Print Friendly and PDF

CEMİL MERİÇ’İN IŞIK DOĞUDAN GELİR KİTABINDAN

Bunlarada Bakarsınız

AKIL MI CİNNET Mİ?



Cinnete Methiye
Avrupa bazan aklı göklere çıkarmış, bazan cinneti.
Tarifi bir türlü başarılamayan akıl, Batı felsefesinin temel taşlarından biri.
Felsefî mekteplerin durumu, ona göre kararlaştırılmış.
Hümanizmin bayrağı: Akıl. Bütün tartışmaların konusu o... Eflatun'dan Russell'a, Aristo'dan Marx'a kadar düşüncenin belli başlı pehlivanları o meçhul, o müphem nazenin uğrun­da savaş vermişler. Ama Batının tebcil ettiği tek ilahe akıl de­ğil. Cinnetin de kasidecileri var. Latin şairi Horatius, bütün insanların zırdeli olduğunu asırlarca önce haykırmış. Bizim bir atasözümüz de "Deme Mecnun'a deli; herkes birgüna de­li," buyuruyor. Delilik için yazılan methiyelerin haddi hesabı yok. Antakyalı bir şair, çıldıracağını önceden sezerek istikba­lini mısralarda yaşatmış:

Fethetmeğe iklim-i cünunu sefer ettim.
Ey nâs, haberdar olunuz hu seferimden.




Fakat insanlık tarihinde cinneti bütün ihtişamı ve bütün iktidarı ile sahneye çıkaran en büyük yazar Erasmus'tur.  Hollandalı düşünce adamı, Latin şairinden çok daha insaf­sız. İmparatorlardan dilencilere, papazlardan keşişlere kadar bütün insanlığın zırdeli olduğunu anlatmakla kalmaz, cinnet olmadan yeryüzünde hayatın da devam edemeyeceğini ispat eder. Yani insanlığın kaderidir cinnet.
İyi ki bu alın yazısından kurtulamıyoruz. Medeniyet baştanbaşa cinnetin eseri. Erasmus, Yeni Çağı bu nefis kitapla başlatır. Üstadın sesinde öfkeden eser yoktur. Kükremez, güler... daha doğrusu dudaklarında her an tazeliğini koruyan dilber bir tebessüm ile kainatı dolaşır. Şimdi Tanrılar otağı Olympos'tadır, şimdi yeryüzünde. Cevelangâhı hem eski ta­rihtir, hem modern çağ. Hiciv, hiçbir ülkede şakayla kaynaş­mamıştır böylesine. Karşımızdaki palyaço libası altında, ça­ğımızın en büyük allâmesi gizli. Kahraman, şu veya bu kişi değil doğrudan doğruya cinnettir. Dünya edebiyatını yutmuş bilge bir cinnet. Bir devrin en parlak, en çok sevilmiş ve en çok okunmuş bu kitabı dilimize de çevrildi. Ama belki ter­cümenin yavanlığından, belki okuyucuların budalalığından en küçük bir yankı uyandırmadı.
Cinnet, Erasmus'ta zekâ­dır. Delilikle budalalık arasında aşılmaz bir duvar var. Cin­netin akılla nasıl kaynaştığını görmek isteyenler Erasmus'u okusun. Kaldı ki Avrupa'nın en ciddi ve en büyük fikir eser­leri insanları güldürmek için yazılmışlardır. İşte Don Kişot, işte Gargantua, işte Cinnete Methiye. Bir tiyatronun üzerin­de şöyle yazarmış: "Castigat ridendo mores" (Gelenekleri ve alışkanlıkları gülerek düzeltiyoruz).
İçinde bulunduğumuz çağ, on altıncı asırda başlıyor Avru­palıya göre. On altıncı asn bütün sefalet ve ihtişamıyla can­landıran kitap: Cinnete Methiye. Günümüzün kendisinden en çok söz edilen düşünce adamlanndan biri: Lukacs. Lukacs, yirminci asrın hâkim düşüncesini sergileyen kitabına Ak­lın Yokedilmesi adını vermiş (La Destruction de la Raison).
Cinnete Methiye, gülümseyen ve gülümseten şuh bir eser.
Aklın Yokedilmesi, haşin ve insafsız. Bir hıyabandan geçerek bir salhaneye varıyorsunuz. Faustyen medeniyet kendi kendini sigaya çekiyor. Bir nevi ilahî, daha doğrusu şeytanî komed­ya seyrediyorsunuz. Erasmus'un kahramanı fettan ve nüktedan bir peri. Lukacs kahramanları bir medeniyetin mezar ka­zıcıları. Erasmus şair, Lukacs savcı. Yalnız kendi de mahkûm ettiği düzenin başlıca sorumlularından değil mi?
Bir zamanlar aklı tanrılaştıran hümanist Avrupa, oyuncağını sefil bir paçav­ra gibi tekmeliyor. Hakikati imanın dışında arayanlar karşıla­rında abesi buldular.
Çağımız cinnet ve cinayet çağı. Bu hasta, bu sarsak, bu çirkin yüzyılların ebediyete armağanı, ya bir ka­çış edebiyatı olacak yahut da mezbeleleri ve canavarları teşhir eden pis bir gerçekçilik. Aşağıdaki sayfalar günümüzün çirkin ve rezil dünyasına açılan şahane bir revak.
"Avrupa, Haçlı Seferlerinden beri, ilk defa olarak cihanşü­mul bir kasırga içindedir. On altıncı asır başlarındayız... Ka­sırga, Fransa'ya daha çok dışarıdan geldi. Ama Fransızlar bir kere cenk meydanına atılınca, bütün güçleri, bütün neşeleri, bütün umursamazlıklarıyla kavgaya verdiler kendilerini. As­rın bu ilk yarısını iki isim hülasa eder: Erasmus ile Luther. Bi­rincisi öncü, ikincisi peygamber.
Hollanda... Eski dünya Hollanda kumsallarında can veri­yordu. Yeni dünyanın ruhu orada tutuştu. Kıvılcım, o sisle­rin kucağında doğdu. Tiz, alaycı, hızlı bir ses uzayda kayarak bütün Avrupa'ya Erasmus'un adını tanıttı.
Halkın dudaklarından düşmüyordu bu isim. Papalarla hü­kümdarlar iltifatlarını kazanmak için birbirleriyle yarışı­yorlardı. Pek ama kimdi bu adam?
Bir piç. Utrecht Kated­ralinde merhameten büyütülmüştü. Rotterdam'dan Basel'e, Roma'dan Venedik'e ve Londra'ya yelken açtıktan sonra, gü­nün birinde, herkes tarafından çağının en büyük dehası ve en sevilen yazarı olarak kabul edilmişti. VIII. Henri istiyordu ki sarayda kalsın; I. François College Royale'ı yönet diyordu; X. Leon, 'neden papa olmayasm?' diye fısıldıyordu. O da saray adamı, elçi, veya dostu Thomas Morus gibi, nazır olabilirdi...
Aydın oldu ve aydın kalmayı tercih etti: Serazat bir dü­şüncenin adamı. Bir evvelki çağın serazat âşıkları ve serazat meddahları yerine serazat bir düşünce adamı. Filhakika, hür ve serseri düşünce, Kilise'den ve Medrese'den çıkıp, elinde saz, yollara düştüğü günden bu yana, edebiyatçıların yaşa­yış tarzında önemli bir değişiklik olmuştu. Karşımızda artık âşık yoktu, hür düşünce adamı vardı. Ozanlar için tek yaşa­ma yolu dilencilik veya büyük konaklarda uşaklıktı. En yi­ğit ozanlar, hükümdarın rızasını veya zevklerini hesaba kat­mak zorundaydılar... Erasmus, ilk defa olarak, bağımsızlığı­nı zincire vurmak isteyen tutkulara, çıkarlara, nüfuzlara kar­şı koyacak ve hür düşüncenin bayrağını tarafsız bir toprağa yiğitçe dikecektir. Yazarın bağımsızlığını ve haysiyetini, ser­vetin hatta şöhretin fevkinde tutanlar için Erasmus'un bü­yüklüğü buradadır. Papalık, Reform, imparatorluk, bu ka­dar çevik, bu kadar keskin kalemi kendi dâvalarına bağla­mak için can atıyorlardı. Erasmus kalemini kendine sakla­dı, yalnız kendine. Huşunet de göstermedi; nümayişe de kal­kışmadı. Kendini saygılarıyla şereflendiren hükümdarlardan ne iltifatlarını esirgedi, ne medihlerini. Ama adamları da ol­madı. Tek efendisi vardı: Vicdanı veya keyfi, iki asır sonra Voltaire'i Avrupa'nın sözü en çok dinlenen hükümdarı ya­pacak olan fikir saltanatının hakiki kurucusu ve ilk temsilci­si Erasmus'tur. Modern zamanların perdedârı...
Yeni doğan hürriyeti kabul ettirmek ve yaşatmak için lü­zumlu gözüpeklik ve ihtiyat ondaydı. Daha coşkun ve da­ha ateşli olsa, belki de hürriyeti tehlikeye düşürürdü. Daha inanmış, daha kabadayı yahut da daha uysal olsa, hürriyeti bir partinin lehine soysuzlaştırırdı; X. Leon'un veya Luther'in sağ kolu olabilirdi. Militan, öfke ve merhametsiz kavga anla­rında, hür düşünce adamını yok edebilirdi. Az bulunur bir is­tisna: Mizacındaki itidal sayesinde bağımsız, güçlü ve özgür kalabildi. Çağımızın hümur (humour) diye adlandırdığı, dal­galı ve dalgacı bir mizaç vardır ya. İşte Erasmus, o açıkgöz al-lâmelerden, o sevimli filozoflardan, o akıllı dalgacılardan bi­rincisidir. Daha sonra, Sterne, Voltaire ve Nodier gelecektir.
Erasmus, can çekişen Orta Çağ'ın alacakaranlığında neşe­li bir havai fişek gibi Cinnete Methiye'sini fırlattığı zaman, Rönesans'ın başbuğları arasında yerini almış, yeni araştır­malar, merakını İtalya'dan Ren kıyılarına taşımış bulunu­yordu. Cerbeze, muziplik ve sevinçle kıvılcımlaşan o sayfa­larda modern ruh bütün ihtişamıyla beliriyordu. Evet, eser Latince yazılmıştı. Latince, âlimlerin diliydi; herkese hitap edebilecek tek dil. Hollandaca yazsa daha mı iyi ederdi? Bu­gün hangimiz anlayabilirdik? Belli ki bütün dünyayı dolaş­mak ve bütün hafızalara işlemek için seçilmiş bir üslup kar­şısındayız. Nitekim yeni doğan resim sanatının yardımıy­la bir kat daha cazipleşen kitap, cihanşümul bir kahkaha or­tasında Avrupa'yı baştan başa dolaştı. Erasmus'un peri-i il­hamı olan Delilik, kadim mitolojinin bütün süsleriyle, yeni dünyanın bütün cazibeleriyle müzeyyendi. Ter-ü taze ve gü­lümseyerek geliyordu. Jüpiter'le Gençlik'in kızıydı. 'Mutlu Adalar'da dünyaya gelmişti. Menekşeler, güller, lotuslar, şahdârûlar ortasında. Bu abus ve can sıkıcı köhne dünyayı uyan­dırmak için, şatır ve handan, boy gösteriyordu. Canlansın diye Nepantes likörü sunuyordu ona. Keyifli bir sarhoşluk. Dikkate lâyık değil mi, o kadar savaş ve cinayetlerle kahrolan on altıncı asrın ilk yansında kahkahadan geçilmez. Her yan­da kahkaha. Tiyatroda olduğu gibi, Kilisede de gülünür. Din veya politika kavgalarının çoğu kahkaha ile başlar. Günün birinde kılıç veya damgacıyla sona erecek olan bir kahkaha.
Demek ki Erasmus'un, sancaktar olarak deliliği seçme­si çok tabiî. Delilik, elinde deli sopası (marot), burnu hava­da, on altıncı asra kendi malikânesiymiş gibi adım atar. De­liler asrında değil miyiz? Sokrat'ın istihzasını Gringoire veya Rabelais'nin maskesi altında saklayan akıllı deliler; Charles-Quint veya I. Philippe gibi dünyaya söz geçirmeyi düşleyen ikbalperest deliler; Padova'da I. François gibi esir edilen yahut Berquin ve Dubourg'la, alevler içinde can veren yiğit deliler; Münster'deki anabaptisler veya Paris'teki Protestanlar gibi az­gın deliler. Erasmus şüphe yok ki o kadar uzağı görmemişti. Ama sezmişti ki Cinnet günümüzün hâkimesidir, ve onun şa­nını terennüm etmişti...
Hem huzura, hem hürriyete düşkün olan Erasmus gibi bir insan için, cinnetin büyük bir imtiyazı vardı: Sorumsuzluk.
Elindeki sopa bir çeşit pasaporttur. Çile­den çıkmak, söylenmek, homurdanmak hem sıkıcıydı, hem tehlikeli. Vaizler pekâlâ beceriyordu bu işi. Erasmus yolsuz­luklara ve budalalığa cepheden saldıracağına, onları deliliğin himayesine alarak yüceltmenin daha çekici olduğunu anladı.
Horatius, meşhur bir hicviyesinde bütün insanlann deli ol­duğu tezini savunmuştu.
Erasmus daha iyisini yaptı. Dedi ki:
İnsanlar deli olmakta çok haklıdırlar. Mesela Sokrates günün birinde akıllı olmaya kalktı. Baldıran zehrini içmeye mecbur bırakıldı. Bundan daha tabiî ne olabilirdi. Dünyada akıl hâkim olsa dünya baştan başa yıkılırdı.
Aşk nedir? Cinnet.
Kadın ne­dir? Gülünç fakat büyüleyici bir varlık. Cinnetin şaheseri.
De­mek ki kadın olmasa aşk da olmaz, aile de olmaz ve dünyanın sonu gelirdi. Bir tiyatro sahnesi düşünün, oyuncuların maske­leri, elbiseleri çıkarılıyor birdenbire. Sahne ne kadar yavan ne kadar sıkıcı olurdu. İnsanlar da dünyada komedi oynamakta­dır. Hayali ortadan kaldırın ne kalır? Hayali yani cinneti. Kimi kral, kimi papa, kimi soytarı rolündedir, yani herkes tiyatro kahramanı. Tarihin cazibesi, insan yaşayışının devamı duruverir. Artık hiçbir dram yoktur. Canlılar da bir çeşit raks için­dedir. Yosma kadınlar, enayi kocalar, coşkun kahramanlar, önünü görmeyen bilginler, ölmezlik ümidiyle sarhoş şairler, ilimleriyle şişinen ilahiyatçılar, dünya zevklerine susuz papa­lar. Cinnet, istesinler istemesinler, hepsini bayrağı altında toplamış. Cinnet hep aynı istikamette yürümüyor, kâh şu yana sıçrıyor, kâh o yana, mukaddesten din dışına sıçrıyor, eski za­manlardan yeni zamanlara. Şimdi Olympos'tadır, şimdi dün­yada. İçinizden şöyle bir sual geçiyor: Nereye gittiğinin farkın­da mı acaba? Çok geçmeden anlıyorsunuz ki bütün bu herca­ilikler sadece taktik. Maksat takibe uğramamak. Vergilius'un Galatea'sı gibi okunu attıktan sonra kayboluyor.
Bir eliyle Aristo'nun sakalını çekiyor, bir eli keşişlerin baş­lığında. Parmakları hem gizli kitabların sayfalarını karıştırı­yor, hem papa emirnamelerinin. Jüpiter'in yıldırımlarıyla da oynuyor, Vatikan'ın yıldırımlarıyla da. Ruh-ül Kudüs adına, başında mihveri, sağı solu bombalayan papayı görünce bası­yor kahkahayı... Horatius'tan bu yana, bu yan ciddi, yarı dal­gacı, felsefî, âlimane, senli benli, tenkitlerin acılığını ve ders­lerin ağırbaşlılığını bir tebessüm altında gizleyen şaka sanatı­nı hiç kimse bu kadar ustaca kullanamamıştı.
Çağımız deli­liklerinin tablosu gözler önündedir. Ama bu usulüne uygun bir hücumdan çok Orta Çağ'dan modern zamanların son hudutlarına kadar uzanan bir keşif uçuşu. Ne tehditten eser var, ne öfkeden. Luther'in az sonra çalacağı tehlike çanının sağır edici gürültüsünü duymuyorsunuz: Sadece yumuşak ve tatlı bir çıngırak sesi. Papaların ve hükümdarların tacına şöyle bir dokunup geçen deli sopasının hışırtısı.
Erasmus, dünyaya bir kitaptan daha fazla bir şey armağan ediyordu: Ona bir nefha, bir ruh aktarıyordu. Hür düşün­ce, doğmuştu artık. Bilmeden, belki de istemeden büyük bir savaşı başlatmıştı. Zamanın kendine ne gibi müttefikler ka­zandıracağını düşünmemişti; çok geçmeden korkuya düştü, yangını tutuşturduktan sonra yangın var diye bağırmaya baş­ladı. Ama hareket başlamıştı bir kere. Hareketi ancak Tanrı durdurabilirdi."[1] sh:195-202

Kaynakça:
Cemil MERİÇ hzl: Mahmut Ali MERİÇ Işık Doğudan Gelir [Kitap]. - İstanbul : İletişim, 2010.





[1]  Lenient, Charles, La Satire en France ou la Littérature militante au XVI eme Sièc­le (XVI.Yuzyilda Fransa'da Hiciv ya da Militan Edebiyat), cilt 1, Hachette Paris,




İslâm Dünyasında Yazılan Tek Ansiklopedi: İhvan-ı Safa Risaleleri


İhvan-ı Safa Risaleleri üzerinde biraz durmak istiyoruz. Zi­ra İslâm dünyasında hem felsefî bir görüşe dayanan hem de zamanının bütün ilimlerini kucaklayan tek ansiklopedi İhvan-ı Safa Risaleleri dir..
İslâm'da ansiklopedik eserler sayı­lamayacak kadar bol, fakat mazbut ve gerçek bir ansiklo­pedinin tek örneği, onuncu yüzyılda kaleme alman bu ga­rip eser. Konu üzerinde ısrar edişimizin bir başka sebebi de ilim adamlarımızın şaşılacak kayıtsızlığı.
Filhakika Ehl-i Sün­net vel Cemaat uleması, kaynakları oldukça bulanık olan bu "muhit-ül-maarif"e temas etmeden geçmeyi maslahata da­ha uygun bulmuşlardır.
Avrupa da geç tanımıştır bu Risale­leri. Uzun zaman "Asya Cemiyeti"nin sekreterliğini yapan allâme Jules Mohl, Steiner'in bir kitabını vesile ederek on dokuzuncu asır oryantalizminin ortak kanaatine tercüman oluyor:
"Araplarda ilim birçok çalışmaların konusu olmuş­tur. Hicret'in ikinci asrından itibaren sünnîlerin bir kat daha abarttıkları kaza ve kader inancı birçok muarızlar bulur kar­şısında; ahlâk duygusunu isyan ettiren bir nasdı bu. Yunan mekteplerinin etkisi yaygınlaşınca, Allah'ın vasıfları, hilka­tin mahiyeti ve ahiret hakkında da itirazlar yükselmeye baş­ladı. Kur'an, felsefenin icaplarına göre yorumlanmaya, harfî tefsirlere karşı akim ve ahlâkın hakları korunmaya çalışıldı, bilhassa Memun'un hilâfeti devrinde, bu yeni görüşler öyle­sine hâkimdiler ki başka düşünceleri susturmaya kalkıştılar. Yazık ki mücedditler Aristocuların cedel usullerini benimse­mişlerdi; önce bu metotla hasımlarını hapt ettiler fakat ha­sımları da aynı silahlarla karşı koyunca münazara, medrese kavgasına dönüştü. Bu çekişmelerden hiçbir şey anlamayan kalabalık, tartışmalara kulak asmaz oldu. Nas da daha dü­zenli bir müdafaaya kavuşarak güçlendi. El-Eşari, nassı cedelle zırhlandırdı, böylece Sünnîlerin benimseyeceği skolas­tik teolojiyi yani kelamı kurdu; mücedditlerin karşısında yı­kılmaz bir kale vardı artık. Araplarda düşünce hürriyeti bu yüzden kayboldu ve İslâm dünyasının inhitatı başladı. Parlak bazı dönemlerin sarstığı ağır fakat karşı konmaz bir inhitat...(gerileme, alçalma)
Bununla beraber hemen işaret edelim ki Mutezile'nin boz­guna uğraması kavgayı nihai olarak sona erdirmiş değildir. Yunan felsefesi Arap düşüncesini adamakıllı sarmıştı, kitle sünnî tefsiri benimsemişti ama münevverlerin şüpheleri sü­rüp gidiyordu hâlâ. Mesela Miladın onuncu asrında İhvan-ı Safa topluluğu ile karşılaşıyoruz. Topluluğun merkezi Bas­ra idi, bulundukları her şehirde toplantılarına mahsus evle­ri vardı. Amaçları, dinin yerini tutabilecek bir tabiat felsefesi kurmak için birlikte çalışmaktı. Bilgilerini elli iki risalede topladılar, zamanın bütün ilimlerini kucaklayan ve metafizik ve dinî nazariyeleri hiçbir zaman gözden kaçırmadan bu bil­gileri sistemli bir şekilde sergileyen bir eser. İlk ele aldıkla­rı riyazî ilimler, çünkü onlara göre riyaziye, zekânın tehzibi için vazgeçilmez bir vasıtadır, Pisagor'un inancını benimser­ler:
Sayılar her şeyin temelidir. Sonra mantık ilimlerine ge­çilir, bu alanda da tabiat ilimlerinde olduğu gibi kılavuzları Aristo'dur. Daha sonra da teoloji ilimlerini incelerler, bu ko­nuda da yeni-Eflatuncudurlar.
Kitapta, hesap, hendese, ilm-i nücum, coğrafya, musiki na­zariyeleri, sayılar arasındaki münasebetler ve sayıların ilim­lerle sanatlara tatbiki ile ilgili bir nazariye buluyoruz... Eser, Araplardaki felsefî düşüncenin en çarpıcı belirtilerinden ve Arap medeniyeti tarihinin doruklarından biri. Safa Kardeşle­ri, tabiî ve ahlâkî ilimleri ortak bir düşünce etrafında topla­mak istemişlerdi, başarıya ulaşamadılar ama İslâm Doğu'da hür düşüncenin son büyük çabası oldu bu. Gerçi, Gazali gibi aydınlar düşünce huzuruna kavuşmamıştı henüz ama tedir­ginlik ancak sofilerin mistisizmine sığınabiliyordu."

Bir Tarih Eserinin Şehadeti
Çağdaş Batı'nın en muteber kaynaklarından biri, İhvan-ı Safa hareketini şöyle anlatıyor:
"Bir avuç bilgin gizli bir top­luluk kurmuştu, maddî ve manevî yardımlaşma amacıyla bir­leşen bu insanlar mistik ve siyasî bir inançtan hareket edi­yorlardı. İhvan-ı Safa, faaliyetleri yayıma dökülen ilk düşün­ce topluluğu. Unutmayalım ki, çeşitli dinlerden kimseler ara­sındaki toplantılar, Abbasî hanedanının hilâfete geçişinden beri Bağdat'da sürüp gidiyordu. Bir tarihçi, Bermekiler dev­rinde, zaman zaman tekrarlanan bu toplantıları anlatırken sünnî, Şiî, haricî, mutezilî, imamî, Zerdüştî âlimler bir araya geliyordu, der. Basra'da da aynı düşünce kaynaşmasına şahit olmaktayız; üstelik orada tartışmalara, budistler, manikeenler hatta düpedüz mülhitler bile alınıyordu. Hülasa olarak di­yebiliriz ki: Abbasîlerin payitahtındaki âlimler arasında mez­hep ayrılıklarına göz yuman bir kardeşlik sürüyordu.
İhvan-ı Safa da bir âlim ve filozof birliğiydi. Her üye başka bir ilgi dalında uzmandı. Hem filozoflar hem de sünnî âlim­ler şüpheli görüldüler, hatta İslâm uleması kâfir saydı onla­rı. Oysa inanç bakımından mümindiler fakat naslara yüksek­ten bakan bir felsefeleri vardı, sık sık akılcı izahlara başvura­rak nasları sarsıyorlardı. Bununla beraber doktrinleri çok saf ve yüksektir, bir nevi estetik panteizm: Dünyanın bütün böl­gelerinin ahengini amaçlayan bir inanç. Allah da, hayr-u âlâ olduğu için böyle bir ahengi murad etmiştir.
Ayrıca, Karmati telkinlerin amacı olan eşitçi tesamuh zih­niyeti, bu Ansiklopedi'de en beliğ ifadesini bulur. Safa kar­deşlerinin felsefe ve ilahiyat eğitiminde hiçbir etkileri olma­mıştır ama yazıları din dışı çevrelerde geniş bir okuyucu kit­lesi bulmuştur, nazariyelerinden çeşitli tarikatlar doğmuştur. Sünnîler şüphelerinde haksız mıydılar?
Hayır! Nitekim Risa­leler 1001 ve 1150 yıllarında Bağdat'ta yaktırılmıştır.
Kardeşler, İslâm'daki çeşitli fırkalardan bahsederken Râzi'yi hatırlatırlar:
'Bütün bu fırkalar birbirini kâfir sayar ve lanet­ler... görüşleri başka başkadır, şiddetli tartışmalar yüzünden birbirlerine düşman kesilirler, sık sık kan dökülür, mallar tebah olur ama tarikatların sayısı gittikçe artar. İnsanlar hırlaşacaklarına anlaşmak, sevişmek, yardımlaşmak için bir araya gelselerdi, Peygamberlerinin emrine uymuş olurlardı.'
Filozoflar, akıl adına, Şiî hizipler, siyasî ve hissî saikler yü­zünden sünnî İslâmiyet'in sınırlarını aşıyorlardı zaman zaman.

 Safa Kardeşlerin ideal insan tarifi koyu sünnîleri kuşku­landıracak mahiyetteydi:

'Ahlâkça kâmil insan, doğu İranlı­dır, imanca Arap, terbiyece İraklı, zekâca İbrani, bir İsa tilmi­zinin siyretine sahip, Suriyeli bir keşiş kadar dini bütün, ilim dedin mi Yunanlıya eşit, bir Hintli gibi cümle esrara âşinâ ve sonunda bir sofi ahlâkı."'[1] sh:52-56

İSLÂM'DA KOZMOLOJİK DOKTRİNLER
Avrupa Spengler'den bu yana hakikatin tek yönlü olmadığını idrâk etmiş bulunuyor. "Batı Avrupa'da geçerli olan tarih şe­ması kifayetsiz, hatta abestir Spengler'e göre. Bu, tarih alanı­na aktarılan Batlamyus sistemidir, bütün dikkati, bütün alâ­kayı Batı'ya teksif eden bir sistem...
Bir değil birçok kültürler vardır dünyada; değerce birbiri­ne eşit kültürler. Her büyük kültür tektir ve her alanda kendi dilini konuşur, başka kültürlerin anlayamayacağı bir dil. Ci­hanşümul bir felsefeden söz edilemez. Bütün büyük kültür­lerin, aynı şekilde kabul ettiği, aynı tarzda anladığı, aynı yön­de yorumladığı hiçbir inanç veya değer yoktur. Hiçbir kültür bütünüyle iktibas edilemez. Bir kültürün unsurları başka bir kültür için ancak malzeme olarak kullanılabilir. Yaşayan her kültür, yabancı kültürlere kapalıdır. Yalnız kendi kendini an­layabilir, yalnız kendi insanları tarafından anlaşılabilir."[2]
Hüseyin Nasır'ın tezini okurken bu gerçeği bir kere da­ha anladım. İhvan-ı Safa Risaleleri'nin, El-Biruni'nin, İbn Sina'nın tabiat ilimlerini idrâk etmek için Vahiy"in İslâm dünyasındaki mutlak hâkimiyetini gözden kaçırmamak lâ­zım. İslâmiyet, Akıl'la Batı'nın rasyonalizmini aynı şey say­maz. Akıl, tevhit inancına götüren mütevazı bir köprüdür, bu inançtan ayrıldığı gün ister istemez dalalet bataklığına saplanacaktır.
Hüseyin Nasır’ın kitabı,[3] İslâm'dan önceki bütün inançları inceleyen ve İslâm'ın, Sünnî ve Şiî her mektebini çok iyi bilen bir araştırıcının kitabı. Eser İngilizce yazılmış, mefhumların mukabillerini bulmak ve hataya düşmeden dilimize aktarmak çok güç, fakat bu güçlüğü göğüslemeden, ne o devri ne de İslâm'ın tabiat ilimlerine getirdiği büyük aydınlığı kavramak mümkün. Biz sadece çok mühim problemlere dikkati çek­mek istedik. Yazımız üç yüz sayfalık bir düşünce hazinesine çok kifayetsiz bir girişten ibaret. Müslüman aydınlara, tartı­şılan meselelerin ehemmiyetini anlatabildikse ne mutlu bize,
Kitap mutlaka dilimize çevrilmelidir. Esefle söyleyelim ki bu işi yapabilecek kimseyi de tanımıyoruz. Şahikalara tır­manmak çok yorucu ama böyle yorgunluktan göze almadan, ne İslâmiyet'i kavrayabiliriz ne İslâm'ın dünya görüşünü.[4]
Hüseyin Nasır'ın eseri her Müslüman'ın dikkat ve ibret­le okuması gereken çok ciddi bir araştırma. Bütün bir deni­zi birkaç damla su ile tanıtmaya çalışmak küstahlıktır. Üni­versitelerimizde, ilim tarihiyle uğraşanlar, esere mutlaka eğil­mek zorundadırlar.
Seyid Hüseyin Nasır'ın bu kitabı, önce 1964'te, sonra da 1978'de basılmış. 318 sayfalık eserin İhvan-ı Safa'ya ayrılan birinci bölümü 82 büyük sayfa (s. 22-104), ikinci bölümün konusu: El-Biruni (s. 105-174). Üçüncü bölümde İbn Sina in­celeniyor (s. 175-274). Sonra netice, Ek, Kitabiyat ve Endeks.
H. A. R. Gibb, kitaba beş sayfalık bir Önsöz yazmış. Bu­nu 2 sayfalık bir Giriş ve 22 sayfalık bir Prolog takip ediyor: "İslâmiyet'in Tabiatle İlgili Çalışmaları" (s. 1-22).

Prolog 3 bölüm:
1)  Kozmolojik İlimler ve Kur'an-ı Kerim.
2)  İslâm Tarihinde Kozmolojik İlimlerin Yeri.
3)  İslâm'da Fikrî Buutlar ve Bilgi Araştırıcıları Sınıfı.

Önsöz'de Gibb şunları söylüyor:
"Bu çalışma, İslâm'ın pek araştırılmamış, bu itibarla pek bi­linmeyen bir cephesini aydınlatıyor. Modern İslâm rasyonalistlerin çoğu da formalist kelamcılarla birlikte, kitabın ko­nusunun gerçek İslâmiyet'le ilgisi olmadığını söyleyecektir. Bizce Nasır’ın kitabı bu tedricî oluşun izlediği yollardan biri­ni gösteriyor. Onun için de hayatî bir önemi var.
Birçok Batı okuyucularına da paradoksal görünecek. Ge­nel inanca göre Orta Çağ İslâm dünyasının bütün ilmî dü­şüncesi ve yazıları Yunan düşüncesinin mirasıdır. Helenistik çağda birtakım değişikliklere uğramıştır. Büyük Arap âlimle­ri ve filozofları ile onların uyanan Batı düşüncesi üzerindeki etkilerinden o kadar çok söz edilmiştir ki İbn Sina gibi bir ki­şinin yazılarındaki 'akıl dışı' unsurlarla karşılaşmak bir çeşit şok tesiri yapmıştır.
Bunları bir önsözde aydınlatmak imkânsız... Hem Do­ğu hem Batı bilginlerinin görüşleri sergilenirken İslâm tari­hi birtakım merhalelere bölünür. İslâm'ın ilk asrı iman ve si­yasî ihtilâflarla geçer. Sonra İslâm cemaatinin enerjisi iki üç asır fıkıh mektepleri ve kelam münazaraları üzerinde yoğun­laşır. Helenizm'in taarruzu İslâmiyet için bir fikir mayasıdır.
Böylece üçüncü ve dördüncü asırlar İslâm kültürünün 'Altın Çağı'dır. Edebiyatla ilimler her yöne yayılır. İktisadî refah da zirveye ulaşır.
Beşinci asırda kelam ve fıkıh gerek Sünnî gerek Şiî kanatta tam manasıyla muhkemleşir. Türklerin gittikçe artan hege­monyaları yüzünden siyasî çıkış yolları münazaa alanın dışı­na taşar. Altıncı yüzyıl inhitat çağının başlangıcıdır. Cemaa­tin dinî hayatına tasavvuf hâkim olur. Yedinci asırdaki Moğol istilası fikrî ve dinî çöküşü hızlandırır.
Terakki ve inhitatın (çökme gerileme) ölçüsü nedir?
Bunlar toplumdan top­luma değişen mefhumlar. Ekümenik din bakımından ele alırsak, Hıristiyan Batı'nın moral bütünleşmesi, on dördün­cü asırda, yirminci asırdakinden çok daha büyüktü. Demek ki bu ölçüye göre, Rönesans gittikçe büyüyen bir çözülüşün başlangıcıdır. Nitekim İslâm'da moral ve dinî bütünleşme çizgisiyle, cemaatin şuurca zengileşmesi ve cihanşümulleşmesi ayrı ayrı şeylerdir.
İslâm ilk gününden itibaren ilahî adaletin tecellisi, yani mutlak hakikatin belirmesi için doğmuştu. Nizam ve haki­kat yani adalet ile insan eseri olan kanunun siyasî veya hu­kukî tatbikatı arasında büyük bir münasebet yoktu.
Cemaat bu vazifesini yerine getirmek için üç şeye muhtaçtır.
Birinci­si, Kainat hakkındaki idrâkini sağlayacak devamlı bir seziş.
İkincisi, akıl yoluyla amellerini değerlendirmek için hikmet.
Üçüncüsü, camianın bütünlüğünü korumak ve öteki görev­lerin sulh ve ahenk içinde devamını sağlamak için hükümet.
Bunları bir arada tutmak, cemaatin her zaman yerine ge­tiremediği bir ideal. Ruhî seziş çok kere kelam tartışmaları­na dönüşür. İlahî adaletin nasıl gerçekleşeceğini anlatma­ya çalışan fakihler şeriat alanında muhteşem fıkıh doktrin­leri kurarlar. Ne var ki, vücuda getirdikleri hukuk mantığı, birtakım emir ve nehiylerle sınırlıdır. Oysa diğer sahalarda beşer aklı kendini mutlak sayar ve hiçbir tahdit tanımadan faaliyette bulunur. Hükümet müessesesi ise kılıca dayandı­ğı için daha da bozulur. Şeriatı bile hesaba katmayan birta­kım nazariyeler ve uygulamalarla güçlenmeye çalışır, cema­at ise bir bütün olarak hükümet cihazını ıslaha kadir değil­dir. Çünkü bütün sosyal münasebetlerde de adalet diye bir şey kalmamıştır.
Bununla beraber ilahî adalet şuuru, cemaatin kalbine de­rinden derine kök salmıştır. İslâm'ın ilk asırlarında hükümet her şeye rağmen kendini şeriatin emrinde sayar. İlahî bir ina­yet ve ilahî bir irşadın mevcut olduğu inancını da kaybetme­miştir. Bu kanaat henüz metafizik bir ifadeye kavuşmamıştır. Özü, beşer idrâkini aşar. Dolaylı veya dolaysız birtakım ala­metlerle tecelli eden bir inançtır bu. Bilhassa bereket şekli al­tında idrâk edilir. Bereket, ilahî adalet fikrinin müphem bir tecellisidir belki de. Denilebilir ki bereket, adaletsizliği ve ni­zamsızlığı düzeltmek için tecelli etmektedir. Demek ki, bere­ket mefhumuyla Sufîliğin inkişafı arasında yakın bir müna­sebet var. Sufîliğin zaferiyle, bereket mefhumu da yeni bir ih­tişam kazanır. Dinî güçlerin ve düşüncelerin bütün yaşayan yönleri Sufîliğin içinde erir ve onda yeni ve anlaşılır ifadele­rine kavuşurlar.
İslâm tarihçilerinin bazılarına göre bu, bir inhitat başlan­gıcıdır. İslâm cemaatinde düşünce hürriyeti ve seyyaliyet so­na ermiş ve durgunluk devresi başlamıştır. Hakikat ise hiç de öyle değildir. İslâm camiası altıncı yüzyıldan itibaren He­lenistik geleneğin aklî ve dünyevî unsurlarına iltifat etmez olur. Menşeinde olduğu gibi bir Yakındoğu dinî cemaati­dir artık. Yunan felsefesi'nin yerine Yakındoğu hikmet'i ge­çer. Yakındoğu din düşüncesinin temelleri, şaşılacak bir selabetle (katılık), Sufî metafiziğinde kendini gösterir.
Din düşüncesi es­ki Sümerlerde belirir belirmez, kozmos, varlıkların bütünü­nü kucaklayan bir mefhum olarak kabul edilir. İnsan cemi­yeti de ilahî cemiyetin bir aynasıdır. Ne var ki, eski Yakındoğu düşüncesi İslâmiyet'in zuhu­rundan önce birçok tesirler altında değişikliğe uğramıştı. Bu itibarla daha sonraki İslâm kozmolojisi bu temel görü­şün çok daha incelmiş bir ifadesidir. İslâmiyet'in kozmosu, Batlamiyus'un ortak merkezli küreleridir; terkibine giren un­surlar ise Aristo'dan kaynaklanır: Ateş, su, toprak, hava. Bu unsurlar Plotinius'tan gelen saf akıl ve ruhların süduru nazariyesiyle kaynaştırlmıştır. Tek tanrılı dinlerin melekler inan­cıyla birleşen veya bu inancın içinde eriyen bir telakki. Bü­tün varlıklar Vacib-ül Vücud hükmüne tâbidir. Menşeleri de mebdeleri de mastarları da o Vacib-ül Vücud'dur. Bütün hil­kat ona dönmeye can atar. İslâmiyet'in Adalet, Ahenk ve Ni­zam anlayışı kozmosun bütününü kucaklar. Kâinatın bü­tün unsurları kendi mahiyetlerine uygun bir denge içindedir. Cennetin dokuzuncu katından en adi madene kadar belli bir mertebeler dizisine uyarak faaliyette bulunurlar.
Bu kozmolojiyi inşa etmesi sayesinde, İslâm cemaati yeni ve merkezî bir önem kazanır. Hem de yalnız dünya üzerin­de değil kâinatın bütünü içinde. Çünkü 'İnsan-ı Kâmil,' yani kendisinde bütün melekelerin gerçekleştiği kozmik kişi Hazret-i Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemdir.
Ümmeti, Peygamber efendimizden, ru­hanî bir üstünlük tevarüs etmiştir. İnayet-i ilâhiyenin tecel-ligâhı ümmetin bütünüdür. Peygamberin kuvvet ve kudreti­ne varis olan Müslümanlar öbür dünyada da imtiyazlıdırlar. Maddî başarıların büyük bir önemi yoktur. Gerçek olan ma­nevî âlemdir, remizler vasıtasıyla idrâk edilen manevî âlem. Daha önceki asırlarda 'laik' bir görüş hâkimdi. Müslümanlar dünya üzerinde yaşayan laik bir cemaatti sadece. Artık mistik ve karizmatik bir cemaatler. Elbetteki bu değişiklik birtakım remizlerle ifade edilecekti. Gerçi gündelik hayat tasavvufun dışında cerayan ediyordu fakat Müslümanlar artık remizler­le kuşatılmış bir âlemde yaşıyorlardı. Şeriat, ruhanî âlemdeki kozmik münasebetlerin remziydi. Kur'an bile yeni bir sem­bolik mana alıyordu. Dünyevî cemaatin karşılaştığı noksan­lar, 'âlem-el misal"de ortadan kalkacaktı. Dünyadaki hükü­metlerin bir önemi yoktu. Gerçek hükümet sultanların em­ri altında değildi. Cenab-ı Hakkın intihap ettiği kişiler yöne­tiyordu dünyayı. Kutb'un riyaseti altındaki meçhul veliler... Cemaatin koruyucusu onlardı.
Bununla beraber bu mistik kozmoloji doğrudan doğruya Sufîlerin eseri değildir. Sufî düşüncesine nereden ve nasıl gel­diğini ilk defa olarak Seyit Hüseyin Nasır'ın bu eserinde gö­rüyoruz. Seyit Hüseyin Nasır'a göre, bu görüşün temellerini 'Altın Çağ'daki felsefe mektepleri atmıştır. Bilhassa Aristo fel­sefesinin üstad-ı sânisi İbn Sina. Demek ki tasavvufun (İşrakî Sufîliğin) son çiçeklenişini Helenistik kültürün varislerine borçluyuz. Garip bir zıddiyet. Bu zıddiyeti İslâm düşüncesi­nin ve kültürünün bir iç-hikmet'iyle izah edebiliriz."[5]
Muhtevayı biraz daha aydınlatmak için Hüseyin Nasır'ın girişini takdim etmek ihtiyacını duyduk:
"Gerek Şarkiyatçılar, gerek çağdaş İslâm bilginleri tarafın­dan İslâm dünyasındaki kozmolojik ve tabiî ilimler hakkında yapılan araştırmaların çoğu şu hedefe yönelmiştir: Bu ilim­lerle, modern dünyada geliştirilen ilimler arasında bir müna­sebet kurmak. Doğrudan doğruya Müslümanların genel dün­ya görüşü pek dikkate alınmamıştır. Oysa inceledikleri tabiat ilimleri bu dünya görüşünden kaynaklanır. Bu kitap, 1958'de Harvard Üniversitesi İlimler Tarihi bölümüne takdim edilen tezin genişletilmiş ve tekrar gözden geçirilmiş bir nüshasıdır. Amacımız kozmolojik prensiplerden bazılarını aydınlat­mak ve okuyucuya İslamların kucağında yaşadığı ve düşün­düğü kozmosun sınırlarını tanıtmaktır. Müslümanlar bugün de -hiç değilse bir ölçüde- kainatı böyle bir çerçeve içinde ele alırlar. Elbette ki tarihî tetkiklerin ne değerini inkâr et­mek aklımızdan geçer ne de manasını. Bu çalışmalar, İslâm ilimlerini, bir yandan Babil, Mısır, Yunan, Hint, Çin ve Iran köklerine bağlar, bir yandan da bu ilimlerin Latin skolastiği­nin teşekkülü üzerinde oynayacağı rolü ve Batı dünyasında, on üçüncü asırdan on yedinci asra kadar gelişen tabiat ilim­lerinin mahiyetini aydınlatır.
İslâm kozmolojisi ile tabiat bilimleri arasındaki bu yakın münasebet en açık olarak genç İslâm araştırmacılarında mü­şahede edilmektedir. Modern ilimlerle gelişi güzel temasa ge­çen bu delikanlılar ekseriya manevî köklerinden uzaklaşıyor ve kendi gelenekleri dışına çıkıyorlar. Oysa İslâmî Vahiy'e hiçbir şekilde yabancılaşmadan ananevî riyaziyatı ve tabi­at ilimlerini inceleyebilirlerdi.
Aradaki fark nereden geliyor?
 Şuradan: Her iki durumda ilimlerin ele aldığı konular ve hakikatlar ayrı açılardan ve başka bir çerçeve içinde yorumlan­maktadır. Değişen, çok defa olayların kendisi değil yapılan açıklamalardır. Demek ki kozmos hakkındaki genel İslâmî görüşü tanımak, yalnız İslâm ilimlerini sahih olarak anlamak için bir anahtar veya Orta Çağ ilimlerini kavramak için vaz­geçilmez bir arka-plan değildir. Kozmos hakkındaki İslâmî görüş açısını tanımak, aynı zamanda İslâmî Vahiy'in değiş­mez ve tarih-üstü özüne bağlı mebde'leri de tanımaktır. Müs­lümanlar ele alacakları bütün tabiat ilimlerinde bu görüş açı­sının kılavuzluğuna muhtaçtırlar. İslâm'ın Kâinat telakki­si aydınlık olarak tanındıktan sonradır ki Müslümanlar ya­bancı ilimlerin unsurlarını benimsiyebilir ve kendi irfanlarıyla kaynaştırabilirler. Tabii kendi dünya görüşleriyle uyuş­tuğu ölçüde.
İslâm dünyası şimdiye kadar kucağında yaşadığı âlemi ta­nımak ihtiyacında değildi. Şimdi, modern ilimlerin meydan okuyuşu ile karşı karşıyadır. Bu ilimler taban tabana zıt bir dünya görüşünün meyvesidirler. Müslümanlar kâinatla ilgi­li İslâmî görüşü su yüzüne çıkarmazlarsa tehlikeli bir ikile­mi (dikotomi) önleyemezler. Çağdaş İslâm yazarlarının ço­ğunda görülen böyle bir ikilem İslâmî görüş açısıyla mo­dern ilimler arasında, yüzeysel bir 'ahenk' kurmanın sonucu­dur. Modern ilimlerin İslâm'ın vücuduna yapıştırılan sunî bir 'kuyruk' yahut hiç değilse yabancı bir unsur olması istenmi­yorsa (böyle bir durum İslâm'ın mevcudiyeti için büyük bir tehlikedir) İslâmlar, cihanşümul bir kıstas bulmak ve bu kıs­tasın ışığında bütün ilimlerin geçerliliğini veya geçersizliğini tayin etmek zorundadırlar.
Kitabın isminden de anlaşılacağı gibi çalışmamız İslâm'ın kozmolojik ilimlerdeki incelemelerine mütevazı bir girişten ibarettir. Bu alanda birkaç adım attık, umuyoruz ki gelecekte eserimiz düzeltilecek ve tamamlanacaktır."[6]

Vahiy Karşısında İnsan ve Kâinat
"İslâmiyet gibi geleneksel bir medeniyette, kozmolojik ilim­ler sıkı sıkıya Vahiy'e bağlıdır, çünkü böyle medeniyetler­de Vahiy eseri olan ezelî mebdeler, başka bir deyişle 'egemen düşünce' kendini her yerde gösterir; hem toplum hayatında hem o medeniyetin kucağında yaşadığı ve soluk aldığı koz­mosta. Bu gibi medeniyetlerde kozmolojik ilimler çeşitli ta­biat olaylarını felsefî (conceptual) şemalar içinde kaynaştırır. Bu şemaların hepsi Vahiy eseri olan mebdeleri yansıtır... De­mek ki, kozmoloji ananevî sanatın yaptıklarını tekrarlar. Sa­nat da şekillerin sonsuzluğu içinden, geleneğin ruhuna uy­gun olarak seçmeler yapar.
Vahiyle ona mazhar olan kavim arasındaki münasebet Aristo'nun 'hylomorphism' nazariyesindeki suret'le madde arasındaki münasebetlere benzer az çok. Vahiy yahut tecelli eden görünüşleriyle Düşünce, suret'tir; Vahiy'e mazhar olan kavmin zihnî veya maddî yapısı ise suret'e tâbi madde. 'Mad­de' ve 'suret'in izdivacından doğan medeniyet, kavmin maddî ve ırkî vasıflarına bağlıdır. Kavim, medeniyetin iki yoldan taşıyıcısıdır:
Bir, Vahiy, Kur'an'ın sık sık tekrarladığı gibi, ken­disi için nazil olduğu kavmin diliyledir. İki, bu medeniyetin 'madde'si, medeniyetin billûrlaşmasında ve daha sonraki ge­lişmesinde büyük bir rol oynar.
Hakikatin sınırsız ve sonsuz cevheri, bir yandan Vahiy'in özel biçiminde, bir yandan da Vahiy'in kendisine nazil oldu­ğu kavmin vasıflarında tecelli eder. Hakikat'ın insanlara doğ­rudan doğruya ayan olduğu alan Tabiat İlimleri'dir. Suretler âlemiyle ilgili bütün kozmolojik görüşler de ondan kaynak­lanır. Saf metafizikle matematik, izafî değildirler; kozmolo­jik ilimler ise 'müşahede eden'in görüş açısına bağlıdır; baş­ka bir deyişle, Vahiy'den veya kucağında doğdukları medeni­yetin keyfî cevherinden (qualitative essence) nebeân ederler. Aynı medeniyet içinde bile çeşitli kozmolojik ilimler mev­cut olabilir.
Ananevi medeniyetlerde, Tabiat, fayda sağlamak için in­celenebilir, Eski ve Orta Çağ teknolojilerinde olduğu gi­bi; amaç toplumun gündelik ihtiyaçlarına yarayan vasıfların keşfedilmesidir. Tabiat, Peripatetisyenlere olduğu gibi, koz­mik varlığı rasyonel bir sistem içinde bütünleştirmek ama­cıyla veya Arşimet'te olduğu gibi, matematik bir sistem için­de kaynaştırmak amacıyla da incelenebilir. Özel bir tabiat alanının işleyişini ayrıntılarıyla tasvir etmek amacı da güde­bilir böyle bir inceleme, Aristo'nun biyolojiyle ilgili eserle­rinde veya Orta Çağ tabiat tarihçilerinde olduğu gibi. Tabiat, Orta Çağ loncalarında ve bu loncalara bağlı Hermetizm kol­larında olduğu gibi, makine çağından önceki tatbiki sanat­larla endüstriyi meczederek eşya imal etmek için incelenebi­lir. Nihayet Tabiat bir remizler kitabı veya bir sanem gibi de incelenebilir. Amaç ruhanî yolculuğun belli bir merhalesin­de bu âlemi temaşa etmektir, bu sayede gnostik (arif) yer al­tı dünyasından kurtularak nihai selamete ve ilahî aydınlığa ulaşmak ister. Suhreverdi ve İbn Arabî gibi İşrakiyun ve Sufîyun böyle yapmışlardı. Bununla beraber Tabiatı incelemenin bu çeşitli tarzları bazan şu veya bu yazarın eserlerinde iç içedirler. Özellikle bu kitabın konusu olan İslâm medeniyetin­de durum böyledir.
Tabiatı yorumlamak ve anlamak için kullanılan remizler bir medeniyette egemen olan Vahiy'e bağlıdırlar. Vahiy, bel­li sembolleri kutsallaştırır ve yüceltir; eşyanın mahiyetinde mündemiç olan umumî remizlerden ayırır. Eşyanın mahiye­tinde mündemiç remizler (bitkilerin ve çiçeklerin rengi, gü­neşin ışığı ve sıcaklığı gibi) fertlerin müşahedesine bağlı de­ğildir; bizatihi mevcutturlar.
Demek ki, bir medeniyette gelişen kozmolojik ilimlerle il­gili her temel çalışma, sadece daha önceki kültürlerden alı­nan düşünce ve olayları değil, Vahiy'le Tabiatı açıklamak için kullanılan remizler arasındaki mahrem münasebeti de dikka­te almak zorundadır. Ancak bu sayededir ki, her medeniyetin neden, çalışmalarına konu olarak, tabiatın sonsuzluğu için­den belli bir olaylar bölümünü seçtiğini, niçin öteki imkânla­rı bir yana bırakıp, kozmolojik ilimlerin şu veya bu yönünü ele aldığını anlamak kabil olur.
Eski ve Orta Çağ kozmolojik ilimleri şekil bakımından fark­lıdırlar. Bununla beraber ortak bir yönleri de vardır. Bütün bu ilimlerin göstermeye çalıştığı:
Tabiatın birliği. Bu birlik, İlâhî Cevher'in Birliği, hakikatinin kaçınılmaz sonucudur. Mitoloji libasına bürünse de, metafizik bir hakikat olarak açıkça ifade edilse de, her ananevi medeniyette karşımıza çıkan temel dü­şünce budur. Kadim kozmolojiler, âşinâ olmayan bakışlara, tabiat hâdiselerindeki llliyet'i izah eden çocukça teşebbüsler gibi görünür, ama hiç de öyle değildirler. Gerçek birer ilim­dirler. Amaçları, varlığın vahdetini ispat etmektir.
İlahî Cevher'in Birliği, bu itibarla Tabiat'ın birliği mese­lesi, bilhassa İslâmiyet için çok mühimdir. İslâmiyet'te tevhit fikri başka her düşünceyi gölgede bırakır, İslâm mede­niyetinin bütün merhalelerinde her şeyin kaynağı olan ana mebde bu inançtır. Ne var ki, Tabiat'ın birliğini ortaya çıka­rıp sergilemek amacı, başka her yöntemi bir yana itip bel­li bir metoda sarılmayı da gerektirmez. Müslümanlar, Tabi­atın birliği esası üzerine kurulan ilimleri ifade için birçok 'marifet yolları' (ways of knowing) kullanmışlardır.
Tabi­atın birliği inancı iki kaynaktan gelir: Vahiy ve hads-i ak­lî (intellectual intuition).
İslâmî ilimlerde, bütün ilimler­de olduğu gibi, ilmin hedefleri ilmin dışındadır. İlim bu he­deflere varmak için birçok vasıtalara başvurabilir ama ken­di amacını tayin edemez. İslâm kültürünün her veçhesin­de, bilhassa İslamların Tabiat karşısındaki davranışında, Kur'anın etkisi mutlaktır... Kur'an bir hendesî güzellikler hazinesidir. Tabiat, Allah'ın ayetleridir. Müminlere düşen, bu ayetleri temaşa etmektir. Bunun içindir ki, İslâm tarihi boyunca, Yunanlıların felsefî ideallerinden ilham alan ba­zı araştırmacılar bir yana, ilimle uğraşan Müslümanlar hep böyle yapmışlardır. Onlar da İbraniler gibi tabiatın mucize­lerinde Allah'ın ayetlerini veya zat-ı uluviyetin nişane-i ce­lalini keşfetmeye çalışmışlardır.
Çeşitli ilimler de, müşahede ve taakkül'den temaşa ve mükâşefe'ye kadar, birçok metotlar kullanmışlardır. Ama metotların varmak istediği amaç, bütün varlıkların birbiriy­le münabeseti olduğunu ispat eden, Vahiy'dir. Kozmolojik ilimlerin amacını tayin eden ilahî iradedir.
İslâm'da, Vahdaniyet temel prensiptir. Bu doktrin, en cihanşümul ifadesini Kelime-i Şahadet'te bulur:
LÂ İLAHE İLLA ALLAH.
Derin manası: Mutlak Gerçek'in dışında gerçek yok­tur. Varlığın birliği hakkındaki inancın Kur'andaki temeli budur. Tasavvuftaki Vahdet-i Vücut.
Vahdet-i Vücut demek Allah'la kainat arasında cevherce ayniyet vardır, demek de­ğildir. Bunun, Panteizm'in veya Monizm'in herhangi bir şek­liyle de ilgisi yoktur. Bu daha çok şu manaya gelir: Birbirin­den bağımsız iki gerçek nizam düşünülemez.
Sünnîliğin en cihanşümul kıstası Vahdaniyet mebdeidir. Şu veya bu yoldan vahdaniyeti kabul eden her düşünceye Islâmî denilebilir. Hazret-i Peygamber, hiçbir yeni hakikati tebliğ için dünyaya gelmemiştir. Vazifesi, evvelden beri mev­cut olan hakikati yeniden ilân etmek, dinlerin ilki olan Hanif dinini tekrar kurmak, İslâm'dan önceki bütün inançlar­da şu veya bu şekilde ifadesini bulan Vahdaniyet-i llahiye'yi açıklamaktır.
Kadim kozmolojik ilimler geniş ölçüde Tabiat'ın birliğine dayanıyor ve varlıkların tecrübe üstü âmillerini araştırıyor­lardı. Demek ki, İslâmiyet'e aykırı olmaktan uzaktılar. Birçok kozmolojik ilimler içinde, Pisagorcuların ve Hermetistlerin tabiat ilimleri Vahiy'e uygundu; İslâmiyet tarafından kolayca benimsenebilir görünmeleri, şu ortak âmilden ileri gelmek­teydi: Hepsi de tabiatın birliğini ortaya çıkarmak ve ispat et­mek peşindeydiler. Tabiatın birliği inancının temelinde vah­daniyet vardır. Bu da Islâmî Vahiy'in özü ve ruhudur. Bu iti­barla bütün tabiat ilimlerinin son amacı, bir ilmin bu vahdeti ifade hususunda gösterdiği başarı derecesidir. İlmin değerini ve geçerliliğini tayin eden biricik kıstas da budur.
Şimdi de bu Vahiy 'suret'inin nasıl bir 'madde'ye nazil ol­duğunu görelim. İslâm medeniyetinin cevher-i aslîsini teşkil edecek olan, kavmin ırkî, psikolojik ve lisanî mahiyeti.. Daha önce de işaret ettik... Bu 'madde' de, daha önce işaret ettiği­miz gibi, medeniyetin genel oluşumunda etki yapmıştır. Bu itibarla gelişen kozmolojik ilimlerde, tabiatla ilgili genel gö­rüşte büyük bir payı vardır.
Kur'an Arapça'dır. Sami göçebeler ailesinden bir kavme nazil olmuş, sonra İranlılar, Türkler, Moğollar, Zenciler ve-sair ırkî ve kavmî zümreler arasında yayılmış fakat aslî vas­fını korumuştur hep. Bu da İslâmiyet inancına, bedevilere has bir özellik vermiştir. Haderî bir iklimde tecelli ettiği za­man bile bu özelliğini muhafaza eder. Bununla beraber, Va­hiy, mukaddes bir kitap yani, Kur'an-ı Kerim aracılığıyla na­zil olmuştur...
Kur'anın kendilerine nazil olduğu İslâm öncesi Araplar Ta­biata âşıktılar. Bakir tabiatın kucağında boyuna dolaşan bü­tün göçebeler gibi, onlar da görünende Görünmeyen'i sezi­yorlardı. İslâmiyet, göçebe ruhunun bu hususiyetini güçlen­dirmiştir. Ona göre tabiat geniş bir bahçedir; görünmeyen bahçıvanın usta eli hissedilir bahçenin her köşesinde. İslâm için, insanla hilkatin diğer eserleri arasında yakın bir müna­sebet vardır.
İnsan aklı, ilahî Aklın (Intellect) bir lem'asıdır. Sıhhatte ve dengeli olduğu zaman mümini inkâra değil tevhid'e götü­rür. Ancak tutkular, dengeyi bozduğu ve görüş ufkunu ka­rarttığı zaman onu dalalete sürükleyebilir. Demek ki, dış en­gellerle kösteklenmeyen akıl, kelimenin bugünkü manasıy­la rasyonalizme sevk etmez insanı. Rasyonalizm, beşer id­râkini aşan her prensibi reddeder. Oysa İslâmiyet'in anladı­ğı akıl, tevhidi kavramak için bir araçtır; beşer, idrâkler âle­mine bu yoldan ulaşabilir. Nitekim, İslâmî sanat da akla da­yanmaz, temaşa edeni, hendesenin soyut remizleri vasıtasıy­la, tevhit mebdeine götürür. Tevhit ancak 'nefiy yoluyla' ve mücerret olarak ifade edilebilir. Akıl, Vahiy'in temel akide­si içinde çalışır, onun dışına çıkamaz; Orta Çağ'ın sonunda­ki Hıristiyanlık gibi, imanın dışında bir illiyet aramak peşin­de değildir. İslâm dünyasında riyazî ilimlerin bu kadar geliş­miş olması da, aklın bu şekilde anlaşılmış olmasıyla kabil-i izahtır. Bunun içindir ki Müslümanlar, dünya görüşlerinin bir parçası olarak Pisagor'un matematik mefhumunu kolayca benimseyebilmişlerdir.
Ayrıca hem Vahiy'in hem de İslâm ilimlerinin taşıyıcısı olan Arap dilinin hususiyetleri üzerinde bir miktar tevakkuf etmek de yerinde olur. Arapça son derece seyyal bir dildir. Bu sayede ilk mütercimler Yunan, Süryanî, Sanskrit ve Pehlevî dillerindeki metinleri kolayca aktarmışlardır. Yeni yeni kelimeler kurmakta güçlük çekmemişler, mevcut istilahlarla yepyeni mefhumlar ifade edebilmişlerdir. Arapça'nın bu özellikleri İslâm dünyasındaki bütün ilimlerin, tabiat ilimleri de dâhil, gelişmesinde büyük rol oynamıştır.
Tabiat ilimlerinde Müslümanlar, kozmolojik ilimlerle il­gisi olan çeşitli mefhumları ifade için çok zengin bir kelime haznesine sahiptiler. Latince natura, Yunanca physis'in kar­şılığı olan tabi'a kelimesine bakalım... kökü t, b, ayn. - - ط ب ع Keli­me, Yunan ve Latin dillerindeki karşılıklarından biraz farklı olarak kullanılmıştır. Kur'anda bu kelime yoktur, tab' vardır.
Tab' gerek Sünnî gerek Şiî müfessirlerce insanı Allah'tan ayı­ran peçe diye yorumlanır. Hallaç gibi birtakım mutasavvıflar, tabiat'ı lnayet-i llahiye'nin zıddı olarak anlarlar. Bazı yazarlar da tab'ı matbu'un zıddı olarak kullanır.
Müslüman yazarlar halik ile mahlûku ayırmak için hak ile halk tabirlerini kullanırlar. Egemen olan Sünnî mek­tep, Eş'ari kelamdan kaynaklanır. Bu kelama göre, dünya karşısında Allah'ın mutlak bir müteal (absolute transcen­dence) sıfatı vardır. Bu sıfat tenzih lafzıyla belirtilir. Hak'la halk arasındaki uçurum öylesine derinleştirilmiştir ki, var­lıkların ferdî mahiyeti de, gerçeğin bir alanı olan Tabiat da, Halik'in mutlak kudreti içinde erir. 'Ufkî' bir illiyet inkâr edi­lir; Aristo'nun mahlûkata ait telakki ettiği on makuleden yal­nız cevher, mekân ve keyfiyet, objektif bir gerçekliğe sahip kabul edilir. Zaman da, uzay ve madde gibi, 'atom'lara bölü­nür. Bütün kısmî ve bila-vasıta illetler lllet-i Gaiye'nin içinde erir. Bütün varlıkların doğrudan illeti: Cenab-ı Hak'tır. Ateş mahiyeti icabı yanmaz, Cenab-ı Hak'ın iradesi öyle olduğu için yanar. Kaldı ki, bize 'tabiat kanunları' gibi görünen âdet-i ilâhiye'dir. Tek gerçek kanun vardır: Peygamberlere Vahiyle bildirilmiş olan kanunlar. Eş'ari kelamcılar, bilhassa mütenahi ile namütenahi arasındaki inkıta' üzerinde dururlar. On­lara göre kozmik mertebeler silsilesinin bütün merhaleleri ilahî Cevher'in içinde erir.
Mutasavvıflar, bilhassa İbn Arabi mektebine mensup olan­lar ve Işrakiye ise, ilahî prensip ile ilahî mebdein tecellile­ri arasındaki münasebetin başka bir yönü üzerinde dururlar. İkisi arasında bir süreklilik olduğu kabul edilir. Mütenahi'nin namütenahi'den mutlak olarak ayrı olduğunu söylemek caiz­dir, ama, birbirinden mutlak olarak ayrı iki şe'niyet nizamı olamayacağına göre, böyle bir iddia politeizm'e götürür. De­mek ki, namütenahinin dışında bir mütenahi düşünülemez. İşraki bilgelerle mutasavvıflar, Cenab-ı Hakk'ın mutlak mütealiyetini inkâr etmezler. Fakat bu ikinci münasebet üzerin­de dururlar daha çok. Remizleri kullanarak tecelliler dünya­sının, ruhanî âlemin gölgesinden ve remzinden başka bir şey olmadığını göstermeye çalışırlar. Kozmik tecellilerin hepsi de ilahî mebdein eseridir.
İslâmiyet orta-yolcu bir din olduğundan tasbih'le (imma­nence) tenzih (transcendence) arasında yer alır. Bunlardan birine saplanmak vahim hatalara sürükler. Hâlbuki birlikte ele alınırlarsa, Cenab-ı Hak'la Kainat arasındaki münasebeti sahih olarak belirtirler. Biz, İslâmiyet'in kozmolojik doktrin­lerini ve bunların dayandığı Tabiat telakkilerini incelerken, derslerinde Nur-u İlahînin mütenahi âlemi toptan masset­mediğini ileri süren mektepleri ele alacağız sadece. Eş'ariler gibi çeşitli kelam mekteplerini bir yana bırakacağız.
Yalnız şurası da unutulmamalı:
Kainatın Allah'tan bambaş­ka olduğu görüşü, mütenahinin ise namütenahiden tam ma­nasıyla ayrılamayacağı inancı, aynı hakikatin çeşitli yönleri­dir. Söz konusu olan yüzde yüz rasyonel düzenler olmadığı için bunların ikisinden birini seçmek zorunda değiliz.

İslâm Tarihinde Kozmololojik İlimler
İslâmiyet zaman içinde son Vahiy. Bu itibarla kendisinden önceki bütün geleneklerin terkibi. Coğrafî olarak da dünya­nın orta kuşağına yayıldı. Netice olarak Batı Asya'daki da­ha önceki medeniyetlerin varisi oldu. İskenderiye, Antak­ya, Urfa, Nizip, Harran, Gundişapur. Batı Asya'daki ve Kuzey Afrika'daki ilim merkezlerinin hepsi İslâm dünyasının parça­ları... Böylece İslâm sanat ve ilimlerinin daha sonraki geliş­meleri için lüzumlu malzeme sağlanmış oldu.
İslâm’ın ilk asrı dinî ve manevî güçlerin en yoğun olduğu dönem. Gelenek, kaynağından uzaklaşmamış, kendini teşkil eden unsurlar billûrlaşmamıştı henüz. Daha çok nahiv, ha­dis veya tarih-i mukaddes gibi ilmî ve edebî bilgilerle uğraşı­lıyordu. Peygamberin attığı tohumlar ancak onuncu, on bi­rinci asırlarda meyve verecekti.
Abbasî hilâfeti kurulduktan sonra çeşitli ilimlerle ilgili Yu­nanca, Süryanîce, Pehlevîce, Sanskritçe kaynaklar Arapça'ya çevrildi. O zamana kadar Hadisçiler de, tefsirciler de, tarihçi­ler de, tasavvuf erbabı da bilgilerinde hep Vahiy'e dayanıyor­lardı. Fakat şimdi yeni mektepler de ortaya çıkmıştı: Islâmî olmayan kaynaklardan esinlenen mektepler... Bu yeni mek­teplerde, Mutezile gibi mantıkçı ve rasyonalistlerden, astro­nomlara ve riyaziyecilere, daha sonra da Yunan, iskenderi­ye ve Gildani ilimlerinin en ezoterik takipçilerine kadar, bir­çok araştırmacılar yer almıştır. Harran'daki, Sabii Cemaati de bunların arasındaydı. Dokuzuncu asırda İslâmiyet, ebedî ka­lıplan içinde, fıkıh ve tarikatlarda billûrlaştı. Gerek sanat ve ilimler, gerekse felsefe gelişti; onuncu, on birinci asırlarda en yüksek irtifalarma vardılar. Bunun içindir ki kitabımızdaki tartışmaların çerçevesi olarak bu dönemi aldık.
Onuncu asrın başlangıcı, Farabi'nin, Mesudi'nin, Isfahanlı Ebul Farac'ın... İslâmî sanat ve ilimlerin doğuşunda büyük bir rol oynayan daha birçok âlimlerin sahneye çıkışına şa­hit oldu. Unutmayalım ki Safa Kardeşleri, El-Biruni, Bağdatlı Ebul Berekat, İbn Sina, Ebu Hayyan el-Tevhidi, aynı yüzyıl­da yazdılar eserlerini. Harizmi'nin Mefatih ül-Ulum'u (976) İbn Nedim el-Varak'ın Fihristi (988) gibi ansiklopediler de İslâm'ın düşünce hayatına o dönemin armağanlarıdır...
On birinci asır da Islâmî sanat ve ilimlerin gelişme döne­mi. Ömer Hayyam'ı, Gazali'yi, Nasır Hüsrev'i... hatırlayalım.
İslâm tarihinin bu en faal döneminin, çeşitli ilim sahaların­da önde gelen isimlerini, İhvan-ı Safa Risaleleri'ndeki Tabiat anlayışını, El-Biruni'yi, İbn Sina'yı incelerken aynı zamanda İslâm’ın kozmolojik doktrinlerinin temel unsurlarını da gör­müş oluyoruz." sh:91-108

Kaynakça:
Cemil MERİÇ hzl: Mahmut Ali MERİÇ Işık Doğudan Gelir [Kitap]. - İstanbul : İletişim, 2010.




[1] Histoire du Développement Culturel et Scientifique de l'Humanité, sous les auspices de WNESCO (İnsanlığın İlmî ve Kültürel Gelişmesinin Tarihi, UNESCO'nun katkılarıyla), 9 cilt, R. Laffont, Paris 1967. Cilt 3: Les Grandes Civilisations du Moyen-Age (Orta Çağ'daki Büyük Medeniyetler), Paris 1969, "L'Islam, Religi­on, Pensée philosophique et juridique" (İslâmiyet, din, felsefî ve hukukî düşün­ce)s. 451-452 (C. M.).
[2]   Cemil Meriç, "Medeniyetlerin Ölümü", Ümrandan Uygarlığa, İletişim Yayınla­rı, İstanbul, 1996, s. 110-111.
[3] An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, conceptions of nature and met-hods usedfor its study by ihe Ikhwan al-Şafa, Al-Biruni, and Ibn Sina (Islâmın Kozmolojik Öğretilerine Giriş, tabiat kavramları ve incelenmeleri için İhvan-ı Safa'mn, El Biruni'nin ve Ibn Sina'nın kullandığı metotlar). Gözden geçirilmiş 2. baskı, Thames and Huston, Londra 1978.
[4] Cemil Meric'in bu temennisi çok geçmeden gerçekleşmiş ve eser Türkçe'ye çev­rilmiştir: İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çeviren Nazife Şişman, İnsan Yayın­lan, İstanbul, 1985.
[5]  Nasır, Seyyed Hossein, a.g.e., H. A. R. Gibb, "Preface", s. 13-17.
[6]  Nasır, Seyyed Hossein, a.g.e., "Introduction", s. 21-22.





Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar