İNSAN-I KÂMİL’İN METAFİZİK BOYUTU
Hazırlayan: Elif BAYIR
İNSAN VE İNSAN-I KÂMİL ANLAYIŞI
A)
İNSANIN TANIMI
Başlangıçta yaşama
içgüdüsüyle sadece çevresini araştıran insan, hayatını bir nebze de olsa
kontrol altına aldıktan sonra kendisini, kapasitesini ve diğer varlıklardan
farklılığını fark etmiş ve bunun üzerine kendisini inceleyip tanımlamaya
çalışmıştır. Böylece birbirinden farklı insan tanımları ortaya çıkmıştır.
Farklı tanımların ortaya çıkması da insan anlayışlarında ve insana bakış
açılarındaki farklılıktan kaynaklanmıştır.
Mesela M.Ö. 5. asrın
ortalarında insan hakkında ilk defa fikir yürüten Sofistler “her şeyin ölçüsü
insandır” diyorlardı. Protagoras’ın da “insan her şeyin ölçüsüdür. Varolan
şeylerin varoluşunun varolmayan şeylerin varolmayışının ölçüsüdür” sözü
meşhurdur[1].
Özellikle Sokrates,
insana ahlaki açıdan, Platon ise araştırıp inceleyen bir varlık olması
açısından bakmıştır. Aristoteles, insanı toplum kuran, en üstün vasfı akıl olan
bir canlı olarak algılamıştır. Bu üç filozofun ortak özelliği ise insanı hep
toplum içinde düşünmüş olmalarıdır. Sokratik okullar ise bu filozofların aksine
ferdiyetçi olmuştur[2].
Bugün de genel olarak üç
farklı insan anlayışı mevcuttur ve bu üç farklı anlayışın çelişkisi yaşanır. Bu
üç anlayıştan birincisi, Yahudi-Hıristiyan geleneğine göre insan, cennetten
kovulan Adem ve eşinden türemiş canlılardır. İkincisi Grek düşüncesine göre
insan, şeylerin hem özü hem de niteliğini kavrama yetisi olan “akıl-logos”
sahibi bir varlıktır. Son olarak da modern doğa bilimleriyle gelişme
psikolojisine göre insan, yeryüzündeki oluşun en son basamağında bulunan ve
kendinden aşağıda bulunan canlılardan yetenek ve enerjisiyle ayrılan bir
varlıktır[3].
“Batı dünyasında yapılan
insan tanımlarının pek çoğu, içinde “hayvan” kavramının geçtiği tanımlardır.
Bu, bir anlamda; insanı diğer canlı varlıklardan ayıran ve onlarda bulunmayan
bir takım özelliklerdir. Aristo’dan beri gelen “insan, akılla donatılmış bir
hayvandır” tanımına ilaveten Batı düşüncesinde içinde hayvan kelimesi olan
başka tanımlar eklenmiştir[4].”
İnsan, hayvandan farklı
olarak toplumsal bir varlık olması nedeniyle “toplumsal ilişkilerinin toplamı”
olarak da tanımlanmıştır. Ayrıca insanı insan yapan en önemli niteliğin,
kendini ve doğayı üretmesi olduğu da ifade edilmiştir[5].
Canlıların en gelişmiş
olanı, akıl taşıyan, düşünen ve konuşarak anlaşan canlı şeklinde de tanımlanan
insan[6],
İslam düşüncesinde ise daha merkezi bir konuma sahiptir. O, her şeyden önce
yeryüzünde Tanrı’nın halifesi, hiçbir varlığın kabul etmediği ilahi emaneti
kabul eden bir varlık ve Tanrı’nın tezahür halindeki bilincidir[7].
İhvan-ı Safa, insanın
“düşünen hayvan” (hayvan-ı natık) olarak tanımlanabileceğini söyler. Çünkü
insan, ruh ve bedenden oluşmuş mikrokozmik bir varlıktır ve bütün faaliyetleri,
onun esas yönü olan ruhundan gelmektedir. Yine insan, ayaltı alemdeki
varlıkların en mükemmelidir. Allah, insanı, minyatür bir dünya olarak
yaratmıştır. Böylece insan, dünya hakkında bilgiye sahip olma imkanı
bulabilecektir. İslam düşüncesinde yaratılış itibariyle en mükemmel olan insan,
kıymet olarak da en değerli varlıktır. Fakat bu üstünlük ve değerini ancak
gayesine uygun ve ahlakî bir şekilde yaşadığı taktirde koruyabilir. Yoksa onun
diğer varlıklardan farkı kalmaz hatta onlardan da aşağı olabilir[8].
Bugün modern bilim,
insanın biyolojik ve psikolojik yapısı hakkında çok ileri bir bilgiye sahiptir.
Fakat geçmişin insan hakkındaki anlayış ve bilincine ulaşamamıştır. Günümüz
insanının, kendisi, evrendeki yeri, sonu gibi birçok soruya cevap bulamaması ve
dolayısıyla büyük bir yalnızlığa düşmüş olması bunun en büyük göstergesidir.
Gelişen bilim, bu problemlere bir parça olsun çözüm bulmaktan çok onları daha
karmaşık ve içinden çıkılmaz hale getirmiştir[9].
Bunun nedeni ise insana
ruhi, ahlaki ve zihni niteliklerinden soyutlanmış basit bir eşya gibi
bakılmasıdır. Böyle bir anlayışla yapılan tanımların bir tarafı hep eksik
kalmıştır. İnsana layık olduğu değeri veren tanımlar onun alemin özü,
yaratılışın gayesi olduğunu dile getiren tanımlardır[10].
Aslında tanım,
tanımlanan şeyi sınırlandırır. İnsan da her defasında kendi tanımını aşmış bir
varlık olduğu için onun sınırlarını çizmek oldukça zordur. O, çok yönlü, maddi,
manevi geniş bir potansiyele sahip bir varlıktır. Belki onun sınırı Tanrı’nın
başladığı yerdir. Bunu belirlemek de öyle kolay değildir. Bu yüzden yapılacak
insan tanımlarının bir ucu hep açık kalmalıdır.
Kur’an-ı Kerim gibi
kutsal bir kitabın Allah tarafından insana gönderilmiş olması bile başlı başına
Allah’ın diğer varlıklar arasında insana tanıdığı imtiyazın bir göstergesidir.
İslam’ın kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim, birçok konuda Müslümanların yolunu
aydınlatmış, insanın kendisini tanımasını sağlamıştır. Mesela İnsan suresi bu
bunun en güzel örneklerinden biridir.
Bu surede insan, bu
dünyadaki gerçek değerinden haberdar edilmekte, mutlu olması, sonunun iyi
olması için kendisine yakışan şeyin Allah’a şükretmek, O’nu inkar etmemek
olduğu söylenir. Daha önce varolmadığı fakat basit bir kan pıhtısından nasıl
ortaya çıktığı hatırlatılır. İnsan, bu dünyaya imtihan için gelmiştir ve ona
diğer varlıklardan farklı olarak akıl ve irade verilmiştir. Allah’ın kendisine
bahşettiği bu üstün nitelikleri kullanarak iyi işler yaparsa
mükafatlandırılacağı, kötü şeyler yaparsa cezalandırılacağı bildirilmiştir[11].
“Hakikatte insan erdemli
ve iyi yaşayışı sayesinde, Kur’an’ın deyimiyle “varlığın en değerlisi”
(hayru’l-beriyye) ve “şerefli bir melek” olabilir veya erdemlerden yoksun
kalarak “varlığın en kötüsü” (şerru’l-beriyye) ve “kovulmuş şeytan”[12]
durumuna düşebilir[13].”
İnsanın yaratılış
gayesi, Allah’a ibadet etmesidir[14].
Her anlamda en güzel şekilde yaratılan insan[15],
yeryüzünde Allah’ın halifesidir[16].
O, birçok açıdan diğer mahluklardan daha mükemmel yaratılmıştır. Sahip olduğu
nitelik, yetenek ve potansiyelle başka varlıkların hiçbir zaman ulaşamayacağı
en yüksek makamlara ulaşabilir. Bunun en iyi örnekleri de peygamberlerdir[17].
Kur’an, “İnsan,
topraktan yaratıldı”[18]
ve “İnsan, Allah’ın bir nefhasıdır”[19] gibi
ifadelerle insanın yapısında ölümlü-ölümsüz, beşeri-ilahi, fenomen-numen,
nâsut-lâhut olarak adlandırabileceğimiz iki alanın birleştiğine dikkat çeker.
İnsanın Allah’ın halifesi ve yaratılış gayesini gerçekleştirme borcunun
taşıyıcısı olması da onun ilahî yönünün bir sonucudur. İlahî emaneti, yani
kendisine verilen görevi yerine getirebilmesi için diğer bütün varlıklar onun
emrine verilmiştir.
İnsanın mükemmelliği ve
dolayısıyla üstünlüğü onda hem melek hem de şeytan özelliklerinin aynı anda
bulunmasından dolayıdır. Peygamberler bile bu zıt özelliklere sahiptir[20].
İnsanı üstün kılan bir
diğer husus da ona isimlerin öğretilmesidir[21].
İsimlerin öğretilmesini ise insanın, içinde bulunduğu evren ve yaratıcısı
hakkında bilgi verilmesi veya bunların bilgisini elde etme potansiyeline sahip
olması olarak yorumlanabilir. Melekler ya da benzer varlıklar sadece kendi
alanlarının sınırlı bilgisine sahipken, insan, bilginin son noktasına kadar
gidebilme yeteneğiyle donatılmıştır[22].
Şu ayet Allah’ın insana
verdiği değeri ve insanın bu dünyadaki yerini özetler mahiyettedir; “Andolsun,
biz Ademoğlunu yücelttik; onları karada ve denizde (çeşitli araçlarla) taşıdık,
temiz, güzel şeylerden rızıklandırdık, çoğundan üstün kıldık[23].”
C)
TASAVVUFTA İNSAN
Bir hal ilmi olan
tasavvuf, İslam düşüncesini derinden etkilemiş ve İslam düşüncesinin ufkunu
genişletmiştir. Bu nedenle tasavvufun insan anlayışını bilmek İnsan-ı Kâmil
konusunda önümüzü açacaktır.
İnsan, tasavvuftaki
konulardan en önemlisi ve en başta gelenidir. Tasavvuf erbabı, hadis olarak
kabul ettikleri “Kendini bilen Rabbini bilir[24]” sözünden
hareketle, insanı her yönüyle tanımaya ve bu yolla Allah’ı tanımayı (marifet)
ve O’na vuslatı amaçlamıştır. Bu yüzden, ilk devirlerden bu tarafa, kelâmî ve
felsefî meseleler hakkında eser yazan pek çok sûfî, insan hakkında da birçok
eser yazmıştır[25].
Bu eserlere göre insan,
birbirine zıt çok farklı unsur ve özellikleri kendinde toplayan bir varlıktır.
İyi-kötü, güzel-çirkin, en aşağılık ile en ulvî duyguların hepsi onda bir
aradadır. Tasavvufta bu yüzden insana vasat-ı câmia denir. Bu özelliğiyle
yeryüzünde tevhidin kendisinde tecelli ettiği tek varlıktır. Çünkü diğer
varlıklarda Allah’ın sadece bir yönü tecelli eder[26].
Ayrıca mutasavvıflar,
insanın biyolojik olarak da alemde her ne varsa kendinde barındırdığını savunur
ve “insan bedeni arz, kemikleri dağ, ilikleri maden, iç boşluğu deniz,
bağırsakları ırmak, iç yağı batak, damarları akarsular, üns duygusu umran ve
medeniyet, vahşet duygusu harâbe, teneffüsü rüzgarların esmesi, söz söylemesi
de gök gürültüsüne benzer[27].”
derler.
İnsanın kendisinde
topladığı bir diğer şey de varlık mertebeleridir. Mutasavvıfların bir çoğuna
göre Allah, kendi kemalini görmek ve bilinmek için bu alemi yaratmıştır.
Mutasavvıflar bu düşünceyi temellendirmek için “Gizli bir hazine idim,
bilinmeyi sevdim, mahlûkâtı yarattım ki bilineyim.” kudsî hadisini kullanırlar.
Bu düşüncenin bir sonucu olarak da alemin yaratılış safhalarına dair -farklı
kültür ve düşüncelerden de etkilenerek- yeni düşünceler üretmişlerdir. Böylece
onların (hazerat-ı hamse) “beş ilahî hazret” veya (tenezzülât-ı seb’a) “yedi ruhsal
iniş” dedikleri alemin yaratılış mertebeleri fikri ortaya çıkmıştır[28].
Bu fikir kısaca şöyledir; birinci mertebe, Allah’ın hakikatinin, zatının olduğu
ve taayyünün yani ortaya çıkışın olmadığı ehadiyet mertebesidir. Buna
belirsizlik (la taayyün) mertebesi de denir. İkinci mertebe, taayyün-i evvel
mertebesidir. Bu mertebe Allah’ın zatı, sıfatı ve bütün varlıklar hakkındaki
bilgisinin birbirinden ayrılmaksızın toplu olarak bulunduğu mertebedir. Vahdet
veya Hakikat-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye mertebesi de denir.
Üçüncü mertebe, taayyün-i sâni mertebesidir. Bu mertebede Allah’ın zat, sıfat
ve bütün varlıklar hakkındaki ilmi artık birbirinden ayrılmıştır. Buna
vahidiyet veya hakikat-ı insaniye de denir. Dördüncü mertebe, ruhlar alemi,
beşinci mertebe misal alemidir. Misal alemi, ruhlar alemi ile cismanî alem
arasındaki alemdir. Altıncı mertebe, cismanî alem, son mertebe de daha önceki
bütün mertebeleri içine alan mertebe-i camiadır ki o da insandır[29].
Bu mertebelerden her bir
mertebe bir sonrakinin bâtını ve hakikati; bir öncekinin de zahiri ve tecellisi
durumundadır. Şu halde bütün bu varlık mertebelerinin hepsinin batını ve
hakikati Allah Teala’nın “zât” mertebesidir. Bu tecelli ve taayyün seyrinde,
“zât” mertebesinden Allah’ın sıfatları, onlardan isimleri, isimlerinden de
fiilleri yani şehâdet alemi denilen fizik alem zuhur etmiştir[30].
Bütün bu mertebelerin,
özelliklerin ve zıtlıkların insanda bulunması onun kendisini dolayısıyla da
Allah’ı bilebilmesine yardımcı olur. Zaten mutasavvıflara göre insan kendisinde
olmayan şeyi bilemez. Küçük alem olan insan, büyük alem olan bu alemi,
kendisine bakarak bilir. Bu düşüncenin gelişmesinde “Allah, Adem’i kendi
suretinde yarattı[31]”
hadisi etkilidir[32].
Bu hadisten mutasavvıfların anladıkları bir diğer şey de, insanın Allah’ın
bütün sıfatlarından pay almış olduğudur[33].
İbn Arabi de insan için;
“Sen Hakk’ın sureti ve Hak da senin ruhun olduğu cihetle sen Hak için cismanî
bir suret gibisin, O da senin cesedinin suretini sevk ve idare eden bir ruh
gibidir. Bu tarif senin hem zahirini, hem de bâtınını içine alır[34].”
diyerek bu noktaya değinir.
O’na göre insana insan
denmesinin sebebi, onun yaratılışındaki topluluktan ve hakikatlerin bütününü
içine almasından dolayıdır. İkinci bir sebep de insanın Tanrı katında, bakan
bir gözdeki bebek gibi olması ve görmek sıfatıyla tabir edilmiş olan mahluk
olmasıdır. Çünkü Tanrı, mahluklarına insan ile bakmış ve rahmet eylemiştir.
İnsan, ezel ve ebed gibi iki yönü kendinde birleştiren ayırıcı bir varlıktır ve
alem onun varlığıyla tamam olmuştur[35]. Ayrıca o
“külli aklın timsali ve kendisinde Allah’ın bütün sıfat ve kemallerinin
aksettiği varlıktır. Buna ilave olarak, Allah’ı tam bir marifetle bilmek,
yalnız insana mahsustur. Melekler onu ancak aşkın yahut rûhî bir hakikat olarak
bilirler, oysa insan O’nu iki keyfiyetiyle yani bir yandan zâtî hakikatiyle
Hakk olarak, diğer yandan bu hakikatin görünür alandaki tecellileriyle Halk
olarak bilir[36].”
Aziz Nesefi ise
özellikle insanın iki vasfına işaret eder. Bunlar; en mükemmel sıfat olan
konuşma sıfatı ile yine en mükemmel suret olan ve insanın sahip olduğu insanlık
suretidir. Bu iki özellik sayesinde insan, bütün hayvanlardan ayrılmış, ilim ve
ahlakı ile kemale ulaşmıştır[37].
Cîlî de insan türünün
her ferdinin birbirinin nüshası ve aynası olduğunu fakat eşyanın yani mevcudatın
bazı insanlarda bil-kuvve bazılarında ise bilfiil bulunduğunu söyler[38].
Cîlî’nin burada kastettiği -daha sonra da bahsedileceği gibi- kâmil insan ile
sıradan insan ayırımıdır.
Tasavvuftaki insan
anlayışının önemli noktalarından biri de insanın halifeliği ve yüklendiği
emanet konusudur. İnsanın halifeliği iki şeyden kaynaklanır. Bunlardan
birincisi insanın, Allah’ın sureti üzre yaratılmış olması ikincisi de Allah’ın
zatı hakkında gerekli bilgiyi elde edebilmesini sağlayan akla sahip olmasıdır.
Bunlar bütün insanlarda olduğu için bütün insanlar halife sayılırlar.
Halifelik, dünya ve ahiretin kendine has bilgisiyle bilgilenmek ve o bilgiye
göre hareket etmektir. Yani Allah’ı yarattıklarıyla, yarattıklarını da Allah’la
karıştırmamaktır[39].
“Bireysel anlamda halifelik, ruhun bedendeki etkinliği ve hükümranlığıdır. Ama
her bireyin halifeliği, kendi imkan ve yeteneklerini geliştirmesi ölçüsünde
derecelenmektedir[40].”
Halifenin kabul ettiği
emanet de akıl,[41]
varlığın gayesini gerçekleştirme,[42]
Hakk’ın bilgisi,[43]
O’nun sıfatları (kemaller)[44]
olarak yorumlanmıştır.
Yaratan ile yaratılan
arasında bir kavşak noktası olan insanın,[45] varlık
alemindeki bu önemli konumu dikkat çekicidir. Mutasavvıflara göre bunun sebebi,
insanın “rûh-i insanî” veya “nefs-i nâtıka” adı verilen ilahî bir cevhere sahip
olmasıdır. Allah, insandaki bu cevheri “O’na kendi ruhumdan üfledim”[46]
diyerek kendisine nispet etmiştir. Ayrıca “Sana rûhtan soruyorlar. De ki, Ruh
Rabb’imin emrindendir. Size ancak az bir ilim verilmiştir”[47] ayetinde
de ruhun emr aleminden olduğu ifade edilmiştir[48].
Kısacası, tasavvufi
düşünceye göre yaratılışın gayesi olan insan, Allah’ın ve alemin aynasıdır ve
onlarda bulunan her şeyi yansıtır. Ayrıca kendisini bilmekle de alem ve Allah
hakkındaki gerçek bilgiye ulaşabilir.
D)
İNSAN-I KÂMİL’İN KELİME ANLAMI
‘İnsan’ kelimesi “Arapça
ins kelimesinden türetilmiştir. ”Beşer, insan topluluğu” anlamına gelen ins,
daha ziyade insan türünü ifade etmekte olup bu türün erkek veya dişi her
ferdine insî / enesî yahut insan denmektedir. Kelimenin aslının “unutmak”
manasındaki “n-s-y”den insiyân olduğu da ileri sürülmüştür[49].
‘Kâmil’ kelimesi de tam,
eksiksiz; hakiki, gerçek, tamam, bütün, sona ermiş, bitmiş, manalarına
gelmektedir[50].
Yalnız burada “kemal” kelimesiyle “tamam” kelimesi arasında bir fark vardır.
Tamam, yatay olarak bitmek anlamındadır. Kemal kelimesi ise dikey olarak
mükemmelleşmeyi ve bir şey tamamlandıktan sonra varılabilecek bir üst dereceyi
ifade eder[51].
Böylece iki kelime birleşince tam, eksiksiz ve bitmiş insan, anlamı ortaya
çıkar. H. VII. yüzyılda dünyada ve İslam dünyasında ilk defa İbn Arabi’nin
kullandığı İnsan-ı Kâmil tabiri[52]
kısaca “olgun insan” demektir[53].
Bir de İnsan-ı Kâmil
ifadesinin yerine çok sık kullanılan ve metafizik anlamı ön planda olan ‘logos’
sözcüğü vardır. “Logos sözcüğü Yunancada usla kavrama anlamındadır ve duyguyla
kavrama anlamındaki pathos sözcüğü karşılığında kullanılır. Yunanca kavrama ve
seçme anlamlarını veren ‘leg' kökünden türemiştir. Kök anlamıyla ilgili olarak
us ve bu usa dayanan söz, yasa, düzen, bilgi, bilim anlamlarını da dile getirir[54].”
Ayrıca logos, bazı
kelimelerle birlikte kullanılmak suretiyle farklı anlamlar kazanmıştır.
Bunlardan bazılarını özet olarak şöyle sıralayabiliriz:
“Logos Endiatetos”: Daha çok Yeni Eflatunculuk’ta kullanılır ve kelime olarak, gizli ve
söylenmiş söz (Yu. Logos proforikhos) anlamındadır. İslam düşüncesinde ise
Muhyiddin Arabi felsefesinde buna ‘kelam-ı mahfuz’ ve ‘kelam-ı melfuz’
denilmiştir.
“Logos Spermatikhos”: Zenon, bu tabiri ‘yaratıcı ilke’ anlamında kullanmıştır. Zenon’a göre
ruh ve beden aynı varlığın iki yönüdür. Tanrı’nın bedeni doğadır. Ruh etkin,
beden edilgindir ve beden ruh tarafından meydana getirilmektedir. Zenon bu
anlatımında ‘yaratıcı tohumu’ logos spermatıkhos deyimiyle nitelemiş ve
‘evrensel ruh’ deyimiyle aynı anlamda kullanmıştır.
“Logos Tou Patnos’”: Evrensel Akıl anlamındaki bu terim, Stoa felsefesinde ise, evrensel ruh,
yaratıcı ilke, içkin us deyimleriyle de dile getirilmektedir. Stoacıların logos
tou pantos’u Osmanlıca’ya ‘zihn-i külli’ ve Fransızca’ya ‘esprit universal’
deyimleriyle çevrilmiştir. Bu anlamdaki logosta, aralarında ayrılıklar olmakla
beraber, Stoa, Aristoteles ve Hegel’de ortak yanlar görülmektedir[55].
W.K.C Guthrie’ye göre
ise logos sözcüğünün felsefi içerik taşıyan bir çok anlamı bulunmaktadır.
Bunlardan bazılarını şöyle sıralamak mümkündür: “İlişki, oran, açıklama, sav,
varsayım, dünyanın oluş sürecinde sergilenen yasa, ruhun kendi kendine içsel
tartışması, düşünme, usavurma, zihinsel kavrayış, bilimsel bilgi ve doğru
düşünme işlemi ve bir yeti olarak akıl[56].”
E)
İNSAN-I KÂMİL’İN TERİM ANLAMI
Bilindiği gibi “İnsan-ı
Kâmil düşüncesi, kadîm düşüncelerdeki “logos” (kelime) nazariyesinin
tasavvuftaki karşılığıdır[57].”
Logos, Yunanca’da akılla kavrama anlamındadır. Kavrama ve seçme anlamındaki “leg”
kökünden türemiştir ve bu anlamlarıyla bağlantılı olarak akıl ve bu akla
dayanan söz, yasa, düzen, bilgi, bilim anlamlarını da ifade eder. “Legein”
sözcüğü ise söylemek demektir. Hıristiyan ve İslam ilahiyatçıları da logos
deyimini “tanrısal söz” anlamında kullanmışlardır[58].
Logos, İnsan ruhunun
akıl ile bağlantısı, Heraklit ve Stoa’dan beri evren kanunu ve evrensel akıl,
ilahiyatta; ilahî söz, kelâm (verbe), Helenistik felsefede Tanrı-alem
münasebetini kuran aracı, Saint Augustine’den bu yana vahiy meleği, kutsal ruh
(Cebrail), her bilgiye kaynak teşkil eden ilahî nur, ışık gibi farklı
anlamlarda kullanılmıştır. Eski Yunan’daki Logos, Hıristiyanlık inancına girmiş
“Kutsal ruh” olarak üçleme(tritinitas)’nin bir unsurunu teşkil etmiş ve üçlü
Tanrı anlayışının Hıristiyan akidesinde kökleşmesine yol açmıştır. Aydınlanma
döneminde bazı
Hıristiyan filozoflar “ilahi söz”ü ilahi
akıl olarak değiştirmiş, böylece Hıristiyanlığı aklileştirmek istemişlerdir[59].
Afifi’ye göre “Kelime”
kavramı yani İnsan-ı Kâmil hakkındaki bütün bu anlamların İslam düşüncesinde de
karşılığı vardır[60].
Mesela genel olarak İnsan-ı Kâmil ismiyle bilinse de farklı yönlerine işaret
edilmek üzere birçok isim almıştır. Cîlî de bunun içi yaklaşık “yirmi ıstılah
kullanır. Bu nazariyenin, metafizik bir hakikat olarak Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]î Rûh, Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î Hakikat,
Hakikatlerin Hakikati, Melek, Rûh, Hakk-ı mahlûk, Berzah, Sâhibu kâbe kavseyn,
Nokta, Dâire, İlk Akıl; her türlü bilginin kaynağı olarak Kalem-i â’lâ; dinî ve
ahlâkî saadetin kaynağı olarak Mahz Nûr, Mahz Hilâfet; âlemin kurucu prensibi
olarak hebâ, heyûlâ; Allah ile insanın aracısı olarak İnsan-ı Kâmil,
el-İnsânü’l-ilâhiyyü’l-kâmil ve Kutup gibi isimleri vardır[61].”
Nesefi de İnsan-ı
Kâmil’e cevher diyerek ona farklı isimler verilebileceğini söyler ve şöyle
devam eder; “Bu cevheri, ilimleri gönüllere nakşeden ressam olarak
gördüklerinde, ona kalem adını verdiler. Bu cevheri, eskiden ve şimdi var olan,
gelecekte var olacak olan her şeyin kendisinde yazılı olduğunu gördüklerinde
ona levh-i mahfûz adını verdiler. Bu cevhere, beytullah, beytu’l-atik, beytu’l
mamûr, beyt-i evvel, mescid-i aksâ, âdem, Allah resûlü, büyük melek, büyük arş
derlerse yine doğru olur. Bütün bu isimler akl-ı evveldir[62].”
İslam düşüncesinde ise
İnsan-ı Kâmil, İslami bir logos doktrini olarak kabul edilir. Allah’ın
kendisiyle alemi yarattığı ve koruduğu, alemin aklî ilkesi ve yaratıcı
prensibidir. Buna Allah’ın yaratıcı gücü ve faaliyeti de denilebilir[63].
Ayrıca alemin bütün parçalarına yayılan, yaratılışın başlangıcını sembolize
eden, vahiy ve ilham gibi her türlü bilginin de kaynağıdır[64]. İnsan-ı
Kâmilin bu anlamı için daha çok Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]iye tabiri kullanılır.
Hakikat-i Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]iye, Allah’ın zatından zatına olan ve taayyün-i
evvel denilen ilk belirme mertebesidir. Allah’ın zatında bulunan kabiliyet ve
sıfatlar, bu mertebede birbirinden ayrılmadan toplu olarak bulunur. Bu mertebe,
kendisinden sonra gelen bütün mertebelerin hakikatlerini camidir ve Hz.
Peygamber salla'llâhü aleyhi ve sellemin hakikatinden ibarettir.
Hem vucûd hem de bilgi olarak kendisinden
sonra gelen ilahi ve kevnî bütün mertebelerin esasıdır[65].
Hayat, ilim, irade,
kudret, işitme, görme, konuşma gibi sıfatlara; icad, yaşatma ve öğretme gibi
fiillere sahip, diri olan ve dirilten bir ruh[66] olarak da
tanımlanan Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iye, bu
özelliklerinden dolayı ise tüm insanlara bilgi ve hikmet veren, insanlığın ilk
örneği, Allah’la insan arasında elçilik yapan ve ruhâni bir varlık olan Kâmil
Tabiat’la benzerlik gösterir[67].
Tasavvufi açıdan İnsan-ı
Kâmil ise “Allah’ın her mertebedeki tecellilerine mazhar olan insan
anlamındadır[68].”
Tecellilere mazhar olan bu insan, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den
ibarettir[69]
ve evliyaullah da O’nun manevi mirasına sahip[70]
olmasından dolayı İnsan-ı Kâmil kabul edilmiştir.
İnsan-ı Kâmil, iyi
sözler, iyi davranışlar, iyi ahlak ve bilgi açısından kendisini kemale erdirip[71]
şeriat, tarikat ve hakikatte tamam olan[72] ve İbn
Arabi’nin deyimiyle Allah’a ideal bir şekilde yaklaşan insandır[73].
Cîlî’ye göre ise
“insan-ı kâmil, keşf ve müşâhede vasıtasıyla Hak ile gerçek birliğe ulaşan
kişidir. Başka bir ifadeyle, İnsan-ı Kâmil, sûretinde yaratıldığı Allah’ın
bütün isim ve sıfatlarını kendisinde tam ve fiilî olarak gerçekleştirebilen
kişidir[74].”
Burada tasavvuftaki
anlamıyla İnsan-ı Kâmil ile metafizik anlamdaki İnsan-ı Kâmil’in ayrımını iyi
yapmamız gerekir. Tasavvufta, kendisinde bilkuvve bulunan özellikleri açığa
çıkartan ve Allah’ın isim ve sıfatlarına en iyi şekilde mazhar olan kişiye
İnsan-ı Kâmil denir ve bu, metafizik anlamdaki İnsan-ı Kâmil’in dış dünyadaki
bir yansımasından ibarettir. Asıl konumuz olan metafizik anlamdaki İnsan-ı
Kâmil ise fizik alemde gözle görülen herhangi bir varlık veya bir beşer
değildir. O, Allah’ın ilk olarak yarattığı ve kendisiyle alemi idare ettiği,
mahiyeti tam olarak bilinemeyen bir hakikattir.
BİRİNCİ BÖLÜM İNSAN-I KÂMİL VE METAFİZİK
BOYUTU
İdeal insan yani İnsan-ı
Kâmil fikri, sadece İslam düşüncesine has bir olgu olmayıp birçok düşünce,
kültür ve dinde farklı şekillerde karşımıza çıkar. Bu bölümde İnsan-ı Kâmil
düşüncesinin ortaya çıkışı, farklı kültürlerdeki şekillerinin birbirini
etkilemesi sonucundaki tarihi seyri anlatılacaktır.
A)
İNSAN-I KÂMİL ANLAYIŞININ TARİHİ SÜRECİ
Bugün kazanmış olduğu
anlamıyla İnsan-ı Kâmil fikri, İslam düşüncesine girmeden önce değişik
kültürlerde farklı aşamalar kaydederek bir birikim oluşturmuştur. İslam
düşüncesi de bu birikimi kendi dinî kaynakları doğrultusunda yorumlamış ve
kendine has bir fikir ortaya koymuştur. Bu nedenle İslam’dan önceki bu birikimi
bilmek, İslam düşüncesindeki İnsan-ı Kâmil fikrine hem bir temel sağlayacak;
hem de konuyu daha iyi anlamamıza yardım edecektir.
1-
HERMES’TE İNSAN-I KÂMİL
İslam düşüncesinde
“filozofların babası, kendisine üç kere hikmet verilmiş kişi” olarak yer alan
Hermes Trimegistos, İdris peygamber olarak insanlaştırılmış ve İslam
geleneğinde üç ayrı bilge kişi olarak geçmiştir. Bunlardan biri Tufan öncesi
Mısır’da, diğerleri Tufan sonrası Babil ve Mısır’da yaşamış olarak kabul
edilir. İslam’da bir kültür kahramanı olarak ele alınmış ve tüm sanat ve
bilimleri icat ettiğine inanılmıştır[75].
Hermes’in, Kadim Hint,
İran, Mısır ve Yunan geleneklerinde ve İslam düşüncesinde kaynaklık ettiği
öğretilere, genel olarak Hermetik hikmet veya felsefe denir. Gerçekten de
Hermetik hikmet her dönemde felsefe, astronomi, matematik, coğrafya gibi
ilimleri etkilemiştir[76].
Bazı iddialara göre
“Hermetisizm, Sabiîler tarafından yayılmış ve İslam dünyasına da Hermes’in
eserlerini Sabiîler tanıtmıştır. Şiî kaynaklı birçok grup, örneğin, Nusayri ve
Dürziler, Hermetisizme büyük ilgi göstermişlerdir. İlk Şiîlik, o zaman geçerli
olan Aristo okulundan çok Hermetisizme sempati göstermiş ve hatta bazı
prensiplerini kabul etmiştir[77].”
Hermetik düşüncenin en
etkili olduğu alan, Tasavvuftur. Hermetik felsefeyi, tasavvufa, büyük oranda
İbn Arabi sokmuştur. İslam tasavvufuna giren hermetik öğretiler, Konevi, Cîlî,
İsfehanî ve İbn Ebi Cumhur gibi İbn Arabi’nin takipçileri tarafından devam
ettirilmiştir. X. yüzyıldan sonra hermetik felsefe etkisini yitirmeye
başlamasına rağmen Hamidüddin-i Kirmanî gibi İsmailiyye filozoflarının
yazılarında görülmeye devam etmiştir. XII. yüzyılda ise Sühreverdi’nin İşrakî
okulunda ve daha sonraki İşrakilerde de (Kutbiddin Şirazi, Celaleddin Devvani,
Sadreddin Şirazi) hermetik felsefenin etkisi belirgin bir şekilde görülür[78].
Daha çok İşrakilerde
etkisi görülen Hermetik düşünce, İslam düşüncesine de bir anlamda onlar
tarafından yayılmıştır denebilir. İşraki felsefenin kurucusu konumunda olan
“Sühreverdi’ye göre Hermes, bir koldan Asklepius, Pisagor ve Eflatun ile
Yunanlılara, diğer koldan Gayomarth, Feridun ve Keyhüsrev ile İranlılara geçmiş
ve sonunda İslami devirde özellikle İşrakî felsefenin öğretilerinde etkili
olmuştur[79].”
Birçok düşünce ve
öğretide bu kadar etki yaratan Hermetik düşüncenin kaynağı olan “Thot’un
Yazıları” ise kavram olarak oldukça eskidir. Ne var ki, günümüze kalmış haliyle
bu metinler, bunalım içindeki Mısır dinini temsil etmekte ve Mısır dışından
aktarılmış düşünceleri de içermektedir. Büyük olasılıkla Hermetika’nın
kapsamında İ.Ö. VI. yüzyıldan İ.S. II. yüzyıla kadar uzanan bir süre boyunca
yazılmış yazılar mevcuttur. Yine de, göreceli olarak geç bir dönemde yazılmış
olmasına karşın Hermetik metinler, çok daha eski dönemlere ait birçok dinî ve
felsefî düşünceler içermektedir ve esas olarak Mısır kökenlidir. Son dönemde
kaleme alınmış yazılarda Helen etkisinin olduğu kuşkusuzdur. Ancak
Hermetisizmin kökeninin Yunan’da aranması anlamsızdır. Zira Phthagorasçı ve
Platoncu Helen felsefesi Mısır dinine ve düşüncesine çok fazla bağımlıdır[80].
Platoncu, Stoacı ve Yeni
Phthagorasçı felsefelerde hermetisizmin etkisini daha iyi görmek için hermetik
felsefeye şöyle bir göz atmak yeterlidir. Hermetik felsefede, İslam
düşüncesinde ve özellikle İbn Arabi’de varolan vahdet-i vücud ve ayan-ı sabite
düşüncelerine benzeyen fikirler vardır. Örneğin bu felsefeye göre Tanrı, içinde
her şeyin varlığını sürdürdüğü Büyük Zihin’dir ve var olan her şey O’nun
zihnindeki bir düşüncedir. Zihnin doğasında varolan düşünme eylemi gibi
Tanrı’nın doğasında da yaratma eylemi vardır. Fakat bu eylemin başı ve sonu
yoktur. Yani Tanrı’nın yaratması zamansızdır[81]. Hermes’e
göre Tanrı’nın zihni, bütün zıtları ve her şeyi birleştiren Birlik
(Oneness)’tir [82].
Hermes’in düşüncesinde
insan, bir mucizedir ve Tanrı’nın yarattıklarının tam merkezindedir. O, eğer
fizik bedeninin neden olduğu kısıtlılıklardan kendini kurtarabilirse, Tanrı’nın
zihnini tecrübe edebilir. Zira insan, bunu yapmak gibi özel bir amaçla
yaratılmıştır ve bu yüzden farkındalığını artırmak zorundadır. Hermes’e göre o,
evreni hatta Tanrı’yı bilebilecek yetenektedir. Ruh ve madde gibi iki tabiatlı
olmak özgünlüğüne sahip olması da onu tanrıların bile üstüne çıkarır gibi
düşünceler, İslam tasavvufundaki düşüncelerin aynı gibidir.
Hermes’e göre insan,
Kozmos’un, Kozmos da Tanrı’nın bir suretidir. Ve insan, Tanrı’nın güzellik
verdiği kozmosu aynı şekilde devam ettirmek için bir araç olarak yaratılmıştır[83].
“Kozmos’un içinde her
şey sürekli değişmektedir. Aslında bütün bu değişimler değişmeyen doğa
yasalarıyla yönetilir. Bu sebepten denilebilir ki kozmosun temelinde değişme
yoktur[84].”
Görüldüğü gibi hermetik
felsefe hiç de yabancısı olmadığımız düşünceleri içermektedir. Bu düşüncelerden
biri de Logos fikridir. Bedevi’nin de İnsan-ı Kâmil (İlk İnsan) veya diğer
adıyla Logos fikrini Hermes’ten başlattığı ve ondan Antik Yunan’a, onlardan
Eski İran düşüncesine ve onlardan da İslam düşüncesine geçtiğini iddia ettiği
rivayet edilir[85].
Hermetik metinlerde
yaratılış, logos vb. konular farklı kelimelerle de olsa birçok din ve felsefede
karşımıza çıkar. Örneğin hermetik metinlerde, Tanrı Ptah’ın evreni önce kalbinde
yaratması, sonra konuşma eylemiyle gerçeğe dönüştürmesi anlayışı, Platoncu ve
Hıristiyan “Logos” (Kelam) anlayışına çok benzer[86].
Örnek olarak Hermes’e
ait birkaç mısra bunu bize daha net gösterecektir. Konumuz olması açısından
özellikle Logos fikrini hatırlatan mısralar alınmasına rağmen yaratılış,
vahdet-i vücud vb. konular da yer almaktadır;
Yaratılışla ilgili bir
vizyon gören Hermes, duyduğu sese, sen kimsin? Der. Karşısındaki ses de: “Ben
o Işıkım; Tanrı ’nın Zihni; öncesinde de var olan olasılığın karanlık kaotik
sularının. Tanrı ’nın Oğlu ’dur benim sakinleştirici Kelamım.... Aslî zihin
Kelâm’ın atasıdır, tıpkı sizin yaşantınızdaki gibi, sizin zihninizden konuşma
doğar. Onlar ayrılamaz birbirinden, çünkü Zihin ve Kelâm’ın birliğidir hayat.
... Atum’un Kelâm’ı doğurgan suların üzerine düştü, ve onları tüm formlara gebe
bıraktı. Sözün ahengiyle düzen kazanarak vücut buldu dört element, birleşerek
yaratmak üzere canlı varlıklar neslini... Atum’un Kelâm’ı yaratıcı fikirdir; O,
kendi vasıtasıyla yaratılmış olan her şeyi besleyen ve destekleyen, yüce
sınırsız kudrettir[87]”
Yine Hermes, şu sözleriyle de aynı
fikirleri anlatmak istemektedir:
“Atum, Kozmik Zihin’i
yaratır; Kozmik Zihin de Kozmos’u. Kozmos zamanı yaratır; Zaman da değişimi.
Atum ’un özü, aslî iyiliktir. Kozmik Zihin ’in özü, daimi ayniyettir. Kozmosun
özü, mükemmel düzendir. Zaman’ın özü, devinimdir. Değişimin özü, Hayat’tır...
Kozmik Zihin, sürekli biçimde Atum’a bağlıdır. Kozmos, Kozmik Zihindeki
düşüncelerden oluşmuştur. Kozmik Zihin Atum ’un suretidir. Kozmoz ise Kozmik
Zihnin, Güneş Kozmos’un bir suretidir. İnsan ise Güneşinss.”
Hermes’in deyimiyle Asli
Zihin, Tanrı’nın Zihni ya da diğer adıyla Kozmik Zihin, büyük olasılıkla bizim,
İnsan-ı Kâmil dediğimiz şeydir. Çünkü bu iki kavram birbirine, aynı olacak
kadar benzemektedir. Sudür nazariyesinde alem yaratılmadan önce varlıklar imkan
dahilindedir. Hermes bunu, olasılığın karanlık suları olarak ifade eder ve
İnsan-ı Kâmil’in her şeyden önce yaratılması gibi Tanrının Zihni de bu imkandan
önce yaratılmıştır. Tanrı’nın Zihni, kelamın -buna ilahi vahiy, ilahi ilim de
diyebiliriz- kaynağıdır ve canlı varlıkların yaratıcısı, onların
düzenleyicisidir. Kelam, kendi vasıtasıyla yaratılan her şeyi besleyen ve
destekleyen, yüce ve sınırsız kudrettir. Tanrı, Kozmik Zihni, Kozmik Zihin,
kozmosu, kozmos, zamanı, zaman da değişimi yaratır. Kozmik Zihin, Tanrı’ya
bağlıdır. Kozmos, Kozmik Zihindeki düşüncelerden oluşmuştur. Bu yüzden Kozmik
Zihin, Tanrı’nın, kozmos, Kozmik Zihn’in, insan da kozmosun suretidir. Dolayısıyla
birçok düşüncede olduğu gibi insan Tanrı’nın suretidir. Ayrıca “Tanrı’nın
Oğlu’dur benim sakinleştirici Kelamım” gibi bir ifade de Hıristiyanlık’taki
kelamın yani Hz. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğu inancını hatırlatmaktadır.
2-
HERAKLEİTOS’TA İNSAN-I KÂMİL
Herakleitos, ilkçağın
önemli filozoflarındandır. Onun felsefesinde alemde her şeyin kendisinden
meydana geldiği ve yine ona döneceği ilk madde (cevher), ilk ilke, çokluğun
temelinde bulunan birlik, ateştir[88].
Herakleitos’a göre
evrende kalıcı bir şey yoktur. Her şey bir oluş halindedir ve karşıtlıkların
savaşından ibarettir. Karşıtlıkların bu savaşı evrendeki nesneleri meydana
getirir. Nesneler aslında ateşin yanma sürecinin evreleridir. Bu süreç çok
hızlı olduğu için biz, bu değişim, oluşum ve savaşın ardındaki bir olan ilkeyi
yani ateşi fark edemeyiz[89].
Ateş, bütün bu
değişmeler, bütün bu oluş ve akış içinde, her vakit, kendi kendinin aynı kalan
tek şeyle yani kanunla aynı şeydir. Herakleitos, alemdeki oluşu idare eden ve
alemdeki bütün olgulara hakim olan bu genel kanuna “logos” adını verir. “Bu
genel kanuna logos adını vermekle alemde, bağlantılı ve anlamlı bir düzenin
hakim olduğuna işaret etmek istemiştir. Alemdeki, logos tarafından idare edilen
bütün değişmeler, belli bir nispet içinde meydana çıkarlar. Bu yüzden, alemde
hiçbir şey yok olmaz, tersine, her şey, yeni bir bileşim içinde yeni baştan
ortaya çıkarlar.
Herakleitos, logos adını
verdiği bu alem aklı ile Tanrı’nın, bir ve aynı olduğunu kabul eder. Bu suretle
Tanrı, alemin içinde bulunan, alemi düzenleyen ve idare eden prensibin, yani,
logosun kendisi olarak göz önünde tutulur. Logos, ise ateşle aynıdır[90].”
Bu açıdan bakıldığında
Herakleitos’un Tanrı anlayışı monoteisttir fakat alem ve Tanrı (ateş, logos,
külli akıl) bir sayıldığı için Herakleitos, aynı zamanda panteisttir.
Dolayısıyla aşkın bir tanrı anlayışını da kabul etmez.
Herakleitos’ta Tanrı,
alem, ateş ve logos bir ve aynı şey olmalarına rağmen “alemde bulundukları ve
üstlendikleri göreve göre farklılaşırlar. Mesela Tanrı, evrenin ilkesi olan
Ateşin en saf halidir. Logos, Tanrı’nın alemde iş gören bir kuvveti, kanun,
düzen koyucu olarak ortaya çıkmasıdır. Tanrı veya Logos, belirli bir amaca
yönelik hareket etmez. Alemin temelinde bulunan akıl veya logos kendi
kendisiyle oyun oynayan çocuğa benzetilir. Çocuk sadece oyun olsun, eğlence
olsun diye nasıl oynuyorsa, tıpkı onun gibi Tanrı, Logos veya Ateş de herhangi
daha üst bir amaç olmaksızın alemi belirli bir zamanda meydana getirir; yine
belirli bir zamanda ortadan kaldırır[91].”
Herakleitos’un bütün bu
sonuçlara ulaşmasının nedeni evrendeki değişimin ardındaki değişmeyen şeyi
bulmak istemesidir. Bu istek onu alemi idare edip, ona hakim olan, belli ölçü
ve kanunlarla alemi düzene sokan bir varlığın olduğu neticesine götürmüştür.
Herakleitos‘ta bu varlık, aynı zamanda Tanrı olan Logos’tur. Onun logosu
İnsan-ı Kâmil’den farklı olarak yaratıcı konumundadır. Oysa İnsan-ı Kâmil,
Tanrı tarafından yaratılmış ve kendisi vasıtasıyla birçok işi gördüğü bir
varlıktır. Kısacası Herakleitos’un Tanrı’ya izafe ettiği görev, yetenek ve
işlevler aslında İnsan-ı Kâmil’e aittir. Buna rağmen evrende düzeni sağlayan
genel bir kanunun, prensibin olduğunu düşünmesiyle düşünce tarihinde önemli bir
adım atmıştır.
3-
ANAXAGORAS’TA İNSAN-I KÂMİL
Yaşadığı dönemdeki en
büyük doğa bilgini olan Anaxagoras’a göre alemde gerçek anlamda bir oluşma ve
yok olma yoktur. Gördüğümüz oluşma ve yok olma, aslında varolan özlerin
(khermata), tohumların (spermata) birleşmesi ve dağılmasıdır. Kendisinden
öncekiler gibi gerçeği, maddi bir şey olarak düşünen[92]
“Anaxagoras, sayısız spermalar arasında bütün ötekiler için hareket nedeni
olacak maddeyi arar ve bunu kendi içinde canlı bir şey diye düşünür. Bu madde,
bütün ötekilerini kendinden harekete geçirir. Ancak algılarımız bize evreni
düzen ve ereği olan bir bütün olarak gösterir; dolayısıyla hareketi sağlayan
kuvvet de, evreni düzenleyen, bir ereğe (telos) göre oluşturan bir kuvvet
olacaktır. Onun için Anaxagoras, oluşu meydana getiren ilkeye, gördüğü iş,
düşünce yetisininkine benzediğinden, Nous adını verir. Ancak, düşünce yetisine,
akla benzetildiği için Nous’u, maddi olmayan bir ilke diye anlamamalı, Nous da
maddedir[93].”
Nous, saf ve ince bir
maddedir ve alemin yaratıcısı değil, yalnız bir mimarı, bir yapıcısıdır. Çünkü
alemin esasını meydana getiren unsurlar da Nous’un kendisi gibi öncesiz ve
sonsuzdurlar. Nous, aleme düzenlenme yolundaki ilk hareketi vermiş, ancak
bundan sonra her şeyi, kendi gelişmesinde serbest bırakmıştır.
Anaxagoras, alemin,
düşünen makul bir kuvvet tarafından düzenlendiğini ileri süren ilk düşünür
olmuştur. Bundan dolayı dünya, bir “gayeye” telos’a göre gelişmektedir. Bu,
felsefe tarihinde ilk teleolojik görüştür. Anaxagoras, Nous’un alemdeki olgular
üzerindeki tesirini yeter derecede açıklamadığı için eleştirilmiştir. Gerçekten
de Anaxagoras’a göre Nous, aleme ilk hareketi verdikten sonra olguları kendi
mekanik gelişmelerine bırakır[94].
Anaxagoras’ın Nous’u ile
Herakleitos’un Logos’u arasında fark vardır. İkisi de evrene egemen olan,
evreni harekete geçirip oluşturan kuvvettir. Logos, yani ateş oluşun içindedir
ve her şeye dönüşür. Fakat Nous, öteki nesnelerin karşısında, onlardan ayrı,
kendi başınadır[95].
Anaxagoras’ın Nous’u
İnsan-ı Kâmil düşüncesine benzer fakat zaten varolan bir maddeyi harekete
geçirip gerisine karışmaması bu düşünceye terstir. Çünkü İnsan-ı Kâmil, evrenin
kaynağı ve idare edicisidir. Bu idare ediş ve düzenleme bir anlık değil,
süreklidir.
Stoacılar da
felsefelerinde Logos kavramına çok yer vermişlerdir. Bu kavramı daha çok, Herakleitos’tan
etkilenen Zenon’un kullandığını görmekteyiz. Zenon ve daha sonraki Stoalılar
Herakleitos gibi alemde hiçbir şeyin aynı kalmadığını, her şeyin sürekli bir
şekilde değiştiğini düşünürler. Bu değişimi idare eden, düzenleyen ve aleme
hakim olan şey Logos’tur. Çok ince cinsten nazik bir madde olan Logos, evren
ruhudur. Bu da alemi meydana getiren asli ateşle aynı şeydir[96].
Evren ruhu, bütün maddi
varlıklara etki edip her şeyi etkisi altına alır. Ayrıca evreni bir bütün
olarak birleştirme gücüne sahiptir ve en hassas unsurdur.
Stoalıların, Herakleitos
gibi Logos adını verdikleri evren ruhu, daha sonra bireysel ruhlara bölünür.
Bitki, hayvan ve insan gibi bireysel ruhlar yaşam güçlerini, parçası oldukları
evren ruhundan alırlar. Logos, genel anlamda, anlamlı ve tutarlı cümle
demektir. Alem de logos gibidir. Bir anlam ve tutarlılığa sahiptir. Bu anlam ve
tutarlılığı sağlayan da logostur.
Stoalılar, bütün aleme
hükmeden ve kontrol altında tutan Logos yanında bir de tek tek varlıklara
dağılmış ve onlarda etkili olan logoslardan bahsederler. Bu logoslar, tek tek
insanda bulunan akıllardır ve tek bir “tümel aklın” parçasıdırlar.
Panteist olan
Stoalılar’a göre her şey ölçülü bir amaca göre yapılmıştır ve bu amaca göre
hareket eder. Evrene zorunluluk hakimdir. Fakat bu zorunluluk kendiliğinden bir
zorunluluk olmayıp, içten ve canlı bir zorunluluktur[97]. Macit
Gökberk de içten ve canlı bir zorunluluk yerine “Stoacılar’a göre Tanrısal bir
soluk bütün evrenin gelişmesini yönetir ve ona biçim kazandırır[98]”
der.
“Logos kavramı özellikle
Stoacılar tarafından sistematize edilmiş ve yaygınlaştırılmıştır. Onlar,
logosu, alemin akli düzeni, içkin tabîî yasa, her şeyde gizli olan hayat
kaynağı, duyulur dünyanın üzerindeki etkin güç anlamında kullanmışlardır.
Ayrıca onlara göre logos, bil-kuvve akıl (logos endiathetos) ve bil-fiil akıl
(logos prophorikos) olarak iki kısma ayrılır[99].”
Stoalılardaki Logos,
alemi idare etmesi, ona hükmetmesi, hayatın kaynağı olması gibi özelliklerinden
dolayı İnsan-ı Kâmil’e oldukça benzemektedir. Fakat logosu çok ince cinsten
nazik bir madde olarak düşünmeleri İslam düşüncesindeki İnsan-ı Kâmil
anlayışıyla bağdaşmaz.
5-
PLATON VE ARİSTOTELES’TE İNSAN-I KÂMİL
Platon’un logosla ilgili
olduğunu düşündüğümüz fikri “ideler nazariyesi” ile bağlantılıdır. “İdeler,
nesnelerin ilk örnekleridir (paradeigmata). Nous (Evrensel Akıl) ya da Tanrı bu
ilk örneklere bakarak yeryüzündeki nesneleri yaratmıştır. Yeryüzündeki oluş
içinde bulunan nesneler, duyusal varlıklar da ideaların yansımaları, kopyaları,
resimleridir. Cisimler dünyasının gerçeklik derecesi, idealar dünyasınınkinden
daha azdır; çünkü biri asıl, öteki de bunun kopyasıdır[100].”
Cisimler dünyasına
idelere göre düzen veren yani maddeyi idelere göre şekillendiren varlık da
Demiourgos adlı bir tanrıdır. Platon’un, Timaos diyalogunda söz ettiği bu tanrı[101],
aynı zamanda mükemmelliğin kendisi olan Tanrı ve ideler sisteminin en tepesinde
yer alan İyilik İdesidir. Demiourgos, hem idealar hem de nesneler dünyasının
yaratıcısıdır. O zaman böyle bir kozmosu şekillendirip yaratan İyi İdeası
(Demiourgos) eksiksiz ve mükemmeldir[102].
Demiourgos, kozmosu
yarattıktan sonra ardından “ilk olarak onun ruhunu oluşturur. Bu ruh, hem
evreni hareket ettiren ilkedir hem de onun egemenidir; hem onun içindedir hem
de onu çevreler; bütün sayılar ve ölçü oranları onun içindedir, evrenin
matematik biçiminin kendisidir[103].”
Demiourgos’un
oluşturduğu bu kozmos ruhu, Herakleitos, Anaxagoras ve Stoacılar’daki nous ya
da logosun işlevlerine sahip gibidir. Fakat İngiliz tarihçisi Edward Gibbon’un,
The Decline and Fall of the Roman Empire adlı yapıtındaki iddiasına göre bizim
Platon’da izlerini ya da benzerini bulmaya çalıştığımız logos görüşü onda gizli
olarak zaten vardır. Platon, Hristiyanlığa temel olduğu kuşkusuz bulunan bu
logos öğretisini çok tanrıcı tepkiye karşı gizli tutmuştur. Öğreti, Platon’un
öğrencilerine gizlice okutulmuş, kulaktan kulağa gelen bu öğreti, İskenderiyeli
Yahudi din bilimci Phile tarafından açıklanmış ve Phile, tanrıbiliminin ve
Hristiyan tanrıbilimcilerin başlıca kaynaklarından biri olduğunu ileri
sürmüştür. Platon’un bu öğretisi, Platon sisteminde gerçekten bir boşluk olarak
kalmış bulunan, soyut idealar dünyasından somut dünyaya nasıl geçildiğini
açıklamaktadır. Platon’a bu geçiş bir yaratanın gücüyle olmuştur. Tanrı, ruhsal
bir güçtür. Bu ruhsal güç yaratılış yoluyla yaratılanı kendi varlığından
çıkarmıştır. Yaratan, yaratılış, yaratılan üçlüğü, Hristiyan baba, oğul, kutsal
ruh üçlüğünün temeli olmuştur[104].
Burada, Platon’a ait
olduğu iddia edilen gizli bir logos öğretisinin olduğu söylense de elimize bu
konuda herhangi bir kaynak geçmediğinden dolayı biz elimizdeki verilere
dayanarak yorum yapmak zorundayız. Buna göre ilk bakışta İyilik İdesi’nin mi
yoksa İyilik İdesi’nin yarattığı evren ruhunun mu logosla ilgili olduğu
anlaşılmamaktadır. Yukarıda bahsedildiği gibi alemi yaratan bir İyilik İdesi
vardır. Fakat görev itibariyle Evren Ruhu’nun logos olması daha makul dur.
Çünkü Evren Ruhu, logos gibi hem alemde içkindir hem alemi çevreler, hem de
alemin matematik düzenini ve işleyişini sağlar. Zaten Platon’da bugün kazandığı
anlamla özdeş bir İnsan-ı Kâmil görüşü bulmamız mümkün değildir. Sadece bu
görüşü çağrıştıran şeyler bulabiliriz.
Aristoteles’in de
logosla ilgisini ortaya çıkarmak için önce onun metafizik anlayışına bakmak
gerekir. Aristoteles’in metafiziğinde “tabiatta gerçekten son olan büyük bir
sebebin, illetin bulunması zorunludur. Yani tabiattaki bütün olayları ilk defa
harekete geçirmiş olan bir illetin mevcut olması gerekir. Ayrıca bu harekete
geçirici sebebin, sadece hareketi intikal ettiren değil, doğrudan hareketi
yaratan bir sebep de olması gerekir. Sonra harekete geçiren sebebin, aynı
zamanda, muayyen bir gayeye varmak isteyen bir sebep, yani makul ve ilahi bir
sebep de olması gerekir. Kendisi hareketsiz olan bu ilk hareket ettiricinin,
varlığı hareket ettirmesi mekanik bir nedene değil, gaî bir nedene
dayanmaktadır; çünkü o, maddeyi belirli bir gayeye yönlendirmek için uyarır. Bu
kuvvet, maddi olmaktan tamamen soyutlanmış “Salt Form (Sûret)”dur[105]”
Salt Form (Sûret) ya da
ilk hareket ettirici tıpkı Platon’un metafiziğindeki “İyi İdeasına” benzer. O
da İyi İdeası gibi ezeli, ebedi, değişmez, hareketsiz, kendi başına, her şeyden
farklı, cisimsiz ama yine de bütün oluşun nedenidir. Bundan dolayı Salt form,
yetkin bir varlıktır, kısaca Tanrılıktır[106].
“Salt form, maddeye
muhtaç olmaksızın, kendiliğinden en yüksek realiteye sahiptir. Madde ise sadece
bir imkandır, olabilirliktir. Onun kendisinde gerçekleşme, hareket ve oluş
ilkesi, özü yoktur[107].”
Aristoteles (İ.Ö.
384-322) Tümel Us'la (düşünce, ruh) Tanrıyı aynılaştırmıştır. Tanrı, Platon’a
göre İyi'nin İdesi, Aristoteles'e göre Tümel Ustur.[108] Bu
nedenle Aristoteles’in Tümel Us’la aynileştirdiği Salt Form’un tabiattaki bütün
olayları yaratması, intikal ettirmesi, ilk defa harekete geçirmesi, makul ve
ilahi bir sebep olması, hareket ve oluşun ilkesi olması gibi özelliklerin
Logos’un sahip olduğu özelliklere benzemesi tabiîdir.
6-
YENİ EFLATUNCULUK’TA İNSAN-I KÂMİL
Yeni Eflatunculuğu
fikren Ammonios Saccas, fiilen ise Plotinos kurmuştur. Plotinos, felsefesini
büyük ölçüde Platon’a dayandırarak ortaya koymuştur[109].
Plotinos’a göre Tanrı,
mükemmelliğinden dolayı taşar. Bu taşma sonucunda içinde ezeli ideleri taşıyan
ve Tanrı’nın Logos’u olan[110]
nous ortaya çıkar. Nous’tan dünya ruhu, ondan da bireysel ruhlar çıkar[111].
Yani Tanrı taşınca Nous’a, Nous taşınca Ruh’a varlığını vermektedir.
Yeni Eflatuncular,
Plotinos’taki bu sudur anlayışını Güneş ve ondan yansıyan ışığa benzetirler.
Nasıl ki her türlü ışığın kaynağı Güneş ise varolan her şeyin kaynağı da
Tanrı’dır. Plotinos’un Tanrı’sı, ne ilahi dinlerdeki gibi alemi kendi
iradesiyle yoktan yaratan bir Tanrı ne de Platon ve Aristoteles’teki gibi zaten
varolan bir malzemeye biçim veren bir Tanrı’dır. O, her şeyin kendisinden sudur
ettiği bir kaynak, tabiat da dahil olmak üzere varolan her şeyin sebebi ve İlk
Neden’dir[112].
Dünyadaki çokluk ve değişkenliğe de tesir eden Tanrı’ya[113], vardır
diyemeyiz çünkü O, varlığın kendisidir.
Plotinos, varlığın
kendisi olan Tanrı dışındaki hiçbir şeye güç ve etki etme yeteneği vermemiştir.
Bu da Plotinos’un, düşünce sistemini kurarken dini içerikli ve karakterli bir
varlık anlayışını tercih ettiğini gösterir[114].
Plotinos’un varlık hakkında bu şekildeki dinî açıklamaları birçok din
felsefelerinin ondan etkilenmesine sebep olmuştur.
Plotinos’un, Tanrı
dışındaki hiçbir şeye güç ve etki vermemesi onda dolayısıyla Yeni
Eflatunculukta bir logos düşüncesinin olmadığı anlamına gelmez. Yeni
Eflatunculuktaki sudur nazariyesi, her şeyin kaynağı ve nedeni olarak Tanrı’yı
gösterse de Tanrı’yla aynı olmamakla birlikte O’ndan sudur eden varlıklara da
birtakım güçler vermiştir. Tanrı’nın güç verdiği, içinde idelerin bulunduğu,
tabiatın kendisiyle idare edildiği ve bir nevi Tanrı’nın düşüncesi olan ilk
akıl, aslında logostur. Tanrı’dan sudur eden ilk varlık olan logos, alemin ilk
örneğidir ve Tanrı onun vasıtasıyla bu alemi yaratmıştır.
Yeni Eflatunculuktaki bu
anlayışın, yoktan yaratma ile ezeli bir maddeye şekil vererek yaratma
düşünceleri arasında uzlaştırıcı bir fikir olması ve Tanrı’nın kudretini
muhafaza eden bir anlayış olması, birçok dini etkilemesinin bir diğer
nedenidir.
Düşünce tarihinin
orijinal filozoflardan birisi olan Philon, Yahudi bir filozoftur. O dönemde,
Yahudi filozofları, Yunan ilmini ve Yunan felsefesini yakından tanımış ve
Yahudi dininin esasları ile Yunan felsefesini uzlaştırmaya çalışmışlardır. Bu
işteki en başarılı isim ise Philon olmuştur. Philon, eserlerinde, Tevratı,
Platon felsefesi bakımından yorumlamıştır. Onun bu yorumunun en özgün tarafı da
Platon’un idelerini farklı bir biçimde anlamasıdır. Platon’a göre ideler,
zamanın ve mekanın üstünde gerçek varlıklardır. Philon ise onları Tanrı’nın
düşünceleri olarak kabul eder. İdeler, Tanrı, onları düşündüğü zaman var
olurlar. Böylece Philon, yaratıcı Tanrı kavramı ile ideler nazariyesini
uzlaştırmış[115]
, Platon ve Aristoteles’te görülen mimar Tanrı kavramı yerine, yaratan Tanrı
kavramını ortaya koymuştur.
Philon’a göre Tanrı,
mutlak ve en yetkin varlıktır. O, her şeyin tek nedenidir ve evrenle ilişki için,
kendine özgü araçlar yaratmıştır. Philon, bu araçları idealar, kuvvetler
(melekler) ve ruhlar olarak sınıflandırmıştır. Tanrı, oğlu logos aracılığıyla
kaostan kosmosu yaratmıştır. Yeryüzündeki bütün yaratıkların en yetkini Adam
(model insan)’dır, çünkü tanrısal ideayı (logosu) ve en yüksek nitelikleri
kendinde toplamıştır[116].
Philon’un melekle
özdeşleştirdiği tanrısal Logos[117],
onun işlevleri ve Tanrı hakkındaki düşünceleri Yahudiler tarafından pek rağbet
görmemiştir. Fakat Hrıstiyanlar, ondan oldukça etkilenmişlerdir. Nitekim
İsa’nın logos olduğuna dair düşüncelerini, logos doktrinini dini düşünceye
sokan Philon’dan etkilenerek temellendirmişlerdir[118].
Philon, “Kelime”yi yani
logosu çeşitli anlamlarda kullanıp, her biriyle farklı bir şeyi veya özel bir
anlamı kullanır. Philon Kelime’yi, Allah ve alem arasındaki “Berzah”; “Allah’ın
ilk oğlu”; anası hikmet olan “Büyük oğul”; “ilahi suret”; meleklerin ilki”;
Allah’ın kendi sureti üzerine yarattığı “İlk insan”; “Halife”;
“Hakikatü’l-hakaik (Hakikatlerin hakikati)”; “Şefaatçi”; “En büyük imam” olarak
isimlendirmektedir[119].”
Ayrıca Tanrının yaratıcı
kelimesi olarak logos, Tanrı’nın meleği, Tanrı’nın ismi, en yüksek rahip,
yönetici gibi adlandırmalar da Philon tarafından logos için kullanılan
kelimelerdir[120].
Karen Armstrong’a göre
Philon’un bir diğer düşüncesi de Tanrı’nın, Platon’un formlar dünyasına
karşılık gelen bir logos olduğudur. Evren de bu logostan yeniden doğmuştur.
Philon, bir yerde logosu Tanrı’nın güçlerinden bir güç olarak, başka bir yerde
de Tanrı ideası olarak görmektedir. Bu da Philon‘nun düşüncelerindeki
tutarsızlığı göstermektedir[121].
Karen Armstrong,
Philon’un logos hakkındaki düşüncelerini tutarsız bulsa da burada bizim için
önemli olan, öyle veya böyle onda bir logos kavramının olmasıdır. Philon’daki bu
tutarsızlığın nedenini tam olarak bilemiyoruz. Fakat Philon’un kullandığı her
iki anlam da düşünce tarihinde logos için kullanılmıştır. Belki de Philon,
logosun farklı yönlerini ortaya koymak için farklı kelimeler kullanmıştır.
Nitekim benzer durum, İslam düşüncesinde İbn Arabi, Nesefi ve Cîlî gibi
düşünürlerde de vardır.
B)
İNSAN-I KÂMİL ANLAYIŞININ DİNLERDEKİ YANSIMALARI
Buraya kadar
anlatılanlara bakılırsa, Logos’un, sınırsız kudret sahibi bir Tanrı ile, O’nun
yarattığı ve insanın henüz tam olarak açıklayamadığı bir alem arasındaki
uçurumu kapatmak için ortaya çıkmış bir düşünce olduğu görülür. Dinlerin de en
büyük ihtiyacı yüce Tanrı’ya zarar vermeden Tanrı ve insan, Tanrı ve alem
arasındaki bağlantıyı kurmaktır. Logos nazariyesi de böyle bir ihtiyacı karşılayabilecek
bir düşünce olduğu için bu düşünceden, -kendi dini doktrin ve kültürlerine
uygun hale getirerek- faydalanmışlardır. Tabiatıyla her din, logosa kendine
göre bir isim vermiştir. Mani mezhebinde İnsan-ı Kadim, Mazdeizm’de Gayomart,
Yahudi Kabalası’nda Adam Kadmon, Hint düşüncesinde Purusa, Çin düşüncesinde
Chen-jen kavramları bunlardandır. Bu kavramların hepsi, doğdukları din ve
kültürün izlerini taşır.
Şimdi de bu dinlerdeki
insan-ı kâmil anlayışına benzer bazı görüşlere bir göz atalım.
Dinlerde İnsan-ı Kâmil
düşüncesinin oluşmasının sebeplerinden bir tanesi de kutsal metin ya da
kitaplardaki ifadeleri yorumlamaktır. Örneğin Yahudileri böyle bir düşünceye
sevkeden şey, Tevrat’taki şu ayetlerdir: “Tanrı, “İnsanı kendi suretimizde,
kendimize benzer yaratalım” dedi, “Denizdeki balıklara, gökteki kuşlara, evcil
hayvanlara, sürüngenlere, yeryüzünün tümüne egemen olsun. Tanrı insanı kendi
suretinde yarattı. Böylece insan, Tanrı suretinde yaratılmış oldu[122].”
Birçok dinde buna benzer
ifadeler vardır. Yahudilikte de insanın Tanrı’nın suretinde yaratıldığı inancı
etrafında birçok açıklama yapılmış, bu açıklamalar metafizik boyuta kadar
götürülmüştür. Böylece Yahudilik’in kendi logos nazariyesi ortaya çıkmıştır.
Ayrıca dikkat çeken diğer
bir nokta da Eski Ahit’in bir çok yerinde “Tanrı yapsın, etsin, vb. buyurdu”
şeklinde geçen ifadelerdir. Bu ifadelerden anlaşılan şey; Tanrı, emreder ve
emrettiği şey oluverir. Bu gibi ifadeler, ‘söz’ (verbe, logos) ve Tanrı’nın
yaratması arasındaki ilişkiyi gösterir mahiyettedir ve benzer ifadeler,
İslamiyet, Hristiyanlık ve Yahudilik dinlerinin her üçünün kutsal kitabında da
vardır. Bu, Tanrı’nın zihni ve Tanrı’nın düşündüğü şeyle yaratmasının aynı
olması fikrine benzer. Bu fikir de logos nazariyesinin ortaya çıkmasındaki
etkili düşüncelerden biridir. Yahudilikte “Allah’ın Kelimesi” olarak
adlandırılan bu fikir, Yunan düşüncesiyle etkileşime girildikten sonra ‘ilahi
akıl’ anlamında kullanılmaya başlanmıştır. “Allah’ın kelimesi” kavramı, bir
süre sonra kainatı muhafaza eden, onu idare eden şey; vahyin, nübüvvetin ve
şeriatların kaynağı anlamında kullanılmıştır[123].
Yahudilik’in logos
nazariyesinde insan-ı kâmil ile benzerlik gösteren kavram Adam Kadmon’dur. Adam
Kadmon’u da daha iyi anlamak için Yahudi mistisizminin bir ürünü olan Kabalaya
bakmak gerekir.
Kabala, Yahudilerin
kutsal kitabı Tevrat’ın, bilinen ve görünen anlamının dışında, sembollerle
anlatılan batınî anlamının olduğunu kabul etme ve bu batınî anlamı, öğrenme ve
yorumlama geleneğidir.
Bu geleneğin yani
Kabala’nın amacı, bireyin, yaratılışın sırlarına vakıf olmasını, kendisini
arındırıp geliştirerek mükemmeliyete ulaşmasını sağlamak ve mükemmel insan
olarak Tanrı’ya daha yakın olmasına yardımcı olmaktır.
Mükemmel insan olmak ve
Tanrı’ya yaklaşmak için de kullanılan araç, Tevrat’tır. Tevrat, bilinen ve
yazılı kuralları içeren ilk beş kitaptan ibaret değildir. Eski Ahit denilen bu
ilk beş kitabın haricinde, Talmud adı verilen ve gelenek haline gelmiş,
hahamların yorumlarını içeren sözel kuralları da vardır. Bu kurallar İS 200-500
yılları arasında toplanarak kağıda dökülmüştür. Bu yüzden Tevrat denildiğinde,
Eski Ahit ve Talmud, birlikte düşünülmelidir[124].
Tevrat’ın batınî yorumu
olan Kabala Felsefesi’nde bulunan tüm ana düşünce ve kavramlar, Hermetisizmde
de vardır[125].
İçerik açısından Hermes’e kadar giden Kabala geleneği, Sefer Yezirah
(Yaratmanın Kitabı), Sefer Zohar (İhtişamın Kitabı) ve Sefer Bahir (Işığın
Kitabı) adlı üç ayrı kitapta toplanmıştır.
Kabala Felsefesi’ni
bulduğumuz bu kitaplarda harflerin özel bir önemi vardır. Harfler ve sayılar
birer sembol olarak kullanılır ve bu yolla varlığın birliği yani Tanrı’nın
birliği (Vahdet-i Vücud) anlatılmaya çalışılır[126].
Kabala’ya göre Tanrı kendisini dışlaştırmış ve Evren’deki her şey bu
dışlaşmayla oluşmuştur.[127]
Bu dışlaşma yani İbn
Arabi’nin deyimiyle vahdet-i vücut, kadim kabalistlere göre on boyuttan oluşur.
Yeni Eflatunculuğun südur nazariyesinde olduğu gibi varlık, Tanrı’nın
taşmasıyla oluşmuştur. Bu taşmaya Kabalistler, Nurun ışıması, çıkan her bir akla
da ‘sefira’ derler. On boyutun yani on aklın tamamına da ‘Sefirot’ derler.
Sefirot’un diğer adı Yaşam Ağacı’dır. Yaşam Ağacı, hem insan olarak bireyi hem
de evrenin yapısını temsil eder. Her Sefira, Yaratıcıdan ışıyan Işımanın
(Nurun) yoğunluğunu kademeli olarak azaltan bir perde görevi görür. Sonunda tüm
amaçları ve nedenleri bizim algımızdan gizleyen Işıma (Nur), Malkut’a, yani
bizim dünyamıza
ulaşır[128].
Kabala’ya göre dünyamıza
ulaşarak on sefiranın tamamlanmasıyla oluşan Yaşam Ağacı, Tanrı’nın suretinde
yaratılan insanın[129],
tanrısal aslıdır ve başlangıçta varolan ‘Adam’ olarak insanın mitsel örneğidir,
yani bizim arketipal doğamızdır[130]
Arketipal doğa, içinde bütün varlığı barındıran İnsan-ı Kâmil’dir, Kabala’ya
göre ise Adam Kadmon’dur.
Adam Kadmon, kelime
olarak ‘örnek insan, ilk insan’ anlamındadır. Yukarıda geçen, insanın Tanrı’nın
suretinde yaratıldığına dair olan ayetin yorumuyla ilgilidir[131].
Din dışı kaynaklarla da zenginleşen Adam Kadmon kavramı, Tanrısal ışığın en
yüksek formu olarak “ilk insanı” simgeler[132].
Adam Kadmon’un Kabala
düşüncesindeki yeri ve anlamı, bu düşüncede sözü edilen dört dünyayla daha iyi
anlaşılır; “Bu dört dünya Ateş, Hava, Su ve Toprağa karşılık gelmektedir.
Azilut (Yayılma Dünyası), Beriyah (Yaratma Dünyası), Yezirah (Oluşum Dünyası)
ve Asiyah (Fiziksel Dünya). Bu dört dünya insanın varlığının farklı düzeylerine
denk düşer. Fiziksel beden, duygular alemi, akıl ve ruhtur. Kabala’da zaman
zaman bir beşinci dünyadan bahsedilir ki o da Adam Kadmon yani Kâmil İnsan’dır[133]”
Burada bahsedilen beş
dünya, İbn Arabi’nin beş alemden oluşan varlık mertebelerine benzemektedir. İbn
Arabi’deki ilk akıl yani Allah’ın zatından sonraki mertebe, Kabala
felsefesindeki Adam Kadmon’la -bire bir olmasa da- özdeşleştirilebilir. Çünkü
İbn Arabi’de dolayısıyla İslam Felsefesinde İnsan-ı Kâmil de Adam Kadmon gibi
kendisinden sonraki herşeyin yaratılış kaynağı ve Allah’a en yakın mertebedir.
Kadim İnsan yani Adam
Kadmon, Tanrısal enerjinin başlangıçtaki Nur demetidir. Ayn Sof, İslam
felsefesindeki adıyla Allah’ın zatı, bu nur demetiyle Sefirot’u ve sonunda
diğer her şeyi yapmıştır. Adam Kadmon, Tanrı’nın kendi suretinde yarattığı
evrendir ve başlangıçtaki Ayn Sof Or’u yansıtır. Kabala’da Adam Kadmon’un
dünyası Tanrı’nın aşkın iradesini temsil eder. Tanrı’nın yaratmayı istemesi ve
bunun nasıl bir yaratma olacağına karar vermesi, geniş, tam kapsamlı bir bakış
açısıyla planlanmıştır. Buna Adam Kadmon’un kadim düşüncesi denir. Kadim
düşüncenin işlevi, bütün yaratımın bir plan dahilinde olmasıdır[134].
Buradaki “kadim düşünce”,
büyük ölçüde İbn Arabi’nin a’yan-ı sabitesini ve Platon’un idelerini
hatırlatmaktadır. Bu da bize Tevrat’ın batınî yorumu olan Kabala geleneğinin,
kendinden önceki kültür ve felsefelerden etkilendiği izlenimini vermektedir.
Platon’un idelerinde
veya İslam düşüncesindeki İnsan-ı Kâmil’de olduğu gibi Adam Kadmon’un her
şeyden önce varolduğu, ve yaratılışın kaynağı olduğu Kutsal Kitap’ta şöyle
ifade edilir; “Rab yaratma işine başladığında İlk beni yarattı, Dünya var
olmadan önce, Ta başlangıçta, öncesizlikte yerimi aldım. Enginler yokken,
Suları bol pınarlar yokken doğdum ben. ... Dünyanın temellerini
pekiştirdiğinde, Baş mimar olarak O’nun yanındaydım[135].
2-
HRISTİYANLIK’TA İNSAN-I KÂMİL
Hrıstiyanlığın en önemli
inanç esasları Hz. İsa ile ilgili olanlardır. Tanrı’nın Hz. İsa’da
bedenleştiği, bu haliyle yaptıkları önemli tartışmalara yol açmıştır.
Bu tartışmaların başında
Hz. İsa’nın, Allah’ın bedenleşmiş kelamı, dolayısıyla Tanrı olduğu gelmektedir.
Hrıstiyanlığa göre Tanrı’nın yaratılmamış olan ezeli mesajı, bedenleşmiş olup
İsa olarak insanlar arasında yaşamaktadır. Bu sebeple Hıristiyanlar İsa’ya
“Tanrı oğlu, rab, mesih” unvanlarını vermektedir. İnciller’de Tanrı’nın ondan
“oğlum”, onun da Tanrı’dan “babam” diye bahsettiği çeşitli pasajlar İsa’nın
uluhiyetine delil olarak gösterilmektedir[136]
Hrıstiyanların Hz.
İsa’nın metafizik boyutu ile ilgili düşüncelerinin özünü, Yuhanna İncilindeki
ayetler oluşturur. Bu ayetlere göre İsa Mesih, Tanrı’nın ezeli, ebedi biricik
Oğludur. O, başlangıçta var olan Tanrı’nın özünden doğan Kelam’dır. İki bin yıl
önce bu Söz, yüceliğinden soyunarak, bedene bürünüp insan oldu ve insanlar
arasında otuz üç sene yaşadı.[137]
Kısacası İsa, beden almış Tanrı’dır ve iki doğaya sahiptir. Bütün bu
düşünceleri ve Hrıstiyan teologlarının bakış açısını anlamak bakımından sözü
geçen ayetleri buraya alıyoruz:
“Başlangıçta ‘Söz ’
vardı. Söz, Tanrı ’yla birlikteydi (ya da Tanrı ’daydı). Başlangıçta O,
Tanrı’yla birlikteydi. Her şey O’nun aracılığıyla var oldu, var olan hiçbir şey
O ’nsuz olmadı. Yaşam O ’ndaydı ve yaşam insanların ışığıydı. Işık karanlıkta
parlar. Karanlık onu alt edemedi
(anlamadı)...... O,
dünyadaydı, dünya O’nun
aracılığıyla var oldu, ama dünya O’nu
tanımadı...... Söz,
insan olup aramızda
yaşadı. Onun yüceliğini -Baba’dan gelen,
lütuf ve gerçekle dolu- biricik Oğul’un yüceliğini gördük. Yahya o’na tanıklık
etti. Yüksek sesle şöyle dedi: “Benden sonra gelen benden üstündür. Çünkü O,
benden önce vardı, diye sözünü ettiğim kişi budur”. Nitekim hepimiz O’nun
doluluğundan lütuf üzerine lütuf aldık. Kutsal Yasa Musa aracılığıyla verildi,
ama lütuf ve gerçek İsa Mesih aracılığıyla geldi. Tanrı ’yı hiçbir zaman hiç
kimse görmedi. Baba ’nın bağrında bulunan ve Tanrı olan biricik Oğul O ’nu
tanıttı.” [138]
Hrıstiyanlıktaki
baba-oğul kavramlarını Hermes’e kadar götürenler vardır. Çünkü Hermes, sık sık
Tanrı’nın oğlundan bahsetmiştir. Ona göre bazen Tanrı’nın oğlu
Nus’tan türemiş olan “Logos”, bazen de
Tanrı’nın oğlu bir insandır. Ancak o bildiğimiz bir insan değil “ebedi” bir
insandır[139].
Logos ya da Tanrı’nın
oğlunun Hermes’te ebedi olması özelliği, İslam düşüncesinde ve Hrıstiyanlıktaki
İnsan-ı Kâmil’de de var olan bir özelliktir. Hrıstiyanlıktaki İnsan-ı Kâmil
yani logos fikri Eski Ahit’te de yer alır; “Tanrı, İnsanı kendi suretimizde,
kendimize benzer yaratalım ” dedi, “Denizdeki balıklara, gökteki
kuşlara, evcil hayvanlara, sürüngenlere, yeryüzünün tümüne egemen olsun. Tanrı,
insanı kendi suretinde yarattı. Böylece insan, Tanrı suretinde yaratılmış oldu[140].”
Şeklindeki ayetlerde insanın, Tanrı’nın suretinde yaratıldığı açıkça
belirtilmektedir fakat bu ifadeler “Yahudi Philo tarafından logos kavramıyla,
kilise babaları tarafından ise logos ve İsa ile özdeşleştirilerek açıklanmıştır[141].”
Hrıstiyanlıkta kilise
babalarının İsa Mesih için kullandıkları Logos kelimesi dördüncü İncil’in
mukaddimesinde, Yuhanna tarafından verilmiş olan bir isimdir[142].
Logos düşüncesi, 3. ve 4. asırların kilise babaları tarafından “Bedenleşmiş
Kelam” olarak önemli ölçüde zenginleştirilmiştir[143].
Logos kavramındaki bu
zenginleşmenin sebeplerinden biri de Hrıstiyanlığın, Helenistik-Gnostik bir
kültür ortamında ortaya çıkmasıdır. Bu dönemde Hrıstiyanlık, aydın, kültürlü ve
felsefeye meyilli kişiler tarafından felsefeyle ilişkiye girdi. Böylece Kutsal
Metin ve Hz. İsa Helenistik kültürün etkisiyle yorumlandı. Bunun sonucunda
Hrıstiyanlığın temel inancı, Tanrı, İsa Mesih ve Kutsal Ruh’tan oluşan teslis
(trinity) şeklinde formüle edildi[144].
Teslis’in uknumlarından
biri olan İsa Mesih, Aziz Yuhanna İnCîlî’nin yazarı tarafından, başlangıçtan
beri Tanrı’yla birlikte olup, yaratılışa aracılık eden, her şeyin onun
aracılığıyla var olup, hiçbir şeyin onsuz var olmadığı söz şeklinde
tanımlanmıştır[145].”
Hrıstiyan ilahiyatının
büyük isimlerinden Clemente ise İsa Mesih’i “Kelime-i İlahiyye” olarak
adlandırarak O’nun, beşeri suretle bedenlenmeden (incarnation) önce mevcut olan
Kuvve-i Akile olduğunu söyler. O’na göre Kuvve-i Akile, marifet, ilham ve
vahyin kaynağı olduğu gibi varlık ve hayatın da kaynağıdır. Kelime-i İlahiyye,
Musa ve diğer peygamberlerin lisanı aracılığı ile konuştuğu gibi, Yunan
filozofları aracılığı ile de konuşur ve onlara hikmet ilham eder[146].
Kısaca “Hıristiyan düşüncesinde “Kelime”,
“Allah’ın oğlu” ve suretidir ya da varlığa yayılan “Ruh”, Mesih suretinde
müşahhaslaşan alemin yaratılmasındaki “Vasıta”dır: Herşey, oğul ile oğuldan ve
oğulda ortaya çıkmıştır. O, “kevn-i cami”dir (kapsayıcı kevn). O, hayatın
kaynağı, ruhuyla bütün cüzlerinde zahir olan, onlara her türlü bilgiyi ve
marifeti ulaştıran şeydir[147].”
İslam dininde de Hz. İsa hakkında benzer
ifadeler vardır. Fakat bu ifadelerin Müslümanlar tarafından yorumlanışı
Hrıstiyan teologlarınkinden farklıdır. Mesela K. Kerim’de Al-i İmran 3/39, 45;
en-Nisa 4/17. ayetlerde Hz. İsa’nın “Allah’tan bir kelime” oluşu ifade edilir.
İslam düşüncesinde Hz. İsa’nın, Allah’tan bir kelime oluşu, Allah’ın “ol”
emrinin gerçekleşmesi ve onun peygamberliği gibi çeşitli şekillerde
yorumlanmıştır. Ayrıca Hz. İsa’dan en-Nisa 4/171. ayette “Allah’tan bir ruh”
olarak bahsedilir, el-Enbiya 21/91; et-Tahrim 66/12. ayetlerde de Meryem’e
ruhtan üflendiği böylece İsa’nın hayat bulduğu belirtilir. Buradaki ruh
kelimesini Taberi, Cami’ul-Beyan adlı eserinde, “Allah’ın emri, üflemesi,
rahmet ve hayat” şeklinde yorumlanmıştır[148].
Hz. İsa hakkındaki bu farklı yorumlara
rağmen Hristiyanların Hz. İsa’ya yükledikleri genel özellikler, İslam
düşüncesindeki Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye’yle
benzerlik gösterir. ‘Kelime’nin (logos), Hz. İsa olduğunu iddia eden Hrıstiyan
düşünürlere göre İsa’da kelam, akıl, evreni yönetme, ebedilik, nur, vasıta,
dünyanın yaratıcı kuvveti ve hidayet gibi bütün özellikler bulunur. İsa, logos
olduğu gibi uluhiyeti ve kıdemi vardır. Baba ile alem arasında metafizik bir
vasıta, alemin yaratıcı prensibi ve vahyin kaynağıdır[149].
İslam düşüncesindeki “Kelime” ise
Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye’dir. Çünkü Hakikat-i Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye de Hrıstiyanlıktaki “Kelime” gibi batıni
ilmin, vahyin, varlık ve hayatın kaynağıdır. Yalnız Hrıstiyanlıktaki “Kelime”
ile İslam düşüncesindeki Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye
arasındaki bu benzerlikler yanında çok büyük farklılıklar da vardır;
Hıristiyanlıkta Kelime yani Hz. İsa hem “Kelime” hem Tanrı’nın bedenleşmiş
halidir. Tanrı, Kelime ve Kutsal Ruh iç içe gibidir, net bir ayırım yoktur.
Fakat Hakikati Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye, Allah’ın ilk
yarattığı varlıktır. Öz itibariyle aynı olsa da konum itibariyle farklıdır.
Burada Allah, Allah’tır, Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye
ise O’nun yarattığı bir varlıktır. Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
ise Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye’nin alemdeki bir
yansıması, örneğidir. Hz. İsa gibi ilahi bir tarafı yoktur. O sadece Allah’ın
bu dünyada görevlendirdiği, beşer olan bir elçidir. İnanç esaslarıyla
bağdaşmayan düşünceler ortaya çıkma ihtimalinden dolayı İslam düşüncesinde bu
ayrımlara özellikle dikkat edilmiştir. Zira İnsan-ı Kâmil nazariyesi, İslam
düşüncesinde bir inanç esası değil, sadece bir fikirdir.
Babil’de doğmuş olan
Mani’nin (216-276) Zerdüşt ve gnostik unsurları birleştirerek 242 yılında
kurduğu Maniheizm’de, başta yaratılış olmak üzere hemen her şey aydınlık ve
karanlık, iyi ve kötü gibi düalist bir anlayışla açıklanır[150].
Bu düalist anlayışın
bilgisi, Mani’nin ruhsal ikizi olan paracletos tarafından Mani’ye aktarılmış ve
Mani de bu bilgiyi öğretmekle görevlendirilmiştir. Mani, ilk ilahi açıklamaları
aldığını söylediği ilk göksel ziyarete, on iki yaşındayken tanık olmuştur.
En-Nedim’e göre bu ziyareti yapan paracletostur. En-Nedim’in ifadesiyle
“et-taum” (ikiz anlamına gelen Nebatice bir sözcük) yani paracletos, bir
melektir. Bu melek Mani’nin ikizi ya da ruhsal eşi olup, onu eğitip görevine
hazırlayacaktır[151].
Zerdüşt, Buda ve İsa’nın
da önemli etkilerinin görüldüğü Maniheizm’de yaratılış düalizmle açıklandığı
için bu dinde doğrudan bir İnsan-ı Kâmil görüşüne rastlayamayız. Fakat
Maniheizm’in yaratılış mitolojisinde, aklı keşfeden bir varlık olan ‘İnsan-ı Kadim’,
logos olarak Maniheizm’in kozmogonisinde önemli bir yere sahiptir; Yaratılışın
başlangıcında hiçbir varlık yokken Işık Cennetinin ilahı, ‘Azrua’ vardır.
‘Azrua’nın, akıl, ilim, gayb, hilm ve düşünce gibi beş vasfı vardır. Azrua’nın
karşısında ise karanlıkların prensi, ‘Hyle’ vardı. Bir süre sonra Hyle, Işık
Cennetini istila etmeyi düşünür. Bu durum karşısında Işık cennetinin ilahı,
‘Hayatın Anası’nı yaratır. Hayatın Anası da ‘İnsan-ı Kadim’i, diğer adıyla
Hürmüz’ü yaratır. Aydınlık ve Karanlığı temsil eden bu varlıkların
mücadelesinden bir zaman sonra İnsan-ı Kadim, aklı keşfeder. Aklın verdiği
güçle, Azrua’ya yedi defa dua eder. Bu duanın sonucunda Azrua, Işıkların
dostunu, o da Tanrı Ban’ı, bu da yaşayan ruhu, yaşayan ruh da beş oğlunu
yaratır[152].
Genel görüş olarak Maniheizmde İnsan-ı
Kadim ve İnsan-ı Kâmil arasında bağlantı kurulmasına ve İnsan-ı Kadim,
yaratılışın dönüm noktası olmasına rağmen buradaki mitolojiye göre İnsan-ı
Kâmil’in özelliklerini taşıyan başka varlıklar da vardır. Akıl, ilim, gayb,
hilm ve düşünce sahibi Azrua, tam da İnsan-ı Kâmil’in özelliklerini
taşımaktadır. Anlaşılan çeşitli din ve kültürün bir sentezi olan Maniheizm,
İnsan-ı Kâmil’e ait vasıfları birkaç varlık arasında paylaştırmıştır.
4-
ZERDÜŞTLÜK’TE İNSAN-I KÂMİL
Zerdüştlük’ün her şeyi bilen, yüce
yaratıcısı Ahura Mazda adında bir tanrısı vardır. Ahura Mazda, gerçeğin,
kutsalın, iyiliğin ve sağlığın yaratıcısı olarak kabul edilir. Zedüştlük bu
açıdan monoteist bir karaktere sahiptir. Fakat Maniheizm’de olduğu gibi aynı
zamanda düalist bir dindir. Çünkü iyilik tanrısı Hürmüz ve kötülük tanrısı
Ehrimen vardır.[153].
İyilik tanrısı Hürmüz, evreni yaratmaya
giriştiğinde önce kutsal ölümsüzlerin de içinde bulunduğu ruhlar alemini, sonra
onun maddi karşılıkları olan gökyüzü, yeryüzü, bitkiler, İlk Öküz, ve ilk insan
Gayomart’ı yaratır.
Avesta dilinde Gayo Maretan, ölümlü hayat
demektir ve Zerdüşt dininin geç dönem Yaratılış Edebiyatında İlk İnsan,
insanlığın atasıdır. Ahura Mazda, Ari halkların tohumunu Gayomart’tan
oluşturur. Gayomart’a anlamları ve öğretileri bildirir. Gayomart’ın ruhu ile
İlk Öküz’ün ruhu, yalnızca ruhların yaratıldığı dönemde, 3000 yıl boyunca
birlikte yaşarlar. Gayomart’ın yalnızca varlığı bile yaratılışı engellemek
isteyen Ehrimen’i hareketsiz hale getirir. Bunun üzerine Ahura Mazda (Bilge
Rab), beyaz, güneş gibi parıldayan insan biçiminde bir vücut verir. Bütün
yaratıklar arasında yalnızca Gayomart’ın ve İlk Öküz’ün içine kökeni ateşten
gelen bir tohum koyar.
Ahura Mazda, Gayomart’a Ehrimen’in
saldırılarına karşı zaman kazandırmak için uyku nimetini sunar. Ama 30 yıl
süren şiddetli saldırılardan sonra Ehrimen, hileleriyle Gayomart’ı yok eder.
Gayomart’ın bedeninden yeryüzündeki metaller ve mineraller oluşur. Gayomart’ın
tohumu altındır. Bundan da insan soyu türer[154]. Bu da
bize Zerdüştlük’te de insanın arketipi anlayışının olduğunu göstermektedir. Yani
insan soyunun atası bu inanışa göre Gayomart’tır[155].
Gayomart, göksel yaratılışın prensipleri ve elemanları esas alınarak
yaratılmıştı. Bu da insanın aynı zamanda bir mikro evren olduğunu
göstermektedir. İnsan özü itibariyle evrenle aynı olduğu için kaderleri de
birbirine bağlıdır[156].
Zerdüştlükte İnsan-ı Kâmili çağrıştıran bir diğer kavram da “Mutlak
Daena”dır. Mutlak Daena, yaratılışta mutlak akla verilen bir isimdir[157].
Ahura Mazda da evreni, bir akıl ve kesin bir plana göre yaratmıştır. Sırasıyla
gökyüzünü, suyu, toprağı, bitkileri, hayvanları, insanlığı ve son olarak ateşi
yaratmıştır. Gathalar’da da Ahura Mazda, Platon’un Demiourgos’u gibi her şeyi
düzenleyen ve yerleştiren bir yaratıcı olarak
övülmüştür[158].
5-
HİNT DÜŞÜNCESİ’NDE İNSAN-I KÂMİL
Hint Düşüncesi’nin temel kitaplarından olan Upanişadlar, bir çok ermiş
bilgenin sezgilerinin ve içgörülerinin ürünü olarak kabul edilir.
Upanişadlardaki temel görüş, İslam düşüncesindeki vahdet-i vücuda benzer. Buna
göre var olan her şey aslında aynı özden gelmektedir. Çevremizde gördüğümüz
çokluk ve çeşitlilik bir yanılsamadır. Varoluşa birlik ve bütünlük hakimdir[159].
Upanişadlarda Atman ve Brahman çoğu kez birbirleri yerine kullanılır ve
ikisinin eşitliği ve denkliği üzerine vurgu yapılır. Ayrıca Atman, Brahma’nın
bireydeki parçacığına verilen isimdir. Atman ya da Brahman, evrenin hem fizik
ilkesi hem de evrensel bilincin, evrensel zihin gücünün de kendisidir[160].
Budizme göre Atman’ı anlamanın ve kavramanın yolu sezgidir. Fani olan
varlığımızdaki sonsuz sınırsız özü ancak bu şekilde kavrayabiliriz[161].
Gerçek bilgiye ulaşmanın yolu sezgi de yogayla elde edilir. Yoga sayesinde
insan, günlük, geçici kaygı ve düşüncelerinden uzaklaşır. Böylece zihni, zamanla
berreklaşarak, çokluk ve çeşitliliğin altındaki birlik ve bütünlüğü görebilir[162].
Budizm’e göre her şey Brahman’dır. Ondan başka bir şey yoktur. Bütünlük ve
birlik bundan kaynaklanır. Brahman, kendi kendine oluşmuş, öncesiz ve sonsuz,
her şeyi içine alan güçtür. Tüm evrenin ve diğer tanrıların yaratıcısıdır[163].
Brahman, kainatı zatından ve zatının içinde var etmiştir. O,
yarattıklarıyla hem aynıdır hem de onlardan farklıdır. O, mutlak gerçektir.
Brahman’ın tüm niteliklerin ötesindeki sıfata bürünmemiş ve tezahür etmemiş
haline “Nirguna Brahman” denir; Nirguna, sıfatsız demektir. Brahman’ ın tüm
niteliklerin sahibi, sıfata bürünmüş ve tezahür etmiş haline ise “Saguna
Brahman” denir; Saguna, sıfatlı demektir.
İslam tasavvufunda olduğu gibi mutluluğa ulaşmanın yolu Brahman’ın
varlığında yok olmaktır. Bu, mümkündür çünkü bireysel ruh olan Atman, evrensel
ruh olan Paratman’ın yani Brahmanın bir parçasıdır. Son amaç Nirvanaya
ulaşmaktır.
Hinduların İslam tasavvufundaki İnsan-ı Kâmile benzeyen bir diğer kavramı
da “Rişi”lerdir. Onlara göre vedalar Tanrı’nın baki sözleridir. Bu ayetler
Rişiler tarafından Tanrısal alemde görülerek insanlara bildirilmiş ilahi
zikirlerdir. Rişi’ler aynı zamanda evrenlerde istedikleri yer ve zamanlara
gidebilme ve istediklerini yapabilme yetkisini ve gücünü kazanmış en yüksek
sınıftan göksel varlıklar yani İnsan-ı Kâmil’lerdir.
Hindular, “Puruşa ve Prakriti”ye yani var oluşun birbirine zıt iki ilkesi
olan ruh ve maddeye de inanır. Puruşa: eril, pasif, değişmez, hareketsiz,
niteliksiz, şuurlu bilen Ruh’tur. Prakriti: dişil, aktif, değişken, hareketli,
nitelikli, şuursuz, bilinen maddedir[164]. İki zıt
ilkeden meydana gelen alemin her hareketini, her değişikliğini tanzim eden
kuvvet de Rta’dır. Rta, ezeli ve ebedi kanundur.
Hindu inancında yaratılış ve kozmoloji oldukça karışıktır. Konumuz olan
İnsan-ı Kâmil ile benzerlik gösteren birçok varlık vardır. Örneğin İran
mitolojisinde yer alan İnsan-ı Kadim, Hindu inancında da bulunur. Benzerlik
gösteren diğer varlıklar ise şunlardır; “Yama”, insanların ilk numunesidir.
Öldükten sonra ölülerin kralı sıfatıyla ebedileştirilmiştir. “Manu”, ilk
kurbanı takdim eden, insanların pederidir. Bu tür inanışların olduğu
geleneklerin yanında bir de antropolojik tasavvurlar vardır. Bu tasavvurlarda
insanın çeşitli ruhlarına rastlanır. Mesela ‘prana’ ve ‘atman’ nefese bağlı
ruhlardır. ‘Asu’, hayat ruhudur. ‘Puruşa’, gözbebeğini temsil eder ve
kozmolojik mitlerde yaratıcı bir fonksiyona sahiptir. ‘Manas’ın ise akıl ve
idrakle ilgisi vardır[165].
Görüldüğü üzere Budizm’de direk insan-ı kâmil diyebileceğimiz bir varlık
bulunmamakla birlikte, insan-ı kâmile benzeyen ve onun fonksiyonlarını icra
eden birçok varlığa rastlanmaktadır. ‘Paratman’; hem evrensel ruh hem de
Brahman, ‘Atman’; Paratman’ın insandaki parçası, Rişiler; fizik alemdeki
peygamberler, Rta ise logos gibi alemin hareket ve değişikliğini düzenleyen,
ebedi ve ezeli kuvvet olarak geçer.
Budizmde Atman ve Brahman çoğu zaman birbirlerinin yerine kullanılsa da her
ikisinin evrensel bilinç, evrensel zihin gücü ve evrenin fizik ilkesi olması
bize metafizik anlamdaki insan-ı kâmil’i hatırlatmaktadır.
6- ÇİN DÜŞÜNCESİ’NDE İNSAN-I KÂMİL
Eski Çin düşüncesinde de birçok gelenek ve inançta olduğu gibi
“karşıtlıkların birliği, evrensel uyumu meydana getirir” düşüncesi vardır. Logosla
benzerlik gösteren bu düşünce, Herakleitos’un logosla ilgili düşüncelerini
duyurmasından önce Eski Çin’de karşımıza çıkar.
Logos kavramı, aslında Doğu felsefesinden (Hint ve Çin felsefelerinden)
İyon felsefesine geçmiştir. Eski bir Çin felsefesi olan Taoizm’de ‘Tao’,
sonsuz, bedensiz, cisimsel olmayan şey, akıl, akıl yolu, ilke, düzen vb.
anlamlarını içerir. Bu anlamlarıyla Tao ve logos kavramları arasında oldukça
büyük benzerlikler vardır.
Taoizm’e göre bireysel bendeki tutkular kişinin gerçeği aramasına ve
görmesine engel olur. Bu tutkular aşıldığı zaman asıl mükemmeliyet olan birliğe
ve bütünlüğe yani Tao’ya ulaşılır. Bunun için doğaya ve onun yasalarıyla uyumlu
olmaya dikkat etmelidir. Tao, aynı zamanda her şeyin kendisinden çıktığı kaynak
gibidir[166].
O, ”mutlak ilktir; tükenmez, yorulmaz, görülmez, işitilmez. Yalnızca mistik
yolla kavranabilir. Tao’nun erdemi ya da gizilgücü olarak bütün varlıklarda
bulunan ‘te’, görünmez Tao’nun doğadaki her şeyi değiştiren görünür yanıdır.
Yüreğinde ‘te’yı taşıyan bilge başlangıçtaki doğal durumuyla tam uyum
içindedir; eylemsizliğine karşın her şeyi yerine getirir. Evreni yöneten
Tao’dur. Tao’nun akışını yöneten ise özündeki doğallık ya da
kendiliğindenliktir (ziran). Dolayısıyla Taocu yaşam tam bir edilgenlik üzerine
değil, bu özü ifade eylemsizlik üzerine kuruludur.
Çin felsefesinin temel özelliklerinden olan insanla evren arasındaki
karşılıklılık Taoculukta çok önemli bir yer tutar. İnsan küçük bir evrendir ve
bedeninde evrenin düzenini yaratır; insanı anlayan evrenin yapısını da anlar[167].
Yol (Tao), alemin yönetilmesinde olumlu bir etkiye sahiptir. Alemin bütün
seyrini en ince ayrıntısına kadar kader aracılığıyla yönetir[168].
Tao’nun alemi idare etmesi ve akıl, akıl yolu, ilke, düzen gibi anlamlara
sahip olması bize logosu hatırlatmaktadır.
Sabiî inancında bizi ilgilendiren kavram Ptahil’dir. Ptahil, maddi alemin
ve insanın maddi yönünün yaratıcı gücüdür[169]. Değişik
bazı fonksiyonları olsa da ona bir nevi demiurg diyebiliriz. Çünkü kendisinde
hem iyi hem de kötü nitelikler bulunan insanı ve alemi, mutlak iyi olan yüce
varlığa (Işık Kralı) değil de demiurg Ptahil’e dayandırmak yaratılışın daha
kolay açıklanması açısından daha makuldur. Ptahil hakkında dikkat çeken başka
şey de Sabiîler’in kutsal metinleri olan Ginza’da çoğu zaman onun yerine
Cebrail (gabr’il) kelimesinin kullanılmasıdır[170].
Sâbiî kutsal metinlerinde de “Ptahil dünyayı yarattıktan sonra Adem’i kendi
suretinde, Havva’yı ise Adem’in suretinde yarattı.” ve “Yüce Işık Kralı sözünü
söyledi (emretti) ve herşey onun sözüyle varlık haline geldi.” gibi ifadeler
vardır. Bu da monistik bir yaratılış anlayışını göstermektedir. Aynı şeyi
Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an’da da görmekteyiz. Bu, diğer kutsal kitaplardaki
yaratılış anlayışı ve Adem- Şeytan kıssasına benzerlikler göstermektedir.
Ptahil’in (Cebrail), buradaki rolü ise yüce Tanrı’nın emri ve kudretiyle alemi
ve insanı yaratmaktır[171].
İyi ve kötü, kusur ve mükemmeliyet gibi zıtlıkların bir arada bulunduğu bir
varlığı yaratmak mükemmel bir yaratıcıya yakışmaz. Bu düşünce, aşağı yukarı
bütün din, inanış ve geleneklerde vardır. Bu durumu çözmek için de yine
yaratıcı tarafından yaratılan ve idare edilen ikinci bir varlık tasavvur
edilir. Bu varlık da özünde alemi, alemin kanun ve işleyişini barındıran ve bunları
varlığa çıkaran bir varlıktır. Bu varlığın ismi ve özellikleri bütün
geleneklerde farklıdır. Fakat temel işlevi yönünden ona birçok yerde rastlarız.
Sabiîlikte olduğu gibi Ptahil, başka yerlerde Cebrail, İslam düşüncesinde de
İnsan-ı Kâmil olarak karşımıza çıkabilir.
İKİNCİ BÖLÜM İSLAM DÜŞÜNCESİ’NDE İNSAN-I KÂMİL ANLAYIŞI
A)
İNSAN-I KÂMİL ANLAYIŞININ İSLAM
DÜŞÜNCESİNE GİRİŞİ
İslam düşüncesine İnsan-ı Kâmil fikrinin girişi, daha çok İslam tasavvufu
yoluyla olmuştur. Çünkü İnsan-ı Kâmil, konu itibariyle batınî yönü ağırlık
basan din ve kültürlerde mevcuttu. Bu din ve kültürler, tercüme yoluyla İslam
coğrafyasına girince yine batınî yönü ağırlık basan kişilerce rağbet görmüştür.
Bu kişilerin oluşturduğu İslam tasavvufu da bundan payını almıştır. İslam dünyasında
felsefeye meyil gösteren kişiler bile düşünce sistemlerinde batınî fikirlerden
faydalanmışlardır. Böylece mezhebi, tarikatı, fikri ne olursa olsun İslam
düşüncesine İnsan-ı Kâmil fikri az veya çok, öyle veya böyle bir şekilde
girmiştir.
İslam düşüncesinin batıni yönünü temsil eden tasavvufun ilk dönemlerinde
hem kavram hem de nazariye olarak İnsan-ı Kâmil bulunmaz. Çünkü tasavvuf ilk
ortaya çıktığı dönemlerde tamamen amelî ve ahlakî mahiyette idi. Onun nazari
yönü hicri III. asırdan itibaren oluşmaya başlamıştır. İslam dünyasında
Aristoteles felsefesi ve Yeni Eflatunculuk yaygınlaşmaya başladığında,
Müslümanlar tarafından fazla yadırganmamış, daha önce var olan Hz. Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in yaratılışı ve nuru ile ilgili konuların
sadece gün yüzüne çıkmasını sağlamış ve İnsan-ı Kâmil nazariyesi için bir adım
niteliğinde olan Nur-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î görüşünün
şekillenmesine yardımcı
olmuştur[172].
İlk zamanlar Nur-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î veya Hakikat-ı Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye olarak adlandırılan İnsan-ı Kâmil düşüncesi,
İslam dünyasına da Müslümanların farklı kültür ve inanç sahipleriyle
karşılaşmaları ve onlarla yaptıkları tartışmalar neticesinde girmiştir. Yapılan
ilk tartışma Hıristiyan ilahiyatçılarının açıklamaya çalıştıkları ilahî
sıfatların Tanrı’nın zatı ve teslisle olan ilişkisi konusudur. Bazı Müslümanlar
da Allah’ın kelamı meselesini Hıristiyanlar gibi çözmeye çalışmışlardır. Bu
nedenle İslam tarihinin ilk çağlarında Eş’arîlerin ve Ehl-i Sünnetin
“Kelâmullah” ve Kur’an’ın kıdemi hakkında yaptıkları tartışmalar İnsan-ı Kâmil
nazariyesine atılan ilk adımlardır
denilebilir[173].
Kavram olarak da İnsan-ı Kâmil’in izlerine ilk olarak kimde rastlandığı
konusunda ise farklı yerlerde farklı isimler geçmektedir. Örneğin Yaşar Nuri
Öztürk, Hatm el-Evliya adlı eserin yazarı el-Hakim et-Tirmizi(ö.869)’de bu kavramın
direkt olarak geçtiğini iddia edenlerin olduğunu fakat bunu ihtiyatla
karşılamak gerektiğini, ancak izlerine rastlanabileceğini söyler[174].
Mehmet S. Aydın’a göre Bâyezîd-i Bistâmî’nin (ö.875) “el-kâmilü’t-tâm”
dediği insan, İnsân-ı Kâmil fikrinin gelişim çizgisinde önemli bir basamak
oluşturmaktadır[175].
Mehmet Demirci’ye göre de Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye
olarak adlandırılan İnsan-ı Kâmil fikrine ilk olarak Sehl b. et-Tüsterî’de (ö.
283 / 896) rastlanır. Tüsterî, Allah’ın ilk defa Hz. Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’i kendi nurundan yarattığını ileri sürmüş, ancak Hakikat-i Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye kavramından açıkça söz etmemiş ve bunun bir
yaratma sebebi olduğunu söylememişti. Tüsterî’nin daha çok “yaratma aracı
olarak hak” (adl” ve “el- hak mahlûkun bih) adını verdiği bu kavram üzerinde
daha sonra Hallâc-ı Mansûr (ö.921) Kitâbü’t-Tavâsin’in “Tâsinü’s-Sirâc”
bölümünde durmuştur.
Afifi de el-Hak el-Mahluk bihi (Kendisi ile yaratılan Hak) teriminden
bahsetmiş ve bu terimi ilk kullananın İbn Berrecan olduğunu ifade etmiştir.
el-Hak el-mahluk bihi, isimlerinde, sıfatlarında, fiillerinde ve bu alemde
zuhur eden her mazharda ve diğer alemde zuhur edecek eserlerinde tecelli eden
Allah’tır. Bu isimler, fiiller ve sıfatlar bütün zamanlarda ve mekanlardaki her
şeyde eserleri ortaya çıkan ilahi kanunlardır. Eşyanın hakikati, bu kanunlarla
Allah’ın ezelde takdir ettiği şekilde ortaya çıkar[176].
Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye kavramından
Aynülkudât el-Hemedanî, Temhîdât’ta, Rûzbihân-ı Baklî de Şerh-i Şathiyat’ta
bahsetmiştir. Daha sonra bu kavramı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
Kemâl İbrâhim, İbrahim b. Edhem’e (ö.777) ve Süfyân es-Sevrî’ye (ö.777) kadar götürmüştür
.
Yukarıdaki ifadelerde de görüldüğü gibi İnsan-ı Kâmil fikrinin ortaya
çıkışı ile ilgili olarak birbirinden farklı isimler verilmiştir. Fakat bu
isimlerin yaşadığı dönemlere bakıldığında hepsinin birbirine yakın yüzyıllarda
olduğu görülür. Bu da İnsan-ı Kâmil fikrinin izlerine yaklaşık 9. yüzyılda[177]
rastlandığı ve bu konuda geçen isimlerin birbirinden etkilenmiş olabileceği
ihtimalini güçlendirmektedir.
Kavram olarak İnsan-ı Kâmil ise ilk defa İbn Arabi tarafından tasavvuf
literatürüne yerleştirilmiştir[178].
İbn Arabi’den sonra İnsan-ı Kâmil fikrini işleyenlerin çoğu ondan etkilenmiş
veya onu takip etmişlerdir[179].
Ondan sonra bu konuda eser yazanlardan Aziz Nesefi (ö.1300), ilk defa Farsça
olarak İnsan-ı Kâmil adlı bir eser yazmış, ardından Abdülkerim Cîlî (ö.1417) de
aynı isimle fakat daha sistematik ve toplu olarak bu konuda söylenebilecekleri
söylemiştir. Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö.1780) da İnsaniyet-i kâmile adıyla bir
eser yazmıştır[180].
Ayrıca Ferganî’nin de İnsan-ı Kâmil adında bir eseri vardır[181].
Birçok Müslüman düşünür ve mutasavvıfın etkilendiği ve aynı adla eserler
yazmalarına neden olan İnsan-ı Kâmil fikri, yerli kaynaklar olduğu kadar
yabancı kaynaklarla da beslenmiştir. Yeni Eflatunculuk’taki “logos” veya
İskenderiyeli Aziz Clemens’in (ö.215) peygamberlik konusundaki görüşleri
bunların başında gelir. Bu görüşler önce Şiî muhite, oradan da tasavvufa
geçmiştir[182].
Bu nazariyeyi Şiîler’den alan mutasavvıflar onu özgün bir şekilde yorumlamışlardır.
İslam düşüncesinde yorum farkından kaynaklanan çeşitli şekillerde İnsan-ı Kâmil
nazariyeleri ortaya çıkmıştır. Bunların en önemlileri Karmatilerin ve
İsmailîlerin “Masum İmâm” nazariyesidir[183]. Böylece
Müslüman mutasavvıflar, “Mesih” veya “Logos” düşüncesini geliştirmiş ve
Yunanlıların bile aklına gelmeyen neticelere vardırmışlardır[184].
Böyle neticelere varmalarının nedeni biraz da Müslümanların kendilerine ait
yerli kaynaklarıdır. Müslümanların ideal insan örneği[185] olan
yani İnsan-ı Kâmil kabul ettikleri Peygamberlerine duydukları sevgi[186]
ve dolayısıyla O’nun ölümünü kabullenmeyip O’na ölümsüzlük atfetmek istemeleri[187]
Müslümanlar arasında tâ ilk zamanlardan beri Peygamber’in doğumundan önce
yaratıldığı inancını yaymış[188]
ve bu da kaynaklarındaki bütün malzemeyi kullanmalarına neden olmuştur. Bu
kaynaklardan, öncelikle Nûr-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iye olarak
geçen düşünceden faydalanmışlardır. Bu düşünce, Hz. Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in nurunun kadîm ve bütün yaratıklardan önce yaratılmış olduğudur[189].
Bütün bunlara ilave olarak “Kur’an’da geçen Hatemü’l Enbiya (son
peygamberlik mührü) ve O’ndan sonra yeryüzüne peygamber gelmeyeceği hükmü,
genel olarak Müslüman inancına biçim vermiş ve Peygamber’in kişiliği ardında
gizli sırlar üzerinde düşünmede hemen hemen sonsuz fırsatlar sağlamıştır
sufilere[190].”
Yine bazı mutasavvıfların hakikati bulmak için Hz. Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’e ihtiyaç olmadığı gibi fikirlere kapılması üzerine İbn Arabi
(ö.1240) gibi sonraki sufiler, bu güçlüğü aşmak için zaman ve mekanla sınırlı
olan tarihi bir şahsiyet değil, tamamen zamandan önce var olan, mücerret bir
mahiyet olarak “Hakikat-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye’ye” müracaat
etmişlerdir[191].
İşte bu düşüncelerle yola çıkan Müslümanlar, daha çok vahdet-i vücud
düşüncesinin çevresinde dönen Hakikat-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iye
dolayısıyla İnsan-ı Kâmil fikrini temellendirmek için de Kur’an ve hadise
başvurmuşlardır[192].
İnsan-ı Kâmil fikri, Kur’an’dan doğrudan çıkarılamazsa da bazı ayetler bu
yönde yorumlanmıştır. “Meselâ Kur’an’da Âdem’in “halifelik” mevkiine sahip
olduğu, İnsan(Benî Âdem)’ın mükerrem kılındığı, insanın “ahsen-i takvîm” üzere
yaratıldığı, göklerde ve yerde olan her şeyin onun emrine verildiği, kendisine
esmânın öğretildiği ve onun emaneti yüklendiği ifade edilmektedir. Ayrıca ilk
insana ilâhî ruhtan nefhedildiğini, bu mevkiin kıymetini bilenleri Allah’ın
kendisine dost kıldığını, Allah’ın bazılarına kendi tarafından ilim verdiğini,
Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in güzel örnek ve âlemlere rahmet
olduğunu bildiren âyetler[193]
İnsân-ı Kâmil fikri yönünde yorumlanan ayetlerdir.
Hadislerden ise sahih olmasa da Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde
yarattığını, aslında ilk olarak Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in
yaratıldığını, Âdem bedenle ruh arasında iken O’nun peygamber olduğunu, Hz. Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] olmasaydı evrenin yaratılmamış olacağını ifade
eden rivayetler[194]
İnsân-ı Kâmil telakkisinin benimsenip yaygınlaşmasında etkili olmuştur[195].
Yaygınlaşan İnsan-ı Kâmil telakkisi, İslam düşüncesindeki varlık
anlayışıyla daha net anlaşılır. Zira bu konuda söz sahibi olan İbn Arabi ve
Cîlî, İnsan-ı Kâmil nazariyelerini bu varlık anlayışına dayandırmışlardır[196].
İslam düşüncesindeki varlık anlayışı ise kısaca; Hz Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in “Allah var idi, onunla
beraber başka bir şey yoktu, şimdi de olduğu gibidir” hadisiyle
özetlenebilir. Bu hadis, daha sonra ‘vahdet-i vücud’ adını alacak olan fikir
yönünde yorumlanmıştır. Mazhar ve tecellilerin ötesinde varlığın bir olduğu ve
onun da Hakk’ın varlığından ibaret olduğu şeklinde tanımlanabilecek olan
vahdet-i vücud, sufilerin manevi ve ruhi tecrübeleriyle de beslenerek bir
sistem halini almıştır[197].
“Bu fikri sistemleştiren İbn Arabi’dir. O’na göre varlık tek bir hakikatten
ibarettir. Çeşitlenme ve çoğalma, dış duyuların meydana getirdiği zahiri bir
şeydir. Allah mutlak varlıktır. O’nun varlığının sebebi yoktur. O, kendi
zatiyle vardır. O’nu bilmek, varlığını bilmektir. Zatının hakikatini bilmek
mümkün değildir[198].”
Vahdet-i vücud anlayışına göre Allah, zatında bulunan sıfat ve kemalleri
görmek istediği için bilgisindeki bu sıfat ve kemaller önce kuvvet sonra da
madde şeklinde zuhur etti. Varlıkların Allah’ın bilgisinde sabit olması birinci
taayyündür. Fakat bu taayyün, zamansal değil, zat itibariyledir. Bu nedenle
alem, Allah’ın zatından sonradır. Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]iyye adı verilen bu mertebe, ilk taayyündür. Hz. Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] de bu mertebenin mazharı olduğu için ilk olarak O’nun nuru
yaratılmıştır. Bu alem de O’nun için yaratılmıştır.
Yunan felsefesi ve özellikle Yeni Eflatunculuğun etkisiyle İslam
düşüncesine giren varlığın yaratılışı düşüncesine göre şöyle devam eder; birden
ancak bir çıkar ilkesinin gereği olarak Allah’ın zatından, aktif olan tümel
akıl meydana gelmiştir. Tümel akıldan ise pasif bir kabiliyet olan tümel nefs,
bu ikisinden de dokuz gök ve bunların akıl ve nefsleri meydana gelmiştir.
Göklerin dönmesi, dört unsuru (ateş, hava, su, toprak) ve bunların tabiatlarını
(sıcaklık, soğukluk, kuruluk, yaşlık) meydana çıkarmış, göklerle unsurların
birleşmeleri cansızları, bitkileri, canlıları (maden, bitki, hayvan) var
etmiştir. Allah noksan olan kainatı yaratmaktan münezzeh olduğu için O’ndan
yalnızca tümel akıl meydana gelmiştir[199].
Bu düşüncede, varlığın belli bir tertip üzere zuhur ettiğini görürüz. İslam
düşüncesindeki varlık anlayışının farkı ise sadece isimlendirmeden kaynaklanır.
İslam düşüncesindeki yedili varlık hiyerarşisinden yukarıda bahsedildiği için
burada onun başka bir versiyonu olan beşli varlık hiyerarşisi anlatılacaktır.
Tasavvuf literatüründe buna “beş mertebe” (hazarat-ı hams) denir. Buna göre;
1.
Gayb-i mutlak
(mutlak gizlilik) mertebesi: Taayyün olmayan bu mertebede, ne sıfat ne de
mevsuf vardır. Allah’ın tam kemal halinde olduğu, henüz isim ve sıfatlar
dairesine inmediği mertebedir.
2.
Ceberût âlemi:
İlk akıl da denilir. Allah’ın zatında bulunan hakikatler bu mertebede açılmış
ve detaylanmıştır.
3.
Melekût âlemi:
Misal alemi de denir. Şehadet alemine yakın olan mertebedir.
4.
Şehadet âlemi:
Duyular ve unsurlar alemi yani görünen alemdir.
5.
İnsan-ı Kâmil mertebesi: Önceki dört alemi
kendinde topladığı için bütün alemlerin özetidir.
Bu beş mertebeden ilk üç mertebe gayb alemini, son ikisi de şehadet alemini
oluşturur. Böylece başlıca iki alem ortaya çıkmış olur[200].
Bu alemlerin ortaya çıkışı esnasında Allah’ın zatında bir eksilme ya da
artma olmadığı gibi, alemlerin ortaya çıkışı da zamani değildir. Allah, ilahi
ve kevni çeşitli mertebelerde tenezzül etmiş ve alem var olmuştur. Alem, Allah
için sadece kemalinin zuhur ettiği mazharlardan ibarettir. Alemdeki her bir
şey, bir yönü ile Allah’ın bir sıfatının veya tecellisinin mazharı olmuştur.
Zaten alemin varlık sebebi de budur. Alemde Allah’ın sıfatlarını en mükemmel
şekilde yansıtan ve bir nevi O’nun aynası olan tek varlık ise insandır.
Allah’ın sıfatlarını eksiksiz bir şekilde yansıtmak gibi bir görevi olduğu için
insana, Allah’ın yeryüzündeki halifesi denmiştir.
Ayrıca beşeri anlamdaki İnsan-ı Kâmil ile vahdet-i vücud anlayışındaki
İnsan-ı Kâmil’i birbirine karıştırmamak gerekir. Vahdet-i vücud anlayışındaki
İnsan-ı Kâmil, farklı değerler yüklenen ve sistemin ontolojik bir parçası olan
bir kavram ya da varlıktır.[201].
Bu varlığın mazharı olan Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem], beşer
olarak İnsan-ı Kâmil’dir[202].
Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in haricinde kendisine İnsan-ı
Kâmil denilen kişiler ise O’nunla aynı konumda değildir. Hiyerarşik olarak Hz. Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in altında yer alan bu kişiler de ontolojik
olarak var olmanın bütün şartlarına bilkuvve sahip olup, kendilerinde bulunan
halk ve Hakk’a ait özellikleri epistemolojik olarak bifiil gerçekleştiren insanlardır.
Tasavvufun burada devreye girdiği nokta ise kendilerindeki bil-kuvve
özellikleri bilfiil hale getirmek isteyen insanlara yardımcı olmaktır[203].
Bunun tasavvuftaki adı kemâle ermedir ve bu yolda insanın katetmesi gereken
birçok mertebe vardır. Bu manevi mertebelerin hepsine “seyr-i urûcî” (yükseliş
seyri) denir[204].
Veraset veya servetle İnsan-ı Kâmil olunamayacağı için bahsedilen
mertebeler, ancak tasavvufun ince terbiyesinden geçilerek aşılabilir. Sadece
bütün bu tecrübe ve merhaleleri aşanlar, İnsan-ı Kâmil olabilirler[205].
İnsan-ı Kâmil olunca da insan, Allah’a kavuşur ve O’nun bütün isim ve ilahi
sıfatlarının mazharı olur. Yani Allah’ın zatının kendisinde bütünüyle zuhur ve
tecelli ettiği ayna olur[206].
Allah, çoklukta birliği ancak bu ayna aracılığı ile seyreder. Allah’ın
zatındaki birlik ve alemdeki çokluk, “insanda öylesine bir terkip oluşturmuştur
ki, Allah’ın tüm sıfatları veya başka bir ifade ile “Allah” ismi, alemdeki
çokluğun ortasında, bir tek bölünmez bir tecelli mahallinde zahir olur. İnsan
olmadığında, İlahi bilginin belli bir tarzı da olmaz ve Allah’ın sonsuzluğu ve
sınırsızlığı sınırlı hale gelir[207].”
İnsan-ı Kâmil, tasavvufta ana hatlarıyla böyledir. Fakat İnsan-ı Kâmil,
İslam düşüncesinde sadece tasavvuftaki anlamıyla sınırlı değildir. Beşer anlamdaki
İnsan-ı Kâmil’in ötesinde daha önce belirttiğimiz gibi metafizik anlamdaki
İnsan-ı Kâmil vardır. Beşer olarak İnsan-ı Kâmil, metafizik anlamdaki İnsan-ı
Kâmil’in dünyadaki yansımasından ibarettir.
“İnsan-ı Kâmil, varlık aleminin özü ve ruhu mesabesindedir. Varlığın ayakta
durmasına sebep odur. O, varlık aleminin etrafında döndüğü mihver (kutup) dir.
Kesrette vahdet, vahdette kesret sırrına ermiştir. O, zahirde halkla batında
ise Hak’la beraberdir. Hakk’ın bildirmesiyle gaybın sırlarına vâkıf, yine Hakk’ın
müsadesi ölçüsünde varlıkta tasarruf sahibidir.
Tasavvufî düşünceye göre, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
(sav)’in manevi şahsiyeti (ruhu, nuru, hakikati) varlık ve tecelli
mertebelerinin ilk safhasını yani ‘ilk taayyün’ mertebesini, dünyevi varlığı
ise peygamberler zincirinin son halkasını (hâtemü’l- enbiyâ) teşkil eder[208].”
“Vücud-ı mutlakın kendisindeki isim ve sıfatları mücmelen bildiği bu
mertebede isim ve sıfatlar zatının aynı olduğundan bu ilim kendi zatına olan
ilminden ibarettir. Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye
mertebesinin üzerinde lâ taayyün (ahadiyyet) mertebesinden başka bir şey
yoktur. Lâ taayyünün taayyün suretiyle zuhur ettiği ilk tenezzül mertebesi olan
bu mertebe lâ taayyünün zahiri, lâ taayyün ise Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]iyye’nin batınıdır[209].”
Bu konuda “Zahir uleması, özellikle hadis alimleri ve Hanbeliler, Hz.
Peygamber’in bu şekilde anlaşılmasının onu ilahlaştırmak anlamına geleceğini
söyleyerek bu inancı küfür ve şirk saymışlar, daha önceki ümmetlerin de
peygamberleri konusundaki aşırılıkları sebebiyle sapıklığa düştüklerini iddia
etmişlerdir.[210].”
Her medeniyet ve kültürde olduğu gibi İslam medeniyetinde de İnsan-ı Kâmil
düşüncesine karşı bir tepki oluşmuştur. Fakat gerekli araştırma ve analizlerden
bir süre sonra bu meseleyi de kendince yorumlamış ve kendine mal etmeyi
başarmıştır. İslam düşüncesinin kendine has bir İnsan-ı Kâmil nazariyesinin
oluşturmasında birçok düşünür ve mutasavvıfın payı olmuştur. Şimdi bu düşünür
ve mutasavvıfların bu konudaki etki ve katkılarına bir bakalım.
B) BAZI MUTASAVVIFLARA GÖRE İNSAN-I KÂMİL
İslam mistikleri de denilen mutasavvıfların bir çoğunda da değişik
şekillerde de olsa İnsan-ı Kâmil fikrinin izlerine rastlamak mümkündür.
Bunlardan bazılarını şöyle sıralamak mümkündür.
Hallac-ı Mansur’un (ö. 921) İnsan-ı Kâmil nazariyesine olan katkısı onun Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]î Nûr nazariyesidir. Onun ifadelerinde doğrudan
bir İnsan-ı Kâmil nazariyesi görülmez. O, İnsan-ı Kâmil nazariyesinin alt
yapısını oluşturan mutasavvıflardandır[211].
Metafizik boyutta Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in ezeliliğinden
ve O’nun ontolojik konumundan bahseden ilk kişidir[212].
Ayrıca “Allah, Âdemi kendi suretinde yaratmıştır.” hadisi ilk olarak yine
Hallac-ı Mansûr’un dikkatini çekmiş ve hulûl görüşünü buna dayandırmıştır. Ona
göre Allah’ın özü sevgidir. Allah, alemi yaratmadan önce kendi zatına aşıktı.
Bu yüzden kendinde kendisi için tecelli etti ve kendisine duyduğu aşkı zahiri
olarak görmek istedi. Bundan dolayı isim ve sıfatlarını toptan ve mükemmel bir
şekilde yansıtan ademi yarattı. Fakat Onda beşerî ve ilahî tabiat aynı olmadığı
gibi bunların birleşmesi de söz konusu değildir. Hatta sufi, Allah’a
ulaştığında bile bu iki tabiat başka bir deyişle nasut ve lahut birleşemez
ancak, birbirine mezc olabilir[213].
Hallac-ı Mansur’un Kitabü’t-Tavâsîn adlı eserinden ona ait birkaç ifadeye
göz attığımızda onun Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î Nûr nazariyesi
hakkında bir fikir edinebiliriz. Örneğin Hallac’ın Nübüvvet nûru, yalnız onun
nûrundan çıkmıştır. Nurların aydınlığı bile O’nun nûrundandır. Kerem sahibinin
nuru hariç, Nurlar içinde Kıdem’den daha parlağı, daha eskisi, daha belirlisi
olamaz. [214].
Ölmeyen, hep yaşayan, olduğu gibi duran, hadiselerden ve şeylerden de önce olan
bu nur kainatlardan önce meşhurdu. O, hep varolacaktır. Renklerden önce
anılıyordu, cevherlerden önce dillerdeydi. “Önce”den önceydi o; “Sonra” dan sonra
kalacaktır.” gibi ifadeleri onun Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î
Nûr’un ezeli olduğu görüşünü taşıdığını gösterir.
Hallac’a göre Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î Nûr’un Allah’la
insan arasında aracı olduğu, kadim kelam olan Kur’an-ı Kerim’i getirdiği yani
ilahi vahyin kaynağı olduğu “Dertler, ihtiyaçlar,
ıstıraplar ve emellerle bağlı göğüsten ilâhi sadayı yükselten, uydurulmayan,
mahluk eli değmeyen kadîm kelamı getiren odur. Aklın kavradığı şeyleri aşan,
sondan, sonlardan ve sonun sonlarından haber getiren, hiç ayrılmadan Hakk’a tam
varan da odur.” sözlerinden anlaşılır.
“Yeryüzündeki varlıklar
kadar yıldızlara da peygamber olan, bulutları, sisleri kaldırıp Beyt-i Haramı
gösteren, putların parçalanmasını buyuran, odur. Her tarafı mahsule boğup,
meyvelendiren bulut ve çakan şimşektir.
Bütün ilimler onun
denizinden bir damla, bütün hikmetler onun nehrinden bir avuçtur ve zamanlar
onun zamanından bir saattir. ” sözlerinde ise Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î Nûr’un varlığı
idare ettiğini, hayatın ve ilmin kaynağı olduğunu anlamaktayız.
Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î Nûr, Allah’ın tecelligâhı, hakikatın
zahiridir. Bunu şöyle ifade eder; “Hak ancak onunla mütecellî, hakikat ancak
onunla ayaktadır. O, vuslatta evvel, nübüvvette âhirdir. O, hakikatte bâtın,
marifette zâhirdir.”
Hallac-ı Mansur’da vahdet-i vücudun izlerine ise şu cümlelerde rastlanır. “Hak onu mahluklara ısmarlamamış, fânilere teslim etmemiştir. Zira o, ancak
odur. Nasıldır o? O, odur işte[215]”
Görüldüğü gibi Hallac-ı Mansur’un Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î
Nûr nazariyesi, Hakikat-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye ile büyük
benzerlik göstermektedir.
Gazali’nin (ö. 1111) İnsan-ı Kâmille benzerlik gösteren görüşü Mişkatü’l-
Envar’da geçen mutâ’ tabiridir. Mutâ’, kelime olarak boyun
eğilen kişi manasındadır. Schimmel’e göre Gazali, Kur’an’da Hz. Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in boyun eğilmesi gereken kişi şeklinde ifade edilmesiyle
bağlantılı olarak mutâ’yı, Allah’ın halifesi, vekili ve tüm evrenin yüce
denetleyicisi olarak nitelemiştir. Buna binaen de Gazali’nin mutâ’ ile Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i kastettiğini
söyleyebilsek de bunu tam olarak doğrulama imkanımızın olmadığını belirtir[216].
Macit Fahri de mutâ’ya metafizik açıdan bakar ve onun Allah’ın bu alemle
ilişkisinde bir aracı konumunda olduğunu söyler. Yine ona göre mutâ’ya alemin
yaratıcısı ve idare edicisi gibi bir fonksiyon verilmesinin altında yatan
neden, Allah’ın birliğinin korunmak istenmesidir[217].
Süleyman Ateş’in yaptığı Mişkatü’l-Envâr çevirisinde ise direkt olarak
mutâ’ tabirine rastlanmamakla birlikte mutâ’ ve İnsan-ı Kâmil’le benzerlik
gösteren Kutsî Peygamberlik Ruhu geçer. Gazali’nin eserinde bahsettiği bu ruh
hem kendini hem başkasını gören ve aynı zamanda kendisi vasıtasıyla başkasının
da görüldüğü bir nurdur. Bilgi nurlarının onun vasıtasıyla varlıklara yayıldığı
bu nura, sirac (çıra) denir.[218]
Peygamberlere ve bazı velilere mahsus olan bu ruh, Gazali’ye göre
“Peygamberlere gayb parıltıları, ahiret hükümleri, göklerin ve yerin
melekûtundan bir parça, hatta Rabbanî bilgilerden bir kısım bu ruh vasıtasıyla
açılır[219].”
Nicholson ve öğrencisi Afifi’ye göre Gazali’nin mutâ’ anlayışı islami logos
doktrinlerinden biri olarak tanımlanabilir ve tanımlamışlardır da[220].
Gazali’nin tasavvuf görüşünde İnsan-ı Kâmil, zâhir ile batın manayı
birleştiren ve şer’î hudutları aşmayan kişidir[221].
İbn Arabi (ö. 1240), İnsan-ı Kâmil nazariyesinde dönüm noktasıdır. İbn
Arabi’nin bu konudaki görüşlerini bilmek, bu nazariyeyi anlamanın ve öğrenmenin
ön koşuludur. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi İnsan-ı Kâmil kavramını
İslam düşüncesine sokan kişi İbn Arabi’dir.
Bilindiği gibi İbn Arabi düşüncesinin temeli, varlığın birliği (vahdet-i
vücud) kavramıdır. Bu düşüncesinin başlangıç noktası da İnsan-ı Kâmil
nazariyesidir. Varlığın birliği fikrine göre, tek bir hakikat vardır o da
mutlak varlık olan Allah’ın zatıdır. Allah, ancak sıfatları vasıtasıyla zuhur
eder, çoğalır ve yayılır. Zâtı açısından Hakk, mümkün varlıklarda tecelli eden
sıfatları açısından ise Halk’tır. Aslında birlik ve çokluk, kadîm ve hâdis,
zorunlu ve mümkün, bir ve aynı hakikatin farklı görünüşleridir.
Farklı görünüşler olarak zuhur eden Allah’ın kâinatı yoktan yaratmasının
sebebi “Gizli bir hâzineydim ve bilinmemi istedim’’ hadisinde ifade
edildiği gibi sevgidir. Bu sevginin bir sonucu olarak zatını izhar etmek
isteyen Allah, sûrete nispetle ayna, şahsa nispetle gölge ve bire nispetle sayı
ne ise kendisine nispeti o olan kainatı yarattı[222].
İbn Arabi’ye göre Allah, kainatı yaratma esnasında önce İlk Akl’ı
yaratmıştır. Bundan Tümel Nefs (levh-i mahfuz), Tümel Nefs’ten Tümel Tabiat,
Tümel Tabiattan Cevher-i Heba (cism-i külli) zuhura gelmiştir. İlk yaratılan
şey olan İlk Akl’a Nûr-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î veya kalem-i
âlâ da denir. İ. Fenni Ertuğrul’a göre İlk Akla verilen bu isimler İskenderiye
medresesinden değil, şu hadislerden alınmıştır; “Ey Cabir, Allah Teala eşyadan
önce kendi nurundan senin peygamberinin nurunu yaratmıştır.” “Allah’ın
yarattığı ilk şey kalemdir.” “Allah’ın yarattığı ilk şey akıldır.”[223]
İbn Arabi, Allah’ın ilk olarak kendisinin emirlerini yerine getirecek,
hüsün ve cemal sahibi Melek’i yani ilk aklı yarattığını söyler. Bu melek nurdan
yaratılmıştır ve kendisinde öğretmek için gereken bütün kudret vardır. Zatında
ilim hazineleri bulunan bu meleğe akıl ve kalem de denir[224].
Düşünce dünyasında logos denen akıl, kalem ya da kelime, İbn Arabi’nin
ontolojisinde yaratılışın vasıtasıdır. Logos aynı zamanda yaratılışın bütün
safhalarını potansiyel olarak içerir. Evrenin akli ilkesi, hayatın ve bilginin
de temeli olan logostan, her insan pay almıştır.
Logosa, Yüce Kelime, Hakikatü’l-Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye,
ilk akıl, en yüksek kalem, alemin aslı, Ruh, Kutb adları ile de işaret edilir.
Logos, alemdeki etkin ilkedir ve var oluşun eril unsuru ruhu temsil eder. İbn
Arabi, “değişim ve başkalaşımı kabul eden unsurlar dünyasında etkin olan bu
ilkenin, bir anlamda, yaratıcı olduğunu düşünür. Canlılar dünyasındaki her
türlü oluşun eril ilkesi bu kelimedir. İnsan-ı Kâmil bu ilkenin ve ilahi sırrın
taşıyıcısıdır. Bu sırrın ve yaratıcı ilkenin insandan başkasına verildiği her
hangi bir nasla işaretlenmiş değildir. Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’le ilintilendirilen kelam, tarihsel kişilik olan Hz. Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] değil, tüm var oluşun ilkesi olan, Hakikatü’l- Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye’dir.
İlk akıl Hakikatü’l-Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye, var oluşun
etkin ilkesiydi. Etkin ilke, taayyün-i evveldir. Edilgin ilke de taayyün-i
evvelden doğan Külli Nefs’tir. Hz. Adem, külli aklın, Hz. Havva da külli nefsin
sembolüdür[225].
İbn Arabi’nin ruh-ı azam dediği ilk akıl, tek olmasına rağmen hakim olduğu
yerlere göre farklılaşır. İdare cisimler itibariyle çoğalır ve cüzi ruhlar
adını alır. Aşağıda geçen ayetlerde geçen ruh kelimesinin tekil olarak
zikredilişi de bunu destekler mahiyettedir: “...Ona (Adem’e) ruhumdan
üfledim...” (Hicr, 15/29, Sad, 38/72) “ Ruh ve melekler saflar
halinde kalkarlar...” (Nebe, 78, 38) “Sana ruhtan sorarlar. De ki ruh rabbımın
emrindedir...”[226].
İnsan-ı Kâmil konusuna bir de İbn Arabi’nin temellendirdiği varlık
mertebeleri açısından baktığımızda yaratılış, Hakikat-ı Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]iyye denilen mertebeden sonra başlar. Bütün varlık, ondan
yaratılır. Ahadiyyet mertebesi, La taayyün olan zattır ve bu, Hakikat-ı Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye’nin batınıdır. O da La taayyünün zahiridir.
Allah’ın yaratıp ilk akıl mertebesi verdiği İnsan-ı Kâmil’e yine Allah
tarafından ona bilmediği şeyler
öğretilmiştir[227].
İnsan-ı Kâmil’in İbn Arabi ontolojisindeki yerini daha net görebilmek için
onun varlık mertebelerine bakalım;
1) Lâhût alemi (lâ taayyün)
Vücud-ı mahz da denilen bu mertebede Allah, henüz isim ve sıfatlar
dairesine inmemiştir. Her şey Hakk’ı zatında yok olmuştur.
2) Ceberût alemi (akl-ı evvel, Hakikat-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]iye)
İlk mertebede toplu olarak bulunan varlık bu mertebede açılmış, ayrıntılar
ortaya çıkmıştır.
3) Melekût alemi (alem-i misal, vahidiyyet)
Şehadet alemine yakın olan mertebedir.
4) Nâsût alemi (alem-i his, alem-i anasır)
İlk üç alemi gayb kabul edersek, dördüncü alem de şehadet alemini
oluşturmaktadır.
5)
Bunların hepsini kendinde toplayan
“İnsan-ı Kâmil” mertebesidir. İlk dört alem Allah’ın ism-i a’zamıdır. Bunların
tamamı Allah’ın zatını gösterir. Bu alemlerin tamamı insanda da vardır. O halde
İnsan-ı Kâmil bütün alemlerin özetidir. Kainat, Allah’ın isim ve sıfatlarının
yekunu olduğu gibi insan da kainatın bir örneği olarak Allah’ın isim ve
sıfatlarının yekunudur. Bu yüzden Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]: “Allah Teala Ademi kendi suretinde yarattı” buyurmuştur. İnsanda
bütün ilahi esma zuhur ettiğinden o, hilafete layık görülmüştür[228].
İbn Arabi’nin varlık mertebelerinden ikincisi olan ceberut alemi yani
taayyun-ı
evvel mertebesi, beşinci mertebenin
hakikatidir. Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iye mertebesinde
Allah’ın zatı, sıfatı ve mahluklar
birbirinden ayrılmamıştır. Zat, sıfat ve mahlukat için
varlık düşünülemez. Ayrılma ve ayrıntı
olmadığı için bu mertebeye vahdet-i mutlaka da
denir. Burada ilim, alim ve ma’lum tek bir
şeydir[229].
Zuhur itibariyle ilk sırada yer alan İlk Akıl, Nûr-ı Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]î veya diğer ismiyle İnsan-ı Kâmilin İbn Arabi’de iki yönü
vardır. Birincisi idrak, yaratma ve alemi idare etme yönü, ikincisi de ilahi
bilgi ve batınî marifeti yayma yönüdür. Bu yönüyle tasavvufta peygamber ve
velilere ait her türlü vahy, ilham ve keşfi bilginin kaynağıdır[230].
Afifi’ye göre “İbnü’l-Arabi’nin “Kelime” ve “Hakikat-ı Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]iyye”nin âlem yaratılmazdan önce var olduğu ve âlemin onun
sebebiyle yaratıldığı görüşü, Hıristiyan ilahiyatının bir görünümüdür. Bu
düşünce, İskenderiye kilise babalarının şekillendirmesiyle, Müslüman filozoflar
ve Hallac gibi sûfiler aracılığıyla büyük ölçüde İslamî motifler kazanarak,
İbnü’l-Arabi’ye ulaşmıştır[231].”
İbn Arabi tasavvufta Hallac-ı Mansur’dan[232], varlık
mertebeleri ve sudur konusunda da Plotinus’tan etkilenen İhvan-ı Safa’dan[233],
İnsan-ı Kâmil nazariyesinin beşeri yönü konusunda ise Stoalılardan etkilenmiştir[234].
Belki de bu etkilenmenin neticesinde İnsan-ı Kâmil nazariyesinin ontolojik
değil de daha çok antropolojik yönüyle yani kâmil insanın mahiyeti ve kemale
ermenin yolları üzerinde duran[235]
İbn Arabi’ye göre Allah alemi ruhsuz bir ceset olarak yaratmıştı. Emir, alem denilen
aynanın cilalanmasını gerekli kıldı. Bundan dolayı âdem bu aynanın cilası ve bu
suretin ruhu oldu.
Allah’ın, âdemi, alemi korumakla görevli bir halife kıldığını iddia eden
İbn Arabi’ye göre içinde İnsan-ı Kâmil bulunduğu sürece alem, koruma altında
olmuş olacaktır[236].
“Nihayet İbn Arabi’ye göre İnsan-ı Kâmil, Hakk’ın sırrını keşfeden
varlıktır. Hem yaratılışın ve hem de varlığın gayesidir. Zira ilahi irade ancak
onun vasıtasıyla tahakkuk edebilir. Eğer İnsan-ı Kâmil olmasaydı Allah
bilinemezdi[237].
Allah insan-ı Kâmil’in dış suretini alemin hakikatlerinden, batınî
çehresini ise kendi suretinden yaratmıştır[238]. Bu
yüzden Allah onun gözü kulağı olurum dememiş, onun görme, işitme duyusu olurum
demiştir. Böylece İbn Arabi’ye göre Allah, iki alanı birbirinden ayırmıştır.
İbn Arabi’ye göre hem Allah insan için, hem de insan Allah için ayna
gibidir ve Allah’ın isimleri O’nun aynıdır. Burada Allah ile varlıkları
arasında bir fark yokmuş gibi gözükmektedir. Bu, karışıklığa yol açabilecek bir
durumdur ve çoğu kişi bunun anlaşılamayacağını iddia etmiştir. Oysa İbn
Arabi’ye göre bu ilim, Allah hakkındaki en yüce ilimdir ve sadece
peygamberlerin ve velilerin sonuncusuna verilmiştir. İbn Arabi şöyle devam
eder; “Bu ilmi, Nebi ve Resûllerden görebilenler ancak Hatem-i nübüvvet olan
Hazret-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in ışığıyla görürler.
Velilerden görebilenler de ancak (onun mirasçısı olan) son velinin kandilinde
müşahede ederler, hattâ Peygamberler, o ilmi ne zaman müşahede etseler ancak
Hatem-i velâyet kandilinin ışığıyla görürler. Çünkü resûllük ve nebîlik yani
şeriat kurmak keyfiyeti sona ermiştir. Velilik ise aslâ nihayete ermez. Kitap
ile gönderilen peygamberler aynı zamanda velilerden olduklarından bahsettiğimiz
ilmi ancak Hatem-i evliya ışığından alırlar. Şu hale göre onlardan aşağı mertebede
bulunan veliler nasıl olur da bu ilmi o kaynaktan almazlar? Her ne kadar
Hatem-i evliya, hükümde son peygamberin şeriatına bağlı ise de bu onun
mertebesine eksiklik vermez[239].”
Bütün nebiler, ilimlerini son peygamber Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in ışığından almışlardır. Çünkü Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in hakikati yani ruhani vücudu, âdem su ile toprak arasındayken vardı.
Velilerin sonuncusu da âdem, su ile toprak arasındayken veli idi. Diğer
veliler ise velilik şartlarını gerçekleştirip Allah’ın velî ve hamîd isimlerine
mazhar olduktan sonra veli olabilirler[240].
Sadreddin Konevi (ö.1274), İbn Arabi’nin öğrencisi ve üvey evladıdır. Ondan
eğitim almış ve birçok konuda ondan etkilenmiştir. Etkilendiği konulardan biri
de İnsan-ı Kâmil nazariyesidir. Onun bütün öğretileri, İnsan-ı Kâmil etrafında
dolaşır. Konevi’ye göre, genel varlık suretinin idarecisi, külli ruhtur ve onu
ilim ile korur. Bu külli ruha, her durumda, beşeri mazhar gerekir ki, o da bazı
yönlerinden adeta latife-i insaniye mahsus sır gibi olan, hakikatın ruhudur[241].
İbn Arabi’nin ortaya koyduğu İnsan-ı Kâmil nazariyesini geliştiren[242]“Konevi’nin
felsefesinde insan, hem hareket noktası hem de gaye olarak gösterilmektedir.
Varlık dairesinde Allah başlangıç, insan ise bitiş noktasını teşkil etmektedir.
Diğer yönden ideal insan, Allah’ın zât isimlerini keşfedebilen biricik
yaratıktır. Çünkü o, uluhiyet sıfatları konusunda taakkul sahibidir[243].”
“Mikrokozmoz olan insan, ilâhî isimler ile bu isimlerle isimlenen varlık
mertebesi arasında “toplayıcı orta kitap” halinde yaratılmıştır. İsimler ve
sıfatlarıyla daima tecelli eden Tanrı’yı müşahede edebilecek yegane varlık
insandır. Bilgide mükâşefe mertebesinden sonra kendiliğinden tecelli eden
nesnelerin hakikatlerini bilebilecek varlık, daimi olarak tecelliyi elde eden insandır.
Bu da Konevi’ye göre İnsân-ı Kâmil yani ideal insanın kendisidir[244].”
Konevi’ye göre Allah, bütün kevni mertebeleri ve bunların hükümlerini
birleştiren bir hakikatte kendisini görmek istediği için Hakikat-ı Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]iye’yi yarattı. Hz. Peygamber de zat
mertebelerini ve uluhiyet hükümlerini içeren bu mertebede kendini görür .
Konevi’ye göre ilk akıl ve kâmiller, varlığı en kâmil şekilde kabul eden ve
kendisinde imkan hükümleri en az bulunan mahiyetlerdir. Bu nedenle bunların
ilmi daha doğru ve daha çoktur. Kâmiller, varlık ve mertebe dairesinin
ortasında bulunurlar ve vücub ve imkanı kendilerinde birleştirirler. Kâmillerin
dışındaki insanlar ise kâmillere yakınlık ve uzaklıklarına göre bu hükümleri
kendilerinde birleştirirler[245].
İsmail Yakıt’a göre İbn Arabi, İnsan-ı Kâmil konusunun daha çok metafizik
yönüyle, Konevi ise bilgi problemi açısından ilgilenmiştir[246].
5- MEVLANA
Mevlana (ö.1273), İbn Arabi’nin ortaya koyduğu ve Sadreddin Konevi’nin
geliştirdiği İnsan-ı Kâmil nazariyesine aşk ve sevgi unsurlarını da ekleyerek
işlemiştir. Onun İnsan-ı Kâmil düşüncesi evrenseldir ve insanı fizik, metafizik
gibi bütün yönleriyle ele alır.
İnsanın manevi yönüne daha çok önem veren Mevlana, insanı hayvandan farklı
kılan şeyin akıl olduğu düşüncesindedir. İnsan hem fizik hem de metafizik bir
varlık olmasına rağmen ideal mahiyetini ancak manevi tarafında bulabilir.
İnsanın manevi tarafı da Mevlana’nın “can” dediği kalp ve ruhtur.
Mevlana’ya göre insan bu dünyada, geldiği ulvi alemin hasretini çekmekte ve
bu alemdeki varlığının nedenini aramaktadır. Aradığı cevabı bulabilen de kendi
varlığından geçen, gerçek varlıkla var olan İnsan-ı Kâmil’dir. Mesnevisinde de
İnsan-ı Kâmil’i, gerçek vatanı olan kamışlıktan koparılmış ve devamlı surette
orayı anan ney ile sembolize eder.
Mevlana’ya göre Allah’ın sıfatlarının yansıdığı İnsan-ı Kâmil, aynı zamanda
kâinatın var olma sebebidir ve Allah’ın -kendine yetse de- görülmek ve bilinmek
isteğini gerçekleştirdiği aracı varlıktır.
İnsan-ı Kâmil, kendi öz benliğini ve ideal mahiyetini bulan ve ona göre
hareket eden insandır. Fakat hareketlerinde Kur’an ve sünneti rehber
edinmelidir. Kendini bulan insan, hem âşık hem de ma’şûktur. Yani hem Allah’ı
seven hem de Allah’ın sevdiği kişidir[247].
Hz. Peygamber, İnsan-ı Kâmil’in en mükemmel örneğidir ve her devirde onun
bir temsilcisi vardır. Bu temsilciler Allah’ın bir görünümü, yaratılışın
meyvesi ve gayesidir. İnsan, var oluş gayesine ancak İnsan-ı Kâmil olan bu
temsilcilerin eli ve rehberliğiyle ulaşabilir[248].
Varlık anlayışı vahdet-i vücud olan Aziz Nesefi (ö.1300), bunu nur ve
zulmetle anlatır. Varlık, zahiri ve batını ile tektir ve nurla doludur. Bu nur
da Allah’ın zatıdır. Allah kendini görmek isteyince tecelli etti ve cemalini
yani isim, sıfat ve fiillerini gördü[249].
Nesefi’ye göre Allah’ın ilk yarattığı şey cevherdir. Buna aynı zamanda ilk
cevher, en büyük alem, izafi ruh, külli akıl, Ruh-ı a’zam ve Ruh-ı Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]i de denir. Bu cevher, oldukça şerefli ve
latiftir. İnsanı Allah’a yaklaştırır ve insanın O’ndan feyz almasını sağlar.
Allah, bu cevherle insanlara hitap eder[250] ve diğer
bütün varlıkları da bu cevher aracılığıyla yaratır[251].
Nesefi’nin ruh da dediği bu cevher, bütün alemi kaplayan ve aleme hayat veren,
idare ve tasarruf sahibi ve alemin batınıdır[252].
“İzafi ruh, öyle bir
ruhtur ki, alemi kaplamıştır. Bil ki, alem bu izafi ruhtan meydana gelmiştir.
Öyle ise izafi ruh alemlere verir, onun için zahiri (dış görünümü) cisimler
alemidir ki mülktür. Batını, gizli olan sırrı da alemin hayatıdır ki
melekuttur. Ve batın olan bu gizli sır izafi ruhtur ki alemin batınıdır, yani
görünmeyen gizli olan sırrıdır. İdare ve tasarruf eden olup, onların hepsini
tedbir eyler, birçok yardımcıları vardır. Onlardan her birini bir işe tayin
etmiştir, cümlesi daima kendi işleriyle uğraşırlar. Mesela bunlardan felekler,
yıldızlar, unsurların hepsi izafi ruhun yardımcılarıdır. Yani izafi ruhun
tecellisinde olan “Abâi ümmehat” devamlı tecellidedir ki, bunlardan maden,
bitki, hayvanlar (mevâlidi selâse) meydana gelmektedir[253].”
Akl-ı evvel, Allah’ın sıfat ve isimlerinin mazharıdır. Hayat, ilim, irade,
kudret, işitme, görme, konuşma akl-ı evvelin sıfatlarıdır. İcad, yaşatma ve
öğretme akl-ı evvelin fiilleridir[254].
İlk Akıl, varlık ağacının tohumu, insan da meyvesidir. İnsan ancak İlk
Akl’a ulaşınca tamam olur. Varlığı bir daire olarak düşünürsek insan ilk akla
ulaşınca daire tamamlanır. Bu da ilk aklın hem başlangıç hem de son olduğunu
gösterir[255].
Başlangıç olan ilk akıl, Allah’ın ilk olarak yarattığı varlıktır. Sonra da
bütün varlıklar bu akıl (Aziz Nesefi’nin Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in ruhu dediği) vasıtasıyla yaratılmıştır. Nesefi bunu söylerken de Hz.
Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e ait olduğunu ifade ettiği “Allah ilk
önce ruhumu yarattı, sonra bütün yaratıkları ruhumdan yarattı.”[256]
hadisini delil olarak getirir[257].
Ayrıca Nesefi, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in ruhu için
genellikle İlk Akıl ifadesini kullanmıştır. Çünkü ona göre ikisi de aynı
anlamdadır. Nesefi ve mutasavvıflar, Ruh-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]i kavramıyla Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in tarihi
şahsiyetini değil, onun hakikatini kastetmişlerdir[258].
Nesefi’ye göre insanın Ruh-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]i’ye
yani ilk akla ulaşabilmesi için riyazet ve çaba ile kendini saflaştırmalı ve
ilmini arttırmalıdır. Böylece ilk akıldan feyz alabilir. İlk akıl, insanla
Allah arasında vasıtadır. Nesefi’nin dediğine göre ilk aklı aşıp Allah’la
aracısız konuşulabileceğini iddia edenler de vardır. Bu, insanlık
mertebelerinin en sonuncusudur. Bu mertebeye İnsan-ı Kâmil ulaşabilir. Bu
mertebeye ulaşan İnsan-ı Kâmil’e mülk, melekût, ceberût ve baştan beri hiçbir
şey ona örtülü kalmaz, her şeyin bütün hikmet, tabiat, özellik ve hakikatini
olduğu gibi bilir ve görür. Uyanıkken bile peygamber, veli ve meleklerle
konuşabilir. Alemdeki diğer insanlar bu makama ulaşan İnsan-ı Kâmil’den,
hayattayken ya da ölümünden sonra yardım isteyebilir. Çünkü akıl ve nefislerin
bu dünyada etkili olduğu gibi o da etkilidir[259].
İnsan-ı Kâmil, şeriat, tarikat ve hakikatte tam olan insandır. İyi sözlere,
iyi hareketlere, iyi ahlâka ve bilgiye sahiptir. Saliğin görevi bu dört şeyi
geliştirmek ve kemale erdirmektir. İnsan-ı Kâmil, insanları doğruya ve güzele
davet eder, Allah’a çağırır. Onlara dünyanın geçiCîlîğini ve ahiretin
ebediliğini anlatır.
İnsan-ı Kâmil, ilim ve ahlâk yönünden mükemmel olsa da kudreti yoktur ve
murad yönünden eksiktir. Bu nedenle her şeyi terkedip hür olmuştur.
Eğer kâmil insan şu sekiz şeyde mükemmel olursa hür kâmil insan (Kâmil-i
âzâd) olur. Bunlar iyi sözler, iyi davranışlar, iyi ahlâk, bilgi, terketme,
uzlete çekilme, kanaat etme ve meçhulluktur. Bunlardan sadece ilk dört vasfa
sahip olanlar kâmildir fakat serbest değildir. Sadece son dört vasfa sahip
olanlar ise serbesttir ama kâmil değildir[260].
İnsan-ı Kâmil, daima alemde vardır ve tektir. Bilginlerin sayısı çok
olabilir fakat İnsan-ı Kâmil’in sayısı birdir. Eğer İnsan-ı Kâmil bu dünyadan
giderse yerine onun mertebesine ulaşan başka biri gelir[261]. Ayrıca
bütün insanların kemâle ermesine gerek yoktur. Bütün insanlar kemale
ulaşırlarsa Allah’ın isim, sıfat ve fiilleri zahir olmadığı gibi alemin düzeni
de bozulur. Bu yüzden her insanın bir işe istidâtı yani nuru kabul etme
potansiyelinin olması gerekir.
Kâmil insan, dünyayı gösteren ayna ve Allah’ın sıfatlarının mazharı dır.
Mevcudatta ondan daha bilgili ve daha yücesi yoktur. Çünkü o, en yücesinden en
alçağına kadar bütün varlığın özüdür. Melekler, ruhani varlıklar, kürsü, gökler
ve yıldızların hepsi onun hizmetkârıdırlar ve onun işlerini yoluna koyarlar[262].
İnsan-ı Kâmil olma yolundaki saliğin işi, Allah’ın sıfatlarını bilip
görmektir. Allah’a ulaşınca yaptığı riyazet ve mücahedeler de biter. Artık
Allah’ın “Ben onun kulağı, gözü, eli ve diliyim. Benimle duyar, benimle görür,
benimle tutar ve benimle konuşur.” dediği makama ulaşmıştır. Daha önce akıl
nuruyla hareket eden salik burada Allah’ın nuruyla gider. Çünkü aklın bu
mertebede işi bitmiştir. Saliğin önündeki aydınlık ve karanlık bütün perdeler
kalkar, böylece Allah’ı görür ve bilir[263].
Abdulkerim el-Cîlî (ö.1417), İnsan-ı Kâmil nazariyesini derli toplu ele
alan ve onu sistematize eden kişidir. O’nun İnsan-ı Kâmil görüşü varlık
görüşüyle bağlantılıdır ve varlık görüşünden İnsan-ı Kâmil nazariyesini
oluşturmada faydalanır.
Cîlî’nin varlık anlayışında Allah’ın, taayyün ve tenezzülü üç aşamada
gerçekleşir. Birinci mertebe Allah’ın zatının bütün nisbet, izafet, sıfat ve
isimlerden münezzeh olduğu ahadiyet mertebesidir. İkinci mertebe zata gaib
zamiri “hüve” ile işaret edildiği hüviyet, üçüncü mertebe de Allah’ın varlıklar
suretinde zuhur ettiği enniyet mertebesidir.
Bu son mertebede Allah’ın en mükemmel mazharı insandır. Allah, insanı kendi
suretinde yaratmış[264],
isim ve sıfatlarını müşahede ettiği ayna olmuştur. Diğer varlıklar Allah’ın
sadece bir ismi veya bir sıfatını yansıtabildiği halde insan O’nun birbirine
zıt bütün isim ve sıfatlarını yansıtabilir[265].
Yansıtabilir diyoruz çünkü bu özellik bütün insanlarda bil-kuvve olduğu halde
bunu gerçekleştirebilen sadece İnsan-ı Kâmil’dir[266]. O da
Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’dir. Onun mükemmelliğinin delili de
sözleri, fiilleri ve halleridir. Başka isimlerle anılan ve kendilerine İnsan-ı
Kâmil denilen diğer nebi ve veliler ise sadece Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi
ve sellem]’in halifeleridirler[267].
Bu halifelerden halkın eğitim ve hidayeti için çalışanlar Hz. Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’e risâlet makamı itibariyle, eğer halkın eğitim ve
hidayetiyle meşgul olmuyorsa o zaman da nübüvvet makamı itibariyle nâib olmuş
olur.
Yeryüzünde bunlardan bir
tek kişi kalsa din zevale uğramaz[268]. Bu
halifeler Allah’ın isim ve sıfatlarının zuhur mahallidir. Cîlî burada “mahal”
tabiriyle hulûl, teşbih, cihet gibi şeyleri kastetmediğini özellikle vurgular[269].
O’na göre Allah, İnsan-ı Kâmil’in aynası olduğu gibi, İnsan-ı Kâmil de
Allah’ın aynasıdır. Çünkü Allah, isim ve sıfatlarını İnsan-ı Kâmil’de görmeyi
ve göstermeyi kendi kendine zorunlu kılmıştır. Cîlî, bu görüşünü Ahzab suresi
73. ayetten çıkardığını iddia etmektedir[270].
Cîlî, Allah’ın isim ve sıfatlarının insanda tecelli etme aşamalarını şöyle
açıklar; Birinci aşamada, kişi veya salik ilahi isimlerin tecellilerinin
mazharı olur. Bu tecellilerin altında fani olan salik, Allah’ın kulda ve bütün
varlıklarda tecelli ettiğini görür. İkinci aşama, kulda Allah’ın sıfatlarının
tecelli etmesidir. Burada Allah kulun varlığını siler onun yerine sıfatlarının
tecelli edebileceği zatından bir latife ikame eder. Üçüncü aşama İnsan-ı
Kâmil’in Allah ile zati birliğini idrak ettiği zatî tecellilerin olduğu
aşamadır. Böylece kişinin miracı sona ermiş olur[271].
Cîlî’nin İnsan-ı Kâmil anlayışının daha çok tasavvufi boyutuna değindik.
Konunun metafizik boyutuna geldiğimizde ise Hıristiyanlığın İsa imajıyla
benzerlik gösteren bir anlayışla karşılarız. Öyle ki İslam dünyasındaki
vahdet-i vücut görüşüne sahip mutasavvıfların, Hıristiyanlıktaki İsa imajına
alternatif bir insan-ı kâmil düşüncesi geliştirdiklerini söyleyebiliriz. Fakat
bu iki kültürün ortaya koydukları nazariye birbirlerine benzedikleri kadar bir
o kadar da farklılık gösterir. Hıristiyanlığın İnsan-ı Kâmil nazariyesinde
teslis inancından kaynaklanan problemler ortaya çıkmıştır. Cîlî ise
nazariyesini oluştururken İslam’ın temel inanç esaslarıyla ters düşmemek için
gereken hassasiyeti göstermiş ve sonuçta o, aynı problemlerle karşılaşmamış, nazariyesini
makul bir şekilde ortaya koymaya çalışmıştır[272]. Elbette
o da herkes gibi logos ve Hıristiyanlığın İsa imajı gibi birçok görüş ve
inançtan etkilenmiştir. Fakat sadece yabancı kaynaklı doktrinlerden değil,
Kur’an, Sünnet, Hallac ve İbn Arabi gibi yerli kaynaklardan da faydalanmıştır.
Bunu yaparken de taklitten çok kendine özgü bir nazariye oluşturmayı
başarabilmiştir[273].
Cîlî’nin İnsan-ı Kâmil nazariyesinde Kalem-i a’lâ ile ilk akıl kavramları
aynı şeydir[274].
Bu kavramlarla kastettiği şey metafizik anlamdaki İnsan-ı Kâmildir. O, insan-ı
kâmilin “Ruh” adlı bir melek olduğunu ve bu meleğe tasavvufta Hakk-ı Mahlûk ve
Hakikat-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye dendiğini ifade eder.
Cîlî’ye göre Allah, bu meleğe kendisine baktığı gibi bakmış ve onu kendi
nurundan yaratmıştır. Alemi de ondan yaratmıştır. İsimlerinden biri de Emrullah
olan bu melek, varlığın en şereflisi, güç ve kudret, menzil ve derece
itibariyle varlığın en yükseğidir. Bundan öte melek yoktur. Allah, varlığın
değirmenini bu melek üzerinde devrettirmiştir ve o meleği, mahlukat feleğinin
kutbu yapmıştır[275].
Cîlî’nin, akl-ı evvel dediği İnsan-ı Kâmil hakkındaki şu ifadeleri de bize
onun nazariyesiyle ilgili bir fikir verebilir: “Akl-ı evvel, vücudda ilm-i
ilahinin teşekkül mahallidir. ‘Kalem-i a’lâ’ da ta’bir olunan budur. İlm-i
ilahi, akl-ı evvelden levh-i mahfuza nazil olduğu için, akl-ı evvel, levh-i
mahfuzun icmali, levh-i mahfuz onun tafsilidir. Belki akl-ı evvel, ilm-i
icmal-i ilahinin tafsili olup, levh-i mahfuz o ilmin mahall-i taayyünü,
mahall-i tenezzülüdür[276].”
Erzurumlu İbrahim Hakkı, ansiklopedik eseri Marifetname’de alemin
yaratılışını şöyle anlatır; “Allah Teala Hazretleri, birlik mertebesinde gizli
bir hazineyken, tanınmayı ve bilinmeyi istemesi ve sevmesiyle, ruhlar ve
cesetler alemini yaratıp, kendi rahmetinin güzelliğini, celal ve azametini,
bağış ve nimetini, sanatının çeşitliliğini ve hikmetinin sırlarının göstermeyi
diledikte; bütün yaratıklarından önce yokluğun sırrından pırıl pırıl cevheri
vücuda getirmiştir. Bazı rivayetlere göre, kendi nurundan oldukça hoş ve büyük
bir cevher var edip, ondan kâinatın tümünü derece derece ve düzenli biçimde
ortaya çıkarmıştır. Buna, ilk cevher, nur-u Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]i, Levh-i mahfuz, akl-ı kül, izafi ruh diye adlandırırlar ki, bütün
ruhların ve cesetlerin başlangıcı ve kaynağı bu cevherdir. Çünkü hak Teâla
muhabbetle o cevhere bir bakmıştır; o anda cevher, utancından eriyip su gibi
akmıştır, halis özü üstüne çıkmıştır. O özden ilk külli nefsi yaratmıştır.
Sonra meleklerin ruhlarını, peygamberlerin ruhlarını, velilerin ruhlarını,
âriflerin ruhlarını, âbidlerin ruhlarını, müminlerin ruhlarını, kâfirlerin
ruhlarını, cinlerin ruhlarını, şeytanların ruhlarını, hayvanların ruhlarını,
bitkilerin ruhlarını, tabiatların ruhlarını sırasıyla yaratmıştır”[277].
İbrahim Hakkı, bir hadise dayanarak da Allah’ın akıldan daha fazla sevdiği
bir şey yaratmadığını, bunun için de aklın, ruhun esas kaynağı olduğunu ve her
şeyi kuşattığını söyler[278].
O’na göre külli aklın, alemin bütün cüzlerine lütuf, ihsan ve feyzi süreklidir.
Allah külli akılla bilinir, onunla kendisine ibadet edilir, kullarını süsler,
dostlarını ihya eder, meneder ve verir, terbiye ve hidayet eder, hitap ve itap
eder ve onunla alemler yaratır.
Bu külli akıl, her şeyden öncedir ve faziletlidir. Hak katında sevgili ve
yakındır. Bütün cihanın dayanağıdır. İnsan ruhunun başlangıcıdır.
Külli akıl, izafi ruhtur. İzafi ruh, büyük bir cevherdir ve alemin
cüzlerini kuşatıcıdır. Dış tavırları, görünen cisimlerin düzenidir. Külli akıl,
nefslerin işlerini tedbir eder, bütün yağmurları ve rızıkları yaratır ve
Allah’ın takdiriyle paylaştırır[279].
İbrahim Hakkı’nın yaratılışı anlatırken kullandığı kelime ve kavramlara
dikkat edildiğinde, O’nun da İnsan-ı Kâmil konusunda, kendinden önceki birçok
düşünür ve mutasavvıflardan etkilendiği görülür. Allah’ın bütün yaratıklardan
önce yokluğun sırrından bir cevher yaratması, bu cevherin bütün ruh ve
cesetlerin kaynağı olması, kâinatın bu cevherden derece derece ve düzenli bir
biçimde çıkması (südur nazariyesi) ve bu cevherin külli akıl, ilk cevher, nur-u
Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]î, izafi ruh ve Levh-i Mahfuz olarak
adlandırılması bunun göstergesidir. Mutasavvıf ve düşünürlerin yanında hadis
gibi İslami kaynaklara da başvurmayı ihmal etmemiştir.
Hacı Bayram Veli’nin, İnsan-ı Kâmil hakkındaki düşünceleri için Yaşar Nuri
Öztürk’ün özel kitaplığındaki Hacı Bayram Veli’ye (1429) ait İnsan-ı Kâmil
Risalesinin sadeleştirilmiş halinden ilgili bölümüne bir göz atmak yeterli
olacaktır: “... Yaratıcı daha sonra Berzah (iki şeyi birleştiren ortam) sırrının
benliğinde taşıyan kâmil insanı iki yüzlü olarak yarattı. Onun bir yüzü zahir,
bir yüzü batındır. Batın yüzü zata mazhar, isimlere ve sıfatlara kaynaktır.
Zahir yüzü alemde ve alemin şekillerinde ortaya çıkan ilahi isimlere form
olmaktadır. Batını vahdet (birlik), zahiri kesrettir. Batını Hak, zahiri
halktır onun.[280]”
İnsan-ı Kâmil, tasavvufta olduğu gibi Alevilik ve Bektaşilik’te de ideal
insan modelidir. O, dört kapı, kırk makamı yaşamış olan insanı simgeler. Bunun
yanında metafizik anlamdaki insan-ı Kâmil anlayışını da bu geleneklerde görmek
mümkündür.
Örneğin, 16. yüzyılda, Ali’nin yaratılıştan önce var olduğunu, Tanrı ile
eşit varlık ortamında olduğunu söyleyen ozanlar vardır. Bu ozanlardan Nemâyi,
mealen şöyle der: ”Bu yeryüzü, bu ol denince yaratılan gökyüzü yokken, gün gibi
pırıl pırıl görünen ışık sensin ey Ali .” Kimi Alevilere göre ise Ali, Tanrının
göründüğü İnsan-ı Kâmildir .
Anadolu’da, İslam’ın gelişinden sonra logos düşüncesinin gelişmesine
katkıda bulunan gruplardan biri de Hurufi’lerdir. Hurufiler, İran’da
barınamayınca Anadolu’ya gelmiş ve Hacı Bektaşi Veli tarikatına sığınmışlardır.
Bektaşi inançlarının oluşmasına ve logos düşüncesinin Anadolu’da bir din
felsefesine dönüşmesine yardımcı olmuşlardır. Hurufilere göre Tanrı gizli bir
hazinedir. Varlığı ve özü sesten oluşur. Sesin ortaya çıkması ile de evren
oluşmuştur. Tanrı, kendini insanın yüzünde göstermiştir. İnsanı Tanrı’dan
ayıran ise kelam yani sözdür[281].
Yine Hacı Bektaş Veli’ye bağlı, Hüseyniler kolundan olan Kubat da “Hz.
Ali’yi felsefenin südur teorisindeki ilk akıl ve faal akılla özdeşleştirmekte,
onları Ali’nin şahsında birleştirmektedir. Ali, Tanrı’yla birliktedir ve var
oluştan öncedir. Var oluş sırasında o etkin bir role sahiptir. Ayrıca Ali,
varlığın birliği fikrindeki “tecelli” niteliklerini almış görünmektedir. Başka
bir deyişle Hak onda tecelli etmektedir. Çünkü O, bin bir tonda ortaya
çıkmakta, fizik ve metafizik alemde var olabilmektedir. İnsan suretinde
varolduğunda ise Hak Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’le aynı özü taşımakta,
diğer nitelikleriyle onu aşmaktadır.”[282]
Dürziler, Hakim Biemrillah’ın uluhiyetine ve onun yaratttığı ulvi varlıklar
hiyerarşisine inanırlar ve kendilerinden önce gelmiş olan bütün dini inanışları
reddederler. Dürziliğin etkilendiği kaynaklar; tercüme faaliyetleriyle
felsefenin birçok görüşünü alan islam felsefesi, Şiilik ve İsmaililik’tir. Tabi
bunlar da Yeni Eflatunculuk ve Hermetik Felsefe’den etkilenmişlerdir.
Özellikle Yeni Eflatunculuktaki Tanrı anlayışı, birçok akımı etkilemiştir.
Bunun Dürzilikteki yansıması da Hakim Biemrillah’ın Tanrı olarak kabul edilmesi
ve Hamza bin Ali’nin de Tanrı’nın yarattığı ilk cevher olmasıdır. Felsefede ilk
akıl denilen bu ilk cevherden evren ve diğer tüm varlıklar yaratılmıştır[283].
Hamza bin Ali’nin yaratılan ilk cevher olması, ona yaratıkların en onurlusu
ve Allah’ın elçiliği payesi verilmesine neden olmuştur. Allah’ın öz nurundan
yaratıldığı için kendisine dünya ve ahiret işlerini yönetmek, ceza ve ödül
vermek gibi önemli görevler verilmiştir. Ayrıca imamların üstü olup sıradan bir
beşer gibidir. Fakat karısı ve çocukları yoktur. O, sebeplerin sebebi ve külli
akıldır.
Külli akıl olan Hamza bin Ali’nin konumunu anlamak için Dürzilik’teki
hiyerarşiyi bilmek gerekir. Öncelikle Dürzilikte Tanrısal emirleri öğreten ve
yayanlara “Hudud” denir. Hudud’un başı Hamza’dır ve onunla birlikte hududların
sayıları beşe ulaşır. Bunlara “vezir “ de denir.
Hududlar, aslında dinin önderleri diye adlandırılır ve bunlar beş tanrısal
ilkeyi temsil eder. Bu tanrısal ilkelerin ilki, erkek ilkedir ve külli akıldır.
Temsilcisi Hamza bin Ali’dir. İkinci ilke, külli ruh’tur (nefs). Dişi olan bu
ilkeyi de İsmail bin Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem], temsil eder. Bu
iki ilkeden de Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bin Vehb’in temsil
ettiği Söz (Logos) türemiştir[284].
Dürzilikteki yaratılış düşüncesi, İsmaililikten alınmıştır ve aşağı yukarı
onlarınkiyle aynıdır. Buna göre her şeyin kaynağı Allah’tır. Allah, bu alemle
doğrudan temas kurmayacak kadar yüce ve münezzeh olduğu için, yaratma Külli
akıl aracılığıyla gerçekleştirilmiştir. Külli Akıl, Allah’ın iradesiyle O’nun
saf nurundan yaratılmıştır. İnsan-ı Kâmil’de olduğu gibi Külli akıl, her şeyin
kaynağı ve sebebi kılındı. Ayrıca Külli Akıl, insanların rehberi, gerçek
bilginin çıktığı bir kaynaktır. İbn Arabi’nin varlık mertebelerindeki ilk akıl
gibi o, herşeyi kapsayan akıldır ve bütün varlıklardan önce gelen ilk
varlıktır. O, başlangıçtır, sondur, herşey ondan çıkar ve ona döner.
Dürzilikte metafizik anlamdaki Külli Aklın bir de tasavvufi yönü vardır.
Dürziliğe göre cennete girmek ancak ona itaat etmekle ve onun sevgisiyle
mümkündür. Ona isyan ve muhalefet edenler ise cehenneme gideceklerdir. Ayrıca
Külli Akıl, kulların Allah’a ulaşabilmeleri için vasıta kılınmıştır[285].
Yani cennete yahut cehenneme girmek Külli Akl’a itaat ya da ona isyana bağlıdır.
Bu düşünce, İslam dininde Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in
varlıklar arasındaki yeri ve Allah katındaki değerini hatırlatır mahiyettedir.
Dürzilikte bir de Külli Akl’ın nurundan yaratılan Külli Nefs vardır. Külli
Nefs, tüm yaratılmış varlıkların ortaya çıkış sebebidir. Daha sonra Akl ve
Nefse yardımcı olacak nurani bir varlık zuhur etmiştir. Hamza b. Ali bu varlığa
Kelime adını vermiştir. Kelime, logos gibi tüm varlıkların hayat ilkesi,
evrendeki ahenk, ölçü ve düzenin kaynağı, her şeye yayılan bir nurdur[286].
Dürziliğin yaratılış düşüncesi birçok din ve kültürün sentezinden
oluşmuştur. Bu sebeple olacak Dürzilikte İnsan-ı Kâmil’in işlevlerini gören, bu
işlevlerin paylaştırıldığı üç ayrı varlık ortaya çıkmaktadır. Aslında bu
varlıklara verilen isimler İslam düşüncesinde İnsan-ı Kâmil’in çeşitli
yönlerine işaret etmek maksadıyla kullanılmaktadır. Bu nedenle bizim
anladığımız anlamda İnsan-ı Kâmil, şudur demek çok zordur. Ancak İnsan-ı Kâmil,
bu üç varlığın toplamıdır denilebilir.
C) MODERN DÜŞÜNCEDE İNSAN-I KÂMİL
Günümüzde, özellikle fizik bilimindeki gelişmeler neticesinde birtakım
düşünür ya da bilim adamları ortaya çıkmıştır. Aynı bulgulardan yola çıkan bu
bilim adamları elde ettikleri bulguları farklı şekillerde anlamlandırmışlardır.
Kendi dünya görüşlerinin de etkisiyle kimisi bu bulguların sonucunu İnsan-ı
Kâmil olarak, kimisi de İnsan-ı Kâmil demese de evrenin bir bilinci olarak,
kimisi de tamamen fizik kuralları olarak değerlendirmiştir.
Ne şekilde değerlendirilirse değerlendirilsin bütün bilim adamı ve
düşünürlerin hareket noktası eskiden olduğu gibi aynıdır. O da evrenin,
varlığın ilk ilkesidir. Bu konu, hatırlayacağımız gibi Antik Yunan’da tabiat
filozoflarına kadar gider. Hatta Thales’in, “Her şeyin kendisinden oluştuğu
temel bir töz, bir kök eleman nedir?” sorusu, bunun ilk ifadesi sayılır. Ondan
sonra Anaximondros da evreni dolduran bir ana madde olduğunu ve bu maddenin de
sonsuz, değişmez, öncesiz ve sonrasız bir nitelik taşıdığını söyler. Ona göre
bu madde başka biçimlere dönüşerek, ayrı ayrı tözlere dönüşebilir[287].
Anaximenes, ilk ilkenin nefes ve hava, Herakleitos da oluşmanın önemli olduğunu
söyler. Ona göre dünya, hem bir şey hem çok şeydir ve bütünün birliğini,
karşıtlar arasındaki gerilim sağlar[288].
Dünya ya da evrenin ana maddesi ile ilgili görüş bildiren diğer filozoflardan
Leukippos ve Demokritos’tur. MaddeCîlîğin temel kavramı olan atom düşüncesini
ilk olarak ortaya atan kişilerdir[289].
W. Heisenberg, Anaximondros ve Herakleitos’un düşüncelerini modern fiziğe
çok yakın bulur. Ona göre de evreni, enerji ya da kısaca madde denilebilen
evrensel bir ana maddeye indirgeyebiliriz. Ki modern fizikteki gelişmeler de
bize bunu göstermiştir[290].
Örneğin Herakleitos’un “ateş”i yerine “enerji” kelimesini kullanırsak
Herakleitos’un düşünceleriyle günümüz modern biliminin bulguları birebir
örtüşür.
Bir töz olan enerji, tüm atomların ve tüm şeylerin oluştuğu maddedir. Bu
madde, hareketi, değişmeyi yaratan kuvvete de sahiptir. Evrendeki tüm
değişimlerin nedeni olarak da görülebilen enerjinin, toplam niceliği değişmez
ve o, aynı zamanda harekete, ısıya, ışığa ve gerilime dönüşebilir[291].
Maddenin en küçük parçasına ulaştığımız zaman, onun normal davranış
sergilemediğini görürüz. Çekirdeğin etrafında dönen küçük bir küre olduğunu
düşündüğümüz elektron, hiç de sandığımız gibi değildir. Elektron çoğu zaman
parçacık özelliği göstermesine rağmen, en, boy ve derinlik gibi ölçümlemelere
gelmez. Bu da bilim adamlarını elektronun hem parçacık hem de dalga özelliği
gösterdiği keşfine götürmüştür. Bu iki özelliği gösteren şeylere “kuanta” diyen
fizikçilere göre bu, evreni oluşturan şeydir.
İlk bakışta, elektronların tek başlarına olan hareketleri gelişi güzel gibi
görünür fakat yapılan deneyler, onların çoğu kez anlamlı ve organizeli hareket
ettiklerini göstermiştir. Ünlü fizikçi Bohm, bu durum karşısında etkilenerek
elektronların, canlı özellikleri gösterdiğini ifade etmiştir. Araştırmalarını
da parçacıkların diğer parçacıklarla birlikte hareket ettiği tezi üzerine
yoğunlaştırmıştır. Ona göre her elektron, diğer elekronların hareketlerini
biliyor gibi hareket ediyordu. Yani atomaltı parçacıklar bağımsız değildi.
Hatta görünmez her şeyi düzenleyen ve organize eden bir sistem, bir bilinç
vardı.
Bohm’la aynı fikirde olan Ahmet Hulusi de bilincin her maddede derece
derece, gizli ve açık olarak mevcut olduğunu söyler ve şöyle devam eder;
“Düşünülen şeyi eyleme geçirmek, aklın en önemli özelliklerindendir. Böyle bir
şeyi elektronda da görmekteyiz. Bu nedenle evrende, canlı-cansız ayrımı
anlamsızdır. Hareketli ve hareketsiz maddeler ayrılamayacak kadar iç içedir ve
yaşam da evrenin bütünlüğü içinde sarmalanmıştır. Bilincin, yaşamın ve gerçekte
her şeyin evrenin dokusunu oluşturması, şaşırtıcı sonuçlar verir... Prensipte,
geçmiş ve gelecek, uzay ve zamanın, küçük bir kıvrımında yer almaktadır. Aynı
şekilde, vücudumuzdaki her hücre, tüm kozmosu içerir. Her yağmur damlası ve her
yaprak da...Bohm ve Prıbram’ın görüşleri birleştirilince; dışarıda bir dalgalar
ve frekanslar okyanusu varken, beynimiz bunları gördüğümüz maddelere, taşlara
ve dünyamızı meydana getiren şekillere çeviriyordu[292].”
Oysa bu çokluğa elektron mikroskobuyla bakarsak homojen atomik bileşik bir
kitle görürüz. Bu da, karşımızda tek bir yapı olduğu anlamına gelmektedir. O
zaman görme aracı olan göz, kendi kapasitesinin dışına çıkamadığı için her şeyi
bir imge şeklinde görmektedir.
Araştırmalarla, maddenin özüne doğru yolculuk yaptığımızda sırasıyla;
madde, hücre, molekül, atom, nötron, nötrino, kuark, ve kuant denilen parçaya
kadar geliriz. Burada göreceğimiz şey tekil bir yapıdır ve bu tekil yapıdan başka
bir şeyin varlığından söz edilemez. Zaman kavramının olmadığı bu tekil yapıda
kozmik bir bilinç, diğer adıyla “evrensel enerji” vardır. Bu bilinç, her an
kendi sistemini uygulamaktadır.
Ahmet Hulusi, fizik alanındaki bu bulguları, İslam tasavvufundaki İnsan-ı
Kâmil ile bağdaştırır. Bunu yaparken mutasavvıfların varlık hiyerarşisi,
vahdet-i vücud, Allah’ın isim ve sıfatları konularındaki fikirlerinden de
faydalanır. İlim sıfatı yönünden akl-ı evvel olan Hakikat-ı Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]iyye, ceberut alemindedir. Ceberut alemi Hakikat- ı Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye’nin zahiri, Lahut ise batınıdır. Bu mertebe
sırf ilim mertebesidir ve burada kesretten bahsedilemez. Burada tek bir bilinç
ve bu bilincin kendi özünde bulduğu sayısız manalar vardır. Kesret alemindeki
madde ve mikrodalga varlıklar bu boyutta yoktur. Burada sadece mana vardır.
Vahidiyet mertebesi olan ceberut alemi, Allah’ın isim ve sıfatlarla kendini
tanıdığı ve seyrettiği yerdir.
Melekut alemi, “mananın maddeye dönüştüğü alem”dir. Külli akıl da denilen
bu alemde, Allah’ın kendi özeliklerini ve manalarını seyir için meydana
getirdiği tecelliler vardır. Bir çeşit teklik boyutu ile Ef’al alemi arasındaki
geçiş boyutudur. Melekut aleminde, kozmikaltı bilinç alemine ait manalar,
kozmik ışınlar aracılığıyla madde aleminin maddi suretleri şekline dönüşürler.
Fakat burada isimlerin ve manaların ardındaki varlık Allah olmasına rağmen, o
varlığa Allah diyemeyiz. Çünkü o zaman Allah’ı kayıt altına almış oluruz. Hatta
bu konunun biraz daha ilerlemesi halinde panteizm gibi bir sakınca da doğabilir.
Kısacası Ahmet Hulusi’ye göre; evren ve içinde her boyutta var olan tüm
varlıklar, orijini itibariyle, kuantsal kökenli dalga varlıklardır ve bu dalga
yapıların her biri, bir anlam taşımaktadır. Yine kuantsal boyutta her şey tek
bir şuur halindedir. Bu tekil şuur da ilk akıl (akl-ı evvel) diye
tanımlanabilir. Ayrıca İslam düşüncesindeki “Ruh” kavramı da meleki boyut olan,
“Nur” ismiyle tarif edilen kuantsal enerjiye çok yakın plandaki bir boyuttur.
Yani enerjinin bir üst boyutudur[293].
Görünen ve görünmeyen (ölüm ötesi, cin, berzah, cehennem boyutu) bütün
varlığı bilimsel olarak açıklamaya çalışırsak boyutsallık kavramından
faydalanabiliriz. Buna göre enerjinin tek bir biçimi yoktur. Enerji, farklı
boyutlarda farklı farklı şekillerde ortaya çıkar. Bu, enerjinin yoğunlaşmasıyla
açıklanabilir. Yani bütün katmanlar (mertebeler, alemler) enerjinin farklı
şekillerdeki yoğunlaşmasıdır.
“Nurların Nuru olarak bilinen ve Ruh adlı melek ya da Ruh-u Azam ismiyle
işaret edilen bu Bilinçli Salt Enerjiye, sahip olduğu ilim dolayısıyla Akl-ı
Evvel, Resulullah’ın Hakikati, kaynağı olma yönüyle Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]i, kişiliği yönüyle İnsan-ı Kâmil, benliği yönüyle de Nefs-i
Küll adı verilmektedir. Hiçbir şey yoktur ki, hayatını, varlığını, yapısını,
ilmini, bilincini, enerjisini, bölünmez-parçalanmaz, dengi ve misli olmayan bu
Tek Ruh-Bilinçten almış olmasın[294].”
Kuantum düzeylerine inildiğinde sistemin zihinden bağımsız
açıklanamayacağını söyleyen (ayrıca buna Antropik ilke de denmektedir) Prof.
Dr. John A. Wheleer: “Eğer evreni şekillendirecek gözlemciler olmasa, fizik
yasaları, tüm değişen evren ve evrenler olmayacaktı. Çünkü gözlemcilerin var
olmadığı evren yok demektir.” diyerek “kendi kendini besleyen (self
reference)”adını verdiği evren modeliyle her şeyin bir diğer şeyi meydana
getirdiğini, dolayısıyla bizim kuantum parçacıklarından makroskobik boyutlara
kadar tüm evreni oluşturduğumuz gibi, aynı zamanda evrenin de bizi meydana
getirmekte olduğunu belirtmektedir.
Mistik açıdan Salt Bilinç ya da İnsan-ı Kâmil, bilimsel açıdan da Evrensel
Enerji olan Kuantsal Bütünlük, Kainat adı altında zaman ve mekandan bağımsızdır
ve her an kendi sistemiyle yaşamını sürdürmektedir. Bu nedenle her şey aslında
bu Kuantsal Bütünlüğün kendi kendisini seyrinden ibarettir[295].
Danah Zohar da tek tek var olan şeylerin bir araya gelerek yeni bir şey
ortaya koymasını kuantum ilişki tarzına bağlar. Ona göre bu, fizik
felsefesinde, fiziğin de ötesine geçen yeni bir bakış açısı getirir. Böyle bir
ilişkinin yaşamın zihinsel tarafının hem kökeni hem de anlamı olduğunu ifade
eder[296].
İnsanın fiziksel varlığının kökeninde varolan zihin-beden ikiliğini bir araya
getiren unsur, kâinatta da vardır. Bu nedenle insan, kainatın ufak bir
mikrokozmosudur diyebiliriz[297].
Kâinatın ve insanın varoluşunda etkin olan unsurun, bilinçli olduğu
konusunda Heinz R. Pagels, Kozmik Kod adlı kitapta şöyle der; “... modern kuantum teorisinde, tüm doğanın
matematiksel tanımı fikri yıkılmıştır. Bir çekirdeğin radyoaktif parçalanması
gibi tek tek kuantum olayları hiçbir matematiksel-fiziksel yasaya bağlı
değildir, yalnızca bu olayların dağılımı, birçok olayın ortalamaları kuantum
teorisi yasalarına bağlıdır. Fizik yasaları deterministik değildir fakat
istatikseldir, bu, bütün doğanın matematiksel tanımının sonunu ifade eden bir
keşiftir.
Fizik evrene muhteşem bir anlaşılabilirlik getirir. Kendimizin
geliştirmediği bir evreni nasıl anlayabiliriz? Filozof Kant doğanın iç
mantığının insan zihninin iç mantığına karşılık geldiğini ve bunun doğanın
anlaşılabilir olmasının nedeni olduğunu
düşünürdü[298].”
Ayrıca Heinz R. Pagels’e göre evren, kodlanmış, kozmik kodla yazılmış bir
mesajdır. Bilim adamlarının görevi de bu mesajın şifresini çözmektir[299].
Görüldüğü gibi dinlerdeki ve mistik inanışlardaki logos, insan-ı kâmil ya
da Hakikat-i Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iye denilen fikir, bugün
bilimin verilerine dayanılarak “kuantsal boyuttaki her şeyin tekil şuuru”
olarak tanımlanır ve bu fikre kısaca ‘salt şuur’ veya ‘kozmik bilinç’ adı
verilir[300].
SONUÇ
İnsanlar, üzerinde yaşadıkları dünyanın ya da evrenin var oluşunu, işleyişini
hep merak etmişlerdir. Bunun için inceleme ve araştırma yapmış, tabiat ve evren
hakkında birçok bilgiye ulaşmışlardır. Ulaştıkları bilgiler onları tatmin
etmeyince insana yönelmişlerdir. Aynı şekilde insanın yaratılışını, kimyasını,
evrendeki amacını, işlevini ve görevini de merak etmiş ve sorgulamaya
başlamışlardır. Birçok düşünür, bu konuda düşünmüş ve insanın bu dünyada önemli
bir varlık olduğu kanaatine varmıştır. Bu da çoğu düşünce ve inancın insana
üstün bir değer vermesini sağlamıştır. Sonrasında ise insanlar, var olma
amacını, nasıl yaşaması gerektiğini ve metafizik anlamda daha üst seviyelere
ulaşmanın yollarını araştırmışlardır. Bunun nedeni insanın fıtratında var olan
değerli olma, kâinatta bir yer edinme isteği ve hissidir. Buna evrendeki yalnızlıktan
kurtulup, Tanrı’ya yaklaşma içgüdüsünü de ekleyebiliriz. Bütün bu istekler ve
çabalar insanı, ilahi yönünün olduğu sonucuna götürmüştür ve onları, beşeri
yönünü aşarak, Tanrı’ya ulaşma konusunda cesaretlendirmiştir. Kutsal kitaplarda
geçen ‘insanın Tanrı’nın suretinde yaratıldığı’ ifadesi de insanları
etkilemiştir. Bir bakıma evrenselleşmiş olan bu fikir, onları insanın metafizik
bir arketipinin olduğu düşüncesine götürmüştür. Böylelikle insan, hem kuru bir
beşer olmaktan kurtulmuş hem de var oluşa kendince bir açıklama getirmenin
rahatlığına kavuşmuştur.
Konu bu kadarla sınırlı kalmamış, insanlar bunun etrafında daha birçok
düşünce ve inanç geliştirmişlerdir. Örneğin metafizik arketip, sadece Tanrı’yla
insan arasındaki basit bir aracı olarak algılanmamıştır. O, aynı zamanda
kendisiyle alemin yaratıldığı ve korunduğu yaratıcı prensiptir, vahiy ve
ilhamın kaynağıdır. Hayat, ilim, irade, kudret, işitme, görme, konuşma gibi
sıfatlara; icad, yaşatma ve öğretme gibi fiillere sahip, diri olan ve dirilten
bir ruhtur. Tanrı’nın alemde iş gören bir kuvvetidir. Kanun ve düzen koyucu
olarak alemi idare edip, ona hakim olan, belli ölçü ve kanunlarla alemi düzene
sokan bir varlıktır.
Metafizik boyuttaki bu varlığın bir de dünyadaki yansıması ve mükemmel olan
bir numunesi vardır bazı. İslam’da bu Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem], Hrıstiyanlık’ta ise Hz. İsa’dır. Bunlar kâmil insanlardır. Her açıdan
mükemmeldirler. Diğer insanlar da bunları örnek alıp, ona göre yaşamaya gayret
etmişlerdir. Yalnız özellikle İslam düşüncesinde Müslümanlar, insanın
insanlığı, Tanrı’nın tanrılığının muhafazası gibi hassas bir noktaya dikkat
etmişlerdir. Aksi taktirde Tanrı’nın mükemmelliği ve insanın kusurluluğu
ortadan kalkmış olurdu.
İnsanların bu konudaki çalışmaları çağlar boyu sürmüş, ortaya birçok İnsan-ı
Kâmil ya da diğer adıyla logos nazariyesi çıkmıştır. Bulunduğu coğrafya ve
kültüre göre değişen ve yeni anlamlar kazanan bu nazariyeyi, net olmamakla
birlikte tarihi olarak Hermes’e dayandıranlar olmuştur. Bunlara göre İlk insan
fikri Hermes’ten Antik Yunan’a oradan Eski İran düşüncesine, oradan da İslam
düşüncesine geçmiştir.
Ayrıca Yahudilik ve Hrıstiyanlık gibi dinler de bu kavramdan faydalanarak
kendi kelime nazariyelerini oluşturmuşlardır. İslam düşüncesinin de bütün
bunlardan etkilenmemesi düşünülemezdi. İslam dininde zaten bulunan Kur’an ve
hadis gibi çok sayıdaki malzeme ve tarihin getirdiği birikim, Müslüman
düşünürlerin hayal gücünü harekete geçirmiş nihayetinde İslam düşüncesine has
bir İnsan-ı Kâmil nazariyesi ortaya çıkmıştır.
İslam düşüncesindeki İnsan-ı Kâmil nazariyesi birçok aşamadan geçerek
şimdiki halini almıştır. Hakim Tirmizi’nin Hatm el-Evliya adlı eseri, Bâyezid-i
Bistâmi’nin el- kâmilü’t-tâm fikri, Sehl b. et-Tüsterî’nin “el-hak mahlûkun
bih” kavramı, Hallâc-ı Mansûr’un Kitâbü’t-Tavâsin adlı eserinde bahsettiği “O,
O’dur” ifadesi, Gazali’nin Mutâ’ kavramı bu aşamalardandır. Hatta daha gerilere
gidip bu kavramın İbrahim b. Edhem (ö.777) ve Süfyân es-Sevrî’de (ö.777)
olduğunu söyleyenler de vardır. Bütün bu şahıslar İbn Arabi’nin ilk defa ortaya
koyacağı “İnsan-ı Kâmil nazariyesi”nin alt yapısını oluşturmuş ve İbn Arabi’ye
ilham kaynağı olmuşlardır. İbn Arabi de kendisinden sonra gelen Sadreddin
Konevi, Mevlana, Aziz Nesefi, Cîlî ve daha birçok kişiyi etkilemiştir.
Konevi, İnsan-ı Kâmil nazariyesiyle bilgi problemi açısından ilgilenmiş,
Mevlana, bu nazariyeye aşk ve sevgi unsurlarını katmış, Aziz Nesefi, bilgi,
kudret ve hürriyet gibi konularda İnsan-ı Kâmil’i eksik görmüş ve bu konuda
diğerlerinden ayrılmıştır. Cîlî de bu nazariyeyi bütün boyutlarıyla ele almış
ve sistemli hale getirmiştir.
İbn Arabi ve Cîlî’den sonra bu konuda söz söyleyen veya eser yazanlar daha
çok bu iki düşünürü takip etmiş, nazariyeye pek fazla bir şey katamamışlardır.
BİBLİYOGRAFYA
ACLUNÎ, Keşf al-Hafâ,
C.1. Beyrut, 1351.
AFİFİ, Ebu’l-Ala, İslam
Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2000.
____ , Ebu’l-Ala, İslam’da
Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul,
1996.
ALTINTAŞ, Hayrani,
Tasavvuf Tarihi, Ankara, (trs.).
ARABİ, Muhyiddin,
Fusûs’ül-Hikem, çev. Nuri Gencosman, İstanbul, 1992.
_____ , Muhyiddin, Fütuhat-ı
Mekkiye, çev. Selahaddin Alpay, İstanbul, 1971.
ARMSTRONG, Karen,
Tanrı’nın Tarihi, çev. Oktay Özel, hamide Koyukan, Kudret Emiroğlu, Ankara,
1998.
ATEŞ, Süleyman, İslam
Tasavvufu, İstanbul, 1992.
AYDIN, Mehmet S, “İnsan-ı Kâmil”, DİA, C. 22, 2000.
BAĞLIOĞLU, Ahmed, İnanç
Esasları Açısından Dürzilik, Ankara, 2004.
____________ ,Ahmed, “Dürziliğin Dini ve Felsefi Arkaplanı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi,
Elazığ, 2003.
BESNARD, Albert M., “Katolik Mezhebi”, Din Fenomeni, Konya, 1993.
BİLGİN, M. Sıraç,
Zarathuştra, İstanbul, 2003.
BİRAND, Kâmıran, İlkçağ
Felsefesi Tarihi, Ankara, 2001.
BOLAY, Süleyman Hayri,
Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara, 1996.
BULAÇ, Ali, İslam
Düşüncesinde Din-Felsefe Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul, 2003. CEBECİOĞLU,
Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 1997.
CENGİL, Arzu, Kabballah, İstanbul, 2003.
CHITTICK, William, Varolmanın Boyutları,
çev. Turan Koç, İstanbul, 1997.
CÎLÎ, Abdülkerim, İnsan-ı Kâmil,
çev.Abdülaziz Mecdi Tolun, İstanbul, 2002.
ÇETİNKAYA, Bayram Ali,
İhvan-ı Safa’nın Dini ve İdeolojik Söylemi, Ankara, 2003. DEMİRCİ, Mehmet, “Hakikat-ı Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iyye”, DİA, C. 15, İstanbul,
1997.
_______ , Mehmet, “Nur-ı Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]î”, DEÜİFD, İzmir, 1983.
DÜZEN, İbrahim, Aziz Nesefi’ye Göre Allah,
Kâinat ve İnsan, Ankara, 1991.
EFİL, Şahin, Yaratılış Modelleri İslam ve
Batı Düşüncesinde, Ankara, 2002.
ERDEM, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi
Tarihi, Konya, 2000.
ERDOĞAN, İsmail,
Hermetik İslam Düşüncesinde Türlerin Efendisi ve Kâmil Tabiat Anlayışı, Ankara,
2004.
ERTUĞRUL, İsmail Fenni,
Vahdet-i Vücud ve İbn Arabi, haz. Mustafa Kara, İstanbul, 1997. ERZURUMLU,
İbrahim Hakkı, Marifetname, edit. Ahmed Davudoğlu, İstanbul, 1981.
FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev.
Kasım Turhan, İstanbul, 2000.
GAZALİ, Mişkatü’l-Envar-Nurlar Feneri,
çev. Süleyman Ateş, İstanbul, 1994.
GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul,
1990.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, “Hakikat-iMuhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]iye”, TA, MEB yay., C.18,
Ankara, 1970. GÜNDÜZ, Şinasi, Sâbiîler Son Gnostikler, Ankara, 1995.
GÜNGÖREN, İlhan, Buda ve Öğretisi,
İstanbul, 1981.
GÜNGÖR, Harun, “Maniheizm”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 5, Kayseri, 1988.
HANÇERLİOĞLU, Orhan, Felsefe Sözlüğü,
İstanbul, 1993.
HARMAN, Ömer Faruk, “İsa”, DİA, C.22.
HEİSENBERG, W, Fizik ve Felsefe, çev. M.
Yılmaz Öner, İstanbul, 1976.
IZUTSU, Toshihiko,
Tao-culuk’taki Anahtar Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul, 2001.
KARTAL, Abdullah,
Abdülkerim Cîlî Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, İstanbul, 2003. KİRMAN,
Mehmet Ali, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2004.
KONEVİ, Sadreddin, en-Nefehâtü’l-İlâhiyye,
çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2002.
KUTLUER İlhan, “İnsan”, DİA, C.22,
İstanbul, 2000.
KUTSAL KİTAP, İstanbul, 2003.
MEVDUDİ, Tefhimu’l Kur’an, İstanbul, 1996.
MUTAHHARİ, Murtaza, İnsan-ı Kâmil, çev.
İsmail Bendiderya, İstanbul, 1999.
MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük,
İstanbul, 1995.
NASR, S. Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, çev.
Ali Ünal, İstanbul, (trz.).
____ , S. Hüseyin, İslamda Düşünce ve Hayat, çev. Fatih
Tatlılıoğlu, İstanbul, 1988
NESEFİ, Aziz, İnsan-ı Kâmil, çev. Mehmet
Kanar, İstanbul, 1990.
______ , Aziz, İnsanın Aslı ve Ruhlarla İlişkisi, çev. Mahmut
Sadettin Bilginer, İstanbul,
1975.
NICHOLSON, “İnsan-ı Kâmil”, İA, MEB yay., C. 5/2, Eskişehir, 1997.
OYMAK, İskender, Zerdüştlük, Elazığ, 2003.
ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Mevlana ve İnsan,
İstanbul, 1992.
________ , Hallâc-ı Mansûr ve Eseri (Kitab’üt-Tavâsîn),
İstanbul, 1976.
PAGELS, Heinz R, Kozmik Kod, çev. Nezihe
Bahar, İstanbul, 2003.
SAMİ, Şemseddin, Kamus-i Türki, İstanbul,
1985.
SCHİMMEL, Annemarie, Tasavvufun Boyutları,
çev. Yaşar Keçeci, İstanbul, 2000.
__________ , Annemarie, Dinler Tarihine Giriş, İstanbul, 1999.
SCHWARZ, Fernand, Kadim
Bilgeliğin Yeniden Keşfi, çev. A. Meral Aslan, İstanbul, 1997. SEVİM,
Seyfullah, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabi, İstanbul, 1997.
SUNAR, Cavit, Tasavvuf Felsefesi veya
Gerçek Felsefe, Ankara, 1974.
TAOCULUK, Ana Britannica, C.20, İstanbul,
1990.
TÜRER, Osman, “Tasavvufi Düşüncede İnsan”, Tasavvuf Dergisi, Ankara, 2001/5.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslam Düşüncesi,
İstanbul, 1995.
YAKIT, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlana,
İstanbul, 2000.
YILMAZ, H. Kâmil,
Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, 2000. ZOHAR, Danah, Kuantum
Benlik, çev. Seda Kervanoğlu, İstanbul, 1998. EYÜBOĞLU, İsmet Zeki,
Alevilik-Sünnilik -İslam Düşüncesi-, Der Yayınları, 1989. İNTERNET ADRESLERİ
www.anadoluaydinlanma.org/yazilar/kitap1/logos.htm
www.geocities.com/temellicus/f
www.bilgilik.com/makale/felsefe
www.hbektaş.gazi.edu.tr/13Arslanoğlu.htm
www.siir.gen.tr/kutuphane/orhan hancerlioglu dusunce tarihi.htm
www.tg.com.tr/sitedirector/cgi-bin/folioisa.dll/FEL
www.oguzoktay.com/BoraCanay/kabbala.htm
www.inanclar.com/sozcuk ayrinti.as
www.freehost19.websamba.com/Sef.
www.historicalsense.com/Archive/Hermes2.htm
www.ulumulhikmekoeln.de/geneldusuncetarihi/iran.htm
www.rockersnet.com/forum/viewtopic.php
www.felsefeekibi.com/dergi/s2 y13.html
www.arkeoloji2000/sureklilik.htm
www.sufizmveinsan.com/fizik/eneriimelek.html
Kaynak: Elif BAYİR, İnsan-I Kâmil Anlayışının Metafizik Boyutu, T.C Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı
İslam Felsefesi Bilim Dalı, (Yüksek Lisans Tezi) 2007, Elazığ
[1] İsmail Yakıt, Batı
Düşüncesi ve Mevlana, İstanbul, 2000, s. 22.
[2] Yakıt, s. 23.
[3] Seyfullah Sevim,
İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabi, İstanbul, 1997, s. 124.
[4] Yakıt, s. 25.
[5] Orhan Hançerlioğlu,
Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 1993, s. 186-87.
[6] Şemseddin Sami,
Kamus-ı Türki, C.2, İstanbul, 1985, s. 571.
[7] Sevim, s. 130-133.
[8] Bayram Ali Çetinkaya,
İhvan-ı Safa’nın Dini ve İdeolojik Söylemi, Ankara, 2003, s. 315-19.
[9] Sevim, s. 123.
[10] Yakıt, s. 26.
[11] Mevdudi, Tefhimu’l
Kur’an, C.6, İstanbul, 1996, s. 551-52.
[12] Beyyine/98, 6-7.
[13] Çetinkaya, s. 314.
[14] Zariyat/51, 56.
[15] Tin/95, 4.
[16] Bakara/2, 30.
[17] Mevdudi, C.7, s. 170.
[18] En’am/6, 2; Hicr/15,
28; Sad/38, 71.
[19] Hicr/15, 29.
[20] Furkan/ 25, 7, 8, 20,
41.
[21] Bakara/2, 31.
[22]Mevdudi, C.1, s. 62.
[23] İsra/17, 70.
[24] Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ,
C. 2, s. 262, hadis no: 2532.
[25] Osman Türer, “Tasavvufî Düşüncede İnsan”,
Tasavvuf Dergisi, Ankara, 2001/5, s. 9.
[26] Yaşar Nuri Öztürk,
Mevlana ve İnsan, İstanbul, 1992, s. 47.
[27] H. Kâmil Yılmaz,
Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, 2000, s. 302.
[28] Türer, s. 10.
[29] İsmail Fenni
Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabi, haz. Mustafa Kara, İstanbul, 1997, s.
20-24.
[30] Türer, s. 10.
[31] Buhârî, “İsti’zân”,
1; Müslim, “Birr”, 155.
[32] Öztürk, s. 48.
[33] William Chıttıck,
Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, İstanbul, 1997, s. 172.
[34] Muhyiddin-i Arabî,
Fusûs ül-Hikem, çev. Nuri Gencosman, İstanbul, 1992, s. 55.
[35] İbn Arabî, Fusûs, s.
23, 24.
[36] Macit Fahri, İslam
Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul, 2000, s. 316.
[37] Aziz Nesefi, İnsan-ı
Kâmil, çev. Mehmet Kanar, İstanbul, 1990, s. 116.
[38] Cilî, İnsan-ı Kâmil,
çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, İstanbul, 2002, s. 372.
[39] Cavit Sunar, Tasavvuf
Felsefesi veya Gerçek Felsefe, Ankara, 1974, s. 129.
[40] Sevim, s. 132.
[41] Nesefi, s. 113.
[42] Öztürk, s. 41.
[43] Sevim, s. 132.
[44] Ebu’l-Alâ Afifi,
İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2000, s. 243.
[45] Öztürk, s. 47.
[46] Sad/38, 72.
[47] İsra/17, 85.
[48] Türer, s. 11.
[49] İlhan Kutluer,
“İnsan”, DİA, C. 22, İstanbul, 2000, s. 320.
[50] Serdar Mutçalı,
Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul, 1995, s. 773.
[51] Murtaza Mutahhari,
İnsan-ı Kâmil, çev. İsmail Bendiderya, İstanbul, 1999, s. 25.
[52] Mutahhari, s. 27.
[53] Ethem Cebecioğlu,
Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 1997, s. 398.
[54] Hançerlioğlu, s. 236.
[55] www.anadoluavdinlanma.org/vazilar/kitapi/logos.htm. 06.12.2005.
[57] Abdullah Kartal,
Abdülkerim Cilî Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, İstanbul, 2003, s. 193.
[58] Orhan Hançerlioğlu,
Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 1993, s. 236.
[59] Süleyman Hayri Bolay,
Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara, 1996, s. 246.
[60] Afifi, s. 65.
[61] Kartal, s. 197, 198.
[62] Nesefi, s. 103.
[63] Kartal, s. 263.
[64] Kartal, s. 201.
[65] Cilî, Giriş bölümü,
s. 13.
[66] Nesefi, s. 103.
[67] İsmail Erdoğan,
Hermetik İslam Düşüncesinde Türlerin Efendisi ve Kâmil Tabiat Anlayışı,
Ankara, 2004, 115.
[68] Mehmet S. Aydın, “însân-ı Kâmil”, DİA, C. 22,
2000, s. 330.
[69] Cilî, s. 372.
[70] Cebecioğlu, s. 398.
[71] Nesefi, s. 115.
[72] Nesefi, s. 14.
[73] Yakıt, s. 31.
[74] Kartal, s. 202.
[75] www.turkforum.net/showthread, 25. 11.
2005
[76] Ali Bulaç, İslam
Düşüncesinde Din-Felsefe Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul, 2003, s. 23.
[77] S. Hüseyin Nasr,
İslamda Düşünce ve Hayat, çev, Fatih Tatlılıoğlu, İstanbul, 1988, s. 156.
[78] Nasr, İslamda Düşünce
ve Hayat, s. 157.
[79] Bulaç, s. 24.
[80] www.turkforum.net/showthread 25. 11.
2005
[81] Freke, Gandy, s.
45-46.
[82] Tımothy Freke, Peter
Gandy, Hermetika Hermes’in Kayıp Sözleri, İzmir, 2000, s. 23-25.
[83] Freke, Gandy, s. 91.
[84] Freke, Gandy, s. 67.
[85] Erdoğan, s. 108.
[86] www.turkforum.net/showthread 25. 11.
2005
[87] Freke, Gandy, s.
40-41.
[88] Hüsameddin Erdem,
İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya, 2000, s. 111.
[89] Macit Gökberk,
Felsefe Tarihi, İstanbul, 1990, s. 26.
[90] Kâmıran Birand,
İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara, 2001. s. 18.
[91] Erdem, s. 121.
[92] www.geocities.com/temellicus/f..., 06.12.2005
[93] Gökberk, s. 37.
[94] Birand, s. 26-27.
[95] Gökberk, s. 37.
[96] Birand, s. 98-99.
[97] www.bilgilik.com/makale/felsefe, 25.11.2005
[98] Gökberk, s. 113.
[99] Kartal, s. 264.
[100] Gökberk, s. 71.
[101] www.hbektaş.gazi.edu.tr/
13Arslanoğlu.htm, 23.12.2005.
[102] Erdem, s. 217.
[103] Gökberk, s. 72.
[104] www.siir.gen.tr/kutuphane/orhan hancerlioglu dusunce tarihi.htm, 06.12.2005.
[106] Fahri, s. 84.
[107] Erdem, s. 260.
[109] Erdem, s. 317.
[110] Fernand Schwarz,
Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi, çev. A. Meral Aslan, İstanbul, 1997, s.191
[111] Annamarie Schimmel,
Dinler Tarihine Giriş, İstanbul, 1999, s. 69.
[112] Erdem, s. 334.
[113] Erdem, s. 320.
[114] Erdem, s. 321-324.
[115] Birand, s. 122.
[116] www.felsefe.gen.tr/philon.asp... 06.12.2005
[117] Şahin Efil, Yaratılış
Modelleri İslam ve Batı Düşüncesinde, Ankara, 2002, s. 28.
[118] Kartal, s. 230.
[119] Afifi, Makaleler, s.
63.
[120] Kartal, s. 265.
[121] Karen Armstrong,
Tanrı’nın Tarihi, Ankara, 1998, çev. Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret
Emiroğlu, s. 101.
[122] Kutsal Kitap, Eski
Antlaşma, Yaratılış, 1:26-27, İstanbul, 2003, s. 2.
[123] Afifi, Makaleler, s.
63.
[124] www.oguzoktav.com/BoraCanav/kabbala.htm, 30.12.2005
[125] www.turkforum.net/showthread, 25.11.2005
[126] www.oguzoktav.com/BoraCanav/kabbala.htm, 30.12.2005
[127] www.rahle.org/modules.php, 30.12.2005
[128] Arzu Cengil,
Kabballah, İstanbul, 2003, s.127-133.
[129] Kutsal Kitap, Eski
Antlaşma, Yaratılış, 1: 27, s. 2.
[130] Cengil, s. 22.
[131] www.inanclar.com/sozcuk ayrinti.as... 03.12.2005
[132] www.freehost19.websamba.com/Sef... 03.12.2005
[133] www.oguzoktav.com/BoraCanav/kabbala.htm, 30.12.2005
[134] Cengil, s. 57,58.
[135] Kutsal Kitap, Eski Antlaşma,
Süleyman’ın Özdeyişleri, 8:22-30, s. 793.
[136] Ömer Faruk Harman, “İsa”, DİA, C. 22, s. 466-471.
[137] www.historicalsense.com/Archive/Hermes2.htm, 30.12.2005.
[138] Kutsal Kitap, Yeni
Ahit,Yuhanna, 1: 1-18, s. 1332.
[140] Kutsal Kitap, Eski
Ahit, Yaratılış, 1: 26-27, İstanbul, 2003, s. 2.
[141] Kartal, s. 231.
[142] Kutsal Kitap, Yeni
Ahit, Yuhanna, 1:1-10, s. 1332.
[143] Albert M. Besnard, “KatolikMezhebi’, Din Fenomeni, Konya, 1993, s. 185.
[144] Kartal, s. 266.
[145] Armstrong,
s. 127.
[146] Afifi, İslam’da
Manevi Hayat, s. 14.
[147] Afifi, Makaleler, s.
64.
[148] Cami’ul-Beyan’dan
naklen, Harman, “İsa”,
DİA, C. 22, s.466-471
[149] Kartal, s. 267, 268.
[150] Mehmet Ali Kirman,
Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2004, s. 144.
[151] www.nedir.net/goster.php?k, 03.12.2005
[152] Harun Güngör, “Maniheizm”, Erciyes Üniv.
İlahiyat Fak. Dergisi, sayı. 5, Kayseri, 1988, s. 153, 154.
[153] Kirman, s. 147.
[154] www.ulumulhikmekoeln.de/geneldusuncetarihi/iran.htm, 03.12.2005 .
[155] İskender Oymak, Zerdüştlük, Elazığ, 2003, s.
43.
[156] M. Sıraç Bilgin, Zarathuştra, İstanbul, 2003,
s. 392.
[157] Bilgin, s. 322.
[158] Oymak, s. 28.
[159] İlhan Güngören, Buda ve Öğretisi, İstanbul,
1981, s. 26, 27.
[160] Güngören, s. 29.
[161] Güngören, s. 31.
[162] Güngören, s. 33
[163] Schimmel,
Dinler Tarihine Giriş, s. 48.
[164] www.rockersnet.com/forum/viewtopic.php, 05.12.2005.
[165] Schimmel,
Dinler Tarihine Giriş, s. 104, 105.
[166] www.felsefeekibi.com/dergi/s2 y13.html, 29.12.2005
[167] Taoculuk, Ana
Britannica, İstanbul, 1990, C. 20, s. 394.
[168] Toshihiko Izutsu, Tao-culuk’daki Anahtar
Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul, 2001, s. 240.
[169] Şinasi Gündüz, Sâbiîler Son Gnostikler,
Ankara, 1995, s. 78.
[170] Gündüz, s. 80.
[171] Gündüz, s. 94-96.
[172] Mehmet
Demirci, “Nûr-ı Muhammedî”, s. 249.
[173] Afifi,
s. 66.
[174] Öztürk,
s. 52.
[175] Aydın,
İnsan-ı Kâmil, s. 330.
[176] Afifi,
Makaleler, s. 220, 221.
[177] Mehmet Demirci, “Nûr-ı
Muhammedi”, s. 244.
[178] Aydın, İnsan-ı Kâmil, s. 330.
[179] Afifi, Makaleler, s. 98.
[180] Yılmaz, s. 308.
[181] Öztürk, s. 52.
[182] Demirci, “Hakikat-i
Muhammediyye”, s.180; Demirci, “Nur-ı
Muhammedi’, s. 248.
[183] Afifi, Makaleler, s. 77.
[184] Afifi, İslam’da Manevi Hayat, İstanbul, 1996,
s. 55.
[185] Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, çev.
Yaşar Keçeci, İstanbul, 2000, s. 245.
[186] Schimmel, s. 247.
[187] Afifi, Makaleler, s. 98.
[188] Nıcholson, “İnsan-ı
Kâmil”, İA, MEB yay-, C. 5/2, İstanbul, 1997, s. 1008.
95 Paragrafta geçen ayetler için bkz: Bakara/2, 30, 31; İsra/17, 70;
Tin/95, 4; Câsiye/45, 13; Kehf/18, 65; Ahzâb/33, 21, 72; Enbiyâ/21, 107.
[194] Hadisler için bkz: Buhârî,”İsti’zan”, 1;
Müslim, “Birr”, 155; Aclûnî, 2, 187, 232.
[195] Aydın, İnsân-ı Kâmil, s. 330.
[196] Nicholson, “İnsan-ı Kâmil”, İ.A, C. 5/2,
Eskişehir, 1997, s. 1008.
[197] Cilî, Giriş, s. 12.
[198] Süleyman Ateş, İslam Tasavvufu, İstanbul,
1992, s. 497.
[199] Abdülbaki
Gölpınarlı, “Hakikat-i Muhammediye”, TA, MEB yay, Ankara, 1970, C.18, s. 327.
[200] Ateş,
s. 500.
[201] Öztürk, s. 52.
[202] Cilî, Giriş, s. 13.
[203] Kartal, s. 203.
[204] Türer, s. 13.
[205] Hilmi Ziya Ülken, İslam Düşüncesi, İstanbul,
1995, s. 119.
[206] Mutahhari, s. 224.
[207] Chıttıck, s.177.
[208] Türer,
s.14.
[209] Demirci,
“Hakikat-iMuhammediyye”, s. 179.
[210] Demirci, “Hakikat-iMuhammediyye”, s. 180.
[211] Afifi, Makaleler, s. 98.
[212] Kartal, s. 276.
[213] İbrahim Düzen, Aziz Nesefi’ye Göre Allah,
Kâinat ve İnsan, Ankara, 1991, s. 213.
[214] Yaşar Nuri Öztürk, Hallâc-ı Mansûr ve Eseri
(Kitab’üt-Tavâsîn), İstanbul, 1976, s. 69.
[215] Öztürk, s. 70-73.
[216] Schimmel, s. 254.
[217] Fahri, s. 312.
[218] Gazali,
Mişkatü’l-Envar (Nurlar Feneri), çev. Süleyman Ateş, İstanbul, 1994, s. 26.
[219] Gazali,
s. 55.
[220] Kartal,
s. 272.
[221] Gazali,
s. 51.
[222] Fahri,
s. 314, 315.
[223] Ertuğrul, s. 260. İlgili hadisler için bkz:
Aclunî, Keşfu’l-Hafâ, 1/263-65.
[224] Muhyiddin İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiye, çev.
Selahaddin Alpay, İstanbul, 1971, s. 34.
[225] Sevim, s. 129.
[226] İ. Fenni Ertuğrul, s. 26, 27.
[227] Aydın, DİA, s. 330.
[228] H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve
Tarikatlar, İstanbul, 2000, s. 289.
[229] İ. Fenni. Ertuğrul, s.21, 22.”
[230] Afifi, Makaleler, s. 83.
[231] Afifi, İslam’da Manevî Hayat, s. 76.
[232] Afifi, Makaleler, s. 239.
[233] Afifi, s. 234.
[234] Afifi, s. 103, 104.
[235] Chıttıck, s. 208.
[236] İbn Arabi, Fusûs, s. 22- 24.
[237] Düzen, s. 215.
[238] İbn Arabi, s. 32.
[239] İbn Arabi, s. 43, 44.
[240] İbn Arabi, s. 46.
[241] Sadreddin Konevi, en-Nefehâtü’l-İlâhiyye, çev.
Ekrem Demirli, İstanbul, 2002, s. 230.
[242] Yakıt, s. 49.
[243] Yakıt, s. 31.
[244] Yakıt, s. 32.
[245] Konevi, s. 148.
[246] Yakıt, s. 32.
[247] Yakıt, s. 33-49.
[248] Yaşar Nuri Öztürk, Mevlana ve İnsan, İstanbul,
1993, s. 116- 118.
[249] Nesefi, İnsanın Aslı ve Ruhlarla İlişkisi, çev.
Mahmut Sadettin Bilginer, İstanbul, 1975, s. 53.
[250] Nesefi, s. 13.
[251] Düzen,
s. 124.
[252] Nesefi,
s. 25.
[253] Nesefi,
s. 25.
[254] Nesefi,
İnsan-ı Kâmil (Tasavvufta İnsan Meselesi), çev. Mehmet Kanar, İstanbul, 1990,
s. 103.
[255] Nesefi,
s. 42.
[256] Aclunî,
Keşf al-Hafâ, C.1. s.265.
[257] Düzen,
s. 124.
[258] Düzen,
s. 134.
[259] Nesefi, s. 106, 107.
[260] Nesefi, s. 14-16.
[261] Nesefi, s. 14.
[262] Nesefi,
s. 113.
[263] Nesefi,
s. 133-134.
[264] Cilî,
s. 380.
[265] Cilî,
Giriş, s. 16.
[266] Cilî,
s. 379.
[267] Cilî,
s. 372.
[268] Cilî, s. 460.
[269] Cilî, s. 458.
[270] Cilî, s. 381. (Ahzab 73. ayette “Biz emaneti
göklere, yere ve dağlara arz (ve teklif) ettik de onlar bunu yüklenmekten
çekindiler, bundan endişeye düştüler. İnsan (a gelince, o tuttu) bunu sırtına
yükledi. Çünkü o, çok zulümkâr, çok cahildir.” buyrulmaktadır.)
[271] Cilî, Giriş, s. 17,18.
[272] Kartal, s. 270.
[274] Cilî,
s. 268.
[275] Cilî,
s. 278, 279.
[276] Cilî,
s. 297.
[277] Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, çev.
Ahmed Davudoğlu, C.1, İstanbul, 1981, s. 24, 25.
[278] Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, Ankara
(trs.), s. 149.
[279] E. İbrahim Hakkı, C. 2, s. 569, 570.
[280] Öztürk, s. 54.
[281] www.arkeoloii2000/sureklilik.htm, 03.12.2005
[282] www.hbektas.gazi.edu.tr,
03.12.2005
[283] Ahmet Bağlıoğlu, “Dürziliğin
Dini ve Felsefi Arkaplanı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Elazığ, 2003, s. 215-218.
[284] www.hermetics.org/Druziler,
03.12.2005
[285] Ahmed
Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzilik, Ankara, 2004, s. 166.
[286] Bağlıoğlu,
s. 167.
[287] W. Heisenberg, Fizik ve Felsefe, çev. M. Yılmaz
Öner, ER-TU yay, İstanbul, 1976, s. 36-38.
[288] W. Heisenberg, s. 41.
[289] W. Heisenberg, s. 36.
[290] W. Heisenberg, s. 40.
[291] W. Heisenberg, s. 42, 43.
[292] www.ahmedbaki.com, 14.12.2006
[293] www.allahvesistemi.org, 04.12.2005.
[294] www.sufizmveinsan.com/fizik/eneriimelek.html, 04.12.2005.
[295] www.zamandayolculuk.com/c...,
04.12.2005.
[296] Danah Zohar, Kuantum Benlik, çev. Seda
Kervanoğlu, Sarmal yay, İstanbul, 1998, s. 105.
[297] Zohar, s.107.
[298] Heinz R. Pagels, Kozmik Kod, çev. Nezihe Bahar,
Doruk yay, İstanbul, 2003, s. 356.
[299] R. Pagels, s. 363.
[300] www.nedir.net/goster.php?k, 03.12.2005
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar