SEYİRLİK ÖLÜMLER
"Tek bir
uygarlık belgesi yoktur ki, aynı anda
barbarlığın da belgesi olmasın"
Walter Benjamin (x)
Hazırlayan: Nurçay TÜRKOĞLU
Toplumsal
bir ortaklığı gerektiren etkinlikler, kültürel devamlılığın hangi yollarla
sağlandığının göstergeleri olabilmektedir. Kimi zaman kendi içinde bir son olan
"ölüm", toplumsal canlılığın sürdürülmesinde önemli bir işlev
üstlenmektedir. Yaşamın sona ermesinin, toplumsal bağları kuvvetlendirici bir
özelliğe nasıl büründüğü sorusuna yanıt ararken, kurban törenlerinden
başlayarak, seyirlik olmak üzere hazırlanmış ölüm gösterilerinden bazı örnekler
vereceğiz. Bugün yaşadığımız ortaklıkların kökenini tümüyle geçmişte aramak
gibi bir amacımız olmamakla birlikte, uygarlık sürecimiz içinde geçmişte
kaldığım düşündüğümüz (düşünmek istediğimiz) bazı eğilimlerin günümüzle benzer
yanlar taşıdığına dikkat çekmek istiyoruz.
Seyirlik ölüm
gösterilerini, içinde barındırdığı şiddet unsuru ile birlikte bir toplumsal
iletişim biçimi olarak ele almaktayız. Bu iletişim biçiminde söylencesel
(mythic) bir söylemin kullanıldığını görmekteyiz. Spectacle karşılığı
olarak kullandığımız seyirlik gösterilerde birincil özellik, seyirci
için "görünenin" önemli olmasıdır. Yunan dramasından boğa güreşlerine
dek seyirlik gösteriler, doğal gün ışığını gölgesiz ve doğrudan toplayan bir
açık alanda görkemli bir biçimde düzenlenir (1). Günümüz seyirlik gösterileri
için fiziksel mekan artık zorunlu değildir. Kitle iletişim araçları, özellikle
televizyon, kolaylıkla ortak kamusal alanın sahnesi/arenası olarak algılanabilmektedir.
Gösterilerin tüm dikkatleri üstünde toplayacağı gölgesiz ışığa hala gereksinimi
vardır; elektrik, istenen aydınlatmayı sağlamak için günışığından daha uygundur
artık.Asıl inceleme alanımız olan kitle iletişiminde, insanın kitleselleştik çe,
insancıl "empatik" yetilerinden uzaklaştığı kaygısını gündeme getiren
popüler seyirlik ölümlerin çekiciliğini; şiddet ve kamusal alan kavramlarının
yardımıyla anlamaya çalışacağız. Seyir, sergileme; gösteri, gösterimleme;
oyun, etkinlik; edim, eylem sözcükleri, özellikle aralarındaki anlam
farklılıkları düşünülerek kullanılmıştı r (2).
Bu araştırmaya
başlamamıza neden olan örnek bir televizyon programını "Ödüllü bir Cinayet
Oyunu" başlığıyla en sonda sunmayı tercih ettik. Gündelik alışkanlıklar
olarak yaşadığımız söylencesel gerçekliklerin karmaşıklığına belli bir uzaktan
bakmanın yararlı olabileceğini düşünüyoruz.
TARİHSEL GELİŞİM İÇİNDE ÖLÜM GÖSTERİLERİ
1.
Ölümün Yaşama Hizmet Eder Hale Getirilişi
Mitolojik
öykülerin çoğu ölümün kökeni ile ilgilidir. İnsanın doğası gereği ölümlü olduğu
anlayışı, mitolojik ve ilkel dinsel düşüncede kabul edilmez. Ölüm olayı
sürekli ve inatçı bir tavırla olumsuzlanır; yaşam olumlanır (3).
Öteki
dünyaya açılan kapı olarak ölüm korkutucudur, bilinemeyendir. İnsan yaşamını
ölümün gölgesinde sürdürür. Yaşamı sevip, onun nimetlerinden mutluluk duyan
kişinin tehdit edici sondan korkması gerekir. Ölüm ve ölümün imkanı-ölümsüzlük-bugün
olduğu gibi her zaman en çarpıcı temayı oluşturur (4). Çağdaş insanda ölüm
korkusu, kişinin reel toplumla etkileşimindeki şaşkınlığını, yenildiğinin ona
yoğun olarak duyumsattırdığı kişisel yetersizlikler ve sınırlamaların bir
yansıması olarak ortaya çıkmaya başlamaktadır (5).
Uygarlığın
en erken evrelerinde bile insanın ölüm korkusuna karşı bir güç arayışı içinde
olduğu görülür. Bu arayışın araçları ne olursa olsun özü; insanın dayanışma,
yani yaşamın birliğinin bozulamazlığım ve yok edilemeyeceğine duyduğu güvendir
(6).
Sanatsal
ifadesinde ölüm, çoğu zaman yaşamı doğrudan temsil eden cinsellikle birlikte
anılır. Erotik-ölümcül sahneler, Thanatos ve Eros'un ortaklığı, ölümü zevk
alınabilir bir nesneye dönüştürme arzusunun sonucudur (7). Aries, ölümün gizlenmesi
gerektiği düşüncesinin 20. yüzyılda ortaya çıktığını söyler (8). Ölümün karşılanışındaki
farklılıkları tarihsel dönemlere göre şematize etmekten kaçınarak, süreklilik
kazanan geçiş unsurlarına daha yakından bakabileceğimizi sanıyoruz.
b.
Hayatta Kalanlar tçin
Cenaze Törenlerine Katılım
Toplu
gösteri ve törenler, ölüm karşısında dayanışmayı sağlama işlevini üstlenir.
Birlikteliğin gücü ile kollektif davranışların zorlayıcılığı, yaşama inancını
güçlendirir (9).
Cenaze ve yas
törenleri, yaşamın devam etmesi umudu ile yok oluşun korkutuculuğunu birlikte
barındırır. Dini inançlar, törene katılanlann sarsılmış dayanışmasının yeniden
kurulmasını, yeniden moral kazanılmasını sağlar (10).
Hayatta kalanlardaki ölüm
korkusunu aşma amacıyla, grubun birbirine tutkulu bağlılığını güçlendiren
dayanışma eylemlerinden biri, cenaze töreni sonrası bir arada yemek
yemektir.Yemek sofrasının bolluğu, yaşamın ölüme karşı verdiği bir yanıt
anlamını taşır (11).
Cenaze töreninin modem
tavırlarımıza da taşınan önemi, büyük ölçüde hayatta kalmaktan doğan suçluluk
duygusuna bağlıdır. Suçluluk duygusunu gidermek için kefalet ödeme gereksinimi
ile cenaze töreni ölü ile olan hesabın kapatılması ve onunla barış içinde
kalınması için yerine getirilmesi gerekli bir etkinliktir (12).
Bir ölüm
olayında cenaze törenleri, hayatta kalanların davranışlarını belirleyen tabu
adetler arasında, ölüyü canlılardan uzaklaştırmanın en açık biçimidir. Mutlak
bir felaket olan ölümle karşılaşan ölen kişinin canlıları kıskanıp onlara
kötülük yapabileceği düşünülür (13). Yaşayanların ölümün kötülüklerinden
kendilerini korumak üzere farklı toplumsal adetlerde, ölen kişiyi yüceltmek
veya ondan tamamen kurtulma, onu yok sayma yolunu seçtikleri görülmektedir
(14).
Ölümün ruhunu
koruyucu ruha dönüştürmek için bazı törenlerde spor yarışları, beceri ya da
şans oyunları oynanır (15). Böylece oyun ölü ile canlıları aynştıncı bir işlev
taşır. Bu oyunlarda törene katılanlar iki tarafa aynin: ve mücadele ederler.
Oyun önceden kurgulandığı için kaybedenler üzülmez ve törene katılanlann
tümünün kazanan tarafa geçirilmesiyle oyun sonuçlanır (16).
2.
Yüceltilmiş Ölüm Gösterileri
Yukarıda
fiziksel ölüm olayının ilkel toplumlarda nasıl karşılandığını gördük. Kutsal
bir tören biçimindeki öldürme ediminin; kurban/adak törenlerinin de toplu bir
gösteri olarak birleştirici yanı konumuz açısından anlamlıdır.
Kurban etme
olayındaki öldürme biçimi, bir şiddet edimi olarak adlandırılmaz, katılanlar
tarafından. Kurban vermede temel ilke, "yerine başka bir şey koyma"
yani ikame ilkesidir. îstenen bir şeyin elde edilmesi amacıyla bedel ödemeye
ilişkin olduğu için, kültürel sürekliliği sağlayıcı bir araç durumundadır (17).
Kurbandan akıtılan kan, yaşamın özü olarak kabul edilir.
Kurbanın öldürülmesinde yaşama aracılık eden bir ölüm vardır (18). Kurbanın
kutsallaştırılması yoluyla insanla tanrısal varlık arasındaki bağlantı
sağlandıktan sonra, aynı kurbanın yok edilmesiyle bağlantı kesintiye uğrar. İnsan
ile tanrı arasında kurulan bu iletişim boşluğu, tanrı tarafından beklenen
iyilikle doldurulacaktır (19).
Tüm
kurban törenleri yeryüzü ruhlarının gönlünü almak, yatıştırmak veya kurbanın
ruhunu koruyucu ruha dönüştürmeyi amaçlar(20).
İnsan veya hayvan
kurban etme biçimlerinden günümüze kalan, Meksika, İspanya, Türkiye vb.
ülkelerde yalnızca koyun, horoz, kurban edilmesidir(21).
Bataille’a göre
alet kullanan insan, hayvanı ve doğayı nesneleştirmeye başlamış ve artık
geriye dönülmesi olanaksız hayvancıl doğaya özlemini kurban törenlerindeki
şiddet gösterimiyle gidermeye çalış mıştır(22).
Kurban
etme törenleri, ölümün seyirlik bir bağlayıcı olarak kullanımını ilk örneğidir
diyebiliriz. Sonuçta ortada bir öldürme edimi olduğu halde, yüceltilmiş biçimiyle
kutsal, dinsel, düzen sağlayıcı ve eğlence verici işlevler yüklenmiş
gösterilere değişik biçimlerde daha sonra da rastlanacaktır,
b.
Yunan Draması,
Olimpiyat ve Dionisos Törenleri
Thomson, Yunan dramasının
kökenlerini incelerken, ölümcül şiddet öğelerinin ancak yapmacık olarak
bulunduğunu söylemektedir. Yalandan ölüm adı verilen insan biçimindeki kuklalar
parçalanmakta, oyuncular ölme/öldürme taklitleri yapmaktadırlar. Ancak hiç bir
zaman ciddi yaralanmalara yol açmamak için Olimpiyat oyunlarında ya da gösterilerde
gerçek silahlar kullanılmasına izin verilmemektedir (23), _
Olimpiyat
oyunlarının ilkinin l.Ö. 776 yılında başladığı kabul edilir. Oyunlar beş kümede
toplanırdı: koşu, atama, güreş, halka atma ve mızrak fırlatma. Beden gücü ve
çevikliği ile ilgili bu oyunların yanı sıra müzisyen, şair ve öyküler kendi
aralarında yetenek yarışı yaparlardı. Şiddet içermeyen sportif kurallara uymak
zorunluydu(24).
Ergenliğe geçiş törenlerinde ise,
ciddi yaralanmalar onaylanmakla birlikte, olgunlaşmanın kanıtı olarak acı
çekmeye katlanmak anlamına geldiği için, erginleme törenlerindeki şiddetin
eğlence gösterisine dönüşmesi sözkonusu değildit(25). Fransız antropolog
Clastres, Güney Amerikadaki geleneksel yapılarını koruyan kızılderililer
üzerine yaptığı araştırmalarda, erginleme törenlerinde "işkencenin"
varlığından söz eder. Genç erkeğin topluma kabul edilme törenlerinde gencin
kendi eliyle vücudunu yaralaması, bayılma ile sonuçlanan işkenceler yapması
adettir. Ancak bu "adam olma" törenleri mutlak bir sessizlikle izlenir.
Gencin cesareti üzerinde açık bir etki yapacak coşkulanmalardan kaçın ılırdı
(26). Clastres bu işkencelerin vücuttta iz bırakacak biçimde yapılmasını,
toplumun yasalarının ömür boyu taşınacak vücut üzerine yazılması olarak
değerlendirir. Böylece işkence, ileriye dönük bir yazılı-yasaya dönüşür ve
kişilerin hafızalarında silinmeyecek bir yer tutar. Bu, izleri taşıyanların toplumun
malı olmaya rıza gösterdiklerini kanıtlar(27).
Törenlerde
şiddet unsurunun bulunması Thomson'a göre, toplumsal değişme sürecinde ortaya
çıkmış olan çelişkilere bağlı coşkusal zorlamaların hafifletilmesini sağlayan
bir arınma işlevi üstlenmektedir (28). Dionizyak cümbüşlerde bütün katılanlar
kendiliğinden, amaçsız davranışlar, histeri nöbetleri geçirirlerdi. Bu toplu
eğlenceler acı çekme oyununa dönüşünce artık yalnızca yorumcu oyncular
kendilerinde şiddet belirtileri gösterebilirler, seyirciler korku ve acıma
hissiyle yetinirlerdi(29).
Seyirlik
oyunlarda arınma ilkesi, bastırılmış coşkulara uygun görülen kanallardan özgürce
çıkış yolu sağlanmasıydı. Bu yolla kendini temizlemiş olan yurttaş, yüceltilmiş
coşku gösterilerine katılmakla rahatlıyor, daha mutlu ve uyumlu bir yurttaş
oluyordu(30)
3.
Eğlencelik ve "İbretlik" Ölüm Gösterileri
"Şaşalı
oyunların meraklıları koşun, koşun... Kapua'nın saygıdeğer vatandaşları...
ünlü gladyatörlerin nasıl vuruştuklarını, nasıl öldürdüklerini görmek fırsatını
kaçırmayın"(31)
Fromm'un
"güçsüz insanların şiddetten sadistçe zevk almaları" (32) diye nitelendirdiği
gladyatör dövüşü seyircilere, Koestler’in Spartaküs romanında canlandırdığı
gibi, yukarıdaki çağrıyla başlıyordu.
Bugünkü
bakışımızla gerçekten de gladyatör oyunları; savunma gücünü yitirmiş bir insan
üzerinde ona zorla acı çektirerek egemenlik kurmak, insanı nesneye dönüştürmek
anlamında(33) sadistçedir.
Ancak Roma İmparatorluğunda
düzeni destekleyici, politik yanı ağır basan, popüler bir eğlence biçimi olarak
kabul edilmekteydi. Kendi dönemi içinde bir rasyonelliği vardı. Modem
toplumlarda kesinlikle onaylayamayacağımızı söylediğimiz bu vahşet
gösterilerinden aslında pek de uzaklaşamadığımıza dikkat çekmek üzere, gladyatör
düvüşlerine/oyunlarına biraz daha yakıdan bakmayı öneriyorum:
Ansiklopedik bilgilere göre
gladyatör oyunları başlangıçta kutsal ruhlara insan kurban etmek amacıyla
düzenlenen törenlerdi. Roma'da ilk kez l.Ö. 264'te başladı ve l.S. 404 yılında
Hristiyanlığın imparatorluktaki egemenliği sonucu yasaklanmasına dek büyük
ilgi görerek sürdürüldü. Gladyatörler; savaş tutsakları, mahkumlar, ve özel
okullarda yetişmiş (az sayıda) gönüllü kişilerdi. Forum’da ya da
anafıteatrlarda düzenlenen bu kanlı oyunlardan önce bir resmi geçit töreni
yapılır, gladyatörler imparatoru "Yaşa Sezar, ölüme gidenlerden sana
selam" diye bağırarak selamlarlardı(34).
Oyunların
zevkli gösterilere dönüşmesini üstlenenler (35) arenayı bir sirk gibi
düzenliyorlar, seyirlerin güvenliğini sağlamak için gerekli örnekleri
alıyorlardı. Önce grup halinde veya çift olarak gladyatörler dövüşüyorlar,
sonra vahşi hayvanlarla gladyatörlerin mücadeleleri sergileniyordu. Kanlı
arena, gösteri aralarında üstüne taze kum, çiçek yapraklan ve güzel kokular
serpilerek temizleniyordu. Bu temizleme işlemleri sırasında cüceler, kadınlar
ve palyaçolar dövüşme taklitleri yaparak, ya da sanatçılar müzik çalarak
seyircileri eğlendiriyorlardı (36).
imparatorun
seyirci olarak katıldığı bazı büyük gösterilerin aralarında halk tabakasına
piyango biletleri dağıtılıyordu. Dolu bilet yakalayabilenler, bahçe içinde bir
köşk, bir köle, muhteşem bir elbise, ya da amfiteatra satabileceği vahşi bir
hayvan kazanıyordu, imparatorun şerefine halka bedava yiyecek ve içecekler
dağıtılıyor, olay gerçek bir sevinç gösterisine dönüşüyordu (37).
Oyuncu/kurbanlanyla,
seyircileri, belli bir dozda tutulan şiddet unsuru-seyircilere herhangi bir
zarar gelmesi mutlaka önleniyordu-ve heyecan/rahatlama kurgulan, ödülleri ile
gerçek bir eğlence gösterisiydi gladyatör oyunları.
Yaralanan veya
ölen gladyatör için seyircilerin üzülmeleri gerekmezdi. Çünkü
"gladyatörler insan değil, arenada ölmek için yaratılmış hayvan
sayılırdı" (38). Oysa bu gladyatörlerin arasından çıkıp zincirlerini kıran
Spartaküs; "bizi dövüşmeye zorluyorlar, fakat kendi hayatımız için değil
de, ölerek onları eğlendirmemiz için. Neden?" diye sorabilecek kadar
insandı (39).
Gladyatörlerin;
bu özel eğitilmiş, güçlü ama insan dışı sayılan dövüşçülerin dramı, pek çok
sinema ve televizyon filmine, yazınsal metinlerde de edebiyat ve inceleme
yazılarına konu olmuştur. Son yıllarda, Hollywood, Üniversal Stüdyolarında çekilen
bir televizyon yarışma programında ise, "Amerikan Gladyatörleri" adı
ile tümüyle eğlencelik bir malzeme olarak canlandırılmaktadır (40). Amerikan
Gladyatörleri, tarihsel kostümler içinde arena dekorlu televizyon stüdyosunda
"dövüşmektedirler". Sıradan televizyon izleyicisi olan yarışmacılar,
bir takım engelleri aşarak, sert görünümlü adaleli gladyatörleri yenmeyi
başarırlarsa, para ödülü ve gladyatör ünvanı kazanırlar. Son derece abartılı
bir anlatım dili ile spiker, gösterinin heyecanını arttırır. Artık günümüzde
gladyatörlerin insandışılığı, üstün güce sahip kahramanlığa dönüşmüştür.
Kilisenin
gladyatör oyunlarına karşı çıkmasının en önemli nedeni putperestlik dönemine
ait Dionizyak halk bayramlarıyla olan bağlantıyı ortadan kaldırmaktı. Aynı
nedenle, ortaçağ Avrupa'sında şövalyelerin ölümcül yaralanmalara yol açan
mızrak oyunları da kilise tarafından onaylanmıyor ama engellenemiyordu. Aslında
bugünkü spor karşılaşmalarının bir benzeri olarak şövalyelerin gruplar halinde
güç savaşı yaptıkları bu oyunlarda, seyircilerin coşkulanmaktan başka bir
çıkarları pek yoktu (41). Soylu bayanlar için durum biraz farklıydı: Leydiler,
şövalyeleri kur yaparak cesaretlendirmek üzere karşılaşmalarda seyirci olarak
bulunurlardı. Böylece gösteriler bir gönül çalma rekabetine dönüşürdü (42).
Burada, soylulara ait kanlı gösterilere halk tabakasının seyirci olarak
katılmasının feodal dönemde hoş görülmemesinin ayrımı ilgi çekicidir.
Feodal dönemde savaş da tüm
görkemli donanımıyla soylulara özgü, neşeli bir kanlı gösteriydi (43). Savaştan
alınan zevkin, coşkulandırın eylemlerinin yanısıra, kazanana sağladığı maddi
çıkara dayandığı açıktır (44). Gerçek savaşta olduğu gibi, şövalye
turnuvalarında da aslında maddi çıkar gözetilmekteydi. Beceri ve gücünü
kanıtlayarak yenen taraf, yenilenin atına ve eşyalarına, bazen de kendisine
sahip olabiliyordu (45).
Yine de birtakım
kurallara uyma zorunluluğu vardı kuşkusuz. Turnuvaların düzenlenmiş kuralları
şövalye gruplarının kararlarına göre değişmekle birlikte, hepsince de amaç,
karşı tarafı atından düşürmekti. Karşılaşma sırasında atı yaralamak ya da
şövalyeyi miğferini çıkardıktan sonra kılıçla yaralamak yasaktı(46). Görüldüğü
gibi, dövüşen insanı donanımından ayırmayı başarmak, yani salt çıplak insan
haline getirmek, zaten onun yenikliğini sağlamak olarak kabul ediliyordu.
İnsanın silahsız ve hayvansız kaldığı zaman ezik, yetersiz olduğu bir
dönemdeyiz burada. Bedensel acı soylular için bir düşkünlük sayılmaktadır.
Kadınlar, çocuklar ve bağımlı köylüler, alt düzey sayıldıkları için, bedensel
cezalarla karşılaşmaktadır. Egemen sınıf üyelerine ise, saygınlıklarına zarar
verecek fiziksel ceza yerine para cinsinden cezalar getirilmiştir (47).
Feodal döneme ait tarihsel
belgelerde de yalnızca haksızlığa uğrayan azizlerin saldırganlara acı çektirme
cezalarından açıkça söz edilmektedir. Savaşlar ve afetlerdeki yaralanmalar,
ölümler, sanki kurbanlar hiç acı çekmemişcesine kibarca aktarılır. Acının bu
görünürde yok sayılmasının nedeni, Duby'ye göre, acınm algılanmaması değil,
küçümsenmesidir. 13. yüzyıl sonunda kilisenin şövalyelik kahramanlarına ait
olmayan özelliklerinin ortaya çıkmasıyla, acı çeken İsa'nın kimliğinde, acı
insana ait ve merhamet edilmesi gereken bir duygu olmuştur (48).
Seyirciler ve
kurbanlar arasında empatik bir bağın her zaman bulunmaması olasılığını doğal
olarak kabul etsek bile, tüm ölüm seyirlerinde hayatta kalanlar/seyirciler
açısından ölüm korkusuna karşılık veren bir "ibret" unsurunun
varlığından söz edebiliriz.
Ölüm
ibretlik bir gösteri olmasının en çarpıcı örneğini, kamuya açık ölüm cezalarının
uygulanmasında görüyoruz. 18. yüzyıla kadar ölüm cezalan hemen her ülkede
işkence ile yerine getirilmiştir (49). Birey-toplum ilişkilerini eleştiren
bakışın geliştirildiği bu yüzyılda.Aydınlanma düşünürleri için ölüm cezasının
gerekliliği önemli bir tartışma konusuydu.
Rousseau, ölüm
cezasının bir son çare olarak gerekliliğini savunurken, Voltaire de ölüm
cezasının kaldırılmasına taraftar olmadığını açıklıyordu (50).
Beccaria
ise ölüm cezasının caydıncılık gücünün abartılmaması gerektiğini söyleyerek,
toplumsal fayda getiremeyeceğini savunur. Beccaria'ya göre; "bir suçlunun
infazında hazır bulunan insanların çoğunluğu için ölüm cezası bir gösteriden
ibarettir. Az sayıda kişi için ise infaz, utanmayla karışık merhamet hissi
meydana getirir. Ölüm cezasının gayesi olan yararlı korkudan ziyade işte bu iki
his, seyircilerin ruhunu kaplar"(51).
Ölüm cezalarının
devletin güvenliğini tehdit edici en ağır suçlara verilen ve devletin birliğini
sağlayıcı bir işlev üstlenen öldürme eylemi olarak önemi, bu makalenin
sınırları içinde gereğince ele alamayacağımız kadar geniş kapsamlıdır. Ancak
burada çok kısa olarak, değinmeden geçemeyeceğimizi düşündüğümüz örnekleri
anabiliriz.
Antik çağlarda,
soy topluluğu döneminde ölüm cezaları, kanın öcünü almakan davası-biçiminde
görülmektedir. Soy topluluğunun üyelerinden birisi öldürüldüğünde onun kanının
öcünü almak soy'a düşmektedir. Bu durum doğrudan, cinayet sonrası, "kana
kan" yoluyla cinayetin verdiği zararın giderilmesi düşüncesine bağlıdır
(52).
Eski Yunan'da,
Atina'da Î.Ö. 624 yılında Drakon'a hazırlatılan ceza yasasında ölüm cezası,
artık aristokratların mallarını ve canlarını korumaya yönelik işlemeye
başlıyordu (53).
Topluma
fiziksel zarar vermemekle birlikte, "saygısızlık" yaptığı gerekçesiyle
ölüme mahkum edilen Sokrates ise toplumsal tehlikenin boyutlarının
algılanışındaki farklılığı, l.Ö. 399 'daki kendi seçtiği ölüm biçimiyle bize
göstermektedir (54).
Platon'da ölüm cezasının
toplumun sağlığı için gerekli olduğunu görüyoruz: ruhsal veya fiziksel
bozuklukları olanlar, sağlıklı olanlara ayak bağı olacakları için
öldürülmelidir Platon'a göre(55).
Roma'da ölüme
mahkum edilenler arasında belli bir ayrıcalığa sahip olanlara (öm.Seneca'ya
olduğu gibi) intihar etme izni verilirdi (56).Ancak çarmıha gerilerek öldürülme
gösterisi, imparatorluğa şu ya da bu biçimde isyan edenler için kaçınılmaz bir
sondu. Mesih İsa da tıpkı Spartaküs ve ayaklanan köleler gibi çarmıha gerilerek
sergilenmişti (57).
12.yüzyıl
Engizisyon mahkemelerinin kötü şöhretinin, kiliseyi korumak uğruna, binlerce
suçsuz insanı ölüme mahkum etmesine dayandığını burada anımsayabiliriz.
Ortaçağda ölüm cezası yine de "büyük neden" sayılan "kan"
suçlarına verilirdi. ve Yüksek Yargıç ile kont mahkemeleri arasında yetki
çekişmesinin odak sorunuydu^).
Hobbes
ile başlayan "toplum sözleşmesi" anlayışına gelinceye dek, ölüm cezalarına
vatandaşların karşı koyma haklarının bulunması dile getirilemiyordu (59).
Ölüm cezalarının
kamuya açık biçimde uygulanmasında, devletin otoritesinin kanıtlanması
kaygısının ön planda yer aldığını söyleyebiliriz. İnfazı izleyenler açısından
bu tür ölümlerin eğlencelik hale dönüştürülmesinin otorite tarafından
amaçlanmadığını ileri sürmek yanlış olmayacaktır kanısmdayız. Tüm toplu gösterilerde
olduğu gibi, infaz alanının çoğunlukla tecimsel çıkarlarla, satıcılar ve
göstericiler tarafından bir panayır yerine dönüştürülmesi, "asıl"
gösteriyi düzenleyen otoritenin amacını etkilemeyecek biçimde
denetlenmektedir.
d.
) Şiddet içeren spor
karşılaşmaları
Spor
karşılaşmalarının seyirci topluluğu önünde törensel bir düzenlemeyle
gerçekleştirildiği ilk örnek olarak Olimpiyat oyunlarında şiddetin yer
almadığını görmüştük. Spor olarak adlandırılan etkinlikleri kabaca
vuruşmalardan, sans oyunlarından ayıran; insan gücünün, bilgi ve beceriyle
birlikte üstünlüğünü yarışmacı bir karşılaşmada kanıtlamasıdır. Spor
karşılaşmasına katılım, böylece mesleksel bir etkinliktir. Katılımcılar,
oyunun kuralları karşısında eşit haklara sahip sayılırlar. Karşılaşma
sırasında, kuralların yerine getirilmesini sağlayan gözetimciler ve müdahale
hakkı olmayıp yalnızca olayı izlemekle sınırlandırılan seyirci topluluğu
vardır. Spor karşılaşmalarının gösterimlenmesinin, sembolik bir sunum değil,
katılımcıların gerçekten mücadele ettiği bir yarışma olması beklenir. Sporun
içeriğindeki oyun kavramı da yine yalnızca seyirce önündeki gösteri alanı ile
sınırlandınlmıştır.(60) Bu alan dışına çıkan tavır ve eylemler spor olarak
adlandırılmaz.
Karşılaşmanın
önceden belirlenen oyun kuralları içinde şiddet öğesinin bulunması, kas
gücünün öne çıktığı boks ve çeşitli güreş türlerinde olağan kabul edilir. Bu
spor türlerinde güçlü ve becerili insan, daha güçlü ve daha becerili insanla
karşı karşıyadır.
Barthes,
"The World of Wrestling" adlı makalesinde güreşin, özellikle Amerikan
güreşinin tam bir gösteri sporu olduğuna dikkat çeker. îyi olanın kazandığı,
böylece "ilahi adaletin" yerine geldiği iddiasıyla. Amerikan
güreşinde güreşçiler gösteride takındıkları kişilikleri de sergileme imkanı
bulurlar. Kişilikleri; takma adlar, fiziksel özellikler ve jestlerle
belirginleşir. Güreş büyülü, görkemli bir eğlence haline dönüşür (61).
Güçlü
hayvan ile daha güçlü hayvan karşılaşmaları (horoz dövüşü, deve dövüşü vb.)
bazı toplumlarda spor etkinliği olarak kabul edilmekle birlikte, esas olarak
şans ve öte dünyaya ilişkin seyirlik eğlencelerdir(62).
İnsan-hayvan
karşılaşmaları ise, gladyatör oyunlarından bu yana farklılık kazanmış. insanın
doğaya karşı sembolik bir meydan okuması biçimine dönüşmüştür. Kuralları koyan,
uygulayan ve seyreden insanın doğa üzerindeki egemenlik gösterisinin
"spor” olarak algılandığı bir örnek üzerinde durmak istiyoruz: boğa
güreşleri.
Endüslü
şair ve yazar Lorca; "İspanya, ölümün ulusal bir seyir olduğu tek ülkedir"
derken, boğa güreşinin basit bir kanlı gösteri olmadığını, kültürel bir odak
niteliği taşıdığım vurguluyordu (63).
Ispanya'daki
bugünkü biçimini I8.yy. ortalarında alan boğa güreşleri, tspanyollar için
"şiddet" içeren bir gösteri sayılmaz. Marvin'in ayrıştırmasıyla boğa
güreşlerinde dört unsur bulunmaktadır (64).
1.
Yaralanma
ve ölüm riskine giren bir adam,
3.
Vahşi
bir boğa (kontrol edilmek ve öldürülmek üzere)
Boğa
güreşinde kesinlikle uyulması gereken ayrıntılı bir protokol vardır. Matadorun
boğayla mücadelesindeki şiddet tümüyle araçsaldır; boğanın öldürülme işlemi
asıl amaçtır. Kuraldışı bir şekilde boğayı öldürmek, matador için onursuzluktur
(65).
Kamusal alanda
seyirciler matadorun kanıtlaması gereken erkekliği ve namı hakkında büyük
ölçüde eleştirel sesli yorumlar yaparlar. Asıl seyir konusu, matadorun boğa
üzerinde estetik biçimde bir egemenlik kurma gösterisidir.(66)
Dövüşçü boğanın
ise. hayranlık ve saygı görmesine karşın, varlığının yegane nedeni, arenada
öldürülmektir. İspanyolların, hayvanın acı çekmesine tanık olmaktan zevk
almadığı savunulur. Uygarlaşma süreci içinde bir standartlaşma olarak kabul
edilen "insan ve insan dışındaki bütün canlılara merhamet etme"
duygusuna saygı gösterilir. Protokol dışı davranarak boğaya acı çektirmek
onaylanmaz (67).
Matadorun ölmesi
de (en azından dışa vurulduğu biçimiyle) beklenen bir son değildir. Ender
olarak böyle bir olay meydana geldiği zaman ölen matador yüceltilmez.
Matadorun kahramanlığı doğaya/hayvana karşı gösterdiği estetik zaferle artar.
Ölmesi kuraldışıdır, kendi beceriksizliğidir (68).
Şiddet
eylemlerinin seyredilmesiyle ilgili olarak, şiddete tanık olma durumunu
genelleştirebilecek bir açıklama burada verilebilir: Zarar gören, acı çeken
"öteki" seyirciden uzak olabiliyorsa, ya da ilgilenilmesi gerekmeyen
bir şey/biri olarak değerlendirilebiliyorsa, failin de, tanığın da tanık olunan
eylemlerden doğan rahatsızlığının derecesi azalacaktır (69).
Eğlencelik ve
ibretlik ölüm gösterileri başlığında ele aldığımız örneklerin hepsinde ortak
olan özellikleri şöyle sıralayabiliriz:
1.
Şiddet
içeren bir öldürme ediminin,
3.
Törensel
bir düzenlemeyle (belli kurallar, bu kuralları gözeten denetleyiciler ve belli
bir amaca yönelik olma durumunun, sınırlanmış bir mekan ve zamanda)
4.
seyirci
topluluğu önünde ( seyircilerin ortadaki gösteriye fiilen müdahale etmeleri söz
konusu olmamakla birlikte, gösteri sırasında ve sonrasında maddi veya manevi
çıkar elde etmeleri beklentisiyle) gerçekleşmesi.
Seyircinin
doğrudan ölümcül gösteriye katıldığı linç, taşlama, cadı yakma vb. gibi şiddet
olayları bu özellikleri taşımadıkları, düzensiz şiddet dışa vurumları oldukları
için konu dışı tutulmuşlardır.
Şimdi yukarıda saptadığımız;
kamusal alanda, törensel bir düzenlemeyle, seyircilerine maddi veya manevi
çıkar sağlayan ve şiddet içeren ölüm gösterilerinin toplumsal konumuna daha
yakından bakabiliriz.
n. BÖLÜM
1.
Kamusal alanda, seyirci topluluğu önünde gerçekleşen ölüm olaylarında
şiddetin varlığı, gösterinin en önemli tamamlayıcısıdır. Ölüm kendi başına ölüm
korkusu içerdiği için ilgi çekicidir. Ancak ölümle karşılaşan insanın/canlmın
ölüme ve öldürene karşı bir mücadele içinde görülmesi ister merhamet, ister
zevk duygularına karşılık gelsin, seyredenin coşkusunu arttırır. Mücadele,
istenmeyen bir duruma karşı koymaya çalışmanın hareketliliğine yol açacaktır.
1. Bölümde
"eğlencelik ve ibretlik ölüm gösterileri" başlığında ele aldığımız
örneklerde şiddetin varlığı açık olarak görülmektedir. Kurban ve erginleme
törenlerinde ritüelleşmiş şiddet, örtük olarak ölümün tehdit edici yanını
destekleyici niteliktedir. Gladyatör oyunlarında şiddet "olmazsa
olmaz" bir heyecan unsurudur. Şövalye turnuvalarında artık şiddet bedensel
güce doğrudan bağlı olmaktan çıkarak, silah aracılığıyla sahip olunan bir
artı-değer özelliği göstermektedir. Ölüm cezalarında yine bir araç (kılıç,
giyotin, ip, vb) kullanan cellatla karşılaşıyoruz. Burada seyredilen öldürme
olayını gerçekleştiren de aslında celladın kendisi değil, temsil ettiği, aracı
olduğu otoritedir. Şiddet otoritenin göstergesidir. Boğa güreşlerinde ise
protokolle biçimlendirilmiş, beklenmedik sonuçların doğması önlenmiş olan öldürme
ediminde şiddet açık olarak algılanamaz.
Bir eylemin
şiddet olarak tanımlanmasında öncelikle bir "belirsizlik" unsurunun
varlığından söz edilir.
a,
Şiddetin belirsizliği: Düzeltilmesi
neredeyse olanaksız, geriye dönüşü olmayan bir bozgunculuk görünümü, şiddetin
temel özelliğidir. Arendt'e göre amaca uygun yıkım için mükemmelleştirilmiş
şiddet araçları, yine de şiddet edimi anındaki "önceden kestirilemez"
durumu önleyemez (70).
Doğal, olağan ve
yasal olanak nitelendirilen durumlardan uzaklaşma, yani "kargaşa"
şiddetle birlikte akla gelen bir kavramdır. Şiddette "olacakları önceden
kestirememe" durumu, edimin kendisinde bir kuralsızlığın varlığına işaret
eder (71). Toplumun şiddet eylemleri üzerindeki denetiminin izayıflığı veya
yetersizliği de şiddetin önceden tahmin edilemez olmasına dayandırılır (72).
Öyleyse
şiddetin, seyredenler için ilgi çekici oluşunun kökeninde bu belirsizlik
unsurunun yattığını söyleyebilir miyiz? Kanımca belirsizlik önemli ama tek başına
yeterli bir yanıt olamaz. Törensel düzenlemelerde, gösterilerde kullanılan
şiddet, seyirci için ürkütücü, somut bir tehdit olmadığı gibi, eylemin
belirsizliği düzenlenmiş bir belirsizliktir. Toplum içindeki insanın şiddete
bakışında, çelişkili gibi görünen ama uzlaşmacı bir çatışmanın heyecanı gizlidir.
b.
Uygarlık ve şiddet: İnsanın
şiddete ilişkin toplumsal tavırları üzerine yapılan incelemeler; şiddetin
olumlu mu/olumsuz mu, insan doğasına mı/toplumsallığa mı ait olduğu, ve
şiddetin türleri sınıflandırılabilir mi sorularına yanıt aramaktadır.
Şiddet, onarılması zor zararlar
verdiği ölçüde toplumsal bir olumsuzluk taşır. Toplum için tehdit edici olduğu
gibi (ve tam da bu nedenle) birleştirici bir olumlu yanı vardır. Şiddetin yol
açtığı ölümden korkmak, herkesi düzen ve refah içinde yaşamaya bağlayan en
önemli etkendir (73).
Robbes'u izleyen Aydınlanma düşünürleri, şiddeti uygarlık
öncesi döneme ait olarakgördükleri için olumsuzlarlar. Toplumsal bağlayıcılık
işlevi dışında, şiddet edimini olumlayan, hatta yücelten düşünürler de vardır.
Varlığın doğası düşüncelerinin başlangıcında Efes'ti Herakleitos'a (l.Ö.
540-480) bakarsak, evrenin çatışma üzerine kurulduğu savıyla karşılaşırız.
Herakleitos'a göre "savaş her şeyin babasıdır" (74).
Nietzche
savaş eyleminin her tür amaçtan daha kutsal olduğunu söyleyerek savaşçılara
"barışı yeni savaşlara bir vasıta diye sevmelisiniz" öğüdünü verir
(75). Nietzche'ye göre insan doğası şiddet ve kötülüğe yatkındır; merhamet ve
iyilik yapmacık gösterişlerdir.
Sorel,
yeni bir toplumsal düzenin kurulmasını uzlaşmaz bir şiddet içeren savaştan ayn
düşünemez (76).
Caudwell için de şiddetin burjuva toplumlannda olumsuzlanması
ancak bireysel ruhun günahlarından arınışı uğruna gösterimlenen bir
ikiyüzlülüktür (77).
Çatışma
ve savaşı olumlayan düşünürler, şiddetin düzen bozuculuk özelliğini ve bireysel
duyguların şiddetle ifade ediliş tarzını bazı durumlarda yararlı bulurlar.
Sartre, insanlararası şiddet ve karşı şiddetin varoluşun kanıtlanması olarak
ortaya çıkmasının zorunlu olduğunu ileri sürer (78).
Benjamin
de şiddetin bir yöntem olarak değil, bir kızgınlık belirtisi olarak
"duru" biçimde dışavurumunun, insanlık onurunun ifadesi olduğunu
savunur (79). Teknolojinin gelişmesi ve savaş için kullanılması ise şiddet
edimini bir metafor haline dönüştürür. Benjamin mekanikleşme karşısında insanın
düşkırıklığmın savaştaki "nihilıstik heroism" ile onarılmaya
çalışıldığını söyler. Burada toplumsal eylemin estetize edilmesi ve şiddet
yasallaşması söz konusudur (80).
Şiddetin,
insanın eylemde bulunma yeteneğine ilişkin olduğunu yineleyen Arendt,
toplumsallığı içinde eylem yeteneğini yitirdiğini duyumsayarak düş kırıklığına
uğrayan modem insanın şiddete bir manifestasyon olarak başvurduğunu belirtirdi).
Mitolojide ve
dinler tarihinde, farklı toplumlardaki ve farklı tarihsel dönemlerde insanın
yaratılıştan kurt mu, kuzu mu olduğunu yanıtı farklılık göstermektedir, tikel
toplumlarla ilgili araştırmalarda da şiddet/saldırganhk, ilkelliğe ait bir
özellik olarak tanımlanır. Biyolojik ya da ekonomik nedenler ileri sürülür.
Oysa siyasal antropoloji araştırmalarında Clastres açıkça, şiddeti insan
doğasına değil, toplumsallığına, insan kültürüne ait olduğunu savunur (82).
Yaşanan
güne ilişkin bu insanlık durumunun yanıtını geçmişin izlerinde aramak,
Arendt'in de belirttiği gibi, şiddeti marjinal bir olgu olarak görmenin
sonucudur
(83).
Fromm da, düşünürlerin ve
araştırmacıların, yaşanan ekonomik, siyasal gelişmelere koşut olarak insana
güven duyulan dönemlerde insanın iyilik doğasından, kargaşa dönemlerinde
kötülük doğasından söz ettiklerine dikkat çeker (84).
Tarihe
bakışımızı belirleyene gerçekte bugüne ilişkin bencilliğimiz olabilir. Hegel'in
benzetmesiyle; tarihe baktığımızda bireylerin ve halkların kurban edildiği bir
"mezbaha" görüntüsüyle karşılaşsak bile, bu kurbanların kime, neye
kurban edildiklerini sorarak kendi güvenli seyircilik konumumuza döneriz (85).
2.
Aktör-Kurban-Tanık
İlişkisi
"Bir başka
canlı varlığa kasıtlı olarak fiziksel zarar vermek" olarak tanımlanan
şiddet; eylemde bulunan, eyleme konu olan ve eylemi izleyen için farklı
anlamlar içerir. Bir tanık ya da kurban şiddetten söz ediyorsa, eylemin
yalnızca fiziksel zarar verdiğini değil, aynı zamanda da olumsuzluk taşıdığı
hükmünü ifade eder (86).
Buradan
şiddetin, "aktör tarafından meşri, (kimi) tanık tarafından gayri meşru
sayılan bir sayılan bir fiziksel zarar verme edimi" olduğu tanımına
varıhr(87).
Aktör, kurban ve
tanık ilişkisinde; rekabet ve uzlaşmanın getirdiği bir gerilim vardır. Olaya
doğrudan veya dolaylı olarak katılan herkes için ortak olan yorum; görünenin
bir şiddet gösterisi olduğudur (88). Şiddetin görünürlüğü ve bu ortak yorum,
şiddetin gerçek bir iletişim aracı olduğunu doğrular.
a. Şiddet biçimden : Şiddeti
etkili bir iletişim aracı kılan; eylem ve imaj olarak tehlikeli bir macera
olsa da. belirli hedeflere ulaşmaya yardımcı olma dileğidir. Şiddetin biçimleri
de bu hedeflere göre sınıflandırılabilir. Aktör, kurban ve tanık açısından
farklı algılanacak olan şiddet biçimleri, Fromm'a göre dört grupta toplanabilir^).
1.
Oyunda ortaya çıkan şiddet: Şiddet edimi oyuna aracılık ediyorsa amaç
yalnızca hüner göstermektedir.
2.
Tepkisel şiddet: rasyonel veya irrasyonel korkudan doğar. Amaç kortuna
ve korunma olduğu için, bu tür şiddet yaşamm hizmetindedir. Engellemelerden
doğabileceği gibi kıskançlık veya öç alma duygulan da tepkisel şiddete yol
açabilir. Yaşamın güvenilir olmasını duyulan inancın yıkılması sonucu yine
saldırgan tepkiler verebilir.
3.
Ödünleyici şiddet: güçsüzlük duygusu bazen bir canlı üzerinde tam ve kesin
bir denetim sağlayarak varlığını kanıtlama isteğinin şiddet edimiyle
dışavurulmasına neden olabilir. Yaşamı yaratamadığı için yok etmeyi seçmek, uç
örneğini sadizmde gösterir. Cezalandırılma korkusuyla bastırılabilir ya da her
türlü seyir ve eğlenceyi yumuşatılıp saptırılabilir.
4.
Kana susamışlık : kan akıtarak kendini canlı, güçlü, eşsiz ve üstün
hissetmek, yaşamı aşmak isteğinden doğar, ilkel kurban törenlerinde, kan
davalarında açık ya da örtük olarak kana susamışlık vardır. Ancakkan yaşamın
özü olarak kabul edildiği için yine de yaşama aracahk eden bir şiddet
biçimidir.
b. Araçsal ve Dışavurumsal Olarak
Şiddet
Toplumsal ve
kültürel köken ne olursa olsun şiddet edimleri hem araçsa] hem de
dışavurumsaldır. Araçsal kullanımın çekirdek amacı, caydırıcılık gücüne dayandırılır.
Dışavurumsa! kullanımı ise, toplumsal düşüncelerin simgesel olarak dramatize
edilmesidir (90).
Politik çatışma
ve uzlaşma için yönlendirilebilen şiddet eylemlerini burada konu dışında
bırakarak, şiddetin toplumsal etkileşim deneyiminin temelini oluşturduğunu
söyleyebiliriz. Şiddet içeren gösterilere katılan seyirciler için hedef eylem
değil, kollektif bir içedönüklük biçiminde ortaya çıkmaktadır(91). Şiddetin
izlenmesi toplumca onaylanan bir tanıklığa dönüşebilir.
Adorno; toplumsal
olaylara gerçekçi müdahalelerden uzak kitle hareketlerini (kollektif narsizm)
olarak adlandırılmaktadır, insanın yaşadığı ben-tatminliğini yitirmesi ve
gerçeklik ile uzlaşmaya girme çabalarının bir sonucu olarak kendisinden başka
insanlara sevgi duymaktan uzaklaşmak kollektif narsizme yol açmaktadır. Yaşamla
kendi gücüyle baş edebilmenin ekonomik olanaksızlıklarıyla ilgili uzlaşmazlık,
bireyler için "dünyayı umursamazlığı" vazgeçilmez bir rasyonellik
haline getirmektedir (92).
3.
Kamusal Alanda Oluşan
Ortak Deneyimler
insanın kollektif deneyimlerini yaşadığı kamusal alan
kavramı, tarihsel gelişim içinde hem fiziksel, hem de içeriksel anlamı
açısından farklılık göstermektedir. Habermas'ın belirttiği gibi, her durumda
kamu, kendisini özel alandan ayrı bir alan olarak ortaya koyar. Eski Yunan'da
kamu yurttaşların özgürlüğünün açığa çıktığı bir alan olarak görünürken, feodal
Avrupa'da statülerin sergilendiği temsili bir alandır (93).
Kamusal alan her zaman fiziksel
bir mekanla çevrili olmayı gerektirmez. Kamuya açılmanın gösterimle dışa
vurulduğu her yer kamusal alana ilişkindir. Habermas şövalye davranış kodunun
sunduğu ortak normların her yerde ve herkes tarafından tanındığına dikkat
çeker (94). 17. yüzyıl barok saray şölenlerinde de büyüklük gösterileri
esastır. Bu şölenlerde halk tamamen dışlanmamış ama sokaklarla sınırlandırılmıştır;
"gösteri daima önünde oynayacağı bir sosyal çevreye muhtaçtır"(95)
Tüm
kamusal gösterimlerde fiziksel nitelik ön plandadır. Erdem ve güç cisimleşebilmesi,
kamusal olarak sergilenebilmelidir (96). Antik Yunan (Iramalarından Olimpiki
törenlere, şövalye turnuvalarından ölüm cezalarına kadar kamusallığın bir
siyasal iletişim alanı oluşturma işlevi üstlendiğini görüyoruz. Kamusallıktakı
cisimleşebilme özelliği, ortak yorumlan canlandıracak metaforik anlatımla
sağlanmaktadır. Kamu içine ginnekle özel yaşamın sınırlarını daraltan
toplumsallaşmış birey, aynı zamanda genel bir toplumsal deneyim ufku da
kazanmaktadır. Bu toplumsal deneyim ufku, toplumun tüm üyeleri için gerçek
veya sözde önemli herşeyi kapsar (97).
Habermas
kollektif kimliğin, iletişimsel öğrenme ve pratikle oluştuğunu; iletişim
ortamının ise ancak kamusallıkla gerçekleşebileceğini ileri sürer (98). Toplumsal
ortaklığı sağlayacak iletişim, "sözde" ya da idealize edildiği gibi
"gerçek" olsun, bir kamusal alanda sergilenebilir, gösterimlenebilir
niteliğe bürünmek zorundadır. Geleneksel söylemin doğal koşullarından
uzaklaştığı günümüzde artık yeni evrensel pratik söylemin iletişim araçlarından
yararlanmamız gerektiğini söyleyen Habermas; postmodem diye adlandırılan
yaşadığımız dönemde bir tehlikeye dikkat çeker: "Kuşkuya yer vermeyen bir
gelenek yoksa, şiddet veya pamuk ipliğiyle bağlı iletişim arasında bir seçme
yapmak zorunda kalırsınız"(99).
a.
Şiddetin Kamusal
Alanda Seyredilmesi
Seyirci
olarak şiddet gösterilerine müdahale etmeden bakmak; ister sanatsal, ister
gerçeklik olsun, gösterinin elemanlarını nesneleştirme yoluyla rasyonellik kazanmaktadır.
Cansız nesneler olarak görülen gösteri elemanlarının sergiledikleri şiddet,
yalnızca heyecan unsuru işlevini üstlenecektir. Nesneleşmiş toplumsal
ilişkiler, endüstri toplumunun ürünü olarak anılır. Günümüzde postendüstriyel
dönemin yaşandığı yolundaki tartışmalara girmeden, modern büyük kent yaşamına
yöneltilen eleştirilere baktığımızda, insanların yaşadıkları kamusal mekanlar
tarafından nasıl belirlendiklerini görmekteyiz.
Simmel,
metropolde yaşayan insanın, kendisi dışındaki güçlere uyum sağlamak için ne
tür değişimler geçirdiğini "metropolitan tip" üzerinde gösterir.
(100) Simmel'in metropolitan tipi, kendisini tehdit eden dışsal çevresindeki
süreksizliğe ve dalgalanmaya karşı kendisini korumak için duygusal
tepkilerinin yerine akılcı tepkiler koymuştur. Modem zillin; hesaplayım,
dakikli, netlik ve kesinlik ilkelerine bağlı, duyarlılığı en aza indirgenmiş,
kayıtsızlığı benimsemiş insana aittir. Metropol insanlarının birbirlerine
karşı zihinsel davranışı, biçimsel bakımdan bir sakınma ilişkisidir. Bu
karşılıklı sakınma, örtük bir hoşlanmamayı içerir. Modern yaşamın kazandırdığı
refah ve özgürlük olanakları aynı zamanda standartlaşma ile birlikte her tür
kişisel öğeyi saf dışı bırakan ortak kültürel edinimlerle bireyleri
sınırlandırmaktadır.
Metropolitan
tipin saf akılcılığının bugün için gerçekleşebildiğini göremiyoruz. Hatta
Baudrillard'a göre postmodem dönemin kitle insanı anlamsız bir büyülenmc
peşinde koşmaktadır. Baudrillard "kitleler anlam yerine gösteri
istiyorlar. İçinde bir gösteri olması koşuluyla tüm içeriklere tapıyorlar"
diyerek, kille iletişim araçlarının bu büyülenmeyi tam anlamıyla yerine
getirdiğini ileri sürmektedir (101).
b.
Kitle İletişim
Araçlarının Oluşturduğu Kamusal Alanlar
Fransız toplumu
örneğinde toplumsal bilgilenme ve beğeni düzeylerini kapsamlı bir araştırma
ile inceleyen sosyolog Bourdicu; insanların sosyal çevrelerini olduğu kadar
kendilerini de sunumlaması (representation) aracılığıyla algıladıklarını
söylemektedirler (102). Bourdicu'ya göre toplumsal olay ve durumları anlamaya
çalışırken "sosyal fizik" ve "sosyal semiolojiyi"
birbirine karşıt kavramlar olarakgörmemek gerekir. Sunumlanma/gösterimlenme
biçimi ve asıl gerçeklik birbirine karışarak bireylerin toplumsal gerçekliğe
katılımını sağlamaktadır. Buradan; toplumsal birgörünüme sahip her araç,
kamusallığa aracı olabilir ve olmaktadır diyebiliriz. Etkinlik ve yaygınlık
oranında kamusal dağıtım aracıları, öğrenilebilir olanı sergileyerek toplumsal
deneyimi oluşturur (103).
Kitle iletişim
araçları tartışılmaz yaygınlıkları ve tartışılabilir etkinlikleriyle, görünür kıldığı
toplumsal durumlar için bir kamusal alan oluşturmakladır. Araçların farklı
yapılan ve her bir aracın içindeki farklı kalıplar ile
okuyucu/izleyici/dmleyici kitlenin farklı toplumsal konumları; birden çok
kamusal alanla karşılaşmamıza yol açmaktadır.
Kitle iletişim
endüstrileri Murdock'un belirttiği gibi kendilerine özgü metalar üretirler. Bir
yandan diğer mal ve hizmetler gibidirler; yiyecek kutuları, otomobiller,
güvenlik vb. gibi. Ama diğerlerinden ayrılan yanları vardır. Çağdaş dünya ve
"daha iyi yaşam" imajları üreterek toplumsal bilincin
bilinçlenmesinde merkezi bir rol oynarlar. Ekonomik ve kültürel güç arasındaki
bu özel ilişki nedeniyle kitle iletişim endüstrilerinin denetimi, akademik ve
politik ilginin odak noktasını oluşturmayı sürdürmektedir (104).
Kamusal alanın. Eski Yunan'da
olduğu gibi bir özgür tartışma ortamı olmaktan çıktığı günümüzde, kitle
iletişim araçlarının kamusal alanı eski işlevine kavuşturma yeteneğinin olup
olmadığı önemli bir tartışına konusudur. Üstelik özel ve kamusal alan
kavramlarının birbirine karıştığı yolundaki savlar da günlük yaşamımızda doğrulanmaktadır.
Mills, kitle
toplumunu kamu toplumundan ayıran en belirgin özelliğin, toplumdaki başat
haberleşme biçimi olduğunu söylemektedir. Tarafların görüş, düşünce ve
kanaatlarmı eşit koşullarda ifade edebildikleri bir tartışma ortamının
bulunduğu kamu toplumunda kitle iletişim araçları, birincil kamuları birbirine
bağlayarak toplumdaki tartışma ortamını canlı tutmak işlevini üstlenmiştir.
Kitle toplumunda ise, kamuyu yalnızca kendisine verilerin alıcısı, bir kitle
tüketicisi olarak kabul eden bir kitle iletişim biçimi vardır (105). Mills'e
göre kitle iletişim araçları bireylerin özel yaşam alanlarına girerek onların
gerçek deneyimlerini engellemektedir.
Williams da. kitle iletişiminin toplumsal yaşama demokratik
bir katılım sağlamaktan uzak olduğunu, bir "sözde-dünya"
görüntüsünün paylaşıldığını ileri sürer
İzleyici çoğunluğunun haber alma, ilgilenme seçme ve
toplumsal yaşama katılma haklarını engellediği gerekçesiyle 1950’li yıllardan
başlayarak en çok eleştirilen, giderek suçlanan kitle iletişim aracı
televizyon olmuştur. Televizyona yönelik suçlamalar, aracın kitle kültürünü
oluşturan tek etken olduğuna kadar vardırılmıştır. Toplumsal sorunlan
teknolojiye indirgeme görüşünü kabul etmesek bile, Anders’in eleştirilerine
katılabileceğimiz noktalar vardır. Anders, çağdaş insanın kitleselleştirilmesi
için artık fiziksel mekanlarda toplanmalarının gereksizliğine dikkat çeker.
Evinde televizyon izleyen insan, dünyanın ekranda kendisine geldiği
yanılsamasını yaşar. Olayların yeniden üretilip televizyondan yayınlanmaları
onları metalaştırır, gerçekliklerinden uzaklaştırır. Dünya yalnızca bir
"imge" olarak karşımıza gelir ve eyleme konu olmazsa, yaşanan kitlese!
bir röntgencilikten başka bir şey değildir
Rabassierc ise
izleyicilerin polüler kültür ürünlerindeki yanılsamalardan haberdar
olduklarını söyleyerek Anders'e karşı çıkar (108). İzlenen görüntüler ile gerçek
yaşamın farklı olması durumunda da, değişik bir dünya özlemine işaret ettiğini
söyleyen Rabassiere'e göre aracın olumlu kullanımı olasıdır(109).
Kitle iletişim
araçları karşısında izleyici/okuyucunun (olası) öznel bilincini korumasının pek
kolay olmadığını biliyoruz. Geliştirilen endüstriyel teknikler karşısında
kitlelerin her an kendilerini savunmaya hazır durmaları, kitle iletişim
araçlarının rahatlatıcı özelliklerine ter düşecektir. Burada bir kültürel
savaş tablosu çizmek abartılı olacaktır ama yine de Huxley'in endişelerine
kulak verebiliriz. Huxley, Yeni Dünya (1932) romanındaki kurgusal
anlatımına konu olan ve Amerikan tarzı (fordist) yaşamda gelişkin örneğini
sergileyen modem dünyanın acımasızlığını, 1958'de yeniden ele alır (110). Bu
kez gözlemlerini daha dolaysız bir dille anlatır. Gördüğü, tecimsel gelişmenin
kitleleri "daha çok tüketim" için yönlendirmede ne denli başarılı
olduğudur. Akademik çalışmalardan büyük ölçüde yararlanan kitle iletişim
araçlarının "bilinçaltı ikna" yöntemini kullanarak izleyicilerini
elde tuttuğunu söyleyen Huxley, bu gönüllü katılım karşısında umutsuzdur (111).
Gerçekte kitle
iletişim araçlarının geliştirdiği etkili olma yollan bugün "bilinçaltı
ikna" yönteminin gizemini aşmıştır. Yapılan, uygun imajları, uygun
kodlarda kullanarak hedeflenen kitleye ulaşmaktır. Baudrillerd'ın
"anlamsızlığın büyüsü" savını kabul etsek bile, popüler kültür
ürünlerinde var olan "anlamlı" kalıpları gözardı edemeyiz.
Herşeyden önce, kitle iletişim
araçlarının izleyicilerine sağladığı "sentetik deneyimler"in, gösterilen
fiziksel veya sosyal gerçekliği algılama ve yorumlama biçimini de beraberinde
getirdiğini söylemeliyiz. Sentetik deneyim, kitle iletişim araçlarının
dolayımı olmadan izleyici tarafından algılanması mümkün olmayan olayları sunma
yeteneğinin bir sonucudur(l 12).
Kitle iletişim
araçlarında yaratılan sentetik deneyimlerin ne kadar gerçek, ne kadar oyun
olduğunu saptamak neredeyse olanaksız. Ancak Huizinga'nın anladığı tarzda bir
oyun oynanmadığı açık. Huizinga oyunun gönüllü katılımcılarına maddi çıkar
endişelerinden uzak ve kendi içinde zevk veren bir eylem sağladığını söyler. Bugünkü
kandırmaca, aldatmaca, para ve çıkara bağlı kılınmış etkinlikler ise oyun
değil, ancak "çocuklaştırılmalar" olabilir(l 13).
Oskay’ın da
belirttiği gibi, oyun aslında hiç bir tarihsel dönemde reel dünyanın dışında
ve ondan bağımsız bir varlık kazanmamıştır. Reel yaşamın içinde kalarak oyunda
belli bir serbesti yaşanması, gerçekte değişen bir şey olmadığı için negatif
bir özgürlüktür(114).
Böylece oyunun
sunduğu serbesti uzlaştırmacıdır ve kitle iletişim araçlarında sunulan popüler
ürünlerle aynı işlevi görür. Popüler kültür, katılımcılarına her zaman zevk,
kaçış veya özdeşleşme gibi bir takım ödüller verir(l 15).
Gamham ise,
kitle iletişim araçlarının temel işlevinin zaten izleyicilerine ideoloji
paketleri satmak değil, reklam sektörüne izleyicileri satmak olduğunu ileri sürmektedirfl
16). Kitle iletişim araçlarının reklamverenlere satmak üzere mal üretir gibi,
piyasaya uygun izleyici ürettiği görüşü, gerçekte tecimsel kitle iletişim
araçlarının reklam fınansına ne denli bağlı olduğuna dikkat çekmektedir(117).
Ekonomi ve kültürün bu ayrılmaz
birlikteliği; popüler kültür ürünlerinin, var olan toplumsal yaşamın
hakhlaştırılması ile daha iyi bir yaşam özlemlerinin sürdürülmesinin birarada
sergilenmesine yol açmaktadır. Kitle iletişim araçlanişte bu ortak kültür
alanını biçimlendirmektedir(l 18).
d.
Söylencese! (Mythic)
Söylemler
Söylenceler,
Barthes'ın gösterdiği gibi, bir söylem biçimidir. Kendi mesajının nesnesiyle
değil, bu mesajı dile getirme yoluyla ifade edilir. Bu nedenle özsel değil,
biçimsel sınırları vardır; ve her şey söylenceleştirilebilir. Söylencesel
söylem, iletişime uygun hale getirilmek için halihazırda üzerinde çalışılmış
bulunan materyalden oluşmaktadır. Bütün söylence materyalleri bir gösterinıleme
bilinci önerir ki, özlerinden başka bir neden bulunabilsin. Öz önemli
değildir(l 19).
Kitle
iletişim araçlarının "büyülü" yanını işte bu söylencesel söylem
biçimi oluşturmaktadır kanısındayız. Barthes da, söylencenin tarihin eski
yapraklarında kalmadığını; günümüzde yaşanan gerçekliği olduğu gibi kabullenen
söylem biçiminin dergilerde, sinema ve televizyon filmlerinde, gazetelerde
kullanıldığına dikkat çekmektedir. Söylence bir üstdil (metalangue) olarak;
gösterge, gösteren ve gösterileni aynı materyal üzerinde taşımaktadır. Anlam ve
biçim arasındaki yönlendirilmiş benzerlik, anlamı tümüyle yok etmez ama,
buzulmaya uğratır, saptırır. Anlam ve biçim arasındaki belli uzaklık bulunduğu
için aralarında çatışma-çelişki olmaz. Boş biçimin içine yerleştirilmiş olan
anlam, toplumda halihazırda vardır. Kesin formüller halinde sunulan biçim
içindeki anlam, yorumlamaya izin vermez. Nedenler ve sonuçlar birlikte
gösterildiği için gösteren ile gösterilen arasındaki ilişki doğal bir ilişki
olarak algılanır (120).
Böylece
her yaşananı tarih içindeki yerinden ayırıp, doğala oturtan söylence;
değiştirilemeyen toplumsal/tarihsel gerçekliğin etkinliğini sağlamak,
benimsenmesini sürdürmek, ona katlanılmasının verdiği acdarı yumuşatmak
işlevini üstlenmektedir. Söylencesel söylemin verdiği; "varolan,
olabilecek olandır" mesajı, günlük yaşamın hafif sızlanmalarla
sürdürülmesine olanak tanımaktadır(121).
Anlam
ve biçim olarak söylencesel sunuma yatkın yapısıyla ölüm de, kitle iletişim
araçlarının popüler ürünlerinde çarpıtılarak, kesinlenmiş yorumlarıyla birlikte
doğallaştınlmaktadır. Oskay'ın sinema seyircileri için söylediği gibi; izleyici
kendi bitimli hayatlarını yaşayan sahnedeki karakterleri izlerken "ölümsüz
tanrılara" dönüşmektedir. Ölüm olgusunun estetize erdilmiş görünümleri,
bir çeşit yanılsamalı denetim duygusu
vermektedir izleyiciye. Ölümle sinema ve televizyonda yakınlık kurma, bir
yandan ölüm korkusunu hafifletmekte, bir yandan da "tekinsizliğe
tutkunluk" duygusuna yol açmaktadır (122).
4. Popüler Kitle İletişim Ürünlerinde
Ölümcül Şiddet
"Herkes bir şenlik bekliyor.
Oturuyorlar işte kaygısızca, daha şimdiden kaşlannı dikmişler, hayrete düşmeyi
bekliyorlar... Ve herşeyden önce yeterince olay olmalı. Seyretmek için gelirler,
en çok sevdikleri budur. Gözler önünde çoksa olup biten... sonuçta herkes
beğendiğini seçer. Bolluk sunan, herkese birşeyler verir, ve herkes memnun
ayrılır müesseseden"(123).
Goethe'nin tiyatro müdürünün
ifade ettiği haklı tecimse! kaygı bize hiç de yabancı gelmiyor.
Seyirci/izleyici/okuyucunun ilgisini çekecek heyecan ve çeşitlilik unsurları
tarihin her döneminde karşımıza çıkmaktadır. Ancak anlatıcının amacı bu
heyecanın yönünü, dozunu ve sonuçlarını belirlerken, birbirinden çok farklı
popüler ürünlerin doğmasına neden olmaktadır.
a.
Sanatsal anlatıma
konu olan Uygar Barbarlık
16. yüzyıl
başında hümanist Erasmus'un dinleyenleri etkileyen "deli'si, gerçek
akıldışının sahnede mi, dinleyicilerde mi olduğu sorusunu sağlandırmayı amaçlarken
bir bilişsel hesaplaşmayı çağırıyordu(124j. Aynı dönemde Bosch'un resimlerindeki
cehennem ve vahşet sahneleri, sanatla yalnızca yumuşak iyi ve güzelin kullanılması
alışkanlığını kınyordu(125).
Resimde Bosch
ile başlayan çirkin şiddet aracılığıyla doğruyu arama kaygısı. El Greco'nun
dinsel tasvirlerinde Bruegel'in köyle kabalığında, Caravaggio'nun yoksul
azizlerinde, Goya'mn aristokrasiye ironik bakışında, Blake'in iç dünya
görüntülerinde sürerek 19.yy. modem sanatına kaynak oldu. Van Gogh ve Gaugin
alışılmışın çok dışında bir estetik arayışı içindeydiler. Munch'un çığlığını
bugün bile duyar gibiyiz. James Ensor, Picasso, Matisse, Kandinsky, Klee,
Chaııgall, George Grosz, Otto Dix ve 20. yy. başlarken daha pek çok ressam,
dünya siyasetindeki insanlık dışı uygulamalara karşı hayal kırıklıklarım
resimlerdeki acı ile ifade ediyorlardı. Hatta bu ressamlardan bazıları
kendilerine "yeni barbarlar" diyecek kadar uygarlıktan yakınıyorlardı
(126).
b.
Polisiye
romanlarındaki tehlikesiz maceralar
Edebiyatta,
Shckespeare'den başlayarak, açıksözlülüğüyle tüm tepkileri üzerine toplayan
Marki de Sade'dan, günümüz postmodem yazarlarına kadar okuyucuyu şiddet ile
sarsmayı yeğleyen anlatımlarla karşılaşıyoruz.
Şiddet ve ölüm, 19. yüzyılda
Edgar Allan Poe’un bir dedektif öyküsüyle, özel bir edebiyat türüne de konu
olmuştur.Yazınsal değeri tartışmalı olsa da, polisiye romanlar özel
incelemeleri hak edecek kadar büyük bir okuyucu kitlesi elde etti. Öte dünyayı
konu alan korku romanlarından farkı, bu cinayet öykülerinin günlük yaşam
ortamının gerçekliği içinde ve dedektifiyle birlikte sunulmasıydı.
Mandel'e göre
cinayet öykülerinin, polisiye romanlarından çok satmasının iki temel nedeni
vardır(127).
2.
Şiddetin
doğrudan uygulanmasını, yerini şiddeti başkalarının deneyimlerinden
öğrenilmesine bırakması.
Böylece polisiye romanların
kitlesel tüketimi, uygarlığın gelişimi ile ilgili bir olgu olarak karşımıza
çıkmaktadır. Şiddet hakkında yazılanları okumak, şiddete tanık olmanın ve
bundan hoşlanmanın masum bir biçimidir.
Polisiye romanlarının
özelliklerini inceleyecek okuyucunun ilgisini çeken öğeleri bulmayı amaçlayan
araştırmaların ortak kanısı; bu tür cinayet romanlarında önemli olanın
altındaki gizemli bilmecede saklı olduğudur. Cinayeti kimin işlediği aslında pek
de önemli değildir. Okuyucu umulmadık olaylar zincirinin heyecanına ve
"sansasyonel" bir sırrı öğrenme beklentisinin yarattığı korku
duygusuna kapılmaktadır(128).
19.
yüzyıl
iyimsel rasyonalizminin, insanın bilimin gereklerine uyarak herşeyi çözümleyebileceğine
duyduğu inanç, polisiye romanlarındaki bilmeceli suçlu avcılığına
yansımıştır(129). Polisiye romanlarındaki dedektif bazen kaba gücün, bazen ince
zekanın yardımıyla cinayeti okuyucu için çözümlemektedir. Polo'nun gösterdiği
gibi, örneğin Simenon romanlarındaki dedektif, Yunan tragedyalarındaki
açıklayıcı öğe olan koronun yerini tutarak, yalnızca cinayeti kimin işlediğini
değil, niçin işlendiğini de ortaya çıkarır. Tiplemesi nasıl olursa olsun
dedektif sonunda başarıya ulaşan kahraman kurtarıcıdır. Okuyucu da dedektif
aracılığıyla tehlikesiz bir maceraya girmenin keyfini yaşar.
Polisiye roman
meraklıları, Mandel'e göre "potansiyel katil" değildirler, kriminoloji
açısından zararsızdırlar(130). Yalnızca başkalarının yaşadıklarına düşsel
olarak katılmakla geçici olarak gerginliklerini atarlar. Bu romanlardaki
belirsizlikler zinciri, okuyucunun günlük yaşamdaki belirsizliklerinde
karşılığını bulur. Günlük yaşam sorunları karşısında polisiye roman yarı uygar,
yarı yüceltici olduğu gibi; yan kurtarıcıdr(131).
Aslında bu tür
romanlarda okuyucu anlık heyecanlarla sarsıntı geçirmemekte, oturduğu yere
biraz daha yerleşmektedir.
c.
Sinemada Vahşet
Görüntüleri
20.
yüzyılın
sanat aracı sinema yine ölümcül şiddeti bir toplumsal eleştiri biçimi ya da
seyirlik eğlence olarak seçen örneklere sahne olmuştur, halen olmaktadır. Orta
Avrupa dışavurumcu film yönetmenleri sinemanın yalnızca hoş bir eğlence aracı
olmadığını karamsar filmlerle gösterdiler(132).
Bunuel'üı
fantastik filmlerindeki ürkütücü görüntüler, Pasolini'de belki gerçek doruğuna
ulaşarak izleyicinin tepkisizliğini olanaksız kılmıştır. İngiliz Dennis
Hopper'in Easy Rider(1969) ve John Schlesinger'in Midnight Kowboy (1969)
filmterinde Amerika'daki günlük yaşamın vahşetine gikkat çekiliyordu. Ancak
Amerikan şiddetini en çarpıcı görüntülerle sergileyenler, yine Amerikan film
endüstrisinin olanaklarından yararlanan F. Coppola, S. Peckinpah, M. Scorsese
ve D. Yynch oldular(133).
Sanatsal
anlatımda araçsal bir işlev taşıyan şiddet, çok gişe yapan filmlerde stilize
edilerek kendisi için ve kendinde bir son olarak kullanılma görünümüne dönüşebilmektedir.
Sanatsal
dışavurumda, stilize edilmiş şiddetin kullanılması, Adomo'ya göre seyirci
kitlenin tanıklığını iyice zorlaştırmaktadır. Yumuşamış acıların stilize edilmesi,
dehşet verici asıl görünümü hafifletmektedir. Bu ise kurbanlara karşı yapılmış
yeni bir adaletsizlik demektir. Acıların sanatsal gösterimi karşısında duyulan
üzüntü ve düşkınklığı, ister istemez örtük bir olumlamanın bedeli olarak ortaya
çıkmaktadır. Kimi zaman temsili gösterim, zulmün kabullenimine kadar
vardınlmaktadır. Dramatize gösterimin elemanları olarak kurbanlar ite
cellatlar birbirine karıştınlabilmektedir( 134). Sinemada bu karmaşıklığı
kurabilmek için belki de Pasolini'nin Salo ya da Solom'un 120 günü (1975)
filmlerinde olduğu gibi doğrudan seyircide fiziksel tepkiye yol açabilecek
zorlamalara başvurmak, sanatçının umutsuzluğunun sonucudur.
5.
Televizyondaki
Katilin Kim Olduğunu Gören Var mt?
Son
yirmi yıl içinde, önceleri kamusal denetim nedeniyle yalnızca videokaset olarak
televizyon ekranlarında aranan şiddet görüntüleri, artık çok kanallı yayın programlarında
TV'de sinema veya TV filmi olarakkolayca izlenebilmektedir.
a. Televizyon ve Şiddet İlişkisi
Yaygın bir kitle
iletişim aracı olarak televizyonda şiddet öğelerinin bulunması, özellikle
gençler ve çocuklar üzerinde onları saldırganlığa yöneltecek olumsuz etkilere
neden olabileceği düşüncesine yol açtı.
Televizyon
izlemek ve saldırganlık/şiddet ilişkisi üzerine yapılan araştırmalar; şiddet
görüntülerinin doğrudan davranışta şiddete yol açtığını kesin olarak söyleyememektedir.
Televizyon, toplumsal öğrenme araçlarından yalnızca bir tanesidir. Öğrenilen
bilginin eyleme geçirilmesi için uygun ve ödüllendirici koşulların varlığı
gerekmektedir(135). Kitle iletişim araçlarındaki şiddet gösteriminden öğrenilen
şiddet modelleri, ileriye yönelik olarak davranışa hazırlık biçimlerini
oluşturmaktadır, izleyicinin tepkiler dağarcığında yerini alan bu öğrenilmiş
davranış modelleri, benzer bir durumla karşılaşıldığında harekete
geçebilmektedir(136).
Kitle
iletişim araçlarının toplumsal sorumlulukları olduğunu ileri sürenler; şiddetin
insan doğasına ait olduğu için televizyonda yer alabileceğini ama mutlaka
olumsuz, zararlı sonuçlarının vurgulanarak, izleyicileri şiddete yönelmekten
alıkoyması/caydırması gerektiğini savunurlar(137).
Televizyon
yayınlarındaki şiddet olayları ile ilgili ilk araştırmalar 1952-1953 yıllarında
Amerika'da National Association of Educational Broadcasters tarafından yaptırılmış,
bu araştırmalarda yayınların içerikleri incelenmiştir(138). Gerbner ve arkadaştan
ise yalnızca yayın içeriklerini incelemekle yetinmemişler; televizyon programlarındaki
şiddet eylemlerinin ve saldırgan karakterler ile saldınya uğrayan karakterleri,
polis raporlarındaki gerçek şiddet olayları ile karşılaştırarak; televizyon
izleme yoğunluğu ile şiddet olaylarına karışma arasında doğru bir orantı
bulmuşlardır(139).
Burada
bizim üzerinde durmak istediğimiz konu, televizyonda şiddetin gençlik
üzerindeki etkisi değil, gerçekliğin sunum biçimi açısından ölme/öldürme olayının
televizyondan aktarılması olacaktır.
b. Televizyon Gerçekliği :_Televizyondan
izlenen görüntüler, hangi adlandırma altında olursa olsunlar, belli bir seçme,
kurgulama, yorumlama işleminden geçirilmektedir. Toplumda halihazırda
kodlanmış bulunan "gerçeklik" televizyonda teknolojik olarak
aktarılabilirlik özelliğine bürünmekte ve izleyicisi için uygun bir kültürel
metin haline gelmektedir(140). Bu kültürel metnin, söylencesel bir söylem
biçimi içerdiğini görmek için, önceki sayfalarda Barthes'dan aktardığımız
söylencenin özellikleri ile televizyonun şimdi özetleyeceğimiz sunum
özelliklerini karşılaştırmak yeterli olacaktır.
Kültürel
üretim sürecinde televizyondan izlenen görüntüler, birer değişim değeri
içermekte ve tüketilmektedir(141). Bir teknik araç böylesi bir kültürel
biçimlendirmeye girdiğinde, Postman'ın dediği gibi bir "metafor"
haline gelmektedir(142). Gösterdiği/göndermede bulunduğu ile arasında yalnızca
üzerinde toplumsal uzlaşmaya varılmış sembolik bir bağlantı bulunmaktadır.
19.
yüzyıla gelinceye dek, insanların deneyimleri kendi doğal-fiziksel gelişmeleri
ile sınırlıyken, kitle iletişim araçları izleyicilerine başka yer ve zamanda
olmuş veya hiç olmamış olaylara yarı-tanıklık sağlamaktadır(143). Belirli
klişeler içinde olmak koşuluyla sıradan insanlara da toplumsal enformasyona
girmelerine izin verilerek, görünür olmaları sağlanmakta; izleyiciler
kendilerine benzer bir özelliğe sahip gördükleri tiplemeleri
benimseyebilmektedirler(144).
Televizyonun
gerçekliği aktarma biçimi, olayların doğasını "formatlara" dönüştürme
olanağına dayanmaktadır. Tüm olay ve deneyimleri gerçek ve sentetik ola"
rak sınıflandırmak mümkün görünmese de, televizyondaki kurgusal/sentetik gerçekliğin
aşağıdaki yollarla sağlandığı bilinmektedir(145).
-hareketlerin hızlarının değiştirilmesi (yavaş-hızlı)
-bir sahneden diğerine anında kesme ile geçiş
-olayı fragmanlara ayırmak,
-geniş bir zaman ve mekana ayrılan olayları biraraya getirmek,
bakış açılarını değiştirmek (kamera hareketleri, zom
mercekleri ve birden fazla kamera ile),
-farklı kaynaklardan gelen görüntü ve sesi biraraya
getirmek (fon müziği, ses efektleri vb. ile),
-bilgisayar grafik teknikleri ve çoklu-poz (üstüste
bindirme) işlemleri ile görsel imajları birleştirmek, ayırmak, bozmak,
-animasyon ve bilgisayar
grafikleri ile "olaylar" yaratmak.
Tek bir program
içindeki bu "oynamaların" yanısıra, ardarda gelen programların
izlenilirliğini sağlamak için sürekli bir yayın akışı oluşturulur. "Şimdi
de karşınızda....” sunumu, geçişleri kolaylaştırır. Bu sunum, dünyanın
haritasının hızlandırılmış elektronik medya tarafından çıkarıldığını, tüm
gerçeklerin bu haritada bulunabileceği duygusunu verir. Öyle ki, hiç bir şey
ciddiye alınmaya değmez. Hiç bir cinayet açıkça vahşi değildir, hiç bir doğa
felaketi fazlaca zarar vermez, ardarda gelen olaylar, hiçbiri üstünda fazla
düşünmeye olanak vermek. Her yeni görüntü, bir öncekinin önemini silmeye
atnaçlıdır(146). Her şey anında şakaya çevriliverir. Saptırılmış bir çocuksulukla
sınırlı bir rahatlama sağlanmış olur bu yolla(147).
Televizyonda ciddiyetten
arındırılmış şiddet gösterimlerinin fantazya (gerçek olmayan ve özneye problem
çözmeye ve amaca yönelik edimde bulunma zorunluğu getirmeyen bir etkinlik
olarak) mı yoksa yaşanan gerçekliğin uzantısı mı olduğunun ayırdedilmesi,
kitle toplumu insanı için gitgide güçleşmektedir (148). Üstelik izlenen
programdaki saldırganlık uyarılari ile günlük gerçekliğe ilişkin öğeler
birbirine yakın şeyler olarak gösterildikçe programın fantazya olarak algılanma
olanağı azalmaktadır. Konu çok ayrıntılı işlenmişse, karakterler ve kullanılan
zaman, mekan, gerçek yaşamdakilere yakın görünüyorsa, görüntünün fantasya
olarak algılanması zorlanacaktır(149).
Televizyonda şiddetin polisiye ve
gerilim dizilerinde, sinema filmi yayınlarında, doğrudan televizyon için
çekilmiş filmlerde, bazı belgesel programlarda haber programlarında veya haber
bültenlerinde yer alması artık izleyicileri yadırgatmıyor. Şiddetin izleyici
katılımlı yarışma programlarına konu olması ise toplumumuz için yeni bir olay.
Yine de şaşkınlıkla karşılanmıyor, ilgi çekerek izleniyor.
Dünya
televizyonlarında pek çok örneği görülen bir popüler televizyon programı,
tipik bir "ödüllü cinayet oyunu" görünümünde. Ingiliz Channel l'da Crimewatch,
Alman ZDF kanalında Aktenceichen adıyla gösterilen bu programın Türk
versiyonu, TRT TVİ. kanallımda Televizyon haber-eğlence programında Katil
Kim bölümünde, Mart 1992'de yayınlandı. Kısaca; polisiye dosyasında
çözümlenmiş gerçek bir cinayet, televizyonda dramatize edilerek gösterilmekte,
yayın akışı sırasında telefonla programa katılıp, adaylardan hangisinin gerçek
katil olduğunu doğru bilen bir televizyon izleyicisine para ödülü verilmekte ve
program sonunda olayın yine dramatize edilmiş düğüm anı ve kazanan talihli
izleyici açıklanmaktadır.
1.
Bölümde
verdiğimiz seyirlik ölüm gösterilerinin ortak noktalarını (kamusal alanda,
seyircilere maddi veya manevi çıkar sağlayan, törensel ve şiddet içeren ölüm
olayı) bu programda ararken hiç zorlanmayacağız. Ancak bu özelliklere ek olarak
televizyonun kendi yapısından ileri gelen "enformasyon oyunu" sunumu,
izleyiciler açısından programı herhangi bir "tele-toto" programından
ayırdetmelerini güçleştirmektedir. i.
(. -
Cinayet
bilmecesinin kurgusal bir film olarak değil de, bir haber programı görünümünde
olması, gerçek polis dosyasına dayanması, üstelik programın canlı sunulan
stüdyo çekimlerinde olayı çözümleyen bir emniyet görevlisinin hazır bulunup,
olay hakkında bilgi vermesi, izleyicinin algılamasını daha da karmaşık hale
getirmektedir. Program sunucusunun "dikkatli ve sentez gücü
gelişmiş" izleyicilere yaptığı katılım çağrısı ise, 10 milyon TL.'lık
para ödülüyle ve kazananın adının televizyonda verilmesi beklentisiyle
birleşince son derece çekici olmaktadır.
Kamusal alan Programa konu olan gerçek olay, hukuksal bir suç olan bir
cinayettir. Gerçek cinayet, fail ve kurban için özel bir eylemdir ancak,
kişinin özel yaşamının kamu hukuku tarafından güvenceye alınmış, konunan bir
alanına ilişkindir. Cinayetin suç olarak kabul edilen bir eylem olduğu olaya
katılan ve (varsa) izleyen herkes tarafından bilinir. Bu durumda kurban,
kendisine yöneltilmiş şiddete karşı kamudan yardım bekleme eğilimindedir.
Suçlu için ise cinayet, kamudan gizlenmesi gereken bir eylemdir. Suçlu ancak
cinayeti kamudan gizlemeyi başarabilirse kendince belli bir kazanç elde
edebilir, izlediğimiz televizyon programına konu olan cinayet olaylarından
failin amacı genellikle kurbanı öldürüp parasal bir çıkar elde etmektir. Doğal
olarak olaym kamusal alana açılması kurbanın yararına, suçlunun zararına olması
gerektir. Toplum olarak kamunun gözünde ise olayın tanıklığı, bir tartışma,
eleştiri ortamı sağlayabilir.
Kamusal organ
olarak yargı kuruntunun olay (cinayet) ile ilgisi, emniyet güçlerinin
yardımıyla "yargıya özel" bir incelemeyi gerektirir. Yargı
mekanizmasındaki incelemenin gerçekleşmesi için olayın televizyonda dramatize
edilmesi gerekli değil" dir. Kitle iletişim araçlarında bir suç eyleminin
yer alması yargının ancak olayın bir başka boyutuyla ilgilenmesine yol açabilir
basın karşısında kişilik haklarının korun" ması asıl suçtan
ayrı bir olaydır.
Gerçek olayın
kamusal alan karşısındaki durumu, televizyonda andığımız biçimde sunulurken,
tüm bu özellikleri çarpıtılmakta, bir enformasyon oyunu görünümüyle farklı bir
kimlik kazanmaktadır. Bu kez dramatizasyon, gerçek olayın yerine geçmekte;
görüntüler hem gerçeklik iddiası taşımakta, hem de tümüyle eğlencelik bir
bilmece/yanşmaya malzeme olmaktadır.
Kamusallık
açısından Katil Kim bölümünü daha önce andığımız diğer seyirlik ölümlerden
ayıran en önemli özellik, asıl olayın kesinlikle seyirlik olmak üzere
gerçekleşmemesi, ancak seyirlik bir gösteriye malzeme olmasıdır.
Törensel
düzenleme-dramatizasyon : Katil Kim bölümü,
Televizyon programının içinde en çok izleyici çekecek biçimde
konumlandırılmıştır. Programın açılışında bir "dikkat ve sentez"
yarışması adıyla ve özel jenerikle verilmektedir. Katil Kim bölümünün
jeneriği, herhangi bir polisiye-gerilim filmini andırmakta, kanlı bir saldırı
görüntüsü ve kurbanın çığlığı dikkat çekmektedir.
Dramatizasyonda
yer alan kahramanlar, yaşadıkları günlük ortam içinde canlandırılır. Giysiler,
mekan (ev içi ve sokak), yeme-içme, davranışlar ve diyaloglar; kahramanlan
"içimizden biri" olarak görmemizi sağlar.
inandırıcılığı
desteklemek için stüdyoda bulunan emniyet görevlisi ile program sunucusu olay
hakkında konuşurlar. Böylece olaya gerçekten "tanık" olduğumu"
za inanırız. Ancak öldürme anını görmemiz kamera hilesiyle engellenir, ve
kameranın varlığını belki de yalnızca bu an hissedebiliriz.
Program hazırlayıcılan, kuşkulan
gerçek katilden uzaklaştarmaya çalışırlar ve neredeyse kurban dışındaki herkes cinayet
zanlısıdır.
Cinayet düğümünü
çözmek üzere harekete geçmek isteyen izleyiciler için katlimi telefon numarası
verilir ve başka bölümlere geçilir. Konular çok çeşitlidir; günlük yaşamdan,
marjinal sosyal yaşantılara dek herşey ilgi çekici hale getirilebilir. Arada
reklamlar da vardır kuşkusuz. Katil Kim yarışmasına katılım süresinin
bittiği, ilgisiz bir görüntü sırasında altyazıyla verilir. Bir süre sonra
"gecenin düğümü" açıklanır; cinayeti kimin niçin ve nasıl işlediğini
öğreniriz. Program sunucusu "keşke cinayetler hiç işlenmese, biz de böyle
bir programlar yapmak zorunda kalmasak" gibi birşeyler söyler ve devam
eder; "şimdi de, noter huzurunda talihli seyircimizi
belirleyelim...""
Program
hazırlayıcılarının denetiminde, belirli bir amaç için malzeme seçil' miş,
belirli kotlarla işlenmiş, izleyicilere sunulmuş ve öngörülen süre içinde,
belirlenen biçimde katılım sağlanmış, tören tamamlanmıştır.
İzleyicinin
elde ettiği kazanç : izleyici telefon
rekabetini yenip para ödülünü kazanmasa da gerçekten talihlidir. En azından
izlediği cinayetin kurbanı kendisi olmadığı için. Çünkü bir üyesi
olduğu toplumda büyük bir çoğunluk-cinayet olayı gerçekleşinceye dek olayın
gerçek kurban ve katilinin de olduğu gibi-televizyon izleyicisidir. Bu ortak
özelliğin yanısıra, drametize edildiği biçimiyle olayın kahramanlan aslında
sıradan insanlardır.
Programın
vaad edildiği biçimiyle; eğitici, geliştirici bir özelliği de vardır; dikkat ve
sentez gücü. Demek ki bu yarışma, beceri gerektirmektedir. Yalnızca bir
şans oyunu olarak sunulmayışı katılımcıların heyecanını arttırmaktadır.
Yine
sunulduğu biçimiyle program, bir olayın haberini vermektedir, izleyicinin haber
alma gibi bir çıkarı da söz konusudur.
Noter
aracılığıyla nesnellik kazanan çekilişte para ödülü kazanmak, kuşkusuz
izleyiciyi gerçekten mutlu edecektir.
Aktif
olarak programı katılmayan izleyici yine de entrikalarla donanmış görüntüler
zincirini heyecan ve ilgiyle izlemenin rahatlığını yaşayacaktır.
İzleyici
aynı zamanda gerçek bir olaya tanık olarak katılma yanılsamasını da
yaşamaktadır. Programa yarışmacı olarak fiilen katılım bile bir yanılsamadır.
Yarışmacı olmanın beceri gerektirmesi, telefonla stüdyoya ulaşmanın heyecanı,
noter çekilişinde isim yazılı kağıdın seçilmesi tümüyle şansa dayalıdır. Böylesi
zararsız bir katılım, "olaya karışmama" mantığını desteklemektedir
Gerçek yaşamdaki toplumsal olaylara "müdahale etme" yeteneğini ve
etknliğini gerektiren demokratik katılım beklentisi, yalnızca bir yanılsama
olarak yaşanmaktadır. Büyük kentlerde yaşayan sıradan vatandaşın çevresinde
gördüğü, tanık olduğu toplumsal olaylara fiilen müdahale etmesi (olumsuzluğu
durdurmak, olumluyu paylaşmak anlamında) gerçekten çoğu zaman rasyonel
olmamaktadır.
Demokratik
katılımın bir boyutu da, toplumsal olay ve olguların gerçek durumlarını
değerlendirebilmek, mantıksal sorgulama yapabilmektir. Örnek olarak incelediğimiz
programlarda zaten artık reel olarak müdahale edilecek pek bir şey kalmamıştır.
"Olur böyle vakalar.... mantığı doğrulanmakta, katılım yalnızca planlanan
ve izin verilen biçimde gerçekleşebilmektedir.
Haber programlarındaki anlık, eğlencelik kurgunun söylem
biçimini tanımlarken Postman'm kullandığı gibi, iletişim, bir iletişim
karşıtlığına (anticommunicati. on) dönüşmektedir (150)Bu iletişim karşıt söylem
biçimine uygun yapısı nedeniyle televizyon belki de yalnız eğlence paketlerinin
sunulması "ciddi" bir uygarlık sorunudur.
Sonuç
Görüldüğü
gibi, yaşadığımız çağın 'iletişim çağı", televizyonunun da "mucize
araç" olarak yüceltilmesindeki yanılsama üzerinde yeniden düşünmek
zorundayız.
Evrensel uygarlık
ölçütlerinin yeniden tartışıldığı son yıllarda, daha önce birarada düşünülmesi
bile ürkütücü olan kavramların gündelik alışkanlıklar haline gelmesi;
dünyadaki siyasal-ekonomik dengenin hızlı değişikler geçirmekte oluşu, yaşanan
ne varsa, olduğu gibi kabul edilmesini kolaylaştırmaktadır. Zor olan,
söylencesel gerçekliği sorgulama yolunu seçmektir.
Şiddet tutkusunun
insanın doğasına değil, toplumsal çevresine, günlük yaşam koşullarına bağlı
olduğunu düşünüyoruz. Kitle iletişim araçlarındaki ürünlerin popülerliğinin-izlenirliğinin
nasıl bir arz-talep ilişkisine dayandığı görüşünü de kabul etmiyoruz.
Bu
ciddi yaşamsal sorunların bile seyirlik eğlenceler haline dönüştürülmesinde,
anlaşılabilir bir rahatlama gereksiniminin var olduğunu yadsımıyoruz. Ancak bu
rahatlamaların, ileriye dönük bir yaşam enerjisi depolama işlevini yerine
getirdiği tartışmalıdır.
1.
Roland
Barthes, Mythologies4ng.çev. Annette Lavers, (Suffolk:Paladin,
1976,)ss.15-18. '
2.
Bu
sözcüklerin kullanım alanlarında; eğlence, eğlencelik, temsil, temaşa, vb. söz
cükleriyle de karşılaşmaktayız. İngilizce’de play, display,
gamejudic, spectacle, snow, performance, presentation, act, action, vb. ile
ilgili olarak şu kaynaklara bakılabilir: PIAGET, Jean, "Criteria of Play,
"Mass Leisure^der. Eric Larrabee, Rolf Meyersohn, (Glencoe:Free
Press, 1960).ss.69-72.,Johan Huiginza.Homo Ludens:E Study of the Play
Elemente in Culture.JLondon:Routledge/Kegan Paul, 1949), Gregory Stone,
"American Sports:Play and Dis-Play.Mass Leisure op.cit.ss.253-264;Ünsal
Oskay,_XIX. Yüzyıldan Günümüze Kitle iletişiminin Kültürel İşlevleri, (Anka-
ra:AÜ.SBF.yay.no.495.
1982) ve Encyclopedia Britannica, Inc. (USA:William Benton Publisher, 1974)
(x)W.Benjamin
"Tarih Felsefesi Üzerine Tezler”, Estetize Edilmiş Yaşam, der. Ünsal
Oskay, (Ankara:Dost yay.,1982),s.172,
3.
Emst
Cassirer, insan Üstüne Bir Deneme, çev. Necla Arat, (IstanbukRemzi Kita
bevi yay, 198O)s.85.
4.
Bronislaw
Malinowski, Büyü, Bilim ve Dinjjcv. Saadet Özkal, (IstanbukKabalcı
yay., 1990), s.37.
5.
Ünsal
Oskay, Çağdaş Fantazya , (Ankara:AYKO yay. 1982)s.65
7.
ilkçağın
en eski metinlerinden Grek mitolojisine aktarılan ve Freud tarafından
ölüm-yaşam
güdüleri olarak incelenen Thanatos ve Eros birbirine karşıttır.Bkz. S.Freud,Kitle
Psikolojisi ve Psikanaliz Üzerineiçev. Kamuran Şipal,
(IstanbukCem yay.l990).ss.273-277, vd.;Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, {İstanbul:
Remzi kitabevi yay,1978)ss.l 15-116,308.
8.
Philippe
Aries, Batılının ölüm Karşısındaki Tavırlarıgev. Mehmet Ali kılıçbay,
(İstanbul: Gece yay. 1991) .ss.5 8-59.
11.
Louis-Vincent,
Ölüm çev. Işın Gürbüz, (Istanbuklletişim P.U.F. yay.,1991) s.92.
Morgan'ın
incelediği Irokua kızılderilileri ölen kimsenin ruhunun cennete gitmesi için on
günlük bir yolculuk yapması gerektiğine inanırlar. Yakmları ölenler on gün
süreyle abartılmış keder gösterilerinde bulunurlar, kadınlar dövünerek ağıtlar
söylerler. Onbirinci gün, ölenin ruhunun cennete ulaştığı düşüncesiyle eğlence
ve yemek şölenleri başlar, yas ve üzüntü sona erer. Lewis Henry Morgan, Eski
Topluml, çev. Ünsal Oskay, (IstanbukPayel yay.l986)s.219.
13.
S.Freud,
Totem ve Tabu ,çev. Niyazi Berkes, (lstanbul:Remzi Kitabevi yay,
1971)ss.78-95.
14.
Pierre
Clastres, Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu, çev. Alev Türker, Mehmet Sert,
(İstanbul:Ayrıntı yay. 1992)ss.68-69.
15.
Claude
Levi-Strauss, Yaban Düşünce,çev.Tahsin Yücel, (IstanbukHürriyet
Vakfı yay,1984)ss.53-54.
16.
Ibid:s.55
Yapısalcı okulun öncülerinden Levi-Strauss, oyunun bir yapıda*1 çıka
rak olaylar
ürettiğini, olay kümelerinin dağıtılıp yeniden düzenlendiğini ama parçaların
aslında bozulmadığını söylemektedir. Cassirer ise oyunun tümüyle çıkarlardan
uzak olduğunu savunur:Cassirer, op.cit.s.l55.Oyun ve gerçek yaşam etkileşimi
konusuna ilerleyen sayfalarda yeniden değineceğiz.
18.
Erich
Fromm,Sevgi ve Şiddetin Kaynağı^ev.Yurdanur Salman, Nalan içten,
(IstanbukPayel yay.2.basım. 1979)s.33
20.
Edward
Burnett Tylor.The origins of culturel, (New York: Harper and Brothers
,1958)s.l06
21.
Tarihçi
Herodotos (Î.Ö. 490-425) insan kurban edilmesini ilkellik olarak örnek
verir.Herodotos, Herodot
tarihi, çev. Müntekim Ökmen, (IstanbukRemzi Yay. 1991 )(3.basım)ss. 97-99
vd.
Tylor'ın
aktardığına göre, insan kurban edilmesi, Avrupa'da en son 1843 yılında Almanya'da
anıt yapıların sağlamlığı için zorunlu görülerek uygulanmış. Bu yıla kadar
anıt yapıların taşlarını insan kanıyla yıkanması adetmiş. Manastır yapılırken,
gün boyunca inşa edilen yapıyı, gece toprağın ruhları yıkmasın diye bir aziz
gönüllü olarak temele diri diri gömülürmüş. Kilise, duvar veya köprü yapımında
gönüllü bulunmadığı zamanlar dilenciler, berduşlar, sarhoş edilip, gömülürmüş.
Bazen de yoksul bir çock, annesine bol para verilip, satın alınarak kurban
edilirmiş. Tylor.op.cit.s. 105-106.
22.
G.Bataille.Theorie
de la Religion,Ouvres Completes, Galimard, Paris, 1977,cilt
VlI’den
aktaran;Yves Michaud, Şiddet,çev.Cem Muhtaroğlu, (İstanbul:iletişim
yay,1991)s.86.
23.
George
Thomson. Aiskhylos ve Atina.çev. Mehmet H. Doğan, (IstanbukPayel
yay. 1990)ss. 157-179.
24.
Thomas
Bulfınch, Mythology, (New York: Thomas Y.Cromwell Company,
1970)s.l55.
25.
Thomson.op.cit.ss.123-156.
Her soy topluluğunda törenleri denetleyip uygula
makla topluluk tarafından
görevlendirilen "inanç koruyucuları" vardır. Bunlar kadın ve
erkeklerden oluş ve halk adına bir sansür görevlisi gibi çalışırlar. Kadınlar
daha çok şölen hazırlıklarına bakarken, erkeklerin tören kurallarını düzene
koymaları esastır. Morgan,op.cit.s.200.
26.
Pierre
Clastres, Devlete Karşı Toplumjjev.Mehmet Sert, Nedim Demirtaş, (İs
tanbul: Ayrıntı yay. 1991 )ss. 143-151.
31.
Arthur
Koestler, Spartaküs:Kölelerin isyanı çev. Zuhal Avcı. (IstanbukToplum
yay. 1970)s.9.
34.
Meydan
Larousse (IstanbukCilt 11, Meydan
yay,1973)ss.512-513. Henryk Si-
enkiewicz,Kovadis(Quo Vadis)çev.
Berin Kurt, (İstanbul:Mkilli Eğitim Bakanlığı yay. no.888.1989)s.558.
35.
Tüm
tarihsel dönemlerde törenleri düzenlemekle yükümlü; ister dinsel, ister eğ
lencelik olsun törenlerin
kurallarını toplumca kabul edildiği biçimde uygulayan"inanç
koruyucularının varlığı bir kez daha karşımıza çıkıyor .Bkz. 25.dipnot.
36.
Sienkiewicz,
op.cit.s.572;Koestler op.cit.s.9.
39.ibid.s.98.
40.
Program,
özel Show TV kanalında Mart 1992 boyunca pazar günleri saat 16.00'da
yayınlanmıştır.
41.
Marc
Bloch.Feodal Toplum.çev. Mehmet Ali Kılıçbay, (Ankara:Savaş
yay,1983)s.38O.
43.1.Dünya
Savaşıyla birlikte başlayan vatandaş katılımlı kitle savaşlarının, 1945
sonrasınükleer savaş döneminde ve günümüzde seyirlik hale gelmesiyle ilgili
olarak Bkz.Mechael Mann "The Roots and Contradications of Modern Militarism"States,
War and Capitalism(Oxford:Basıl Blackvvell İtd. 1988)ss. 168-188. Özellikle
geçtiğimiz yıl meydana gelen Körfez savaşının kitle iletişim araçlarındaki
görünümü hakkında, Nurçay Türkoğlu, "The News Media, The War, The Opera
and The Spectators",IAMCR ve iLAO'ın Newsmedia and International
Conflict başlıklı, 19-20Haziran 1991'de İstanbul'da düzenlenen toplantıda
sunulan bildiri ve diğer bildirilere bakılabilir.
46.
Bulfinch,op.cit.ss.371-372
47.
Georges
Duby,Erkek Ortaçağ,_çev.Mehmet Ali Kılıçbay, (IstanbukAyrıntı
yay.1991) s.178.
49 . Emin Artuk,
"Ölüm Cezasf'Prof. Dr. Jale Akipek'e armağan^!Konya:Selçuk
Üniversitesi Hukuk Fakültesi yay.no.11 (ayrı basım)1991,s.l45.
5O.ibid.s.l51.
51.
Becceria,
Des delitset des peines, traduction nouvellej’aris, 1822.s.113den ak
taran Artuk,ibid.s. 152.
53.
Alaeddin
Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi (Ankara:AÜ.SBF
yay,no.498.1982)s.l42.
57.
ibid.s.239.
Meydan Larousse .op.cit.s.513;Koestler op.cit.s.275.vd.
58.
Şenel,op.cit.s.284;
Bloch.op.cit.ss.454-455.
61.
Barthes,
op.cit.ss. 15-25.
62.
Metin
And, Osmanhlı Şenliklerinde Türk Sanatları,(Ankara:Kültür ve Turizm
Bakanlığı yay.no.
529.1982)s.8;Ikonografide horozun haberci/kahin tanrıların (örn.Ares, Hermes,
Minerva, Asklepios) sembolü olarak günün ışımasını ve sıradan insanlar
tarafından bilinmeyenleri haber verdiğine inanıldığını; geleneksel horoz
dövüşlerinin da tanrılardan kehanet beklemeye ilişkin olduğunu hatırlatmakla
yetinelim.
63.
F.G.Lorca^Obras
Completes,.Aquilor, Madrir,1980.s. 1108'den aktaran, Garry
Marvin, "Ispanyol Boğa
Güreşinde Şeref, Haysiyet ve Şiddet Sorunu", Antropolojik Açıdan
Şiddet, der. David Riches,çev. Dilek Hattatoğlu, (İstanbul : Ayrıntı
yay,1989)s.l49.
66.ibid.ss. 160-163.
70.
Hannah
Arendt, Hannah, "On Violcnce" Crises of Republic, Arendt, (Ncw
York:Harcourt Brace Jovanovich,
Inc., 1972), ss 106-107.
72.
David
Riches, "Şiddet OlgusY Antropolojik Açıdan Şiddetop.cit.s.20.
74.
Macit
Gökberk Felsefe tarihi (IstanbukRemzi Kitabevi, (4.basım),1980)s.26.
75.
F.W.Nietzche,Zerdüşt
Böyle Diyordu* çev. Osman Derinsu, (İstanbul:Varlık
yay. 1972.)ss.66-67.
76.
Edward
McNall Bums. Çağdaş Siyasal Düşünceler (1850-1950), çev. Alaeddin
Şenel, (Ankara:Birey ve
toplum yay,1984)s.255.
77.
Christopher
Caudwell,Ölen bir Kültür Üzerine încelemler (I),çev.
Mehmet
Gökçen, (İstanbul:Metis
yay.l982)ss. 103-128.
80.
Walter
Benjaınin, Estetize Edilmiş Yaşam, der. Unsal Oskay, (Ankara:Dost
yay.l982)ss.64-73.
82.
Clastres,
Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu*op,cit.s 172-180.
85.
G.W.
Hegel. Tarihte Akıl,Türkçesi ve bir
inceleme, Önay Sözer, (îstanbukAra
yay.l991)s.83.
91.
A.
Lundberg, C. Schrag, N. Laısen, Sosyoloji: Cilt I* çev. Özer
Ozankaya, (An-
kara:Işınyay. 1985)s.276.
92.
Theodor
W. Adomo, EleştirirToptum Üzerine Yazılar* çev. M. Yılmaz Öner,
(IstanbukBelge yay.
199O)ss.l7-19.
93.
Jürgen
Habermas, "Kamusal alanın Yapısal Dönüşümü" .çev. Tanıl Bora, Def
ter, sayı:16 (IstanbukMetis yay. Bahar, 1990)ss.53-63.
97.
Oskar
Neght, Alexander Kiuge, "Kamusal Alan ve Deneyim" .çev. Ahmet Doğu-
kan, Defter.op.cit.ss.65-71.
98.
Jürgen
Habermas, "On Social IdentıtyTelos,no.l9.(Bahar,1974)ss.101-102.
100.
Georg
simmel, "Metropol ve Zihinsel Yaşam',çev. Celal A. Kanat, Defter,
op.cit.ss.83-94.
101.
Jean
Baudrillard,Sessiz Yığınların Gölgesinde ya da toplumsalın sonu. çev.
Oğuz Adanır, (İstanbul:Aynntı yay.l991)ss.l2,28.
102.
Pierre
Bourdieu,Distinction:A Social Critique of the Judgement of Tas-
te.lng.çev. Richard Nice, (LondomRoutledge,
1989)ss.482-484.
104.
Graham
Murdock, "Large Corporations and Control of the Communications In-
dustries"Culture,
Society, and the media,der. Guverito,
et.al.(Suffolk:Routledge,1988) s.118.
105.
C.Wright
Mills, İktidar Seçkinleri»çev. Unsal Oskay, (Ankara: Bilgi yay.
1974) s.246.
106.
Raymond
Williams, Culture and Society (London: Chatto and Windus,
1958,)ss.3O3-3O5.
107.
Gunther
Anders, "The Phantom World of TV, "Mass Culture»_der. David
M.White, Bernard Rosenberg. (New York: Free Press, 1964)
ss.358-367.
108.
Henry
Rabassiere, "In Delense of Television",Mass Culture,ibid,ss.368-374.
109.
Kitle
iletişim araçlarının toplumsal işlevleri üzerine yapılan inceleme ve araştır
malar, burada
özetleyemeyeceğimiz kadar geniş kapsamlıdır. Bu konuda Türkçe açıklayıcı bilgi
için Bkz. Unsal Oskay. XIX yüzyıldan Günümüze Kitle iletişiminin Kültürel
İşlevleri» (Ankara: AÜ.SBF. yay. no.495, 1982); Korkmaz Alemdar, Raşit Kaya
(der). Kitle iletişiminde Temel Yaklaşımlar, (Ankara:Savaş yay.1983);
Korkmaz Alemdar, îrfan Erdoğan,İletişim ve Toplum, (Ankara:Bilgi yay.
1990).
110.
Aldous
HuxleyvBrave New VVorld Revisited,( NevvYork: Harper and Row,
1965).
112.
G.Ray
Funkhouser, Eugene F. Shaw, "How Syntethic Experience Shapes Social
Reality, "Journal of
Communicatiıon. 40-2, Bahar 1990) ss.75-78.
113.
Oskay,
XIX yüzyıldan günümüze kitle iletişiminin kültürel işlevleri
»op.cit.s.147.
115.
David
Tetzlaff "Divide and Conquer: Popular Culture end Social Control in Late
Capitalism, "Media,
Culture and Society»131 (Ocak,1991)ss.9-33.
116.
Nicholas
Gamham, Capitalism and Communication tGlobal Culture and
the Economics of Information» (London:SAGE,1990).s.29.
117.
Sut
Jhally Bili Livant, "Watching as working:the Valorization of Audience
Consciousness, "ournal of
Communicationss.36.(yaz,1986)ss. 124-143.
119.
Barthnes,op.cit.ss.
109-110.
121.
Unsal
Oskay, "Söylencenin Tarihsizliği, Varlık, 1015, (Nisan, 1992)
ss.2-4,
122.
Oskay,
Çağdaş Fantazya, op.cit.ss. 60-77.
123.
J.
Goethe, Faust,çev. Nihat Ülner, (Ankara: Öteki yay.1992), ss.7,9.
(tiyatro mü
dürünün oyun yazarına önerileri)
124.
D.
Erasmus JDeliliğe Methiye^,çev. Şerif Hulusi, (İstanbul: Remzi Kitabevi
1956).
125.
Norbert
Lynton, Modern Sanatın Öyküsü,çev. Cevat Çapan, Sadi Öziş, (Istan-
bukRemzi kitabevi,
yay. 1982).ss. 13-55.
127.
Emest
Mandel, Hoş CinayetıPolisiye Romanın Toplumsal Bir tarihi, çev. N.
Saraçoğlu (İstanbul: Yazıy yay., 1985).s.87.
128.
Edmund
Wilson, "Who Cares Who Killed roger Ackroyd? Mass culture,op.cit.
ss.149-153.
129.
Charles
J.Rolo "The Metaphysics of murder for the millions "Mas culture. op.
cit. ss. 165-175.
132.
Esra
Biryıldız, "Dışavurumcu Alman Sineması",Marmara İletişim Dergi-
si,Marmara Üniversitesi iletişim Fakültesi Yayını,sayı
1,İstanbul Cem Ofset Aralık 1992,s.237.
133.
Nijat
Özön, Sinema: Uygulayımı, sanatı, tarihi (İstanbul: Hill yay. 1985)
ss.162-332.; Thorold Dickinson, Sinemanın
Evrimi,.çev. Nurçay Türkoğlu, (İstanbul: Çizgi yay. 1986) ss.73-96.; Atilla
dorsay,Sinamayı sanat yapanlar (İstanbul:Varlık yay. 1985)ss.44-55,
145-164,210-219.
134.
Thedor
Adomo, "Bağlanma, " Estetik ve Politika , çev. Ünsal Oskay,
(İstanbul:
Eleştiri yay. 1985)s. 290.
135.
James
D. Halloran "Televizyonun Toplum üzerindeki Etkileri, Televizyonun
etkilerimden Halloran, et. al. çev. Ayseli Usluata (İstanbul: İstanbul
Reklam yay. 1973)s.l6.
136.
Oskay,
..XIX yüzyıldan günümüze Kitle iletişiminin Kültürel işlevleri, öp.
cit. s. 368.
137.
Halloran
op. cit. sbl7.; Charles S. Steinberg, The Communicative Arts., (New
York : Hastings House Publishers,
1970), s.271, Alemdar, Erdoğan , op. cit. ss.106-107.
138.
George
Comstock, Steven Chaffi et, al, Television and Human Behavior,
(New York : Columbic Üniversity Press, 1978)s.65-70.
139.
ibid.ss.
72-81., 528'de G. Gerbner, "Measuring Violence on Television: The
Gerbner îndex, "Bruce M. Owen,
'Staff Research Paper, Office of Telecommunications Policy) (Philadelphia:
Annenberg school of Communications, Universty of Pennsylvania, 1972: basılmamış
çalışma); G. Gerbner, "Violence in television Drama: Trends and Syınbolic
Functions, "der. C. Comstock, E.A. Rubinstein, Television and Social
Behavior, vol, I. (Washington D.C.:Govemment Printing Office, 1972)ss.
28-187.; G. Gerbner, L. Gross, Living with Television The Violence Profile, "Journal
of Comunication, 26 (2) ss.173-99.: G. Gerbner, L. Gross, et. al, Violence
Profile no.7: Trends in
Network
Television Drama and Viewer Conceptions of Social Reality 1967-1975. (Phıladelphıa: Annenberg School of
Communications, University of Pennsylvania, 1976). Gerbner ve arkadaşlarının
"Yetiştirme Çözümlemesi" (Cultivation analysis)adıyla bilinen bu
araştırmaları E. Mutlu'nun yerinde eleştirilerinin de gösterdiği gibi,
izleyicinin tümüyle verilen mesajı olduğu gibi aldıkları ve davranışa
geçirdikleri yolundaki "davranışçi" ekolün sınırları içinde
kalmıştır. Siyasal verilerin kesinliği yoluyla bilimselliğe varma çabalarının
bir örneği olmaktan öte gidememiştir. Bkz. Erol Mutlu Televizyonu anlamak ,
(Ankara: Gündoğan yay. 199l)ss.80-83.
Ayrıca, diğer
kitle iletişim kuramlarıyla birlikte "Cultivation Analysis" kuramının
da toplu olarak verildiği bir giriş kitabı olarak Bkz Deniz McQuail, Mass
Communication Theory, (London:SAGE, 2. basım, 1988).
140.
John
Fiske, Television Culture^ (London%Methuen, 1987),ss.4-6
141.
Terry
Lovell, Pictures of Reality (London :BFI Publıshıng, 1983)ss.56-58.
142.
Neil
Postman, Amusing Ourselves to Death^ (London: Methuen, 1989) ss. 13-
15.
144.
Joshua
Meyrowitz,No Sense of Place:The Impact of Electronic On Social Be-
havior,(New York:Oxford University Press, 1985),s.3O9.
146.
Postman,op.cit.,ss.101-102.
147.
Tetzlaff,op.cit.,ss.
13-32.
148.
Oskay.XIX.yüzyıldan
Günümüze Kitle İletişiminin Kültürel İşievle-
ri,op.cit.,ss.370-371.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar