REYNOLD ALLEYNE NİCHOLSON’IN STUDIES IN ISLAMIC MYSTICISM ADLI ESERİNDE SUFİLERE BAKIŞ TARZI
Hazırlayan: Aysun ALTUNEL
ÖNSÖZ
GİRİŞ: REYNOLD ALLEYNE
NİCHOLSON’IN HAYATI, ESERLERİ VE TASAVVUF HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ
Batılı müşteşriklerin İslâm dinine ve tasavvufuna alakaları
oldukça fazladır ve modern çağın da getirileriyle tasavvuf üzerine yoğun bir
araştırma eğilimine girmişlerdir. Bunlardan birisi olan Reynold Alleyne
Nicholson (18 ağustos 1868-27 Ağustos 1945), tasavvufun en temel eserlerini, en
önemli şahsiyetlerini incelemiş ve onların geniş bir alanda tanınmalarına
vesile olmuş ünlü bir ilim adamı ve oryantalisttir. Nicholson, XIX. yüzyıl
İngiltere’sinde yaşamış önemli bir şarkiyatçı olarak, seyahati pek fazla
sevmediğinden hayatında Arapça ve Farsça dillerinin konuşulduğu yerlere hiç
gitmemesine rağmen,1 Arapça, Farsça ve Osmanlıca’ya vâkıf İngiliz
bilim adamıdır. İslâm ve tasavvuf konusunda ömrünün 50 yıldan fazlasını
harcamış, bu konuda pek çok eser verdiği görülmüştür. Cambridge’in İslâm
araştırmaları konusunda bugün bile önemli bir merkez konumuna gelmesinde, bu
konuda bir çok önemli araştırmalar yapılmasında ve bu sahada zengin bir
kütüphaneye sahip olmasında Nicholson’ın payının büyük olduğu tartışılmazdır.
Onun bu çalışmalarından birisi olan Studies
in Islamic Mysticism bir tasavvuf araştırması olarak günümüzde de
geçerliliğini koruyan önemli bir eserdir. Eserin önsözünde, daha önce yaptığı
çalışmalardan ve bu eseri nasıl, niçin çalıştığına değinerek, içeriği ile
ilgili kısa bilgiler vererek, başvurduğu kaynakları ve bu kaynakların bir
kısmına ulaşma serüvenini anlatmıştır; bazı Arapça kelimelere yer vermiş,
muhtemelen öğrencileri için etüd etmiştir. Nicholson, kitabı önsözden sonra üçe
ayırmıştır: birinci bölümde (1-77), Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın hayatı, menkıbeleri
ve doktrini üzerinde durmuş, ikinci bölümde (77-162), Abdülkerim el-Cili’nin
kısa hayatı ve onun İnsan-ı Kâmil (The Perfect Man) kitabı üzerinde
durmuş, Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye şiirini Arapça olarak vermiştir
ve İbn Arabi’nin Fusûs’unun özetini Some Notes on Fusûsu’l-Hikem
başlığıyla ele almıştır; üçüncü bölümde (162-282), İbnü’l-Farıd’ın kasidelerine
yer vermiştir; başlık ve isim indeksi, konu indeksi ve teknik terimler indeksi
ile eserini sonlandırmış, bibliyoğrafyaya yer vermemiştir.
Ünlü İngiliz müsteşriklerinden biri olan, tasavvuf tarihi
araştırmalarıyla tanınan Reynold Alleyne Nicholson, 19 Ağustos 1868 yılında
İngiltere’nin Yorkshire- Keigley’de dünyaya gelmiştir. Beş çocuklu bir ailenin
en büyük oğludur. Annesi Isabella Hutchinson’dır. Babası Henry Alleyne
Nicholson, cerrahtır fakat, sonradan üniversitede doğabilimleri profesörlüğü
yapmıştır. Dedesi John Nicholson, Incil üzerinde uzman olarak tanınmıştır
ve o, Arapça ve Farsça eserlerden oluşan yazma eserlere sahiptir. Bu eserler,
Nicholson’un Doğu dillerine karşı ilgisinin başlangıcı olacaktır.[i]
Nicholson, tasavvuf alanını uzmanlık alanı seçen ilk
İngiliz şarkiyatçıdır. E. J. W. Gibb Memorial Trust Vakfı kurucu
üyelerindendir.[ii] Ömrünün 50 yıldan fazlasında
tasavvuf tarihini araştırmaya vermiştir. Nicholson’un bu çalışmalarının
katkısıyla Cambridge, İslâm araştırmaları konusunda, önemli ölçüde İslâmi
Araştırmalar Bölümüne ve bir kütüphaneye sahip olmuştur.[iii]
Öğrencisi Ebu’l-Alâ Afifi, onun sufi yaratılışlı ve duygusal olmasının,
çalışmalarında başarı sağlamasında önemli bir etken olduğunu söylemiştir.[iv]
Önemli bir oryantalist olan Nicholson’ın, tasavvuf
eserlerinin tercüme ve neşrinde büyük hizmetleri olmuştur. Onun şiirlerle
alakadar olması en önemli özelliğidir[v]
ve onun şair duyarlılığı ve ince düşünceli olması, başarısında büyük rol
oynamıştır.[vi] Batı’da Mevlâna’nın (v.
627/1273) Mesnevi" sini İngilizce tam metin olarak yayımlayan ilk
bilim adamıdır.[vii] O, Mesnevî beyitlerini
ilk numaralandırandır ve bugün dahi tüm dünyada kullanılmakta ve kabul
görmektedir. Onun çalışmaları Batı’ya hatta Doğu’ya kaynaklık etmeye devam
etmektedir.[viii] [ix]
İlk öğrenimini Edinburg’da
tamamlamış, yüksek öğrenimine Aberdeen Üniversite’sinde başlayıp, Cambridge
Üniversitesi’nde devam etmiştir. Dedesinin kitaplarının etkisiyle Doğu
dillerine ilgi duyan Nicholson’ın bu ilgisi, İran Edebiyatı uzmanı Edward G.
Browne ile tanışmasıyla daha da artmıştır. Ayrıca Trinity College’den Edward FitzGerald,
Saint John College’den E. Henry Palmer’den 10 etkilenmiştir.
1893 yılında Trinity
Koleji’nde öğretim üyesi olarak göreve başlamış, 1901 yılında Londra
Üniversitesi Farsça Kürsüsü’nde çalışmaya devam etmiştir Bir yıl sonra da,
Cambridge Üniversitesi Farsça Kürsüsü’nden Arapça Kürsüsü’ne geçen
A.
G. Browne’in yerine
Nicholson Farsça Kürsüsü’ne tayin edilmiştir. 1926 yılına kadar bu görevini
sürdürmüş, aynı yıl Browne’nin ölümü üzerine Arapça Kürsüsü’ne geçmiş ve bu
bölümde profesör olmuştur. Ailesinden kalan zengin kütüphanesini Browne’den
kalan Arapça ve Farsça eserlerle daha da zenginleştirmiştir.[x]
1923 de British Academi’ye üye seçilmiş ve
1937 de Royal Asiatic Society’nin altın madalyasını almıştır. 1933’de emekli
olmuş, II. Dünya Savaşı nedeniyle Cambridge’den ayrılıp Towny kasabasına
yerleşmiştir. 1940’ta gözleri zayıflamış ve bu nedenle North Walls’te
dinlenmeye çekilmiştir.[xi] 1944’de Tahran Üniversitesi
tarafından Nicholson’a fahri doktora unvanı verilmiştir. 27 Ağustos 1945’te
Chester’de vefat etmiştir.[xii]
Nicholson’ın tasavvuf ve tasavvuf tarihi hakkında telif
eserler, tercümeler ve nesir türünde çok sayıda çalışmaları bulunmaktadır.
Mevlâna’nın Mesnevi’sinin İngilizce tercüme ve şerhi onun en önemli
eseridir. Muhammed İkbal Batı’ya ilk onun tarafından tanıtılmıştır.[xiii] O, Mevlâna’nın Mesnevi
ve Gazeller’imn İngilizce tercümesini verirken, yanlarında Farsça
orijinal metinlerini de vermiştir.[xiv] Nicholson, Edward
Henry Palmer’ın yaptığı Kur’âriın İngilizce çevirisine (Sacred Texts: The Koran)
önsöz yazmıştır. 567 sayfa olan bu çevirinin ilk baskısı 1900 yılında, yeni
baskısı 2008 yılında yapılmıştır.[xv] Onun tasavvuf konusunu
işlediği temel eserleri şunlardır:
1.
The Mystics of İslam,
(London 1914), (İslam Sufileri, trc. Mehmet Dağ, Kemal Işık, vd., İstanbul
1978):[xvi] Tasavvuf alanında yaptığı
incelemelerin sonuçlarını içine alan, herkesin faydalanabileceği güçlü bir
kitaptır.[xvii] Tarikat, zevk, aşk, veliler
ve kerametleri gibi kavramsal konuları işlemiştir. [xviii]
II.
Dünya Savaşı’ndan sonra
II cild olarak tasavvufu yorumlama çalışmaları yapmıştır. Bunlar:
2.
Studies in Islamic
Mysticism, (Tasavvuf Çalışmaları), (London 1921):[xix]
Bu incelemekte olduğumuz kitapla, The Mystics of İslam’ın kavramsal
çalışmasından sonra, sufilerin kimliklerini ve görüşlerini vererek tamamlamıştır.[xx]
3.
Studies in Islamic
Poetry, (İslâm Şiiri Alanında Çalışmalar) (London 1921);[xxi] Bu eser, Fars şiirlerini ve
Suriye’li bir şair olan Ebü’l-Alâ el-Maarri’nin (v. 449/1053) şiirlerini
kapsamıştır.[xxii] el-Maarri, akılcılığı öne
çıkarmış, Suriyeli bir Arap tasavvuf ehlidir.[xxiii] Bu iki yorum eser küçük bir
ek ile desteklenmiştir. Bu eser:
4.
The Idea of Personality
in Sufism, (Sufilikte Şahsiyet Fikri), (London 1923): Bu eser, Nichoson’ın
tasavvufla ilgili üç konferansının derlemesinden meydana gelmiştir.[xxiv] Studies in Islamic
Poetry, bu küçük ve değerli olan eser ile takviye edilmiştir.[xxv]
Nicholson’ın, ömrünün sonlarına doğru, bilimden ayrılmadan,
sabırla hazırladığı VIII cildlik Mevlâna’nın Mesnevi" s, en olgun
ve en başarılı çalışmasıdır.
5.
The Mathnawi of
Jalaluddin Rumi, (Celaleddin Rumî’nin Mesnevi’si) (I- VIII, London
1925-1940) 27
6.
Rumi, Poet and Mystic,
(Oxford 1966), (Mevlâna Celâleddin-i Rûmi, trc. Ayten Lermioğlu, İstanbul)
Mevlâna’ya ait makalelerini topladığı kitaptır. 28
7.
Fi’t-Tasavvufi’l-Islâmi
ve Tarihihî, (İskenderiye 1946-56) (Tasavvufun Menşei Problemi, trc.
Abdullah Kartal, İstanbul 2005): Nicholson’ın tasavvuf konusunda
konferanslarını içerir. Tasavvufun gelişimi ve tarihi üzerine tarihi bir
araştırmadır. Öğrencisi Ebu’l-Alâ Afifi tarafından Arapça’ya çevrilmiştir.29
Bu konferanslar şunlardır:
a)
‘An Historical Inquiry
Concerning the Origin and Development of Sufism’, (Tasavvufun Doğuşu ve
Gelişimiyle İlgili Tarihi Bir Araştırma), Journal of Royal Asiatic Society
1906, 203-248 30
b)
‘Asceticism’ (Muslim),
(İslâmda Zühd), Encylopedia of Religion and Ethics, II, 1909, ikinci
tab’ı(basımı) 1930’, 99-105; 31
c)
‘The Goal of Muhammedan
Mysticism’ (Muhammedi İslâm Tasavvufu’nun Hedefi), JRAS, London 1913,
55-68 32
d)
‘Sufis’, (Sufiler), Ency.
of Religion andEthics, 1921, tab’ı (basımı) 1934, XII, 10 33
1.
Tadhkiratu’l-Awliya
(Tezkiretü’l-Evliyâ, Feridüddin Attar), (I. cild, 1905; II. cild, 1907
London): Evliyaların menkıbelerini içerir,[xxvi]
E. G. Browne’nin yardımıyla yazmıştır.[xxvii]
[xxviii]
2.
The Kashf al-Mahjub
(Keşfü’l-Mahcûb, Hucviri), (London 1911): E. G. .37
Browne nin yardımıyla yazmıştır.
3.
The Tarjumânu’l Ashwaq,
(Tecümânü’l-Eşvak), (London 1911): İbn Arabi’nin eserlerinin neşir ve
tercümesidir.[xxix]
4.
The Kitâb al-Luma, (El
Lüma), (London 1914, 1963):[xxx] Ebu Nasr es- Serrac’ın bu
eserini ilim dünyasına tanıtan Nicholson’dır. Ayrıca; eserin giriş bölümünde
Serrac’ın hayatı hakkında bilgi vermektedir. İlk neşirde beş bab eksiktir ve
uzun bir değerlendirme vardır.[xxxi]
5.
The Secrets of The Self,
(London 1920): Muhammed İkbal’in ‘Esrâr-ı Hodî’ adlı eserinin
tercümesini yapmış ve Avrupa’ya İkbal’i tanıtmıştır.[xxxii]
6.
Selected Poems from
Shamsi Tabrizi (Şems-i Tebrizi Divanı’ndan Seçme Şiirler), (Cambridge 1898)
[xxxiii] Bu eseri onun asistanlık
tezidir.[xxxiv]
7.
The Don and the Dervish,
(Alim ve Derviş), (London 1911): Hâfız, Attâr, Mevlâna, Sadî ve İbnü’l-Farıd’dan
seçilmiş şiirlerin İngilizce tercümelerini içermektedir.[xxxv]
[xxxvi]
8.
The Farsname of
Ibnü’lBalkhi, (London 1921): Guy le Strange ile birlikte
45 çalışmıştır.
9.
The Tales of Mystic
Meaning, (Mesnevi’den Seçme Hikayeler) (London 1931) [xxxvii]
10.
A Persian Lyrics,
(London 1931). Bu eser 26 İran şiirinin İngilizce tercümesini içermektedir.47
11.
A Pesian Forerunner of
Dante, (Towny-on-Sea 1944): Hakim Senai’nin ‘ Seyrü’l-îbadîle ’l-me ’ad’
adlı eserinin özet şeklindeki İngilizce çevirisidir.48
12.
Tarîk-i Güzîde,
(London 1910): Hamdullah Mustafa Kazvini’nin Tarık-ı Güzide’sinin
çevirisidir.49
Ayrıca Arapça araştırmaları vardır:
13.
A Literary History of
Arabs (Araplar ’ın Edebiyat Tarihi), İlk olarak 1907 yılında T. Fisher
Unwin tarafından basılmıştır; 1914, 1923 yıllarında yine aynı yayıncılık
tarafından tekrar basılmıştır; Cambridge press tarafından ilk 1930 yılında ve
1941-1953-1962-1976 yıllarında basılmıştır.50 Arberry’e göre, Batı
dillerinde bilimden ayrılmadan Arap Edebiyat ve Tarihine dair yapılan en iyi
incelemedir.51 İngilizce olarak İslâm Edebiyatı ve Tasavvufu
konusunda klasik bir eserdir
14.
Elementary Arabic I, II,
R. A. Nicholson & Frederic Du Pre Thorton
beraber hazırlamışlardır; Cambridge Unv.
Press (1905, 1909),52
Adam Press
(2007)53 ve Laurier Books ltd., (2000)
tarafından yayımlanmıştır. 54
Ayrıca, Nicholson’ın 1909 yılında
Edward FitzGerald’ın İngilizce çevirisini, kendisinin editörlüğünü yaptığı Rubaiyat
of Omar Khayyam kitabına önsöz ve notlar yazmıştır.55 O,
Mevlâna’dan sonra İbn Arabi üzerinde çalışmaya başlamış, ancak ömrü
araştırmasını bitirmeye yetmediği için öğrencisi Ebu’l-Alâ Afifi tamamlamıştır.56
III.
TASAVUF
BAKRINDAKİ GÖRÜŞLERİ
Nicholson, ‘sufi ’ kelimesinin ‘suf’ kökünden
türediği ve hicri II. yy da uzlet halinde yaşayan kimselere ‘sufi’ adı
verildiği fikrini kabul etmiştir. O’na göre, tasavvufun kökü, İslâm’ın ilk
yıllarındaki zühdü yaşayıştan kaynaklanmaktadır. Bu dönem zühd hareketinde abartılı
bir günah bilinci ve ilâhi azaba duyulan büyük korku hakimdir ve bu dönemdeki
tasavvuf hayatı İslâm’ın kendi meyvesidir. Bu dönemde sufi ile dindar arasında
önemli bir fark bulunmamaktadır. Nicholson, tasavvufun bazı mistik akımlardan
etkilendiğini düşünse de, genelde tamamen yabancı kaynaklı olduğu fikrini daha
çok benimsemiş görünmektedir. O, tasavvufu etkileyen akımlar olarak
Hıristiyanlık, Yeni Eflatunculuk, Budizm, Gnostisizm (İrfaniyyun) akımlarını
saymıştır. Nicholson, tasavvuftaki takva ve zühd hareketlerinin Hıristiyanlıkla
paralel olduğunu düşünmüştür. Ona göre, sufi kaynaklar, İncile ve Hz
İsa’ya meyleden sözler nakletmişlerdir. Bu kaynaklarda Hıristiyan rahipler,
sufilere öğüt vericidirler. Tasavvuftaki, ilâhi aşk doktirini, sessizlik orucu,
zühdi yaşam, zikir, Hıristiyan kaynaklardan alınmış gibi verilmiştir. Erken
dönem zahidlerinin Yahudi ve Hıristiyan kaynaklardan etkilendikleri iddiasını Şems-i
Tebrizi Divanın’dan Seçme Şiirler kitabında yinelemiştir. Ona göre
Müslümanlıkta ruhbanlık olmamasına rağmen, Sufiler de, Hıristiyan ruhbanlar
gibi bir lokma bir hırka misali dünya zevklerinden uzak kalarak zühdi bir yaşam
tarzını seçmişlerdir. Nicholson’ın, Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) ümmetine Hıristiyanlıktan farklı olarak, hayatın içinde kalmalarını,
inzivaya çekilmemelerini, dünya nimetlerinden yararlanmalarını ve cihadı
tavsiye etmesi, ve ayrıca kendisinin evlilik yapıp bu hususta ümmetini de
evlenmeye teşvik etmesi gibi nedenler, bu düşüncesine dayandırdığı noktalardır.[xxxviii] Bilindiği üzere tasavufta
sufiler, toplumdan ayrı, inziva hayatını tercih etmemişlerdir. Tam tersi halkla
beraber ancak gönlü her daim Hakk’la beraberdir. Kendilerini olgunlaştırmak
için geçici bir süre yalnızlığı tercih etmeleri, onların ruhbanlığı benimsediğini
göstermez. Ne Hıristiyan mistikleri, ne de Budist rahipleri gibi tamamen
toplumdan uzak bir inziva hayatı sufilerde pek rastlanmamıştır. Onlar toplumun
içinde, halka hizmet Hakk’a hizmettir düstûruyla, hep iyi işler yapma
eğilimindedirler. Sufilerin, Hz. Peygamber’i en titiz biçimde takip ettikleri
bilinmektedir.[xxxix] Nicholson, Hz. Peygamber’in
tavsiye ettiği cihadı, nefisle cihaddan ziyade, yıkıcı silahlarla cihad gibi
algılar görünmektedir.
Aynı şekilde Mystics of İslam'da da tasavvufun
Vedantik, Budistik, Hellenistik kültürler gibi geniş bir yelpazeden
etkilendiğini ve orijinal olmadığını vurgulamıştır.[xl]
Burada Nicholson’ın, sufileri İslâm dışında gibi algıladığını görebiliriz.
Derin’in naklettiği Nicholson’ın bu ifadeleri, onun sanki tasavvuf ve zühdi
yaşam tarzını, İslâm dinindeki Hıristiyanlık’tan beslenen bir kolu gibi
algılamış ve bu düşüncesini yer yer isbata çalışmış olduğunu teyid eder
niteliktedir.
Nicholson, sufilerin Arap, Farisi gibi çeşitli ırklara
mensup olmalarından dolayı, tasavvufun Âri ırkın tepkisi olarak ortaya çıktığı
görüşünü benimsememiştir. O, Yeni Eflatunculuk konusunda da aynı fikirdedir,
yani ona göre, Yeni Eflatunculuk’da Âri ırkın tepkisinden ortaya çıkmamıştır.
Tasavvufun nereden geldiğini tarihi verilere dayandırmadan söylemenin yanlış
olduğunu belirtmiştir. Tasavvufun, irfani boyutuyla önemli oranda Yunan
düşüncesinin ürünü olduğu söylemiş ve müslümanların Yunan medeniyetiyle
karşılaştıkları yerlerde Yeni Eflatunculuğun çok moda olmasının etkilenmelerine
neden olabileceği fikrindedir.[xli] Nicholson, İslâm
Felsefesine Platon’dan ziyade Aristo’nun hakim olduğunu belirtmiştir. Platon’un
Batı Avrupa’da Ortaçağ Yunan Mistisizmini tesis ettiğini, bu dönemde yazılmış
Yunan mistik eserlerin, Yunanca’dan Süryanice’ye tercüme edildiğini, oradan her
yere yayıldığını, Batı Asya ve Mısır müslümanları tarafından kolayca elde
edilebileceğini ve Hıristiyanlığın içinde yuğurulan Yeni Eflatunculuk
unsurlarının İslâm’a kolayca aktarıldığı fikrini öne sürmüştür.[xlii]
Derin’in ifadelerine göre Nicholson, tasavvuf üzerinde
Budizm’in de etkisi olduğunu düşünmüştür. Sufi ahlak sistemi, nefsin arınması
ve zühd gibi konularda Budizm’den çok şey aldığını söylemiştir ama, yine de,
Budizmin nirvanasıyla, tasavvuftaki fenâyı aynı kefeye koymamıştır. Nirvanada nefsi
arıtmak esastır, tasavvufta nefsin arınması sadece araçtır, esas amaç Tanrı’yı
bilmek ve sevmektir.
İbrahim Edhem’in (v. 168/778) hayat hikayesiyle Buda’nın hayat
hikayesi
arasındaki benzerliğin de bu etkileşimden olduğu
görüşündedir. Sufilerin, tespih kullanmalarını da Budizm’den almış
olabileceklerini ileri sürmüştür. Tasavvufun tohumlarının, İslâm dininin kendi
bünyesinde saklı olduğunu ve dış etkenlerin belki bu tohumların filizlenmesinde
uyarıcı rol oynamış olabileceğini de belirtmiştir. Ona göre tasavvuf,
gösterişli bir yaşam tarzına ve aşırı dünya düşkünlüğüne karşı tepkidir.[xliii]
Nicholson, İslâmi fetihlerden önce takriben 1000 yıl Budizm’in Horasan ve Doğu
İran’da hüküm sürmesinden dolayı da İslâm’ın Budizm’den etkilendiği
görüşündedir.[xliv]
Bu tespit ettiğimiz düşünceleriyle Nicholson, çelişkili bir tutum
sergilemiştir.
Nicholson Mystics of İslam'da, Kur’ân ayetlerinde
tasavvufun kökenlerini aramıştır. Ona göre, Kur’ân'da Tanrı her türlü
insanı zayıflıktan münezzeh, kulların Rabb’i, ‘baba değil’, günahkârlara
acımayan, rahmeti ise yalnızca tövbekarlara ve O’na ibadet edenlere olan
Tanrı’dır. Nicholson’ın Kur’ân'a göre tanımladığı ‘Allah’, daha çok ceza
ve korku veren Tanrı’dır; bu Tanrı’nın sevgiden daha çok korku Tanrısı olduğunu
ve sufuliğe zıt olduğunu vurgulamıştır.[xlv]
Nicholson bunun yanında, Hz. Peygamber’in Allah’ını hem uzak, hem yakın, hem
içkin, hem aşkın olarak görmüştür ve bu görüşlerini şu ayetlere dayandırmıştır:
“Eğer kullarım Beni senden sorarlarsa, şüphesiz ki Ben (onlara) yakınım!'
(Bakara, 2/182), “Biz ona şah damarından yakınız!'(Kaf, 50/16) “Yeryüzünde
ve kendinizde, gerçek müminler iseniz nice işaretler vardır! Görmez misiniz?'
(Zariyat, 51/20-21)[xlvi] Nicholson’a göre sufi,
devamlı mukaddes kelamı tefekkür ve cezbe halinde okuyarak, Kur’ân’ın
engin gizli manaları kalbine yansıyandır. Kur’ân Tanrı Kelâmı’dır ve
Allah’a yaklaşmanın en güzel yoludur. Nicholson, ruhbanlık ile alakalı Hadid,
57/27 [xlvii] ayeti hakkındaki yorumu
ise, ayetteki yasaklamanın ruhbanlığın kendisi için değil, onu kötüye kullananlar
içindir. Hz. Muhammed’in “Islâm'da ruhbanlık yoktur. ” sözünün
daha sonra uydurulmuş olduğunu ileri sürmüştür.[xlviii]
Nicholson, tasavvuf ile panteizm arasındaki ilişkiyi ‘The
Idea of Personality in Sufism' adlı eserinde etraflıca irdelemiştir.
Derin’e göre, bu eserinde o, genel olarak sufilerin panteist gibi görünen
sözlerinin onları panteist yapmayacağını, zira, Tanrı’nın yaratıcı olduğunu
vurgulamıştır. “Ene’l-Hak” gibi sözler, Tanrı’nın insana
yakınlığını vurgulayan cezbeli sözlerdir.[xlix]
Ancak Studies in Islamic Mysticism'de bir İbn Arabi takipçisi ve koyu
bir Vahdet-i Vücud görüşü olan Abdülkerim el-Cili’ye panteisttir demiştir.[l] Bu yaklaşımında Nicholson’ın,
Vahdet-i Vucüd’u panteizm ile aynıymış gibi değerlendirdiğini görebiliriz.
Derin’in belirttiğine göre, Nicholson, Hıristiyanlık, Yeni
Eflatunculuk ve Hint Mistisizminin İslâm Tasavvufunu sonradan etkilediği
görüşündedir. Bu görüşlerine rağmen o, tasavvufun yabancı kaynaklarla
ilişkisinde kesin bir kanıya varmayı mümkün görmemiştir, çünkü, İslâm Tasavvufunda
tek düze bir bütünlük yoktur ve tasavvufu binbir çeşit çiçek ve kokunun
bulunduğu çiçek bahçesine benzetmiştir.[li]
Sufilerle, İslâm din alimlerinin Kur'âri dan aynı sonuca
ulaşamayacaklarını, sufilerin, inanç ve iman esaslarına hiç değer vemediklerini,
sufilerin doğrudan doğruya Allah’tan ilham aldıklarını söylemiştir.[lii] Araştırmamızda Nicholson’ın,
Ebu Said için yaptığı şu yorum, bu duruma bir örnek teşkil edebilir: “Ebu Said,
ancak, Hz. Peygamber’e verilen ‘Kelime’den daha büyük bir tecellide doktrinine
kaynak buldu.” [liii]
Nicholson’ın tarif ettiği gibi tasavvuf, kendine özgü
kokuların ve çiçeklerin bulunduğu bir çiçek bahçesi görünmemektedir; tam tersi,
tasavvufu binbir çeşit mistik akımın toplandığı karmaşık bir çiçek bahçesine
benzettiğini düşündürmektedir. Onun, tasavvufun orijinal olduğunu, İslâm’ın
derinlerinden
doğduğunu nedense bir türlü kabul edememesinin nedeni
olarak, onun İslâm’ı beğenmediği ancak, tasavvufu çok beğendiği izlenimini
vermiştir. Bu yüzden onun, tasavvufu, İslâm’dan ayrı tutmak için başka mistik
akımlarla harmanlanmış, İslâm dışında oluşmuş bir düşünce sistemi olduğunu
isbat etme eğilimine girişmiş ve Hz. Peygamber’i tasavvuftan hariçte tutmaya
çalışmış olduğu fikrine varılmıştır. İslâm’da Allah ile kul arasına kimsenin
giremediğini, her müslümanın istediği kadar, istediği yerde Rabb’iyle iletişim
kurabileceğini, bu durumun sufi olsa da, sıradan bir mü’min olsa da aynı
olduğunu, Nicholson bir türlü farkedememiştir. O, İslâm’ı Hıristiyanlık gibi
aracılı olarak değerlendirmiştir.
Nicholson,
Sünni İslâm ile gelişmiş tasavvuf arasında derin bir uçurum olduğunu, Kur’ân"ın
sufiliğe zıt olduğunu düşünmesine rağmen, sufilerin büyük bir kısmının Hz.
Peygamber’e bağlılık gösterdiklerini, Farzlar’a ve Sünnet’e riayet ettiklerini
kabul etmiştir.[liv]
BİRİNCİ BÖLÜM
NİCHOLSON’IN STUDİES
INISLAMIC MYSTICISM ADLI ESERİ
Nicholson, dedesinden kalan kitaplar sayesinde, Doğu
dillerine ve kültürüne ilgi duyarak eğitim ve bilim hayatına başlamış, Batı’da
uzman bir tasavvuf araştırmacısı olma noktasına ulaşmıştır. Bu gayretleriyle,
öğrencilerine kaynak açısından destekleyen pek çok malzeme sağlamıştır, Arthur
John Arrbery gibi bir çok genç şarkiyatçıya fikir ve metod açısından da
yardımcı olmak istemiştir. O, çoğu araştırmasında ilkleri yapmış, kendisinden
sonraki gelenlere[lv] lokomotif görevini
üstlenmiştir; tasavvufa ilgi duyan ve mistisizmle benzerlik kuran bir mistik
olarak, tasavvufa ve mistisizme Batı’da ilgiyi artırma isteği olduğunu
söyleyebiliriz.
Nicholson, kitabın önsözünde kendi ifadesiyle: “Doğu’da
ünlü olan ve Batı’da değerli olan üç sufiyi okuyucu ile buluşturmaya çalıştım.”
demiştir ama kitabında dört sufi vardır. Muhtemelen İbn Arabi’yi daha detaylı
incelemek istediği için veya daha önceden tanındığı için ‘üç’ demiş olabilir.
Zaten İbn Arabi’yi çalışmaya başladığını, bitiremeden vefat ettiği için
öğrencisi Afifi’nin tamamlamış olduğunu ‘eserleri’ bölümünde belirtmiştik.
Nicholson, Studies in Islamic Mysticism"de iki İranlı, iki Arap
sufiyi konu almasını açıklarken, tasavvufun farklılıklarını ve ırksal
zıtlıklarını ortaya çıkarmak istediğini belirtmiştir. “It will be seen that the subjects chosen illustrate
different aspects of sufısm and exhibit racial contrasts, of which perhaps the
importance has not yet been sufficiently recognised.”[lvi] Sanki sufileri, bulundukları
coğrafyalara göre birbirlerinden farklılarmış gibi düşünmüştür. Ona göre, Ebu
Said, takvalı bir inançla çizilmiş, coşkulu, hür düşünen ve masalımsı İranlı
bir derviştir; İbnü’l-Farıd, Sami’liğin izlerinin görüldüğü coşkulu, yer yer
mistik şiirler yazan şairdir; İbn Arabi ve Abdülkerim el-Cili, modern, felsefi
ve teologdurlar. O, Insan-ı Kâmilin temelinin Hellenizm’den geldiğini
isbat etmek istemiş gibidir. “This,
as I have said, is the real subject of the Insanu ’l-Kâmil. Its roots
lie, of course, in Hellenism.”[lvii]
Nicholson, Abdurrezzak el-Kaşâni’nin Fusûs tefsirinden
yararlanarak, çalışmasının büyük bölümünü tercüme ettiğini fakat, İbn Arabi’nin
dilinin çok teknik, sembol ve mecazlı olduğu için, kitabın teorilerinin kolay anlaşılır
olmadığını belirtmiştir. O, Fusûs’un herhangi bir literal yorumunun
anlamını bozacağını söylemiş, Studies in Islamic Mysticism"de özet
olarak yer verdiği Fusûsu’l-Hikem’in, derin ilmiyle, Skolastisizm’e bir
parça ışık tutabileceğini ileri sürmüştür.[lviii]
Nicholson’ın bu eserinde incelediği bu dört sufinin ortak
özellikleri olarak Vahdet-i Vücud görüşünü benimsediklerini söyleyebiliriz.
Nicholson’ın İslâmi eserleri, özellikle tasavvufi konuları içeren eserleri
incelemesi, onun ilgi duyduğu Vahdet-i Vûcud görüşünün, panteizm olduğunu isbat
etmek istemiş görünmektedir.
Araştırmamızda Nicholson, tasavvufu, İslâm’dan bağımsız,
çeşitli mistik ve felsefi akımlardan beslenmiş ve yepyeni bir düşünce sistemi
olan mistik bir akım olarak değerlendirmiş ve bu düşüncesini isbat etmeyi de
gaye edinmiş bir profil çizmektedir. (bkz. 14-18)
Nicholson’ın, tasavvufu İslâm
dininden farklı bir alanmış gibi algılamış olduğuna kısaca değinelim. O,
tasavvufu Hıristiyanlığa daha yakın olduğunu ispatlama eğilimi göstermiştir. Bu
da onun, tasavvufi halleri, zühdü, Vahdet-i Vücud’u yanlış anladığı düşüncesini
doğurmuş, panteizmle aynıymış gibi algıladığını göstermiştir. Onun Hakikat-ı
Muhammediye’yi Hıristiyan üçlemesine, Hulul’a benzetmiş olduğunu görebiliriz.
Bu fikirleri destekler nitelikteki şu örnekleri verebiliriz: Mystics of
İslam'da müslüman evliyaları anlatan menkıbelerde bütün mahlukata duyulan
çok büyük merhamet anlayışının panteizm olduğunu ifade etmiştir.[lix] Nicholson, Eckhart’ın
vaazlarından birinde bahsettiği St. Augustine’nin, “İnsan sevdiği şeydir.”
fikrine, “Öyleyse sufi ne olur?” sorusunu sormuştur. O, sufinin Allah’ı
sevdiğini ve onun da “O” olacağını söylemek istese de cümlesini tamamlamaya
çekinmiş ve taşlanabileceğini söylemiştir. “..and adds this comment: "If he loves a stone, he is a
stone; if he loves a man, he is a man; if he loves 79 God—I dare not say more, for ıf I said that he would then be
God, ye mıght stone me. Bizce burada Nicholson, ‘Hulûl’u kasdetmemiş
olsaydı, İnsan-ı Kâmil’i yani Hakikât-ı Muhammedi’yi anlatmış olurdu.
Nicholson, sadece keşif ve ilhama dayalı
olan Hıristiyan bir mistik akım olan Gnostisizm ile tasavvuftaki marifet
arasında benzerlik kurmuştur. Ona göre, Hıristiyanlık da, Müslümanlık da,
Yahudilik de, ayrıca Maniheizm* de ve
Mandeizm de Gnostic dinlerdir. Hz. Peygamber’e sufilerin ‘sıddık’
unvanını taktıklarını, bunu da Maniheizm’den aldıklarını ileri sürmüştür.[lx] [lxi]
Aslında ‘sıddık’ lakabının Hz. Ebubekir’e takıldığı bilinmektedir.
Nicholson, Doğu ile Batı’nın yakınlığından bahsederken, tasavvufu kasdetmiş ve
formlarının fantastik, anlaşılmasının güç olduğunu düşünmesine rağmen, onun,
sufileri izlemeyi tercih ettiğini söyleyebiliriz.
Nicholson Studies in Islamic Mysticism’de, Esrâru’t-Tevhîd’i,
İnsan-ı Kâmil’i ve Fusûsu’l-Hikem’i özetlemiştir; İbnü’l-Farıd’ın
şiirlerinin İngilizce tercümelerini vermiş, dip notta şiirleri açıklamış ve
kendi fikirleriyle aralarda yorumlar yapmıştır. İbnü’l-Farıd’ın şiirlerinin
hemen hemen tamamını vermiştir. O, İbn Arabi ve Fusûsu’l-Hikem dışında
diğer sufileri incelerken, şiirlere geniş yer vermiştir. Menkıbeleri ve
fikirleri verirken bazen olduğu gibi çevirmiş, bazen de kendisi dolaylı
anlatımla aktarmıştır.
Nicholson, Studies in Islamic Mysticism’i giriş bölümünden sonra üç ana bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde (1-77): Ebu Said Ebu’l-Hayr’ı işlerken geniş ve ayrı bir bölüm olarak ele almıştır ve net anlaşılsın diye Ebu Said’in hayatı,menkıbeleri, tasavvuf! görüşleri olarak üçe ayırarak işlediğini ifade etmiştir;81 sayfa 25’e kadar onun gelişimini, ilerlemesini, ve zühdünü, 25’ten sonraki sayfalarda onun mutasavvıf ve veli yönünü verdiğini belirtmiştir; sonraki sayfalarda (25-76) onun tasavvuf anlayışına ve menkıbelerine yer vermiştir. İkinci bölümde (77-143): Abdülkerim el-Cili’nin İnsan-ı Kâmil (the Perfect Man) kitabını yedi başlığa ayırmıştır: 1. Varlık, Sıfat ve İsim (esma), 2. Mutlaktan (hakikattan) iniş, 3. Tanrı gibi öz, 4. Tanrısal insan, 5. Evren, 6. Öze dönüş. 7. Din, Vahiy ve Peygamberlik ve Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye ’sinin British Museum’da bulunan Arapça orijinalinden alınan kopyesinin bir versiyonunu eklemiş, sonra İbn Arabi’nin Fusûsu’l-Hikem’inin on iki sayfalık özetini vermiştir. Üçüncü bölümde (162-278): İbnü’l-Farıd’ın kasidelerinin, özellikle TaiyyCsimn İngilizce çevirilerine yer vermiştir; konu başlıkları, konu indeksi ve teknik terimler indeksiyle eserini bitirmiştir. Nicholson’ın, Studies in Islamic Mysticism’i üç ana başlığa ayırırken Ebu Said’i ve İbnü’l-Farıd’ı ayrı bölümde ele almasını, onları apayrı bir katagoride değerlendirdiğine, İbn Arabi ve Abdülkerim el-Cili’yi ikinci bölümde birlikte ele almasını, ikisinin ortak doktrinleri (Vahdet-i Vücud) olduğunu düşünmesine ve Abdülkerim el-Cili’yi, İbn Arabi takipçisi olarak görmesine bağlanabilir.
Nicholson, Studies in Islamic Mysticism'de eski
İngilizce kullanmıştır; kullandığı dilin ağır ve eleştirel olmasına karşın,
uslubu yumuşaktır. Bilimsel dille birlikte, aynı anlama gelen, değişik
kelimeleri kullanmaya gayret etmiş olması, İngilizce’nin zenginliğini gözler
önüne sermiştir; ona, bilim adamlığının yanında iyi bir edebiyatçı da
diyebiliriz. Ana cümlelerin arasına yer yer ara cümlelerle girmesi, uzun ve
kompleks cümleler kullanması, konuyu anlamayı güçleştirmiştir. Nicholson’ın
anlatım dilinin ağır olmasının yanında tasavvufi terimlerin manasını İngilizce
olarak verme biçimi, konuyu anlamamızda uzun zamanımızı almıştır. Zaman zaman
eserde geçen Kur’ân ayetlerinin numaraları yanlış verilmiştir.
Nicholson, Ebu Said Ebu’l-Hayr hakkında mükemmel biyografik
materyallerin bulunduğunu ve çağdaş İran mistisizmi hakkında bilgi verdiğini
belirtmiş, onun yaşamı hakkındaki eserlerden en eskisi olduğunu söylediği
orijinal el yazması bir eserin de, British Museum’da saklandığını açıklamıştır.
Bu eserin
başlık ve yazar bilgisi taşımadığını, fakat Jikovski’nin kendi
eserinde bu el yazmasının Hulat-u Suhanan olduğunu yazdığını
belirtmiştir.[lxii] Bu eserin Hulat-u
Suhunan-ı Şeyh Ebu Said isimli menakıpname olduğu, amcasının oğlu
Cemaleddin Ebu Ruh tarafından yazıldığı İbn Münevver tarafından Esrâru’t-Tevhîdde
belirtilmiştir. Nicholson, bu eserden de yararlanmıştır. Daha sonra Ebu Said’in
torununun torunlarından birisi olan Muhammed b. Münevver b. Ebu Said b. Ebu
Tahir Said b. Ebu Said (v. 574/1178) tarafından Esrâru’t-Tevhîdfi Makamâtı’ş-
Şeyh Ebi Said adlı eseri yazılış tarihi tam olarak verilmese de, Oğuzlar
tarafından Horasan’ın yağmalanmasından epey sonra yazmış olduğunu söylemiştir.[lxiii] Nicholson, Ebu
Said’in m. 1049 yılında öldüğüne, Oguz Türkleri’nin m. 1154 yılında Horasan’ı
istila ettiklerine dayandırarak, Esrâru’t-Tevhîd’in Ebu Said’in
ölümünden en az 120, en çok 150 yıl sonra tamamlanmış olabileceği sonucunu
çıkarmıştır.[lxiv] [lxv]
Bu eserin ilk defa Rus şarkiyatçısı Jikovski Valentin tarafından 1899 yılında
Petesburg’da yayımlandığını ve bu çeviriden Nicholson, Studies in Islamic 85
Mysticism kitabında Ebu Said i incelerken
yararlanmıştır. Esrâru t-Tevhıd, Fransızca’ya, Arapça’ya, İngilizce’ye
çevrilmiştir.[lxvi] Hulat-u Sukunan ve Esrâru’t-
Tevhîd fi Makamâtı’ş-Şeyh Ebi Said adlı eserler ona kaynaklık etmiştir. A.
G. Ellis, İnsan-ı Kâmilin kendisinde olan bir kopyesini Nicholson’a
vermiştir. Hint Devlet Kütüphanesinde sayfa 77’de bulunan yazma eserlerden
faydalanmıştır. Rhuvon Guest, İbnü’l-Farıd’ın Taiyye’simn basılmamış
çevirisini göndermiş ve Nicholson’ın basımdan önce düzeltmesine izin vermiştir.
Ignazio Di Matteo’nun tefsir olarak çevirisini yaptığı İbnü’l-Farıd’ın Taiyyetu’l-Kübra’nın
bir kopyasını Nicholson’a göndermiştir. Nicholson, Von Hammer tarafından
çevrilen İbnü’l- Farıd’ı başarısız bulmuştur. İsveçli akademisyen H. S.
Nyberg’in Keinere Schiften des Ibn al-Arabi (İbn Arabi’nin Kısa Yazıları,
Leiden 1919) adlı eserini iyi bir materyal olarak belirtmiştir. Prof. C. A.
Nallino’nun İbnü’l-Farıd’ın şiirlerine yaptığı eleştirel incelemesini içeren
makalelerini önemli bir katkı olarak
değerlendirmiştir.87 Nicholson,
kendi eserleri ve çevirileri başta olmak üzere çok çeşitli kaynağa baş
vurmuştur. Kitabının sonunda kaynakçaya yer vermemiştir; biz dip notlardan
kaynakçaları tespit etmeye çalıştık. Bunlardan başlıcaları şunlardır: Hucviri, Keşfu’l-Mahcûb,
(çev. Nicholson, Kashf al-Mahjub); Nicholson, Mystics of Islam;
Serrac, El-Lüma (çev.Nicholson, al-Luma); Mevlâna, Divan-ı
Şems-i Tebrizi, (Nicholson, Selected Poems from the Divan-ı Shamsi Tabriz);
Mevlâna, Mesnevi (çev. Nicholson, Masnawi of Jalaluddin Rumi);
Nicholson, Studies in Islamic Poetry; Nicholson’s two articles, A
Moslem Philosophy of Religion (Cambridge 1915), The Sufi Doctrine of the
Perfect Man (1917); Nicholson, Literary History of the Arabs ve The
Don and the Dervish; Prof. Browne, Literary History of Persia;
Hallac-ı Mansur, Kitab al-Tavasin, (çev. Massignon, Kitab al- Tawasin);
E. J. Gibb, History of Ottoman Poetry; Paul Loosen, Die weisen Narren
des Naisaburi (Strassburg 1922); Le Strange, The Lands of Eastern
Caliphate; Richard Hartmann, Al-Kuschairis Darstellung des Sufilums;
MacDonald, evolopment of Muslim
Teology; Prof. D. B. MacDonald, The religious Attitude and Life in Islam
ve Emational Religion in Islam of Affected by Music and Singing in the
Journal of the Royal Asiatic Society, (1901); in Encylopedia of Islam,
‘Prof. MacDonald and Dr. Goldziher’; Bousset, Hauptprobleme der Gnosis;
Bertrand Russell, Mysticism and Logic; Goldziher, Neu-Platonische
und Gnostische Elemente in Hadit; Abdurrezzak Kâşânî, Istılâhâtu's-Sûfiyye,
(Kâhire 1404) (çev. Sprenger, Istildhatu’l-Sufiyya); Nyberg, Kleinere
Schriften des Ibn al-Arabî; Dr. Muhammed Ikbal, Devolopment of
Metaphsics in Persia (London 1908); E.D. Fawcett, The World as Imagination;
E. Caird, Hegel; İbn Arabi, Tercemanu’l- Eşvak, (çev. Nicholson, Tarcuman
al-Ashwaq, London 1911); Böhme, Three Principles of the Divine Essence
(trc. John Sparrow); H. Hirschfield, New Researches into the Composition and
Exegesis of the Qoran; Gazali, Mişkatu’l- Envar, (çev. W. H. T.
Gairner, Al-Ghazali’s Mishkat al-Anwar, London 1928 and Ghazali-Problem
in Der Islam); Tor Andrea, Die Person Muhammeds; Cürcani, Tahrifat,
(JurJani, Ta’rifat); Abdülkerim el-Cili, Nevadir-ül-Ayniyye
fil-Bevadir-il- Gaybiyye, (çev. Brockelmann, al-Nawadiru’l-Ayniyya
fi’l-Bawadiri’l-Gaybiyya);
Abdülkerim el-Cili, Hakikat-ül-Hakayık
ve Hakikat-ı Muhammediye; Siegfired, Philo von Alexandria; Inge, Christian
Mysticism; Musil, Arabia Petraea; Bigg, Chritian Platonist of Alexandria;
Abdulgani en-Nabulisi, İbnu’l-Farıd’s Ta’iyya; Raşid b. Galib (Rushayyid
b. Ghalib al- Dah Dah), İbnü’l-FarıdDivanı (Diwan of Ibnu’l-Farıd,
Marsilya 1853J; Abdürrezzak Kaşani, Şerhu Fusûsi'l-Hikem; E. H.
Whinfield, Masnavi I Ma'Navi; Hammer-Purgstall, The Taiyyat’l-Kubra,
(Viyana 1854); The Taiyyatu’l-Kubra (Tefsiri); Abdülrezzak Kaşani, Kashfu’l-Wujuhi’l-
Ghurr li-Ma’dni Nazmi’l durr (Keşfu vücûhi'l-gur li me'ânî nazmi'd-dür,
Kahire 1319) , Abdulgani en-Nablusi, Keşfü Sırrü’l-Gamız fi Şerhi Divan-ı
İbnü’l-Farız, (Kashfu’l-Sirri’l-Ghamid fi Sharhi Divan İbnu’l-Farıd, in
British Museum); Ignazio Di Matteo, Ta’iyyatu’l-Kubra (İtalyanca, Roma
1917); Prof. Nallino, Rivista Degli Studi Orientali (Roma 1919);
Nöldeke, Skeches from Eastern History (çev. J. S. Black); Sir Charles
Lyall, Ancient Arabian Poetry; Feridüddin Attar, Tezkiretü’l- Evliya;
Subki, Tabakatu’l-Safiyyetu’l Kübra, (Kahire 1324); İbnü’l Farıd
Divanı (Latince, Poeseas Asiaticae Commentarii, Sir William Jones,
edit, Lord Teignmouth); Grangeret de Lagrange, Anthologie Arabie; J. W.
Markall, Select Epigrams from the Greek Anthology; Everlyn Underhill, Mysticism;
W. Y. Sellar, The Roman Poets of the Republic; Cami, Nefahatü’l-Üns
(editör, Nasssau Lees); Halid Ahmed Nizami, Studies Islamic Mysticism an
Otobiographical Resume of Plans and Project, (Hindistan 1997); Cili, Bismillahirrahmanirrahim
(Bismi’l-ab wal-um wa’l-ilm); Mevlevi ‘Abdu’, Wall in the Journal of the
Asiatic Socety in Bengal (1909); Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil
(Kahire h. 1321); İbn Arabi, Futhatu’l-Mekkiye (Kahire) ve Fusûsu’l-Hikem;
Gazali, İhyau Ulûmi’d-Din ve Kur’ân" dır.
Nicholson, inceldiğimiz bu eserinde bir çok tasavvufi
konuyu ele almıştır. Şiir çevirilerinden tahkike, klasiklerden onları
tercümeye, sufi kavramlardan biyografilere kadar hemen her konuya değinmiştir.
Tasavvufun kökenini ve en zor anlaşılabilen kavramlarını detaylı bir şekilde
incelemiştir.
Nicholson,
Arap ve İran şiiri arasındaki farkılılıkların görülmesini sağlamak için
İbnü’l-Farıd ve Abdülkerim el-Cili’yi ele almış, onları kıyaslamıştır. İran
şairlerinden Feridüddin Attar (v. 627/ 1229), Mevlâna, Hayyam (v. 526/1132),
Sadi Şirazi (v. 691/1292), Hafız (v. 720/1318) ve Cami’nin (v. 898/1492)
şiirlerini örnek olarak göstermiştir. Ebu Said’e geniş yer vererek tanınmasına
yardımcı olmuştur. İbn Arabi’nin Vahdet-i Vücûd anlayışı etrafında dört sufinin
fikirlerinin görülmelerini sağlamıştır. Abdülkerim el-Cili’nin İnsan-ı Kâmil
kitabını ele alarak, hem onun bu kitabını, hem yazarı Cili’nin tanıtımını
yapmış, hem de Hakikât-ı Muhammediyye’yi yorumlamaya çalışarak, Batı’ya bu
konuyu tanıtmıştır. Nicholson’ın Vahdet-i Vücûd ve Hakikât-ı Muhammediyye
konularını doğru olarak algılayıp algılamadığı tartışılır ama, bu konulara dikkat
çekerek Batı’da ve dünyada bu konulara ilginin artmasında önemli bir katkısı
olduğu tartışılamaz. Bizim ülkemizde halen Ebu Said ve İbnü’l-Farıd fazla
bilinmemektedir. Ebu Said, son günlerde Süleyman Uludağ’ın Esrâru’t-Tevhîdin
Türkçe çevirisi Tevhidin Sırları" ında bahsettiği “Gel! Gel! Ne
olursan Gel!” rubaisinin Ebu Said’e mi, yoksa Mevlâna’ya mı ait olduğu
tartışmalarıyla gündeme gelip, merak uyandırmıştır.
Nicholson’ın
bilim adamlığını, Arap ve İran şiirinden tercüme ettiği bazı edebi eserlerle birleştirip,
iki farklı dil ve kültürlerin tasavvuf noktasında aynı olmalarının
görülmelerini sağladığı görüşü[lxvii] benimsenmiş olsa da, Studies
in Islamic Mysticism"de tam tersi, aralarındakı farklılıkların ve
ırksal zıtlıkların önemine değinmiş ve bu hususu göstermek istediğini[lxviii] düşündürmüştür.
Nicholson, etrafındaki genç şarkiyatçılara
çeşitli kaynaklar, fikir ve metodlar bakımından önemli veriler sağlamıştır.
Çoğunlukla şiirleri asıllarıyla beraber vermesi, bu alanda çalışan öğrencilere
büyük kolaylık sağlamıştır. Batı’nın Muhammed İkbal’i (v. m. 1938) tanımasına
vesile olmuştur.[lxix] Nicholson’ın eserleri ve
derlemeleri bugün bile araştırmacılar tarafından sık sık başvurulan
kaynaklardır. Son dönem Mesnevi mütercim ve şarihleriden Şefik Can’ın
(v. m. 2005) Nicholson’ın Mesnevî şerhini çok güzel bulduğu[lxx] ve kendisinin hazırladığı VI
cildlik Mesnevi çevirisini hazırlarken büyük oranda onun Mesnevi
şerhinden yararlandığı ileri sürülmüştür.[lxxi]
Nicholson, Literary History of the Arabs isimli çalışmasıyla,
İngilizce’ye İslâm Edebiyatı ve Tasavvufu konularında klasik bir eser
kazandırmıştır. Studies in Islamic Mysticism'in İngilizce’den başka dile
uzun bir süre çevirisi olmamasına rağmen, pek çok konuya kaynaklık ettiğini ve
edeceğini söyleyebiliriz.
Nicholson, Studies in Islamic Mysticism’de, dört
tasavvuf pirinin tarihi ve olağandışı öykülerini işlemiş, onların tasavvufi
görüşlerini, felsefelerini ve teolojilerini ele almıştır. Ebu Said
Ebu’l-Hayr’ın hayatını ve onun tasavvuf tarihindeki önemine değinmiş, Esrâru’t-Tevhîd'in
menkıbelerinin önemli bir kısmını, Ebu Said’in hayatının hemen tamamını vermeye
çalışmış, sözlerinden ve şiirlerinden örnekleri özetlemiştir. Abdülkerim
el-Cili’nin İnsan’ı Kâmil kitabının tanıtımı ve hakkındaki görüşlerini
belirtmiş, İbnü’l-Farıd’ın kasidelerine İngilizce olarak yer vermiş ve İbn
Arabi’nin Fusûsü’l-Hikem adlı eserini özet olarak vermiştir; ayrıca
Cili’nin Ayniye'sinin orijinal dili olan Arapça ile vermiştir.
Nicholson, Arap sufileriyle, İran sufilerini ele almış ve
yer yer Arap şiiri ile İran şiirini karşılaştırmıştır. Nicholson’ın incelemekte
olduğumuz eserinde yer alan Ebu Said’in, Abdülkerim el-Cili’nin,
İbnü’l-Farıd’ın ve de İbn Arabi’nin en önemli ortak özellikleri olan ‘Vahdet-i
Vûcud’ görüşlerine, ‘fenâ ’ hallerinde ilahi aşkı anlatan sözlerine ve
şiirlerine yer verirken onların farklılıklarını göstermek istemiştir. Onların
kendilerine özgü kullandıkları sembollerden, duygularını ifade ediş
biçimlerinden, tasavvufun her ırkta, her kişide farklı yaşandığını anlatmaya
çalışmıştır. Studies in Islamic Mysticism'de yer alan dört tasavvuf
büyüğünün her biri başlı başına bir araştırmayı gerektirmektedir. Ebu Said
Ebu’l-Hayr’ın hayatını geniş ele alacağımız için burada yer vermedik.
Abdülkerim el-Cili ve kitabı İnsan-ı
Kâmil, İbn Arabi ve kitabı Fusûsu’l-Hikem,
İbnü’l-Farıd ve Divan’ı kısaca ele alınacaktır.
A.
Abdülkerim
el-Cili ve İnsan-ı Kâmil’i Bıkkındaki Makalesi
Kutbüddîn Abdülkerim b. İbrahim b.
Abdülkerim el-Cili, XV. Yüzyılda yaşamış, verdiği eserlerle önemli etkiler
sağlamış, özellikle el-İnsanü’l-Kâmil fi- Marifeti ’l-Evahir ve ’l-Evail
adlı eseriyle tanınmış alim ve mutasavvıftır; 767/1365- 66 Bağdat yakınlarında
olan Cil kasabasında doğmuştur. Tasavvufi eğitimini Şereffüddin İsmail bin
İbrahim el-Ceberti’nin yanında yapmıştır.[lxxii]
[lxxiii] Abdülkerim el- Cili’nin,
Gilani, Geylani, Cilani isimleriyle de anıldığı ifade edilmiştir. Katip Çelebi
(v. m. 1657), ve ondan
bilgilenen Brockelmann (v. m. 1956), Abdülkerim el- Cili’nin, Abdulkadir Geylani’nin
(v. 562/1166) torununun oğlu olduğunu
belirtmişlerdir. Abdülkerim
el-Cili’nin özel hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Bıraktığı eserlerinden
onun, Hanbeli mezhebine ve Kadiriyye tarikatına mensup olduğu düşüncesi
çıkarılmıştır. Abdülkerim el-Cili, Bağdat’da, 832/1428 de vefat 94 etmiştir.
Abdülkerim el-Cili’nin el-İnsanü’l-Kâmil
fi-Marifeti’l-Evahir ve’l-Evail adlı eseri, İbn Arabi’nin Fusûs’u
kadar değilse de, tasavvuf tarihinde etkisi olan ve üzerinde şerhler yapılan
önemli bir eserdir. Önemli tasavvuf araştırmacılarından biri olan Nicholson ve
onun öğrencisi olan Ebu’l-Alâ Afifi’ye göre, Abdülkerim elCili, kendine özgü
bir tasavvuf anlayışı olsa da, o bir İbn Arabi takipçisidir ve katı bir
Vahdet-i Vucûd mensubudur.[lxxiv] Nicholson’ın, Abdülkerim el-Cili’nin
İnsan-ı- Kâmil’vKi (the Perfect Man) incelerken, onun eserinde Vahdet-i
Vücud izlerini aradığı söylenebilir.
Nicholson, “İnsan-ı Kâmil” teriminin ilk olarak İbn Arabi
tarafından kullanıldığını söylemiştir.[lxxv]
O, Abdülkerim el- Cili’nin, bütün yaratılmış şeylerin İlahi Güzelliğin
yansıdığı bir ayna olduğunu, İnsan-ı Kâmil’in bütün İlahi Sıfatları yansıttığını[lxxvi] ve Allah’ın kendi suretinde
yaratılan bir kopyesi olduğunu ve onun da Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) olduğunu söylediğine[lxxvii] değinmiştir. Nicholson,
İnsan-ı Kâmil zümresinin sadece Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e (salla’llâhü aleyhi
ve sellem) kadar gelen peygamberlere mahsus olmadığını, aynı zamanda sufiler
arasında en üst derecedekilerini de kapsadığını ifade etmiştir. Bu kimselere
‘evliya’ dendiğini, tekil şekli olan ‘veli’ kelimesinin esas anlamının ‘yakın’
demek olduğunu, ‘dost’, ‘(protege) korunan’, ‘ (devotee) aşık’ anlamlarında
kullanıldığını söyleyerek velinin profilini çizmeye çalışmıştır. Onun
tespitlerine göre: 1- aracı olarak, 2- kozmik bir güç olarak, velinin iki özel fonksiyonu
vardır; İnsan-ı Kâmil, alemin varlığını devam ettirebilmesi ona bağlı olduğu
için, ‘Bir’ ile ‘Çoğu’ birleştirendir.99
Nicholson, Muhammedi dindarların hayatında velinin önemli bir yer tuttuğuna değinmiştir; velinin türbesini ziyaret edenlerin, onun ruhuna tevdi ederek Allah’a dua ederlerse, onun adıyla Allah’ın onların dileklerini yerine getirdiğini, elbisesizlere yardım, hastalara şifa, çocuksuzlara çocuk, açlara yiyecek bağışladığını ifade etmiştir.100 Nicholson, veliler arasında en tepedeki ‘kutb’ dan en alttaki veliye uzanan bir hiyerarşi olduğunu belirtmiştir ve bu görünmez ve devlet sistemine benzeyen yönetim şeklinin devam edip gittiğini söylemiştir.101 Böylesi deneyimlerin ve inanışların (Tanrı ile insanın ilişkisinin), tek Tanrılı Kur’ân” dan uzaklaştırarak, panteistik ve monistik felsefeye meylettiğini ileri sürmüştür.102
Nicholson, birçok müslüman gibi sufilerin de, bir hıristiyan doktrini olan iki
tabiatlı Tanrı’nın varlığına inandıklarını söylemiştir. Hallac’ın (v. 309/922)
“Ene’l- Hakk!” sözünü bu bağlamda değerlendirmiştir. Yahudi geleneğindeki
‘Adem’i Allah’ın kendi suretinde yarattığı düşüncesinin, çok bilinen, '“Ben
gizli bir hazine idim, bilinmek istedim.” Kudsi Hadis’inde de olduğunu öne
sürmüştür.103 Nicholson, dindar Gazali’nin (v. 505/1111) bile hiçbir
şeyin ona bu büyük sırrı ifşa ettiremeyeceğini söylemesine yer vermiştir. O,
Hallac’ın Tanrı’nın özün özü aşk olduğu, tanınmak, sevilmek için alemi ve
insanı yarattığı ve insanı kendi suretinde yarattığını ifade eden sözlerine yer
vermiştir. Bütün bunlarda Nicholson, Hıristiyanlık etkileri görmüştür. O,
Hallac doktrinini, tek tanrıcılığın ışığı olarak görmüş, Hallac’ın zalimce
şehit edildiğini söylemiştir.104 Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin,
insanın Allah’ın suretinde yaratıldığına, evrenin de insanın suretinde
yaratıldığına dair sözlerine değinerek, insanın makrokozmoz olduğunu ima 105 etmiştir.10
Nicholson, “Abdülkerim el-Cili’nin eserindeki varlığın iki
türlü olduğunu, ‘Mutlak Varlık (Pure Being)’ ve yoklukla karışık ‘Bir’lik olduğunu
belirterek, insanı anlatırken Cili’nin ‘Anka’yı (efsanevi kuş) kullandığını,
bunun da, insan gibi mutlak değil, yoklukla da karışık olduğunu vurgulamıştır.
Abdülkerim el-Cili’nin bu fikrinin İbn Arabi ile örtüştüğünden bahsetmiştir.106
O, Abdülkerim el-Cili’nin ‘İnsan-ı Kâmil’inin Hz.
Peygamber’in zahiri olduğunu, yani ‘Hakikat-ı Muhammediyye’ olduğunu
söylediğini ifade ederek, onun bu anlatımıyla Hz Peygamber’i, varlığın özü
olması ile Hz İsa (Christ) gibi görmüştür. Ama benzerlik ne kadar büyükse, Hz.
İsa farklılıkta o kadar büyüktür (IV. İncil ve Paul’ün mektuplarına göre).
Nicholson burada, Hz. İsa imajıyla tamamen aynı olduğu düşüncesinde değildir.
Abdülkerim el-Cili’nin fikirlerinin aslının, Hallac’dan ve kendisinden sonra
gelenleri etkilemiş olan İbn Arabi’den alınıp, geliştirilmiş gibi olsa da her
yerde onlarla örtüşmediğini, ancak onlarınki gibi açık ve anlaşılır olduğunu
belirtmiştir.107 Nicholson, Cili’nin bu felsefelerine rağmen bir
müslüman olarak kaldığını söylemiştir. “Jili remains a Moslem in spite of his philosophy.” 108
Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin ‘Âma’ (Lâ Taayyun; Zat;
Mutlak Vücud) konusundaki düşüncelerinin, İkbal, Schopenhauer ve Von
Hartmann’ın teorileriyle karşılaştırılabileceğini söylemiştir. O, Cili’nin
‘Âma’yı, sıfatların ve nisbetlerin olmadığı, hiçbir şeyin zuhurunun olmadığı
“Mutlak Varlık” olarak ifade ettiğini ve bu konuya Hz. Peygamber’in “Allah
yaratmadan önce neredeydi?” sorusunun cevabı olarak açıkladığını belirtmiştir.
Nicholson, Cili’nin varlık biliminin mantığa dayalı olduğunu ve onun metodunun
garip bir şekilde Hegel’in mantığıyla benzeştiğini iddia etmiştir.[lxxviii] [lxxix]
Nicholson, “İnsan-ı Kâmil” ile Hinduizm’deki Vedanta’daki
“Varlığı” karşılaştırmıştır. Her iki görüşte de, Allah’ın zatının tek olduğu,
sıfatlarının çok olduğu düşüncesi vardır.[lxxx]
O, İbn Arabi’de ve Abdülkerim el-Cili’de de olan bu fikrin, Jakob Böhme
tarafından da zikredildiğini söylemiştir.[lxxxi]
Nicholson, Abdülkerim el Cili’nin, sufilerin kapasitelerine, bilgilerine,
bağlılıklarına göre Allah’tan bilgi aldıklarını söylediğini, vurgulamıştır. O,
Abdülkerim el Cili’nin, Allah’ın hulul olmaksızın, kendi varlığından insana bir
ruh vermiş olduğunu, bu cevherin ne Allah’tan ayrı ne de gayrı olduğunu, buna
da ‘Ruh’ül-Kudus’ dediğini belirtmiş, dip notta, ortaçağda bir çok Hıristiyan
mistik tarafından bu doktrinin öğretildiğine vurgu yapmıştır.[lxxxii] [lxxxiii]
Nicholson’ın da belirttiği gibi, bu durum Abdülkerim el-Cili’nin İnsan-ı
Kâmil kitabında, Hz. İsa’nın vasfıdır. “Biz onu, 113
Ruh ıd-Kııdııs le teyidettik... (Bakara 2/87)
sözleriyle açıklanmıştır.
Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin Vahdet-i Vücud anlayışını
Panteizm gibi algılamış ancak, Abdülkerim el-Cili’nin anlayışında ceza
olduğunu, günahkarların cehenneme atılacağını, onun delil gösterdiği “Benim
rahmetim gazabımın önüne geçer.” Hadis’ini örnek vermiştir. Nicholson,
panteizmin kötüye izin vermeyeceğini söyleyerek, Cili’yi yanlış anladığını
göstermiştir.[lxxxiv] Zira Vahdet-i Vücud’da
kötü yoktur, herkesin cehennemden kurtulacağı vardır veya insanın, verilecek
cezayı hoşuna gidecek şekilde algılayacağı ve bu durumdan kurtulmak
istemeyeceği vardır. Abdülkerim el-Cili’nin profilini çizdiği Allah, daha çok
rahmet sıfatlarıyla tanımlanır.[lxxxv] Bu konuya ısrarla dikkat
çekerek, İslâm’da ceza ve korkutmanın olduğunu ve tasavvufun İslâm menşeili
olmadığını sık sık vurgulamaya çalışmıştır.
Nicholson, İnsan-ı
Kâmil kitabını okuyan birinin, Abdülkerim el-Cili’nin Hıristiyanlık’tan
alınmış fikirlerden derin bir şekilde etkilendiğini farketmekte sıkıntı
çekmeyeceğini, bu fikirlerin, Yahudilik’ten mi, Gnostikler’den mi yoksa başka
ilkelerden mi geldiğinin belli olmadığını söylemiştir. “No one who reads the Insanu ’l-Kamil can fail
to discern that its author was profoundly influenced by Christian ideas, though
it is not always possible to separate these form the Jewish, Gnostic and other
elements with which they are intermingled.”[lxxxvi]
Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin Hıristiyan fikirlerin tahrif edilmiş olduğunu
söylemesine rağmen, yine de o, Cili’nin bu fikirlerden etkilendiğini iddia etmiştir.
Hz. Peygamber ve Hz. İsa her ikisinin de Rabb’in Rububiyet sırlarını
açıkladıklarını, ancak Hz. Peygamber’in sembollerle örttüğünü, Hz. İsa’nın ise
açıkça söylediğini ileri sürmüştür. Bu durumun da Hz. İsa’nın takipçilerinin
kafir olmalarına sebep olduğunu ve Üçlü Tanrı’nın üçüncüsü olarak Hz. İsa’ya
tapındıklarını iddia etmiştir. Nicholson Üçlü Tanrı’yı (teslisi),
Baba-Anne-Oğul şeklinde ifade etmiş ve bu üçlemenin Kur’ân"da da
olduğuna dikkat çekmiştir. “On
the other hand, both Jesus and Mohammed revealed the mystery of Lordship; but
whereas Mohammed cloaked it in symbols and made it an esoteric matter, Jesus
proclaimed it openly andworshipped him as the third of three Divine Persons,
namely the Father, The Mother, and the Son. This form of Trinity, by the way,
appears in the Koran; it is not a grotesque which still survives amongest the
tribes of the Syrian desert.”[lxxxvii]
O, Abdülkerim el-Cili’nin bir panteist sayılması gerektiğini belirtirken onu,
ne katıksız bir filozof, ne de onun her zaman vecd halinde olmadığını,
söylemiştir. “Jili must be
called a pantheist in so far...”, “...the author of the Insânu ’l-Kâmil
is neither a pure philosopher at any time nor an ecstatic always.” [lxxxviii]
Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye’de, ‘însan-ı
Kâmiîi şiirsel (edebi) formda özetlenmiş bir şekilde verdiğini söylemiştir.
Onun Ayniyye kasidesinin British Museum’da bulunan elyazmasının Abdülgani
en-Nablusi’nin yorumunu da içeren Arapça kopyesinden bir alıntıyı kitabına
eklemiştir. O, Ayniyye’mn şiirsel biçimini beğenmemiştir; şiir olarak
mükemmel bulduğu İbnü’l-Farıd’ın Taiyye'si ile kıyaslanamayacağını ileri
sürmüştür. [lxxxix] [xc]
Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye' sinden ve şiirlerinden kısa bölümler
vererek biraz fikir edinebiliriz:
“Tecelli
ettin eşyaya, ta, yarattığın zamandan;
O
işte...senden ırak gibi perde sarındığından...
Bitişilmiş
hiç değilsin, ne de ayrılan bir paysın;
Sen,
ancak bir pay verdin kainata güzel zatından...
Rütbenin
hükümleridir, eşya gerektirdi onu;
Uluhiyet
sıfatı zıddı da toplar olduğundan...
Kainat
sensin bir Hak olarak, sensin önderimiz;
“Aşk-ı ilahi öyle bir şaraptır ki, sana gecenin en
karanlık zamanında güneşi gösterir..................................
Bu şarabın evsafı ve mahiyetindeki meziyyatı, ifadeden
balaterdir..............
Bu
şarab, nur-ı mahz olan güneştir. Güneş değil, leyl-i zulmadır.
Bu şarab, bir hayret-i uzmadır ki, insana teenni ve
tebassur usul-i aliyesini öğretir..................................
Ayn-ı
ziya değil, yüz değildir. Mahz-ı hüsündür, mahz-ı hüsün değil, öperken
dudakları parlatıcı olan yüzdür.
Kokudur,
ıtır değil; ıtırdır, koku değil; şaraptır peymanesi yok. Şarap değil, ayn-ı
peymanedir
B.
İbn
Arabi ve Fusûsu’l-Hikem’i Bıkkındaki Makalesi
Muhyiddin Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Arabi et-Taî
el-Hatimi, Ramazan 560/Temmuz 1165 tarihinde Endülüs’ün güneydoğusunda bulunan
Mürsiye’de doğmuştur. Babası Ali b. Muhammed, Endülüs’te, çok Kur’ân
okuyan, fıkıh ve hadis ilmi ile uğraşan dindar ve saygın bir kişidir; zamanın
ünlü filozofu İbn Rüşd yakın arkadaşıdır. Annesi Nur hanım, ensar soyundan
gelmiştir; bir kadın veli olan Fatıma bintü’l-Müsenna’nın sohberlerine iştirak
etmiştir. İbn Arabi, soylu bir Arap sülalesinden geldiğini, atalarının Beni Tay
kabilesinden olduğunu ve dedelerinden biri olan Hatim et-Tai’nin de ünlü bir
sufi olduğunu belirtmiştir. O, sekiz yaşına geldiği zamanlarda İşbiliye’ye
(Sevilla) ğöç etmiştir. O, ilk gençlik yıllarını, aralarında İbn Tufeyl (v.
581/1185), İbn Rüşd (v. 595/1198) ve İbn Zühr (v. 464/1162 ) gibi meşhur ilim
ve fikir ehlinin de bulunduğu, çok geniş yelpazeli bir kültür ortamı olan
Endülüs’ün başşehri İşbiliye’de geçirmiş ve İbn Rüşd’ün isteği ile onunla
yakından görüşmüştür. Manevi bir işaretle, bazan ondört ay kadar süren halvet
ve riyazetlere çekilmiştir. Bu halvet ve riyazetlerin sonucunda keşf yoluyla
bilmediği şeyleri öğrendiğini ifade etmiştir.[xci]
[xcii] İbn Arabi, ilk Kur’ân derslerini
komşuları Ebu Abdullah el-Hayyât’tan, İbn Hubeyş, İbn Atâ, İbn Baki ve İbn
Vâcib gibi hadisçilerden Hadis dersleri almıştır. İbn Arabi, üç yüzden fazla
şeyhten ders almıştır ve ilk şeyhi de Ebu’l-Abbas Uryebi’dir.[xciii] Onun en önemli şeyhlerinden
birisi olan Ebu Medyen Şuayb el-Mağribi (v. 590/1194), o dönemin önemli
şeyhlerindendir; Abdülkadir Geylâni (v. 561/1166) Şarkın şeyhi ‘Şeyhü’l-
Meşrık’, Ebu Medyen de, Mağrib’in şeyhi ‘Şeyhü’l-Mağrib’olarak tanınmıştır.[xciv]
İbn Arabi’ye fikirlerinden dolayı ‘Şeyhü’l Ekber’, dini
ilimlerde müceddid olmasından dolayı da ‘Muhyiddin’ lakapları verilmiştir.[xcv] Daha sonra Mısır, Mekke
oradan da Anadolu’ya geçmiş, Erzurum, Sivas, Malatya ve Konya’da bulunmuştur.
En sonunda bulunduğu Şam’da 638/1240 vefat etmiştir.[xcvi]
İbn Arabi, pek çok eser yazmıştır; en önemlileri, Fusûsu’l-Hikem
ve el- Futûhatü’l-Mekkiye ’dir.[xcvii]
O, Fusûsu’l-Hikem’i, Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem )
işareti ile, el- Futuhâtul-Mekkiye" yi direkt Allah’dan gelen
ilhâmla yazdığını söylemiştir.[xcviii] 550 civarında eseri olduğu
sanılan İbn Arabi’nin günümüze 245 tane eseri gelmiştir. Onun düşünceleri her
zaman ya çok yerilmiş, ya da çok beğenilmiştir.[xcix]
İbn Arabi, tasavvufta tefekkürün en önemli temsilcilerinden biridir ve Vahdet-i
Vücud konusunu[c] kendine özgü metodu ve izah
tarzı ile özgün bir felsefe (tasavvuf felsefesi) haline getirdiği ileri
sürülmüştür.[ci]
Nicholson, Studies in Islamic Mysticism"de İbn
Arabi’nin Fusûsu’l Hikem kitabının özetine yer vermiştir. O, Abdülkerim
el-Cili’nin o devirde bilinmediğini, onun, İbn Arabi’den etkilendiğini, Fusûs’a
çok şey borçlu olduğunu belirtmiş ve Fusûs’un, Cili’nin İnsan-ı Kâmiline
benzediğini söylemiştir. O, Abdülkerim el- Cili’yi, İbn Arabi’nin takipçisi, Fusûs’un
şarihi olarak görmüş görmüş ve her iki yazarın da aynı tasavvufi felsefeden
esinlendiklerini, ve aynı metodları da kullandıklarını söylemiştir, ama yine de
aralarında farklılıklar ve kendilerine özgü tarzların varlığına işaret
etmiştir.[cii] İbn Arabi’nin daha çok
kerametleri ön plana çıkarıp, müşahedeleri kendisine saklamış olduğuna vurgu
yapmıştır. O, Fusûs’un, Kainat ve Allah ilişkisini, Allah’ın İlah olup
olmadığını, Allah’ın Allah olduğunun bilinmesi için varlığa ihtiyacının olup
olmadığını ele aldığına değinmiştir. Abdülkerim el-Cili’nin profilini çizdiği
Allah’ın, daha çok rahmet sıfatlarıyla tanımlandığını söylemiştir.
İbn Arabi, ‘İnsan-ı Kâmil’i, Allah’ın sıfatlarının en güzel
temsilcisi ve kainatın içinde dürülü olduğu bir mikrokozmoz olarak
degerlendirmiştir.[ciii] İslam Felsefesi Tarihi
kitabında, İbn Arabi’nin Kelime’yi (logos; Muhammed’in hakikati), İlk Akıl ya
da Yeni-Platoncu kozmolojinin Külli Aklıyla aynileştirdiği ileri sürülmüştür ve
İbn arabi’ye göre insanın, Allah’ın bütün Esma ve Sıfatlarının aksettiği varlık
olduğuna ve Allah’ı tam marifetle bilmenin yalnızca insana özgü olduğuna dair
fikirlerine yer verilmiştir.[civ] İnsan-ı Kâmil deyimini ilk
defa kullanan İbn Arabi’dir ve daha sonra bu nazariyeyi üvey oğlu Türk
mutasavvıf Sadrettin Konevi geliştirmiştir.[cv]
İbn Arabi de, Allah’ın İnsan-ı Kâmil’de tecellisini ayna benzetmesi ile vermiş,
İnsan-ı Kâmil’den daha mükemmel bir varlık olmadığını söylemiştir; Kur’ân’
da “Allah’ın yer yüzündeki halifesi” tabiriyle ifade edilmiştir; İbn Arabi
burada insanın İlahi Sıfatlarla bezenmesinin kastedildiğini söylemiştir.[cvi]
Abdülkerim el-Cili, Vahdet-i Vûcud anlayışına farklı bir
boyut getirdiği için sıradan bir şarih olarak değelendirilmemelidir. Bazan
aşırı ifadeler kullanır, öyle coşkuludur ki ‘İnsan Allah’tır’ diyebilir.
Nicholson, genel olarak İbn Arabi’ye gönderme yapmıştır; kainat ile Allah
ilişkisini, Allah’ın İlâh olup olmadığını sorgulamış, “Hakk’ın Zat’ı bilinebilir
mi?”, “Halk henüz yokken, Allah’ın yalnız kendisi varken bilinebilir mi?”
sorularına cevaplar aramıştır. O, Gazali gibi halk yokken de bilinebileceğini,
kainatı yaratmadan önce de O’nun İlâh olduğunu söylerken, İbn Arabi, ibadet
eden olmazsa Allah’ın varlığının ortaya çıkmayacağını söylemiştir. Nicholson, Fusûs’un
bu fikirler etrafında dönüp durduğunu iddia etmiştir. Bu doğru değildir; Fusûs’un
asıl anlatmaya çalıştığı şey, Hakk’ın birliği (Tevhîd) ve Vahdet’tir. Fusûs’un
özü Tek’lik ve çokluk açısından Kesret ve Vahdet tartışmasıdır. Varlık tektir,
o da Vahdet’tir, Hakk’tır.[cvii]
Nicholson, İbn Arabi’nin Tanrı Tek’tir fakat, ilk tek rakam
‘1’ değildir, ‘3’ tür; ’0’ ve ‘1’ numaralamada anlamsızdır, sadece bir
nesnedirler; bütün numaraların ‘2’ den yukarı doğru gittiğini ileri sürdüğünü
ve o, bu durumun Teslis’i (triplicity) içerdiğini ileri sürmüştür. [cviii]
Nicholson, Fusûs’un sistemli bir anlatımının
olmadığını vurgulamıştır.[cix] O, İbn Arabi’nin sık sık Kur’ân’dan
ayetlere baş vurduğunu, bunu da görüşlerine bilgi edinerek,
öğrencilerinin iyi anlamalarını sağlamaya çalıştığını söylemiştir.[cx] İbn Arabi’nin bilginin objeye
tabii olduğu şeklindeki görüşünün (bilginin-bilinene tabii
olduğu) insanın yaptıklarından sorumlu olmadığı fikrini
onaylamayıp, yanlış bulmuş, ispat edilemeyeceğini ileri sürmüştür.[cxi]
Nicholson yine İbn Arabi ile Abdülkerim el-Cili’yi
karşılaştırmış, ikisini de dini açıdan çok toleranslı bulmuştur. Onların,
cehennem ateşinde kalınsa bile acı çekilmediğini, eninde sonunda ceza çekmenin
durdurulacağına inandıklarını belirtmiştir.[cxii]
O, Fusûs'da, Abdülkerim el-Cili’nin Mutlak Varlığa atfettiği türden
Platonvari bir zuhuru hatırlatacak bir şey olmadığını söylemiştir; İbn
Arabi’nin Bir’in çoğa nisbetini bazı metaforlarla açıkladığını belirtmiştir.
‘Feyz’, ‘tecelli’, ‘tahallul’, ‘tefsiri’ örnek olarak vermiştir. O, Fusûs'un
panteizmde anlatılan sistemli bir anlatımı olmadığını söylemiştir.[cxiii] Nicholson, ayrıca aşkı,
Allah’ın tapıldığı en yüce form olarak değerlendirmiştir.[cxiv]
Nicholson, İbn Arabi’nin Hz. Peygamber’e ‘Habibullah’
dendiği için, İslâm’ın bir ‘aşk’ dini olduğunu ileri sürdüğüne, Mystics of
İslam'da değinmiştir. Fakat bu aşk konusunun bazı izlerinin Kur’ân'da
olabileceğini belirtmiş ancak, ana kaynağının Hıristiyanlık olduğunu iddia
etmiştir. En eski sufi eserlerde, Kur’ân' ın Allah korkusuna ağırlık
verdiğini söylemiştir.[cxv]
C.
İbnü’l-Farıd
ve Eserleri Hakkındaki Makalesi
İbû Hafs (Ebü’l-Kasım) Şerefüddin Ömer b.
Ali b. Mürşid es-Sa’di el-Hamevi el-Mısri, 577/1182 yılında Kahire’de dünyaya
gelmiştir. Ona Sultan-ül-Aşıkın (Aşıkların Sultanı) da denmiştir; daha çok
İbnü’l-Farıd ismiyle tanınmıştır. Peygamber’in sütannesi Halime’nin kabilesi
olan Benî Sa’d mensubu olduğu için ‘Sa’dî’ ismini, Hama’lı olduğu için ‘Hamevî’
ismini, Mısır’da doğduğu için de ‘Mısrî’ isimlerini almıştır. Babası Ali b.
Mürşid, Suriye’nin Hama şehrindendir, fakat, deprem nedeniyle Mısır’a göç
etmiştir.[cxvi] Babası, mahkemede kadınların
miras ve nafakalarını tespit işiyle uğraşmasından dolayı “Farız” lakabıyla
anıldığı için o, “İbnü’l-Farıd (Farız)” ismiyle ünlenmiştir.[cxvii] Onun ilk hocası babasıdır;
sonra Ebu Muhammed İbn Asakir’den hadis dersleri almıştır. O, Şâfii fıkhı, Arap
dili ve edebiyatı dersleri de almış ve bu konuda ileri seviyelere ulaşmış
olmalı ki, Münziri ve başkaları kendisinden hadis rivayet etmiştir. Sonra
tasavvuf yoluna yönelmiş, yalnızlığa çekilmek için babasından izin alıp
Mukaddam dağına, orada bulunan harabelerdeki terk edilmiş mescidlere gitmiş,
oralarda bir süre kalmış ama, istediği noktaya gelememiştir.[cxviii] İbnü’l-Farıd, medreseye
gittiği bir gün, Şeyh Bakkal’la karşılaşmış, onun abdest alış biçimini uygun
bulmamıştır ama sonra onun bu hatayı bilerek, melamet için yaptığını
öğrenmiştir ve ona itaat etmiştir. Şeyh Bakkal’ın onun aradığını Mısır’da
bulamayacağını, Mekke’ye gitmesi gerektiğini söylemesi üzerine o, derhal
Mekke’ye gitmiştir. Mekke civarındaki dağlarda, çöllerde çile çıkarmış ve
manevi perdeler orada açılmaya başlamıştır.[cxix]
İbnü’l-Farıd, Mekke’de bulunurken 628 yılında Sühreverdî
(v. 632/1234) ile görüşmüştür. Hemen Mısır’a dönmesini isteyen bir iç sesi
üzerine Mısır’a dönmüş ve Şeyh Bakkal’ı ölüm döşeğinde bulmuştur; daha sonra
onun cenaze namazında bulunmuştur. Onun Şeyh Bakkal’ın etkisi ile melameti
özellikleri vardır. O, son yıllarını Kahire’deki Ezher Camii’nde vaaz ve
sohbetlerle geçirmiştir. Konuşması düzgün, etkileyiciydir ve semaya önem
vermiştir. İbnü’l-Farıd da Ebu Said gibi coşkuludur; onun, duyduğu her sesten,
ritimden, görüntüden etkilendiği ve her yerde, her güzel şeyde ilahi güzelliği
görerek, vecde gelip naralar atarak, raksederek, kendinden geçtiği
anlatılmıştır.[cxx] İbnü’l-Farıd, orta boylu,
güzel yüzlü, güzel giyinen, hoş sohbet, insan ilişkileri güzel ve zarif bir
kişi olarak tasvir edilmiştir.[cxxi] İbnü’l-Farıd hakkındaki
bilgiler, kızından torunu ve Divan ın derleyicisi Şeyh Ali’nin dayısının
anlattıklarından, İbn Hallıkan ve Münziri’nin yazdıklarından alınmıştır.[cxxii] Onun, şöhretten uzak
durması, sultanla görüşmek istememesi, kendisi için türbe yapılması isteğini
geri çevirmiş olması, onun melameti meşrepli bir sufi olduğunu kanıtlar
niteliktedir. İbnü’l-Farıd, 632/1235 de Kahire’de vefat etmiştir.[cxxiii]
İbnü’l-Farıd’ın şiirleri, Arap edebiyatında ilahi aşkı ve
tasavvufu işleyen şiirin en güzel örneklerindendir. Onun Divan’ında
bulunan 750 beyitlik el-Kasîdetü’t- Taiyye en önemli kasidedir. O, bu
kasidesine Hz. Peygamber’in rüyasında işareti üzerine Nazmü’s-Sülûk
adını verdiğini söylemiştir. Onun diğer önemli ve daha kısa olan şiiri el-Kasidetü’l-Mimiye
olarak da bilinen el-Kasîdetü’l-Hamriye ’dir. Şeyh Ali tarafından
derlenen Divan" da onun yirmidört kasidesi yer almaktadır. Arap
edebiyatındaki tasavvufi şiirin en güzel örneklerinden olan bu şiirlere, o
dönemin zahir ehlince çeşitli suçlamalarda bulunulmuş, zamanın veziri
tarafından İbnü’l- Farıd’ın hulûle inandığı ileri sürülmüş, İbn Teymiye
tarafından ağır eleştirilere maruz kalmış, hatta İbn Haldun bu kasidelerin çok
zaralı olduğunu ve yakılması gerektiğini söylemiştir; bazıları bu şiirleri,
domuz etine, bazıları da zehirli şerbete benzetmiştir. Bunun yanında Eyyubi
sultanları, bazı mutasavvıflar, edebiyatçılar, halk, alimler ve bazı devlet
adamları kendisini desteklemiş, yüceltmişlerdir. Osmanlılar’ın Mısır’ı ele
geçirdiklerinde, Kur’ân okutmaya başladıkları yedi merkezden birisinin
İbnü’l-Farıd’ın mescidi olduğu belirtilmiştir.[cxxiv]
İbnü’l-Farıd’ın ilahi aşkı anlatan coşkulu şiirlerinin Mısır ve bir çok Arap
ülkesinde bestelenerek ilahi olarak okutulmuştur.[cxxv]
İbnü’l-Farıd’ın şiirleri Batılı müşteşrikler tarafından da
ilgi görmüş, Bengalce’ye, Almanca’ya, Farsça’ya, Osmanlıca’ya, Latince’ye,
Fransızca’ya, İtalyanca’ya, İspanyolca’ya ve İngilizce’ye çevirileri yapılmış
ve onun hayatı incelenmiştir. Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın şiirlerine Studies
in Islamic Mysticism’de yer vererek, mistik düşüncelerle örülü Arap
şiirinin kısa bir tarihçesine değinmiştir; Sanai (v. 464/1071), Attar, Sadi,
Hafız, Cami ve Rumi’den bahsederek, mesnevi, gazel, kaside hakkında kısa
bilgiler vermiştir. Mistik Arap şiirinin aslında normal seküler şarkıdan,
şiirden ortaya çıktığını söyleyip, bunlar üzerinde durmuştur.[cxxvi] Nicholson,
İbnü’l-Farıd’ın tamamen manevi anlamda Doğu’da bu kadar ünlü olamayacağını
ifade etmiştir. O, İbnü’l-Farıd’ın şiirlerini çok beğenmiş ancak profan
bularak, onların günlük duygulardan ve aşklardan etkilenmiş gibi göründüğünü söylemiştir;
kullandığı sembollerin, onun mistik şiirlerini dış çevrenin etkisinde kalmış
gibi gösterdiğini vurgulamıştır.[cxxvii] İbnü’l-Farıd, sıradan bir
aşk şairi değil, ilahi aşkı çok etkileyici bir biçimde şiirle dile getirmiş,
mecazları, kinayeleri ve sanatsal dili onun sembolizmi (özellikle ilahi aşkı
sembolize eden ‘şarap’ simgesi) çok güzel kullandığını göstermiştir.
İbnü’l-Farıd’ın rüyasında Hz. Peygamber’in işaretiyle şiirinin adını koyduğunu
açıklaması onun tasavvufi halini ortaya koymaktadır. İbnü’l-Farıd, şiirlerinde
Hz. Peygamber’i övmemesine gerekçe olarak, O’nu Allah’ın övdüğünü, hiç kimsenin
yeterince övemeyeceğini düşündüğü için yer veremediğini ileri sürmüştür.[cxxviii]
Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın
şiirlerini verirken yer yer aralara girerek yorumlar yapmıştır. Onun
şiirlerinden İbnü’l-Farıd’ın panteist mi veya dindar bir mistik mi olduğunu
anlamaya çalışmıştır, özellikle İbn Arabi’nin felsefi doktirininin
yansımalarını şiirlerde aramıştır. “Does the Ta’iyya reflect the doctrines of Ibnu’l- Arabi...?” O,
İbnü’l- Farıd’ın, ‘fenâ ’ halinde bir olmaktan (ittihaddan), bazen de varlığın
O’ndan ibaret olduğundan söz etse de, bazı paragraflarında felsefi ögelere
rastlansa da, İbnü’l-Farıd’ın, bir İbn Arabi takipçisi olduğunu teyid
edemeyeceğini vurgulamıştır. Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın panteist olduğunu
düşünmediğini yinelemiştir.[cxxix] Nicholson’ın bu
ifadelerinden, İbnü’l-Farıd’ın panteist olup olmadığı konusunda net bir karara
varamadığını söyleyebiliriz. Nicholson, eserin önsözünde, İbnü’l-Farıd’ın Taiyye'sinin
ne formunun, ne de içeriğinin İbn Arabi’den esinlenmediğini belirtmekle
birlikte onun etkisinin ipuçlarına da rastlanabileceğini ifade etmiştir.[cxxx] O, Taiyye’yi,
Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye’si gibi ilham veren şiirlerden farklı
bulmuş, mistik bir otobiyoğrafi ve bir şairin iç dünyasının tanımı olarak
değerlendirmiştir. İbnü’l-Farıd’ın panteist olduğunu düşünenlere karşı
çıkmayacağını, yine de onun panteizminin bir his durumu olduğu, bir düşünce
sistemi olmadığı görüşündedir.[cxxxi] O, İbnü’l-Farıd’ın
şiirlerini felsefi bulmamış, sembollerinde sufizmin terimlerinin pek az
bulunduğu, sıradan ve süslü güzel şiirler olarak değerlendirmiştir.[cxxxii] İslâm alimlerinden İbn
Haldun, Nicholson’ın aksine İbnü’l-Farıd’ı Vahdet-i Vücudcu ve hulûlcu sufiler
arasında değerlendirmiş,[cxxxiii] onun Vahdet-i Vücud
yolunu geniş bir şekilde açanlardan birisi olduğunu ileri sürmüştür.[cxxxiv] İbn Haldun’un,
İbnü’l-Farıd’ın kasidelerini yok edilmesi gereken zararlı eserler olarak
değerlendirdiğini[cxxxv] daha önce belirtmiştik.
(bkz. 37) Nicholson’ın, İbnü’l-Farıd’ı panteist bulmamasının nedeni olarak,
onun İbn Arabi gibi Vahdet-i Vücudcu olmadığını düşünmesi olarak
değerlendirilebilir, çünkü onun Vahdet-i Vücudu panteizm gibi algıladığını
ifade eden cümlelerine yer vermiştik.
İbnü’l-Farıd da, Mevlâna, Attar, Ebu Said gibi ilahi aşkı
şiirle dile getirmiştir. İbnü’l-Farıd’ın çağdaşı, kendisinden yaşça küçük
Mevlâna’nın onun Kasîde-i Hamriyye 'sini tanımış olabileceği
belirtilerek, Mevlâna’nın bazı mısralarının onun Hamriyye’sinin yorumu
gibi olduğu ileri sürülmüştür.[cxxxvi] Mecazlı şiir diliyle ilahi
aşkı anlatan sufilerin, Vahdet-i Vücud görüşüne uzak oldukları fikri, gerek
Şark, gerek Garp alimlerinin bir kısmının ortak düşüncesidir. İbnü’l-Farıd’ın lirik
dizelerinden birkaç tanesine bakmak bile onun ilahi aşkını anlamamıza yardımcı
olabileceğini düşünüyoruz:
“Zevkinde,
sıkıntısında ganimet bildiğim “Hayf” ve “Melel” mevkilerinden ayrılmak için
dünyaların lezzetleri beni hırslandıramaz.”[cxxxvii]
“Ey
şaşı rakib! Sana aşk lezzeti nasip olsa da mubarek Kubâ mevki’inin latif
ağaçlarına ve nazarları üzerine çeken narin kaftan ile arz-ı endam eden
sevgililere, kalbi meftun eden bir bakış arzu etsen, bendeki ayrılık ve
gurbetin acısını pek tatlı görürdün.”[cxxxviii]
“Ey idraksiz rakib! Artık beni rahat bırak. Sövüp
saymalarının yanık yarası ile aklımın kulağını yakma...”[cxxxix]....................................................................
“Hakk’ın
nurunun peyder pey indiği fani cismi, aşk ile kederlenmiş ve korumasız bir nur
ağacı olduğu halde çölde terk eylediğini söyle!”[cxl]
[cxli]
“Zâtî
olan meşakkat ve zahmet sıfatları sebebiyle en açık sözleri bile hayat
171 emaresi olmayacak derecede
kapalı ve muhtasar olduğunu dahi söyle.
“Muhabbet
yolunda yılanın sokması ile yaralanmasıyla hayattan sıyrılmış, bir garib zayıf
bulunduğunu dahi söyle.”[cxlii]
“Aşkın elemlerinin türlü türlü meşakkatlerine sabırlı ve
gönülsüz şahit olarak aşka can atarcasına yönelen gönül deryasının aşığı
olduğunu dahi anlat.”[cxliii]
Görüldüğü gibi sufiler her nerede olsalar da, hangi zamanda
yaşasalar da benzer sözler terennüm etmişlerdir. Onların İlahi Güzelliği ifade
eden sözleri sanırız örnek teşkil eder niteliktedir.
İbnü’l
Farıd: “Dünyada görülen her yakışıklı gencin ve güzel kadının güzelliği hep
Hakk’ın iğreti verilmiş güzellikleridir.” (Taiyye, 242)[cxliv]
Abdülkerim el-Cili: “Bütün kemal, bütün
güzellikler, onun toplu güzelliğinden dağılmış hardal taneleridir.” (însan-ı
Kâmil)175
Mevlâna: “Herkes kerpiç gibi topraktan olan
bir güzelin karşısında yenini, yakasını yıtıyor, halbuki o kerpiç, yani o
güzel, ilahi güzelliğin sadece bir yudumcuğunu içmiş.” (beyit 376)[cxlv]
D.
Ebu Said Ebu’l- Hayr Hakkındaki
Makalesi
Nicholson’un bu konuyla ilgili çalışmasını bir sonraki bölümde detaylı
olarak inceleyeceğimiz için burada vermeye gerek görmüyoruz.
Studies in Islamic Mysticism, özellikle sufizm,
felsefe ve edebiyat öğrencileri tarafından okunan, yararlanılan bir klasiktir.
İslâm tasavvufu üzerine araştırma yapılmış ilk kitaplardandır. İçeriğindeki
dört tasavvuf büyüğünün Batı’da tanınmasını sağlamış, onların tarihi, destansı
nitelendirdiği öykülerini, felsefelerini ve teolojilerini işleyişiyle,
günümüzde de önemli bir kaynak olma özelliği taşımaktadır. Tasavvufun ilk dönem
şiirlerini, Arap ve İran’lıların dini ve felsefi yönünü vurgulaması açısından
önemlidir.
Daha önce yazdığı The Miystics of İslam kitabında
tasavvufun kavramlarını, tarikat, işrak, zevk, marifet, ilahi aşk, veliler ve
kerametleri gibi konularını ele almıştır. Bu kavramsal kitabını, önemli dört
sufinin görüşleriyle, onların eserleriyle ve Ebu Said’in geniş, Abdülkerim
el-Cili’nin kısa hayat hikayeleriyle Studies in Islamic Mysticism
tamamlar niteliktedir.
Studies in Islamic Mysticism’in günümüzde de,
özellikle İngiltere’de Cambridge Press tarafından Batı’da 1921’den itibaren
günümüze kadar peyder pey basılmış ve yeni basımları devam etmektedir. 1966,
1967’de Cambridge University Press tarafından 282 sayfa, yine 1967’de Massachusetts’de Cambridge
University Press tarafından
282 sayfa olarak, 1994’de Richmond ve Suurey’de 300 sayfa Curzon Press
tarafından 08. Mayıs 2006’da 300 sayfa olarak Hesperides Press tarafından
basılmıştır; Hindistan’da basımları ve üniversite kütüphanelerinde İngilizce
olarak çeşitli nüshaları vardır. 1983’de Lahore’da Hijra
International Publishers
tarafından 282 sayfa olarak[cxlvi] basılmıştır; bunlardan
birisi, Jayyad Press tarafından Yeni Delhi’de basılmıştır. Forgotten Books
tarafından 2008’de 313 sayfa, Biblio Bazaar tarafından 2009’da 298 sayfa olarak,[cxlvii]
basılmıştır.
Bombay’da, Calcuta’da, Madras’da Macmillan and Co. Ltd;
Toronto’da The Macmillan Co. of Canada Ltd; New york’da The Macmillan Co. ve
Tokyo’da Maruzen-Kabushiki-Kaisha tarafından ilk yazıldığı dönemlerde
yayımlandığı bilgilerine Studies in Islamic Mysticism’in ilk
sayfalarında yer verilmiştir.[cxlviii]
Hemen bütün basımlar İngilizce’dir; yalnızca Endonezyaca’ya
tercüme edildiğinden başka bilgi edinilememiştir. Endonezyaca olarak, Tasawuf
Cinta: Studi atas Tiga Sufi: Ibn Abi Al-Khair, Al-Jili, dan Ibn Al-Faridh
ismiyle, Uzair Fauzan tarafından, Kasım 2001’de ilk, Kasım 2003’de son baskısı,
Mizan tarafından 419 sayfa basılmıştır.[cxlix]
[i] Abdülkadir
Karahan, “İslâm Sufileri İçin İlk Söz”, R. A. Nicholson, İslâm Sufileri,
( trc. Mehmet Dağ vd.), I, içinde, İstanbul 1978, VII-XVI; VIII,
[ii] Süleyman Derin, “Reynold Alleyne Nicholson”, DİA, XXXIII,
İstanbul 2007, 76-77
[iii] Süleyman Derin, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf,
İstanbul 2006, 210
[iv] Derin, a. g. m., 76-77
[v] Derin,
a. g. e., 224, 208
[vi] Karahan, a. g. m., X.
[vii] Muhsin İlyas Subaşı, Batı’dakiMevlâna, İstanbul 2007, 45
[viii] Arpaguş, “Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Eserleri Üzerine Yapılan
İngilizce Çalışmalar”, 775-804;
782
[ix] Derin, “Reynold Alleyne Nicholson”, DİA, 76
[x] A.
y., 76
[xi] Karahan, a. g. m., VIII
[xii] Derin, a. g. m., 76
[xiii] A. y 76
[xiv] Derin, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, 207
[xv] bkz.,
http://www.amazon.co.uk/Sacred-Trans-Palmer-Intro-Nicholson/dp/1905857020# 07. 08.
2010’de erişildi.
[xvi] Derin, a. g. m., DİA, 76
[xvii] Karahan, a. g. m., IX
[xviii] Derin, a. g. e., 209
[xix] Derin, a. g. m., 76
[xx] A. y., 209
[xxi] Karahan, a. g. m., IX
[xxii] Derin, a. g. e., 208
[xxiii] bkz.
http://tr.wikipedia.org/wiki/Ebu'l-%C3%82l%C3%A2 el-Maarri 20. 04. 2011’de
erişilmiştir.
[xxiv] Derin, “Nicholson, Reynold.Alleyne”, 76-77; Karahan, “İslâm
Sufileri İçin İlk Söz”, IX
[xxv] Karahan, a. g. m., IX
bkz. http://www.tasavvufalemi.com/sayfa.php?yaziNo=336
12. 12. 2010 da erişildi.
[xxxviii] Derin, a. g. e., 211-213
[xxxix] Şihabuddin Sühreverdi, Avârifü
’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf), trc. Dr. Dilaver Selvi, İst. 2007, 2
[xl] Reynold Alleyne Nicholson, Mystics of İslam,
London 1970, 9
[xli] Derin, Ingiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf
, 214-215
[xlii] Nicholson, a. g. e., 13
[xliii] Derin, a. g. e., 217-218
[xliv] Nicholson, Mystics of İslam, 18
[xlv] Nicholson, a. g. e., 21-22
* “...
the Lord of His slaves, not the Father of His children; a judge meting out
stern justice to sinners, and extending His mercy only to those who avert His
wrath by repentance, humility, and unceasing works of devotion; a God of fear
rather than of love.”(Nicholson, Mystics of İslam, 21)
[xlvi] A. y. 22
[xlvii] “...Bir de Meryem’in oğlu Isa ile takip ettik ve ona
Incil’i verdik ve ona tâbi olanların kalplerinde bir şefkat, bir merhamet
yarattık, bir de rehbaniyet ki onu onlar icad ettiler. Biz onu üzerlerine
yazmamıştık, ancak Allah rızası aramak için yaptılar, sonra da hakkıyla riayet
etmediler; biz de içlerinden iman etmiş olanlara ecirlerini verdik, çokları ise
yoldan çıkmış fasıklardır!' ( Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur ’ân
Dili Kur ’an-ı Kerim ve Meali, İstanbul 1993, 540 )
[xlviii] Derin, a. g. e., 219-220
[xlix] Derin, a. g. e., 223
[l] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism,
London 1921, 76
[li] Derin, a. g. e., 224
[lii] Nicholson, Mystics of Islam, 24
[liii] “Abu Said, however, found the source of his
doctrine in a larger revelation than the Word which was given to the Prophet.”
(Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 59)
[lv] Derin, a. g. m., 76
*T1
I have tried to make the reader
acquainted with three Şûfıs famous ın the
East and worthy of beıng known in Europe. (Nicholson, Studies in Islamic
Mysticism, V)
[lvi] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism,
V
[lvii] Nicholson, a. g. e., VI
[lviii].Nicholson, Studies in
Islamic Mysticism, 149
*Dağ vd. Mystics of
İslam çevirisinde ‘panteizm’, ‘Vahdet-i Vücud’ olarak verilmiştir.
[lix] Nicholson, Mystics of İslam, 109
[lx] Nicholson, Mystics of Islam, 118; Dağ vd., İslam Sufileri,
101
* Maniheizm, III. Yüzyılda Mani tarafından eski
İran’da kurulmuş, tüm dinsel sistemlerin sentezi olduğu ileri sürülen bir
dindir. Maniheist inancında zıtlıklar önemlidir. İnsanın yaratıcısı kötülük
güçleridir. İnsanda hem ‘ışık’ yani ‘ruh’ vardır, hem de ‘kötülük’ yani ‘beden’
vardır. Hem Doğu’da, hem Batı’da bin yılı aşkın süreyle dağınık olarak varlığını
devam ettirmiştir. Bu dinin kurucusu Mani, 216 da Güney Mezepotamya’da (Mardin
ili olduğunu söyleyen kaynaklar da vardır.) dünyaya gelmiştir; 276’da Mecusi
başrahibinin öncülüğünde zindanda öldürülmüştür. (Şinasi Gündüz, “Maniheizm”, DİA,
XXVII, 575-577)
[lxi] Derin, a. g. e., 215
[lxii] Nicholson, Studies in Islamic
Mysticism, 1
[lxiii] Süleyman Uludağ, “Sunuş”, Tevhîdin
Sırları, İbn Münevver, Esrâru’t-Tevhîdfi Makaâtı’ş-Şeyh Ebî Said,
(trc. S. Uludağ), İstanbul 2003, 7-38; 35
[lxiv] Nicholson, a. g. e., 2
[lxv] A. y., 1-2
[lxvi] Uludağ, a. g. m., 35
[lxvii] Güleç, a. g. m., 227-240
[lxviii] Nicholson, Studies in Islamic
Mysticism, V
[lxix] Derin, DİA , 76
[lxx] İsmail Güleç, “R. A. Nicholson Mesnevi Tercüme
ve Şerhi Üzerine”, Divan İlmi Araştırmalar,
XX, 01. İstanbul 2006, 227-240, bkz.http://turkoloji.cu.edu.tr/ESKI%20TURK%20%20EDEBIYATI/ismail
gulec mesnevi.pdf 21.01.2010 tarihinde erişildi.
[lxxi] bkz. http://www.itusozluk.com/goster.php/r+a+nicholson
, 06. 07. 2010 tarihinde erişildi.
[lxxii] Ekrem Demirli, “Sunuş”, Abdülkerim
el-Cili, İnsan-ı Kâmil, (trc. Abdüllaziz Mecdi Tolun), İstanbul 2002,
9-22; 11
[lxxiii] M. Nazif Şahinoğlu, ‘Abdülkerim
el-Cili’, DİA, I, İstanbul 1988, 250
[lxxiv] Demirli, a. g. m., 9-22; 10-11
[lxxv] Nicholson, Studies in Islamic
Mysticism, 77
[lxxvi] A. y., 85
[lxxvii] Nicholson, Studies in Islamic
Mysticism, 86; Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil, trc. Abdüllaziz
Tanrı'nın
hem aşkın hem de içkin olduğu fikrinin, genelde Hegel ile anıldığı ve her şeyin
Tanrı'da olduğu anlamına geldiği belirtilmiştir. (Metin Yasa, “Panenteizmin
tarihsel Ardalanı Üzerine”, 129146; 131-132)
bkz.
http://dergi.samsunilahiyat.com/Makaleler/700160437 200519050102.pdf
06.08.2011’de erişildi.
[lxxix] Nicholson, a. g. e., 94
Vedanta, vedaların sonuncusu
anlamına gelir; (bkz. Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, “vedanta”,
XIX, İstanbul 1986, 12130) veda, dini bilgi demektir.Rig veda, Atarva veda,
Sama veda ve Vajur veda olmak üzere dört büyük bölümden oluşur. (bkz. Brian
Hodgkinson, The Essence of Vedanta, London 2006, 9-10) Kalbin
annması,derin düşünme ve insanın manevi aleme dönük, gerçek Ben’in (Atman),
Tanrı (Brahman) ile aynı varlık olduğunu idrak etme yoluyla, ölümsüzlüğün sırrı
bulunabilir. (Hodgkinson, a. g. e., 63)
[lxxx] Nicholson, Studies in Islamic
Mysticism, 97-99
[lxxxi] Nicholson, a. g. e., 103
[lxxxii] A. y., 128
[lxxxiii] Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil,
trc. Abdulkadir Akçiçek, İstanbul 1974, 458
Panteizm, iyi ile kötü, faziletle günah, değerlilikle
değersizlik arasındaki farkı yok ediyor. Çunku panteizme göre her şey,
ilâhîleşmiştir. Oysa ki her şeyi ilâhîleştirmek, her saçmayı doğrulamaktır.
(Murtaza Korlaelçi, “Panteizm Vahdet-i Vücud mudur?”, Felsefe Dünyası,
sayı 3, Ankara 1992, 4350; 48)
http://www.tufed.org/1301-0875/03-1992/03-043.pdf 10 09.2011’de erişildi.
[lxxxiv] Nicholson, a. g. e., 136
[lxxxv] Nicholson, Studies in Islamic
Mysticism, 137
[lxxxvi] Nicholson, a. g. e., 138
[lxxxvii] A. y., 139
* Nicholson’ın Vahdet-i Vücudu, Panteizm gibi
degerlendirdiğini ve tasavvufta bunun izlerini aramaya çalıştığını daha önce
belirtmiştik.
[lxxxviii] Nicholson, a. g. e., 141
[lxxxix] A. y., 143
[xc] Cili, însan-ı Kâmil, trc. A. Akçiçek,
278
[xci] Cili, lnsan-ı Kâmil, trc. A. Mecdi
Tolun, 30
[xcii] M. Erol Kılıç, “İbnü’l Arabi, Mühyiddin”, DİA,
XX, İstanbul 1999, 493-516; 493
[xciii] Dilaver Gürer, Düşünce ve Kültürde
Tasavvuf, İstanbul 2007, 123
[xciv] H. Kamil Yılmaz, Anahtarlarıyla
Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2004, 132
[xcv] Kılıç, a. g. m., 493
[xcvi] Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine
Giriş, Konya 2004, 89
[xcvii] Yılmaz, a. g. e., 132
[xcviii] Küçük, a. g. e., 89
[xcix] Gürer, a. g. e., 124
[c] Yılmaz, a. g. e., 56
[ci] Küçük, a. g. e., 88; Yılmaz, a. g. e., 132
[cii] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism,
149
[ciii] A. y.
[civ] Macit Fahri, A History of Islamic
Philosophy, (İslam Felsefesi Tarihi), trc. Kasım Turhan, İstanbul 1998, 258
[cv] İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlâna,
İstanbul 2000, 30
[cvi] Yakıt, a. g. e., 31
[cvii] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism,
150
[cviii] A. y., 151
[cix] A. y., 153
[cx] A. y., 149
[cxvii] Fatih Güllüce, Mehmed Nâzım Paşa’nın
“İbn Fâriz Tercümesi ve Şerhi” -Metin ve İnceleme- , Yüksek Lisans Tezi,
MÜSBE, İstanbul 2008, 1-152; 21
bkz.
http://www.belgeler.com/blg/1ghl/mehmed-nazim-pasa-nin-ibn-fariz-tercumesi-ve-serhi-metin-
ve-inceleme-mehmet-nazim-pasha-s-the-interpretation-and-commentary-of-ibn-fariz-text-and-
analysis
05.05.2011’da erişildi.
[cxviii] Uludağ, “İbnü’l-Fânz”, DİA, 40;
Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 164
[cxix] Uludağ, a. g. m., 40; Nicholson, a.
g. e., 164
[cxx] Uludağ, a. g. m., 41; Nicholson, a. g. e.,
165
[cxxi] Güllüce, a. g. e., 21
[cxxii] Uludağ, a. g. m., 41
[cxxiii] Uludağ, a. g. m., 40; Nicholson, a. g.
e., 164
[cxxiv] Uludağ, a. g. m., 40-43
[cxxv] Güllüce, a. g. e, 25
* İbnü’l-Farıd’ın
şiirlerini Osmanlıca’ya çeviren üç yazar, dört eser tespit edilmiştir:
a) “Lemeât ül-berkiye fi şerh-i kasidet il-mimiye””, Mustafa
Hulusi Alâiyev, Muhendisyan Matbaası, (İst. 1892-93-94)
b) “İbn-i Farız hazretlerinin yaiye, mimiye ve raiye kasidelerinin
şerhidir", Mehmet Nazım, Şems Matbaası, (İst. 1912-13)
c)
“Şerh-i Kaside-yi yaiye
li-cenab-i İbn il-Fariz””,
Mehmet Nazım, Beyrut Ceridesi Matbaası, (Beyrut 1894)
d)
“Sultan üş-Şair İbn
Farid’in Kaside-yi hamriyesi tercümesi”, Mehmet Sait, Mühendisyan
Matbaası, (İst. 1288/1871-72) (bkz. http://www.worldcat.org/search?q=au%3AIbn+alFa%CC%84rid%CC%A3%2C+%CA%BBUmar+ibn+%CA%BBAli%CC%84%2C&fq=&dblist=63
8&start=11&qt=page
number link) 10. 08. 2011’de erişildi.
[cxxvi] Nicholson, Studies in Islamic
Mysticism, 162-163
[cxxvii] Nicholson, a. g. e., 168
[cxxviii] Uludağ, a. g. m., 40-43
[cxxix] Nicholson, a. g. e., 193-194
[cxxx] A. y., a. g. e., VII
[cxxxi] A. y., VIII
[cxxxii] Nicholson, a. g. e., VII-VIII
[cxxxiii] İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, (Tasavvufun
Mahiyeti), haz. Süleyman Uludağ, 2. Baskı, İst. 1998, 262
[cxxxiv] A. y., 158
[cxxxv] Uludağ, a. g. m., 42
[cxxxvi] Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, 195
[cxlv] Mevlâna Celâleddin Rumî, Mesnevi,
(Konularına Göre Açıklamalı Mesnevi Tercümesi), trc. Şefik Can, İstanbul
2006, V, 45
[cxlvi] bkz.
http://openlibrary.org/works/OL493347W/Studies in Islamic mysticism 05. 03.
2011’de erişildi.
*T-\
Bu yayınevi kitap
listesi olarak vermiş, tanh ve diğer bilgiler bulunamamıştır.
[cxlvii]bkz.http://www.google.com/search?tbm=bks&tbo=1&hl=tr&q=Studies+in+Islamic+Mysticism+
&btnG=
30. 12. 2010’da erişildi.
[cxlviii] bkz. Nicholson, a. g. e., II
[cxlix] bkz.
http://www.goodreads.com/book/show/9134055-tasawuf-cinta, , 10. 03. 2011’de
erişildi.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar