Dağ Kültü

 

ÇİN VE JAPON DİNLERİNDE DAĞ KÜLTÜ

Hazırlayan: İbrahim Emre ŞAMLIOĞLU

 

Dağlar, tarih boyunca birçok dinde kutsal olarak kabul edilmiştir. Bu çerçevede çeşitli dinlerde dağlar tanrı veya tanrısal varlıkların meskun olduğu, çeşitli mucizevi olayların yaşandığı yerler olarak algılanmış ve bu nedenle bu mekanlarda başta kurban sunumu olmak üzere çeşitli ritüeller icra edilmiştir. Dağlar, bu konumları yanında yücelikleri sebebiyle çeşitli kültürlerde evrenin merkezi olarak kabul edilmiştir. Çeşitli din ve kültürlerdeki dağlarla ilgili bu inanış ve anlayışlara bağlı olarak dağlara yönelik birtakım tapınım ve tazim amaçlı uygulamalar, ritüeller gelişmiş, dinlerdeki bu inanış ve uygulamalar dağ kültü olarak adlandırılmıştır.

Dağ kültü, Çin ve Japon dinlerinde diğer dinlere nazaran daha ön plandadır. Bu dinlerden her biri dağ kültüne siyasal, dinsel ve sosyo-kültürel alanlarda önem atfetmektedir. Dağ kültü, bu dinlerin köşe taşlarından birini oluşturmaktadır. Bu sebeple Çin ve Japon dini anlayışını anlayabilmek için tabiat kültlerinden biri olan dağ kültünün bilinmesi büyük önem arz etmektedir. Dağların Çin ve Japon dinlerindeki bu önemine rağmen, Türkiye’de konuyla ilgili akademik herhangi bir çalışmanın bulunmaması, bizi Çin ve Japon dinlerindeki dağ kültünü yüksek lisans tezi olarak çalışmaya sevk etmiştir. Bu çalışmada Çin ve Japon dinlerindeki anlayış ve bu anlayışa bağlı olarak ortaya çıkan kültlerin incelendiği bu çalışmanın Çin ve Japon dinlerinin anlaşılmasına katkı sağlayacağı ve bu dinlerle ilgilenen araştırmacılara faydalı olacağını ümit ediyoruz.

Fenomenolojik ve deskriptif bir metotta yaptığımız bu çalışmada Çin ve Japon dinlerindeki dağ kültüyle ilgili Türkçe müstakil bir eserin olmaması ve kaynakların oldukça sınırlı olması hasebiyle, yoğun bir şekilde İngilizce kitaplara, makalelere ve sitelere başvurduk. Çince ve Japonca kaynaklar arasından sadece Japonca kitapları inceleyebildik. Başvurduğumuz kaynaklardan hareketle, her iki coğrafyadaki dağ kültüne giriş mahiyetinde, o coğrafyadaki dinler için de ortak olan anlayışlara ve geleneklere genel hatlarıyla yer verdik. Akabinde o coğrafyanın yerel dinindeki dağ kültü; sonrasında ise orada gelişen Budizm bağlamında dağ kültü hakkında bilgi verdik. Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için her iki dinin genel hatlarını çizen tabiat, insan (imparator) ve kutsal varlık kavramı ve bu kavramların birbirleriyle ilişkisi çerçevesinde ele almaya çalıştık.

Din Fenomeni Olarak Dağ Kültü

Başta Çin ve Japon dinleri olmak üzere bazı dinler, taş, nehir, toprak, su, ağaç, gök, yer ve dağ gibi tabiat unsurlarına kutsallık atfetmekte ve bu unsurlara bir anlam yüklemektedir. Buradan yola çıkarak dinlerin, birçok tabiat fenomenini kutsal olarak kabul ettiği, bu fenomenlerden birisi ve belki de en önemlisinin de dağlar olduğu görülmektedir. Birçok dinin inançlarında kendilerine yer edinen dağlar, tarihsel süreç içerisinde insanlar için cezbedici ve hayranlık uyandırıcı bir doğa unsuru olarak görülmekte ve bu dinlerde çeşitli kültleri oluşturmaktadır. Bu bakımdan dağlar, kutsal ile ilişkilendirilmesi ve bu yönüyle insanları hem cezbetmesi^[1] hem de korkutması^[2] bakımından diğer tabiat fenomenlerinden ayrılmaktadır. Yüksekliği dolayısıyla dağların, tanrıların mekânı olarak inanılan veya düşünülen gökyüzüyle ve kutsalla ilintilendirilmesi, çeşitli kutsal olaylara ev sahipliği yapması, bazı dini liderlerin ve peygamberlerin bu tür mekanlarda vahiy ve vizyonları yaşaması, ayrıca bu mekanların yaratılışın ya da evrenin merkezi kabul edilmesi gibi hususlar dağların farklı görülmesinin temel sebepleri arasında zikredilmektedir.

Yukarıda işaret edildiği üzere birtakım dinlerde dağlar yüksek ve göğe yakın olmaları bakımından manevi âlemlerle ilişkilendirilmektedir. Tanrıların ve ilahi varlıkların yaşadığı yer olarak da görülen dağlar, bazı inanışlarda gidilmesi sakıncalı yerler, bazılarında ise kurbanların sunulduğu ve duaların edildiği kutsal mekanlar olarak görülmektedir. Bu bağlamda dağların, kutsal eşik rolüyle kutsal ile kutsal olmayanı birbirinden ayırdığı da görülmektedir. Çünkü inanırların nazarında dağların zirvesi, gök ile yerin kesiştiği noktada yer almakta ve bu, dağların kozmik bir merkez konumunda olduğu anlamına gelmektedir. Bu bakımdan dağlar ile ilgili düşünceler, dinlerin kendi inanışları doğrultusunda şekillenmektedir.^{[3] [4]}

Birçok dinde önemli bir kült unsuru olan d ağların, diğer tabiat fenomenleriyle sıkı bir ilişki içerisinde olduğu görülmektedir. Buna göre kutsal kabul edilen bir dağdaki suların, ağaçların, taşların ve hatta hayvanların bile bu dağda bulunmaları sebebiyle kutsal kabul edildiği bilinmektedir. Doğal olarak dağlarda bulunan her şey, dağın bir parçası olduğundan dolayı, kutsal olarak görülmekte ve dağ merkezli gelişen kültlerde önemli unsurların başında gelmektedir.

Yukarıda verdiğimiz temel bilgilerden hareketle dağları, fenomenolojik açıdan kategorilere ayırmak mümkün görünmektedir. Dağları üstlendiği görevler ve işlevler bakımından şu kategorilere ayırmak mümkündür; i) kutsal ve kozmik merkez olarak dağlar, ii) vahiy ve vizyon yeri olarak dağlar, iii) kutsal varlıkların ikamet ettiği yer olarak dağlar, iv) ölüler alemi olarak dağlar, v) tapınak olarak dağlar ve vi) kurban yeri olarak dağlar.¹⁴

Kutsal ve kozmik merkez olarak dağlar, yaratılışın başladığı ve yaratılışa ilk hareketin verildiği yerlerdir. Gök ile yeri bağlayan ve ana yönleri sabitleyen dağlar, Dünya’nın merkezi ve yaratılışın başladığı yer olmasından ötürü axis mundi,^[5] yani yerin ekseni (merkezi) olarak kabul edilmektedir.^[6] Dağların özelliklerinden biri olan axis mundi anlayışına göre kozmos (evren), belli yapıların ya da tabiat unsurlarının bulunduğu yerden ortaya çıkarak gelişme göstermektedir. Yani kozmos, kutsalın odaklandığı merkezden ortaya çıkarak, bu merkezden de güç alarak meydana gelmektedir. Bu bağlamda dağlar, kozmosun devamlılığını, düzenini sağlamakta ve kozmosun yaratılmaya başladığı ilk noktayı oluşturmaktadır.^[7] Bunun sonucunda ise kozmostaki her şey, dağın üzerine inşa edilmektedir. Kozmik merkez olan dağ yok olduğu takdirde, düzen ortadan kalkmakta ve kozmos, kaosa sürüklenmektedir. Dağların kozmik merkez olmaları, onların, âlemler arasında bir kapı vazifesi niteliği taşımasına da işaret etmektedir. Buna göre dağlar, gök, yer ve yer altı olmak üzere kozmosun üç alemi arasındaki kesişim noktası olmakta ve bu âlemleri birbirine bağlamaktadır. Bundan dolayı, bir kozmik âlemden başka bir âleme geçebilmek, ancak evrenin merkezinde, yani dağlarda mümkün olmaktadır. ^[8]

Vahiy ve vizyon yeri olarak dağlar, kutsal ile insan arasındaki bağlantıyı sağlayan en güçlü yer olarak görülmüştür. Bu nedenle çeşitli inanç ve kültürlerde ilahi varlıklarla ya da Tanrı ile iletişim kurmak çoğunlukla dağlarda olmuştur. Birçok inanışın tebliğcisi, dönemin sıkıntılarından ve yozlaşmış hayat sisteminden kaçmak, derin düşüncelere dalmak için dağlara çıkmıştır. Bu kişiler dağa çıktığında kutsalı yakından hissedebilmiş ve kendisinin, sıradan insanlara nazaran seçilmiş ve özel olduğu hissine kapılmıştır. Dağların göğe yakın olmaları ve yer ile göğü birbirine bağlamaları, onların vahiy ve vizyon mekânı niteliği kazanmasında etkili olmuştur. Bunun yanında birçok inanışta önemli yeri olan hac yolculuklarında dağlara çıkılarak, ilahi varlıklarla karşılaşmak ve belli tecrübeleri kazanmak amaç edinilmiştir. Aynı zamanda Sami dinlerde peygamberlerin ilk vahyi genellikle dağlarda alması ve Uzakdoğu dinlerindeki karizmatik liderlerin yüksek bir tepeye ya da dağa çıkıp çeşitli deneyimler geçirerek yeni bir inanca öncülük etmesi, dağların vahiy ve vizyon olaylarına ev sahibi olmasına örnek gösterilmiştir.^[9]

Kutsal varlıkların ikamet yeri olarak görülen dağlar, tanrıların ve tanrıçaların meskeni, bazen de onların yeryüzündeki tecellisi olarak kabul edilmektedir. Doğal olarak dağların kutsallığı, tanrıların tecellisi ya da orada bulunan tanrıların mevcudiyetinden gelmektedir. Dağların haşmetli ve gizemli gücü, tecellisi olduğu Tanrı’nın önemi ya da bünyesinde barındırdığı tanrıların sayısına bağlı olarak değişmektedir. Eğer bir dağda birçok tanrı bulunursa yahut bu dağ önemli bir Tanrı’nın tecellisiyse, bu dağın kutsallığı o oranda artmakta; tersi bir durumda ise bu kutsallık azalmaktadır. Bunun yanısıra dağlarda bulunduğuna inanılan tanrıların, genellikle dağ zirvelerinde ikamet ettiğine inanılması, dağın zirvesinin göğe en yakın yer olmasıyla, yani kutsal merkez olarak kabul edilmesiyle açıklanabilmektedir. Buradan ise kutsal merkez, gök ve Tanrı gibi unsurların birbirleriyle ilişkili olduğu anlaşılmaktadır.^[10]

Dağlar aynı zamanda ölüler alemi olarak görülmektedir. Ölüler âlemi olarak dağlar, ata ruhları ve ölüler ile ilişkilendirilmesi bakımından birçok inanışta oldukça önemlidir. Bu inanışlarda dağlar, ölülerin meskeni ya da ölüleri göğe götüren yol olarak görülmektedir. Bunun yanında dağlar, ölüler âlemine kapı aralayan bir yer olarak görülmeleri sebebiyle mezarlarla da ilişkilendirilmektedir. Nitekim birçok gelenekte ölüler, dağlara defnedilerek, inanışa göre kutsalın en yoğun olduğu yere, yani axis mundiye yakın olmaları sağlanmakta, böylece ölülerin kutsalla yoğun bir teması ve ölü ruhunun rahat bir şekilde diğer âleme geçmesi amaçlanmaktadır. Bu özelliğiyle dağlar, ata ruhlarını ve ölü ruhlarını diğer âleme ulaştıran bir kapı vazifesi görerek âlemler arası geçişi sağlamaktadır. Bu durumdan ötürü mezarlar, dağların sembolik formu olarak görülmektedir. Bundan dolayı birçok inanışta mezarlara, dağı tasvir etmesi amacıyla dağ şekli verilmektedir. Buradan hareketle ölülerin, mezarların ve ata ruhlarının dağlar ile büyük oranda ilişkili olduğu söylenilebilir.^[11]

Tapınak olarak dağlar, birçok inanışta kendisine yer edinmektedir. Her dağ bir tapınağı; her tapınak ise bir dağı temsil etmektedir. Tapınakların ve dağların aynı şeyi temsil ediyor olmalarının nedeni, hem eksenlerin kesiştiği yerin merkezi olmalarından hem de kutsalı yoğun bir şekilde hissettirmelerinden dolayıdır. Buna göre birçok inanışta insanlar tapınakların yanında dağlara da ibadet etmeye gitmekte veya tapınaklarını yüksek tepelere/dağlara inşa etmektedir. Böylece insan, dağı bir tapınak olarak görüp, kutsal ile yakın bir temas içerisinde bulunmaktadır. Dağlar, tapınaklarla eş sayılmanın yanında şehir, ev ve insan gibi unsurlar ile de sembolik olarak axis mundi özelliğini paylaşmaktadır. Nitekim şehir, ev ve insan, dağlar ve tapınaklar gibi evrenin merkezi, yani axis mundi olabilmektedir. Böylece evren, dağ, şehir, tapınak, ev ve insan arasında kozmik bir ilişki kurulmaktadır. Bunun sonucunda her dağın bir evren; her şehrin, tapınağın, evin ve insanın sembolik olarak bir dağ olduğu anlaşılmaktadır. Yani evren, kendini dağ üzerinde inşa etmekte, merkezine dağı alarak oluşmakta ve başta tapınak ve insan olmak üzere diğer unsurlar da bu evrenin merkezini oluşturan dağın farklı bir tezahürü haline gelmektedir.

Tapınakların dağ işlevi görmesinin en iyi örnekler olarak Mezopotamya, Aztek, Maya, İnka ve kadim Mısır uygarlıklarındaki yapılar örnek gösterilmektedir. Bu uygarlıklardaki tapınak ve mezar olarak bilinen piramitler ve zigguratlar, aslında kozmik dağı nitelemektedir. Bu tapınakların ve zigguratların tepesine doğru çıkmak ile dağın zirvesine çıkmak arasında bir fark bulunmamaktadır. Tapınağın ve zigguratın tepesine doğru çıkıldıkça kutsal, yoğun bir şekilde hissedilmekte ve göğe, yani kutsal bir âleme doğru geçiş yapılmaktadır. Doğal olarak basamakları çıkarken evrenin merkezinden, yani axis mundiden de geçilmektedir. Ayrıca birçok inanışta ve mitolojide dağları sembolize eden tapınakların dağ evi, tüm ülkelerin dağ evi, fırtınalar dağı ve gökle yeri bağlayan bağ şeklinde isimlendirilmeleri, onların, dağ ile olan kozmik ilişkisini açıklamaktadır. ^[12] Kısacası dağların, tapınak; tapınakların ise dağ olarak görülmesi yerin ekseni anlayışıyla ve kutsala en yakın yer olmasıyla ilişkilendirilmektedir.^[13]

Dağlar, tanrısal olana yakınlıkları ve tanrısal kabul edilmeleri sebebiyle aynı zamanda birer kurban sunum noktası olarak görülmektedir. Kurban yeri olarak dağlar, göğe açılan yüksek yer ve kozmik merkez olarak tanrılara ve ruhlara sunuların yapıldığı yerlerin başında gelmektedir. Nitekim birçok inanışta kurbanlar, yerden yüksek ve maddi âlemden uzak olan yerlerde sunulmaktadır. Özellikle dağ zirveleri bu durumun en önemli örneklerinden birini oluşturmaktadır. Bunun sebebi ise -daha önce bahsettiğimiz gibi- göğe, yani kutsal âleme yakın olmak istenmesinden dolayıdır. Ayrıca dağların doğal bir tapınak vazifesi görmesi de kurbanların dağlarda sunulmasının nedenlerinden biridir.^[14]

Buraya kadar verdiğimiz bilgiler özetlenecek olursa, dağlar, sadece, gök ile yeri, kutsal ile kutsal olmayanı, metafizik ile fiziği ayıran; kurbanların sunulduğu, vahiy ve vizyonların gerçekleştiği, ölüler âlemine kapı aralayan ve doğal bir tapınak olan bir yer olarak görülmemekte, aynı zamanda kozmosun işleyişini sağlayan ve bu işleyişi devam ettiren kutsal bir mekân olarak görülmektedir. Bu özelliğiyle dağlar, kutsalın en çok tezahür ettiği yerlerin başında gelmekte, insanı kutsal bir alan içerisine dâhil etmekte ve birçok inanışta kendine yer edinmektedir.

Antik Din ve Kültürlerde Dağ Kültü

Dağ fenomeni yeryüzündeki neredeyse bütün inanışlarda görülebilen bir unsurdur. Bu fenomen genellikle, antik din ve kültürlerde farklı şekilde algılanmış ve çeşitli kültleri meydana getirmiştir. Bu kültler, bulunduğu coğrafyadaki şartlar çerçevesince gelişmiştir. Dağların bulunmadığı coğrafyalarda ise dağları temsil eden yapılar inşa edilmiştir. Bu bağlamda antik Sümer-Babil, Mısır ve Yunan’daki dağ kültleri hakkında kısa bilgi verilecektir.

Sümer ve Babil medeniyetlerinde dağ, çoğunlukla coğrafi bir unsur olarak görülmemiş, birçok tanrının ikamet ettiği yer olarak bilinmiştir. Sümer tanrılarından birisi olan Enlil, evreni yaratırken suların içerisinde yükselen bir dağa tahtını kurmuş ve oraya yerleşmiştir. Bu mitostan hareketle Sümerler, ayinleri gerçekleştirmek için dağ biçiminde zigguratlar yapmış ve bu suretle göğe, tanrılara yakın olmaya çalışmışlardır.^[15]

Sümer ve Babil medeniyetleri, dağları temsil etmesi amacıyla inşa ettikleri zigguratları yedi basamaklı olarak tasarlamıştır. Onlara göre bu zigguratlar, axis mundi özelliğini taşıyan dağ gibi evrenin yaratılışının başladığı noktayı oluşturmuş, Sümer ve Babil rahipleri zigguratın basamaklarını çıkarak tanrılarla iletişime geçmeyi amaçlamışlardır. Rahiplerin, zigguratın yedi gezegeni temsil eden yedi basamağını çıkarak alemler arası geçiş yaptığına inanılmıştır. Rahiplerin tırmandığı bu zigguratlar, kutsallığın seviyesini belirleyen iki tapınağa sahip olmuştur. Zigguratın son basamağında “yüksek tapınak”; ilk basamağında ise “alçak tapınak” bulunmuştur. Rahipler, kutsal âlemle olan teması ve tanrılar ile olan iletişimi yüksek tapınakta; ziggurata çıkış ayinlerini ise alçak tapınakta icra etmiştir. Belirtilenlere ek olarak Sümerler ve Babillerde yukarıda bahsettiğimiz ziggurat türü tapınaklar ile dağlar arasındaki benzerliğin yanında tanrıların yeri olarak bilinen ve yer ile göğü birbirine bağlayan bağ anlamına gelen Duranki adı verilen dağ tapınakları da dağların önemine örnek gösterilmiştir.^[16]

Sümer-Babil medeniyetlerindeki gibi antik Mısır medeniyetinde de dağ kültü ile karşılaşılmaktadır. Sümer-Babil zigguratlarının dağlar ile özdeşleştirmesine benzer bir şekilde antik Mısırlılar da piramitleri dağ şeklinde algılamışlardır. Piramitler, antik Mısır dininin önemli yapılarının başında gelmiştir. Çünkü bu piramitler, efsanevi krallar tarafından yaratılış mitleri göz önüne alınarak yapılmıştır. Doğal olarak yapılışları kutsal bir amaca yöneliktir. Nitekim antik Mısır dinine göre, yaratılış hadisesi kaosun sularından bir tepenin yükselmesi ile başlamış ve bu inanış doğrultusunda piramitler, göğe doğru sivrilen ve enerjiyi en üst noktada toplayan kozmik birer tepe olarak görülmüştür. Bu piramitler yerin belli eksenlerinin kesişme noktasında yer almış, yani axis mundi olmuş ve kozmosun düzenini sağlamışlardır.^[17]

Antik Mısırlılarda dağ kültünü karşılayan piramitlerin yanı sıra bazı dağlara da önem atfedilmiştir. Bu dağlardan özellikle Mısır’ın batısında bulunan Batı Dağları, Mısır dini için oldukça önemli olmuştur. Çünkü bu dağların yer altına, yani ölüler dünyasına uzandığına, ölülerin ruhlarının bu dağdan yer altına indiğine ve iki âlemi (yer ve yer altı) birbirinden ayırdığına inanılmıştır.^[18]

Mısır Medeniyetindeki dağ kültüne bazı tanrıların dağlar ile birlikte anılmaları örnek verilebilir. Bu duruma en güzel örnek tanrıça Meretseger ile tanrı Anubistvr. Kobra şeklinde tasvir edilen tanrıça Meretseger’e, Teb (Luksor) şehrinin batısındaki Krallar Vadisi’ndeki dağda tazim edilmiş, bu dağın onun tezahürü olduğuna inanılmıştır. Aynı zamanda ölülerin gömüldüğü yerlerin koruyucusu olduğuna da tasavvur edilmiştir.^[19] Ölülerin, mumyalamaların ve mezarların koruyucu tanrısı olan Anubis ise cenaze dağının tanrısı anlamına gelen Tep-tu-f olarak isimlendirilmiştir.^[20] Yukarıda aktardığımız bilgiler, Mısır Medeniyeti için ölüm ve dağ arasında sıkı bir ilişki bulunduğuna işaret etmektedir.

Sümer-Babil ve antik Mısır’da görülebilen dağ kültü, antik Yunan’da da büyük öneme sahiptir. Antik Yunan’da dağlar, tanrılar ile yakından ilişkili görülmüştür. Nitekim Hesiodos’un (M.Ö. 750-650), Theogonia isimli eserinde belli sayıda kutsanmış ve ilahlaştırılmış dağın isminden bahsedilmektedir. Bu dağların arasında Olimpos ve İda Dağı gibi dağlar bulunmaktadır.^[21] Bu dağlardan biri olan Olimpos Dağı, tanrıların ikamet ettiği yer olarak bilinmektedir. Ayrıca o, Yunan panteonuna açılan bir kapı olarak görülmektedir.

Antik Yunan medeniyetinde Olimpos Dağı yanında başka birçok kutsal dağ bulunmakta ve bu dağlar bazı tanrılar ile ilişkilendirilmektedir. Bu çerçevede Kyllene (Killene) Dağı’nda Hermes’in doğduğu yer olduğuna inanılan bir mağara bulunmakta ve doğal olarak Kyllene Dağı, Hermes’in kutsal dağı olarak kabul edilmektedir. Aynı şekilde tanrı Herakles’e ibadet edilen dağ olarak Oite Dağı bilinmektedir.^[22] Ayrıca Lykaion Dağı’nın çoğunlukla dağlarda yaşayan Pan’ın;^[23] Kithairon Dağı’nın Zeus ve Hera’nın; Taygetos Dağı’nın Helios’un kutsal yeri olduğu ifade edilmektedir.^[24] Bu dağların tanrılar ile olan ilişkisi, tapınakların dağlarda inşa edilmesine ve ibadetlerin bu dağlarda gerçekleştirilmesine neden olmuştur.^[25] Nitekim tarihçi Straboriun (M.Ö. 64- M.S. 24) Yunan medeniyetinde bir bölgenin kutsal dağı olduğu takdirde, o bölgenin öneminin artacağına dair ifadeleri, Yunan medeniyetindeki dağ kültünün önemini özetler niteliktedir.^[26]

Asya Dinlerinde Dağ Kültü

Zerdüştilik, geleneksel Türk dini, Hinduizm ve Budizm gibi Asya dinlerinde dağlar, diğer dinlere nazaran daha fazla ön planda gözükmektedir. Bu önemi sebebiyle Asya topluluklarında tapınaklar genellikle dağlara inşa edilmiş ve dağlar tanrıların bizzat bu dünyadaki görünümü ya da ikamet ettiği yer olarak görülmüştür.

Zerdüştilikte birçok kutsal dağ olmakla beraber, bunlar arasında en bilineni Elburz Dağı (Hara Berazaiti) dır. Anlatımlara göre Elburz Dağı, dünyanın merkezinde yer ile göğün birleştiği bir yerde bulunmaktadır. Bu dağda tanrı Mihr’in (Mithra) makamının da olduğu düşünülmekte, bu dağın aydınlık ve huzur yeri olduğuna inanılmaktadır. Bu anlayışla insanların Elburz Dağı’na gelmeleri halinde maddi sıkıntılardan ve hastalıklardan kurtularak, cennetteki yaşama benzer bir hayat süreceklerine inanılmaktadır. Zerdüştilik’e göre ölülerin ruhları da bu dağa çıkarak kıyamet gününü beklemektedir. Kıyamet gününde terazinin de bu dağın zirvesinde kurulacağı ve yine bu dağda, Çinvat köprüsünü taşıyan bir sütunun bulunduğuna da inanılmaktadır.^[27]

Elburz Dağı dünyevi ve uhrevi bu önemi sebebi ile Güneş’in doğup battığı yer, gök cisimlerinin üzerinde odaklandığı nokta ve kozmosun ekseni olarak telakki edilmektedir. Birçok yönden kutsal olan Elburz Dağı, hem düzen hem de cennetin yeryüzündeki yansıması-gölgesi olması bakımından kadim İran geleneğinde önemlidir.^[28] Zerdüştilik’in bir başka metni olan Zamyad Yaşta göre, Elburz, dünyanın ilk dağıdır ve İran’ın diğer dağlarının kaynağı onun kökleridir. Yani İran’daki bütün dağlar, Elburz Dağı’ndan doğmaktadır. Ayrıca bu dağ, semavi suların kaynağı olarak da ifade edilmektedir. ^[29] Bunun yanında Elburz sıradağlarından biri olan Demavend Dağının da antik İran geleneğinde önemli bir yeri vardır. Nitekim Demavend Dağı’nda kutsanmış kişilerin ve ermişlerin bulunduğuna inanılmaktadır. Aynı zamanda cinlerin ve perilerin, başta Demavend Dağı olmak üzere birçok dağda yaşadığı düşünülmektedir. Bu yönüyle Demavend Dağı, birçok mite de konu olmakta ve İran geleneğinin önemli kutsal dağlarından biri olarak görülmektedir.^[30]

Zerdüştilik ve İran geleneğinde büyük bir yere sahip olan dağ, geleneksel Türk inanışlarında da kutsal olarak kabul edilmektedir. Özellikle ıdukyer sub (kutsal yer-su) inanışları bağlamında dağlarda ruhların yaşadığına ve dağların, tanrıların ikametgâhı olduğuna inanılmaktadır.^[31] Bunun yanında Kırgızistan, Türkmenistan, Özbekistan, Moğolistan ve Kazan gibi yerlerde de dağ kültüne rastlanılmaktadır. Han Tenri, Bayan Ula, Buztağ Ata, Bayın Ula, Iduk Art ve Nurata gibi birçok kutsal dağ, Orta Asya ve Türk geleneğinde önemli dağların başında gelmektedir.^[32]

Uygurların Kuttağ ya da Kutludağ isimli kutsal bir dağa sahip oldukları ve bu dağın Çinliler ile yaşanan hadiseler sonucu Çinliler tarafından götürüldüğü efsanevi bir şekilde anlatılmaktadır. ^[33] Hulin adında bir dağın da Uygurlarda bulunduğu kaynaklar tarafından zikredilmektedir. Efsaneye göre çıkış yerleri Hulin Dağı olan Tuğla ve Selenge ırmaklarının arasındaki bir ağaca, geceleyin mavi bir ışık inmiş ve bir süre sonra bu ağaçtan beş çocuk çıkmış ve çocuklardan birisi Hakan olarak seçilmiştir.^[34]

Uygurlar yanında diğer Türk topluluklarında birtakım kutsal dağların olduğu görülmektedir. Bu bağlamda Başkurtlar, Tura-Tav Dağı’nı kutsal kabul etmekte ve özellikle zahit ve erenler sık sık bu dağa çıkmaktadır. Altaylılara bakıldığında ise yine birçok dağın kutsal olarak kabul edildiği görülmektedir. Bu dağların başında Abu-Kaan, Süt-Köl, Ülemen ve Ak-Kaya gibi dağlar yer almaktadır. Özellikle Abu-Kaan’a ilişkin birçok inanış bulunmaktadır. Kaynaklara göre bu dağın iki kızının olduğu ve Altaylıların bu kızlara dua ettikleri ve dilek diledikleri söylenmektedir. Zikredilen bu dağlardaki ruhların, şamanlara ayinlerde kullanacakları davulları verdiği ve onlara ruhsal güçlerle nasıl temasa geçeceklerini öğrettiği ifade edilmektedir.^[35]

Türk inanışlarında Gök Tanrı ile dağ arasında sıkı bir ilişki kurulmaktadır. Dağlar göğe en yakın yerlerin başında geldiği için bu topluluklar, dağlarda kurban kesmeye ve dua etmeye özen göstermişlerdir.^[36] Bu şekilde Gök Tanrı ile yakın bir temas kurduklarına inanmışlardır. Bunun en somut örneğini Altaylı Şor ve Beltirler’in tengere tayıg (tanrı-gök kurbanı) isimli dağlarda yaptıkları kurban ibadeti örnek gösterilebilir.^[37] Bunun yanında Gök Türk ve diğer Türk kabileleri için Ötüken Dağı’nın da ayrı bir önemi bulunmaktadır.^[38]

Hinduizmde kutsal olarak kabul edilen birçok dağ bulunmaktadır. Bu dağlardan en önemlisi Hinduizm’in yanısıra hem Caynizm hem de Budizm için kutsal kabul edilen ve mitik bir dağ olarak bilinen Meru Dağı (Sumeru Dağı)’dır.^[39] Kaynaklara göre Meru Dağı, evrenin merkezinde bulunan, gök ile yer arasındaki bağlantıyı sağlayan, ^[40] üzerinde kutup yıldızının parladığı ve gök cisimlerinin etrafında döndüğü bir dağdır. ^[41] Hinduizmdeki bazı tapınaklar, Meru Dağı’nın yükselişini tasvir eder bir şekilde yapılmakta, bu ise Meru Dağı’nın ilksel bir tapınak olarak kabul edildiğini göstermektedir. Bununla birlikte Meru Dağı, kozmosun kilit noktasında bulunan, âlemlerin bu dağa göre şekillendiği ve birçok mite konu olan bir dağdır. Hinduizm’in tanrılarından biri olan İndra’nın bu dağın zirvesinde oturduğu, yanında ise dört ilahi kralın bulunduğu ifade edilmektedir.^[42]

Meru Dağı, tanrıların meskeni olmanın yanında ölümsüzlük suyunun kaynağı olan Anavatapta Gölü'nü de içinde barındırmaktadır. Hindu kozmolojisini tasvir eden resimlere göre Meru Dağı, lotus çiçeğinin yaprakları gibi dört basamak ve dört yön şeklinde betimlenmekte, ayrıca yedi kıtayı ve denizi sembolize edecek şekilde etrafında yedi halka şeklinde gösterilmektedir. Axis mundi, yani yerin ekseni özelliğini de taşıyan bu dağ, ölüler diyarına doğru kök salarak ve tanrılar alemine ulaşarak bir köprü vazifesi görmektedir. Hinduizm’in kutsal metinleri arasına dâhil edilen Puranalar’da^[43] Meru Dağı’nın zirvesinin alt kısmından daha geniş olduğu, diğer bir ifadeyle bu dağın şeklinin “V” şeklinde olduğu geçmektedir. Yani normal bir dağın aksine Meru Dağı’nın zirvesi yukarı doğru çıkıldıkça genişlemektedir. Hint dünyasında Meru Dağı’nın tasviriyle ilgili sahip olunan bu anlayış, birçok alanda etkili olmaktadır. Bu durum, bazı tapınakların ya da meditasyonda odaklanma nesnesi olarak kullanılan mandalaların Meru Dağı ile ilgili bu kanaati sembolize edecek şekilde yapılmasına neden olmaktadır.^[44]

Meru Dağı’nın Hint kozmolojisinde bütün karaların ve denizlerin merkezi olduğu ve insanların yaşadığı dünya olan Jambudvipa"nın bu dağın tam ortasında bulunduğu belirtilmektedir. Diğer bir ifadeyle Meru Dağı, evrenin düzenini ve dengesini sağlayan, ölüler dünyası ile tanrılar dünyası arasındaki bağlantıyı kuran, maddi manevi tüm varlıkları ve alemleri içerisine dahil eden bir konuma yerleştirilmektedir.

Meru Dağı genellikle Himalayalar’da bulunan Kailaş Dağı ile de anılmaktadır. Dağların efendisi olan Şiva ve Şakti’nin yaşadığına inanılan Kailaş Dağı, aynı zamanda evrenin merkezi olmakta ve bu dağın her bir basamağı farklı bir âlemi karşılamaktadır.^[45] Hinduizmde önemli bir yere sahip olan tanrıça Parvati’nin ise dağın kızı olduğuna ve sayısız formda dağın zirvesinde ikamet ettiğine inanılmaktadır.^[46]

Hinduizmde mitolojik Meru Dağı’nın yanında Himalaya Dağı gibi dağlar da kutsal kabul edilmektedir. Hindu münzeviler, Himalaya Dağı’na şehir yaşantısından kaçmak için çıkmaktadır. Bu dağa çıkıldığında mistik bir âleme girildiğine, cadıların, cinlerin ve perilerin yine bu dağda yaşadığına inanılmaktadır.^[47] Nanda Devi adında ilahi bir varlığın meskeni olduğu düşüncesinden hareketle Nanda Devi olarak isimlendirilen bir tepeye de kutsallık atfedilmektedir.^{[48] [49]}

Diğer Asya dinlerinde olduğu gibi Budizmde de dağlar önemli ve kutsal birer tabiat fenomeni olarak görülmektedir. Özellikle Buddha"nın (Buda),⁴ vaazlarını verdiği yerlerin tepelik/dağlık yerler olması ve Çin, Japonya gibi ülkelerde Budist ilahların dağlarda yaşadığına inanılması, Budizmdeki dağ kültünü geliştirmektedir. Bu bağlamda Budizm, Hint geleneğinin ortak kavramlarından biri olan mitik Meru Dağı ile ilgili de çeşitli inanışlar bulunmaktadır. Buna göre Budistler nezdinde Meru Dağı, yamaçlarında dört büyük ilahi kralın; zirvesinde ise Trayastrimsa adı verilen tanrıların ikamet ettiği bir yerdir. Bu tanrıların bulunduğu yerleri geçtikçe birçok cennetle karşılaşılmaktadır. Bu cennetlerden birisi de Buda’nın dünyaya gelmeden önce bulunduğu Tusita cennetidir. Gerek Buda’nın dünyaya gelmeden önce bulunduğu cenneti ihtiva etmesi bakımından gerekse çeşitli Budist tanrılarına ev sahipliği yapması bakımından Meru Dağı’nın ayrı bir öneme sahip olduğu görülebilmektedir.^[50]

Meru Dağı, Budizmde Buda’nın bedeninin yakılmasından sonra geriye kalan kalıntılarının saklandığı stupa adı verilen yapıların şeklinin belirlenmesinde de etkili olmuştur. Bu etki, ayrıca, bazı Budist tapınakların Meru Dağı’nı sembolize eder bir şekilde yapılması ve bu tapınaklara Meru Dağı’nın dört yönünü temsil eder bir şekilde dört adet kapının konulmasında görülebilmektedir. Bu, Budist tapınakların Meru Dağı ile aynı işlevi gördüğüne, Budist tapınaklarının kozmosun düzenini sağlayan ve kutsalın yoğunlaştığı yerler olarak telakki edildiğine işaret etmektedir.^[51] Bu durumun en somut örneğine Endonezya, Java’daki Borobudur stupalarında rastlanabilmektedir. ^[52] Bu stupalar Meru Dağı’nın sembolize ettiği lotus çiçeğini yansıtmakta^[53] ve bu stupalara basamak basamak çıkıldıkça sembolik olarak evrenin basamaklarından çıkıldığına inanılmaktadır. En üst basamağa ulaşıldığı zaman ise bütün maddi şeyler geride bırakılmakta ve Budalığa ulaşıldığı düşünülmektedir. Diğer bir ifadeyle sembolik Meru Dağı işlevini gören Borobudur stupaları, aydınlanmaya götüren kozmik kutsal bir yerdir. Borobudur stupalarında en somut olarak görülen dağ fenomeni, birçok Budist tapınağın Meru olarak adlandırılmasında da görülmektedir. Bu durum, Meru Dağı’nın en ihtişamlı ve kutsal ideal bir stupa olduğuna sembolik olarak işaret etmektedir.^[54]

Çin Budizminde dağların Bodhisattvalar (Bodisatva) ve Budalar ile ilişkilendirildiğine inanılmaktadır. Özellikle dört kutsal Budist dağı anlayışına dahil olan dağların kendisine ait bir Bodisatvasının ve bu Bodisatvaya adanan tapınakların olduğu bilinmektedir. Bu dört kutsal dağa, birçok hac yolculuğu yapılmakta ve devlet kademesinden birçok kişi tarafından bu dağlar ziyaret edilmektedir. Kore Budizmi’ne bakıldığında birçok kutsal dağın olduğu görülmekte, bunlardan en önemlisi Namsan Dağı olarak kabul edilmektedir. Bu dağ Buda’nın yeryüzündeki temsili olarak kabul edilmekte ve bu sebepten, birçok Buda heykeliyle ve pagodayla donatılmaktadır.^[55]

Japon Budizminde ise dağ fenomeninin yerel Japon inanışlarıyla birlikte anılır olduğu dikkat çekmiştir. Özellikle Budizm’in Japonya’ya gelmesiyle Japon dini anlayışına taşınan mandalalar ve hac uygulaması Japonya’daki yerel dağ kültü ile gelişme göstermiştir. Bu gelişme sonucunda, yeni Budist ekolleri oluşmuş ve çeşitli gelenekler meydana gelmiştir.

Sami Kökenli Dinlerde Dağ Anlayışı

Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi Sami kökenli dinlerde dağların önem taşıdığı görülmektedir. Bu dinlerin her birinde dağların vahiy alınan ve Tanrı ile birebir görüşülen yerlerin başında geldiği ifade edilmektedir. Bu bağlamda dağlar, diğer dinler gibi bir tanrı mekanı ve kült merkezi olarak görülmemekte, Tanrı’nın yarattığı kutsal bir tabiat fenomeni ve onun tecelli ettiği yerler olarak algılanmaktadır.

Yahudilikte dağ, Tanrı ile birebir görüşülen, bazı özel ibadetlerin yapıldığı ve vahiylerin çoğunlukla indiği kutsal bir yer olarak görülmektedir. Nitekim Tanrı, Hz. İbrahim’e oğlu Hz. İshak’ı Moriya bölgesindeki bir dağda kurban etmesini emretmiştir.^[56] Hz. Musa, sürüsünü güderken Tanrı Dağı olarak geçen Horev Dağı’na^[57] varmış ve burada Tanrı tarafından çağrılmış ve bu dağın kutsal bir yer olduğu, çarıklarını çıkarması gerektiği söylenmiştir.^[58] Sonrasında ise Tanrı, Musa’ya halkını Mısır’dan çıkardığında bu dağa gelerek ve kendisine tapmalarını söyleyerek Horev Dağı’nın kutsallığını belirtmiştir.^[59] Tanrı, Musa’ya, kendisinin Sina Dağı’na^[60] ineceğini, halkın kendisini görmek için dağa gelmemesini, ancak uzun bir boru sesi duyulduktan sonra kendi tecellisini görebileceklerini ifade etmiştir.^[61] Aynı zamanda Tanrı, Hz. Musa’ya on emri Sina Dağı’nda vermiş ve antlaşmayı bu dağda yapmıştır.^[62] Tevrat’ta geçen bu ifadeler, Tanrı’nın Musa ve kendi halkı ile birebir konuşma yeri olarak dağı seçtiğine ve dağın bu özelliği bakımından oldukça kutsal bir mekân olduğuna işaret etmektedir. Nitekim dağın Tanrı ile ilişkisi Aramlıların, İsrail’in ilahını dağ ilahı olarak tanımlamasından da anlaşılabilir.^[63]

Yahudilikte yukarıda ifade ettiğimiz dağlar yanında, Hermon, Hor,^[64] Lübnan,^[65] Karmel, ^[66] Tabor,^[67] Ararat,^[68] ve Siyon^[69] gibi dağ ve tepelerin de kutsallıkları bulunmaktadır.^{68 69 [70]} Karmel Dağı, Hz. İlyas’ın putlarla mücadele ettiği, Baal ve Aşera’ya tapınanların inançlarının yanlışlığını kanıtladığı yer olarak geçmektedir.^[71] Filistin’deki Tabor Dağı’nın adı omphalos (göbek), yani dünyanın göbeği anlamına gelmekte ve bu dağ kaynaklarda Tabbur Erets olarak geçmektedir.^[72]

Yahudilikteki dağ fenomeninin diğer örneği Hz. Nuh’un gemisinin suların çekilmesinden sonra indiği ifade edilen Ararat Dağı’dır. Tevrat’ta anlatılan Nuh tufanında suların çekilmeye başlamasında sonra geminin, Ararat Dağı’na oturduğu geçmektedir.^[73] Nerede olduğu tartışmalı olan Ararat Dağı da Tufan ile ilişkisi sebebiyle Yahudilik ve Hıristiyanlık açısından önemli görülmektedir.^[74]

Yahudilerin kendilerinden saymadığı Samiri mezhebine mensup Yahudiler ise Gerizim Dağı’nı kutsal kabul etmektedir. Sâmiriler, bu dağı dünyanın merkezi ve dolayısıyla da kutsal olarak kabul etmektedir. Sâmiriler bu dağın, Ortodoks Yahudilerin kutsal olarak kabul ettiği Süleyman Tapınağı’nın inşa edildiği Moriya’dan^[75] daha fazla kutsal olduğuna, Tanrı’nın tahtının ve cennetinin bu dağ üzerinde bulunduğuna inanmaktadırlar.^[76]

Hıristiyanlığa bakıldığında bu dinin mensuplarının Yahudilerin kabul ettiği dağları ve bu dağlara ek olarak Zeytin Dağı’nı^[77] ve Golgota Tepesi’ni^[78] kutsal telakki ettikleri görülmektedir. İncillerde anlatıldığına göre Hz. İsa, Zeytin Dağı’na gidip burada öğrencilerine ve diğer insanlara yapmaları ve yapmamaları gereken şeyler hakkında vaaz vermiş, dua etmiş ve burada dinlenmiştir.^[79]

Hıristiyanlar nazarında kutsal olan bir diğer yer de Golgota Tepesi (Kafatası Tepesi)’dir. Çünkü Hıristiyanlara göre Hz. İsa, Golgota Tepesi’nde çarmıha gerilmiş ve ölmüştür. ^[80] Bazı kaynaklarda bu tepenin, dünyanın merkezinde bulunduğu, Hz. Âdem’in yaratıldığı ve gömüldüğü yer olduğu, dahası Hz. İsa’nın kanının çarmıhtayken akarak, toprağın altındaki Âdem’e ulaştığı ve Âdem’in de bu şekilde asli günahtan arındığı ileri sürülmektedir.^[81]

İslam geleneğinde ise dağlar, Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki gibi Allah’ın yarattığı tabiat unsurları olarak görülmüştür. Kitab-ı Mukaddes’te vurgulanan Sina ve Zeytin gibi kutsal dağlar, İslam açısından da kutsal kabul edilmektedir. Mısır’dan çıktıktan sonra Hz. Musa dağda Allah ile görüşmüştür.^[82] Hz. İsa da aynı şekilde Zeytin

Dağı’na derin düşüncelere dalmak ve insanlara vaaz vermek için çıkmıştır.^[83]

Kur’an’da Hz. Musa’nın Allah’ı görmek istediği, Allah’ın yakınlardaki bir dağa inerek dağı darmadağın ettiği ve Hz. Musa’nın bu olanlar karşısında bayıldığı geçmektedir.^[84] Aynı zamanda Allah, Kur’an’da yeryüzüne sabit dağları yerleştirdiğini, düzeni ve dengeyi sağladığını ifade etmektedir.^[85] Ayrıca Allah, Kur’an’da yeryüzünün sarsılmaması için dağları yerleştirdiğini ve daha birçok unsuru yaratarak insanların yararına sunduğunu da belirtmektedir.^[86]

Dağlar, İslam öncesi dini geleneklerde yukarıda ifade ettiğimiz türden önemi yanında Hz. Muhammed salla'llâhü aleyhi ve sellem’e vahyin geldiği ilk yer olması bakımından da önemlidir. Anlatılanlara göre Hz. Muhammed salla'llâhü aleyhi ve sellem dönemin yozlaşmış toplumundan ayrılıp Nur Dağı’ndaki Hira Mağarası’na giderek sık sık itikafa çekilmiş ve bir süre sonra ilk vahyi burada almıştır. Doğal olarak Müslümanlar için bu dağın ve mağaranın ayrı bir önemi vardır. Bu dağlara ek olarak Arafat Dağı^[87] ile Safa ve Merve tepeleri de kutsal sayılan dağlar ve tepelerin başında gelmektedir.^[88]

BÖLÜM
ÇİN DİNİ ANLAYIŞINDA DAĞ KÜLTÜ

Çin, 5000 yıllık tarihi birikime sahip, kültürel, felsefi, ahlaki ve dini sistemlerin ortaya çıktığı, İpek Yolu’nun başlangıç noktası olan bir Doğu Asya ülkesidir. Çin aynı zamanda doğu bilim ve felsefesini oluşturan uygarlıklar arasında vazgeçilmez bir öneme sahiptir. Kâğıt, barut, pusula ve matbaa gibi önemli bilimsel gelişmeler Çin’de ortaya çıkmış ve buradan Dünya’nın diğer bölgelerine yayılmıştır. Bu çerçevede Konfüçyüs (M. Ö. 551-479)ün ve Lao Zi ’nın^[89] oluşturduğu Konfüçyüsçülük ve Daoizm gibi dini ve felsefi sistemler, binlerce yıldır gelişim göstererek Çin halkının zihniyetini oluşturan temel unsurlar haline gelmiş ve birçok milleti etkilemiştir. Hint coğrafyasında ortaya çıkmakla birlikte Çin’e geldikten sonra bölgenin yerel inanışları ile etkileşime girerek Çin ve çevresindeki ülkeler üzerinde büyük dini ve kültürel etkilerde bulunan Budizm de Çin açısından önemli bir dini unsuru oluşturmuştur.

Konfüçyanizm, Daoizm ve Budizm gibi dinler, tahta geçen imparatorların destekleri ile dönemsel olarak devlet nezdinde etkili olmuşlardır. Mesela bir dönem Konfüçyanizm, imparatorluğun resmi inanışıyken, bir dönem de Budizm resmi inanış olmuştur. Zikredilen bu dinlerin tarih boyunca inişli çıkışlı bir süreç geçirmesi, Çin coğrafyasında farklı dinlere ait kültlerin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Çin’in farklı dinlerinden oluşan bu kültler, özleri itibarıyla farklı dini anlayışlara dayanmışsa da esas itibarıyla üç temel kavram üzerine inşa edilmiştir. Bunları tabiat, imparator ve kutsal

varlıklar (tanrı, ruhlar vb.) şeklinde belirtmemiz mümkündür. ^[90] Bu kavramların birbirleriyle doğrudan ya da dolaylı bir ilişki içerisine girerek Çin dini anlayışının köşe taşlarını oluşturmaktadır.

Tabiat, imparator ve kutsal varlık ilişkisi birçok kültün oluşmasına ve bu kültlerin de imparator, yani devlet desteği alarak genişlemesine sebep olmuştur. Bu kültler genellikle, kutsal varlıkların tabiat fenomenlerinde yaşadığı ile ilgili olan inançlar bağlamında neşet etmişlerdir. Neşet eden bu tabiat kültleri, tek bir dine ait olmamış, Çin’in bütün dinlerinde kendine yer edinmiştir. Doğa, imparator ve kutsal varlıklar kavramları bağlamında gelişen bu tabiat kültlerinin en önemlilerinden biri dağ kültüdür ve bu kült Çin dini anlayışını anlamaya ışık tutacak anlayışlardan biridir.

Çin Dini Anlayışındaki Dağ Kültünün Genel Hatları

Çin dini anlayışında dağlar, sosyal, kültürel ve siyasal alanlar başta olmak üzere birçok alanda öneme sahiptir. Özellikle Konfüçyanizm, Daoizm ve Çin Budizmi gibi dinler açısından dağların büyük bir önemi bulunmaktadır. Bu dinlerde dağ bağlamında gelişen inanışlara ve kültlere genel anlamda shan wenhua, ^[91] yani dağ kültürü denilmektedir. Shan wenhua anlayışı, temelde Konfüçyanizm ve Daoizm ekseninde gelişmiş, ancak büyük oranda gelişimine Budizm’in Çin topraklarına ulaşması ile erişebilmiştir.^[92]

Çin’de dağlar, kozmolojik düzeni yaratan ilksel gücün ve enerjinin bedenleşmiş hali olarak düşünülmektedir. Doğal olarak dağların, tanrıların ikamet ettiği yer ya da bizzat tanrıların bu dünyadaki tecellisi olduğuna inanılmaktadır.^[93] Ge Hong un (283­343) ünlü eseri Baopuzfda dağların yüksekliği arttıkça o oranda maneviyatlarının arttığı geçmektedir. ^[94] Dağlar, ruhsal dönüşüm ve meditasyon için uygun yer olması bakımından da ayrı bir öneme sahiptir. Bu bağlamda Çincede ibadetlerin dağlarda yapmaya veya dini ve manevi uygulamalara başlamaya dağlara girmek; bazı tapınaklara ise shan, yani dağ denilmektedir. Benzer şekilde bir dağı açmak kavramı, bir manastır ya da mezhep kurma anlamına gelmektedir. ^[95]

Yukarıda ifade ettiklerimize ek olarak dağ kültü, Çincedeki bazı kullanımlarda ve insanların ettiği yeminlerde de görülebilmektedir. Mesela Çincede Dağlar ve Denizler (shan hai) söz öbeği Çin’in tüm bölgelerini, yani tüm Çin’i ifade etmektedir. Benzer şekilde en önemli yeminlerden biri, dağ ve deniz üzerine ant içmek (shan men hai shi) şeklindedir.^[96]

Çin dini anlayışında dağlar, ölülerin ruhlarının ve çeşitli varlıkların yaşadığı yer olarak bilinmektedir. Bu varlıklar arasında shan xiao^[97] olarak adlandırılan ve maymun, tilki ya da cüce insanlar olarak görülen dağ cinleri bulunmaktadır. Bunların dağlarda yaşadığına ve karşılaştıkları kişinin ismini öğrenerek onlara zarar vermeye çalıştıklarına inanılmaktadır. Bu düşünceden hareketle dağların, kutsal korkunun mekânı olduğuna inanılmış, dağlara gitmenin tehlikeli olduğu ve bu sebeple oralara gidilmemesi gerektiği anlayışı benimsenmiştir. Dağlara gidilmesi gereken durumlarda sihirler ve tılsımlar ile korunmaya çalışılmıştır. Bu tılsımlar genellikle kutsal olarak kabul edilen birtakım dağların Çince ideogram haline dönüştürülmesi ile oluşturulmuştur. İnsanlar için bu tılsımlar ve muskalar, dağlara gidilmese bile uzun yaşam ve sağlık için de kullanılmıştır.^[98]

Çinliler, dağları bulutların, yağmurun ve hayat veren suyun kutsal kaynağı olarak görmüşlerdir.^[99] 1949’daki komünist rejime kadar Çin’deki neredeyse her köyde yerel dağ tanrısına adanan bir tapınak bulunmuştur. Bu tanrının, yağmurları kontrol ettiğine, selden ve kuraklıktan koruduğuna inanılmıştır. Bu inanış, dağların ve dağın tanrısının tarım ve bereket ile ilişkilendirildiğinin bir kanıtı olmuştur.^[100]

Çin dini anlayışında dağlar, tarımsal faaliyetlerde bereketi getirmesinin yanında, dengeyi ve düzeni de sağlamaktadır. Çin kaynaklarına göre yeryüzünde, gök ile yeri bağlayan ve direk olarak tanımlanan sekiz dağın bulunduğu geçmektedir. Bu dağlar, gökyüzü ile yeryüzünün dengesini korumakta ve aynı zamanda gök ile yer arasında bir yolculuğun yapılmasına imkân sağlamaktadır. Efsanevi anlatımlarda dağlar vasıtasıyla göklere çıkılarak tanrılar katına ulaşmayı sağlayan yerlerin en somut örneklerini Dengbao ve Ling gibi dağlar oluşturmaktadır. Bu dağlardan Dengbao Dağı, büyücülerin ve ölümsüz kişilerin yeryüzü ile gökyüzü arasındaki yolculuklarının özel bir geçidi (yolu) olarak görev yapmakta, Ling Dağı’nın ise benzer şekilde bir köprü vazifesi görerek bu yolculuğu mümkün kıldığına inanılmaktadır. Bu tarz anlatımlar -daha önce bahsettiğimiz gibi- dağların manevi ile maddi dünya arasında bağlantı kurduğuna ve köprü vazifesi gördüğüne bir kez daha işaret etmektedir.^[101]

Çin dini anlayışında dağ kültünün örneklerine Konfüçyüs’ün konuşmalarındaki sembolik anlatımlarda rastlanılabilir. Konfüçyüs, iyiliğin ve yardımseverliğin sembolü olarak dağları kabul etmiştir. Benzer şekilde kendi düşüncesinin köşe taşlarından bir i olan ren, yani insan sevgisi anlayışını belirtmek için de dağ sembolizmini kullanmıştır. Konfüçyüs, dağların sabit ve istikrarlı bir şekilde durmasından ötürü onları, kararlı zihnin ve devamlılığın sembolü olarak görmüştür. Çünkü toplumun ve doğanın düzeni, sürekliliğe ve kararlılığa bağlıdır.^{[102] [103]}

Çinliler için dağlar, mükemmelliğin ve olağanüstülüğün yeridir. Dağların mükemmel, cenneti andıran ve sessiz bir yer olması, özellikle Budistlerin ve Daoistlerin ilgisini çekmiştir. Daoistler, Dao ile uyum içinde yaşanılacak yer olarak dağları görmüştür. Benzer şekilde Budistler de dağları aydınlanmaya ulaştırabilecek bir yer olarak telakki etmişlerdir. Diğer bir ifade ile hem Daoist din adamları hem de Budist rahipler Çin’de dağları manevi gelişimin ideal yeri olarak görmüştür.^[104]

Genel anlamda Çin dini anlayışında, özel anlamda Daoizm’e ait olan yin-yang düşüncesinde dağ kültüne rastlanmaktadır. Bu düşünceye göre yin ve yang aslında bir dağın zirvesinin iki tarafını ifade etmektedir. Yin, gölgeli; yang ise açık, aydınlık olan kısmını belirtmektedir. Yin-yang anlayışı zamanla gelişerek erkek-kadın, iyi-kötü ve sıcak-soğuk gibi zıtlıkları ifade etmiştir.^[105]

Yin-yang anlayışının yanı sıra dağlar, feng shui sisteminde de önemli bir yere sahiptir. Bu sisteme göre çeşitli coğrafi unsurlar, bir enerji oluşturarak insanların hem dinsel hem de sosyal hayatına etki etmektedir. Feng shui sistemindeki coğrafi unsurlardan biri olan dağ, bulunduğu bölgenin atmosferini etkileyerek o bölgenin enerji akışını yönlendirmektedir. Bazı tapınakların dağlarda ya da dağ yakınlarında inşa edilmesinin sebebi olarak bu gösterilmektedir.^[106]

Çin dini anlayışında dağ, imparatorluk ile büyük bir ilişki içerisindedir. ^[107] İmparator, Tanrı’ya (Tian/Tien) kurbanlarını dağlarda sunmuş, hükümranlık yetkisini dağlarda almıştır.^[108] Benzer şekilde dağların imparatoru sembolik olarak karşıladığına inanılmış ve imparatorlar, Göğün Oğlu olarak isimlendirilmelerinden hareketle sürekli göğe yakın yerlere, yani dağlara giderek tanrı Tian ile görüşmek istemişlerdir. ^[109] Dağların bu önemi sebebiyle dağ kültü, bazı imparatorların mezarlarına da yansımıştır. Bu duruma en güzel örnek, yarı tanrı yarı insan olarak bilinen efsanevi imparator Shaohao'nun (M.Ö. yaklaşık 2600)^[110] mezarının dağı andıran bir şekilde yapılmış olmasıdır.^[111]

Çin kozmolojisinde dağlar ile imparatorlar arasında özdeşlik kurulmuş ve dağların yeryüzündeki rolü ile imparatorun toplumdaki konumu arasında benzerlik tesis edilmiştir. Bu çerçevede yeryüzünün dengesini sağladığına inanılan dağlarda meydana gelen herhangi bir toprak kayması, hanedanlığın son günlerini geçirdiği ve yakın zamanda hanedanın çökeceği şeklinde yorumlanmıştır.^[112] Benzer şekilde dağın yerinde sabit durması, imparatorluğu belli bir yerde tutan, onun dengesini sağlayan ve kaosu engelleyen hükümdarla ilgili kutsal otoritenin ağırlığına işaret etmektedir. Dağların Çin’i bir duvar gibi istilacılardan koruması, imparatorların düşmanın şiddetli saldırılarından halkı korumasına benzetilmektedir. Aynı zamanda dağların uzun yaşamı sembolize etmesi gibi imparator da devletin bekası için çalışmaktadır. Bazı imparatorların, kendi hükümetindeki en yüksek yetkiliye dört dağın şefi (başkanı) şeklinde bir unvan verdiği ve bu yetkiliyi dağ ile özdeşleştirdiği kaynaklarda ifade edilmektedir.^[113]

1949’daki komünist rejimde bile dağ kültünün imparatorluk nezdinde önemli olduğu görülmektedir. Bu rejimin kurucu şahsiyeti Mao Zedong’un (ö. 1976) yazdığı eserlerde dağların kendilerini her türlü yıkımdan ve felaketten kurtardığına dair birçok ifadeler bulunmaktadır. Mao’nun dağların özelliklerini vurgulayan şiiri şu şekildedir:

Dağlar!

Mavi göğü delersiniz,
Zirvelerinizi körleştirmeden.
Desteğiniz olmasaydı,
Gök düşerdi.^[114]

Mao’nun yazdığı bu şiir, dağın gökle olan kutsal bağının ve onun durağanlığının (sabitliğinin) komünist rejimde bile açıkça kabul edildiğinin bir göstergesidir. Bu durum dağ kültünün, Çin tarihinin -ister din olsun ister olmasın- her alanında büyük bir etki bıraktığına işaret etmektedir.

Dağ kültünün, Çin mitlerinde ve efsanevi anlatımlarda önemli bir rolünün olduğu bilinmektedir. Bu durum yaratılış hadisesinde görülebilmektedir. Zira Çin mitolojisine göre yaratılış, Pangu adı verilen bir yaratıcı vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Mitolojiye göre yumurta benzeri kaostan meydana gelen Pangu, gökyüzü ve yer arasında sıkışmış bir şekilde durmuş ve büyümeye başlamıştır. Pangu, büyümeye başlayınca gökyüzü ve yeryüzü birbirinden ayrılmış ve evrenin çeşitli unsurlarını meydana getirmiştir. Pangu ölünce, sol gözü Güneş’e; sağ gözü Ay’a; saçı ve sakalı gökyüzü ve ışıldayan yıldızlara; nefesi rüzgâr ve bulutlara; sesi gök gürültüsüne; dev gövdesi dağlara; kanı nehirlere; derisi ve ince tüyleri çiçek ve bitkiye, bedenindeki parazitler (ya da pireler) insana dönüşmüştür.^[115]

Çin mitolojisinde geçen bu yaratılış miti, bazı kaynaklarda Pangu’nun evrenin merkezinde Kunlun Dağfnı yaratması ile başlamıştır. Buna göre Pangu, gökle yeri birbirine bağlayan ve kozmik bir dağ olarak bilinen Kunlun Dağı’nı evrenin merkezinde yaratmış ve yaratılış bu şekilde devam etmiştir. Evrenin merkezinde yaratılan bu dağda, ölümsüzlük şeftalisi ile hayat suyunun bulunduğu belirtilmiş ve bu dağa çıkanların ölümsüz olabileceğine inanılmıştır.^[116] Zhuang Zi ve Lie Zi gibi eserlerde, Kunlun Dağı, imparator Qin Shi Huang’ ın (M.Ö. 221-210) maddi dünyada öldüğü ve ölümsüz bir kuş-adam^[117] formunda göğe (cennete) doğru uçtuğu yer olarak geçmiştir.^[118]

Çin dini anlayışında dağların, Pangu’nun yanı sıra farklı bir kozmik varlıktan ortaya çıktığı ifade edilmektedir. Bu varlığın ejderha olduğu kaynaklarda belirtilmektedir. Bu ejderha, bükülerek ya da kıvrılarak yeryüzünü n birçok fenomenini yaratmıştır. Taşlar, onun kemikleri; nehirler onun kanı; ağaçlar ve bitkiler onun saçı; bulutlar ve sis onun büyülü nefesini ifade etmiştir. Pangu miti ile benzerlik taşıyan ejderha miti, yaratılışı gerçekleştiren varlıkların farklı olmasının dışında büyük oranda benzemektedir. Bu ifadeler birçok tabiat fenomeninin kozmik bir varlık tarafından yaratıldığına, dağların yaratılış hadisesindeki konumuna ve eski çağlarda Çinlilerin dağları ne şekilde algıladıklarına ışık tutmaktadır.^{118 [119]}

Geleneksel Çin dini anlayışında dağ kültü, başta imparatorluk olmak üzere birçok alanda etki bırakmış ve insanların hayatlarını şekillendirmiştir. Bıraktığı bu etki, Konfüçyanizm, Daoizm ve Budizm gibi dinlere büyük oranda yansımıştır. Bu dinlerden özellikle Daoizm ve Budizmde büyük nüfuza sahip olmuş, bu dinlerdeki birçok farklı anlayışların ve sistemlerin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bu üç dinden biri olan Konfüçyanizmde ise diğer iki dine göre dağ kültünün etkisi daha az görülmektedir. Ancak imparatorluğun dağlar ile ilişkilendirilmesi; Konfüçyüs’ün kendi öğretisini anlatırken dağ sembolizmini kullanması; kutsallığın dağlarda yoğun olarak bulunduğuna inanılması yönündeki inançlar (anlayışlar), Konfüçyanizm tarafından da kabul edilmektedir. Konfüçyanizm’in dağ kültünü bu oranda kabul etmesi sonucunda bu dinin kendi içerisinde spesifik dağ anlayışlarının oluşması önlenmiştir.

İfade ettiklerimiz bağlamında Çin dinlerinden Daoizm ve Budizmdeki dağ kültü hakkında bilgi vermek, Çin dini anlayışındaki dağ kültünü anlamamızda faydalı olacaktır. Ancak Konfüçyanizm, Daoizm ve Çin Budizmi gibi Çin toplumunun dinsel gelenekleri, kendi gelenekleri içerisinde hem kendilerine mahsus hem de ortak kutsal dağ anlayışlarına sahip olduğu bilinmektedir. Diğer bir ifadeyle bu üç dinsel gelenek için ortak kutsal dağlar bulunmakla birlikte, kendi geleneklerine ait kutsal dağların bulunduğu da kaynaklarda ifade edilmektedir.^[120]

Daoizmde Dağ Kültü

Çin dinleri arasında mistik öğretiyi savunan Daoizm, Çin’deki dağ kültünün oluşmasında ve gelişmesinde büyük bir etkiye sahip olmuştur. Daoizm’in kutsal olarak kabul ettiği Dao De Jing ve Zhuang Zi gibi erken dönem Daoist metinlerde^[121] dağlara pek değinilmese de M.Ö. III. yüzyıl ile M.S. VII. yüzyıl arasında Daoistler in, dağlara oldukça önem verdiği ve oralarda yaşamak istedikleri belirtilmiştir. Daoistler, dağlara çileci bir hayat yaşamak, Dao’ya^[122] ulaşmak, ibadetler yapmak, enerji toplamak, simya ile uğraşmak, ölümsüz varlıklar ve tanrılar ile karşılaşmak için gitmiştir. Dağlara bu sebeple giden Daoistler, Dao’ya nasıl ulaşmak gerektiğini, doğanın nasıl çalıştığını, doğanın bir parçası olan insanın doğa ile nasıl uyum içerisinde yaşayabileceğini keşfetmeye çalışmış ve bunun sonucunda kurtuluşa erişebileceklerine inanmışlardır.^[123]

Daoizm’e göre dağlar, tanrıların, doğaüstü varlıkların ve ölümsüzlerin (xian) yeridir. Bundan dolayı birçok Daoist, bu varlıklar ile karşılaşmak, meditasyon ve oruç gibi uygulamaları icra etmek için dağlara çıkmaktadır.^[124] Böylece dağın ilahları ile iletişime geçebileceklerine, Dao ile uyum içinde yaşayabileceklerine ve bunun sonucunda ölümsüz olabileceklerine inanmaktadırlar. Ayrıca ölümsüzlük (yaşam iksiri) yapmayı vurgulayan simya uygulaması için gerekli bitki ve madenleri (gümüş, demir, cıva vb.) temin etmek için de dağlara ziyaretler gerçekleştir mektedir.^[125]

Daoizmdeki dağ kültü, Çincede, ölümsüz anlamına gelen ^ (xian) kelimesinde literal olarak görülebilmektedir. Bu kelime bir insan ile dağ ideogramından müteşekkildir. Çincede insan anlamına gelen A (ren) kelimesi, dağ anlamına gelen A (shan) kelimesi ile birlikte kullanıldığında ölümsüz anlamına gelen ^ (xian) kelimesi oluşmaktadır. Çin diline bile yansıyan bu durum, Çin geleneğinde insanın, dağ ile bir arada zikredilmesi halinde, adeta ölümsüzlüğü elde ettiğini ve manevi bir aleme geçtiğini göstermektedir. ^[126]

Daoizmde dağlardaki mağaraların, dağların kalbi olduğuna, bu mağaralarda qi, yani kutsal yaşam enerjisinin yoğun bir şekilde bulunduğuna inanılmıştır.^[127] Dağlardaki mağaralarda bu enerjiyi almak için Daoistler, çileci ve mistik uygulamalarını çoğu zamanda bu mağaralarda icra etmişlerdir. İcra ettikleri bu uygulamaları dağlara girmek ifadesi ile karşılayarak, dağlarda ve buradaki mağaralarda uygulamalar ile uğraşmanın önemine ve kutsallığına dikkat çekmişlerdir.^[128]

Daoizmde dağ kültü, wu yue(Sdffl), yani beş kutsal dağ anlayışına büyük oranda etki etmiş ve bu anlayışı Daoist öğretiler ile ilişkilendirmiştir. Wu yue anlayışı, ilk başlarda si yue, yani dört kutsal dağ şeklinde ortaya çıkmıştır. İlerleyen dönemlerde ise Song Dağı’nın bu gruba dahil olması ile wu yue^[129] şeklinde bilinen beş kutsal dağ anlayışı meydana gelmiştir.^[130]

Han Hanedanlığı döneminde (M. Ö. 206-M.S. 220) ortaya çıkan ve Tang Hanedanlığı Dönemi’nde (618-907) yükselişe geçen beş kutsal dağ anlayışına göre; kuzeyde Heng Dağı, doğuda Tai Dağı, güneyde Heng Dağı^[131], batıda Hua Dağı^[132] ve merkezde Song Dağı olmak üzere beş kutsal dağ bulunmaktadır. ^{132 [133]} Bu dağlar, Daoizmde inanılan tanrıların ve ruhların mekanlarıdır. Dağların her biri siyasi bir önderle ve tanrıyla ilişkilendirilmektedir. Doğal olarak bu beş dağ sisteminin hem siyasi hem de dini çevrede önemi büyüktür. Nitekim hükümdarlar kendi otoritelerini güçlendirmek için birçok ayini bu dağlarda icra ettirmiş ve imparatorluğu bu beş dağ sistemine göre yönetime tabi tutmuştur. Aynı şekilde bu beş dağda ayinler gerçekleştirilerek ve dualar edilerek dağlarda bulunan güçlerin kontrol edilebileceğine inanılmış, bu sayede tarımsal üretimin artacağı ve imparatorluğun korunacağı inanışı hâkim olmuştur. İmparatorların siyasi ve dinsel manada desteğini alan bu beş dağ sistemi, bünyesinde barındırdığı her bir dağa farklı bir nitelik kazandırmıştır.^[134]

Wu yue sistemine dahil olan bu beş dağ, elementler, renkler, sayılar, organlar ve semboller gibi birtakım unsurlar ile ilişkilendirilmektedir.^[135] Bu ilişkilendirmeye göre kuzeydeki Heng Dağı, su, siyah, bir ve altı rakamları; doğudaki Tai Dağı, tahta, mavi, yeşil, üç ve sekiz rakamları; güneydeki Heng Dağı, ateş, kırmızı, iki ve yedi rakamları; batıdaki Hua Dağı metal, beyaz, dört ve dokuz rakamları; merkezdeki Song Dağı ise toprak, sarı ve beş rakamı ile ilişkilendirilmektedir. Bunun gibi özelliklerle ilişkilendirilen bu beş dağın, sembolize ettikleri elementlerle yeryüzündeki dengeyi ve düzeni sağladığıa ve insan bedenindeki organlar nasıl insandaki dengeyi ve düzeni sağlıyorsa, aynı şekilde bu beş dağın da Çin toplumundaki siyasi ve dini düzeni sağladığına inanılmaktadır. Çinli Daoist hacıların, bu beş dağı temsil etsin diye boyunlarına taktıkları tılsımlar ile ellerinde taşıdıkları asalar, wu yue, yani beş dağ sisteminin, dar manada Daoizmde, geniş manada Çin toplumunda oldukça önemli olduğunun göstergesidir.^[136]

Daoizmdeki beş kutsal dağ anlayışındaki dağlardan her biri, tarihin çeşitli dönemlerinde önem kazanmış ya da kaybetmiştir. Bu çerçevede ilk dönemlerde merkezdeki dağ olması hasebiyle, orta ülke^[137]'⁷ olarak da bilinen Çin’in imparatorunu sembolize eden Song Dağı, bir süre sonra yerini doğudaki Tai Dağı’na bırakmıştır.^[138] Doğal olarak Tai Dağı, Daoizm’in beş dağ anlayışındaki en kutsal dağ olarak görülmüş ve birçok imparatorun dikkatini çekmiştir.^[139] Bu beş dağda bulunan ve yue miao olarak adlandırılan tapınaklar arasında Tai Dağı’ndaki tapınağa oldukça önem atfedilmiştir.^[140]

Daoizm’in beş kutsal dağı, Çin toplumunda imparatorluğu koruyan bir özelliğe sahiptir. ^[141] Bu nedenden ötürü birçok imparatorlar, düzeni ve dengeyi sağlamak, güçlerini arttırmak için bu beş dağa ziyaretler gerçekleştirmiş ve buralarda birçok ayin icra etmiştir.^[142] Dağ, gök ve yerin kesiştiği axis mundi özelliğine sahip bir yer olduğu için imparatorlar, buralarda tanrılara daha yakın olduklarına inanmışlardır. Başta beş kutsal dağ olmak üzere birçok dağın, sunak ^[143] olarak görev yapması hasebiyle imparatorlar, Daoist rahipler ile birlikte feng ve shan adı verilen kurban törenlerini, kendi meşruiyetlerini sağlamak ve arttırmak amacıyla icra etmişlerd ir. ^[144]

Daoizm’in bu beş kutsal dağı, yıl boyunca kaçınılması ve korunmasız gidilmemesi gereken yerler olarak görülmektedir. Bu nedenle Daoistler, bu dağlarda ve başka birtakım dağlarda yırtıcı ve zehirli türden zarar verici hayvanlardan ve bu dağlarda yaşadığına inanılan cin ve şeytanlardan korunmak için bazı tılsımlar ve muskalar kullanmıştır. Daoistlerin dağlarda karşılaşacakları tehlikelere karşı yaptığı korunma uygulamaları, dağa ne zaman, nereden, ne şekilde çıkılması ve buralarda nasıl davranması gerektiği yönünde talimatları içermektedir. Mesela kaynaklarda bazı dağlara çıkmanın en uygun zamanının, genellikle mayıs ve kasım ayları olduğu ifade edilmektedir. Böylece dağa gidildiğinde güvende kalınmış olunduğuna inanılmaktadır. Ancak bu tür koruyucu önlemleri almalarına rağmen Daoistler arasında zikrettiğimiz tehlikelerin, dağ ilahları tarafından kendilerini sınamak için gönderildiğine dair bir inanış da hakimdir.^[145]

Daoizmde dağ kültünün en somut örneği olarak kabul edilen beş dağ anlayışında, hacıların ve rahiplerin karşılaşacakları tehlikeleri önlemek için beş dağ anlayışına ait özel bir tılsımı boyunlarında ve asalarında taşıdıkları görülmekted ir.^[146] Kırmızı ipek ya da şeftali ağacından yapılan tabletler üzerine yazılan bu tılsımlardan göze çarpanı ve beş kutsal dağa yapılan seyahatlerde kullanılanı Wu Yue Zhen Xing Tu (Beş Dağın Hakiki Formunun Şeması/Haritası)dur. Wu Yue Zhen Xing Tu tılsımını yanlarında taşıyan Daoist hacılar ve rahipler, beş dağa çıktıklarında oradaki ilahlardan ve ruhlardan saygı gördüklerine, tehlikelere karşı korunduklarına inanmakta, aynı zamanda bu tılsımın ilahları çağırdığını ve taşıyan kişiyi hastalıklardan koruduğunu düşünmektedir.^[147]

Daoizm’in beş kutsal dağ anlayışı, Çin mitolojisindeki yaratılış^[148] mitine de konu olmuştur. Daha önce bahsettiğimiz Pangu isimli varlık merkezinde gelişen yaratılış mitinin başka bir versiyonuna göre beş kutsal Daoist dağı, Pangu öldükten sonra onun beş parmağından doğmuştur.^[149] Başka bir mitte ise öldüğünde Pangu’nun başının doğu dağı (Tai Dağı), karnının merkez dağı (Song Dağı), sol kolunun güney dağı (Heng Dağı), sağ kolunun kuzey dağı (Heng Dağı) ve bacaklarının batı dağı (Hua Dağı) olduğuna değinilmiştir.^[150] Bir diğer mite göre Pangu’nun yerine kozmik Lao Zi geçmiştir. Merkezde Lao Zi’nın olduğu mitte beş kutsal dağın, onun beş parmağından doğduğu kabul edilmiştir.^[151]

Daoizmdeki bu beş dağdan özellikle doğudaki Tai Dağı ile güneydeki Heng Dağı, diğer üç dağa nazaran daha çok ön plana çıkmaktadır. Doğal olarak bu iki dağı incelemek Daoizm’in beş kutsal dağ anlayışını ana hatları ile anlamamızı sağlayacaktır. Beş dağ anlayışına dahil olmayan, ancak Daoizm’in kutsal olarak kabul ettiği Huang Dağı’na bakmak ise herhangi bir dağ sistemine girmeyen bir dağın kendi başına tarihte nasıl ve ne şekilde etki bıraktığını gözler önüne serecektir. Söylediklerimiz bağlamında sırasıyla Tai, Heng ve Huang dağları hakkında bilgi verilecek, akabinde ise Çin Budizmindeki dağ kültüne temas edilecektir.

Tai Dağı

Tai Dağı, Çin’in Shandong bölgesinden bulunmakta ve kaynaklarda doğu dağı olarak bilinmektedir. Tai Dağı, Çinliler özellikle de Daoistler tarafından kutsal varlıkların bulunduğu ve bazen de bizzat kutsal bir varlığı karşılayan yer olarak görülmektedir. Genel anlamda Çin’deki dağlardan özel anlamda ise Daoizmdeki beş kutsal dağdan en kutsalı olarak bilinen Tai Dağı, kutsallığını birçok şeye borçludur. Bunlar, Güneş’in ilk ışıklarını alması, doğal olarak bereketi ve yenilenmeyi getirmesi, ölülerin ruhlarına ev sahipliği yapması ve imparatorluk kültü ile yakın bir ilişki içerisinde olmasıdır.^[152]

Çin’in geleneksel halk inanışlarında ve Daoizmde yaşam ve ölüm döngüsünde Tai Dağı’nın önemli bir rolünün olduğu görülmektedir. Nitekim Tai Dağı yaşam veren ve yenilenme gücüne sahip olarak tarımda bereketi arttırmaktadır. Aynı zamanda o, Güneş’in ilk ışıklarına ev sahipliği yaparak canlılara yaşam enerjisini bahşetmektedir. Yaşamın kaynağı olarak Tai Dağı, hayat veren ve bereketi getiren bir dağ olmasının yanı sıra ölüler ve ölüm sonrası yargılama ile de ilişkilendirilmektedir. Bu yönden Tai Dağı’nın ölülerin ruhlarının gittikleri yer olduğuna ve burada yargılandıklarına inanılmaktadır.^[153] Buna göre Tai Dağı, yargıç görevini üstlenerek ölüleri hayatlarında yaptığı iyi ve kötü davranışlara göre yargılamaktadır. Tai Dağı’nın ölüler ve ölüm sonrası yargılamayla olan bu ilişkisi, ölümü ifade eden Çince kelimelere yansımaktadır. Mesela Tai Dağı’na gitmek, ölümü ve ölüm sonrası yargılanma ile aynı anlamları ifade etmektedir. Bu özellik bağlamında Tai Dağı’nın geniş anlamda bütün canlıların, dar anlamda insanların doğumunu ve ölümünü sembolize ettiği anlaşılabilir.^[154]

Tai Dağı, yukarıda bahsettiğimiz yaşam kaynağı olması, bereket getirmesi ve tarımda üretkenliği arttırması bağlamında düşünüldüğünde, sosyo-kültürel alanda büyük bir etkiye sahip olmakta ve üretkenlik, verimlilik hususundaki benzerlik sebebiyle kadınlar için de aynı hitap kullanılmaktadır. Özellikle günümüzde karı koca arasındaki ilişkide erkek karısına Tai Shan (Tai Dağı); erkekler kendi kayınvalidelerine ise Tai Shui (Büyük Su) şeklinde hitap etmektedir. Tai Dağı ile ilişkilendirilen bu adlandırmalar, dişil özellik bağlamında düşünüldüğünde tarım, bereket ve üretkenlik unsurları ile doğrudan bağlantılıdır.^[155]

Tai Dağı, Çin’in diğer kutsal dağları gibi imparator ve imparatorluk ailesi ile ilişkilendirilmiştir. Onlar, Tai Dağı’nı göğün oğlu olarak görmüştür. Kendilerinin de göğün oğlu olarak görülmesinden ötürü imparatorlar, defalarca Tai Dağı’na çıkmıştır. Tai Dağı’na çıkan imparatorlar, bu dağın göğe en yakın yer olmasından ve adeta gök ve yer arasında bir köprü vazifesi görmesinden dolayı, tanrılara bu dağda yakarmış ve istekte bulunmuşlardır. Onlar, Tai Dağı’nda kendi yönetiminin başarısı için kurban sunmuş, ^[156] kuraklık, sel ve deprem zamanlarında dua ederek tanrılardan yardım istemiştir.^[157] Benzer şekilde Tai Dağı’nın, sabit, devamlı ve kalıcı olmasından dolayı imparatorlar, Tai Dağı’na bu sıfatlar yönünden benzetilmiştir.^[158] Aynı zamanda Tian ile iletişim, Tai Dağı vasıtasıyla gerçekleşmiş ve bu dağın Tian’in bu dünyadaki yansıması olduğuna inanılmıştır.^[159]

İmparatorların Tai Dağı ile ilgilenmelerine en somut örnek, bu dağda gök ve yeri temsil eden feng ve shan ayinlerini yapmış olmalarıdır. İmparatorlar kendi otoritesini ve hükümranlığını güçlendirmek ve duyurmak için Tai Dağı’nda bu ayinleri yapmıştır. Tai Dağı ile imparatorların bu şekilde önemli ilişki içerisinde olması, dinsel ve siyasal amaçlar doğrultusunda yazılmış birçok şiirde görülebilir.^[160]

Kurban kategorisine dahil edilen, gök ile yer adına yapılan feng ve shan ayinleri, imparatorun yönetim gücünü arttırmak, kendi soyunun ve başarılarının devamlılığı için icra edilmiştir. Feng ayini, göğü; shan ayini ise yeryüzünü temsil etmiştir. İmparatorlar bu kurban ayinlerini, birçok dağda icra etmiş, ancak bu dağlardan en çok tercih edileni Tai Dağı olmuştur. Tai Dağı’nda yapılan feng ve shan ayinlerini, kaynaklarda yetmiş iki imparatorun icra ettiği ifade edilmiştir. Bu imparatorlardan Qin Shi Huangdi’nin Tai Dağı’nda bu ayinleri uygulaması daha popüler olmuştur. Qin Shi Huangdi, Tai Dağı’nda icra ettiği feng ve shan ayinlerine dair bilgileri yeşim taşlarına işlemiş, taşları yeşim rengindeki kutulara koymuş ve bu kutuları da Tai Dağı’nın zirvesinde muhafaza ettirmiştir. ^[161]

Qin Shi Huangdi’den yüzyıllar sonra gelen imparatorlar, feng ve shan kurban ayinlerine önem vermeye devam etmiştir. Bu imparatorlardan birisi de Batı Han Hanedanlığına mensup imparator Wudi (M.Ö. 141-M. Ö. 87) olmuştur. İmparator Wudi, bu ayinlere çok değer vermiş ve bu ayinlere değinen sayısız yazıt bırakmıştır. İmparator Wudi’yi takip eden birçok imparator, önceki imparatorların yaptıkları gibi Tai Dağı’na çıkarak feng ve shan kurban ayinlerini hükümdarlıklarının başarısını duyurmak için icra etmişlerdir. Bu ayinleri icra eden en son kişi imparator Zhenzong (998-1022) olmuştur. Bu süreçten sonra bu ayinler imparatorlar tarafından icra edilmemiş, ancak bazı imparatorlar Tai Dağı’na hac amacı ile çıkmıştır. Mesela Qing Hanedanından imparator Kangxi (1661-1722), 1684 ve 1689 yıllarında Tai Dağı’na defalarca hac yapmıştır.^[162]

Tai Dağı, hac mekanı olarak sadece imparatorları değil, sıradan insanları da cezbetmiştir. Kaynaklarda komünist yönetimden önce mart ve nisan aylarında günde yaklaşık 10 bin kişinin Tai Dağı’na geldiği ve burada dua ettiği bildirilmektedir. Bu kişiler, uzun bir merdivenden çıkarak üç kapıdan ilkini geçmekte ve böylelikle hac uygulamasına başlamaktadır. Her kapıdan geçerek yukarılara doğru tırmanmakta ve sonunda üçüncü kapıyı da geçerek birçok tapınağın bulunduğu alana ulaşmaktadır.^[163]

Tai Dağı’nın zirvesine çıkan hacılar, aşağıya, şehre doğru baktıklarında aslında bu dünyanın küçük, değersiz ve gelip geçici olduğunu anlamaktadır. Bu sayede bu hayattaki amaçlarını sorgulamaktadır. Aynı zamanda hacılar, Tai Dağı’nın en yüksek yerinde bu dağın en kıymetli tanrıçalarından biri olan Mavi Göğün Bulutlarının Prensesi’ne ait bir tapınağı ziyaret etmektedir. Bu tapınağın tanrıçası ya da prensesi, Tai Dağı’nın tanrısının kızı olarak bilinmekte ve şafak, zarafet ve günlük döngü ile ilişkilendirilmektedir. Hamile kalamayan kızları için kadınlar, torunları olması için Tai Dağı’nın zirvesinde bu prensese ve bu prensesin yardımcıları olarak bilinen iki tanrıçaya dua etmektedir. Tanrıçalardan birisinin kör olanları, dağa vuran Güneş’in ilk ışıkları ile; diğerinin ise hasta olan çocukları, dağın kutsal ve güç dolu havası ile iyileştirdiğine inanılmaktadır.^[164]

Tai Dağı’nın bazı yerlerinde bu bölgelere has birtakım özel ayinler icra edilmektedir. Hacılar ve ziyaretçiler bu bölgelerde ayinler ile uğraşarak nihai kurtuluşa erişmek istemektedir. Mesela intihar Uçurumu denilen yerde, bazı insanlar uçurumdan kendilerini atmakta, bu sayede nihai kurban olarak kendi bedenlerini vermekte ve böylelikle kurtuluşa erişeceklerine inanmaktadır.^[165] Bu uygulama XVI. yüzyılda yerel bir yönetici tarafından uçurumun kenarına duvar inşa edilerek önlenmiş ve intiharları engellemek için eski ismi kaldırılarak yerine Yaşam Sevgisi Uçurumu adı verilmiştir.^[166]

Tai Dağı’na yapılan haclar ve ziyaretler büyük oranda kadınlar tarafından yapılmıştır. Hac yapmak amacı ile Tai Dağı’na tırmanan bu kadınlar, dağdaki prensesin ve onun iki yardımcısının bulunduğu tapınağa gelerek dua etmişler ve kurban sunmuşlardır. Günümüzde halen daha kendi ailelerinin iyiliği, sağlığı ve sıhhati için sunu yapmak ve dua etmek için Tai Dağı’na gelmeye devam eden kişiler bulunmakta ve bu kişilerin büyük çoğunluğunu köylü kadınlar oluşturmaktadır.^[167]

Heng Dağı

Heng Dağı, Çin’in Hunan bölgesinde bulunmakta ve kaynaklarda güneyde bulunması hasebiyle güney dağı olarak geçmektedir. Güney dağı olarak bilinmesinden hareketle Heng Dağı, Nanyue, yani Güneyin Kutsal Dağı olarak da ifade edilmektedir. Heng Dağı’nın yetmiş iki^[168] adet zirveye sahip olduğuna inanılmakta ve bu zirveler, kutsal kabul edilmektedir. Dağın bu kutsallık anlayışı tapınakların mimarisine bile yansımaktadır. Mesela Heng Dağı’nda bulunan Nanyue Miao, yani Nanyue Tapınağı, yetmiş iki zirveyi sembolize eden yetmiş iki sütuna sahiptir.^[169]

Heng Dağı’nın yetmiş iki zirvesinden beş tanesi diğer zirvelere nazaran daha fazla kutsal kabul edilmektedir. Bu zirveler, Zhurong Feng, Zigai Feng, Yunmi Feng, Shilin Feng ve Tianzhu Feng şeklindedir. Zikrettiğimiz bu beş zirvede, birçok ayin icra edilmekte ve bu zirvelerde Daoist mistikler münzevi bir hayata çekilmektedir. Ayrıca bu zirvelerde ölümsüzlük iksirini yapmak için gerekli bileşenlerin bulunduğuna inanılmaktadır.^[170]

Heng Dağı, Tang dönemi ile birlikte sistematik bir kült oluşturmuştur. Bu kült içerisinde daha önce bahsettiğimiz zirvelerin yanında bazı kutsal alanlar da dikkat çekmiştir. Bu alanlar, Xianyan Feng (Ölümsüz Uçurum Zirvesi), Huixian Feng (Ölümsüz Toplanma Zirvesi), Lingzhi Feng (Kutsal Mantar Zirvesi), Jiuzhen Dong (Dokuz Mükemmelin Mağarası) ve Lingjing Dong (Kutsal Mağara) şeklinde belirtilmiş ve bu bölgelerde münzevi uygulamalar ve meditasyon ile uğraşılmıştır. Heng Dağı - yukarıda da bahsettiğimiz üzere- birçok mağarayı ve zirveyi bünyesinde barındırması sebebiyle birçok Daoist mistiğini, rahibini, hacısını ve hatta bazı imparatorları bile etkilemiştir. Böylelikle Heng Dağı’nın dinsel anlamdaki etkisi artmaya başlamıştır.^[171]

Heng Dağı, Daoistlerin ilgisini çektiği ölçüde önemini arttırırken tarihin çeşitli dönemlerinde bazen önemini kaybederek kutsallığını yitirme eşiğine gelmiştir. Kutsallığının azalıp ya da artması, imparatorların zaman zaman farklı politikalar izlemesinden kaynaklanmıştır. Bu politikalar, bu dağın Nanyue olarak isimlendirilmesi ile ilişkilidir. Nitekim Nanyue, sadece Heng Dağı’nı belirten bir isim olmamış, aslında bir sıfat vazifesini görerek birtakım özelliklere sahip olan dağları belirtmek için de kullanılmıştır. Bu anlayışa, M. Ö. 107 yılında İmparator Wudi’nin, uzaklığından dolayı güneyde bulunan Heng Dağı’na gitmemesi ve orada yapacağı ayini yakın bir dağda yapması örnek gösterilmiştir. Buna göre imparator Wudi, devletin bekası amacıyla yapması gereken feng ve shan ayinlerini uygulamak için merkeze oldukça uzak olan Heng Dağı’na gitmemiş, merkezin yakınındaki Anhui bölgesinde bulunan Huo Dağı’nda bu ayinleri yapma kararı almıştır. Böylelikle Heng Dağı’nın sıfatı olan Nanyue, Huo Dağı’na taşınmış ve o dönemde Nanyue denildiğinde Huo Dağı anlaşılmıştır.^[172]

Huo Dağı’nın Nanyue olarak bilinmesinden bir süre sonra Tian Tai Dağı ön planda olmuştur. Bu sefer Nanyue sıfatı, Huo Dağı’ndan Tian Tai Dağı’na geçmiştir.^[173] İmparator Wendi’nin (581-604) hükümdarlığı ile Heng Dağı, kutsallığını ve Nanyue sıfatını diğer dağlardan geri alarak tekrar kutsal olarak kabul edilmiş ve günümüze kadar da bu konumunu devam ettirmiştir. Diğer bir ifadeyle Nanyue sıfatı, tarih boyunca birçok dağa atfedilmiş ve nihai durağı ise Heng Dağı olmuştur. ^[174]

Heng Dağı, beş kutsal dağ anlayışında ateş elementini ve kırmızı rengi temsil etmesi bakımından önemli bir dağdır. Bu dağın ateş ve kırmızı renk ile özdeşleştirilmesi milattan önceki zamanlarda yaygın olan bir kült ile ilişkilendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Bu kült, Çin’in Zhou hanedanlığının (M.Ö. 1045-M.Ö. 256) alt bir devleti olan ve güneyde bulunan Chu devletindeki (M. Ö. VIII-M. Ö. III. yüzyıl) tanrı Zhurong bağlamında gelişmiştir. Chu devletindeki insanlar, Zhurong’u ateş, bazen ise Güneş Tanrısı olarak kabul etmiş ve onun, ejderha terbiyecisi ve ticareti ilk ortaya çıkaran tanrı olduğuna inanmışlardır. Aynı zamanda bu insanlar, kendi soylarını Zhurong’a dayandırmışlardır. ^[175] Bu ilişkilendirilme ile birlikte Heng Dağı’nın ateş elementini ve kırmızı rengi temsil ettiğine inanılmıştır. Hatta bu dağ, sembolik olarak kızıl kuşlar ile de özdeşleştirilmiştir.^[176] Heng Dağı’nın Zhurong kültü ile anılması neticesinde, bu dağdaki önemli zirvelerden birisi, Zhurong Feng, yani Zhurong Zirvesi olarak isimlendirilmiştir.^[177]

İmparatorluğun sınırları güneye ulaştığında imparatorlar, güney sınırlarının korunması ve her türlü saldırıyı geri püskürtmesi için Heng Dağı’nda feng ve shan ayinlerini icra etmiştir.^[178] İmparatorluğun güney sınırının koruyucusunun Heng Dağı olarak bilinmesi, bu dağın birçok şiire konu olmasına neden olmuştur. Bu şiirlerde Heng Dağı devletin -özellikle de güney bölgesinin- yıkılmasını engelleyen bir sütuna benzetilmiştir. Bazı şiirlerde ise Zhurong kültü ile bağlantılı olarak bu dağ, kızıl kuşlara benzetilmiştir. Kızıl kuşlara benzetilmesi neticesinde Heng Dağı, imparatorluğun bayrağında milli sembol/amblem olarak kullanılmıştır.^[179] Bu durum, Heng Dağı’nın devletin amblemi olarak kabul edildiğini ve bir sütun vazifesi görerek genel anlamda imparatorluk topraklarının özel anlamda ise güney topraklarının koruduğuna inanıldığını göstermektedir.^[180]

İmparatorlar, Heng Dağı’nı birçok kez ziyaret etmiş ve burada kurban ayinlerini icra etmişlerdir. Aynı zamanda devlet nezdindeki statüsünü de yükselterek bu dağa çeşitli unvanlar vermiştir. İmparator Xuanzong (712-756), bu dağa Göğün Yönetici Prensi unvanını vermiştir. İmparatorun Heng Dağı’nı, Daoistlerin beş kutsal dağı içerisine tam anlamı ile dahil etmesi ve burayı ölümsüzlerin ikamet ettiği yer olarak kabul etmesi, dönemin Daoist bilgini Sima Chengzhen"in (647-735) girişimleri ile de gelişmiş ve ilerlemiştir.^[181]

Heng Dağı, yağmur ile ilişkilendirilen ünlü Daoist ölümsüz Chi Songzi’nın efsanesine de ev sahipliği yapmaktadır. Bu efsanelere göre Chi Songzi, kuraklık zamanında imparatorlara görünerek yağmuru getirmektedir. Aynı zamanda imparatorlara ateş ile ilgili teknikleri göstermektedir. Ateş ile ön plana çıkan bu kişi ateş ile bilinen Heng Dağı ile ilişkilendirilmektedir.^[182]

Heng Dağı, Zhurong kültünün kendisine güç vermesiyle ve Han hanedanlığı döneminde imparatorlar tarafından destek almasıyla beş dağ sistemine dahil olmuştur. Doğal olarak Heng Dağı’nın wu yue anlayışına dahil olması siyasi gücün desteği ile meydana gelmiştir.^[183]

Heng Dağı, Daoizm’in diğer dağları gibi simya uygulamalarına ve mistiklere ev sahipliği yapmaktadır. Bu dağda Dao’yu çalışanların kurtuluşa erişebileceğine ve ölümsüz olarak göğe/cennete yükselebileceğine inanılmakta, aynı zamanda bu yerin qi enerjisi ile dolu olduğu ifade edilmektedir. Heng Dağı’nda simya tekniklerinin en yoğun şekilde uygulandığı yer -daha önce bahsettiğimiz gibi- Zhurong Zirvesi olmuştur. Ateş tanrısı Zhurong ile ilişkilendirilmesinden ötürü bu zirve, simyagerlerin athanor adını verdikleri ve maddeleri ısıtma işlemine maruz bıraktıkları objeye benzetilmiştir. Aynı zamanda bu zirve, Daoistler tarafından simyanın önemli bir maddesi olarak kabul edilen zincifre ile ilişkilendirilmiştir. Bu yönden, Zhurong Zirvesi, Yukarı Zincifre Tarlası olarak da isimlendirilmiştir. Ayrıca bu zirve Heng Dağı’ndaki Daoistlerin Dao’ya ulaşarak ve ölümsüzlük iksirini içerek göğe doğru yükseldikleri yer olarak bilinmiştir.^[184] Bu bağlamda Heng Dağı’ndaki simya geleneğinin, bu dağı diğer dağlara nazaran daha fazla popüler yaptığı söylenebilir. Bu popülerlik, Heng Dağı’nda Dokuz Ölümsüz olarak bilinen ve kendileri adına bir tapınak olan birtakım Daoistlerin, simya ile uğraşarak ölümsüzlüğe kavuşması ve göğe doğru yükselmesine bağlıdır.^[185]

Heng Dağı’nın Daoizm bağlamında popüler olmasını sağlayan bu dokuz Daoist ölümsüz, kaynaklarda, Chen Xingming, Shicun, Yin Daoquan, Xu Lingqi, Chen Huidu, Zhang Tanyao, Zhang Shizhen, Wang Lingyu ve Deng Yuzhi şeklinde geçmektedir.^[186] Bu dokuz ölümsüz arasında öne çıkan kişiler ise Xu Lingqi ve Deng Yuzhi olarak bilinmektedir. Xu Lingqi ile Deng Yuzhi isimli simyagerlerin aynı dönemde yaşadıkları ve çok iyi arkadaş oldukları belirtilmektedir.^[187]

Heng Dağı’ndaki dokuz ölümsüz arasında popüler simyagerlerden biri olan Xu Lingqi, zamanının büyük çoğunluğunu simya teknikleri ile harcamıştır. İnanışa göre gençken bir bilge ile karşılaşmış ve bu bilge, ona ölümsüzlük iksirinin formülünü öğretmiştir. Aynı zamanda o bilge, Xu’ya ağzında Güneş’in ışığını nasıl tutacağını da göstermiştir. Bu olaydan sonra Xu, denizleri ve dağları dolaşmaya başlamış ve sonunda güney dağına, yani Heng Dağı’na yerleşmiş, burada uzun bir hayat yaşayarak göğe çıkmıştır.^[188]

Xu ile birlikte anılan meşhur dokuzuncu ölümsüz Deng Yuzhi, arkadaşı Xu gibi simya ile uğraşmış ve mucizevi yeteneklere sahip olmuştur. Birisi hastalandığında Deng, sahip olduğu kutsal mührünü o kişiyi iyileştirmek için kullanmıştır. Böylelikle birçok hastaya şifa vermiş ve ünü her yere yayılmıştır. Deng, arkadaşı Xu ile birlikte kutsal dağları gezmiş, ancak Xu, Deng’dan önce ölümsüzlüğü bularak göğe çıkmıştır. Deng, hala ölümsüzlük iksirinin maddelerini aramış, ancak bulamamıştır. Bu malzemeleri bulmak için kutsal dağları dolaşmaya devam etmiştir. Sonrasında kendisini Heng Dağı’na kapatmıştır. Deng’ın ölümsüzlük iksirini üzerine olan arayışı, imparator Liang Wudi’nin (502-549) kulağına gidince, imparator ona iksirin malzemelerini bulma hususunda destek vermiştir. Bu sayede iksiri yapan Deng, kendisinden önce Heng Dağı’nda ölümsüzlüğe ulaşarak göğe yükselen sekiz ölümsüz ile karşılaşmış ve bu sekiz ölümsüz Deng’ı göğe çıkarmışlardır. Böylelikle dokuz mükemmel/kusursuz varlık anlayışı Heng Dağı’nda ortaya çıkmış ve bu dağın bu anlayış bağlamında meşhur olmasına sebep olmuştur.^[189]

Tang Hanedanlığı döneminde Heng Dağı tam anlamıyla önemli bir Daoist merkezi olmuştur.^[190] Kaynaklar, Tang döneminde dokuz ölümsüzün dışında on dört Daoistin Heng Dağı’nda Dao’ya ulaştığını ifade etmiştir. ^[191] Birçok Daoistin simya tekniklerini Heng Dağı’nda uygulaması ve burayı meşhur yapması ile Tang hanedanlığından imparator Gaozong (649-683), bu dağda simya ve uzun yaşama tekniklerinin daha rahat icra edilmesi için tapınaklar ve yapılar inşa etmiştir.^[192]

Heng Dağı’ndaki bilgelerin ve ölümsüzlerin Lao Zi’nın tekrar bedenlenmiş hali olduklarına inanılmıştır.^[193] Ayrıca bu dağda Xi Wangmu^[194] gibi tanrıça kültleri ile bağlantılı uygulamalara da önem verilmiştir.^[195] Daoizm’in Shangqing okulunun hoca- talebe silsilesi de bu dağda gerçekleşmiştir.^[196]

Heng Dağı, Daoizmde olduğu gibi Budizmde de belirli bir yere ve öneme sahip olmuştur. Çin Budist tarihindeki önemi sebebiyle Tientai Ekolü’nden rahip Huisi (515­577) bu dağda birtakım uygulamalar icra ederek manastır kurmuş ve bu ekole mensup Budistler hac amacıyla Heng Dağı’nı ziyaret etmiştir.^[197] Özellikle VIII. yüzyılda bu dağ, Saf Ülke Budizmi’nin önemli bir bölgesi olmuştur.^[198] Doğal olarak buradan Heng Dağı’nın çok yönlü bir dağ olduğu, hem Budistlere hem de büyük oranla Daoistlere hizmet ettiği ve bu iki dinin etkileşime girdiği yerlerden biri olduğu anlaşılabilir.^[199]

Huang Dağı

Daoistler açısından kutsal kabul edilen dağlardan biri olan Huang Dağı, Çin’in güneydoğusunda Anhui eyaletinin Huizhou bölgesinde bulunmaktadır. Genellikle tek bir dağ olarak belirtilen Huang Dağı, aslında otuz altı zirveye sahiptir. Bu zirvelerden dört tanesi diğerlerine nazaran daha kutsal ve önemlidir. Kutsal olan zirveler, Lotus Çiçeği Zirvesi, Yaşlı Adam Zirvesi, inanmaya Başlama Zirvesi ve Semavi Kale Zirvesi şeklinde ifade edilmektedir. Huang Dağı’ndaki zirvelerin bu şekilde isimlendirilmeleri, onların, bazı dinsel olaylara ev sahipliği yapması ile ilişkilidir.^[200]

Huang Dağı, yukarıda değindiğimiz dört önemli zirve bağlamında mistik ve esrarengiz bir havaya sahiptir. Bu zirveler, denize benzetilen sisin üzerinde yüzüyormuş gibi görünmektedir. Bu sebepten ötürü dört önemli zirve, Huang Denizi olarak da isimlendirilmektedir.^[201]

Diğer dağ kültlerinden ayrılan Huang Dağı, Daoizm’in beş kutsal dağı ile Budizm’in dört kutsal dağı gibi sınıflandırmalar içerisinde yer almamakta ve genel itibarıyla ayrı bir kült oluşturmaktadır. Oluşan bu kült anlayışına rağmen bu dağda spesifik olarak bir ilahın yaşadığına dair kesin bir inanç olmamaktır. İlk zamanlarda Daoistler, sonrasında hem Daoistler hem de Budistler nezdinde kutsal olarak kabul edilen Huang Dağı, daha sonraki dönemlerde dinsel önemini kaybetmeye başlamış^[202] ve bunun yerine, sanatsal bir önem kazanmıştır. Bunun sonucunda Huang Dağı, insanların eşsiz manzarasını görmek için akın ettiği, özellikle sanatçıların ve edebiyatçıların, eserlerinde yer verdiği bir mekan haline gelmiştir.^[203]

Huang Dağı, yukarıda bahsettiğimiz şekilde her ne kadar sonraki dönemde dinsel manada önemini kaybetse de eski dönemlerde birçok inanışa ve mite ev sahipliği yapmıştır. Bu inanışlardan birisi efsanevi Sarı İmparator’un (Huang Di) bu dağa gitmesi ile ilgilidir. Bu anlatıma göre Sarı İmparator, Daoist simyanın amaçlarından biri olan ölümsüzlük iksirini bulmak için Huang Dağı’na bir yolculuk yapmıştır. Yolculuk sonrasında bu dağda çeşitli ilahi varlıkların ve yetmiş iki ölümsüzün yaşadığına inanmıştır. Sarı İmparator’un bu dağa çıkarak simya ile uğraşması sonucunda dağda birçok Daoist tapınağı inşa edilmiş, Budizm’in Çin coğrafyasına gelmesi ile birlikte ise VII. yüzyılda Daoist tapınakların yanında birçok Budist tapınak da inşa edilmiştir. ^[204]

Huang Dağı’ndaki Daoist gelenekler, yazarı bilinmeyen ve Song Dönemi’ne ait Huang Shan Tu Jing isimli birçok resme yer veren metinde görülebilmektedir. Bu metin, Daoizmdeki kehanet ve falcılık gibi anlayışlar bağlamında çeşitli ifadelere ve anlayışlara değinmektedir. Bu anlayışların da Huang Dağı’nda iyi bir şekilde görülebildiğini belirtmektedir. Zikrettiğimiz bu metne göre Huang Dağı, birçok Daoist tapınağın, simya için uygun bitkilerin ve madenlerin, birçok kutsal mağaranın ve nehrin bulunduğu bir yerdir.^[205]

Çin Budizminde Dağ Kültü

Budizm, Çin’e ulaştığında Çin’deki kutsal bazı dağ anlayışlarına Budist kavramları dahil etmiştir. Budizm’e ait olan kutsal dağlar, Çincede fojia ming shan (Budizm’in dört kutsal dağı) şeklinde bilinmektedir.^[206] Budizm’in dört kutsal dağı anlayışı, bu dağlara dinsel amaçlarla seyahatler yapmak, manastırlar inşa etmek gibi gelişmeler ile Çin’de sistemleşmiştir.^[207] Özellikle ünlü bir rahibin, birtakım dağlara gitmeyi kutsal bir vazife olarak görmesi, birçok ünlü dağın kutsallaşmasına ve buralarda birçok Budist manastırının inşa edilmesine neden olmuştur.^{[208] [209]}

Çin Budizmindeki dağ kültü, yoğun bir şekilde Chan Budizmi²⁹ ve dört kutsal Budist dağ sistemi gibi inanışlarda görülmektedir. Bu inanışlardan biri olan ve meditasyon uygulamasına çok değer veren Chan Budizminde dağlar, hac yolculuklarının merkezi, birçok stupanın ve Budaların kutsal kalıtlarının (bakiyelerinin) bulunduğu yer olarak bilinmektedir.^{[210] [211]}

Chan Budizmi, Tang Hanedanlığı döneminde, Çin’de kuzey ve güney olmak üzere iki okuldan müteşekkil olmuştur. Dinsel önderleri ölünce bu okullar, saygınlıklarını korumak ve taraftar kaybını önlemek için çeşitli girişimlerde bulunmuştur. Bu girişimler, ağırlıklı olarak dağlık bölgelerde yapılan faaliyetler ile ilgili olmuştur. Her bir okulun kendi etkisini arttırmak için uyguladığı bu strateji sonucunda Song Dağı ve Caoqr gibi bölgeler Çin Budistleri açısından önem kazanmıştır. Song Dağı, Daoistler açısından beş kutsal dağ anlayışına dahil edilmekle birlikte, aynı zamanda günümüzde önemli bir yer olarak kabul edilen ve savunma sanatları ile Budist

öğretiyi harmanlayan Shaolin Manastırı’nın^[212] bulunduğu yerdir, doğal olarak Budistler nezdinde de kutsal bir yer olarak kabul edilmektedir. Chan Budizmi’nin ilk dini önderi olan Bodhidharma’nın (V-VI. yüzyıl), bu manastırın yakınlarındaki bir mağarada dokuz yıl boyunca duvar meditasyonu adı verilen özel bir uygulamayı icra ettiğine, öğrencisi ve aynı zamanda Chan Budizmi’nin ikinci dini lideri Huike’nın (ö. 593), mağaranın önünde kendi kolunu keserek ustası Bodhidharma’ya takdim ettiğine inanılmaktadır. Song Dağı, bu bağlamda, her iki Chan Budist okulu tarafından Bodhidharma’nın çeşitli uygulamalar ile uğraşıp Chan öğretisini oluşturması bakımından kutsal kabul edilmektedir. Belirttiğimiz bu yerler, Chan Budistleri nezdinde hac merkezi olarak bilinmiş ve birçok hac rotası oluşmuştur. Ancak bu yerler arasında Song Dağı’nın ayrı bir önemi bulunmaktadır.^[213]

Song Dağı, Çin Budistleri nezdinde -özellikle de Chan Budistleri arasında- dinsel açıdan önemli bir yer olarak görülmektedir. Birçok stupanın ve stelanın (kitabenin) bulunmasından ötürü, bu dağ, ta lin, yani stupalar ormanı ya da bei lin, yani stelalar (kitabeler) ormanı olarak da isimlendirilmiştir. Tang Dönemi boyunca, imparatorun Chan Budist rahibi tarafından kutsandığı takdis alanı ve birçok Chan ustasının mezarı yine Song Dağı’nda bulunmuştur. Song Dağı’nın hem dinsel hem de siyasal alandaki bu önemi, İmparator Xuanzong’un 728 yılında bu dağdaki Shaolin Manastırı’nı vergiden muaf tutması ile artmıştır. Böylelikle Song Dağı, Daoizm’in yanı sıra Chan Budizmi açısından da kutsal bir mekân olarak telakki edilmiş ve imparatorların desteğini görmüştür.^[214]

Çin Budizmi tarafından kutsal kabul edilen dağlara sadece Çinliler ziyaret gerçekleştirmemiştir. Aynı zamanda Hintli ve Japon rahipler de bu yerleri kutsal olarak kabul etmiş ve ziyaret etmiştir. Mesela XIII. yüzyıldan sonra Japonya’da Zen Budizmi içerisinde ortaya çıkan Rinzai ve Soto gibi okullar ile Zen Budistleri, Song Dağı’na uzun süren hac yolculukları gerçekleştirmiştir. Bu hac seyahatleri, o dönemde Song Dağı’nın Chan/Zen Budizmi’nin kutsal merkezi olduğuna işaret etmektedir.^[215]

Çin Budizminde dağ kültü, Chan Budizminde yukarıda belirttiğimiz şekilde Song Dağı bağlamında görülmektedir. Chan Budizmi dışındaki diğer Çin Budist gelenekler de ise en somut bir şekilde Daoizm’in beş kutsal dağ sistemine benzeyen dört kutsal dağ sisteminde görülmektedir. Dört ana yönü temsil eden bu dört dağ, Çin Budistleri tarafından doğuda Putuo; kuzeyde Wutai; batıda Omei ya da Emei; güneyde Jiuhua şeklinde kabul edilmektedir. ^[216] Ming (1368-1644) ve Qing (1644-1912) dönemlerinde Chan manastırları yasaklandığından dolayı rahipler, Wutai, Emei, Putuo ve Jiuhua gibi ünlü dağları hac yeri olarak kullanmışlardır. Yapılan bu hac seyahatleri ile kutsal dağların etkisi artarak dört kutsal Budist dağı konsepti meydana gelmiştir.^[217]

Çin Budizminde dağlara yapılan bu hacların önemli nedenlerinden biri de, büyük Bodisatvaların kendilerini birçok dağda gösterdiği inancıdır. Bu inançla o dağın Bodisatvası ile karşılaşmayı arzu eden Çinli Budist hacılar öne çıkan dağlara yolculuk yapmışlardır. Yukarıda da bahsettiğimiz bu dağlar san da dao chang, yani aydınlanmanın üç büyük merkezi ya da si da ming shan, yani dört büyük kutsal dağ olarak da bilinmektedir.^[218] San Da Dao Chang, Bodisatva Manjushri’nin evi Wutai’yi; Bodisatva Samantabhadra’nın evi Emei’yi; Bodisatva Guanyin’in evi Putuo’yu karşılamakta ve bu üç dağın, evrene benzetilen bir kazanın üç ayağı gibi evrenin dengesini, düzenini ve devamlılığını sağladığına inanılmaktadır.^[219] Si Da Ming Shan ise bu üç dağı kabul ederek Bodisatva Ksitigarbha’nın (Dizang) evi Jiuhua Dağı’nı da bu dağlar arasına eklemekte ve Budizm’in dört kutsal dağı oluşmaktadır.^[220]

İmparator Wanli döneminden (1573-1620) itibaren belirginleşmeye başlayan Çin Budizm’indeki dört kutsal dağ kavramı, İmparator Kangxi döneminde çok popüler olmuştur.^[221] İmparator Kangxi dönemine ait eserlerde Manjushri, Samantabhadra, Guanyin ve Ksitigarbha gibi Bodisatvaların aydınlanma aşamasına geldikleri, ancak diğer insanları ve canlıları kurtarma arzusundan dolayı aydınlanma aşamasında Nirvana’ya erişmekten feragat ederek diğer canlıları kurtarmak için bu dünyada kalmaya devam ettiklerine inanılmıştır. Buna göre Manjushri, Wutai Dağı’nda; Samantabhadra, Emei Dağı’nda; Guanyin, Putuo Dağı’nda; Ksitigarbha ise Jiuhua Dağı’nda ikamet etmekte ve bu dört Bodisatvanın, doğal olarak dört kutsal dağın, toprak, su, ateş ve rüzgar gibi elementler ile ilişkilendirildiğine inanılmaktadır. Bu ilişkilendirilme Wutai’nin, havayı; Emei’in ateşi; Jiuhua’nın toprağı; Putuo’nun ise suyu temsil etmesi şeklindedir. Dört kutsal dağa mensup olan Wutai, Emei, Putuo ve Jiuhua, Budizm’in Çin’e geldikten sonra, yerel kültüre ve inanışlara etki etmesi sürecine ışık tutmakta ve Budizm’in Çinlileşmesi sürecinin somut örneği olarak kabul edilmektedir. ^[222]

Wutai, Emei, Jiuhua ve Putuo dağları hakkında detaylı bilgi vermek, Çin Budizminde dağ kültünün yeri ve önemini anlamamıza büyük katkı sağlayacak ve Budizm’in Çin inanışları ile girdiği etkileşimin ne şekilde olduğunu bize gösterecektir.

Wutai Dağı

Wutai Dağı, Çin Budizminde kutsal kabul edilen dört dağ anlayışı içerisinden en önemlisini oluşturmakta ve Çin’in Shanxi bölgesinde bulunmaktadır. Bu dağ, beş tepeye sahip olmasından ötürü literal anlamda beş tepeli (çatılı) dağ olarak da isimlendirilmektedir. Beş tepeli dağ olarak isimlendirilmesi, Wutai Dağı’nın aslında beş tepeden müteşekkil olduğunu göstermektedir. Bu beş tepenin her biri, dört yönü ve merkezi temsil ederek sembolik olarak mandala işlevi görmektedir. Bu dağ, Çin’in kuzeyinde bulunmasından nispetle kuzey dağı; ölümsüzlerin, ilahların, saf ve arınmışların bu dağda yaşadığına inanılmasından ötürü ise Qingliang Dağı (Açık ve Serin/GüzelDağ) olarak da adlandırılmaktadır.^[223]

Wutai Dağı, en yüksek aşkın hikmetin bedenlenmesi olarak görülen Bodisatva Manjushri’nin ikamet ettiği, Budist öğretiyi yaydığı ve bu dağı ziyaret eden birçok rahibe ve hacıya göründüğü yer olarak bilinmektedir. Aynı zamanda Wutai Dağı, birçok tapınağa ve meditasyon amacıyla kalınan birçok mağaraya ev sahipliği yapmaktadır. Bu dağdaki tapınaklar ve manastırların çoğu Buda’nın bakiyelerinin olduğuna inanılan beyaz büyük bir stupanın etrafında bulunmaktadır. Buddhabhadra ve Siksananda tarafından yapılan Avatamsaka Sutra (Huayan Jing) çevirisinde, kuzeydoğuda Qingliang Dağı (Wutai) adında Bodisatvaların meskeni olan bir dağın bulunduğu ve şu anda Manjushri’nin orada bazı Bodisatvalarla birlikte ikamet ettiği geçmektedir.^[224] Böylece Manjushri ile ilişkilendirilen Wutai Dağı, bu Bodisatva kültü bağlamında popüler olmuştur.^[225]

Wutai Dağı, beş tepeye sahip olmasından dolayı kaynaklarda^[226] Manjushri’nin beş formu ile özdeşleştirilmektedir. Buna göre Wutai Dağı’nın güney tepesinde Manjushri’nin beyaz formu Jnanasattva; batı tepesinde aslan üstündeki Vadisimha; merkezdeki tepede Manjushri Natha; kuzey tepesinde Vimala; doğu tepesinde ise Manjushri’nin dört kollu formu, Manjughosa Tiksna bulunmaktadır. Bu formlar Wutai Dağı’nın her noktasının ayrı bir öneme sahip olduğunu ve bu noktalarda farklı uygulamaların icra edildiğini göstermektedir.^[227]

Sanskrit dilinden Çince’ye tercüme edilen metinlere göre Buda, gelecekte öğretilerinin gücünün azalacağını, Bodisatva Manjushri’nin Çin’deki beş tepeli/çatılı dağda Budizm’i, ilahi hikmetinin gücüyle tekrar canlandıracağını önceden söylemiştir. Çinli Budistler de bu ifadeden yola çıkarak Buda’nın bahsettiği bu dağı, Wutai Dağı olarak kabul etmiştir. Bunlar sonucunda Wutai Dağı, VIII. yüzyılda Çin’deki Budistlerin sürekli ziyaret ettiği dinsel bir merkez olmuştur.^[228]

Qing Hanedanlığı (1644-1911/1912) zamanında Wutai Dağı’ndaki kutsal yerleri net bir şekilde gösteren ve hac yolculuklarına rehberlik eden birçok harita çizilmiş, bu haritalardan Cifusi^[229] daha meşhur olmuştur.^[230] Bu harita Wutai Dağı’nın 130 bölgesini içermiş, bu bölgeler Çince ve Tibetçe yazılar ile belirtilmiş ve hac amacı ile bu dağa gelenlere yol göstermiştir. Günümüzde Wutai Dağı’na gelen Budist hacılar ve rahipler, Cifusi haritasını detaylı bir şekilde incelemekte ve onu kutsal olarak kabul etmektedir. Bu haritaya bir mandalaymış gibi bakmakta ve bunu bir ayin olarak görmektedirler.^[231]

Wutai Dağı’na gelen hacıların ve rahiplerin bazı vizyonlar (görünümler) yaşadıkları iddia edilmektedir. Bu bağlamda Bodisatva Manjushri’nin, bazen hacılara yaşlı bir rahip ya da beyaz bir aslan üzerine oturan genç bir prens, bazen ise zirvede gökkuşağı gibi renkli bulutlar şeklinde göründüğü ifade edilmektedir. Bazı kaynaklarda ise bulutlar arasında duran bir ejderha olarak göründüğü belirtilmiştir. Bu tür vizyonlar ve görünümler, rahipler ve bu dağa hac yapmaya gidenler arasında çok yaygın olmuş ve birçok insanı Manjushri’yi görme amacı ile bu dağa çekmiştir.^[232]

Wutai Dağı, imparatorluk kültü ile güçlü bir bağlantıya sahip olmuştur. İmparatorlar, Wutai Dağı’nı oldukça kutsal kabul etmişlerdir. Bu nedenle bu dağda özellikle Tang Hanedanlığı Dönemi’nde devletin korunması, devamlılığı ve sürekliliği için tantrik (ezoterik) ayinler icra edilmiştir. Bu ayinler, imparatoru ve devleti korumak ve onları düşman karşısında üstün getirtmek için yapılmıştır.^[233] İmparatorlar kendi meşruiyetlerini Bodisatva Manjushri’ye bağlayarak Manjushri kültüne destek vermiştir. Benzer şekilde VIII. yüzyılda Çin’de siyasal alanda güçlü bir etki bırakan ve Orta Asyalı bir rahip olan Amoghavajra (Çince ismi: Bukong Jingang, 705-774), Bodisatva Manjushri’yi tüm Çin’in ve imparatorun koruyucusu olarak görmüş ve Wutai Dağı’ndaki Bodisatva ve hac kültünü geliştirmiştir. Aynı zamanda 759 yılında imparatoru, chakravartin, ^[234] yani kutsanmış Budist yönetici olarak kutsamıştır. Bu kutsama Wutai Dağı’ndaki Bodisatva Manjushri kültü ile bağlantılı olmuştur.^[235]

Wutai Dağı’nın imparatorlar tarafından kutsal bir mekan olarak görülmesi sebebiyle burası önemli bir tapınak merkezi haline gelmiştir. Bu bağlamda Qi Hanedanlığı (479-502) sırasında Çin’de yaklaşık dört bin tane tapınağın olduğu, bu tapınaklardan iki yüzden fazlasının Wutai Dağı’nda bulunduğu bilinmektedir. Ayrıca bu dağdaki tapınaklarda barınan din adamlarına giyim ve sağlık alanında devlet desteği verilmiş ve bu insanlar vergiden muaf tutularak onlara ayrıcalık tanınmıştır.^[236] Siyasi alanda destek alması ile Wutai Dağı, Avatamsaka Sutra’nın araştırıldığı, çalışıldığı bir merkez olmuş ve dinsel önemi giderek artmıştır.^[237]

Wutai Dağı, Çin Budistleri için kutsal bir bölge olmasının yanında Hindistan, Kaşmir, Tibet, Kore ve Japonya^[238] gibi ülkelerde yaşayan Budistlerin de ilgisini çekmiş ve birçok rahip burayı kutsal kabul ederek ziyaret etmiştir. Özellikle XVIII. yüzyıl ile birlikte Tibet ve Moğol Budistleri için Wutai Dağı, önemli bir merkez haline gelmiştir. Bu bağlamda Tibetliler ve Moğollar Wutai Dağı’nda birçok tapınak inşa etmiştir. Tibet lamaları Wutai Dağı’na Çinlilerin atfettikleri varlıkların yanında çeşitli Budaları, ilahları, Bodisatvaların öfkeli zuhurlarını da atfetmişlerdir. Bu varlıkların Manjushri ile birlikte bu dağda bulunduğuna inanmışlardır. Bu, Tibet lamalarının ezoterik, yani Tantrik bir anlayışa sahip olmasından ileri gelmiştir. Kaynaklarda Tibet’in Wutai Dağı’na büyük oranda etki etmesinden ötürü “Wutai Dağı, Çin’in Tibet’idir” şeklinde bir anlayışın dahi olduğuna değinilmiştir.^[239]

Emei Dağı

Dört kutsal Budist dağı arasında en yükseği olan Emei Dağı, Çin’in Sichuan bölgesinde bulunmakta ve batı dağı olarak bilinmektedir. Bu dağ, Bodisatva Samantabhadra ile ilişkilendirilmekte ve bu dağda Samantabhadra’nın ikamet ettiğine inanılmaktadır.^[240] Genellikle beyaz bir fil üstünde oturur vaziyette tasvir edilen ve meditasyon uygulaması ile ilişkilendirilen Bodisatva Samantabhadra, bu dağa hac amacı ile gelen hacılara ve rahiplere kendisini gösterebilmektedir. Bundan dolayı birçok hacı ve rahip, bu dağa bu Bodisatva ile karşılaşma umudu ile çıkmakta ve bu dağda meditasyon yapmaktadır.^[241]

Emei Dağı, Çince kaynaklarda ayrıca Guang Mingshan, yani Parlayan (berrak) Kutsal Dağ olarak geçmektedir. Bu şekilde isimlendirilmesinin nedeni Emei Dağı’nın, gündüz vaktinde Buda’nın ışığına; geceleyin ise kutsal lambalara sahip olmasından dolayıdır.^[242] Emei Dağı’nın bu tarz özelliklere sahip olması sonucunda bu dağda birçok tapınak inşa edilmiştir. Bu tapınaklardan ilki, Rahip Huichi (337-412)’nin inşa ettiği Puxiansi, yani Samantabhadra Tapınağı olmuştur.^[243]

Samantabhadra’nın kutsal yeri olarak telakki edilen Emei Dağı’na tarih boyunca imparatorlar tarafından destek verilmiştir. Özellikle rahip Huichi’nin bu dağda tapınak inşa etmesinden sonra, bu dağa yapılan hac yolculuklarında artış yaşanmıştır. Bunun sonucunda, Tang Hanedanlığı başta olmak üzere Kuzey Song Hanedanlığına (960- 1126/1127) ait imparatorlar bu dağa destek vermiştir. Destekler genellikle tapınak ve Bodisatva heykeli inşa ettirmek ve o dağdaki rahiplerden vergi alınmaması şeklinde olmuştur. 980 yılında dönemin imparatoru Taizong (976-997), Bodisatva Samantabhadra’nın heykelinin yapılmasını ve bu heykelin Emei Dağı’ndaki Puxiansi’ya yerleştirilmesini emretmiştir.^[244]

989 yılında İmparator Taizong, Bodisatva Samantabhadra heykelini yeniletmiş, sonraki yıllarda ise bu dağda birçok yeni tapınak inşa ettirmiştir. İmparator Taizong’un bu dağa destek vermesi ile bu dağın ünü hızlı bir şekilde yayılmıştır. İmparator Wanli (1573-1620) de Samantabhadra’nın heykelinin bulunduğu tapınağa, bu heykeli korumak amacı ile bir salon inşa ettirmiştir. Ming ve sonra gelen Qing hanedanlığına mensup imparatorların Emei Dağı’na her yönden destek vermesiyle, tapınakların sayısı artmış ve bu dağa giden hac yolları geliştirilmiştir. Böylelikle Emei Dağı, hac uygulamasına daha elverişli hale gelmiş ve bu yönden popüler olmuştur.^[245]

Çin Budizmi, Ming hanedanlığı zamanında Emei Dağı’nı öğretinin merkezi olarak kabul etmiş ve bu dağ ekseninde yayılım göstermiştir. Emei Dağı’nın yukarıda ifade ettiğimiz şekilde, devlet desteğini alması, Çin Budistleri tarafından Bodisatva Samantabhadra’nın meskeni olarak görülmesi ve bunun sonucunda meditasyon için vazgeçilmez bir yer olması ile birlikte bu dağ, dört kutsal dağ sistemine dahil edilmiştir.^[246]

Putuo Dağı

Putuo Dağı, Çin’in Zhejiang bölgesinde bulunan ve doğu dağı olarak kaynaklarda geçen dört kutsal Budist dağından üçüncüsüdür.^[247] Ancak bu dağ, Tang döneminde Budizm’in kutsal bölgesi haline gelmeden önce Daoistler tarafından Daoist cenneti olarak görülerek meşhur olmuştur. Ada olarak da bilinen bu dağdaki bazı tepelerde milattan önceki yıllarda Daoist uygulamalar icra edilmiştir. Mesela meşhur Daoist rahip Mei Fu, M. Ö. I. yüzyılda Putuo Dağı’ndaki -sonrasında kendi ismiyle anılan- Mei Cen zirvesinde yaşamış ve simya ile uğraşmıştır. Bu bağlamda birçok kaynak, Budizm’in kutsal bölgesi olmadan önce bu bölgenin Daoistler nezdinde oldukça kutsal olduğuna değinmiştir.^[248]

Putuo Dağı, merhamet yönü ile bilinen Bodisatva Guanyin ^[249] ile özdeşleştirilmiştir. Tarih boyunca okyanusun kıyısında bulunmasından ötürü yolculuk yapan denizciler nezdinde de çok kutsal kabul edilmiştir. Bu sebeple birçok denizci Bodisatva Guanyin’e rahat ve kazasız bir yolculuk geçirmek için dua etmiştir.^[250]

Putuo Dağı’nın Avatamsaka Sutra’da geçen ve Guanyin’in evi olarak kabul edilen Potalaka Dağı olduğuna inanılmıştır. Putuo Dağı’nın Guanyin ile ilişkilendirilmesi ve bunun sonucunda Potalaka Dağı’nı karşılaması tarih boyunca hem dini hem de siyasi olayların meydana gelmesi ile olmuştur. Putuo Dağı’nın, mitsel Potalaka Dağı ile ilişkilendirilmesi, Avatamsaka Sutra’da geçen genç hacı Sudhana’ nın hayat hikayesinin Çin geneline yayılması ile meydana gelmiştir. Bu hikâyeye göre Sudhana, hakikati aramak uğruna bir hac yolculuğuna çıkmıştır. Yolculuğu sırasında birçok Budist tapınağına, dağlara ve dağlarda bulunan mağaralara gitmiştir. Yolculuğunun yirmi sekizinci durağında Sudhana, Putuo Dağı’nda Guanyin ile karşılaşmıştır. Bunun üzerine Guanyin, Sudhana’ya dharmayı, yani Budist öğretinin hakikatlerini öğretmiştir.^[251]

Bodisatva Guanyin, zaman zaman bu dağı ziyaret eden hacılara ve rahiplere belli bir formda görünmüş ve bu dağın önemini arttırmıştır. Özellikle merhamet yönü ile bilinen Guanyin, bu dağda birçok kişinin sıkıntılı zamanlarında yardımına koşmuştur. Yardımına koştuğu insanlara bazen parlak bir ışık hüzmesi; bazen de beyaz cübbe içindeki bir kadın şeklinde görünmüştür. ^[252] Guanyin’in merhamet ve yardımsever bir özelliğinin olmasından dolayı bazı insanlar bu dağdaki mağaralar önünde Guanyin’ e çeşitli sıkıntılarına çare bulmak için yakarmış ve dua etmiş, bunun sonucunda Bodisatvanın onlara göründüğünü söylemişlerdir.^[253]

Putuo Dağı’nın Guanyin kültü bağlamında Potalaka Dağı ile ilişkilendirilmesi yukarıda da bahsettiğimiz üzere rahiplerin ve hacıların başından geçen mucizevi olaylar sonucunda Çin inanışlarında güçlenmiştir. Çin inanışlarında güçlenmesi ile birlikte Putuo Dağı’na hac yolculukları yapılmaya başlanmıştır. Bu sayede Bodisatva Guanyin, Çin inanışları ve kültürü ile harmanlanmıştır.^[254]

Putuo Dağı’ndaki Budist manastırların artması ve bu dağın dört kutsal dağ arasına dahil olması, imparator Wanli ve imparator Chongzhen (1628-1644) tarafından mümkün olmuştur. İmparator Wanli, bu dağa birçok Budist metinleri bağışlamış, imparator Chongzhen ise kraliyet ailesine o dağda Guanyin’e dua etmesi ve tütsü yakılması yönünde emir vermiştir. İmparator Chongzhen, Putuo Dağı’nda tapınakların yapılmasını da emretmiş ve tapınakların inşası için büyük oranda maddi yardım yapmıştır. Ayrıca Putuo Dağı’nın bir imparatorluk tapınağı şeklinde kabul edilmesi gerektiğine dair bir ferman yayınlamıştır.^[255]

Putuo Dağı hakkında yazılan metinler, bu dağdaki Bodisatva Guanyin hakkında bilgi vermekte ve bu dağın coğrafi haritasını da gözler önüne sermektedir.^[256] Bu bağlamda Putuo Dağı, yamaçlarında birçok kutsal mağaraya sahiptir. Bu mağaralar genellikle meditasyon ve Guanyin’e yakarmak için uygun alanlardır.^[257] Özellikle bu mağaralardan Chao Yin Dong (Gelgit Sesi Mağarası), birçok çilecinin ve Budistin ilgisini çekmiştir. Bu kişiler bu mağarayı hac amacıyla ziyaret etmiş, oruç tutarak münzevi bir hayat sürmüş ve meditasyon ile uğraşmış, doğal olarak kendilerini riyazet hayatına adamışlardır. Bu mağaralarda kaldıkları süre boyunca insanların konaklayabileceği evler inşa etmişlerdir. Bunun sonucunda onlar, bu bölgeye yapılan hac yolculuklarının gelişmesinde rol oynamışlardır. Putuo Dağı, aslında Çinlilerin kendi topraklarında nasıl bir kutsal Budist merkezi kurulacağının güzel bir örneğini teşkil etmiştir. ^[258]

Jiuhua Dağı

Jiuhua Dağı,^[259] Çin’in Anhui bölgesinde bulunan ve dört kutsal Budist dağından sonuncusudur. Bu dağ, güneyde bulunmasına nispetle güney dağı olarak da bilinmektedir. Kurtarıcı yönüyle bilinen Bodisatva Ksitigarbha (Çince: Dizang)^[260] ile ilişkilendirilen ve bu Bodisatvanın meskeni olduğuna inanılan Jiuhua Dağı’nın tanınarak kutsal bir dağ haline gelmesi, Koreli Budist rahip Kim Chijang'ın (Çince: Jin Dizang, 705-803) bu dağa geliş hikayesi ile başlamaktadır.^[261]

Hikâyeye göre Kim, prens olarak doğmuş, ancak daha sonra rahipliği seçmiş ve Çin’e, Jiuhua Dağı’na gelmiştir. Burada dağın tanrıçası ile karşılaşmış ve ona yiyecek ve içecek verilmiştir. Kim, tanrıça ile karşılaştıktan bir süre sonra kendisini bu dağdaki bir mağaraya kapatmış, meditasyonla meşgul olmuş ve katı bir oruca başlamıştır. Kim’in bu tarz uygulamalarla uğraşması, insanları etkilemiş ve onun adına bu dağda bir tapınak inşa edilmesine sebep olmuştur. Bu tapınak 780 yılında imparatorluk tarafından genişletilmiş ve Huachensi şeklinde isimlendirilmiştir. Rahip Kim, 99 yaşında ölmüş ve mağaraya gömülmüştür. Rivayete göre mağara üç yıl sonra açılınca rahibin bedeni, kendi kendine mumyalanmış ve aydınlanmış bir vaziyette bulunmuştur. Kim gibi rahiplerin bu hikayeleri neticesinde Jiuhua Dağı, hac merkezlerinden biri olmuş ve kutsal bir dağ olarak kabul edilmiştir.^[262]

Çin Budistleri, ölmüş akrabalarını Jiuhua Dağı ile ilişkilendirmektedir. Jiuhua Dağı’nın ölüm sonrası ve Ksitigarbha ile ilişkilendirilmesi aslında arka planında bazı anlayışlar bulunduğunun bir göstergesidir. Nitekim, kaynaklarda Ksitigarbha’nın cehennemdeki insanları cehenneme inerek kurtardığına ve onları kurtuluşa ulaştırdığına değinilmektedir. Bu inanış bağlamında ise Jiuhua Dağı cehennem ile ilişkilendirilmekte, bu dağı tırmanmanın cehennemin basamaklarını tırmanmak gibi olduğuna inanılmaktadır. Ksitigarbha’nın ikamet ettiği yer olarak da bilinen Jiuhua Dağı’nın zirvesine, yani cehennemden cennete doğru çıkıldıkça acı ve ıstıraptan kurtularak kurtuluşa erişildiğine inanılmaktadır.^[263]

Jiuhua Dağı kültü, Budizm bağlamında Ming ve Qing dönemlerinde gelişme göstermiştir. Bu dönemlerde birtakım rahiplerin başından geçen mucizevi olaylar ile devlet desteğini alan Jiuhua Dağı’na, imparator Wanli tarafından Budist metinleri gönderilmiş ve imparator Kangxi tarafından da bu dağda tütsü yaktırılarak çeşitli ayinler icra edilmiştir. Bu girişimler Jiuhua Dağı’nın hem siyasi hem de dini alanda öneminin artarak kutsal Budist dağı içerisine dahil olmasına ve tam anlamıyla dört kutsal Budist dağ anlayışının oluşmasına neden olmuştur.^[264]

Daoizm ve Çin Budizmi başta olmak üzere Çin dini anlayışında dağ kültü, komünist rejimin ortaya çıkışına kadar güçlü bir şekilde devamlılığını sürdürmüş, toplumun her alanına nüfuz etmiştir. Komünist rejim ile birlikte bu etki zayıflamış, ancak yine de birçok ziyaretçiye ev sahipliği yapmıştır. Çin dini anlayışındaki zikrettiğimiz kutsal dağlar, tarihsel süreç içerisinde Japon dini anlayışında da etkili olmuştur. Özellikle Budizm’in Çin’den Kore vasıtası ile Japonya’ya gelmesi, Çin’deki kutsal dağ kültlerinin Japonya’ya taşınması ile sonuçlanmıştır. Böylelikle Japonya’nın yerel inanışlarında da kutsal kabul edilen dağlara, farklı motifler ve anlayışlar eklenmiş ve bunun sonucunda Japon dini anlayışındaki dağ kültü gelişmiştir. Dağ kültünün gelişmesi ile birlikte, birçok dinsel gelenek ve anlayış ortaya çıkmıştır.

II. BÖLÜM

JAPON DİNİ ANLAYIŞINDA DAĞ KÜLTÜ

Japonya, kendisine has geleneğe, inanışlara ve kültüre sahip bir ülkedir. Sahip olduğu bu özellikler onu, birçok alanda ön plana çıkarmıştır. Bu alanlardan birisi dindir. Din, Japon toplumu için hem siyasi hem toplumsal olayların temelinde yatmaktadır.

Japonya’da dinin bu kadar ön planda olması, kültürel her unsurun dinle ilişkilendirilmesine neden olmuştur. Bu nedenden ötürü Japonlar için meydana gelen siyasi, kültürel ve toplumsal olayların neredeyse hepsi dinle ilişkilendirilmiştir. Japonya’nın bünyesinde barındırdığı inanışlar, binlerce yıl boyunca kültürün ve geleneğin temelinde yatan minzoku shukyo^[265], yani halk geleneği (folklor) üzerine inşa edilmiştir. Japonlar için başta Şintoizm olmak üzere Şamanizm, Budizm, Konfüçyanizm ve Daoizm gibi inanışlar bu folklor geleneğinden beslenmiştir. Bundan dolayı Japon folklorunu bilmek ve bu folkloru oluşturan kavramları incelemek Japon dini anlayışını anlamada oldukça önem teşkil etmiştir. Japon folklorunu oluşturan ve birbirleriyle kesintisiz bir şekilde bağlı olan kavramlar kami,^[266] insan ve tabiat şeklinde ifade edilmiştir.^[267]

Japon dini anlayışının temelinde yatan ve folklorun en temel kavramlarından biri olan tabiat, Japonların günlük yaşantısında oldukça etkili olan bir unsurdur. Özellikle ateş, su, ağaç, taş, dağ ve hayvan gibi doğada bulunan canlı-cansız unsurlar günlük yaşantıda oldukça önemlidir. Bu unsurlardan biri olan dağ, diğer unsurlara nazaran Japon dini anlayışının köşe taşlarından biri olması bakımından önem teşkil etmektedir. Nitekim, doğum, ölüm ve tarım gibi başlıca unsurlarla ilişkilendirilen dağ, hem folkloru oluşturan kavramlardan biri olan tabiat kavramının temelinde yatmakta hem de kami ve insan kavramlarıyla tabiat kavramı arasındaki bağı sağlamaktadır. Bu bakımdan dağ bağlamında gelişen inanışların, Japon dini anlayışındaki ve Japonlar nezdindeki köşe taşlarından biri olduğu söylenebilir. Bu çerçevede Japon dini anlayışında dağ kültü, bu kültün Şintoizm ve Budizmdeki yansıması hakkında bilgi verilecektir.

Japon Dini Anlayışındaki Dağ Kültünün (Sangaku Shinko) Genel

Hatları

Antik zamanlardan beri Japonya’daki birçok dini fenomen dağlarla ilişkilendirilmektedir. Bu yönden Japonya’daki neredeyse bütün dini inanışlarda dağların büyük bir role sahip olduğu görülmektedir. Japon dini anlayışında dağlara verilen önem ve dağ bağlamında gelişen inanışlar, literatürde sangaku shinko olarak ifade edilmektedir. Bu kavram dağ inanışları ya da dağ inancı anlamına gelmektedir. Terim anlamda ise sangaku shinko, Japon dini anlayışındaki dağ kültü bağlamında gelişen bütün mitleri, ayinleri, ilahi varlıkları, halk inanışlarını, festivalleri, tapınakları ve riyazet hayatını ifade etmektedir.^[268]

Japon dini anlayışında önemli bir yere sahip olan sangaku shinko anlayışının oldukça eski olduğu bilinmektedir. Özellikle dağ eteklerinde yapılan arkeolojik kazılar neticesinde bulunan tapınaklar, ayinlerde kullanılan araçlar ve yontulmuş kayalar^[269] sangaku shinko kültünün oldukça eskilere dayandığını kanıtlamaktadır. Dağ eteklerinde bulunan tapınaklar ve tarımsal ayinlerde kullanıldığı belirtilen ayin araçları, dağların uzun bir süre önce ibadet yeri olarak kullanıldığına işaret etmektedir. Bu durum ilk başlarda dağların tarımla, verimlilikle ve doğurganlıkla ilişkilendirildiğini göstermektedir. Bulunan bu arkeolojik unsurların, Kofun Dönemi'ne (M. S. 250-500) ait olduğu tahmin edilirken, bunların bir kısmının belirtilen dönemin de öncesine ait olduğu iddia edilmektedir. Buradan hareketle Japon dini anlayışında dağ kültünün, yani sangaku shinko anlayışının uzun bir geçmişe sahip olduğu ve bu geçmişin çoğunlukla tarımla ilişkilendirildiği anlaşılmaktadır.^[270]

Sangaku shinko anlayışına göre her dağın yama no kami^[271]' olarak adlandırılan bir kamisi bulunmakta ve bu kamiler bulundukları dağdaki ağaçların, taşların, suların ve canlıların efendisi olmaktadır. Dağlardaki yaşam ve denge, bu yama no kami sayesinde devam etmektedir. Japon anlayışına göre yama no kamiler, yılın belli zamanlarında dağlardan köylere ve tarlalara inerek tarlalara bereketi getirmekte, köylüleri tehlikelere karşı korumakta ve bir süre sonra yaşadıkları dağlara tekrar dönmektedir. Bunun yanı sıra yama no kamilerin bazen, bulundukları dağları terk ederek başka dağlara gittiklerine de inanılmaktadır. Böyle bir durum olduğu takdirde, o dağa başka bir kami gelmekte yahut dağ kamisiz kalmaktadır. Dağın kamisiz kalması halinde oradaki ağaçlar, hayvanlar ölmeye ve nehirler kurumaya başlamaktadır. Belirttiğimiz bu ifadelerden yama no kaminin başta dağlar olmak üzere tabiat unsurlarının yenilenme ve yaşam gücünü ifade ettiği anlaşılmaktadır.^[272]

Sangaku shinko anlayışında önemli bir unsur olan yama no kami, çoğunlukla dişil olarak tasvir edilmektedir.^[273] Bu nedenle dağ anlayışında önemli bir yere sahip olan ve yama no kaminin avlanmak veya ağaç kesmek için dağa çıkan avcı ve odunculara bir kadın biçiminde gözükerek yardımcı olduğu/koruduğu ve bu kişilere öfkeli bir veçhe ile göründüğü ifade edilmektedir. Bazen de bu yama no kamilerin insanlara yılan, domuz, tilki ve tavşan gibi birtakım hayvanların formunda göründüğü belirtilmektedir.^[274] Yama no kamilerin dişil olarak tasvir edilmesi onların doğurganlıkla, bereketle ve tarımla ilişkili olmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle yama no kamiler, kutsal anne olarak görülmektedir. Sangaku shinko anlayışına göre dağda doğan kaynak suları yama no kami ile yakından ilişkili görülmekte ve bu suların oluşturduğu haraegawa (arınma nehri) olarak isimlendirilen nehirlere girmek rahme girmeye benzetilmektedir.^[275] Bu anlayışa göre yama no kamiden, yani kutsal dağdan çıkan bir nehre giren kişi, dünyadan kendisini soyutlayıp adeta anne rahmine geri dönerek saf, duru haline ulaşmaktadır. Bu uygulama, genellikle sangaku shinko bağlamında gelişen dağda çileci uygulamaları icra etmeyi savunan Shugendo geleneğinin mensupları arasında icra edilmekte ve bu geleneğin takipçileri dağı bir anne olarak görmektedir.^[276]

Yama no kami, kaynaklarda Kutsal On iki ya da Bayan On iki olarak bilinen Juni san şeklinde de tanınmaktadır. Bunun sebebi ayların on ikinci gününün yama no kamiler için kutsal olmasıdır. Bu inanışa göre yama no kami yılda bir kez on iki tane çocuk doğurmakta ve bu çocuklar yılın on iki ayına karşılık gelmektedir. Buradan hareketle Juni san’ın, yani yama no kaminin bir yılın oluşmasında etkin bir rol oynadığı ve oynadığı bu rolün doğumla ilişkilendirildiği söylenilmektedir. Japonlar bu anlayışın bir yansıması olarak aralık ayının on ikisinde yama no kaminin kendilerine zarar verebileceği korkusuyla dağlara çıkmaktan kaçınmaktadır. Bu durum yama no kaminin öfkeli bir veçhesinin de olduğuna işaret etmektedir.^[277]

Sangaku shinko anlayışının önemli diğer bir unsuru dağlarda ikamet eden yama no kamiye ve ata ruhlarına atfedilen tapınakların bulunmasıdır. Bu tapınaklar dağlarda bulundukları konum itibariyle ikiye ayrılmakta ve yamamiya ve satomiya şeklinde adlandırılmaktadır. Bunlardan yamamiya dağ tapınaklarının genel adı olarak da kullanılmakla birlikte genellikle dağın zirvesindeki tapınağı; satomiya ise dağın eteğindeki tapınağı ifade etmektedir. Özellikle Budizm’in Japonya’ya girmesinden sonra yamamiya, yani dağların zirvesinde bulunan tapınaklar inşa edilmiş ve din adamları buralarda çeşitli ayinler icra etmiştir. Satomiyalar ise çoğunlukla sıradan halkın yama no kamiye sunular sunduğu ve dua ettiği tapınaklar olmuştur. Yamamzyalar, dağlarda bulunan ve yama no kamiye atfedilen tapınakları; kamiler, Budalar ve Bodisatvalar başta olmak üzere kutsal varlıkların en yoğun şekilde bulunduğu dağın belli yerlerini; dağlarda tarımsal bereketlilik ve ata ruhları için yapılan ayinleri^[278] ifade etmektedir. Buradan yamamiya kavramının dağı belirten çok yönlü bir kavram olduğu anlaşılabilir.^[279]

Sangaku shinko anlayışı içerisine dâhil olan dağlar, ibadete açılması ve riyazet hayatına hizmet etmesi yönünden üç tipe sahiptir. Bunlardan ilki Koya tipi dağlardır. Koya tipine dâhil olan dağlarda yama no kami ve bu kaminin oğlu bulunmaktadır. Yama no kami ve oğlu, insanlara yardım ederek bulundukları dağda bir tapınak yapılmasını istemektedir. Bu duruma en somut örnek bu dağ tipine ismini veren Koya Dağf dır. Efsaneye göre ezoterik Shingon Budizmi nin kurucusu olan Kukai ^[280] , Koya Dağı’ndayken önce bir avcı sonra da annesi ile tanışmıştır. Kukai, bu avcının annesiyle tanıştığında onun Koya Dağının Nibutsuhime isimli yama no kamisi olduğunu anlamıştır. Bunun üzerine Kukai, dağa bir tapınak yapmak istemiş ve bunun için Nibutsuhime isimli kamiden izin almıştır. Böylece, günümüzde Shingon Budistleri için merkez konumunda olan Koya Dağı ’nda büyük bir tapınak kurulmuştur. Buraya kadar ifade ettiklerimizden hareketle Koya tipine giren dağların kendilerine ait bir yama no kami sinin olduğu ve bu kami ile de karşılaşılıp onun koruyuculuğu altında bir tapınak inşa edildiği söylenebilir.^[281]

Dağ tiplerinin ikincisi Nikko tipidir. Bu tipe göre yama no kami, kendi dağında doğru bir şekilde avlanan ve iyi eylemlerle kendisine yardım eden bazı avcıları mükâfatlandırmaktadır. Bu tipe dâhil olan dağlar hakkında yama no kaminin ve ona yardım eden bir avcının bulunduğu, bu avcının ona yardım ettiği takdirde ödüllendirildiği ve zamanla bu dağın avcılık bağlamında kutsallaştığı söylenebilir. Bu duruma en güzel örnek efsanevi bir kişi olan Banzaburo’nun yaşadığı olaydır. Buna göre Nikko Dağknın yama no kamisi Akagi Dağknın yama no kamisine saldırmak istemiş ve bunun için yetenekli bir avcı ve iyi bir okçu olan Banzaburo'dan yardım istemiştir. Bu yardım teklifini kabul eden Banzaburo da Akagi Dağı'nın yama no kamisini ok ile gözünden vurmuştur. Bunun sonucunda Nikko Dağı' nın yama no kamisi, Banzaburo'ya Japonya’nın her dağında ve ormanında avlanma hakkını vererek onu ödüllendirmiştir. Zamanla avcılar arasında Banzaburo da kutsal bir varlığa dönüşerek avcılık ile ilgili bir kamiye dönüşmüş, ^[282] onun bulunduğu dağ ise kutsal dağlar kategorisine girmiştir. Özetle bu tipe dâhil olan dağlar hakkında yama no kaminin ve ona yardım eden bir avcının bulunduğu, bu avcının ona yardım ettiği takdirde ödüllendirildiği ve zamanla bu dağın avcılık bağlamında kutsallaştığı söylenebilir.^[283]

Dağ tiplerinin üçüncüsü ve sonuncusu Shiiba tipidir. Bu tip genellikle Kyushu’daki Shiiba Köyü"nde yaygın olmaktadır. Bu tipe göre yama no kami, kendisini yardıma muhtaç yaşlı bir kadın formunda göstererek yardım istemektedir. Kendisine yardım edenleri ise ödüllendirmektedir. Bunun gibi olayların yaşandığı dağlar bu tipe dâhil olmaktadır.^[284]

Sangaku shinko anlayışına dâhil olan dağların bu üç tipi, dağların efsanevi geçmişlerine dayanarak ve günlük yaşamda gerçekleşen bazı olayları göz önünde bulundurarak gelişmektedir. Bu üç tipe dâhil olmayan dağlar da bulunmaktadır. İfade ettiğimiz üç tipe dahil olmayan dağların her biri kendi tipini oluşturmakta ve kendisine has efsanevi bir geçmişe sahip olmaktadır. Başka bir ifadeyle Japonya’daki dağların genelde bu üç tipi bulunmakla birlikte, bu tiplere girmeyen dağlar da bulunmakta ve bu dağlar kendi kültlerini oluşturmaktadır. Buradan hareketle Japonya’da bulunan hemen hemen bütün dağların kendisine ait bir inanışının bulunduğu söylenebilir. Bu durum sangaku shinkonun oldukça geniş bir anlayış olduğunu göstermektedir.

İfade ettiklerimiz bağlamında sangaku shinko anlayışı içerisinde bulunan ve bunun Japon dinleri açısından önemini belirten üç özellik hakkında bilgi vermemiz gerekmektedir. Sangaku shinko anlayışının temelinde yatan bu özellikler, dağların kutsal varlıklarla, tarımla (bereketle) ve ölümle ilişkili olmasından gelmektedir.^[285]

Kutsal Varlıkların İkamet Ettiği Yerler Olarak Dağlar

Sangaku shinko anlayışının ilk özelliği dağların kutsal varlıklara ev sahipliği yapması ve insanların bu varlıklarla burada karşılaşmasıdır. Bu anlayışa göre kamiler, Budalar, Bodisatvalar ve diğer varlıklar dağlarda bulunmakta ya da kendi dünyalarından bu dünyaya dağlar vasıtasıyla geçmektedir. Özellikle bu kutsal varlıkların insanların ulaşması zor olan dağ zirvelerinde yoğun bir şekilde bulunduğu bilinmektedir. Bu yerlere oku ya da kuma denilmektedir. Ayrıca vadilerin girişinde bulunan ve naka olarak isimlendirilen yerlerde ve hotori olarak isimlendirilen ovalarda ve tarım arazilerinde de bu varlıklar bulunmaktadır. Japonlar bunun gibi bölgelerde kamiler, Budalar, Bodisatvalar ve diğer varlıklar ile iletişime geçebilmektedir. Ancak bunlar arasındaki en kutsal yer, dağların ulaşılması zor olan yerleridir.^[286]

Japonlar, hem halk inanışlarında hem de Şintoizm’de önemli bir yere sahip olan kamilerin gökten dağlara indiğine inanmaktadır. Hatta dağların zirvelerinin koni biçiminde olmalarının nedenini kamilerin dikkatlerini çekmek ve onların buraya rahat bir şekilde inmeleri olarak bilinmektedir. Tarihsel süre boyunca avcılar, şamanlar ve çilekeşler, ulaşılması güç olan dağ zirvelerine çıkarak kamilerle ve ruhlarla iletişime geçmiş, bu suretle hastaları iyileştirme ve uçma (fiziki olarak)^[287] gibi birtakım doğaüstü güçlere sahip olduklarına inanılmıştır. Dağlara tırmanarak kutsal varlıklarla karşılaşma isteği özellikle Budizm’in gelişiyle başlamıştır. Budizm Japonya’ya geldiğinde, gidilmesi yasak olan ve gidildiği takdirde yama no kaminin öfkesiyle karşılaşıldığına inanılan dağlara gidilmeye ve buralarda ayinler icra edilmeye başlanmıştır. Bu süreçte dağlar sadece kamilerin değil, aynı zamanda Budaların ve Bodisatvaların da mekânı olarak görülmeye başlanmış ve bu mekanlar onlarla doğrudan iletişime geçilebilen mekânlar haline gelmiştir. Böylece Japon dini anlayışında bazı dağ merkezli gelenekler ortaya çıkmıştır.^[288]

Birçok metinde Budaların ve Bodisatvaların, Japonya’ya geldiklerinde Şinto kamilerinin formuna büründükleri ve orada ikamet yeri olarak dağlarda kaldıkları geçmektedir.^[289] Bu durum dağların, Şinto-Budist etkileşimi sürecinde de etkin bir rol oynadığını göstermektedir. Şinto-Budist etkileşimi bağlamında Japon Budizmi’nin önemli şahsiyetlerinden biri olan Kukai, dağların Budaların görselleştiği yer olduğuna ve Budaların yurdu olarak göründüğüne inanmıştır.^[290] Buradan Budizm’in gelişinden sonraki Japon dini anlayışının sangaku shinkoya birçok unsuru kattığı ve onu Budist kavramlarla yoğurduğu anlaşılmaktadır.

Japonya’daki ezoterik geleneğe dahil olan çilekeşler, doğaüstü varlıklarla irtibata geçmek ve üstün güçlere kavuşmak için dağlarda çileci uygulamalar yapmaktadır. Bu bağlamda bu çilekeşler dağların ulaşılması zor olan yerlerine giderek çileci bir hayat sürmekte ve bunun sonucunda kamilerle, Budalarla, Bodisatvalarla ve diğer varlıklarla temas kurmaktadır. Özellikle ezoterik geleneklerin Japonya’da yaygın olduğu Heian Dönemi’nde (781-1191) dağlardaki çileci uygulamalar artmış ve çeşitli gelenekler ortaya çıkmıştır. ^[291]

Ölüler Alemi ve Mezar Yeri Olarak Dağlar

Sangaku shinko anlayışının bir diğer özelliği dağların ölülerin ruhlarıyla ilişkilendirilmesidir. Kaynaklara göre Japoncada dağ anlamına gelen yama kelimesi ölüm ve mezarla ilgili kavramları ifade etmek için kullanılmaktadır.^[292] Bu kavramlardan birisine göre dağ ile kofun (höyük, tepe) arasında bir ilişki bulunmaktadır. Özellikle kofun kelimesinin kullanılmadığı bir dönem olan Heian Dönemi’nde hükümdarların mozolesine (mezarına) yama, yani dağ; bu mozoleyi yapan görevlilere ise yama tsukuri no tsukasa, yani dağı yapan (diken) görevli adı verilmektedir. Burada cenazedeki tabuta yama oke, yani dağ kutusu; bu tabut için mezar kazma işine yama shigoto, yani dağ işi denilmektedir. Ayrıca mezarlık alanının içerisinde defin yerini seçmeye yama gime, yani dağı seçme adı verilmektedir. Cenaze töreni başladığında töreni yöneten kişi yüksek sesle Dağa gidiyoruz! Dağa gidiyoruz! anlamına gelen Yamayuki! Yamayuki! şeklinde sözler söyleyerek ölüyü, mezarı ve cenaze merasimini dağla özdeşleştirmektedir. Özetle tabut, mezar, mezar kazma ve cenaze merasimleri gibi ölümle ilgili olan kavramların dağ ile belirtilmesi, dağların ölüm ve ölüler ruhlarıyla olan ilişkisini Japon dini anlayışında açık bir şekilde ortaya koymaktadır.^[293]

Bu anlamda dağların ölülerin dünyası, yaşayanların ve ölülerin buluşma yeri, cennet ile cehennem arasındaki sınır ve bu dünyadan, kutsal olmayandan diğerine, yani kutsal olana geçiş yolu olduğuna inanılmaktadır. Bu özelliği ile dağlar, bir nevi ölüm ve hayat arasındaki sınırı oluşturmaktadır. Aynı zamanda bu mekanlar kami, yaşam ve ölüm ^[294] gibi unsurların bir araya gelip doğadaki düzeni sağladıkları yer olarak görülmektedir.^[295] Bu nedenle ölüler genellikle dağlara gömülmekte ve ölmüş atalara dağlarda dua edilmektedir. Bu bakımdan dağlar shide no yama (diğer dünyaya götüren dağ/ölüler dağı) olarak da isimlendirilmektedir.^[296]

Dağlarda, ölü ruhları, onları yama no kamiye, yani dağ kamisine dönüştüren arındırma işlemine maruz kalmaktadır.^[297] Böylece ölü ruhları, kami yahut kami benzeri varlıklar haline gelmektedir. Ölülerin dağlarda bu şekilde bir arınma işlemine maruz kalarak yama no kamiyle birlikte anılması sonucunda, bu hayattaki tarımsal bereketlilik yama no kaminin ve ölmüş ataların ruhları vasıtasıyla sağlanmaktadır. Başka bir ifadeyle doğa olaylarının işleyişini sağlayan ve tarımda bereketi arttıran hem yama no kami hem de onun yanında bulunan kami olan ölmüş insanlardır. Bu durum ölmüş ataların ruhlarının kami olarak yama no kami rolüne büründüğü şeklinde de açıklanabilir.^[298]

Ölülerin ruhlarıyla dağlar arasındaki ilişki Bon festivalinde görülebilmektedir. Bu festival genellikle Ay takviminin yedinci ayının on üçüncü ve on altıncı günlerinde (Temmuz-Ağustos) kutlanmaktadır. Bazı yerlerde büyük bonbi^[299], yani bon ateşleri, ölü atalarının ruhlarını karşılamak için dağ yamaçlarında yakılmaktadır. Bu duruma paralel olarak Bon ile ilgili iki farklı gelenek bulunmaktadır. Bunlar bon michi tsukuri ve bon bana mukae şeklindedir. Bunlardan ilki olan bon michi tsukuri geleneğine göre ataların ruhlarının geçişini sağlamak için dağlardan ya da yamaçlardan otlar temizlenmekte, böylece ata ruhlarının yolculuğuna engel olan unsurlar ortadan kaldırılarak onlara yol gösterilmektedir. İkinci gelenek olan bon bana mukaeye göre ise çeşitli çiçekler, ata ruhlarına dağdan inmeleri ve kendi soylarından gelenleri korumaları için sunulmaktadır. Buradan Bon festivalinin, temelde ata ruhlarına ve ölülere yol gösterme ve saygı amacıyla yapıldığı söylenebilir. ^[300]

Tarım ve Bereket Açısından Dağlar

Sangaku shinko anlayışının bir diğer özelliği, dağların tarım ve bereketle ilişkili olmasıdır. Buna göre dağlar, Japonlar nezdinde tarımda bereketi arttıran, hasadın verimli geçmesini sağlayan ve bununla bağlantılı olarak tarım arazilerine su sağlayan önemli bir unsurdur. Bu bakımdan dağların tarımla ve bereketle ilişkili olması, yama no kami bağlamında dağlar ile ilgili birtakım anlayışların oluşmasına neden olmaktadır. Bu anlayışlardan birisi yama no kaminin ayrıca ta no kami (prinç tarlası kamisi) şeklinde bilinmesidir.^[301]

Sangaku shinko anlayışına göre yama no kami ilkbahar ve yaz aylarında dağlardan, -başta pirinç tarlaları olmak üzere- tarlalara inip ta no kami adını alarak onun rolünü üstlenmekte, verimliliği sağlamakta ve bu tarlaları her türlü tehlikelere karşı korumaktadır. Akabinde ise ta no kami, sonbahar ve kış aylarında tekrar dağa dönerek yama no kami halini almaktadır. Bu döngü sürekli devam ederek doğanın dengesi sağlanmaktadır. Yama no kaminin ta no kamiye dönüşmesi sürecinde insanlar, bu kaminin karşılanması ve dağa gönderilmesine ilişkin çeşitli ayinler yapmaktadır. Diğer bir ifadeyle yama no kami ilkbahar ve yaz mevsimlerinde dağlardan tarlalara inerek tarım ve bereket kamisine, yani ta no kamiye dönüşmekte, sonbahar ve kış aylarında ise ta no kami, yama no kamiye dönüşerek dağlara dönmektedir.^[302]

Dağlar, tarımla ve bereketle ilişkilendirilmeye paralel olarak, suyla da yakından ilişkili görülmektedir. Nitekim hem tarımda hem de insanların yaşamında önemli bir yere sahip olan su, dağlardan doğarak nehirleri oluşturmakta, köylere ve kasabalara hayatı getirmektedir. Bu bakımdan dağların, -daha önce bahsettiğimiz gibi- kaynak sularıyla ilişkilendirildiği ve bu suların da tarımla ve verimlilikle bağlantılı olduğu anlaşılmaktadır.^[303]

Ta no kami için yapılan tarımsal ayinler, sangaku shinko anlayışının oldukça eski olduğuna işaret etmesi bakımından önemlidir. Nitekim dağ eteklerinde bulunan ayin araçlarının, hasat, bereket ve şükran ayinleriyle ilişkili olduğu bilinmektedir. Bu durum sangaku shinko anlayışının eskiliğinin tarım ve verimlilik bağlamında geliştiğini işaret etmektedir. Ayrıca tarımsal ayinlerin, -pirinç başta olmak üzere- birçok ürünün hasadı ve yılın ilk meyveleri ile ilişkili olması ayrı bir önem teşkil etmektedir. Bu durum sangaku shinko anlayışının temellerinden birinin tarım ve bereket olduğunu göstermektedir. Sangaku shinkonun tarımla bu eski ilişkisi, Şintoizm’in ayin-dua kitabı olarak bilinen Norito"da belgelenmektedir. Sangaku shinkonun önemini ve oldukça uzun bir geçmişe sahip olduğunu gösteren en somut örnek, dağların tarım ve bereketle ilişkili olması ve bu amaçla çeşitli ayinlerin icra edilmesidir.^[304]

Ünlü Japon halk bilimci Kunio Yanagita (1875-1962), yama no kami ile yeni yıl ve Bon festivallerinde evlerini dağlardan inerek ziyaret eden ve tekrar dağa dönen ata ruhları arasında bir bağ kurmaktadır. Buna göre yama no kami, ilkbahar ve yaz mevsimlerinde dağlardan tarlalara, köylere ve kasabalara inerken ata ruhlarını da yanında getirmektedir. Bu ata ruhları kendi nesillerinin evlerine uğrayarak onları her türlü tehlikelere karşı korumaktadır. Bu durum sangaku shinkonun hem ölüm ve ata ruhlarıyla hem de tarımsal faaliyetlerle yakından ilişkili olduğunu bir kez daha açıkça göstermektedir. Ayrıca Japonya’da erkeklerin kendi hanımlarına kadınların doğurganlık

ve bereket ile ilişkili olan yama no kami şeklinde hitap etmesi, yama no kami kavramının sosyal hayattaki önemini ayrıca göstermektedir.^[305]

Japon Dinlerinde Dağ Kültü

Japon dini anlayışındaki dağ kültünü ifade eden sangaku shinko anlayışı Japon folklorunu oluşturan ve geleneksel bir şekilde belli bir doktrine sahip olmayan bir anlayıştır. Doktrine sahip olmayışı, onun, birçok inanış içerisine dâhil olmasına neden olmuştur. Bunun sonucunda ise Japonya’daki dinler bu folklordaki sangaku shinko anlayışını bünyesinde barındırmıştır. Böylece sangaku shinko anlayışı, gelişimine ve farklı geleneklere dönüşümüne birçok inanışa dâhil olarak gerçekleştirmiştir. Bu bağlamda Şintoizm ve Budizmdeki sangaku shinko, yani dağ kültü anlayışı incelenecek ve dâhil olduğu din bağlamında bilgi verilecektir. Ancak her iki dinin birbirleriyle bazı ortak paydalara sahip olduğu ve bunların da sangaku shinko anlayışına yansıdığı unutulmamalıdır.

Şintoizm’de Dağ Kültü

Şintoizm, Japon ulusuyla özdeşleşmiş ve Japon olmayla eş değer olarak görülen bir dindir. Bu durum, onu, Japonlar nezdinde folklordan beslenen milli bir din konumuna getirmiştir. Şintoizm’de Japon folklorunun da temelinde bulunan kami, insan ve doğa kavramları arasında büyük bir ilişki bulunmaktadır. Bu ilişki Şintoizm’in tabiat fenomenleriyle insanlar arasında kesintisiz bir bağının bulunduğuna ve bu bağın da kamilere ulaşmak için sağlandığına ışık tutmaktadır. Kami ile insanlar arasındaki ilişkiyi sağlayan tabiat, birçok fenomeni ihtiva etmektedir. Bu fenomenlerden birisi olan dağ, insanlar ile kamiler arasındaki ilişkinin en somut örneği olmaktadır.

Şintoizm’de dağ kültü, Japon folkloründeki sangaku shinko anlayışı ile büyük oranda paralellik taşımaktadır. Sangaku shinko anlayışındaki tarım, ölüm ve kutsal varlıklarla ilişkilendirilen dağlar Şintoizm’de de bulunmaktadır. Özellikle Şintoizm sangaku shinko, yani dağ kültü anlayışına kendine has birtakım unsurları dâhil etmektedir. Bu unsurlar genellikle kutsal metinlerde geçen yaratılış, imparatorluk ve tapınak konularıyla ilgili olmaktadır.

Şintoizm’in sangaku shinko anlayışı bağlamında kabul ettiği şeylerden birisi dağların yaratılışla ilişkili olmasıdır. Nitekim Şinto mitolojisine göre kamiler, evrenin yaratılışında, ilk önce, dağları ve dağ kamilerini yaratmıştır. Özellikle Kojikide^[306] geçen bir mite göre gök ve yer oluştuğunda Takamagahara’da bulunan ilk kamiler, çeşitli kamileri yaratmıştır. İlk kamiler tarafından yaratılan bu kamiler de Izanagi ve Izanami ismindeki iki kamiyi yaratmıştır. Izanagi ve Izanami, yeryüzüne inerek kutsal mızrakla Onogoro Adası ’nı yaratmış, akabinde bu adaya ayak basmışlardır. Izanagi ve Izanami, bir sütunun etrafında dönerek ayin yapmış, bunun sonucunda çeşitli adaları (Japon adaları), denizler, ağaçlar, rüzgarlar, vadiler ve dağlar gibi birçok tabiat fenomenini ve bu fenomenlerle ilişkili olan kamileri yaratmışlardır. Bunlar arasında yama no kami, yani dağ kamisi Ohoyamatsumi (Oyamatsunakami) de yer almıştır. Bu kamilerin ve doğa unsurlarının doğmasından sonra İzanami, son çocuğu olan ateş kamisini doğurmuş ve bu sırada ateşler içinde kalarak ölmüştür. İzanami’nin ölümü üzerine sinirlenen İzanagi, ateş kamisini öldürmüş ve ölen ateş kamisinden de sekiz dağ doğmuştur.^[307]

Şintoizm’de dağ kültünün göze çarpan diğer bir özelliği, aynı zamanda yaratılış mitosuyla ilişkili olan imparatorluk anlayışıdır. Kojiki ve Nihongi gibi metinlere göre birçok kaminin yaratılmasından sonra Izanagi ve Izanami’ni kızı Amaterasu, torunu Ninigi’yi yeryüzüne yollamıştır. Ninigi, burada, hem Ohoyamatsumi’nin kızı hem de Fuji Dağı’nın kamisi olan Konohana Sakuya Hime^[308] ile evlenmiştir.^[309] Konohana Sakuya Hime ile Ninigi’nin evliliğinden üç çocuk doğmuş ve bu çocukların soyundan Jimmu gelmiştir. Jimmu, atası Ninigi’nin nesilden nesile aktardığı bilgi ve Amaterasu’nun yardımı ile Japon topraklarını bulup birleştirmiştir. Böylelikle Japonya’nın ilk imparatoru Jimmu olmuştur. Buradan ise Japonya’yı birleştiren ve kuran İmparator Jimmu’nun yama no kaminin soyundan geldiği anlaşılmıştır. Özetle Japonya’nın efsanevi ilk imparatoru Jimmu, Konohana Sakuya Hime olarak bilinen bir yama no kaminin soyundan gelmiş ve Japon topraklarının düzenini sağlayarak bu toprakları yönetmiştir. ^[310]

Şintoizm’de dağ kültü bağlamında, buraya aktardıklarımızdan hareketle yaratılış hadisesinin dağ ile ilişkili olduğu ve imparatorluk sülalesinin, -özellikle efsanevi ilk imparatorun- bu kamilerin soyundan geldiği anlaşılmaktadır. ^[311] Şintoizm’de dağ kültünün imparatorluk anlayışındaki önemini vurgulayan bir diğer örnek, imparatorların kendi hükümranlık yetkilerini dağda almalarıdır. Bu anlayışa göre imparatorluk ailesinin ve tüm Japonya’nın kamisi olan Amaterasu, tahta yeni çıkan imparatora ruh kutusunu dağda indirmekte ve imparatorluk ruhunu, tahta çıkışında ona vermektedir. Diğer bir ifadeyle Japon imparatorlarının kendi yönetim gücünü aldıkları kutsal kutu, dağda verilmektedir.^[312] Kaynaklarda imparatorların dağlarda bu şekilde gizemli olaylara şahit olmalarına, imparator Jimmu’nun, Kyushu’dan Yamato’ya giderken Yoshino Dağı’nda konaklaması örnek olarak gösterilmiştir. Jimmu, bu bölgede kamptayken, bir gece Amaterasu görünmüş ve Jimmu’ya büyüsel güçler bahşetmiştir. Benzer şekilde imparator Temmu’nun da tahttan indikten sonra Yoshino Dağı’nda çeşitli uygulamalarla uğraştığı ve yine bu dağda imparatorluğu sırasında yaptığı savaşlardan galip gelmek için

Amaterasu’dan yardım istediği bilinmektedir.^[313]

Japon imparatorluk sisteminin sangaku shinko ile olan bağlantısına son bir örnek olarak, kofun tipi mezarlar gösterilebilir. Nitekim kaynaklarda VII. yüzyıla kadar olan süre içerisinde imparatorların mezarlarının dağı andıran bir tümülüse benzer şekilde yapıldığı geçmektedir. Bu yapılara misasagi (kıymetli mezar) ya da sanryo (imparatorluk dağı) denilmektedir.^[314] Bu yapılardan en bilineni İmparator Nintoku’nun (ö. 399) mezarıdır. İmparator Nintoku’nun mezarı anahtar deliği şeklinde yapılmış ve mezarın girişine torii konulmuştur. Toriiden girildiğinde ölüler alemi özelliği taşıyan dağlara giriliyormuş gibi hissedilmiştir. İmparatorların mezarlarının dağı andıracak şekilde yapılması, dağ ile ölüler alemi arasındaki ilişkinin somut bir örneğini teşkil etmiştir.^[315]

Şintoizm’deki dağ kültüne Şinto tapınaklarında yoğun bir şekilde rastlanmaktadır. Nitekim Şintoizm’e göre dağlar, tapınak işlevi görebilmektedir. Bu bağlamda dağlar, shintai (mitamashiro) olarak nitelendirilmektedir. Kaynaklarda shintai, kami bedeni ya da kutsal öz olarak geçmekte ve içerisinde kami bulunan obje ya da kaminin tecelli ettiği yer olarak ifade edilmektedir. Bu kavrama göre kamilerin tecelli ettiği yerler ya da objeler kutsal bir özellik kazanarak shintai olabilmektedir. Shintailer, tapınaklardaki kutsal nesneler (ayna, kılıç ve mücevher), tabiatta bulunan ağaç, nehir, taş ve dağ gibi fenomenleri ihtiva etmektedir. ^[316] Shintai, dağları karşıladığında shintaizan şeklinde isimlendirilmektedir. Kamilerin dağ olarak görülmesini ifade eden ve ilk olarak Shoku Nihongide geçen shintaizan kavramı, bazı Şinto tapınaklarıyla - daha önce bahsettiğimiz gibi- bir ilişki içerisindedir. Bu ilişki, tapınakların bünyesinde barındırdığı ve kaminin kutsandığı honden, yani ana salon ile ilgilidir.^[317] Bu ilişkiye göre bazı Şinto tapınaklarının kaminin kutsandığı ana salonu olmamakta, bunun yerine ana salon olarak tapınağın yakınındaki bir dağ kabul edilmektedir. Doğal olarak Şinto tapınaklarındaki ana salonunun yerine dağ geçmekte ve dağ, shintaizan olarak görülmektedir. Bir başka ifade ile bir tapınağın hondeni, dağ olarak kabul edilmektedir.^[318]

Dağların shintaizan olarak görülmesine birkaç tapınak örnek gösterilebilir. Bu tapınaklar arasında en bilineni ve göze çarpanı Omiwa Jinja’dır. Omiwa Jinja, kendi hondeni, yani ana salonu olarak yakınındaki Miwa Dağı’nı kabul etmektedir. Doğal olarak bu özelliği ile Miwa Dağı, kendi eteklerinde bulunan Omiwa Jinja’nın shintaizanı olarak kabul edilmektedir.^[319] Benzer şekilde Kaimon Dağı’ndaki Hiragiki

Jinja'’da da ana salon olarak bir dağ kabul edilmekte ve ibadetler bu dağda yapılmaktadır.^[320]

Şintoizm’de dağ kültü, yukarıda belirttiğimiz üç kavram bağlamında ifade edilebilir. Bu üç kavramın yanında dağ kültünün, başka bir durumda da önemine rastlanmaktadır. Bu, sembolik/yapay dağ ile ilgili olan bir anlayışta görülmektedir. Bu anlayışta kutsal bir dağı sembolik olarak karşılayan bir obje bulunmakta ve bu obje Şinto ayinlerinde ve festivallerinde kullanılmaktadır. Kutsal bir objenin, sembolik olarak dağ kabul edildiği bu duruma tsukuriyama, yani dağ yapmak; bu objeye ise shimeyama, yani yapay dağ denilmektedir. Bu kavramlar insan elinden çıkan birtakım yapıların ve objelerin sembolik bir şekilde kutsal dağ olarak görülmesi durumudur. ^[321]

Yapay dağlar, Şinto ayinlerinde ve festivallerinde kullanıldığında, kutsal enerji ile dolmakta ve bunun sonucunda kaminin indiği bu objeler shintai ya da yorishiro^[322] olabilmektedir.^[323] Festivallerde kullanılan ve tahtırevana benzeyen mikoshi ve danjiri gibi objeler, shimeyama, yani yapay dağ işlevi görerek kamiyi çağırmakta ve kutsal ile dolmaktadır. Festival sırasında insanlar, bu objelerin üzerine sanki dağa, kami ile karşılaşma amacıyla çıkıyormuş gibi çıkmaktadırlar. Bu objelerin yanı sıra bazı ayinlerde kullanılan sütun ve huni gibi objeler de yapay dağ işlevi görmekte, doğal olarak aynı amaca yönelik olmaktadır.^[324]

Şintoizm ekseninde düşünüldüğünde Japonya’nın belli başlı üç dağının ayrı bir kült oluşturduğu söylenebilir. Bu üç dağ, literatürde sanreizan olarak bilinmektedir. Sanreizan, kelime manasıyla üç kutsal dağ anlamına gelmektedir. Terim olarak ise volkanik güçle ilişkilendirilen Fuji Dağı, ölüler diyarı olarak Tate Dağı ve su (bereket) ile ilişkilendirilen Haku Dağı’nı ve bu dağların kültlerini ifade etmektedir.^[325] Fuji, Tate ve Haku dağları, başta Şintoistler olmak üzere Japonya’daki diğer dine mensup kişiler için de önem arz etmektedir. Fuji Dağı, volkanik güç ve Japon imparatorlarının atası olarak kabul edildiği için Japonya’nın hem siyasi hem sosyal hem de dinse l sembolüdür. Benzer şekilde Tate Dağı da zirvesindeki sıcak ve mineralli suları barındırmasından ötürü ölüler diyarı, özellikle de cehennemle ilişkilendirilmektedir. Haku Dağı ise zengin su kaynaklarına sahip olması ve tarihte çeşitli doğaüstü olaylara ev sahipliği yapması bakımından önem teşkil etmektedir. Zikrettiğimiz bu üç dağ, dar anlamda Şintoistlerin geniş anlamda Japonların kendi milli ve dinsel karakterlerini üzerlerine inşa ettikleri sütundur. Bu dağlardan biri ve diğerlerinden daha önemli olan Fuji Dağı hakkında bilgi vermek sanreizan anlayışını anlamada yararlı olacaktır.^[326]

Fuji Dağı, Japon tarihinde sosyal, dinsel ve siyasal her alanda etki bırakmıştır. Özellikle volkan olması bakımından, ateşle, suyla ve verimli toprakla ilişkilendirilmiştir. Kaynaklara göre Fuji Dağı, patladığı zamanlarda dağın zirvesinde tüten dumanlar ve çıkan lavlar arasında kutsal bir sarayın görüldüğü ifade edilmiştir. Bunun yanında Fuji’nün püskürmesi bu dağdaki kaminin öfkesini göstermiş ve bunun sonucunda insanlar bu öfkeyi yatıştırmak için çeşitli ayinler icra edilmiştir.^[327] 8 64 yılındaki büyük patlamasından sonra Fuji Dağı için hükümet, sakinleştirme- şükran ayinleri icra etmeye ve felaketlerden kaçınmak için Budist sutralarını okutmaya başlamıştır.^[328] Aynı şekilde 840 yılındaki Izu takımadasının Kozu adasındaki volkan patlaması insanları çok etkilemiştir. İnsanlar bu volkan patlaması sırasında adaların oluştuğunu görerek kamilerin adaları yarattığını düşündükleri bu olaya meşale tutarak yardım etmişlerdir. Bu sırada ise bazı kamileri gördükleri söylenmiştir.^[329]

Japonya’nın sembolü olan Fuji Dağı, yüksekliğinin ve şeklinin farklı olması bakımından insanların dikkatini çeken bazı özelliklere sahiptir. Sahip olduğu bu özellikler, onun, hem dinsel hem de sosyo-kültürel manada büyük bir etkiye sahip olmasına neden olmaktadır. ^[330] Özellikle Japonya dışındaki ülkelerde yaşayan Japonlar, Fuji Dağı’na oldukça fazla önem atfettikleri için bulundukları ülkelerdeki dağları Fuji Dağı olarak görmektedir. Kaynaklarda bu duruma Fujifying, yani Fujileştirme denilmektedir.^[331] Başka bir ifadeyle Fujileştirme kavramı, Japonların kendi milletlerinin soylarının geldiğini düşündükleri Fuji Dağı’nın, Japonya dışındaki ülkelerdeki dağların yerini almasıdır. Bir bakıma Japon dağları dışındaki dağların Fuji Dağı gibi kutsal ve eşsiz bir güzelliğe sahip olarak kabul edilmesidir.

Fuji Dağı, volkan olması hasebiyle, ateş ve su gibi elementleri bünyesinde barındırmaktadır. Bundan dolayı Fuji Dağı, lav ve kaynak suyu bağlamında da öne çıkmaktadır. Lav ve kaynak suları ile öne çıkan Fuji, Asama ya da Sengen olarak adlandırılan tapınaklar ile bir ilişki içerisine girmektedir.^[332] Bu tapınaklardan Fuji’nin güneyinde Fujinomiya’da bulunanı ve günümüzde en önemli Sengen tapınaklarından biri olanı Fujisan Hongu Sengen Taisha’’dır.^[333] Bu tapınak, lav akışının durduğu yerde yapılmış ve buradan su fışkırmıştır. Kutsal olduğu kabul edilen bu suyun tarımda bereketi arttırdığı düşünülmektedir. Ayrıca hacılar, Fuji Dağı’na çıkarken bu suyla arınarak hac vazifelerine başlamaktadır.^[334]

Fuji Dağı ile ilgili olan inanışlara Daoist anlayışların etki etmesi ile bu dağın manevi aleme, cennete götüren bir yol olduğuna inanılmıştır.^[335] Bu bağlamda Fuji’nin cennete/göğe götüren bir yol ya da kapı vazifesi görmesi, onun, üç zirveli tasvir edilmesine, bunun sonucunda üçlü dağ anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuş ve bu anlayışı geliştirmiştir. Bu üçlü dağ anlayışına göre bir takım kutsal dağlar, bir yama no kamiye; bu dağda önceden avcılık ve çeşitli uygulamalar ile uğraşmış sonradan kutsallaşmış bir lidere; bu dağın kutsallığını halka duyuran ve bu dağ bağlamında çileci uygulamalar geliştiren dinsel bir öndere sahip olmaktadır. Bu üçleme, Japoncada, sırasıyla, nyotai shin, zokutai shin ve hottai shin olarak bilinmektedir. Nyotai shin, zokutai shin ve hottai shinden oluşan bu üçleme, kutsal bir dağın ilahını ve sonradan oldukça kutsal olarak kabul edilen dini liderleri karşılamaktadır. Bu üçlemenin ortaya çıkması ve gelişmesi sonucunda, kutsal dağlar üç tepeli/zirveli ya da üç ayrı dağ olarak algılanmıştır. Özellikle Budizm ve Shugendo gibi dinsel geleneklerde üçlü dağ anlayışlarına rastlanılmıştır. Bu tür dağlar arasında Fuji Dağı’nın yanı sıra Dewa Sanzan (Dewa’nın Üç Dağı) ve Kumano Sanzan (Kumano’nun Üç Dağı)^[336] gibi dağlar örnek gösterilebilir.^[337]

Fuji Dağı, güzelliği ile dikkat çekmesi ve bu bağlamda insanların içerisinde farklı bir his uyandırması bakımından Japonlar nezdinde sosyal hayata etki eden bir dağ olarak kabul edilmektedir. Japonlar, Fuji Dağı’na bakmanın ve hayranlıkla seyretmenin bir ayin olduğuna inanmışlardır. Bu ayine Kuni mi, yani dik dik bakma ayini denilmiştir. Fuji Dağı, eşsesli bir sözcük olarak da kabul edilmektedir. Eşsesli bir kelime olmasından ötürü, birçok anlama gelmektedir. Bunlardan ölümsüz ve sonsuz gibi anlamlar, Fuji Dağı’nın insanlar nazarında ölümsüzlüğü simgelediğini göstermektedir. Dağların karı koca arasındaki ilişkide önemi nasıl biliniyorsa, benzer şekilde de Fuji Dağı’nın da bir önemi bulunmaktadır. Daha önce bahsettiğimiz üzere dağların, karı ile koca arasındaki ilişkide erkeklerin eşlerine hitap şekli olarak kullanıldığı görülmüştür. Bu bağlamda Fuji de karı koca arasındaki ilişkide sembolik anlatımlar için kullanılmıştır.^{337 [338]}

Fuji Dağı, dağ kültü olarak gelişimini ve birçok mucizevi olaya ev sahibi olmasını bazı tarihsel ve efsanevi kişilere borçludur. Bu kişiler arasında Prens Shotoku, En no Gyoja^[339] ve Matsudai Shonin zikredilebilir. Kaynaklarda Prens Shotoku’nun ve En no Gyoja’nın Fuji Dağı’na mucizevi bir şekilde uçarak geldiğine değinilmiştir.^[340] Özellikle de efsanevi bir kişiliğe sahip olan En no Gyoja, Fuji Dağı’nda çileci bir geleneğin ve buraya özel bir hac uygulamasının oluşmasına zemin hazırlamıştır.^[341] Prens Shotoku’nun ve En no Gyoja’nın Fuji Dağı’na mucizevi bir şekilde gitmesi ve burada çeşitli uygulamalar icra etmesi Fuji Dağı’nda farklı bir kültün oluşmasına neden olmuştur. Ancak Fuji Dağı kültünün asıl gelişimi, XII. yüzyılda yaşamış Matsudai Shonin’in girişimleri ile olmuştur. Matsudai Shonin, zikrettiğimiz diğer iki kişinin aksine Fuji Dağı’na yürüyerek çıkmıştır. Doğal olarak bu dağa sıradan bir şekilde ilk çıkan kişi Matsudai Shonin olmuş ve bu yönüyle Fuji Shonin, yani Fuji Azizi olarak isimlendirilmiştir. Matsudai, Fuji Dağı’nın zirvesinde 1149’da Dainichiji adında ezoterik geleneği benimseyen bir Budist tapınağı kurmuştur. O dönemde ezoterik ve çileci Budist öğretiyi Fuji Dağı’nda uygulayan Matsudai, sayısız kez Fuji’ye çıkmış, burada oruç tutmuş ve meditasyon yapmıştır. Matsudai’in Fuji Dağı’nda yaptığı bu faaliyetler neticesinde, kami ve Buda anlayışları bir arada kabul edilmiştir. Yani Matsudai, birbiriyle artık ayrı anlayış olarak kabul edilen kami-Buda anlayışını bir kabul etmiş ve bunları Fuji Dağı’na taşımıştır. Bu anlayışların Fuji’de hâkim olması, Fuji’deki ilahi varlık anlayışının senkretik bir hal almasına neden olmuştur.

Kaynaklarda Matsudai’in aslında ölmediği Fuji Dağı’nın koruyucusu olduğu ifade edilmiştir. Tüm bu gelişmeler sonucunda Fuji Dağı bağlamında Fujiko, yani Fuji Kültü adında bir kült ortaya çıkmıştır. Söylediklerimizden yola çıkılarak Fuji Dağı’nın, dini ve sosyo-kültürel hayatta önemli olduğu görülmüş, ancak asıl önemini Şinto ve Budist ayrımının birleştiği yer olarak görülmesinden almıştır.^[342]

Japon Budizminde Dağ Kültü

Budizm’in, Japonya’ya Nara Dönemi’nde (710-794) girmesiyle, Japon kültürü ve inanışları büyük ölçüde bu durumdan etkilenmiştir. Budist doktrin, Japonların inanışlarına ters düşmemiş, aksine Budist unsurlar geleneksel Japon inanışlarına dâhil olmuştur. Bunun sonucunda eskiden beri süregelen halk inanışları ve Şintoizm, Budist motifleri içermeye başlamıştır. Özellikle bu süreç, Heian Dönemi’nde ezoterik Budizm’in ortaya çıkmasıyla iyice ilerlemiştir. Zamanla Japon halk inanışlarındaki ve Şintoizm’deki anlayışlar, Budist anlayışlarla ortak paydada bir araya gelmiştir. Bu durum, halk inanışlarının, Şintoizm’in ve Budizm’in bir araya gelerek etkileşimine neden olmuş ve birçok dinsel anlayış ortaya çıkmıştır. ^[343]

Budizm’in Japonya’ya gelmesiyle ve sonraki süreçte ezoterik doktrini Japon dinsel anlayışlarına sokmasıyla ortaya çıkan anlayışlar, özellikle çeşitli fenomenler bağlamında gelişmiştir. Bu fenomenlerden birisi de Japon halk inanışlarında ve Şintoizm’de önemli bir yere sahip olan dağdır. Dağ, Budizmde önemli bir yere sahip olan ve Budist tapınakların inşa edilmesinde sembolik tapınak işlevi gören önemli bir unsurdur. Bu durum, Buda’nın bazı vaazlarını tepeler gibi yüksek yerlerde vermesinden ve Budist kozmolojinin merkezinde dağın olmasından kaynaklanmaktadır. Dağ fenomeninin Budizmde önemli bir unsur olması, Japon dini anlayışı ile ortak bir nokta oluşturmuştur. Bu nedenle Budizm, Japonya’ya geldiğinde mevcut olan dağ kültünü, yani sangaku shinkoyu Budist motiflerle süslemiştir. Bu motiflerin Japon dini anlayışını süslemesiyle de axis mundi, hac, mandala ve riyazet hayatı gibi bazı unsurlar Japon dini anlayışında görülmeye başlamıştır.^[344]

Japon Budizminde dağ, sangaku shinko anlayışında geçtiği şekliyle ölülerle, mezarla ve ata ruhlarıyla ilişkilendirilmektedir. Bu bağlamda Japonya’daki Budistler için ölünün gömüldüğü dağlardaki tapınakların çevresindeki yerler, cehennem ve cennet olarak görülmektedir. Özellikle gök, yer ve yer altı gibi Budist kozmolojisine ait olan unsurlar çerçevesince Budistler nezdinde dağlar, bu üç âlemin kesiştiği noktadır. Nitekim Budizmde on âlemin bulunması ve her âlemde birtakım varlıkların yaşaması, dağların öteki âleme kapı araladığı anlayışına büyük oranda katkı sağlamıştır. Yani dağlara gidilerek cehenneme ya da cennete geçilebilmektedir. Bundan dolayı birçok imparatorun ve dini şahsiyetin mezarı dağlardadır.^[345]

Japon Budistleri arasında dağlar, dünyadaki birçok kutsal dağın da özelliklerinden biri olan axis mundi, yani yerin ekseni olarak görülmektedir. Budistler açısından dağların axis mundi olarak görülmesi, Heian Dönemi’ne dayanmaktadır. Nitekim Heian Dönemi, Çin kültürünün ve inanışlarının yoğun bir şekilde Japonya’ya geldiği dönemdir, doğal olarak dağlar da bu anlayıştan etkilenmektedir. Bu durum özellikle Çin’deki Wutai Dağı'nın Budist kozmolojisinin altın dağı olduğuna ve cenneti temsil ettiğine dair görüş ile gelişmektedir. Bunun sebebi Çinliler arasında Wutai Dağı’nın ölümsüzlerin, tanrıların yaşadığı yer olduğuna ve evrenin merkezinde bulunduğuna dair olan inançtır. Bu inanç, Çin kültürünün Heian Dönemi’yle nüfuz etmesi ile birlikte Japonya’ya ulaşarak benzer anlayışların doğmasına neden olmuştur. Heian Dönemi’nde Japonya’ya ulaşan Çin kültürü ve inanışları, dağların axis mundi olduğuna ilişkin bazı inanışların gelişmesine zemin hazırlamıştır. Japon dini anlayışının antik zamanlarında Yoshino Dağının, özellikle bu dağda bulunan Kimpusen Tapınağı’nın, kozmik dağ merkezi olduğuna inanılmıştır. Bununla ilgili Budist rahip Doken’in Yoshino Dağı’nda başından geçen şu hikâyesi oldukça ilginçtir.^[346] Bu hikâye şu şekildedir:

[941 yılının] Sekizinci ayının ikinci gününde öğlen vaktinde, Doken çileci uygulamalarla meşgulken, aniden içinde inanılmaz bir soğukluk hissetti. Boğazı ve dili susuzluktan kurudu. Nefesi neredeyse durdu. Nefesi kesildikten sonra, ruhu bedeninden ayrıldı ve dolaşmaya başladı. Sonra mağaradan çıkan bir Budist rahiple karşılaştı. Bu rahip, Doken’in ruhuna bir kap kutsal su verdi. Budist rahip, kendisinin Vajradhara (Japonca: Shukongo-jin) olduğunu ve sürekli mağarada Sakyamuni ’nin Yasası’nı korumak için durduğunu söyledi... Bu rahip zirveden bütün evrenin aşağısını gözetleyebiliyordu. Bu dağ çok yüksekti ve dağın zemini saftı, tamamen düzdü ve altından ışık o dağın üzerinde görünüyordu. Kuzeyde yedi hazineden yapılmış bir sunağa sahip olan altından bir dağ vardı. İkinci rahip bu sunağa oturdu ve Doken’e, kendisinin Zao-bosatsu, yani Sakyamuni’nin bir görünümü ve Yoshino Dağı’nın asıl ilahı olduğunu söyledi. Ayrıca bu dünyanın Altın Zirve Dağı’nın, yani Kimpusen'm Saf Diyarı olduğunu ifade etti. Zao-bosatsu Doken’e Hozo şeklinde yeni bir isim verdi ve Doken’e bu dağdaki cehenneme götüren bir hac uygulaması yaptırdı. Zao-bosatsu ayrıca Doken’e güçlü büyüler, sırlar ve bu dünyadaki felaketlerin nedenleri gibi gerçek bilgiyi öğretti.^[347]

Bu hikâyede Doken’in Yoshino Dağı’nda çeşitli vizyonlar görüp bu dağın ilahlarıyla karşılaşması ve bunun sonucunda bir hac yapması, Yoshino Dağı gibi dağların hac, ölüler dünyası, kutsal varlıkların görüldüğü yer ve en önemlisi de axis mundi ile ilişkilendirildiğine güzel bir örnektir.

Budizm’in ve Çin kültürünün Japonya’ya girişi sangaku shinko anlayışını oldukça farklı bir forma sokmuştur. Bu süreçte kutsal dağlar ortadan kalkmayarak kendi geleneklerine Çin kültüründen ve Budizmden unsurlar dâhil etmişlerdir.^[348] Sangaku shinko anlayışının Heian Dönemi’nde başlayan ve Kamakura Dönemi’nde (1192-1333) devam eden bu değişikliği, onun, tamamen farklılaşması demek değildir. Sangaku shinko, zikrettiğimiz bu dönemlerde, Budizmden oldukça etkilenmiş, diğer bir ifadeyle Budist motifleri bünyesine katmıştır. Heian Dönemi’nde Tendai Budizmi’nin ve Shingon Budizmi’nin ortaya çıkarak yükselişe geçmesiyle birlikte çıkılması yasak ve tehlikeli olan dağlar insanlara duyrulmuş ve bu dağlarda tapınaklar yapılmaya başlanmıştır. Dağların bu süreçte her türlü uygulamalara, çileci faaliyetlere ve tapınak yerleri olarak kullanıma açılması neticesinde sangaku bukkyo, yani Dağ Budizmi anlayışı doğmuştur.^[349] Sangaku bukkyo, sangaku shinkonun Budist motifleri içeren hali olmasından ve Daoizm’in de gelişiyle sonraki süreçte oluşan Shugendo geleneğine zemin oluşturmasından dolayı önemli olmuştur.^[350]

Sangaku Bukkyo, sangaku shinkonun Budist motiflerle süslenmiş halidir. Özellikle ezoterik Budizm’in Japonya’da gelişmesiyle birlikte sangaku bukkyo, iki Budist ekolü ile gelişimine devam etmiştir. Bu ekoller Kukafnin öğretileriyle oluşan Shingon Budizmi ve Saicho'nun öğretileriyle oluşan Tendai Budizmidir. Bu iki Budist ekolü, dağlara büyük önem vermekte ve Japonya’daki bazı dağları kutsal mekanlar olarak kabul etmektedir. Bu bağlamda Shingon Budizmi’nin kutsal dağı ve merkezi Koya Dağı, Tendai Budizmi’nin kutsal dağı ve merkezi ise Hiei Dağı’dır.^[351]

Shingon Budizmi’nin kutsal dağı olan Koya Dağı, bu ekolün kurucusu olan Kukai tarafından merkeze alınarak ekolün en önemli yeri haline getirilmiştir. Koya Dağı’nın kutsal bir dağ haline gelerek Japon dini anlayışında önemli bir konuma gelmesi Kukai’nin başından geçen bir hikâyeye dayanmıştır. Bu hikâyeye göre Kukai, Çin’e Budizm üzerine çalışmaya gittiği sırada gemisi bir fırtınaya yakalanmıştır. Kukai, bunun üzerine bu fırtınadan sağ salim çıktığı takdirde Japonya’da bir tapınak yapacağına dair yemin etmiştir. Bunun üzerine fırtına dinmiş ve Kukai, Çin’e ulaşarak Budizm üzerine çalışmaya başlamıştır. Birkaç yıl sonra eğitimini tamamlayan Kukai, Çin’den Japonya’ya dönmek üzereyken sahilde durmuş ve Japonya’nın bulunduğu tarafa dönerek elindeki üç dişli vajrayı^[352] göğe doğru fırlatmış ve bu vajra ortadan kaybolmuştur. Japonya’ya dönen Kukai, fırlattığı bu vajrayı aramaya koyulmuştur. 816 yılında Yoshino bölgesinden başlayıp Batı’ya doğru bir yolculuk yapan Kukai, vajrasını ararken, isimleri Kuro ve Shiro olan siyah ve beyaz renkteki iki köpeğe sahip bir avcıyla (Karibamyojin) karşılaşmıştır. Bu avcı, Kukai’ye, aradığı vajranın Koya Dağı’nda olduğunu ve orasının iyi bir inziva ve meditasyon yeri olduğunu söylemiştir. Kukai, bunun üzerine, Koya Dağı’na gitmiş, vajrasını aramaya koyulmuş ve sonunda vajrayı üç iğneli çam ağacında asılı bir halde bulmuştur. Bu sırada Kukai’ ye mavi elbiseli bir kadın görünmüştür. Bu kadın, kendisinin bu dağın kamisi (yama no kami) olduğunu ve isminin de Nibutsuhime olduğunu söylemiştir. Koya Dağı’nın bu kamisi, Kukai’nin, bu dağda tapınak yapmasına izin vermiş ve bu dağı Kukai’nin emrine vermiştir. Hatta bu kami, kendisinin ve Kukai’ye avcı olarak görünen oğlunun, bu dağda yapılan tapınakları Maitreya Buda’nın^[353] gelişine kadar koruyacağını söylemiştir. Kukai, yaşadığı bu olay neticesinde, dönemin imparatoru Saga (786-842)ya bir mektup yazarak, Koya Dağı’nda tapınak yapma yönünde bir izin istemiş, imparator da bu izni vermiş ve Kukai’yi desteklemiştir. Kukai, imparator Saga’dan da izni alınca öğrencilerini Koya Dağı’na göndermiş ve öğrencileri birkaç ufak tapınak inşa etmiştir. Bir süre sonra Koya Dağı’na tekrar gelen Kukai, bu dağda günümüzde de Shingon Budizmi’nin merkez tapınağı olan Kongobuji’yi inşa etmiştir. Böylelikle Kukai, Shingon Budizmi’ni Koya Dağı’na yaptığı bu tapınakla ve burada gerçekleştirdiği uygulamalarla sistemleştirmiştir.^[354]

Kukai, yukarıda aktardığımız olay sonucunda, Koya Dağı’nı insanların ziyaret etmesini ve burada çilecilerin riyazet hayatına başlamalarını istemiş ve bu amaçla birçok ezoterik ayini bu dağda icra etmiştir.^[355] Özellikle, Koya Dağı’nda bulunan sekiz tepenin tıpkı lotus çiçeğinin sekiz yaprağı gibi olduğunu ve bu sekiz tepenin ortasında da Kongobuji tapınağının olduğunu söylemiştir.^[356] Ayrıca, yine Kukai’ye göre Koya Dağı, ezoterik Budizmde önemli bir yere sahip olan Dainichi Nyorai (Büyük Güneş Budasıf nin meskeni olmasından ötürü de kutsal olarak görülmüştür. ^[357] Buradan Kukai’nin öğretisinin sistemleşmesi ve yayılması bakımından Koya Dağı’nın oldukça önemli olduğu anlaşılmıştır.

Kukai, Koya Dağı’na ilişkin şu ifadeleri kullanmıştır:

Tanrılar bu yüzden memnun olsunlar ve tanrılar korusunlar... Kötü şeytanlar orta, yukarı ve aşağı kısımlar olarak dört ana noktası yedi ri uzunluğunda olan Köyasan sınırlarından dışarı çıksınlar. Ezoterik Budizm’e avantaj sağlayan tüm iyi tanrılar ve şeytanlar, lütfen burada istediğiniz gibi kalın. Gökyüzünün ve yeryüzünün tanrıları ile birlikte Japonya Devletinin kuruluşundan beri imparatorların ve imparator içelerin kutsal ruhları(Yardımınızı umuyorum). Sizden tüm ölen kişilerin ruhlarını bu mabette korumanızı ve böylece dileğimin gerçekleşmesini dilemek istiyorum. ^[358]

Kukai, başta Koya Dağı olmak üzere Japonya’daki birçok dağın kutsal olduğunu, kamilerin ve Budaların burada yaşadığını ve doğaüstü güçlere ve aydınlanmaya dağlık yerlerde ulaşılabileceğini belirtmiştir. ^[359] Ayrıca Koya Dağı, Shingon Budizmi’nin merkezi olmasının yanı sıra Kukai’nin mezarını barındırması bakımından da öneme sahip olmuştur. Nitekim Kukai, 835 yılında Koya Dağı’nda ölmüş ve öğrencileri Kukai’nin aslında ölmediğini, derin bir meditasyona geçtiğini ve bu sürede Koya Dağı’yla bir olduğunu söylemiştir. Kukai’nin bu şekilde derin bir meditasyona girerek aslında ölmeyip Koya Dağı’na katılmasına nyuzan (dağa girmek) denilmiştir. Buradan bir kez daha Japon Budizmindeki dağların hem ölüler ile hem de Buda’nın diyarıyla ilişkilendirildiği Koya Dağı örneğiyle anlaşılmıştır. ^[360]

Tendai Budizmi’ne geldiğimizde ise bu ekolün kutsal dağının Hiei Dağı olduğu görülmektedir. Hiei Dağı, Tendai Budizmi’nin ortaya çıkmasından önce kutsal bir dağ olarak görülmüş, ancak asıl önemini Saicho’nun girişimleriyle kazanmıştır. Nitekim Saicho, Çin’e ezoterik doktrin üzerine çalışmaya gittikten sonra Japonya’ya dönmüş, hocasından öğrendiği doktrinleri uygulamaya başlamıştır. Saicho, bu doktrinlerden birisi olan dağlara çekilme uygulamasına oldukça önem vermiştir. Özellikle o, dönemin sıkıntılarından ve iç karışıklıklardan kendisini soyutlamak için dağlara inzivaya çekilmiş ve buralarda meditasyon yapmıştır. Bu dağlar arasında ise en önemlisi Hiei Dağı olmuştur. Saicho, Hiei Dağı’nda bulunduğu sıralarda Lotus Sutra başta olmak üzere Mahayana Budizmi’nin diğer önemli sutralarını okumuştur. Ayrıca Saicho, bu süreçte dağlara çekilmeyi ve dağların kutsallığını anlatan Ganmon^[361] isimli eserini yazmıştır.^[362]

Saicho, Hiei Dağı’nda çileci uygulamaları ve meditasyonları icra ettiği sürede Enryakuji tapınağını yapmış ve burada Tendai öğretisini yaymaya başlamıştır. Saicho’nun bu girişimi Hiei Dağı’nın halka açılarak Tendai öğretisinin yayılmasını hızlandırmıştır. Özellikle Saicho’nun öğrencisi Ennin, Hiei Dağı’nda irili ufaklı birçok tapınak yaparak ve birçok sutrayı çoğaltarak Hiei Dağı’ndaki tapınak kompleksini sistemleştirmiş ve Tendai Budizmi’nin Japonya’nın hem siyasi hem de sosyal alanında etkili olmasını sağlamıştır.^[363]

Saicho, 822 yılında öldüğünde, öğrencisi Ennin, onun yaptığı çalışmaları daha ileri götürmüş ve Hiei Dağı’ndaki ezoterik doktrini geliştirmiştir. Özellikle Ennin’in öğrencisi Soo Osho (831-918), bu bakımdan oldukça önem teşkil etmiştir. Bunun sebebi Soo’nun günümüzdeki Tendai Budizminde oldukça önemli olan kaihogyo uygulamasının temellerini atmış olmasıdır. Kaynaklara göre Soo, genç yaşta et yemekten sakınmış ve sürekli Hiei Dağı’na gitmiştir.^[364] Soo, Hiei Dağı’nda bulunduğu sıralarda kendisini riyazet hayatına adamış ve bu sürede çeşitli mistik tecrübeler yaşamıştır. Yaşadığı tecrübeler sonucunda Soo, kaihogyo uygulamasının temellerini atmıştır.^[365] Bu uygulama, kişinin Hiei Dağı etrafında yüzlerce hatta binlerce gün yürümesi, bu dağa çıkması ve burada ezoterik uygulamalar yaparak ağır bir riyazet hayatına başlaması olarak bilinmiştir. Soo, kaihogyo uygulamasını icra ederek bu uygulamayı tanıtmış, kendisinden sonra gelen Tendai keşişleri ise bu uygulamayı sistemleştirmiştir. Soo’nun ortaya çıkardığı kaihogyo uygulaması, Hiei Dağı’nda çileci bir dağ haccının oluşmasına ve Japon Budizmindeki dağ inanışlarının gelişmesine katkı sağlamıştır. ^[366]

Tendai Budizmi’nin sistemleşmesinde ve çeşitli ezoterik uygulamalarının icra edilmesinde Hiei Dağı’nın önemli bir yer teşkil ettiği görülmektedir. Buradan hareketle Tendai geleneğinin günümüze kadar gelmesinde Hiei Dağı’nın önemli olduğu ve bu dağın Japon Budizmindeki kutsal dağ anlayışlarını geliştirdiği söylenebilir.

Heian Dönemi’yle Japonya’ya giren Tendai ve Shingon ekolleri olarak bilinen ezoterik Budizm, kutsal dağlar üzerine iki önemli unsuru getirmiştir. Bu unsurlar hac ve mandala şeklinde bilinmektedir.^[367] Bu unsurlardan ilki hac uygulamasıdır. Japon Budizmi’ne göre hac, yeniden doğmak ve büyüsel güçlere kavuşmaktır. Hacılar, evden dışarıya ilk adımlarını attıklarında yabancı olmakta ve diğer insanlardan kendilerini farklılaştırmaktadır. Yürümeye başladıklarında kendilerini bu dünyadan soyutlayarak kutsal bir dünyaya girmekte ve aştıkları her geçit ve geçtikleri her nehir onları arındırmaktadır. Hacılar ne kadar fazla yürürse o oranla kutsal dünyaya yaklaşmakta ve kutsal bir kişilik kazanmaktadır. Bu bakımdan hacılar özellikle gidilmesi zor olan ve uzun süren yerlere giderek bu kutsallığı arttırmaktadır. Bu yerlerin başında ise dağlar gelmektedir. Nitekim bir hacıya göre dağlara gitmek ve dağlara giderken karşılaşılan birtakım tapınaklara uğramak Nirvana’ya erişmekten farksız olmaktadır. Bu bağlamda hijiri, upasaka ve gyoja şeklinde isimlendirilen keşişler, Nirvana’ya ulaşmak için kutsal dağlara gitmekte, burada meditasyon yapmakta ve büyüsel güç kazanmayı amaç edinmektedir. Buradan Japon Budizmi açısından hac uygulamasının hijiri, upasaka ve gyoja şeklinde isimlendirilen birtakım keşişler vasıtasıyla özellikle dağlarda geliştiği anlaşılmaktadır.^[368]

Hac uygulaması, Budizm’in gelişinden önce Japonya’da icra edilmiş, ancak asıl gelişimine Budizm ile başlamıştır. İlk başlarda kutsal varlıkların yaşadığı tabiat unsurlarına (dağ, nehir, ağaç, taş) ziyaretler gerçekleştirilmiştir. Çin ve Kore kültürüyle harmanlanmış olarak Japonya’ya sirayet eden Budizm’in Japon toplumunda yayılmasıyla birlikte hac amacıyla bu ziyaretler günlerce sürmeye ve bu ziyaretler sırasında birçok tapınaklara uğranmaya başlanmıştır. Hac uygulaması tarihsel süreç içerisinde devlet kademesinden de destek alarak sistemleşmiş hem Şintoizm’de hem de Budizmde önemli bir yere sahip olmuştur. Günümüzde de ibadet amaçlı bu ziyaretler büyük oranda devam etmektedir. Japonya’daki hac uygulaması tarihsel süreç içerisinde yukarıda aktardığımız şekilde gelişim gösterirken üç tür mekâna hac ziyaretleri yapılmıştır. Bunlar kutsal dağlara hac, ilahi varlıkların meskeni ve tapınaklara hac ve kutsal kişilerin ziyaret ettikleri yere hac şeklinde ifade edilmiştir. Bu türlerden özellikle kutsal dağlara yapılan hac, sangaku shinko, yani dağ kültü bağlamında gelişme göstermiş ve dağ anlayışının Japon Budizmi’ne yansıması bağlamında somut örneklerin başında gelmiştir.^[369]

Japon Budizmindeki hac uygulamasına göre dağlar, ilahi varlıkların meskeni olduğu için bu yerlere uzun yolculuklar yapmak ve buralarda bir süre kalmak oldukça önemlidir. Nitekim Budizm’in gelişinden önce kutsal dağlara kamilerle karşılaşmak için gidilmiştir. Budizm’ in gelişiyle birlikte ise dağlara bu gidip gelmeler daha da sistemleşmiş ve birtakım hac güzergâhları ortaya çıkmıştır. ^[370] Özellikle bu hac güzergâhlarında hijiri, gyoja ve upasaka (ubasoku) şeklinde isimlendirilen keşiş sınıfları yolculuklar yapmış, yolculuklarını yaparken köy köy dolaşmış ve insanlara yardım etmiştir.^[371] Ayrıca bu keşişler dağlara giderek burada doğaüstü güçlere sahip olmayı amaç edinmiş ve şifacılıkla ün kazanmışlardır. Heian Dönemi’yle bu keşişler ezoterik Budizm’in de ortaya çıkmasıyla birçok alanda etkin olmuş ve hac uygulamasının gelişmesini hızlandırmıştır. Bunun sonucunda ise Shugendo ve Onmyodo ^[372] gibi mistik, büyüsel-dinsel ve ezoterik gelenekler ortaya çıkmaya başlamıştır.^[373]

Japonya’daki dağ hacları arasında Shingon ile Tendai Budizmi’nin uygulamaları örnek gösterilmektedir. Ancak burada Tendai Budizmi, dağ haccına en somut örneği teşkil etmektedir. Bu durum Tendai Budizmindeki -daha önce de bahsettiğimiz gibi- kaihogyo uygulamasında net bir şekilde görülmektedir. Kaihogyo uygulaması, Hiei Dağı’na gidilerek ve bu dağ etrafında tavafa benzer daireler çizilerek yapılmakta ve dağlara yapılan haccın en önemli örneğini teşkil etmektedir. Kaihogyo uygulaması, daha önce de bahsettiğimiz üzere Soo tarafından ortaya çıkarılmıştır. Bu uygulamanın ortaya çıkması Soo’nun başından geçen birkaç olaya dayandırılmıştır. Bu olaylardan birine göre Soo, Hiei Dağı’nda her şeyden uzak bir mekânda meditasyon yapmaya başlamıştır. Meditasyon yaptığı yerde ufak bir inziva yeri inşa etmiştir. Soo, dağda kaldığı süre boyunca hastalıkları iyileştirmeye ve doğaüstü güçlere sahip olmaya başlamıştır. Böylece Soo, her kesimde tanınır olmuş ve imparatordan da destek almıştır. Bir gün rüyasında Soo’ya Bodisatvalar ve dağ kamileri görünmüş ve bu varlıklar ona birtakım bilgiler vermişlerdir. Bunun üzerine Soo, sutralar üzerine çalışmalar yapmış ve sutraları anlamak için çaba sarf etmiştir. Bu olaydan bir süre sonra Soo, Hiei Dağı ve Hira Dağı gibi kutsal dağlarda riyazet hayatına kendini adamış ve ezoterik Budizmde koruyucu ilahi varlıklardan biri olarak bilinen Fudo Myoo’yu ^[374] görme arzusuyla yanıp tutuşmuştur. Soo, Hira Dağı’nda bir şelalenin tepesinde yedi gün boyunca meditasyon yapmış ve dua etmiştir. Bu uygulamalarla meşgulken Soo’ya yaşlı bir adam görünmüştür. Yaşlı adam kendisini Shikobuchi Myojin olarak tanıtmış ve bu bölgenin efendisi olduğunu söylemiştir. Bu bölgede birçok uygulama yaptığı için Soo’ya bu bölgeyi takdim etmiş ve Soo’nun emrine vermiştir. Akabinde bu bölgede doksan beş tane şelalenin olduğunu, her birinin oldukça kutsal olduğunu belirtmiş ve uygulamalarına devam etmesi gerektiğini söylemiştir.^[375]

Soo, yaşadığı bu tecrübeden sonra çileci hayatına ve uygulamalarına devam etmiştir. Yine bir gün şelaledeyken her zaman görmeyi arzu ettiği Fudo Myoo ile karşılaşmıştır. Fudo Myoo, ateşle kaplı bir şekilde Soo’ya görünmüş ve Soo, bundan oldukça etkilenmiştir. Bunun üzerine Soo, Fudo Myoo’ya doğru atlamış, ancak Fudo Myoo ortadan kaybolmuş ve Soo bir ağaç kütüğüne çarpmıştır. Akabinde bu ağaç kütüğünü kutsayarak o bölgenin kutsal bir yer olduğu sonucuna varmıştır. Soo’nun başından geçen bu hadise zamanla tecrübe yaşadığı yerlerde çeşitli yapıların inşa edilmesine sebep olmuştur. Özellikle dağlarda kaldığı sürede yaşadığı tecrübeler neticesinde birtakım güçlere sahip olan Soo, imparatorlar da dâhil olmak üzere birçok kişinin hastalıklarını iyileştirmiş ve bunun sonucunda imparatorların desteğini almıştır. Böylelikle kaihogyo uygulaması gelişmiş ve Soo’dan sonra gelen Budist rahipler tarafından da iyice sistemleşerek günümüzdeki halini almıştır.^[376]

Kaihogyo uygulaması gelişimini sürdürüp günümüzdeki halini aldığında iki farklı türe ayrılmıştır. Bunlar hyaku nichi, yani 100 gün ile sen nichi, yani 1000 gün uygulamalarıdır. Kaihogyo uygulamasının bu iki türünden çoğunlukla yüz günlük olanı icra edilmektedir. Bu uygulamayı özellikle Tendai rahibi olacak her aday yapmak zorundadır. Buna göre rahip adayı, Fudo Myoo’yu temsil eden bir elbise giyerek yüz günlük bir yolculuğa çıkmakta, bu yolculuk sırasında Hiei Dağı’na gitmekte, akabinde Soo’nun tecrübe yaşadığı yerleri ziyaret etmekte ve dairesel bir şekilde bu eylemi tekrarlamaktadır. Tendai Budizmi’ne mensup her rahip kaihogyo uygulamasını yaparak Tendai Budizmi’nin rahipler topluluğuna dâhil olmaktadır. Ayrıca sıradan insanlar da kaihogyo uygulamasını yapabilmekte ve bu sırada birçok ezoterik ayinleri icra etmektedir. Böylece Hiei Dağı başta olmak üzere birçok kutsal dağ, Tendai Budistleri nezdinde haccın bir türü olan kaihogyo uygulamasının güzergâhına dâhil olmaktadır.^[377]

Dağ hacları, Nara Dönemi’yle yavaş yavaş ortaya çıkmış, Heian Dönemi ve Kamakura Dönemi’yle de sistemleşerek gelişme göstermiştir. Özellikle devlet kademesindeki birçok şahsiyet Yoshino ve Kumano gibi kutsal dağları ziyaret etmiş, burada meditasyonla meşgul olmuş ve çileci bir hayat sürmüştür. Devlet kademesindeki kişilerin bu şekilde dağlık yerlere hacca gitmesi, dağlara yapılan haccın ve dağlar ile ilgili olan inanışların gelişmesine ve yayılmasına imkân sağlamıştır.^[378]

Japon Budizminde dağlara yapılan haclar, Japonya’ya Budizm’in gelişiyle tanınan mandala anlayışına da katkı sağlamıştır. Mandalalar, başta dağlar olmak üzere kutsal coğrafyaların sembolik tasviri şeklinde oluşturulmuştur. Meditasyonda sanki dağlar izleniyormuş gibi mandalalara bakılmıştır.

Japoncada mandara olarak bilinen mandalalar, Budizm ve Çin kültürünün Japonya’ya gelmesiyle Japonya’da tanınmıştır. Bu süreçte mandalalar, neşet eden farklı Budist ekollerinde yer edinmiş ve şekillenmiştir. Özellikle ezoterik Budizm’ in yükselişe geçmesiyle birlikte mandalalar, daha da ön plana çıkmış ve başta ezoterik Budizm olmak üzere birçok Japon Budist ekollerinde önemli unsurların başında gelmiştir. Mandalalar, Japon dini anlayışında üç farklı şekilde bilinmiştir. Bunlar ezoterik, Saf Ülke ve kami tapınımı şeklindedir.^[379] Bu mandalalar kabul edildiği Budist ekolün öğretisi ve diğer inanışlar bağlamında şekillenmiştir. Mesela ezoterik Budizm için bir mandala kutsal dünyayla insanların dünyası arasında bir köprüyken ve evrenin bütün sırrını barındıran bir resimken, saf ülke Budist ekolleri için Saf Ülke olarak bilinen ve Budaların yaşadığı yurt olan kutsal bir mekân üzerine yoğunlaşan bir resim olarak bilinmiştir. Şintoizm ve halk dini için ise kami tapınımı mandalaları, bir kamiyi temsil etmiş ve torii geçitlerini bünyesinde barındırarak kutsal bölgeleri göstermiştir.^[380]

Yukarıda zikrettiğimiz mandala çeşitlerinden dağ mandalalarına Budizm bağlamında en iyi örnek ezoterik mandalalardır. Ezoterik mandalalar, Kukai’nin Çin’e giderek oradan ezoterik doktrini öğrenip Japonya’ya dönmesiyle tanınmıştır. Bu tür mandalalar, kozmik Buda olarak bilinen Dainichi Nyorai’nin bu dünyadaki sembolü olmuş ve evrenin sırlarını ve işleyişini barındırmıştır. Ayrıca, sayısız Budaları, Bodisatvaları, Budist alemleri, kutsal mekanları ve meditasyon aşamaları gibi mistik unsurları tasvir etmiştir. Ezoterik mandalalar, Japonya’da iki farklı şekilde bilinmiştir. Bunlar taizokai (Rahim Dünyası) ve kongokai (Elmas Dünyası) şeklindedir. Rahim Dünyası ile Elmas Dünyası mandalaları şeklinde bilinen ezoterik mandalalar, doğal meditasyon ve riyazet yeri olarak bilinen dağlar ile ilgili birçok unsuru ihtiva etmiştir. Dağlar, ezoterik mandalaların yeryüzündeki somut hali olarak görülmüş ve dağlara yapılan hac yolculukları bu mandalalarda dolaşılıyormuş gibi anlaşılmıştır. Örneğin, Kukai, Shingon Budizmi’ni sistemleştirdiği yer olan Koya Dağı’nı Rahim Dünyası mandalası olarak görmüş ve bu yerin rahim gibi kusursuz, mükemmel ve temiz olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca Kukai, Elmas Dünyası mandalasının Rahim Dünyası mandalasının içinde olduğunu, Elmas Dünyası’nın tam ortasında ise sekiz yapraklı lotus çiçeğinin bulunduğunu, lotusun ortasında ise Shingon Budizmi’nin en önemli tapınağı olan Kongobuji’nin bulunduğunu belirtmiştir. Kongobuji’nin ise Elmas Dünyası mandalasının ortasında tasvir edilen dört büyük yön Budası tarafından dört yönden korunduğunu belirtmiştir. Diğer bir ifadeyle Kukai, Elmas ve Rahim Dünyası olarak bilinen ezoterik mandalaları Koya Dağı ile özdeşleştirmiş ve Koya Dağı’nın Rahim ve Elmas mandalalarının ortasında bir lotusun merkezinde olduğunu belirtmiştir. Bu durum başta dağ olmak üzere kutsal alanların mandalalar ile ifade edilmesine örnek teşkil etmiştir.^[381]

Taizokai ve kongokai olarak da bilinen Rahim ve Elmas Dünyası mandalaları Shozan Engfde Koya Dağı’nın yanı sıra birçok dağla da ilişkilendirilmektedir. Bunlardan özellikle Yoshino, Omine ve Kumano dağları Elmas Dünyası ve Rahim Dünyası mandalaları olarak gösterilmektedir. Bu dağlar, kutsal bölgelerin mandalalaştırılmasına ^[382] en somut örnek olarak kaynaklarda ifade edilmektedir. Yoshino/Kimpusen dağı, Elmas Dünyası mandalası; Kumano bölgesi ise Rahim Dünyası mandalası olarak gösterilmektedir.^[383]

Ezoterik mandalalara bakıldığında bir hac güzergâhı, sanki mandala üzerine işlenmiş gibi görülmektedir. Nitekim bu mandalalara göre, mandalanın kapısından girilmekte, Buda ve Bodisatvalar’la iletişime geçilerek merkeze doğru belli bir güzergahta ilerlenmektedir. İlerlerken bazı Budalar ve Bodisatvalar ile karşılaşılmakta ve kişi, onlarla bir olup Dainichi Nyorai’nin bilgisini elde etmektedir. Akabinde ise kişi mandaladan çıkıp Nirvana’ya ulaşmaktadır. Kişinin mandaladaki bu yolculuğu zihinsel ve sembolik olmakla birlikte, dağa yapılan hac yolculuklarının birebir yansıması olmaktadır. Nitekim bir kişi dağa Budalar alemine ulaşma amacıyla girmekte, dağın zirvesine doğru bir yolculuk yapmakta ve bu süreçte Budalar ile Bodisatvalar ile karşılaşarak çeşitli deneyimler kazanmaktadır. Akabinde ise dağın zirvesine ulaşmakta ve nihai kurtuluşa, yani Nirvana’ya ermektedir. Buradan bir kez daha ezoterik mandalaların bir dağı ya da dağa yapılan haccı sembolize ettiği anlaşılmaktadır.^[384]

Ezoterik Budizm’in yanı sıra birçok Budist ekolünde dağlarla ilgili önemli inanışlara ve ifadeler rastlanmaktadır. Bunlardan özellikle sakin ve dingin bir hayata önem veren ve meditasyon uygulamasına diğer ekollerden çok daha değer veren Zen Budizmi, dağlara önem atfetmektedir. Zen Budizmi’nin meditasyon okullarının manastırlarına kaynaklarda dağ adı verildiği geçmektedir. Özellikle Zen Budizmi’nin Soto Okulu'nun kurucusu olan Dogen^[385] (1200-1253), dağları ve nehirleri yücelten eserlerinde şu ifadeleri yazmıştır: “Çok eski zamanlardan beri dağlar, büyük bilgelerin ikamet ettiği yer olmuştur. Âlimler ve bilgeler kendi ekollerini, bedenlerini ve zihinlerini tamamen dağ yapmıştır.”^[386]

Dogen’in dağlar ve sular sutrası anlamına gelen ve Shobogenzo ^[387] isimli eserinin bir bölümü olan Sansuikyo’da başta dağlar olmak üzere birçok tabiat fenomeninin kutsallığına ilişkin ifadeler bulunmaktadır. Dogen, eserinde dağların Buda’nın çizdiği yolun maddi dünyada hayata geçirilmesi ve kurtuluşun kendisi olduğunu söylemiştir.^[388] Aynı zamanda dağların, geçmişten bugüne kadar büyük bilgelerin mekânı olduğunu, bilge insanların tamamının kendi bedenlerini ve zihinlerini dağlarla özdeşleştirdiğini belirtmiştir. ^[389] Dogen, yine eserinde, Zen öğretisindeki paradoksal anlatımlar (mondo ve koan) ^[390] bağlamında hazinelerde, bataklıkta, gökyüzünde ve hatta dağlarda dağların gizlendiğini ifade etmiştir. Dogen’in eserinde değindiği dağlarla ilgili olan paradoksal ve sembolik ifadeler, Zen Budistleri nezdinde dağların bilgelerin, arayışta olanların ve aydınlanmaya erişmek isteyenlerin yeri olduğunu açıklar niteliktedir.^[391]

Bazı kaynaklarda Budizm ile yakından ilişkili olan birtakım dağların ve tepelerin olağanüstü bir şekilde uçup Japonya’ya geldiklerine ilişkin öyküler yer almıştır. Bu öykülerden birine göre Omine Dağı aslında Buda’nın doğduğu yerin güneydoğusunda yer alan Akbaba Tepesi’nin yakınlarında yer almış, ancak daha sonra bu dağ uçarak Japonya’ya gelmiştir. Bu olay, 538 yılında geceleyin yıldırımların çakması şeklinde ve depremler eşliğinde meydana gelmiştir. Diğer bir öykü Kimpusen Dağı ile ilgili olandır. Bu öyküye göre ise Çin’deki Kimpusen ismindeki bir dağ, okyanusun üzerinden uçarak Japonya’ya gelmiştir. Aynı şekilde Kumano Dağları da Hindistan’dan uçmuş, Çin’de bir süre durup Japonya’ya gelmiştir.^[392]

Yukarıda belirttiğimiz Japon dağlarıyla ilgili olan anlatımlar, Japon Budizmindeki dağ bağlamında gelişen inanışların en somut örneklerindendir. Buraya kadar söylediklerimizden hareketle bir Japon Budisti için dağlar, Buda’nın vaaz verdiği, Elmas ve Rahim Dünyası mandalalarının maddi dünyadaki tecellisi, aydınlanmanın kendisi ve Dainichi Nyorai’nin tezahürü olmaktadır.

SONUÇ

Dağlar, birçok inanışta ve kültürde derin saygı duyulan ve kutsal kabul edilen yerlerin başında gelmektedir. Bu mekanların kutsal bir eşik görevi görerek maddi ile manevi dünyayı birbirinden ayırdıkları, oralarda kutsal varlıkların yaşadıkları ve böylelikle vahiy ve vizyon yeri oldukları telakki edilmektedir. Kutsal varlıkların meskeni olmasından ötürü, dua etmek, ibadet yapmak amacıyla dağlara gidilmiş ve o yerler sembolik bir şekilde tapınak olarak görülmüştür. Dağların tapınak olarak kabul edilmesi, bu yerlerde tanrılar adına kurbanların sunulmasına neden olmuştur. Aynı zamanda dağlar, ölüler alemi ile ilişkilendirilmiştir. İnsanların öldükten sonra dağlara gittiklerine inanılmış ve bu nedenle mezarların çoğu dağlarda yer almış yahut bu mezarlar dağı andıran bir şekilde yapılmıştır. Dağların, kutsal ile bu tür bir ilişki yanında sembolik olarak evrenin merkezinde bulunduğuna, doğal olarak axis mundi, yani yerin ekseni olduklarına inanılmaktadır.

Dağların dinler açısından yukarıda işaret ettiğimiz önemi sebebiyle tarihten günümüze birçok din ve kültürde özel bir öneminin olduğu görülmektedir. Bu bağlamda antik Mezopotamya ve Mısır inanışlarında dağlar, tapınak olarak tasvir edilmiş, bunun sonucunda inşa edilen tapınaklar ve anıt mezarlar sembolik dağ işlevi görmüştür. Bu yerlerin göğün ve yerin birleşme noktası olduklarına inanılmıştır. Antik Mezopotamya ve Mısır’da olduğu gibi Zerdüştilik, Hinduizm, Budizm ve geleneksel Türk inanışlarında da dağlar, tanrılar ile tanrıçaların yaşadığı yer, dünyanın dengesini sağlayan bir sütun (kazık) ve evrenin yaratılmaya başladığı ilk nokta olarak algılanmıştır. Sami dinler ise dağı, peygamberlerin vahiy aldığı ve halka vaaz verdiği yer olarak kabul etmişlerdir. Bu sonuçlar dağ fenomeninin, kutsalın daha fazla hissedildiği bir mekan olarak telakki edildiğine işaret etmiştir.

Dağ fenomeni, diğer dinlere nazaran daha açık bir şekilde Çin ve Japon dinlerinde görülmüştür. Çin dini anlayışında dağ kültü, birçok yönden öneme sahip olmuştur. Bu bağlamda dağların, evrenin yaratılışında önemli bir konumda, ilahi varlıkların yaşadıkları yer, tarımın, bereketin ve yağmurun kaynağı olduğuna inanılmıştır. Bu inanç doğrultusunda siyasi ve sosyo-kültürel yaşantıda dağların önemini ve kutsallığını belirten kavramlar kullanılmış, dağlar ile ilgili olan kelimeler ayinlerde, meditasyonda, mezhep kurma ve karı-kocanın birbirlerine hitaplarında bile tercih edilmiştir. Benzer şekilde dağların Çin imparatorlarının hükümranlık yetkilerini aldıkları ve tanrılar ile iletişime geçtikleri yer olduğuna, imparatorların başta feng ve shan kurban ayini olmak üzere imparatorluğun bekası için birçok ayini dağlarda icra ettiklerine ve sembolik olarak dağ vazifesi görerek imparatorluğu koruduklarına inanılmıştır.

Çin topraklarında ortaya çıkan Konfüçyanizm ve Daoizm, yukarıdaki anlayışları kabul etmekle birlikte kendi içlerinde farklı birçok anlayışı da barındırmaktadır. Bunlardan Konfüçyanizm’in kurucusu Konfüçyüs, ifadelerinde dağ sembolizmini sık sık kullanmış ve dağın yeryüzünde Tian’e (Gök Tanrı) yakın yerlerden biri olduğuna değinmiştir. Ancak yine de Konfüçyanizmde kutsal dağ inancı ve dağ kültü fazla gelişmemiştir. Çin’de ortaya çıkan bir diğer din olan Daoizmde ise kutsal dağ anlayışı ve dağ kültü büyük bir öneme sahip olmuş, tarih boyunca birçok siyasi ve dini olayın merkezi olarak görülmüştür. Dağların Daoizmdeki bu önemi sebebiyle Daoistler, Dao’ya ulaşmanın yolunun kutsal dağlara gitmek olduğuna, bu dağlarda kendilerini münzevi bir hayata adamaları gerektiğine, bu süreçte simya uygulamaları ile uğraşarak Dao’ya ulaşacaklarına ve böylece ölümsüz olarak göğe yükseleceklerine inanmışlardır. Ayrıca Daoistler, ölümsüz olabilmek için uyguladıkları simya tekniklerinden biri olan ölümsüzlük iksirinin maddelerinin dağlarda bulunduğunu düşünmüşlerdir. Daoizmdeki

dağ kültü, tarih boyunca bazı dağlar bağlamında gelişen anlayışlarda net bir şekilde görülmüştür.

Daoizm’in kabul ettiği wu yue, yani beş kutsal dağ olarak bilinen anlayış, bünyesinde Tai, Heng, Song, Heng ve Hua dağlarını barındırmakta ve her bir dağ birçok unsurla ilişkilendirilmektedir. Özellikle bu dağlardan biri olan Tai Dağı’nın, ölüm ve ölüm sonrası yargılanmaya ev sahipliği yaptığına inanılmaktaydı. Bu önemi sebebiyle bu dağ önemli bir hac mekânı haline gelmişti. Tai Dağı hac mekânı olmanın yanında imparatorların icra ettiği feng ve shan ayinlerinin merkezi olmuştur. Heng Dağı ise simya teknikleri ve birtakım Daoist ölümsüz kültleri ile meşhur hale gelmiştir. Tarih boyunca bu anlayış içerisindeki dağların hepsi, imparatorlar tarafından maddi ve manevi destek görmüş, bu dağlar ile ilgili imparatorluk nezdinde gerekli düzenlemeler yapılmış ve kanunlar çıkarılmıştır.

Çin Budizminde dağlar, hac yolculuklarının merkezi, meditasyon için uygun bir mekân, Budaların ve Bodisatvaların insanlara göründüğü ve onlara yardım ettiği yerler olarak telakki edilmiştir. Özellikle Çin’de büyük nüfuz sahibi olan Chan Budizmi’nin hac yerlerinin büyük çoğunluğunu dağların ve burada bulunan tapınakların oluşturduğu bilinmektedir. Çin Budizmindeki dağlar bağlamında gelişen anlayışlardan biri olan dört kutsal Budist dağı anlayışında, Daoizm’in beş kutsal dağındaki gibi birçok dağ ön plana çıkmış ve bu dağlardan her biri, kendi kültlerini ve cemaatlerini oluşturmuştur.

Dört Budist dağı, tarih boyunca birçok imparatordan destek görmüştür. İmparatorlar, bu dağlarda tapınaklar, manastırlar, Buda ve Bodisatva heykelleri inşa ettirmiş ve bu dağdaki rahipleri vergiden muaf tutmuştur. Aynı zamanda bu dört dağa yapılan hac yolculukları için kullanılan yolları yeniletmişlerdir. Böylece hac yolculuklarının sayısı artmıştır. Çin Budistlerince kutsal kabul edilen Wutai, Emei, Putuo ve Jiuhua dağlarının kültleri temelde benzer olmakla birlikte bazı yönlerden 132 birbirlerinden ayrılmıştır. Bu ayrılık genellikle Bodisatva kültleri bağlamında olmuştur. Bu çerçevede Wutai Dağı, Manjushri’nin; Emei Dağı, Samantabhadra’nın; Putuo Dağı, Guanyin’in; Jiuhua Dağı ise Dizang’ın ikamet ettiği yer olarak telakki edilmiştir.

Daoizm ve Çin Budizmi, kendilerine özgü kutsal dağlar yanında bazı dağları da ortak şekilde kutsal kabul etmiş ve bu dağlar, hem Daoizm hem de Budizm açısından önemli olarak görülmüştür. Bu tür dağlar arasında en dikkat çekeni beş kutsal Daoist dağları arasına giren Song Dağı olmaktadır. Chan Ekolü’nün ortaya çıkmasını sağlayan Bodhidharma’nın meditasyon yaptığı ve ilk öğrencisine bu öğretiyi açıkladığı Shaolin Manastırı’nın bulunması sebebiyle bu dağ Chan Budistleri nezdinde kutsal kabul edilmektedir.

Dinlerdeki dağ kültünün en somut görüldüğü yer lerden birisi de Japon inanışları olmuştur. Japon dini anlayışı, Şintoizm, Budizm, Daoizm ve Konfüçyanizm gibi dinlerin yanında halk inanışlarını ve şamanizm gibi gelenekleri bünyesinde barındırmaktadır. Bünyesinde barındırdığı bu inanışlar Japonya’nın kompleks bir dini yapıya sahip olduğuna işaret etmektedir. Japon dinlerinin doğaya ve doğa fenomenlerine verdiği önem, başta dağlar olmak üzere bazı tabiat objelerinde daha fazla dikkat çekmektedir. Bu nedenle dağlar, Japonya’nın neredeyse bütün inanışlarında kendine yer edinmiştir. Özellikle halk inanışları, Şintoizm ve Japon Budizmi gibi inanışlarda dağ fenomeni ciddi oranda ön plana çıkmıştır. Bu dinlerdeki efsaneler, kutsal kişiler, kutsal varlıklar ve ibadetler genellikle dağ fenomeni bağlamında sunulmuştur. Başka bir ifadeyle dağ fenomeni ve bu fenomen bağlamında gelişen sangaku shinko anlayışı, Japon dini anlayışının köşe taşlarından biri olmuştur.

Sangaku shinko geleneğinin Japon dini anlayışındaki önemini gösteren örnekler tarım, verimlilik ve üretkenliktir. Japonlar, temel geçim kaynağı olarak tarımsal faaliyetlerini birçok dinsel unsurlara dayandırmış ve bu yönde ayinler icra etmişlerdir. Bunun Japonlar için önemli olmasının sebebi dağlarda bulunan yama no kaminin yılın 133

belirli dönemlerinde dağlardan inerek ta no kami formunda tarlalara gelmesi ve tarlalara bereketi ve verimliliği getirmesi olmuştur. Yine aynı şekilde, tarlaları sulamak için yararlanılan nehirlerin dağlardan çıkması ve çiftçilerin dağlara giderek bu suyun kurumaması için dualar etmesi, dağların tarımla olan ilişkisini açıklamıştır.

Sangaku shinko anlayışının Japon dini anlayışındaki bir diğer önemi ise onun, ölüm ve ölüm sonrasıyla ilişkili olmasıdır. Japon dini anlayışına göre ölüm ve mezar ile ilgili olan neredeyse her şey dağlarla bağlantılı bir şek ilde isimlendirilmiştir. Bunun sebebi ölülerin, ölüler âlemine dağlar vasıtasıyla geçebildiğine dair inançtır. Buna göre kişi, hayattayken kamiler ve Budalar gibi kutsal varlıkların rızasını kazanabildiyse öldükten sonra dağlar vasıtasıyla ölüler alemine geçen ruhu, kamiye ya da Buda’ya dönüşebilmektedir.

Japonya’nın milli dini olan Şintoizm’de dağ kültü, yaratılış miti, imparatorluk ve tapınak kavramları yönünden de önem taşımaktadır. Japon yaratılış mitine göre başlangıçta birtakım dağlar ve dağ kamileri yaratılmış, bu dağ kamilerinin soyundan ise Japonya’nın ilk imparatoru Jimmu gelmiştir. Jimmu’nun soyundan gelen imparatorlar, hükümranlık güçlerinin bulunduğu ruh kutusunu dağda Amaterasu’dan almıştır. Ayrıca yine imparatorların zaman zaman çeşitli dağlık yerlere hac vazifesini yapmak için gittiği, bu yerlerde çileci uygulamalarla uğraştığı ve bazı kutsal dağlara tapınak yaptırdıkları belirtilmiştir. Bu durum genel anlamda Japon dini anlayışında, özel anlamda Şintoizm’de dağ geleneğinin siyasetle ve imparatorlukla yakından ilişkili olduğuna örnek teşkil etmektedir.

Şintoizm’in yanı sıra Japon Budizminde dağ kültünün önemine rastlanılmaktadır. Çin ve Kore üzerinden Japonya’ya ulaşan Budizm, bu bölgelere ait kutsal dağ anlayışlarını da beraberinde getirmiştir. Bu anlayışın etkisiyle Japon Budizminde dağlarda Budalar ve Bodisatvalar ile karşılaşarak nirvanaya ulaşılabileceği anlayışı yerleşmiş ve insanlar dağlara yaptıkları hac seyahatleri ve buralarda sürdürdükleri riyazet hayatıyla Japon Budizmindeki dağ kültünün temellerini oluşturmuştur. Özellikle Koya Dağı’nı kutsal kült merkezi haline getiren Shingon Budizmi ile Hiei Dağı’nı kült merkezi haline getiren Tendai Budizmi, Japon Budizmindeki dağ kültünün en belirgin örneklerini oluşturmaktadır.

Çin ve Japon dinlerindeki dağ kültü, bazı farklı anlayışlar olmakla birlikte genel hatları ile tarih boyunca benzer süreçlerden geçmiştir. Her iki coğrafyanın dinlerinde de önceden beri süregelen kutsal dağ anlayışı ön planda olmuş ve Budizm’in gelişiyle bu anlayışlar farklılaşmıştır. Aynı şekilde her iki gelenek de imparatorlardan destek almış, bu şekilde dağlara yapılan hac yolculukları gelişmiş ve dağ kültleri sistematik bir hal almıştır. Ayrıca her iki gelenekte dağların, evrenin düzenini sağladığına, bereketi getirdiğine, ölüm ve ölüm sonrası ile ilişkilendirildiğine inanılmıştır.

Sonuç olarak Çin ve Japon dini anlayışında dağlar, o coğrafyaya ait olan dinler ile ülkeye sonradan gelen Budizm’in bir araya geldiği ve etkileşime girdiği bir yer olmuştur. Bu durum, dağın Çin ve Japon dinlerinin yabancı bir inanış ile etkileşime girdiği yerler olduğuna ve Budizm ile yeni bir öğretiyi meydana getiren kutsal bir fenomen haline geldiğine işaret etmektedir. Bu bağlamda Çin’in ve Japonya’nın dinsel anlayışını iyi anlayabilmek için dağ kültünün bilinmesi gerekmektedir.

 

BİBLİYOGRAFYA

A Short History of The Twelve Japanese Buddhist Sects. Terc. Bunyiu Nanjio, Tokyo: Bukkyo-sho-ei-yaku-shuppan-sha, 1886.

Ambros, Barbara. Emblacing a Pilgrimage: The Oyama Cult and Regional Religion in Early Modern Japan. Cambridge: Harvard University Press, 2008.

Andersen, Poul. “A Visit to Hua-shan,” Cahiers dExtreme-Asie, S. 5 (1989), ss. 349­354.

Andreeva, Anna. “Saidaiji Monks and Esoteric Kami Worship at Ise and Miwa,” Japanese Journal of Religious Studies, C.33, S. 2 (2006), ss. 349-377.

. “The Karmic Origins of the Great Bright Miwa Deity: A Transformation of the Sacred Mountain in Premodern Japan,” Monumenta Nipponica, C.65, S. 2 (2010), ss. 245-271, 273-296.

Arık, Durmuş. “Geleneksel Türk Dini,” Dinler Tarihi El Kitabı. Ed. Baki Adam (Ankara: Grafiker Yayınları, 2015), ss. 479-500.

Ashkenazi, Michael. Handbook of Japanese Mythology. Oxford: ABC-CLIO, 2003.

Aston, William G. Shinto (The Way of the Gods). London: Longmans, Greens and Co., 1905.

. Shinto: The Ancient Religion of Japan. Chicago: The Open Court Publishing Company, 1921.

Avcı, İsmail. “İblisin Kurduğu Üç Tuzak,” Çin Edebiyatından Seçme Öyküler. Der. Gürhan Kırilen, Ankara: Gece Kitaplığı, 2017, ss. 50-68.

Avi-Yonah, Michael. “Moriah,” Encyclopedia Judaica. Ed. by Fred Skolnik, New York: Thomson Gale, 2007, C. 14, s. 491.

Bauber, Wolfgang. “Çin Felsefesi’nin Genel Özellikleri,” terc. Tolga İnsel, Doğu Batı Dergisi, C.15, S. 61 (2012) ss. 199-214.

Bayat, Fuzuli. “Türk Mitolojisinde Dağ Kültü,” Folklor Edebiyat, C.12, S. 46 (2006), ss. 47-60.

Bechert, Heinz. “Buddha, Life of The,” Encyclopedia of Buddhism. Ed. by Robert E. Buswell, New York: Thomson Gale, 2004, C. 1, ss. 82-88.

Bekki, Salahaddin. “Nevruz-Kurban İlişkisi ve Kurbana Bağlı Olarak Yapılan Ritler- Pratikler,” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S. 29 (2004), ss. 11-18.

Bernbaum, Edwin. “Sacred Mountains: Themes and Teachings,” Mountain Research andDevelopment, C.26, S. 4 (2006), ss. 304-309.

Bernbaum, Edwin. Sacred Mountains of the World. Hong Kong: University of California Press, 1997.

Birnbaum, Raoul. “Avalokitesvara,” Encyclopedia of Religion. Ed. By Mircea Eliade, New York: Macmillian Publishing Company, 1987, C. 2, ss. 11-14.

. “Secret Halls of the Mountain Lords: The Caves of Wu-t'ai shan,” Cahiers d'Extreme-Asie, C. 5 (1989), ss. 115-140.

. “The Manifestation of a Monastery: Shen-Ying’s Experiences on Mount Wu- t’ai in T’ang Context,” Journal of the American Oriental Society, C.106, S. 1 (1986), ss. 119-137.

Birrell, Anne. Çin Mitleri. Terc. Melisa Pancar, Ankara: Phoenix Yayınevi, 2016.

Blacker, Carmen. “Supernatural Abductions in Japanese Folklore,” Asian Folklore Studies, C.26, S.2 (1967), ss. 111-147.

. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. Richmond:

Taylor&Francis e-Library, 2005.

Bocking, Brain. A Popular Dictionary of Shinto. Richmond Surrey: Curzon Press, 2005.

Breen, John, Mark Teewuen. A New History of Shinto. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010.

Brown, Delmer M. The Cambridge History of Japan. Ed. by John Whitney Hall, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, C.1.

Bruun, Ole. An Introduction to Feng Shui. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Budge, Ernest Alfred Wallis. The Gods of the Egyptians. New York: Dover Publications, 1969, C. 1.

Cahili, James. “Huang Shan Paintings as Pilgrimage Pictures,” Pilgrims and Sacred Sites in China. Ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü (California: University of California Press, 1992), ss. 246-292.

Cali, Joseph - John Dougill. Shinto Shrines. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2013.

Chan, Alan. K. L. “The Daode Jing and Its Tradition,” Daoism Handbook. Ed. by Livia Kohn (Leiden: Brill, 2000), ss. 1-29.

Charleux, Isabelle. “Chinese, Tibetan and Mongol Buddhists on Mount Wutai (China) from the Eighteenth to the Twenty-first Century,” Pilgrimage and Ambiguity Sharing the Sacred. Ed. by Angela Hobart - Thierry Zarcone (Ascona: Sean Kingston Publishing, 2017), ss. 8 7-118.

. “Mongol Pilgrimages to Wutai Shan in the Late Qing Dynasty,” Journal of the International Association of Tibetan Studies, S.4 (2011), ss. 275-326.

Chou, Wen-shing. “Ineffable Paths: Mapping Wutaishan in Qing Dynasty China,” The ArtBulletin, C.89, S.1 (2007), ss. 108-129.

. “Maps of Wutai Shan: Individuating the Sacred Landscape through Color,” Journal of the International Association of Tibetan Studies, S.6 (2011), ss. 372-388.

Cooper, J. C. Taoculuk Nedir?. Terc. İsmet Zeki Eyuboğlu, İstanbul: Omega Yayınları, 2003.

Crouse, Bill. “Five Reasons Noah's Ark Did not Land on Mt. Ararat; Five Reasons Why It Did Land on Cudi Dagh,” Uluslararası Hz. Nuh Ve Cudi Dağı Sempozyumu, ed.

Hamdi Gündoğar - Ömer Ali Yıldırım - M. Ata Az (Şırnak: Şırnak Üniversitesi, 2013), ss. 393-409.

Curtis, Vesta Sarkhosh. Iran Mitleri. Terc. Fatma Esra Aslan, Ankara: Phoenix Yayınevi, 2016.

Czaja, Michael. God of Myth andStone. New York: Weatherhill, 1974.

Deal, William E. Handbook to Life in Medieval and Early Modern Japan. New York: Oxford University Press, 2007.

Debreczeny, Karl. “Wutai shan: Pilgrimage to Five-Peak Mountain,” Journal of the InternationalAssociation of Tibetan Studies, S.6 (2011), ss. 1-133.

Doub, William. “Mountains in Early Taoism,” The Mountain Spirit. Ed. by Michael Charles Tobias - Harold Drasdo (London: Victor Gollancz Ltd, 1980), ss. 29-136.

Drakasis, Athanasios. “Omyodo and Esoteric Buddhism,” Esoteric Buddhism and Tantras in East Asia. Ed. by Charles D. Orzech - Henrik H. Sorensen - Richard K. Payne (Boston: Brill, 2011), ss. 683-690.

DuBose, Hampden Coit. The Dragon, Image andDemon: The Three Religions of China: Confucianism, Buddhism, and Taoism. New York: A. C. Armstrong & Son, 1887.

Dudbridge, Glen. “Women Pilgrims to T’ai Shan: Some Pages from a Seventeenth- Century Novel,” Pilgrims and Sacred Sites in China. Ed. by Susan Naquin - Chün- fang Yü (California: University of California Press, 1992), ss. 39-64.

Dumoulin, Heinrich. Zen Buddhism: A History Japan. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2005, c. 2.

Earhart, H. Byron. “Mount Fuji and Shugendo,” Japanese Journal of Religious Studies,

16, S. 2-3 (1989), ss. 205-226.

. “Sacred Mountains in Japan: Shugendo as ‘Mountain Religion’,” The Mountain Spirit. Ed. by Michael Charles Tobias - Harold Drasdo (London: Victor Gollancz Ltd, 1980), ss. 107-116.

. A Mount Haguro Sect of Shugendo: An Example of Japanese Mountain Religion. Tokyo: Sophia University, 1970.

. Religion in Japan: Unity and Diversity. Boston: Wadsworrth Cengage Learning, 2014.

. “Mount Fuji and Shugendo,” Japanese Journal of Religious Studies, C.16, S.2-3, ss. 205-226.

Eberhard, Wolfram. Çin Simgeleri Sözlüğü. Terc. Aykut Kazancıgil - Ayşe Bereket, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2000.

Eck, Diana L. “Mountains,” Encyclopedia of Religion. Ed. By Mircea Eliade, New York: Macmillian Publishing Company, 1987, C. 9, ss. 130-134.

Edwards, Walter. “Contested Access: The Imperial Tombs in the Postwar Period,” The Journal of Japanese Studies, C.26, S.2 (2000), ss. 371-392.

el-Bîrûnî, Ebû Reyhân Muhammed b. Ahmed. Tahkîku Mâ Li’l-Hind. Terc. Kıvameddin Burslan, tah. Ali İhsan Yitik, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2015.

Eliade, Mircea, E. Sullivan. “Center of the World,” Encyclopedia of Religion. Ed. By Mircea Eliade, New York: Macmillian Publishing Company, 1987, C. 3, ss. 166-171.

Eliade, Mircea. Dinler Tarihine Giriş. Terc. Lale Arslan, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2009.

. Dinsel inançlar ve Düşünceler Tarihi. Terc. Ali Berktay, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003, c. 2.

. Ebedi Dönüş Mitosu. Terc. Ümit Altuğ, Ankara: İmge Kitabevi, 1994.

. İmgeler ve Simgeler. Terc. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2017.

. Kutsal ve Dindışı. Terc. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları: Ankara, 1991.

Eliot, Charles. Japanese Buddhism. New York: Routledge, 2013.

Fairchild, William P. “Shamanism in Japan,” Folklore Studies, C. 21 (1962), ss. 1-122.

Faure, Bernard. “Relics and Flesh Bodies: The Creation of Ch’an Pilgrimage Sites,” Pilgrims and Sacred Sites in China. Ed. By Susan Naquin - Chün-fang Yü, California: University of California Press, 1992, ss.150-189.

. Gods of Medieval Japan. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2016, C. 2.

Foster, Michael Dylan. Mysterious Creatures of Japanese Folklore: The Book of Yokai. California: University of California Press, 2015.

Gardin, Nanon - Robert Olorenshaw. Larousse Semboller Sözlüğü. Terc. Beyza Akşit, İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları, 2014.

Gardiner, David L. - Rolf W. Giebel. “Kukai,” Japanese Philosophy: A Sourcebook. Ed. by James W. Heisig - Thomas P. Kasulis - John C. Maraldo, Michigan: University of Hawai’i Press, 2011, ss. 51-74.

Gethin, Rupert. “Cosmology,” Encyclopedia of Buddhism. Ed. by Robert E. Buswell, New York: Thomson Gale, 2004, C. 1, s. 184.

Getty, Alice. The Gods of Northern Buddhism. [Oxford]: Oxford University Press, 1914.

Gimello, Robert M. “Chang Shang-ying on Wu-t’ai Shan,” Pilgrims and Sacred Sites in China. Ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü, California: University of California Press, 1992, ss. 89-149.

Gowland, William. “President Address. The Burial Mounds and Dolmens of the Early Emperors of Japan,” The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain andIreland, C.37 (1907), ss. 10-46.

Grapard, Allan G. “Flying Mountains & Walkers of Emptiness: Sacred Space in Japanese Religions,” The Sacred Mountain of Asia. Ed. by John Einarsen, Canada: Shambhala Publications, 1995, ss. 36-42.

Gray, Basil. “Fudö,” The British Museum Quarterly, C.24, S.1-2 (1961), ss. 46-50.

Groner, Paul. Ryogen andMount Hiei: Japanese Tendai in the Tenth Century. Honolulu: University of Hawai’i, Press, 2002.

. Saicho: The Establishment of the Japanese Tendai School. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2000.

Grotenhuis, Elizabeth ten. Japanese Mandalas: Representation of Sacred Geography. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1999.

Guenon, Rene. Alemin Hükümdarı: Dinlerde Merkez Sembolizmi. Terc. İsmail Taşpınar, İstanbul: İnsan Yayınları, 2014.

. Büyük Üçlü. Terc. Veysel Sezigen, İstanbul: İz Yayıncılık, 2012.

Güngören, İlhan. Zen Budizmi: Bir Yaşama Sanatı. İstanbul: Yol Yayınları, 2013.

Güvenç, Bozkurt. Japon Kültürü. İstanbul: Boyut Yayıncılık, 2010.

Hahn, Thomas. “The Standard Taoist Mountain and Related Features of Religious Geography,” Cahiers d'Extreme-Asie, C.4, S.1 (1988), ss. 145-156.

Hakeda, Yoshito S. KukaiMajor Works. New York: Colombia University Press, 1972.

Hardacre, Helen. “The cave and the Womb World,” Japanese Journal Religious Studies, C.10, S.2-3 (1983), ss. 149-176.

Headley, Joel Tyler. The SacredMountains. New York: Gaker and Scribner, 1847.

Hiroo, Sato, Orion Klautau. “Changes in the Concept of Mountains in Japan,” Cahiers d'Extreme-Asie, S.18 (2009), ss. 89-102.

Hiroo, Sato. “Wrathful Deities and Saving Deities,” Buddhas and Kami in Japan: Honji Suijaku as a Combinatory Paradigm. Ed. by Mark Teeuwen - Fabio Rambelli, London: Routledge Curzon, 2003, ss. 95-114.

. How Like A God Deification in Japanese Religion. Terc. David Noble, Tokyo: International House of Japan, 2016.

Hitoshi, Miyake. “Japanese Mountain Religion: Shrines, Temples and the Development of Shugendo,” Cahiers d'Extreme-Asie, S.18 (2009), ss. 73-88.

. “Shugendo in History,” The Mandala of Mountain: Shugendo and Folk Religion. Ed. Gaynor Sekimori, Tokyo: Keio University Press, 2005, ss. 45-94.

. “Shugendo: Its History and Organization,” Shugendo: Essays on the Structure of Japanese Religion. Ed. by H. Byron Earhart, Michigan: The University of Michigan, 2001, ss. 11-35.

Hori, Ichiro. “Mountains and Their Importance for the Idea of the Other World in Japanese Folk Religion,” History of Religions, C.6, S.1 (1966), ss. 7-8.

. “On the Consept of Hijiri,” Numen, C.5, S.2 (1958), ss.128-160.

Humphreys, Christmas. A Popular Dictionary of Buddhism. London: Curzon Press, 2005.

Hurt, George. The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Godesses. New York: Routledge, 2005.

Irons, Edward A. Encyclopedia of Buddhism. New York: Facts on Files, 2008.

Kai, Sheng. “On the Veneration of the Four Sacred Buddhist Mountains in China,” The Eastern Buddhist, C.44, S.2 (2013), ss. 121-143.

Karataş, Hüsamettin. “Erken Dönem Japon Budizmi,” Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.18, S.2 (2013), ss. 53-67.

. Nichiren Budizmi. Ankara: Ankara Üniversitesi, Doktora tezi, 2012.

Karatosun, Musa Osman. “Çin Mitolojisi,” Doğu’dan Batı’yaDüşüncenin Serüveni. Ed. Ali Osman Kurt, İstanbul: İnsan Yayınları, 2017, C.1, ss. 635-669.

Kasahara, Kazuo. A History of Japanese Religion. Tokyo: Kosei Publishing, 2001.

Kasulis, Thomas B. - Carl W. Bielefeldt - Rein Raud - William Bodiford, “Dogen,” Japanese Philosophy: A Sourcebook. Ed. by James W. Heisig - Thomas P. Kasulis - John C. Maraldo, Michigan: University of Hawai’i Press, 2011, ss. 141-162.

Katar, Mehmet. “Dinlerde Günlük İbadet Uygulamaları,” Dini Araştırmalar Dergisi, C.1, sayı 1 (1998), ss. 59-75.

Kaya, Korhan. Buddhizm Sözlüğü. Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2017.

Kırilen, Gürhan. Budizm ve Orta Asya: Xuan Zang Seyahatnamesi. Ankara: Gece Kitaplığı, 2015.

Kitagawa, Joseph M. On Understanding Japanese Religion. Princeton: Princeton University Press, 1987.

Kleeman, Terry F. “Mountains Deities in China: The Domestication of the Mountain God and the Subjugation of the Margins,” Journal of the American Oriental Society, C.114, S.2 (1994), ss. 226-238.

Kosa, Gâbor. “Pangu’s Birth and Death as Recorded in a Tang Dynasty Buddhist Source,” OrientalArchive, S.77 (2009), ss. 169-192.

Kroll, Paul W. “Verses from on High: The Ascent of T'ai Shan,” T'oung Pao, C.69, S.4 (1983), ss. 223-260.

Kutlutürk, Cemil. Hindu Kutsal Metinleri Upanişadlar. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014.

Langdon, Merle K. “Mountains in Greek Religions,” The Classical World, C.93, S.5 (2000), ss. 461-470.

Leeuw, Gerardus Van der. Religion in Essence and Manifestation. New Jersey: Princeton University Press, 2014.

Leighton, Taigen Dan. Faces of Compassion. Somerville: Wisdom Publications, 2012.

Levering, Miriam. “Ksitigarbha,” Encyclopedia of Religion. Ed. by Mircea Eliade, New York: Macmillian Publishing Company, 1987, C. 8, ss. 392-393.

Lin, Wei-Cheng. Building a Sacred Mountain: The Buddhist Architecture of China’s Mount Wutai. Seattle: Art History Publication, 2014.

Mabbett, I. W. “The Symbolism of Mount Meru,” History of Religions, C.23, S.1 (1983), ss. 64-83.

Macculloch, J.A. “Mountains, Mountain Gods,” Encyclopedia of Religion and Ethics. Ed. by James Hastings, New York: Charles Scribner’s Sons, 1916, c. 8, ss. 863-868.

Mack, Karen. “The Phenomenon of Invoking Fudö for Pure Land Rebirth in Image and Text,” Japanese Journal of Religious Studies, C.33, S.2 (2006), ss. 297-317.

Monaghan, Patricia. “Kono-Hana-Sakuya-Hime,” Encyclopedia of Goddesses and Heroines. California: ABC CLIO, 2010, C.1, s. 242.

Naquin, Susan, Chün- Fang Yü, “Introduction: Pilgrimage in China,” Pilgrims and Sacred Sites in China. Ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü, California: University of California Press, 1992, ss. 1-38.

Nicoloff, Philip L. Sacred Koyasan: A Pilgrimage to the Mountain Temple of Saint

Köbö Daishi and the Great Sun Buddha. New York: State University of New York Press, 2008.

Nihongi: Chronicles of Japan from the Earliest Times to A.D. 697. Terc. William George Aston, Tokyo: Tuttle Books, 1993.

Nitschke, Günter. “Building the Sacred Mountain: Tsukuriyama in Shinto Tradition,”

The Sacred Mountains of Asia. Ed. by John Einarsen, Canada: Shambala Publications, 1995, ss. 111-112.

Okay, Bülent. Konfuçyüs ve Çin Felsefesinin Temelleri. İstanbul: Bilge Kültür Sanat, 2017.

Olgun, Hakan. Tuz ve Işık. İstanbul: İnsan Yayınları, 2015.

Ono, Sokyo. Şinto: Kamilerin Yolu. Terc. Suat Ertüzün, İstanbul: Okyanus Yayınları, 2004.

Otto, Rudolf. The Idea of Holy. Terc. John W. Harvey, London: Oxford University Press, 1936.

Paludan, Ann. Chronicle of the Chinese Emperors. New York: Thames and Hudson, 1998.

Perkins, Dorothy. Encyclopedia of China. New York: Routledge, 2013.

Picken, Stuart D. B. Historical Dictionary of Shinto. Plymouth: Scarecrow Press, 2011.

Piggott, Joan R. “Sacral Kingship and Confederacy in Early Izumo,” Monumenta Nipponica, C.44, S.1 (1989), ss. 45-74.

Powell, William. “Literary Diversions on Mount Jiuhua,” The SacredMountains of Asia.

Ed. by John Einarsen, Canada: Shambala Publications, 1995, ss. 22-26.

Qian, Sima. The First Emperor: Selections from the Historical Records. Terc. Raymond Dawson. New York: Oxford University Press, 2009.

Rhodes, Robert F. “The Kaihogyo Practice of Mount Hiei,” Japanese Journal of Religions Study, C.14, S.2-3 (1987), ss. 185-202.

Roberts, Jeremy. Chinese Mythology A to Z. New York: Facts on File, 2004.

. Japanese Mythology A to Z. New York: Chelsea House, 2010.

Robinet, Isabelle. “Shangqing,” Ecyclopedia of Taoism. Ed. by Fabrizio Pregadio, New York: Routledge, 2008, C.2, ss. 858-866.

Robson, James. “Wuyue Zhenxing Tu,” Encyclopedia of Taoism. Ed. by Fabrizio Pregadio, New York: Routledge, 2008, C.2, ss. 1075-1078.

. “Huang Shan: The Cult of Site (Sight) & Representation,” The Sacred Mountains of Asia. Ed. by John Einarsen, Canada: Shambala Publications, 1995, s.52.

. “The Marchmount System: Chinese Geologics,” The SacredMountains of Asia. Ed. by John Einarsen, Canada: Shambala Publications, 1995, ss. 16-17.

. “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount [Nanyue ^M]: An Introduction to Nanyue’s Religious History and Preliminary Notes on Buddhist- Daoist Interaction,” Cahiers d'Extreme-Asie, S.8 (1995), ss. 221-264.

. “Wuyue,” Encyclopedia of Taoism. Ed. by Fabrizio Pregadio, New York: Routledge, 2008, C. 2, ss. 1072-1074.

. Power of Place: The Religious Landscape of the Southern Sacred Peak (Nanyue ^j$) in Medieval China. Cambridge: Harvard University Press, 2009.

Rots, Aike P. Shinto, Nature and Ideology in Contemporary Japan: Making Sacred Forests. London: Bloomsbury, 2017.

Sarıkçıoğlu, Ekrem. Din Fenomenolojisi (Dinlerin Mahiyeti ve Tezahür Şekilleri). Isparta: Fakülte Kitapevi, 2011.

Schattschneider, Ellen. “Family Resemblances: Memorial Images and the Face of Kinship,” Japanese Journal of Religious Studies, C.31, S.1 (2004), ss. 141-162.

Schimmel, Annemarie. Sayıların Gizemi. Terc. Mustafa Küpüşoğlu, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011.

Schipper, Kristofer. The Taoist Body. California: University of California Press, 1993.

Shahar, Meir. Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008.

Shigeru, Gorai. “Shugendo Lore,” Japanese Journal of Religious Studies, C.16, S.2-3 (1989), ss. 117-142.

. Ishi no Shukyo. Tokyo: Kodonsha, 2007.

Shigeru, Gorai. Nihonjin no Shiseikan. Tokyo: Kadokawa, 1994.

Sönmez, Seniha. Türklerde Dağ Kültü inancı ve Altay, Tıva Ve Şor Destanlarında Dağ. Balıkesir: Balıkesir Üniversitesi, 2008.

Stevens, John. “The Path of the Spiritual Athlete: The Maraton Monks of Mt. Hiei,” The Sacred Mountains of Asia. Ed. by John Einarsen, Canada: Shambala Publications, 1995, ss. 60-66.

. The Maraton Monks of Mount Hiei. Boston: Shambala Publications, 1988.

Störig, H. Joachim. İlkçağ Felsefesi: Hint, Çin, Yunan. Terc. Ömer Cemal Güngören, İstanbul: Yol Yayınları, 2000.

Suzuki, Masanabu. Clans and Religion in Ancient Japan. London: Routledge, 2016.

Şenavcu, Halil İbrahim. Dünden Bugüne Japon Budizmi: İnanç ve Uygulamaları. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, 2015.

Tanyu, Hikmet. Dinler Tarihi Araştırmaları. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1973.

Taşpınar, İsmail. Doğu Dinlerinde Hac İbadeti: Hinduizm ve Budizm. İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları, 2014.

Torrance, Richard. “The Infrastructure of the Gods: Izumo in the Yayoi and Kofun Periods,” JapanReview, S.29 (2016), ss. 3-38.

Tse, Lao. Tao Te Ching. Terc. Ömer Tulgan, İstanbul: Yol Yayınları, 2015.

Turan, Süleyman, Emine Battal. Dünya Dinlerinde Kutsal Metinler. Rize: STS Yayınları, 2015.

Turnbull, Stephen. Japan’s Sexual Gods: Shrines, Roles andRituals of Procreation and Protection. Leiden: Brill, 2015.

Tyler, Royall. “A Glimpse of Mt. Fuji in Legend and Cult,” The Journal of the Association of Teachers of Japanese, C.16, S.2 (1981), ss. 140-165.

Tzu, Lao. Tao Te Ching. Terc. Bülent Somay, Ezgi Keskinsoy. İstanbul: Metis Yayınları, 2018.

Vance, Timothy J. “The Etymology of Kami,” Japanese Journal Religious Studies, C.10, S.4 (1983), ss. 277-288.

Visser, M. W. De. The Bodhisattva Ti-Tsang (Jizo) in China and Japan. Berlin: Oesterheld & Co., 1914.

Wang, Jing. The Story of Stone: Intertextuality, Ancient Chinese Stone Lore, and the Stone Symbolism in Dream of the Red Chamber, Water Margin, and The Journey to the West. London: Duke University Press, 2000.

Wu, Pei-yi. “An Ambivalent Pilgrim to T’ai Shan,” Pilgrims and Sacred Sites in China. Ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü, California: University of California Press, 1992, ss. 65-88.

Yamasaki, Taiko. Shingon: Japanese Esoteric Buddhism. Terc. Richard, Cynthia Peterson, Boston: Shambala Publications, 1988.

Yamı, Vedat Şafak. Japonya’da Budizm. Ankara: Doğu-Batı Yayınları, 2012.

Yano, Kazuyuki. “Sacred Mountains Where Being of ‘Kami’ is Found” ICOMOS, 2008, ss. 1-11.

Yıldırım, Nimet. Fars Mitolojisi Sözlüğü. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2008.

Youlan, Feng. Çin Felsefesi Tarihi. Terc. Fuat Aydın, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009.

Yu, David C. “The Creation Myth and Its Symbolism in Classical Taoism,” Philosophy East and West, C.31, S.4 (1981), ss. 479-500.

Yü, Chün-fang. “P’u-t’o Shan: Pilgrimage and the Creation of the Chinese Potalaka,” Pilgrims and Sacred Sites in China. Ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü, California:

University of California Press, 1992, ss. 190-245.

Web Siteleri

“3 Famous Mountains of Japan: Mount Haku, Mount Tate and Mount Takao,” https://taiken.co/single/3-famous-mountains-of-japan-mount-haku-mount-tate- and- mount-takao (01.03.2018).

“Cosmological                  Mandala                  with                   Mount                  Meru,”

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cosmological Mandala with Mount Meru. jpg (24.04.2018).

“Fengshan Sacrifices at Mount Tai,” http://www.chinadaily.com. cn/ m/taian2016/2017- 02/14/content 28211098.htm (21.03.2018).

“Mandala,” http://www.toji.or.jp/mandala.shtml (24.04.2018).

“Properties of the number 72,” http://www.ridingthebeast.com/numbers/nu72.php (09.04.2018).

“Sacred Mountains of China,” http://www.san-shin.org/China-sacred-mtns.html (14.03.2018).

“Sacred Mountains of China,” https://sacredsites.com/asia/china/sacred mountains.html (14.03.2018).

“Wutaishan 1846,”        https://commons.wikimedia.Org/wiki/File:Wutaishan 1846.jpg

(24.04.2018).

Şamlıoğlu, İbrahim Emre, Çin ve Japon Dinlerinde Dağ Kültü, Yüksek Lisans Tezi,

Danışman: Prof. Dr. Mehmet Katar, IX + 158 s.

---

^[1]    Bkz. Rudolf Otto, The Idea of Holy, terc. John W. Harvey (London: Oxford University Press, 1936), ss. 12-30.

^[2]    Bkz. Otto, ss. 31-41.

^[3]    Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, terc. Lale Arslan (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2009), s. 362; Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, terc. Ümit Altuğ (Ankara: İmge Kitabevi, 1994), s. 26; Ekrem Sarıkçıoğlu, Din Fenomenolojisi (Dinlerin Mahiyeti ve Tezahür Şekilleri) (Isparta: Fakülte Kitapevi, 2011), s. 36; Hikmet Tanyu, Dinler Tarihi Araştırmaları (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1973), s. 5; Nanon Gardin - Robert Olorenshaw, Larousse Semboller Sözlüğü, terc. Beyza Akşit (İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları, 2014), s. 157.

^[4]    Diana L. Eck, “Mountains,” Encyclopedia of Religion (ER), ed. by Mircea Eliade (New York: Macmillian Publishing Company, 1987), C. 9, s. 130.

^[5]     Axis Mundi kavramı hakkında detaylı bilgi için bkz. Lawrence E. Sullivan, “Axis Mundi,” Encyclopedia of Religion (ER), ed. by Mircea Eliade (New York: Macmillian Publishing Company, 1987), C. 2, ss. 20-21.

^[6]    Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, terc. Mehmet Ali Kılıçbay (Gece Yayınları: Ankara, 1991), s. 2.

^[7]    Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, s. 29.

^[8]    Bkz. Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, s. 27. (Axis mundi kavramının çoğunlukla kutsal dağlar için kullanılmasının yanı sıra, şehir, tapınak, ağaç, merdiven, ip, köprü, mezar ve insan gibi unsurlar için de kullanıldığı görülmektedir. Bu tür unsurlar, kutsalın tecelli ettiği, kutsal ile kutsal olmayan âlemi birbirine bağladığı ya da ayırdığı ve göğe doğru yükselmeyi temsil ettiğinden ötürü, axis mundi kavramıyla ilişkilendirilmektedir. Buradan ise axis mundinin birçok fenomeni karşıladığı, bu fenomenlerle birlikte ortaya çıktığı ve birçok axis mundinin var olduğu anlaşılmaktadır. Bkz. Eliade, Kutsal ve Dindışı, ss. 17-19, 45; Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 124, 362-363; Mircea Eliade - Lawrence E. Sullivan, “Center of the World,” Encyclopedia of Religion (ER), ed. by Mircea Eliade (New York: Macmillian Publishing Company, 1987), C. 3, ss. 166-170; Eck, ER, C. 9, s. 131; Edwin Bernbaum, SacredMountains of the World (Hong Kong: University of California Press, 1997), s. 208; Edwin Bernbaum, “Sacred Mountains: Themes and Teachings,” Mountain Research and Development C. 26, S. 4 (2006), s. 305.)

^[9]    Eck, ER, C.9, ss. 131-132; Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 211; J.A. Macculloch, “Mountains, Mountain Gods,” Encyclopedia of Religion and Ethics (ERE), ed. by James Hastings (New York: Charles Scribner’s Sons, 1916), C. 8, s. 867.

^[10]   Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 45; Eck, ER, C.9, ss. 132-133; Bernbaum, “Sacred Mountains: Themes and Teachings,” s. 306; Bernbaum, Sacred Mountains of the World, ss. 208-209; Macculloch, ERE, C.8, s. 863; Gerardus Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (New Jersey: Princeton Universitiy Press, 2014), s. 55.

^[11]   Eliade - Sullivan, ER, C.3, ss. 166-167; Eck, ER, C.9, s. 133; Bernbaum, “Sacred Mountains: Themes and Teachings,” s. 306; Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 206, 210-211; Macculloch, ERE, C.8, s. 864. (Dağlar, ölüler âlemi ya da bu âleme götüren bir kapı olarak görülmesinin yanında yaşamın, suyun, bereketin ve tarımın kaynağı, aynı zamanda hastalıklara şifa olan bir yer olarak da görülmektedir. Eck, ER, C.9, s. 133; Bernbaum, “Sacred Mountains: Themes and Teachings,” s. 306; Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 211. Bu bakımdan dağlarda bulunduğuna inanılan taunların bereketin ve yaşamın kaynağı olduğu kabul edilmekte ve bu bağlamda birçok kült gelişmektedir. Bu inanış ve kültlerin Hint, Çin ve Japon dinlerinde diğer dinlere göre daha fazla gelişme gösterdiği ve dikkat çektiği söylenebilir.)

^[12]   Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, ss. 27-28.

^[13]   Eliade, Dinler Tarihine Giriş, ss. 362-363; Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu, s. 26, 28; Eliade, Kutsal ve Dindışı, ss. 20-21, 97, 156; Eliade - Sullivan, ER, C.3, ss. 167-168; Eck, ER, C.9, s. 131, 133; Bernbaum, “Sacred Mountains: Themes and Teachings,” ss. 305-306; Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 209, 213; Macculloch, ERE, C.8, ss. 866-867; Leeuw, s. 55. Dağ fenomeni bağlamında şehir, ev ve insan sembolizmi hakkında detaylı bilgi için bkz. Eliade - Sullivan, ER, C.3, ss. 168-169.

^[14]   Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 210; Macculloch, ERE, C.8, s. 866.

^[15]   Sarıkçıoğlu, s. 37; Tanyu, ss. 5-6.

^[16]   Eliade, Kutsal ve Dindışı, ss. 21-22; Eck, ER, C.9, s. 131; Leeuw, s. 55.

^[17]   Geraldine Pinch, Handbook of Egyptian Mythology (California: ABC-CLIO Press, 2002), ss. 180-181.

^[18]   Macculloch, ERE, C.8, s. 865; Ernest Alfred Wallis Budge, The Gods of the Egyptians (New York: Dover Publications, 1969), C. 1, s. 179.

^[19]   George Hurt, The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Godesses (New York: Routledge, 2005), ss. 91-92.

^[20]   Budge, s. 263.

^[21]   Gardin -Olorenshaw, s. 157.

^[22]   Merle K. Langdon, “Mountains in Greek Religions,” The Classical World, C.93, S. 5 (2000), s. 463.

^[23]   Langdon, s. 467.

^[24]   Langdon, s. 469.

^[25]   Macculloch, ERE, C.8, s. 867; Eck, ER, C.9, s. 132.

^[26]   Langdon, s. 465.

^[27]   Nimet Yıldırım, Fars Mitolojisi Sözlüğü (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2008), ss. 279-280; Tanyu, s. 7. Ayrıca bkz. Vesta Sarkhosh Curtis, İran Mitleri, terc. Fatma Esra Aslan (Ankara: Phoenix Yayınevi, 2016), ss. 27-28.

^[28]   Yıldırım, ss. 279-280; Tanyu, s. 7. Ayrıca bkz. Curtis, ss. 27-28.

^[29]   Bkz. Eck, ER, C.9, s. 131.

^[30]   Macculloch, ERE, C.8, s. 865; Yıldırım, ss. 238-240.

^[31]   Fuzuli Bayat, “Türk Mitolojisinde Dağ Kültü,” Folklor Edebiyat, C.12, S. 46 (2006), s. 47, 50.

^[32]   Tanyu, s. 30; Durmuş Arık, “Geleneksel Türk Dini,” Dinler Tarihi El Kitabı, ed. Baki Adam (Ankara: Grafiker Yayınları, 2015), ss. 487-488. Türk mitolojisinde dağ kültünün yeri için bkz. Seniha Sönmez, Türklerde Dağ Kültü İnancı ve Altay, Tıva Ve Şor Destanlarında Dağ (Balıkesir: Balıkesir Üniversitesi, yüksek lisans tezi, 2008).

^[33]   Bkz. Bayat, s. 50.

^[34]   Tanyu, ss. 28-29; Arık, s. 488.

^[35]   Tanyu, ss. 33-37; Arık, s. 488.

^[36]   Bayat, s. 56.

^[37]   Tanyu, s. 39. Ayrıca bkz. Salahaddin Bekki, “Nevruz-Kurban İlişkisi ve Kurbana Bağlı Olarak Yapılan Ritler-Pratikler,” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi sayı 29 (2004), s. 13.

^[38]   Sarıkçıoğlu, s. 37; Arık, s. 488.

^[39]   Eck, ER, C.9, s. 131.

^[40]   Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 114; Sarıkçıoğlu, s. 37; Tanyu, s. 6.

^[41]   I. W. Mabbett, “The Symbolism of Mount Meru,” History of Religions, C.23, S. 1 (1983), s. 68. (Hintli gökbilimci ve matematikçi Brahmagupta, Meru Dağı’nın yeryüzünün en yüksek dağı olduğunu, yıldızların onun etrafında döndüğünü ve bu dağın dikdörtgene benzediğini söylemektedir. İslam alimi Biruni de Brahmagupta’dan hareketle Meru Dağı’nın dört bir tarafının renginin farklı olduğunu ve her rengin kast sistemindeki bir sınıfa işaret ettiğini Tahkik’inde belirtmektedir. Bkz. Ebû Reyhân Muhammed b. Ahmed el-Bîrûnî, Tahkîku Mâ Li ’l-Hind, terc. Kıvameddin Burslan, tah. Ali İhsan Yitik (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2015), s. 165, 167.)

^[42]   Rupert Gethin, “Cosmology,” Encyclopedia of Buddhism (EB), ed. by Robert E. Buswell (New York: Thomson Gale, 2004), C. 1, s. 184; Edward A. Irons, Encyclopedia of Buddhism (New York: Facts on Files, 2008), s. 475.

^[43]   Hinduizm’in kutsal metinleri hakkında bilgi için bkz. Cemil Kutlutürk, Hindu Kutsal Metinleri Upanişadlar (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014), ss. 37-70.

^[44]   Eck, ER, C.9, s. 131; Mabbett, s. 66, 72. Meru Dağı’nın bir mandala şeklindeki tasviri için bkz. Ekler: Resim I.

^[45]   Gardin - Olorenshaw, s. 158; Eck, ER, C.9, s. 132.

^[46]   Eck, ER, C.9, s. 132.

^[47]   Macculloch, ERE, C.8, s. 865.

^[48]   Bernbaum, “Sacred Mountains: Themes and Teachings,” s. 306.

^[49]   Buda’nın doğum ve ölüm tarihleri hakkında kesin bir bilgi yoktur. Kaynaklar onun M. Ö. VI. yüzyılda doğduğunu, M. Ö. 487 ya da 486’da öldüğünü ifade etmektedir. Bkz. Heinz Bechert, “Buddha, Life of The,” ER, ed. Robert E. Buswell (New York: Thomson Gale, 2004), C. 1, s. 82.

^[50]   Mabbett, s. 68

^[51]   Mabbett, s. 69.

^[52]   Bkz. Eck, ER, C.9, s. 131.

^[53]   Mabbett, s. 72.

^[54]   Mabbett, s. 74-77.

^[55]   Gardin - Olorenshaw, s. 158.

^[56]   Yaratılış, 22:2.

^[57]   Bkz. Joel Tyler Headley, The SacredMountains (New York: Gaker and Scribner, 1847), ss. 79-90.

^[58]   Çıkış, 3:1-5.

^[59]   Çıkış, 3:12.

^[60]   Bkz. Headley, ss. 41-54.

^[61]   Çıkış, 19:11-12. Ayrıca bkz. Eck, ER, C.9, s. 132.

^[62]   Antlaşmanın yapıldığı yer, Çıkış, 34: 1-27’de Sina Dağı; Yasanın Tekrarı, 29:1’de Horev Dağı olarak geçmektedir.

^[63]   I. Krallar, 20:23.

^[64]   Bkz. Headley, ss.          55-66.

^[65]   Bkz. Headley, ss.          109-117.

^[66]   Bkz. Headley, ss.          91-108.

^[67]   Bkz. Headley, ss.          132-144.

^[68]   Bkz. Headley, ss. 13-28.

^[69]   Bkz. Mezmurlar 48: 1-14; Headley, ss. 118-131.

^[70]   Tanyu, s. 9; Sarıkçıoğlu, s. 36.

^[71]   I. Krallar, 18:19-40.

^[72]   Gardin - Olorenshaw, ss. 157-158.

^[73]   Yaratılış, 8:4; Macculloch, ERE, C.8, s. 868.

^[74]   Ararat Dağları için bkz. Yasin Meral, “Yahudi Kaynaklarında Ararat Dağları (Tekvin, 8:4),” Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, C.11, S. 2 (2014), ss. 83-101; Bill Crouse, “Five Reasons Noah's Ark Did not Land on Mt. Ararat; Five Reasons Why It Did Land on Cudi Dagh,” Uluslararası Hz. Nuh Ve Cudi Dagı Sempozyumu, ed. Hamdi Gündoğar ve diğerleri, (Şırnak: Şırnak Üniversitesi, 2013), ss. 393-409.

^[75]   Bkz. Headley, ss. 29-40.

^[76]   Bkz. Michael Avi-Yonah, “Moriah,” Encyclopedia Judaica, ed. by Fred Skolnik (New York: Thomson Gale, 2007), C. 14, s. 491.

^[77]   Bkz. Headley, ss. 145-155.

^[78]   Bkz. Headley, ss. 156-167.

^[79]   Matta, 5-7; 24:3; 26:30; Luka, 21:37, 22:39-46. Hz. İsa’nın Zeytin Dağı’ndaki vaazı için ayrıca bkz. Hakan Olgun, Tuz ve Işık (İstanbul: İnsan Yayınları, 2015), ss. 85-166.

^[80]   Bkz. Matta, 27:33-34; Markos, 15:22; Yuhanna, 19:17.

^[81]   Bkz. Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 362; Eliade - Sullivan, ER, C.3, s. 167.

^[82]   7/Araf: 143.

^[83]   Yuhanna, 8:1-2.

^[84]   7/Araf: 143.

^[85]   15/Hicr: 19.

^[86]   16/Nahl: 15-16; 27/Neml: 61.

^[87]   Bkz. Tanyu, s. 21.

^[88]   Sarıkçıoğlu, ss. 37-38.

^[89]   Lao Zi’nın tam olarak hangi tarihte yaşadığı hakkında net bir bilgi bulunmakla birlikte kaynaklar Lao Zi’nin muhtemelen M. Ö. VI. yüzyılda yaşadığını belirtmektedir. Bkz. Alan. K. L. Chan, “The Daode Jing and Its Tradition,” Daoism Handbook, ed. by Livia Kohn (Leiden: Brill, 2000), s. 4.

^[90]   Çin anlayışında tabiat kavramını yer; kutsal varlıklar kavramını da gök olarak kabul ettiğimizde gök, insan (imparator) ve yer şeklinde bir üçleme karşımıza çıkmaktadır. Bu üçlemeyi geniş manada Çin düşüncesi, dar manada ise özellikle Daoizm kabul etmektedir. Burada gök, manevi dünyayı, erilliği, kutsallığı, sonsuzluğu ve yangı; yer maddi dünyayı, dişiliği, kutsal dışılığı, sınırlılığı ve yini temsil etmektedir. İnsan ise gök ve yer arasında bulunarak, her iki tarafın da özelliklerini bünyesinde barındırmakta ve düzeni sağlamaktadır. Bu bağlamda insan, imparator olarak yerin düzenini de sağlamakta, gökten gelen emirleri ve yasakları uygulamaktadır. Çin imparatorlarının Göğün Oğlu olarak isimlendirilmeleri, aslında, onların iki kutup arasında bulunmalarına ve köprü vazifesi gördüklerine işarettir. Genel manada insanın, özel manada imparatorun, bu üçlemeye dahil olması ve iki zıt kutbu bünyesinde barındırarak onları temsil etmesi, dinsel anlayışlar ile bağlantılı olan Çin simyasında da görülebilmektedir (Bkz. J. C. Cooper, Taoculuk Nedir?, terc. İsmet Zeki Eyuboğlu (İstanbul: Omega Yayınları, 2003), ss. 119-131; Rene Guenon, Büyük Üçlü, terc. Veysel Sezigen (İstanbul: İz Yayıncılık, 2012), ss. 87-92, 139-146).

^[91]   Çincede Pinyin ve Wade-Giles olmak üzere iki yazı sistemi bulunmaktadır. Bunlardan Pinyin Çinlilerin Wade-Giles ise Batılıların geliştirdikleri yazı sistemidir. Biz, tezimizde Çince özel isimler ve kavramları Pinyin yazı sistemine göre ifade etmeyi tercih ettik.

^[92]   Wei-Cheng Lin, Building a Sacred Mountain: The Buddhist Architecture of China’s Mount Wutai (Seattle: Art History Publication, 2014), s. 1.

^[93]   Wolfram Eberhard, Çin Simgeleri Sözlüğü, terc. Aykut Kazancıgil - Ayşe Bereket (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2000), s. 89.

^[94]   Lin, s. 1; Terry F. Kleeman, “Mountains Deities in China: The Domestication of the Mountain God and the Subjugation of the Margins,” Journal of the American Oriental Society, C. 114, S. 2 (1994), ss. 230-231; James Robson, Power of Place: The Religious Landscape of the Southern Sacred Peak (Nanyue ^^) in Medieval China (Cambridge: Harvard University Press, 2009), s. 45.

^[95]  Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 28. (Çin’deki II. yüzyıla ait olan en eski sözlükte dağlar,

on bin şeyi doğuran yaşam soluğu şeklinde ifade edilmektedir. Yaşam soluğu, Çincede qi; Japoncada ise ki olarak geçmektedir. Bkz. James Robson, “Huang Shan: The Cult of Site (Sight) & Representation,” Sacred Mountains of Asia, ed. by John Einarsen (Canada: Shambala Publications, 1995), s. 52).

^[96]   Eberhard, s. 89.

^[97]   Bkz. Kleeman, s. 232.

^[98]   Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s.26; Robson, Power of Place, s. 17; Eberhard, s. 89; Eberhard, s. 270; Kleeman, s. 230. (Dağlara gidildiğinde birtakım koruyucu duaların söylenmesine ve tılsım taşınmasına ilişkin bilgiler Çin’den Hindistan’a Budist kutsal metinlerini almak için gelen rahip Aitanzang'm (ö. 664) Batı’ya Yolculuk isimli eserinde görülebilmektedir. Bu eserde Xuanzang, günümüzde Kırgızistan sınırları içerisinde yer alan Issık Gölü’nün bulunduğu dağların ejderhaların ve ruhların mekânı olduğunu ve buraya gidildiğinde koruyucu duaların okunması gerektiğini belirtmektedir. Bkz. Gürhan Kırilen, Budizm ve Orta Asya: Xuan Zang Seyahatnamesi (Ankara: Gece Kitaplığı, 2015), ss. 55-56. Rahip Xuanzang’ın ve ona rehberlik eden maymun kral Sun Wukong'un yolculuğu için bkz. İsmail Avcı, “İblisin Kurduğu Üç Tuzak,” Çin Edebiyatından Seçme Öyküler, der. Gürhan Kırilen (Ankara: Gece Kitaplığı, 2017), ss. 50-68.)

^[99]   Eberhard, s. 89.

^[100] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 24; Robson, Power of Place, s. 19.

^[101]  Chen Lianshan, Çin Mitolojisi: Efsanelerin Kökeni, terc. Hasan Bögün, (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2015), ss. 38-39.

^[102] Bkz. Bülent Okay, Konfüçyüs ve Çin Felsefesinin Temelleri (İstanbul: Bilge Kültür Sanat, 2017), ss. 31-32.

^[103] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 26.

^[104] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 27.

^[105] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 40.

^[106] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s.40. Feng-shui için bkz. Ole Bruun, An Introduction to Feng Shui (Cambridge: Cambridge University Press, 2008); Bernbaum, Sacred Mountains of the World, ss. 40-41.

^[107] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 24.

^[108] Karl Debreczeny, “Wutai shan: Pilgrimage to Five-Peak Mountain,” Journal of the International Association of Tibetan Studies, S. 6 (2011), ss. 6-7.

^[109] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 26.

^[110] Aksi belirtilmediği sürece Çin imparatorlarının doğum ve ölüm tarihlerine değil, tahta çıkış ve tahttan iniş tarihlerine yer verilecektir. Bu tarihlendirme yapılırken ise Ann Paludan’ın Chronicle of the Chinese Emperors kitabı esas alınacaktır. Bkz. Ann Paludan, Chronicle of the Chinese Emperors (New York: Thames and Hudson, 1998).

^[111] Lianshan, s. 98.

^[112] Eberhard, ss. 88-90; Robson, “Huang Shan: The Cult of Site (Sight) & Representation,” s. 52.

^[113] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 26.

^[114] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 28.

^[115] Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, terc. Ali Berktay (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003), C. 2, s. 21; Lianshan, ss. 19-21; Anne Birrell, Çin Mitleri, terc. Melisa Pancar (Ankara: Phoenix Yayınevi, 2016), ss. 25-26. (Pangu bağlamında gelişen mitler için bkz. Gabor Kosa, “Pangu’s Birth and Death as Recorded in a Tang Dynasty Buddhist Source,” Oriental Archive, S. 77 (2009), ss. 169-192; Musa Osman Karatosun, “Çin Mitolojisi,” Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni, ed. Ali Osman Kurt (İstanbul: İnsan Yayınları, 2017), C.1, ss. 645-647.)

^[116] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 209; Eberhard, s. 89. Bu dağ hakkında detaylı bilgi için bkz. Lianshan, ss. 41-44.

^[117] Yarı kuş yarı insan şeklinde tasvir edilen bu form, ağırlıklı olarak Daoizm’in kutsal kabul ettiği dağlarda bulunmaktadır. Burada kast edilen şey aslında kuşların kanadı gibi bir kanada sahip olmaktır. Bu durum ise manevi ölümsüzlük durumuna ulaşmayı sembolize etmektedir. Ölümsüzlüğe ulaşan bir kişi, yuren adı verilen kanatlı bir varlığa doğru evrilmekte ve gökyüzüne doğru uçmaktadır(Kleeman, s. 232; William Doub, “Mountains in Early Taoism,” The Mountain Spirit, ed. by Michael Charles Tobias ve Harold Drasdo (London: Victor Gollancz Ltd, 1980), s. 134).

^[118] Eck, ER, C. 9, ss. 132-133. (Kunlun Dağı, aynı zamanda tanrıların cenneti olarak bilinmektedir. Bu dağdaki cennette mücevherler, tatlı sular, bitki ve hayvanlar bulunmaktadır. Bu dağda birçok tanrıçanın yaşadığına inanılmaktadır. Bkz. Birrell, ss. 44-45, 83-84.)

^[119] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 24

^[120] Bkz. Bernbaum, SacredMountains of the World, ss. 24-41.

^[121] Daoizm’in kutsal metinleri hakkında bilgi için bkz. Süleyman Turan, Emine Battal, Dünya Dinlerinde Kutsal Metinler (Rize: STS Yayınları, 2015), ss. 100-107. Ayrıca bkz. Lao Tzu, Tao Te Ching, terc. Bülent Somay, Ezgi Keskinsoy (İstanbul: Metis Yayınları, 2018); Lao Tse, Tao Te Ching, terc. Ömer Tulgan (İstanbul: Yol Yayınları, 2015).

^[122]  Çin Felsefesi’ne göre Dao (yol), evrenin yaratıcısı, temeli ve düzenidir. Dao, evrenin üzerine inşa edildiği adeta bir şablon gibidir. Dao kavramı hiçbir şekilde tanımlanamayan, insanların kelimelerde ifade etmekte aciz kaldığı bir kavramdır. Aynı zamanda Dao evrenin kaynağıdır, her şey ona göre şekillenmiştir. Çin geleneğinde Dao kavramı sadece Daoizm’e ait bir kavram olarak bilinmemekte, Konfüçyüs’ün ve Çin’in diğer düşünürlerinin öğretisinde de bulunmaktadır. Dharma, Hint dinlerinde nasıl kilit noktayı oluşturuyorsa, Çin Felsefesi’nde -özellikle Lao Zi’nın düşüncesinde- Dao, o derece önemli bir kavramdır (Feng Youlan, Çin Felsefesi Tarihi, terc. Fuat Aydın (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009), ss. 128-133; H. Joachim Störig, İlkçağ Felsefesi: Hint, Çin, Yunan, terc. Ömer Cemal Güngören (İstanbul: Yol Yayınları, 2000), ss. 143-148). Çin Felsefesi’nin genel

özellikleri için bkz. Wolfgang Bauber, “Çin Felsefesi’nin Genel Özellikleri,” terc. Tolga İnsel, Doğu

Batı Dergisi, C.15, S. 61 (2012), ss. 199-214.

^[123] Doub, s. 129, 134-135.

^[124] Robson, Power of Place, s. 49.

^[125] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 26. Bkz. Robson, Power of Place, s. 22, 47. Ayrıca bkz.

Doub, s. 129.

^[126] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 28.

^[127] Thomas Hahn, “The Standard Taoist Mountain and Related Features of Religious Geography,” Cahiers d'Extreme-Asie, C.4, S. 1 (1988), s. 147. Mağaraların dağların kalbi olması hakkında bkz. Rene Guenon, Alemin Hükümdarı: Dinlerde Merkez Sembolizmi, terc. İsmail Taşpınar (İstanbul: İnsan Yayınları, 2014), ss. 57-58.

^[128] Robson, Power of Place, s. 47. Dağ ve mağara arası ilişki için bkz. Guenon, Alemin Hükümdarı: Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 73.

^[129]  Ge Hong’un Baopuzi’sında wu yueye, yani beş kutsal dağa simya uygulaması için en uygun yer olarak değinilmektedir. Baopuzi’ya göre ölümsüzlük iksiri olarak bilinen jindan, yani altın iksir, bu dağlarda bulunduğuna inanılmaktadır (Robson, Power of Place, s. 44).

^[130] Kleeman, ss. 227-228; James Robson, “Wuyue,” Encyclopedia of Taoism (ET), ed. by Fabrizio Pregadio (New York: Routledge, 2008), C. 2, s. 1072.

^[131] Kuzeydeki Heng Dağı, Shanxi; güneydeki Heng Dağı ise Hunan bölgesinde bulunmaktadır. Doğal olarak bu iki dağ isim yönüyle aynı olmakla birlikte, tamamen farklıdır. Bkz. Robson, Power of Place, s. 26.

^[132] Bkz. Poul Andersen, “A Visit to Hua-shan,” Cahiers d'Extreme-Asie, S. 5 (1989), ss. 349-354.

^[133] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 28; Eberhard, s. 88; Robson, “Wuyue,” ET, C.2, ss. 1072-1074.

^[134] James Robson, “The Marchmount System: Chinese Geologics,” The Sacred Mountains of Asia, ed. by John Einarsen (Canada: Shambala Publications, 1995), s. 16.

^[135] Kleeman, s. 228; Robson, Power of Place, s. 27; Robson, “The Marchmount System: Chinese Geologics,” s. 17.

^[136] Robson, “The Marchmount System: Chinese Geologics,” s. 17.

^[137]  Çincede Çin, Zhong Guo (BB), yani Orta Ülke olarak isimlendirilmektedir. Bu isimlendirilme, tarih boyunca Çin’in kendisini dünyanın merkezinde görmesi ile ilişkidir. Detaylı bilgi için bkz. Dorothy Perkins, Encyclopedia of China (New York: Routledge, 2013), s.324.

^[138] Kleeman, s. 237.

^[139] Kleeman, s. 230.

^[140] Hahn, s. 149.

^[141] Robson, Power of Place, ss. 25-26. Ayrıca bkz. Paul W. Kroll, “Verses from on High: The Ascent of T'ai Shan,” T'oung Pao, C.69, S. 4 (1983), s. 225.

^[142] Robson, Power of Place, ss. 26-27.

^[143] Kristofer Schipper, The Taoist Body (California: University of California Press, 1993), s. 91.

^[144] Robson, “The Marchmount System: Chinese Geologics,” s. 16; Robson, Power of Place, s. 50. Bkz.

Kleeman, s. 226.

^[145] Doub, s. 130.

^[146] Robson, “The Marchmount System: Chinese Geologics,” s. 17.

^[147] Doub, ss. 131-134; Robson, “Wuyue,” ET, C.2, s. 1074; Robson, Power of Place, ss. 43-44. Bu tılsım hakkında detaylı bilgi için bkz. James Robson, “Wuyue Zhenxing Tu,” Encyclopedia of Taoism (ET), ed. by Fabrizio Pregadio (New York: Routledge, 2008), C. 2, ss. 1075-1078. Wu Yue Zhen Xing Tu tılsımı için bkz. Ekler: Resim II.

^[148] Daoizmdeki yaratılışa ilişkin anlatılar, diğer mitlere göre farklılık arz etmektedir. Daoizmdeki yaratılış ile ilgili ifadeler için bkz. David C. Yu, “The Creation Myth and Its Symbolism in Classical Taoism,” Philosophy East and West, C.31, S. 4 (1981), ss. 479-500.

^[149] Robson, Power of Place, s. 27.

^[150] Kosa, s. 176.

^[151]  Susan Naquin - Chün- Fang Yü, “Introduction: Pilgrimage in China,” Pilgrims and Sacred Sites in China, ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü (California: University of California Press, 1992), s. 17; Robson, Power of Place, s. 47.

^[152] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 30; Eberhard, s. 289; “Sacred Mountains of China,” https://sacredsites.com/asia/china/sacred_mountains.html (14.03.2018); “Sacred Mountains of China,” http://www.san-shin.org/China-sacred-mtns.html (14.03.2018).

^[153] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 210.

^[154] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 32; Kleeman, s. 230.

^[155] Eberhard, s. 289

^[156] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 210; Hampden Coit DuBose, The Dragon, Image and Demon: The Three Religions of China: Confucianism, Buddhism, and Taoism (New York: A. C. Armstrong & Son, 1887), s. 273.

^[157] Bernbaum, SacredMountains of the World, ss. 31-32.

^[158] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 30.

^[159] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 32.

^[160] Kroll, s. 225; Bkz. Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 30. (Tai Dağı’nın dinsel ve sosyo­kültürel yönünü vurgulayan şiirler için bkz. Kroll, s. 226, 228, 230, 232, 238, 240-241, 248-249, 251­255, 257-258).

^[161] Jing Wang, The Story of Stone: Intertextuality, Ancient Chinese Stone Lore, and the Stone Symbolism

in Dream of the Red Chamber, Water Margin, and The Journey to the West (London: Duke University Press,          2000),         ss.          66-67;         “Fengshan         Sacrifıces         at          Mount         Tai,”

http://www.chinadaily.com.Cn/m/taian2016/2017-02/14/content_28211098.htm       (21.03.2018); Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 31. Bkz. Sima Qian, The First Emperor: Selections from the Historical Records, terc. Raymond Dawson (New York: Oxford University Press, 2009), s. 65, 96.

^[162] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 31. Bkz. Schipper, s. 91; Pei-yi Wu, “An Ambivalent Pilgrim to T’ai Shan,” Pilgrims and Sacred Sites in China, ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü (California: University of California Press, 1992), s. 66.

^[163] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 32. Tai Dağı’na yapılan hac yolculukları hakkında detaylı bilgi için bkz. Wu, ss. 68-81.

^[164] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 34.

^[165] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 34.

^[166] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 35.

^[167] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 34. Tai Dağı’na hac yapmak ve dua etmek için giden kadınlar hakkında bkz. Glen Dudbridge, “Women Pilgrims to T’ai Shan: Some Pages from a Seventeenth-Century Novel,” Pilgrims and Sacred Sites in China, ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü (California: University of California Press, 1992), ss. 39-64.

^[168] 72 sayısı birçok dinde ve kültürde önemlidir. Bu sayı aynı zamanda Çin dini anlayışında da önemli ve kutsal kabul edilmektedir. Nitekim Konfuçyüs’ün 72 müridinin olduğuna ve benzer şekilde Daoizm’in 72 meşhur ölümsüze sahip olduğuna inamlmaktadır(Annemarie Schimmel, Sayıların Gizemi, terc. Mustafa Küpüşoğlu (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011), ss. 284-288; Properties of the number 72 http://www.ridingthebeast.com/numbers/nu72.php (09.04.2018)).

^[169] James Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount [Nanyue W^ ]: An Introduction to Nanyue’s Religious History and Preliminary Notes on Buddhist-Daoist Interaction,” Cahiers d'Extreme-Asie, S. 8 (1995), s. 224; Robson, Power of Place, s. 97.

^[170] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 225; Robson, Power of Place, s.

^[171] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 236. Heng Dağı’nın yetmiş iki zirvesi için bkz. Ekler: Resim III.

^[172] Robson, Power of Place, s. 59.

^[173] Robson, Power of Place, ss. 79-83.

^[174] Robson, Power of Place, ss. 60-61.

^[175] Robson, Power of Place, s. 112-113; Jeremy Roberts, Chinese Mythology A to Z (New York: Facts on File, 2004), s. 248.

^[176] Robson, Power of Place, ss.101-102.

^[177] Robson, Power of Place, s. 114; Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” ss. 230-231. Zhurong’un Nanyue ile olan ilişkisi için bkz. Robson, Power of Place, ss. 117-122.

^[178] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 232; Robson, Power of Place, s. 65.

^[179] Bkz. Eberhard, ss. 147-148.

^[180] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 233.

^[181] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 235; Robson, Power of Place, s.

161.

^[182] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” ss. 236-237; Chi Songzi için bkz.

Roberts, s. 17.

^[183] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 231.

^[184] Robson, Power of Place, s, 130, 133-134, 160-161.

^[185] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 238.

^[186] Robson, Power of Place, s. 129. Dokuz ölümsüzün her birinin Heng Dağı’na gelişi ve burada ölümsüzlüğe ulaşması için bkz. Robson, Power of Place, ss. 136-147.

^[187] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 238.

^[188] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 238; Robson, Power of Place, s. 139.

^[189] Robson, Power of Place, ss. 145-146.

^[190] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 238.

^[191] Tang döneminde Heng Dağı’nda Dao’ya ulaşanların listesi için bkz. Robson, Power of Place, ss. 161­

162.

^[192] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 239.

^[193] Robson, Power of Place, s. 133.

^[194] Bkz. Robson, Power of Place, ss. 185-204. Heng Dağı’na gelen kadın Daoistler için bkz. Robson, Power of Place, ss. 204-212.

^[195] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 237.

^[196] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” s. 239. Bu silsile için bkz. Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” ss. 240-241; Robson, Power of Place, s.

170. Shangqing okulu için bkz. Robson, Power of Place, ss. 167-173; Isabelle Robinet, “Shangqing,” Ecyclopedia of Taoism (ET), ed. by Fabrizio Pregadio (New York: Routledge, 2008), C.2, ss. 858-866.

^[197] Robson, Power of Place, s. 215.

^[198] Heng Dağı’nın Budizm bağlamında önemi hakkında detaylı bilgi için bkz. Robson, Power of Place, ss.

213-318.

^[199] Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” ss. 223-224, 243-245. Daoizm ve Budizm’in Heng Dağı’ndaki etkileşimi için bkz. Robson, “The Polymorphous Space of the Southern Marchmount,” ss. 247-263.

^[200] Robson, “Huang Shan: The Cult of Site (Sight) & Representation,” s. 52.

^[201] Robson, “Huang Shan: The Cult of Site (Sight) & Representation,” s. 52.

^[202]  James Cahill, “Huang Shan Paintings as Pilgrimage Pictures,” Pilgrims and Sacred Sites in China, ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü (California: University of California Press, 1992), s. 250.

^[203]  Cahill, s. 247; Robson, “Huang Shan: The Cult of Site (Sight) & Representation,” s. 52.

^[204] Robson, “Huang Shan: The Cult of Site (Sight) & Representation,” s. 52; Cahill, s. 247.

^[205]  Cahill, s. 250. Huang Dağı’nın edebiyatta ve sanatta bıraktığı etki için bkz. Cahill, “ss. 250-286.

^[206]  Sheng Kai, “On the Veneration of the Four Sacred Buddhist Mountains in China,” The Eastern Buddhist, C.44, S. 2 (2013), s. 121.

^[207] Dağ ve dağlarda bulunan tapınaklar, Budistler nezdinde meditasyon ve hac yeri olarak bilinmiştir. Hindistan ve Tibet’teki Budistler, kutsal Kailaş Dağı gibi dağların etraflarında dolaşarak hac yaparken Çin’deki Budistler, kutsal dağlara tırmanmak ve burada meditasyon vb. uygulamaları yapmak gerektiğini savunmuşlardır. Bkz. Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 35.

^[208] Kai, s. 121. (Budizm, Çin’e gelip bazı kutsal dağ kültlerine Budist anlayışları dahil etmiş, ancak bu dağlarda eskiden beri Daoist anlayışlar devamlılığını sürdürmüştür. Bu durum Daoistler ile Budistlerin kutsal dağlarda karşılaşmalarına ve bunun sonucunda birbirlerinden etkilenmelerine yol açmıştır).

^[209]  Chan Budizmi, Japonya’da Zen; Kore’de ise Son Budizmi şeklinde bilinmektedir. Chan, Zen ve Son şeklindeki isimlendirmeler çoğunlukla bu ekolün bulunduğu coğrafya bağlamında farklılaşmaktadır.

^[210] Bernard Faure, “Relics and Flesh Bodies: The Creation of Ch’an Pilgrimage Sites,” Pilgrims and Sacred Sites in China, ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü (California: University of California Press, 1992), s. 151.

^[211]  Caoqi, altıncı Chan lideri Huineng’ın bedeninin öldükten sonra muhafaza edildiği Nanhua (Paolin) Manastırf nın bulunduğu yerdir. Caoqi hakkında detaylı bilgi için bkz. Faure, “Relics and Flesh Bodies,” ss. 165-180.

^[212]  Shaolin Manastırı, Budistlerin ve Daoistlerin hac yolu üzerinde bulunan Song Dağı’nın eteklerinde, Hindistan’dan Çin’e gelen ve Dhyana (chan, zen) geleneğini benimseyen Batuo tarafından kurulmuştur(Meir Shahar, Shaolin Monastery: History, Religion, and the Chinese Martial Arts (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2008), ss. 9-12); Faure, “Relics and Flesh Bodies,” s. 156).

^[213] Faure, “Relics and Flesh Bodies,” ss. 152-153, 161.

^[214] Faure, “Relics and Flesh Bodies,” s. 158.

^[215] Faure, “Relics and Flesh Bodies,” ss. 164-165.

^[216] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 35; Eck, ER, C. 9, s. 132. Ayrıca bkz. The Four Sacred Mountains of Buddhism in China, http://www.worldatlas.com/articles/the-four-sacred-mountains-of- buddhism-in-china.html (26.10.2017).

^[217] Kai, s.122.

^[218] Robson, Power of Place, ss. 53-54.

^[219] Kai, s. 125.

^[220]  Chün-fang Yü, “P’u-t’o Shan: Pilgrimage and the Creation of the Chinese Potalaka,” Pilgrims and Sacred Sites in China, ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü (California: University of California Press, 1992), s. 190. Zikrettiğimiz bu Bodisatvaların önceki hayatlarını nerede ve ne zaman yaşadıkları bilinmemektedir. Bu Bodisatvalar, ilahi varlık olarak kabul edilince tarihte yaşamış olmaktan çıkarak mitsel bir hüviyet kazanmışlardır.

^[221] Kai, s.127.

^[222] Bkz. Kai, ss. 127-129; Kleeman, s. 238; Yü, s. 190; Robson, Power of Place, ss. 53-54.

^[223] Debreczeny, s. 4; Kai, s. 134; Lin, s. 4; Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 35; Isabelle

Charleux, “Chinese, Tibetan and Mongol Buddhists on Mount Wutai (China) from the eighteenth to the twenty-first century,” Pilgrimage and Ambiguity Sharing the Sacred, ed. by Angela Hobart - Thierry Zarcone (Ascona: Sean Kingston Publishing, 2017), s. 89. Ayrıca bkz. Robson, Power of Place,                ss.                53-54;                “Sacred               Mountains                of                China,”

https://sacredsites.com/asia/china/sacred_mountains.html (14.03.2018); “Sacred Mountains of China,” http://www.san-shin.org/China-sacred-mtns.html (14.03.2018).

^[224] Kai, s. 133; Debreczeny, s. 7.

^[225] Kai, s. 123; Wen-shing Chou, “Ineffable Paths: Mapping Wutaishan in Qing Dynasty China,” The Art Bulletin, C.89, S. 1 (2007), s. 108; Lin, s.1.

^[226]  Wutai Dağı’nın dört kutsal Budist dağı olmasına ve bu bağlamda dinsel bir öneme sahip olmasına ilişkin veriler iki temel kaynaktan öğrenilmektedir. Bunlardan en eskisi Gu Qingliang Zhuan (Serin ve Güzel Dağın Kayıtları)dır. Bu metin 667 yılında bu dağa seyahat eden rahip Hui Xiang tarafından yazılmıştır. İkincisi ise 1060’da dağ rahibi Yan Yi tarafından yazılan Guang Qingliang Zhuan (Serin ve Güzel Dağın Büyütülmüş Kayıtları) isimli metindir. Bkz. Raoul Birnbaum, “The Manifestation of a Monastery: Shen-Ying’s Experiences on Mount Wu-t’ai in T’ang Context,” Journal of the American Oriental Society, C. 106, S. 1 (1986), s. 120. Ayrıca bkz. Robert M. Gimello, “Chang Shang-ying on Wu-t’ai Shan,” Pilgrims and Sacred Sites in China, ed. by Susan Naquin - Chün-fang Yü (California: University of California Press, 1992), s. 101. Chang Shang-ying’in Wutai Dağına ilişkin anlatımları için bkz. Gimello, ss. 103-115.

^[227] Debreczeny, s. 3.

^[228] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 38.

^[229] Bu harita hakkında detaylı bilgi için bkz. Chou, ss. 108-129; Wen-shing Chou, “Maps of Wutai Shan: Individuating the Sacred Landscape through Color,” Journal of the International Associationof Tibetan Studies, S. 6 (2011), ss. 372-388.

^[230]  Chou, s. 108.

^[231] Debreczeny, s. 49. Wutaishan’ın haritası ve bu haritadaki yer isimlendirmelerinin detaylı bilgisi için bkz. Debreczeny, s. 5. Bu haritanın analizi ve açıklamaları için bkz. Debreczeny, ss. 49-93. Wutai Dağı’nı gösteren kutsal harita için bkz. Ekler: Resim IV.

^[232] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 37; Birnbaum, s. 123. Wutai Dağı’nın önemi ve mitsel konumu için bkz. Kai, s. 130.

^[233]  Charleux, “Chinese, Tibetan and Mongol Buddhists on Mount Wutai,” s. 90; Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 38.

^[234] Bkz. Korhan Kaya, Buddhizm Sözlüğü (Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2017), s. 62. Ayrıca bkz. Guenon, Alemin Hükümdarı: Dinlerde Merkez Sembolizmi, s. 18.

^[235] Debreczeny, s. 6.

^[236] Kai, s. 137.

^[237] Kai, ss. 138-139; Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 38.

^[238] Wutai Dağı, Japonlar için de önemli bir yerdir. Japon hacılar da Budist öğretiyi iyi bir şekilde uygulayabilmek amacı ile bu dağı Tibetliler gibi sık sık ziyaret etmiştir. Benzer şekilde Japon No tiyatro oyunlarında Manjushri’nin bu dağdaki efsanesine ve vizyonlarına atıf yapılmıştır.²³⁸ Japon Tendai Budizmi’nin önemli şahsiyetlerinden biri olan Budist rahip Ennin (794-864) 840 yılında Wutai Dağı’na gelmiş ve kutsal dağı gördüğünde hayretler içerisinde kalmıştır. Ennin, bu dağı gördüğünde yere kapanarak saygıda bulunmuş, burasının Manjushri’nin yönettiği bir alem olduğu kanaatine varmıştır. Aynı zamanda burada yetişen bitkilerin de çok kutsal ve gizemli olduğunu belirtmiştir(Bernbaum, Sacred Mountains of the World, ss. 38-39; Gimello, s. 100; Lin, s. 5; Birnbaum, ss. 126-127). Ayrıca bkz. Eck, ER, C. 9, s. 132.

^[239]  Charleux, “Chinese, Tibetan and Mongol Buddhists on Mount Wutai,” s. 89, 91; Gimello, s. 101; Debreczeny, s. 1, 7-47. Bkz. Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 38. Ayrıntılı bilgi için bkz. Isabelle Charleux, “Mongol Pilgrimages to Wutai Shan in the Late Qing Dynasty,” Journal of the International Association of Tibetan Studies, S. 4 (2011), ss. 275-326.

^[240] Kai, ss. 123-124.

^[241] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 35. Ayrıca bkz. Robson, Power of Place, ss. 53-54; “Sacred Mountains of China,” https://sacredsites.com/asia/china/sacred_mountains.html (14.03.2018); “Sacred Mountains of China,” http://www.san-shin.org/China-sacred-mtns.html (14.03.2018).

^[242] Kai, s. 135.

^[243] Kai, s. 138.

^[244] Kai, s. 139.

^[245] Kai, s. 140.

^[246] Kai, s. 138.

^[247]  Ayrıca bkz. Robson, Power of Place, ss. 53-54; “Sacred Mountains of China,” https://sacredsites.com/asia/china/sacred_mountains.html (14.03.2018); “Sacred Mountains of China,” http://www.san-shin.org/China-sacred-mtns.html (14.03.2018).

^[248]  Yü, s. 204.

^[249] Hindistan’da Avalokiteshvara; Çin’de Guanyin; Japonya’da ise Kannon ya da Kanzeon şeklinde bilinen bu Bodisatva, merhamet yönüyle ön plana çıkmaktadır. Kaynaklara göre Avalokitesvara, gözetleyen efendi, görülenlerin efendisi ve dünyanın haykırışlarını dikkate alan anlamlarına gelmektedir. Terim anlamı olarak ise Guanyin, bütün varlıklara sıkıntılı zamanlarda yardım eden ve merhamet duygusuyla özdeşleşen bir Bodisatva olarak bilinmektedir(Taigen Dan Leighton, Faces of Compassion (Somerville: Wisdom Publications, 2012), s. 150; Raoul Birnbaum, “Avalokitesvara,” Encyclopedia of Religion (ER) (New York: Macmillian Publishing Company, 1987), C. 2, s. 11).

^[250] Kai, s. 124; Yü, s. 202.

^[251] Yü, s. 191. (Putuo Dağı’nın Potalaka olduğuna ilişkin bilgiler, dağ atlaslarında (fasiküllerinde) geçmektedir. Bunlar Qing döneminde dört tane olarak tamamlanmış ve Nanhai Putuo Shan Zhi, yani Güney Denizi ’nin Potalaka Atlası olarak isimlendirilmiştir. Böylece Putuo ile Potalaka aynı yer olarak kabul edilmiştir. Bkz. Yü, s. 212.)

^[252] Bkz. Yü, ss. 220-226.

^[253] Yü, ss. 216-220; Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 35. Bodisatva Guanyin’in bu dağda görünmesine ilişkin mitler için bkz. Yü, ss. 214-216.

^[254] Yü, s. 192.

^[255] Kai, s. 140.

^[256] Kai, s. 131.

^[257] Kai, s. 135.

^[258] Yü, ss. 231-235.

^[259]  Jiuhua, kelime manasıyla dokuz çiçek anlamına gelmektedir. Dokuz çiçek ile ilişkilendirilmesi, onun, lotus çiçeğinin dokuz yaprağı gibi dokuz zirveye sahip olmasından kaynaklanmaktadır. Buradan Jiuhua Dağı’nın isminde bile Budizm’in izlerini görmek mümkün olmaktadır(Kai, s. 135; M. W. De Visser, The Bodhisattva Ti-Tsang (Jizo) in China and Japan (Berlin: Oesterheld & Co., 1914), s. 49).

^[260] Hindistan’da Ksitigarbha; Çin’de Dizang; Japonya’da ise Jizo şeklinde bilinen Bodisatva Ksitigarbha, annelerin ve çocukların koruyucusu olarak ön plana çıkan bir Bodisatvadır. Kaynaklara göre Ksitigarbha, yerin rahmi ve yerin sepeti gibi anlamlara gelmektedir. Terim anlamı olarak ise Ksitigarbha, Bodisatva Avalokitesvara (Guanyin) gibi merhamet yönü ön planda olan ve çocukların, annelerin, bebeklerin ve seyahatçilerin koruyucusu olarak görülen bir Bodisatvadır(Miriam Levering, “Ksitigarbha,” Encyclopedia of Religion (ER) (New York: Macmillian Publishing Company, 1987), C.8, s. 392; Taigen Dan Leighton, Faces of Compassion (Somerville: Wisdom Publications, 2012), s. 185). Çin’deki Ksitigarbha (Dizang) kültü için bkz. Visser, ss. 25-64; Zhiru, The Making of a Savior Bodhisattva: Dizang in Medieval China (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2007).

^[261] Kai, s. 124. Ayrıca bkz. Robson, Power of Place, ss. 53-54; “Sacred Mountains of China,” https://sacredsites.com/asia/china/sacred_mountains.html (14.03.2018); “Sacred Mountains of China,” http://www.san-shin.org/China-sacred-mtns.html (14.03.2018). Jiuhua Dağı hakkında ayrıca bkz. William Powell, “Literary Diversions on Mount Jiuhua,” The Sacred Mountains of Asia, ed. by John Einarsen (Canada: Shambala Publications, 1995), ss. 22-26.

^[262] Kai, s. 124; Visser, ss. 48-50; Zhiru, ss. 216-217.

^[263] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 35.

^[264] Kai, ss. 140-141; Zhiru, ss. 218-219.

^[265] Bkz. Shinno Toshikazu, “From Minkan-shinko to Minzoku-shukyo Reflections on the Study of Folk Buddhism,” Japanese Journal of Religious Studies, C.20, S. 2-3 (1993), ss. 187-206.

^[266] Kami, Şintoizm’de ilahi varlıkları, tabiat fenomenlerini (ağaç, su, taş, dağ, Güneş vb.), öldükten sonra

kutsallaşan imparatorları ve insanları ifade etmektedir. Kamiler, kutsal varlıkları ve fenomenleri karşılamanın yanı sıra kami olma potansiyeline sahip her varlık için de kullanılmaktadır. Bir diğer ifadeyle, sıradan insanlar kendi içlerindeki güç ile dünyadaki amelleri sonucunda öldükten sonra kami olabilmektedir. Bu durum, kami anlayışının sadece ilahi varlıkları ve tabiat fenomenlerini karşılamadığını göstermektedir. Kami, yukarıda bahsettiğimiz şekilde ilahi ya da kutsal varlıkları karşılamasının yanında insana hayranlık veren ve onu dehşete düşüren bir kavram olarak da kullanılmaktadır. Nitekim Motoori Norinaga (1730-1801), bu bağlamda, kamiyi insanın içini korku ve ihtişamla doldurması olarak tanımlamaktadır. Buradan hareketle kami anlayışının, hem Şintoizm’deki kutsal varlıkları hem de Japon dini anlayışındaki kutsal gücü ifade ettiği söylenebilir. Bkz. Jeremy Roberts, Japanese Mythology A to Z (New York: Chelsea House, 2010), s. 66; Stuart D. B. Picken, Historical Dictioanary of Shinto (Plymouth: Scarecrow Press, 2011), s. 146; Brain Bocking, A Popular Dictionary of Shinto (Richmond Surrey: Curzon Press, 2005), s. 65; William George Aston, Shinto (The Way of the Gods) (London: Longmans, Greens and Co., 1905), s.7, 9. Ayrıca bkz. William George Aston, Shinto: The Ancient Religion of Japan (Chicago: The Open Court Publishing Company, 1921), ss. 35-54; Timothy J. Vance, “The Etymology of Kami,” JJRS, C.10, S.4 (1983), ss. 277-288; Sokyo Ono, Şinto: Kamilerin Yolu, terc. Suat Ertüzün, (İstanbul: Okyanus Yayınları, 2004), ss.17-19; Joseph Cali - John Dougill, Shinto Shrines (China: University of Hawai’i Press, 2013), ss. 13-17.

²⁶⁷   Kazuyuki Yano, “Sacred Mountains Where Being of ‘Kami’ is Found” ICOMOS, 2008, ss. 1-2. Ayrıca bkz. H. Byron Earhart, Religion in Japan: Unity and Diversity (Boston: Wadsworrth Cengage Learning, 2014), ss. 9-10; Michael Ashkenazi, Handbook of Japanese Mythology (Oxford: ABC- CLIO, 2003), ss. 4-5. Japon halk dini için bkz. Bozkurt Güvenç, Japon Kültürü (İstanbul: Boyut Yayıncılık, 2010), ss. 138-144.

^[268] Bkz. H. Byron Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo: An Example of Japanese Mountain Religion (Tokyo: Sophia University, 1970), ss. 7-8; Picken, s. 249.

^[269]  Sangaku shinko anlayışı, taş kültü ile bir ilişki içerisindedir. Kaynaklarda taş kültüne ishi no shukyo denilmektedir. Ishi no shukyo, başta sangaku shinko olmak üzere birçok anlayışta ve gelenekte ön plandadır. Taş kültü hakkında detaylı bilgi için bkz. Gorai Shigeru, Ishi no Shukyo (Tokyo: Kodonsha, 2007); Michael Czaja, God of Myth and Stone (New York: Weatherhill, 1974).

^[270] Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, ss. 8-10.

^[271]  Japonya’da ilk başlarda sadece dağ eteklerine gidilerek ayinler yapılmış ve yama no kamilere bu şekilde ibadet edilmiştir. Ancak Budizm’in ve Çin kültürünün Japonya’ya gelişiyle birlikte dağların yeri ve önemi artmıştır. Böylece daha önce sadece eteklerine kadar gidilen dağların zirvelerine çıkılmaya ve buraya tapınaklar inşa dilmeye başlanmıştır. Buradan ise Budizm’in sangaku shinko anlayışına dağa çıkma, dağa giderek ayinleri icra etme ve çileci uygulamalar gibi unsurları eklediği anlaşılmıştır(Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 10, s. 15). Ayrıca bkz. Bernbaum, Sacred Mountains of the World, ss. 58-60; H. Byron Earhart, “Sacred Mountains in Japan: Shugendo as ‘Mountain Religion’,” The Mountain Spirit, ed. by Michael Charles Tobias - Harold Drasdo (London: Victor Gollancz Ltd, 1980), s. 110.

^[272] Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 11. Ayrıca bkz. Günter Nitschke, “Building the Sacred Mountain: Tsukuriyama in Shinto Tradition,” The Sacred Mountain of Asia, ed. by John Einarsen (Canada: Shambala Publications, 1995), ss. 111-112; Ichiro Hori, “Mountains and Their Importance for the Idea of the Other World in Japanese Folk Religion,” History of Religions, C.6, S.1 (1966), ss. 7-8.

^[273] Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 16.

^[274]  Yama no kamilerin avlanmak veya odun ihtiyacı için ağaç kesmek amacıyla dağlara giden kişilere gözüktükleri ve onlara yardım ettiği anlayışı, bu inancın önce avcılar ve oduncular arasında ortaya çıktığının kanıtı olarak görülmüştür. Nitekim sangaku shinko anlayışı ilk gelişimine dağlardaki avcılar ve oduncular arasında başlamıştır. Avcılar ve oduncular yama no karniye karşı dağda bulundukları süre boyunca sunular sunmuş ve saygı göstermişlerdir(Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, ss. 13-14; Nitschke, ss. 111-112; Bernbaum, Sacred Mountains of the World, ss. 57-58; Gorai Shigeru, “Shugendo Lore,” Japanese Journal of Religious Studies, C.16, S. 2-3 (1989), s. 125).

^[275]  Allan G. Grapard, “Flying Mountains & Walkers of Emptiness: Sacred Space in Japanese Religions,” The SacredMountain of Asia, ed. by John Einarsen (Canada: Shambala Publications, 1995), s. 40.

^[276] Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 14. Ayrıca bkz. Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 7, 15; Blacker, ss. 185-186.

^[277] Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 14; Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 17. (Yama no kami, yılda on iki çocuk doğurması ve bu sayede tarımla, doğurganlıkla ve yıllık döngüyle ilişkili olmasının yanında kadınların doğum yapmalarıyla da ilişkilidir. Nitekim Japon halk inanışlarında yama no kamiye sağlıklı ve kolay bir doğum olması için dua edildiği ve bu istek doğrultusunda çeşitli ayinlerin icra edildiği ifade edilmektedir. Bkz. Hori, “Mountains and Their Importance,” 52. dipnot, s. 17.)

^[278]  Japon dini anlayışında atalara saygı göstermek ve bereketin artması amacıyla yapılan ayinler hakkında bilgi için bkz. Mehmet Katar, “Dinlerde Günlük İbadet Uygulamaları,” Dini Araştırmalar Dergisi, C.1, S.1 (1998), ss. 67-69.

^[279] Hori, “Mountains and Their Importance,” ss. 9-10; Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, ss. 11­12. Ayrıca bkz. Grapard, s. 36; Nitschke, s. 112. (Dağlardaki tapınaklara suyun dağıtıcısı anlamına gelen mikumari denildiği de kaynaklarda geçmektedir. Bunun sebebi ise tapınakların genellikle suların kenarında inşa edilmesidir. Bkz. Grapard, s. 36.)

^[280] Kukai’nin hayatı ve öğretisi için bkz. David L. Gardiner - Rolf W. Giebel, “Kukai,” Japanese Philosophy: A Sourcebook, ed. by James W. Heisig ve diğerleri (Michigan: University of Hawai’i Press, 2011), ss. 51-74.

^[281] Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 17. (Koya Dağı’nınyama no kamisi olan Nibııtsıthime'nin avcıların koruyucusu olan bir oğlunun bulunduğu belirtilmektedir. Bu oğlunun adı av alanlarının efendisi anlamına gelen Karibamyojin"dir. Bkz. Hori, “Mountains and Their Importance,” 54. dipnot, s. 17.)

^[282]  Japon dini anlayışında fenomenlerin ve kişilerin kutsallaşmasına ilişkin bilgiler için bkz. Sato Hiroo, How Like A God Deification in Japanese Religion, terc. David Noble (Tokyo: International House of Japan, 2016).

^[283] Hori, “Mountains and Their Importance,” ss. 17-18.

^[284] Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 18.

^[285] Earhart, Religion in Japan: Unity and Diversity, s. 121.

^[286] Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 22; Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, ss. 8-9;

Grapard, s. 36. Bkz. Sato Hiroo - Orion Klautau, “Changes in the Concept of Mountains in Japan,” Cahiers d'Extreme-Asie, S. 18 (2009), s. 94.

^[287] Japon inanışında uçmak, daha önce Çin dini anlayışında dağ kültü bölümünde bahsettiğimiz kuş-adam, yani kanatlı insan formunu ifade etmektedir. Buradan Japon dini anlayışındaki kutsal dağlarda birtakım uygulamalar yaptıktan sonra uçma yeteneği kazanıp göğe doğru yükselen kişilerin, Daoist öğretiden etkilendiği söylenebilir.

^[288] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, ss. 58-60. Ayrıca bkz. Barbara Ambros, Emblacing a Pilgrimage: The Oyama Cult and Regional Religion in Early Modern Japan (Cambridge: Harvard University Press, 2008), s. 20.

^[289]  Grapard, s. 41.

^[290]  Grapard, s. 38.

^[291] Hori, “Mountains and Their Importance,” ss. 10-11.

^[292] Sangaku shinko anlayışının ölüler ile ilişkisi VIII. yüzyılda tamamlanan ve Japonya’nın en eski şiir antolojisi olan Manyoshu’&a da görülmektedir. Manyoshu’da ölüler ve atalar ile ilgili birçok şiir bulunmaktadır. Bu şiirlerden birisi Prenses Oku’nun, erkek kardeşi Prens Otsu’nun ölümü üzerine yazdığı şiirdir. Bu şiir şu şekildedir:

Bu dünyada yaşayan ben, Yarından itibaren Kardeşim Futakami Dağı ’nı seyrediyorum Bu şiirde görüldüğü üzere Prenses Oku, ölen kardeşi Prens Otsu’yu Futakami Dağı ile özdeşleştirmektedir. Bu, ölülerin dağla yakından bir ilişkisinin bulunduğuna güzel bir örnektir.

Manyoshu’mtn elli bir şiiri ölülerin ruhlarının dağda, kayada ve dağ vadisinde, yirmi üçü bulutlarda ya da gökyüzünde, bir kısmı da adalarda ve denizlerde bulunduğunu belirterek ölüler ile başta dağ olmak üzere birçok tabiat fenomeni arasındaki ilişkiyi göstermektedir(Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 8; Earhart, Religion in Japan: Unity and Diversity, s. 80). Ayrıca bkz. Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 12; Hiroo - Klautau, “Changes in the Concept of Mountains in Japan,” ss. 93-94.

^[293] Hori, “Mountains and Their Importance,” 28. dipnot, s. 9; Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 58; Hiroo, ss. 31-33.

^[294] Dağ kültünün, Japon dini anlayışındaki ölüm sonrasına dair inanışlar ile olan ilişkisi için bkz. Gorai Shigeru, Nihonjin no Shiseikan (Tokyo: Kadokawa, 1994).

^[295] Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 12.

^[296] Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 8, 22. Ayrıca bkz. Grapard, ss. 36-37; Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 58; Nitschke, s. 112; Hori, “Mountains and Their Importance,” ss. 10-11; Hiroo, “Changes in the Concept of Mountains in Japan,” ss. 95-97. Japonya’da guguk kuşunun bu dünya ile diğer dünya arasında habercilik yaptığına inanılmaktadır. Buradan hareketle guguk kuşunun dağlarda âlemler arası habercilik yaptığı söylenebilir. Bu inanış kırsal kesimlerde oldukça güçlüdür(Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 11).

^[297]  Grapard, ss. 36-37.

^[298] Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 58. Ayrıca bkz. William P. Fairchild, “Shamanism in Japan,” Folklore Studies, C. 21 (1962), ss. 33-34. Ayrıca bkz. Hiroo, ss. 29-31.

^[299] Bon ateşlerinden en bilinenlerinden birisi Kyoto’daki dai monji yakidir. Bu ateş binlerce meşaleden oluşmakta ve bu ateşle Japoncada büyük anlamına gelen dai karakteri yazılmaktadır. Bazı yerlerdeki Bon festivallerinde çocuklar, tepelerde, büyük bir ateşi ya da bir ipi tutuşturmakta ve Büyükbaba! Büyükanne^ b_u ateşe bakın ve bizi ziyarete gelin! diyerek atalarına yol göstermektedir(Hori, “Mountains and Their Importance,” 37. dipnot, s. 11).

^[300] Hori, “Mountains and Their Importance,” ss. 11-12. Ayrıca bkz. Nitschke, s. 112. Japon dini anlayışında dağların ölüler ve ata ruhlarının dünyası/alemi olmasına ilişkin anlayış, özellikle Budizm’in Japonya’ya gelmesinden sonra gelişmiştir. Bunun sebebi bölgede yayılan Mahayana ekolüne ait Japon Budizmi’nin güçlü bir öte dünya inancına sahip olmasıdır.

^[301] Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 12.

^[302] Hori, “Mountains and Their Importance,” ss. 7-8; Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 11; Grapard, ss. 37-38. Ayrıca bkz. Bernbaum, Sacred Mountains of the World, s. 56; Nitschke, s. 112; Stuart D. B. Picken, Historical Dictionary of Shinto (Plymouth: Scarecrow Press, 2011), s. 296; Fairchild, s. 33.

^[303]  Grapard, s. 36; Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 8.

^[304] Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 10.

^[305] Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 13. Yama kelimesi bağlamında Fuji Dağı’nın da bu anlamda kullanıldığı kaynaklarda geçmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Byron H. Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan (South Carolina: The University of South Carolina Press, 2011), s. 13. Karı koca arasındaki ilişkide erkeğin eşine bu şekilde hitap etmesi, önceki bölümlerde bahsettiğimiz Çin’deki karı koca arasındaki ilişkiye benzemektedir. Nitekim bu ilişkiye göre Çin’de karı koca arasındaki ilişkide erkek, eşine Tai Dağı’nı nispetle Taishan olarak hitap etmektedir.

^[306] “Antik Meselelerin Kaydı” olarak çevrilebilen Kojiki, 712 yılında imparatorun emriyle O no Yasumaro tarafından sözlü aktarımdan yazıya geçirilmiştir. Bu metin, tarihsel bir kayıt olarak değerlendirilmekle birlikte dinsel bir önem de taşımaktadır. Özellikle Şintoizm için Japon adalarının, kamilerin ve tabiat fenomenlerinin yaratılışına değinmesi bakımından bu metin oldukça önemlidir. Ayrıca imparatorların tahta geçişi ile ilgili ifadelere de yer vermektedir. Diğer bir ifadeyle yaratılış ile başlayıp imparatorların tahta geçiş süreci ile devam etmektedir. Bkz. Bocking, s. 76; Translation of “Ko-ji-ki” of “Records of Ancient Matters”, terc. Basil Hall Chamberlain (Kobe: J. L. Thompson & Co. Ltd., 1932), ss. i-ii; John Breen - Mark Teewuen, A New History of Shinto (Oxford: Wiley- Blackwell, 2010), ss. 28-29.

^[307]  Translation of “Ko-ji-ki” of “Records of Ancient Matters” ss. 17-40; Nitschke, s. 111. Ayrıca bkz. Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 9.

^[308] Konohana Sakuya Hime, Asama adı verilen bazı volkanik dağlardaki tapınaklar ile ilişkilendirilmektedir. Ayrıca bu kami, kadınların acısız ve kolay bir doğum yapmak için dua ettiği ve çeşitli isteklerde bulunduğu bir kamidir. Bereket ve üretkenlik ile ilişkilendirilen bu kami, fallus kültü bağlamında çeşitli anlayışlarla da bağlantılıdır. Bkz. Stephen Turnbull, Japan’sSexual Gods: Shrines, Roles andRituals of Procreation and Protection (Leiden: Brill, 2015), ss. 154-157.

^[309] Bkz. Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 7.

^[310]  Bkz. Translation of “Ko-ji-ki”, ss.138-156; Nihongi: Chronicles of Japan from the Earliest Times to

A.D. 697, terc. William George Aston (Tokyo: Tuttle Books, 1993), ss. 70-85; Patricia Monaghan, “Kono-Hana-Sakuya-Hime,” Encyclopedia of Goddesses and Heroines (EGH) (California: ABC CLIO,             2010),            C.1,             s.242;            Mori            Mizue,            Konohanasakuyahime,

http://eos.kokugakuin.ac.jp/modules/xwords/entry.php?entryID=93 (14.12.2017).

^[311]  Japonya’nın ilk imparatorunun mitsel atalarının dağlar olduğundan hareketle, dağ kültünün sahip olduğu axis mundi özelliğinin, günümüzdeki Japon imparatorları için de geçerli olduğu söylenebilir. İmparator, Japon topraklarının dengesini, düzenini ve birliğini sağlamaktadır. Bir başka ifadeyle Japonya’nın devamlılığı axis mundi olan imparatora bağlıdır. Buradan yola çıkılarak günümüzdeki Japon imparatoru Akihito’nun (d. 1933) yama no kaminin soyundan geldiği ve bu özelliği ile Japon ulusunu birleştirici ve düzeni sağlayıcı bir özelliğe sahip olduğu anlaşılmaktadır.

^[312] Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 16.

^[313] Nihongi, ss.109-130; Translation of “Ko-ji-ki”, ss. 112-130. Ayrıca bkz. Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 13.

^[314]  William Gowland, “President Address. The Burial Mounds and Dolmens of the Early Emperors of Japan,” The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain andIreland, C. 37 (1907), s. 12.

^[315] Nitschke, s. 114. Bkz. Hiroo, ss. 94-95; Miyake Hitoshi, “Japanese Mountain Religion: Shrines, Temples and the Development of Shugendo,” Cahiers d’Extreme-Asie, S. 18 (2009), s. 75. İmparator Nintoku’nun anahtar deliği şeklindeki mezarı için bkz. Ekler: Resim V.

^[316] Bkz. Bocking, s. 128; Picken, s. 96.

^[317]  Şintoizm’de jinja olarak isimlendirilen tapınaklar honden, haiden, sando, torii ve temizuya gibi yapıları içermektedir. Bu yapılardan honden, ana salonu; haiden, ibadet salonunu; sando, fenerle çevrilmiş giriş yolunu; torii, kutsal bir dünyaya girildiğini hatırlatan sembolik girişi; temizuya, arınmak için kullanılan çeşmeyi karşılamaktadır. İfade ettiğimiz yapılardan biri olan honden, Şinto tapınaklarının en kutsal yeridir. Bu yerde en kutsal objeler bulunmaktadır. Honden, ayrıca, o tapınağın kamisinin ikamet ettiği salondur. Bkz. Cali - Dougill, Shinto Shrines, ss. 32-34.

^[318]  Grapard, s. 36.

^[319] Bocking, s. 128; Picken, s. 271; Nitschke, s. 113; Delmer M. Brown, The Cambridge History of Japan,

ed. by John Whitney Hall (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), C.1, s. 117; Aike P. Rots, Shinto, Nature and Ideology in Contemporary Japan: Making Sacred Forests (London: Bloomsbury, 2017), ss. 107-110. Miwa Dağı hakkındaki mitolojik anlatımlar için bkz. Masanabu Suzuki, Clans and Religion in Ancient Japan (London: Routledge, 2016). Miwa Dağı’nın Japon dini ve siyasi tarihindeki yeri için bkz. Anna Andreeva, “Saidaiji Monks and Esoteric Kami Worship at Ise and Miwa,” Japanese Journal of Religious Studies, C.33, S. 2 (2006), ss. 349-377; Anna Andreeva, “The Karmic Origins of the Great Bright Miwa Deity: A Transformation of the Sacred Mountain in Premodern Japan,” Monumenta Nipponica, C.65, S. 2 (2010), s. 250. Miwa Dağı ve Omiwa Jinja hakkında daha fazla bilgi için bkz. Andreeva, “The Karmic Origins of the Great Bright Miwa Deity,” ss. 273-296.

^[320] Hori, “Mountains and Their Importance,” ss. 6-7.

^[321] Nitschke, ss. 111-118. Bkz. Ellen Schattschneider, “Family Resemblances: Memorial Images and the Face of Kinship,” Japanese Journal of Religious Studies, C.31, S.1 (2004), s. 145. Şintoizm’deki yapay dağ uygulamasını gösteren resim için bkz. Ekler: Resim VI.

^[322]  Yorishiro, kaminin bir objeye ya da bir tabiat fenomenine tezahür etmesi olarak ifade edilebilir. Bu kavram, shintai kavramının eş anlamlısıdır.

^[323] Nitschke, s. 114.

^[324] Nitschke, ss. 116-117. Tsukuriyama, -daha önce de bahsettiğimiz gibi- dağı andıran ve tümülüs şeklinde yapılan imparator mezarlarında da sık sık uygulanmıştır. İmparatorların mezarı, dağı andıran bir şekilde yapılarak yapay dağ görevi görmüştür. Bu konu hakkında bkz. Gowland, ss. 10-46; Joan R. Piggott, “Sacral Kingship and Confederacy in Early Izumo,” Monumenta Nipponica, C.44, S. 1 (1989), ss. 45-74; Richard Torrance, “The Infrastructure of the Gods: Izumo in the Yayoi and Kofun Periods,” Japan Review, S.29 (2016), ss. 12-27. Bu tür mezarların listesi için bkz. Walter Edwards, “Contested Access: The Imperial Tombs in the Postwar Period,” The Journal of Japanese Studies, C.26, S.2 (2000), s. 375.

^[325]  William E. Deal, Handbook to Life in Medieval and Early Modern Japan (New York: Oxford University Press, 2007), ss. 57-58.

^[326] Fuji Dağı dışındaki diğer iki dağ için bkz. 3 Famous Mountains of Japan: Mount Haku, Mount Tate and Mount Takao, https://taiken.co/single/3-famous-mountains-of-japan-mount-haku-mount-tate-and- mount-takao (01.03.2018).

^[327] H. Byron Earhat, “Mount Fuji and Shugendo,” Japanese Journal of Religious Studies, C.16, S. 2-3 (1989), ss. 206-207.

^[328] Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 6.

^[329] Hori, “Mountains and Their Importance,” ss. 6-7.

^[330] Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 4.

^[331] Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 3.

^[332] Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, ss. 5-6.

^[333] Fujisan Hongu Sengentaisha, sayısı 1300 olan Asama (Sengen) tapınakları arasında ayrıca öneme

sahip olan bir tapınaktır. Fuji Dağı’na hacıların ve ziyaretçilerin tırmanış rotası, bu tapınağın olduğu yerden başlamaktadır. Fujisan Hongu Sengentaisha, -daha önce de bahsettiğimiz gibi- Konohana Sakuya Hime ile ilişkilendirilmektedir. Konohana Sakuya Hime’ye bu tapınakta yangınlardan korunma, kolay doğum, balıkçılık ve tarımda bereket amacıyla dua edilmektedir. Tarihsel süreç içerisinde birçok imparator da düşmanlarını alt etmek için Fuji Dağı ve dolaylı olarak bu tapınak ile yakından ilgilenmiş ve dualar etmiştir. Bkz. “Fujisan Hongu Sengentaisha,” http://fuji- hongu.or.jp/sengen/english/   (01.03.2018); “Fujisan Sengen Shrine,” https://www.japan-

guide.com/e/e6367.html (01.03.2018). Asama-Sengen tapınakları için bkz. Royall Tyler, “A Glimpse of Mt. Fuji in Legend and Cult,” The Journal of the Association of Teachers of Japanese, C.16, S. 2 (1981), ss. 142-143.

^[334] Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 7; H. Byron Earhart, “Mount Fuji and Shugendo,” Japanese Journal of Religious Studies, C.16, S. 2-3 (1989), s. 207.

^[335] Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 17.

^[336] Kumano’nun Üç Dağı isimlendirilmesi dağları belirtmesinin yanında Kumano’daki üç tapınağı da ifade etmektedir. Bu tapınaklar Hongu, Shingu ve Nachi şeklindedir. Kumano Sanzan, Şintoizm, Budizm ve Shugendo geleneğine mensup kişiler açısında oldukça önemli bir yerdir. Bu bağlamda bu yere, günümüzde de hala devam etmekte olan hac yolculukları yapılmaktadır. Kumano Sanzan’a yapılan hac yolculuklarına Japoncada Kumano Kodo denilmektedir. Kumano Sanzan hakkında detaylı bilgi için bkz. Miyake Hitoshi, “Shugendo: Its History and Organization,” Shugendo: Essays on the Structure of Japanese Religion, ed. by H. Byron Earhart (Michigan: The University of Michigan, 2001), ss. 13-27; Shinichi Nagai, Gods of Kumano: Shinto and the Occult (Tokyo: Kodansha International, 1968).

^[337] Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 19; Shigeru, “Shugendo Lore,” s. 124.

^[338] Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, ss. 12-13. Karı koca arasındaki sembolik anlatımlarda Fuji Dağı’nın kullanılmasına şu örnek verilebilir: Sana olan sevgim, Fuji Dağı ’ndan yükselen duman gibi sonsuzdur(Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 13).

^[339] Kaynaklarda En no Ozunu olarak da geçen En no Gyoja, VII. yüzyılın sonlarına doğru Katsuragi Dağları’nda yaşamış, zamanının büyük çoğunluğunu bu dağda geçirmiş ve bu süre sonunda Shugendo geleneğinin kurulmasına öncülük etmiştir. Katsuragi Dağları’nda kaldığı süre boyunca o, birçok çileci ve mistik tekniklerle uğraşmıştır. Ayrıca doğaüstü varlıkları emri altına almış, bu varlıklara odun ve su getirme ve Katsuragi Dağı ile Kimpu Dağı (Yoshino) arasında bir yol (köprü) yapmaları yönünde emirler vermiştir. En no Gyoja, bir gün mağarada inziva halindeyken Kujaku O (Tavus Kuşu Kral) ile

karşılaşmış ve ondan büyüsel öğretileri almıştır. Bunun sonucunda ise bir takım doğaüstü güçlere kavuşmuş ve hastaları iyileştirmeye, kötü ruhları kovmaya ve uçmaya başlamıştır(Miyake Hitoshi, “Shugendo in History,” The Mandala of Mountain: Shugendo and Folk Religion, ed. by Gaynor Sekimori (Tokyo: Keio University Press, 2005), s. 48; Earhart, “Sacred Mountains in lapan.'' ss. 111­112; Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 5, 16-17; Hitoshi, “Shugendo in History,” s. 47; Ichiro Hori, “On the Consept of Hijiri,” Numen, C.5, S. 2 (1958), ss. 141-142; Kazuo Kasahara, A History of Japanese Religion (Tokyo: Kosei Publishing, 2001), s. 57; Earhart, “Sacred Mountains in lapan,” ss. 111-112. Ayrıca bkz. Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 25; Hitoshi, “Japanese Mountain Religion,” s. 78.

³⁴⁰   Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 24.

³⁴¹   Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, s. 25.

^[342] Earhart, Mount Fuji: Icon of Japan, ss. 26-28.

^[343]  Japon Budizmi’nin geçirdiği aşamalar hakkında bilgi için bkz. Hüsamettin Karataş, “Erken Dönem Japon Budizmi,” Fırat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, C.18, S. 2 (2013), ss. 53-67; Vedat Şafak Yamı, Japonya’da Budizm (Ankara: Doğu-Batı Yayınları, 2012); Halil İbrahim Şenavcu, Dünden Bugüne Japon Budizmi: İnanç ve Uygulamaları (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, 2015).

^[344]  Japon Budizminde hem Hinduizm’in hem de Budizm’in kutsal olarak telakki ettikleri Meru Dağı’nın da önemi vardır. Meru Dağı’nın yeri ve önemi için bkz. Ashkenazi, s. 101.

^[345] Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 12.

^[346] Hori, “Mountains and Their Importance,” ss. 21-22.

^[347] Hori, “Mountains and Their Importance,” 63. dipnot, ss. 21-22.

^[348] Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 10.

^[349] Bkz. Earhart, “Sacred Mountains in Japan,” s. 110.

^[350] Earhart, A Mount Haguro Sect of Shugendo, s. 16.

^[351] Bkz. Grapard, s. 37; Hiroo, s. 92; Hitoshi, “Japanese Mountain Religion,” ss. 75-76.

^[352]  Tibetçe dorje ve Japonca kongosho olarak bilinen vajra, kelime manası ile yıldırım ya da elmas anlamlarına gelmektedir. Terim anlamı olarak ise vajra, ezoterik Budizmde ayinlerde kullanılan, büyüsel bir özelliğe ve her iki tarafında yabaya benzeyen üç dişe sahip olan bir objedir. Özellikle ezoterik Budizmdeki Budaların ve Bodisatvaların resimlerinde ve heykellerinde genellikle vajra da yer almaktadır(Taiko Yamasaki, Shingon: Japanese Esoteric Buddhism, terc. Richard - Cynthia Peterson (Boston: Shambala Publications, 1988), ss. 163-165; Christmas Humphreys, A Popular Dictionary of Buddhism (London: Curzon Press, 2005), s. 60; Humphreys, s. 248.

^[353] Budizm’e göre Maitreya (Palice: Metteyya), Dharma’nın yozlaştığı ve kaosun hâkim olduğu zamanda, insanların her türlü sıkıntısını gidermek için dünyaya inecek ve onları nirvanaya ulaştıracak olan bir Buda’dır. Bu bağlamda Maitreya Buda, tarihsel süreçte gelen Budalar’ın sonuncusu olmakta ve merhamet duygusuyla sembolleşmiş bir Buda olarak da ayrıca bilinmektedir(Humphreys, s. 133). Maitreya hakkında detaylı bilgi için bkz. Alice Getty, The Gods of Northern Buddhism, ([Oxford]: Ofxord University Press, 1914), ss. 20-22.

^[354] Philip L. Nicoloff, Sacred Koyasan: A Pilgrimage to the Mountain Temple of Saint Köbö Daishi and the Great Sun Buddha (New York: State University of New York Press, 2008), ss. 59-60. Ayrıca bkz. Yoshito S. Hakeda, Kukai Major Works (New York: Colombia University Press, 1972), ss. 48-49; Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 69.

^[355] Hakeda, s. 49.

^[356] Nicoloff, s. 60; Hakeda, s. 50.

^[357] Bernbaum, SacredMountains of the World, ss. 69-70.

^[358] Nicoloff, ss. 58-59.

^[359] Bkz. Hori, “On the Consept of Hijiri,” s. 152; Grapard, s. 37.

^[360] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 69; Grapard, s. 38.

^[361]  Saicho’nun Ganmon’da değindiği beş yemin için bkz. Paul Groner, Saicho: The Establishment of the

Japanese Tendai School (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2000), ss. 28-29.

^[362]  Groner, ss. 27-31. Ayrıca bkz. Hori, “On the Consept of Hijiri,” s. 149.

^[363]  John Stevens, The Maraton Monks of Mount Hiei (Boston: Shambala Publications, 1988), ss. 29-30.

Ayrıca bkz. Hori, “On the Consept of Hijiri,” s. 149. Rahip Ennin’in, Çin’de bulunduğu dönemde dört kutsal Budist dağdan biri olan Wutai Dağı’na gittiği bilinmektedir. Bu, Ennin’in Çin’deki dağ kültünden etkilendiğine işaret edebilir.

^[364]  Stevens, The Maraton Monks of Mount Hiei, s. 57.

^[365] Hitoshi, “Japanese Mountain Religion,” s. 76.

^[366]  Stevens, The Maraton Monks of Mount Hiei, s. 58; Robert F. Rhodes, “The Kaihogyo Practice of Mount Hiei,” Japanese Journal of Religios Studies, C.14, S. 2-3 (1987), s. 186. Detaylı bilgi için bkz. Rhodes, ss. 187-198. Hiei Dağı’nın Tendai Budizmi’nin sistemleşmesindeki ve yayılmasındaki rolü için bkz. Paul Groner, Ryogen and Mount Hiei: Japanese Tendai in the Tenth Century (Honolulu: University of Hawai’i, Press, 2002), ss. 167-190.

^[367]  Grapard, s. 38.

^[368]  Grapard, s. 39. Ayrıca bkz. İsmail Taşpınar, Doğu Dinlerinde Hac İbadeti: Hinduizm ve Budizm (İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları, 2014), ss. 127-128.

^[369]  Joseph M. Kitagawa, On Understanding Japanese Religion (Princeton: Princeton University Press, 1987), s. 128.

^[370]  Japonya’daki Budistler, Budalar ve Bodisatvalar ile karşılaşmak için dağlara hac ziyaretinde bulunmuştur. Özellikle Şinto-Budist etkileşiminin görüldüğü bölgelerde ise hem Buda ve Bodisatvalar hem de kamiler için dağlara gidilmeye başlanmıştır.

^[371] Hijiri, gyoja ve upasaka gibi keşiş türleri, Çin ve Kore üzerinden gelen Çin kültürünün Budizm’in ve Daoizm’in unsurlarını Japonya’ya taşımasıyla ön plana çıkmıştır. Nitekim Daoizmde dağlara yolculuk yapılarak ölümsüz olmak şeklinde bir anlayış olduğu için dağlara gidenler (xian) büyücülükle, hastaları iyileştirmeyle ve ölümsüz yaşama kavuşmakla bilinmiştir. Diğer bir ifadeyle Daoizmde dağlara sık sık giden büyücülerle ilgili anlayış, Çin kültürünün Japonya’ya gelişiyle Japonya’ya taşınmış ve hac uygulamasının gelişmesine katkı sağlamıştır(Hori, “On the Consept of Hijiri,” s. 129; Earhart, “Sacred Mountains in Japan,” s. 110).

^[372]  Çin menşeili olan bu öğreti, doğadaki beş elementin ve Yin-Yang doktrininin mahiyeti ile sırlı- gizemli güçlere sahip olunabileceğini, gelecekteki hadiselerin öğrenilebileceğini böylelikle de mükemmel bir insan seviyesine gelinebileceğini ve böylece ölümsüzlüğe ulaşılabileceğini vurgulamaktadır. Bunun yanı sıra bu öğreti kötü ruhları kovabilme ve hastaları iyileştirme gibi birtakım unsurlara da önem verip, bunlarla ilgili çeşitli ayinleri bünyesinde barındırmaktadır. Bkz. Athanasios Drakasis, “Omyodo and Esoteric Buddhism,” Esoteric Buddhism and Tantras in East Asia, ed. by Charles D. Orzech ve diğerleri (Boston: Brill, 2011), ss. 683-690.

^[373] Bkz. Hori, “On the Consept of Hijiri,” ss. 128-146; Kitagawa, ss. 128-129.

^[374]  Sanskrit metinlerde Acala olarak geçen Fudoo Myoo, kozmik Buda Dainichi Nyorai’nin dharmayı, yani öğretiyi koruduğu öfkeli zuhuru ve yardımcısı olarak tanımlanabilir. O, beş bilge kraldan (Japonca: Myoo, Sanskrit: vidyaraja) biridir. Bu bakımdan kaynaklarda bilge kral olarak da ifade edilmektedir. Fudo Myoo, sağ elinde kılıç, sol elinde ip tutar vaziyette ve bedeni alevler içinde olarak betimlenmektedir. Fudo Myoo’nun kökenleri Hint’e kadar uzanmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Karen Mack, “The Phenomenon of Invoking Fudö for Pure Land Rebirth in Image and Text,” Japanese Journal of Religious Studies, C.33, S. 2 (2006), ss.298-299; Basil Gray, “Fudö,” The British Museum Quarterly, C.24, S.1-2 (1961), ss. 46-50; Bernard Faure, Gods of Medieval Japan (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2016), C.1, ss. 115-166.

^[375]  Stevens, The Maraton Monks of Mount Hiei, s. 58; Rhodes, ss. 187-188. Bkz. Faure, Gods of Medieval Japan, ss. 138-139.

^[376]  Stevens, The Maraton Monks of Mount Hiei, ss. 58-60; Rhodes, ss. 189-193. Bkz. Faure, Gods of Medieval Japan, ss. 138-139.

^[377]  Stevens, The Maraton Monks of Mount Hiei, s. 62; Rhodes, ss. 193-196. Kaihogyo uygulaması hakkında detaylı bilgi için bkz. John Stevens, “The Path of the Spiritual Athlete: The Maraton Monks of Mt. Hiei,” The Sacred Mountains of Asia, ed. by John Einarsen (Canada: Shambala Publications, 1995), ss. 60-66.

^[378] Kitagawa, s. 129. Ayrıca bkz. Hori, “Mountains and Their Importance,” s. 13.

^[379] Elizabeth ten Grotenhuis, Japanese Mandalas: Representation of Sacred Geography (Honolulu:

University of Hawai’i Press, 1999), s. 4.

^[380]  Grotenhuis, ss. 4-5.

^[381]  Grotenhuis, ss. 79-80; Hitoshi, “Japanese Mountain Religion,” s. 78. Rahim Dünyası Mandalası için bkz. Ekler: Resim VII.

^[382] Mandalalaştırma kavramı Allan G. Grapard tarafından İngilizce’de Mandalization şeklinde ifade edilmiştir. Bkz. Grapard, s. 39.

^[383]  Grapard, s. 40. Ayrıca bkz. Helen Hardacre, “The cave and the Womb World,” Japanese Journal Religious Studies, C.10, S. 2-3 (1983), s. 150; Grotenhuis, s. 166; Hitoshi, “Japanese Mountain Religion,” ss. 78-79.

^[384]  Grapard, ss. 39-40. Jinteki Mondo’da bütün Japonya iki mandalaya ayrılmıştır. Bunlardan birisi doğuyu diğeri ise batıyı ifade etmektedir. Bu durum Japonya’nın neredeyse her yerinin mandala içerisine dâhil edildiğini açıklamaktadır(Grapard, s. 41). Ayrıca bkz. Mircea Eliade, İmgeler ve Simgeler, terc. Mehmet Ali Kılıçbay (Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2017), ss. 63-64. Rahim Dünyası Mandalası üzerinde sembolik olarak gösterilen hac durakları ve yolculuğu için bkz. Ekler: Resim VIII.

^[385] Dogen’in hayatı ve öğretisi için bkz. Thomas B. Kasulis ve diğerleri, “Dogen,” Japanese Philosophy: A Sourcebook, ed. by James W. Heisig ve diğerleri (Michigan: University of Hawai’i Press, 2011), ss.

141-162.

^[386] Bernbaum, SacredMountains of the World, s. 60.

^[387] Hakiki Dharma Gözünün Hâzinesi olarak Türkçe’ye çevrilebilen Shobogenzo, Dogen’in 1231-1253 yılları arasında yazdığı 95 bölümden oluşan en önemli çalışmasıdır. Bkz. Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism: A History Japan (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2005), C. 2, ss. 72-75.

^[388]  Stevens, “The Path of the Spiritual Athlete,” s. 67.

^[389]  Stevens, “The Path of the Spiritual Athlete,” s. 69.

^[390] Mondo, bir Zen üstadı tarafından sorulan, kişiyi düşündürmeyi amaçlayan ve bu sayede hakikatin anlaşılabileceğini vurgulayan bir çeşit soru sorma işlemidir. Koan ise mondolardan alınan; paradoksal ifadelere ve bulmacalara sahip tümcelerdir. Bkz. İlhan Güngören, Zen Budizmi: Bir Yaşama Sanatı (İstanbul: Yol Yayınları, 2013), s. 172.

^[391]  Stevens, “The Path of the Spiritual Athlete,” s. 70. Kukai, Saicho ve Dogen gibi Japon Budizmindeki kutsal dağ anlayışına katkı sağlamış rahiplere Nichiren Budizmi’nin kurucusu Nichiren eklenebilir. Nichiren, Tendai Budisti olarak doğmuş, hayatının ileriki zamanlarında Tendai Budizmi’nin zayıf bir öğreti olduğunu anlamış ve bunun sonucunda yeni bir öğreti ortaya koymuştur. Öğretisini ise Tendai Budizmi’nin de kutsal kabul ettiği Hiei Dağı’nı merkeze alarak geliştirmiştir. Nichiren hakkında detaylı bilgi için bkz. Hüsamettin Karataş, “Nichiren Budizmi” (Ankara: Ankara Üniversitesi, 2012).

^[392]  Grapard, s. 41.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar