CEMİL MERİÇ’İN “KIRK AMBAR” KİTABINDAN
AVRUPA İSLAMI TANIMAZ
HAÇ
VE HİLÂL
Namık Kemal'in asırlarca armağan ettiği
vecize, "Avrupa Şark'ı tanımaz", tashihe muhtaç. Avrupa, hiç
değilse 19. asır Avrupa'sı, Şark'ı pekâlâ tanır. Avrupa, İslâm dünyasını
tanımaz. Tanımaz, çünkü İslâm medeniyetini yok etmek için canlarını
tehlikeye atarken, Avrupa'nın İslâmiyet'e anlayışlı davranması beklenebilir
miydi?
Haçlı seferleri'ni kışkırtanlar, önce
İslâmiyet'i karalamak isteyeceklerdi. Kaldı ki putperest Avrupa, İslâmiyet
kelimesini telaffuz etmekten büyük bir titizlikle kaçar. Avrupalı için, yakın
zamanlara kadar, İslâm yoktur Muhammedîler vardır. Kur'an Allah'ın
kelâmı değil, Muhammed'in eseridir. Mesela Osmanlı tarihini kendisinden
öğrendiğimiz Hammer, "Muhammedîler Kur'an'ın Kelâmullah olduğuna
inanır, biz de aynı kesinlikle Muhammed'in kelâmı olduğuna" der. Barthélémy Saint-Hilaire gibi bir allâme aynı sakat
hükmü, "İslâm dininin en vakur, aynı zamanda en sahih âbidesi olan
Kur'an Muhammed'in şahsî eseri..." diye tekrarlayacaktır.
Şirk, tevhidi; müşahhas, mücerredi;
husumet muhabbeti anlayabilir mi?
Yenilen Haç'ın muzaffer Hilâl karşısındaki
hıncını Voltaire bile itiraf etmek zorunda kalır: "Kur'an'da
hiçbir zaman mevcud olmayan abesleri Kur'an'a isnat etmişiz. Keşişlerimiz
Yeniçeriden daha kalabalık çok şükür... Muhammed dinini kabul eden Türklere
karşı kitap üstüne kitap döşenmişler. Ne yapsınlar? İstanbul'un fatihlerine
başka türlü karşı koymak ellerinden gelmemiş."
EVET, HIRİSTİYAN DÜNYANIN İSLÂMİYET’E
BAKIŞI DÜŞMANCA OLMUŞTUR HEP. AVRUPALININ İLMÎ VE CİHANŞÜMUL TECESSÜSÜ,
İSLÂMİYET'İN SINIRLARINDA DURUR. HAÇLILARDAN BU YANA AVRUPALININ AMACI,
İSLÂMİYET'İ TANIMAK DEĞİL İSLÂMİYET'İ YIKMAKTIR.
DİNLER
VE KITALAR
19. asır, Avrupa'nın kendi kabuğundan
çıktığı, insanlığı büyük bir aile olarak görmeye başladığı bir uyanış çağı.
Avrupa'nın, daha doğrusu üç beş Avrupalının, Edgar Quinet dinleri, aynı büyük kitabın zamanla açılan
sayfaları diye vasıflandırır ve bir nevi şecerelerini kaleme alır: Brahmanizm,
Zerdüştlük, Konfüçyüs, Mısır, İsrail, Nasaralık...
Bu tarihçi filozof, geçen asrın en
aydınlık kafalarından biri. Cihanı kucaklayan bir tecessüs, insanı insan yapan
bütün değerlere sevgi. Irmaklar gibi coşkun bir üslûp. Quinet'nin her kitabı güzel, her kitabı düşündürücü.
Avrupa'yı zekânın vatanı yapan üç beş ustadan biri Quinet. Her namuslu düşünce adamının dostu ve
kılavuzu. Zirvelere
yükselince, Avrupa ve Asya gibi coğrafî ve siyasî tefrikler sona erer. Quinet, insanlığın ruh macerasını zirveden
seyreden büyük bir müşahit. Tek talihsizliği, islâm'ı lâyıkıyla tanımamak.
Bununla beraber Dinlerin Ruhu adlı eseri her insanın ruhunu
kanatlandıracak büyük kitap.[1]
Kitabın ilk bölümü: "Tabiat Yolu
ile Vahiy". Birinci fasıl: "Ruh'un Tekevvünü".
Şöyle başlıyor: "İnsan tedirgin,
tabiat müstakar. Mevsimler, günler, dalgalar değişmez bir düzen içinde
birbirini kovalıyor. Hayvanlar da, insanlar da aynı kanuna tâbi. Senelerin
birbirini takip etmesi, yerin ve göğün de aynı ezelî iradeye baş eğdiğinin
isbatı değil mi?
Kâinat mutlak bir teslimiyet içinde.
Huzursuz olan, yalnız insan. Gece gündüz huzursuz. Siteler yükseltiyor, sistemler
kuruyor. Sonra, hepsini yerle bir edip aynı işe biraz uzaktan tekrar başlıyor.
Dış dünyanın hareketsizliği çılgına döndürüyor insanı. Ne istiyor? Aradığı ne?
Bilmiyor ki. Yürüyor, boyuna, çırpmıyor. Bir bir yıkıyor yaptıklarını. Konuşan,
kendisi değil, eylemleri. Bir kelime ile etrafındaki her şey durgun. Değişen,
yalnız o. Sefaletinden mi diyeceksiniz? Hayır, yüceliğinden. Bu sayede cansız
tabiatın tacidarı. Arada bir Saûl gibi başı dönen bir tacidar.
Yer değiştiren yalnız vücudu mu?
Hayır. İnsiyakları, duyguları, tanrıları
da mütehavvil. Sonsuza susuz. Sonsuzluk peşinde boyuna. Başka mabetlerde,
başka başka mihraplarda, başka başka toplumlarda aradığı hep aynı. Hayatı yapan
da, bu manevî hürriyetle bu sonsuzluk aşkı değil mi? Onlar olmayınca ne
devletler kalır, ne milletler, ne de birbirinden ayrı nesiller. Asırlar
taşlaşır. O zaman bütün medeniyetlerin tarihlerini silmek ve tabiat tarihine
bir bölüm eklemek yeter.
Ama tabiat da göründüğü kadar müstakar mı
acaba?
O da, toplumlar gibi, devirlerden geçmedi
mi?
Yeryüzünün tabakalarında ilk takvim ile
yeni doğan dünyanın kitabelerini okumuyor muyuz?
İnsan soyunun kalıbı bulununcaya kadar tabiatın
büyük atölyesinde kaç uzviyet tasarlanmış, denenmiş, kırılıp atılmış! Kanatlı
sürüngenlerden, kaosun kıyılarında yalpalayan dev semenderlerden büyük
memelilere kadar birbirinden farklı ne devreler, ne devirler yaşamış tabiat.
Nihayet insan yaratılmış. Ve eski hükümdarlıkların sonu gelmiş. Hilkati Âdemle
yorulan tabiat eski sessizliğine dönmüş. Yeni bir şey doğurmamış bir daha. Son
mahlûk: İnsan.
Dünya durdu mu artık?
Hâlik-i Kâinat, tâtil-i faaliyet etti mi?
Hayır. Tekâmül gücü sona ermedi, insanın
kalbine, insanın şuuruna intikal etti. Hilkati, insan devam ettiriyor. Bir
zamanlar tabiatın bağrını tırmalayan, parçalayan çatışmalar, uçsuz bucaksız
karanlık, fırtınalar, yaratış humması., şimdi onun içinde. Yaşayan kaostan yeni
bir kaos fışkırıyor. Daha derin bir kaos. Gelecek toplumların taslakları
tohumları, rüşeymleri kucak kucağa bu toplumda. Uçurumun düşünen çehresinde
ruhun nefhası dolaşıyor. Tefekkürün gecesi aydınlanıyor zaman zaman. Yeni yeni
varlıklar doğuyor., yan cisim, yarı ruh. Toplumlar, devletler; bu devletlerde
mabutlar. Sonra müesseseler, mevzuat, sanat eserleri. Hayvanları adları ile
çağıran Kudret-i Fâtıra, asırdan aşıra insan topluluklarını da tarih sahnesine
çağırıyor bir bir. Uzviyeler dünyası yeni nebatlar, yeni hayvanlar üretmiyor
artık hepsi de birbirinden farklı yeni sosyal biçimler, sonsuz bir teselsül
içinde birbirini kovalıyor. Maddenin tekevvününden sonra, zekânın tekevvünü.
Bu eserde yapmak istediğim, ruhtaki
tekevvünün safhalarını belirtmek kısaca. Yani medeniyetler arasındaki bağı göstermek,
ilk kavimden son kavme kadar uzanan cihanşümul geleneği takip etmek, beşer
tarihinin yaratıldığı mukaddes haftada günlerin nasıl birbirine zincirlendiğini
araştırmak.. İşte amacım! Çeşit çeşit toplumu böyle dar bir hacimde anlatabilmek
için onları en fâni yönlerinden sıyırmak zorundaydım.
Bir toplumun bütün ruhunu kucaklayan
cevheri nerede bulacaktım?
Sanatlarda mı, edebiyatlarda mı, felsefe
sistemlerinde mi, içtimaî müesseselerinde mi?
İyi ama, her kavimde bunların hepsinden
daha derin, daha mahrem ve içtimaî hayat mefhumuna çözülmeyecek kadar bağlı bir
unsur yok muydu? İnsanların özünü yapan bu ezelî ve ebedî ruh, din'di işte.
Çünkü siyasî müesseselerin de, sanatların da, şiirin de, felsefenin de, hatta
bir dereceye kadar olaylar zincirinin de kaynağı oydu. Tanrılarına kadar
yükselmeden bir kavmi tanıyamazsınız. Çok defa şiir de, güzel sanatlar da, beşeri
ıstıraba giydirilen birer bayram libası. Unutulmasın ki kanunlara geçen siyasî
hürriyet, manevî köleliği gizlemeye yarıyordu bir zamanlar. Yine unutulmasın
ki felsefenin boy atmadığı toplumlar da mevcut. Oysa cemiyetin itikatlarını
biliyorsanız, niçin ve nasıl yaşadığını da biliyorsunuzdur. Sırrına
vâkıfsınız. Artık ne kahkahaları ile aldatabilir sizi, ne gözyaşları ile.
Kalbinin âmâkındaki düşünceler de Allah'ın eseridir, yüzünde okuduğumuz
düşünceler de.
Tarihte yer tutan kavimlerin dinlerini böyle
bir zihniyetle incelemek niyetindeyim. Bir heykel nasıl kaidesi üzerinde
yükselirse, kavimlerin her biri de bir itikat üzerinde yükselmiş.
Mabet mabet dolaşacağız. Ama çağdaş
inançların üstünlüğünü vehmederek unutulmuş tanrılara dil uzatacak değiliz.
Metruk mabetlere soracağız: Hayatın sesi kubbelerinde hiç mi yankılanmadı?
Hakikatin, cihanşümul bir vahyin zerrelerini araştıracağız bu ilâhî tozda. Her
devirde, siyasî tarihle kavimlerin mecazlar altında gizlediği inançlar arasındaki
münasebetleri aydınlatmaya çalışacağız.
Âyinlerin içinde ilk yükselen İsrail
Tanrısı, bütün diğer tanrıları unutturacaktır. Zekâları büyüleyen: Vahdet. Yol
açılmıştır artık. Dünya ona koşacaktır.
Sonra Hıristiyanlık. Hıristiyanlık,
cemiyeti üç sütun üzerinde yükseltir: Şark, Yunan ve Roma.
İslâmiyet'in Rabbi, önce Arabistan
çöllerini fetheder; sonra Mısır'ın ve İran’ın ölü medeniyetlerini. Ama
Katoliklik gelişir, geleneğin bütün dalları o büyük hayat ağacına bağlanır.
Uzun zaman medeniyete gölge salar; Doğu ile Batıyı, geçmişle geleceği
kaynaştırır. Ne var ki Kuzey insanları tiksinir Katoliklikten. İlk isyan
eden: Cermen kafası.. Reform patlak verir. İnsanoğlu buldum sandığı hakikatin
arayışı içindedir yine. Limana ulaştığına inanırken, bakar ki kasırganın
içinde. Dünyayı şüphe sarar. Ama bu reybî (şüpheci) ürperiş de kısır değildir.
Dünya çalkalanır. Felsefe ile siyasî ihtilâl, istikbalin kapısını aralar elele.
Evet, bizler fırtınanın içinde, etrafı nura boğacak ve dünyaya kaybettiği
huzuru getirecek şimşek pırıltısını beklemekteyiz.[2]
İkinci
fasıl: "ilk Mabet: Arz" başlığını taşıyor.
"Daha tarih başlamadan önce, arz,
Kadir-i Mutlak tarafından şekillendirilmişti. Kıtaların, nehirlerin,
denizlerin, dağların çehresi, hemen hemen her yerde, toplumların çehresini
tayin etti. Öyle ki her kıta bir kalıp. Rab, irade buyurduğu şekilleri alsınlar
diye insan soylarını bu kalıplara dökmüş.
Demek ki tabiatın her bucağı, tarihin her
anı, Tanrıyı kendine göre düşünmüş. Her ülke, ayrı bir vahyin kaynağı: Her
vahiy, ayrı bir topluluğun. Her cemiyet, cihan korosunda bir ses.
Zaman ve mekânda kaybolan hiçbir nokta yok ki vahye mazhar olmasın. Önceleri
Haliktan ayrılmış olan hilkat, gittikçe zekâ bağı ile yaklaşır Yaratıcıya.
Tarih, sonu gelmeyen bir ibadet. Her
medeniyet, çok defa, kanlı bir âyinle katılır bu ibâdete. Her kıta ayrı bir mabet.
Kucağında gelişen inanç da kıta ile hemahenk. Ve bütün inançlar tek dinin
çeşitli görünüşleri.
Asya'da ilk âyin, toprağın göğe neşidesi-
ile başlar. Âyini yöneten: insanlık. Asya'da bitkiler de devasa,
hayvanlar gibi. Uzviyet dünyasında fil ve baobab (ağacı) ne ise, tarihte de
Asya devletleri öyle. Üç ırmak var ki ırmakların şâhı. Hint, Asur, Mısır
devletleri susuzluklarını bu ırmaklardan gidereceklerdir. Uçsuz bucaksız bir
umman. Düşüncenin bile yüksele-miyeceği zirveler. Elbette ki bu toprağın
insanları Tanrı'yı sınırsız ve uçsuz bucaksız düşüneceklerdi. Bir kelime ile,
dinlerin beşiği Asya. Tabiat öylesine zengin, öylesine muhteşem ki, insanoğlu
panteizmi aşamayacak Asya'da. Asya, kendine perestiş edecektir. Çünkü hilkat
mabedinde rengârenk ve göz alıcı süslerle bezenmiş bir sanemdir Asya.
Bu zengin, bu bereket dolu kıtanın öbür
ucunda: Büyük Arap çölü.. Haritada nokta, tarihte her şey. Dünyadan uzak, âdeta
bir mahpus hayatı yaşayan insan, bu çölde saf Tanrı-Ruh inancına
yükselebilecektir.
Çölde üç din doğar ve gelişir: Musa'nın,
Yesuh'un, Muhammed'in dinleri.. Yahova, İsa, Allah. Cisimsiz, heyûlasız,
putsuz, belli bir çehresi olmayan üç Tanrı. Çıplak ve ezelî çöl, Ruh'un ilk
mabedi. Tabiat yoktur âdeta bu çölde. Hâlık'ın karşısında tek basmadır ruh.
Kâinat silinmiş. Sezilen, yalnız Yaradanın eli.
Şimdi de Asya ile münasebetlerine bir göz atalım
bu dinlerin. Musevilik kendini tecrit ederek Doğu'nun putperest iğvâlarmdan
korunabildi. O dünya ile kendi arasına Kanunlar kitabını dikti. Tarik-i
dünyalar kavmi, Görünmeyen'le itikafta buluştu.
Oysa göçebe İslâmiyet, gittiği her yere
çöl ruhunu da taşıdı. Zaferinin de, gücünün de sırrı, kendini
ezmek isteyen tabiata isyandır. Şekillerden nefret eder. Putlar ülkesinde bir
put kırıcıdır. Kanaatla zırhlanmıştır. Koruyucusu: Kılıç. Nefsini
susturmuştur. Çok geçmeden yorulur, dizginlerini gevşetir nefsin. Ve mağlup
olur. İslâmiyet'in şaşaası kısa sürmüştür. Çünkü Asya'nın tabiî inancına
dönmüş, cihat ruhunu kaybedip kadere yani eşyanın kanununa teslim olmuştur.[3]
Vico'yu Fransa'ya tanıtan Michelet,[4] "insanlığın Kitab-ı Mukaddes''ini[5] yazmaya özenir. Batının sığ ve yalınkat
maddeciliğinde kapanmayacak gedikler açan bu coşkun, bu serazad tarihçiler, en
büyük hakikate, yani İslâm'a kapalıdırlar. Hıristiyan dünya, ilâhî tebliğin bu
son ve ekmel tecellisi karşısında sonuna kadar kör ve sağırdır.
Schuré, Quinet ile Michelet'nin asrımıza uzanan devamcısı. Aynı engin tecessüs, aynı ifade zenginliği, aynı ezelî sırları
anlama cehdi. Ve aynı büyük gaflet. Les Grands Initiés, Batı idrakinin sınırlarını gösteren bir harita.
Evvelâ "Les Grand Initiés" ne demek? "Initié", ermiş mi, arif mi, resul mü? Schuré, içlerinde peygamberlerin de bulunduğu sekiz "Işık
lnsan"ın dünyasını anlatmaya çalışmış: Roma, Krişna, Hermes, Musa,
Örfe, Pitagor, Eflatun, İsa. Bu büyükler arasında insanların en büyüğünü
görmemek şaşırtıcı değil mi?
Schuré şair, musikişinas, filozof ve tarihçi. Amentüsüne biz
de katılıyoruz: "Ruh, Kâinatın anahtarıdır." Claude Bernard'dan aldığı bir epigraf, maddecilerin şapşal ve
mağrur güvenini berhava edecek değerde. "İnanıyorum ki günün birinde
fizyolojist, şair ve filozof hep aynı dili konuşacak ve birbirlerini
anlayacaklar."
Schuré'nin kitabına yazdığı "Giriş", haysiyet ve
marifetin muhteşem bir beyannamesi., İlimperesderimiz, namuslu fakat mefluç
bir idrakin hangi zirvelere yükselebileceğini ibretle okuyacaklardır. Yalnız,
hidayetin herkese nasip olmayacağı bedaheti bir kere daha anlaşılmış olacak.
Kur'an-ı Kerîm'in hükm-ü celili, Avrupa'nın en büyük zekâları için de temyizsiz
bir mahkûmiyet kararı:
"Sümmun,
bükmun, umyun, fehum la yerciûn." (Kur'ân-ı Kerim, Bakara
171) “Sağırdırlar,
dilsizdirler, kördürler, bu yüzden doğru yola dönmezler.”
KUR'AN TERCÜMELERİ
Kur'an başka bir dile çevrilemez.
Düşüncedir, ışıktır, musikidir.
Kur'an'ı çevirmeye kalkmak, insan idraki
ile beraber gelişen ve gelişecek ezelî hakikatleri dondurmak, her çağa ye bütün
insanlığa hitap eden Kelâmullah'ı, bir çağın ve bir insanın kısır ve zavallı
idraki ile sınırlamaktır.
Kaldı ki Kur'an'ın yalnız zahiri manasını
anlamak için büyük cehidlere, çetin hazırlıklara ihtiyaç var. İmam Cafer Sâdık,
"Allah'ın kitabında dört şey var" diyor, "ibarat,
işarat, letaif, hakaik".
İbarat, yani kelime manası avam içindir,
İşarat, havas için.
Letaif, yani batmi mana, evliya (Allah'ın
dostları) için.
Hakaik, peygamber için.
Bununla beraber Britannica
Ansiklopedisi'ne inanırsak, 9. yüzyılda Süryaniceye
çevrilmiş Kur'an, 12. yüzyılda (1143) Latinceye. Basılması için 1543 yılını
beklemek gerekmiş.
Arkasından da İtalyancaya (1547),
Almancaya (1616) ve Hollandacaya (1641) aktarılmış. 1647'de Fransa'nın Mısır
konsolosu André Du Ryer Arapçadan Fransızcaya çevirmiş
Kur'an'ı. Baştan sona yanlışlarla dolu bir tercüme. Alexandre Ross, Ryer'in tercümesini İngilizceye aktarmış. Ross ne Arapça biliyor, ne Fransızcası
kusursuz. Kur'an diye sunduğu eserin Kur'an'la ilgisi yok.
1698'de papaz Maracci, Kur'an'ı Latince'ye
çevirmiş ve bir reddiye döşenerek Padova'da bastırmış. Bütün hatalarına
rağmen, o güne kadar yapılan tercümelerden en az kusurlu olanı bu.
Arapçadan İngilizceye en ciddi tercüme George Sale'in (1734). Sonra Kasimirski'nin
Fransızca tercümesi (1840). Defalarca basılan bu tercümenin İslâm'ı nasıl
yanlış tanıttığı Elmalılı Hamdi Yazır'ın sert tenkitlerinden açıkça anlaşılmaktadır.[6]
Arapça Kur'an'da ilk defa 1537'de Roma'da
basılmış ve Kilise tarafından tantana ile yaktırılmış. Hinckelmann 1694'te
Hamburg'da yayımlamış Arapça Kur'an'ı ama Avrupa'da basılan en iyi Arapça
Kur'an Flügel'inki (1834).
1787'de Ruslar Molla Osman tarafından
hazırlanan Kur'an'ı tab etmişler. Tahran'da taş basması olarak
1828'de, İstanbul'da ise fotokopi olarak 1871'de yayımlanmış.
Tekrar edelim. Avrupa'da Kur'an'ın ilk
ciddi tercümesi, Sale'in. Bu zat hakkında pek az şey biliyoruz. Tercümeyi çok
beğenen Voltaire, hazretin yirmi beş yıl Arabistan'da kaldığını, Arapçayı da,
İslâmiyet'i de mahallinde öğrendiğini iddia eder. Zehi gaflet! Sale, Londralı
bir avukattır. Arapçayı Londra'da öğrenmiştir. Voltaire gibi bir allamenin hükümlerinde
bu kadar laubali oluşu, Batı'yı tanıyanlar için çok şaşırtıcı değildir.
Sale ayrıca, Bayle'in ünlü Kamus'unu
İngilizceye çevirenler arasındadır. Ve bir Dünya Tarihi'nin bazı maddelerini kaleme
almıştır. Kur'an'a yazdığı Giriş 132 sayfa.
Sale ne kadar tarafsız? Birçok
Hıristiyanlar Sale'i, İslâmiyet ile Hıristiyanlığı aynı kefeye koymakla
suçlamışlar. Hatta gizli din taşıdığını iddia edenler de çıkmış. Bütün bunlar
mutaassıp Avrupa'nın hezeyanları. Kur'an mütercimi, "Giriş"de, Katolik
kilisesinin İslâmları Hıristiyanlaştırmak için çok yanlış bir yol tuttuğunu
vurguladıktan sonra, Kur'an'ı ancak Protestanlar cerh edebilir hükmüne varır.
Ona göre, izlenecek yol, piskopos Kiddler'in Yahudiler için uyguladığı
yöntemdir, yani önce cebir kullanılmayacak, sonra da akl-ı selime aykırı
telkinlerde bulunulmayacaktır.
"Muhammediler sandığınız kadar
budala değildirler. Onları puta tapma, ekmek ve şarabın Hazret-i İsa'nın eti ve
kanına dönüşeceği gibi inançlarla kandıramazsınız. Onlara kaba davranmak da
yanlış. Terbiyeli olmak ve delilleri iyi seçmek zorundayız. Konuşurken Muhammed'in
iyi tarafları olduğunu da belirtmeliyiz. Evet, Muhammed insanlığa sahte bir
din kabul ettirmek suretiyle büyük suç işlemiş ama kendine göre faziletleri
de var. Bir defa yakışıklı, sonra ince bir zekâsı, kibar davranışları olduğu da
gerçek. Fakirlere karşı cömert, düşmanlarına karşı alicenap."
Zavallı Sale'in bu kadarcık bir nezaketi
(!) çağdaşlarınca büyük bir suç sayılmış. Bununla beraber, gerek tercüme,
gerekse "Giriş", Avrupa'nın aydın çevrelerince iyi karşılanmış. Eser
18. asır filozofları için tek kılavuz kitap.
"Giriş", şu bölümlere ayrılmış.
Birinci bölüm: Muhammed'den önce ya da kendi deyimleriyle,
Cahiliye Döneminde Arapların tarihi, dini, eğitimi ve âdetleri.
İkinci bölüm: Muhammed'in zuhuru sırasında Hıristiyan
devletlerin, bilhassa Doğu Kiliselerinin ve Yahudiliğin durumu. Muhammed'in
dinini yerleştirmek için başvurduğu yöntemler ve karşılaştığı şartlar.
Üçüncü bölüm: Kur'an hakkında. Hususiyetleri, nasıl
yazıldığı ve nasıl yayıldığı.
Dördüncü bölüm: Kur'an'ın kaderi ve dinî vazifeleri ele
alan olumlu hükümleri.
Beşinci bölüm: Kur'an'da yer alan bazı yasaklar.
Altıncı bölüm: Kur'an'ın şahıslarla ilgili bazı hükümleri.
Yedinci bölüm: Kur'an'a göre mukaddes aylar ve cumanın
ibadete tahsis edilmesi.
Sekizinci bölüm: Başlıca mezhepler.
Hülasa, 19. asra kadar Avrupa'nın
İslâmiyet hakkındaki bilgisi, Sale'in yazdıklarından ibaret. 18. asır Fransız
filozoflarının görüşlerine yön veren, bu "Giriş" ve bu tercüme.
Çağımız Avrupa'sının İslâmiyet
karşısındaki davranışı da daha emin kaynaklara dayanmaz. Geçen asrın sonlarında
Avrupa'nın bazı insaflı yazarları,
İslâmiyet'i Hıristiyanlıkta bir çeşit reform olarak göstermeye çalıştılar.
Mesela Draper. 20. asrın tarafsız bilginleri için Kur'an, insanlığın kutsal kitaplarından
biridir, Veda'lar, Upanişat'lar, Avesta, Tevrat, Homer'in Şiirleri vb. gibi.[7]
Cilt II, sh:187-201
Kaynakça:
Cemil MERİÇ hzl: Mahmut
Ali MERİÇ
Kırk Ambar [Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.
BAĞIMSIZ MARKSİST
"Bağımsız Marksist" yeni bir deyim; Rodinson'un milletlerarası
sosyalist edebiyata armağanı. Devrimci aydınlarımız, hür-endiş bir fikir
adamının aşağıdaki izahlarını dikkatle ve ibretle okumalıdırlar.[8]
"1969 sonunda Kahire'de bir konferans
veriyordum. Mısırlı bir Marksist, İbrahim Sa'dettin hem çok ilginç hem de
cevabı zor bir sual sordu: Bağımsız Marksistim diyorsunuz, bağımsız
Marksist ne demek?" Gelişigüzel bir cevap verdim, daha
doğrusu cevap vermedim. Ancak uzun uzadıya düşündükten, konuyu bütün yönleriyle
aydınlattıktan sonra cevabı verilebilecek bir soruydu bu. Cevabı vermekte bu
kadar geciktiğim için dinleyicimden özür dilerim...
Marksizm yanlış anlaşılıyor. Aldanan,
yalnız Üçüncü Dünya ülkeleri ve Avrupa solu değil, sağ kanat da yanılıyor sık
sık. Sanıyorlar ki Marksizm otomatik bir tür makine, belli tuşlara bastınız mı
cevaplar hazır. Çocukça bir yaklaşım. Her soruya cevap veren Marksist bir ilim
de yok, Marksist bir sistem de. Kaldı ki dünyanın hiçbir ülkesinde Marksist
olanla Marksist olmayan arasında kesin bir ayırım yapacak üstün bir makam yok.
Son zamanlarda Marksist akım öylesine
bölündü ki, mesela bir hizbin gerçek Marksizme uygun dediği tezlere, öteki
hizipler, bu tezler anti-Marksizmin ta kendisi diye itiraz edebiliyorlar;
üstelik iki tarafın da ileri sürdüğü deliller yüzde yüz Marksist.
Bununla beraber, birçok Marksistlerin üzerinde birleştikleri
ortak yönlerden, hudutları müphem, kaypak, belirsiz de olsa, bir Marksist
aydınlar ailesinden söz etmek mümkün.
Marksist etiketine ne lüzum var
diyeceksiniz. Doğru. Çok defa hiçbir lüzum yok. Ama bazı durumları ve sadece
bazı durumları belirtmeye de yarıyor bu etiket. Sınırların kesin olduğu alanlar
da var, tartışıldığı alanlarda. Başka bir deyişle, Marksist davranışla Marksist
olmayan davranış ayrılıyor birbirinden.
Yalnız şurasını da unutmamalı: Bu sınır
çizgileri, bu ayrılışlar her problem dizisinde başka başka. Aynı insan veya
aynı topluluk, belli problemlerde Marksist bir davranışa sahiptir de, başka
problemler karşısındaki tutumu Marksist değildir. Kaldı ki Marksist tutumun
da nüansları, dereceleri var. Bu da çok normal. Marksizm, çeşitli alanları
kucaklayan, birbirine zorunlu olarak bağlı bir tezler bütünü değildir. Nas'çı
(dogmatik) Marksistler bu ifademi korkunç bir itizal (herezi) sayacak,
biliyorum.. Varsın saysınlar.
Hakikat şu ki, sosyal dünyanın problemleri karşısında
birbirinden Çok farklı konuda sayısız tez ileri sürülmüş Marksizm adına. Bu
tezlerden her biri, şu veya bu ölçüde, Marksist bir davranış biçiminden
esinlenmiş olabilir. Marksist bir davranış dememizin sebebi ise, bu
davranışın ilk defa Marx tarafından sistemli bir biçimde ortaya
atılmış olmasıdır.
Demek ki, çeşitli alanlarda çok da
ihtiyatlı kalmak kaydıyla, Marksist tipte bir yönelişle, Marksist olmayan
tipte bir yönelişi ayrı ayrı tarif edebiliriz.
Önce varoluşla ilgili tercihler konusunu
ele alalım. İnsanlar, benimsedikleri yaşayış
tarzını bu tercihlerle belirlerler. Marksist tipte bir yöneliş, sosyal ve
politik problemlere angaje bir faaliyeti benimser, önemli olan sosyal ve
politik problemlerdir.
Zıt yöneliş, bu problemlere fazla önem vermeyen ve ferdi
gelişmeyi tercih eden bir yöneliştir. Bu yönelişi benimseyenler, kendilerini
tatmin edecek bir kâinat inşa etmek peşindedirler. Sınırlı bir alanda, sanat,
ilim veya ahlâk gibi, ilerlemek isterler, ama kucağında yaşadıkları toplumun
yapısını, sosyal ve politik gelişmesini etkilemeye kalkışmazlar...
Bu anlamda, Marx'tan önce yaşayanların da, nice anti-Marksistin
de Marksist davranışlarından söz edilebilir.
Marksist kiliselerin düşündüklerinin
aksine, hiçbir ilim yukarıdaki yönelişlerden birini seçeceksiniz diye fetva vermez.
Tercih ahlâkî bir tercihtir. Şu veya bu istikamete yöneliş,
insanlığın nihaî mutluluğuna, içinde yaşadığınız veya katılmaya karar
verdiğiniz topluluğun mutluluğuna, dine inanıyorsanız, Tanrının iradesine... ne
kadar uygundur? İlim bu soruları, olsa olsa neticelerini tahlil ederek
cevaplandırabilir.
Sonra Marksist davranış, toplumun
geleceği konusunda iyimser ve yenilikçi bir davranıştır. Böyle bir yönelişe
göre, bugünkü dünyayı iyileştirmek mümkündür. Bu varsayımdan kalkarak çeşitli
ütopyalara varılır: Dikensiz bir gül bahçesi olacaktır dünya, sınıflar
arasında hiçbir çatışma kalmayacak veya hiç değilse çatışmalar kolayca ve barış
içinde sona erdirilecektir.
Bu yönelişe karşı olan her yöneliş karamsar ve tutucu kabul
edilir. Ama iyimserlik de, karamsarlık da derece derece. Şüphe yok ki her
iyimser ve yenilikçiye, sırf iyimser ve yenilikçi olduğu için Marksist
denilemez. Benim demek istediğim şu: Temel bir davranış biçimi olarak iyimser
ve yenilikçi olanlar, bu noktada, Marksistlerin genel tutumuyla birleşirler.
Bir davranışın Marksist olması için,
rasyonalist de olması gerekir. Rasyonalist bir davranış, hakkında akıl
yürütülen ve bilimsel tipte çözümlere dayanan bir davranıştır. Yani, sübjektif
sezgiyi yeğleyen, insan ruhunun gelişigüzel insiyaklarına teslim olan, hasbi
düşünceye inanan her türlü davranışın zıddı.
Bu alanda da, niceleri Marx'tan çok önce
Marksisttiler; Marx'a rağmen Marksist olanları da unutmayalım; sosyal ve
politik konuların dışında, rasyonel olmayana büyük bir önem verseler de Marksisttir
onlar.
Ahlâk planında, insanlığın durumunu
iyileştirmek için harekete geçmeyi görev bilenler de Marksist bir davranış
içindedirler. Bu davranış, sadece milletinin veya etnik bir grubun çıkarlarını
ön planda tutan katıksız bir nasyonalizm anlayışının karşısındadır. Yanlış
anlaşılmasın. Marksist olmak için hümanist olmak yetmeyeceği gibi, bir
nasyonalistin de olaylara Marksist bir gözle bakması, Marksist doktrinin
birçok görüşünü benimsemesi pekâlâ mümkündür.
Son olarak, Marksist çizgide olmak için, dogmanın iddia
ettiği gibi, diyalektik materyalizm denen belli bir felsefeyi benimsemek de
zorunlu değildir (Marx'ın diyalektik materyalizm tabirinden haberi bile
yoktur). Marksist yönelişler çeşitli felsefî düşüncelerle uyuşabilir ama
ferdiyetçi, yüzde yüz karamsar, akılcı ve hümanist olmayan felsefelerle de
bağdaşmaz. Bir ferdin veya bir zümrenin vizyonunu veya iktidar arzusunu ön
planda tutan bir anlayışla da uyuşmaz Marksist davranış ama, böyle bir
vizyondan veya iktidar arzusundan farklı değerlere bağlanan her felsefeyle de
uyuşabilir. Bu felsefeler rasyonel bir bilginin veya hümanist bir ahlâkın
ötesinde değerler kabul etse de. Yeter ki, rasyonel bilgiye ve hümanist ahlâka
geniş bir hürriyet tanısınlar.
Demek ki, Marksist, sosyal ve politik
konulara önem verir, kılavuzu ilimdir. Her şeyden önce sosyal dinamiğin konularını
ve değişmezlerini, yani sosyal eylemin şartlarını göz önünde bulundurur.
Burada varoluşla ilgili davranışlardan çok, ilmî tahliller söz
konusudur artık. Marx'ın sosyolojik buluşlarının veya prensiplerinin
geçerliliğine inanmadan da Marksist olunabilir ama sadece varoluşla ilgili
alanlarda veya ahlâkî planda.
Sosyolojik anlamda Marksist olmak ise, önce, her toplumun, üretim ve neslin
devamı gibi, ana görevlerine, sonra da, kolektif varlığı korumak ve geliştirmek
gibi görevlerine, lâyık olduğu önemi vermektir. Marx'ın da yerinde olarak
işaret ettiği gibi, tarih boyunca bütün toplumlar, en azından, ezelî bir
rekabet içindedirler. Bu rekabet, şartlar uygun olunca, silahlı mücadeleye
kadar gidebilir. Bu mücadelenin amacı, iktidarı fethetmek, yani kişileri ve
servetleri azami ölçüde kontrol altına alabilmektir.
Bir kelimeyle burada mühim olan değer
yargıları değil, olaylar ve olayların tespitidir. Olaylarla ilgili yargılardan
değer yargılarına geçmek istersek, Marksist ideolojik yönelişlerin dayandığı
insancıl görüş açısı bizi şu sonuca götürür: Her topluluk ana görevlerini
yerine getirmek ve varlığını korumak hakkına sahiptir ama hiçbir topluluğun da
iktidarını başka toplulukların zararına genişletmek gibi bir hakkı olamaz.
Marx'ın bu tespitlerden çıkardığı en mühim
sonuçlardan biri, sözünü ettiğimiz ana görevleri gerçekleştirmek için örgütlü
yapılara ihtiyaç olduğudur. Bu yapıların mistik bir gücü yoktur, onlar güçlerini,
çok defa farkına bile varamayacağınız baskılarla gösterirler. Bu baskılar,
kendilerine has bir dinamizmi olan ideolojileri ve müesseseleri biçimlendirir.
Bu ideoloji ve müesseselerin toplumun temel talepleri ile çatıştıkları da olur.
Ama başka baskılar onları çabucak hizaya getirir.
Demek ki iktisadî yapıların, yani sosyal gelirin, genel olarak
sınıf diye adlandırılan sosyal tabakalar arasında, dağılımını düzenleyen
yapıların, önemi çok büyük. Tabiî ki tek önemli olan sadece bu iktisadî yapılardır
da demek istemiyoruz.
Sonuç olarak, Marksist nazariye ve görüşlerle, Marksist
olmayan nazariye ve görüşlerin birbirinden nasıl ayrıldığı meydanda. Elbette
Marksist anlayışla, düşünceyi veya çeşitli kültür değerlerini özerk sayan ve
iktisadî olaylara kesin, bağımsız ve tayin edici bir önem atfeden anlayışlar
birbiri ile uzlaşamaz. Sosyal hayatın her strüktürü (yapısı), başlı başına bir
strüktür olduğu için, kısmen de olsa, bağımsız bir dinamiğe sahiptir. Her
strüktürün işleyiş kanunları vardır ama strüktürlerin bağımsızlıkları da
nisbîdir. Çünkü her toplum, kendi varlığını sürdürmek ve çözülüşünü
kolaylaştıracak faktörleri ortadan kaldırmak zorundadır.
Etiketlerin büyük bir önemi olmadığını söylemiştik. İnsanların
çoğu, bir noktada Marksist, başka noktalarda Marksist olmayabilir. Mesela
Jül Sezar'ı, Richelieu'yü veya Napolyon'u bir noktada Marksist sayabiliriz.
Şu manada ki, onlar kucağında yaşadıkları toplumun dinamiğini pekiyi
kavramışlardı, yoksa büyük politikacı olamazlardı. Marksçı denilen düşünceler
Marx'tan önce de vardı ve bugünkü toplumun da çeşitli tabakalarına
yayılmışlardır. İNSAN, SOSYAL DİNAMİĞİN ANA HATLARINI MARKSİST DÜŞÜNCE
ÇERÇEVESİNDE ELE ALIR VE ANLAR DA, MESELA MİSTİK DE OLABİLİR. Mesleğine âşık Marksçı
bir ressam düşünün, ona göre insanlığa bırakacağı en değerli miras yeni bir
sanat eseridir.
Ne yapalım âdet böyle. Aristo'nun prensip
veya teorilerinden bazılarını kabul edene Aristocu demiyoruz. Aristocu,
Aristo'nun esas tezlerine katılan insandır. Başka mütefekkirler için de durum
aynı. Demek ki, düne veya bugüne ait tahlillerde, yukarda belirttiğimiz
şartlara uyan ve yine yukarda sözünü ettiğimiz ideolojik tercihlere göre bir
davranış izleyen araştırıcı veya militan yahut hem araştırıcı hem militan,
Marksisttir.
Peki bu Marksist ne zaman bağımsızdır?
EĞER DÜŞÜNCE PLANINDA, HER BİRİ GERÇEK
MARKSİZM OLDUĞUNU İDDİA EDEN TOPYEKÛNCU İDEOLOJİK SİSTEMLERDEN HERHANGİ
BİRİNE KATILMAYI; EYLEM PLANINDA İSE, ÖRGÜTLENMİŞ BİR MARKSİST GRUPLA
BİRLEŞMEYİ REDDEDİYORSA, BAĞIMSIZ BİR MARKSİSTTİR. Cilt II, Sh: 247-253
Kaynakça:
Cemil MERİÇ hzl: Mahmut
Ali MERİÇ Kırk Ambar
[Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.
BATININ TAARRUZU[9]
"Batılıların Batı olarak kabul
ettikleri bir ülkeler topluluğu var. Önceleri sadece coğrafî anlamda Batı'da
yer alan ülkeleri belirten Batı deyimi giderek kültürel, sosyal, siyasî ve
hatta askerî bir bütünü ifade etmeye başladı. Peki, ama bu Batı nerede
başlıyor, nerede bitiyor, sınırları ne?
Batı'nın batıdaki sınırları oldukça vazıh.
Bu sınır Kuzey Amerika'nın Pasifik kıyılarıdır... Batı'nın doğudaki sınırlarını
tespit etmek ise daha zor. Kimi Amerikalılara göre Batı Missisipi'de son bulur,
kimine göre Hudson'da... Amerikalıların bölgesel
yaklaşımlarını bir yana bırakırsak Batı, Kuzey Atlantik Okyanusu'nun her iki
kıyışıdır, Avrupa'yı da içine alır. Batı'nın Avrupa'daki sınırı ise çeşitli
zamanlarda, çeşitli maksatlara göre değişir...
Batıyı, Doğu'ya göre tanımlamak daha
kolay. Ama hangi Doğu'ya? Batı'da Doğu-Batı tezadından ve
çatışmasından söz ederken kastettiğimiz Soğuk Savaş ve bu savaşın dallanıp
budaklanmasıdır. Bu anlamda Doğu, Sovyetler Birliği ya da komünist ülkelerin
oluşturduğu bloktur. Batı ise, bazen hür dünya da denilen, Batılı ülkeler ve
ortaklan. Birçok kıtada yer alan ve diktatörlük rejimleriyle yönetilen ülkeler
de bu Batı kavramına dahildir. İsveç, İsviçre, İrlanda ve tabiî ki Finlandiya
ise bu Batı'nın dışındadır.
Ne var ki Doğu deyince akla gelen sadece
Sovyetler Birliği değildir. Garip bir söyleyiş ama bir de Şark Doğu'su[10] var. Birbirlerinden farklı olmalarına
rağmen, hepsi de uzun zaman Hıristiyan Batı medeniyetinin hâkimiyeti veya
etkisi altında kalmış, şimdi de onlara başkaldırarak bu hâkimiyeti sona
erdirmek isteyen Asya'nın, hatta Afrika'nın birçok ülkesi ve toplumu bu Şark
Doğu'sunu oluşturuyor. Ortadoğu'nun çoğu ülkesi ve bazı Asya ülkeleri için
gerçek Doğu-Batı çatışması, amacı Batı emperyalizminin son hâkimiyet izlerini
yok etmek olan bu savaştır. Onlara göre Sovyetler Birliği-Batı çatışmasının
doğrudan doğruya Doğu ülkelerini ilgilendiren bir yanı yoktur. Hatta kimilerine
göre Sovyetler Birliği, ağırlıklı olarak Avrupalı olan nüfusuyla,
Yahudi-Hıristiyan ve Yunan-Latin temellere dayanan geçmişiyle, ilmî ve sınaî
gelişmesiyle, gerçekte Batı'nın bir parçasıdır. Bununla beraber bu görüş henüz
umumî bir kabule mazhar olmamıştır ve birçok Doğu'lu için Batı hâlâ daha dar,
daha itibari bir anlam taşımaktadır.
Ortadoğulular için Batı, kültürel ve
siyasî bir bütünü ifade eden, göreceli olarak yeni bir kelime, en azından Ortadoğu
kelimesi kadar yeni ve onun gibi Batı menşeli. Yeni olmasına karşın Batı
kelimesi, tıpkı Ortadoğu kelimesi gibi eski bir gerçeği ifade ediyor. Değişen
sadece kelimeler. Son yıllarda millî imajlar ve klişeler üzerinde durulmaya
başlandı, bazı yazarlar Batı'nın Ortadoğu'daki davranışlarını ve siyasetini
şekillendiren önyargıları ele aldı ve sınıflandırdı. Ne var ki Ortadoğuluların
Batı karşısındaki davranışlarının menşeleri ve bu davranışların şekillenişi
üzerinde pek durulmadı. Oysa Doğu-Batı ilişkilerinin tespitinde her iki davranış
biçimi de aynı önemi taşıyor. Özellikle kendi kendini tahlil ve kendi kendini
tenkit gibi Batıya has yöntemlere sahip olmayan Doğu açısından, Batıya karşı
davranış biçimlerinin incelenmesi çok önemli.
Batı kelimesi Müslüman yazarlar tarafından
Ortaçağ'dan beri kullanılmaktadır ama Hıristiyan Avrupa'yı ifade etmek için
değil. İslâm dünyası için Batı, Kuzey Afrika'dan İspanya'ya,
İspanya'dan Atlantik Okyanusu'na uzanan bölgedir. Akdeniz'in kuzeyindeki kâfir
ve barbar ülkeler için bu kelimeyi kullanmaları gerekmemektedir.
Ortaçağ Müslümanları için dünya ikiye
ayrılmıştı: darül-İslâm, darül-harp. Bu iki dünya devamlı savaş halindeydi.
Darül-İslâm'm güneyindeki ve doğusundaki
darül-harpte putperestler yaşıyordu, ülkeleri kolayca fethedilebilir,
insanları kolayca İslâmiyet'i kabul edebilirdi.
Darül-İslâm'm kuzeyinde ve kuzeybatısındaki
Hıristiyanlık âlemi ise İslâm dünyasının en büyük rakibi, İslâm devletinin en
amansız düşmanıydı. İslâm saldırılarına ilk karşı koyanlar Bizans'ın Ortodoks
Hıristiyanları oldu. Bizans İmparatorluğu zayıf düşüp Bizans Türklerin eline
geçince, bu sefer de Batı Avrupa'daki Frenkler İspanya'dan Filistin'e,
Afrika'dan Asya'ya kadar uzanan darül-İslâm'da karşı saldırılara başladılar. Ortaçağ'ın
sonlarında, Müslümanların kafasındaki Hıristiyan Avrupa imajı değişti.
Bizans'ın fethinden sonra Ortadoks Grekler Padişah'm tebaası olmuşlardı, onlar
artık bir düşman değil zararsız bir komşuydu. Şimdi baş düşman Orta ve Batı
Avrupa'da yaşayan Frenklerdi. Frenkler yani Protestanlar dahil bütün
Katolikler...
Ortaçağ'da yaşayan Müslümanlar için
Frenkler barbardı, kâfirdi, onlarla ilgilenmeye bile değmezdi. İslâm! Dünya görüşüne
göre Hıristiyanlık, Musevilik gibi, menşeinde hak diniydi, vahiyler zincirinin
ilk halkalarından biri. Ama en kâmil vahye Hazret-i Muhammed mazhar olmuştu,
Hıristiyanlık da, üzerine inşa edilen Hıristiyan medeniyeti de kâmil olmaktan
uzaktı, noksanlarla maluldü. Şüphe yok ki İslâmiyet'i baştan sona sahte ve
meşum sayan o çağ Hıristiyanlığına kıyasla İslâmiyet'in Hıristiyanlığa
yaklaşımı çok daha müsamahakârdı. Ama bu müsamaha herhangi bir takdir anlamına
da gelmiyordu. Oysa Grekler Yunan medeniyetinin devamcısıydılar, onlardan bazı
şeyler öğrenilebilir, onlarla bir arada yaşanabilirdi. Karanlıklar içindeki
Avrupa'ya niçin itibar edecekti İslâmiyet? Nitekim o dönemde Yunancadan,
Siryakçadan, eski Farsçadan birçok eser Arapçaya tercüme edilmiş, Latinceden
ise, bütün Ortaçağ boyunca, geç Roma tarihiyle ilgili bir eser dışında başka
hiçbir eser Arapçaya çevrilmemiştir, ne Latinceden ne de başka bir Avrupa
dilinden.
Bir tutum, Avrupa'nın gerçekten de geri
kalmış olduğu karanlık dönemleri için isabetli sayılabilir belki. Haçlı ordularının
Ortadoğu'da ve geçtikleri her ülkede sergiledikleri davranışları da İslâm
âleminin Avrupa'dan iyice soğumasına neden olmuştur. Ne var ki Ortaçağ'ın
sonlarına doğru bu istiğna artık yersiz hatta tehlikeliydi.
15. asrın sonlarından itibaren Avrupalılar
geniş bir yayılma hareketine giriştiler. Bu ticari, siyasî, kültürel ve demografik
yayılma 20. yüzyılda aşağı yukarı bütün dünyayı Avrupa medeniyetinin
yörüngesine soktu. İki koldan bir yayılma: Bir yandan Portekizliler,
İspanyollar, Hollandalılar, İngilizler, Fransızlar yeni ülkeler keşfetmek ve
eski ülkeleri ele geçirmek için Batı Avrupa'dan denizlere açılırken öte yandan
Ruslar da stepleri aşarak, güneyden ve doğudan Ortadoğu'ya ve Asya'ya doğru
ilerliyordu. Bu yayılma hareketi çeşitli biçimler aldı, çeşitli merhalelerden
geçti ve çeşitli isimlerle anıldı. Bu isimlerden bazıları: Sömürgeleştirme,
beyaz adamın sorumluluğu, kaderin tecellisi... Bir de Rusların Moskova'dan
Urallar'a, Urallar'dan Pasifik Okyanusu'na yayılışlarını ifade etmek için
kullandıkları isimler var.
Bazı bölgelerde sömürgecilik o kadar
başarılı ve topyekûn oldu ki yerli halk ya yerinden yurdundan edildi ya da
önemini kaybetti, sömürgeciler de yeteri kadar güçlenerek ayakları üzerinde
durmaya ve ana vatanlarından kopmaya başladılar. Kuzey Afrika'daki Fransızlar
bu kadar ileri gidemediler, ama Amerika'daki İngilizler bunu başardılar. Ne var
ki Asya'nın ve Afrika'nın birçok halkı ve kültürü o kadar güçlüydü ve
derinlere kök salmıştı ki sömürgeciler buralarda sadece yönetici olmakla
yetinmek zorunda kaldılar. Bunun sonucunda, 19. asırla 20. asrın başlarında
tanık olduğumuz klasik sömürgecilik sistemi doğdu.
Ortadoğu Avrupa emperyalizminin etkisi
altına geç girer, bu etki kısa sürer ve genellikle de dolaylı şekilde kendini
hissettirir. Yine de Batı'nın taarruzu yoğun ve karşı konulmaz bir taarruzdur.
Başlangıçta Ortadoğu iki kıskaç arasında
kalmış gibidir, biri güneydoğudan, Hindistan'daki üslerinden yola çıkan ve
deniz yoluyla gelen Portekizlilerin oluşturduğu kıskaç, diğeri de kuzeyden
aşağı inen Rusya kıskacı. Ancak bu iki tehlike de savuşturulmuş tur.
Ortadoğu'da, hem Karadeniz'i hem de Kızıldeniz'i İslâm hâkimiyeti altında
tutabilecek, kuzeyden ve güneyden gelen akınları durdurabilecek yeni bir güç
ortaya çıkmıştır. Avrupa'nın bu bölgede yayılmaya başladığı sıralarda iki
Ortadoğu imparatorluğu tarih sahne-sindedir, İran'da Safevi devleti ile
Türkiye'de Osmanlı devleti. 16. asrın ilk yıllarında Safevilerle Osmanlılar
arasındaki hâkimiyet kavgası Osmanlıların zaferiyle sonuçlanır. Zaten uzun
zamandan beri Osmanlı İmparatorluğunun idaresine alışmış olan Arap ülkeleri
Osmanlı İmparatorluğu'nun bir parçası haline gelirler ve bu birliktelik dört
yüz yıl sürer.
Devlet-i Aliyye'nin askerî gücü sayesinde
istilâya karşı silahlanmış olan Ortadoğu kavimleri, insanlığın eski bir mitosu
olan kendi kendine yetme vehmine kapıldılar, kendilerinden önceki ve sonraki
nice toplumlar gibi kendi yaşayış tarzlarının üstünlüğüne inandılar, askerî
güçle tahkim edilmiş hak dini İslâmiyet'in zirvesinden Batı'nın barbar kâfirlerini
küçümsediler.
16. asır boyunca Osmanlıların Hıristiyan
düşmanlarına karşı kazandıkları zaferler de Ortadoğu kavimlerinin Batıyı
küçümsemeye devam etmelerini sağladı; bu tutum 17. asırda da devam etti çünkü
Avrupa askerî bakımdan hâlâ vahim durumdaydı. Zihniyetlerdeki gerçek değişme Osmanlı
İmparatorluğu'nun uğradığı bozgunlarla başladı, imparatorluk toprak
kaybetmekte, galip düşmanların dikte ettiği antlaşmaları imzalamaktaydı.
Geçmişte örneği olmayan bu acı tecrübeler sonucu girişilen düzenlemeler, hâlâ
tamamlanmamış uzun ve zor bir sürecin başlangıcı oldu.
Bu süreç 1683'te Türklerin ikinci Viyana
bozgunuyla başladı. Bu kesin ve tartışma götürmez yenilginin
ardından Avusturyalılar ve müttefikleri hızla Osmanlı topraklarına girdiler. 1696'da Ruslar Azak'ı ellerine geçirerek Karadeniz'deki ilk zaferlerini elde ettiler. 1699'da Avusturyalılar Karlofça Muahedesi'ni
imzalattırdılar Osmanlı İmparatorlugu'na. İmparatorluğun mağlup bir devlet
olarak imzaladığı ilk anlaşmaydı bu. Arada bir kazanılan ufak zaferler bir
yana, mağlubiyetler 18. asır boyunca devam etti. En acı olaysa 1783'te Rusların eski bir Türk ve İslâm üssü olan Kırım'ı ilhakıydı.
Problem önceleri askerî bir problem olarak
kabul edildi, alınan ilk tedbirler de askerî oldu. Osmanlı orduları Avrupalı
ordular tarafından bozguna uğratılmıştı, demek ki Avrupa'nın silahlarını,
eğitim yöntemlerini ve savaş tekniklerini almak akıllıca olacaktı. Bu amaçla
18. asır boyunca Avrupa'dan zaman zaman askerî hocalar getirtildi, teknik
okullar kuruldu, Türk ordusunun çeşitli kademelerindeki subaylar Avrupa savaş
sanatları konusunda eğitim gördü. Mütevazı bir başlangıçtı bu ama çok da
anlamlıydı, ilk defa olarak genç Müslümanlar, barbar Batıcıları küçümsemek bir
yana, onları kılavuz ve hoca olarak kabul ediyor, dillerini öğreniyor,
kitaplarını okuyorlardı. 18. asrın sonlarında, silah talimatnamelerini okumak
için Fransızca öğrenen genç topçu subayları çok daha etkileyici ve tehlikeli
kitaplar da bulup okuyabiliyorlardı.
Osmanlı İmparatorluğu'ndaki reformların ilki
ve uzun zaman en önemlisi olarak kalacak olan askerî reformlar, kendi kendine
yetme inancında açılan biricik gedik değildi. 1729'da İstanbul’da ilk Türk
matbaası kuruldu. 1742'de matbaa kapatıldığı zaman on yedi kitap basılmıştı.
Bunların arasında 1721'de Fransa'ya gönderilen Türk elçisinin Fransa ile ilgili
bir kitabı ve Avrupa ordularında uygulanan askerlik sanatlarına dair bir eser
de vardı. Kendi irfanına güvenini kaybetmişti Osmanlı, mimarisi de Batı etkisine açıldı. Dinî mimarisinde bile bu
etki görülür. 1755 yılında tamamlanan Nuruosmaniye Camii'nde
barok üsluba yer verilmesi gibi.
Askerî bozgunların neden olduğu aciz ve
çözülme hissi Avrupa'nın Ortadoğu'ya ihraç ettiği malların hızla çoğalmasıyla
daha da arttı. Lüks tüketim maddelerinin yanı sıra artık şeker ve kahve gibi
maddeler de Ortadoğu'ya ihraç ediliyordu. Bir zamanlar Ortadoğu'dan
Avrupa'ya yollanan şeker ve kahve, şimdi bunları Amerika'dan satın alan Avrupalı bezirganlar tarafından
Ortadoğu'ya taşınıyordu. Bir ümitsizlik çağıydı bu. Osmanlı üstünlük
iddiasından vazgeçmiş görünüyordu. "Bu dünya müminler için mahpes,
kâfirler için cennet" sözleri belki de artık Avrupa yaşayış tarzına
bir özlemi ifade ediyordu.
18. asır boyunca Ortadoğu topraklarını
tehdit eden başlıca tehlike kuzeyden geliyordu. Bu tehlikeyi oluşturan
da
Karadeniz'e ve Kafkasya'ya inen Çarlık Rusya'sının ordularıydı. Ayrıca Avrupalı birer kuvvet olmalarının yanı sıra
artık Asyalı birer kuvvet de olan İngiltere ile Fransa, Mısır, Levant ve İran
pazarlarında Osmanlı İmparatorluğu’nun belli başlı rakipleriydi.
1798'de Mısır'ın General Bonapart
komutasındaki bir Fransız ordusu tarafından istilâ edilmesi, Batı'nın taarruzu
sürecinde yeni bir aşamaydı. İlk defa modern Batı tarafından Ortadoğu'ya
silahlı bir saldırı düzenliyor, ilk defa İslâm dünyası böyle bir şokla karşı
karşıya kalıyor, ilk defa batılılaştırmanın ve reformların yolu açılıyordu... Bonapart,
bir yandan modern bir Batı ordusunun ne kadar kolaylıkla Müslüman dünyanın
kalbindeki bir ülkeyi istilâ, işgal ve idare edebileceğini kanıtlarken, öte
yandan da Fransa gibi düşman bir kuvvetin, nasıl İngilizlerin Hindistan'a olan
karayolunu kesebileceğini gösteriyordu... Böylece Ortadoğu'da yaklaşık bir
buçuk asır sürecek bir Fransız-İngiliz müdahalesi dönemi de başlamış
oluyordu...
1850'li ve 60'lı yıllar Ortadoğu'da hızlı ve
önemli değişikliklerin meydana geldiği yıllardır. Kırım Savaşı dolayısıyla
Osmanlı İmparatorluğu’nun Fransa ve İngiltere ile imzaladığı anlaşmalar,
Fransız ve İngiliz donanmalarının İstanbul önlerine gelmesi Batı ile yeni bir
dönemin de başlangıcı olmuştur. Kırım Savaşı sonrası Rusya Orta Asya'daki
varlığını pekiştirir, İran'ın kuzeydoğu sınırına kadar iner.
Batı'nın Arap ülkeleri ile ilişkileri ise
başlangıçta, yani on 9. asrın ilk yarısında, ticari ağırlıklıdır. İngilizlerin
1839'da
Aden'i ellerine geçirmesi ve benzeri bazı
olaylar daha çok transit yollarının emniyet altına alınması gayesini güder. 19.
asrın ikinci yarısında ise, transit yolları hızla modernleşir, Batı'nın
Ortadoğu'daki iktisadî menfaatleri iyice önem kazanır. 1880'lerden itibaren
Osmanlı İmparatorluğumda baş gösteren Alman etkisinin daha da artması üzerine
İngiltere bölgedeki politikasını gözden geçirerek, 1882'de, belli
amaçlarla ve bir süre için işgal ettiği Mısır'daki varlığını
daimîleştirir,
Sudan'ı da işgal eder. Dört asır boyunca Arap topraklarını elinde
tutan Osmanlı İmparatorlugu'nun 1918'de bozguna uğraması sonucu, imparatorluğun
enkazı
üzerinde
birçok yeni siyasî yapı yükselir.
1918-1945 yılları arasında İngiltere ile Fransa kâh müttefik
kâh rakip iki ülke olarak Ortadoğu'ya hâkim olurlar. Aden, Filistin ve Sudan doğrudan doğruya bir sömürge rejimine
tâbi iken, diğer yerlerde dolaylı bir kontrol vardır. Batı bazı yerlerde yerel
hükümetler aracılığıyla kontrolünü sürdürürken, bazı yerlerde manda rejimini
tercih eder. Bazı ülkelere sözde bağımsızlık tanır, bağımsızlıktan anlaşılan
ise o ülkelerin içişlerine bir ölçüde müdahale etmemektir. Bu durum ikinci
Dünya Savaşı'nı takip eden yıllarda sona erer. İngiltere'nin Arabistan'daki son
kalesi hariç, Ortadoğu'daki tüm Arap ülkeleri bağımsızlıklarını elde ederler.
Ortadoğu'da bir buçuk asırlık ingiliz Fransız hâkimiyetinin ve Türkiye'de bir o
kadar süren Batılılaşmanın etkileri bu ülkelerin sosyal hayatlarını geri
dönülmez biçimde ve derinden etkiler. Bu değişiklikler, çoğu oldukça ihtiyatlı
ve muhafazakâr bir Batılılaşma politikası izleyen Batılıların eseridir. En
hayati değişikliklerin bir kısmını ise Ortadoğulu Batıcılar gerçekleştirir.
Bunlar, Batı'nın iktidar vasıtalarını ellerine geçirip kullanmak isteyen
idareciler, servetlerine servet katmak için Batı'nın tekniklerinden yararlanan
tüccarlar, Batı'daki bilgi ve düşünce zenginliğinin büyülediği edebiyat ve
aksiyon adamlarıdır... Bu değişiklik sürecinin sembolik bir ifadesi, Batı kıyafetlerinin
tedrici olarak benimsenmesidir. Ceket ve pantalon giymek modern olmanın
sembolü, dış belirtisi olur. İslâm muhafazakârlığının son kalesi sarık da artık
terk edilir ve yerini şapkaya bırakır.
Başlangıçta değişiklikler sadece askerî
idi, gelişen ve ilerleyen Avrupa karşısında korunmak ihtiyacı. Bu ihtiyaç Avrupa
üslûbunda bir ordu gerektiriyordu. Öyle sanılıyordu ki mesele bir talim ve
teçhizat meselesidir, birkaç hoca getirtilip lüzumlu malzeme sipariş edildi mi
iş olup bitecek. Oysa yeni tip bir ordu teşkil etmek için subay yetiştirecek
okulların inşası, maarif reformları, bu reformları ayakta tutacak
müesseselerin oluşturulması, hükümet düzeyinde yapılacak reformlar, bütün bu
reformların uygulanmasını ve devamını sağlayacak idarî reformlar ve sonunda da
iktisadî reformlar kaçınılmazdı.
İktisadî ve teknik ilerlemeler uzun zaman
Avrupalıların eseriydi büyük ölçüde. Yolları, tren yollarını, köprüleri, limanları
kuran onlardı. 19. asırda buharla, 20. asırda benzinle çalışan araç ve
makineler, gaz, elektrik, telgraf, radyo hep onların eseri. Sanayi inkılâbını
başlatan onlar. Avrupalılar bazen kendi hesaplarına, hükümetlerinin veya
imtiyazlı şirketlerin adamı olarak, bazen Ortadoğu hükümetlerinin veya
Ortadoğulu müteahhitlerin davetiyle uzman veya danışman olarak geldiler.
Önceleri vasıfsız yerel işgücünden faydalandılar, sonra yarı uzman zanaatkârları
kullandılar, sonunda da teknik ve meslekî açıdan yetişmiş yerel uzman işgücüne
başvurdular...
Avrupa'dan silah ve teknoloji ithal
edilirken beraberinde Avrupa fikirleri de ithal edildi. Bunlar da, silah ve teknoloji kadar,
eski sosyal ve siyasî düzenin tahripçisiydi. 18. asra kadar İslâm
dünyasının Batı'yla hiçbir entelektüel ve kültürel teması olmamıştı.
Hıristiyan Avrupa'daki Rönesans hareketi, yeni bilgiler, ilmî, teknolojik ve
entelektüel gelişmeler İslâm dünyasında hiçbir yankı uyandırmadı. Avrupa ticaretinin
ve diplomasisinin taarruzu bile, sonuçta Hıristiyan ve Yahudi tebaadan oluşan
bir ara sınıfın işine yaradı sadece. Ticaret, aracılık ve tercümanlık yapan bu
sınıf Müslüman efendilerini Batı'yla doğrudan doğruya temas etmek zilletinden
korumuş oldu sözde. Devlet-i Aliyye'nin yükseliş devirlerinde daimî
elçilikleri yoktu Avrupa'da, İstanbul'daki temaslarını da çoğu zaman Rum olan
baş tercümanlar aracılığıyla gerçekleştirirdi. Batı dillerinde yazılmış
kitapları okuyabilen pek az insan vardı, bu eserlerin, bazı istisnalar dışında,
Türkçe, Arapça veya Farsça tercümeleri de yoktu...
Askerî reformlar bu duruma son verdi.
Cahil ve barbar sayılan Frenk en asil ve en hayati sanatların başında gelen
savaşma sanatının hocası mevkiine yükseldi. Kullandığı dil belli başlı
bilgilerin anahtarı haline geldi.
Askerî ıslahatçıların niyeti iki dünyayı
ayıran duvarda küçük bir çatlak açmaktı, belli ölçüde su geçecekti bu çatlaktan.
Ama öyle olmadı, bir sel aktı delikten, duvarda oluşan binlerce çatlaktan
fışkıran, eskiyi yıkan ve yeni bir yaşam biçiminin tohumlarını saçan bir sel.
Ardı arkası kesilmeyecek gibi çağlayan bir sel. Batı, her yeni nesil için
yeni fikirler üretiyordu.
19. asır boyunca, kâh birbiriyle uyumlu
kâh birbiriyle çatışan iki temayül ferman dinletti Devlet-i Aliyye'ye: Fransız
Devrimi'nin radikal liberalizmi ve Aydınlanma Çağı'nın otoriter ıslahatçılığı.
O zamana kadar mühürlü olan İslâm
dünyasına Batı düşüncesinin nüfuz edeceği birçok yeni kanal açılmıştı artık.
Mesela Avrupa başkentlerini ziyaret eden ve sayıları gittikçe artan Ortadoğulu
Müslüman seyyahlar. Gerçi daha önce de bazı cesur seyyahlar meçhul bir
Avrupa'nın bağrında sakladığı tehlikelere rağmen Batı'ya seyahat etmişti. Ama
Haçlı Seferlerinden 17. yüzyıla kadar geçen dönemde bu seyyahlardan geriye pek
az yazılı belge kalmıştır. Bunlar da özel misyonla yollanmış olan resmî
kişilerin bıraktıkları belgelerdir. 1791'DE OSMANLI PADİŞAHI ÜÇÜNCÜ SELİM'İN
VİYANA'YA YOLLADIĞI EBUBEKİR RATİP EFENDİ ORADAN, AVUSTURYA'DAKİ AYDINLIK
DESPOTİZMİ VE İCRAATLARINI ANLATAN AYRINTILI BİR RAPOR YOLLAR PADİŞAHA, OSMANLI
İMPARATORLUĞU İÇİN REFORM TAVSİYELERİNDE BULUNUR. Müteakip yıllarda padişah
Londra, Paris ve Berlin'de ilk defa olarak daimi elçilikler ihdas eder. 19.
asırda İran'da Avrupa'da elçilikler açar. Muhammed Ali ve haleflerinin
istiklale kavuşan Mısır'ı da temsilciler yollar Avrupa'ya. Yabancı bir dil
bilmenin ve Avrupa'yı görmüş olmanın önemli bir meziyet olduğu o dönemlerde,
bu imkânları sağlayan elçiliklerde çalışmış olan memurlar yeni siyasî elitin
önemli birer elemanı olurlar.
Diplomatlardan sonra Avrupa'ya giden
ikinci Ortadoğulu kafile de öğrencilerdir. İlk öğrenci kafilesi 1809'da Muhammed
Ali Paşa tarafından İtalya'ya gönderilir, 1818'de Avrupa'daki Mısırlı
öğrencilerin sayısı 23'ü bulur. Hemen hemen aynı tarihlerde İranlı bir öğrenci
grubu da İngiltere'ye ayak basar. 1826'da Mısır paşası 44 kişilik bir öğrenci misyonunu
Paris'e yollar. Paşa'nın yaptığının daha iyisini Padişah yapacak ve İkinci
Mahmut, 1827'de yoğun dinî bir muhalefete rağmen, 150 kadar öğrenciyi çeşitli
Avrupa ülkelerine yollayacaktır. Bu öğrencileri yüzlercesi takip edecektir.
1860'lı yıllarda, biraz da Batı'da
gördükleri eğitimin sonucu olarak, üçüncü bir kafilenin Batı'nın yolunu
tuttuğunu görüyoruz: Sürgünler kafilesi. Liberal ve vatansever bir grup olan
Yeni Osmanlılar eleştirilerini Avrupa'dan yürütmek üzere Türkiye'yi terk eder,
Londra'da, Paris'te, Cenevre'de kurdukları gazeteler aracılığıyla
muhalefetlerini sürdürürler. Onları, 19. asrın sonlarına doğru başka bir
liberal ve vatansever grup olan Genç Türkler takip eder. Zaman zaman
Ortadoğu'dan gelen siyasî sürgünler de olur ama sayıları azdır, aktif bir
rolleri olmaz.
Ortadoğu'dan Avrupa'ya gelen bu
ziyaretçilerin yanı sıra, Avrupa'dan da Ortadoğu'ya doğru bir ziyaretçi akını
olur. Öğretmenler, öğrenciler, uzmanlar, müşavirler, misyonerler,
propagandacılar, her türden siyasî ve ticari girişimci... Genç nüfus üzerinde
etkisi görülen ilk grup Türkiye'de, Mısır'da daha sonra da İran’da istihdam
edilen Avrupalı askerî muallimlerdir. Bunların çoğu Fransızdır. Fransız
Devrimi'nden sonra da bu gelenek devam eder, 1796'da Osmanlı imparatorluğu
Fransız devrim komitesinden askerî uzmanlar ve teknisyenler ister. Yeni Fransız
elçisi General Aubert Dubayet'nin emrinde bir grup uzman Türkiye'ye yollanır.
Yeni elçi New Orleans doğumlu ateşli bir ihtilâlcidir,
Lafayette'in emrinde Amerika'da çarpışmıştır.
Daha önce de söylediğimiz gibi
İstanbul'daki Mekteb-i Harbiye'nin dört yüz ciltlik bir kütüphanesi vardır, bu
kitapların içinde otuz bir ciltlik Büyük Ansiklopedi de yer almaktadır... Muhammed Ali de Mısır'a
Fransız subayları getirtmiştir. Kahire'de kurulan matematik okulunun kütüphanesinde,
Avrupa müesseseleri hakkında yazılmış Fransızca kitapların yanı sıra
Voltaire'in ve Rousseau'nun eserleri de vardır. Daha sonraları birçok ülkeden
birçok askerî misyon daha Ortadoğu ülkelerine gelmiştir. Ortadoğu
toplumlarındaki çeşitli gruplar içinde Batı'nın etkisine en çok ve en uzun
süre maruz kalanlar subaylar olmuştur, meslekî açıdan hayati bir önem arz eden
modernleşmeye ve reformlara en çok ilgi duyan da onlardır. Sosyal değişimin
öncülüğünü subayların yapması, dünyanın başka yerinde pek raslanmayan Ortadoğu ülkelerine özgü bir olay."[11] Cilt II, sh:55-67
Kaynakça:
Cemil MERİÇ hzl: Mahmut
Ali MERİÇ Kırk Ambar
[Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.
DÜNYANIN PAYLAŞILMASI
Asırlar boyunca, Avrupa'nın tacirleri,
bankerleri, imalatçıları, kısmen sömürgelerin kazancı sayesinde, Avrupa ekonomisini
değiştirmeye çalışırlar. 19. asrın başlarında sanayi şaşılacak bir gelişme
kaydeder. Hammadde kaynaklarını ve belli pazarları elde etme arzusu, işçilerin
aşırı istismarından doğabilecek sosyal bir kriz korkusu millî rekabetler, çok
geçmeden Avrupa'nın en güçlü burjuvalarını, devletlerinin aracılığıyla dünyayı
paylaşmak gibi görülmemiş bir maceraya iter. Asrın sonunda, kutuplar bir yana,
bütün dünya parsellenmiştir. Bundan sonra ancak yeniden paylaşmalar söz konusu
olabilir. Dünyanın yeniden paylaşılması için yapılan mücadele, dünya çapında
çatışmalara yol açacaktır, çünkü dünyayı işgal etmek söz konusudur.
Modern sömürgeleştirmenin tarihi,
kapitalizmin tarihinin bir veçhesinden ibarettir. Sömürgeleştirme, gelişmesinin
başlangıcından itibaren, amaçlarını da vasıtalarını da kapitalist ekonominin
ihtiyaçlarına ve karakterlerine uygun olarak değiştirmiştir.
Kapitalizmin üç büyük dönemine (yani sermayenin birikimi, rekabet
kapitalizmi ve tekelci kapitalizm), sömürgeleştirmenin üç merhalesi tekabül
eder.
İlk dönemde, Avrupalı feodallerin ve bezirgânların sömürgeci
siyaseti, daha zayıf kavimlerin altınına ve kıymetli madenlerine el koymak ve
başka ülkelerden bir miktar egzotik madde temin etmek şeklinde özetlenebilir.
Bunun için o ülkelerde ticarethaneler kurmak kâfidir.
İkinci dönemde, sömürgeci teşebbüslerin amacı, en zengin
Avrupa ülkelerinin ihtiyacı olan maddeleri deniz aşırı ülkelerde üretmek, kendi
mamul maddelerine ve tarım ürünleri fazlasına pazar bulmak, nüfus fazlasını
boşaltacak topraklar elde etmektir. Daha sonra da sanayileri için gerekli
hammadde kaynaklarını sağlamak amacına yönelirler.
Üçüncü dönemde ise, sömürgeci teşebbüslerin hedefi, yukarda
sayılanların yanı sıra, 19. asır sonundan itibaren sanayi Avrupa'sında biriken
sermayeye ihraç alanları sağlamak; bu sermayenin sömürgelerde işletilmesiyle
de yüksek kârlar elde etmektir. Bu son hedefin gerçekleşmesiyle dünyanın
işgali de tamamlanmış olur. Sömürgeleştirmenin sona ermesi (dekolonizasyon)
tarihi, kapitalist sistemin buhranı ve yeni bir sosyalist düzenin doğuşu ile
başlar; bu yeni düzen de bir dünya sistemi olacaktır. Böylece
sömürgeleştirmenin sona ermesi tarihi artık sosyalizm tarihinin bir veçhesinden
ibaret sayılacaktır. Sosyalizm geliştikçe, sömürgeci sistem de ister istemez
çökecektir.
ÇÖKÜŞ
1914'te kapitalizm, rakipsiz olarak
dünyaya hâkimdir. 1944'te de, 1917'de çöken Çarlık
Rusya'sının büyük bir bölümü istisna edilirse, durum değişmemiştir. On yıl
kadar sonra Asya, siyasî bağımsızlığına kavuşur, 1964'lerde de Afrika. Aşağı
yukarı yirmi yılda bütün sömürgeci sistem sona ermiştir. Neden?
Önce iç faktörler.
Dünyanın fethi nispeten kolay olmuştu.
Yenilen ülkeler yabancı istilâyı, cesaretleri olmadığından değil, (silahlarının
yetersizliğinden çok) sosyal bünyeleri, istilâcıya karşı koyabilecek yeterli
kuvvete sahip olmadığı için önleyememişlerdi.
Ne var ki sömürgeleştirme, çöküş
sebeplerini kendi içinde taşıyordu... Çok geçmeden, iskâna gelen
sömürgecilerin çıkarları ile metropoldeki tüccarların ve imalatçıların çıkarları
birbiriyle çatıştı. Bu arada göçen kavimler anavatanla münasebetlerini
gevşetiyorlardı; sömürgede doğan nesil, doğduğu ülke ile kaynaşıyordu. Metropol
de sömürgelerin isteklerini soğuk karşılıyor, bu düşmanlık sömürge halkında
yeni bir vatanperverlik doğuruyordu.
Bir iskân sömürgesinden doğan bu
milletlerin ilk tipi Amerika Birleşik Devletleri, Avustralya, Yeni Zelanda.
İkinci tip, Orta Amerika milletleri, Orta ve Güney Amerika, bu arada Küba.
İlk tipte, Avrupa menşeli halkla yerli halk arasında
bir kaynaşma olmamıştır. Avrupa'dan gelen sömürgeciler, Kuzey Amerika halkını
ya uzaklara sürmüş ya da yok etmiştir. Avustralya'da da öyle olmuştur.
İkinci tipte, İspanyol ve Portekizlilerle yerli ahali
arasında bir melezleşme söz konusudur. Bunu kolaylaştıran da medeniyetlerinin
birbirine nispeten daha yakın olmasıdır.
Kanada'nın durumu ayrı. Avrupa kaynaklı
halk ya Fransız ya da İngiliz. İngilizler askerî, siyasî ve sosyal bakımdan
Fransızları alt ettiler. Fransızlar da âdeta bir sömürge durumuna düştü.
Cezayir'de Fransız kaynaklı ahali de
muhtariyet peşindeydi. Ne var ki karşısında kendisinden daha güçlü bir yerli
halk mevcuttu, yok edilmesi imkânsız bir halk. Yaşayışını sürdüremeyince göç
etmeyi tercih etti...
Avrupa'nın iskân sömürgeleri, iklimce
metropollerine benzeyen ülkelerde kurulmuştu. Diğer ülkelerde kurulan sömürgeler
ise geçici mahiyetteydi; Avrupalının buradaki amacı bir an evvel sömürgenin
servetini metropol tacirlerine ve bankalarına aktarmaktı. İskân
sömürgelerinden farklı bu tip işletme sömürgelerindeki çelişki ise ifadesini
Avrupalılarda değil yerli ahalide buluyordu.
Sömürgeleştirmenin yerleştiği ülkelerde,
çeşitli insan grupları, dilleri, faaliyetleri, zihniyetleri itibariyle bir mozaik
görünümündedir umumiyetle. Bu grupların çoğu, aile veya aile toplulukları
ölçeğinde kapalı ekonomi halinde yaşarlar; yabancı bir otoriteyi kabul
ettiklerinde veya ona boyun eğdiklerinde de köy ekonomisi hâkim vasfını korumaya
devam eder. Netice olarak, bu gruplar arasındaki ayrılık, dille arasındaki
farklılıkların da kısmen yansıttığı gibi, daha da artar. Ne var ki sömürgeciliğin,
iletişim ve taşıma faaliyetleri olmadan, ticaretini geliştirmesi mümkün
değildir. Bu faaliyetleri düzenleyebilmek için yerli halkın yardımına
ihtiyacı vardır, işgücü gerekmektedir. Yerli nüfusun bu işlerde çalışmaya
başlamasıyla geleneksel yaşama biçimi altüst olur. O zamana kadar birbirinden
ayrı yaşayan yerli nüfusun değişik unsurları ilk defa karşılaşır. Ayrıca
metropol, kendi savaşları uğruna, sömürgesindeki yüzbinlerce genci silah altına
alır, onları, ülkelerinden uzakta, birarada yaşamaya (ve birarada ölmeye)
zorlar. Sağ kalanlar ülkelerine döndüklerinde, sömürgecileriyle olan
ilişkilerinde yepyeni bir şuura sahip olmuşlardır.
Sömürgeciler, bütün arzularına rağmen,
hâkim oldukları ülkeleri tek başlarına yönetemezler... Yerli kadrolara ihtiyaç
vardır... Böylece yerli köylülerin yanında yerli bir burjuvazi
gelişir. Çıkarları az çok metropoldekilere bağlı olan bir burjuvazi;
mahalli aristokrasiden, müreffeh köylülerden, memurlardan gelen entelektüel
bir tabaka, çok geçmeden kendi değerinin şuuruna varır. Tarım ve sanayi
proletaryası ile birleşen bu entelektüeller yeni bir zihniyet yaratırlar.
Ayrıca sömürgeciler işlerini kolaylaştırmak için, bu insanlara kendi dillerini
de öğretmektedirler. Bu yabancı dil, o ülkedeki nüfus gruplarının pek azı
tarafından konuşulsa da, bir yandan birbirlerini anlamalarını
kolaylaştırırken, öte yandan da dünya siyasetinden haberdar olmalarını ve
sömürgeleştirmeye karşı bir direniş birliği oluşturmalarını sağlar. İngilizce,
Gana direnişinin dili olur, Fransızca Afrika Demokratik Birliği'nin, Cezayir
Kurtuluş Hareketi'nin...
Kısaca bu ülkeler, Avrupa dilleri
sayesinde kader ve menfaat birliklerinin şuuruna varırlar. Baskı ve şiddet politikası, milliyetçiliği
mayalandırır, işgal edilen topraklarda var olan aşiretleri, etnik grupları,
varsa devletleri kucaklayan bir vatanperverlik doğar.
Böylece, sömürgeleştirme, kendine rağmen,
önce hürriyetleri isteyen, sonra da zor kullanarak elde eden yeni sosyal
oluşumlara yol açtı. Bu oluşumlar için "millet" tabirini
kullandık. Bu kavramı biraz açalım.
Millet denen sosyal birlik, Batı
Avrupa'dan Ortaçağ'a kadar hâkim olan feodal sistemin zaman içinde ağır ağır
çözülüşü sonucu, 18. yüzyılda ortaya çıktı. Feodal birlik yani fief, kendi kendine
yetiyordu. Fiefler arasındaki mübadeleler ise, arızî idi; mübadele olmadığında
da her fief ihtiyacı için gerekli üretimi sürdürebiliyordu. Ama yeni teknik
gelişmeler (yel değirmeni, su değirmeni, izabe fırınları) genelleş-ti, üretim
gücü arttı. Yeni üretim araçlarını çalıştırmak ve elde edilen ürünlere pazar
bulmak lâzımdı. Fief, fazla küçük bir iktisadî birlik haline geldi, zaruretler
feodal duvarları yıktı ve bu yıkılış üretim araçlarında yeni gelişmeler
gerektirdi.
Mübadeleler gittikçe genişleyen alanlara
yayıldı. Yeni bir coğrafî iş bölümü kuruldu. Çeşitli bölgeler, üretim söz konusu
olduğunda, birbirlerinden vazgeçemez hale geldiler. Ortak pazarlarda bir araya
gelen insanlar mahallî dillerinden vazgeçtiler, bu dillerden bir tanesi yeni
sosyal birliğin dili oldu. Ortak ekonomi, Ortak dil, genişleyen yeni sosyal
alanı tek birlik haline getirdi. Bu birlik, ortak iktisadî ve siyasî
çıkarların temelini yarattı. Ortak bir kültür gelişti. Vatandaşlık zihniyeti,
fiefte yaşayan tebaanın veya aşiret üyelerinin kafa yapısındaki bu uzun
değişimin sonucunda ortaya çıktı.
Asırlar boyu süren bu tarihî gelişme yeni
bir şuur uyandırdı: Millî şuur.
Sömürgelerde doğan sosyal birlik tipleri
ise bu örneğe pek uymaz, iktisadî, siyasî, sosyal ve kültürel bir birliğe yönelen
bu sosyal oluşumlar, belli bir coğrafî sınır içinde, sömürgeciler tarafından
zorla kabul ettirilen şartların, yani bir dış müdahalenin eseridir daha çok.
Eseridir ama sömürge halkında millî şuur uyanır uyanmaz, yabancı hâkimiyetine
karşı direniş de başlar.
Sömürge sistemi sonucu ortaya çıkan bu
sosyal birlikler için de millet tabirini kullanmamız, daha uygun başka tarihî
bir deyim bulamamamızdan; millî ekonomi, millî kültür, millî şuur, millî
devlet kavramları sömürge sonrası gerçeği tam olarak yansıtmayabiliyor...
Avrupa dışında gelişen milliyetçilik
hareketleri, Birinci Dünya Savaşı'na kadar oldukça ürkek; ne var ki birtakım
dış faktörler bu hareketlerin kendilerini ifade etmelerini kolaylaştırdı. Bu
faktörlerin arasında en önemlisi şüphesiz ki Rus ihtilâli ve ihtilâlin
dayandığı sosyalist doktrindi...
1917'den sonra iktidara geçen sosyalizm,
kapitalizme karşı savaşında, sömürge halklarını da yanma almak istedi.
Milletlerin kendi kaderlerine kendilerinin hükmetmesi hakkı, sömürge sistemi
içinde kalmış olan devletlerde de büyük bir yankı buldu, Asya'daki
milliyetçilik hareketlerinin çoğunu etkisi altına aldı.
Ne var ki emperyalizmin kuralları dünya
siyasetini yönlendirmeye devam ediyordu, yeni bir dünya savaşı kaçınılmazdı.
İkinci Dünya Savaşı emperyalist kuvvetlerin mağlubiyeti ve sömürge
imparatorluklarının zayıflamasıyla sonuçlandı...
YİNE DE BAĞIMSIZLIK HAREKETLERİNE EN BÜYÜK
DESTEK, 1955-56'LARDAN İTİBAREN, BAĞIMSIZLIKLARI İÇİN SAVAŞAN SÖMÜRGELERE
İKTİSADÎ, TEKNİK HATTA ASKERÎ YARDIM SAĞLAYAN RUSYA'DAN GELDİ...[12]
Görülüyor ki sömürgeciliğin mezar kazıcısı
olarak çağımızın iki büyük ideolojisi el ele vermiştir: MİLLİYETÇİLİK VE
SOSYALİZM.
Ne var ki Avrupa şikârından
vazgeçmemiştir. Sömürgecilik daha sevimli, daha yumuşak, daha sinsi bir
hüviyetle yaşamaktadır:
Kültür sömürgeciliği.
BİR KELİMEYLE, ÇAĞDAŞ SÖMÜRGECİLİK
AVRUPALILAŞTIRMA DAVASININ BİR DİĞER ÇEHRESİDİR.[13]
Cilt II, Sh: 92-99
Kaynakça:
Cemil MERİÇ hzl: Mahmut
Ali MERİÇ Kırk Ambar
[Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.
FELSEFENİN PASLI KİLİDİ: HÜRRİYET
"Ve mezarın çözdüğü
Dolaşık yumak."
Victor Hugo
HÜRRİYET
ÇILGIN BİR VEHİM
Determinizm çelik bir korse. Daha girift, daha esrarlı, daha cihanşümul
bir gerçeğe aydınların taktığı ad. Bu meçhul ve korkunç güce, Eski Yunan,
"Ananke", "fatum", "nemesis" demiş; Hint
"karma"; semavî dinler "kader".
Halk, ihtiyar Zerdüşt'ün ikiye ayırdığı Kadir-i Mutlak mefhumuna sâdık
kalmış.
Ahuramazda, Rab;
Angromenyu, Felek.
Felek, bir parça "Nemesis", bir parça şeytan. İlahi İrade’yi
lekelememek için uydurulmuş bir vur abalıya. Kahpe, kambur, kıskanç ve
şuursuz. İslâmiyet için fazla kurcalanmaması gereken bir sır, kader. İnsan
zekâsı, bu içinden çıkılmaz muamma karşısında apışıp kalmış. Hiç kimse bir
zerre aydınlık getirememiş. Hayyam, "Efsane söylediler ve uykuya
daldılar" diyor; Neyzen, "Çözemez kimse bu dünya denilen
kördüğümü."
Efsane veya şarkı... Herkesin başka başka anladığı bir avuç kelime. Bu
meçhuller ummanında tek pusula: İman. Ama iman da bir hidayet-i ilâhîye. Yani
inanmakta da hür değiliz.
EZELÎ SIR: KADER
Kamus der ki, "Kader, lügatte, ölçme, tahmin; ölçerek, takdir
ederek, tayin; kelâmda Allah'ın iradelerini icradan yani kazadan evvel takdir
etmesi, ölçmesi manasınadır. Kader, ezelden ebede kadar, câri ahval ve
hadisatta hâkim olan küllî hükümdür: Kaderi ölçüp biçip hüküm vermek; kaza ise,
bu hükmü infaz etmek, yani ezelden verilen hükmü, adem'den fiil haline
getirmektir. İslâm'da, her şeyin takdir-i ilâhî ile, yani kadere tevfikan,
vücuda geldiğine inanmak şarttır. Cebriye mezhebi, bütün fiil ve hâdiselerin,
ezeldeki takdir üzre vukua geldiğine inanır. Ona göre, irade-i cüzîye bir
vehimden ibaret. (Batı dillerinde 'fatalizm')."
Bu karanlık mefhuma yeni bir aydınlık getirmek kimin haddi?
Said Nursî, İslâm irfanının cihanşümul hakikatlerinden kader ve cüz-i ihtiyarî
meselelerini küçük bir risalede toplamış: Kader Risalesi. "Kader ile cüz-i ihtiyarî iki mesele-i mühimmedir. Ona dair dört
mebhas içinde, birkaç sırlarını açmaya çalışacağız". Dinleyelim:
"Kader ve cüz-i ihtiyarî, iman'a taallûk eder, ilim ve nazariyeye
değil. Mümin, her şeyi hatta fiilini, nefsini Cenab-ı Hakka vere vere
mesuliyetten kurtulmasın diye önüne cüz-i ihtiyarî çıkıyor, ona mesul ve mükellef
sensin, diyor. Sonra da ondan sudur eden iyilikler ve kemalat ile müminin mağrur
olmaması için, karşısına kader çıkıyor ve ona, haddini bil, yapan sen değilsin
diyor. Evet kader, nefsi gururdan kurtarmak ve cüz-i ihtiyarî de, ademi
mesuliyetten kurtarmak için mesail-i imaniyeye girmişler. Yoksa, mütemerrid
nüfus-u emmarenin işledikleri seyyiatının (kötülüklerinin, günahlarının)
mesuliyetinden kendilerini kurtarmak için kadere yapışmaları ve onlara inam
olunan mehasinle iftahar etmeleri, gururlanmaları, yaptıklarını cüz-i
ihtiyarî'ye istinat etmeleri için değil. Evet, manen terakki etmeyen avam için
kader inancı, ye'sin ve hüznün ilacıdır, sefahate ve atalete sebeb olmaz.
Demek kader meselesi, teklif ve mesuliyetten kurtarmak için değil, belki
fahr ve gururdan kurtarmak içindir ki imana girmiş. Kur'an'ın dediği gibi,
insan seyyiatından tamamen mesuldür, çünkü seyyiatı isteyen kendisidir.
Seyyiat tahribat nevinden olduğu için, insan bir seyyie ile çok tahribat
yapabilir. Müthiş bir cezaya kesb-i istihkak eder. Bir kibrit ile bir evi
yakmak gibi... Seyyiatı isteyen nefs-i insanîyedir, ya istidat ile ya ihtiyar
ile... Sebebiyet ve sual nefis-dedir ki, mesuliyeti o çeker...
Fakat, insanın, hasenatta (iyiliklerde, güzelliklerde) iftahara hakkı
yoktur. Onda onun hakkı pek azdır. Çünkü hasenatı isteyen, iktiza eden... icad
eden, kudret-i Rabbaniyedir... Hakka ait olan halk ve icad... güzeldir,
hayırdır. Kisb-i şer, serdir; halk-ı şer, şer değildir. Yağmurdan zarar gören
tembel bir adam, yağmur rahmet değil, diyemez. Halk ve icadda, bir şerr-i cüzî
ile beraber bir hayr-ı kesir vardır. Bir şerr-i cüzî için hayr-ı kesiri terk
etmek, şerr-i kesir olur... İcad-ı ilâhîde şer ve çirkinlik yoktur. Şer, kulun
kisbine ve istidadına aittir... Kader, hakikî illetlere bakar, adalet eder.
İnsanlar, zahiri gördükleri illetlere, hükümlerini bina eder; kaderin aynı
adaletinde zulme düşerler.
Eğer denilse: Mademki, bir emr-i itibarî hükmünde olan kisbden başka
insanın elinde bir şey bulunmuyor, nasıl oluyor ki, Kur'an-ı Muciz-ül Beyan'da
insana asi ve düşman vaziyeti verilmiş, Halik-i arz ve semavat, ondan azim şikâyetler
ediyor?
El cevap: Küfür ve isyan ve seyyie, tahriptir, ademdir. Azim tahribat ve
hadsiz ademler, bir tek emr-i itibarîye ve ademiye ile terettüp edebilir. Nasıl
ki bir dümencinin vazifesini yerine getirmemesi, koca bir gemiyi
batırabilir... Madem insan, küfür ve isyanla tahribat tarafına gidiyor... onun
için ehl-i iman, onlara karşı Cenab-ı Hakkın inayetine muhtaçtır... Müminler de
böyle edepsiz ehl-i isyana karşı dayanmak için Cenab-ı Hakkın inayatına
muhtaçdırlar.
Eğer desen: Kader
ile cüz-i ihtiyarî nasıl uzlaşabilir?
El cevap: Gayet
güzel uzlaşır.
Şöyle ki:
Birincisi: Elbette ki bir Âdil-i Hâkim,
insan için sevab ve ikab olacak, mahiyeti meçhul bir cüz-i ihtiyarî vermiştir.
O Âdil-i hâkimin pek çok hikmetini bilmediğimiz gibi, kaderle cüz-i
ihtiyarînin nasıl uzlaşacağını bilmememiz, bu uzlaşmanın olmamasına delalet
etmez.
İkincisi: Herkes kendinde bir ihtiyar
hisseder, o ihtiyarın vücudunu vicdanen bilir. Mevcudatın mahiyetini bilmek
ayrıdır, vücudunu bilmek ayrıdır. Vücudu bizce bedihi olduğu halde, mahiyeti
bizce meçhul çok şeyler var. Cüz-i ihtiyarî de bu meçhuller arasına girebilir
ama ademi ilmîmiz, onun olmadığına delalet etmez.
Üçüncüsü: Cüz-i ihtiyarî kadere münafi
değil. Belki kader, ihtiyarı teyit eder. Çünkü kader, ilm-i ilâhînin bir nevidir,
İlm-i ilâhî, ihtiyarımıza taallûk etmiş olduğuna göre, ihtiyarı teyit ediyor
demektir.
Dördüncüsü: Kader, ilim nevindendir, bilgidir. Bilgi ise bilinene bağlıdır. Zaman
sonsuz bir bütün, hem mazi, hem hal, hem istikbal, Daire-i mümkinat içinde
uzanıp gider. Kader, ilm-i ezelîden olduğu için, ezelden ebede her şeyi
kucaklar, olmuş ve olacak her şeyi. Biz de muhakememizle onun dışında
kalamayız.
Beşincisi: Kader anlayışına göre,
müsebbebler sebeplere bağlıdır. Yani şu sonuç bu nedenle vuku bulacak. Onun
için denilmesin ki, falan adamın falan zamanda ölmesi mukadderdi, cüz-i
ihtiyarîyle tüfek atan adamın ne kabahati var, ateş etmeseydi o yine ölecekti.
Sual: Niçin böyle denilmesin?
El cevap: Çünkü kader, onun ölmesini, ateş
edenin tüfeğiyle tayin etmiştir. Eğer onun ateş etmediğini farz etsen, o vakit
kaderin yerine gelmediğini farz ediyorsun, o zaman ölmesini ne ile
açıklayacaksın?
Cebriye fırkası, sebebe ayrı, müsebbebe ayrı bir kader tasavvur eder,
ateş eden olmasaydı o yine ölecekti der.
Mutezile fırkası, kaderi inkâr eder, ateş eden olmasaydı, o ölmeyecekti
der.
Ama biz ehl-i hak deriz ki, ateş eden olmasaydı, öleceği belli değildi.
Altıncısı: Cüz-i ihtiyarînin temelinde
meyelan (meyletme) vardır. Meyelan, kimine göre bir emr-i itibarîdir, kimine
göre, zaten mevcuttur. Zaten mevcutsa bir emr-i nisbî'dir, vücud-u haricisi
yoktur. Emr-i itibarî ise, illet-i tamme istemez, lllet-i tamme olsa ihtiyar da
ortadan kalkar. Emr-i itibarînin illeti, bir rüçhaniyet derecesinde olsa, o
emr-i itibarî sübut bulabilir, o anda insanı terk edebilir, meyelan
dizginlenebilir. Kur'an Ona, şu serdir yapma, diyorsa, kul meyelanını
susturabilir.
Yedincisi: İnsanın irade-i ve cüz-i
ihtiyarîsi son derece zayıftır, bir emr-i itibarîdir. Fakat Cenab-ı Hak, o
cüz-i iradeyi irade-i külliyesinin yerine gelmesi için şart koşmuştur. Yani der
ki, Ey kulum, ihtiyarınla hangi yolu istersen, seni o yolda götürürüm, öyle
ise mesuliyet sana aittir.
El hasıl: Ey insan! Senin elinde gayet
zayıf, fakat seyyiatta ve tahribatta eli gayet uzun, hasenatta ise, eli gayet
kısa, cüz-i ihtiyarî namında bir iraden var. O iradenin bir eline duayı ver ki,
cennete eli yetişsin. Diğer eline istiğfar'ı ver ki, onun eli seyyiattan
kısalsın ve cehenneme yetişmesin. Demek dua ve tevekkül, meyelan-ı hayra büyük
bir kuvvet verdiği gibi, istiğfar ve tövbe dahi, meyelan-ı şerri keser,
tecavüzatını kırar..."
Yazı şu ezelî
hükümle tuğralanıyor: "Kadere iman, imanın erkânındandır. Yani her şey,
Cenab-ı Hakkın takdiriyledir...
Netice-i meram: Madem böyle umum zihayatta
kalem-i kader hükümrandır. Elbette âlemin en mükemmel meyvesi ve arzın halifesi
ve emanet-i kübranm hamili olan insanın sergüzeşt-i hayatiyesi, her şeyden
ziyade, kaderin kanununa tâbidir...
İnsan kadere iman etmezse, küçük bir dairede, cüzî bir serbestiyet,
muvakkat bir hürriyet içinde, dünya kadar ağır bir yükü, biçare ruhun omzunda
taşımaya mecburdur... İşte kadere iman, bütün o ağırlığı kaderin sefinesine
atar, kemal-i rahat ile, ruh ve kalbin kemal-i hürriyetiyle kemalatında serbest
cevelanma meydan verir."[14]
Üstat, şimşek pırıltılarıyla aydınlattığı bu karanlık bölgelerde, büyük
bir güvenle dolaşıyor. Üslup kesif ve izahlar inandırıcı. Asırları kucaklayan
bir tefekkürün, çağdaş idrake seslenişi, yaralanan bir idrake, yabancılaşmış
bir idrake!
İrfanımızın madde-i asliyesi olan bu fikirleri ne kadar anlayabiliyoruz?
Heyhat! Ne meselenin kendisine aşinayız, ne mefhumlara.
ÇIKMAZA SAPLANAN KİLİSE
Kilisenin kurulduğu ilk asırlardan beri, irade-i cüzziye ile ilâhî
inayet meselesi, keşişleri ayırmış.
Bazıları, insan kendi kaderini kendi inşa eder demiş (Pelagius).
Bazıları, irade-i cüzziye'yi kavlen kabul ederken, hakikatte reddetmiş
(Ma-nikeen'ler).
Tartışmalar sürüp giderken Saint-Augustin sesini yükseltmiş, irade-i cüzziye ile inayet-i ilâhîye arasında esrarlı
bir denge kurmaya çalışmış. Başarabilmiş mi? Hayır.
Saint-Thomas ile Duns Scot, Luther ile Erasmus, Armini-us ile Gomarus, Port-Royal
ile Molina arasında eski kavga yeniden alevlenmiş.
Bu fırtınalı tartışmalar sürüp giderken, Kilise ne yapmış? İdare-i
maslahat. Hürriyetin aşırı yandaşlarına karşı irade-i ilâhîyeyi, inayet-i
ilâhîyeyi ileri sürenlere karşı da insanın mesuliyetini ve bağımsızlığını
savunmuş. Şüphesiz hakimane bir davranış. Ama çatışanları susturabilmiş mi?
Hayır. Mesele, yalnız hürriyetin var olduğunu kabul veya reddetmekten ibaret
değildir. Hürriyetin varlığı vicdanın şahadetiyle sabit. İnsanlık tarihi de,
içtimaî müesseselerin bütünü de, hürriyetin inkâr edilmez delilleri.
Hareketlerimizde hürüz, ama mutlak bir bağımsızlık da yok. Yönelişlerimizi tayin
eden saikler var.
Bu saikler neler?
Hepsinin mahiyet ve menşei bir mi, yoksa ayrı ayrı mı?
Etkilerinin kesin bir sınırı var mı?
Onlara niçin ve nasıl boyun eğiyoruz?
Dahası da var: İrâde-i cüzziye ile muayyeniyeti nasıl uzlaştıracağız?
Dünyadaki muayyeniyet'le hareket serbestimiz arasında ahenk kurmak kabil
mi?
Hem Tanrı'nın ilm-i ezelîsine, hem insanın ihtiyarına, hem Tanrı'nm
mutlak kudretine hem insanın mesuliyetine inanmak! İşte asıl düğüm. Beşerin
aciz aklı bu çetin, bu içinden çıkılmaz sualleri cevaplandırabilir mi?
İlahiyatçılarla filozoflar ne yapsın?
Hepsi de, bütün insanlıkla beraber, hürriyetin varlığını tasdik ediyor.
Ama hürriyet'i aydınlık olarak tarife kalkınca anlaşmazlık başlıyor.
Batı düşüncesi tezatlar içindedir. Diyor ki, insanda ve diğer
varlıklarda müsbet ve asli olan ne varsa Tanrı'dan gelir ve en kâmil şekliyle
Tanrı'da mevcuttur. İnsan iradesiyle Tanrı iradesi arasındaki fark, yaratılanla
yaratıcı arasındaki farkın tıpkısı.
Said Nursî
çok daha aydınlık, çok daha inandırıcı.
Nefi:
"Tevfik,
refik olmıyacak faide yoktur
Her kim
burada akla uyarsa zarar eder"
diyordu. Şinasi:
"Hak yol
aramak vacibedir akl-ı selime
Tevfikını
isterse Hûda rahiber eyler"
diyor. İsmail Habip bu iki hükmün çeliştiğine kani. Birincisi Doğu'nun
tevekkülünü dile getiriyormuş, ikincisi Batı'nın zinde ve diri felsefesini.
Oysa her iki düşünce de yüzde yüz İslâm'ın. Nefi'nin akıldan anladığı, vahye
yan çizen, kendi kendine yetmek iddiasında, acizliği nispetinde mağrur:
Nefsaniyet. Şinasi irade-i cüzziye ile inayet-i ilâhîye'nin hudutlarını çok
daha vazıh olarak belirtmiş, hepsi o kadar.
FELSEFENİN PASLI KİLİDİ
Batı ilâhiyatçılarının ipe sapa gelmez gevezeliklerini bir yana iterek,
filozofları dinleyelim. Felsefe için mesele, beşeri eylemde, tabiat ve toplum
kanunları arasındaki münasebetler. Metafizik düşünce iki çözüm yolu bulmuş.
Birincisine göre, olaylar zorunludur, hürriyet diye bir şey yoktur.
İkincisine göre, insanlar hürdür, kanunlar zorunlu değildir.
1 ) Kaderci
Tutum, Determinizm
Olayların zorunlu olduğunu ileri süren nazariyeler, kaderci bir tutum
belirtir. Fert, maddî ve sosyal çevrenin pasif bir ürünüdür.
Tabiat felsefesi düzeyinde, olayların kaçınılmazlığı beşeri eylemi
lüzumsuz kılar.
Sosyal düzeyde ise bu nazariyelerin vardığı sonuç şu: Sosyal evrim
kanunları zorunludur, insan herhangi bir olaya ağırlığını koyamaz, yani
toplumu değiştirmeye yönelen her eylem faydasızdır. Ne var ki böyle bir
davranış, her türlü siyasî sömürü için bir gerekçe değil midir: Mademki sömürü
kaçınılmaz, karşı koymak neye yarar?
Nasılsa her şey tesadüf.
Sosyal olaylar iki tarzda açıklanabilir. Ya "büyük adam"m
iradesiyle. Bir tek büyük adam, davranışlarında hürdür (Carlyle'm tarih
felsefesi). Veya kolektif ve duygusal itişlerle. Bu iddiada bulunanlar daha
çok nazizmin nazariyecileri, Tönnies ve Spengler gibi.
Nihayet kişinin yaşama düzeyinde determinizm. Mesela Bergson için hürriyet, ruh dünyasındadır, madde dünyasında ise olaylar
zorunludur. William James için,
ferdî eylemin kaynağında daima bir "fiat" (olsun), yani bir "itiş" yatar. Akılcı izahlara yan çizen bir
"itiş". Fert öyle yapmışsa, içinden öyle gelmiştir de ondan, başka
sebebi yok. Hürriyet dediğimiz de zaten budur. André Gide'in "hasbi eylem"i de hür eylemin prototipi. Hasbi eylem,
herhangi bir ruhî, daha doğrusu mantıkî ve aklî sebebe dayanmaz. İnsan,
aklından vazgeçmedikçe hür olamaz. İyi ama bir eylem, rasyonel bir gerekçeye
dayanmadığı zaman bile, psikolojik bir nedene dayanabilir. Mesela bir delinin
yaptıkları. Eylemlerimizin hepsi belli sebeplerin sonucudur.
Freud için "libido"dur bu sebep.
Dostoyevski için "şer kuvvetleri". Zihni hayatımız bile determinizme
yan çizemez. A, B'ye, B, C'ye eşitse, A da Cye eşittir. Başka türlü
düşünülemez.
Demek ki insan hürriyeti, vehimden ibaret. İnsan, tanımadığı güçlerin
oyuncağı.
2) Hürriyetçi Nazariyeler
İnsan hürriyetine dayanan nazariyeler de sonunda aynı kapıya çıkar.
Kanunlar zorunlu değildir, fert çevrenin etkisine yan çizebilir, çevre
kanunlarından kaçabilir.
Tabiat felsefesinde, Heisenberg gibi âlimler, maddî âlemin determinizme bağlı olmadığını, belli bir
düzeyden sonra, hiçbir olayın izah edilemeyeceğini söylerler. Anlamadığımız
için hürüz.
Sartre'a göre, hürriyet, insan hayatının temel gerçeği. İnsan her
istediğini seçmekte hür ama hür olmayı, var olmayı seçemiyor, çünkü "hürriyete
mahkûm", çünkü "içine fırlatılmış" hayatın. Tamamen
hür ama hürriyetinden vazgeçme hürriyeti yok. Atılım, hürriyet nazariyesinin
tamamlayıcısı. İnsan yönelişleri için en yüksek hedef, Tanrı, İnsan-Tanrı
olmaya yönelmek. Hürriyetin özü seçiş, insan kendini seçer, seçmeden önce
yoktur ve ne olacağı belli değildir.
Kısaca metafizik nazariyelere göre, dünya da anlaşılamaz, hürriyet de.
Her iki halde de bilim iflâs etmiştir. Sosyal baskıdan kaçnılamaz. Kâmil bir
insan, yani düşünen ve hür bir insan yoktur. Bu bakımdan metafizik sırılsıklam
irrasyonalist'tir.
Bu irrasyonalizm nereden geliyor?
Metafizik, bu çıkmaza neden saplandı?
Neden akılla hürriyet bağdaşamaz iki kavram olmuş?
Batı'ya göre, bu zıddiyetin kaynağı ferdin toplum içindeki yalnızlığı,
insan bunun için, hürriyetle zorunluluğu, insan davranışlarıyla determinizmi
çatışan kavramlar sanmış. Oysa akılcı tutumun temelinde yatan inanç şu: İnsan
ancak tabiat ve toplum içinde hür olabilir. Zorunluluk demek, tabiat ve
toplumda kanunlar var, demek, insanın kurtuluşu da bu determinizm sayesinde.
AKLIN KABUL ETTİĞİ HÜRRİYET
Akılcı için salt hürriyet, içi boş bir kelimedir. Hürriyet demek, bir şeye
karşı hürriyet demek.
Hür'üm. Ne bakımdan?
Şu tarzda düşünmekte hürüm, şöyle davranmakta hürüm, demek gerekir.
Evet, bu hürriyet her zaman mevcut olmamıştır, onu, çalışarak, mücadele ederek
fethedebildik. Şu halde hürriyetten önce engelleri yıkmak, yani bağlardan
kurtulmak söz konusudur. Hem tabiatta hem toplum hayatında hem de kişinin
yaşayışında fetih.
Tabiata söz geçirmek Descartes'ın rüyasıydı: Maddenin yolumuza çıkardığı
engellerden kurtulmak. Bu alanda hedefe ulaşmak için iki silahımız var: İlim
ve determinizm. Yani determinizm bir hürriyet faktörü. Spinoza haklı:
Hürriyet zorunluluğun şuuruna varmak, dış engellerden kurtulmak için
bu zorunluluğunun şuuruna varmak, dış engellerden kurtulmak için, bu
zorunluluktan faydalanmaktır.
Sosyal hayat düzeyinde de öyle değil mi?
Hürriyet, sosyal gelişmeyi yöneten objektif kanunlardan yararlanarak,
karşımıza çıkan engelleri yok etmekten başka ne?
Bu anlamda hürriyetle serbazlık birbirinin zıddı. Serbaz hiçbir kanun
tanımaz: 18. asrın Fransız burjuvazisi için, hürriyet, çağın sosyal
çelişkilerinden yararlanarak, feodalitenin baskısından kurtulmaktı.
Kişinin yaşayışı bakımından hürriyet, kişinin kendi kendine söz
geçirmesidir, kendi kendine, yani iradesini engelleyen güdülere, sorumsuzluğa,
cehalete ve çılgınlığa. Bunun için elimizde tek silah var: Akıl. Tabiata karşı
savaşımızda ilim ne ise, kişiliğimizi fethetmemiz için de akıl o.
HÜRRİYET, ZORUNLULUĞUN ŞUURU
Hürriyet, baskı ve zorlama olmadan hareket etme gücü. Başka bir deyişle,
kendi dışında hiçbir sebep tarafından zorlanmamak. Böyle bir hürriyet hiçbir
zaman mevcut olmamıştır. Tabiatta her şey kanunlara bağlı. Hiçbir insan hür
doğmamıştır. Her yerde determinizm. Determinizm olunca da hürriyet yoktur,
hiç değilse, mutlak hürriyet. Ancak birtakım hürriyetlerimiz var. Gerçi onlar
da determinizme bağlı ama pek titiz olmayan bir determinizm.
Yine de boyuna seçimler yapmak zorundayız. Bu seçimlerde serbest miyiz?
Hayır. Seçim dediğimiz, çeşitli zorunluluklar arasında birine karar vermek.
Mizaçtan gelen zorunluluklar, mevkiden, terbiyeden... gelen zorunluluklar.
Filozoflar, aklın sesini dinleyin diyorlar. Sanki akıl hata etmezmiş! Bilge
belki hür. Ama bu bilgeliğe ne kadar hata işleyerek ulaşabilmiş, nelerden
feragat etmek zorunda kalmış? Sonunda da yapacağı seçim zaten kısıtlı.
Bilgeliğe inanmayan bazı filozofların da tepkisi şu: Tek hakikat, abes.
Ona bırakın kendinizi. Ama bu da bir başka esaret. İrade-i cüzziyeyi yanlış
anlamak. Sebepleri bilmek, gerçeği kavramak ve ona göre hareket etmek daha
doğru olmaz mı? Şu sebep abes, bu sebep abes, ama tabiat ve topluma yön veriyor
ya: Yaşamak istiyorsak, hesaba katmak zorundayız onları. Tecrübe de sağduyu da
gösteriyor ki, az çok rahatsak, zorunluluk olduğu için rahatız. Demek ki
hürriyet, kaçınılmaz şartlarla cebelleşmek değil, şartların icaplarına ayak
uydurmak, zorunluluğa akıllıca rıza göstermektir. Şu halde insan zorunluluğu
kavradığı ölçüde hürdür.
Mübalağa etmeyelim, irade-i cüzziye hürriyetin zıddı değildir. Tabiatın
ve toplumun icaplarına teslim olmanın zıddıdır. Teslim olmak başka, hürriyet
başka. Teslim olmak hürriyetin şartlarından biri. Hürriyeti yıkmaz, sınırlar.
MUTLAK HÜRRİYET ÜMİDİ ÇILGINLIK. Ama, hürriyeti kuşatan zorlukları
lehimize çevirebilir veya yenebiliriz.
Düşman, tabiat değil insan.
Kendi gafletimiz yüzünden esiriz.
Hürriyetin genişlemesine engel olan kendimiziz.
En ağır sosyal zincirleri kendimiz imal ediyoruz.
Bir yasaklar ve yükümlülükler ağı içinde yaşıyoruz. Ağzımız kapalı, tırnaklarımız
törpülenmiş.
Böyle bir ağın içinde hürriyetin sözü mü olur?
Hürriyet, ancak dürüst ve kardeşçe bir düzen içinde gerçekleşebilir,
insanın doymak bilmez arzuları olmasa, ilmin kazandırdığı imkânlar yeni yeni
ihtiyaçlar yaratmasa, şüphesiz ki bilgilerimizin gelişmesi bizi hürriyete
kavuştururdu.[15] Cilt II, Sh: 349365
Kaynakça:
Cemil MERİÇ hzl: Mahmut Ali MERİÇ Kırk Ambar [Kitap]. -
İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.
İSLÂMİYET VE MARKSİST DÜŞÜNCELER
Sol genellikle Rodinson'u okumaz. Çünkü Rodinson kilisenin dogmalarına
başkaldırmış bir Marksisttir ve İslâmiyet gibi "çağ dışı" konularla
uğraşmaktadır. Sağ da Rodinson'u okumaz. Çünkü genellikle Rodinson'u anlayacak
seviyede değildir. Sunduğumuz yazı, 1969'da verilen bir konferansın metni,
daha doğrusu, hülasasıdır.[16] Rodinson Al Ahram gazetesinin konferans salonunda yapar bu
konuşmayı. Kendisinden önce de Garaudy söz almıştır aynı salonda.
MARKSİZM NEDİR, NE DEĞİLDİR?
Rodinson Marksizmin ne olduğunu anlatmakla
konuşmasına başlıyor ve Marksist çevrelerin Marksizmi nasıl yanlış
anladıklarını vurguluyor.
Ona göre, "bir Marksizm yok, ortak
bir çekirdek düşünceye dayanan birçok Marksizmler var." Bunların her
biri bir diğeri kadar meşru.
Ancak bir de totaliter ve yeni Marksçı
ideolojik sentezler var. Hiçbirinden bir unsur ayırıp da eleştiremezsiniz. Bir
sentezin prensiplerini kabul ettiğinizde, o sentezin sonuçlarını da
tartışmasız kabul etmeniz gerekir, başka sonuçlar ararsanız ihanetle
suçlanırsınız. Bu tutumun en bariz örneği Rusya. Diyalektik maddecilik
insanoğlunun bütün sorunlarına cevaplar sunan mükemmel bir sentezdir
Ruslara göre, bu sentez itiraz kabul etmez bir hakikatler bütünüdür, dışına
çıktınız mı revizyonist olursunuz.
Demek ki her biri Marksizm adını taşıyan
birçok sistem var ama hiçbiri de Marksizm değil aslında. Evet, bunların hepsi
de ortak birtakım düşüncelere ve davranış biçimlerine dayanıyor. Ama hür-endiş
(hür düşünen) bir zekâ için bu düşüncelerin ve davranışların her biri bağlı
oldukları sistemin veya sistemlerin dışında ele alınabilir, her biri hakkında
değişik hükümler verilebilir.
Bence, bu çeşitli sistemlerin temelinde
Marx'tan gelen, ortak bir çekirdek düşünce yer alıyor. Bu düşünce bütün
sistemler için geçerli büyük ölçüde.
Bu çekirdek, öncelikle, bir sosyolojiye,
daha doğrusu birtakım ana sosyolojik tezlere dayanıyor. Bu tezler, bütün
sosyal olayların kaynağında ekonomik bir determinizm vardır ya da
düşüncelerimizi şartlandıran iktisadî olaylardır gibi alışılmış düşüncelerden
meydana gelen salt bir ekonomik yaklaşımın ötesinde, her insan topluluğunun
yerine getirmesi gereken temel görevler üzerinde duran, düşüncenin
gelişmesinde sosyal zaruretlerin rolünü ele alan ve inceleyen sosyolojik
tezler.
Hangi ideolojiye inanırsak inanalım, bu
bilimsel tezleri kabul edebiliriz. Ancak Marx'ın ortaya attığı ama pek azge-liştirdiği bu
tezler daha da geliştirilebilir ve geliştirilmelidir. Bu tezlerin klasik yorumları,
ideolojiyle veya örgütlenmeyle ilgili bazı aşamaları ihmal etmiştir, doğru. Bu
bilimsel tezlerin her biri, birazdan sözünü edeceğim Marksist ideolojinin bazı
unsurlarıyla, veya yukarda sözünü ettiğim yeni Marksçı ideolojik sentezlerin
bazı unsurlarıyla veya bütünüyle çelişebilir.
Marx'tan gelen bu çekirdek düşünce, bir yandan
da, varoluşla ilgili belli bir tercihin etrafında kümelenen bir ideolojiye
veya ideolojik eğilimlere dayanır.
Her toplum (aynı zamanda her insan topluluğu, her
'sınıf ve hatta her insan), bazı temel sorulara cevaplar bulmak ihtiyacındadır.
Kâinat içinde insanın yeri nedir?
İnsanoğlu hayatına nasıl bir anlam
kazandırabilir?
Zevklerine düşkün, bencilliğe mütemayil
insanoğlu, bu içgüdüsel eğilimlerini hangi değerler uğruna kontrol altına
almalıdır?
Verilecek cevaplar çok sınırlı.
Yaşadığımız dünyanın, insanoğlunun çabalarıyla daha iyi bir hale
getirilebileceğine inanırsınız ya da inanmazsınız. Böyle bir gayretin hayata
bir anlam kazandırabileceğini düşünürsünüz ya da düşünmezsiniz. Topluluğun
hayrına, hatta genel olarak insanlığın hayrına hizmet uğruna ya da Tanrı'ya
itaat etmek için, içgüdüsel eğilimlerinizden vazgeçmeyi kabul edebilirsiniz ya
da etmeyebilirsiniz.
Zorlayıcı bir ilmî çözüm söz konusu
değildir burada, söz konusu olan, karşımıza çıkan bu ideolojik tercihler arasında
bir seçim yapmamız. Bazı durumlarda bir tercihte bulunmamız, bir sıçrama
yapmamız gerekir. Nitekim ilim bize insanlığın geleceği konusunda iyimser mi
yoksa kötümser mi olmamız gerektiğini söylemez mesela, cevabı bizim seçmemiz
gerekir.
İnsandan yana olan, aktif bir iyimserlik
çerçevesi içinde mücadeleden yana olan bir tercihin en mükemmel örneği Marksist
tercihtir. Bu tercih ahenkli bir toplum kurma imkânını beraberinde
getirir; bu toplumda rekabet rahatsız edici bir seviyeye ulaşmaz ve hiçbir
zaman gerçek çatışmalara yol açmaz. Bu tercih aynı zamanda bu topluma
gayet iyi intibak eden bir insan tipini de beraberinde getirir. Ama tekrar
edelim, Marksist tercihin sonuçlarını garantileyen hiçbir ilmî kanıt yoktur
Şu veya bu tercihin, varoluşla ilgili
sorulara verilecek her cevabın etrafında ideolojik bir akım, bir örgüt vb.
kurulur. Bir cemaat doğar ve gelişir. Cemaatin gelişmesinde etkin
olan yalnız başlangıçtaki tercih değildir. Yerine getirmesi gereken görevler,
bu görevlerin cereyan ettiği zemin, cemaatin örgütlenmesinin ve ideolojik
sentezlerinin kendine has dinamiği, örgütlenmenin sosyal tabanı, tarihî ve
kültürel boyutları bu gelişmede ağırlığını hissettiren unsurlardır.
Zamanla başlangıçtaki ideolojiyi gözden
geçiren, yeniden yorumlayan, değiştiren bir gelişmedir bu. Bununla beraber
temeldeki tercihler hep aynıdır. Kaldı ki, çok defa, mukaddes bir metin olarak
mevcutturlar. Gelişen ideolojinin içindeki değişmeyen çekirdek.
MARKSİST SOSYOLOJİ VE İSLÂM DÜNYASI
Marx'ın yaptığı, ilmî düşüncenin, zaten
mevcut olan bir temayülüne daha şuurlu, daha aydınlık, daha sistemli bir ifade
kazandırmış olmaktır. Başka bir deyişle, insanları yöneten yalnız düşünceler
değildir, yaşayış şekilleri ve yaşayış şartları da bu düşünceleri etkiler.
Tarihî maddecilik diye adlandırılan görüş bu. İdealist tarih anlayışının zıddı.
Tarihî maddecilikten kalkarak birçok tercih yapılabilir. Mesela bir mümin,
arkaik ve idealist görüşleri pekâlâ reddedebilir. Mümine göre, tabiî ve
içtimaî gelişmenin amili son tahlilde, Allah'tır her zaman. Ama Allah'ın aracı
da insanlar. Eski filozoflar, tali illetler diyordu insanlara.
Tabiat kanunu mefhumu da, dinî bütün
düşünürler tarafından kabul edilmiştir. Allah, tabiat kanunları aracılığıyla
iradesini gerçekleştirdiğine göre, niçin aynı şeyi sosyal kanunlar
aracılığıyla yapmasın?
İslâm tarihinden bazı örnekler verelim.
1- Peygamberlik meselesi:
Müminler İslâmiyet'in Allah tarafından
kurulduğuna inanırlar. Belli bir zamanda Peygamber gönderilmiş ve Allah'ın
emirlerini insanlara tebliğ etmiştir. İnanmayanlar Hazret-i Muhammed sallallâhü
aleyhi ve sellemin hayatını ve yaptıklarını başka şekilde yorumlarlar. Ama İslâmî
inançla din dışı yazarların anlayışı pekâlâ uzlaşabilir. Her halü kârda,
Peygamber'in ortaya çıkmasını izah eden içtimaî ve beşeri şartlar da var.
Mümine göre, Cenab-ı Hak, Arap cemiyetini de, Hazret-i Muham-med sallallâhü
aleyhi ve sellemi de İslâm için hazırlamıştır. Arap cemiyeti de, Peygamber de,
az önce sözünü ettiğim tali sebeplerdir. Nitekim itikadından hiç kimsenin şüphe
etmediği İbn Haldun da, Peygamber'in zuhurunu bu sebeplerle izah eder.
Görülüyor ki, daha önce de söylediğim gibi, Marksizmin de en azından öncüleri
olmuş. Gerçekten de burada söz konusu olan, o devrin Arap toplumunda vuku bulan
gelişmelerin de Peygamber'in zuhurunda payı olduğunun kabul edilmesi ve
Peygamber'in misyonunu sadece bir mucize olarak ele alan görüşün reddedilmesi.
2- Cemaatin genişlemesi:
Ananevi görüş cemaatin inkişafını da bir
tür mucize olarak vasıflandırır: Kâmil insanlar bir Hayır ve Adalet nizamı kurmuşlardır.
Ne var ki klasik vakanüvislerin bile bu konuda zaman zaman din dışı sebeplere
yer verdikleri görülmektedir. Mesela Ebu Yusuf Yakub'un Kitab-ül Haraç'ında şöyle bir cümleye rastlarız:
"Biz Araplar zillet içindeydik,
başkaları bizi ayakları altına almıştı, bizse kimseyi çiğnemiyorduk. Allah
içimizden birini bize peygamber olarak yolladı, bu ülkeyi fethedeceğimizi ve
galip geleceğimizi müjdeledi" . Cemaatin gelişmesini milliyetçi
motivasyonlarla açıklayan bir cümle.
Demek ki bu sosyal ve beşeri
motivasyonları incelemek ve İslâm fetihlerinin beşeri sebeplerini aydınlatmaya
çalışmak, İslâmiyet'e hiç de aykırı değildir. Bütün bu olayların ardında ilâhî
iradeyi görmek, Allah'ın sosyal dünya, beşer tasavvurlarının dinamiği için
vazetmiş olduğu ezelî ve ebedî kanunları akim ışığında anlamaya çalışmak için
İslâmiyet'e aykırı olsun?
3- Cemaatin bölünmesi:
Ananevî görüş (ister İslâmî ister İslâm
dışı), bu bölünüşü teolojik yorumların başka başka olması ile izah eder. Bu ayrılıklar
tamamen doktrine taallûk eder, yani tamamen manevîdir. Din kanunlarını ve
İslâmiyet'i inceleyen bir mütefekkir, onları seleflerinden başka bir şekilde
yorumlayınca bir mezhep veya tarikat kurulmuş olur.
Fakat Müslüman vakanüvisler dahi, sırf
ideolojik olan bu ayrılıkların yanında, çok kere başka motivasyonlara da yer
verirler. Unutmayalım ki İslâmiyet, Hıristiyanlık ve Budizmden farklıdır.
İslâmiyet hem semavî hem dünyevî, yani teolojik ve politik bir din. Mümin
kendi başına necat yolunu aramakla kalmaz, Şeriat'a uygun olan bir düzen de
kurmak ister. Demek ki başlangıçtan itibaren içtimaî ve siyasî motivasyonlar
söz konusu. Mesela Vahhabilik, sadece dinî bir ayrılıkla değil, artık daha çok
Arap milliyetçiliğiyle açıklanmaktadır.
Marksizmin bu alandaki katkısı,
mezheplerin kuruluşundaki sosyal ve beşeri sebepleri ortaya çıkarmak.
Marksizmin, hatta bütün çağdaş tarih düşüncesinin. Çağdaş Batı düşüncesinin
bir başka katkısı da, bu mezhepleri, kuruldukları tarihe en yakın tarihlerde
yaşamış olan yazarların görüşlerini ele alarak incelemek. Oysa umumiyetle bu
mezheplerin teşekkülü daha sonraki yazarlara dayanılarak izah ediliyordu; bu
yazarlar, tahlillerini, yaşadıkları çevreden etkilenen bir mazi görüşüne
dayandırıyorlardı. Yeni tutum, tarih metodunun ilk şartıydı. Bu yoldaki
araştırmalar her alanda hiç beklenmedik neticelerle karşı karşıya getirmiştir
bizi.
4- Avrupa'ya tepki ve çağdaş milliyetçilik:
Burada da yaygın olan, hep idealist görüş.
Arap milliyetçiliği günün birinde birtakım insanların kafasında belirivermiş
ve hadi şunu gerçekleştirelim demişler. Oysa aşağı yukarı bütün tarihçilerin
vardığı kanaat şu: Milliyetçilik belli tarihî şartlar içinde sahneye çıkmıştır,
sosyal şartlar araştırılmadan anlaşılamaz.
İslâmiyet öncesinde ve Peygamber'in
yaşadığı dönemde yoğun olmayan bir kavmiyet şuuru vardı Arabistan'da. Emeviler
zamanında bu şuur bir Arap milliyetçiliğine dönüşmüştü. Abbasiler devrinde
ise, Arapların üstünlüğünü kabul etmeyen şuubiye akımı, Araplar, İranlılar,
Türkler ve zenciler arasında fikrî çatışmalara sahne oldu. Bu çatışmaları zamanımızın milliyetçilik
anlayışıyla mukayese edemeyiz elbette. Ama kaçınılmaz olan bu farklılıklara
rağmen, sosyal hayatın çok genel bazı unsurları hep devrede değil miydi
acaba?
Bana göre, 19. asırda Avrupa'nın taarruzu,
İslâm dünyasının her tarafında bir eziklik ve isyan duygusu uyandırmıştır.
İslâm toplulukları içinde, siyasî, içtimaî ve iktisadî bu yeni duruma cevap olarak
zımnî ideoloji doğmuştur. Entelektüeller, bu zımnî ideolojiye dayanarak,
birbirinden az veya çok farklı nazariyeler kurmaya çalışmışlardır (Cemalettin,
Muhammed Abduh, Mustafa Kâmil vb.).
İslâm'ın girift bir tarihi var. Her
dönemde, çeşitli sosyal güçlerin temsil ettiği zıt temayüller arasında
çatışmalar olmuş. Bu çeşitli temayülleri incelerken, Müslüman kavimlerin
milliyetçiliğinin temelinde yatan zımnî ideolojiyi de dikkate almalıyız.
Çelişkiler her devirde mevcut, hiç değilse bir gerginlik kaynağı olarak.
Mesela İslâm dayanışması fikri, bir ideal olarak, hem Mısır milliyetçiliği
hem de Arap kardeşliği ile az çok çatışmıyor mu?
İslâm dünyası uzlaşmalar peşinde. Bu
çabasından da sonuç alıyor çoğu kez. Ne var ki temelde aynı görüşü paylaşanlar
bile zaman zaman anlaşamıyor. Girift bir dinamik.
İslâm toplumlarındaki çeşitli sınıfların
durumlarını elbette göz önünde bulundurmak gerekir. Ama birçok Marksistin
yaptığı gibi her şeyi iktisatla veya sınıflarla izaha kalkmak yanlış ve
yetersiz.
İSLÂMİYET'İN KENDİNE GÖRELİĞİ PROBLEMİNE
MARKSİST BİR CEVAP
Bugün İslâm dünyasını incelerken karşımıza
çıkan temel problem, İslâm dünyasının kendine göreliği problemi.
18. asrın rasyonel evrensel düşüncesi,
kültürlerin kendine göreliğini anlayamamıştı. Klasik Marksizm de anlayamadı.
Oysa romantik egzotik akımlar, daha sonra da, Avrupa'da 19. ve 20. asırda
ortaya çıkan milliyetçi hareketler ve ardından sömürgeler, bu kendine göreliği
abartmış ve yü-celtmişlerdir. Zamanımızda antikolonyal ideoloji de kendine
göreliği savunuyor; ama bir yandan da evrensel prensiplere dayanmak zaruretini
hissettiğinden bazı kayıtlar ileri sürüyor ve çoğu kez bir anlaşılmazlık
perdesi arkasında kayboluyor.
Problem, ilmî bir araştırmayla
sonuçlanabilecek rasyonel bir yaklaşımla, şu şekilde ortaya atılabilir: islâm
dünyasının umumi tekâmülü içinde, dokunulmaz ve değişmeyen bir çekirdek, bir öz
var mıdır? Varsa nedir?
Çok defa bu değişmez çekirdek bir postulat
olarak ileri sürülmekte ve buna İslâmiyet denilmektedir. Bununla beraber,
bugünkü milliyetçi ideoloji, çok defa İslâm dünyasının bütününe uymayacak
cevaplar peşindedir: Araplık, Mısırlılık gibi...
Bence böyle değişmez bir çekirdek yoktur.
İslâmiyet değişmez bir bütün değildir, çağlar boyunca değişmiştir. Öyle
olmasa, Müslümanlar bir ihyadan, bir teceddütten, bir ıslah'dan nasıl söz
edebilirler? Müslümanlara göre tahavvül teferruattadır, temel hep aynı:
Vahiy. Doğru.
Ne var ki bu vahiy, başlangıçtan itibaren,
ideolojiler ve örgütler halinde ifade edilmektedir. İdeolojiler de, örgütler de boyuna
değişir ve menşelerinden uzaklaşır, ihyadan, teceddütten söz edilmesi bundan.
Aynı dinamiği, bütün dinlerde, bütün ideolojilerde, hatta Marksizmde bulmak
kabil.
Ancak bu istikamette ilerlersek
problemlere Marksist bir cevap bulabiliriz. Gerçekten de, bir dini, dünyevî
sorunların üstünde var olan ve ona intisap eden herkesin kafasını ve
hareketlerini yöneten bir düşünceler bütünü olarak ele alan idealist anlayışı,
ancak bu yaklaşımla bir kenara bırakabiliriz. Dinî ideoloji de, diğer ideolojiler
gibi, somut bir temele dayanır. Çeşitli insan grupları devamlı birbirini etkiler,
maddî ve sosyal zorunlulukları hesaba katar. Bu davranış, varoluşla ilgili
problemlerin varlığını sürdürmesine engel değildir; kaldı ki bu problemlere
verilebilecek cevaplar da son derece sınırlıdır.
MARKSİZMİN DİNLERE MEYDAN OKUYUŞU
Başlık yanlış anlaşılmasın. Meydan okuyuşu
Toynbee gibi anlamaktayım. Tarihçiye göre, "challenge",
medeniyetlerin başlangıcında ve oluşumunda, zor tabiat şartlarının insana
meydan okumasıdır. Söz gelişi, tarih öncesi çağlarda, Nil havzasına veya Dicle
Fırat havzasına hâkim olan tabiat şartları, insanın yaşamasına hiç de
elverişli değildi. Bu bölgelere yerleşmek isteyenler büyük bir çaba göstermek,
daha müsait bölgelerde yaşayan insanların uyguladığı teknik çözümlerden daha
ileri çözüm yolları bulmak zorundaydılar. İşleri karmaşık ve çetindi, topluluğu
ayakta tutabilmek için gelişmiş sosyal örgütlere ihtiyaç vardı.
Bir kelimeyle bu meydan okuyuş sözünde
alay ve küçümseyiş yoktur. Söz konusu olan, yaratıcı bir meydan okuyuş, daha
iyi yapmaya, meseleleri daha aydınlık görmeye davet. Marksist ideoloji de
böyle bir meydan okuyuşla cebelleşmiyor mu yüzyıldan beri?
Benden önce Roger Garaudy konuştu.
O da uzun uzadıya Marksist akımla dinî akım üzerinde durdu. Garaudy daha çok
eylemci. Başlıca kaygısı, iki ideolojiyi, iki örgütü, iki kiliseyi
birleştirmek. Bu da bir görüş açısı. Yalnız şu kadarını söyleyeyim, iki
örgütün sosyolojik ağırlığı, kaynaşmayı ister istemez güçleştirecektir. Böyle
bir ağırlık altında hem Marksizmin, hem de İslâmiyet'in başlangıçtaki atılım
gücü yaşayamaz kolay kolay.
Ben konuyu daha da geniş olarak ele almaya
çalışacağım. Bence, Marksist ideolojinin dinî ideolojiye meydan okuması şu
demek:
Dinî ideolojiler, vardıkları sentezde,
modern dünyanın vazgeçilmez değerlerini de, günün sorunlarına cevap veren
değerleri de dikkate almalıdırlar. Başka bir deyişle, bütün dinler önce şu soru
üzerinde kafa yormalıdırlar:
Dinler, ananevi şekilleriyle, günümüzün büyük
şahlanışlarına neden kaynaklık edemiyorlar?
Neden büyük hareketler başka ideolojilerin
çevresinde mayalanmaktadır?
Bugün Marksizmin ileri sürdüğü temel
değerler, öz olarak, insanlığın hayrı ve bu uğurda harcanacak çaba. Bu değerlerin
dayandığı kavramlarsa evrensellik, hümanizm ve yaratıcı iyimserlik.
Ya milliyetçilik diyeceksiniz. Evet,
günümüzdeki kavgaların sorumlusu o. Ama, horlanan, ezilen veya tehdit edilen
bir milletin meşru haklarını korumak söz konusu olunca, milliyetçilik zorunlu
bir aşama. Ne var ki, dünyanın bütün milletleri birbirine sımsıkı bağlı artık.
Demek ki, katı bir milliyetçilik anlayışı, yani kendi milletinin yararından başka
hiçbir değer tanımayan saf bir milliyetçilik anlayışı, toplumları büyük
tehlikelere sürükleyebilir. Milliyetçiliğin tabiî uzantısı, birbiriyle dalaşan
düşman milletlerin güçlenmesidir. Değişik kavimlerin emelleri de başka,
menfaatleri de. Dünyada ezelî bir ahenk düşünülemez.
Bunun içindir ki, aşağı yukarı her
milliyetçilik kendine evrenselci bir meşruiyet aramaktadır. İspat etmeye
çalıştığı şu:
Milletin hayrı, insanlığın hayrıdır.
Ne yazık ki bu iddialar çok defa
inandırıcı olmaktan uzak. Marksist ideoloji millî değerleri kabul eder,
horlandıkları zaman yanlarındadır. Ama onları genel beşeri değerler içinde ele
alır ve beşeri değerlere öncelik tanır.
Yaratıcı iyimserliğe gelince, yeryüzünü
yaşanabilecek bir dünya haline getirmek için çetin savaşlar bekliyor bizi.
İyimser olmazsak böyle bir kavgayı
omuzlayabilir miyiz?
Zengin ve gelişmiş toplumlar bile içinden
çıkılmaz savaşlarla karşı karşıya. Yaşamak istiyorlarsa, bu kör düğümleri bir
an önce çözmek zorundalar. Ya azgelişmiş olduğu söylenen toplumların dramı?
Bu ülkeler, yoksulu bir kat daha
yoksullaştıran, kültür kaynaklarını gittikçe daha eşitsiz paylaştıran, hızla
çoğalan nüfusa yaşama imkânları sağlamayan bir lanet çemberi içinde. Kör
düğümü çözmek, bu çemberi parçalamak için çalışmak gerek. Ama durumun iyileşeceğine
inanmadan kolektif bir eylem düşünülebilir mi?
Gönül ister ki bu iyimserlik birtakım
vehimlerle gölgelenmesin, ütopyalara açılmasın, iyimserliğin en kötü tarafı
hayali kanatlandırması: insanı ıslah ettiniz mi, her türlü çelişkinin yok olduğu
yahut hiç değilse, barışçı yollarla çözümlendiği dört dörtlük bir toplumun
kuruluvereceğine inanmak gibi. Ütopyadan büsbütün vazgeçilmez, yoksa eylemin
niteliği ve yoğunluğu zedelenmiş olur. Ütopya, eylemin belli bir aşamasında
faydalıdır, sonra tehlikeli.
Bu unsurları dinî ideolojilere katmak
mümkün. Üstelik İslâmiyet, mazide de, hayati bir ihtiyaç duydukça, bu değerleri
kendi içinde eritmiş.
İslâmiyet evrensele açılan bir din. Muhatabı bütün insanlık.
Peygamber'in "Veda Hutbesi"nde ırkçılığa karşı, kavimler ve
kavimlerin hakları arasında doğuştan gelme bir eşitsizliğin olduğunu
vehmedenlere karşı, sert ihtarlar bulmuyor muyuz? Yazık ki bu prensipler
tarihin her döneminde uygulanmamış. Bütün dinlerin, bütün ideolojilerin ortak
alın yazısı bu. Hıristiyanlığın, Museviliğin, Budizmin hatta Marksizmin
temelinde de çok güzel prensipler var. Ama Hıristiyan, Musevi, Budist veya
Marksist toplum ve devletler, tatbikatta bu prensipleri sık sık çiğnemiş. İnsan
topluluklarından daha fazlasını ummak safdillik. Mühim olan bu prensiplerin
açıkça belirtilmiş olması. İyi niyetli müminler her zaman bu prensiplere
başvurabilirler, onlardan esinlenebilirler, uygun bir anda tatbik edilmelerini
isteyebilirler.
Evrensel yorumu yapılabilecek başka bir
hadis: Kavminin zulüm yapmasına yardım eden kişi, asabiyyet göstermiş olur.
Burada asabiyyet, kavmî taassup manasınadır.
Demek ki İslâm'ın ilk zamanlarında
kavmiyet sorunu kendini şiddetle hissettirmişti ve İslâmiyet'e bağlılık da
kavmiyet sorununu otomatik olarak çözmemişti. Asabiyyet, İslâm öncesi bedevi
toplumuna has bir mefhum. İbn Haldun, daha sonra bu kelimeyi sosyolojik açıdan
ele almış ve mefhum İslâm sosyologları tarafından sert tartışmalara konu
edilmişti. Hakikat şu ki, her insan veya her kavim zulmedebilir; kutsal kavim
yoktur.
Eski İslâm tarihçilerine göre, Sahabe'den EBU
ZER EL GIFARİ, Hıristiyan ve Musevi rahiplerinin açgözlülüklerini kınayan
bir ayeti yorumladığı için muahezelere uğramış. Ebu Zer'in suçu, bu ayetin
İslâm zenginleri için de geçerli olduğunu söylemek, Cenab-ı Hak bize de ihtarda
bulunuyor, demek. Güzel bir örnek bence.
İktidara geçen her ideoloji, dayandığı prensipler sayesinde,
başkalarında ayan beyan gördüğü kusurlardan münezzeh olduğuna inanır; kendi
hatalarına gözlerini yummak, onları gizlemek, hatta meziyet gibi göstermek
eğilimindedir. Bunun için gerçekleştirilen toplumun, tahayyül edilen topluma
tıpatıp uyduğunu ispata çalışır. Bir adam ayağa kalkıp da, durun bakalım,
prensipleri çiğniyorsunuz, prensipler, bağlı olduğunuz ideolojik teşkilât
üyeleri için de geçerlidir, deyince, bir dönemeç aşılmış olur. Münzevi Ebu
Zer'in, bu ayet bizim için de nazil olmuştur diye haykırması, tarihin devam
ettiğinin, beşer vicdanının ölmediğinin, gerçeğin pürüzleri karşısında
birilerinin daima sesini yükselteceğinin inkâr kabul etmez bir delili. Tarih
boyunca nadiren şahit olduğumuz bir ihtar. Bu ihtarlar sayesindedir ki, insan
tabiatına hâlâ güvenebiliyoruz.
Yaratıcı iyimserlik İslâm’da başlangıçtan
itibaren mevcut. İslâmiyet, insan aracılığıyla zulümsüz
bir toplum kurmayı emreder. Tabiî Allah'ın inayetiyle ama insan aracılığıyla. Klasik
İslâmiyet asırlarca şeriatın zulmü önleyeceğine inanmıştır. Ama acaba Şeriat,
adaletin gerçekleşmesi, zulmün önlenmesi için yeterli olmuş mudur?
Görülüyor ki, arz ettiğimiz prensip ve
değerler İslâm’a hiç yabancı değildir. Sadece tarihin baskısıyla unutulur gibi
olduklarında, yeniden canlandırılmaları yerinde olur.
Netice olarak diyeceğim ki, vehimlerden büsbütün vazgeçemeyiz.
Vehimler zaruri de olabilir, hayırlı da. Ama girişilecek her aksiyon
şuurlu olmak zorundadır, yoksa başarısızlığa mahkûmdur. Bugün şuurun
asgari şartı, içtimaî ilimlerde sabit olmuş hakikatleri dikkate almak, yani
benimsemektir. Bence bu hakikatlerin bir kısmı Marksist sosyolojinin ileri
sürdüğü tezlerdir. Bu tezler ilme dayanmaktadır. Bunlara Marksizm denilişi bazı
ideolojik muhalefetleri önlemek için. Belki günün birinde bunlara, çekinmeden,
ilmî sosyolojinin geçerli tezleri diyebileceğiz.
Marksist ideoloji ne kadar inkâr ederse
etsin, Marksist sosyolojinin şehadeti ile sabit, tarihten ve toplumların tahlilinden
alınacak derslerin başında, dünya üzerinde cennet olmadığı, nizasız toplum
bulunmadığı ve dolayısıyla hiçbir devrimin ebedî ve nihaî olmadığı gelir.
Sürekli bir özeleştiriden vazgeçilemez. Meseleleri daima yeni baştan ele almak,
üzerlerinde yeni baştan düşünmek lâzım. Zulme karşı savaş sona ermemiştir.
Zulüm ve istismar arzusunu tepeledim sanırsınız, başka şekiller altında
yeniden hortlar. Hiçbir devrim bu eğilimin kökünü kazıyamaz, boyuna mücadele
edeceksiniz.
Hiçbir ilim neler yapmamız gerektiğini
otomatik olarak öğretmez. Daima bir sıçrayış söz konusu. Marx ne demiş: İç tezadlar kapitalist toplumu
parçalamaktadır, bu tezatlar yüzünden önünde sonunda yıkılacak kapitalizm.
Âmenna! Lâkin bir kapitalist kişi veya bir kapitalist topluluk, kapitalist
düzenin kendisine sağladığı yararlardan mümkün olduğu kadar faydalanmaya devam
etmek ve düzeni sürdürmek için, Marx'ın varlığını işaret ettiği tehlikeleri alt
etmeye çalışmaz mı? Tutalım ki bu düzen insanlık dışı ve kıyıcı sonuçlar
doğuracak. Tutalım ki onun yerini alacak düzen, dikensiz gül bahçesi. Yine de
kapitalizm ile savaş, olsa olsa ahlâkî bir görevdir. Böyle bir zorunluluğun
ilimle hiçbir alâkası yoktur. Kapitalizmden faydalanan veya kapitalizmden
şikâyet etmeyen adama, kapitalizmle mücadele edeceksin derken, hangi ilmî
kanıta başvurulabilir? Hadi bencil saiklerden kurtulmaya çağıralım bu
adamları. Karşımıza çıkan saikler hep bencil değil ki! Yani İyi ile Kötü
arasında bir seçim yapmak söz konusu olsa, kolay. Seçim, öncelik tanıdığımız
değerlere göre yapılır, ilmî bir seçim, ilmî bir ideoloji yoktur.
İlim hiçbir tercihe zorlamaz insanı, ilim
seçimimizi yapabilmemiz için bize kılavuzluk edebilir, ama seçimi yaptırtan
ilim değildir.
Sanıyorum ki aşağıdaki programı, her
kültürden, her milletten, her dinden insan benimseyebilir: İdeolojik
tercihleri başka başka da olsa, insanlar el ele vererek, yığınların tercihini
şuurdan, hürriyetten, eşitlikten/terakkiden, kardeşli-ten yana yapmalarına
çalışabilirler. Evet, hepimiz benciliz, belki de bencilliğin hiçbir zaman
kökü kazınamayacak, ama, amaç, içimizdeki kör ve yabanî güçlerin, insan çabası
önünde mümkün olduğunca baş eğmesini sağlamak olmalı.
Bu çabanın tam olarak başarıya ulaşacağını
sanmıyorum. Toplumun kör kuvvetleri öylesine ağır basıyor ki! Ama hiç değilse,
o güçleri dengeleyebilecek bir baskı oluşturabiliriz. Evet bu dinamiğe karşı
koymak imkânsız belki, kolay kolay alt edilemez de... Ne var ki bu dinamiği
insanlığın yararına çevirebiliriz belki. Bu daha iyiyi arama çabası, kendi
kendini aşması için seferber edebilir insanı.
Kaynakça:
Cemil MERİÇ hzl: Mahmut
Ali MERİÇ Kırk Ambar
[Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.
İSLÂMİYET VE HÜMANİZM
Ya İslâmiyet?
Hümanizm putperest sanata karşı duyulan hayranlıksa, Müslüman dünya böyle bir
muhabbetten habersiz yaşamıştır. Çölde doğan İslâmiyet, Yunan şiirinin çılgın
ve günahkâr cazibesine kapalıydı. Sirenlerin şarkısını engin denizlere
açılmayanlar duyamazlardı ki. İslâmiyet Yunan ve Roma'dan düşünceyi almıştı,
besleyici unsurları varlığına katmış, posayı bırakmıştı geriye. Unutmayalım ki
karanlıklar içinde bocalayan Avrupa'ya Antikçağ'ın en büyük dâhisini,
Aristo'yu, müslümanlar tanıtmıştır. Yani Batı hümanizminin ana kaynaklarından
biri İslâmiyet'tir. Ne var ki İslâmiyet'i Homeros da ilgilendirmemiştir, Virjil
de. Câhiz (772-870) için dünya şiiri Yedi Askı şairleriyle başlar. İslâmiyet Yunan ve
Latin sanatına niçin dönecekti? Ne dilde, ne zevklerde ortaklık söz konusuydu.
Rönesans hümanistlerinin çağdaş hümanizm
üzerinde etkisi nedir? Başka bir deyişle, bir Feuerbach'ın, bir Renan'ın, bir Marx'in dikkatini insanoğlunun muhteşem kaderine,
eşsiz değerine kanatlandıran Rönesansın metin aktarıcıları mı olmuş? Onlar
olmasa, Comte "İnsanlık Dini"ni kuramayacak
mıydı? Bilemeyiz.
Biz Rönesansı yaşamadığımız için mi
hümanist olamadık?
Unutmayalım ki Rönesans, tarihî bir
gerçekten çok, bir İtalyan miti. Düşüncede yeniden doğuş ve atlayış olmaz, İslâmiyet’te
kilise de yok, Allah'la kul arasında herhangi bir aracı da. İslâm düşüncesi
hangi baskıya karşı direnecek, bağımsızlığını kime ispat edecekti?
Hümanizm, insan haysiyetine saygı, insana
tabiat içinde istisnaî bir değer vermekse, İslâmiyet tek gerçek hümanizmdir.
"Humanités" edep, efendilik,
nefse hakimiyet, mukaddese saygı ise İslâmiyet ve bilhassa tasavvuf "humanités"nin ta kendisi, insan
yalnız İslâmiyet'te eşref-i mahlukattır. Bir yanıyla balçık, bir yanıyla tanrı.
Feyzi Hindî'nin meşhur beyti ile çerçevelediği muhteşem varlık:
Hâki, eğer be-zulmeti hesdi mukayyedi,
Arşı, eğer benur-ı ilahi münevveri.[17]
Louis Gardet çağdaş bir müsteşrik. Çalışma
alanı İslâmiyet. Gardet'nin dikkat çeken ilk vasfı, koyu bir Hıristiyan olmak.
Hıristiyan, İslâmiyet'i ne kadar anlayabilirse, Gardet de o kadar anlıyor.
Geniş bir bilgi ve hükümlerinde dürüst olmaya çalışan titiz bir ilim adamı
karşısındayız.[18] Gardet'nin islâm
ve hümanizm hakkındaki düşünceleri, İslâm Medinesi (La Cité Musulmane) adlı eserinde yer
alıyor (4. baskısı 1976). Kısaltarak aktardığımız "İslâm Hümanizmi"
kitapta elli sayfalık bir bölüm.[19]
"Hümanizmin bu kadar sık kullanılışı,
şüphesiz çağımız için bir ihtiyacın, bir arayışın belirtisi. Ne var ki
kelimenin rasgele ağıza alınması birçok karışıklıklara da yol açmaktadır.
Edebî Arapça'da hümanizmin tam bir
karşılığı yok. İnsaniyet'i onun yerine kullanmak âdet
olmuş, insaniyet insanlık demek, insanlık kelimesini hümanizm manasına kullanan,
bir avuç aydın sadece; belki bir gün daha geniş bir çevre tarafından da
kullanılır. Ama yine de kelime iki manalılıktan kurtulamayacaktır.
Bu ifade zorluğu, hümanizm mefhumunun
İslâmiyet'te geçmişi olmadığını bize açık bir şekilde göstermektedir. Kelimenin
Avrupa'da epeyi geç olarak, ancak 19. asırda ortaya çıktığı, üstelik ona
verilecek mana üzerinde bir süre tereddüt edildiği düşünülürse, buna şaşmamak
lâzımdır. Fransız Akademisi, Pierre de Nolhac'ın tesirinde kalarak, bir ara hümanizmi,
tarihî manasıyla sınırlandırmaya kalkıştı. Bu tarife göre hümanizm,
hümanistelerin, yani hepsi de Greko-Latin geleneklerine sıkı sıkıya bağlı 16.
asır Batı Rönesansı mirasçılarının kültürüydü. Bu anlayış kabul edilirse,
İslâm'da hümanizm, şu tarihî araştırmaya irca edilecekti: İslâm medeniyeti,
Greko-Latin çağın tesirinde ne ölçüde kalmış veya kalmamıştır.
Mesele bu mu?
Hayır. Hümanizm, manası çok daha geniş bir
mefhum. Evet, Greko-Latin çağ, hâlâ mazinin hümanizmle en çok meşbu
medeniyetlerinden biri. Bununla beraber hümanizmin bütün şekillerini bulamayız
o dönemde.
Hümanizm en geniş manasıyla, insanın
müstesna değerini kabul eden her nazarî anlayış, her amelî davranıştır.
Bunu söylemekle bir
insan-merkeziyetçiliğe mi kaymış oluyoruz? Ne münasebet. Tarif insan-dışı'nı
bütünüyle reddetmiyor ki. Söz konusu olan, insanı, insanın müstesna değerini
gerçek boyutlarıyla kabul etmekten ibaret.
İnsanı kendinde olmayan kabiliyetlerle
donatarak yüceltmeye kalkışmak saçma. Modern Batı kültürü sık sık bu hataya
düşmektedir. İnsanın gerçek haysiyetine saygı göstermek istiyorsak, onu, bütün
büyüklüğü ve bütün sınırları içinde, olduğu gibi ele almalıyız... Jacques Maritain haklı: hümanizmin esas görevi, insanı daha
insan yapmak, tabiatta ve tarihte onu zenginleştirecek ne varsa, hepsine ortak
ederek, aslî büyüklüğünü meydana çıkarmaktır. İnsan hem kendinde mevcut
kabiliyetleri, yaratıcı güçlerini, aklını geliştirmeli, hem de maddî dünyadaki
güçleri hürriyetinin aracı haline getirmelidir.
İyi ama böyle bir anlayış iki ayrı
istikamete yönelebilir. Her şey İnsan hakkındaki görüşümüze bağlı. Başka bir deyişle,
insan her şeyin tek ölçüsü olarak kabul edilince, bu hümanizm, ferdî veya
sosyal bir hayat düzeninin adı olur. Tabiatüstü hiçbir gerçeği kaale almayan
Tanrısız bir hümanizm. Tanrı'yı, ya topyekûn agnostik bir tutum için paranteze
alır, yahut düpedüz inkâr eder.
Ama bir başka hümanizm daha var. Bu
hümanizme göre, dünyadaki yaşayışımız, bu dünyayı aşan bir kabiliyet, bir imkân
belirtmektedir. Kaderimizdeki yüceliğin kaynağı da bu. Bazılarının iddia ettiği
gibi, hümanizmin vazgeçilmez şartı, insanı aşan bütün değerlerin inkâr edilmesi
değildir. Hatta böyle bir inkâr sürekli bir tehlike arzeder. Her insana duyulan
saygı, nihayet, bir 'cümle-i emriyeyi mutlakadır' (impératif
catégorique). Daha derin bir tahlil böyle bir emri şüpheye düşürebilir. Oysa
bütünüyle Yaratan'a bağlı, bu dünyadan itibaren en üstün bir hayat yaşaması
emredilen ve ahirette sermedî bir mutluluğa namzet bir kul olmak, insanın
hiçbir kabiliyetini sınırlandırmaz, bilakis ona sonsuz ufuklar açar. İşte
Tanrılı hümanizm.
Ne var ki burada da bir tezat kendini
gösterir. Tek tanrılı bir dinin insanı, mütemadiyen kendi kendisiyle bölünmüş
gibidir. Bir yanda muhteşem bir kader, ötede Rabbin sonsuz gücü önünde kul olmanın hiçliği.
Dar manada hümanizm, insanın büyük
değerini ve insan tabiatındaki sonsuz imkânları tasdik demektir. Hıristiyanlık, ona her tek tanrılı din
gibi, ebediyete uzanan bir kader çizer. Evet, insanoğlu günahkârdır, hata
işler. Ama mutlak bir değeri de vardır. İnsanın necatı, hudutlarını aydınlık
olarak bilmesinden ve kendi hiçliğini idrak etmesinden geçer. Gerçek hümanizm
güç bir muvazenedir. Çok defa tehlikeye düşen, daima yeni baştan fethedilmesi
gereken bir muvazene.(Denge)
Tek tanrılı bir din olan İslâmiyet için de
insanın amacı ebediyettir. Kulun hayatı bu dünya ile sınırlı değildir. Ama
İslâm arza da damgasını vuracak ve bir mümin olarak insana dünyada yaraşır bir
düzen kuracaktır. O da bu yönüyle hümanist". Cilt I, Sh: 91-95
KISSADAN HİSSE
Demek ki Avrupa'nın Asya'yı hâkimiyeti
altına alma temayülü tek kelimede billurlaşır: Avrupalılaştırma.
Bu emeli gerçekleştirebilmek için önce
silaha başvurulur. Asya'nın, daha doğrusu İslâmiyet'in ve Türk'ün mukabil
taarruzu Haçlı emellerini akamete uğratınca açık savaşın yerini soğuk savaş
alır: Emperyalizmler Asya'ya dostça hulule çalışırlar. Bunun için her vasıta
meşru görülür: Yalan, desise, riya...
Kapitalizm Osmanlı'yı hiçbir zaman
emellerine râm edemez. Hıristiyan Batı'nın taktiği ise çağdan çağa değişir.
Sosyalizm Avrupalılaştırmanın son
silahıdır, manevî planda muzaffer olmaya başlayan bir silah. Batı'nın teslim
alamadığı bir tek kale İslâmiyet, yani ikbal devirlerinde ise Şark'ın zaferini
ve üstünlüğünü sağlayan, idbar devirlerinde ise büsbütün yok olmasını önleyen
manevî güç.
Biz kıtalar arasında ezelî bir savaş
olduğuna inanmıyoruz.
Savaş Avrupalının ruhundadır: sınıflar
arası savaş, milletler arası savaş... Nizamını bir türlü kuramayan bu tedirgin
ruh, arzı geniş bir salhaneye çevirmiştir ve çevirmektedir. ASYA
AVRUPALILAŞAMAZ, İSLÂM HIRİSTİYANLAŞAMAZ, TARİH IRMAĞI YERİNİ DEĞİŞTİREMEZ.
İnsanlığın fetihlerini belli bir kıtanın
inhisarında görmek gafletlerin en büyüğüdür. Biz iki kıtanın, daha doğrusu kıtaların
cihanşümul bir teavün içinde el ele vereceklerine inanmak istiyoruz. Cilt II, Sh: 43-44
Cemil MERİÇ hzl: Mahmut
Ali MERİÇ Kırk Ambar
[Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.
[1]Le Génie des Religions, De
l'Origine des Dieux, Pagnerre, Paris 1857.
[2] Quinet, a.g.e., s. 9-14.
[3] Quinet, a.g.e., s. 14-21.
[4] Michelet, Jules, (1798-1874) Fransız tarihçi, tarih ve felsefe
hocası. Orta halli bir ailenin oğlu olarak dünyaya gelen Michelet son derece
parlak bir öğrencilik hayatından sonra "Ecole Normale"de, 1827-1829 arasında
felsefe ve tarih hocalığı, 1829'dan itibaren de sadece eski tarih hocalığı
yapar. Quinet ile elli yıl sürecek olan dostlukları da bu yıllarda başlar.
1831'de iki kitabı yayımlanır Miche-let'nin Roma Tarihi ile İnsanlık Tarihine Giriş. Aynı yıl Fransız Millî Arşivi ne bölüm başkanı olur. 1833'te
Kısa Fransız
Tarihi adı
altında Fransa tarihi üzerine
[5]Bu eserle ilgili olarak bkz. Cemil Meriç, Işık Doğu'dan Gelir, Pınar Yayınları, İstanbul 1984,
"İnsanlığın Kitab-ı Mukaddesi", s. 145-149.
[6] Hak Dini, Kur'an Dili, 10 cilt, Huzur Yayın, cilt 2, s. 1742
[7]Bkz. Encydopedia oj the
Social Sciences.
[8]Rodinson, M., a.g.c, "En guise
d'introduction" (Giriş mahiyetinde): 2) "D'une démarche marxiste
indépendante, réponse a Ibrahim Şad ad-din" (Bağımsız bir Marksist davranış üzerine,
İbrahim Saadettin'e cevap), s. 38-44.
[9]Lewis, Bernard, The Middle East
and the West (Ortadoğu
ve Batı), Wienfield and Nicholson, Londra 1964, 164 sayfa. İkinci bölüm: "The Impact
of the West", s. 28-46.
Ayrıca bkz. Lewis, Bernard, Ortadoğu, Mehmet Harmancı çevirisi, Sabah Yayınlan,
İstanbul 1999, 325 sayfa, özellikle 5. bölüm: "Modern Çağ Meydan
Okuyor," s. 211-303.
Yine bkz. Lewis, Bernard, Modern Türkiye'nin Doğuşu, çeviren Metin Kıratlı, Türk Tarih Kurumu
541 sayfa, Ankara 1970.
[10]İngilizce metinde "Oriental
East" olarak
geçiyor.
[11]Lewis, Bernard, a.g.e., s. 40.
[12]Arnault, Jacques, a.g.e., s. 9-20.
[13]Konuyla ilgili olarak bkz. Cemil Meriç, Kültürden irfana, İnsan Yayınlan, İstanbul 1986,
"Sömürgecilik ve Klasik Antropoloji", s. 55 vd.; "Oryantalizm:
Sömürgeciliğin Keşif Kolu", s. 61 vd. Ayrıca bkz. Ferro Marc, Sömürgecilik Tarihi: Fetihlerden
Bağımsızlık Hareketlerine (13.-20. yüzyıl), çeviren Muna Cedden, İmge Kitabevi, 2002,
orijinali Paris 1994. Raimondo Luraghi, Sömürgecilik Tarihi, çeviren Aydın Emeç, Sosyalist Yayınları, 1994. Zahar Renate, Sömürgecilik ve Yabancılaşma, çeviren Bayram Doktor, İnsan Yayınları, 1999. Marc Ferro
başkanlığında 2004'te çıkan: Le Livre Noir du Colonialisme, XVle-XXle siecle: De ('Extermination a la Repentance (Sömürgeciliğin Kara Kitabı, 16.-21. Yüzyıl: Im-ha'dan Pişmanlığa), Hachette Paris 2004.
[14] Said Nursî Bediüzzaman, Risale-i Nur Külliyatından, Sözler, Sinan Matbaası, İstanbul 1960. Yirmi
altıncı Söz: Kader
Risalesi, s.
432-441.
[15]Bkz. Cemil Meriç, Mağaradakiler, İletişim Yayınları, 1. baskı 1997
"Hürriyet Peşinde", s. 196-209. '
[16]Rodinson, M., a.g.e., "En guise d'introduction" (Giriş mahiyetinde):
4) "Les idees marxistes et l'étude du monde
musulmán" (Marksist
düşünceler ve İslâm dünyasının incelenmesi), s. 73-92.
[17] Yokluk zulmeti içinde bocalıyorsa, toprak, ilahî nurla aydınlanmışsa,
arş.
[18] Gardet ve İslâm'ın Büyük insanları adlı eseri için bkz. C. Meriç, Kültürden irfana, İnsan Yayınları 1986, s. 163-169.
[19] İslâm hümanizmiyle ilgili bu çalışma Cemil
Meriç'in "Hümanizm" dosyasından alınarak buraya eklendi. Gardet'nin
eserinden yapılan özet ve bu özetin Türkçe çevirisi için bkz. Pınar dergisi, şubat 1979, sayı 86
"İslâm'da Hümanizm", çeviren Kâmil Çileçöp.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.