KEN’ÂN RİFÂÎ’NİN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: Arzu Eylül YALÇINKAYA

KEN’ÂN RİFÂÎ’NİN TASAVVUF ANLAYIŞI

Tasavvuf Anlayışının Kaynakları

Ken’ân Rifâî’nin tasavvuf anlayışının en temel iki kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve sünnet olarak karşımıza çıkar.^[1] Rifâî temel tasavvufî meseleleri klasik eserlerdeki üslûpla öncelikle naslara başvurarak, daha sonra tasavvuf klasiklerine müracaat ederek ele alır.^[2] Bununla birlikte Rifâî tasavvufî görüşlerine dair kaynaklarını eserlerinde bazen açıkça zikrederken bazen de ihmal eder. Söz gelimi Rifâî insanın yaradılışından gâyenin aşka erişmek olduğu bahsinde “biz, o aşkı Allah’tan öğrendik”^[3] derken doğrudan keşfî bilgiye işaret eder. Ancak yokluk ilminden bahsettiği yerde bu ilmin kaynağının gerek yaşantısı gerekse sözleriyle ümmetine örnek teşkil eden Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem), Hz. Ali kerrem'allahü veche radiyallâhü anh ve Ahmed er-Rifâî olduğunu kaydeder.^[4] Rifâî, bazen “tevhîd ehli işte böyle söylüyorlar. Doğruyu bilici Allah’tır. Biz, büyüklerimizden naklen söylüyoruz”^[5] diyerek kaynağının genel olarak sûfî düşünce geleneği olduğuna dikkat çekerken bazen de doğrudan müellif ya da eserin ismini verir.

Ken’ân Rifâî’nin metinlerinde ilk dönem sûfilerine yönelik birçok referans mevcuttur. Bu atıflarda çoğunlukla tasavvufî hal ve makamlarla ilgili sûfilerin söz ve menkîbelerine yer verilir.^[6] Rifâî böylelikle tasavvufun gayretle ilgili tarafına dikkat çektiği kadar Hakk’ın iradesine ve inayetine bağlı olan yönüne de dikkat çeker. Ken’ân Rifâî konunun içeriğine bağlı olarak kimi zaman sûfilerin keşf ve kerametlerini anlatan menkıbelere de sohbetlerinde yer verir.

Ken’ân Rifâî tasavvufun yalnızca ilim tahsil etme ve konuyla ilgili eserleri okuyup şerh etmenin ötesinde bir hal ilmi olduğu kanaatindedir ve bu görüşünü ekseriyetle Cüneyd-i Bağdâdî’nin “biz tasavvufu kıyl ü kâl ile kuru lâflarla bulmadık. Allah’tan gayri ne varsa onu terk etmekle bulduk”^[7] sözleriyle destekler. Ancak şeyh tasavvuf yolunun gayretin ötesinde bir aşk, vecd ve keşf tarafı olduğunu vurgularken Bâyezîd-i Bistâmî’nin (ö. 234/848 [?]) söz ve kerametlerine yer verir.^[8] Ken’ân Rifâî eserlerinde tarîkat kurucularına atıflarda bulunur. Bu isimler içerisinde en çok adı geçenler icazetli olduğu tarîkatların pirleridir: Ahmed er-Rifâî, Abdülkâdir-i Geylânî, Ebü’l-Hasen eş-Şâzelî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî. Ken’ân Rifâî tarîkat kurucularının hayatlarından ve sözlerinden örnekler getirirken, onların dünya ve ahiret dengesini muhafaza eden yönlerine dikkat çeker. Tarîkat pîrlerinin tasavvufî hal ve makamlarda ve sırasında keramet göstermedeki öncülüklerini aktardığı kadar, onların dünya hayatı ve nimetleriyle meşrû ölçüler içindeki irtibatlarına örnekler getirir. Onun çizdiği Ahmed er-Rifâî ya da Abdülkâdir-i Geylânî portresi bize aşırılıktan uzak mutedil bir sûfi örneği olarak görünür. Rifâî’nin tarîkat pîrlerinin söz ve menkıbelerinden yaptığı alıntılarda kendi tasavvuf anlayışını temellendirmeye yönelik bir seçkinin bulunduğunu söylememiz mümkündür. Ken’ân Rifâî’nin eserlerinde el-Gazzâlî’ye yönelik atıflar ve değerlendirmeler de yer alır. Rifâî için el-Gazzâlî bir sûfiden ziyade eserleri ve görüşleriyle bu yola hizmet etmiş büyük bir İslam alimi ve müelliftir.

Ken’ân Rifâî İbnü’l-Arabî ve onun takipçilerinden Sadreddin Konevî’ye (ö. 673/1274) eserlerinde yer verir. Rifâî’nin varlık ve vücûd ile ilgili konularda İbnü’l- Arabî’nin eserlerine ve görüşlerine müracaat ettiği görülür. Bu bağlamda Füsûsü’l- Hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiye en çok başvurduğu eserlerdir. Şeyh varlığın birliği konusu ile birlik-çokluk arasındaki ilişkiyi izah etmek için Vahdet-i Vücûd anlayışının iki temel önermesine yer verir: Mutlak varlık Hak’tır ve eşyanın hakikati Allah’ın ezeli ilminde, sabit birer gerçekliğe sahiptir (a’yân-ı sâbite). Ancak şeyh tasavvuf anlayışını ya da varlık anlayışını bütünüyle İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin görüşleri etrafında şekillendirmez. Müstakil olarak bir Füsûsü’l-Hikem şerhi bulunmayan Rifâî’nin, eserin bazı fasıllarına ait şerhleri el yazması halinde mevcuttur. Ken’ân Rifâî İbnü’l-Arabî düşüncesinin bazı kavramlarını kendi tasavvuf anlayışını ortaya koyarken birer araç olarak kullanmış olup meselenin ayrıntıları aşağıda ele alınacaktır.

Ken’ân Rifâî’nin tasavvuf anlayışında Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin tesiri kuvvetle hissedilir. Rifâî tasavvuf düşüncesi ve edebiyatının temel konularından olan aşk, vuslat, ayrılık gibi konuları çoğunlukla Rûmî’nin yaklaşımlarını yorumlayarak ele alır. Ken’ân Rifâî Celâleddîn-i Rûmî’nin eserlerine ve şiirlerine sohbetlerinde yer verir ki bunlar içerisinde Mesnevî ayrı bir öneme sahiptir. Şeyhin Mesnevî takrîri sırasında İsmail Rusûhî Ankaravî’nin meşhur eseriMecmûatü’l-letâif ve ma‘mûretü’l-maârif yer verdiğini daha önce söylemiştik. Rifâî söz konusu eserin takrîri esnasında tasavvufî meselelerin daha iyi anlaşılması adına Anadolu tasavvufunda öne çıkan birçok sûfi müellife ve onların eserlerine yer verir. Yunus Emre, Hacı Bayram Velî (ö. 883/1430), Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Gülşehrî (ö. 717/1317), Niyâzî-i Mısrî, Âşık Paşa (ö. 733/ 1332), Şeyh Galip (ö.                                         1213/1799) gibi isimlere Rifâî’nin Mesnevî şerhinde sıkça

rastlanır. Yukarıda şeyhin Mesnevî takrirleri sırasında Ahmed er-Rifâî’nin konuyla ilgili yorumlarına yer verdiğini de söylemiştik. Burada konuyu bütün olarak değerlendirecek olursak Ken’ân Rifâî’nin Mesnevî şerhini, genelde tasavvuf düşüncesi ve özelde ise Anadolu tasavvuf düşüncesini aktarmak için etkili bir araca dönüştürdüğünü eklememiz gerekir. Gerçekten de Rifâî Anadolu halkının gönlünde yer etmiş olan mutasavvıfların Türk fikir ve irfan hayatı üzerinde hali hazırda devam eden bir tesiri olduğuna ve bunun muhafaza edilmesi gerektiğine inanmaktadır.

Bahsi geçen isimler içerisinde en önemlisi Niyâzî-i Mısrî’dir. Ken’ân Rifâî ilk şeyhi Filibeli Edhem Efendi’nin terbiyesinde iken, şeyhinin en çok okuduğu bir eser olan Niyâzî-i Mısrî Divânı’nın tesirinde kalmıştır. Bu tesir aynı zamanda Edhem Efendi’nin müridi olan annesi Hatice Cenan Hanım kanalı ile de Rifâî üzerinde etkili olmuştur. Şeyhin sohbetleri ve Mesnevî takrirlerinde Niyâzî-i Mısrî’ye yönelik pek çok atıf mevcuttur. Bu atıflar dikkatle okunduğunda Rifâî’nin İbnü’l-Arabî düşüncesini öncelikle ve daha çok Niyâzî Mısrî’nin yorumları üzerinden okuduğu ve değerlendirdiği anlaşılır. Vahdet-i Vücûd düşüncesinin anahtar kavramları olan vücûd, adem, tecellî, ayna, insan-ı kâmil gibi konuları ele alan Rifâî, söz konusu kavramları ayrıntılı teozofik izahlardan ziyade Niyâzî-i Mısrî’nin konuyla ilgili şiirlerine başvurarak izah etmeyi tercih eder. Aynı zamanda şiir yönü de bulunan Ken’ân Rifâî, Mısrî Divânı’nın İlâhiyât- ı Ken’ân üzerindeki tesirini izah için “biz de onun [Niyâzî-i Mısrî Dîvânı] lübbünü İlâhiyât-ıKen’ân’da yaptık”^[9] ifâdelerini kullanır.

Ken’ân Rifâî’nin Tasavvuf Anlayışı

Ken’ân Rifâî tasavvufun, insan tabiatının vazgeçilmez bir parçası olarak her devirde mevcut olduğu kanaatindedir. Tasavvuf ona göre, insanın manevi boyutunun gerektirdiği en temel bir ihtiyaçtır.^[10] İslâm öncesi tasavvuf geleneklerini mistisizm kelimesi ile izah eden Rifâî, tasavvufun İslâmiyet ile kemâle erdiğini söyler: “Tasavvuf, dünyânın her devrinde ve her yerde, türlü türlü şekillerde görünmüştür.”^[11] Ancak Rifâî, her tekâmül etmiş oluşumun, önceki devirleri kapsadığına dikkat çekerek, İslam tasavvufunun kendinden önceki mistik okullardan bazı izler taşıyabileceğini kaydeder. Bu nedenle tasavvuf tarih boyunca görülmüş mistik anlayışların en olgunlaşmış halidir.^[12]

“İnsanlıkla beraber başlayan ve dinlerin cevherini meydana vurma keyfiyeti diyebileceğimiz tasavvuf son istihalelerini İslâm dîni ile beraber yaparak en olgun ve en kemalli hâlini bulmuştur. Nasıl ki İslâm dîni geçmiş bütün dinleri cami ve onların zemîni üstünde âbideleşmişse İslâm tasavvufu da böyledir. İndifa eden bir yanardağın lavlarını tutacak bir el ayası bulunmadığı gibi tasavvufun da yeryüzüne akmasını önleyecek bir kuvvet yoktur.”^[13]

Kenân Rifâî tasavvuf ilmi için kimi zaman ledün ilmi, bâtın ilmi, hakikat ilmi gibi ifâdeler kullanır. Rifâî ledün ilmini tanımlarken, bu ilmin ilâhî sırlara dair keşf ilmi olduğunu kaydeder. Ledün ilmi, Musa (a.s.)’ın Şuayb (a.s.) ve Hızır’dan (a. s.) aldığı bilgidir. Şeyhe göre tasavvuf ilminin ayırd edici yönü onun bilgiyi edinme yöntemindedir. Rifâî bu görüşünü “tasavvuf demek, aklın istidlâller nazariyesine müracaat edilmeksizin kesbolunan kalb marifeti demektir”^[14] sözleriyle dile getirir. Rifâî aklî delilleri kullanmadan elde edilen tasavvuf ilmini, mârifet ilmi olarak da değerlendirir.^[15] Nitekim şeyh “tarîkat yolu aşk yoludur. Akıl babı değildir” ifadesinde yine aynı gerçeği farklı açıdan dile getirmektedir.

Ken’ân Rifâî bir başka yerde tasavvufu, “gönül bilgisi" şeklinde tanımlar. Rifâî, kendi tarifini şu şekilde izah eder: İnsan zahiri olarak eşya üzerinde tasarrufa sahip en yetkin bir varlıktır. Alemdeki hareketin kaynağı onun ruh ve iradesi, diğer bir değişle insandaki manadır. Oysa hakikat nazarı ile bakıldığında, insanın manası ve ruhu üzerinde müessir olan yegane varlık ise Allah’tır. O halde insan, zahirden batına dönmeli Rifâî’nin değişiyle: “O yüce hakikatle kendi gönlünde buluşmalıdır.” Şu halde Ken’ân Rifâî’e göre tasavvuf, insana kendi gönlündeki ilahî bilgi ile buluşma yollarını öğreten bir ilim dalıdır.

Ken’ân Rifâî’nin eserlerinde tasavvuf kelimesinin kökeni ile ilgili açıklamalarına da rastlanır.^[16] Rifâî Seyyid Ahmed er-Rifâî (1344/1925) adlı eserinde, sûfî kelimesinin tarihi açıdan ilk zuhûru üzerinde durmakta ve Ahmed er-Rifâî’den nakille yün giyme/sûf ve sûfî kelimesi arasındaki ilişkiyi anlatmaktadır. Buna göre sûfî kelimesinin tarihi, İslâm öncesine dayanmaktadır ki, rivâyete göre, Mudar kabilesinden bir kadın eğer bir çocuğu olur da yaşarsa, başına yün bağlayıp onu Kâbe’ye adayacağına ahdetmiştir. Nitekim, dileği gerçekleşen kadının çocukları Kâbe hizmetiyle meşgul olmuş ve Benu’s-Sûfe nâmıyla anılmışlardır. İslâmiyet’ten sonra kendilerini ibâdete veren bu aile, sûf giydikleri ve ibâdet hayatına düşkün oldukları için sûfî olarak anılmışlardır. Sonrasında onlar gibi ibâdete yönelerek, yün elbise giyenlere de aynı şekilde sûfî denilmiştir.^[17] Bu yaklaşıma ilk dönem tasavvuf klasiklerinden el-Lüma’ da, “Hakk’a ve halka hizmeti ön planda tutmaları sebebiyle İslâm’dan önce yaşayan ve kendilerini Kâbe hizmetine adayan Benî Sûfe kabilesiyle benzerlik arzettikleri için”^[18] ifadesiyle yer alır. Diğer yandan aynı görüş Ebû Nuaym el-Isfâhânî’nin (ö. 430/1038) Hilyetü’l-Evliyâ'’sında daha ayrıntılı olarak ele alınmaktadır. Ken’ân Rifâî’nin Ahmed er-Rifâî’den yaptığı bu nakilde, sûf giyme ve hizmet anlayışının kökenlerini İslamiyet öncesi döneme dayandıran bir rivayeti öne alınması, onun tasavvuf geleneğini insanlık tarihi ile yaşıt kabul eden yaklaşımı ile uyumludur.

Ken’ân Rifâî tasavvufu tarif ederken çoğunlukla ilk dönem sûfılerinin tasavvuf tabirlerine başvurur. Cüneyd-i Bağdâdî’nin “tasavvuf, Cenâb-ı Hakk’ın bir kulunu nefsinden öldürüp kendi bekâsı ile diriltmesi, ihyâ ve ibkâ etmesidir” şeklindeki tasavvuf tarifi bu bağlamda Rifâî’nin en çok başvurduğu tanımlardan biridir. “Cüneyd Hazretleri: Biz tasavvufu kıyl ü kâl ile kuru lâflarla bulmadık. Allah'tan gayri ne varsa onu terk etmekle bulduk”^[19] Şeyh Cüneyd-i Bağdâdî’nin yukarıdaki tasavvuf tarifini de çoğunlukla tasavvufun gayrete ilişkin yönüne vurgu yaparken kullanmaktadır.

Ken’ân Rifâî tasavvufu şeriattan, hakikate ve oradan da marifete ileten bir yol olarak kabul eder. Onun için tasavvuf insanı ahlâk güzelleğine ve edebe eriştiren bir terbiye sistemidir. Bu terbiyeyi irâdî olarak kabul eden sâlik, tasavvufun çeşitli makam ve hallerinden geçerek nefsinin zaaflarından kurtulur ve böylelikle güzel ahlak ve edep sahibi olur. Gerçekten de tasavvuf, Rifâî’ye göre esasen ahlak güzelliği ve edebe ulaştıran bir metoddur:^[20] “Tasavvuf mekârim-i ahlâktır, mekârim-i ahlâk ise edeptir, edep ise Hak'tan başka bir şey görmemektedir.” Rifâî bir başka bağlamda tasavvufu edep ile özdeşleştirir ki bu da yine sâlikin bekâ makamına ermesinin tabi neticelerinden biri olarak değerlendirilir.^[21] Kişi tasavvuf ile ahlakını güzelleştirir, kendisi ve alem ile uyumlu ilişkiler geliştirir. Ancak burada kalmayarak incelikli bir ruh haline ve davranış modeline de ulaşır. Tasavufî eğitim ile ahlak ve edebe ulaşan kişi zâhirin ve bâtının hakkını gözetir. Bir yandan ibadet ve muamelatı gözetirken batınî anlamda ise herkesin meşrep ve tavrına kalben hürmet etmeyi öğrenir:

“Evvelce de birçok defalar söylemiştik. Tasavvuf demek, edep demektir. Edep ise, göz ile Hak'tan başka bir şey görmemek, lisanla bir şeye itiraz etmemek, Allah'ın buyruğunu tutmak, menettiğinden kaçmaktır. Bunların kendisinde yer ettiği kimse, şüphesiz adaletten ayrılamaz, kimsenin kalbini kıramaz. Hâsılı, Allah'ın hoşnutsuzluğuna sebep olacak işlerde bulunamaz.”^[22]

Ken’ân Rifâî’ye göre tasavvufun hakikati bekâ billahtır. Tasavvufun ruhuna eren kimse hayât-ı tayyibeyi bulmuş ve bu suretle ölümsüz hayata yani bekâya ulaşmıştır. Tasavvuf dünya hayatınının gelip geçici meselelerinin üzerine yükselmektir. Tasavvuf Hakk’ın sıfatıyla sıfatlanmak, ahlakı ile ahlaklanmak ve yine Allah’ın isimlerini hakkı ile bilmektir.^[23]

Ken’ân Rifâî, hemen bütün sûfîler gibi dini, şeriat, tarîkat, hakikat ve mârifet katmanlarından oluşan bir yapı olarak ele alır. Rifâî’ye göre dinin başlangıcı şeriat; nihâyeti ise hakikat mertebesine ermektir. Şeyhe göre dinin zâhirî hükümleri olan şeriât, hakikâte giden yolun başlangıcıdır. Bu yolun kemal noktası ise gerek ibâdeti gerek kulluğu her an Allah’ı görürcesine bir şuûr ile ifâ etmektir. “Dînin istediği sâdece namaz kılmak, oruç tutmak, sabahlara kadar oturup ibâdet etmek, hayrat ve hasenatta bulunmak değildir”^[24] diyen şeyh için bütün ibâdet ve tâatların gayesi Hakk’ın rızâsını kazanmaktır.

“Şeriat muhafaza olunamazsa, âlemin kıvam ve nizâmı bozulur. Mükevvenatta gördüğün intizam, hep şeriatın icâbıdır. Çünkü şeriat demek, âlem hayâtının intizâmı demektir. Şeriat, vücûdu kaplayan deri gibidir. Derinin altındaki et, tarîkat gibidir. Onun altındaki kemik, hakikat gibidir. Onun içindeki ilik ise marifet gibidir. Bunların hepsi birden, bir bütündür. Ne et derisiz, ne kemik etsiz; ne ilik kemiksiz payidar olabilir... Şeriat meş’ale, tarîkat yol, vâsıl olunacak yer, yâni maksut hakikattir.”^[25]

Ken’ân Rifâî’nin burada şeriat-hakikat ilişkisini ve dinin katmanlı yapısını deri- öz sembolü üzerinden açıkladığı görülür. Nitekim sûfîlerin hakikatler ilmi olarak tarif ettikleri tasavvufu kabuk-öz ilişkisi üzerinden izah ettikleri malumdur. Kabuk-öz ilişkisi esasen dereceli bir din anlayışının ve şeriatta kalmayarak hakikate erişme gereğinin en yaygın sembolik ifadesidir. Nitekim bir başka yerde Rifâî zâhir-bâtın irtibatını doğrudan bu örnek ile de dile getirir: “Onun için cevizin kabuğunda kalmamalı, özüne ve ondan da özünün özüne girmelidir. Çünkü [Dinin] özü, îman mertebesidir. Halbuki o özü, bir ince deri örtmüştür ki, cevizi acı yapar. Onu da sıyırınca acılık falan kalmaz. Süt gibi olan özün özü meydana çıkar.”^[26] Ken’ân Rifâî bu derecelenmede hiç bir unsurun ihmal edilemeyeceğini “hakikatle kuvvetlenmeyen, perçinlenmeyen şeriat, şeriata bağlı olmayan hakikat makbul değildir” ifadeleriyle dile getirir. Tarîkat sâliki şeriatten

hakikate ileten yol, yani bir nevi metoddur. Onun için din zahiri ve bâtını ile bir bütündür.^[27]

Yukarıda izah ettiğimiz derecelendirme, Ken’ân Rifâî’nin dinî-tasavvufî meseleleri ele alırken kullandığı genel bir yöntemdir. Söz gelimi şeriat ehlinin imanı ile tarîkat ehlinin imanı arasında, şuhûd açısından derece farkı olduğu gibi ibâdetleri ifa etmek bakımından da aralarında farklar vardır.^[28] Bunun yanı sıra insanlar mânevî konuları idrak ve dinî yaşantı konusunda yetkinlik açısından çeşitlilik gösterirler. Rifâî bu farklılığı ifâde etmek üzere yine tasavvuf düşüncesinde öne çıkan, avam, havas, havâssü’l-havâs şeklindeki tasnifi kullanır. Dinî-tasavvufî meselelerin idrak ve ifasında, avam en temel esasları yerine getirmekte zorluk çekerken, seçkinleri ifade eden havas ve havâssü’l-havâs ise konuların derinliklerine nüfûz ederek bunun gereği olan ameli yerine getirme gücüne sahiptir. Bu durum tasavvufî meselelerin izahında her üç grubu dikkate alarak tanım yapılmasını da gerektirmektedir. İlerleyen bölümlerde Rifâî’nin tasavvufî görüşleri incelenirken, söz konusu tanımlara dair örnekleri daha ayrıntılı olarak değerlendirilecektir.^[29]

Ken’ân Rifâî dinin bu dereceli izahında hakikat mertebesinin, müşâhede makamı ile örtüştüğü kanaatindedir. Rifâî’ye göre tahkîk derecesine eren sâlik -ya da bu noktada artık vâsıl- her şeyin Allah’ın güç ve kudreti ile ayakta durduğunu görmeye başlamıştır. Onun için dinde hakikat derecesine ermenin işareti ise ibâdet ve kulluğun Allah’ı görürcesine îfâ edilmesidir. Başka bir deyişle Ken’ân Rifâî dinin hakikatinin ancak ihsân derecesine ulaşmakla yaşanacağı görüşündedir:

“Dün Rauf Efendi’nin dükkânına uğramıştım. Mühür kazıyordu, meşguldü. Mühürde hangi ismi yazıyorsun diye sordum. ‘İhsan ismini hakkediyorum!’ dedi. Evet dedim. Muhsin o kimsedir ki yaptığı ibâdeti, Allah’ı görür gibi yapar. Çünkü bilir ki o Allah’ı görmese de Allah onu görür. “İhsan, Allah’ı görür gibi ibâdet etmektir.”^[30] Başlangıcı lâ ilâhe illallah demek, kemali iman edilen Allah’ı müşâhede etmektir.” ⁸⁶⁹

Ken’ân Rifâî’ye göre ibâdet Allah’ı görürcesine yapılmalıdır. Dinin hakikati ve tasavvufun nihâi gayesi de kişiyi bu makama eriştirmektir. Şeyh eserlerinde Allah’ı görürcesine amel etme ve Allah’ı müşâhede etme konusuna birçok yerde değinir. Rifâî’ye göre inanç ve ibâdetle ilgili meseleler dinin esasını oluştururken, Allah’ı görürcesine ibâdet ve kulluk etme ise dinin hakikat mertebesinde yaşanması anlamına gelmektedir ki bu da dinin tasavvufî yorumuna tekabül eder. Rifâî müşâhedenin iki anlamı olduğuna dikkat çeker. Birincisi eşyayı Hakk’ın birliğine delil olarak görmek, ikincisi ise eşyada Hakk’ı görmektir.^[31] Rifâî, mevcudatı bir aynaya benzeterek, orada görülen her bir varlığın Hakk’ın bir isim ve sıfatına mazhar olduğunu kaydeder. Müşâhede âlem aynasında Hakk’ın tecellîleri seyretmekten ibarettir. Şeyh bu meyanda ilk sûfîlerin sözlerini değerlendirirken sûfîlerin müşâhedeyi ihlas ve kalb selâmeti ile özdeşleştiren ifadelerine yer verir.^[32] Şeyhin bu gibi iktibaslarından onun düşüncesinde müşâhede kavramının, ihsân ile ve dolayısıyla tasavvuf ile yakın anlamda kullanıldığı anlaşılmaktadır. Tasavvuf düşüncesinde müşâhede konusu, muhadara ve mükaşefe ile ilişkili olarak ele alındığından burada Rifâî’nin konuyla ilgili görüşlerine daha yakından bakmamız doğru olacaktır.

Ken’ân Rifâî tasavvuf ilmini tanımlarken batın ve ledün ilmi gibi ifadelerle birlikte keşf ilmini de kullanır. Rifâî’ye göre keşf ilmi, Musa’nın (a.s.) Hızır’dan öğrendiği şuhûd ilmidir. Aynı şekilde Musa’nın (a.s.) Sina Dağı’nda nail olduğu tecellî de onun şuhûd ya da müşadehe derecesine eriştiğinin ve dolayısıyla keşf ve müşâhede ilmine mazhar olduğunun bir delilidir.^[33] Keşf ilminin sâlike açılması, tıpkı Hz. Musa’nın tecrübe ettiği gibi sülûk esnâsındaki zorluklara göğüs germek yani mücâhede ve riyâzat ile mümkündür. Ken’ân Rifâî’ye göre mânevi keşf ya da mükâşefe aklın istidlal yada delil olmaksızın, mücahede ve riyâzet neticesi şuhûdî bilgiye ermesidir. Keşf ilmi sâyesinde sâlik mücerret hakikatlere ve gaybî bilgiye erişir.^[34] Bu derecedeki ilme ise keşif ya da marifet ilmi adı verilir.

Ken’ân Rifâî’ye göre tasavvufu diğer yollardan ve ilimlerden ayıran özelliği, onun keşfi bilgiye ulaştırıcı metoduyla ilişkilidir.^[35] Bununla birlikte Rifâî’ye göre tasavvufta gâye keşf ve mükâşefe olmayıp asıl olan müşâhedeye ulaşmaktır. Tasavvuf ehli hakikat ehlidir. Onların bilgisi nakle dayanmaz. Onlar bilgiyi Hak’tan alır ve bu suretle hakikatten bahsederler. Tasavvuf ehlinin bilgisi görgüye dayanır. Rifâî’nin anlayışına göre tasavvuf ehli kalbi her türlü kötü ahlaktan arınmış olduğu halde her yerde Allah’ın cemalini müşâhede eden kimsedir. Rifâî tasavvuf ilminin keşf ilmi olduğunu kaydederken bu ilmin metodu olarak gördüğü bir konuya da dikkat çeker. Ona göre tasavvufun metodu, mücâhede ve riyazet ile nefsin önce kötü huylarından kurtulması ve sülûkunda ilerledikçe de vücûdunun mevhumiyetinin idrakine varmasıdır. Rifâî buna örnek olmak üzere ilk dönem sûfîlerinden Ebû İshâk İbrahim b. Edhem (ö. 161/778[?]) ve Osmanlı dönemi mutasavvıflarından Niyâzî-i Mısrî’nin riyazet ve zorluklarla geçen sülûklarını örnek olarak verir.^[36] Mücâhede ve riyâzet ile yapılan tezkiye faaliyetinin amacı nefis katmanlarından arınarak aslî tabiatla buluşmaktır. Nitekim insan kendi varlığından fânî olduğu nisbette Hakk’ın varlığı ile bâki olacaktır. Bu noktada artık sâlik aleme ve eşyaya, Hakk’ın nazarıyla nazar kılmaya ve eşyayı Hak’la kâim görmeye başlamıştır.^[37] İşte tasavvuf kişiye bu görüşü kazandırmayı ya da herşeyi “tevhid nazarıyla görme” yetisini kazandırmayı hedefleyen bir ilimdir. Bir başka deyişle Ken’ân Rifâî’ye göre tasavvuf dinde ihsân derecesine erişme ilmidir.

Ken’ân Rifâî’ye göre sâlik, gerek ibâdethanede gerekse ticarethânede, her iş ve halinde Allah’ın kendisini gördüğünü bilerek hareket etmelidir. Sâlik devamlı surette

Allah tarafından müşâhede edildiğini idrak ettikten sonra burada kalmayarak bir derece daha ileri geçmeli ve Hakk’ı her an görüyormuşçasına yaşama gayretine devam etmelidir. Rifâî’nin bu anlayışı Cibril hadisinde geçen ihsân anlayışından izler taşır.^[38] Sûfî müelliflerden Ebû Nasr es-Serrac (ö. 378/988), tasavvuf-fıkıh ilişkisini izah ederken Hz. Peygamber’in “İhsân, Allah’ı görüyormuşçasına kulluk etmendir.” hadisine referansta bulunur. Rifâî için de ihsân ilmi olan tasavvufun çalışma alanı hakikat’tir. Rifâî’nin yukarıda açıkladığımız ifadeleri, es-Serrâc’ın tasavvuf ilmini ihsân ile özdeşleştiren ifadeleriyle örtüşmektedir. Şeyh için tasavvuf Allah’ı görürcesine ibâdet etme ve bu suretle O’nun müşâhedesi içinde bir hayat sürmenin yollarını öğreten bir ilimdir.^[39]

Şeyhin metinlerinde geçen yukarıdaki anlama işaret eden ifadeleri şöyle özetlenebilir: Tasavvuf ehli, fenâ makamından geçerek bekâya ulaşmış, ölmeden önce ölerek, Hakk’ın ebedî hayatı ile dirilmiş olanlardır. Onlar kendi özelliklerini bırakıp Hakk’ın sıfatlarıyla sıfatlanmış, O’nun isimlerini lâyıkıyla tanımış ve bu suretle Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmış olanlardır.^[40] Tasavvuf ehli kalplerini her türlü kötülükten temizledikleri için, Allah’ın cemâlini seyretmek derecesine ermişlerdir. Sûfîler Allah tecellîsini seyrettikleri için zâhir ve bâtın edebe riâyet konusunda hassaslardır.^[41] Bu görüş onları her an Allah’ın istediği şekilde hareket etme yönünde edebe davet etmektedir.^[42] Sâlik, bu kemal derecesine erinceye kadar, birçok hal ve makamdan geçmek durumunda olduğu için, tasavvuf ihsân derecesine eriştiren hal ve makamların ilmi olmaktadır.^[43] Bu izahlardan Rifâî’nin tasavvuf anlayışını büyük ölçüde ihsân kavramı üzerine şekillendirdiğini söyleyebiliriz.

VARLIK, BİLGİ ve İNSAN ANLAYIŞI

Varlık

Varlık, varlığın mahiyeti ve mevcudatın oluşumu ile ilgili sorular daima insanoğlunun zihnini meşgul etmiştir. Esasen her davranış ve uygulamanın arkasında bir dünya görüşü, bu dünya görüşünün arkasında ise bir varlık anlayışı mevcuttur. Bu nedenle monografisi çalışılan şahsın öncelikli olarak varlık anlayışı ortaya konulmadan onun söz ve uygulamalarını tam olarak anlamak mümkün değildir.^[44] Bu başlık altında Ken’ân Rifâî’nin genelde “varlık” ve özelde ise tasavvuf düşüncesinin merkezi kavramlarından “vücûd” ile ilgili görüşleri incelenerek onun düşünce dünyasını şekillendiren temel prensiplere ulaşılmaya çalışılacaktır.

Vücûd ve tevhid üzerine görüşleri

Varlık konusu, İslam düşüncesinde merkezi bir öneme sahip olmuş, varlık ve onunla ilişkili kavramlar İslâm felsefesi, kelam ve tasavvufun tahkîk döneminde “vücûd” başlığı altında ele alınmıştır. Vücûd kavramı anlam katmanlarına sahip bulunduğundan bu konudaki yaklaşımların farklılığı oldukça zengin bir literatürün oluşmasına imkan verirken konu tasavvufun İbnü’l-Arâbî ile başlayan tahkîk döneminde “vahdet-i vücûd” ibaresi ile özdeşleşmiştir.^[45] İlk dönem tasavvuf klasiklerinde bu terkibe rastlanmamakla birlikte Allah’ın Mutlak Varlık ve birliği konusu söz konusu eserlerin tevhid, vahdet, vecd, vücûd ve tevâcüd gibi bahisleri içerisinde ele alınır. İlk dönem tasavvufunda vücûdun buluş ya da bulma anlamı öne çıkarken; İbnü’l-Arabî ile başlayan muhakkik sûfîler döneminde ise daha çok oluş/olma anlamı ön plandadır.^[46] İlk dönem sûfîlerinin tevhid ile kastettikleri şey, gerçek vücûd olan Hakk’ın varlığından başka bir varlık olmadığının idrak edilmesinden ibarettir. Bu dönemde ortaya çıkan vecd, vücûd ve ilgili kavramlar, mutasavvıfın mânevî tecrübesinin türlü merhalelerinde tecrübe ettiği tasavvufî haller olarak değerlendirilmiştir. ^[47]

Ken’ân Rifâî vücûd kavramını tasavvuf tarihinin çeşitli dönemlerinde yüklendiği farklı anlamlara temas ederek ele alır. Rifâî’nin şiirlerinde ve sohbetlerinde öncelikle tevhid vurgusu hakimdir. Onun tasavvuf düşüncesinde, tevhid ve varlığın birliği anlayışı hakim olmakla birlikte, tevhidin kapsamlı bir yorumu olan vahdet-i vücûd görüşü ve buna ilişkili kavramlar eserlerinde doğrudan konu edilmez. Rifâî’nin vahdet-i vücûd ve ilgili kavramlara ait izahlarına, çoğunlukla basılmamış halde bulunan Mesnevî II. ve III. cilt şerhine ait not defterlerinde rastlanır. En genel hatlarıyla bu metinler değerlendirildiğinde şeyhin varlık anlayışının daha çok ilk dönem sûfîlerinin tevhid ve vücûd anlayışından etkilendiği görülür.^[48] Rifâî’nin varlık anlayışının inceleneeği bu bölüme başlarken, onun öncelikle tevhidle ilgili görüşleri ele alınacak, sonrasında varlık tecellîsini izah ederken kullandığı vücûd, adem, merâtib-i vücûd, âyân-ı sâbite gibi vahdet-i vücûd düşüncesine ait kavramlar hakkındaki görüşleri değerlendirilecektir.

Rifâî, tevhid anlayışını en açık bir şekilde, manzumelerinin derlendiği Ilâhiyât-ı Ken’ân adlı eserinde yer alan “tevhid” isimli şiirinde ortaya koyar. Şiirine, “elâ ey cümlenin mûcidi, bir mübdii Allah! Elâ ey kâinatın muhdisi, bir taptığı Allah!” mısralarıyla başlayan Rifâî, bu şiirinde bir mutasavvıftan çok kelamcı olarak karşımıza çıkar. Rifâî, burada Allah’ın bütün mevcûdatın mucidi, muhdîsi, mutlak irâde ve kudret sahibi bir varlık olduğuna dikkat çeker. Sonrasında Rifâî mülkün Allah’a ait olduğuna, zahir, bâtın, evvel ve âhir isimlerine ve her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah’ın idraklerin ötesinde bulunduğuna dikkat çeker. Rifâî bu sebeple kulların Allah’ı kemâliye bilmeye ve onu hakkıyla hamd etmeye güc yetiremeyeceğini kaydeder.^[49]

Rifâî’nin bu şiir bağlamında kullandığını retorik, bir mutasavvıftan çok bir kelamcıya benzer. Şeyhin, ilk dönem klasiklerinden et-Ta’arruf’un yazarı Ebû Bekr el-Kelâbâzî (Ö.380/990) gibi, sûfîlerin itikadının ehl-i sünnet itikadına sahip olduğunu göstermek kasdıyla bu şiiri kaleme aldığı söylenebilir.

Ken’ân Rifâî’nin tevhid ile ilgili kapsamlı yorumlarına daha çok Sohbetler ’inde ve Mesnevî şerhinde rastlanır. Bu eserler bağlamında Rifâî kademeli bir tevhid anlayışı ortaya koyar. Şeyhe göre tevhid üç derecedir: Avamın tevhidi lâ fâile illallah demek yani hadiselerin kaynağını Allah’tan bilmektir. Havassın tevhidi Allah’tan başka bir şey görmemek, her yerde Hakk’ı müşâhede etmektir. Ehassü’l-havassın tevhidi ise açıklaması en güç derecedir. Rifâî’ye göre “Allah vardı ve O’nunla beraber hiç bir şey yoktu”,⁸⁸⁹ hadisi bu zümrenin halini izah etmektedir.⁸⁹⁰ Yani, ehassu’l-havas Allah huzûrunda kendi varlıklarını, henüz mevcûd olmadıkları döneme irca ederek önceki yokluk haline dönmüşlerdir. Rifâî’nin yukarıdaki ifadeleri Cüneyd-i Bağdâdî’nin tevhid yorumundan izler taşır. Nitekim Cüneyd tevhidi açıklarken elest bezmine gönderme yapar ve (el-Araf, 7/172) konuyu “kulun son hâlinin ilk hâli durumuna dönmesi, olmadan evvel olduğu gibi olmasıdır” şeklinde izah eder.⁸⁹¹ Ken’ân Rifâî, bir başka yerde kamil insanların tevhid anlayışını açıklarken, “yüksek ve olgun kimselerin tevhidi kâinatta Allah'tan gayri bir şey görmemek, muamelesini yalnız onunla yaptığını bilmektir”⁸⁹² ifâdelerini kullanır ki burada vücûdun birliğine yönelik vurgunun ön planda olduğu söylenebilir.

Rifâî’nin eserlerinde, Allah’tan başka fâil görmemek anlamında tevhidin ilk derecesine yönelik açıklamalar çoğunluktadır. Şeyhe göre en büyük ilim Allah’ı bilme yani tevhid ilmidir. Bu ilme sahip olmanın en açık işareti ise kişinin her yapılan işi Allah’tan bilmesi,⁸⁹³ Rifâî’nin ifâdesiyle her yerde ve işte Hakk’ı görmektir. Rifâî bu gerçeği, “tevhidi elde edip, Hakk’ı her yerde görmek” şeklinde dile getirir.⁸⁹⁴ Ona göre mevcudattaki her bir zerre, Hakk’ın nuruna mazhardır. O nuru her şeyde görerek tevhidi yaşayanlar yakîn ehlidir ki onlar tevhidi tahkîk derecesinde yaşayanlardır.⁸⁹⁵ Hatta bu zümre, her varlığın bir tecellîye mazhar olduğunu görmeleri sebebiyle gören ile görülenin bir olduğu bir varlık derecesine erişirler. Rifâî “o kimse, her mevcûdun Cenâb-ı Hakk’a bir mâzhar olduğunu görürse ondan Hâk görünür”^[50] ifadesiyle bu konuya temas eder. Şeyh, bir başka yerde söz konusu hali “kendinin ve mevcûdatın Hak’tan ibaret olduğunu bilmek” şeklinde izah eder.^[51] Rifâî’nin yukarıdaki açıklamalarından tasavvufî anlamda gerçek bilgi olarak kabul edilen irfan ve marifeti de yine tevhidde yakîn deredecesine eren (hakka’l-yakîn) bu seçkin zümreye hasrettiği anlaşılmaktadır.^[52]

Ken’ân Rifâî’ye göre tevhid, halkın fâni ve Hakk’ın ise bâki olduğunu bilmektir. Rifâî bu bağlamda konu ile ilgili bir hadise değinir. Hz. Peygamber’in, “bu dünya yaratılmadan önce yalnız Allah vardı”,^[53] meâlindeki hadisini şerhederken, sûfilerin sûfilerin, “el-ân kemâkan” yani “şimdi de öyledir”^[54] ifâdesine başvurduklarını kaydeder. Rifâî, hadiste belirtildiği ve sûfilerin de şerh ettiği şekilde aslında varlıkta Allah’tan başka bir hakikatin bulunmadığını ancak insanın nefis nedeniyle varlıkta ikilik görmeye meyilli olduğunu belirtir. Eğer sâlik nefis ya da ağyar denilen unsurun olumsuz tesirinden kendisini kurtarabilirse varlıkta Hak’tan başka bir gerçekliğin bulunmadığını idrak edecektir. Rifâî bu değerlendirmesini tasavvuf geleneğinde ifade edildiği şekilde varlıkta Allah’tan başka ilâh, fâil ve mevcûd bulunmadığı yönündeki tevhid yorumu ile neticelendirir. Şeyhin yine aynı manayı ifade etmek üzere, Niyâzî-i Mısrî Divanı¹ na ve özellikle şairin “ben beni terk eyledim gördüm ki ağyar kalmamış”^[55] mısraına referansta bulunur.

Rifâî bu bağlamda tevhidi kişinin kendisinde, alemde ve bütün mevcûdatta Allah’tan başka bir varlığın olmadığını idrak etmesi şeklinde tanımlar.^[56] Diğer bir deyişle tevhid, insanın nefsini ve âlemi müstakil bir mevcûdiyete sahip olarak görmemesi ve fakat bütün bunların Allah ile kâim olduğunu bilmesidir. Rifâî, söz konusu yaklaşımı anlatmak üzere, nefsini “lâ/yok makamında bilme” ibarelerini kullanır. Şiirlerinde de yok-var olmak ifadesi sıkça geçer ki bu kullanım Cüneyd-i

Bağdâdi’nin fenâ-bekâ nazariyesinin Ken’ân Rifâî’nin metinlerindeki karşılığıdır.^[57] Rifâî’nin yok-var olmak ifâdesinden kasdı, kendi varlığından fâni/yok olan sâlikin hakiki vücûdun Allah olduğu gerçeği ile buluşması durumudur. Konunun ayrıntıları fenâ ve bekâ başlıkları altında incelenecektir.

Ken’ân Rifâî’ye göre tevhid, kavlî olarak kelime-i tevhîd ifadesini ikrar ile gerçekleşir. Ancak sâlik tevhidde derinleştikçe tahkîki iman derecesine erişir. Bu göre sâlik öncelikle Allah’tan başka fâilin bulunmadığını idrak eder ki bu idrâk “lâ fâile illallah” ifadesi ile dile getirilir. Bir derece daha ilerleyen kişi, gerçekte Allah’tan başka bir mevcûd olmadığı idrakine ulaşarak “lâ mevcûde illallah” yani Allah’tan mevcûd yoktur der. Rifâî, “lâ ilâhe illallah” ifadesinin sırlı olduğunu ve ancak bahsedilen fiil, sıfat ve zât tevhidini gerçekleştirenlerin hakkıyla tevhidi gerçekleştirdiklerini kaydeder. Burada esas olan şey sâlikin sülûk neticesinde vücûdda ikiliğin olmadığını tahkîki olarak bilmesidir: “Mademki senin vücûdun vardır, tamâmiyle mü'min olamazsın... Çünkü işiten de, gören de, bilen, bildiren de hep odur Bil ki ne ben vardır, ne de sen. Var olan ancak Hak’tır. Tevhid ehli işte böyle söylüyorlar. Doğruyu bilici Allah'tır. Biz, büyüklerimizden naklen söylüyoruz.”^[58] Rifâî tevhidi bu ölçüde tecrübe eden kişinin muamelelerinin de ona göre şekilleneceğini ifade ederek, neticeleri üzerinde bir tevhid izahı da yapar. Tevhid, gerçek vücûdun Allah’a ailt olduğunu bilerek kişinin onun huzurunda aczini bilmesidir: “İstikâmet, mevcûd olanın Allah olduğunu bilmektir. Yâni lâ ilahe illallah Muhammed Resûlullah demek lâzımdır. Amma sâde söz ile değil, ken­dinin ve mevcudatın Hak’tan ibaret olduğunu bilip muameleni de ona göre yapmak ile tevhide ermek mümkündür.”^[59] Yukarıdaki izahlarına dayanarak şeyhin tevhidi teorik zemini ve pratik neticeleri bakımından tasavvuf geleneğindeki yorumlarına temas ederek ele aldığını söyleyebiliriz.

Tevhidin en ileri derecesi, sâlikin kendi yokluğunu idrak ettiği yerde, gören ve görülen ikiliğinin ortadan kalkması ile gerçekleşir. Rifâî bu yaklaşımını aşağıdaki şiirinde açıkça ifâde eder:

“Yâ Rab seni hiç bilmeye kadir mi olur ben?

Bilse bilir ancak Seni Sen, bensiz olan ben.

Ben kendimi kaybettiği anda, Seni buldum, Devreyledim âlemleri, yok var olarak ben.”^[60]

Ken’ân Rifâî’nin tevhid ve vahdet üzerine görüşleri, büyük ölçüde şiirlerinden okunabilmektedir. Rifâî’ye göre vücûd birdir ve o da Hakk’ın vücûdudur. Ancak bu gerçek, ancak o tevhid nuruna erenler için böyledir. Şeriat ehline göre, vücûd kadîm ve hâdis olmak üzere ikiye ayrılır ve onlar için vücûd bir değil ikidir.^[61] Rifâî, bu itikad da olanların yakînde bir derece daha ilerlemeye teşvik amacıyla gıyaben “sen zannedersin ki Hakk’ın vücûdundan başka bir vücûd vardır. Halbuki vücûd birdir. O da, Hak’tır. O ‘nûr-ı münbasit'e’ erip kemâlini bulunca, o vakit hakikat sana aşikâr olur, kendini gösterir” çağrısında bulunur.^[62] Rifâî, vücûdun bir olduğunu ancak başta zâhir ve bâtın olmak üzere farklı tecellîleri olduğunu söyleyerek hakikat ehlinin bu konudaki yaklaşımını ortaya koyar. Vücûdun batını tek bir nurdur, bu nur çokluk âleminde zâhir olmuştur. ^[63] Sâlik o nura eriştiği taktirde alem aynasındaki yansımaların hakikatte bir olduğunu zevken idrak eder. Rifâî bu bahiste ifadelerini tamamlarken çoğunlukla Niyâzî-i Mısrî’nin şiirlerine referansta bulunur. “Bahr-i vahdet kaplamıştır kâffe-i mevcûda bak! Birliği görmek dilersen cümle-i mevcûda bak”^[64] bunlardan en açık olanıdır. “Gitti kesret, geldi vahdet, oldu halvet dost ile Hep Hak oldu cümle âlem, şehr ü bâzar kalmadı” mısraları da bu referanslardan en çok öne çıkanıdır. Rifâî aynı manayı ifade ederken, Niyâzî-i Mısrî’nin “ben beni terk eyledim, gördüm ki ağyar kalmamış”^[65] beytine de sıkça gönderme yapar. Bu durum bize şeyhin Niyâzî-i Mısrî’nin tevhid ve vahdet-i vücûd yorumundan etkilendiği izlenimini vermektedir. Rifâî hakîki tevhid ehlinin nazariyesini izah ettiği yerde konuyu “işte tevhid” ehlinin nazariyesi budur ifadesiyle tamamlar. “İşte tevhid ehlinin nazariyesi budur. O vücûdun zâhir görülen kısmı ki, bu mezâhir yâni gördüğümüz şu zuhûr, varlık âlemidir. İşte bütün bu zuhûr âlemi, Hakk’ın isim ve sıfatlarının mazharları, tecellî mahallî olmuştur.”^[66]

Vahdet-i Vücûd’a yönelik izahları

Ken’ân Rifâî varlık anlayışını ortaya koyarken vahdet-i vücûd düşüncesine ait kavramları da kullanmaktadır. Bu kavramlara yönelik izahlara eserlerinde çok fazla yer vermemekle birlikte kavramların kullanımından, Rifâî’nin tasavvuf ve varlık anlayışında İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd düşüncesinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Bu kısa girişten sonra, Rifâî’nin vahdet-i vücûd ve bu düşünce ile ilişkili terimler hakkındaki izahlarına daha yakından bakabiliriz. Vücûd, adem, varlık mertebeleri, a’yân-ı sâbite, tecellî gibi kavramlar bu terimlerden en önemlileridir.

Ken’ân Rifâî’nin Sohbetler inde vahdet-i vücûdçuların vücûdun birliğine delil olarak ileri sürdükleri ayetlerin birçok bağlamda geçtiği ve şeyhin bunları işârî olarak tefsir ettiği görülür. “Sana biat edenler hakikatte Allah’a biat etmiş olurlar. Allah’ın eli onların eli üstündedir” (Fetih, 48/10); “Doğu’da Batı’da Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın veçhi oradadır” (Bakara, 2/115); “O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır” (Hadid, 57/3); “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’ndan isterler. O her gün, her an bir iştedir.” (Rahman, 55/29); “İmanlarında yakîn üzre olanlar için yeryüzünde belge ve deliller vardır. Sizde de var görmüyor musunuz?” (Zâriyât, 51/20, 21) âyetleri, Rifâî’nin bu bağlamda temas ettiği ve vahdet-i vücûdun farklı meselelerini izah etmek için tefsir ettiği ayetlerden bazılarıdır.^[67]

Ken’ân Rifâî vahdet-i vücûd ile ilgili görüşlerini izah ederken “ey kullarım her nereye dönseniz Hakk’ın yüzü oradadır”, (Bakara, 2/115) âyetini vücûd konusu açısından değerlendirir. Rifâî’ye göre bu âyet vücûd birliğine delil olarak kabul edilebilecek en mühim naslardan biridir. Ancak burada Rifâî vücûd birliği ifadesinin tam olarak ne anlama geldiğinin iyi anlaşılması gerektiği düşüncesindedir. Şeyhe göre bu terkib “kâinatta yâni yukarıdan aşağı her şeyde ve her yerde, Hakk’ın vücûdundan başka bir mevcût yoktur” şeklinde anlaşılmalıdır.

Ken’ân Rifâî vücûdun birliğine ait konuların filozoflar tarafından çoğunlukla reddedildiğini kaydederken, vücûd konusunun ancak tecrübî olarak idrak edilebilecek bir mesele olduğuna da dikkat çeker ki şeyhe göre bu durum temelde felsefe ile tasavvufun yöntem farkından kaynaklanmaktadır. Rifâî konuyla ilgili olarak eşyâ ve Allah için iki ayrı vücûd tasavvur edilemeyeceği gerçeğinin temel bir prensip olarak kabul edilmesi gerektiği kanaatindedir. Vücûdun birliği konusu ister tecrübî olarak ister ilmî açıdan ele alınsın şeyhe göre konunun incelikleri ancak bu prensibin kabulünden sonra kendini gösterebilecektir. Zira Rifâî’ye göre iki ayrı vücûd tasavvur edilmesi durumunda, kelam ilmine dair en temel bir kabul olan “Allah âlem zerrelerinin gizli ve aşikâr, zâhir ve bâtın hareket, gidiş ve hâlini ilmen bilir” ifadesininin izah edilmesi mümkün olmayacaktır. Zira yine bu bağlamda tespit edilen hükme göre “iki ayrı vücûd arasında bir oluşun ilmen gerçekleşmesi mümkün değildir.”^[68] Rifâî, bunu bir şahsın vücûdunda hasıl olan ağrının bir diğeri tarafından aynı şekilde tecrübe edilemeyeceği, aralarındaki ikilikten dolayı diğeri için bu ağrının ilmî bir kabulden öteye geçemeyeceğini kaydederek konuyu örneklendirir. Rifâî konuyu tasavvufî açıdan ortaya koyarken İbnü’l-Arabî’nin birlik-çokluk ilişkisini temellendiren temsillerinden birine başvurur: “Esasen ilâhî kelimeler olan her bir zerrenin başlı başına olması ve yekdiğerinin sırrını hâvî bulunması, vücûd birliğine işarettir. Meselâ bin adet elmanın içinden bir adedini ayırıp tahlil etsen, bu elmanın terkibi, ötekininkinin aynıdır. Şu halde aradaki fark, çokluktan ibarettir.”^[69] Rifâî burada ilâhî kelimeler olarak da adlandırılan her bir mevcûdun, bir-çok şeklinde özel bir tabiatı olduğuna ve bu nedenle her bir varlığın kendine ait özel hakikate sahip olmanın yanı sıra, bütüne ait bilgiyi taşıdığını da belirtir. Böylelikle varlığın birliğinin ontolojik imkanını da temellendirmiş olur. Buradan da anlaşıldığı üzere Ken’ân Rifâî, vücûdun birliğini izah ederken, konuyu vahdet-i vücûd anlayışının temel kavramlarına başvurarak değerlendirmektedir.

Rifâî vahdet-i vücûd düşüncesinin, “Mutlak Varlık Hakk’tır”, şeklindeki temel önermesine manzûmelerinde yer verir. Özellikle “vücûd-i mâsivâ zıll ü hayâldir, bî- zevâl sensin!/ Hakîkî bir vücûd ancak senindir Zülcelâl Allah!”^[70] mısralarından anlaşıldığı üzere şeyh, hakiki anlamda vücûdun Allah’a ait olduğunu, mâsiva denilen şeyin ise gölge ve hayal mertebesinde bulunduğunu bildirmektedir. Esasen gölge ve hayal kavramları da İbnü’l-Arabî düşüncesinin temel kavramlarındandır. Rifâî’ye göre bu hayal âleminde mevcûd olan her bir zerre Allah’ın zât nuru ile ihata edilmiştir. “Hiçbir şey yoktur ki hakikatı Allah olmasın. Hiçbir şey yoktur ki bâtını Hakîkat-ı Muhammediyye olmasın. Fakat bütün bu varlığın Hak olması, Hakk’ın bir veya iki ismine mazhar olmaları itibariyledir. Nüsha-i kübra ise kâmil insandır.”^[71] Şeyh bu meseleyi izah için bir sohbetinde balıkların suyu arayışını konu alan ve tasavvufi açıdan pek çok sembolü ihtiva eden bir hikayeyi aktarır. Buna göre birkaç balık toplanarak, kendi aralarında suyun mahiyeti ve nerede olduğu hakkında konuşmaya başlar. Balıklar işin içinden çıkamayınca bilge balığa gider ve hallerini arz ederler. Soruyu dinleyen bilge balık “suyun olmadığı yeri siz bana gösterin!” diyerek Mutlak Varlığın mevcûdatı her yandan kuşatmış olduğunu temsili bir şekilde ifade eder. Rifâî bu bahsi vücûd birliğine delil olarak gösterilen “sana benden soranlara de ki: Ben onların yakınındayım” (Bakara, 2/186) ayeti ile tamamlamaktadır.^[72]

Vahdet-i vücûd düşüncesinin en oıjinal taraflarından birisi yaratma kavramına getirdiği yaklaşımdır. Burada yaratma klasik İslâm teolojisindeki yoktan var etmeden farklı olup Mutlak Varlığın kendisini aşikar etmesi, bâtından zâhire çıkması anlamındadır. Ken’ân Rifâî de yaradılıştan bahsederken, vahdet-i vücûd anlayışının bir­çok ilişkisi ile ilgili izahlarına başvurur. Rifâî Mutlak Varlığın bir olduğunu ve fakat mevcûdat aynasında çokluk şeklinde tezâhür ettiğini kaydeder. Bu durum mutlak bir olan Hakk’ın bilinme arzusunun neticesidir. Ken’ân Rifâî burada Hakk’ın kendi zâtına duyduğu muhabbete işaret ederek birliğin çokluk şeklinde zuhûrunu ilâhî rahmet ve muhabbet ile ilişkilendirerek izah eder. Ona göre mutlak birliğin çokluk şekline zuhûru, birliğin kendini çokluk aynasında görme isteği ile bağıntılıdır.^[73] Rifâî bu bağlamda Hakk’ın kendi zâtına olan muhabbetinden bahseder ve gizli hazine hadisine telmihte bulunur. Buna göre “gizli bir hazine gibi kendi kendinde müstağrak halde bulunan Hak bilinmeyi arzulayınca bu arzu ya da aşk mevcûdat âleminin zuhûru ile neticelenen ontolojik bir belirlenimin ilk esası olmuştur.^[74] Ken’ân Rifâî “ben gizli bir hazîneydim, aşk ettim ki bilineyim”^[75] hadisini ilkesel anlamda söz konusu zuhûratın başlangıcına yerleştirir.

Rifâî’nin varlık ile ilgili konuları izah ederken kullandığı terimlerden biri de nûr- i Muhammedî’dir. Şeyh Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem.)’dan önce gelen bütün peygamberlerin ve hikmet sahiplerinin nûr-ı Muhammedî’den feyz aldığını kaydeder.^[76] Rifâî Hz.

Peygamber’in “Allah herşeyden önce benim aklımı yarattı”^[77] mealindeki hadisini şerh ederken konuyu nûr-i Muhammedî içerisinde değerlendirir. Buna göre herşeyden önce yaratılan akıl, akl-ı evvel, nur-ı evvel ve benzeri isimlerle anılan ilk prensip Hz. Muhammed’in nûrudur. Diğer varlıklar o nûrdan aldıkları nasip ile mevcûdat âlemine gelmişlerdir. Rifâî bunu tohum-ağaç örneği ile izah eder: “Bir buğday tohumunda yaprak, dal, buğday bilkuvve mevcûd olduğu gibi, akılda da bilcümle mevcûdat ve kâinat gizlidir.”^[78]

Ken’ân Rifâî varlıkta görünen çokluğu, güneşin renkli camlardan farklı renklerde aksetmesi örneği ile açıklar. Buna göre varlık kendinde tek iken, mezâhir yani zuhûr ettiği yer itibariyle nisbi bir çokluk göstermiştir. Rifâî çokluktaki birliği görmekten bahsederken birbirine zıt görünen sûretlerin aynı ilâhî kökenden geldiğini görmek gerektiğine dikkat çekmektedir.^[79]

Ken’ân Rifâî’nin üzerinde en çok durduğu konulardan biri çokluk ile birlik arasındaki aslî ve sürekli irtibattır: “Bütün bu görünen kesret, hakikatte vahdettir. Bütün renklerin birleşmesinden beyaz renk zuhûr ettiği gibi, bütün seslerin birleşmesinden hâsıl olan sadâ da Hû sesidir!”^[80] Rifâî vücûdun birliğine rağmen, mevcûdatın çokluğunda, Allah’ın yaratmadaki kudretinin büyüklüğüne dikkat çeker.^[81] Ken’ân Rifâî çokluk aynasından görünen birliği açıklamak için vahdet-i vücûd düşüncesinin önemli konularından biri olan varlık mertebelerine başvurur^[82] ve konuyu en kapsamlı olarak Mesnevî III. cilt takrîri esnasında ele alır. Konunun bundan sonraki kısmı söz konusu cilde ait not defterlerinden takip edilecektir.^[83]

Ken’ân Rifâî, adı geçen eserde ahadiyet mertebesini izah ederken, bu mertebeyi her hangi bir belirlenimin ya da zuhûratın olmadığı varlık derecesi olarak nitelendirir. Rifâî’nin ifadesiyle gizli bir hazine mesabesinde olan Mutlak Varlık’ın ilk belirlenimi “taayyün-i evvel” mertebesinde gerçekleşir. Ancak burada hakikatler henüz bir diğerinden ayrılmamıştır: “Hakâyık-ı âşiyânın yek diğerine mündemiç ve münderic olmaları hasebiyle ilmen ve aynen yek diğerinden imtiyâzları yoktur.” Varlığın bir derece daha kesafet kazanması ise, “mertebe-yi sâniye” yani taayyün-i sânî mertebesine tenezzülü neticesindedir. Rifâî bu mertebenin, gayb-ı sânî, mertebe-yi sâniye ve taayyün-i sâni gibi farklı isimlerle anıldığını kaydeder. Şey, “bu mertebede hakâyık-ı eşyâ, a’yân-ı sâbite nâmını alır” ifadeleriyle, burada mevcûdatın ilmi anlamda birbirinden ayrıştığını ve fakat harici olarak henüz ortaya çıkmadıklarını da belirtir. Rifâî üçüncü varlık mertebesinin hazret-i ervâh yani ruhlar mertebesi olduğunu belirterek “âlem-i gayb, âlem-i emr, âlem-i melekût, âlem-i ulvî” gibi isimlerin aynı mertebe için kullanıldığını kaydeder. Dördüncü varlık mertebesi hayal mertebesidir ki burası ruhlar alemi ile şehâdet alemi arasında temsili bir âlemdir. Bu mertebeye mertebe-yi misâl ya da âlem-i berzâh adı da verilir. Âlem-i misal pek çok imkanı içerisinde barındırması açısından Rifâî tarafından çok önemli bir varlık derecesi olarak kabul edilir. Şeyh şehâdet âlemi ile daha üst mertebeler arasında bir geçit şeklinde değerlendirdiği mertebe-i misâl için risâle dahilinde oldukça ayrıntılı izahlara yer verir.^[84] Nihayet son mertebe âlem-i nasût olarak isimlendirilen ve içinde yaşadığımız şehâdet âlemidir. Şehâdet âlemi her ne kadar en denî yani alçak bir mertebe olarak görülse de beşeriyet burada ortaya çıktığı ve hakikat-i âdem burada zuhûr ettiği için şeyh bu mertebenin insan tekamülü açısından değerli olduğu düşüncesindedir. Rifâî irfan ve insanlığa mesken olması bakımından şehâdet âlemini olumlu bir şekilde ele alır. Varlığın bir olduğunu ve fakat mertebelerde çoğaldığını ifade eden Rifâî’nin, burada tasavvuf düşüncesinde özellikle İbnü’l-Arabî’den sonra ortaya çıkan beşli, yedili yada kırklı meratib-i vücûd tasnifleri içerisinden,^[85] beşli tasnifi benimsemiş olduğu anlaşılır. Ancak şeyhin Sohbetlerdin ve Mesnevî şerhinin muhtelif bölümlerinde, kimi zaman farklı tasniflere ait terminolojiyi kullandığı da görülür.

“İşte bu âlemlerin cümlesini hâvî olan beşinci bir âlem daha vardır ki, o da beşeriyet ve nâsut âlemidir. Âdemin hakikati ne büyük şeydir. Bu hakîkat-ı Âdem, cümleyi ihâta etmiş, kuşatmıştır. İrfan denen bir şey vardır. İrfan, vücûdu bir görmektir. Vücûdu bir görmek de, o “nûr”a ermektir. O “nûr-ı münbasit”e eren ise bir daha vücûdunu göremez.”^[86]

Ken’ân Rifâî eserlerinde, vahdet-i vücûd anlayışının önemli kavramlarından biri olan a’yân-ı sâbite konusuna da yer verir. Şeyhe göre, âyân-ı sabite, eşyânın görünür hale gelmeden önce, Allah’ın ilminde bilgi olarak mevcûdiyetidir. a’yân-ı sâbite mevcûdât âleminde zâhir olan varlıkların Allah’ın ilmindeki mahiyetleridir. Kısacası a’yân-ı sâbite, eşyanın Allah’ın ezeli ilmindeki sabit hakikatleri olup Tanrı’nın kendisine dair bilgisidir.^[87] İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin mertebe görüşündeki ilk taayyüne karşılık gelen^[88] a’yân-ı sabitenin vahdet-i vücûd’u müstakil bir anlayış hâline getiren en temel bir unsur olduğu kaydedilmiştir.^[89] Ken’ân Rifâî’nin tasavvuf

anlayışında, a’yan-ı sâbite ve ilâhî isimler teorisi önemli bir yere sahiptir. Rifâî’nin konu ile ilgili izahlarına bakıldığında onun a’yân-ı sâbiteyi ahlâk anlayışı için genel bir prensip olarak temellendirdiği anlaşılır. Şeyhin konu ile ilgili teorik açıklamaları Mesnevî III. cilt şerhinde varlık mertebeleri ile ilgili izahlar içerisinde yer alır. Rifâî burada a’yân-ı sabiteyi eşyânın Hakk’ın varlığındaki ilmi suretleri olarak değerlendirir: “Bu mertebe Hakk’ın sûver-i ilmiyesidir ki a’yân-ı sâbite diyoruz. A’yân-ı sâbite o hâlde mir’ât-ı vücûd-i Hak ve esmâ-i sıfât ve vücûd-i mutlakın meclâsıdır.” Yukarıdaki izahlardan anlaşılacağı üzere, a’yân-ı sâbite, mutlak vücûd olan Hakk’ın isim ve sıfatları için bir ayna yahut söz konusu hakikatlerin kendileri vasıtasıyla görünür hale geçtiği cilalı bir sicim mesabesindedir. Ken’ân Rifâî, a’yân-ı sâbiteyi açıklarken istidat ve tabiat terimlerine başvurur. Buna göre her varlığın Hakk’ın ezelî ilminde belirli olan bir istidadı değişmeyen bir “ezel künyesi” vardır ki bu istidat o varlığın mevcûdat içerisindeki konumunu ve dolayısıyla onun fiilerini belirler.^[90] Şu halde her insan, farkında olsun olmasın Hakk’ın bir ya da iki ismine ayna durumundadır ve hayatını temelde bu sabit belirlenim çerçevesinde devam ettirir.^[91] Eğer kişi iradî bir sülûk neticesinde, kendisindeki sâbit hakikati hakkıyla ortaya çıkararak, kendisinde tecellî eden ilâhî ismi ortaya çıkarmaya muvaffak olursa o vakit a’yânı sabitesine, yani kendisini terbiye eden ismin hakikatine kavuşmuş olacaktır. Rifâî’nin tasavvuf ve sülûk anlayışında söz konusu kavuşma, kulun yaratılışından maksadı hasıl etmesi ile aynı anlama gelmektedir.

A’yân-ı sâbite kavramı kişinin fiillerini tayin etmesi bakımından Ken’ân Rifâî’nin ahlak anlayışında merkezi bir öneme sahiptir. Her varlığın ya da her bir bireyin ortaya koyduğu hareket esasen onun a’yân-ı sâbitesinin verdiği izine tabidir. Dolayısıyla,bir fiili eleştirmek ya da hoş olmayan bir fiili irtikab eden kimseyi kınamak bu anlamda bir nevi o kişinin ezelî istidadı ile çatışmak demektir. Rifâî o nedenle bireysel ve sosyal tekamül açısından tehlikeli bulduğu kınama, hor görme gibi nahoş tavırların, vücûdun birliği anlayışı içinde yeri olmadığını âyân-ı sabite anlayışı ile aşmaya çalışmaktadır:

“Bütün varlık âlemi, Hak’ın küllî veyahut cüz'î isimlerinden bir veya birkaçına mâliktir.

Meselâ mümin kimse, Hâdî yâni hidâyet edici ismine mazhardır. Melekler, Hakk’ı teşbih edici isimlere mazhardır. Şeytan ise, kibredici, dalâlet verici isimlere mazhardır. Kâmil insan ise cümle isimleri kendinde toplamıştır. Herkesin o âyân-ı sabitede olan ismi ona rabdır, yâni terbiyecidir. O kimse de bu ismin terbiyesi ve hükmü altındadır.”^[92]

Ken’ân Rifâî için â’yân-ı sâbite görüşü herkesin kendine has gidişine hürmet etme tutumunun ya da en genel anlamda tasavvuftaki hoşgörü anlayışının ontolojik olarak temelini teşkil eder. Bununla birlikte herkesin birbirine aynı muhabbet derecesiyle bağlı olamayacağını belirten Rifâî, a’yân-ı sâbitesi ya da ilâhî isimleri müşterek olan kimselerin daha kolay anlaştıklarını belirtir. Â’yân-ı sâbiteleri farklı olan kimselerin tuttukları yolların da birbirinden farklı olacağını kaydeden Rifâî, böyle bir durumda bu idrak içinde bulunan sâlikin Hakk yolundaki muhtelif gidişlere hürmet etmesi gerektiğini vurgular.^[93]

Vahdet-i vücûd ile ilişkili temel kavramlardan bir diğeri ise, varlık mertebelerinin sonuncusu olarak değerlendirilen insan-ı kâmildir. Tasavvuf tarihinin önemli konularından biri olan insan-ı kâmil anlayışı, tasavvuf literatürüne Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile dahil olmuştur. Bununla birlikte, felsefi kökenleri “küçük âlem” (mikrokozm) ve “büyük âlem” (makrokozm) düşüncesiyle bağlantılı olan kavramı tarihi kökenlerinin çok eski kültürlere kadar uzandığı kaydedilir. Kamil insan toplayıcı bir varlık olarak değerlendirilir. Literatürdeki ifadesi ile kâmil insan bir tür kevn-i câmi olup âlemde mevcûd her şey küçük ölçekte onda mevcuttur. Dolayısıyla insan ile âlem arasında bir yakınlık olduğu düşünülmüştür. Buna göre, “birinde bulunan özelliklerin en azından bir kısmının diğerinde de bulunduğuna inanılmıştır.” ^[94] İnsan-ı kâmil ile eş anlamlı olarak kullanılan kelimelerin başında akl-evvel, nûr-ı Muhammedî, levh-i mahfûz gibi isimler gelmektedir.^[95] Kaşânî, insân-ı kâmil için mânâlar hazreti ve ikinci taayyün mertebesi tabirlerini kullanmaktadır.^[96] Abdülkerîm el-Cîlî (ö. 832/1428) ise, insan-ı kâmilin varlığın başlangıcından ebediyete kadar tek olduğunu ancak sûret itibariyle çok olup her zamanda o zamanın sahibi suretinde zuhûr ettiğini ve onun ismiyle adlandırıldığını söyler: “Bununla birlikte onun gerçek ismi Muhammed, Künyesi Ebû’l-Kasım, özelliği ise Abdullah’dır.”^[97]

Ken’ân Rifâî eserlerinde, insan-ı kâmil konusuna birçok yerde temas eder. Şeyhin terimi müstakil olarak kâmil kelimesi ya da kamil mürşid terkibi içinde kullandığı da vakidir. Ken’ân Rifâî tasavvuf sohbetlerinde yer verdiği Peygamber kıssalarını yorumlarken her peygamberi devrin kamili olarak ele alır ve onların kalbini incitmenin Hakk’ın gazabına sebep olacağını belirtir. Rifâî’nin bu tür kıssalara yönelik izahlarında İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-Hikem adlı eserinin etkisinde olduğu görülür. Rifâî bunun yanı sıra insan-ı kâmil konusunu izah ederken İbnü’l-Arâbi’nin takipçilerinden Sadrettin Konevi’nin (ö. 673/1274) eserlerine de müracaat eder.

Ken’ân Rifâî konuyu İbnü’l-Arâbî ve takipçilerinin eserlerine yönelik referanslar eşliğinde izah eder. Rifâî’ye göre insan-ı kâmil Allah’ın yetkin bir tecellîgâhıdır. Harici olarak her insan gibi beşeriyet özelliklerine sahip olmakla birlikte bâtınî anlamda beşeriyet özelliklerinin ötesinde bazı vasıflara sahiptir. Nefsâni tarafları ilâhi tecellîler vasıtasıyla ifnâ edilmiş olan kâmil insan Hak ile bekâ mertebesine erişmiştir. Bu hususta Konevî’nin Nefehât-ı İlâhiyye’sinden alıntılarda bulunan Rifâî, kamil insanın bu eser dahilinde beşeriyet sınırlarının ötesine geçerek gerçek insan olma keyfiyetini tecrübe eden tarafının öne çıktığını belirtir. Kamil insanlar zaman kaydının dışına çıkarak “ebu’l-vakt” yani zamanın sahibi olmuşlardır. Sırasında alemde tasarruf etme yetkilerini kullanır, sırasında bu özelliği ihmal ederek ilâhî irâdenin tecellîlerini rızâ içinde kabul ederler.^[98]

Bilgi

İslâmî literatürde bilgiyi ifâde etmek üzere el-ilm ve el-mârife terimleri kullanılmıştır. Bilgi bilen (özne-suje) ile bilinen (obje) arasındaki irtibat olarak tanımlanır. Bilinen şey, bilinmiş anlamında bilgi, mâlumat şeklinde de ifâde edilmiştir.^[99] İslâm düşünürleri ilim terimini, bugünkü bilim/sience ve bilgi/knowledge anlamını kapsayan bir şekilde kullanmıştır. Farklı bilim dalları ise varlığı bir bütün olarak kavrama yönünde farklı insan etkinlikleri olarak anlaşılmış ve hakikate ulaşma yolunda bütün bilgi birikimleri değerlendirilmiştir.^[100] Kur’ân’da bildirildiği üzere “âfakta” ve “enfüste” insan için âyetler vardır.^[101] Vahyin yazılı ifadesi, ilâhî kitaplar olduğu gibi kevnî ifadesi ise insanı içinden ve dışından sarmış olan mükevvenâttır. Her şey ilâhî bir hakikatin kevnî ifâdesi olup esâsen bir bilgidir. Bir başka deyişle Allah, insanın her nesneden ve olgudan bilgi çıkarmasını istemektedir.^[102] Tasavvufta bilgiye ulaştıran metot seyr ü sülûktur. Bu yolda sâlik belli tasavvufî temrin ve tecrübelerle keşfe erişir ve bilgiyi asıl kaynağından doğrudan alır. Sûfîler tasavvufun diğer disiplinlerin ilim tassavvurundan farkına dikkat çekmek için yer yer ilim yerine mârifet, âlim yerine ârif terimlerini kullanmışlardır.^[103]

Ken’ân Rifâî’nin bilgi anlayışının değerlendirileceği bu bölümde öncelikle şeyhin bilgi edinme kaynaklarından duyu ve akıl ile ilgili görüşleri ele alınacak, sonrasında keşf ve mârifet hakkındaki izahları incelenektir. Ken’ân Rifâî’nin konu ile ilgili açıklamaları büyük ölçüde sûfîlerin görüşlerinden etkilenmekle birlikte, içinde yaşadığı dönemin epistemolojik problemlerine cevap vermeyi de hedefler mahiyettedir.

Ken’ân Rifâî bilgi kelimesini mutlak anlamda hakikat kelimesinin mukabili olarak kullanır. Onun için bilginin nihâî objesi hakikattir. Ona göre her bilgi arayıcısı esâsen hakikatin peşinde olmuştur. Ken’ân Rifâî bilgiyi genelde hakikat ile özdeşleştirirken, özelde İslâm inancı içinde tevhid ile özdeşleştirmektedir. Ken’ân Rifâî’ye göre ilim demek tevhid ilmi demektir. Diğer bütün ilimler tevhide eriştirmeleri bakımından kıymetlidir.^[104] Şeyh bunu birçok yerde bilgilerin gâyesi de Allah’ı bilmektir şeklinde ifade eder. Tevhid ilmi ise, âlemde görülen çokluk perdesi ardındaki birliği

idrak etmek anlamında olup bu da fail olarak Allah’ı bilmek ve her görülen şeyde Hakk’ın tecellîsini görmekle gerçekleşir.^[105] Sûfî ıstılahında Allah’tan başka fâil görmemek şeklinde ifade edilen bu hal, şeyhe göre kalb-i selîm sahipleri tarafından gerçekleştirilebilir.^[106] Rifâî esasen tevhidden ibaret olan bilginin varlık derecelerinde kendisini açması nedeniyle izafi bir çokluk gösterdiği kanaatindedir. “Bu gördüğümüz âlem, bu varlıklar, hep bir noktanın zuhûrundan ibarettir. İşte bilgi de böyledir. Gerçek, birçok âlemlerden geçerek bu âleme geldikten sonra zuhûr ediyor.”^[107] Ken’ân Rifâî’nin ifâdelerinden anlaşıldığı üzere âlemde görülen her şey, mutlak hakikatin yani Mutlak Varlık’ın bir tür tezâhür ve tecellîsinden ibârettir. Her mevcûd ve ona dair bilgi, mutlak hakikatin nisbî bir görüntüsüdür. Diğer yandan Rifâî’ye göre bilme faaliyeti, öncelikle bir hatırlama ameliyesidir. Eşyâ ve çokluk, sonradan zuhûr ettiğine göre, eşyâya dâir bilgi eşyânın zuhûrunu öncelemektedir. Bu ontolojik sıralama içerisinde, nesnelerle ilgili mâlumâtımız, hakikat ya da ezel âlemine ait bir gerçekliği hatırlamamız anlamına gelmektedir.^[108]

Ken’ân Rifâî’ye göre insan, bu mertebeye diyalektik mertebelerin ötesine geçerek ve nefsini ıslah ederek erişir.^[109] Nefsin ıslahı ve kalbin tezkiyesi sayesinde, gönül ezel aleminden gelecek bilgiyi almaya müsait hâle gelecektir. Burada Rifâî, hakikat arayışının “nefsini bilen Rabbini bilir”⁹⁵⁶ şeklindeki kadîm ifadesini yineler.⁹⁵⁷ Ancak burada şeyh için kendini bilmenin anlamı nedir? Rifâî’nin metinlerine bakıldığında, kendini ya da nefsini bilmenin, hemen birçok yerde nefsin acziyetini ve yokluğunu bilmekle özdeşleştirildiği anlaşılır. İnsan kendi varlığının geçiciliği ve yokluğunu idrak ettiği takdirde, Hakk’ın varlığını da layıkıyla bilmiş ve teslim etmiş olacaktır. İnsan bu idrak içerisinde iken kalbi bir ayna hâline gelecek ve bu suretle hakikat ilmi kalb aynasında yansıyacaktır.

Ken’ân Rifâî’ye göre hakikat ilmi aslında insanın bâtınında mevcûttur. İnsan Allah’ın isimlerini bilmek şerefine mazhar olan Âdem (as)’ın soyundan gelmekte ve bilkuvve bu isimleri kendi nefsinde taşımaktadır. Şu halde insana layık olan, Âdem

babasının ilmi mirası olan ilâhi isimlerin bilgisine vakıf ve varis olmaktır. Ken’ân Rifâî, “kendi nefislerinizde dahi nice ayetler var. Bunları hiç de görmüyor musunuz?”⁹⁵⁸ ayetine telmihle Âdem’e varis olan kimselerin, alemde ve kendi nefislerindeki ayetleri görme kabiliyetine sahip olduklarını kaydeder. Zira kâinatta tafsilatlı olarak açılmış bulunan ayetler, insan da mücmel olarak mevcuttur. Şu hade insan, yaratılış gâyesine uygun olarak hareket etmeli ve kendisinde dürülmüş olan bilgiyi tanımaya çalışmalıdır. Aksi taktirde eşrefi mahlûkat olan insan, bulunduğu insanlık derecesinden düşmek tehlikesi ile karşılaşacaktır.⁹⁵⁹

Bilginin bidâyeti ve sonu hakikat olmakla birlikte, Ken’ân Rifâî için kişiyi o dereceye eriştiren her bilgi türü de kıymetlidir. Rifâî irşad faaliyetinin daha etkili olması adına irfan sahibi kimselerin zâhiri ilimler kadar devrin öne çıkan ilim sahalarında da kendilerini geliştirmeleri gerektiği kanaatindedir.⁹⁶⁰ Aslında ona göre, Hakk’ın bilgi ve kudreti karşısında, insanın ilmi ile cehâleti, ümmî ya da âlim oluşu arasında pek fark yoktur. Ancak Rifâî, mürşidlerin ve din görevlilerinin kendi devirlerinde etkin olan ilme vakıf olmalarını, irşâdın tesiri açısından gerekli görür.⁹⁶¹ Bu bağlamda “Rabbim ilmimi arttır”⁹⁶² ayetini tefsir eden Rifâî, ayette kastedilen ilmin, Kur’ân’ın mânâsı yani hakikat ilmi olduğunu kaydeder. Şu halde hakiki bilgiye erişen kimsenin, bu ilme ulaştıran âlet ilimleri ile fazlaca iştigal etmesi, yücelere çıktıktan sonra merdiven arayan kimsenin haline benzer ki Rifâî’ye göre bu durum, bir ölçüde abesle iştigal demektir.^[110] Bu gerçeği bilen hakikat arayıcısı, zâhirî ilimleri tahsil ederken araç derecesinde olduklarını hatırlamalı ve o ölçüde talip olmalıdır. Kendi nefsinde ilme erişen kimsenin vasıta ilmine ihtiyacı azalmış olduğundan, bu ilmin talebinde hırslı olmak onun için doğru olmayacaktır. Ken’ân Rifâî’ye göre esas olan, kişininin kendini bilme ilminin peşinde olmasıdır.^[111] Şeyhin deyişiyle ilim, sahibini bilmek ve bulmak demektir.^[112] Rifâî’ye göre fen bilimleri insanı mâneviyata ileten bir alet mesabesinde olduğu sürece hakkıyla çalışılmış demektir. Söz gelimi bir tıp öğrencisi, incelediği insan vücûdundan Hakk’ın yaratmadaki inceliklerine erişebiliyorsa, o vakit çalıştığı ilmin hakkını vermiş demektir.^[113]

Ken’ân Rifâî’nin keşf ve mârifet ile ilgili görüşlerine geçmeden önce, onun bilgi kaynağı olarak duyular ve akıl konusundaki görüşlerini incelememiz gerekir. Bilginin kaynağı ile ilgili tartışmalar Eflâtun’dan (ö. M.Ö. 347) başlayarak bugüne kadar devam eden önemli bir meseledir.^[114] İslâm düşüncesine gelindiğinde ehl-i sünnet mezhebinin iki ünlü temsilcisinden biri olan İmâm Mâturidi’ye (ö. 333/944) göre bilgi kaynakları, her biri ayrı alanda geçerli olmak üzere temelde üçtür: Duyular (ıyân), haberler (ahbâr) ve akıl (nazar). Fizik alemle ilgili bilgimizin kaynağı duyular, tarihi bilgimizin kaynağı haberler, gayba ait konularda ise istidlâl ya da Peygamberin haberi en temel kaynaklardır.^[115] Eşârî ve Mâturidî ekolleri bu konuda mutabakat hâlindedir: Duyu ve akıl ile idrâk edilen bilgi mutlak olan vahyî bilgiyi destekleyen ve doğrulayan nazarî bilgiler olarak kabul edilmektedir. İmam Mâturidi duyulara ve duyularla elde edilen bilgiye kıymet vermektedir: Duyular, insanın hemen hiç bir şeyi bilmediği başlangıç hâlinden bilme ve idrak etme seviyesine gelmesine vesile olan en temel vasıtadır.

Ken’ân Rifâî’ye göre hisler ya da duyular, hakikati küllî olarak ihata ve idrâk etmek için yeterli bir vasıta değildir. Şeyh Mesnevî’de geçen dört Hintli’nin karanlıkta fili tanımaya çalışması ile ilgili hikâyenin şerhinde bu görüşünü açıkça ortaya koymaktadır.^[116] Bu bağlamda Rifâî, küllî bilgiye ulaşmak için beş duyunun ve hatta cüz’i aklın da yeterli olmadığını kaydeder. Hakikati küllî olarak kavrayabilmek için küllî akıl ve bütünü görmeye güç yetiren bir görüş lazımdır. Küllî bilgiye ulaşmada cüz’i aklın hükmü de, aynı şekilde yetersizlik ve liyakatsizlikden ibarettir. “Deryâ-yı Hakk’ı görmek ister isen, dîde-yi Hak-bîn ile nazar et. İşte bunun içindir ki Allah’ı ancak Allah görür, Allah’ı ancak Allah bilir, dediler.”^[117] Rifâî’ye göre hakikati kavramak için baş gözü değil idrak gözü gereklidir.

Ken’ân Rifâî’nin ilim anlayışı ve bilgi ile ilgili yaklaşımlarında XIX. yüzyılın ikinci yarısında öne çıkan pozitivizme yönelik eleştirileri dikkat çeker. August Comte (ö. 1857) ve Emile Littre (ö. 1881)’nin öncülüğünü yaptığı pozitivizm, Rifâî’ye göre yalnızca görülen, işitilen, duyulan hasılı yalnız hisler vasıtası ile elde edilen bilgiyi kabul etme şeklindeki bilim anlayışıdır. Rifâî’ye göre bu ilim adamları, duyuların örtesinde bir alanın varlığını ya da böyle bir alanla ilgili bilgiye ulaşmanın imkansızlığını kabul etmekle asıl meseleyi kaçırmaktadır: “Garplı ilim adamlarının telâkkilerine göre ilim, hâdiseleri tahlil ve îzah etmekten ibarettir ki bu connaissance discursive, yâni nazarî bilginin veya aklın, connaissance intuitive yâni gönül bilgisi ile münâsebeti yoktur.”^[118] Rifâî’nin burada Fransızca “connaissance intuitive” olarak ifade ettiği ilim, Mehmet Ali Aynî’ye (ö. 1945) göre, husûli ilmin (okuyup öğrenmekle elde edilen) karşıtı olan huzûrî ilim (intuition) kavramına denk düşer.^[119] Ken’ân Rifâî, bu tanımın ardından söz konusu anlayışın yetersizliğini çeşitli örneklerle ortaya koyar. Şeyhe göre hislerle ve akıl ile elde edilen bilgi derinlemesine incelendiğinde aldatıcı olduğu görülür. Bu yaklaşımını “velhâsıl hislerimiz, eşyânın hakikati hakkında bizi aldatmaktadır.. duygularımız pek zayıf ve eksik olduğu için pek çok tabiî hâdiseler, bu hislerin bilgi ve tahkik dâiresinin dışında kalmaktadır”^[120] sözleriyle ifade eden Ken’ân Rifâî, Batılı ilim adamları arasında gönül bilgisini kabul edenler bulunduğuna dikkat çekerek onları takdir eder.

Bu isimlerden Louis Pasteur (ö. 1895), ruhu beşeri imkanlar ile görmek mümkün değildir, ruhu ruh ile görmek lazımdır, diyerek his ve akıl ötesinde bir bilgi kaynağından bahsetmesi nedeniyle şeyhin takdirini kazananlar arasındadır. Filozoflarından Henri Bergson ve Pascal (ö. 1662) yine aynı yöntemi kullanması ile diğerlerinden ayrı bir yerdedir:         “Bergson, gönül bilgisinin hayat ile beraber, maddenin dahi zâtını idrak edebileceğini isbat etmekte ve demektedir ki: Kül ile ene; mâhiyetçe aynı şeydir. Binâenaleyh insanoğlu nefsini derinlemesine araştırırsa, onu idrak eyler.”^[121] Felix Ravaisson (ö. 1900) ile Friedrich Schelling (ö. 1854) gönül bilgisini kabul etmekle Bergson’a eşlik ederken, Charles Darwin (ö. 1882) aklı ve bilimsel bulguları öne almakla gönül adamları halkasının haricine çıkmıştır.^[122] Ken’ân Rifâî’nin bu ve benzeri ifadelerinden dönemin bilim algısına kaynak teşkil eden pozitivizm ve materyalizm akımlarına karşı eleştirel bir yaklaşım içinde olduğu anlaşılır. Şeyh ayrıca bu bilgi anlayışının intaç edeceği dünya görüşü ve onun ortaya çıkaracağı problemlere dair bir öngörüye de sahiptir. Rifâî İslâm geleneğinde bir bilgi kaynağı olarak duyuya verilen önemi ortaya koyduğu kadar XIX. yüzyıl bilim anlayışına temel teşkil etmesi nedeniyle, eserlerinde duyu ile elde edilen bilginin yetersizliği konusuna özel vurgu yaptığını söyleyebiliriz.

Bilgi edinme kaynaklarından bir diğeri de akıldır. Kur’ân’da akıl sahibi olan müminlerin, tezekkür ve tefekkür fiillerini birlikte icrâ ettikleri/etmeleri gerektiğine değinir.^[123] Hakk’ın zikri, kulu hilkat üzerine tefekküre sevkedecektir. Kur’ân’da akletmek kalple yapılan bir ameliye olup müminler gerek Kur’ân gerek tabiat ayetleri üzerinde düşünmeye ve eserden müessire ya da suretten öze yükselmeye, yani soyutlama yaparak bilgiye/hakikate ulaşmaya çağrılır.^[124] İlk dönem zâhid ve sûfîleri akla, din ve ahlâk alanında sağladığı pratik faydaları açısından bakmışlar ve aklı naslara uygun yaşamayı temin eden imandan sonraki en büyük nimetlerden biri olarak görmüşlerdir.^[125] Ancak sûfîler hakikatlerin akıl yoluyla kavranamayacağını belirterek

nazarî aklı reddetmişlerdir. Hak ile batılı birbirinden ayırd eden nûr anlamındaki akıl, sûfîlerce kalb ile özdeşleştirilmiş olup ulaşabileceği son nokta hayret olarak kabul edilmiştir.^[126] Sûfîler arasında yaygın olan akl-ı maâş dünya işlerini tedbire yarayan akıl; akl-ı maad ise âhiret işlerini tedbir eden akıl anlamındadır.^[127] Akl-ı kül, akl-ı evvel gibi terkibler İbnü’l Arabî ve takipçilerinin, birlikten çokluğun zuhûrunu izah ederken kull andıkl arı kavramlardandır.^[128]

Ken’ân Rifâî’ye göre “akıldan maksat bilmek, düşünmek, öğrenmek ve bulmak demektir.”^[129] Akıl insanın ilâhî teklife muhatab olmasını temin eden en önemli bir yeti olup insan ancak akıl sayesinde ibâdet ve kulluğu idrak ile imkanına sahip olmuştur. Yine aynı akıl sayesindedir ki insan tedbirli hareketlerde bulunur bu da ona cüz-i irâde sahibi olduğunu ve yaptıklarından sorumlu olduğunu hatırlatır.^[130] Ken’ân Rifâî insanı diğer canlılardan üstün ve ilâhî teklife muhatab kılan yönü sebebiyle akla kıymet verir. Fark ve temyiz edici akıl dolayısıyla insan, bütün yaratılmışlar içerisinde sorumluluk sahibi olan tek mahlûktur.^[131] Nitekim insan doğru ile yanlışı, küfür ile imânı haram ile helalin arasını akıl sayesinde ayırd eder.^[132] İnsanın istikamet üzere ilerlemesini temin eden şey, şecaat ve şehvet güçlerinin akıl ile dengelenmesine bağlıdır.^[133] Rifâî, tarîkat özelinde ise aklın rolüne, daha farklı yaklaşır. Sâlik akıl sayesinde derûnundaki aşkı, namahremden/anlamayan sakınacak ve yine onun sayesinde şeyhine söz getirecek davranışlardan uzak duracaktır.^[134] Buradan Rifâî’nin insanı diğer canlılardan ayırt eden ve teklifin temel şartlarından biri olan akla, tarîkat kurumu içerisinde dengeli derviş profilini temin edici özelliği sebebiyle ayrıca değer verdiği anlaşılmaktadır. Ken’ân Rifâî aklı insanın kendi nefsini ve Rabbini bilmesinde en önemli bir araç olarak görür.^[135] Burada akıl vasıtasıyla nefsi ve Rabbi bilmekten kasıt, Kur’ân ayetleriyle tavsiye ve emredildiği şekilde, insanın Allah’ı alemlerin hâlıkı ve terbiye edicisi olarak kabul etmesi ve bu suretle kuluğunu teslim etmesi anlamındadır: “İnsanlık demek akıl demektir. İnsanlığını, dünyâya gelişinin ve gidişinin mânâsını bulan akıl demek.”^[136] Fakat Rifâî’ye göre ilâhî hakikatleri keşfetmek ve mârifete ermek aklın gücünü aşar: “Akıl da ayna da hakikati ayniyle gösterirler.”^[137] Rifâî, ayna tabirini çoğunlukla cilalanmış kalb için kullansa da burada benzer manada akıl için kullandığı görülür. Aklın aynalık fonksiyonunu yüklenmesi onun hakikati idrak yönünde bir gelişim göstermesi anlamına gelir. Bu noktada şeyhin bahsettiği özellikleri kazanmış olan aklın fonksiyon olarak İmam-ı Gazzâli’nin el-aklü’l-kudsîsi ile benzerlikler arzettiği kaydedilebilir.^[138]

Ken’ân Rifâî akıl konusunu işlerken sûfî literatürde yer etmiş olan maâş ve maad akıl ayrımına da başvurur. Rifâî’ye göre maaş akıl, yalnız maişete yani geçim işlerine eren akıldır. Maad akıl ise insanın aslına dönüşünü temin eden ve onun arayışında olan akıldır. Şeyhe göre bu ikincisi son derece kıymetli olup vücûtta hakim olmamak şartıyla maaş aklın kendine has işlerini takip ederek salike yardımcı olmasında bir beis yoktur. Şu halde maaş akıl büsbütün terkedilmemeli ancak maad aklın yani hakikate ve asla kabiliyeti olan aklın hizmetine verilmelidir. “Fakat hüküm ve galebe maaş aklının olursa, maâd aklına yol ve meydan vermez”^[139] diyen şeyh, maaş akla tâbi olan bir bünyenin hakiki bilgiye ulaşmaktan mahrûm kalacağını kaydeder. Çünkü akıl, gönül marifetini tam olarak hiç bir zaman kavrayamayacaktır.^[140] Ken’ân Rifâî, akıl konusunu ele alırken cüz’î-küllî ayrımına da başvurur. Şeyhe göre cüz’î akıl, cemâli görmekten perdelidir. Şeyhe göre hakikatlere erme konusunda cüz’î aklın yeterliliğini savunanlar bilginin gerçek kaynakları hususunda aldanma içindedir.^[141]

Ken’ân Rifâî aklın hakikate eriştirmedeki kudretsizliğini, insandaki bu gücün mahlûk oluşu ile ilişkilendirir. İnsanın kendisi mahlûk olduğu gibi düşündüğü ve tasavvur ettiği şey de ancak mahlûk olabilir. İnsan cüz mesabesinde olduğu için ona ait olan cüz’î aklın hükümleri de bir nevi zandan ibarettir. İnsan aklının kapasitesi ve gücü yaratılmışlarla sınırlı olduğu için, onun kendisini yaratanı idrak edebilmesi mümkün değildir.^[142] Buna karşın akıl kendi kesâfetinden sıyrılarak (külle karışarak) yol aldığında, görünen alemin ardındaki hakikatleri yani eşyânın hakikatini idrak etmeye başlar.^[143] Şeyhe göre iç alemi/bâtın akıl izah edilecek bir keyfiyet değildir. Rifâî’nin burada kastettiği, bâtın âleminin akıl dışı değil fakat akıl üstü olması durumudur. Bâtın aleminin bu özelliği nedeniyle akılla ilerlemeye çalışan filozoflar o âleme ait bilgilere tam olarak ulaşamazlar. “Filozoflar içinde bihakkın hakikate ermiş bir kimse tasavvur edemiyorum. Çünkü bunların bilgilerine ve bildiklerine akıl delil olmuştur. Akıl ise mahlûk olmak hasebiyle kendi üstünde olan hakikatleri idrak edecek kudret ve kuvvette değildir. ”^[144] Zeki olmalarına rağmen Immanuel Kant (ö.            1804) ya da Arthur

Schopenhauer (ö.1860) gibi filozoflardan peygamberlik zuhûr etmemesi kullandıkları vasıtanın yani aklın bu alandaki yetersizliği sebebiyledir.^[145] Bu tür tespitlerinde aydınlanma ile öne çıkan hümanizmin -insan aklının üstünlüğü ve Tanrı’dan bağımsızlığı anlayışının- geleneksel öğretilerle bir tür sağlamasının yapıldığını söylememiz de mümkündür.^[146] Sonuç olarak şunu kaydetmeliyiz ki Ken’ân Rifâî İslâm düşünce geleneğinde yer bulduğu şekliyle hevanın karşıtı olan akla önem verirken, sûfîler arasında hakim olan “metafizik konularda aklın yetersizliği” şeklindeki genel hükme de katılır.

Keşif ve marifet

Keşf kelimesi sözlükte bir şeyi örten perdeyi kaldırarak açığa çıkarmak, meydana çıkarmak ve bu suretle bilinmeyen hakkında bilgiye ulaşmak gibi anlamlara gelmektedir.^[147] Seyr ü sülûk esnâsında hicapların ne kadarının aradan kalktığına bağlı

olarak keşfin de dereceleri olduğu söylenmiştir. Sâlik perdeler açıldıkça sırayla muhâdara, mükâşefe ve müşâhede derecelerini tecrübe eder. Burada müşâhedenin, mârifete dayandığı ileri sürülmüştür.^[148] İlme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn şeklinde ifade edilen yakîne ait sıralamada^[149] mükâşefe ayne’l-yakîn ile örtüşmektedir. Bu hususta Kitap ve sünnetle çelişmeyen keşfin Hak olduğu, Kur’ân ve sünnetle uyuşmayan keşifle amel edilemeyeceği ve dolayısıyla gerçek müridin keşf peşinde değil Kur’ân ile sünnet peşinde koşması gerektiği söylenmiştir.^[150] İlk devirden itibaren sûfîler keşfî dinî hakikatlere eriştirmede tasavvuf ilmine has ve onu diğer disiplinlerden ayıran temel bir yöntem olarak kabul etmişlerdir. Sûfîler, duyu ve akıl ile elde edilen bilgi ile keşif, ilham ve iyân ile elde edilen bilgi arasında bir ayırıma giderek keşfî bilginin diğerlerine üstünlüğünü savunmuşlardır.^[151] İlham, keşf ve mârifet kelimeleri bu bağlamda kimi zaman birbirlerinin yerine kullanılmıştır.^[152]

Ken’ân Rifâî’nin metinlerinde keşf kelimesi çoğunlukla “keşif ehli,” “keşif ve kerâmet mertebesi” gibi terkipler içerisinde ve perdenin kalkması ile eşyânın hakikatinin ortaya çıkması anlamında kullanılır. Rifâî mükâşefe terimini de keşf kavramı ile izah eder ve her iki kavramı birbirinin yerine kullanır.^[153] Rifâî’ye göre keşf sâliğin sülûk esnâsında yaptığı mücâhede ve riyâzâtın bir neticesidir. Keşf ehli kendisini nefis terbiyesi ve bunun gereği olan bazı temrinlere adamıştır. Bu süreç içerisinde sûfî gayba ait bazı sırlara vakıf olabilir ve kendisinden kerâmet zuhûr edebilir. Rifâî’ye göre Hint fakirlerinin dahi perhiz ve riyâzet ile ulaşabildiği bu türden acaip haller tasavvufun maksad ve gâyesi olamaz.^[154] Ken’ân Rifâî keşf ehlinin gayba ait bu ilk bilgiye takılmayarak kerameti gizlemeleri gereği üzerinde durur. Sülûk ehli için bu mertebe tecellîleri itibariyle tehlikeli olup sâlikin burada kalmayarak ilerlemesi maksada en uygun olandır. Yukarıdaki izahlardan Rifâî’nin sûfîler arasında yaygın olan gerçek sûfînin keşf arzusunda olmayarak Kur’ân ve sünnete talip olması gerektiği şeklindeki yaklaşıma katıldığı anlaşılır.

Kenân Rifâî keşfin makbul olanını ifâde etmek üzere “mânevî keşf’ tabirini kullanır. Ona göre mânevî keşf sayesinde sâlik, Allah tecellîsinden hâsıl olan mücerret hakikatlere ve gayb mânalarına erişecektir. Bu manalara giden yolda mertebeler vardır ki bunların ilki sûfîlerin hads^[155] adını verdiği mertebedir. Salik hadsin de ötesine geçerse düşünmeye ihtiyaç duymaksızın aklî manaları keşfettiği nûr-i kuds adı verilen bir hali tecrübe eder. Rifâî ilham almaya başlayan sâlikin böylelikle kalbine gayb ve ledün ilimlerinin doğmaya başlayacağını ve bütün gaybî sırların böylelikle ona açılacağını belirtir. Öyle ki o kimse artık bir şey vücûda gelmeden önce o şeyi aynıyla bilecek duruma gelir. Rifâî’ye göre burası kemal mertebesi ve onu idrak edenler de kâmillerdir: “Kemal erbâbı ise himmetlerini Hak’ta fânî olup yine Hak’ta bakî olma yoluna sarfederler.”^[156] Mânevî yükseliş sırasında kemal erbabının eriştiği bu mertebe, Rifâî’ye göre müşâhede makamıdır ve mükâşefeden üstündür. Bilineceği üzere es- Serrac, eseri el-Lüma’da müşahedeyi yakîn kavramına benzer bir anlamda kullanır.^[157] El-Kuşeyrî Abdülkerîm (ö.            465/1072) ise eseri er-Risâle’de konuyu muhâdara, mükâşefe ve müşâhede şeklinde üçlü bir tasnifle ele alırken müşâhedenin keşf ya da mükâşefe neticesinde ortaya çıktığını belirtir.^[158] el-Hücvîrî’de eseri Keşfü’l-Mahcûb’’ da konuyu benzer şekilde ele alır.^[159] Rifâî’nin müşâhede ile ilgili izahlarında, genel olarak onun ilk dönem sûfî müelliflerinin konuyla ilgili kanaatlerine katıldığını söyleyebiliriz.

Rifâî’ye göre müşâhedenin temelde iki manası vardır. Birincisi eşyâyı Hakk’ın birliğine delil olarak kabul etmek, ikincisi ise eşyâda Hakk’ı/Hak tecellîsini görmektir. Şeyhe göre mevcûdatta görülen her şey Hakk’ın bir esma ve sıfatının tecellîsine mazhar olduğu ve bu tecellîye de nihayet olmadığı için eşyâda Hakk’ın tecellîsini idrak eden sûfî aynı esnada müşâhede mertebesini de tecrübe eder. Şeyhin bu ifadelerini tamamlarken İbnü’l-Arabî’nin “şu halde abd, kendisinde zuhûr eden tecellî itibariyle Rab’dır, Rab da, mukayyet bir vücûddan zuhûr etmesi îtibâriyle abddir”¹⁰¹³ ifadelerine başvurması müşâhede anlayışında, onun bu konuda İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinden etkilendiğini göstermektedir.

Sâlikin her şeyde Hakk’ı müşâhede etmesi nasıl gerçekleşmektedir? Ken’ân Rifâî meseleyi vahdet galebesi tabiri ile izah eder. Buna göre sâlik müşâhede mertebesinde tam anlamıyla bir vahdet/birlik idraki içinde olup eşyânın çokluğundan birliğin zuhûr ettiğini görmeye başlar. Şeyhin deyişiyle “vahdet galebe edince âşıklık mâşukluk, sizlik bizlik kalmaz. Âşık, mâşuk ve aşk bir olur. Eğer kesret galebe ederse, senlik, benlik ve taayyün zâhir olur.”¹⁰¹⁴ Rifâî vahdetin galip gelmesi durumunu Hz. Mûsa’ya Tûr Dağı’nda vaki olan tecellî ile izah eder: “Onların varlık gösteren yok olmuş vücûdları Tûr’u, Hakk’ın cezbesi tecellîsinin sarsıntılarıyle kendinden geçip tamâmiyle muzmahil olmuş, silinip gitmiştir.”¹⁰¹⁵ Şeyhe göre Hakk’ın cezbesi büyük bir tecellî olup bu konuda istidad sahibi olan kimsenin kendi varlığına dair şuûrunu tamamen yok eder. Ken’ân Rifâî için müşâhedenin gerçek anlamı Hakk’a vuslattır. Hakk’a vuslat, zulmani perdelerden sıyrılarak mükâşefe makamından geçen sâlikin, varlıkta Hak tecellîsinden başka bir şey görmemesi hâlidir: “Soyun varından ey Ken'ân/ Görürsün vâr olan Allah. Esasen ondan gayrı bir şey yok ki...”¹⁰¹⁶ Tevhidi müşâhede etmek ancak temiz bir kalbin yapabileceği bir iştir. Kavramın kullanıldığı diğer bağlamlara bakıldığında, Rifâî’nin müşâhedeyi, her mertebede ve her şeyde Hakk’ı görmek şeklinde tanımladığı anlaşılır. Müşâhede bir anlamda gören ve görülen ikiliğinin silinmesi hâlidir:

“Böylece de sâlikin Hakk’ı halksız görmesi, eşyâyı Hak ile görüp kendi kuvvet ve irâdesinden çıkarak Cenâb-ı Hakk’ıın kudret, kuvvet ve irâdesinin kendinde tamâmiyle zuhûr etmesidir. [Cem] Sâlikin küllî bir yokluk ile yok olup zâhirde de bâtında da varlıktan, dünyâdan fenâ bulmasıdır. Sâlik bu mertebede bütün mahlûkâtı ve mevcudatı Hak gözüyle görür. Böylece de kesreti vahdette, vahdeti kesrette müşâhede eder. [Cem’ü'l-cem]”^[160] “Allah'ı müşâhede etmek üzere amel eden kimseler ariftir. Allah'ın kendilerini gördüğünü bilerek amel eden kimseler ise muhlistir.”^[161]

Gerçekten de Ken’ân Rifâî için bilme ve görme arasında bir yakınlık ya da ayniyet vardır. Bunun yanı sıra kendisindeki ilâhî emânetleri, isimleri bilen ve bu suretle esasında kendini bilen kimse, şeyhe göre insanlığın gerçek anlamını da bilmiş demektir. Rifâî için bilme ile görme arasındaki anlam yakınlığı, görme ile irfan arasında da mevcuttur. Ken’ân Rifâî için hakiki bilgi, görgü ile hasıl olan marifettir. İnsan o marifete, müspet ile menfiyi, celâl ile cemâli tek bir gerçeklik olarak kabul etme sayesinde ulaşır. Zira zıt kutupların birleşmesiyle insanın içinde kemâle/birliğe ait bir ışık uyanır. Kişi o nurun aydınlığında kendindeki hakiki varlığı görür. Rifâî insan vücûdundaki nefis ile ruhu müspet ile menfiye örnek olarak verir ve bilgiye ulaşmayı temin eden nurun bu iki gücün izdivacından kaynaklandığını kaydeder.^[162]

Ken’ân Rifâî için mârifet eşyâ aynasında Allah’ın tecellîsini can gözüyle görmektir. Cenâb-ı Hakk’ı yakîn gözüyle görücü olmak marifettir.^[163] Şeyhe göre bu görüş, zıtlardaki birliği görmek anlamındadır. Esasen irfan da budur. Rifâî’nin yaklaşımına göre, zıtlardaki birliği görmek, mevcûdat âleminde abes bir şey görmemek anlamındadır. Ona göre dünyada görülen çokluk ve zıtlık, Hakk’ın birliğine perdedir. Allah’ı bilmek ve görmek ise bu çokluk perdesi ardındaki birliği idrak edebilmek anlamına gelmektedir. Rifâî’nin deyişiyle: “İşte bu çoklukta birliği görüş ve o suretle Hakk’ın cemâlini temâşâ ediş ne kadar tatlı şeydir. Sen o münkirde de ilâhî saltanatı seyret.” Rifâî bu görüşe sahip olan kişinin, mârifet ve irfan sahibi olduğunu kaydeder. Onun için, irfân-ı Muhammedî, tevhidi çokluk aleminde seyredebilmek demektir.^[164]

Ken’ân Rifâî sûfîler arasında yakînin dereceleri olarak bilinen ilme’l-yakîn aynel yakîn, hakke’l-yakîn şeklindeki tasnifi benimser.^[165] Bu tasnifin onun tasavvuf düşüncesinde önemli bir yeri olduğunu belirtmemiz gerekir. Şeyhe göre bir şeyi ilmen bilmek kıymetli olsa da görerek bilme/ayne’l-yakîn derecesinin yerini tutamaz.^[166] Rifâî bilgideki bu derecelenmeyi Medine şehri hakkında farklı derecede bilgi sahibi olan kimseler örneği ile izah eder: Medine’yi uzaktan bilenler ilme’l-yakîn bir bilgiye sahip iken onu bizzat görerek bilenler bu şehri ayne’l-yakîn seviyesinde bilmektedir. Medine’de yaşayarak Medine’yi bilenler ise orayı hakka’l-yakîn olarak tanıyor demektir. Şeyhe göre bu üçüncü tür bilgide kişi bildiği şeyi kendi nefsinde bilmiş başka bir deyişle bildiği şeye dönüşmüştür.^[167]

Mârifet sözlükte masdar olarak bilmek, tanımak, ikrarda bulunmak anlamlarına gelirken isim olarak bilgi anlamına gelmektedir. İlim kelimesiyle eş anlamlı olarak kullanılmakla beraber aralarında bazı farklar vardır.^[168] Sûfîler için gerçek bilgi keşf, ilham, irfan, ilm-i ledün olarak da ifâde edilen marifettir. Bu bilgi gerçek bilgi olup diğer bilgi kanalları ile elde edilen bilgiden üstündür.^[169] Buna vesile olan güç kalb ise, sûfî literatüründe keşif ve ilham mahalli olup ilâhi isim ve sıfatların en mükemmel şekilde tecellî ettiği bir yerdir.^[170]

Ken’ân Rifâî eserlerinde kalbin çeşitli özelliklerine değinir. Ona göre kalp Allah’ın inâyetine muhatap olan, korku, hüzün, neşe, pişmanlık gibi hallerin taşıyıcısı

olan bir makamdır.^[171] Kalb vücûdun şâhıdır; o düzgün olunca bütün vücûd düzgün olur.^[172] Ken’ân Rifâî’nin metinlerinde kalb Allah’ın nazargâhı,^[173] Hakk’ın halvetgâhı, ayna ve insan vücûdunda Cebrail ya da Peygamber makamını temsil eden güç gibi özelliklerle tavsif edilir.^[174] Kalb için kullanılan bu ifadelerin ortak özelliği alıcı ve aracı durumunda bulunmalarıdır.^[175] Rifâî’ye göre kalb merkeze muhatab olan alıcı bir güçtür. Gafletten korunan bir kalb Allah’ın lütuf ve keremini kabul etmeye hâzır hâle gelmiştir.^[176] Şeyh bu hâli “işte Allah ile senin aranda Cebrâil olduğu gibi, ruh ve cisim arasındaki kalb de Cebrâil’dir”^[177] şeklinde dile getirir. Bu özelliklere sahip olan bir kalbin Cebrail makamı gibi olduğunu kaydeden Rifâî, bu ifadeyle insan vücûdunda kalbin ilâhî bilginin aracısı mesabesinde bulunduğuna dikkat çeker.

Ken’ân Rifâî’ye göre kalb marifet makamıdır ve tasavvufî anlamda bilgi, onun vasıtasıyla elde edilir.^[178] Rifâî tasavvufî bilgiyi aklın istidlâller nazariyesine başvurulmaksızın kesbolunan kalb marifeti, bir başka deyişle Allah bilgisi şeklinde tanımlar.^[179] Ebû Hureyre’nin Hz. Peygamber’den aldığı ve halka neşretmekten itina ettiği özel bilgi türü de aslında budur.^[180] Rifâî’ye göre kalb beşeriyet icabı işlerle fazlaca iştigal ederse perdelenir ve hastalanır. Şeyh, bu tür bir mânevî kir için, “beşeriyet kesafetinin tozları” ibaresini kulanır.^[181] Zira dünya şehvet ve arzularına meyleden bir kalb zamanla kararır, paslanır^[182] ve bundan dolayı sıkıntı duymaya başlar.^[183] Böyle bir durumda kalbin üç hastalıktan birine tutulması muhtemeldir: Haset, ahmaklık ve hakikat nüktelerini anlamaya güç yetirememek.^[184] Esâsen parlak bir cevher olan kalb bu durumda bakımsızlıktan kararmış, cehaletle perdelenmiş olur ki söz konusu hal kalbin “dîdârı görmesine mâni olur.”^[185] Ken’ân Rifâî için kalbin cehâletle paslanması ve kararması demek tevhid bilgisini unutması ve bu nedenle vahdet

tecellîsini görmemesi anlamındadır. Kalb tevhid ilmine dönmek, ahlâkı güzelleştirmek, her yerde ve her şeyde Hakk’ın tecellîsini görmek suretiyle temizlenmelidir.^[186] Böylelikle kalb aslî görevi olan aynalık vazifesini yerine getirmeye devam edebilir. Gönül ise Rahman’ın müşâhede edildiği yerdir.^[187] Ken’ân Rifâî’nin kalbin kirliliği için cehalet kelimesini, temizliği ifade ederken de bilmek ve görmek ifadelerini kullanması kalbin bilgi aracı olma özelliğine yönelik bir vurgu olarak değerlendirilebilir.

Ken’ân Rifâî’ye marifeti kalbin bilgisi ya da Allah bilgisi ifadeleriyle tarif ederken,^[188] başka bir bağlamda marifeti daha kapsamlı bir şekilde şöyle izah eder:

“Cenâb-ı Hakk’ın rubûbiyetini yâni Rab oluşunu kemâliyle idrak eylemek ve kulluğun şânına lâyık olan ameller ve vasıflar ile de nefsini tanımak ve hiçbir şeyin Allah’ın emrinden hâriç olmadığını; rızkı da Cenâb-ı Hakk’ın verdiğini bilmektir. İşte ancak bu kimse irfan ve zikir sahibidir.”^[189]

Konuyla ilgili diğer açıklamaları da dikkate alındığında, Rifâî için marifetin Allah’ı bilmek ile özdeş olduğunu söylememiz mümkündür. Buna göre Allah’ı bilme anlamındaki marifet, öncelikle Allah’a imanla başlar. İmanın kemale ermesi için kelime-i tevhidi kavlen söyledikten sonra, kalbî ve fiilî olarak da bu imanı tasdik etmek gereklidir. Şu halde tevhidin manasını hal etmiş kişinin Allah’tan başka fâil ve mevcûd olmadığını bilerek her hal ve hareketini ona göre düzenlemesi icab eder. Rifâî her mevcûdun Hak’a mazhar olduğunu gören böyle bir kimseden, Hakk’ın zât tecellîlerinin zuhûr edeceği kanaatindedir. Ona göre tevhidin kavlî ve fiili tezâhürleri, aynı zamanda sülûk ehlinin marifetullaha eriştiğinin de en açık bir işaretidir.^[190]

Ken’ân Rifâî’nin metinleri tetkik edildiğinde onun tasavvufu marifet ile özdeşleştirdiği görülür. Şeyh için mârifet, seyr ü sülûk neticesinde erişilen bir bilgidir. Kabiliyetli sâlik sülûkünde, kendinden ve kendisine ait her türlü şeyden samimi bir feragatla geçtiğinde bu suretle marifete erişecek ve sırlar aleminin nuruna gark olacaktır.^[191]

Ken’ân Rifâî’ye Allah bilgisi ya da marifet insanın nefsini acz makamında bilmesi demektir. Bu ise, nefsin ancak sülûk neticesinde ulaşabileceği bir bilgidir.^[192] Seyr ü sülûk sırasında sâlik sabır, şükür, tevekkül, rızâ ve fenâ gibi makamlardan geçip neticede kendi varlığından sıyrılarak Allah’tan başka fâil görmediği bir makama erişir.^[193] Böyle bir kimse ölmeden önce ölme derecesine ermiştir ki Rifâî’ye göre bu dereceye eren kişi henüz hayatta iken marifet cennetine girmiş ve şuhûd gözüyle Hakk’ı görmeye başlamıştır.^[194] Rifâî’ye göre sâlikin şuhûda ermesine vesile olacak en etkili yöntem ise her zaman şeyhinin huzurunda olduğunu bilmesidir. “İşte şeyhini gözünün önüne getire getire, her yerde Allah'ın mevcûdiyetini, hâzır ve nazır olduğunu hal olarak bilirsin. Müşâhede ve marifet de bunun içindedir.”^[195] Müşâhede ve mârifete eriştiren yol bununla başlar.

Ken’ân Rifâî’nin bilgi anlayışını incelerken öncelikle duyu ve akıl yolu ile elde edilen bilgi hakkındaki görüşleri ele alınmıştır. Görüldüğü üzere Rifâî hevanın karşıtı ve insanı diğer canlılardan üstün kılan bir özellik olarak akla kıymet vermekle birlikte metazifik alanda bilgiye erişmek için aklı yeterli bulmaz. Şeyhe göre duyular da metafizik alanda bilgi edinmek için geçerli bir bilgi aracı olamaz. Ken’ân Rifâî duyular aracılığı ile elde edilen bilgilerin geçersizliği konusuna sohbetlerinde geniş yer ayırır ki bu durum onun XIX. yüzyılda öne çıkan pozitivist bilgi anlayışına eleştirel bir yaklaşım içinde olduğunu da gösterir. Rifâî’nin bu konudaki yaklaşımı ve tespitleri esasen, anlayış ve kurum olarak tasavvufun içinde bulunduğu duruma yönelik bir özeleştiri olarak da değerlendirilebilir.

Netice olarak Ken’ân Rifâî’nin sûfîlerin tasavvufî bilgi olarak adlandırdıkları keşfî bilgi ya da marifeti en güvenilir bilgi kaynağı olarak kabul ettiğini söyleyebiliriz. Bu bilgiye nazarî bilginin metodundan farklı olarak yani seyr ü sülûk neticesinde ulaşılır. Kabiliyetli bir sâlik sülûk içerisinde kalb tasfiyesini gerçekleştirir. Böylece muhâdara ve mükâşefe derecelerinden geçerek Hakk’ı her yerde müşâhede etme derecesine ulaşır. Rifâî’nin konuyla ilgili görüşleri, genel olarak sûfîlerin konuyla ilgili yaklaşımlarını yansıtmaktadır. Şeyhin konuyla ilgili görüşlerinde tasavvuf düşüncesini büyük ölçüde marifet üzerine temellendiren İbnü’l-Arabî etkisinin ağırlıklı olduğunu söylemiz mümkündür.

İnsan Anlayışı

Kur’an’a göre insan türünün ilk örneği Adem’in yaradılışıyla ilgili ayetlere istinad edilerek Hakk’ın iki eliyle yaratılmış bir varlıktır. Bir yönü topraktır ki Hakk’ın celâli isimlerine mazhardır; diğer yönü ise ruh’tur ki Hakk’ın cemâli isimlerinin tecellîsidir. İnsan topraktan yaratılan bedene bir varlık ilkesi olarak kabul edilen ruhun üflenmesi neticesinde tabiatında Hakk’ın celâli ve cemâli bütün isimlerini cem ederek varlık alanına çıkmıştır. Nihâyet Allah’ın Adem’e bütün isimleri öğretmesiyle insan kendindeki potansiyele dâir bilgiye de vâkıf olmuştur. Hilâfet vâzifesinin gerektirdiği donanıma sahip olan insanın çeşitli yükümlülükleri ve sorumlulukları vardır. İyi ile kötü arasında hayrı tercih edecek insanın önünde başta kendi nefsi olmak üzere bir çok engel vardır. Ancak ashen-i takvîm üzere gönderilen ve eşref-i mahlukat^[196] olan insan, çaba gösterdiği takdirde^[197] nefsinin güçlüklerinin üzerine çıkarak ondan beklenen yetkinliğe ve yaratılışının gayesine erişebilir.^[198]

İbnü’l-Arâbî’ye göre insana, insan denilmesi onun kemale yaklaşma kabiliyeti ve yetkinlik mertebesine olan yatkınlığı nedeniyledir. İnsan ismi hakikatte kemale ulaşmış insanın ismi olmakla birlikte, mecazen beşer türünün yetkinliği arayan her bir ferdi için de kullanılır. İbnü’l-Arabî için varlıkta üç insan vardır: İlk ve küllî insan, âlem insan ve âdem insan.^[199] İnsan Tanrı isimlerinden ne kadarını kendinde tecellî ettirirse halifeliğe o kadar yaklaşır. Bu durum onu etrafındaki eşyâ ve diğer insanlar ile huzurlu bir beraberliğe sevkeder ve insan bu suretle ahengini bulur. “Bir başka ifâdeyle halifelik elbisesine girdiği oranda huzurda, ondan uzaklaştığı ölçüde ise hüzündedir.”^[200] İbnü’l- Arâbî’nin insan ile ilgili görüşlerini en ayrıntılı şekilde, eseri Fusûsü’l-Hikemfn giriş kısmında ortaya koymuştur.^[201]

İslâm düşüncesinde en genel anlamda insan, topraktan yaratılan bedene, bir varlık ilkesi olarak kabul edilen ruhun üflenmesi neticesinde varlık alanına çıkmış, ilâhî isimlere dair bilgisi ile Allah’ın halifesi vasfına hak kazanmış ve bu nedenle çeşitli yükümlülükleri ve sorumlulukları olan bir varlık şeklinde tarif edilir. İyi ile kötü arasında hayrı tercih etmesi beklenen insanın önünde, başta kendi nefsi olmak üzere birçok engel bulunmaktadır.^[202] Bununla birlikte ahsen-i takvîm üzere gönderilen ve eşref-i mahlukat (varlıkların en şereflisi) olan insan, çaba gösterdiği takdirde nefsinin zorluklarını aşarak, yetkinliğe ve yaratılışının gâyesine erişecektir.^[203] Konu daha sonra takipçileri tarafından ve özellikle Abdülkerim el-Cilî (ö. 832/1438) tarafından kapsamlı şekilde ele alınmıştır. Cilî’ni kaleme aldığı Insan-ı Kâmil adlı eser vahdet-i vücûd düşüncesinin öne çıkan kavramlarından biri olan kâmil insan anlayışını sistematik bir şekilde ortaya koyması bakımından tasavvuf literatüründe önemli bir yere sahiptir.^[204]

İbnü’l-Arabî sonrasında insan Allah’ın bütün isimlerini kendinde toplayan kevn- i cami bir varlık^[205] olarak tarif edilmiştir. İnsan toplayıcı varlık olarak her varlık derecesine belli ölçüde yakınlığa sahiptir. Hakk’ın bütün isimlerini kendinde toplaması nedeniyle insan sevilme ve sayılmaya da en layık bir varlıktır.^[206] Ancak insan bu güzel vasıfları ile birlikte, fıtratındaki unutma/nisyan özelliği dolayısıyla ilâhi kökenlerinden uzak düşme tehlikesi ile de karşı karşıyadır.^[207] Mânâ ve madde arasında gidip gelen insanın yaşadığı söz konusu gerilim insan tabiatının üçlü bir terkibten meydana gelmiş olması ile ilişkilidir ki bunlar ruh, nefs ve cesettir. İbnü’l-Arâbî (ö. 638/1240) ve muakipleri döneminde ise insanın Hakk’ın halifesi olması konusuna vurgu yapılmış ve bu dönemde insan-ı kâmil anlayışı ortaya çıkmıştır.^[208] Ken’ân Rifâî’nin metinlerinde ise insanın tabiatı, yaratılışı, yeryüzündeki anlam ve amacına yönelik tespitler oldukça büyük bir yer tutar. Bu noktada Rifâî’nin insanla ilgili görüşlerini inceleyebiliriz.

Ken’ân Rifâî’ye göre insanın dünyaya gelişi Hakk’ın azamet ve kudretinin bir delilidir. Zira prensipte insan bir noktadan vücûda gelmekte ancak bu noktadan aklı, idraki, temyiz kudreti ve irade gücü ile muntazam bir varlık ortaya çıkmaktadır. Bünyesinde ateş, hava, su toprak gibi birbirine zıt unsurların son derece hassas bir denge ile bir araya geldiği insanın yaratılışı, bu nedenle Allah’ın büyüklüğünün bir tecellîsi ve işaretidir. Şeyh bu konudaki hayretini “kezâlik insan da bir âbide-i ezdat değil midir?”^[209] ifadeleri ile dile getirirken bu unsurlardan birinin farklı oranda bulunması halinde insanın dağılıp gideceğine de dikkat çeker.^[210] Ancak maddî unsurlardan mürekkeb olan insan vücûdu eşyânın tabiatı gereği bir gün fenâ bulacaktır. Şeyhin mükteseb vücûd adını verdiği insan bedeninde, fikir ve mâneviyattan hâsıl olan manevî bir vücûd daha vardır. İnsan o dereceye bir mürşide tam olarak bağlanma yani seyr ü sülûk neticesinde erişir ki insanda bâkî kalacak olan şey o manevi taraftır.^[211] Ken’ân Rifâî maddî olarak insanı tanımlanın mümkün olduğunu fakat insan da bâki kalacak bu insanlık hakikatini söz ile tarif etmenin kolay olmadığını kaydeder.

Ken’ân Rifâî insanı tarif ederken sûfîler arasında yaygın olan bazı tabirleri kullanır: Kevn-i câmi, âlem-i vâsi, zübde-i kâinât, nüsha-i âzâm, halife-i ekrem bunların başında gelir.^[212] Bu tabirleri biraz açacak olursak Rifâî’ye göre insan, maddî ve mânevî olarak en güzel şekilde yaratılmış, vücûdunda Hakk’ın isimlerini toplamış, kâinatin özü olan, kendisi küçük ancak manası büyük olan aziz bir varlıktır. Bu özellikleri dolayısıyla insan mahlûkatın en şereflisi ve Allah’ın yer yüzündeki halîfesidir. Kimi yerde Rifâî insanı dünya ve âlemin usturlâbı yani teleskobu olarak tarif eder.^[213] Usturlap teleskop anlamına gelir ve uzaktaki gök cisimlerini yakından görmek için kullanılır. Tıpkı bunun gibi insan da dünyada birbirinden uzak düşen varlık derecelerini kendi vücudundan birbirine yakınlaştıran bir özelliğe sahiptir. Bir başka açıdan uzakta sanılan ilahî hakikatler ve melekût âleminin inceliklerine de yine toplayıcı varlık olan insan vasıtasıyla ulaşılabilir. Yukarıdaki izahlardan hareketle şeyhin insan anlayışının ayrıntılarına bakabiliriz.

Ken’ân Rifâî’nin Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö.672/1273)’nin Mesnevî-i Mânevisinin ilk on sekiz beyitini şerh ederken yaptığı insan tarifi, onun bu konuda görüşlerini özetler mâhiyettedir. Mesnevinin ilk on sekiz beyiti, insanın ezel aleminden bu dünya âlemine geliş yolculuğunu ve ruhlar âleminden ayrı düşmenin insanda uyandırdığı ayrılık acısını anlatır. Rifâî bu bağlamda insânı tarif ederken şu ifadeleri kullanır:

“İnsan kendi aslından ve hakîkî vatanı olan Tanrı katından uzak kaldıkça, elbette en sahîh vatana karşı bir sıla sızısı duyacaktır; bir gün tekrar vatanına kavuşmak için bir imkân ve zaman özleyecektir. İnsan, Allah’tan kopan İlâhî cevherin iniş kavsini tamamladıktan ve bu kavsi tamamlamak için ateş, hava, su, toprak, nebat, hayvan merhalelerinden geçtikten sonra, yükseliş kavsine ilk adımı attığı noktada vücûd bulur. İnsan, ilâhî cevherin işte bu noktadaki görünüşüdür.”^[214]

Ken’ân Rifâî’ye göre insan potansiyel ve mücmel olarak kendisinde mevcut isimleri tafsilatıyla bilmek için bu dünyâya gönderilmiştir. Burada bulunmak insan için bir anlamda ayrılıktır. Diğer yandan dünyada bulunmak Allah’ın isimlerini tafsilatıyla bilme imkanı açısından insan için büyük bir lütuftur. Nitekim vuslatın gerçek anlamını idrak için dünya denilen bu hicrân döneminin yaşanması gereklidir. Rifâî’ye göre insan her ne kadar birlik aleminden ayrılışın acısıyla hasrete ve türlü çilelere düşse de, yine de beşeriyet derecesini bulmuş olduğu için şanslıdır. Ancak insan bu seviyede kalmayarak beşeriyetin ötesine geçmeli, kendi hakikatiyle buluşma ve gerçekten insan olma adına kendisine verilen bu imkanın kıymetini bilmelidir.^[215]

Rifâî, insanı ilâhi ruhun kendisine nefhedildiği ve bu suretle ilâhî yakınlık ile müşerref bir varlık olarak kabul eder. İnsana nefhedilen ilâhî ruh onun yüklendiği emânettir.^[216] Şeyh insanın Hakk’a olan kurbiyetini izah ederken özellikle bir ayete gönderme yapar: “Biz emâneti, göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler, (sorumluluğundan) korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu o çok zalim, çok cahildir.”^[217] ayetini tefsir eden Rifâî cismen küçük olmakla birlikte yüklendiği ilâhi emânet dolayısıya insanın mânevî anlamda son derece kıymetli olduğuna dikkat çeker.^[218] Ancak insan unutma/nisyan hastalığı ile malul olduğu için, kimi zaman bu yükümlülüğünü taşıdığı emâneti unutup cehâlet ve zulme meyledebilir. Bu emânetin idrakinde olan kimseler ise, insanlıktan maksadı yerine getirenlerdir.

Ken’ân Rifâî için insanın kıymeti kendi hakikati ve kökenine yönelik bilgisi nisbetindedir. Bu anlamda Rifâî insan türünü üç sınıfa ayırır: Birincisi bu aleme niçin geldiğini bilmeksizin yalnızca beşeri ve behimi arzularını tatmin için yaşayanlar. Şeyhe göre, böyle kimseler insanlık derecesini bulmaktan uzaktır. İkinci sınıf bu âleme gelişten maksadın kemal elde etme olduğunu bilse de, dünya zevk ve nimetlerinden olan, nefsini sevme, evlat, mal ve mevki gibi şeyleri put edinme hatasına düşenlerdir. Bunlar içerisinden, tövbe ederek bu dünyaya geliş gayesini gerçekleştirenler de bulunabilir. Üçüncü sınıfa gelince, dünyaya gelişten maksadı gerçekleştiren yani insanlıkta kemal derecesini bulanlardır.^[219] Bu zümre, kendini bilmek ilmine vakıf olarak irfân-ı Muhammedi’yi^[220] ve gerçek anlamda insanlık derecesini bulmuş olanlardır.^[221]

Ken’ân Rifâî, Bakara Sûresi’nde geçen, meleklerin Adem (a.s.)’e secde etmesi ile ilgili ayete telmihle^[222] insanın Rahmân’ın sûreti üzere yaratılmış en şerefli bir varlık olduğuna diğer bir deyişle insanın Allah’ın hâlifesi olduğuna vurgu yapmaktadır. Allah, Âdem’e bütün bütün ilâhî isimleri öğrettiği için ademzâde olan insanoğlu da bu isimlerin bilgisine varistir.^[223] İnsan kendisine bildirilen bu isimleri, nefsinde ve eşyâda tafsiliyle bilme ve bu suretle Kur’ân’ın manasını öğrenme amacıyla bu aleme gönderilmiştir.^[224] Rifâî’ye göre insan demek, Hakk’ın tecellîlerini her yerde müşâhede eden ve Hakk’ı müdrik/idrak eden varlık demektir.^[225] İnsanın hakikati ezelî ve ebedî olan Allah’tır. İnsan kendisinden geldiği bu zâtı müdrik bir cevherdir. Bu bahiste Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin “insan ...bir hâdistir, fakat hâdis-i ezelîdir”^[226] ifadesine istinad eden Rifâî insanın ilâhî kökeni olan Allah’ı tanıma amacıyla yaratıldığına vurgu yapar. Şeyhe göre insan Hakk’ı gören göz ve bir görüşten ibarettir ki bu yaklaşım Fusûsü’l-Hikem’in Adem fassında insan için kullanılan gözbebeği tabirinin bir yorumu mahiyetindedir.^[227]

“İnsan demek, göz demek, görmek demektir. İnsan vücûdu içinde, görücü, bilici ve idrak edici olan nura insan, geri kalan kısmına, kemik ve et denir.”^[228] “İnsan demek göz demektir. Cemâli gören göz demektir. Cemâli görmeyen göze, göz denmez. Kör denir. Cemâli görmek de basîret nurunun üstüne nefis parmağını örtmemekle olur. Cihâna gelmekten maksat da budur. Eğer bu iş o âlemde olsa idi, dünyâya gelmeğe ne lüzum vardı?”^[229]

Rifâî’ye göre görmekten kasıt Hakk’ın Cemal ve Celal tecellîlerini müşahededir. “Ne vakit kahır ile lutfu bir görüp de: Eyvallah! dersen, insanlığı o vakit bulmuş olursun.”^[230] Hakk’ın her iki tecellîsinin de hoş karşılanması halinde müşâhede gerçekleşmiş demektir ki Rifâî’ye göre bu hâl insanlığın kemaline bir işarettir.

Ken’ân Rifâî’ye göre insan, kendisindeki ünsiyet vasfı sebebiyle, çevresindeki bütün varlık dereceleriyle uyumlu, ahenkli ve adil bir ilişki içinde bulunma imkanına sahiptir. Şeyhe göre insanın olgunluğu adalet, ahenk ve uyum içinde bulunuşundan anlaşılır: “Kendisiyle ve hemcinsiyle, bütün âlemle uygun ve ahenkli bir hayat yaşayan kimseye âdil insan denir.”^[231] İnsan, bu denge ve nizamı önce kendi nefsinde duyan, sonra da alemde bu prensibi tatbik edendir.^[232]

Ken’ân Rifâî insan ile alem arasındaki benzerlik hususuna da dikat çeker. İnsan ile dünya arasında benzerlikler mevcûttur: “Dünya, insanın bir eşidir. İnsan büyük âlem, dünya küçük âlemdir.”^[233] Kainatta mevcût olan her şey insanda mevcûttur. Bu nedenle insanın kendini bilmesi, âlemdeki hakikatleri bilmesine; âlemdeki hakikatleri bilmesi ise marifetullaha ermeye vesiledir. Rifâî’ye göre insan, beşeriyeti icabı âlemin bir cüzü ve onun çocuğudur ancak mânâ bakımından âlemin babası mevkiindedir.^[234] Burada Rifâî’nin kullandığı, âlemin babası ifâdesi, İbnü’l-Arabî düşüncesindeki, ulvî babalar anlayışının bir yorumu mahiyetindedir.^[235]

Ken’ân Rifâî insanın sahip olduğu niyet ve fikir ile kıymeti ortaya çıkan bir varlık olarak değerlendirir. İnsan demek fikir demektir. Şeyhe göre fikir demek ruhânî, mânevî ve ilâhî olan fikir ve düşüncedir. Ken’ân Rifâî insanın sahip olduğu fikirle kıymetinin ortaya çıktığını anlatmak için “insan taleb ettiği şeydir” ifadesini kullanır. Şeyh bu açıklamasıyla insanın kıymetinin himmeti ile mütenasip olduğu gerçeğine dikkat çekmektedir. Buna göre insan talebi, niyeti ve düşüncesi ile ölçülür.^[236] Talebin neyse osun sen, meâlindeki ifadeler Rifâî’nin metinlerinde sıkça geçer. Ken’ân Rifâî insanın manevî derecesini tespit için de aynı ölçüyü verir: “O kimse himmetine ve niyetine nazar etsin, kendisi nedir, sa’y ü gayreti, harekât ve sekenâtı nasıldır? Eğer o kimsenin, himmeti a’lâya ise, kıymeti de a’lâyâ olur. Eğer himmeti ednâya ise, kıymeti de elbette ednâya olur.”^[237] Şeyhin bu anlamdaki açıklamalarına sohbetlerinde ve özellikle Mesnevî III. cild şerhinde çokça rastlanır. “Bir insanın kıymeti himmetiyle mütenasiptir. Himmeti ulvî ise kendi de ulvîdir. Himmeti süflî ise kendi de süflidir. Çünkü her şey, kendisini çekene meyleder.”^[238] Rifâî’nin bu anlayışının en önemli kaynaklarından biri Mesnevî’nin talep-himmet ilişkisini izah eden beyitleridir.^[239]

Ken’ân Rifâî eserlerinde insanı farklı yönleriyle ele alarak insan ve tabiatı üzerine birçok tespitte bulunur. Rifâî bu tür tespitlerinde mütefekkir kimliği ile

karşımıza çıkar. Onun insan konusundaki genel kanaatlerini görmek adına bunlardan bazılarını buraya kaydetmemiz faydalı olacaktır. Rifâî’ye göre insan, mutlak acziyet içindedir^[240] ve men edildiği şeye haris bir tabiata sahiptir.^[241] İnsan pek çok güzel özelliğinin yanı sıra zaafları da olan bir varlıktır. Suistimalin bunlardan biri olduğuna dikkat çeken Rifâî, devamlı olarak karşısındaki kimsede rızâ ve teslimiyet emareleri gören bir insanın söz konusu iyi niyeti suistimal etmeye meyledeceğini kaydeder.^[242] Şeyhe göre insan dert ve mihnetten halas olduğu nisbette Allah’tan uzaktır.^[243] İnsan yaratılıştan gelen bir vehme sahiptir. Bu huyun tesirinden kurtulmak için işleri Allah’a havale etmeyi öğrenmelidir.^[244] Rifâî insanın kararsız bir tabiata sahip olduğunu kaydeder ki bu durum nefsin arzuları ile kalbin değişken yapısından kaynaklanır. İnsan bilmediği şeyin düşmanı olma itiyadındadır.^[245] İnsan edeb ve hayâ olmaksızın insanlık mertebesini bulamaz.^[246] Hatta insan kendisini zâhirî hislerin tesirinden bütünüyle kurtarmadıkça hikmet sahibi olamaz.^[247] İnsanın selameti dünyanın mahiyetini yani geçiciliğini bilmesindedir.^[248] İnsanın kemale ve dolayısıyla hürriyete erdiğinin işaretlerinden biri evveline yani ilâhî kökenine ulaşmasıdır.^[249] Rifâî’ye göre bu kırk yaş civarında tecrübe edilmesi muhtemel bir durumdur: “İnsanın tekâmülü de kırk yaşındadır. Yemiş sarardığı vakit koparıldığı gibi insan da yaşlandıkça kemâli artar.”^[250] İnsanda aklın kemale ermesinin en açık işâreti kınama ve insanlara müdahele etme huylarının o kimsede bulunmamasıdır.^[251] Rifâî’ye göre insan aslına kavuştuktan sonra önceki hayatının bir yükten ibaret olduğunu ve asıl hayatın bu noktadan sonra başladığını farkeder.^[252]

Ken’ân Rifâî genelde insanı İslâm geleneğinde yer bulduğu şekliyle eşref-i mahlûkât ve Allah’ın halifesi olarak değerlendirir. İnsanla ilgili tasavvufî izahlarına bakıldığında ise şeyhin insan anlayışının büyük ölçüde İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin düşüncesinden etkilendiğini söyleyebiliriz. Rifâî için insan bir kevn-i cami, halifetullah ve Hakk’ın kendi zâti tecelisi ile buluştuğu bir gözbebeği mesabesindedir. Bununla birlikte onu eserleri insan ve tabiatı üzerine, şeyhin kendine has tespitleriyle doludur. Ken’ân Rifâî kimi zaman bir Kur’ân ayetinin tefsiri içerisinde kimi zaman da bir hadisenin tahlili esnâsında, insan fıtratına ilişkin hükümlerde bulunma itiyadındadır. Şeyhin insan ile igili kanaatlerindeki genel yaklaşımı, insanın anlaşılması güç taraflarına işaret etmek suretiyle, onu yüceltmek ve yaratılmışlar içerisindeki mevkiine dikkat çekmek şeklindedir.

SEYRÜ SÜLÛK ile İLGİLİ GÖRÜŞLERİ

Sülûk kelimesi, sözlükte bir yola girmek, gezmek, gitmek gibi anlamlara gelir. Seyr ü sülûk ise, sâlikin bir tarîkatta mürşid rehberliği altında, Allah’a erişmek için usûl dâhilinde yaptığı mânevî yolculuk olarak tanımlanır. Sülûkun konusu, tâlibin Hakk’a ulaşma kabiliyetini kazanması için dünya kirlerinden arındırılması, ahlâkının düzelmesi ve güzelleştirilmesidir. Sülûkun amacı, sâlikin nefsini ve bu vâsıtayla Rabbi’ni bilmesidir. Sülûkun bir takım aşamaları vardır ki bunlar sûfî müelliflerce üçe, ona, yüze ve bine kadar varan gruplar hâlinde tasnif edilmiştir.^[253] Tasavvuf ıstılâhında, sülûk teriminin yerini tutan diğer bazı kelimeler, seyr, sefer, mirâc ve isrâ gibi kelimelerdir. Bunlardan sefer/yolculuk kelimesi önemlidir.^[254] Sefer sûfî ıstılâhında “sâlikin nefsini terbiye etmek ve Hakk’a ermek için yaptığı maddî/bedenî ve mânevî/bâtınî yolculuğu ifade eder.”^[255] Sûfîlere göre, sülûkun konusu tâlibin Hakk’a erme yeteneğini kazanması için, nefsini dünyâ kirlerinden arındırması, ahlâkını düzeltmesi ve güzelleştirmesi,

sülûkun amacı ise nefsini ve Rabbini bilmesidir. Sûfî müellifler sülûkun mücerred ilimle gerçekleşmeyeceğini, mânevî makamlara çeşitli hallerden geçerek ulaşılabileceğini bunun için de sâliğin bir mürşid rehberliğinde riyâzet ve mücâhede gibi yöntemlerle nefsini terbiye etmesi ve ahlâkını güzelleştirmesi gerekliliğinden bahsetmiştir.^[256]

Ken’ân Rifâî’ye göre bilerek ya da bilmeyerek herkes ma’nâ âlemine, Hakk’a doğru bir seyirde yani yolculuktadır. Seyr ü sülûk ashâbı ise, bu gidişi idrâk ile yapmaya ve bu seyirde bir zevk ve vicdânî bir lezzet bulmaya çalışırlar.^[257] Ona göre tarîkat âleminden Hakk’a giden iki yol vardır: Biri kuldan Hakk’a, diğeri ise Hak’tan kula doğrudur. Birincisi çalışma ve gayret, diğeri ise aşk yoludur. Allah’a ibâdet ve çalışmayla vâsıl olmak isteyenlerin vücûd kuvvetine ihtiyacı vardır. Fakat sâlik aşk ile yola düşerse vücûd kuvvetine ihtiyacı olmaz: Aşıklar, vücûdlarında tâkat kalmamış olsa bile, aşkın verdiği güç ile adeta kanatlanarak Allah’a doğru seyrederler.^[258]

Şeyhe göre seyr ü sülûk esnâsında sâlik kendi gönlünde sefer halindedir. Başka bir yerde Rifâî salikin kendi nefsinden çıkıp aslına döndüğü bir yolculukta oldupunu kaydeder: “Evvelâ kendinden çıkacak, sonra kendiliksiz kendine döneceksin. Yâni kendi hakikatini bilecek ve nihâyet kendi hakikatini açıkça görüp bulacak ve kayıtsız şartsız, ikiliksiz tevhde kavuşacaksın.”^[259] Sâlik nefsinden aslına yaptığı bu yolculuk neticesinde kendi hakikatine erişecektir. Rifâî’nin bu yaklaşımında, el-Kuşeyrî’nin bahsettiği kalbî sefer anlayışının tesiri olduğu söylenebilir. Nitekim, er-Risâle’de müellif, kalbî seferin bir sıfattan bir sıfata yükselmek şeklinde gerçekleştiğini belirtirken,^[260] Ken’ân Rifâî ise sülûkun Allah’ın bir isminden diğer ismine sefer etmek anlamına geldiğini kaydeder: “[Seyr ü sülûk] nefsinden sefer etmektir. Mücâhedeler, riyâzetler ile bir isimden bir isme geçmek, vücûd içinde seyreylemek demektir. Nereye baksan orada Hakk’ın bir ismi görülür. Onun için Cenâb-ı Hakk’ın isimleri arasında sefer elbet ki bir hazdır, zevktir.”^[261] Yukarıdaki ifadelerinden anlaşıldığı üzere, Rifâî için sülûk en genel anlamda Hakk’ın bir isminden diğer ismine intikal etme anlamındadır.

Ken’ân Rifâî seyr ü sülûkta kâmil bir mürşide tabi olma konusuna önem verir. Onun konuyla ilgili görüşleri ilerleyen bölümlerde mürşid başlığı altında ayrıntılı olarak inceleneceğinden, burada meseleye kısaca temas edilecektir. Ken’ân Rifâî’ye göre tarîkat yolunda öncelikle gerçek bir mürşid bulmak esastır ve mürşidin kemâline delâlet eden bazı vasıflar vardır. Rifâî’ye göre şeyh ya da mürşid, tarîkatın usûlünde ve edebinde bilgili, dindar bir kimsedir. Mürşidin, tenhada ve halk içindeki hali birbiriyle uyumlu, yani özü, sözü ve her türlü işi şeriata uygundur. Kamil bir şeyh, güzel ahlâka sahip olduğu gibi, düzgün söz söyleme kabiliyetine de sahiptir. Her şeyden önemlisi, o sahih bir icâzetle Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem.)’e bağlı bir rehber olmalıdır.^[262]

Seyr ü sülûka giren kimsenin, bir mürşid huzurunda tövbeden sonra en çok dikkat etmesi gereken şey, şeriatın zâhir ve bâtın edebini öğrenmek ve bunun gereğine göre amel etmektir.^[263] Rifâî’ye göre sülûkün ilk şartı Hakk’tan gayrısından ve yardan başkasından kesilmektir. Kalp huzûruyla yalnızca Allah ile birlikte olmak, O’ndan başkasına iltifat etmemektir. Tasavvufun yani sülûkun gereği yâr olmayanı terk etmektir:^[264] “Bu yolun özü, sülûkta mâsivâyı terk etmek, mânâları gizlemek, dâvâdan ve iddiadan vazgeçmektedir.”^[265] Fakat bunun için de sâlikin sülûka girerken menfaat endişesini ve nefsine itimâdı bırakması gereklidir.^[266] Rifâî’ye göre başlangıcı tevbe olan sülûkun son mertebesi tevhid-i zâttır.^[267]

Ken’ân Rifâî sûfî ıstılahında seyr-i urûc olarak adlandırılan ve dört dereceye ayrılan sülûk tasnifine derslerinde yer vermekle birlikte konuyu en detaylı bir şekilde Mesnevî II. cilt şerhinde ele alır. Rifâî ehlullah indinde mânevî seferin dört türü olduğundan bahsederek bu sefer türleri hakkında bilgi verir. Buna göre ilk seyir olan seyr-i illallah, nefis mertebesinden hâkîki vücûda doğru seyirdir. İkinci seyir olan, seyr-i fillah, sâlikin Allah’ın sıfatları ile sıfatlandığı, isimleri ile isimlendiği ve O’nun ahlâkı ile ahlâklandığı bir yolculuktur. Sülûkta üçüncü mertebeye seyr-i maallah adı verilir.

Sâlik bu mertebede Allahla birlikte seyir halindedir. Burada ikilik tamamen ortadan kalkmıştır. Bu nokta veliliğin kemali ya da başka bir deyişle nihâyet-i velâyet olarak adlandırılır. Rifâî’nin deyişiyle sâlik “hazret-i ehâdiyyete terakki kılmış” olup mertebe-i cem’dedir. Dördüncü seyir seyr-i anillâh olarak adlandırılır. Sâlik artık vahdetten kesret tarafına seyir halindedir ki bu seyre “fark ba’del mevt” de denir. Rifâî vahdetten kesret alemine doğru seyreden müntehînin irşada ehil olduğunu kaydeder: “İşte bu mertebeye çıkan zât Cenâb-ı Hak’tan “yâ kulum, benim sıfatımla muttasıf olduğun halde git, kullarımı bana ulaştır. Sana bu me’mûriyeti verdim, seni gören beni görür, nihâyet muzhir olarak mürşid postuna oturur. (Ahric bîsıfatihi)”^[268] Ken’ân Rifâî’nin seyr ile ilgili yukarıda açıkladığımız tasnifi, Abdülkâhir el-Cürcânî’nin (ö.                                         816/1413)

Ta‘rifafının sefer bahsinde geçen, dört kademeli sefer tarifiyle uyumludur. Bu anlayışın asıl kaynağı ise, İbnü’l-Arabî’nin sefer ve sülûk anlayışı olup ayrıntıları el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye ’de yer almaktadır.^[269]

Rifâî’ye göre sâlik sülûk esnâsında efâl, sıfât, esmâ ve zât tecellîlerine mazhar olur. Efâl tecellîsine uğrayan sâlik, kendisinden ve bütün mevcûdattan zuhûr eden hareket ve fiillerin kaynağının Allah’tan olduğunu, kendisi ve cümle mevcûdatın ise bu fâilin kudreti karşısında bir nebat hükmünde bulunduğunu idrak eder. Sâlik sülûkunda, efâl tecellîsinden sonra sıfat tecellîsine erişir. Bu tecellî sayesinde sâlik kendisi ve âlemin bir aynadan ibâret olduğunu ve her varlığın kendi kabiliyeti nisbetinde Hakk’a ayna tuttuğunu idrâk eder. Rifâî bu bağlamda “suyun rengi kabın rengidir” şeklindeki söyleme telmihte bulunur. Sâlik sülûkunda ilerledikçe esmâ tecellîsine erişir. Esmâ tecellîsi sırasında sâlik, kendisinden hasıl olan her türlü kelam, fikir ve zikrin Hakk’tan zuhûr ettiğini, kendisinin bu tecellîye bir vâsıtadan ibâret bulunduğunu müşâhede eder. Şeyh sâlikin söz konusu menzillerden geçmek suretiyle ve istidatı müsade ettiği taktirde zât tecellîsine mazhâr olacağını kaydeder.^[270]

Ken’ân Rifâî’ye göre seyr ü sülûka giren tâlibin mutlaka muvaffak olacağı söylenemez. Bu yolda bazıları yolu tamamlamaya müyesser olurken bazıları da seyrinde bir makamda kalarak ileriye geçemez. Buradan anlaşılacağı üzere, sülûk bakımından sâlikler farklı özellikler gösterirler. Ken’ân Rifâî’ye göre dört tür sâlik vardır. Meczûb-i sâlik: Bu grup önceden cezbelenmiş olup sonrasında sülûka girenlerdir. Sabr-ı ânillah makamındadırlar. Bu dünyaya cezbeli ve hazır olarak gelmiş olmalarına rağmen sonrasında sulûkun incelikleriyle ilgili meselelerde zaaf göstermemeleri için kısa süreli olarak sulûka alınırlar. Sâlik-i meczûb sülûka girdikten, senelerce meşakkat ve çile gördükten sonra aşkı bulanlardır. Sâlik-i gayri meczûb, sülûka girmekle birlikte, süreç içerisinde aşk ve vecd hallerini tecrübe edemeyenlerdir. Bu kimseler kendilerini kurtarma derdinde oldukları için halk bunlardan istifâde edemez. Meczûb-ı gayr-i sâlik ise aşkı ve vecdi olan ancak sülûka girmeyenlerdir. Bunlar kendilerini kurtarmıştır ancak kendilerinden zuhûr eden haller sebebiyle halk bunlardan istifâde edemez.^[271] Yolun çeşitli vartaları olsa da sâlikin bunları gayret ve himmet ile birer birer geçmesi ve nihâî menzile erişmesi umulur. Bunun için sebâtkâr ve Hakk’ın rahmetinden ümitvar olmalıdır. Rifâî’nin bu derecelendirmesi, Şehâbüddîn Ömer Sühreverdî’nin (ö. 632/1234) ‘Avârifü’l-ma‘ârif adlı eserindeki sâlik tasnifiyle uyumludur.^[272]

Ken’ân Rifaî, sülûkun ortalarında vâki olan “rahmâni cebir”e dikkat çeker.^[273] Şeyhe göre rahmâni cebir altında bulunan sâlik, riyâzet ve mücâhede ile nefsine muhâlefet etme ve Hakk yolunda ilerleme gayretindedir. Bu halde iken henüz kendisinde sebât hâsıl olmadığı için, bir imtihan durumunda bocalayarak hata yapabilir. Sonrasında pişmanlık duyup tevbe ve istiğfâr ederek yoluna devam ederse, yüce mertebelere nâil olması mümkündür. Akıl ve edep dairesinde seyreden aşk ehli ise, Allah’ın merhametine nâil olarak “bu dünya âlemi içinde o bikr-i manevîye”^[274] yani kimsenin daha önce ulaşamadığı mânevî nimetlere erişir.^[275]

Ken’ân Rifâî’ye göre tasavvuf, dinamik ve sürekli ilerlemenin olduğu bir hayâtı kabûl etmek, devamlı yolcu olmaktır.^[276] Herşeyden önce seyir Cenâb-ı Hakk’a doğrudur ve bu seyirde en büyük engel sâlikin kendi ilmine ve bildiğine güvenmesidir.^[277] Her insan bilerek ya da bilmeyerek bir seyirdedir. İnsandan istenen ve beklenen ise idrak içinde kalbe yönelmesidir.^[278] Ken’ân Rifâî’nin yukarıda geçen ifâdelerine istinaden onun seyr ü sulûk ile tasavvufu birbiriyle içiçe gördüğünü söylemek mümkündür. Onun için tasavvuf devamlı ilerleme ve Hak yolunda, Hak’ta ve Hak’la yapılan bir yolculuk, bir seyr ve sülûktur. Herkesin ister istemez yolculukta olduğu bu âlemde, sâlik yolculuğunu idrâk ile yapan ve her adımla Hakk’la buluşan kişidir.

“Hâsılı âlemde ne varsa hepsi sende mevcûttur. Garîbtir ki yine sen sana mefkûdsun. Kendini bir kere bulsan rabbini bulursun. Tarîkat diyoruz, hepimiz dervişiz diyoruz. [Ancak] nereye gidiyoruz, biliyor muyuz? Esâs-ı tarîkten maksad, gönülden gönüle seferdir, diyoruz. Bu yolda sefer eden sâlik, râh-ı ilâhidir ki o da sensin. Tarikatta yol almak, senliğini katetmektir. Gelmek, senliksiz sana gelmektir. Bilmekten maksad, ... anlamaktır. Bulmaktan maksad, şuhûd-i ayân ile onu görmektir. Çünkü burada kör olan, orada da kördür. Olmaktan maksad birliğe varmaktır. Bu kadar söz ettiğim şeylerin husûlü de ancak mürşid-i kâmilsiz olamaz.”^[279]

Ken’ân Rifâî seyr ü sülûktaki ilerleyişi, nefisten rûha, ikilikten birliğe ya da başka bir deyişle kesretten vahdete doğru bir seyir olarak kabûl eder. Rifâî bu yolculuğu taklid seviyesinde gerçekleştirenlerin, talep ettikleri hakikate erişme konusunda kabiliyetleri olmadığını ve dolayısıyla bu hakikati görmeye izinli olmadıklarını kaydeder. Ancak kabiliyetli bir sâlik, seyir neticesinde ilme’l-yakîn olarak bildiği hakikati görerek yani aynel’l-yakîn olarak bilme derecesine erebilecektir.^[280] Şeyhe göre görenler tahkik derecesine ermiş olan muhakkiklerdir. Bir de bu zümreden daha ileri geçenler vardır. Şeyhin bu zümre ile fenâdan sonra bekâ mertebesine erenleri kastetmiş olduğu anlaşılır.^[281]

Bu ifâdelerden genel anlamda Ken’ân Rifâî’nin sûfîlerin seyr ü sülûkla ilgili görüşlerine katıldığını söylemek mümkündür. Rifâî’ye göre tasavvuf sâlikte ahlâk dönüşümünü temin etmek üzere, bir mürşid eşliğinde yapılan mânevî yolculuktur. Bu anlamda, şeyhin diğer sûfîler gibi tasavvufu sülûk ile özdeşleştirdiği görülmektedir. Ona göre sülûk neticesinde sâlikin ahlâkında bir değişim gerçekleştiği gibi yakîn derecesinde de bir ilerme olması beklenir. Sülûkun nihayetinde, kabiliyetli bir müridin ilme’l-yakîn olarak bildiği hakikati, hakka’l-yakîn derecesinde bilmesi ve bildiğini görmesi gerekir. Rifâî’ye göre sâlik nefsinden kalbine yolculuktadır ki bu daha önce sûfîlerin dile getirdiği tanımlardan biridir. Rifâî’nin kalbî seferle ilgili görüşlerinde, ilk dönem sûfî müelliflerinden el-Kuşeyrî’nin tesiri görülmektedir. İlâhî isimlerde sefer bahsinde ise, İbnü’l-Arabî’nin konuyla ilgili izahlarının etkili olduğu görülür. Ken’ân Rifâî’ye göre, âlemdeki her şey bilerek ya da bilmeyerek bir yolculuktadır. Fakat seyr ü sülûku diğer yolculuklardan ayıran şey onun bilerek ve idrâk ile yapılması keyfiyetidir.

Ahlâk

Ken’ân Rifâî’ye göre nefsin terbiyesine niyet etmiş kişi seyr ü sülûk vasıtasıyla ahlâkını değiştirmeye niyetlenmiş kişidir. Rifâî’ye göre sâlik, tevbe ederek sülûka girdikten sonra, arzularına ve zaaflarına karşı bir mücadeleye girişecek, mücâhede ve riyâzet ile sabır, tevekkül, fakr makamlarına ulaşacak, nefsin sûfîlerce kabul edilen yedi mertebesinde nefsin safiyete erdiği ya da nefsin ruha dönüştüğü noktaya gelecektir.^[282] Bir başka değişle sâlik kendi huy ve ahlâkını terk ederek, Kur’ân ve Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem.) ahlâkı ile ahlâklanacaktır. Rifâî burada sâfiyete eren nefsi, kendi aslî tabiatında mevcût ilâhî emânetle buluştuğunu kaydetmektedir. Şeyh’e göre o emânetten maksat, insanın kendinde ve cümle mevcâdatta Allah’ı görmesidir. İnsan bir kez böyle bir görüşe sahip olduktan sonra âlemdeki her şeyi hoş görecek, incitmeyecek ve kimseden incinmeyecektir.

Burada şöyle bir soru sormak gereklidir: Herkes için böyle bir değişim mümkün müdür? Bir başka deyişle ahlâkî değişim mümkün müdür ve ahlâk eğitiminin bunda tesiri var mıdır? Ahlâkın değişecebileceği ve güzelleşebileceği konusunda ümitli olan^[283] Ken’ân Rifâî, “nefislerini kötülükten arındıranlar kurtulur ve selâmete erer” (Şems, 9-10) âyetini bu değişim için bir müjde olarak kabul eder.^[284] Zaten bir kimsenin fenâ ahlâkını tashihe çalışması, o insanın yaratılışındaki iyiliğin en açık bir kanıtıdır.^[285] Fakat bu değişim insanın yaratılıştan getirdiği özelliklerle birlikte değerlendirilmelidir. Rifâî bu bağlamda sûfîlerin sıkça kullandıkları “şaki şakidir anasının karnında, said saiddir anasının karnında” hadisine başvurarak ahlâkî değişimin ancak kabiliyetler ölçüşünce gerçekleşebileceğini kaydetmektedir.^[286] Şu halde değişim ve gelişim hangi açıdan mümkündür? Rifâî’ye göre ahlâkî değişim insanın doğuştan gelen değil fakat ârızî vasıfları için mümkündür. Gerek Peygamberler gerekse ahlâk eğitimcilerinin hedefi de insana ârız olan bu vasıfları izâle etmektir.^[287] Rifâî bu kanaatiyle İmam Gâzzâlî’nin konuyla ilgili olarak Ihyâ’u ‘ulûmi’d-dîride ortaya koyduğu yaklaşımı benimsemiştir.^[288] Rifâî’nin kulun irâdesiyle ilgili görüşleri şu beyitlerinden de açıkça anlaşılmaktadır:

“Cennet ve dûzah, gamm u sürûr , zulmet ile nûr, Yaptıklarının gölgesi, hariçte mi sandın Hâlin ne ise müşteri sen oldun o hâle Noksanı meğer -i ilâhîde mi sandın?”^[289]

Ken’ân Rifâî’nin ahlâk anlayışında mutlak ilâhî takdir fikri yoktur. O insanların, ilâhî emre uyma ya da onu reddetme husûsunda serbest ve dolayısıyla yaptıklarından sorumlu oldukları kanaatindedir. Ancak şeyhin, Allah’tan başka fâil görmemekle ilgili ifâdeleri dikkate alındığında, onun bu konuda tevhid ehlinin usûlünü benimsediğini ve “sözüyle cebrî, ameliyle kaderi”^[290] olduğunu söylememiz mümkündür.

Ahlâkın güzelleşmesinde mürid için şeriatın emirlerine riayetten sonra en önemli hususlar sabırlı olmak, riyâzet, mücâhede, tasfiye ve hâlini ıslâha yönelmektir.^[291] Rifâî, ahlâk tasfiyesine ve nefis tezkiyesine yönelmiş olanlar için bazı tedbirler sunar. Bunlara dikkat edildiği taktirde ahlâkın tasfiyesi daha sağlam bir şekilde gerçekleşecektir. Özellikle Mesnevî II. cilt şerhinde, kötü ahlâkla mücâdeleyi ayrıntıları ile ele alır. Rifâî için ahlâkın dönüşümünde etkili olan şeylerden ilki kötü huyların yerine onların tam tersi olan huyları koymaktır: “Her ahlâkı zemîmenin izâlesine uğraşalım ve bunların defi için birkaç seneler onun zıddıyla mücâhede etmeye çalışalım. Ah ne büyük teklif değil mi? Ahlâkı zemime o kadar çoktur ki âh-ı sûz-i sîne ile her birinin defi için birkaç seneler [sürer]...”^[292] Kötü huyları terk ederken esasen onların yerine güzel huyları koymak gereklidir: “Meselâ senin kinciliğin var. Onu atınca yerine güzel bir sıfat gelir: Merhamet. Yalan söylemekten hoşlansan da söylememeye karar vermiş ve açtığın mücâdelede galip gelmişsin. İşte riyâzet.”^[293] Bu ve benzeri ifâdelerinden Ken’ân Rifâî’nin ahlâk dönüşümünde mücâhede ve riyâzeti en etkin yöntem olarak gördüğünü söylemek mümkündür. Bu yöntemin zorluklarının farkında olan Rifâî sâliğin gidişini kolaylaştırmak için yoldaki bazı tehlikelere dikkat çeker.

Ahlâkını güzelleştirmek için çalışan kişinin öncelikle sakınması gereken iki şey vardır: Dünya sevgisi ve şehvet. İkincisi aslında birinci ile var olmaktadır. Bu bakımından belki en önemli mesele, dünya sevgisinin yıpratıcı etkisinden kurtulmaktır. Ken’ân Rifâî Allah tecellîsi olarak gördüğü eşyâya ve tabiata ve bizzat hayatın kendisine değer vermekle birlikte, eşyânın tabiatını unutarak ona bütün varlığı ile yönelmeyi sakıncalı bulur. Ona göre dünyaya bağlılık hemen bütün kötü huy ve işlerin asıl sebebidir.^[294] Kaynağı Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem.)’in zühd hayatı olan bu yaklaşım, tasavvufun zühd döneminde telif edilen eserlerden başlayarak her dönemde sûfî müelliflerin üzerinde durduğu temel meselelerden biridir.^[295] Ancak burada şeyhin farklılığı, onun muhatabını içerden avlamayı hedefleyen tavrıdır. Rifâî, bu maksatla dünya hayâtının doğasını açıkça ortaya koyar. Sohbetlerinde dünya nimetlerinin kısa süreli olduğuna değinen şeyh, onlar üzerinden ebedi bir saadet arayışının anlamsızlığını adeta ispat etmeye çalışır. Öyle ise sâlik dünya ve içindekilere, geçici tabiatını göz önünde bulundurarak yaklaşırsa ona sonsuz bir sevgi ile bağlanma hatasından korunmuş

olacaktır. Bu durum dünya nimetlerine duyulan şehveti de önleyici bir yaklaşımdır. Şeyhin deyimiyle: “Dünya sevgisinden kendini çeken kimse kime yalan söyler, kime karşı kibir eder, kime haset eyler, kime gururlanır, niçin hırsa düşer? Dünya zevk ve lezzetlerinin sonunun hüsran ve nedâmet olduğunu bilince, ne gibi şehvetlere kendini atar?”^[296] Rifâî bir nesneye aşırı bağlılık ve sevgi şeklinde yorumladığı şehvet üzerinde durarak bu konuda psikolojik tahliller yapar. Ona göre insan şehvet nedeniyle bazı şeylere bağlanıp onları put edinme zaafına düşebilir. Ancak dünya, tabiatı gereği geçici olduğundan, bir süre sonra sevilen şey ile araya bir mâni girmesi mukadderdir. Şeyhe göre birçok kötü huy, bu noktada başlar. İnsan put edindiği şey ile arasına giren mâniye karşı, kin, nefret, öfke ve bunun gibi daha birçok kötü his ve yaklaşım gösterebilir. O halde eşyânın fenâ bulucu tabiatını görmek suretiyle, dünyaya olan aşırı bağlılık ve sevgiden kurtulmak, herhangi bir şeye duyulan şehvet ve onun neden olduğu kötü huylardan kurtulmak için alınacak en etkili tedbirdir.^[297] Rifâî bu iki büyük tehlikeden insanı kurtaracak olan şeyin esâsen Hakk’ın cezbesi olduğunu kaydeder: “İnsanda şehvet ateşini söndürecek kuvvet, Allah'ın cezbesidir, canında, gönlünde Allah'ın cezbesi olmaktır.”^[298] Rifâî bu noktada kulun çabasının, Hakk’ın rahmetini cezbedici yönüne de dikkat çeker.^[299]

Ken’ân Rifâî’ye göre sâlik, sülûk vasıtasıyla dünyâ sevgisini, şehvetini ve bunların sebep olduğu kötü huyları, zikir, riyâzet ve mücâhede ile birer birer yok ederek onların yerine Allah ve Resûlü’nün ahlâkını koymak suretiyle ahlâki bir dönüşüm tecrübe etmiştir. Sülûk neticesinde sâlik kendi ahlâkını ilâhî ahlâka tebdil etmiştir.^[300] Bilineceği üzere sûfîler, Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmak tabirini çoğunlukla ilâhî isimlerin gereği ile amel etmek ve Allah’ın vasıfları ile tebdîl etmek şeklinde izah etmişlerdir.^[301] Ken’ân Rifâî’ye göre bu dönüşüm esasen tasavvuf ilminin de gâyesidir: “Tasavvuf ehli olanlar da Hakk’ın sıfatıyla sıfatlanmış, ahlâkiyle ahlâklanmış, esmasını hakkıyla bilmişlerdir.”^[302] İnsan böylelikle aslî fıtratına da dönmüş olacaktır. Daha açık bir ifade ile söz konusu ahlakı benimseyenler sabır, hoşgörü, rızâ, tevekkül, teslimiyet gibi vasıfları ile öne çıkan kimselerdir.^[303]

Beşeri sıfatlarını terk etmek suretiyle sâlik, kendisini aslî fıtratından ve ilâhî sıfatlardan ayıran engelden de kurtulmuş, başka bir deyişle vuslata erişmiş ve tevhidin hakikatine ermiştir. Bunlar “Allah’ı seven ve halka şefkat, merhamet, af, hilm ve sabır ile muamele edip bu suretle ne kimseden incinen ve ne de kimseyi inciten kullardır.”^[304]

“Öyledir, öyledir... En dikkat edilecek nokta, kimseyi rahatsız etmemek, yâni bâr olmamak ve incitmemektir. Mahlûk olmak îtibârıyle insanla hayvanın bir farkı olmadığına göre bütün yaratılmışları kaplayan bir şefkat ve merhamet, derviş kişinin kârıdır. Hele, bir kimsenin kalbine dokunup incitmemeye, kaba sözler sarfedip onu mahcup edecek hareketlerde bulunmamaya çok dikkat etmek lâzımdır.”^[305] “Biz dervişiz, kimseyle kavgamız yoktur.”^[306]

Rifâî’ye göre Allah’ı seven kendisi ve âlemle hoş geçinen bir insan için incitmemek ne kadar gerekli ise incinmemek de aynı derecede önemlidir. Bu anlayış da yine tevhid inancından ileri gelir. Zira mümin Allah’a inanan, güvenen, ondan gelen herşeyi nihâi planda bir hayra vesile olacağına inanmış kimsedir. Şu halde nefsine ağır gelen bir durum yaşadığında, bunu hoşlukla karşılamalıdır. Rifâî bu konuda çok hassastır. Kırılıp incinmemeyi, gönül koymamayı kâmil iman ve ahlâkın bir gereği olarak kabul eder ve nahoş bir muameleye mâruz kalanlar için “bunu yaptıran Allâh’ımdır, diye halkı nefyedince, tabiatiyle incinemezsin.”^[307] tavsiyesinde bulunur. Rifâî’nin kullandığı “halkı nefyetmek” ifadesi, burada irtibatı Hak ile kurmak yada mutlak fail olan Allah’ı kabul etmek anlamındadır. Şeyhe göre tevhide eren kimse de esasen kötü ahlâk bulunmaz: “İstikamet eden kimseler, lâ ilahe illallâh’ı gerçek mânâsıyle yaşayanlardır. O vakit bu kemâle ermiş olanlarda kötü ahlâklardan hiçbiri bulunmaz. Yalan söylemez, riyâ edemez, kibir eyleyemez, kin ve intikam hislerine yol veremezler.”^[308] Yukarıdaki izahlardan anlaşıldığı üzere Ken’ân Rifâî’ye göre tasavvuf ahlâk değişimini gaye edinmiş bir ilimdir. İlk dönem sûfîlerinin ahlâkı tanımlarken kullandığı, Hakk’a rızâ ve halkın eziyetine müsamaha anlayışı şeyhin izahlarında da öne çıkar. Sûfîlerin ahlâkı nefse zor gelen şeylere ya da eziyete tahammül ile özdeşleştirmelerinde Hz. Peygamber’in ahlâkî tavır ve sözlerinin büyük tesiri vardır. Bu anlayışın tasavvuf tarihi boyunca farklı kültür coğrafyalarında tesirini göstermekle birlikte Anadolu’da daha kuvvetle benimsendiği söylenebilir. Nitekim Ahmed Yesevi ((ö. 562/1166), Yunus Emre, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve daha birçok Anadolu sûfî ve şair kalp kırmamak, incitmemek ve hoşgörmek temasını eserlerinde ele almışlardır. Ken’ân Rifâî de bu geleneğin bir devamı olarak, tasavvuf derslerinde incitmemek ve incinmemek gereğine dikkat çekmiş ve bu tavrı ahlâki kemalin bir göstergesi olarak kabul etmiştir.

Nefs ve Nefs Mertebeleri

Nefs sözlükte ruh, can, hayat, hayat ilkesi, zât, varlık, insan kişi, heva ve heves gibi anlamlara gelir. Cürcâni’nin tanımına göre nefs “hayât ve his kuvvetleriyle irâdi olarak hareket edebilen latîf bir cevherdir. Hükemâ buna rûh-i hayvânî der.”^[309] Tasavvufta nefis genel olarak, kulun kötü huyları ve çirkin vasıfları, kötü his ve huyların mahalli olan latîfe, cism-i latîf ve kötülüğü emreden nefs (nefs-i emmâre) şeklinde anlaşılmıştır.^[310] Sûfîler nefsin mahiyeti ile ilgili konulardan çok nefsin zaafları, terbiyesi ve tekamülü gibi konular üzerinde durmuşlardır.^[311]

Ken’ân Rifâî’ye göre nefis insan için bir imtihan vesilesi ve tekâmülünü hızlandırıcı bir güçtür. Rifâî tekâmülün nefsin icaplarını çiğnemekle elde edileceğini kaydeder.^[312] Nefis tekâmül yolunda insanı hızlandırıcı bir araca dönüştürülebilir. İnsan, Hakk’ın emirleri karşısında nefse muhalefet ile mücadelede bulunma durumunda olan bir varlıktır. Bu mücadeleyi kazandığında, meleklerden dahi üstün bir dereceye erişecektir.^[313] Nefs sahibi olmak, bu nedenle insan için bir tür ayrıcalıktır.^[314] Şu halde nefse hâkimiyet, nefsin arzularına mukavemet etmekle mümkündür.^[315] Bu da nefse istediklerini vermemekle gerçekleşir.^[316] Nefsani arzuların üzerine çıkmak, zorluklarla dolu bir süreçtir fakat nefse galip gelmesi, kişiyi henüz dünyada iken bir tür cennet hayatına eriştirir.^[317] Ken’ân Rifâî nefsin terbiye ve tasfiye neticesinde hayırlı işlere yönelebileceğini belirtir. Şeyhe göre bu terbiye, mücâhede ve riyâzet ile gerçekleştirilir. Şu halde yapılması gereken, nefse muhalefet etmek, onu arzu ettiği şeylerden men etmek ve kendisinden gelebilecek tehlikelere karşı, daima uyanık bulunmaktır. Rifâî’ye göre buradaki teyakkuz hâli, nefsi, aklın ve vahyin gerektirdiği şekilde kontrol atında tutmak anlamındadır.

Ken’ân Rifâî’ye göre Kur’ân’ın en temel konularından biri nefsin terbiyesidir. Esâsen Kur’ân-ı Kerîm, insanın kemale ermesi için, nefsinin ayıplarından temizlenerek tezkiye edilmesi ve bu suretle ruhun cilâlânması için gereken amelleri bildirir.^[318] Tarîkattan maksat da, bütünüye nefsin terbiyesidir. Dervişler bu gâye uğrunda birçok safhadan geçer, türlü darbelere uğrar ve imtihanlara tutulur. Fakat karşılaştıkları zorluklar karşısında yıkılmamak dervişliğin en önemli alametlerindendir. Dervişlik, çeşitli mücâhedelerle, nefsin kibir özelliğinin yok edildiği kanlı bir yoldur.^[319] Şeyhe göre, nefsi terbiye etmek, onu nefis olmaktan çıkarır.^[320] Rifâî’ye göre Allah yolunda yalnız şeriatla gidenler, nefsin mülhime mertebesine kadar yükselebilir, mutmainne, râzıye ve marzıyye mertebelerine yükselebilmek için mutlaka tasavvufî anlamda bir sülûka ve bir mürşide tabi olmak gereklidir.^[321]

Ken’ân Rifâî için insanın Allah’a kavuşması, nefsin perdelerini kaldırılması anlamındadır. İnsan kendi nefsine olan muhabbetinden soyunup zulmani perdeleri attığında, şuhûd mertebesine erişecektir. Hak yolunda sâlikin açtığı perdeler, şeyhin anlatımına göre nefsin varlık zehabından kurtulması ve aslında kendi vücûdunda Hakk’ın varlığından başka bir şeyin olmadığını idrâk etmesinden ibârettir.^[322] Rifâî’nin

bu hususta en çok kullandığı tabir, “nefsini la etmek”, yani “yok etmek” ifadesidir. Bu ifadeden kasıt, kişinin yokluğunu ve aczini idrak etmesidir.^[323] Nefsin aczini bilme ifadesi, Rifâî’nin düşüncesinde hakiki anlamda vücûdun Allah’a ait olduğunu bilme anlamındadır.^[324] Ken’ân Rifâî, bu bağlamda Cüneyd-i Bağdâdî’nin bir ifadesine atıfta bulunur “tasavvuf, Cenâb-ı Hakk’ın bir kulunu nefsinden öldürüp kendi bekâsıyle diriltmesidir, ihya edip bâki kılmasıdır, buyurmuştur.”^[325] Zira, sâlik için, nûrani hazlar dahi sırasında bir tür nefsani perde olabilir. Şeyhe göre nefis, ahlâki zaaflardan beslendiği kadar, riya ve gösteriş için yapılan ve övülmeye sebep olan ibâdetleri dahi kendisi için bir güce dönüştürme özelliğine sahiptir. Şu halde, hazzın maddî olanlarından çekinmek gerektiği gibi nefsin kendisine pay çıkardığı mânevî hazlardan da kaçınmak gereklidir.^[326] Bu noktaya erişmek kolay olmayıp ancak Hak yolunda nefsanî ve ruhanî tüm taleplerini feda eden aşıklar ulaşabilir.^[327]

Ken’ân Rifâî için nefsin ıslahını temin eden en önemli araçlar, zikir ve sohbettir.^[328] Rifâî’ye göre nefsi öldürmek için ise, mücâhede ve aşk lazımdır.^[329] Seyr ü sülûk sırasında sâlik, nefsinden çıkarak sefere koyulur. “Bu nefsinden sefer etmektir. Mücâhedeler riyâzetler ile bir isimden bir isme geçmek ve vücûd içinde seyreylemek demektir. Nereye baksan orada Hakk’ın bir ismi görülür. Onun için Cenâb-ı Hakk’ın isimleri arasında sefer elbet ki bir hazdır, zevktir.”^[330] Ken’ân Rifâî insan vücûdunun akıl, nefis, kalb ve ruhtan mürekkeb bir varlık olduğunu, ancak seyr ü sülûk neticesinde farklı isimlerle anılan bütün bu kuvvetlerin tek bir şeye, yani ruha dönüştüğünü belirtir.^[331]

Bilineceği üzre esmâ tarîkı denilen tarîkatlarda, nefsin yedi mertebesi ve sıfatı olduğu kabul edilir ki bunlar emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râzıye, marziyye, zekiyye ya da sâfiye/kâmile şeklinde sıralanır ve etvâr-ı seb’a olarak adlandırılır. Sâlikin bu mertebeleri aşması için sırasıyla lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr isimlerini mürşidinin belirlediği sayıda zikretmesi gerekir. Tasavvuf literatüründe sâliklere nefsin mertebelerini seyr ü sülûkta karşılaşılan zorluklar ve bunlara ait çözümleri göstermek üzere birçok şeyh tarafından atvar-ı seb’a risâleleri yazılmıştır. Bu risâlelerde nefsin her bir mertebede yapması gerekenler, zikredeceği isimler ve takip etmesi beklenen usuller anlatılmıştır.^[332] Ken’ân Rifâî de eserlerinde nefsin yedi mertebesinden ve o mertebeye ait özelliklerden yeri geldikçe bahseder. Bununla birlikte Ken’ân Rifâî’nin Medine’de bulunduğu dönemde yazdığı ve Server Hilmi Bey’e gönderdiği risalelerden biri, bütünüyle nefsin mertebelerine ayrılmıştır. Risâlenin başlığı Nefsin Dereceleridir.^[333] Bu çalışma kapsamında söz konusu risâlenin içeriği hakkında kısaca bilgi verilerek değerlendirilecektir. Ken’ân Rifâî’nin nefis mertebeleri hakkındaki görüşleri bu risâle vesilesiyle daha iyi anlaşılır.

Ken’ân Rifâî söz konusu risâleye, insanda mevcut hayvanî ve sultanî ruh ayrımını izah ederek başlar. Burada şeyh, vücûdu bir nevi ülkeyle benzetir ve ülkeye “vücûd iklimi” adını verir. Şeyhe göre vücûd iklimi denilen bu toprakta, celal tecellîsinin mazharı olan hayvani ruh ile cemâl tecellîsine mazhar olan sultanî ruh hükmeder. Her iki padişahın da işlerinde kendilerine yardımcı olan vezirleri vardır. Hayvanî ruhun veziri akl-ı maaş ve akıl hocası şeytan iken, sultanî ruhun veziri akl-ı maad ve akıl hocası ise melektir. Rifâî’ye göre, hayvani ruh esasen nefstir, doğrudan nefsi emmâreye takabül eder. Nefs-i emmârenin bütün gayesi, her türlü zâhirî haz ve zevk ile güçlenip sultanî ruha galip gelmektir. Sultanî ruh ise, Allah’ın emir ve yasaklarına itaat, ibâdet ve zikir ile kuvvetlenip nefse galip gelmek gayretindedir. Şeyh bu kısa girişten sonra, nefsin yedi mertebesini izaha başlar. Rifâî’nin en ayrıntılı olarak ele aldığı nefs-i emmâre ve levvâme bahislerini burada değerlendirmek faydalı olacaktır.

Ken’ân Rifâî’ye göre nefs-i emmâre ya da sıfat-ı emmâre mertebesi nefsin en aşağı derecesi ya da en ham halidir ve kendi içinde üç sınıfa ayrılır. Birinci sınıf, Allah’ın emir ve yasaklarından, hiçbirini yerine getirmedikleri gibi, tarîkat-ı âliye aleyhinde konuşmaktan dahi çekinmezler. Yaptıkları kötü işlerden memnun ve bu işleri son derece iyi bulan bu zümreye nasihat kar etmez, onlar ilâhî kelama karşı kayıtsızlardır. Bu gibi kimselerin, hayvanî ruhu sultanî ruha galip gelmiştir. Yasin Sûresi’nde geçen, kalpleri, kulakları ve gözleri perdelenmiş kimseler bunlardır.^[334] Ömürlerinin sonunda da imansız giderler. Nefsi emmârenin ikinci sınıfı dünya ehlidir. Bunlar da ilk sınıf gibi emir ve yasaklara riayet etmemekle birlikte haram ile helalin ne olduğunu bilirler. Buna rağmen haramı işlemekten geri durmazlar. Allah’ın affediciliğine güvenerek ilerde tövbe etmek niyetiyle her türü haramı işlemeye devam ederler. Cenâb-ı Hakk’ın azabından emin oldukları cihetle içlerinde korku yoktur. Bu gibi kimselerin vücûdunda sultani ruh, kendisini hayvani ruhun idaresine bırakmış ve ondan razı olmuş durumdadır. Bu sınıf Araf Suresi 7/129 ayetinde anlatılan, gaflet ehli kimselerdir.^[335] Nefs-i emmârenin üçüncü sınıfına gelince, bunlarda emir ve yasakları gözetmezler ancak yaptıkları kötü işlerin ardından pişmanlık gösterirler. Kusurlarını bilip dil ile itiraf etseler de bu pişmanlıklar sözde kalır, kalbe ve hale tesir etmez. Çoğunluğu bu hal üzere imansız olarak öteki âleme giderler.

Ken’ân Rifâî nefsi emmârenin mânevî rahatsızlıkları içinde bulunan sâlikler için, bir çare olmak üzere şu tavsiyelerde bulunur: Nefsi levvâmeye geçmek isteyenler, “hesaba çekilmeden önce kendinizi hesaba çekiniz hadisine”^[336] kulak vererek, nefislerini hesaba çekmeli, yaptıkları hatanın ahiretteki karşılığını düşünmeli, mizan ve sıratta yaşayacağı zor halleri gözünün önüne getirmelidir. Bu tefekkür sâliki iyi amel ve hayır işlerine yöneltecektir. Emre itaat etmeye çalışmalı ve Allah’ın Gafur ve Rahim olarak günahları affedeceğine yönelik nefsanî telkinlere kulak vermemelidir. Tövbe ederken samimi olmalı ve fırsat geçerse yine yaparım düşüncesini hatırdan çıkarmalıdır. Şeyh, hata işleyen kişinin nefsini kınadığı taktirde nefs-i levvâme derecesine erişmesinin mümkün olduğunu belirtir.

Ken’ân Rifâî nefsin levvâme derecesinde bulunanları da iki sınıfa ayırmaktadır. Birinci sınıfa ukba ehli (ahiret ehli) adı verilir ki, bunlar ellerinden geldiğince emir ve yasaklara dikkat etseler de arada nefislerine meylederler. Sonrasında nefislerini çokça levmedip tövbe eder ve yaptıkları hatalardan bazılarını tekrar işlememeye de muvaffak olurlar. Sultanî ruh henüz hayvani ruha galip gelmiş durumda değildir ancak artık bu

ikisinin yolları ayrılmıştır. İkinci sınıf ise, tarîkat ehli olan sıfat-ı levvâmedir. Bunların hatası, fiilde değil haldedir. Hataları şahsi bir menfaat için değildir. Söz gelimi, bir konuyu tafsilatıyla anlatmak isterken, söze yalan karışmasına engel olamazlar. Rifâî’ye göre, nefsin levvâme derecesinden geçerek mülhimenin vasıfları ile hallenmesi, devamlı olarak şeyhini gözünün önüne getirmek ve kurtulmak istediği huyun tam aksini yapmak suretiyle mümkün olur. Kibirli olan kimsenin, kibrin tam tersi olan tevâzu ile huylanmaya çalışması, bu yaklaşıma bir örnektir. Diğer bir yöntem ise başkalarında görülen kusurları, kişinin kendi nefsinde telafi etmeye çalışmasıdır. Sâlikin bahsedilen konularda gayrete gelmesi onun levvâmeden mülhimeye geçmeye başladığının bir göstergesidir.

Ken’ân Rifâî’nin henüz tekke şeyhliğine başlamadığı bir dönemde kaleme aldığı bu risâle ile, atvâr-ı seb’a yazma geleneğine bir katkıda bulunduğu söylenebilir. Rifâî’nin Ümmü Ken’ân Dergâhı’nda resmi olarak şeyhlik görevine başladığı dönemde, bir Rifâî dervişinin seyr ü sülûk esnâsında okuyacağı evrad ve ezkarı açıklamak üzere müstakil kitaplar yazdığını yukarıda söylemiştik. Nefsin Dereceleri adlı bu risâlenin oıjinal tarafı ise Rifâî’nin nefis mertebelerinde ilerleyen sâlik için bir yöntem olarak zikirden ziyade telkin ifadelerini tavsiye etmesidir. Dünyanın fâni ve ölümün ve kabir azabının hak olduğunun tekrar etme bu telkinlerden bazılarıdır. Risale kapsamında bir mürşide tâbî olarak ve onun verdiği zikir ile ilerlemenin en hızlı yol olduğu da yine öne çıkan konulardan bazılarıdır. Yukarıda ayrıntılarını verdiğimiz risale kapsamında şeyhin seyr ü sülûkta her tür ilerlemeyi idrak ile ilişkilendirdiği görülür. Ken’ân Rifâî’ye göre, nefsin bir derece ve mertebeden diğer dereceye ulaşmasını temin eden şey, onun bir idrak ya da anlayıştan daha üstün olan bir anlayışa yükselmesidir. Bunun için geleneksel manada zikir şart olduğu kadar, zikir esnasında söylenen lafızların farkında olma ve o lafızlar sayesinde idrakin gelişmesini temin etme gibi konular da etkilidir.^[337]

Mürşid

Sözlükte yaşlı kimse olarak geçen şeyh kelimesi, sûfî ıstılâhında velî, pîr, mürşidle eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Tasavvuf ehline göre şeyh bir tarîkata intisâb ederek seyr ü sülûkunu tamamlayan ve şerîat, tarîkat, hakîkat ilimlerinde yüksek derecelere ulaşmış bulunan kimsedir.^[338] İlk dönemlerden itibaren, sâlik için bir mürşidin gerekli olduğu görüşü ileri sürülmüştür. Şeyhin ilmi durumu hakkında kitap ve sünneti iyi bilmesi üzerinde durulmuş, bununla beraber her âlim ve bilgili kişinin şeyh olamayacağı da ileri sürülmüştür. Sûfî müellifler müridin mürşidine bağlılığının, sülûk açısından gerekli olduğuna dikkat çekmişlerdir.^[339] Konunun önemini vurgulayan “mürşid huzurunda gassâl elinde meyyit gibi olmalıdır” ifadesi sûfîler arasında yaygınlık kazanmıştır.^[340]

Ken’ân Rifâî’nin tasavvuf anlayışında mürşid kavramı merkezî bir öneme sâhiptir. Şeyh, sûfîler arasında yaygın olan, seyr ü sülûk için mürşid şarttır, anlayışına katılmaktadır. Bu bakış açısı, onun tasavvufî görüşleri ve yaşantısı üzerinde genel anlamda müessir olmuştur. Rifâî’ye göre, Kur’ân-ı Kerîm’in mânâsı, temelde mürşid kavramı etrafında şekillenir.

Ken’ân Rifâî mürşid ve seyr ü sülûkta mürşidin önemi ile ilgili görüşlerini büyük ölçüde Mesnevî şerhinde ortaya koyar. Bu durum özellikle mürşidin önemi ve anlamı ile ilgili Mesnevî beyitlerinin şerhinde açıkça anlaşılabilir. Mesnevî I. cilt içerisinde yer alan, “pâdişâh ve cariye” hikâyesindeki,^[341] ilâhî tabib Rifâî tarafından kâmil mürşid olarak yorumlanır. Benzer şekilde Rifâî Mesnevî II. cilt içerisinde yer alan “uyurken ağzına yılan giren bir kimseyi bir süvarinin kurtarması” adlı hikayenin şerhinde, süvariyi mürşid olarak değerlendirir ve onun nefse ağır gelen uygulamalarını sülûktaki olumlu neticeleri açısından yorumlar.^[342] Genel anlamda Mesnevî II. cilt şerhi, mürşidin hakikati, gerekliliği ve mürşid-mürid ilişkisine ayrılmıştır. Sohbetler adlı eserinde, bu konuda birçok ayrıntıya temas eden şeyh, Seyyid Ahmed er-Rifâî adlı eserinde ise meseleyi daha çok Rifâî tarikatında mürid-mürşid irtibatı açısından ele alır. Biz de konuyu söz konusu eser bağlamında incelemenin gerekli olduğunu düşünüyoruz.

Ken’ân Rifâî’ye göre mürşidsiz olarak yol almaya çalışan ehl-i şerîat, bu yolculuk neticesinde cennete ulaşsa da, hakiki vuslata nail olamama tehlikesi ile karşı karşıyadır. Rifâî mürşidsiz seyreden bir nefsin ancak emmâre makamına kadar yükselebileceğini kaydeder.^[343] Zira onun nazarında “Cenâb-ı Hakk’ın hakikati, tarikatın verâsında gizlenmiştir.”^[344] Rifâî’ye göre şeriatta rehber olan kimseler âlimler olduğu gib, tarîkatın rehberleri de mürşid-i kâmillerdir. Burada Rifâî, kâmil mürşid ile kemale erememiş mürşid arasında bir ayrım yapar. Buna göre kemal derecesini bulamayan ve hakikatin künhüne vakıf olamamış bir mürşid sâlikleri maksada eriştirmek hususunda da zaaf içindedir. Ona tabi olanların da aynı şekilde yolda kalması kaçınılmazdır. Bir de şeriati ihmâl edip yalan yanlış şeylerle aradığını bulduğunu zanneden mürşid müsveddeleri vardır ki, Ken’ân Rifâî bunlar için müteşeyyih ifâdesini kullanır: “Ulûm-i dünyâ ve maârif-i ilâhîye ve hakîkiyeyi hakkıyla müşâhede etmeyene müteşeyyih denir ki, selefin kavlini bilâ-tahkîk gerdanına asmış ve kelimât-ı ilâhîyye[yi] babadan kavuğu giyip yerine oturmuştur.”^[345] Müteşeyyihlere tâbi olanlar da “daha ilk hatvede helâk kuyusuna düşer.”^[346] Rifâî’nin burada, XIX. yüzyıldan itibaren tekke dünyasının tadil edilmesi gereken mühim bir meselesi olan, beşik şeyhliğine gönderme yaptığı görülür. Onun anlayışına göre mürşid ya da şeyh, şer’î ilimlerde tahsil görmüş, bir mürşid eşliğinde sülûkunu tamamlayarak irşad ehliyetini almış tecrübeli bir zât olmalıdır.

Şu halde hâkîkate ulaşacak olanlar kimlerdir? Rifâî’ye göre şerîati ve tarîkatı cem etmiş ve irşâda memûr olan bir mürşid elini tutmuş olan sâlikler hâkîkate erecektir. Şeyh, bu mânâyı ifâde etmek üzere, Niyâzî-i Mısrî (ö. 1105/1694)’nin “her mürşide el verme ki, yolunu sarpa uğratır/mürşidi kâmil olanın gâyet yolu âsân imiş” beyitlerine sıkça atıfta bulunur.^[347] Rifâî kâmil bir mürşidi bularak terbiyesine giren kimsenin bu irtibatın edebine riayet etmesi gereğine dikkat çekerek, müridin sahip olduğu, ilim ve makama iltifat etmeyerek, mutlaka şeyhten gelen feyze değer vermesi gerektiğini kaydeder. Rifâî, tahkik ehline göre bu meselenin izahını şu şekilde yapar: Müridin, şeyhinin huzurunda kendi aklı ile elde ettiği bilgiyi söylemesi edepsizlik, bildiğini unutup şeyhinin bildirdiği ile hareket etmesi ise bu yolun edebidir.^[348] Şeyh, sûfîler arasında yaygın olan ifadeyi, bu babda bir tür netice olarak dile getirmeyi de ihmal etmez. Müridin, şeyhin iradesi karşısındaki tavrı odur ki: “Gassâl önünde meyyit gibi ona teslim olmak gerektir.”^[349] Ken’ân Rifâî’nin Mesnevî III. cilt şerhinde konuyla ilgili izahları büyük ölçüde mürşidsiz ve delilsiz hak yolunda ilerlemenin getirdiği zorluklar hakkındadır.^[350]

Ken’ân Rifâî mürşidin gerekliliğine işaret ederken onun kemal ehli olması lüzumuna da dikkat çeker. Peki Rifâî’ye göre mürşid kimdir? Kamil mürşidin vasıfları nelerdir? Rifâî’ye göre mürşid, vücûdunu ilâhi tecellîler yakmış olan kimsedir. Benliği ilâhî tecellîler ile yanmış olan bu kimse, fenâ makamına ermiş ve Hakk’ın tecellîsinde bâki olmuş bulunduğundan, kendisinden Allah tecellî eder. “Ey mazhar-ı mürşidde tecellî eden Allah!”^[351] mısraı, Rifâî’nin bu manayı ifade etmek üzere sıkça dile getirdiği bir ifadedir. Ona göre mürşid, fiziksel olarak bir beden ve vücûda sahip olsa da, hakikatte kendi iradesi olmadığı için onun bir varlığı/vücûdu yoktur.^[352] Tıpkı bu zuhûr âleminin Hakk’ı gizleyen bir peçe olması ve “yarattığı varlıkların vücûduyla, tasarrufunu ve hükmünü” yürütmesi gibi mürşid de cemâlullahın peçesidir. ^[353] Allah kendisini arayan kuluna mürşid sûretinde tecellî ederek, onu çeşitli varlık derecelerinden geçip nihâyet insanlık mertebesine ereceği bir yola iletir. Sâlik bu sûretle nefsinden yola çıkarak aslına ulaşır.^[354] O halde kaybettiği hikmetin arayıcısı olan insan, hakîki bir mürşid bulmak suretiyle, yitirdiği hikmete kavuşacaktır.^[355]

Rifâî’ye göre kâmil mürşid, devrin Süleymanı gibidir. Her devrin kendine has bir hususiyeti ve ilmî yaklaşımı vardır. İrşadın tesiri açısından, gerçek bir mürşidin, devrinin meselelerini ve yaklaşımlarını hülâsaten bilmesi gereklidir:

“İrşâda memur olanlar için, sâdece manevî ilim kâfi değildir. Bir mürşid, bir mürebbî zamanın gidişine, maddî ve manevî hayâtına vâkıf değilse talebeleri ile nasıl anlaşabilir? Sen bana ben mûsikî bilirim, diye, mûsikîden söz açtığın vakit ben sana bu meselenin esasları hakkında hiç değilse umûmî olarak bir şey söyleyemezsem hoşuna gider mi?”^[356]

Böyle bir kâmil mürşid insanı mânevî yolculuğunun çeşitli makamlarında karşılayacak ve onu içinde bulunduğu müşkillerden kurtaracaktır.^[357] Ken’ân Rifâî’ye göre mânevî yolculuğun litaratürdeki ifâdesi olan tarîkat ve tarîkat dahilindeki ritüeller insanın kurtuluşu için yeterli değildir. Sâlik mürşide bağlılığın gereklerini yerine getirdiği ölçüde nefsin zorluklarından kurtulacaktır.

Rifâî’ye göre mürşid, rubûbiyet tecellîsidir.¹²¹⁵ İnsanın akıl ile halledemeyeceği birçok müşkil, mürşidler vasıtasıyla çözüme kavuşur.¹²¹⁶ Rifâî, bu dünyâda herkesin bir gidişi (sırat) olduğu ve buna hürmet etmek gerektiği kanaatindedir. Şu halde nebî ve mürşidlerin çağrısı ne yönedir? Şeyhe göre, Allah’ın rab ismi ile muttasıf olan mürşidler tıpkı peygamberler gibi, Hakk’ın Mudil isminden, Hâdi ismine davet etmekle görevlidir. Her insanın, kendi zannına göre tuttuğu bir sırat/yol vardır. Mürşid, kişiyi mutlak hakikat olarak gördüğü bu yoldan, Allah tarafından bildirilen sırat-ı müstakime çağıran mürebbidir. Zira, sırat-ı müstakim, Hak tarafından bildirilmiş en hızlı ve güvenli yoldur. Bir derece daha açacak olursak, şeyhe göre her varlığın kendi ayan-ı sabitesinin merbut olduğu bir ilâhî isim/rab ve ilâhî ismi gerçekleştirme yolunda tuttuğu bir sırat vardır: “Fakat en doğru sırat, en doğru yol, ihdina’s-sırâta’l-müstakîmdeki mazhar-ı Muhammedî olan sırât-ı müstakim, yâni tevhîddir.”^[358] Ken’ân Rifâî’nin konu ile ilgili izahlarından, her ne kadar terim olarak kullanmasa da, İbnü’l-Arâbî düşüncesindeki rabb-i hâs, vech-i hâs gibi vahdet-i vücûd düşüncesine ait kavramlara göndermeler yaptığı ve meseleyi bu kavramlar çerçevesinde ele aldığı anlaşılır.

Ken’ân Rifâî, kâmil mürşidin ayrıntılı bir portresini, Ahmed er-Rifaî’den nakille Seyyid Ahmed er-Rifâî adlı eserinde çizer. Rifâî, bu eserde, sûfî müelliflerce tespit edildiği şekliyle mürşidin temel özelliklerinden bahseder. Bu çerçevede mürşid emir ve nehiyleri hatırlatmada, tıpkı bir nebi gibi devrin vekili olarak tarif edilir: Yeni şeriat getirmemekle birlikte, mürşid şeriatın tatbiki konusunda bir nebî gibi hizmet eder. Rifâî, kamil şeyhin, hastaların tedâvisine çalışan bir doktora benzetir. Şeyhin, müridin terbiyesine yönelik uygulamaları, bir doktorun hastasını tedaviye yönelik tatbikatı mesabesindedir. Bu müdahele neticesinde, said olanların saâdeti artarken, şakî olanların da şekavetleri sönmeye yüz tutmaktadır. Rifâî’ye göre, gerçekte peygamber vârisi olmalarından dolayı, şeyhlerin yolu, bütün yolları toplayan “Tarîk-i Muhammedî”dir. Onlar, yalnızca temsilcisi oldukları tarîkat ile kayıtlı değillerdir. Hangi sûfî geleneğe bağlı bulunursa bulunsun, mürşidin kast ettiği ve istediği, sâlikleri yeteneklerine göre eğiterek, kavuşma makamından ibâret olan yakîn mertebesine yâni kâmil insan mertebesine eriştirmektir. Rifâî’ye göre yol birdir. Şu halde mesele o yoldan Hakk’a vüsûlu temin edecek rehberi bulmaktır.^[359]

Ken’ân Rifâî, Rehber-i Sâlikîn adlı eserinde, mürşidin sahip olması gereken özellikleri şu şekilde özetler:

“Sâhib ve meshûb da, yani şeyh ve ihvân-ı mürid de bulunması iktizâ eden hal ve sıfât bir şeyh-i kâmil müteşerri’ mütedeyyin ve tarîkatın husûl ve erkân ve Âdâbına halvet ve celvetine ezkâr-ı esrâr u sülûkuna arif olmak lâzım geldiği gibi kavli fi’li hâli şeriata mütâbık kibirden ucubdan hakdeden, hasetten, kizibden ârî vesâîs-i nefsâniyyeden hâlî, fukarâya meşâyıha ve gurebâya mütevâzi’ ve hürmet sahibi olmalı tarîf-i sülûkde talâkat-ı lisâne malîk muhezzebûl ahlâk ve sözünde sabit, kalbine sahib ve hazret-i Resulullah sallalahu aleyhi vessellem Efendimize vâsıl olan icâze-i müteselsileye mâlik bulunmalıdır.”^[360]

Rifâî’nin tabiriyle Cenâb-ı Hakk’ın memuru olan mürşid ve mürebbiler, sâliki kemâle, yani nefs-i sâfiye makamına ulaştırır.^[361] Peki mürşid bunu gerçekleştirirken ne gibi yöntemler kullanır? Rifâî’ye göre mürşidin irşadında esas olan öncelikle sevgi ve merhamettir. Şeyh müridine bir hekimin hastasına olan ilgi ve şefkati ile muamele de bulunmalı,^[362] zikir telkini, sohbet ve riyâzet gibi yöntemleri kullarak müridinin gelişimini takip etmelidir. Kamil şeyh, kalplerdeki putları kıran, ölü kalpleri ihyâ eden bir teshir kabiliyetine sahiptir. Bunu yaparken kullandığı en temel vesile, Allah muhabbetidir ki bu muhabbet, müridlere sohbet kanalıyla aktarılmaktadır.^[363] Mürşid bu gibi yöntemlerle sâliki “îtirazdan teslîme, tedbîrden havâle etmeye, bilgisizlikten irfan sâhibi olmaya, uyuşukluktan ibâdete, büyüklenmekten alçak gönüllülüğe, budalalıktan güzel huya, düşmanlıktan barışık olmaya, insanlara eziyet vermekten onlara yarar sağlamak özelliklerine, gafletten korkuya naklettirir.”^[364] Ken’ân Rifâî’ye göre bunun gerçekleşmesi için şeyh ile müridin fiziksel olarak aynı mekânı paylaşmalarına gerek yoktur. Mürşid sırasında fizik alemde hiç görünmeden, yani mânevî feyz akışı ile talebelerini eğitme salâhiyetine de sahiptir.^[365]

“Sûfîlere göre Hak’tan gelen feyiz Resûl-i Ekrem aracılığıyla velîlere, onlar aracılığıyla insanlara ulaştığından müridlerin feyiz menbaı irşad makamındaki şeyhlerdir. Şeyhin doğrudan doğruya Hz. Peygamber vasıtasıyla Hak’tan aldığı feyze “feyz-i ilâhî”, silsile vasıtasıyla aldığı feyze “feyz-i isnâdî” denir. Müridin tarîkata girip şeyhten feyiz ve irfan almasına “ahz-ı feyz” adı verilir.”^[366]

Yukarıdaki izahları genel olarak özetleyecek olursak, Ken’ân Rifâî hemen bütün sûfîler gibi seyr ü sülûkta mürşidin gerekli olduğu görüşündedir. Rifâî eserlerinde kamil bir mürşidin sahip olması gereken özelliklerinden bahseder. Rifâî’nin, Osmanlı son döneminde tekke kurumu bünyesinde ortaya çıkan beşik şeyhliği meselesinden de bizar olduğu anlaşılır. Şeyh, genel anlamda sülûkta rehberin gerekliliğini savunurken, mânevî yolculuktan feyz alınabilmesi için mürşide teslimiyetin en önemli bir unsur olduğunu kaydeder.

Mürid ve Derviş

Mürid, sözlükte nefsini dünya nimetlerinden alıkoyan, ibâdetlerle ilgilendiği için dünyâ hazlarından yüz çeviren anlamına gelir. Buna göre irâde, âdet ve alışkanlıkları terk etmek mânâsına gelirken, mürid ise âdet ve alışkanlıklarını terk eden, Hakk’ın irâdesine giren kişi anlamındadır. Tasavvuf klasiklerinde konu daha çok irâde kavramı ile ilişkisi açısından ele alınmış; bu bağlamda irâde ile mürid ve murâd kelimeleri arasındaki anlam yakınlığı üzerinde durulmuştur.^[367] Mürid, çoğunlukla irâdesiyle nefsinin arzularını terkeden ve kendini Hakk’a veren kişi olarak tanımlanmaktadır. Sûfî müellifler eserlerinde mürid ve müridin adabı konusuna yer vermiştir.^[368] Tarikatların yaygınlaşması ve tekke kurumunun önem kazanması, şeyh-mürid ilişkisinin daha düzenli ve disiplinli hâle gelmesine vesîle olmuş, bu tarihten sonra müridin adabına yönelik müstakil eserler kaleme alınmıştır.^[369] Müridlerin âdâbı konusu en ayrıntılı bir şekilde Ebü’n-Necîb Abdülkahir es-Sühreverdî (ö. 563/1167) tarafından kaleme alınan Âdâbü’l-Müridin ve Şihabüddin es-Sühreverdî’nin ‘Avârifü’l-Ma‘ârif adlı eserlerinde işlenmiş olup^[370] bu bahiste öne çıkan husus müridin herkesle içinde bulunduğu hâle göre ve lâyık olduğu şekilde sohbet etmesidir.^[371]

Ken’ân Rifâî, sâliğin hakikat yolunda ilerlerken, kendisine rehberlik eden mürşidiyle irtibatına önem verir ve eserlerinde müridin adabı ile ilgili bahisleri ayrıntılı olarak yer verir. Bununla birlikte, Rifâî’nin eserlerinde genel anlamda müridin vasıfları ile ilgili bazı tespitlerde bulunduğu da görülür. Söz konusu tespitlerden birkaçını buraya kaydedelim: Şeyhe göre, mürid ilk zamanlarınd, nefsinin arzuları ile sülûkun icapları arasında mütereddiddir. Başlangıç zamanının zorlukları ile hemhâl olan müridin, bu zorlukları aşabilmek için mürşidinden iltifat ve ikrâm görmeye ihtiyacı vardır. Kendi içlerinde dereceleri olan müridler, sülûkte ulaştıkları makama göre farklı isimler almaktadır. Bunlar içerisinde muhib, tasavvuf yoluna yeni intisab etmiş kimseye denir. Bu bakımdan muhib, henüz kötü huylarından vazgeçmeye hazır değilse de, mal bezletmek suretiyle mürşidine ve ihvanına hizmet eder.^[372] Mürid ise tüm varlığıyla sülûka giren kimseye denir. Şeyhin deyişiyle “müride gelince, o hem canını hem malını harcayandır.”^[373] Kâmil insan aczini bilen böyle bir müride iltifat etmekte, onun etrafına mânevî bir ismet ve himâye halkası çizerek onun her türlü tehlikeden korumaktadır.^[374]

Ken’ân Rifâî’ye göre mürid, şeriatın gerek zâhirî gerekse bâtınî edebine riâyet etmesi gerektiği gibi, ayrıca tarîkatın kendine has edebini de benimsemesi gereklidir. Bu nedenle henüz âşık mertebesini bulmamış, dolayısıyla da beşer gözüyle mürşidini değerlendirme ihtimâli olan mübtedilerin, mürşidin huzûrunda fazlaca bulunmaları tehlikelidir. Mübtediler henüz hamlık mertebelerini geçmediklerinden, mürşidlerinde gördükleri beşeri haller ile hayallerindeki mürşid kimi zaman birbiriyle tenakuz arzeder. Şeyh böyle durumlarda müridlerin hüsn-ü zan üzere bulunmalarının iç karışıklığını önleyeceğini belirtir. Ken’ân Rifâî mürşid huzurunda kötü zanda bulunan müridin, “şerîatça kâfir olmasa da, tarîkat kâfiri” olacağını belirtir.^[375] Öte yandan aşıklar ve seyrinde ileri derecelere ulaşanlar için ise huzurda bulunma müddeti ile ilgili böyle bir sınırlama yoktur. Onlar vaktiyle hocalarının her türlü cefâ, imtihân ve mekrinden geçmiş olduklarından bu hususta daha serbestlerdir: “Her çeşit muâmele ve imtihana mâruz kalmış olduğundan, mürşidin bir beşerî tarafı olmasını tabiî bulur.”^[376] Ken’ân Rifâî gerçek müridleri, asr-ı saâdette daima Hz. Peygamber’in yanında bulunan ashâb-ı suffe’ye benzetir. Sâdık müridler, mürşidlerinin etrafında halkalanarak, her hal ve işlerinde mürşidlerine tutunup onun ahlâkını benimseyenlerdir. Şeyhe göre bu sadık müridler her an mürşidlerinin mânevî huzûrunda bulunduklarını idrak ettikleri, visâl ve firâk ateşi ile yanıp tutuştukları için vuslat ile ayrılık onlarda tesir uyandırmaz. Bu vasıflara sahip olan müridler her an Allah’ın yeni bir tecellîsi ile buluştukları için seyirleri de daimidir.^[377]

Ken’ân Rifâî’ye göre her mürşid, müridinden öncelikle temizlenmiş bir gönül ister: Sülûkun, gurbet, sohbet, riyâzât ve çile gibi türlü derecelerinden geçen bir mürid, bu yöntemle gönül safiyetine ulaşacaktır. Mürşidin sevdiği mürid de aslında budur. Zira şeyh kendisinden tecellî eden manayı aksettiren ve gösterdiği yolda giden müridleri sever.^[378] Kâmil mürşidin talebelerinden beklentisi iyi huy ve davranışlarla ebedî saâdet yolunda olmalarıdır. Ken’ân Rifâî mürşidin gösterdiği yoldan yürümediği halde, tekrar onun kapısına gelen müridin hâlini, değirmene buğdaysız gelen kimsenin durumuna benzetir. Mürşidin istediği, müridlerini tekamül yolunda görmektir. “Lâkin söz dinlemek şarttır.”^[379] Hekim sözü dinleyen hastanın günden güne şifâ bulması gibi, mürşidine teslim olarak onun tavsiyelerine uyan müridin de günden güne nefsanî hastalıklarından ve ağırlıklarından kurtulması mümkündür.

Ken’ân Rifâî’ye göre müridin mânevî yolculuğunun devamı, mürşide olan bağlılığına tâbidir.^[380] Bu yolda kendi kendine çalışmak maksada vasıl olmak için yeterli değildir. Şeyh bu konuda son derece açıktır. Bir şiirinde bu yaklaşımını “kendi kendine çalışmak, vâsıl etmez maksada/ Mürşid-i kâmilsiz olmaz bu hakîkat, bilmeli!” beyitiyle ifade eder.^[381] Nefsin kötü ahlâkının başının kesilmesi, Rifâî’nin deyimiyle ancak seyf-i zikir/zikir kılıcı ile mümkündür. Rifâî burada zikrin, nefis terbiyesi üzerindeki etkin rolünü, kılıç örneği ile betimler. Zikrin fayda sağlaması ise, yine mürşidin telkiniyle yapılması halinde kendisini gösterecektir.^[382] Sâlik kendi bildiğini terkedip nefsini mürşidinin önüne koyduğu taktirde Hakk’a vâsıl olacaktır.^[383] Mürşid-i kâmili bulan kimsenin sadakatle ona teslim olması ve bildiklerinden geçerek hocasının ilmine talib olması gereklidir.^[384] Fakat bunun için, mürşidin Hak olduğuna^[385] yani şeyhin Hak tecellîsi için bir mazhar olduğuna inanmalıdır.^[386] Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı üzere Ken’ân Rifâî müridin bir mürşid rehberliğine kavuştuktan sonra bu nimetin kıymetini bilmesi hususunda son derece önem verir. Ona göre sâlikin mânevî derecelere yükselmesi mürşidine gösterdiği hürmet ile doğrudan ilişkilidir.

Ken’ân Rifâî’nin müridleri, ortaya koydukları iradeye göre mürid, muhib ve murad şeklindeki derecelendirirken, es-Serrac’ın el-Lüma’sında ortaya koyduğu yaklaşımı benimser. Buna göre hakikat talipleri içerisinde mürid adını alan kimse, mürşid ya da şeyhine kendi iradesini tam manası ile teslim edebilen kimsedir. Sülûkta ilerlemenin esası teslimiyettir: Sâlik teslimiyeti nisbetinde ilerleyecektir. Ken’ân Rifâî, bundan sonra inceleyeceğimiz derviş ve dervişlik meselesini ise daha çok bir mürşidin terbiyesine teslim olarak sulûka koyulmuş dervişin terbiye sürecindeki merhaleleri ya da pratik konuları açısından değerlendirdiği görülecektir.

Derviş Farsça kökenli bir kelime olup esasen muhtaç, yoksul, dilenci gibi anlamlara gelir. Tasavvuf literatüründe ise tarîkata girip bir şeyhe bağlanan, onun izinden Hak yolunda yürüyüp nefsini ıslâh eden, varlık iddiâsından geçip Allah’ın birliğini bütün kâinatta görerek kendini Hakk’a ve onun yarattıklarına adayan kimse olarak tarif edilir. Makbûl dervişin bir lokma bir hırkaya kanaat edecek kadar geniş gönüllü olduğu, kimseye bâr olmadığı, bilakis herkese yâr ve yardımcı olduğu, haksızlıklara göğüs gerdiği söylenmiştir. Derviş, tatlı dilli güler yüzlü, sevgi doludur. Elini dilini haramdan koruyan, her daim hayır işlerine koşan ve fedâkarlığı ile temayüz eden bir kimsedir. ^[387]

Ken’ân Rifâî genel anlamda derviş konusunu eserlerinde farklı yönleriye alırken, Seyyid Ahmed er-Rifâî ve Rehber-i Sâlikîn adlı eserlerinde ise Rifâî dervişinin seyr ü sülûku hakkında ayrıntılı olarak bilgi verir.^[388] Öncelikle belirtilmelidir ki Ken’ân Rifâî derviş ve dervişlikten bahsederken konuyu daha çok bir sâlikin sülûkunda karşılaştığı somut meseleler ve bunlara karşı takındığı/takınması gereken pratik tavırlardan açısından inceler. Rifâî mürid ve onunla ilişkili konuları ise sülûkun terorik meseleeri dahilinde ele alır.

Ken’ân Rifâî Osmanlı Devleti’nin son döneminde yaşamış bir mutasavvıf olarak, tekke kurumunun ve derviş figürünün yıpranmış yahut yıpratılmış olduğunun farkındadır.^[389] Konuyla ilgili izahlarında derviş tipinin son asırda kendisiyle özdeşleştirildiği tembellik, miskinlik ve fakirlik gibi meselelere göndermeler yaptığı gibi bir taraftan ideal derviş portresini de ortaya koyduğu görülür. Rifâî’ye göre dervişlerin vurgu yaptığı fakr kavramı, maddî yoksulluk anlamına gelmez. Bir lokma bir hırka ile ifâde edilmek isten, rızâ ve teslimiyettir. Dervişlik Hakk’ın güç ve kuvveti karşısında yokluğunu idrak etmektir. Böyle bir kimsenin Allah’ın kendisine lütfettiği nimetlerden helâlinden istifâde ederek yiyip içmesi, güzel giyinip gezmesi onun dervişliğine mâni değildir. “O yediğin yemeklerle bu rızâ lokmasını bulduktan ve giydiğin elbiseler içinde yokluk hırkası ile olduktan sonra niçin bunlardan vazgeçesin? Elverir ki onlarda da Hakk’ın tecellîsini göresin.”^[390] Yukarıdaki ifâdeden de anlaşıldığı üzere Rifâî’ye göre dervişlik, bir şey giymek ya da bir şeyi terk etmekle doğrudan irtibatlı değildir. Onun nazarında dervişlik, bir idrak derecesine erişmekle özdeştir. Bu idrakin başı ve sonu yokluğunu bilmek kendi güç ve kuvvetinin Hakk’tan geldiği gerçeğini teslim etmektir.

Ken’ân Rifâî’ye göre, dervişliğin esaslarından olan fakr, yanlış anlaşıldığı için, sosyal hayatın içinde üstü başı perişan, derbeder tiplerle karşılaşılmaktadır. Bunun neticesinde, dervişliği tekkede bağırarak zikretmek, hoplayıp zıplamak ya da tespihi elinde gezdirmekle özdeşletiren bir anlayış ortaya çıkmıştır. Bu anlayış dervişliği zâhirî unsurlarla tanımlamak yani işi yalnızca şekli manada ele alıp özüne vakıf olamamaktan kaynaklanmaktadır. Oysa Ken’ân Rifâî’ye göre tekke, gönül makamını temsil eden bir kurum olarak, maddî-mânevî nezaheti telkin eder, etmelidir. Derviş, mânevî anlamda kalp kabını temiz tuttuğu gibi, organlarını da şeriate uygun olan taharetle temizlemeye özen göstermelidir.^[391] Bununla birlikte şeriate aykırı davranmadığı sürece, bir dervişi kılık kıyâfeti, zâhirî unsurlarına bakarak kınamak, gittiği yola söz söylemekten sakınmalıdır. Rifâî, bu durumu tenkid eden kimsenin, ilâhî yoldan uzaklaşmasına sebeb olabileceğini kaydeder.^[392]

Ken’ân Rifâî’ye göre dünyâya gelmekten maksat, hakikatleri bilmek için çalışmak ve bu vasıtayla hemcinsimize hizmet etmektir. Derviş bu hizmette en gayretli olandır. Şu halde dervişliği yalnız dinin ritüellerini yerine getirmek, evrâd ve ezkârı yüksek sesle tekrar etmekten ibâret görenler, işin az çok kabuğunda kalanlardır:

“Nerede dervişlik, kendine niye bühtân ediyorsun? Dervişlik insanlık ve ahlâk demektir. İnsanın insanlığına lâzım olan irfandır. Yoksa makinelerin çıkarabileceği gibi ses çıkarmak değil. Çünkü hiçbir şey yoktur ki ilâhı tesbîh ve tahmîd etmesin. Sen ki mertebe-i beşeriyettesin. İnsan olarak zuhûr etmişsin. Sâir hayvânât gibi bilmeyerek değil, bilerek söylemek lâzımdır. “^ VI <11 V” demek ne demektir. Onun ma’nâsını bileceksin. Hayvan, cemâd bilemez, fakat sen bileceksin. Ki sen hiçsin. Var ve mevcûd olan ancak Allah Zülcelâl’dir.” ^[393]

Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı üzere, şeyhe göre dervişlik esâsen, ahlâkı güzelleştirmek ve bu suretle insanlık derecesini bulmaktır. Bu da yalnızca tekke de olmaz. Dervişlik kalben mâsivâyı bırakıp Allâh’ı bir bilmektir. Yoksa eline tesbihi alıp köşeye çekilmek değildir. Kalbine Allah’tan başka bir endişe ve zevk koymamaktır.^[394] Rûhun tasfiyesi ve cismânî hırslardan kurtulması için her vakit uyanık olmak ve tekamül için gayret etmektir.^[395] Bu izahlardan anlaşılacağı üzere, Ken’ân Rifâî, içinde bulunduğu dönemde tekke kurumuna ve derviş figürüne karşı devam eden olumsuz tutumdan rahatsızdır. Asırlar içerisinde hantallaşan bu müessese ve karakterin kökenlerine ircâ edilebilmesi için, derviş figürünün derûni vasfılarına vurgu yapmaktadır. Bunu yaparken her ne kadar yıpranmış olduğunu düşünse de, tekke ve derviş hayâtının zâhirî unsurlarından hareketle onların mânevî ve fikrî kökenlerine dikkat çeker.

Ken’ân Rifâî’nin, dervişleri vasfederken en çok kullandığı ifadelerden biri yokluktur.^[396] Dervişlik yokluktur. Ama yokluktan kasıt, aç kalıp örtüsüz gezmek değildir: Dervişlikten maksat nesfinden fenâ bulmak, yokluğu ölçüsünde Hak ile bekâya erişmektir.^[397] Yokluk ve aczini bilmek demek olan dervişlik, nefsinin arzularından peyderpey fâni olmakla gerçekleşir ve buna muvaffak olan da insanlık derecesine ermiş olur. Rifâî’ye göre dervişlik irfân demektir ki o da tevhidin hakikatine ermek yani Allah’tan gayri mevcût olmadığını bilmektir.^[398] Dünyâya böyle bir nazarla bakmak, Rifâî’ye göre ona edep ile bakmaktır.^[399] Öyle ki derviş her yerde Allah ile berâber olup her işittiğinin Hak’tan olduğunu idrak ettiği taktirde, fenâ fillah derecesine erişecektir.^[400] Dervişin bu edep haline eriştiğinin en açık işareti her şeye ibret ve hürmet nazarıyla bakmasıdır.^[401] Burada Ken’ân Rifâî’nin edep ile kişinin kendi bakışını düzeltmesi gereğine işaret ettiği anlaşılmaktadır. Derviş bakışını tedip ederek, kesret gözüyle değil tevhid gözüyle çevresine baktığında bakışını güzelleştirmiş ve bu suretle dervişe lazım olan edebi hal edinmiş olur. Söz konusu nazar onu eşyâya karşı hürmete ve etrafını incitmeden yaşamaya sevkedecektir: O kimseyi kınamaz incitecek bir söz söylemez.^[402] Derviş Allah’tan başka bir fâil olmadığını bilir. Esâsen lâilâhe illallah demek Allah’ın bütün isimlerini tasdîk etmekle mümkündür. Allah’ın isimleri de birbirine zıt olduğundan, şehâdet âleminde birbirine ters gibi görünen şeylerin de hakikatte bir olduğunu tasdik etmek suretiyle derviş Allah’a imanını ikrar etmiş olur.^[403]

Rifâî’ye göre derviş sahip olduğu vasıfların kıymetini bilmelidir. Dervişlik hayâtı ile elde edilen huzurun devâmı, sâlikin sürekli uyanık bulunarak tekâmül etme şartına bağlıdır. Buna göre, bir dervişin sakınması gereken şeyler olduğu gibi, devam ettiği halde, sülûkunda ona hız kazandıracak bazı temrinler de vardır. Derviş her durumda kemâlâtını arttırmaya çalışmalıdır ki olgunluk Allah’ın irâdesine ittiba ve rızâsını aramaktan ibarettir.^[404] Dervişin, ayna mesabesinde olan kalbinin paslanmaması halk içinde fazlaca bulunmaktan kaçınması gereklidir. Tekâmül yolunda olan derviş etkiye açık olduğu için nefsini dünyanın yıpratıcı tesirinden koruması icab eder. Böyle bir korunmuşluk içinde devam ederse aynası cilalanır ve orada gayb âleminin gizlilikleri görülmeye başlar. Yine aynı gâyeye matuf olarak dervişin dilini Hak’tan gayrı şeyleri telaffuz etmekten sakınması, güzellikle susması, sorulmadıkça konuşmaması, sorulduğu taktirde dahi cevapta acele etmeyip düşünerek ve güzelce cevap vermesi icab eder. Kendisinden çok bileni görünce de, ondan yararlanmak için susup dinlemeli ve edep üzre bulunmalıdır.^[405] Dervişlik aşırı dünya zevklerinden ve dünya hırslarından perhiz etme yoludur.^[406] Bütün bunlar dikkate alındığında, dervişin Allah yolunda feda ettiği şeyin mal mülk değil, fakat bizzat kendi nefsi olduğu anlaşılmaktadır.^[407]

Dervişin şeyhine duyduğu bu bağlılık ve hizmetin anlamı nedir? Ken’ân Rifâî bu sorunun cevabını bir beyitinde özlü bir şekilde ifade eder: “Kulluğu mü’minlerin bir ulu Sübhân’adır/Hizmeti dervişlerin er olan insânadır.”^[408] Buna göre derviş kulluğunu Allah’a arzetmekte, Hakk’a davet için çalışan mürşidine de bu yolda destek olmaktadır.

Dervişlik Hak’la iştigal etmek anlamında mânevî bir iştir ve maddî işlere engel değildir. İnsan ne kadar kesîf mevzuların içinde olsa ve şeyhinden uzakta bulunsa da, onunla mânevî irtibatı devam ettiği sürece ilerlemeye devam edecektir.^[409] Burada Ken’ân Rifâî’nin dervişle ilgili tespitlerinden dervişin şahsında tekâmül yolunda gayret gösteren bir müridin portresini çizdiği söylenebilir. Derviş şeyhi tarafından defalarca imtihan edildiği ve bu imtihanlardan başarıyla çıktığı halde, onun hali hazırda Allah’a giden yolda ulaşması gereken mertebeler vardır. Dikkatli okunursa belki derviş figürünün bekâ billâha ermiş ve Hakk’ın muradı olan ermiş için de kullanıldığı görülebilir. Derviş sırasında Hakk’la beraber, Hakk’ın bir isminden diğerine seferde olan ehlullah da olabilir. O halde Rifâî’ye göre derviş kimdir? sorusuna, mürşidine ve halka hizmet etmek suretiyle devamlı bir tekâmül içinde olan kimsedir şeklinde cevap vermek mümkündür.

Rifâî’nin ortaya koyduğu derviş portresi, üstü başı dağınık ve şeri konularda ihmalkar davranan ve bu davranışları nedeniyle kınanan bir kimse değildir. Onun ortaya koyduğu derviş tipi, ahlâki açıdan hemen bütün kemal vasıflarını giyinmiş ya da bunları elde etme gayretinde olan bir kişidir. Hatta Rifâî’nin bu tabloyu çizerken biraz da bahsi geçen derviş karakterine, tarihteki itibarını yeniden kazandırmak gayreti içinde olduğu söylenebilir. Yukarıdaki izahlarından anlaşıldığı üzere Ken’ân Rifâî, materyalizm, pozitivizmin ve bireyselciliğin hakim olduğu XX. yüzyılın ilk çeyreğinde, toplumun ihtiyacı olan insan modelinin geleneğimizdeki bu derviş karakterinde aranması gerektiği kanaatindedir.

Tövbe

Arapça tevb kökünden gelen tevbe kelimesi, geri dönmek, rucû etmek, dönüş yapmak gibi anlamlara gelir. Tövbenin, günahı terk etme, pişmanlık duyma, bir daha tekrar etmeme niyetini taşıma ve sonrasında hayır işlerine yönelerek telafisine çalışma gibi şartları olduğu söylenmiştir. Dinî bir terim olarak ise beğenilmeyen, yerilmiş şeyleri bırakarak hayırlı ve güzel olan işlere yönelmektir. ^[410]

Kur’ân’da müminler yaptıkları hatalardan bütünüyle tövbe etmeye davet edilir. Birçok ayette, tövbe ettikten sonra durumlarını düzelterek Allah’ın kitabına ve dinine sarılanların kurtulacağı, tövbe ederek temizlenen böyle kullarına karşı da Allah’ın muhabbet duyduğu ifade edilir.^[411] Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem.) ise, hakiki tövbenin şartının pişmanlık olduğunu kaydederek, konu ile ilgili son derece önemli bir prensibe dikkat çeker.

Tasavvufî bir kavram olarak tövbe, kişinin düşkün olduğu bir şeyden Allah’a dönmesi anlamında kullanılmış, küfürden imana, kötü ahlâktan güzel ahlâka, mâsivâdan Allah’a rücû etmek, genel anlamda tövbe kapsamında değerlendirilmiştir. El-Kuşeyrî’ye göre tövbe, şeriatın yerdiği şeyden övdüğü şeye yönelmektir.^[412] Tövbe, rızâ ile neticelenen tasavvufî makamların ilki olarak kabul edilmiş ve diğer derecelere ulaşmak için bir başlangıç olması sebebiyle tövbe konusuna özel bir önem verilmiştir. Sûfî müellifler eserlerinde mutasavvıfların tövbe ile ilgili görüşlerine yer vererek, bu bağlamda tövbenin mahiyeti, çeşitleri, dereceleri, sıhhat şartları, tövbe pişmanlık ilişkisi ve tövbe psikolojisi gibi konulara değinmişlerdir.^[413] Sûfîler, işlenen günahı hatırda tutma ya da unutma hallerinden hangisinin tövbenin sıhhati açısından daha yararlı olacağı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Ebû Muhammed Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’ye (ö.283/896) göre, tövbe günahını unutmamak anlamına gelirken Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre tövbe, günahı unutmamak ve ilerlemeye devam etmektir.^[414]

Ken’ân Rifâî’ye göre tövbe “sâlikin kendi irâdesiyle dâr-ı gurûrdan dâr-ı sürûra teveccüh edip Cenâb-ı Hakk’a rücû etmesi”dir. Rücû yani dönüş kişinin işlediği günahlardan, hayırlı ve güzel işlere doğrudur. Rifâî’ye göre günah ise kul ile Allah arasında hicâb olan her türlü dünyâ ve âhiret mertebesidir. Şeyhin burada kelimenin Arap dilindeki karşılığı olan rücû kelimesinin sözlük anlamından yola çıkarak bir tövbe tanımı yaptığı görülür ki bu yaklaşımın ilk örnekleri er-Risâle"de yer alır. Nitekim el- Kuşeyrî tövbe kelimesinin dönme anlamına dikkat çekerek, tövbeyi şeriatın yerdiği şeyden övdüğü şeye dönmek şeklinde tarif eder. Rifâî bu tarifi biraz daha açarak, tövbeyi her türlü hatanın sebebi olan dünyaya değer verme halinden, selamet sebebi olan Allah Teâlâ’ya yönelme şeklinde tarif etmiştir. Ancak burada öncelikli şart, kişinin tövbe ederken bir daha işlediği günaha dönmeme niyeti taşımasıdır.^[415]

Ken’ân Rifâî’ye göre günah nedir? Günah temelde insanı Allah’tan alıkoyan herşey iken, günahların en büyüğü ise vücûd vehmi ile meşgûl olarak Cenâb-ı Hakk’tan gâfil olmaktır. Rifâî bu konuda Peygamber’in “Senin vücûdun öyle bir günahtır ki onunla hiç bir günah ölçülemez”^[416] hadisine değinerek, insanın müstakil bir varlığa sahip bulunma iddiasının en büyük şirk ve günah olduğunu kaydeder.^[417] Şeyhin yukarıdaki tövbe tarifine büyük ölçüde Necmüddîn-i Kübrâ’nın (ö. 618/1221) el- Usulü’l-Aşere" si ile birlikte İsmail Rusûhî Ankaravî’nin Minhâcü’l-Fukarâ’sında geçen tevbe ile ilgili izahların kaynak teşkil ettiği söylenebilir.^[418] Tasavvuf geleneğinin kavrama yüklediği anlama sadık kalan Ken’ân Rifâî eserlerinde konunun çeşitli yönlerini ele alır. Rifâî’nin, “nedâmet tövbedir” hadisine istinaden tövbede nedametin kâfî olduğunu ileri süren sûfilere katıldığı anlaşılmaktadır.^[419] Gerçekten de Ken’ân Rifâî’ye göre pişmanlık ya da nedâmet tövbenin en temel şartıdır.

“Şu da var ki, dünyâda iken kendisine pişmanlık gelir, tövbekâr olursa, bu takdirde Allâh'm mağfiretine koşunuz (Hadid, 21) ihtarını almış, Allah bütün günâhları affedicidir müjdesine sarılıp yakasını kurtarmış demektir.”^[420] “Sonra yine Allah'ın lütuf ve inâyetiyle kalplerine bir korku, tövbe ve nedamet gelerek tövbe ve istiğfar ederler. Günahtan tövbe eden günah işlememiş gibidir hadîs-i şerifi üzre, Cenâb-ı Hak bunların tövbelerini kabul eder, yüksek ve ulvî dereceler ihsan eyler.”^[421]

Ken’ân Rifâî şartlarını yerine getirerek ve bir daha geri dönmemek azmi ile yapılan tövbenin günahları silip örteceği kanaatindedir. Gerçekten de Rifâî’ye göre tövbe “bir daha o hâle avdet etmemek” demektir.^[422] Esâsen günahından samimiyetle pişman olup bir daha tekrar etmemek niyetiyle güzel işlere yönelenlerin, tövbelerinin kabul edileceği Kur’ân’ın da konu ile ilgili en temel mesajlarından biridir.

Ken’ân Rifâî sâlikin ilk zamanlarında tövbesinde sebât etmekte zorlanacağını fakat sonrasında tevbesini tazeleyip sulûküne devam ettiği taktirde maksada nâil olabileceğini belirtir.^[423] Ona göre insanlar şüpheli ve fenâ şeyleri hissetmekte derece derecedir. Kimi insan mânevî bir işâretle yanlış işi başından anlarken, kimisi zararlı şeyi yiyip yutunca işin hakikatini anlamaktadır. Bazıları ise işin zararını bu dünyada göremeyip ancak ahirette göreceklerdir. Rifâî mâhiyetini anladıktan sonra pişman olup tövbe eden için tövbe kapısı,^[424] yani Allah’ın af ve mağfiret kapısının açık olduğunu kaydeder.^[425] Tövbesinde sebât etmekte zorlanıp yanlıştan sonra her defasında pişmanlıkla af kapısına dönenler için dahi ümitvâr olan şeyh, sâliklerin ellerinde olmadan yaptıkları hatâların affolunacağı kanaatindedir.^[426] Bununla birlikte günâhında ısrar edenler için durum farklıdır. Günahlarına rağmen aynı saâdet içinde hayatına devam edenlerin yaptıkları, ilâhî bir ihmâle uğramış değil, bilakis imhâle uğramıştır. Yani bu kimselere istiğfar ve tövbe yolunu tutmaları yahut cezaya uğramaları için bir mühlet verilmiştir.^[427] Peki samimi bir tövbe nasıl olmalıdır?

Ken’ân Rifâî sûfîlerin tövbenin şartları ile ilgili görüşlerini değerlendirirken meselenin öncelikle psiko-fizyolojik şartlarını ortaya koyar. Ona göre kişi sağlıklı ve varlıklı olduğu müddetçe, samimiyetle ve gerçek anlamda hatalarından tövbe edemez. İnsanın Allah’a dönmesi, büyük ölçüde hayatındaki işlerin ters dönmesi neticesindedir. Şeyhin ifâdesiyle “kişi, ancak hasta olduğu zamandır ki iyiliğe ve sağlığa uyanık olur. Bir kırıklığın ve bir acın, olduğu zaman bir yandan şikâyete başlar, feryat edersin. Öte yandan günahlarını hatırlar, tövbelere başlarsın”^[428] Ancak Rifâî’ye göre yalnızca can ve nefis korkusu ile yapılan bu tür bir tövbe de sahih değildir, tövbenin ihlâs ile yani samimi olarak yapılması gereklidir.^[429] Yine de şeyhe göre belâ ve zorluk zamanları insanın kendini muhasebe ederek,aczini görmesi ve böylelikle Allah’a sığınabilmesi için önemli bir vesiledir: “Ne bilirsin o dakikada bir tövbe-i nasuh ile yana yakıla Allah’ına rücû edip senden ileri gitmeyeceğini?”^[430] Şeyh böyle zamanlarda kişinin büyük bir ciddiyet içinde yana yakıla ve hatta -yaygın tabirle- “Nasuh tövbesi”nin samimiyeti içinde Allah’a dönmesinin mümkün olduğu görüşündedir.

Ken’ân Rifâî, insan fıtratının bir parçası olan hata ve günah işleme özelliğinin altını çizer. Ona göre, kişinin tamamen günahsız olmayı istemesi öncelikle insan fıtratına terstir. Diğer bir husus ise kusursuzluk talebinin nefsani bir durum olması ve kulluk gerçeği ile çelişmesidir.^[431] Zira kusur sâlikin kulluğunu ve aczini idrak etmesi ve Allah’a yönelmesi için en büyük bir vesiledir.

Ken’ân Rifâî’ye göre maddî mânevî her türlü ilerlemenin önündeki en büyük engellerden birisi kendini affedememek ve geçmişe takılı kalmaktır. Bir başka deyişle, kulun işlediği günahı unutamamasıdır. Oysa Ken’ân Rifâî’nin en önem verdiği şeylerden biri, sulûka giren sâlikin tövbe ettikten sonra, kendini affedip geçmişe takılmaktan kurtulmasıdır. Sâlik, ancak günahını unutarak güzel işlere yöneldiği sürece mânevî anlamda tekamül edebilecektir. Şeyhin bu gayeye yönelik olarak önce ve sonrasıyla hata psikolojisi üzerinde durduğunu söyleyebiliriz. Rifâî’ye göre hata yaptıktan sonra kalbe gelen sıkıntı, tövbe edip güzel işlere yönelmekle geçecektir. Sâlik tövbeden sonra, içine çöken darlıktan ferâha çıkacaktır: “Günahtan olan sıkıntı için Cenâb-ı Hakk’a tövbe ve istiğfar edersin. Senden kaybolan dünyalık için, sen de dünyâdan geçer, Rabbine rücû edersin. Şundan bundan bir fenalık gelirse, onun da ilâcı tahammül ve sabırdır. Böylece de gönlüne çöken o darlığı gidermiş olursun.”^[432] Şeyhe göre, hata yapan ve sonrasında tövbe eden kişinin, psikolojik durumunun düzelerek ümitvar bir şekilde sülûkuna devam edebilmesi, samimi bir pişmanlık ve tövbeden sonra mâziye yanıp yakılmayı bırakarak hayırlı işlere yönelmesi ile mümkündür.^[433] Sâlikin yanlışına takılarak yoldan kalmasını eleştiren Rifâî’ye göre hataya takılmak, kişinin kendisini günah ve hatadan tamamen sıyrılmış görme isteğidir ki bu insan yaratılışına ve ilâhi hikmete terstir. Şeyh böyle bir talebin, sevap arayışı içine gizlenmiş nefsani bir perde, tevâzû kisvesine bürünmüş gizli bir kibir olduğu kanâatindedir.

Ken’ân Rifâî bu bağlamda ilk dönem sûfîlerinin üzerinde durduğu, tövbeden tövbe etme konusuna da değinir. Ona göre mâzîye yanıp yakılmak yahut geleceğin maddî manevî hesaplarını düşünmek kendini Allah’a götüren yolda vakit kaybıdır: “Vahdet yolunun yolcuları, kendilerini şeksiz şüphesiz Allah’a adamış olanlardır. Böyleleri hattâ tövbe etmekten bile tövbe edecek kadar mâzî ve gelecek hesaplarının üstüne yükselmişlerdir.”^[434] Şeyhin bu son ifadelerinde ilk dönem sûfîlerinden Ruveym b. Ahmed’in (ö. 303/915-916), tövbe tövbeden tövbedir, şeklindeki yaklaşımının tesiri görülür. Es-Serrâc, Ruveym’in yukarıdaki cümlesini, kişinin Allah zikrinin galebesi ile önceki hallerini hatırlamayacak hale gelmesi şeklinde yorumlanmıştır. Rifâî de benzer bir açıklama ile, sâlikin vahdeti idrak etmesi halinde, geçmiş ve geleceğe yönelik kaygıların tesirinden kurtulacağını kaydeder. Şeyhin önceki hataları ve tövbeleri unutmakla ilgili tavsiyelerinde, yine ilk dönem sûfîlerinden Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 297/909) “tövbe günahını unutmandır” ifadesi ile Ruveym’in “tövbe, tövbeden bile tövbedir” ^[435] şeklindeki ifadelerinin tesiri görülür. Ken’ân Rifâî, günahın hatırlanması ve unutulması ile ilgili görüş farklılıklarında, unutmanın hatırda tutmaktan daha faydalı olduğunu düşünen sûfîlere katılmaktadır. Şeyhe göre bu düşünce daha olumlu ve salikin gelişimi açısından daha yapıcıdır.

Zikir

Sözlükte bir şeyi anmak ve hatırlamak anlamındaki zikir dinî literatürde Allah’ı hatırlamak, O’nu kalpte ve dil ile anmak anlamında kullanılmıştır. Kavram Kur’ân’da birçok ayette Allah’ı hatırlamak anlamında kullanılır ve mü’minler her vesileyle Allah’ı zikretmeye ve hatırlamaya davet edilir.^[436] Tasavvuf literatüründe zikir konusu farklı yönleriyle işlenmiş ve ilk dönem eserlerinde^[437] daha çok zikrin dil ve kalp ile yapılan kısmına değinilirken, muhakkik sûfîler dil ve kalpten sonra gelen zikrin son aşamasına yani zikr-i hakîkîye dikkat çekmişlerdir. Tasavvuf ıstılahında zikir, sûfîlerin belli kelime ve ibareleri belli zamanlarda, muayyen sayıda ve gereken edebe riayet ederek söylemeleri anlamına gelir. Tarîkatlar döneminde zikir kavramı anlamca zenginleşerek, sûfî cemâatlerin, bir yerde toplanıp şeyh veya halifesinin gözetiminde Allah, hay, hu gibi ibareleri belirli hareket düzenini takip ederek söylemeleri zikrin bir türü olarak kabul edilmiştir.^[438]

Ken’ân Rifâî zikri tanımlarken, kalbin temizlenmesine vesile olan özelliğini öne alır. Ona göre kalb denilen cevher, beşeriyetin türlü toz ve kesâfetiyle kirlenebilir. Bu durum bir pırlantanın toprağın içinde türlü maddelerle karışmasına benzer. Ancak bir insan tarafından tatbik edilen işlemler neticesinde o mücevher kendisine arız olan maddelerden temizlediğinde, böylelikle mücevherin esas güzelliği ortaya çıkacaktır. Şeyhe göre, bir tür cevher mesabesinde olan kalbin temizliği ve arınması da zikir ile mümkündür.^[439] Kalb karartısı zikir ile giderilir ve orada zikir nuru uyanır: “Zikir, vesveselerden kalbi korumak, insanlara meyli bırakmak, her türlü dâvâdan boşalmak ve birliği çoklukta bulmak, kalbe parlayarak gelen mânâyı iyice düşünmektir.”^[440] Kalbin hareketi/fiili zikirden hâsıl olur. Rifâî, zikrin kalbi temizlediği kadar insan bedenini temizleyen, nurlandıran ve güzelleştiren bir yönü olduğunu da kaydeder. ^[441]

Ken’ân Rifâî’ye göre zâhirî anlamda zikrin temeli kelime-i tevhîd ve lafza-i Celâl’e devam etmektir. Bu anlamdaki zikir, tekkelerde belirli erkan üzere ve kimi zaman da mûsikî eşliğinde yapılır ve muhabbeti olan dervişler bu halkalarına katılarak zikre devam eder. Rifâî’ye göre erkanına, adabına ve sayısına dikkat edilerek yapılan bu zikir, zikrin hakikatine erme bakımından bir başlangıçtır. Bu anlamda mürşidin telkini ile zikir yapmak semereleri bakımından çok önemlidir. Fenâ ahlâk ve nefsin problemleri zikir sayesinde ortadan kalkar ancak bunun için zikir kılıcını sağlam kullanacak bir mürşid lazımdır. Zikirden beklenen feyzin alınması mürşidden gelen feyzin devamına bağlıdır.^[442] “Çünkü şeyh müridin işlerdeki yüceliklerine ulaşmasına merdivendir.”^[443] Bu nasibe eren müridin yaratılmışlardan ilgisini tamamı ile çekmesi feyzin kıymetini bilmesi anlamındadır.^[444] Ancak her konuda olduğu gibi zikirde de idrak ederek zikretme önemlidir. Şeyhe göre maksada erdirecek olan idrak ile yapılan zikirdir. Asıl mesele zikrederken söylenenleri bilmek, zikrettiğini görmek ve nihâyetinde Allah’ı bulmaktır.^[445]

Rifâî, zikrin edebine riâyet ederek ve hakkını vererek yapılmasına bir işaret olarak, sâlikte gelişen olumlu hal ve davranışları esas alır. Şeyhe göre zikrin hakikati, nefsi ıslâha ve Hakk’ı hatırlamaya vesile olan zikirdir. Şu halde sâlikte bu anlamda müspet değişimler gözlemlenmesi, onun zikrin usulüne uyduğu ve hakikatine erdiğine bir delil olmaktadır. Rifâî’ye göre böyle bir zikir esâsen kalbe gelen şeytânî vesveselerden kalbi korumayı, kalbi Allah’tan başkasından boşaltmak suretiyle onu muhâfaza etmeyi, çoklukta birliği görmeyi temin edici bir vasıtadır. Sâlik fâili Hak bilip davadan uzaklaştığı, çevresiyle sulh içinde yaşadığı ve kalbine ilham olan mânâları tefekkür ettiği sürece Allah’ı hatırlamış olur ki bu da zikrin hakikatidir. Şeyhe göre, zikir esnasında söylenen ibarelerin sayısının arttırılması bu hakikate ulaşmayı gerektirmez:

“Zikir kalbe gelen şeytanî vesveselerden o kalbi muhafaza etmek yâni boşaltmak ve mâlâyânî ile ülfeti terketmektir. Sonra çoklukta birliği görmek, dâvadan uzaklaşmak yâni tam bir sulh içinde olmak ve kalbe ilham olan mânâları tefekkür etmek yâni gafil olmamaktır. Yoksa, sabahlara kadar tesbih çekip kafanı duvarlara vurmuşsun ne fayda? Ondan maksat bu söylediklerimin icrâsıdır, fakat gaflette olan, senin vâsıl olduğun hakikatlere erişemez.”^[446]

Rifâî’ye göre her vakit uyanıklık hissi ve Allah’la birlikte bulunma idraki içinde olunursa o vakit zikirden maksat elde edilmiş demektir.^[447] Zikir insanı Hakk’a yakınlaştırdığı ve O’nu hatırlattığı için, nefsin ıslahına vesile olmaktadır.^[448]

Ken’ân Rifâî, sûfî müelliflerin eserlerinde yer verdiği “kendini unuttuğun vakit Allah’ı zikret” (Kehf, 18/24) ayetini, zikir konusu içerisinde ele alarak değerlendirir.^[449] Rifâî’ye göre, âyette geçen nefsini unutmak ifadesi, aklı terk etmek anlamındadır. Zira, insan ile Hak arasındaki perde akıldır.^[450] Rifâî’ye göre ayetin manasında işaret edilen ziki, zikrin en ileri derecesidir. İnsan Allah’ı öyle zikretmelidir ki zikredenin nefsinde/kendisi de dahil olmak üzere O’ndan başka hiçbir şey kalmasın. Zikredenin kalbinde, ikilik ve benlik kalmadığı zaman, kişi kalbine baktığında mâşûk-i hakiki olan Allah’ı ve dolayısıyla kendi hakikatine ait güzelliği görecektir. Rifâî, gerçek zikrin insanı bu neticeye eriştireceğini kaydeder. Rifâî’ye göre zikir sâlikin Cenâb-ı Hakk’ın rab olduğunu, herşeyin Allah’ın emri ile gerçekleştiğini ve nefsinin de kulluk makamında olduğunu idrak etmek demektir. “Böyle bir zikir ise, zakir, mezkûr ve zikrin bir olması anlamındadır.” Şeyh, böyle bir zikirde, zikredenin kalbinden, ikilik ve benlik tamamiyle kalkmış olduğundan, Allah’ın da böyle bir kulunun kalbine nazar ettiğinde kendi cemâlinin aksini göreceğini belirtir. ^[451] Rifâî kalpte ikiliğin ve sâlikte benlik şuûrunun silinerek yalnızca Hak tecellîsinin kalması durumunu izah için Mülk Sûresi 16. âyete telmihte bulunur. “O kimsenin kalbine hakîkî sevgili nazar eder ve kendi cemâlini o kimsenin kalbinde görür. O zaman öyle hitap eder ki: Bu gönülde, bu mülkün içinde yârdan başkası yoktur. Ve yine öyle hitap eder ki: Bugün âlem mülkü kimin içindir? Cevap: Kahhâr ve tek olan Allah içindir.”^[452] Yukarıdaki izahlardan anlaşıldığı üzere Rifâî nefsini unutarak Allah’ı zikretmenin, Hakk’ın kendi zâtını zikretmesi ile hemen aynı anlama geldiği görüşündedir. Bir başka deyişle onun için gerçek zikir, zakir, zikir ve mezkûrun bir olmasıdır. Rifâî’nin, zikir konusuyla ilgili yukarıdaki izahları, Necmeddîn-i Kübrâ’nın Usûlü’l-Aşeresi’indeki zikir bahsinin bir nevi şerhi mahiyetindedir.^[453]

Rifâî’ye göre hafî ve cehrî zikir tavır olarak farklı görünse de esasta birdir. Rifâî, iki farklı zikir türü arasındaki ayrımı Nakşibendî tarîkatının uygulamaları ve bu konudaki izahlarına başvurarak açıklar. Buna göre, Nakşîbendiyye’de zikir, hafî ve kalbîdir. Bir başka deyişle açıktan değil derûnidir. Onlar, asıl olanın kalbî zikir olduğunu, maksadın kalbi temizlemek olduğunu söyleyerek cehren yani açıktan değil, içlerinden zikreder.^[454] Ken’ân Rifâî Seyyid Ahmed er-Rifâî adlı eserinde Ahmed er- Rifâî’den nakille hafî zikrin hangi durumlarda yapılacağı, cehrî zikrin hangi hallerde daha münâsip olduğu ve kalbî zikrin hakikati ile ilgili bilgi verir.^[455] Buna göre, Rifâî şeyhlerinin, cehrî zikre devamdan maksatları, kalbde sürekli olarak Allah zikrine devam etmekle birlikte, dili de bu gaye uğrunda meşgul etmektir. Yoksa yüksek sesle Allah adını anmaktan maksat, Cenâb-ı Hakk’a kendini işittirmek değildir. Şeyhin, özellikle yolun başında olan müridini yüksek ses ile zikre yönlendirmesinden maksat, kalbindeki diğer hatıraları söküp atması ve başka şeyleri unutması amacıyladır. Ken’ân Rifâî, bu husustaki uygulamaların, müridin riyâya düşme tehlikesi karşısında değişebileceğini, riyâdan kurtulmuş müridler için cehrî zikrin, hâli hazırda bu zaafı olanlar için ise kısık sesle yapılan zikrin daha müessir olduğunu kaydeder. Şeyh İbnü’l-Arabî’ye atıfla,“tevhidin hakikatinin susmak” olduğunu da ilâve etmekte ve kalbin ve dilin sükût etmesi hâlini, zikrin en ileri derecesi olarak değerlendirmektedir.^[456] Zikir telkini, Rifâî’ye göre hemen bütün tarikatlarda, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem.)’in telkin usûlü takip edilerek yapılmaktadır. Buna göre derviş şeyhinin huzurunda oturur, kendisi için şeyhin uygun gördüğü zikri ondan üç defa işittikten sonra şeyhinin duyabileceği bir sesle tekrar etmeye başlar.^[457]

Zikrin zâhirine devam eden ve sülûkunda ilerlemiş olan dervişe, mürşidi tarafından zamanı gelince zikrin hakikati ilham edilir.^[458] Peki bu zamanın geldiği nasıl anlaşılacaktır? Mürşid sâlikin hâl ve ahvâline bakarak müridini bir zikirden diğerine geçirme ehliyetine sahiptir:

“Yol erinin kalbinde tevhit yayılmış olup, zikir nûru ile kalbi nurlanmış olduğu ve bu nûr, fikir, korku ve kalbini, doğruluk ipi ile bağlamış gibi meyveler verdiği vakit, mürşid, müridi “zikr-i nefy ve isbat” bir başka deyişle ‘Lâ ilâhe illallâh zikri’nden Zât ismi olan ‘zikr-i evhâd’ yâni bir olan ‘Allâh zikri’ne nakleder.”^[459]

Ken’ân Rifâî’nin üzerinde durduğu başka bir husus da dâimî zikirdir. Daimi zikir gönlünü mânâ kapısından ayırmamak, daima o huzurda bulunmak ve mânâya

teveccüh etmektir.^[460] Nefis terbiye ve ıslâhında zikir etkilidir. Hassaten cehrî olarak yapılması, nefse Allah’ı hatırlatmak bakımından çok etkilidir. Bununa birlikte Rifâî’ye göre seyr ü sülûkta mertebe almak, ilerlemek bakımından, sohbet daha tesirlidir. “Bir istîdat sahibi, otuz sene zikirde kazanamayacağını yarım saatlik bir sohbette kazanabilir. İş, o alışa istidatlı olmaktadır. Sohbetten muhabbet hâsıl olur. Muhabbetten aşk hâsıl olur. Aşktan ise herşey hâsıl olur.”^[461] Zikir meclislerine mukabele denmesinin sebebi burada dervişlerin dedikodusuz ve menfaatsizce bir araya gelerek birbirlerine ayna olmaları ile ilişkilidir.^[462]

Ken’ân Rifâî’nin, gerçek zikri, çokluktaki birliği görmek şeklinde ifade etmesi, bir anlamda zikri, ihsân kavramı ile özdeşleştirdiği anlamına gelmektedir. Zikrin, ihsân ile özdeşleştirilmesi ise ilk dönemden itibaren, sûfîlerin üzerinde durduğu konulardan biridir. Ken’ân Rifâî’nin bu yaklaşımı meseleyi ele aldığı hemen birçok yerde takip edilebilmektedir. Rifâî, zikrin farklı türleri olduğunu ve fakat kalbe tesir etmesi açısından cehrî zikri, yani dil ile yapılanı öne aldığı anlaşılır. Sonrasında zikir, kalbe ve insan varlığının derinliklerine doğru yayılacaktır. Bu yaklaşımıyla, ilk dönem sûfîlerinden Ebü’l-Abbâs İbn Atâ’nın (ö. 309/922) konuyla ilgili ifadeleri örtüşmektedir. Ken’ân Rifâî, cehrî zikir usûlünü benimsemiş olan Rifâiyye ve Kâdiriyye tarikatlarından icazetli olduğu için sohbetlerinde ve eserlerinde cehrî zikir vurgusu hakimdir. Ancak ister cehrî ister kalbi bütün zikirlerde maksat, Allah’ın hatırlanması ve her an onu murakabe ederek yaşama halinin sâlikte galip gelmesidir. Rifâî’ye göre gerçek zikir, kişinin nefsini unutttuğu zaman yaptığı, yahut nefsini unutmak ile neticelenen zikirdir. Şeyhin, her konuda olduğu gibi zikir konusunda da idrak unsuruna vurgu yaptığı görülmektedir. Buna göre zikir de esas mesele, söylenen evradın sayısı değil, sâlikte hasıl ettiği ihsân derecesidir.

Ken’ân Rifâî’nin tekkesinde Cuma günleri Rifâî zikri yapılmaktadır. Bu günlerde takip edilen teşrifat ile ilgili Rifâî’nin tekke uygulamaları bahsinde, oğlu Kazım Büyükaksoy’un ifadelerine yer verilmiştir. Burada konuya eklemek istediğimiz hususlardan biri zikir esnâsında okunan hizbdir. Rifâî âyini, kıyam hâlinde yapılmakta ve Ahmed er-Rifâî’nin hizblerinden 8. zihb okunmaktadır. Âyin sırasında İstanbul’un ünlü hafızları ve bir mıtrıp heyeti de hazır bulunur. Mûsikî yönü olan Rifâî’nin tekkesinde gerçekleşen Rifâî âyininin, makam geçkileri açısından oldukça zengin olduğu kaydedilmektedir. Ümmü Ken’ân Dergâhı’nda icra edilen kıyam zikri, yakın zamanda Birhan Gencer tarafından “İstanbul Rifâî Geleneğinde Kıyam Zikrinin Şeklî İcrâsı” adlı yüksek lisans tezi kapsamında ayrıntılı olarak çalışılmıştır. Dervişlerin kıyam zikri sırasında, uyguladıkları hareketler görsel olarak tespit edilmiş ve o esnada okunan her bir lafız hakkında bilgi verilmiştir.^[463]

Sohbet

Sözlükte kısa bir süre de olsa birlikte olmak, arkadaşlık ve ünsiyet etmek, beden ya da gönülle uzun süre berâberlik hâli, dinî veya dünyevî konuların konuşulduğu toplantı gibi anlamlara gelir. Kur’ân ve sünnette sohbetin arkadaşlık anlamı öne çıkarken tasavvufî bir terim olarak sohbet ise bir şeyhin ya da din büyüğünün sözlerini dinlemek üzere düzenlenen dinî-tasavvufî toplantı anlamındadır. İlk sûfîler sohbete büyük önem vermiş, tasavvufî bilgileri ilgili olan kimselere sohbet vasıtasıyla aktarmışlardır. Buna bağlı olarak, ilk dönem eserlerinde sohbet adabıyla ilgili müstakil bölümlere yer verilmiştir.^[464] Sohbet tasavvuf yolundaki kimseyi, mâneviyât yüceliklerine ulaştıran esaslardan hizmetle beraber zikredilen ikinci ve en mühim bir esastır.^[465] İlk zâhid ve sûfîler kendilerini ziyârete gelenlere tasavvufî ve dinî tavsiyelerde bulunsalar da o dönem de henüz sohbet faaliyetleri, tekkeler dönemindeki gibi bir usûl içerisinde devam etmez. Sohbet, tarîkatlar döneminde tasavvufî bir eğitim metodu olarak kullanılmış, sohbetin adap ve esasları ayrıntılı olarak tespit edilmiş,^[466] sûfî müellifler eserlerinde sohbet âdabına özel bölümler ayırmışlardır.^[467]

Ken’ân Rifâî, sâlikin terbiyesinde sohbetin mühim bir yere sahip olduğu kanâatindedir. Salîk ne makama erişirse mürşidinin himmeti ve sohbetiyle ulaşır. Sohbetin sâlikin derûnî yönünü ortaya çıkaran ve hakîkatine ulaşması için onu hızlandıran bir tarafı vardır. Tabiî her konuda olduğu gibi, mânevî konularda da kabiliyet şarttır.^[468] Şeyhe göre sohbet, sülûktaki diğer yöntemlere kıyasla en etkili bir tekamül aracıdır. “Bir dem bir kâmilin sohbetini dinlemek yüz yıl yapılacak ibâdetten efdaldir. Çünkü amaç nefsin ıslah edilmesidir ve bu amaç en güzel bir şekilde sohbet vasıtasıyla elde edilebilir”^[469] ifâdeleriyle bu görüşünü dile getiren şeyh, sohbete devamın tekamülün sürekliliği açısından önemli olduğunu kaydeder.^[470] Rifâî’nin sülûkta sohbeti en etkili unsur olarak görmesi, esâsen Rifâîliğin esaslarındandır. Ken’ân Rifâî Rehber-i Sâlikîn adlı eserinde Rifâîliğin üç esasına değinir ki, bunlardan birincisi şeyhine muhabbet, ikincisi Hz. Peygamber’e salavât, üçüncüsü ise zikre ve sohbete devamdır.^[471] Ahmed er-Rifâî’nin de sohbeti bir terbiye aracı olarak öne aldığı bilinmektedir:

“Pîr-i kebîr-i destgîr gavs-i a'zam- bî-nazîr Seyyid Ahmed er-Rifâî el-Kebîr (k.s.) hazretleri buyururlar ki: Kişi dostunun dîni üzeredir, fehvâ-yı celîlince kalpte zikrullah, sohbetin bereketiyle hâsıl olduğu için, bize mülâzemet edin, bizim sohbetimiz mücerreb bir tiryaktr. Ey mahcûb, sen ilmine mağrur olup bizden müstanî oluyorsun; fakat amelsiz ilmin ne fâidesi var? Amelim var dersen, ihlâssız amelin ne menfaati var?

İhlâsım da var dersen, ihlâs da tarîk-i hatar kenârındadır. İhlâsdan sonra tarîk-i emîne sana kim delîl olacak?”^[472]

Ken’ân Rifâî bir Rifâî şeyhi olarak muayyen günlere tahsis ettiği ayinler ve zikir ile birlikte, sâlikleri irşad için sohbet yöntemini etkili bir şekilde kullanmıştır. Ken’ân Rifâî bu bağlamda özellikle Mesnevî şerhlerinde kâmillerin sohbetinde bulunma gereğine vurgu yapar. Bu durum aslında Mesnevî hikâyelerinin içeriğinden de kaynaklanır. Mesnevî’de hemen birçok hikâyede kemâle ermenin, kâmillerin sohbetinde bulunmakla hâsıl olacağına işâret eden hikâyeler yer alır. Dolayısıyla Ken’ân Rifâî de bu hikâyelerin/beyitlerin şerhinde, aynı konuya kendi tasavvuf anlayışıyla katkıda bulunur: “Eğer âşık ve sâdık isen aşk ve muhabbet bâdesini, bâdeyi bahşedici olan bâde sâhibi yârin elinden iç ve şarâb-ı ilâhî bâdesini kâsesiz iç, bu sûretle kalp evini mâsivâdan pâk eyle!”^[473] Rifâî bu hususta tasavvuf çevrelerinde yaygın olarak bilinen Mesnevî" nin “yek demî sohbet be merdân-ı Hüdâ/Bihter ez sad sâl bûden der tükâ: Yâni bir dem Hüdâ merdi ile sohbet/Yüz sene ibâdetten efdaldir.”^[474] ifadelerine de sohbetlerinde yer verir.

Sohbetin terbiyedeki tesiri üzerinde duran Ken’ân Rifâî için, nefis terbiyesinde sohbet son derece müessirdir. İnsan ülfet ettiği kimsenin ahlâkından etkilendiği için, devam edilen meclisin keyfiyeti ve sohbet edilen arkadaşların ahlâkına dikkat edilmesi gerekir. Rifâî’ye göre, “mânevî ve yükseltici meclislerin olgunlaştırıcı havası içinde sohbet eylemek de insan üzerinde aynı müsbet ... tesiri yapar.”^[475] Allah mertleri ile yapılan sohbetin, sâlikin gönlünü temizleyici, yükseltici bir özelliği vardır.^[476] Buna göre sohbet halkasına katılmak ashâb-ı kirâmın Hz. Peygamber’in sohbetini dinlemesi kabîlinden hayırlı bir iştir.^[477] Sohbet büyük bir şeydir: Dinleyici samimiyetle ve mürşidin feyzinden istifâde etmek niyetiyle alıcı olarak gelmiş ise, mânevî anlamda hızla tekamül eder. Ancak her işte olduğu gibi bunda da niyet selâmeti şarttır. Aksi taktirde taşın üzerinden dökülüp giden sular gibi, hikmet suyu mesabesinde bulunan sohbet de sâlikin katılaşmış kalbi üzerinden akar gider ve ziyân olur. Rifâî’ye göre sohbet veren kişi için bunda bir eksiklik yoktur: Kendi söyleyip kendi istifâde etmiş olsa bile zevki değişmez.^[478]

Ken’ân Rifâî, sâlikin terbiye sürecinde sohbetin müessir olduğunu kabul etmekle birlikte istidâtın ötesinde bir etkisi olamayacağı görüşündedir. Sohbetin tesiri asla değil, insanın arızî vasıflarına yöneliktir.^[479] Bu nedenle, aslen şaki olan bir kimse, bir müddet kâmillerin sohbetinde bulunmakla onlara benzer haller içine girse de bu hal kalıcı olmayıp kişi sohbetten uzaklaştığı andan itibaren bu güzel haller de ortadan kalkacaktır. Aynı hal said bir kimsenin şakilerin meclisinde bulunması durumunda da geçerlidir.^[480] Hz. Musa ve Firavun’un, Şuayb aleyhisselamın sohbetinden ayrıldıktan sonra, her birinin kendi yaratılışına münasip işlere dönmeleri Rifâî tarafından bunun en açık bir örneği olarak değerlendirilir.

Ken’ân Rifâî, eserlerinde sohbet adabına da değinir.^[481] “Bulursan mürşid-i kâmil hemen maksûdu buldun bil/ Sadakatle gerek teslim ne bildinse gönülse sil”^[482] mısralarında belirttiği gibi, şeyhe göre sohbete devamın öncelikli şartı, mürşidin ilmine ve haline teslim olmaktır. Rifâî’ye göre, kâmil bir şeyhin sohbetine nail olup da ona tâzim ve hürmet hususunda kusur etmek kadar büyük bir gaflet ve mahremiyet yoktur.^[483] Şeyh, sohbete devam eden sâlikin, günden güne kötü huylarını terk etmesi halinde, sohbetin edebine riâyet edeceği kanaatindedir. Ona göre kötü huylar, özellikle hased ve çekememezlik, insanın kıymetini düşüren ve Hakk’ın rahmetinden uzaklaştıran huylardır. Bu ve benzeri kötü huylar, sohbete devam eden bir kimsede bulunmamalıdır. Zira düşmanlık, fesat gibi kötü huylar, sohbetten elde edilecek semereyi ziyân eder.^[484] O halde bir kâmilin sohbetinden feyz alma imkânı bulanların, bu nimetin zekatını vermesi icab eder ki o da sohbet meclisleri vasıtasıyla, nefsi kötü huylarından özgürleştirmekten ibarettir. Sâlik başlarda nefis terbiyesinin verdiği bu zorlukları yüklense de, neticede zevk ve rahatlığa kavuşacaktır.

Rifâî’ye göre, mürşidin sohbet meclisi kurması, dinleyenlere olan ihtiyaç yahut bir karşılık için değildir. Mürşid, kendi kereminin gereğini icrâ etmek ve çevresini mâneviyat nurundan faydalandırmak için sohbet eder. Bir başka deyişle büyük zâtların sohbet vermekteki muradı, meclise gelenlerin nefislerini, Allah muhabbetiyle uyandırmak ve bağlı oldukları şeylerden onları azad etmek içindir.^[485]

Ken’ân Rifâî, sûfîlerin sohbetin gereği ve adabı ile ilgili görüşlerine katılır. Es- Sühreverdî’nin ‘Avârifü’l-ma‘ârifinde, en kapsamlı bir şekilde ortaya koyduğu sohbet ve sohbet adabı ile ilgili bahisler şeyhin, çeşitli bağlamlarda üzerinde durduğu meselelerdir. Ken’ân Rifâî sohbeti seyr ü sülûkta en hızlı tekamül yöntemlerinden biri olarak kabul eder. Bunda, şeyhin şahsi kanaati ve eğitimci yönü kadar, Rifâiyye tarikatının sohbete verdiği önemin de etkili olduğu görülür.^[486] Elimizdeki sohbet notlarından anlaşıldığı üzere Ken’ân Rifâî’ nin sülûkta en faydalı bir yöntem olarak gördüğü sohbet metodunu, hayatı boyunca etkin bir şekilde kullandığı tespit edilmiştir.

Tedbir-Tevekkül

Vekl kökünden Arapça bir kelime olan tevekkül, sözlükte güvenmek, güvence vermek ve birinin işini üstüne almak gibi manalara gelir. Dînî bir terim olarak Allah’a güvenmek anlamında olup bir iman esâsı olarak Kur’ân ve sünnette birçok yerde geçer.^[487] Sûfî ıstılahında, tevekkül kalbin her türlü vesvese ve rızık endişesinden arınmasıyla hâsıl olan güven hâli ve Hakk’ın inâyet ve vaâdini yeterli görmek suretiyle nefsin tedbir ve ihtiyarı terk etmesi anlamında kullanılmıştır.^[488] Sûfî müellifler ilk dönemden itibaren eserlerinde tevekküle özel bir bölüm ayırmış ve farklı yönlerine dikkat çekmişlerdir.^[489] Sûfîler tevekkül kavramını kulun irâdesini ortaya koyduğu tedbîr kavramıyla ilişkilendirmiş, sünnete ve akla ittiba gereği tedbîr almayı uygun görmekle birlikte tedbîre güvenmeyi tevekkül zedeleyici bir hal olarak kabul etmişlerdir.

Ken’ân Rifâî’ye göre tevekkül, Cenâb-ı Hakk’a istinâd etmektir. Ancak bu istinad sebebe güvenmeyi terk etmeyi gerektirir. Rifâî, bu meyanda, “kim Allah’a tevekkül ederse O kendisine yeter. Şüphesiz Allah emrini yerine getirendir. Allah, her şeye bir ölçü koymuştur” (Talak 76/31) ayetine baş vurarak, Allah’a mütevekkil olan kimseye Cenâb-ı Hakk’ın kâfî geleceğini kaydeder. Şeyhe göre tevekkül bütün işlerde Allah’a itimad etmektir ki bu hal, halkın avamı için kolay elde edilir bir şey değildir. Havas ise bunda zorlanmazlar bilakis onlara kolay ve zevkli gelir. Avama güç gelmesinin sebebi, zâhir sebeplere güvenmeleridir. Avam, sebeplere müstakil bir varlık atfederek, onların ilâhî hükme birer alet olduğunu göremedikleri için tevekkül yolunu tutmakta zorlanır. Havas ise, mülkün Hakk’a ait ve sebeplerin O’nun kudret elinde bir âlet olduğunu bildikleri için, bütün işlerini Allah’a tefviz u umûr etmişlerdir. Rifâî’ye göre tevekkül esâsen tefvizin bir şubesi olup tefviz her halde tevekkülden üstündür. Bu üstünlüğü Rifâî şu sözleriyle izah eder: “Çünkü tefviz habl-i kuvvetten biri olmak ve kendini Hak rızâsı için, kendi tasarrufundan tahliye etmektir. Cenâb-ı Hak ne işlerse, ona râzı olmaktır. Mütevekkil ona derler ki her umûrunda Cenâb-ı Hakk’ı kendine vekîl ittihaz etmektir. Bunda min vechin cesâret var.” ^[490] Rifâî’ye göre tefviz kişinin kendi tasarrufunu Hakk’ın iradesine teslim etmesi ve onun hükmüne razı olması manasındadır ve bu anlamda tevekkülün en yüksek derecesidir.

Ken’ân Rifâî’ye göre tedbîr, aklın icabıdır. Kendisine itimad edilmemek şartıyla tedbir almak gereklidir. Sâlik şerîata ve Muhammedî edebe muvâfık olarak gereken tedbîri almalı, sebebe tevessül etmeli ancak sebebe güvenmeyerek neticeyi Hakk’ın irâdesinden bilmelidir.^[491] Rifâî, kulun ihtiyat ve tedbirinin, tevekküle mani olmadığını, ancak bu konudaki hükmün de kalpteki niyete göre farklı hükümleri olabileceğini kaydeder. Söz gelimi, kalben tevekkül hâlinde olan birinin, kış mevsimi için tedarikte bulunması, ihtiyat alâmetidir. Ancak gelecek günler husûsunda alınan bu tedbire güvenmek, küfre varan bir düşünce silsilesini başlatacaktır.^[492] “Sen, Hakk’a güvenerek ona tevekkül eyleyerek ihtiyatında kusur eyleme. Yoksa, gelecek korkusundan, Allah’a itimatsızlık çıkar.”^[493] Rifâî, yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı üzere, tevekkül konusunda hükmün kişiye göre farklılık arzedeceği kanaatindedir.^[494]

Ken’ân Rifâî eserlerinde tedbir ve tevekkülün kader inancı ile ilişkili tarafını değerlendirir. Şeyhe göre hayâtın icabı olarak kabul edilmesi gereken tedbir, kaderin bir tür zuhûra gelme arzusudur. Buna göre alınan tedbir kaderin ortaya çıkış şeklini belirler.

En ileri seviyede bir tevekkül ise her şeyin Allah’tan geldiğini ve hakîki fâilin Hakk olduğunu bilmektir.^[495] Rifâî’ye göre insan kendini sebep ve sonuç kaydından kurtararak Hakk’ı bütün tecellîlerinde seyretme gayretinde olmalıdır. Bu tecellîgâhlardan en önemlisi de insanın kendi vücûdudur. Allah orada tasarruf eder. İnsan ise, Hakk’ın bütün tecellîlerine sahip bir varlık olarak O’nun iş ve emirlerine bir âlet mesabesindedir. Böyle düşünen ve gören bir kimse için şu halde tedbirin anlamı nedir? Bu idrak içerisinde alınan tedbir yani insanın hatırına gelen her türlü uygulama, esasen ilâhî takdirin bir parçası hükmündedir.^[496]

Yukarıdaki izahlardan anlaşıldığı üzere Ken’ân Rifâî’ye göre tevekkül, Allah’tan başka fail olmadığına ve her olanın O’nun emriyle olduğuna inanmanın bir gereğidir.^[497] Şeyhe göre, hakikat bilinmedikçe Allâh’a mütevekkilim demek doğru olmaz.^[498] Korku ve endişe hisleri ise henüz tevekkülün tam olarak hâsıl edilmediğini gösterir. Şeyh, her şeyin Allah’ın irâdesi ve hükmü altında olduğunu idrak eden endişe ve telâşa kapılmayacağını kaydeder. Bir şeyin gerçekleşip gerçekleşmemesi Hakk’ın irâdesine tabidir. O halde sâlik, hadiselerin vukûunu seyretmeli, her ikisinin ortasında yine şeyhin ifâdesiyle “bağdaş kurup oturmalıdır”. Kul, ehl-i sünnet ve cemâatin cebir anlayışına göre gayret ile tevekkül arasında bir yol tutmalıdır.^[499] Bu aslında tevhid anlayışının en temel neticesidir. Vahdaniyete yani Hakk’ın birliğine iman eden, müşâhede makamına eriştiğinde tevhidin hakikatine de ermiş olur. Söz konusu idrak seviyesinde kul müsebbibü’l-esbâbı gördüğü için doğrudan Allah’a dayanmaktadır.^[500]

Ken’ân Rifâî, işleri Allah’a havâle ve O’na tevekkül etmek gereğini birçok şiirinde de dile getirir. Rifâî’nin Ilâhiyât-ı Ken’ân adlı eseri, bu bakımdan oldukça kıymetli bir kaynaktır. Rifâî bu eserdeki bazı şiirler içerisinde tefvîz konusuna değinir. Örneğin “tefvîz-i umûr hem de tevekkül ettim O’na/Arş-ı azîmin Rabb’idir O, yok şübhe buna!” beyitiyle bu konudaki yaklaşımını ortaya koyarken tevekkül sahibinin elde etmesi gereken tasavvufî hali ise “De! bana kâfî Arş-ı azîm Tanrı’sı Allah/Ettim O’na ben de tevekkül, bir O’dur Allah!”^[501] beytiyle ifade eder. Şeyh, sülûk ehlinin, her hususta Allah’ın kendilerine yeteceğini bilerek, O’na dayanıp güvenmelerinin şart olduğunu kaydeder. Rifâî’ye göre pek çok ehl-i tarîk kötü huylarından kurtulmak ve iyi ahlâkı benimsemek konusunda başarılı olsa da tevekkül ve işleri Allah’a teslim etme husûsunda aynı ölçüde başarılı değildir. Bunun en mühim sebebi benlikten kurtulamamaktır. İşleri Hakk’a teslim etmek, bir anlamda sâlikin nefsini teslim ederek benlikten geçmesi demektir ki kolay erişilir bir derece değildir.^[502]

Ken’ân Rifâî’ye göre tevekkülün çâresiz bir sabır ve toptan miskinlikle karıştırılmaması gereklidir. Aslolan çalışma ve gayrettir. Rasûlullah’ın sünneti de bu yöndedir. Ancak şeyh çalışmaya güvenmenin doğru olmadığına da dikkat çeker: “Ben size tespihi alıp da, size dünyâdan ferâgat edin demiyorum. Sen zâhirde çalış, ehl-i iyâlinin nafakasını tedârikte ibârettir. Allah, battalı ebedü’l abâd sevmez, fakat kalbinle bu dünyâya muhabbet etmeyecek, Allah’tan gâfil olmayacaksın.”^[503] Rifâî’nin içinde yaşadığı dönemde İslâm toplumlarının sıkıntısını duyduğu miskinlik ve tembellik gibi iki temel problemin kaynağı, tekke kültürü ve büyük ölçüde tevekkül anlayışına mal edilmiştir. Rifâî’nin bu konudaki açıklamaları değerlendirildiğinde, söz konusu yaklaşıma göndermeler yaptığı anlaşılır. Şeyhin anladığı mânâda tevekkül, çaresizlik ya da çözümsüzlükten doğan bir miskinlik değildir. Her türlü tedbirin ardından ortaya çıkan bir çaresizliği, hoş karşılama tavrıdır. Rifâî’nin ifade ettiği şekliyle tevekkül, bir zaaf olma tehlikesinden kurtularak zorluklar karşısında insanın güçlü kalmasını ve psikolojik dengesini muhafaza etmesini temin eden bir erdeme dönüşür.^[504]

Sabır

Sabır sözlükte, engellemek, hapsetmek, güçlü ve dirençli olmak ya da telâşa kapılmadan bekleme, aceleci davranmama şeklinde tanımlanır. Kur’ân’da müminler, dünyâda karşılaştıkları musibet ve zorluklar karşısında sabırlı olmaya davet edilir.^[505] Müminden belâ anında sabır göstermesi beklenmiş ancak sabrın belâyı gerektirmesi nedeniyle ona talip olmak tasvip edilmemiştir. Bu tavır daha sonra sabır ile şükürden hangisinin daha faziletli olduğu şeklinde bir tartışmayı tevlid etmiş olup genellikle şükrün sabırdan daha faziletli olduğu kabul edilmiştir.^[506]

Tasavvuf klasiklerinde sabır konusu en çok işlenen konulardan biridir.^[507] Es- Serrâc eseri el-Luma’ da sabırdan bahsederken sûfîlerden nakillerde bulunarak, konuyu sabrın tevekküle iletici vasfına dikkat çekerek tamamlar. Kelabâzî, et-Ta’arruf da sûfîlerin konuyla ilgili açıklamalarına yer verirken, Sehl Tüsterî’nin “sabır, Allah’tan bir çıkış kapısını açmasını beklemektir” ifadesi ile birlikte, buna zıt olarak yorumlanabilecek olan “sabır, sabırda sabretmektir” ^[508] ifadesini kaydetmesi konuya yönelik farklı yaklaşımlar olduğunu göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Bu nakiller zemininde sabrın yalnız sabırlı olmak adına istenecek bir fazilet olup olmadığı tartışıldığı görülür. El-Kuşeyrî sabrı dört derece ile târif eder: Kulun kendi irâdesiyle ilgili şeylerdeki sabrı, kulun iradesi dışındaki hususlardaki sabrı, emirlere itâat ve nehiylerden kaçınmadaki sabrı.^[509] Kur’ân kavramlarından biri olan sabrın, tasavvuf klasiklerinde genel olarak nefse ağır gelen her türlü zorluğa karşı dayanma gücü olarak tanımlandığı ve bu husustaki kuvvetin sâlikin sülûkunda ilerledikçe artmasının beklendiği anlaşılır.

Ken’ân Rifâî’ye göre sabır mücâhede etmek suretiyle nefsin hazlarından fâni olma ve nefsi tezkiye etme amaçlı olarak şehevattan kesilmektir. Sabır tarikatta istikamet üzere gitmeyi temin eden en önemili bir esastır. Gerçekten de Rifâî, nefis mertebelerinde ilerleyebilmek için sabır ve sebatı elzem bulur. Sâlik, sabır sayesinde, bir makamın hakkını vererek diğerine geçer ve daha sonra şükür, rızâ, teslimiyet gibi makamlara yükselir. ^[510] Rifâî beşeriyet icaplarıyla kirlenen kalbin sabır denilen “mahfaza” sâyesinde korunacağını ve cilalanacağını söylerken sabır makamının sülûktaki önemine de dikkat çeker.^[511] İnsanı dünya zulmetinden çıkararak selâmet sahiline eriştirecek olan meziyet sabırdır. Bu anlamda Hazreti Yusuf (a.s.)’ın kıssasında

geçen ve onu kuyudan çıkarmaya vesile olan ip esasen onun sabrıdır.^[512] “Kal sabır mihnet deminde, Hakk’ı dâim tâlib ol!/Merkeb olma nefsine, sen tut ınânın râkib ol!”^[513] Şeyh sabrın sâliki süratle maksada eriştirecek manevî bir rehber olduğu görüşündedir.

Ken’ân Rifâî’ye göre, sabrın insanda bir makam haline gelebilmesi için öncelikle şikayetin kesilmesi gereklidir. Bu bağlamda başta nefsin hazları olmak üzere, günlük hayatta tecrübe edilen her türlü zorluk ve nahoş muamele sabırla karşılanmalıdır. Sabır bir bakımdan insanlardan kırılıp incinmemek anlamındadır.^[514] Sabır her ne kadar güçlükler karşısında gösterilen bir tavır olsa da onu huy ve ahlâk edinmiş kimse için zorulukları kolaylaştıran bir vasıftır. Bu yönüyle sabır esasen ferahlık ve genişlik için bir tür anahtar mesabesindedir.^[515] Sabır insanın ahlâk güzelliğinin bir çeşit ölçüsüdür. Hiddet ve gazab anında dahi sabrını muhafaza etmek, sabrın en açık alâmetlerindendir.^[516] Ken’ân Rifâî Hz. Peygamber’in ilgili hadisine atıfla, imanın sabır işareti olduğunu kaydeder: Allah’a inanan ve güvenen insan, elbet sabredecektir.^[517] Ken’ân Rifâî sabra sebep teşkil eden en önemli âmillerden belâyı, bir tür bâtınî nimet olarak görmektedir. Şeyhin bu yaklaşımı, sûfîler arasında yaygın olan, “acıyı bal eyledik”, sözünün bir yorumu mahiyetindedir.

Ken’ân Rifâî eserlerinde, ehlullah ya da ehl-i Hak’dan nakille sabrın dereceleri üzerine farklı tasnifler vererek söz konusu çeşitliliğin vâridat farkından kaynaklandığını kaydeder. Örneğin Sohbetler inde geçen bir tasnife göre, sabrın dört derecesi vardır. Bunlardan birincisi kulluk husûsunda karşılaşılan zorluklara, ikincisi dünya zevk ve surûrûna kapılmaya, üçüncüsü dünya nimetlerini elde etmeye ve dördüncüsü mûsibetlere sabırdır.^[518] Bu tasnif el-Kuşeyrî’nin er-Risâlesi’nde geçen sabrın dereceleriyle genel anlamda örtüşmektedir.^[519] Bir başka tasnif ise sırasıyla sabrullah, sabır alellah, sabır fillah maallah ve sabr-ı anillâh şeklindedir. Rifâî Mesnevî III. cilt şerhinde, sabır konusuna uzunca bir bölüm ayırmıştır. “Sabr-ı anillâh, Allah’tan sabır etmeğe derler. O vakit ki mahbûb, muhiblerin firakını murad eyler o vakit firak ve hicrâna sabır ve tahammül eylemektir. Bundan eşed bir sabır yoktur.”^[520] Söz konusu tasnife göre sabr-ı anillâh sabrın en ileri derecesidir.

Ken’ân Rifâî sabır konusunu ele alırken, sûfîlerin sözlerine atıflarda bulunur. Ehl-i Hakk’ın anlayışına göre sabır, şikâyeti ve hâlini Allah’tan gayrısına arzetmeyi terk etmektir. Buna mukabil “Cenâb-ı Hakk’a izhâr-ı acz-ı şikâyet; bâb-ı sabırda memdûh”^[521] kabul edilmiştir. Şeyh konunun daha iyi anlaşılması için Muhyiddin İbnü’l-Arâbî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye'sinin 255. bâbından bir hikaye nakleder.^[522] Rivâyete göre Bâyezid-i Bistâmî’yi ağlarken gören halk ona ağlayışındaki hikmeti sorduğunda Bâyezid açlık nedeniyle ağladığı cevabını vermiştir. Beklemedikleri bu cevap nedeniyle hayrete düşen halk, meselenin îzahını istemiştir. Bâyezid’in verdiği cevap sabrın yukarda geçen tarifini izah eder mâhiyettedir: “Evet Hakk’ın bana açlık havâle etmesinden muradı benim ağlamam içindir, dedi.”^[523] Rifâî konuyla ilgili hükmün sâlikin derecesine göre farklılık arzedebileceğini, dolayısıyla kişinin sükût etme ya da hâlini Allah’a arzetme yollarından hangisini seçeceğine kendi bâtınını gözeterek karar vermesi gerektiği kanaatindedir. “Nasıl ki Hazreti Eyyub ne kadar müddet belâya sabretti çünkü o, Hakk’ın rızâsını sabırda gördü. Birçok zaman sonra da dua ve tazarru etti. Zira mukteza-yı vakit o idi.”^[524] Eyyub (a.s.) Peygamber’in tavrı söz konusu durum için bir ölçüdür.

Ken’ân Rifâî Kurân ve sünnet tarafından övülen ve tavsiye edilen bir tavır olan sabır konusunu eserlerinde kapsamlı bir şekilde ele alır. Rifâî, sâlikin sülûkunda ilerleyebilmesi için gereken en temel vasfın sabır olduğu kanaatindedir. Şeyhin, sabır ve diğer faziletler arasında kurduğu ilişki hususunda, el-Gazzâlî’nin yaklaşımını benimsediği anlaşılır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, şeyh beşeriyet icaplarıyla kirlenen kalbin sabır denilen “mahfaza” sâyesinde korunacağını ve cilalanacağını söyleyerek, sabır makamının sülûktaki önemine dikkat çeker. Ancak, Rifâî için sabır, pasif kalmak şeklinde tezahür etmez. Onun için sabır, gayret edilen işin neticeleri konusunda telaşlanmamak anlamındadır.

Şükür

Sözlükte iyiliği bilmek ve farkında olmak şeklinde tanımlanan şükür, terim olarak Allah’tan ve insanlardan gelen nimetlere söz ve fiille mukabelede bulunarak minnettarlığını göstermek analmındadır. Şükrün zıddı ise nimetin kıymetini inkâr etme ve örtme anlamındaki küfürdür. Kur’ân-ı Kerim’de ve hadislerde mü’minler şükre davet edilmekte ve ekseriyetle bu husustaki ihmalkarlıklarına dikkat çekilmektedir.^[525] Edeb ile ilgili litaratürde şükür kavramı genellikle ilgili ayet ve hadislerin derlenmesi ile sınırlı kalırken,^[526] konunun ayrıntıları sûfî müelliflerin eserlerinde ilgili başlık altında değerlendirilmiştir.^[527]

Sohbetler adlı eserinde, şükrü iki farklı tasnifle ele alan Rifâî, ilk tasnifte şükrün insan vücûdundaki yansımalarına işaret eder. Bu tasnife göre şükür üç türlüdür: Kalp, dil ve azalar ile yapılan şükür. Kalbin şükrü, nimetin sahibini bilmek ile gerçekleşir ki, burada şükür hali marifetin bir nevi ameli bir neticesi olarak ele alınır. Bu yaklaşım esasen, şükrün kelime kökünden çıkan ilk anlamlardan biridir. Nitekim sözlükte şükür kelimesi, nimeti vereni tanıma manasındadır. Ancak buradaki bilgi analitik bir yöntemle değil kalb ile elde edilen bir bilgidir. Kalb bilgisi ise insanı harekete sevkeder. Buna göre kalb ile nimet vereni tanıyan kul şükür hissini öncelikle dil ile ifâde eder. Şükrün üçüncü bir türü ise azalarla yapılan şükürdür ki en açık işareti ibâdet ve taata yönelerek hayırlı işlerde bulunma suretiyle gerçekleşir.^[528] Ken’ân Rifâî’nin bu tasnifi İmam-ı Gazzâlî’nin Ihyâ’u ‘ulûmi’d-dîriinda ortaya koyduğu şükür anlayışının tafsilatlı bir izahı mahiyetindedir.^[529]

Ken’ân Rifaî’ye göre, şükrün tam olması için bütün azaların kendi kabiliyetleri ölçüsünde Hak yolunda hizmette olması gerekir. Buna göre çalışma, ailesinin hizmetinde bulunma, her yerde Hakk’ın azametini seyretme, harama müteallik birşey işitme ve Hakk’ın rızâsı haricinde bir şeye yönelmeden çekinme de yine şükrün azalarda görülen en açık işaretlerindendir.^[530] Bir başka yerde şükür, Allah’ın verdiği nimetleri yine onun istediği yerde kullanmak, sabırlı olmak, Allah için nefsinin hazlarını terketmek ve nefse ağır gelen şeyler karşısında şikâyette bulunmamak şeklinde tanımlanır. Rifâî başkaları için karşılıksız olarak yapılan iyiliklerin de, Hakk’ın verdiği nimetlere şükür etme yollarından biri olarak kaydeder. Ken’ân Rifâî’ye göre şükür, esasen şükre mani olan kötü huyların, güzel ahlâka tebdil edilmesinden sonra gerçekleşir. Sâlik, ıslâh-ı nefs etmek suretiyle, sırasıyla sabır, şükür, teslimiyet ve rızâ makamlarını idrak edecektir. Her ne kadar tasavvufî kavramların yapısı, birini diğerinden ayıran kesin hatları ortaya koymamızı güçleştirse de sûfîler tedrici olarak bazı mânevî basamakların diğerlerini öncelediği kanaatindedir. Ken’ân Rifâî’nin de bu gerçeği dikkate alarak şükür kavramını işlerken, belli bir sıralamayı dikkate aldığı farkedilir. Şu halde şikayeti terkederek, Hakk’ın rızâsına yönelmiş bir sâlik için, şükür mânevî bir basamaktır. Buraya ulaşabilmek için kişi kendisine verilen nimetlerin farkında olarak onları Hak yolunda sarfetmeli ve bu uğurda yaşadığı zorluklara sabretmelidir. Rifâî’ye göre bu derecelerden geçerek şükre erişen kimse, son derece büyük bir zevke de erişmiş olacaktır: “Hulâsa şükür, enâniyette bulunmamak, kendini beğenmemek, Allah’tan gelen her şeye sabretmek, onun verdiği safâyı da, cefâyı da hoş karşılamaktır.”^[531] Böylelikle salik Hakk’a teslimiyet ve rızâ derecelerine de nâil olacaktır.

Ken’ân Rifâî şükür konusunu, uygulamaya yönelik pratik çözümler eşliğinde ele alır. Ancak onun tasavvuf anlayışında şükür, ahlâkî dönüşümün muayyen bir basamağıyla sınırlı değildir. Şükür kavramını alışageldiğimizden farklı bir açıdan ele alan aşağıdaki pasaj bu açıdan iyi değerlendirilmelidir:

“Şükür ne demek? Yüz bin kere şükür ne demek?” diye sordu. “Sahraların denizlerin kumları, ağaçların yaprakları, yağmurların katreleri, denizlerin dalgaları kadar da şükür desen yine şükretmiş olamazsın. Çünkü bunlar yine birer adet, birer haddir. Allah’a karşı kendi vücûdunla olduğun halde şükretmek, aynı şükürsüzlüktür. ... İş mânâdadır. Makine ise o mânâdan gafil olarak o lafz-ı şükrü zikir ve tespih eder. Halbuki şükrün mânâsını bilmek senin vazîfendir. O sana düşer. Çünkü sen insansın, o ise makinedir. Şükrün mânâsı da, Allah’tan gayri fâil, O’ndan gayri mevcut görmemek, Hakk’ın işine karışmamak, fiiline itiraz etmemek ve O’ndan ne gelirse hüsn-i kabul etmektir. Bunları yapmadıktan sonra her ne kadar. “Yâ Rabbi sana yüz binlerce şükür” de demiş olsan yine de şükretmiş olamazsın.”^[532]

Burada konunun tevhid inancı ekseninde yorumlandığı anlaşılır. Şu halde Rifâî’ye göre, Hakk’tan gayri müstakil bir vücûda sahip olduğu zannı hakim olduğu sürece sâlik tam olarak şükrünü eda etmiş olamaz. Ken’ân Rifâî’ye göre asıl nimet varlık yani yaratılmış olma nimetidir. Zira bir insanın sahip olduğu diğer tüm nimetler, varlık nimetinden sonra gelir. Öyleyse kul en temel bir nimet olan varlığının/vücûdunun, Hakk’ın varlığı ile kaim olduğunu idrak ettiği zaman hakiki anlamda şükrünü eda etmiş olur. Şükür sahibi kimse, geçici varlığının Hakk’ı tanıması için kendisine verilmiş en büyük bir imkan olduğunu anlayan kimsedir.^[533] Varlık nimetinin şükrünü eda etmeyi isteyen bir kul, Hakk’ın fiiline ve takdirine razı olarak bütün varlığıyla O’na yönelmelidir.

Ken’ân Rifaî’nin yine aynı eserde şükrü, şükre vesile olan nimetlerin türlerine ve şükredenlerin mânevî derecelerine göre farklı bir tasnife tabi tuttuğu da görülür: Avam, havas ve havassü’l-havassın şükrü.

“Şükür üç kısım olduğu gibi, aynı zamanda üç derecedir. Birinci derece, senin için makbul olan, hoşuna giden şeylere şükretmektir. Bu şükürde avam da havas da dâhildir. Meselâ evlât sahibi olmak, işi ilerlemek, maaşı artmak gibi, hoşlanılan hâdiselere şükretmektir. İkincisi, sevdiğin ve sevmediğin şeyleri bir tutarak, Hak’tan her ne gelirse ona razı olmaktır. Ama bu her kişinin kârı değildir. Üçüncüsü ise, nimeti veren Allah Zülcelâl’de o kadar müstağrak olmak ki, nimeti görmeye bile vakti olmamaktır, ki şükrün asıl mânâsı budur. İşte, bu şükür sahibinin önünde bende ol, yok ol.” ^[534]

Rifâî’nin yukarıdaki şükür tasnifinin kaynağı Hâce Abdullah el-Herevî’nin (ö. 481/1089), Menâzilu’s-Sairin’deki şükür bölümüdür.^[535] Rifâî şükür kavramı Mesnevî

cilt hikayelerinden Sebe kavminin kıssası içerisinde ayrıntılı olarakk ele alır. Sebe kavmi, yaşadıkları şehirlerin arasındaki mesafenin azlığından şikayetçidir. Şeyh tarafından, Sebe kavminin sahip olduğu imkan ve rahatlığın, zamanla o kavmin rahatsızlığına sebep olması, kıymeti bilinmeyen her nimetin zamanla nikmet/zorluk olarak algılanmasına trajik bir örnektir. Ken’ân Rifâî bu kıssa bağlamında, şükrün küfür ile ilişkisini inceler. Küfran nimetin örtülerek kıymetinin takdir edilmemesi ve bu nedenle esasen nimet olan şeyin bir tür şikâyet ve rahatsızlık sebebine dönüşmesi durumudur. Şeyhin, burada bir kavramı zıddından yola çıkarak açıklamak gibi bir metod takip ettiği anlaşılır.¹³⁹⁵ “İnsanın ne garîb hâli vardır. Yaz gelse kış, kış gelse yaz ister. Ni’met gelse nikmet, nikmet gelse ni’met ister. Hâsılı kendinde mevcûd olan hâlden başka hâlin husûlünü ister. Görürsünüz ki dünyânın en bâlâter mertebe ve maîşetinde bulunan bir kimse bir çobanın hâline gıbtâ eder.” ¹³⁹⁶ Şeyhe göre, küfran, insan tabiatında yer alan fıtri bir özellikle ilişkilidir. Hakk’ın iki eliyle yaratılmış insan, cemali tecellîleri galip geldiğinde sabır, şükür, rızâ gibi makamları tecrübe ederken, celal tecellîlerin tesiri altında iken ise küfür ve şekâvet halleri gösterme eğilimdedir.

Rifâî’ye göre, nefsin arzularına ve iştihalarına meyletmek zaafından kurtulan kimse için üç türlü şükür vardır. “Şükür üç şeyden ibârettir ki, nîmet mukâbilinde olur: Birinci mün’im-i hakîkiye, lisanla şükür, ikinci mün’im-i hakîkiye, kalple muhabbet, üçüncü mün’im-i hakîkiye, kalple itâat eylemektir. Bunların biri eksik olsa, şükür tamam olmaz.”¹³⁹⁷ Rifâî’ye göre şükrün kendisi bir nimettir. En büyük nimet Allah’a ibâdet ve kulluk edebilmektir. Şükür ise nimetin ruhu mesabesinde olup idrak ile yapıldığında eldeki nimeti arttırır.

Yukarıda ayrıntılarını verdiğimiz üzere Ken’ân Rifâî için şükür nimetin farkında olmak, nimeti ve nimet vereni bilmek anlamındadır. Bu tarif sûfîlerin üzerinde ittifak ettiği şükrün en temel tariflerinden biridir. Rifâî, şükrün ilim, kalp ve amel ya da hal ile yapılması gerektiği şeklindeki tasnifinde Ihyâ’u ‘ulûmi’d-dîn’nin ilgili babını kaynak alır.¹³⁹⁸ Öte yandan, sâliklerin sülûktaki dereceleri üzerinden yaptığı şükür tasnifine ise, Menâzilü’s-Sâiririin ilgili bölümü kaynak teşkil eder. Rifâî’nin şükür konusunda kendi yaklaşımı özellikle şükrün idrak ile yapılması bahsinde öne çıkar. Ona göre insan kendisinde bir güç ve kuvvet bulunmadığını anladığı, Hakk’ın vücûdu karşısında kendi acziyetini duyduğu ve benlik iddiasından geçtiği taktirde gerçekten şükretmiş olabilir. Bu idrak derecesine ulaştırmayan yani yalnızca dil ile yapılan şükü, taklid seviyesinden ileri geçemez. Ken’ân Rifâî şükredenle şükrolunanın bir olduğu, ya da bu anlayış seviyesinde yapılan şükrü gerçek şükür olarak nitelendirir.^[536]

Havf-Recâ

Havf, sûfî ıstılâhında Allah’ın kahrından korkarak dinde sâbit olmak şeklinde yorumlanmıştır. Sûfî müelliflerin eserlerinde konu çoğunlukla ilgili âyetler ve hadislerle birlikte ilk dönem sûfîlerinden yapılan nakiller ile işlenmiştir. El-Kuşeyrî’ye göre havf gelecekle ilgilidir. İnsan hoşlanmadığı bir şeyle karşılaşmaktan korkan bir tabiata sahiptir. Müminler için bu korku, dünya hayâtında belâ, ahirette cezaya uğrama endişesi şeklinde tezahür etmektedir. Oysa korkunun makbul olanı Allah’ın zâtından ve yalnız ondan korkmak, her konuda olduğu gibi bu konuda da ona şirk koşmamaktır.^[537]

Recâ, kalbin istenilen, sevilen bir şeyi umması, bundan ferahlık ve rahatlık duyması hâlidir. Sûfî ıstılahında recâ ise “kulun ilâhî rahmetin genişliğine bakması, Rabbinin lütfunu kendine yakın hissetmesi, sonucun iyi olacağını düşünüp sevinmesi, celâli, cemâl gözüyle görmesi” şeklinde tanımlanmıştır.^[538] Kur’ân’da Allah’a kavuşmayı ümit edip buna göre hazırlık yapanlar övülmüş, Allah’a kavuşmayı ummayıp kötülükte devam edenler yerilmiştir.^[539] Örneğin iyi işler yapanların mükafat alacakarına ve hatalıların affolunacaklarına dair duydukları ümit, recânın makbul şekillerinden biridir. Şer işlerinde ısrar eden birinin, affını ümit etmesi ise makbûl değildir. Havf konusu genelde recâ kavramı ile ilişkili olarak ele alınmış olup sâlikin tekâmülü açısından havf ve recâ arasında denge hali içinde olmasının gerekli olduğu ileri sürülmüştür. Havf ve recâ hâllerini bir kuşun iki kanadına benzeten sûfîler sâlikin ancak bu iki kanatla ilerleyebileceğini yani korku ve ümit hali arasında dengede bulunmak gerektiğini kaydetmişlerdir.^[540]

Ken’ân Rifâî’ye göre ise, korku sâlik için son derece önemli bir haldir. Hakk’ın kazâsından hakkıyla korkanların, âhiret hüznünden emin olacağını kaydeden Rifâî’ye göre, korku kulun ahiret ve dünya saâdetine vesile olması sebebiyle aslında Allah’ın kerem ve lütfundan bir ikramdır.^[541] Ken’ân Rifâî’ye göre korkunun üç türlü manası vardır: Bunlar sırasıyla korku, haşyet, heybettir. Korku îmânın, haşyet amelin, heybet ise mârifetin şartındandır. Nefis makamında olanlar cezadan korkar, kalp ve huzur makamında olanlar Allah’ın cilve ve oyunlarından korkar. Sır ve sukût makamından olanlar ise heybet ve azamet ehlidir. Allah’ı en çok bilenler, ondan en çok korkanlardır, hükmü gereğince bu taife Hakk’ı en çok bilenlerden çıkar.^[542] Rifâî’ye göre havf ve hüzün birbirine yakın iki kavram olup hüzün geçmişte yaşananlardan duyulan elem ve sıkıntıdır. Havf ise gelecekte yaşanacaklara dair duyulan korku ve endişe olup her nefis mertebesinin kendisine göre bir korkusu vardır. Şeyhin deyimiyle, “her bir makamda bir havf vardır. Kişinin kemâli dahî havfına göre olur.”

Nefsin ham hali olan nefs-i emmârede korku bulunmadığını belirten Ken’ân Rifâî, korkunun sonraki mertebelerde başladığını kaydeder. Sonraki nefis mertebeleri için sırasıyla şu korkular mevcuttur: “Havf-ı taklîd, havf-ı cehennem, havf-ı ma’siyet, havf-ı rızâ, havfullah, havf-ı kemâl”. Nefs-i levvâme’de olanların korkusu havf-ı taklîddir ki emniyetleri korkularına galip geldiğinden, korkularında sabit olamazlar. Bu sebeple bunlardan bazıları imansız gider. Nefs-i mülhime mertebesinde olanların korkusu, havf-ı cehennemdir. Bu kimselerin korkusu, emniyete galip geldiğinden, bunların havfı cehennem korkusu ve cennet arzusu ile ilgildir. Rifâî’ye göre “böyle havf ehlullâha yakışmaz.”^[543] Nefs-i mülhime mertebesinde olanların korkusu, havf-ı nefsaniye olarak da adlandırılır. Rifâî’nin konuyla ilgili izahı, çok açık olmasa da, burada korkunun nefsin hilelerine kapılarak tekrar emareye düşme tehlikesine yönelik bir korkudan bahsettiği anlaşılır. Zira, mülhimede iken emmâreye kadar inip îmansız ölenler bulunduğu cihetle, bu korku son derece isabetlidir. Mutmainne makamındakilerinin havfı, havf-ı ma’siyettir. Ancak bu korku cehennem korkusu ve cennet arzusu nedeniyle değildir. İlâhî emri layıkıyla eda edememek ve velâyet hırkasını lekelendirmek korkusudur. Fakat burada sâlikin yine nefse yönelik bazı endişeleri mevcuttur. Nefs-i râziyenin korkusuna gelince bu mertebedekiler, Allah’ın rızâsını kazanamamaktan dolayı bir korku içindedirler. Bunların korkusu, Allah rızâsı için çalışırken yine de sehven bir kusurda bulunma tehlikesinden korkudur. Nefs-i merdiyyede bulunan zevatın korkusu ise, hepsinden başkadır. Bu zâtların, hiç bir arzuları, dünyevî ve uhrevî maksadları yoktur. Onlar varlıklarından geçmişler, hatta neşe ve keder kaydından kurtulmuşlardır. Buna rağmen daimi bir havf içindedirler. Kemal mertebesinin ehline gelince, Rifâî’ye göre, bu zâtlar sebebini bilmedikleri bir korku içindedir. Rifâî bu havfın üstünde, havfın dört mertebesinin daha bulunduğunu ve fakat bunların tarife gelmeyeceğini söyleyerek konuyu tamamlar. Hepsinin üstünde bir korku daha vardır ki bu da Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem.)’ın “hepinizden ziyâde Allah’ı ben bilirim ve hepinizden ziyâde ben korkarım”, hadisi ile ifade ettiği derecedir.

Ken’ân Rifâî, yukarıda özetlediğimiz havf ile ilgili tasnifi, Mesnevî III. cildin şerhi vesilesiye yapar.^[544] Aynı meyanda bir tasnif daha yapar ki buradaki ayrım, havf-ı avam, havf-ı havas, havf-ı havassü’l-havâs şeklindedir. Şeyhin gerek altılı gerekse üçlü olarak yaptığı tasnif için kullandığı kaynak -kendi ifadesiyle- el-Fütûhâtü ’l- Mekkiyye’dir.^[545]* Ana hatlarıyla söz konusu kaynaktan alınan derecelendirmeyi, Rifâî kendi anlayışı ile değerlendirmiştir.^[546]

Ken’ân Rifâî özellikle nefsânî kaynaklı korkuyu hüzün haliyle birlikte zikretmektedir. Şeyh’e göre korku, sebep olduğu üzüntü ve hüzün ile birlikte farklı formlara bürünür. Ayetin hükmü gereği insan Rabbim Allah deyip istikamet ettiği sürece, korku ve hüzünden azad olacaktır. “Rabbim Allah’dır diyen, hem müstakîm bir Müslüman/Kurtulur havf ü hüzünden, dâimâ makbûl-i cân.”^[547] Korku ve hüznü olmayan ise kalb-i selîm sahibidir.^[548] Rifâî’ye göre havf ve hüzünden âzad olan sâlik, geçmiş ve gelecek kaydından kurtulmuştur. Allah’ın rızâsını kazanmak isteyen için, korku ve hüzün yoktur. Bir başka deyişle arzu ve beklenti ağırlığından kurtulmuştur. Halktan bir beklentisi olmayan insanın, halkla bir meselesi de kalmamıştır. Bu kimseler, muhabbet alışverişinden başka bir şekilde insana yaklaşmadıklarından halkla olan muameleleri merhamet, sabır, hilim ve af üzerinedir. İnsanları incitmek ve halk

tarafından gelen muameleden incinmekten hususiyetle kaçınmak gibi bir meziyete sahiplerdir.^[549]

Rifâî’ye göre yalnızca korku ve yalnızca ümit noksanlığa dalâlet eder. Ancak bu ikisi arasında bulunmak sâliğin olgunluğa yöneldiğine işâret olup bu halin Hakk’ın rahmetini celbetmesi mümkündür. Rifâî’ye göre, sâliki yolda bırakan şeyler, korku ya da ümit halinden birine takılmak ile ilişkilidir. Kişi ya bir günah nedeniyle kendine itimadı kaybetmiş, ya da fazlaca ümit hali nedeniyle tembellik ve atalete düçâr olmuştur. Nihayetinde Hakk’ın rahmetinin kula yetişerek iki hal arasında dengeyi arayan kula, sırat-ı müstakimin nasip olması mümkündür.^[550] “İşte böyle hareket edip Allah Rabbimdir diye istikâmet edenler için havfu hüzün yâni korku ve endîşe yoktur.”^[551] Havfın mânaları insanda zâhir olunca fakr haline ulaşılır. Fakrın kemâlini bulması ise vuslatın habercisidir.^[552]

Rifâî’nin eserlerinde havf konusuna ağırlık verdiği ve recâ bahsiyle ilgili olarak çoğunlukla sûfîlerin beynel havf ve’r-recâ tabirine başvurduğu görülmektedir. Bu konuda Ebu Ali Ruzbâri’ye atfedilen “havf ve reca kuşun iki kanadı gibidir. İkisi birbirine müsavi olursa kuş düzgün, uçuş mükemmel olur” ifadesi ümit ile korku arasında bulunmanın temsili bir anlatımı olarak yaygınlaşmıştır.^[553] “Mademki kalbinde bu iki kelime vardır. Emin ol ki Allah senin dilediğini verir. Çünkü sırf korku ve sırf ümit, noksan kişi kârıdır. Ama beyne'l- havf ü ve'r-recâ yâni korku ve ümit arasında olmak, Allah'ın rahmetini çekicidir.”^[554]

Ken’ân Rifâî’nin ümit konusunu ekseriyetle, Kur’ân-ı Kerîm’in müjde ayetleri içerisinde ele aldığı görülür. Bu bağlamda en çok üzerine durduğu ayetler, istikamet sahipleri için korku ve hüznün bulunmadığı mealindeki ayetlerdir: “Onlar ki Rabbimiz Allah’tır dediler ve istikâmet ettiler bu kimseler için korku ve hüzün yoktur, buyuruluyor. Bu âyetin mânâsı, hem ilmin gayesi olan tevhid, hem amelin gayesi olan istikâmet sahibi olanlar için korku ve keder olmadığını beyandır.”^[555] Ken’ân Rifâî, kâmil bir mümin için korku ve hüzün arasında bulunmayı yeterli görmez. Zira her ikisinde de nefis için bir pay mevcuttur. Onun için asıl ibâdet ve kulluk aşk ehlinin ibâdetidir. “İşte aşk erbabı ile zevk erbabının farkı, birinin Allah’ın cemâlini istemesi diğerinin ise Hakk’ın sıfatları ile iktifa etmesidir.”^[556] Bir sevap beklentisi ve ceza endişesi ile kulluk etmek Rifâî’ye göre Allah’ın sıfatlarından birine yönelmek anlamına gelirken, bu ikisinin kaydından kurtulanlar Hakk’ın zâtına yönelmiş olanlardır.

Ken’ân Rifâî, genel olarak havf ve reca konusuyla ilgili olarak bu iki hal arasında denge halinde bulunmayı tavsiye eder. Onun bu tavrı, sûfîlerin konuyla ilgili genel yaklaşımını da yansıtır. Ancak şeyhin metinlerinde havf konusunun birçok ayrıntıyla birlikte ele alındığı ve reca konusuna ise oldukça az yer verildiği farkedilir. Rifâî’nin bu yaklaşımı Herevî’nin Menâzilü’s-Sâirîn adlı eserinin recâ bahsinde geçen “recâ, müridlerin mertebelerinin en zayıfıdır.“Sûfîlere göre recâ, düşüncesizliğe kapılmaktır”^[557] ifadesini hatırlatır. Gerçekten de Rifâî, sâliklerin gevşekliğe kapılmalarından ve zayıf düşmelerinden çekinerek reca bahsine fazla değinmemiş gibidir. Bu durum, biraz da Rifâî’nin mizaç ve meşrep özellikleri ile ilgili olmalıdır. Yukarıda da belirttiğimiz üzere, Rifâî, “Allah ferahlananları sevmez” (Kasas, 28/76) ayetinin hükmü gereği yaşamayı prensip edinmiştir. Şeyhin mizacının da bunu ilkeyi uygulamaya bir yatkınlınlığı olduğu dikkate alındığında, onun metinlerinde reca ve ümit kavramının daha az yer kaplaması anlaşılır hale gelmektedir. Bununla birlikte Rifâî’nin, sâlikin ancak havf ve reca kanatları ile Hak yolunda ilerleyebileceği şeklindeki genel kanaati benimsediği ve bu yönde telkinde bulunduğu anlaşılır.

Rızâ

Dini bir terim olarak rızâ, kulun, Allah’tan râzı ve hoşnut olması, Allah’ın kazasını kerih görmemek anlamına gelir.^[558] Tasavvuf ıstılahında rızâ, kalbin, Allah’ın hükmünün akışı altında sükûnet halinde bulunmasıdır. Genelde rızâ, hüküm ve kazaya itirazda bulunmayıp hoşnutluk ile karşılamayı ifâde eder.^[559] “Kulun kalbinin hükm-i ilâhî altında sükûnet bulması, ızdırap ve inhiraf duymaması”^[560] şeklinde tanımlanır ve tasavvuf klasiklerinde farklı yönleriyle ele alınır. İlk dönem eserlerinde rızâ konusu hakkında yapılan tartışmalar rızânın hal mi makam mı olduğu, rızâda Hakk’ın iradesi ile kulun gayretinin tesiri, hangi konularda rızâ halinin mübah olduğu şeklindeki sorular etafında şekillenmiştir.^[561] Bu bağlamda en çok işlenen ayetlerden biri “Allah onlardan razı oldu, onlar da Allah’tan râzı oldular” (el-Mâide, 5/119) meâlindeki ayettir ve müelliflerin konu hakkındaki muhtelif yorumlarının ayetin tefsirindeki farklı yaklaşımlardan kaynaklandığı anlaşılır.^[562]

Ken’ân Rifâî’ye göre rızâ ne demektir? Şeyhe göre rızâ, nimetin artması yahut çilenin kalkması yolunda kulun Allah’tan bir talebi olmamasıdır. Bilakis hâdiseleri olduğu gibi kabul etmeye çalışıp bu hâdiselere karşı dargınlık, küskünük ve itirazda bulunmamaktır. “Kazâya rızâ vermek demek o kazânın hükmünün cereyânı altında, o sâlikin kalbi bilâ-ıztırâb ebkem olmaktır.”^[563] Rifâî’nin bir sohbetinde rızânın mahiyeti üzerine olan aşağıdaki ifadelerini burada değerlendirmemiz anlamlı olacaktır:

“Rızâ nedir? “Allah âşıklarına gerek lütuf, gerek kahır olsun, mahbuptan her ne zuhûr ederse mahbuptur, sevimlidir, hoştur. Rızâ, tarîk-i erbâb-ı safa ve vazîfe-i eshâb-ı vefadır. Rızâ, cemâl-nümâ-yı ihlâs ve saykal-ı mir’ât-ı kulûb-ı havastır. Rızâ, sermâye-i pâzâr-ı ikbal ve pîrâye-i arûs-ı kemaldir. Rızâ, meheng-i âyâr-ı muhabbet ve nakd-i pâzâr-ı meveddettir. İhlasın yüzünü gösterici rızâdır. İbâdet ve tâat ve hayrât ve hasenât, rızâ olmazsa, yâni Allah’ın yaptıklarına itiraz edersen, şeytanetten ibaret kalır. Çünkü taptığın mâbudunun istediğine razı olmuyorsun demektir. O halde ibâdetin mânâsı ne olur?”^[564]

Rifâî’nin yukarıdaki ifâdelerinden rızâyı temelde kulluğun icabı ve hakikati olarak değerlendirdiği anlaşılır. İhlâsın bir işareti olarak rızâ, şeyhin safâ ve vefâ ehli olarak nitelendirdiği âşıkların ulaşabileceği bir makamdır. Aşk ve onun gereği olan can feda etmeye hazır olma hali, Allah’ın rızâsı için en önemi vesilelerden biridir. Bu konu Rifâî’nin şiirlerinde de çokça işlenen bir temadır.^[565] Takdire rızâ gösterebilme, nefsin başını vermek ile ilişkilidir ve bu da şeyhe göre, Allah muhabbetini duyanların yapabileceği bir iştir. Rızâ makamında bulunan kimsede ruh, akıl, kalb ve nefis tek bir şey olduğu için birlikte hareket ederler. Vücûd içindeki güçler ruha karışarak bir olduğunda, ilâhi emre itiraz ortadan kalkar.^[566]

Rifâî bu bağlamda sûfîlerin üzerinde çokça durduğu “sen O’ndan râzı, O da senden hoşnûd olarak Rabbi’ne dön” (Fecr, 89/28) âyetini de şu şekide tefsir eder: Nefsin ihtiraslarından geçmek demek, yani nefsin arzularının Allah’ın iradesi önünde ortadan kalkması ve bu suretle aşığın mâşuğuna dönüşmesi yahut kavuşmasıdır. Bu durum kulun Allah’tan gerek celâl ve gerekse cemâl her türlü şeyi hoşlukla kabul etmesidir ki bu rızâ hâli karşısında Allah’da kulunu cemâl cennetine idhâl eyler: “Cenâb-ı Hak diyor ki: Ey nefs-i mutmainne! Bana, benim has cennetime benden râzı olduğun halde ve ben de senden râzı olduğum halde gel!”^[567]

Ken’ân Rifâî rızâ kavramını işlerken, sûfîlerin üzerinde görüş beyan ettiği önemli bir konuya, rızâ ve gayret arasındaki ilişkiye de değinir. Şeyh, Hak’tan gelene râzı olmak meselesini, elindeki ile yetinerek, çalışmadan geri durmak şeklinde algılayanların, tembellik içinde bulunduklarını kaydeder. Ona göre rızâ, gayret ve çalışmadan sonra, ele geçen hususunda hoşnutluk göstermektir. Rızâ ve teslimiyet ile çalışma ilişkisi üzerinde duran Ken’ân Rifâî, maddî mânevî kazanımlar yolunda çalışma ve yorulmanın gereğinden bahseder. Bu ikisi birbirine mâni değildir:^[568] “Kazaya râzı olmak bu çalışmaya engel değildir.”^[569] Nitekim şeyhe göre Hz. Peygamber’in anlayış ve tavrı da budur. Ken’ân Rifâî’nin konuyla bu ilgili izahları, onun rızâyı makamlar içerisinde değerlendirdiğini gösterir.

Gerçekten de Ken’ân Rifâî, rızânın bir makam olduğunu işaret eder ve rızâdan bahsettiği hemen birçok yerde çalışma ve gayret konularına da temas eder. Buna göre Hakk’ın rızâsını kazanmak için kul öncelikle, Allah’ın emir ve irâdesi karşısında muhalefet gösteren nefsini türlü yöntemlerle terbiyeye alacaktır. Burada çalışma ve gayretten kasıt nefsin arzusuna muhalefet etmektir.^[570] Rızâyı kazanmak isteyen sâlik evvel emirde itirazı bırakacak, sonrasında burada kalmayarak kahır ve lutfu kaynağı itibariyle bir bilip hoş karşılayacaktır.^[571] Hakk’ın rızâsını kazanma yolunda şeriat-ı Muhammedî’nin zâhirî ve bâtınî edebine riâyet etme en önemli şeydir.^[572] Ancak şeyhin aşağıdaki ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla nefis terbiyesi tamamiyle ele alınmadıkça, kulun rızâ derecesine ermesi mümkün değidir: “Allah’ını, nefsini bilmeye çalış! Bu âlem fânîdir, bekâsı ancak rızâullahtır. Allah’ın rızâsını kazanmaktır. Çalış ki her yüzde, her eşyâda Cenâb-ı Hakk’ın vech-i kerîminin tecellîsini göresin ve bu sûretle hayât-ı mecâzîden kurtulup hayât-ı hakîkîye eresin.”^[573] Hakk’ın kazası nefse ağır gelse de, kul o kazaya teslim olmalı, kazaya rızâ göstermek suretiyle ruhu kuvvetlendirmelidir. Bu yolda çalışma, öfkeyi yenme, maruz kalınan kötü muameleleri hazmetme, halkın cevrini nefis mücâhedesi için fırsat bilmekle mümkündür.

Ken’ân Rifâî’ye göre sâlik, Hakk’ın kazası ve halkın cefasına râzı oldukça, Allah’ın rızâsı da ona erişecektir.^[574] Ken’ân Rifâî, bu manayı kendine has bir ifade ile şu şekilde dile getirir: “Önce ben Allah’tan râzı olayım!”. Kendi ifadesini kendi izah eden şeyh şu şekilde devam eder: “Evet, önce ben rızâ göstereyim, yâni Rabbimin her bir ihsanına hamdedebileyim, Allah’tan gelen her hediyeyi, bize iyi veya fenâ görünen her şeyi hoş kabul edeyim ve ona lâzım gelen itibârı göstereyim, şikâyetten vazgeçip Allah’tan, önce ben râzı ve hoşnut olayım ki, o da benden râzı olsun.”^[575] Yukarıdaki ifadelerinden anlaşıldığı üzere Ken’ân Rifâî, rızâ makamına erişmede kulun gayretini öne alır.

Hakk’ın rızâsını kazanmak için nasıl bir çalışma gereklidir? “İnsanın nefsi celâl sıfatına mazhar olduğu için Hakk’ın rızâsından kaçar, sultani ruh ise Allah’ın cemâline mazhar olmuştur ve dâima O’nun rızâsına koşar.”^[576] Rifâî’ye göre tarîkat yoluna giren bir kimsenin sabır ve tevekkül ile birlikte rızâ halini de kazanması beklenir.^[577] Sâliğin işi Hakk’ın rızâsı yönünde olmalıdır.^[578] Hakk’tan râzı olmak temelde iki türlü gerçekleşir: Birincisi, Allah’ın her yaptığını beğenerek kalb ve dil ile itirazı terketme, ikincisi de kalb kırmaktan kaçınmadır.^[579] Hakk’ın rızâsını kazanmak için halkı görmeyip her daim Hakkla olmalı ve muâleyi de devamlı olarak Allah ile yapmalıdır.^[580] Bir başka yerde Rifâî, Hakk’ın rızâsını kazanmanın maddî ve mânevî iki yolu olduğunu kaydeder. Maddî olan abidlik yoludur ve dînî esasları tatbik etmekle bu yolda ilerlemek mümkündür. Bunların içlerinde kalp kırmama, yalan söylememe, iftirâ etmeme ve emrolunan ibâdetlerde kusur eylememeye çalışma gibi herkesin bildiği hayırlı işler de mevcuttur. Allah rızâsını kazanmanın mânevî yolu da Allah’dan başka bir şey görmemek, gıybet, yalan ve dedikodudan çekinmekle başlar. Bâtın rızâsı ise, kalben uyanık olup, Hak’tan gelen şeylere itiraz etmemek, abes görmemek ve bu sûretle de edep sâhibi olmaktır.^[581] Rifâî’nin bu husustaki en özlü ifadesi ise “her işini Hakk’ı görerek yap! İşte o vakit her şeyi Hakk’ın muvafakati ile yapmış olursun”^[582] şeklindeki nasihatidir.

Ken’ân Rifâî Mesnevî beyitlerini şerhederken, rızâ kavramını, mürşidin rızâsını kazanmakla ilişkili olarak izah eder:^[583] Rızâ-ı ilâhi bir ilimdir ki herşeyin hocası olduğu gibi, bu ilmin de bir hocası vardır. Mürşid-i kâmil, rızâ ilminin hocasıdır ve mürid onun rehberiğine uyarak, yoluna gitmek suretiyle Hakk’ın rızâsına ulaşır.^[584] Rifâî Mesnevîcilt şerhi içerisinde, kaza-rızâ ilişkisine yer verir. Müslüman olan için Hakk’ın kazasına rızâ göstermek öncelikle imanın bir gereğidir. Bunun bir istisnası vardır ki o da küfre rızâdır. Mü’min her şeye rızâ gösterir ancak küfre rızâ göstermez. Zira küfre rızâ, aynı küfürdür.

Mesnevî III. cilt şerhinde dağda yaşayan bir şeyhin kendiliğinden düşen armutlar hariç hiç bir armudu yememek üzere Allah’a verdiği sözle ilgili bir hikâye geçer. Hikâyenin devamında ilâhî bir cilve olarak günlerce hiç meyve düşmez ve şeyh irâdesine yenilerek, sonunda bir armut koparıp onu yer. O esnâda, tutuklanan bir grup harâminin arasına yanlışlıkla onu da katarlar ve onların dûçâr olduğu cezâ şeyhe de verilir ve eli kesilir. Hemen akabinde şeyhi tanıyanlar onun mübârek bir zât olduğunu söyleyerek, onu mahkûmiyetten kurtarırlar. Bu hikâyede şeyhin mâruz kaldığı hâdise karşısında sergilediği tavır Ken’ân Rifâî tarafından rızânın en güzel bir örneği olarak yorumlanır. Ona göre, bu hikayede, şeyhin Allah’ın kazâsı karşısında gösterdiği olgun tavır, sâliklere rızâyı öğretmek ve kalbin rızâ ile bulacağı sükûnu göstermek amaçlı büyük bir derstir.

Ken’ân Rifâî’nin rızâ konusunu ele alırken sûfîlerin konuyla ilgili temel tartışmalarını dikkate aldığı görülmektedir. Bu bağlamda konuyla ilgili ayetleri değerlendirmekte ve rızâ-gayret ilişkisi üzerinde durur. Yukarıdaki izahlarına Rifâî’nin gayret ve çalışmayı öne aldığı ve bu nedenle rızanın tasavvufî bir makam olduğunu ileri süren anlayışa yakın olduğu anlaşılır.

Fakr

Fakr kelimesi sözlükte fakirlik, yoksulluk ihtiyaçlılık anlamına gelir ve Kur’ân’da Bakara Suresi’nde bir ayette geçer.^[585] Zühd döneminde fakrın yoksulluk ve yalnızca Allah’a muhtaç olma şeklinde iki anlamı öne çıkarken ilk sûfîler bu iki yaklaşımı birleştirerek bunu meslek edinmeyi bir tür gâye hâline getirmişlerdir. Sûfîler fakrı zamanla zâhirî ve bâtınî fakr olarak ikiye ayırmışlar birinci ile maddî varlığa sahip olmamayı vurgularken; bâtınî fakr ile kulun Mevlâsı karşısında hiçbir varlığa sahip olmadığı anlayışını öne almışlardır. Bâtınî anlamdaki fakrı tecrübe eden sâlik kendi varlığının gerçek sâhibinin Allah olduğunu idrâk etmekle fenâ mertebesine ve bu sûretle tevhidin en yüksek derecesine erişmiş olur. Bu mânâ sûfîler arasında “fakr tamam olunca geriye Allah kalır” ya da “fakir Allah’tır” gibi sözlerle ifade edilmiştir.^[586] Kavram tasavvuf klasiklerinde ilk dönem sûfîlerinden nakillerle yukarıdaki meseleler çerçevesinde ele alınmıştır.^[587]

Ken’ân Rifâî’nin tasavvuf anlayışında fakr kavramı merkezî bir öneme sâhiptir. Ona göre îman, amel ve ihlâsın bütün mânâsı fakr kelimesinde özetlenmektedir. Yapılması gereken, her hâl ve durumda Hakk’ın karşısında âciz ve ihtiyaç sâhibi olarak bulunmak ve ona muhtaçlığımızın idrâkinde olmaktır. Şeyhin deyişiyle, “ben yokum sen varsın. Yâ Rabbî, senden sana sığınırım!” demektir.^[588] Ken’ân Rifâî’ye göre sâlikin bir saat yokluk ve aczini düşünmesi bir yıl boyunca varlık zehâbı içinde yaptığı ibâdetten üstündür. Bir saat acz ve fakr ile yaşamak ise bir sene varlık ve benlikle yaşamaktan daha efdaldir.^[589] Fakrını idrak eden sâlikin bunda devam ettiği sürece, Bakara Sûresi 115. ayette geçen “fesemme vechullah” ibarelerinde belirtilen hakikate ermesi ve bunun gereği olan ameli yerine getirmesi ümid edilir. Bu ahlâkın kemali ise, kimseyi incitmemek ve kimseden incinmemektir.

Ken’ân Rifâî bu bağlama sûfîlerin üzerinde durduğu hadislere sohbet ve derslerinde yer verir. “Fakr fahrımdır”^[590] hadisinde geçen fakrdan maksad Rifâî’ye göre dervişliktir.^[591] Yukarıda, şeyhin fakrı yokluk ve yokluğun gerektirdiği ahlâktan kısaca bahsedilmiştir. Dervişlikle ilişkisi açısından değerlendirecek olursak Rifâî’nin dervişliğin gerektirdiği amel ve edebin kaynağı olarak, sâlikin fakrını yani yokluğunu bilmesini bir ön şart olarak gördüğünü söylemek mümkündür. Rifâî’nin Hz. Peygamber’den naklettiği bir başka rivayet ise, fakrın çeşitleriye ilgilidir: “Resûlullah Efendimiz buyuruyorlar: “Fakr iki türlüdür. Biri ecir ve mesûbâtı, yâni sevabı diğeri de ukûbâtı (cezâsı) vardır. Bir fakr ki sâhibinin huyunu iyi eder, kazâ ve kadere îtiraz ettirmeyip âsî etmez, ecir ve mesûbâtı (sevâbı) olanıdır. Bu servet, sâhibine din yolunda ve îmânında yardım eder, Allah’ın aşkının ziyâdeliğine (artmasına) sebep olur.”^[592] Rifâî bu hadise yer vermekle fakrın insan tekamülü yönünde olumlu ve olumsuz tarafları olabileceğine dikkat çeker. Genel anlamda tasavvuf anlayışı gayret üzerine bir başka deyişle sahv anlayışa mebni olan şeyhin fakrın maddî mânevî sefalet ile karıştırılması tehlikesine karşı uyanık bulunması tabidir. Bununla birlikte şeyh fakrın kemal noktasını dile getirirken, sûfîlerin sıkça kullandığı “fakr tamâma erdi mi Allah zâhir olur.”^[593] ifadesini tercih eder. Rifâî bu ifadeyi şu şekilde yorumlar: “Yâni fakr sahibi olur. Fakr ne demektir? Bu öyle bir isimdir ki kemâlini bulursa vuslat hâsıl olur. Kendinden bir şey kalmaz, Allah tecellî eder. Fakir denilen kimse herşeye mâliktir; ona ise kimse mâlik olamaz”.^[594] Bu ifadeler şeyhin fakrı sülûk kavramları içerisinde merkezi bir yere koyduğunu gösterir.

Ken’ân Rifâî fakrın maddî fakirlikle karıştırılmaması adına sohbetlerinde meselenin değişik yönlerini izah eder. Şeyhin bir diğer çekincesi, fakrı yalnızca mânevî olarak değerlendirip sâlikin dünya malı ve zenginlik arzusunda aşırı gitmesidir. Rifâî’ye göre insanı keder ve eleme sürükleyen şey eldekine kanaat etmemektir. Fakirlik değil, kanaat eksikliği insanı mânevî anlamda yıpratır. Dolayısıyla tekamül için ilk yapılacak şey, dünyanın gelip geçici unsurlarına duyulan şehvetin önünü kesmektir.^[595] Rifâî bu hususta İbrahim b. Edhem’den (ö. 161/778 [?]) örnek vererek onun asıl övüncünün maddî fakirlik değil Allah’tan başkasına muhtaç olmamak ve ancak Allah ile zengin olmak anlamındaki fakirlik olduğuna vurgu yapar:

“İbrahim Edhem’in bulduğu fakr başka, dilencinin fakrı yine başka, öyle olmasaydı Resûlullah “El-fakru fahrî” diye buyurur muydu? Yine o İbrahim Edhem değil miydi o fakriyle hayvanâta ve cemâdâta hükmeden?.. İşte bu fakr ehlinin rahat ve saltanatı hiçbir dünya sultanında bulunmaz. Binâenaleyh asıl fakr bu fakrdır. Yoksa fakr dilencilik demek değildir.”^[596]

Dilencilik hem şeriat hem de tarîkat tarafından men edilmiş, ancak Hakk’ın huzurunda aczini bilmek şeklindeki fakr kabul edilmiştir. Şeyh fakrı böyle idrak ve tecrübe edenlerin, Hakk’ın gani ismi ile buluşacaklarına dair bir müjde verir: “Dervîş olana lâzım olan havf ü recâdır/Fakr içre gınadır.^[597] “Bil ki fakr ve kanâat halka rahmet ve nimettir. Sen de birkaç gün sabır ile, kanâat ile, fakr ve imtihan ile, fakr içinde iki kat gınâ görürsün, çünkü kanâat kalp gınâsı hâsıl eder.”^[598]

Ken’ân Rifâî için fakr, sâliki devamında fenâ ve bekâ hâline eriştirecek olan bir idrak derecesidir. İnsanı fakrını bilmeye ileten süreç, sülûk esnâsında bir belâya dûçar olmakla başlar. Bu durum her belaya uğrayan fakrını bilecektir, anlamına gelmeyip sülûk esnâsında tekamül sürecinin farkında ve idrakinde olan sâlikler için geçerlidir: “Belâ fakr u fenâya, fakr u fenâ, lika yâni cemâle, lika ise bekâya götürür.”^[599] Rifâî’ye göre, bu zaviyeden bakıldığında, sâlikin belâ dediği şey, örtülü ya da kılık değiştirmiş olarak kişiye erişen bir nimetten ibârettir. Gerçekten de Rifâî, Hakk’ın zâhir nimetlerinin herkes tarafından bilinen şeyler olduğunu, ancak bâtın nimetinin -idrak sahiplerine malum olduğu şekliyle- belâ ve musibetler olduğuna inanır. Şeyhin ifadesine bakıldığında, beladan fakra ve ordan da fenâ ve bekâya uzanan yol daha iyi anlaşılır: “Bâtın nimetleri de belâdır. Bâtındaki belâdan maksat müptelâ olmaktır. Çünkü belâ fakra sebebiyet verir. Fakr ise Allah’a ilticaya, Allah’a rücûa sebebiyet verir. Belâ, mûris-i fakr-i fenâdır. Fakr-i fenâ da mûcib-i likadır. Lika ise sebeb-i bekâdır ”^[600] Rifâî’nin yukarıdaki ifadelerinde, nefis mertebelerini izah ederken kullandığı yöntemin benzeri görülmektedir. Şeyh sâlikin bir mertebeyi terk edip diğer mertebeye yükselirken geçirdiği tehavülü takip etmekte, bir nevî sûlûk psikolojisine odaklanarak makamları izah etmektedir. Rifâî sâlikin fakr ve acz hâlini duyabilmesi için en etkili amilin onu bir nevi dermansız bırakacak bir dert ya da bela olduğunu kaydeder. Belâ karşısında aczini tecrübe eden sâlik oradan fenâ ve bekâya doğru ilerleyecektir. ^[601]

Fenâ-Bekâ

Sözlükte yok olmak, ölmek, geçici olmak anlamına gelen fenâ kelimesi, çoğunlukla var olmak, sürekli olmak anlamındaki bekâ kelimesi ile birlikte kullanılmıştır. Bir şeyhin gözetimi altında seyr ü sülûka giren sâlik, mücâhede ve riyâzât ile nefis tezkiyesine devam eder. Müridin nefis terbiyesi neticesinde eriştiği hâle fenâ-bekâ adı verilmiş ve çoğunlukla tasavvufî hayatın son merhalesi kabul edilmiştir. Cürcânî’ye göre, fenâ iki türlü olup birincisi riyâzâtın çokluğu ile, İkincisi eşyâyı farklı sûretlerde yaratan Hakk’ın müşâhedesi altında mülk ve melekûtu farkedemez hâle gelmektir.^[602] İlk dönemlerde fenâ daha çok kötü ahlâkın terk edilmesi ve bekâ ise onların yerine iyi ahlâkın ikamesi anlamına gelirken, tasavvuf tarihi içerisinde diğer pek çok kavram gibi, fenâ ve bekâ da anlam bakımından genişleyip zenginleşmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî’nin tasavvuf anlayışında, fenâ nazariyesi, kulun Allah’a varış usûlünü göstermektedir. Buna göre ilâhî varlığına kavuşmak isteyen kul, beşeri varlığını kaybetmek zorundadır. Cüneyd fenâyı üç dereceye ayırır: Buna göre birinci mertebede kul, kötü davranış ve ahlâkını terkerek, Allah’ın beğendiği sıfat ve ahlâkı benimsemeye çalışır. Fenânın ikinci aşamasında kul, ibâdet ve tâatten zevk alma hissini terkeder. Üçüncü derecesinde ise kul, Hak şahidi yahut Hak nûrunun galebe etmesi neticesinde; Allah’ı müşâhede ettiğine dair idrâkini de yitirir. Cüneyd’in deyişiyle “işte o zaman sen fâni-bâkîsin. Fiziki varlığın (resmin) kalır ama ismin (ferdiyetin) kalkar, artık sen başkasıyla var olursun”.^[603] Sûfîlerin benimsediği bir başka fenâ-bekâ tâbiri de ilk devir sûfilerinden Ebû Ya‘küb en-Nehrecûrî (ö. 330/941) aittir. Bu târife göre, kulun Allah’a nisbetle kendi varlık ve fiilerini görme duygusunun yok olması fenâ; bununla birlikte dinî hükümlerde Allah’ın irâdesini gözetmesi ise bekâ anlamına gelmektedir.^[604] İbnü’l- Arabî, Fenâ Risalesi adlı eserinde, Cebrail hadisine istinaden, fenâyı, Allah’ı görüyormuşçasına ibâdet etme anlamındaki ihsân ile aynı anlamda kabul etmiştir.^[605] Arabî, hadiste geçen “Allah’ı görürcesine ibâdet etme” ifâdesini, işâret ehlinin, “Eğer sen olmazsan, O’nu görürsün” şeklinde okuduklarını kaydeder. İbnü’l Arabî, fenâyı ihsân ile özdeşleştirmekte, ihsânı da, fenâya eren sâlikin Hakk’ı görerek kulluk etmesi şeklinde tanımlar. Aşağıda açıklayacağımız üzere Ken’ân Rifâî’nin ihsân ve fenâ anlayışlarında söz konusu yaklaşımın etkisi farkedilir.

Ken’ân Rifâî’nin metinleri incelendiğinde fenâ-bekâ kavramlarını öne çıkan iki anlamı da dikkate alarak işlediği anlaşılır. Bunlardan birincisine göre fenâ, riyâzet ile

kötü ahlâkı terk ederek onların yerine iyi ahlâkı bâki kılmaktır. İkincisi, kendi varlığından fâni olarak Hakk’ın varlığı ile bâki olmaktır. Söz konusu yaklaşımın Rifâî’nin sohbetlerinde ve şiirlerinde, fenâ-bekâ, fâni ve bâkî olma terimleriyle karşılandığı kadar Rifâî’nin kendi tasavvuf terminolojisi içinde, nefsinden yok olmak- Allah’la var olmak, yok-var olmak ve buna benzer Türkçe ifadelerle karşılandığı da görülmektedir. Bunlardan özellikle yok-var olmak ifâdesi şiirlerinde sıkça geçer. Rifâî’ye ait olan yok-var olmak ifadesi, fenâ-bekâ kavramlarının taşıdığı anlamlarla birlikte, Türk dilinin söz konusu kelimelere yüklediği anlamları da yansıtır. Yukarıda bahsettiğimiz sıraya sadık kalarak, öncelikle Rifâî’nin fenâ anlayışının ilk derecesi olan kötü ahlâk ve sıfatları terk etme fiili üzerinde durulacaktır.

Ken’ân Rifâî için seyr ü sülûkun nihâî gâyesi kişinin nefsini acz ve yokluk makamında, Rabbini ise yegâne mutlak güç ve varlık olarak bilmesidir. Ancak sâlik bu dereceye sülûkun tevbe, tevekkül sabır, rızâ gibi makamlarından geçerek ulaşır. Bir dereceden diğerine sâliki nakleden en etkili yöntem ise zikir ile birlikte, mücâhede ve riyâzettir. Resmî bir tekke şeyhi olarak Rifâî, intisabından başlayarak bir Rifâî dervişinin seyr ü sülûk usûlünü, özellikle bu konuya ayrılmış olan Rehber-i Sâlikîn (1909) ve Seyyid Ahmed er-Rifâî (1923) adlı iki eserinde ayrıntıları ile vermiştir. Biz burada şeyhin tasavvuf anlayışında fenâ-bekâ görüşünün nazarî temelleri üzerinde duracağımızdan işin bu tarafını hatırlatmakla yetiniyoruz. Bahsettiğimiz gibi sülûk esnâsında sâlik, zikirle birlikte devâm ettiği mücâhede ve riyâzet vesilesiyle ahlâkî açıdan dönüşüm yaşamaya başlar. Ken’ân Rifâî’nin metinlerinde bu son iki kavram, şeyhin “mücâhede ve riyâzet külüngü” ifâdesiyle sıkça yer alır. Ona göre ibâdet, tâat ve riyâzetin bütün mânâsı, acz ve yokluğunu idrâk ederek lâ ilâhe ilallah’ı yani kelime-i tevhîdin mânâsını hâl olarak bilmektir.^[606] Nihâî hedefi bu nokta olan riyâzet ve mücâhedenin ilk meselesi, nefsin kötü huylarını söküp atmaktır.^[607] “Riyâzetten maksat, nefsiyle mücâhede etmek, savaşmaktır.”^[608] Rifâî için hangi formda olursa olsun riyâzetin manası genel anlamda mahrûmiyettir. Sâlik nefsini zevk aldığı şeyden ve şehevattan mahrum etmek suretiyle ahlâkî değişim sürecine başlamış olur.^[609] Kötü ahlâklardan kurtulmak için yapılan mücâhede ve riyâzât insanda ateş tesiri yapar.^[610] Rifâî, kötü huyların yerine iyilerini ikame etmek için bazı yöntemler tavsiye eder ki bunların en etkili olanı nefse muhalefet ve terk edilen huyun yerine, iyi bir özellik koymaktır. Sâlik bu minval üzre devam ederken kendi huylarından fâni ve Allah’ın ahlâkı ile bâki olmayı tecrübe eder.^[611] Sâlik riyâzete devam ederken kendisine ihsân olunan bir göz ve görüşle, etrafını hikmet nazarıya görmeye ve mahlûkatta Hakk’ın nûrunu seyretmeye başlar.^[612] Burası Zeyd (r.a)’in riyâzet ile gözlerinin açıldığı ve ilâhî nurlarla aydınlandığı yerdir.^[613] Rifâî’nin ifâdelerinden anlaşıldığı üzere, bu mertebe ahlâkî bakımdan asli tabiatına dönmeye başlayan sâlikin artık izâfi vücûdunu terk ederek aslî ve ilâhî vücûdda fenâyı tecrübe etmeye başladığı yerdir. ^[614] Rifâî’nin deyişiyle burası sâlikin, riyâzet külüngü ile birer birer beşeri tabakalarını yıktığı ve kendi nefsindeki ilâhî emânet ile buluşmaya hazırlandığı makamdır.^[615]

Ken’ân Rifâî’nin fenâ terimini öne çıkan ikinci anlamını dikkate alarak tanımladığı da görülür. Bunu yaparken doğrudan Cüneyd-i Bağdâdî’nin konuyla ilgili meşhur ifadesine başvuruda bulunarak fenâ kavramını tanımlarken nefsinden ölmek anlamına vurgu yapar: “Tasavvuf nedir? Cüneyd-i Bağdâdî’ye aynı suâli sorduklarında: Tasavvuf Cenâb-ı Hakk’ın bir kulunu nefsinden öldürüp kendi bekâsıyle diriltmesidir, ihyâ edip bâkî kılmasıdır, buyurmuştur.”^[616] Rifâî fenâ ile birlikte, kulun bekâyı tecrübe etmesi gereği üzerinde de durur. Buna göre bekâya eren müntehî nefsini öldüren değil, nefsi Allah tarafından öldürülen ve yine O’nun tarafından bekâ makamına diriltilendir. Rifâî’nin ifadelerinden aynı husûsa dikkat çektiği anlaşılır. Şeyhin mücâhede ve riyâzet külüngü şeklinde ifade ettiği yöntem sâlikin ahlâk ve sıfat değişiminde etkili/yeterli olsa da, nefsin fenâya ermesi ve vücûdla ilgili idrakin değişiminde, Allah’ın izni ve hükmü belirleyicidir. Buradan Rifâî’nin tasavvuf anlayışında gayrete önem verirken, determinist yaklaşımdan uzak durduğu da farkedilir. Bununla berâber sâlikin gayretinin, Hakk’ın rahmetini cezbeden yönü şeyhin sohbetlerinde temas ettiği bir konudur.

Yukarıda fakr konusunda bahsettiğimiz üzere Rifâî’ye göre bekâya giden yolda, sâliki ilerleten en önemli şey, tecrübe edilen zorluklar karşısında takınılan tavırdır. Şeyh kişinin belâ diye nitelendirdiği şeyin bekâya ileten önemli bir amil olduğunu belirtir. Buna göre belâ ya da nefse ağır gelen her türlü terslik insanın fakr ve aczini hissetmesine vesile olduğu cihetle Hakk’ın gizli bir lütfudur. Bu fakr hâli kulun Allah’a sığınmasına ve onun kudreti karşısında yokluğunu hissetmesine de vesile olur. Böylelikle fenâ haline eren kul vuslata yaklaşmış demektir. Rifâî’nin deyişiyle “fakr u fenâ da mûcib-i likadır. Lika ise sebeb-i bekâdır.”^[617] Şu halde kulun bela karşısında uyanık bulunuşu ve yokluğunu idrak edişi onu bekâ ile neticelenen bir sürece iletme imkanı bakımından son derece büyük bir lütuftur.

Rifâî’nin fenâ tariflerinde söz konusu yaklaşımın tesiri farkedilir. Gerçek anlamda fenâ/yokluk hâlinin zuhûru, ancak Allah’ın efâl tecellîsi ile kuluna tecellî ederek, kulun iradesini yok etmesi ile mümkündür. Kul bu tecellî ile beraber kendi nefsi ve bütün mahlûkatın irade ve fiilinin Allah’la birlikte olduğunu, kendi başlarına bir iradelerinin bulunmadığını idrak eder. Bu idrakin ardından bütün muamelesinin Hak’la olduğunu gören kişi için mâsiva denilen şey ortadan kalkar: Sâlik eşyâdan teceli edenin Hak olduğunu öncelikle ilmen daha sonra ise tahkiki/yakîni olarak bilir. Fenâfillah mertebesi her yerde Allah ile berâber olup sâliğin her işittiğini, gördüğünü Hak’tan bilmesidir. Her zaman Allah’ın huzurunda olduğunu bilmesidir.^[618]

Ken’ân Rifâî’nin, fenâ kavramının tarîkatlar döneminde kazandığı anlamlara sohbetlerinde temas eder. Fenâ makamı tarîkatlar döneminde üç kademeden geçmek suretiyle erişilen bir makam olarak değerlendirilir. Buna göre sâlik, öncelikle şeyhinin güzel huylarında ve sonrasında Resûlullâh’ın ahlâkında fâni olduktan sonra Allah’ta fenâ olma makamına erecektir. Literatürde fenâ fi’ş-şeyh, fenâ fi’r-râsul, fenâ fillah olarak geçen bu anlayış, Rifâî’nin konu ile ilgili izahlarında da yer bulmuştur. Şeyhe göre tamamiyle fenâ derecesine ermek oldukça zor bir şeydir ve bu nedenle fenânın dereceleri vardır.^[619] Bir buzun suyun içinde erimesi nasıl hemen olmuyorsa, tamamiyle fenâya ermekte bir süreç ve nasip meselesidir.^[620] Sâlik nefsinden fenâ bulduğu ölçüde bekâya kavuşur.^[621] Bunun için sâlikin önce mürşidinde fânî olması gerekir ki Rifâî bunu “mürşidinin boyası ile boyanmak” şeklinde ifâde eder. Tamamiyle mürşidinde fâni olmanın alâmeti, kişi de kendisine ait bir şeyin kalmamasıdır. Bunun alâmeti de müride bakıldığında, şeyhin davranış ve halinin görülmesi ve şeyhe nazar edildiğinde adeta o müridin hatırlanmasıdır. Ken’ân Rifâî fenâ fi’r-râsûl mertebesini, Şâzelî’den nakille izah eder. “Resûlullah’ta fânî olmadan Allah’ta fânî olunmaz. Resûlullah’ta yok olmak, fânî olmak için de şeyhinde fânî olmak mertebesini bulmak lâzımdır.” ^[622] Rifâî’ye göre sâliki fenâ derecelerinde ilerleten, her zaman Resûlullah ve Allah’ın huzûrunda olduğunu idrâk etmektir. “Kâmil insanın zâhiri, senin benim gibi bir cisimdir. Fakat bâtını Hakîkat-i Muhammediye'dir. Hakikati ise Allah'tır. İşte şeyhini gözünün önüne getire getire, her yerde Allah’ın mevcudiyetini, hâzır ve nazır olduğunu hal olarak bilirsin. Müşâhede ve marifet de bunun içindedir.”^[623] Sonraki derece Allah’da fâni olmaktır ki “Bir derviş, her yerde Allah ile beraber olup, her işittiğinin ondan olduğunu bilmedikçe Allah’ta fânî olamaz. Fenâfillah mertebesi işte budur. Nasıl benim yanımda bir kimseyi gıybet etmeye utanıyorsan hâriçte de utanmalısın. Çünkü her yer huzurdur. Yemen'de de olsan Allah seninle beraberdir. İşin aslı bunu bilmektedir.”^[624] Fakat bu dereceye eriştirmesi bakımından en önemi olan şey şeyhin huzurunda bulunduğu idrâkî içinde yaşamaktır.^[625] Bu idrâk zamanla sâliki şeyhin ahlâkı özelliklerinde fânî kılacak, zamanla sâlik Allah’ın ahlâkında ve zâtında fâni olacaktır. Rifâî’ye göre fenâ fi’l- mürşid derecesine erişen sâlike, fenâ fi’-rasûl ve fenâ fillah makamının yolu açılmaktadır.

Ken’ân Rifâî’ye göre fenânın bu son derecesi, sâliği bekâya eriştirecektir. Buna göre sâlik fenânın son merhalesinde, fenâ fillahı tecrübe etmekle, kelime-i tevhidin manâsını hal etmiş bir başka deyişle Allah’tan başka fail, Alah’tan başka mevcûd yoktur diyerek fâil ve mevcûdun Hak olduğunu idrâk etmiştir. Eğer bu kimse her mevcûdun bir yönüyle Allah tecellîsine mazhar olduğunu görürse şeyhin deyişiyle “can cânân olmuş olur” ki artık bu kimseden de Hak tecellî eder. Şeyhe göre sâlik böylelikle “fenâ mertebesinden bekâ mertebesine geçmiştir.”^[626] Rifâî sâlikin burada bir müddet zât nurları içerisinde medfûn olduktan sonra, Allah’ın izni ile bekâ ile dirildiğini kaydeder. Sâlik artık bu noktada vâsıl olmuştur. Müntehî bu noktada Cenâb-ı Hak’tan gelen “benim sıfatımla çık, seni gören beni görür” şeklindeki ilâhî hitab üzerine fenâdan bekâya dönecek ve Allah’ın sıfatları ile sıfatlanmış bir şekilde halk içine hizmete yönelecektir.

Ken’ân Rifâî Sohbetler’inde Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanmış olarak bekâ makamında bulunan kulun vasıflarından ve hayat algısından söz etmektedir. Şeyhe göre bekâya ermiş kulun önünde başka bir alem açılmış, eşyânın hakikati yüz göstermiştir. Bu mertebenin ehli, eşyâ aynasında Hakk’ın tecellî ettiğini ve dahası eşyânın Hak ile kâim olduğunu görmektedir.

“Ve bir kesret görür ki, hakikatte ayn-ı vahdettir. Ve bir vahdet görür ki, eşyânın kesretinde nümâyan olmuştur. İşte bu mertebede ona, zâhir ayn-ı bâtın ve bâtın, zuhûru itibariyle ayn-ı zâhir göründüğü gibi, âhir de ayn-ı evvel ve evvel ayn-ı âhir görünür. O kimse bu mertebede ‘Hüve’-âhir, hüve'l-evvel hüve'z-zâhir, hüve'l-bâtın’ sırrına mazhar olur.”^[627] Sâlikin küllî bir yokluk ile yok olup zâhirde de bâtında da varlıktan, dünyâdan fenâ bulmasıdır. Sâlik bu mertebede bütün mahlûkâtı ve mevcudatı Hak gözüyle görür. Böylece de kesreti vahdette, vahdeti kesrette müşâhede eder. Onun için vahdeti görmesi onu kesret görmekten ve suret âlemine bakmaktan men etmez.”^[628]

Bu da bekâ billâh mertebesindeki kul için, yeni bir hayata doğmak anlamına gelmektedir. Kul burada Allah ile bâkî ve Rabbâni hayat ile hayy/diri olduğundan, fiili kendinden olmayıp her işini Allah ile birlikte icrâ etmektedir. Bekâ ehli, her türlü tecellîden memnûn, nimet ve nikmeti bilen kimselerdir. Rifâî bu mertebenin tasavvuf ıstılahında cemü’l-cem ve ahadiyet mertebesi ile de ifade edildiğini kaydeder. Ancak, şeyhin tasavvuf anlayışında bu makamın özel bir ismi vardır ki o da bekâ kavramının geçtiği hemen birçok yerde belirtildiği üzere “hayât-ı tayyibe”dir. Bekâ makamındaki kişi hayat-ı tayyibeye doğmuştur. Kendi varlığından yok olarak Hakk’ın varlığı ile diri olmuştur. Şeyhin deyimiyle “kim ki Allah’a kavuşmak isterse, efâlini Hakkın efâlinde, sıfatını Hakkın sıfatında, zâtını da gene Hakk’ın zâtında fânî etsin. İşte o zaman hayât-ı tayyibeyle dirilip ölmezlerden olurlar ve bu kimseler için korku ve endîşe yoktur.”^[629]

Rifâî’nin eserlerinde yok-var olmak bahsi birçok bağlamda ele alınan bir konudur. Aşağıdaki örnekler, şeyhin konuya verdiği değeri ve meseleyi çok yönlü ele aldığını göstermesi bakımından önemlidir: “Bunun topuna birden cevap, yokluk demektir. Bir toprak parçası olan vücûdunu Hakk’ın varlığında eritmek ile olur. Yok olmayınca var olamazsın. Var olmayınca bekâ bulamazsın. Bekâ bulunca da ölüm­süzlerden olursun.”^[630]

Ken’ân Rifâî bu meyanda sûfilerin çokça kullandıkları, “yok ol” ifadesini hatırlatarak sûfilerin temel meselesinin izafî olan vücûdun yokluğunu idrak etmekten ibaret olduğunu kaydeder. “Biz iyi olmaya çalışmıyoruz, yok olmaya çalışıyoruz. Yok ol, demek dervişlikte hayır duadır. O oldu mu, her şey oldu demektir.”^[631] Rifâî Allah yolunda en büyük gâyenin yokluğunu bilmek olduğuna her vesile ile dikkat çeker: “Bir binayı kurmak için malzeme, taş, tuğla vesâire lâzımdır. Bu ateşi anlamak için de yok olmak lâzımdır. Çünkü Allah yolunda en büyük gaye, en ulu maksat, yok olmaktır. İşte o vakit gizli dediğin ruhu gözle de görürsün. Ama can gözüyle...”^[632] Ken’ân Rifâî bütün mahlukatın yokluk halinde bulunduğu Kur’ân-ı Kerim’den bir ayet ile izah eder.

“Bir zaman gelecek, Cenâb-ı Hak, hitap edip: Bugün kimin günüdür? diye soracak. Herkes, herşey fenâ bulduğu için kimse cevâba muktedir olamayınca yine kendi suâline kendi cevap verecek: Vâhidü’l-Kahhâr olan Allah içindir... diyecek... Kendi benliğin ortadan kalkarsa, yâni sen yok olursan, o vakit kendi aslını görmüş olursun. Demek oluyor ki sen sen oldukça Allah'ı görmek kabil değildir. Sen kendiliğinden kurtulup ortada Allah'ın nuru kalacak olursa, o vakit gören de görülen de bir olmuş olur.”^[633]

Rifâî’ye göre, tasavvuf ya da gerçek irfan her şeyin bir olduğunu yani “vücudun birliğini” görmektir. İrfan sahibi kimse nefsini acz ve yokluk makamında bilip, baktığı her yerde Hakk’ın tecellîlerini gören kimsedir. Rifâî aynı manayı kelime-i tevhidin izahı ile açıklar: Tabiî sen yok olunca ne kalır? Allah kalır. Lâ ilahe deyince, ötesi ne gelir?

İllallah, gelir. Sen zannedersin ki Hakk’ın vücûdundan başka bir vücûd vardır. Halbuki vücûd birdir. O da, Hak’tır.”

Muhabbet ve Aşk

Arapça aslı ışk olan aşk kelimesi, sözlükte aşırı sevgi, bir kimse veya bir şeye karşı duyulan çok kuvvetli sevgi ve bağlılık, aşırı muhabbet, bir kimsenin kendisini tamamen sevgilisine vermesi ve sevgilisinden başka güzel görmeyecek kadar ona düşkün olması gibi anlamlara gelir.^[634] Sözlük anlamıyla ilgili olarak aynı kökten olan şarmaşık anlamındaki aşeka ile ilgisi bulunduğu da söylenmiştir.^[635] Zirâ “Nasıl ki sarmaşık kuşattığı ağacın suyunu emer, yaprağını soldurur bazen de kurutursa, sevgi de sevenin sevgilisinden başka şeylerden ilgisini, alakasını kestirir ve onu soldurur.”^[636] Kur’ân ve sahih hadis mecmûalarında aşk kelimesi geçmemekle birlikte hub kökünden muhabbet kavramı farklı kalıplarda Kur’an’da yaklaşık seksenüç defa geçmektedir.^[637] Muhabbet kelimesinin geçtiği yerler incelendiğinde, kelimenin birden fazla anlama gelecek şekilde kullanıldığı farkedilir. Bu sebeple kelimenin eşanlamlıları ve yakın anlamlıları bulunduğu söylenmiştir.^[638] Muhabbetin en yakın olarak ilişkili olduğu diğer iki kavram ise sevilene meyletmek anlamındaki irade/arzu kavramı ve aşırı sevgi anlamındaki aşk kavramıdır.

Aşkın bir başka ifadesi olan muhabbet Kur’ân’ın en temel kavramlarından biridir. Hakikatte Kur’ân sevgi ve muhabbet konusunu her vesileyle dile getirir ve bu özelliği ile kul ile rabbi arasındaki ilişkiyi sevgi esâsı üzerine bina eder. Bu hususta, Allah’ın isimlerinden el-vedûd isminin hükmü gereği Hakk’ın kullarına olan muhabbeti sâbit olduğu ileri sürülmüştür.^[639] Kur’ân’da farklı sure ve kıssalar içerisinde bidirildiği üzere, Allah’ın kullarına olan muhabbeti ifade edilirken, yüce Allah dürüstleri, tevbe edenleri, temizlenenleri, hatalardan sakınanları, güzel davranışlarda bulunanları, sabredenleri, iyi davrananları, iyilikte bulunanları ve kendisine dayanıp güvenen yani tevekkül eden kullarını sevdiği ve onlara muhabbet bildirimektedir.^[640] Muhabbet kavramı ilk dönemden itibaren sûfî müeliflerin eserlerinde yer bulmuş ve tasavvuf edebiyatının en temel konularından birini teşkil etmiştir.^[641] El-Kuşeyrî muhabbeti tarif ederken, ulema nazarında muhabbetin irade ile özdeş olduğunu, ancak sûfilerin muhabbete daha farklı anlamlar yüklediklerini kaydeder. Ona göre sûfilerin üzerinde ittifak ettiği muhabbet tarifi, muhabbetin muvafakatı gerektirdiği şeklindeki tanımdır. Bu da kalbinde muhabbet bulunan kişinin, Hakk’ın iradesi karşısında tamamen rıza göstermesi anlamına gelmektedir.^[642]

Ken’ân Rifâî aşk kelimesinin Arapça karşılığı olarak “garam” kelimesini kullanır. Şeyhe göre her ne kadar lafız olarak Kur’ân-ı Kerîm’de geçmese de şiddetli muhabbet/eşeddü’l-hub/hubb-i şedîd ibârelerinin aşk haline tekabül ettiğini kaydeder. Rifâî, Kur’ân’da aşkın açıkça geçmediğini ve fakat huruf-u mukatta ile örtülü olarak ifade edildiğini belirtir. Bu nedenle aşkın hakikati bir sır olarak kalmıştır ki şeyhin ifadelerinden anlaşıldığına göre sırlı olmak aşkın tabiatının bir gereğidir.^[643] Onun tasavvuf anlayışında aşk en genel anlamda Hak tarafından ihsân edilen ve hükmü altına aldığı kimseleri en hızlı ve güvenli bir şekilde Hakk’a ileten tasavvufî bir hâldir.^[644] Bu sebeple şeyh, aşkın kesin bir tarifini yapmaktan kaçınır. Ancak aşkın çeşitli vasıflarını ve tezahürlerini açıkladığı metinlerde, konuyu çeşitli yönleriyle ele alır.

Rifâî’ye göre her cüz küllüne doğru yani bütüne doğru bir çekim içerisindedir. Her varlık, kendi aslına gizli aşikar cezbolur. Ancak, bunu kendi gibi bir cüzi ve sonlu varlığa yöneltenler, dünyada karar olmadığı için muhabbet duydukları varlık parçasından bir süre sonra uzak ve ayrı düşerler.^[645] Dünya muhabbetinin acı vermesinin temelinde de bu gerçek vardır. Allah muhabbetini hasıl edecek ise sohbettir.

Şeyhe göre ilim, sohbet, muhabbet hepsi aşka ileten bir araç, aşk yolunda bir derecedir. “Sohbetten muhabbet hâsıl olur. Muhabbetten aşk hâsıl olur. Aşktan ise her şey hâsıl olur.”^[646] “İlim, meyil, muhabbet tâ aşka gelinceye kadar birer mertebedir.”^[647] Şeyhe göre herşey insanın aşka erişmesi içindir fakat buradan aşkın çalışarak elde edilecek bir hal olduğu neticesi çıkarılmamalıdır: “Aşk nasıl elde edilir? Aşk, ders ve tâlim ile olmaz, gayretle çabalama ile ele gelmez... Aşk Allah’tan gelir ve yine ona avdet eder.”^[648] Aşk Allah’ın bir ihsânı olup insanın bütün gayret ve sülûku belki Allah’ın rahmet ve lütfunu uyandırmaya yönelik olabilir.

Ken’ân Rifâî’e göre Hakk’ın cezbe nûrunun yaktığı aşık, ancak nefsinin varlığı olmadan Rabbi’nin varlığı ile bâki kalır.^[649] Muhabbet insanda hal ve tavır değişikliğine neden olmadıkça kuru bir iddiadan ibaret kalacaktır.^[650] “Âşıkın iştiyakı, sevdiğinin muhabbeti kılıcı ile ölmektir. Yâni onun eliyle onun için ölmektir.”^[651] Maddî mânevî bir beklenti içinde iş görmek muhabbete aykırı şeylerdir.^[652] Muhabbet insanı bir seçim yapmak durumuna getirerek ikilikten kurtarır.^[653] Dünya ve ahirette nefis başta olmak üzere, evlat, mal, makam, cennet gibi sevilecek birçok şey varken, Allah aşkı geldiği vakit, insan bunların muhabbetinden bir anda sıyrılır. Fakat bu durum onlara karşı olan görevlerini ihmal etmeden gerçekleşir.^[654]

“O, bizim kendisine gönül verdiğimizi bilir. Çünkü asıl bizden evvel O bize gönül bağlamış, kullarını derin bir muhabbetle yaratmıştır. Kuldaki muhabbet Allah’ın muhabbetinden zuhur eder. Şimdi Allah tarafından sevilmişlerden biri olmanın mânâsına dalalım ve bir müddet susalım. Bilelim ki her işin en iyisini ve en doğrusunu ancak Allah bilir ve Allah yapar.”^[655]

Rifâî’e göre sâlikin mertebesi de zaten muhabbeti nispetindedir. Kişi Allah’a olan muhabbeti arttığı nisbette, nefsin perdelerinden ve kesafetinden arınacaktır.^[656] Sâlik bu hâlin devamını gördüğü sürece, Hakk’ın da kendisine muhabbet ve teveccühü olduğunu bilmelidir.^[657] “İnsan, Hak nezdinde makbul olup olmadığını nasıl anlar? Kendini ve amelini tartmakla. Kalbinde Allâh’ın muhabbeti ne nisbette ise ve Hak nâmına neyini fedâ ediyor, nasıl bir ferâgatta bulunabiliyorsa, ondan anlaşılır.”^[658]

Ken’ân Rifâî’ye göre aşk yaratılışın hem sebebi, hem de gayesidir. Sebeb ile gâye, başlangıç ile son arasında varlığı ayakta tutan temel prensip de yine onun eserlerinde aşk olarak kaydedilir. Aşağıdaki ifâdelerde de aşk varlığın sebebi, gâyesi ve devam ettiricisi olarak dile getirilmektedir:

“Herşeyin eğer bir başlangıcı varsa, ki her an yeni bir başlangıçtır. Allah’ın Rahman ve Rahim isimlerinin zuhurundan başka bir şey değildir. Zira zât-ı ilâhi aşkla yaratır ve korur.”^[659] “Aşk varlığın sebebi olduğu için dünya ve ahiret aşkla dirilir. Yani insanın içi dışı aşkla dirilir. Zira insanda ödünç olmayan, yalnız Allah aşkıdır.”^[660]

Bu görüş bize, bütün varlığı bir hareket-i hûb yani bir sevgi hareketinin neticesi olarak değerlendiren İbnü’l-Arabî düşüncesini çağrıştırır.^[661] İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde rahmet ve muhabbet birbirine yakın iki kavramdır. İlâhî muhabbet de, Rahmetin aynısıdır. Burada kısaca ilâhî Rahmet ve bunun yaratma ve yaşatma ile ilişkisinden bahsetmek gerekir. İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde muhabbet Hakk’ın kendisini izhâr etmesindeki itici kuvvettir. “Ben bir gizli hazine idim. Bilinmeyi sevdim. Mahlukatı yaratıp kendimi onlara bildirdim. Onlar da beni bildiler.”^[662] kudsi hadîsini yorumlarken İbnü’l-Arabî, Hakk’ın zâtına olan muhabbetinin âlemin yaratılış sebebi olduğunu kaydeder. Mevcûdâtı yokluktan varlığa getiren şey tamamen bir sevgi hareketidir. Hakk’ın zâtına ve zuhûrunun kemâline yönelik sevgisi âlemin yaratılışının sebebi olmuştur.^[663]

Ken’ân Rifâî’ye göre âlemin ve insanın yaratılış gâyesi Hakk’ın kendi zatına duyduğu muhabbettir. Muhabbet insanın ayırd edici vasfıdır:^[664] Bu zâtî muhabbet nedeniyle, gizli bir hazîne olan Allah varlık mertebelerinde kendisini açmış ve âşikar etmiştir. Ken’ân Rifâî işte burada İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf anlayışındaki kavramlara başvurarak muhabbet nedeniyle başlayan yaratmanın, bir yoktan var etme değil ancak Hakk’ın varlığında ilmen bulunan eşyânın bâtında zâhire çıkmasından ibâret olduğunu kaydeder. Allah’ın âlemdeki insana duyduğu muhabbet bu nedenle küllün kendi cüz’üne duyduğu bir muhabbet, insanın muhabbeti de aslına duyduğu bir muhabbettir.^[665] Bu nedenle insanın yaratılışından, hayattan gâye “Hakk’ın muhabbetidir.”^[666] Bunu idrâk edenler, aşka düşerek kendi asıllarını aramaya başlar. Seyr ü sülûk esnâsında bu idrake erişenlerin ise şevki artar.^[667]

Ona göre varlık dâiresinin yani yaratılışın başlangıcı aşk olduğu gibi gâyesi ve nihayeti de yine aşktır. Şeyh bir şiirinde bu hakikati şu ifâdelerle dile getirir: “Noktadan aşk zav’-ı şems-âsâ edip kendin ayan/ Maksad-ı tekvîn-i âlem aşk imiş oldu beyân.”^[668] Daire ise ancak başlangıca dönmekle tamamlandığından, bütün bu varlık âlemin sebebi aşk, gayesi aşk ve bu iki nokta arasında hayat ise bütünüyle aşkla kaimdir. Ken’ân Rifâî’nin tasavvuf kavramlarını yalnızca kitabî bir bilgi ya da söylem olmaktan çıkarma gayretini, aşkın bu ontolojik yorumu için de kullandığını görüyoruz. Şeyh söz konusu anlayıştan yola çıkarak sâlike gereken pratik neticelere ulaşır. Varlığı harekete geçiren ve ayakta tutan yegane sebebin muhabbet ve aşk olduğu düşüncesinin en pratik sonucu ise, âlemde en küçüğünden en büyüğüne zuhur eden her hadisenin, Hakk’ın irâdesi, rahmeti ve muhabbeti ile zuhûra gelmiş olduğudur. Sâlik bu bilgi ile herşey ve herkese muhabbet ve hoşgörüyle yaklaşacak; hadiseleri teslimiyet ile karşılayacaktır.

Ken’ân Rifâî’ye göre aşk kavramı, kulu Allah’ına, sâliki maksûduna diğer bir deyişle âşığı maşuğuna ileten en kuvvetli bir vâsıtadır. Tasavvuf literatüründe aşkın bu tür bir ifâdesine çok sık rastlanır. Bu bağlamda aşk, bir vücût mertebesi değil fakat mevcûdâta has tasavvufî bir haldir. Tasavvuf yoluna intisâb eden sâlik, kendisini aslına kavuşturacak bir yola girer. Seyr ü sulûk tâbir edilen bu idrâk yolculuğuna tevbe ile başlanır. Sabır, tevekkül, rızâ, gibi çeşitli makamlardan geçerek nihayet Allah’tan razı olma ve O’nun iradesinde fâni olma derecesine ulaşan sâlik, bu yolda elinden geleni yapmış ve kalbini Allah muhabbeti ve aşkı için hazırlamıştır. Bundan sonra ezelî bir nasip olarak sâliklerden ancak seçilmiş olanların nail olduğu bir dereceye erişmesi beklenir ki o da aşktır.

Aşk tasavvuf literatüründe, bir makamdan çok bir hal olarak kabul edilmiş ve Hakk’ın bir atâsı ve ikramı olarak algılanmıştır. Diğer bir deyişle, aşk kesbî olmayıp, vehbîdir. Seyr ü sulûk ile kalbini mâsivadan temizleyen sâlik, Hakk’ın bir ikrâmı olan aşkı kabule hazır hale gelir. Ken’ân Rifâî’ye göre bu aşk ateşi, sâlikin gönlüne ancak kendisini Hak yolunda irşâd eden mürşidinin kalbinden sıçrayan bir kıvılcım ile uyanır: “Fakat bir gönül ki Hakk’ın cezbesiyle onun aşkıyla kıvılcımlanmıştır... Hakikatte ateş hâline gelmiş demir, mürşittir, ermiş insandır. Bu demirden temiz gönüllere sıçrayan kıvılcım, ilâhi aşk nurudur.”^[669] Sâlik her ne kadar ezelî bir istidata sâhip ve her ne kadar mürşidine sağlam bir rabıta ile bağlı olsa da âşığı yolda bekleyen bazı zorluklar bulunmaktadır. Sâlik mücâhede ve riyâzat yöntemi ile bu yolda çeşitli makamlar aşar.”^[670] Fakat Ken’ân Rifâî’ye göre nefsini vermek suretiye ulaşılan bu menzil canâna kavuşma makamıdır. Can veren, canânâ kavuşur; nefsini veren ilâhî nefes ile dirilir ve ebedî hayy olur. Fani olan bekâ bulur. “Hakikatte konuşan ne ise, dinleyen de odur. Seven kimse, sevilen de odur, özleyen kimse kıskanan da odur. Şu halde eğer Hak’ta bakî olmayı istiyorsan, vücûdu ve vücûda ait her şeyi unut! Nefsi ve nefsin arzularını terk et. Çünkü gaye en büyük varlıkta yok olabilmektir.”^[671]

Ken’ân Rifâî için bilgi, bilen ile bilinenin birliğini gerektirir. Ona göre ikilik hâlinde ortaya çıkan bilgi zan; aşk neticesindeki vecd hâlinde ortaya çıkan bilgi ise yakîndir. Aşık sevgilisinde, maşukunda fânî olup onun varlığında yeni bir can bulmadıkça gerçek bilgiye kavuşamaz. Diğer bir deyişle kendi vücûdundan fânî olan aşık, Hakk ile bâki olur. Aşk ateşinde yanarak nefsinin yokluğunu bilen âşık, gerçek vücûdun/varlığın Hakk’a ait olduğunu bilecektir. Bu bilgi gerçek bilgi olup akıl ehlinin değil ancak Hakk’a aşık olanların nail olabileceği bir bilme tarzıdır.^[672] Bu bilgi kitabî bir bilgi olmayıp tecrübî bir bilgidir. Sûfî ıstılahında bu tür bilgiye yakîn adı verilir. ^[673] Yakîni arttıran şey ise aşktır. Sâliğin perdeleri aşk ile kalkar ve sâlik hakiki sevgili ile bir olduğu o vecd halinde, işte tam o anda gerçeğin bilgisine ulaşılır.^[674]

 

---

^[1]    Meseleleri ele alış tarzından anlaşıldığı üzere, Rifâî ayet ve hadislerin hıfzedilmesi ve dînî konularda

delil olarak kullanılmasını önemsemektedir. Bununla birlikte, onun gâyesi naslardaki zâhirî mananın ötesine geçerek anlam katmanlarım        ortaya çıkarmak yani bu iki kaynaktan irfan elde

edebilmektir.Rifâî, Sohbetler, s. 50, 74, 42.

^[2]     Ken’ân Rifâî, tasavvuf meselelerin ilişkili olduğu ayetlere referanslar yapılan yerlerde, işari tefsir olarak kabul edilebilecek yorumlar da dikkat çekmektedir.Hassaten vücûd konusu ile ilişkili ayetlere getirdiği yorumlar işârit tefsirin kayda değer örneklerinden kabul edilebilir. “Doğu’da Batı’da Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın veçhi oradadır.” (Bakara, 2/115) ve “O evvel, ahir, zâhir ve bâtındır.” (Hadid, 57/3) gibi sûfilerin vücûdun birliğini anlatmak üzere kullandığı ayetlere; ilişkili konuları izah ederken başvurduğu anlaşılmaktadır. Rifâî’nin vücûd konusu ile ilgili işari yorumlarına örnekler için bkz. Rifâî, Sohbetler, s. 124, 179, 260, 347; Ahmet Atlı, “Ken’ân Rifâî’de İşârî Tefsir Örnekleri”, Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. VI, S. 6, (2014), ss. 29-58.

^[3]    Rifâî, Sohbetler, 428.

^[4]     a.g.e., s. 429.

^[5]     a.g.e., s. 566.

^[6]    Kenân Rifâî’nin ilk dönem sûfilerine yönelik referansları için bkz.

^[7]    Rifâî, Sohbetler, s. 431.

^[8]    Ken’ân Rifâî’nin eserlerinde Bâyezid-i Bistâmî’ye yönelik atıflar için bkz. a.g.e, ss. 68, 113, 431, 518­

519, 552, 556, 566, 605, 661.

^[9]    Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, Notalarıyla Bestelenmiş Manzumeler, s. 14.

^[10]  Rifâî, Sohbetler, s. 368.

^[11]  a.g.e., s. 354.

^[12]  Ken’ân Rifâî’nin İslamiyet öncesi mistik okullar ile ilgili görüşleri için bkz. a.g.e., ss. 354-366.

^[13]   Rifâî’den nakil ile Ayverdi, Araz, “Din ve Tasavvuf Anlayışı”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 221.

^[14]  Rifâî, Sohbetler, s. 172.

^[15]  a.g.e., s. 366.

^[16]   Sûfî kelimesinin kökeni ile ilgili ilk dönem klasiklerindeki açıklamalar için bkz. Es-Serrâc et-Tûsi, el- Luma‘,ed. Abdülhalim Mahmûd Kahire: Dâre’l-Kutub el-Hâdise, 1960, ss. 17-21; el-Kelâbâzî, et- Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, A. J. Arberry, Kahire, Maktebet e-Hanci, 1994, s. 61; el-Kuşeyrî, Er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, ed. Abdülhalim Mahmûd, Tâhâ Abdülkâdir Sürûr, Kahire: Müessesetü Dâri-ş-Şab, 1989, ss. 464-469; el-Hücvîrî Ali b. Osman Cüllâbî, Hakikat Bilgisi, Keşfü’l-Mahcûb, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, ss. 111-125; Tasavvuf literatüründe konuyla ilgili yaklaşımlar hakkında daha fazla bilgi için bkz. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1995, s. 26.

^[17]   Rifâî, Ebu’l-Alemeyn SeyyidAhmed er-Rifâî, s. 108.

^[18]  Serrac, a.g.e., s. 41.

^[19]  Rifâî, Sohbetler, s. 431.

^[20]  a.g.e., s. 319.

^[21]  Rifâî, “Tasavvuf ve Aşk Anlayışı”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 222.

⁸⁵⁹ Rifâî, Sohbetler, s. 319.

^[22]  a.g.e, s. 379.

a.g.e., s. 205.

a.g.e., ss. 222-223.

a.g.e., ss. 548-549.

a.g.e., s. 509.

^[27]   a.g.e., ss. 542-543.

^[28]   a.g.e., s. 190.

^[29]   a.g.e., s. 316.

^[30]  Müslim, İman, 1.

^[31]  a.g.e., s. 580.

^[32]   “Allah’ı müşâhede etmek üzere amel edenlerin dilleri tutulur, söylemez olur ve her an Cenab-ı Hak’tan hayâ ederler... Allah’ı müşâhede etmek üzere amel eden kimseler âriftir. Allah’ın kendilerini gördüğünü bilerek amel eden kimseler ise muhlistir.”

^[33]  Rifâî, Sohbetler, s. 366

^[34]  a.g.e., s. 580.

^[35]  a.g.e., ss. 366-367.

^[36]  a.g.e., s. 43.

^[37]   Rifâî’nin bu görüşleri ilk dönem sûfîlerinden Ebû Saîd el-Harrâz’ın (ö.         277/890) görüşleriyle

örtüşmektedir. Es-Serrâc eseri el-Lümâ’da, diğer pek çok sûfî ile birlikte, el-Harrâz’ın tevhid ile ilgili görüşlerine de yer verir. Harrâz, vecd ile ilm-i tevhide eren tahkik erbabının sülûktaki ilk makamından bahseder. Buna göre sâlikin kalbinden eşyâ ile ilgili hâtıralar fâni olduğu noktada, orada Allah duygusu bâkî kalacaktır. Yine aynı sûfîye göre, tevhidin ilk alâmeti, kulun her şeyden geçerek bütün eşyâyı gerçek sahip ve mütevellisine bırakmasıdır. Böylelikle eşyaya bakan, eşyâ ile kaim olan ve eşyaya karşı temkin ehli kişi, eşyada tasarruf eden Allah ile birlikte olacaktır. “Allah kendilerini kendilerinden gizleyip yine kendilerini kendilerinde öldürerek sırf kendi zatına has kılar.” Es-Serrâc, Harrâz’ın ifâdelerini şöyle yorumlamaktadır: “Kalpten eşyanın izinin fâni olması ve zikr-i ilâhinin kalpten mâsivânın gidip yerini zikr-i ilâhinin alması demektir. Her şeyden geçmenin mânâsı, kulun kendine ve kabiliyetine herhangi bir şey ilâve etmeden eşyâyı kendi ile değil, Allah ile kaim görmesidir. Eşyâya gerçek mütevelli ile bakması ve eşyâda O’nunla kaim olması demek, kendi iradesini Hakk’ın iradesine bırakması, tevhid hakaikının kulu istilâ etmesi demektir. Bu suretle eşyâyı kendi ile değil, Allah ile kaim görür. Es-Serrâc burada, konuyla ilgili olarak aşağıdaki şiiri nakleder: “Her şeyde O’nun bir olduğuna delâlet eden/Şâhit ve işâretler vardır.” Eşyaya yerleşmek tabiriyle bu sözün sahibini renkli ve değişken bir yapıya değil, sağlam bir yapıya sahip bulunduğu ve nazarında eşyanın Allah ile kaim olduğu kastedilmektedir. es-Serrâc el-Luma‘, Kahire, 1960, s. 53; Ebû Nasr es- Serrâc, el-Lüma’, İslâm Tasavvufu, çev. Hasan Kamil Yılmaz, İstanbul: Altınoluk, 1996, s. 32.

Müslim, Îmân 1, 5. Ayrıca bk. Buhârî, Îmân 37; Tirmizi Îmân 4; Ebû Dâvûd, Sünnet 16; Nesâi, Mevâkît 6.

Rifâî, Sohbetler, s. 10; Nebevi ahlâkta ihsanın önemi ile ilgili değerlendirmeleri için bkz. Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 2004, s. 20.

Rifâî, Sohbetler, s. 205

a.g.e., s. 324.

a.yer.

a.g.e., s. 303.

^[44]   Farklı dînî geleneklerin literatürüne bakıldığında varlık ve ilişkili konuların en temel bir mesele olduğu, hatta dînî akaidin öncelikle varlık temeli üzerine bina edildiği görülür. Budizm ve Taoizm’de varlık/vücûdla ilgili ayrıntılı izahlar bulunurken, Yahudilik ve Kabbalizm’de varlığın kendini çeşitli mertebelerde izhar edişi kapsamlı bir doktrin olarak ortaya konulmuştur. Felfeseye gelindiğinde, varlık ve mevcudatın kaynağı üzerine düşünmek hemen bütün felsefe okullarının en mühim mevzusu olduğu görülmektedir. Eflâtun’un idealar nazariyesinde en yüksekte bulunan “hayır/iyilik idesi” diğer bütün idelerinde kaynağı olurken, âlem ve eşyâ, bir idenin yansıması tecellîsi şeklinde değerlendirmektedir. Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul: Sûfî Kitap, s. 91; İlhan Kutluer, “Metafizik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2004, C. 29, ss. 399-402.

^[45]  İbnü’l-Arâbî, vahdet-i vücûd tabirini kullanmamış olmasına rağmen eserlerini varlığın birliği anlayışla kaleme alması nedeniyle, söz konusu yaklaşımın kurucusu kabul edilir. Ahmet Avni Konuk, Fusûsü’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, İstanbul: İfav Yayınları, 1999, s. 47­53; Neticede vahdet-i vücûd anlayışının, İbnü’l-Arabî ve takipçileri tarafından yapılan kapsamlı bir tevhid yorumu olduğu söylenmiştir. Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücûd”, Türkiye Diyane Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2012, C. 42, ss. 431-435. Vahdet-i vücûd anlayışının birinci önermesi, Mutlak/gerçek varlık Hak’tır şeklindeki ifadedir. İkinci önermesi ise Allah-âlem irtibatını açıklamaya yönelik olarak ortaya konulan ilâhi isimler ya da âyan-ı sabite görüşüdür. İbnü’l-Arabî düşüncesinde, Allah-âlem arasındaki ilişkilerin kaynağı olarak ilâhi isimler hakkında daha fazla bilgi için. bkz. Abdullah Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, Allah-İnsan İişkisi, İstanbul: Hayy Kitap, 2009, ss. 137-143.

^[46]   Kılıç, a.g.e., s. 236.

^[47]   Ekrem Demirli, Sadrettin Konevi ’de Bilgi ve Varlık, İstanbul: İz Yayınları, 2005, s. 189.

^[48]   Sûfîlerin tevhid ile ilgili görüşleri için bkz. Ebû Nasr Es-Serrâc, el-Luma‘, ed. Abdülhalim Mahmûd Kahire: Dâre’l-Kutub el-Hâdise, 1960, ss. 49-56.

^[49]   Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, İlâhî ve Manzûmler, s. 26.

^[50]  a.g.e., s. 320.

^[51]   a.g.e., s. 587.

^[52]   a.g.e., s. 320.

^[53]   Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, İbn Arâbî Düşüncesine Giriş, İstanbul: Sûfi Kitap, 2018, s. 198.

^[54]  İsmail Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, haz. Safi Arpaguş, İstanbul: Vefa Yay., s. 494.

^[55]  Rifâî, Sohbetler, s. 553.

^[56]   a.g.e., s. 213.

Eğitim, Kültür ve Sağlık Vakfı Neşriyâtı, 2014, s. 58, 60, 79.

a.g.e., s. 566.

a.g.e., s. 586.

a.g.m., s. 79.

Rifâî, Sohbetler, s. 564.

a.g.e., ss. 565-566.

a.g.e., s. 564.

a.g.e., s. 73.

Mısrî, Niyâzî-i Mısrî Divanı, s. 222.

Rifâî, Sohbetler, ss. 565-566.

^[67] Ken’ân Rifâî’nin vahdet-i vücûda yönelik ayet tefsirleri için bkz. a.g.e., ss. 347, 124, 179, 305-306, 237-239, 260, 626, 162, 485, 524, 555.

^[68]  a.g.e., s. 584.

^[69]   a.g.e., s. 347, 584.

^[70]   Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, İlâhî ve Manzûmeler, s. 103.

^[71]   Rifâî, Sohbetler, s. 33-34.

^[72]   a.g.e., s. 347.

^[73]   Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, ss. 400, 477.

^[74]   Kılıç, a.g.m., s. 453.

^[75]   Aclûnî, Keşfü’l-Hafa, II/191.

^[76]   Kılıç, a.g.e., s. 379.

^[77]   “Ey Cabir! Her şeyden önce Allah’ın ilk yarattığı şey senin peygamberinin nurudur. O nur, Allah’ın kudretiyle onun dilediği yerlerde dolaşıp duruyordu. O vakit daha hiçbir şey yoktu. Ne Levh, ne kalem, ne cennet, ne ateş / cehennem vardı. Ne melek, ne gök, ne yer, ne güneş, ne ay, ne cin ve ne de insan vardı.” Aclunî, 1/265-266.

^[78]   Rifâî, Sohbetler, ss. 403-404; Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, s. 421; Vahdet-i vücûd anlayışının cevap vermek istediği temel sorulardan biri de, varlığın birliğine rağmen âlemdeki çokluğun nasıl mümkün olabildiği meselesidir. Birlik-çokluk sorunu özetle şu şekilde ifâde edilebilir: Mutlak ve bir olan varlıktan/vücûd, etrafımızda gördüğümüz çokluk (alemi) nasıl çıkmıştır? İbnü’l Arabî’de birlik ve çokluk çelişen iki kavram değildir. İnkâr edilmez bir gerçek olarak içinde bulunduğumuz çokluk, Mutlak Varlık olan Hakk’ın bir tenezzülünden ve mertebe mertebe kendini âşikâr edişinden başka bir şey değildir. Varlık birdir, mertebelerde çoğalır. İbnü’l-Arabî bu sorunu âyân-ı sâbite adı verilen ilâhî isimler teorisi ile çözer: Âyân-ı sâbite görüşü, (sabit hakikatler) mutlak ve bir varlıktan çokluğun nasıl ortaya çıktığını îzâh ederken, diğer yandan südûr teorilerinin çözümleyemediği problemleri de açıklığa kavuşturur. Â’yân-ı sâbite mertebesinde eşyânın hakîkati vücût giymemiş durumdadır. Îlâhi isimler icmâli /toplu olarak bu mertebede mevcuttur. Burası çokluğun bir olduğu mertebedir. Âyân-ı sâbite, eşyânın Allah’ın ezelî ilmindeki sûretlerini ifâde eder ki varlık tecellîsi (nefes-i Rahman) onlara yayıldığında mutlak vücûd, yine kendinde fakat bu defa çokluğun birliği anlamındaki vahidiyyet/ulûhiyet mertebesinde “bir-çok” olarak tecellî eder. İşte bu bilinme arzusu, isimlerin zuhûr talebi diye tâbir olunur ve âlemin zuhûruna sebep de söz konusu taleb olarak kabûl edilir. Vücûdun birliği ile beraber eşyânın çokluğu meselesi Ken’ân Rifâî’nin de üzerinde durduğu meselelerden biridir. İbnü’l-Arabî düşüncesinde, birlik-çokluk, kesret-vahdet ilişkisini izah eden birçok temsili anlatım bulunmaktadır. Bir başka deyişle mutlak vücûdun taayyüne geçmesiyle, izafi vücûdun doğması gerçeğinde sembolik anlatımın önemli bir yeri vardır: Zâhir-bâtın sembolizmi, buhar-bulut, su-buz sembolizmi, çekirdek ve ağaç sembolizmi, ışık-gölge sembolizmi, renk ve ayna sembolizmi, sanatkar ve eser, nokta ve daire, harfler sembolizmi en çok kullanılan sembollerdendir. Daha fazla bilgi için bkz. Kılıç, a.g.e., ss. 262-288.

^[79]   Rifâî, Sohbetler, ss. 237-238.

^[80]   a.g.e., s. 35.

^[81]   a.g.e., s. 404.

^[82]   “Yaratıcı kuvvet, evvelâ faâl (aktif) olarak zuhûr etmiştir ki buna akl-ı kül derler. Bu faaliyet, münfail (passif) bir sıfat meydana getirmiştir ki bu da nefs-i küldür. Akl-ı kül ile nefs-i kül’den, yâni yaratıcı kudretin faal (aktif) ve münfail (passif) sıfatlarından dokuz felek meydana geldi. Bundan da dört unsur zuhûr etti: Ateş, hava, su, toprak. Bunların birleşmesinden ise üç varlık doğdu: Mâden, nebat, hayvan ki hepsi birden on sekiz eder. Her biri zuhûrdaki çokluk itibariyle bin sayılır. Bu sûretle on sekiz bin olur. Yaratıcı kuvvet, Hakk’ın mutlak varlığıdır. Akl-ı kül, hakîkat-i Muhammediye’dir. Nefs-i kül, hakîkat-i Muhammediye’nin toplu olarak, öz olarak zuhûrudur. Bu iki âleme, ahadiyet ve vâhidiyet denir. Allah, ahadiyyü’z-zât ve vâhidiyyü’s sıfat’tır. Hakîkat-i Muhammediye’nin tafsil ile zuhûru dokuz feleği meydana getirmiştir.” a.g.e., s. 318.

^[83]  Ken’ân Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, D. IV.

^[84]   Yalçınkaya, a.g.t., s. 251.

^[85]  Farklı tasnifler hakkında daha fazla bilgi için bkz. Kılıç, a.g.e., ss. 288-322.

^[86]   Rifâî, a.g.e., s. 565.

^[87]   Ayn-ı sabite, “hakikat, mahiyet ve zât” manasına gelir, çoğulu ise ayan-ı sabite olarak isimlendirilir. Zât’a nispetle, Tanrı’nın vücûdunda mahiyete denk düşer. Bir başka deyişle bunlar Allah’ın ezeli ilimde sabit olan yok’lardır. Yoklar yani a’yân-ı sâbite eşyânın Allah’ın ilmindeki hakikatleri olup hariçte mevcud değildirler. Süleyman Uludağ, “A’yân-ı sâbite”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DIA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 4,

1991, s. 198.

^[88]   Konevî, bir şeyin hakikâtini tanımlarken “İlâhi ilimdeki sâbit hakikâti” diye tanımlamıştır. Bu durumda âyân-ı sâbite, “Eşyânın ilâhî bilgideki hakikatleri” ile ifâde edilmiştir. Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 207; Sadrettin Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları, İstanbul: İz Yayınları, 2008, s. 108.

^[89]   Demirli, a.g.e., s. 213; Suâd el-Hakim, “İnsan-ı Kâmil”, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 90.

a.g.e., s. 290.

a.g.e., s. 405.

^[92]   a.g.e. 275.

^[93]   Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 374.

^[94]   Mehmet S. Aydın, “İnsan-ı Kâmil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2000, C. 22, s. 330

^[95]   Diğer eş anlamlı kelimeler: Hakîkatü’l-Hakaik, el-Hak el-Mahluk bi-hi (yaratmada vasıta olan Hak), felekü’hayât, aslu’l-âlem, asl-ı cevheri’l-ferd, Heyula, madde-i ûlâ, cinsü’l-ecnâs, Hakîkat-i külliyye, felek-i muhit, adl, küllî şey, Müfiz, merkez-i dâire, Akl-ı evvel, Kalem-i A’lâ, Ukab, Dürre-i Beyzâ. Daha fazlası için bkz. el-Hakim, a.g.e., ss. 367-368.

^[96]   Abdürrezzak Kâşânî, “insan-ı kamil”, Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004, s. 218.

^[97]   Abdülkerim Cîlî, İnsan-ı Kâmil, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydın, Ekrem Demirli, Abdullah Kartal , İstanbul: İz Yayıncılık, 1998, s. 17.

^[98]   Yalçınkaya, a.g.t., s. 251.

^[99]   Necip Taylan, “Bilgi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 6, 1992, ss. 157-161.

^[100] Bilgiyi evrensel hakikatlerin o bilim dalındaki ifadesi olarak gördükleri için ilâhi olanla ilişkilendirmiş ve bu meşru zemin içerisinde hepsini benimsemişlerdir. İslâmî bilimlerin bilimler sıralamalasındaki yeri ile ilgili görüşler için bkz. Şaban Ali Düzgün, “Bilimler Hiyerarşisinde İslâm Bilimlerinin Yeri”, Kelam Anabilim Dalları Toplantısı Metinleri, Ankara, 2008, ss. 7-29.

^[101] Fussilet, 41/53.

^[102] Bugün bilim dünyasında hakim olan farklı disiplinlerin kesin hatlarıyla birbirinden ayrılması anlayışı XVIII. yüzyıl Batı bilim anlayışının bir devamıdır ve bu haliyle geleneksel kapsayıcı bilgi anlayışımızın çok uzağında bulunmaktadır. Ali Tenik, Tasavvufî Bilgi, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, s. 75.

^[103]  İlhan Kutluer, “İlim”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 22, 2000, ss. 109, 114.

^[104] Rifâî, Sohbetler, s. 450.

a.g.e., s. 214.

Kur’ân kaynaklı bir kavram olan, kalb-i selim’in, yalnızca bilgi konusu dahilinde değil fakat genel olarak Rifâî’nin tasavvuf anlayışında önemli bir yere sahip olduğu görülmektedir. a.g.e., s. 213.

a.g.e., s. 240.

a.g.e., s. 447.

a.g.e., s. 364.

^[110]  “Binâenaleyh bâde’l-vusûl ile’l medlûl delîl ve kılavuza hâcet kalmaz. Mâdem ki sen matlûbuna yetiştin, ilmin talebkârlığı doğru olmaz. Çünkü medlûl taayün olunduktan sonra delîl talebinde bulunmak beyhûde ve abes yere ömrü zâyi’ etmek demektir.” bkz. Yalçınkaya, a.g.t., ss. 246-247.

^[111] Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 473.

^[112]  a.g.e., s. 297.

^[113] Ken’ân Rifâî bilgi edinmede devamlı surette ilerlemek ve buna talip olmak gereğine işaret eder. Zira ona göre bilginin nihayeti yoktur, gittikçe artmakta ve tekâmül etmektedir. Şeyhin anlayışında, gerçek bilginin hakikate tekabül ettiği düşünüldüğünde konu daha iyi anlaşılmaktadır. Fakat fizikten metafiziğe kadar bu tekamül kanunu her boyutta geçerlidir. İnsan, öğrendikçe ve bilginin konusu olan objeye yaklaştıkça, ona daha iyi anlama ve küllî orak kavrama imkanına kavuşacaktır. a.g.e., s. 492, 373.

^[114] Bilginin mâhiyeti ve imkanı ile ilgili tartışmalar Batı düşüncesinde ilk olarak milâttan önce VI. ve V. asırda sofistler tarafından başlamış; Epistemoloji biliminin kurucusu J.F. Fener (XIX. asır) sayılsa da bilginin kaynağı ile ilgili tartışmalar Eflâtun’dan bugüne kadar hayatını devam ettirmiştir. Hanifi Özcan, Mâturîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul: İFAV Yayınları, 1994, s. 60; Bu alandaki problemler John Locke (ö. 1704) ve David Hume (ö. 1776) gibi Aydınlanma düşünürleri tarafından da farklı yönleriyle ele alınmıştır. Richard Tarnas, Batı Düşüncesi Tarihi, Antik Yunan’dan Modern Döneme I, çev. Yusuf Kaplan, İstanbul: Külliyât Yayınları, 2001, s. 31.

^[115] Nûreddin Es-Sâbûnî, Mâturidîyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, İstanbul: İFAV Yayınları, 2011, ss. 49-50; Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Kitâbü’t-tevhîd, çev. Bekir Topaloğlu, İstanbul: İsam Yayınları, 2020, ss. 57-70.

^[116] Yalçınkaya, a.g.t., ss. 224-225.

^[117]  a.g.e., ss. 228-229.

^[118] Rifâî, Sohbetler, s. 444.

^[119] Mehmet Ali Ayni ilim öğrenmek için temelde iki yol bulunduğunu kaydeder: Birincisi nazar yolu ikincisi ise tasfiye yani arınma yoludur. Nazar yani görüş yolu eserleri ve delileri incelemek suretiyle ede edilir. Bu tür bilgide akıl araç ve yardımcıdır. Mantığın tümden gelim ve tümevarım (induction) yöntemleri bu görüş yoluna dahildir. Arınma ile bilgi elde etmeye gelince burada esas olan riyâzet ve mücâhede yolu ile kalp aynasını temizlemek ve bu suretle hakikatlerin o aynada görünür hale gelmesini temin etmektir. Bu yol gayb, müşâhede ve irfan yoludur. Çalışıp okumakla elde edilen ilme huşûli ilim denirken, burhan ve kıyasa muhtaç olmaksızın arınma yoluyla kalbe dolan ilme de huzûri ilim yani intuition/sezgi derler ki bu da sofiyyenin yoludur. Kabin arınmasından sonra ruhun kutluluk alemine cezbolmasıyla elde edilen ilme ise mükâşefe ilmi adı verilir. İlmi basamakların nihayeti burasıdır. Mehmet Ali Ayni, Tasavvuf Tarihi, haz. Hüseyin Rahmi Yananlı, İstanbul: Büyüyen Ay Yayınları, 2017, ss. 214-215.

^[120] Rifâî, a.g.e., ss. 444-448.

a.g.e., s. 446.

a.yer.

Âl-i İmrân 3/190-191.

^[124] Nazar kelimesiyle, bakmak ve düşünmek arasındaki irtibata, dolayısıyla gözlemden elde edilen bilgiye de işâret vardır. Subjektif ve objektif ayetler/enfüs ve afak arasında bir irtibat kurmak suretiyle bilgiye ulaşılacaktır. Aklın soyutlama özelliği konusunda daha fazla bilgi için bkz. Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1989, ss. 238-242.

^[125]  Sûfîler arasında aklı ikinci plana atma ilk dönemlerde Muhasibi’den itibaren başlayıp El-Kuşeyrî ve el-Hücvîrî ile devam eden bir anlayıştır. Aklın ilim edinmede ikincil seviyeye indirgenmesi en sistemli şekide el-Gazzâlî tarafından savunulmuştur. El-Gazzâlî’nin İbn-i Sina’dan esinlenerek ilâhî bilgileri almaya müsait akla, “el-aklü’l-kudsî” adını vermiştir. Bu mertebedeki akıl, sûfîlerin keşfine denk düşmektedir. Metafizik konularda bilgiye götüren birinci araç nazar, ikincisi ise tasfiye olup ikincisi birinciye göre daha isâbetli bir metoddur. Bir bilgi kaynağı olarak aklın değeri ile igili daha fazla bilgi için bkz. Bolay, a.g.m., s. 238-242.

^[126] Uludağ, “a’yân-ı sâbite”, s. 33; XVIII. sûfilerin, bilgi kaynağı olarak akıl ve kalb hakkındaki görüşleri için bkz. Süleyman Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, İstanbul: Mavi Yayınları, 2001, s. 191-195.

^[127] Ethem Cebecioğlu, “akl”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Otto Yayınları, 2014, s. 39.

^[128]  Abdürrezzak Kâşânî, “el-aklu’l-evvel”, Tasavvuf Sözlüğü, İstanbul: İz Yayınları, 2004, s. 396.

^[129] Rifâî, Sohbetler, a.g.e., s. 574.

^[130]  a.g.e., s. 76.

^[131]  a.g.e., s. 64.

^[132]  a.g.e., s. 422.

^[133] Ken’ân Rifâî, Eflatun’un ruhun güçlerini tasvir ettiği arabacı ve atları ile örneği bir sohbetinde ayrıntılı olarak aktarmakta ve şerh etmektedir. Bu temsili ruh bir koşuya benzetilmektedir. Bu yarışta arabayı süren yani arabacı akıldır. Arabacı mevkiindeki aklın ise biri şecaat diğeri şehvet olan iki atı idare etmektedir. Akıl, ruhun bu arabasını sürdüğü sürece koşunun intizamı temin edilmiştir. Böyle bir

bünye sağlam bir istikamette ilerleyecektir. Ken’ân Rifâî’nin konuyla ilgili izahları için bkz. a.g.e., s. 364.

a.g.e., s. 574.

a.g.e., s. 410.

a.g.e., s. 37.

el-Gazzâlî Ebû Hâmîd, Mişkâtü’l-Envar, Nurlar Feneri, İstanbul: Bedir Yayınları, 1994, s. 24-27; Süleyman Uludağ, “Akıl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1989, C. II, ss. 246-247.

Uludağ, a.g.e., s. 27.

a.g.e., s. 253.

a.g.e., ss. 310-311.

a.g.e., s. 121.

a.g.e., ss. 473-474.

a.g.e., s. 469.

“İnde’l-muhakkıkîn akl u zekâ ile hâsıl olan ilmi söylemek sû-i edebtir.” Yalçınkaya, a.g.t., ss. 236-

^[146] Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerif, s. 207; Rifâî, a.g.e., 356.

^[147]  Arif Erkan, “Keşf’, Beyân, İstanbul: Yasin Yayınları, 2006, s. 1964; Kelimenin İngilizce tercümesi Arapça’daki anlamı iyi karşılık geldiği söylenebilir. Keşfin İngilizce tercümesi Arapça anlamına karşılık gelecek şekilde unveiling olarak tercüme edilmiştir. John Renard, “Kashf” Historical Dictionary of Sufism, Oxfort: Scarecrow Press, 2005, s. 245; Keşf hakkında daha ayrıntılı bilgi ve değerendirmeler için bkz. Süleyman Uludağ, “Keşf’, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

(DİA), İstanbul: Diyanet İslâm Araştırmaları Merkezi, 2002, C. 25, ss. 315-317; Knysh, Tasavvuf Tarihi, çev. İhsan Durdu, İstanbul: Ufuk Yayınları, 2011, ss. 290-291.

^[148]  Seyyid Câfer Seccâdî, “Keşf” Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Uygur, İstanbul: Ensâr Neşriyât, s. 278; Cafer el-Muhibbi el- Cerrahi, “Keşf”, Istılâhât-ı Sofyye f Vatan-ı Asliyye, Tasavvuf Terimleri, İstanbul: Kırk Kandil Yayınları, 1998, s. 224; Abdürrezzâk Kâşânî, “el-Mükâşefe”, Tasavvuf Sözlüğü, İstanbul: İz Yayınları, 2004, s. 538; Abdürrezzak Kâşânî, “Keşf’, Tasavvuf Sözlüğü, İstanbul: İz Yayınları, 2004, s. 396

^[149]  Sûfilerin konuyla ilgili görüşleri için bkz. El-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, ed. Abdülhalim Mahmûd, Tâhâ Abdülkâdir Sürûr, Kahire: Müessesetü Dâri-ş-Şab, 1989, ss. 266-267; Alî b. Osmân el-Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, Hakikat Bilgisi, İstanbul: Dergah Yayınları, 1982, ss. 523-526.

^[150]  “Tasavvuf ehli keşfi doğru ve kesin bilgiye ulaşmada güvenilir bir kaynak olarak kabul etmiştir. Ancak seyr ü sülûk enâsında meydana gelen keşfî bilgi değişik sebeplerden dolayı yanılma ihtimali bulunduğundan, bu bilgiler kitap ve sünnetle kontrol edilmelidir ... O sebeple daha çok bu hali yaşayanlar açısından önem arzeden keşfin kişiye sağladığı yarar, iman ve amelde yakîn/tatmin meydana getirmesinden ibârettir.” Reşat Öngören, “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 5 (2002), ss. 85-96.

^[151]  Abdullah Kartal, “el-Kuşeyrî’de Bir Bilgi Sistemi Olarak Tasavvuf’, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, ed. Hasan Basri Öcalan, Bursa: Bursa Kültür, Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları Bursa Kitaplığı, 2004, s. 91.

^[152]  Bu çerçevede sûfîler ve özellikle es-Serrâc, el-Kelâbâzî, el-Kuşeyrî, el-Hücvîrî ve es-Sühreverdî gibi ilk tasavvuf klasiklerinin yazarları bir takım argümanlarla İslâm kültürü içerisinde bilgiyi elde etme yollarının akıl ve rivâyetle sınırlanamayacağını, bunlara bir de “keşf” yönteminin eklenmesi gerektiğini özenle vurgulamışlardır.” Hacı Bayram Başer, “Tasavvuf İlmi ve Keşfin Bir Bilgi Yöntemi Olarak Değeri”, Entelektüel Bağımlılığı Aşmak: İlim geleneğimiz Üzerine Araştırmalar, 2009, ed. A. Cüneyd Köksal, ss. 219-220.

^[153]  Rifâî, Sohbetler, s. 580.

^[154]  a.g.e., ss. 428, 79-80.

^[155]   Hayati Hökelekli, “Hads”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 15, 1997, ss. 68-69.

^[156]  a.g.e., s. 580.

^[157]  Es-Serrâc, el-Lümâ: İslâm Tasavvufu, s. 65.

^[158]  Daha fazla bilgi için bkz. El-Kuşeyri, KuşeyrîRisâlesi, ss. 168-169.

^[159]  El-Hücvîrî’nin konuyla ilgili görüşleri için bkz. El-Hücvîrî, a.g.e., s. 432.

^[160]  a.g.e., s. 579.

^[161]  a.g.e., s. 345.

^[162]  a.g.e., s. 583.

^[163]  a.g.e., s. 306.

^[164]  a.g.e., s. 313.

^[165]  “Sûfîlerin ıstılahına göre ilme’l-yakîn burhan ve delille ellde edilen bigidir. Ayne’l-yakîn, beyân hükmünde olan bilgidir. Hakka’l-yakîn âyân beyân ... niteliğinde olan bilgidir. ... İlme’l-yakîn, akıl (nazar, re’y, istidlâl) sahibi olanlara; ayne’l-yakîn (zevk ve keşfe dayanan) ilim sahibi olanlara, hakka’l-yakîn ise mârifet (irfan ve hakikat) sâhibi olanlara mahsustur.” El-Kuşeyrî, Er-Risâletü’l- Kuşeyriyye, s. 171; İlme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn kavramları arasındaki farklar için bkz. El-Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, Keşfü’l-Mahcûb, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, ss. 533-535.

^[166]  Rifâî, Sohbetler, s. 637.

^[167]  a.g.e., s. 549.

^[168]  Mârifet konusunda ilk dönem sûfîlerinin görüşleri için bkz. Abu Bakir Muhammed b. İbrâhim el- Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf ed. A. J. Arberry, Kahire, Mektebetü’l-Hanci, 1994 , s. 101-103; el-Kuşeyrî, Er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, ss. 510-516; Hace Abdulah el-Herevî, Tasavvufta Yüz Basamak, Menâzilü’s-sâirin, çev. Abdürrezzak Tek, Bursa: Emin Yayınları, s. 141; El-Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, ss. 533-535; Konuyla ilgili değerlendirmeler için bkz. Süleyman Uludağ, “Mârifet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DIA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 28, 2003, ss. 54-56.

^[169]  Sûfîlerin tasavvufî bilgi yöntemi olarak marifeti belirlemeleri ile ilgili süreç ve bu anlayışın ortaya çıkardığı kakrvramlar için bkz. 32. Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu, Şeriat-Hakikat İlişkisi, Bursa: Emin Yayınları, 2015, s.

^[170]  Tasavvuf literaründe kalp hakkında daha fazla bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Kalb”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005, s. 205; Süleyman Uludağ, “Kalb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 24, 2001, ss. 229-232. Sûfîlerin mânevî irtibatta üç tür vasıtaya itibar ettikleri görülmektedir. Nicholson, bunları kalp, ruh ve sır olarak özetlemektedir. Nicholson’ın tasavvufî bilgide kalbin önemi ile ilgili değerlendirmeleri için bkz. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, London: Arkana Penguin Books, 1989, s. 68; Kalbin, bilgi alma fonksiyonu üzerine değerlendirmeleri için bkz. Martin Lings, Tasavvuf Nedir?, çev. Semih Ceyhan, İstanbul: Nefes Yayınevi, 2018, ss. 100-106.

[171]

[172]

[173]

[174]

[175]

^[176]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 426.

^[177]  Rifâî, Sohbetler, s. 159.

a.g.e., s. 340.

a.g.e., s. 347.

a.g.e., s. 253.

a.g.e., s. 376.

a.g.e., s. 449.

a.g.e., s. 443.

a.g.e., s. 333.

a.g.e., s. 437.

^[186]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 427.

^[187]  Rifâî, Sohbetler, s. 317.

a.g.e., s. 253.

a.g.e., s. 377.

a.g.e., s. 320.

a.g.e., s. 367.

a.g.e., s. 394.

a.g.e., s. 430, 450.

a.g.e., s. 578, 306.

a.g.e., s. 535;

^[196]  Diğer canlılar arasında insanın yerine gelince Allah’ın âdemoğlunu şerefli kıldığını belirten ifade (el- İsrâ 17/70), insanın çeşitli güç ve yeteneklerle donatılıp diğer varlıkların onun hizmetine verilmesiyle şerefli kılındığı anlamına gelmektedir.”

^[197]  Âl-i İmrân 3/14; Hûd 11/9-11; Yûsuf 12/53; en-Nahl 16/4; el-İsrâ 17/83, 100; el-Enbiyâ 21/34-35, 37; el-Mü’minûn 23/78.

^[198]  İlhan Kutluer, “İnsan” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DIA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 22, 2000, ss. 320-323.

^[199]  Suâd el-Hakîm, İbnü’l-ArabîSözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 364.

^[200]  Aliye Çınar, İslâm Düşüncesinde Varlığın Asâleti, Bursa: Emin Yayınları, 2011, s.150.

^[201]   Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-Hikem, çev. Mehmet Nûri Gençosman, İstanbul: Kırkanbar Kitaplığı, 2003, s. 29

^[202]  Kur’ân’da ortaya konulduğu şekliyle insan kavramı ve İslâm’ın insan anlayışı için bkz. İlhan Kutluer, “İnsân” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 22, 2000, ss. 320-323.

^[203]  Kutluer, a.g.m., ss. 320-323.

^[204]  Eserin mukaddimesi Cîlî’nin konu ile ilgili görüşlerini özetler mahiyettedir. Bkz. Abdülkerim Cîlî, İnsân-ı Kâmil, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, ss. 32-51.

^[205]  Ethem Cebecioğlu, “İnsân”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Otto Yayınları, 2014, s. 243.

^[206]  Tasavvuf edebiyatının en önemli temalarından biri de insan ve insan sevgisidir. bkz. Emine Yeniterzi, “Tasavvuf Edebiyatımızda İnsan Sevgisi”, Gençlik ve Din, TDV Kadın Kolları Konferans ve Panelleri: 1996-97, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1998, S. 287, ss. 175-191; İbrahim Düzen, “Mevlâna’nın Tasavvufî Görüşüne Göre İnsan”, V. Milli Mevlânâ Kongresi, 1991, Konya, 1992, ss. 29-34.

^[207]  Söz konusu yaklaşım insan kelimesinin kökeni olarak ileri sürülen ünsiyet ve nisyan yani yakınlık ve unutmak kavramları ile ilişkilidir. Her iki kavram hakkında daha ayrıntılı değerlendirmeler için bkz. İrfan Gündüz, “Tasavvuf ve İnsan”, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1987­1988, ss. 217-230.

^[208]  Ethem Cebecioğlu, “İnsan-ı Kâmil”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Otto Yayınları, 2014, s. 244; İbnü’l-Arabî’nin insan anlayışına daha yakından bakmak gerekirse şu bir kaç ilâveyi de yapmak gerekecektir: İnsana insan denilmesi onun kemale yaklaşma kabiliyeti ve yetkinlik mertebesine olan yatkınlığıdır. İnsan ismi hakikatte kemale ulamış insanın ismi olarak beşer türünün yetkinliği arayan her bir ferdi için de kullanılır. İbnü’l-Arabî için varlıkta üç insan vardır: İlk ve küllî insan, âlem insan ve âdem ve insan. Suâd el-Hakîm, “İnsan-ı Kâmil”, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 364; İbnü’l Arabî konuyla ilgili görüşlerine en ayrıntılı olarak eserinin Âdem fassında yer vermektedir. bkz. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Füsûsu’l- Hikem, ed. Ebu’l-Alâ Afifi, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-Arabî, ts., ss. 48-58; “Tasavvufta insan, Allah’ın yer yüzündeki temsilcisi (halife) olarak görülmüş, onun maddî yönleri bile mânevî boyutunun yansıması sayılmıştır.” Zafer Erginli, “İslâm Medeniyeti’nin İnsan Tasavvuru ve Tasavvuf Üzerine”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 2010, C. XXI, S. 1, s. 48.

^[209]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 411.

^[210]  Rifâî, Sohbetler, s. 31.

^[211]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, D. IV, vr. 65b.

^[212]  a.g.e., vr. 64a-b.

^[213]  “İnsan dünya ve âhiretin mikroskobudur. Güçlük, efkârın dağınık olmasındandır. Eğer düşünceler bir noktaya gelebilse her şey kolaylaşır. Rahatlık ancak efkârın topluluğunda, onu toplayabilmektedir.” Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 528.

^[214]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, ss. 3-4.

^[215]  Rifâî, Sohbetler, s. 149.

^[216]  a.g.e., s. 515.

^[217]  el-Ahzab, 33/72.

^[218]  Rifâî, a.g.e., ss. 429.

^[219]  a.g.e., s. 436.

^[220]  a.g.e., s. 414.

^[221]  a.g.e., s. 93, 453, 553.

^[222]  Bakara, 2/34.

^[223]  Rifâî, Sohbetler, s. 492:

^[224]  Yalçınkaya, a.g.t., ss. 180-181.

^[225]  a.g.e., ss. 200-201.

^[226]  a.g.e., ss. 209-210; İfadenin orjinali İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem'in, Âdem fassında kaydettiği “Şu hade O ezeli olan insan, (şekliyle) hâdis; zuhûr ve neşeti bakımından ebedi ve daimidir.” şeklindedir. bkz. İbnü’l-Arabî, a.g.e., s. 29; Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Şerhû Füsûsi’l-hikem, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, 2007, s. 26.

^[227]  İbnü’l-Arabî, a.g.e., s. 29.

^[228]  Rifâî, Sohbetler, s. 247.

^[229]  a.g.e., s. 397.

^[230]  Rifâî, Sohbetler, s. 150.

^[231]  a.g.e., s. 365.

^[232]  a.g.e., s. 369.

^[233]  a.g.e., s. 419.

^[234]  a.g.e., s. 433.

^[235]  Suâd el-Hakîm, “Ulvi Baba”, İbnü’l-ArabîSözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005, ss. 634-635.

^[236]  a.g.e., s. 404, 478, 625.

^[237]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, D. IV, vr. 64a-b.

^[238]  Rifâî, Sohbetler, s. 247.

^[239]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, D. IV, vr. 65b.

^[240]  Rifâî, Sohbetler, s. 411.

^[241]  Yalçınkaya, a.g.t., s. 203.

^[242]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 376.

^[243]  Rifâî, Sohbetler, s. 559.

^[244]  a.g.e., s. 640.

^[245]  Yalçınkaya, a.g.t., s. 256.

^[246]  Rifâî, Sohbetler, s. 6.

^[247]  a.g.e.

^[248]  a.g.e.

^[249]  a.g.e.

^[250]  a.g.e.

^[251]  a.g.e.

^[252]  a.g.e., s. 54.

^[253]   Süleyman Uludağ, “Sülûk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), C. 38, 2010, s. 127.

^[254]   El-Kuşeyrî bu anlamda yalnızca bedenî seferin bile kişi için faydalı olacağını kaydederken; Şihâbüddin es-Sühreverdî’ye göre sefer; bedenî ve kalbî olarak ikiye ayrılır; her ikisinde de kusurların, hastalıkların açığa çıkması ve tedâvî edilmesi için bir imkân vardır ve bu sebeple de faydalıdır. Gerçekten, sefer eden (misâfir) iyi niyetle hevâsına muhâlefet, dünyâ lezzetlerinden hicret ederek Allah’a doğru sefer etmektedir. Bu durum müelliflerce ileri sürülen, seyr ü sülûkun mücerred ilimle gerçekleşmesinin mümkün olmadığı görüşüyle örtüşür. El-Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâle, ss. 376­377; Tasavvufta Hz. İsa, çok seheyat etmesi nedeniyle, sülûkta bir yöntem olarak seyr ü seyâhin kaynağı olarak kabul edilmiştir. Mahmud Esad Erkaya, Kur’ân Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, Ankara, Otto Yayınları, 2017, s. 237.

^[255]   Kavis şeklinde olduğu düşünülen mânevî seyrin dört basamağından bahsedilir: Sefer-i evvel, mâsivâdan Allah’a doğru olan seyirdir ki buna seyr-i ilallah denir. Sefer-i sâni ilim kesretinin üzerinden vahdet perdesini kaldırmakla gerçekleşen Allah’ta seyrdir (seyr-i fillah). Sefer-i salis, zıtlarla mukayyet olmanın ortadan kalkması ile gerçekleşen ve kâbe kavseyn makamındaki seferdir. Dördüncü sefer ise, Hakk’tan halka dönüşü ifâde eder Allah ile Allah’tan seyr (seyr-i billâh anillâh) makamıdır. Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rîfât: Tasavvuf Istılahları, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014, ss. 96-97.

^[256]  Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fak. Vakfı Yayınları, 1994, 318 vd.

^[257]  Rifâî, Sohbetler, s. 269.

a.g.e., s. 198.

a.g.e., s. 381.

El-Kuşeyrî, a.g.e., s. 377.

a.g.e., s. 614.

^[262]  Rifâî, SeyyidAhmedEr-Rifâî, ss. 163-164.

^[263]  a.g.e., s. 184.

^[264]  a.g.e., s. 171.

^[265]  a.g.e., s. 191.

^[266]  “Ey râh-ı halâs ve necâtı tefekkür eden kimse! ... hedâyâ-yı atâ tarafına seyretmek lüzûmunu görürsün. Senin canın bu tereddüdde, ya’ni ben acaba cânib-i rabbiye’l-a’lâya sülûkde, Hak yoluna girmekte, bir menfaat bulur muyum? Yâhud benim ilmim, fazlım var, bildiğim bana yetmez mi gibi tahayyül ve tavakkufda bulunma! Çünkü bu tereddüd sanki habs ve zindân gibidir. Bu tereddüdün işte senin canını bırakmıyor ki Cenâb-ı Hak cânibine seyretsin. Bil ki bu gibi tereddüdler ve şeytanın iğvâlan âkıbet seni bitiriyor ve helâk ediyor.” bkz. Ken’ân Rifâî’den nakil ile Yalçınkaya, a.g.t., s. 169.

^[267]  Rifâî, SeyyidAhmedEr-Rifâî, s. 177.

^[268]  Rifâî, Mesnevî Şerhi, C. II, vr. 8b-9a.

^[269]  Cürcânî, a.g.m., ss. 96-97.

^[270]  Rifâî, Sohbetler, s. 439.

^[271]  a.g.e., ss. 45-46.

^[272]   es-Sühreverdî Şehâbüddîn Ömer, ‘Avârifü’l-ma‘ârif İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014, çev. Dilaver Selvi, ss. 125-127.

^[273]  Burada cebrin rahmet ile birleştirilmesi son derece önemlidir. Cebir de Hakk’ın kahhar ve cebbâr isimleri tecellî eder ve şiddetlidir. Öte yandan Rahmân ismi Allah’ın cemâli isimlerinden olup tabiatı itibariyle latiftir. Ancak burada cebrin aynı rahmet olduğu düşünülebilir. Çünkü sâlik kendi nefsinden kaynaklanabilecek hata ve eksiklikleri yine kendi bünyesinde yaşamak suretiyle sonradan ortaya çıkması muhtemel zorlukları seyr ü sülûkunda bizzat tecrübe ederek nefsini tanıma ve terbiye etme imkanı bulur. Bu da bir Rahmetin cebir sûreti altında yüz göstermesinden başka bir şey değildir. Cebir hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Cebir”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı, 2001, s. 84.

^[274]  Rifâî, a.g.e., s. 272.

^[275]  a.g.e., ss. 186-187.

^[276]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. II, vr. 13a.

^[277]  a.g.e., vr. 19a.

^[278]  a.g.e., vr. 23b.

^[279]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, D. IV, vr. 26b-27a.

^[280]  Rifâî, Sohbetler, s. 91.

^[281]  a.g.e., s. 92.

^[282]  a.g.e., s. 549, 554, 568.

^[283]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 369.

^[284]  Rifâî, a.g.e.,, s. 422.

^[285]  a.g.e., s. 441.

^[286]   “Nasıl ki bir taşa yüz sene “Ey taş, sen zümrüt ol” desen ve eskiye “Yeni ol” desen, evsâfı cibilîyeleri tağyir ederler mi? Etmezler. Toprağa, su olan suya, süte “Bal ol” desen, hiç olur mu, tebeddül eder mi? Suyun, toprağın hâlık-ı Mevlâ’dır ki asûmâna safâ verdi ve suya, toprağa neşvünemâ verdi. Her şey kendi fıtrat-ı asliye ve muktezâ-yı tabîiyesi üzerime âmil olur, hareket eder. Fenâ ahlâklı bir adamdan bir iyilik zuhûru ne kadar güçtür. İyi ahlâklı bir adamdan da kötülük zuhûru ne kadar güç şeydir.” Ken’ân Rifâî, Mesnevî Sohbetleri Notları, C. III., D. IV, vr. 75a-76a.

^[287]  “Hakk’ın yarattığı sıfatlar, hiçbir vakit tebdîl etmez. Meselâ kısalık-uzunluk gibi, güzel olmak çirkin olmak gibi. İnsan bu sıfatlarda mecbur ve mazurdur. Fakat Cenâb-ı Hak bir nevî ârız sıfatlar da yarattı ki, onun izâlesi ve yerine evsâf-ı husulü mümkündür. Bizim bu söylediğimiz husulü mümkün olana göredir. ..Bu böyle olunca, ilâhî olan tabîbler, enbiyâ ve evliyâ bu ârızî sıfatların izâlesi için meb’us ve me’murdurlar.” Rifâî, a.g.e., vr. 75b.

^[288]  el-Gazzâlî Ebû Hâmîd, İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınları, 1977, C. III. s., 129; el-Gazzâlî, İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn, ed. Abdullah el-Hâlidî, Beyrut: Dâru’n-Nahdati’l- Arabiyye, 1998, C. III, ss. 70-74; Sûfîlerin ahlâkı konusunda Şihabüddin Sühverdi’nin Avarifü’l maârif adlı eseri İhyâ’dan önceki en ayrıntılı eserlerden biridir. Müellif, eserini büyük ölçüde sûfîlerin ahlâk ve edebine ilişkin konulara ayırmıştır. Bkz. Es-Sühreverdî, ‘Avarifü’l-ma‘ârif, ed. Abdühalim Mahmûd, Mahmut b. el-Şerif, Kahire: Dârü’l-Maârif, 1991, ss. 56-102.

^[289]  Rifâî, İlâhiyât-ı Ken ’ân, İlâhî ve Manzûmeler, s. 111, 210-211

^[290]  Mustafa Çağrıcı, “ahlâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, (İSAM), C. 2, s. 8.

^[291]  Rifâî, Sohbetler, s. 652.

^[292]  Ken’ân Rifâî, Mesnevî Sohbetleri Notları, C. III, D. IV, vr. 75a-76a.

^[293]  Rifâî, Sohbetler, s. 602.

^[294]  a.g.e., s. 447.

^[295]  Hz. Peygamber’in zühd hayatı ve sûfîlerin dünyadan yüz çevirmekle ilgili telmihleri için bkz. Abdullah ibnü’l-Mübarek, Kitabü’z-Zühd ve’-Rakaik, Zahidlik ve İncelikler, çev. M. Adil Teymur, İstanbul: Seha Neşriyat, 1992, ss. 133-135

^[296]  Rifâî, a.g.e, s. 447.

^[297]  Ken’ân Rifâî, Mesnevî Sohbetleri Notları, C. III, D. IV, vr. 75b.

^[298]  Rifâî, Sohbetler, s. 407.

a.g.e, s. 144.

a.g.e., s. 567.

Es-Sühreverdî, a.g.e., s. 88.

Rifâî, Sohbetler, s. 205.

^[303]  a.g.e., s. 450.

^[304]  a.g.e.

^[305]  a.g.e.

^[306]  a.g.e.

^[307]  a.g.e.

^[308]  a.g.e., s. 480.

^[309]  Seyyid Şerif Cürcânî, “Nefs”, Ta’rifât, Tasavvuf Istılahları, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, İstanbul: Litera Yayınları, 2014, s. 90.

^[310]  Sûfîlerin nefs konusundaki sözleri için bkz. El-Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, 1981, s. 222; Tasavvufî düşüncede nefs kavramı hakkında bkz. Süleyman Uludağ, “nefs”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 274; bkz. İsa Çelik, “Tasavvufî Düşüncede Nefis Kavramı”, II. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Veli Sempozyumu: Kastamonu’nun Manevi Mimarları, Kastamonu: Kastamonu Üniversitesi, 2014, ss. 41- 55.

^[311]   Süleyman Uludağ, “Nefis”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. 32, ss. 526-529; Ömer Türker, “nefis”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2006, C. 32, ss. 529-531.

^[312]  Rifâî, Sohbetler, s. 514.

^[313]  a.g.e., s. 607.

^[314]  a.g.e., ss. 608-609.

^[315]  a.g.e.

^[316]  a.g.e.

^[317]  a.g.e.

^[318]  a.g.e.

^[319]  a.g.e., ss. 512-513.

^[320]  a.g.e., s. 553.

^[321]  a.g.e., s. 554.

^[322]  Rifâî, Sohbetler, s. 544.

^[323]  a.g.e., s. 553.

^[324]  a.g.e., s. 586.

^[325]  Rifâî, a.g.e., s. 614; el-Kuşeyrî, Kuşeyri Risalesi, s. 368.

^[326]  Rifâî, Sohbetler, ss. 610-611.

^[327]  a.g.e.

^[328]  a.g.e.

^[329]  a.g.e.

^[330]  a.g.e.

^[331]  a.g.e., s. 114, 118.

^[332]  Niyâzî-i Mısrî, Sünbül Sinan ve Erzurumlu İbrahim Hakkı bunlara örnek olarak verilebilir. Bu alanda yapılan çalışmalardan bazıları için bkz. Mehmet Şirin Ayiş, “Sünbül Sinan ve Atvâr-ı Seb’a Risalesi Bağlamında Nefis Mertebeleri”, Bingöl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C. 7, S. 13 (2017), ss. 119-138; Muharrem Çakmak, “ Niyazî-i Mısrî ve “Risale-i Etvâr-ı Seb’a” Adlı Eseri”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 6, S. 1 (2015), ss. 99-128.

^[333]  Ken’ân Rifâî’nin “Nefsin Dereceleri” adlı Risâlesi için bkz. Ek 2.

^[334]  “8. Onların boyunlarına demir halkalar geçirdik, o halkalar çenelerine dayanmıştır. Bu sebeple kafaları yukarıya kalkık durumdadır. 9. Biz, onların önlerine bir set, arkalarına da bir set çekip gözlerini perdeledik. Artık görmezler. 10. Onları uyarsan da, uyarmasan da onlar için birdir, inanmazlar.” Yasin 36/8-10.

^[335]  “Dediler ki: “Sen bize gelmeden önce de bize işkence edildi, geldikten sonra da.” Mûsâ, “Umulur ki, Rabbiniz düşmanınızı helâk edecek ve sizi bu yerde (Mısır’da) egemen kılıp, nasıl davranacağınıza bakacaktır” dedi. A’raf, 7/129.

^[336]  “Ölüm gelip çatmadan evvel, şehvani ve nefsani hislerinizi terk etmek suretiyle bir nevi ölünüz.” hadisi için bkz. El-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II/29.

^[337]  Ken’ân Rifâî’nin bu risâle kapsamında kullandığı dil sûfî müelliflerden Muhâsibî’nin er- Riâye’sindeki uslubu andırmaktadır. Rifâî, sâlikin içi dünyasında girerek onun haline tecüman olmakta ve sorunlarını tespit ederek çözüm önerileri getirir ki, bu yaklaşımın tasavvuf tarihindeki ilk örneği Muhâsibî’dir. Nefsin arzularından sakınmak, nefsin rağbetinin kötülüğünün nasıl bilineceği hakkında gibi başlıklar altında Muhasibî, kişinin daima nefsinden sakınmasını tavsiye eder. Bu amaçla nefsin hatalarını tesbit etmek ve yüzüne vurmak suretiyle onu yanlışını teslim etmeye zorlamak gereklidir. Muhasibi’ye göre kişi, kendi nefsine hatalarım hatırlatmak ve onu Hak yoluna çağırmak maksadıyla, iç aleminde devam eden psikolojik süreci takip etmelidir. Böylelikle, nefsin tekamülü, idrakli bir şekilde ya da kişinin içinde gerçekleşen mânevî durumlara karşı uyanık bulunması sayesinde gerçekleşecektir. El-Muhasibi Ebû Abdillah, er-Riâye, li-hukûkillah, çev. Şahin Filiz, Hülya Küçük, İstanbul: İnsan Yayınları, 1998, ss. 423-431.

^[338]  Mürşidin vasıfları ve sohbet adabı hakkında bilgi için bkz. Es-Sühreverdî, a.g.e., ss. 217-223; 15.

Yaşar Nuri Öztürk , Tasavvufun Ruhu ve Tarîkatlar, İstanbul: Sidre Yayınları, 1988.

^[339]  el-Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 400-404.; Es-Sühreverdî, ‘Avârifü’l-ma‘ârif s. 410-424.

^[340]  Reşat Öngören, “Şeyh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Diyanet İslâm Ansiklopedisi (İSAM), 2010, C. 39, s. 50-52.

^[341]  Ken’ân Rifâî’nin Mesnevî şerhinde hikâyenin başlığı şöyledir: Pâdişâhın bir cariyeye âşık olup onu satın alması fakat câriye hasta düşünce pâdişâhın onu iyi etmek için tedbir araması beyanındadır. Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, s. 28; Hikâyenin esas metni için bkz. Mevlâna Celâleddin Rûmi Muhammed, Mesnevî-i Mânevî, Defter-i evvel , haz. Adnan Karamustafaoğlu, İstanbul: Akçağ Yayınları, 2004, C. I, s. 22vd.

^[342]  Beyitlerde geçen hikaye özetle şöyledir: Bir adam sıcak bir yaz günü, bir ağacın gölgesi altında ağzı açık bir vaziyette uyumaktadır. O sırada bir yılan adamın açık duran ağzından içeri girer. Oradan geçmekte olan bir süvari de bu durumu görerek atından iner ve adamı yılanın şerrinden kurtarmak için onu kırbaçlamaya ve türlü eziyetler etmeye başlar. Uykudan uyanan adam neye uğradığını şaşırır ve canını kurtarmak için elinde kırbaç tutan adamın dediklerini yapmaya başlar. Altında uyuduğu elma ağacının dallarında ne kadar olmamış, ham elma varsa onları yer. Yine süvarinin emri ile yanında dinlediği nehrin suyundan karnı şişinceye kadar içer. Nihayet adam, Süvarinin emrine itaatle öğle sıcağında koşmaya başlayınca bir süre sonra dayanamayarak fenalaşır. Bunun üzerine istifra ederek karnındaki herşeyi dışarı çıkarır. Böylelikle içindeki yılan da dışarı çıkmış olur. Adam, süvariye, sen benim canımı kurtardın ama neden baştan içimde bir yılan olduğunu söylemedin? diye sorunca, Süvari, içindeki kötülük yılanını bilseydin, korku ve endişeden sana teklif ettiğim şeylerin hiçbirini yapamaz, genç yaşta ölürdün, diye cevap verir. Bu hikayede, elindeki kamçı ve türlü yöntemlere karşısındakini terbiye eden süvari, nefsin kötülüklerinden müridini kurtarmak için çeşitli yöntemler tatbik eden mürşid olarak yorumlanmıştır. Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, çev. Şefik Can, C. I-II, İstanbul: Ötüken Neşriyât, s. 17.

^[343]  “Şerîat erbabından olup da tamâmıyle farz, sünnet ve müstehaplara riâyet eden ve ahlâkını tasfiyeye çalışan kimseler, ancak nefsinin yedi mertebesinden olan mülhimeye kadar çıkabilirler. Mülhimeden yukanki mertebelere mürşidsiz yükselmek kabil değildir. Böyle olmamış olsa, Hak yolunun sâlikleri varlarıyle yoklarıyle Allah yoluna düşerler miydi? Bunlar budala da sen mi akıllısın?” Rifâî, Sohbetler, s. 549

^[344]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. II, vr. 9a-9b.

^[345]  Yalçınkaya, a.g.t., s. 97.

^[346]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. II, vr. 9b.

^[347]  Rifâî, Sohbetler, s. 624, 382, 438.

^[348]  Yalçınkaya, a.g.t., s. 237.

^[349]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. II, vr. 11b-12a.

^[350]  Ken’ân Rifâî, Mesnevî III. Cilt içerisinde yer alan, köylü ve şehirli hikayesinin şerhinde, köylüyü ziyâret için yola düşen şehirli ve ailesinin duçar olduğu halleri, klavuzsuz yola çıkmalarıyla ilişkilendirir: “Çünkü kendi kıyasları üzerine yola çıktılar. İşte kılavuzsuz yola çıkanın hâli budur. İki günlük yol, yüz yıllık olur. Sen, kendi kafanla yola gidersen, başını çok taştan taşa urursun. Senin kendi bildiğin bir zamân gelir ki seni boğar ve neticede maksûdu bulsalar ya, ne gezer! Binâenaleyh elbette bir sâlik, delile muhtaçtır. Delilsiz Kâbe’ye bile gidilmez. Bir delîl lâzımdır. Ve üstâtsız bir san’atı tutan kimse felek içre rüsvây olur. Demek ki bir kimse [27a] bilâ-üstâd ve delilsiz yolu bilemez. Ve bilâ-üstâd ve lâ-irşâd tarîk-i Hakka gidemez. Ve maksûd-ı bi’z-zâta kendisini îsâl edemez. Çünkü Cenâb-ı Hakk’ın nazarı bu yolda cân olmuştur.” Yalçınkaya, a.g.t., ss. 179-180.

^[351]  Rifâî, Sohbetler, s. 23, 162.

^[352]  a.g.e., s. 23.

^[353]  a.g.e., s. 223.

^[354]  a.g.e., s. 308.

^[355]  a.g.e., s. 412.

^[356]  Rifâî’den nakille Ayverdi, Araz, “İlim Görüşü”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında

Müslümanlık, s. 216.

^[358]  a.g.e., ss. 122-123.

^[359]  Rifâî, SeyyidAhmedEr-Rifâî, ss. 167-168.

^[360]  Ken’ân Rifâî, Rehber-i Sâlikîn, İstanbul, 1909, ss. 37-38.

^[361]  Rifâî, Sohbetler, s. 551.

^[362]  a.g.e., ss. 463-464.

^[363]  Büyükaksoy, MesnevîHatıraları, ss. 41-42, 36, 53, 58.

^[364]  Rifâî, SeyyidAhmedEr-Rifâî, s. 176.

^[365]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf s. 435

^[366]  Rifâî, Seyyid Ahmed er-Rifâî, s. 176.

^[367]  Süleyman Uludağ, “Mürid”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansikopedisi, C. 32, ss. 47-49

^[368]  El-Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları, 2014, s. 200, vd. Yapan ve yaptıran O’dur. O’nun yaptığı bir şeyin sebepli olması gerekmez. Her şeyin illeti ve sebebi O’nun yapıcılığıdır. Şu hâlde müridi murâd; murâdı mürid olarak görmek doğru bir bakış açısıdır; el-Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, s. 589vd; el-Hücvîrî, Keşfü ’l-Mahcûb, s. 485

^[369]  Konu hakkında daha ayrıtılı bilgi için bkz. Uludağ, a.g.m., s. 47 vd.

^[370]  Abdülkahir es-Sühreverdî, Dervişliğin Âdabı, çev. Hamîde Ulupınar, İstanbul, y.y., 2010, ss. 510­524; Müridin şeyhi ve ihvanı ile sohbeti hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Es-Sühreverdî, ‘Avârifü’l- ma‘ârif ed. Abdühalim Mahmûd, Mahmut b. el-Şerif, Kahire: Dârü’l-Maârif, 1991, ss. 206-217, 217­223, 236-241.

^[371]  Mürşid ve din büyüklerine saygı ve muhabbet, onlara hizmetle olur. Arkadaşlarla olan sohbetin gereği ise; neşeli olmak,-şeriata uygun konularda-onlara uymak ve vakti birlikte geçirmektir. Üstatlarla sohbet ise onların emir ve yasaklarına uymakla olur. Es-Sühreverdî, üstadlarla sohbetin onlara hizmetle olduğuna vurgu yapar ve “İşin aslına bakılırsa hizmet vardır, sohbet yoktur.” der. Abdülkahir es-Sühreverdî, Dervişlliğin Adabı, s. 67.

^[372]  Rifâî, Sohbetler, ss. 205-206.

^[373]  a.g.e., s. 209

^[374]  a.g.e., ss. 267-268.

^[375]  a.g.e., s. 25.

^[376]  a.g.e., s. 25.

^[377]  a.g.e., ss. 205-206.

^[378]  a.g.e., s. 617.

^[379]  a.g.e., s. 627.

^[380]  Rifâî, SeyyidAhmedEr-Rifâî, s. 65.

^[381]  “Kendi kendine çalışmak, vâsıl etmez maksada/Mürşid-i kâmilsiz olmaz bu hakîkat, bilmeli!”

Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, s. 161.

^[382]  “Fenâ ahlâk, fakat bunlarla yalnız ortadan kalkmaz/Buna seyf-i zikir lâzım, bu da mürşidsiz hiç olmaz!” a.g.e., s. 163.

^[383]  “Senin bildiklerinle hiç vusûl mümkin değil Hakk’a!/Boyun ver mürşide, vuslat dilersen Hazret-i Hakk’a!” a.g.e., s. 164.

^[384]  “Bulursan mürşid-i kâmil/Heman maksûdu buldun bil!/ Sadâkatle gerek teslîm/Ne bildinse gönülden sil”, a.g.e., s. 131

^[385]  “Mürşidi Hak bilmeyen bulmaz murâd/Feyz-i Hak’tan olmaz asla bermurâd, a.g.e., s. 56.

^[386]  Rifâî’nin geç dönem mürid ya da muhiblerinden olan Safiye Erol, şeyhin mürşidliğini değerlendirdiği yazısında, bir mürşide tabi olmanın, XX. asrın temel meselelerinden biri olan ferdiyetçilik/bireycilik anlayışının olumsuz tesirlerinden insanı kurtaran önemli bir geleneksel unsur olduğundan bahseder. Asrın en büyük meselelerinden, özgürlük ve hak elbisesi altına gizlenmiş bir gulbayani olan ferdiyetçiliğin esâretinden bizi kurtararak mürşide/ve ona inkıyadın kıymetini bilmeli ve şükür etmelidir.

^[387]  Tahsin Yazıcı, “Derviş”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet İslâm Ansiklopedisi, 1998, C. 9 ss. 188-190.

^[388]  Rifâî tarîkinde dervişliğe kabul usulü için bkz. Rifâî, SeyyidAhmed er-Rifâî, ss. 206-209.

^[389]   Tarihi süreç içerisinde, bilhassa Osmanlı toplumunda mühim bir rol oynamış olan derviş figürü hakkında değerlendirmeleri için bkz. Cemal Kafadar, Kim Varmış Biz Burada Yoğ İken, Dört Osmanlı: Yeniçeri, Tüccar, Derviş ve Hatun, İstanbul: Metis Yayınları, 2009, ss. 39-73.

^[390]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 429.

^[391]  Rifâî, Sohbetler, s. 151.

^[392]  Rifâî, SeyyidAhmed Er-Rifâî, s. 151.

^[393]  Yalçınkaya, a.g.t., s. 201.

^[394]  Rifâî, Sohbetler, s. 588.

^[395]  Rifâî’ye göre dervişliğin tembellikle işi yoktur. Dervişlik, işe yaramazlık olmayıp bilakis her hususta çalışmak ve insanlığa hizmet etmektir. Bunun esâsı da, insanların en hayırlısı, insanlara en faydalı olandır. İnsan bu dereceye erebilmek için önce nefsini ıslah için çalışmalı, ahlâkını ve bakışını düzelmeli, Allah’tan başka fâil görmemelidir. Böyle yapan dervişten, itiraz, dedikodu kalkar ve çevresine hizmete ehliyet kazanır. İnsanlar böyle bir kimseden maddî mânevî beslenirler. Bunlara çalışmayarak, tarîkat ve devişlik yolunu muayyen vakitlerde tekkeye gelerek, orada -zikir maksadlı- bağırmak zannedenler yanılmaktadır. İşin bir cephesi olsa da yeterli değildir. Dervişlik esasen yanızca tekke ile ilgili olmayıp tekke içinde ve dışında insana Hakk’ı sevmek ve halka hizmet etmekle ilgilidir. a.g.e., ss. 492-493.

^[396]  Ken’ân Rifâî’nin eserlerinde sıkça geçen yokluk kavramının kaynağı, Ahmed er-Rifâî’nin tasavvuf anlayışında ve eserlerinde merkezi bir öneme sahip olan tevazu kavramı ile ilişkilidir. Rifâiliğin temel prensiplerinden birini bu anlayış teşkil eder. Ahmed er-Rifâî tevâzusu ile tanınmış bir mutasavvıftır. Eserlerinde hiçlik, tevâzu, zül ve meskenet kavramları sıkça geçer. Şeyhin mütevaziliğini öne çıkaran menkıbeleri de şöhret bulmuştur. bkz. Ahmed er-Rifâî, Onların Âlemi, çev. Meral Şentürk, Hatice Şentürk, İstanbul: Altınoluk Yayınları, 2012, ss. 253, 257-259; er-Rifâî, Delillerle Mârifet Yolu, ss. 52-54; el-Kâzerûnî, a.g.e., ss. 63-77; Rifâiyye tarikatının esasları için bkz. es-Samarrâî, a.g.e., ss. 77­83.

^[397]  Ancak Ken’ân Rifâî’ye göre yokluğun yani fenâ bulmanın da dereceleri vardır. Fenâ hâline birden eren olduğu gibi zamanla bu dereceyi bulanlar da vardır. Tâmâmen fâni olmak, kişinin kendinden eser kalmaması mürşidin huy ve ahlâkı ile donanmasıdır. Sâlik o derece hocasıyla ayniyet kesbeder ki ona bakan mürşidini, mürşide bakan müridini görür. Konu ile ilgili izahları için bkz. Rifâî, “Sohbetler”, a.g.e., ss. 243-244.

^[398]  a.g.e., s. 612.

^[399]  a.g.e., s. 613.

^[400]  a.g.e., s. 214.

^[401]  Rifâî, “Sohbetlef’, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, Ayverdi, Araz, Erol, Huri, a.g.e., s. 467.

^[402]  Rifâî, Sohbetler, s. 319.

^[403]  a.g.e., ss. 509-510.

^[404]  Rifâî, SeyyidAhmed Er-Rifâî, s. 40.

^[405]  a.g.e., s. 54.

^[406]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf s. 113.

^[407]  a.g.e., s. 324.

^[408]  Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, s. 136.

^[409]  Rifâî, Sohbetler, s. 305.

^[410]  Ragıb el-İsfahanî, “Tevbe”, Müfredât, Kur’ân Kavramları Sözlüğü, çev. Yusuf Türker, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007, s. 278.

^[411]  Nisa, 4/146; Mâide, 5/39; Nûr 24/31.

^[412]  El-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 285.

^[413]  Es-Serrâc et-Tûsi, el-Luma‘,ed. Abdülhalim Mahmûd Kahire: Dâre’l-Kutub el-Hâdise, 1960, ss. 68­69; Ebu Bekir Muhammed b. İbrâhim el-Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, haz. Abdürrezzak Tek, Bursa: Bursa Akademi, 2016, s. 110; el-Kuşeyrî, Er-Risâetü’l-Kuşeyriyye, ed. Abdülhalim Mahmûd, Tâhâ Abdülkâdir Sürûr, Kahire: Müessesetü Dâri-ş-Şab, 1989, ss. 285-289; el- Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, ss. 356-362; el-Gazzâlî Ebû Hamid, İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn, ed. Ebu’l-Fazl Iraki, Beyrut: Dâru’l-İbni Hazm, 2005, C. IV, ss. 1335-1398.

^[414]  Es-Serrâc, el-Luma‘, s. 68. El-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 283.

^[415]  Rifâî, Sohbetler, s. 236.

^[416]  Rifâî, Sohbetler, s. 311; “Senin vücûdun (varlığın, varlığını kendinden bilmen) başka hiç bir günaha mukayese edilmeyecek bir günahtır” bkz. İsmail Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, haz. Sâfi Arpaguş, İstanbul: Vefâ Yayınları, 2008, s. 258.

^[417]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. II, vr. 13a.

^[418]   Bkz. Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, ss. 257-260; Necmüddîn-i Kübrâ, Tasavvufta On Esas, haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul: İnsan Yayınları, 2018, s. 52.

^[419]  El-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 286.

^[420]  Rifâî, Sohbetler, s. 192.

^[421]  a.g.e., s. 187.

hatâ işleme, asıl tövbe budur, buyurmuş.”

^[423]  Rifâî, Sohbetler, s. 187.

^[424]  a.g.e., s.191.

^[425]  a.g.e., s.192.

^[426]  a.g.e., s.194.

^[427]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, s. 183.

^[428]  a.g.e., s. 92.

^[429]  a.g.e., s. 369.

^[430]  Rifâî, Sohbetler, s. 524.

a.g.e., s. 236.

a.g.e., s. 397.

a.g.e., s. 397, 652.

^[434]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, s. 319.

^[435]  Es-Serrâc et-Tûsi, el-Luma‘,443.

^[436]  Ragıb el-İsfahanî, “Zikir”, Müfredât, Kur’ân Kavramları Sözlüğü, çev. Yusuf Türker, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007, s. 575.

^[437]  El-Kelâbâzî konuyla ilgili olan “Unuttuğunda Allah’ı hatırla” (Kehf, 18/24) ayetini “Zikrin hakikati, zikir esnâsında zikrettiğin şeyin dışındaki her şeyi unutmandır. ..Yani, ancak Allah’tan başkasını unuttuğunda Allah’ı zikretmiş olursun.” şeklinde tefsir eder. Sûfîlerin konu ile ilgili yaklaşımları için bkz. El-Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, ss. 126-129; El-Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, ss. 301-305; Herevî,Menâzilü’s-Sâirin, ss. 109-110; el-Gazzâlî, İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn, C. IV, ss. 347-392.

^[438]  Zikir konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Reşat Öngören, “Zikir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013, C. 44, ss. 409-412.

^[439]  Rifâî, Sohbetler, s. 376.

^[440]  a.g.e., s. 58.

^[441]  a.g.e., s. 59.

^[442]  Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, s. 161.

^[443]  Rifâî, SeyyidAhmedEr-Rifâî, s. 194.

^[444]  Büyükaksoy, Mesnevî Hatıraları, s. 132.

^[445]  Rifâî, Sohbetler, s. 437.

^[446]  a.g.e., ss. 376-377.

^[447]  a.g.e., s. 545.

^[448]  a.g.e., ss. 376-377.

^[449]  El-Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf ss. 126-129.

^[450]  a.g.e., s. 565.

^[451]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 416.

^[452]  Rifâî, Sohbetler, s. 317.

^[453]  Necmeddîn-i Kübrâ, TasavvufîHayât: UsûlüAşere, Risâle ile’l-hâim, Fevâihü’l-Cemâl, haz. Mustafa Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1980, s. 58.

^[454]  “Nakşîler, öteden beri zikirlerini hafî, gürültüsüz, kalbî yaparlar. Onların zikirleri cehrî yâni sesle olmayıp derûnîdir. Maksadın kalp zikri olduğunu söyleyerek ağızları ile değil içten zikrederler. Cehren zikretmekten maksat yine kalp zikrine varmaktır. İşte onun için de maksat kalbi temizlemek olduğundan zikrimiz de hafidir, kalbîdir, derler. Halbuki diğer tarikatlara mensup olanlar, zikirlerini nefislerine de duyurmak isterler ve onu zikre alıştırdıktan sonra tedricen kalbe giderler.” Rifâî, a.g.e., s. 557.

^[455]  Rifâî, SeyyidAhmedEr-Rifâî, 2008, ss. 204-205.

^[456]  Rifâî, a.g.e., s. 193.

^[457]  a.g.e., ss. 204-205.

^[458]  a.g.e., s. 180.

^[459]  a.g.e., s. 181.

^[460]  Rifâî, Sohbetler, s. 535.

a.g.e., s. 601.

a.g.e., s. 579.

^[463]  Bkz. Birhan Gencer, İstanbul Rifâî Geleneğinde Kıyam Zikrinin Şeklî İcrâsı, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: T.C. Üsküdar Üniversitesi, Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü, Tasavvuf Kültürü ve Edebiyatı Anabilim Dalı, İstanbul 2020.

^[464]  El-Kuşeyrî, KuşeyrîRisâlesi, ss. 381-386.

^[465]  El-Hücvîrî eseri Keşfü’l-Mahcûbta konuyu ayrıntılarıyla ele almaktadır. Eserde Sohbet meclisinin adabıyla ilgili bir bölüm bulunduğu gibi, sûfîlerin ikamet hâlinde ve sefer halindeki müsahabeti üzerine özel başlıklarda bulunmaktadır. Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, ss. 398-407;

^[466]  Sohbetin tarîkatlar döneminde üstlendiği fonksiyonlar için bkz. Hasan Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, İstanbul: Erkam Yayınları, 1997.

^[467]  Es-Serrâc eseri Lüma'da, sûfîlerin sohbet ve arkadaşlık âdâbıyla ilgili bahiste, sûfîden alıntılar yapar. Burada geçen ifâdelerden Zünnûn’a âit olan, konuyla ilgili birçok soruyu cevâplar mâhiyettedir: “Hakk ile sohbetin O’nun emrine muvâfakat tarzında, halk ile sohbetin onlara öğüt ve nasîhat türünde, nefs ile sohbetin ona muhâlefet şeklinde, şeytanla beraberliğin ona düşmanlık tarzında olsun!”; el-Hücvîrî sohbeti, salikin mâneviyat yolundaki perdelerini kaldıran bir unsur olarak değerlendirirerek; edebi ve hukûku hakkında ayrıntılı malumat verir. El-Hücvîrî, a.g.e., ss. 396-409 es-Sühreverdî de müridin mürşidiyle ve ihvanıyla sohbet adabına eserinde geniş bir bölüm ayırmıştır. Es-Sühreverdî, ‘Avârifü’l-ma‘ârif, ss. 206-217, 217-223, 236-241; el-Gazzâlî Ebû Hâmid, İhyâ’ü

'ulûmi’d-dîn, ed. Ebu’l-Fazl Irakî, Beyrut: Dâru-İbni Hazm, 2005, C. II, ss. 610-675.

^[468]  Rifâî, Sohbetler, s. 68.

^[469]  a.g.e., s. 395.

^[470]  a.g.e., s. 545.

^[471]  Rifâî, Rehber-i Sâlikîn, İstanbul, 1909, ss. 43-59.

^[472]  Rifâî, SeyyidAhmed er-Rifâî, 2008, s. 203.

^[473]  Büyükaksoy, MesnevîHatıraları, s. 153.

^[474]  Rifâî, Sohbetler, s. 262

^[475]  a.g.e., s. 68.

^[476]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf s. 101; a.g.e., s.102; Büyükaksoy, MesnevîHatıraları, s. 56.

^[477]  Yalçınkaya, a.g.t., s. 156.

^[478]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 459.

^[479]  Ken’ân Rifâî’den nakil ile, Yalçınkaya, a.g.t., ss. 289-290.

^[480]  Rifâî, Sohbetler, ss. 68-70.

^[481]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. II, vr. 4a.

^[482]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, D. IV, vr. 37a.

^[483]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. II, vr. 6a.

^[484]  Rifâî, Sohbetler, s. 71.

^[485]  a.g.e., s. 133.

^[486]  er-Rifaî, Delilleriyle Mârifet Yolu,s s. 87-90.

^[487]  Ragıb el-Isfahânî, “Tevekkül”, Müfredât, Kur’ân Kavramları Sözlüğü, çev. Yusuf Türker, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007, s. 1587.

^[488]  Süleyman Uludağ, “Tevekkül”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet İslâm Araştırmaları Merkezi, 2012, C. 41, ss. 3-4.

^[489]  Sûfî müelliflerin eserlerindeki tevekkül bahisleri için bkz. Es-Serrâc et-Tûsi, el-Luma‘, ss. 78-79; el- Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, A. J. Arberry, Kahire, Maktebet e-Hanci, 1994, s. 71; Herevî, Menâzilu’s-Sairin, 76; Ebû Tâlib El-Mekkî, Kûtü ’l-kulûb, çev. Yakub Çiçek, İstanbul: Ümran Yayınları, 1999, C. II, ss. 281-345; el- Gazzâlî, İhyâ’ü 'ulûmi’d-dîn, C. II, ss. 1618-1652.

^[490]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. II, vr. 13b, 14a.

^[491]  Rifâî, Sohbetler, s. 413, 478.

^[492]  a.g.e., s. 99.

^[493]  a.g.e., s. 100.

^[494]  Bedevîde hoş olan tedbirin Ebû Bekir (r.a) için hoş görülmemesi de bu sebeptendir. a.g.e., s. 99.

^[495]  a.g.e., s. 99, 400.

^[496]  a.g.e., s. 478.

^[497]  a.g.e., s. 400.

^[498]  a.g.e., s. 450.

^[499]  a.g.e., s. 490.

^[500]  Fâili Hakk’tan başka görmemenin bir neticesi olarak sûfî, gerekli gördüğü yerde tedbîrini alır ve sonucu tedbîrinden değil Hakk’tan umar. Zirâ O’ndan başka varlık yoktur. Meselenin bu şekilde izâhı İbnü’l-Arabî’nin fâili mevcûdu bir bilen vahdet-i vücûd anlayışının, temel tasavvufî kavramlar üzerinde meydana getirdiği dönüşüme güzel bir örnek olarak düşünülebilir. Ancak, ilk dönme sûfîlerinden Cüneyd’in yaptığı tevekkül tarifi hatırlandığında, henüz doktrinel anlamda vahdet-i vücûd anlayışı ortaya çıkmadan önce yapılan bu tanımın yüksek bir tevhid yorumunun bir devamı/gereği olduğu görülecektir. bkz. Büyükaksoy, Mesnevî Hatıraları, ss. 312-314.

^[501]  Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, s. 158.

^[502]  a.g.e., s. 163.

^[503]  Yalçınkaya, a.g.t., ss. 144-145.

^[504]  Ayverdi, Araz, “Ahlâk Anlayışı”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 202.

^[505]  Ragıb el-Isfahânî “Sabır”, Müfredât, Kur’ân Kavramları Sözlüğü, çev. Yusuf Türker, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007, ss. 839-840.

^[506]  Daha fazla bilgi için bkz. 12. Mustafa Çağrıcı, “Sabır”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2008, C. 35, ss. 337­339.

^[507]  Es-Serrâc, el-Luma‘, ss. 76-77; el-Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf Bursa, 2008, s. 112.

^[508]  el-Gazzâlî, İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn, C. IV, ss. 1399-1421.

^[509]  El-Kuşeyrî, Er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 453.

^[510]  a.g.e., s. 416.

^[511]  Rifâî, Sohbetler, s. 376.

a.g.e., ss. 450-451.

Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, s. 175.

Rifâî, Sohbetler, s. 443.

a.g.e., s. 158.

Büyükaksoy, Mesnevî Hatıraları, s. 76.

Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, ss. 434-435.

a.g.e., s. 450.

Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, D. 4, vr. 6a-6b.

^[520]  a.g.e., vr. 8a-8b.

^[521]  a.g.e., vr. 6b.

^[522]  Muyyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiye, ed. Ahmed Şemseddin, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- İlmiye, ts., C. IV, s. 275.

^[523]  Benzer bir sabır tasnifi de Mesnevî 3. cillte geçen bir hikayenin şerhinde mevcuttur. Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, D. 4, vr. 6a-7b.

^[524]  Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, D. IV, vr. 8a.

^[525]  Ragıb el-İsfahânî, “Şükr”, Müfredât, Kur’ân Kavramları Sözlüğü, çev. Yusuf Türker, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007, s. 815.

^[526]  Şükürle ilgii daha fazla bilgi için bkz. Mustafa Çağrıcı, “Şükür,” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010, C. 39, ss. 259-261.

^[527]  Kelabâzî, , et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, s. 119; el-Kuşeyrî, Er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, ss. 436-444; e-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, ss. 237-267; el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 34; el-Gazzâlî, İhyâ’ü

'ulûmi’d-dîn, C. IV, ss. 1421-1487.

^[528]  Rifâî, Sohbetler, ss. 315-316.

^[529]  el-Gazzâlî, a.g.e., ss. 1421-1487.

^[530]  Sofi Huri, “Mürşid, Mürebbi, Filozof”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 333.

^[531]  a.yer.

^[532]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, ss. 470-471.

^[533]  a.g.e., s. 577.

^[534]  a.g.e., ss. 315-316.

^[535]  el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, s. 34.

^[536]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 470, 522.

^[537]  El-Kuşeyrî, Er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 342.

^[538]  Süleyman Uludağ, “Recâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2007, C. 34, s. 502.

^[539]  Yûnus 10/7, 11, 15; el-Kehf 18/ 110; el-Ankebût 29/5.

^[540]  Reca konusunda sûfîlerin görüşleri ve bu konudaki değerlendirmeler için bkz. El-Kelâbâzî, et- Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, Kahire, 1994, s. 68; El-Kuşeyrî, Er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, ss. 355-368; el-Gazzâlî, İhyâ’ü 'ulûmi’d-dîn, C. IV, ss. 1488-1541.

^[541]  Büyükaksoy, MesnevîHatıraları, s. 334.

^[542]  Rifâî, Sohbetler, s. 319.

^[543]  Yalçınkaya, a.g.t., ss. 170-174.

^[544]  Ken’ân Rifâî’den nakil ile, Yalçınkaya, a.g.t., ss. 170-174.

^[545]  Muhyiddin İbnü’l-Arabi, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye , ed. Ahmad Shams al-Din, Beirut: Dar al-Kutub al İlmiyya, t.y., C. I, ss. 259-261.

^[546]  Yalçınkaya, a.g.t., ss. 170-174.

^[547]  a.g.e., s. 174.

^[548]  Rifâî, Sohbetler, s. 215.

Ayverdi, Araz, “Din ve İman Anlayışı”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 168.

Rifâî, Sohbetler, ss. 226-227.

a.g.e., s. 215.

a.g.e., s. 319.

El-Kuşeyrî, Er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, s. 357.

Rifâî, a.g.e., ss. 226-227.

a.g.e., s. 422.

^[556]  a.g.e., s. 578.

^[557]  El-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, s. 89.

^[558]  Ragıb el-Isfahânî “Rızâ”, Müfredât, Kur’ân Kavramları Sözlüğü, çev. Yusuf Türker, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007, ss. 621-622.

^[559]  Rızâ konusunda daha fazla bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Rızâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2008, C. 35, ss. 56-57.

^[560]  Es-Serrâc et-Tûsi, el-Luma‘, s. 80.

^[561]  El-Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, Keşfü’l-Mahcûb, s. 240

^[562]  İlk sistematik eserlerden olan Lüma’da, es-Serrâc ‘konuya ilgili ayetle başlayarak rızânın değerli bir makam olduğunu kaydeder. El-Kelâbâzî’nin Ta’aaruf’ta aynı ayetle ilgili yorumunda rızânın kul ve Hak tarafından gelen iki yönüne dikkat çektiği, kulun dünyada gösterdiği rızânın ahirette Hakk’ın ndvânına vesile olacağı şeklindeki açıklamaları, onun kavramı tasavvufî makamlar içerisinde değerlendirdiğini gösterir. El-Kuşeyrî Horasanlı sûfîlerin rızânın hal mi makam mı olduğu şeklindeki sorularına seyr ü sülûktaki derece açısından yaklaşarak başlangıç itibariyle kulun gayretine mebni olup makamlar, nihâyeti itibariyle Hakk’ın inayetine mebni olup haller sınıfına girdiğini söylemekte ve bu suretle iki yorumu bir araya getirir. El-Mekkî, Kûtü ’l-kulûb’da Mâide sûresinin ilgili ayetinden, kulun rızâsının Hakk’ın rızâsına sebebiyet vereceği sonucuna ulaşırken; el-Hücvîrî, Keşfü’l- Mahcûb ta konuyu hal-makam tartışmasına çekerek ilgili ayetin tahlilinde Allah’ın rızâsının kulun rızâsını öncelediği hükmüne varır. Herevî, önceki eserlerden farklı olarak “Sen Ondan râzı o da senden hoşnûd olarak Rabbi’ne dön.”(Fecr, 89/28) ayetiyle konuyu değerlendirir ve kulun ancak Hakk’tan râzı olmak suretiyle rububiyete döneceğini ifade eder. Sonrasında rızânın üçlü bir derecelendirmesini yaparak rızânın gayretle kazanılan yönüne vurgu yapması kavramı makamlar içerisinde değerlendirdiğini gösterir. Bahsi geçen eserlerde rızâ konusu ve ilgili tartışmalar için bkz. Es-Serrâc, el-Luma‘, ss. 80-81. El-Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, ss. 123-124; El- Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, s. 275-279; el-Hücvîrî, a.g.e., ss. 240-246; el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, C. III, ss. 132-167; el-Herevî,Menâzilü’s-sâirin, 99; el-Gazzâlî, İhyâ’ü 'ulûmi’d-dîn, C. IV, ss. 1656-1730.

^[563]  Yalçınkaya, a.g.t., ss. 275-276.

^[564]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, ss. 392-393.

^[565]  “Allahım sen mağfiret et, bu günahkâr Ken’ân’a!/Bin canım olsa fedâ dâim rızânın uğruna!” “İlâhî hep rızânı isterim, Sensin bana maksûd/Ayırma Ümmü Ken’ân’ı kapından, başka bâb bilmem!” “Selâmet her dü âlemde/Rızâ-yı Hazret-i Allah/Vefâ ister isen ahde/İşin tut hasbeten lillah!” “Ayırma aşk u derdinden ve kendinden beni bir ân!/Rızânı, aşkını ister demâdem bu hakîr Ken’ân.” Bkz. Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, s. 6, 27, 122, 182.

^[566]  Rifâî, Sohbetler, s. 51.

^[567]   a.g.e., s. 57.

^[568]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, s. 134.

^[569]  a.g.e., s. 174.

^[570]  a.g.e., s. 205.

^[571]  a.g.e., s. 266.

^[572]  Büyükaksoy, MesnevîHatıraları, s. 265.

^[573]  a.g.e., s. 74.

^[574]  Ken’ân Rifâî’den nakille, Ayverdi, Dost, 2017, s. 144.

^[575]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 521.

^[576]  Rifâî, Sohbetler, s. 588.

^[577]  a.g.e., s. 77.

^[578]  a.g.e., s. 124.

^[579]  Büyükaksoy, Mesnevî Hatıraları, s. 24.

^[580]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 502.

^[581]  Rifâî, Sohbetler, ss. 423-424, 616.

a.g.e., s. 297.

a.g.e., s. 23.

a.g.e., s. 358.

^[585]  Bakara, 2/267; Ragıb el-Isfahânî, “Fakr”, Müfredât, Kur’ân Kavramları Sözlüğü, çev. Yusuf Türker, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007, ss. 1149-1150.

^[586]  Süleyman Uludağ, “Fakr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C. 12, ss. 132-134.

^[587]  Es-Serrâc et-Tûsi, el-Luma‘, s. 74-75; el-Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, s. 114; El- Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dâir KuşeyrîRisâlesi, ss. 358-367; el-Gazzâlî, İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn, C. IV, ss. 11541-1571.

^[588]  Rifâî, Sohbetler, s. 131, 317.

^[589]  a.g.e., s. 399.

^[590]  Acluni 2/87.

^[591]  a.g.e., s. 601.

^[592]  Büyükaksoy, Mesnevî Hatıraları, s. 314.

^[593]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 446; el-Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dâir KuşeyrîRisâlesi, ss. 358-367.

^[594]  Rifâî, Sohbetler, s. 319.

^[595]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, s. 342, 343; Rifâî, Sohbetler, s. 641; Büyükaksoy, a.g.e., s. 188.

^[596]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 497.

^[597]  Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, s. 144.

^[598]  Büyükaksoy, Mesnevî Hatıraları, s.190.

^[599]  a.g.e., s. 149.

^[600]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 362.

^[601]  “Kalp, dünyâ ile ilgili aşırı isteklerin muhabbetinden vazgeçtiği vakit, billûr gibi olup önünü arkasını görür. Cenâb-ı Hakk’a ulaşan yollar, yaratılanların nefesleri sayısı kadar çoktur. En yakın, en açık, en kolay, doğru ve bol bol veren Cenâb-ı Hak indinde en beğenilen yol ise, hor ve hakir görünme, kırılma, güçsüzlük ve fakirleşmedir.” Rifâî, SeyyidAhmed Er-Rifâî, s. 58.

^[602]  Cürcânî, “fenâ”, Tasavvuf Istılahları Sözlüğü, s. 58; Herevî, Menâilü’s-sâirin, 142-143; el-Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, ss. 196-198; Kelâbâzi, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta‘arruf çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1979, s. 60.

^[603]  Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdâdî, Hayatı, Eserleri ve Mektupları, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyât, y.y., s. 154.

^[604]  Bu ifâde, fenâ hâlindeki kuldan sorumluluğun kalkacağı şeklindeki yanlış anlayışların önüne geçmeyi hedefler. Nehrecûrî’ye fenâ ve bekâ ilminin sıhhati sorulduğunda o “Fenâ ve bekâ ilmine kulluğun da eşlik etmesidir. Fenâ ve bekâ ile birlikte kulluk yoksa o, kuru bir iddiadan ibarettir.” şeklinde cevap vermiştir. Es-Serrâc et-Tûsi, el-Luma‘, s. 284.

^[605]  İbnü’l-Arabî, Fenâ Risâlesi, İstanbul: İz Yayınları, ss. 62-63.

^[606]  Rifâî, Sohbetler, s. 131.

a.g.e., s. 187.

a.g.e., s. 603.

a.g.e., s. 158, 244,

a.g.e., s. 221.

^[611]  a.g.e., s. 205, 381, 450.

^[612]  Göz değiştirmekten maksat, sâlikin derviş olmazdan evvelki gözüdür ki, mürşide intisap ettikten sonra erbaîn denilen kırk gün zarfında sâlikin riyâzâta girmesi ve bundan sonra kalbine olunan hikmet nûriyle gözünün görmesidir. Elbet bu göz ile evvelki gözün arasında büyük fark vardır. îşte bu göze, basiret gözü derler. Resûlullah Efendimiz buyururlar ki: Bir kimse kırk gün ibiâs eylese, o kimsenin dilinden hikmet eserleri zuhûr eder. İşte lisânından hikmet cereyan eden bu kimsenin şüphesiz gözünden de ibret nûru zuhûr eder.” a.g.e., s. 545; Riyâzât ile ilgili olarak Ken’ân Rifâî’nin görüşleri için bkz. Rifâî, SeyyidAhmed er-Rifâî, 2008, ss. 209-212.

^[613]  “Demek oluyor ki, ölmezden evvel ölüp dirilenlere ve Hakkın nûriyle bu eşyâya nazar edenlere, eşyânın hakikatinin bu dünyâda açılıp tamâmiyle görünmesi kabil oluyormuş.” Rifâî, Sohbetler, s. 249.

^[614]  a.g.e., s. 237.

^[615]  a.g.e., s. 561.

^[616]  a.g.e., s. 614. Cüneyd’e ait bu söz tasavvuf klasiklerinde yer alır. Bkz. El-Kuşeyrî, a.g.e., s. 368.

^[617]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 362.

^[618]  Rifâî, Sohbetler, s .214.

^[619]  a.g.e., s. 243.

^[620]  Rifâî eserlerinde, seyr ü sülûkun bellli bir mertebesinde oyalanarak yolda kalanlardan sıkça bahseder. Meselenin gayretle ilgili tarafı olduğu gibi, ezeli nasiple ilgili bir tarafı da vardır. a.g.e., s. 244.

^[621]  a.g.e., s. 426.

^[622]  a.g.e., s. 535.

^[623]  a.g.e., s. 535.

^[624]  a.g.e., s. 214.

^[625]  a.g.e., s. 535.

^[626]  a.g.e., s. 320.

^[627]  Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, ss. 416-417.

^[628]  Rifâî, Sohbetler, s. 579.

^[629]  a.g.e., s. 626.

^[630]  a.g.e., s. 600.

^[631]  a.g.e., s. 633.

^[632]  a.g.e., s. 278.

^[633]  a.g.e., s. 489.

^[634]  Süleyman Uludağ, “Aşk”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2012, ss. 48-49; Aşk kelimesinin etimoloji ve sufilerin konuyla ilgili görüşleri hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Aşk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Diyanet İslâm Araştırmaları Merkezi, C. 2, s. 11.

^[635]  a.yer.

^[636]  İsâ Çelik, “Hz. Mevlânâ’nın Düşüncesinde Aşk Kavramı”, Uluslararası Mevlânâ ve Mevlevîlik Sempozyumu Bildirileri I, Şanlıurfa, 2007, s. 181.

^[637]  Mehmet Ünal, “Kur’an’da Sevgi Yakın Anlamlıları ve Aralarındaki Farklar”, Yüzüncü Yıl Ünv. İlahiyat Fakültesi, Ekev Akademi Dergisi, Y. 12, S.34, 2008. Kur’an’da geçtiği yerler için bkz. Muhammed Fuad Abdulbaki, el-Mü’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’ân, Çağrı Yay., İstanbul 1987, s. 191-193; Tasavvufta İlâhî Aşk kavramı hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ebu’l-Alâ Afifi, Tasavvuf,

İslam’da Mânevi Devrim, çev. H. İbrahim Kaçar, Murat Sülün, 1996, İstanbul: Risâle Yay., 225-269.

^[638]  Diğer bazı eş ve yakın anlamlıları şöyledir: Heva, vüdd hülle, şağaf, hanin, rahmet.

^[639]  Zira şu bir gerçek ki, sanatkâr, kendi sanatının bir ifâdesi olan ürünü, kendisinden bir parça olması
sebebiyle sever. Bkz. Sadterrin Konevî, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2007, s. 146.

^[640]   Muhabbet konusunda daha fazla bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Muhabbet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2005, C. 30, ss. 386-388.

^[641]   Sûfî müelliflerin tasavvuf ıstılahları ile ilgili yazdıkları eserlerde muhabbet kavramı için bkz. El- Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, 2008, s. 133; el-Hücvîrî, a.g.e., ss. 366-376; Herevî, a.g.e., s. 155.

^[642]  El-Kuşeyrî, KuşeyrîRisâlisi, a.g.e., ss. 405-413.

^[643]  Rifâî, Sohbetler, s. 569.

^[644]  a.g.e., s. 569.

^[645]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, s. 411.

^[646]  Rifâî, Sohbetler, s. 602.

a.g.e., s. 569.

a.g.e., s. 582.

a.g.e., s. 221.

a.g.e., s. 37.

a.g.e., s. 207.

a.g.e., s. 224.

a.g.e., s. 104.

a.g.e., s. 596, 602, 635.

a.g.e., s. 594.

^[656]  a.g.e., s. 247, 243;

^[657]  a.g.e., s. 594.

^[658]  a.g.e., s. 649.

^[659]  a.g.e., s. 428.

^[660]  Cemalnur Sargut, Hz.Şit, Fusûsü’l-Hikem Çalışmaları 2, Nefes Yayınları, İstanbul, 2011, s. 102

^[661]  İbnü’l-Arabî’den önce Aşk metafiziğiyle ilgili olarak, sistemli olmamakla birlikte ilk olarak söz eden sûfî, Ahmed Gazzâlî’dir. Gazzâlî, kitabında söz dökülmesi mümkün olmamakla birlikte, aşkın anlamlarından bazılarını kaleme aldığını kaydetmektedir. Ancak bu sözler, nasibi olanlar bir ima ve işaret öteye geçemezler. Nasibi olmayanlar için ise bunların bir hükmü yoktur. Ahmed Gazzâli, Aşıkların Halleri Sevânihu’l-Uşşâk, çev. Turan Koç, Mehmet Çetinkaya, Ankara: Hece Yayınları, 2008, s. 7, 11.

^[662]  Keşfü’l-Hafâ, Aclûnî, 2:133.

^[663]  Burada muhabbet ile yakın anlamlı olarak kullanılan, İlâhî Rahmet (merhamet/sevgi) konusunu biraz açmakta fayda vardır. İlâhî Rahmet kavramı İslâm düşüncesine ilk zamanlardan beri hakim olan bir konudur. Kur’an-ı Kerîm’de her vesileyle Allah’ın Rahman ve Rahîm olduğu hatırlatılır. Allah’ın rahmeti, genişliği ile her şeyi kuşatmış durumdadır. Fakat yaygın anlamıyla rahmetin ilk çağrışımları, merhamet, sevgi, acıma, iyilik ve ihsanda bulunma gibi kelimelerdir. Ancak İbnü’l-Arabî düşüncesinde Rahmet, ontolojik bir durumdur. Onun anlayışında Rahmet’in öne çıkan anlamı “eşyâya can verme” ve “varlık bahşetme fiili” dir. Bu anlamdaki rahmet, vücûd ile eşanlamlıdır. Ve rahmet etmek de, karşılıksız ihsan yoluyla varlık (vücûd) bahşetmek demektir. Bu anlayışa göre Kur’an’da “Rahmetim herşeyi kaplamıştır” meâlindeki âyette geçen Rahmet, Hakk’ın “vücûd vermesine” tekabül etmektedir. Aynı anlayış için de yaratma özetle şu şekilde mütalaa olunur: Mutlak varlık olan Allah, kendinde gizli sabit hakikatlere, rahmet ve muhabbet nazarıyla tenezzül ettiğinde; son merhalesi şehâdet âlemiyle neticelenecek olan bir tecellî süreci başlar. Hakk’ın kendine olan daimi muhabbet ve rahmeti, yaratma ve dolayısıyla yaşatmanın sebebidir. O, âlemi yaratmak ve can vermekle kalmamış, muhabbetinin bir işâreti olan İlâhî rahmet ile mevcudata her dâim yeniden can vermekte, eşyâyı yeniden yaratmaktadır. Ken’ân Rifâî’nin yukarıdaki ifâde de “her an yeni bir başlangıçtır” ve “yarattığını korur” şeklinde dile getirdiği hakikat bu olsa gerektir.

^[664]  Rifâî,  Sohbetler,        s.179.

^[665]  a.g.e.,  s. 156, 272, 636.

^[666]  a.g.e.,  s. 368.

^[667]  a.g.e.,  s. 308.

^[668]  Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân, s. 28.

^[669]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerif, s. 80.

^[670]  Rifâî, Sohbetler, ss. 617-618

^[671]  Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerif, ss. 243-244

^[672]  Rifâî, Sohbetler, s. 584.

^[673]  Cüneydi Bağdâdî yakîni, “şüphenin ortadan kalkması” ve değişmeyen, bozulmayan, başkalaşmayan bir ilmin kalpte karar kılması” ve “kendini kaybederek Hakk’ı bulman” şeklinde tanımlarken; Ebu Osman Mekkî konuyu bilgi edinme yöntemi açısından açıklamaktadır: “Müşâhede, araya setr ve inkıta hâli girmeden tecellî nurlarının ard arda sâliğin kalbine gelmesidir.” Kelabâzî, a.g.e., s. 154.

^[674]  Rifâî, a.g.e., s. 144.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar