Gadir-i Hum

 

İmâmiyye Şiası’nda İmamet Delili Olarak Gadir-i Hum

Hazırlayan: RUMEYSA ALBAYRAK

İslam Tarihinde Hz. Peygamber’den sonra başlayan siyasi ve itikâdî tartışmalar bir takım fikri süreçleri beraberinde getirmiş farklı fırka ve mezheplerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bunlar arasında günümüzde hala varlığını sürdürmekte olan Şiîlik, İslam düşünce geleneği içinde önemli bir yere sahiptir. Gulat ve azınlıkta olan fırkalar dışında Şiî ekol içerisinde İmâmiyye Şia’sı Hz. Peygamber’den sonra yönetici olarak Müslümanların başına geçmesi gereken kişinin Ali ve onun soyu olduğunu iddia etmiştir. İmametin nas ve tayinle olduğu fikrinden yola çıkarak bir takım ayetleri Ali’nin velayeti hususunda delil olarak görmüşler ve bu ayetleri hadislerle yorumlayarak imamet doktrinini temellendirmişlerdir.

İmamet dâhil inanç sistemini imamlardan gelen ahbârla açıklayan Şiî âlimler ahbârî geleneği sürdürseler de gaybet döneminin uzaması sonucu imamlarla kesilen irtibat ortaya çıkan yeni sorunların çözümünde yetersiz kalmaya başlamıştır. Bu kaygıları gidermek adına ortaya çıkan usûlî çizgi, ahbarın yeterli olmadığı görüşünden yola çıkarak Şiî-İmâmî doktrinleri aklî izahlarla temellendirmeye çalışmıştır. Özellikle Şiî inanç geleneğinde dinin asıllarından kabul edilen imametin nas ve tayinle olduğu fikrinden hareketle bir takım ayetler Ali’nin velayetine delil gösterilmiş ve bu ayetler hadislerle desteklenmiştir. Gadîr hadisesinde Hz. Peygamber’in sarfettiği; “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” sözleri bu hadislerin başında gelmektedir. Gadîr-i Hum mevkiinde geçen bu olay Şiî âlimlerce Maide Suresi’nin üçüncü ve altmış yedinci ayetlerinin nüzul sebebi olarak görülmüştür. Bahsi geçen ayetlerin Ali’nin imametine dair indiğini ifade eden ibareler İmâmî âlimler tarafından imametin nas ve tayin ile olduğu iddiasına delil gösterilmiştir. Ahbârî çizgiyi temsil eden bu rivayetler Usûlî âlimlerin aklî izahlarına da temel olmuş gözükmektedir.

Belâzürî’nin Ensâbü'l-Eşrâf Eserinde Gadîr-i Hum

Tam adı Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd olan Belâzürî’nin doğum yeri ve tarihi bilinmemektedir. Farsça’dan Arapça’ya tercümeler yapmasından dolayı çağdaş araştırmacılar onun İran asıllı olduğunu söylemektedirler. Dedesi Câbir’in, Abbâsî Halifesi Hârûnürreşîd zamanında Mısır haracına bakan Hâsib’in kâtibi olduğu dışında ailesi hakkında bilgi yoktur. Künyesi de kaynaklarda Ebü’l-Hasan, Ebü’l-Abbas ve Ebû Cafer şeklinde farklı olarak geçmektedir. Hayatı ile ilgili olarak kaynaklarda bulunan bilgilerin büyük bir kısmı Abbâsî halifeleri ve vezirleriyle olan münasebetleri hakkındadır. Halife Mütevekkil- Alellah’ın huzurunda yapılan ilmî ve edebî sohbetlerde bulunmuş ve onun on yıl kadar nedimliğini yapmıştır. Halife Müstaîn-Billâh da Belâzürî’ye yakınlık göstermiş ve ihtiyaçlarını karşılamak üzere ihsanlarda bulunmuştur. Halife Mu‘tez oğlu Abdullah’ın eğitim ve öğretimini ona bırakmıştır. Mu‘temid-Billâh zamanında hayatının en sıkıntılı ve kötü günlerini yaşayan Belâzürî genellikle kabul edildiğine göre 279’da (892-93) Bağdat’ta seksen yaşlarında vefat etmiştir. İbnü’n-Nedîm, onun hâfızasını kuvvetlendirmek için hindistan cevizine benzer bir meyve olan belâzür içtiğini ve bundan dolayı hâfızasını kaybedip perişan bir halde akıl hastanesinde öldüğünü söylemektedir. Bazı kaynaklar ise bu olayın dedesi Câbir ile ilgili olduğunu ve Belâzürî nisbesinin kendisine bu sebeple verildiğini kaydetmektedir.^[1]

Ensâbü’l-Eşrâf, Belâzürî’nin zamanımıza intikal eden iki eserinden biridir. Adında geçen “eşrâf’ kelimesiyle bugün anlaşıldığı gibi Ehl-i Beyt mensuplarını değil kavmi arasında ileri gelen meşhur şahsiyetleri kastettiği kabul edilmektedir. Nitekim IV. yüzyılın sonlarında ortaya çıkmış olan Ehl-i Beyt anlamına karşın Belâzürî ve ondan önceki müellifler zamanında eşrâf, Hz. Ali - Hz. Fâtıma’nın soyundan gelenlere has bir terim olarak kullanılmamaktaydı. Belâzürî’nin bir halifenin dönemine ait olayları ele alırken tarihçilerin ve tabakat müelliflerinin takip ettiği usule bağlı kalarak geniş ufuklu bir tarihçi olduğunu ispat ettiği Ensâbü’l-eşrâf, tabakat, ensâb ve ahbâr üslûplarının birleştirilmesinden meydana gelmektedir. Eserine Hz. Peygamber’in hayatını anlatarak başlayan Belâzürî’nin siyerden sonra tekrar Hz. Peygamber’in nesebine döndüğü ve Resûlullah’ın amcalarından ve onların çocuklarından bahsettiği bölümde önce öz amcası olan Ebû Tâlib ile oğlu Ali’yi, daha sonra onun çocukları ve torunlarını ele aldığı kısım bulunmaktadır. Bahsedilen kısmın ilk bölümü Hz. Ali’nin şehid edilmesiyle, ikinci bölümü Muhammed b. Hanefiyye’nin hal tercümesiyle sona ermektedir. Eserin bu kısmı Muhammed Bâkır el-Mahmûdî tarafından iki cilt olarak yayımlanmıştır (Beyrut 1974-1977).^[2] Çalışmamızda ele aldığımız Gadîr-i Hum hadisesinden Belâzürî, bu bölümde bahsetmektedir.

Belâzürî’nin eserinde Gadîr-i Hum olayı ile ilgili ulaşabildiğimiz dört rivayet mevcuttur. Arka arkaya zikrettiği bu rivayetlerden ilkinde Berâ’ b. Âzib’den naklettiğine göre Hz. Peygamber Haccetü’l-veda dönüşü Gadîr-i Hum’da Ali’nin elini kaldırarak insanlara seslenmekte ve onlara kendisinin müminlerin nefislerine kendilerinden daha evla, eşlerinin de onların anneleri konumunda olup olmadığını sormaktadır. Müminlerden onay aldıktan sonra Ali’yi kastederek; “Ben kimin mevlâsı isem o da onun mevlâsıdır” ifadesini kullanmakta ve Ali’nin yanında olana yardımcı olması, düşmanı olana ise düşman olması için Allah’a dua etmektedir.”^[3] Yine Berâ’ b. Âzib’den naklettiği diğer rivayette Hz. Peygamber, haccetü’l-veda’dan sonra Gadîr-i Hum’da “Allah benim mevlâm, ben de tüm müminlerin mevlâsıyım” dedikten sonra “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona yardımcı olana yardım et, düşman olana sen de düşman ol.”^[4] demektedir.

Belâzürî’nin Zeyd b. Erkam’dan aktardığı üçüncü rivayette Haccetü’l- veda’dan sonra Gadîr-i Hum’da Peygamber, “Muhakkak ben çağrıldığım şeye icabet ettim. Allah benim mevlâm ve ben de tüm müminlerin mevlâsıyım. Size sarıldığınızda yoldan sapmayacağınız iki şey bırakıyorum: Allah’ın kitabı ve ıtretim olan Ehl-i Beyt. O ikisi havzda benimle beraber olacaklardır.” dedikten sonra Ali’nin elini kaldırarak “Ben kimin velisi isem Ali de onun velisidir. Allah’ım ona yardımcı olana yardımcı düşman olana düşman ol.”^[5] demektedir.

Aktardığı son rivayette Büreyde b. Husayb’dan naklettiği Peygamber’in “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona yardımcı olana yardım et, düşman olana düşman ol.”^[6] sözleri mevcut olmakla birlikte Hz. Peygamber’in bu sözleri nerde ne zaman söylediğine dair bir ifade bulunmamaktadır. Ard arda sıralanan rivayetlerin üçünde Gadîr-i Hum ibaresi kullanılmakta ve birbirileriyle paralel olan; Peygamber’in Ali hakkında sarfettiği “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.” ifadeleri yer almaktadır. Belâzürî’nin naklettiği bilgiler göz önünde bulundurulduğunda Gadîr hadisesi Hz. Peygamber’in veda haccı dönüşü durakladığı Gadîr-i Hum denen yerde gerçekleşmiştir. O, burada Ali’nin elini kaldırarak insanlara “Ben size sizden daha evlâ değil miyim, ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” demiştir. Bazı rivayetlerde ise insanlara Allah’ın kitabı ve Ehl- Beytine sıkıca sarılmalarını istediği “sakaleyn” hadisini söyledikten sonra “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” sözlerini sarfetmiştir.

Araştırmamızın konusu Gadîr-i Hum hadisesinden bahseden en eski meşhur tarihçi Belâzürî gözükmektedir. Ölüm tarihinin 279 olduğu dikkate alındığında Şia’ya dair itikâdî konuların atfedildiği Süleym b. Kays’tan (ö. 76/ 695) sonra çalışmamızda Gadîr gününden bahseden en eski âlim Belâzürî’dir. Onun Abbasiler döneminde yaşayan bir âlim olduğu ve Bağdat gibi bir şehirde eğitim aldığı göz önünde tutulduğunda Ali hakkında aktardığı rivayetlerin çerçevesi anlam kazanmaktadır. Eserinin nesep-tarih kitabı olması da buna katkı sağlamış olmalıdır. Nitekim ensâb ile birlikte ahbâr usulüyle telif ettiği eserinde Abbâsî halifelerinin sarayında katıldığı ilmî ve edebî sohbetlerden de pek çok bilgi elde etmiş, çeşitli bölgelerde, bilhassa Irak, Suriye şehirlerinde ve Medine’deki âlimlerden derlediği şifahî rivayet ve bilgileri nakletmiştir.^[7] Bununla birlikte Belâzürî, Gadîr-i Hum hadisesinden sadece Hz. Peygamber’in veda haccından ayrıldıktan sonra Gadîr-i Hum denen yerde Ali’ye hitaben “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” sözlerini aktarmıştır. Bunun dışında Gadîr-i Hum’da Hz. Peygamber’in bu sözleri velayete binaen sarfettiğine dair bir ibare bulunmamakta ve herhangi bir ayetin nüzulü üzerine söylendiğinden bahsedilmemektedir.

Ya’Kûbî’nin Târîhu'l-Ya'kûbî Eserinde Gadîr-i Hum

Tam adı, Ahmed b. Ebî Ya’kûb İshak b. Cafer b. Vehb b. Vâdıh el- Abbâsî’dir. III. yüzyılın başlarında Bağdat’ta doğmuştur. Yaygın kanaate göre Fars asıllıdır. Doğuda ve batıda birçok İslam şehrine yolculuklar yapmış olan Ya’kûbî tercih edilen görüşe göre 292 senesinde vefat etmiştir. Şiî bir aileye mensup olması onun Şiî olduğu görüşüne ağırlık kazandırmaktadır. Nitekim eserlerinde İmâmî görüş çizgisine uygun bir yol takip etmiştir. Ali ve Hasan dışında kimseyi halife kabul etmeyerek Ebubekir, Ömer ve Osman’ın Ali’nin hakkını gasp etmekle suçlamakta; onların dönemlerinden “eyyam” olarak bahsetmektedir. Ali’nin diğer üç halife’den üstün olduğuna dair rivayetler ile Ali’nin vasi olduğunu belirten nakiller aktarmaktadır. Emevî ve Abbâsi dönemini mülk ve saltanat olarak değerlendirmekte ancak Abbâsîler’e daha müsamahakâr bir tavır göstermektedir.^[8]

Târîhu’l-Ya’kûbî, Ya’kûbî’nin bilinen en meşhur eseridir. İslam tarihi yazıcılığının ilk örneklerinden biri olması Gadîr-i Hum rivayetlerinin incelenmesi açısından önem arzetmektedir. Eserinin bize ulaşan kısmının Haccetü’l-veda bölümünde Hz. Peygamber’in veda hutbesine yer veren Ya’kûbî burada Peygamberin hutbesi ve sonrasında yaşanılanları anlatmaktadır. Veda hutbesinin sonunda Peygamber müminlere kendilerine sıkıca sarıldıklarında yoldan sapmamaları için Allah’ın kitabı ile ıtretini yani Ehl-i Beytini bıraktığını söylemektedir. Bunun üzerine Hz. Peygamber Mekke’den ayrılmadan '“Bugün size dininizi tamamladım...” ayeti nazil olmuştur. Medine’ye doğru yola çıkıp Cuhfe yakınlarında Gadîr-i Hum denen yere geldiklerinde, Zilhicce’nin 18’i idi. Peygamber burada insanlara seslenmiş ve “Ben size kendinizden daha evla değil miyim?” demiştir. “Evet” cevabını alınca “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” diyerek Allah’a Ali’nin yanında olanın yanında olması, düşman olana ise düşman olması için dua etmiştir.^[9]

Ilımlı bir yaklaşıma sahip olmakla birlikte İmâmiyye’ye mensup olduğu kabul edilen Ya’kûbî’nin, aktarımında İmâmî çizgiye paralel bir anlatımın izlerine rastlanılmaktadır. Bununla birlikte verilen bilgide Veda Haccı’nda Peygamber’in hutbesini yaptıktan sonra inen “Bugün size dininizi tamamladım.” ayetinin velayete binaen inmiş olduğuna dair bir ifade görülmemektedir. Medine’ye dönüş yolunda Peygamber’in Gadîr-i Hum denen yerde duraklaması ve Ali hakkında sarfettiği sözler Şia dışındaki mezheplerin genel kabulüne ilişkin belirgin bir zıtlık barındırmamaktadır. Nitekim Ya’kûbî, veda haccında “Bugün size dininizi tamamladım.” ayetinin nazil olmasından bahsetmesine rağmen Şiî inancın Peygamber’in velayetin ilanını geciktirmesi üzerine bir uyarı niteliğinde indiğini iddia ettiği “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et...” ayetini mevlâ hadisi ile birlikte zikretmemektedir. Şiî rical kaynaklarının kendisinden bahsetmemiş olmasına rağmen İmâmiyye’ye mensup olan Yakûbî Maide Suresinin 3. ayetini doğrudan Gadîr-i Hum ile ilişkilendirmemekte aynı surenin 67. ayetinden hiçbir şekilde bahsetmemektedir.

Hatîb el-Bağdâdî’nin Târîhu Bağdâd Ev Medîneti's-Selâm'ında Gadîr-i Hum

Tam adı Ahmed b. Ali b. Sabit b. Ahmed b. Mehdî b. Sabit olan müellifin künyesi "Ebu Bekir" olup "el-Hatîb el-Bağdadî" diye meşhur olmuştur. Kaynakların çoğunluğuna göre h. 392/1002 yılında Derzîcan’da doğmuştur. Hadis alanında ön plana çıkan Hatîb el-Bağdâdî’nin bu yönde gelişmesinde babasının etkisi büyüktür. Sadece yaşadığı dönemin değil aynı zamanda bütün hadis tarihinin en büyük simalarından olan el-Bağdadî hakkında övgü dolu pek çok söz vardır. Kendisinden hadis yazmış olan Ebu Ali el-Beredânî (ö. 498/11 04), "el-Hatîb, belki de kendisi gibisini görmemiştir" derken İbn Mâkûlâ (ö. 475/1                                                                                                        082) da onun için "Hadis

konusunda bilgi, ıtkan ve zabt açısından tanıdığımız otoritelerin sonuncusudur. Bağdatlılar, ed-Dârekutni''den sonra onun gibisini yetiştiremediler" demektedir. İbnü'1-Cevzî (ö. 597/1200), bilgi azlığından dolayı cerh sebebi olmayan şeylerle ravileri cerh etmesi, Ahmed b. Hanbel ve ashabına karşı taassubu, mevzu hadisler rivayet etmesi sebebiyle kendisini tenkit etmesine rağmen, "Hadis ilmi onda son buldu. Mükemmel eserler verdi. Bu kitaplara bakınca onun kadrini ve ed-Dârekutî gibi kendisinden daha büyük hafızların bile nail olamadığı şeylere nail olduğunu anlıyoruz." diyerek değerini itiraf etmektedir.^[10]

Hatîb el-Bağdâdî, tahsilini tamamladıktan sonra yirmi yıldan fazla bir süre bütün vaktini Târîhu Bağdâd’ı yazmaya ayırmıştır. İlim tahsili için çeşitli yolculuklar yapan el-Bağdâdî, Dımeşk’ten döndükten sonra Bağdat’ta 7 Zilhicce 463 (5 Eylül 1071) tarihinde Nizâmiye Medresesi’nin yanındaki evinde vefat etmiştir.^[11]

Tam adı Târîhu Bağdâd ev Medîneti’s-Selâm olan eseri Hatîb el-Bağdâdî otuz yaşlarında iken telif etmeye başlamış eserini ve yirmi yıl sonra 444’te (1052-53) tamamlamıştır. Hatîb el-Bağdâdî eserini telif ederken ensâb ve tabakat kitaplarından umumi tarihlere, ricâl kitaplarından edebiyat kaynaklarına kadar çok geniş bir yelpaze teşkil eden ve bir kısmı günümüze ulaşmayan eserlerden faydalanmıştır. Kitaplarından alıntı yaptığı müelliflerin sayısı 180 civarındadır. Ayrıca hocalarından nakillerde bulunmuş, kendi bilgi, gözlem ve düşüncelerine de yer vermiştir. Halife ve sultanlar, emîrler, kumandanlar, vezirler, eşraf, Arap dili ve belâgat âlimleri, kıraat âlimleri, müfessirler, muhaddisler, kelâm âlimleri, fukaha ve müctehidler, kadılar, zâhidler ve mutasavvıflar, vâizler, matematik, astronomi, mantık, tıp ve mûsiki âlimleri, kâtipler ve hattatlar, edipler, şairler ve tarihçiler, okçular ve süvariler, esnaf ve sanatkârlar gibi toplumun her kesiminden kişilerin biyografisine yer verilen eserde^[12] Gadîr-i hum zikri geçen ulaşabildiğimiz tek bir rivayet bulunmaktadır. Zilhiccenin 18’inde tutulan orucun altmış sene tutulan oruca denk geldiğini izah eden rivayette bugünün Gadîr-i Hum günü olduğu belirtilmektedir. Ebu Hureyre’den nakledildiğine göre, Zilhicce 18’de tutulan oruç; altmış yıl yutulan orucun sevabına denktir. O gün Gadîr-i Hum günüdür ve bu günde Peygamber Ali’nin elini kaldırarak: “Ben müminlerin velisi değil miyim?” diye sormuş, insanlar evet cevabını verdiklerinde “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” demiştir. Peygamber’in sözleri üzerine Ömer b. Hattâb: “Müjde sana Ya Ali! Benim ve tüm müminlerin mevlâsı oldu.” diyerek Ali’yi kutlamış ve '“Bugün size dininizi tamamladım...” ayeti nazil olmuştur. Rivayetin devamında ise Recep ayının 27’sinde tutulan orucun sevabının altmış sene tutulan oruca eşdeğer olduğu çünkü bu günün Peygamber’in risaletinin ilk günü olduğu belirtilmektedir. el-Bağdadî bu hadisin tek bir kişiden rivayet olunduğunu dile getirmektedir.^[13] Bunun dışında mevlâ hadisinin geçtiği üç rivayet daha nakleden Bağdadî’nin bu nakillerinde Peygamber’in “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” sözlerinin Gadîr-i Hum’da geçtiğine dair bir ibare yer almamaktadır. Söz konusu rivayetlerden biri yalnızca Peygamber’den; “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.”^[14] ifadesini içeren bir hadis olarak aktarılırken diğer rivayetlerde buna ek olarak “Allah’ım ona yardım edene yardım et, düşman olana düşman ol.” ibareleri de mevcuttur. Ancak Hatîb, bu rivayetleri zayıf olarak nitelendirmektedir.^[15]

İbn Asâkir’in Târîhu Medîneti Dımaşk'mde Gadîr-i Hum

Tam adı Ali b. el-Hasan b. Hibetullah b. Abdullah b. el-Hasan Ebu'l-Kasım ed-Dımeşki eş-Şafii olan İbn Asâkir h. 499 senesinde Dımeşk’te doğmuştur. Fatımî ve Batınî İsmailîler’in şiilik propagandası yaptıkları bir dönemde, sünni bir aile olan Tuğteginlilerin atabeyliğini yaptığı Dımeşk'te büyümüştür. Ailesinin ilimle uğraşıyor olması onun ilmi kişiliğine küçük yaştan itibaren katkı sağlamış ve bülûğa erdiğinde hadisleri nakledebilme icazeti almıştır. İlim için çeşitli seyahatlerde bulunmuş, fakihliğinin yanı sıra döneminin en büyük muhaddisi sayılmıştır. Nitekim Atabeg Nureddin Zengi (1146-1174)'nin kendisi için inşa ettirdiği Darü'l-Hadis en- Nûriyye'de vefatına kadar müderrislik yapmıştır. Kuruluşundan itibaren bu medresenin başında bulunan Ibn Asakir, şiiliğe karşı sünni geleneğin öğretilmesi ve yayılması için çaba sarfetmiştir. İbn Asakir, 571/1176 yılında Receb ayının II 'inde Pazartesi gecesi Şam'da vefat etmiştir.^[16]

Müellifin en hacimli eseri olan Dımeşk Tarihi, Hatîb el-Bağdadî'nin “Tarihu Bağdad” adlı eserine, takip edilen usul açısından çok benzer, ancak ondan daha kapsamlıdır. Aynı zamanda İbn Asâkir'in tarihçi olmaktan çok hadisçi, hatta asrının muhaddisi olarak anılması onun eserine yansımış ve rivayet ettiği haberleri senetleriyle birlikte vererek, hadis metodunu tarih rivayetçiliğine tesir ettirmiştir.^[17]

İbn Asâkir, eserinin Ali b. Ebi Talib’e ayırdığı bölümünde Gadîr-i Hum’un anıldığı pek çok benzer rivayeti nakletmektedir. Bu rivayetlerin geneli sadece peygamberden Gadîr gününde işitildiğine şahit olunan; “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.”^[18] cümlesinden oluşmaktadır. Bazı rivayetlerde buna ek olarak; “Ben size sizden daha evla değil miyim?” ile “Eşlerim anneleriniz konumunda değil mi?” sorusu ve Peygamber’in ufak farklılıklarla Ali için “Allah’ım onun yanında olanın yanında ol, ona düşman olana düşman ol, ona yardım edene yardım et, ondan nefret edenden nefret et.” şeklinde ettiği duaları eklenmektedir.^[19] Bir rivayette ise Hz. Peygamber mevlâ hadisi ile menzile hadisini Gadîr-i Hum’da birlikte zikretmektedir.^[20] Bununla birlikte İbn Asâkir, Peygamber’in bahsi geçen bu sözleri Gadîr-i Hum denen yerde değil de Veda Haccı’nda söylediğine dair bir rivayet de aktarmaktadır.^[21]

İbn Asâkir, “Bugün size dininizi tamamladım...” ayetinin Gadîr-i Hum’da indiğine dair üç rivayet daha aktarmaktadır. Bunlardan ikisi Hatîb Bağdadî’de yer alan ve Zilhicce 18’de tutulan orucun sevabından bahsedilen Ebu Ebu Hureyre hadisidir. Buna göre Hz. Peygamber “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” dedikten sonra Ömer b. Hattab Ali’yi, kendisiyle birlikte tüm müminlerin mevlâsı olmasından dolayı tebrik etmiş ve “Bugün size dininizi tamamladım.” ayeti nazil olmuştur.^[22] Bundan farklı olarak İbn Asâkir, Gadîr-i Hum gününde Hz. Peygamber’in velayeti ilan ettiğini bunun üzerine “Bugün size dininizi tamamladım.” ayetinin indiğini sarih şekilde belirten başka bir rivayeti eserine almıştır.^[23]

İbn Asâkir’in yer verdiği rivayetler bir bütün olarak ele alındığında Gadîr hadisesi Zilhicce 18’de yaşanmıştır. Hz. Peygamber veda haccı dönüşü Maide Suresi’Nin 67. ayeti tarafından uyarılınca Gadîr-i Hum denen yerde insanlara “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” demiş, Ömer b. Hattab, Ali’yi herkesin mevlâsı oldun diyerek tebrik etmiş bunun üzerine “Bugün size dininizi tamamladım.” ayeti nazil olmuştur. Ancak yer verdiği bazı rivayetlerde Peygamber’in mevlâ hadisi olarak bilinen sözleri veda haccında sarfettiği ifade edilmektedir. Kendinden önceki tarih kaynaklarında rastlamadığımız ancak İbn Asâkir’in rivayetlerinde mevcut olan bir diğer farklılık ise Maide Suresi’nin “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et...” mealindeki 67. ayetinin Gadîr-i Hum günü Ali b. Ebî Talib hakkında indiğini ifade eden nakildir. Gadîr gününe dair Peygamber’in söylediklerine dair herhangi bir ayrıntıya girilmeden aktarılan bu rivayette Ebu Said el-Hudrî şöyle demektedir: “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et...” ayeti Peygamber’e Ali hakkında Gadîr-i Hum günü nazil olmuştur.”^[24]

Eserinde aralarında çok az fark bulunan rivayetleri tekrarlaması, senedde zayıf râvilerin mevcudiyetine rağmen onların naklettiği haberleri kaydetmesi, rivayetler hakkında bir değerlendirmede bulunmaması, biyografilerde bazen ölüm tarihlerinden hiç söz etmemesi, hacimli olması yüzünden eserini gözden geçirip tashih edememesi, muhaddislerin zayıf veya güvenilir olduğunu belirttiği halde rivayetlerini tashih etmemesi, Dımaşk’la ilgili mevzû hadislere ve İsrâiliyat’a yer vermesi gibi sebeplerden ötürü^[25] eleştirilen İbn Asâkir’in Gadîr-i Hum hakkında aktardığı rivayetlerde de birbirinden farksız yahut benzer birçok hadisi tekrarladığı görülmektedir. Bir değerlendirme yapmadan aktardığı Gadîr-i Hum hadisleri Şiî- İmâmî ekolün naklettiği rivayetlerle paralel niteliktedir. Şia’nın imamet inancına dayanak gösterdiği ayetleri, mevlâ hadisi ile ilişkilendiren birçok rivayetle aktarması kendisinden önceki meşhur tarih kitaplarında görülmeyen bir durumdur. Hâlbuki İbn Asâkir’in, Fatımî ve Batınî İsmailîler’in şiilik propagandası yaptıkları bir dönemde Şiiliğe karşı Sünnî geleneğin öğretilmesi için çaba sarfetmiş olduğu bilinmektedir. Onun Şia’nın doktrinlerine temel alarak öne sürdüğü rivayetleri aktarması ilerleyen zamanda ideolojik bakış açısıyla doldurulan boşlukların rivayetlerde yerini aldığının göstergesidir.

İbnü’l-Esir’in Üsdü'l-Gâbe Eserinde Gadîr-i Hum

Tam adı Ebü’l-Hasen İzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî olan Ali İzzüddin İbnü'l-Esir; en büyükleri Ebü's-Saadat Mecdüddin Mübarek b. Muhammed İbnü'l-Esir (ö. 606/1210), en küçükleri Ziyaüddin İbnü'l-Esir Ebü'l-Feth Ziyaüddin Nasrullah b. Muhammed İbnü'l-Esir (ö. 637/1239) olan ve üçü de kendi alanlarının seçkin âlimleri arasında yer alan ve İbnü'l-Esir diye tanınan Cizreli âlim kardeşlerin ortancasıdır. Tarihçi ve hadis hafızı Ali İzzüddin İbnü'l-Esir, Büyük Selçuklular'ın idaresi zamanında, Cezirat-i İbn Ömer'de (şimdiki adıyla Cizre) doğmuş, eğitim almak için Musul'a ailesiyle birlikte 21 yaşında iken göç edinceye kadar orada yaşamıştır. İbnü'l-Esir, ilmi tahsilini Cizre'den sonra Musul'da devam ettirmiş, ilmi maksatlarla ve resmi görevler vesilesiyle Kudüs'e ve sık sık Bağdat'a seyahatlerde bulunmuştur. Kaynaklar onun Suriye'de Selahaddin Eyyûbi'nin bazı seferlerine tarihçi olarak iştirak ettiğini, daha sonra Halep ve Dımeşk'te bir süre ikamet ettiğini kaydetmektedir. El-Kâmil fi 't-Târih ve Üsdü '1-Gâbe gibi eseriyle şöhrete kavuşmuş, hadiste hafızlık derecesine ulaşmış; siyer, edebiyat, ensab ve eyyamü'l-Arab'da üstat olan İbnü'l-Esir 630/1233 yılında Musul'da vefat etmiştir.^[26]

Sahabelerin hayatına dair telif ettiği bu eser İbnü’l Esir’in tabakat kitaplarında gördüğü eksiklikleri gidermek amacıyla yazdığı bir eserdir. Kendisinin ifade ettiğine göre, İbnü'l-Esir, Kudüs'e yapmış olduğu bir seyahat esnasında oradaki muhaddislerin kendisine, ilimlerin ashabın isimlerini zikreden kitaplar telif ettiklerini, ancak bazı kişilerin isimleri, nesepleri, sahabi olup olmadığı, Hz. Peygamber'i görüp sohbetinde bulunup bulunmadığı gibi hususlarda farklı görüşler serdettiklerini, dolayısıyla bu konuda doğru olan görüşü bilmeyi arzu ettiklerini ifade ederek kendisini böyle bir eser yazmaya teşvik etmişlerdir. İbnü'l-Esir kitabında esas aldığı ilkeleri ve belirlediği şartları ve metodunu, okuyucunun kitabından daha rahat istifade etmesi için açıklamıştır. O, ele aldığı sahabilerin sadece isimlerini zikretmekle kalmamış, onların özelliklerini, fiziki görünüşlerini (şemail) ve varsa rivayet ettiği hadisleri de belirtmiştir.

İbn Esîr, Üsdü’l-Gâbe’de Gadîr-i Hum olayına dair rivayetlere yer vermektedir. Müellifin eserde ulaşabildiğimiz paralel ifadelerle naklettiği üç rivayette Gadîr-i Hum ibaresi yer almaktadır. Bunlardan Cünda b. Damre’ye ayırdığı kısımda aktardığı rivayete göre Hz. Peygamber, Ali’yi kasten yalanlayanın yerinin cehennem ateşi olduğunu belirtmiş ve Haccetü’l-veda’dan ayrıldıktan sonra Gadîr-i Hum denen yere geldiğinde Ali’nin elini kaldırıp insanlara hitap ederek “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona dost olana dost ol, düşman olana düşman ol.” demiştir.^[27] Amir b. Leyla b. Damre’nin yer aldığı bölümde geçen başka bir rivayette Peygamber son haccından ayrılıp Cuhfe yakınlarındaki Gadîr-i Hum’a geldiğinde hiçbir peygamberin kendisinden önceki peygamberin ömrünün yarısından fazla yaşamadığını ve kendisinin de yakında Allah’ın davetine icabet ederek müminlerin yanından ayrılacağını söyledikten sonra aynı şekilde Ali’nin elini kaldırarak: “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona dost olana dost ol, düşman olana düşman ol.” demektedir. İbnü’l Esîr bu rivayeti verdikten sonra hadisin “garib” olduğuna dair görüş aktarmaktadır.^[28] Abdurrahman b. Abdurrabbi el-Ensarî’yi ele aldığı bölümde Hz. Peygamber’den direk bir nakilde bulunmamakla birlikte Hz. Ali’nin Gadîr günü Peygamber’in söylediklerini işiten kimseleri sorması üzerine bazı kişiler dışında kimsenin şahitlik yapmadığı zikredilmektedir. Hz. Peygamber’in sözlerini işittiklerine şahitlik yapan kimselerin isimleri tek tek verilmekte ve işittikleri hadis nakledilmektedir. Sahabeden bu şahısların zikrine göre Hz. Peygamber şöyle söylemiştir: “Allah benim ve tüm müminlerin mevlâsıdır. Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır. Allahım ona dost olana dost, düşman olana düşman ol. Onu seveni se, ona kin besleyene kin besle. Ona yardım edene yardım et.”^[29] Bunun dışında mevlâ hadisinin zikredildiği dört rivayete daha yer veren İbnü’l-Esîr’in nakillerinde Hz. Peygamber’in Ali hakkındaki sözlerini Gadîr-i Hum’da yahut başka bir yerde söylediğine dair bir ifade bulunmamaktadır. Bu nakillerin üçünde Peygamber’in sözleri zikredildikten sonra Ali’nin şahitlik etmelerini istemesi üzerine Kûfe’de bazı kimselerin buna şahitlik yaptığı ifadesi mevcuttur.^[30]

İbnü’l-Esîr’in bize ulaştırdığı bu rivayetler aynı sözlerin aktarıldığı benzer nakillerdir. Bunlar direk Peygamber’den işitilerek aktarılanlar ile Ali’nin Peygamber’in sözlerinin işitildiğine şahitlik istemesi üzerine söylenen rivayetler olmak üzere iki ayrı yolda dile getirilmiş olanlardır. İbnü’l-Esîr’in Gadîr-i Hum’a dair aktardığı rivayetlerde göze çarpan husus, rivayetlerin sadece “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.” sözlerini içermesi ve bu sözlerin bir olay yahut ayet ile ilişkilendirmeden aktarılmış olmasıdır.

İbn Kesîr’in el-Bidaye Ve'n-Nihaye Eserinde Gadîr-i Hum

Tam adı Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr el-Kaysî el-Kureşî el-Busrâvî ed-Dımaşkî eş-Şâfiî olan İbn Kesîr, 701’de (1301-1302) Busrâ’nın Müceydilülkarye köyünde dünyaya gelmiştir. Ağabeyi Kemâleddin Abdülvehhâb onun öğrenimiyle yakından ilgilenmiş; ilk fıkıh derslerini de ondan almıştır. Daha sonra Burhâneddin İbrâhim b. Abdurrahman el-Fezârî ve Kemâleddin İbn Kâdî Şühbe’den fıkıh okudu. Genç yaşta yazdığı Ahkâmü’t-tenbîh adlı eserini hocası Burhâneddin el-Fezârî’ye arzedip onun takdirini kazandı. Zehebî, İbnu'r-Radi ve İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi âlimlerden ilim alarak kendini yetiştirmiştir. Hadis, Fıkıh, Tarih ve Tefsir sahalarında yazdığı eserler sağlığında dahi insanlar arasında dolaşmıştır. Öğrenimini tamamladıktan sonra hatip, müderris, kıraat âlimi, müftü ve mahkeme heyeti üyesi olarak çeşitli görevlerde bulunmuştur. Yönetim aleyhindeki her türlü isyana karşı olan İbn Kesîr, hemen her konuda ılımlı bir politika takip edilmesinden yanaydı. Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman’a küfür ettiği ve Emeviyye Camii’nde Sünnîler’le birlikte namaz kılmayı reddettiği için Mâlikî kadısı tarafından kırbaç cezasına çarptırılan Hilleli bir Şiî, daha sonra Dârüssaâde’de toplanan mahkeme heyeti tarafından idam cezasına mahkûm edildi Bu mahkeme heyetinin üyeleri arasında İbn Kesîr de bulunmaktaydı. İbn Teymiyye’nin etkisinde kalarak Hanbelî kelâmını benimsemiş, hilâfetin Kureyşîliğini savunması dışında diğer dinî-siyasî konularda onun görüşlerine bağlı kalarak Şiîliğe karşı sert bir tavır takınmıştır. Hayatının sonlarına doğru gözlerini kaybeden İbn Kesîr 26 Şâban 774’te (20 Şubat 1373) Dımaşk’ta vefat etmiştir. Vasiyeti uyarınca Dımaşk’ta Bâbünnasr dışındaki Sûfiye Mezarlığı’na hocası İbn Teymiyye’nin yanına defnedilmiştir. ^[31]

Genel tarih mahiyetinde olan bu eser, başlıca kaynaklardan sayılmaktadır. Yaratılıştan başlayarak, müellifin hayatının son senelerine kadar olan devri ihtiva eder. Bazı siyasi olayları hadislerle aktaran İbn Kesîr, hadislerin kaynağını genellikle zikretmiş, fakat aynı konuda çok sayıda hadis varsa kaynağı tekrarlamaya gerek görmemiştir. Hadisin senedi zayıfsa onu takviye eden başka bir hadisi kaydetmekle yetinen müellif, “Zayıf zayıfı takviye eder” prensibiyle hareket ettiği halde bazen buna uymamıştır. Zaman zaman Şia’nın görüşlerine de değindiği bu telifinde Hz.

Peygamber’in Gadîr-i Hum’da bir hutbe verdiğine dair hadislere bir başlık ayırmıştır.^[32]

İbn Kesîr’in eserinde verdiği bilgide Cuhfe yakınlarında Mekke ile Medine arasındaki Gadîr-i Hum’da Hz. Peygamber bir hutbe irad etmiştir. Müellife göre peygamber bu hutbesini Hz. Ali’nin fazileti ve üstünlüğünü beyan etmek, ırzının sağlam ve temizliğini; Yemen civarında beraberinde bulunduğu kimselerin onun hakkında söylediği olumsuz sözlerin dayanaksız olduğunu belirtmek üzere yapmıştır. Zilhicce’nin 18’inde bir ağacın altında verdiği hutbede Ali’nin faziletini, adaletini, güvenilirliğini ve kendisine olan yakınlığını bildirerek Ali hakkındaki şüpheleri gidermiştir.^[33] Bu konu ile ilgili hadisleri aktararak sahih ve zayıf olanları belirtmek suretiyle Gadîr-i Hum rivayetlerini aktaran İbn Kesîr, konuyla ilgili birçok hadis nakletmektedir. Hadisler birbirine paralel olarak, Gadîr-i Hum’da Hz. Peygamber’in Ali’yi kastederek “Ben kimin velisi isem Ali de onun velisidir.” ifadelerini içermektedir. Aktardığı bazı rivayetlerde Peygamber’in bu ifadesini açıklığa kavuşturan ifadelerle nakletmektedir. Buna göre: Ahmed b. Hanbel’den naklettiği bir hadiste Peygamber: “Ali bendendir, ben de ondanım. Borcumu ya ben ya da yerime Ali öder.” demektedir.^[34] İbn Kesîr bu rivayeti zikrederek kanaatimizce hadislerdeki veli kelimesinin Şia’nın anladığı gibi olmadığını delillendirmeye çalışmaktadır.

İbn Kesîr’den önceki tarihçilerin yer verdiği, Zilhicce 18’de tutulan orucun sevabıyla ilgili Ebu Hureyre hadisini eserine alan müellif rivayeti naklettikten sonra bu hadisin münker hatta yalan olduğunu ifade etmektedir. Bu hadisin belirttiği; “Bugün size dininizi tamamladım...” mealindeki ayetin Gadîr’de gerçekleşen olay üzerine inmiş olması, Buhari ve Müslim’de yer alan sahih hadislere ters düşmektedir. Keza Maide Suresinin üçüncü ayeti olan bu ifade Gadîr-i hum’dan birkaç gün önce Arefe günü nazil olmuştur. Yine hadisin bahsettiği; Gadîr günü tutulan orucun sevabının altmış aylık oruca denk gelmesi de doğru olamaz. Nitekim yine sahih hadislere göre ramazan ayı orucu on aylık oruca denktir. Şu halde bir günlük oruç altmış aylık oruca denk gelemez.^[35] Gadîr-i Hum ile ilgili rivayetleri nakleden İbn Kesîr, başlığı Hz. Peygamber’in Ali dışındaki üç halife ile Talha, Zübeyr, Abdurrahman b. Avf gibi sahabelerden razı olduğunu^[36] ifade eden bir hadis zikrederek sonlandırmakta böylece Şiî inancın yaklaşımını eleştirmektedir.

Tarih kaynaklarının Gadîr-i Hum hadisesine yer verdiği görülmekle birlikte en eski tarihçiler olan İbn Hişam (ö. 218/833) ve İbn Sa’d (ö. 230/845) eserlerinde Gadîr-i Hum’dan bahsetmemektedir. Şiî geleneğin iddia ettiği üzere İbn Cerîr et- Taberî’nin (ö.                                       310/923) eserlerinde de Gadîr-i Hum ibaresine yer vermediği

görülmektedir. Gadîr hadisesinden bahseden en eski tarihçi Belâzürî’dir. Bununla birlikte Belâzürî ve Gadîr-i Hum’dan bahseden diğer tarihçiler hadiseyle ilgili Hz. Peygamber’in burada söylediği; “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” ifadelerini aktarmakta ancak velayetle bir bağlantı kurmamakta, hadisenin yaşanmasına neden olan ayetlerin nüzulünü imametle ilişkilendirmemektedirler.

BİRİNCİ BÖLÜM

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE İMAMET ANLAYIŞI

Bu bölümde İslam düşünce tarihinde mezheplerin İmamet anlayışı hakkında bilgi verilecektir. Ayrıca tezimizin ana konusu İmamiyye Şiîliğinin imamet anlayışına dayalı olduğu için Şiiliğin Ahbârî ve Usûlî farklılaşması ile birlikte imametle ilgili genel delilleri üzerinde durulacaktır.

İMAMET KAVRAMI

İmamet sözlükte öne geçmek, kastetmek, yönelmek, öncülük etmek, imam olmak, hidayet ve irşad etmek anlamlarına gelmektedir.^[37]

İbn Hazm’a göre imamet, ümmetten kimsenin itirazı olmaksızın, ancak Müslümanların işlerini yönetmek üzere görevlendirilen bir kimse için kullanılabilir. Nitekim Hz. Peygamber, her hangi bir konuda veya seriyyede yahut seferde Müslüman olan bir kimseyi emir-yönetici olarak isimlendirmiştir. Özetle imamet yahut Müminlerin emiri ifadesi Müslümanların tamamından sorumlu olan kimse için kullanılan bir kavramdır.^[38]

İmametin gerekliliğine inanan İbn Hazm, Kur’an ve sünnetin imametin gerekliliği yönünde hususlar belirttiğini ifade etmektedir. Söz konusu naslardan biri, “Allah’a, Peygamber’e ve sizden olan ulûl-emre itaat edin” (Nisa/59) mealindeki ayettir. Bununla birlikte; “Allah hiç kimseye gücünün yeteceğinden başka yük yüklemez” (Bakara/286) şeklindeki Kur’an ayeti insanları güçlerinin yetmeyeceği şeyler noktasında sorumlu tutulmayacaklarını garantilemektedir. Nitekim zalimleri engelleme, mazlumları savunma, kısası gerektiren durumlar ya da görüş ayrılıklarında, kuralların uygulanması durumu gerekmektedir. Bunu sağlayabilecek olan, Kur’an’ın hükümlerini ve hadlerinin yerine getirilmesini sağlayacak olan bir imamın varlığıdır. Dahası tüm bunların sorunsuz uygulanabilmesi yöneticinin tek bir kişi olmasını da gerektirmektedir.^[39]

Ehl-i Sünnet, Mürcie, Mu’tezile, Şia ve Hâricîler arasında imametin gerekliliği hususunda görüş birliği vardır. Onlara göre Allah’ın ahkâmını tatbik eden, Resulullah’ın getirdiği şeriatın hükümleriyle yöneten adil bir imama ümmetin itaat etmesi vaciptir. Bu görüşe Hâricîler’in bir grubu olan Necedât katılmamış ve bunu “İnsanların bir imama uyması için zorlama yapılmaz, ancak aralarında hak ile hükmetmeleri gerekir.” fikri ile temellendirmişlerdir. İbn Hazm’ın belirttiğine göre bu gruba mensup kimse kalmamıştır. İmametin gerekli olduğunu kabul eden gruplar, dünyada aynı zaman diliminde iki imamın olmasının mümkün olamayacağı konusunda da ittifak etmişlerdir.            Ancak Muhammed b. Kerrâm es-Sicistanî

(ö.255/869) ve Ebu’s-Sabbâh es-Semerkandî ile ikisinin taraftarları aynı anda iki veya ikiden fazla imamın bulunabileceği kanaatindedirler. Onlara göre Sakîfe günü Ensar’ın Muhacirûn’a teklif ettiği “Bir imam sizden olsun, bir imam bizden” sözü ile Ali ve Muaviye’nin aynı anda yönetici olmuş olmaları bu kanaatlerine delildir.^[40]

İmametin gerekliliğini kabul edenler daha sonra imamın Kureyşliliği meselesinde ihtilafa düşmüşlerdir. Ehl-i Sünnet, Şia’nın tamamı, Mu’tezile ve Mürcie’nin bir kısmı imametin ancak Kureyş’ten olması gerektiği fikrini savunmuşlardır. Hâricîler ile Mu’tezile ’nin çoğunluğu ve Mürcie’nin bir kısmı ister Kureyş’li ister Arap, isterse bir kölenin oğlu olsun Kur’an ve Sünnet ile hüküm veren herkesin imametinin mümkün olduğu görüşünü benimsemişlerdir.^[41] İmametin Kureyş’ten olduğu hususunda ittifak edenler de Kureyş’ten kime ait olacağı noktasında ayrılmışlardır. Bir kısım imametin Kureyş’in tamamının hakkı olabileceğini savunurken bazıları Abbas b. Abdülmuttâlib soyunda hemfikir olmuş, bazısı Hz. Ali soyuna bazısı Cafer b. Ebû Tâlib soyuna ait olduğu görüşünü savunmuşlardır.^[42] İmametin Ali soyuna ait olduğunu kabul edenler kendi aralarında ikiye ayrılmış birincisi Hz. Peygamber’in Ali’yi imam olarak duyurduğu ancak sahabenin Hz. Peygamber’den sonra Ali’ye karşı haksızlık etmede birleştiklerini iddia etmiştir. İkincisinin görüşüne göre ise Hz. Peygamber Ali’nin hilafetini

duyurmamıştır. Ancak Ali, Hz. Peygamber’den sonra insanların en faziletlisi ve imamete layık olanıdır.^[43]

Hâricîler

Hükümete karşı fiilen başkaldırma, itaatsizlik, hurûc anlamında siyasi bir tavırla doğmuş olan Hâricîlik, adını da bu tavırdan almaktadır.^[44] Onlara göre başkaldırının sahabenin zamanında ilk imamlara/raşit halifelere karşı ya da tabiin dönemi veya herhangi bir devrin herhangi bir imamına karşı olması arasında bir fark bulunmamaktadır.^[45] Ancak Hâricî perspektifin, imamet nazariyesini kelâmî bir çerçevede ele alıp tespit ettiği söylenememektedir. Onların konuya dair görüşlerini münakaşa ve münazara tarzında gelen rivayetlerden öğrenmekteyiz.^[46]

Hâricîler Hz. Ali’yi önce tahkim konusunu kabul etmeye zorlamışlar sonrasında gelişmelerden memnun olmayarak neden hakem tayin edildiğini, hükmün sadece Allah’a ait olduğunu ileri sürerek Ali’ye karşı çıkmışlardır. Hâricî fırkalardaki ortak hareket noktası; Ebu Bekir ve Ömer devirlerini ideal görüp onları onaylamaları (tevelli), ilk altı yıldan sonra Hz. Osman’ın, Tahkim Hadisesi’nden sonra da Hz. Ali’nin küfre girdiğini söyleyerek onlardan teberrî edip uzaklaşmış olmalarıdır. Onlara göre imam, sünnete aykırı uygulamalarda bulunduğunda ona karşı ayaklanmak bir gereklilik olarak görülür.^[47] Hz. Ali hakeme başvurduğu için kâfirdir görüşünde hemfikir olsalar da onun küfrünün şirk olup olmaması noktasında ihtilafa düşmüşlerdir.^[48] Tahkimden istedikleri sonucu alamayıp başarısızlığa uğradıktan sonra Ali’ye karşı isyan eden ve Nehrevan’da sayıları on iki bin olan Muhakkime’ye göre imamet, Kureyş’ten olmayan bir kimse için de geçerlidir. Kendi görüşleri ile görevlendirdikleri, insanlara karşı adaletle hükmeden ve zulümden kaçan herkes imam olabilir. Bu özellikleri taşıyan bir imama karşı çıkan olursa onlarla savaşılmalıdır. Şayet imam yönetim şeklini değiştirir ve haktan ayrılırsa görevden uzaklaştırılması ve öldürülmesi bir zorunluluktur. Evrende hiçbir imam olmamasını mümkün gören bu grup; ihtiyaç duyulursa imam seçilebileceğini, imamın hür, köle, Nabatlı veya Kureyşli olmasında bir fark bulunmadığını ifade etmiştir. Cemel ashabı, Muaviye ve Şam ehli ile savaşıp mallarını ganimet olarak almasından dolayı ve Nehrevan’da Hâricîlerle savaşıp mallarını gasp ettiği ve onları esir aldığı için Hz. Ali’yi lanetlemişlerdir.^[49] Diğer bir grup olan Ezarika da tahkim sebebîyle Hz. Ali ve iki hakemi tekfir etmiştir.^[50] Ali’yi öldürmesi hususunda İbn Mülcem’i tasvip eden bu fırka, Hz. Osman, Talha, Zübeyr, Hz. Aişe, Abdullah b. Abbas ve onlarla olan Müslümanları da tekfir etmişler ve ebedi cehennemlik olduğunu söylemişlerdir.^[51] Hâricîliğin diğer bir kolu olan İbadiyye de imametin Kureyş’e ait olduğunu reddetmektedir. İmamların Kureyş’ten olması gerektiğini ifade eden hadisi de reddeden İbadiyye’ye göre devlet başkanını belirlemek dini bir sorumluluktur. İmamın en başta gelen görevi Kur’an’ın bütün hükümlerini yerine getirmek ve her koşulda adaleti sağlamaktır. İmamette soy bir ayrıcalık olmamakla birlikte adil olmayan imama karşı çıkmak câizdir.^[52] Hâricîlere göre inanmanın gereği tam anlamıyla Allah’ın kitabı ve şeriatının hâkim olacağı bir devleti gerçekleştirmektir.^[53]

Mu’tezile

“Ayrılan, uzaklaşan, bir köşeye çekilen” anlamlarına gelen Mu’tezile kelimesinin, ilk dönemlerde yaşanan siyasi olaylarda “tarafsız kalan kimseler”i ifade etmek için kullanıldığı bilinmektedir. Hz. Ali halife olunca Sad b. Ebî Vakkas, Abdullah b. Ömer, Üsame b. Zeyd, Zeyd b. Sâbit gibi sahâbîler ona açıkça karşı çıkmadıkları gibi yanında da yer almayarak tarafsız kalmayı tercih etmişlerdir. Kays b. Sa’d, Hz. Ali’ye yazdığı mektupta “Benim tarafımda mu’tezili (tarafsız) kişiler var, insanların işleri düzeltilsin diye kendilerini oldukları durumda bırakmamı istiyorlar.” demektedir. Hz. Hasan’ın hilafeti Muâviye’ye devredip ona biat etmesi üzerine her ikisinden uzaklaşarak evlerine ve mescitlere kapananlara bu adın verildiği görülmektedir.^[54] Mu’tezile ismi ilk kez Ali dönemindeki kargaşa ve kaos ortamında hiçbir tarafı tutmayan kimseler için kullanılmış olsa da bu dönemde itikâdî farklılaşmayı ifade etmemekte, hicrî ikinci asrın başlarından itibaren, büyük günah işleyenin durumu, tevhit, insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olması gibi konularda, aklı ön plânda tutarak toplumun diğer kesimlerinden biraz daha farklı ve özgün görüşler ileri süren bir grup insanı tanımlamada kullanılmaktadır. Ancak hilafet tartışmalarının yol açtığı ayrılıklar, diğer ekollerin ortaya çıkışında gösterdiği etkiyi aynı şekilde Mu’tezile’de de göstermiştir. Hz. Ali’nin hilafetinden sonraki mücadeleler sonucunda ivme kazanan kader anlayışı ile Emevîler dönemindeki idarenin tutum ve yönetimindeki haksız uygulamalar ve bunların Allah’ın kaderiyle meydana geldiğini iddia etmeleri Mu’tezile’yi düşünsel çabalara yöneltmiştir.^[55] İmamet eksenli tartışmalar sonucu ortaya çıkan bu fikri yönelmeler imametin başlıca meselelerden biri olmasına neden olmuştur. Nitekim Mu’tezile imameti fazlaca tartışma konusu yapan mezheplerden birisidir.^[56]

İmametin gerekliliğini aklî delillerle tespit edilen vaciplerden saymayan Mu’tezile ’nin bu görüşü imameti aklî bir zorunluluk olarak gören İmâmiyye’ye karşı geliştirdiği anlaşılmaktadır. Mu’tezile’ye göre imametin gerekliliği bazı naslara dayanarak, ümmetin bu konu üzerinde fikir birliğine varmış olmasından kaynaklanmaktadır. Yoksa İmâmiyye’nin iddia ettiği gibi imametin gerekliliğini ortaya koyan aklî bir gerekçe yoktur. Bununla birlikte imamet kurumunun yokluğunda insanlığın zarar göreceği düşüncesi bazı Mu’tezilî âlimleri aklî gerekçelerin varlığını kabul etmeye yöneltmiştir. Ancak onların burada bahsettiği aklî zorunluluk İmâmîler’in Allah’a atfettikleri zorunluluk değil insanlara ait olan bir sorumluluktur. Oysa İmâmiyye, imametin gerekliliğini Mu’tezile’ye ait bir kavram olan “aslah” ile açıklamaktadır. Bu yaklaşıma göre Allah kullarının menfaatlerine dair olan şeyleri yapmak zorundadır. İnsanlığın kendisini doğru yolu gösterecek bir peygambere ihtiyacı olması dolayısıyla Allah’ın peygamberler göndermesinin zorunlu olması bunun bir örneğidir. İmâmiyye bu prensipten yola çıkarak tıpkı peygamberler gibi imamların da insanlığın menfaati için gerekli olduğunu savunmuş ve bunun Allah için vacip olduğunu iddia etmiştir. Ancak imametin aklî bir zorunluluk olduğunu ileri süren Mu’tezilî âlimler, görüşlerini aslah prensibi ve buna eşlik eden lütuf nazariyesi ile açıklamamakta, aksine uygulaması insana ait bir sorumluluk olarak gördükleri imameti zararı uzaklaştırma mantığı çerçevesinde izah etmektedirler. Bu da imamın belirlenmesi aşamasının, Mu’tezile açısından, insanın sorumluluğuna bırakılması gereken bir gereksinim olduğunu göstermektedir.^[57]

İmametin nas yahut seçim ile olması gerektiği tartışmalarına dâhil olan Mu’tezile’nin bu hususta kendi içinde farklılaşmasının izleri iki ekole ayrılmasında görülmektedir. Basra ve Bağdat ekolü olarak iki grup olan Mu’tezile’nin bu iki ekolünü birbirinden ayıran en önemli husus; Bağdat ekolünün Hz. Ali’yi diğer sahabeye üstün tutan ve Ali oğullarına yakın olan bir siyasî tavrı benimsemeleridir. Mehdî ve Hârûn Reşîd zamanında Mu’tezile’nin önemli bir kısmı, iktidarda olması gereken en faziletli grup olarak gördükleri Ali oğullarının muhalefette kalması ve devlet tarafından dışlanmaları nedeniyle, mevcut devleti de meşru gösteren mefdûlün imameti anlayışına yönelmişlerdir. Bağdat ekolünün İmamet’ül-mefdul görüşü, imamete uygun olanlar arasında fazilet sıralamasında ikinci plânda kalanın imametini kabul esasına dayanmaktadır. Bu anlayışın temelinde Hz. Ali’yi üstün görme kanaati yatmaktadır. Daha çok Bağdat Mu’tezilesi’nin benimsediği bu görüşe göre, Hz. Ali imamete en layık ve fazilet sıralamasında en üstün olmasına rağmen dönemin şartları gereği imamet makamına gelememiştir ancak diğer halifeler de meşrudur. Mefdûl imama cevaz verenler Ebu Bekir ve Ömer’in imametinde şüpheye düşmemektedirler. Onlara göre sahabe de mefdûlün imametini caiz görmüştür. Basra ekolü ise en erdemli kişinin imamete getirilmesini öngören efdaliyet prensibini benimsemiştir. Hz. Peygamber’den itibaren gelen hilafet sıralamasının kabulü ve onların en faziletli oldukları fikrini esas almışlardır. Efdalin imameti fikri, Amr b. Ubeyd, Dırâr b. Amr, Ebu’l-Hüzeyl ve İbrâhim Nazzâm gibi şahıslarca öne sürülmüştür.^[58] Devlet yönetiminde fadıl imamın görevlendirilmesi gerektiği fikrini benimseyen bu grup, iki durum dışında mefdûlun fadıla tercih edilmeyeceğini ifade eder. Bunlardan ilki Ümmetin mefdulü, -toplum hoş görmediği ve benimsemediği halde- işi zorla üstlenerek kendisini veli tayin eder ve fâdılın önüne geçer. İkincisi; İşi üzerine alan kimse, ümmet için uygun olmayan hükümleri tercih etmesiyle fâdıl olmaktan ayrılır ve mefdûla döner.^[59]

İmametin yolunun davet, ortaya çıkmak ve bu talebî ilan etmek (hurûc) olduğunda Hz. Peygamber’in ashabının ittifak ettiğini söyleyen^[60] ve Mu’tezile’nin imamet teorisini kapsamlı bir şekilde açıklayan Kâdî Abdülcebbâr, akıl açısından imametin nas ya da seçimle olması arasında bir fark olmadığını söylemektedir. Ona göre akıl ile imametin nasla olacağı hükmüne ulaşılamaz. Ayrıca devletin temini için atanan diğer memurların ataması da menfaat doğrultusundadır. Bu nedenle onların atamasıyla imam tayini arasında bir fark olmadığından memurların atanmasında aranmayan aklî zorunluluk imamda da aranmamalıdır. Şia’nın, Ali’nin imameti hakkında delil getirdiği nasları tahlil eden Kâdî Abdülcebbâr, bu delillerin imameti ispattan uzak olduğunu ve tevatür derecesinde bir açıklıkta olmadığını belirtmektedir.^[61]

Mürcie

Bir görüşe göre Hz. Ali’yi fazilet itibariyle birinci dereceden dördüncü dereceye koymaları yahut geciktirmeleri sebebîyle bu isimle anılan Mürcie,^[62] Hz. Osman sonrası gelişen siyasi olayların ve bunların doğurduğu sonuçların İslam toplumunda meydana getirdiği derin ayrılıklara karşın İslam’ın ilk dönemlerinde ortaya çıkmıştır. Bu fırka, uzlaşmacı fikirleriyle bilinmektedir. Emevîler ve Haşimoğulları arasındaki mücadele insanları taraf tutma mecburiyetinde bırakmış olsa da bazı kimseler Müslümanlar arasındaki birliği korumak adına tarafsız kalmayı tercih etmişlerdir. Bu tutum daha sonra Müslümanlar arasındaki savaşlarda ölenlerin günah durumunun Allah’a bırakılmasıyla İrcâ denilen itikâdî bir boyuta ulaştı. Müslümanların arasındaki birlik ve beraberliği koruma adına ayrılıkları tasvip etmeyen Mürcie, olaylarda yer alanlarla ilgili olarak, onlara yetişemedikleri, olayları bizzat yaşamadıkları ve kimin haklı olup olmadığı hususunda kesin bir kanıta sahip olmadıkları için verilecek hükmü Allah’a bıraktılar. Bununla ilgili olarak ilk dört halifeden Ebu Bekir ve Ömer’i, haklarında ümmet tarafından bir tartışma olmadığı için savunur ve onlara karşı dostluklarını sürdürürler. Osman ve Ali için ümmetin bu ikisi konusunda ikiye ayrılmalarından dolayı onlar hakkında verilecek hükmün Allah’a bırakılması gerektiğini savunurlar.^[63] Dolayısıyla Mürcie, imamet meselesinde çok fazla ön plana çıkmamış ve hilafetle ilgili tartışmalarda yer almamayı tercih etmiştir.^[64] Bununla birlikte belirttikleri kanaatlerde seçilecek halife veya valinin meşruiyetini halktan alması gerektiğini iddia etmekte ve bunu “Müslümanlar tarafından şura ile seçilmesi” ya da “herkesin razı olacağı birisine beyat edilmesi” şeklinde ilkeleştirildikleri görülmektedir. Kitap ve sünneti iyi bilip, şer’i hükümleri bu iki kaynağa göre yürütmesi beklenen imamın, Mürcie’nin çoğunluğuna göre Kureyş’ten olma şartı yoktur. Bütün Mürciîler olmasa da genelde yöneticileri, küfrü gerektirmeyen bir sapıklık içine düşmüş mümin ve Müslüman olarak kabul etmeyi sürdürmüşler fakat onlardan uzaklaşarak Allah’tan onlar için af dilemenin yanlış olduğunu iddia etmişler hatta bazen beyatlarını bozmuşlardır.^[65]

Ehl-İ Sünnet

İmameti dinin asıllarından saymayan ve onu furuattan kabul eden Ehl-i Sünnet,^[66] imametin gerekliliği fikrini savunmaktadır. Şer’i bakımdan imameti gerekli gören Ehl-i Sünnet bu görüşünü Hz. Peygamber’in; “Kim zamanının imamını tanımadan ölürse cahiliye ölümü üzerine ölmüş olur.” hadisine dayandırmaktadır.^[67] Sahabe de Peygamber’in ölümünden sonra imamet meselesini önemli bir görev olarak benimsemiş ve bu konuda karara varmıştır. Aynı zamanda Ehl-i Sünnet, devlet başkanının yokluğunda meydana gelebilecek zararları gidermenin imkânsızlığından yola çıkarak devlet başkanı atamanın zorunluluğu üzerinde durmuştur. Toplumdaki haksızlıkların önlenmesi, oluşacak fitne ortamının engellenmesi ve dünya düzeninin korunması açısından imametin gerekliliğini savunmuştur.^[68]

İmametin gerekliliği ve Kureyşliliği meselesinde Şia ile hemfikir olsa da Ehl­i Sünnet’in imamet meselesini özellikle Hâricîler ve Şia’ya tepki olarak ele aldığı görülmektedir. Nitekim İbn Hazm, Şia’nın, imametin vasiyetle olduğu fikrini reddetmekte, mertebe ve konumların mirasla bırakılabileceğinin imkânsız olduğunu savunmaktadır. Ona göre dinde buna dair bir bilgi bulunmamakla birlikte Peygamber şayet böyle bir miras bırakabilseydi hayatı boyunca göreve getirdiği kimselere bu konumları miras bırakmış olmalıydı ki böyle bir durum söz konusu değildir.^[69] Ayrıca Ehl-i Sünnet, imamın bazen koşullara bağlı olarak insanlardan gizlenebileceği ama manevi gücünü kullanmaya, Allah önünde müminler için şefaatte bulunmaya, İslam’ı ve kâinatı korumaya devam edeceği şeklindeki Şiî inanca da karşı çıkarak bunun mümkün olmayacağını söylemiştir. Çünkü Ehl-i Sünnet’e göre, Müslüman toplumun ihtiyacı, şer’i ahkâmı uygulayacak ve koruyacak, fey gelirlerini paylaştıracak, yetimleri evlendirecek, ordulara liderlik edecek, hak ve hukukun korunmasını sağlayacak özetle temel görevleri yapacak, görülebilir bir imamın varlığına ihtiyaç vardır.

Bakıllanî’ye (ö. 403/1013) kadar olan dönemde, Ali’nin imametine nasla delil getiren Şia’ya karşılık Ebu Bekir hakkında nas olduğu iddiasında bulunan Ehl-i Sünnet,^[70] imameti belirlemenin yolu olarak Şia’nın nas ve tayin fikrine karşılık seçim prensibini benimsemiştir. Buna göre; devlet başkanının bir önceki imamın atamasıyla yahut seçmeye yetkin kişiler tarafından bir akit/sözleşme ile göreve getirilmesi gerektiği görüşü benimsenmiştir.^[71] Seçiciler topluluğunun akdi gerçekleştiğinde buna herhangi bir icmâ şartı aranmamakta; imamete uygun birisine bir şekilde akit gerçekleştiği takdirde o kimse yönetici kabul edilmekte ve halkın kendisine itaati vacip olmaktadır. Eşarîler buna Hz. Ebu Bekir’in halife olmasını gerekçe göstermektedirler. Onun halife olduğu haberi uzak diyarlarda bulunan sahabeye henüz ulaşmadığı halde, Ebu Bekir hemen göreve başladığı bilinmektedir.^[72]

Ehl-i Sünnet’e göre imamın kendisinden beklenen dinî ve dünyevî görevleri yerine getirebilmesi için fazilet sahibi olması gerekmektedir. İlk dört halife döneminde, fazilet şartının ideal biçimde, sıralamaya uygun olarak gerçekleştiğini düşünen Ehl-i Sünnet için Peygamberden sonra ümmetin ilim ve fazilet yönünden en üstün kişisi Hz. Ebu Bekir’dir. Ondan sonra sırasıyla Ömer, Osman ve Ali gelmektedir. Bu tarihsel sıralama aynı zamanda fazilet ve üstünlük sıralamasıdır. Bununla beraber Ehl-i Sünnet imamet makamına gelecek olan kişinin yeterli ehliyet ve liyakatte olup olmadığına bakmış ve bazı nitelikler belirlemiştir. Buna göre imamın, din ve dünya işlerini yerine getirebilmek için dini meselelerde müçtehit olması, Kureyşli olması, adil, akil-baliğ ve hür olması gerekmektedir.^[73]

İmametin Kureyş soyundan olması gerektiğini savunan Ehl-i Sünnet, bu meseleyi farklı boyutlarıyla ele almaktadır. İmam Mâturîdî “İmamların Kureyş’ten olması” rivayetini ele alırken hilafetin Kureyş’e tahsisinin diyâneten değil siyaseten doğru olduğunu söylemektedir. Kureyşliliğe dair rivayet, ister Hz. Peygamber’in sözü olsun ister sahabe böyle istemiş olsun bu dini olmaktan çok siyasi ve sosyolojik bir tercihtir. İmamet dini bir yönü olmakla birlikte daha çok idari ve siyasi bir konudur. Bu yüzden imamın takvalı olmasının yanı sıra küçük düşürülmemiş ve nefret edilmeyen bir nesebe mensup olmasına ihtiyaç vardır; imametin kendilerini güçlü ve saygın olarak bildikleri bir soya verilmesi de bundandır.^[74] Eşarîler de yöneticilerin Kureyş’ten olması fikrine teorik açıdan olumlu yaklaşmakla birlikte, bunun imamet için kesinlik ifade eden bir şart olmadığı görüşündedirler.^[75]

Zeydiyye

Zeyd b. Ali b. Hüseyin b. Ali b. Ebî Tâlib’e bağlılıklarından dolayı bu adı alan Zeydiyye, imametin Fatıma evladında devam edeceğini belirterek, başkalarının imam olmasının mümkün olmayacağını ileri süren fırkadır. Ehl-i Beyt davasının propagandasını yapan ve Hz. Hüseyin’in intikamını alma vaadinde bulunan Tevvâbûn ve Muhtar es-Sakafi hareketlerinin başarısız olması, Ehl-i Beyt taraftarlarının belli bir süre sessiz kalmalarına ve geri plana çekilmelerine neden olmuştur. Yarım asır süren bu sessizliğin ardından Ehl-i Beyt mensuplarından Zeyd b. Ali, Emevîlere karşı bir isyan başlatarak bu sessizliği sonlandırmış ve imametin Ehl-i Beyt mensuplarının hakkı olduğu halde gasp edildiği dolayısıyla da geri alınması gerektiği fikrine dayalı bir inançla hareket etmiştir.^[76]

Siyasi görünümlü bir mezhep olan Zeydiyye, İmâmiyye ile aynı kökten gelmesine rağmen imametle ilgili düşüncede onlardan farklılaşmıştır. Ali’nin üstünlüğü ve imam olması gerektiği fikrinde onlarla beraber olmakla birlikte, İmâmiyye’nin nas iddiasına katılmamaktadır.^[77] Zeydiyye, Hz. Peygamber’in Ali’yi nas olmadan ve isimlendirerek değil de vasfen yani nitelendirerek belirttiği kanaatindedir. Sadece Zeydiyye’nin Carudiye kolu, Hz. Peygamber’in Ali’yi nasla birlikte vasıflarını da sayarak belirttiği inancını taşımaktadır. Onlara göre insanlar kusurlu olmalarından dolayı bu vasıfları anlamamışlar ve aramaya da teşebbüs etmemişler, kendi iradeleri ile Ebu Bekir’i seçmişlerdir.^[78]

Zeyd b. Ali, dedesi Ali’nin Cemel ve Sıffin’de yaptığı savaşlarda haklı ve isabetli olduğu inancı taşımasına rağmen Vasıl b. Ata’nın öğrencisi olmuş ve onun taraftarları Mutezîli görüşleri benimsemişlerdir. Bununla bağlantılı olarak Zeydî imamet düşüncesinde Mu’tezîlî izlere rastlamaktayız. Örneğin, Mu’tezîlî imamet anlayışında yer alan efdaliyet fikri Zeyd’in düşünceleri arasında yer almıştır. Ona göre daha üstün olan (efdal) varken daha az faziletlinin (mefdûl) imameti caizdir. Ali ashabın en üstünü olmasına rağmen sahabenin Ebu Bekir’i halife olarak kabul edip benimsemesi onun imam olmasının önünü açmıştır. Ayrıca Ali’nin Hz. Peygamber ile beraber yaptığı savaşlarda Kureyş’in kanını kılıcına bulaştırmış olmasından dolayı kavmin ona olan husumeti devam etmekteydi. Bu nedenle hilafet işinin sevilen ve sayılan biri olarak Ebu Bekir’e verilmiş olması doğru bir harekettir.^[79]

Zeydiyye’ye göre Fatıma neslinden olan, âlim, cesur ve cömert olan kimseler imamet davası ile ortaya çıktıklarında, ister Hasan, isterse Hüseyin neslinden olsunlar, onlara itaat etmek vaciptir. Ayrıca imamet özelliklerini kendinde bulunduran iki imamın iki ayrı yerde ortaya çıkması caiz görülmüş, onların her ikisine de itaat vacip kabul edilmiştir.^[80] İmâmiyye’nin iddia ettiği gibi imamın gizli ve masum olduğu fikri onlara göre kabul edilebilir değildir.^[81]

İsmâîliyye

İsmâîlîlik, İmâmiyye’nin, Cafer es-Sadık’ın halefi konusundaki tartışmalardan doğan bir alt grubu olarak mezhepler arasında yerini almıştır.^[82] Cafer es-Sadık’ın ölümünden sonra taraftarları altı alt gruba ayrılarak bunlardan ikisi Cafer es-Sadık’ın en büyük oğlu İsmail’in imameti etrafında görüşler ileri sürmüşlerdir. Muhammed b. İsmail’i yedinci ve son imam tanıyarak “kaim” olarak zuhur etmesini bekledikleri dönemde İsmailî davetin liderliği beklenen gizli İmam/Kâim ile Şiası arasında aracı konumunda görülen hüccetler tarafından yürütülmekteydi. Sonrasında İsmailî liderliğin başına hüccet olarak geçtiği anlaşılan Ubeydullah el-Mehdi’nin aleni bir şekilde kendisinin ve selefleri konumundaki diğer hüccetlerin imametini ilan etmesi ve Muhammed b. İsmail’in Mehdi/Kâim olarak tekrar zuhur edeceği görüşünü reddetmesi, mevcut imamet anlayışında köklü bir değişikliğin göstergesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Böylece iki gruba ayrılmış olan İsmâîlîler’den bir kısmı Ubeydullah’ın öğretide yaptığı değişiklikleri kabul ederek imametin Cafer es- Sadık’ın soyundan devam ettiği ancak Ubeydullah ve önceki merkezi liderliğin imam olduğu görüşünü benimsediler. Diğer grup ise ki bunlar Karmatîler olarak bilinen gruptur, önceki öğretiye sadık kalmayı tercih ederek Muhammed b. İsmail’in Mehdi olduğu ve yakın zamanda geri döneceği inancına bağlı kalmaya devam etmişlerdir.^[83]

İsmâîliyye, Hz. Muhammed’in Gadîr-i Hum’da Ali b. Ebî Tâlib’i imam nasbettiğini dolayısıyla risâletinin sona erdiğini ve Ali’ye geçtiğini iddia etmektedir.^[84] İmâmiyye gibi imamın Allah’ın bizzat tayini ve Hz. Peygamber’in veya önceki masum imamların bildirmesiyle bilinebileceğini söyleyen İsmâîliler, imameti dinin aslından kabul edip, zorunlu bir kurum olarak görürler.^[85] İmamları Ulû’l Azm risâleti ile ilişkilendirirler ve nâtık adını verdikleri her devirde yeni bir şeriat getiren peygamberlerin Ulû’l-Azm olarak bilinen; Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed peygamberler olduğunu söylerler. Onlara göre bu peygamberlerin şeriatlerinde gizli olan batınî bilgileri vasi denilen vekiller tevil etmekteydi ki bunlar sırasıyla; Şîs, Sam, İsmail, Harun (veya Yuşa), Şemunu’s-Safâ ve Ali b. Ebî Tâlib’dir. Her devrin vasisi kendisine gönderilen peygamberin risâletini sonlandırmaktadır. Bu vasilere atanan etimmâ adı verilen imamlar bulunmakta ve onların asıl görevleri, zahiri manadan batıni manaya geçip hakikate ulaşılmasını sağlamaktır.^[86]

İMÂMİYYE ŞİA’SININ FARKLILAŞMA SÜRECİ

Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin zamanında siyasi bir taraftarlık olarak ortaya çıkıp giderek Şia adıyla özel bir grup hüviyetini kazanan, Keysaniyye ve Zeydiyye'nin ayrılmasıyla Râfıza olarak da anılan fırka, Ca'fer es-Sadık'tan sonra bir ekol olma sürecine girmiştir. Mezhebin kimlik kazanmasında ve şekillenmesinde en büyük etkiye sahip imamet anlayışı; Ali’nin karizmatik kişiliği, vasilik ve onun tayini meselesi ile gaybet ve mehdilik inançları çerçevesinde temel konuma oturmuş, bununla birlikte mezhebin ayrışma noktalarını da oluşturmuştur.^[87]

Cafer b. Sadık’a kadar imamların kimler olacağı konusunda ittifak etmiş olmasına rağmen onun ölümünden sonra oğullarından hangisinin imam olması gerektiği hususunda ayrılığa düşmüş olan İmâmiyye, birçok alt gruba ayrılarak ana grubu İsnâaşeriyye adı altında korumuştur. İmam Hasan el-Askerî ez-Zekî’nin ölümünden sonra yerine on ikinci imam Muhammed el-Kâim el-Muntazar’ın geçtiğini ve onun imamların sonuncusu olup Mehdi olarak geri döneceğine inananları temsil eden bu grup, Şia’nın günümüze ulaşan mensuplarının çoğunluğunu teşkil ettiği kolu olarak bilinmektedir.^[88]

On iki imam inancını benimsemiş İmâmiyye mezhebine dair en erken tanımlamalar Hasan b. Musa en-Nevbahtî’nin Kitabu Fıraku’ş-Şia’sı ve Sa’d b. Abdillah el-Kummî’nin Kitab’ul Makalat ve’l-Fırak adlı eserlerinde geçmektedir. Onlar İmâmiyye fırkası mensuplarını, Hasan el-Askeri’nin öldüğüne, arkasına bir varis bıraktığına ve bunun belirli bir zamana kadar gaybette kalıp gelecek bir zamanda ortaya çıkacağına inanan grup olarak tanımlamaktadırlar.^[89]

Tehlike anında imamın gaybete gidebileceğini savunan İmâmiyye,^[90] erken dönemde bu gaybetin bir insanın yaşama süresinden uzun olacağına dair referansta bulunmamakta ancak daha sonra İbn Bâbeveyh gibi âlimlerce, “Allah tarafından bu ömrün uzatıldığı” açıklaması yapılmaktadır. Yine erken dönemde iki gaybetin imkânına dair bir ifade olmadığı gibi imamların sayısının on iki olacağına dair bir görüş de belirtilmemektedir.^[91] Bu anlamda İmâmî doktrinlerin ortaya çıkma aşamasında, nazari yönün ağır bastığı ve tarihi gerçekliğin arka planda kaldığı anlaşılmaktadır.^[92]

Gaybet Dönemi

İmâmiyye mezhebinin imamet doktrinini şekillendirme aşamasında Ahbârî, Usûlî ekoller olarak iki farklı çizgide kendini göstermiş olması, imamların gaybeti hususunda yaşanan tartışmaların temelinde ortaya çıkmıştır. Şia tarafından dini emirlerin yaşanması ve İslami bir toplumun devamlılığının imamların varlığına bağlanmış olması her dönemde bir imamın gerekliliğini zorunlu kılmış dolayısıyla bir önceki meşru imamın halefinin kim olacağı daima tartışma mevzusu olmuştur. İşte bu tartışmalarda ileri sürülen, halefin kim olacağı yönündeki görüşlerden biri; aslında imamın ölmediği, gaybette olduğu ve bir zaman sonra geri döneceği fikridir. Kaybolma, gizlenme anlamına gelen gaybet, İmâmiyye ekolünde on ikinci imamın insanlar arasından ayrılıp gizlendiği yönündeki inancı temsil etmektedir. Hicri 260 yılında Muhammed b. Hasan’ın, babasının ölümünden sonra evlerinin mahzenine girerek gözden kaybolmasıyla başlayan ve 329’a kadar süren dönem küçük gaybet yani Gaybet-i Sugra olarak adlandırılmaktadır. İmâmiyye’ye göre bu dönemde on iki imamla toplum arasındaki irtibatı sefir denen kişiler sağlamaktaydı. İmamlardan aldıkları emir ve tavsiyelerle irtibatta oldukları toplulukların meselelerini halletmeye çalışan sefirlerden dördüncüsü Ali b. Muhammed es-Semerrî'nin kendisinden sonra halef bırakmayarak 329 yılında ölmesi üzerine küçük gaybet dönemi sona ermiş ve bu tarihten günümüze kadar olan süre Gaybet-i Kübra yani büyük gaybet olarak isimlendirilmiştir. Böylece on ikinci imamın gizlenmesinden itibaren başlayan yaklaşık bir asırlık süreçte İmâmiyye Şia’sının temel inanç esasları da belirlenmiş olmaktadır. İmamların sayısının on iki olduğu, son imamın önce küçük gaybet dönemine sonra da kendisiyle irtibat kurulamayan büyük gaybet dönemine girmesi, onun hala sağ olduğu ve Mehdi olarak geri döneceği düşüncesi bu dönemde oluşan inançlardır.^[93]

Gaybet inancının ne zamanda ortaya çıktığı hususu, ilk dönemlerde ortaya konan eserlerde bir açıklığın olmaması nedeniyle bizzat İmâmî âlimler arasında dahi ihtilaf konusu olmuştur. Azınlıkta olmakla birlikte bir kısmı bu inancın büyük gaybetten sonra ortaya çıktığını ileri sürerken, çoğunluk kısım bunun çok daha önceden bilindiğini iddia etmektedir.^[94]

Özellikle Hasan el-Askeri’nin ölümü döneminde on iki imam Şiî doktrinlerinin henüz olmadığı İmâmî kaynakların kendisinden anlaşılabilmektedir. Örneğin Kummî (329/941) imamların faziletleri ile ilgili rivayetleri bir araya topladığı Besâiru’d-Derecât adlı eserinde gaybet veya on iki imamla ilgili herhangi bir rivayet aktarmamaktadır. Onun hocalarından olup özellikle Kitabu’l-Mehâsin adlı eseriyle tanınan Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed b. Halid el-Berkî’de (274/887 veya 280/893) de bu esaslara ilişkin rivayetler yer almamaktadır. İki eser de küçük gaybetin başlamasından önce yahut kısa bir süre sonra derlenmiş olduğundan bu çalışmalarda on iki imam inancının bulunmadığı tespit edilebilir bir durumdur. Bu da on iki imamı kapsayan düşüncenin henüz bir İmâmî prensip olarak formüle edilmemiş olduğunu göstermektedir. Buna karşın gaybet inancının ortaya konup şekillenmesinde ve İmâmî doktrinlere temel oluşturmasında Ahbâr geleneği âlimlerinin etkisi fazlaca hissedilmektedir. Erken dönem eserlerinde kesinlik arz etmeyen bu doktrinler sonraki dönemlerde rivayetlerle delillendirilmeye çalışılmıştır. Nitekim İbn Bâbaveyh’in Kitabu’l-Hisâl’i özellikle on iki imamla ilgili temel rivayetleri kapsayan uzun bir bölüme sahiptir. Bunun dışında yukarıda adı geçen ilk dönem âlimlerinden El-Berkî, Hızır’ın Ali, Hasan ve Hüseyin ile karşılaşıp onlara imamların isimlerini verdiği meşhur Îmamî rivayeti aktarırken imamların isimlerinden bahsetmediği halde İbrahim el-Kummî’nin Tefsiri’nde (307/ 919) bu isimlerin hepsini zikrettiği görülmektedir. Bu süreç, eserinde İsnaaşerî Şiî teorisiyle ilgili tüm temel malzemelere ulaşılabilen Kuleynî’nin Usûlü’l-Kâfı’si ile zirveye ulaşmış bulunmaktadır.^[95]

Ancak ilim adamlarının Kuleynî’nin bu eseri derlemesinden sonra bile İsnaaşerî Şiî prensiplerine yönelik kendi içlerinden gelen direnmelerle uğraşmak zorunda kaldığı görülmektedir.^[96] Ahbârîlerin delil olarak getirdiği rivayetler konusunda İmâmî âlimlere kaşı gelen itirazlara, Mu’tezile’den etkilenmiş olan Şiî müellif Müfîd, usûlî bir farklılaşma geliştirerek cevaplar verme yoluna gitmektedir. İmâmiyye içerisinde, Hasan el-Askeri’nin yerine bırakacak olan evladını dost ve düşmanlarından gizlemiş olduğu iddiasını doğru bulmayıp bu sebeple mezhepten ayrılan insanlar bulunmaktaydı. Müfîd ise gaybet meselesini açıklarken bu iddiayı kendinden önceki İmâmî âlimlerin yaptığı gibi nakli rivayetlerle delillendirme teşebbüsünde bulunmamıştır. O, bu rivayete gelen itirazları sosyal gerçeklikten hareketle cevaplandırma yoluna gitmiştir. Nitekim Mehdî’nin gizlenmesi onun düşmanlarının varlığına binaen kabul edilir bir durumdur. Müfîd’e göre buna benzer haller bazı kral ve yöneticilerin uygulamalarında karşılanabilecek şeylerdir.^[97]

Ahbârî - Usûlî Farklılaşma

Şiî-İmâmî düşünce yapısında Ahbârî ve Usûlî anlayışın ortaya çıkışı çeşitli faktörlerin etkisi göz önünde bulundurulmak suretiyle belirli bir olaya dayandırılamamaktadır. Bununla birlikte bu iki ekol, imamın gaybeti sonrasında Şiî inancı benimseyen kimselerin karşılaştıkları sorunları gidermeye ve ortaya çıkan yeni ihtiyaçlara cevap vermeye yönelik iki farklı bakış açısının geliştirdiği tezahürler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu anlamda gaybette olan imamın devam eden kuşatıcı fonksiyonunun (otoritesinin), aklî çıkarımlara gereksinim bırakmadan, dinin canlılığını sürdürebileceği kabulü Ahbârî anlayışı temsil etmektedir. Toplumun ihtiyaçlarını gidermek için imamlardan gelen ahbârın yeterli görülmesi yani nakil ve rivayetlere bağlanma diyebileceğimiz Ahbârîlik akla karşı sergilediği menfi tutumla ön plana çıkmaktadır. Özellikle ilk dönem Ahbârî âlimleri ulemanın otoritesini dahi inkâr eden konumdadır. Böyle bir tutum sergilemelerinde imamın gaybetinin ilk yıllarında olması sebebiyle yokluğunun uzun sürmeyeceği kanaati ön plana çıkmaktadır.^[98] Bu süreçte İmâmiyye ulemasının neredeyse hepsinin en önemli hedefi, on iki imamdan gelen ahbârı doğru bir şekilde kaydedip doktrin ve uygulamada ortaya çıkan meselelere dayanak olması açısından bunların isnatlarını tespit etmeye çalıştığı görülmektedir. Zayıf, mürsel, ve şâz olanına dikkat etmeksizin ahbârdan faydalanıp, bundan zahir mananın dışında bir mana çıkarmanın olanaksızlığını ve Kitab’ın zahirinin huccet olmadığını onu sadece imamların anlayabileceğini ileri süren bir anlayışla hareket etme amacı gütmektedirler. İşte sadece ahbârla ilgilenmelerinden ve akla karşı bir tutum sergilemelerinden dolayı bu gruba ahbâriyye denilmektedir.^[99]

IV/X. yüzyılın sonlarına kadar Kuleynî, Mes’ûdî, Nu’manî ve Sadûk gibi âlimler tarafından gaybet mevzuuna dair ahbâra dayalı gösterilen izahlar yeterli görülmemiş bunun üzerine bazı İmâmî âlimler Mu’tezile ’nin akılcı metotlarından istifade ederek akılcı yöntemlere sarılmışlar ve kendilerini savunabilmek için kelam ilminden faydalanmışlardır. Bu konuda öncülüğü Şiî müellif Şeyh Müfîd üstlenmiştir. Ancak Nevbahtî ailesinin katkıları ile birlikte Müfîd’den önce İbnü’l Cüneyd ve İbn Ebû Akîl Usûlî anlayışın ilk temsilcileri olarak kabul edilmektedir. Karmaşık problemlere aklî yöntemlerle cevap arayan bu ekol Şeyh Müfîd’le birlikte şekillenerek sistematik bir hale bürünmüş ve hicri beşinci asırdan itibaren Şiî-İmâmî gelenekte hâkim düşünce olarak varlığını sürdürmüştür.^[100]

İMAMİYYE ŞİA’SINDA İMAMETİN DELİLLERİ

İmamiyye Şia’sının İmamet delillerini akli ve nakli olmak üzere iki kısımda ele alabiliriz.

Akli Deliller

İmâmiyye Şia’sına göre iman, usûlud-din’den olan imamete inanmakla tam olmaktadır. Nübüvvetin lütuf olması gibi imametin varlığı da bir lütuftur. Her çağda peygamberlerin görevlerini üstlenmiş, insanlara hidayet konusunda önderlik edecek bir imamın mevcudiyeti gerekli olduğundan bu bir lütuf olarak görülmektedir. İmamet nübüvvetin devamıdır. Dolayısıyla nasıl peygamber gönderilmesinin zorunluluğundan bahsediliyorsa, imamın tayini de bir zorunluluktur. Bu açıdan imam ya Allah’ın nassı ile yahut da kendinden önceki imamın beyanı ile belirlenmektedir.^[101] Bununla birlikte imamet dinin aslı olduğundan, asılları bilmek aklın vazifelerindendir ve bu hususta taklit kabul edilemez. Tevhidin ve nübüvvetin akılla bilinmesi gibi imamet de ancak akıl yoluyla bilinir.^[102]

İmamet nazariyesiyle ilgili olarak ortaya çıkan problemler ve değişen şartlar, ilerleyen zamanda İmâmî mensubu âlimleri aklî izahlar yaparak teoriyi yeniden yorumlamaya yöneltmiştir.^[103] Bu bağlamda İmâmiyye Şia’sının ortaya çıkmasında ve imamet anlayışının teşekkül etmesinde önemli rol oynayan yukarıda bahsettiğimiz Usûlîlik, imamet noktasında akli delillerle karşımıza çıkmaktadır. Bu ekol Ahbârî düşüncenin karşı konumunda; zaman ve şartların getirdiği ihtiyaçlar doğrultusunda hareket ederek fıkıh ve kelâmda aklı esas alıp istidlâl metodundan istifade etmek suretiyle oluşturulan aklî düşünce sisteminin temsili konumundadır. ^[104]

Ahbârî olarak bilinen ekolün mensupları akla karşı takındıkları menfii tutumlarıyla tanındığından, bu âlimlerce dini konularda bilgi edinmenin ve çözüm yolu aramanın doğru yolu imamların nakilleri yoluyla gerçekleştirilmektedir. Dolayısıyla bu dönemde hedeflenen amaç imamlardan gelen rivayetleri en doğru şekilde tespit edip, dinin anlaşılması noktasında dayanak olarak kullanmaktır. Ancak Hicri dördüncü asrın ortalarından itibaren “Gaybet-i Kübra’nın başlamasıyla birlikte, imamın ahir zamana dek ortaya çıkmayacağı düşüncesi kabul edilmiş olmaktaydı. Dolayısıyla çözülmesi gereken problemlerin sorumluluğunu hisseden âlimler zamanla akılcı fikirleri ön plana çıkarmaya başlamış gözükmektedirler.^[105] Nitekim İmâmiyye mezhebinin Kuleynî’den sonra en önemli âlimlerinden ve Ahbârî dönemin meşhur isimlerinden biri olarak kabul edilen Şeyh Sadûk (ö. 381/991), daha önceki Ahbârîler’den farklı bir yöntem izleyerek, Gaybet döneminin de uzamasıyla birlikte gerek Şia bünyesinden gerekse dışarıdan gelen itiraz ve tenkitlere cevap vermiş, aklı müstakil bir delil kabul etmese de bazı akli izahlarda bulunmaktan uzak durmamıştır.^[106] Şeyh Sadûk’un Kum Hadisçileri’nin aktardığı Kur’an’ın tahrifiyle ilgili rivayetleri reddederek elimizdeki Kur’an nüshasının tam ve noksansız olduğunu savunması, rivayetleri tenkid ederek onları akli süzgeçten geçirmesi bunun örneği olarak karşımıza çıkmaktadır.^[107] Şeyh Sadûk, İmâmî anlayışı savunurken hem Zeydiyye ve İsmâîliyye’ye hem de Mu’tezile ’ye karşı cevaplar vermiş ve onları tenkit etmiştir. İmametin nas ile tayini meselesine ağırlık vermiş, imametin Hz. Hüseyin evladının dışına çıkmayacağı hususunda vurgu yapmıştır.^[108]

Ahbârın nakledilmesiyle gaybet döneminin uzamasından kaynaklı sorunlara cevap verilemeyeceğinin anlaşılması ve akli delillerden faydalanma yoluna başvurarak inanç sistemini savunma yoluna gidilmesi gerekliliği, Şeyh Sadûk’un öğrencisi olan Şeyh Müfîd’de Şeyh Sadûk’tan çok daha belirgin bir şekilde gözlenmektedir.^[109] Müfîd’in akıl konusundaki tutumundan bahsedilecek olursa gelenekçilere karşı bir tutum sergilediği görülmektedir. Aynı zamanda o, kıyası reddetmekle birlikte re’y ve içtihada da karşı çıkmış ve aklı, nassı anlamada ancak bir vasıta olarak görmüştür. Bu sebeple Müfîd için denilebilir ki gelenekçi olan Şeyh Sadûk ile tamamen rasyonalist olup Basra Mu’tezile sini takip eden öğrencisi Murtazâ arasında orta yolu benimsemiştir. Öncüllerde ve sonuçlarında, aklın, vahyin yardımına ihtiyacı olduğunu vurgulamıştır. Doğru sonuçlara ve ahlaki sorumluluklar hakkındaki ilk prensiplere ulaşabilmek için, aklın vahye olan ihtiyacını belirtmekle birlikte, müminin imanının nispeten de olsa akli bilgiden uzak olmaması gerektiğini vurgulamaktadır. Ona göre gözü kapalı yapılan imanın sıhhati tartışılır. İşte bu sebeple gâib imamın müntesiplerinin çoğunun inançları sırf taklide dayalı olduğundan onlara güvenemediği için ortaya çıkmadığını söylemektedir.^[110]

Dolayısıyla Usûlî anlayışın kurucusu kabul edilen Müfîd, imametin gerekliliği meselesini nakli delillerin yanı sıra akılla da izah etmeye çalışmıştır. Örneğin Kuleynî ve Sadûk’ta imam tayiniyle alakalı olarak henüz “lütuf’ konusuna temas edilmediği halde, lütuf nazariyesine dayanan Bağdat Mu’tezile si’ne yakın çizgideki Müfîd, imama olan ihtiyacı, bu kavram ve prensiple izah etmektedir.

Lütfu “teklifle sorumlu olan kişinin kendisiyle itaate yakın olduğu ve günahlardan uzak durduğu şey” olarak tanımlayan Şeyh Müfîd, lütuf ve aslah prensibini şu şekilde açıklamaktadır: “Allah, mükellef oldukları müddetçe din ve dünyaları konusunda kulları için aslah/en hayırlı olan şeyleri yapar ve onların salahını ve menfaatlerini dikkate alır. Şüphesiz Allah zengin kıldığı bir kimse hakkında tedbir hususunda aslah olanı yapmıştır. Aynı şekilde O’nun fakir kıldığı, iyileştirdiği ve hasta yaptığı kimseler hakkındaki söz de böyledir. Lütuf prensibini kabul edenlerce gerekli görülen şey, cömertlik ve kerem açısından Allah’a vaciptir. Mu’tezile ’nin iddia ettiği gibi Allah’ın adaletinin bunu gerektirmesi ve yapmadığı takdirde zâlim olması gibi değildir. Cömertlik ve kerem açısından nübüvvetin gerekliliği gereği imameti de gerekli gören Şeyh Müfîd’e göre hikmet konusunda imametin gerektirdiği özellikler o kişi de toplandığı için Allah’tan bir lütuftur.^[111]

Burada Müfîd’in imamet anlayışının iki esasa dayandığı görülmektedir. Birincisi, Allah’ın adalet ve lütuf sıfatlarıdır. Buna göre Allah, insanlara peygamberler göndererek nasıl onlara lütufta bulunmuşsa aynı şekilde peygamberden sonra onun halefi olmak üzere imamlar tayin ederek bu lütfunu devam ettirmiştir. İkincisi ise insanların maslahatına uygun olduğu için Allah’ın onlara elçiler göndermesi vacip olduğu gibi peygamberlerin de kendi haleflerini Allah’ın irade ve tercihiyle atamaları da vaciptir.^[112]

İmametin gerekliliği hususunda akli çıkarımlarına ek olarak Şeyh Müfîd, halkın şeriat noktasında imama muhtaç olduğunu ve bunun bir gereklilik olduğunu söylemektedir. Buna göre farz namazların ikamesi, zekât, hac ve cihat gibi şer’i pek çok emrin yerine getirilmesi için imama ihtiyaç vardır. Sosyal açıdan yanılabilecek olan halkın hata etmesi imametin gerekliliklerinden bir diğeridir. Onların hatalarını düzeltip doğru yola ulaşmalarını sağlayacak birilerine ihtiyaçları vardır. İnsanlar arasında adaletle hükmedecek ve hadleri yerine getirecek bir imamın varlığı, Şeyh Müfîd’e göre, sosyal açıdan bir zorunluluk olarak ifade edilmektedir.^[113] Bütün bunlara rağmen rivayet ağırlıklı eserleri dikkate alındığında Şeyh Müfîd’in aklen izahı güç rivayetlere yer verdiği, kendi rivayet kültürüne akli çıkarımlar yaparak onları aklîleştirmeye çalıştığı şeklinde görüşler mevcuttur.^[114]

Şeyh Müfîd hakkındaki bu tespitler dikkate alındığında onun Ahbârîlik ve Usûlîlik arasında bir geçiş oluşturduğu görülmektedir. Onun aklı ön plana koyan Usûlîliğin kurucusu rolünü oynadığı göz önünde tutulduğunda imametin gerekliliğine dair yapmış olduğu akli izahlar yaşanan değişikliğin bir göstergesi olarak gözükmektedir. Nakil ve rivayet kültüründen, aklî istinbat ve tahlil metotlarına geçiş noktasında imametin sadece ahbârla açıklanmaya çalışılmasından ziyade akılcı çıkarımlara başvurulması noktasında Şeyh Müfîd’in çabaları önem arz etmektedir. Diyebiliriz ki Şeyh Müfîd, vahiy ve aklı birleştirme yoluna giderek imamet doktrinini ortaya koymuştur.

Hocası Şeyh Müfîd’e göre çok daha rasyonel bir çizgide olan ve İmâmiyye Şia’sı içinde akla en fazla yer vererek onu müstakil bir delil olarak kabul eden Şeyh Murtazâ (ö. 432/1044)’nın imameti ispat noktasında akla diğer İmâmî âlimlere göre farklı bir değer biçtiği görülmektedir. Ona göre aklın delalet ettiği hususlarda nakli bir delil getirmek zorunlu dahi değildir. Ancak yine de onun akılcılığının da rivayetleri tevil etme çabasının gölgesinde kaldığı görülmektedir.^[115] O, Mu’tezile ’nin İmâmî doktrine yönelttiği itirazlara cevap verme noktasında Müfîd’den daha da ileriye gitmiş, Kur’an’ın tahrifini reddetmekle kalmayıp tertibinde bile değişikliğe gidilmediğini iddia etmiştir. Bu, onun akıl noktasında almış olduğu mesafeyi göstermektedir. Ancak, imamet, imamların muhaliflerinin kâfir olarak nitelendirilmesi, va’id, imamların şefaati gibi konularda, hocası Müfîd’in yolundan ayrılmamıştır.^[116]

İmam’ı “dini ve dünyevi hususlarda yeryüzündeki umumi riyasete asaleten sahip olandır.”^[117] şeklinde tanımlayan Şiî müellif Tûsî, kelâmî metotta hocaları olan Murtazâ’dan ziyade Müfîd’i takip ederek akıl-vahiy dengesini gözetmiş, nakle önemli bir yer vermiş, bunları akılla tevil hususunda Müfîd’in izinden gitmiştir.^[118] İmameti usul-i dinden kabul eden Tûsî’ye göre imamet, tevhit, adalet, nübüvvet mertebesinde olan bir meseledir. İmamete lütuf nazarından bakan Tûsî’nin ifadesiyle; Allah “kulların menfaatleri için güçleri doğrultusunda onları mükellef tutar ve onların üzerine mükellefiyetleri ile ilgili vecibeleri lütuf olarak yükler. Nübüvvetin böyle bir lütuf olduğu kesindir. İmamet de kulların mükellefiyetleriyle ilgili bir gereklilik olduğuna göre o da bir lütuftur.^[119] Tûsî’ye göre lütuf nazariyesinden hareketle Allah kulları için bir imam tayin etmek zorundadır.

Usûlî düşünce geleneği içinde yetişmiş olan ve ilmi seviyesi dolayısı ile Şia’da “allâme” olarak anılan Mutahhar el-Hıllî (ö 726/1325), imamet konusu dışındaki meselelerde Mu’tezile etkisinde kalan bir âlim olmakla beraber Sünni birikime olan aşinalığı ile dikkat çekmektedir. O, selefleri gibi Ahbârîleri eleştirerek akla verdiği önem ile Şii düşüncede etkili olmuştur. İmameti “herhangi bir kişinin din ve dünya işlerinde Hz. Peygamber’in yerine genel önderliğidir” şeklinde tanımlayan el-Hıllî’ye göre dinin en temel unsurlarından biri olan imameti kabul etmek imanın şartlarındandır. Bunun akli delili ise; nübüvvetin özel (sınırlı), imametin ise genel bir lütuf olması dolayısıyla genel bir lütfu inkârın özel olan nübüvveti inkârdan daha kötü olmasıdır. Yine her dönemde bir imamın bulunması gerekliliğini -ki bu gereklilik onun varlığının yokluğuna göre faydalı oluşundandır- savunan Hıllî’ye göre de “aslah” prensibi gereği Allah’ın bir imam ataması gerekmektedir.^[120]

Hıllî’nin bu görüşlerini daha ayrıntılı bir şekilde açıklamak gerekirse; “Hz. Peygamber’in tayin ettiği naiplerin birbirine devretmesiyle yürütülen din ve dünya işlerindeki genel riyaset olan imamet, lütuf olması dolayısıyla aklen vaciptir. İmamın yokluğu kargaşa yaratacağı için varlığı bir lütuftur ve her lütfun vacip olması sebebiyle imamın tayini de böylece Allah’a vacip olmaktadır. Genel bir lütuf olan imameti inkârın özel lütuf olan nübüvveti inkârdan daha kötü olması; peygamberin belirli bir zamana has, imamın ise her dönemde gerekli olmasından kaynaklanmaktadır.^[121] İmamın ümmet tarafından seçilmesi, toplumu kargaşaya götürerek fitnelerin çıkmasına sebep olur. Bunun aksini söyleyenlere delil olarak Hz. Ali döneminde Muaviye ile onun arasında geçenler ile Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin zamanında yaşanan olayları örnek göstermek yeterlidir. İnsanların imamla beraber salaha daha yakın olmaları, fitne ve kaosa uzak olmaları sebebiyle imamet bir lütuftur. Bu da imamet hakkında indirilmiş naslar gibi imam tayini konusunda bir sebeptir. Kaldı ki nübüvvetten beklenen maslahatlar ile imametten beklenen maslahatların neredeyse aynı olması dolayısıyla peygamberin seçiminin batıl olması gibi imametin de seçimle olması aynı şekilde batıldır.^[122]

İmamların masum olması noktasında da akli izahlarda bulunmaya çalışan Hıllî’nin genel manada akli delillerden çok nakli delillere yer verdiği görülmektedir. İmamın lütuf oluşu ve vücubu gibi konuları işlerken akli çıkarımlarına ayetlerden dayanak göstermesi bunun somut bir örneği olarak tespit edilmektedir.^[123]

Nakli Deliller

İmâmiyye Şia’sı mensupları diğer mezheplerde olduğu gibi kendilerinin fırka-i naciye (kurtuluşa eren fırka) olduklarına inanmış ve bu inancı ispatlamak amacıyla kendilerini en erken döneme dayandırma çabası içine girmişlerdir. Kendilerinin takip ettikleri yolun gerçek dinin temsilcisi olduklarını iddia etmişler bunu temellendirme adına da İslam’ın temel kaynaklarını referans gösterme yoluna gitmişlerdir. Özellikle Gaybet-i Suğra ve Gaybet-i Kübra’nın başlangıç yıllarında etkin olup dini anlamada aklı yöntem olarak kullanmaya itibar etmeyen Kum hadisçilerinde bunun izlerine bolca rastlanmaktadır. Daha sonra aklı izahlara yer vermeye başlayan âlimlerin bazı rivayetleri tenkit etmelerinin yanında seleflerinden gelen imamet tasavvuru ile ilgili rivayetlerin birçoğunu kullandığı görülmektedir. İmâmiyye Şia’sının imamet tasavvuru çerçevesinde kullandıkları nakiller çoğunluk olarak Ali b. Ebî Tâlib’in imametinin ispatını ortaya koyma amaçlıdır. Bu yönde pek çok ayet ve hadisi Ali’nin imametini ispatlama yolunda yorumlamışlardır.^[124] Nitekim şu ifade bu anlayışı ortaya koymaktadır: “Hz. Ali’nin velayeti, peygamberlere inzal edilen bütün sahifelerde yazılıdır. Allah, bütün peygamberleri, Hz. Muhammed’in nübüvveti ve Hz. Ali’nin vasiliği üzerine göndermiştir.”^[125]

İmametin temellendirilmesinde nakli delilleri kullanmada İbn Râvendî’nin (ö. ?) adını zikretmek gerekmektedir. Eserlerinde, nassa aykırı hareket ederek Hz. Ali’yi halife seçmeyenlerin kötülendiği görülmektedir. Ona göre, Hz. Peygamber gerek Mekke’de gerek Medine’de, her yeri geldiğinde Ali’nin imametini dile getirmiştir.^[126]

İbn Râvendî sonrasında imamet konusunda nas ile delil getirme artarak devam etmiş, öyle ki Hıllî zamanına gelindiğinde deliller binleri bulmuştur. Onun Ali’nin imametini ispat noktasında kaleme aldığı söylenen el-Elfeyn fi imameti Emîri ’l-Müminin Ali b. Ebi Tâlib adlı eserinde bin ayet ve bin hadis toplamda iki bin nassı delil getirdiği aktarılmaktadır.^[127]

Kur’an

Birçok mezhep tarafından kendi görüşlerini desteklemek ve ispatlamak amacıyla Kur’an ayetleri delil olarak gösterilmiştir. İmâmiyye Şia’sı da inanç esaslarından biri olarak kabul ettikleri imamet doktrinini temellendirmek için Kur’an-ı Kerim’e başvurmuştur. Bu hususta birçok ayeti delil göstermek suretiyle Hz. Ali’nin vasiliğini ispatlamaya çalışmıştır. Ancak bu konuda Kur’an’dan sübutu ve delaleti kesin, herkes tarafından açık bir şekilde anlaşılan naslar gösterebilmek mümkün gözükmemektedir.^[128] Bu durum bazı mezhep mensuplarını, imamete delil olarak gösterilecek ayetlerin Ehl-i beyt düşmanları tarafından Kur’an’dan çıkarıldığı ya da tahrif edildiği doğrultusunda iddialara yöneltmiştir.^[129] Daha önce de bahsettiğimiz Ahbârîler olarak bilinen ekol mensuplarınca dile getirilen bu tahrif iddialarına kısaca yer vereceğiz.

Kur’an’ın tahrif edildiğine yer verenlerden biri ilk dönem İmâmî tefsircilerinden Ali b. İbrahim el-Kummî’dir (329/941). Ona göre bazı ayetlerin bir kısmının Kur’an’dan çıkarılmasıyla tahrif söz konusudur. Örnek olarak: “Biz her peygamberi -Allah'ın izniyle- ancak kendisine itaat edilmesi için gönderdik. Eğer onlar kendilerine zulmettikleri zaman sana gelseler de Allah'tan bağışlanmayı dileseler, Resûl de onlar için istiğfar etseydi Allah'ı ziyadesiyle affedici, esirgeyici bulurlardı.” (Nisa/64) ayetinde “sana gelseler” mealinde olan kısım “Ey Ali sana gelselerdi” şeklindeyken “Ali” ifadesi buradan çıkarılmıştır. Kur’an tahrifiyle ilgili rivayetlere yer veren bir diğer tefsirci ise Furât el-Kûfî (ö. 310/922)’dir. Onun belirttiğine göre: “Allah'ın kullarından dilediğine, bol ihsanından indirmesini çekemeyerek, Allah'ın indirdiğini inkâr etmekle, kendilerini ne kötü bir şey karşılığında sattılar. Bu yüzden gazap üstüne gazaba uğradılar. Kâfirlere alçaltıcı bir azab vardır.” (Bakara/90) ayetinde “Ali’yi çekemeyenler” ifadesi olmalıyken “Ali” ismi buradan çıkartılmıştır. Aynı şekilde “Onlara: Rabbiniz ne indirdi?” denildiği zaman, “Öncekilerin masallarını” derler.” (Nahl/24) ayetinde “Rabbiniz Ali hakkında ne indirdi?”” ifadesi olması gerekirken buradan yine “Ali” ismi hazfedilmiştir.^[130]

Yine tefsircilerden Ayyâşî (ö. 320) Araf suresinin “Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Âdemoğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şâhit olduk, dediler?” şeklinde olan 172. ayetinin “Rabbin Âdemoğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini almış ve onları kendilerine şahit tutarak: “Ben sizin Rabbiniz, Muhammed Allah’ın elçisi, Ali de Emîru’l-Müminîn değil mi?” (demişti). “Evet” buna şahidiz!” dediler. Kıyamet günü, “Biz bundan habersizdik demeyesiniz.” şeklinde olduğunu iddia etmektedir. Kuleynî’de ise Nisa 174. ayet, “Ey kendilerine kitap verilenler! (Ali hakkında) apaçık bir nur olarak indirdiğimize iman edin.” şeklinde geçmektedir. Tahrif edildiği iddia edilen bu ayetlerde meselenin Ali’nin imametinin temellendirilmeye çalışıldığı ortaya çıkmaktadır. Ancak zamanla mezhep mensupları bu iddialardan vazgeçmişlerdir. Başta Şeyh Sadûk olmak üzere özellikle Usûlî çizgideki âlimler Kur’an’ın elimizdeki mevcut Kur’an olduğu ve değişikliğe uğramadığı kanaatindedirler. Ahbârî geleneğe bağlı Tabersî (ö. 548), Meclisî (ö. 1110/1697), Bahrânî (1107/1695) gibi âlimler Kur’an’ın tahrife uğradığına dair rivayetlere ilgi göstermeye devam etmişlerdir. Şeyh Müfîd ise Kur’an’ın tahrifinin tevilinde olduğu kanaatine ulaşmakta ve tertibinde değişiklikler meydana geldiğini ileri sürmektedir. Yine de kendisi Hz. Ali’nin adının açık bir şekilde Kur’an’da geçmediğini kabul etmektedir.^[131]

Söz konusu ayetler, siyak ve sibak dikkate alınarak incelendiğinde tevil çabalarının bağlamından koparılıp bazı ön fikirleri onaylatma çabası içine girildiği ortaya çıkmaktadır. Bahsedildiği üzere imameti tasdik amacıyla ileri sürülen birçok ayet mevcut olmakla birlikte bu ayetlerden bahse en çok konu olanlar; tebliğ, tathir, inzar ayetleri ve Tevbe Sûresi ile^[132] velayet ayeti, Hz. İbrahim’in imamet makamına tayini, mubahele ve ulû’l erham ayetleridir.^[133] Dolayısıyla bu ayetleri İmâmiyye Şia’sının imameti temellendirmede ne şekilde dayanak gösterildiğine değinmek gerekmektedir.

a.1.Hz. İbrahim’in İmamet Makamına Tayini

Erken dönem Şii kaynaklarda açık ve sarih bir şekilde imamet anlayışına yönelik yorumlanmamış olan^[134] “Bir zaman Rabbi İbrahim’i birtakım emirlerle sınamış, İbrahim onların hepsini yerine getirmiş de Rabbi şöyle buyurmuştu: “Ben seni insanlara önder yapacağım. İbrahim de, “Soyumdan da (önderler yap, ya Rabbi!)” demişti. Bunun üzerine Rabbi, “Benim ahdim (verdiğim söz) zalimleri kapsamaz” demişti.” (Bakara/124) ayeti Şia’nın imamete dair delil olarak gösterdiği naslardandır. Böylece Allah, İbrahim’i imam tayin etmiş olmaktadır. Buna karşılık Hz. İbrahim, Allah’tan soyunu da imam kılmasını istemiş ancak “..Benim ahdim zalimlere nail olmaz..” buyruğuyla karşılaşmıştır.^[135] Buradan hareketle zalim kimselerin imam olamayacağı yani zalim kimselerin imametinin geçersiz olduğu görüşü benimsenmektedir. Ayetin içeriğinden imametin kimle devam edeceğine dair çıkarımlar da yapılmaktadır. Buna göre imamet, Hz. İbrahim’in soyundan olup başkalarına intikal etmeyecektir. Aynı zamanda bu ayette Hz. İbrahim’in imtihan edildiği kelimeleri şu kelimelerle tamamlamıştır: Muhammed, Ali ve Ali soyundan gelen imamlar. Ve Hz. İbrahim’in zürriyetinden gelecek olanların Hz. Muhammed, Ali ve onun çocukları olduğuna işaret edilmiş, Hz. İbrahim’in bu isimlere binaen ettiği yardım duasına karşılık Allah Bakara Suresi 130. ayet ile olumlu yanıt vermiştir.^[136]

Bu ayetin nüzulü vesilesiyle Hz. Peygamber davetin kendisine ve Ali’ye ulaştığını, bundan sonra kimsenin putlara tapmayacağını ve kendisinin Allah tarafından nebi, Ali’nin de vasi kılındığını duyurmuştur. ^[137]

Son dönem âlimlerinden Tabâtabâî, Ayyâşî’de, kelimelerle imtihandan kasıt olarak gösterilen “Muhammed, Ali ve onun soyu” ifadelerini içeren rivayeti aktarmakta ancak ayetle ilgili yorum yaparken Hz. İbrahim’in imtihan edildiği kelimelerden kastın Hz. İbrahim’in yaşamı boyunca karşılaştığı birtakım olaylar olduğunu söylemektedir. Öyle ki o, yıldızlar, putlar, ateşe atılma, hicret ve oğlunu kurban etme gibi zor sınavlardan geçmiştir. Kelimelerin ne olduğu belirtilmemiştir çünkü amaç bu değildir. “Seni insanlara imam yapacağım” ifadesinin kelimelerden sonra geçmiş olmasıyla bazı işlere işaret edilmektedir ki, Hz İbrahim bunların gereklerini eksiksiz yerine getirerek imtihanı tamamlamış ve imamlık misyonunu üstlenebileceğini kanıtlamıştır.^[138] a.2. Velâyet Ayeti

İmamete delil olması açısından öne sürülen bir başka ayet ise Maide Suresi’nin 55. ayetidir. Mealen; “Sizin veliniz ancak Allah, O'nun Peygamberi ve namaz kılan, zekât veren ve rükû eden müminlerdir.” şeklindeki ayet Şia’ya göre Hz.

Ali’nin imametine açıkça işaret etmektedir. Velayet ayeti olarak anılan bu ayetle ilgili rivayetlerin tamamının imamet merkezli ve Ali’nin vasiliğini ortaya koymaya yönelik olduğunu tespit etmek mümkündür. Bu doğrultuda “veli” kelimesine odaklanıldığı dikkatleri çeken bir husustur. Nitekim ayette geçen bu kelime velayet, yetki ve tasarruf anlamında kabul görmekte ve bu doğrultuda değerlendirilmektedir. “...Allah sizin dostunuzdur...” şeklinde Kur’an’da geçen tüm ayetler aslında dostluk ibaresiyle Allah’ın insanlar üzerindeki tasarrufunu vurgulamaktadır. Bu sebeple veli kelimesi dost manasından öte bir anlam olarak “başkalarının üzerindeki sorumluluk hakkını” ifade etmektedir^[139] şeklindeki görüş benimsenmektedir.

Ayeti kerimede zikredilen “rükû ettikleri halde zekât veren müminlerden kasıt Şia’ya göre rivayetlerde geçtiği üzere Hz. Ali’dir. Nitekim olay şöyle gerçekleşmektedir: Bir gün Hz. Ali namaz kılmakta iken, bir dilenci gelir, ancak Hz. Ali bu sırada rükûda bulunmaktadır, serçe parmağında bulunan, kolayca hareket edebilen yüzüğünü parmağından çıkarıp o isteyene verir.^[140] Bu rivayet doğrultusunda “Sizin dostunuz ancak Allah, O’nun Rasul’ü ve Ali’dir.” demek doğru olmaz. Dolayısıyla buradan Hz. Ali’yi sevmelisiniz gibi bir mana çıkarılamaz. Aksine çıkarılması gereken anlam Ali’nin insanlar üzerindeki dini tasarruf hakkıdır. Zaten nasıl “Filan aciz olanların velisidir” dendiğinde velayeti üstlenen veli konumunda oluyorsa bu ayette de namaz kılan, rükû halinde iken zekât veren kimse Ali’yi işaret etmektedir ki ayet onun için nazil olmuştur.^[141]

Bir başka rivayette Hz. Muhammed, Hz. Ali’nin verdiği zekâtı gördükten sonra Hz. Musa’nın duasını anımsayarak onun dilekte bulunduğu gibi Allah’a duada bulunur ve kendisine ailesinden bir vezir, bir yardımcı olarak Hz. Ali’yi talep eder. Bunun üzerine bahsi geçen “Sizin veliniz, ancak Allah, O’nun Resul’ü ve o iman edenlerdir ki, namazı ikame ederler ve rükû halindeyken zekât verirler. Kim Allah ’ı, O’nun Resul’ünü ve o iman edenleri veli edinirse, (işte onlar, Allah’ın hizbidir;) şüphesiz ki galip gelecek olanlar, Allah’ın hizbidir.” (Maide 5/55-56)^[142] Şeyh Sadûk’un aktardığı diğer bir rivayette ise bu ayetin nüzulü ile ilgili meseleye Yahudiler dâhil olmaktadır. Buna göre; bir grup Müslüman olan Yahudi, Hz. Peygamber’in yanına gelerek ona Musa peygamberin, yerine Yuşa’yı vasi kıldığını söylediler ve kendisinin vasisi olup olmadığını sordular. Bunun üzerine bahsi geçen ayet nazil oldu. Beraber mescide vardıklarında namaz kılarken dilenciye yardım eden kişinin Ali olduğunu öğrenmeleri akabinde Hz. Peygamber ashaba kendinden sonraki velilerinin Ali olduğunu ilan etti. Ashabın olumlu yanıtları üzerine ise “ Kim Allah ’ı, O’nun Resulü ve sözü edilen müminleri veli edinirse galip gelecek olanlar, yalnızca Allah’ın hizbidir”” mealindeki Maide Suresi’nin 56. ayeti nazil oldu.^[143] Ayyâşî ise verdiği rivayette vuku bulan bu olaydan sonra Peygamber’in Kureyş’ten çekindiğini ve sonrasında “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et.” ayetinin indiğini aktarmaktadır.^[144] Konu ile ilgili rivayetler incelendiğinde velayet ispatı bağlamında Hz. Ali’ye hitaben Allah Resul’ünün söylediği; menzile, muâhat ve Gadîr-i hum adıyla meşhur olmuş hadislerin neredeyse tamamının ayetle ilişkilendirildiği görülmektedir.^[145] Hz. Peygamber’in bu rivayetlerde, olayın sonucunda gösterdiği tepkiler açısından çelişkili bir durum içinde bırakıldığını görmekteyiz. Bazı rivayetlerde O, Ali’nin vasiliğini kendisi talep etmektedir. Bazısında Allah’tan bu vasiliğe dair bilgi geldiğinde hiç tereddüt etmeden bunu ashabına ilan ederken bazısında ise bu ilanı yapmaktan çekinmiş ve Allah’tan uyarı almıştır. Bununla birlikte bu rivayetlerde Hz. Ali’nin vasiliğinin erken dönemde duyurulduğu anlaşılmakta ancak mevcut bazı rivayetlerde Ali’nin imametinin Gadîr-i Hum’a kadar bilinmediği aktarılmaktadır.^[146] a.3.Tathîr Ayeti

Tathir ayeti olarak bilinen; “Ey Peygamber’in ev halkı (Ehl-i Beyt!). Şüphesiz Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister.” (Ahzab/33) ayetinde geçen; “Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister”” ifadesi, Resulullah'tan sonra Ali'nin imam ve halife oluşuna ve İmametin Ali'den sonra Ehl-i beytle devam edeceğine delil olarak kullanılmaktadır.^[147]

Şia’ya göre bu ayet, Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’e mahsustur. Buna göre Hz. Aişe’den aktarılan bir rivayette “Resulullah üzerinde siyah nakışlı bir kumaş olduğu halde evden çıktı. O sırada Hasan geldi, onun örtünün altına soktu sonra Hüseyin geldi onu da örtünün altına soktu sonra sırasıyla Fatıma ve Ali geldi ve onları da örtüsünün altına soktu ve “Ey Ehl-i Bey/ Allah ancak sizden kiri gidermek ve sizi temiz kılmak istiyor.” ayetini okudu. Başka bir rivayette ise Hz. Peygamber’in yine aynı isimlere bir örtü bürüdüğünü ve “Allah’ım işte bunlar benim Ehl-i beytimdir, bunlardan günahı gider ve bunları kirlerden tertemiz kıl.” ifadesini kullanmaktadır.^[148] İmâmiyye buradan hareketle imametin Ehl-i beyte ait olduğu kanaatiyle birlikte imamların da masum olmaları gerektiği fikrini savunmaktadır. Çünkü Allah, onlardan tüm “rics/kir”i arındırmıştır ve bu arınma/tathir “ismet” e yani günahtan beri olmaya işaret etmektedir.^[149]

İmâmiyye, Hz. Peygamberin eşlerinin onun Ehl-i beytine dâhil olmadığını söylemektedir. Dolayısıyla “masum” sıfatının sadece Fatıma ve Ali ile birlikte her ikisinin soyundan gelen on iki imamı kapsadığını iddia etmektedir. Söz konusu ayette masumiyet inancı sarih bir şekilde görülmemekle birlikte ayetlerin bütünlüğü ve bağlamı dikkate alınarak incelendiğinde, Peygamberin eşlerinin Ehl-i beyte dâhil edilmemesinin bağlam dışı bir yaklaşım olduğu görülmektedir. Nitekim Ahzâb Suresi 32. ayet; “Ey Peygamber eşleri! Siz (öteki) kadınlar gibi değilsiniz, eğer Allah'a karşı sorumluluğunuzun bilincine (hakkıyla) sahip olursanız. O halde, edalı bir şekilde konuşmayın ki kalplerinde maraz olanlar (size karşı) bir arzuya kapılmasın, daima yerinde ve uygun şekilde konuşun.” şeklinde Peygamber eşlerine hitapla başlamaktadır. Hemen akabinde gelen “Evlerinizde sessizce oturun, eski cahiliye günlerindeki gibi cazibenizi sergilemeyin; namazlarınızda dikkatli ve devamlı olun, arındırıcıyükümlülüklerinizi ifa edin, Allah'a ve elçisine itaat edin. Ey (Peygamber’in) ev halkı, Allah sizden yalnızca çirkinlikleri gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.” ayetinde ise konunun devamlılığının sürdürüldüğü tespit edilebilir bir durumdur. İmamet doktrinini ispat yolunda sarf edilen çaba, İmâmî âlimleri, ayetin içerisinden “Ehl-i beyt” kelimesini çekip alarak kavram üzerinden tek başına bir değerlendirme yapmaya sevk etmiştir. Buradan hareketle konudan uzak ve ayrı bir çerçevede, imamet inancına temel oluşturmaya yönelinmiş olduğu görülmektedir. a.4.Mubahele Ayeti

İmâmiyye Şia’sının imamete dair delil olarak sunduğu diğer bir nas ise Mübahele ayeti olarak bilinen; “Sana gelen asıl bilgiden sonra, kim seninle bu (hakikat) hakkında tartışırsa de ki: “Gelin! Oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı, bizim yandaşlarımızı ve sizin yandaşlarınızı çağıralım; sonra (birlikte) tevazu içinde ve gönülden yalvaralım ve Allah'ın lanetinin (aramızdan) yalan söyleyenlerin üzerine olmasını dileyelim.” Ali-İmran 61. ayetidir. Ayetin nüzul sebebi olarak rivayetlerde Peygamber’in Necranlı Hristiyanlarla yaşadığı diyalog ve onları mulâaneye davet etmesi hadisesi aktarılmaktadır. Buna göre bir grup Necranlı Hristiyan, Hz. Peygamberle Hz. İsa hakkında tartışmaya girmişler, Allah Resulü onlara İsa’nın doğumu hakkında sorarak onun durumunun Âdem’in durumu gibi olduğunu ifade eden ayeti kendilerine okumuş ve onları mulâaneye çağırmıştır. Necranlı Hristiyanlar ertesi gün için Hz. Peygamber ile bu hususta anlaşmışlar ve gerçekten ev halkını getirip getirmeyeceğini görmek üzere, geldiklerinde Allah Resul’ünün yanında Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i bulmuşlardır. Gerçekten ailesi ile geldiğini gördüklerinde lanetleşmekten vazgeçen Hristiyanlar Hz. Peygamber ile bir anlaşma yaparak yurtlarına geri dönmüşlerdir.^[150] Buna yakın anlamda aktarılan rivayetlerin tümünde Hz. Peygamber’in bu lanetleşmeye Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i getirdiği vurgusu yapılmakta^[151], ayette geçen “kendimiz” ifadesi ile kastedilenin Ali ve onun halifeliği, “kendi oğullarımız”dan maksadın Hasan ve Hüseyin, “kendi kadınlarımız” ifadesinden ise kastın Hz. Fatıma olduğu belirtilmektedir.^[152]

Özellikle enfüsena/kendilerimiz ibaresiyle Ali’nin eşleştirilmesi odak noktası yapılarak Ali’nin üstünlük ve imamet mertebesi sağlamlaştırılmak istenmektedir.^[153] Hz. Peygamber’in kendi nefsinden kasıt Ali olduğuna göre nasıl ki Hz. Peygamber, tüm yaratılanlardan üstün tutulması gereken bir varlıksa onun nefsi mesabesinde olan kimse de bu şekilde itibar görmelidir. Nasıl Hz. Peygamber varken başkasının hilafetine gerek yoksa bu üstün kimsenin varlığında da başka birinin emirliğine gerek duyulmamalıdır.^[154] Böylece Şia, bu ayet ile Hz. Ali’nin üstünlüğüne dair vurgu yapmak istemekte, imamet inancına temel oluşturabilmek maksadıyla Hz. Peygamber’in kendi ailesiyle yaşadığı duruma özel bir konum atfetmektedir. a.5.Ulu’l-Erham Ayeti

Hz. Peygamber hicret ettikten hemen sonra Medine’de Ensar ve Muhacir arasında bir “kardeşlik” akdi gerçekleştirmiş, kurulan bu bağla, Müslümanların birbirlerine mirasçı olmaları durumu ortaya çıkmıştı. '“Daha sonra iman edip hicret eden ve sizinle birlikte cihat edenlere gelince, işte onlar da sizdendir. Allah’ın kitabınca, kan akrabaları birbirlerine (varis olmaya) daha lâyıktırlar. Şüphesiz Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.” Enfal 8/ 75 ayeti nazil olduktan sonra kardeşlik akdi dâhilinde olanlar artık birbirine mirasçı olamayacak, sadece aralarında akraba bağı olan kimseler birbirlerine varis olabileceklerdir. İmâmiyye Şia’sı, Ali’nin Peygamber’e olan akrabalık bağından hareketle bu ayeti on iki imamın imametine delil olarak göstermektedir.^[155] Buna göre imamet Ali’nin hakkı olmakla birlikte soyundan gelenlerle de devam etmelidir. Ali’nin oğulları dışında bu görev başkasının olamaz nitekim Muhammed Bakır’dan gelen bir rivayette o, “Akrabalar birbirlerinden daha önceliklidirler” Ahzab 33/6 ayetini delil göstererek Muhammed bin Hanefiyye’nin imamlık iddiasını reddetmekte ve Ali ailesinin kendileri olduğunu söylemektedir.^[156] İmâmiyye, Ulu’l-Erhâm’ı Ali ve soyuyla sınırlandırmakta olsa da ilk zamanlardaki kabulün bu şekilde olmadığına dair görüşlere de rastlanmaktadır. Öyle ki Fadl b. Şazan’a (ö 260/873) göre Abbas b. Abdulmuttâlîb bu ayetin kapsamındadır. Ancak Ali b. Ebî Tâlib daha evladır çünkü Abbas Hz. Peygamber’in babası Abdullah ile sadece baba tarafından kardeşken Ali’nin babası ile Peygamber’in babası ile ana-baba bir kardeştir. Şeyh Sadûk’ta geçen başka bir rivayete göre de Ali’nin vasilikteki önceliği sorgulanmaktadır. Kendisine neden amcası dururken amcaoğlu olarak Hz. Peygamber’e varis oldun denildiğinde “ziyafet hadisi”ne binaen Hz. Peygamber’in destek talebini bir tek kendisinin kabul ettiğini dile getirmektedir. Bu tür rivayetlerin varlığı Ali’nin soyundan ziyade kendisinin vasiliğinin bile tartışma konusu olduğunu göstermektedir.^[157] a.6.İnzar Ayeti

Şia’ya göre Hz. Ali’nin imametini ilan etmek maksadıyla inen “(Önce) en yakın akrabanı uyar.” Şuara 26/214 ayeti, onun vasiliğinin bir ispatı olarak öne sürülmektedir. Hz. Ali’nin imamet ve hilafeti için öne sürdükleri ilk nas olan bu ayetin nüzulünden sonra aktarılan rivayetlere göre Hz. Peygamber en yakınlarını, amcası Ebu Tâlib’in evinde topladı. Aralarında Hz. Ali, Hz. Hamza ve Ebu Leheb gibi isimlerin olduğu, sayıları kırkı aşan kişiye yemek verdi ve onlara İslam’ı tebliğ etti. Ancak Ebu Leheb’in itiraz ve engellemeleri üzerine bu yemek tekrarlanmak zorunda kaldı. Son toplantıda Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Ey Abdülmuttâlib Oğulları! Allah’a andolsun ki, Arapların içinde kavmine benim size getirdiğimden daha üstün bir şey getiren bir genç bilmiyorum. Ben size dünya ve ahiret hayatını getirmişim ve Allah bana, sizi ona davet etmemi emretmiştir. Şimdi içinizden hanginiz, benim kardeşim, vasim ve halifem olmak üzere bu davamda benim yardımcım olmak ister?”, Hz. Ali ayağa kalkarak kendisinin yardımcısı olacağını söyledi bunun üzerine Resulullah (s.a.s) Hz. Ali’yi göstererek “Bu benim kardeşim, vasim ve içinizdeki halifemdir. Onu dinleyin ve ona itaat edin.”^[158]

Kaynaklarda “dâr hadisi”, “ziyafet hadisi”, “hilafet hadisi” olarak da geçen^[159] bu rivayet ile İmâmiyye’ye göre Hz. Muhammed, Hz. Ali’nin vasiliğini ilk kez ilan etmiş olmaktadır. Burada, İmametin naslarla açık bir şekilde insanlığa iletildiği inancını savunan Şia açısından rivayet çeşitliliği bazı sorunları da beraberinde getirmektedir. İspat bağlamında kullanılan “inzâr ayeti”yle ilk tebliğ yapılarak velayet duyurulmuş gözükmektedir. Oysa Gadîr-i Hum’da Hz. Peygamber’in bu ilanı yapmayı geciktirdiği ve “tebliğ ayeti” ile uyarı aldığı iddiası yine İmâmiyye’ye aittir. Buna dair bir açıklama babında; Gadîr-i Hum’da bahsi geçen Maide Suresi’nin 67. ayeti ile tüm insanlığa ulaştırılacak olan velayetin inzar ayeti ile sadece yakınlara ulaşmış olduğu gibi bir izahta bulunulması yeterli gözükmemektedir. İmametin duyurulmasının dahi bu şekilde net olmaması, önemine dair yapılan vurgunun temelini sarsmakta ve usûl-i dinin esaslarından olma iddiasını karşılayamamaktadır. b.Hadis

İmâmiye Şiasının Hz. Ali’nin imametine delil olarak hadis-i şeriflerden de çok sayıda örnek verdiği görülmektedir. Bunlardan belli başlıcalarını gösterelim. b.1.Menzile Hadisi

İmamete delil olarak İmâmiyye Şia’sının öne sürdüğü hadislerden biri “Menzile hadisi” olarak bilinen; “Harun’un Musa’ya göre durumu ne ise, senin de bana göre durumun odur” şeklinde Hz. Peygamber’in Ali hakkındaki hadisidir. Bazı rivayetler çerçevesinde bu sözleri Hz. Muhammed, Tebük Gazvesi zamanında sarf etmektedir.^[160] Çıkılacak olan Tebük seferine Hz. Peygamber’in Ali’yi beraberinde almaması, akabinde Medine’de Peygamber’in Ali’ye karşı olumsuz bir izlenimi olduğuna dair dedikodular yayılması hadisin söylenme sebebi olarak geçmektedir. Kötü söylemleri işiten Hz. Ali, silahını da alarak Hz. Peygamber’e yetişmiş ve hakkında çıkan olumsuz propagandalardan bahsederek, doğruluk niteliği taşıyıp taşımadığını öğrenmek istemiştir. Hz. Peygamber ise bunun üzerine halkı etrafında toplayarak onu arkasında kalanlara göz kulak olması amacıyla bıraktığını belirtmektedir. Ve Ali’ye “Ey Ali, Musa’ya nispetle Harun ne ise, sen de bana o nispetle yanımda bulunmaya razı değil misin?” hitabını yöneltmekte ve kendisinden sonra peygamber gelmeyeceği bu yüzden de peygamberlik derecesinin bunun haricinde olduğunu söylemektedir.^[161]

İmâmiyye Şia’sına göre, Hz. Peygamber’in Ali’yi Medine’de kendi yerine vekil bırakmış olması onun imamete layık olduğunun bir göstergesidir. Allah Resulü kendi yokluğunda Medine’nin güveninin ancak Ali’nin vekâleti ile gerçekleşeceğine

inanmaktadır ve Yahudiler de bunu bildiklerinden dolayı onun şehirden gitmesi amacıyla dedikodu çıkarmışlar, Ali’nin Medine’den çıkmasını sağlamışlardır. Ali’nin kendilerine yetişmesi üzerine Hz. Peygamber ashabı toparlamış ve Ali’ye hitaben “Sen ailem, hicret yurdum ve kavmim içimde halefimsin”, “Senin bana olan konumun, Harun’un Musa’ya olan konumu gibidir. Ne var ki benden sonra nebîlik yoktur” demiştir. İbrahim el-Kummî tefsirinde aktardığı bir rivayette “Sen ümmetime halefimsin, dünya ve ahirette kardeşimsin”, Tûsî’deki başka biri rivayette “Şayet benden sonra nebî gelseydi sen olurdun”, Muhammed b. Ali et-Tabersî’de geçen bir rivayette ise “Tıpkı sağlığımda bana itaat edildiği gibi, benden sonrakilerin de sana itaati vaciptir.” ifadeleri yer almaktadır. Böylece aslında Hz. Peygamber Harun’un Musa’ya olan konumunu vurgulamakla Ali’nin yetkinliğini ve velayetini göstermiş olmaktadır. Nasıl ki Hz. Harun, Musa peygamberin kardeşi olarak bir peygamberse Ali de Hz. Peygamber’in bu sözlerine binaen onun yönetimine ortaktır. Ancak bu mertebe nebîlik dışındadır çünkü Hz. Muhammed son peygamberdir ve kendisinden sonra peygamber olmayacağının da altını çizmiştir. Ancak Hz. Peygamber Musa gibi Allah’a duada bulunmuş ve kendisine bir yardımcı istemiş, Allah da bu talebi olumlu cevaplayarak ona Ali’yi yardımcı olarak vermiştir.^[162] Bununla birlikte rivayette kastedilen Harun peygamberin Hz. Musa’dan önce ölmesi sonraki dönem Şiî âlimler nezdinde sorun teşkil etmiş ve tartışmalar farklı arayışlara yol açarak Musa’ya vasi olan asıl kişinin Harun değil, Yu’şa b. Nûn olduğu yorumunu ortaya çıkarmıştır.^[163]

b.2.Muâhat Hadisi

Muâhat, Arapça’da “uhuvve” (kardeşlik) kökünden türetilmiş bir kelime olup “biriyle kardeş olmak-birini kardeş edinmek” anlamlarını taşımaktadır. Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretten sonra Ensar ve Muhacir arasında sosyal dayanışma adına böyle bir faaliyette bulunduğu bilinmektedir. O’nun, kültürel ve ekonomik problemlerin çözümüne yönelik bir adım olarak gerçekleştirdiği “muâhat olayı” kelimenin anlamının da işaret ettiği üzere “din” kardeşliğine dayalı özel bir kardeşlik olayıdır.^[164] Hz. Muhammed’in bu eylemi gerçekleştirirken kendine Hz. Ali’yi kardeş edindiği rivayet edilmekte ve İmâmiyye Şia’sı bahsi geçen bu olayı ve buna dair Peygamber’in söylediği sözleri imamet delili olarak göstermektedir. Buna göre Hz. Peygamber Ali’yi kardeşi ilan ettikten sonra onun kendisinin dünya ve ahiret kardeşi olduğunu, vasîsi, veziri, ümmetine halifesi, dinin uygulayıcısı ve öldükten sonra yıkayıcısı olduğunu duyurmuş, Ali de bunu razı olarak karşılamıştır. Daha sonra Hz. Peygamber onu minbere çıkartarak; “Allah’ım bu bendendir, ben de ondanım. Dikkat ediniz, onun benim yanımdaki yeri, Harun’un Musa’nın yanındaki yeri gibidir. Ben kimin mevlâsı isem, Ali de onun mevlâsıdır!”^[165] demiştir.

Şii kaynaklarda çeşitli yer ve zamanlarda Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi kardeşi ilan ettiği birçok rivayet bulunmaktadır.^[166] Tabâtabâî’nin naklettiği bir rivayete göre Gadîr-i Hum’da geçen mevlâ hadisi, Veda Haccı dönüşü Davcan denilen bir yerde zikredilmektedir. Hz. Peygamber burada konaklama kararı almış ve Hz. Ali’nin vasiliğini duyurmuştur. “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.” dedikten sonra şöyle devam etmektedir: “Allah’ım ona dost olana dost düşman olana düşman ol. Ona yardım edene yardımcı ol. Onu terk edeni yüz üstü bırak. Çünkü o bendendir ben de ondanım. O benim için Harun’un Musa nezdindeki mesabesindedir. Ancak benden sonra peygamber gelmeyecektir.”^[167] Daha birçok olayla ilişkilendirilen bu rivayet, farklı zamanlarda Peygamber’in Ali için söylediği sözlerin bir araya getirilmesiyle oluşmuş gözükmektedir.^[168]

“Ali’nin bana yakınlığı Harun’un Musa’ya yakınlığı menzilesindedir. Şu kadar ki benden sonra Peygamber yoktur.”^[169] şeklinde çeşitli Ehl-i Sünnet kaynaklarında da yer alan rivayet kesin olarak bir zaman ve mekana atfedilememektedir. Hz. Peygamber’in sağlığında Hz. Ali için böyle bir ifade kullanması bu görevin onun ölümünden sonra da geçerli olduğunu göstermemekte,^[170] dolayısıyla Hz. Ali’nin imameti için delil bulma maksadına, bir dönem arama çabası izlenimlerini taşımaktadır.^[171]

b.3.Sancak Hadisi

Hayber’in fethi esnasında Hz. Peygamber’in; “Allah’ı ve Resulünü seven, onların da onu sevdiği...” şeklinde Hz. Ali için söylemiş olduğu sözler, İmâmiyye’nin imamet hususunda üzerinde durduğu rivayetlerden biridir.

Hayber hadisi olarak da bilinen sancak hadisi rivayetinde, Hz. Peygamber’e kuşatma sırasında sancaktar olarak Hz. Ali eşlik etmekteydi. Ali’nin rahatsızlanması üzerine Hz. Peygamber sancağı önce Ebu Bekir’e vermiş ancak başarılı olamamıştır. Sonrasında Ömer’e vermiş ve o da başarılı olamamıştır. Bunun üzerine Hz. Peygamber ashaba, ertesi gün sancağı Allah ve Resulünü seven, onların da onu sevdiği bir kimseye vereceğini söylemiş ve Ali’yi çağırmıştır. Peygamber’in rahatsızlığını gidermesinden sonra sancağı Peygamber’den teslim alan Ali^[172] görevinde başarılı olmuş, Merhab adındaki güçlü düşman askerini öldürmüş ve Hayber fethedilmiştir. “Allah’ı ve Resulünü seven, onların da onu sevdiği...” şeklinde Hz. Peygamber’in Ali için söylemiş olduğu ifade ve Ali’nin hadisedeki başarısı, İmâmiyye tarafından Ali’nin diğer sahabeye göre efdal olduğu ve imametine işaret ettiği iddiasında kullanılmaktadır.^[173]

Hz. Ali’nin kendisine sancak verilmesinin akabinde başarılı olmasıyla imameti arasında bir bağlantı kurulması sahabeden diğer sancak verilmiş olanların neden bu konumdan uzak tutulacağı fikrini akıllara getirmektedir. Nitekim İmâmî âlimler Basra’da sancağın Muhammed b. Hanefiyye’ye verilmesinin onun imametinin delili olabileceğini reddetmektedirler. Nitekim Müfîd bu hususta, sancağın verilen kişinin imametine delil olması kanaatinin bir cehalet olduğunu ifade etmektedir.^[174]

b.4. Gadîr-i Hum Hadisi

Gadîr-i Hum, Veda Haccı dönüşü Hz. Peygamberin bir süre konaklaması vesilesiyle bazı cümeleler sarfettiği; özellikle Şii gruplarca önem atfedilen tarihi yerin adı olarak bilinmektedir.

Hum göleti şeklinde ifade edilen Gadîr-i Hum mevkii, Mekke ile Medine arasındaki Cuhfe’ye 4 km uzaklıktaki yerin adıdır. Gadîr (jp^) sözcüğü Arapça bir kelime olup gölet, gölcük manasına gelmektedir. Bölgede sık yağan yağmurlar buranın bataklık ve sazlık haline gelmesine neden olmuştur.^[175] “Hum” adını bataklık olmasından dolayı aldığı söylenmektedir.^[176]

Şii kaynaklarda belirtilen bilgiye göre Gadîr-i Hum iklimin elverişsizliği sebebiyle kervanların konaklamaya müsait olmadığı^[177] ve yolların ayrıldığı bir yerdir.^[178] Yakınındaki Cuhfe’nin kuzeyinde, Medine ve Irak; batısında Kızıldeniz ve Mısır; güneyinde ise Yemen yolu bulunmaktadır.^[179] Burada yaşayan kabilelerin nüfusunun pek fazla olmaması, aşırı sıcaklık ve otlakların bulunmaması bölgenin ikamet etmeye uygun olmadığını ancak bölgeden geçenlerin uğrak yeri olması dolayısıyla konaklanan bir yer olduğunu göstermektedir.^[180]

Gadîr-i Hum Hz. Ali’nin imametini temellendirme açısından Şii gruplarca tarihi önem atfedilen bir mekân olarak karşımıza çıkmaktadır. Şia’ya göre aslında dinlenmeye elverişli bir yer olmadığı halde Hz. Muhammed’in Gadîr-i Hum denen yerde konaklama kararı almasının sebebi Cebrail’in indirdiği: “Ey Peygamber, Rabb’inden sana indirilen buyrukları tebliğ et. Eğer onları tam anlamıyla tebliğ etmezsen O ’nun verdiği elçilik görevini yapmamış olursun. Elçilik görevini yaptığın sürece Allah seni kâfirlere karşı hep koruyacaktır. Bilesin ki Allah kâfirleri emellerine kavuşturmaz!” (Maide 5/67) mealindeki ayettir. Şia nezdinde bu ayet, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi imam olarak halka tanıtmasını ve onun velayetini tebliğ etmesini emreden ve ona itaati farz kılan ilahi emirdir.

Ayetin nüzulünden önce Hz. Peygamber hac yapma kararı almış ve beraberindeki müminlerle Mekke’ye hareket etmiştir. Hicretin 10. yılında yapılan bu hac Peygamber’in son haccıdır. Bu nedenle “veda haccı” olarak bilinir ve “Haccetü’l-kemal”, “Haccetü’l-temam”, “Haccetü’l-belağ”^[181] isimleriyle de anılır. Şii kaynaklara göre veda haccına Peygamberle birlikte çok sayıda Müslüman katılmıştır. 90 bin ile 120 bin arasında hacının peygamberle Arafat’ta bulunduğu^[182] verilen bilgiler arasındadır.

Resulullah (s.a.s) haccını tamamlayıp geri dönmek üzere yola çıktığında Gadîr-i Hum denen mevkide konaklama kararı almıştır. Birbirine yakın olmakla birlikte farklı tarihler verilse de Zilhicce ayının on sekizi perşembe günü,^[183] Tabâtabâî’de geçen başka bir bilgiye göre on dokuzu^[184] kabul görmüş tarihler arasındadır.^[185]

Hacc’dan dönen ilk grup Cuhfe’ye yaklaştığında Hz. Peygamber önde gidenlerin geri dönmesini ve geride kalanların da onlara yetişmesini emretti. Çok sıcak bir gündü öyle ki insanlar elbiselerini sıcaktan korunmak için kullanıyorlardı. Hz. Muhammed orada bulunan ağaçların altının süpürülmesini emretti ve öğle namazını kıldırdı. Daha sonra insanlara şöyle hitap etti: “ Ey insanlar! Benden önce gönderilen hiçbir peygamber yoktur ki, Allah ona belirli bir ömür vermiş olmasın. Bu ömrü tamamlayınca Allah onları çağırır, onlar da Allah ’ın çağrısına uymuşlardır. Beni çağırması ve benim de bu çağrıya icabet etmem yakındır. Sizlere onlara sıkıca sarıldığınız zaman yolunuzdan şaşmayacağınız iki şey bırakıyorum: Allah’ın kitabı ve Ehl-i beytim. Bu ikisi havuz kıyısında bana ulaşıncaya kadar birbirinden ayrılmazlar. Ondan sonra şöyle devam etti: “Ben sizler için nefislerinizden evla değil miyim? Oradakiler evet dediler. Hemen arkasından Hz. Ali’nin kolundan tutar vaziyette şöyle dedi: “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah ’ım ona dost olana dost, düşman olana düşman ol. Ona yardım edene yardım et, onu yardımsız bırakanı yardımsız bırak.”^[186]

İnsanlar henüz dağılmamışlardı ki Allah-u Teâla şu ayeti indirdi; “...Bugün dininizi sizin için tamamladım, nimetlerimin tamamını size bahşettim ve sizin için din olarak Islâm'ı uygun gördüm. Kim gönülden günaha yönelmiş olmamak üzere, açlık halinde dara düşerse, haram etlerden yiyebilir. Çünkü Allah çok bağışlayıcıdır; çok merhamet edicidir.”(Maide 5/3)^[187] Daha sonra orada bulunan insanlar birer birer gelerek Hz. Ali’yi tebrik ettiler ve onun imametini kutladılar. Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer ilk kutlayan kimselerdendiler. Onu şu sözlerle tebrik ettiler: "Bu makam sana kutlu olsun ey Ebu Tâlib’in oğlu! Sen, her mümin erkek ve kadının mevlâsı oldun”.^[188] Hz. Ömer’in Hz. Ali’nin velayetini tasdik ettiğine dair Şia kaynaklarında başka rivayetler de mevcuttur. Bunlardan biri şöyledir: “Bir gün Ömer’e “Sen Ali’ye Peygamber’in (s.a.s) ashabından hiçbirine göstermediğin saygıyı gösteriyorsun!” denmiş o da şöyle cevap vermiştir: "Çünkü o benim mevlâmdır.”^[189] Delil olarak gösterilen başka bir rivayette ise şu olay anlatılmaktadır: İki bedevi anlaşmazlığa düşmüş, Hz. Ömer’e şikâyete gelmişlerdi. Hz. Ömer, Hz. Ali’den onların arasında hüküm vermesini rica etti. Onlardan biri, “Bu mu bizim aramızda hüküm verecek?!” dedi. Hz. Ömer adamın üzerine fırlayıp yakasına yapıştı ve “Vay sana! Bunun kim olduğunu bilmiyor musun? Bu senin ve her müminin mevlâsıdır. Bunun mevlâsı olmadığı kimse mümin değildir.” dedi.^[190]

Gadîr olayının vuku sırasında Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer dışında orada bulunanlardan biri de şair Hasan b. Sabit olarak aktarılmaktadır. Rivayet edildiğine göre o, yaşanan durum üzerine şiir söylemek için Hz. Peygamber’den izin aldı. Hz. Muhammed ona; “Söyle, Allah kalbine onu ilham eder” buyurdu. Bunun üzerine Hassan b. Sabit şu beyitleri okudu:

“Gadîr günü Peygamberleri haykırıyordu onlara

Hum mıntıkasında ve nebî ne değerli haykırıcı idi! Ben sizin veliniz ve mevlânızım öyle mi? derken. Onlar hiç çekinmeden şöyle dediler:

“Senin ilahın mevlâmız, sen de velimizsin

İnsanlar içinde buna isyan eden kimse bulamazsın.”

Dedi ki ona: Kalk ey Ali, çünkü ben,

Benden sonra imam ve yol gösterici olarak sana razı oldum.”^[191]

Şii literatürde Hz. Ali’nin velayetine en önemli delillerden biri olarak gösterilen tebliğ ayeti daima mevlâ hadisiyle birlikte zikredilmektedir. Hz. Peygamber’e “           ...sana indirileni tebliğ et, bunu yapmazsan görevini yerini

getirmemiş olursun..!” mealindeki ayetin inme sebebi aslında peygamberin korkmasından ve bazı durumlardan çekinmesinden kaynaklanıyordu.^[192] Nitekim Şii kaynaklarda Hz. Muhammed’in açıklamaktan sakındığı durum Hz. Ali’nin vasiliği meselesiydi. O, Hz. Ali’nin kabul görmemesinden yahut ona karşı düzenlenecek bir suikast ihtimalinden dolayı İslam devletinin yara almasından korktuğu için velayet meselesini halka açamamıştır. Emrin tebliğini ertelemeye devam etmesi üzerine nihayet Maide Suresi’nin 67. ayeti nazil olmuş ve Hz. Peygamber’in bu ayeti ertelemesine izin verilmemiştir.^[193] Ayetin devamında zikredilen “Allah seni insanlardan koruyacaktır” ibaresi Hz. Peygamber’in korkularından kurtularak görevini yapmasını sağlamıştır çünkü böylece O, Kureyş’in hilafet meselesine dair yapabileceklerinden korunmuş olacaktı.^[194] Ehl-i Sünnet âlimlerinin kanaatine göre siyak ve sibak göz önünde bulundurulduğunda ayetin nüzul sebebi; Hz. Peygamber’in Kureyş’ten değil, Yahudi ve Hristiyanlar’dan çekinmesidir. Şiî müellif Emini, Şia’nın hiçbir zaman Hz. Peygamber’in vahyi sakladığını iddia etmediğini ancak O’nun tebliğin özel zaman ve şartlarının olduğu bilinciyle hareket ettiğini^[195] söylese de Ehl-i Sünnet’in bu görüşünü reddetmektedir. Ona göre Hz. Muhammed’in ehl-i kitaptan çekinmesi ancak bi’setin ilk yıllarında, ya da en fazla hicretten kısa bir süre sonraya kadar sürmüş olabilir. Çünkü artık peygamberin ömrünün son yılları İslam Devleti’nin büyük bir güce kavuştuğu zamanlardır.^[196] Dolayısıyla İmâmiyye için, Hz. Peygamber’in ayetteki uyarının muhatabı olmasının nedeni O’nun velayet ayetini geciktirdiği şeklindeki kanaattir. Şii müfessir Tabâtabâî’ye göre velayet hükmünü içeren ayet Gadîr-i Hum gününden birkaç gün önce inmiştir. Ayetin arife günü inmiş olması hükmün velayetle ilgili olmasına mani olmamaktadır. Buna göre Hz. Peygamber bahsi geçen ayeti Arife günü okumuş ancak velayet hükmünü Gadîr-i Hum gününde açıklamış olabilir. Gadîr-i Hum gününde indiğine dair olan rivayetler değerlendirilecek olduğunda ise Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği meseleyle ilgili yeniden okumuş olmasından kaynaklı ilk kez nazil olmuş gibi algılanması mümkün gözükmektedir.^[197]

İmâmiyye Şia’sına göre tebliğ ayeti olarak bilinen “Rabbinden sana indirileni tebliğ et” ifadesiyle Hz. Peygamber velayeti artık duyurmuştur. Böylece din kemale ermiş bulunmaktadır. Ardı ardına nazil olan farzların sonuncusu velayettir; Allah, namazı, zekâtı, orucu ve haccı farz kıldığı gibi Ali’nin velayetini de farz kılmıştır. ^[198] “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim ve sizin üzerinizdeki nimetimi tamamladım.” ifadesi dinin Ali b. Tâlib’in velayetiyle kemale erdiğini beyan etmektedir.^[199]

Gadîr-i Hum hadisesinin merkezinde yer alan Gadîr hadisi yahut Mevlâ hadisi içerdiği mevlâ kelimesiyle mevzunun esas noktasını oluşturmaktadır. Kelimenin anlam olarak geniş bir ifade kapasitesine sahip olması Şii ve Sünni ihtilaf sebebinin ekseriyetini oluşturmaktadır. Hadisin kabulü hususunda iki ekol arasında belirgin bir problem yaşanmamakta ancak kast edilmek istenen ana mesajın anlaşılmasında ayrışma söz konusu olmaktadır. Nitekim kelimenin anlamlandırılmasında İmâmiyye Şia’sı imamet eksenli oluşturduğu çizgiyle hareket ederken, Sünni müellifler kelimeyi “sorumluluk üstlenen” olarak değil “dost/yakın” manasında kabul etmekte ve rivayetleri bu mana çerçevesinde değerlendirerek yorumlamaktadır.^[200]

İmâmiyye Şia’sına göre Mevlâ kelimesi “layık, ehil, hak sahibi gibi anlamlar içeren “v-l-y” kökünden türemiş olup bahsi geçen mevlâ hadisinde itaat edilmesi gereken imam anlamında kullanılmıştır.^[201] Şii âlimler bu kelimenin üzerinde fazlaca durmakta ve delil olarak sundukları naslarda geçen bu kelimenin “vekil kılınan kişi” manasına geldiğini iddia etmektedirler.^[202] Mevlâ kelimesi için yirmiden fazla anlam zikredilmekte olup; malik, köle, sahip, amcaoğlu, komşu, oğul, amca, misafir, yönetici, rab, yardımcı, nimet veren, dost, yardımcı anlamlarına gelmektedir.^[203] Mutahharî bu sözcüğün yirmi yedi anlama geldiğini dile getirmiş ancak bütün bu manaların birbirinden bağımsız olmadığını belirtmiştir.^[204] Kelimenin tüm Ehl-i beyt mensuplarınca imamet ve otorite anlamına geldiğini ileri süren Şii Müellif Müfîd, mevlâ kelimesinin “el-evla bi’t-tasarruf’ (bir şeye öncelikli olarak layık olma), köle sahibi, azad olunmuş köle, köle azad eden kişi, amcaoğlu, yardımcı vb. anlamlarına geldiğini ancak hadiste kastedilen anlamın bir şeye öncelikli olarak layık olma anlamında kullanıldığını belirtmekte ve Hz. Ali’nin bu işe en layık kimse olduğunu söylemektedir.^[205] Dolayısıyla Müfîd’e göre Hz. Ali’nin faziletinden bahseden ve onu öven tüm naslar kendisinin velayetine işaret etmektedir.^[206] O, Gadîr’de geçen "Ey insanlar! Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır" hadisini bizzat imamet delili olarak zikretmektedir.^[207]

Burada Gadîr hadisi münasebetiyle aynı zamanda Gadîr’le ilişkilendirilen ve imamet delili olarak da zikredilen Sakaleyn hadisinden de bahsetmek gerekmektedir. Yukarıda verdiğimiz gibi bazı rivayetlerde “...Size iki şey bırakıyorum, onlara sıkı sarılırsanız yolunuzu şaşırmazsınız; Kur’an ve ıtretim (Ehl-i Beyt’im).”^[208] şeklindeki Sakaleyn hadisi, Gadîr hadisi ile birlikte zikredilmektedir. Ancak Sünni kaynaklarda da geçmekle birlikte nerede ve ne zaman söylendiği Şii kaynaklarda da mutabık olmayan bir durumdur. Değişik kanallarla gelen bu hadisi Hz. Peygamber farklı yerlerde zikretmektedir. Buna göre bazı rivayetlerde Veda Haccı’nda Arafat’da, bazısında Medine’de hasta yatağındayken, bazısında Gadîr-i Hum’da, bazısında da Taif’ten döndükten sonra yaptığı bir konuşmasında^[209] bu hadisi zikretmektedir.

Şii müelliflerin kendileri nezdinde olmasının yanı sıra Sünnilerce de “mütevatir” olduğunun kabulünde ısrarcı oldukları^[210] Gadîr-i Hum olayı Ehl-i Sünnet kaynaklarında, bahsedildiği kadar yaygın ve ayrıntılı bir şekilde geçmemektedir.^[211]

Şii kaynaklarda belirtildiğine göre rakamlar değişmekle birlikte Gadîr hadisini sahabeden 110 kişi, tabiînden yaklaşık 80 civarı kişi rivayet etmektedir.^[212] Allame Şerüfüddin’e göre o gün orada büyük bir topluluk bulunmaktaydı ve hepsi bu hadisi Hz. Peygamber’den işittiler. Öyle ki onların sayıları 100 bini aşmaktaydı.^[213]

Fığlalı’nın aktardığına göre İbn Hişam, Taberî, İbn Sad gibi ilk devir siyer ve İslam Tarihi müellifleri Gadîr-i Hum hadisesini ya hiç zikretmemekte ya da yalnızca Hz. Peygamber’in burada konakladığı bilgisi vermektedir. Yakubi, İbn Kesir, Suyûtî, Muhibbu'd-Din et-Taberi, Tirmizî, İbn Hanbel, el-Hakîm en-Neysaburî, Nesâî, İbn Mace, Müslim gibi tarihçi ve muhaddisler, bu olaydan Sakaleyn hadisi dolayısıyla bahsederler ancak hiçbiri Şii geleneğinin öne sürdüğü gibi Hz. Ali’nin imamet ve velayetinin delili olarak değerlendirmezler.^[214] Nesâî, İbn Kesir, Heysemî gibi müellifler Gadîr hadisini neredeyse bütün varyantlarıyla ele almaktadır. Çağdaş hadisçilerden el-Elbânî ise bu hadisi aralarında Ali b. Ebî Tâlib, Zeyd b. Erkam, Abdullah b. Abbas, Enes b. Malik, Ebu Hureyre’nin aralarında bulunduğu çeşitli ravilerden 26 tarikle aktarmaktadır.^[215] Diğer taraftan İbn Teymiyye gibi âlimler ise Gadîr-i Hum hadisiyle ilgili Şii rivayetleri reddetmekle birlikte Sünni kaynaklarda geçenleri tamamen reddetmemekte ancak zayıf hatta mevzu bulmaktadır.^[216] Ne tarih ne de tefsir kitabında Gadîr hadisiyle ilgili bir konuya rastlanmayan Taberî’nin bu hususta hadisler naklettiğine dair Şii rivayetler bulunmakla birlikte^[217] bu hususta kesin bir bilgiye rastlanmamaktadır. Ayrıca Taberî’nin kendisine isimce benzer olduğu bilinen başka müelliflerce karıştırılmış olması göz önünde tutulmaktadır.^[218]

Mevlâ kelimesinin Sünnilerce vasilik anlamında kabul görmemesine sebep olan bazı rivayetler mevcuttur. Onlardan biri şöyledir: Hz. Ali’nin torunlarından Hasan el-Musenna’ya Hz. Peygamber “Ben kimin mevlâsı isem Ali’de onun mevlâsıdır” dedi mi diye sorulduktan sonra şöyle cevap vermektedir: “Evet, ancak bununla emirlik ve sultanlığı kastetmedi, şayet öyle olsaydı bunu daha açık bir şekilde söylerdi. Çünkü Resulullah Müslümanların en fasih olanıdır, eğer mesele böyle denildiği gibi olsaydı, 'ey insanlar, bu dini ve dünyevi işlerinizin velisi ve benden sonra da size hükmedecek olandır, onu dinleyin ve itaat edin derdi. Vallahi Allah ve Resulü bu iş için Ali'yi seçip Müslümanlara idareci yapsalardı ve Ali de bunu yerine getirmeseydi, Allah’ın ve Resulünün emirlerini ilk terkeden olurdu.” ^[219]

Diğer bir rivayette ise şöyle geçmektedir: “Hz. Ali bir gün hasta olan Hz. Peygamber’in yanından çıkmıştı. Orada olan Hz. Abbas, Hz. Ali’nin elini tutarak ona Hz. Peygamber’in ölmek üzere olduğunu hatırlattı ve kendisinden sonra yerine halife olarak kimi bırakacağını sormayı teklif etti. Bu işin kimde olup olmayacağını bilmeleri gerektiğini şayet kendilerindeyse Hz. Peygamber’den, halka bizim için tavsiyede bulunmasını isteyelim talebini dile getirdi. Bunun üzerine Hz. Ali şöyle dedi: “Vallahi biz bunu Resulullah’a sorarsak, o da bize bunu vermezse onun vefatından sonra başkası bize hâkimiyet vermez. Allah’a yemin ederim ki, bunu Resulullah’tan istemeyeceğim.”^[220] Bu rivayetin Hz. Peygamber’in vefat ettiği gün olduğunu zikreden İbn Kesir, böyle bir vukuun meydana gelmesini, Hz. Peygamber’in emirlik hususunda bir vasiyette bulunmadığının göstergesi olarak görmektedir.^[221]

Gadîr olayının arka planında yatan sebeplere göz atacak olunduğunda hadisenin yaşanmasına sebep olan bazı durumlar tespit edilmektedir. Konuyla ilgili çeşitli rivayetler olmakla birlikte olay, Hz. Ali ve beraberindeki kimselerle yaşadığı tatsız durumla ilişkilendirilmektedir. Buna göre Hz. Ali Veda Haccı’na Yemen dönüşü katılmaktadır. Peygamber’e yetişmek için yola önden çıkarak ulaştığı Mekke’de kafilesini karşılayan Hz. Ali ganimetten elde edilen elbiseleri askerlerin üzerinde gördüğü için sinirlendi, komutanın askerlerin düzgün görünmelerini isteme talebine rağmen üzerlerindeki elbiseleri çıkarttırdı ve yerlerine koydurdu. Bunun üzerine Resulullah’a şikâyetçi oldular.^[222] Hz. Ali hakkında şikâyette bulunulmasıyla ilgili bir diğer rivayete göre Gadîr hadisinin söylenmesine sebep olan olay; Hz. Ali’nin komutan olarak atandığı savaşın ganimetlerinden bir cariyeyi kendisine almasıdır. Bu sebepten ötürü o, Hz. Peygamber’e şikâyet edilmekte ancak Hz. Peygamber Hz. Ali’den taraf olmaktadır.^[223] Hz. Ali’nin şikâyet edilmesi sonucu Gadîr olayında Hz. Peygamber’in bir konuşma gerçekleştirmiş olması, Sünni kaynaklarda yerini almakla birlikte, burada sarf edilen sözlerden velayet ve imamet gibi bir durumun algılanmadığı görülmektedir.^[224] Ancak aktardığımız rivayetlerde çeşitli şekillerde geçen Hz. Peygamber’in Hz. Ali için, onun kendisinden olduğunu, insanların velisi olduğu ve ona kızılmamasını söylediği sözler bağlamı çerçevesinde değil de başka boyutlara taşınarak Şia tarafından imamet ekseninde yorumlanmaktadır.^[225] Bu tarz cümleler ile Hz. Ali’nin imameti kastedilmiş olsaydı Hz. Peygamber daha açık ifadeler kullanırdı. Nitekim bu hususta sahabe arasında açık ve mütevatir bir nass ile Hz. Ali’nin imam olduğuna dair bir görüş gözükmemektedir. Ammâr b. Yâsîr, Selman-ı Farisi, Ebu Zer el-Gıfarî, Mikdâd b. el- Esved gibi Ali yanlısı olduğu iddia edilen sahabeden kimselerin Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer hakkında olumsuz yönde bir davranış sarf etmemiş olmaları buna delil gösterilmektedir.^[226] Sakîfe toplantısında yahut bundan sonraki siyasi meselelerde bu durumun gündeme gelmiş olmaması da bunu kanıtlamaktadır. Bu bağlamda Gadîr-i Hum denen yerde yaşanan şikâyetler de göstermektedir ki Hz. Peygamber burada bazı itirazları cevaplandırmış ve Hz. Ali’nin iyi niyetine vurgu yapmıştır.^[227]

Gadîr Bayramı

Gadîr-i Hum hadisine imamet perspektifi bağlamında çokça önem atfeden Şia, bugünü Hz. Ali’nin imametinin ilanı münasebetiyle bayram kabul etmektedir.

Hz. Ali’nin Gadîr-i Hum günü tüm Müslümanlara “veli” ilan edilmiş olduğunu söyleyen Şia, bu günü, yani 18 Zilhicce gününü bayram saymakta ve kutlamaktadır.^[228] Şia’ya göre bu gün Hz. Peygamber tarafından bayram ilan edilmiştir. Bu da Gadîr hadisinin korunması demektir. Gadîr günü geldiğinde iyi ameller fazla yapılır, hayırda yarışılır, temiz elbiseler giyilir ve bayram olarak kutlanır. Her yıl tekrarlanan bu durumla birlikte Gadîr hadisi de zikredilmekte ve böylece tekrarlanmış olmaktadır. Dolayısıyla hadis elimize kesintisiz bir şekilde ulaşmış olmaktadır.^[229] Emini, Gadîr günü Hz. Peygamber’in Hz. Ali’nin başına, imametinin bir göstergesi olarak taç koyduğunu rivayet etmektedir. Bu sevinç gününde böylece velayetini teslim etmenin bir göstergesi olarak bu taçlandırma gerçekleşmiştir. Hz. Peygamber’in Hz. Ali’nin velayetini duyurmasından sonra orada bulunan halktan Hz. Ali’yi kutlamalarını emretti, gün boyu süren bir kutlama merasimi oldu.^[230] Yine Emini Gadîr-i Hum gününü Hz. Peygamber’in bayram olarak andığı ve İmam Sadık’tan aktardığı şu rivayeti nakletmektedir: “Gadîr-i Hum günü ümmetimin en faziletli bayramıdır...”. Şia’ya göre Gadîr-i Hum bayramı Ehl-i beyt’in de üzerinde önemle durduğu bir bayramdır. Öyle ki Hz. Ali hilafetine rastlayan bir cuma gününde Gadîr münasebetiyle Allah’a görülmedik bir hamdü senada bulunduğu ve eşi görülmemiş bir hutbe irad ettiği bilinmektedir.^[231]

Şia nezdinde Gadîr-i Hum gününün bayram olarak kutlanması Hz. Peygamber’in ilanıyla onun döneminden itibaren başlamış olsa da Sünni müelliflere göre bu bayramın ilk defa kutlanmaya başlaması hicri dördüncü yüzyılda Büveyhîler dönemine rastlamaktadır. Halife Muizüddevle zamanında görülmeye başlayan kutlamalarda o, Gadîr-i Hum gününün bayram gibi sevinçle kutlanmasını istedi. Bağdat’ın süslenmesini, çarşı pazarların geceleri de açık kalmasını, mancınık kurulması ve borazanların çalmasını ayrıca ateş yakılması ve meşalelerin kurulmasını emretmiştir.^[232] İbn Kesir el-Bidaye adlı eserinde bu günü görülmesi gereken muhteşem bir gün olarak nitelendirmekte ancak bunun çirkin bir bidat olduğunu zikretmektedir.^[233]

Şiiler bugünün önemine binaen yaptıkları hayırlı işlere ağırlık vermektedirler. Gadîr-i Hum gününde iyi ameller yapmaya gayret edip, yoksullara yardım ederler, temiz elbiseler giyerler,^[234] camileri doldurup farz ve nafile namaz kılarlar, Kur’an-ı Kerim okur ve dua ederler. Allah bugünde dini kâmil kıldığı ve nimeti tamamladığı için ona şükrederler. Akrabalara ve komşulara iyilik yaparlar. Hz. Ali’nin türbesini ziyaret ederek namaz kılıp oruç tutarlar. Ziyaretlerde Gadîr-i Hum vakası anlatılır. Bu Şia arasında her yıl tekrarlanan bir gelenektir ki hadisin mütevatir olduğu en ufak bir şüphe içermez.^[235]

Şiilerin bugüne dair yaptıkları amelleri dayandırdıkları rivayetler mevcuttur. Bunlardan biri oruçla ilgili olanlardır. Emînî’nin Kuleynî’den aktardığı bir rivayette İmam Sadık’a Müslümanlar için Ramazan ve Kurban bayramından başka bayram olup olmadığı sorulmuş o da bunlardan daha şerefli olan Hz. Ali’nin imam tayin edildiği; “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” denilen günün bayram olduğunu belirtmiştir. Zilhicce’nin 18’i olduğunu söylediği bugünde kendisine neler yapılmalı sorusu yöneltildikten sonra şunları söylemiştir: “Bugünde oruç tutarak, ibadet ederek Allah’ı anın, Muhammed ve Ehl-i Beyt’ine salavat getirin...” Başka bir rivayette: “Allah’a şükür ve hamd olarak oruç tutmanız gerekir.” demektedir. Yine ona Gadîr-i Hum gününde oruç tutmanın sevabının ne kadar olduğu sorulduğunda buna cevaben haram aylardan altmış ay oruç tutmaya bedeldir demektedir.^[236] İbn Kesir “Zillhicce’nin 18’i oruç tutan kimseye altmış ay oruç sevabı yazılır” rivayetini naklettikten sonra bunun doğru olamayacağını söylemektedir. Çünkü sahih hadiste geçtiği üzere ramazan orucu on aylık oruca denk olurken tek bir günlük orucun bu kadar aydaki oruçla eş değer görülmesi batıldır.^[237]

b.5.Kırtas Hadisesi

Hz. Ali’nin imametini ispat açısından delil gösterilmeye çalışılan hadiselerden biri de Hz. Peygamber’in vefatı sırasında yaşandığı rivayet edilen kırtas hadisesidir. Buhari ve Müslim’in kaydettiğine göre olay şu şekilde vuku bulmuştur: Hz. Peygamber son hastalığında ağrısı şiddetlenince: “Yazı yazacak şey getiriniz, size öyle bir kitap (vasiyetname) yazayım ki, ondan sonra hiç dalalette kalmayasınız” buyurdu. Ardından Ömer b. Hattab: “Peygamber’in hastalığı ağırlaştı. Bizim elimizde de Allah’ın kitabı vardır. O bize yeter, dedi. Bunun üzerine oradaki sahabîler ihtilafa düştüler. Sözleri birbirine karıştı.^[238] Şöyle ki: Onlardan kimi: Yazı malzemesini yakınlaştırınız, Rasulullah size bir kitap yazdırsın ki artık ondan sonra asla yolunuzu sapıtmayasınız diyor. Kimi de: Ömer’in dediği sözü söylüyordu. Nihayet Rasulullah’ın yanında konuşmayı ve ihtilafı çoğalttıklarında Rasulullah : “Yanımdan kalkın! Hiçbir Peygamber’in yanında niza ve ihtilaf etmek doğru değildir.” buyurdu.^[239] Hz. Muhammed’in tartışanları yanından uzaklaştırdıktan sonra vasiyetini sözlü olarak gerçekleştirdiğine dair rivayetler de bulunmaktadır. Müslim’in sahihinde aktardığına göre Hz. Peygamber size üç şey vasiyet ediyorum: “Müşrikleri Arap yarımadasından çıkarınız. Ben elçilere, heyetlere nasıl izin verip hediyeler ikram ediyor idiysem siz de onlara öylece hediyeler vermek suretiyle hürmet gösteriniz.” buyurmuştur. Üçüncü hakkında ise rivayeti aktaran İbn Cureyc: İbn Abbas burada üçüncüden sükût etti yahut onu da söyledi de o bana unutturuldu demiştir. Üçüncü vasiyetin kesin bir rivayete dayandırılmaması da ihtilafa yol açmış ve farklı kesimler tarafından farklı rivayetlerle tamamlanma yoluna gidilmiştir.

Şia Hz. Peygamber’in vasiyetinden kastının hilafet olduğunu ve vefatından önce yerine Ali’yi imam olarak bırakmak istediğini iddia ederek bu rivayetleri ekollerinin temelini oluşturan hilafet meselesine dayanak olarak görmüşlerdir. Onlara göre Ömer ve Ebubekir Hz. Peygamber’in Ali’yi tayin edeceğinin farkına vararak duruma engel olmuşlardır. Başka bir görüşe göre ise rivayetlerde yer almayan Hz. Peygamber’in üçüncü olarak zikrettiği vasiyet Ali’nin imam tayin edilmesidir. Tüm bu rivayet farklılıklarına rağmen Allah Resulünün bir vasiyet yazdırmadığı konusunda ittifak vardır. Hz. Aişe’nin “Rasulullah ne bir dinar ne bir dirhem ne bir koyun ne bir deve bıraktı ve hiçbir şey de vasiyet etmedi” ^[240] sözleri de bunu desteklemektedir.

İKİNCİ BÖLÜM

ŞİÎ KAYNAKLARDA İMAMET DELİLİ OLARAK GADİR-İ HUM
RİVAYETLERİ

İmâmiyye Şia’sına ilişkin bir çalışmada her şeyden önce tarihsel süreç göz önünde bulundurulmalıdır. Bu nedenle Şia inancının şekil almasında etkili olan Ahbârilik ve Usûlîlik arasındaki farkın oluşturduğu görüş farklılıkları dikkate alınmalı, bununla birlikte teşekkül sürecindeki Şia-Mu’tezile ilişkisi göz ardı edilmemelidir.^[241] Buradan hareketle ahbâri ve usûlî anlayışın tefsir ve hadis ilimleri üzerindeki etkisinin Gadîr-i Hum hadisesinin aktarımına tesiri daha kolay anlaşılacaktır. Bununla birlikte Şiî-İmâmî gelenekte temel inanç meselesi olan imamet doktrininin Gadîr-i Hum olayı ile açıklanmasında ahbâri ve usûlî yaklaşımın bir değişiklik meydana getirip getirmediği, olayın günümüze gelişi açısından önemlidir. Böylece başlangıcından günümüze Gadîr hadisesinin yorumlanışı ve olaya mezhebi kaygılarla yaklaşımın olup olmadığı daha iyi gözlemlenecektir.

Emevî yönetiminde yaşanan olumsuzluklar sırasında insanlar siyasi olarak boyun eğseler de onların gönülden kırgınlıklarının ve Ali soyuna bağlılıklarının devam ettiği bilinmektedir. Bu sevginin yönlendirdiği duygularla Ali ve soyunun halifeliğine Kur’an’da işaretler arama yoluna gittikleri görülmektedir. Bir zaman sonra bu çabalar tefsir metodunda Kur’an sanki sadece Ali ve soyunun velayetini desteklemek amacıyla inmiş bir kitap haline gelmiş gözükmektedir.^[242] Hz. Ali’ye atfedilen Kur’an’ın kendi başına konuşan bir nitelik arz etmeyip insanlar tarafından konuşturuluyor olması bu durumu kanıtlar niteliktedir.^[243]

Şiî-İmâmî âlimlerce kabul edilen görüşe göre Hz. Peygamberden sonra ikinci en büyük müfessir Hz. Ali, sonra da onun evladıdır. Şiî-İmâmî anlayışa göre Kur’an’ı yorumlayabilecek kimseler ilimde derinlik sahibi olan kimselerdir. Bu kimseler de Peygamber’in gerçek vekilleri olan tüm peygamberlerin bilgisine mirasçı olan İmamlar’dır. Onlar Kur’an’ın sahih olan yorumunu, geçmişe ve gelecekteki olaylara ilişkin haberlerine ait açıklamasını içeren vahyin sırrına sahip kimselerdir.

Dolayısıyla Şiî tefsirin en önemli esası Kur’an’ın bir zahir yönü olmasının yanı sıra bir de batın yönünün bulunmasıdır ki bu da Kur’an’ın görünen anlamının ötesinde birçok göndermeleri olması demektir. Nitekim Cafer Sadık’tan aktarılan bir rivayet; “Bir ayetin başı bir şey hakkında indirilmiş olabilir; ortasının başka bir şey, sonunun daha başka bir şey hakkında inzal edilmiş olması mümkündür.” şeklindedir.^[244]

Yukarıda bahsedilen Şiî inancın temellerinde etkili olmuş Ahbârî ve Usûlî anlayışın Kur’an’ın yorumlanmasına etkisi göz önünde bulundurulduğunda “Sakaleyn hadisine” temel referans kaynağı olan Ahbârîlik bu hadis doğrultusunda dini hükümlerin tespitinde Kur’an ve ahbârın esas alınması gerektiği görüşünü savunur. Bu anlayışa göre Müslümanların kıyamete kadar ihtiyaç duydukları her şey Kur’an’da mevcuttur. Ancak herkes onu anlayıp yorumlayamaz. Dolayısıyla zahiri hüccet değildir ve Kur’an’ın anlaşılması için İmamların ahbârına başvurmak zorunludur. Gerçek anlam ve yorumu ortaya koymak Ehl-i Beyt imamlarına mahsus olduğundan rey ile tefsir kesinlikle caiz değildir. Şiî gelenekteki bu nassçı anlayış on ikinci imam Muhammed el-Mehdî’nin gaybete intikal ettiği tarihten (260/874) hicrî dördüncü asrın sonlarına kadar hâkim olmuş ancak bu dönemde sistematik bir yapıya kavuşmamıştır. Hicrî on birinci yüz yıla gelindiğinde Esterabâdî kendisinden önce mevcut olan ahbârî düşünceyi sistematik bir hale getirmiştir.^[245]

Usûlî ekolüne gelince Ahbârîliğin hüküm sürdüğü dördüncü asrın başlarında Ebu Sehl İsmail b. Ali en-Nevbahtî (ö. 311/923) tarafından ilk tohumları atılmıştır. Mutezîli düşünceye paralel bir düşünce yapısından yola çıkarak Şiî düşünceyi itikâdî planda rasyonel bir zemine oturtma yolundaki ilk adımlar atılmıştır. Büyük gaybetle birlikte nas döneminin artık sona ermiş olması ancak itikâdî ve fıkhî açıdan ilerleyen zamanın şartlarında çözüme kavuşturulması gereken meselelerin sınırlı sayıdaki ahbârla çözülmesini imkânsızlaştırmış dolayısıyla rey ve istidlali gerekli kılmıştır.

Şeyh Müfîd tarafından sistematik bir şekilde ortaya konulan daha sonra Şerif Murtazâ ve Ebu Cafer et-Tûsî gibi meşhur âlimlerce olgunlaştırılan Usûlî düşünceye göre Kur’an’ın zahirini hüccet saymamak kesinlikle yanlıştır. Nitekim tersi bir düşünce Kur’an’ın açık ve anlaşılır bir Arapça ile nazil olduğunu bildiren ayetlere aykırıdır. Kur’an sadece İmamlar tarafından anlaşılabilir bir kelam olarak kabul edildiğinde hadisleri ona arz etme prensibinin hiçbir anlamı ve işlevi kalmaz. Bununla birlikte İmamlar gelecek zamanda ortaya çıkması mümkün ve muhtemel olan meseleler hakkında konuşmamışlardır. Bu sebeplerle içtihat ve istidlal ile reyle tefsir meşru ve gereklidir. Bütün bunlardan yola çıkarak Ahbârîlikteki tefsir anlayışı ahbâr ve nakle yani rivayete, Usûlîlikteki anlayış ise daha ziyade reye yani dirayete dayanmaktadır.^[246]

Bunlara ek olarak yine Ahbârî ve Usûlî düşüncede zıtlaşma gösteren bir diğer mevzu Kur’an’ın tahrif meselesidir. Tefsirin yorumlanmasındaki esasları anlayabilmek açısından bu meseleye kısaca değinilecek olursa; bu problem bir ilke olmaktan çok bir itham ve kavga noktası görünümündedir.^[247] İlk Şiî kaynaklarda tahrif ile ilgili Muhammed Bakır ve Cafer Sadık’tan aktarılan bir takım rivayetleri Ahbârî ulemanın aktardığı bilinmektedir. Bunlardan birine göre Hz. Muhammed sakladığı Kur’an sahifelerini Ali’ye haber vermiş, ona sıkıca sarılmalarını emredip, Yahudilerin Tevrat’a yaptığını Kur’an’a yapmamalarını buyurmuş, Ali de bu sahifeleri alarak derlemiş ancak insanlara çıkarıp vermek istediğinde dikkate alınmamıştır. Başka bir rivayette ise Ali’nin derlediği Kur’an’ı kabul etmeyen kimselerin başında Ebubekir ve Ömer gelmektedir. Ali de bu Kur’an’a ancak vasilerinin dokunabileceğini ve Kâim imamın onu tekrar ortaya çıkaracağını bildirmiştir. Ayyaşî’nin aktardığı başka bir rivayette ise Ali, Osman ile birlikte Amr b. As’ın çalışmaları sonucu 900 harfin 300’ünü tahrif ettiklerini, 300’ünü değiştirdiklerini ve 300’ünü tebdil ettiklerini söylemektedir.^[248] Sonraki dönem âlimlerinden Kaşanî, Kur’an üzerinde her türlü kasıtlı tahrifin yapıldığını ileri sürerek bugün ellerinde bulunan Kur’an’ı neredeyse reddetmektedir. Onun ifadesine göre Hz. Muhammed’den sonra Kur’an’ı cemedenler İmamlara işaret eden referansları Mushaf dışında bırakarak manasını çarpıtmışlardır. Bu iddiaları sebebiyle Kaşanî, İmamlara ait hadislerin ağırlığıyla ve Kur’an’ın otantikliğini savunan İbn Bâbeveyh, Şerif Murtazâ, Tûsî ve Tabersî gibi ilim ve yüksek mevki sahibi isimlerle de mücadele etmek zorunda kalmıştır. Bu yüzden Kaşanî kendisinin tahrif lehinde kullandığı argümanlarına bazı itirazlar geldikten sonra elimizdeki Kur’an’ın doğru bir şekilde tefsir edildiğinde toplumun günümüz ihtiyaçlarına yönelik cevapları kapsar nitelikte olduğunu ve imamların vazifelerini içeren kanıtları kapsadığını belirtmek durumunda kalmıştır. Usûlî düşüncenin tefsirdeki en belirgin yansıması rivayet geleneğinin sorgulanması olduğundan Kur’an’ın tahrifine ilişkin rivayetler, isnad zayıf veya haber-i vahid oldukları veyahut gâlî raviler tarafından nakledildikleri gerekçesiyle reddedilmiştir. Ebu Cafer et-Tûsî kesinlikle sadece tahrifi reddetmekle kalmamış aynı zamanda şu an ellerde bulunan Kur’an’ın, Muhammed’in bıraktığı doğru ve otantik nüsha olmadığına dair her türlü iddiayı da reddetmiştir. Çağdaş âlimlerden el-Hûî de tahrif iddialarını kesin bir şekilde reddetmekte, Ali mushafında ek ifadeler bulunuyorsa bile bunların Kur’an’dan sayılamayacağını çünkü Hz. Peygamber’in görevinin Kur’an’ı insanlara tam olarak iletmek olduğu yoksa görevini tam yapmamış olma durumunun ortaya çıkacağını söylemektedir.^[249]

ŞİÎ TEFSİRLERDE GADİR-İ HUM

Hz. Peygamber ve İmamlar, Şiî tefsirinin temel kaynağı olduğundan Şiî müfessirlerin ilk halkası da İmamların öğrencilerinden oluşmaktadır. Ehl-i Beyt, imamlar döneminin hicrî III. asrın ikinci yarısına kadar devam etmesi ilk halkanın bu tarihe kadar uzamasını sağlamaktadır. On ikinci imamın hicrî 329/540 yılında Büyük Gaybet’e çekilmesi ile Şia’da yeni dönem başlamıştır. İmamlar sonrası dönem olarak isimlendirdiğimiz ve hicrî IV. asrın sonuna kadar devam eden yaklaşık yetmiş yıllık bir zaman diliminde yetişen müfessirler ikinci tabakayı oluşturmaktadır. Birinci ve ikinci tabaka müfessirler rivayet metoduna uygun tefsirler telif etmişlerdir. V. asırdan itibaren Şia içerisinde meydana gelen değişiklikler rivayet tefsirinin yerini dirayet tefsirine bırakmasına yol açmıştır. 6 asır süren bu dönemden sonra tekrar canlanan Ahbârî düşünce ile tekrar rivayet tefsirine dönülmüş, yaklaşık iki asırlık bir durgunluktan sonra Usûlî düşünce tekrar eski günlerine dönmüş ve dirayet tefsiri Şiî çevrelerde hâkim olmuştur. Bu durum günümüze kadar devam etmiştir. Böylece Şiî tefsirini, geçirmiş olduğu değişimden hareketle zaman ve metot açısından İlk Dönem (I. Rivayet Dönemi/ I-V. asır), Orta Dönem (I. Dirayet Dönemi/ IV-XI. asır), Son Dönem (II. Rivayet Dönemi/ XI-XIII. asır), Çağdaş Dönem (II. Dirayet Dönemi/ XIV-XV. asır) olarak dörde ayırmak mümkündür.^[250]

Çalışmamızın bu kısmında, tefsirlerde Gadîr-i Hum meselesini yukarıda belirtildiği üzere kronolojik sıraya göre sistematize edilmiş dönemlerden yola çıkarak ilk müfessirlerden günümüze kadar gelişim ve değişimini ele alacağız. İlk dönem, İmamlar dönemi ve hicrî 260 yılından IV. asrın sonlarına kadar olan zaman ise İmamlar sonrası dönem şeklinde iki kısımda ele alınabilir. Nüzul döneminden uzaklaşma sonucunda Kur’an ayetlerinin anlaşılmasında yaşanan problemlerin İmamların yorumları ile çözümlendiği bilinmektedir. Bu dönemde anlaşılmayan ayetlerin imamlara sorulmak suretiyle öğrencileri tarafından kayıt altına alındığı görülmektedir. Şiî yaklaşıma göre İmamların sözleri de nas mukabilinden sayılmakta ve onların yorumları ekleme yapılmadan not edilip ilk tefsirler meydana getirilmektedir. İmamlar dönemi olarak adlandırılabilecek olan bu dönem tefsirleri günümüze ulaşamamıştır. İsmine hiçbir Şiî kaynakta rastlanmayan ancak dünyanın farklı kütüphanelerinde İmam Cafer Sadık’a nispet edilen İşârî metotla yazılmış bir tefsir bulunmakla birlikte bu tefsirin kendisine ait olduğu kesinleştirilememektedir. Hiçbir Şiî kaynakta yer almamasının yanı sıra tefsirin senedindeki ravîlerin meçhuliyeti, tefsiri şüpheli konuma düşürmektedir. İlk dönem Şiî tefsirlerinden biri olarak İmâmiyye’nin XI. İmam Hasan el-Askerî’ye nispet edilen tefsiridir. Fatiha’dan Bakara Suresi’nin 282. ayetine kadar olan bu tefsir İmam’a ait olup olmadığı Şiî âlimler arasında dahi tartışmalı bir mevzudur. Rivayet tefsiri kategorisinde sayılabilecek bu tefsir, senedinin problemli olması ve içerik olarak hatalar barındırması sebebiyle imama aitliği tartışmalıdır.^[251]

İmamlara aidiyetinin şüpheli olmasının yanı sıra Cafer Sadık’a nispet edilen tefsirin İşârî metotla yazılmış olması aynı zamanda sonraki dönem Şiî kaynakların bu tefsirden iktibas yapmamaları, İmam Hasan el-Askerî’nin ise yalnızca Fatiha Suresi ve Bakara Suresi’nin 282. ayetine kadar olan muhtevayı içermesi dolayısıyla bu iki tefsiri Gadîr-i Hum olayının ele alınmasında inceleme alanı olarak kullanmayacağız. Gadîr-i Hum mevzunu, İmamlar sonraki dönemi kapsayan ve Şiî çevrede itibar görmüş en eski tefsirlerden başlayarak günümüze kadar ki süreçte telif edilmiş olan yetkin tefsirleri ele alarak inceleyeceğiz.

İmamla Şiîler arasında kesilen irtibat ile birlikte Ehl-i Sünnette çoktan kapanmış olan nas dönemi Şia için de kapanmış oldu. Ortaya çıkan yeni sorun daha önce İmamlar tarafından çözülen problemlerin nasıl çözüme kavuşturulacağı mevzunu ortaya çıkardı. Bu sorunun İmamların ahbârı ile çözülmesi gerektiğini savunanlar onların nakillerini bir araya getirmeye başladılar. Böylece Şiî İmâmiyye’nin dört temel hadis kitabından ikisi olan Kuleynî’nin el-Kâfî’si ve Şeyh Sâduk’un Men La Yehduruhu’l-Fakîh adlı eserleri bu dönemde ortaya çıktı. Kur’an’ın anlaşılmasının ancak İmam’ın ahbârı ile mümkün olduğu görüşü Şiî tefsirlerinde kendini göstermiştir. İmamların öğrencilerinin doğrudan aktardıkları görüşleri II. halkayı oluşturan müfessirler herhangi bir değişiklikte bulunmadan aktardılar. Rivayet tefsirinin devamı olan bu tefsirler elimize ulaşmayan tefsirleri bize taşımış olması açısından önem arz etmektedir. Kummî (ö. Yaklaşık 329/941), Ayyaşî, (ö. Yaklaşık 320/932), İbn Huccâm (ö. 328/939’dan sonra), Ebu Cafer el- Kummî (ö.                                  343/954) ve Şeyh Sadûk (ö.           381/991) bu dönemin en önemli

müfessirlerindendir.^[252]

l.İlk Dönem Şiî Tefsirlerde Gadîr-i Hum (I-IV. Asır)

Burada ilk dönem Şiî tefsir geleneğinden Furât el-Kûfi (ö.310/922), Ayyâşî (ö.320/932) ve Kummî’nin (ö.329/941) tefsirlerinden örnek verilecektir. a. Furât el-Kûfî Tefsirinde Gadîr-i Hum

Asıl adı Furât b. İbrahim b. Furât el-Kûfî olan müfessirin hayatı hakkında ilk dönem Şiî kaynaklarda herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Gaybet-i Sugra yani III. asrın sonu IV. asrın başlarında yaşamış bir müfessir olup, Kuleynî’nin çağdaşıdır. Nisbesinden dolayı Kûfe’li olduğu bilinmektedir. Doğum yeri ve tarihi kaynakların verdiği bilgi yetersizliğinden dolayı bilinmemekle birlikte çağdaş araştırmacılar vefat tarihinin yaklaşık hicrî 310/922 civarında olduğu görüşündedirler. İlmi kişiliği ile ilgili bilgi de mevcut olmamakla birlikte tefsirinin başında öğrencisinin “Faziletli âlim, zamanının muhaddislerinin üstadı” şeklindeki tanımlaması müfessirin kendi zamanında önemli bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Hiçbir kaynakta tefsirinden başka bir eseri anılmadığı için başka bir telifinin olup olmadığı bilinmemektedir. Kimliğinin kapalı olmasının yanı sıra Furât el-Kûfî’nin mezhebinin belirsizliği, Şiî İmâmiyye’ye mensubiyetinin şüpheli olması, müfessir hakkındaki bilgi yetersizliğini ortaya koymaktadır. İlk dönem Şiî Rical ve Fihrist kitaplarının sahipleri, Keşşî, Necâşî, Tûsî ve Hıllî’nin eserlerinde Furât el-Kûfî’ye yer vermemesi onun İmâmiyye’ye mensupluğunu şüpheye düşürmekle birlikte önemli Şiî âlimlerden Şeyh Sadûk’un öğrencisi aracılığıyla Kummî ondan rivayet aktarmaktadır. Aynı zamanda Zeydî âlimlerin kendisinden nakilde bulunduğu kaynakların varlığı ve Zeydî düşünceye uygun rivayetler aktarması durumu karışık bir hale getirmekte ve Furât el-Kûfî’nin İmâmiyye’den mi yoksa Zeydiyye’den mi olduğu sorusunu cevapsız bırakmaktadır. Ancak son dönem Şiî âlimlerin onu tamamen sahiplenen duruşları ve ondan övgüyle bahsetmeleri kendisinin İmâmiyye içerisinde anılmasını makul hale getirmektedir.^[253]

Mezhebi kimliğinin belirsizliği ve ilk dönem Rical kaynaklarının kendisinden bahsetmemiş olmasıyla birlikte Şiî-İmâmî literatürde yerini almış olması, İmâmî âlimlerin kendisinden övgü ile bahsetmeleri ve kendisinden nakilde bulunmaları Kûfî’nin tefsirini incelemenin gerekliliği kanaatini oluşturmaktadır. Bunun yanı sıra Gadîr-i Hum olayından eserinde bahsediyor olması ve hadise ile ilgili nakillerde bulunması Kûfî’nin tefsirinde yer alan bu nakilleri konu ile ilgili bir çalışmada aktarmayı gerekli kılmaktadır. Çünkü Gadîr-i Hum olayının yorumlanışı, İmâmiyye’yi diğer mezheplerden ayırıcı bir nitelik taşımaktadır.

Furât el-Kûfî tefsirinde Kur’an’ın tamamını değil sırasıyla Fatiha’dan Nas’a kadar genellikle Ehl-i Beyt hakkında nazil olduğuna inandığı ayetlerle ilgili rivayetleri nakletmiştir. Bu yönüyle tefsir bir rivayet tefsiridir. Bu telifinde 126 kişiden rivayette bulunduğu görülmektedir. Tefsirde rivayetlerin çoğunun senedinde Furât ile ilk ravi arasında bulunanlar düşürülmüştür.^[254]

Furât el-Kûfî’nin Maide suresini tefsir ettiği bölümde “Sizin veliniz ancak Allah ve O’nun Rasulü ile rükû halinde zekât veren kimselerdir.” mealindeki 55. ayetinde aktardığı rivayette, Gadîr-i Hum gününü zikretmektedir. Buna göre Ebu Cafer bir gün Rasulullah’ın mescidinde oturuyorken “Sizin veliniz ancak Allah ve O’nun Rasulü ile rükû halinde zekât veren kimselerdir!” (Maide 5/55) ayeti ile “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et...”” (Maide 5/67) ayetinin Ali hakkında nazil olduğunu söylemekte ve Peygamber’in Gadîr gününde Ali’nin elini kaldırarak “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” dediğini ifade etmektedir.^[255]

Yine Maide Suresi’nde “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et.” ayetinin tefsir edildiği bölümde Kûfî, ayeti Gadîr-i Hum günü ile ilişkilendirdiği bir rivayet aktarmaktadır. Rivayetin kendisinden aktarıldığı Zeyd b. Erkam’ın ifadesiyle bu ayet Ali’nin velayeti hakkında inince Hz. Peygamber Gadîr gününde Ali’nin elini kaldırmış ve “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım onun tarafında olanın yanında ol, ona düşman olana düşman ol.” buyurmuştur.^[256]

Ayetle ilgili zikrettiği bir başka rivayette İmâmî kaynaklarda sıkça karşılaşılan Hz. Peygamber’in velayeti duyurma konusunda kapıldığı korku ve endişeye yönelik yorum göze çarpmaktadır. Duyduğu bir takım endişelerden dolayı vahiyle uyarılan Peygamber yapamadığı velayet ilanını Gadîr-i Hum gününde gerçekleştirmiştir. Furât el-Kûfî konuyla ilgili şunları aktarmaktadır: Ebu Cafer bir gün mescitte otururken şöyle söyledi: Hz. Peygamber’e “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” demesi gerektiği vahyolundu. O insanlardan korkunca “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et.” ayeti nazil oldu. Hz. Peygamber de bunun üzerine Gadîr gününde Ali’nin elini tutarak kaldırdı ve “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” diyerek bunu insanlara duyurdu.^[257]

Kûfî’nin yer verdiği bir diğer rivayette Ebî Abdullah’a bir gün Müslümanlar için Ramazan, Kurban Bayramı yahut cuma günü ile arifeden daha önemli bir bayram olup olmadığı sorulmaktadır. O bu soruya bunların hepsinden daha hayırlı olan bir bayramın olduğunu onun da “Bugün size dininizi tamamladım.” (Maide 5/3) ayetinin indiği gün olduğunu söylemektedir. O günün hangi gün olduğu sorulduğunda, Benî İsrail peygamberlerinin kendisinden sonra bir peygamber bırakacaksa o günü bayram yaptığını, Rasulullah’ın da Ali’yi imam ve önder olarak bıraktığı ve dinin tamamlandığına dair ayetin indiği günün bu nitelikte olduğunu ifade etmektedir. Bu günün senede hangi gün olduğu sorulduğunda ise bunun değişebileceğini, ileri yahut geri gidebileceğini vurgulamaktadır. Ardından bugünün Allah’ın insanlığa her şeyi tamamladığı gün olarak şükür günü diye atfetmekte ve ibadet, namaz ile oruç önermektedir.^[258] Furât el-Kûfî, aktardığı bu rivayette Ali’nin velayetinden bahsetmekte, söz konusu rivayetleri zikretmekte ancak Gadîr gününe dair herhangi bir atıfta bulunmamaktadır. Şiî-İmâmî inancın imameti temellendirmede dayanak olarak “Bugün size dininizi tamamladım...” ayetini esas aldığı ve dinin tamamlanmasının velayet ile gerçekleştiğini savunduğu bilinmektedir. Bazı rivayetlerde dinin tamamlandığını belirten bu ayet, Gadîr-i Hum gününde Hz. Peygamber tarafından insanlara duyurulmuşken bazılarında ise veda haccında Cuma’ya denk gelen Arafat gününde nazil olmuştur. Kûfî tefsirinde yer alan rivayetlerde ayetin Arafat gününde indiği aktarılmaktadır. Buna göre İbn Abbas Peygamber’in son haccında Cuma günü Arafat’ta Ali’yi müjdelediğini ve kendisi ile onun hakkında ayet nazil olduğunu bu ayetin “Bugün size dininizi tamamladım.” ayeti olduğunu bildirmiştir.^[259]

Kûfî’nin rivayetleri değerlendirildiğinde Gadîr-i Hum hadisesi Hz. Peygamberin velayeti geciktirmesi üzerine Allah tarafından “Ey Peygamber! Rabbinden sana geleni tebliğ et.” ayeti ile ikaz edilmesi üzerine gerçekleşmiştir. Hz. Peygamber aldığı uyarı sonucu Gadîr-i Hum denen yerde insanlara “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” diyerek velayeti ilan etmiştir. Bunun üzerine “Bugün size dininizi tamamladım.” ayeti nazil olmuştur. Ancak Kûfî, bu ayetin veda haccında arife günü nazil olduğunu ve Hz. Peygamber’in Ali’yi burada müjdelediğini belirten rivayetlere de yer vermiştir. Şayet Peygamber Ali’yi Veda Haccı’nda Mekke’de müjdeledi ise Allah tarafından uyarı alması ve Gadîr-i Hum denen yerde duraklayarak velayet ilanını gerçekleştirmesi abestir. Ancak Şiî-İmâmî âlimler bu tezatlıkları rivayetlerin birleştirilip yorumlanmasıyla gidermeye çalışmışlar ve aradaki boşlukları farklı rivayetlerle doldurma yoluna gitmişlerdir. Onlara göre “Bugün size dininizi tamamladım.” ayetinin veda haccında inmiş olması hadiseyi sıkıntıya sokmamaktadır. Ayet veda haccında inmiş olabilir ancak Hz. Peygamber velayet ilanını Ali’den başka kimseye duyurmayı geciktirdiği için uyarılmış ve Gadîr-i Hum denen yerde bu görevi yerine getirmiştir. Böylece din, Ali’nin tayinin gerçekleşmesiyle kemale ermiş ve tam olmuştur.

Şiî-İmâmî âlimler kendisinden övgü ile bahsetmiş olsalar da Zeydî düşünceye olan yakınlığı Furât el-Kûfî’nin İmâmiyye’den olmadığı görüşüne ağırlık kazandırmaktadır. Nitekim Zeydî düşünceye uygun rivayetlerin aktarıldığı görülen tefsirde Kûfî, ilk altı Ehl-i Beyt imamı dışında diğerlerinden nakilde bulunmamıştır. Bunun yanı sıra Ebu Hureyre gibi İmâmiyye’nin itibar etmediği bir kimseden rivayette bulunması, İmam Zeyd’den imametin şartının kılıçla isyan etmek olduğu ve evinde kapalı kapılar arkasında oturan kimsenin İmam olamayacağına dair rivayet aktarması İmâmiyye Şia’sının imamet düşüncesine tamamen zıt görüşlerdir.^[260] Bunun yanı sıra tefsirin ravisi olan Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. Alevi el- Hüseynî’nin meçhul bir şahıs olması ve ilk dönem Rical ve Fihrist kaynaklarında yer almaması ve tefsirdeki rivayetlerin çoğunluğunun senetlerinin hazfedilerek Furât el Kûfî ile ilk ravinin “mu’anan” lafzı ile birbirine bağlanması tefsirin güvenilirliğini tartışılır hale getirmektedir. Nakilde bulunduğu Gadîr-i Hum olayına dair rivayetler Şiî-İmâmî külliyata paralel düşünce ve yorumları içermektedir. İmamet ilkesini bir esas olarak temellendirmede Gadîr-i Hum hadisesinin merkez konumunda olması ayetlerin de bu perspektiften değerlendirilmesine yol açmıştır. Şia açısından imametin kabulünün Şia’ya mensubiyetin neredeyse yeterli olduğu fikrinden yola çıkarak Kûfî’nin imametin temel taşı olan Gadîr-i Hum’u tefsirinde ele alması onun Şia’dan kabul edilmesine ön ayak olduğu kanaatini oluşturmaktadır. Gadîr-i Hum gibi imamet esasına bir yapılandırma konumunda olan mevzunun Kûfî tarafından zikredilmesi onun Şia mensubu sayılmasına yeterli görülmüş gözükmektedir.

Ayyâşî Tefsirinde Gadîr-i Hum

Tam adı Ebü’n-Nadr Muhammed b. Mesud b. Ayyâş el-Ayyâşî es- Semerkandî olan müfessirin hayatı hakkında ilk dönem Şiî kaynaklarda yeterli bilgiye rastlanmamaktadır. Şia nezdinde önemli bir yere sahip ilk dönem müfessirlerden olmasına rağmen Ayyâşî’nin doğum yeri ve zamanı hakkında da kesin bir bilgi mevcut değildir. Ancak Allame Tahrânî ve Hasan es-Sadr, Kuleynî’nin ölüm yılı ve Keşşî’nin yaşadığı yıllara bakarak Ayyâşî’nin hicrî 240 yılında doğduğunu belirlemişlerdir. Semerkand’da doğmuş olmasından dolayı es- Semerkandî nisbesini almıştır. Fakat el-Ayyâşî nisbesiyle meşhur olmuştur.^[261] Vefat tarihi ise ihtilaflı olmakla birlikte son dönem araştırmacılarına göre 320/932 olarak kabul edilmektedir.^[262]

Kaynakların Ayyâşî’yi tanıtırken onun hakkında olumlu ifadeler kullandığı görülmektedir. Tûsî’nin Rical adlı eserinde onu, doğunun en fazla ilim, fazilet, edeb, anlayış sahibi ve zamanında mükemmel bir insan olarak tanımlaması onun Şia açısından değerini ortaya koyar niteliktedir. Özellikle tefsir sahasında ön plana çıkmış olması kendisinden sonra telif edilen birçok kaynakta izlerini göstermektedir.^[263]

Ayyâşî’nin önceleri Sünnî olduğu sonradan Şia’ya geçiş yaptığı kaynaklarda yer alan bilgiler arasındadır. İlk dönemde Sünnî itikadına göre yazmış olduğu eserler bulunmaktadır. Çoğunluğu fıkıh olmakla birlikte tefsir, ahlak, tarih ve siyere dair 200 eser telif etmiştir.^[264]

Günümüze ulaşan en eski tefsirler arasında en güvenilir sayılabilecek^[265] olan bu eser aynı zamanda müfessirin bize ulaşmış tek eseridir.^[266] Dönemin özellikleri göz önünde bulundurulduğunda daha iyi anlaşılabilecek bir diğer özelliği tefsirin bir rivayet tefsiri olmasıdır. Muhtevası telif edildiği dönemin özelliklerini kapsamlı bir şekilde yansıtmaktadır. Sözü edilen zaman diliminde Şiî tefsirin ana hatta yegâne kaynağı imamların ahbârı idi. Ahbâriliğin kendini yoğun olarak gösterdiği bu dönemde daha önce de bahsedildiği gibi genelde dini hükümlerin tespitinde nasları anlama ve yorumlamada imamların haberleriyle hareket edildiği bilinmektedir. Dolayısıyla bu dönemde ictihad ve istidlâle açık kapı bırakmayan bir sürecin etkisi görülmektedir. Ayyâşî’nin tefsiri de her bakımdan bu düşüncenin mahsulüdür. Nitekim tefsirinde ona ait hiçbir izah bulunmamaktadır. Ayetlerle ilgili rivayetleri nakletmekte ve herhangi bir tercihte dahi bulunmamaktadır. Bazen bir konuda birçok rivayeti naklederken bazen de aynı konuda iki zıt rivayeti aktarmaktadır. Hz. Peygamber ile birlikte başta Muhammed Bâkır ve Ca’fer Sâdık olmak üzere Ehl-i Beyt imamlarından nakillerde bulunmaktadır. Çok olmamakla birlikte sahabe ve tâbiunun görüşlerine de yer vermektedir.^[267]

Tefsirin günümüze ulaşan nüshaları Fatiha’dan Kehf Suresi’ne kadar olan kısmı ihtiva etmektedir. Tefsirden ilk bahseden kişi Hâkim el-Hasekânî’de tefsirin tamamının var olduğu bilgisi mevcut olsa da XI-XII. asır âlimlerinden Feyz el- Kâşânî, Huveyzî, Bahrânî ve Meclîsî’nin sadece birinci kısmından rivayette bulunması, bu tefsirin o dönemde de eksik olduğunu göstermektedir. Ehl-i Beyt kaynaklı rivayetleri Kehf sûresine kadar genelde Ayyâşî’den nakleden Tabersî’nin, bundan sonraki kısımda onu zikretmemesi söz konusu tefsirin Tabersî’ye de tam bir şekilde ulaşmadığını düşündürmektedir. Sonraları eserin ikinci cildinden bahsedilmiş olması tefsirin ikinci cildinin ilk dönem âlimlerine ulaşmadığını ancak daha sonra ortaya çıktığı kanaatini oluşturmaktadır.^[268] Ayyâşî tefsirinin eksikliğinin tartışılmasının yanı sıra bir diğer sorun ise senetlerinin hazfedilmiş olmasıdır. Müellifin kolaylık olması ve eserin uzamaması amacıyla bu yöntemi izlemiş olması fikriyle birlikte kaynaklarda tefsiri tensih eden kişinin senetleri aktarmaması durumu bilgisi mevcuttur.^[269]

İmâmiyye’nin zamanımıza intikal eden en eski tefsirleri arasında yer alan eser aynı dönemlerde yazılan Furât el-Kûfî, Ali b. İbrahim el-Kummî ve Muhammed b. İbrahim en-Numânî’nin tefsirleriyle birlikte ayrı bir öneme sahiptir. Özellikle kendilerine nispet edilen tefsirleri günümüze ulaşmayan beşinci ve altıncı imamların ahbârını bize ulaştırması ve Şia’nın ana kaynağı olan Ehl-i Beyt rivayetlerini içermesi Gadîr-i Hum gibi büyük önem taşıyan bir meselede Ayyâşî tefsirinde yer alan rivayetlerin ele alınmasını gerektirmektedir.

Şiî yaklaşımda tam bir kanaatle Ali’nin velayetine yorulan Maide Suresi’nin 67. ayetini Ayyâşî aktardığı rivayetlerle desteklemektedir. Ayetin tefsirinde yer verdiği rivayette, Allah Peygamber’den Ali’nin velayetini insanlara duyurmasını istemiş ancak Hz. Peygamber korkunca “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan O’nun mesajını iletmemiş olursun.” ayeti vahyolmuştur. Bunun üzerine Hz. Peygamber, Gadîr-i Hum günü Ali’nin velayetini insanlara duyurmaktadır.^[270] Yine Maide Suresi’ni tefsir ettiği kısımda aynı ayet ile ilgili Ebu Cafer’den nakilde bulunduğu rivayette Gadîr-i Hum ibaresine yer vermektedir. Bir önceki rivayetle paralellik arz eden bu nakilde hadisenin daha ayrıntılı bir şekilde aktarımı söz konusudur. Hz. Peygamber, Haccet’ül veda’da Cebrail’in kendisine gelerek Ali’nin velayetini ilan etmesini bildirmiş olmasına rağmen insanlardan duyduğu çekince ile ilanı geciktirince Allah tarafından “Ey peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et...”” ayeti nazil olmuştur. Yaşanan gecikme Gadîr günü olarak bilinen olayın gerçekleştiği Cuhfe’ye kadar sürmüştür. Vahyolunan ayet üzerine Peygamber burada insanları namaz için toplayarak meşhur soruyu yöneltmektedir. İnsanlara “Size sizden daha evla kim var?” diye sormuş, insanlar “Allah ve Rasulü” cevabını vermişler ve bu üç kez tekrarlanmıştır. Bunun üzerine Peygamber Ali’nin elini kaldırarak mevlâ hadisi olarak meşhur olmuş şu sözleri söylemektedir: “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım onun yanında olanın yanında ol, ona düşman olana düşman ol, ona yardım edene sen de yardım et. Ben ondanım o da benden. Onun bana menzilesi Harun’un Musa’ya olan konumu gibidir, ancak benden sonra başka bir nebi yoktur.”^[271] Şiî inanç ekseninde yorumlanan ayetlerin Ayyâşî perspektifinde de bir farklılık oluşturmadığı görülmektedir. “Ey peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et.” ifadesi surenin bağlamı dışında tutularak imamet doktrininin temeline oturtulma yoluna gidilmiş ve Ali’nin velayetine yorulmuştur. Şia için Ali’nin imametini destekleme niteliğinde görülen bu ayet Peygamber’in görevinin eleştirilmesi durumunu göz ardı etmekte ve onun insanlardan korktuğu iddia edilmektedir.

Ayyâşî Maide Suresi dışında Berae Suresi’nin tefsirinde de Gadîr-i Hum’dan bahsetmektedir. Cabir b. Erkam’dan aktardığı bu rivayette, Zeyd b. Erkam’a Fustat bölgesinden bir adam gelerek Gadîr gününü sormaktadır. Bu nakilde Hz. Peygamber’in yaşadığı korkuya ve onun çekincelerinin neler olduğuna dair bir açıklık getirildiği görülmektedir. Bu günün Ali ve onun velayeti hakkında indiğini söyleyen Zeyd’in aktardıklarına göre Cebrail Ali’nin velayet haberini Peygamber’e bildirmiştir. O, insanları toplamış halde onlarla istişare ederken ağlamaya başlayınca Cebrail, Allah’ın emrinden mi çekindiğini sorduğunda hayır cevabını vererek Kureyş’in kendisine çıkardığı zorluklardan dolayı onların Ali’ye velayeti vermeyecekleri endişesini taşıdığını dile getirmiştir. Bunun üzerine Cebrail oradan ayrılıp “Ona bir hazine indirilse veya onunla beraber bir melek gelse ya! demelerinden dolayı canın sıkılarak sana vahyedilen ayetlerin bir kısmının tebliğini terk edecek değilsin ya! Sen ancak bir uyarıcısın. Allah her şeye vekildir.” (Hud/12) ayetiyle geri dönmüştür. Peygamber Cuhfe’de iken ona “Ey peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et...”” ayetini getirince sıcaklığa rağmen insanları etrafına toplayıp bir deve üzerine çıkarak onlara Arife günü Ali hakkında bir şey indiğini söylemiştir. Bunu daha önce söylemeyerek görevini geciktirdiğini ve uyarıldığını bildirmiş, akrabalarından taraf olmadığını ve onları kimseden ayırmadığını söyleyerek insanlara; onlara kendisinden daha evla kim olduğunu sormuştur. Orada bulunanlar Allah ve Rasulü cevabını verince Peygamber Ali’nin elini kaldırarak “Allah’ım ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Onun tarafında olanın yanında ol, olmayanın olma.” demiş ve üç kez tekrarladıktan sonra “işittiniz mi?” diye sormuştur. “Evet” cevabını alınca bu hakkı ona teslim edip etmediklerini sormuş ve Allah’ım ve Cebrail şahit olun demiştir. Zeyd bundan sonra yollarına devam ettiklerini bildirmektedir.^[272] Bu rivayet akabinde Ayyâşî, Gadîr-i Hum günü velayet ilanına dair verilen tepkiler hususunda bazı nakiller aktarmakta ve insanların bu durumu kabullenmek istemediklerini ortaya koyarken ayetlerden destek almaktadır.^[273]

Ayyâşî tefsirindeki rivayetler bir bütün olarak ele alındığında Gadîr-i Hum hadisesi Maide Suresi’nin 67. ayeti uyarınca gerçekleşmiştir. Cebrail, Hz. Peygamber henüz Mekke’de veda haccında iken kendisine gelerek Ali’nin velayetini insanlara duyurmasını istemiş ancak Peygamber insanların kendisini yalanlamasından ve akrabalarını kolladığının düşünülmesinden korktuğu için görevini geciktirmiştir. İkaz niteliğinde “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et...” ayeti nazil olunca Hz. Peygamber çok sıcak bir günde Cuhfe yakınlarındaki Gadîr-i Hum mevkinde insanları etrafına toplamış ve bir deve üzerine çıkarak insanlara hitab etmiştir. Onlara akrabalarını kayırıp taraf tutmadığını belirterek Ali hakkındaki velayet haberini vermiştir. Burada bulunanlara “Size sizden daha evlâ kim var?” diye sormuş, “Allah ve Rasulü” şeklinde verilen cevaba karşılık “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. O bendendir ben de ondan. Onun bendeki menzilesi Harun’un Musa’ya olan konumu gibidir. Allahım onun yanında olanın yanında ol, ona düşman olana düşman ol.” diyerek görevini tamamlamış ve Ali’yi tayin etmiştir.

Ahbâri çizgiyi tefsirine tamamen yansıtmış olan Ayyâşî’nin Gadîr-i Hum olayını aktardığı kısımlarda herhangi bir izah ve yorum yapmadan rivayetleri naklettiği görülmektedir. Gadîr-i Hum’a dair zikrettiği rivayetler birbirine paralel ve tamamlayıcı bir nitelikte olsa da bağlamından ayrılarak münferit bir ayetle bir rivayeti bağdaştırmak başlı başına bir yorum ve temellendirme çabası gibi gözükmektedir. Nitekim Ayyâşî tefsirinde Muhammed el-Bâkır ve Ca'fer es- Sâdık’ın dilinden aktarılan birçok rivâyette âyet, imâm, hüdâ, nûr, adl, ihsan, mizan gibi bazı Kur’ânî kelime ve kavramlar Hz. Ali ve imamlarla özdeşleştirilmiştir. Ayetlerin ele alınma şeklinden Kur’an’daki birçok ayetin Ali ve evladı hakkında imameti kapsayan meselelerle ilgili olduğu bir anlayış ortaya çıkmış olması söz konusudur. Bu da ayetlerin Gadîr-i Hum rivayetlerine bir dayanak oluşturmaya çalışıldığı izlenimini vermektedir. Bununla birlikte Ayyâşî tefsirindeki rivayetlerin senetlerin hazfedilmiş olması aktarılan haberleri tartışmaya açık bir hale getirmektedir. Ahbârîlere göre imamdan gelen bir haber taşıdığı değer itibariyle tenkide maruz bırakılamayacağından bu durum birçok zayıf ve uydurma haberin kaynaklarda yer almasına neden olmuştur. Nitekim Ayyâşî tefsirinde Kur’an’ın tahrifini iddia eden rivayetlerin bulunuyor olması bunun ayrı bir göstergesidir.^[274] c. Kummî Tefsirinde Gadîr-i Hum

Tam adı Ali b. İbrahim b. Hâşim olan müfessirin künyesi Ebu’l Hasen’dir. Nerede ve ne zaman doğduğu hakkında kesin bir bilgi mevcut değildir. İlk tahsilini nerede ve kimden aldığı bilinmemekle beraber tefsirinin en önemli kaynağı olan babası İbrahin b. Hâşim’in hocaları arasında yer alması ilk tahsilini ondan aldığı ihtimalini güçlendirmektedir. Vefat tarihi de bilinmemekle birlikte Şeyh Sâduk’un Uyûnu Ahbâri’r-Rıza adlı eserinde verdiği bilgiye istinaden Kummî’nin hicrî 307 yılından sonra vefat ettiği anlaşılmaktadır. Çağdaş araştırmacılar onun 329 yılında vefat ettiğini kaydetmektedir. Şia’da önemli bir yere sahip olan Kummî’nin kendisinden sonraki âlimler üzerinde etkisi görülmektedir. Nitekim kendisinden sonra yazılan Şiî tefsirlerde ondan yapılan alıntılar çokça görülmektedir.^[275] İlk dönem müfessirlerinden olması ve kendisine verilen öneme binaen sonraki dönem tefsirlerde onun izlerini görmek, Gadîr-i Hum hadisesi ile ilgili rivayetlerin bu tefsirde ele alınışını incelemeye yöneltmektedir.

Rivayet tefsiri kategorisinde değerlendirilen Kummî tefsiri geniş ölçüde rivayetlerden yararlanmaktadır. Ancak Kummî’nin görüşlerinin ağır bastığı görülen tefsir bu açıdan bakıldığında tipik bir rivayet tefsirinden uzak gözükmekte ve dirayet tefsiri olarak değerlendirilebilmektedir. Kummî ulaşabildiği rivayetleri bazen ayetin tefsiri olarak naklederken bazen de kendi görüşüne delil olarak kullanmaktadır. Ahbârî çizgiye paralel olarak tefsirinin temel kaynağı Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt imamlarıdır. İmamlardan da en fazla Muhammed Bâkır ve Câfer Sâdık’ın görüşlerine yer vermektedir. Bizzat kendisinin yazdığı tefsirde müfessirin yanı sıra iki kişinin daha tefsirine rastlanmaktadır. Kummî’nin öğrencisi hocasının boş bıraktığı yerleri Ebû’l-Cârûd tefsiri ile doldurmaya çalışmış, genellikle İmam Bâkır’dan naklettiklerini Ebû’l-Cârûd’dan, İmam Sâdık’tan naklettiklerini hocası Kummî’den nakletmiştir. Bazen de Kummî’nin öğrencisinin üçüncü bir senet kullandığı görülmektedir. Bu sened öğrencisinin kendisine aittir. Böylece tefsirin ravisi olan Ebu’l-Fadl el-Abbas muhtemelen eksik bulduğu hocasının tefsirini elinde bulunan Ebû’l-Cârûd tefsiri ve kendi senediyle tamamlamaya çalışmıştır.^[276]

İlk dönem tefsirlerinden olan Kummî tefsirinde Gadîr-i Hum olayına ilişkin rivayetlere yer verilmektedir. “Hz. Peygamber’in hutbesi” babında, Müfessirin, Hz. Ali’den babası vasıtasıyla aktardığı ve hadiseye dair en kapsamlı şekilde ele aldığı nakilde yer alan bilgilere göre Peygamber teşrik günlerinin sonuncusunda insanlara

sakaleyni bıraktığını söylemiş ve onun uyulması gereken Kur’an’la birlikte izinden gidilecek olan Ehl-i beyti olduğunu haber vermiştir. Sahabesinden bazısı Peygamber’in imameti Ehl-i Beytine vermek istediğini anlayarak aralarında bunu yaptırtmayacaklarına dair anlaşmaya varmıştı. Yaşanan bu durum üzerine Allah “Yoksa (gerçeği kabul etmeme konusunda) bir işe kesin karar mı verdiler? Şüphesiz biz de (onları cezalandırmakta) kararlıyız?” (Zuhruf/79) ayetini indirmiştir. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye dönmek üzere yola çıkmasının ardından “Ey peygamber! Sana indirileni tebliğ et...”” (Maide/67) ayeti nazil olunca Allah Rasulü Gadîr-i Hum denen yerde durmak zorunda kalmıştır. Burada insanları toplayarak onlara imamınız kim sorusunu yöneltmiş; “Allah ve Rasulü” cevabını alınca “Ben size sizden daha evla değil miyim?” demiştir. İnsanların onayı üzerine Ali’nin elini kaldırarak kendisi kimin mevlâsıysa Ali’nin de onun mevlâsı olduğunu buyurmuş ve Ali’ye bir takım duada bulunarak “Allah’ım onun tarafında ol, ona zafer ver, kim onun yanındaysa ona yardımcı ol, onu seveni sev, düşman olana düşman ol.” demiştir. Rivayetin devamında Ömer, Hz. Peygamber’in yanına gelerek bu emrin Allah’tan olup olmadığını sormaktadır. Peygamber’in onayı ve Ali’ye dair söylediği övgülerden sonra sözlerinden dönen birkaç sahabenin Peygamberi öldürmeye karar verdiği, ona suikast düzenlediği ve öldürmeye teşebbüste bulunacakları sırada Cebrail’in gelerek Peygamber’e haber verdiği görülmektedir. Hz. Peygamber Akabe’ye vardığında bu kişileri isimleri ile yanına çağırıp yapmak istediklerini haber verdiğinde durumu yalanlamışlar bunun üzerine “Bir şey söylemediklerine dair Allah'a yemin ediyorlar. Hâlbuki o küfür sözünü söylediler ve (sözde) müslüman olduktan sonra inkâr ettiler. Ayrıca başaramadıkları şeye (peygamberi öldürmeye) de yeltendiler. Sırf, Allah ve Resulü kendi lütfu ile onları zengin kıldığı için intikam almaya kalktılar?” (Tevbe/74) ayeti nazil olmuştur.^[277]

Kummî tefsirinde yer alan rivayette dikkat çeken husus, Furât el-Kûfî ve Ayyâşî tefsirlerinden farklı olarak Peygamber’in imameti duyurmasının ardından sahabesinden bazı kimselerin onu öldürmeye teşebbüs edecek kadar ileri gitmiş olmalarıdır. Aynı zamanda rivayette Maide Suresi’nin 67. ayeti dışında başka ayetlerin de Gadîr-i Hum vakası ile ilişkilendirilmeye çalışıldığı bir durum söz konusudur. Buradan hareketle Kummî’nin rivayet seçiminde nüzul ortamının yansımalarını göz ardı ederek mezhepsel bir yaklaşım sergilediği sonucuna varılabilir. Nitekim ayetlerin tefsiri incelendiğinde siyak sibak ilişkisi dikkate alınmayarak parçacı bir yol izlenmiştir. Ayrıca Ayyâşî’de olduğu gibi Kummî’nin de Kur’an’ın tahrifine dair naklettiği rivayetler onun Kur’an’a dair yorum ve rivayetleri mezhep taassubu içerisinde değerlendirmekten alıkoyamadığı sonucunu doğurmaktadır. Aynı zamanda tefsirin kendi içerisinde barındırdığı ravisinin tanınmaması ve Kummî dışında başka kişilerin tefsirini içeriyor olması gibi bir takım sorunlar eserde zaaf meydana getirmektedir. Bununla birlikte Şiî âlimler bu sorunları bir zaaf noktası olarak değerlendirmemekte ve tefsire büyük önem vermektedirler.

Dirayet Dönemi Şiî Tefsirlerinde Gadîr-i Hum (IV-XI. Asır)

Büyük gaybetin başlamasıyla birlikte Şia özelinde yaşanan değişim sonucunda ahbârilik giderek etkisini kaybetmeye başlamış bunun sonucunda küçük gaybet döneminde Nevbahti ailesinin adımlarını atmış olduğu yeni yaklaşım, Şeyh Müfîd ve onun iki talebesi Şerif Murtazâ ile Şeyh Tûsî tarafından bir ekol haline getirilmiştir. Usûlîlik böylece Şiî inancın yeniden şekillenmesinde etkili olmuş ve telif edilen eserlerde kendini göstermiştir. Özellikle Kur’an’ın tahrifi iddialarının reddi ve ahbârın sorgulanmaya başlanarak aklî izahların ön plana çıkarılması dolayısıyla tefsir bu durumdan etkilenen en önemli literatür olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bu yeni yaklaşımla birlikte erken döneme ait tefsirlerdeki rivâyetler tenkit ve tahlile tabi tutulmuş, özellikle Kur’an’ın tahrifine ilişkin rivâyetler isnadı zayıf veya haber-i vâhid oldukları gerekçesiyle reddedilmiştir. Ayrıca ilk üç halifeye sövgü ve hakaret içeren rivâyetler zikre değer görülmemiştir. İmâmet ve ismet gibi konularla ilişkilendirilen âyetlerin tefsirinde Mu'tezile’nin lütuf, salah-aslah gibi nazariyelerinden istifade edilmiştir. Şeyh Müfîd (ö. 413/1022), Şerîf el-Murtazâ (ö. 436/1044), Ebû Ca'fer et-Tûsî (ö. 460/1067), Ebû Ali et-Tabersî (ö. 548/1153), İbn Şehrâşûb (ö.      588/1192), Ebü’l-Fütûh er-Râzî (ö.                   550/1155[?]), Kutbüddîn er-

Râvendî (ö. 573/1178), İbn İdrîs el-Hillî (ö. 598/1201), İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325) gibi isimler bu dönemde ön plana çıkmış müfessirlerdir. Ebû Ca'fer et- Tûsî’nin et-Tibyân fi Tefsîri’l-Kur’ân isimli meşhur eseri incelendiğinde Şiî tefsir anlayışının önceki dönemle karşılaştırıldığında oldukça rasyonel bir temele oturtulduğu görülmektedir. Bu gelişmede Şia-Mu'tezile etkileşiminin etkisi büyük önem taşımaktadır.^[278] Çalışmamızın bu kısmında ön plana çıkmaları sebebiyle Murtazâ, Tûsî ve Tabersî’nin tefsirlerinde yer alan Gadîr-i Hum rivayetlerine yer verilecektir. Müfîd’in tefsirinin günümüze ulaşamamış olması dolayısıyla onun diğer eserlerine başvurulacak, bunun yanı sıra Tabersî’nin diğer teliflerinden istifade edilecektir. Tûsî’nin Şia’nın dört ana hadis kaynağı içinde yer alan eserlerindeki rivayetlere ise Şiî hadis kaynaklarının incelendiği başlıkta değinilecektir.

Şerif El-Murtazâ’nın Nefâisü’t-Te’vil’inde Gadîr-i Hum

Şeyh Müfid’den sonra onun rasyonel düşüncelerini devam ettiren meşhur öğrencisi Şerif el Murtazâ, hicri dördüncü asrın ikinci yarısı ile beşinci asrın ilk çeyreğinde yaşamış İmâmiyye mensubu Şii âlimdir. Şerif el Murtazâ veya Seyyid Murtazâ diye meşhur olan Ali b. Hüseyin b. Musa, hicri 355 yılında Bağdat’ta doğmuş ve yine Bağdat’ta 436 yılında vefat etmiştir. Murtazâ’nın nesebini ifade eden isim silsileleri; Ali b Hüseyin b. Musa b. Muhammed b. İbrahim b. Musa el-Kazım b. Cafer es-Sadık b. Muhammed el-Bakır b. Ali Zeynelabidin b. Hüseyin b. Ali b. Ebi Talib şeklinde sıralanmaktadır. Dolayısıyla Murtazâ’nın soyu imam Musa Kazım yoluyla Hz. Ali’ye dayanmaktadır. Babası Abbasi ve Büveyhîoğulları yanında üstün bir konuma sahiptir. Annesinin ise Hz. Ali soyundan geldiği belirtilmektedir. Künyesi Ebu’l-Kasım olan Murtazâ’nın lakabı kaynaklarda Zü’l-Mecdeyn ve Alemü’l-Hüda olarak geçer.^[279]

Şerif el Murtazâ ilmi ve kültürel bakımdan çeşitlilik ve zenginliğin bulunduğu ama aynı zamanda siyasi ve dini açıdan çalkantılı bir dönemde yaşamıştır. Murtazâ’nın yaşadığı bu zaman Şia ile Mu’tezile ’nin yakınlaşmaya başladığı bir dönemdir. Murtazâ’nın ilmî yetkinliğini Şeyh Müfîd’den aldığı bilinmektedir. O, hocası Müfîd’in düşünce metodunu devam ettirmiş ve Müfîd’den sonra Büveyhîler döneminde, Şiîlerin tartışmasız lideri olmuştur. Bununla birlikte onun düşünce yapısı ve kelâmî görüşleri, Müfîd’in takip ettiği Bağdat Mu’tezile si’nden ziyade Basra Mu’tezile sine daha yakındır. Bu iki ekol arasında en önemli fark Bağdatlılar’ın akla diğerlerinden daha az rol vermiş olmalarıdır. Müfîd’in Bağdat ekolünü tercih etmesi sebebiyle kendinden önceki geleneksel İmâmî düşünceye daha yakın olmasına karşın Murtazâ, aklı hayli ön plana çıkararak nassı arka plana itmiştir. Hadislere yaklaşımda suizan ve tevili esas alan Mu’tezile ’nin etkisi kendisinde görülen Murtazâ, ahbâra karşı takındığı menfi tutum sebebiyle hadislerin akılla karşılaştırıldıktan sonra Kur’an ile değerlendirilmesi gerektiği fikrini benimsemiş ve nadiren kullandığı hadisleri ancak yardımcı bir delil olarak görmüştür. Nitekim Kuleyni’nin el- Kâfz’sinde geçen bir hadis bağlamında söylediği: “Bil ki rivayetler içinde yer alan şeyleri, kabul etmek gerekmiyor. Şia ve muhaliflerimizin tüm kitaplarında rivayet edilen hadisler; teşbih, cebir, ru’yet ve sıfatların kadim olması gibi, tasavvur edilmesi bile muhal olan delillerin kesin olarak yanlış ve batıl olduğuna işaret ettiği bir sürü yanlış ve hatalı şeyler içermektedir. Uydurma hadisler içerisine giren bu tür hadislerin, akıl ve Kur’an gibi sahih delillere arz edilerek tenkide tabi tutulması gerekir.” sözleri onun ahbâra ve hadislere olan yaklaşımını ortaya koymaktadır.^[280]

Murtazâ’nın imamet meselesini ele alışı da Mu’tezile ’den izler taşımaktadır. O, Müfîd’in öğrencisi olarak ilahi lütuf teorisini Müfid’den sonra daha da geliştirerek imametin aklen zorunlu bir müessese olduğunu ispat için büyük çaba harcamıştır. İmamet müessessini insanoğlu için vazgeçilmez bir zorunluluk olarak görmekte ve buradan hareketle imam tayin etmenin Allah’a gerekli olduğu neticesine ulaşmaktadır. Şerif el Murtazâ’ya göre, mükellefler masum olmadıkları müddetçe; hata, yanlış ve zulüm yapmaları mümkün olduğu sürece, yönetim olmaksızın teklif edilmeleri güzel olmaz. Murtazâ yönetimin aklen vacip olduğunu iki şarta bağlamaktadır. Birincisi akli teklifin varlığı; ikincisi ise, hatadan korunmanın bulunmaması (ismet). Ona göre şer’i teklifler, akli teklifleri kolaylaştıran lütuflardır. Tıpkı bunun gibi imamet de akli teklifler için lütuftur. Lütuf vacip olduğuna göre, akli teklif devam ettiği sürece yönetim veya imamet de vaciptir. İkinci şarta gelince; insanlar, hatadan korunmuş olmadıkları için şeriatı muhafaza edemezler. Bu nedenle içlerinde mutlaka bir masumun bulunması gerekir. Murtazâ’ya göre yönetimi doğru olarak çekip çevirebilecek liyakat sahibi bir lider bulunduğu takdirde yaşanabilecek kaos ve isyanlar ortadan kalkar. Yahut da bu sayede insanlar kötülükten uzak durmaya daha müsait konuma gelirler. Şayet bu türden bir lider olmazsa tüm kötülükler meydana gelir ya da bunların ortaya çıkması için ortam müsait bir duruma gelir. Dolayısıyla bu liderlik, vacibin yerine getirilmesi ve kötülükten kaçınılması için bir lütuftur. O halde Allah’ın mükellefleri bu lütuftan mahrum etmemesi gerekmektedir. Yani lütuf vacip olduğuna göre, yöneticilerin varlığı da vaciptir.^[281] İmametin gerekliliğini aklî izahlarla açıklayan Murtazâ, Kur’an’ın değiştirilmediği görüşünün çoğunluk tarafından benimsenmesinde büyük pay sahibidir. Zira o, Kur’an’ın değiştirildiği, ona ekleme çıkarmalar yapıldığı iddiasını reddetmekle kalmamış, aynı zamanda buna inananları tekfir etmiştir. Talebesi Tûsî de aynı görüşleri benimsemiş ve ifade etmiştir. Diğer taraftan Şerif el Murtazâ, Kur’an’ın zahiriyle amel etmemin caiz olmadığını ve onun anlaşılmasının Ehl-i Beyt imamlarına mahsus olduğunu söyleyen bazı ahbâri ulemanın görüşlerini benimsememiş ve muhkem ayetlerin delil olduğunu savunmuştur. Murtazâ, imamet inancına bağlı olarak müteşabih ayetlerin anlaşılması için imamın gerekliliğine hükmetmekle birlikte, en azından muhkem ayetlerin hakikat ifade ettiğini benimsemiştir.^[282]

Murtazâ, Maide Suresi’nin 67. ayeti olan “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et.” ifadesinin tefsirinde, bu ayetin Gadîr-i Hum’da Ali’ye verilen imamet hakkında nazil olduğunu söylemekte ve sünnetten delil getirmektedir: Bugünde Peygamber ayağa kalkmış ve “Ben size sizden daha evlâ değil miyim?” diye sormuş, “evet” cevabı üzerine Ali’nin imametine bir işaret olan; “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona dost olana dost ol, yanında olana zafer ver olmayana verme.” sözlerini söylemiştir. Hatta bunun üzerine Ömer b. Hattab Ali’ye; “Müjde sen bugün tüm müminlerin mevlâsı oldun.” demiştir. Murtazâ’ya göre “size sizden daha evla değil miyim?” ifadesi her ne kadar soru niteliği taşısa da cevabı tıpkı “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” ayetinde olduğu gibi her zaman “belâ”dır. Ardından “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” demesi ise Ali’nin imametini kesinleştirmektedir. Burada “ben kimin mevlâsı isem” ifadesi önem arzetmektedir. Devamında gelen “Kime kendisinden daha evla isem Ali de ona daha evladır” ifadesiyle Peygamber, sadece tabi olma ve itaati kastetmemekteydi. O, bununla imameti kastediyordu. Nitekim imama itaat babaya itaatten çok daha önemlidir. Ayette geçen; “Rabbinden geleni tebliğ et” ifadesi üzerine Peygamber sahabelerini toplamış ve bu sözleri sarf etmiştir. Şayet imamet gibi önemli bir mesele olmasaydı o, bu şekilde davranmazdı. Sözlerini bitirirken “Allah’ım onun tarafında olanın yanında ol, olmayanın olma.” vurgusunu yapmaz, Ömer de Ali’yi “mevlâmız oldun” diye tebrik etmezdi. Murtazâ’nın ifadesine göre birçok kanaldan bize ulaşan bu rivayetler Sünnî kaynaklarda da geçmesine rağmen Şiî yaklaşıma muhalefet olmak adına Ali’nin imameti kabul edilmemektedir. Mevlâ kelimesinin anlamı Peygamber’in sorusundaki manada kendini göstermektedir. “Size daha evla değil miyim?” sorusunu sorarak o, evla kelimesiyle “öncelik” manasını kastediyordu. Böylece “Ali sizin mevlânızdır” ifadesi ile onun herkese olan önceliği belirtilmektedir. Nitekim Ali imamet vasıflarını taşıyan tek kişi olarak bu işe layık olandır ve onun velayetini kabul etmemek Peygamberin velayetini kabul etmemek anlamına gelir. Aynı zamanda Murtazâ’ya göre imama itaat etmeyenler için Allah Kur’an’da “onların yeri ateştir” demektedir.^[283]

Tûsî’nin Tıbyan Eserinde Gadîr-i Hum

Asıl adı Muhammed b. Hasan b. Ali et-Tûsî, künyesi ise Ebu Ca’fer’dir. İmâmiyye’nin önemli âlimlerinden biri olan Şeyh Sadûk’un ölümünden dört yıl sonra 385/996 yılında Horasan’ın Tûs şehrinde doğmuştur. Burada yetişmesinden dolayı Tûsî nisbesiyle şöhret bulmuştur.^[284]

Şiî hadis literatürünün en meşhur dört kitabı Kütüb-i Erbaa’nın ikisinin müellifi olan Tûsî’nin İslami ilimlerin hemen her dalında önemli eserlere imza atması ve bu eserlerinde kendisinden önceki mütekaddimûn dönemi âlimlerinin düşünce yapısını yansıtmış olması onun Şia’nın en önemli âlimlerinden biri sayılmasına vesile olmuştur. Bu sebeple mezhep içerisinde “Şeyhu’t-Taife” ya da sadece “Şeyh” diye anılmaktadır. 23 yaşında ilim tahsili için Bağdat’a göç etmiş ve burada onun ilmi gelişimine en çok katkıyı sağlayacak olan Şeyh Müfîd ve Şerif el- Murtazâ’ya öğrencilik yapmıştır. Şeyh el-Müfîd’in derslerine, hocası vefat edinceye kadar yaklaşık beş yıl boyunca devam etmiştir. Hatta Kütüb-i Erbaa’dan olan Tehzîb’ül-ahkâm Şeyh Müfîd’in el-Mukni’a adlı eserine yazılan bir şerhtir ve Tûsî bu eserini hocası henüz hayattayken yazmaya başlamıştır. Şia’nın ilmi riyaseti Müfîd’den Şerif Murtazâ’ya geçince Tûsî de onun derslerine devam etmeye başlamış, Şerif el-Murtazâ Tûsî’nin yetişmesine özel önem vermiştir. Önceleri çeşitli baskılara maruz kalan Şia, Büveyhî Devleti’nin kurulması ve 334/946 yılında Müizzüddevle’nin devlet merkezini Bağdat’a taşıması ile güçlenen siyasi otoritenin desteğini alınca Şeyh Müfîd ve Şerif el-Murtazâ dönemlerinde en verimli çağlarını yaşamışlardır. Bu ilmi mirastan çokça faydalanan Tûsî, Şerif el-Murtazâ’dan sonra Şia’nın ilmi riyasetini üstlenmiştir. 447/1055 yılında Selçuklu ordusunun Bağdat’ı ele geçirmesiyle Büveyhî desteği sona ermiş, o güne kadar eksik olmayan Şia-Ehl-i Sünnet gerilimi iyice gün yüzüne çıkmıştır. Patlak veren olaylar neticesinde Tûsî, artık Bağdat’ın kendisi için güvenilir olmaması nedeniyle 448/1057 yılında Necef’e göç etmiş ve ömrünün sonuna kadar orada kalmıştır. 460/1068 yılında vefat etmiş ve vasiyeti üzerine evine defnedilmiştir.^[285]

Tûsî hakkında Şiî rical kaynaklarında yer alan övgüler, onun özellikle çok kitap telif etmesine, başta tefsir, hadis ve fıkıh olmak üzere birçok ilim dalına ait bilgileri derli toplu bir şekilde sunma konusundaki başarısına vurgu yapmaktadır. Kuleynî, Şeyh es-Sadûk ve Tûsî’nin biyografilerinde yazılanlar birlikte düşünüldüğünde, Tûsî’ye ilk ikisinden daha fazla önem verildiği ve onun Şiî ilim geleneğinin gelişmesinde kritik bir noktada durduğu görülmektedir. Hatta eş-Şeyh denildiğinde Tûsî anlaşılmış, Kuleynî ve Şeyh Sadûk başta olmak üzere birçok meşhur şahsın künyesi “Ebu Cafer” olmasına rağmen bu künye tek başına kullanıldığında Tûsî kastedilmiştir. Şiî âlimlerin yanı sıra Sünnî âlimler nezdindeki itibarı da oldukça fazla olan Tûsî hakkında Sünnî kaynaklarda yer alan dikkat çekici ifadelerden biri de onun Şâfiî mezhebine mensup olduğu iddiasıdır. Suyûtî ve Zehebî’nin ifadelerinden onun önce Şâfiî olup daha sonra Şeyh Müfîd’e öğrenci olduktan sonra Ca’ferî mezhebine döndüğü anlaşılmaktadır. İtikâdî bakımdan Şiî olmakla birlikte Şâfîî mezhebine intisap eden ya da takıyye gereği öyle görünen birçok âlim bulunmakla birlikte çağdaş Şiî âlimler Tûsî’nin söz konusu mezhebe nispet edilmesine şiddetle itiraz etmişlerdir. Tûsî’nin Ehl-i sünnet’e karşı ılımlı yaklaşımının ve fıkıhla ilgili eserlerinde İmam Şâfîî’den yaptığı alıntıların onun Şâfîî mezhebine mensup olabileceği fikrini ortaya çıkarmış gözükmektedir. Ancak söz konusu durum; Bağdat’ın Ehl-i sünnet başta olmak üzere farklı mezhep ve anlayışları bir arada bulunduran sosyo-kültürel yapısının bu ortamda müzakere ve eleştiri yönteminin gelişmesini sağlamasından ve böylece Tûsî’nin farklı bakış açıları edinmesine zemin hazırlamış olmasından kaynaklanmaktadır.^[286]

Tûsî, Maide Suresi’nin 3. ayeti olan “Bugün size dininizi kemale erdirdim'” ayetine dair üç farklı görüşten sonuncusu olarak zikrettiği görüşte Gadîr-i Hum’a değinmektedir. Buna göre ez-Zeccac bu ayetin manasının düşmanlara korku salacak ve müminleri onlara karşı emin kılacak nitelikte olduğunu belirtmektedir ki Ebu Cafer ve Ebu Abdullah’tan nakledildiğine göre bu ayet Hz. Peygamber veda haccından ayrıldıktan sonra Gadîr-i Hum denen yerde Ali’yi tayin etmesi üzerine inmiştir. Ancak Tûsî son olarak bu ayetin İbn Abbas ve Katade’ye göre Haccetü’l vedada arefe günü indiğini ifade etmektedir. Maide Suresi’nin 67. ayeti olan “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ eti” ayetinin tefsirinde Tûsî nüzul sebebi olarak dört görüş olduğunu zikretmekte ve dördüncü görüşü yine Ebu Cafer ve Ebu Abdullah’tan aktarmaktadır. Onlara göre Allah, Hz. Peygamber’e Ali’yi halife olarak atamasını vahyettiğinde peygamberin, ashabının ayrılığa düşmesinden korkmasına bir uyarı ve ikaz niteliğinde bu ayeti indirmiştir. Tûsî bu görüşü zikretmekte ancak Gadîr-i Hum ibaresine yer vermemekle birlikte burada yaşananlara ve söylenenlere dair bir bilgi de aktarmamaktadır. Konuyla ilgili eserinde çeşitli görüşleri bir arada verme suretiyle ayetleri tefsir eden Tûsî’nin polemik oluşturmadan farklı görüşleri aktardığı ve ayrıntıya girmediği bir metoda başvurduğu görülmektedir. Ayetlerin kesin bir dil ile Gadîr-i Hum hadisesi ile bağdaştırılmadığı ve velayete izafe edilmediği dikkat çekmektedir.^[287]

Tabersî’nin Mecmeu’l-Beyan’ında Gadîr-i Hum

Tam adı Ebû Alî el-Fazl b. el-Hasen b. el-Fazl olan Tabersî’nin Taberistan’da doğduğu tahmin edilmektedir. Doksan yaşında öldüğü şeklindeki rivayetler dikkate alınarak 458 (1066) yılında doğduğu kabul edilen müfessirin en meşhur nisbesi Tabersî’dir, bu nisbe mutlak olarak kullanıldığında kendisi kastedilmektedir. Ebü’l- Vefâ Abdülcebbâr b. Ali el-Mukrî er-Râzî, Ebû Ali b. Şeyh et-Tûsî, Muvaffakuddin Hüseyin b. Feth el-Vâiz el-Bekrâbâdî, Ebû Tâlib Muhammed b. Hüseyin el-Hüseynî ve Hasan b. Hüseyin b. Bâbeveyh el-Kummî gibi âlimlerden ders almış, tahsilinden sonra hocalık yaptığı dönemde Reşîdüddin İbn Şehrâşûb et-Tabersî, Müntecebüddin el-Kummî, Kutbüddin er-Râvendî ve Burhâneddin Muhammed Ali el-Kazvînî gibi öğrenciler yetiştirmiştir. 523’te (1129) Meşhed’den ayrılarak Sebzevâr’a yerleşerek eserlerinin çoğunu burada telif etmiş ve ömrünün son yirmi beş yılını burada geçirmiştir. 548 (1154) yılının kurban bayramı gecesi Sebzevâr’da vefat eden Tabersî’nin kabri Meşhed şehrinde bulunmaktadır.^[288]

Tabersî “Bugün dininizi kemale erdirdim..'” (Maide 5/3) ayetinin tefsirinde Tûsî ile aynı yolu izlemiş, onun Tıbyan eserinde verdiği bilgileri aktarmıştır. Ayetin nüzulü ile ilgili Tûsî’nin zikrettiği üç görüşten bahseden Tabersî, bu ayetin Haccetü’l-veda’da indirildiği kanaatini aktarmakla birlikte son görüşün Zeccac ve Ebu Cafer ile Ebu Abdillah’tan Gadîr-i Hum’da indirildiği şeklinde olduğunu aktarmaktadır. Onlara göre bu ayet Peygamber’in veda haccı dönüşü Gadîr-i Hum denen yerde halka Ali’yi tayin etmesi üzerine nazil olmuş ve bundan sonra Allah tarafından başka farz da indirilmemiştir.^[289]

Tabersî’nin konuyla ilgili Said el-Hudrî’den aktardığı bir diğer rivayette, “Bugün size dininizi kemale erdirdim.” ayeti nazil olduğunda Peygamber, dinin kemale erdiğini, Allah’ın nimetini tamamlayarak risaletinden ve kendisinden sonra Ali’nin velayetinden razı olduğunu söylemiş ve şöyle demiştir: “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona dost olana dost ol, düşman olana düşman ol, ona yardım edene yardım et, onu başarısız kılanı başarısız kıl.” Ali b. İbrahim’in tefsirinde Peygamber’in bu sözleri Cuhfe yakınlarında koyunların otlatıldığı bir yerde söylediğini aktaran Tabersî, Rabî b. Enes’in ayetin veda haccında nazil olduğunu naklettiğini belirtmektedir.^[290]

c.l.Tabersî’nin İhticâc Adlı Eserinde Gadîr-i Hum

Tabersî, İhticac adlı eserinde Gadîr-i Hum’a dair birçok rivayet aktarmaktadır. Ali’nin imametine dair şahitlik yapanların nakledildiği rivayette; Ebu’l-Heysem b. Tihyan, Peygamber’in Gadîr-i Hum gününde Ali’yi kaldırarak söylediklerine şahitlik etmektedir. Ensar’dan bu sözlerin velayet anlamına gelmediği itirazları sonrasında Hz. Peygamber’in; “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.” ifadeleri hakkında tartışmalar yaşandığını bunun üzerine birkaç kişinin Peygamber’e gönderilerek konunun açıklığa kavuşturulmasının istendiğini söylemektedir. Tıhyan’ın ifadesine göre kendisine sorulanlara cevaben Hz. Peygamber şunları söylemiştir: “Onlara söyleyin, benden sonra müminlerin velisi ve milletim için en iyisi Ali’dir. isteyen iman etsin isteyen inkâr etsin. Fasl günü (kıyamet) mikat olacak; “Muhakkak ki fasıl (ayrılma) günü, (önceden) tayin edilmiş bir vakitti.” (Nebe-17) Daha sonra Sehl b. Huneyf, kardeşi Osman b. Huneyf, Ebu Eyyûb el-Ensârî kalkarak Ali’nin imametine dair şahitlikte bulunmuşlardır.^[291] Tabersî, rivayetin devamında Ömer ve Ebu Bekir’in, Ali’den Ebubekir’e biat etmelerini istediklerinde ona bunu kabul ettirememeleri sonrasında şiddete başvurduklarını hatta Ali’yi ölümle tehdit ettiklerini aktarmaktadır. Buna karşılık Ali’nin onlara; “Allah’ın kulu ve Peygamber’in kardeşini katletmiş olursunuz.” demesi üzerine Ebubekir; “Allah’ın kulusun ama Peygamber’in kardeşi değilsin.” demiştir. Ali; “Resulullah’ın beni kendisine kardeş ilan ettiğini inkâr mı ediyorsunuz?” diye sorduğunda onlar tekrar Ali’den üç sefer biat etmesini istemişler ancak Ali ayağa kalkmış ve “Ey Muhacirin ve Ensar size soruyorum, Peygamber Gadîr gününde şöyle şöyle söyledi duydunuz mu?” demiştir. Ve Tebük gazvesinde de aynı şekilde. Her şeyi açıkça yüksek bir şekilde herkese söylemiş orada bulunanlar söylediklerinin tümünü onaylamıştır.^[292]

Tabersî, Amr b. Şamr’ın Ebu Cafer’den naklettiği bir diğer rivayette Ömer b. Hattab’ın ölmeden önce oluşturduğu şûrâda yaşananları aktarmakta ve Hz. Ali’nin Gadîr gününü hatırlatan ifadelerine burada yer vermektedir. Buna göre Ömer b. Hattab ölüm kendisine yaklaştığında Ali b. Ebî Tâlib, Osman b. Affan, Zübeyr b. Avvam, Talha b. Ubeydillah, Abdurrahman b. Avf, Sad b. Ebî Vakkas’ı yanına çağırarak onlara içlerinden birisine biat etmeden yanından çıkmamalarını emretmektedir. Orada bulunanlardan dört kişi bir kişi üzerinde anlaşmışlar ancak o kişi biati kabul etmemiş daha sonra iki kişi de çekimser kalınca üç kişinin Osman’ı kabul etmesiyle çoğunluğa binaen Osman’a biat etmişlerdir. Bunun üzerine Ali kalkarak: “Benim sözümü dinleyin ve şayet batıl değilse kabul edin. Allah’a yemin ederim ki siz doğruyu söylemeseniz bile onu Allah bilir. Sizin aranızda benden başka iki kıbleye namaz kılan var mı? Ve sizlerin arasında benden başka Rıdvan’da ve Fetih’te ikisine birden biat eden yahut buna şahit olan var mı? Benden başka kardeşinin iki kanadı cennette olan var mı? Benden başka amcası şehitlerin efendisi olan var mı? Ya da benden başka karısı dünyanın kadınlarının en iyisi olan var mı? Aranızda benden başka oğlu aynı zamanda Peygamberin de oğlu -ki onlar cennetin en iyi gençleridir- olan var mı?” dedi. Ali onlara bu şekilde birçok soru yöneltmiş ve hepsine “hayır” cevabını almıştır. Bu sorulara ek olarak; “Benden başka Peygamber’in, kendisi hakkında Gadîr gününde “men küntü mevlâ” hadisini söylediği kimse var mı?” diye sorduğunda onlar yine hayır demişlerdir. Rivayetin devamında Ali; “Madem bunları kabul ediyorsunuz ve Peygamber’in söylediklerini anladınız o zaman Allah’ın takvasını tavsiye ediyorum size. Ve emirlerini yerine getirmemenize mani oluyorum ve hakkı (velayeti) sahibine vermenizi söylüyorum. Peygamber’in sünnetine tabi olunuz. Bundan sonrasını artık size bırakıyorum.” demiş ve oradakiler birbirlerine gizlice; “Bunun hak olduğunu biliyoruz. Ama aynı zamanda Osman da Peygamber’i seviyor. Karışıklık olmasın diye bu makamı Osman’a verelim.” demişlerdir.^[293]

c.2. Tabersî’nin İ‘lâmu’l-Verâ Adlı Eserinde Gadîr-i Hum

Tabersî’nin İlâm’da yer alan Gadîr rivayeti, Ali’nin Hz. Peygamber’e şikâyet edilmesi üzerine yaşanan hadiseler ve inen ayetleri anlatan bir olay akışını içermektedir. Buna göre Ali, veda haccından askerlerinin yanına döndüğünde onların ihramlarını giydiklerini görünce askerlere emir olarak bıraktığı kişiye “Peygamber buna izin vermeden nasıl giyinirsiniz” diye tepki göstermiş ve insanların üzerlerinden ihramları çekiştirmiştir. Bu davranışları üzerine onlar Ali’den şikâyetçi olunca Hz. Peygamber’in habercisi kendilerine “yeter Ali’yi şikâyet etmeyin. O Allah katında kıymetlidir.” haberini ulaştırmıştır. Daha sonra Hz. Peygamber haccı tamamlayıp Medine’ye dönüş için yola çıktığında, Medine’ye gelmeden Gadîr-i Hum denen yerde Cebrail kendisine Ali’nin imametini insanlara duyurmasını emretmiştir. Peygamber’in “Benim ümmetim cahiliyeden yeni çıkıyor, bunu zor kabul ederler.” demesi üzerine şu; “Ey peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan O’nun mesajını iletmemiş olursun. Allah seni insanlardan koruyacaktır. Şüphe yok ki Allah kâfirler topluluğunu hidayete erdirmez.” ayeti inmiştir. Rivayetin devamında Peygamber’in Gadîr-i Hum’da durduğu ve insanları etrafına topladığı, bugünün çok sıcak bir gün olduğu belirtilmektedir. Habercisiyle insanların namaza gelmesini emreden Peygamber, küçük bir tepeye çıkarak Ali’yi yanına çağırmıştır ve o, Peygamber’in sağında durmuştur. Peygamber burada Allah’a hamdettikten sonra insanlara iletmesi gereken bir emir aldığını haber vermiş ve şöyle demiştir: “Size benden sonra arkamda onların yolunu tuttuğunuz zaman yoldan çıkmayacağınız iki şey bırakıyorum: Allah’ın kitabı ve Ehl-i beytim.” Sonra yüksek sesle; “Ben size sizden daha evla değil miyim?” demiş “evet” cevabını alınca Ali’nin elini ta ki koltuk altı gözükene kadar kaldırmış; “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım Ali’nin tarafında durana zafer ver, durmayana verme.” demiştir. Rivayetin devamında Peygamber kendi çadırında oturarak Ali’ye yanında oturması için emretmekte ve Müslümanlara da Ali’nin imametini tebrik etmeleri için grup grup girmelerini buyurmaktadır. Sonra Peygamber’in eşleri ve tüm kadın müminler dâhil herkes Ali’yi tebrik etmiş ve Ömer b. Hattab tebrik ederken; “Müjde ya Ali, benim ve tüm müminlerin mevlâsı oldun.” demiştir. Akabinde Hasan b. Sabit meşhur Gadîr şiirini okumuştur:

“Gadîr günü Peygamberleri haykırıyordu onlara Hum mıntıkasında ve nebi ne değerli haykırı cı idi! Ben sizin veliniz ve mevlânızım öyle mi? derken. Onlar hiç çekinmeden şöyle dediler:

“Senin ilahın mevlâmız, sen de velimizsin

İnsanlar içinde buna isyan eden kimse bulamazsın.” Dedi ki ona: Kalk ey Ali, çünkü ben,

Benden sonra imam ve yol gösterici olarak sana razı oldum.”^[294]

Tabersî’nin eserlerinde yer alan Gadîr-i Hum rivayetleri bir bütün olarak ele alındığında olayın gerçekleşme sebebinin Ali’nin şikâyet edilmesiyle alakalı olduğu görülmektedir. Buna göre Ali veda haccından askerlerinin yanına ulaştığında onların izinsiz bir şekilde ihramlarını giydiklerini görmüş ve onlara karşı sert tepki göstermiştir. Yaşananlar üzerine insanlar Ali’den şikâyetçi olunca Hz. Peygamber hac esnasında şikâyetleri engellemiş ve Medine’ye dönüş yolunda Gadîr-i Hum denen yerde Cebrail tarafından Ali’nin velayetinin duyurulmasıyla görevlendirilmiştir. Peygamber, insanların bunu kabul etmemelerinden çekinince “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et.” ayeti nazil olmuştur. Bunun üzerine çok sıcak birgün olan Gadîr-i Hum gününde Hz. Peygamber küçük bir tepeye çıkarak insanlara hitap etmiştir. Onlara sıkıca tutundukları takdirde yoldan çıkmayacakları iki şeyi; Allah’ın kitabı ve ıtreti olan Ehl-i Beyti’ni bıraktığını söylemiş ve Ali’nin elini kaldırarak; “Ben size sizden daha evlâ değil miyim? Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” diyerek velayeti ilan etmiştir. Sonrasında '“Bugün size dininizi tamamladım...” ayeti nazil olmuştur. Peygamber’in emriyle insanlar Ali’yi tebrik etmişler, Ömer onu kutlayarak; “Müjde sana Ey Ali, herkesin mevlâsı oldun.” demiş, Hasan b. Sabit meşhur Gadîr şiirini okumuştur.

Tabersî eserlerinde hadise ile ilgili Hz. Peygamber’den sonra yaşananları içeren rivayetlere de yer vermiştir. Hz. Peygamber’in ölümünden sonra Ali’nin velayeti ile ilgili tartışmalarda Peygamber’in Gadîr günü söylediklerine şahitlik edenler olmuş ancak Ebu Bekir ve Ömer hilafeti Ali’ye vermemişler hatta onu ölümle tehdit etmişlerdir. Ölümü esnasında Ömer b. Hattab’ın oluşturduğu şûrâ tarafından da seçilmeyen Ali yine insanlardan Gadîr günü Peygamber’in kendisi hakkında söyledikleri için şahitlik isteyerek onay almasına rağmen insanlar tarafından seçilmemiştir.

d.Şeyh Müfid’in El-Emâlî Eserinde Gadîr-i Hum

Müfîd’in tefsir telifine ulaşılamadığından müellifin konuyu ele alışı ve aktardığı rivayetleri görebilmek için diğer bir eseri olan el-Emâlîden istifade edilecek bu eser doğrultusunda hadiseye bakış açısı değerlendirilecektir.

İmâmiyye Şiası’nın önde gelen kelâm, fıkıh ve hadis âlimi olan Müfîd’in asıl adı Muhammed b. Muhammed b. Numan el-Hârisî el-Ukberî el-Bağdadî’dir. Künyesi ise Ebu Abdillah’dır. Doğum tarihi hususunda ihtilaf olmakla beraber, 333, 336 ve 338 yılları şeklinde üç farklı tarih ileri sürülmüş olsa da en önemli öğrencilerinden biri olan Tûsî, onun 338/950 tarihinde doğduğunu bildirmiştir. Küçük yaşta Bağdat’a gelen Müfîd, Kerh mahallesine yerleşmiş ve hayatının sonuna kadar burada kalmıştır. Müfîd’in yaşadığı 4/10. asır çeşitli ilim dallarındaki çalışmaların doruk noktasına ulaştığı bir dönem olmakla beraber ana kaynakların tedvin edildiği ve kayda geçirildiği bir dönemdir. İslam dünyasının önemli ilim ve kültür merkezlerine hâkim olan hükümdarlıklar, İslami fırkalara kendi düşüncelerini ifade edebilme olanağı sağlamışlar, onlara fikri anlamda geniş bir alan imkânı oluşturmuşlardır. İlim adamları ve onların meydana getirdiği eserler bu hükümdarlıkların bir nevi reklamı sayıldıklarından her hükümdarlık onlara olabildiğince geniş imkânlar vermiştir. İslam dünyasının bu bölünmüş, çoklu yönetimlerinin geniş fikir özgürlüğü bu dönemde birçok âlimin yetişmesine ve alanında köşe taşı olmasına kaynaklık etmiştir. Kadî Abdülcebbâr, Bakıllânî ile birlikte Şeyh Müfîd de bu âlimler arasında yerini almaktadır.^[295] Yaşadıkları dönemde mezheplerinin lideri olmuş bu üç âlim arasında Müfîd, ayrıcalıklı bir konumda gözükmektedir. Çünkü o, Usûlî anlayışın ve Şia içerisindeki farklılaşmanın oluşumuna önderlik etmesi ve yeni bir anlayışın kapısını aralaması bakımından önemli bir mevkide durmaktadır.^[296]

Mu’tezile ’den önemli derecede etkilenmiş olan Müfîd’in her zaman Şiî inancın temel doktrinlerine bağlı kalarak asıl hareket noktası imamet olmuş ve eserlerinde bu meseleyi merkeze almıştır. Onun hakkında bilgi veren kaynaklar eserlerinin çokluğuna dikkat çekmektedir. Masum imamlar ve söylemleri, Kur’an’ın yorumu, temel Şiî akidelerin izahı gibi temel meselelere yer verdiği eserlerinde ana hedef, başta Hz. Ali olmak üzere, imamların üstünlüklerini ortaya konulması ve diğer İslami ekoller tarafından eleştiriye maruz kalan Şiî-İmâmî anlayışı savunmaktır. Gaybetin uzaması ile birlikte Şiî-İmâmî düşüncenin içerden ve dışardan sarsıntıya uğramaya başlamış olması Şiî ulemanın meselelerin çözümünde sadece ahbârın nakledilmesinin etkili olamayacağını anlamasına sebep oldu. Bu nedenle şüphelere karşı aklî delillerden faydalanma yoluna gitme ihtiyacı hissetmişlerdir. Bu değişikliği belirgin bir şekilde Müfîd’in eserlerinde görmek mümkündür. Yaşadığı dönemde İmâmiyye’nin lideri konumunda olması Müfîd’e Şiî’ler arasındaki ayrılıkları giderici bir rol yüklenme sorumluluğu vermiş gözükmektedir. Verdiği mücadelede gulat fırkaların yayılıp artmasına engel olma çabası göze çarpmaktadır. Şia içerisinde aşırı fırkalara karşı sergilediği tavrın yanında İmâmiyye içerisindeki ekollere olan karşıt tutumu; özellikle Ehl-i hadis ekolüne yönelik sadece ahbârı nakletmekle yetinmelerinin problemli bir duruş olduğunu ve meselelerin çözümlerine katkı sağlamayacağını savunması dikkat çekmektedir.^[297]

Müfîd, kendi rasyonel sistemine ters düşen haberleri eleştirme yoluna giderek haberi vahid ile amel etmenin uygun olmadığı görüşünü benimsemiş, aklın dâhil edilmediği ahbâr merkezli bir din anlayışının pek çok açıdan problemli olduğunu söylemiştir. Bu ekole karşı yapmış olduğu tenkitlerin dozunu gittikçe artırarak Mu'tezile'nin akılcı metodunu benimseyen Şiî kelamını ana hatlarıyla ortaya koymayı başarabilmiştir. Müfîd’in Ahbârîlere karşı tutumunun ciddiyetini, bir Ahbârî olup aynı zamanda hocası olan Şeyh Sadûk’un el-Itikâdât adlı eserine yazmış olduğu reddiyede görmek mümkündür. Ancak burada asıl önemli olan Müfîd’in karşı çıktığı hadisçiler ile rasyoneller arasındaki ayrışmanın Nevbahtîler’den bu yana var olmasına rağmen ahbârîlerin hâkim olmasından dolayı bunun oldukça sınırlı kalmış olmasıdır.^[298] Ayrıca o, imamet gibi en temel meseleleri izah ederken Mûtezile’nin “lütuf’ prensibini kullanmıştır. Ancak bu prensibi kullanırken Mu’tezile ’nin tamamen yabancı olduğu bir noktada yani imamet hususunu temellendirme noktasında ele almış, Allah’ın imam tayin etmesinin kendisine bir zorunluluk olduğunu ve bunun O’nun lütfuna dayandığını iddia etmiştir. Ona göre imamet de nübüvvet gibi vucûb arzettiğinden imamlar da tıpkı birer nebi gibidirler. Onların nebi olmadığına ise akıl değil ancak şeriat delâlet edebilir. İmamet nübüvvetin devamı olduğundan imamlar peygamberlerin yerini almışlardır. Allah tarafından nasla seçilmiş olmaları sebebiyle toplum tarafından atanması durumu söz konusu değildir. İmam ya mucizelerle bunu ortaya koyabilmeli yahut da kendisinden önceki imam tarafından duyurulmuş olması gerekmektedir. Müfîd, imamet gibi bir doktrini dahi Mu’tezile ’nin aslah prensibinden yola çıkarak temellendirse de daha çok ahbârdan delil getirerek açıklamaya çalışmıştır. Özellikle gaib imamın varlığını ortaya koyarken “dünyanın hiçbir yerinin Allah’ın hüccetinden mahrum kalmayacağı” görüşünü öne sürmesi ahbâra sarılma çabasının göstergesidir.^[299]

Ebu Hasan Ali b. Hâlid el-Meragî’nin Haris b. Saleb’den naklettiğine göre iki adam ay çıkmadan Mekke ya da Medine’ye ulaşmak istemişler, yola çıktıklarında hacca giden bir kafileye katılmışlardır. Kafilenin başındaki kişi Sad b. Ebî Vakkas, bu kişilerin Kufeli olduğunu öğrendiğinde Ali b. Ebî Tâlib’in kendisine hiç hakaret edip etmediğini yahut düşmanı olduğunu söyleyip söylemediğini sormuştur. Ali’nin bu gibi şeyler söylemediğini ancak onun “fitnet’ül-ehanis”ten yani burnu yüksek olandan uzak durun dediğini işittiklerini ifade ettiler. Sad b. Ebî Vakkas bunun üzerine “hanisler çoktur” ancak ben Peygamber’den dört şey işittikten sonra Ali’nin düşmanı oldum.” demektedir. O dört şeyi söylemesini istediklerinde Sad b. Ebî Vakkas onlara Peygamber’den Ali’nin faziletleri hakkında ve diğer halifelere olan üstünlüğü ile ilgili işittiklerini anlatmış bunlara ek olarak ekleyebileceği bir rivayet daha olduğunu belirterek burada Gadîr-i Hum’dan bahsetmiştir. Buna göre Sad b. Ebî Vakkas; “Resul, Tebük seferine çıktı ve arkasında insanlara emir olarak Ali’yi bıraktı. Kureyş ise Ali’ye şüpheyle yaklaştı ve aralarında şöyle dediler: “Peygamber Ali’yi yanında götürmedi demek ki onu sevmiyor. Söylentileri duyan Ali Peygamber’in arkasından yola çıktı, ona yetişti ve kendisinin de onunla gelmek istediğini söyledi. Peygamber ne olduğunu sorunca Ali ağlayarak dedi ki: “Kureyş, beni sevmediğin için beni bıraktığını konuşuyor. Bunun üzerine Peygamber insanları topladı ve şöyle dedi: “Hepinize akrabalarınızdan yakın bir kişi var değil mi?” Tabi ki dediler. “Ali akrabalarımdan bana en yakını ve kalbime en yakın olanıdır.” Sonra Ali’nin yanına gelerek “Senin menzilen bana Harun’un Musa’ya olan konumu gibidir ama benden sonra peygamber olmayacak, bunu kabul etmiyor musun?” Ali de kabul ettiğini söyledi.” ifadelerini aktardıktan sonra beşinci rivayeti ekledi: “Peygamber ile birlikte haccet’ül veda’daydık. Dönerken Gadîr-i Hum’da durakladı ve habercisine insanları toplamasını emretti. Sonra şöyle dedi: “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Onun yanında olana zafer ver ona düşman olana düşman ol.”^[300]

Şeyh Müfîd, Usûlî ekolün öncülüğünü yapmış biri olarak akla verdiği önemle birlikte Mu’tezile ’den etkilenerek İmâmî doktrinleri bu doğrultuda izah etme çabası içerisinde olsa da Şiî inancın temelini oluşturan imamet sisteminin ahbâra dayanıyor olması onun imameti açıklamasında ahbârî verilerden uzaklaşamamasına sebep olmuştur. Her ne kadar Müfîd imamet teorisini aslah prensibi ile açıklayarak aklî temellere oturtmaya çalışsa da ayetlerde imameti destekleyici bir ifade olmaması imamlardan gelen nakilleri velayet inancını delillendirme amaçlı aktarmayı gerektirmiş hatta bu nakillerin dahi teviline gidilmiştir.

Müfîd’in öğrencileri olan Şerif Murtazâ ve Tûsî ile birlikte Tabersî’nin usûlî geleneği devam ettirerek tefsirde ahbârdan ziyade dirayete yönelmiş olduğu görülmektedir. İmâmiyye’nin Gadîr-i Hum’da Hz. Peygamber’in sarfettiği sözleri bazı ayetlerin nüzul sebebi olarak göstermesine karşılık Tûsî ve Tabersî’nin tefsir eserlerinde Gadîr hadisi ile ayetleri kesin bir dille ilişkilendirmedikleri görülmektedir.

Şeyh Müfîd tarafından sistematik bir şekilde ortaya konulan daha sonra Şerif Murtazâ ve Ebu Cafer et-Tûsî gibi meşhur âlimlerce olgunlaştırılan Usûlî düşünceye göre Kur’an’ın zahirini hüccet saymamak kesinlikle yanlıştır. Nitekim tersi bir düşünce Kur’an’ın açık ve anlaşılır nazil olduğuna karşı gelmektir ve hadisleri ona arz etme prensibinin bir anlamı kalmamaktadır. Ancak Gadîr hadisesinin işlenişinde bu çizgiden uzaklaşılmış ve Kur’an ayetleri hadislere arz edilmiştir. Usûlîlikteki rey anlayışı imamet meselesini Gadîr hadisesi ile temellendirme noktasında ahbârın gölgesinde kalmıştır. Özellikle aklı diğerlerinden daha fazla ön plana çıkaran Şerif Murtazâ’nın imameti akılla izah etme çabaları da göz önünde tutulduğunda Gadîr-i Hum meselesine yaklaşımının ters istikamette olduğu dikkat çekmektedir. O her ne kadar Kur’an’ın zahiriyle amel etmenin doğru olmadığı görüşünü savunan ahbâra karşı çıkmış olsa da eserlerinde meseleyi ahbârdan faydalanarak açıklamış ve Gadîr-i Hum hadisesini aktarırken ayetleri imametle ilişkilendirmekten geri durmamıştır. Aynı şekilde Tûsî ve Tabersî’nin tefsirlerinde ahbârdan fazla istifade etmemiş ve ayetleri kesin bir dille Gadîr-i Hum hadisesi ile bağlantılandırmamış olsa da tefsir dışındaki eserlerinde bu çizgiden uzaklaşmış, Gadîr olayına dair her türlü ahbârı aktarmışlar bu doğrultuda ayetleri imamet ile ilişkilendirmişlerdir.

İkinci Rivayet dönemi Tefsirlerinde Gadîr-i Hum (XI-XIH Asır)

11. yüzyıla rastlayan bu dönemde Muhammed Emîn el-Esterâbâdî (Ö.1033/1624) ilk dönem Ahbârîliğini canlandırmış ve bu düşünceye sistematik bir hüviyet kazandırmıştır. el-Fevâidü’l-Medeniyye adlı eserinde kıyas ve içtihadın düpedüz bir bidat ve hatta sapkınlık eseri olduğu fikrinden hareketle dinî alanda yegâne kaynak olarak imamların ahbârina başvurulması gerektiğini ileri sürmüştür. Bu anlayış temelinde Usûlî düşünceye şiddetle karşı çıkan Esterebâdî’ye göre nasların gerçek müfessirleri masum imamlardır. Dolayısıyla imamlara ait haberler dinî ahkâmın yegâne kaynağıdır. Esterebâdî’nin bu görüşleri, Şiî çevrelerde geniş ölçekli bir kabul gördü ve böylece ilk dönemlerdeki Ahbârîlik beş-altı asır sonra tekrar canlanıp müstakil bir ekol haline geldi. Ahbârîliğin bir iki asır kadar süren bu altın çağında geniş hacimli ahbâr koleksiyonları derlendi. Ortaya çıkan yeni durum müfessirleri de etkiledi ve tefsirde en doğru yolun rivayet olduğu hususu ön plana çıktı. Rivayet Tefsiri’ne yönelmeyenler tenkit edildi. Böylece yeniden rivayet tefsirleri itibar görmeye başladı. Bu dönemde çok sayıda rivayet tefsiri kaleme alındı. Bu tefsirler arasında üç tanesi daha fazla göze çarpmaktadır. Bunlardan ilki Feyz el- Kâşânî’nin (ö.1091/1680) es-Sâfî, ikincisi Bahrânî (ö. 1107/1695)’nin el-Burhan, diğeri ise Huveyzî (ö. 1112/1700)’nin Nuru’s Sakaleyn adlı eserleridir.^[301]

Feyz El-Kâşânî’nin es-Sâfî Eserinde Gadîr-i Hum

Feyz el-Kâşânî veya Feyz el-Keşî olarak şöhret bulan Muhammed Muhsin b. Şah Murtazâ, 1007/1598 yılında Kâşân’da dünyaya gelmiştir. 1091/1680 yılında aynı yerde vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir. Gençlik yıllarının bir kısmını Kum’da geçirdikten sonra Şiraz’a giderek naklî ilimleri de, Molla Sadrâ’dan tahsil etmiştir. Feyz lakabını, hocasının verdiği rivayet edilmektedir. Daha çok hadis ve hikmetle meşgul olan Kâşânî’nin ahbârî olduğu hususunda ricâl âlimleri ittifak halindedir. Kütüb-i Erbaa’nın bir hülasası sayılabilecek olan el-Vâfî adlı eserle şöhret bulmuştur. Bütün eserlerinde hâkim olan en önemli unsur, hadis geleneğine bağlı olan ahbârî düşüncedir. Tefsir ilminde kaleme almış olduğu en önemli eseri es-Sâfî’ de de selefi metodu takip ederek ayetlerin altında sadece ahbârı vermekle yetinmiştir. Kâşânî, Kur’an ve imamlar kanalıyla gelen Sünnetin dışında herhangi bir delil kabul etmemekte ve akıl ile icmânın da hüccet niteliğinde olmasına kesinlikle inanmamaktadır. Ayrıca o, Kur’an’da tahrif ve eksiklik bulunduğu yolundaki iddiaları reddetmemektedir. Ona göre Kur’an üzerinde meydana gelen ihtilafın nassın aslından değil, reye dayalı tefsir ve tevilden kaynaklandığını ifade etmektedir. Kâşânî’ye göre nassın gerçek manası ancak imam kanalıyla bilinebilir. Kur’an’ın zahiriyle amel etmek ancak ilimde belirli bir mertebeye ulaşmış olanlarca yapılabilecek bir durumdur. İmamlardan gelen her şeye sarılmak gerektiğini, mutlak velayetin yegâne delilinin sakaleyn hadisi olduğunu ileri süren müellif, Kur’an ve sünnet üzerinde, kendi akıl ve görüşleriyle herhangi bir şekilde tasarruf haklarının bulunmadığını belirtmektedir.^[302]

Ahbârî çizgiyi takip eden Kâşânî, surelerin tefsirini imamlardan gelen ahbârı aktararak yapmış ve ahbârî âlimlerin naklettiği rivayetlere yer vermiştir. Bu doğrultuda Maide Suresi’nin üçüncü ve altmış yedinci ayetlerinde seleflerinden ayrılmayarak ayetleri Gadîr-i Hum ile ilişkilendirmiş, Kuleynî, Ayyâşî, Kummî ve Tabersî’den istifade ederek hadiseyle ilgili nakillerde bulunmuştur. Maide Suresi’nin üçüncü ayeti olan “Bugün size dininizi tamamladım...” ifadelerinin Gadîr-i Hum’da indiğini belirten müellif ayetin Hz. Peygamber’in haccetü’l-vedadan ayrıldıktan sonra Gadîr-i Hum denen yerde Ali’yi tayin etmesi üzerine inmiş olduğunu söylemektedir. Kuleynî, Kummî ve Ayyâşî’nin verdiği bilgiye göre velayet, inen farzların sonuncusudur ve ondan sonra başka farz nazil olmamıştır. Velayet ile farzlar tamamlanmış böylece Hz. Peygamber Allah’ın emaneti olarak Ali’yi ve ondan sonra onun zürriyetini vasi olarak bırakmıştır. İnsanlar haram ve helalden uzaklaşacak olduklarında vasiler onları tekrar haram ve helale yakınlaştıracak olanlardır.^[303]

Maide Suresinin 67. ayetinde Gadîr-i Hum’dan bahseden müellif, cumhurun ittifakla İbn Abbas’tan ve Cabir b. Abdillah’tan naklettiğine göre ayetin Hz.

Peygamber’in Ali’yi insanlara imam olarak tayin etmesi emri üzerine indiğini belirtmektedir. Cebrail, Hz. Peygamber’den velayeti ilan etmesini istemiş ancak o, insanların kendisini yalanlamalarından ve ayrılığa düşmelerinden korkup görevini geciktirince bu ayet nazil olmuştur. Bunun üzerine Hz. Peygamber Ali’nin elini kaldırarak “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” demiştir.^[304] Kâşânî’nin naklettiği rivayetlere göre Hz. Peygamber veda haccı dönüşü Mekke ile Medine arasında koyunların otlatıldığı bir bölgede Cebrail, Hz. Peygamber’e gelmiş ve ona velayeti duyurma görevini iletmiştir. Ancak nebi, kavminin onu yalanlamasından ve cahiliyeye geri dönmelerinden çekinerek velayeti duyurmayı aksatmıştır. Cuhfe’ye üç mil yakınlıktaki Gadîr-i Hum mevkiine ulaştığında öğleye yarım saat kala “Ey Peygamber! Rabbinden Ali hakkında sana indirileni tebliğ et...” ayeti nazil olmuş bunun üzerine Hz. Peygamber insanları namaz için etrafında toplamıştır. Burada insanlara uzun bir hutbe veren Hz. Peygamber birçok ayeti Ali’nin velayetinin ilanında insanlara hatırlatmakta ve Ali’nin kendisinin kardeşi, vasisi, halifesi ve imam olduğunu dile getirmektedir. Ali’nin kendisindeki konumunun Harun’un Musa’ya olan menzilesi gibi olduğunu, Allah’tan ve Peygamber’den sonra müminlerin velisi olduğunu ve Allah’ın Ali’yi imam ve veli olarak tayin ettiğini söylemektedir.^[305]

Kâşânî’nin Gadîr-i Hum hadisesini aktarırken Maide Suresi 67. ayeti “Ey Peygamber! Rabbinden sana Ali hakkında indirileni tebliğ et.” şeklinde verdiği görülmektedir. Burada dikkat çeken husus ayete “.Ali hakkında...” şeklinde bir ekleme yapılmış olmasıdır. Nitekim Kâşânî’nin Kur’an’ın tahrifini reddetmediği bilinmektedir. Ahbârdan ayrılmayan müellifin Gadîr-i Hum hadisesi ile ilişkilendirdiği ayetlerin Ali hakkında indiğini kesinleştirme gayreti içinde olduğu anlaşılmaktadır. Ayetlerin zahirinin imamların ahbârı olmadan anlaşılamayacağını savunan müellif böylece Kur’an ayetlerini imamete delil olması açısından ahbârla tamamlamaktadır. Böylece ayetlerin ifade etmediği velayet ve imamet kavramları Gadîr-i Hum hadisesini aktaran nakillerle ifade edilerek altı çizilmiş ve boşluklar tahrif iddiaları ile giderilmeye çalışılmıştır.

Bahrânî’nin el-Burhan Tefsiri’nde Gadîr-i Hum

Tam adı Hâşim b. Süleymân b. İsmâîl b. Abdilcevâd el-Hüseynî olan Bahrânî, XI. yüzyılda Bahreyn’de dünyaya gelmiştir. Alemülhüdâ Şerîf el- Murtazâ’nın torunlarından olduğu ve İmam Mûsâ el-Kâzım neslinden geldiği rivayet edilir. Vesa’ilü’ş-Şî’a adlı hadis kitabının müellifi Hür el-Âmilî ile (ö. 1104/1693) ilim alışverişinde bulunduğu bilinmektedir. İlk eğitimini Bahreyn’de babasından almış ardından dönemin Şiî ilim merkezlerinden olan Necef’e giderek; başta Mecma u’l-bahreyn sahibi Fahreddin et-Turayhî ve Abdülazîm b. Seyyid Abbas Esterâbâdî gibi âlim ve muhaddislerden ders almıştır. Necefte ne kadar kaldığı bilinmemektedir. Daha sonra Horasan’a geçerek Şîa âlimleriyle fikir alışverişinde bulunmuş ve Horasan’daki ikameti sırasında bazı âlimlerden faydalanırken Hür el- Âmilî gibi âlimler de kendisinden istifade edip rivayette bulunmuştur. Horasan’dan Bahreyn’e dönünce burada ilmi ve ahlâkıyla büyük itibar kazanarak; Bahreyn kadısı Şeyh Muhammed b. Mâcid’in vefatından sonra bütün Bahreyn beldelerini kapsamak üzere kadılık ve hisbe görevlerini üstlenmiştir. Bu görevlerinin yanı sıra öğretim faaliyetlerinde bulunarak birçok öğrenci yetiştiren Bahrânî, 1107 yılında Bahreyn’de Naîm köyünde vefat etmiştir. Onun en başta gelen eserlerinden el-Burhânfî tefsîri’l- Kurân telifi tefsir metoduna etkisiyle birlikte yaşadığı dönemin özelliklerini taşıyan hacimli bir rivayet tefsiridir.^[306] Döneminin öne çıkan müfessirlerinden olması dolayısıyla müellifin bu tefsirinde Gadîr-i Hum olayına dair verdiği bilgiler ele alınarak hadisenin ve rivayetlerin günümüze ulaşma aşaması değerlendirilecektir.

Şiî ekolün imamet dayanak gösterdiği öncül ayetlerden olan ve Gadîr-i Hum hadisesi ile ilişkilendirilen Maide Suresi’nin üçüncü ayeti, Bahrânî tefsirinde de velayeti temellendirme hedefiyle izah edilmekte ve bu surette pek çok Gadîr-i hum rivayetine yer verilmektedir. Müellifin ayetin izahında ahbâr usulüne uygun olarak ayetle bağlantılandırılan rivayetleri aktarmak suretiyle bir yol izlediği görülmektedir. Şiîlerce meşhur kabul edilmiş âlimlerin eserlerinde yer verdiği Gadîr-i Hum rivayetleri olan bu nakiller arasında Süleym b. Kays el-Hilâlî, Ali b. İbrahim el- Kummî, İbn Bâbeveyh, Tabersî gibi âlimlerin nakilleri^[307] bulunmaktadır. Bahsedilen nakillere çalışmamızda Bahrânî’den önceki âlimlerde yer verildiği için müellifin bu rivayetlerden farklı olarak konu ile ilgili aktardığı diğer nakillerden söz edilecektir.

Bahrânî, mütekellim ve fıkıh âlimi olarak bahsettiği ve İbn Fârisî olarak tanınan Şeyh Fâdıl’dan Gadîr-i Hum olayına dair uzunca bir rivayet aktarmaktadır. Buna göre Hz. Peygamber veda haccında iken Cebrail kendisine gelerek artık ömrünün sonuna geldiğini, insanlara kendisinden sonra onlara halife olacak kişinin Ali b. Ebî Tâlib olduğunu izah etmesini istemektedir. Onun için biat almasını, onun her mümin erkek ve kadının velisi olduğunu, insanlara hüccet olduğunu duyurmasını ve böylece dinin kemale erdiğini, Allah’ın insanlar üzerindeki nimetini tamamladığını bildirmesini söylemektedir. Ancak Peygamber, kavminin nifak ve ayrılığa düşmesinden ve cahiliye alışkanlıklarına geri dönmelerinden korkmuştur. Cebrail’in insanların korkusunun Rabbi’nin emrinin önüne geçmemesini söylemesine rağmen Peygamber, emri Hayf Mescidi’ne kadar geciktirmiş, Cebrail yerine getirmesi gereken emri ona tekrar hatırlatmıştır. Ancak Peygamber koyunların otlak yeri olan Mekke ile Medine arasındaki Gadîr-i Hum’a ulaştığında hala görevini yerine getirmemiştir. Burada Cebrail’e insanların onu yalanlamasından ve Ali hakkındaki sözlerini kabul etmemelerinden çekindiğini dile getirmiş bunun üzerine Allah tarafından; “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ eti” ayeti nazil olmuştur.^[308] Rivayette ayetin indiği yer olan Gadîr-i Hum hakkında, Cuhfe’ye üç mil uzaklıkta Mekke ile Medine arasında koyunların otlatıldığı yer olarak ayrıntılı bir şekilde bahsedilmekte ayrıca Cebrail’in buraya ayeti getirdiği zaman dilimi açık bir şekilde öğleye yarım saat kala olarak verilmektedir. Hz. Peygamber ayetin inmesi üzerine insanları toplayarak burada oldukça uzun bir hutbe vermektedir. Onun insanlara hitabında mevlâ hadisi olarak bilinen “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.” sözleri yer almamakta ancak Ali’nin velayetini ve onun imametini açıkça haber verdiği uzun vaazında aynı zamanda birçok ayeti de Ali ile ili şkilendirmektedir.^[309]

Yine Bahrânî’nin Turuku ’l-Amme adlı eserde daha önce bahsi geçen Ebu Said el-Hudrî’den aktardığı rivayette şunları nakletmektedir: Hz. Peygamber cumaya denk gelen Gadîr-i Hum günü bir ağacın altını temizleterek orada kol altı gözükecek kadar Ali’nin elini kaldırmış; “Bugün size dininizi tamamladım...” ayeti nazil olana kadar bırakmamıştır. Burada insanlara dinin kemale erdiğini, nimetin tamamlandığını, Allah’ın kendisinin risaletinden ve Ali’nin velayetinden razı olduğunu bildirerek Ali için; “Allah’ım ona dost olana dost ol, düşman olana düşman ol, ona yardım edene yardım et, onu başarısız kılanı başarısız kıl.” şeklinde dua etmiştir. Bunun üzerine Hassan b. Sâbit izin isteyerek meşhur Gadîr-i Hum şiirini okumuştur.^[310] Onun İbn Megâzilî’den aktardığı diğer bir rivayette Ebu Hureyre’den nakledilen Zilhicce’nin on sekizinde tutulan orucun sevabına dair hadis yer almaktadır. Bahsi geçen günde Hz. Peygamber, Gadîr-i Hum’da Ali’nin elini kaldırmış ve “Ben size sizden daha evla değil miyim?” sorusuna aldığı evet cevabından sonra; “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona dost olana dost, düşman olana düşman ol. Ona yardım edene yardım et.” demiştir. Bunun üzerine Ömer b. Hattab, Ali’yi her mümin erkek ve kadının mevlâsı olmasından dolayı tebrik etmiştir. Bu yaşananlar üzerine “Bugün size dininizi tamamladım.” ayeti nazil olmuştur.^[311]

Huveyzî’nin Nuru’s Sakaleyn Eserinde Gadîr-i Hum

Hicrî 11. yüzyılın âlimlerinden olan Huveyzî, tefsirci olmasının yanı sıra muhaddis ve ediptir. Çağdaş âlimlerden Hürr Âmilî onun hakkında şöyle yazmaktadır: "O, fazıl, fakih, muhaddis, güvenilir, takvâlı, edip, şair, geniş ve kapsamlı ilim sahibi bir âlimdir. "Hüveyz" âlimlerinden olup, "Şirâz" şehrinde yaşayan Huveyzî’nin elimizdeki mevcut kaynaklar tahsili, tedris dönemi ve hayatı hakkında fazla bilgi vermemektedir. Talebelerinden biri "Merhum Seyyid Nimetullah Cezâyiri"dir. İlk biyografi eserlerinden "Riyâzul Ulemâ" ve diğer birçok kaynakta onun sadece adı getirilerek, yukarıda değindiğimiz vasıflarla övülmüş ve bazı eserlerine değinilmiştir. Kaynaklar onun vefat tarihine değinmemişler sadece Resuli Mehellâti onun vefat tarihini Hicri 1112 olarak belirtmiştir.^[312]

Huveyzî döneminin özelliklerine uygun olarak tefsirinde Ahbârî usulü temel almış ve ayetleri hadislerle açıklama yoluna gitmiştir. Bu doğrultuda Maide Suresi’nin üçüncü ayeti ile altmış yedinci ayetinin tefsirinde Gadîr-i Hum ile ilgili rivayetlere yer vermektedir. Huveyzî, Gadîr-i Hum’a dair rivayetleri Şeyh Sadûk’un el-Emâlîsinden ve Kuleynî’nin el-Kâfî” sinden ve Ali b. İbrahim’den nakilde bulunarak aktarmış ve “Bugün size dininizi tamamladım...” ayetinin Gadîr-i Hum’da Peygamber’in Ali’yi tayin etmesi üzerine indiğini bununla birlikte el-Kâfî”de ayetin Veda Haccı Arife günü indiğine dair rivayetler olduğunu belirtmiştir.^[313] Bundan farklı olarak Ravdatü’l-Kâfî adlı eserden nakilde bulunan Huveyzî, Hz. Ali’nin verdiği bir hutbede Gadîr-i Hum gününü zikrettiğini burada Hz. Peygamber’in; “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” diyerek kendisinin velayetini duyurduğunu ifade etmektedir. Ardından “Bugün size dininizi tamamladım.” ayetinin nazil olduğunu ve kendisinin velayeti ile dinin kemale ermiş olduğunu belirtmiştir.^[314]

Maide Suresi’nin altmış yedinci ayetinde Huveyzî yine ahbârî çizgideki âlimlerin nakillerine yer vermek suretiyle Gadîr-i Hum hadisesinden bahsetmekte ve “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et..”” ayetinin velayetin ilanı ile ilgili olduğunu belirtmektedir. Şeyh Sadûk, Ali b. İbrahim ve Tabersî’den aktardığı rivayetlerde Hz. Peygamber Ali’nin velayetini duyurmaktan çekinip ilanı geciktirince Allah Maide Suresi’nin altmış yedinci ayeti ile peygamberi ikaz etmiş o da bunun üzerine; “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.” diyerek Ali’nin imametini duyurmuş ve böylece din kemale ermiştir.^[315]

İkinci Dirayet Dönemi Tefsirlerinde Gadir-i Hum (Çağdaş Dönem/XIV-XV. Asır) Şiî tefsirinde ikinci rivayet dönemi hicri on üçüncü yüzyıla kadar devam

etmiş, bu yüzyılda mutedil Ahbârîlerin uzlaşmacı tutumu ve Behbehâni (ö. 1205/1790)’nin çalışmaları neticesinde tekrar Usûlîler etkin hale gelmeye başlamıştır. Daha sonra bazı Ahbârîlerin, Ahbâriliği diriltme çabaları fayda vermemiş, Usûli düşünce varlığını korumuş ve günümüze kadar etkinliğini artırarak ulaşmıştır. Usûlîlerin tekrar etkin hale gelmesiyle, yeniden Dirâyet Tefsirleri ön plana çıkmaya başlamış ve bu dönemde çok sayıda tefsir telif edilmiştir. Bu tefsirlerden; Mir Kerim Ağa Bâkuvî (ö. 1358/1939)’nin Keşfu’l-Hakâik an Nüketi ’l- Âyâti ve ’d-Dekâik, Nâsır Mekârim Şirâzî’nin el-Emsel, Muhammed Hüseyin Fazlullah’ın Min Vahyi’l-Kur’ân ön plana çıkmakla beraber ikinci dirayet dönemi olarak adlandırılabilecek dönemin en önemli müfessiri ve tefsiri Allame Muhammed Hüseyin et-Tabatabâî (ö. 1402/1981) ve el-Mîzân fî Tefsiri’l- Kur’ân adlı tefsiridir.^[316] a.Mir Kerim Ağa Bâküvî’nin Keşfu’l-Hakâik an Nüketi’l-Âyâti ve’d-Dekâik Tefsirinde Gadîr-i Hum

İmâmiyye Şîası’na mensup Azerbaycanlı müfessir ve Bakü eyaleti kadısı olan Mîr Muhammed Kerîm el-Hâc b. Mîr Cafer el-Bâküvî, Bakü’de dünyaya gelmiştir. Alevî, Hüseynî ve Mûsevî nisbeleriyle anılmaktadır. İlk eğitimini Türkiye, İran ve Mısır’dan getirilen hocaların ders verdiği mescidlere bağlı Farsça ve Arapça ile orta seviyede dinî tedrisat yapılan mekteplerde aldığı tahmin edilmektedir. 1871’de düzenli bir öğrenim görmek için Bağdat’a gitmiş ve on yıl sonra Bakü’ye dönmüştür. İlk olarak İçeri Şehir’deki Şah Mescidi’nde ahundluk, 1904-1918 yıllarında Bakü Vilâyeti Şîa Mescidi başkanlığı, Bakü Eyalet kadılığı ve Bakü Vilâyet Meclisi başkanlığı görevlerinde bulunmuştur. Azerbaycan’da dindarlara baskı uygulandığı, dinî liderlerin sosyalizm aleyhtarlığı ithamıyla tutuklanıp idam edildiği bir dönemde Bâküvî de devrim karşıtı olduğu, çevresindekileri rejim aleyhine kışkırttığı gerekçesiyle tutuklanmış ve yargılandığı mahkemede 2 Mart 1938 tarihinde seksen beş yaşında idama mahkûm edilmiştir. Eserlerinde içtimaî ve dinî problemleri ele alan, İslâm dünyasının kalkınması yolunda fikirleri olan Bâküvî Müslümanların birlik ve beraberliğine önem vermiş, tefrikanın zararlarına dikkat çekmiştir. Tefsirini Sünnî kaynaklarını da kullanarak yazmak suretiyle Şiî ve Sünnî toplulukları bir araya getirme amacı gütmüştür.^[317]

Azerbaycan Türkçesi’nde basılmış ilk Kur’an tercümesi ve tefsiri olan bu eserde Bâküvî, İmâmiyye müfessirlerinden Tabersî dışında Fahreddin er-Râzî, Hâzin, Nesefî, Beyzâvî, İsmâil Hakkı Bursevî gibi Sünnî kaynaklarına da başvurmuş ve mezheplere dair ayrıntılara girmeden orta bir yol izlemiştir.^[318]

Bâküvî, tefsirinde Gadîr-i Hum’dan Maide Suresi’nin 67. ayetine yer verdiği bölümde kısaca bahsetmektedir. Şia’ya göre bu ayetin Hz. Ali’nin velayeti hakkında nazil olduğunu belirten Bâküvî, Hz. Peygamber’in Gadîr-i Hum denen yere geldiğinde inen bu ayetin Şia için şu anlamı taşıdığını ifade eder: “Ey Peygamber! Şayet Ali’nin hilafetini insanlara tebliğ etmezsen sanki Allah’ın hiçbir hükmünü tebliğ etmemiş gibi olursun.” Bundan sonra Hz. Peygamber minbere çıkmış ve “Ben kimin mevlâsı isem Ali’de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona dost olana dost ol, düşman olana düşman ol.” diyerek velayeti ilan etmiştir. Hadisenin izahında kaynak olarak Tabersî, Tabâtabâî ve Ahmed b. Hanbel’den faydalanan Bâküvî, Salebî ve Ayyâşî’nin tefsirlerinde bu hadise yer verdiğini ayrıca Cabir b. Abdillah ve İbn Abbas’tan da hadisin nakledildiğini belirtmektedir. Ehl-i Sünnet’in görüşünden de bahseden müellif, onlarca ayetin, Gadîr-i Hum’da Ali’nin velayeti için inmediği fikrini benimsediklerini ancak bahsedilen mevlâ hadisini rivayet etmelerine rağmen mevzunun Ali’nin hilafeti ile alakalı olmadığı görüşünü savunduklarını izah etmektedir. Tefsirinin sonunda, Hz. Peygamber’in elbette Allah’ın hükümlerini gizlemeyip tebliğ ettiğini ancak kendisine karşı oluşan tehditlere bir önlem mahiyetinde bu ayetin indiğini belirtmektedir.^[319]

Şiî ve Sünnî ekolden her birinin görüşlerine yer veren Bâküvî, ayetin tefsirinde orta bir yol izleyerek savunulan görüşleri sadece aktarmakla yetinmektedir. Hadisenin dayanak noktası olan mevlâ hadisinin kaynak problemi olmadığını göstermeye çalışırken meydana gelen ayrılığın bir yorum farkından ibaret olduğunu anlatma çabasındadır. Nitekim müellife göre bahsi geçen hadisin Sünnî kaynaklarda da mevcut olması bunu temin etmektedir. Bâküvî’nin hayatında birlik ve beraberliği ön plana çıkararak bir yol izlemiş olması ve tefsirinde mezhepsel ayrıntılara girmeden orta bir yol izlemesi Şiî bir âlim olmasına rağmen velayetin ana dayanak noktalarından olan Gadîr-i Hum izahında keskin bir tavırdan onu uzak tutmuş gözükmektedir.

b.Muhammed Hüseyin Fazlullah’ın Min Vahyi’l-Kur’ân’ında Gadîr-i Hum

Tam adı Muhammed Hüseyn b. Abdirraûf b. Necîbiddîn b. Fazlillâh olan Lübnanlı Şiî müfessir, 16 Kasım 1935 tarihinde Irak’ın Necef şehrinde doğmuştur. Babası Lübnan’ın Cebeliâmil bölgesi din âlimlerinden Seyyid Abdürraûf Fazlullah’tır. Aile, Muhammed Hüseyin’in dördüncü dedesi Muhammed b. Fazlullah’tan dolayı Fazlullah ailesi diye anıldığından Muhammed Hüseyin, Fazlullah adını da almıştır. Soyunun Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib vasıtasıyla Hz. Ali’ye ulaştığı belirtilir. İlk eğitimini babasından alan Muhammed Hüseyin, Necef Havze-i İlmiyyesi’nde öğrenime başlamış burada çeşitli hocalardan ilk bilgileri edindikten sonra “ders-i hâric” denilen üst seviyedeki derslere başlamaya hak kazanmıştır. Bu dönemde Ebü’l-Kâsım Hûî, Muhsin el-Hakîm, Mahmûd eş-Şahrûdî ve Hüseyin el- Hillî gibi hocaların derslerine devam etmiştir. Tahsilini tamamlamasının ardından öğretim faaliyetine başlamış ve Necef Havze-i İlmiyyesi’nde çeşitli ülkelerden gelen öğrencilere yaklaşık yirmi yıl süre ile lisansüstü fıkıh, usûl-i fıkıh, zaman zaman da Arapça dersleri vermiştir. 1966’da Irak’tan ayrılıp Lübnan’a göç eden Fazlullah, başta Hizbullah olmak üzere Lübnan’daki İslâmî direniş hareketlerinin yanında yer alarak Hizbullah’ın mürşidi olarak kabul edilmiştir. Bunun yanı sıra 1989’da otuz kadar Şiî ulemâsının Muhammed Hüseyin’in müctehid olduğu hususunda şehâdette bulunması ve kendisinin merci-i taklîd olarak kabul edilmesi üzerine önce “âyetullah” ve ardından “âyetullâhi’l-uzmâ” unvanını almıştır. Humeynî’nin velayeti fakih görüşünü benimsemeyen Fazlullah, genellikle Şiî ulemâsı tarafından ileri sürülüp yaşanmışlığı kesin gibi kabul edilen, Hz. Ömer tarafından bir karışıklık esnasında Hz. Fâtıma’nın kaburga kemiklerinin kırılması olayında bazı şüphelerinin bulunduğunu söylemesi sebebi çeşitli âlimler tarafından eleştirilmiştir. Şîa imamlarının tekvînî (tabiat konularını aşan) bir velâyete sahip oldukları düşüncesini şiddetle reddetmiş ve Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Hz. Âişe gibi sahâbîleri lânetle anmak, onları bazı kötülükleri işlemekle ve küfürle itham etmek gibi hususların terkedilmesini isteyerek bu davranışların haram olduğunu söylemiştir. Muhammed Hüseyin Fazlullah 4 Temmuz 2010 tarihinde Beyrut’ta vefat etmiştir.^[320]

Muhammed Hüseyin Fazlullah’ın çağdaş tefsir eserlerinden olan Min Vahyi ’l- Kur’an telifinde yer verdiği Gadîr-i Hum hadisesini Şiî-İmâmî inanç doğrultusunda kendinden önceki âlimlerle paralel olarak Maide Suresi’nin üçüncü ayeti ile altmış yedinci ayeti bağlamında ele almaktadır. '“Bugün size dininizi tamamladım...” ayeti Peygamber’in “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım kim Ali’nin hilafetini kabul ederse ona zafer ver ve kabul etmeyene zafer bahşetme.” demesi üzerine nazil olmuş ve böylece din Ali’nin imametinin duyurulması ile kemale ermiştir. Fazlullah, bu rivayetlerden İbn Cerîr Taberî’nin kitabında bahsettiğinin ve Zeyd b. Erkam’dan bu ayetin Gadîr günü indiğini haber verdiğinin aynı şekilde Hatîb el-Bağdadî’nin tarihinde bu hadiseyi Ebu Hureyre’den naklettiğinin altını çizmektedir. el-Emsel tefsirinde hadiseyle ilgili yer alan bilgileri aktarırken Ömer b. Hattab’ın Ali’yi “Benim ve tüm müminlerin mevlâsı oldun.” diyerek tebrik ettiğini ayrıca belirtmektedir. Müellif, tüm bu saydığı rivayetlere ek olarak el-Eminî’nin Gadîr-i Hum’a dair on üç rivayet daha aktardığını ve el-Burhan tefsiri ile Nur es-Sakaleyn tefsirinde Ali’nin imametine dair on farklı çeşit nakil bulunduğunu verdiği bilgiler arasında zikretmektedir. Fazlullah’a göre bazıları -ki bu ifadeden Ehl-i Sünneti kastettiği anlaşılmaktadır- bu rivayetleri tartışılır hale getirip ayetin Ali’nin imameti hakkında inmediğini söyleseler de aktarılan rivayetler ve bunların çokluğu ayetin Ali’nin imametine dair olduğunu göstermektedir. Bu ayetler herhangi bir münasebet için inmiş olsa bile günümüz içinde de geçerlilik arzetmektedir. Nitekim bazı ayetler nübüvvetten bahsederken bazıları ise Ali’nin imameti ile ilgilidir.^[321]

Maide Suresi’ndeki “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ eti” ayeti de yine Ali’nin imameti doğrultusunda nazil olmuş bir ayettir. Râzî, tefsirinde bu ayetin Yahudi ve Hristiyanlar’ın hile ve kurnazlıklarına işaret ettiğini buna rağmen Peygamber’in İslam’ın talimatlarını çekinmeden açıklaması gerektiğini ifade etse de Fazlullah’a göre ayette verilmek istenen mesaj bu değildir. Zeyd ve Zeynep ile ilgili inen ayette olduğu gibi bu ayet de Peygamberin bireysel selametine yönelik bir mesaj içerir. Onun ayetle aldığı ikaz Ali’nin konumu hakkında ki mesajı iletmesi ile ilgilidir ve bunu yapmadığı takdirde risaletinin tamamını kapsayan mesajı tamamlamamış olacaktı. Peygamber velayeti duyururken “Ben size sizden daha evla değil miyim?” diyerek aslında imametin yönetimle ilgili olduğunu kastetmekteydi. Böylece Ali’nin mevlâ olması Peygamber’in insanlara veliliği gibi olmaktadır. Nitekim o, “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” demiştir. Bununla Peygamber kendi için istediğini Ali için de istemiş ve sahabenin kabulünü almıştır. İddia edildiği gibi “mevlâ” kelimesinden kasıt sevme yahut nasr olamaz çünkü “ben seviyorum siz de sevin” demek mantık dışıdır.^[322]

b.Tabâtabâî’nin el-Mizan Tefsirinde Gadîr-i Hum

Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, miladî 1902 yılının sonlarına doğru Tebriz'de ilim ve irfan sahibi bir sülâleden dünyaya gelmiştir. On dördüncü büyük babasından kendi babasına kadar bütün babaları Tebriz'in meşhur âlim ve bilginlerinden sayılmıştır. Allâme, ilk tahsilini kendi doğum yeri olan Tebriz'de yapmış, tahsilinin ilk aşamasını geride bıraktıktan sonra dönemin İslâmî ilimler merkezi olan Necef-i Eşrefe gidip, orada İslâmî ilimlerin çeşitli dallarında on yıl eğitim görmüştür. Fıkıh ve usul-i fıkıh ilimlerini Nainî ve İsfahanî gibi meşhur bilginlerden almıştır. Felsefeyi Ağa Ali Müderris'in öğrencilerinden olan Seyyid Hüseyin Badkubî'den, riyaziyatı Seyyid Ebu'l-Kasım Hansarî'den, Hacı Mirza Ali Kazî'den ders almıştır. Daha sonra 1925 yılında maddî sıkıntılardan dolayı doğum yeri olan Tebriz'e geri dönme mecburiyetinde kaldı. Allâme Tabâtabâî, İkinci Dünya Savaşından sonra, doğum yerini terk edip, İslâmî ilimler merkezi Kum şehrine giderek, tefsir ve felsefe dallarında ders toplantıları düzenlemiş ve Tahran'a da sık sık yaptığı yolculuklar neticesinde felsefe ve İslâmî ilimlere ilgi duyan kesimlerle ilişkilerde bulunmuştur. Felsefe ile ilgili çalışmalarının neticesinde son yıllarda felsefe dersine yüzlerce öğrencinin katıldığı gözlemlenmiştir. Yirmi küsûr yıl zarfında Allâme'nin kılavuzluğu ve tedrisatıyla felsefe dalında uzmanlaşan bilginler artış göstermiştir. O, gerek Kur’an tefsiriyle gerekse geleneksel hikmetin canlandırılmasına yönelik felsefî çalışmaları ve bu iki alanı ustaca mezcetmesiyle tanınan bir âlimdir. Kur’an tefsirinde âyetlerin zâhirî mânalarının korunmasına özen göstererek kelâmcıların, İslâm filozoflarının (özellikle Meşşâîler) ve mutasavvıfların bazı Kur’an âyetlerini zâhirî mânalarından uzaklaştırıp te’vile yönelmesini şiddetle eleştirmektedir. Tabâtabâî, 15 Kasım 1981 yılında vefat etmiştir.^[323]

Tam adı el-Mîzân fi Tefsîri’l-Kur^ân olan bu eser İmâmiyye Şîası’nın önemli Kur’an tefsirleri arasında sayılmaktadır. Tabâtabâî eserinde incelemeye aldığı her ayeti tefsir ederken sünnette eğer bir delil veya teyit edici bir rivayet varsa, ondan istidlâl veya istimdat şeklinde yararlanmış, eğer sünnette bir delil veya teyit edici bir rivayet yoksa da ilgili ayetin tefsirinde sünnetle çelişki oluşturmamasına gayret etmiştir.^[324] Maide Suresi üçüncü ayetin velayet ayeti olduğunu söyleyen müellif, Gadîr-i Hum ile ilişki kurmuş olsa da hadiseyle ilgili herhangi bir bilgi vermemekte, mevzuyla ilgili bir rivayetten bahsetmemektedir.^[325] Aynı surenin altmış yedinci ayeti olan “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et...” ifadesinin açıklamasında Gadîr-i Hum hadisesine yer vererek ayeti aklî yorumlarla izah etmekte ve meseleyle ilgili pek çok hadisi de zikretmektedir.

Maide Suresinin altmış yedinci ayeti doğrultusunda Peygamber’in insanlara iletmesi gereken önemli bir emir vardır ancak o, bu emri insanlara iletmekten korktuğu için onu uygun bir zamana erteliyordu. Bununla birlikte Peygamber’in insanlardan korkma sebebi kendi canı ile ilgili değildir. Tabâtabâî’ye göre o, bu emri tebliğ ettiği takdirde İslam çağrısını ebedi bir zarara uğratacak bir suçlama ile karşılaşacağından korkmuş olmalıdır. Tebliğ edilmediği takdirde iletmekle yükümlü kılındığı hiçbir mesajın tebliğ edilmemesi anlamına gelecek olan bu görev^[326] hadisler vasıtasıyla netliğe kavuşmaktadır. Bu noktada Tabâtabâî Gadîr-i Hum rivayetlerini dayanak göstermektedir. Nitekim Tefsiru’l Ayyaş?de yer alan rivayette Hz. Peygamber insanların korkusundan üç gün susmuş ve Ali’nin hilafetini ilan etmemiştir. Gadîr-i Hum günü Cuhfe’ye vardığında insanlara; “Size kendinizden daha evla kimdir?” diye sormuş bu soruyu üç kez tekrarladıktan sonra; “Allah ve Rasulü” cevabını alınca Ali’nin elini tutarak; “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır. Allahım ona dost olana dost, düşman olana düşman ol.” demiştir.^[327] Kuleynî ve Şeyh Sadûk’un buna paralel rivayetleri eserlerinde Muhammed Bâkır’dan naklettiklerini belirten Tabâtabâî aynı şekilde el-Burhan tefsiri ve Mecmeu’l-beyan tefsirinde de bu ayetin Gadîr-i Hum günü Ali hakkında indiğini zikrettiklerini söylemektedir.^[328] Yine Tabâtabâî’nin ifadesine göre Gadîr-i Hum hadisi, Şiî ve Sünni kanaldan rivayet edilen mütevatir bir hadistir. Çok sayıda sahabiden rivayet edilen bu hadis Ehl-i Beyt imamlarının tümü tarafından doğru kabul edilmekte hatta Hz. Ali tarafından Rahbe denen yerde insanlardan Gadîr-i Hum’da Peygamber’in hadisini işittiklerine dair şahitlik istenmektedir.^[329]

Her iki mezhep kanalı ile gelen bu rivayetler doğrultusunda Maide Suresi’nin 67. ayetinin Hz. Ali’nin velayeti hakkında olduğu görülmektedir. Allah bunu Peygamber’den insanlara iletmesini istemiş olmasına rağmen Hz. Peygamber amcasının oğlunu tuttuğu şeklindeki suçlamalardan korktuğu için bu emrin tebliğini art arda erteliyordu. Fakat sonunda bahsi geçen ayet inince gereken mesajı Gadîr-i Hum konuşmasında “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” diyerek duyurmuştur. Allah’ın istediği bu görevi şayet Peygamber yerine getirmeseydi görevinin özüne zarar vermiş olacaktı. İnsanın bireysel ve sosyal hayatını düzenleyen İslam, Peygamber’den sonra bir koruyucu bırakmamayı düşünmüş olamaz. Bilindiği üzere Hz. Peygamber herhangi bir sefere çıktığı zaman yerine yetkin birini bırakırdı ki Tebük seferinde yerine Ali’yi bırakmış ve ona; “Harun Musa için ne idi ise, sen de benim için o olmak istemez misin? Yalnız benden sonra peygamber gelmeyecek.”^[330] demiştir.

Bu ayetin öncesi ve sonrasında Ehl-i Kitap’tan bahsediliyor olsa da Tabâtabâî’ye göre cümleler arasındaki bağlantı üzerinde derin bir inceleme yapıldığında söz konusu ayetin ikazının Ehl-i Kitap ile ilgili olmadığı ortaya çıkmaktadır. Yahudilerin ve Hristiyanların Peygamberimize yönelik tehlikelerini, onun tebliği durdurmasına veya bir süre için ertelemesine yol açacak kadar büyük görmek anlamsız gözükmektedir. Çünkü Medine’ye göç ettiği ilk günlerde bile Peygamber için böyle büyük bir tehlike söz konusu olmamıştır. Üstelik ayet Yahudilere yönelik şiddetli bir emir içermemektedir. Ehl-i Kitab’ın durumunu ele alan ayetler Maide Suresi’nin büyük bölümünü oluştursa da bu surenin indiği sırada Yahudilerin gücü kırılmıştır. Bu sebeple Peygamber’in Allah’ın dini hakkında onlardan korkmasına gerek yoktur. Dolayısıyla bu ayetin anlam bütünlüğü bakımından önceki ve sonraki ayetlerle ortak bir nitelik taşımadığı, onlarla bağlantılı olmadığı, münferit olarak değerlendirilmesi gereken bir ayet olduğu konusunda şüphe etmemek gerekir.^[331]

c.Nâsır Mekârim Şîrâzî’nin el-Emsel Eserinde Gadîr-i Hum

1926 yılında Şirâz şehrinde dindar bir ailede dünyaya gelen Nâsır Mekârim Şîrâzî’nin babası şehrin tüccarlarından mütedeyyin bir şahıs olan Hâc Muhammed Bâkır’dır. Rıza Han’dan sonra oluşan nisbî özgürlük ortamında Âyetullâh Hâc Seyyid Nûreddin-i Şîrâzî’nin vermeye başladığı dinî ilimler derslerine katılmış, Şirâz’daki tahsil hayatından sonra on sekiz yaşında Kum’a gidip kendisinden hem yaşça hem de ilmî mertebe olarak çok daha büyük âlimlerin katıldığı Âyetullâh Burûcerdî’nin ve diğer âlimlerin derslerine katılmıştır. Kum’da yaklaşık beş sene kaldıktan sonra 1950’de Necef’e gitmiş orada Necefte Âyetullâhi’l-Uzma Muhsin Hekîm, Ebu’l-Kâsım Hoyî, Abdulhâdî Şîrâzî gibi âlimlerin derslerine katılmıştır. Burada yirmi dört yaşında içtihât icâzeti alarak 1951’de tekrar Kum’a dönen Şîrâzî, Kum’da Âyetullâh Burûcerdi ve Allâme Tabâtabâî gibi âlimlerin derslerine katılmıştır. Muhammed Rıza Han ve Şahlık Rejimine karşı başlayıp 1979’da gerçekleşen devrime kadar devam eden süreçte aktif rol almış, devrimden sonra yeni anayasayı hazırlama konusunda önemli vazifeler üstlenmiştir. Çeşitli ilmî teşekkül ve komisyonlarda yer almıştır. Bu süre zarfında Kum’da tâlim ve tedrîs işlerine devam eden Şîrâzî 1994 yılında merci-i taklit ilan edilmiştir.^[332]

Nasır Mekarim Şirazi Maide Suresi’nin 67. ayetinde Gadîr-i Hum hadisesinden bahsetmektedir. “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et...” ifadesinin Peygamber’e bir ikaz niteliğinde olduğunu söyleyen Şîrâzî, bu ayetin Ali hakkında indiğinin kesin olduğunu belirtmektedir. Nitekim Ehl-i Sünnet’in tefsir, hadis ve tarih kaynakları da bunu destekler rivayetleri barındırmaktadır. Bu rivayetler birçok sahabeden zikredilmiştir. Zeyd b. Erkam, Ebu Said el-Hudrî, İbn Abbas, Cabir b. Abdullah el-Ensârî, Ebu Hureyre, Berâ b. Azîb, Huzeyfe, Âmir b. leylâ b. Damra’, İbn Mesud gibi sahabîlerden ayetin Gadîr günü Ali hakkında nazil olduğu nakledilmiştir.^[333]

Şîrâzî’nin tefsirinde Gadîr-i Hum ile ilgili açıklamaları el-Emînî’nin Gadîr adlı eserindeki bilgilerle paralellik arzetmekte dolayısıyla buradan istifade edilerek

bu bilgilerin aktarıldığı kanaatini oluşturmaktadır. Buna göre Hz. Peygamber veda haccından sonra Mekke’den Medine’ye doğru yola çıkmış ve bir yol ağzı olan Gadîr- i Hum’da yani kuzeyden Medine’ye, doğudan Irak’a, batıdan Mısır ve güneyden Yemen’e bağlanan yolların ayrılış noktasında; hicretin onuncu yılına denk gelen kurban bayramından sekiz gün sonraki Cuma günü konaklama kararı almıştır. Burada insanları namaz için toplamıştır. Bugün o kadar sıcak bir gündür ki insanlar abalarının yarısını başlarına çekip yarısını da ayaklarının altına sermişler, ağaçların üzerine elbiselerini sererek Rasulullah’a sıcaktan korunması için gölgelik yapmışlardı. Hz. Peygamber burada deve semerleri üzerine çıkarak herkesin duyabileceği bir hutbe vermiştir.^[334] Hutbenin sonunda Ali’nin elini tutup koltuk altı görülecek şekilde kaldırmış ve herkes onu tanımıştır. Daha sonra insanlara; “müminlere kendisinden daha evla olan kimdir?” diye sormuş, “Allah ve Rasulü daha iyi bilir” cevabını alması üzerine “Allah benim mevlâmdır, ben de müminlerin mevlâsıyım; ben onlara kendilerinden daha evlayım öyleyse ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.” demiştir. Halk henüz dağılmadan Allah: '“Bugün dininizi kemale erdirdim...” ayeti nazil olmuştur. Bunun üzerine Peygamber; “din kemale erdi, nimet tamamlandı, Allah risaletimden ve benden sonra Ali’nin velayetinden razı oldu” diyerek velayet ilanını gerçekleştirmiştir. Orada bulunanlar Ali’yi; “Müjde sana Ali, tüm erkek ve kadınların mevlâsı oldun.” diyerek kutlamışlardır. Bu sözlerle kendisini tebrik edenlerin başında Ebu Bekir ve Ömer bulunmaktadır. İbn Abbas yaşananlar üzerine “Vallahi bu velayet herkesin üzerine farz oldu.” sözlerini sarfetmiş ve Peygamber’in izniyle Hassân b. Sâbit meşhur Gadîr günü şiirini okumuştur.^[335]

Şîrâzî, yaşananları aktardıktan sonra Peygamber’in Gadîr-i Hum mevkiinde sarfettiği sözleri içeren hadisi Ehl-i Sünnet’ten birçok muhaddis, müfessir ve tarihçinin eserlerinde zikrettiğini ifade etmektedir.^[336] Müellif hadiste geçen mevlâ kelimesinin velayet manasında anlaşılmasına itiraz edilmesine ve kelimenin dostluk, yardım ve muhabbet anlamında olduğunun iddia edilmesine değinmekte ve buna karşı gelmektedir. İtirazları yersiz bulan ve onları çürütmek adına farklı deliller sunan Şîrâzî’nin, Hz. Peygamber’in o kadar sıcak bir günde sadece Ali’ye duyulması gereken muhabbeti belirtmek için insanları alıkoymasının mantıklı olmadığı görüşü delillerinden biridir. Şayet Peygamber, mevlâ kelimesi ile muhabbeti kastediyor olsaydı kendisinin insanlara daha evla olup olmadığını sorma gereği duymaz, Ömer sadece muhabbeti vurgulanan birisini kalkıp tebrik etmezdi. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in Sakaleyn hadisi ile birlikte sarf ettiği bu sözler mevlâ kelimesinin velayet anlamında olduğuna farklı bir delildir. O, yol gösterici olarak Kur’an ile birlikte Ehl-i Beytin muhabbetini değil mevlâlığını kastediyor olmalıdır.^[337]

B.ŞİÎ HADİS KAYNAKLARINDA GADİR-İ HUM

Bu bölümde erken dönem Şiî hadis kaynaklarıyla Şiîliğin en temel dört hadis kitabı olan Kütüb-i Erbaa’da Gadîr-i Hum rivayetlerinin nasıl ele alındığını göstereceğiz.

l.Kitâbü Süleym B. Kays El-Hilâlî’de Gadîr-i Hum

Hayatı hakkında detaylı bir bilgi bulunmamakla birlikte Hevazin’in Âmir b. Sâ’saa kabilesinin bir kolu olan Benî Hilâl b. Âmir kabilesine mensup olduğu nakledilmektedir. Tam adı, Süleym b. Kays el-Hilâlî el-Âmirî el-Kûfî (ö. 76/695 [?]), künyesi: Ebû Sâdık’tır. Süleym, hicretten 2 veya 3 yıl önce dünyaya gelmiştir. Doğum tarihinin kaç olduğu ile ilgili olarak nakledilen bir rivayette Ebân b. Ebî Ayyâş (ö. 138/755)’ın kendisine Sıffîn Savaşı’nda kaç yaşında olduğunu sorması üzerine kırk yaşında dediği rivayet edilmiştir. Hz. Peygamber’in vefatı esnasında 12 yaşında olduğu belirtilmiştir. Ancak Hz. Peygamber’i gördüğüne veya hayatının ilk on dört yılında Medine’ye uğradığına dair hiçbir rivayet nakledilmemiştir.^[338]

Şii müellifler tarafından hicretten 2 yıl önce doğduğu nakledilmekle birlikte doğum yeri ve ailesi hakkında bilgilere yer verilmemektedir. Pek çok rical kitabında Süleym’in Hz. Ali (ö. 40/661), Hz. Hasan (ö. 49/669), Hz. Hüseyin (ö. 61/680), Zeyne’l-Âbidîn (ö. 95/713) ve Muhammed el-Bâkır (ö. 114/733) ile arkadaşlıkta bulunduğu belirtilmiştir.^[339] Eserinde naklettiği rivayetlerden anlaşıldığına göre, hicretin on dört ve on altıncı yılları arasında Hz. Ali, Selmân ve Ebû Zer gibi isimlerle bir arada pek çok kez görüşmüştür. Bu kimselerden hadis dinlemiş ve Hz. Ebû Bekir’in seçimiyle ilgili Sakîfe olayları hakkında Selmân-ı Fârisî, İbn Abbas ve Berâ b. Âzib’den elde ettiği bilgileri bir araya getirmiştir. Hz. Osman döneminde de söz konusu sahâbîlerden hadis öğrenme ve yazma faaliyetini sürdürerek Hz. Ali’nin hilâfeti zamanında rivayetleri toplayıp nakletmiş olan Süleym, Cemel ve Sıffîn savaşlarında Hz. Ali’nin yanında yer alarak savaşmış, bu sırada vuku bulan olaylara dair bilgileri kaleme almıştır. Yine Şiî kaynaklarına göre bu savaşların ardından, elinde on iki imamın ortaya çıkacağına dair haberlerin yer aldığı risâle bulunan bir Hristiyan rahibinin bunu Hz. Ali’ye arzettiğini rivayet etmiş, ayrıca Ali’ye ait hutbeleri nakletmiştir. 40 (660) yılında Nehrevan’da Haricilerle Hz. Ali yanında savaşmış ve halifenin şehid edilmesinden önce onun yanında bulunarak vasiyetlerini yazmıştır. Hz. Ali’nin ölümünün ardından oğulları Hasan ve Hüseyin’in yanında yer alarak onlardan çeşitli rivayetler nakletmiş, Hz. Hasan’ın Muâviye ile yaptığı barış antlaşmasına şahit olmuştur.^[340]

Süleym b. Kays Zeyne’l-Âbidîn, Muhammed Bâkır ve İbn Abbâs ile görüşmeleri dışında hicrî 60 ve 75 yılları arasında nasıl bir durumda yaşadığına dair bir bilgi yoktur. Hz. Hüseyin’in şehid edildiği olaylarda adının hiç geçmemesi Şii âlimlerce onun tutuklatıldığı düşünülmüştür. On iki imamdan Ali Zeynelâbidîn ve yedi yaşlarındaki Muhammed el-Bâkır ile görüştüğü; bu sırada zaman zaman Medine’ye gittiği bilinmektedir. 694 yılında Kûfe Valisi Haccâc b. Yûsuf’un Hz. Ali taraftarlarını takip ettirdiği sırada her yerde aranan kişilerden biri de Süleym idi. Hakkında ölüm kararı verildiği için yazdığı kitabı yanına alarak çeşitli yerlerde gizlendikten sonra Şîraz yakınlarındaki Nevbendicân şehrine gitmiş, burada henüz on dört yaşında bir genç olan Ebân b. Ebû Ayyâş ile karşılaşmıştır. İki yıl onun evinde misafir kalarak aralarında bir dostluk durumu gerçekleşmiş ve Hz. Ali ve Ehl-i Beyt ile onları destekleyen sahâbîler hakkında bildiklerini Ebân’a anlatıp kitabını ona teslim ettikten sonra ölmüştür.^[341]

Süleym b. Kays, Eban b. Ebu Ayyaş’a kitabını teslim ettiği sırada Ebân’ın yaşının on dört olduğu bilinmektedir. Süleym ona, ölümünden önce kitaptan bahsetmemesini, öldükten sonra ise sadece Alî Şîasına rivayetleri söylemesini şart koşmuş, Ebân da bu konuda ona garanti vermiştir. Teslim edilen bu kitap Kitâbu Süleym’dir. Süleym’den sonra ise kitabın tek ravisi olan Ebân, eserdeki rivayetleri nakleder. Bu eser, “Kitâbu Süleym, Kitâbu Süleym b. Kays el-Hilâlî ve Kitâbu’s- Sakîfe” isimleriyle meşhur olmuştur. Şîî kaynaklara göre esere “Kitâbu Süleym” ismini veren Cafer-i Sâdık’tır, ondan sonra gelen Şîî müellifler de bu ismi benimsemişlerdir. Eser, bazı müelliflerce Kur’an ve Ehl-i Beyt nezdindeki hadislerden sonra Müslümanlara ait en eski kitap olarak kabul edilir.^[342]

İmamete dair en eski ve temel rivayetlerin müellifin ölüm tarihi dikkate alındığında Kitabu Süleym b. Kays el-Hilâlî de yer aldığı söylenebilir. Eserde Gadîr-i Hum, Hz. Peygamber’in vefatı, Sakîfe meselesi gibi hususlara değinilmesi ve rivayetlerin Hz. Ali başta olmak üzere bazı imamlara ya da sahabenin ileri gelenlerine isnad edilmiş olması Şîa açısından çok değerli bulunmuştur. Süleym’in imamlarla arkadaşlık etmesi özellikle de kendisinden sonraki dönemlerde gelen İmâmî geleneğe mensup müelliflerin eserden çokça nakillerde bulunmasına sebep olmuştur. Eserin, müellife aidiyeti konusunda tarih boyunca pek çok tartışma yaşanmış olmasına rağmen Ahbârî geleneğe mensup Şiî âlimler bu eserin güvenilirliği konusunda hiçbir şüphe olmadığı kanaatindedirler.^[343] Bu sebeplerden ötürü çalışmamızın bu kısmında öncelikle Süleym b. Kays’da yer alan Gadîr-i Hum rivayetlerine değinilecektir.

Süleym b. Kays’daki mevcut Gadîr rivayetleri çoğunluk olarak Hz. Ali’den nakledilmektedir. Onun, Ali b. Ebî Tâlib’den naklettiği bir rivayete göre; Gadîr günü Peygamber Ali’nin elini kaldırarak insanlara; “Ben size sizden daha evla değil miyim?” diye sormuş, onlardan evet cevabını alması üzerine “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona dost olana dost ol, düşman olana düşman ol.” demiştir.^[344] Yine Hz. Ali’den aktarılan bir diğer rivayette Hz. Ali’nin Peygamber’in velayete dair bazı söylemlerine insanlardan tanıklık istediği aktarılmaktadır. Bunlardan birinde; “Ey iman edenler! Allah ’a itaat edin, peygambere itaat edin ve sizden olan ulü’l-emre” (Nisa/59), “Sizin velîniz ancak Allah’tır, peygamberidir, bir de Allah’ın emrine boyun eğerek namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren müminlerdir” (Maide/55), “Yoksa Allah sizden, cihad edip Allah, Peygamber ve müminlerden başkasını kendilerine sırdaş edinmeyenleri ortaya çıkarmadan, kendi halinize bırakılacağınızı mı sandınız? Allah yaptıklarınızdan haberdardır.” (Tövbe/16) ayetleri indikten sonra insanlar tarafından Hz. Peygamber’e bu ayetlerin müminlerin yalnızca bir kısmına mı has yoksa tüm cemaati mi kapsadığı sorulmaktadır. Allah’ın bunlarla tıpkı namazı, haccı, zekâtı ve orucu emrettiği gibi velayeti emrettiğini ifade eden Ali Gadîr’de peygamberin bunu açıklığa kavuşturduğunu da aktarmaktadır. Nitekim Peygamber, Gadîr-i Hum’a ulaştığında ashabına seslenerek Allah’ın kendisini zor bir görevle görevlendirdiğini ve insanların onu yalanlamasından korktuğunu belirtmiş ancak görevini tamamlamıştı. İnsanları namaz için toplayarak onlara; “Ey insanlar değil mi ki Allah benim mevlâm, ben her müminin mevlâsıyım ve ben size kendi nefislerinizden daha evlayım?” diye sormuş, orada bulunan halk evet ey Allah’ın Rasulü demiştir. Bunun üzerine Peygamber Ali’nin ayağa kalkmasını istemiş ve “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona dost olana dost ol, düşman olana düşman ol.” demiştir. Sonrasında Selman ayağa kalkarak Hz. Peygambere “vela”nın nasıl olduğunu sormakta ve Peygamber’den; “Vela tıpkı benim velayetim gibidir. Ben kime kendi nefsinden daha evla isem Ali de ona kendisinden daha evladır” yanıtını almaktadır. Bunun üzerine Allah “Bugün size dininizi tamamladım...” ayetini indirmiş ve Hz. Peygamber nübüvvetinin tamam olduğunu belirterek dinin kendisinden sonra Ali’nin velayetiyle tamamlandığını söylemektedir. Rivayetin devamında Ebubekir ve Ömer Peygamber’e inen ayetin sadece Ali hakkında mı nazil olduğunu sormaktalar. Hz. Peygamber’in “Ali ve ondan sonraki vasilerim için” cevabını açıklamasını istemeleri üzerine peygamber Ali iki oğlu Hasan ve Hüseyin ile Hasan’ın oğullarından gelecek dokuz kişinin vasisi olduğunu haber vermekte ve onların Kur’an’la, Kur’an’ın da onlarla olduğunu söylemektedir.^[345] Buna benzer bazı rivayetlerde yine Hz. Ali’nin Ensar ve Muhacir’den, Peygamber’in Gadîr-i Hum günü söylediklerini işitenleri sorarak buna şahitlik etmelerini istediği ifadeler bulunmaktadır.^[346] Birçok soruyla beraber Gadîr-i Hum’a dair bu soruyu da barındıran rivayette Ali, imametine dair delilleri sıralamakta ve insanlardan şahitlik istemektedir. İnsanların tüm delilleri kabul ettiği ve şahitlik yaptığı ancak bunlara uymadıkları vurgulanmaya çalışılarak aynı zamanda deliller Hz. Ali’nin kendisi vasıtasıyla nakledilerek velayete dayanak oluşturulmaya çalışılmıştır.

Farklı olarak Ebu Said’den aktarılan bir rivayette o; Ali’nin bütün Âli Muhammed’den daha hayırlı olduğunu hattâ sorulması üzerine; Hamza’dan, Cafer’den, Fatma’dan, Hasan ve Hüseyin’den de daha hayırlı olduğunu söylemektedir. Bunun sebebi sorulduğunda Ali’ye dair birçok fazilet sıraladıktan sonra Hz. Peygamber’in onun hakkında Gadîr-i Hum’da “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.” dediğini eklemektedir.^[347]

Süleym b. Kays’ın bunlar dışında aktardığı iki rivayette Peygamber’in Gadîr gününde verdiği hutbede mevlâ hadisi yerine sakaleyn hadisinin yer aldığını görmekteyiz. Hz. Peygamber Gadîr-i Hum’da verdiği hutbede kendilerine sıkıca sarıldıkları takdirde yoldan ayrılmayacakları iki şey; Allah’ın kitabı ve ıtreti olan Ehl-i Beytini bıraktığını söylemekte ve onların yolundan gidilmesini buyurmaktadır.^[348]

Her ne kadar İmamiyye Şîa’sına mensup pek çok müellif tarafından Süleym b. Kays ve eseri hakkında olumlu görüşler ortaya konmuş olsa da Şia dışındaki müelliflerde bu bakış açısını görmek mümkün değildir. Hatta İmâmî geleneğe mensup âlimler arasında dahi Süleym b. Kays hakkında bir ittifak söz konusu değildir. Eserdeki rivayetlerin gerek sened zinciri gerekse de metin bakımından ağır bir dille eleştirilmiş olması eserin müellifine aidiyet sorununu da ortaya çıkarmıştır. Esere bakıldığında ilk dönem tarih kaynaklarında yer almayan pek çok rivayet bulunmaktadır. Mezhebi tartışmalara giren rivayetlere yer veriyor olması ve bunları Hz. Peygamber’in diliyle aktarıyor olması dikkat çekicidir. Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’den sonra dört kişi dışında herkesin irtidat ettiğini söylemesi, sahabîlere yönelik hakaretleri içeren rivayetlerden bahsetmesi ve Kur’an’ın tahrif edildiğine dair ilk rivayetleri barındırması^[349] eseri tartışılır hale getirmektedir. Nitekim Allâme Hıllî gibi rical alanında önemli yere sahip isimler Kitâbu Süleym’i uydurma olarak değerlendirmişlerdir. Şeyh Müfîd, Süleym’in kitabından alıntılarda bulunması nedeniyle Şeyh Sadûk’u tenkit etmiştir. Süleym b. Kays daha çok Ahbârî geleneğe mensup âlimler tarafından ilgi görmüş ve savunulmuştur. Usûlîler ise esere temkinli yaklaşmışlardır. Bununla beraber Usûlîler’in öncülerinden olan Şerif Murtazâ ve Tûsî gibi isimler Kitâbu Süleym"den imamete dair rivayetleri aktarmaktan kendilerini alamamışlardır.^[350]

2. Kütüb-i Erbaa’da Gadîr-i Hum

Şiî rivayet kaynakları arasında Kuleynî’nin el-Kâfî"si, “Şeyh Sadûk” diye meşhur İbn Bâbeveyh’in Men Lâ Yahduruhü’l-Fakîh’i ve Şeyh Tûsî’nin Tehzîbü’l- Ahkâm"ı ile el-Istibsâr adlı eserleri önemli bir yer tutmaktadır. Bu dört eser daha sonraki Şiî literatürde Kütüb-i Erbaa olarak anılmış ve Şiî gelenekte “dört temel kitap” olarak meşhur olmuştur. Kendilerinden sonraki Şiî-İmâmî âlimlerin faydalandığı bu telifler öncül eserler olmalarından dolayı çalışmamızın konusu olan Gadîr-i Hum hadisesini anlamak açısından önem arzetmektedir. Bu sebeple bu eserlerin içerisinde bulunan Gadîr-i Hum rivayetleri incelenecektir.

a.Kuleynî’nin el-Kâfî Eserinde Gadîr-i Hum

Şia’nın en meşhur âlimlerinden biri kabul edilen Ebu Ca’fer Muhammed b. Ya’kûb b. İshak el-Kuleynî’nin rey bölgesinde yer alan Küleyn köyünde doğduğu bilinmesine rağmen doğum tarihi hakkında bir kayıt bulunmamaktadır. Onun, On Birinci İmam Hasan el-Askeri (ö.260/873) zamanına yetişmiş olabileceği ileri sürülmekle birlikte buna dair bir bilgi yoktur. el-Kaflnin “Fürû” kısmı üzerine müstakil bir çalışma yapan Amîdî de Kuleynî’nin doğum tarihi ile ilgili herhangi bir bilgi bulunmadığını belirttikten sonra hadis aldığı hocalardan yaşının tahminen bulunabileceği kanaatine varmaktadır. 274/888 veya 280/894 yılında vefat eden Ahmed b. Muhammed el-Berkî’nin cenazesinde hazır olduğu bilinen Ahmed b. Muhammed b. İsa, 260/874 yılında vefat eden Fazl b. Şâzân ve onların akranı olan Sehl b. Ziyâd el-Âdemî Kuleynî’nin hocaları olduğundan Amîdî’ye göre Kuleynî muhtemelen Hasan el-Askerî’nin hayatına yetişmiştir. Ancak bu görüş Kuleynî’nin adı geçen hocalardan doğrudan ders almadığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Dolayısıyla erken dönem âlimlerinden Kuleynî’nin doğumuyla ilgili net bir bilginin gelmediği, öne sürülen hususların ise tartışmalı olduğu görülmektedir.^[351]

Kuleynî’nin Rey’de bulunduğu süre zarfında âlim olduğu bilgileri mevcutsa da, onun bu şehirdeki hayatı ve ilmi faaliyetleri hakkındaki bilgiler yok denecek kadar azdır. Onun hayatı hakkındaki bilgiler genel olarak Bağdat’a gitmesinden sonraki döneme aittir. Bağdat’a yerleşip 327/939 yılında hadis rivayet eden Kuleynî burada büyük itibar görmüş, ilim meclislerine birçok kimse katılmıştır. Ancak onun Bağdat’taki hayatı çok uzun sürmemiş yaklaşık iki yıl sonra (329/941) vefat etmiştir.^[352]

Kuleynî’nin Bağdat’ta Nevbahtîler tarafından desteklenen aklî düşünceye karşı bir duruş sergileyen Kum ekolüne mensup olduğu, hatta el-Kafî’yi de Kum ekolünü desteklemek üzere yazdığı ileri sürülmekle birlikte, hadis rivayeti açısından akla büyük önem veren Bağdat ekolüne yakın durduğu görülmektedir. Aşırı fikirlere sahip olmaları nedeniyle Kum âlimleri tarafından cerh edilen ve şehirden çıkarılan râvilerin hadislerine eserlerinde yer vermesi onun Bağdatlıların anlayışını benimsediğini göstermektedir.^[353]

Gadîr-i Hum rivayetleri açısından değerlendirildiğinde eserde ilk dönem tarihi kaynaklarda yer almayan ayrıntılar bulunduğu görülmektedir. Hz. Peygamber’in Gadîr günü sarfettiği “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” sözlerinin sonradan meydana çıkan ideolojik yaklaşımlara uygun yorumlanması ve Kitâbu Süleym"de rivayetlerin bu tür rivayetleri içeriyor olması eserin mezhebi tarafgirlikle telif edildiği izlenimini oluşturmaktadır. Hz. Peygamber zamanında mezhebi kimliklere dair bir oluşum gözlemlenmemesine rağmen Kitâbu Süleym’de, Selman’ın ayağa kalkarak Peygamber’e “mevlâ” kelimesinden kastının ne olduğunu soruyor olması Şiî-İmâmî geleneğin “vela” kelimesini imamet doktrinine temel oluşturacak şekilde yorumlamasının bir sonucu gibi gözükmektedir.

Kuleynî el-Kâfî adlı eserinin Kitab’ul-Hucce bölümünde Hz. Ali’nin velayeti hususunu yer verdiği rivayetlerle ortaya koymaya çalışmaktadır. Allah ve Rasulü’nün imamları birer birer açıkladıkları metinler olarak isimlendirdiği bâbda Cafer Sâdık’tan naklettiği hadisler Ali’nin velayetinin naslarla sabit olduğu şeklinde ele alınmaktadır.

Bu doğrultuda aktardığı rivayetler; “Allah ’a itaat edin, Rasûle itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine...” (Nisa 59), “Sizin veliniz ancak Allah, Rasûlü ve iman edenlerdir. Onlar namazı kılarlar ve rükûda iken zekât verirleri” (Maide, 55) ayetlerinin Hz. Ali hakkında nazil olduğu iddiasını taşımaktadır. Aynı şekilde Kuleynî, Hz. Peygamberin indirileni tebliğ etme uyarısını aldığı Maide 67 ayetiyle ilgili rivayete yer vermekte ve burada Gadîr-i Hum gününü zikretmektedir. O, Ebu Cafer’den naklettiği bu rivayette, Allah’ın Ali’nin velayetini emrettiği ve bunu bildirmek için, “Sizin veliniz, ancak Allah, Rasûlü ve iman edenlerdir. Onlar ki namazı kılarlar ve rükûda iken zekât verirler.” (Maide 55) ayetini indirdiğini haber vermiştir. Ancak Müslümanlar bunun ne anlama geldiğini kavrayamadıklarından Allah, diğer farzları açıkladığı gibi Hz. Peygamberden velayeti de açıklamasını istemiştir. Hz. Peygamber bu emirden çekinmiş, insanların dinden dönmelerinden ve ona inanmamalarından korkmuştur. Bunun üzerine Allah, “Ey Resûl! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan elçilik görevini yerine getirmemiş olursun. Allah insanlardan seni korur.” ayetini indirmiş ve Hz. Muhammed Gadîr-i Hum gününde Ali’nin velayetini herkese ilan etmiştir. Ayrıca burada bulunanların bu ilanı bulunmayan kimselere iletmelerini talep etmiştir. Ard arda nazil olan farzların sonuncusu velayet olmuş ve Allah “Bugün size dininizi tamamladım” ayetini indirmiştir.^[354]

Kuleynî’nin Gadîr-i Hum gününü zikrettiği tek yer olan bu rivayet, Gadîr gününü sadece isim olarak barındırmaktadır. Ali’nin velayetinin duyurulduğu günün Gadîr-i Hum günü olduğu söylenmekte ancak bugünle ilgili zaman ve mekân bilgisi aktarılmamaktadır. Diğer bir rivayette yine Maide 5/67 ayetinin ikazı üzerine Hz. Peygamber, insanları etrafında toplamış ve Ali’nin elini kaldırarak kendisinden sonra ümmete veli olduğunu söylemiştir fakat yaşanan bu olayın hangi günde gerçekleştiğine dair özel bir gün belirtilmemiştir.^[355]

Kütüb-i Erbaa’nın en önemli kitabı olarak kabul edilen el-Kâfî’deki hadislerin sahihliği konusunda tartışmalar modern öncesi dönemde olduğu gibi günümüzde de devam etmektedir. Eserde, isnad ve metin açısından sorunlu rivayetlerin bulunması tartışmayı önemli bir hale getirmektedir. Şiî âlim Hûî, bir mecliste üstadı Mirza Muhammed Hüseyin en-Nâînî’nin (ö. 1355/1937) “el-KâfTnin rivayetleri hakkında araştırma yapmak boş iştir” dediğini nakletmiştir. Eserin güvenilirliği hakkında yapılan savunmalarda, Necâşî, Allâme Hıllî gibi âlimlerin Kuleynî için güvenilir ifadesini kullanması dolayısıyla onun kitabında yer alan ravi ve müelliflerin isnad ve metin yönünden muteber olduğu iddiası ortaya atılmıştır. Aynı şekilde Kuleynî’nin sefirler döneminde eserini kaleme almış olması dolayısıyla eserin sefirlerden birine arz edilmiş olabileceği ve bunun eseri imama arz etmek gibi olduğu fikri ile Kuleynî’nin eserin mukaddimesinde kitabın sahih olduğunu belirtmesi bazı Şiî âlimleri eserin güvenilir olduğu kanaatine ulaştırmaktadır. Ancak Kuleynî ve el- Kâffnin şöhreti nedeni ile hadislerin tamamının sahih olduğunu iddia etmek yerinde gözükmemektedir. Bir şahsın güvenilir olduğunu söylemek rivayette bulunduğu kimselerin tamamının sahih olduğu anlamına gelmemektedir. Kuleynî Şiî gelenekte sika ve güvenilir bir âlim olarak kabul edilmiş olsa da kendi ravileri ve isnadları hakkında herhangi bir değerlendirmede bulunmamaktadır. Kuleynî’nin eserinin imama arz edildiği ile ilgili mevzuya değinilecek olursa bununla ilgili tek delil olan İmam Muhammed b. el-Hasan’ın kitap hakkında “Bu kitap Şia’mıza yeter” ifadesidir. Ancak bu rivayetin Şiî çevrelerde dahi taraftar bulamamış olması dikkat çekmektedir. Nitekim Kuleynî eseri bitirdikten sonra yazdığı mukaddimesinde buna dair bir ifade kullanmamaktadır. Yine bazı Şiî âlimlerce kitabın sahihliğini tespit etmek için böyle bir rivayete gerek olmadığı zaten bununla ilgili bir usulün olduğu dile getirilmekte ve İmam’ın böyle bir ifade kullanmayacağı çünkü eserde mevzu hadislerin olduğuna dikkat çekilmektedir. Bununla birlikte Kuleynî’nin sefirlerle irtibatını gösteren herhangi bir haber de bulunmamaktadır. Kuleynî’nin kendisinin eserin mukaddimesinde bu kitabın sahih olduğunu söylemesine rağmen el-Kâfi de Masumlar dışındaki şahıslardan gelen rivayetlere yer vermesi farklı değerlendirmeleri beraberinde getirerek bazı âlimler tarafından sahih olmadığına delil olarak görülmüştür.^[356]

Her şeyden önce el-Kâfîde bulunan bir hadisin Şeyh Sadûk, Tûsî vb. bir âlim tarafından eleştirilmesi ve sahih sayılmaması, mütekaddimûn dönemindeki temel kaynaklarda yer alan hadislerin İmamlara nispetinin kesin olduğu tezini zayıflatmaktadır. Şeyh Sadûk’un Kuleynî’yi açıkça zikrederek el-KâfT de geçen bir hadisle amel etmeyeceğini belirtmesi ve sahih olmadığını işaret etmesi bu noktada dikkat çekmektedir. Öte yandan Şiî âlim Hûî, Sadûk’un Men lâyehduruhü’l-fakîh’ini kaleme almasını onun Kuleynî’nin eserini sahih kabul etmediğinin delili olarak nitelendirmektedir.^[357]

b.Şeyh Sadûk’un Eserlerinde Gadîr- Hum

Şiî-Îmami düşüncenin önemli âlimleri arasında yer alan Kütüb-i Erbaa müellifi Şeyh Sadûk’un (ö. 381/991) asıl adı, Muhammed b. Ali b. El Hüseyin b. Mûsâ b. Bâbeveyh el-Kummî’dir. Hadis ilmi alanında olağanüstü gayret göstermesi hasebiyle “Reîsü’l-Muhaddisun” olarak kabul edilmesine rağmen hayatı hakkında detaylı bilgi mevcut değildir. Onun hakkında bilgi veren en erken tarihli iki rical kaynağı Necâşî’nin er-Rical’i ve Şeyh Tûsî’nin el-Fihrist’inde doğum yeri ve tarihi ile ilgili bir bilgi bulunmamaktadır. Bununla birlikte Şeyh Sadûk’un Kemalü’d-Dîn veTemâmü’n-Ni’me adlı eserinde verdiği bilgide, babasının üçüncü sefire giderek evlat duasında bulunmasından yola çıkarak üçüncü sefir Hüseyin b. Rûh en- Nevbahtî’nin sefirliği döneminin ilk yıllarını kapsayan zaman diliminde hicrî 305­326 (917-938) yılları arasında Kum’da doğmuş olabileceği kuvvetle muhtemeldir.^[358]

Şiî İmâmîler nezdinde seçkin bir konuma sahip bir ailenin ferdi olarak doğan Şeyh Sadûk’un yetişmesinde en önemli pay babasına aittir. O, Kum ekolünün babasından sonraki en önemli temsilcisi olmuştur. Men lâ Yehduruhü’l-Fakîh adlı eserin müellifi olması onun ilmi konumunun önemli göstergelerindendir. Nitekim Şiî-İmâmî hadis külliyatı arasında kabul edilen bu eser, Kuleynî’nin el-Kâfî adlı çalışmasından sonra ikinci sırada yerini almaktadır. İlk dönem Ahbâri geleneğe mensup olması eserlerinde çoğunlukla meselelerin izahında sadece imamlardan gelen ahbârı aktarmakla yetinmiştir. Ancak daha önce de bahsi geçen gaybet mevzundaki itirazlara ahbârla cevap verilmesinde yetersiz kalınmasından kaynaklı kendinden önceki âlimlerin aksine aklı müstakil bir delil olarak kabul etmiş olmasa da bazı aklî izahlara yer vermekten geri durmamıştır. Onun bu yaklaşımı bir anlamda kendisinden sonra konunun aklî çerçevede ele alınmasının önünü açmıştır.^[359] Öte yandan diğer Şiî ulemada olduğu gibi Şeyh Sadûk da inanç ve fıkha ait konuların izahında haber-i vâhid ile amel edilebilir olup olmadığını sorgulamak bir yana imamlardan gelen herhangi bir haberin sıhhati konusunda bile şüphe ve tartışmaya yer vermeden kendilerine ulaşan rivayetleri doğru kabul ederek meselelerin izahında kullanmıştır. Şiî-İmâmî literatürde ilk dönemlerden itibaren dinî emir ve yasakların hayata geçirilmesi ve dünyevi işlerin çözüme kavuşturulması için Allah’ın yeryüzündeki hücceti olan bir imamın bulunması gerekliliğine dair birçok haber bulunmaktadır. Şeyh Sadûk da konu ile ilgili mevcut ahbârı kabul eder ve nübüvvetin imametin kaynağı olduğunu söyler. Ona göre bu hüccetler on iki imamdır. Bunların ilki Ali b. Ebî Tâlib, sonuncusu Muhammed b. Hasan’dır. Yeryüzü Allah’ın yarattıkları için açık veya gizli hüccetlerinden mahrum olamaz. İmamlar tıpkı melekler ve peygamberlerde olduğu gibi küçük ya da büyük hiçbir günah işlemezler. Onlar hata ve yanlışlıklardan korunmuşlardır. Halleri noksanlık, isyan cehaletten her hangi bir şeyle vasıflandırılamazlar. Onların emirleri Allah’ın emirler; yasakları da Allah’ın yasaklarıdır. Bu sebeple de imamları sevmek iman, onlardan nefret etmek de küfürdür. Şeyh Sadûk’un bu açıklamaları onun imameti nübüvvetin devamı olarak gördüğünün dolayısıyla insanlar için imametin gerekli olduğu kanaatini taşıdığının göstergesi niteliğindedir. Ayrıca o, Hz. Peygamber’den sonra imameti üstlenecek kişilerde nass ve tayin fikrinin savunuculuğunu yapmaktadır. ^[360]

Kaynaklarda verilen bilgilere göre müellifin 300’e yakın eseri bulunmaktadır. Ona ait eserlerin en teferruatlı listesini veren Necâşi, 193 eserin ismini vermektedir. Şeyh Tûsî ise müellifin üç yüze yakın eseri olduğunu belirtmesine rağmen bu eserlerden sadece 43 tanesinin adını vermektedir. Kaynaklarda Şeyh Sadûk’a ait olduğu belirtilen teliflerin çok azı günümüze ulaşmıştır. Birçoğu muhtemelen fıkıh ve itikada dair yazılmış temel konuları içeren bu eserlerde imamların hayatları başta olmak üzere, Ehl-i Beyt’e mensup bazı şahsiyetleri konu edinen biyografi çalışmaları da önemli yer işgal etmektedir. Ayrıca eserleri arasında îlmî birikiminden dolayı

farklı bölgelerde ikamet eden İmâmiyye mensuplarının yönelttiği sorulara verdiği cevaplardan oluşan risâleler de yer almaktadır. Bu eserlerle birlikte tüm meseleleri izah etmede peygamber ve imamlardan gelen haberlere başvuran Kum ekolü zirve yapmıştır.^[361] Biz bu çalışmamızda Şeyh Sadûk’un Gadîr-i Hum bahsini ele alan; “Men Lâ Yahduruhu’l-Fakîh”,                                                       “Kemâlüd-Din ve Temâmü’n-Ni’me”, “Uyunu

Ahbâr”, “el-Emâli ” adlı eserlerini inceleyeceğiz.

b.l.Men Lâ Yahduruhu’l-Fakîh’de Gadîr-i Hum

Müellifin en çok bilinen ve Kütüb-i Erbaa’dan biri olan bu eseri fıkha ait bütün konulara dair kapsamlı bir hadis koleksiyonudur. Önem açısından el-Kâfî” den hemen sonra gelen bu kitapta Şeyh Sadûk, konu ile ilgili zikrettiği hadislerin sened ve zincirlerini tam olarak vermemektedir. Ancak ona göre derlediği tüm hadisler güvenilir olmakla beraber kendisi ile Allah arasında bir hüccettir.^[362] İbn Bâbeveyh’e asıl şöhretini kazandıran bu eser Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt’e mensup imamlara atfedilen 6000 civarında rivayeti ihtiva etmektedir.^[363]

Şeyh Sadûk Men Lâ Yehduruhu’l-Fakîh eserinde yer verdiği rivayetlerde, Gadîr-i Hum olayından bahsetmemektedir. Yalnızca Gadîr gününde tutulan namaz ve orucun sevabı ile Gadîr mescidini zikrettiği birkaç rivayete kısaca yer vermektedir. Kuleynî’den sonra Şiî-İmâmî literatürde en önemli yere sahip olan bu eserde Şeyh Sadûk’un Gadîr-i Hum bahsini anlatan rivayetlere yer vermemesi dikkat çekicidir. Bununla birlikte onun diğer eserlerinden olan “Kemâlüd-Din ve Temâmü’n-Ni’me”, “Uyûnu Ahbârı’r-Rızâ”, “Sevabü’l-A’maî”, ve “el-Emâlî” adlı teliflerinde Gadîr-i Hum olayını anlatan rivayetler bulunmaktadır. Aşağıda bu eserlerde yer alan Gadîr-i Hum rivayetlerinden bahsedilecektir.

b.2.Kemâlüd-Din ve Temâmü’n-Ni’me’de Gadîr-i Hum

Eserin telif sebebi olarak müellif, on ikinci imamın gaybetinin uzamasıyla İmâmî taraftarların içerisine düştükleri zihin bulanıklığını göstermektedir. O, Nişabur şehrine uğradığını, orada Şiîlerin çoğunun gaybet konusunda şüpheye düştüklerini ifade etmektedir. Ayrıca Buhara’da önde gelen düşünürlerin ve mantıkçıların gaybet konusunu şaşkınlıkla karşılamalarından ve bu konuda eleştiri yöneltmelerinden dolayı gaybet konusunu açıklığa kavuşturacak bir eser yazmanın gerekliliğini hissettiğini, bu düşünceler içinde iken on ikinci imamın kendisinden gaybetini tasdiklemek ve izah etmek adına bir eser yazmasını istediğini ve bu maksatla eseri yazdığını dile getirmektedir. Dolayısıyla eserin en önemli özelliği, gaybet konusuna getirdiği izahlardır. Burada belirtilmesi gereken bir diğer husus ise Şeyh Sadûk’un Ahbârî geleneğe mensup olmasına rağmen konuyu sadece ahbârla izahın mümkün olmadığını düşünerek bir takım aklî açıklamalara yer vermiş olmasının yanı sıra o, kendinden önceki âlimlerin görmezden geldikleri gaybeti akılcı yöntemlerle savunan âlimlerin görüşlerini de aktarmıştır. Dolayısıyla Şeyh Sadûk’un bu eseri gaybetle ilgili rivayetlerin artık değiştirilemeyecek şekilde ele alınarak ortaya konulduğu geleneksel ahbârî yaklaşımın bitiş noktası olmuştur.^[364]

Eserin asıl yazılış amacı gaybet olmakla birlikte imametin temel doktrinlerini de eserde zikreden Şeyh Sadûk, Şia açısından imamet meselesinin bir nevi başlangıç noktası olarak görüldüğü Ali’nin velayetinin Hz. Peygamber tarafından insanlara duyurulması olan                                            Gadîr-i   Hum olayını da       eserinde yer     verdiği  rivayetlerde

zikretmektedir. Elimizde bulunan nüshanın ikinci cildinde Cafer Sadık’tan gaybet konusunda gelen                 bablar    kısmında Gadîr-i     Hum bahsi      geçen     bir rivayet

bulunmaktadır. Buna göre; Ahmed b. el-Hasan b. el-Kattan’ın Abdullah b. Ebî El- Huzeyl’den naklettiğine göre bir gün Ebu Huzeyl’e birisi imamet hakkında kime vacip olacağını ve vacip olan kişinin alametlerini sormuş Ebu’l-Huzeyl de cevaben; “Müminlerin kabul edeceği, onları idare edebilen, Kur’an-ı Kerim’e hâkim olan birisidir. O Hz. Peygamber’in kardeşi ve vasisi Ali’dir. Ona taat farzdır. Çünkü Allah buyurdu ki “Ey iman edenler! Allah’a ve elçisine ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin...” (Nisa/59) ve yine “Sizin veliniz ancak Allah, O'nun peygamberi ve namaz kılıp rükû halinde zekât (sadaka) veren müminlerdir.” (Maide/55). Bu ayetlerle Allah velayet sahibini kastetmiştir. Ve Gadîr-i Hum gününde Peygamber imameti Ali’ye vermiş ve “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım onun tarafında olana zafer verene ver olmayana verme, ona yardımcı olana yardımcı ol.” demiş ve şöyle devam etmiştir: “Ali müminlerin ve muttakilerin imamı, vasilerin en iyisidir. Hz. Peygamber’den sonra yaratılmışların en iyisi Ali, ondan sonra Rasulullah’ın torunları ve kadınların en iyisinin oğulları olan Hasan ve Hüseyin sonra sırasıyla Ali b. Hüseyin, Muhammed b. Ali, Cafer b. Muhammed, Musa b. Cafer, Ali b. Musa, Muhammed b. Ali, Ali b. Muhammed, Hasan b. Ali, Muhammed b. Hasan’dır. Günümüze kadar tek tek sırayla onlar Rasul’ün ıtretidir. Her zaman diliminde vasiyet ve imamet onlarındır. Onlar el-urvetü’l-vüska ve hidayet imamlarıdır. Onların karşısında duran dalalet üzeredir ve haktan ayrılmıştır. Onlar hem Kuran’ın hem sünnetin habercileridir. Onları tanımayanlar cahiliyet ölümü üzere ölürler. Onların dini en üst seviyededir. İffet, sıdk ve salah sahibidirler. Emaneti sahiplerine verirler. Onlar secdeleri uzun olanlar, gece namazı kılanlar, rahatlığı sabırla bekleyenlerdir. Hüsnü sohbettirler ve komşuları da öyledir.”^[365] b.3.Uyunu Ahbap¹ da Gadîr-i Hum

Hüseyin b. Beşir’in naklettiğine göre Cafer Sadık bir gün mescitte insanlara hitap ederek “Gadîr-i Hum gününde Hz. Peygamber Ali’ye ne verdiyse bize de vermiştir” diyerek o da oğluna imameti verdi. İnsanlara hitaben; “Ey Medineliler! Benden sonra vasim odur” dedi.^[366]

Bunun dışında Kemalü’d-Din adlı eserinde zikrettiği Ahmed b. el-Hasan b. el-Kattan’ın Abdullah b. Ebu el-Huzeyl’den naklettiği hadisi Şeyh Sadûk bu eserinde de vermektedir.^[367]

b.4. el-Emâlîde Gadîr-i Hum

Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn’in hitabete dair sözleriyle başlayan, her biri “meclis” adıyla anılan doksan yedi bölümden oluşan el-Emâlî adlı eserde Şeyh Sadûk, Gadîr-i Hum olayı ile ilgili rivayetlere yer vermektedir. Bununla ilgili birinci, yirmi üçüncü, yirmi altıncı, elli altıncı ve seksen dördüncü meclislerde aktardığı toplamda beş rivayet bulunmaktadır. Birinci mecliste Ebu Hureyre’den, Hasan b. Muhammed b. Hasan b. İsmail es-Sekûnî kanalıyla aktardığı rivayette Zilhicce ayının 18’inde tutulan orucun sevabının altmış ay tutulan oruç sevabına denk gelmesi ile ilgili hadis zikretmektedir. Buna göre Ebu Hureyre şöyle aktarmaktadır: Hz. Peygamber Zilhicce’nin on sekizinde yani Gadîr-i Hum gününde tüm Müslümanlara “Size sizden daha evla değil miyim?” diye sordu ve orada bulunanlar evet dediklerinde Ali’nin elini tutarak “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.” buyurdu. Bunun üzerine Ömer Ali’ye geldi ve onu kutlayarak “benim ve tüm Müslümanların mevlâsı oldun” dedi ve bunlar üzerine “bugün size dininizi tamamladım” ayeti nazil oldu.^[368]

Yirmi üçüncü mecliste, Şeyh Sadûk, babasından Cafer Sâdık kanalı ile Hz. Peygamber’in Gadîr-i Hum günü söylediklerinin ciddiye alınmaması üzerine şunları söylediğini rivayet etmektedir: “Ey insanlar hayatta olduğum halde Ehl-i Beytimi hafife alıyorsunuz, ben aranızda olmadığım zaman neler yapacaksınız? Ama şunu bilin ki Ali’ye biat etmezseniz Allah size huzur vermeyecektir. Ali’den sonra ise velayet onun evlatlarında devam edecektir. Çünkü onlar benim şefaatimi ilk alanlar, bana ilk tabi olanladır ve kim bana tabi olursa sünnetimi yerine getirmiş olur. Benim sünnetim İbrahim’in sünnetidir. O benden ben de ondanım.”^[369]

Yirmi altıncı mecliste yer alan rivayette Cabir b. Abdullah el-Ensarî’den naklettiğine göre Hz. Ali yaptığı bir hutbede Hz. Muhammed’in sahabelerinden olan Enes b Malik, el-Bera b. Azib el-Ensarî, el-Eşas b. Kays Kindî ve Halid b. Yezid el- Becelî’den her birine Hz. Peygamber’in Gadîr günü “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.” sözünü işitip işitmediğini sormuş ve duyduklarını söylemelerini istemiştir. Şayet saklarlar ise de başlarına gelmesi için onlara çeşitli beddualarda bulunmuştur. Cabir b. Ensarî bundan sonra Hz. Ali’nin dualarının kabul olduğunu, sözü geçen sahabenin çeşitli hastalıklara yakalandığını hatta Eşas b. Kays’ın duanın dünyada kabul olup ahirete kalmadığına sevindiğini ifade etmektedir.^[370] Ancak burada mevlâ hadisine yer verilmesine rağmen Gadîr-i Hum’a dair bir ibare yer almamaktadır.

Yirmi altıncı mecliste yer alan diğer bir rivayette Hasan b. Muhammed b. Said el-Haşimî kanalı ile Cafer Sadık’tan; Hz. Peygamber Gadîr-i Hum gününde şöyle demiştir: “Ümmetimin en faziletli bayramı Allah’ın bana kardeşim Ali’ye velayeti vermemi emrettiği gündür. Ve o ümmetime bayrak gibidir. Onlar Ali’nin sözünden çıkmazsalar yanılmayacaklar. Ve bu günde Allah ümmetine nimetini tamamladı ve din olarak İslâm’ı onlar için kabul etti. Sonra Peygamber şöyle devam etti: “Ey insanlar Ali benden ben de ondanım. Benden sonra halkın imamı odur. Sünnetimde neyi aralarında halledemiyorsalar o onlara hakem olur ve o müminlerin emiridir. “Gur-i muhaccelîn”in komutanıdır ve dünyanın en iyi kadının kocasıdır. Ben Ali’yi seveni severim ve Ali’den nefret edenden nefret ederim, Ali tarafında olanın tarafındayım. Ben hikmetin şehriyim ve Ali de onun kapısıdır ki şehre sadece kapıdan girilir. Beni sevip Ali’den nefret eden yalancıdır yani o beni sevmemiştir. Nübüvvetime yemin ediyorum ki Allah’ın isimlerini söylemeseydi ve meleklerini kabul etmeseydi ben Ali’ye bu makamı vermezdim.”^[371]

Elli altıncı mecliste Gadîr-i Hum günü bahsinin ele alındığı rivayette Abdullah b. Abbas’tan babası kanalıyla aktardığına göre Hz. Peygamber; “Ey Peygamber! Rabbinden geleni tebliğ et!” uyarısını aldıktan sonra insanların ona yalancı demesindense Allah’ın emrini yerine getirmek istediğini belirterek şunları söylemiştir: “Allah’ın dünyadaki ve ahiretteki cezasındansa insanların bana yalancı demeleri daha kolaydır.” Sonra Ali’ye dönerek; “Ey Ali, Cibril Rabbimden geldi ve Allah’ın vaadi kesinleşti. Bundan sonra Resul teker teker sahabîlerine emretti ve Ali’ye müminlerin emirliğini teslim ettiler. Sonra Hz. Peygamber, Bilal’e hasta olanlar dışında insanları çağırarak Gadîr-i Hum’da toplanmalarını emretti. Sabah olunca bir kaç sahabesiyle çıktı ve hutbe verdi. Dedi ki: “Ey insanlar! Allah bana risaleti verdi, bu bana çok ağırdır ki siz bana yalancı dediniz. Allah bana bir söz indirdi, sizin sözleriniz bana Allah’ın cezasından daha kolaydır. Rabbim bana dedi ki: “Ey Muhammed! Ben Mahmud’um sen Muhammed’sin. Senin ismini ismimden verdim. Sen sana inananların yanında ol, ufak bir şey için bile sana yalancı deseler onlara senin bendeki kıymetini bildiririm. Ve ben hiçbir peygamberi vezirsiz göndermedim, senin vezirin de Ali’dir. Sonra Alinin elini kaldırdı ta ki kolunun altının beyazı gözüktü. Ve şöyle dedi: “Ey insanlar! Allah benim mevlâm ve ben müminlerin mevlâsıyım ve ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım onun yanında olana zafer ver olmayana verme.” Şüphe duyanlar, münafıklar ve kalbinde hastalık olanlar Peygamber’e inanmadılar ve Aliyi vezir olarak kabul etmediklerini söylediler.

Selman, Mikdad, Ebu Zer, Ammar b. Yasir dediler ki: “Kürsüden inmeden bu ayet indi: ‘Bugün size dininizi kemale erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve size din olarak İslâm'ı seçtim! Allah Resulü üç kez bu ayeti tekrarlayarak şöyle dedi: ‘Din ve nimet tamamlandı, Allah risâletimden razı oldu ve benden sonra size veli olarak Ali’yi verdi.”^[372]

Seksen dördünü meclis Hasan b. Sabit’in Gadîr hakkında söylediği şiirin yer aldığı rivayettir. Buna göre Ebu Said şöyle demiştir: “Gadîr-i Hum günü Hz. Peygamber insanları namaz için topladıktan sonra Ali’nin elini tutarak orada bulunan cemaate “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” diyerek velayetini bildirdi. Bunun üzerine Hasan b. Sabit Nebî’den izin alarak bir şiir söylemek isteyince Hz. Peygamber ona izin verdi ve Hassân b. Sâbit şu şiiri okudu:

“Gadîr günü Peygamberleri haykırıyordu onlara

Hum mıntıkasında ve nebi ne değerli haykırıcı idi!

Ben sizin veliniz ve mevlânızım öyle mi? derken.

Onlar hiç çekinmeden şöyle dediler:

Senin ilahın mevlâmız, sen de velimizsin

İnsanlar içinde buna isyan eden kimse bulamazsın.”

Dedi ki ona: Kalk ey Ali, çünkü ben,

Benden sonra imam ve yol gösterici olarak sana razı oldum.”^[373] b.S.Sevabul-A'mal'de Gadîr-i Hum

Şeyh Sadûk, Sevab ’ul-A’mal adlı eserinde Gadîr-i Hum günü orucunun sevabı isimli bir başlık açmış burada zikrettiği rivayette Gadîr ismini zikretmeyerek Zilhicce’nin 18’inde yapılması gerekenlerden bahsetmektedir. Buna göre; Ebu Abdillah’a bir gün iki bayram dışında bir bayram var mıdır? diye sordu. Dedi ki: Evet daha muazzam ve daha şereflisi var. O gün hangisi diye sorulmuş o da şöyle cevap vermiştir: O Zilhicce ayının 18. günüdür. O günde oruç tutarsın, Muhammed (a.s.) ve Ehl-i Beyti için çok salat getirirsin. Ve onların hakkına mani olanlardan yüz çevirirsin. Çünkü peygamber onların vasi olduklarını ilan ettiği gün bayram günüdür. “O gün oruç tutanın sevabı nedir?” diye soruldu? Dedi ki sanki altmış ay oruç tutmuş gibi olur ve recep ayının 27. günü de orucu bırakma çünkü o gün Muhammed’e nübüvvet indi. Onun sevabı da 60 ay oruç tutmak gibidir.

Eserlerinde Gadîr ile ilgili birçok rivayete yer veren Şeyh Sadûk’un bu rivayetleri göz önünde bulundurulduğunda Gadîr hadisesi Zilhicce’nin 18’inde Gadîr-i Hum mevkinde “Ey Peygamber! Rabbinden sana geleni tebliğ et...” ifadelerini içeren Maide Suresi 67. ayetin nazil olması üzerine yaşanmıştır. Hz. Peygamber burada Allah’ın Ali’yi kendisine vezir yaptığını bildirmiş ve “Allah benim mevlâm ben de tüm müminlerin mevlâsıyım. Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” diyerek Ali’yi insanlara imam olarak tayin etmiştir. Konuşmasını yaptığı kürsüden inmeden “Bugün size dininizi tamamladım...” ayeti nazil olunca Hz. Peygamber, Ali’nin velayeti ile dinin kemale erdiğini ve velayetin onun evlatlarıyla devam edeceğini bildirmiştir. Ömer b. Hattab, Ali’yi tüm müminlerin mevlâsı oldun diyerek tebrik etmiş, Hassan b. Sabit, Ali’nin velayeti hakkındaki Gadîr şiirini okumuştur.

Şeyh Tûsî’nin Tehzîbü’l-Ahkâm ve el-İstibsar Eserlerinde Gadîr-i Hum

Şii hadis literatürünün en meşhur dört kitabı Kütüb-i Erbaa'dan biri olan et- Tehzîb adlı eser, bu eserle ilmi yetkinliğini Şia içerisinde en üst seviyeye taşımış olan Tûsî’nin en önemli teliflerinden biri kabul edilir. Kütüb-i Erbaa’dan bir diğeri ve Tûsî’nin hadis alanında önemli ikinci eseri konumundaki el-Istibsâr fî-Ma’htülife mine’l-Ahbâddır. Aslında el-Istibsâr sadece Tehzîbü’l-Ahkâm"da yer alan ihtilaflı rivayetleri incelemek amacıyla yazılmış olsa da Tûsî’nin bu çerçevenin dışına çıktığı ve et-Tehzîb'de yer almayan bazı rivayetleri de incelediği görülmektedir. Müellifin eserin sonunda verdiği bilgiye göre el-Istibsâr 925 bâb ve 5511 hadisten oluşmaktadır.^[374] Daha önce aktardığımız Tûsî’nin tefsirinde yer verdiği Gadîr-i Hum rivayetine ek olarak onun Kütüb-i Erbaa’dan olan bu eserlerinde de hadiseye yer verip vermediğini ele alacağız. Konuyla ilgili bir nakil verdiyse yahut bilgilendirmede bulunduysa bu rivayetleri aktaracağız.

Tehzîbü’l-Ahkâm, Şeyh Müfîd’in el-Mukni’a adlı eserine yazılmış bir şerh çalışmasıdır ve tam adı Tehzîbü’l-ahkâm fî şerhi’l-Mukni’a’’dır. Ancak Tûsî el- Mukni’a’’nın tamamını şerhetmemiş önsözde belirttiği üzere şerhin çok uzamaması düşüncesiyle tevhid, adalet, nübüvvet ve imametle ilgili kısımları atlamış ve sadece fıkhî hükümlere (ahkâm) dair kısımları şerhetmiştir. 13590 hadis bulunan eser 393 babtan oluşmaktadır. Şerhin uzamaması dolayısıyla bazı kısımlara değinmemiş olması, Gadîr-i Hum bahsini içine alan imamet mevzunun da atlanmış olması nedeniyle bu olayın gerçekleştiğini anlatan rivayetlere eserde rastlanmamaktadır. Eser fıkhî hükümleri incelemek amacıyla ele alındığından Tûsî burada Gadîr-i Hum günü tutulan oruç ile kılınan namazın hükmü ve sevabından bahsettiği bir rivayete yer vermektedir. Buna göre Tûsî’nin Hüseyin b. Hasan el-Hasenî’den Ali b. el- Hüseyin el-Abdi kanalıyla aktardığına göre Cafer es-Sâdık “Gadîr-i Hum günü tutulan orucun dünyanın yaşı müddetince tutulan oruca denk olduğunu” belirtmiş, sonrasında da o gün namaz kılmanın fazileti ile bu namazın rekâtlarında okunacak ayetler ve ardından yapılacak dualar hakkında tavsiyede bulunmuştur.^[375] Tûsî’nin konu hakkında naklettiği tek rivayet bu olup o, hadise muarız başka bir rivayet aktarmamakta ve bir değerlendirmede bulunmamaktadır. Dolayısıyla onun bu rivayeti sahih kabul ettiği anlaşılmaktadır. Ancak Şeyh Sadûk, Gadîr-i Hum orucunun sevabı ile hadisi naklettikten sonra onu sahih saymaz ve aynı şekilde Tûsî’nin aktardığı rivayette de adı geçen ravinin güvenilir olmadığını söyler.^[376] Tûsî’nin eleştiriye maruz kalmış rivayetlerinden biri olan bu Gadîr günü orucu ve namazı hakkındaki hadis dışında et-Tehzîb adlı eserinde Gadîr-i Hum gününü anlatan, burada Hz. Peygamber’in Ali b. Ebî Talib’e velayeti verdiğine dair bir nakil bulunmamaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi bu eser onun fıkıh konularını ele aldığı bir telif olarak karşımıza çıkmaktadır. Aynı şekilde onun el-Istibsâr adlı eseri et-Tehzîb eserindeki ihtilaflı rivayetlerin bir değerlendirmesi olup Gadîr günü yaşananlar hakkında bir rivayeti içermemektedir. Bununla birlikte Tûsî’nin diğer eserlerinde konuyla ilgili rivayetlere rastlamaktayız. Bunlardan biri, Tûsî’nin öğrencilerine yazdırdığı bir hadis derlemesi olan el-Emâlî adlı eserdir.^[377] Birden fazla rivayette Gadîr konusuna değinmekte ve Şia’nın velayete nispet ettiği meşhur mevlâ hadisini burada zikretmektedir.

El-Emalî’de geçen bu rivayetlerden biri şöyledir: Ebu Ömer’in, Sehm b. Husaym el-Esedî’den aktardığına göre Sehm, bir gün Ali’nin düşmanlarından olan Abdullah b. Alkame ile birlikte Ebu Said el-Hudrî ile konuşma kararı aldı ve beraber onun yanına vardılar. Abdullah, Hudrî’ye sordu: “Sen Ali için bir makam işittin mi?” O da evet cevabını verdi ve sana anlatacaklarımı Muhacirin ve Kureyş’e sorabilirsin dedi. Bunun üzerine anlatmaya başladı: “Peygamber, Gadîr-i Hum gününde kalktı ve dedi ki : ‘Ey insanlar ben size sizden daha evla değil miyim?’ Onlar da evet dediler. Bunu üç kez tekrarladı. Sonra Ali’nin kendisine yaklaşmasını emretti. Sonra Resulullah, Ali’nin elini kaldırdı ta ki koltuk altı görülene kadar ve dedi ki: ‘Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.’ ve bunu üç kez tekrarladı.” Daha sonra Abdullah sordu: “Sen bunu Resulullah’tan işittin mi?” O da kulaklarına ve göğsüne işaret ederek şöyle söyledi: “Kulaklarım işitti ve yüreğim anladı.”

Abdullah b. Şerik dedi Abdullah b. Alkame ve Sehm b. Husaym bize geldiler. Huceyc namazı kılınca Abdullah b. Alkame kalktı ve dedi ki: “Allah’a tevbe ederim ve istiğfar ederim ben Ali’ye çok hakaret ettim.” Bunu üç kez tekrarladı.^[378]

Ebu Ömer ve Süheyl b. Kuheyl’in Habib’den -ki kendisinin Benî Udeyde’de büyük bir mevkîsi vardı- onun Zeyd b. Erkam’dan şunu işittiğini söylediler: Resulullah Gadîr-i Hum günü bir hutbe verdi ve dedi ki: “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım onun tarafında olanın yanında ol, onun tarafında olmayanın yanında olma.”^[379]

Ebu Ömer, Zeyd b. Nefî’den şöyle dedi: Ali’yi Rahbe’de işittik o, şöyle dedi: “Sizlerden şahit istiyorum, Gadîr gününde kim Peygamber’in söylediklerini işitti?” On üç kişi ayağa kalktı ve Peygamber’in söylediklerine şahit oldular ve Peygamber’in şöyle dediğini söylediler: “Ben müminlere kendilerinden daha evla değil miyim?” Orada bulunanlar “Evet ya Resulullah.” dediler. Sonra Peygamber, Ali’nin elini tuttu ve dedi ki: “Ben kimin mevlâsıysam Ali’de onun mevlâsıdır. Allah’ım! Kim onun tarafında olursa onun yanında ol, olmayanın olma. Onu seveni sev, onu sevmeyeni sevme. Ona yardım edene yardım et, etmeyene etme.”^[380]

El-Haffar’ın, Abdurrahman b. Ebi Leyla’dan naklettiği bir diğer Gadîr-i Hum rivayetinde, Haffar şöyle söylemektedir: “Babam bana anlattı ki Hayber gününde Peygamber, sancağı Ali’ye verdi. Ali, Hayber’i fethettikten sonra Peygamber, Gadîr gününde insanlara bunu anlattı ve dedi ki: “Ali her müminin mevlâsıdır. Ve Ali’ye şöyle söyledi: “Sen benden ben de sendenim. İndirilen için nasıl savaştıysan bu konuda sana karşı gelenle de savaş. Sen bana Harun’un Musa’ya olan konumu gibisin. Sen kime aman verirsen ben de ona veririm. Ve savaşacağınla ben de savaşacağım. Sen ürvet’ül vüskâsın. Benden sonra ne hakkında şüpheye düşerlerse sen onlara izah et, sen her mümin kadın ve erkeğin imamısın ve her müminin benden sonra velisisin. Ve ona dedi ki: “Senin hakkında Allah şu ayeti indirdi: “Hacc-ı ekber gününde, Allah ve Resûlünden bütün insanlara bir bildiridir...” Ve yine ona dedi ki: “Sünnetimi devam ettiren sensin. Ve milletimden zararı uzaklaştıransın. Ben yer yarıldığında kıyametten sonra ilk çıkan olacağım ve sen benimle çıkacaksın. Ben havzda iken sen benimlesin. Cennete ilk giren benim ve sen hemen arkamdan girensin. Ve sonra Hasan, Hüseyin ve Fatıma girecekler. Allah senin makamını yükseltmeyi bana emretti, ben de insanların önünde bunu yaptım. Ve onlara Allah’ın ne emrettiğini anlattım. Herkes sana karşı içinde ne besliyorsa henüz açıklamadığı için onlara karşı dikkatli ol çünkü ben öldükten sonra bunu ortaya çıkaracaklar. İşte Allah bunlara lanet etmektedir.”^[381]

Rivayetin devamında Peygamber ağlamaya başlamakta, ona neden ağladığı sorulduğunda Ali ve evlatlarına zulmedileceği ve onların katledileceği haberini vermekte ve ileriki bir zamanda ortaya çıkan birinin her şeyi düzelteceğini ve düzeni sağlayacağını bildirmektedir. Ona bunun kim olduğu sorulduğunda “Adı adım gibi, babasının adı babamın adı gibidir. Ve o kızımın neslindendir. Allah hakkı onlarla meydana çıkaracak ve onların kılıçlarıyla batılla savaşacaktır. Ve insanların yarısı isteğiyle yarısı korkuyla onlara tabi olacaklar.” demektedir. Sonrasında ise Ali ve evlatlarını müjdelemekte ve onlara duada bulunmaktadır.^[382]

SONUÇ

Şiî-İmâmiyye’nin imamet delili olarak sunduğu Gadîr-i Hum hadisesi, geçmişten günümüze Şiî müelliflerin eserlerinde yer verdikleri bir mevzuu olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim Şiî-İmâmî görüş diğer ekollerden ayrılarak imameti dinin aslından kabul etmiş, inanç esaslarını bu doğrultuda geliştirmiştir. Yönetimin soy kaygısı olmaksızın seçimle gerçekleşebileceği kanaatinin aksine İmâmî görüş imametin nas ve tayinle olduğu fikrini benimsemektedir.

Âhbârî ve Usûlî farklılaşma neticesinde İmâmiyye imametin nas ve tayinle olduğu fikrini aklî ve nakli delillerle açıklamaya çalışmaktadır. Meseleleri izah etme ve onlara çözüm getirme yöntemini İmamlardan gelen ahbârla yoluna koymaya çalışan Ahbârî çizgi imameti delillendirme yolunda aklı geri plana iterek hadisleri öne çıkarmaktadır. Bu çizgiye karşı bir duruş benimseyen Usûlîlik, ahbârın yeterli gelmeyeceği düşüncesinden hareketle aklın otoritesini savunmuştur. Ancak imamet dâhil olmak üzere meseleleri aklî izahlarla temellendirmeye çalışan Usûlî âlimlerin ahbâr eksenindeki açıklamalardan uzaklaşamadıkları görülmektedir. Nitekim Gadîr-i Hum hadisesi bunun bir örneği olarak karşımıza çıkmaktadır. Gerek Ahbârî gerek Usûlî âlimler imameti delillendirme yolunda Gadîr-i Hum hadisesini baş etkenlerden görmüşler ve Hz. Peygamber’in burada sarf ettiği sözleri ahbâri veriler doğrultusunda imametle ilişkilendirmişlerdir. Her ne kadar Usûlî âlimlerce hadisenin imamete delil teşkil etme yönü aklî izahlarla açıklanmaya çalışılsa da nakillerden uzaklaşılamamıştır.

Gadîr-i Hum hadisesi çalışmamızda ele alınan rivayetler doğrultusunda Şiî- İmâmî yaklaşıma göre şöyle gerçekleşmiştir: Cebrail Hz. Peygamber’e Veda Haccı’nda Hz. Ali’nin velayetini duyurmasını bildirmiş olmasına rağmen Peygamber bu görevi insanların kendisini yalanlamasından ve ayrılığa düşmelerinden dolayı korkup geciktirince Allah, “Ey Peygamber! Rabbinden sana geleni tebliğ et...” (Maide/67) ayetini indirmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber Hicretin 10. yılına denk gelen Zilhicce ayının 18’inde Veda Haccı dönüşü sırasında öğle namazına yarım saat kala Gadîr mevkiinde konaklama kararı almıştır. Burası Kuzey’den Medine’ye, doğudan Irak’a, batıdan Mısır ve güneyden Yemen’e bağlanan yolların ayrılış noktasında ve Cuhfe’ye üç mil uzaklıkta koyunların otlatıldığı bir yer olarak bilinmektedir. Çok sıcak bir gün olan bu günde insanlar kendilerini güneşten korumak için elbiselerini başlarına gölgelik yapmışlar, Hz. Peygamber için yine elbiselerini ağaçlara sererek korumalık oluşturmuşlardı. Hz. Peygamber burada insanlara hitap edebilmek için bazı rivayetlere göre yüksekçe bir tepeye bazı rivayetlere göre ise üst üste yığdıkları deve semerleri üzerine çıkarak bir hutbe irad etmiştir. Bu hutbede ömrünün sonuna geldiğini, Allah’ın, kendisini omuzlarına ağır gelen bir yükle görevlendirdiğini ancak akrabasını kayırmadığını bilmelerini isteyerek konuşmaya başlamıştır. Sonraki dönem âlimlerinden Tabersî’de yer alan bir rivayete göre Hz. Peygamber’in burada insanları toplayıp hutbe vermesinin sebeplerinden biri de Hz. Ali’nin Yemen’den döndüğü esnada askerlerinin izinsiz ihrama girmelerine sert tepkiler vermiş olması ve bundan dolayı askerler tarafından Hz. Peygamber’e şikâyet edilmesidir. İnen Maide Suresi’nin 67. ayeti ile birlikte Peygamber şikâyetleri sonlandırmış ve Ali’nin üstünlüğünü velayeti duyurarak ilan etmiştir. Kimi rivayetlere göre Hz. Peygamber burada çok uzun bir hutbe vermiş bu hutbede insanlara sıkıca sarıldıklarında yoldan ayrılmayacakları iki şey olan; Kur’an ve ıtreti yani Ehl-i Beyt’ini bıraktığını bildiren “sakaleyn hadisini” zikretmiştir. Yine bazı rivayetlere göre burada Ali’nin kendisindeki yerinin Harun’un Musa’ya konumu gibi olduğunu ancak kendisinden sonra nebi olmadığını dile getirmiştir. Bundan sonra neredeyse tüm rivayetlerde geçtiği üzere Ali’yi yanına çağırarak onun elini ta ki koltuk altı gözükene kadar kaldırmış ve insanlara “Size sizden daha evla kimdir?” diye sormuştur. İnsanların “Allah ve Rasulü” cevabı üzerine “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır. Allah’ım ona dost olana dost ol, düşman olana düşman ol.” demiştir. Kummî’nin aktardığına göre Selman bu açıklamalardan sonra ayağa kalkarak Hz. Peygamber’e “vela” kelimesi ile ne kastettiğini sormuş, Hz. Peygamber “vela”nın tıpkı kendi velayeti gibi olduğunu söylemiştir. Hz. Peygamber’in bu açıklamaları üzerine orada bulunan Ebubekir ve Ömer ile birlikte tüm mümin kadın ve erkekler Ali’yi tebrik etmiştir. Ömer b. Hattab “Müjde sana ey Ali! Tüm mümin erkek ve kadınların mevlâsı oldun.” sözleriyle Ali’yi kutlamıştır. Sonrasında Hassân b. Sâbit Hz. Peygamber’den izin isteyerek Ali’nin imameti hakkında bir şiir söylemiştir. Tüm bu olanlar üzerine “Bugün size dininiz tamamladım” ayeti nazil olmuş, Peygamber’in ifadelerine göre böylece din Ali’nin velayeti ile kemale ermiştir. Bunun üzerine bazı rivayetlere göre Ebu Bekir ve Ömer bu ayetin sadece Ali hakkında nazil olup olmadığını sormuşlar, Hz. Peygamber de vasileri olan Ali, Hasan ve Hüseyin ile birlikte onların dokuz evladı hakkında nazil olduğunu belirtmiştir.

İlk dönem müfessirlerinden Kummî’nin yer verdiği rivayete göre bazı insanlar Ali’nin imametini kabullenmemiştir. “Yoksa (gerçeği kabul etmeme konusunda) bir işe kesin karar mı verdiler? Şüphesiz biz de (onları cezalandırmakta) kararlıyız?” (Zuhruf/79) ayeti Kummî’ye göre bu tepkiler üzerine inmiştir. Yine müellifin aktardığına göre Hz. Peygamber’in bu açıklamalarından dolayı onu öldürme teşebbüsünde bulunmuşlar ancak Cebrail kendisini uyarmıştır. Hz. Peygamber bu kişileri yanına çağırdığında durumu yalanlamışlar bunun üzerine; “Bir şey söylemediklerine dair Allah'a yemin ediyorlar. Hâlbuki o küfür sözünü söylediler ve (sözde) müslüman olduktan sonra inkâr ettiler. Ayrıca başaramadıkları şeye (peygamberi öldürmeye) de yeltendiler. Sırf, Allah ve Resulü kendi lütfu ile onları zengin kıldığı için intikam almaya kalktılar?” (Tevbe/74)” ayeti nazil olmuştur.

Bundan sonra Şiî-İmâmî kaynaklarda yer alan rivayetlere göre Hz. Ali Peygamber’in ardından insanlara onun kendisi için Gadîr’de sarf ettiği sözleri işitip işitmediklerini sorarak şahitlik istemekte ve belirli kimseler bu şahitliği yerine getirmektedirler. Bazı rivayetlerde Ali bu şahitliği verdiği hutbelerde istemekte bazılarında ise halife seçim şuralarında talep etmektedir.

Şiî kaynakların ilk dönem teliflerinden itibaren Gadîr hadisesini imametle ilişkilendirildiği görülmektedir. Gadîr-i Hum’dan bahseden en eski müellif Süleym b. Kays olmakla birlikte eserinin kaynaklık değeri gerek Şia dışında gerek Şiî-İmâmî gelenek içerisinde tartışılmaktadır. İmâmî âlimlerin Kitâbu Süleym’i eleştirmelerinin yanı sıra eserin Kur’an’ın tahrifine dair rivayetleri içeriyor olması özellikle son dönem âlimler tarafından eserin uydurma niteliğinde değerlendirilmesine yol açmıştır. Bununla birlikte Kitâbu Süleym b. Kays’ın sonradan ortaya çıkan ideolojik yaklaşımların yorumlarına dair ayrıntı veren rivayetleri nakletmesi eserin sonradan yazılmış olma ihtimalini de güçlendirmektedir.

Vefat tarihi 329 olan ilk dönem hadis müellifi Kuleynî, Süleym b. Kays’tan sonra Gadîr’den bahseden en eski müelliftir. Tüm farzlar gibi Maide/55 ayetinin velayetle ilgili olduğunu açıklaması gereken Hz. Peygamber’in Maide/67 ile uyarıldığını bunun üzerine Gadîr-i Hum denen yerde onun Ali’nin velayetini ilan ettiğini belirten Kuleynî burada yaşananlar hakkında ayrıntılı bilgilere, uzun hutbelere yer vermemektedir. Kuleynî’ye eleştirilerde bulunan Şeyh Sadûk’un Kütüb-i Erbaa’dan olan eserinde Gadîr hadisesine yer vermemesi eserin fıkıh merkezli olmasından kaynaklanmaktadır. Bunun dışında birçok eserinde Gadîr-i Hum’dan bahseden müellifin aktardığı rivayetlerde Hz. Peygamber’in velayeti oldukça açık ifadelerle dile getiren hutbeler verdiği görülmektedir.

IV. asır müfessirleri Kûfî, Ayyâşî ve Kummî Gadîr hadisesinden Maide Suresinin 67. ayeti vesilesi ile bahsetmektedirler. Onlar hadisenin gerçekleşme sebebini bu ayet doğrultusunda Ali’nin velayetine bağlamaktadırlar. Hatta Kummî bu olay üzerine insanların Peygamber’i yalanladığı ve onu öldürme teşebbüsünde bulunduğu iddialarını Zuhruf /79, Tevbe/74 ayetleri ile delillendirmektedir. Ayyâşî ve Kummî’nin Kur’an’ın tahrifi ile ilgili rivayetleri reddetmedikleri ve bu rivayetlere eserlerinde yer verdikleri bilinmektedir. Aynı zamanda tefsirlerinde ayetleri bağlamı dışında parçacı bir yöntemle Ali ve onun imameti hakkındaki iddialara delil olacak şekilde yorumladıkları anlaşılmaktadır. Nitekim Gadîr-i Hum hadisesinin Ali’nin imametine dair yaşandığı yargısından hareketle ayetlerde siyak sibak ilişkisi gözetilmediği görülmektedir. Kur’an’ın tahrifi iddiaları ile birlikte ayetleri parçacı bir yöntemle imamete yormaları ve Gadîr-i Hum hadisesini bu şekilde ele almaları mezhepsel kaygılarla hareket ettikleri izlenimini oluşturmaktadır.

IV/XI. asırlarda Müfîd, Murtazâ, Tûsî ve Tabersî gibi Usûlî müellifler meselelerin izahında ahbârı yeterli görmeyen ve istidlâle başvuran âlimler olarak karşımıza çıkmaktadırlar. Dinin aslından saydıkları temel meseleleri dahi aklî izahlarla delillendirmişler bu doğrultuda Kuleynî, Kummî, Şeyh Sadûk gibi Ahbâri âlimleri eleştirmişler ve onların eserlerine itibar etmemişlerdir. Ancak onların Gadîr-i Hum hadisesini Ali’nin imametine delil gösterme hususunda Ahbârî âlimlerle aynı yolu takip ettikleri görülmektedir. Hadiseyi, velayetin nas ve tayinle olduğu fikrini öne süren rivayetlerle ele almış olmaları bu mevzuda akıldan ziyade ahbâra yöneldiklerini göstermektedir. İmâmî doktrinleri akılla izah etme çabası içinde olsalar da Şiî inancın temelini oluşturan imamet sisteminin ahbâra dayanması Usûlî âlimlerin imameti delillendirme noktasında ahbârî çizgiden uzaklaşamamalarına sebep olmuş gözükmektedir. Kur’an tahrifinin kesinlikle reddedilmesi, zahirinin mutlak surette hüccet sayılması ve Kur’an’ın hadislere değil hadislerin Kur’an’a arz edilme prensibinin benimsenmesi Usûlîlerin temel özelliklerindendir. Ancak Gadîr hadisesinin işlenişinde bu çizgiden uzaklaşıldığı ve Kur’an ayetlerinin hadislere arz edildiği görülmektedir. Ayetlerin zahirinden ziyade ahbârla teviline gidilerek imamet meselesine delil arandığı bu anlamda Kur’an’ın tahrifini onaylayan Ahbârî âlimlerle aynı yöntem takip edildiği ortaya çıkmaktadır.

Sonraki dönem Ahbârî âlimlerden Kaşânî, Bahrânî ve Huveyzî’nin Gadîr hadisesini ele alış şekillerinin takip ettikleri Ahbârî öncülerle aynı metotta olduğu görülmektedir. İlk dönem Ahbârî âlimlerin teliflerinde yer verdiği rivayetleri eserlerine alan bu müelliflerin, ayetlerin zahirinin İmamların ahbârı olmadan anlaşılamayacağını savunmaları Kur’an ayetlerini imamete delil olma açısından ahbârla tamamladıklarının ve Gadîr-i Hum hadisesini bu doğrultuda değerlendirdiklerinin ispatı niteliğindedir. Böylece ayetlerin ifade etmediği velayet ve imamet kavramları, Gadîr-i Hum hadisesini aktaran rivayetlerle ortaya konmuş, boşluklar tahrif iddiaları ile giderilmeye çalışılmıştır.

Usûlîlerin tekrar etkin hale geldiği Çağdaş dönemde müelliflerin aklı yeniden ön plana çıkardıkları bilinmektedir. Gadîr-i Hum hadisesinin ele alınışında Şiî-İmâmî çizgiden ayrılmayan âlimler Gadîr olayından Maide Suresi’nin 3. ve 67. ayetleri vesilesi ile bahsetmekte ve hadiseyi imamete delil göstermektedirler. İlk dönem Ahbârî âlimlerin eserlerinde yer verdikleri nakilleri aktaran Baküvî, Fadlallah, Tabâtabâî ve Nasır Mekârim Şirâzî kendilerinden önceki âlimlerden farklı olarak Gadîr-i Hum olayının gerçekleştiği yer ve zaman ile koşulları üzerinde daha fazla durmakta ve Hz. Peygamber’in burada sarf ettiği sözleri akla başvurarak açıklamaya çalışmaktadırlar. Özellikle Ehl-i Sünnet tarafından itiraz edilen “mevlâ” kelimesini anlamlandırmada aklî çıkarımlar yaparak imametin kanıtı olarak sunmaktadırlar. Onlarca Gadîr-i Hum hadisesinin yaşandığı yerin konaklamaya uygun olmadığına dikkat çekilmekte, olayın gerçekleştiği günün çok sıcak bir gün olduğu şayet önemli bir mevzu olmasa Hz. Peygamber’in burada insanları toplayarak bir hutbe verme çabasının mantıklı olmadığı çıkarımları yapılmaktadır. Bu suretle “mevlâ” kelimesinin dost ve sevgi anlamında olamayacağını söyleyen Çağdaş dönem müfessirleri velayet gibi önemli bir mana taşıdığının altını çizmeye çalışmaktadırlar. Aynı zamanda Peygamber’in; “Ben size sizden daha evlâ değil miyim?” sorusundan hareketle Peygamber’in insanlara olan üstünlüğünün Ali için de olduğu yorumuna ulaşmaktadırlar. Yapılan çıkarımlar her ne kadar aklî izahlara dayanıyor olsa da imamet meselesinin ahbâr temeli üstüne bina edilmiş olması yapılan açıklamaların ahbâra ait söylemlerin sağlamlaştırılmasından öteye gidemediğini göstermektedir.

Tarih kaynakları çerçevesinde değerlendirilecek olduğunda Gadîr-i Hum hadisesine yer veren en eski tarihçi Belâzürî gözükmektedir. İlk İslam tarihçileri İbn Hişam ve İbn Sad eserlerinde Gadîr-i Hum’dan bahsetmemektedirler. Taberî ise Şiî geleneğin iddia ettiğinin aksine eserlerinde Gadîr-i Hum ibaresine yer vermemektedir. Gadîr-i Hum’dan bahseden en eski tarihçi olarak Belâzürî hadise ile ilgili yalnızca Gadîr-i Hum mevkiinde Hz. Peygamber’in; “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” sözlerini sarf ettiğini aktarmaktadır. Olayı herhangi bir ayetle ilişkilendirmeyen Belâzürî velayet yahut imametten bahsetmemektedir. Şiî- İmâmî olduğu bilinen Yakûbî ise Peygamber’in Gadîr mevkiinde söylediği mevlâ hadisini “Bugün size dininizi tamamladım...” (Maide/3) ayeti ile birlikte vermekte ancak Maide/67 ayetinden bahsetmemektedir. İmâmî bir âlim olarak hadiseyi bu ayet vesilesiyle aktarmamış olması dikkat çekmektedir. Bağdâdî ile İbn Asâkîr Maide/3 ayetini Gadîr-i Hum ile ilişkilendiren rivayetleri aktarsalar da imametle ilgili her hangi bir ifadeye yer vermemektedirler. Bu müelliflerin Gadîr ile ilgili birçok rivayeti eserlerine almış olmaları ilerleyen dönemde rivayet literatürünün genişlemesinden ve haberlerin artmasından kaynaklandığı izlenimini oluşturmaktadır. İbnü’l-Esîr ve İbn Kesîr ise Hz. Peygamber’in Gadîr-i Hum’da söylediği sözleri aktarmakta ancak bunun velayetle ilgili olmadığını belirterek Şiî yaklaşımı eleştirmektedirler.

İlk dönem eserlerinin müelliflerine aidiyetlerinin şüpheli olması, aktardıkları rivayetlerin sened zincirinin kopuk ve ravilerinin meçhul olması, zayıf ve mevzu hadisleri içermeleri bu eserlerin sıhhatinde şüphe oluşturmaktadır. Nitekim Şiî- İmâmî geleneğe mensup Usûlî âlimler bu sebeplerden ötürü bu eserleri ve müellifleri sert bir dille eleştirmişlerdir. Ancak onların aktardığı bu rivayetleri eserlerine almaktan geri duramadıkları görülmektedir. Sonraki dönem eserlerinin ilk dönem teliflerden uzaklaşamamış olması Usûlî âlimlerin çalışmalarını da eleştirilebilir bir hale getirmektedir. Gadîr-i Hum hadisesi özelinde Şiî-İmâmî müelliflerin, tahrife inanıyor olsun olmasın Kur’an’ı İmamlardan gelen ahbârla konuşturmaya çalıştıkları görülmektedir. Bu doğrultuda Şiî âlimlerin ideolojik-mezhebî bir yaklaşımla hareket ettikleri, Ali soyuna olan bağlılığın yönlendirdiği duygularla Kur’an’dan işaretler aradıkları anlaşılmaktadır. İmametle alakalı doğrudan bir ifade barındırmayan Kur’an ahbâr doğrultusunda yorumlanmakta ve sanki sadece Ali ve soyunun velayetini desteklemek amacıyla inmiş gibi hareket edilmektedir. Bu anlamda Kur’an’a parçacı bir yolla yaklaşılmış ve Kur’an kendi başına konuşan bir nitelik olmaktan çıkarılarak ahbârla konuşturulmuştur. Gadîr-i hum hadisesi bu doğrultuda Kur’an’ın ahbârla konuşturulmaya çalışıldığı rivayetlerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra Müslüman toplumun başına geçecek kişinin kim olacağı tartışmalarının mezheplerin siyasi konumlanmalarında baş etken olduğu bilinmektedir. Mezheplerin bu doğrultuda şekillenen inanç sistemlerinin, naslara yaklaşımda bir tarafgirlik meydana getirdiği görülmektedir. Şia’nın esas noktası olan imamet doktrininin tayin ve masumiyet perspektifinde gelişme göstermesi de nasların bu çerçevede ele alınmasıyla sonuçlanmaktadır. İmâmiyye’nin velayeti temellendirme çabalarında Gadîr-i Hum hadisesinin merkezde yer aldığı, Hz. Peygamber’in burada Ali hakkında sarf ettiği sözlerin bir takım ayetlerle ilişkilendirildiği böylece bir doktrin geliştirilmeye çaba harcandığı görülmektedir. Dolayısıyla Gadîr-i Hum hadisesinin vuku buluşu ve olayın günümüze ulaşma aşamasında geçirdiği evre İmâmiyye’nin olaya yaklaşımını ve imamet merkezinde doktrinel bir alana kavuşmasını ortaya koymaktadır.

KAYNAKÇA

AĞARI, Murat (2013). Yakûbî. TDV İslam Ansiklopedisi, XLIII, 287-288, İstanbul.

AKBULUT, Ahmet (1992). Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri. İstanbul: Birleşik Yayıncılık.

AKDOĞAN, Mehmet Nur (2014). “Kitâbu Süleym b. Kays ve Kaynaklık Değeri. BİTLİS EREN ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. III (2), 1­22.

ARSLAN, Hulusi (2017). İslam Düşünce Geleneğinde Şia-Mu’tezile Etkileşimi (Şerif el-Murtazâ Örneği), İstanbul: Endülüs Yayınları.

ATEŞ, Süleyman (1975). “İmâmîyye Şîasının Tefsir Anlayışı”, ANKARA ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XX, 147-172.

AVCI, Casim (2011). “Târîhu Bağdâd”, TDV İslam Ansiklopedisi, XL, s. 88- 89,İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

AYYÂŞÎ, Ebü'n-Nasr Muhammed b. Mesud (1991). Tefsirü'l-Ayyâşî, (Tahkik: Haşim Resuli Muhallati). Beyrut: Müessesetü’l-A’lemi li’l-Matbuat.

AYDINLI, Osman (2000). “Mu’tezile ’nin İmamet Nazariyesi: Teori ve Pratik”, Dinî Araştırmalar, III (7), 17-52.

AYDINLI, Osman (2003). “Mu’tezile Ekolü; Teşekkülü, İlkeleri, İslam Düşüncesine Katkıları”, Dini Araştırmalar Dergisi, Mu’tezile Özel Sayısı, III ( 3), 27, 54.

AYDINLI, Osman (2017). Mu’tezile ’de İmamet ve Siyaset, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

AYOUB, Mahmoud (1998). “Konuşan Kur’an-Sessiz Kur’an-İmâmî-Şîî Tefsir’in Esasları ve Gelişimi” (Çeviren: Mustafa Ünver, Ali Bolat), ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Samsun, sayı: 10, 430­432.

AZİMLİ, Mehmet (2016). Dört Halifeyi Farklı Okumak-4 Hz. Ali. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

BAHRÂNÎ, Seyyid Haşim (1999). el-Burhan fi Tefsiri’l-Kur’an. Beyrut: Müessesetü'l-A'lemi li'l-Matbuat.

BAKÜVÎ, Muhammed Kerim (2000). Gerçeğin Doğuşu: Alevi Kur’an Tefsiri. (Tercüme: Ahmet Dolunay). İstanbul: Merkür Yayınları.

BAŞ, Eyüp (1999) “İbn Asâkir ve Târihu Dımeşk’i Üzerine”, ANKARA ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi, , XXXIX, 691-706.

BEDİR, Ahmet (2016). “Bâküvî” .TDV İslam Ansiklopedisi, Ek-, 166-167. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,

BELÂZÜRÎ, Ebü'l-Abbas Ahmed b. Yahyâ b. Cabir (1974). Ensâbü'l-Eşraf. (Tahkik: Muhammed Bakır Mahmûdi). Beyrut: Müessesetü’l-A’lemi li’l- Matbuat.

BOZAN, Metin (2007). Imâmîyye Şia’sının imamet Tasavvuru (4. ve 5. Asırlar). Ankara: Avrasya Yayınları.

BULUT, Halil İbrahim (2004). “İlk Dönem İmâmî Kaynaklarda Gaybet Anlayışı”. CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİİlahiyat Fakültesi Dergisi, VIII (2), 50.

BULUT, Halil İbrahim (2005). Şeyh Müfîd ve Şia’da Usûlî Farklılaşma Süreci. İstanbul: Yeni Akademi Yayınları.

BULUT, Halil İbrahim (2005). “Şeyh Müfîd ve İmâmiyye Ekolünde Gaybet İnancının Aklîleşmesi”, CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi, IX (1), 175-202.

BULUT, Halil İbrahim (2009). “Şii-Usûlî Gelenekte Hz. Ali ve İmametinin Dayanakları: Şeyh Müfîd Örneği”, Hz. Ali -Sempozyum Bildirileri- İzmir, 24­25 Ekim 2007, 2009, 75-115.

BULUT, Halil İbrahim (2017). Erken Dönem Şiî Düşünürler, İstanbul: Ensar Yayınları.

ÇAKIN, Mehmet Burak (2016) Çağdaş Şia Müfessirlerinden Âyetullâhi’l-Uzmâ Nâsır Mekârim Şirâzî’nin Tefsîr-i Nümûne Adlı Eserinde Psikolojik Tahliller (Yûsuf Sûresi Örneği), Yüksek Lisans Tezi, İNÖNÜ ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya.

ÇELİK, Hüseyin - SABUHİ Shahavatov (2017). “Tefsirde Mezhebe Dayalı Aşırılık -Ayyâşî Örneği”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, , X (48), 703-709.

DEMİR, Ahmet İshak (2005). “İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’ye Göre İmâmet”, ANKARA ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLVI (1), 85-102.

DEMİRCAN, Adnan (1996). Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, İstanbul: Beyan yayınları.

DEŞTÎ, Muhammed (2011). 110 Soruda Gadîr-i Hum.(Çeviren: Fatıma Zehra). İstanbul: Kevser yayıncılık.

el-EMÎNÎ, (1998). Gadîr-i Hum (Özetle el-Gadîr). (Mütercim: Seyyid Ali Hüseyni). Kum: İslami Kültür ve İlişkiler Merkezi Tercüme ve Yayın Müdürlüğü.

el-KÛFÎ, Ebü'l-Kâsım Furât b. İbrâhim İbn Furât (1992). Tefsiru Furât el-Kufi. (Tahkik: Muhammed el-Kazım). Beyrut: Müessesetü'n-Nu’man.

EŞ’ARÎ, Ebü'l-Hasan İbn Ebu Bişr Ali b. İsmail b. İshak (2005). ilk Dönem İslam Mezhepleri. (Tercüme: Mehmet Dalkılıç, Ömer Aydın), İstanbul: Kabalcı Yayınevi.

FAYDA, Mustafa (1992) “Belâzürî”, TDV İslam Ansiklopedisi, V, 392-393. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

FAYDA, Mustafa (1995). “Ensâbü’l-Eşraf’, TDV İslam Ansiklopedisi, XI, 249­251. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

FIĞLALI, Ethem Ruhi (1984). İmâmîyye Şia’sı. Ankara: Selçuk Yayınları.

FIĞLALI, Ethem Ruhi. “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu,13-15 Şubat 1993, İslami İlimler Araştırma Vakfı. İstanbul 1993, 33-46.

FIĞLALI, Ethem Ruhi (1999). “Gadîr-i hum”, TDVİslam Ansiklopedisi, XIII, 279­280, İstanbul.

FAZLULLAH, Seyyid Muhammed Hüseyin (1998). Min Vahyi’l-Kur’an. Beyrut: Dârü’l-Melâk.

GÖLPINARLI, Abdülbaki (1979). Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik. İstanbul: Der Yayınları.

GÜL, Recep Emin (2016). Şia Tefsirlerinde Hadis Kullanımı el-Ayyâşî örneği. Ankara: Gece Kitaplığı.

HABİBOV, Aslan (2008). “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”. ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi. VIII (I), 207-251.

HATÎB EL-BAĞDADÎ, Ebû Bekr el-Hatîb Ahmed b. Ali b. Sabit (2015). Tarihu Medineti’s-Selam. (thk. Beşşar Avvad Ma’ruf). Tunus: Darü’l-Garbi’l-İslami.

HILLÎ, Cemâlüddîn Hasen (Hüseyn) b. Yûsuf b. Alî İbnü’l-Mutahhar (1962). Minhacü'l-Kerame fi Ma'rifeti'l-Imame.                                               (thk. Muhammed Reşad Sâlim).

Kahire: Dârü'l-Urube

HUVEYZÎ, Abd Ali b. Cum’a Arusi (2001). Tefsiru Nuri’s-Sakaleyn. Beyrut: Müessesetü’t-Tarihi’l-Arabi.

İBN ASAKİR, Ebü'l-Kâsım Sikatüddin Ali b. Hasan b. Hibetullah (1996). Târihu Medineti Dımaşk. (Tahkik: Muhibbüddin Ebi Said Ömer b. Garame el-Amri). Beyrut: Dârü'l-Fikr.

İBN BABEVEYH, Ebû Cafer Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin (1969). Terceme-i Emâli Şeyh Sadûk. (Tercüme: Muhammed Hüseyin Hurşidi). Kum: İntihab-ı Evvel.

İBN BABEVEYH, Ebû Cafer Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin (1983). el-Emâli. Kum: Mektebetül İslamiyye.

İBN BABEVEYH, Ebû Cafer Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin (1983). Kitâbü'l-Hısal. Kum: Müessesetü En-Neşr el İslamiyye.

İBN BABEVEYH, Ebû Cafer Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin (1984) Kemalü'd-din ve temamü'n-ni'me. Kum: Müessesetü'n-Neşri'l-İslâmî.

İBN BABEVEYH, Ebû Cafer Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin (2006).

Uyunu Ahbâri’r-Rıza. Kum: Müessese-i Ensariyan.

İBNÜ’L-ESİR (1985). İslam Tarihi “el-Kâmil Fi’t-Tarih tercümesi. (Çeviren: Beşir Eryarsoy). İstanbul: Bahar Yayınları.

İBNÜ'L-ESİR, Ebü'l-Hasan İzzeddin Ali b.Muhammed b.Abdülkerim (1997). Üsdü'l-Gabe fi Ma'rifeti's-Sahabe.                                                 (Tahkik: Halil Me'mun Şiha). Beyrut:

Dârü'l-Ma'rife.

İBN HAZM (2017). El-Fasl. (Çeviren: Halil İbrahim Bulut). İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı.

İBN KESÎR, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer (1994). Büyük İslam tarihi: el Bidaye ve’n-Nihaye. (Çeviren: Mehmet Keskin). İstanbul: Çağrı Yayınları.

İBN MANZUR, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî (1997). Lisânü’l-Arab. (Neşreden: Emin Muhammed Abdülvehhab, Muhammed es- Sadık el-Ubeydi). Beyrut: Darü’l-İhyai’t-Türasi’l-Arabi.

İLHAN, Avni (1983). “İmâmet Nazariyesinde Seçim ve Nass Münakaşası”, DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi. 1, 137-148.

KÂDÎ Abdülcebbâr (2013). Şerhü’l-Usûli’l-Hamse: Mu’tezile 'um Beş îlkesi. (Tercüme: İlyas Çelebi). İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları.

KAHRAMAN, Hüseyin (1998). “el-Hatîb el-Bağdâdî ve el-Kifâye’si”. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi. VIII (7), 471-477.

KAHVECİ, Niyazi (2005). “Hâricîlik, Şia ve Mu’tezile ’nin İmamet Literatürü Üzerine Bir Çalışma”, Dinî Araştırmalar, VIII (15), 171-190.

KANDEMİR, Yaşar (1997) “Hatîb el-Bağdâdî”, TDV İslam Ansiklopedisi, XVI, 452-460. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

KARAŞİ, Şerif Bakır (2011). Sakife Toplantısı. (Tercüme: Seyyid Seccad Karakuş). İstanbul: Kevser Yayınları.

KARTALOĞLU, Habib (2011), “İmamiyye’de Ahbârî-Usûlî Farklılaşması: Şeyh Sadûk ve Şeyh Müfîd Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIII (24), 193-216.

KARTALOĞLU, Habib (2015). “Evaîlü’l-Makâlât Adlı Eseri Bağlamında Şeyh Müfîd’in İmamet Anlayışı”. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 17 (31), 45-59.

KÂŞÂNÎ, Molla Muhsin Muhammed b. Şâh Murtazâ b. Şâh Mahmûd-ı Kâşânî

Feyz-i (1982).                               Tefsirü's-Sâfî.     (Tashih:     Hüseyin A'lemi). Beyrut:

Müessesetü’l-A’lemi li’l-Matbuat.

KESKİN, Halife (2000). Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, İstanbul: Beyan Yayınları.

KOHLBERG, Etan (2000). “Gaybet Öncesi Şîa’da İmam ve Toplum”. (Tercüme: Mazlum Uyar). Dinî Araştırmalar, III (7), 227-256.

KOHLBERG, Etan (2005). “İmâmîyye’den İsnaaşeriyye’ye”. (Tercüme: Cemil Hakyemez). Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, V (3), 288-301.

KORKMAZ, Sıddık (2008). Hz. Ali’nin Vasîliği Düşüncesi ve Oluşum Süreci. Konya: Sebat Ofset Matbaacılık.

KORKMAZ, Sıddık (2012). Şia’nın Oluşumu Hz. Al’nin Vasiliği Düşüncesi. İstanbul: İz Yayıncılık.

KUMMÎ, Ebü’l-Hasan Ali b. İbrâhim (2002). Tefsirü’l-Kummî. Kum: Darü’l- Hucce.

KULEYNÎ, Ebu Cafer Muhammed b. Yakub b. İshak. Usul-i Kâfi. (Mütercim: Vahdettin İnce). İstanbul: Kevser Yayıncılık.

KUTLUAY, İbrahim, “İbnü’l-Esir el-Cezeri’nin Üsdü’l-Gabe Fi Ma’rifeti’s- Sahabe’sinin Tabakat Edebiyatı İçindeki Yeri, Kaynakları ve Metodu”. Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre (Uluslararası Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre Sempozyumu Bildirileri). 2012, 205-221.

KUTLUER, İlhan (2000). “İbnü’r-Ravendi”. DİA. XXI, 182.

KUZUDİŞLİ, Bekir (2017). Şia ve Hadis: Başlangıcından Kütüb-i Erbaa’ya Hadis Rivayeti ve Îsnad. İstanbul: Klasik Yayınları.

MADELUNG, Wilferd (2006). “İsmâîlîlik: Eski ve Yeni Davet”. (Tercüme: Muzaffer Tan). Dinî Araştırmalar, IX (25), 281-294.

MEMİŞ, Murat (2010). “İmamet Teorisi Bağlamında Mu'tezilîlerin Hz. Ali Anlayışı”. Kelâm Araştırmaları Dergisi, VIII( 2), 115-146.

MERTOĞLU, Suat (2016). “Ayyâşî, Muhammed b. Mes’ûd” TDV İslam Ansiklopedisi, Ek-1, 152-153. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

MUTAHHARÎ, Murtazâ (1997). Vela ve Velayet Üzerine, (Tercüme: Seyid Seccad Hüseyni). Tahran: İslami Kültür ve İlişkiler Merkezi.

MÜFÎD, Ebû Abdullah İbnü'l-Muallim Muhammed b. Muhammed (1993). El- Emâlî. (Tahkik: Hüseyin Üstadüli, Ali Ekber Gaffârî). Beyrut: Dârü'l-Müfid.

ONAT, Hasan (1992). “Şiî İmâmet Nazariyesi (Kuleynî, Kummî ve Tûsî’nin Görüşleri Çerçevesinde)”. ANKARA ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi. XXXII, 89-110.

ONAT, Hasan (1993). Emevîler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.

ONAT, Hasan (2017). “Mu’tezile ”, (Editör: Hasan Onat, Sönmez Kutlu)İslam mezhepleri Tarihi. Ankara: Grafiker Yayınları.

ÖZ, Mustafa (1999). “İbn Bâbeveyh Şeyh Sadûk”. DİA. XIX, 346.

ÖZ, Mustafa (2010) “Tabersî, Ebû Alî Emînüddîn (Emînü’l-İslâm) el-Fazl b. el- Hasen b. el-Fazl et-Tabersî”. TDV İslam Ansiklopedisi, XXXIX, 324-325, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

ÖZ, Mustafa (2016), “Muhammed Hüseyin Fazlullah”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ek-2, 306- 307, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

ÖZ, Mustafa (2016). “Bahrânî, Hâşim b. Süleyman”. TDV İslam Ansiklopedisi, Ek- 1, 163, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

ÖZAYDIN, Abdülkerim (1992) “el-Bidâye ve’n-Nihâye”, TDV İslam Ansiklopedisi, VI, 131-132. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

ÖZAYDIN, Abdülkerim (1999). “İbn Kesîr”, TDV İslam Ansiklopedisi, XX, s. 132- , İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

ÖZAYDIN, Abdülkerim (2011). “Târîhu Medîneti Dımaşk”. TDV İslam Ansiklopedisi, XL, 90-92. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

ÖZTÜRK, Mustafa (2010). “Şiî-İmâmî Tefsir Kültürünün Genel Karakteristikleri”. Tarihten Günümüze Kur’an’a Yaklaşımlar. (Editör: Bilal Gökkır). İstanbul: İlim Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi, 243-277.

SANCAKLI, Saffet (2008). “Hz. Peygamber’in Medine Döneminde Tesis Ettiği Kardeşleştirme (Muâhât) Projesinin Günümüz Bireysel ve Toplumsal Hayat Açısından Önemi ve Analizi”, Sünnetin Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü -Sempozyum-. 11-12 Mayıs 2007, Meram/Konya, Konevi Kültür Merkezi, 52, 57.

SOFUOĞLU, Cemal (1983). “Gadîr-i Hum Meselesi”, ANKARA ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVI, 464-465.

SÜBHANİ, Cafer (2009). İmamet ve Hilafet. (Çeviren: Cafer Bendiderya). İstanbul: Kevser Yayınları.

SÜLEYM B. KAYS EL-HİLÂLİ, Ebû Sadık (1995). Kitâbu Süleym b. Kays el- Hilâli. (Tahkik: Muhammedbakr el-Ensârî). Kum: Neşrü’l-Hadi.

ŞAHATOV, Savbuhi (2014). “İmâmiyye Şîası’nın Kur’ân’ın Tahrifi Konusuna Yaklaşımı”. Usûl. 21(50), 53.

ŞEHRİSTÂNÎ, Muhammed (2011). Milel ve Nihal (Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi. (Tercüme: Mustafa Öz). İstanbul: Litera Yayıncılık.

ŞEREFUDDİN, Abdül Hüseyin (1998). El-Muracaat: Mektep ve İmamet Hakkında Mektuplar. (Hazırlayan: Bahri Akyol). Tahran: İslami Kültür İlişkileri Merkezi.

ŞERİF MURTAZA, Ebü'l-Kâsım Alemülhüda Ali b. Hüseyin (2010), Tefsirü’ş- Şerif el-Murtaza/ Nefâisü’t-te’vil. (Tahkik: Seyyid Mücteba Ahmed el- Musevi), Beyrut: Müessesetü'l-Alemi li’l-Matbuat.

ŞÎRÂZÎ, Nâsır Mekârim (1992). el-Emsâl fî Tefsiri Kitâbillahi'l-Münzel. Beyrut: Müessesetü'l-Ba'se.

TABÂTABÂÎ, Allame Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin (2001), el-Mizan fi tefsiri’l-Kur’an. (Tercüme: Vahdettin İnce). İstanbul: Kevser Yayınları.

TABERÎ, İbn Cerir (1992). Milletler ve Hükümdarlar Tarihi. (Tercüme: Zâkir Kadirî Ugan, Ahmet Temir). İstanbul: Milli Eğitim Basım Evi.

TABERÎ, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir (1996). Taberi Tefsiri. (Mütercim: Hasan Karakaya, Kerim Aytekin). İstanbul: Hisar Yayınevi.

TABERSÎ, Ebû Mansur Ahmed b. Ali b. Ebî Talib (1979). I'lâmü'l-Vera Bi- A'lâmi'l-Hüda, Beyrut: Dârü'l-Ma'rife.

TABERSÎ, Ebû Mansur Ahmed b. Ali b. Ebî Talib (1983). el-İhticac. Beyrut: Müessesetü’l-A’lemi li’l-Matbuat.

TABERSÎ, Ebû Ali Eminüddin Fazl b. Hasan b. Fazl (1995). Mecma ’u ’l -beyân fî Tefsîri ’l-Kur’ân. Beyrut: Dârü'l-Ma'rife.

TABERSÎ, Ebû Ali Eminüddin Fazl b. Hasan b. Fazl. Mecmaü'l-Beyân fî Tefsiri'l-Kur'ân. Şeriketü’l-Maarifi’l-İslamiyye.

TAGHİYEV, Vahid (2007) İbnü’l-Mutahhar el-Hıllî’nin İmamet Düşüncesi (Yüksek Lisans Tezi), MARMARA ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

TAN, Muzaffer (2009). “Erken Dönem İsmâîlîlik ve Temel Görüşleri”, EKEV Akademi Dergisi, XIII (39), 73-81.

TÛSÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasan b. Alî (1944). Tehzibü'l-Ahkâm fî Şerhi’l- Mukni’a li ’ş-Şeyh el-Müfîd(tahkik: es-Seyyid Hasan Horsan), Tahran: Dârü'l- Kütübi'l-İslâmiyye.

TÛSÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasan b. Alî (1973). el-Emâlî. Tahran: Müessesetü’l-Ba’se,

TÛSÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. el-Hasen b. Alî (1979). el-İktisad fima Yeteallaku bi'l-İ'tikad. Necef: Cem'iyyetu Münteda en-Neşr.

TÛSÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen b. Alî. et-Tibyân fî Tefsiri’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî.

UYAR, Mazlum (1996). Imâmîyye Şia’sında Ahbârîlik (Doktora Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir.

UYAR, Mazlum (2000). İmâmîyye Şia’sında Düşünce Ekolleri:Ahbârîlik, İstanbul: Ayışığıkitapları.

VELÎ, Abdülaziz Muhammed Nûr (2014), Şia ve Tarihi Rivâyetler ( Çeviren: Mücahit Yüksel) Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

YAGIR, Mehmet Yusuf (2016). “İlk Üç Sûredeki Bazı Ayetler Bağlamında Müfessir Kummî’nin Şiî Eksenli Yorumları”, ŞIRNAK ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi, VII (14), 167-168.

YAKÛBÎ, İbn Vazıh Ahmed b. İshak b. Ca'fer. Tarihü'l-Ya’kubî. Beyrut: Dâru Sadır.

YAŞARAOĞLU, Hasan (2013). “Zeydiyye’nin İmamet Görüşü Ve Diğer Bazı Mezheplerle İlişkileri”. GÜMÜŞHANE ÜNİVERSİTESİ İlahiyat Fakültesi Dergisi, II (3), 114-116.

YAVUZ, Yusuf Şevki (2016). “Süleym b. Kays”. TDV İslam Ansiklopedisi, EK-2, 540-541. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

YILMAZ, Musa Kazım (2005). “el-Mîzân”. TDV İslam Ansiklopedisi, XXX, 213­214. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

ZEMAHŞERÎ (2016). el-Keşşaf (Hazırlayan: Hamza Türkmen). İstanbul: Ekin Yayınları.

ZORLU, Cem (2002). İslam’da İlk İktidar Mücadelesi (6). Konya: Yediveren Yayınları.

http://kuranneslider.com/nur-us-sakaleyn-tefsiri-tefsir-tanitimi_d761.html

---

^[1]             Fayda, Mustafa, “Belâzürî”, TDVİslam Ansiklopedisi, V, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1992, s. 392-393.

^[2]             Fayda, “Ensâbü’l-Eşraf”, TDV İslam Ansiklopedisi, XI, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1995, s. 249-251.

^[3]             Belâzürî, Ebü'l-Abbas Ahmed b. Yahyâ b. Cabir, Ensâbü'l-Eşraf, thk. Muhammed Bakır Mahmûdi, Müessesetü’l-A’lemi li’l-Matbuat, Beyrut 1974, II, 108.

^[4]             Belâzürî, Ensâbü'l-Eşraf, II, 110.

^[5]             Belâzürî, Ensâbü'l-Eşraf, II, 110.

^[6]             Belâzürî, Ensâbü'l-Eşraf, II, 112.

^[7]             Fayda, “Ensâbü’l-Eşraf”, TDV, s. 249-251.

^[8]                 Velî, Abdülaziz Muhammed Nûr, Şia ve Tarihi Rivâyetler, çev. Mücahit Yüksel, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2014, s. 187-193, Ağarı, Murat, “Ya‘kübî” TDV İslam Ansiklopedisi, XLIII, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2013, s. 287-288.

^[9] Ya’kûbî, İbn Vazıh Ahmed b. İshak b. Ca'fer, Tarihü’l-Ya ’kubî, Dâru Sadır, Beyrut, II, 111-112.

^[10]                Kahraman, Hüseyin, “el-Hatîb el-Bağdâdî ve el-Kifâye’si”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VIII/7 1998, s. 471-477,

^[11]                 Kandemir, Yaşar, “Hatîb el-Bağdâdî”, TDV İslam Ansiklopedisi, XVI, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1997, s. 452-460.

^[12]                Avcı, Casim, “Târîhu Bağdâd”, TDV İslam Ansiklopedisi, XL, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2011, s. 88-89.

^[13]                Hatîb el-Bağdadî, Ebû Bekr el-Hatîb Ahmed b. Ali b. Sabit, Tarihu Medineti’s-selam, thk. Beşşar Avvad Ma’ruf, Darü’l-Garbi’l-İslami, Tunus 2015, IX, 222.

^[14] Hatîb el-Bağdadî, TarihuMedineti’s-selam, XIV, 304.

^[15] Hatîb el-Bağdadî, Tarihu Medineti’s-selam, VIII, s. 373, XVI, 348.

^[16]                 Baş, Eyüp, “İbn Asâkir ve Târihu Dımeşk’i Üzerine”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1999, XXXIX, s. 692-697.

^[17] Baş, “İbn Asâkir ve Târihu Dımeşk’i Üzerine”, s. 698

^[18]                 İbn Asakir, Ebü'l-Kâsım Sikatüddin Ali b. Hasan b. Hibetullah, Târîhu medîneti Dımaşk, thk. Muhibbüddin Ebi Said Ömer b. Garame el-Amri, Dârü'l-Fikr, Beyrut 1996, XLII, 116-121, 210-216, 223-224.

^[19] İbn Asakir, Târîhu medîneti Dımaşk, XLIII, 114, 206-236.

^[20] İbn Asakir, Târîhu medîneti Dımaşk, XLIII, 227.

^[21] İbn Asakir, Târîhu medîneti Dımaşk, XLIII, 219.

^[22] İbn Asakir, Târîhu medîneti Dımaşk, XLIII, 233.

^[23] İbn Asakir, Târîhu medîneti Dımaşk, XLIII, 237.

^[24] İbn Asakir, Târîhu medîneti Dımaşk, XLIII, 237

^[25]                Özaydın, Abdülkerim, “Târîhu Medîneti Dımaşk”, TDVİslam Ansiklopedisi, XL, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2011, s. 90-92.

^[26]                 Kutluay, İbrahim, “İbnü’l-Esir el-Cezeri’nin Üsdü’l-Gabe Fi Ma’rifeti’s-Sahabe’sinin Tabakat Edebiyatı İçindeki Yeri, Kaynakları ve Metodu”, Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre (Uluslararası Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre Sempozyumu Bildirileri), 2012, s. 206.

^[27]                 İbnü'l-Esir, Ebü'l-Hasan İzzeddin Ali b.Muhammed b.Abdülkerim, Üsdü'l-gabe fî ma'rifeti's- sahabe, thk. Halil Me'mun Şiha, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut 1997, I, 351.

^[28] İbnü'l-Esir, Üsdü’l-gabe fima’rifeti’s-sahabe, II, 527.

^[29] İbnü'l-Esir, Üsdü’l-gabe fîma’rifeti’s-sahabe, III, 133-134.

^[30] İbnü'l-Esir, Üsdü’l-gabe fîma’rifeti’s-sahabe, I, 419, II, 247,527, IV, 213.

^[31]                 Özaydın, “İbn Kesîr”, TDV İslam Ansiklopedisi, XX, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1999, s. 132-134.

^[32]                 Özaydın, “el-Bidâye ve’n-Nihâye”, TDVİslam Ansiklopedisi, VI, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1992, s. 1321-132.

^[33]                İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer, Büyük İslam tarihi: el Bidaye ve ’n- Nihaye, çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, İstanbul 1994, VIII, 265.

^[34] İbn Kesîr, Büyük İslam tarihi, VIII, 370.

^[35] İbn Kesîr, Büyük İslam tarihi, VIII, 370-371.

^[36] İbn Kesîr, Büyük İslam tarihi, VIII, 371-372.

^[37]                 İbn Manzur, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisânü’l-Arab, nşr. Emin Muhammed Abdülvehhab, Muhammed es-Sadık el-Ubeydi, Darü’l-İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut 1997, VIII, 188.

^[38]                İbn Hazm, el-Fasl, çev. Halil İbrahim Bulut, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2017, III, 160-161.

^[39] İbn Hazm, el-Fasl, III, 152.

^[40] İbn Hazm, el-Fasl, III, 150-154.

^[41] İbn Hazm, el-Fasl, III, 158.

^[42] İbn Hazm, el-Fasl, III, 162.

^[43] İbn Hazm, el-Fasl, III, 168.

^[44]                Kahveci, Niyazi, “Hâricîlik, Şia ve Mu’tezile ’nin İmamet Literatürü Üzerine Bir Çalışma”, Dinî Araştırmalar, 2005, VIII/ 15/ 172.

^[45]                 eş-Şehristânî, Muhammed, Milel ve Nihal (Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi), trc. Mustafa Öz, Litera Yayıncılık, İstanbul 2011, s. 109.

^[46] Aydınlı, Osman, Mu ’tezile ’de İmamet ve Siyaset, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2017, s. 30.

^[47] Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 109-110

^[48]                Eşari, Ebü'l-Hasan İbn Ebu Bişr Ali b. İsmail b. İshak, İlk Dönem İslam Mezhepleri, trc. Mehmet Dalkılıç, Ömer Aydın, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s. 102.

^[49] Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 110-111.

^[50] Eşari, İlk Dönem İslam Mezhepleri, s. 102.

^[51] Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 113.

^[52]                 Onat, Hasan, “Mu’tezile”, Hasan Onat, Sönmez Kutlu (ed.), İslam Mezhepleri Tarihi, Grafiker Yayınları, Ankara 2017, s. 83.

^[53] Aydınlı, “Mu ’tezile’de İmamet ve Siyaset, s. 33.

^[54]                 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü’l-Usûlî’l-Hamse: Mu’tezile’nin Beş İlkesi, trc. İlyas Çelebî, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2013, II, s. 11-12.

^[55]                 Aydınlı, Osman, “Mu’tezile Ekolü; Teşekkülü, İlkeleri, İslam Düşüncesine Katkıları”, Dini Araştırmalar Dergisi, Mu’tezile Özel Sayısı, 2003, III/ 3/ 28, 33.

^[56]                Bozan, Metin, İmâmiyye Şia’sının İmamet Tasavvuru (4. ve 5. Asırlar), Avrasya Yayınları, Ankara 2007, s. 22

^[57]                Memiş, Murat, “İmamet Teorisi Bağlamında Mu'tezilîlerin Hz. Ali Anlayışı”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, İzmir 2010, VIII/ 2/ 120-121.

^[58] Aydınlı, “Mu’tezile Ekolü; Teşekkülü, İlkeleri, İslam Düşüncesine Katkıları”, s. 48.

^[59]                Aydınlı, Osman, “Mu’tezile’nin İmamet Nazariyesi: Teori ve Pratik”, Dinî Araştırmalar, 2000, III/ 7/ 21.

^[60] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü ’l-Usûli’l-Hamse, s. 694.

^[61] Memiş, “İmamet Teorisi Bağlamında Mu'tezilîlerin Hz. Ali Anlayışı”, s. 124-125.

^[62] Şehristânî, Milel ve Nihal, 129.

^[63] Kutlu, “Mürcie”, Hasan Onat, Sönmez Kutlu (ed.), İslam Mezhepleri Tarihi, s. 87, 110.

^[64] Aydınlı, “Mu ’tezile ’de İmamet ve Siyaset, s. 34.

^[65] Kutlu, “Mürcie”, s. 111-112.

^[66] Bozan, İmâmiyye Şia ’sının İmamet Tasavvuru, s. 25.

^[67]                İbn Hazm, el-Fasl: Dinler ve Mezhepler Tarihi, trc. Halil İbrahim Bulut, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2017, III, 152.

^[68] İbn Hazm, el-Fasl: Dinler ve Mezhepler Tarihi, III, 152.

^[69] İbn Hazm, el-Fasl, 158, 164.

^[70]                İlhan, Avni, “İmâmet Nazariyesinde Seçim ve Nass Münakaşası”, Dokuz Eylül Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, İzmir 1983, 1/ 142.

^[71] Aydınlı, “Mu ’tezile ’de İmamet ve Siyaset, s. 45

^[72] Kalaycı, Mehmet, “Eşarilik”, Hasan Onat, Sönmez Kutlu (ed.), İslam Mezhepleri Tarihi, s. 412.

^[73] Aydınlı, “Mu ’tezile ’de İmamet ve Siyaset, s. 43, 45.

^[74] Kutlu, “Maturîdîlik”, İslam Mezhepleri Tarihi, s. 386.

^[75] Kalaycı, “Eşarilik”, İslam Mezhepleri Tarihi, s. 412.

^[76]                  Yaşaraoğlu, Hasan, “Zeydiyye’nin İmamet Görüşü Ve Diğer Bazı Mezheplerle İlişkileri”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Gümüşhane 2013, II/ 3/ 114,116.

^[77] Aydınlı, “Mu ’tezile ’de İmamet ve Siyaset, s. 41.

^[78] Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 143.

^[79] Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 141-142.

^[80] Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 141.

^[81] Aydınlı, “Mu’tezile ’de İmamet ve Siyaset, s. 41.

^[82]                Madelung, Wilferd, “İsmâîlîlik: Eski ve Yeni Davet”, trc. Muzaffer Tan, Dinî Araştırmalar, 2006, IX/ 25/ 1.

^[83]                 Tan, Muzaffer, “Erken Dönem İsmâîlîlik ve Temel Görüşleri”, EKEV Akademi Dergisi, Ankara 2009, XIII/ 39/ 73-81.

^[84]                Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, trc. Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004, s. 202.

^[85] Bozan, İmâmiyye Şia ’sının İmamet Tasavvuru, s. 28.

^[86] Tan, “Erken Dönem İsmâîlîlik ve Temel Görüşleri”, s. 83-84.

^[87]                Bulut, Halil İbrahim, “İlk Dönem İmâmî Kaynaklarda Gaybet Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas 2004, VIII/ 2/ 50.

^[88] Şehristânî, Milel ve Nihal, s. 149-150.

^[89]                Kohlberg, Etan, “İmâmiyye’den İsnaaşeriyye’ye”, trc. Cemil Hakyemez, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2005, V/ 3/ 288.

^[90] Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, s. 265.

^[91] Kohlberg, Etan, “İmâmiyye’den İsnaaşeriyye’ye”, s. 288.

^[92]                Kohlberg, Etan, Gaybet Öncesi Şîa’da İmam ve Toplum, trc. Mazlum Uyar, Dinî Araştırmalar, 2000, III/ 7/ 227.

^[93] Bulut, Halil İbrahim, “İlk Dönem İmâmî Kaynaklarda Gaybet Anlayışı”, s. 51.

^[94] Uyar, Mazlum, İmâmiyye Şia ’sında Düşünce Ekolleri: Ahbârîlik, Ayışığıkitapları, İstanbul 2000, s.

36.

^[95] Kohlberg, Etan, “İmâmiyye’den İsnaaşeriyye’ye”, s. 289-290.

^[96] Kohlberg, Etan, “İmâmiyye’den İsnaaşeriyye’ye”, s. 290.

^[97]                 Bulut, Halil İbrahim, “Şeyh Müfîd ve İmâmiyye Ekolünde Gaybet İnancının Aklîleşmesi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas 2005, IX/ 1/ 185.

^[98]                Kartaloğlu, Habib, “İmamiyye’de Ahbârî-Usûlî Farklılaşması: Şeyh Sadûk ve Şeyh Müfîd Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sakarya 2011, XIII/24/194-196.

^[99] Uyar, İmâmiyye Şia ’sında Düşünce Ekolleri: Ahbârîlik, s. 49.

^[100]               Kartaloğlu, Habib, “İmamiyye’de Ahbârî-Usûlî Farklılaşması: Şeyh Sadûk ve Şeyh Müfîd Örneği”, s. 200.

^[101] Fığlalı, Ethem Ruhi, İmâmiyye Şia ’sı, Selçuk Yayınları, Ankara 1984, s. 209.

^[102]                Keskin, Halife, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, Beyan Yayınları, İstanbul 2000, 129.

^[103] Bozan, İmâmiyye Şia ’sının İmamet Tasavvuru, s. 36.

^[104]                Kartaloğlu, Habib, “Evaîlü’l-Makâlât Adlı Eseri Bağlamında Şeyh Müfîd’in İmamet Anlayışı”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sakarya 2015, 17/ 31/ 2,7.

^[105] Bozan, İmâmiyye Şia ’sının İmamet Tasavvuru, s. 37.

^[106]                Bulut, Halil İbrahim, Şeyh Müfîd ve Şia ’da Usûlî Farklılaşma Süreci, Yeni Akademi Yayınları, İstanbul 2005, 88; Öz, Mustafa, “İbn Bâbeveyh Şeyh Sadûk”, DİA, 1999, XIX, 346.

^[107] Bozan, İmâmiyye Şia’sının İmamet Tasavvuru, s. 38.

^[108] Bulut, Şeyh Müfîd ve Şia ’da UsûlîFarklılaşma Süreci, s. 88.

^[109] Bulut, Şeyh Müfîd ve Şia ’da UsûlîFarklılaşma Süreci, s. 140.

^[110]                Uyar, Mazlum, İmâmiyye Şia’sında Ahbârîlik (Doktora Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 1996, s. 95-96.

^[111] Kartaloğlu, “Şeyh Müfîd’in İmamet Anlayışı”, 5. 5-6.

^[112] Bulut, Şeyh Müfîd ve Şia ’da UsûlîFarklılaşma Süreci, s. 262.

^[113] Bulut, Şeyh Müfîd ve Şia ’da UsûlîFarklılaşma Süreci, s. 265-266.

^[114] Bozan, İmâmiyye Şia ’sında İmamet Tasavvuru, s. 39.

^[115] Bozan, İmâmiyye Şia ’sında İmamet Tasavvuru, s. 39.

^[116] Uyar, İmâmiyye Şia’sındaAhbârîlik (Doktora Tezi), s. 100.

^[117]                Onat, Hasan, “Şiî İmâmet Nazariyesi (Kuleynî, Kummî ve Tûsî’nin Görüşleri Çerçevesinde)”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1992, XXXII, 4.

^[118]                Bulut, Şeyh Müfîd ve Şia’da Usûlî Farklılaşma Süreci, s. 118, Bozan, İmâmiyye Şia’sında İmamet Tasavvuru, s. 39.

^[119] Onat, “Şiî İmâmet Nazariyesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXII, 6.

^[120]                Demir, Ahmet İshak, “İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’ye Göre İmâmet”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 2005, XLVI/ 1/ 3-4.

^[121]                Taghiyev, Vahid, İbnü ’l-Mutahhar el-Hıllî’nin İmamet Düşüncesi (Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2007, s. 76-77.

^[122] Taghiyev, Vahid, İbnü ’l-Mutahhar el-Hıllî’nin İmamet Düşüncesi (Yüksek Lisans Tezi), s. 98-99.

^[123] Taghiyev, Vahid, İbnü ’l-Mutahhar el-Hıllî’nin İmamet Düşüncesi (Yüksek Lisans Tezi), s. 169.

^[124] Bozan, İmâmiyye Şia ’sında İmamet Tasavvuru, 45- 46.

^[125] Korkmaz, Sıddık, Şia’nın Oluşumu Hz. Al’nin Vasiliği Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul 2012, s.

15.

^[126] Kutluer İlhan, “İbnü’r-Ravendi”, DİA, 2000, XXI/182.

^[127] Bozan, İmâmiyye Şia ’sında İmamet Tasavvuru, s. 46

^[128]                 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1992, s. 105.

^[129] Bozan, İmâmiyye Şia ’sında İmamet Tasavvuru, s. 47.

^[130]                 Şahatov, Savbuhi, “İmâmiyye Şîası’nın Kur’ân’ın Tahrifi Konusuna Yaklaşımı”, Usûl, İstanbul 2014, 21/ 50-53.

^[131] Bozan, İmâmiyye Şia’sında İmamet Tasavvuru, s. 46-50.

^[132] Korkmaz, Şia’nın Oluşumu, s. 33.

^[133] Bozan, İmâmiyye Şia’sının İmamet Tasavvuru, s. 53-62.

^[134] Korkmaz, Şia’nın Oluşumu, s. 34.

^[135]                Gölpınarlı, Abdülbaki, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, Der Yayınları, İstanbul 1979, s. 303.

^[136]                  Ayyâşî, Ebü'n-Nasr Muhammed b. Mesud, tlk. Haşim Resuli Muhallati, Tefsirü’l-Ayyâşî, Müessesetü’l-A’lemi li’l-Matbuat, Beyrut 1991, I/ 76-77

^[137]               Hillî, Cemâlüddîn Hasen (Hüseyn) b. Yûsuf b. Alî İbnü’l-Mutahhar, thk. Muhammed Reşad Sâlim, Minhacü’l-kerame fîma’rifeti’l-imame, Dârü'l-Urube, Kahire 1962, s. 155.

^[138]                 Tabâtabâî, Allame Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin, el-Mizan fı tefsiri’l-Kur’an, trc. Vahdettin İnce, Kevser Yayınları, İstanbul 2001, I, 406, 418.

^[139]                Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. el-Hasen b. Alî, el-İktisadfima Yeteallaku bi'l-İ'tikad, Cem'iyyetu Münteda en-Neşr, Necef 1979, 320-321; Mutahhari, Murtazâ, Vela ve Velayet Üzerine, s. 35.

^[140]                Tabersî, Ebû Ali Eminüddün Fazl b. Hasan b. Fazl, Mecma’u’l-beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dârü'l- Ma'rife, Beyrut 1995, III-IV/ 360-361; Zemahşeri, el-Keşşaf, haz. Hamza Türkmen, Ekin Yayınları, İstanbul-2016, II, 692; Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Taberi Tefsiri, trc. Hasan Karakaya, Kerim Aytekin, Hisar Yayınevi, İstanbul-1996, III, 331.

^[141]                 Şerefuddin, Abdül Hüseyin, El-Muracaat: Mektep ve İmamet Hakkında Mektuplar, haz. Bahri Akyol, İslami Kültür İlişkileri Merkezi, Tahran 1998, s. 189.

^[142]                Tabersî, Mecma ’u ’l-beyân fî Tefsîri’l-Kur ’ân, III-IV, 361-362; Allame Şerefüddin, el- Müracaat, s. 198-199.

^[143]                Bahrani, Seyyid Haşim, el-Burhan fi Tefsiri’l-Kur’an, Müessesetü'l-A'lemi li'l-Matbuat, Beyrut 1999, II/ 477; Tabâtabâî, el-Mizan fı tefsiri’l-Kur’an, VI, 19-20.

^[144] Ayyâşî, Tefsirü'l-Ayyâşî, I, 356-357.

^[145] Rivayetlerin tamamını görmek için bkz; Tabâtabâî VI, 19-31.

^[146] Bozan, İmâmiyye Şia ’sının İmamet Tasavvuru, s. 57.

^[147]                Onat, Hasan, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, AÜİFD, Ankara 1997, XXXVI/ 86; Korkmaz, Şia’nın Oluşumu, s. 38;

^[148]                Baküvî, Muhammed Kerim, Gerçeğin Doğuşu: Alevi Kur’an Tefsiri, trc. Ahmet Dolunay, Merkür Yayınları, İstanbul 2000, II, 817-818.

^[149] Hıllî, Minhacü’l-Kerame, s. 151-152; Bozan, İmâmiyye Şia’sının İmamet Tasavvuru, s. 59.

^[150] Kummi, Ebü’l-Hasan Ali b. İbrâhim, Tefsirü ’l-Kummî, Darü’l-Hucce, Kum 1426, I, 112.

^[151] Tabatabâî, el-Mizan Fî Tefsîri ’l-Kur’an, V, 347.

^[152]                 İbn Bâbeveyh, Ebû Cafer Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin, Uyunu Ahbârî’r-Rıza, Müessese-i Ensariyan, Kum 2006, s. 66.

^[153] Bozan, İmâmiyye Şia ’sının İmamet Tasavvuru, s. 58.

^[154]                Karaşi, Şerif Bakır, Sakife Toplantısı, trc. Seyyid Seccad Karakuş, Kevser Yayınları, İstanbul 2011, s. 63.

^[155] Tabâtabâî, el-Mizan Fî Tefsîri ’l-Kur’an, V, 203-205

^[156] Kuleynî, Usul-u Kâfi, I, 417.

^[157] Bozan, İmâmiyye Şia ’sının İmamet Tasavvuru, s. 62.

^[158]               Tabersî, Mecma ’u ’l-beyân fî Tefsîri’l-Kur ’ân, VU-VUI, 356-357, Taberi, Tarih-i Taberi Tercemesi, Can Kitabevi, İstanbul-1982, II, 356-357, İbnü’l-Esir, İslam Tarihi “El-Kâmil Fi’t-Tarih tercümesi” (çev. Beşir Eryarsoy), Bahar Yayınları, İstanbul-1985, II, 64, Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, s. 32, Korkmaz, Hz. Ali’nin Vasîliği Düşüncesi ve Oluşum Süreci, Sebat Ofset Matbaacılık, Konya-2008, s. 28-29, Allame Şerefüddin, el- Müracaat, s. 149-150.

^[159] Korkmaz, Hz. Ali’nin Vasîliği Düşüncesi ve Oluşum Süreci, s. 28.

^[160] Korkmaz, Şia’nın Oluşumu, s. 42.

^[161]                Taberi, İbn Cerir, Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, trc. Zâkir Kadiri Ugan, Ahmet Temir, Milli Eğitim Basım Evi, İstanbul 1992, V, s. 746.

^[162] Bozan, İmâmiyye Şia ’sının İmamet Tasavvuru, s. 71.

^[163] Korkmaz, Şia ’nın Oluşumu, s. 42.

^[164]                 Sancaklı, Saffet, “Hz. Peygamber’in Medine Döneminde Tesis Ettiği Kardeşleştirme (Muâhât) Projesinin Günümüz Bireysel ve Toplumsal Hayat Açısından Önemi ve Analizi”, Sünnetin Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü -Sempozyum-, 11-12 Mayıs 2007, Meram/Konya, Konevi Kültür Merkezi, Konya 2008, s. 52, 57.

^[165] Sadûk, Emali, mektebetül İslamiiyye, kum, 1404, s. 47; Korkmaz, Şia’nın Oluşumu, s. 44.

^[166] Ayrıntılı bilgi için bakınız: Allame Şerüfüddin, el-Müracaat, s. 180-188.

^[167] Tabatabâî, el-Mizan fî Tefsîri’l-Kur’an, V, 301, 302.

^[168] Bozan, İmâmiyye Şia ’sının İmamet Tasavvuru, s. 67.

^[169] Müslim, Sahîh-i Muslim ve Tercemesi, VII, 305.

^[170] Onat, Emevîler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, s. 24-25.

^[171] Korkmaz, Şia’nın Oluşumu, Hz. Ali’nin Vasiliği Düşüncesi, s. 44.

^[172] Sadûk, el-Hisal, Müessesetü en-neşr el İslamiyye, Kum 1403, s. 311.

^[173] Hıllî, Minhac’ul Kerame, s. 170

^[174] Bozan, İmâmiyye Şia ’sının İmamet Tasavvuru, s. 69.

^[175] Fığlalı, Ethem Ruhi, “Gadîr-i hum”, TDVİslam Ansiklopedisi, XIII, İstanbul 1999, s. 279-280.

^[176] Demircan, Adnan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, İstanbul 1996, s. 21.

^[177]                Fığlalı, Ethem Ruhi, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 7,

^[178]                Allame Emini, Gadîr-i Hum (Özetle el-Gadîr), trc. Seyyid Ali Hüseyni, 1998, s. 36, Gölpınarlı, Abdülbakî, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, İstanbul 1979, s. 40, Deştî, Muhammed, 110 Soruda Gadîr-i Hum, İstanbul-2011, s. 12, Allame Şerefüddin, el-Müracaat, çev. Seccad Karakuş, İstanbul-2015, s. 149-151.

^[179] Deştî, Muhammed, 110 Soruda Gadîr-i Hum, İstanbul 2011, s. 12,

^[180] Demircan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 21.

^[181] Gölpınarlı, Abdülbakî, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, s. 40

^[182]                Allame Emini, Gadîr-i Hum (Özetle el-Gadîr), s. 34, Deştî, Muhammed, 110 Soruda Gadîr-i Hum, s. 13-14, Allame Şerefüddin, el- Müracaat, s. 240,

^[183]                 Allame Emini, el- Müracaat, s. 36, Gölpınarlı Abdülbakî, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, s. 40, Deştî, Muhammed, 110 Soruda Gadîr-i Hum, s. 8.

^[184]                 Tabatabâî, Allame Muhammed Hüseyin, el-Mizan Fî Tefsîri’l-Kur’an, trc. Vahdettin İnce, İstanbul-2000, V, 302

^[185] Demircan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 19.

^[186] Tabersî, İlâm’ul-Vera bi- A’lâmi’l-Hudâ, Beyrut-1979, s. 138-139, Allame Emini, Gadîr-i Hum

(Özetle el-Gadîr), s. 36-41, Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, s. 40-42, Demircan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 22-23, Allame Şerefüddin, el- Müracaat, s. 34, Korkmaz, Hz. Ali’nin Vasîliği Düşüncesi ve Oluşum Süreci, s. 39-40, Farklı rivayetler için bakınız; Tabersî, Mecma’u’l-beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, III-IV, 274,                                       382, Kuleynî, Ebu Cafer

Muhammed b. Yakub b. İshak, Usul-u Kâfi, çev. Vahdettin İnce, İstanbul-2002, I, 415-416, Tabatabâî, el-Mizan Fî Tefsîri’l-Kur’an, V, 299-305, Fığlalı, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, s. 7.

^[187] Tabatabâî, el-Mizan Fî Tefsîri ’l-Kur’an V, 302.

^[188]                Allame Emini, Gadîr-i Hum, s. 40, Allame Şerüfüddin, el-Müracaat, s. 258, Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, s. 43.

^[189] Allame Şerüfüddin, el-Müracaat, s. 258

^[190] Allame Şerüfüddin, el-Müracaat, s. 258

^[191]                 Tabatabâî, el-Mizan Fî Tefsîri’l-Kur’an, V, 300. Rivayetin farklı versiyonları için bakınız; Tabatabâî, el-Mizan Fî Tefsîri ’l-Kur’an, V, 300, Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, s. 43, Demircan, Adnan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 24.

^[192] Tabersî, Mecma ’u ’l-beyân fî Tefsîri’l-Kur ’ân, III-IV, 382-383,

^[193] Tabatabâî, el-Mizan Fî Tefsîri ’l-Kur’an, V, 304

^[194] Allame Emini, Gadîr-i Hum, s. 58.

^[195] Allame Emini, Gadîr-i Hum, s. 66.

^[196] Allame Emini, Gadîr-i Hum, s. 62.

^[197] Tabatabaî, el-Mizan Fî Tefsîri ’l-Kur’an, V, 304-305.

^[198] Kuleynî, I, s. 415

^[199]                 Tabersî, Mecma’u’l-beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, c. 3-4, s. 374, Tabatabâî, el-Mizan Fî Tefsîri’l- Kur’an, V, s. 304, Allame Şerüfüddin, el- Müracaat, s. 239, Kuleynî, Usul-u Kâfi, I, 411.

^[200] Demircan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 62.

^[201] Öztürk, Tefsirde Ehl-i Sünnet & Şia Polemikleri, s. 24.

^[202] Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, s. 45.

^[203] Demircan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 62.

^[204]                Mutahharî, Murtazâ, Vela ve Velayet Üzerine, Orijinal adı: Vela’ha ve Velayet’ha, (çev. Seyid Seccad Hüseyni), İslami Kültür ve İlişkiler Merkezi, Tahran 1997, s. 10.

^[205]                 Bulut, Halil İbrahim, “Şii-Usûlî Gelenekte Hz. Ali ve İmametinin Dayanakları: Şeyh Müfîd Örneği”, Hz. Ali -Sempozyum Bildirileri-, 24-25 Ekim 2007, İzmir- 2009, s. 11-12.

^[206] Bulut, “Şii-Usûlî Gelenekte Hz. Ali ve İmametinin Dayanakları: Şeyh Müfîd Örneği, s. 28.

^[207]                Müfîd, Ebu Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Numan, , el- Emali, Dar’ul Müfîd, Beyrut- 1993, XV, 223, (26/2).

^[208]                 Süleym b. Kays el-Hilâli, Ebû Sadık, Kitâbu Süleym b. Kays el-Hilâli, thk. Muhammedbakr el- Ensârî, Neşrü’l-Hadi, Kum 1995, II, 655, 894.

^[209] Allame Şerüfüddin, el-Müracaat, s. 35.

^[210] El- Emini, Gadîr-i Hum, s. 410, Allame Şerüfüddin, El-Müracaat, s. 241, 245-246.

^[211]                Demircan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 43, Azimli, Mehmet, Dört Halifeyi Farklı Okumak-4 Hz. Ali, Ankara Okulu Yayınları, Ankara-2016, s. 26, Fığlalı, Ethem Ruhi, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, s. 8.

^[212]               Sübhani, Cafer, İmamet ve Hilafet, çev. Cafer Bendiderya, Kevser Yayınları, İstanbul-2009, s. 148, Tabiînden 89 kişiden rivayet edildiğini aktarmaktadır, Demircan, Adnan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 44.

^[213] Allame Şerüfüddin, el-Müracaat, s. 240.

^[214]                Fığlalı, Ethem Ruhi, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, s. 8.

^[215] Demircan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 43-44.

^[216]                Demircan, Adnan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 73, Sofuoğlu, Cemal, “Gadîr-i Hum Meselesi”, s. 464.

^[217] El-Emini, Gadîr-i Hum, s. 395.

^[218] Demircan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 14-15.

^[219]                Onat, Hasan, Emevîler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara- 1993, s. 24, Demircan, a.g.e., s. 63, Korkmaz, Hz. Ali’nin Vasîliği Düşüncesi ve Oluşum Süreci, s. 43, Fığlalı, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, s. 8, Sofuoğlu, “Gadîr-i Hum Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1983, XXVI, 464-465.

^[220]                İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye V, 393,429, İbnu’l-Esir, İslam Tarihi, II, 294, Fığlalı, İmâmiyye Şiası, s. 19, Zorlu, Cem, İslam’da İlk İktidar Mücadelesi, Yediveren Yayınları, Konya-2002, s. 52.

^[221] İbn Kesir, El-Bidaye ve ’n-Nihaye (Büyük İslam Tarihi), çev. Mehmet Keskin, V, 429.

^[222]                İbn Kesir Hz. Ali’nin şikâyet edilmesinin ardından Gadîr hadisi olarak bilinen mevlâ hadisiyle birleştirerek olayı zikrederken İbn Esir yaşanan hadiseyi aktardıktan sonra mevlâ hadisinden bahsetmemektedir. Bkz. İbn Kesir, El-Bidaye, V, 366, İbn Esir, İslam Tarihi II, 278, Aynı şekilde Taberi de bu olayı aktardıktan sonra mevlâ hadisinden bahsetmemekte, Hz. Peygamber’in söylediği sözler olarak şunu aktarmaktadır: “ Ey ahali! Ali’den şikâyet etmeyiniz. Ben Tanrı adına and içerek onun Tanrı’nın zatı veya Tanrı yolunda en sert davranan kimse olduğunu teyit eylerim.” bkz. Taberi, Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, çev. Zakir Kadiri Ugan, Ahmet Temir, Maarif Basımevi, Ankara-

1995, II, 857, Korkmaz, Şia’nın Oluşumu, Hz. Ali’nin Vasiliği Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul- 2012, s. 49, Fığlalı, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, s. 8.

^[223]                İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, V, 227, Allame Şerefüddin, el-Müracaat, s. 188-199, Demircan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 67, Azimli, Mehmet, Dört Halifeyi Farklı Okumak-4 Hz. Ali, s. 27.

^[224]                Fığlalı, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, s. 8.

^[225] Azimli, Dört Halifeyi Farklı Okumak-4 Hz. Ali, s. 28.

^[226] Korkmaz, Şia’nın Oluşumu, Hz. Ali’nin Vasiliği Düşüncesi, s. 51

^[227]                 Onat, Emevîler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, s. 24, Fığlalı, “Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi”, Milletler Arası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, s. 9.

^[228] Allame Şerüfüddin, el-Müracaat, s. 244, Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, s.

47.

^[229] El-Emini, Gadîr-i Hum, s. 117.

^[230] El-Emini, Gadîr-i Hum, s. 124-125.

^[231] El-Emini, Gadîr-i Hum, s. 155-156.

^[232]                İbnu’l-Esir, İslam Tarihi VIII, 474, İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye XI, 416, Demircan, Hz. Ali’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 40.

^[233] İbn Kesir, el-Bidaye ve ’n-Nihaye XI, 416.

^[234] El-Emini, Gadîr-i Hum, s. 117.

^[235] Allame Şerefüddin, el-Müracaat, s. 244.

^[236] Rivayetlerin tamamı için bkz. el-Emini, Gadîr-i Hum, s. 167-169.

^[237]                İbn Kesir, el-Bidaye ve ’n-Nihaye V, 371, Demircan, Hz. Ali ’nin Hilafet Hakkı Meselesinde Gadîr-i Hum Olayı, s. 41-42.

^[238] Sofuoğlu, Mehmed, Sahihi Buhari ve Tercemesi, Ötüken Yayınları, İstanbul 1987, I, 267

^[239] Sofuoğlu, Sahihi Müslim ve Tercemesi, İrfan Yayınevi, İstanbul 1969, V, 188-190.

^[240] Sofuoğlu, Sahihi Müslim ve Tercemesi, V, 187.

^[241]                 Öztürk, Mustafa, “Şiî-İmâmî Tefsir Kültürünün Genel Karakteristikleri”, Tarihten Günümüze Kur’an ’a Yaklaşımlar (ed. Bilal Gökkır), İstanbul 2010, s. 246.

^[242]                 Ateş, Süleyman, “İmâmiyye Şîasının Tefsir Anlayışı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1975, XX, 150.

^[243]                  Çelik, Hüseyin, Sabuhi Shahavatov, “Tefsirde Mezhebe Dayalı Aşırılık -Ayyâşî Örneği”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2017, cilt: X, sayı 48, s. 705.

^[244]                Ayoub, Mahmoud, “Konuşan Kur’an-Sessiz Kur’an-İmâmî-Şîî Tefsir’in Esasları ve Gelişimi”, çev. Mustafa Ünver, Ali Bolat, Ondokuz Mayıs Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Samsun 1998, sayı: 10, s. 430-432.

^[245] Öztürk, “Şiî-İmâmî Tefsir Kültürünün Genel Karakteristikleri”, s. 251-253.

^[246] Öztürk, “Şiî-İmâmî Tefsir Kültürünün Genel Karakteristikleri”, s. 254.

^[247] Ayoub, “Konuşan Kur’an-Sessiz Kur’an-İmâmî-Şîî Tefsir’in Esasları ve Gelişimi”, s. 435.

^[248] Ateş, “İmâmiyye Şîasının Tefsir Anlayışı”, s. 152-154.

^[249] Ayoub, “Konuşan Kur’an-Sessiz Kur’an-İmâmî-Şîî Tefsir’in Esasları ve Gelişimi”, s. 436-437.

^[250]                Habibov, Aslan, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, VIII- I, 211-212.

^[251]                Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 224­226.

^[252] Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 215.

^[253]                Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 230­234.

^[254] Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 234.

^[255]El-Kufi, Ebü'l-Kâsım Furât b. İbrâhim İbn Furât, Tefsiru Furât el-Kufi, thk. Muhammed el-Kazım, Müessesetü'n-Nu’man, Beyrut 1992, I, 123.

^[256] El-Kûfî, Tefsiru Furât el-Kufi, I, 129-130.

^[257] El-Kûfî, Tefsiru Furât el-Kufı, I, 130.

^[258] El-Kûfî, Tefsiru Furât el-Kufi, I, 118.

^[259] El-Kûfî, Tefsiru Furât el-Kufi, I, 119.

^[260] Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 233.

^[261]                 Gül, Recep Emin, Şia Tefsirlerinde Hadis Kullanımı el-Ayyâşî örneği, Gece Kitaplığı, Ankara 2016, s. 75.

^[262]                   Çelik, Hüseyin - Sabuhi, Shahavatov, “Tefsirde Mezhebe Dayalı Aşırılık Ayyâşî Örneği”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, X 48, s. 704.

^[263] Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 235.

^[264]                Mertoğlu, Suat, “Ayyâşî, Muhammed b. Mes’ûd, TDVİslam Ansiklopedisi, Ek-1 Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2016, s. 152-153.

^[265] Öztürk, “Şiî-İmâmî Tefsir Kültürünün Genel Karakteristikleri”, s. 251.

^[266] Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 236.

^[267]                 Öztürk, “Şiî-İmâmî Tefsir Kültürünün Genel Karakteristikleri”, s. 257, Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 237-238.

^[268]                Gül, Şia Tefsirlerinde Hadis Kullanımı el-Ayyâşî Örneği, s. 82-83, Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 239.

^[269] Gül, Şia Tefsirlerinde Hadis Kullanımı el-Ayyâşî Örneği, s. 83.

^[270]                  Ayyâşî, Ebü'n-Nasr Muhammed b. Mesud, Tefsirü’l-Ayyâşî, tlk. Haşim Resuli Muhallati, Müessesetü’l-A’lemi li’l-Matbuat, Beyrut 1991, I, 360.

^[271] Ayyâşî, Tefsirü’l-Ayyâşî, I, 360-361.

^[272] Ayyâşî, Tefsirü'l-Ayyâşî, II, 103.

^[273] Ayyâşî, Tefsirü’l-Ayyâşî, II, 105-106.

^[274] Öztürk, “Şiî-İmâmî Tefsir Kültürünün Genel Karakteristikleri”, s. 258-260.

^[275]                Yagır, Mehmet Yusuf, “İlk Üç Sûredeki Bazı Ayetler Bağlamında Müfessir Kummî’nin Şiî Eksenli Yorumları”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016, VII/14, s. 167-168, Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 240.

^[276]                Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 242­244.

^[277] Kummî, Ebü’l-Hasan Ali b. İbrâhim, Tefsirü ’l-Kummî, Darü’l-Hucce, Kum 1426, I, 180.

^[278] Öztürk, “Şiî-İmâmî Tefsir Kültürünün Genel Karakteristikleri”, s. 261-262.

^[279]                Arslan, Hulusi, İslam Düşünce Geleneğinde Şia-Mu ’tezile Etkileşimi (Şerif el-Murtazâ Örneği), Endülüs Yayınları, İstanbul 2017, s. 39-40.

^[280]                Uyar, Mazlum, İmâmiyye Şiası’nda Düşünce Ekolleri: Ahbârilik, Ayışığıkitaplan, İstanbul 2000, s. 102-103, Arslan, Şia-Mu’tezile Etkileşimi, s. 39, 84-85.

^[281] Arslan, Şia-Mu ’tezile Etkileşimi, s. 206-207.

^[282] Arslan, Şia-Mu’tezile Etkileşimi, s. 81-82.

^[283]                Şerif Murtazâ, Ebü'l-Kâsım Alemülhüda Ali b. Hüseyin, Tefsirü ’ş-Şerif el-Murtaza/ Nefâisü ’t- te’vil, (thk. Seyyid Mücteba Ahmed el-Musevi), Müessesetü'l-Alemi li’l-Matbuat, Beyrut 2010, I, 420.

^[284] Bulut, Erken Dönem Şiî Düşünürler, s. 243-244.

^[285] Bulut, Erken Dönem Şiî Düşünürler, s. 248-249, Kuzudişli, Şia ve Hadis, s. 479-482.

^[286] Kuzudişli, Şia ve Hadis, s. 482-483.

^[287]                Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen b. Alî, et-Tibyân fî Tefsiri’l-Kur’ân, Dâru İhyâi't-Türâsi'l- Arabî, Beyrut, III, 435-436.

^[288]                 Öz, Mustafa, “Tabersî, Ebû Alî Emînüddîn (Emînü’l-İslâm) el-Fazl b. el-Hasen b. el-Fazl et- Tabersî”, TDV İslam Ansiklopedisi, XXXIX, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2010, , s. 324-325.

^[289]                Tabersî, Ebû Ali Eminüddin Fazl b. Hasan b. Fazl, Mecmaü'l-Beyân fî Tefsiri'l-Kur'ân, Şeriketü’l- Maarifi’l-İslamiyye, III, 274.

^[290] Tabersî, Mecmaü’l-Beyân fî Tefsiri’l-Kur’ân, III, 274.

^[291]                 Tabersî, Ebû Mansur Ahmed b. Ali b. Ebî Talib, el-İhticac, Müessesetü’l-A’lemi li’l-Matbuat, Beyrut-1983, s. 78 vd.

^[292] Tabersi, el-İhticac, s. 78 vd.

^[293] Tabersi, el-İhticac, s. 134.

^[294] Tabersî, İ'lâmü'l-Vera bi-A'lâmi'l-Hüda, s. 138.

^[295]                Bulut, Halil İbrahim, Şeyh Müfid ve Şia ’da Usûlî Farklılaşma Süreci, Yeni Akademi Yayınları, İstanbul 2005, s. 75-78.

^[296] Bulut, ŞeyhMüfidve Şia’da UsûlîFarklılaşma Süreci, s. 127-128.

^[297] Bulut, Şeyh Müfid ve Şia ’da UsûlîFarklılaşma Süreci, s. 192-194.

^[298] Uyar, İmâmiyye Şiası’nda Düşünce Ekolleri: Ahbârilik, s. 99-100.

^[299] Uyar, İmâmiyye Şiası’nda Düşünce Ekolleri: Ahbârilik, s. 105.

^[300]                Müfîd, Ebû Abdullah İbnü'l-Muallim Muhammed b. Muhammed, el-Emâlî, thk. Hüseyin Üstadüli, Ali Ekber Gaffârî, Dârü'l-Müfid, Beyrut 1993, s. 55

^[301] Öztürk, “Şiî-İmâmî Tefsir Kültürünün Genel Karakteristikleri”, s. 262-263, Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 217.

^[302] Uyar, İmâmiyye Şiası’nda Düşünce Ekolleri: Ahbârilik, s. 205-217.

^[303]                Kâşânî, Molla Muhsin Muhammed b. Şâh Murtazâ b. Şâh Mahmûd-ı Kâşânî Feyz-i, Tefsirü's-Sâfî, tsh. Hüseyin A'lemi, Müessesetü’l-A’lemi li’l-Matbuat, Beyrut 1982, II, 10.

^[304] Kâşânî, Tefsirü’s-Sâfi, II, 10, 51

^[305] Kâşânî, Tefsirü's-Sâfî, II, 10, 55-58.

^[306]                Öz, Mustafa, “Bahrânî, Hâşim b. Süleyman”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ek-1, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2016, s. 163.

^[307]                Bahrânî, Seyyid Hâşim, el-Burhan fi Tefsiri’l-Kur’an, Müessesetü'l-A'lemi li'l-Matbuat, Beyrut 1999, II, 372-373, 392.

^[308] Bahrânî, el-Burhanfı Tefsiri’l-Kur’an, II, 376-378.

^[309] Bahrânî, el-Burhanfı Tefsiri’l-Kur’an, II, 377-389.

^[310] Bahrânî, el-Burhan fi Tefsiri’l-Kur’an, II, 394-395.

^[311] Bahrânî, el-Burhanfı Tefsiri’l-Kur’an, II, 395.

^[312] http://kuranneslider.com/nur-us-sakaleyn-tefsiri-tefsir-tanitimi_d761.html

^[313]                Huveyzî, Abd Ali b. Cum’a Arusi, Tefsiru Nuri’s-Sakaleyn, Müessesetü’t-Tarihi’l-Arabi, Beyrut 2001, II, 191-192.

^[314] Huveyzî, Tefsiru Nuri’s-Sakaleyn, II, 192-193.

^[315] Huveyzî, Tefsiru Nuri’s-Sakaleyn, II, 265-267.

^[316]                Öztürk, “Şiî-İmâmî Tefsir Kültürünün Genel Karakteristikleri”, s. 264-265, Habibov, “İmâmiyye Şia’sının Tefsir Tarihi ve Günümüze Ulaşan En Eski Şiî Tefsirler”, s. 218-219.

^[317]                Bedir, Ahmet, “Bâküvî” TDVİslam Ansiklopedisi, Ek-1, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2016, s. 166-167.

^[318] Bedir, “Bâküvî” TDV, Ek-1, s. 166-167.

^[319] Baküvi, Muhammed Kerim, Gerçeğin Doğuşu Alevi Kur’an Tefsiri, I, 234.

^[320]                 Öz, “Muhammed Hüseyin Fazlullah”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ek-2, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2016, s. 306-307.

^[321] Fazlullah, Seyyid Muhammed Hüseyin, Min Vahyi’l-Kur ’an, Dârü’l-Melâk, Beyrut 1998, II, 46.

^[322] Fazlullah,Min Vahyi’l-Kur’an, II, 262.

^[323] Nasr, Seyyid Hüseyin, “Mukaddime”, el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an, çev. Vahdettin İnce, Kevser Yayınları, İstanbul 1998, I, 7.

^[324]                 Yılmaz, Musa Kazım, “el-Mîzân”, TDV İslam Ansiklopedisi, XXX, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2005, s. 213-214.

^[325] Tabâtabâî, el-Mizanfi Tefsiri’l-Kur’an, V, 277-285.

^[326] Tabâtabâî, el-Mizanfi Tefsiri’l-Kur’an, VI, 56, 63.

^[327] Tabâtabâî, el-Mizanfi Tefsiri’l-Kur’an, VI, 68.

^[328] Tabâtabâî, el-Mizanfı Tefsiri’l-Kur’an, VI, 69-73.

^[329] Tabâtabâî, el-Mizanfı Tefsiri’l-Kur’an, VI, 75.

^[330] Tabâtabâî, el-Mizanfi Tefsiri’l-Kur’an, VI, 61-62.

^[331] Tabâtabâî, el-Mizanfi Tefsiri’l-Kur’an, VI, 53-56.

^[332]                Çakın, Mehmet Burak, Çağdaş Şia Müfessirlerinden Âyetullâhi’l-Uzmâ Nâsır Mekârim Şirâzî’nin Tefsîr-i Nümûne Adlı Eserinde Psikolojik Tahliller (Yûsuf Sûresi Örneği), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Malatya 2016.

^[333]                Şîrâzî, Nâsır Mekârim, el-Emsâl fî Tefsiri Kitâbillahi'l-Münzel, Müessesetü'l-Ba'se, Beyrut 1992, VI, 79.

^[334] Şîrâzî, el-Emsâlfi Tefsiri Kitâbillahi’l-Münzel, VI, 82-83.

^[335] Şîrâzî, el-Emsâlfî Tefsiri Kitâbillahi'l-Münzel, VI, 84-85.

^[336] Şîrâzî, el-Emsâlfî Tefsiri Kitâbillahi'l-Münzel, VI, 90-91.

^[337] Şîrâzî, el-Emsâlfi Tefsiri Kitâbillahi’l-Münzel, VI, 87-88.

^[338]                Akdoğan, Mehmet Nur, “Kitâbu Süleym b. Kays ve Kaynaklık Değeri”, Bitlis Eren Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2014, III/2, s. 2.

^[339] Akdoğan, “Kitâbu Süleym b. Kays ve Kaynaklık Değeri”, s. 3.

^[340]                Yavuz, Yusuf Şevki, “Süleym b. Kays”, TDVİslam Ansiklopedisi, EK-2, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 2016, 540-541.

^[341] Yavuz, , “Süleym b. Kays”, TDV, EK-2, s. 540-541.

^[342] Akdoğan, “Kitâbu Süleym b. Kays ve Kaynaklık Değeri”, s. 5.

^[343] Akdoğan, “Kitâbu Süleym b. Kays ve Kaynaklık Değeri”, s. 2.

^[344] Süleym b. Kays el-Hilâli, Kitâbu Süleym b. Kays el-Hilâli, II, 888.

^[345] Süleym b. Kays el-Hilâli, Kitâbu Süleym b. Kays el-Hilâli, II, 644.

^[346] Süleym b. Kays el-Hilâli, Kitâbu Süleym b. Kays el-Hilâli, II, 587, 641, 791.

^[347] Süleym b. Kays el-Hilâli, Kitâbu Süleym b. Kays el-Hilâli, II, 603.

^[348] Süleym b. Kays el-Hilâli, Kitâbu Süleym b. Kays el-Hilâli, II, 655, 894.

^[349] Akdoğan, “Kitâbu Süleym b. Kays ve Kaynaklık Değeri”, s. 9,14.

^[350] Akdoğan, “Kitâbu Süleym b. Kays ve Kaynaklık Değeri”, s. 9.

^[351]                Kuzudişli, Bekir, Şia ve Hadis: Başlangıcından Kütüb-i Erbaa ’ya Hadis Rivayeti ve İsnad, Klasik Yayınları, İstanbul 2017, s. 404-405

^[352] Kuzudişli, Şia ve Hadis, s. 405.

^[353] Kuzudişli, Şia ve Hadis, s. 405.

^[354] Kuleynî, Kâfi, I, 411.

^[355] Kuleynî, Kâfi, I, 415.

^[356] Kuzudişli, Şia ve Hadis, s. 410-420.

^[357] Kuzudişli, Şia ve Hadis, s. 432-437.

^[358]                 Bulut, Halil İbrahim, Erken Dönem Şiî Düşünürler, Ensar Yayınları, İstanbul 2017, s. 125, Kuzudişli, Şia ve Hadis, s. 453.

^[359] Bulut, Erken Dönem Şiî Düşünürler, s. 126-128.

^[360] Bulut, Erken Dönem Şiî Düşünürler, s. 139-141.

^[361] Bulut, Erken Dönem Şiî Düşünürler, s. 135-136.

^[362] Bulut, Erken Dönem Şiî Düşünürler, s. 136.

^[363]                Öz, Mustafa, “İbn Bâbeveyh, Şeyh Sadûk”, TDVİslam Ansiklopedisi, XIX, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1999, s. 345-348.

^[364] Bulut, Erken Dönem Şiî Düşünürler, s. 137.

^[365]                Ebû Cafer Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin İbn Babeveyh, Kemalü'd-din ve temamü'n- ni'me, Müessesetü'n-Neşri'l-İslâmî, Kum 1984, s. 3376-337.

^[366]                 Ebû Cafer Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin İbn Babeveyh, Uyunu ahbâri’r-Rıza, Müessese-i Ensariyan, Kum-2006, s. 26.

^[367] Şeyh Sadûk, Uyunu ahbâr, s. 44.

^[368]                Ebû Cafer Şeyh Sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin İbn Babeveyh, Terceme-i Emâlî Şeyh Sadûk, trc. Muhammed Hüseyin Hurşidi, İntihab-ı Evvel, Kum - 1389, s. 6.

^[369] Şeyh Sadûk, Emâlî, s. 197.

^[370] Şeyh Sadûk, el-Emâlî, s. 215.

^[371] Şeyh Sadûk, el-Emâlî, s. 221.

^[372] Şeyh Sadûk, Emâlî, s. 421.

^[373] Şeyh Sadûk, Emâlî, s. 989.

^[374] Kuzudişli, Şia ve Hadis, s. 485, 488.

^[375]                Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasan b. Alî Tûsî, Tehzibü’l-ahkâm fîşerhi’l-Mukni’a li’ş-Şeyh el-Müfîd (thk es-Seyyid Hasan Horsan), Dârü'l-Kütübi'l-İslâmiyye, Tahran-1944, III, 143, Kuzudişli, Şia ve Hadis, s. 490-491.

^[376] Kuzudişli, Şia ve Hadis, s. 491.

^[377] Bulut, Erken Dönem Şiî Düşünürler, s. 268.

^[378] Tûsî, el-Emâlî, Müessesetü’l-Ba’se, Tahran-1393, s. 247.

^[379] Tûsî, el-Emâlî, s. 254.

^[380] Tûsî, el-Emâlî, s. 255.

^[381] Tûsî, el-Emâlî, s. 351.

^[382] Tûsî, el-Emâlî, s. 351.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar