REYNOLD ALLEYNE NİCHOLSON’IN STUDIES IN ISLAMIC MYSTICISM ADLI ESERİNDE SUFİLERE BAKIŞ TARZI

 

Hazırlayan: Aysun ALTUNEL


ÖNSÖZ

Kavram olarak Eski Yunanca’dan alınan mistisizm, hemen bütün dinlerde ve felsefi sistemlerde görülmektedir. Mistisizm, genel olarak nefsi arıtma usulleriyle ruhun güçlenmesi ve ahlaken yükselme çalışmaları olarak tanımlanır. İslam dininin de ruhani boyutu tasavvuftur. Tasavvuf, Doğu ve Batı’da ilgiyle çalışılan bir bilim dalıdır.

Batı’da bu konudaki çalışmalarıyla bilinenlerin başında hiç şüphesiz ünlü müşteşriklerden Reynold Alleyne Nicholson gelir. Bu çalışmamızda biz, onun incelenmemiş bir kitabını incelemeyi uygun gördük. Tasavvufu ve sufileri yabancı gözüyle görmek istemem ve İngilizce öğretmeni olmamın da etkisiyle, İngilizce bir eser üzerinde inceleme yapma isteğim beni Nicholson’ın Studies in Islamic Mysticism adlı eserine yönlendirdi. Onun Studies in Islamic Mysticism kitabında yer alan dört büyük İslâm sufisinin doktrinlerini, yaşamlarını ve onların eserlerine bakış tarzını incelemeye çalışırken, bu sufilerin hayatlarını ve eserlerini de tanımış olacaktık. Bu sufilerin hepsini aynı anda bir yüksek lisans tezi çerçevesinde incelemek elbette mümkün değildi. Bu nedenle Ebu Said Ebu’l-Hayr’ı (v. 440/1049) detaylı bir biçimde işleyip, diğer sufilerden Abdülkerim el-Cili (v. 832/1428) ve onun ünlü İnsan-ı Kâmil kitabını, İbn Arabi’nin ünlü Fusûsu’l-Hikem’inin özetlenmiş bölümünü, İbnü’l-Farıd’ın (v. 632/1235) Divariını kısaca ele almaya karar verdik. İbn Arabi (v. 638/1240) çok tanınıp tartışılmış, o ve eserleri, özellikle Fusûsu’l-Hikem ’i hakkında pek çok inceleme yapılmıştır. Abdülkerim el-Cili, ülkemizde İbn Arabi kadar incelenmemiş ve tanınmamış ama yine de, son dönemlerde birçok eserde ve inceleme konularında yer aldığını gördük. Günümüze kadar pek çok dile tercüme edilmiş olan İbnü’l-Farıd’ın hayatı ve eserleri ile ilgili ülkemizde, “Mehmed Nâzım Paşa’nın ‘İbn Fâriz Tercümesi ve Şerhi’ -Metin ve İnceleme-” (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008) dışında günümüz Türkçe’sinde önemli bir eser ve incelemeye rastlayamadık; serpiştirilmiş bilgiler şeklinde bulabildik.

Çalışmamız bir giriş ve iki bölüme ayırarak ele alındı; önsöz ve kısaltmalardan sonra yer alan giriş bölümünde Nicholson’ın hayatı, eserleri ve tasavvufi görüşleri hakkında bilgi verildi. Birinci bölümde Studies in Islamic Mysticism kitabınının yazılış gayesi, uslubu ve kaynakları, tesirleri, muhtevası ve tasavvuftaki yeri ele alınıp tanıtılmasına çalışıldı. Muhtevasını işlerken Nicholson’ın Abdülkerim el-Clll ve kitabı İnsan-ı Kâmiline ve bunları karşılaştırdığı İbn Arabi ve kitabı Fusûs’una; İbnü’l-Farıd ve onun kasidelerine bakış tarzı kısaca saptanmaya çalışıldı. İkinci bölümde Nicholson’ın Ebu Said Ebu’l-Hayr hakkındaki görüşlerine yer verildi. Bu bölümde Ebu Said’in hayatına, Esrâru’t-Tevhîd adlı kitabının tanıtılmasına, tarihi açıdan ve tasavvufi açıdan Ebu Said’in yaşadığı döneme değinildi; onun tasavvuf anlayışına Nicholson’ın gözünden bakmaya çalışıldı.

Bu çalışma esnasında kaynak açısından güçlük çektik ve bu yüzden sıklıkla elektronik kaynağa başvurmak zorunda kaldık. Bunda Nicholson’ın bu eserinin orjinalinden başka kaynağa rastlayamamızın etkisi büyük oldu. Nicholson’ın Studies Islamic Mysticism’i, daha önce tasavvufi terimleri konu alan Mystics of Islam adlı incelemesinin bir devamı olarak yazdığını belirtmesinden, zaman zaman bu esere göndermeler yapmasından dolayı Mystics of Islam yararlandığımız önemli kaynaklardan birisi oldu. Studies in Islamic Mysticism İle ilgili herhangi blr İnceleme ya da önemli bir makaleye rastlayamadık, ancak yer yer, kaynak olarak kullanılıp, alıntılar yapıldığını saptadık. Ebu Said, kendisi eser yazmadığı için, daha sonraki dönemlerde torunlarından biri olan İbn Münevver’in derlemesi olan Esrâru’t-Tevhîd fi Makamât-ı Şeyh Ebî Said adlı kitabının Süleyman Uludağ’ın çevirisi olan Tevhîdin Sırları (İstanbul 2003), Ferididdün Attar’ın (v. 587/1191) Tezkiretü’l- Evliya’’ sında (Bursa 1984) yer alan kısa bir hayat hikayesi ve menkıbeleri ve ansiklopedik maddeden başka, Ebu Said hakkında Türkçe bir eser veya incelemeye rastlayamadık. Süleyman Uludağ’ın, Esrâru’t-Tevhîdin tercümesi olarak hazırladığı Tevhîdin Sırları, bize, İngilizce’de zorluk çektiğimiz kısımları anlamada ve tahlil etmede büyük oranda yardımcı olmuştur. Uludağ’ın sunuş bölümünde belirttiği Sald-i Nefisi’nin Ebu Said’e ait olduğunu düşündüğü şiir derlemesini içeren, İran’da bulunan Suhanân-ı Menzûm-ı Ebu Said-i Ebu’l-Hayr (Tahran 1334) adlı eserine çeşitli sebeplerle ulaşamadık.

Benim bu eserle tanışmama ve bu tezi hazırlamama vesile olan, yönlendiren, teşvik eden, her türlü yardımı esirgemeyen, değerli danışman hocam Doç. Dr. Hülya Küçük’e, tasavvuf alanında değerli bilgilerinden, emeklerinden yararlandığım değerli hocam Prof. Dr. Dilaver Gürer’e, semavi dinler ve mistisizm konusunda beni aydınlatan, her türlü yardımda bulunan hocalarım Prof. Dr. Hidayet Işık’a ve Yrd. Doç. Dr. Nermin Öztürk’e teşekkürü zevkle ödenmesi gereken bir borç bilirim.

Aysun Altunel
Konya 2011

GİRİŞ: REYNOLD ALLEYNE NİCHOLSON’IN HAYATI, ESERLERİ VE TASAVVUF HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

Batılı müşteşriklerin İslâm dinine ve tasavvufuna alakaları oldukça fazladır ve modern çağın da getirileriyle tasavvuf üzerine yoğun bir araştırma eğilimine girmişlerdir. Bunlardan birisi olan Reynold Alleyne Nicholson (18 ağustos 1868-27 Ağustos 1945), tasavvufun en temel eserlerini, en önemli şahsiyetlerini incelemiş ve onların geniş bir alanda tanınmalarına vesile olmuş ünlü bir ilim adamı ve oryantalisttir. Nicholson, XIX. yüzyıl İngiltere’sinde yaşamış önemli bir şarkiyatçı olarak, seyahati pek fazla sevmediğinden hayatında Arapça ve Farsça dillerinin konuşulduğu yerlere hiç gitmemesine rağmen,¹ Arapça, Farsça ve Osmanlıca’ya vâkıf İngiliz bilim adamıdır. İslâm ve tasavvuf konusunda ömrünün 50 yıldan fazlasını harcamış, bu konuda pek çok eser verdiği görülmüştür. Cambridge’in İslâm araştırmaları konusunda bugün bile önemli bir merkez konumuna gelmesinde, bu konuda bir çok önemli araştırmalar yapılmasında ve bu sahada zengin bir kütüphaneye sahip olmasında Nicholson’ın payının büyük olduğu tartışılmazdır.

Onun bu çalışmalarından birisi olan Studies in Islamic Mysticism bir tasavvuf araştırması olarak günümüzde de geçerliliğini koruyan önemli bir eserdir. Eserin önsözünde, daha önce yaptığı çalışmalardan ve bu eseri nasıl, niçin çalıştığına değinerek, içeriği ile ilgili kısa bilgiler vererek, başvurduğu kaynakları ve bu kaynakların bir kısmına ulaşma serüvenini anlatmıştır; bazı Arapça kelimelere yer vermiş, muhtemelen öğrencileri için etüd etmiştir. Nicholson, kitabı önsözden sonra üçe ayırmıştır: birinci bölümde (1-77), Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın hayatı, menkıbeleri ve doktrini üzerinde durmuş, ikinci bölümde (77-162), Abdülkerim el-Cili’nin kısa hayatı ve onun İnsan-ı Kâmil (The Perfect Man) kitabı üzerinde durmuş, Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye şiirini Arapça olarak vermiştir ve İbn Arabi’nin Fusûs’unun özetini Some Notes on Fusûsu’l-Hikem başlığıyla ele almıştır; üçüncü bölümde (162-282), İbnü’l-Farıd’ın kasidelerine yer vermiştir; başlık ve isim indeksi, konu indeksi ve teknik terimler indeksi ile eserini sonlandırmış, bibliyoğrafyaya yer vermemiştir.

I.                       HAYATI

Ünlü İngiliz müsteşriklerinden biri olan, tasavvuf tarihi araştırmalarıyla tanınan Reynold Alleyne Nicholson, 19 Ağustos 1868 yılında İngiltere’nin Yorkshire- Keigley’de dünyaya gelmiştir. Beş çocuklu bir ailenin en büyük oğludur. Annesi Isabella Hutchinson’dır. Babası Henry Alleyne Nicholson, cerrahtır fakat, sonradan üniversitede doğabilimleri profesörlüğü yapmıştır. Dedesi John Nicholson, Incil üzerinde uzman olarak tanınmıştır ve o, Arapça ve Farsça eserlerden oluşan yazma eserlere sahiptir. Bu eserler, Nicholson’un Doğu dillerine karşı ilgisinin başlangıcı olacaktır.^[i]

Nicholson, tasavvuf alanını uzmanlık alanı seçen ilk İngiliz şarkiyatçıdır. E. J. W. Gibb Memorial Trust Vakfı kurucu üyelerindendir.^[ii] Ömrünün 50 yıldan fazlasında tasavvuf tarihini araştırmaya vermiştir. Nicholson’un bu çalışmalarının katkısıyla Cambridge, İslâm araştırmaları konusunda, önemli ölçüde İslâmi Araştırmalar Bölümüne ve bir kütüphaneye sahip olmuştur.^[iii] Öğrencisi Ebu’l-Alâ Afifi, onun sufi yaratılışlı ve duygusal olmasının, çalışmalarında başarı sağlamasında önemli bir etken olduğunu söylemiştir.^[iv]

Önemli bir oryantalist olan Nicholson’ın, tasavvuf eserlerinin tercüme ve neşrinde büyük hizmetleri olmuştur. Onun şiirlerle alakadar olması en önemli özelliğidir^[v] ve onun şair duyarlılığı ve ince düşünceli olması, başarısında büyük rol oynamıştır.^[vi] Batı’da Mevlâna’nın (v. 627/1273) Mesnevi" sini İngilizce tam metin olarak yayımlayan ilk bilim adamıdır.^[vii] O, Mesnevî beyitlerini ilk numaralandırandır ve bugün dahi tüm dünyada kullanılmakta ve kabul görmektedir. Onun çalışmaları Batı’ya hatta Doğu’ya kaynaklık etmeye devam etmektedir.^{[viii] [ix]}

İlk öğrenimini Edinburg’da tamamlamış, yüksek öğrenimine Aberdeen Üniversite’sinde başlayıp, Cambridge Üniversitesi’nde devam etmiştir. Dedesinin kitaplarının etkisiyle Doğu dillerine ilgi duyan Nicholson’ın bu ilgisi, İran Edebiyatı uzmanı Edward G. Browne ile tanışmasıyla daha da artmıştır. Ayrıca Trinity College’den Edward FitzGerald, Saint John College’den E. Henry Palmer’den 10 etkilenmiştir.

1893 yılında Trinity Koleji’nde öğretim üyesi olarak göreve başlamış, 1901 yılında Londra Üniversitesi Farsça Kürsüsü’nde çalışmaya devam etmiştir Bir yıl sonra da, Cambridge Üniversitesi Farsça Kürsüsü’nden Arapça Kürsüsü’ne geçen

A.        G. Browne’in yerine Nicholson Farsça Kürsüsü’ne tayin edilmiştir. 1926 yılına kadar bu görevini sürdürmüş, aynı yıl Browne’nin ölümü üzerine Arapça Kürsüsü’ne geçmiş ve bu bölümde profesör olmuştur. Ailesinden kalan zengin kütüphanesini Browne’den kalan Arapça ve Farsça eserlerle daha da zenginleştirmiştir.^[x]

1923 de British Academi’ye üye seçilmiş ve 1937 de Royal Asiatic Society’nin altın madalyasını almıştır. 1933’de emekli olmuş, II. Dünya Savaşı nedeniyle Cambridge’den ayrılıp Towny kasabasına yerleşmiştir. 1940’ta gözleri zayıflamış ve bu nedenle North Walls’te dinlenmeye çekilmiştir.^[xi] 1944’de Tahran Üniversitesi tarafından Nicholson’a fahri doktora unvanı verilmiştir. 27 Ağustos 1945’te Chester’de vefat etmiştir.^[xii]

II.                        ESERLERİ

Nicholson’ın tasavvuf ve tasavvuf tarihi hakkında telif eserler, tercümeler ve nesir türünde çok sayıda çalışmaları bulunmaktadır. Mevlâna’nın Mesnevi’sinin İngilizce tercüme ve şerhi onun en önemli eseridir. Muhammed İkbal Batı’ya ilk onun tarafından tanıtılmıştır.^[xiii] O, Mevlâna’nın Mesnevi ve Gazeller’imn İngilizce tercümesini verirken, yanlarında Farsça orijinal metinlerini de vermiştir.^[xiv] Nicholson, Edward Henry Palmer’ın yaptığı Kur’âriın İngilizce çevirisine (Sacred Texts: The Koran) önsöz yazmıştır. 567 sayfa olan bu çevirinin ilk baskısı 1900 yılında, yeni baskısı 2008 yılında yapılmıştır.^[xv] Onun tasavvuf konusunu işlediği temel eserleri şunlardır:

1.        The Mystics of İslam, (London 1914), (İslam Sufileri, trc. Mehmet Dağ, Kemal Işık, vd., İstanbul 1978):^[xvi] Tasavvuf alanında yaptığı incelemelerin sonuçlarını içine alan, herkesin faydalanabileceği güçlü bir kitaptır.^[xvii] Tarikat, zevk, aşk, veliler ve kerametleri gibi kavramsal konuları işlemiştir. ^[xviii]

II.         Dünya Savaşı’ndan sonra II cild olarak tasavvufu yorumlama çalışmaları yapmıştır. Bunlar:

2.       Studies in Islamic Mysticism, (Tasavvuf Çalışmaları), (London 1921):^[xix] Bu incelemekte olduğumuz kitapla, The Mystics of İslam’ın kavramsal çalışmasından sonra, sufilerin kimliklerini ve görüşlerini vererek tamamlamıştır.^[xx]

3.         Studies in Islamic Poetry, (İslâm Şiiri Alanında Çalışmalar) (London 1921);^[xxi] Bu eser, Fars şiirlerini ve Suriye’li bir şair olan Ebü’l-Alâ el-Maarri’nin (v. 449/1053) şiirlerini kapsamıştır.^[xxii] el-Maarri, akılcılığı öne çıkarmış, Suriyeli bir Arap tasavvuf ehlidir.^[xxiii] Bu iki yorum eser küçük bir ek ile desteklenmiştir. Bu eser:

4.        The Idea of Personality in Sufism, (Sufilikte Şahsiyet Fikri), (London 1923): Bu eser, Nichoson’ın tasavvufla ilgili üç konferansının derlemesinden meydana gelmiştir.^[xxiv] Studies in Islamic Poetry, bu küçük ve değerli olan eser ile takviye edilmiştir.^[xxv]

Nicholson’ın, ömrünün sonlarına doğru, bilimden ayrılmadan, sabırla hazırladığı VIII cildlik Mevlâna’nın Mesnevi" s, en olgun ve en başarılı çalışmasıdır.

5.        The Mathnawi of Jalaluddin Rumi, (Celaleddin Rumî’nin Mesnevi’si) (I- VIII, London 1925-1940) ²⁷

6.        Rumi, Poet and Mystic, (Oxford 1966), (Mevlâna Celâleddin-i Rûmi, trc. Ayten Lermioğlu, İstanbul) Mevlâna’ya ait makalelerini topladığı kitaptır. ²⁸

7.         Fi’t-Tasavvufi’l-Islâmi ve Tarihihî, (İskenderiye 1946-56) (Tasavvufun Menşei Problemi, trc. Abdullah Kartal, İstanbul 2005): Nicholson’ın tasavvuf konusunda konferanslarını içerir. Tasavvufun gelişimi ve tarihi üzerine tarihi bir araştırmadır. Öğrencisi Ebu’l-Alâ Afifi tarafından Arapça’ya çevrilmiştir.²⁹ Bu konferanslar şunlardır:

a)         ‘An Historical Inquiry Concerning the Origin and Development of Sufism’, (Tasavvufun Doğuşu ve Gelişimiyle İlgili Tarihi Bir Araştırma), Journal of Royal Asiatic Society 1906, 203-248 ³⁰

b)         ‘Asceticism’ (Muslim), (İslâmda Zühd), Encylopedia of Religion and Ethics, II, 1909, ikinci tab’ı(basımı) 1930’, 99-105; ³¹

c)         ‘The Goal of Muhammedan Mysticism’ (Muhammedi İslâm Tasavvufu’nun Hedefi), JRAS, London 1913, 55-68 ³²

d)         ‘Sufis’, (Sufiler), Ency. of Religion andEthics, 1921, tab’ı (basımı) 1934, XII, 10 ³³

1905-1914 yılları arasında 4 temel tasavvufi eserin İgilizce çevirilerini ve yayınlarını yapmıştır. Bu eserlerden ikisi Farsça, ikisi Arapça’dır.³⁴ Bunlar:

1.          Tadhkiratu’l-Awliya (Tezkiretü’l-Evliyâ, Feridüddin Attar), (I. cild, 1905; II. cild, 1907 London): Evliyaların menkıbelerini içerir,^[xxvi] E. G. Browne’nin yardımıyla yazmıştır.^{[xxvii] [xxviii]}

2.                         The Kashf al-Mahjub (Keşfü’l-Mahcûb, Hucviri), (London 1911): E. G. .37

Browne nin yardımıyla yazmıştır.

3.                         The Tarjumânu’l Ashwaq, (Tecümânü’l-Eşvak), (London 1911): İbn Arabi’nin eserlerinin neşir ve tercümesidir.^[xxix]

4.                The Kitâb al-Luma, (El Lüma), (London 1914, 1963):^[xxx] Ebu Nasr es- Serrac’ın bu eserini ilim dünyasına tanıtan Nicholson’dır. Ayrıca; eserin giriş bölümünde Serrac’ın hayatı hakkında bilgi vermektedir. İlk neşirde beş bab eksiktir ve uzun bir değerlendirme vardır.^[xxxi]

5.          The Secrets of The Self, (London 1920): Muhammed İkbal’in ‘Esrâr-ı Hodî’ adlı eserinin tercümesini yapmış ve Avrupa’ya İkbal’i tanıtmıştır.^[xxxii]

6.          Selected Poems from Shamsi Tabrizi (Şems-i Tebrizi Divanı’ndan Seçme Şiirler), (Cambridge 1898) ^[xxxiii] Bu eseri onun asistanlık tezidir.^[xxxiv]

7.          The Don and the Dervish, (Alim ve Derviş), (London 1911): Hâfız, Attâr, Mevlâna, Sadî ve İbnü’l-Farıd’dan seçilmiş şiirlerin İngilizce tercümelerini içermektedir.^{[xxxv] [xxxvi]}

8.                         The Farsname of Ibnü’lBalkhi, (London 1921): Guy le Strange ile birlikte

45 çalışmıştır.

9.         The Tales of Mystic Meaning, (Mesnevi’den Seçme Hikayeler) (London 1931) ^[xxxvii]

10.        A Persian Lyrics, (London 1931). Bu eser 26 İran şiirinin İngilizce tercümesini içermektedir.⁴⁷

11.        A Pesian Forerunner of Dante, (Towny-on-Sea 1944): Hakim Senai’nin ‘ Seyrü’l-îbadîle ’l-me ’ad’ adlı eserinin özet şeklindeki İngilizce çevirisidir.⁴⁸

12.         Tarîk-i Güzîde, (London 1910): Hamdullah Mustafa Kazvini’nin Tarık-ı Güzide’sinin çevirisidir.⁴⁹

Ayrıca Arapça araştırmaları vardır:

13.          A Literary History of Arabs (Araplar ’ın Edebiyat Tarihi), İlk olarak 1907 yılında T. Fisher Unwin tarafından basılmıştır; 1914, 1923 yıllarında yine aynı yayıncılık tarafından tekrar basılmıştır; Cambridge press tarafından ilk 1930 yılında ve 1941-1953-1962-1976 yıllarında basılmıştır.⁵⁰ Arberry’e göre, Batı dillerinde bilimden ayrılmadan Arap Edebiyat ve Tarihine dair yapılan en iyi incelemedir.⁵¹ İngilizce olarak İslâm Edebiyatı ve Tasavvufu konusunda klasik bir eserdir

14.                      Elementary Arabic I, II, R. A. Nicholson & Frederic Du Pre Thorton

beraber hazırlamışlardır; Cambridge Unv. Press (1905,                           1909),⁵² Adam Press

(2007)⁵³ ve Laurier Books ltd., (2000) tarafından yayımlanmıştır. ⁵⁴

Ayrıca, Nicholson’ın 1909 yılında Edward FitzGerald’ın İngilizce çevirisini, kendisinin editörlüğünü yaptığı Rubaiyat of Omar Khayyam kitabına önsöz ve notlar yazmıştır.⁵⁵ O, Mevlâna’dan sonra İbn Arabi üzerinde çalışmaya başlamış, ancak ömrü araştırmasını bitirmeye yetmediği için öğrencisi Ebu’l-Alâ Afifi tamamlamıştır.⁵⁶

III.           TASAVUF BAKRINDAKİ GÖRÜŞLERİ

Nicholson, ‘sufi ’ kelimesinin ‘suf’ kökünden türediği ve hicri II. yy da uzlet halinde yaşayan kimselere ‘sufi’ adı verildiği fikrini kabul etmiştir. O’na göre, tasavvufun kökü, İslâm’ın ilk yıllarındaki zühdü yaşayıştan kaynaklanmaktadır. Bu dönem zühd hareketinde abartılı bir günah bilinci ve ilâhi azaba duyulan büyük korku hakimdir ve bu dönemdeki tasavvuf hayatı İslâm’ın kendi meyvesidir. Bu dönemde sufi ile dindar arasında önemli bir fark bulunmamaktadır. Nicholson, tasavvufun bazı mistik akımlardan etkilendiğini düşünse de, genelde tamamen yabancı kaynaklı olduğu fikrini daha çok benimsemiş görünmektedir. O, tasavvufu etkileyen akımlar olarak Hıristiyanlık, Yeni Eflatunculuk, Budizm, Gnostisizm (İrfaniyyun) akımlarını saymıştır. Nicholson, tasavvuftaki takva ve zühd hareketlerinin Hıristiyanlıkla paralel olduğunu düşünmüştür. Ona göre, sufi kaynaklar, İncile ve Hz İsa’ya meyleden sözler nakletmişlerdir. Bu kaynaklarda Hıristiyan rahipler, sufilere öğüt vericidirler. Tasavvuftaki, ilâhi aşk doktirini, sessizlik orucu, zühdi yaşam, zikir, Hıristiyan kaynaklardan alınmış gibi verilmiştir. Erken dönem zahidlerinin Yahudi ve Hıristiyan kaynaklardan etkilendikleri iddiasını Şems-i Tebrizi Divanın’dan Seçme Şiirler kitabında yinelemiştir. Ona göre Müslümanlıkta ruhbanlık olmamasına rağmen, Sufiler de, Hıristiyan ruhbanlar gibi bir lokma bir hırka misali dünya zevklerinden uzak kalarak zühdi bir yaşam tarzını seçmişlerdir. Nicholson’ın, Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ümmetine Hıristiyanlıktan farklı olarak, hayatın içinde kalmalarını, inzivaya çekilmemelerini, dünya nimetlerinden yararlanmalarını ve cihadı tavsiye etmesi, ve ayrıca kendisinin evlilik yapıp bu hususta ümmetini de evlenmeye teşvik etmesi gibi nedenler, bu düşüncesine dayandırdığı noktalardır.^[xxxviii] Bilindiği üzere tasavufta sufiler, toplumdan ayrı, inziva hayatını tercih etmemişlerdir. Tam tersi halkla beraber ancak gönlü her daim Hakk’la beraberdir. Kendilerini olgunlaştırmak için geçici bir süre yalnızlığı tercih etmeleri, onların ruhbanlığı benimsediğini göstermez. Ne Hıristiyan mistikleri, ne de Budist rahipleri gibi tamamen toplumdan uzak bir inziva hayatı sufilerde pek rastlanmamıştır. Onlar toplumun içinde, halka hizmet Hakk’a hizmettir düstûruyla, hep iyi işler yapma eğilimindedirler. Sufilerin, Hz. Peygamber’i en titiz biçimde takip ettikleri bilinmektedir.^[xxxix] Nicholson, Hz. Peygamber’in tavsiye ettiği cihadı, nefisle cihaddan ziyade, yıkıcı silahlarla cihad gibi algılar görünmektedir.

Aynı şekilde Mystics of İslam'da da tasavvufun Vedantik, Budistik, Hellenistik kültürler gibi geniş bir yelpazeden etkilendiğini ve orijinal olmadığını vurgulamıştır.^[xl] Burada Nicholson’ın, sufileri İslâm dışında gibi algıladığını görebiliriz. Derin’in naklettiği Nicholson’ın bu ifadeleri, onun sanki tasavvuf ve zühdi yaşam tarzını, İslâm dinindeki Hıristiyanlık’tan beslenen bir kolu gibi algılamış ve bu düşüncesini yer yer isbata çalışmış olduğunu teyid eder niteliktedir.

Nicholson, sufilerin Arap, Farisi gibi çeşitli ırklara mensup olmalarından dolayı, tasavvufun Âri ırkın tepkisi olarak ortaya çıktığı görüşünü benimsememiştir. O, Yeni Eflatunculuk konusunda da aynı fikirdedir, yani ona göre, Yeni Eflatunculuk’da Âri ırkın tepkisinden ortaya çıkmamıştır. Tasavvufun nereden geldiğini tarihi verilere dayandırmadan söylemenin yanlış olduğunu belirtmiştir. Tasavvufun, irfani boyutuyla önemli oranda Yunan düşüncesinin ürünü olduğu söylemiş ve müslümanların Yunan medeniyetiyle karşılaştıkları yerlerde Yeni Eflatunculuğun çok moda olmasının etkilenmelerine neden olabileceği fikrindedir.^[xli] Nicholson, İslâm Felsefesine Platon’dan ziyade Aristo’nun hakim olduğunu belirtmiştir. Platon’un Batı Avrupa’da Ortaçağ Yunan Mistisizmini tesis ettiğini, bu dönemde yazılmış Yunan mistik eserlerin, Yunanca’dan Süryanice’ye tercüme edildiğini, oradan her yere yayıldığını, Batı Asya ve Mısır müslümanları tarafından kolayca elde edilebileceğini ve Hıristiyanlığın içinde yuğurulan Yeni Eflatunculuk unsurlarının İslâm’a kolayca aktarıldığı fikrini öne sürmüştür.^[xlii]

Derin’in ifadelerine göre Nicholson, tasavvuf üzerinde Budizm’in de etkisi olduğunu düşünmüştür. Sufi ahlak sistemi, nefsin arınması ve zühd gibi konularda Budizm’den çok şey aldığını söylemiştir ama, yine de, Budizmin nirvanasıyla, tasavvuftaki fenâyı aynı kefeye koymamıştır. Nirvanada nefsi arıtmak esastır, tasavvufta nefsin arınması sadece araçtır, esas amaç Tanrı’yı bilmek ve sevmektir.

İbrahim Edhem’in (v.       168/778) hayat hikayesiyle Buda’nın hayat hikayesi

arasındaki benzerliğin de bu etkileşimden olduğu görüşündedir. Sufilerin, tespih kullanmalarını da Budizm’den almış olabileceklerini ileri sürmüştür. Tasavvufun tohumlarının, İslâm dininin kendi bünyesinde saklı olduğunu ve dış etkenlerin belki bu tohumların filizlenmesinde uyarıcı rol oynamış olabileceğini de belirtmiştir. Ona göre tasavvuf, gösterişli bir yaşam tarzına ve aşırı dünya düşkünlüğüne karşı tepkidir.^[xliii] Nicholson, İslâmi fetihlerden önce takriben 1000 yıl Budizm’in Horasan ve Doğu İran’da hüküm sürmesinden dolayı da İslâm’ın Budizm’den etkilendiği görüşündedir.^[xliv] Bu tespit ettiğimiz düşünceleriyle Nicholson, çelişkili bir tutum sergilemiştir.

Nicholson Mystics of İslam'da, Kur’ân ayetlerinde tasavvufun kökenlerini aramıştır. Ona göre, Kur’ân'da Tanrı her türlü insanı zayıflıktan münezzeh, kulların Rabb’i, ‘baba değil’, günahkârlara acımayan, rahmeti ise yalnızca tövbekarlara ve O’na ibadet edenlere olan Tanrı’dır. Nicholson’ın Kur’ân'a göre tanımladığı ‘Allah’, daha çok ceza ve korku veren Tanrı’dır; bu Tanrı’nın sevgiden daha çok korku Tanrısı olduğunu ve sufuliğe zıt olduğunu vurgulamıştır.^[xlv] Nicholson bunun yanında, Hz. Peygamber’in Allah’ını hem uzak, hem yakın, hem içkin, hem aşkın olarak görmüştür ve bu görüşlerini şu ayetlere dayandırmıştır: “Eğer kullarım Beni senden sorarlarsa, şüphesiz ki Ben (onlara) yakınım!' (Bakara, 2/182), “Biz ona şah damarından yakınız!'(Kaf, 50/16) “Yeryüzünde ve kendinizde, gerçek müminler iseniz nice işaretler vardır! Görmez misiniz?' (Zariyat, 51/20-21)^[xlvi] Nicholson’a göre sufi, devamlı mukaddes kelamı tefekkür ve cezbe halinde okuyarak, Kur’ân’ın engin gizli manaları kalbine yansıyandır. Kur’ân Tanrı Kelâmı’dır ve Allah’a yaklaşmanın en güzel yoludur. Nicholson, ruhbanlık ile alakalı Hadid, 57/27 ^[xlvii] ayeti hakkındaki yorumu ise, ayetteki yasaklamanın ruhbanlığın kendisi için değil, onu kötüye kullananlar içindir. Hz. Muhammed’in “Islâm'da ruhbanlık yoktur. ” sözünün daha sonra uydurulmuş olduğunu ileri sürmüştür.^[xlviii]

Nicholson, tasavvuf ile panteizm arasındaki ilişkiyi ‘The Idea of Personality in Sufism' adlı eserinde etraflıca irdelemiştir. Derin’e göre, bu eserinde o, genel olarak sufilerin panteist gibi görünen sözlerinin onları panteist yapmayacağını, zira, Tanrı’nın yaratıcı olduğunu vurgulamıştır. “Ene’l-Hak” gibi sözler, Tanrı’nın insana yakınlığını vurgulayan cezbeli sözlerdir.^[xlix] Ancak Studies in Islamic Mysticism'de bir İbn Arabi takipçisi ve koyu bir Vahdet-i Vücud görüşü olan Abdülkerim el-Cili’ye panteisttir demiştir.^[l] Bu yaklaşımında Nicholson’ın, Vahdet-i Vucüd’u panteizm ile aynıymış gibi değerlendirdiğini görebiliriz.

Derin’in belirttiğine göre, Nicholson, Hıristiyanlık, Yeni Eflatunculuk ve Hint Mistisizminin İslâm Tasavvufunu sonradan etkilediği görüşündedir. Bu görüşlerine rağmen o, tasavvufun yabancı kaynaklarla ilişkisinde kesin bir kanıya varmayı mümkün görmemiştir, çünkü, İslâm Tasavvufunda tek düze bir bütünlük yoktur ve tasavvufu binbir çeşit çiçek ve kokunun bulunduğu çiçek bahçesine benzetmiştir.^[li] Sufilerle, İslâm din alimlerinin Kur'âri dan aynı sonuca ulaşamayacaklarını, sufilerin, inanç ve iman esaslarına hiç değer vemediklerini, sufilerin doğrudan doğruya Allah’tan ilham aldıklarını söylemiştir.^[lii] Araştırmamızda Nicholson’ın, Ebu Said için yaptığı şu yorum, bu duruma bir örnek teşkil edebilir: “Ebu Said, ancak, Hz. Peygamber’e verilen ‘Kelime’den daha büyük bir tecellide doktrinine kaynak buldu.” ^[liii]

Nicholson’ın tarif ettiği gibi tasavvuf, kendine özgü kokuların ve çiçeklerin bulunduğu bir çiçek bahçesi görünmemektedir; tam tersi, tasavvufu binbir çeşit mistik akımın toplandığı karmaşık bir çiçek bahçesine benzettiğini düşündürmektedir. Onun, tasavvufun orijinal olduğunu, İslâm’ın derinlerinden

doğduğunu nedense bir türlü kabul edememesinin nedeni olarak, onun İslâm’ı beğenmediği ancak, tasavvufu çok beğendiği izlenimini vermiştir. Bu yüzden onun, tasavvufu, İslâm’dan ayrı tutmak için başka mistik akımlarla harmanlanmış, İslâm dışında oluşmuş bir düşünce sistemi olduğunu isbat etme eğilimine girişmiş ve Hz. Peygamber’i tasavvuftan hariçte tutmaya çalışmış olduğu fikrine varılmıştır. İslâm’da Allah ile kul arasına kimsenin giremediğini, her müslümanın istediği kadar, istediği yerde Rabb’iyle iletişim kurabileceğini, bu durumun sufi olsa da, sıradan bir mü’min olsa da aynı olduğunu, Nicholson bir türlü farkedememiştir. O, İslâm’ı Hıristiyanlık gibi aracılı olarak değerlendirmiştir.

Nicholson, Sünni İslâm ile gelişmiş tasavvuf arasında derin bir uçurum olduğunu, Kur’ân"ın sufiliğe zıt olduğunu düşünmesine rağmen, sufilerin büyük bir kısmının Hz. Peygamber’e bağlılık gösterdiklerini, Farzlar’a ve Sünnet’e riayet ettiklerini kabul etmiştir.^[liv]

BİRİNCİ BÖLÜM

NİCHOLSON’IN STUDİES INISLAMIC MYSTICISM ADLI ESERİ

I.                YAZILIŞ GAYESİ

Nicholson, dedesinden kalan kitaplar sayesinde, Doğu dillerine ve kültürüne ilgi duyarak eğitim ve bilim hayatına başlamış, Batı’da uzman bir tasavvuf araştırmacısı olma noktasına ulaşmıştır. Bu gayretleriyle, öğrencilerine kaynak açısından destekleyen pek çok malzeme sağlamıştır, Arthur John Arrbery gibi bir çok genç şarkiyatçıya fikir ve metod açısından da yardımcı olmak istemiştir. O, çoğu araştırmasında ilkleri yapmış, kendisinden sonraki gelenlere^[lv] lokomotif görevini üstlenmiştir; tasavvufa ilgi duyan ve mistisizmle benzerlik kuran bir mistik olarak, tasavvufa ve mistisizme Batı’da ilgiyi artırma isteği olduğunu söyleyebiliriz.

Nicholson, kitabın önsözünde kendi ifadesiyle: “Doğu’da ünlü olan ve Batı’da değerli olan üç sufiyi okuyucu ile buluşturmaya çalıştım.” demiştir ama kitabında dört sufi vardır. Muhtemelen İbn Arabi’yi daha detaylı incelemek istediği için veya daha önceden tanındığı için ‘üç’ demiş olabilir. Zaten İbn Arabi’yi çalışmaya başladığını, bitiremeden vefat ettiği için öğrencisi Afifi’nin tamamlamış olduğunu ‘eserleri’ bölümünde belirtmiştik. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism"de iki İranlı, iki Arap sufiyi konu almasını açıklarken, tasavvufun farklılıklarını ve ırksal zıtlıklarını ortaya çıkarmak istediğini belirtmiştir. “It will be seen that the subjects chosen illustrate different aspects of sufısm and exhibit racial contrasts, of which perhaps the importance has not yet been sufficiently recognised.”^[lvi] Sanki sufileri, bulundukları coğrafyalara göre birbirlerinden farklılarmış gibi düşünmüştür. Ona göre, Ebu Said, takvalı bir inançla çizilmiş, coşkulu, hür düşünen ve masalımsı İranlı bir derviştir; İbnü’l-Farıd, Sami’liğin izlerinin görüldüğü coşkulu, yer yer mistik şiirler yazan şairdir; İbn Arabi ve Abdülkerim el-Cili, modern, felsefi ve teologdurlar. O, Insan-ı Kâmilin temelinin Hellenizm’den geldiğini isbat etmek istemiş gibidir. “This, as I have said, is the real subject of the Insanu ’l-Kâmil. Its roots lie, of course, in Hellenism.”^[lvii] Nicholson, Abdurrezzak el-Kaşâni’nin Fusûs tefsirinden yararlanarak, çalışmasının büyük bölümünü tercüme ettiğini fakat, İbn Arabi’nin dilinin çok teknik, sembol ve mecazlı olduğu için, kitabın teorilerinin kolay anlaşılır olmadığını belirtmiştir. O, Fusûs’un herhangi bir literal yorumunun anlamını bozacağını söylemiş, Studies in Islamic Mysticism"de özet olarak yer verdiği Fusûsu’l-Hikem’in, derin ilmiyle, Skolastisizm’e bir parça ışık tutabileceğini ileri sürmüştür.^[lviii]

Nicholson’ın bu eserinde incelediği bu dört sufinin ortak özellikleri olarak Vahdet-i Vücud görüşünü benimsediklerini söyleyebiliriz. Nicholson’ın İslâmi eserleri, özellikle tasavvufi konuları içeren eserleri incelemesi, onun ilgi duyduğu Vahdet-i Vûcud görüşünün, panteizm olduğunu isbat etmek istemiş görünmektedir.

Araştırmamızda Nicholson, tasavvufu, İslâm’dan bağımsız, çeşitli mistik ve felsefi akımlardan beslenmiş ve yepyeni bir düşünce sistemi olan mistik bir akım olarak değerlendirmiş ve bu düşüncesini isbat etmeyi de gaye edinmiş bir profil çizmektedir. (bkz. 14-18)

Nicholson’ın, tasavvufu İslâm dininden farklı bir alanmış gibi algılamış olduğuna kısaca değinelim. O, tasavvufu Hıristiyanlığa daha yakın olduğunu ispatlama eğilimi göstermiştir. Bu da onun, tasavvufi halleri, zühdü, Vahdet-i Vücud’u yanlış anladığı düşüncesini doğurmuş, panteizmle aynıymış gibi algıladığını göstermiştir. Onun Hakikat-ı Muhammediye’yi Hıristiyan üçlemesine, Hulul’a benzetmiş olduğunu görebiliriz. Bu fikirleri destekler nitelikteki şu örnekleri verebiliriz: Mystics of İslam'da müslüman evliyaları anlatan menkıbelerde bütün mahlukata duyulan çok büyük merhamet anlayışının panteizm olduğunu ifade etmiştir.^[lix] Nicholson, Eckhart’ın vaazlarından birinde bahsettiği St. Augustine’nin, “İnsan sevdiği şeydir.” fikrine, “Öyleyse sufi ne olur?” sorusunu sormuştur. O, sufinin Allah’ı sevdiğini ve onun da “O” olacağını söylemek istese de cümlesini tamamlamaya çekinmiş ve taşlanabileceğini söylemiştir. “..and adds this comment: "If he loves a stone, he is a stone; if he loves a man, he is a man; if he loves 79 God—I dare not say more, for ıf I said that he would then be God, ye mıght stone me. Bizce burada Nicholson, ‘Hulûl’u kasdetmemiş olsaydı, İnsan-ı Kâmil’i yani Hakikât-ı Muhammedi’yi anlatmış olurdu.

Nicholson, sadece keşif ve ilhama dayalı olan Hıristiyan bir mistik akım olan Gnostisizm ile tasavvuftaki marifet arasında benzerlik kurmuştur. Ona göre, Hıristiyanlık da, Müslümanlık da, Yahudilik de, ayrıca Maniheizm* de ve Mandeizm de Gnostic dinlerdir. Hz. Peygamber’e sufilerin ‘sıddık’ unvanını taktıklarını, bunu da Maniheizm’den aldıklarını ileri sürmüştür.^{[lx] [lxi]} Aslında ‘sıddık’ lakabının Hz. Ebubekir’e takıldığı bilinmektedir. Nicholson, Doğu ile Batı’nın yakınlığından bahsederken, tasavvufu kasdetmiş ve formlarının fantastik, anlaşılmasının güç olduğunu düşünmesine rağmen, onun, sufileri izlemeyi tercih ettiğini söyleyebiliriz.

II.              USLUBU VE KAYNAKLARI

Nicholson Studies in Islamic Mysticism’de, Esrâru’t-Tevhîd’i, İnsan-ı Kâmil’i ve Fusûsu’l-Hikem’i özetlemiştir; İbnü’l-Farıd’ın şiirlerinin İngilizce tercümelerini vermiş, dip notta şiirleri açıklamış ve kendi fikirleriyle aralarda yorumlar yapmıştır. İbnü’l-Farıd’ın şiirlerinin hemen hemen tamamını vermiştir. O, İbn Arabi ve Fusûsu’l-Hikem dışında diğer sufileri incelerken, şiirlere geniş yer vermiştir. Menkıbeleri ve fikirleri verirken bazen olduğu gibi çevirmiş, bazen de kendisi dolaylı anlatımla aktarmıştır.

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism’i giriş bölümünden sonra üç ana bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde (1-77): Ebu Said Ebu’l-Hayr’ı işlerken geniş ve ayrı bir bölüm olarak ele almıştır ve net anlaşılsın diye Ebu Said’in hayatı,menkıbeleri, tasavvuf! görüşleri olarak üçe ayırarak işlediğini ifade etmiştir;⁸¹ sayfa 25’e kadar onun gelişimini, ilerlemesini, ve zühdünü, 25’ten sonraki sayfalarda onun mutasavvıf ve veli yönünü verdiğini belirtmiştir; sonraki sayfalarda (25-76) onun tasavvuf anlayışına ve menkıbelerine yer vermiştir. İkinci bölümde (77-143): Abdülkerim el-Cili’nin İnsan-ı Kâmil (the Perfect Man) kitabını yedi başlığa ayırmıştır: 1. Varlık, Sıfat ve İsim (esma), 2. Mutlaktan (hakikattan) iniş, 3. Tanrı gibi öz, 4. Tanrısal insan, 5. Evren, 6. Öze dönüş. 7. Din, Vahiy ve Peygamberlik ve Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye ’sinin British Museum’da bulunan Arapça orijinalinden alınan kopyesinin bir versiyonunu eklemiş, sonra İbn Arabi’nin Fusûsu’l-Hikem’inin on iki sayfalık özetini vermiştir. Üçüncü bölümde (162-278): İbnü’l-Farıd’ın kasidelerinin, özellikle TaiyyCsimn İngilizce çevirilerine yer vermiştir; konu başlıkları, konu indeksi ve teknik terimler indeksiyle eserini bitirmiştir. Nicholson’ın, Studies in Islamic Mysticism’i üç ana başlığa ayırırken Ebu Said’i ve İbnü’l-Farıd’ı ayrı bölümde ele almasını, onları apayrı bir katagoride değerlendirdiğine, İbn Arabi ve Abdülkerim el-Cili’yi ikinci bölümde birlikte ele almasını, ikisinin ortak doktrinleri (Vahdet-i Vücud) olduğunu düşünmesine ve Abdülkerim el-Cili’yi, İbn Arabi takipçisi olarak görmesine bağlanabilir.

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism'de eski İngilizce kullanmıştır; kullandığı dilin ağır ve eleştirel olmasına karşın, uslubu yumuşaktır. Bilimsel dille birlikte, aynı anlama gelen, değişik kelimeleri kullanmaya gayret etmiş olması, İngilizce’nin zenginliğini gözler önüne sermiştir; ona, bilim adamlığının yanında iyi bir edebiyatçı da diyebiliriz. Ana cümlelerin arasına yer yer ara cümlelerle girmesi, uzun ve kompleks cümleler kullanması, konuyu anlamayı güçleştirmiştir. Nicholson’ın anlatım dilinin ağır olmasının yanında tasavvufi terimlerin manasını İngilizce olarak verme biçimi, konuyu anlamamızda uzun zamanımızı almıştır. Zaman zaman eserde geçen Kur’ân ayetlerinin numaraları yanlış verilmiştir.

Nicholson, Ebu Said Ebu’l-Hayr hakkında mükemmel biyografik materyallerin bulunduğunu ve çağdaş İran mistisizmi hakkında bilgi verdiğini belirtmiş, onun yaşamı hakkındaki eserlerden en eskisi olduğunu söylediği orijinal el yazması bir eserin de, British Museum’da saklandığını açıklamıştır. Bu eserin

başlık ve yazar bilgisi taşımadığını, fakat Jikovski’nin kendi eserinde bu el yazmasının Hulat-u Suhanan olduğunu yazdığını belirtmiştir.^[lxii] Bu eserin Hulat-u Suhunan-ı Şeyh Ebu Said isimli menakıpname olduğu, amcasının oğlu Cemaleddin Ebu Ruh tarafından yazıldığı İbn Münevver tarafından Esrâru’t-Tevhîdde belirtilmiştir. Nicholson, bu eserden de yararlanmıştır. Daha sonra Ebu Said’in torununun torunlarından birisi olan Muhammed b. Münevver b. Ebu Said b. Ebu Tahir Said b. Ebu Said (v. 574/1178) tarafından Esrâru’t-Tevhîdfi Makamâtı’ş- Şeyh Ebi Said adlı eseri yazılış tarihi tam olarak verilmese de, Oğuzlar tarafından Horasan’ın yağmalanmasından epey sonra yazmış olduğunu söylemiştir.^[lxiii] Nicholson, Ebu Said’in m. 1049 yılında öldüğüne, Oguz Türkleri’nin m. 1154 yılında Horasan’ı istila ettiklerine dayandırarak, Esrâru’t-Tevhîd’in Ebu Said’in ölümünden en az 120, en çok 150 yıl sonra tamamlanmış olabileceği sonucunu çıkarmıştır.^{[lxiv] [lxv]} Bu eserin ilk defa Rus şarkiyatçısı Jikovski Valentin tarafından 1899 yılında Petesburg’da yayımlandığını ve bu çeviriden Nicholson, Studies in Islamic 85

Mysticism kitabında Ebu Said i incelerken yararlanmıştır. Esrâru t-Tevhıd, Fransızca’ya, Arapça’ya, İngilizce’ye çevrilmiştir.^[lxvi] Hulat-u Sukunan ve Esrâru’t- Tevhîd fi Makamâtı’ş-Şeyh Ebi Said adlı eserler ona kaynaklık etmiştir. A. G. Ellis, İnsan-ı Kâmilin kendisinde olan bir kopyesini Nicholson’a vermiştir. Hint Devlet Kütüphanesinde sayfa 77’de bulunan yazma eserlerden faydalanmıştır. Rhuvon Guest, İbnü’l-Farıd’ın Taiyye’simn basılmamış çevirisini göndermiş ve Nicholson’ın basımdan önce düzeltmesine izin vermiştir. Ignazio Di Matteo’nun tefsir olarak çevirisini yaptığı İbnü’l-Farıd’ın Taiyyetu’l-Kübra’nın bir kopyasını Nicholson’a göndermiştir. Nicholson, Von Hammer tarafından çevrilen İbnü’l- Farıd’ı başarısız bulmuştur. İsveçli akademisyen H. S. Nyberg’in Keinere Schiften des Ibn al-Arabi (İbn Arabi’nin Kısa Yazıları, Leiden 1919) adlı eserini iyi bir materyal olarak belirtmiştir. Prof. C. A. Nallino’nun İbnü’l-Farıd’ın şiirlerine yaptığı eleştirel incelemesini içeren makalelerini önemli bir katkı olarak

değerlendirmiştir.⁸⁷ Nicholson, kendi eserleri ve çevirileri başta olmak üzere çok çeşitli kaynağa baş vurmuştur. Kitabının sonunda kaynakçaya yer vermemiştir; biz dip notlardan kaynakçaları tespit etmeye çalıştık. Bunlardan başlıcaları şunlardır: Hucviri, Keşfu’l-Mahcûb, (çev. Nicholson, Kashf al-Mahjub); Nicholson, Mystics of Islam; Serrac, El-Lüma (çev.Nicholson, al-Luma); Mevlâna, Divan-ı Şems-i Tebrizi, (Nicholson, Selected Poems from the Divan-ı Shamsi Tabriz); Mevlâna, Mesnevi (çev. Nicholson, Masnawi of Jalaluddin Rumi); Nicholson, Studies in Islamic Poetry; Nicholson’s two articles, A Moslem Philosophy of Religion (Cambridge 1915), The Sufi Doctrine of the Perfect Man (1917); Nicholson, Literary History of the Arabs ve The Don and the Dervish; Prof. Browne, Literary History of Persia; Hallac-ı Mansur, Kitab al-Tavasin, (çev. Massignon, Kitab al- Tawasin); E. J. Gibb, History of Ottoman Poetry; Paul Loosen, Die weisen Narren des Naisaburi (Strassburg 1922); Le Strange, The Lands of Eastern Caliphate; Richard Hartmann, Al-Kuschairis Darstellung des Sufilums;  MacDonald, evolopment of Muslim Teology; Prof. D. B. MacDonald, The religious Attitude and Life in Islam ve Emational Religion in Islam of Affected by Music and Singing in the Journal of the Royal Asiatic Society, (1901); in Encylopedia of Islam, ‘Prof. MacDonald and Dr. Goldziher’; Bousset, Hauptprobleme der Gnosis; Bertrand Russell, Mysticism and Logic; Goldziher, Neu-Platonische und Gnostische Elemente in Hadit; Abdurrezzak Kâşânî, Istılâhâtu's-Sûfiyye, (Kâhire 1404) (çev. Sprenger, Istildhatu’l-Sufiyya); Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-Arabî; Dr. Muhammed Ikbal, Devolopment of Metaphsics in Persia (London 1908); E.D. Fawcett, The World as Imagination; E. Caird, Hegel; İbn Arabi, Tercemanu’l- Eşvak, (çev. Nicholson, Tarcuman al-Ashwaq, London 1911); Böhme, Three Principles of the Divine Essence (trc. John Sparrow); H. Hirschfield, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran; Gazali, Mişkatu’l- Envar, (çev. W. H. T. Gairner, Al-Ghazali’s Mishkat al-Anwar, London 1928 and Ghazali-Problem in Der Islam); Tor Andrea, Die Person Muhammeds; Cürcani, Tahrifat, (JurJani, Ta’rifat); Abdülkerim el-Cili, Nevadir-ül-Ayniyye fil-Bevadir-il- Gaybiyye, (çev. Brockelmann, al-Nawadiru’l-Ayniyya fi’l-Bawadiri’l-Gaybiyya);

Abdülkerim el-Cili, Hakikat-ül-Hakayık ve Hakikat-ı Muhammediye; Siegfired, Philo von Alexandria; Inge, Christian Mysticism; Musil, Arabia Petraea; Bigg, Chritian Platonist of Alexandria; Abdulgani en-Nabulisi, İbnu’l-Farıd’s Ta’iyya; Raşid b. Galib (Rushayyid b. Ghalib al- Dah Dah), İbnü’l-FarıdDivanı (Diwan of Ibnu’l-Farıd, Marsilya 1853J; Abdürrezzak Kaşani, Şerhu Fusûsi'l-Hikem; E. H. Whinfield, Masnavi I Ma'Navi; Hammer-Purgstall, The Taiyyat’l-Kubra, (Viyana 1854); The Taiyyatu’l-Kubra (Tefsiri); Abdülrezzak Kaşani, Kashfu’l-Wujuhi’l- Ghurr li-Ma’dni Nazmi’l durr (Keşfu vücûhi'l-gur li me'ânî nazmi'd-dür, Kahire 1319) , Abdulgani en-Nablusi, Keşfü Sırrü’l-Gamız fi Şerhi Divan-ı İbnü’l-Farız, (Kashfu’l-Sirri’l-Ghamid fi Sharhi Divan İbnu’l-Farıd, in British Museum); Ignazio Di Matteo, Ta’iyyatu’l-Kubra (İtalyanca, Roma 1917); Prof. Nallino, Rivista Degli Studi Orientali (Roma 1919); Nöldeke, Skeches from Eastern History (çev. J. S. Black); Sir Charles Lyall, Ancient Arabian Poetry; Feridüddin Attar, Tezkiretü’l- Evliya; Subki, Tabakatu’l-Safiyyetu’l Kübra, (Kahire 1324); İbnü’l Farıd Divanı (Latince, Poeseas Asiaticae Commentarii, Sir William Jones, edit, Lord Teignmouth); Grangeret de Lagrange, Anthologie Arabie; J. W. Markall, Select Epigrams from the Greek Anthology; Everlyn Underhill, Mysticism; W. Y. Sellar, The Roman Poets of the Republic; Cami, Nefahatü’l-Üns (editör, Nasssau Lees); Halid Ahmed Nizami, Studies Islamic Mysticism an Otobiographical Resume of Plans and Project, (Hindistan 1997); Cili, Bismillahirrahmanirrahim (Bismi’l-ab wal-um wa’l-ilm); Mevlevi ‘Abdu’, Wall in the Journal of the Asiatic Socety in Bengal (1909); Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil (Kahire h. 1321); İbn Arabi, Futhatu’l-Mekkiye (Kahire) ve Fusûsu’l-Hikem; Gazali, İhyau Ulûmi’d-Din ve Kur’ân" dır.

III.           TESİRLERİ

Nicholson, inceldiğimiz bu eserinde bir çok tasavvufi konuyu ele almıştır. Şiir çevirilerinden tahkike, klasiklerden onları tercümeye, sufi kavramlardan biyografilere kadar hemen her konuya değinmiştir. Tasavvufun kökenini ve en zor anlaşılabilen kavramlarını detaylı bir şekilde incelemiştir.

Nicholson, Arap ve İran şiiri arasındaki farkılılıkların görülmesini sağlamak için İbnü’l-Farıd ve Abdülkerim el-Cili’yi ele almış, onları kıyaslamıştır. İran şairlerinden Feridüddin Attar (v. 627/ 1229), Mevlâna, Hayyam (v. 526/1132), Sadi Şirazi (v. 691/1292), Hafız (v. 720/1318) ve Cami’nin (v. 898/1492) şiirlerini örnek olarak göstermiştir. Ebu Said’e geniş yer vererek tanınmasına yardımcı olmuştur. İbn Arabi’nin Vahdet-i Vücûd anlayışı etrafında dört sufinin fikirlerinin görülmelerini sağlamıştır. Abdülkerim el-Cili’nin İnsan-ı Kâmil kitabını ele alarak, hem onun bu kitabını, hem yazarı Cili’nin tanıtımını yapmış, hem de Hakikât-ı Muhammediyye’yi yorumlamaya çalışarak, Batı’ya bu konuyu tanıtmıştır. Nicholson’ın Vahdet-i Vücûd ve Hakikât-ı Muhammediyye konularını doğru olarak algılayıp algılamadığı tartışılır ama, bu konulara dikkat çekerek Batı’da ve dünyada bu konulara ilginin artmasında önemli bir katkısı olduğu tartışılamaz. Bizim ülkemizde halen Ebu Said ve İbnü’l-Farıd fazla bilinmemektedir. Ebu Said, son günlerde Süleyman Uludağ’ın Esrâru’t-Tevhîdin Türkçe çevirisi Tevhidin Sırları" ında bahsettiği “Gel! Gel! Ne olursan Gel!” rubaisinin Ebu Said’e mi, yoksa Mevlâna’ya mı ait olduğu tartışmalarıyla gündeme gelip, merak uyandırmıştır.

Nicholson’ın bilim adamlığını, Arap ve İran şiirinden tercüme ettiği bazı edebi eserlerle birleştirip, iki farklı dil ve kültürlerin tasavvuf noktasında aynı olmalarının görülmelerini sağladığı görüşü^[lxvii] benimsenmiş olsa da, Studies in Islamic Mysticism"de tam tersi, aralarındakı farklılıkların ve ırksal zıtlıkların önemine değinmiş ve bu hususu göstermek istediğini^[lxviii] düşündürmüştür.

Nicholson, etrafındaki genç şarkiyatçılara çeşitli kaynaklar, fikir ve metodlar bakımından önemli veriler sağlamıştır. Çoğunlukla şiirleri asıllarıyla beraber vermesi, bu alanda çalışan öğrencilere büyük kolaylık sağlamıştır. Batı’nın Muhammed İkbal’i (v. m. 1938) tanımasına vesile olmuştur.^[lxix] Nicholson’ın eserleri ve derlemeleri bugün bile araştırmacılar tarafından sık sık başvurulan kaynaklardır. Son dönem Mesnevi mütercim ve şarihleriden Şefik Can’ın (v. m. 2005) Nicholson’ın Mesnevî şerhini çok güzel bulduğu^[lxx] ve kendisinin hazırladığı VI cildlik Mesnevi çevirisini hazırlarken büyük oranda onun Mesnevi şerhinden yararlandığı ileri sürülmüştür.^[lxxi] Nicholson, Literary History of the Arabs isimli çalışmasıyla, İngilizce’ye İslâm Edebiyatı ve Tasavvufu konularında klasik bir eser kazandırmıştır. Studies in Islamic Mysticism'in İngilizce’den başka dile uzun bir süre çevirisi olmamasına rağmen, pek çok konuya kaynaklık ettiğini ve edeceğini söyleyebiliriz.

IV.           MUHTEVASI

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism’de, dört tasavvuf pirinin tarihi ve olağandışı öykülerini işlemiş, onların tasavvufi görüşlerini, felsefelerini ve teolojilerini ele almıştır. Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın hayatını ve onun tasavvuf tarihindeki önemine değinmiş, Esrâru’t-Tevhîd'in menkıbelerinin önemli bir kısmını, Ebu Said’in hayatının hemen tamamını vermeye çalışmış, sözlerinden ve şiirlerinden örnekleri özetlemiştir. Abdülkerim el-Cili’nin İnsan’ı Kâmil kitabının tanıtımı ve hakkındaki görüşlerini belirtmiş, İbnü’l-Farıd’ın kasidelerine İngilizce olarak yer vermiş ve İbn Arabi’nin Fusûsü’l-Hikem adlı eserini özet olarak vermiştir; ayrıca Cili’nin Ayniye'sinin orijinal dili olan Arapça ile vermiştir.

Nicholson, Arap sufileriyle, İran sufilerini ele almış ve yer yer Arap şiiri ile İran şiirini karşılaştırmıştır. Nicholson’ın incelemekte olduğumuz eserinde yer alan Ebu Said’in, Abdülkerim el-Cili’nin, İbnü’l-Farıd’ın ve de İbn Arabi’nin en önemli ortak özellikleri olan ‘Vahdet-i Vûcud’ görüşlerine, ‘fenâ ’ hallerinde ilahi aşkı anlatan sözlerine ve şiirlerine yer verirken onların farklılıklarını göstermek istemiştir. Onların kendilerine özgü kullandıkları sembollerden, duygularını ifade ediş biçimlerinden, tasavvufun her ırkta, her kişide farklı yaşandığını anlatmaya çalışmıştır. Studies in Islamic Mysticism'de yer alan dört tasavvuf büyüğünün her biri başlı başına bir araştırmayı gerektirmektedir. Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın hayatını geniş ele alacağımız için burada yer vermedik. Abdülkerim el-Cili ve kitabı İnsan-ı

Kâmil, İbn Arabi ve kitabı Fusûsu’l-Hikem, İbnü’l-Farıd ve Divan’ı kısaca ele alınacaktır.

A.             Abdülkerim el-Cili ve İnsan-ı Kâmil’i Bıkkındaki Makalesi

Kutbüddîn Abdülkerim b. İbrahim b. Abdülkerim el-Cili, XV. Yüzyılda yaşamış, verdiği eserlerle önemli etkiler sağlamış, özellikle el-İnsanü’l-Kâmil fi- Marifeti ’l-Evahir ve ’l-Evail adlı eseriyle tanınmış alim ve mutasavvıftır; 767/1365- 66 Bağdat yakınlarında olan Cil kasabasında doğmuştur. Tasavvufi eğitimini Şereffüddin İsmail bin İbrahim el-Ceberti’nin yanında yapmıştır.^{[lxxii] [lxxiii]} Abdülkerim el- Cili’nin, Gilani, Geylani, Cilani isimleriyle de anıldığı ifade edilmiştir. Katip Çelebi (v. m. 1657), ve ondan bilgilenen Brockelmann (v. m. 1956), Abdülkerim el- Cili’nin, Abdulkadir Geylani’nin (v. 562/1166) torununun oğlu olduğunu

belirtmişlerdir. Abdülkerim el-Cili’nin özel hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Bıraktığı eserlerinden onun, Hanbeli mezhebine ve Kadiriyye tarikatına mensup olduğu düşüncesi çıkarılmıştır. Abdülkerim el-Cili, Bağdat’da, 832/1428 de vefat 94 etmiştir.

Abdülkerim el-Cili’nin el-İnsanü’l-Kâmil fi-Marifeti’l-Evahir ve’l-Evail adlı eseri, İbn Arabi’nin Fusûs’u kadar değilse de, tasavvuf tarihinde etkisi olan ve üzerinde şerhler yapılan önemli bir eserdir. Önemli tasavvuf araştırmacılarından biri olan Nicholson ve onun öğrencisi olan Ebu’l-Alâ Afifi’ye göre, Abdülkerim el­Cili, kendine özgü bir tasavvuf anlayışı olsa da, o bir İbn Arabi takipçisidir ve katı bir Vahdet-i Vucûd mensubudur.^[lxxiv] Nicholson’ın, Abdülkerim el-Cili’nin İnsan-ı- Kâmil’vKi (the Perfect Man) incelerken, onun eserinde Vahdet-i Vücud izlerini aradığı söylenebilir.

Nicholson, “İnsan-ı Kâmil” teriminin ilk olarak İbn Arabi tarafından kullanıldığını söylemiştir.^[lxxv] O, Abdülkerim el- Cili’nin, bütün yaratılmış şeylerin İlahi Güzelliğin yansıdığı bir ayna olduğunu, İnsan-ı Kâmil’in bütün İlahi Sıfatları yansıttığını^[lxxvi] ve Allah’ın kendi suretinde yaratılan bir kopyesi olduğunu ve onun da Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) olduğunu söylediğine^[lxxvii] değinmiştir. Nicholson, İnsan-ı Kâmil zümresinin sadece Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kadar gelen peygamberlere mahsus olmadığını, aynı zamanda sufiler arasında en üst derecedekilerini de kapsadığını ifade etmiştir. Bu kimselere ‘evliya’ dendiğini, tekil şekli olan ‘veli’ kelimesinin esas anlamının ‘yakın’ demek olduğunu, ‘dost’, ‘(protege) korunan’, ‘ (devotee) aşık’ anlamlarında kullanıldığını söyleyerek velinin profilini çizmeye çalışmıştır. Onun tespitlerine göre: 1- aracı olarak, 2- kozmik bir güç olarak, velinin iki özel fonksiyonu vardır; İnsan-ı Kâmil, alemin varlığını devam ettirebilmesi ona bağlı olduğu için, ‘Bir’ ile ‘Çoğu’ birleştirendir.⁹⁹

Nicholson, Muhammedi dindarların hayatında velinin önemli bir yer tuttuğuna değinmiştir; velinin türbesini ziyaret edenlerin, onun ruhuna tevdi ederek Allah’a dua ederlerse, onun adıyla Allah’ın onların dileklerini yerine getirdiğini, elbisesizlere yardım, hastalara şifa, çocuksuzlara çocuk, açlara yiyecek bağışladığını ifade etmiştir.¹⁰⁰ Nicholson, veliler arasında en tepedeki ‘kutb’ dan en alttaki veliye uzanan bir hiyerarşi olduğunu belirtmiştir ve bu görünmez ve devlet sistemine benzeyen yönetim şeklinin devam edip gittiğini söylemiştir.¹⁰¹ Böylesi deneyimlerin ve inanışların (Tanrı ile insanın ilişkisinin), tek Tanrılı Kur’ân” dan uzaklaştırarak, panteistik ve monistik felsefeye meylettiğini ileri sürmüştür.¹⁰²

Nicholson, birçok müslüman gibi sufilerin de, bir hıristiyan doktrini olan iki tabiatlı Tanrı’nın varlığına inandıklarını söylemiştir. Hallac’ın (v. 309/922) “Ene’l- Hakk!” sözünü bu bağlamda değerlendirmiştir. Yahudi geleneğindeki ‘Adem’i Allah’ın kendi suretinde yarattığı düşüncesinin, çok bilinen, '“Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim.” Kudsi Hadis’inde de olduğunu öne sürmüştür.¹⁰³ Nicholson, dindar Gazali’nin (v. 505/1111) bile hiçbir şeyin ona bu büyük sırrı ifşa ettiremeyeceğini söylemesine yer vermiştir. O, Hallac’ın Tanrı’nın özün özü aşk olduğu, tanınmak, sevilmek için alemi ve insanı yarattığı ve insanı kendi suretinde yarattığını ifade eden sözlerine yer vermiştir. Bütün bunlarda Nicholson, Hıristiyanlık etkileri görmüştür. O, Hallac doktrinini, tek tanrıcılığın ışığı olarak görmüş, Hallac’ın zalimce şehit edildiğini söylemiştir.¹⁰⁴ Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin, insanın Allah’ın suretinde yaratıldığına, evrenin de insanın suretinde yaratıldığına dair sözlerine değinerek, insanın makrokozmoz olduğunu ima 105 etmiştir.¹⁰

Nicholson, “Abdülkerim el-Cili’nin eserindeki varlığın iki türlü olduğunu, ‘Mutlak Varlık (Pure Being)’ ve yoklukla karışık ‘Bir’lik olduğunu belirterek, insanı anlatırken Cili’nin ‘Anka’yı (efsanevi kuş) kullandığını, bunun da, insan gibi mutlak değil, yoklukla da karışık olduğunu vurgulamıştır. Abdülkerim el-Cili’nin bu fikrinin İbn Arabi ile örtüştüğünden bahsetmiştir.¹⁰⁶

O, Abdülkerim el-Cili’nin ‘İnsan-ı Kâmil’inin Hz. Peygamber’in zahiri olduğunu, yani ‘Hakikat-ı Muhammediyye’ olduğunu söylediğini ifade ederek, onun bu anlatımıyla Hz Peygamber’i, varlığın özü olması ile Hz İsa (Christ) gibi görmüştür. Ama benzerlik ne kadar büyükse, Hz. İsa farklılıkta o kadar büyüktür (IV. İncil ve Paul’ün mektuplarına göre). Nicholson burada, Hz. İsa imajıyla tamamen aynı olduğu düşüncesinde değildir. Abdülkerim el-Cili’nin fikirlerinin aslının, Hallac’dan ve kendisinden sonra gelenleri etkilemiş olan İbn Arabi’den alınıp, geliştirilmiş gibi olsa da her yerde onlarla örtüşmediğini, ancak onlarınki gibi açık ve anlaşılır olduğunu belirtmiştir.¹⁰⁷ Nicholson, Cili’nin bu felsefelerine rağmen bir müslüman olarak kaldığını söylemiştir. “Jili remains a Moslem in spite of his philosophy.” ¹⁰⁸

Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin ‘Âma’ (Lâ Taayyun; Zat; Mutlak Vücud) konusundaki düşüncelerinin, İkbal, Schopenhauer ve Von Hartmann’ın teorileriyle karşılaştırılabileceğini söylemiştir. O, Cili’nin ‘Âma’yı, sıfatların ve nisbetlerin olmadığı, hiçbir şeyin zuhurunun olmadığı “Mutlak Varlık” olarak ifade ettiğini ve bu konuya Hz. Peygamber’in “Allah yaratmadan önce neredeydi?” sorusunun cevabı olarak açıkladığını belirtmiştir. Nicholson, Cili’nin varlık biliminin mantığa dayalı olduğunu ve onun metodunun garip bir şekilde Hegel’in mantığıyla benzeştiğini iddia etmiştir.^{[lxxviii] [lxxix]}

Nicholson, “İnsan-ı Kâmil” ile Hinduizm’deki Vedanta’daki “Varlığı” karşılaştırmıştır. Her iki görüşte de, Allah’ın zatının tek olduğu, sıfatlarının çok olduğu düşüncesi vardır.^[lxxx] O, İbn Arabi’de ve Abdülkerim el-Cili’de de olan bu fikrin, Jakob Böhme tarafından da zikredildiğini söylemiştir.^[lxxxi] Nicholson, Abdülkerim el Cili’nin, sufilerin kapasitelerine, bilgilerine, bağlılıklarına göre Allah’tan bilgi aldıklarını söylediğini, vurgulamıştır. O, Abdülkerim el Cili’nin, Allah’ın hulul olmaksızın, kendi varlığından insana bir ruh vermiş olduğunu, bu cevherin ne Allah’tan ayrı ne de gayrı olduğunu, buna da ‘Ruh’ül-Kudus’ dediğini belirtmiş, dip notta, ortaçağda bir çok Hıristiyan mistik tarafından bu doktrinin öğretildiğine vurgu yapmıştır.^{[lxxxii] [lxxxiii]} Nicholson’ın da belirttiği gibi, bu durum Abdülkerim el-Cili’nin İnsan-ı Kâmil kitabında, Hz. İsa’nın vasfıdır. “Biz onu, 113

Ruh ıd-Kııdııs le teyidettik... (Bakara 2/87) sözleriyle açıklanmıştır.

Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin Vahdet-i Vücud anlayışını Panteizm gibi algılamış ancak, Abdülkerim el-Cili’nin anlayışında ceza olduğunu, günahkarların cehenneme atılacağını, onun delil gösterdiği “Benim rahmetim gazabımın önüne geçer.” Hadis’ini örnek vermiştir. Nicholson, panteizmin kötüye izin vermeyeceğini söyleyerek, Cili’yi yanlış anladığını göstermiştir.^[lxxxiv] Zira Vahdet-i Vücud’da kötü yoktur, herkesin cehennemden kurtulacağı vardır veya insanın, verilecek cezayı hoşuna gidecek şekilde algılayacağı ve bu durumdan kurtulmak istemeyeceği vardır. Abdülkerim el-Cili’nin profilini çizdiği Allah, daha çok rahmet sıfatlarıyla tanımlanır.^[lxxxv] Bu konuya ısrarla dikkat çekerek, İslâm’da ceza ve korkutmanın olduğunu ve tasavvufun İslâm menşeili olmadığını sık sık vurgulamaya çalışmıştır.

Nicholson, İnsan-ı Kâmil kitabını okuyan birinin, Abdülkerim el-Cili’nin Hıristiyanlık’tan alınmış fikirlerden derin bir şekilde etkilendiğini farketmekte sıkıntı çekmeyeceğini, bu fikirlerin, Yahudilik’ten mi, Gnostikler’den mi yoksa başka ilkelerden mi geldiğinin belli olmadığını söylemiştir. “No one who reads the Insanu ’l-Kamil can fail to discern that its author was profoundly influenced by Christian ideas, though it is not always possible to separate these form the Jewish, Gnostic and other elements with which they are intermingled.”^[lxxxvi] Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin Hıristiyan fikirlerin tahrif edilmiş olduğunu söylemesine rağmen, yine de o, Cili’nin bu fikirlerden etkilendiğini iddia etmiştir. Hz. Peygamber ve Hz. İsa her ikisinin de Rabb’in Rububiyet sırlarını açıkladıklarını, ancak Hz. Peygamber’in sembollerle örttüğünü, Hz. İsa’nın ise açıkça söylediğini ileri sürmüştür. Bu durumun da Hz. İsa’nın takipçilerinin kafir olmalarına sebep olduğunu ve Üçlü Tanrı’nın üçüncüsü olarak Hz. İsa’ya tapındıklarını iddia etmiştir. Nicholson Üçlü Tanrı’yı (teslisi), Baba-Anne-Oğul şeklinde ifade etmiş ve bu üçlemenin Kur’ân"da da olduğuna dikkat çekmiştir. “On the other hand, both Jesus and Mohammed revealed the mystery of Lordship; but whereas Mohammed cloaked it in symbols and made it an esoteric matter, Jesus proclaimed it openly andworshipped him as the third of three Divine Persons, namely the Father, The Mother, and the Son. This form of Trinity, by the way, appears in the Koran; it is not a grotesque which still survives amongest the tribes of the Syrian desert.”^[lxxxvii] O, Abdülkerim el-Cili’nin bir panteist sayılması gerektiğini belirtirken onu, ne katıksız bir filozof, ne de onun her zaman vecd halinde olmadığını, söylemiştir. “Jili must be called a pantheist in so far...”, “...the author of the Insânu ’l-Kâmil is neither a pure philosopher at any time nor an ecstatic always.” ^[lxxxviii]

Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye’de, ‘însan-ı Kâmiîi şiirsel (edebi) formda özetlenmiş bir şekilde verdiğini söylemiştir. Onun Ayniyye kasidesinin British Museum’da bulunan elyazmasının Abdülgani en-Nablusi’nin yorumunu da içeren Arapça kopyesinden bir alıntıyı kitabına eklemiştir. O, Ayniyye’mn şiirsel biçimini beğenmemiştir; şiir olarak mükemmel bulduğu İbnü’l-Farıd’ın Taiyye'si ile kıyaslanamayacağını ileri sürmüştür. ^{[lxxxix] [xc]} Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye' sinden ve şiirlerinden kısa bölümler vererek biraz fikir edinebiliriz:

“Tecelli ettin eşyaya, ta, yarattığın zamandan;

O işte...senden ırak gibi perde sarındığından...

Bitişilmiş hiç değilsin, ne de ayrılan bir paysın;

Sen, ancak bir pay verdin kainata güzel zatından...

Rütbenin hükümleridir, eşya gerektirdi onu;

Uluhiyet sıfatı zıddı da toplar olduğundan...

Kainat sensin bir Hak olarak, sensin önderimiz;

“Aşk-ı ilahi öyle bir şaraptır ki, sana gecenin en karanlık zamanında güneşi gösterir..................................

Bu şarabın evsafı ve mahiyetindeki meziyyatı, ifadeden balaterdir..............

Bu şarab, nur-ı mahz olan güneştir. Güneş değil, leyl-i zulmadır.

Bu şarab, bir hayret-i uzmadır ki, insana teenni ve tebassur usul-i aliyesini öğretir..................................

Ayn-ı ziya değil, yüz değildir. Mahz-ı hüsündür, mahz-ı hüsün değil, öperken dudakları parlatıcı olan yüzdür.

Kokudur, ıtır değil; ıtırdır, koku değil; şaraptır peymanesi yok. Şarap değil, ayn-ı peymanedir   

B.              İbn Arabi ve Fusûsu’l-Hikem’i Bıkkındaki Makalesi

Muhyiddin Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Arabi et-Taî el-Hatimi, Ramazan 560/Temmuz 1165 tarihinde Endülüs’ün güneydoğusunda bulunan Mürsiye’de doğmuştur. Babası Ali b. Muhammed, Endülüs’te, çok Kur’ân okuyan, fıkıh ve hadis ilmi ile uğraşan dindar ve saygın bir kişidir; zamanın ünlü filozofu İbn Rüşd yakın arkadaşıdır. Annesi Nur hanım, ensar soyundan gelmiştir; bir kadın veli olan Fatıma bintü’l-Müsenna’nın sohberlerine iştirak etmiştir. İbn Arabi, soylu bir Arap sülalesinden geldiğini, atalarının Beni Tay kabilesinden olduğunu ve dedelerinden biri olan Hatim et-Tai’nin de ünlü bir sufi olduğunu belirtmiştir. O, sekiz yaşına geldiği zamanlarda İşbiliye’ye (Sevilla) ğöç etmiştir. O, ilk gençlik yıllarını, aralarında İbn Tufeyl (v. 581/1185), İbn Rüşd (v. 595/1198) ve İbn Zühr (v. 464/1162 ) gibi meşhur ilim ve fikir ehlinin de bulunduğu, çok geniş yelpazeli bir kültür ortamı olan Endülüs’ün başşehri İşbiliye’de geçirmiş ve İbn Rüşd’ün isteği ile onunla yakından görüşmüştür. Manevi bir işaretle, bazan ondört ay kadar süren halvet ve riyazetlere çekilmiştir. Bu halvet ve riyazetlerin sonucunda keşf yoluyla bilmediği şeyleri öğrendiğini ifade etmiştir.^{[xci] [xcii]} İbn Arabi, ilk Kur’ân derslerini komşuları Ebu Abdullah el-Hayyât’tan, İbn Hubeyş, İbn Atâ, İbn Baki ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden Hadis dersleri almıştır. İbn Arabi, üç yüzden fazla şeyhten ders almıştır ve ilk şeyhi de Ebu’l-Abbas Uryebi’dir.^[xciii] Onun en önemli şeyhlerinden birisi olan Ebu Medyen Şuayb el-Mağribi (v. 590/1194), o dönemin önemli şeyhlerindendir; Abdülkadir Geylâni (v. 561/1166) Şarkın şeyhi ‘Şeyhü’l- Meşrık’, Ebu Medyen de, Mağrib’in şeyhi ‘Şeyhü’l-Mağrib’olarak tanınmıştır.^[xciv]

İbn Arabi’ye fikirlerinden dolayı ‘Şeyhü’l Ekber’, dini ilimlerde müceddid olmasından dolayı da ‘Muhyiddin’ lakapları verilmiştir.^[xcv] Daha sonra Mısır, Mekke oradan da Anadolu’ya geçmiş, Erzurum, Sivas, Malatya ve Konya’da bulunmuştur. En sonunda bulunduğu Şam’da 638/1240 vefat etmiştir.^[xcvi]

İbn Arabi, pek çok eser yazmıştır; en önemlileri, Fusûsu’l-Hikem ve el- Futûhatü’l-Mekkiye ’dir.^[xcvii] O, Fusûsu’l-Hikem’i, Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem ) işareti ile, el- Futuhâtul-Mekkiye" yi direkt Allah’dan gelen ilhâmla yazdığını söylemiştir.^[xcviii] 550 civarında eseri olduğu sanılan İbn Arabi’nin günümüze 245 tane eseri gelmiştir. Onun düşünceleri her zaman ya çok yerilmiş, ya da çok beğenilmiştir.^[xcix] İbn Arabi, tasavvufta tefekkürün en önemli temsilcilerinden biridir ve Vahdet-i Vücud konusunu^[c] kendine özgü metodu ve izah tarzı ile özgün bir felsefe (tasavvuf felsefesi) haline getirdiği ileri sürülmüştür.^[ci]

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism"de İbn Arabi’nin Fusûsu’l Hikem kitabının özetine yer vermiştir. O, Abdülkerim el-Cili’nin o devirde bilinmediğini, onun, İbn Arabi’den etkilendiğini, Fusûs’a çok şey borçlu olduğunu belirtmiş ve Fusûs’un, Cili’nin İnsan-ı Kâmiline benzediğini söylemiştir. O, Abdülkerim el- Cili’yi, İbn Arabi’nin takipçisi, Fusûs’un şarihi olarak görmüş görmüş ve her iki yazarın da aynı tasavvufi felsefeden esinlendiklerini, ve aynı metodları da kullandıklarını söylemiştir, ama yine de aralarında farklılıklar ve kendilerine özgü tarzların varlığına işaret etmiştir.^[cii] İbn Arabi’nin daha çok kerametleri ön plana çıkarıp, müşahedeleri kendisine saklamış olduğuna vurgu yapmıştır. O, Fusûs’un, Kainat ve Allah ilişkisini, Allah’ın İlah olup olmadığını, Allah’ın Allah olduğunun bilinmesi için varlığa ihtiyacının olup olmadığını ele aldığına değinmiştir. Abdülkerim el-Cili’nin profilini çizdiği Allah’ın, daha çok rahmet sıfatlarıyla tanımlandığını söylemiştir.

İbn Arabi, ‘İnsan-ı Kâmil’i, Allah’ın sıfatlarının en güzel temsilcisi ve kainatın içinde dürülü olduğu bir mikrokozmoz olarak degerlendirmiştir.^[ciii] İslam Felsefesi Tarihi kitabında, İbn Arabi’nin Kelime’yi (logos; Muhammed’in hakikati), İlk Akıl ya da Yeni-Platoncu kozmolojinin Külli Aklıyla aynileştirdiği ileri sürülmüştür ve İbn arabi’ye göre insanın, Allah’ın bütün Esma ve Sıfatlarının aksettiği varlık olduğuna ve Allah’ı tam marifetle bilmenin yalnızca insana özgü olduğuna dair fikirlerine yer verilmiştir.^[civ] İnsan-ı Kâmil deyimini ilk defa kullanan İbn Arabi’dir ve daha sonra bu nazariyeyi üvey oğlu Türk mutasavvıf Sadrettin Konevi geliştirmiştir.^[cv] İbn Arabi de, Allah’ın İnsan-ı Kâmil’de tecellisini ayna benzetmesi ile vermiş, İnsan-ı Kâmil’den daha mükemmel bir varlık olmadığını söylemiştir; Kur’ân’ da “Allah’ın yer yüzündeki halifesi” tabiriyle ifade edilmiştir; İbn Arabi burada insanın İlahi Sıfatlarla bezenmesinin kastedildiğini söylemiştir.^[cvi]

Abdülkerim el-Cili, Vahdet-i Vûcud anlayışına farklı bir boyut getirdiği için sıradan bir şarih olarak değelendirilmemelidir. Bazan aşırı ifadeler kullanır, öyle coşkuludur ki ‘İnsan Allah’tır’ diyebilir. Nicholson, genel olarak İbn Arabi’ye gönderme yapmıştır; kainat ile Allah ilişkisini, Allah’ın İlâh olup olmadığını sorgulamış, “Hakk’ın Zat’ı bilinebilir mi?”, “Halk henüz yokken, Allah’ın yalnız kendisi varken bilinebilir mi?” sorularına cevaplar aramıştır. O, Gazali gibi halk yokken de bilinebileceğini, kainatı yaratmadan önce de O’nun İlâh olduğunu söylerken, İbn Arabi, ibadet eden olmazsa Allah’ın varlığının ortaya çıkmayacağını söylemiştir. Nicholson, Fusûs’un bu fikirler etrafında dönüp durduğunu iddia etmiştir. Bu doğru değildir; Fusûs’un asıl anlatmaya çalıştığı şey, Hakk’ın birliği (Tevhîd) ve Vahdet’tir. Fusûs’un özü Tek’lik ve çokluk açısından Kesret ve Vahdet tartışmasıdır. Varlık tektir, o da Vahdet’tir, Hakk’tır.^[cvii]

Nicholson, İbn Arabi’nin Tanrı Tek’tir fakat, ilk tek rakam ‘1’ değildir, ‘3’ tür; ’0’ ve ‘1’ numaralamada anlamsızdır, sadece bir nesnedirler; bütün numaraların ‘2’ den yukarı doğru gittiğini ileri sürdüğünü ve o, bu durumun Teslis’i (triplicity) içerdiğini ileri sürmüştür. ^[cviii]

Nicholson, Fusûs’un sistemli bir anlatımının olmadığını vurgulamıştır.^[cix] O, İbn Arabi’nin sık sık Kur’ân’dan ayetlere baş vurduğunu, bunu da görüşlerine bilgi edinerek, öğrencilerinin iyi anlamalarını sağlamaya çalıştığını söylemiştir.^[cx] İbn Arabi’nin bilginin objeye tabii olduğu şeklindeki görüşünün (bilginin-bilinene tabii

olduğu) insanın yaptıklarından sorumlu olmadığı fikrini onaylamayıp, yanlış bulmuş, ispat edilemeyeceğini ileri sürmüştür.^[cxi]

Nicholson yine İbn Arabi ile Abdülkerim el-Cili’yi karşılaştırmış, ikisini de dini açıdan çok toleranslı bulmuştur. Onların, cehennem ateşinde kalınsa bile acı çekilmediğini, eninde sonunda ceza çekmenin durdurulacağına inandıklarını belirtmiştir.^[cxii] O, Fusûs'da, Abdülkerim el-Cili’nin Mutlak Varlığa atfettiği türden Platonvari bir zuhuru hatırlatacak bir şey olmadığını söylemiştir; İbn Arabi’nin Bir’in çoğa nisbetini bazı metaforlarla açıkladığını belirtmiştir. ‘Feyz’, ‘tecelli’, ‘tahallul’, ‘tefsiri’ örnek olarak vermiştir. O, Fusûs'un panteizmde anlatılan sistemli bir anlatımı olmadığını söylemiştir.^[cxiii] Nicholson, ayrıca aşkı, Allah’ın tapıldığı en yüce form olarak değerlendirmiştir.^[cxiv]

Nicholson, İbn Arabi’nin Hz. Peygamber’e ‘Habibullah’ dendiği için, İslâm’ın bir ‘aşk’ dini olduğunu ileri sürdüğüne, Mystics of İslam'da değinmiştir. Fakat bu aşk konusunun bazı izlerinin Kur’ân'da olabileceğini belirtmiş ancak, ana kaynağının Hıristiyanlık olduğunu iddia etmiştir. En eski sufi eserlerde, Kur’ân' ın Allah korkusuna ağırlık verdiğini söylemiştir.^[cxv]

C.              İbnü’l-Farıd ve Eserleri Hakkındaki Makalesi

İbû Hafs (Ebü’l-Kasım) Şerefüddin Ömer b. Ali b. Mürşid es-Sa’di el-Hamevi el-Mısri, 577/1182 yılında Kahire’de dünyaya gelmiştir. Ona Sultan-ül-Aşıkın (Aşıkların Sultanı) da denmiştir; daha çok İbnü’l-Farıd ismiyle tanınmıştır. Peygamber’in sütannesi Halime’nin kabilesi olan Benî Sa’d mensubu olduğu için ‘Sa’dî’ ismini, Hama’lı olduğu için ‘Hamevî’ ismini, Mısır’da doğduğu için de ‘Mısrî’ isimlerini almıştır. Babası Ali b. Mürşid, Suriye’nin Hama şehrindendir, fakat, deprem nedeniyle Mısır’a göç etmiştir.^[cxvi] Babası, mahkemede kadınların miras ve nafakalarını tespit işiyle uğraşmasından dolayı “Farız” lakabıyla anıldığı için o, “İbnü’l-Farıd (Farız)” ismiyle ünlenmiştir.^[cxvii] Onun ilk hocası babasıdır; sonra Ebu Muhammed İbn Asakir’den hadis dersleri almıştır. O, Şâfii fıkhı, Arap dili ve edebiyatı dersleri de almış ve bu konuda ileri seviyelere ulaşmış olmalı ki, Münziri ve başkaları kendisinden hadis rivayet etmiştir. Sonra tasavvuf yoluna yönelmiş, yalnızlığa çekilmek için babasından izin alıp Mukaddam dağına, orada bulunan harabelerdeki terk edilmiş mescidlere gitmiş, oralarda bir süre kalmış ama, istediği noktaya gelememiştir.^[cxviii] İbnü’l-Farıd, medreseye gittiği bir gün, Şeyh Bakkal’la karşılaşmış, onun abdest alış biçimini uygun bulmamıştır ama sonra onun bu hatayı bilerek, melamet için yaptığını öğrenmiştir ve ona itaat etmiştir. Şeyh Bakkal’ın onun aradığını Mısır’da bulamayacağını, Mekke’ye gitmesi gerektiğini söylemesi üzerine o, derhal Mekke’ye gitmiştir. Mekke civarındaki dağlarda, çöllerde çile çıkarmış ve manevi perdeler orada açılmaya başlamıştır.^[cxix]

İbnü’l-Farıd, Mekke’de bulunurken 628 yılında Sühreverdî (v. 632/1234) ile görüşmüştür. Hemen Mısır’a dönmesini isteyen bir iç sesi üzerine Mısır’a dönmüş ve Şeyh Bakkal’ı ölüm döşeğinde bulmuştur; daha sonra onun cenaze namazında bulunmuştur. Onun Şeyh Bakkal’ın etkisi ile melameti özellikleri vardır. O, son yıllarını Kahire’deki Ezher Camii’nde vaaz ve sohbetlerle geçirmiştir. Konuşması düzgün, etkileyiciydir ve semaya önem vermiştir. İbnü’l-Farıd da Ebu Said gibi coşkuludur; onun, duyduğu her sesten, ritimden, görüntüden etkilendiği ve her yerde, her güzel şeyde ilahi güzelliği görerek, vecde gelip naralar atarak, raksederek, kendinden geçtiği anlatılmıştır.^[cxx] İbnü’l-Farıd, orta boylu, güzel yüzlü, güzel giyinen, hoş sohbet, insan ilişkileri güzel ve zarif bir kişi olarak tasvir edilmiştir.^[cxxi] İbnü’l-Farıd hakkındaki bilgiler, kızından torunu ve Divan ın derleyicisi Şeyh Ali’nin dayısının anlattıklarından, İbn Hallıkan ve Münziri’nin yazdıklarından alınmıştır.^[cxxii] Onun, şöhretten uzak durması, sultanla görüşmek istememesi, kendisi için türbe yapılması isteğini geri çevirmiş olması, onun melameti meşrepli bir sufi olduğunu kanıtlar niteliktedir. İbnü’l-Farıd, 632/1235 de Kahire’de vefat etmiştir.^[cxxiii]

İbnü’l-Farıd’ın şiirleri, Arap edebiyatında ilahi aşkı ve tasavvufu işleyen şiirin en güzel örneklerindendir. Onun Divan’ında bulunan 750 beyitlik el-Kasîdetü’t- Taiyye en önemli kasidedir. O, bu kasidesine Hz. Peygamber’in rüyasında işareti üzerine Nazmü’s-Sülûk adını verdiğini söylemiştir. Onun diğer önemli ve daha kısa olan şiiri el-Kasidetü’l-Mimiye olarak da bilinen el-Kasîdetü’l-Hamriye ’dir. Şeyh Ali tarafından derlenen Divan" da onun yirmidört kasidesi yer almaktadır. Arap edebiyatındaki tasavvufi şiirin en güzel örneklerinden olan bu şiirlere, o dönemin zahir ehlince çeşitli suçlamalarda bulunulmuş, zamanın veziri tarafından İbnü’l- Farıd’ın hulûle inandığı ileri sürülmüş, İbn Teymiye tarafından ağır eleştirilere maruz kalmış, hatta İbn Haldun bu kasidelerin çok zaralı olduğunu ve yakılması gerektiğini söylemiştir; bazıları bu şiirleri, domuz etine, bazıları da zehirli şerbete benzetmiştir. Bunun yanında Eyyubi sultanları, bazı mutasavvıflar, edebiyatçılar, halk, alimler ve bazı devlet adamları kendisini desteklemiş, yüceltmişlerdir. Osmanlılar’ın Mısır’ı ele geçirdiklerinde, Kur’ân okutmaya başladıkları yedi merkezden birisinin İbnü’l-Farıd’ın mescidi olduğu belirtilmiştir.^[cxxiv] İbnü’l-Farıd’ın ilahi aşkı anlatan coşkulu şiirlerinin Mısır ve bir çok Arap ülkesinde bestelenerek ilahi olarak okutulmuştur.^[cxxv]

İbnü’l-Farıd’ın şiirleri Batılı müşteşrikler tarafından da ilgi görmüş, Bengalce’ye, Almanca’ya, Farsça’ya, Osmanlıca’ya, Latince’ye, Fransızca’ya, İtalyanca’ya, İspanyolca’ya ve İngilizce’ye çevirileri yapılmış ve onun hayatı incelenmiştir. Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın şiirlerine Studies in Islamic Mysticism’de yer vererek, mistik düşüncelerle örülü Arap şiirinin kısa bir tarihçesine değinmiştir; Sanai (v. 464/1071), Attar, Sadi, Hafız, Cami ve Rumi’den bahsederek, mesnevi, gazel, kaside hakkında kısa bilgiler vermiştir. Mistik Arap şiirinin aslında normal seküler şarkıdan, şiirden ortaya çıktığını söyleyip, bunlar üzerinde durmuştur.^[cxxvi] Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın tamamen manevi anlamda Doğu’da bu kadar ünlü olamayacağını ifade etmiştir. O, İbnü’l-Farıd’ın şiirlerini çok beğenmiş ancak profan bularak, onların günlük duygulardan ve aşklardan etkilenmiş gibi göründüğünü söylemiştir; kullandığı sembollerin, onun mistik şiirlerini dış çevrenin etkisinde kalmış gibi gösterdiğini vurgulamıştır.^[cxxvii] İbnü’l-Farıd, sıradan bir aşk şairi değil, ilahi aşkı çok etkileyici bir biçimde şiirle dile getirmiş, mecazları, kinayeleri ve sanatsal dili onun sembolizmi (özellikle ilahi aşkı sembolize eden ‘şarap’ simgesi) çok güzel kullandığını göstermiştir. İbnü’l-Farıd’ın rüyasında Hz. Peygamber’in işaretiyle şiirinin adını koyduğunu açıklaması onun tasavvufi halini ortaya koymaktadır. İbnü’l-Farıd, şiirlerinde Hz. Peygamber’i övmemesine gerekçe olarak, O’nu Allah’ın övdüğünü, hiç kimsenin yeterince övemeyeceğini düşündüğü için yer veremediğini ileri sürmüştür.^[cxxviii]

Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın şiirlerini verirken yer yer aralara girerek yorumlar yapmıştır. Onun şiirlerinden İbnü’l-Farıd’ın panteist mi veya dindar bir mistik mi olduğunu anlamaya çalışmıştır, özellikle İbn Arabi’nin felsefi doktirininin yansımalarını şiirlerde aramıştır. “Does the Ta’iyya reflect the doctrines of Ibnu’l- Arabi...?” O, İbnü’l- Farıd’ın, ‘fenâ ’ halinde bir olmaktan (ittihaddan), bazen de varlığın O’ndan ibaret olduğundan söz etse de, bazı paragraflarında felsefi ögelere rastlansa da, İbnü’l-Farıd’ın, bir İbn Arabi takipçisi olduğunu teyid edemeyeceğini vurgulamıştır. Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın panteist olduğunu düşünmediğini yinelemiştir.^[cxxix] Nicholson’ın bu ifadelerinden, İbnü’l-Farıd’ın panteist olup olmadığı konusunda net bir karara varamadığını söyleyebiliriz. Nicholson, eserin önsözünde, İbnü’l-Farıd’ın Taiyye'sinin ne formunun, ne de içeriğinin İbn Arabi’den esinlenmediğini belirtmekle birlikte onun etkisinin ipuçlarına da rastlanabileceğini ifade etmiştir.^[cxxx] O, Taiyye’yi, Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye’si gibi ilham veren şiirlerden farklı bulmuş, mistik bir otobiyoğrafi ve bir şairin iç dünyasının tanımı olarak değerlendirmiştir. İbnü’l-Farıd’ın panteist olduğunu düşünenlere karşı çıkmayacağını, yine de onun panteizminin bir his durumu olduğu, bir düşünce sistemi olmadığı görüşündedir.^[cxxxi] O, İbnü’l-Farıd’ın şiirlerini felsefi bulmamış, sembollerinde sufizmin terimlerinin pek az bulunduğu, sıradan ve süslü güzel şiirler olarak değerlendirmiştir.^[cxxxii] İslâm alimlerinden İbn Haldun, Nicholson’ın aksine İbnü’l-Farıd’ı Vahdet-i Vücudcu ve hulûlcu sufiler arasında değerlendirmiş,^[cxxxiii] onun Vahdet-i Vücud yolunu geniş bir şekilde açanlardan birisi olduğunu ileri sürmüştür.^[cxxxiv] İbn Haldun’un, İbnü’l-Farıd’ın kasidelerini yok edilmesi gereken zararlı eserler olarak değerlendirdiğini^[cxxxv] daha önce belirtmiştik. (bkz. 37) Nicholson’ın, İbnü’l-Farıd’ı panteist bulmamasının nedeni olarak, onun İbn Arabi gibi Vahdet-i Vücudcu olmadığını düşünmesi olarak değerlendirilebilir, çünkü onun Vahdet-i Vücudu panteizm gibi algıladığını ifade eden cümlelerine yer vermiştik.

İbnü’l-Farıd da, Mevlâna, Attar, Ebu Said gibi ilahi aşkı şiirle dile getirmiştir. İbnü’l-Farıd’ın çağdaşı, kendisinden yaşça küçük Mevlâna’nın onun Kasîde-i Hamriyye 'sini tanımış olabileceği belirtilerek, Mevlâna’nın bazı mısralarının onun Hamriyye’sinin yorumu gibi olduğu ileri sürülmüştür.^[cxxxvi] Mecazlı şiir diliyle ilahi aşkı anlatan sufilerin, Vahdet-i Vücud görüşüne uzak oldukları fikri, gerek Şark, gerek Garp alimlerinin bir kısmının ortak düşüncesidir. İbnü’l-Farıd’ın lirik dizelerinden birkaç tanesine bakmak bile onun ilahi aşkını anlamamıza yardımcı olabileceğini düşünüyoruz:

“Zevkinde, sıkıntısında ganimet bildiğim “Hayf” ve “Melel” mevkilerinden ayrılmak için dünyaların lezzetleri beni hırslandıramaz.”^[cxxxvii]

“Ey şaşı rakib! Sana aşk lezzeti nasip olsa da mubarek Kubâ mevki’inin latif ağaçlarına ve nazarları üzerine çeken narin kaftan ile arz-ı endam eden sevgililere, kalbi meftun eden bir bakış arzu etsen, bendeki ayrılık ve gurbetin acısını pek tatlı görürdün.”^[cxxxviii]

“Ey idraksiz rakib! Artık beni rahat bırak. Sövüp saymalarının yanık yarası ile aklımın kulağını yakma...”^[cxxxix]....................................................................

“Hakk’ın nurunun peyder pey indiği fani cismi, aşk ile kederlenmiş ve korumasız bir nur ağacı olduğu halde çölde terk eylediğini söyle!”^{[cxl] [cxli]}

“Zâtî olan meşakkat ve zahmet sıfatları sebebiyle en açık sözleri bile hayat

171 emaresi olmayacak derecede kapalı ve muhtasar olduğunu dahi söyle.

“Muhabbet yolunda yılanın sokması ile yaralanmasıyla hayattan sıyrılmış, bir garib zayıf bulunduğunu dahi söyle.”^[cxlii]

“Aşkın elemlerinin türlü türlü meşakkatlerine sabırlı ve gönülsüz şahit olarak aşka can atarcasına yönelen gönül deryasının aşığı olduğunu dahi anlat.”^[cxliii]

Görüldüğü gibi sufiler her nerede olsalar da, hangi zamanda yaşasalar da benzer sözler terennüm etmişlerdir. Onların İlahi Güzelliği ifade eden sözleri sanırız örnek teşkil eder niteliktedir.

İbnü’l Farıd: “Dünyada görülen her yakışıklı gencin ve güzel kadının güzelliği hep Hakk’ın iğreti verilmiş güzellikleridir.” (Taiyye, 242)^[cxliv]

Abdülkerim el-Cili: “Bütün kemal, bütün güzellikler, onun toplu güzelliğinden dağılmış hardal taneleridir.” (însan-ı Kâmil)¹⁷⁵

Mevlâna: “Herkes kerpiç gibi topraktan olan bir güzelin karşısında yenini, yakasını yıtıyor, halbuki o kerpiç, yani o güzel, ilahi güzelliğin sadece bir yudumcuğunu içmiş.” (beyit 376)^[cxlv]

D.          Ebu Said Ebu’l- Hayr Hakkındaki Makalesi

Nicholson’un bu konuyla ilgili çalışmasını bir sonraki bölümde detaylı olarak inceleyeceğimiz için burada vermeye gerek görmüyoruz.

V.              TASAVVUFTAKİ YERİ

Studies in Islamic Mysticism, özellikle sufizm, felsefe ve edebiyat öğrencileri tarafından okunan, yararlanılan bir klasiktir. İslâm tasavvufu üzerine araştırma yapılmış ilk kitaplardandır. İçeriğindeki dört tasavvuf büyüğünün Batı’da tanınmasını sağlamış, onların tarihi, destansı nitelendirdiği öykülerini, felsefelerini ve teolojilerini işleyişiyle, günümüzde de önemli bir kaynak olma özelliği taşımaktadır. Tasavvufun ilk dönem şiirlerini, Arap ve İran’lıların dini ve felsefi yönünü vurgulaması açısından önemlidir.

Daha önce yazdığı The Miystics of İslam kitabında tasavvufun kavramlarını, tarikat, işrak, zevk, marifet, ilahi aşk, veliler ve kerametleri gibi konularını ele almıştır. Bu kavramsal kitabını, önemli dört sufinin görüşleriyle, onların eserleriyle ve Ebu Said’in geniş, Abdülkerim el-Cili’nin kısa hayat hikayeleriyle Studies in Islamic Mysticism tamamlar niteliktedir.

Studies in Islamic Mysticism’in günümüzde de, özellikle İngiltere’de Cambridge Press tarafından Batı’da 1921’den itibaren günümüze kadar peyder pey basılmış ve yeni basımları devam etmektedir. 1966, 1967’de Cambridge University Press tarafından 282 sayfa, yine 1967’de Massachusetts’de Cambridge University Press tarafından 282 sayfa olarak, 1994’de Richmond ve Suurey’de 300 sayfa Curzon Press tarafından 08. Mayıs 2006’da 300 sayfa olarak Hesperides Press tarafından basılmıştır; Hindistan’da basımları ve üniversite kütüphanelerinde İngilizce olarak çeşitli nüshaları vardır. 1983’de Lahore’da Hijra International Publishers tarafından 282 sayfa olarak^[cxlvi] basılmıştır; bunlardan birisi, Jayyad Press tarafından Yeni Delhi’de basılmıştır. Forgotten Books tarafından 2008’de 313 sayfa, Biblio Bazaar tarafından 2009’da     298 sayfa olarak,^[cxlvii] basılmıştır.

Bombay’da, Calcuta’da, Madras’da Macmillan and Co. Ltd; Toronto’da The Macmillan Co. of Canada Ltd; New york’da The Macmillan Co. ve Tokyo’da Maruzen-Kabushiki-Kaisha tarafından ilk yazıldığı dönemlerde yayımlandığı bilgilerine Studies in Islamic Mysticism’in ilk sayfalarında yer verilmiştir.^[cxlviii]

Hemen bütün basımlar İngilizce’dir; yalnızca Endonezyaca’ya tercüme edildiğinden başka bilgi edinilememiştir. Endonezyaca olarak, Tasawuf Cinta: Studi atas Tiga Sufi: Ibn Abi Al-Khair, Al-Jili, dan Ibn Al-Faridh ismiyle, Uzair Fauzan tarafından, Kasım 2001’de ilk, Kasım 2003’de son baskısı, Mizan tarafından 419 sayfa basılmıştır.^[cxlix]

---

^[i]  Abdülkadir Karahan, “İslâm Sufileri İçin İlk Söz”, R. A. Nicholson, İslâm Sufileri, ( trc. Mehmet Dağ vd.), I, içinde, İstanbul 1978, VII-XVI; VIII,

^[ii] Süleyman Derin, “Reynold Alleyne Nicholson”, DİA, XXXIII, İstanbul 2007, 76-77

^[iii]      Süleyman Derin, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, İstanbul 2006, 210

^[iv] Derin, a. g. m., 76-77

^[v]  Derin, a. g. e., 224, 208

^[vi] Karahan, a. g. m., X.

^[vii]     Muhsin İlyas Subaşı, Batı’dakiMevlâna, İstanbul 2007, 45

^[viii]     Arpaguş, “Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Eserleri Üzerine Yapılan İngilizce Çalışmalar”, 775-804;

782

^[ix]  Derin, “Reynold Alleyne Nicholson”, DİA, 76

^[x]  A. y., 76

^[xi] Karahan, a. g. m., VIII

^[xii] Derin, a. g. m., 76

^[xiii]     A. y 76

^[xiv]     Derin, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, 207

^[xv]  bkz., http://www.amazon.co.uk/Sacred-Trans-Palmer-Intro-Nicholson/dp/1905857020# 07.     08.

2010’de erişildi.

^[xvi]     Derin, a. g. m., DİA, 76

^[xvii]    Karahan, a. g. m., IX

^[xviii]   Derin, a. g. e., 209

^[xix]     Derin, a. g. m., 76

^[xx] A. y., 209

^[xxi] Karahan, a. g. m., IX

^[xxii]    Derin, a. g. e., 208

^[xxiii]   bkz. http://tr.wikipedia.org/wiki/Ebu'l-%C3%82l%C3%A2 el-Maarri 20. 04. 2011’de erişilmiştir.

^[xxiv]   Derin, “Nicholson, Reynold.Alleyne”, 76-77; Karahan, “İslâm Sufileri İçin İlk Söz”, IX

^[xxv]    Karahan, a. g. m., IX

Derin, “Nicholson, Reynold Alleyne”, DİA, 77

A. y., İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, 208

Karahan, a. g .m., IX

Derin, a. g. m., 77

Karahan, a. g. m.,VII-XVI; IX

bkz. http://www.tasavvufalemi.com/sayfa.php?yaziNo=336 12. 12. 2010 da erişildi.

Derin, a. g. m., 76-77

A. y., 77

Arpaguş, “Mevlâna Celâleddin Rûmi’nin Eserleri Üzerine...”, 775-804; 778.

Derin, a. g. m., 77

A. y.

A. y.

^[xxxviii]       Derin, a. g. e., 211-213

^[xxxix]        Şihabuddin Sühreverdi, Avârifü ’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf), trc. Dr. Dilaver Selvi, İst. 2007, 2

^[xl] Reynold Alleyne Nicholson, Mystics of İslam, London 1970, 9

^[xli] Derin, Ingiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf , 214-215

^[xlii]           Nicholson, a. g. e., 13

^[xliii]          Derin, a. g. e., 217-218

^[xliv]          Nicholson, Mystics of İslam, 18

^[xlv]           Nicholson, a. g. e., 21-22

* “... the Lord of His slaves, not the Father of His children; a judge meting out stern justice to sinners, and extending His mercy only to those who avert His wrath by repentance, humility, and unceasing works of devotion; a God of fear rather than of love.”(Nicholson, Mystics of İslam, 21)

^[xlvi]          A. y. 22

^[xlvii]          “...Bir de Meryem’in oğlu Isa ile takip ettik ve ona Incil’i verdik ve ona tâbi olanların kalplerinde bir şefkat, bir merhamet yarattık, bir de rehbaniyet ki onu onlar icad ettiler. Biz onu üzerlerine yazmamıştık, ancak Allah rızası aramak için yaptılar, sonra da hakkıyla riayet etmediler; biz de içlerinden iman etmiş olanlara ecirlerini verdik, çokları ise yoldan çıkmış fasıklardır!' ( Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur ’ân Dili Kur ’an-ı Kerim ve Meali, İstanbul 1993, 540 )

^[xlviii]         Derin, a. g. e., 219-220

^[xlix]          Derin, a. g. e., 223

^[l]   Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, London 1921, 76

^[li]  Derin, a. g. e., 224

^[lii] Nicholson, Mystics of Islam, 24

^[liii] “Abu Said, however, found the source of his doctrine in a larger revelation than the Word which was given to the Prophet.” (Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 59)

Nicholson, Mystics of Islam, 90

^[lv] Derin, a. g. m., 76

*T1

I have tried to make the reader acquainted with three Şûfıs famous ın the East and worthy of beıng known in Europe. (Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, V)

^[lvi] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, V

^[lvii]           Nicholson, a. g. e., VI

^[lviii].Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 149

*Dağ vd. Mystics of İslam çevirisinde ‘panteizm’, ‘Vahdet-i Vücud’ olarak verilmiştir.

^[lix] Nicholson, Mystics of İslam, 109

^[lx] Nicholson, Mystics of Islam, 118; Dağ vd., İslam Sufileri, 101

* Maniheizm, III. Yüzyılda Mani tarafından eski İran’da kurulmuş, tüm dinsel sistemlerin sentezi olduğu ileri sürülen bir dindir. Maniheist inancında zıtlıklar önemlidir. İnsanın yaratıcısı kötülük güçleridir. İnsanda hem ‘ışık’ yani ‘ruh’ vardır, hem de ‘kötülük’ yani ‘beden’ vardır. Hem Doğu’da, hem Batı’da bin yılı aşkın süreyle dağınık olarak varlığını devam ettirmiştir. Bu dinin kurucusu Mani, 216 da Güney Mezepotamya’da (Mardin ili olduğunu söyleyen kaynaklar da vardır.) dünyaya gelmiştir; 276’da Mecusi başrahibinin öncülüğünde zindanda öldürülmüştür. (Şinasi Gündüz, “Maniheizm”, DİA, XXVII, 575-577)

^[lxi] Derin, a. g. e., 215

^[lxii]           Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1

^[lxiii]          Süleyman Uludağ, “Sunuş”, Tevhîdin Sırları, İbn Münevver, Esrâru’t-Tevhîdfi Makaâtı’ş-Şeyh Ebî Said, (trc. S. Uludağ), İstanbul 2003, 7-38; 35

^[lxiv]          Nicholson, a. g. e., 2

^[lxv]           A. y., 1-2

^[lxvi]          Uludağ, a. g. m., 35

^[lxvii]          Güleç, a. g. m., 227-240

^[lxviii]         Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, V

^[lxix]          Derin, DİA , 76

^[lxx] İsmail Güleç, “R. A. Nicholson Mesnevi Tercüme ve Şerhi Üzerine”, Divan İlmi Araştırmalar,

XX,                              01.                             İstanbul                             2006,                             227-240, bkz.http://turkoloji.cu.edu.tr/ESKI%20TURK%20%20EDEBIYATI/ismail gulec mesnevi.pdf 21.01.2010 tarihinde erişildi.

^[lxxi]          bkz. http://www.itusozluk.com/goster.php/r+a+nicholson , 06. 07. 2010 tarihinde erişildi.

^[lxxii]          Ekrem Demirli, “Sunuş”, Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil, (trc. Abdüllaziz Mecdi Tolun), İstanbul 2002, 9-22; 11

^[lxxiii]         M. Nazif Şahinoğlu, ‘Abdülkerim el-Cili’, DİA, I, İstanbul 1988, 250

^[lxxiv]         Demirli, a. g. m., 9-22; 10-11

^[lxxv]          Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 77

^[lxxvi]         A. y., 85

^[lxxvii]        Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 86; Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil, trc. Abdüllaziz

Tanrı'nın hem aşkın hem de içkin olduğu fikrinin, genelde Hegel ile anıldığı ve her şeyin Tanrı'da olduğu anlamına geldiği belirtilmiştir. (Metin Yasa, “Panenteizmin tarihsel Ardalanı Üzerine”, 129­146;             131-132) bkz. http://dergi.samsunilahiyat.com/Makaleler/700160437 200519050102.pdf

06.08.2011’de erişildi.

^[lxxix]         Nicholson, a. g. e., 94

Vedanta, vedaların sonuncusu anlamına gelir; (bkz. Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, “vedanta”, XIX, İstanbul 1986, 12130) veda, dini bilgi demektir.Rig veda, Atarva veda, Sama veda ve Vajur veda olmak üzere dört büyük bölümden oluşur. (bkz. Brian Hodgkinson, The Essence of Vedanta, London 2006, 9-10) Kalbin annması,derin düşünme ve insanın manevi aleme dönük, gerçek Ben’in (Atman), Tanrı (Brahman) ile aynı varlık olduğunu idrak etme yoluyla, ölümsüzlüğün sırrı bulunabilir. (Hodgkinson, a. g. e., 63)

^[lxxx]          Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 97-99

^[lxxxi]         Nicholson, a. g. e., 103

^[lxxxii]        A. y., 128

^[lxxxiii]       Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil, trc. Abdulkadir Akçiçek, İstanbul 1974, 458

Panteizm, iyi ile kötü, faziletle günah, değerlilikle değersizlik arasındaki farkı yok ediyor. Çunku panteizme göre her şey, ilâhîleşmiştir. Oysa ki her şeyi ilâhîleştirmek, her saçmayı doğrulamaktır. (Murtaza Korlaelçi, “Panteizm Vahdet-i Vücud mudur?”, Felsefe Dünyası, sayı 3, Ankara 1992, 43­50; 48) http://www.tufed.org/1301-0875/03-1992/03-043.pdf 10 09.2011’de erişildi.

^[lxxxiv]       Nicholson, a. g. e., 136

^[lxxxv]        Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 137

^[lxxxvi]       Nicholson, a. g. e., 138

^[lxxxvii]       A. y., 139

* Nicholson’ın Vahdet-i Vücudu, Panteizm gibi degerlendirdiğini ve tasavvufta bunun izlerini aramaya çalıştığını daha önce belirtmiştik.

^[lxxxviii]      Nicholson, a. g. e., 141

^[lxxxix]       A. y., 143

^[xc]  Cili, însan-ı Kâmil, trc. A. Akçiçek, 278

^[xci]  Cili, lnsan-ı Kâmil, trc. A. Mecdi Tolun, 30

^[xcii] M. Erol Kılıç, “İbnü’l Arabi, Mühyiddin”, DİA, XX, İstanbul 1999, 493-516; 493

^[xciii]          Dilaver Gürer, Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, İstanbul 2007, 123

^[xciv]          H. Kamil Yılmaz, Anahtarlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2004, 132

^[xcv]           Kılıç, a. g. m., 493

^[xcvi]          Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Konya 2004, 89

^[xcvii]         Yılmaz, a. g. e., 132

^[xcviii]        Küçük, a. g. e., 89

^[xcix]          Gürer, a. g. e., 124

^[c]    Yılmaz, a. g. e., 56

^[ci]   Küçük, a. g. e., 88; Yılmaz, a. g. e., 132

^[cii]  Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 149

^[ciii]  A. y.

^[civ]   Macit Fahri, A History of Islamic Philosophy, (İslam Felsefesi Tarihi), trc. Kasım Turhan, İstanbul 1998, 258

^[cv]  İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, İstanbul 2000, 30

^[cvi]  Yakıt, a. g. e., 31

^[cvii] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 150

^[cviii]          A. y., 151

^[cix]  A. y., 153

^[cx]  A. y., 149

A. y., 157

A. y., 160

A. y., 153

A. y., 161

Nicholson, Mystics of İslam, 112

Süleyman Uludağ, “İbnü’l-Fârız”, DİA, XXI, İstanbul 2000, 40-43; 40

^[cxvii]         Fatih Güllüce, Mehmed Nâzım Paşa’nın “İbn Fâriz Tercümesi ve Şerhi” -Metin ve İnceleme- , Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE, İstanbul 2008, 1-152; 21

bkz. http://www.belgeler.com/blg/1ghl/mehmed-nazim-pasa-nin-ibn-fariz-tercumesi-ve-serhi-metin- ve-inceleme-mehmet-nazim-pasha-s-the-interpretation-and-commentary-of-ibn-fariz-text-and- analysis 05.05.2011’da erişildi.

^[cxviii]        Uludağ, “İbnü’l-Fânz”, DİA, 40; Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 164

^[cxix]          Uludağ, a. g. m., 40; Nicholson, a. g. e., 164

^[cxx] Uludağ, a. g. m., 41; Nicholson, a. g. e., 165

^[cxxi]          Güllüce, a. g. e., 21

^[cxxii]         Uludağ, a. g. m., 41

^[cxxiii]        Uludağ, a. g. m., 40; Nicholson, a. g. e., 164

^[cxxiv]        Uludağ, a. g. m., 40-43

^[cxxv]         Güllüce, a. g. e, 25

* İbnü’l-Farıd’ın şiirlerini Osmanlıca’ya çeviren üç yazar, dört eser tespit edilmiştir:

a)  “Lemeât ül-berkiye fi şerh-i kasidet il-mimiye””, Mustafa Hulusi Alâiyev, Muhendisyan Matbaası, (İst. 1892-93-94)

b)  “İbn-i Farız hazretlerinin yaiye, mimiye ve raiye kasidelerinin şerhidir", Mehmet Nazım, Şems Matbaası, (İst. 1912-13)

c)   “Şerh-i Kaside-yi yaiye li-cenab-i İbn il-Fariz””, Mehmet Nazım, Beyrut Ceridesi Matbaası, (Beyrut 1894)

d)   “Sultan üş-Şair İbn Farid’in Kaside-yi hamriyesi tercümesi”, Mehmet Sait, Mühendisyan

Matbaası, (İst. 1288/1871-72) (bkz.                     http://www.worldcat.org/search?q=au%3AIbn+al­Fa%CC%84rid%CC%A3%2C+%CA%BBUmar+ibn+%CA%BBAli%CC%84%2C&fq=&dblist=63 8&start=11&qt=page number link) 10. 08. 2011’de erişildi.

^[cxxvi]        Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 162-163

^[cxxvii]        Nicholson, a. g. e., 168

^[cxxviii]       Uludağ, a. g. m., 40-43

^[cxxix]        Nicholson, a. g. e., 193-194

^[cxxx]         A. y., a. g. e., VII

^[cxxxi]        A. y., VIII

^[cxxxii]        Nicholson, a. g. e., VII-VIII

^[cxxxiii]       İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, (Tasavvufun Mahiyeti), haz. Süleyman Uludağ, 2. Baskı, İst. 1998, 262

^[cxxxiv]       A. y., 158

^[cxxxv]        Uludağ, a. g. m., 42

^[cxxxvi]       Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, 195

Güllüce, a. g. e., 83

A. y., 83-84

A. y., 84

Güllüce, a. g. e., 50

A. y., 51

A. y., 52

A. y., 54

Şefik Can, “dipnot”, Mesnevi, Mevlâna Celâleddin Rumî, (Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî

^[cxlv] Mevlâna Celâleddin Rumî, Mesnevi, (Konularına Göre Açıklamalı Mesnevi Tercümesi), trc. Şefik Can, İstanbul 2006, V, 45

^[cxlvi] bkz. http://openlibrary.org/works/OL493347W/Studies in Islamic mysticism 05. 03. 2011’de erişildi.

*T-\

Bu yayınevi kitap listesi olarak vermiş, tanh ve diğer bilgiler bulunamamıştır.

^[cxlvii]bkz.http://www.google.com/search?tbm=bks&tbo=1&hl=tr&q=Studies+in+Islamic+Mysticism+ &btnG= 30. 12. 2010’da erişildi.

^[cxlviii]        bkz. Nicholson, a. g. e., II

^[cxlix]         bkz. http://www.goodreads.com/book/show/9134055-tasawuf-cinta, , 10. 03. 2011’de erişildi.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar