 1999.

. Felsefi ve Teolojik Yazılar. Paul W. Franks ve Michael L. Morgan'ın notları ve yorumlarıyla çevrildi ve düzenlendi. Indianapolis: Hack ett Publishing, 2000.

. Kurtuluş Yıldızı. William W. Hallo tarafından çevrilmiştir. New York: Holt, Rinehart ve Winston, 1971.

. Zweistromland: Kleinere Schriften zur Religion und Philosophie. Gesine Palmer'ın sonsözüyle. Berlin: Philo, 2001.

Rospatt, Alexander von. Budist Anlık Doktrini: Vasubandhu'ya Kadar Doktrinin Kökenleri ve Erken Aşaması Üzerine Bir Araştırma. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995.

Rotenstreich, Nathan. Deneyim ve Sistematizasyonu: Kant Çalışmaları. Lahey: Martinus Nijhoff, 1965.

Rubenstein, Eric M. "Geleceği Deneyimlemek: Husserl Üzerine Kantçı Düşünceler." Zamanın Önemi : Zaman Felsefesi Topluluğu Bildirileri, 1995-2000, L. Nathan Oaklander tarafından düzenlenmiştir, 159-169. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 2001.

Rubenstein, Jeffrey. “Efsanevi Zaman ve Festival Döngüsü.” Yahudi Düşüncesi ve Felsefesi Dergisi 6 (1997): 157-183.

Ruby, Nissan. “Tarihsel Zaman ve Sınır Zaman: Rabbinik Tarih Felsefesinde Bir Bölüm.” Yahudi Tarihi 2 (1987): 7-23 (İbranice).

Rubin, Nissan ve Admiel Kosman. “Midraşik Kaynaklarda Kıyamet Zamanının Sembolü Olarak İlkel Adem'in Giysileri.” Harvard Theological Review 90 (1997): 155-174.

Yakut, Süleyman. Paganizm ve Kabala: Kökenleri ve özü itibarıyla Kabalistik mistisizm, iyice aydınlatılmış ve popülerleştirilmiştir. Viyana: Komisyonlar-Verlag, Bermann ve Altmann, 1893.

Rubinstein, Ernest. Yahudi Romantizminden Bir Bölüm: Franz Rosenzweig'in Kurtuluşun Yıldızı . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1999.

Rudavsky, Tamar M. Zaman Önemlidir: Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Zaman, Yaratılış ve Kozmoloji . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2000.

Rumi, Celaleddin. Jaldlu'ddin Rumi'nin Mesnevisi. Reynold A. Nichol oğlu tarafından düzenlenmiştir . Londra: Luzac & Co, 1968.

296 Kaynakça

Sack, Bracha. Haham Moşe Cordovero'nun Kabala'sı. Beer Sheva: Ben-Gurion University Press, 1995 (İbranice).

Salecl, Renata. Aşk ve Nefret'in (özel)versiyonları. Londra: Verso, 2000.

Sallis, John. "İki katına çıkma." Derrida : Eleştirel Bir Okuyucu, David Wood tarafından düzenlendi, 120-136. Oxford: Blackwell, 1992.

. “Zaman Aşımı…” Collegium Phaenomeologicum: İlk On Yıl'da, John C. Sallis, Giuseppina Moneta ve Jacques Taminiaux, 139-147 tarafından düzenlendi. Dordect: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1988.

Sandbothe, Mike. Zamanın Zamansallaştırılması: Felsefe ve Bilimde Zaman Üzerine Modern Tartışmalarda Temel Eğilimler. Andrew Inkpin'in çevirisi. Lanham: Rowman ve Littlefield, 2001.

Sandford, Stella. “Levinas, Feminizm ve Dişil.” Simon Critchley ve Robert Bernasconi tarafından düzenlenen The Cambridge Companion to Levinas'ta , 139-160. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

. Aşkın Metafiziği: Levinas'ta Cinsiyet ve Aşkınlık . Londra: Sürekli , 2000.

Saraiva, Maria Manuela. Hayal gücü Husserl. Lahey: Martinus Nijhoff, 1970.

Sasson, Jack M. “Zaman. . . başlamak." Sha'arei Talmon'da : Shemaryahu Talmon'a Sunulan İncil, Qumran ve Antik Yakın Doğu Çalışmaları , Weston W. Fields'ın yardımıyla Michael Fishbane ve Emanuel Tov tarafından düzenlenmiştir, 183-194. Winona Gölü: Eisenbrauns, 1992.

Saxl, Fritz. "Veritas Filia Temporis", Felsefe ve Tarih: Ernst Cassirer'e Sunulan Denemeler, Raymond Kiblansky ve Henry J. Paton tarafından düzenlendi, 197 - 222. Oxford: Clarendon Press, 1936.

Schafer, Peter. "Kız, Kız Kardeş, Gelin ve Anne: Erken Kabala'da Tanrı'nın Kadınlığının İmgeleri." Amerikan Din Akademisi Dergisi 68 (2000): 221 - 242.

. Gizli ve Açık Tanrı: Erken Yahudi Tasavvufunda Bazı Temel Temalar. Aubrey Pomerance tarafından çevrilmiştir . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1992.

. “Yirminci Yüzyılda Yahudi Mistisizmi.” Yirminci Yüzyılın Başında Yahudi Çalışmaları: 6. EAJS Kongresi Bildirileri, Toledo, Temmuz 1998, cilt . 2: Rönesans'tan Modern Zamanlara Yahudilik, Judit Tarharona Borras ve Angel Saenz-Badillos tarafından düzenlendi, 3-18. Leiden: EJ Brill, 1999.

. Güzelliğinin Aynası: İncil'den Erken Kabala'ya Tanrı'nın Kadınsı İmgeleri. Princeton: Princeton University Press, 2002.

Schallow, Frank. Heidegger ve Kutsalın Arayışı: Düşünceden İnanç Tapınağına. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 2001.

Scheier, Claus-Artur. “Seynsfuge Zamanı: Heidegger'in Schelling'in Özgür Yazımına İlgisi Üzerine. ” Schelling'in özgürlüğe, efsaneye ve gerçekliğe giden yolunda: Uluslararası Schelling Topluluğu 1992 konferansından dosyalar, editörler: Michael Baumgartner ve Wilhelm G. Jacobs, 28-39. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1996.

Kaynakça 297

Schelling, Friedrich WJ Dünyanın Çağları, Üçüncü Versiyon (c. 1815). Joseph M. Wirth'in girişiyle çevrilmiştir. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2000.

. İdealizm ve Teorinin Son Oyunu: FWJ Schelling'in Üç Denemesi. Thomas Pfau tarafından eleştirel bir girişle çevrildi ve düzenlendi. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1994.

. İnsan Özgürlüğünün Özü ve İlgili Konulara İlişkin Felsefi Araştırmalar. Priscilla Hayden-Roy'un çevirisi. Alman İdealizminin Felsefesi, 217-284 . Ernst Behler tarafından düzenlenmiştir. New York: Süreklilik, 1987.

. Sdmtliche Werke. Cilt 8. Düzenleyen: Karl Friedrich August Schelling. Stuttgart: Cotta, 1861.

Schlü ter , Margarete. “Hermenötik Kuralın Yaratıcı Gücü. Midraş ve Talmud Edebiyatında 'Tevrat'ta Önce ve Sonra Yoktur' Prensibi .” Yahudi Düşüncesinde Yaratılış ve Yeniden Yaratılış: Yetmişinci Doğum Günü Vesilesiyle Joseph Dan'in Onuruna Festschrift, Rachel Elior ve Peter Schafer tarafından düzenlendi , 59 84. T ü bingen: Mohr Siebeck, 2005.

Schmidt-Biggemann, Wilhelm. “Jakob Bôhme und die Kabbala.” Christliche Kabbala'da, Wilhelm Schmidt-Biggemann tarafından düzenlendi, 157-181. Ostfildern: Jan Thorbecke Verlag, 2003.

Scholem, Gershom. “Hıristiyan Kabala'nın Başlangıçları.” İçinde Hıristiyan Kabala: Yahudi Mistik Kitapları ve Hıristiyan Tercümanları, Joseph Dan tarafından düzenlendi, 17-51. Cambridge: Harvard Koleji Kütüphanesi, 1997.

. “Erken Kabala'da Kavvanah Kavramı.” Alfred Jospe tarafından düzenlenen Yahudi Düşüncesi Çalışmaları , 165-180. Detroit: Wayne State University Press, 1981.

. Bahir'in Kitabı. Damstadt: Bilimsel Kitap Topluluğu, 1970.

. "Moses de Leon'un bilinmeyen bir mistik yazısı ." Aylık Yahudilik Tarihi ve Bilimi Dergisi 71 (1927): 109-123.

. Açıklamalar ve Çıkarımlar: Yahudi Mirası ve Rönesans Üzerine Yazılar. Cilt 2. Avraham Shapira tarafından düzenlenmiştir. Tel-Aviv: Am Oved Publishers, 1989 (İbranice).

. Berlin'den Kudüs'e: Gençliğimin Anıları. Çeviren: Harry Zohn. New York: Schocken, 1980.

. Zamanın Doluluğu: Şiirler. Richard Sieburth'un çevirisi. Steven M. Wasserstrom tarafından tanıtıldı ve açıklamalar eklendi. Kudüs: Ibis, 2003.

. Yahudi Gnostisizmi, Merkabah Mistisizmi ve Talmud Geleneği. New York: Amerika Yahudi Teoloji Semineri, 1965.

. Kabala. Kudüs: Keter, 1974.

. . . . Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler. New York: Schocken, 1954.

. . . . Tanrının Mistik Şekli Üzerine: Kabala'daki Temel Kavramlar. Joachim Neugroschel'in çevirisi. Jonathan Chipman tarafından düzenlenmiş ve revize edilmiştir. New York: Schocken, 1991.

. . . . Kabala'nın kökenleri. RJ Zwi Werblowsky tarafından düzenlenmiştir. Allan Arkush'un çevirisi. Princeton: Princeton University Press, 1987.

298 Kaynakça

. . . . Kabala Çalışmaları (I). Joseph Ben-Shlomo ve Moses Idel tarafından düzenlenmiştir. Tel-Aviv: Am Oved Publishers, 1998 (İbranice).

. . . . “Kabala'da Cebrail'in İzleri.” Me'assef Sofrei Eres Yisrael, 160-178. Tel Aviv, 1940 (İbranice).

. Yahudiliğin bazı temel kavramları hakkında. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970.

Schües, Christina. Algı Değişimleri; Husserlian Fenomenolojisinde Beş Sistematik Yaklaşım . Frankfurt am Main: Peter Lang, 2003.

Suçluluk, J. Joyce. Foucault ve Augustine; Güç ve Sevgiyi Yeniden Düşünmek. Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 2003.

Schulitz, John. Jakob Bohme ve Kabala; Karşılaştırmalı bir iş analizi. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1993.

Schulte, Christopher. "Schelling'in Eserlerinde Zimtzum." Iyyun 41 (1992): 21-40.

Schulze, Wilhelm Ağustos. “Friedrich Christoph Oetinger ve Kabala.” Judaica 4 (1948): 268-274.

. “Schelling ve Kabala.” Judaica 13 (1957): 65-99, 143-170, 210 - 232.

Schürmann, Reiner. Kırık hegemonyalar. Reginald Lilly'nin çevirisi. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

. Varlık ve Eylemde Heidegger; İlkelerden Anarşiye. Çeviren: Christine -Marie Gros. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

Schwartz, Michal. Metafor ve Vahiy; Franz Rosenzweig'in Kurtuluş Yıldızı'nın dili üzerine . Stéphane Mosès'in önsözüyle. Berlin: Philo, 2003.

Scult, Allen. Yahudi Olmak/Heidegger Okumak; Ontolojik Bir Karşılaşma. New York: Ford Ham University Press, 2004.

Searle, John R. Zihnin Yeniden Keşfi. Cambridge: MIT Press, 1992.

Sells, Michael A. Erken Dönem İslam Mistisizmi; Tasavvuf, Kur'an, Mira), Manzum ve İlahiyat Yazıları. Carl W. Ernst'in önsözü. New York: Paulist Press, 1996.

Sendor, Mark B. “Provençal Kabala'nın Ortaya Çıkışı: Haham Kör İshak'ın Sefer Yezirah Üzerine Yorumu. ” Cilt. 1 ve 2. Doktora tez, Harvard Üniversitesi , 1994.

Senger, Hans Gerhard. Ludus Sapientiae; Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues. Leiden: EJ Brill, 2002.

Septimus, Bernard. Geçiş Sürecindeki Hispano-Yahudi Kültürü; Ramah'ın Kariyeri ve Tartışmaları. Cambridge: Harvard University Press, 1982.

Serres, Michel. “Anaximander: Tarihte Kurucu Bir İsim.” Heidegger'den Sonra Presokratikler, editör David C. Jacobs, 135 - 143. Albany: State University of New York Press, 1999.

Severson, Richard James. Zaman, Ölüm ve Sonsuzluk; Heidegger'in Varlığı ve Zamanı Işığında Augustine'in İtirafları Üzerine Düşünmek. Lanham: Scarecrow Press, Inc., 1995.

Selam Albert. “Zamansallık ve Varlık Kavramı.” Temel Olarak Metafizik'te ; Ivor Leclerc Onuruna Yazılar, Paul A. Bogaard ve Gordon Treash tarafından düzenlendi, 184-199. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1993.

Kaynakça 299

Shapiro, Susan E. "'Ve Tanrı Kadını Yarattı': İncil'i Aksi takdirde Okumak." Tamara Cohn Eskenazi, Gary A. Phillips ve David Jobling tarafından düzenlenen Levinas and Biblical Studies , 159-195. Atlanta: İncil Edebiyatı Derneği, 2003.

. “Kimliği Başka Şekilde Düşünmek Üzerine.” Yahudi Kimliklerini Haritalamak, Laurence J. Silberstein tarafından düzenlendi, 299-323. New York: New York University Press, 2000.

Sheehan, Thomas. “Heidegger: Varlıktan Zaman-Varlığa.” Dinleme 8 (i973): 17-31.

Sherover, Charles M. Zamanında mıyız? Ve Zaman ve Zamansallık Üzerine Diğer Denemeler. Düzenlendi ve önsöz Gregory R. Johnson tarafından hazırlandı. Evanston: Northwestern University Press, 2003.

Sherwin. Byron L. Mistik Teoloji ve Sosyal Muhalefet: Praglı Judah Loew'un Hayatı ve Eserleri. Rutherford: Fairleigh Dickinson University Press, 1982.

Shoham, Shlomo Giora. Hiçliğe Giden Köprü: Gnosis, Kabala, Varoluşçuluk ve İnsanın Aşkın Durumu. Rutherford: Fairleigh Dickinson Press, 1994.

Sider, Theodore. Dört Boyutluluk: Kalıcılık ve Zamanın Ontolojisi. Oxford: Clarendon Press, 2001.

Sikka, Sonya. Aşkınlık Biçimleri: Heidegger ve Ortaçağ Mistik Teolojisi. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1997.

Basit. Yer ve Zamana İlişkin Sonuçlar. James O. Urmson tarafından çevrilmiştir. Lucas Siorvanes'in açıklaması. Ithaca: Cornell University Press, 1992.

. Aristotelisphycorum libros quattuor priores commentaria'da. Hermann Diels tarafından düzenlenmiştir. Berlin: G. Reimer, 1882.

. Aristoteles'in Fiziği Üzerine 4.1-5, 10-14. JO Urmson tarafından çevrilmiştir. Ithaca: Cornell University Press, 1992.

Slorvanes, Lucas. Proclus: Neo-Platonik Felsefe ve Bilim. New Haven: Yale University Press, 1996.

Smith, Andrew. “Sonsuzluk ve Zaman.” Lloyd P. Gerson, 196-216 tarafından düzenlenen The Cambridge Companion to Plotinus'ta . Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Smith, Jonathan Z. Dini Hayal Etmek. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1982.

. “Zamanda Bir Kayma Dokuz Kurtarır: Yeniden Prestijli Kökenler.” Kronotipler : Zamanın İnşası, John Bender ve David E. Wellbery tarafından düzenlendi, 67-76. Stanford: Stanford University Press, 1991.

. “İki Kez Anlatılan Bir Hikaye: Dinler Tarihi Tarihi.” Numen 48 (2001): 131-146.

Snow, Dale E. Schelling ve İdealizmin Sonu. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1996.

Sokolowski, Robert. Husserl'in Anayasa Kavramının Oluşumu. Lahey: Martinus Nijhoff, 1970.

Spiegelberg, Herbert. Fenomenolojik Hareket. 2 cilt. Lahey: Martinus Nijhoff, 1960.

Spinoza, Benedict de. Etik . Spinoza'nın Eserleri'nde , cilt. 2. Robert HM Elwes'in girişiyle çevrilmiştir . New York: Dover Yayınları, 1955.

300 Kaynakça . Tractatus Theoiogico-Poiiticus (Gebhardt Baskısı, 1825) . Samuel Shirley'in çevirisi. Brad S. Gregory'nin girişiyle. Leiden: EJ Brill, 1989. Stace, William T. Mistisizm ve Felsefe. Londra: Macmillan Press, 1960. Stambaugh, Joan. Geçicilik Buddha-Doğasıdır: Dogen'in Geçicilik Anlayışı .

Honolulu: Hawaii Üniversitesi Yayınları, 1990.

. Nietzsche'nin Ebedi Dönüş Düşüncesi. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1972.

Starr, Chester G. “Tarihsel ve Felsefi Zaman,” Tarih ve Teori 6 (1966): 24-35.

Çelik, Carlos. “Yeni Platoncu Zaman ve Sonsuzluk Doktrini ve Ortaçağ Felsefesine Etkisi.” Ortaçağ Zaman Kavramı : Skolastik Tartışma ve Erken Modern Felsefede Alımı, Pasquale Porro, 3-31 tarafından düzenlendi. Leiden: EJ Brill, 2001.

Steensgaard, P. “Yahudilikte Zaman.” Reiigion and Time'da , Anindita Niyogi Balslev ve Jitendranath N. Mohanty tarafından düzenlenmiştir, 63-108. Leiden: EJ Brill, 1993.

Steinkamp, Fiona. “Sonsuzluk ve Zaman: Levinas Schelling'e Geri Dönüyor.” Scheiiing Now: Contemporary Readings'de , Jason M. Wirth tarafından düzenlendi, 207-222. Bloomington: Indiana University Press, 2005.

Stern, David. Midraş'taki Parabiler: Rabbinik Edebiyatta Anlatı ve Tefsir. Cambridge: Harvard University Press, 1991.

Stern, Sacha. Eski Yahudilikte Zaman ve Süreç. Oxford: Littman Yahudi Medeniyeti Kütüphanesi, 2003.

Sternberg, Meir. “İncil'de (Merhaba) Hikaye Anlatımında Zaman ve Mekan: Büyük Kronoloji.” İçinde Kitap ve Metin: Bibie ve Edebiyat Teorisi, Regina M. Schwartz tarafından düzenlendi, 81 - 145. Cambridge: Basil Blackwell, 1990.

Stevens, Richard. James ve Husseri: Anlamın Temelleri. Lahey: Martinus Nijhoff, 1974.

Strobach, Niko. Değişim Anı: Uzay ve Zaman Felsefesinde Sistematik Bir Tarih. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1998.

Stroker, Elisabeth. Husseri'nin Aşkın Fenomenoloji'si. Lee Hardy'nin çevirisi. Stanford: Stanford University Press, 1993.

Strong, Tracy B. Friedrich Nietzsche ve Başkalaşımın Politikaları. Berkeley: University of California Press, 1975.

Strozewski, Wladyslaw. “Logolar ve Mitoslar.” Mitoslar ve Logolar: Bilgelik Sevgisi Nasıl Yeniden Kazanılır, Albert A. Anderson, Steven V. Hickes ve Lech Witkowski tarafından düzenlendi, 175-188. Amsterdam: Rodopi, 2004.

Sugarman, Richard Ira. Zamana Karşı Kin: 'Hınç' Fenomenolojisi. Hamburg : Felix Meiner Verlag, 1980.

Sühreverdi, Şihabuddin Yahya. Şihbuddin Yahya Sühreverdi'nin Mistik ve Vizyoner İncelemeleri. Çeviren: WM Thackston, Jr. Londra: Octagon Press, 1982.

İsveçborg, Emanuel. Arcana Caeiestia. 3. baskı. Londra: İsveçborg Topluluğu, 1968.

Kaynakça 301

. Arcana Coelestia. Çeviri John Faulkner Potts tarafından revize edildi ve düzenlendi. New York: İsveçborg Vakfı, 1978.

Thera, Nyanaponika. Abhidhamma Çalışmaları; Budist Bilinç ve Zaman Araştırmaları. Bhikkhu Bodhi'nin girişiyle düzenlendi. 4. baskı. Boston: Bilgelik Yayınları , 1998.

Thomas, Douglas. Nietzsche'yi Retorik Olarak Okumak. New York: Guilford Press, 1999. Tiedmann, Rolf. “Tarihsel Materyalizm mi Siyasi Mesihçilik mi? 'Tarih Kavramı Üzerine' Tezlerin Yorumlanması . ” Benjamin'de ; Felsefe, Estetik , Tarih, Gary Smith tarafından düzenlenmiştir, 175-209. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1989.

Tillich, Paul. Schelling'in Felsefi Gelişiminde Mistisizm ve Suçluluk Bilinci. Victor Nuovo tarafından bir giriş ve notlarla çevrilmiştir. Lewisburg: Bucknell University Press, 1974.

Tishby, Isaiah. Kabala ve Dalları Üzerine Çalışmalar; Araştırmalar ve Kaynaklar. Cilt 3. Jerusalem: Magnes Press, 1993 (İbranice).

. Zohar'ın Bilgeliği; Bir Metin Antolojisi. David Goldstein'ın çevirisi. Oxford: Oxford University Press, 1989.

Trompf, GW Batı Düşüncesinde Tarihsel Tekrar Fikri; Antik Çağ'dan Reform'a. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1979.

Turetzky, Philip. Zaman. Londra: Routledge, 1998.

Turnbull, Robert G. Parmenides ve Platon'un Geç Felsefesi. Timaeus, Theaete tus, Sophist ve Philebus hakkında yorumlayıcı bölümlerle birlikte Parmenides'in çevirisi ve yorumları . Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1998.

Turner, Denys. Tanrının Karanlığı; Hıristiyan Tasavvufunda Olumsuzluk. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Twersky, Isadore. Posquières'li Rabad; On ikinci yüzyılda yaşamış bir Talmudist. Cambridge: Harvard University Press, 1962.

Urbach, Ephraim E. Bilgeler; Kavramları ve İnançları. İsrail Abra hams tarafından çevrildi. Kudüs: Magnes Press, 1979.

Vajda, Georges. Ortaçağ Yahudi Düşüncesinde Felsefe ve Kabala Üzerine Araştırmalar. Paris: Mouton, 1962.

Vallega, Alexander A. Heidegger ve Mekân Meselesi; Sürgün Toprakları Üzerine Düşünmek. Üniversite Parkı: Pensilvanya Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2003.

VanderKam, James C. "Jübileler Kitabındaki Varlığın Meleği." Ölü Deniz Keşifleri 7 (2000): 378–393.

Sunyata'nın fenomenolojisi için (I)." Gnosis'te Felsefi Bir Soru; Görünmezin fenomenolojisi için, Natalie Depraz ve Jean-François Marquet tarafından düzenlenmiştir, 121-148. Paris: Les Éditions du Cerf, 2000.

Varga, Aron Kibedi. “Göstergebilimsel yokluk ve varlık.” Dil ve Ötesinde ; Kelime, Görüntü ve Ses Arasındaki İlişkilerde Gerçeklik ve Sanallık, Paul Joret ve Aline Remael tarafından düzenlendi, 341-346. Amsterdam: Rodopi Baskıları, 1998.

Vater, Michael G. "Schelling'in Yeni Platoncu Sistem Kavramı: ' Ineinsbildung ' ve Zamansal Açığa Çıkma." İçinde Neoplatonizmin Önemi, Düzenleyen: R. Baine Harris , 275-299. Norfolk: Old Dominion Üniversitesi, 1976.

302 Kaynakça

Veltri, Giuseppe. “Bilim ve Dini Hermenötik: Praglı Haham Loew'un 'Felsefesi'.” Jürgen Helm ve Annette Winkelmann tarafından düzenlenen Dini İtiraflar ve On Altıncı Yüzyılda Bilimler, 119-135 . Leiden: EJ Brill, 2001.

Vernant, Jean Pierre. Yunanlılar arasında Mit ve Düşünce. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1983.

Voegelin, Eric. Anamnez: Tarih ve Siyaset Teorisi Üzerine. Gerhart Niemeyer tarafından çevrilen kısaltılmış versiyona dayanarak MJ Hanak tarafından çevrilmiştir. David Walsh'un girişiyle düzenlenmiştir. Columbia: Mis souri Üniversitesi Yayınları, 2002.

. Düzen ve Tarih. Cilt 1: İsrail ve Vahiy. Maurice P. Hogan'ın girişiyle düzenlenmiştir. Columbia: Missouri Üniversitesi Yayınları, 2001.

. Düzen ve Tarih. Cilt 2: Polisin Dünyası. Athanasios Moulakis'in girişiyle düzenlenmiştir. Columbia: Missouri Üniversitesi Yayınları, 2000.

Walsh, David. İç Dünyadaki Doyumun Mistisizmi: Jacob Boehme Üzerine Bir Araştırma. Gainesville: Florida Üniversitesi Yayınları, 1983.

Walsh, William H. "Zaman Algısı Üzerine Kant." Lewis W. Beck tarafından düzenlenen Kant Studies Today'de , 160-180. La Salle: Açık Mahkeme, 1969.

Warnock, Mary. Hayal Gücü ve Zaman. Oxford: Blackwell Publishers, 1994.

Wasserstrom, Steven. Din Üzerine Din: Eranos'tan Gershom Scholem, Mircea Eliade ve Henry Corbin. Princeton: Princeton University Press, 1999.

Wayman, Alex. "Budizm'de Zaman Yok, Harika Zaman ve Saygısız Zaman." Mitler ve Semboller: Mircea Eliade Onuruna Çalışmalar, Joseph M. Kitagawa ve Charles H. Long tarafından, Jerald C. Brauer ve Marshall GS Hodgson'un işbirliğiyle düzenlendi, 47-62. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1969.

Haftalar, Andrew. Bingenli Hildegard'dan Ludwig Wittgenstein'a Alman Mistisizmi: Bir Edebiyat ve Entelektüel Tarih. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1993.

Wegner, Judith Romney. Taşınmaz veya Kişi: Mişna'da Kadınların Durumu. New York: Oxford University Press, 1988.

Weiskel, Thomas. Romantik Yüce: Aşkınlığın Yapısı ve Psikolojisi Üzerine Çalışmalar . Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976.

Welton, Donn. Anlamın Kökenleri: Husserlci Fenomenolojinin Eşiklerinin Eleştirel Bir İncelemesi. Lahey: Martinus Nijhoff, 1983.

. Öteki Husserl: Aşkın Fenomenolojinin Ufukları. Bloomington: Indiana University Press, 2000.

Werkmeister, Wilhelm H. Martin Heidegger Yolda. Richard T. Hull tarafından düzenlenmiştir. Amsterdam: Baskılar Rodopi BV, 1996.

Weyl, Hermann. “Zaman, Uzay ve Madde Üzerine.” Fenomenoloji ve Doğa Bilimleri: Denemeler ve Çeviriler, Joseph J. Kockelmans ve Theodore J. Kisiel tarafından düzenlenmiştir, 93-99. Evanston: Northwestern University Press, 1970.

White, Carol J. "Ontoloji, Ontolojik Fark ve Düşünülmeyen." Felsefede Tulane Çalışmaları 32 (1984): 95-102.

Whitehead, Alfred Kuzey. Doğa Kavramı. Cambridge: Cambridge University Press, 1920.

Kaynakça 303

. Düşünce Modları. New York: MacMillan, 1938.

Wigley, Mark. Yapısökümün Mimarisi: Derrida'nın Perisi. Cambridge: MIT Press, 1993 .

Wijnhoven, Johanan. "Süleyman İbn Gabirol'un Mistisizmi." Din Dergisi 45 (1965): 137-152.

Wilensky, Sara O. Heller. "Isaac İbn Latif—Filozof mu yoksa Kabalist mi?" Yahudi Ortaçağı ve Rönesans Çalışmaları'nda, Alexander Altmann tarafından düzenlendi, 185-223. Cambridge : Harvard University Press, 1967.

Williams-Hogan, Jane. "Emanuel İsveçborg ve Kabalistik Gelenek." Ésotérisme , gnoses & hayali sembolik: Antoine Faivre'ye Mélanges teklifleri, Richard Caron, Joscelyn Godwin, Wouter J. Hanegraaff ve Jean-Louis Vieillard-Baron, 343-360 tarafından düzenlenmiştir. Leuven: Peeters, 2001.

Wilshire, Bruce. William James ve Fenomenoloji: "Psikolojinin İlkeleri" Üzerine Bir Araştırma. Bloomington: Indiana University Press, 1968.

Winterbourne, Anthony. İdeal ve Gerçek: Kant'ın Uzay, Zaman ve Matematiksel Yapı Teorisinin Ana Hatları. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 1988.

Wisnovsky, Robert. Bağlamda İbn Sina'nın Metafiziği. Ithaca: Cornell University Press, 2003.

Wittgenstein, Ludwig. Mavi ve Kahverengi Kitaplar: “Felsefi Araştırmalar” için Ön Çalışmalar. ” New York: Harper & Row, 1958.

. Felsefi Araştırmalar. 2.. ed. GEM Anscombe tarafından çevrildi. Oxford: Blackwell Publishers, 1958.

Sağlıcakla, Günter. An: Kant, Hegel, Nietzsche ve Heidegger'de zaman ve estetik deneyimi ve Proust üzerine bir ara açıklama. Freiburg: Alber, 1982.

. "An: Heidegger'de zamansallığın coşkulu birliği kavramı üzerine." Genel Felsefe Dergisi 7 (1982): 27-55.

Wolfson, Elliot R. Abraham Abulaha — Kabalist ve Peygamber: Hermenötik, Teozofi ve Teurji. Los Angeles: Cherub Press, 2000.

———. Yol Boyunca: Kabalistik Mit, Sembolizm ve Hermenötik Çalışmaları. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1995.

———. “Büyük Kartalın Kanatlarının Altında: İbn Meymun ve On Üçüncü Yüzyıl Kabalası.” Moses Maimonides (1138-1204)—His Religious, Scientihc, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Culturel Contexts adlı eserinde , editörler Gorge K. Hasselhoff ve Otfried Fraisse, 209-237. Würzburg: Ergon Verlag, 2004.

———. “İyinin ve Kötünün Ötesinde: Hipernomianizm, Transahlak ve Kabalistik Etik.” Sınırları Aşmak : Tasavvufun Etik Durumu Üzerine Denemeler, G. William Barnard ve Jeffrey J. Kripal, 103-156 tarafından düzenlenmiştir. New York: Seven Bridges Press, 2002.

———. “Sözlü Sözün Ötesinde: Ortaçağ Yahudi Tasavvufunda Sözlü Gelenek ve Yazılı Aktarım.” Yahudi Geleneklerinin Aktarılması : Sözlülük, Metinsellik ve Kültürel Yayılma, Yaakov Elman ve Israel Gershoni tarafından düzenlendi, 166-224. New Haven: Yale University Press, 2000.

. “Gerçeğin Yoluyla: Nahmanides'in Kabalistik Hermenötiğinin Yönleri.” Yahudi Çalışmaları Derneği İncelemesi 14 (1989): 103-178.

304 Kaynakça

. “Sünnet ve İlahi İsim: Ezoterik Doktrinin Aktarımı Üzerine Bir Araştırma.” Jewish Quarterly Review 78 (1987): 77-112.

. Meydandaki Daire: Kabalistik Sembolizmde Cinsiyetin Kullanımına İlişkin Çalışmalar. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1995.

. “Sünnet, Gizlilik ve Peçenin Örtünmesi: Fallomorfik Maruziyet ve Kabalistik Ezoterizm.” Sünnet Antlaşması: Antik Yahudi Ayini Üzerine Yeni Perspektifler , Elizabeth Mark tarafından düzenlendi, 58-70. Hannover: Brandeis University Press, 2003.

. “Derush ha-Shekhinah'ın Açıklamalı Baskısıyla Abra ham Cardoso'nun Mesih Teosofisinde Shekhinah Yapıları . ” Kabala: Yahudi Mistik Metinlerinin Çalışması Dergisi 3 (1998): 11-143.

. “Şabat Gelininin Taç Giymesi: Kabalistik Efsane ve Androjenleşme Ritüeli.” Yahudi Düşüncesi ve Felsefesi Dergisi 6 (1997): 301-344. . “Bağlayan Kesim: Zaman, Bellek ve Çileci Dürtü.” Tanrı'nın Boşluktan Sesi : Bratslav Hasidizm'de Eski ve Yeni Çalışmalar, Shaul Magid tarafından düzenlendi, 103-154. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2002.

. “İlahi Acı ve Okumanın Hermenötiği: Lurianik Mitoloji Üzerine Felsefi Düşünceler.” Acı Din'de , Robert Gibbs ve Elliot R. Wolfson tarafından düzenlendi, 101-162. New York: Routledge, 2002.

. "Şabat Günü'nü Tutan Hadımlar: On Üçüncü Yüzyıl Yahudi Tasavvufunda Erkek Olmak ve Çileci İdeal." Orta Çağ'da Erkek Olmak, Jeffrey Jerome Cohen ve Bonnie Wheeler tarafından düzenlendi, 151-185. New York: Garland Publishing, Inc., 1997.

. "Yakup'un Ay'daki Yüzü: Aggadik Bir Efsanenin Mistik Dönüşümleri." Yahudi Mitinin Baştan Çıkarıcılığı: Meydan Okuma mı, Cevap mı ? S. Daniel Breslauer tarafından düzenlenmiştir, 235-270. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1997.

. “Silinenlerle Yüzleşmek: Mistik Eskatologya ve Franz Rosenzweig'in Düşüncesinde İdealist Yönelim.” Modern Teoloji Tarihi Dergisi 4 (i997): 39-8i.

. “Yolda Verme/Verme: Tepkinin Rahminde Yuvalanmak.” Graven Images: A Journal of Culture, Law, and the Sacred 4 (1998): 153-169.

. “Mühürlü Kitaptan Açık Metne: Kabalistik Hermeneutikte Zaman, Bellek ve Anlatıcılık.” Postmodern Çağda Yahudiliği Yorumlamak, Steven Kepnes tarafından düzenlendi, 145-178. New York: New York University Press, 1995.

. “Kabala Çalışmalarında Cinsiyet ve Sapkınlık.” Kabala: Yahudi Mistik Metinlerinin İncelenmesi Dergisi s 6 (2001): 231-262 (İbranice).

. “Sefer ha-Bahir'de İbrani ve Helen Bilgelik Kavramları . ” Poetics Today 19 (1998): 147-176.

. "İkonik Görselleştirme ve Tanrı'nın Hayali Bedeni: Rabbinik Dua Anlayışında Niyetin Rolü." Modern Teoloji 12 (1996): 137 162.

. "Taht Üzerine Kazınmış Yakup'un İmajı: Alman Pietizminin Ezoterik Doktrini Üzerine Daha Fazla Spekülasyon." Kabalistik Edebiyatta Massu'ot Çalışmaları'nda

Kaynakça 305 Erature ve Prof. Ephraim Gottlieb Anısına Yahudi Felsefesi, Michal Oron ve Amos Goldreich tarafından düzenlenmiştir, 131-185. Kudüs: Mosad Bialik, 1994 (İbranice).

. “Tanrı'nın Ayaklarının Görüntüleri: Yahudilikte İlahi Beden Üzerine Bazı Gözlemler.” Bedenin İnsanları: Bedenlenmiş Bir Perspektiften Yahudiler ve Yahudilik, Howard Eilberg-Schwartz tarafından düzenlendi, 143-181. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1992.

. Dil, Eros, Varlık: Kabalistik Hermeneutik ve Şiirsel Hayal Gücü. New York: Fordham University Press, 2005.

. “ Megillat 'Emet we-'Emunah: Düşünceli Görselleştirme ve Mistik Bilinmezlik.” Kabala: Yahudi Mistik Metinlerinin İncelenmesi Dergisi 5 (2000): 55 110.

. “Sefer ha-Rimmon'daki Emirlerin Mistik Rasyonalizasyonu . ” İbranice Union College Yıllık 59 (1988): 217-251.

. “Sefer ha-Rimmon'da Duanın Mistik-Teurjik Boyutları . ” Ortaçağ Zamanlarında Yahudiliğe Yaklaşımlar, cilt. 3, David R. Blumenthal tarafından düzenlenmiştir, 41 80. Atlanta: Scholars Press, 1988

. “Erken Kabala'da Olumsuz Teoloji ve Olumlu İddia.” Da'at 32-33 (1994): v-xxii.

. “Kabalistik Antropolojide Ontoloji, Başkalık ve Etik.” Örnek 12 (2000): 131-155.

. “Antlaşmayı Hatırlamak/hatırlamak: Zohar'da Hafıza, Unutkanlık ve Tarih . ” Yahudi Tarihinde ve Yahudi Hafızasında: Yosef Hayim Yerushalmi Onuruna Yazılar, Elisheva Carlebach, David S. Myers ve John Efron tarafından düzenlendi, 214 246. Hannover: Brandeis University Press, 1998.

. “Nahmanides'te Elbisenin Sırrı.” Da'at 24 (1990): 25-49 (İngilizce bölümü).

. Parlayan Bir Spekulum sayesinde: Ortaçağ Yahudi Tasavvufunda Vizyon ve Hayal Gücü. Princeton: Princeton University Press, 1994.

. Ötesine Girişmek - Kabalistik Tasavvufta Hukuk ve Etik. Oxford: Oxford University Press, 2006.

. "Kadın - Teosofik Kabala'da Öteki Olarak Dişil: İlahi Androjen Üzerine Bazı Felsefi Gözlemler." Yahudi Düşüncesi ve Tarihinde Öteki : Yahudi Kültürü ve Kimliğinin Yapıları, Laurence J. Silberstein ve Robert L. Cohn tarafından düzenlendi, 166-204. New York: New York University Press, 1994.

Ahşap, David. Zamanın Yapısökümü. Yazarın yeni bir önsözüyle. Evanston: Northwestern University Press, 2001.

———. “Zaman barınakları: Zamanın Şiiri Üzerine Bir Deneme.” Zamanda ve Anında: Zamanın Fiziği ve Felsefesinde Denemeler, Robin Durie tarafından düzenlendi, 224-241. Adam Chester: Clinamen Press, 2000.

Yandell, Cathy. Carpe Corpus: Erken Modern Fransa'da Zaman ve Cinsiyet. Londra: Associated University Press, 2000.

306 Kaynakça

Yates, Frances A. Astraea: On Altıncı Yüzyılda İmparatorluk Teması. Londra: Rout çıkıntısı ve Kegan Paul, 1975.

Yeruşalmi, Yosef Hayyim. Zakhor: Yahudi Tarihi ve Yahudi Hafızası. Seattle: Washington Üniversitesi Yayınları, 1982.

Zaehner, Robert C. Zurvan: Bir Zerdüşt İkilemi. 2. baskı. New York: Biblo ve Tannen, 1972.

Zahavi, Dan. Husserl ve Aşkın Öznelerarasılık. Elizabeth A. Behnke'nin çevirisi. Atina: Ohio State University Press, 2001.

. “İçsel Zaman Bilinci ve Ön-düşünümsel Kişisel Farkındalık.” Yeni Husserl : Eleştirel Bir Okuyucu, Donn Welton tarafından düzenlendi, 157-180. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

. “Logische Untersuchungen'de Üç Bilinç Kavramı.” Husserl Çalışmaları 18 (2002): 51-64.

Zarader, Marlene. La Dette impensée: Heidegger ve l'héritage hébraïque. Paris: Le Seuil, 1990.

. Heidegger ve les paroles de l'orijin. Emmanuel Lévinas'ın önsözü. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1986.

Ziarek, Ewa Plonowska. “Radikal Bir Kadın Hayaline Doğru: Irigaray'ın Etiğinde Geçicilik ve Somutlaşma.” Aksanlar 28 (1998): 60-75.

Zukerkandl, Victor. Ses ve Sembol: Müzik ve Dış Dünya . Willard R. Trask'ın çevirisi. Princeton: Princeton University Press, 1969.

Kaynakça 307

DİZİN

309

Harun, oğulları, 98-102, 104-5

Abgrund, 33, 34, 43, 49, 195^37, 200n299, 234ni2, 238^5

İbrahim, Nicolas, 54

İbrahim (patrik), 113-15, 148-49, 237n39

Yokluk: mevcudiyetle ilgili olarak, 2, 21 22, 98, 106, 132, 157-58, 166-67; Ricchi, 106-7; Planlama açık, 34

Mutlak: Bôhme açık, 225^30; Levinas, 51; Planlama açık, 35

Abulafia, T odros ben Joseph ha-Levi, 87, 169-71, 174

Akozmizm, 111, 223n191, 230n276, 231n286

Adam Qadmon, 78, 89, 96-97, 117,

2 19n141. Ayrıca bkz. Antropos, ilahi

Adorno, Theodor, xiv

Aggadic bilgisi, 37, 58, 70, 79, 127, 144, 150, 158, 169, 253n66, 255n19

Agrippa, Henry Cornelius, 242n76 Albo, Joseph, 2 17n108, 218n124 Croton'lu Alcmaeon, 59

Alef. ve işitsellik, 140-43; ve başlıyoruz , 118-19, 122-23, 130-31, 133, 163 - 65, 172, 175; başlangıçtan önce, xv, 118, 130, 136; ve gizleme, 89, 122, 125; ve ilahi güçler, 179n7, 249n31; ve cinsiyet, 131, 173, 259n72; ve menşei, 122 - 23; ve emet yazımı , xiii, 62, 159-60, 164, 172-73, 175, 257n42, 259nn72-73; kayışla ilgili olarak xv , 89, 107, 118-19, 122-23, 130-31, 133, 159, 237n43; gimmel ile ilgili olarak xv, 122, 130 31, 133; mem ile ilgili olarak 163 - 65, 172-73, 175; tau ile ilgili olarak , 159 60, 161, 163-65, 172-73, 175; zayin ile ilgili olarak , 142-43, 143; ve Tetragrammaton, 141, 164; ve Tevrat, 89, 118, 125, 142, 159 - 60, 161, 172-73, 233n4, 236n36, 257n42

Yabancılaşma, 21

Alkabetz, Solomon, 168 Alfa, 165, 246n3, 257n41 Alfabesi. Bkz. İbrani alfabesi Alterity, 31, 51-54, 158. Ayrıca bkz . Diğer, ötekilik

Amora, Haham, 126

Anarşi, 53

Anaksimandros, 192n215

Eski Günlerin, 96, 115, 117 Androjenlik, 79, 98, 108, 113, 145,

147, 226n237, 227n255

Melekoloji, 8, 37, 196^24.2-4.3, 228n259

Antropomorfizm, 92, 143-44, ip6n243, 233n7, 249^0

Antropos, ilahi, 89, 106, 114, 152, 225M31. Ayrıca bkz. Adam Qadmon

Kıyamet, 82, 163

Apopazis, 78, 140, 143, 168, 183:0.55, 218n124

Algılama, 17

Katılım, 27-29, 32 Arikh Anpin, 91, 96, 97 Aristoteles, 3, 13, 27, 32, 59, 60, 62, 73, 76, 167, 2o6n10, 245m

Arnaldo de Villanova, 233n7 Çilecilik, 91, 246n6

Asher ben David, 84, 199M72, 247n9 Atiq, 89, 96, 97, 22111166, 233n7 Augustine, Saint, 3-11, 16, 32, 75 İbn Sina, 73, 77

Ayin, 167, 237^7; ve Schelling, 36, 39; ve Scholem, 193n225, 198n268

Geronalı Azriel, 39, 84-86, 170, 194n226, 198n268, 211n54, 217n106, 222nn178-79, 253n66

Azulai, İbrahim, 220n148

Baader, Franz von, 193^25 Bachelard, Gaston, 46

Bahir. 've alef, 118-19, 122-23, 130 31, 133, 142-43; ve başlangıç, 118, 122-35, 233n4, 236n36; ve heit, 118-19, 122-27, 130-31, 133, 134, 137; ve tefekkür, 140, 248n20; ve belirli belirsizlik , 239-39H56; ve ilahi güçler, 125, 137, 142-43, 146-47, 151-54, 249n31, 22,01136; ve ilahi irade, 198n268; ve bitiş, 158; ve cinsiyet ilişkileri, 123 - 24, 127, 133-35, 138, 144-47; ve annelik, 150 - 51; ve mem, 137-38, 140-41, 143-44, 149-50, 154-55; ve mesih, 137, 145-50; midraşik düzeni, xiv; ve birlik, 128-29; ve dua, 139 40, 247n9; ve hüküm ile merhamet arasındaki ilişki, 169-70; ve suların ayrılması, 129 - 30; ve tau, 158; ve teosofi, 83, 121-22, 127, 128-29, 141-47, 151-55, 237n39, 239n56, 249n31; ve bilgelik, 123-27, 129-35, 152, 153, 242 431179, 243n81

Bar H iyya, İbrahim, 226-27n242 Oluş: Allah'ın, 36, 40-42, 50, 81 82, 175; Husserl, 26, 27; Rosenzweig on, 50; Schelling, 36, 40 42; Mena h em Mendel Schneersohn, 232n292

Başlangıç: ve elif, 118-19, 122-23,

1 30-31 , 133, 163-65, 172, 175;

Geronalı Azriel, 85-86; ve hey,

x v, 118-19, 122-27, 130-31, 133, 134, 135, 137, 236-37nn36-37;

Brentano, 22, 23; ve Budizm,

1 31-32 ; Cordovero açık, 82; kökeninden farklı, 119 - 23, 235n25, 236n35 ; ve cinsiyet, 131, 134-35; Heidegger, 33, 45, 119 22, 234n13; ve hermenötik, 118; Heschel açık, 204n361; Husserl, 18;

Levinas, 53; sonlandırmayla ilgili olarak,

x vi, xvii, 40-41, 82, 85, 136, 154 55, 156, 162, 168, 174, 175-77;

orta ile ilgili olarak xvi, xvii, 137, 154 - 55, 162, 168, 175; Ricoeur açık, 49; Sallis açık, 118; Schelling, 37 38, 40, 41; ve Shaashu'a, 127-28, 131-36; ve Tevrat, 123-31, 135, 233n4, 236n36, 239n61

Varlık: ilahi, 34-36, 38-41, 50, 167 68; Heidegger, 30-33, 45, 48, 134, 234n13, 235n16; Levinas, 51-52; Schelling, 34-36, 38-41, 50; ve zaman, 30-33, 48, 136, 234n13

Beit. ve başlangıç, xv, 118-19, 122 27, 130-31, 133, 134, 135, 137, 236 - 37nn36 - 37; ve bereket, 123 - 24, 237n43; ve gizleme, 122, 124, 125; ve ilahi özgürlük, 239n57; ve cinsiyet, 131, 238n48;

Akkalı İshak, 236-37^7; ilgili olarak

310 Dizini

tion to alef, xv, 89, 107, 118-19,

122- 23, 130-31, 133, 159,

2 37n43; in relation to gimmel, xv, 122, 130-31, 133; and separation of waters, 130-31; and Torah, 118,

123- 25, 127, 135, 159, 233n4, 236n36

Benjamin, Walter, 120-21, 177 Berechiah, Rabbi, 128, 153-54 Bergson, Henri, 11-12, 48, 184n68, 190n175

Between time, 57, 176

Biale, David, 193^25

Bible: Augustine on, 5-7, 9; Nahmanides on, 83; Schelling on, 36, 37, 40, 42, 196n242, 199n279; temporal order in, 57, 68, 81, 83, 207n14, 208n19

Binah, 90-91, 93, 94, 148, 151-52, 154, 222n171, 228n256, 253- 54n70, 254n79

Birth, 1, 2, 34, 41, 98, 138, 145, 14748, 176, 251n46

Blake, William, 177

Blanchot, Maurice, 56

Blessing, 123-24, 237n43

Body: imaginal, 92, 152; semiotic, 114-15, 144, 152, 163. See Corporeality; Embodiment; Incarnation

Bôhme, Jacob, 34, 35, 37, 38, 193n225, 194n232, 197^50, 198n268, 225n230

Boman, Thorleif, 206n10

Boundary, temporal, 22-23, 70, 84, 132, 216n102

Brentano, Franz, 22-23, 188 Brin, Gershon, 207n12

Brumbaugh, Robert S., 5

Bruno, Giordano, 193n224

Buber, Martin, 202n338, 225n223

Buddhism, 131-32, 181n14, 200^04, 215n95, 216nn100,102, 227n252, 235n31

Carr, David, 191n189

Casey, Eward, 46 - 47

Causality, 74-75, 76, 81, 92-93, 120, 166, 235n31

Celan, Paul, 118, 137, 156

Chariot, 139, 140, 248n20, 252n61 Chilton, Bruce, 207n12

Christianity, 5-7, 9, 11, 48, 81, 101, 114 - 15, 161, 176, 200n289, 207n16; and kabbalah, 37, 164 - 65, 193-94nn225,232, 251n44; and virginal conception, 145, 146, 147, 149-50, 251n46

Cinema, 184n68

Circle, circularity: Alcmaeon of Croton on, 59; Azriel of Gerona on, 85-86; and epistemology, 59; Heidegger on, 61; and hermeneutics, 59; and linearity, 56, 82, 131, 162, 176, 209n28; Nicholas of Cusa on, 209n28; Nietzsche on, 70; Ricoeur on, 49; Schelling on, 40-42; and textuality, 59; and time, 2, 3, 15, 41, 49, 5657, 70, 85-86, 131, 162, 176, 206n10

Circumcision, 105-6, 108, 113-15, 146 - 49, 226n238

Clement of Alexandria, 157

Cohen, Hermann, 234n12

Coincidence of opposites, xvi, 92, 104, 115, 124, 140, 158, 168-69, 170, 260nn77,80; Nicholas of Cusa on, 35, 194n226, 195n237, 209n28

Concealment: and alef, 89, 122, 125; and beit, 122, 124, 125; Cordovero on, 63; and death, 157, 158, 162; of Ein Sof, 63, 198n269; Elijah ben Solomon (Vilna Gaon) on, 113; and the feminine, 53, 54; and God, 38, 63, 72, 168, 235n32; Heidegger on, 34, 43, 44, 45, 124; and Keter, 94; Levinas on, 38, 53; Parmenides on, 16; Schelling on, 38; Shmuel Schneersohn on, 231n289; Shneur Zalman of Liady on, 109, 111; and Tetragrammaton, 231n289; and Torah, 63, 125-26; and truth, 157, 159, 162, 173

Consciousness: stream of, 17 - 19, 22, 26-28, 187n132; and time, xvi-xvii, 9, 11, 12, 16-18, 22, 24-29, 49, 166-67

Dizin 311

Contemplation, 16, 77, 248n17; of the chariot, 140, 248n20

Continuity, temporal, 11, 13, 15, 1819, 21-23, 26-29

Continuous day, 96, 112-13, 115-16 Contraction, divine, 38, 106, 108, 112, 133, 199n272, 231n286, 244^9. See also Simsum

Cordovero, Moses: on concealment, 63; on Ein Sof, 73-75, 78, 198^69, 2 18n124; on God, 75, 78, 80-81; Idel on, 83; Scholem on, 72-73, 80; on sederzemannim, 62, 73, 79; on sefirot, 73-75, 79-81; on time, 62-63, 70, 72-75, 78-83, 92, 98, 220H151; on Torah, 63, 80

Corona, phallic, 105-6, 108, 228n259 Corporeality: Augustine on, 8; denied to God, 73, 74, 86, 258n47; and Torah, 63, 66-67

Creation: Augustine on, 5, 6, 7; Azriel of Gerona on, 167-68; and biblical narrative, 57, 68; Bôhme on, 35; days of, 83, 86-89, 90-91, 94, 143, 154, 222n171; and feminine, 238n52; and Keter, 94; and Logos, 5, 6, 7; Rosen- zweig on, 50; and Sabbath, 58, 69, 176; Schelling on, 35, 37, 40;

Menahem Mendel Schneersohn on, 111; Scholem on, 72; and sefirot, 8388, 222n171; and tau, 159-60, 162, 168; time prior to, 40, 73-74, 7677, 79, 85, 88, 94, 109-12, 12728, 154, 159, 217H1 1 1, 237n37, 245n92; and Torah, 88-89, 159

Crown, 90-91, 104, 133, 152, 159, 198n268, 234n7, 237n37, 241n75, 245n92, 252n54, 255n19. See also Corona

Cusa. See Nicholas of Cusa

Cyclicality, 3, 15, 49, 56, 58, 59, 82, 86, 131, 206n12

Dainton, Barry, xvii

Dalet, 148-49, 233-34n5, 234n7, 237n40

Dasein, 4, 30-33, 32, 45, 256^2 Dastur, Françoise, 261n7

Daughter, xv, 123, 124, 130, 131, 133-35

David ben Yehudah he-Hasid, 94-95 Day that is entirely long, 109, 112, 113, 115-16, 229n272

Death: Abulafia on, 171, 174; and alterity, 51, 157-58; and being-unto- death, 2; Claudel on, 156; and concealment, 157, 158, 162; and deferral, 157, 162; and desire, 158; and différ- ance, 156; and the end, 156-59, 16266, 168 - 69, 171 - 72, 174; and eternity, 158, 174; and face of the other, 53-54, 157, 254-55n4; Heidegger on, 2, 156, 256n32; Heraclitus on, 157; Levinas on, 157, 158, 168, 254- 55n4; Marion on, 53-54, 156; and the middle, 157-58, 162, 168, 171; Moses de Leon on, 172-73; and relation between absence and presence, 2, 157-58, 166-67; and signification, 156 - 58, 168, 169; and the sublime, 158; and tau, xvi, 157, 162, 168 - 69; and temporality, xiii, xvi, 1, 157-58, 162, 174, 175, 177; and Torah, 172; and truth, xiii, xvi, 156, 157, 16869, 171-74, 175, 177, 256n31

de Léon, Moses, 39, 172-73

Deleuze, Gilles, xvii, 61, 184n68 Demonic potencies: associated with serpent, 173, 250n37; feminine, 101, 103-4, 173; united with divine, 104, 173-74

Depresentation, 21, 202n339

Derrida, Jacques, 24, 29, 187n127, 189nn161-62, 192n202, 197M50, 203n346, 216n102

Desire: and death, 158; and divine being, 39, 40; Levinas on, 52

Destruction, cosmic, 38, 76, 79, 90, 109, 111-12, 160-61, 173, 192n214, 249n25

Determinate indeterminacy, 121, 125, 238-39n56

312 Dizini

Dialectic, 25, 39, 68, 83, 112, 120,

127, 135, 168, 176, 192R214, 193R225, 214R95, 240n67

Différante, 156

Difference: Heidegger on, 34, 43;

Schelling on, 34-36, 41, 193^24; and unity of demonic and divine potencies, 174

Disclosure, 38, 43, 63, 75, 107, 116, 120, 157, 158, 168-69, 173-74, 231n286

Dodds, E. R., 15

Dogen, 200n304, 2 16r102

Duality: Agrippa on, 241-42R76;

Schelling on, 34-36; unity in relation to, xvi, 171-72, 174

Eckhart, Meister, 34, 216R102, 258R52 Ecstasy, 102, 105, 131, 132, 135 Eden, 84, 173

Edomite kings, 38, 90, 224n206

Ego: and being-unto-death, 2; Heidegger on, 2; Husserl on, 12, 18-22, 24, 27, 28-29, 184-85R72, 187R132; and narrative, 2; Sartre on, 184n72; and time, 12, 18-22, 27, 28-29, 184-85R72

Egypt, 42, 56, 68

Ein Sof: and causality, 92; concealment of, 63, 198R269; Cordovero on, 73-74, 78, 198R269, 218R124;

and divine will, 36, 39, 75, 95, 198nn269,272; and eternity, 75;

and gender, 108; and Hinduism, 63, 74, 198R269; and light, 63, 77-78, 108-12, 115-17; and Malkhut, 108,

109, 112, 116-17; Ricchi on, 107;

and Schelling, 36, 39; Dov Baer Schneersohn on, 108, 109, 112, 116, 231n290; Shalom Dovber Schneer- sohn on, 71; and Scholem, 194n226, 195R237; and sefirot, 73-75, 115, 179R7; Shneur Zalman of Liady on,

110, 116; and time, 73-75, 93, 10810, 115, 116, 231n290, 236n35; and Torah, 63, 71, 107, 115-16; undif-

ferentiated unity of, 36, 74, 78, 169;

Vital on, 77-78

Elias, James J., 236R36

Elijah ben Solomon (Vilna Gaon), 83, 90-91, 93, 112-13

Eliot, T. S., 260n1

Elohim, 36-37, 231rr296,289 Emanations: Abulafia on, 87, 169, 171;

and Adam Qadmon (divine anthropos), 78, 96-97, 106, 152; Azriel of Gerona on, 84-85; and concealment, 63; Cordovero on, 62-63, 72-73, 75, 78-82; and creation, 83-84, 87; and divine name, 249n30; and divine will, 39, 75; and Ein Sof, 75, 78, 115; and eschatology, 90, 153; feminine, 90-91, 100, 104; Karo on, 88, 100; and Keter, 92; masculine, 100, 104; rotation of, 62, 72, 80; Solomon Rubin on, 221n166; Dov Baer Schneersohn on, 109, 110; Shneur Zalman of Liady on, 109 - 10; and simsum, 38; and Tetragrammaton, 93, 106, 109, 110, 173; and time, 62, 72, 73, 75, 78-82, 84-85, 88, 90, 93, 96-97, 109-10, 115, 152-54; and Torah, 80, 151-53, 249R28;

Vital on, 78

Embodiment, 12, 47-48, 63. See also Corporeality

Emerson, Ralph Waldo, 171

Emet.and divinity, 62, 160, 162-64;

and mawet, 157, 162, 168; orthography of, xiii, 61-62, 157, 159-60, 168, 172-73, 175, 256R31, 257R42, 259nn72 - 73; and temporality, 61 - 62; and Torah, 159 - 60, 172, 249n28, 257n42

Emptiness: Heidegger on, 34, 42, 44;

Kristeva on, 49

End, ending: and alef, 136; Azriel of Gerona on, 85-86; Brentano on, 23; Cordovero on, 82; and death, 15659, 162-66, 168-69, 171-72, 174; Heidegger on, 45; Husserl on, 18, 22; Levinas on, 51; in relation to

Dizin 313

End (continued)

beginning, xvi, xvii, 40-41, 82, 85, 136, 154-55, 156, 162, 168, 174, 175-77; in relation to middle, xvi, xvii, 137, 154-55, 157, 162, 168, 175; Ricoeur on, 49; Schelling on, 40-41; and tnu, 157, 159, 161-65, 172-73, 175

Epistemology: and beginning, 118; and circularity, 59; and eros, 135; Kant on, 17; Nietzsche on, 47; and spatio- temporality, 17, 47; and symbolic language, xv

Epoché, 19, 20

Ergas, Joseph, 75-77

Eros: and asceticism, 91; and Christianity, 101; Levinas on, 52-53; and narcissism, 245n97; and noesis, 135; and shn'nshu'n, 134-35; and temporality, 136; and transgression, 101-2, 105. See also Sexuality

Eschatology, 90-91, 108, 112-15, 117, 153, xvi, 207n16, 229n272, 240n64

Essence: of being, 32; divine, 35-38, 75, 77, 80, 119, 165; of time, 15, 32

Eternity: Augustine on, 5-8, 10-11; Cordovero on, 75; and death, 158, 174; Dionysius on, 199-200^89; Eckhart on, 258n52; and Ein Sof, 75; and eternal recurrence, 41, 69, 82, 103, 116, 133, 206n11, 2 14n88, 260-61n5; and God, 6-7, 40-42, 50, 165, 199-200n289; Heidegger on, 166, 261n7; Kierkegaard on, 11, 177; and Logos, 5-7, 9; Maharal on, 70; Nietzsche on, 70, 260-61n5; Parmenides on, 60; Plotinus on, 3, 13, 215n98; Proclus on, 14-15; Rosen- zweig on, 50, 176; Schelling on, 4042, 50, 199n289; Voegelin on, 57. See also under Time

Ethical relations, 51

Evil, 101-3, 115, 160-61, 163, 169-74

Eybeschuetz, Jonathan, 219n141, 260n79

Ezekiel, 160 - 61, 256n29

Ezra ben Solomon of Gerona, 198n268, 223n188, 253n66

Face of the other, 51, 53-54, 157, 255n450

Fano, Menahem Azariah of, 77, 93-94 Father, xv, 109, 124, 130-31, 133-35, 226n237, 233n7, 238n48

Feminine: Agrippa on, 242n76; and alef, 173; and alterity, 52-53, 54; and beginning, 131, 134-35; and beit, 127, 238n48; and coldness, 138, 245n1; and concealment, 53, 54; and creation, 238n52; demonic aspects of, 101, 103-4, 173; and divinity, 79, 90, 98, 104-6, 145, 244 - 45n90; and Ein Sof, 108; and emanations, 90-91, 100; and eros, 101, 103-4; Irigaray on, 203^50; Levinas on, 52-53, 203^50; and mem, 138, 147-50, 173, 252^4; and nun, 144 - 46; potencies of, 90, 104, 105, 108, 232n3, 238n48, 244n90; and redemption, 117; and separation of waters, 130-31, 244n83; and tau, 173; and temporality, 79, 9092, 98, 103-6, 108, 110, 112, 117, 226n237; and transgression, 100-101,

103-6; and tree, 250n38

Forgiveness, 105, 114, 154 - 55, 232n299

Four-dimensionality, 1, 12, 85, 187n125, 201n320

Francis of Assisi, Saint, 256n29 Freedom: divine, 38, 39, 40, 41, 239n57; Kierkegaard on, 177; Levinas on, 202n339

Future: Augustine on, 8-9, 11;

Brentano on, 22-23; and Buddhism, 181n14; Heidegger on, 44, 46, 61; and hermeneutics, 61; Husserl on, 21, 22, 24, 25-28, 166, 189nn159,172; Jameson on, 47; Rosenzweig on, 50; and Sabbath, 176; and social relations, 2; Sokowlowski on, 189n172; and temporal paradox, 3; and temporal

314 Dizini

realism, 1. See also Time, triadic division of

Garden, 84, 126, 127, 131, 133, 134, 170, 173, 24.0-4.1n68

Garment, 63, 104-5, 111, 117, 142, 167, 170, 21gn141, 231n286, 242n79

Gender: Agrippa on, 242n76; and alef, 131, 173, 259^2; and Bahir, 12324, 127, 133-35, 138, 144-47; and beginning, 131, 134-35; and beit, 131, 238n48; and divinity, 79, 90, 98, 104-6, 145, 244-45n90; and Ein Sof, 108; and emanations, 90-91, 100; and mem, 138-39, 147, 173, 252n4; and myth, 245^2; and nun, 144 - 46; and redemption, 117, 145; Dov Baer Schneersohn on, 108, 110; and separation of waters, 130-31, 244n83; and tau, 173; and temporality, 79, 90-92, 98, 104-6, 110, 112, 113, 117, 226n237; and Zohar, 101-6, 173

Geometry, 15, 17, 131, 201n320 Gimmel, xv, 118-19, 122-23, 130-33, 136, 233n5, 236n33, 237n40, 244n82

Gnosticism, 207n16, 217n111, 222n178

God: Augustine on, 6-11; Avicenna on, 77; becoming of, 36, 40-42, 50, 81-82, 175; being of, 34-36, 3841, 50, 167-68; Bôhme on, 35; concealment of, 38, 63, 72, 168, 235n32; Cordovero on, 75, 78, 8081; corporeality denied to, 73, 74, 86, 258n47; Dionysius on, 199- 200n289; and emet, 62; Ergas on, 7577; essence of, 35-38, 75, 77, 80, 119, 165; and eternity, 6-8, 40-42, 50, 165, 175, 199-200n289; freedom of, 38, 39, 40, 41, 239n57; Haver on, 89; Heschel on, 204^361; and light, 63; and Logos, 6-7; and love, 35, 37, 38, 139-40, 236n36, 237n39; Maimonides on, 73, 77;

Nahmanides on, 76-77; and negation, 36-40, 195M33; and nothingness, 39, 109, 168, 195n233; phallus of, 98, 100, 133, 146-47, 249n30, 250n36; Ricchi on, 106; Rosenzweig on, 50, 119; Schelling on, 34-42, 194-95M33, 240n67; Scholem on, 72, 193n225, 198n268; Shneur Zalman of Liady on, 109; Sile- sius on, 39; and spatiotemporality, 86, 125; and time, 72-83, 109-10, 164-67, 175, 204^61, 258n47; timelessness of, 7, 77, 133; and Torah, 63, 89, 127-29; triadic representation of, 37, 165 - 66, 233 - 34n7; and truth, 9- 10, 62, 162-65, 174, 175, 237n39; unity of, 34-37, 103-4, 169, 171; wrath of, 35, 37, 132-33

Godhead, 35, 37-40, 42, 87, 91, 145, 149, 167, 174, 233-34n7, 239^7, 250n31

Goethe, Johann Wolfgang von, 50 Greek alphabet, 161, 165, 246n3, 257n41

Green, Arthur, 251n44

Ground: Augustine on, 9; Heidegger on, 30-33, 42-45; Husserl on, 20, 24, 30; Schelling on, 34-35, 38, 40, 193n224, 194n233

Halakha, 58, 70, 113 Halevi, Judah, 195n237 Hamann, Johann Georg, 193n225 Hashwa’ah, 36, 195M37

Haver, Yishaq Isaac, 87-90, 96-97 Hazzan, Israel, 252n61

He, 79, 90, 141, 148, 233n7, 237n40, 242n76

Hebrew alphabet, 61-62, 80, 106, 114, 119, 152, 159, 161, 164, 223n188, 233n4, 246n4, 259^2. See also names of specific letters

Hegel, G. W. F., 193^25, 197M50 Heidegger, Martin: on Anaximander, 192n214; on beginning, 33, 45, 119-22, 234n13, 235n24; on being,

Dizin 315

Heidegger, Martin (continued)

30-33, 48, 134, 234ni3, 235ni6;

and Buddhism, 2i6ni02; on concealment, 34, 43, 44, 45, 124; on Dasein, 4, 30-33, 45, 256n32; on death, 2, 156, 256n32; on emptiness, 34, 42, 44; on ground, 30-33, 42-45;

hermeneutics of, 30, 61; on imagination, xvii; and kabbalah, 121-22, 124, 132, 166; on nothingness, 234n12; on ontology, 30-33, 43, 134; on openness, 34, 45-46, 124;

on origin, 119-21, 235n25; on presence, 32; and Schelling, 34, 42, 45, 121-22; on sheltering, 33, 34, 43, 238n55; and Spinoza, 120; on time, 3, 4-5, 48, 132, 134, 156, 166, 234n13, 235n25, 254^3, 258^2, 261ny; on time-space, 30-34, 4345, 49, 56, 1g2n210, 238n55; on truth, 33, 42-44, 210n45, 238^5;

Vallega on, 31

Heraclitus, 157, 175

Hermeneutics: Bachelard on, 46; and beginning, 118; and circularity, 59, 60; and Heidegger, 30, 61; and narrative, 49, 83; and objectivity, xiv; and revelation, 64; and Rosenzweig, 59; and temporality, xiii, xv, 54, 60, 61, 63, 64, 83, 94, 162-63, 175

Hermeticism, 81

Heschel, Abraham Joshua, 204^61,

205n3

Hezeqiah, Rabbi, 83

Hiddenness. See Concealment

Hinduism, 75, 2 18n122, 224n2 18

History: Bachelard on, 46; and biblical narrative, 57-59, 68; cyclical, 58, 59-60, 68, 206n12; linear, 57, 58; and myth, 56-59

Hobbes, Thomas, 13

Hokhmnh, 71, 79, 93-94, 96, 123, 148, 152, 225n231, 233n7, 234^, 236n35, 242n79

Horizon: spatial, 47; temporal, 18, 19, 24, 29, 30, 47, 189n172

al-Hujwïrï, ‘Ali ibn ‘Uthman, 215^8 Husserl, Edmund: on Augustine, 8-9,

11; Carr on, 19^189; Derrida on, 24, 29, 187n127; on ego, 12, 1822, 24, 27, 28-29, 184-85n72, 187n132; and epoché, 19-20; on intentionality, 12, 19, 21, 22, 25, 29, 30, 31; Lyotard on, 9; on music, 25-26, 190n175; on objectivity, 11, 12, 19-20, 22, 24-30; on presence, 24, 27, 32; on relation between space and time, 29-30; on subjectivity, 11, 19, 20-21, 26, 185n72; on time, xvi-xvii, 5, 8, 9, 11, 12, 17-32, 166, 189nn159,172, 191n189, 202n339

Ibn al-‘Arabï , Muhyïddïn, 215^7, 219n146, 226n241, 241n73

Ibn Latif, Isaac, 39

Idealism, 20, 21, 120, 193-94M25, 233n12

Idel, Moshe, 83, 194n225, 196n243 Identity: Husserl on, 20, 22, 27; Kant on, 17; Schelling on, 34-36, 41, 193n224

Idolatry, 101 - 2

Immanence, temporal, xvii, 17 - 19, 21 - 22, 24, 26-28, 166

Implacement, 46 - 49

Incarnation, 6-7, 9, 11,48, 115, 145, 152, 251n46

Indeterminacy, 31, 121, 125, 167, 207n16, 238-39n56

Indifference, 34-36, 41, 83, 171-72, 193n224, 194n226, 195n237

Infinity: and Adam Qadmon, 97; Aristotle on, 15; Augustine on, 7, 10; and divine name, 98; and God, 38, 39, 42, 198-99n272; Husserl on, 18, 29; Levinas on, 51; Nicholas of Cusa on, 209n28; Schelling on, 38, 39; Dov Baer Schneersohn on, 109; Shneur Zalman of Liady on, 115-16; and Tetragrammaton, 106; and withdrawal, 105-6. See also Ein Sof

316 Dizin

Intentionality: and alterity, 51; and death, 157; Husserl on, xvi, 12, 19, 21, 22, 25, 29, 30, 31, 166; Levinas on, 157; and time, xvi, 12, 19, 21, 25, 29, 30, 31, 166, 167

Internal time-consciousness, xvi-xvii,

12, 16-18, 22, 26, 28-29, 49, 16667, 202n339

Intersubjectivity, 21

Irigaray, Luce, 203^50

Isaac, Rabbi, 76, 77

Isaac of Acre, 236-37^7

Isaac (patriarch), 237^9

Isaac the Blind, 82, 141, 198n268, 223n188

Ishmael, Rabbi, 58

Islam, 71, 81, 102-3, 214n93, 215nn97 - 98, 219 - 20n146, 226n241, 236n36, 241n73

Israel, ancient, 56, 57, 68, 133, 232n299, 239n60

Jacob ben Sheshet, 39, 24.8-4.9n25

Jacob (patriarch), 237^9

Jakobson, Roman, 20 1n320

James, Saint, 6

James, William, 27,190n180

Jameson, Fredric, 47

Jerome, Saint, 256n29

Jesus Christ: and angelology, 196^43;

Augustine on, 5-7, 9; Dionysius on, 200n289; as first and last, 25/H41; as mediator, 37; and rabbinic/kabbalist theosophy, 145-46, 164-65; virginal conception of, 145, 146, 147, 14950, 251n46

John, Saint, 6, 7

Joshua ben Levi, 69

Jouissance, 40, 127, 135, 174

Judah, Rabbi, 64, 79

Judah bar Simon, Rabbi, 85

Judah Loew ben Bezalel. See Maharal Judaism: and Hermeticism, 81; and time, 55-60, 176, 205nn2-3

Judgment, divine, 38, 62, 102, 149, 160 - 61, 163, 168, 214n93,

227n255; conjoined with mercy, 3637, 90-91, 96, 99, 106, 127, 169, 170 - 71, 227n245, 228n256, 240nn66 - 67, 257n34

Jullien, François, 56

Kabbalah: and Bôhme, 38, 194M32, 225n230; and Christianity, 37, 193- 94nn225,232, 251n44; and Heidegger, 121 - 22, 124, 132, 166; and Luria, 96, 119, 173, 194-95^33, 197M50, 199n272; and Neoplatonism, 37, 81, 167, 222n178; and Reuchlin, 194nn225 - 26; and Romanticism, 193 - 94n225; and Schelling, 35-37, 39-42, 50, 193- 94n225, 197n250, 198n272, 240n67; and Scholem, 193 - 94n225, 197n250; and Swedenborg, 196n243; and symbolic language, xiv-xv. See also Theosophy; Time

Kafka, Franz, xiv

Kalupahana, 235^1

Kant, Immanuel, 16-17, 29, 32, 42, 158, 186 - 87n123

Kaplan, Edward, 204^61 Karo, Joseph, 87-88 Kataphasis, 78, 140, 168 Keller, Pierre, 26

Keter.'and alef, 179n7; and belt, 2 37n37; and causality, 92 - 93; and circumcision, 114; Cordovero on, 82; David ben Yehudah he-Hasid on, 94-95; and divine will, 36, 39, 94, 198nn26 - 269,272, 225n231; Isaac of Acre on, 237n37; and mercy, 114; and prayer, 94-95; and Schelling, 36, 39; Dov Baer Schneersohn on, 229n274, 231n290; Shalom Dovber Schneersohn on, 71, 225n231; and simsum, 231n290; and Tetragramma- ton, 229n274; and timelessness, 91 - 94; and Torah, 93-94; and whiteness, 105

Kierkegaard, Soren, 11, 177 Kristensen, William B., 221n166

Dizin 317

Kristeva, Julia, 2-3, 47-49, 201^32, 20503, 2O9U35

Lacan, Jacques, 135, 2260238

Language: and divine essence, 36-37, 80; Kristeva on, 48-49; and prayer, 140; Rosenzweig on, 50-51; symbolic, xiv-xv; and time, xv, 3, 5-7, 11, 12, 48-51, 87. See also Hebrew alphabet

Lauer, Robert, 2

Leper, purification of, 88

Letters, Hebrew. See Hebrew alphabet

Levi, Rabbi, 130, 238n49

Levinas, Emmanuel, 38, 51-53, 157, 168, 202n339, 254-55n4, 261n6

Lévi-Strauss, Claude, 57

Lieberman, Saul, 161, 2 56nn28-29

Liesen, Jan, 236n34

Life-world, 18, 21

Light, divine, 75-78, 82, 84, 86, 94, 98, 152-54, 167, 231n286, 245n92, 254n79; and Ein Sof, 63, 77-78, 108-12, 115-17. See also Emanations; Potencies; Sefirot

Lilith, 174

Linearity: and circularity, 56, 82, 131, 162, 176, 209n28; Nicholas of Cusa on, 209n28; temporal, xv, 4, 40, 45, 56, 58-60, 69, 71, 131, 162, 167, 176, 206n10, 261n6

Logos, 5-7, 9, 150, 207n14

Love: and divinity, 35, 37, 38, 139-40, 236n36, 237n39; Levinas on, 52-53

Loy, David, 2 16n102

Lunar calendar, 58, 227n245

Luria, Isaac: and Adam Qadmon, 96; and purging of impure forces, 173; and Schelling, 37, 39, 40, 119, 194- 95n233, 197n250; and simsum, 106, 197nn248,250

Luther, Martin, 196^42

Lyotard, Jean-François, 9

Maharal (Judah Loew ben Bezalel): on relation between space and time, 55-56; on time, 65-69, 205n4,

2 12n64, 222n180; on Torah, 56, 65-70, 116, 205n4, 212-213n73, 213n75

Maimonides, 73, 77, 139-40, 217n110, 247n9

Making-present, 27, 28, 32, 167, 258n52

Malkhut, 79, 82, 90-91, 100, 108-12, 116-17, 173, 225n231, 228n56, 230n283, 231n290, 236n35, 254n79, 259n71

Marion, Jean-Luc, 53-54, 156 Martin, Raymond, 149-50 Martinez Pasqualis, 193n225 Masculine: Agrippa on, 242n76; and alef, 131, 173, 259n72; and beginning, 131, 134-35; and beit, 127; and divinity, 79, 90, 98, 104-6, 145; and Ein Sof, 108; and emanations, 100; and gimmel, 131; and mem, 138, 147-48, 173, 252n54; and nun, 144 - 46; potencies of, 90, 100, 105, 108, 110, 146-47, 149, 239n57, 250n36, 259nn70,72; and separation of waters, 130 - 31, 244n83; and tau, 173; and temporality, 79, 90-92, 98,

104-6, 110, 112, 226n237; and tree, 250n38; and warmth, 138

Materialism, 120

Mathematics, 12, 17, 25 Matrona, 100, 105, 241n69 Mawet, 157, 162, 168

Meditation, 95, 141, 247n9, 248n20 Meir, Rabbi, 243n79

Mem.'and engenderment, 138, 147-50; and maternality, 150 - 51, 154; and messiah, 145, 147 - 50, 251n44, 253n62; and middle, xv-xvi, 137138, 140-41, 143-44, 149-50, 154-55, 163-65, 172, 259n72; and orthography of emet, xiii, 62, 164, 172-73, 175, 257n42, 259nn72-73; and redemption, 137, 253n66; in relation to alef, 163-65, 172-73, 175; in relation to nun, 144, 145, 150; in relation to tau, 163-65, 172-73, 175; and repentance, 137, 150, 154;

318 Dizin

and Torah, 172-73, 2570.4.2; and water, 138, 24623

Memory: Aristotle on, 3; Augustine on, 8, 10, 11; Bachelard on, 46; Casey on, 46, 47; Husserl on, 25, 26, 28; and kabbalah, 106; Kristeva on, 48-49; Proustian, 48-49; Ricoeur on, 49

Mensch, James Richard, 19on175 Menstruation, 227n250

Mercy, divine, 94-95, 105, 114, 130, 133, 173, 222n178, 243n80. See also under Judgment

Merleau-Ponty, Maurice, 13, 166-67, 189n172

Messianic: birth, 145, 147 - 50, 251n44; dominion, 165; expectation, 117, 150, 203n341; proclamation, 108, 112; redemption, 69, 100, 137, 145,

146, 149

Metaphysics: Brumbaugh on, 5; Derrida on, 24; Heidegger on, 30, 31, 32, 43; Nietzsche on, 30; Plato on, 10; of presence, 24, 53

Middle: and death, 157-58, 162, 168, 171; and emet, 164, 172, 175; and mem, xv-xvi, 137-138, 140-41, 143-44, 149-50, 154-55, 163-65, 172, 175, 259n72; in relation to beginning, xvi, xvii, 137, 154-55, 162, 168, 175; in relation to ending, xvi, xvii, 154 - 55, 157, 162, 168, 175

Midrash, xiv, 58, 65, 86, 111, 146,

147, 159-60, 162, 164-65, 233nn4-5, 239^0, 255n19

Misogyny, 246

Molitor, Franz Joseph, 193n225 Moment. See Present

Monad, 5, 15, 24, 25

Monism, 104, 116, 120, 223n191

Monotheism, 108

Moses, 6, 37, 42, 76, 86, 98, 165, 232n299, 249n31

Mospik, Charles, 147

Mother, 90-91, 148-51, 154, 226n237

Motion, time measured by, 4, 13, 15, 62, 71, 73

Music, 26-27, 190n175

Myth: Christological, 37; and cyclicality, 56, 59; and gender, 245n92; and gnosticism, 207n16; and history, 5659; Lévi-Strauss on, 57; and logos, 207n14; and mythologoumena, 118, 130, 165, 233n7, 251n44; and mythopoetics, 59, 96, 129, 241n72; and mytho-theosophy, 83, 128-29;

Ricoeur on, 49; and Schelling, 37, 38; and temporality, 2, 56-59

Nagarjuna, 131-32, 235^1

Nahmanides, 76-77, 83, 228n257, 251n44

Name, divine, 63, 93, 98, 105-7, 109, 147, 160, 163, 165-67, 233n7, 249n31, 256^9. See also Tetragrammaton

Narcissism, 135, 245n97

Narrative: Augustine on, 9; and being- unto-death, 2; Kristeva on, 201n332; Levinas on, 52; Ricoeur on, 9, 49; Sternberg on, 207n14; and time, 9, 16, 49, 83, 201n332

Nathan of Gaza, 2 18n133

Negation: Levinas on, 158; Rosenzweig on, 119, 195M33, 234n12; Schelling on, 36-40, 195n233

Neoplatonism: and Dionysius, 200n289; and kabbalah, 37, 81, 129, 167, 222n178; and time, 3, 14, 15, 16, 75

Neusner, Jacob, 208n21

Newton, Isaac, 220n153

Nicholas of Cusa, 35, 194n226, 195n237, 209n28

Nietzsche, Friedrich, 30, 47, 70, 213- 14n88, 213n86, 260 - 61n5

Nothingness: Azriel of Gerona on, 16768; Cohen on, 234n12; divine, 39, 109, 168, 195M33; Heidegger on, 234n12; Rosenzweig on, 234n12;

Schelling on, 39; Dov Baer Schneer- sohn on, 109; Scholem on, 195M37;

Silesius on, 39

Novalis, 86-87

Novelty, 65, 68, 69

Dizin 319

Now. See Present

Nun, 139, 143-47, 150

Objectivity: Husserl on, 11, 12, 1920, 22, 24-30; Sokowlowski on, 189n172; and symbolic language, xiv; and time, 11, 12, 22, 24-30, 189n172

Oetinger, Friedrich Christoph, 35

Offerman, Allen, 226n237

Omega, 165, 246n3, 257n41

One, Oneness: and divine will, 39; threefold othering of, 128 - 29;

and time, 10, 15, 19, 183n53

Ontology: and divinity, 167-68; Heidegger on, 30-33, 43, 134; Levinas on, 51, 52; Rosenzweig on, 50; and temporality, 30-33, 50, 51, 52, 54, 62, 63, 83, 87, 94, 134, 162, 167, 172, 175

Openness: Bergson on, 184n68;

Heidegger on, 34, 45-46, 124; Levinas on, 51, 52, 202n339

Opposites: Abulafia on, 170; Dionysius on, 200n289; Heidegger on, 120; Kristeva on, 48; Proust on, 48;

Schelling on, 34. See also Coincidence of opposites; Duality

Origin: and alef, 122-23, 125; Benjamin on, 120-21; Cohen on, 234n12; distinguished from beginning, 119 - 23, 235n25, 236n35; Heidegger on, 119 - 21, 235n25; Rosenzweig on, 119, 234n12; and Torah, 125-26

Orphic tradition, 169, 246n3

Other, otherness: and death, 157 - 58;

Heschel on, 204n361; Lacan on, 135; Levinas on, 51-53, 157-58; Marion on, 53-54; Rosenzweig on, 260n5;

Schelling on, 35; and time, 50-54;

Vallega on, 31

Paci, Enzo, 25

Pantheism, 223n191

Paradox: and divine self-negation, 40;

and Heidegger, 122, 132; and infinity, 199n272; and the One,

183n53; of plenum-vacuum, 39-40; and sefirot, 84-85; and time, 3, 4, 6, 9, 18, 28, 82, 132; and withdrawal of the infinite, 106-7; and worldconstituting subjectivity, 20

Parmenides, 16, 60, 120

Pasqually. See Martinez Pasqualis

Past: Augustine on, 8-9, 11; Brentano on, 22-23; and Buddhism, 181n14; Heidegger on, 61; and hermeneutics, 61; Husserl on, 21, 22, 24, 25-28, 166, 189nn159,172; Jameson on, 47; and poetry, 204n359; Rosenzweig on, 50; and Sabbath, 176; and social relations, 2; Sokowlowski on, 189n172; and temporal paradox, 3; and temporal realism, 1; Vernant on, 204n359. See also Time, triadic division of

Paul, Saint, 114, 115

Pedaya, Haviva, 223n190

Penis, 143, 147, 152, 236n33, 249n30, 250n36. See also Phallus

Pentecost, 151, 239n61

Peter, Saint, 6

Peuch, Henri-Charles, 207n16 Phallocentrism, 98, 146, 149, 226n238 Phallus, 98, 100, 127, 131, 133-34, 144, 146-49, 227-28n255, 228n259, 239n56, 243n80, 250nn36 - 37, 259n70; circumcised,

105-6, 108, 113-15, 146-49, 226n238; corona of, 105 - 6, 108, 228n259; divine, 98, 100, 133, 14647, 249n30, 250n36; potency of, xv, 100, 105, 108, 146-47, 149, 239n57, 250n36, 259n70

Phenomenology: and Brentano, 188n152; and Casey, 46, 47; of ego, 18-22, 24, 27, 28-29, 184n72, 187n132; and epoché, 19, 20; and Heidegger, 30, 44, 49; and hermeneutics, 63; and Husserl, 8, 9, 12, 17-31, 184-85^2; and implacement, 46, 47, 49; and Kant, 16; and Levinas, 53; and Marion, 53; of time, 8, 9, 12-13, 16-34, 46, 47, 49, 166, 167; and Weyl, 28

320 Dizini

Physics, xvii, 5, 47, iS/niiy, 20in3i8, 206ni0, 220ni53

Pindar, 42

Place. See Implacement

Plato, 5, 10, 57, 60, 62, i83np3 Plenum-vacuum paradox, 39-40 Pleroma, divine, 79-8I, 88, 9I, 9495, ii4, I40, i43, i47, i7i

Plotinus, 3, 8, i3, I4, i6, 2i5n98

Plutarch, 39

Poellner, Peter, i89ni59

Poetry, ix, i, ii8, I37, I56, I77, 203- 4n359, 206nii, 260ni

Polysemy, 4-5

Postmodernism, xv, 46 - 47

Potencies: divine, 78, 89, I00, I04, i25, i37, I42-43, I46-47, i5i, i54, i99n272, 23in286, 233n7, 244n90, 249n3i, 250^6; feminine, 90, i04, i05, i08, 232n3, 238n48, 244n90; masculine, 90, i00, i05, I08, ii0, I46-47, i49, 239n57, 250n36, 259nn70,72; sefirotic, 77, 83, 85-86, 95, 2i9ni4i, 243n79

Prayer, 94-95, 99-I00, I04-6, I33, I39-40, 225n223, 246n6, 247^, 250n3i

Presence: Derrida on, 24; Heidegger on, 32, 45; Husserl on, 24, 27, 32, 202n339; Voegelin on, 57. See also Absence

Present: Augustine on, 8-9, i0; Bergson on, i2; Brentano on, 22-23; Buber on, 202n338; and Buddhism, 7I, i8ini4, 2i6ni02; David ben Yehudah he-Hasid on, I04; and depresentation, 2i, 202n339; and divine name, 98; Eckhart on, 258^2; and eternity, i0- ii, 60, 70, 77, i77, 258n52; Heidegger on, 45, 6i;

Husserl on, i2, 2i, 22, 24-28, i66, i89nni59,i72; Ibn al-‘Arabi on, 2i5n97; Kierkegaard on, ii; Levinas on, 52; and making-present, 27-29, 32, I67; Merleau-Ponty on, I66-67; Plato on, 60; Rosenzweig on, 50; and Sabbath, i/6; Schelling on, 4i;

Quentin Smith on, i84n67; and social relations, 2; Sokowlowski on, i89ni72; and Sufism, /i; and temporal paradox, 3; and temporal realism, i; and timelessness, 60-6I, 68, 69; and Torah, 68, 69; Voegelin on, 57; and whiteness, I04-5. See also Time, triadic division of

Presentism, i84n67

Proclus, i4- i6

Protention, i2, 24-26, 49-50, i66, i89nni59,i72, i90ni75, 202n339

Proust, Marcel, 2, 47-48, 6i, 205n3 Psychology, ii, 24, 49, 54, I35-36, i88ni52, 2i0n36, 2i4n95, 226n238

Qatina, Rabbi, 90

Quantum physics, i87ni25 Qur’an, 2i4n93, 226n24i al-qushayri, 7I, I02

Rappaport, Roy A., 207ni3

Rashbi (Simeon ben Yohai), 87, 99 Rashi (Solomon ben Isaac), 65-66, 67 Rationality, 66, 68, 2i3n73

Realism, i, 2i

Reason, 3, 5, 7, 9-I0, 77, I45

Redemption: and circumcision of the heart, ii5; and gender, iiy; and mem, i37, 253n66; messianic, 69, I00, i37, i45, I46, i49; and nun, I45;

Rosenzweig on, 50; and Sabbath, I76; Dov Baer Schneersohn on, ii2; Scholem on, I45; and tau, 256n29; and temporal return, 87, 9I; and Torah, 66; and Zohar, 93, I00

Reduction, phenomenological, i9-20 Rehumai, Rabbi, ii8

Reism, 23

Renaissance, 37, I93-94M25, 24I- 42n76

Repentance, i37, i50, i54

Representation: Augustine on, 9; Heidegger on, 43; Husserl on, i9, 2i, 28; Kant on, 30, i86-87ni23; and Tetragrammaton, i06

Retention, i2, I7, 24-27, 45, 49,

Dizin 321

Retention (continued)

80, 154, 166-67, i89nni59,i72, 202n339

Reuchlin, Johannes, 194nn225-26 Revelation: and hermeneutics, 64;

Rosenzweig on, 50, 2600.5; and Sabbath, 176; Schelling on, 38, 40; and Torah, 56, 64, 67-68, 213n75

Ricchi, Immanuel Hai, 106-7

Ricoeur, Paul, 9, 49, 206n12, 208n19 Ritual, 2, 56-58, 65, 71, 80, 176, 207nn12-13, 225n223, 261n6

Romanticism, 193^25

Rosenroth, Christian Knorr von, 35 Rosenzweig, Franz: on beginning, 119;

and hermeneutics, 59; influence on Levinas, 202n333; on language, 5051; on negation, 119, 195n233, 234n12; and Nietzsche, 260n5;

on nothingness, 234n12; on origin, 234n12; on revelation, 50, 260n5;

on Schelling, 119, 194 - 95n233; on spatiotemporal aesthetics, 190n175;

on temporality, 50-51, 176, 177

Rosh ha-Shanah, 165

Rubin, Solomon, 221n166

Rumi, 71

Sabbath, 58, 69, 73, 87, 90-91, 113, 115-17, 154, 176

Saint-Martin, Louis-Claude de, 193^25 Sallis, John, 118

Salvation, 69, 91, 93, 137, 161,

226n242

Sartre, Jean-Paul, 184n72

Satan, 169

Schafer, Peter, 251n44

Schallow, Frank, 45

Scheffler, Johann, 39

Schelling, F. W. J.: on duality, 34-36; on eternity, 40-42, 50, 199^89;

on God, 34-42, 50, 194-95n233, 240n67; on ground, 34-35, 38, 40, 193n224, 194M33; and Heidegger, 34, 42, 45, 121-22; on identity, 3436, 41, 193n224; on indifference, 34-36, 41, 193n224, 194n226, 195M37; and kabbalah, 35-37, 39-

42, 50, 121-22, 193n225, 195n237, 197n250, 198n272, 240n67; on negation, 36-40, 195M33; and Rosenzweig, 119, 194 - 95n233; and Scholem, 193-94M25, 19.5n2.37, 197n250, 198n268; and Scripture, 36, 37, 40, 42, 196n242, 199n279; on space, 29; on time, 29, 40-42, 45, 50, 199n289; on unity, 34-37 Schneersohn, Dov Baer, 107-12, 116

17, 229n274, 231n290

Schneersohn, Menachem Mendel, 231n286

Schneersohn, Menahem Mendel, 111, 230-31n285, 231n286, 232n292

Schneersohn, Shalom Dovber, 70-71, 106, 225n231

Schneersohn, Shmuel, 231n289 Scholem, Gershom: on Cordovero, 7273, 80; and correspondence with Adorno, xiv; and Ein Sof, 194n226, 195M37; on God, 72, 193^25, 198n268; on hashwa’ah, 36, 195M37; on redemption, 145; and Schelling, 193-94n225, 195n237, 197n250, 198n268; on sefirot, 193^25, 217n106; on time, 72-73, 80, 81

Schürman, Reiner, 16

Science, xvii, 12, 17, 20, 46, 47, 120, 187n125, 200n299, 206n12, 209n35

Searle, John R., 17

Seder zemnnnim, 62, 73, 77-79, 84-88, 94, 109, 111, 217n108, 220n151, 222nn178,180, 230n283

Sefirot, 36, 42, 73-88, 94, 193n225, 217n106, 222n171, 246n4; and creation, 83-88, 222n171, 249n28; and pleroma, 79-81, 88, 91, 94-95, 114, 140, 143, 147, 171; potencies of, 77, 83, 85-86, 95, 173, 219n141, 243n79. See also Emanations

Self. See Ego

Self-consciousness: Kant on, 17; Lacan on, 135

Seminal fluid, 91, 104, 145-47, 149, 152, 246n4, 251n45

Serpent, 82, 101, 173, 220n146, 250n37

322 Dizini

Sexuality, xv, 91, 98, 101-2, 104-5, 134-35, 138-39, 145-47, 149, 152, 246n4

Sha'ashu'a, 40, 127-28, 131-36

Shekhinah, 88, 100, 102-5, 148, 15254, 174

Sheltering, 33, 34, 43, 107, 124, 130, 238n55

Shneur Zalman of Liady, 109-11, 113, 114, 115-16, 231n286, 232n299

Silesius, Angelus, 39

Simeon ben Yohai, 250^1

Simplicius, 3, 4, 60

Simsum, 38, 106, 197M48, 23^290, 244n89

Sinai, epiphany at, 56, 64-70, 115, 142, 151

Smith, Jonathan Z., 56

Social relations: and erotic idolatry, 101; and time, 2, 12, 208n2 1

Sokolowski, Robert, 189n172 Solomon, 123

Son, 124, 135, 233n7, 245n92

Soul: Augustine on, 8-9; Azulai on, 220n148; Parmenides on, 16; Plotinus on, 13; Proclus on, 15-16; and time, 8-9, 13, 15-16; and world soul, 16

Space: Augustine on, 8; Bachelard on, 46; Blanchot on, 46; Heidegger on, 29, 30-34, 43-45, 49; and implacement, 46-49; Jakobson on, 20 1n320; Jameson on, 47; Kant on, 16-17, 29; Nietzsche on, 47; Schelling on, 29; time distinguished from, 8, 29-34, 46; time represented as, 4, 12, 24, 184n67, 191n189; Vallega on, 31. See also Spatiotemporality; Time-space Spatiotemporality: Blake on, 177; Casey on, 46-47; and divinity, 86, 125, 169; duality predicated on, xvi, 171; and embodiment, 47-48; and epistemology, 17, 47; Heschel on, 205n3;

Husserl on, 29-30; and Judaism, 5556; Jullien on, 56; Kant on, 17; Kristeva on, 47-49; Maharal on, 55-56; and Malkhut, 110-11; and memory, 48-49; Novalis on, 86-87; Pedaya

on, 223n190. See also Space; Time;

Time-space

Spinal cord, 144, 152, 235-36^3, 250n36

Spinoza, Baruch, 120

Stambaugh, Joan, 210n45

Stern, David, 205n2

Sternberg, Meir, 207n14

Strozewski, Wladyslaw, 207n14 Subjectivity: Husserl on, 11, 19, 2021,26, 185n72; Levinas on, 51-52; Sokowlowski on, 189n172; and time, 11, 19, 20-21, 26, 189n172

Sublime, the, 158

Suffering, 40

Sufism, 71, 102-3, 214nn93,95, 219n146, 259 - 60n77, 260n80

Supplement, 53, 158

Surplus, 39, 51, 135, 261n6 Swedenborg, Emanuel, 196^43

Talmud: and messiah, 149 - 50, 250n36; and spirit, 241n74; and tau, 160 - 62, 169; and time, 58; and Torah, 64, 224n201; and truth, 162-66

Tanakh, 224n201

Tau:and creation, 159-60, 162; and death, xvi, 157, 162, 168 - 69; divine judgment, 159-61; dual function of, 160-62, 169-71; and ending, 157, 159, 161-65, 172-73, 175; forehead marked by, 160 - 62; and orthography of emet, xiii, 62, 157, 159-60, 164, 172-73, 175, 256n31, 257n42, 259n72; and orthography of mawet, 157, 162, 168; and relation between judgment and mercy, 170; in relation to alef, 159-60, 161, 163-65, 172-73, 175; in relation to mem, 163-65, 172-73, 175; and temporality, 162, 164-65; and Tif’eret, 170; and Torah, 158-59, 161, 172-73, 256n31, 257n42; and truth, xvi, 157, 15960, 162, 168, 169-70, 172-73

Tehillah, 126, 132-33, 139, 24.4^90 Teit, 138, 246n4

Temple, destruction of, 71

Dizin 323

Temple of Sais, 42 Tertullian, 2p6n2p Teshuvah, 137 Tetragrammaton, 36, 74, 76, 79, 80, 89, 93, 105, 107, 110, 114, 141, 166, 173, 219n141, 233n7

Textuality, xiv, 59, 60, 61, 63, 83, 88 Theosophy, kabbalistic: and anthropomorphism, 143-44; and aurality, 140-42; and beginning, 123-28; and Bôhme, 37, 38, 122, 193:0.225; and determinate indeterminacy, 239n56; and divine potencies, 125, 137, 142-43, 146-47, 151, 154; and division of oneness, 128 - 29; and engenderment, 145 - 50; and gender, 127, 130-31, 138-39, 144-45; and Heidegger, 121-22; and messianic birth, 145, 147-50, 251n44; and middle, 137-38, 144, 154; and prayer, 139-40; and relation between judgment and mercy, 170; and Romanticism, 193^25; and

Schelling, 37-38, 122; and sefirot, 83, 88, 151-54, 237n39; and semiotic body, 144, 152, 163; and separation of waters, 129 - 31; and temporality, 63, 83, 88, 92, 108

Tiferet, 79, 87, 92-93, 100, 170, 173, 259n72

Time, temporality: Nicolas Abraham on, 54; and alterity, 51 -54; Aristotle on, 3, 13, 27, 32, 59, 62, 73, 76, 206n10; Augustine on, 3-11, 16, 32, 75; Bachelard on, 46; and being, 30-33; Bergson on, 11 - 12, 48, 184n68, 190n175; and boundary, 22-23, 70, 84, 216n102; Brentano on, 22-23; Brumbaugh on, 5; Buber on, 202n338; and Buddhism, 71, 131 - 32, 181n14, 2 16n102, 235n31; Casey on, 46-47; and circularity, 2, 3, 15, 41, 49, 5657, 131, 162, 176, 206n10; Claudel on, 156; consciousness of, xvi - xvii, 9, 11, 12, 16-18, 22, 24-29, 49, 16667; continuity of, 11, 13, 15, 18-19, 21-23, 26-29; and death, xiii, xvi, 1,

157-58, 162, 175, 177; Deleuze on, xvii; and ego, 12, 18-22, 24, 27, 2829, 184-85^2; Eliot on, 260m; and embodiment, 12, 47-48; Emerson on, 171; and epistemology, 17, 47; and eternal recurrence, 41, 69, 82, 103, 116, 133, 206n11, 214n88, 260-61n5; and eternity, 6-8, 10-11, 13-16, 40-42, 50, 57, 158, 175, 199-200n289, 261n7; and face, 50, 51, 53 - 54; and four-dimensionality,

I, 12, 85, 187n125; and God, 72, 204^61; Heidegger on, 3, 4-5, 29, 30-34, 43-45, 48, 49, 132, 134, 156, 166, 234n13, 235n25, 254^3, 258n52, 261n7; Hobbes on, 13; Husserl on, xvi - xvii, 5, 8, 9, 11,

12, 17-32, 166, 189nn159,172, 191n189, 202n339; Ibn al-Arabi on, 219n146; immanent, xvii, 17 - 19, 21-22, 24, 26-28, 166; and implacement, 46-49; and incarnation, 6-7, 9, 11; and intentionality, xvi, 12, 19, 21, 22, 25, 29, 30, 31, 166, 167; irreversibility of, 25, 206n11; Jakobson on, 20 1n320; Jameson on, 47; and Judaism, 55-60, 205nn2-3; Kant on, 16-17, 29, 32, 186- 87n123; Kierkegaard on, 11; Kristeva on, 2-3, 47-49, 201n332, 205n3, 209n35; and language, xv, 3, 5 - 7,

II, 12, 48-51; Levinas on, 51-53, 261n6; Lévi-Strauss on, 57; and linearity, xv, 4, 40, 45, 56, 58-60, 69, 71, 81, 82, 131, 162, 167, 176, 206n10, 261n6; Marion on, 53-54; Merleau-Ponty on, 13, 166-67, 189n172; and motion, 4, 13, 15, 62, 71, 73; and music, 26-27, 190n175; and myth, 2, 56-59; and narrative, 9, 16, 49, 201n332; and Neoplatonism, 3, 14, 15, 16, 75; Neusner on, 208n2 1; Nietzsche on, 47, 69-70, 260 - 61n5; and objectivity, 11, 12, 22, 24-30, 189n172; and One/one- ness, 10, 15, 19, 183n53; and ontology, 30-33, 50, 51, 52, 54, 134; and

324 Dizini

other/otherness, 50-54, 202n339, 204^61; paradoxes of, 3, 4, 6, 9, 28, 82, 132; Parmenides on, 16; and phenomenology, 8, 9, 12-13, 1634, 46, 47, 49, 166, 167; Plato on, 5, 10, 62, 183n53; Plotinus on, 3, 13, 14, 16; and polysemy, 4-5; Proclus on, 14-16; and protention, 12, 2426, 49-50, 189n159, 202n339; and quantum physics, 187n125; and reason, 3, 9-10; and retention, 12, 17, 24-27, 45, 49, 80, 189n159, 202n339; Ricoeur on, 49; and ritual, 2, 56-58, 65; Schelling on, 29, 4042, 45, 50; Simplicius on, 3, 4;

Quentin Smith on, 184n67; and social relations, 2, 12, 208n2 1; Sokowlow- ski on, 189n172; and soul, 8-9, 13, 15-16; space distinguished from, 8, 29-34, 46; spatial representation of, 4, 12, 24, 184n67, 191n189; and subjectivity, 11, 19, 20-21, 26, 185n72, 189n172; and Sufism, 71, 103; and transcendental relations, 21, 24, 28, 45, 167; triadic division of, xiii, 4, 61, 69, 74, 89, 109, 117, 167 - 68, 175, 189n172, 258n52; and truth, xiii, 9- 10, 70, 175; unity of, 18-19, 22, 24, 26, 28, 30; Voegelin on, 57; Weyl on, 28, 183n63; Whitehead on, 4, 5; Wittgenstein on, 11; Zeno on, 4; and Zoroastrianism, 221n166. See also Spatiotemporality

Time, temporality, kabbalistic and rabbinic conceptions of: Azriel of Gerona on, 84-86; and circularity, 70, 82, 84-85, 131, 162, 176; and circumcision, 105-6; Cordovero on, 6263, 70, 72-75, 78-83, 92, 98, 220n151; and death, xiii, 157-58, 162, 174, 175, 177; and divine name, 93, 98, 109; and Ein Sof, 73-75, 115, 116, 231n290, 236n35; and emanations, 62, 72, 73, 75, 78-82, 84-85, 88, 90, 93, 96-97, 109-10, 115, 152-54; and emet, 61 -62; and eros, 136; and eschatology, 90-91,

108, 112, 113, 115, 117, 229n272; and eternal recurrence, 69, 82, 103, 116, 133, 206n11, 2 14n88, 260- 61n5; and eternity, 70, 71, 77, 8283, 90, 91-92, 107-8, 116-17, 133, 154, 165, 175-77; and forgiveness, 154-55; and gender, 79, 9092, 98, 103-6, 108, 112, 113, 117, 226n237; and God, 72-83, 86, 89, 109-10, 164-67, 175, 258n47; and hermeneutics, 63, 64, 83, 94, 16263; Heschel on, 204^61; Karo on, 87-88; and Keter, 91-94, 115; and language, 87; Maharal on, 65-69, 205n4, 212n64, 222n180; and Malkhut, 79, 108-11, 116-17, 225n231, 230n283, 231n290; and narrative, 83, 107; and novelty, 65, 68, 69; and ontology, 62, 63, 83, 87, 94, 136, 162, 167, 172, 175; and orthography of emet, 61-62; and prayer, 94-95, 99-100, 104-6, 225n223; prior to creation, 40, 7374, 76-77, 79, 85, 88, 94, 109-12, 127-28, 154, 159, 217n111, 237n37, 245n92; and redemption, 66, 87, 91, 93, 100, 115; and root of time, 73, 83, 90, 91, 105, 110, 111, 115, 232n292; and Schelling, 42; Dov Baer Schneersohn on, 108-9, 112, 116-17; Menahem Mendel Schneersohn on, 111, 232n292; Shalom Dovber Schneersohn on, 70-71, 225n231; Scholem on, 72, 80, 81; and sederzemannim, 62, 73, 77-79, 8488, 94, 109, 111, 217n108, 220n151, 222nn178,180, 230n283; and sha'ashu'a, 131-36; Shneur Zalman of Liady on, 109-11, 115; and simultaneity, 70; and source of time, 109, 110, 117, 174, 225n222, 226n237, 231n290; and Tetragrammaton, 74, 76, 79, 80, 88, 89, 90, 93, 97, 108-10, 165-67; and timelessness/ timeless time, 63, 66-69, 75, 77, 81-83, 85-87, 92, 107, 133; and Torah, 62-69, 71, 80, 85, 88-89,

Dizin 325

Time, temporality, kabbalistic and rabbinic conceptions of (continued) 93-94, 20pn4, 220nipi; and triadic division of time, xiii, 69, 74, 89, 97, 108-9, 117, 165-66, 175, 176; and truth, xiii, 162, 174, 175, 177; and undifferentiated time, 72, 74, 78, 82, 88, 112; and Zohar, 83-84, 92-96, 98, 103-6, 227n245, 236n35. See also Alef; Mem; Tau

Timelessness, timeless time: Augustine on, 10, 75; Azriel of Gerona on, 86; Cordovero on, 75, 83, 92; David ben Yehudah he-Hasid on, 94-95; and God, 7, 77, 133; and Hinduism, 74; and Keter, 92, 93-94; Maharal on, 66-69; Menahem Azariah of Fano on, 93-94; Rosenzweig on, 51; and seder zemannim, 86; and sefirot, 83, 8587; and Tetragrammaton, 107; and Torah, 63, 66-69, 71, 94; and Zohar, 92-95

Time-space, 33-34, 43-45, 49, 56, 192n210, 238n55

Torah: and alef, 89, 118, 123, 125, 130-31, 142, 159-60, 161, 17273, 233n4, 236n36, 257n42; Azriel of Gerona on, 85; and beginning, 123-31, 135, 233n4, 239n61; and heit, 118, 123-25, 127, 130-31, 135, 159, 233n4, 236n36; and blessing, 123; and circumcision, 113-14; and concealment, 63, 125 - 26; Cor- dovero on, 63, 80; and corporeality, 63, 66-67; and creation, 88-89, 159, 233n4; and death, 172; and Ein Sof, 63, 71, 107, 115-16; and emet, 159-60, 172, 249n28; and gimmel, 130-31; and God, 63, 89, 127-29; Haver on, 88-89; and intellect, 6667, 2 12-13n73; and Keter, 93-94; and kindness, 129-30, 172, 243n80; Maharal on, 56, 65-69, 116, 205n4, 2 13n75; and mem, 172-73, 257n42;

Menahem Azariah of Fano on, 93-94; Moses de Leon on, 172-73; and origin, 125-26; Rashi on, 65-66, 67;

and redemption, 66; and revelation, 56, 64, 66, 67-68, 2 13n75; Ricchi on, 106-7; Shalom Dovber Schneer- sohn on, 71; and sefirot, 80, 151-53, 249n28; and separation of waters, 129-30; and shaashua, 127-28, 13132, 135; Shneur Zalman of Liady on, 115-16; and tau, 158-59, 161, 17273, 256n31, 257n42; and Tetragram- maton, 106-7, 114, 142; and time, 62-69, 71, 80, 85, 88-89, 205n4, 220n151; and timelessness, 63, 6669, 71, 94; triadic structure of, 8889, 224n201; and wisdom, 127, 129-31, 133, 152, 153, 159, 243n79, 244n90

Transcendental relations: and alterity, 51, 52, 54, 158; Augustine on, 16; Brentano on, 22; and death, 158; Heidegger on, 31, 45; Heschel on, 204n361; Husserl on, xvii, 19, 20, 21, 24, 28; and intersubjectivity, 21; Kant on, 17; Levinas on, 51, 52;

Rosenzweig on, 260n5; and temporality, 21, 24, 28, 45, 167

Transubstantiation, 114

Tree, 126, 143, 172-73, 240nn65,68, 244n82, 250nn35,38, 259^0-71

Trinity, divine, 37, 165, 233-34^ Truth: Abulafia on, 170-71, 174;

Adorno on, xiv; Augustine on, 9 - 10; and concealment, 157, 159, 162, 173; and death, xiii, xvi, 156, 157, 162, 168-69, 171-74, 175, 177, 256n31; Deleuze on, 61; and divinity, 9-10, 162-65, 174, 175, 237n39; Eybeschuetz on, 260n79; Heidegger on, 33, 42-44, 210n45, 238^5; Kierkegaard on, 177; Nietzsche on, 70; and peace, 170; and Talmud, 162-65; and tau, xvi, 157, 159-60, 162, 168, 169 - 70, 172 - 73; and time, xiii, 9- 10, 70, 162, 174, 175, 177. See also Emet

Ungrund, 34-35, 198n268, 225n230 Unity: of demonic and divine potencies,

326 Dizin

104, 173-74; duality in relation to, xvi, 171-72, 174; of God, 34-37, 103-4, 169, 171-72; Husserl on, 18-19, 22, 24, 26, 28, 30; Kant on, 17; Maharal on, 66; Plato on, 10; Schelling on, 34-37; temporal, 1819, 22, 24, 26, 28, 30, 167; undifferentiated, 66, 112, 169, 171

Urbach, Ephraim E., 21yn111

Vagina, xv, 127, 250^8

Vallega, Alejandro, 31

Veil, xv, 16, 63, 98, 107, 116, 119, 121-22, 125, 142, 150, 162, 166, 169, 210n45, 260n77. See also Concealment

Vernant, Jean Pierre, 204^59, 206n11 Vessel, xv, 75, 80, 91, 97, 226n234,

228n257

Vilna Gaon. See Elijah ben Solomon Virginal conception, 145, 146, 147, 149-50, 251n46

Vital, Hayyim, 74, 77-78, 109 Voegelin, Eric, 57

Waqt, 71, 102, 214nn93,95, 215^97- 98

Wasserstrom, Steven, 193-94^225 Water: fullness of, 128, 129; and mem, 138, 246n3; separation of, 129-31

Waw, 79, 89, 90, 113, 141, 233-34n7 Weiskel, Thomas, 158

Weyl, Hermann, 183n63

Whitehead, Alfred North, 4, 5

Whiteness, 104-5

Whitman, Walt, 1

Will: divine, 35-37, 39-41, 75, 83,

88, 94, 95, 198-99^72, 198nn268-69, 225H231; Schelling on, 35-37, 39-41

Winterbourne, Anthony, 186-87n123 Wirth, Jason M., 196n242

Withdrawal, 38, 106-9, 112, 132, 231n290, 232n292, 240n67, 244n89, 252n61. See also Simsum

Wittgenstein, Ludwig, 11

Womb, 90, 91, 98, 138, 145-50, 152, 154, 177, 246n4, 252n53

World soul, 16

Yerushalmi, Yosef Hayyim, 208n19 Yesod, 88, 90, 96, 100, 227^245,247, 233n7, 259n70

YHWH, 36, 74, 88, 90, 97, 106, 10810, 114, 141-42, 152, 163-67, 219n141, 229n274, 231nn286,289, 242n76. See also Tetragrammaton

Yod, 79, 99, 104, 105, 108, 141, 146, 233-34n7, 242^6, 252n61

Yom Kippur, 58, 91, 154 Yonah, Rabbi, 238n49 Yovel, 137

Yudan, Rabbi, 58

Zayin, 139, 142-44, 249^1

Ze'eir Anpin, 91, 96, 97

Zeno, 4

Zohar.'and alef, 172-73; and creation, 159 - 60, 162, 168; and divine will, 39, 95, 198nn268, 272, 224n202; and gender relations, 101-6, 173; and Godhead, 233n7; and homily of Aaron’s sons, 98-102, 104-5; and mem, 172-73; and messiah, 147-49, 253n62; midrashic disposition of, xiv; and mixing of holy and unholy, 101 - 2, 103-4; and prayer, 94-95, 99100, 104-6, 250n31; and redemption, 93, 100; and relation between death and truth, 171 -74, 256n31; and relation between duality and unity, 171 - 72; and relation between judgment and mercy, 169 - 70; Solomon Rubin on, 221n166; and Schelling, 39; and tau, 158-65, 172-73; and Tetragrammaton, 105; and time, 83 - 84, 92-96, 99, 103-6, 227n245, 236n35; and unity of demonic and divine potencies, 173-74

Zoroastrianism, 221n166

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Zaman, Hakikat ve Ölüm Üzerine Kabalistik Düşünceler

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme