KEN’ÂN RİFÂÎ’NİN ŞAHSİYETİ VE FİKRÎ CEPHESİ

 

Hazırlayan: Arzu Eylül YALÇINKAYA

MİZACI

Ken’ân Rifâî’nin tasavvufî anlayışını daha iyi değerlendirebilmek için onun mizaç husûsiyetlerini tetkik etmemiz faydalı olacaktır. Bu başlık altında Rifâî’nin yaratılıştan getirdiği kabiliyetler ile tasavvufî eğitim vasıtasıyla güçlenen yönleri incelenerek böylelikle mânevî şahsiyeti ile mizaç özellikleri birlikte değerlendirilecektir. Rifâî’nin kendi eserleri ile müridlerinin onun şahsiyet ve mizacına yönelik ifadeleri bu bölümün temel kaynaklarıdır.

Ken’ân Rifâî çocukluk ve ilk gençlik yıllarını mühim bir rahatsızlık yaşamadan sağlıklı bir şekilde geçirmiştir. Rifâî yirmi beş yaşında Manastır Maârif Müdüriyeti sırasında bir kalp rahatsızlığına tutulmuş kırk yaşlarında iken ise çok okumaktan mütevellit gözleri rahatsızlanarak bir süre tedâvi görmüştür.^[1] Ken’ân Rifâî bu birkaç vaka hariç tutulduğunda hayatı boyunca, sağlıklı, mutedil ve istikrarlı bir ömür sürmüştür. Rifâî’nin yaşamı boyunca yürüttüğü vazifelerini istikrarlı bir şekilde devam ettirmesinde sağlıklı bir bünyeye sahip olmasının olumlu bir katkısı olduğu söylenebilir.

Ken’ân Rifâî yetişkinlik çağına eriştiğinde uzuna yakın orta boy ile fazla kilosu olmayan müvazin ve zinde bir vücûda sahiptir. Anlatımlara göre Rifâî “melihu’l- vech”^[2] ve “hüsn-i talâkat sâhibi”^[3] bir kimse olup hâdiseleri olumlu tefsir etmeye müsâit, hayat dolu bir tabiata sahiptir. Çocukluğunda afacan ve hareketli olan Ken’ân Rifâî,^[4] gençliğinde yaratıcı ve enerjik ve yetişkinliğinde ise pratik ve üretken bir kimse olarak karşımıza çıkar. Ken’ân Rifâî’nin söz konusu mizaç özelliklerinin bir maârifçi ve şeyh olarak karşılaştığı sorunları, kolay tatbik edilebilecek çözümler ile aşmasına yardımcı olduğu anlaşılır. Rifâî bir konu etrafında devam eden uzun hayallerden ziyâde karar aşamasından sonra derhal harekete geçme ve alınan kararları uygulamaya dökme itiyadındadır. Şeyhin bu mizaç özelliğinin gelişmesinde Osmanlı son dönem Rumeli’sinin hassas idâri havası içinde doğup büyümüş olması etkilidir. Rifâî’nin yukarıda bahsettiğimiz maârif görevleri sırasında insiyatif almayı gerektiren bölgelerde çalışması da teşebbüs kabiliyetini kuvvetlendiren bir unsur olarak kaydedilebilir.

Ken’ân Rifâî samimi ve mütevazi bir kimsedir. Rifâî’nin, ailesinden devraldığı maddi imkanlara nispetle oldukça sade ve gösterişsiz bir hayat sürdüğü kaydedilir.

Rifâî’nin yaşamında gözlemlenen bu sadelik, hayatının diğer yönlerinde de kendini gösterir. Sohbet esnasında kullandığı örneklerin açıklığı, uslûbundaki akıcılık ya da eserlerinin içeriğindeki mütevazilik onun bu özelliğinin farklı alanlarındaki yansımaları olarak değerlendirilebilir. Rifâî’nin samimi ve sıcakkanlı mizacının onun nasihat ve irşad faaliyetlerine olumlu bir katkı sağladığını söyleyebiliriz.

Ken’ân Rifâî’nin genel tutumundan güzeliği, sanatı, âhenk ve nizamı sevdiği anlaşılır.^[5] Onun çevresinde uyandırdığı teshir biraz da bu mizaç özelliğinden kaynaklanmaktadır. Zira XIX. ve XX. yüzyılın buhranlar ve çalkantılarla dolu bir döneminde gerek bürokratik görevlerini, gerekse tekke faaliyetlerini tutarlı bir şekilde devam ettirebilmek bir denge ve istikrâr işidir.

Hüseyin Vassaf Sefine-i Evliyâ’da Ken’ân Rifâî’yi şu şekide tavsif eder: “İlim ve fazlı i’tibarıyla, zamânımız meşâyıhı arasında meslek sâhibi, tarîkine âşık, edîb, kâmil bir zât olarak temeyyüz etmiştir. Uzun boylu, hâlen elli beş atmış yaşlarında, melîhü’l-vech bir zâttır.”^[6] Hüseyin Vassaf Ken’ân Rifâî’nin, Seyyid Ahmed er-Rifâî adlı eserinde yer alan “ihvan-ı dînime nasihat” bölümünden yola çıkarak, şeyhin başta frenk-meşreb olduğunu ancak ilk gençlik yıllarında Allah’ın hidâyetine nail olarak “hüsn-i hâl”e erişmiş olduğunu da ifade eder.^[7] Vassaf Efendi değerlendime yazısının devamında Rifâî’nin “hüsn-i takrîr” sahibi olduğuna ve fazla okumaktan dolayı gözleri rahatsızlandığı için siyah gözlük kullandığına dikkat çeker. Buraya kadar çoğunlukla Rifâî’nin zâhirî özelliklerine değinen Vassaf onun mizacı ile ilgili olarak ise “ihtifâya riâyet-kârdır”^[8] ifadesini kaydeder.

Gerçekten Ken’ân Rifâî, ortaya koyduğu işlerde ihtifâya riâyetkâr bir tutum içindedir. İhtifâ çıplak ayakla, sessizce yürümek yani gizlenmek anlamına gelir. Rifâî mizaç bakımından bu tarife uygun yani gizemli bir duruş sergiler. Şeyh hayatı hakkında fazla mâlumat vermeyi, ilerideki planları hakkında açıkça konuşmayı sevmez. Rifâî’nin hayatına bakıldığında hemen bütün faaliyetlerini kapalı bir üslûp içinde devam ettirdiği görülür. Ken’ân Rifâî’nin irşad faaliyetlerini yürütürken sabırlı ve içe dönük bir duruş sergilemesi ve yakın sonuçlardan çok uzak gelecekteki faydalarını gözeterek hareket etmiş olması bu mizaç özelliği ile ilişkilidir. Öte yandan Rifâî hayatının hemen her alanına sirâyet eden bu tavrında, geleneğe tabi olmak endişesinin bulunduğunu “ceddimden, Resûlullah’tan aldığım terbiye gereğince, bir şey olmadan, vukua gelmeden evvel ona olmuş nazariyle bakmam” sözleriyle ifâde eder ve devamında şöyle kaydeder:

“Manastır Maârif müdürü bulunduğum zaman henüz yirmi beş yaşında idim. İstanbul’a gideceğim vakit arabayı kapıya getirtir, maiyetimi çağırır Allaha ısmarladık, ben İstanbul’a gidiyorum, derdim. Hareketimden evvel hiç kimsenin malûmatı olmazdı. Bir şey tahakkuk safhasına girmeden etrafı dağdağaya vermek âdetim değildir. Fakat yakınlarım bu meşrebime alışamadılar. Bir işi olmadan evvel açığa vurmaktan birçok sebeplerden dolayı korkarım. Meselâ olabilir ki o iş hakkında biri çıkıp: Oldu, bitti ve neticelendi artık! diye bir emniyet gösterir. İşte ben bu emniyetten korkarım.”^[9]

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşıldığı üzere, Ken’ân Rifâî, Kur’ân ve Sünnet’te nehyedilen “ferahlanma” ya da olmamış işe gerçekleşmiş gözüyle bakma hatasına düşmekten çekinir. Bununla birlikte özel hayatındaki bir çok örnek dikkate alınarak, Rifâî’nin söz konusu tavrında, geleneğe bağlılık endişesi kadar mizacının gizemli ve kapalı tarafının da etkili olduğu söylenebilir. Yukarıda saydığımız mizaç özelliklerine ilaveten, Ken’ân Rifâî’nin mahcup, latif ve nüktedan bir tabiata sahip olduğunu da belirtmemiz gerekir.^[10]

TASAVVUFÎ MEŞREBİ

Meşrep, zâhir ve bâtın hükümleri çerçevesinde yaşanan İslâm mânevî ve derûnî hâyatı olarak tarif edilir.^[11] İslâm’ın hükümlerine bağlı kalmakla beraber sûfîlerin yaşayışlarında görülen farklılıklar, mizaç ve meşrep farklılıkları olarak kabûl edilmiştir. Sûfîler arasındaki bu meşrep farklılıkları, tarihi süreç içerisinde muhtelif tarikatların oluşumuna vesile olsa da meşrep kavramı bir sûfînin deruni vechesini tarif eden bir kavram olarak canlılığını muhafaza etmiştir. Bu başlık altında Ken’ân Rifâî’nin kendi eserleri, tasavvufî uygulamaları ve hakkında yazılan eserlerden istifade edilerek onun tasavvufî meşrebi incelenecektir. Böylelikle şeyhin bağlı olduğu tarîkatlara ait neşvenin,

onun hayatı ve irşadındaki yansımaları değerlendirilecektir. Semiha Cemal Hanım’ın (ö. 1936) Rifâî’nin meşrebine dair kaleme aldığı Risâle, yine bu konu içerisinde kullanacağımız kaynaklar arasındadır.

Ken’ân Rifâî’nin meşrebini şekillendiren en önemli kaynaklar öncelikle icâzetli bulunduğu tarîkatlardır. Bunlardan ilki on dokuz yaşında iken intisâb ettiği Kadirîliktir. Ken’ân Rifâî, ilk seyr ü sülûkunu Kadirî usûlü ile tamamlamıştır. Balıkesir’de memur olduğu sırada Üveysî-Kadirî meşrep sivil bir zât olan Filibeli Edhem Efendi’nin gözetiminde gerçekleştirdiği seyr ü sülûk onun mânevî yönüne tesir eden ilk önemli âmildir.

Ken’ân Rifâî’nin meşrebindeki Kadirî unsurları daha iyi anlayabilmek için onun Abdülkâdir-i Geylânî (ö. 561/1165-66) ile ilgili değerlendirmelerini yakından okumak gerekir. Ona göre Abdülkâdir-i Geylânî Hakk’ın celâl ve azamet isimlerinin tecellîsi olup kudret ve dirlik içinde iken fakr hâlini tecrübe etmenin mücessem örneklerinden biridir. Şeyhin Geylânî’nin meşrebini tarif ederken dile getirdiği “dünyâdan vazgeçip bu âlemin zevkini safâsını terketmemişler... Demek ki kudretli, dirlikli ve safâlı bir ömür sürmek de mümkün imiş”^[12] sözleri esasen onun bu anlayış ve tavrını da yansıtır. Gerçekten de Ken’ân Rifâî dünya meseleleri, sorumluluk ve nimetlerinden el çekmeden tasavvufî yaşantısını devam ettiren bir şeyhtir. Rifâî sahip olduğu nimet ve mevkîi, çevresindekilere hizmet etmek için bir araca dönüştürmeye çalışmıştır ki hizmet Kadirîliğin temel prensiplerinden biridir. Bunlara istinaden Rifâî’nin Abdülkâdir-i Geylânî’de hâkim olduğunu söylediği bu tasavvufî neşveyi kendi meşrebinde de belli ölçüde yansıtmış olduğu söylenebilir.

Ken’ân Rifâî, ilk mürşidi Filibeli Edhem Efendi’den Üveysî neşveyi almıştır. Özellikle Rifâî’nin, mürşidi Filibeli Edhem Efendi’nin vefâtından sonra onunla hayatta bulunduğu zamankinden çok daha irtibatlı olduğuna ilişkin ifadeleri bu açıdan önemlidir. Rifâî, Edhem Efendi’nin hayatta iken sorularına çoğunlukla sukût ile karşılık aldığını, ancak vefatından sonra bir sorusuna bin cevapla mürşidinin mânâ âleminden mukabele ettiğini kaydeder. Ken’ân Rifâî, her işini mürşidinin mânadan gelen işâretiyle gerçekleştirdiğini de belirtir.^[13] Rifâî, kendi kaleme aldığı tercüme-i hâlinde bu tür işâretlere birçok örnekler verir ki bunlar arasında belki en mühim olanı, İstanbul Numûne-i Terakkî Mektebi’nde görevli iken vazifesini bırakarak Medine’ye gitmesi yönünde Edhem Efendi’den aldığı mânevî işarettir. Öte yandan Rifâî Medîne’de Ravza- i Mutahhara’da geçirdiği zamanlar için doğrudan Hz. Peygamber’in mânâsından feyz aldığı bir dönem olarak bahseder. Şeyh Tuhfe-i Ken’ân adlı kitabını yine Ravzâ-i Mutahhara’da, Hz. Peygamber’den aldığı mânevî işaretle yazdığını belirtir.^[14] “İhsan alel ihsân olmak üzere, Rifâî ve Kadirî ve Mevlevî tarîkat-ı âliyyeleri üzerine mürşid-i a’zam ve muallimü’l-hayrü’l-ekrem, ruhu’l-ervâh, mededü’l-fettah ... Efendimiz hazretleri cânib-i seniyyelerinden ma’nen me’zûn ve me’mûr bulunmuşumdur.”^[15] Rifâî yukarıdaki ifadelerinde Rifâîlik, Kadirîlik ve Mevlevîlik üzere irşad ehliyetinin bizzat Hz. Peygamber (s.a.s.)’in mânâda verdiği izin ile tasdik edildiğini de ifade eder.

Ken’ân Rifâî’nin Şâzelî icâzetini hangi zâttan aldığı kesin olarak bilinmemektedir. Bununla birlikte, Medîne’de Hamza er-Rifâî dergâhında iken yine bu Şâzelî usûlü ile zikir telkini almış olması mümkündür. Rifâî’ye ait dökümanlar arasında, Cuma ayinlerinde dervişlere okuttuğu Şâzelî evrâdının bir örneğine rastlanmıştır.^[16] Malum olduğu üzere Şâzeliyye mârifet kavramına vurgu yapan bir tarîkattır.^[17] Şâzelî ve takipçileri Cibrîl hadisinde geçen “ihsân, Allah’ı görüyormuşçasına ibâdet etmendir, sen O’nu görmesen de, O seni görüyor” ifâdesinin ilk kısmının mârifet olduğu görüşündedirler. Ken’ân Rifâî’nin tasavvuf anlayışına bakıldığında da, söz konusu hadîsin ilk kısmının son derece merkezi bir öneme sahip olduğu fark edilir. Öte yandan Şâzelîlik dünyâ nimetlerinden yüz çevirmeden, başka bir deyişle nimete şükür yoluyla Allah’a yakınlaşma anlayışına vurgu yapar. Ken’ân Rifâî’nin yaşantısında Şâzelîliğin bu anlayışını takip etmek mümkün olduğu gibi sohbetlerinde de bu manayı destekleyen birçok ifâde yer alır:

“Dünyâya esir ve mağlûp olmamak, mutlaka dünyâdan el yuğmak ve riyâzetle bir köşeye çekilmek demek değildir. Her mülkün mâliki ve her servetin sahibi Allah olduğunu ve dünyânın da, senin de bir hiç ve bir mülâhaza âletinden başka bir şey olmadığını ve bu mevhum varlıkların cümlesinin bir gölgeden ibaret bulunduğunu ve mevcûdun yalnız Allah olduğunu bilmek kâfidir. Bu hâsıl olduktan sonra o debdebe ve varlıktan sana hiçbir zarar gelmez.”^[18]

Yukarıda da belirttiğimiz üzere Ken’ân Rifâî’nin teberrüken aldığı icazetlerden birisi de, Mevleviyye tarîkatına aittir. Yukarıda belirttiğimiz üzere, Rifâî’nin Mesnevî şerhininin bir Mevlevî Dedesi tarafından beğenilip Mevlevî dervişlerine tavsiye edilmesi ile başlayan süreç, ilerde teberrüken Mevlevî hırkası ve icâzeti giymesine vesile olmuştur. Gerçekten de Rifâî’nin gerek sohbetlerinde gerek tekkesinde, Mevlevîliğin izleri açıkça görülür. Diğer yandan, Mevlevîliğin esaslarından olan aşk ve muhabbet, onun şiir ve mûsikî yönünü besleyen iki ana temâ olarak karşımıza çıkar. Ümmü Ken’ân Dergâhı’nda bazı günler semâ âyini yapıldığı gibi, tekke ve konağın da genel anlamda Mevlevî tarîkatına ait adabın hâkim olduğu, dervişlerin ve konak ahalisinin Mevlevî deyişlerini etkin olarak kullandıkları görülür. Bu cümleden olmak üzere ışığı dinlendirmek, ocağı uyutmak vb. ifadeler Mevlevî adâbının yansımaları olarak kendisinin tekke ve konağında öne çıkan deyişlerdir. Ken’ân Rifâî eserlerinde Hz. Mevlânâ’nın tasavvuf anlayışına doğrudan ve dolaylı referanslarda bulunmakta olup özellikle muhabbet ve aşk konusularını Mesnevî beyitleri ile ele almayı tercih eder.

Ken’ân Rifâî’nin Medine’de bulunduğu dönemde Medîne Şeyhü’l- Meşâyıhından Hamza er-Rifâî’ye intisab ederek, onun terbiyesinde geçen üç yılın ardından Rifâî icâzeti aldığını kaydetmiştik (1903). Rifâî’nin mânevî şahsiyetinde bu tarihten sonra Rifâîliğin temel özellikleri de görülmeye başlamıştır.

Burada öncelikle Ahmed er-Rifâî ve Rifâîlik tarikatının öne çıkan özelliklerden ana hatları ile bahsetmemiz doğru olacaktır. Ahmed er-Rifâî’ye (ö. 578/1182) nibet edilen ve İslâm dünyasının ilk tarîkatlarından biri olan Rifâiyye XII. yüzyılda Ahmediyye adıyla ortaya çıkmıştır. Rifâiyye XII. asırada ortaya çıkan tarikatlar içerisinde kuruluşunu tamamlayarak teşkilatını oluşturan ilk tarîkatlardandır. Rifâî’nin torunlarından Ahmed es-Sayyâd (ö. 670/1271) zamanında Rifâîlik Irak sınırlarını aşarak Sûriye, Hicaz, Yemen ve Mısır’a kadar yayılmıştır. XIII. ve XIV. yüzyıllardan itibaren Anadolu’da faaliyette olan Rifâîliğin İstanbul’da yaygınlaşması XIII. yüzyılda Üsküdar’da Rifâî âsitânesi kurulmasından sonradır. Rifâî-Sayyâdî şeyhi Ebü’l-Hüdâ es- Sayyâdî’nin nakibü’l-eşraf olarak II. Abdülhamid’in yakınlarında bulunmuş ve bu dönemde Rifâîlik oldukça yaygınlaşmıştır. XIX. yüzyılın son çeyreğinde İstanbul’da kırk kadar Rifâî dergahı mevcuttur.

Ahmed er-Rifâî’nin ifâdelerine göre Rifâîliğin temel esasları Kur’an ve sünnete dayanan, tevazu, alçakgönüllülük ve yokluk esasına dayanır. Müridin sülûka girişi, biat merâsiminin ardındandır. Saliklerin biattan itibaren Rifâî sülûkunu nasıl gerçekleştireceği farklı kaynaklardan derlenmek suretiyle, Ken’ân Rifâî’nin Rehber-i Sâlikîn ve Seyyid Ahmed er-Rifâî adlı eserlerinde ayrıntıları ile tespit edilmiştir. Rifâiyye’de sohbet ve salavat terbiye metodu olarak öne alınmıştır. Riyâzet ve halvet ise müridin sülûktaki mertebesine göre farklılık gösterir. Rifâîlikte cehri zikir esas olup toplu zikirler ayakta yapılır. Zikir meclislerinde çoğunlukla Ahmed er-Rifâî’nin düzenlediği evrad ve ahzabın sekizinci bölümü yani sekizinci hizip okunur. Rifâîliğin sonraki dönemlerine has uygulamaları arasında “burhan” adı verilen bir tür kerâmet izhârı da yer alır. Burhan, zikir sınasında celal zikrinin hızlandığı bir noktada şeyhin elindeki kılıç, şiş gibi aletleri dervişlerden bazılarının yanağına ya da karnına saplamasıdır. Dervişler bu arada zikre devam ederler ve hallerinde bir değişiklik olmaması onların Rifâî dervişi olduklarına dair bir nevi bürhan yani dedildir. Bunun yanı sıra Rifâîliğin diğer kerametlerinden biri ateş ile gösterdikleri olağanüstü işlerdir. Rifâîyye’de görülen kızdırılmış demiri yalamak, ateşe atılmak ve cam çiğnemek gibi uygulamalar, Allah’tan başka güç ve kuvvetin olmadığı ve o dilemedikçe hiçbir şeyin insana fayda ve zarar eriştirmeye gücü olmadığını göstermek üzere yapılmaktadır.^[19]

Ahmed er-Rifâî bu tür harikulâde durumların sülûk esnâsında zuhûr edebileceğini ancak bunlara fazla değer vermemek gereğini kaydeder. Ahmed er- Rifâî’den sonra bu tür uygulamaların tarîkatın belirleyici özelliği olduğu kaydedilmekle birlikte ilk kaynaklarda bu tür kerametlere yer verilmez. Ancak Ahmed er-Rifâî’ye atfedilen bazı sözlere istinaden onun da bu tür kerametlere sahip olduğu ve dolayısıyla halifelerinde de bu hallerin görüldüğü ileri sürülmüştür.

Bilineceği üzere tarîkatlar içerisinde,Rifâlik müridlerine tevâzu ve yokluk telkin eden özelliği ile öne çıkar. Ancak esasen tevâzu ve yokluk/fakr, Kur’ân ve sünnetin temel mesajları arasındadır. Kur’ân-ı Kerîm her vesileyle müminleri tevâzuya davet ederken, Allah Resûlü de sözleri ve yaşantısı ile inananları mütevazi olmaya çağırmıştır. “O çok merhametli Allah’ın (has) kulları onlardır ki, yeryüzünde tevâzu ile yürürler ve kendisini bilmeyen densiz kimseler onlara laf attığında (incitmeksizin ve kırmaksızın) “selam!” derler (geçerler)”^[20] ve “yeryüzünde böbürlenerek dolaşma; çünkü sen (ağırlık ve azametinle) ne yeri yarabilir, ne de dağlarla ululuk yarışına girebilirsin”^[21] gibi âyetlerde müminlere mütevâzi olmaları tavsiye edilirken, kibir ise kula yakışmayan bir vasıf olarak zikredilmiştir. Hz. Muhammed (s.a.s.)’in sünnetine bakıldığında, onun da son derece mütevazi bir hayat sürdüğü görülür. Rivâyetlere göre Allah Resûlü günlük işlerini kendi görür, ev işlerinde eşlerine yardım eder, fakirleri ve garipleri gözetir ve tüm hayatında sadeliği gözetirdi. İslam’ın bu temel ahlâkî öğüdü Rifâîlik tarikatının kurucusu Ahmed er-Rifâî tarafından benimsenerek tasavvuf anlayışının temel ikelerinden biri haline gelmiştir.^[22]

Ahmed er-Rifâî’nin tevâzu ve yokluk anlayışı eserlerinde devam eden bir tema olarak karşımıza çıkar. Ahmed er-Rifâî tevazunun derecelerini ifade etmek üzere, eserlerinde acz,^[23] fakr,^[24] inkisar,^[25] zül^[26] ve meskenet^[27] gibi farklı kelimeler kullanır. Kendisini “bir hiç bile olmayan Ahmedceğiz”^[28] olarak tanıtan Ahmed er-Rifâî, tevâzûnun kendi yolu açısından önemini aşağıdaki ifâdelerle dile getirir:

“Efendiler! Gitmediğim zor bir yol, hakikatine vakıf olmadığım bir meslek kalmadı. Hikmet ve gayretimle hepsini, perdelerini kaldırıp açtım, her kapıdan girdim. Fakat hepsini çok kalabalık buldum. Tevâzu ve mezellet kapısına varınca onu çok tenhâ buldum ve oradan matlubuma vâsıl olma imkanı buldum. Diğer kapıların talipleri hala yerlerindeydiler”^[29]

Ahmed er-Rifâî’nin bu ifadeleri, onun tasavvuf öğretisinde tevâzû ve zül kavramının oldukça merkezi bir yerde bulunduğunu gösterir. Ancak Ahmed er-Rifâî tevâzûyu yalnızca kendi meşrebi için değil, bütün sâlikler için temel bir ilke olarak görür ve esasen bu meşrebin Hz. Peygamber (s.a.s.) ve ashâbınından tevarüs edilmiş olduğunu kaydederek adeta onu İslâm ahlâkının en önemli bir özelliği olarak değerlendirir:

“Nefsimi zorlayarak sülûk etmedik hiç bir yol bırakmadıktan sonra sülûk sıhhatinin sâdık bir niyyet ve mücâhedeye bağlı bulunduğunu iyice anladım. Sünnet-i Nebeviyye ile amelden, tevâzû, mezellet ve fakr duygusuna sahip dervişlerin ahlâkıyla ahlâklanmaktan daha sevimli, daha açık ve muteber bir yol göremedim. Hazret-i Ebûbekir şöyle derdi: Kendisine vüsûl için aczden başka bir yol yaratmamış olan Allah’a hamdolsun. İdrakten aciz olduğunu idrak, gerçek idraktir.”^[30]

Ken’ân Rifâî’nin eserlerinde de benzer bir vurgu söz konusudur. Hakk’a yakın olmanın kemalini “yokluk”^[31] halinde gören Ken’ân Rifâî’ye göre Allah’ın en sevdiği amel kişinin mütevazi olması ve aczini bilmesidir: “Evvelimiz bir katre su, âhirimiz bir leş. Böyle olduğu halde, senden iki damla göz yaşını alıp, yerine lutuflar ihsan ediyor. Çünkü Allah, acizden, yokluktan hazzeder.”^[32] Rifâî’nin tevâzû ve fakr ile ilgili görüşleri ilerde tasavvuf anlayışı bahsinde ayrıntıları ile ele alınacağından burada özetle onun yazılarında tevâzû, acz, fakr gibi kavramlara mukabil olarak Türkçe bir kelime olan “yokluk” kavramının öne çıktığını belirtmek isteriz. Ken’ân Rifâî’nin konu ile ilgili aşağıdaki ifadeleri bu kullanıma örnek olarak verilebilir:

“Kezâlik Cenâb-ı Hak da fakirleri gedâları arar. İş, her umurda Hakk’a acz ve ihtiyâcını arzetmekte ve tamâmiyle ona muhtaç olmaktadır. İşte bütün tâat ve ibâdat ve riyâzâtın mânâsı budur. Keza, lâ ilahe illallah da budur... acz, ihtiyaç, fakr ve yokluk... ben yokum sen varsın.”^[33]

Ken’ân Rifâî’ye göre zahir ve bâtın ilmine sahip olan Ahmed er-Rifâî’nin kurucusu olduğu Rifâîliğin ayırt edici vasfı da esasen tevâzû ve yokluktur: “Hazret-i Pîr’in büyüklüğüne nihayet yoktur. Fakat evsaf ve ahlâkı, dâima tevâzû, acz ve yokluktan ibarettir. Onun için Rifâîlerin başlıca tecellîsi tevâzûdur. Gerçi bütün tarikatlar için tevazu, alçak gönüllülük esastır. Fakat Rifâîlere tecellî, ifrat tevâzû cihetiyledir.”^[34] Ken’â Rifâî Ahmed er-Rifâî’nin Hz. Peygamber’in kabrini ziyâreti sırasında, onun elini öpmesi ile ilgili olarak aktarılan rivâyeti de bu bağlamda yorumlar. Buna göre Ahmed er-Rifâî, hadiseye şâhit olanların huzûrunda kendisini yere atarak, üzerine basılmasını istemiştir. Ken’ân Rifâî bu rivâyeti Ahmed er-Rifâî’nin tevâzû ve fakr anlayışının en açık bir örneği olarak değerlendirmektedir.

Araştırmacılar Ken’ân Rifâî’nin, Rifâî tarîkatının Sayyâdiye koluna mensup olduğunu kaydeder.^[35] İzzeddin Ahmed Sâyyadi’nin kurucusu olduğu bu kolun en önemli özelliği, bu kola mensûb Rifâî şeyhlerinin müridlerini onların meşrebinden görünerek etkileme ya da Rifâîlerin deyişi ile “avlama” özelliğidir. Müridlerin intisabı ile ilgili anekdotların birçoğunda, Ken’ân Rifâî’nin Sayyadîliği yani avcılığına vurgu yapılırken, aktarımların, “bizi bizden görünerek avladı”, meâlindeki ifadelerle neticelendiği fark edilir. Ken’ân Rifaî’nin konu ile ilgili açıklamaları da bu yöndedir.^[36] Şeyhin, mürşid kavramını izah ederken kullandığı, “kâmil mürşidin kuş dili bilen Süleyman gibi olması gerektiği”, şeklindeki izahları da onun tasavvuf anlayışında söz konusu meşrebin yerini gösteren ifadeler olarak değerlendirilebilir.^[37]

Ken’ân Rifâî’nin eserlerinden Seyyid Ahmed er-Rifâî’de yer alan, Mihrâb ve Zarfın Tefsiri adlı metinde geçen Ken’âniyye ifadesi, onun kendine has tasavvufî meşrebini ortaya koyan bir ifade olması bakımından önem arzetmektedir. Seyyid Ahmed er-Rifâî adlı eserin, 1925 yılındaki baskısı için hazırlanan kapak resmi, Ümmü Ken’ân Dergâhı mihrabının bir tasviridir. Ken’ân Rifâî baskıdan önce damadı Ziya Cemal Büyükaksoy’dan tevhidhanenin mihrab kısmında yer alan Rifâî unsurlarını izah için bir yazı kaleme almasını istemiştir. Ziya Bey’in yazdığı metinde anlaşıldığı üzere Ümmü Ken’ân Dergâhı mihrabında Osmanlıca harflerle “Ken’âniyye” ifadesi yazılır. Kitabın içerisinde yer alan metnin ilgili kısmı şu şekildedir:

“Her bir sancak üzerinde âyete’l-kürsî muharrer olup Allah (celle şânuhû), Muhammed (Sallallâhu aleyhi ve sellem), Alî (aleyhi’s-selâm) aşikâr olarak okunmaktadır. ... (Kalem, 68/4) [Yâni: Muhakkak sen yüce bir ahlâka sahipsin!] âyet-i celîlesinin medlulü de “nüsha-i küll”ün sîne-i sâfında muharrer bulunmaktadr. Beherinin belinde güne gibi parlayan “halîle”lerin etrafında birer peyk gibi mevzû ve “şakku’l-kamer”e işâret olan iki “kudüm” bulunmaktadır ki, aynı zamanda bunlar birer ... [kâf] ve ... [nûn]’dur. Şems ve kamerin yekdiğere incizab ve kısmen ittihadından mevcedar olan, titreyen sancağın dalgalarından “seccâde-i irşâd”a kadar varan kef, nûn, ayn, elif, nûn, yâ, he [Ken’âniyye] ve aynı zamanda H. Cenân hâsıl olup vahdetin ezelî işâreti olmak üzere .... meknuzdur. Zahirde iş bu maânîden birinin diğerini tevlîd ettiği görülmekte ise de yekdiğerinde mündemiç olan, bu iki mânâ hakikatte birdir...iş bu hânın ucu hangâhın seccâde-nişîni ve hâkîkat-i Muhammediye’nin vâris-i güzînî şeyh-i muhteremim Ken’ân er-Rifâî hazretlerini göstermektedir.”^[38]

Ken’âni ifâdesine, Rifâî’nin müridlerinden Meşkûre Sargut’un kaleme aldığı “Efendim Hayâtımda” adlı metinde de rastlanır. Metinde, Meşkûre Sargut, annesinin Ken’ân Rifâî’ye intisap hikayesi içerisinde Rifâî’nin dilinden “sen Rifâîlik, Kadirîlikle aklını yorma. Siz Kenânîsiniz” ifadesini nakleder.^[39] Yine Rifâî’nin takipçileri arasında, Ahmed er-Rifâî için yazılmış olan intisabım Tâ Ezelden adlı ilâhinin, nakarat kısmı olan Ahmediyem ifadesinin, ilk okumada aslına uygun olarak Ahmediyem şeklinde okunduğu, ikinci okumada ise ibarenin “Ken’âniyem” şeklinde okunduğu kaydedilir:

“İntisabım ta ezeldendir cenâb-ı Ahmed’e

Varis-i sırr-ı nebi sultan-ı gavs-i emcede

N’ola böyle fahr’idersem essala aşıklara

Ahmedi’yem Ahmedi’yem Ahmedi’yem Ahmedî

Ken’âni’yem Ken’âniyem Ken’âniyem Ken’ânî

Cam-ı aşkı hazret-i gavs-i Rifâî’den içip

Neş’e-yi tevhid ile hesti-i alemden geçip

Sadi’ya subh-ü mesa böyle tefahür eyleyip

Ahmedi’yem Ahmedi’yem Ahmedi’yem Ahmedi

Ken’âni’yem Ken’âniyem Ken’âniyem Ken’ânî”^[40]

Yukarıdaki ifadelere dayanarak Ken’ân Rifâî’nin, müridleri tarafından Rifâîliğin Sayyâdiye şubesinin Ken’âniyye kolunun kurucusu olarak kabul edildiğini söylememiz mümkündür.

Bu açıklamalardan sonra Ken’ân Rifâî’nin Sohbetler 'inde en çok vurgu yaptığı hususun tarîk-i Muhammedî olduğunu ifâde etmemiz gerekir. O’nun için tarîkat, belli bir usûl ile tasavvufî terbiye veren bir gruba dahil olmaktan çok, Muhammedî ahlâk ve edebi telkin eden kamil bir mürşid bulmaktır: “Onun için, iş tarîkata girmekte değil, insan bulmaktadır. Halbuki bâzıları, tarîkata girmekte zannederler. Tarîkat tarîk-i Muhammedî’dir.”^[41] Kâmil mürşid hangi usûl ile seyr ü sülûk yaptırırsa yaptırsın, esasen bu usûl ile Hz. Muhammed’in ahlâk ve edebini telkin etmektedir. Bu açıdan bakıldığında bütün tarîkatların çağrısı tarîk-i Muhammedî’yedir.

“Tarîk, sâliki maksûduna, müridi muradına, cüz’ü külle kavuşturan yola derler ki, Resûl-i Kibriya (s.a.) Efendimiz tarafından gösterilmiştir. İşte çeşitli surette görülen ve fakat hakikat cihetiyle yekdiğerinden katiyen farklı olmayan yollar birdir ve hepsine birden tarîkat-ı Muhammediye denir.”^[42]

Ken’ân Rifâî’nin yukarıdaki ifâdeleri, kendisinin tasavvuf anlayışı ve tarikatlar hakkındaki görüşlerini işlediğimiz yerde, farklı açıdan tekrar okunacaktır. Ancak bu bağlamda değerlendirildiğinde kendisinin farklı meşrep ya da tarîkatları Hz. Muhammed (as)’in tavır ve meşrebine eriştiren birer vasıta olarak gördüğü ve asıl hedefinin ise bu vesileye tevessül ederek Muhammedî ahlâka ulaşmak olduğu anlaşılır. İşte tam da burada girişte bahsettiğimiz risâlenin muhtevasına temas etmemiz gerekir.

Ken’ân Rifâî’nin müridlerinden Semiha Cemal Hanım, henüz mürşidi hayatta iken kaleme aldığı Ken’ânRifâî’ninMeşreb-i Şerifleri adlı risâlede, şeyhin meşrebi hakkında bilgi verirken her hangi bir tarîkattan bahsetmez. Risâle başından sonuna kadar, Ken’ân Rifâî’nin ahlâk-ı Muhammedî ile uyumunu ortaya koyan söz ve fiillerine tahsis edilmiştir.^[43]

MESNEVÎHÂNLIĞI

XVII. yüzyılda İsmail Rusûhî Ankaravî (ö. 1041/1631) tarafından telif edilen Mecmûatü’l-letâif ve ma ‘mûretü’l-maârif günümüze kadar en çok itibar edilen Mesnevî şerhlerinden biridir.^[44] İsmâil Ankaravî şerhiyle beraber tasavvufî düşünceye ait literatür ve İslâmî ilimlere ait kaynakların yorumunun da şerh faaliyetlerine katılması söz konusu olmuştur. Sarı Abdullah Efendi (ö. 1071/1660) ve İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137- 1138/1725) Mesnevî’nin I. cildini şerh ederken,^[45] Ken’ân Rifâî ile aynı dönem içerisinde kabul edebileceğimiz Âbidin Paşa (ö. 1324/1906)^[46] ve Ahmet Avni Konuk (ö. 1357/1938) eserin tamamını klasik üslûp ile şerh etmiştir. ^[47]

Ken’ân Rifâî, Mesnevî şerhi sırasında İsmail Rusûhî Ankaravî’ye ait olan Mecmûatü’l-letâif ve ma‘mûretü’l-maârif adlı eseri takip eder.^[48] Şeyh önceleri Mesnevî’yi Türkçe tercümesini okuyarak şerh ederken, ilerleyen zamanlarda Farsça’sından okuyarak şerh etme usûlünü benimser. Rifâî’nin metni bazen beyit beyit tercüme ettiği, bazen de ayrıntıya girmeyerek beyitlere toplu mânâ verdiği görülür.^[49] Rifâî takrirler sırasında dönemin meselelerine temas ederek, yaşanan sorunlara çözüm önerileri getirir. Şeyhin, bu üslûbuyla metni şerhederken, bir anlamda bugünkü tabirle metni güncellediği de söylenebilir.

Ken’ân Rifâî’nin Mesnevî şerhinin en önemli özelliği, şerhte hâkim olan Rifâîlik ve Ahmed er-Rifâî vurgusudur. Mesnevi I. cildin şerhinde genel olarak tevbe, sabır, tevekkül, rızâ, muhabbet, fakr gibi tasavvufî kavramların izahları dikkat çekerken Rifâî’nin Mesnevî II. ve III. cilt şerhinde öne çıkan temâ Rifaîlik ve Rifâîliğin esaslarıdır. Rifâî, temel tasavvufî meseleleri, Ahmed er-Rifâî’nin o konuya ilişkin görüşlerine başvurarak açıklama itiyadındadır. Burada Rifâî’nin o sıralar yazmakta olduğu Seyyid Ahmed er-Rifâî adlı eserle ilgili çalışmaların Mesnevî şerhine bu şekilde tesir ettiği kaydedilebilir.

Son olarak şu hususa da değinmek istiyoruz ki Ken’ân Rifâî’nin dergâhının açıldığı dönem, bazı çevrelerce Osmanlı’nın Batı karşısında geri kalmışlığının faturasının tasavvufa ve tekkelere kesildiği bir dönemdir. Elmalı Hamdi Yazır o dönem kaleme aldığı bir makalesinde geri kalmışlığın göreceli bir kavram olduğunu son derece kapsayıcı bir şekilde ortaya koymuş olsa da, toplumda yankı bulan görüşlerden en etkili olanı tasavvufun ilerleme önündeki menfi etkisidir.^[50] Bu anlayışın devamında, artık eskimiş olduğu düşünülen her şeyin, ilerleme önünde bir engel teşkil ettiği kanaati yaygınlaşmıştır. Eski edebiyatımızın ve kültür mirasımızın taşıyıcılarından olan şerh ve hâşiye geleneği de, bu nedenle reddedilmekte, bu anlayışın bir devamı olarak yeni nesil eski ile bağlarını kopararak kendi fikirlerini ortaya koymaya çağırılmaktadır. Tekke ve tasavvuf çevrelerince bu eleştiri bazı yönlerden haklı görülse de, mutasavvıflar şerh faaliyetlerini büsbütün terk etmekten çekinmişlerdir. Zira bu durum gelenekle bağları, büsbütün koparmak demektir. Burada reddedilen esasen şerh usulü olmayıp, kulu Hakk’a ileten silsiledir. Devrin insanı, kendisini hakikate iletecek zinciri kırmak ve bu suretle bireyselliği tecrübe etmek arzusundadır. Yüzyılın insanı, ferdiyetçiliğin zirve yaptığı bu dönemde Hakk’a ulaştıran zincirin bir parçası olmaktansa müstakil birer halka olma eğilimindedir. İsmail Kara “halbuki şerh ve hâşiye geleneği başlıbaşına ve
ciddi bir telif tarzıdır”^[51] şeklindeki yorumuyla, dönemin bu çarpık telakkisine dikkat çeker. Ken’ân Rifâî’nin tasavvufî kavramların aktarılmasında Mesnevî şerhi usûlünü takip etmesi onun devam eden bir geleneğe katkıda bulunma isteğinin göstergesi olarak değerlendirilebilir.

MUSİKİ YÖNÜ

Ken’ân Rifâî, iyi bir piyano, keman ve ney icracısıdır. Ken’ân Rifâî’nin mûsikî eğitiminde ilk durağı Galatasaray Sultanisi’dir. Rifâî, okulun öğrencilerine sunduğu nazariyat ve enstrüman icrasına yönelik derslerinden istifade etmiştir.^[52] Ken’ân Rifâî’nin mûsikî eğitiminde ikinci mühim yer Balıkesir’dir. Balıkesir memûriyeti sırasında yanında olan mürşidi Şeyh Edhem Efendi, Rifâî’den mûsikî konusundaki malumatını geliştirmesini ve ney meşkine başlamasını ister. Kısa sürede her iki hususta ilerleme gösteren Ken’ân Rifâî’nin, ney üflediği vakitlerde muhitin kendisini dinlemek için kulak kesildiği aktarılan bilgiler arasındadır. Araz Balıkesir’deki ikametgâhın hemen karşısında bir Kadiri dergâhı olduğunu ve Rifâî ney meşketmeye başladığı vakit dervişânın cûşa geldiğini kaydeder.^[53]

Ken’ân Rifâî’nin bestelerinin notaya geçirilmesinde önemli katkıları olan Yusuf Ömürlü, onun şiir yönünün, bestekarlığı üzerinde olumlu tesiri olduğu kanaatindedir. Rifâî’nin bestelerinin bazıları zikir içinde okunabilecek formda iken bazıları serbest formda olduğundan zikir için uygun bulunmamıştır. Tekkelerin ilgâsından sonra, şeyhin bazı eserlerinin şarkı formuna yakın olarak meşkedilmesi bunda etkili olmuştur.^[54]

Ken’ân Rifâî’nin şiirlerini besteleyen birçok bestekar olmuştur. Rifâî’nin müridlerinden olan İzzetin Hümayi Bey otuz kadar bestesiyle en çok beste yapan sanatçılardan biridir. Ömürl, İzzettin Bey’in bestelerinde yeni ile geleneğin uyumlu birlikteliğinin hissedildiğini kaydeder. Ona göre, “İzzettin Hümâyi Bey’in bestelerini dinleyen birisi onda Ken’ân Efendi’nin gönlünün sesini yansıttığını hisseder.”^[55] Verdâ Yünlü ise, İzzettin Bey’in gerek ilâhî, gerekse şarkı formundaki eserlerde klasik uslûbu muhafaza ettiği görüşündedir.^[56] Muallim Kazım Bey, Yusuf Ömürlü, Neyzen Necip Dede, Çinuçen Tanrıkorur, Özcan Ergiydiren Ilâhiyât-ı Ken’ân¹ da adı geçen bestekârlardır. Yakın dönemde Ahmet Hatiboğlu, Ahmet Şahin, Mehmet Kemiksiz ve başka sanatçılar tarafından yapılmış yeni besteler de mevcuttur. Ken’ân Rifâî’nin bestelerinin notaya geçirilmesi, Yusuf Ömürlü tarafından gerçekleştirilmiştir. Bunu yaparken, Rifâî’nin mûsikî yönü kuvvetli iki çocuğundan Kazım Büyükaksoy ve Kâinât Büyükaksoy’un okuyuşları dikkate alınmış ve böylelikle meşk sırasında vâkî olan okuyuş farkları tek bir okuyuşa indirilmeye çalışılmıştır.^[57]

Rifâî’nin bestelerinin müzikal analizi ve değerlendirmesi yapılmıştır.^[58] Tezimiz kapsamında en çok istifade ettiğimiz, Yüce Gümüş’ün master tezi olan Ken’ân Rifâî’nin Mûsikî Yönü adlı çalışmadır.^[59] Ken’ân Rifâî’nin Ilâhiyât-ı Ken’ân isimli kitabında, bizzat kendi bestesi olan otuz dört ilâhisi yer alıp bunlardan birçoğu cumhur ilâhisi denilen ve tekkede okunmak üzere bestelenmiş ilâhilerdir. Rifâî’nin tek başına icrâ edilmeye müsâit besteleri de mevcuttur. Bu açıdan şeyhin ilâhileri içinde, güfte açısından dinî-mânevî içerikli olmakla birlikte, müzikal anlamda şarkı formunu andıran ilâhilere de rastlanır.^[60] Ken’ân Rifâî’nin bu tür eserleri, tekke için değil ancak mânevî sohbetlerin yapıldığı diğer meclisler için bestelediği söylenebilir. Rifâî bu yönünü derslerinde bir araç olarak kullanmış ve çoğunlukla takdir ile karşılanmıştır.^[61]

Mûsikînin dinî meşrûiyeti konusu Ken’ân Rifâî’de temel bir tartışma meselesi değildir. Ancak eserlerine bakıldığında, bu konuda mûsikînin meşrûiyetini savunan müellif ve sûfîlere yakın durduğu anlaşılır.^[62] Şeyh dinî-tasavvufî ritüellere eşlik eden teganniyi, sâliğin tekamülüne olumlu katkı sağlayacağını düşünerek tasvip eder. Ken’ân Rifâî’nin anlatımlarında Hz. Peygamber’in mûsikî ile ilgili uygulamalarına referanslar vardır: Örneğin Hz. Peygamber (s.a.s.)’ın hicret ederek Medine’ye ulaştığı esnâda, Medine halkı neşe ve heyecanlarını mûsikî ile ifade etmişlerdir. Ken’ân Rifâî’nin, Rasulullah’ın memnuniyetini, bu tür uygulamaların meşrûiyetine bir delil olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır.^[63] Ken’ân Rifâî’nin bu husustaki görüşleri esasen Ahmed er- Rifâî’nin semâın meşruiyeti ile ilgili açıklamaları ile benzerlikler arzeder. Ken’ân Rifâî’nin, Seyyid Ahmed er-Rifâî adlı eserinde, Ahmed Er-Rifâî’den yaptığı derlermeler arasında semâ bahsi de yer alır ki burada Ahmed er-Rifâî mûsikî ve semânın hangi şartlarda muteber ve mubah olduğunu izah eder: “Biliniz ki, nameler ile semâ, Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz hazretlerinin Ahsenü’l-Kur’âne bi’s-savti’l-hasen [Kurân’ı güzel sesle süsleyiniz] şerefli sözleriyle yâni işlenmesinde sevap ve günah olmayan ve özellikle güzel nameler ve zevk veren şiirler ile olursa yapılması helâldir.” Yukarıdaki açıklamalarıyla Ahmed er-Rifâî bu hususta bir ölçü belirtir ve tarîkata intisabı olan sâlikler için bu ölçünün mürşid tarafından belirlenmesi gerektiğini vurgular. Neticede Ken’ân Rifâî’nin tarîkat pirinin sema ve teganni ile ilgili bu görüşlerini, mûsikî hakkındaki kanaatleri için temel bir prensip olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır.^[64]

Ken’ân Rifâî’ye göre mûsikî, tasavvufî eğitimin bir parçasıdır ve kâmil bir mürşid, musîkîyi terbiye metodu içerisinde usûlünce tatbik edecek derecede mûsikîye vâkıf olmalıdır. Rifâî, bu bağlamda tekkede yapılan mûsikî faaliyetlerini de Allah’ı hatırlatan bir unsur olması bakımından zikir olarak değerlendirir. Ancak zikre ve Allah’ı hatırlamaya vesile olmayan, yalnız mûsikî gösterisinden ibâret uygulamalar, bu kapsamın dışındadır. Zira şeyhe göre, böyle bir zikir icrâsını bir gramafon, insandan çok daha kuvvetle ve daha uzun süre yapabilir. Ona göre insanı bir teknik âlet derekesine indiren bu yaklaşımlar, tasavvufun rûhu ile bağdaşmaz. Şeyhin anlayışında asıl mesele her vesile ile Allah’ı hatırlamak ve onu bilmek için bulunduğumuz dünyâda herşey gibi mûsikîyi de yine bu maksata hizmet eden bir vasıta olarak kullanmasını bilmektir.^[65]

Rifâî için semâhâne mukaddes bir mekândır. Buna istinaden Ümmü Ken’ân Dergâhı’nda zikir ve semâ yapılan mekân tevhidhâne olarak adlandırılmıştır. Zira tevhidhâne, dervişin nefisle mücâhede ederek, nefsinin ikiliğinden kurtulup tevhidi idrak ettiği bir mekandır. Rifâî Hz. Peygamber’in hadisine istinaden nefisle mücâhedeyi en büyük bir cihad olarak kabul eder. Nitekim semâhânedeki sancaklar, teberler, topuzlar dervişin nefisle olan savaşını ona hatırlatmak üzere bir araya getirimiş sembolik unsurlardır. Ken’ân Rifâî’nin zikir meydanındaki sembolizmi küçük cihat büyük cihat ilişkisi ile irtibatlandırması esasen onun zâhirî her unsuru, insan nefsinde tekabül ettiği meleke ile ilişkilendirmesinin en tipik örneklerinden biridir. Âfak ve enfüs ilişkisi onun sohbetlerinde ve eserlerinde her zaman dikkat çektiği bir konudur. Buna göre semâhanedeki her zâhirî unsur, dervişe içindeki mücâhedeyi/cihad hatırlatmak için özenle yerleştirilmiş birer semboldür. Şu halde söz konusu sembollerin fayda ve zararı - ki buna mûsikî ve müzik aletleri de dahildir- sâliki murada eriştirmedeki katkıları bakımından değerlendirilmelidir. Rifâî bu açıdan tekke mûsikîsini, cihadda nefere cesâret ve heyecan veren mızıka gibi olumlu bir araç olarak görür. Ken’ân Rifâî nefis mücâhedesinde bulunan dervişin tekke mûsikîsinden feyz alarak sülûkunda hız kazanacağı kanaatindedir. Ona göre, mıtrıp heyetinin gerek sesleri, gerek sazları ile icrâ ettikleri mûsikî dervişin içindeki Allah aşkını kuvvetlendirmek içindir:

“İlâhîler, naatlar, tevşihler okuyan zâkirlerin, birer asker sayılan dervişleri nefis muhârebesine teşvik edip o heyecanı uyandırmaları, hep insanın yüksek duygulara doğru yol alması içindir ve bütün bu ilâhî nağmeler, sesler, sözler bakınız bunlar ile ne diyoruz? Allah diyoruz. Ud ve kemanda kendi lisanıyla Allah demektedir.”^[66]

Allah’ı zikretmeyen bir şey olmadığını belirten Rifâî, sazlardan çıkan sesleri de eşyânın Hakk’ı zikretmesinin bir örneği olarak görür. Hz. Ali’nin çan sesinde Allah zikrini işitmesi de onun düşüncesinde aynı teorik zemine dayanmaktadır.^[67] Buradan da anlaşıldığı üzere şeyhin nazarında mûsikî icrasından maksad nefsin mücâhedesine iştirâk etmek yani nefsin ıslâhıdır. Rifâî’ye göre gâye mutlak mânada icrânın kendisi olmayıp bunlar tekke ve tarîkatın şartı değil ancak yardımcı unsurlarıdır.

Rifâî için mûsikî ve onun gereklerinden olan, ses ve saz ile icrâ, insanı Allah’a yaklaştırdığı nispette meşru, uzaklaştırdığı nispette kendisinden kaçınılması gereken bir değer hükmündedir. “Her ne ki seni Allah'tan gafil etmezse ve Allah'ın aşkını sende ziyâde ederse, onu can kulağı ile dinle. Her ne ki seni Allah’tan gafil ederse, ondan kaç! Allâh’a olan aşkını ziyâdelendiren ve Allâh’a gittikçe seni yaklaştırandan niçin korkarsın?”^[68] Zikrin tegannî ile yapılması mevzûuna gelindiğinde Ken’ân Rifâî konuyu hafî ve cehri zikir meselesi içerisinde ele alır. Ona göre cehrî zikrin nefis terbiyesinde hızlandırıcı bir rolü vardır. Buna göre hafî zikir yapan tarîkatlar, -burada kolları ile beraber Nakşilik akla gelir ki- yalnız kalbî zikre yönelmişlerdir. Cehrî zikir yapan tarîkatlar ise hafî zikir yapanlardan farklı olarak ism-i Celâli açıktan ve yüksek sesle söyler. “Böylelikle, zikirlerini nefislerine de duyurmak isterler ve onu zikre alıştırdıktan sonra tedrîcen kalbe giderler.” ^[69] Rifâî’nin burada kullandığı tedricî ibâresi onun cehrî zikri, kalbî zikre ve bu suretle nefsin ıslahına bir araç olarak değerlendirdiğini göstermesi bakımından önemlidir.

Ken’ân Rifâî incelik ve zevk bakımından tekke mûsikîsinin camî mûsikîsinden daha ileride olduğu kanaatindedir.^[70] Ona göre maksada uygun olan da budur: Tekkede nefsin terbiyesi titizlikle ele alındığından, buna vesile olacak mûsikînin de aynı ölçüde titiz ve ince bir zevkin ürünü olması ve bu suretle dervişlerin nefsini cûşa getirip ruhu letafet alemine iletmesi beklenir. Rifâî’nin mûsikî ile ilgili yaklaşımları ile tekkesindeki uygulamaları arasında bir tutarlılık mevcuttur. Ken’ân Rifâî’nin, kabiliyetine istinaden, resmî tahsili ve mânevî terbiyesi esnasında geliştirme ve ilerletme imkânı bulduğu mûsikî yönünü, gerek maârif vazifeleri ve gerekse tekke şeyhliği içerisinde talebelerinin/müridlerinin maddî ve mânevî tekâmülünde etkin bir araç mevkiinde kullandığını söyleyebiliriz.^[71]

6. MÜRŞİDLİĞİ VE EĞİTİMCİLİĞİ

Ken’ân Rifâî hayatı boyunca öğrenme ve öğretme faaliyeti içinde olmuş, özel hayatını da bu ilgi çevresinde şekillendirmiştir. Rifâî bu ilgi ve sevgisini “yaşadığım müddetçe ya bir şey öğrenmeli ya da öğretmeliyim”^[72] sözleriyle dile getirir. Ken’ân Rifâî’nin bu özelliği, onun şahsiyeti ile ilgili yazılan metinlerde de öne çıkan bir vurgudur. Rifâî’nin talebelerinden Semiha Cemal Hanım’ın, onun şahsiyetini ele aldığı Ken’ân Rifâî’nin Meşreb-i Şerifleri^[73] adlı risâlesine “[onun] en sevdiği şeylerden biri, bilmek veya bildiğini öğretmektir” ifâdesiyle başlaması bunun en tipik örneklerinden biridir. Ken’ân Rifâî ilim sevgisi ile doludur ve bu vasfı onun şahsiyetine ve eğitimciliğine şekil veren en önemli âmillerden biridir. Ancak Ken’ân Rifâî her vesileyle insanın Allah’ı tanıma ve bilme özelliği ile mahlukat arasında en şerefli bir yerde bulunduğunu hatırlatarak, asıl peşinde koşulması gereken ilmin “marifetullah” olduğuna dikkat çeker.^[74] Bu yüce gâye için yaratılmış insanın kendini başka işler peşinde helak etmesini esef edilecek bir durum olarak gören Rifâî’nin ilim öğrenme ve öğretme ameliyesinin merkezinde de yukarıda belirttiğimiz gibi mârifetullah yani Allah bilgisi bulunmaktadır. Rifâî’nin ilme ve öğretmeye yönelik bu ilgisinin, onun eğitimciliğindeki merkezi yerinin anlaşılması bakımından burada kısaca geleneğimizde ilmin fazileti konusuna kısaca temas etmemiz doğru olacaktır.

İlmin mahiyeti ve ilim öğrenmenin fazileti ilk dönemlerden itibaren sûfîlerin üzerinde durduğu konulardan biridir. Tasavvuf klasiklerinden el-Lümâ’nın giriş bölümünde es-Serrâc, ilimlerin türlerinden bahsederken, el-Hücvîrî ise eseri Keşfü’l- Mahcûb’a ilmin ispâtı ve fazileti konusu ile başlar.^[75] Ancak tasavvuf literatüründe konuyu en ayrıntılı bir şekilde ele alan şüphesiz el-Gazzâlî Ebû Hâmîd’ dir. (ö. 505/111) el-Gazzâlî, Ihyâu ulûmi’d-dîn adlı meşhur eserine ilimle ilgili özel bir bahis ile başlar. Müellif bu konuyla başlamasının sebeplerini izah ederken, gerçek ilmi ortaya çıkarmak, faydalı ilmi zararlıdan ayırmak ve ilmin kabuğunda kalanlara hakiki ilmi hatırlamak maksadıyla bu bahse değinmenin gerekli olduğunu kaydeder. Zira eser boyunca okuyuca aktarılan olan şey ilimdir ve ilmin kıymetinin anlaşılması adına öncelikle bu konunun ele alınması önemlidir.^[76]

El-Gazzâlî, Ihyâ’u ‘ulûmi’d-dîririm birinci babınında ilmin fazileti hakkında bilgi verirken konuyu Kur’ân ve sünnetten örneklerle izah eder.^[77] İmam-ı Gazâlî’nin bu bölümdeki hadis seçkisi arasında konumuz bakımından en önemli olanı sahabenin, “en üstün amel hangisidir?” mealindeki sorusuna Hz. Peybamber’in verdiği “azîz ve celîl olan Allah’ı bilmektir” şeklindeki cevabıdır. Nitekim Resûlullah konunun daha iyi anlaşılması için “o noksan sıfatlardan münezzeh, kemal sıfatlarıyla bezenmiş olan Allahu Teâlâ’yı bilmeyi kasd ediyorum” şeklinde “Allah’ı bilmek” ifadesini bir derece daha açarak izah etmiştir.^[78] Müellif ilgili bölümde, ilim öğretmenin ve âlimlerin faziletini ortaya koyan bu meâlde pek çok hadis nakleder. Nitekim el-Gazzâlî’nin İslâm büyüklerinden konuyla ilgili yaptığı nakillerde de aynı şekilde Allah’ı bilmenin fazîleti ve faydalı ilmin insanı bu dünya ve ötesinde saâdete kavuşturacağı şeklindeki vurgunun devâm ettiği görülür.^[79] Semiha Cemal Hanım’ın Ken’ân Rifâî’nin meşrebini kaleme aldığı risâlesine “en sevdiği şey bilmektir” şeklindeki ifâde ile başlaması Rifâî’nin de İslâm geleneğinde ilme ve özellikle manevî ilimlere verdiği değeri göstermesi bakımından önemlidir.

Ken’ân Rifâî’inin eğitimciliğinde öne çıkan diğer bir özellik, öğrencileri ve müridleri konusuda hoşgörü ve müsâmaha sahibi olmasıdır. Rifâî’nin maârif görevleri sırasında farklı etnik gruplardan gelen öğrencileri arasında ayırım yapmadığı hemen göze çarpan bir husustur. Onun bu yaklaşımında, Osmanlılık bilincinin tesiri olduğu kadar tasavvuf geleneğinin hoşgörü, insan sevgisi ve yaratılmışa hürmet gibi temel prensiplerinin de etkili olduğunu söyleyebiliriz.

Ken’ân Rifâî, öğrencilerine rol model olma konusunda özel bir hassasiyet içindedir.^[80] Rifâî bu hususta son derece açıkça şöyle der:

“Çocuklar! Ben gıybet ediyor muyum? Ediyorsam siz de edin. Ben yalan söylüyor muyum? Söylüyorsam siz de söyleyin. Ben kalp kırıyor muyum? Kırıyorsam siz de kırın. Ben kin tutuyor, kibrediyor, haset eyliyor muyum? Yapıyorsam size de bol bol izin! Ama beni hocanız bilmişseniz bende olmayan hasletlerin herhangi birinde konuklamak üstünüzdeki manevî hakkımı reddetmek olmaz mı?”^[81]

Bir çok teorisyen tarafından da eğitimin temel esaslarından biri olarak kabul edilen örnek olma yöntemi, İslam dininde esasen Hz. Peygamber (s.a.s.)’ın ümmetine olan örnekliği ile ilişkilendirilir. Nitekim bu gerçek müminlere Kur’ân-Kerîm’de “andolsun ki Allah'ın resulünde sizler için güzel bir örnek vardır” (Ahzab, 33/21) ayetiyle hatırlatılmaktadır. Peygamber (s.a.s.) hayatı boyunca tavsiye ettiği prensipleri öncelikle kendi hayatında uygulayarak ashâbına örnek olmuş ve böylelikle eğitimde rol model olmanın önemini bizzat kendi hayatıyla delillendirmiştir. Bunun yanı sıra ilk dönem zâhid ve sûfîlerine bakıldığında onların da aynı prensibe istinad ettikleri ve doğrudan kendi hayatlarında tatbik etmedikleri bir şeyi çevrelerine tavsiye etmekten kaçındıkları görülür. Nitekim, nefis terbiyesini telkin eden mürşid ya da şeyhin, gerek sözleri ve gerek davranışlarıyla Hz. Peygamber’e ayna tutması ve bu suretle dervişlere örnek olması, tasavvuf geleneğinin en temel esaslarındandır. Mürşid kendisine rol- model olarak Hz. Peygamber’i örnek alırken, şeyhi takip eden dervişler de onu kendilerine rol model alır ve onun adımlarını takip ederler. Bu durum tasavvufî yaşantının bir parçası olduğu gibi, tasavvuf literatürünün özellikle tarîkatlar dönemi eserlerinin de temel konularından biridir. Gelenekte yer alan bu rol-model olma ilkesinin günümüzde pedogojik çalışmalar yapan araştırmacılar tarafından değerlendirildiği ve sûfî pedagojisinin önemli bir çalışma alanı günümüzde olarak belirginleştiği görülmektedir.^[82]

İlk dönem sûfîlerinin hayatlarına ve öğüt metodlarına bakıldığında da aynı şekilde rol model olma ya da gelenekteki ifadesiyle, yaşayarak örnek olma vasıflarının bulunduğu görülür. Öyle ki güzel konuşan ve vaaz eden Kadı Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. Süreyc el-Bağdâdî (ö.         306/918), bu özelliğini Ebü’l-Kâsım Cüneyd b.Muhammed el-Hazzâz el-Kavârîrî’nin (ö. 297/909) sohbet meclislerine devam etmekle kazandığını söylemiştir. Burada Cüneyd’in Hakk’ı davet metodu olarak güzel söz söylemeyi bir prensip olarak benimsediği ve bu haliyle kendisinden sonraki eğitmenlere de tesir ettiği görülür. Söz gelimi Ebû Sâlih Hamdûn b. Ahmed b. Umâre en-Nîsâbûrî (ö. 271/884)’a öğüt vermenin ne zaman caiz olduğu sorulduğunda, farzları ve dinî vazifeleri öncelikle kişinin kendisinin yerine getirmesi gerektiğini, bunu gerçekleştiren kişinin başkalarını irşad etme kuvvet ve yetkisine doğal olarak erişeceğini söylemesi son derece mühimdir. Ebû Abdillâh Muhammed b. Hafif b. İsfikşâd ed-Dabbî (ö. 371/982), Ruveym’den nasihat talep ettiğinde Ebû Muhammed Ruveym b. Ahmed el- Bağdâdî (ö. 303/915-16)’nin, bu iş can feda etmekle elde edilir şeklindeki cevabı da yine aynı manaya örtülü bir şekilde dikkat çeken bir ifade olarak kaydedilir. Nitekim Ruveym ifadesinin devamında, söz-fiil uyumsuzluğu arzeden sûfîlerin bu konudaki zaaflarından duyduğu infiali ortaya koymaktadır. Yine bu hususta Ebû Türâb Asker b. Husayn en-Nahşebî (ö. 245/859) son derece etkileyici bir tavır içindedir. Nahşebî müridlerinde hoş olmayan bir davranışa tesadüf ettiğinde, bunun kendi amelleri ile ilişkili olduğunu düşünerek, nefis muhasebesine dönmeyi bir prensip edinmiştir. Burada Nahşebi’nin rol model olmanın, eğitimcinin başarısında etkili bir unsur olduğuna dair bir kanaati olduğu görülmektedir.^[83]

Öte yandan yine ilk dönem sûfîlerinin, öğrencilerinin terbiyesi sırasında onlara karşı merhametli ve yumuşak oluşlarına dair örneklerde mevcuttur. Bu tür hikayeler şeyh, müridlerinin hata yapacağını önceden hissederek, bu yanlışa vesile olacak yolları baştan kapatır yahut şeyhinin isteğini yerine getirmek uğrunda kendi gücünü aşacak işlerin yüklerin altına giren müridini bir şeyin o zor vaziyetten çekip kurtardığı şeklinde örneklere yer verilir.^[84]

Ken’ân Rifâî, öğretim tekniklerinde modern usûlleri kullanırken, yeni ve modern olan unsurları, eğitimin geleneksel gayesi olan iyi insan yetiştirme yolunda bir araca dönüştürmeye çalışmıştır. Rifâî bilimsel veriyi dinî bilginin anlam katmanlarını çözümlemede bir araç olarak görmüş ve böylelikle onu ikincil bir unsura indirgemiştir. Bu yaklaşım Rifâî’nin eğitim metod ve teknikleri konusunda oldukça titiz olduğunu götermesi bakımından iyi değerlendirmelidir.^[85]

Ken’ân Rifâî Sohbetler’inde kullandığı retorikten anlaşıldığı üzere irşad esnasında müridin eğitim durumu, meşrebi, hazır bulunuşu, maddî ve mânevî kapasitesi gibi çeşitli değişkenleri dikkate alır. Şeyh genel sohbetlerinde ortamın genel kültür ve bilgi seviyesine göre nasihat eder. Özel terbiyesinde ise müridinin geçmiş yaşantısı ve gelecek ile ilgili beklentilerini de inceleyerek değerlendirmede bulunur. Müridlerin bireysel farklılıklarını önemsediği görülen Ken’ân Rifâî, modernite sürecinde ihmal edilmekte olan geleneksel bir eğitim yöntemini bu suretle muhafazaya çalışmıştır. Ken’ân Rifâî’nin günümüz eğitim teorileri içerisinden öğrenci merkezli bir eğitim anlayışını benimsediğini söylemek mümkündür.^[86]

Bu bağlamda Ken’ân Rifâî’nin irşâdının merkezinde ne olduğu sorusunu sormak gereklidir? Rifâî’nin irşâdının merkezinde, insanı kendi içinde ahenkli bir yapı olarak tesis ederken, sosyal bünye içerisinde onun meşrebine uygun bir vazife ile yer almasını teşvik etmek, insanı kendisi ve alem ile barışık, Hakk’a ve halka karşı vazifelerini yerine getiren şahsiyet sahibi bir insan olarak yetiştirmek vardır. Zira şeyhe göre, kişinin iç dengesi sağlandıktan sonra, onun topluma da ahenkle iştirâk etmesi tabidir.^[87] Ken’ân Rifâî’nin gayesi, bu ahlâki dereceyi, her bir talebesinin kendi kabiliyeti ölçüsünde gerçekleştirmesidir. Sohbetler adlı eseri bu açıdan okunduğunda, Ken’ân Rifâî’nin öğrencilerine verdiği cevaplarda muhatabına göre farklı yaklaşımlar geliştirdiği ve o esnada karşısındakinin zaafını tespit ve tedaviye yönelik bir tutum içinde olduğu görülür. Ayverdi, Ken’ân Rifâî’ye has olan bir terbiye yönteminden daha bahseder ki müellif bunu dağlama olarak adlandırır. Buna göre Ken’ân Rifâî, dağlama yöntemi ile öğrencisinin nefsani açıdan en zorlandığı konuyu tespit ederek terbiyesine doğrudan oradan başlar. En zorlandığı konu üzerine çalışmaya başlayan müridin, mücâhedesi sırasında diğer kötü huylarının da sönmeye yüz tuttuğu görülür. Diğer bir deyişle Rifâî müridlerinin mânevî gelişimde yolu kesen en problemli konuları görerek terbiyeye doğrudan oradan başlamak şeklinde kendine has bir yöntem uygular. Böylelikle Rifâî’nin müdahele de hızlı davranması, bir nevi dağlama etkisi göstererek diğer mânevî rahatsızlıkların iyileşmesine de tesir eder.^[88]

Yukarıdaki ifadeler farklı bir bakış açısıyla değerlendirildiğinde Rifâî’nin kemiyetten çok keyfiyete dikkat ettiği söylenebilir. Bu da bize Rifâî’nin irşad metodlarını tatbik ederken, o günün sosyolojik açıdan değişim teorilerini dikkate aldığını gösterir. Nitekim toplumsal değişimle ilgili tartışmalar arasında değişimin tabandan mı yoksa tavandan mı başladığı ile ilgili yaklaşımlar mühim bir yer tutmaktadır. Rifâî’nin bu tartışmalarda toplumun değişiminde ilk etapta tavandan tabana yayılan bir değişimi uygun gördüğü anlaşılır. Bu bağlamda Ken’ân Rifâî’nin Meşrutiyet döneminde eğitim alanında ortaya çıkan görüşlerden Tuba ağacı modelini^[89] tasavvufî eğitimde tatbik ettiği ve olumlu sonuçlar almış olduğu söylenebilir.

Ken’ân Rifâî’nin sohbet notları incelendiğinde onun soru-cevap olarak bilinen kadim yöntemi son derece etkin bir şekilde kullandığı farkedilir. Hemen bütün büyük öğretmenlerin tercih ettiği bu yöntemi Rifâî de^[90] gayeye uygun olarak etkili ancak ölçülü bir şekilde kullanur.^[91] Ders esnasında, talebelerinin tenkidlerini anlayışla kabul eden Rifâî’nin “hakikatle mağlub edilmekteden üstün bir zevkim yoktur”^[92] şeklindeki ifâdesi bu tavrın en açık bir göstergesidir.

Rifâî dersleri sırasında dünya ile alem, âlem ile Kur’ân, Kur’ân ile insan arasında bir özdeşim kurarak bu sûretle insana Kur’ân ayetinin de işaret ettiği gibi afakta ve enfüste Allah’ın işaretlerini okuma yollarını gösterir. Bu amaçla şeyh derslerinde devamlı surette insan ve dünya arasında irtibat kurarak böylelikle eşyâdan ilme ulaşma yollarını öğretir. Rifâî’nin sohbetleri ve günlük hayatında eşyâdan ve olgulardan ilme ulaşma çabası tekvinî ayetleri okumaya yönelik bir çabanın örneği olarak kabul edilebilir.^[93]

Bu vesileyle Rifâî’nin Cumhuriyet dönemi eğitim anlayışından memnun olmadığını da belirtmemiz gerekir. Onun istediği örgün eğitimin dinî-mânevi bir nitelikte olmasıdır. Şeyh, tekkelerin tarih boyunca yüklendiği fonksiyonun, iyi yetişmiş bir eğitimci kadrosu ile örgün eğitim çatısı altında devam etmesinin doğru olduğu kanaatindedir. Ken’ân Rifâî’nin bu dönemde katıldığı bir dâvet esnâsında Milli Eğitim Bakanı Hasan Ali Yücel^[94] (ö. 1961) ile arasında geçen konuşma Ken’ân Rifâî’nin Cumhuriyet dönemi eğitim sistemini millî ve mânevî değerlerin muhafazası açısından yetersiz bulduğunu gösterir. Ev sahibi tarafından Yücel ile aynı masada ağırlanan Ken’ân Rifâî, bir ara Hasan Ali Yücel’e “Beyefendi, nedir bu maârifin hâli, bu nesil nereye gidiyor? Başı boş bırakılmış, faydalı bilgi verilmiyor. Çocuklarımız gayr-i milli ve gayr-i İslâmî terbiye ile yetiştiriliyorlar.” şeklinde serzenişte bulunur. Bunun üzerine Hasan Ali Bey “bu nesil böyle gitsin, arkadan gelecek nesli istediğimiz gibi yetiştiririz” şeklinde cevap verir. Ken’ân Rifâî’nin maârif nâzırının bu cevabından müteessir olarak şu şekilde mukabele ettiği kaydedilir: “Gelecek nesil, bu neslin devamıdır. Bu nesle öğretilmeyen ondan sonraki nesle nasıl öğretilir? Hiç mâzisi olmayan istikbal olur mu? Geçmişten faydalanmayan, hiç bir gelecekten hayır gelmez.”^[95] Ken’ân Rifâî’nin yukarıdaki ifâdeleri esasen onun bütün eğitimcilik hayatındaki faaliyetleriyle gerçekleştirmek istediği gayeyi ortaya koyar. Rifâî, kaçınılmaz olarak bir değişimi tecrübe eden Türk toplumunun, geleneğine sahip çıkması gerektiği ve bu yolda örgün eğitime çok vazifeler düştüğü kanaatindedir. Buradaki ifadede Rifâî’nin kullandığı, “kökler” ifadesi geleneği işaret eder ki, Rifâî’ye göre Türk insanı ve toplumunun tutarlı bir şekilde ilerlemesi ancak geleneğini tanımak, ona sahip çıkmak ve gerektiğinde tasfiye ederek onu sonraki nesillere devretmekle mümkündür. Rifâî’nin yukarıdaki ifâdelerinin, onun müridlerinden Ayverdi ve çevresinin temsilcileri arasında bulunduğu, “kökü mâzide olan âtî” anlayışına bir mahreç olduğu şeklinde değerlendirilebilir.^[96]

7. FİKRÎ CEPHESİ

Ken’ân Rifâî’nin Tanzimat ve Meşrûtiyet dönemi temel meseleleri hakkındaki görüşleri nelelerdir? Rifâî’nin dönemin temel meselelerine yaklaşımlarının incelenmesi müstakil olarak önemli olduğu gibi, onun tasavvuf anlayışının içinde bulunduğu devir ile ilişkisi göstermesi bakımından da anlamlı olacaktır. Bu başlık altında XIX. yüzyıl sonu ile XX. yüzyıl başında Osmanlı düşünce hayatına giren kavramlar ile sırasıyla Ken’ân Rifâî’nin bu kavramlar hakkındaki görüşleri ele alınacaktır.

Osmanlı Devleti’nin askeri alanda başlayan ıslahat hareketleri hemen akabinde maârife ve idârî alana yayılmış, sonrasında bu değişim hareketlerinin tesirleri kademe kademe sosyal ve fikrî sahada kendini göstermeye başlamıştır. Bu bağlamda Tanzimat yenilikleri ile birlikte Osmanlı düşünce dünyasına birçok yeni kavram girmiş, Osmanlı aydınının bu kavramlara yönelik o günlerde başlattığı tartışmalardan bazıları günümüze kadar devam etmiştir. Bunlar arasında Batılılaşma, medeniyet, terakki, hürriyet, vatan gibi mefhumlar en dikkati çekenlerdir. İncelememize söz konusu mefhumlar içinde en çok tartışma uyandıranlardan biri olan terakki kavramı ile başlanacaktır.

Terakkî Anlayışı

Terakki kavramı Aydınlanma döneminde ortaya çıkan ilerleme (progress) kavramının XIX. yüzyıl Osmanlıcasındaki karşılığıdır. Osmanlı düşünce dünyasına XIX. yüzyılın ikinci yarısında giren terakkî kelimesi Batı medeniyetinin XIX. yüzyılda bilim, teknik ve hukuk alanındaki gelişimi ve aynı alanlarda Doğu toplumlarının geri kalmışlığını ifade etmek üzere kullanılmıştır. ^[97]

Tanzimât ve Meşrûtiyet dönemlerinde bir maârifçi ve tekke şeyhi olarak vazife yapan Ken’ân Rifâî terakkî konusuna ilgisiz kalmamış ve kavramı farklı bağlamlarda kullanmıştır. Rifâî’nin izahlarından Fransız diline ve Batı kültürüne aşinalığı nedeniyle ilerlemeci anlayışın tarihi ve felsefî boyutlarını asıl kaynaklarından takip ederek değerlendirebildiği anlaşılır. Rifâî, aynı zamanda İslâm geleneğinin terakkî anlayışı ve sürecine de vakıftır. Ancak Batılı anlamda ilerlemecilik ve ilerlemeci tarih anlayışını benimsemenin, geleneğin kendisi ile tenâkuz arzettiğini görebilmiş midir? Burada Rifâî’nin metinlerindeki terakkî kavramına odaklanılarak yukarıdaki sorulara cevap aranacak ve böylelikle şeyhin fikrî cephesinine nüfûz etmemize imkan verecek önemli bir anahtara ulaşılacaktır.

Ken’ân Rifâî, terakkî kavramını ele alırken bu bağlamda çokça işlenen “bir günü diğerine denk olan kayıptadır” ifadesini değerlendirir. Ona göre insan daimî surette ilerlemeli, her konuda bir önceki günden öteye geçmelidir. Rifâî’nin bu hususta söylediği “bulunduğun yerde kalma... ileri geç... geç de ne kadar geçersen geç... yoksa, ömrünün geçmesi, mezara yaklaşman olmasın” ve “yürü, dâima yürü! Eğer ölüm seni yolda iken yakalarsa, onu Allah bilir. Yeter ki dururken olmasın”^[98] şeklinde konuyla ilgili görüşlerini özetler mahiyettedir. Şeyh için terakkî öncelikle mânevî değerlerde ileri geçmek, şerden hayra, kötü huylardan iyi huylara ya da en genel anlamda nefisten ruha dönmektir.

Ken’ân Rifâî’ye göre âlem ve eşyâ için değişim ve gelişim mukadder olmakla birlikte her şeyin terakkîsi kendine göredir.^[99] Söz gelimi bir bitkinin terakkisi tohumun aşikar olup meyvenin zuhûr etmesi ile gerçekleşirken, çocuğun terakkisi yaşının icâbı olan halleri sırayla tecrübe etmek sûretiyle gerçekleşir.^[100] Genel anlamda insanın terakkîsi de dünyaya geldiği andan başlayarak Hakk’a kavuşuncaya kadar devam eden kesintisiz bir süreçtir: “Git, git, git nihâyet yok. Bulamazsın. Terakkî ettikçe Allah’tan gayrı mahbûb, maksûd yok. Onu bilirsin ve ona göre mülâhaza edersin.”^[101] İnsanın eşyâ ile irtibatı neticesinde bir mâlûmat ortaya çıkar ki buna terakkî denir. Şu halde eşyâ Hak tecellîsi olduğu ve tecellîye nihâyet olmadığı cihetle, oradan elde edilen ilme ve dolayısıyla terakkiye de nihâyet yoktur. Bununla beraber Rifâî terakkîyi tasavvufun temel meselelerinden biri olan tekâmül ile birlikte ele alır.

Ken’ân Rifâî mevcûdat âlemindeki her şeyin tekâmülde olduğu kanaatindedir. Her şey bir noktadan bir başka noktaya devamlı surette ilerlemektedir. İnsan ise mânâ aleminden madde alemine düşmüş bir varlık olarak devamlı ilerlemeli ve aslî vatanı olan mânâ alemine dönmelidir. Şeyhe göre insanın aslına dönüşü bir yükseliştir. Ken’ân Rifâî konu ile ilgili görüşlerini, Mesnevî III. cilt şerhinde daha açık bir şekilde ifâde eder. Rifâî toprakta yok olan tohumun, sonrasında tekrar yükselişini tasvir eden Mesnevî beyitlerinin şerhinde terakkî kelimesini tam da bu anlamda kullanır: “Demek oluyor ki
tevâzû ve tenezzülden, bu cemâd mertebesinde olan şey ziyâde terakkî ve terfi’ eylemiş oluyor.”^[102] Rifâî, cansız olduğu düşünülen gıdânın da insana karıştığında, aynı şekilde salih amele dönüşüp arşa yükseleceğini kaydeder. Ken’ân Rifâî için, bu anlamda terakkînin yönü ise tevhide yani Allah’ın birliğine doğrudur.^[103] Bir başka deyişle terakkî parçadan bütüne ya da cüzden küllî olan varlığa doğrudur. Rifâî küllî varlık olan Allah’ın tecellîlerinin sonsuz olması nedeniyle terakkînin de sürekli bir durum olduğunun altını çizmektedir.^[104]

Rifâî’ye göre insan bu dünyaya Allah’ı tanımak, bilmek ve ruhûnu kemâle erdirmek için gelmiştir. “Tekâmül Allah’ın bir isminden diğer ismine yapılan yolculuktur. Sâlik, devamlı surette bir ilâhî ismin tecellîsinden diğer bir ilâhi ismin tecellîsine doğru terakkîdedir.^[105] Şu durumda sâlik, okuyup öğrendiği ile yetinmeyerek tevâzu içinde,^[106] âlemde Hakk’ın ayetlerini okumaya devâm etmelidir.^[107] İdrâk sahibi bir mümin, böylelikle her yeni tecellîde/şe’n,^[108] Allah’ın başka bir ismini görecek ve onunla ilgili bilgisini arttıracaktır.^[109] Şu halde Ken’ân Rifâî’nin, Batı felsefesinden ithal edilmiş şekliyle lineer/düzlemsel bir terakkîye değil, İslâm mânevî hayatının en temel bir prensibi olan mânevî ilerlemeye kıymet verdiğini söylemek mümkündür. Ken’ân Rifâî’de terakkinin yönü geleneksel yaklaşımdaki hâliyle döngüseldir.^[110] Esasen Rifâî’nin söz konusu yaklaşımı onun tarih ve zaman algısı ile de yakından ilişkilidir.

Rifâî’nin zamanla ilgili görüşleri, geleneksel anlamda iyi ve güzel olanın, evrenin ve zamanın başlangıcında kaldığı, bir başka deyişle mânâ aleminde kaldığı şeklinde geleneksel zaman telakkisi ile çoğunlukla örtüşür. Burada da çizgisel olmayan yine döngüsel bir zaman ve tarih algısı ile karşılaşırız. Rifâî’nin bu görüşünü sûfî gelenekteki “el ân kemakân” anlayışı ile birleştirerek tarih konusunda derinlikli bir yaklaşım benimsediği görülür. Onun için zaman “benî İsrail zamanında -söz gelişi olarak söylüyoruz, yoksa zaman hep o zamandır”^[111] şeklindeki ifadesinden de anlaşılacağı üzere döngüseldir ya da tek bir andan ibarettir. Ken’ân Rifâî’ye göre her ne kadar bu dünyada gece ve gündüz birbirini takip etse de Allah katında zaman olmayıp hakikat mertebesinde akşam ve sabah yoktur. Ona göre zaman esasen insanın kendisi demektir.^[112] Rifâî’nin tarihi bir hadiseyi ya da bir kıssayı aktarırken vurguladığı hususlardan biri de insan ve zaman özdeşliğidir. Tarih boyunca gerçekleşen hadiseler, Kur’ân’da bahsi geçen kıssalar ve insanlığın farklı devirleri bir anlamda insanın kendi serüveninin türlü safhaları gibidir. Zamanın bu tür bir yorumu, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî¹ sinde birçok yerde zikredilir. Rûmî dinlediğin kıssa senin kıssan, bu hikâye senin hikâyendir, şeklindeki ifâdeleriyle insan tabiatının değişmeyen taraflarına ve beraberinde anın sürekliliğine dikkat çeker.^[113] Öte yandan İbnü’l-Arabî’nin Füsûsü’l- Hikem’inde de benzer bir zaman algısı karşımıza çıkar. İbnü’l-Arabî’ye göre her bir peygamber kendi devrine yani zamanına has bir idrak seviyesini temsil eder.^[114]

Ken’ân Rifâî zamanın izâfî olduğu kanaatindedir. “Mâzî ve müstakbel dahî, umûr-i izâfiyedendir.”^[115] Ona göre insanlık tarihi baştan sona dünyaya gelip çekisini tamamladıktan sonra buradan gidenlerin türlü hikayelerinden ibarettir. Metafizik gerçeklikler ve eşyânın hakikati zamanın ilerlemesi ile gelişen ya da değişen şeyler değildir. Eşyâ Hak tecellîsidir ve her şey Hak ile kaimdir. Bu mesele onuncu asırda böyle olduğu gibi, Rifâî’nin deyişiyle “yirminci asırda da böyledir”.⁷⁸⁵ Ken’ân Rifâî, zamanın ilerlemesiyle insanın daha mükemmel bir hayata ulaşacağı şeklindeki
yaklaşımı reddeder. Ona göre zamanın ilerlemesi ve asırların birbirini takip etmesi insanlığa saâdet getirmek için müstakil olarak yeterli değildir.^[116]

Ken’ân Rifâî’ye göre XIX. yüzyılda bir inanç gibi bağlanılan terakkî/progress düşüncesinin sağlaması XX. yüzyılda yapılmıştır. Rifâî için I. ve II. Dünya savaşları, ilerlemeci söylemin geçersizliğinin en açık bir göstergesidir. Ona göre zamanın ilerlemesi ve teknik buluşların artması, ümid edildiği gibi insanlığı daha iyi bir konuma getirmemiş bilakis onun vahşet tarafını bilemiştir. Rifâî’nin bu kanaati “iyice bildiğimiz bir şey varsa, maddî ilerlemelerin netîcesi, insanları daha süratle ve kütleler hâlinde öldürecek vâsıtaları çoğaltmakta ve geliştirmektedir”^[117] ifadesinden açıkça anlaşılır. Şeyh teknik ilerlemelerin nefsani arzuların hizmetine verilmesinin acı neticeler doğuracağına dikkat çekerke, aynı maddi imkanların insanın alemi ve kendini bilmesi için vesile olacak şekilde kullanımını ise anlamlı bulur.

Ken’ân Rifâî için ilim ve fende terakkînin anlamı ya da fonksiyonu nedir? Ken’ân Rifâî’nin konuyla ilgili genel yaklaşımlarından anlaşıldığı üzere ilim ve fende terakkî, insanın kendini bilme ve nefsini kemale erdirme sürecinin tabi bir sonucu olarak zuhûr eder. İnsan kendini ve rabbini tanıma, âfakta ve enfüsteki ayetleri okuma kasdiyla âleme yöneldiğinde eşyânın üzerindeki perdeleri de kaldırmaya başlar. Böyle bir yönelişin semereleri ise hikmete uygun olarak kullanılması hâlinde insana hizmet edecek maddî icadlar ve buluşlardır. İnsan Kur’ân mushafının ayetlerini okumakla mükellef olduğu kadar kendi nefsine ve âfâka yazılmış olan ayetleri okumakla da mükelleftir. İnsan bu emre itaat ederek âfaktaki ayetleri okudukça eşyânın üzerindeki esrâr perdesi aralanır ve ortaya çıkan bilgiden yine insanın dünya ve ahiret saadetine vesile olacak ürünler ortaya çıkar. Bu süreçte ilim ve fen alanında kaydedilen ilerlemeler bu açıdan insanın nefsini bilme ve alemdeki ayetleri okuma tecrübesinin doğal bir neticesidir: “Şu halde bu sathî vücûd ilminden ileri geçip bilinecek ve ihtisas peyda olunacak ne ilimler, ne hakikatler vardır ki insan olana bununla da kalmayıp asıl maksut olan, kendini bilmek ilmine sahip olmak gerektir.”^[118] Maddî ilerleme denilen şey âlem aynasındaki âyetleri okumak ve onlarla yine insanın yaratılış gâyesine uygun işler yapmaktır. Şeyhin ifadesiyle: “Refah ve rahatın âmili nedir? Kendini bilmek ve kimseyi incitmemektir.”^[119] Teknik vasıtasıyla elde edilen refah burada Ken’ân Rifâî için gâye değildir. Ona göre asıl gâye insanlık hakikatine ulaşma yolunda ilerleme kaydetmektir. Kendini bilme gayreti esnasında ortaya çıkan ürün ise, insan için emeğinin hakkı olan ve yine ona bu yolda hizmet edecek bir vasıtadan ibarettir. Rifâî’nin gaye edinilmemek şartıyla fen ve teknik alanındaki ilerlemeleri olumlu telakki edildiği anlaşılmaktadır.

Ken’ân Rifâî insanın maddî ve mânevî ilerlemeyi birlikte götürmesi gerektiği kanâatindedir. ^[120] Esâsen onun anlayışında ilerleme mânevî anlamda alındığında maddî ilerlemeyi de intâç etmektedir. Yalnız teknik ilerleme hedeflendiği taktirde, bu durumun bir süre sonra her iki anlamda da terakkîye mani olması kaçınılmazdır. Ken’ân Rifâî sadece teknik alandaki gelişmeyi terakkî olarak görenlerin içinde bulunduğu yanılgıyı anlatmak için eski hakîmlerin gözüyle XX. yüzyıla bakar ve şöyle sorar: “Bu büyük insanlar, şu terakkî ve tekâmül devrinde gelmiş olsalardı acaba ne derler ve ellerini başlarına koyup nerelere kaçarlardı?”^[121] Rifâî fen ve teknikte ilerlemeyi adeta bir din edinmiş çağın insanı için endişelidir. Ona göre ilerleme anlayışı maneviyatsız kalmış ve bu nedenle bir tür tüketim yarışına dönüşmüştür:

“Beşer tabiatı öyle bir dağınık, karışık ve çözülmez bir muammadır ki her taraftan bizi saran esrârın, şüphe yok ki en büyüğüdür. Bu fikre dayanarak bugün dünyânın en pozitif riyaziyecilerinden Sir Edington bile bütün yirminci asır keşiflerinin bizi mistisizme götürdüğünü iddia ediyor. Artık şuna kanâat getirdik ki ilim ne kadar terakki ederse etsin, bu sırları keşfedebilmesine imkân yoktur. Bu sırlar bâki kaldıkça da din bâki kalır.” ^[122]

Şeyhe göre eşyâ Hak tecellîsidir. İnsanın eşyâ ile yani fizik aleme irtibatı, onu tecellînin kaynağında eriştiremeyeceğinden metafizik âlem daima gizemini koruyacaktır. Ken’ân Rifâî, “o nedenle sırlar bâki olduğu sebeple din de bâkidir”^[123] derken konuyla ilgili nihaî kanâatini de ortaya koymuş olur.

Modern Bilime Yaklaşımı

XIX. ve XX. yüzyıl bilim algısı insanı içinde bulunduğu tabiattan üstün ve ona hakim bir mevkiye yerleştirmişti. İnsan, mutlak hâkimi olduğunu düşündüğü âlem ve eşyâ üzerinde dilediği gibi gözlem ve deney yapıyor, elde ettiği bulguyu analiz ederek bir mâlumata ulaşıyor ve o malumatı da fennin konusu haline getiriyordu. Bütün bu bilgi edinme sürecinin nihâî gayesi ise esasen, ticaret metaı olarak işletilebilecek bir ürün ortaya koymaktı ki bunun neticesinde bilgi, büyük ölçüde ihtiyaçları temin için bir tür araca indirgenmiş durumdaydı. Böyle bir yaklaşım ise, bilgiyi hakikatle özdeşleştiren ve insan için bilgiyi nihâî gaye olarak gören geleneksel bilgi anlayışının bütünüyle değişmesi anlamına gelmekteydi.

Ken’ân Rifâî’nin tabiat ve insan anlayışında ise geneleksel prensipler ön plandadır.^[124] Rifâî’nin savunmacı bir yaklaşımla değil fakat kadim bir anlayışın modern dönemdeki temsilcisi hüvetiyle dikkat çektiği hakikat şudur: Tabiat, hayy ve kayyûm olan Allah’la kaimdir ve cemâd yani cansız olarak düşünülen eşyâ da ilâhî hayat ile dolu yani hayat sahibidir.^[125] Rifâî bu prensibi izah ederken çoğunlukla Niyâzî-i Mısrî’nin “haktan a’yân bir nesne yok, gözsüzlere pinhân imiş”^[126] beyitine atıfta bulunur. Ona göre insan gibi eşyâ da canlı olup her ikisi üzerinde de mutlak hâkim Allah’tır. Şu halde Allah istediği ve izin verdiği takdirde -insan müdahalesi olmaksızın- her şey mümkündür. Ken’ân Rifâî’nin konuyla ilgili ifadelerine bakıldığında aydınlanma düşüncesinin devamı olan insan ve tabiat anlayışını reddettiği, insan, âlem ve Tanrı irtibatına yönelik görüşlerinde bütünüyle İslâm tasavvuf geleneğine bağlı kaldığı görülmektedir.

XIX. ve XX. yüzyılın bilim algısı eşyâ üzerinde mutlak hakim olan insanın araştırma ve tetkiklerine dayanırken; Rifâî Hak tecellîsi olarak gördüğü eşyâ üzerinde insanın mutlak hakimiyetini reddederek bu kanalla elde edilen bilginin geleneksel anlayışla çatıştığını ve yetersiz olduğunu ortaya koyar.^[127] Ken’ân Rifâî yüzyılın pozitivist bilim adamını ve yaygın bilim anlayışını eserlerinde ustalıkla eleştirir. Bu gayeye yönelik olarak Ken’ân Rifâî, Rumî’nin zâhir ulemasına eleştiriler yönelttiği beyitleri değerlendirirken pozitivist bilim adamlarına yönelik kritiklerde bulunur.^[128] Bu anlayışta olan bilim adamlarını, “ilim ve fennine güvenenler” tabirini kullarak hicveden^[129] şeyhe göre, delil ve ispat ile ilim yapan ve bunun dışında bir yöntem tanımayan bu zümre bütünüyle gaflettedir. Rifâî söz konusu anlayışa mensup bilim insanlarını, “mütefennin” olarak adlandırır ki onun lügatinde mütefennin, teknik mâlûmâta sâhip olmakla eşyânın sırrını çözdüğüne kâni olan mağrûr kimse anlamındadır.^[130] Bu zümre tabiatın bilgisine sahip olduklarından, tabiatın sahibine muhtaç olmadıkları düşüncesindedir. Rifâî durumu eleştirerek, modern bilimsel metodlarla elde edilen mâlûmâtın da Allah’ın lütfettiği bir nimet olan aklın eseri olduğuna dikkat çeker. Ona göre akıl insandan bir lahza alınacak olsa, elde edilen bilgi ve ürün bir anda yokluğa karışacaktır. Akıl ile diğer canlılardan ayrılan insan, bu yetisini kaybedecek olsa, bir anda söz ve işine itibar edilmeyen basit bir mahluk seviyesine iner. Ken’ân Rifâî’ye göre fen bilgisi eşyânın sûretleri hakkındaki mâlumattan itibaret olup eşyânın zâhirinde kalan ve hakikatine nufûz etmeyen bu bilgi cehâletten farklı değildir. Maddenin zâhiri ve fizik yapısını araştırırken bâtınî tarafını ihmal edenlerin meşguliyeti ilim değil yalnızca malumat toplamaktan ibarettir. Böyle bir anlayışla çalışan âlimin ise hamaldan farkı yoktur. Ona göre gerçek ilim aslını yani kendini bilmek, başka bir deyişle işin başını gördüğü gibi sonunu yani ahireti de bilmektir. Ken’ân Rifâî’nin aşağıdaki ifâdeleri bu husustaki kanaatlerini özetler mâhiyettedir:

“Canını bilmek yalnız rûhun emr-i İlâhî ve nefha-ı Rabbânî olduğunu bilmek değil, belki canının Rabbi ile kâim olduğunu ve onun kemâl-i karîni bulmasını ve ondan dâimâ feyz-i nûr aldığını, ona mazhar-ı mir’ât olduğunu ve onun evsâf-ı ahlâkıyla muttasıf olduğun yakînen bilmesi demektir.”^[131]

Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı üzere, Rifâî’ye göre bilgide esas olan, insanın kendini yani aslını bilmesidir. Alim de aczini bilmek suretiyle Rabbi’ni tanıyan ve bilen kimsedir. Ken’ân Rifâî’ye göre, pozitivizmin üstüne bina edildiği delil getirme (evidentialism) metodu, hakiki bilgi için yeterli değildir. Zira şeyhe göre delilleri yaratan Allah, onları yok etme irade ve kudretine de sahiptir. Ken’ân Rifâî XX. yüzyılın bilim anlayışına meydan okurcasına, sohbetlerinde delil ve ispatla çözümlenemeyecek mucize ve keramet gibi olağanüstü vakalara yer verir.

Gerçekten de Rifâî, dönemin genel bilim algısına ters olarak, olağanüstü ve bilim tarafından açıklanamayan hadiselerin olabileceği görüşündedir ve bunu çeşitli vesilelerle dile getirir. Şeyh, herşeyin akıl dairesinde izahının mümkün olduğunu düşünen ve akıl ötesi/fizik ötesi alem ile ilâhî kudreti inkar eden zihniyete, bu tür örneklerle itirazda bulunur. Rifâî’nin çağdaşı olan İslâm alimleri arasında, delilsiz bilgiyi reddedenler mevcuttur. Bu anlayışta olan İslâm düşünürleri arasında büsbütün mucize ve kerameti reddedenler olduğu gibi, keramet ve mucizenin ilmen izahını gerekli görenler de mevcuttur. Rifâî, bu tür yaklaşımların bulunduğu bir dönemde keramet ve mucizeyi savunduğu kadar havarık cümlesinden, izahı kabil olmayan hadiselerin dahi olabileceğini de kaydeder. Şeyh buna örnek olarak, tevâtür seviyesine ulaşmış söylemlere -akıl dışı da görünse- itibar edilmesi gereğine dikkat çeker.^[132] Ken’ân Rifâî özellikle Rifâî âyinlerindeki olağanüstü uygulamaları bu açıdan değerlendirme gereği duyar: “Efendiler yirminci asırdayız, bunlar olur mu derseniz işte bu havârıkı Cenâb-ı Hak bu asırda da Hazret-i Pîr Ahmed-er Rifâî Hazretleri’nin evlâtlarından zuhûrunu aklın hâricinde olarak kemâl-i hayretle temâşâ ettiriyor.”^[133]

Ateşin Rifâî dervişini tanıyarak onu yakmadığını kaydeden şeyh, içine giren derviş için ateşin ateda bir gül bahçesine dönüştüğünü söyler:

“İçine girse ona gülzâr oluyor. Kılıç, topuz câmid iken ona te’sîr etmiyor, işte bunlardan anlıyorsunuz ki binlerce sene evvel demek oluyor ki cemâdât Hak cânibinde hayydır. Binâenaleyh ey münkir, inanmaz isen gel gözünle gör Allah için asır yok. Yirminci asırda o, onuncuda da o. Evvel de âhir de o; zâhirde o bâtında o. Ezelîdir, ebedîdir, hâsılı kudret-i kuvvet-i sübhânî dâimâ mevcûd.”^[134]

Rifâî’nin özellikle mûcize ve keramet türünden hallere bu derece vurgu yapması pozitivizmin revaçta olduğu bir dönemde tasavvufî düşüncenin yöntem farkına dikkat çekmek içindir.

Medeniyet Anlayışı

Ken’ân Rifâî terakkînin mânevî planda gerçekleşmesi hâlinde ilim, fen ve medeniyette ilerlemenin de mümkün olacağı düşüncesindedir. Ona göre medeniyet mânevî olarak ilerleyen kabiliyetli ruhların kendi varlıklarından taşarak çevrelerini tesir altına almaları neticesinde tesis olan bir yapıdır. Ken’ân Rifâî ferdi anlamda tekamül ve terakkîyi, kişinin ahlâkının güzelleşerek tutarlı bir iç dünyaya kavuşması ile özdeşleştirirken, ictimâî anlamda terakkîyi ise bir medeniyetin kendi içerisinde ahenkli ve huzurlu bir yapı arzetmesi ile özdeşleştirir. Rifâî için Batı’nın teklif ettiği anlamda yalnız teknik alanda ilerlemek -metafizik temelleri de bulunmadığından- neticeleri bakımından medeniyetten ziyade vahşeti hazırlamaktadır.

Medeniyetin öncelikle insanlık ve İslâmiyet icâbı bir keyfiyet olduğunu düşünen Ken’ân Rifâî, Osmanlı aydınları arasında Batılılaşma hareketleri ile birlikte telaffuz edilmeye başlanan Batı Medeniyeti tabirinden oldukça bîzârdır. Ona göre Batı’dan örnek alınması gerektiği söylenen, temizlik, tertip, düzen gibi hususiyetler İslamiyet’in icâbı haller olduğu cihetle bunları Avrupa’dan ithal etmeye ihtiyaç yoktur: “Şerîat-ı celîle-i Muhammediye ..medeniyeti âmirdir.” ^[135] “Medeniyet ve bütün güzellikler İslâmiyet’tedir.”^[136] Müslüman temizliğine özen gösteren, toplum düzenini bozacak şeylerden imtinâ eden, yalnız kendi hayrını değil toplumun da hayrını düşünerek bu yolda çalışan kimsedir. Bu yöndeki çalışması onun imânının neticesidir. Zira Hz. Peygamber’in konu ile ilgili buyruğu bunu gerektirir: İmânın en küçük bir işâreti yoldan geçerken halka eziyet olacak bir şeyi kaldırıp bir kenara koymak olduğuna göre imânın kemâli bir medeniyeti bütünüyle ihyâ edecek güzel davranışları intaç edecektir. Rifâî hayâ ile iman ilişkisine de dikkat çekerek haya ve edeb gibi meziyetlerin insanlığın hayrına vesile olacak birçok güzel işin temelini teşkil ettiğini kaydeder. Bu ve benzeri izahlarından Ken’ân Rifâî’nin medeniyet mefhumu ile vicdân ve imân arasında bir ilişki kurduğu anlaşılır. Ona göre medeniyet selîm kalp sahibi müminlerin çevresinde tesis olunan manevî bir yapıdır. ^[137]

Rifâî’ye göre XX. yüzyılda medeniyet icabı denilerek yeni bir şey gibi Batı’dan ithal edilmeye çalışılan unsurar esâsen İslâmiyet’in icâbıdır ve geleneğimizde mevcûttur. Sağdan yürümeyi, yeni bir uygulama telakki ederek İsviçre’den öğrendiğini söyleyen bir talebesine Peygamber (s.a.s.)’ın, “sağı ihtiyâr ediniz” hadisini hatırlatması bu sebepledir. Ona göre İslâm tarihi medeniyetin en veciz örnekleri ile doludur. Rifâî bu noktada, İslâm geleneğini ve kendi mirasını hakkıyla bilmek gerektiğine vurgu yapar. Nitekim Batı düşüncesine ait medeniyet söylemlerinin, XX. yüzyılda arka arkaya baş gösteren savaşlarla birlikte kuru bir iddiadan ibâret olduğu anlaşılmıştır. Yıllarca ilim ve teknikte gelişmek suretiyle medeniyete doğru ilerlediği sanılan Batı, bu ilerleyişi ile insanın tekâmülüne değil, vahşetin tekâmülüne vesile olmuştur. Batı’nın terakki dediği şey insanın nefsâni arzularının ilerlemesi demektir. Nefis ise böyle bir başı boşluk içinde devam ettiği taktirde kırkıncı asıra da ulaşsa, bulacağı şey ancak vahşîce bir tekâmüldür. Şeyhin ifadesiyle böyle bir medeniyet “dünyâyı harâbiyete götüren medeniyet!”tir.^[138] Ken’ân Rifâî’ye göre, insan nefsi terbiye edilmedikçe gerçek anlamda bir medeniyet kurmak mümkün değildir.

Ken’ân Rifâî’ye göre medeniyet iddiasında bulunan Batı, bu hâliyle bir nefis medeniyeti kurmaya teşebbüs etmiş, neticede ise insanlığı yok etmesinden korkulacak bir kaosun içine düşmüştür. Onun düşüncesinde bir nefis medeniyeti olan Batı’nın güç sahibi olma hırsıyla yaptığı ileri hamleler insan ve toplum bünyesinde bir düzen oluşturmaya vesile olmaktan çok insanlığın o güne kadar ortaya koyduğu güzelikleri de yakıp yok etmiştir.^[139] Rifâî her an bir savaş ve huzursuzluk peşinde olan Avrupa devletleri bu halleriyle âleme, cemiyete, ailelere, çoluk çocuğa, gence ihtiyara huzur bırakmadığı kanaatindedir. Bu halden bîzar olan Rifâî sorar: “Söyleyin Allah aşkına insan denilen mahlûk bu mudur? Bütün mevcûdatın kuvvetleri, zübdesi olan bu hilkat şaheseri, âbide-i ulûhiyet bu mudur?”^[140] Bu soruya Rifâî’nin cevabı olumsuzdur. Dünyâ medenileşmek niyetiyle gösterdiği bu vahşet nedeniyle günden güne kendi sonunu hazırlayarak aslında ibtidâî günlerine dönmeye hazırlanmaktadır. Şeyh burada ibtidâ yani başlangıca dönüşün bir nevi dünyanın sonu anlamına geldiğini kaydeder. Ona göre insanlık kendi elleri ile ortaya koyduklarını yakıp yok ederek kendi sonunu getirme tehlikesi içindedir. Ken’ân Rifâî’nin burada başlangıçtan kasdı insanlığın henüz dünyâyı mâmur etmediği ibtidâî dönemdir.^[141]

“Evet, bu nasıl insanlık? Birbirlerinin boğazlarını kesip kanlarını akıtıyor, bu kadar senelerden beri vücûda getirdikleri mamureleri vîran ediyor, bir anda mahvedip hânümanları söndürüyor, yekdiğerlerini boğazlayıp kanlarını içerek bunu kendilerine iftihar ve zevk addediyorlar. Demek oluyor ki bu adamlar insanlık mefhumundan ne kadar uzak bulunuyorlar. Bunların hayâtı bir cidal ve daimî bir can çekişmeden ibarettir. Halbuki insanlık mefhumunu bulmak için gerek bir fert olsun, gerek bir millet olsun bu hayvan sıfatlarından geçip mutlak kendi varlığını arayıp bulmak, kendi yüksek benliğine kavuşmak ve dolayısiyle buraya kendini bir sebep ve hikmet tahtında göndermiş olan Allah'ını bilmek, bulmak, görmek ve bu suretle huzûr-ı kalp elde ederek iki cihanda da mesut olmak lâzım gelir.” ^[142]

Yine ifâdelerden anlaşıldığı üzere Rifâî için medeniyetin ölçüsü, bir milletin sahip olduğu maddî imkanlar ve refah olmayıp bir topluluğun ortaya koyduğu ahenk, birlik ve huzur gibi mânevî değerlerdir. Onun anlayışına göre medeniyet denilen terkip, tevhid, imân, ihsân ve hayâ gibi değerlerin etrafında, bir başka deyişle bu değerlerin müşahhas ifâdesi olan kâmil insanların etrafında kurulabilir.^[143]

Ken’ân Rifâî’nin XX. yüzyılda “inşallah, maşallah” gibi, cüz’î iradenin Hakk’ın iradesine teslim edilişini dile getiren ifadeleri sarfetmekten çekinenleri uyarmaktadır. Ona göre her iş her asırda Allah’ın iznine tabi olduğu ve her devirde O’nun iradesi hakim olduğu için bu tür durumlarda inşallah demek gereklidir.^[144]

“Bir züppeyi otomobil çiğneyecek imiş. Gazeteciler nasıl kurtuldunuz demişler. O da demiş ki, evvelâ şöförün mahâreti, sâniyen tesâdüfün mürüvveti ile kurtuldum.” Dîni istihkar, milliyeti istihfâf etmek. Züppelik bu imiş. Hâkim dâimâ Allah’tır. “ j^l f^ll ^ fS^ll _t<_>le.” vardır. A hâin.. Allah’ın inâyetiyle kurtuldum desen ne olur? Bu kadar milyon halkın taptığı Allah’ı inkâr mı ediyorsun? Hâkim dâimâ Allah’tır.”^[145]

“Bâyezid-i Bestâmî Hazretleri buyuruyorlar ki: “Eğer arş-ı muhît yüz bin kere büyük olarak ârifin kalbi köşelerinden birine vaz’ olsa, bu köşe onu hiç duymaz bile.” Yirminci asırda neler söylüyor demeyiniz. Hakîkat “lâ-yetegayyer” dir. Kânûn-ı ilâhî değil yirminci de bin yirmincide de böyledir.”^[146]

Buradan da anlaşılacağı üzere Ken’ân Rifâî medeniyet ile dinî inançları bir türlü bağdaştıramayan çağın insanına karşı eleştirel bir yaklaşım içindedir.

Siyasî Görüşü

Bu başlık altında Ken’ân Rifâî’nin siyâsi görüşünü anlamamıza imkan verecek şekilde dönemin siyasî çağrışımı olan vatan ve hürriyet kavramları ile idârî alanda terakkî hakkındaki görüşleri incelenecektir. Bu saydıklarımızdan vatan mefhumu Osmanlı düşünce dünyasına Tanzimat döneminde Namık Kemal (ö. 1888) ile birlikte girmiştir. Ken’ân Rifâî’nin vatan mefhumu üzerine tefekkür süreci ise küçük yaşta vatan toprağını terkederek Filibe’den İstanbul’a göç ettiği dönemlerde başlamıştır. Bu döneme ait bir hatırayı yukarıda aktararak tahlil etmiş ve bu bağlamda Rifâî’nin memleket ve vatan gibi kavramalarla öncelikle tecrübî olarak temas ettiğine değinmiştik. Öte yandan Rifâî ilerleyen yıllarda bu mefhumların tasavvufî anlamlarını da çeşitli eserlerinde ele almıştır.^[147] “Canlar Vatanı” adlı şiiri bunun en açık örneklerinden biridir: “Canlar vatanından kopup hicrân ile geldim.”^[148] Bu ifadelerin ünlü sûfî Ebü’l-Hüseyn en-Nûrî (ö. 295/908) “görmez misin? O beni nasıl vatanımdan koparıp yollara düşürdü” ifadesiyle benzerlik arz ettiği söylenebilir.^[149] Diğer yandan şeyhe göre insan nefsinde yani varlığında vatanın sembolü ise insan vücûdudur. İnsan öncelikle kendi vücûdunu bir vatan ve memleket olarak görmeli, orada adâlet ve dengeyi tesis etmelidir. Kişi bunu gerçekleştirdiği nisbette harici alemdeki memlekette de bu prensipleri tesis edip yaşatabilecektir. Şeyh bu manayı şu sözleriyle dile getirir: “Her şeyin düzelmesi, insanın kendi düzelmesine bağlıdır. Bir insan kendi vücûdundaki tebaanın ihtilâl ve isyanlarına karşı koyamazsa halk ile hüsn-i muaşeretini nasıl temin eder? Kendine hayrı olmayanın başkasına hayrı olur mu?”^[150] Dönemin vatan mefhumu ile birlikte anılan bir başka kavramı da hürriyettir. Burada Rifâî’nin konuyla ilgili görüşlerine kısaca temas etmek faydalı olacaktır.

Ken’ân Rifâî’ye göre hürriyet anlam katmanlarına sahip bir kavram olup hakikî maânâsı nefsin elinden kurtulmaktır. Nefsin elinden kurtulmak ise ancak Allah’a kulluk ile mümkündür. Şeyh için gerçek hürriyet nefsin arzularına karşı çıkarak Allah’ın iradesine tabi olmakla mümkündür. “Zîra şâh-ı dîn olmak, o hazrete bende ve efkende olmak ve cân-u bâşı anın uğrunda ve târik-i Hakk’ta fedâ kılmaktır.”^[151] Hürriyet bir başka yerde aklın sebeplerden kurtulması şeklinde izah edilir. Rifâî akıl melekesinin sebepleri görme özelliği nedeniyle ilâhî hakikate doğrudan ulaşma hususunda zayıf olduğunu kaydeder. Ancak ilâhî ya da küllî akıl ile birleşmiş olan akıl sebepler zincirinden kurtularak hürriyetine kavuştuğu için bu tehlikeden korunmuştur. Ken’ân Rifâî için hürriyet özgürlüğün sınırlarının çizilmesi durumunda bir anlam ifade eder. Kişinin hür olarak iş görmesi sınırlamaların olması durumunda bir anlam ifade eder. Rifâî bu hususun anlaşılması için bir boksörün durumunu örnek verir. Boksör’ün ringde iken belli sınırlar dahilinde rakibine vurma hürriyeti vardır. Ancak ringi kaldırırsan vurma özgürlüğü de elinden alınmış olur.^[152] Rifâî hiç bir sınır olmaksızın uygulamaya konulan hürriyetin de bir anlamı olmayacağı düşüncesindedir.

Burada konuya kısa bir ara vererek Ken’ân Rifâî’nin eserlerini,dönemin siyasî mevzu ve mefhumlarına yer vermesi açısından değerlendirmek istiyoruz. Şunu söylemek gerekir ki siyâsî görüşlerini tespit amacıyla Rifâî’nin metinleri incelendiğinde değerlendirilecek çok fazla bir malumat ile karşılaşılmaz. Özellikle sohbet notlarında bu tür ifadelerin yer almamasından anlaşıldığı üzere devrin hassasiyetinden dolayı şeyh siyasî meselelere sohbetlerinde yer vermemektedir. Sohbetlerinde bu tür mevzuların yer almaması Rifâî tarafından dönemin genel karakteri olan otosansür mekanizmasının işletilmiş olması ile ilişkili olabileceği gibi not tutan öğrencileri tarafından da aynı sansür anlayışının uygulanması da ilgili olabilir. Ayverdi’nin ifâdelerinden anlaşıldığı üzere Rifâî siyâsetin ancak ehli olan kimseler tarafından hakkıyla yapılabileceğini düşünerek kendi alanını eğitim ve terbiye ile sınırlandırmıştır. Yazara göre “siyâsî görüşü her çağında çok keskin olmakla beraber, sonuna kadar hamiyetli bir vatandaştan ileri politik hayâtı asla düşünmemiştir.”^[153] Bununla beraber Ken’ân Rifâî II. Meşrûtiyet’in hemen öncesinde yani henüz tekkesi faaliyete başlamadığı dönemde konağında tertip ettiği selamlık sohbetleri nedeniyle sıkı takip altına alınmıştır. Rifâî’nin Fatih’teki konağının çevresinde gözlemlenen canlılık, hükümet tarafından bir muhalefet hareketi için potansiyel tehlike olarak algılanmış, ancak konağa yapılan arama ve denetimlerde siyasî bir oluşuma dair herhangi bir iz bulunamamıştır. Ken’ân Rifâî’nin tekke yönelmesi biraz da irşad faaliyetlerini bu tür zanlara mahal vermeden gerçekleştirebilmek içindir. Yaşanan baskın sonrasında Rifâî irşad faaliyeti için konak sohbetlerinin yeterli ve meşru bir ortam olmadığına kanâat getirerek kendi tekkesini açmak üzere başvurularda bulunmuştur. Hadisenin diğer bir yönü ise bu aramalar sırasında muzır evrak olabileceği endişesi ile Rifâî’nin pedogoji makaleleri, Fransızcaya yaptığı hadis tercümeleri ve Camille Flammarion’un (ö. 1925) Omega adlı eserinin Türkçe tercümesine de el konulmuş olmasıdır.^[154] El konulan bu müsveddlerin ilerleyen zamanlarda ortaya çıkması da imkan dahilindedir.

Ken’ân Rifâî’nin siyasî görüşünün her devirde son derece keskin olduğunu söyleyen Ayverdi’nin ifadesi şeyhin görüşleri konusunda bize çok fazla ipucu vermez ve bizi Rifâî’nin metinleriyle başbaşa bırakır. Başlangıç olarak şeyhin terakkî konusundaki görüşlerinin siyâsî alanı da kapsayıp kapsamadığını değerlendirmemiz gerekir. Başka bir deyişle Rifâî’nin siyasî alanda derhal değişim yapılması gerektiği şeklindeki düşünceye nasıl yaklaştığını anlamamız gerekir. Ken’ân Rifâî’nin konuya yönelik açık bir ifadesine rastlanmasa da hürriyet, ferdiyyet ve vatan gibi yeni mefhumlarını izah ederken o gün yaygın olan kullanımlarından çok tasavvufî anlamlarına vurgu yapması dikkat çekicidir. Tekrar hürriyet konusuna dönecek olursak, Rifâî için hürriyet nefsin esâretinden kurtulmaktır. Ona göre devrim arayışındakilerin iddia ettiği gibi hesapsızca her istediğini yapmak, hürriyet olarak kabul edilemez. Rifâî’nin “hakîki hürriyet, nefsin elinden âzâd olmaktır. Yoksa ben hürüm, hürriyet var demekle kimse hür olmaz”^[155] ve “adem oğlu evvelâ kendi kendisiyle sulh yaptıktan sonra cümle âlemle de barış hâline geçmekle huzûr ve sükûna kavuşur ki işte hürriyet budur” şeklindeki ifâdelerine dayanarak konuya geleneksel bir bakış açısıyla yaklaştığını söylememiz mümkündür. Nitekim II. Meşrutiyet’in ilânı sırasında Darüşşafaka müdüriyetinde bulunan Ken’ân Rifâî rejim değişikliğinden sonra hürriyet kavramını okulda istedikleri gibi hareket etme imkanı şeklinde algılayan öğrencilerine “aynı hürriyet bana da sizi sınıfa sokma özgürlüğü veriyor”^[156] şeklinde cevap vermiştir. Şeyhin burada hürriyeti kavramını anlam katmanlarını dikkate alarak değerlendirmeleri konusunda bir farkındalık uyandırmaya çalıştığı görülür. Bu tecrübeyi bir başka açıdan yorumlayacak olursak burada onun siyasî ve sosyal alandaki değişimler için gereken uyum sürecini eğitimle aşma çabasını da görmek mümkündür. Rifâî’nin yukarıdaki yaklaşım ve uygulamaları dikkate alındığında siyasî anlamdaki hürriyetlerin, toplumun hazır bulunuş durumu dikkate alınarak tatbik edilmesi gerektiği kanaatinde olduğunu söylememiz mümkündür.

Ken’ân Rifâî’nin ifade ve uygulamalarından anlaşıldığı kadarıyla o toplumsal alandaki değişim ve gelişmeler için öncelikle insanın maddî ve mânevî eğitimini gerekli bulmaktadır. Galatasaray’dan mezuniyetinin ardından Bâbıâli’de kısa bir süre çalışmış ancak eğitim alanında hizmet vererek memlekete daha faydalı olacağı düşüncesiyle çalışma hayatına Maârif Nezâreti bünyesinde devam etmiştir. Ona göre ferdî ve ictimaî anlamda değişim ve ilerleme ancak bireyin maddî-mânevî hazır bulunuşu ile yani eğitim ile temellendirilmelidir. Rifâî’nin gerek örgün eğitimde gerekse tekkesinde ortaya koyduğu terbiyeciliğin temelinde bu anlayış yer alır.

Buraya kadar Ken’ân Rifâî’nin terakkî, medeniyet, hürriyet, vatan gibi mefhumlar ve pozitivizm üzerine görüşlerini incelemeye çalıştık. Söz konusu kavramlar XVIII. ve XIX. yüzyıl Batı düşüncesindeki felsefi akımlar, bilim algısındaki değişim ve bu esnada patlak veren siyâsî hadiseler neticesinde ortaya olan kavramlardır. Batı dünyasının tecrübeleri neticesinde ve yine o düşünce ikliminde zuhur etmiş mefhumlardır. Tanzimat ile birlikte Osmanlı düşüncesine giren bu mefhum ve anlayışlar birçok Osmanlı aydını tarafından dönemin galip medeniyetine ait ve dolayısıyla peşinen kabul edilmesi gereken mefhumlar olarak algılanmıştır. Bu nedenle Batı düşüncesinde anlaşıldığı şekliyle - sorgulanmaksızın -Türk tefekkürüne dahil edilmeye çalışılmış, süreç içerisinde bu peşin kabul dönemin aydın kesiminde, kendi gelenek ve kültüründen şüphe duymak şeklinde bir infiâle neden olmuştur. Söz konusu infialin ilk vetiresi ise savunmacı bir dil geliştirilmesi ile, İslam’ın inanç unsurları da dahil olmak üzere mânevî hayatımızın pek çok unsuru, kavramı ve simgesinin, modernleşme uğruna yeniden tanımlanmasıdır. Rifâî’nin fikrî cehpesine bakıldığında yukarıdaki mefhumları tarif ederken savunmacı bir yaklaşım içerisinde olmadığı fark edilir. Ken’ân Rifâî bu kavramları tanımlarken İslâm ve tasavvuf geleneğinde ortaya çıktıkları dönemdeki anlamlarından başlayarak, tarihi süreç içerisinde kazandıkları anlam zenginliklerine kadar hemen birçok katmanı dikkate alır. Rifâî esasen İslâm geleneğini donuk ve katılaşmış bir sistem olarak görmez. Bilakis o geleneği, başlangıçtan yani Hz. Peygamber döneminden itibaren dinamik bir yapı olarak değerlendirir. Rifâî’ye göre Hz. Peygamber’in davet ettiği dinin yapısı yeniliklere açık olmayı yalnızca tavsiye etmekle kalmaz, ayrıca o süreç içerisinde daimi bir yenilenmeyi de teklif eder. Zira Allah her an yeni bir şe’nde ve alem ise her an yeni bir oluş ve değişimdedir. Bu nedenle Rifâî asr-ı saâdete özlem içinde bulunan ve o gün tecrübe edilen durumdan müştekî bir tutum içinde değildir. Ona göre yeni ya da modernite denilen şey de İslâm geleneğinin geçirdiği tecrübe safhalarından biridir. Gaye değişmediği, yani insan için yegane hedef olarak nefsini ve rabbini bilmek hedefi canlı olduğu sürece, hangi cihetten gelirse gelsin yeniliklere açık olmak böylelikle anlamlı hale gelmektedir. Zira yeni anlayış ve oluşumlara açık olma Hakk tecellîsini kabul etmeye hazır bulunma anlamına gelmektedir. Ken’ân Rifâî bu açıdan tasavvuf düşüncesinde başlangıçtan beri süregelen uygulamalardan kendi adına emindir. Bununla birlikte Batı ile XX. yüzyıl şartlarında temas neticesinde ortaya çıkan etkileşime de -geleneğin lehine olmak üzere- açıktır. Bu cümleden olmak üzere Rifâî’nin dönemin sezgici düşünürlerinden Henry Bergson’a (ö. 1941) olan ilgisine de değinmemiz gerekir. Rifâî’nin Sohbetler adlı eserinde XIX. ve XX. yüzyıl Batı düşüncesinin,gelenekle ters düşen taraflarına yönelik eleştirileri olduğu halde, bilgi anlayışında sezgiciliği ile tanınan Doğu ve Batı filozoflarına yönelik olumlu ifadeler bulunduğu görülür. Söz konusu olumlu ifadelerin en çok Bergson hakkında yapıldığını söyleyebiliriz.^[157]

Yukarda Ken’ân Rifâî’nin, son dönem Osmanlı fikir hayatına giren kavramlar hakkındaki görüşlerini genel anlamda değerlendirirken şeyhin öncelikle İslâm geleneği ve tasavvuf literatürünün dikkate aldığını ancak fikir hayatımıza giren yeni mefhum, yaklaşım ve kurumlara geleneğin gâyesine hizmet ettiği ölçüde müsade ettiğini söylemiştik. Bu yaklaşımına rağmen Rifâî’nin siyâsî neticeleri olan kavramların kullanımı konusunda daha hassas bir yaklaşım içinde olduğu görülür. Rifâî özellikle terakkî ve hürriyeti bir an evvel kontrolsüzce ele geçirmek şeklindeki anlayışa karşı mesafeli bir tutum içindedir. Uygulamaları ve meseleye getirdiği izahları dikkate alındığında Rifâî’nin her türlü ictimâî hak, özgürlük, anlayış ve kurumun toplumun hazır bulunuşluk durumuna göre kademeli olarak uygulamaya konulması gerektiği düşüncesinde olduğu anlaşılır.

Yukarıdaki izahlardan sonra Rifâî’ni, söz konusu yaklaşımı ile Osmanlı aydınları içerisinde yalnız olmadığını belirtmemiz gerekir. Rifâî’nin bu yaklaşımı Osmanlı bürokrasisinin en önemli isimlerinden Cevdet Paşa (ö. 1895) mektebinden izler taşır: Osmanlı Devleti’nin XIX. yüzyıldaki Batılılaşma hamleleri sırasında ve tüm kurumların hızla Batılı modeller örnek alınarak yenilenmesi gereğinin vurgulandığı bir devirde yaşayan Cevdet Paşa gelenek ile modern arasında bir sentez arayışı içerisinde olan bir zâttır. Cevdet Paşa Osmanlı müesseselerinin bir kalemde yenileri ile değiştirilmesinin mümkün olmadığı görüşündedir zira devletin her bir kurumu İslam geleneği ile yoğrulmuştur. Ümit Meriç’e göre Cevdet Paşa, “Batı devletleriyle Osmanlı Devleti’nin farklı din ve medeniyetlerden doğduğunu, bu nedenle her yönden Batılılaşma’nın hem yanlış hem de imkansız olduğunu düşünmüş, sonuç olarak Batı taklitçiliğine ve maddeci felsefeye şiddetle karşı çıkmıştır.”^[158] Bu anlayışı benimseyen Paşa idarî konuları büsbütün halkın eline vermeyi ilk değişimin ilk aşamasında uygun görmemektedir. Ona göre Osmanlı devleti için en güzel model, Padişahın işi ehline verdiği ve sonrasında bu güç odaklarının ahenkli işleyişini takip ettiği idarî bir usûldür.^[159]

Ken’ân Rifâî’nin yetişkinlik yılları Cevdet Paşa ve Tanzimat sonrasına yani I. ve II. Meşrûtiyet dönemine tesadüf eder. Onun içine doğduğu Osmanlı hükümeti ve icraatında Cevdet Paşa’nın tesirinden izler mevcuttur. Rifâî’nin söz ve uygulamalarına bakıldığında onun bu dönemin ruhuna tesir eden Cevdet Paşa’nın görüşlerine yakın durduğu farkedilir. Gerçekten de Rifâî’nin Batı ve Avrupa karşısında kendi gelenek ve kültüründen emin duruşu, güçlü devlet anlayışı, Doğu-Batı sentezinde Osmanlı kültürü ve İslam geleneğini öne alması gibi yaklaşımları dikkate alındığında, Cevdet Paşa ve onun öncüsü olduğu güçlü devlet ekolünün etkisinde olduğunu söylemek mümkündür. Bununla birlikte Rifâî tasavvuf geleneğine sadık çizgisi ile kendine özel duruşunu da hissettirir. Yukarıda ele aldığımız kavramlara getirdiği izahlardan anlaşıldığı üzere Ken’ân Rifâî, Batı düşüncesinden Osmanlı tefekkürüne dahil olan her bir kavramı öncelikle geleneksel düşünce yapımızın süzgecinden geçirir. Rifâî bu esnâda kavramın tasavvuf geleneğindeki kökenlerine inmek suretiyle meseyi bu zeminde değerlendirme eğilimindedir.

Diğer yandan Rifâî’nin Osmanlı tasavvuf düşüncesi ve İslâm mânevî hayatının en temel kavramları olan tevekkül, gayret, fakr gibi kavramları da Batı düşüncesi karşısında aklamak gibi bir yola tevessül etmediği görülür. Osmanlı Devleti’nin geri kalmışlığının faturasının tasavvufa çıkarıldığı bir dönemde ve hassaten bahsi geçen tasavvufî kavramlar hakkındaki muhalefete rağmen şeyh bu kavramları lilteratürde ifade edildiği şekliyle ele alma konusunda istikrarlıdır. Rifâî devletin çöküş sebeplerinden biri olarak tasavvufî düşüncenin günah keçisi olarak öne sürüldüğü son dönem Osmanlı Devleti’nde esasen geçmiş ile gelecek arasındaki köprüyü tasavvuf düşüncesi ile kurmanın isabetli olacağı kanaatindedir.

Tekke Kurumu Üzerine Değerlendirmeleri

Ken’ân Rifâî’nin tasavvufî hayatın kurumsal bir ifadesi olan tekke müessesesinin XX. yüzyıldaki durumuyla ilgili bazı endişeleri vardır. Bu endişeleri ve Rifâî’nin tekkelerin geleceği ile ilgili düşüncelerini aktarmadan önce tarîkat ve tekke ile ilgili genel yaklaşımına bakmamız gerekir. Şeyh ilk tasavvufî eğitimini tekke şeyhliği vazifesi olmayan ve Üveysî-Kadirî meşrep bir zât olan Filibeli Edhem Efendi’nin husûsî terbiyesi vasıtasıyla almıştır. Dolayısıyla, mânevî feyzin tekke kurumu dışında aktarımını bizzat tecrübe ederek görmüştür. Ancak Rifâî ilerleyen yıllarda Medine’de bulunduğu dönemde Hamza er-Rifâî’nin tekkesine devam ve hizmet ederek tekke usulüne başka bir deyişle mânevî feyzin bir eğitim kurumu vasıtasıyla nakledilmesine de şahit olmuştur. Konuyla ilgili ifadelerinden anlaşıldığı üzere Rifâî, tasavvufî geleneğinin aktarım vasıtalarından biri olarak yüzyıllardır hizmet veren tarîkat ve tekke kurumuna hürmet hissi içindedir. Ona göre tekke müessesesi, olgunluk devrini idrak ettiği dönemde irfan sahibi insan yetiştirmenin yani mânevî eğitimin en ideal bir modelini ortaya koymuştur. Şeyhe göre klasik dönemdeki haliyle tekke, bir ilim ve irfan okuludur.

Ken’ân Rifâî’nin tekkelerin XX. yüzyılın ilk yarısındaki durumuyla ilgili olarak ise biraz endişeli olduğu görülür. Şeyhe göre tarîkat ehlinden olduğunu söyleyenler arasında dergâhları çok farklı anlayanlar bulunmaktadır. Rifâî “işin yalnızca dışında, kabuğunda kalanlar”^[160] şeklinde isimlendirdiği bu zümre için daha doğrusu işi yalnızca haricî unsurlara indirgeyen anlayış için pek de müsbet bir kanaate sahip değildir:

“Tarîkat demek edeb demektir. Ta’n etmeyin ki tarîkatten maksat, yevm-i muayyende tekkeye gelip sâde sûrî zikredip bağırıp çağırmak değildir. Herkes ilmin var, ahlâkım var zannediyor. Kolay değil, insanlık büyük şeydir. Kendini bulacaksın, bileceksin, Allah’ını bulup bileceksin, nefsinin acz ve zilletle hiç olduğunu bilince -ama lafla değil- işte o zamân Allah’ını birliğiyle azametiyle bulacaksın. Ve sen kendini aradan çıkaracaksın.”⁸³¹

Ken’ân Rifâî burada tarikatın öncelikle edep tahsilini hedeflediğine dikkat çekerken tekke kurumunun söz konusu eğitime yönelik fonksiyonuna da vurgu yapar. Nitekim tekkede uygulanan ritüeller, sâlikin edep ilmini öğrenmesine vesile olduğu nisbette anlamlıdır. Diğer türlü bu uygulamalar günlük hayatın bir gereği olan alışkanlıklara indirgenmiş olacaktır ki bu durum tekkenin esas gayesi olan ahlâk eğitiminden uzaklaşması anlamına gelecektir:

“Ben tekkeden yetişmedim, dergâh açılacağı zaman ağabeyimle tekke tekke gezip usûl, erkân öğrenmeye çalışmıştık. Şeyhler meclisinde filân kimse beyyûmî zikri çok güzel yaptırıyor, falan kayyûmî zikirde daha ileri gibi hükümlerle, mürşidliği zikir ve devranda üstat olmakla ölçerlerdi. Halbuki tarikat demek, edep, irfan ve insanlık demektir.” diyordu.” ⁸³²

Ken’ân Rifâî’nin tekke kurumunun son asırlarda değişen çehresi karşısında bu ve benzer ifadelerine, Sohbetler adlı kitabında da rastlanır. Rifâî kurumun yozlaştığının farkındadır. Bir anlamda insan ve topluma birçok yönden hizmet vermiş bir kurum, miadını doldurmak üzeredir. Peki bundan sonrası ne olacaktır? Rifâî’nin tasavvufî terbiyede esas olarak gördüğü unsurları değerlendirerek bu konuya açıklık getirilebilir.

Ken’ân Rifâî’ye göre tarikat demek aşk ve cezbe yolu demektir.⁸³³ “Cezbetmek, cezbedilmek ve cezbedilenin de cezbedene muhabbet ve itaati, tarîkat denen Hak yolunun esâsı demektir ki, maksûda varmak için cezbedenin gittiği yolu takiptir.”⁸³⁴ Akıl dışı değil ancak akıl ötesi bir metod olan feyz ile bu aşk ve cezbe taliblere aktarılır. Allah aşkı ve cezbenin nakledildiğinin en önemli işâreti ise başından beri ifade edildiği gibi, derviş ve müridlerde ilim ve irfan hasıl olmasıdır. Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı üzere Rifâî’ye göre tekkede aşk ve cezbenin bulunduğu, bir başka deyişle mânevî feyzin bulunduğu, o kurum dahilindekilerin irfan ve edep dahilindeki davranışlarından anlaşılır. Son dönem Osmanlı tekkeleri ise bu haddeden geçmiş tekke adamı profilini insan ve topluma kazandırmak husûsunda zaaf içindedir.

Ken’ân Rifâî tekke kurumunu zafiyet içerisinde görmek bakımından devri içerisinde yalnız değildir. Hatta bu tarihi müessesenin miadını doldurduğunu ilk olarak söyleyen XIX. yüzyılda yaşamış bir sûfî olan Kuşadalı İbrahîm Halvetî’dir (ö.1845) ki tekkesinin yanmasının ardından “elhamdulillah! Merasimden kurtulduk”^[161] demek suretiyle tekke kurumunun son demlerini yaşadığını, melâmi meşrep bir sûfî olarak kendi tarzıyla ortaya koymuştur. Rifâî ise devrin şartları müsade ettiği ölçüde tekkelerin irşada vesile olması için gereken unsurları hatırlatmış ve kurum dahilinde irşad faaliyetlerine devam etmiştir. Ancak 1925 yılında tekke ve zaviyelerin ilgası ile ilgili kararın ardından devletin bu uygulamasını Hakk’ın takdiri olarak kabul etmiş ve “neysek yine oyuz, erenler! Evvelce, zâhir tekkesinde demsâz idik; şimdi kalp tekkesinde dilsâzız. Allah böyle istemiş, böyle yapmış. Mademki ondan geliyor, hepsi hoş”^[162] diyerek, dergahların ilgasını tasavvufî hayat için bir eksiklik olarak görmediğini ifade etmiştir. Bu meyanda Ken’ân Rifâî’nin “tekkeler bir gün açılacaktır fakat akademi olarak açılacaktır”^[163] şeklindeki beyanı önemlidir. Gerçekten de Ken’ân Rifâî, tasavvuf literatürüne yönelik okumaların ve bu vesileyle tasavvufî eğitimin devletin örgün eğitim kurumları kanalıyla yapılması gerektiği kanaatindedir. Hatırlanacağı üzere Rifâî’nin maârif müdürlüğü ve öğretmenlik yaptığı dönemdeki uygulamalarında tasavvuf literatürünü orta öğretim müfredatına kendi insiyatifini kullanarak dahil ettiğinden bahsetmiştik. Ken’ân Rifâî bunu yaparken ders ayrımına gitmemiş çalıştığı okullarda tasavvuf literatüründen örnekleri sosyal bilimler ve fen bilimleri alanında verdiği derslerin müfredatına her dersin yapısına uygun şekilde entegre etmeye çalışmıştır. Geleceğe yönelik temennisi ve öngörüsü de bu yöndedir. Tekkelerin icra ettiği fonskiyon akademilerde yani her kademeden örgün eğitim kurumunda devam etmelidir, edecektir.^[164] Bu durumda tarihi süreç içerisinde irfan sahibi, kendini ve Rabbini bilen insan tipini topluma kazandıran tekkeler olduğu gibi o tarihten sonra aynı görevi devletin resmi okulları devam ettirecektir.

Yukarıda belirttiğimiz gibi Rifâî devletin çöküş sebeplerinden biri olarak tasavvufî düşüncenin hesaba çekildiği son dönem Osmanlı Devleti’nde tekke kurumu eskimiş olsa da, tasavvufî düşüncenin canlı olduğuna ve meşrû bir kanal ile sonraki nesillere aktarılacağı görüşündedir. Esasen Ken’ân Rifâî geçmiş ile gelecek arasındaki köprüyü tasavvuf düşüncesi ile kurma gereğine ve bunun için de en güzel vasıtanın örgün eğitim kurumları olduğuna işaret etmektedir.

---

^[1]    BOA: MF.MKT.749.29, (23 Şaban 1321/14 Kasım 1903).

^[2]    Ulusoy, a.g.e., ss. 173-174.

^[3]    Demirci, “Ümmü Ken’ân”, s. 11.

^[4]    Rifâî, Sohbetler, s. 405.

^[5]    a.g.e., s. 142.

^[6]    Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefine-i Evliyâ, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011, C. I, ss. 264-266.

^[7]    a.g.e., s. 264.

^[8]    a.g.e., s. 264.

^[9]    Rifâî, Sohbetler, s. 152.

^[10]   Rifâî’nin nükte ve latîfelerine örnekler için bkz. Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâîve Yirminci Yüzyılın Işığında Müslümanlık, ss. 522-532.

^[11]   Reşat Öngören, “Tasavvuf’, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DIA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2001, C. 40, ss. 119-126.

^[12]   Rifâî, Sohbetler, s. 193.

^[13]   Rifâî, Rehber-i Sâlikîn, s. 21; Rifâî, SeyyidAhmed er-Rifâî, ss. 259-261.

^[14]   Rifâî, Tuhfe-i Ken’ân, Armağan, 2018, s. 18.

^[15]   Rifâî, Rehber-i Sâlikîn, 2019, s. 20.

^[16]   Evradın bir örneği şahsi kütüphanemizdedir.

^[17]   Şâzelîliğin mârifet anlayışınının üzerine binâ edildiği Allah’ı görürcesine ibâdet etmek ve o idrâk ile yaşamaya son derece kıymet vermektedir. Şâzelî, müridlerine dünyâ işleri ve koşturmacası içindeyken devâmlı sûrette Allah’ı müşâhede etme ve bunun gereğiyle amel etmeyi telkin eder. Bu tavrı ile Rifâî’nin, Şâzelî meşrebini kendi özel hayatında ve şeyhliğinde en açık bir şekilde yansıttığını söylemek mümkündür. Ahmed Murat Özel, “Şâzeliyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet İslâm Ansiklopedisi, 2010, C. 38, ss. 387-390.

^[18]   Rifâî, Sohbetler, s. 193.

^[19]   Mustafa Tahralı, “Rifâîyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, (İSAM), 2008, C. 35, ss. 99-103; Mustafa Tahralı, “Rifâiyye”, Türkiye’de Tarîkatlar: Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan, İstanbul: İsam Yayınları, 2015, ss. 293­299.

^[20]  Furkan, 25/63.

^[21]  İsrâ, 17/21.

^[22]  Ahmed er-Rifâî, Delillerle Mârifet Yolu, çev. Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yayınları, 1985,

ss. 52-54; İbrahim b. Muhammed el-Kâzerûnî, Ahmed er-Rifâî Menkıbeleri, çev. Nurettin Bayburtlugil, Necdet Tosun, İstanbul: Vefa Yayınları, 2008, ss. 63-77; Rifâiyye tarikatının esasları için bkz. Yûnus eş-Şeyh İbrahim es-Samarrâî, Esseyyid Ahmed er-Rıfâî, çev. Münir Atalar, İstanbul: İlk Harf Yayınevi, 2013, s. 77-83.

^[23]  Ahmed er-Rifâî, el-Bürhânü’l-müeyyed , ed. Ahmed Farid el-Mizyadi, Beyrut: Dârülkutubü’l- İlmiye,

2010, s. 110-111, 132.

^[24]  er-Rifâî, a.g.e., s. 110.

^[25]  a.g.e, s. 103, 147.

^[26]  a.g.e., s. 138.

^[27]  a.g.e., s. 118,

^[28]  a.g.e., ss. 109-110.

^[29]  a.g.e., s. 148.

^[30]  a.g.e., s. 132.

^[31]  Rifâî, Sohbetler, s. 258.

^[32]  a.g.e., s. 592.

^[33]  a.g.e., s. 131.

^[34]  a.g.e., s. 555.

^[35]   Ken’ân Rifâî’nin, Ebu’l-Huda Efendi vesilesiyle, Sayyâdiye’den de icazeti olduğuna dair bilgi için bkz. Mehmet Demirci, “Ken’ân Rifâî’de Tasavvuf Şiiri ve Mûsikîsi: İlâhiyât-ı Ken’ân”, Keşkül Dergisi, 2013, S. 28, s. 117.

^[36]   Rifâî’nin sohbetlerinde avcı hikayeleri ve avcılık mesleği mecaz ve hâkîki olarak birçok yerde geçmektedir. Onun nazarında avcılık, insanlığa hizmetin bir aracı ve hizmetin yaygınlaşması için bir vesiledir. Yahut mâneviyata davet metodlanndan biridir. Örnekler için bkz. Rifâî, Sohbetler, s. 346, 72, 186.

^[37]   “Evet bir mürşidin Süleyman (a.s.) gibi, bütün kuşların lisânına âşinâ olması lâzımdır.” Rifâî, Sohbetler, s. 71.

^[38]   Metnin aslı ve sadeleştirilmiş olanı karşılaştıralarak buraya alınmıştır. Rifâî, Seyyid Ahmed er-Rifâî, 2008, s. 269-269i.

^[39]   Meşkure Sargut’un söz konusu metni bir video kaydı olarak tespit edilmiştir. bkz. https://www. youtube.com/watch?v=5feGLO3YRqg (19.08.2019)

^[40]   Güfte ve bestesi Sâdi Bey’e ait olan ilâhinin söz ve notası bkz. https://www.neyzen.com/nota arsivi/01 ilahiler/075 rast/intisabim ta ezeldendir.pdf

^[41]   Rifâî, Sohbetler, s. 547.

^[42]   a.g.e., s. 431.

^[43]   Risâle tarafımızdan günümüz alfabesine çevrilmiş, üzerine tahlil çalışması yapılmış ve uluslararası bir

sempozyumda sunulmuştur. Arzu Eylül Yalçınkaya, “Son Dönem Mutasavvıflanna Âit Bir Hâl Tercümesi: Semiha Cemâl Hanım’ın Anlatımıyla Ken’ân Rifâî’nin Meşreb-i Şerifleri”, I. Uluslararası Tasavvuf Araştırmaları Lisansüstü Öğrenci Sempozyumu Bildiri          Kitabı, İstanbul: Üsküdar

Üniversitesi Yayınları, 2020, ss. 62-71; Risâle’nin aslı için bkz. Ek 9.

^[44]   Semih Ceyhan, “Mesnevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DIA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2004, C. XXVIV., ss. 325-334.

^[45]   İsmail Güleç, İsmail Hakkı Bursevî tarafından I. cildin ilk 738 beytini kapsayan Rûhu’l-Mesnevî adlı oldukça geniş Türkçe Şerh için Mesnevî’nin Ekberî-Konevî perspektifinden yorumunun önemli bir örneği olduğunu kaydeder. Bursevî, klasik şerh metodunu kullanmıştır. bkz. İsmâil Hakkı Bursevî, Mesnevî Şerhi, haz. İsmail Güleç, İstanbul: İnsan Yayınları, 2004, s. 53.

^[46]   Eserler ilgili daha fazla bilgi için bkz. Abidin Paşa, Mesnevî Şerhi, İstanbul: İz Yayınları, 2007, s. 12.

^[47]   Metni verdikten sonra metin içinde geçen kelimelerin sözlük anlamlarını bir örnekle açıklanır. Kelimelerin açıklanmasını beytin tercümesi takip eder. Bu tercümeler bazen kısa olduğu gibi bazen de geniş bir şekilde olabilir. Tercümeden sonra beyitte kastedilen konu örneklerle açıklanır. Kur’ân ve hadîs açıklamalarda en çok başvurulan kaynaktır. Açıklamaları konu ile ilgili bir dua takip eder. bkz. Şeydâ Öztürk, Şem’î Efendi ve İlk Mesnevî Şerhi, İstanbul: İSAM Yayınları, 2011, s. 148.

^[48]   Ken’ân Rifâî’nin Mesnevî takrirlerine ait not defterlerinden II. ve III. cildi günümüz alfabesine çevirirken, Ankaravî’nin eserinden istifade edilmiştir. Rifâî’nin metni takip ettiği ders notlarından anlaşılmaktadır. İsmail Rusûhî Ankaravi, Mecmûatü’l-letâif ve matmûretü'l- maârif, Bulak : Dârü't- Tıbâati'l-Âmire, 1835, C. 2-3.

^[49]   Ankaravi, a.g.e.

^[50]   Elmalı Hamdi Yazır, “Müslümanlık Mâni’-i Terakki Değil, Zâmin-i Terakkidir”, Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler Din, Felselfe, Siyaset, Hukuk, haz. A Cüneyd Köksal ve Murat Kaya, İstanbul: Kaynak Yayınları, 2013, ss. 261-282.

2000, s.134-135.

Sultânîlerdeki mûsikî eğitimi hakkında bilgi için bkz. Erhan Özden, Osmanlı Maârifinde Mûsikî, (Doktora Tezi), Bursa: Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, , 2013, s. 74.

Ayverdi, Araz, a.g.e., s. 452 vd.

a.g.m., s. 141.

a.g.m., s.145.

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

Dergisi, C. 1, S. 2, 2015, ss. 51-60; . Rifâî’nin, “Yâ Resulallah, yâ mahbube Rabbi’l-âlemîn”, “Rûh u cism-i bâtın u zâhirsin elhak yâ Resul”, “ey benim lebbeyki aşkım” başlıklı eserleri bu kullanıma örnektir. bkz. Rifâî, İlâhiyât-ı Ken’ân: İlâhî ve Manzûmeler, s. 27, 207.

^[61]   Hakan Alvan, “Ken’ân Rifâî Hazretleri ve Müzik”, Rahmet Kapısı: Ken’ân Rifâî Sempozyum Bildirileri, ed. TÜRKKAD İstanbul Şubesi Yayın Komisyonu, İstanbul: Nefes Yayınları, 2017, s. 144.

^[62]   Gınâ’nın meşrûiyyeti ile ilgili İslâm alimlerinin görüşleri için bkz. H. Yunus Apaydın, “Mûsikî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, (İSAM), 2006, C. 31, ss. 261-263.

^[63]   Rifâî, Sohbetler, s. 603

^[64]  Rifâî, SeyyidAhmed er-Rifâî, s. 89.

^[65]   a.g.e., ss. 376-377.

^[66]   Rifâî, Sohbetler, s. 602; Mahir İz, Tasavvuf adlı eserinde, zikir esnâsında teganni de bulunmak üzerine benzer kanaatler serdetmektedir: “Zikirlerde kullanılan mûsikî unsuru için de şöyle bir açıklaması var:

“Güzel bir ses veya saz işitince “Herşey Hakk’ı tesbih eder” mealindeki ayet-i kerimeyi düşünen, zikir mertebesine yükselmiş olur, hevasat-ı nefsaniyyeyi düşünen ise o derekede kalırlar.” Mahir İz, Tasavvuf Mahiyeti, Büyükleri ve Tarikatlar, İstanbul: Kitabevi, haz. M. Ertuğral Düzdağ, 1995, s. 18; Carl W. Ernst, Sufism, An Introduction to the Mystical Tradition of İslam, Boston & London: Shambala Publication, 2011, s. 185.

^[67]   Rifâî, Sohbetler, ss. 557-558.

a.g.e., ss. 557-558.

Necdet Tosun, “Nakşibendiyye”, Türkiye’de Tarîkatlar Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan, İstanbul:

İSAM Yayınları, 2015, ss. 611-692.

Rifâî, Sohbetler, s. 72.

a.g.e., ss. 313-314.

^[72]  a.g.e., ss. 322-323.

^[73]  Bkz. Ek 9.

^[74]  Rifâî, Sohbetler, ss. 160, 322, 453, 447, 498, 541, 598, 603.

^[75]  Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lümâ: İslâm Tasavvufu, İstanbul: Altınoluk, 1996, ss. 9-11; Hücvirî, Hakîkat Bilgisi: Keşfu’l-Mahcûb, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014, ss. 77-84.

^[76]  el-Gazzâlî Ebû Hâmîd, İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn, çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınları, 1977, s.

5.

^[77]  el-Gazzâlî, Ihyâ’u ‘ulûmi’d-dîn, çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınları, 1977, ss. 13-41.

^[78]  a.g.e., s. 23.

^[79]  a.g.e., ss. 23-26.

^[80]   Rifâî, Sohbetler, s. 377; Öğretmende aranan vasıflar bakımından söz fiil uygunluğu konusunda daha fazla bilgi için bkz. Faruk Bayraktar, İslâm Eğitiminde Öğretmen-Öğrenci Münasebetleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yayınları, 1989, ss. 159-160; Öğretmenin tevazu özelliğine sahip olması ile igili daha fazla bilgi için bkz. Bayraktar, a.g.e., s. 150.

^[81]   Rifâî, Sohbetler, s. 139.

^[82]   Şakir Gözütok, Sûfî Pedagojisi, İstanbul: Nesil, 2012, s. 145.

^[83]   El-Kuşeyrî Abdülkerîm, Tasavvuf İlmine Dair, Kuşeyri Risalesi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014, ss. 113-14, 118, 143-144.

^[84]   a.g.e., ss. 143-144.

^[85]   Pozitivist yaklaşımın hâkim olduğu bir çağda bu şekilde bir hassasiyet göstermesi son derece önemlidir. İlk etapta din ve mâneviyat lehine görünen bu yaklaşıma karşı Ken’ân Rifâî mesâfelidir. Rifâî yeri geldikçe bilimsel verileri mânevî konuların anlaşılması için bir araç olarak kullanmış ancakdinî bilginin pozitif ilimlerle sağlamasını yapma usulüne başvurmamıştır.

^[86]    Jeffrey Cornelius-White, “Learner-Centered Teacher-Students Relationships Are Effective: A Meta- Analysis”, Review of EducationalResearch, 2007, S. 77, ss. 113-143; Alberto Zucconi, “The Need for Person-Centered Education”, Cadmus Journal, 2016, S.3, ss.1-26

^[87]   Rifâî, Sohbetler, ss. 365, 461.

^[88]   a.g.e., s. 7, 9, 14, 40.

^[89]   İkinci Meşrutiyet Dönemi nazırlarından Emrullah Efendi’nin Tuğba ağacı nazariyesine göre ülkedeki eğitimin düzelmesi için öncelikle iyi yetişmiş elemana ihtiyaç vardır. Buna göre öncelik yüksek öğretime verilmeli, bu sayede yetişen akil kişiler ilk öğretimden başlayarak toplumun her kademesini aydınlatmalıdırlar. Burada tuğba ağacının kökleri, “seçkinler”, “iyi eğitimliler”i temsil etmektedir. Kökü güçlü olan ağacın elbette dalları da semereleleri de yüksek olacaktır. Memleketin içinde bulunduğu şartlar dolayısıyla nazır Emrullah Efendi öncelikle yüksek öğretim reformunu tatbik etmek istemektedir. Ken’ân Rifâî de kendi sohbet halkası içerisinde böyle bir model geliştirmiş, öğretmen olarak seçtiği zümre ile yakından ilgilenmiş ve bu surette gelecek nesillere daha kaliteli bir sûfî eğitimi sunmayı hedeflemiştir. Mehmet Salih Erkek, “2. Meşrutiyet Dönemi Maârif Nazırları”, Tarih İncelemeleri Dergisi, C. 28, S. 2 (2013), ss. 393-394.

^[90]   Sokratik yöntem hakkında ayrıntılı değerlendirmeler için bkz. Darren Garside, “Socratic dialogue and teacher-pupil interaction”, Journal of Education for Teaching, 2012, S. 38, ss. 516-518; Michale Gose, "When Socratic Dialogue is Flagging: Questions and Strategies for Engaging Students.", College Teaching, 2009, S.57, ss. 45-50

^[91]   Rifâî yalnızca bu özelliği ile değil fakat bir hatipte bulunması gereken birçok özelliği derslerinde sergilemektedir. Dînî hitabet ve hatibin sahip olmsı gereken özellikler için bkz. İsmail Lutfi Çakan, Dînî Hitabet Çeşitleri, İlkeleri, Örnekleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1998, ss. 112-119.

^[92]   Rifâî, Sohbetler, s. 135.

^[93]   a.g.e., s. 437; Rifâî’nin mürşidliği ve eğitimciliği hakkında değerlendirmeler içi bkz. F. Cangüzel Güner Zülfikar, “Ken’ân Rifâî Hazretleri’nin (1867-1950) Mürşidliği ve Mürebbîliği”, Rahmet Kapısı: Uluslararası Ken’ân Rifâî Sempozyumu, İstanbul: Nefes Yayınları, 2017, ss. 113-129; James Winston Morris, “Mânevî Öğretmen Olarak Ken’ân Rifâî: Hz. Mevlânâ’nın MesnevTsi ile İlgili Derslerinden Kazanımlar”, Rahmet Kapısı: Uluslararası Ken’ân Rifâî Sempozyumu, İstanbul: Nefes Yayınları, 2017, ss. 174-183.

^[94]   Hasan Ali Yücel hakkında ayrıtılı bilgi için bkz. Ahmet Güner Sayar, “Yücel, Hasan Ali”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, (İSAM), 2006, C.44, ss. 45-46.

^[95]   a.g.e., s. 45

^[96]  F. Cangüzel Güner Zülfikar, “Kenan Rifâî Hazretleri’nin (1867-1950? ”, Rahmet Kapısı Kenan Rifâî, Sempozyum Bildirileri, İstanbul: Nefes Yayınları, 2017, ss. 113-129.

^[97]  Terakki düşüncesine Osmanlı fikir hayatına girişi ve temsilcileri için bzk. Ülken, a.g.e., ss. 70-80.

Rifâî, Sohbetler, s. 55.

a.g.e., ss. 165-326.

a.g.e., s. 379.

Yalçınkaya, a.g.t., s. 160.

[102]

[103]

[104]

[105]

Doğumunun 70. Yılı Anısına Düzenlenen Ibnü’l Arabî Sempozyumu Makaleleri, (2010), ss. 363-372;

Ekrem Demirli, “İbn Arabî ve Takipçilerinin Tanrı Anlayışı: Tenzih ve Teşbih Hükümlerinin Birleştirilmesi”, y.y., Şark Felsefesi Problemleri, S. 1, 2011, ss. 29-35.

^[106]  Ayverdi, Araz, “Netice”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 338.

^[107] Yalçınkaya, a.g.t., s. 161.

^[108] Rahman 55/29: “Göklerde ve yerde bulunanlar, (her şeyi) O’ndan isterler. O, her an yeni bir ilâhî tasarruftadır.”

^[109] Kainatın ilâhî ayetlerle dolu olduğu düşünüldüğünde kişi çevresindeki nesneleri hem kendilikleri hem de ilâhî kökleriyle irtibatları açısından okumak suretiyle derinliği olan bir anlam dünyasında devamlı surette Hakk’ın bir isminden bir başka ismine doğru ilerlediği anlaşılır.

^[110]  Geleneksel tarih anlayışı döngüseldir. Buna göre iyi ve mükemmel olan başlangıçtadır. Dünya planında bu asr-ı saâdette yaşanmıştır, zaman ve mekan üstü düşünüldüğünde ise ezel alemindedir. Kara, Tanzimat ve Modernite döneminde İslamcıların, terakkî fikrinin cazibesine kapılarak, medeniyetin ilerlemek suretiyle elde edileceği şeklindeki genel hükmü benimsediklerini ve imi birikimlerini İslam’ın bu anlamda terakkiye mani olmayıp biakis teşvik ettiğini ispatlamak yolunda kullandıklarına işaret eder. İslam’ın terakkiyi teşvik ettiğine yönelik dönemin yazınından örneker getirir. bkz. İ. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi 1: Metinler Kişiler, s. 314.

^[111] Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 362.

^[112]  a.g.e., s. 527.

^[113] Rumî, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, C. 5-6, s. 534; Rumî, a.g.e., C. 3-4, s. 330.

^[114] Ebu’l-Alâ Afîfî, Füsûsü’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz

Yayıncılık, 2011, s. 433; İbnü’l-Arabî, Füsûsü’l-Hikem, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı

a.g.e., s. 184.

a.yer.

Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 473.

Rifâî, Sohbetler, s. 423.

a.g.e., s. 280.

a.g.e., s. 378.

a.g.e., s. 462.

a.g.e, s. 412.

^[124]  Şeyhe göre, âlem ve eşyâ, Allah’ın büyüklük ve kudretinin temâşa edildiği bir aynadır. İnsan tabiat ve eşyâya yaklaştıkça, orada Hakk’ın kudretini ve sanatını müşâhede ederek kendi acziyetini duyar bu durum onda kulluk ve insanlık şuurunu uyandırır. Yalçınkaya, a.g.t., ss. 167-168.

^[125]  a.g.e., s. 229.

^[126] Niyâzî-i Mısrî, Türkçe Şiirleri, Malatya: Malatya Belediyesi Kültür Yayınları, 2004, s. 109.

^[127] Dolayısıyla zâhirî delillere istinad ederek Kur’ân’daki mûcizeleri reddetmek cahilliktir. Rifâî’nin bu tür şeyleri reddetmeyi asrın icaplarından sayanlara yönelik eleştirileri Mesnevî beyitlerinin şerhinde karşımıza çıkmaktadır. Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Mesnevîsinde, aynı konu bağlamında eleştirilen zümre zâhir uleması olarak addedilen muteziledir. Yalçınkaya, a.g.t., ss. 210-211.

^[128] Mutezile Allah’ın adalet vasfı sebebiyle kullarına zulmetmiyeceğini düşünüyordu. Yaptıkları ihtiyâri fiillerin Allah tarafından kendilerine verilen hür iradeleriyle yaptıklarını aksi takdirde kulun cebr altında yaptığı şeylerden sorumlu tutulmasının Allah’ın adaletiyle çelişeceğini iddia ediyorlardı. Mutezile’nin beş esasından el-adl prensibi hakkında daha fazla bilgi için bkz. A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1993, s. 306.; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi Giriş, İstanbul: Damla Yayınevi, 1993, s. 175.

^[129] Bu tür hicivler Mesnevî beyitlerinin şerhinde sıkça görülür. Mesnevi’de Hz. Musa kıssalarından, asanın ejder olması ile ilgili bölümün şerhinde özelikle bu durum öne çıkmaktadır. Zira Mûsa (a.s.)’ın asasının bir çöp iken türlü sûretlere girmesi yüzyıl insanının kolayına kabul edebileceği bir şey değildir. Yâda Hz. İbrâhim (a.s.)’ın ateşe atıldığı halde ateşin ona tesir etmemesi zâhir ulemasına göre ilmî olarak izah edilemez. Ken’ân Rifâî aynı şeyin Rifâî dervişeri için de geçerli olduğunu, ateşin bir bu dervişelri tanıyarak yakmadığını ve bilim ile bunu açıklamanın mümkün olmadığını söylemektedir. bkz. Yalçınkaya, a.g.t., ss. 210-211; Rifâî, Mesnevi Şerhi Notları, C. III, D. IV, s. 34b.

^[130] Yalçınkaya, a.g.t, ss. 157-158.

^[131]  a.g.e, s. 231.

^[132] Rifâî’nin İspanya Kraliyet ananesindeki bir rivayeti aktarması buna örnek olarak verilebilir. İspanya'da bir kilit varmış. Kraliyet an’anesinde ötedenberi bunun açılmaması adetmiş. Bu kilit açıldığı takdirde ispanya'nın zevale ereceği kanâati mevcutmuş.” yahut I. Dünyâ savaşının sebebini tarih ilmi farklı açıdan değerlendirirken, Rifâî konu ile ilgili bir tevatürü zikretmekten çekinmez: Savaş öncesinde üç lider bir kibritten sigara yakmışlardır. Halk arasında yerleşik olan inanca göre bir ateş üç kişi istifade ederse aralarında mutlaka kavga kopar. Nitekim harb bu vakadan sonra patlak vermiştir. Rifâî, Sohbetler, ss. 12-13.

^[133] Yalçınkaya, a.g.t., s. 211.

^[134]  a.g.t., ss. 210-211.

^[135]  a.g.t., s. 160.

^[136] Rifâî, Sohbetler, s. 183.

^[137]  a.g.e., s. 160.

^[138]  a.g.e, s. 410.

^[139] Rifâî, “Sohbetler”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, ss. 377-378.

^[140] a.g.e., s. 509.

^[141] Rifâî, Sohbetler, s. 498.

^[142]  a.g.e., ss. 508-509.

^[143] Ken’ân Rifâî medeniyet adına yapılan hamlelerden son derece bizâr olduğunu sohbetlerinde çeşitli ifadelerle dile gitirmektedir. Özellikle terakkî ederek günden güne daha iyi bir toplum yapısına sahip olunacağını iddia eden pozitivizme karşıdır. Bununda August Comte’un üç hal teorisini açıkça çöküşünü ortaya koyan dünya savaşları ile ispat edildiği kanaatindedir. Konu ile ilgili izahları için bkz. Rifâî, Sohbetler, s. 459.

^[144] Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, vr. 25a.

^[145] Yalçınkaya, a.g.t., ss. 144-145.

^[146]  a.g.t., ss. 225-226.

^[147] Rifâî, Sohbetler, s. 382-383, 461

^[148] Rifâî, Ilâhiyât-ı Ken’ân: İlâhî ve Manzûmler, s. 154.

^[149]  Vatan kavramı hakkında sûfîlerin görüşleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Vatan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Diyanet İslâm Ansiklopedisi, 2012, C. 42, ss. 563-564.

^[150] Ken’ân Rifâî’den nakil ile, Ayverdi, Araz, “Din ve İman Anlayışı”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 171.

^[151] Rifâî, Mesnevî Şerhi Notları, C. III, D. IV, vr. 44b-45a.

^[152]  a.g.e., vr. 47a-47b.

^[153]  Ayverdi, Araz, “Memuriyet Yılları ve Hayatla ilk Karşılaşmaları”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 63.

^[154] Ken’ân Rifâî’nin Camilla Flammarion’dan Dünyanın Inkılabı adıyla tercüme ettiği kitap hakkında eserleri bölümünde bilgi verilecektir.

^[155]  Ayverdi, Araz, “Tasavuf ve Aşk Anlayışı”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık s.

226.

^[156]  a.g.e., s. 116.

^[157] Rifâî, Sohbetler, s. 253, 446.

^[158] Yusuf Halaçoğlu, Mehmet Akif Aydın, “Ahmed Cevdet Paşa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Diyanet İslâm Araştırmaları Merkezi, 1993, C. 7, ss. 445; Cevdet Paşa, icraatında Osmanlı-İslâmcılığı sürdürmekle birlikte metodda yeniliği benimsemesi, Batı’nın pozitif bilimlerde ve teknik konularda ve yönetim ile ilgili konularda üstünlüğünü kabul ederek, Osmanlı kurumlann Batı’dan ilham alınarak ıslah edilmesi gereğini müdafa etmiştir. Fransız kanunlarınn aynen alınıp kullanılmasını isteyen devlet adamlarına karşı çıkarak Mecelle’nin hazırlanmasına öncülük etmiş ve yazımında en büyük payı üstlenmiştir. Ancak bütün icraatında Osmanlıcı-İslamcılığı sürdürmekle birlikte metodda yenilikçiliği benimsemiş, Batı’nın pozitif bilimler, teknik ve yönetim alanlarındaki üstünüğünü kabul ederek bu alanlarla ilgili Osmanlı müesseselerinin Batı tarzında ıslahını savunmuştur. Avrupa kanunlarının ve kurumlarının olduğu gibi alınmasına karşı çıkan Cevdet Paşa İslâmî geleneklerin korunması gerektiğini söylemiş ve bir kısım devlet ileri gelenlerinin Fransız kanunlarının tercüme edilip alınması yönündeki görüşlerine karşı çıkarak Mecelle’nin hazırlanmasında en önemli rolü oynamıştır. Cevdet Paşa, güçlü devlet inancına sahiptir. Buhranlı bir devrinde dünyaya geldiği Osmanlı Devleti’ni çöküşten kurtarmak ister. Ümit Meriç Yazan, Cevdet Paşa’nın Toplum ve Devlet Görüşü, İstanbul: İnsan Yayınları, 1992, s. 21.

^[159] Mustafa Oğuz, “Osmanlı Devleti’nin Durumu Hakkında Cevdet Paşa’nın Görüşleri”, TÜBAR, C. XXVI, (2009) s. 153.

a.g.e., s. 438.

^[161]  Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit, İstanbul: Dergah Yayınları, 2014, s.175

^[162] Ken’ân Rifâî’den nakil ile, Ayverdi, Araz, “İkinci Medine Yolculuğu”, Ken’ân Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık s. 123.

^[163]  Ceylân, a.g.e., s. 85.

^[164] Modern eğitim kuramlarında tasavvufi eğitim verilmesinin, modern eğitim açısından anlam ve işlevi ile ilgili değerlendirmeleri için bkz. Melike Türkan Bağlı, “Modern Eğitim ve Tasavvuf: Ken’ân Rifâî’nin Tekke Anlayışından Ne Öğreniyoruz?”, I. Uluslaraası Tasavvuf Araştırmaları Lisansüstü Öğrenci Sempozyumu, İstanbul: Üsküdar Üniversitesi Yayınları, 2020, ss. 238-244.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar