Eş-Şifâ Bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafa

Not: Biz Efendimizi çok severiz. Onu tanımakta aklı erişemeyenlerin sözlerini de biliriz. Aşağıdaki metinde şöyle böyle derken baltayı taşa vuranların sözleri bizdeki muhabbet artırır. Onlara gerçeğin yüzü göründüğünde kendilerini mahcubiyet duvarının arkasına sığındıklarında iş işten geçmiş olacaktır.

İhramcizade

Kadı Iyâz 476-544/1083-1149 tarihleri arasında Mağrib ve Endülüs’te hayatını geçirmiş bir İslâm alimidir.

Mağrib, Hz. Ömer devrinde, 22/642 senesinde bölgeyle fetih amaçlı başlayan ilk münasebetlerin yaklaşık üç çeyrek asır sonrasında, Müslüman fatihler tarafından hakimiyet altına alınmıştır. Bölgede hem kabileler halinde yaşayan ve asabiye ruhunu taşıyan, hem de zor tabiat şartlarına mukavemetle sert mizaçlı olan Berberîler, fethin gecikmesinin sebebi oldukları gibi, Mağrib’de yek vücut bir siyâsî yapılanmanın da teşkil edilememesinin temel nedenleri arasındadırlar.

Mevcut bu siyâsî yapıya ilâve olarak, dînî inanış itibariyle Şiî, Hâricî ve Mu’tezîlî düşünceler de bölgede faaliyet halindedir. Hatta Rüstemîler, Midrârîler, Benî İfren ve Nakûr Emîrliği gibi Hâricî nitelikli devletlerin dahi kurulduğunu müşahede etmekteyiz. Bununla birlikte Şiî nitelikli Fâtımîler’in tesirleri daha keskin olmakla beraber Sünnî uyanışa da vesile olması açısından daha bir önemlidir. Yine inanış itibariyle sapıklık içerisinde oldukları kabul edilen Bergavâtalar’ı da unutmamak gerekir.

Mağrib bu durumdayken, Endülüs’te de iç açıcı gelişmeler yaşanmamaktadır. Endülüs Emevî Devleti, idarî yapısındaki bozulmuşluk karşısında halk tarafından lağvedilmiş, hânedan mensupları sürgüne gönderilmiş, yeni yönetimi ise şehrin eşrâfından oluşan bir şûrâ üstlenmiştir. Ancak bu durum, parçalanmışlığın da ilk sinyallerini vermektedir. Zira hâl-i hazırdaki siyâsî otorite boşluğunu değerlendirerek ortaya çıkmış Düvelü’t-Tavâif diye bilinen yirmiye yakın küçük mahalli idare bağımsızlık ilânında bulunmuştur.

Hatırlanması gerekir ki, fethi öncesinde Endülüs’te İberler, Romenler ve Vizigotlar’dan teşekkül etmiş Hıristiyan İspanyol halk ile azınlık statüsünde olan Yahudiler mevcuttur. Hıristiyan halk, Müslümanların bu parçalanmışlıkları içerisinde Endülüs’ü yeniden geri kazanma düşüncesiyle (reconquista) haçlı birliği te’sis etmiş ve fiilî saldırılara başlamıştır. Küçük mahalli idareler hayatta kalabilme pahasına hem diğer Müslüman idarelere karşı Hıristiyanlara yardım etmiş hem de ağır vergi yüküne girmişlerdir.

İşte bu sıralardadır ki, İşbiliye Emîri’nin Mağrib’de güçlü bir devlet kurmuş olan Murâbıtlar’dan yardım talebi üzerine, Murâbıt ordusu Endülüs’e girmiş ve haçlı birliğini bozguna uğratmıştır. Murâbıtlar’ın Mağrib’e dönüşünün ardından tekrar eski durumlarına dönen Endülüs’teki küçük idarelerin bu tavırları, Murâbıtlar’ın Endülüs’e kesin yerleşmesine de zemin hazırlamıştır.

Murâbıtlar, taassup derecesinde Mâlikî mezhebi müntesibidirler ve hem siyâsî yapıda hem de halk nezdinde fakihlerin gözle görülür bir otoriteleri mevcuttur. Bu hâl, başka düşüncelere tahammül edemez bir noktaya götürmüştür onları. Ancak tüm bu taassup ve otoriteye rağmen, Muvahhidler hareketinin çıkışında da görüldüğü üzere, halk dînî inanç ve uygulama cihetiyle bir gevşekliğin içerisindedir. Endülüs’te de Hıristiyanlar başarılar elde etmektedirler; Kurtuba ve Sarakusta düşmüştür. Halk yıllarca savaşmaktan yorgun düşmüş, dahası askerî harcamaları karşılamak üzere vergiler de artırılmıştır. Neticede halk arasında siyâsî idareden duyulan hoşnutsuzluk da gün be gün artmaktadır..

Kısacası Kadı Iyâz’ın doğumu öncesinde olduğu gibi sonrasında da, Mağrib de olduğu gibi Endülüs’te de hem Müslümanlar arasında hem de Hıristiyanlarla ilişkilerde bir kaos ortamı sürekli kendisini hissettirir olmuştur.

İşte bu siyâsî ve ictimâî şartlar içerisinde hayat sürmüş olan Kadı Iyâz, fıkıh, hadis, tarih, edebiyat gibi branşlarda eser kaleme almış velûd bir İslâm alimidir. Öyle ki o, “Iyâz olmasaydı, Mağrib’in adı anılmazdı” dedirtecek bir seviyeye ulaşmıştır halk gözünde. Onu hem kendi döneminde hem de sonrasındaki yıllar ve hatta asırlar içerisinde öne çıkartan, sürekli gündemde tutan ise, hiç şüphe yok ki Hz. Peygamber’in kadr-u kıymetini ortaya koymak maksadıyla kaleme aldığı Şifâ adlı eseri olmuştur.

Kanaatimizce asırlar boyu üzerine yapılmış onlarca çalışmanın yanı sıra, evlerde belâ ve musîbetlerden muhafaza maksadıyla muhafazası, üzerine yemin edilmesi, devlet eliyle kıraatine vazifelendirmelerin yapılması, gönüllere ve bedenî rahatsızlıklara şifa olduğu inancı, Şfâ’nın ne derece Müslüman halkın inanç dünyasına hakim olduğunun en net delilleridir.

Ayrıca Şifâ, Kadı Iyâz’ın Murâbıtlar Devleti’nde kâdılık görevini deruhte ettiği esnada halka tedrîste bulunduğu eseri olması itibariyle de dikkat-i câlibdir. Zira döneminde hakim olan fakih otoritesi dikkate alındığında, tedrîs ettiği eserinin hem kâdı olarak kendisinin hem de bağlı bulunduğu sîyâsî erkin zihniyetini ortaya koyması itibariyle önemi hâizdir.

Asırlar boyu Müslüman halkın Allah Rasûlü tasavvurunun şekillenmesinde etkin rol oynayan eserlerin başında gelen Şifâ'da Kadı Iyâz’ın, devrinin yukarıda bahsettiğimiz bozulmuşluğunu da dikkate almış olsa gerek ki, Hz. Peygamber’e muhabbet kasdıyla gönülleri harekete geçirmek sadedinde mu’cize olgusuna ısrarla vurgu yapmış olduğunu görüyoruz. Yine bu amaçla, hurâfe ve uydurma rivayetlerin yanı sıra akl-ı selîmin kabul edemeyeceği zorlama te’villere dahi başvurduğu gözlenmektedir. Oysaki, Zehebî’nin de haklı olarak eleştirdiği üzere, Hz. Peygamberimiz uydurma rivayetlerle kendisinin methinden münezzehtir. Ortada Kur’ân-ı Kerîm’in onu methi ve sahîh sîret malzemesi dururken hiç de hurâfâta ve uzak te’villere sapmaya gerek de yoktur.

Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in bir beşer olduğunu ifade etmiş olmakla birlikte, Şifâ’nın bütünlüğü dikkate alındığında âdetâ bunu unutmuş gibidir. Zira eserde, onun (aleyhisselâm) bir beşer olma hasletiyle ortaya koyduğu her şey, neticede mu’cizevî bir yöne kaymakta, dolayısıyla da beşeriyetinin göz ardı edilmesine sebep olduğu gibi “güzel örnekliği”ni de tabir yerindeyse anlamsız kılmaktadır.

Halbuki o (aleyhisselâm), kıyamete kadarki insanlar için iki cihan saâdetini kazanma yolunda örnek olan “beşer son elçi”dir ve bu “örnekliği” onun beşerî cihetine yöneliktir. Kaldı ki, vahye müstenid tarafı itibariyle örnekliği zaten mümkün de değildir. Çünkü o, son peygamberdir ve vahiy sadece onun ile Allah arasında gerçekleşen bir iletişim yoludur. Bu iletişimde başkalarının ortaklığını düşünmek muhaldir.

O halde Allah Rasûlü bir “elçidir”, ancak “beşerdir” de. Bir elçi olarak aldığını, kendisini örnek alabilsinler diye de hayatı süresince bir beşer olarak yansıtmak durumundadır. Öyleyse Şifâ' da olduğu üzere beşeriyetini iptal edercesine, onu her ân mu’cize ile hemhâl bir beşer! elçi olarak takdim etmek, doğrusu Kur’ân’ın ve Hz. Peygamber’in sahih sîretinin işaret ettiğine aykırı düşmektedir.

Kanaatimiz odur ki, tarihî, kültürel ve hatıra olması gibi cihetlerden her eserin bir değeri vardır. Ancak Kur’ân-ı Kerîm dışında hiçbir eserin “kutsallığı” da yoktur. Bu bağlamda her bir müellif, insan oluşu hasebiyle zaaflarla ma’lûldür, dolayısıyla hata ve kusurdan mâsum da değildir. Nitekim bizim bu çalışmada ortaya koyduğumuz kanaatlerimiz gibi, Kadı Iyâz’ınkiler de mutlak ve kat’î, değişmez ve eleştirilemez değildir. Kadı Iyâz’ı ve Şifâ' sını bu açıdan değerlendirdiğimizde, onun ve eserinin kültürel mirasımız içerisinde önemli bir yer işgal ettiklerini itirafa mukabil, Hz. Peygamber ile ilgili oluşturduğu tasavvurun İslâmîliğini savunmak pek de mümkün değildir. Dolayısıyla asırlarca kalplere şifa olduğu dillendirilerek hüsn-i kabul görmüş bir eserin, hakikatte İslâm toplumundaki hakim zihniyetin ne boyutlara vardığını göstermesi bakımından insanı hayrette bırakan bir yönü de vardır. Halbuki örnekliğinden koparılmış bir peygamber tasavvurunun kalplere şifa olmasından bahsetmek nasıl mümkün olabilir!

Keşke Ebû Hanîfe’nin (80/699-150/767): “Allah’ın kitabındakini alır kabul ederim. Onda bulamazsam Resulullah’ın, mutemed âlimlerce malûm ve meşhur sünnetiyle amel ederim. Onda da bulamazsam ashâbından dilediğim kimsenin re ’yini alırım...Fakat iş İbrâhîm, Şa’bî, el-Hasen, ‘Atâ.. gibi zevâta gelince ben de onlar gibi ictihad ederim. ”^[1] tarzındaki prensibi, eldeki mevcut rivayet malzemesini anlama ve yorumlama noktasında bir ölçü olarak asırlara hakim olabilseydi!

ŞİFÂ’DA PEYGAMBER TASAVVURU VE DEĞERLENDİRMESİ

İnsan ve cinleri kendisine kulluk etsinler^[2] diye yarattığını beyan buyuran Allahu Teâlâ’nın, hiç şüphesiz bu kulluğun ne şekilde yerine getirilmesi gerektiğine dair kendilerinden kulluk talebinde bulunduklarını bilgilendirmesi de hikmeti gereğidir. Bu bilgilendirmeyi ise Allah, yine yarattıkları arasından ve kulluk ile mükellef tutulmuş beşer cinsinden bir elçi ile yerine getirmiştir.

Bu elçinin “beşer” oluşu önemlidir; zira, kullukta Allah’ın muradına yaklaşan bir insan olabilmek, ancak bu muradın nasıl gerçekleşebileceğini tebliğ, beyan ve ta’lim eden bir elçiyle, bir öğreticiyle gerçekleşebilir. Öyle ki, insanlar gözleri önlerinde hayat süren kendileri gibi bir beşerin rehberliğinde, ideal inanan insanlar olabilsinler. Nitekim “insanların Allahu Teâlâ tarafından “kendileri arasından” ve “kendileri gibi” bir “beşer” olarak gönderdiği Hz. Peygamber’de “en güzel örnek”liği bulmaları ve bu “en güzel” örneğe olabildiğince yakın “güzel” ve “örnek” bir hayat yaşamaları dinin ortaya koyduğu bir esastır.”^[3]

O halde Allah’ın kendisi vasıtasıyla din vaz’ında bulunduğu elçisinin doğru anlaşılması, dolayısıyla dinin ve ilâhi kelâm’ın da doğru anlaşılmasıyla birebir irtibatlıdır. Buna bağlı olarak da “kişinin peygamber anlayışı ya da tasavvuru, onun din anlayışı, dolayısıyla dinî yaşantısı ve sergilediği dindar insan tipinin oluşmasında oldukça etkilidir”^[4] denilebilir. Hatta bu anlayış ve tasavvur “özellikle dindarların kişilik gelişimi açısından fevkalâde önemlidir. Zira Hz. Peygamber, her mü’minin, sünnetine uymak sûretiyle yaşantısını kendisine benzetme gayreti içinde olduğu bir modeldir. Kişi onu doğru anladığı ve kendi yaşantısını inanç, duygu, düşünce, tutum ve davranış olarak ona benzettiği nispette şahsiyet özellikleri itibarıyla o model şahsiyete benzemiş yahut yaklaşmış olur.”^[5] Böylesi hayatî önemi hâiz bir noktada Hz. Peygamber’i “ ‘yanlış anlama’, nihâî noktada “anlamamış olmayı” mucib bir problemdir. Ve “yanlış anlayan” elbette ki “yanlış anlatacak”tır.”^[6]

Dolayısıyla bu “örnek şahsiyeti” “doğru tanıtma” vazifesi, inanan herkesin sorumluluğundadır. Ancak bu sorumluluk yerine getirilirken dikkatlerden kaçmaması gereken nokta, “doğru anlama” nın ve bu bağlamda “tanıtmanın” insanî bir eylem olduğu ve buna bağlı olarak da anlama ve algılama süreçlerini etkileyen çeşitli faktörlerin var olduğudur; çevre, kültür, psikolojik ve fizyolojik özellikler, değer yargıları ve amaçlar bunlar cümlesindendir.

Kadı Iyâz’ı da bir insan olarak bu faktörlerden bağımsız düşünmek mümkün değildir. O, aczini itirafla birlikte Hz. Peygamber’in kadr-u kıymetinin ne olduğu, ona nasıl saygıda bulunulması gerektiği hususunda bir eser te’lifine girişmiş, bunda onun (aleyhisselâm) üstünlüklerini anlatabilmek kasdıyla uykusuz günler geçirmiştir.^[7] Dolayısıyla akla ilk gelen, halis bir niyet ile te’lifine başlanıldığına kanaat getirdiğimiz Şifâ'nın, muhteviyatının da sahih nakiller ve bunlara bina edilmiş doğru kanaatler olması gereğidir. Bunun böyle olup olmadığı ise, ancak eserin tetkikinin ardından anlaşılabilecektir.

  HZ. PEYGAMBER’İN BEŞERİYETİNE VURGU

“Muhammed, ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür ya da öldürülürse, gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz? Kim (böyle) geri dönerse, Allah’a hiçbir şekilde zarar vermiş olmayacaktır.”^[8]

“Meryem oğlu Mesîh ancak bir resûldür. Ondan önce de (birçok) resûller gelip geçmiştir. Anası da çok doğru bir kadındır. Her ikisi de yemek yerlerdi.”^[9]

“(Resûlüm!) Senden önce gönderdiğimiz bütün peygamberler de hiç şüphesiz yemek yerler, çarşılarda dolaşırlardı.”^[10]

“De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim. (Şu var ki) bana, İlâh’ınızın sadece bir İlâh olduğu vahyolunuyor.”^[11]

Yukarıdaki âyet-i kerîmeler, Kadı Iyâz’ın, Hz. Peygamber’in beşeriyetini izah sadedinde delil olarak sunduklarından bazılarıdır. O, bu âyetlerin yorumu sadedinde şunları söylemektedir:

“Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ve diğer peygamberler beşerdirler ve insanlara gönderilmişlerdir. Şayet böyle olmayıp da meleklerden gönderilseydi, insanlar onlarla iletişimde bulunamazlardı. Allahu Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Eğer peygamberi bir melek kılsaydık, muhakkak ki onu insan sûretine sokar onları yine düşmekte oldukları kuşkuya düşürürdük. Yani, melek olmayanlara bir meleğin gönderilmesi sünnetullaha muhalif düşmektedir. Nebi ve rasûller ancak Allah ile kulları arasında birer vasıtadırlar.Peygamberlerin dış görünüşleri ve vücutları beşere has sıfatlarla muttasıftır. Beşerin vücutlarına ârız olan her şey onların vücutlarına da ârız olur. Hastalanır, ölür ve vücutları yok olup gider, diğer insanî sıfatları da taşırlar.”^[12]

“Peygamber (aleyhisselâm) ve diğer nebi ve rasûller beşer cinsindendir. Hz. Peygamber’in cismi de diğer beşerin aynısıdır. Beşere ârız olması caiz olan âfet, ruhsal değişiklik, elem, hastalık ve ölüm gibi hususların Peygambere de ârız olması caizdir. Bunlar peygamber için bir eksiklik değildir.. .Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) da hastalanmış ve şikâyette bulunmuştur. Terlemiş ve üşümüştür. Acıkmış ve susamıştır. Öfkelenmiş ve canı sıkkın olmuştur. Yorgun düşmüş, bedenine zayıflık ve yaşlılık isabet etmiştir. Hayvandan düşüp yaralanmış, kâfirler dişini kırmışlardır. Kendisine zehir içirilmiş, sihir yapılmıştır. Hastalandığında tedavi olmuş, kan aldırmıştır. Nazardan Allah’a sığınmış, nazara karşı kendisine okunmuştur. Sonrasında ise ömrünü tamamlayıp âhirete irtihal eylemiştir. İşte bunlar, kendilerinden kurtulmak imkânı olmayan beşerî hasletlerdir. Diğer peygamberler bundan daha büyük musibetlere uğradılar; öldürüldüler, ateşe atıldılar, testere ile biçildiler.”^[13]

Görüldüğü üzere Kadı Iyâz, âyetlerden hareketle Hz. Peygamber’in beşeriyetini Şifâ’’nın muhtelif yerlerinde zikretmekte ve bu zikrinde herhangi bir “beşerüstülük” dikkati çekmemektedir. Buna bağlı olarak da, okuyucu nazarında onun, Kur’ân’ın ve sahih sîret malzemesinin Hz. Peygamber’e dair verdiği bilgilere ters düşecek herhangi bir kanaat ortaya koymadığı düşüncesi tabiî olarak oluşabilir. Nitekim buna bir de aşağıda yer vereceğimiz Hz. Peygamber’in beşeriyeti bağlamında kaydettiği rivayetler dikkate alınırsa, bu müspet yaklaşım daha da pekişecektir. Buna göre onun eserine aldığı bu tarz rivayetlerden birkaçı şu şekildedir^[14]:

Hz. Peygamber, hem câhiliyye devrinde hem de risâleti sonrasında saygın bir kişiliğe sahipti. Herkes onu “Muhammed el-Emîn” olarak tanıyordu.^[15] Hz. Hatice’nin onunla evlilik düşüncesinin oluşumunda belki de en etkili âmil, Hz. Peygamber’in ona ait ticaret kervanlarının idarecisi olarak görev yaptığı dönemlere güvenilirliğinin damgasını vurması olmuştu.^[16]

Hira Mağarası’nda geçirdiği inziva anlarından birinde gelen ilk vahiy tecrübesi, onu korkutmuş, şüphe ve tereddüt içerisinde evine, sevgili eşi Hz. Hatice’nin yanına koşmuştu. Hz. Peygamber’in başından geçenleri anlatmasından sonra Hz. Hatice’nin onu teskin edici ifadeleri, bir beşer olarak onun “üstün ahlâk üzere” olduğunun en çarpıcı misâlini teşkil eder. Hz. Hatice şöyle der: “Müjdeler olsun sana! Yemin ederim ki, Allah seni asla mahcup etmez. Çünkü sen akrabalık ilişkilerini gözetir, güçsüzlerin sıkıntılarını yüklenir, yoksulun ihtiyacını giderir, misafiri ağırlar ve hak sahiplerine yardımda bulunursun.”^[17]

Hz. Aişe ve diğerlerinden naklolunan bir rivayette ise Hz. Peygamber’in vasıfları şöyle dile getirilir: “Rasûlullah ev işlerinde ailesine yardımcı olur, elbisesini yıkayıp temizler, koyununu sağar, elbisesini yamar, pabuçlarını tamir eder, ihtiyaçlarını kendisi gidermeye çalışırdı. Evi süpürüp temizler, deveyi bağlar ve yemini verirdi. Evin hizmetinde bulunan kimseyle yemek yer ve onunla hamur yoğururdu. İhtiyacı olan şeyleri çarşıdan kendisi taşır getirirdi.”^[18]

Ebû Umâme (r.a), Hz. Peygamber’in bir sopaya dayanmış olduğu halde yanlarına geldiğini ve onun gelişiyle orada bulunanların ayağa kalktıklarını, bunun üzerine Rasûlullah’ın şöyle buyurduğunu nakleder: “Birbirine ta’zimde bulunan acemlerin yaptığı gibi ayağa kalkmayın.”^[19] Bir başka vesileyle de, “Şüphesiz ben de bir kulum; kulun yediği gibi yer, oturduğu gibi otururum.” ^[20] buyurmuştur.

Huzuruna gelip de onun heybetine kapılarak titreyen bir adama, “rahat ol! Ben bir kral değilim. Sadece Kureyş ’ten kurutulmuş et yiyen bir kadının oğluyum”^[21] demek mecburiyetinde hissetmişti kendini.

Kendisine bakış açılarının itidal üzere olması uyarısıyla şöyle buyurmuştu: “Hıristiyanların Meryem oğlu İsa’ya yaptıkları gibi, siz de beni abartılı övmeyin! Ben ancak bir kulum. Dolayısıyla da benim için, “Allah’ın kulu ve Rasûlü” deyin!”^[22]

Ebû Hureyre, Rasûlullah ile birlikte çarşıya gittiklerini ve Rasûlullah’ın giyim eşyası satın aldığını, satıcıya da bedelini fazlasıyla almasını söylediğini, bu alış-veriş esnasında satıcının Hz. Peygamber’in eline sarılıp öpmek istemesi karşısında onun, “bunu acemler krallarına karşı yaparlar. Ben kral değilim. Sadece sizden biriyim” dediğini rivayet etmiştir.^[23]

Ne var ki, kendisinin de ifade ettiği üzere, Hz. Peygamber’in üstün meziyetlerini bahsetmek uğruna yorgun ve uykusuz geçirdiği günlerde kaleme aldığı eserinde o, Hz. Peygamber’le ilişkili olarak “üstün meziyetler” vurgusunu öylesine geniş tutmuştur ki, bu noktada biraz önce ifade ettiğimiz “müspet tasavvur”, bir anda çelişkiler yumağı haline gelivermiştir. İşte şimdi bu sahih beşer tasavvurunun kırılma noktaları üzerinde duracağız.

BEŞER TASAVVURUNUN KIRILMA NOKTALARI

İzzet Derveze’nin aşağıda kaydedeceğimiz ifadeleri, aslında yukarıdaki başlık altında değerlendirilecek olan hususların hem sebebi hem de neticesi olmak

bakımından cidden önemi hâizdir. Biz de buna istinâden onun sözlerini değerlendirmelerimizin başına aldık. O şöyle der: “..aşırı dindarlık sevdasına düşen Müslümanlar, Peygamber’in kâmil bir insan olmasıyla, üstün ahlâkı, temiz ruhu, gönül zenginliği, kuvvetli imanı, Allah için kendisini feda edişi ve yerine getirmeye çalıştığı büyük göreviyle ortaya çıkan olgunluğuyla yetinmeyerek, onun peygamber oluşu ve Allah tarafından seçilişine başka gerekçeler bulma gayretine düşmüşlerdir. Onlar, bu görev için bazı ön belirtiler ve müjdeler bulunması gerektiği kanısına varmışlardır. Peygamber’in beşerî tabiatı dışına taşırılması ve ona diğer peygamberlerin taşıdığı niteliklerden ayrıcalıklı bir görünüm verilmesi, tanrısal bir çerçeveye ya da bu anlamda bir yapıya oturtulması Kur’ân’la bağdaşmaz.”^[24]

A.   Nûr-i Muhammedî

Kadı Iyâz’ın Şifâ'da dağınık olmakla birlikte fazlasıyla yer verdiği anlayışlardan biridir nûr-i Muhammedî.

Hakikat-i Muhammediyye olarak da isimlendirilen bu anlayışın temel esprisinde, Hz. Peygamber’in yaratılanların ilki olduğu, Allah’ın nurundan yaratıldığı ve hatta bir adım ilerisine gidilerek bu bakış açısının tabiî sonucu olarak O’nun (celle celâluhu) nûru olduğu yatmaktadır. Dolayısıyla da Hz. Peygamber mebde’ ve menşe’ itibariyle bütün yaratılmışların “hayat kaynağıdır”.^[25] Bu kaynaklık da en net şekilde, uydurma olduğu pek çok alim tarafından ifade edilmiş olan, “(Yâ Muhammed!) Sen olmasaydın, sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım”^[26] kelâmıyla formüle edilmiştir.

Bu anlayıştan hareketle eserinin bütününde Hz. Peygamber’in “her kemâlin başlangıcı, her güzel hasletin menşei” ve “zâhiren ve bâtınen bütün faziletlerde ve kemâlâtta onun önceliği”^[27] olduğu fikrini ısrarla dile getirmeye çalışan Kadı Iyâz, bu düşüncesini âyet-i kerîmeleri dahi zorlama te’villerle anlamlandırma cihetine kadar götürmüştür. Buna en bâriz misâl, hemen hemen nûr-i Muhammedî fikrini benimseyenlerin temel dayanaklarından birini temsil eden Nûr Sûresi’nin 35. âyet-i kerîmesidir. Bu âyette Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah, göklerin ve yerin nûrudur. O ’nun nûrunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir. O lamba kristal bir fanus içindedir; o fanus da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya da, batıya da nisbet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çıkan yağdan) tutuşturulur. Onun yağı, neredeyse, kendisine ateş değmese dahi ışık verir..” Âyetin devamında yer alan ifade “Allah insanlara (işte böyle) temsiller getirir” şeklindedir. Dolayısıyla bu âyetin Allah’a ontolojik bir mahiyeti ifade ediyor olması söz konusu değildir. Çünkü “hiçbir şey O’na benzemez”^[28] ve “denk tutulamaz”^[29]. Allahu Teâlâ mezkûr âyet-i kerîmde “düşünen ve ibret alan akıl sahipleri için” bir temsilde bulunmuştur ki, buna göre, O’nun âyetleri öylesine apaçık ortadadır ki, hâlâ “sırât-ı mustakîme” ve “hidâyete” ermekte kusuru olanlar, bunda Allah’ı sorumlu tutmak yerine “kendilerine zulmettiklerine” hayıflansınlar.^[30] Bu temsile mukabil Kadı Iyâz, Kâ’bu’l-Ahbâr (32/652) ve İbn Cubeyr (95/713)’den nakille bu âyetteki ikinci nûrdan maksadın Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] [salla'llâhü aleyhi ve sellem], “O’nun nûrunun temsili”nden kasdın ise nûr-i Muhammedî olduğunu kaydetmiştir.^[31]

Her ne kadar Kadı Iyâz bu âyeti farklı yorumlayanların da olduğunu ve en doğrusunu Allah’ın bileceğini ifade etmiş olsa da, Allah’ın Hz. Peygamber’e “nûr”^[32] ve “nur saçan bir kandil (sirâcen munîran)”^[33] isimlerini verdiğini zikretmekle kanaatini net olarak beyan etmiştir.^[34]

Zira kendisinin de belirttiği gibi, bu âyette geçen O’nun nûrunun temsîli ifadesindeki nûrdan murâdın ne olduğu hususunda farklı kanaatler serdedilmiştir. Ne var ki, âyetin siyâk ve sibâk ilişkisi dikkate alınarak söylemek gerekirse, bunlar arasında belki de en uzak ihtimalli olanı, nûrun Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ile tevil edilmesidir. Kaldı ki, bu te’vilin İsrâilî rivayetleriyle meşhur^[35] Kâ’bu’l-Ahbâr’a ait olması da bir başka dikkat çekilmesi gereken noktadır. Bu cümleden olarak, âyet-i kerîmede zikrolunan nûrdan kastın ne olduğuna dair farklı tevilleri şu şekilde zikredebilir ve hangi tevilin daha tutarlı olduğu noktasında bir kanaat hâsıl edebiliriz:

1.     Mü’minin nûru,

2.     Mü’min kalplerdeki iman,

3.     Hz. Peygamber’in kalbindeki iman,

4.      Allah’ın nûru olan itaat,

5.     Kur’ân-ı Kerîm,

6.     Allah’ın mü’minin kalbine koyduğu hidâyet,

7.     Hz. Peygamber.^[36]

Onun zorlama te’ville değerlendirdiği bir diğer âyet ise, Yâsîn Sûresi’nin ilk âyeti olan “Yâsîn” Kelâm-ı İlâhî’sidir. Hurûf-ı mukatta’a olarak isimlendirilen Yâ ve

Sin harflerinden teşekkül etmiş bu âyet, - farklı kanaatte olanlar olmakla beraber - hem seleften hem de haleften olmak üzere çoğu alim tarafından müteşabih yani te’vili hususunda yegâne yetkilinin Allah olduğu âyetlerden kabul edilmiştir.^[37] Kaldı ki, bu harfleri müteşabih kabul etmeyip de, sadece muhatapların dikkatini çekmek için kullanılmış birer tenbih edatı şeklinde de değerlendirsek, neticede Yâ veya Sin harfine müstakil birer mânâ yüklemek oldukça zordur ve hatta imkânsızdır.^[38] Buna rağmen Kadı Iyâz, farklı kanaati temsil ettiğini göstermek istercesine kendisini destekler rivayetleri nakletmiştir. Bu rivayetlerden birinin kaynağı yine Ka’bu’l- Ahbâr’dır. O, “Yâsîn” lafzının bir yemin olduğunu ifadeyle şöyle der: “Yâsîn, Allah’ın yeri ve göğü yaratmazdan iki bin yıl evvel yapmış olduğu yeminlerindendir ki, Yüce Allah bununla “Ey Muhammed! Şüphe yok ki sen gönderilmiş elçilerdensin” mânâsını murâd etmiştir.”^[39]

Kadı Iyâz’ın bu minvâl üzere eserine dercettiği rivayetlerden bazılarını ise şöylece sıralayabiliriz:

Rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ben yaratılışta peygamberlerin ilki, gönderilişte ise sonuncusuyum”^[40]

Hz. Peygamber, peygamberliğinin ne zaman tespit edildiğini soran ashabına, “Adem ruh ile ceset arasında iken ”^[41] şeklinde cevap vermiştir.

Hz. Adem işlediği hatası sebebiyle cennetten çıkarıldığında, “Allahım! Muhammed hakkı için hatamı bağışla” diye niyazda bulunmuştur. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, “Muhammed’i sen nereden biliyorsun” diye sual etmiş, o da: “Cennetin her tarafında “Lâ İlâhe İllallah Muhammedun Rasûlullah” yazılı olduğunu gördüğünü ve bundan da yaratılanlar içerisinde Allah’a karşı en değerli varlığın o olduğunu anladığını söylemiştir. Buna binâen Allah da Hz. Adem’in tövbesini kabul etmiştir.^[42]

Benzer bir diğer haberde ise, yaratıldığında başını arşa doğru kaldıran Hz. Adem, burada Lâ İlâhe İllallah Muhammedun-Rasûlullah yazılı olduğunu görmüş ve anlamış ki, Allah katında en değerli varlık Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] (aleyhisselâm)’dır. Zira Yüce Allah kendi isminin yanı başında Hz. Peygamber’in de ismine yer vererek onu şereflendirmiştir. Bu yaratma esnasında cereyan eden bir diğer hâdise ise, Yüce Allah’ın Hz. Adem’e şöyle vahyetmiş olmasıdır: “..Şayet o olmasaydı, seni yaratmazdım.”⁶¹¹

Allah’ın Hz. Peygamber’i Miraç ile taltif etmesi bâbında, Ebû Hureyre’den nakilde bulunduğu bir haberde, Allah Rasûlü yürüyüp Kudüs’e gelir ve burada bineğinden inerek meleklerle namaz kılar. Sonrasında peygamberlerin ruhlarıyla karşılaşır ve hep birlikte Rablerini ta’zimde bulunurlar. Bu ta’zim esnasında Hz. Peygamber, “beni yaratılışta ilk, peygamberlikte sonuncu kıldı” cümlesini

sarfeder.^[43]

Yine Miraç bahsinde, Allah Rasûlü Sidretu’l-Muntehâ’dayken Allahu Teâlâ, kendisinden istediğini dilemesini buyurur. O da dileklerde bulunur. Sonrasında Cenâb-ı Hakk’ın bu taleplere verdiği cevap içerisinde şu ifadeler yer almaktadır: “..Seni dost edindim..Seni bütün insanlığa peygamber olarak gönderdim..Seni yaratılışta peygamberlerin ilki, peygamber olarak gönderilişte ise sonuncu kıldım..Sana arşımın altındaki hazineden Bakara Sûresi’nin son âyetlerini verdim ki, senden önce hiçbir peygambere bunları vermemiştim. Seni yaratılışta ilk, peygamberlikte ise sonuncu kıldım.”^[44]

Yukarıdaki haberlerin bütünü dikkate alınarak söylemek gerekirse, nûr-i Muhammedî anlayışı çerçevesinde Kadı Iyâz Kur’ân ile sahih hadis ve sîret malzemesinin öngördüğü peygamber telâkkisinin çok uzağındadır.

Çünkü “Allah, insanın mahiyetini açıklarken onu çamurdan^[45], kuru bir çamur ve şekillenmiş, bozulmuş cıvık kokar balçıktan^[46], süzme çamurdan^[47], özlü ve yapışkan bir çamurdan^[48], bayağı bir suyun özünden^[49], katışık bir spermadan^[50] ve nutfeden^[51] yarattığını açıklamaktadır. Kur’ân’ın hiçbir yerinde gerek ilk insan olarak kabul edilen Hz. Adem’in gerekse Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve diğer peygamberlerin nurdan yaratılmış olduğuna dair bir bilgi mevcut değildir. Açık ve net bir şekilde ilk insanın maddesinin nur değil, toprak ve sudan müteşekkil bir maddeden bahsedilmektedir. Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de bir insan olduğuna göre onun yaratılış maddesi de Hz. Adem’in yaratılış maddesiyle aynı olacaktır.”^[52] Dolayısıyla da kanaatimiz, bu rivayetlere her ne şekilde olursa olsun “ihtiyatla yaklaşmak” değil, Hz. Peygamber’in hürmetine binâen reddetmek olmalıdır.^[53] Kaldı ki, nûr-i Muhammedî’ye dair araştırmalarda, bu fikrin “ilk nüveleri”nin hicrî II. asırda Mukâtil b. Süleyman (150/767) tarafından ortaya çıkarıldığı, hicrî III. asırda Sehl el-Tusterî (283/896) tarafından da geliştirdiği kaydedilmektedir.^[54] Dahası bu akîdenin sünnî muhite Şi’a’dan, bunlara da Yeni Eflatunculuk’tan intikal ettiği iddia olunmaktadır.^[55] O halde malumu i’lâm kabîlinden tekrar edilmelidir ki, Kur’ân-ı Kerîm’den gayrı hiçbir kitap; hata, şüphe ve bâtılın kendisine girmesinden uzak değildir.

Nesep ve Irk Üstünlüğü

Malumdur ki; nesep, ırk, kavim, kabile, aile (ebeveyn tercihi) ve doğum yeri gibi hususlar kişinin irade ve ihtiyâriyle oluşmuş değildir. Bunlar kişinin oluşumunda hiçbir müdahalesi olmayan yaratılıştan kendisine verilenlerdir.

Nûr-i Muhammedî anlayışını kabule dair öncüller sıralandığında, bunun tabiî neticesi olarak “Hz. Peygamber’in daha yar atılmazdan önce bir peygamber”^[56] olduğunun da kabul edilmesi mantıkî bir gerekliliktir. Aksi takdirde kişinin kendisini nakzettiğini söylemek pekâlâ mümkündür.

Hz. Peygamber’in peygamberliğinin, daha yaratılmazdan öncesinde tespit edilmesine binâen de, daha o andan başlayarak ona dair her türlü bakışın yüceltmek adına yapılması ve onu bir beşer olarak görebilme hasletinden uzaklaşılması kaçınılmazdır. Buna bağlı olarak, “ilk insan ve ilk peygamber” Hz. Adem’in “topraktan yaratılmış”^[57] olduğu, dolayısıyla da Hz. Peygamber’in dahi bu yaratılış kanunlarına tâbi olduğunun gerçekliği apaçık ortada olmasına rağmen, ona (aleyhisselâm) dair sahip oldukları ön kabullerinden insanların sıyrılamadıkları görülebilecektir.

Bu bağlamda Kadı Iyâz, beşerde cemâl ve kemâl hasletlerini iki kategoride ele alır: Dünyevî ve zarurî olanlar, dîni ve kazanılmış olanlar. Buna göre de, yaratılışındaki kemâl, yüz güzelliği, akıl gücü, anlayışının isabetliliği, lisanının fasih oluşu, duygu ve âzâlarının kuvvetliliği, hareketlerindeki itidallik, nesebinin şerefli olması, kavminin izzeti, vatanının yüceliği gibi hususlarda kişinin hiçbir müdahalesi yoktur ve kazanmak sûretiyle de elde edilemez (kesbî değildir). Dolayısıyla bu güzel hasletlerden bir yahut birkaçına sahip olan kimse iftihar hissi duyarsa, bütün bunlara sahip olan Hz. Peygamber’in ne yüce bir şan ve şerefe sahip olduğu da kelimelere sığmayacak derecededir. ^[58]

O dünyaya gelmezden önce de Kureyş ve Hâşimoğulları’nın Mekke’de bir saygınlığının olduğu bilinmektedir. Dedesi Abdulmuttalib Mekke’nin sevilip sayılan eşrafındandı. Mekkeliler için büyük bir şeref telâkki edilen Kâbe hizmetlerinden; Mekke’ye gelen hacıları ağırlamak anlamındaki rifâde ve hacılara su dağıtma mânâsındaki sikâye vazifesini deruhte etmekteydi.^[59] Yine annesi ve babası hakkında, kendilerine herhangi bir şekilde ayıp yahut kusur olarak isnad edilebilecek bir hâl ve hareket mervî de değildir. Bütün bunlar Hz. Peygamber’in Mekke toplumu içerisinde saygınlığı tescil edilmiş olan bir aile içerisinde dünyaya geldiğinin en net delilleridir. Nitekim II. Habeşistan hicretinde, Mekke’den gelen müşrik elçilerin

Müslümanların iadesi talebi karşısında, hükümdar Necâşî ile Ca’fer b. Ebî Tâlib Arasında geçen diyalog da yine bu cümledendir. Buna göre; Necâşî’nin, kavimleriyle aralarına giren bu din hakkında bilgi istemesi üzerine Hz. Ca’fer şöyle cevap vermiştir: “Ey Hükümdar! Biz câhil bir kavimdik; putlara tapar, lâşeleri yer, her türlü kötülüğü işlerdik. Akrabalarımızla ilişkilerimizi keser, komşularımıza kötülük yapardık. Kuvvetlilerimiz zayıflarımızı yerdi! İşte biz bu hâl üzereydik; tâ ki Allah içimizden, nesebini, doğruluğunu, emînliğini ve iffetliliğini bilmekte olduğumuz bir peygamber gönderinceye değin.”^[60] Görülmektedir ki, Hz. Ca’fer Hz. Peygamber için herhangi bir neseb şerefinden bahsetmemiş, sadece aralarında yaşayan bir insan olarak onun kimin nesi olduğundan haberdar olduklarını bildirmiştir. Bu üslûp tabîî ve sadedir. Kaldı ki, Hz. Peygamber’in tevâzu’una^[61] dair nakledilenler de dikkate alınırsa, onun soyu ile övünebileceğini söylemek hem çok zordur, hem de nesep şerefi ve tevâzu rivayetlerini de te’lif edebilmenin imkânı kalmayacaktır.

Bununla beraber, ister Kureyş’ten olsun isterse Haşimoğulları’ndan, inanmayanların çıkmış olması onun risâletine olduğu kadar beşeriyetine de herhangi bir halel getirici unsur değildir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in doğumu ortamıyla ilgili herhangi bir irâdî tavrı olmadığı gibi, nesli içerisinden inanmayanların veya ayıplanacak durumlara düşenlerin olması imkânından hareketle söylemek gerekirse, bunlardan da sorumlu tutulamaz ve bu durum onu tahkîr maksadıyla da kullanılamaz. Nitekim risâletle görevlendirildiği andan vefatına değin bu yönde ileri geri konuşulabilecek bir şey olsaydı, Mekke müşrikleri herhalde bunu onu red ve tahkîr adına bir nimet sayarlardı. Ne var ki böylesi bir hâdiseye tarihin şehâdeti olmamıştır.

Kaldı ki, Allahu Teâlâ Hz. Adem’in oğullarını hikâye eder: “Onlara, Âdem’in iki oğlunun haberini gerçek olarak anlat: Hani birer kurban takdim etmişlerdi de birisinden kabul edilmiş, diğerinden ise kabul edilmemişti. (Kurbanı kabul edilmeyen kardeş, kıskançlık yüzünden), “Andolsun seni öldüreceğim” dedi ...Nihayet nefsi onu, kardeşini öldürmeye itti ve onu öldürdü: Bu yüzden de kaybedenlerden oldu.”^[62]

Yine Allahu Teâlâ Hz. İbrahim’in babası Âzer’in “sapıklık içinde” olduğundan bahseder: “İbrahim, babası Âzer’e: Birtakım putları tanrılar mı ediniyorsun? Doğrusu ben seni de kavmini de apaçık bir sapıklık içinde görüyorum, demişti.”^[63] “Bir zamanlar o babasına dedi ki: Babacığım! Duymayan, görmeyen ve sana hiçbir fayda sağlamayan bir şeye niçin taparsın?..Babacığım! Şeytana kulluk etme! Çünkü şeytan, çok merhametli olan Allah’a âsi oldu...(Babası:) Ey İbrahim! dedi, sen benim tanrılarımdan yüz mü çeviriyorsun.”^[64]

Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Nuh ile Hz. Lût’un hanımlarından da bahsedilir: “Allah, inkâr edenlere, Nuh’un karısı ile Lût’un karısını misal verdi. Bu ikisi, kullarımızdan iki salih kişinin nikâhları altında iken onlara hainlik ettiler. Kocaları Allah’tan gelen hiçbir şeyi onlardan savamadı. Onlara: Haydi, ateşe girenlerle beraber siz de girin! denildi.”^[65]

Yine Kur’ân Hz. Nuh’un oğlundan da söz eder: “Gemi, dağlar gibi dalgalar arasında onları götürüyordu. Nuh, gemiden uzakta bulunan oğluna: Yavrucuğum! (Sen de) bizimle beraber bin, kâfirlerle beraber olma! diye seslendi. Oğlu: Beni sudan koruyacak bir dağa sığınacağım, dedi. (Nuh): “Bugün Allah’ın emrinden (azabından), merhamet sahibi Allah’tan başka koruyacak kimse yoktur” dedi. Aralarına dalga girdi, böylece o da boğulanlardan oldu.Nuh Rabbine dua edip dedi ki: “Ey Rabbim! Şüphesiz oğlum da ailemdendir. Senin vaadin ise elbette haktır. Sen hakimler hakimisin. Allah buyurdu ki; Ey Nuh! O asla senin ailenden değildir. Çünkü onun yaptığı kötü bir iştir..”^[66]

Nihayet Kur’ân, hanımıyla birlikte Hz. Peygamber’e eziyet etmekten bir an geri durmamış olan amcası Ebû Leheb’den de bahseder: “Ebû Leheb’in iki eli kurusun! Kurudu da. Malı ve kazandıkları ona fayda vermedi. O, alevli bir ateşte

yanacak.”^[67]

Kur’ân’ın apaçık bu beyanları nazar-ı dikkate alınarak şöyle sorulabilir: Yukarıda zikredilen peygamberlerin bu yakınlarının durumu kendilerine peygamberlikleri itibariyle herhangi bir halel getirmiş midir? Bu soruya verilebilecek cevap; “hayır” olacaktır. Hatta Hz. Nuh ve İbrahim, İslâm kelâmında “ulu’l-azm” peygamberlerden kabul edilmişlerdir. Cenâb-ı Hakk’ın abesle iştigalden münezzeh olduğuna dair i’tikad gereği, O’nun verdiği bu misâllerde hikmetler var demektir ki, aramak ve bulmak insana ma’tuftur. Âyetlerde görüldüğü üzere, ister kişinin geldiği nesepten isterse kendisinden gelenlerden inanmayanların olması, o kimseyi sorumluluk altına sokacak değildir. Zira Allah hidâyete sevkedici âyetlerini hem kâinat planında hem de elçisi vasıtasıyla beyan etmiştir. Artık inanıp inanmamak insana verilmiş cüz’î irade kapsamındadır ve bu iradesinin âkıbetinden de bizzat o sorumlu tutulacaktır.

Bir diğer husus, câhiliyye Araplarının mal, evlat ve akraba çokluğunu bir şeref telâkki edinerek, bunu yaşayanlarla yetinmeyerek tâ ki kabirlerdeki ölülerini saymaya kadar götürmelerini Kur’ân’ın yeriyor oluşudur: “Çokluk kuruntusu sizi o derece oyaladı ki, nihayet kabirleri ziyaret ettiniz.”^[68] Buna mukabil “Mü’minler ancak kardeştirler”^[69] ve Allah katında; çokluk, şeref, makam ve mansıp değil, ancak takvâsı kurtaracaktır kişiyi: “Ey İnsanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır. Şüphesiz Allah bilendir, her şeyden haberdârdır.”^[70] Vefatına yakın günlerde de Rasûlullah bu takvâ ilkesini bir kez daha vurgulamış, ne Arap’ın Acem’e ne de Acem’in Arap’a takvâsı dışında herhangi bir şekilde üstünlüğünün olmadığını ifade buyurmuştur. ^[71]

Allah’ın elçisi olmak sıfatıyla Hz. Peygamber’in, O’nun emir ve yasaklarını, verdiği temsilleri en iyi anlayanın olması mutlak gerekmektedir ve öyledir de.

Dolayısıyla yukarıdaki âyetlerden murad edileni de en iyi onun anladığı kesindir. Buna rağmen kendisinin nesebiyle yahut kabile veya ırkıyla övünmesi, bu âyetlerle tenâkuza düşmesi anlamına gelir ki, Hz. Peygamber’in Rabbine bu tarz bir muhalefeti söz konusu dahi olamayacağına göre; kendisinin nesebi, kavim ve kabilesi ve ırkına ait “şeref ve üstünlük” ifade eden haberleri reddetmek daha makuldür.^[72] Nitekim onun, Kadı Iyâz’ın da kaydettiği bir rivayette şöyle buyurması, kendisinin geldiği nesep, kavim, kabile ve ırk gibi unsurlara mübalâğalı övgüler düzecek bir elçi olmadığının sadece bir kanıtıdır: “Hıristiyanların Meryem oğlu İsa’ya yaptıkları gibi, beni aşırı şekilde methetmeyin! Ben ancak Allah’ın bir kuluyum. O halde bana “Allah’ın kulu ve Rasûlü” deyin!”^[73]

Nitekim Cessâs’ın (370/981) nesep ve ırk üstünlüğüne dair telâkkisi, bizim de yolumuzu aydınlatıcıdır. O, üstünlüğün sadece takvâda olduğunu bildiren Hucurât Sûresi’nin 13. âyeti dolayısıyla şu açıklamayı yapmaktadır: “Allahu Teâla’nın bu âyetten muradı şudur ki; Hiçbir kimsenin nesebi itibariyle diğerine karşı herhangi bir üstünlüğü (fazileti) yoktur. Çünkü herkes, bir baba ve anneden meydana gelmiştir. Üstünlüğün bir başkasının ameli sebebiyle kazanılamayacağı şüphe götürmez bir hakikattir. Dolayısıyla da Allahu Teâla, birbirimize karşı neseple iftihara kalkışmamamız için bunu bize bu sûretle açıklamıştır. Bunu da (Allah katında en değerliniz O’ndan en çok korkanınızdır) kavliyle vurgulamıştır. İşte bu âyetler fazilet ve üstünlüğün sadece Allah’a karşı takva ve tâatle elde edilebileceğine işaret etmektedir.”^[74]

Benzer bir açıklamayı İbn Teymiyye’de (728/1328) de görmekteyiz. Dinde mücerred nesep ile şeref iddiasının ancak câhiliyye hükmünden ibaret olduğunu vurgulayan İbn Teymiyye sözlerine şöyle devam eder: “Allah’ın Kitabı’nda herhangi bir kimseyi nesebi itibariyle öven yahut yeren tek âyet dahi yoktur. Buna mukabil, Allah bir kimseyi ancak imanı ve takvası cihetiyle övmekte; küfür, fısk ve isyanı bakımından da yermektedir.”^[75]

Hz. Peygamber’in nesebi, kavim ve kabilesi, ırkı gibi konularda gelen haberler karşısında, ister kendisine nispet olunsun isterse sonraki dönem alimlerinin görüşleri olsun, kanaatimizin bu minvâl üzere olduğunu kayıtla^[76], Kadı Iyâz’ın bu noktadaki bakış açısını yansıtır rivayetleri sıralamaya geçebiliriz:

“Kendisinden olduğum nesle varıncaya kadar, Ademoğlunun nesilden nesle devam ede gelen en hayırlı tabakasından gönderildim.”^[77]

“Allah mahlûkâtı yarattı ve beni onların en hayırlı neslinden en hayırlısı yaptı. Sonra kabileler arasında seçme yaptı (hayırlı olanı tespit etti) ve beni en iyi kabileden kıldı. Sonra evler (aileler) içerisinde seçme yaptı ve beni en iyi aileden kıldı. O halde ben, (insanlar arasında) şahıs olarak da aile (nesep) olarak da en hayırlısıyım.”^[78]

“Allah, İbrahim’in oğullarından İsmail’i, İsmail’in oğullarından Benî Kinâne’yi, Benî Kinâne’den Kureyş’i, Kureyş’ten Haşimoğullarını ve Haşimoğullarından da beni seçmiştir.”^[79]

“Allah mahlûkât arasında bir seçme yaptı. Onlardan Ademoğlunu seçti. Sonra Ademoğlu arasında bir seçme yaptı. Onlardan da Arapları ayırdı. Sonra Araplar arasında bir seçme yaptı ve aralarından Kureyş’i seçti. Sonra Kureyş arasında bir seçme yaptı ve aralarından Haşimoğullarını ayırdı. Sonra Haşimoğulları arasında bir seçme yaptı ve onlardan da beni seçti. Devamlı bir sûrette hayırlılar arasından geldim. Dikkat edin! Kim ki Arap’ı severse, bana olan sevgisinden dolayı sevmiştir onları. Kim de onlara buğzederse, bana olan buğzu sebebiyle buğzetmiştir onlara.”^[80] “İbn Abbas’tan: Kureyş, Adem yaratılmazdan iki bin yıl evvel Allah katında bir nur idi. Bu nur Allah’ı tesbih eder, melekler de onunla beraber tesbihte bulunurlardı. Ne zaman ki Allah Adem’i yarattı, bu nuru da onun sulbüne bırakıverdi. Allah Rasûlü şöyle buyurdu: Allah, Adem’in sulbünde beni yere indirdi. Sonra Nuh’un sulbüne, oradan da İbrahim’in sulbüne nakletti. Böylece devamlı bir sûrette şerefli sulbler ve temiz rahimlere intikal ede ede, nihayet asla gayr-ı meşrû’ birliktelikleri olmayan ebeveynimden beni dünyaya getirdi.”^[81]

“Allah mahlûkâtı iki kısma ayırdı. Beni onların en hayırlı kısmından yarattı. Nitekim Allah “Ashâbu’l-Yemîn” ve “Ashâbu’ş-Şimâl” buyurmakla bu mânâyı murad etmiştir. Ben, Ashabu’l-Yemîn’denim ve onların da en hayırlısıyım. Sonra Allah bu iki kısmı (bir kısım daha ilâve ederek) üç yaptı. Beni de bu üç kısmın en hayırlı olanında kıldı. Nitekim Kur’ân’da bu üç kısım şöyle zikredilmiştir: “Ashâbu’l-Meymene” ve “Ashâbu’l-Meş’eme” ve “es-Sâbikûne’s-Sâbikûn”. Ben sâbıklardanım (öncülerdenim) ve onların da en hayırlılarından. Sonrasında bu üç kısmı kabilelere ayırdı ve beni en hayırlılarından kıldı. İşte bu mânâyı, “birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır.” âyeti ifade etmektedir. Ben ise Adem oğlunun en muttakîsi ve en değerlisiyim. Bu söylediklerimde övünmek kasdım yoktur. Sonra Allah kabileleri de evlere (aileler) ayırdı ve beni aile itibariyle de onların en hayırlısı kıldı. Buna delil Allah’ın şu kelâmıdır: “Ey ev halkı (Peygamber ailesi)! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor. [Ahzâb, 33/33.]”^[82]

“Hz. Aişe’den rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: Cebrail bana gelerek dedi ki: Maşrık ile mağribi (bütün yeryüzünü) dolaştım, Muhammed’den daha üstün bir şahıs ve Haşimoğullarından da daha üstün bir sülale görmedim.”^[83]

“İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre Rasûlullah şöyle buyurmuştur: Allah, Adem’i yaratınca beni onun sulbünde yeryüzüne indirdi. Nuh (aleyhisselâm)’ın sulbünde beni gemide bulundurdu. İbrahim (aleyhisselâm)’ın sulbünde beni ateşe attı. Sonrasında, devamlı bir sûrette şerefli sulbler ve temiz rahimlere intikal ede ede, nihayet asla gayr-ı meşrû’ birliktelikleri olmayan ebeveynimden beni dünyaya getirdi.”^[84] “Rasûlullah şöyle buyurmuştur: Hilâfet Kureyş’tedir.”^[85] Yine aynı anlamda, “Hilâfet, dini ayakta tuttukları sürece Kureyş’te olmaya devam edecektir, buyurmuştur.”^[86]

“Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Garb ehli kıyamete kadar doğru yolda olacaktır.”^[87] İbnu’l-Medînî [234/848] hadiste garp ehlinden kastın Araplar olduğu

kanaatindedir. Çünkü Araplar, garb (kova) ile su içerler. Bundan dolayı da Garb ehli Araplardır. Bazı alimler de Garb ehli’nden maksadın Mağrib halkı olduğu görüşündedirler.”^[88]

Doğum Anı ve Sonraki Yıllarıyla İrtibatlandırılan Hâdiseler

Şurası öncelikle açıklığa kavuşturulmalıdır ki, Hz. Peygamberi yukarıda eleştirdiğimiz “kozmik”^[89] bir varlık haline sokan tasavvur, onun doğumunu da ihmal etmemiş ve dolayısıyla ona yakışacağını zannettiği nice olağanüstü hâdise te’lif etmiştir. Oysa ki Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Musa , Hz. Yahya ve Hz. İsa’nın doğum ve çocukluk dönemlerinden bahsedilmiş olmasına rağmen - Hz. Peygamber’in kişiliğini ortaya koyacak işaretleri Kur’ân’da fazlasıyla bulmak pekâlâ mümkün iken^[90] - risâlet öncesi hayatına dair tafsilâta yer verilmemiştir.

Onun (aleyhisselâm) yetim olarak dünyaya gelişinden^[91] başka, bir arayış içerisindeyken hidayete eriştirildiği , yoksulken zenginleştirildiği , daha öncesinde herhangi bir kitap okuyup yazmadığı^[92], kitap nedir, iman nedir bilmediği^[93] ve aralarında bulunduğu bir ömür boyunca sessiz kaldığı^[94], Mekke dönemi tebliğ safhasındaki sıkıntılarını giderici bir gönül ferahlığı bahşedildiği^[95] gibi birkaç hususa değinilmiştir^[96].

Risâlet vazifesi bilindiği üzere 610 tarihinde, Hira Mağarası’nda geçirdiği inziva günlerinden birinde, Hz. Peygamber 40 yaşındayken kendisine tevdi’ olunmuştur. Bu aynı zamanda şu anlama da gelmektedir: Hz. Peygamber, 40 yaşına kadar risâlet vazifesi olmaksızın, diğer insanlar arasında hilm ile, şirke batmış câhiliye döneminin her türlü rezilliğinden uzak bir hayat sürmüştür. Zira bu dönem zarfında ne kendisinin risâlete dönük bir beklentisi olmuş, ne de kendisine böyle bir görevlendirme yapılmıştır. Dolayısıyla o bu döneminde, Abdullah ve Âmine’den olma Muhammed olarak halkın arasındadır.

O,    daha ana rahmindeyken babasını, altı yaşlarındayken de annesini kaybetmiş bir yetimdir. Malumdur ki her insan, çocuğunun çocukluk çağlarını, bu çağın kendine has özellikleri içerisinde yaşamasını arzular ve buna gayret gösterir. Zira geleceğini belirleyen kişilik ve karakter yapısının tohumları bu dönemlerde atılmaktadır. Sevgi ve oyun ihtiyaçları da yine bu anlamda çok önemlidir. Bunlardan yoksunluk ise, en başta kişilik bozukluğu olmak üzere pek çok ciddi ruhsal ve zihinsel problemlere sebebiyet vermektedir. Dolayısıyla da böylesi bir kişi, anormal sayılabilecek davranışlar sergileyebilir.^[97] Öyle inanıyoruz ki, hem sütannesi Halîme, hem de dedesi Abdulmuttalib ve amcası Ebû Tâlib, ona anne ve babasının yokluğunu aratmamaya gayret sarfetmişler, onu sağlam karakterli bir insan olarak yetiştirmeye özen göstermişlerdir. Mekke toplumu içerisindeki risâlet öncesi 40 yıllık ömrünü, doğruluk ve dürüstlüğe adamış bir şahsiyetin, ancak böyle yetiştirilmiş olması mümkündür diyebiliyoruz. Hem yine bu dönem içerisinde kendisinde anormal sayılabilecek herhangi bir davranışın vâki olduğuna dair bir nakil de bilmiyoruz.

Hz. Peygamber’in doğumu ile irtibatlandırılabilecek rivayetlere gelince, onun 40 yıl sade bir hayat sürmüş olması gözardı edilmiş ve peygamber olduğu bilgisine sahip olunduktan sonrasındadır ki akıl, geriye dönük işletilmeye başlanmış ve sınır tanımaz muhayyile karşısında Hz. Peygamber’e dair en ince ayrıntısı atlanmamış ölçüde tafsilât verilebilmiştir. Bu bağlamda denilebilir ki, çocukluğu dahi elinden alınmıştır. Buna sebep olan en temel faktör ise, onun (aleyhisselâm) daha çocukken bile bir “Peygamber” (!) olduğuna dair telâkkidir. Bu bakımdan da kendisiyle ilişkilendirilen her şey, hasâis yahut mu’cize cümlesinden (irhâsât) kabul edilmektedir.

Hz. Peygamber’in doğumu öncesi, doğumu esnası ve çocukluk dönemiyle alâkalı kanaatimiz, genel olarak yukarıdaki minvâl üzeredir. Bunu dikkate alarak, Kadı Iyâz’ın Şifâ'sında bu döneme tahsis kılınmış hususiyetleri alt başlıklar halinde sıralamakla yetinecek, gerekli görüldüğü takdirde de kısa açıklamalarla konuyu işlemeye çalışacağız:

1.   Doğduğunda Ellerini Yere Yayıp Başını Semâya Kaldırması Hz. Âmine’den geldiği rivayet olunan bir haberde, Hz. Peygamber doğduğunda ellerini yere yaymış ve başını semâya kaldırmıştır.^[98] Bir diğer rivayette de, “başını yukarıya doğru kaldırmış ve gözlerini de semâya dikmiş vaziyette dünyaya gelmiştir.”^[99]

Her iki rivayet için de Şifâ şârihleri Hafâcî ve Ali el-Kârî herhangi bir eleştiri getirmemişler ve dolayısıyla bu şekilde kabullenmişlerse de, mezkûr rivayetlerin metinleri itibariyle garâbetleri apaçık ortadadır.^[100]

Doğum Esnasında Hz. Âmine’den Bir Nûrun Çıkıp Etrafı Aydınlatması

Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in doğum anı ve kalbinin çıkarılıp temizlenmesi ile ilgili Hâlid b. Ma’dân’dan rivayet edilen bir habere yer vermiştir ki, bu haberin bir kısmında şu ifadeler geçmektedir: “Ashabtan bir gurup gelerek, “Yâ Rasûlallah! Bize kendini anlat” dediler.. .Rasûlullah da “peki” diyerek, o anlarını şöyle zikretti: “Ben ceddim İbrahim’in duasıyım. Yani, “Rabbimiz içlerinden kendilerine bir peygamber gönder”, duasındaki peygamber benim. İsa (aleyhisselâm) da beni müjdelemiştir. Annem bana hamile kaldığı zaman, kendisinden bir nur çıktığını ve onun Şam tarafındaki Busrâ saraylarını aydınlattığını görmüş.”^[101]

Kadı Iyâz’ın, Doğumu Sırasında Görülen Mucizeler^[102] başlığı altında yer verdiği bilgiler ise, ki bunları gerek annesi ve gerekse o esnada hazır bulunanlar anlatmışlardır, şunlardan ibarettir:

“Annesi, doğumu anında, onunla birlikte bir nûrun da çıktığını görmüştür.”^[103] “Onun doğumu esnasında, Osman b. Ebi’l-Âs’ın annesi, yıldızların aşağıya doğru sarktığını ve etrafı nûrun (aydınlığın) kapladığını görmüştür.”^[104]

“Abdurrahman b. Avf’ın annesi Şifâ şöyle demiştir: “Rasûlullah  [salla’llâhü aleyhi ve sellem] doğup da ellerime düştüğünde^[105], biri “Allah sana rahmet etsin!” diyordu. Maşrık ile Mağrib arası o kadar aydınlandı ki, Rum köşklerini görebildim.”^[106]

2.      Kisrâ’nın Sarayı, Taberiyye Gölü ve Mecûsilerin Ateşiyle İlgili Hâdiseler

“Doğduğu gece Kisrâ’nın sarayları yerinden sarsılmış, sütunları yıkılmıştır. Taberiyye Gölü taşmış, Mecûsîlerin bin yıldan beri hiç sönmeksizin yanan ateşleri sönmüştür.”

Günümüzde yaygın olarak bilinmekte olan bu hâdiselerin sahîh kaynaklarda yer almayışı ve mu’cize örgüsüyle bezenmiş olması, bunların ancak geçmişten günümüze işleyen tarihî muhayyilenin bir neticesi olduğu kanaatini doğurmaktadır.

Sünnetli ve Göbeği Kesik Dünyaya Gelmesi

Kadı Iyâz Hz. Peygamber’in doğumuyla alâkalı rivayetler arasında, onun göbek bağı kesik ve sünnetli olarak dünyaya gelmiş olmasına da yer verir ^[107]

Konuyla ilgili olarak kaynaklarımız üç farklı görüş nakletmektedirler: Birincisine göre, Hz. Peygamber sünnetli ve göbeği kesilmiş olarak doğmuştur. İkincisine göre ise, sütannesi Halîme’nin yanında olduğu günlerde, meleklerin kalbini açıp temizledikleri zaman yine onlar tarafından sünnet edilmiştir. Son görüş

de, dedesi Abdulmuttalib’in Araplar arasında mu’tad olduğu üzere doğumunun yedinci günü sünnet ettirdiğidir. Dedesi bu esnada bir ziyafet vermiş ve adını da Muhammed koymuştur.^[108]

Hz. Peygamber’den “şu şeyler fıtrattandır” tarzında rivayet edilen hadislere bakıldığında, ki bunlarda fıtrattan olduğu bildirilen şeylerde farklılıklar olmakla birlikte, sünnet olmanın da bunlardan sayıldığı görülmektedir. Örneğin Nesâî’de bu farklılığı şu şekilde görmek mümkündür: O, Ebû Hureyre’den şöyle bir rivayet nakleder: “Rasûlullah  [salla’llâhü aleyhi ve sellem] buyurdular ki: “Fıtrat beştir: Sünnet olmak, etek traşı olmak, bıyığı kesmek, tırnakları kesmek, koltuk altını yolmak.”^[109] Hz. Aişe’den rivayetinde ise, fıtrattan sayılan hususlar şunlardır: “Rasûlullah  [salla’llâhü aleyhi ve sellem] buyurdular ki: “On şey fıtrattandır: Bıyığın kesilmesi, sakalın uzatılması, misvak, istinşak (burna su çekmek), mazmaza (ağza su çekmek), tırnakları kesmek, parmak mafsallarını yıkama, koltuk altını yolmak, etek tıraşı olmak, intikâsu'l-mâ yani istinca

yapmak.”^[110]

Açıkça görüldüğü üzere hadislerde zikredilenlerin tamamı, bir beşer olarak dünya hayatında yapılabilecek hususlardır. Sünnet olmak tabirini de, doğumdan sonraki bir zamanda gerçekleştirilebilecek bir tıbbî operasyon olarak anlamamak mümkün değildir. O halde, bizzat Hz. Peygamber’in fıtrattan saydığı bir hususu, ona bir kusur ârız olacakmış^[111] gibi düşünerek ondan berî kılmaya kalkışmak, doğrusu aklın kabulde zorlandığı bir noktadır.

Hele Peygamber Sünneti ile tabir olunan ve bugün pek çok kimse tarafından bir lütuf gibi addedilen hâl ise, günümüz tıp literatüründe hipospadias olarak adlandırılan ve kişinin ileriki yaşamında ciddi sorunlara sebebiyet verebilecek bir rahatsızlıktır. Dolayısıyla da Hz. Peygamber’de vâki’ olmuş bir ilâhi ikramdır zannıyla kişilerin kendilerinde yahut yakınlarında olan peygamber sünnetliliğini bir ayrıcalık olarak değil, acilen tedavi edilmesi gerekli bir rahatsızlık olarak görmeleri zorunluluktur. O halde, bunun bu tarz bir ârıza olduğu tespit edildiğine göre, yücelteceğim diye Hz. Peygamber’e bunu atfedenlerin geri adım atmaları gerekmektedir.^[112]

Kaldı ki, İbn Kayyım el-Cevziyye’nin (751/1350) kaydettiğine göre, İbnu’l- Cevzî (597/1200) ve Kemâluddîn İbnu’l-Adîm (660/1261), Hz. Peygamber’in sünnetli ve göbek bağı kesik olarak doğumuyla alâkalı rivayetleri reddetmişlerdir.^[113]

Zehebî de, Hâkim en-Neysâbûrî’nin (405/1014)^[114] Hz. Peygamber’in sünnetli ve göbeği kesilmiş olarak doğmasıyla ilgili rivayetlerin tevatür derecesine vardığı hükmü karşısında; mütevatirliği bir yana, bu tarz haberlerin sıhhatini bile bilmediğini ifade etmiştir.^[115]

Mekke toplumundaki hiyerarşik düzen içerisinde saygınlığı olan bir ailenin, o gün için erkek çocuğuna verilen değer de hesaba katılırsa, mu’tâd olduğu üzere bir sünnet merasimi icra etme arzularının olacağı muhakkaktır. Dolayısıyla da bu noktada gelen rivayetlerden, dedesi Abdulmuttalib tarafından doğumunun yedinci günü sünnet ettirildiğine dair olanları tercih etmek, Hz. Peygamber’in ne beşeriyetine bir halel getirebilir ne de risâletine^[116]

Kalbinin Çıkarılıp Temzilenmesi

Kadı Iyâz’ın Hz. Peygamber’in üstünlüğüne atıfla anlattığı olaylardan biri de, kalbinin çıkarılarak temizlenmesi hâdisesidir. Şerhu’s-sadr yahut şakku’s-sadr olarak adlandırılan bu olaya göre, onun göğsü yarılıp kalbi çıkarılmış ve temizlendikten sonra tekrar yerine konulmuştur.

Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in doğum anı ve göğsünün yarılması ile ilgili habere yer verdikten hemen sonra, bu olayla ilgili olup da kalbinin çıkarılıp temizlenmesi ile ilgili kısmı ilâve rivayetlerle te’life gitmiştir. Buna göre, Hâlid b. Ma’dân Hz. Peygamber’in doğum anını ve göğsünün yarılmasını şöyle hikâye etmiştir: “Ashabtan bir gurup gelerek, “Yâ Rasûlallah! Bize kendini anlat” dediler... Rasûlullah da “peki” diyerek, o anlarını şöyle zikretti: “Ben ceddim İbrahim’in duasıyım. Yani, “Rabbimiz içlerinden kendilerine bir peygamber gönder”, duasındaki peygamber benim. İsa (aleyhisselâm) da beni müjdelemiştir. Annem bana hamile kaldığı zaman, kendisinden bir nur çıktığını ve onun Şam tarafındaki Busrâ saraylarını aydınlattığını görmüş. Daha sonra ben Benî Sa’d b. Bekr kabilesi içerisinde emzirildim. İşte bu sıralarda idi, bir kardeşimle birlikte evimizin arkasında hayvanlarımızı otlatırken, beyaz elbiseli iki adam yanıma geldi.”

Bir diğer rivayette ise; “içi kar dolu altın bir tasla üç adam geldi. Beni tutup karnımı yardılar”, şeklindedir.

Başka bir rivayette de; “boğazımdan karnıma kadar yardılar. Sonra buradan kalbimi çıkarıp ikiye ayırdılar ve ondan simsiyah bir kan pıhtısı çıkarıp attılar. Sonrasında ise, hem kalbimi hem de karnımı o tastaki kar ile tertemiz edinceye kadar yıkadılar”, tarzında geçmektedir.

Konuyla ilgili bir başka rivayette ise olayın bir bölümü şöyle geçmiştir: “Sonra bu iki kişiden biri eline bir şey aldı. Ne göreyim! Bu, bakanları hayrette bırakan nurdan bir mühür! İşte bu mühürle de benim kalbimi mühürledi. O anda kalbim iman ve hikmetle doldu. Akabinde de kalbimi yerine koydu. Diğeri ise, elini göğsümün yarık yerinde gezdirdi ki, bunun üzerine orası birleşti.”

Başka bir rivayette ise Cebrâil (aleyhisselâm) şöyle demiştir: “Bu, sapasağlam bir kalptir. Onda gören (idrak eden) iki keskin göz ve çok iyi duyan iki kulak vardır. Sonra onlardan (iki kişiden) biri diğerine, “onu ümmetinden on kişi ile tart!” dedi. O da beni tarttı da hepsinden ağır geldim. Sonrasında yine, “ümmetinden yüz kişi ile tart!” dedi. O da beni tarttı ve yine ben ağır geldim. Ardından tekrar “ümmetinden bin kişi ile tart!” dedi. Tarttı da yine ben ağır geldim. Bunun üzerine tartılmamı isteyen, “bırak yeter artık! Çünkü onu bütün ümmetiyle tartsan, yine de o ağır gelecek!” dedi.”

Bir başka rivayette de şu kayıt yer almıştır: “Daha sonra beni bağırlarına basıp hem başımdan hem de gözlerimin arasından öptüler ve şöyle dediler: “Ey sevgili, korkma! Şayet senin hakkında iyilik olarak nelerin murâd edildiğini bilsen, gözlerinin içi gülerdi!”^[117]

Ona göre, bu hâdisenin Hz. Peygamber sütannesinin yanında daha çocukken vukû’ bulduğu sahih hadislerle sâbittir. Buna mukabil Miraç ile irtibatlı olarak da anlatılan Cebrâil tarafından karnının yarılarak zemzem ile yıkanması hâdisesi, hem ravi hem de metin itibariyle problemlidir. Dolayısıyla Kadı Iyâz bu olayı Miraç hâdisesinden apayrı bir olay olarak değerlendirmiş ve bunun Miraç’ta gerçekleştiğine dair rivayetleri kabul etmemiştir.^[118] Ne var ki, Miraç ile bağlantılı olarak anlatılan bu rivayetlerden birini o, İsrâ ve Mirac’ı anlattığı kısımda Hz. Peygamber’in kadr-u kıymetinin yüceliği sadedinde iki sefer kaydetmek sûretiyle âdetâ sahihmişçesine bir yaklaşım sergilemiş ve daha önce söyledikleriyle çelişir duruma düşmüştür. Bu rivayet şu şekilde kaydedilmiştir: “Ebû Zer, Rasûlullah’ın şöyle dediğini nakleder: “(Mekke’de olduğum dönem idi,) evimin tavanı açıldı. Cebrâil içeriye girdi ve göğsümü yarıp zemzem suyuyla yıkadı. Ardından, içi hikmet ve imanla dolu altından bir tas getirip onu göğsüme boşalttı. Daha sonra da göğsümü kapattı ve elimden tutarak semâya çıkardı.”^[119]

Kadı Iyâz, göğsün açılması hâdisesini, Hz. Peygamber’in peygamberlikten önce masumiyetine bir delil olarak da kullanır. Buna göre Cebrâil, o daha küçükken gelip göğsünü yarmış ve oradan bir parça kan pıhtısı çıkararak şöyle demiştir: “Bu, şeytanın sende olan nasibidir.” Daha sonrasında ise, onun kalbini iman ve hikmetle doldurmuştur.^[120]

Göğsün açılmasıyla ilgili rivayetlerden mülhem olsa gerek, kimi alimler tarafından İnşirâh Sûresi’nin ilk âyeti de (Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?) bu olayın bir şâhidi kılınmıştır.^[121] Kadı Iyâz ise, bu âyete iki yerde temas etmiş, ancak Hz. Peygamber’in göğsünün açılıp kalbinin temizlenmesiyle ilişkili bir yorumda bulunmamıştır. İlk olarak, Allah’ın Hz. Peygamber ’i Övmesi başlığı altında şu bilgileri vermiştir:

“(Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?) âyetindeki şerh etme, genişletme anlamındadır. Göğüsten murâd ise, kalptir. İbn Abbâs şöyle demektedir: “Allahu Teâlâ onun göğsünü İslâm’a açtı.” Sehl ise: “Risâlet nûruna açtı” demiştir.” Hasan el-Basrî de: “Allah onun kalbini ilim ve hikmetle doldurdu” şeklinde tefsir etmiştir. Ayrıca bu âyetten maksadın, “vesveselerden seni kurtaracak derecede kalbini arındırmadık mı?” şeklinde olduğu da söylenmiştir.”^[122]

Âyetin ikinci kullanım yeri ise, Hz. Peygamber’in Miraç’ta Allah’ı görmesi ile alâkalıdır. O şöyle der: “İbn Atâ, (Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?) âyetinin tefsiri mahiyetinde şöyle demiştir; “Allah Hz. Peygamber’in göğsünü ru’yet (Allah’ı görmek) için açtı. Nitekim Mûsâ’nın göğsünü de kelâm için açmıştır.”^[123]

Görüldüğü üzere, Hz. Peygamber’in göğsünün yarılarak kalbinin çıkarılması ve buradaki şeytanın nasibinin alınması ile ilgili hâdise, - diğer kaynaklarımızda olduğu gibi - Kâdı Iyâz’da da oldukça problem ihtiva etmektedir. Buna göre, bu hâdisenin mekânı, zamanı, meydana geliş ve bu ameliyeyi gerçekleştirenlerin sayısı, bu ameliyeyi ne ile ve nasıl gerçekleştirdikleri gibi metne dönük problemlerin yanı sıra, ravileriyle alâkalı da söz götürür hususlar, meseleyi içinden çıkılmaz sorunlar yumağı haline getirmektedir.^[124]

Bu itibarla da, Erul tarafından konuya mahsus olmak üzere yapılmış şu değerlendirme dikkate şâyândır. O şöyle demektedir:

“Çocukluklarından itibaren kendilerine hikmet ve nübüvvet verilen Hz. Yahya ve Hz. İsa böyle bir ameliyat yaşamamışken, henüz peygamberliği hiç söz konusu olmayan 3-4 yaşındaki Hz. Peygamber böyle bir olayı neden yaşasın?

Eğer Allah’ın müstakbel peygamberini hazırlamak istemiş olabileceği iddia edilecek olursa, Mevlâ yüce kudretiyle bunu o doğmadan önce veya sonra, böylesi maddî olmayan bir ameliyeye ihtiyaç kalmaksızın yapmaya elbette kadirdir. Şayet böyle bir operasyondan insanların haberdar olması murad edilmiş ise, olayın neden iki küçük çocuktan başka şahidi yoktur? Bunun ileriki yıllarda, birçok yetişkin insanın görebileceği bir ortamda vuku bulması gerekmez miydi?

Her doğan çocuk fıtrat üzere doğduğuna ve dolayısıyla bütün çocuklar günahsız addedildiğine göre, o yaşta hangi çocuğun kalbindeki şeytanın nasibinden söz edilebilir?

Manevî bir temizlik veya hazırlığın, yine manevî bir yol ve yöntemle yapılması gerekirken, şeytanın nasibinin giderilmesi ile, göğsün açılması, kalbin yarılması ve bir-iki kan pıhtısının atılması arasında ne gibi bir alâka olabilir?”^[125]

Dolayısıyla da yukarıda yer verdiğimiz Kadı Iyâz’ın Şifâ’sında doğum anı ve sonrasıyla ilgili olarak kaydetmiş olduğu rivayetleri, İbn Kayyım el-Cevziyye’nin (751/1350) şu ifadesi perspektifinde değerlendirmenin mümkün olduğu kanaatindeyiz. Kaldı ki, bu perspektifin de sadece bu konuya tahsis edilmeksizin, Hz. Peygamber’e dair tasavvurun geneline yansıtılması gerektiği inancındayız. O, Hz.

Peygamber’e nispet olunan bir rivayet karşısında şöyle der: “Bu hadîsin isnadı güneş gibi olsaydı bile, galat ve vehim olurdu.”¹⁶¹

Gölgesinin Olmaması

Doğumu esnasındaki mucizevî hâdiselerden bahsettiği kısımda Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in bir beşer olarak, ister gündüz isterse gece olsun kendi cinsinden olan diğer insanlar arasında dolaşmasında dahi bir fazilet aramış ve güneş altında da ay ışığı altında da gölgesinin yere düşmediğinin anlatıldığını kaydetmiştir. Zira o, bir nûrdur ve nûrun da gölgesi yoktur. Buna göre o şöyle der: “Bu hususta anlatılanlardandır ki, Hz. Peygamber’in ne güneş ne de ay karşısında gölgesi yere düşmezdi. Çünkü o bir nûr idi.”^[126]

Vücuduna ve Elbisesine Sineğin Konmaması

Doğumuyla alâkalı mucizelerin anlatıldığı kısmın insanı hayrette bırakan bir başka haberi ise, “sineklerin, onun vücuduna ve elbisesine konmamaları”dır.^[127] Hz. Peygamber’i beşer üstü vasıflarla mücehhez kılma düşüncesinin bir tezahürü olduğunu düşündüğümüz bu tarz rivayetler, onu (aleyhisselâm) tanıma ve anlama cihetlerinden bir katkı sağlamayacağı gibi, bunları rivayet kritiği (Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’e arz gibi) açısından da makbul addetmek kâbil değildir.

Güneşin Hararetinden Korunması

Tespit edebildiğimiz kadarıyla Şifâ' da, onun diğer insanlar gibi güneşin hararetinden bunalarak kendisini bir gölgeye attığına dair herhangi bir rivayet mevcut değildir. Buna mukabil, bulutun, ağacın, güvercinlerin ve meleklerin ona gölge yapmak üzere mucizevî bir şekilde harekete geçtikleri anlatılır.

Kadı Iyâz’ın bu anlamda kaydettiği rivayetler şöyledir:

“Peygamberlik öncesinde Rahip Bahîra ile aralarında geçen hâdise de yine mucize cümlesindendir. Buna göre Hz. Peygamber, amcası Ebû Tâlib ile birlikte ticaret yapmak üzere yola çıkmışlardır. Rahip, (ibadethanesinden) dışarı (karşılamak, görüşmek üzere) kimsenin yanına çıkmazdı. Ancak bu sefer çıkmış ve kafilenin arasında dolaşmaya başlamıştı. İşte bu esnadadır ki, Hz. Peygamber’in elinden tutarak şöyle dedi: “İşte bu âlemlerin efendisidir. Allah onu âlemlere rahmet olarak gönderecek.” Bu ifadesi üzerine, (kafiledeki) Kureyş’in önde gelenleri: “nereden biliyorsun? diye sordular. O da, “(her şey ortada), (sizler gelirken) ona secdede bulunmayan ne bir ağaç ne de bir taş kaldı. Halbuki onlar sadece bir peygambere secde ederler.” diye cevap verdi.Hikâyeyi bu şekilde anlattı. Sonra da şöyle dedi: “Üzerinde kendisine gölge eden bir bulutla birlikte geldi. Ne zaman ki daha önceden (güneşin hararetinden korunmak amacıyla) bir ağacın gölgesine sığınmış topluluğun yanına yaklaşsa, o oturur oturmaz ağacın gölgesi onun üzerine doğru meylederdi”^[128] “(Peygamberlik öncesinde meydana gelen mu’cizelerinden biri de) Allah’ın onu bulut ile gölgelendirme sidir. Bir rivayete göre, Hz. Hatice ve yanındaki diğer kadınlar, (Şam) seferinden döndüğünde iki meleğin onu gölgelediğini görmüşlerdir. Hz. Hatice bu hâdiseyi Meysere’ye anlatmış, o da; sefere çıktığından beri bu olaya şahid olduğunu söylemiştir. Rivayet o ki, sütannesi Halîme de, yanında kaldığı çocukluk döneminde, bir bulutun onu gölgelediğini görmüştür. Aynı olay süt kardeşinden de rivayet olunmuştur.”^[129]

“Yine mu’cizelerindendir ki; peygamberliği öncesindeki yolculuklarından birinde kuru bir ağacın altında konaklamıştı. Bu esnada birden ağaç yeşerip yaprak açtı da Hz. Peygamber’i gölgelemeye başladı. Orada hazır bulunanların gözleri önünde ağacın dalları ona doğru yaklaştı ve onu güneşten korudu. Bir diğer rivayette ise, ağacın gölgesinin ona doğru meylettiği ifade olunmuştur.”^[130]

Kadı Iyâz’ın bu tarzda Hz. Peygamber’e verilen mu’cizeler bâbında zikrettiği bu olayların kaynağında elbette, kendisinden önceki müelliflerin kaydettikleri rivayetlerin yattığını söylemek mümkündür. Zaten onun hedefinde, Hz. Peygamber’i yüceltmek arzusu yattığından, bu nevi rivayetleri de kendisine fayda getirdiği mülâhazasıyla herhangi bir kritiğe tâbi tutmaksızın zikretmekten çekinmemektedir. Oysa ki kaynaklarımızda, Rasûlullah’ın bu tarz mucizevî bir üslûpla güneşten korunmasını nakleden rivayetlerin yanı sıra, kendisinin bir beşer olarak diğer her insan gibi tabiî bir sûrette gölgelendiğine dair rivayetler de mevcuttur.

Bu anlamdaki rivayetlerden biri, Rasûlullah’ın hicretine şahid olan kimi ashâbın anlattığı üzere şu şekildedir: “Resûlullah (SALLA’LLÂHÜ ALEYHİ VE SELLEM)’ın Mekke’den ayrıldığını duyduktan sonra, Medîne’de^[131] onu beklemeye koyulduk. Her gün sabah namazını kıldıktan sonra bulunduğumuz mahallenin dışına çıkarak Resûlullah (SALLA’LLÂHÜ ALEYHİ VE SELLEM)’ı bekliyorduk ve bunu güneşin sıcaklığına dayanamayacak hale gelinceye kadar sürdürüyorduk. Resûlullah (SALLA’LLÂHÜ ALEYHİ VE SELLEM)’ın Medîne’ye geldiği gün de, gölgelenecek bir yer kalmayıncaya kadar oturduk onu bekledik, sonra da evimize gittik. Nihâyet Resûlullah Medîne’ye geldi. Onu gören ilk kişi bir Yahudi idi. Bu adam, onu görünce: “Ey Benî Kayle! Dedeniz geldi.” şeklinde yüksek sesle bağırmaya başladı. Biz de yaş bakımından kendisi gibi olan Ebû Bekr’le birlikte bir hurma ağacının gölgesinde oturan Resûlullah (SALLA’LLÂHÜ ALEYHİ VE SELLEM)’ın yanına gittik. Bu esnada, çoğumuz daha önce Resûlullah’ı görmemişti. İnsanlar etrafında toplandı ve kendisini tanıyamadık.

Fakat daha sonra gölge kaybolunca, Ebû Bekr yerinden kalkarak onu güneşten korumaya başladı da işte o zaman Resûlullah (SALLA’LLÂHÜ ALEYHİ VE SELLEM)’ı tanımış olduk.”^[132]

Hem Kur’ân’ın hem de sahih sünnetin ısrarla işarette bulunduğu “onun beşeriyeti” bağlamında ifade etmek gerekirse, onun da tabiî tarzda gölgelenme ihtiyacı hissettiğini ve bunu gerçekleştirecek vesilelere yapıştığını söylemek daha mâkul gözükmektedir. Kaldı ki, böylesi hâdiseler vâki olmuş olsaydı, herhalde Peygamberimiz yakın çevresini olduğu kadar diğer Mekke halkını da İslâm’a davetinde bunları bir delil olarak kullanırdı. Oysa ki, onun böylesi bir delille kendisini ispata kalkıştığına dair hiçbir rivayet söz konusu değildir. O halde bu rivayetleri, “Rasûlullah’ın şanını yüceltmek ve O’nu reddedenleri ilzâm etmek maksadına bağlı olarak sonradan vücût bulmuş”^[133] rivayetler olarak görmeli ve “Rasûlullah sevgisi ve O’nun Peygamberliğini ispat düşüncesi, bizi ılımlı davranıştan uzaklaştırıp aşırılığa götürmemelidir.”^[134] Bu anlamda İbn Teymiyye’den, Hz. Peygamber’i devamlı sûrette bir bulutun gölgelediğine dair rivayetlerin mevzû olduğunun nakledilmesi de mânidârdır.^[135]

3.   Teri İle Küçük ve Büyük Abdestindeki Farklılığı Kadı Iyâz, Allah’ın, yaratılış ve huy itibariyle güzelliklerin yanı sıra, dînî ve dünyevî faziletleri de Hz. Peygamber’de topladığından bahisle, onun bedenî güzelliklerini ortaya koymaya çalışır.

Bu cümleden olarak da şunları kaydeder: “Rasûlullah’ın cisminin güzelliğine, vücudunun ve terinin güzel kokmasına, vücudunun tiksindirici şeylerden, ayıp ve kusurlardan uzak olmasına gelince, Allah bütün bunları ona has kılmıştır ki, ondan başka hiçbir kimsede bu özellikler bulunmamaktadır.

Hz. Peygamber bir gün Enes’in (r.a) evinde uyuya kalmış ve bu esnada da terlemişti. O sıra Enes’in annesi geldi ve terini bir kapta toplamaya başladı.

Rasûlullah (bunun üzerine uyanıp) ondan bunu niye yaptığını sordu. O da: “Bunu kokularımıza katıyoruz. Çünkü o, kokuların en güzelidir.” diye karşılık verdi.”^[136]

“Hz. Peygamber’le ilgili haberlere ve şemâiline ehemmiyet verenlerden biri şöyle hikâye etmiştir: Rasûlullah büyük abdeste çıkmak istediği zaman yer yarılır ve onun dışkı ve idrarını yutardı. İşte bu anda güzel bir koku yayılırdı.”^[137]

“Vâkıdî’nin kâtibi Muhammed b. Sa’d bu hususta bir haberi Hz. Âişe’ye isnad ederek şöyle nakletmiştir: Hz. Âişe Rasûlullah’a, “Sen helâya gidiyorsun. Fakat (orada), seni ihtiyaca düşürüp sıkıntıya sokan şeyden hiçbir şey görmüyoruz.” dedi. Bunun üzerine Allah Rasûlü de: “Ey Âişe! Bilmez misin ki, yer, peygamberlerden çıkan şeyleri yutar ve ondan hiçbir eser görünmez.” diye cevap

verdi.”^[138]

Kadı Iyâz’ın bu haber vesilesiyle yaptığı yorumda ise, kendisi Mâlikî olmakla beraber bazı Şâfiîlerin meseleye rivayetin paralelinde yaklaşımını örneklendirmesi^[139] doğrusu şaşırtıcıdır. Kaldı ki o, bu haberin meşhur olmasa dahi, bir gurup ilim ehli tarafından Hz. Peygamber’den çıkan dışkı ve idrarın temizliğine delil olarak kabul edildiğini ifade eder. Sanki kendisi böyle kabul etmiyor da, başkaları ediyormuşmuşçasına bir tavır sergiler! Ancak kendisinin de bunu kabul ettiği naklettiklerinden apaçık bellidir: “Dışkısı ve idrarının temizliğinin delili ise, Hz. Peygamber’den tiksinilecek ve hoş olmayan herhangi bir şeyin meydana gelmeyeceğine dair olan i’tikaddır.”^[140]

Bütün bu hususları kabul eden Kadı Iyâz, aynı yerde Hz. Peygamber’in “Din temizlik üzerine binâ edilmiştir” ^[141] kavline de yer verirken, “bu hadîsi söyleyenin, diğer insanların muhtaç olduğu temizliğe ihtiyacı olmadığı sonucunu doğuracak rivayetleri sıralamakta ve bunların Hz. Peygamber’e Allah tarafından bahşedilen özellikler olduğunu belirtmektedir. Fakat bunun, Hz. Peygamber’in istincâ ve istibrâdan, abdest ve gusüle, tırnak kesmeden tıraş olmaya kadar her müslümanın yaptığı temizlik ameliyyelerini icra ettiğini gösteren yüzlerce rivayetle çeliştiğine dikkat etmemiştir.”^[142]

Halbuki ter de, büyük ve küçük abdest de, her insanın yaratılıştan getirdiği hususiyetlerindendir. Bunların olmamasını düşünmek, mümkün değildir. Kimi insan az terler kimisi de çok. Yine her insanın teri öyle ya da böyle bir şekilde kokar. Ama değişmeyen şey, terlemedir. Zira vücut, Yaratan’ı tarafından şartları oluştuğunda terleme üzerine de programlanmıştır. Aynı şekilde insanın vücudunun ihtiyacından fazlasını atmak ameliyesi olan büyük ve küçük abdeste çıkma da böyledir ve bunların da kokmaları pek tabiîdir. Çünkü vücut, kendisinde artık olanı, bunun posa halini yani tabir caizse çürüğünü dışarıya bırakmaktadır. Bu hâl de, Allah’ın değişmeyen kanunudur (sünnetullah). Hem Hz. Peygamber’in ne bir beşer ne de bir peygamber olarak böylesi bir ayrıcalığa ihtiyacı vardır. Zira, tebliğinde bulunulan din, muhataplarını kendisine davette böylesi vasıtalara tevessül etmekten münezzehtir. Kaldı ki, Hz. Peygamber’in de ne terleme ne de büyük ve küçük abdeste çıkmaktan yüksündüğüne dair hiçbir bilgi de mevcut değildir. Rasûlullah’ın güzel kokular kullandığı, hediye edilen kokunun geri çevrilmemesi gerektiğine dair tavsiyeleri de yine rivayetler arasında yerini almıştır.^[143] Dolayısıyla o, terlediğinin inkârcısı değil, bu hâlin kendisini olduğu kadar başkalarını da rahatsız etmemesinin tedbirlerini alan nezîh ve nâzik, düşünceli bir şahsiyettir. O, tabiî ve sadeliğiyle “güzel örnektir”.

Aslında bu meselelere dair bütüncül bakış açısını, yine Kadı Iyâz’ın kendisinden dinleyelim. O şöyle demektedir: “Hz. Peygamber hakkında nelerin vacip, caiz ve imkânsız (müstahîl) olduğunu bilmeyen, hükümlerinin çeşitlerini tanımayan kimse, bu hususlara ait bazı hususlarda gerçeğe aykırı inançlara düşmekten emin olmaz ve Hz. Peygamber’i ona izâfe edilmesi gereksiz şeylerden de tenzih edemez. Bu sûretle de farkında dahi olmadan helâk olur ve cehennemin dibini boylar. Çünkü Hz. Peygamber’de bâtıl bir şeyin mevcud olduğunu zannetmiş ve Rasûlullah için caiz olmayan bu i’tikadı onu cehenneme sürüklemiştir.”^[144]

Görme Duyusundaki Olağanüstülük

Görme duyusu, Allah’ın insanoğluna bahşettiği nimetlerindendir ve bu nimeti Allah, vücudun yüz olarak tarif edilen ön cephesinde yaratmıştır. Dolayısıyla da insan gözleriyle, rahatlıkla yüzünün dönük olduğu alanı görebilecektir. Buna göre de arkasında olanları göremeyecek, ancak sezgileriyle hissedebilecektir.

Hz. Peygamber de diğer insanlar gibi görme ve sezme hasletlerine sahiptir. Ne var ki, onun önünden gördüğü gibi arkasından da gördüğü şeklinde gelen rivayetlere istinâden, bu görme duyusunu sağlayan arkasında bir üçüncü göze sahip olduğuna kanaat getirmek de mümkün değildir. Zira o, dış görünümü itibariyle farklılık ihsâs ettirecek herhangi bir “fazlalığa” sahip değildir. Bunu da, Allahu Teâlâ’nın tüm peygamberlerini kendileri gibi olan insanlara gönderdiğine dair i’tikadımız gereği söyleyebilmekteyiz. Çünkü Yüce Allah, dış görünümü itibariyle farlılıklar beklentisinde olan inkârcıların Hz. Nûh’u reddedişlerini şöyle hikâye etmektedir: “Andolsun, biz Nûh’u kavmine elçi olarak gönderdik. Onlara: “Ben (dedi), sizin için apaçık bir uyarıcıyım.. .Kavminden ileri gelen kâfirler dediler ki; “Biz seni sadece bizim gibi bir insan olarak görüyoruz. Bizden, basit görüşle hareket eden alt tabakamızdan başkasının sana uyduğunu görmüyoruz. Ve sizin bize karşı bir üstünlüğünüzü de görmüyoruz. Bilâkis sizin yalancılar olduğunuzu düşünüyoruz.”^[145] Görülmektedir ki onlarda beşeriyetleri itibariyle apaçık bir fizikî fazlalık ya da farklılık söz konusu değildir. Farklılıkları, yine Kur’ân’ın ifadesiyle, vahye mazhar oluşlarındadır; “De ki; Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim. (Şu var ki) bana, İlâh’ınızın, sadece bir ilâh olduğu vahyolunuyor.”^7SS

Kur’ân’ın bu sarîh ifadelerine rağmen, Hz. Peygamber’de kendisini anormal bir varlık telâkkisine sürükleyebilecek husûsiyetler olduğuna kanaat getirmek, ancak Kur’ân’ın ve Rasûlullah’ın yanlış anlaşıldığının bir işareti kabul edilebilir. Hatırlanmalıdır ki, ne Herakliyus’un Ebû Sufyân ile, ne de Necâşî’nin Ca’fer b. Ebî Tâlib ile sorulu-cevaplı diyaloglarında^[146] böylesi bir dıştan apaçık fark edilebilir fizîkî farklılık hiçbir şekilde mevzu bahs edilmemiştir. Şayet olsaydı, edilmez miydi?

Kadı Iyâz’ın, Hz. Peygamber’in görme duyusuyla ilgili olarak kaydettikleri ise, kanaatimizce Rasûlullah’ı yanlış anlamaya verilebilecek örnekler cümlesinden olsa gerektir. Buna göre o, konuyla alâkalı olarak şu rivayetlere yer vermektedir:

“Mücâhid demiştir ki; Rasûlullah  [salla’llâhü aleyhi ve sellem] namaza durduğunda önündekileri gördüğü gibi arkasındakileri de görürdü.” “Secde edenler arasında dolaşmanı da görüyor.”^[147] âyeti bu mânâda tefsir edilmiştir.”^[148]

“Muvatta’da rivayet olunan bir hadiste^[149] Hz. Peygamber; “şüphesiz ben sizi arkamdan da görüyorum” buyurmuştur.”

“Bu rivayetin benzeri Buhârî ve Muslim^[150] tarafından Enes tarîkıyle Sahîhayn'da rivayet edilmiştir. Hz. Âişe’den de bunun benzeri şu şekilde rivayet olunmuştur: “Bu, hüccetini (nübüvvetini te’kid maksadıyla) Allah’ın kendisine bahşettiği bir ziyadedir (bir lütuftur)”

“Bazı rivayetlerde ise Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğu geçmektedir: “Ben önümdeki kimselere baktığım gibi, arkamdakilere de bakarım.”^[151]

Diğer bir rivayette ise: “Ben önümdekileri gördüğüm gibi kafamın arkasından (ensemden) de görürüm.”^[152]

Kadı Iyâz bütün bu haberlerdeki arkadan da görmeyi sağlayan vasıtayı “bir baş gözü” olarak değerlendirmiştir. Zira o şöyle der: “Bu haberlerin tümü göze hamledilmiştir. Ahmed b. Hanbel ve başkalarının görüşü de böyledir. Bazıları da bu görmeyi, (baş gözü ile görmek şeklinde değil de) ilme (bilmeye, mükâşefeye) yorumlamışlardır. Ne var ki, bu haberlerin zahîrî anlamları, bunun böyle anlaşılmasına imkân tanımamaktadır. Çünkü Hz. Peygamber’in gözü ile görmesinde muhal (imkânsız) bir durum söz konusu değildir. Bu, peygamberlere verilmiş özelliklerdendir. Nitekim, Ebû Hureyre’den gelen bir hadiste Allah Rasûlü şöyle buyurmaktadır: “Allah, Mûsâ’ya (aleyhisselâm) tecelli edince, artık Mûsâ (aleyhisselâm) zifiri karanlıkta on fersah (yaklaşık 50 km) mesafeden Safâ tepesindeki karıncayı görebiliyordu.”^[153] Bu hadîse nazaran Hz. Peygamberimizin İsrâ ve Miraç’ta gördüğü Allah’ın muazzam âyetleri dikkate alınırsa, yukarıdaki hususların ona da has kılınmış olması hiç de imkânsız değildir.”^[154]

Nitekim Kadı Iyâz bu haberin öncesinde Bakî b. Mahled’den (276/889) Hz. Âişe tarîkıyla şöyle bir rivayet nakleder: “Hz. Peygamber, aydınlıkta gördüğü gibi, aynen karanlıkta da görürdü.”¹⁹⁵ Bu bize hemen, yine Kadı Iyâz’ın nakletmiş olduğu Ebu’l-Hasen el-Eş’arî (324/935-36)’nin şu sözünü hatırlatmaktadır: “Peygamberlerden her birine verilen mucizelerin tümü, aynen Hz. Peygamberimize de verilmiştir.”¹⁹⁹

İşte bu düşünceden hareketle olsa gerek, Rasûlullah’ın aydınlıkta olduğu gibi zifiri karanlıkta da görebileceğini delillendirme meyânında Kadı Iyâz, aynen Hz. Mûsâ’ya verilene bir nazîre olarak şu haberleri kaydeder: “(Aradaki mesafelerin hiçbir ehemmiyeti olmayarak perdeler) kaldırılmış ve Hz. Peygamber Necâşî’nin (vefatına muttali’ olarak gıyâben) cenaze namazını kıldırmıştır.^[155] Yine Kureyş’e Beyt-i Makdis’i vasfettiği esnada da aynı şekilde aradaki perdeler kaldırılmıştır. Mescid-i Nebevî’yi inşa ederken de Ka’be kendisine gösterilmiştir. Bu anlamda Hz. Peygamber’den, “Süreyyâ’da” on bir yıldız gördüğü” hikâye olunmuştur.”^[156] Kaldı ki, Hz. Peygamber’i bir “nûr” olarak telâkki eden zihniyetin başka bir delil aramasına zaten ihtiyaç da yoktur; zira nûr bizâtihi karanlığa her zaman galebe çalacaktır! Ancak Hz. Peygamber’e dair rivayet malzemesi o kadar zengindir ki, onun da pek tabiî olarak ihtiyaç hissettiğinde aydınlanma vasıtalarına tevessül ettiğiyle ilgili rivayetler karşısında, olağanüstülük ihsas ettiren yukarıdaki zihniyeti kabul etmek imkânsız hâle gelmektedir.

Tirmizî’nin İbn Abbâs’tan naklettiği bir haber bu anlamda dikkat çekicidir: “Resülullah aleyhissalâtu vesselâm, geceleyin bir kabre girdi. Kendisine bir kandil yakılmıştı. Uzanmış vaziyetteki cenazeyi kıble cihetinden alarak kabre indirdi. (Ölüye): “Muhakkak ki sen çok dua eden, çok Kur'an okuyan (yufka yürekli) bir kimseydin. Allah sana rahmetini bol kılsın!” diye dua etti ve dört kere tekbir getirdi.”^[157]

İbn Hişâm’da (218/833) da bu mânâda İbn Mes’ûd’dan nakledilen şu haber yer almaktadır: “Tebük Gazvesi’ndeydik, gece yarısı kalktım. O esnada ordugâhın bir tarafında bir ateş şûlesi gördüm. Ne olup bittiğini anlamak için bu ateş şûlesine doğru gittim. Bir de baktım ki, Rasûlullah  [salla’llâhü aleyhi ve sellem], Ebû Bekr ve Ömer de oradalar. Anladım ki, Abdullah b. Zü’l-Bicâdeyn el-Muzenî vefat etmiş, onlar da ona mezar kazıyorlar. Rasûlullah  [salla’llâhü aleyhi ve sellem] da mezarın içindeydi. Ebû Bekr ve Ömer cesedi ona doğru sarkıtırken, Rasûlullah da: “Kardeşinizi bana sarkıtınız” diyor, onlar da indiriyorlardı. Rasûlullah cesedi yanı üzere koymaya hazırlanırken de: “Allahım!

Ben bundan razıyım, sen de razı ol!” diye duada bulundu. Abdullah b. Mes’ûd diyor ki: “Keşke o kabre konulan ben olsaydım.”^[158]

Suheylî’nin verdiği habere göre ise; “Hz. Peygamber Ümmü Seleme ile evlilikleri gecesinde, karanlıkta onun evine girmiştir. İçeride (Hz. Peygamber’in üvey kızı) Zeynep de bulunmaktadır. Rasûlullah karanlıktan (göremeyip de) Zeyneb ’i çiğneyince, Zeynep ağlamaya başlamıştır. Yine bir başka gece aynı şekilde karanlıkta Ümmü Seleme’nin evine girince: “Üzerine basmamam için Zeynepçiğinize bakabilir misiniz” Yahut “geri çekebilir misiniz” tarzında nezâketle ikazda bulunmuştur.” Bu rivayetleri dikkate alan Suheylî, bunların, Hz. Peygamber’in gündüz gördüğü gibi gece de aynen gördüğünü belirten rivayetleri zayıf düşürdüğünün (tevhîn) altını çizmiştir.^[159]

İbn Sa’d’ın Hz. Âişe’den naklettiği haber ise daha çarpıcıdır. O şöyle der: “Nebî (aleyhisselâm) kendisi için bir kandil (ışık) yakılmadıkça karanlık evde oturmazdı.”*⁰

Arkasından da gördüğüne dair rivayetlere gelince, bunları Hz. Peygamber’in arkasında mevcut bir göz olarak değerlendirmek mümkün değildir. Zira aksi durumda zihinlerde, bir beşer olması hasebiyle onun fizyolojik yapısıyla alâkalı şüphe ve çelişkiler söz konusu olur ki, bu da ilk anda hem onun hem de diğer peygamberlerin beşeriyetini ısrarla vurgulayan âyet-i kerîmelere apaçık muhalefet konumuna düşürür bizleri.

Bununla beraber Hz. Peygamber’in sahâbeden ta’dîl-i erkâna ve saf düzenine riâyet etmeyenlerin olduğunu fark ettiğinde bu tarz beyanda bulunduğunu görüyoruz: “Enes ( radiya'llâhü anh) şöyle naklediyor: Rasûlullah  [salla’llâhü aleyhi ve sellem] (namaz kıldıracağı zaman şöyle ikazda bulunurdu): “Safları düzgün tutunuz, safları düzgün tutunuz, safları düzgün

tutunuz! Nefsim kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki, ben sizi önümden gördüğüm gibi arkamdan da öylece görüyorum.”^[160]

Bu meyanda gelen rivayetler ise bizi, “arkasından da görmesi” ile ilgili rivayetlere daha ma’kul yorumların bulunabileceği kanaatine sevkediyor. Bu anlamda ta’dîl-i erkân ve saf düzeninin bozukluğu ile alâkalı olarak zaman içerisinde kimi sahâbînin tavrına şahid olan Hz. Peygamber’in, buna binâen bir sezgiyle tabir câizse “görüyormuşçasına böyle yaptığınızı biliyorum” demeye getirmesi, normal ve olabildiğince de tabiîdir ve hiçbir olağanüstülük de taşımamaktadır. Dolayısıyla kimi rivayetlerdeki ifadeleri, sebeb-i vurûdundan kopuk ve ravinin tasarrufuna açık mânâ ile rivayetin bir neticesi olarak değerlendirmek mümkün olduğu kadar, sonraki dönemlerin ifrat seviyedeki bakış açılarının bir yansıması olarak da değerlendirmek mümkündür. O halde, “Hz. Peygamber’in önünü gördüğü gibi arkasını da görmesi, onun sezgi (his) ve dikkatinin (tahaffuz) güçlü olmasıyla izah edilebilir.”^[161]

Gözlerinin Uyuyup Kalbinin Uyumaması

Organizmamızın belirli aralıklarla dış uyaranlara karşı kapanması olarak ifade edilebilecek uyku, hiç şüphesiz sadece insanoğluna has bir hâl değildir; hayvanlar ve hatta bitkiler dahi bu hâli yaşamaktadırlar.^[162] Bu hâlden münezzeh olan ise, sadece Yüce Allah’tır. Zira “O, Hayy’dir, Kayyûm’dur. Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama.”^[163]

Uyku üzerine bilinmesi gereken bazı noktaları Levent Bilgin şöyle kaydetmektedir: “Uyku, hayatımızda her şeyin düzene konulduğu, tamir ve tedavi edildiği son derece önemli bir süreç olarak yaratılmıştır. Bir kaç hafta uykusuz kalmanın ölüme neden olduğu hayvanlar üzerinde yapılan deneylerle ispat edilmiştir.

Daha da ötesi insanın yetersiz uykusu ile zihinsel güç kaybı arasında yakın bir ilişki olduğu, uykusuz kalan insanların zihinsel çalışmalarının tamamen durduğu ve düşüncelerini hiçbir şeyin üzerinde yoğunlaştıramadıkları ispat edilmiştir. 48 saat uykusuz bırakılan yüksek öğrenimli kişilerin, ilkokul çocuklarına öğretilen matematik işlemleri yapamadıkları görülmüştür... Uyku beynin dinlenme vakti sanılmamalıdır. Tersine uyku beynin vücudun dinlenme ve tamir işiyle meşgul olduğu vakittir. Beynin elektriksel yapısı üzerinde yapılan araştırmalar zihnimizin uyku esnasında en az uyanık dönemde olduğu kadar yoğun çalıştığını göstermiştir. Aradaki tek fark gece ve gündüz yapılan işlerin farklı olmasıdır.”^[164]

Yukarıdaki bilgilerden açıkça anlaşılacağı üzere uyku, insan için vazgeçilmez bir zaman aralığıdır. Hz. Peygamber’in de bir beşer olarak buna ihtiyaç duyması tabiî olduğu kadar, aksini düşünmek beşeriyet vasfıyla bağdaşması imkânsız bir tutum içine girmek demektir.^[165] Bu anlamda, Rasûlullah’ın kaylûle denilen öğle uykusuna yattığını ifade eden rivayetleri de, onun bir beşer olarak vücudunun ihtiyaçlarını dikkate aldığına apaçık delil kabul etmek gerekmektedir. Çünkü Allahu Teâla, “uykunuzu bir dinlenme kıldık”^[166] buyururken, şüphe yoktur ki muhatapları insanlardır. Hz. Peygamber’in de bir beşer olduğu dikkate alındığında, bu Kelâm-ı İlâhî’nin onu da kuşattığı ikrar edilmek zorundadır.

Kadı Iyâz ise, uykunun, hayatın zaruretlerinden olduğunu kabul etmekle birlikte az yapılmasının gerektiği kanaatindedir. Bunun delili sadedinde de şöyle der: “Rasûlullah’ın uykusu az idi. Pek çok sahih haber bunun böyle olduğuna şahiddir. Nitekim kendisi de şöyle demiştir: “Benim gözlerim uyur, fakat kalbim uyumaz.”^[167] “Enes (r.a)’ın rivayet ettiği bir hadiste de Hz. Peygamber: “Peygamberler böyledir; gözleri uyur, kalpleriyse uyumaz.” buyurmuştur.”^[168]

Kadı Iyâz, Mirac’ın bir rüya hâli olduğunu ileri sürenleri tenkid ederken, bununla ilgili olarak hadislerde geçen “uyku ile uyanıklık arası”, “uykudayken”, “sonra uyandım” gibi ifadelerin ne şekilde anlaşılması gerektiğine dair izahlarda bulunmuştur ki, bunların birinde şöyle der: “Onun uykuda olup da sonra uyanmasını, tevil etmeksizin hakikat olarak ele alalım. Bu takdirde de Peygamber (aleyhisselâm)’ın bedeniyle götürüldüğünü ve kalbinin de uyanık olduğunu söyleyebiliriz. Zira Peygamberlerin rüyaları gerçektir. Onların gözleri uyur, ama kalpleri uyumaz.”^[169]

Görülmektedir ki Kadı Iyâz, rivayetlerden hareketle sadece Hz. Peygamber’in gözlerinin uyuduğu, ancak kalbinin uyanık olduğu fikrindedir. Öyle ki, bu hâle devamlı bir sûrette uyanıklık hâlinde bulunma dense yeridir; zira İkrime’nin İbn Abbâs’tan naklettiği rivayette apaçık bunun işaretleri görülmektedir: “İkrime (r), İbn Abbâs (r)’dan şöyle naklediyor: “Rasûlullah  [salla’llâhü aleyhi ve sellem] kendisinden horultu sesi duyulacak derecede uyumuştu. Sonra kalktı ve abdest almaksızın namaz kıldı. İkrime diyor ki: “Çünkü Rasûlullah  [salla’llâhü aleyhi ve sellem] korunmuştur.”^[170]

İkrime’nin son cümlesi, kanaatimizce aslında Kadı Iyâz’ın da meseleye yaklaşımının nirengi noktasıdır: “Çünkü Rasûlullah  [salla’llâhü aleyhi ve sellem] korunmuştur.” Nitekim Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in şeytanın vesveselerinden korunmuş olduğunu beyan ederken şu habere de yer verir: “Hz. Peygamber ashâbı ile birlikte bir vadide konaklamışlardır. Bilâl-i Habeşî’yi de kendilerini sabah namazına uyandırması için nöbetçi tayin etmişlerdir. Ne var ki Bilâl uyuya kalmış ve namaz vakti geçmiştir. Bunun üzerine Peygamberimiz: “Burası şeytanın bulunduğu bir vadidir.” buyurmuşlardır.” Bu haberi yorumlayan Kadı Iyâz, burada şeytanın sadece Bilâl’e musallat olduğunu zikreder. Zira zaten diğerleri uyumaktadır, ayakta uyanık bulunup da Hz. Peygamber’i ve sahâbeyi namaza kaldırmak için nöbetçi bırakılan ise Bilâl’dir. O da şeytanın tasallutuyla uyuya kalmış ve namaz vaktinin geçmesine sebep olmuştur.^[171]

Oysa ki rivayet apaçık bir şekilde Hz. Peygamber’in de uyuya kaldığını yoruma ihtiyaç bırakmayacak derecede ortaya koymaktadır.

Hâl böyleyken, insanlar arasına bir melek olarak değil de, yine kendi cinslerinden bir beşer olarak gönderilen Hz. Peygamber, beşeriyete örnekliğini sergileyebilmek için zâhiri itibariyle onlar gibi olmalıdır. Uyku bir beşerî ihtiyaç ise, Rasûlullah’ı bu ihtiyaçtan müstağnî olarak göstermek, ne onun beşer kimliğine ne de elçi kimliğine bir ziyâdelik getirir. Kalbinin uyumamasını, rüya hâlinde de her ân Allah’ın vahyine, ilhâm ve hikmetlerine açık bulunması şeklinde değerlendirmek daha makul^[172] ise de, abdesti bozmayacak bir uyanıklık hâli şeklinde algılamak mümkün değildir. Zira fıkıh/hukuk dediğimiz hem ibadetleri hem de beşeri ilişkileri düzenleyen sistem, kişilerin iç âlemlerine, kalplerine değil, zâhirlerine göre hükümlerini binâ etmiştir. Bu dün olduğu gibi, bu gün de böyledir. Allah dışında hiç kimsenin kalbe muttali olma ayrıcalığı bulunmadığına göre, Hz. Peygamber’in de kendisinin kalbine diğer insanların muttali olamayacağını mutlak biliyor olması gerekmektedir. O halde, Hz. Peygamber’in zâhiri itibariyle insanları kendisi hakkında “acaba?” tarzında herhangi bir sû-i zanna sürükleyici her türlü hâl ve tavırdan uzak bulunmayı arzu edeceğini ve böyle davranacağını düşünmek daha tutarlı olsa gerektir.

Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in uykudan sonra abdest aldığına dair yine İbn Abbâs’tan gelen rivayetler^[173] olduğunu zikretmekte, ancak bunları da sahip olduğu düşünce ekseninde te’vile gitmektedir. Buna göre; Rasûlullah ya hanımıyla cinsî mülâsemette bulunmuş ya da abdesti bozacak uyku dışında başka bir hâl sâdır olmuştur.^[174]

Kişinin ailesiyle ilişkilerinde cinselliğin yeri olmakla birlikte, bu ilişkiyi sadece cinsellik üzerine binâ etmek mümkün değildir. Rasûlullah’ın hanımının yanına girmesinin maksadı; ailesinin hâl ve hatırını sormak, ihtiyaçlarını öğrenmek istemiş olması da pekâlâ imkân dahilindedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in her abdest alışında meseleyi cinselliğe doğru kaydırmak, hiç de hoş olmayacak düşüncelere kapı aralamak olur ki, bu da sakınılması gereken bir durumdur. Kaldı ki, abdesti bozacak diğer şeylerin hiçbiri de bâtınî değildir, bilâkis zâhirîdir; yellenme, büyük ve küçük abdest yahut kanama böyledir. Uyku da aynı şekilde, bir başkasının karşısındakinin uyuduğunu fark edebilecek şekilde zâhirde cereyan etmektedir ve o da, diğer insanlara cârî olan hüküm gibi Hz. Peygamber için de geçerlidir ve dolayısıyla da abdesti bozucudur.

Nitekim İbn Abbâs’tan gelen bir rivayet, Hz. Peygamber’in cinsî mülâsemetten dolayı abdest almış olma ihtimalini ortadan kaldırdığı gibi, normal olarak uykudan sonraki abdestsizlik hâlini de açıkça gözler önüne sermektedir. Bu rivayette İbn Abbâs Hz. Peygamber’in evinde geçirdiği bir geceyi şöyle anlatıyor: “Bir gece teyzem ümmü’l-mü’minîn Meymûne’nin yanında kaldım. Ben, Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve hanımı (teyzem) aynı yastıkta yattık. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gece yarısına kadar uyudu. Tam gece yarısı mıydı, yoksa biraz önce veya sonrası mıydı bilmiyorum, Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) uyandı. Hemen oturup uykusunun açılması için ellerini yüzüne sürdü. Âl-i İmrân Sûresi’nin son on âyetini okuduktan sonra, kalkarak asılı duran kırbayı aldı ve güzelce bir abdest aldı. Daha sonra da namaza durdu. Ben de kalkıp aynı şeyleri yaptıktan sonra gittim yanına durdum.. ,”^[175]

Bir beşer olarak bu hususlar Hz. Peygamber için de aynen vâkî iken, onu yüceltmek adına Kadı Iyâz’ın şu ifadelerini anlamak mümkün değildir: “(Yukarıdaki rivayetler) peygamberlerin iç âlemlerinin, zâhirlerinden farklı olduğunu göstermektedir. Zâhirlerinde görülen açlık, uykusuzluk ve uyku gibi za’fiyetler iç âlemlerinde görülmez. Diğer insanların iç âlemlerinde ise hüküm bunun aksidir, onlarda bu za’fiy etler iç âlemlerine de tesir eder. Çünkü diğer insanlar uyudukları zaman, uyku onların iç ve dış âlemlerini kaplar. Halbuki, Hz. Peygamber uyuduğunda bundan sadece dış âlemi etkilenir ama kalbi uyumaz. Böyle olduğu içindir ki, o, uykudayken abdesti bozacak şeylerden korunmuştur.”^[176]

Uykunun, bir gaflet hâli olarak algılanması ve buna bağlı olarak da Hz. Peygamber’e gaflet hâlinde bulunmanın nispet edilmesi durumunda, bunun ona (aleyhisselâm) diğer insanlarda olduğu üzere bir nâkîsa teşkil edeceği düşüncesi, Kadı Iyâz’ı yukarıdaki telâkkîye götürmüştür denilebilir. Halbuki, Hz. Peygamber’in “gözlerinin uyuyup kalbinin uyumamasını ” daha önce zikrettiğimiz üzere uyku hâlinde de İlâhî iletişime açık olduğu şeklinde anlamak pekâlâ mümkündür. Kaldı ki, onun (aleyhisselâm) bu ifadesini bir teşbîh tarzında yaptığını, hatta o anki muhatabına göre belki mîzâhî yönünü devreye soktuğunu ve Hz. Peygamber’in mizah üslûbunda dahi ancak hakkı söylediği^[177] şeklindeki ifadeleri çerçevesinde bunda da şu mânâyı murâd ettiğini söylemek hata olmasa gerektir: “Ben de sizler gibi bir beşerim. Sizler gibi uykuya ihtiyaç duyar, dolayısıyla da gözlerimi kapatır uyurum. Ancak bu hâldeyken beni sizlerden ayıran bir hususiyetim vardır ki, o da; uykumda da Rabbim ile ileşime her ân açık bulunabilmemdir.”

Cinsî Kuvveti

İnsanoğlunu bir erkek ve bir dişiden yaratan Allahu Teâlâ, onlara birbirlerine temâyül hissini de bahşetmiştir. Bu temâyüldür ki, birbirlerine ilgili kalmayı ve şehvet hislerini birbirlerinde dindirmeyi te’min etmektedir. Ancak Allah bu tabiî hâle, meşrû sınırlar çerçevesinde müsaade etmiştir. Bu ise, evlilik müessesesi içerisinde cereyan etmelidir.^[178]

Aile hayatı, eşlerin sadece birbirleriyle cinsel fantezilerini paylaştıkları, bir cinsî ilişkiden diğerine sıçradıkları zaman dilimi değildir. Cinsellik sağlıklı bir aile hayatının devamlılığı için elzem ise de, bunun yanı başında diğer beşeri ilişkiler de bir o kadar önemlidir; maddî yahut manevî istek ve ihtiyaçları karşılama, sevinçli ve kederli ânları paylaşma, karşılıklı anlayış bunlardandır.

Hz. Peygamber’i, “De ki: Rabbimi tenzih ederim. Ben, sadece beşer bir elçiyim”^[179] Kelâm-ı İlâhî’sinde olduğu üzere, a’zamî anlamda diğer beşerin cinsel kuvvetinde olduğunu düşünmenin tutarlı olacağı kanaatindeyiz. Risâlet, cinselliğine binâen kendisine tevdi’ olunmadığına ve hanımlarıyla bu anlamdaki ilişkileri mahremiyet ölçüsü içerisinde kalması gerektiğine göre, bunda ümmetinin alacağı ne bir ders ne de örneklik vardır. O halde, bir kimsenin bu tarz rivayetleri ancak, sınır tanımaz sevgi ve bağlılık hislerinin bir tezahürü olarak görmesi mâ’kul bir yaklaşım olmakla beraber, bunların gerçekliği iddiasında ısrar etmesi, onu beşer olarak anlayamamış olmak kadar elçi olarak da anlayamamış olma seviyesine düşürür kendisini. Hiç kimse de Hz. Peygamber’in iddia olunan bu gücünü hesaba katarak ve bundan etkilenerek İslâm diniyle hidâyet bulmuş değildir. O halde onun hanımlarıyla bir araya gelmesini, illâ ki cinsî birleşme noktasına getirmenin aile hayatının diğer olmazsa olmazlarını görmezden gelmekle eş değer olduğu da itiraf edilmelidir.

Nitekim Hz. Âişe’den rivayet olunan bir hadîste^[180], Hz. Peygamber’in gün içerisinde hanımlarını dolaştığını, ancak bu esnada cinsel ilişkide bulunmaksızın onları öptüğünü, bir anlamda onlara sevgisini ifade eden bir yaklaşım içerisinde bulunduğunu görmekteyiz.

Kadı Iyâz’ın Hz. Peygamber’in cinselliği bağlamında ileri sürdüğü argümanlar ise, hep onun (aleyhisselâm) hasâisinden oluşu itibariyle öne çıkmaktadır. Bu tarz rivayetlerde de, rivayetin senedinin sahih olması metninin sahihliğini zorunlu kılmayacağı ilkesinden hareketle, Kur’ân ve sahih sünnet perspektifinden nazarla, ihtiyatla yaklaşımı değil reddedişi öncelemek gerektiği inancındayız.

Görüşlerini zorlama te’villerle delillendirme yoluna giden Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in “bana dünyanızdan kadın ve güzel koku sevdirildi.” ifadesindeki sevginin, dünyaya ait bir sevgi olmayıp, âhirete ait olduğunu ileri sürebilmiştir. Çünkü ona göre; Peygamber (aleyhisselâm) bu iki şeyi de bizzat kendisi için sevmiş değildir. Güzel kokuyu melekler için, kadınları da kendilerine hüsn-ü muamelede bulunmak ve şehvetini teskîn ve haramdan sakındırdığı için sevmiştir. Onun “sizin dünyanızdan” kaydını koymasından da anlaşılacağı gibi, koku ve kadın hiçbir zaman onun dünyasından olmamıştır. Hz. Peygamber’in gerçek sevgisi, Allah’adır. Bunun içindir ki namazı “göz aydınlığı” olarak değerlendirmiş ve bu dünya ile Allah’a ait olan sevgi arasını net olarak ayırmıştır.^[181] Bu yoruma katılabilmenin imkânsızlığı gün gibi âşikârdır.

Kadı Iyâz’da ise, aşağıda vereceğimiz rivayetlerden belli olacağı üzere, bizim kanaatimizin aksi hakimdir. Hatta bu rivayetler içerisinde Hz. Süleyman ve Hz. Davud’a cinsel güçleriyle ilgili atfedilenler dikkate alınırsa, Kadı Iyâz’ın “Hz. Peygamberimizde niye olmasın ki?” tarzında bir nazîreye giriştiği izlenimi doğmaktadır.

Buna göre aşağıda Kadı Iyâz’ın konuyla ilgili olarak Şifâ'’da kaydettiği rivayetler şu şekildedir^[182]:

“Peygamber (a. s) bu hususta son derece kuvvetli bir cinsel iktidara sahipti. Dolayısıyla kendisine, başkalarına mübah olmayacak sayıda hanımla evlenme izni

verilmiştir.”^[183]

“Enes (r.a)’dan rivayet edildiğine göre; Hz. Peygamber, bir günde bir saat (bir vakit) içinde on bir hanımıyla da cimâ ederdi. Enes der ki: Biz aramızda ona 30 erkek gücü verildiğini konuşur dururduk.”^[184]

“Tâvus’tan (106/724) da, Rasûlullah’a 40 erkeğin cinsî gücü verilmiş olduğu rivayet olunmuştur.”^[185]

“Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunan Selmâ da şöyle demiştir: Rasûlullah bir gecede dokuz hanımını da dolaştı. Birinden diğerine yıkanıp da gitti ve “bu, en temiz ve güzel olanıdır.” dedi.”^[186]

“Süleyman (aleyhisselâm) şöyle demiştir: “Bir gecede 100 yahut 99 kadını dolaşırım.” Kadı Iyâz’ın buna dair yorumu: “Şüphesiz o bunu yapmıştır da!” şeklindedir.

“İbn Abbâs şöyle der: “Süleyman (aleyhisselâm)’ın belinde 100 yahut 99 erkeğin cinsî gücü vardı. Onun 300 hanımı ve 300 de cariyesi vardı.”

“Nakkâş ve başkalarından gelen haberde ise, “Hz. Süleyman’ın 700 hanımı, 300 de cariyesi vardı.”^[187]

“Davud (aleyhisselâm)’ın, zühd ve takvâ sahibi, elinin emeğini yiyen biri olmasına rağmen 99 hanımı vardı. Ûriyâ ile evlenince de bu sayı 100’e tamamlandı.”^[188]

“Enes’in rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Dört hasletle insanlar karşısında üstün kılındım. Bunlar ise; cömertlik, yiğitlik, cinsî ilişkimin çokluğu ve beden kuvvetidir.”^[189]

Kadı Iyâz’ın yukarıda sunduğu bakış açısını, zarf mazrûf ilişkisi misâli, Sakallı’nın konuyla ilgili, bizim de katıldığımız, şu ifadeleri doğrultusunda okumak gerektiği kanaatindeyiz:

“İslâm kültüründe çok yaygın olan bu bilgi ve malzemelerin pek sağlam olmayışlarını nazar-ı itibâra alıp, çok sağlam ve muhkem olan (...<=££* j— Jâ) nazm-ı İlâhîsine yönelmemiz, bizi esas hedefe götüreceği cihetle, herhalde en emin bir yol olsa gerektir.”^[190]

Vefatı Esnasına ve Sonrasına Atfedilen Olağanüstülük

Hiçbir illetle ma’lûl olmayan Yüce Yaratıcı, kendisi karşısında acz ve fakrlerini anlamaları hikmetine binâen olsa gerek fânîlikle insanoğlunu ma’lûl kılmıştır. Ölüm de, kendisinde beklenilmemesine çare olmayan son duraktır ve Allah Rasûlü de bir beşer olarak bu duraktan dâr-ı bekâya son yolculuğuna çıkmıştır. Bu yolculuğun herkese olduğu gibi ona da mukadder olduğunu Allahu Teâlâ şöylece beyan buyurmuştur:

“Biz, senden önce de hiçbir beşere ebedîlik vermedik. Şimdi sen ölürsen, sanki onlar ebedî mi kalacak? Her canlı, ölümü tadar. Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz. Ve siz, ancak bize döndürüleceksiniz.”^[191]

Ve nihayet, Erul’un ifadesiyle, “sahabe, ahirete irtihal eden her müslümana yaptıkları gibi, onu da yıkamışlar, kefenlemişler, namazını kılmışlar ve toprağa vermişlerdir.

Rasûlullah’ın vefatı öncesi ve sonrasıyla ilgili rivayet olunup şöhret bulmuş iki olay vardır ki, bunlardan vefatı öncesindeki olay, şiddetli ağrı ve hatta baygınlık geçirecek derecedeki hastalığında^[192] cereyan eden kırtâs hâdisesi^m) yani vasiyet yazdırma arzusu; diğeri ise vefatı haberinin akabinde, “anam babam sana feda olsun Yâ Rasûlallah!” dediği canından öte sevdiğini kaybetmiş yüreği acılı biri olarak Hz. Ömer’in kılıcını çekip Rasûlullah’ın ölmediğini ve mutlak sûrette geri döneceğini^[193] söylemesidir.

Ne var ki Kadı Iyâz, yukarıdaki bu iki olay dışında, Hz. Peygamber’in mu’cizeleri cümlesinden olarak, akl-ı selîmin kabul edemeyeceği aşağıdaki şu hususları da zikretmektedir:

Kendisine kabrinin Medîne’deki evinde olacağı bildirilmiştir.

Azrail, kendisinden izin alarak yanına girmiştir ki, daha önce o hiçbir kimseden izin istememiştir.

Rasûlullah’ın cesedi yıkandığı esnada orada bulunanların işiteceği şekilde melekler, onun gömleğinin çıkarılmamasını nidâ etmişlerdir.

Vefatı münasebetiyle Hızır (aleyhisselâm) ve melekler aile yakınlarına ta’ziyede bulunmuşlardır.^[194]

“Rivayet edilir ki, bir kadın Hz. Aişe’ye gelerek; Bana Rasûlullah’ın (a. s) kabrini aç, dedi. Hz. Aişe de açtı. Kadın (Hz. Peygamber’e (aleyhisselâm) özleminden olsa gerek) o kadar ağladı ki, oracıkta can verdi.”^[195]

Kadı Iyâz’ın yukarıda Hz. Peygamber’in birer mu’cizesi olarak değerlendirdiği hususları, aslında yine onun dilinden tenkid etmek mümkündür. Bu anlamda, Garânik hâdisesinin reddi sadedinde söylediklerini Allah Rasûlü’nün vefatı bağlamında düşünmek kâfidir. O burada şöyle der: “Bir kere bu olay akıl ve mantıkla asla bağdaşmamaktadır. Şayet iddia olunanlar doğru olmuş olsaydı, ifadelerinde uyumun bulunmadığı, övgü ile yerginin birbirine karıştığı bir rivayet olmazdı. Rasûlullah ile bulunan Müslümanların ve müşrik ileri gelenlerinin olduğu bir ortamda cereyan eden böylesi bir olay gizli kalmazdı. İşte bu, azıcık düşünen kimse için gizli kalmayacak bir husustur. Hem nasıl olur da bu, ufku geniş, konuşma ve açıklamada ileri seviyedeki insanlara gizli kalır ya da onlar bunu gizler de ifşâ etmez.

Hz. Peygamber’e Aid Olanlarla Bereket Umma

Bereket umma ve uğur kabul etme mânâlarındaki teberrükü, ancak yoğun bir duygu atmosferi içerisinde yaşanabilir görmek mümkündür. Bu tarz bir yoğunluğun bütün ân ve mekânlarda yaşanabilir olması “olağan” değil, ancak “olağan dışı” olarak görülebilir. Düşünün ki, bir sevdiğinizin mezarı başında, sanki o yanı başınızdaymış da saçlarını okşuyormuşçasına mezarının taşına toprağına dokunup bunları öpseniz, ne siz kendiniz için bunu yadırgarsınız ne de sizi gören başkaları. Zira böylesi davranış, o ânlar içindir; budur sizi hayatta tutan, budur hatıralarınıza hürmet ve onları tekrar yâdetme. Aksini düşündüğünüzde ise, hayat ne kadar da yavan geliverir insana.

Sadece ölülerimiz için değil, hayattaki yakınlarımız, sevdiklerimiz için de böyledir; cüzdanlarımızda taşıdığımız, evimizin en nadide yerlerine astığımız resimler, hatıra defterleri vs. bizleri sevdiklerimizle her ân yakın kılabilecek, onlarla kalbî bağlar kurabilecek fırsatlar olarak değerlendirdiklerimizdir.

Nasıl ki, bir elin beş parmağı bir değilse, sahâbîler de aynen böyle; bilgi ve beceri, anlayış ve kavrayış, insani ilişkiler, fizîki bünye ve psikolojik yapı itibariyle farklılıklar taşımaktadırlar. Bu, insanın fıtratı gereği olup, aksini düşünmek onun “insânî vasfını” yok saymak demektir. Sahâbe arasından da sevgilerinin verdiği aşırı hissiyata “dur” diyemeyip, birtakım mübalâğalı hâl ve tavırlar sergileyenlerin olması pekâlâ mümkündür. Yalnız bu, bütün sahâbeyi kuşatıcı bir anlam taşımaz.

Rivayet literatürü içerisinde Hz. Peygamber’e gösterilen aşırı sevgi tezahürlerini^[196] de, “Rasûlullah’a sevgi böyle olmalıdır” tarzında genellemeci bir yaklaşımla değil de, insanların yukarıda ifade ettiğimiz farklılıklarını dikkate alan bir bakış açısıyla değerlendirmek kanaatimizce en ma’kul tavır olsa gerektir. Kaldı ki, bu literatür içerisinde bu yönde anlatılanlar gerçekten yaşanmış ise, diyebileceğimizin en fazlası, Hatiboğlu’nun deyimiyle, “bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’e besledikleri engin sevgi, onlara, Peygamber’in dokunduğu, kullandığı her şeyi mübârek gösterecek dereceyi bulmuştur ve böyle bir tezâhürü islâmî saymanın da âlemi yoktur, der geçeriz.”^[197]

Kadı Iyâz’ın bereket umma düşüncesiyle sevgideki aşırılık tezahürlerini resmedişinde ise, âdetâ “işte sevgi böyle olmalıdır” diyen bir tavrı vardır. Dolayısıyla onun “tabiî” olanı değil de, az dahi olsa belirli bir psikoloji içerisinde cereyan eden “tabiî olandan sapma” olarak değerlendirilebilecek hâl ve tavırları övgüyle ön plâna çıkartması, doğrusu hem Hz. Peygamber’in hem de sahâbe’nin genel hâl ve harekâtının görmezden gelinmesine sebebiyet verebileceği gibi, İslâm’ın güzelliğine de gölge düşürebilecek mahiyettedir. Onun konuyla ilgili olarak kaydettiklerinden bazıları ise, şöyledir:

“Enes (r) anlatıyor: Medîne halkının hizmetçileri, sabah namazını kıldığında Rasûlullah’a, içinde su bulunan kaplar getirirlerdi. O da getirilen her bir kaba elini sokardı. Muhtemelen, sabahın soğuğunda onlar yaptıkları bu işle, teberrükü (bereketlenmeyi) arzu ediyorlardı.”^[198]

“Hz. Peygamber bir gün Enes’in (r) evinde uyuya kalmış ve bu esnada da terlemişti. O sıra Enes’in annesi geldi ve terini bir kapta toplamaya başladı. Rasûlullah (bunun üzerine uyanıp) ondan bunu niye yaptığını sordu. O da: “Bunu kokularımıza katıyoruz. Çünkü o, kokuların en güzelidir.” diye karşılık verdi.”^[199]

“Kadı Ebû Ali (es-Sadefî), hocası Ebu’l-Kâsım b. el-Me’mûn’dan bize şöyle nakletti: Hz. Peygamber’in testilerinden biri yanımızda bulunuyordu. Biz, hastalar için onun içine su koyardık da, hastalar bununla şifa bulurlardı.”^[200]

Urve b. Mes’ûd anlatıyor: “Kureyşliler, Hudeybiye Musâlehası yılı kendisini Rasûlullah’a göndermişlerdi. (Medîne’ye gelip de onun huzuruna vardığında ise, daha önce hiç görmediği şekilde) ashabın Peygamber’e gösterdiği saygı ve hürmete şahid olmuştu. Öyle ki; Hz. Peygamber abdest aldığında, sahâbe abdest suyunun artığını birbirlerini öldüresiye kapışıyordu. O tükürdüğünde ve saçından bir tel düştüğünde, hemen onun yere düşmemesi için koşup yakalar ve yüzleriyle vücutlarına sürerlerdi. Bir şey emretse, derhal onu yerine getirmek için koşuşurlardı. Konuştuğunda, seslerini keser sadece ona kulak verip dinlerler ve saygıdan dolayı başlarını kaldırıp yüzüne bakmazlardı.”^[201]

“Enes (r.a) diyor ki: “Berberin Rasûlullah’ı tıraş ettiğini gördüm. Ashâbı etrafını çevirmiş, dökülen her saç telinin avuçlarına düşmesini arzuluyorlardı.”^[202]

“Safiyye bt. Necde’nin şöyle dediği rivayet olunmuştur: (Kocam) Ebû Mahzûre’nin başının önünde perçemi vardı. Oturup da salıverince yere değerdi. Kendisine, “niye bunu kesmiyorsun?” diye sorulduğunda, şöyle cevap verdi: “Ona Rasulullah’ın eli değmiştir, kesemem!”^[203]

“Hâlid b. Velîd’in külahında Hz. Peygamber’in saç telleri vardı. Bir savaş esnasında başından külahı düştü. Onu yerden alabilmek için şiddetle vuruşarak pek çok adam öldürmek zorunda kaldı. Ashab, onun bu tarzda çok adam öldürmesini hoş karşılamadılar. Buna binâen Hâlid b. Velîd şöyle dedi: “(Sadece) bir külah için bunları yapmış değilim. Külahta Hz. Peygamber’in saç telleri vardı. Ben de, bunlar müşriklerin eline geçip de bereketlerinden mahrum kalmayayım diye böyle

davrandım.”^[204]

“Abdullah b. Ömer’in, Rasûlullah’ın minberde oturduğu yere elini sürüp yüzüne sürdüğü görülmüştür.”^[205]

Hz. Peygamber’in İsimleriyle İsimlenme

Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in isimleri hususunda, Allahu Teâlâ’nın katında onun makam ve mevkiinin yüceliğini ele aldığı bahiste^[206] geniş bilgiler sunmaktadır. Ancak bu bilgiler, müellifin arzuladığı istikamet yönünde sahih-sakîm denilmeksizin her ne bulunursa kaydedilmiştir denilebilir. Hatta bu maksatla, bazı âyetlerin zorlama te’villerle Hz. Peygamber’in bir ismine delâlet ettiği neticesine dahi varılabilmiştir. Bunu ise Kadı Iyâz, Allah’ın Hz. Peygamber’i kendi isim ve sıfatlarıyla şereflendirmesi nokta-i nazarından ele almıştır.

Meselâ, ona göre Rasûlullah el-Evvel ve el-Âhir isimlerine sahiptir. Allah’ın bir evveli ve sonu olmadığına göre, bunlar ancak yaratılmışlara hastır. Nitekim

Peygamberimiz de: “Ben yaratılışta peygamberlerin evveli, peygamberlikte ise sonuncusuyum ”^[207] buyurmuştur. Buna göre de Peygamberimiz evveldir, çünkü ilk defa o yaratılmıştır, kıyamette de ilk defa o dirilecektir. Âhirdir, çünkü peygamberlerin sonuncusudur. Kadı Iyâz’ın bu yorumunun kaynağı ise, Ahzâb Sûresi’nin 7. âyetidir: “Hani biz peygamberlerden söz almıştık; senden, Nûh’tan, İbrahim’den, Musa’dan ve Meryem oğlu İsa’dan da. (Evet) biz onlardan pek sağlam bir söz aldık.” Zira bu âyette peygamberler adları sıralanırken öncelik Peygamberimize verilmiştir.^[208]

Halbuki Hadîd Sûresi’nin 3. âyet-i kerîmesinde Yüce Allah bizzat kendisi için şöyle buyurmaktadır: “O ilktir, sondur, zâhirdir, bâtındır. O, her şeyi bilendir.” Görüldüğü gibi, sevgide ifrata varıldığında apaçık âyet-i kerîmeler dahi ne şekilde yorumlanabilmektedir.

Kadı Iyâz’ın Hz. Peygamber’in bilhassa Ahmed ve Muhammed isimlerine atfettiği anlam ise, herhangi bir sahih dayanaktan yoksundur. Zira Allah katında üstünlüğün takvâda olacağı prensibi; isim, makam, mansıp, aile, soy, mal, mülk gibi insanlar arasında ayrıcalık ifade edebilecek her türlü hususu bertaraf etmektedir. Kaldı ki, mevzû’ât literatüründe de bu tarz üstünlüğe yahut kurtarılmışlığa delâlet edici rivayetlerin aslı esası olmadığı beyan edilmiştir.^[209] Bununla birlikte, onun isimleriyle isimlenenlerin, bundan dolayı ulaştıkları bildirilen mazhariyetler karşısında, Arpaguş’un da haklı olarak sorduğu şu soru gündeme gelmektedir: “Ahmed ve Muhammed ismine yüklenen güç, sahiplerinin cehenneme girmesini engellerken acaba günahlara dalmasına neden engel olamıyor?”^[210] Nitekim Ali el-Kârî bu meyanda gelen rivayetleri bâtıl olarak değerlendirip, “Cehennemden kurtuluş isim ve lâkablarla değil, ancak iman ve salih amellerle mümkündür”^[211] derken ne kadar da haklıdır.

Yukarıdaki bakış açısından hareketle, artık Kadı Iyâz’ın kaydettiği rivayetlere bakabiliriz:

“Sureyc b. Yûnus’un şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Allahu Teâlâ’nın gezici melekleri vardır. Onlar, Rasûlullah’a duydukları hürmetten, içerisinde Ahmed veya Muhammed isminde kimselerin bulunduğu her evi ziyaret ederler.”^[212]

“Ca’fer b. Muhammed babasından şöyle naklediyor: “Kıyamet günü bir münâdî şöyle seslenir: Haydi, ismi Muhammed olanlar ayağa kalksın da, Rasûlullah’ın isminin hürmetine cennete girsin!”^[213]

“İmam Mâlik’in şöyle dediği nakledilir: “Mekkelilerin şöyle dediklerini işittim: “İçerisinde Muhammed isminde kimsenin bulunduğu ev, mutlaka bereket ve bolluğa kavuşmuştur.”^[214]

“Bir hadîste de Allah Rasûlü şöyle buyurmuştur: “Birinizin evinde bir yahut iki veya üç Muhammed’in olmasında herhangi bir zarar söz konusu değildir.”^[215]

İsmet Sıfatı

İsmet kavramı etrafında farklı tanımlar yapılmış olmakla birlikte, hâkim anlayışa göre bu kavram ile, peygamberlerin küçük olsun büyük olsun bütün günahlardan korunmuş olması yahut Allah’ın onlarda günah yaratmaması kastedilmektedir.^[216] Kadı Iyâz’da da görülen anlayış bundan farklı değildir.

Kadı Iyâz her ne kadar Şifâ"nın II. cildinin 103-183. sayfaları arasını (III. Bölüm I. Bâb) ismet konusuna ayırmış ise de, eserin bütünlüğü dikkate alındığında konunun sadece bu sayfalar arasıyla sınırlı kalmadığı, neredeyse her konuda bir şekilde bu bahse göndermelerde bulunduğu söylenebilir.

Şifâ'da yer verilen ismet sıfatıyla ilgili malûmâta iki açıdan bakılabilir: Hz. Peygamber’in peygamberlik öncesi ve sonrası. Peygamberlik sonrası ise, dînî ve dünyevî işleri olmak üzere tekrar taksim edilebilir.

Kadı Iyâz’a göre bütün peygamberler, peygamberlik öncesinde de Allah’ın koruması altındadırlar. Bu hususta alimlerin ihtilâfı olduğunu zikretmiş olmakla birlikte, kendi kanaatini şu sözleriyle ortaya koyar: “Doğrusu şu ki; peygamberler nübüvvetleri öncesinde de Allah’ı ve sıfatlarını bilmemekten, bu hususta herhangi bir şüpheye düşmekten masumdurlar. Peygamberlere dair haberler, onların doğumlarından itibaren bu tarz noksanlıktan münezzeh olduklarını te’yid etmektedir. Onlar tevhid ve iman üzere doğup büyümüşlerdir.Ben derim ki; Kureyş Hz. Peygamberimize her türlü iftirayı atmıştır.. .Fakat peygamberlerden herhangi birinin putları ilâh edindiğine.. .dair onları ayıplayan hiçbir haber görmedik. Şayet onlardan biri böyle olsaydı, kâfirler bunu ileri sürer, onu ayıplarlardı.”^[217]

Kadı Iyâz Rasûlullah’a dönük olarak ise bu kanaatini hem Hz. Peygamber’in yaratılışından itibaren gelen haberlere - ki başta nûr-i Muhammedî fikri olmak üzere - hem de onun göğsünün açılıp kalbindeki şeytanın nasibinin çıkarılmasıyla delillendirmeye gider. Ayrıca onun bu hususta kaydettiklerinden biri de; Allah Rasûlü daha çocukken, amcası Ebû Tâlib ve bazı yakın akrabalarının ısrarıyla müşriklerin eğlencelerinden birine gitmesi, ancak korkuyla geri dönmesi hâdisesidir. Hz. Peygamber bu hâdiseyi anlatırken şöyle demiştir: “Oradaki putlardan birine ne zaman ki yaklaşsam, uzun boylu bembeyaz giysili bir adam bana şöyle sesleniyordu: “Geri dön! Sakın ona dokunma!” “Bu olaydan sonra da o, bir daha onların hiçbir eğlencelerine katılmamıştır.” ^[218]

Hz. Peygamberimizin peygamberliği öncesi masumiyetine getirilen bir diğer delil ise, o dönem itibariyle herhangi bir şeriatın bulunmuyor olmasıdır. “Sahih olan görüş inşaallah şudur: Peygamberler her türlü ayıptan münezzeh oldukları gibi, şüpheyi gerektiren her şeyden de masumdurlar. Hem nasıl olmasınlar ki! Bu meselenin tasavvuru dahi mümkün değildir. Çünkü günah ve yasaklar ancak şeriatın yerleşmesinden sonradır.”^[219] Yani ortada şeriat yokken, Peygamberimiz için günaha girmekten bahsetmek de mümkün değildir.^[220]

Peygamberlik sonrasına gelince, Kadı Iyâz, tevhid ve iman konularında aynen peygamberlikleri öncesi gibi masum olduklarını belirtir. Buna göre onlar, aldıkları vahy-i İlâhî hususunda unutma, yanılma, hata etme, onu eksiltme veya ziyadeleştirme, bunlarda şüpheye düşme yahut bunlara muhalefet gibi durumlar itibariyle de masumdurlar.^[221] Kaldı ki nübüvvet makamı, ister sehven ister kasten olsun küçük ve büyük günahları işlemekten münezzehtir. Zira nübüvvetin temeli, İlâhî kelâmı tebliğ edip açıklamaktır.^[222]

Bu arada Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in unutması meselesine de, bazı Eş’arîlerin kabullendiği bir yorum ile izah getirir. Buna göre Rasûlullah “unutmaz”, ancak Yüce Allah tarafından “unutturulur”. Bunda ise, mü’minlere yönelik bir hayır ve lütuf vardır. Çünkü bu vesileyle kendilerine şeriatı ilgilendiren bir hüküm öğretilmiş olmaktadır. Hem unutmak bir gaflet ve âfettir. Oysa ki böyle bir hâl ona isnâd edilemez.^[223]

Rasûlullah’ ın dînî ahkâm, vahiy ve âhirete taalluk eden haberleri ile ilgili olarak söylenebilecek olan, yukarıda da görüldüğü üzere onun bu hususlarda masum oluşudur.

Dünyaya ve şahsî işlerine ait hususlara gelince, Kadı Iyâz’a göre, vermiş olduğu haberin kasten, hatâen yahut yanlışlıkla şeriata muhalif düşmesinden de münezzehtir, masumdur.^[224]

Ona göre, peygamberlerin dünyaya ait bazı işleri bilmemeleri ayıplanacak bir şey değildir. Çünkü onların ilgi ve alâkaları âhiret ve şeriata yönelmiştir. Peygamberler dışındakiler ise, dünyanın zâhirini bilmekle beraber, âhiret hayatından gâfildirler. Dolayısıyla peygamberlerin dünya işleri ile alâkalı hususlarda masumiyetleri şart olmadığı gibi, bu işlerde diğer insanların kanaatlerinin aksi kanaate sahip olmaktan da masum olmaları gerekmez.^[225]

Yine ona göre; hakkında henüz vahiy inmeyen yani hükmü belli olmayan şer’î hususlarda Hz. Peygamber içtihadda bulunmuştur ki, bu içtihadında da ancak hakkı ve doğruyu söylemiştir. Örneğin Bedir esirleriyle ilgili fidye kararı böyledir.^[226] Müctehidlerin isabet ederse iki, hata ederse bir sevap kazanacağı ifadesi doğru olmakla beraber, Hz. Peygamber için kullanılamaz. Bu içtihadında Rasûlullah hata etti denemez. Zira o şer’î hususlardaki içtihadlarında da masumdur.^[227]

Kadı Iyâz’ın ismet sıfatına bakışı, özet olarak yukarıdaki tarzdadır. Burada dikkat çekilmesi gereken belki de en önemli nokta, onun, ismet sıfatını nübüvvet öncesi de dahil bütün bir hayata teşmil edecek derecede geniş tutması ve peygamberin günah işleyebilme potansiyelini imkânsız kılarak sadece tâate hamletmesidir. Bu noktada da onun peygamberlerin ismeti konusunda Eş’arî kelâmını takip ettiği söylenebilir. Zira İmam Eş’arî’ye göre ismet, “Allah’ın peygamberlere itaat gücü verip, masiyet gücü vermemesidir”^[228]

Bu noktadan bakılacak olduğunda, şayet peygamberlerden irâde ve ihtiyarları kaldırılmış olsaydı, fiillerinde de mecburiyet hâsıl olurdu ki, tâate ve günah işlememeye mecbur oluşları karşısında da, işlemesiyle sevap kazanması ve terkiyle de övülmesi anlamsız olurdu. “Zira, yapılması imkânsız olan bir şeyin terkinden dolayı mükâfat alınmayacağı gibi, bundan dolayı övülmek de söz konusu değildir.”^[229]

“İsmet, günah işletmeyen bir özellik olsa, ilâhî emir ve yasakların mânâsız olması gerekir. Emir ve nehiy olmayınca, tâat ve masiyet de olmaz. Tâat ve masiyetin olmadığı yerde de ismetten söz edilemez. Onların imtiyazı sadece vahiyledir.”^[230] Bundan dolayıdır ki, peygamberlerde de günah işleyebilme potansiyel ve kabiliyeti vardır, denilebilir.

O halde Hz. Peygamber’in beşeriyetine halel getirmeyecek, ondaki irâde ve ihtiyârı ortadan kaldırmayacak bir bakış açısıyla tanımlanması gerekmektedir ismetin. Kanaatimizce bu hususta ma’kul olan anlayış da, Mu’tezile’nin de paylaştığı İmam Mâturîdî’nin “ismet külfeti kaldırmaz” sözündeki anlamdır. “Yani, ismet, peygamberin iradesini yok etmez, onu itaat etmeye mecbur etmez, günah işlemekten de aciz bırakmaz. Fakat o, Allah’ın öyle bir lütfudur ki peygamberi, daima hayır işlemeye sevk eder, şer işlemekten alıkoyar. Peygamber de beşer olduğundan, ilâhî imtihanın gerçekleşmesi için ihtiyârı giderilmemelidir. Aksi takdirde beşer değil, melek olurdu.” ^[231] Bu itibarla da, onlardaki masumiyeti, beşerî zaafları taşımalarıyla birlikte, kasıtlı olarak hiçbir günaha tevessül etmeyecek derecede irâdelerine sahiplik, güçlü bir takvâ ve her ân Allah’ın huzurunda bulunuyor olduklarının idrâki (ihsân) ile açıklamak, onun beşer ve rasûl şahsiyetinin zedelenmeden anlaşılması mânâsı taşımaktadır diyebiliriz.^[232]

Unutmayı, insanda var olan psikolojik bir hâl olarak gördüğümüzde, bundan Peygamberimizi hâriç tutmanın ona kazandıracağı bir şey olmayacağını da bilmemiz gerekir. O, sadece vahy-i İlâhî cihetinden unutma, yanılma vb. zaaflardan berîdir. Kadı Iyâz’ın da kaydettiği Zü’l-Yedeyn hadîsi olarak meşhur rivayette^[233], Hz. Peygamber’in namazın rek’atlarındaki unutması, “kendisine unutturulmayla” yorumlanamayacak kadar açıktır. Hem bunun, onun risâletine gölge düşürücü bir mahiyeti de yoktur ki, niye zorlama te’villerle iş daha da karmaşık ve anlaşılmaz kılınsın! Kaldı ki , Rasûlullah’ın da unutma hâline sahip olduğunu gösterir rivayetler de mevcut iken! Bu arada Kadı Iyâz’ın Zü’l-Yedeyn hadîsini kendi kanaati istikametinde yorumlanabilecek kadarıyla aldığı da gözden kaçmamaktadır. Buna göre onun anlatımında olay şöyle geçmiştir: “Ebû Hureyre şöyle anlatıyor: Rasûlullah ikindi namazını kıldırıyordu. İkinci rek’attan sonra selâm verdi. Bunun üzerine Zü’l-Yedeyn ayağa kalkarak: “Yâ Rasûlallah! Namaz mı kısaldı, yoksa siz mi unuttunuz?” diye sordu. Allah Rasûlü de: “İkisi de olmadı!” buyurdu.”^[234] Kadı Iyâz rivayetin bundan sonrasında cereyan eden Rasûlullah ve sahâbe diyaloğuna hiç yer vermemiştir. Halbuki rivayetin devamında, Zü’l-Yedeyn’in “unutma yahut kısalmadan biri mutlaka oldu” tarzındaki cevabı üzerine Hz. Peygamber sahâbeye onun doğru söyleyip söylemediğini sormuş, sahâbe de Zü’l-Yedeyn’i tasdik etmişlerdir. Bunun akabinde de Rasûlullah namazı tamamlamış ve sehiv secdesinde bulunmuştur.^[235]

Hz. Peygamber’in unutmasıyla ilgili rivayetlerden birinde Ebû Hureyre (r) hâdiseyi şöyle hikâye ediyor: “Namaza kalkılıp saflar düzlenmişti ki, hücre-i saâdetlerinden çıkarak Rasûlullah geldi, namazgâhına geçti. O anda gusletmediğini hatırladı. Bize: “Yerinizde durun!” deyip, hemen ayrılıp yıkanmaya gitti. Gusledip dönünce başından henüz su damlıyordu. Biz saflarımızda iken gusül abdesti almıştı.”^[236]

Hz. Peygamber, peygamberlik vazifesiyle görevlendirildiği andan itibaren yaşadığı hayatı süresince, Kur’ân’ın hayata bir yansımasıdır. O, İlâhî kelâm’daki murâdı en iyi anlayandır. Hem, değişim ve gelişim itibariyle sürekli yenilenerek su misâli akıp giden hayat karşısında, statik değil dinamik bir yapıyı ifade etmektedir İslâm ve bu açıdan da vahyin gelmediği yahut açıklamasında bulunmadığı hususlarda, elbette ki ictihadı öncelikle “güzel örnek” olan Hz. Peygamber’in uygulamasında görmek pek tabiîdir. Dolayısıyla da - dînî ve dünyevî şeklinde bir ayrım yapılsın ya da yapılmasın - onun kanaatleri/ictihatları; vahiy, örf-âdet, çevre, gibi kendisinin bilgi kaynaklarından süzülen bir bakışı, hayata dair olanı yorumlayışı temsil eder. Bu noktada kanaati, o ân kişide mevcut bilgi birikiminden sentezlenmiş gâlib zannın ortaya konulmasıdır, şeklinde ifade edebiliriz. Ayrıca kanaat, özü itibariyle beşerî bir ameliye oluşuna istinâden hata, yanılma gibi za’fiyet unsurlarından berî de değildir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Allah Rasûlü’nü ikaz eden âyetler^[237], onun da yanlış yapabileceğini vurgulamakla beraber, vahyin dışında kendisinin şahsî görüşleriyle hareket ettiğini de ortaya koymaktadır. Bununla birlikte, Kur’an’da geçen bu ikazlardan, onun “yaptığı içtihatlarında hata edebileceği, fakat hata üzere bırakılmayacağı” şeklindeki yaygın kanaati istidlâl etmek yerine, şu şekilde anlamanın daha sağlıklı olduğu kanaatindeyiz: Bu ikazlardan “Hz. Muhammed’in vahyin belirlemediği hususlarda yanlış yapabileceğini anlamak gerekir. Âyetlerin, hatanın uygulanmasından sonra nâzil olması da bu durumu desteklemektedir. Hatalı kararın uygulanmasından sonra Allah’ın, söz konusu karar ve uygulamanın yanlışlığını bildirmesi, yanlışlığı ortadan kaldırmaya değil, Peygamberin de yanlış yapabileceğini ümmete göstermeye yönelik olsa gerektir. Aksi halde, hatanın gerçekleşmesinden önce müdahale edilirdi.”^[238]

Ayrıca Rasûlullah da: “Ben ancak bir beşerim. Siz bana bazı davalarınızı getiriyorsunuz. Belki biriniz delilini diğerinden daha güzel ifade eder ve ben de ondan duyduğuma göre onun lehine hüküm vermiş olabilirim. Bu şekilde kime (yanlışlıkla) kardeşinin hakkından bir şey vermişsem o asla almasın. Zira o takdirde ona ben ancak bir ateş parçası vermiş olurum.”^[239] buyurmuştur. Kaynaklarımızda, sahabenin Hz. Peygamber’in bazı görüş ve uygulamalarını eleştirdiğine ve onun da sahabenin görüşleri istikametinde karar verdiğine dair gelen örnekler^[240], kanaatimizce Hz. Peygamber’in içtihadına hangi zâviyeden yaklaşılması gerektiğinin en güzel numûneleridir ve bu cihetten ona bakış, onu içtihadı noktasında masumiyetle mücehhez kılmaktan daha tutarlıdır.^[241]

Mu’cize

Mu’cize konusu, Şifâ’nın I. cildinin 219-327. sayfaları arasında (I. Bölüm IV. Bâb) yer almakla birlikte, eserin bütününe ismet sıfatında olduğu gibi bir şekilde yansımaktadır diyebiliriz.

Allah’ın elçisi olduğunu iddia eden kimsenin, bu iddiasında doğru olup olmadığının ne ile ölçüleceği sorusu akla gelmektedir ki, bu soru cevap olarak bizi mu’cizeye yönlendirmektedir. Zira Allah’ın, kendisinin elçisi olarak gönderdiğini, elçiliğiyle ilgili akıllara takılabilecek her türlü şüpheden berî kılması hikmet ve kudretinin bir gereğidir. Zaten aksi de düşünülemez. Nitekim Allah’ın, “kulum doğru söylüyor. O halde ona uyun ve itaat edin. Ben onun söylediklerinde doğru olduğuna şahidim” demesi mesâbesinde olan mu’cize de, bu tarz soru ve şüphelere son noktayı koymaktadır.^[242]

Kadı Iyâz mu’cize bahsini, Hz. Peygamber’i ve mu’cizel erini inkâr edenler için yazmadığını, aksine imanları kuvvetlensin ve sünnetine bağlılıkları artsın diye ona gönülden bağlı olup tasdik edenler için kaleme aldığını açıkça ifade etmiştir. Mu’cize olarak kaydettiklerinin ise, Kur’ân ve sahih hadislerle sâbit olanların yanı sıra, meşhur alimlerin eserlerinde doğruluklarına ilmen kanaat getirmiş bulunduklarından olduğunun da altını çizmiştir. Buna göre de, Şifâ okuyucusunun eserde mevcut mu’cize hâdiselerini mutlak sahîh olarak görmesi kaçınılmazdır ve hatta müellifin arzusu da zaten bu yöndedir.^[243]

Mu’cizeyi, “insanların benzerini getirmekten âciz kaldıkları şey” olarak tanımlayan Kadı Iyâz, bunu da evvelâ kudret cihetini dikkate alarak iki kısma ayırmıştır: Birincisi, beşer gücünün cinsinden olanlardır ki; görünüşleri itibariyle insanların bunları yapabilmeleri mümkün olmasına rağmen bundan alıkonulmuşlardır. İnsanların söz söyleme kabiliyetleri olmakla birlikte, Kur’ân benzeri bir kelâm ortaya koyamamış olmaları böyledir. İkincisi ise, beşer kudretinin dışında kalanlardır ki; bu tarz mu’cizeleri insanların yapmaları mümkün değildir. Ölünün diriltilmesi, âsânın yılana dönüşmesi ve kayadan deve çıkarmak böyledir.^[244]

Mu’cizenin ikinci taksimini ise, bize nasıl ulaştığını (ilim hâsıl etmesi) göz önünde bulundurarak yapmıştır. Buna göre de iki kısma ayrılır mu’cize; Kur’ân gibi bize, kat’î sûrette bilinip tevâtüren ulaşanlar birinci kısmı oluşturur. Bunların peygamber tarafından getirildiğinde hiçbir şüphe ve ihtilaf sözkonusu olamaz. İkinci kısmı ise, birincide olduğu gibi bizde kat’î bir bilgi oluşturmadığı gibi zarûrî bir bilgi hâsıl edebilecek dereceye de varmamış olanlar oluşturur. Bunlar da kendi arasında yine ikiye ayrılır: Birincisi, meşhur ve yaygın olanlardır ki, bunları pek çok kimse rivayet etmiş, muhaddisler, raviler ve siyerciler nezdinde şöhret bulmuştur. Rasûlullah’ın parmaklarından su akması yahut duası veya dokunmasıyla yemeklerin artması böyledir. İkincisi ise, bir veya iki kişinin rivayetiyle bilinenlerdir ki, bu sûretle de pek meşhur olamamışlardır.^[245]

Bununla beraber Kadı Iyâz’ın kanaati, “gerçeği söylemek gerekirse, Rasûlullah’tan zuhûr eden bütün mu’cizeler kat’î olarak bilinmektedir.”^[246] şeklindedir. Zira bu mu’cizelere sahâbe şahid olmuştur. Onların Hz. Peygamber’e aid olmadığı halde ona nispet edilenler de suskun kalmaları düşünülemez. Bu mu’cizeler hususunda suskun kalmışlar ise, bu ancak onların bunları ikrar ettiklerini gösterir.^[247] Kaldı ki, bu mu’cizeler şöhretleri itibariyle mütevatir derecesine çıkmışlardır. Bunlar sahih hadîs kitaplarında yer almıştır. Örneğin hurma kütüğünün inlemesi mu’cizesini^[248] on küsur sahâbî ve daha fazla tâbiî rivayet etmiştir ki, bundan daha az sayıdaki ravinin rivayetiyle ilim meydana geldiği söylenebilir.^[249]

Görüldüğü üzere o, Şifâ' da zikrettiği mu’cizelerin muhatabında kat’î ilim hâsıl ettiğini, bir diğer ifadeyle tevâtüren geldiğini ya da sonradan tevâtür derecesine ulaştığını ifade etmektedir. Bu anlamda Hz. Peygamber’e pek çok mu’cize atfetmiştir ki, bunlardan Kur’ân-ı Kerîm^[250] dışında kalanlardan bazılarını şöylece zikredebiliriz^[251]:

Ayın yarılması (inşikâk-ı kamer) ve güneşin battıktan sonra Hz. Ali’nin İkindi namazını kılabileceği bir vakte yeniden avdeti (redd-i şems)^[252], parmaklarından su akması ve bereketiyle suyun çoğalması^[253], yine onun dua ve dokunmasıyla suyun fışkırarak akması^[254], onun dua ve bereketiyle yemeğin artması^[255], ağacın onun nübüvvetine şehâdeti ve çağırdığında gelmesi^[256], hurma kütüğünün inlemesi (hanînu’l-ciz’)^[257], diğer cansız varlıkların konuşmaları ve onun nübüvvetine şehadetleri (yemeğin, çakıl taşlarının, Haceru’l-Esved’in, dağın, kapının kulpunun ve duvarlarının, nar ve üzümün, minberin konuşmaları)^[258], çeşitli hayvanlarla ilgili olarak zuhûr eden mu’cizeleri (kertenkelenin onu tasdiki, kurdun konuşması, kuşun konuşması, koyun ve devenin ona secde etmesi, örümceklerin mağara önüne ağ örmesi, büyük baş hayvanların kurbanlıkta öncelik almak için ona sokulmaları, geyiğin şehadet getirmesi, aslanın ona itaati, eşeğin onunla konuşması, devenin kendisinin çalınmadığına dair ona şahitlik etmesi, sağdığı keçinin bol süt vermesi, atın ona itaati)^[259], Rasûlullah’ın diğer ülke hükümdarlarına gönderdiği herbir elçisinin mu’cizevî olarak o ülkenin dilini konuşması^[260], ölüleri diriltip onlarla konuşması, sabîlerle ve henüz emme çağındaki bebeklerle konuşması (pişirilmiş koyun etinin ona zehirli olduğunu söylemesi, dilsizin dilinin çözülmesi, daha yeni doğmuş bir bebeğin onun peygamberliğine şehâdeti, yaşlı bir annenin ölmüş oğluna Rasûlullah’ı vasıta kılarak yaptığı duasıyla gencin dirilip gelmesi ve birlikte yemek yemeleri, bir ölünün peygamberi tasdiki ve Hz. Ömer’in şehâdetini bildirmesi, ölünün onu tasdik edip ümmî ve peygamberlerin sonuncusu olduğunu söylemesi)^[261], hasta ve sakatları iyileştirmesi^[262], Hz. Peygamber’in duasının kabul olması^[263], Rasûlullah’ın dokunduğu şeylerin hâllerinde değişmenin meydana gelmesi (ağırdan giden bir merkebin kendisiyle yarışılamayacak dereceye gelmesi, suyun vs. şifa vermesi)^[264], gaybtan haber vermesi^[265], Allahu Teâlâ’nın insanlardan onu koruması^[266], Yüce Allah’ın onu çeşitli hususlarda bilgilendirmesi (Allah’ın ona din ve dünya için gerekli bilgileri, ehl-i kitabın kitaplarında nelerin olduğunu, Arap dillerinin çeşitli sanatlarını, darb-ı mesellerin ve hikmetli sözlerin anlamlarını öğretmesi) ve ümmîliği^[267], melek ve cinlerin ona itaat etmesi^[268], önceki kitaplarda kendisinden bahsedilmesi^[269]. Ayrıca daha önce geçtiği üzere doğumu esnası ve sonrasında meydana gelen hâdiseler, bedenî âzâları ve ifrâzâtındaki olağanüstülükler, Allah’ın isimleriyle isimlenmesi de buna dahildir.^[270]

Burada Kadı Iyâz’ın mu’cize olduğunu iddia ettiği her bir hâdiseyi incelemeyecek, sadece mu’cize ile ilgili genel kanaatimizi ortaya koyarak Şifa’ya dair bir bakış kazandırmaya çalışacağız. Bunun içinde öncelikle mu’cize kavramını nasıl anladığımızı ortaya koymamız gerekmektedir.

Bir şeyin zihindeki tasavvuru anlamındaki kavram, varolana delâlet eder ve kelime, rakam gibi sembollerle yani terimlerle ifade edilir. Dolayısıyla da “bir kişi kullanılan bir kelimenin zihindeki bir tasavvura delâlet ettiğini bilirse, o kelime o kişi için bir anlam taşır.”^[271] Öyleyse denilebilir ki, bir kavramın neleri kapsadığını ortaya koymuşsanız, bu kapsam dışında kalanların da “o” olmadığını tespit etmişsinizdir. Buna göre de kavramınıza, bir şekilde kapsam dışında kalanları dahil ettiğinizde artık tutarsızlığı yaşıyorsunuz demektir. Zira insanlar kelimelerle değil, kavramlarla düşünür ve bu düşüncelerini başkalarına ancak kelimelerle aktarırlar. Bu bağlamda mu’cize kavramına hangi anlamı yüklemişseniz, bunun dışındakileri bu anlama dahil edemezsiniz. Örneğin bavul dediğinizde, zihinlerde mevcut tasavvuru belliyken, siz buna içerisinde eşyanın konulup muhafaza edilmesini öne çıkararak, bu kavram içerisine el çantasını yahut para cüzdanını, pazar çantasını dahil edemezsiniz.

Bu cümleden olarak artık sorabiliriz: Mu’cize kavramı neye tekâbul etmektedir? Bu tekâbul ettiği “her ne” ise, Hz. Peygamber’in mu’cize olarak gösterdiği iddia olunan şeyleri bütünüyle kapsamakta mıdır ya da ne kadarını kapsar? Binlerle ifade olunacak derecede Hz. Peygamber’in hissî mu’cizesi var mıdır?

Mu’cize ile ilgili olarak kelâm alimlerinin tariflerinde cüz’î farklılıklar olmakla birlikte^[272], şu şekilde bir tarif verebiliriz: Peygamberlik iddiasında bulunan kimsenin elinde, inkârcılara meydan okuduğu esnada (tehaddî), sözlerinin doğruluğunun delili mahiyetinde, hakikatte Allah’ın bir fiili olmak bakımından benzerini başkalarının ortaya koymaktan âciz kaldıkları olağanüstü bir şeyin ortaya çıkmasıdır.

Bu tarife istinâden mu’cizenin içerdiği şu hususların altının çizilmesi gerekmektedir^[273]:

Mu’cize sadece peygamberlere mahsustur.

Mu’cize, sihir ve büyüden açıkça ayırt edilebilmelidir ki, hiçbir kimse benzerini meydana çıkaramasın. Hakikatte fâilin Allah olması bu anlamdadır.

Peygamberlik iddiasıyla tehaddî birlikte gerçekleşmelidir.

Mu’cize peygamberlik iddiasından önce değil, bu iddianın akabinde ortaya konmalıdır.

İddia ile mu’cize arasında muhatapları şüpheye düşürecek derecede uzun bir zaman aralığı geçmemiş olmalıdır.

Mu’cize, peygamberi yalanlayacak şekilde zuhûr etmemelidir.

Mu’cize bu dünyada (dâr-ı teklifte) meydana gelmelidir. Dolayısıyla âhiret âleminde görülecek hârikulâdelikler mu’cize sayılmazlar. Zira o âlemdekileri zaten insan tam olarak idrakten de âcizdir.

Açıkça görülmektedir ki, bu özellikleri taşıyan ve tanımın bütünüyle kapsamı dahilinde bulunan mu’cize, Kur’ân-ı Kerîm’dir. Hatta onun, Hz. Peygamber’in “yegâne mu’cizesi” olduğunu söyleyebiliriz.^[274] Hem mu’cize-ortam ilişkisi^[275] dikkate alındığında, Hz. Peygamber’in kendi döneminde toplumun ileri seviyede bulunduğu bir hususta onları acze düşürmesi gerekmektedir ki, bu da İlâhî kudretin bir hikmetidir. Nitekim önceki peygamberlerde bu sünnetullah işlemiş ve toplumun bildiği, âşinâ olduğu noktadan Allah onları acze boğmuştur.

Buna göre, Rasûlullah’a nisbet olunan yüzlerce ve hatta binlerce hissî mu’cize ne olmaktadır? sorusuna muhatap olmamak mümkün değildir elbette. Öncelikle mu’cize tarifinden çıkan sonuç, onun hissî mu’cize göstermediği yönündedir. Zira hissî mu’cize olarak ileri sürülenlerin hiçbirinde tehaddî vasfı bulunmamaktadır. Kaldı ki, pek çoğu da inkârcılar huzurunda değil, kendisine gönülden bağlı sahâbe arasında cereyan etmiştir.

Oysa ki Kur’ân insanlara apaçık meydan okumuştur: “De ki: Andolsun, bu Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koymak üzere insü cin bir araya gelseler, birbirlerine destek de olsalar, onun benzerini ortaya getiremezler.” ^[276] “Yoksa, “Onu (Kur’ân’ı) kendisi uydurdu” mu diyorlar? De ki: Eğer doğru iseniz Allah’tan başka çağırabildiklerinizi (yardıma) çağırın da siz de onun gibi uydurulmuş on sûre getirin.”^[277] “Yoksa, Onu (Muhammed) uydurdu mu diyorlar? De ki: Eğer sizler doğru iseniz Allah’tan başka, gücünüzün yettiklerini çağırın da (hep beraber) onun benzeri bir sûre getirin.”^[278] “Eğer kulumuza indirdiklerimizden herhangi bir şüpheye düşüyorsanız, haydi onun benzeri bir sûre getirin, eğer iddianızda doğru iseniz Allah’tan gayri şahitlerinizi (yardımcılarınızı) da çağırın. Bunu yapamazsanız - ki elbette yapamayacaksınız - yakıtı, insan ve taş olan cehennem ateşinden sakının. Çünkü o ateş kâfirler için hazırlanmıştır.”^[279]

Her ne kadar Kur’ân-ı Kerîm, önceki peygamberlere hissî mu’cizeler verilmiş^[280] olduğundan bahsetmekle birlikte, Peygamberimize böylesi bir mu’cize verildiğini tasrîh etmemektedir. Ancak Müslümanların ekseriyeti Kadı Iyâz gibi düşünmekte ve ona pek çok hissî mu’cize verildiğini kabul ile örnekler de sunmaktadırlar. Halbuki Kur’ân, önceki peygamberlerin gösterdiği hissî mu’cizelerden ve inkârcıların bunlar karşısındaki tavırlarından bahsetmiş ve bu bağlamda da Rasûlullah’tan hissî mu’cize talep edenlerin psikolojik durumlarını net olarak beyan etmiş ve gösterilse dahi inkârlarından vazgeçmeyeceklerini ısrarla vurgulamıştır.

Dolayısıyla da Allah Rasûlü’nün Kur’ân dışında bir mu’cizesinin olmadığını söylerken kendisine istinâd ettiğimiz en kuvvetli delil, yine Kur’ân’ın yaklaşımıdır:

“Eğer onların yüz çevirmesi sana ağır geldi ise, yapabilirsen yerin içine inebileceğin bir tünel ya da göğe çıkabileceğin bir merdiven ara ki onlara bir mucize getiresin! Allah dileseydi, elbette onları hidayet üzerinde toplayıp birleştirirdi, o halde sakın cahillerden olma!”^[281]

“Onlara gökten bir kapı açsak da oradan yukarı çıksalar, yine de “Gözlerimiz boyandı, daha doğrusu bize büyü yapılmıştır” derler.”^[282]

“Kâfirler diyorlar ki: Ona Rabbinden bir mucize indirilseydi ya! (Halbuki) sen ancak bir uyarıcısın ve her toplumun bir rehberi vardır.”^[283]

“(Resûlüm!) Onlar iman etmiyorlar diye neredeyse kendine kıyacaksın! Biz dilesek, onların üzerine gökten bir mucize indiririz de, ona boyunları eğilip kalır.”^[284] “Fakat onlara tarafımızdan o hak (peygamber) gelince: “Musa’ya verilen (mucizeler) gibi ona da verilmeli değil miydi?” dediler. Peki, daha önce Musa’ya verileni de inkâr etmemişler miydi? “Birbirini destekleyen iki sihir!” demişler ve şunu söylemişlerdi: Doğrusu biz hiçbirine inanmıyoruz.”^[285]

“Bizi, âyetler (mucizeler) göndermekten alıkoyan tek şey, öncekilerin bu âyetleri yalanlamış olmasıdır. Nitekim Semûd kavmine, açık bir mucize olmak üzere bir dişi deve vermiştik. Onlar ise, (bu deveyi boğazladılar ve) bu yüzden zalim oldular. Oysa biz âyetleri ancak korkutmak için göndeririz.”^[286]

“Sen bundan önce ne bir yazı okur, ne de elinle onu yazardın. Öyle olsaydı, bâtıla uyanlar kuşku duyarlardı. Hayır, o (Kur’ân), kendilerine ilim verilenlerin sînelerinde (yer eden) apaçık âyetlerdir. Âyetlerimizi, ancak zalimler bile bile inkâr eder. “Ona Rabbinden (başkaca) mucizeler indirilmeli değil miydi?” derler. De ki: Mucizeler ancak Allah’ın katındadır. Ben ise sadece apaçık bir uyarıcıyım. Kendilerine okunmakta olan Kitab’ı sana indirmemiz onlara yetmemiş mi? Elbette iman eden bir kavim için onda rahmet ve ibret vardır.”^[287]

Anlaşılmaktadır ki, “Allah hikmetinin gereği olarak Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in elçiliğinin temelini olağanüstü şeyler üzerine kurmamıştır. Hz. peygamber, getirdiği mesajla hem akla ve hem de kalbe hitap etmiş ve kendisinden nübüvvetinin delilini isteyenlere kâinattaki sonsuz nizam ve düzenle duran ve her biri başlı başına bir mucize teşkil eden kevnî âyetlere bakmalarını salık vermiştir.”^[288]

Allah Rasûlü de: “Hiçbir peygamber yoktur ki, insanların kendisine iman etmelerine neden olacak mucizeler verilmiş olmasın. Bana verilen mucize ise ancak bana vahyedilen bir vahiydir. Onun için kıyamet gününde ümmeti en fazla olanın ben olacağımı umuyorum.”^[289] buyurmak sûretiyle, kendisine verilen mucize hususunu sadece Kur’ân’la sınırlandırmıştır.

Öyleyse tekrar etmek gerekirse, Hz. Peygamber’e verilen mu’cize Kur’ândır. Bu anlamda da Kur’ân’ın Hz. Peygamber’in “en büyük” mu’cizesi olmasından değil, “mu’cizesi” olmasından bahsetmek gerekmektedir. Çünkü “en büyük” sıfatı, bir derecelendirme ifade etmektedir ki, buna göre bu derecelenme başka mu’cizelerin de varlığına işaret etmektedir. Oysa ki “yegâne mu’cizesi” dediğimizde, bu derecelendirme sıfatını kullanmamamız, kendi içinde bir tutarlılığın gereğidir.

Hissî mu’cize olarak kabul edilenlerden, örneğin İsrâ hâdisesi “bir iddia, talep ve meydan okuma sonrası yaşanmış bir şey de değildir. Dolayısıyla, Kur’ân’ın temas ettiği İsrâ hâdisesi, olsa olsa Peygamber’e inananların, ona olan hürmet ve bağlılıklarını artıran bir ilâhî hidâyet vesilesi olabilir.”^[290] Ayın yarılması da böyledir. Zira, “o saat yaklaştı, ay yarıldı”^[291] âyetinden apaçık Hz. Peygamber’in elinde zuhûr etmiş bir mu’cize olduğu anlamı çıkmamaktadır. Buna rağmen bu olayın geçmişte olup bitmiş bir mu’cize olduğunu anlayanların çokluğunu ifade etmek gerekir. Ancak ekseriyetin böyle bir kanaate sahip oluşu, bizim farklı kanaatte olmamıza mâni’ teşkil edecek bir mâhiyet arz etmemektedir. Bu itibarla da bağlayıcılığı söz konusu değildir. Hem inkârcıların Rasûlullah’tan hissî mu’cize talepleri karşısındaki Kur’ân’ın tavrını, hem de âyetin kıyamet vakti yaklaştığında meydana gelecek kozmolojik bir değişimi ifade etmesini göz önünde bulundurduğumuzda, bunun olup bitmiş bir hâdise olmayıp geleceğe ma’tûf olduğu açığa çıkar. Kaldı ki, ileride vukû’u kesin olan olayların mâzî sıygasıyla ifadesi Kur’ân’ın bir edebî üslûbudur.^[292]

Kanaatimizce, mu’cize olmak bakımından Kadı Iyâz’ın diğer kaydettikleri de bu perspektiften değerlendirilmelidir. Bu noktada Derveze’nin şu ifadeleri de bizim için önemlidir: “Şimdi, geriye rivayetlere dayanan mucizeler; özellikle Mekke devrinde ve kâfirlerin meydan okuyuşlarına binaen meydana geldiği söylenen mucizeler kalmaktadır. Kur’ân’ın, kâfirlerin sıkça meydan okuyuşlarına rağmen, yalnız olumsuzlamayla yetinmiş olması; bu rivayetlerin sağlıklı olduğunu söylemeyi imkânsızlaştırmaktadır. Bununla beraber, söz konusu rivayetler ne mütevatirdir ne de sağlam ve güvenilir bir özelliğe sahiptir. Onların büyük çoğunluğu sahih olmayan sağlıksız rivayetlerdir ve aralarında ayrılıklar ve çelişkiler vardır.”^[293] Bunlar arasında güneşin durdurulması (habs-i şems ya da redd-i şems) gibi aslı astarı olmayanların olduğu da unutulmamalıdır.^[294] Hasan Hanefî de bu anlamda şöyle der: “Ayın yarılması, taşların O’nun huzurunda tesbih etmesi, parmaklarının arasından suyun kaynaması, hurma ağacının O’nun için ağlaması, devenin kendisine şikâyette bulunması, zehirli keçi [eti]nin şehadeti gibi mütevatir olmayan mucizelere gelince, bunların ortaya çıkışında halk muhayyilesinin büyük rol oynadığı gayet açıktır. Bunlar, sahih fiil ve açık akılla çelişmektedir.”^[295]

Bu hususta diyebileceğimiz son cümlemiz, Kur’ân’ın Allah Rasûlü’nün yegâne mu’cizesi olmasının yanı sıra, ona Rabbi katından bir lütuf ve ikram olmak üzere bahşedilmiş birtakım hârikalar da vardır ki, buradaki “hârika” lafzını kavram kargaşasına hebâ ederek mu’cize ile karşılamak ma’kul olmadığı gibi mümkün de değildir. Nitekim Şelebî bu hususa dikkat çekmiş ve Mevsû’atu’t-Târîhi’l-lslâmî adlı eserinde “Mukerremât li’r-Rasûl” başlığı^[296] altında bunları değerlendirmiştir. Buna rağmen bunlardan mu’cize diye bahsedilecekse şayet, bunun ancak mecâzî olduğu hakîkî olmadığı da bilinmelidir.

Karıştırılmaması gereken bir husus da, mu’cize inkârcılığı ile Rasûlullah’a nisbet olunan hissî mu’cizelerin Allah’ın birer ikramı olduğunun söylenmesidir. Biz Rasûlullah’a nisbet olunan hissî mu’cizeleri, mu’cize kavramının tanımı ve Kur’ân’ın beyanları doğrultusunda kabul etmemekte, ancak Kur’ân’ın bir mu’cize olduğunu da tasdik ve ikrar etmekteyiz. Bu tavır ise bizi, Hz. Peygamber’e muhabbetten ve bağlılıktan zerre miktarı ayırmamaktadır. Dolayısıyla yukarıda kaydettiğimiz kanaatimiz istikametinde düşünenlerin, iman zafiyetiyle yahut oryantalistlerin etkisinde kalmış olmakla ithâm edilmesi^[297], doğrusu her şeyi olduğu üzere kabullenmenin ve kendi kültür mirasına eleştirel gözle yaklaşarak doğruların ortaya çıkmasına ön ayak olamayanların harcı diye düşünmekteyiz. Dahası, ilmî araştırmalarda son noktayı koymak gibi bir mantık yürütülemeyeceği esasından hareketle, Karadeniz’in “Hz. Peygamber’in Kur’ân dışındaki maddî mu’cizelerine gelince, inkâr edilemeyecek tarzda ortadadır. Buna da bizzat Kur’ân ve sahîh hadisler şehadet etmektedir. O’nun, Kur’ân dışında hiçbir mu’cizesi yoktur gibi bir iddia yersizdir ve görüldüğü üzere çürütülmüştür.”^[298] tarzındaki ifadelerini de anlamak mümkün değildir.

 

Kaynak: Murat GÖKALP, KADI IYÂZ VE ŞİFÂ ADLI ESERİNDE PEYGAMBER TASAVVURU T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (HADİS) ANABİLİM DALI, Doktora Tezi, 2005, Ankara

---

^[1]     Bkz. Nûrseyf, Ahmed Muhammed, Yahya b. Mam ve Kitâbuhu’t-Târîh, I-IV, I. bsk., Suudi Arabistan 1399/1979, II/608.; İbn Abdilberr en-Nemerî, el-İntikâ fî Fedâili’s-Selâseti’l- Eimmeti’l-Fukahâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y., s. 142-3.

^[2]    Zâriyât, 51/56.

^[3]     Gökalp, Murat, “İslâmî’nin Mesnevî’sinden Hareketle Türk-İslâm Edebiyatında Peygamber Tasavvurunun Tespit ve Tahlil İhtiyacı Üzerine”, ÇÜİFD, cilt. 3, sy. 1, 2003, s. 273.

^[4]     Certel, Hüseyin, “Hz. Peygamber’in Risalet Görevine Hazırlanması Bağlamında Çocukluk ve Gençlik Dönemi Yaşantıları ”, Ekev Akademi Dergisi, yıl. 8, sayı. 9, Bahar 2004, s. 32.

^[5]     Certel, s. 32.

^[6]     Gökalp, “Peygamber Tasavvurunun Tespit ve Tahlil İhtiyacı”, s. 277.

^[7]     Şifâ, I/14.; II/249-50, 298.

^[8]     Âl-i İmrân, 3/144.; Şifâ, II/103.

^[9]     Mâide, 5/75.; Şifâ, II/103.

^[10]    Furkân, 25/20.; Şifâ, II/103.

^[11]    Kehf, 18/110.; Şifâ, II/103.

^[12]    Şifâ, II/103.

^[13]    Şifâ, II/184.

^[14]   Beşerîlik vasfını izahta kullanılabilecek diğer benzer rivayetler için bkz. Şifâ, I/85, 95, 115-6, 123­5, 136-9, 233, II/151, 248.

^[15]   Şifâ, I/118.; İbn Sa’d, I/121, 146, 200.; Ebû Nu’aym el-Isbehânî, Delâilu’n-Nubuvve, I-II, thk. Muhammed Ravvâs Kal’acî, Abdulberr Abbâs, Dâru’n-Nefâis, IV. bsk., Beyrut-Lübnan, 1999, I/176.

^[16]   Bkz. İbn Sa’d, I/129-131.; İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, I-IV, thk. Mustafa es-Sekâ, İbrahim el-Ebyârî, Abdulhafîz eş-Şelebî, II. bsk., Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut-Lübnan 1997, I/224- 226.

^[17]    Şifâ, I/114.; Buhârî, Bed’u’l-Vahy 3.

^[18]   Şifâ, I/117.; Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, I-XI, thk.Habîburrahmân el-A’zamî, el-Meclisu’l-İlmî, Beyrut, t.y., (Ma’mer’in Câmi’i kısmı), XI/260, no: 20492.; Buhârî, Ezan 44.

^[19]   Şifâ, I/115.; İbn Ebi Şeybe, Musannefu İbn Ebî Şeybe, I-VII, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Mektebetu’r-Ruşd, I. bsk., Riyad 1989, V/233, h.no. 25581.; Ebû Dâvûd, es-Sunen, İstanbul 1981, Edeb 165.

^[20]      Şifâ, I/81, 115.; Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, (Ma’mer’in Câmi’i kısmı), X/415-7, no: 19543-4.; İbn Sa’d, I/371, 382, 388.

^[21]    Şifâ, I/85, 117.; İbn Mâce, es-Sunen, thk. M.Fuâd Abdulbâkî, İstanbul 1981, Et’ıme 30.

^[22]    Şifâ, I/115.; İbn Hişâm, IV/316.; Buhârî, Enbiyâ 48.; Dârimî, es-Sunen, İstanbul 1981, Rekâik 68.

^[23]   Şifâ, I/117.; Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, I-VIII, thk. Ali Muhammed Muavvız, Adil Ahmed Abdulmevcûd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I. bsk., Beyrut 1995, IV/282, no: 4871.

^[24]   İzzet Derveze, Kur’ân’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I-III, çev. Mehmet Yolcu, II. bsk., Yöneliş Yay., İstanbul, t.y., II/30.

^[25]   Arpaguş, Hatice Kelpetin, Osmanlı Halkının Geleneksel İslâm Anlayışı ve Kaynakları, I. bsk., Çamlıca Yayınları, İstanbul 2001, s. 153.; Ayrıca bkz. Demirci Mehmet, “Nûr-ı Muhammedî”, DEÜİFD. I, İzmir 1983, s. 241.; Gölpınarlı, Abdulbâkî, “Hakikat-i Muhammediye”, Türk Ansiklopedisi, MEB, Ankara 1970, XVIII/327.

^[26]   Bkz. Sağânî, Risale fî Mevzû‘âti’l-Hadîs, I. bsk., el-Matbaatu’l-A‘lâmiyye, 1306/1888, s. 7.; Ali el-Kârî ve Aclûnî ise, Sağânî’ye dayanarak rivayetin mevzû oldğunu belirttikten sonra, kendi kanaatleri olarak mânâ itibariyle sahîh olabilme ihtimalini de gözden uzak tutmamışlardır. Bununla birlikte, rivayeti nûr-i Muhammedî anlayışı genelinde değerlendirmek gerekirse, Sağânî’ye hak vermek daha insaflıca olur kanaatindeyiz. Bkz. Ali el-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû’a, thk. Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ, II. bsk., el-Mektebetu’l-İslâmî, Beyrut 1986, s. 288 (no: 385).; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, I-II, nşr. Muhammed Abdulazîz el-Hâlidî, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye,

Beyrut-Lübnan 1997, II/148 (no: 2121); Şevkânî, el-Fevâidu’l-Mecmû‘a fi’l-Ahâdîsi’l-Mevzû‘a, thk. Abdurrahman b. Yahya el-Muallimî, Kahire 1960, s. 326.; Erul, Bünyamin, “Uydurma Rivayetlerde Peygamber Tasavvuru”, İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri - Kutlu Doğum Sempozyumu 2001, TDV. Yay., Ankara 2003, s. 421.

^[27]   Demirci, s. 240.

^[28]    Şûrâ, 42/11.

^[29]   İhlâs, 112/4.

^[30]   Âyetin bu anlamda yorumları için bkz. Bağcı, H. Musa, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü,

(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara 1999, s. 382.; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 1999, II/715 (50. dipnot)

^[32]   Mâide, 5/15.

^[33]   Ahzâb, 33/46.

^[34]    Şifâ, I/26.

^[35]   Ka’bu’l-Ahbâr ve İsrâiliyyât ilişkisine dair geniş bilgi için bkz. Atmaca, Veli, “Hadis’te İsrâiliyât’a Bakış - I-II”, Harran Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, II/359-387. (1996); III/163-180. (1997)

^[36]   Bkz. Mukâtil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil b. Suleyman, I-III, thk. Ahmed Ferîd, I. bsk., Dâru’l- Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003, II/419.; Taberî, XVIII/136-7.; Kurtubî, Muhammed b. Ahmed, Tefsîru’l-Kurtubî, I-XX, thk. Ahmed Abdulalîm el-Berdûnî, Dâru’ş-Şa’b, II. bsk., Kahire 1953, XII/257-260.; İbn Kesîr, Tefsîru İbn Kesîr, I-IV, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1982, III/290- 91.

^[37]   Duman, M. Zeki - Altundağ, Mustafa, “Hurûf-ıMukattaa”, DİA, İstanbul 1998, XVIII/401-8.

^[38]    Bkz. Arpa, Enver, “Müteşabih Âyetler Kavramı Hakkında Tarihî ve Semantik Bir İnceleme”, AÜİFD, Ankara. 2002, c. XLIII, sayı. 2, s. 155, 158.

^[39]    Şifâ, I/37-38.

^[40]    Şifâ, I/48, 210-11. (Bu sayfalarda, Allah’ın Hz. Peygamber’i kendi isim ve sıfatlarından isimlendirdiğini izahta bulunan Kadı Iyâz, el-Fettâh, el-Evvel ve el-Âhir isimlerinin açıklamasında bu anlamı tekrar zikretmiştir.); Ebû Nu’aym, I/42.; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II/118-9 (no: 2005).; Şevkânî’nin kaydettiğine göre, Sağânî ve İbn Teymiyye mezkûr rivayetin uydurma olduğunda müttefiktirler. Bkz. el-Fevâidu’l-Mecmû‘a, s. 326.; Rivayetin tahric ve değerlendirmesini yapan Ahmet Yıldırım’ın, “rivayetin muteber kabul edilen kaynaklarda yer almaması ona son derece ihtiyatlı yaklaşmayı gerekli kılmaktadır.” tarzındaki kanaatine katılmamız mümkün değildir. Zira aksini söylememiz durumunda, yukarıda söylediklerimiz dikkate alınırsa kendimizle çelişik olduğumuz anlamına gelir. Oysa Yıldırım, “Adem su ile çamur arasında iken ben nebî idim” haberi karşısında net tavır koymuş ve “uydurma olduğu açıktır” diyebilmiştir. Buna mukabil Hz. Peygamber’in, peygamberliğin kendisine ne zaman sabit olduğunu soran ashabına verdiği “Adem ruh ile cesed arasında iken” cevabını içeren haber karşısında “ihtiyatla yaklaşmayı gerekli” görmüştür. Aynı şekilde Câbir b. Abdillah’ın Rasûlullah’a “Yâ Rasûlallah! Anam babam sana feda olsun, Allah’ın en evvel yarattığı şeyi bana söyler misin? şeklindeki sorusunu, Allah Rasûlü’nün: “Ey Câbir! Eşyadan önce kendi nurundan senin peygamberinin nurunu yarattı..” tarzında cevaplamış olduğuna dair rivayetin değerlendirmesinde ise, “rivayete daha ihtiyatla yaklaşmak gerektiğini” söylemiştir ki, doğrusu bu kanaatleri te’vil edebilmenin imkân ve ihtimalinin olmadığını ifade etmek mecburiyetindeyiz. Krş. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV.Yay., Ankara 2000, s. 123-6.

^[41]    Şifâ, I/147.; Tirmizî, Menâkıb 1.; Ebû Nu’aym, I/48-9.; Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn, Delâilu’n-Nubuvve ve Ma’rifetu Ahvâli Sâhibi’ş-Şerî’a, I-VII, thk. Abdulmu’tî Kal’acî, Dâru’l- Kutubi’l-İlmiyye, I. bsk., Beyrut-Lübnan 1985, I/85.; Ali el-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû’a, s. 268-9 (no: 352).; Mer’î b. Yûsuf el-Makdisî, el-Fevâidu’l-Mevzû’a fi’l-Ahâdîsi’l-Mevzû’a, thk. Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ, Beyrut-Lübnan, 1977, s. 79.; Rivayetin kaynaklarıyla ilgili olarak bkz. Yıldırım, Ahmet, s. 124.

^[42]    Şifâ, I/153.; Krş. Hâkim en-Neysâbûrî, el-Mustedrek ale’s-Sahîhayn, I-IV, Dâru’l-Kutubi’l- İlmiyye, I. bsk., Beyrut 1990, Mustafa Abdulkâdir Atâ, II/672, no: 4228.

^[43]    Şifâ, I/159.; Cebrâil’in ezanı ta’limi esnasında Hz. Peygamber’in semâ ehline (kendisinden önceki peygamberlere) namaz kıldırdığına dair bir rivayet için bkz. Zeyle’î, Nasbu’r-Râye, I-IV, thk. Muhammed Yûsuf el-Bennûrî, Dâru’l-Hadîs, Mısır 1939, I/260.

^[44]    Şifâ, I/160.; Benzer bir rivayet için bkz. Hâkim en-Neysâbûrî, I/744, no: 2048.

^[45]    A’râf, 7/12.; İsrâ, 17/61.; Secde, 32/7.; Sâd, 38/71,76.

^[46]    Hicr, 15/28,33.; Rahmân, 55/14.

^[47]    MiMninım. 23/12.

^[48]    Saffât, 37/11.

^[49]    Secde, 32/8.

^[50]    İnsan, 72/2.

^[51]    Nahl, 16/4.

^[52]  Bağcı, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 388.

^[53]   Bkz. Erul, “Uydurma Rivayetlerde Peygamber Tasavvuru”, s. 420-2.; Arpaguş, s. 158-9.; Bağcı, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 388-400.; İzzet Derveze, II/30-34.

^[54]   Bağcı, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 380-1.; Mukâtil b. Süleyman, Nûr Sûresi’nin 35. âyetinde geçen “Meselu nûrihî” ifadesini, babası Abdullah b. Abdilmuttalib’in sulbüne tevdi’ olunduğu esnadaki “Muhammed’in nûru” olduğu şeklinde tefsîr etmektedir. Bkz. Tefsîru Mukâtil b. Suleyman, II/419.

^[55]      İbn Haldun, Mukaddime, I-II, haz. Süleyman Uludağ, II. bsk., Dergâh Yay., İstanbul 1988, II/200 (hazırlayanın notu 1. dipnot).; Gölpınarlı, s. 327.; Goldziher, Ignaz, “Hadis’te Yeni Eflâtuncu ve Gnostik Unsurlar”, çev. Ömer Özsoy, AÜİFD, Ankara 1997, XXXVI/405-421.; Erdoğan, İsmail, “Yeni Eflatunculuk’un İslâm Tasavvufu’na Tesiri”, FÜİFD (Prof. Dr. Şaban Kuzgun Armağanı), Elazığ 2000, V/597-605.

^[56]   Demirci, s. 250.

^[57]   Âl-i İmrân, 3/59.; Rebî’ b. Habîb, Musnedu’r-Rebî’, thk. Muhammed İdrîs, Âşûr b. Yûsuf, I. bsk., Beyrut 1995, s. 170, no: 419.; Veda hutbesinde geçen bu metnin İslâm tarihi kaynaklarına dair bkz. Gökalp, İlk Dönem Hadis ve İslâm Tarihi Kaynaklarına Göre Veda Hutbesi Rivayetlerinin Tetkiki, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 2001, s. 160.

^[58]    Şifâ, I/59.

^[59]   Ramazan Bûtî, M. Saîd, Fıkhu’s-Siyre, Peyagamberimizin (S.A.V.) Uygulamasıyla İslâm, çev. Ali Nar, Orhan Aktepe, X. bsk., Gonca Yayınevi, İstanbul 1992, s. 63.

^[60]   İbn Hişâm, I/373.; Ebû Sufyân ile Herakliyus arasında geçen bir başka muhâverede de benzer soru ve cevaplar geçmektedir. Bkz. Buhârî, Bed’u’l-Vahy 1.

^[61]    Şifâ, I/115-117.

^[62]   Mâide, 5/27-30.

^[63]   En’âm, 6/74.

^[64]   Meryem, 19/42-46.

^[65]   Tahrîm, 66/10.

^[66]   Hûd, 11/42-46.

^[67]   Tebbet, 111/1-3.

^[68]   Tekâsür, 102/1-2.

^[69]    Hucurât, 49/10.

^[70]   Hucurât, 49/13.

^[71]   Bkz. Heysemî, Ali b. Ebî Bekr, Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, I-X, Dâru’r-Reyyân li’t-Turâs, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Kahire-Beyrut 1987, III/266, 272, VIII/83-4.; Ayrıca ilgili konunun İslâm tarihi kaynakları için bkz. Gökalp, Veda Hutbesi Rivayetlerinin Tetkiki, s. 160.

^[72]   Krş. Hatiboğlu, “İslâmda İlk Siyâsî Kavmiyetçilik-Hilâfetin Kureyşliliği”, AÜİFD, Ankara 1978, XXIII/121-209.

^[73]    Şifâ, I/115.; İbn Hişâm, IV/316.; Buhârî, Enbiyâ 48.; Dârimî, Rekâik 68.

^[74]    Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, I-III, Matba’atu’l-Evkâfi’l-İslâmiyye, Kostantiniyye 1335/1916, III/409.

 

^[75]   İbn Teymiyye, Mecmû’u’l-Fetâvâ, cem ve tertib: Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım el-Âsımî en-Necdî el-Hanbelî ve oğlu Muhammed, I-XXXV, I. bsk., Matba’atu’l-Hukûme, Riyad 1386/1967, XXXV/230.

^[76]   Bkz. Hatiboğlu, Mehmed S., “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine (Bir Tenkid Denemesi), İslâmî Araştırmalar, cilt. 2, sayı. 8, 1988, s. 5-8.

Şifâ, I/77.; Buhârî, Menâkıb 20.; Beyhakî, I/175.

^[78]    Şifâ, I/77.; Tirmizî, Menâkıb 1.; Beyhakî, I/168-70.

^[79]    Şifâ, I/77, 148.; Tirmizî, Menâkıb 1.; Beyhakî, I/165-6.

^[80]   Şifâ, I/78, II/32.; Taberânî, Suleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-Kebîr, I-XX, thk. Hamdî b. Abdilmecîd es-Silefî, Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, II. bsk., Musul 1983, XII/455, no: 13650.; el-Mu’cemu’l-Evsat, I-X, thk. Târık b. Avdillah b. Muhammed, Abdulmuhsin b. İbrahim el-Huseynî, Dâru’l-Haremeyn, Kahire 1994, VI/200, no: 6182.; Ebû Nu’aym, I/58-9.; Beyhakî, I/172.

^[81]   Şifâ, I/78.; Ebû Nu’aym, I/57-8.; Beyhakî, I/174.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I-II, Dâru’l- Kutubi’l-İlmiyye, I. bsk., Beyrut 1985, I/66.; Benzer bir rivayete Şevkânî, mevzû hükmünü vermiştir. Bkz. el-Fevâidu’l-Mecmû’a, s. 320.

^[82]   Şifâ, I/147.; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, III/56, no: 2674., XII/103, no: 12604.; Beyhakî, I/170.; Heysemî, VIII/214-5.

^[83]   Şifâ, I/148.; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsat, VI/238, no: 3285.; Beyhakî, I/176.; Heysemî, VIII/217.

^[84]   Şifâ, I/148.; İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, çev. M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis Müdafaası, Kayıhan Yayınları, II. bsk., İstanbul 1989, s. 175-6.; Beyhakî, I/174.; Benzer bir rivayete Şevkânî, mevzû hükmünü vermiştir. Bkz. el-Fevâidu’l-Mecmû’a, s. 320.

^[85]   Şifâ, I/295.; Ahmed b. Hanbel, Musnedu Ahmed, I-VI, Muessesetu Kurtuba, Mısır, t.y., IV/185.; Tirmizî, Fiten 46.; Heysemî, I/336, V/191.; Nesep hususunda hakkı teslim ettiğini düşündüğümüz İbn Teymiyye’nin, nesebe dair cümlelerinin hemen akabinde, Şeriat’ın ancak, hilâfetin Kureyş’in hakkı olması gibi hükümler sebebiyle neseple ilgilendiğini ifadesi ‘■.^Uıl'i'W <^Sİc l^jj AajjJillj) (<>yj^ ü*       l*l£^.l doğrusu şaşırtıcıdır. Bkz. İbn Teymiyye, XXXV/231.

^[86]    Şifâ, I/296.; Buhârî, Ahkâm 2.

^[87]   Şifâ, I/294.; (                                        ^İc jjjAl^ JaS Jljj V ) Muslim, İmâre 173 .; Şfâ’nm Huseyn Abdulhamîd Nîl ve Ahmed Ferîd el-Mezîdî tahkîklerinde ise, “ehlu’l-Ğarb” ifadesi “ehlu’l-Arab” şeklinde kaydedilmiştir ki, bunun bir hata olduğu ortadadır. Zira Muslim (İmâre, 173.) rivayetinde de ibâre, “Arab” değil “Ğarb” şeklinde geçmektedir. Krş. Şifâ, (Nîl tahkîki), I/294.; (el-Mezîdî tahkîki), I/310.; Ali Muhammed el-Bicâvî tahkîkinde ise rivayet “Ğarb” lafzıyla kaydedilmiştir. Bkz. I-II, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut 1977, I/475

^[88]   Şifâ, I/294.; Günümüzde de Hz. Peygamber’e dair eser kaleme alan müelliflerin “nesep şerefi” gibi hususlardaki kanaatlerini ortaya koyarken kullandıkları argümanlar Kadı Iyâz’ınkilerden pek de farklı değildir. Krş. el-Eşkar, Ömer Süleyman, er-Rusul ve’r-Risâlât, VI. bsk., Dâru’n-Nefâis, Ürdün 1995, s. 82.; Kal’acî, Muhammed Ravvâs, Dirâse Tahlîliyye li-Şahsiyyeti’r-Rasûl Muhammed (min Hilâli Sîretihi’ş-Şerîfe), I. bsk., Dâru’n-Nefâis, Beyrut-Lübnan 1988, s. 95-96.

^[89]   Kırbaşoğlu, M. Hayri, “Hz. Peygamber Tasavvurumuzun Dönüşümü: Paradigma ’dan Paragon ’a, Paragon’dan Kozmikİlke’ye”, SDÜİFD (IV. Kutlu Doğum Sempozyumu), Isparta 2001, s. 130­139.

^[90]    İzzet Derveze, II/30.

^[91]   Duhâ, 93/6.

^[92]    Ankebût, 29/48.

^[93]    Şûrâ, 42/52.

^[94]   Yûnus, 10/16.

^[95]   İnşirâh, 94/1.

^[96]   Bkz. Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, TDV. Yay., Ankara 1999, s. 80.; “Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmî Dergi (Peygamberimiz Hz. Muhammed - Özel Sayı), Ankara 2000, s. 36.

^[97]   Bkz. Asımgil, Sevim, Benim Müslüman Yavrum, Timaş Yayınları, İstanbul 1993, s. 108-9, 153­55.; Aile Sağlığı Ansiklopedisi, haz. Sefa Saygılı vd., Timaş Yayınları, İstanbul 1992, s. 314-15.

^[98]   Şifâ, I/91.; İbn İshâk, s. 28 (32. fıkra); Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, V/318, no: 9718.; İbn Sa’d, I/102, 150-1.; Beyhakî, I/136.; Heysemî, VIII/221.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/93.

^[99]      Şifâ, I/321.; İbn Vâdıh el-Ahbârî, Ahmed b. Ebî Ya’kûb, Târîhu’l-Ya’kûbî, I-III, Necef 1358/1938, II/6.; Beyhakî, I/113.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/80.

^[100]  Bkz. Hafâcî, II/226-7.; Ali el-Kârî, Şerhu’ş-Şifâ, I-II, nşr. Abdullah Muhammed el-Halîlî, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 2001, I/236, 750.; Kur’ân ve sünnet ışığında! bir siyer çalışmasına imza atan Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe ise, bu tarzda kaydettiği rivayetlere şaşırtıcı bir yaklaşımda bulunmuştur. Ona göre, Hz. Âmine’den çıkan nûr, nübüvvet ve risâlet nûrudur. Dizlerini yere koyması, Rabbine karşı tevâzu’unun şiddetine; başını semâya kaldırması ise, Rabbine olan tevekkülünün büyüklüğüne birer işarettirler! Bkz. es-Sîretu’n-Nebeviyye fî Dav’i’l-Kur’ân ve’s-Sunne, I-II, IV. bsk., Dâru’l-Kalem, Dımaşk 1997, I/174. (1. dipnot)

^[101]  Şifâ, I/152.; İbn Vâdıh el-Ahbârî, II/6.

^[102]  Şifâ, I/321.

^[103]  Şifâ, I/321.; İbn Sa’d, I/102.; Ebû Nu’aym, I/157.; Beyhakî, I/183-4.; Şâmî, biri hamileyken, diğeri ise doğum esnasında olmak üzere Hz. Âmine’den çıkan bu nûrun iki kere meydana gelmesinde, herhangi bir mâninin bulunmadığını! ve dolayısıyla bu rivayetlerde teâruzdan da bahsedilemeyeceğini zikreder. Bkz. Şâmî, Muhammed b. Yûsuf, Subulu’l-Hudâ ve’r-Reşâd fî Sîreti Hayri’l-İbâd, I-XII, thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Ali Muhammed Muavvaz, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1993, I/329.

^[104]  Şifâ, I/321.; Ebû Nu’aym, I/135.; Beyhakî, I/111;

^[105]  Şifâ’nın ebelik yaptığı anlaşılıyor. Buna göre mânâyı şöyle de verebiliriz: Onun (a.s) doğumunu yaptırdığımda..

^[106]  Şifâ, I/321.; Ebû Nu’aym, I/136.; Beyhakî, I/84.

^[107]  Şifâ, I/67.; Ebû Nu’aym, I/154-5.

^[108]  İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâdu’l-Me’âd fî Hedyi Hayri’l-İbâd, çev. Şükrü Özen, İklim Yay., İstanbul 1988, I/78-79.; Demiryürek, Erol, Hz. Peygamber’in Doğumu İle İlgili Rivayetlerin Değerlendirilmesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2001, s. 46-47.; Uyar, Gülgün, Hz. Muhammed’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı Rivâyet Farklarının Tesbiti,

(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 1993, s. 32-34.; Dedesi Abdulmuttalib’in ziyafet verişiyle iligili olarak bkz. Ebû Nu’aym, I/138.

^[109]  Nesâî, Sunenu’n-Nesâî, (Suyûtî’nin Şerh’i ve İmam Sindî’nin Hâşiye’siyle beraber), I-VIII, çev. Heyet, Kalem Yayıncılık, İstanbul 1981, Tahâret 9, 10, 11. (I/32-33.)

^[110]  Nesâî, Zînet 1. (VIII/585-6.)

^[111]  Şâmî, I/347-8.

^[112]  Peygamber sünnetliliği hakkında bkz.www.asg.com.tr; www.doktorhakan.com/osa/ec/eg14.html; www.cocukcerrahisi.tripod.com/sorucevap/;www.estetikonline.com/urogenitalcerrahi.htm; Günümüz akademisyenlerinden de Hz. Peygamber’in sünnetli doğduğuna kâil olanlar mevcuttur. Meselâ bkz. Bayraktar, İbrahim, Hz. Peygamber’in Şemâili, s. 58-60, 214.; Demiryürek, s. 47.; Uyar, s. 33-4.

^[113]  İbn Kayyım el-Cevziyye, I/78-9.

^[114] Hâkim en-Neysâbûrî, II/657 no: 4177.

^[115] Zehebî, Telhîsu’l-Mustedrek (Hâkim’in Mustedrek’i ile birlikte), I-IV, nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut, t.y., II/602.; İzmirli İsmail Hakkı da: “Nebiyy-i Zîşân Efendimiz Hazretlerinin sünnetli doğması hakkında hiçbir şey sâbit değildir” demektedir. Siyer-i Celîle-i Nebeviye, haz. İsmail Hakkı Uca, Esra Yayınları, İstanbul 1996, s. 115.

^[116]  Erul, “Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi’, s. 37-38.; Ahatlı, Erdinç, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği, I. bsk., Değişim Yay., İstanbul 2002, s. 108-111.

^[117]  Şifâ, I/152-3.; Göğsün yarılması hâdisesiyle ilgili rivayetler için bkz. Muslim, İmân 261; İbn Sa’d, I/112.; Ebû Nu’aym, I/161, 220-2.; Beyhakî, I/146.

^[118]  Şifâ, I/157, 168.

^[119]  Şifâ, I/158, 165.

^[120]  Şifâ, II/118, 249.

^[121]  Bkz. İbn Kesîr, IV/525.

^[122]  Şifâ, I/26-7.

^[123]  Şifâ, I/172.

^[124]  Bkz. Ahatlı, s. 118-137.; Uyar, 37-45.

^[125]  Erul, “Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi”, s. 39-40.

^[126]  Şifâ, I/322.; Halebî, Ali b. Burhâniddîn, es-Sîretu’l-Halebiyye fî Sîreti’l-Emîni’l-Me’mûn, I-III, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1980, III/381.; Ali el-Kârî, bu rivayeti de tenkidsiz geçiştirmiştir. Bkz. Şerhu’ş-Şifâ, I/754-5.

^[127]  Şifâ, I/322.; İbnu’l-Mulekkın, Ömer b. Ali, Ğâyetu’s-Sûl fî Hasâisi’r-Rasûl, thk. Abdullah Bahruddîn Abdullah, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, I. bsk., Beyrut 1993, s. 303.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/117.; Halebî, 3/381.; Ali el-Kârî, ondaki bu özelliğin “gizli olmadığını” yani bilinen bir şey olduğunu söylemektedir. Şerhu’ş-Şifâ, I/755.

^[128]  Şifâ, I/271.; İbn Hişâm, I/218.; İbn Sa’d, I/120-1.; Tirmizî, Menâkıb 3.; Ebû Nu’aym, I/168 vd.; Bulutun gölgelemesi ile ilgili olarak ayrıca bkz. I/62., Ahmet Önkal ise, Rahip Bahîra kıssasını eleştirir ve bu tarz rivayetlerin doğru kabul edilmesinin mümkün olmadığını ifade eder. Bkz. Önkal, “İslâm Tarihçiliğinde Tarafsızlık Problemi”, İslamî Araştırmalar, cilt. 6, sayı. 3, 1992, s. 193.

^[129]  Şifâ, I/322.; İbn Sa’d, I/130-1.

^[130]  Şifâ, I/322.; Halebî, I/218.

^[131]  Mütercim Abdulhâlik Bakır, Medîne’de beklenildiği tarzında çeviri yapmış olmakla birlikte, buranın Kuba Köyü olması daha uygundur. Zira, Medîne’ye daha önce hicret etmiş Müslümanların bulunması, onun tanınmaması ihtimalini zayıflatmaktadır. Bkz. Halîfe b. Hayyât, Târihu Halife b. Hayyât, çev. Abdulhâlik Bakır, Ankara 2001, s. 79-80.; Nitekim İbn Hişâm da bu olayı “Kuba’ya Gelişi” başlığı altında vermiştir. İbn Hişâm, II/106.

^[132]     Halîfe b. Hayyât, s. 79-80.; İbn Hişâm, II/106.; İzmirli de, bulutun Hz. Peygamber’i gölgelendirmesiyle ilgili rivayetleri münker olarak değerlendirir. Siyer-i Celîle-i Nebeviye, s. 115­116.

^[133]  Önkal, s. 193.; Zikredilen rivayetlerin eleştirisi için bkz. Ahatlı, s. 138-151.

^[134]  Önkal, s. 193.

^[135]  Bkz. Mer’î b. Yûsuf el-Makdisî, el-Fevâidu’l-Mevzû’a, s. 51.

^[136]  Şifâ, I/65.; Muslim, Fezâil 83, 85.; Ebû Nu’aym, II/443.

^[137]  Şifâ, I/65.; İbnu’l-Mulekkın, s. 299.

^[138]  Şifâ, I/65-6.; İbn Sa’d, I/171.; Ebû Nu’aym, II/444.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/121.

^[139]  Şifâ, I/66.

^[140]  Şifâ, I/66.

^[141]  Şifâ, I/65.; Aclûnî, I/258 (no: 920)

^[142]  Ünal, İsmail Hakkı, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamber’i (s.a.v) Anlamak”, İslâmî Araştırmalar, cilt. 10, sayı. 1, 1997, s. 47.

^[143]  Bkz. Nesâî, Zînet 31, 75.; İbn Sa’d, I/398-9.

^[144]  Şifâ, II/179.; Ayrıca bkz. Ünal, s. 47 (79. dipnot)

^[145]  Hûd, 11/25-27.

^[146]  İbn Hişâm, I/373.; Buhârî, Bed’u’l-Vahy 1.

^[147]  Şuarâ, 26/219.

^[148]  Şifâ, I/68.; el-Humeydî, Abdullah b. Zubeyr, Musmedu’l-Humeydî, I-II, thk. Habîburrahmân el-A’zamî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Mektebetu’l-Mutenebbî, Beyrut-Kahire, t.y., II/427, no: 962.; Taberî, XIX/124.; Kurtubî, XIII/144.

^[149]    Şifâ, I/68.; Mâlik b. Enes, Muvatta’, I-II, nşr. M. Fuâd Abdulbâkî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1951, Kitâbu Kasri’s-Salât fi’s-Sefer, 70 (I/167, 23. bâb)

^[150]  Şifâ, I/68.; Buhârî, Salât 71.; Eymân 3.; Ezân 88.; Muslim, Kitâbu’s-Salât 110.; Nesâî, İftitâh 150.

^[151]  Şifâ, I/69.; Muslim, Salât 87-9.; İbn Huzeyme, Muhammed b. İshâk, Sahîhu İbn Huzeyme, I-IV, thk. Muhammed Mustafa el-A’zamî, el-Mektebetu’l-İslâmî, Beyrut 1970, II/42 (no: 872)

^[152]  Şifâ, I/69.; Muslim, Salât 87-9.

^[153]  Şifâ, I/69.; İbn Kesîr, II/247.; Heysemî, VIII/203.

^[154]  Şifâ, I/69.; Şifâ muhakkiki Huseyn Abdulhamîd Nîl de, Hz. Peygamber’in “kardeşiniz Necâşî vefat etmiştir. Haydi kalkıp ona namaz kılınız” (Nesâî, Cenâiz 72.) sözünün böylesi uzak mesafeden gözle görme özelliğinin Hz. Peygamber’de de varlığını ifade ettiğini belirtmektedir! Şifa, I/69 (6. dipnot);

^[155]  Şifâ, I/69.; Nesâî, Cenâiz 72.

^[156]  Şifâ, I/69.; Kurtubî, XVII/82.; Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in gayba dair bilgisini delillendirirken de Necâşî’nin vefatından aynı gün haberdar olmasını zikreder. Bunun yanı sıra, Medîne ile Mûte arası bir aylık yahut daha fazla bir mesafe olmasına rağmen, Hz. Peygamber’in Mûte’de şehid düşen sahâbeyi de yine aynı gün bildirmesini kaydeder ki, bunlar hem onun gayba muttali’ olduğunu hem de mesafelerin aradan kaldırılarak her şeyin onun gözlerine gösterildiğini te’yid için kullanılır. Bkz. Şifâ, I/301.

^[157]  Tirmizî, Cenâiz 62.

^[158]  İbn Hişâm, IV/181-2.; İbn Kayyım el-Cevziyye, IV/96-7.

^[159]  Suheylî, er-Ravdu’l-Unuf (İbn Hişâm’ın es-Sîretu’n-Nebeviyye’siyle birlikte), I-IV, nşr. Mecdî b. Mansûr b. Seyyidi’ş-Şûrâ, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1997, II/107.

^[160]  Nesâî, İmâmet 27, 28.; Suyûtî, Nesâî Şerhi’nde bu rivayetlerle ilgili şu izahı yapmaktadır: “Rasûlullah’ın (a.s), namaz esnasında arkasındaki cemaatin neler yaptığını da görmesi, ona has bir mucize ve Cenâb-ı Hakkın bir lütfudur. Kurtubî ve İbnu’l-Muneyyir, bu hadisin te’vil edilmeyerek, hakiki mânâsında anlaşılması gerektiğini söylemişlerdir.” Bkz. Nesâî, İmâmet 27 (II/489.)

^[161]  Bağcı, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 205.

^[162]  Yeni Hayat Ansiklopedisi, Doğan Kardeş Yayınları, 1990, “Uyku” md., VI/3206.; Medicana Genel Sağlık Ansiklopedisi, I-XII, Ana Yay., İstanbul 1993, “Uyku” md., XII/439.

^[163]  Bakara, 2/255.

^[164]  http://www.drtuncayfiliz.com/uyku.htm (21.10.2004)

^[165]  Buhârî, Cum’a 40, 41.; Tirmizî, Salât 378.; Nesâî, Zînet 119.

^[166]  Nebe’, 78/9.

^[167]  Şifâ, I/81.; Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, III/38, no: 4711.; Ahmed b. Hanbel, I/220.; Muslim, Kitâbu Salâti’l-Musâfinn ve Kasrihâ 119.; Nesâî, Kıyâmu’l-Leyl ve Tatavvu’u’n-Nehâr 36.; İbn Huzeyme, I/29-30 (no: 48-9), II/192 (no: 1166.)

^[168]  Şifâ, I/133.; Buhârî, Tevhîd 37.

^[169]  Şifâ, I/168.

^[170]     Şifâ, I/67.; Ahmed b. Hanbel, I/244.; Abd b. Humeyd, Musnedu Abd b. Humeyd, thk. Subhî el-Bedrî es-Sâmerrâî, Mahmûd Muhammed Halîl es-Sâ’îdî, Mektebetu’s-Sunne, I. bsk., Kahire 1988, s. 209 no: 616.; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XI/333 no: 11920.

^[171]  Şifâ, II/129, 159.; Mâlik b. Enes, Kitâbu Vukûti’s-Salât 25, 26 (I/13-5, 6. bâb)

^[172]  Şifâ, II/160.; Rüya yoluyla Allah ile Hz. Peygamber arasındaki İlâhî iletişimi yansıtan rivayetlerden bazıları için bkz. Buhârî, Bed’u’l-Vahy 2., Teyemmüm 6, Leyletu’l-Kadr 2, Ezân 135.; Muslim, Salât 53.; Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrahim (Saffât, 37/102-106.), Hz. Yûsuf’un (Yûsuf, 12/4-6, 100.) ve Hz. Peygamberimizin (Kehf, 48/27.) rüyaları, bize Allahu Teâlâ ile Peygamberleri arasında rüyanın bir iletişim vasıtası olduğu hakikatini işaret etmektedir.

^[173] Şifâ, II/160.; Nesâî, Kıyâmu’l-Leyl ve Tatavvu’u’n-Nehâr 2, 9.

^[174]  Şifâ, II/160.

^[175]  Nesâî, Kıyâmu’l-Leyl ve Tatavvu’u’n-Nehâr 9.

^[176]  Şifâ, II/185.; Hz. Peygamber’in uykudayken abdestinin bozulmadığına dair icmâmn varlığı iddiası için bkz. Yardım, Ali, Peygamberimiz’in Şemâili, Erkam Yayınları, İstanbul 1998, s. 340.

^[177]  Tirmizî, Birr 57.

^[178]  Bkz. Bakara, 2/187, 223.; Nisâ, 4/1, 3.; Nûr, 24/32.; Rûm, 30/21.; Hucurât, 49/13.; Nesâî, Nikâh 3, 4.

^[179]  İsrâ, 17/93.

^[180]  Bkz. Hâkim en-Neysâbûrî, I/228, no. 468.; Beyhakî, es-Sunenu’l-Kubrâ, I-X, thk. Muhammed Abdulkâdir Atâ, Mektebetu Dâri’l-Bâz, Mekke 1414/1994, I/123, VII/300.; İbn Hacer, Fethu’l- Bârî bi-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I-XIII, el-Matbaatu’l-Hayriyye, Kahire 1319/1901, IX/250.

^[181]  Bkz. Şifâ, I/83-4.; Nesâî, Kitâbu Işreti’n-Nisâ 1.

^[182]  Şifâ, I/84-5.

^[183]  Bkz. Nesâî, Nikâh 1.

^[184] Buhârî, Gusl 12.; Nesâî, Tahâret 170.; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I/262.

^[185]  Bkz. Hâris b. Ebî Usâme, el-Musned, I-II, thk. Huseyn Ahmed Sâlih el-Bâkirî, el-Medînetu’l- Munevvere 1413/1992, II/877 no: 943.; Buhârî, Nikâh 101, Gusl 23.; İbn Hacer, cennet ehlinden her bir erkeğe; yemede, içmede, cimâ’da ve şehvette 100 erkek gücü verildiğine dair gelen rivayetleri dikkate alarak, Hz. peygamber’e 40 erkek gücü verildiğini de hesap ile, onun (a.s) 40x100=4000 erkek gücüne sahip olduğunu (!) ve bunun da onun (a.s)“kemâl-i bünye ve sıhhat-i zükûriyyet”ine bir delil olduğunu ifade etmektedir. Bkz. Fethu’l-Bârî, I/262.

^[186]  İbn Sa’d, VIII/173.

^[187]  Hz. Süleyman’ın cinsî gücü ile alâkalı rivayetler için bkz. İbn Sa’d, VIII/202-3.; Buhârî, Nikâh 119., Keffâret 9.; Muslim, Eymân 22, 24.; Tirmizî, Nuzûr 7.; Nesâî, Eymân ve’n-Nuzûr 40, 43.; Bu tarz rivayetlerin sahih olmadığıyla ilgili değerlendirmeler için bkz. Aydemir, Abdullah, İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler, TDV. Yay., Ankara, t.y., s. 187-9.

^[188]  İbn Sa’d, VIII/202.

^[189]  Heysemî, VIII/269.

^[190]  Sakallı, Talat, Aynî’nin Hadis Kültüründeki Yeri, Ankara 1987, s. 81., (Yayınlanmamış Doktora Tezi)

^[191]  Enbiyâ, 21/34-5.

^[192]  İbn Hişâm, IV/306, 308.; İbn Sa’d, II/205-10, 235-7.

^[193]  İbn Hişâm, IV/312-3.; İbn Sa’d, II/266-71.

^[194]  Şifâ, I/322.

^[195]  Şifâ, II/28.; Telîdî, Azrail’in izin istemesi ile Rasûlullah’ın kabrinin açılması rivayetine “lâ asle leh”, Hızır ve meleklerin ta’ziyesine ise “mevzû” kaydını düşmüştür. Krş. Telîdî, s. 27.; Hızır’ın ta’ziyesiyle iligili olarak bkz. Ebû Nu’aym, II/565.

^[196]     Bu tarz örnekleri görmek için bkz. Topaloğlu, Nuri, “Hazreti Peygamber’in Zâtı ve Eşyası İle TeberrükMeselesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, cilt. 1, sayı. 1, 2003, s. 71-95.

^[197]    Hatiboğlu, M. Said, “Kültürel Mirasımızı Tenkid Zarûreti”, İslâmiyât, cilt. 1, sayı. 2, Ankara 1998, s. 8.

^[198]  Şifâ, I/109.; Ahmed b. Hanbel, III/137.; Abd b. Humeyd, s. 380, no: 1274.

^[199] Şifâ, I/65.; Muslim, Fezâil 83, 85.; Ebû Nu’aym, II/443.

^[200]  Şifâ, I/289.

^[201]  Şifâ, II/42.; Ahmed b. Hanbel, IV/324, 330.; Buhârî, Şurût 15.

^[202]  Şifâ, II/43.; İbn Sa’d, I/431.; Ahmed b. Hanbel, III/133, 137.; Abd b. Humeyd, I/380, no: 1273.

^[203]  Şifâ, II/59.; Hâkim en-Neysâbûrî, III/589 no: 6181.

^[204]  Şifâ, II/59.; Hâlid b. Velîd’in külahı ile ilgili rivayetler için bkz. Ebû Nu’aym, II/444-5.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/117.

^[205]  Şifâ, II/59.; İbn Sa’d, I/254.

^[206]  Şifâ, I/200-214.

^[207]  Ebû Nu’aym, I/42.; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II/118-9 (no: 2005)

^[208]  Şifâ, I/211-2.; Kadı Iyâz’ın benzer yorumları için bkz. Şifâ, I/23, 26, 37-38, 110.

^[209]  Örneğin bkz. İbn Himmât ed-Dımaşkî, et-Tenkît ve’l-İfâde fî Tahrîri Ahâdîsi Hâtimeti Sifri’s- Se’âde, thk. Ahmed Bezere, Beyrut 1987, s. 21-24.; İbn Arrâk, Ali b. Muhammed el-Kinânî, Tenzîhu’ş-Şerî’ati’l-Merfû’a ani’l-Ahâdîsi’ş-Şenîati’l-Mevzû’a, I-II, thk. Abdulvehhâb Abdullatîf, Abdullah Muhammed Sıddîk, Beyrut 1981, I/172-4, 197-8.; Ali el-Kârî, el-Esrâru’l- Merfû’a, s. 412, 415.

^[210]  Arpaguş, s. 207.

^[211]  Ali el-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû’a, s. 412, 415.; Hz. Peygamber’in isimleri ve bunlarla isimlenme noktasındaki bazı mevzû rivayetler için bkz. Şevkânî, el-Fevâidu’l-Mecmû’a, s. 326, 328.; Mer’î b. Yûsuf el-Makdisî, el-Fevâidu’l-Mevzû’a, s. 74.

^[212]  Şifâ, I/153.

^[213] Şifâ, I/154.;

^[214]  Şifâ, I/154.

^[215]  Şifâ, I/154.; İbn Sa’d, V/54.

^[216]  İsmet kavramının değişik tanımları ve hakim anlayış için bkz. Yeşilyurt, Temel, Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve İslâm Düşüncesindeki Yeri (Bir Kelâmcı Olarak Nesefî), Kubbealtı Yayıncılık, Malatya 2000, s. 200 vd.; Bulut, Mehmet, Ehl-i Sünnet ve Şia’da İsmet İnancı, Risâle Yayınları, İstanbul 1991, s. 25-6.; Sâbûnî, Muhammed Ali, en-Nubuvve ve’l-Enbiyâ, el-Mektebetu’l- Asriyye, Beyrut 2003, s. 72 vd.; Bulut, Mehmet, “İsmet”, DİA, İstanbul 2001, XXIII/134-6.

^[217]  Şifâ, II/117.

^[218]  Şifâ, II/118, 121, 134.; İbn Sa’d, I/158.; Ebû Nu’aym, I/186-8.

^[219]  Şifâ, II/153.

^[220]  Şifâ, II/153.; Râzî, Fahreddîn, Me’âlimu Usûli’d-Dîn, çev. Nâdim Macit (İslâm İnancının Ana Konuları), İhtar Yayıncılık, Erzurum 1996, s. 101.

^[221]  Şifâ, II/106, 130-31, 133-34.

^[222]  Şifâ, II/142.

^[223]  Şifâ, II/144-5.; Harpûtî, Abdullatif, Tenkîhu’l-Kelâm fî Akâid-i Ehli’l-İslâm (Kelâmî Perspektiften İslâmî İnanç Esasları), çev. Fikret Karaman, İbrahim Özdemir, TDV. Elazığ Şb. Yay., Elazığ 2000, s. 236-7.

^[224]  Şifâ, II/141.

^[225]  Şifâ, II/122.; Örneğin, Hz. Peygamber’in Bedir harbi öncesinde ordunun mevzileneceği mevkinin tayininde kendi görüşünü terk edip Hubâb b. el-Munzir’in kanaatine tâbi olması ve Medine’deki hurmaların aşılanması ile ilgili kanaatinde yanılmasına dair bkz. Vâkıdî, I/53.; İbn Hişâm, II/232.; Muslim, Fezâil 38.

^[226]  Vâkıdî, I/105, 107-110.

^[227]  Şifâ, II/122-3.

^[228]  Râzî, Fahreddîn, Kelâm’a Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, I. bsk., Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002, s. 244.

^[229]  Bulut, İsmet İnancı, s. 29.

^[230]  Bulut, İsmet İnancı, s. 29.

^[231]  Nûreddin Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, DİB.Yay., s. 121-2.; Harpûtî, s. 236. Bulut, İsmet İnancı, s. 27.

^[232]  Bkz. Bağcı, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 365.

^[233]  Şifâ, II/143.; Nesâî, Kitâbu’s-Sehv 22, 23 ve benzer bir hâdise için 25, 26.

^[234]  Şifâ, II/143.

^[235]  Krş. Nesâî, Kitâbu’s-Sehv, 22.

^[236]  Nesâî, İmâmet 14.

^[237]  Bkz. Enfâl, 8/67-8.; Tevbe, 9/43.Yûnus, 10/99.; Ahzâb, 33/37.; Abese, 80/1-10.; Hûd, 11/12.

^[238]  Akbulut, Ahmed, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik Kitabevi, Ankara 1992, s. 73.

^[239]  Mâlik b. Enes, Akdiye 1.; Nesâî, Kudât 13.

^[240]  Bkz. Akbulut, s. 69-79.; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 237-40.

^[241]  Hz. Peygamber’in ictihadıyla ilgili eleştirel bir yaklaşım için bkz. Bağcı, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, 335-57.

^[242]  Şifâ, I/221.; Ebû Ferhâ, Cemâl el-Huseynî, Mîzânu’n-Nubuvve: el-Mu’cize, I. bsk., Dâru’l- Âfâki’l-Arabiyye, Kahire 1998, s. 75-77.

^[243]  Şifâ, I/219.

^[244]  Şifâ, I/223.; Bulut, Halil İbrahim, Kur’ân Işığında Mûcize ve Peygamber, Rağbet Yay., İstanbul 2002, s. 73-4.

^[245]  Şifâ, I/223-4.

^[246]  Şifâ, I/224.

^[247]  Şifâ, I/225, 254, 262.

^[248]  Buhârî, Salât 64, Buyû’ 32, Menâkıb 25; Ebû Nu’aym, II/399-402.

^[249]  Şifâ, I/267-8.

^[250] Şifâ, I/227-47.

^[251]  Zikredilen mu’cizelerle ilgili olarak bkz. Ebû Nu’aym, I/279-81, II/325, 373-432.

^[252]  Şifâ, I/248-51.; Rivayetin mevzû olduğuna dair bkz. Şevkânî, el-Fevâidu’l-Mecmû’a, s. 350-1.; Mer’î b. Yûsuf el-Makdisî, el-Fevâidu’l-Mevzû’a, s. 100-1.

^[253]  Şifâ, I/252-4.

^[254]  Şifâ, I/255-7.

^[255]  Şifâ, I/258-62.

^[256]  Şifâ, I/263-6.

^[257]  Şifâ, I/267-8.

^[258]  Şifâ, I/269-71.

^[259]  Şifâ, I/272-6.

^[260]  Şifâ, I/276.

^[261]  Şifâ, I/277-80.

^[262]  Şifâ, I/281-3.

^[263]  Şifâ, I/284-7.

^[264]  Şifâ, I/288-91.

^[265]  Şifâ, I/292-303.

^[266]  Şifâ, I/304-9.

^[267]  Şifâ, I/310-5.

^[268]  Şifâ, I/316-8.

^[269]  Şifâ, I/319-20.

^[270]  Bu tarz hâdiselerin mu’cize olarak kabulüne dair bkz. Habeşî, Fethullah el-Hafnâvî, Mu’cizâtu Muhammed Kable’n-Nubuvve, İskenderiye 1989; Mu’cizâtu Muhammed Ba’de’n-Nubuvve,

İskenderiye, t.y.; Âsârî, Zeynuddîn Şa’bân b. Muhammed, Hamsetu Nusûs İslâmiyye Nâdira - fî Mu’cizâti’r-Rasûl ve Fedâilih ve Fadli’s-Salât ve’s-Selâm Aleyh, nşr. Hilâl Nâcî, I. bsk., Dâru’l Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut-Lübnan 1990, s. 15-20.

^[271] Bkz. Öner, Necati, Felsefe Yolunda Düşünceler, MEB. Yay., İstanbul 1995, s. 116.

^[272]  Farklı tarifleri görmek için bkz. Bulut, Halil İbrahim, Mûcize ve Peygamber, s. 23-4.; Ebû Ferhâ, s. 14-5.

^[273]  Bu hususlarla ilgili geniş bilgi için bkz. Bulut, Halil İbrahim, Mûcize ve Peygamber, s. 43-56.; Yeşilyurt, Temel, s. 196-8.; Bebek, Adil, “Kelâm Literatürü Işığında Mûcize ve Hz. Muhammed’e Nisbet Edilen Hissî Mûcizelerin Değerlendirilmesi”, MÜİFD, sayı. 18, 2000, s. 122-4.; Ebû Ferhâ, s. 19-74.

^[274]  Bu kanaati paylaşan ilim adamları olarak bkz. Akbulut, s. 31.; Şelebî, Ahmed, Mevsû’atu’t- Târîhi’l-İslâmî, II. bsk., Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire 1984, I/410.; Bulut, Halil İbrahim, Mûcize ve Peygamber, s. 259.; Bebek, s. 148.; İzzet Derveze, II/263, 270.; Şevkî Dayf, Muhammed Hâtemu’l-Murselîn, Dâru’l-Maârif, Kahire, t.y., s. 118.; Erkol, Ahmet, “Hz. Peygamber ’in Mu ’cizesi Meselesi ve Nübüvvetin İsbatında İnşikâk-ı Kamer (Ayın Yarılması) Hâdisesi İle İlgili Bir Değerlendirme”, DÜİFD, Diyarbakır 1999, I/ 293.; Yar, Erkan, “Müslüman Düşüncesinde Olağanüstülük”, FÜİFD, sayı. 4, Elazığ 1999, s. 208.

^[275]  Mu’cize-ortam ilişkisine dair bkz. Bulut, Halil İbrahim, “Sünnî Gelenekte Mûcize Kavramı ve Hz. Salih ’in Deve Mûcizesi”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi (Sanal Dergi), yıl. 4, sayı. 2, 2004, s. 137-150.

^[276]  İsrâ, 17/88.

^[277]  Hûd, 11/13.

^[278]  Yûnus, 10/38.

^[279]  Bakara, 2/23-4.

^[280]    Bkz. Âl-i İmrân, 3/49-50.; A’râf, 7/73-9.; Hûd, 11/32-48, 59-60, 88-95.; Şuarâ, 26/32-3, 43-5, 117­121, 167-174, 185-190.; Zâriyât, 51/41-2.; Hâkka, 69/6-8.;

^[281]  En’âm, 6/35.

^[282]  Hicr, 15/14-5.

^[283]  Ra’d, 13/7.

^[284]  Şuarâ, 26/3-4.

^[285]  Kasas, 28/48.

^[286]  İsrâ, 17/59.

^[287]  Ankebût, 29/48-51.

^[288] Erkol, s. 282-3.

^[289]  Buhârî, Fedâilu’l-Kur’ân 1.; Muslim, İman 239.

^[290]  Bebek, s. 146.; Akbulut, s. 32-5.; Şelebî, I/229-49.

^[291]  Kamer, 54/1.

^[292]  Bebek, s. 130-2.; İzzet Derveze, II/271-3.; Erkol, s. 288-92.

^[293]  İzzet Derveze, II/274.

^[294]  Rivayetin tenkidi için bkz. Hatiboğlu, Mehmed Said, “Büyük Âlimler - Büyük Hatalar, Redd-i ŞemsRivâyeti ve Bir Zihniyetin Tahlili”, İslâmiyât, cilt. 2, sayı. 1, Ankara 1999, s. 7-13.

^[295]  İslâmî İlimlere Giriş, çev. Muharrem Tan, İnsan Yayınları, İstanbul 1994, s. 87.

^[296]  Şelebî, I/410-5.; Bebek, s. 148.

^[297]    Bkz. Şengül, İdris, “Kur’ân’da Mu’cize ve Hz. Muhammed’in Mu’cizeleri - 2”, Yeni Ümit, yıl. 10, sayı. 38, 1997, s. 45-6.

^[298]  Karadeniz, Osman, İlim ve Din Açısından Mu’cize, Marifet Yayınları, İstanbul 1999, s. 241.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar