Klasik Çin Metinlerinde İnsan Kavramı
Hazırlayan: İlknur
SERTDEMİR
İnsan, diğer canlı türlerinden ayrılan, sadece
kendisine ait olan yeti ve yetenekleriyle gelişmiş bir varlıktır. Düşünen,
araştıran, fikir yürüten, öğrenmek ve bilmek isteyen taraf olması sebebiyle
“insan”,sahip olduğu özelliklerin bir
sonucu olarak zaman içinde bizzat kendisi tarafından araştırılan konuların
başında gelmiştir. Tarihi devirlerin başlangıcından itibaren farklı dil, kültür
ve toplumda sürekli sorgulanan “insan”,yaradılışı
gereği ilerleyen merak duygusu, anlam yükleme, kavrama ve bilme isteğiyle
felsefenin temel sorularından birini oluşturmuş; farklı çağ ve coğrafyalardaki
filozoflar "insan nedir? sorusuna yanıt aramıştır.
Bu çalışma, Çin felsefesinde “insan” konusunu
esas alır. Fiziksel ve metafiziksel alandaki olgu, oluşum ve kavramlar hakkında
teori ve görüşleri kapsayan Çin felsefesi, insanın yaratılışı ve yaşayışına
dair tartışmaların beşiğidir. Çin’de ortaya çıkan düşünce akımlarını ortak
paydada buluşturan asıl mevzu, “toplumsal yaşamın düzenlenmesi” görüşüdür.
Ancak insanın beşeri ilişkilerini tanzim şekli, birbirinden farklı yaklaşım ve
yöntemler dâhilinde açıklanır. Dolayısıyla "insan nasıl davranmalıdır?”
sorusuna verilen yanıt, Çin’deki geleneksel düşünce ekseninde çeşitlilik
gösterir. Bu bağlamda araştırmanın amacı, ortak bir görüş etrafında şekillenen
ilke ve öğretilerdeki yöntemsel farklılığın “ne” olduğunu tespit etmek ve Çin
düşünce geleneğinde insanın “nasıl” tanımlandığını incelemektir.
Çincede “insan”,“Ren 人 ” terimiyle ifade edilir.
Türkçede “insan”,nitelik ve eğilimleriyle
kavramsal açıdan bilimsel ve dini tanımları karşılarken “Ren 人”,kozmostaki değeri, görevi
ve asilliğiyle beşeri anlamların tümünü karşılar. Bunun nedeni, evrendeki
düzenin korunması yolunda insana bazı sorumluluklar yüklenmiş olmasıdır. İnsanı
bu konuma taşıyan ahlaki söylemi irdelemek ve buna bağlı olarak “Ren 人” kavramının anlam analizini yapmak, çalışmanın başlıca
hedefidir. Bu hedefe ulaşma yolunda öncelikle düşünce akımlarına yön veren
düşünürlerin ilke ve öğretileri ele alınacak, eserleri araştırma kapsamında
öncelikli kaynak olarak kullanılacaktır. Daha sonra, Çin tarihi boyunca
“bilginin temel standardı” kabulü gören klasik metinlerde “Ren 人” kavramı taranarak Çin felsefesinde insana atfedilen konum
detaylarıyla incelenecektir. Sonuç itibariyle, geleneksel Çin düşüncesinde
insanın “nasıl” tanımlandığına dair kayıtlar sınıflandırılmaya çalışılacaktır.
Canlılar arasında “insan”,yeryüzünde ortaya çıktığı andan itibaren bilme ve anlama
isteği, keşfetme, uygulama yeteneği ve bilgi birikimiyle diğer varlıklardan
ayrılmıştır. Böylece, canlı türleri arasında yalnızca insanın sahip olduğu
niteliklerin varlık sahnesinde edim ve eylemlere dönüşmesi mümkün olmuştur.
Türk Dil Kurumu sözlüğünde verilen ilk anlamıyla insan, “toplum halinde bir
kültür çevresinde yaşayan, düşünme ve konuşma yeteneği olan, evreni bir bütün
olarak kavrayabilen, bulguları sonunda değiştirebilen ve biçimlendiren
canlıdır.”[1] Bu tanım
çerçevesinde, insanın “üstün bir varlık” olarak kabul edildiğini görülür.
İnsana atfedilen üstün özelliğin kaynağı, insan ırkını şekillendiren düşünme,
kavrama ve konuşma yetileridir.[2] [3] Bu yetileri
sağlayan ise bilinçtir」"
Bilinçle birlikte insan, kendi benliğini,
yaşamını ve evrendeki yerini 'nereden geldik?' ve 'nereye gidiyoruz?'
gibi sorularla sorgulamaya başlamış; böylece kendi kurmuş olduğu kültürel
dünyayı bilme ve anlama yollarını bulmuştur. Bu arayış, insanın kavramsal
düşünme yeteneğine bağlıdır; zira hayvanlar yalnızca imgesel düşünme yetisine
sahiptir. Prof. Dr. Galip Akın’a göre insan, “dünyada başka hiçbir canlıda
görülmeyen yani kendine özgü özellikleri olan bir canlı olmasının yanında
biyolojik yönleriyle diğer canlılardan ayrılan temelde bir farklılığı yoktur.
Ancak, kutuplar hariç yeryüzünün her bölgesinde yaşayabilmesi ve kültüre sahip
tek canlı olması, insanı canlılar âleminin biricik canlısı yapmaktadır.” (Akın,
2011: 5)
Britanyalı Antropolog Edward Burnett Tylor
(1832-1917), insanı "kültüre dayalı tüm gelenek ve alışkanlıklarını
toplayan karmaşık bütün” olarak tanımlar. (Tylor, 1974: 1) Alman filozof ve
kültür tarihçisi Wilhelm Dilthey (1833-1911) ise, “insanın bize ne olduğunu
yalnızca tarih söyler” derken insanı 'tarihsel bir varlık' olarak
tanımlar. (Palmer, 1983: 16-17) Bu çerçevede 'insan, kavramlarla düşünebilen,
konuşabilen; tarihe ve kültüre sahip tek canlı türüdür' denebilir.
İlk çağlarda doğaya bağımlı yaşam koşullarına
sahipken zaman içinde doğaya bağımlılığı azalan insan bu süreçte inanışlar,
gelenekler, efsaneler, örf ve adetler bütünü olan kültürü yaratmıştır. Filozof
ve antropolog David Bidney (1908-1987), “Kültür, insan gelişimdeki dinamik
süreç ve sonuçtur" sözüyle kültürün insanı kuşattığını bu nedenle
ortak değerleri paylaşan sosyal çevrenin insanı toplumsallığa sevk ettiğini
anlatır. (Bidney, 1947: 387) Bu bağlamda insan, 'sosyal bir varlıktır'.
Tarih boyunca insanın anlama ve bilme isteği,
onu kendi varlığını ve doğasını keşfetmeye yöneltmiştir. Bu merak, sistematik
bir düşünme biçimi olan felsefeninıv ortaya çıkmasına vesile
olmuştur. Felsefede insan 'düşünen bir varlıktır'; zira felsefe, insanın
evren içinde kendi varlığını merak etmesiyle ve bu konuya da ir sorular
sormasıyla başlar.[4] [5]
Alman sosyolog ve kültür kuramcısı Alfred Weber
(1868-1958) “Philosophy of History” adlı kitabında felsefe için “insan
zihninin çabasıdır” der. (Weber, 1991: 1) Platon’un (M.Ö.427-M.Ö.347)
aktardığı şekilde, Antik Yunan filozofu Protagoras (M.Ö.481-M.Ö.420) “insan,
her şeyin ölçüsüdür; var olanların var olduklarının; var olmayanların da var
olmadıklarının ölçüsüdür" (Plato, 1991: 152a) sözüyle insanı ilk norm
olarak açıklar. Bu bağlamda merak uyandıran her şey, insanı ilgilendiren ve
insanlık ile iç içe olandır.
Bu çerçevede insan, norm koyma yetisiyle
birlikte kendi doğasına yönelik “iyi- kötü” vi gibi kavramlardan
yola çıkarak toplumsal düzeni sağlama yönünde gelişim göstermiştir. “Ahlaki
bilgi, doğanın bilgisine dayanır; özellikle de insan doğası bilgisine”
(Casey, 2003: 6) ve “insan doğası, doğal ahlakm standardıdır"
(Crowe, 1963: 205-206). Bu şekilde doğa ile ahlak arasında bir ilişkinin
varlığı düşünülmekte; ancak bu ilişkiyi mümkün kılanın insan, ölçütünün ise
insan doğası olduğu anlaşılmaktadır.
Böylelikle ‘ahlaki eğilimler doğuştan mı
gelir yoksa sonradan mı kazanılır?' sorusu, ‘doğası itibariyle insan iyi
midir yoksa kötü müdür?' sorusuna zemin hazırlamıştır. Bu konuda
Aristoteles (M.Ö.384-M.Ö.322), “karşıtların kendi karşıtlarına kaynaklık
ettiğini" (Sahlins, 2008: 21) söylerken insanın iyi ve kötü eğilimlere
doğuştan sahip olduğunu dile getirir. Öte yandan Immanuel Kant (17241804), “iyi
ve kötü, insan davranışlarıyla ortaya çıkar" (Kant, 1960: 16) diyerek
düşünce ve eylem arasında ayrım yapar. John J., Mitchell ise “Human Nature:
Theories, Conjectures and Descriptions, Scarecrow" adlı eserinde daha
kapsamlı bir çerçeve çizmektedir:
vı Birbirine zıt bu
iki kavram, özellikle din ve felsefe gibi alanlarda kendini gösterir. Olumlu
bir anlam a sahip olan “iyi” ile olumsuz bir anlam taşıyan “kötü”,temelde “ahlak” kavramıyla iç içedir. Ahlak, neyin doğru ve
neyin yanlış olduğunu açıklayan ilkeler bütünü olarak değerlendirilir. Aynı
zamanda insanlık tarihine doğrudan etkisi vardır; çünkü kültürün bir parçası
olarak toplum yaşamındaki kuralları belirleyen ölçüt olarak da benimsenmiştir.
Aynı zamanda doğru ve yanlış olan her şeyin net bir şekilde anlaşılabilmesi
için dini inançlar ve felsefi akımlarda temel standart olarak yine “ahlak”
kavramı kabul edilmiştir. Ancak insan doğasının kendiliğinden mi yoksa sonradan
mı oluştuğu anlaşmazlığı gibi ahlak kavramının nasıl oluştuğu da tartışmaya
açık bir konudur. Bazılarına göre ahlak, insanın doğal eğilimleriyle birlikte
var olmuşken bazılarına göre toplumsal yaşamdan bağımsız bir ahlak var
olmamıştır. Yine de ahlakın tanımı; doğuştan gelen ya da sonradan kazanılan
tutum ve davranışların tümü olarak yapılabilir. Dolayısıyla ahlak, doğru ve
yanlış olanı açıklayan; neyin faydalı ve neyin zararlı olduğunu niteleyen bu
yönüyle de iyi ve kötü olanı belirleyen esastır. Ahlak açısından doğru olan,
istenilen ve yapılması gerekenler ‘iyif olarak
tanımlanırken ahlak açısından yanlış olan, istenilmeyen ve yapılmaması
gerekenler 'kötü' olarak tanımlanır. Bu tanımlara
bağlı olarak, Thomas Aquinas’ın şu sözü yol gösterici olabilir: "İyi
yapılması gereken; kötü ise kaçınılması gerekendir. " (Casey, 2003:
15)
İnsan,
doğası gereği siyasi bir hayvan, sosyal bir hayvan, biyo - sosyal bir hayvan;
bencil, kurnaz bir hayvan; ekonomik bir hayvan; Tanrı’nın kusursuz tasarımından
payına düşeni almış dine dönük bir mahlûk ve bütünüyle bir hayvan olmayan bir
hayvandır. Bazı insanlar merhametlidir, bazı insanlar ise acımasız. Bazıları
savaş yanlısıdır, bazıları barış. (Mitchell, 1972:23)
Bu bağlamda "kötü” ile “hayvani”,“iyi” ile "ahlaki” arasında bir ilişki
sezdirilmektedir. Buna göre “hayvani”vii olarak nitelenen içgüdüsel
arzuların “ahlak” ile kontrol edilebildiği ve insandaki bu karmaşık yapının
“ahlak” ile dengede kalabildiği anlaşılır. Ahlak felsefesi düşünürlerinden
İngiliz Mary Midgley, “Beast and Man: The Roots of Human Nature” adlı
kitabında, insanın içgüdüsel arzularının ne denli çeşitlilik gösterdiğine şu
şekilde dikkat çeker:
Biz
insanlar, her zaman birbiriyle çelişen şeyler isteriz ve hatta onları fena bir
halde arzularız. Bizler, oldukça saldırganız; ama yine de bir topluluğun
parçası olmayı arzu ederiz. İnsanların sevgisine ihtiyaç duyarız; ama yine de
özgür olmak isteriz ve gezip dolaşmaya gereksinim duyarız. Mütemadiyen meraklı
bir yapıdayız; ama yine de kalıcılığı arzular ız. (Midgley, 1979: 190)
v11 O zaman
“hayvani” olarak nitelenen içgüdüler nelerdir? Aslında bu içgüdüler, fiziksel
ve psikolojik açıdan insanın temel istek ve ihtiyaçlarıdır. Bu istek ve
ihtiyaçlar, insan arzuları eşliğinde ahlakiliği aşabilmesinden ötürü, iyi-kötü
yargısında "kötü” olana yakın atfedilir. Örneğin Alman filozof Arthur
Schopenhauer (1788-1860), insan doğası konusunda geliştirdiği "kötü”
kuramının kaynağını insanın içgüdüsel arzularına dayandırır. (Schopenhauer,
2013: 67-69) Bundan dolayı, insanın "iyi” olana yakınlaşabilmesi; yani
ahlakiliğe geçebilmesi, bu “hayvani” arzuların kontrol edilebilmesiyle mümkün
kılınır.
Burada, ahlaki ayrımlardaki ölçütün yine insan
olduğu görülmektedir. Çelişkinin iki yönü “iyi” ile "kötü” olarak
betimlemiş; arzular arttıkça beklentilerin; beklentiler arttıkça hırsların
çoğaldığı ve nitekim bencillik gibi aşırı uçların ortaya çıktığı tasvir
edilmiştir. Ahlak prensibi ise, bu arzuların kontrolünü sağlarken çelişkili iki
yön arasında bir denge oluşturur. Arzular içseldir ve davranışla dışa vurulur.
Ahlaki eğilimler de içseldir ve edimle hayata geçer. Buna göre insanı değerli
kılan, diğer canlılardan ayrı tutan tüm özellikler "iyi” kavramıyla
ilişkilendirilir ve ahlaki eğilimleri temsil eder. Bu özelliklerin dışında
kalanlar ise “hayvani” arzuları çağrıştırmasından ötürü “kötü” kavramıyla
ilişkilendirilir ve ahlak dışı tüm eğilimleri karşılar.
Batı düşüncesindeki “insan”
kuramının ilk örneklerinden biri, ahlak felsefesi öncülerinden Sokrates
(M.Ö.469-M.Ö.399)’e aittir. Sokrates’e göre “insan iyidir” ve bilgi,
ahlaki eğilimlerle beraber doğuştan gelir. (Santas, 1964: 147) Öte yandan
Aristoteles (M.Ö.384-M.Ö.322) ve Platon’a
(M.Ö.427-M.Ö.347) göre insan, ahlaki eğilimlerle dünyaya gelmez; ahlak,
bilgiyle birlikte sonradan kazanılır. (Aristotle, 1998: 1094a; Plato, 1991:
440-441) 17. yüzyıl felsefesi düşünürlerinden İngiliz Thomas Hobbes
(1588-1679), insanın ahlaki eğilimlere doğuştan sahip olmadığını söyler; bu
nedenle “insan kötüdür” görüşünü savunur. (Hobbes, 1982: 185) Cenevreli
filozof ve yazar Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) ise, “insan iyidir”
kuramını insanın ahlaki eğilimlerle dünyaya geldiği görüşüyle tamamlar.
(Rousseau, 1964) “Tabula Rasa (Boş Levha) ” önermesiyle dikkat çeken
İngiliz filozof John Locke (1632-1704), “insan zihni doğuştan boş bir
levhadır” görüşüyle ahlaki eğilimlerin deneyim yoluyla kazanıldığını
vurgular. (Baird, 2008: 527-529) Benzer şekilde, İskoç filozof ve tarihçi David
Hume (1711-1776) , “insan doğuştan ne iyi ne de kötüdür” fikriyle ahlaki
eğilimlerin sosyal yaşantıyla edinildiğini savunur. (Hume, 1999: 1.1/5)
19. yüzyılda, “Evrim Teorisi”v111
kuramını ortaya atan İngiliz biyolog ve doğa tarihçisi Charles Robert Darwin
(1809-1882)’e göre insanın önceden planlanmış eğilimleri yoktur. Bu nedenle
Darwin teorisi, insanın "iyi” ya da "kötü” olduğuna dair bir açıklama
içermez. (Darwin, 1859: 60-79) Öte yandan Avusturyalı Nörolog Sigmund Freud
(1856-1939)’un "Psikanaliz” [6] [7] öğretisine
dayanan kuram, “insan kötüdür” önermesini içeren ve insan davranışlarını
neden-sonuç ilişkisi içinde inceleyen bir görüştür. Bu görüş ekseninde doğuştan
gelen bencil eğilimlerle "kötü” olan insanın “iyi”ye dönüşmesi, kişilik
yapısındaki karar sisteminin dengeyi korumasına bağlıdır.
Teolojik açıdan "insan” tanımlarında ise
büyük bir çeşitlilik göze çarpar.
Özellikle Semavi dinler[8] ve Doğu dinleri[9] gibi inanç
geleneklerinde "insan” ile ahlaki yaşam arasında sıkı bir bağ kuruludur.
Yahudilik (Musevilik) ve İslamiyet'te insanın
“iyi” ve "kötü” eğilimlere doğuştan sahip
olduğu görüşü hâkimdir. (1976, Bab/25: 522; 2007, Nahl/90: 277) Hristiyanlıkta
ise insan, günahkâr olarak dünyaya geldiği için kötüdür. (1976, Bab/3:
156) Semavi dinlerde "iyi” olana ulaşmak, ahlak prensibine göre yaşayıp
yaşamamak olarak belirlenmiş ve insanın seçimlerine bırakılmıştır. Hinduizm ve
Budizm kanadında ise, ahlaki eğilimler doğuştan gelmez ve insan yaşamındaki
"iyi” ile "kötü” her şey, sonradan şekillenir. (Hayes, 1998: 92-99)
Görüldüğü gibi "insan” konusu, dünya
tarihi boyunca süregelen tartışmaların odak noktasındadır. Batı dünyasındaki
farklı disiplinlerde insan doğasına yönelik fikir ayrılıkları, doğuştan gelen
eğilimlerin "iyi” ya da "kötü” olması hakkındadır. Fakat ortak yargı
insanın "ahlak” prensibiyle "iyi” eğilimleri kazandığıdır. Erken
dönemde “iyiyi bilmek, iyiyi yapmaktır; bilen kötüyü yapmaz” (Smith:
1991: 29) görüşüyle bilgiyle özdeşleşen ahlak, sonraki dönemde ehl-i kitap
geleneğinin etkisiyle mutlak bir gerçekliğe bağlanır. (Weber, 1991: 123)
Dolayısıyla, doğadaki değişim ve gelişimleri insan doğasından hareketle
açıklayan Batı düşüncesinde ahlaki referans insandır.
Öte yandan insanoğlunun normatif eğilimleri
Batılı düşünce geleneğiyle sınırlı değildir. Geçmişten günümüze değişik kültür
alanları, pek çok açıdan farklılaşan değerler bütünü ortaya koymuştur. Dünya
tarihinin en eski uygarlıklarından biri olan Çin, arka planında mitolojik ve
mistik öğelerin saklı olduğu kültür zenginliğini geleneksel düşünce sistemiyle
harmanlayan bir toplumdur. Milattan önce beş yüzlü yıllara tekabül eden
düşünsel ve kültürel gelişmeler, Çin’deki toplumsal yapının şekillenmesine
katkı sağlamıştır. Bu açıdan Çin düşünce geleneği, insanın yaratılışı ve
yaşayışına dair görüşlerin bir arada toplandığı temelinde ahlaki eğilimler ile
doğadaki değişimler arasında kurulan ilişkiye örnek teşkil eder. Bu ilişkiye
dayalı yaklaşımlar, farklı düşünce ekollerince temsil edilmiş; aynı ekol içinde
insanın "iyi” ve "kötü” eğilimlerine dair farklı görüşlere
rastlanılmıştır.[10]
Dao ekolünün (道家)kurucusu ve Çin felsefesinin en eski düşünürü kabul edilen
Laozi 老子(M.Ö.571-M.Ö.471)’ya göre
insan, bencillik (私)güdüsüne eğilimlidir.
Bunun nedeni insandaki içgüdüsel arzudur (欲).Laozi,
arzudan arınmakla bencillikten uzaklaşılacağım savunur [11]; çünkü arzular olduğu müddetçe
insan, iyi (善)ve doğru (正) olanı göremez.[12] İyi (善)ve doğrunun (正)keşfedilmesiyle
insan, bencilliği (私) dizginleyerek
arzularını (欲)kontrol edebilir, kötü (恶)ve yanlışı (奇)ıskalayabilir.
Dao ekolünün diğer temsilcisi Zhuangzi 庄子(M.Ö.369-M.Ö.286)’ya
göre ise insan, bencillik (私)güdüsüne doğuştan
eğilimli değildir; ama doğasında duygusuzluk (無情) vardır.[13] Bunun anlamı
içgüdüsel arzuların (欲)yaşantı yoluyla
geliştiği, iyi (善)ya da kötü (恶) eğilimlerin sonradan şekillendiğidir.
Ru ekolü (儒家)kurucusu
Konfuçyüs 孔子(M.Ö.551-M.Ö.479), insan
doğasını doğuştan iyi (善)ya da kötü (恶)olarak açıklamaz. Ancak Konfuçyüs öğretisindeki “insan”
tanımları, akımın diğer önemli temsilcilerinden Mengzi 孟 子(M.Ö.372- M.Ö.289)’nın “insan doğası iyidir (人性善)"ile Xunzi 荀子(M.Ö.313-M.Ö.238)’nın “insan doğası kötüdür (人性恶)" görüşleri
eksenindeki çatışmayla dikkati çeker. Mengzi, ahlaki eğilimlerin doğuştan
gelmesi neticesinde insanın doğuştan iyi (善)
olduğunu savunur. [14] Xunzi ise,
ahlaki eğilimlerin sonradan kazanıldığını savunduğu için insanın doğuştan
"kötü” olduğunu vurgular. [15]
Ru ekolünün bazı ilkelerine getirdiği
eleştirilerle tanınan ve Mo ekolünün (墨家)
kurucusu olan Mozi 墨子(M.Ö.470-M.Ö.391) ise,
insanın ahlaki eğilimlerle dünyaya geldiğini söylerken iyi (善)ile kötünün (恶)deneyim
yoluyla kazanıldığından bahseder.[16] Öte yandan
Fa ekolünün (法家)temsilcisi Hanfezi 韩非子(M.Ö.280-
M.Ö.236), insanın doğuştan bencil (私)ve kötü (恶)olduğunu;
ahlaki eğilimlerin sonradan keşfedildiği fikrini savunur. [17] (Hanfeizi 韩非子,40)
Çinli düşünürler
tarafından açıklanan iyi (善)ve kötü (恶)eğilimler, bu açıdan insan doğasının (人,隹)“ne” olduğundan ziyade “nasıl” şekillendiği hakkındaki
görüşleri içerir. Ortak nokta, bencillik (私)ve
çıkarcılık (利)güdüsüyle gelişen içgüdüsel
arzunun (欲)ahlaki eğilimlerin davranışa
dönüşmesine engel teşkil ettiğidir.[18] Bu eğilimlerin
insan doğasına (人性)doğuştan gelip
gelmediği ise düşünürler arasındaki fikir ayrılığıdır. Nitekim geleneksel
düşüncede, “insan doluştan iyidir; fakat kötüye dönüşebilir”, “insan
doğuştan iyidir ve kötüye dönüşmeyebilir”, “insan doğuştan kötüdür; fakat iyiye
dönüşebilir”, “insan doğuştan kötüdür ve iyiye dönüşmeyebilir” gibi
önermeler ortaya çıkmıştır. (Mengzi 孟子,11/6)
O zaman, şayet insan doğuştan “iyi (善)”
ise sonradan “kötü (恶)” olmasına yol açan
nedir ve insan doğuştan “kötü (恶)”
ise sonradan “iyi (善)” olmasını sağlayan
nedir? Bu sorular, Çinli düşünürler tarafından farklı ölçütler ekseninde
yanıtlanmış; ancak belirlenen ortak yöntemin “ahlak” ile ilişkili olduğu
saptanmıştır. O halde Çin düşüncesindeki ahlak anlayışının kaynağı nedir ve
nasıl açıklanır?
Çin tarihinde Doğu Zhou Hanedanlığı
(M.Ö.770-M.Ö.256), siyasal otoritenin çöktüğü, ülkeye savaşların hâkim olduğu
bir kargaşa dönemidir. Ülkenin içinde bulunduğu olumsuz durumdan kurtulması ve
toplumsal düzenin yeniden kurulması için çözüm önerileri sunan düşünürlerin
görüşleri, “Yüz Düşünce Ekolü'H olarak bilinen akımların ortaya
çıkmasına zemin hazırlamış; böylece Çin düşüncesinin temelleri oluşmuştur. Bu
akımların ortak amacı, ülke genelinde siyasal ve sosyal düzenin sağlanarak
huzur ve barış ortamına yeniden kavuşmaktır. Bu amaca yönelik olarak ideal insan
davranışının “nasıl” olması gerektiği, öğretilerde temel alınan asıl meseledir.
Çin düşüncesine göre toplumsal düzenin
sağlanması ya da bozulmasının nedeni “insan” olarak kabul edilir. Bunun temel
dayanağı, kozmos düzeni ile toplum düzeni arasında kurulan koşutluktur.[19] [20] Bu
koşutlukta Gök (天)ile Yer (地)arası süregelen bir uyum vardır ve bu uyumdaki karşılıklı
etkileşimin merkezinde “insan” yer alır. (Fei,
1984) İnsanın görevi, kozmos düzenine uygun bir
toplum düzeni kurmak ve Gök (夭) ile Yer (地)arasındaki uyumu korumaktır. Bu doğrultuda Çinli
düşünürler, “insan nasıl davranmalıdır?” sorusunu, evrendeki düzenden
toplumsal düzene uzanan bir çerçevede yanıtlar.
Geleneksel düşüncede Gök’teki (夭)düzen, Yer’deki (地)düzenin
kaynağıdır ve Gök-Yer (天地)uyumu karşılıklı olarak
korunmalıdır. (Cheng, 2009: 19; Lai, 2008: 144) Bu uyuma Batı Zhou
(M.Ö.1046-M.Ö.771) döneminde ulaşılmış; ancak Doğu Zhou (M.Ö.770-M.Ö.256)
dönemine gelindiğinde bu uyum bozulmuştur. Çinli düşünürler, karşılıklı düzenin
bozulmasına yol açan asıl nedeni, edim ve eylemlerin Dao’a (道) uygunluğu olarak kabul edilen De (徳)’nın kaybedilmesinden ötürü insanın Yer’deki (地)yaşayışının Gök’teki (天)düzene
uygun olmaması olarak görmüştür. (Bozeman, 1960: 136)
Sinolog D.C. Lau (1921-2010), “De, bir varlığın
Dao’dan aldığı erdemliliktir, çünkü varlığın aslında ne olduğu, o varlığın
De’sındaki erdemliliktir” söylemiyle De’yı (徳)açıklar. (Lau, 1963: 42) Profesör Wing-Tsit Chan (1901-1994), De (徳)için doğru ve yanlış davranışları birbirinden ayıran karakteristik
bir yapılanma tanımını yapar.
Yer (地)doğa olaylarının cereyan
ettiği alandır, Gök (天)daha baskındır. Gök (天),akıp giden zamanın oluştuğu soyut mekânı; Yer (地)ise zamanın takvimlere dönüştüğü somut mekânı temsil eder.
Gök (天), mevsimsel değişimlerin başladığı; Yer (地),bu değişimlerin sonuçlarının görüldüğü yaşam alanıdır. Dolayısıyla
gökyüzü ile yeryüzü arasında kurulan dengede, dünyevi boyut Yer (地)ile açıklanırken dünyevi boyutun ötesindeki her şey Gök (天)ile açıklanır. Bu bağlamda Çin düşünce geleneğinde Gök’ün (天)Yer’den (地)üstün tutulduğu, Yer’in
(地)hâkimi konumuna getirildiği ve fiziki alanı aşan ilahi bir
güce bağlandığı anlaşılabilir.
(Chan, 1963b: 11) Fransız Sinolog Max Kaltenmark (1910-2002)
ise De’nın (徳) canlandıran ve fayda sağlayan
erdem olduğunu belirtir. (Kaltenmark, 1969: 27-28) Bununla birlikte Profesör
Roger Ames, Dao (道)ve De (徳)arasındaki tamamlayıcılığa dikkat çekerek De’yı (徳)Dao’a (道)uygunluk ve Dao (道)ile uyumluluk olarak ifade etmiştir. (Ames, 1986: 331)
Dolayısıyla De (徳),belirgin bir “erdemlilik” ifadesi olarak dikkat çekmiş; insanın Dao’a
(道)uygun davranışının De (徳)ile şekillenmesi gerektiği görüşü ortaya çıkabilmiştir.[21] Bu açıdan
Daode (道徳),ahlaki davranışa isnat
edilmiş ve Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumluluğun
gereği sayılmıştır. (Blakney, 1955: 18, 37-38) Öte yandan, Gök’teki (天)düzene uygun Yer (地)düzeninin
sağlanması için insan doğasındaki De’nın (徳)yeniden
kazanılması noktasında Çinli düşünürler tarafından farklı metotlar
belirlenmiştir.
Karşılıklı düzenin koşulu, Laozi’da edimsiz
eylem (无为)xxıv; KonfUçyüs’te
insancıllık (仁)[22] [23] [24]; Mozi’da tarafsız sevgi (兼爱)xxvı
ve Hanfeizi’da yasa (法)[25] olarak göze çarpmıştır. Öz
benliğindeki De’nın (徳)işlevselliğiyle
karşılıklı düzenin merkezinde yer alan ve Gök-Yer (天地)uyumunun temsili sayılan “insan”,bu yönüyle düzenin hem sağlayıcısı hem de yok edicisi
olarak Çinli düşünürlerin hedefine girmiştir.
Sözlük kapsamında en genel “insan” anlamını
"人 ren” terimi karşılar. Bu terim
aynı zamanda insanın yaratılışı, yaşayışı ve ahlaki eğilimleriyle ilgili
ifadeler taşır. Çin düşünce geleneğinde insanın (人)Dao’a (道)uygun davranışta
doğasındaki De (徳)ile etkin rol edinmesi,
kozmolojik boyutla ilişkilendirilen sosyo-politik görevinin ahlaki niteliğidir.
(Chan, 1963a: 96,108; Graham, 1978: 17)
Bu bağlamda insana atfedilen konum, birbirine
zıt iki farklı örnek üzerinden anlatılmıştır: “Junzi 君子” ve “Xiaoren 小人”.Ahlaki
eğilimleri De (徳)ile davranışa
dönüştüren, böylece Dao’a (道)uygun toplum düzeni
kurabilen “ideal insan” tasviri Junzi’dır (君子).Sözlük kapsamında “alçak insan”,“küçük insan”,“basit
insan”, “değersiz insan” gibi anlamları karşılayan Xiaoren (小人)ise, Junzi (君子)vasfının
zıt örneğidir. Buna göre ahlaki eğilimleri De (徳)ile davranışa aktaramayan, Dao’a (道)
uygun toplum düzeni kurmaktan uzak insan tasviri Xiaoren’dır (小人).
Çalışmanın temel problemi, Çin felsefesinde
insana (人)atfedilen konumun aslında
"ne” olduğudur. Bu doğrultuda çalışmanın birinci bölümü nde, kozmos düzeni
ile toplum düzeni arasındaki ilişkinin “nasıl” kurulduğu ve “hangi” aşamalarla
sağlandığı ele alınmıştır. İkinci bölümde insan davranışı üzerine düşünce
ekollerinde rastlanan yöntemsel farklılıklar, Çinli düşünürlerin söylemlerini
içeren temel eserler taranarak irdelenmiştir. [26] Çalışmanın üçüncü bölümü,
geleneksel düşüncede Gök-Yer (天地)uyumuyla
insan davranışı bağdaştırmaları dikkate alınarak "人 ren” kavramının klasik metinlerdeki analizine ayrılmıştır.
Çin’in tarihsel sürecine Han döneminden (M.Ö.206-M.S.220) itibaren politik
yönden etki eden, Doğu Asya kültürünü ve düşünce yapısını iki bin yıl boyunca
şekillendiren bu eserlerin bir araya getirilip “klasik” başlığı altında
sınıflandırılması, Song döneminde (960-1279) yapılmıştır. Eserlerin kapsamı
Dört Kitap (四书)ve Beş Klasik (五经)metinlerinden oluşur.[27] Bu metinler arasında Lunyü (论语),siyasal ve toplumsal normlara dair görüşlerin yer aldığı,
beşeri ilişkilerin tanzimi ve ideal davranış yöntemlerine odaklı söylemleriyle
dikkat çeken, diğer klasiklerdeki alıntı ve anekdotlara kaynak oluşturan
başlıca eserdir. Bu sebeple Lunyü (论语),“人 ren” kavramının analizi nezdinde çalışmanın kült metni
olarak tercih edilmiş; baştan sonra taranarak tüm açıklamalar tahlil edilerek
“insan” tanımları sınıflandırılmış ve diğer klasik metin incelemeleri Lunyü (论语)değerlendirmesinin ışığında yapılmıştır.
Klasik metinlerde "人 ren” kavramının De (徳)ile
ilişkili anlatımı, geleneksel düşüncede “insan” ile “ahlak” bağdaştırmasına
örnek teşkil etmiştir. Buna göre insan doğasındaki (人性)iyi (善)ve kötü (恶)eğilimler, De’nın (徳)varlığı
ya da yokluğuyla özdeş sayılmış; ideal insan (君子)ile alçak insan (小人)ayrımları,
devlet idaresinden toplum yaşamına uzanan eksende edim ve eylemlerin De (徳) ile uyumluluğu üzerinden yapılmıştır. Aynı zamanda
metinlerde De (徳)kazanımının sağlanması,
bazı ahlaki ölçütlerin yerine getirilmesi koşuluna bağlanmıştır. [28] Bu
çerçevede, insan doğasındaki De’nın (徳)iyi
(善)eğilimlere yaklaşmayı kötü (恶)eğilimlerden arınmayı ön görmesi ve böylelikle ideal davranışın
erdemliliğe bağlanması, etiksel bir yaklaşımı işaret etmiştir. (Chan, 1975:
107; Chan, 1996: 4; Shun, 1993). Feng Youlan, bu etiksel yaklaşımın temel
dayanağını şöyle açıklar:
İnsanın sosyal edimleri, toplumsal yaşamdaki ahlaki
davranışıdır.
Ahlaki davranış, iki farklı
biçimde ifade edilebilir. Gök açısından insanın ahlaki davranışı, onun
kozmolojik görevi; Yer açısından insanın ahlaki davranışı, onun sosyolojik
görevidir.
Aslında bu ahlakilik, Gök’e
hizmet etmektir. (Chan, 1963a: 761762)
Bu perspektifte insanın (人)Gök’e (天) karşı sorumlu olması
"kozmolojik”; Yer’e (地)karşı sorumlu olması ise “sosyolojik” yönünü çağrıştır.
Klasik metinlerde, insanın “kozmolojik” yönü Dao’a (道)uygun davranış biçimine ve “sosyolojik” yönü beşeri
ilişkiler kuran uyumcu niteliğine isnat edilmiştir. (Tu: 1985: 55-56) Bununla
birlikte insanın devlet yönetimi ve siyasal sistemdeki etkin rolü,
“sosyo-politik” yönünü işaret etmiştir. (Chan: 1963a: 64) Bu çok yönlülüğün arka
planında ise, öz benlikteki De (徳)ile
ahlaki davranış bağdaştırması yer almıştır. (Xiong, 2001: 4)
Dolayısıyla çalışmadaki temel sav, kozmos
düzeninin temeli Dao’a (道)uygun davranışın
“erdemlilik” tavsifi De’ya (徳)bağlanmasından
hareketle, insana yüklenen anlam çeşitliliğin aslında “ahlaki” bir temele
dayandığı görüşüne ulaşılabileceğidir. Bu doğrultuda çalışmanın metodu, klasik
metinlerde “insan” ile “ahlak” bağdaştırması üzerinden ilerlemiştir. Geleneksel
düşüncede insanın (人)Gök-Yer (天地)uyumundaki konuma “nasıl” taşındığı temelinden, ideal
davranışta “hangi” yöntemlerin belirlendiği ve yöntemler arasında ortak bir
standart olup olmadığı tespitiyle insandaki “ahlaki” öze vasıl olan ana
kaynağın “ne” olduğu bulunmaya çalışılmıştır.
Bu çalışmanın amacı, dünya tarihi boyunca
antropoloji, biyoloji, psikoloji, sosyoloji, dini inanışlar ve özellikle
felsefe alanında mütemadiyen sorgulanan “insan” konusunun Çin düşünce
geleneğindeki yeri ve önemini incelemektir. Türkiye’de yapılan Sinoloji
araştırmalarının Çin dili, edebiyatı, kültürü ve tarihi üzerine yoğunlaşması
sebebiyle insan doğası ve davranışsal gelişimi konu alan herhangi bir çalışmaya
rastlanılmamıştır. Buna binaen Çin felsefesine dayalı çalışmalar sınırlı sayıda
olup çalışmaların kapsamı, Çin’de ortaya çıkan düşünce ekollerinin temel yapısı
ve Çinli düşünürlere ait bazı eserlerin Türkçeye aktarımı hakkındadır.
Türkiye’de Sinoloji kürsüsünün ilk başkanı Alman Prof. Wolfram Eberhard’ın
(1909-1989) “Çin Tarihi” eseri, Çin’deki hanedanlık sürecini anlatan, Laozi ve
Konfuçyüs öğretisine dair bilgiler içeren değerli kaynaklar arasında yer alır.
İlk Türk Sinolog Prof. Muhaddere Nabi Özerdim (1915-1991), Laozi’nın Dao De
Jing (道徳经)eseri ve Konfuçyüs’ün Lunyü (论语)metninin tercümelerini yapmış; Çin toplumundaki Gök (天)anlayışını konu alan incelemelerde bulunmuştur. Prof. Dr.
Bülent Okay’ın "Konfuçyüs” kitabı, Çin’deki düşünce akımlarını ele alan,
Konfuçyüs öğretisinin temel terimleri ve ilkelerinin çözümlenmesine dayanan bir
kaynaktır. Prof. Dr. Giray Fidan, “Konfuçyüs Konuşmalar” başlıklı çalışmasında
Lunyü (论语)metninin tamamını Çinli
filolog Yang Bojun’ün 杨伯峻(1909-1992) şerhinden
Türkçeye aktarmıştır.[29] Öte taraftan
Dr. Öğr. Üyesi Gonca Ünal, profesyonel anlamda Çin felsefesi araştırmalarına
devam eden, Dao ekolündeki (道家)metafizik düşünceyi
detaylıca inceleyen ve Laozi öğretisini temel alan akademik çalışmalarıyla
Sinoloji alanına katkıda bulunmaktadır.
Bu çalışmaların haricinde Çin askeri düşünce
külliyatında yer alan Yedi Askeri Klasik (武經七書)arasındaki
Sunzi Bingfa (孙子兵法),Prof. Dr. Pulat Otkan ve Prof. Dr. Bülent Okay’ın
tercümeleriyle Çinceden Türkçeye ilk kez kazandırılmıştır.[30]
Uluslararası düzlemde, insan doğası (人性)ve ahlak (道徳)arasında
kurulan ilişkiyi Gök (天)ile insan (人)etkileşimi nezdinde anlatan ve doktrinsel kavramların
kökenini irdeleyen çok sayıda çalışma mevcuttur.[31] Çin felsefesi alanında yapılan
araştırmalara öncülük eden tüm bu çalışmalardan farklı olarak, klasik metinler
içinde “人 ren” kavramının semantik
tahliliyle insan konusunun kozmolojik, epistemolojik, sosyolojik ve
sosyo-politik niteliklerle ele alınması ve ideal davranış yöntemleri üzerinden
anlatılması sistematiğiyle Çin düşünce geleneğindeki “insan” görüşüne açıklık
getirme çabasını taşıyan bu tez, alanında yapılmış ilk örnek olma özelliğine
sahiptir.
Bu çalışma ile varılmak istenen sonuç, düşünce
ekolleri ekseninde tartışılan ideal davranış yöntemlerindeki farklılığın
çözümlenmesi temelinden yola çıkarak insana yüklenen anlam yelpazesindeki asıl
dayanağın “ne” olduğunu ortaya koyabilmektir. Bu inceleme ışığında, Çin
felsefesinde “insan” görüşünün Batı dünyasındaki “insan” anlayışıyla benzer ya
da farklı bir yargı taşıyıp taşımadığı saptanmaya çalışılmıştır.
ÇİN DÜŞÜNCE GELENEĞİNDE KOZMOS DÜZENİ İLE TOPLUM
DÜZENİ ARASINDA KURULAN İLİŞKİNİN TEMELİ
Tarih boyunca her kültür alanı, geleneksel
yapısı içinde gelişen ve değişen öğelerle yoğrularak kendine özgü sosyal
dokular şekillendirmiştir. Toplumlar arası kültürel etkileşimlere sahne olan
tarihi ve siyasi olaylar, zaman zaman bu şekillenme kapsamını daraltmış ya da
genişletmiştir. Köklü tarihi geçmişiyle Çin, belki de çoğu toplumda görülmeyen
kendine has geleneksel yapısı nezdinde merak uyandıran kültürünün yansımasını
asırlar boyu ayakta tutmayı başaran bir uygarlıktır. Çin’deki kültürel
şekillenme, dış toplumların etkisinden bağımsız; kendi içinde gelişen ve
korunan bir nitelik taşır.
Kadim Çin tarihi, milattan önce üç binli
yılların sonunda hüküm sürdüğü düşünülen efanevi hükümdarlarla başlar. [32] Ancak resmi
anlamda ilk egemenliğin Xia (夏朝) (M. Ö.2100-M.Ö. 1600)
dönemiyle gerçekleştiği kabul görür. Arkeoloj ik kanıtları destekleyen ilk
örneklerin ortaya çıktığı ve Yin Hanedanlığı (殷代)adıyla da bilinen Shang dönemi (商朝)(M.Ö.1600-M.Ö.1046), tarihsel zeminde kesinliğine erişilebilen
ilk uygarlıktır. Shang dönemindeki en önemli gelişme, tarihsel ve kültürel
açıdan bir dönüm noktası niteliği taşıyan yazının icadıdır. Üç bin yıllık bir
zaman dilimine ışık tutan ilk yazı örnekleri, bronz kaplar, kaplumbağa
kabukları ile hayvan kemikleri üzerine kazınmış şekil ve işaretlerden oluşan
“Fal Yazıtlarındır. [33] Yazıtlar,
sonraki süreçte ortaya çıkan diğer yazı formlarına temel oluşturmuş ve günümüz
Çin yazısının en önemli külliyatını temsil etmiştir.
Zhou Hanedanlığı (周朝)(M.Ö.1046-M.Ö.256), yazının gelişimiyle tarihi belge
kaydının hız kazandığı, klasik metinlerin düzenlendiği ve Çin düşüncesinin ‘Altın
Çağı’ olarak benimsendiği süreçtir. 790 yıllık bu egemenlik sürecinde,
Shang dönemiyle birlikte başlayan kültürel değişim, düşünsel, yönetsel ve
sanatsal dönüşümlerin etkisiyle edebiyattan felsefeye uzanan geniş bir alana
yayılmıştır.
Çin’deki kültür yelpazesi içinde felsefe, Çin
uygarlığının özünü sembolize eder. Çoğu toplumda kültürel varlığın temeli, dini
inanç sistemleri, gelenekler ya da batıl inanışlar gibi öğeler iken; Çin’de
felsefedir. Amerikalı Sinolog ve Çin Tarihçisi Profesör Derk Bodde (1909-2003),
“Dominant Ideas in the Formation of Chinese Culture” başlıklı
makalesinde, Çin toplumunun dini fikir ve eylemlerden uzak; bütünüyle felsefi
temeller üzerine kurulu geleneksel yapısından bahseder. (Bodde, 1942: 293-299)
Bu perspektif, mitolojik ve felsefik öğelerle harmanlanan Çin kültürünün
altyapısında dini bir temanın yer almadığına işaret eder. Buradan hareketle,
Çin düşünce geleneğinin “dünyevi felsefe^ anlayışına yakınlığı görülebilir.
Ancak Çin’de felsefe, dünyevi ile dünyevi ötesinin iç içe geçtiği bir sisteme
dayalıdır. Bu sistemde "doğa” ve “doğaüstü” ayrışmaz; aksine bir araya
gelerek toplumsal değerler bütünü ortaya koyar. Mitolojik ve felsefik öğelerin
sosyal yaşam ve siyasal düzen üzerine doğrudan etki etmesi, doğa ile
doğaüstünün birleşen sistematiğine en açık yansımadır. Dolayısıyla Çin
felsefesi, hem dünyevi hem de dünyevi ötesidir. (Feng, 1966: 8)
Geleneksel düşüncedeki dünyeviliğin kaynağı,
dünyevilik ötesinde açıklanan “kozmos” anlayışıdır. Bu anlayış, Çinli
düşünürlerin “evren, ötesinde bir şey olmayan ve var olan her şeyin
toplamıdır” görüşüdür aslında. (Feng, 1966: 2, 335; Lai, 2008: 12, 72)
Evrendeki her şey, dünyadaki her şeyin ölçütü; dünyadaki her şey de evrendeki
her şeyin parçası olarak kabul edilir. Çin düşünce geleneğinde bu karşılıklı
etkileşim, “gökyüzü” ile “yeryüzü” arasındaki uyuma dayandırılan kozmogonik
yapılanmadır.
Gökyüzü”,“zaman”; yeryüzü” ise, “mekân” temsiliyle doğa ve doğaüstü alanın
kaynaştığı sistemi oluşturur. Bu ikiliğin karşılıklı uyumu, varlıkların
yaratılışı, yaşayışı, doğa olayları, iklim değişimleri, mevsim geçişleri ve
insanın beşeri faaliyetlerine isnat edilen kozmik dengenin temelidir. Bu
bağlamda mevcudiyetin başlangıcına isnat edilen kozmos düzeni ile beşeriyete
endekslenen toplum düzeni arasında kurulan bir koşutluk söz konusudur. Çin
felsefesinde bu koşutluk, dünyevi ötesini dünyeviyle buluşturan “Gök-Yer”
uyumudur.
1.1.
Evrenin Kaynağı ve
Gök-Yer İkiliği
Çin düşüncesinde dünyevi ötesi, beşeri düzlemin
sınırlarını aşan olgu ve oluşumların anlam yüklendiği boyuttur. Dolayısıyla
geleneksel yaklaşımda var oluşun kaynağı, evrenin düzeni ve işleyişine yönelik
mitolojik ve felsefik temelli bazı tanımlar mevcuttur. Bu tanımların en üst
kategorisinde "道 Dao” yer alır. Sözlük
kapsamındaki ilk anlamı "yol” olan Dao (道),süreç içinde “yöntem”,“metot”,“doktrin”,“ilke”,“prensip” gibi anlamlar
kazanmıştır. Bununla birlilkte, Dao ekolü kurucusu Laozi tarafından açıklanan
“evrenin temeli” ifadesi, Dao (道)kavramına
metafizik bir vasıf yükleyerek “evreni yaratan ve yöneten güç” haline
getirmiştir.
Profesör Keqian Xu, “Chinese ‘Dao’ and
Western Truth: A Comparative and Dynamic Perspectivebaşlıklı çalışmasında
Dao için, Gök ve Yer’den çok daha önce var olan ve daimi olan tanımını
yapmıştır. (Xu, 2010: 47) Din ve felsefe çalışmalarıyla tanınan Huston Smith
(1919-2016), “The World’s Religions” adlı kitabında Dao’ı, nihai
gerçekliğin yolu, evrenin yolu ve insanın yolu olmak üzere üç farklı açıdan
yapılmıştır.[34] Böylece
Gök’ün ve Yer’in kaynağı (Wang, 1998: 6); mevcudiyetin başlangıcı (Chan, 1963a:
136); başı ve sonu olmayan (Bodde, 1987: 120) ifadelerini taşıdığı görülen Dao
(道),Laozi tarafından açıklandığı biçimiyle evrenin ve var
oluşun temeli olarak anlatılabilir.
1.1.1.
Mevcudiyetin
Başlangıcı Dao (道)
Laozi’ya göre Dao (道),kozmogoninin temelidir.
Çin düşüncesinde evren, Gök (夭), Yer (地)ve insandan (人)oluşan
üç katlı bir sistem olarak açıklanır. Dao (道),bu sistemin en üst kademesinde yer alan, organik ile inorganik
maddeleri yöneten, yaşam ve ölümü düzenleyen güçlerin ötesindedir. Laozi, “O,
göğ-^n ve yerin başlangıcı; evrendeki her şeyin anasıdır” söylemiyle Dao’ın
(道)evrendeki her şeyin kaynağı olduğuna vurgu yapar. Öte
yandan, “adlandırılabilen Dao, gerçek Dao değildir; adlandırılabilen adlar,
gerçek adlar değildir” tanımı, Dao’ın (道)isimsiz ve tarif edilemez niteliğiyle ebedi ve ezeli
oluşunu anlatır.
Laozi, Dao’ın (道)ebedi ve ezeli oluşunu, “göğnn ve yerin yaratılışından
çok önce tanımlanmamış ve karmaşık bi şey vardı, ona Dao diyorum ”[35] [36] [37] sözünde açıklar.
Burada Dao (道),mevcudiyetin kaynağı olarak betimlenmiş, herhangi bir forma
dayandırılmamış ve hatta karmaşık bir yapıyla ilişkilendirilmiştir. Bahsedilen
bu isimlendirilemez karmaşık yapı aslında bir ‘yontulmamış blok ’
tasviridir.[38] Modern dönem
düşünürlerinden Feng Youlan (1895-1990)’in, “A Short History of Chinese
Philosophy” adı kitabında bu tasvire yönelik açıklama şu şekildedir:
Gök, Yer ve her şey isimsizdir.
Bu nedenle Gök, Gök adını; Yer, Yer adını ve her bir türden varlık kendi
türünün adını almıştır. Gök, Yer ve tüm varlıklar var olduğunda hepsinin adları
olduğu sonucu doğar. Ya da Laozi’nın dediği gibi Dao, adı olmayan bir
adlandırmadır. Ancak gerçekte bir adlandırma değil; biçimsel bir adlandırmadır.
Dao, her şeyin kendisiyle birlikte var olmaya başladığı; kökenlerin kökenidir.
Bu yüzden kalıcı bir adlandırmadır ve böyle bir adlandırma gerçekte asla bir
adlandırma değildir; çünkü Dao, bizatihi bir şey değildir. (Feng, 1966: 95)[39]
Bu şekliyle ‘yontulmamış blok’ tasviri, Dao’ın
(道)‘tek’ bir tanım yüklenmediği, doğanın dört bir yanına
yayılarak farklı biçimlerde görülebildiği ve böylece dünyevi yaşamın her
alanında Dao’ın (道)tecrübe edilebilirliğini
anlatmaya yeterlidir. Kozmosta yaratılan her şeyin asıl formu Dao’dan (道)“adlandırılamayan” olarak çıkar ve varlık “adlandırılan”
halini dünyevi boyutta alır. Bu yönüyle Dao (道),evreni ve varlığı meydana getiren özdür. Dao’ın (道)prensibi, kozmogonik yapılanmadaki düzenli işleyişinin
devam etmesidir. Dolayısıyla varlıkların “varlık” halini aldığı dünyevi boyutun
dünyevi ötesiyle uyum içinde kalması gerekir. (Lee, 2012: 155)
Dünyevi ve dünyevi ötesi
arasındaki uyum, kozmos düzeni ile toplum düzeni arasında kurulan koşutlukta
açıklanır ve bu koşutluğun temeli Dao (道)ile
bağdaştır ılır. Laozi, “insan, Yer’in yolunu izler; Yer ise Gök,ün. Gök, Dao'nun yolunu izler; Dao ise doğanın” sözüyle karşılıklı düzenin merkezine insanı koyar. (Wang,
1998: 12) Aynı
zamanda Dao’ı (道)izlenmesi gereken yolun en üst basamağına yerleştirerek koşutluktaki
esas kaide haline getirir. Bunun anlamı, dünyevi yaşamda insanın (人)Yer (地)yasalarına; dünyevi
ötesinde Gök’ün (天)Dao (道)yasalarına uymasıdır.
Bu açıdan kozmogonideki yapılanma, Dao’dan (道)insana ve insandan Dao’a (道) ulaşan bir sistem niteliğindedir. Bu sistemde Dao (道),Gök (夭),Yer (地)ve insan (人) üçlüsünün uyması gereken kozmos düzenini temsil eder.
Dolayısıyla insan için ideal yaşam, toplum için ideal düzen ve devlet için
ideal yönetim şekli Dao’a (道)dayanır ve Dao’ın (道) rehberliğinde düzen sağlanır. (Chan, 1963a: 136)
Karşılıklı düzendeki uyumluluk ise, Gök (夭)ile Yer (地)ikiliği
arasında kurulan ilişkiye dayandırılır. Buna göre kozmostaki düzen Dao’a (道);kozmostaki denge Gök-Yer
(天地)uyumuna bağlanır. Çin düşünce geleneğine göre bu uyumun
devamlılığı, evrendeki zıtlıklara kaynaklık eden Yin-Yang (阴阳)karşıtlığı ve doğadaki etkileşimi belirleyen beş element (五行)döngüsüyle sağlanır. [40]
1.1.2.
Yin-Yang (阴阳)Dengesi
ve Beş Element (五行)Döngüsü
Eski Çin toplumunda, Dao’dan (道)ayrı bir “evren oluşumu” görüşü vardır. Bu görüş, Shang ve
Zhou öncesi dönemde bazı mitolojik ve mistik figürler ekseninde açıklanır.
Ancak bu figürler, Batı’da gözlemlenen ve genel manasıyla hiçlikten var eden
bir ‘tanrı' ya da 'tanrılar' mitinden farklı bir “yaratılış”
düşüncesidir. (Bodde, 1961: 367-408) Ne monolitik formlar vardır; ne de
bütünleşik öğeler. Bu “yaratılış” düşüncesi, o zamanlar değişim ve dönüşüm
geçiren doğaüstü bir varlığa işaret etmiş, dönüşüm sürecinin “evrenin
yaratıcısı” olarak kabul edilen mitolojik varlık “Pan Gu 盘古”[41] [42] üzerinden
gerçekleştiği anlatılmıştır. (Schomp, 2010: 37-38)
Mite göre Pan Gu, Gök (天)ve Yer (地)bütünken on sekiz bin
yıl boyunca kozmik yumurta hundun (混沌)içinde
uyumuş; uyandığında Gök (天) ve Yer (地)birbirinden ayrılmış; Pan Gu’nun nefesi rüzgâr ve
bulutları; sesi gök gürültüsünü; gözleri güneş ve ayı, uzuvları dağları, kanı
nehirleri, derisi ormanları meydana getirmiştir. (Loewe, 1999: 66) Kısacası tüm
yeryüzü şekilleri, Pan Gu’nun bedeninden dönüşmüştür ve birbirinden ayrılan Gök
(夭)ile Yer (地)arasındaki
denge “Yin-Yang (阴阳)”11 oluşumunu sağlamıştır.
Yin (阴)ve
Yang (阳)kuvvetleriyle temsil edilen
ikilik, birbirini ayrıştıran ya da yok eden bir karşıtlık değil; aksine
birbirini var eden ve tamamlayan bir uyumdur. Bu uyum, bir ikiliğin simgesidir
ve ikiliğin ideal formu 'yinyang sembolü' olarak bilinen “Taijitu (太 极图)” [43] simgesinde
resmedilir. Bu açıdan Taijitu diagramı, birbirini var eden ve dengeleyen bir
bütünü yansıtır. (Smith, 1991: 214) Sonsuza yükselen Gök (天)temsilinin Yang (阳);sonsuza
derinleşen Yer (地)temsilinin Yin (阴)ile açıklandığı bu ikilikte, karşıt iki özün birleşimi,
evrendeki dengeyi sembolize eder.
Öte yandan Yin (阴)ile Yang (阳)kuvvetlerinin karşılıklı
etkileşimi doğadaki döngüyü devam ettirir ve bu döngü, “Beş Element (五行)”[44] ile
açıklanır. Hem birbirlerini var eden hem de yok eden nitelikteki bu
elementlerin müşterek ilişkisi kozmostaki döngüsel değişimin sürekliliğini
sağlar. (Deng, 2000: 937) Sinolog Wing-tsit Chan, '“A Source Book in Chinese
Philosophy” adlı kitabında elementlerin doğadaki etkisini şu şekilde
açıklar:
Doğada beş element bulunur. Bu
elementlerin ilki ağaç, ikincisi ateş, üçüncüsü toprak, dördüncüsü metal ve
beşincisi sudur.
Ağaç, beş element arasındaki
döngünün başlangıcıdır, su, bu döngünün sonu; toprak ise merkezidir. Onların
doğal silsilesine göre dört yön eşleşmesinde ağaç sol, metal sağ, ateş ön, su
arka ve toprak ortadadır. Toprak, Gök’e bağlıdır; ateş ağacı destekler ve Yang
ile besler; su ise metalden üstün gelir ve Yin ile örter.
(Chan, 1963a:279)
Bu açıklama, doğadaki beş elementin (五行)birbirini sürekli olarak yenilediğine ve daim ettirdiğine
işaret eder. Benzer şekilde elementler, mevsimsel değişimlerle eşleştirilir.
Buna göre, ilkbahara hâkim olan ağaç, yaza hâkim olan ateşi ortaya çıkarır.
Sırasına uygun bir biçimde ateş, merkeze hâkim olan toprağı; toprak sonbahara
hâkim olan metali; metal kışa hâkim olan suyu ve su, ilkbahara hâkim olan ağacı
üretir. (Feng, 1966: 137)
Aslında dört mevsim değişimleri, geleneksel
düşüncede Yin (阴)ile Yang’ın (阳) büyüme ve küçülme hareketlerinin bir sonucu olarak
görülür. Onların birbiri ardı sıra gelişleri, Yin (阴)ve Yang’ın (阳)birbiri
ardı sıra gelişiyle özdeştir. Hatta bu görüş, Çin’deki devlet yönetiminde
hanedanların birbirini takiben hâkimiyet sağlamasına bağlanır. Bu kapsamda, beş
element (五行)arasındaki döngüyle uyumlu
olarak Sarı Hükümdarın gücü, Xia hanedanının ağacı tarafından; Xia hanedanının
ağacı, Shang hanedanı metali tarafından; metal ise Zhou hanedanının ateşi
tarafından yenilgiye uğratılmıştır. Akabinde bu silsile, sonraki hanedanlıktan
tarafından yenilenip süregelmiştir. (Feng, 1966: 137, 194)
Buradan hareketle, Yin-Yang (阴阳)dengesi ve beş element (五行)döngüsünün kozmos düzeni ile toplum düzeni arasında kurulan
koşutluktaki sürekliliği sağladığı anlaşılır. Yin-Yang (阴阳),Gök’ün (天)etkinliğindeki
kozmik işleyişe ve beş element (五 彳亍),Yer’in
(地)etkinliğindeki politik sisteme etki etmiştir. Bu etki,
doğa ile doğaüstü alandaki karşılıklı etkileşimin bir sonucudur. Dolayısıyla
etkileşimin kaynağı, evreni ve varlığı yaratan Dao’a (道)dayandırılmıştır. Huston Smith’in de söylediği gibi; “sonunda
onlar [yin ve yang] kendilerini, içinde Dao 'ın sonsuz bütünlüğü olan çemberde
ayrışmış halde bulurlar” (Smith, 1991: 215)
Bu çerçevede Yin-Yang (阴阳)ve beş element (五行)teorisi,
Gök (夭),Yer (地)ve insandan (人)oluşan
kozmogonik yapılanmadaki denge ve döngüyü temsil eder. Çin düşünce geleneğinde
Dao (道) yasalarına dayanan dünyevi
ötesini dünyeviyle buluşturan zaman ile mekânın kaynaşması fikri, Gök-Yer (天地)ikiliğiyle açıklanır. Buna göre gökyüzü ve yeryüzünde
oluşan olgusal formlar, meydana gelen doğa olayları ve süregelen beşeri
faaliyetlerin işleyişini düzenleyen Yin-Yang (阴阳) dengesi ve beş element (五行) döngüsünün temeli, Gök-Yer (天地)uyumudur.
1.1.3.
Zaman ile Mekânı
Kaynaştıran Gök-Yer (天地)Uyumu
Gök (天)ve
Yer (地)arasındaki uyum, Yin-Yang (阴阳)karşıtlığından sonraki denge bütünlüğünü ifade eder.
Aslında bu görüş, geleneksel Çin düşüncesinin sistematik yapısında karşımıza
çıkar. Laozi, “Dao biri yaratır, bir ikiyi, iki ise üçü ve nihayet [on bin]
varlıklar yaratılır; varlıklar Yin buğusunu sırtlar ve Yang,ı kucaklar, Yin ve
Yang,ın özleri birbirine karışır; böylece uyuma ulaşırlar”[45] sözüyle,
Dao’ın (道)varlığı yarattığı, varlıkların
Yin-Yang (阴阳)karşıtlığıyla harmanlandığı ve
nihayetinde Gök (天)ile Yer (地)arasındaki uyuma kavuştuğunu anlatır.
Bu açıdan mevcudiyetin kaynağı Dao (道),gökyüzü ile yeryüzü arasındaki uyumluluğun dayanak
noktasıdır. İskoç Sinolog James Legge (1815-1897), “The Chinese Classics”
adlı eserinde bu uyumu şöyle detaylandırır:
Çin felsefesinde evrenin üç
katlı yapısı ile başlayarak, gök, yer ve insandan oluşan üç menşe alanı[46] yaratıcı ve
yıkıcı etki yaratarak evrensel güçlerle birbirine bağlar. Bu yapının
merkezinde, kelimenin tam anlamıyla "yol” veya "yol” anlamına gelen
Dao fikri vardır. (Legge, 1861a)
Temelde Gök-Yer (天地)ikiliğiyle anlatılmak istenen gökyüzü ve yeryüzü
birlikteliğidir. Bu birliktelik Çincede, “gök” imi "天 Tian” ile "yer” imi "地 di”nin bir araya gelmesiyle oluşan “ 天地 (Tiandi)” kavramıyla tanılanır ve zaman-mekân kaynaşmasını
temel alır. Bu yönüyle "天地(Tiandi)” kavramı, doğa
ile doğaüstü alanın karşılıklı etkileşimini yansıtır. Dolayısıyla geleneksel
düşüncede evreni ve varlığı yaratan Dao (道),kozmos
düzenine; Yin-Yang (阴阳)ve beş element (五行),kozmos dengesine ve bu sistemdeki uyum, Gök-Yer (天地)ikiliğine bağlanır.
Aslında bu ikilik bir bakıma semavi ve dünyevi
olanı betimler. Shuowen Jiezi[47] açıklamalarında
Gök (夭),“evrende en yüce olan; her
şeyin üstüne olan” tanımıyla dikkat çeker ve "zaman” mefhumuyla
özdeşleşir. Yer (地)ise "yaşam
faaliyetlerinin gerçekleştiği yerküre” ifadesine sahiptir ve "mekân” ile
özdeşleşir. (Shuowen Jiezi 說文解字,2011, 2526) Gök (夭)ile bugün anladığımız şekliyle doğaüstü; Yer (地)ile de doğa örtüşmüş ve Gök ile Yer belli oranda
birbirleriyle iç içe geçmiştir. (Kırilen, 2019: 143) Ancak Çin düşüncesinde
"Gök” tanımı, "Yer” tanımına göre çeşitlilik göstermiştir. Bunun en
nihai örneği, Gök’e yüklenen anlamların Yer’den daha farklı bir boyuta işaret
etmesidir.
Yalnızca dünyeviliğe atfedilen Yer (地)iken dünyevi ötesindeki her şey Gök’e (天) dayandırılmıştır. Feng Youlan’ın söylemi gibi, “Gök'ten
kasıtla, hem tabiatı hem de onu yöneten ilahi güçten bahsediyoruz; bazen bir
anlamını bazen de öteki anlamını vurguluyoruz. ” (Feng, 2009: 192)[48]
Böylelikle Gök (夭),semavi niteliğiyle beşeri yaşamın doğaüstü kaynağı olarak betimlenmiş
ve dünyevi Yer’deki (地)her şeyin çıkış noktası
olarak değerlendirilmiştir. Bu doğrultuda Gök (夭),tabiatı yöneten, doğa olaylarına yön veren ve dört mevsim döngüsünü
sürdüren güç olarak dünyevi yaşamın da en üstün düzenleyicisi olarak tasvir
edilmiştir. (Chen, 2009: 21) Bu tasvir, Gök’ün (天)yaratılan en yüksek mevkiinin en üstün hali tanımına da
uymuştur. (Fryer, 2012: 59) Dolayısıyla Çin düşünce geleneğinde Gök’ün (夭), Yer’den (地)üstün
tutulduğu ve Yer’deki (地)düzeni yöneten güç
olarak kabul edildiği görülür. (Graham, 1978: 17)
Gök (天)ve
Yer (地)arasındaki ilişkiye açıklık
getirme hususunda, “天 Tian” ve “地 Di” kavramlarının etimolojisi önemlidir. Tek başına “天 Tian”,sözlük kapsamında “gök”,“fiziki gök”,“gökyüzü”,“sema”,“tabiat”,“gök kubbe”,“kutsal
kat”,“kâinat”; “地 Di” ise, “yer”,yeryüzü”,“toprak”,“dünya” ve “yerküre” anlamlarına gelir. Böylece Gök- Yer (天地)ikiliğindeki anlamsal boyut, “varlıkların sırrına
erişilemez bir biçimde yapılandırılmasını sağlayan evrendeki uyumun kaynağı”
ifadesine ulaşır. (Chan, 1963a: 109) Dolayısıyla Gök-Yer (天地)uyumu, engin, derin, sonsuz ve kalıcıdır.
Geleneksel düşüncede bir devinim bütünü olarak
ele alınan bu ikili alan, karşılıklı etki ve süregelen temas içindedir.[49] Etkileşim
kapsamında Gök (夭),geneli itibariyle
otorite sahibi olduğu için daha kutsal sayılır ve Yer’in (地)hâkimi konumuna getirilir. (Smith, 1991:183-184) Bunun yanı
sıra Gök’ün (天) faaliyetleri, doğa olayları,
hava, iklim ve mevsim değişimleriyle sınırlı değildir. Sosyal ve siyasal düzen, beşeri ilişkiler,
insanın edim ve eylemleri, Gök’ün (天)Yer
(地)üzerindeki diğer etkinliğini temsil eder. Çin düşüncesine
göre Gök-Yer (天地)ikiliğindeki bu etkileşim,
kozmos düzeniyle toplum düzeni arasında kurulan koşutluğun temelidir.
1.2.
Evrendeki Düzenin
Sosyo-Politik Düzen Üzerindeki Etkisi
Eski Çin toplumunda gözlenen ve kozmos
düzeniyle toplum düzeni arasında kurulan koşutluğa dayanan geleneksel yaklaşım,
tarih serüveni boyunca Çin’in sosyal yaşamı ve siyasal yapısını şekillendiren
başlıca etmenlerden biri olmuştur. Doğa ile doğaüstünün kaynaştığı sistematik
yapılanmada Gök (夭),yüce olanı betimlemesi, zaman mefhumuyla eşleşmesi ve
Yer’den (地)üstün tutulmasıyla etken; Yer (地)ise, dünyevi yaşamı temsil etmesi, mekânla özdeşleşmesi ve
Gök’ün (天)iradesi altında bulunmasıyla
edilgen bir konumdadır. Bu iki alanın etkileşim merkezinde ise “insan (人 Ren)”[50] [51] vardır.
Shuowen Jiezi’da "insan”,“Gök ve Yer arasındaki canlıların en değerlisi,”。olarak tasvir edilir.
Bu tasvir, insana atfedilen konumun saygınlığıyla birlikte aslında insanın
taşıdığı bazı sorumlulukların bir göstergesidir. Bu sorumlulukların başında,
insanın Gök’ün (夭)Yer’deki (地)etkinliğine uygun biçimde değişkenlik gösteren çevresel
koşullara göre edim ve eylemlerini düzenlemesi gelir. Öte yandan Çin’deki
toplum kültürü, devlet yönetimi temelinden kurulan bir yapıdadır. Bu nedenle
ülkeyi yöneten hükümdar, geleneksel düşüncede Gök (夭)ile Yer (地)arasındaki
uyumluluğu sağlayabilecek yegâne insan örneği olarak gösterilir.
1.2.1.
Gök’ün Oğlu (天子)ve
Devlet Yönetimi
Çin düşünce geleneğinde insan (人),dünyevi ötesini
dünyeviyle buluşturan Gök- Yer (天地)uyumunun
temsili olarak kabul edilir. Evreni ve varlığı yaratan Dao’dan (道) beşeri yaşama uzanan sistemin düzenli işleyişinde görev
ve sorumluluk sahibi olan varlık, bu yönüyle insandır (人).Han dönemi düşünürlerinden Dong Zhongshu (M.Ö.179-
M.Ö.104)’nun kozmolojik teorisine göre evren on bileşenden oluşur. Bu
bileşenler, Gök- Yer (天地),Yin-Yang (阴阳),beş element (五行)ve
insandır (人).Gök, Yer ve insan, evrendeki
her şeyin kaynağıdır. Gök (天),onları meydana getirir;
Yer (地),onları besler ve insan (人)onları mükemmelleştirir. (Loewe, 2011: 96-97; Chunqiu Fanlu
春秋繁路:19)
Bu teoriye göre insan (人),evrenin üç menşe alanı (三界)içinde Gök (天)ve
Yer (地)ile birliktedir. İnsanın
mükemmelleştirme yetisi ise, canlılar arasında insana bahşedilen biyolojik,
fizyolojik ve psikolojik nitelikler sayesindedir. Bu özelliğiyle insan (人), gelişmiş bir varlıktır, saygın bir konumdadır ve ideal
düzenin korunması sorumluluğunu taşır. Ru ekolü temsilcilerinden Mengzi, “yeryüzünün
temeli devlet; devletin temeli aile ve ailenin temeli ise insandır”[52] sözüyle
insanın kozmogonik yapılanmadaki mertebesine değinir. Buna göre insan, devlet
yönetimiyle Yer (地)düzenini sağlayandır.
Dolayısıyla Gök (天) iradesinin Yer’deki (地)bir başka yansıması, siyasal düzenin sosyal yaşam
üzerindeki etkisidir ve bu etki, Gök-Yer (天地)uyumundaki
konumu nedeniyle insana (人)bağlanır.
Erken dönem Çin’de en saygın konumdaki insan
örneği, ülkeyi yöneten hükümdar olarak belirlenmiştir. Shuowen Jiezi’da, “üç
[temel], Gök, Yer ve insandır; onları birbirine bağlayan ise hükümdar dır””
ifadesi göze çarpar. Bu bağlamda hükümdar, Gök, Yer ve insandan oluşan üç menşe
alanının (夭地人)zinciridir. Toplumdaki
hiyerarşinin en üst kademesinde yer alan hükümdar, Yer’deki (地)beşeri nizamın düzenlenmesinden sorumlu tutulur. Bu
sorumluluk, devleti yönetme yetkisiyle birlikte Gök (夭)tarafından verilmiştir. (Loewe, 1999: 314) Böylece
geleneksel düşüncede hükümdar, “doğaüstü” üstünlüğe yakın atfedilmiş ve Gök-Yer
(天地)uyumunda meşru kılınmıştır. Bu meşruluk, klasik metinlerde
şu örneklerle açıklanır: “Emri veren Gök, Wen Wang’a görevini bildirdi ”; “Yüce Gök, Wen Wang’a verdiği büyük görevi boş yere
vermez” [53] [54]
Yer’deki (地)otorite
gücünü Gök’ten (天)alan hükümdar, bu
yönüyle "天子 Tianzi (Gök’ün Oğlu)”[55] sıfatını
almıştır. Hükümdarın sorumluluğu, Gök’teki (天) düzene en uygun biçimde Yer’deki (地) dünyevi yaşamı düzenlemektir. (De Bary ve Bloom, 1999: 338; Hansen,
1992: 206-209) Bu, Gök (天)tarafından hükümdara
verilen bir görevdir. Gök (夭),mutlak iradedir; nitekim halk, hükümdara; hükümdar ise
Gök’e (天)itaat eder. (Chen, 2009: 19)
Klasik metinlerde karşımıza çıkan "Shang [hükümdarı] Gök'ten yetki
aldı”; “Gök'teki yüce hükümdar [皇天上帝]eski
oğlunun yerine yenisini seçti,,25 gibi
ifadelere bağlı olarak, tahta çıkan her hükümdarın hâkimiyet yetkisini Gök’ten
(天)aldığı sonucuna ulaşılabilir.
Hükümdarın Gök’ün Oğlu (天子)olarak benimsenmesi, Çin’deki hanedanlık süreçlerinin
tümüne etki etmiş; tarih boyunca iktidara gelen her hükümdar, bu vasfa sahip
olmuştur. “A Companion to Global Historical Thought” adlı eserin “Classical
Chinese Historical Thought” başlıklı bölümünü kaleme alan Harvard
Üniversitesi Profesörü Michael Puett, Çin düşüncesinde Gök’ün (天)devlet yönetimi ve politik sistem üzerindeki iradesini şu
şekilde açıklar:
Gök, insanlar arasında en
yüksek erdem sahibine yeryüzünü yönetme yetkisini verir. Bu yetki, babadan
oğula geçen bir anlayış ışığında kötü yönetimli bir hükümdar tahta geçinceye
kadar devam eder. İşte o zaman geldiğinde Gök, hâkimiyeti bu hanedanlığın
elinden alarak bir başka hanedanlığa devreder . Bu genel tarih vizyonu, Gök’ün
yetkiyi bahşetmesi ve yetkiden azletmesine dayanan hanedan döngüsüdür. Bu
döngünün ilk örnekleri, Xia hükümdarının kötü yönetimi sonucunda hâkimiyetin
Gök tarafından Shang hanedanına verilmesiyle [56] başladı. Shang hükümdarının
kötü yönetimi ise, Gök tarafından hâkimiyetin Zhou hanedanına verilmesiyle
devam etti. Gök’ün iradesine dayanan böylesi bir vizyon, sonraki dönemlerde Çin
politik sisteminin bir parçası haline geldi. (Puett, 2014: 34-35)
Yönetim
yetkisinin Gök’ten (天)alınması ve yine Gök’ün
(天)isteğiyle hâkimiyetin el değiştirmesi, Çin hükümdarının
göğe yakınlığına işaret etmiştir.[57] Esas olan
iktidarın devamlılığı olmakla birlikte Gök’ün (天)iradesine hürmet ve itaat ön planda tutulmuştur. Hükümdar,
iyi yönetimiyle Gök’ün (天)takdirini kazanırken
kötü yönetimiyle Gök’ün (夭) yaptırımına maruz
kalır. Çünkü hükümdar Gök’ün (夭)Yer’deki
(地)otorite gücünü elinde bulundurur. Gök-Yer (天地)uyumunda baskın Gök’ün (天)buyruğu, Yer’deki (地)siyasal
sistemin iradesine uygun şekilde yapılandırılmasıdır. Bu çerçevede hükümdar,
kozmos düzeni ile toplum düzeni arasında kurulan koşutluğun sosyo-politik
temsili haline gelmiştir. Bu temsiliyet, Dao (道)temelinden Gök’ün (夭)yasalarına uyarak Yer (地)düzenini sağlamayı gerekli kılmıştır. Çin düşünce
geleneğinde hükümdara yüklenen bu sorumluluk, Gök’teki düzen (天道)doğrultusunda Gök’ün emrini (天命)yerine getirmek olarak belirlenmiştir.
1.2.2.
Gök’ün Düzeni (天道),Gök’ün Emri (天命)ve
Toplum
Çin hükümdarının siyasal ve sosyal yaşamda
uyması gereken doğal döngü, geleneksel düşüncede “天道 Tian Dao” kavramıyla açıklanmıştır. “天道 Tian Dao”;
“Gök’ün düzeni”,“Gök’ün yolu”,“Gök’ün ilkesi” ve “izlenmesi gereken yol” gibi anlamlara
sahiptir. Bu kavramda, evreni ve varlığı yaratan Dao (道)ile Gök (天)terimleri bir araya
gelmiştir. Böylece hem Dao (道)yasalarına dayanan
kozmos düzeni hem de Gök (天)iradesine bağlanan Yer (地)düzeni birlikte ifade edilmiştir. Aynı zamanda Gök’ün yolu
(天道)düzenleyen; Yer’in yolu (地道)şekillendiren olarak tanımlanmıştır. (Chunqiu Fanlu春秋繁路,82 )
Sonraki dönem Ru ekolü temsilcilerinden Cheng
Hao (程顥)(1032-1085)’nun, “Gök'ün,
Yer’in ve şekli olan her şeyin bir başlangıcı vardır; işte Dao oradadır”
söylemi, Gök’ün (天)üstünde ve Yer’in (地)ötesinde yalnızca Dao (道)olduğu sonucuna vardırır. (Fryer, 2012: 50) Nitekim
Gök’teki (天)düzen kaynağını Dao’dan (道)alır ve Yer’deki (地)
düzene etki eder. Bu noktada Laozi’nın şu sözleri takdire şayandır:
Gök’ün
düzeni [yöntemi] mücadele etmeden zafer kazanır;
katiyen
konuşmaz ama karşılık verir; hiçbir zaman [varlıkları] çağırmaz; [varlıklar]
kendiliğinden gelir; [eylemleri] sessizdir, fakat etkilidir. Gök’teki [örülü]
ağlar geniş alanlara yayılıdır;
ama birbirlerinden asla
ayrılmazlar.[58]
Laozi burada, evrendeki
döngüsel değişimin dışarıdan hiçbir müdahale olmadan devam ettiğini ve
varlıkların var oluş sürecini doğal seyrinde tamamladığını vurgular. Bu açıdan
Gök’ün düzeni (天道),‘izlenmesi gereken yol" olan Dao (道)ile
uyumlu bir dünya düzenini temsil eder. Bu dünya düzeni, uygarlıkların gelişimi,
toplum yaşamı ve beşeri ilişkilerin temel dayanağıdır. (Chan, 1963a: 16) Dolayısıyla hükümdar, bu düzenin
korunmasıyla yükümlüdür; çünkü Gök’ün (天)iradesine sahiptir ve Yer’in (地)hâkimidir.
Gök’teki düzene (天道)ilişkin bir başka kavram ise "天命 Tian Ming”dir. En bilinen haliyle “Tian Ming 天命”;“Gök’ün emri”,“Gök’ün belirlediği kader”,“kader”, “alınyazısı” gibi anlamları taşır. Çincede “ming 命” sözcüğü, “yaşam”,“kader”,“ffelek”, “yazgı”,“alınyazısı”
ve “akıbet” gibi anlamların yanı sıra “emir”,“buyruk”,“komut” gibi ifadeleri de
taşır. (Schuessler, 2007: 387) Bu bağlamda “天命 Tian Ming”,hem
“Gök emri”ni yansıtması hem de belirgin bir “kader” anlamını karşılaması
açısından “Gök (天)” ile “insan (人)” arasındaki bağlantıyı doğrudan açıklar. Aynı zamanda bu
kavram, Gök (天) tarafından hükümdara verilen
ülkeyi yönetme yetkisinin temel kaynağı olarak iktidarın meşruiyetini temsil
eder. Bu bağlamda Tian Ming (天命),“Gök’ün hükmü” ya da "Gök’ün iradesi” ifadesinin
karşılığıdır. (Feng, 1966: 45; Ding, 2009: 20) Geleneksel düşüncede “ahlaki
kader” ve “ahlaki düzen” anlatımları da vardır. (Chan, 1963a: 23) Bu anlam
yelpazesinde "Gök’ün emri”, üç farklı açıklama içerir. [59] Bunlardan
ilki, kozmolojik teori; İkincisi geleneksel yaklaşım ve üçüncüsü dünyevi
ötesiyle dünyevi arasındaki ilişkiye endekslenir. Kozmolojik teoriye göre
Gök’ün emri, Dao (道)temsilinde Yin-Yang (阴阳) dengesinin korunmasıdır. Geleneksel yaklaşıma göre, tören
ve ritüel kurallarını kapayan Li’nin (礼)daim
ettirilmesidir. Dünyevi ötesiyle dünyevi arasındaki ilişkiye göre ise, Gök (天)ve Yer (地)arasındaki uyumun
sağlanmasıdır. [60] (Jiang,
2011: 17)
Kozmos düzenine uygun toplum yaşamı temelinden
gelişen niteliğiyle Gök’ün emrinden (天命)birincil
derecede sorumlu olan hükümdardır. (Chunqiu Fanlu 春秋繁路,25) Hükümdar, hanedanlığın selameti ve Jrefahını korumakla
yükümlüdür; çünkü bu yükümlülük Gök’ün emridir. (Schomp, 2010: 21) Bu emir,
siyasal ve sosyal düzenin birlikte korunması anlamına gelir. Gök’ün Oğlu (天子)vasfını taşıyan hükümdar, Gök (天) ile Yer (地)
arasındaki uyuma dayanan hiyerarşik yapının merkezinde yer alarak beşeri
ilişkilere müdahale edebilir, doğal felaketleri etkileyebilir, düzen ya da kaos
ortamı yaratabilir. (Bai, 1993: 529) Hükümdardan beklenen, beşeri ilişkileri
Gök’teki düzene (天 道)en uygun şekilde düzenlemek, doğadaki döngünün
mevcudiyetini korumak ve toplumsal yaşamı mümkün olduğunca kaos ortamından
uzaklaştırmaktır. Böylelikle, Gök emrindeki “kader” anlatımı belirginleşir.
Muğlak bir muhtariyete dayanan Ming (命)ile,
Yer’de (地)hükümdarı meşrulaştıran Gök (夭),yine Ming (命)ile insan yaşamını tayin etme gücünü elinde bulundurur. Bu,
Gök’ün hem emri, hem iradesi hem de hükmüdür; hatta siyasal gücün sosyal yaşama
aktarılma yöntemidir. 'A Comparative Sociology of World Religions” adlı
kitabında Stephen Sharot, “Çin'de sosyal düzen, uyumlu ve dengeli kozmik
düzenin bir yansıması olarak algılana gelmiştir” (Sharot, 2001: 16)
söylemiyle geleneksel düşüncede kozmos düzeni ile toplum düzeni arasında
kurulan koşutluğa değinir.
Bu çerçevede, Gök (夭),Yer (地)ve insandan (人)oluşan evrenin üç menşe alanı, Dao (道)temelli kozmik yapılanmayı toplumsal yaşama aktaran
üçlemedir. (Shuowen Jiezi 說文解字,77) Dolayısıyla insan
(人)davranışları, karşılıklı düzendeki denge bütünlüğüyle
uyumlu olmalıdır, tıpkı Yin-Yang (阴阳)ve
beş element (五行)etkileşimi gibi. Gök’teki
düzen (天道);Yer’deki düzeni (地道)var eder; Yer’deki düzen (地道)de Gök’teki düzeni (天道)korur.
Bu bağlamda, Dao De Jing’deki şu açıklama önemlidir: “Gök [olabildiğince]
engin; Yer [olabildiğince] derindir. Gök ile Yer'in bOylesine ebedi ve ezeli
oluşu; sadece kendileri için var olmayışlarındandı/'[61]. Yani Gök (天) ve Yer (地)arasındaki
uyum yalnızca birbirlerini değil; evrendeki tüm olgu ve oluşumları dengede
tutar. Bu yaklaşım, geleneksel düşüncedeki “Gök-insan birlikteliği (夭人合 一)” görüşünün kilit noktasıdır.
1.3.
Gök-İnsan
Birlikteliği (天人合一)Görüşü
Çin düşüncesinde Gök (天),“en yüce olan” ifadesiyle
bir bakıma doğaüstü boyutun karşılığıdır. Her ne kadar kesin çizgilerle
belirlenen somut bir t anıma sahip olmasa da Yer’den (地)üstün kılınan, doğa olayları ve tabiatta meydana gelen
değişimlere bir ‘kendiliğinden olma’ özelliği katan ve dünyevi yaşamın özünü
oluşturan insanoğlunun bir tasviridir. (Giles, 2005: 6) Yer (地)temsili dünya, geleneksel yazın kapsamında “yeryüzü”
anlamını veren “天下 Tian Xia” kavramıyla
açıklanır. Tam karşılığı “Gök’ün Altı” olan bu kavram, coğrafik ve politik bir
ifadeye tekabül ederek klasik dönem metinlerinde hem “dünya” hem de "Çin”
anlatımlarını içerir. [62]
Çin’de kabul gören politik düzen, evreni ve
varlığı yaratan Dao (道)ilkeleri uygunluğuna
dayanır. Buna göre evrendeki uyum ve denge, sosyal ve siyasal bütünlüğün
sağlanması yolundaki temel form olarak gösterilmektedir. (Lunyü 论语,2/3) Bu politik düzenin başında, iktidarın doğaüstü
dayanağı olan hükümdar vardır ve hükümdar, Çin’deki hiyerarşik yapının en
üstünde yer alarak tebaasına örnek model teşkil eder. Klasik metinlerde karşımıza
çıkan, “Ülkesini erdem ile yöneten hükümdar, kutup yıldızına [kuzıy yıldızı]
benzer; O, kendi yerinde sabit bir şekilde dururken etrafındaki diğer tüm
yıldızlar onun etrafına toplanırlar” [63] ve "hükümdar,
çayırları [halk] estiği yöne yatıran rüzgârdır”[64] benzetmeleri, hükümdar ile
halk arasındaki uyumsal formun karşılıklı etkileşimine açıklık getirir. Aynı
zamanda bu yaklaşım, Çin tarihinde yirminci yüzyıla dek korunmuş olan eski Çin
toplumunun hiyerarşik yapısına en çarpıcı örnektir.
Hükümdarın Gök’e (天)yakın atfedilmesi ve halkın Yer’e (地)eş görülmesi, Dong Zhongshu tarafından geliştirilen
“Gök-insan etkileşimi 夭人感應” yaklaşımında tecelli
eder. Bu yaklaşım, doğru davranışların ‘iyinin evreniyle ’,doğru olmayan davranışların 'kötünün evreniyle ’
ilişkili olduğu kabulü üzerine kuruludur. Başta hükümdarın kendisi olmak üzere,
herkesin iyi ve kötü davranışları Gök’te yansımasını bulmaktadır. (Kırilen,
2019:144) “Gök, bir ayna misali insanın yansımasıdır, iyi olursan Gök-Yer
bilir; kötü olursan yine Gök-Yer bilir” (Ji, 1960: 125 ) gibi söylemler bu
yaklaşıma açıklık getirir.
Gök-insan etkileşimi (天人感應),sistematik olarak insan ile doğa, insan ile insan, insan
ile politik yapı bağlarını kapsar. Bu, insan toplumunun bütünlüğü ve birliğinin
bekası anlamına gelir. (Chen, 2016: 282) Burada, insanın Gök-Yer (天地)uyumundan huşu duyması, tabiatta belirgin kılınan ilkeler
doğrultusunda doğru davranışlarla beşeri yaşamına yön vermesi vurgulanır. Doğru
davranışlar, Dao’a (道)uygunlukla ilişkilidir;
çünkü evrendeki Gök (天),Yer (地)ve insan (人)üçlemesinin temeli Dao’dur (道):
Dao büyüktür, Gök büyüktür, Yer
büyüktür; ülkeyi yöneten
[bilge] hükümdar da büyüktür.
Evrendeki bu dört azamet arasında [bilge] hükümdar, yaşamsal faaliyetin
birincil konumundadır. [65]
Buradan çıkarılacak sonuç, Dao (道)ile birlikte Gök (天),Yer (地)ve insanın (人) evren bütünlüğünün ayrılmaz dört temel parçası olduğu; bu
bütünlük içinde var olan tabiat yasalarının insandan Dao’a (道)uzandığı ve hükümdarın bu yasalara uyması gerekli kılınan
ilk örneği oluşturduğudur. Buna göre insan (人),evrendeki doğal döngüyle uyumlu bir dünyevi yaşam belirlemelidir.
Laozi’nin, "daimi olan bilmemek ve körü körüne hareket etmek felaketi
getirir” sözü, Dao (道)ilkelerinin bilinmesi ve
insan davranışlarının bu ilkelerle uygun olarak düzenlenmesi gerektiğini
açıklar. (Feng, 1966: 134, 99)
İnsan davranışlarının Dao’a (道)uygunluğu "徳 De”
kavramıyla anlatılır. “De 徳”, doğrudan “ahlak”,“erdem”,“fazilet”,“manevi değer”,“ahlaki”
gibi anlamları karşılar. (Schuessler, 2007: 208) Buradan hareketle, insan
davranışlarının belirgin bir “ahlak” anlayışı çerçevesinde eyleme dönüşmesi
fikri ortaya çıkar. Laozi’daki "徳 De”
açıklaması ise şöyledir:
Laozi’ya
göre Dao, varlıkların kendisiyle ‘bir’ olmaya başlamasıdır. Bu süreç zarfında
her varlık, evrensel Dao’dan bir ‘şey’ alır ve alınan bu ‘şey’,“De” olarak tanımlanır. “De”,‘güç’ ya da ‘ahlak’ anlamlarıyla hem ahlaki hem de ahlaki olmayan
algısını yaratan bir terimdir. Bir ‘şey’in "De”si, o ‘şey’in doğal hali
her ne ise odur. Laozi der ki, “ her şey Dao’ya saygı duyar ve De’ya değer
katar”. (Feng, 1966: 100)
Dao (道)ve
De (徳)aracılığıyla kozmos düzeni ile
toplum düzeni arasındaki koşutluğun temeli insan davranışlarına bağlanmış, beşeri
ilişkilerin daim edilmesindeki ilkeler belirlenmiş; akabinde de görev ve
sorumluluklar açığa çıkmıştır. Doğa ve doğaüstü alanın kaynaşması fikrinde
insandan beklenen, Dao’a (道)uygunluğu De (徳)prensibiyle sağlamasıdır. Böylece Dao’a (道) uygun seküler davranış, De’ya (徳) sahip olmakla mümkün kılınmıştır. (Lau, 1963; Waley,
1958) Öte yandan "Dao” ile "De”nın bir araya gelmesiyle oluşan "道徳 Dao De” kavramı, insanın 'Dao’a yaklaşma potansiyeli'
gibi bir ifadeyi ön görerek Dao’a (道)uygun
edim ve eylemlerin temel dayanağı haline gelmiştir.[66] Bu bağlamda Daode (道徳),kozmos düzenine uygunluğun bir ifadesi olarak insan
davranışlarının ahlaki boyutu olarak yorumlanabilir.
Seküler davranış
yönteminde bir dizi ölçüt, kural ve kaideyi kapsayan Daode (道徳), ahlaki edim ve eylemlere isnat edilmiş ve Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumluluğun gereği sayılmıştır. Bu yönüyle Gök
ile insan arasındaki etkileşimi ön gören “Gök-insan birlikteliği 天人合一”[67] görüşüyle
özdeşleşir. Klasik metinlerde görülen “[insan], Gök ve Yer'in gelişimini
destekler, Gök ve Yer 'in gelişimi desteklendiğinde [insan], Gök ile Yer
arasında bağlayıcı konuma ulaşır"”[68]
açıklaması, bu ifadeyi tanılamaya yeterlidir.
Buna göre insan (人),doğal döngüyü gözlemleyerek Gök-Yer (天地)uyumuna uygun hareket etmelidir. Edim ve eylemler, Daode (道徳)gerekliliklerine uygun olmalıdır ki evrendeki düzenli
işleyiş korunabilsin. Bu koşul, geleneksel düşüncede ideal bir toplumun
kurulmasına dayandırılır. Dolayısıyla en büyük görev ülkeyi yöneten hükümdara
düşer. “Gök 'ün Oğlu [hükümdarın] olmadığı bir durumdan daha büyük bir
kargaşa olamaz" (Huang, 1995: 46) söylemi, bu koşulu destekler. Gök’ün
Oğlu (天子)vasfıyla iktidarın
yeryüzündeki (天下)hâkimi sayılan hükümdar, 'ideal'
vasfını taşıyarak halkına örnek olmalıdır. (Wang, 2009: 348-349) Çin düşünce
geleneğinde, 'ideal' vasfa sahip olan insan modeli “君子 Junzi”[69] tavsifiyle
anlatılır.
Bu bağlamda, Gök’ün Oğlu (天子)sıfatıyla anılagelen hükümdar “ideal insan” örneğini de
temsil etmiştir.[70] [71] Junzi (君子)olabilmenin ilk şartı ise, KonfUçyüs’ün "Gök'ün
emrini bilmeden Junzi olmak imkânsızdır”4 sözünde açığa çıkar.
Dolayısıyla ideal insan (君子),öncelikle Gök’ün
emrine (天命)uymalıdır. Mozi, Gök emrinin (天命)“ne” olduğuna ilişkin şu sözleri söyler:
Gök, insanları aydınlatmaları
ve onlara rehberlik etmeleri için güneş, ay ve yıldızlara hükmetmiş; insan
yaşamının düzeni için ilkbahar, yaz, sonbahar ve kış olmak üzere dört mevsime
emretmiştir. Gök, insanların kullandığı ve yararlandığı tahılların, keten ve
ipeğin yetişmesi için yeryüzüne kar, kırağı, yağmur ve çiy göndermiştir. Gök,
insanların iyi bir yaşam sürmesi için dağlar ve nehirler, geçitler ve vadiler
oluşturmuştur. Gök, iyilerin ödüllendirilmesi ve kötüleri cezalandırılması için
hanedan mensuplarını tayin etmiştir. Gök, insanların gıda ve giyim
ihtiyaçlarını karşılamak için metal ve ağaçları; kuşları ve diğer hayvanları;
tahıl, keten ve ipeği bir araya getirmiştir. Bu, antik çağlardan beri süregelen
bir döngüdür. Gök, yeryüzündeki her şeyi sevgi ile kucaklar, her şey insanlığın
iyiliği için yaratılmıştır.[72]
Benzer şekilde Xunzi, evrenin üç menşe alanında
(三界)insana (人)yüklenen görevin Gök (天)ve Yer (地)tarafından kendisine
sunulanı faydalı kılmak olduğuna vurgu yapar. (Xunzi 荀子,17) Çünkü Gök (天),insanların Yer’deki (地)yaşamına dair tüm gereksinimini karşılayan güçtür. Doğa
olayları ve mevsimsel değişimler, insanın gündelik yaşamını kapsayan temel
ihtiyaçlarına yanıt verebilmek için Gök (天)tarafından
Yer’e (地) bahşedilmiştir. (Feng, 1966:
144) Benzer şekilde devlet yönetimi ve toplumsal refah gibi düzenleyici
etmenler Gök (天)tarafından sağlanır. Bu sebeple
Junzi (君子)başta olmak üzere toplumdaki
herkes, Dao’a (道)uygun ideal davranışı
De’ya (徳)göre yerine getirmekle
yükümlüdür. Aksi takdirde siyasal ve sosyal düzen bozulur. Bu sava Mozi’nın şu
sözleri yaklaştırır:
Yeryüzündeki düzensizliğin
nedeni nedir? Yeryüzü topraklarını yöneten Junzi’nın küçük işlerle uğraşması ve
önemli işlerden uzak olmasıdır. Peki, Junzi’nın küçük işlerle uğraşıp önemli
işlerden uzak olmasını nasıl anlıyoruz? Junzi’nın Gök’ün arzusu ve iradesini
bilememiş olmasından anlıyoruz.”[73]
Mengzi, “Junzi yönetimin başına geçtiğinde
Gök'ün iradesi ortaya çıkar; böylece
Gök ve Yer tepeden tırnağa bütünleşir”4 diyerek Junzi (君子)vasfına
sahip hükümdarın
Gök-Yer (天地)uyumunu
temsil ettiğine değinir.[74] [75] Benzer
şekilde Değişimler Klasiğinde (易经)geçen,
“Gök, kendi [deviniminde] etkinliğini sürdürür; Junzi, bu etkinliğe uygun
olarak kendi faaliyetini daimi olarak devam ettirmelidir ”[76] [77] ve “Yer,
sürekliliğin devamını sağlar; Junzi bu sürekliliğe uygun olarak eylemlerini De
ile gerçekleştirmelidir”4 gibi açıklamalar, Junzi’nın (君子)Gök (天)ve Yer (地)hareketlerine göre edimde bulunması gerektiğine örnek
teşkil eder.
Kozmos düzenine uygun toplum düzeni kurmanın
temeli, bu açıdan hükümdarın Junzi (君子)vasfıyla
Daode (道徳)ilkesini uygulamasına dayanır.
Böylece Dao’a (道) uygunluk gerçekleşir.
(Feng, 1966: 74) Geleneksel düşüncede insan doğasındaki ahlakiliğe atfedilen De
(徳),kaynağını Gök’ten alan ve Gök’ün emri (天命)olarak açıklanandır. (Wang, 1980: 63) Bu çerçevede
insandaki ahlaki öz, evrendeki kozmolojik ilkelerle örtüşür. (Feng, 1978: 109)
Bunun anlamı, Gök ile insan arasında süregelen etkileşimin (夭人感應) merkezinde bir “ahlak” fikrinin yer aldığı yönündedir.
Buradan yola çıkarak, Gök-insan birlikteliği (夭人合一)görüşünün insanın öz benliğindeki değerlere ulaşabilmesi,
kendi yaratılışını keşfedebilmesi ve böylece Gök’ün asıl emri (天命)olan “ahlak” prensibinin kazanabilmesine dayanak
oluşturduğu anlaşılır.
Bu yaklaşım, Çin toplum kültürünün özüne
işlemiş, düşünce akımlarının başlıca temasını oluşturmuş, geleneksel değerlerin
ve yüzyıllar boyunca benimsenen politik sistemin düzenleyicilerinden biri
haline gelmiştir. Dolayısıyla evreni ve varlığı yaratan Dao (道)temelinden Yin-Yang (阴阳)ve
beş element (五行)döngüsüyle devam eden kozmik
işleyişte Gök-Yer (天地)uyumu, bu uyumun
temsili insan (人)ve Dao’a (道)uygun davranışın tavsifi De (徳),Çin düşünce geleneğinin yapısını oluşturan temel etmenlerdir.
Bu bağlamda doğa ve doğaüstü alanın kaynaşması
fikri, Çin’de ortaya çıkan düşünce akımlarının buluştuğu ortak paydadır. Dao (道)merkezinden ilerleyen Gök (天)ile Yer (地)arasındaki etkileşim
öğretilerin çıkış noktasını, De (徳)ise
Gök-Yer (天地) uyumundaki temel prensip
olarak belirlenmiştir. Öte yandan, insanın (人)Dao’a (道)uygun seküler
davranışında De (徳)prensibini “hangi”
yollarla kazanacağı farklı perspektiflerden açıklanmıştır. Ekoller arasındaki
yöntemsel farklılıklar, kozmos düzeni ile toplum düzeni arasında kurulan
koşutlukta insan davranışlarını şekillendiren ahlaki eğilimler hakkındadır.
Aslında De (徳)kazanımı için belirlenen
ölçütlerin tümü, Çinli düşünürlerin savunduğu görüşler ekseninde yer edinir.
Ancak siyasal ve sosyal düzenin yeniden sağlanması nezdinde ön plana çıkarılan
ölçütler birbirinden farklıdır. Bu noktada, düşünce akımlarının ortaya çıktığı
dönemsel koşulların ekoller üzerindeki etkisine göz atarak davranış
yöntemlerine yönelik farklılığın arka planında "ne” olduğunun incelenmesi,
Çin düşünce geleneğinde insana (人)
atfedilen konumun ve yüklenen anlamın çözümlenmesi adına büyük önem arz
etmektedir.
ÇİN’DEKİ DÜŞÜNCE AKIMLARINDA KOZMOS DÜZENİNE UYGUN
DAVRANIŞ İÇİN BELİRLENEN YÖNTEMLER
Milattan önce sekizinci yüzyıldan üçüncü yüzyıla
dek süregelen ve Çin tarihinin çalkantılı devri olarak nitelenen Doğu Zhou
Hanedanlığı (M.Ö.770-M.Ö.256), aynı zamanda Çin düşüncesinin de doğduğu
dönemdir. Îlkbahar-Sonbahar (M.Ö.771-M.Ö.476) ve Savaşan Beylikler (M.Ö.475-
M.Ö.221) dönemlerini içine alan bu süreçte siyasal ve toplumsal düzensizlik
göze çarpar. Devlet yönetimindeki usul ve esaslardan uzaklaşılması, beylikler
arasında çıkan çatışmalar, iktidar mücadeleleri ve iç karışıklıklara mahal
verilmesi, ülkedeki politik durumu olumsuz yönde etkilemiştir. Tarihsel
süreçteki bu dönemde, siyasal ve sosyal sistemin üstünde Zhou hanedan ailesine
mensup olan ve ülke topraklarındaki diğer beyliklerin ortak hâkimi olarak kabul
edilen hükümdar bulunur. Hükümdarın yönetimi altında, her birinin başında kendi
beyi olan ve bu bey tarafından yönetilen yüzlerce beylik vardır. (Feng, 1966:
35) Modern dönem filozoflardan Hu Shi (胡 適)(1891-1962),
bu politik sistemin bozulduğu süreci şu şekilde anlatır:
Uzun süreli savaşlar
neticesinde halk, evinden ırak, ölümle baş başa ve ıstırap yüklü bir yaşamın
pençesindeydi. Feodal sistem çökmüş; beylikler arası iktidar mücadeleleri
başlamış; hiyerarşik düzen dağılmıştı. Beyler, kendilerini hükümdar ilan etmiş;
merkezdeki asıl otorite sahibi
olan hükümdar hiçe sayılmıştı.
Toplumda ekonomik uçurum git
gide büyümüş, sosyal eşitsizlik üst seviyelere tırmanmıştı. Çoğu beylik,
politik sistemde ahlak dışı yöntemlere başvurmuş; büyük bir kısmı da başarısız
olmuştu. (Hu, 2013: 64-66)
Bu anlatım, Doğu Zhou dönemine gelindiğinde
beylikler arasında baş gösteren egemenlik mücadelelerinin merkezi yönetimin
otoritesini nasıl derinden sarstığını açıklar niteliktedir. Nitekim, Doğu Zhou
döneminin savaşların hüküm sürdüğü bir kaos ortamı olduğu anlaşılabilir. Böyle
bir ortamda siyasal ve sosyal bütünlüğün yeniden kazanılması gerekliliği görüşü
bazı fikir adamlarının ortak gayesi olmuştur. Ülkenin içinde bulunduğu durumdan
kurtulması adına öne sürülen ilke ve öğretiler, çok sayıda düşünce akımının
ortaya çıkmasına zemin hazırlamış ve bö ylece Çin felsefesinin doğuşu
gerçekleşmiştir.
Bu bağlamda Doğu Zhou, iç karışıklıkların
yaşandığı bir zaman dilimi olmakla birlikte düşünce tarihindeki yeriyle de
anlamlı bir dönemdir. Çin felsefesinin yapı taşları olarak kabul gören akımlar,
“Yüz Düşünce Ekolü” olarak açıklanmış ve birbirinden farklı öğretilerin bazen
karşılıklı etkileşimi bazen de çatışmasıyla dikkat çekmiştir. Ancak ülke
yönetimindeki otoritenin yeniden sağlanabilmesi, tüm ekollerin ortak amacını
temsil etmiştir. Laozi (M.Ö.571-M.Ö.471) tarafından kurulan Dao ekolü,
Konfuçyüs (M.Ö.551- M.Ö.479) ile sembolleşen Ru ekolü, Mozi (M.Ö.470-M.Ö.391)
adıyla özdeşleşen Mo ekolü ve Hanfeizi (M.Ö.280-M.Ö.236) ile anlam kazanan Fa
ekolü, Çin’deki düşünce akımlarının temelini oluşturur.
Süreç içinde düşünce akımlarının temel yapısı
şekillenmiş; temsilciler değişik yaklaşımlar sunarak farklı yöntemler izlemiş;
hatta çoğu zaman aralarında cereyan eden eleştirel görüşler dikkat çekmiştir.
Ancak, savaşa sürüklenen ülke topraklarında barış ve huzur ortamını yeniden oluşturma
fikri asıl hedeftir. Bu hedefin temel dayanağı, Çin düşünce geleneğinde doğa ve
doğaüstü alanın bütünlüğüne atfedilerek zaman ile mekânı kaynaştıran Gök-Yer (天地)ikiliğidir. [78] [79] Konuya
ilşkin Feng Youlan’ın şu açıklamaları dikkate değerdir:
Düşünce
ekollerinde temel dayanak doğrudan veya dolaylı olsun ya ülke yönetimi ya da
ahlaki değerlerdir. Bir bilgenin en yüksek başarısı ise, evrenle özdeşleşmedir.
Bu açıdan Çin felsefesi hem dünyacı hem de öte dünyacıdır. (Feng, 1966: 6-7)
Burada Feng
Youlan, Çin felsefesinin özünde “nasıl” bir temele dayandığını anlatır.
48 Buna göre geleneksel düşünce, dünyevi ötesini dünyeviyle
buluşturan ontolojik, epistemolojik ve kozmolojik temelli görüşlerin bir
birleşimidir. Evreni ve varlığı yaratan
Dao’a (道)uygun
davranışı varlığın doğasındaki De’nın (徳)şekillendirmesi
ve bu açıdan insanın evrenle özdeşleşmesi Çin düşüncesinin “ontolojik” yönünü
yansıtır. (Lai, 2008: Yu, 2015: 57; Feng, 2000: 5)
Bilgi ise,
toplumsal gelişim ve değişimin anahtarı kabul edilir ve klasik metinlerde
“bilgelik” mertebesi, insan başarısının en üst kademesi olarak tasvir edilir.[80] (Ni, 2002:
287) Toplumsal düzene yeniden kavuşmak için izlenilmesi gereken yol ya da
yöntem, yine “bilgi” sayesinde gerçekleşir ve “bilgi”,Çin felsefesindeki ontolojik yapıyla birlikte yol alır.
(Zhuangzi 庄子,17) İşte bu, Çin felsefesinin
“epistemolojik” yönüdür.
Dolayısıyla Çin
felsefesinin arka planında dünyevi ile dünyevi ötesinin birleşerek bir sentez
oluşturması görüşü vardır. Geleneksel düşünceye göre bu sentezi gerçekleştiren
insan “bilge” olur. Doğa ve doğaüstü alanın kaynaşması, Dao’ya (道)uygun; Gök-Yer (天 地)uyumuyla uyumlu bir dünya
yaşamını işaret eder ve Çin düşüncesinin “kozmolojik” yönünü yansıtır. [81]
Profesör Charles Fu’nun (1993-1996) “Dao,
ontolojik olarak farklılaştırılamaz ve epistemolgjik olarak ayırt edilemez”
(Fu, 1973: 373) ve Wing-tsit Chan’in “Çin düşünce tarihi tek bir sözcükle
tanımlanırsa; o sözcük hümanizm olurdu. Bu hümanizm, Gök'ün yüceliğini inkâr
etmeden ve hiçe saymadan Gök-insan birlikteliğini açıkça ortaya koyar” (Chan,
1963a:1) söylemleri, Çin düşüncesinin taşıdığı ontolojik, epistemolojik ve
kozmolojik birleşimi vurgular.
Buradan hareketle, Çin düşüncesinde toplum
düzeninin kozmos düzeniyle ilişkilendiren bir temele dayandığı anlaşılır. Bu
görüş, yaşam teorisiyle bağdaşan ontolojiyi; bilgi teorisine dayanan
epistemolojiyi ve evren teorisine atfedilen kozmolojiyi temsil etmekle birlikte
beşeri varlığa belirgin kılınan bir “ahlak” oluşumunun varlığını da kanıtlar.
Dolayısıyla düşünce ekollerinin özünde, çok yönlü yapının birbiriyle çatışmalı
görünen ilkeleri uyum içinde birleştiren bu “ahlak” oluşumuyla karşılaşılır.
(Bodde, 1953: 54; Cohen, 1966: 1201-26) Bu oluşum, insan doğasındaki
erdemliliğe isnat edilen De (徳) temelinde, “insan
nasıl davranmalıdır?” sorusunun yanıtıdır. Bununla birlikte Çinli
düşünürler, Dao’a (道)uygun davranıştaki De (徳)kazanımı için birbirinden farklı metotlar belirlemiştir.
Siyasal bütünlüğün sağlanması ve toplumsal yaşamın düzenlenmesinde, Dao ekolü
metafizik düşünceye yoğunlaşırken Ru ekolü beşeri yaşamı temel almış; Mo ekolü
barışçıl yaklaşımıyla dikkati çekerken Fa ekolü kanunlar yoluyla politik
sisteme odaklanmıştır. Ekoller arası gözlenen bu ideolojik farklılıklar,
seküler davranış yöntemlerindeki varyasyona zemin hazırlamış ve bu çerçevede
insana yüklenen anlam yelpazesi genişlemiştir.
2.1.
Dao Düşünce
Ekolündeki Metafizik Düşünce
Çin felsefesinin ilk ve en eski düşünce akımı,
İlkbahar-Sonbahar Döneminde (M.Ö.771-M.Ö.476) ortaya çıkan Dao Düşünce Ekolü
olarak kabul edilir ve Çin felsefesinin en eski düşünürü sıfatına sahip olan
“Laozi (老子)(M.Ö.571-M.Ö.471)[82] , bu akımın
kurucusudur. Ekol, geleneksel Çin düşüncesinin en temel kavramlarından olan Dao
(道)ekseninde şekillenir. Laozi öğretisinde Dao (道),evrendeki varlıkların var
olmasına aracılık eden doğal bir düzeni ifade eder.
Buna göre Dao (道);Gök (夭),Yer (地)ve evrendeki her şeyi var ettikten sonra onları doğal bir
kendiliğinden gelişim sürecine bırakmıştır. Buradaki doğal salınımda Dao (道),tamamlayıcı ve
birleştirici bir gücü sembolize eder. (Smith, 1991: 216) Bu şekliyle Dao (道), evrenin temeli olan ve doğal düzeni sağlayan metafizik bir
oluşum olarak göze çarpar. (Loewe, 1999: 803) Laozi, bu oluşum kapsamında
varlıkların Dao’dan (道)çıkıp Dao’a (道)geri dönüşüne dayanan bir yaklaşım sunmuş, beşeri yaşamın
kozmostaki doğal döngüye göre düzenlenmesi gerektiğini savunmuştur.
2.1.1 Laozi’nın "Dao’a Dönüş"
İdeali ve Edimsiz Eylem
Laozi’ya göre Dao (道),evrenin temeli ve
kozmostaki her şeyin kaynağıdır. Aynı zamanda varlıklar ezelden beri var olmaya
devam ettiği için ezeli; kökenlerin kökeni olarak var olmayı sürdürdüğü için de
ebedidir. Bu yönüyle Dao (道),metafiziksel dünyadadır ve varlıkların “varlık” halini
aldığı fiziksel dünyadaki düzendir:
O, göğün ve yerin başlangıcı;
evrendeki her şeyin anasıdır. Dao doğurur, yetiştirir, büyütür, eğitir,
barındırır, korur, sarıp sarmalar. O, sessiz ve şekilsizdir, bağımsız ve
değişmeyendir.
Adını
bilmiyorum, ona Dao diyorum.[83] [84]
Burada Laozi, mevcudiyetin kaynağı Dao’ın (道)yaratıcı, hayat verici ve geliştirici gücüne vurgu yaparak
biçimlendirilemeyen bir değişmeyen olduğunu açıklar. “Dao, varlıkları var etmeye
devam etti ve her şeyin kaynağı oldu. '5 Bu
haliyle Dao (道),evreni yoktan var eden ve evrendeki işleyişi daim ettirendir. Varlığın
Dao’dan çıkması, Dao’ı (道) “en üstün” ve “en yüce”
gibi ifadelere ulaştırır. (Feng, 1966: 97) Varlıklar, metafiziksel dünyadan
çıkıp fiziksel dünyada form bulur; sonrasında yine metafiziksel dünyaya döner.
Varlıkların bu geldikleri yere dönüşü, Dao’ın (道)çift yönlü hareket gücüdür; diğer bir deyişle geriye dönüş Dao’ın (道)fonksiyonudur.[85]
Tüm varlıkların var oluşlarının
bilgisine ulaşmak için, onların asıllarına dönüşlerini gözlemlemek gerekir.
Varlıklar pek çok, pek çeşitlidir ama sonunda her biri kendi esasına döner.
Varlıkların kendi esaslarına dönüşleri sükûnet içinde olur, sükûnet onların
karakterinde vardır, bunun için onların "esas”a dönüşüne hayata dönüş
denir.[86]
Bu demektir ki Dao (道),varlıkların hem çıkışı
hem süreci hem de sonudur. Bu dönüş boyunca varlıkların izlemesi gereken yol,
kural ve ölçütler, yine Dao (道)tarafından belirlenir.
Çünkü Dao (道),varlıkların yaratılma ve geri dönme eylemi sırasında takip edecekleri
yegâne yol ve esas yöntemdir. (Fang, 1984: 174) Laozi bu yöntemi “edimsiz eylem
无为” [87] [88] ilkesiyle
açıklar. (Schwartz, 1985: 190) Laozi5ya göre evrendeki düzenli
işleyişin devamlılığı için siyasal ve sosyal nizamın Dao’a (道)göre tanzimi esastır. Laozi’nın “Dao, edimsiz eylemle
tüm eylemleri hayata geçirir, varlıkların dönüşümü kendiliğinden gerçekleşir,,57 sözü, bu
yöntemin işleyişine vurgu yapar.
Özünde edimsiz eylem (无为),aşırılıktan kaçınma
ve ölçülü olmanın bir ifadesidir. Haliyle Laozi, aşırı eylemleri ülkedeki
düzensizliğin kaynağı olarak görür. Hükümdardan halka uzanan hiyerarşik yapı,
edimsiz eylem (无为)yöntemiyle
şekillenmelidir. Çünkü “edimsiz eylem var olduğu sürece düzen de var
olacaktır."Çinli tarihçi Xü Fuguan (1902-1982), bu konuya şöyle
açıklık getirir:
Laozi; her yönden köklü bir
değişim döneminden geçen toplumda, sonsuz olan, asla değişim göstermeyen ve tüm
varlıkların var olma temelini oluşturan bir düzenden bahseder. O, insanın
kendisi için beklentilerinden yola çıkarak, metafiziksel bir evren oluşum
fikrini ortaya atmıştır. İnsanların güven, istikrar ve düzen kavramlarına
hasret olduğu bu dönemde, onlara örnek olabilecek istikrarlı ve güvenli bir
“yaratıcı düzen”e işaret etmiştir. (Xu, 2003: 338)
O halde “yaratıcı düzen” tanımıyla Dao (道),edimsiz eylem (无为)yöntemiyle toplumsal düzeni sağlayandır. Bu nedenle
yöneticiler ve tebaa, doğadaki doğal döngüyle uyumlu olarak edimsiz eylemi
uygulamalı, aşırılıktan kaçınmalı, içgüdüsel arzu ve ihtiyaçlarını sınırlamalı
ve Dao’ı (道)örnek almalıdır. Laozi’ya göre
insandaki içgüdüsel istek ve ihtiyaçlar, bilgi çoğaldıkça artar; daha çok bilgi
daha çok arzuyu beraberinde getirir ve arzular sınırlarını aştığı zaman kaos
kaçınılmaz hale gelir. Feng Youlan, “Aşırı arzu ve aşırı bilgi, benlikteki
[insanın doğası] De [ahlak]'yı kaybetmeye yol açar, arzular arttıkça bilgi
edinme isteği artar; daha çok bilgi daha çok arzuyu doğurur. Bu da De ile
zıtlaşma [89] anlamına gelir. Bilgi,
arzunun hem efendisi hem de kölesidir" (Feng, 1966: 101) söylemiyle
Laozi’nın bu görüşüne açıklık getirir. O zaman edimsiz eylem (无为)yönteminin ‘arzusuz (无欲)'ve
‘bilgisiz (无知)’ bir biçimde uygulanabileceği
Laozi’nın şu sözleriyle netleşir:
Takdir
olmazsa; rekabet oluşmaz. Mal mülk paha biçilmezse; hırsızlık yapılmaz. Arzu
yok olursa; fesatlık ortadan kalkar.
Bilge,
yönetici olursa; halkın yüreğini ferahlatır, karnını doyurur, hırslarını
azaltır, kemiklerini güçlendirir. Halkı bilgisiz ve arzusuz bırakır.[90] [91]
Burada Laozi, eylemsiz yaşamın aşırılıktan
uzak, arzusuz ve bilgisiz bir biçimde, basitliği ve sadeliği ön görerek
uygulanabildiğindeki tabii sonuçları açıklar ve "[arzuları] az olanlar
kazanacak; [arzuları] çok olanlar yoldan çıkacaktır''6 sözüyle
de bu sonuçları belirginleştirir. Eylemsiz yaşamın hem siyasal hem de toplumsal
düzende “nasıl” uygulanması gerektiği ise şöyle anlatılır:
Ülke küçük; nüfus az olmalıdır;
alet edevat gereksiz yere kullanılmamalı; halk ölümü ciddiye almalı; uzaklara
gitmemelidir. Gemiler olsun; ama binilmesin; silahlar olsun; ama görünmesin.
İşte o zaman yemekler leziz, giysiler güzel, evler güvenli, gelenekler
eğlenceli [müzikli] olur. Komşu ülkeler birbirini görsün, birbirlerinin horoz
ve köpek seslerini
duysun,
ancak uluslar ölünceye kadar [asla] birbirleriyle temasa
61
geçmesin.
Laozi öğretisinde kozmostaki düzene uygun
toplum düzeni böyle olmalıdır. Ancak insan (人),doğuştan eğilimli olduğu
içgüdüsel arzuları doğrultusunda bir yaşam seçerse Dao’ın (道)edimsiz eyleminden (无为)uzaklaşır.
O halde "insan ne yapmalıdır?' sorusuna Dao ekolünün Laozi’dan
sonraki temsilcisi Zhuangzi (M.Ö.369-M.Ö.286)[92] [93], “doğal döngünün seyrini
gözlemlemek gerekir”[94] yanıtını
verir. Buna göre insandan beklenen, kozmostaki düzenin işleyişine göre edim ve
eylemleri gerçekleştirebilmesidir. Zhuangzi, tüm varlıkların oluşumun sürecinde
Dao’dan (道)şu şekilde bahseder:
Başlangıçta,
biçimlendirilemeyen ve adlandırılamayan [Dao] dışında hiçbir şey yoktu. [Dao]
ile birlikte varlıklar formunu aldı ve yoktan var olan her bir varlığın kendi
ahlak [De] yapısı şekillendi.[95]
Zhuangzi’ya göre
insan, ahlakiliğe isnat edilen De’ya (徳)doğuştan
sahiptir ve
Dao’a (道)uygunluk, De’nın (徳)eyleme
dönüşmesiyle gerçekleşir:
Eğer
ki insan, [doğuştan gelen] bilgeliğini koruyabilirse Gök’ün altı kaosa
sürüklenme z. Eğer ki insan, [doğuştan gelen] De’sını hayata geçirebilirse
Gök’ün altı sapkın bir yere dönüşmez.”[96] [97] [98]
Bu açıklamada dikkati çeken insanın doğuştan
gelen bilgeliği (知)ve ahlakiliğe atfedilen
De (徳)’sıdır. Bunun anlamı, insanın (人)bilgiyle (知)bilişsel
gelişimi; ahlakilikle (徳)davranışsal gelişimini
sağlayacak potansiyele doğuştan sahip olmasıdır. Bu potansiyel, Dao’a (道)uygunlukla eyleme dönüşebilmektedir ki Laozi, “Dao ile
bütünleşen insan, De ile bütünleşir,,66 der. Laozi’ya
göre Dao (道)ve De (徳)bir arada ve iç içedir; çünkü De (徳),evrendeki varlıkların Dao (道)ile bütünleşme halidir. Bunun anlamı Dao (道)olmadan De’nın (徳)olamayacağı;
başka bir ifadeyle Dao’nun (道) De’ya (徳)denk olduğudur. (Tang, 1986: 379)
Laozi, “Dao yaratır; De besler ve
şekillendirir”6 sözüyle Dao’ın (道)varlıklara hayat verme gücüne ve De’nın (徳)varlıkların gelişim sürecindeki etkisine açıklık getirir.
Bu fikrin özünde Dao’a dönüş (回歸道)[99] vardır. (Dao
De Jing 道徳经,16, 38) Dao’a dönüş idealiyle
Laozi, Dao’dan (道)uzaklaşan insanı
öncelikle doğasındaki De’ya (徳) sonrasında varlığının
kökeni değişmeyen Dao’a (道)geri döndürme amacı
taşır.
Bu nedenle varlıkların en üstünü konumunda
bulunan insan (人),yaratıcı Dao’ın (道)tamamlayıcı
fonksiyonu De (徳)ile şekillenen ve gelişen bir yaşam benimsemelidir. Ahlak
prensibinin niteleyicileri "iyi” ve "kötü”,bu noktada belirleyici faktörlerdir. Örneğin De (徳)sahibi, “iyi” olarak açıklanan, arzusuz ve bilgisiz olarak
edimsiz eyleme (无为)yakın olandır. Öte
yandan De (徳)yoksunu, “kötü” olarak
açıklanan, aşırı arzu ve gereksiz bilgi sahibi olarak edimli eyleme (有为)yakın olandır. Laozi’ya göre "kötü” olarak tasvir
edilen aşırı uçlar arasında "zenginlik ve itibarla kibirlenen [insan],
kendi sonunu hazırlar”6 söyleminde rastlanan bencillik (私)ve kibir (驕)yer
alır:
Parmak uçlarına basarak yürüyen
sağlam şekilde ayakta duramaz, uzun adım atan kolayca yürüyemez. Kendini teşhir
eden etrafına ışık saçamaz, kendini haklı gösteren farklılık yaratamaz.
Kendisiyle övünen erdem kazanamaz. Kendini beğenen üstünlük sahibi olamaz. Dao
açısından böylesi durumlar, hoş karşılanmayan aşırı yemek ya da vücuttaki tümör
gibidir. Dolayısıyla Dao yolundan giden insanlar bunları benimsemez ve
bunlardan arınır.[100] [101]
Laozi’ya göre
bencillik (私)ve kibir (驕),ölçülü davranışlara engel teşkil eden edimli
eylemlerdendir (有为).Bu yönüyle Laozi,
Dao’ın (道)edimsiz eylemle (无为) doğal düzeni sağlama metodunu, ölçülülük olarak kabul
eder. Buna göre Dao’ı (道)örnek alarak edimli eylemden
uzak insan (人)“iyi (善)”;örnek almayarak edimli
eyleme yakın insan (人)“kötü (恶)[iyi olmayan 不善]”
olarak nitelendirilmiştir: "Dao, evrendeki her şeyin kaynağıdır. İyi
insanın hâzinesi; kötü insanın sığınağıdır.” [102]
Bu bağlamda "iyi” eğilimler, Dao’a (道)uygun seküler davranışı; “kötü” eğilimler ise Dao’dan (道)uzak edimleri betimler. İnsanın kötüye yaklaştıran edimli
eylemlerdir (有 为).İyinin tecrübe edilmesi
edimsiz eylemin (无为)uygulanmasına
bağlıdır.(庄子 Zhuangzi, 5) Doğal düzenin
seyrine göre yaşayan insan, öncelikle fark etmelidir. Evrendeki düzenli
işleyişin kaynağı Dao’u (道)anlamak, insanın kendi
doğasının farkına varması anlamına gelir; çünkü ahlakilik olarak açıklanan De (徳)insanın öz benliğindedir:
Dao’ı
bilmek zor değildir; fakat Dao’ı konuşmak zordur. Dao’ı bilmek; Dao’ı
konuşmamak, Gök’ün yoludur. Dao’ı anlamak ve
Dao
hakkında konuşmak ise insanın yoludur.[103]
Bu çerçevede insan (人), öncelikle evrendeki düzeni sağlayan, doğayı kuşatan ve
koruyan Dao’ı (道)anlamalıdır. (Fu, 1973;
Lau, 1963) Dao’ı (道)anladığı zaman
mecvudiyetin başlangıcı Dao’a dönüşü (回歸道)fark
edebilir. Dao’a dönüşü (回歸道)fark edebilen insan (人),Gök-Yer (天地)uyumunu bilir ve kozmostaki yerini kavrayabilir. Buradaki
temel prensip ise, doğadaki doğal seyrin gözlemlenebilmesidir:
Doğadan bir söylem geliyor; bir
kasırga tüm sabah boyunca devam etmez. Ani bir yağmur tüm gün boyunca devam
etme z. Bütün bunlara neden olan nedir? Gök ve Yer. Eğer Gök ve Yer
sürekliliğini korumazsa insanoğlu nasıl koruyabilir? Bundan dolayı insanoğlunun
temel görevi Dao ile bütünleşmek olmalıdır.
Dao ile bütünleşen insan, De
ile de bütünleşir.[104]
O zaman tabiatı gözlemlemek, kozmostaki düzeni
keşfedebilmeyi sağlar. Buradan anlaşılıyor ki Laozi öğretisinde insan (人),evreni ve varlığı yaratan
Dao’ın (道)yoluna ulaşmalı; Dao’dan (道)uzaklaşmamalı; davranışlarında Dao’ı (道)örnek almalı ve böylece Gök-Yer (天地)ikiliğindeki dengeyi korumalıdır.
Netice itibariyle, Laozi öğretisinde Dao’a (道)uygun seküler davranış edimsiz eylemle (无为)ilişkilendirilmiştir. İnsandan (人)beklenen, doğuştan gelen bilgeliğiyle (知)bilişsel gelişimi; ahlakiliğiyle (徳)davranışsal gelişimi sağlamasıdır. Bunu, içgüdesel
arzuların (欲)yol açtığı bencillik (私)ve kibir (驕)
yüklü edimli eylemden (有为) kaçınarak yapmalıdır.
Siyasal ve sosyal düzende edimsiz eylem (无为),arzusuz
(无欲)ve bilgisiz (无知)uygulanmalı,
evrendeki işleyişle uyumluluk korunmalıdır. (Schwartz, 1985: 244) Zira Laozi’da
amaç, insanın öz benliğindeki De (徳)aracılığıyla
mevcudiyetin başlangıcı Dao (道)ile bütünleşmeye
dayandırılan Dao’a dönüş (回歸道)idealini
gerçekleştirmektir.
2.2.
Ru Düşünce Ekolünün
Bilgelik Öğretisi
Çin felsefesi tarihinde Dao ekolünden sonra
gelen düşünce akımı, “Konfuçyüs 孑[子 (M.Ö.551-M.Ö.479)”[105] tarafından
kurulan Ru Düşünce Ekolü5dür.[106] Toplumsal yaşamı merkeze alan
Ru ekolünün temeli, Konfüçyüs'ün bilgelik öğretisine dayanır. Siyasal ve sosyal
düzenin yeniden sağlanarak ülkenin refaha kavuşması için Konfuçyüs, 'ideal
bir toplum’ hedefiyle görüşlerini açıklamıştır.
Konfuçyüs’deki ideal toplum, savaş ortamından
uzak Batı Zhou (M.Ö.1046- M.Ö.771) dönemini anımsatır. Bu dönem boyunca “Li
Kuralları (礼)”[107] ile sağlanan siyasal ve
sosyal düzen, Doğu Zhou döneminde bu kurallardan uzaklaşılması nedeniyle yerini
kaos ortamına bırakmıştır. Buna göre Konfuçyüs öğretisi, toplumda huzur ve
barışı ön gören “büyük birlik (大同)”
fikrine dayanır ve beşeri ilişkilerin tanzimine yoğunlaşır.
2.2.1.
Konfuçyüs’ün “Büyük
Birlik” Fikri ve İnsancıllık
KonfUçyüs’ün büyük birlik (大同)fikri, Dao’a (道)uygun,
Gök-Yer (天地) uyumuyla uyumlu bir dünya
düzenini temel alır. Bu düzende insan davranışları, beşeri ilişkilerin daimi
için esastır ve sosyal yaşamın sürekliliğinde belirleyicidir. Dao’a (道) uygun seküler davranışa atfedilen De (徳),bu yönüyle büyük birlik (大同)fikrinin özüdür.
Bu anlayış, savaş ve kaostan uzak birlik ve
beraberlik içindeki refah bir toplum anlatımıdır. Klasik metinlerde yer alan'%ü>ük
Dao,ın hüküm sürdüğü zamanda bütün
dünya tek bir topluluktu””7
açıklaması, Dao’a (道)uygun bir Yer (地)düzeninin ideal formuna örnek teşkil eder. Büyük birlik (大同)fikrinin dünyevi hayata odaklandığına dair en net
ifadelerden biri ise, Konfuçyüs’ün şu sözlerindedir:
Hayatta olan insanlara hizmet
edemezken; ruhlara nasıl
hizmet edebiliriz ki! Yaşam
hakkında bilgi sahibi olmadan;
ölüm hakkında nasıl bilgi
sahibi olabiliriz?[108] [109]
Burada Konfuçyüs, dünyevi hayatı ön planda
tutarak varlığın somutluğuna değinir. Bunun anlamı önceliğin öteki dünya değil,
beşeri yaşam olduğudur. Dolayısıyla Konfuçyüs
öğretisinin merkezinde insan (人)vardır. Ru ekolünde kozmos düzenine uygun ideal toplum
hedefinin çıkış noktası, evreni ve varlığı yaratan Dao (道)ile Zhou döneminde doğaüstü anlam yüklenen Gök (天) kavramlarıdır. Konfuçyüs, “Dao, insanlardan uzak
olamaz; insanlardan uzak bir Dao düşünülemez”7 sözüyle Dao’ın (道)toplumsal düzen üzerindeki etkisini vurgular. Öte taraftan,
“Eğer bir kişi Gök,e aykırı davranış
sergilerse; o kişinin dua edebileceği hiçbir yer yoktur”8 söylemiyle edim ve eylemlerin Gök’e (天) uygunluğunun gereğini anlatır.
Konfüçyüs’te Dao (道),Gök-Yer (天地)ikiliğiyle insan (人)arasındaki
uyum ve dengenin temelidir. Buradaki uyum, bir bakıma doğaüstü sayılan semavi
Gök (天)ile dünyevi insan (人)arasındaki ilişkiyi betimleyen Gök-insan birlikteliğidir (夭人合一). Gök’teki düzen (天道)ve
Gök’ün emri (天命)ise kozmik dengenin
belirleyicileridir. Konfuçyüs, “Gök hiç konuşur mu? Dört mevsim döner, çok
sayıda varlık ürer; ama Gök hiç konuşur mu?”[110] [111] [112] diyerek sükunet içinde
sürekliliğini devam ettiren Gök’teki düzenin (天道) Yer’deki düzene (地道)etkisini
açıklar. Gök-insan (天人)ilişkisine odaklanan bu
görüş, Ru ekolünün önde gelen diğer temsilcileri üzerinde kalıcı bir etki
bırakmıştır. Konfuçyüs öğretisinin yayılmasını ve Ru ekolünün geniş kitlelerce
tanınmasını sağlayan Mengzi 孟子 (M.Ö.372-M.Ö.289)[113], “düşünebilen
kişi, kendi doğasını bilir; kendi doğasını bilen kişi
Gök'ü bilir”[114] sözüyle bu ilişkiye değinir. Burada bilme (知),insanın bilişsel gelişimine;
doğasını keşfededip
Gök’ü (天)anlama ise, insanın davranışsal
gelişimine bir vurgudur.
Ru ekolünde insanın (人)davranışsal gelişimi, “kendine yapılmasını istemediğin
bir şeyi başkalarına yapma”[115] prensibiyle açıklanır
ki bu prensip neredeyse tüm klasik metinlerde vurgulanır. Doğru davranış
kurallarıyla (礼)düzenlenmesi gereken toplumsal
düzende, beşeri ilişkilerin tanzim edilmesi asıl koşuldur. (Skaja, 1984: 49-50) Bu
doğrultuda
Konfuçyüs öğretisi, ideal insan örneği Junzi (君子)’yı merkeze alarak Dao’a (道) uygun davranışa isnat edilen De (徳)ölçütlerinin
en başına 仁 ren ilkesini yerleştirir (Chan, 1975: 107). Junzi’nın (君子)Gök-Yer (天地)uyumunda ve beşeri
yaşamda nasıl bir model olması gerektiği ise, Konfüçyüs’ün şu sözlerinde
netleşir:
Gök’ün
emrini bilmeden Junzi olmak imkânsızdır. Doğru davranış kurallarını bilmeden
yerini almak imkânsızdır. Konuşmayı bilmeden insanları bilmek imkânsızdır.[116]
Konfuçyüs
burada, ideal insanın (君子)öncelikle Gök emrinin (天命)“ne” olduğunu bilmesi gerektiğini; akabinde Li kurallarına
(礼)uygun davranışlar çerçevesinde beşeri yaşamını belirlemesi
gerektiğini anlatır. İşte bu, insanın davranışsal gelişim sürecine örnek teşkil
eder. Gök’ün emriyle (天命)kastedilen ise Dao’a (道)uygunluğu ahlakiliğe dayandıran De (徳)prensibidir. Bu açıdan ideal insanın (君子)davranışsal gelişimi, De’nın (徳)kaynağı Dao’a (道)ulaşmakla
sağlanmalıdır. Konfuçyüs der ki: "ideal insan, Dao’ı arar; besin değil;
ideal insan Dao için kaygı dur ar; açlık için değil. ”[117]
Bu demektir ki ideal insanın (君子)yolu, Dao’a (道)uygunluk
olmalıdır. Böylelikle insan Gök’ün (天)doğal
döngüsünü fark eder, Gök’ü (天)anlar ve Gök’ün emrine (天命) uyar. Ru ekolünün bir diğer önemli temsilcisi Xunzi 荀子(M.Ö.313-M.Ö.238)[118], ideal insanın (君子)Gök’ü (天)“nasıl”
anlaması gerektiğini şu sözleriyle detaylandırır:
Gök’ün doğal konumunu
anlaşılmaz kılmak, Gök’ün doğal yetkisini karmaşıklaştırmak, Gök’ün doğal
gelişimini reddetmek ve doğal düzene isyan etmek, Gök’ün doğal seyrine sırt
çevirmek ve nitekim doğadaki dengeyi alt üst etmek, büyük bir felaketten başka bir
şey değildir. Junzi, Gök’ün doğal konumunu netleştirmeli, doğal yetkisini
doğrulamalı, doğal gelişimini tamamlamalı; doğal düzene ve Gök’ün doğal seyrine
uymalı;
böylece
doğadaki dengeyi korumalıdır. Bu, Gök’ü anlamanın
yoludur.[119]
Buna benzer bir açıklama Mengzi’nın "her
daim Gök,ün emrine uy”[120] söylemidir. Dolayısıyla Junzi (君子)vasfıyla hükümdar, ülkedeki siyasal ve sosyal düzenin
lideri olarak Gök-Yer (天地)ile insan (人)arasındaki ilişkinin bağlayıcısı haline gelir. Gök’ün emri
(天命),insan yaşamına yasalar belirleyip ceza sistemi uygulamak
değil; aksine insanın ahlaki eğilimlerini şekillendirmesi hükmüdür. (Hansen,
1992: 61) Bu çerçevede, insan doğasındaki De’nın (徳)“ahlakilik” anlamı açıklığa kavuşur. Gök’ün Oğlu (天子) vasfıyla hükümdar, politik sistemi ahlak temelinden
kurmalı, sağladığı doğal düzen içinde kalmalı ve halkına örnek olmalıdır.[121]
De (徳)
kazanımında belirlenen ölçütlerin başında gelerek tüm ahlaki eğilimlerin
birbirine bağlandığı yetkinlik, Konfuçyüs öğretisindeki üstün ahlak ifadesi
insancıllıktır (仁).[122] [123] Lunyü’de geçen bir diyalogda
“仁
ren nedir? ” sorusuna Konfuçyüs’ün verdiği yanıt,“仁 ren, insanları sevmektir''9 olmuştur. Bu, 仁 ren ölçütünün ilk manasıdır. 仁 ren,ın taşıdığı 'sevgi' manası, yakından uzağa doğru
yayılan bir özelliktedir ve bu yönüyle beşeri ilişkilerde kademe kademe
ilerleyen bir derecelendirmeyi ön görür.[124] Bu sevgi, aile içinde başlar
ve hane dışına gittikçe azalır. Konfuçyüs, “baba oğlunun hatasını örter;
oğul da babasının hatasını örter, işte dürüstlük budur”[125] sözüyle aile bireyleri
arasındaki korumacılık duygusuna değinmekle birlikte sevgideki kademeli
ilerleyişi örneklendiririr. Bu bakış açısı,仁 ren ölçütünün beşeri
yaşamda aile içinden başlayarak toplum geneline yayılan bir nitelik
gösterdiğine işaret eder.
Öte yandan 仁 ren, Ru ekolünde
açıklanan bütün ahlaki eğilimleri kendisinde toplamasıyla “insan gibi insan”
olabilme erdemidir ve bunun en genel açılımı "insancıllık” tanımıdır.
Mengzi, “insancıllık, bir insanın özü; doğruluk ise o insanın yoludur”[126] [127] [128] söyleminde,
içsel sevginin edime doğruluk (義)yoluyla
dönüştüğünü vurgular. Konfuçyüs, “insancıllıktan yoksun insan, Li
kurallarından ne anlar? ”%
sözüyle 仁 ren olmadan ne beşeri ilişkiler ne de doğru davranış kuralları
(礼)tanziminin mümkün olduğunu belirtir. Lunyü’de geçen, “Junzi,
insancıllıktan ayrılırsa vasfını nasıl taşır? Junzi, tereddüt ve tehlike anında
bile insancıllığı terk etmemelidir"'9 söylemi ise,仁 ren olmadan ideal
insan (君子)olunamayacağını doğrudan anlatan
bir örnektir. Bu yönüyle 仁 ren "iyi” olan eğilimlerdeki ön koşul olarak
yorumlanabilir. (Chunqiu Fanlu 春秋繁露,29)
Ayrıca 仁 ren başta olmak üzere diğer ölçütlerden uzak, bu yönüyle aslen
"kötü” olan insan, Ru ekolünde “Xiaoren (小人)[129] ifadesiyle
açıklanmış ve Junzi (君子)’nın bütünüyle zıttı
olan bir örnek teşkil etmiştir. KonfUçyüs’ün "doğası gereği [insanoğlu]
neredeyse birbirleriyle aynıdır; ancak yaşayışta birbirlerinden bütünüyle
farklıdır''[130] [131]sözü,
doğrudan insan yaratılışına değinmeyen; fakat insan davranışına odaklanan
görüşünün bir göstergesidir. Burada düşünür, ideal insan (君子)ile alçak insan (小人)arasındaki
farklılığın edim ve eylemlerde açığa çıktığını anlatır.
Bununla birlikte Konfuçyüs, insanın dürüstlükle
ve bilgiyle doğduğuna ilişkin söylemleriyle (Lunyü 论语,6/19; 16/9), ahlaki eğilimlerin doğuştan geldiğine
değinir; ancak Mengzi ile Xunzi, Konfuçyüs’ün açıklık getirmediği insan doğası
(人性)konusunu detaylıca ele alır. (Hansen, 1992: 71,76) Mengzi "insan
doğuştan iyidir”kuramını Xunzi ise "insan doğuştan kötüdür”[132] kuramını ortaya
atarak Ru ekolündeki fikir çatışmasına zemin hazırlamıştır. Mengzi öğretisinde
insan (人),Junzi (君子)yetkinliği için De (徳)prensibinin
temel ölçütlerine doğuştan sahip olduğu için iyidir (善):
Merhamet duygusu insancıllığın
kaynağıdır; utanç duygusu doğruluğun kaynağıdır; tevazu ve hoşgörü doğru
davranış kurallarının kaynağıdır; doğru ile yanlışı ayırt edebilme duygusu
bilgeliğin kaynağıdır. İnsanlar, dört temel özelliğin kaynağı olan bu dört
duygu ile dünyaya gelirler. Tıpkı dört uzuv ile dünyaya geldikleri gibi.[133]
Xunzi kanadında insan (人),içgüdüsel arzuların
yansıması olan bencillik, çıkarcılık ve şiddet eğilimleriyle dünyaya geldiği
için kötüdür (恶).Junzi (君子)yetkinliğine ulaşabilme yolunda De (徳)prensibinin ölçütleri sonradan kazanılır. Bunun anlamı,
insanın bilişsel ve davranışsal gelişimi sağlayabilmesi için doğuştan kötü (恶)olan doğasını ahlakiliğe (徳)dönüştürebilmesidir. Xunzi der ki:
Günümüz
insanı çıkarcılıkla doğar; bu nedenle saldırganlık ve hırs ortaya çıkar;
akabinde alçakgönüllülük ve ılımlılık ortadan kalkar.
İnsan,
kıskançlık ve nefretle doğar; bu nedenle suça ve şiddete eğilim ortaya çıkar;
vefa ve özgüven yok olur. İnsan, seslere ve renklere duyarlılık ile doğar;
böylesi arzular, ahlaksızlığı ve kargaşayı açığa çıkarır. Dolayısıyla doğal
düzen bozulur; doğru davranış kuralları ve doğruluk gibi ahlaki ilkeler yok
olur. [134]
Nitekim Mengzi ile Xunzi arasında beliren görüş
ayrılığının ahlaki eğilimlerin doğuştan gelip gelmediği hakkında olduğu
anlaşılabilir. (Chan, 1996:4) Bu uzlaşmazlığa rağmen iki düşünürün buluştuğu
ortak payda, insanı “kötü (恶)” eğilimlere sevk
edebilecek içgüdüsel arzuların (欲)kontrol
edilebilmesidir.[135] Mengzi’da
doğuştan “iyi (善)” olan insan (人),eğer arzularına set çekemezse “kötü (恶)” eğilimlere yaklaşabilir. Aynı şekilde Xunzi’da doğuştan
“kötü (恶)” olan insan (人),içgüdüsel arzularından arındığı zaman “iyi (善)” olanı kazanabilir. Bu noktada Junzi (君子)hedefinde, Mengzi’nın kişisel gelişime; Xunzi’nın ise
kişisel değişime işaret ettiği sonucuna varılabilir. (Ivanhoe, 1990; Hansen,
1992)[136]
Buna göre Ru ekolündeki ortak görüş, ideal
insan (君子)mertebesi için belirlenen
ahlaki eğilimlere eksiksiz sahip olmaktır; yoksa alçak insan (小人)basitliğine bürünülür. Bu konuda Konfuçyüs’ün şu sözü
mühimdir: "ideal insan ahlakilik düşünürken; alçak insan rahatlık
düşünür; ideal insan cezalı dikkate alırken; alçak insan çıkarı dikkate alır.^[137] Buna ek olarak, insan
davranışlarının 'aşırılıktan uzak' ve 'olması gereken ölçü' sınırı,
“orta yol” olarak tanımlanabilen zhongyong (中庸)ilkesiyle açıklanır. Bu ilke, tıpkı kozmostaki düzen ve
Gök-Yer (天地)uyumundaki denge misali, ideal
insan davranışını bir uyum ve denge çerçevesinde sınırlamayı ön görür.[138] Sınırlama
kapsamında ölçüyü aşma ifrat; ölçüde kalma ise tefrit olarak algılanabilir.
(Kırilen, 2019: 124) Siyasal ve sosyal düzende herkesin bulunduğu mevkiye
yaraşır edimler içinde olması ise, isimlerin tasnifiyle (正名)[139] açıklanır.
Bir diğer ölçüt, beşeri ilişkilerde insancıllıkla (仁)birlikte yerine getirilmesi gereken sıradüzendir (孝).Konfüçyüs’ün "kardeşler hane idinde sıradüzene
uymalı; içtenlik ve insancıllıkla davranmalıdır”[140] söylemi, sıradüzeni (孝)aileden başlayan toplumsal hiyerarşinin temeline oturtur.
Buradan hareketle Konfuçyüs öğretisinde Dao’a (道)uygun davranışın insancıllık (仁)[141] temelinden gelişen bir dizi ahlaki ölçüte bağlandığı
görülür. İnsandan beklenen, Junzi (君子)mertebesine
ulaşma yolunda insancıl (仁)olması, doğruluk (義)ve doğru davranış kurallarıyla (礼)eylemlerini olması gereken ölçüyü aşmadan (中庸)hiyerarşik düzendeki sıradüzene göre adına yaraşır (正名)şekilde gerçekleştirmesidir. Böylece Dao’a (道)uygun bir Gök-Yer (天地)uyumu
sağlanabilir ve Gök’ün emrini (天命)temsil
eden De (徳)prensibine bağlı olarak büyük
birlik (大同)fikri hayata geçebilir.
2.3.
Mo Düşünce Ekolünün
Barışçıl Yaklaşımı
Çin felsefesinde, Îlkbahar-Sonbahar döneminde
ortaya çıkan Dao ve Ru ekollerinden sonra gelen Mo akımı, Mozi 墨子(M.Ö.470-M.Ö.391)[142] tarafından kurulmuş olup
öğretisi Mozi’nın ilke ve esaslarına dayanır. Bu ekol, Savaşan Beylikler Dönemi
(M.Ö.475-M.Ö.221) boyunca siyasal ve sosyal yaşamı olumsuz yönde etkileyen
karmaşanın sona ermesi amacını taşır. Mozi, ülkede barış ve huzurun yeniden
sağlanmasına ilişkin, “兼爱 jian'ai”[143] ilkesini
geliştirmiştir. Mozi öğretisinde bu paradigma, insanlar arasında yakınlık ya da
akrabalık derecesi, kademe, seviye ya da sınıf farkı gözetmeksizin “karşılıklı”
bir sevgi oluşumunu temsil eder. Diğer bir deyişle 'her şeyi kuşatan sevgi’ olarak
tanımlanabilir. (Schuessler, 2007: 303) Bu bağlamda 兼爱 jian'ai, aynı zamanda
‘yansız [tarafsız]' bir "sevgi” anlayışını da işaret eder. Beşeri
ilişkilerin temelinde, insanın kendi çevresine gösterdiği sevginin toplumun
geneline yayılarak artması fikri vardır. (Feng, 1966: 54) Mo ekolü, bu
yaklaşıma bağlı gelişen "saldırganlığa karşı” (非攻)olma fikriyle toplum düzeninin barışçıl yollarla yeniden
sağlanacağı görüşünü esas alır.
2.3.1.
Mozi’nin Tarafsız
Sevgi ilkesi ve Özdüşünüm Teorisi
Mozi öğretisindeki ahlak anlayışının kaynağı
Gök (天)’tür. Mozi’ya göre
eğer insan (人),tarafı sız sevgiyi (兼爱)hayata geçirebilirse Gök-Yer (天地)uyumunun temeli Dao’a (道)ulaşabilir. Mozi, “yeryüzündeki büyük küçük tüm ülkeler,
Gök'ün şehirleridir ve genç yaşlı, itibarlı ya da mütevazı herkes, Gök,ün vekilleridir”[144] söylemiyle Gök’ün (天) Yer’deki (地)otoritesini
açıklarken kozmos düzeni ile toplum düzeni arasındaki karşılıklı etkileşime de
vurgu yapar. Mozi’ya göre tarafsız sevgi (兼爱),Gök’ün emridir (天命).Bu
savını şu sözlerle destekler:
O halde Gök neyi arzu ediyor ve
neyi arzu etmiyor? Gök, insanların birbirini sevmelerini ve birbirlerine
faydalı olmalarını arzu ediyor ve birbirlerinden nefret etmelerini ve
birbirlerine zarar vermelerini kesinlikle arzu etmiyor. Çünkü Gök, insanları
tarafsız sevgiyle kucaklar ve insanlığa fayda sağlar. Peki, biz Gök’ün
insanları tarafsız sevgiyle kucakladığını ve insanlığa fayda sağladığını nasıl
bilebiliyoruz? Çünkü Gök, her şeyi temsil eder ve takdimi kabul eder.”[145]
Gök (天),tüm
insanları her şeyi kuşatan bir sevgiyle kucaklıyorsa insanlar da birbirine
böylesi bir sevgiyle karşılıklı olarak değer vermelidir. Mozi’daki bu sevgi
anlayışı, KonfUçyüs öğretisindeki 仁 ren ölçütünden farklıdır. Hatırlanacağı gibi 仁 ren, kademe kademe
ilerleyen, sevgiyi en yakın olandan başlayarak çevreye dağıtan, farklı
insanlara farklı derecelerde duyulan sevgidir.兼爱jian,ai ise, ayrım yapmadan herkesi ve her şeyi “eşit” derecede
kucaklayan sevgidir. (Chan, 1963a: 676) Bu bağlamda 兼爱 jian'ai, bir
tarafsızlık ifadesidir. Mozi, “Gök'ün iradesine uymak tarafsızlıktır; Gök,ün iradesine uymamak ise taraflılıktır^[146] derken tarafsız sevginin (兼爱)bir bakıma Gök’ün emri (天命) olduğuna da vurgu yapar.
Bunun anlamı, Gök (天)iradesine uygun
davranışın 兼爱jian,ai
ekseninde yerine getirilmesiyle insandaki özdüşünümün (修身)[147]
sağlanmasıdır. Mozi’ya göre özdüşünüm (修身),insanın ahlaki yönden bilişsel ve
davranışsal gelişimini tamamlayabilmesi anlamına gelir. Bu, aynı zamanda
siyasal yapı ve toplumsal uyumun gereğidir. (Schwartz, 1985:146- 150) İnsan (人),bilişsel ve
davranışsal gelişimini Dao’a uygunlukta De (徳)prensibinin gerekliliklerine bağlı olarak
tamamlayabildiği zaman toplumsal huzur ve barış yeniden kurulabilir. O halde,
tarafsız sevgi (兼爱) anlayışıyla kurulan toplum bir düzeni, Gök’ün emrine (天命)uymak; bu sevgiden
uzak bir beşeri yaşam ise Gök emrini (天命)hiçe saymak
anlamına gelir. Zira Mozi’da o dönemdeki kargaşaya yol açan temel neden,兼爱 jian,ai ilkesinden ayrı kalınması; bir başka deyişe Gök emrinin (天命)hiçe sayılmasıdır:
Eski hükümdarlar Yu, Tang, Wen,
Wu, tarafsız sevgiyle yeryüzündeki tüm insanları kucaklar ve halka faydalı
olurlardı; bu nedenle Gök onları mükâfatlandırdı. Sonraki hükümdarlar Jie,
Zhou, You, Li ise, dünyadaki insanlara karşı nefret besler ve halk arasında
fesat çıkarırdı; bu sebeple Gök tarafından cezalandırıldı.[148] [149]
Mozi’ya göre, ülkeye hakim olan kaos ve savaş
ortamına yol açan nedenlerin başında hükümdarın siyasal ve toplumsal düzeni
bozması gelir. Nitekim Mozi, söylemlerinde ideal insan (君子)vasfını taşıyan hükümdara yüklenir ve düzenin yeniden
sağlanması yolunda yine hükümdarı sorumlu tutar; çünkü hükümdar Gök’ün (天)Yer’deki (地)iradesidir:
“Bu dünyadaki düzensizliğin sebebi siyasi bir liderden yoksunluktu;
dolayısıyla [Gök] dünyanın en erdemli insanını seçerek onu Gök 'ün Oğlu olarak
taçlandırdı.”'11 Mozi öğretisinde ideal insan (君子)savaşların sona erdirecek tek güçtür. Buna göre Gök’ün Oğlu
(天子)hükümdar, Gök’ün (天)arzusu
doğrultusunda toplumsal düzeni yeniden sağlama konusunda önceliklidir. Mozi der
ki: “Dönemin yeryüzündeki hâkimi Junzi, hanedanlığın refahını istiyor ve
sefaletten hoşlanmıyorsa; düzeni arzu ediyor ve kaostan nefret ediyorsa;
karşılıklı sevgi ve karşılıklı fayda ortamını sağlamalıdır. İşte bu, ülke
[yeryüzü] hâkimiyetinin mutlak yoludur ve asla ihmal edilmemelidir. ”[150]
Buradan yola çıkarak Mozi’nın kaos ortamının
sona ermesi ve özdüşünümün (修身) sağlanması için
karşılıklı sevgi (相愛)ve karşılıklı fayda (相利)ölçütünü ön planda tuttuğu görülür. Tarafsız sevgiyle (兼爱)bağlantılı olarak savaşları reddeden tutumu,
“saldırganlığa karşı (非攻)” olma ilkesiyle dikkat
çeker. Mo ekolünde bu ilke, hücum savaşına karşı olmayı; eğer bir mücadele
olacaksa yalnızca savunma niteliğinde gerçekleşmesi gerektiğini kabul eder.
Saldırganlığa karşı olma, karşılaşılan tüm sorun ve sıkıntıların barışçıl
yollarla çözüme kavuşması amacını taşır.[151]
Bu bağlamda Mozi öğretisinde, düzensizlik ve
kargaşa durumundan huzur ve barış ortamına geri dönüşün başarılabilmesi esas
alınır ve bu değişim, tarafsız sevgi (兼爱)
temelinden gelişen özdüşünümün (修身)içsel
standartlarına bağlıdır. (Flanagan, 2008: 473) İçsel standartların başında, Ru
ekolündeki temel ölçütlerden doğruluk (義)yer
alır:
Gök,
doğruluk ister; doğruluk karşıtlığını reddeder. Bu bağlamda yeryüzü halkına
liderlik yolunda doğruluk ayrılmamak gerekir ki Gök’ün arzusu yerine getirilmiş
olsun.
Gök’ün arzusu yerine
getirildiğinde Gök de bizlerin arzusunu yerine getirir.[152] Gök’ün arzu ve iradesine
uymak demek, bir standart olarak doğruluğu kabul etmek demektir. Gök’ün arzu ve
iradesine karşı çıkmak demek, bir standart olarak baskıyı kabul etmek anlamına
gelir.[153]
Bu demektir ki, ahlaki eğilimlerde belirleyici
ölçüt Gök’ün emridir (天命).Aynı zamanda Mozi,
özdüşünümle (修身) Gök emrine (天命)uyulduğu zaman Gök (天) tarafından mükâfatlandırılmayı; Gök emrine (天命)uyulmadığı zaman Gök (夭)tarafından cezalandırılmayı açıklar. Bu yaptırım yalnızca halkı değil;
Gök’ün Oğlu (天子)vasfıyla Gök’e (天)en yakın atfedilen hükümdarı da kapsar. Dolayısıyla
hiyerarşik sistemde hanedan mensuplarından başlayan yaptırım, toplumdaki her
kesime "eşit” bir biçimde uygulanır:
Gök’ün Oğlu iyi olursa; Gök tarafından
ödüllendirilir. Gök’ün
Oğlu kötü olursa Gök tarafından
cezalandırılır. [154] İnsanları
seven, onlara fayda sağlayan ve
Gök’ün emrine uyan herkes, Gök tarafından ödüllendirilir. Öte yandan
insanlardan nefret eden, onlara eziyet eden ve Gök’ün emrine karşı çıkan herkes
Gök tarafından cezalandırılır.”[155]
Mozi’ya göre Gök’ün (天)yaptırımında ayrım yoktur, herkese karşı adil ve eşittir;
tıpkı her şeyi kuşatan sevgiyle (兼爱)tüm
insanları yansız bir biçimde kucaklaması gibi. (Lai, 2008: 65) Önemli olan
Gök’ün emrine (天命)uymaktır. İnsan (人)Gök’ün emrine (天命)uyduğu
sürece toplumsal düzen sağlanır. Bu noktada, insan davranışlarının belirli bir
ölçüyü aşmadan, yani aşırılığa kaçmadan şekillenmesi mühimdir. Mozi şöyle der:
Bilge
insan tutumlu iken alçak insan savurganlığa düşkündür.
Tutumluluk refah düzeyini
yükseltirken savurganlık felakete sürükler. Eşler arasında [bile] ölçülülük var
olduğunda Gök ve Yer uyum içinde kalacaktır. Rüzgâr ve yağmur aşırı olmadığında
bitkiler olgunlaşacaktır. Giyim konusunda
^aşırılıktan kaçınıldığı
zaman insan vücudu rahatlığa kavuşacaktır. [156]
Tutumlu olmak (儉節),aşırılıktan kaçınmanın gereğidir. Kozmogonik yapılanmada
Gök (天)ve Yer (地)arasındaki denge, belirli bir ölçü ve standarda bağlı
olarak sürekliliğini sağlar. Bunu takiben insan (人),kozmos düzeninin korunması için aşırılıktan kaçınmalıdır; aksi halde
ideal insanın (君子)zıttı alçak insana (小人)dönüşür ve toplumda düzensizlik baş gösterir. Dolayısıyla
bu görev yine hükümdara düşer:
Çünkü yöneticiler, erdemli
olanı yüceltmedi ve yetenekli olanı bir makama getirmedi. Bir ülkede bilge
insan sayısı çoksa; o ülkede düzen sağlanır; fakat bir ülkede bilge insan
sayısı azsa; o ülkede karmaşa doğar. Haliyle büyük insan [hükümdarın] görevi,
toplumda bilgelerin sayıca artmasını sağlamaktır.[157]
Hükümdarın öncelikli görevi, toplumdaki düzeni
sağlamaktır. Ülkede hükümdar, yöneticiler ve hanedan mensupları bilge
olmalıdır; böylece halk da bilge olabilir ve sosyal nizam kurulabilir.
Toplumsal düzen, Dao’a (道)uygun olmalıdır; yoksa
siyasal yapı bozulur, sosyal yaşam sekteye uğrar ve ülke kaosa sürüklenir. Bunu
engellemek için ideal insan (君子)temsili hükümdar,
öncelikle Gök’ün emrini (天命)yerine getirerek
sıradüzendeki herkese örnek olmalıdır:
Yeryüzünün ideal insanı Dao’a
uymayı ve insanlara fayda sağlamayı gerçekten arzu ediyorsa insancıllık ve
doğruluğu temel almalı, Gök’ün iradesine karşı gelmemelidir.[158]
Mozi’ya göre Konfuçyüs öğretisindeki
insancıllık (仁)ölçütü, doğrulukla (義) birlikte tarafsız sevgiyi (兼爱)uygulayan insanı tasvir eder. (Feng, 1966: 53) Bu açıdan Ru
ekolünde De (徳)kazanımı için temel kabul
edilen insancıllık (仁)ve insancıllığın (仁) edimlere aktarımı doğruluk (義), Mo ekolünde tarafsız sevginin (兼爱) tamamlanmasına katkı sağlayan standartlardandır.
Toplumsal istihdam adına hiyerarşik düzende herkesin karşılıklı olarak
uygulaması gereken tarafsız sevgi (兼爱),
bu yönüyle Mozi öğretisinde tüm ölçütlerin temel dayanağıdır:
Yeryüzünde herkes birbirini
karşılıklı olarak sever, beylikler birbirine saldırmaz, haneler birbirini
rahatsız etmez, haydutlar etrafta kol gezmez, hükümdar ve yöneticiler ile baba
ve oğullar sıradüzene uyarsa düzen sağlanmış olur. Bu nedenle yeryüzü
karşılıklı sevgiyle yönetilirse düzen; yeryüzü karşılıklı nefretle yönetilirse
kaos var olur. Bundan dolayı Mozi ısrarla; "insanları sevin, bu kadar
basit!” der. [159] [160]
Nitekim Mo ekolünde De (徳)kazanımı için belirlenen yöntemin tarafsız sevgi (兼 爱)olduğu görülür. Mozi’nın "Gök ile Yer arasında
yaşayan her canlı, Gök-Yer uyumunun Yin-Yang dengesiyle etrafı denizlerle
çevrili kara kütlesinde yaşar”12 sözü, evrendeki düzenli işleyiş
içinde insanın konumunu açıklar. Buna göre insan (人),Dao’a (道)uygun davranışla ülkeye hâkim olan kaosu sona erdirebilir.
İnsandan (人)beklenen ise, öncelikle Gök’ün
emrini (天命)yerine getirmesi ve tarafsız
sevgiyi (兼爱)davranışa dönüştürmesidir.
(Hansen, 1992: 128) Akabinde bu
davranışı, insancıllık (仁)ile
doğruluğa (義)uygun; saldırganlığa karşı (非攻)ve
aşırılıktan uzak (儉節)bir biçimde sıradüzene
(孝)uyarak özdüşünümle (修身)tamamlamasıdır.
Böylece insan (人),Gök (夭) tarafından
ödüllendirilir. Aksi takdirde Gök’ün emrine (天命)uyulmadığı için ülkeye siyasal ve sosyal düzensizlik hâkim
olur ve insan (人),Gök (天)tarafından cezalandırılır.
2.4.
Fa Düşünce
Ekolündeki Politik Perspektif
Çin felsefesinin dört temel ekolü arasında
önemli bir yerde bulunan ve Savaşan Beylikler döneminde ortaya çıkan Fa ekolü,
temsilcisi Hanfeizi 韩非子(M.Ö.280-M.Ö. 23 6)[161] ile
birlikte anılan düşünce akımdır. Fa ekolü, ülkedeki kaos ortamının “sert yasa”
ve “katı kurallar” yoluyla sona ereceğini ön gören bir öğretiye dayanır (Creel,
1953: 135). Bu öğretinin temeli, ekole de adını veren "法 fb”[162] ilkesidir.
Bu ilke doğrultusunda Fa ekolü, toplumsal düzenin sağlanması yolunda öncelikle
politik sisteme odaklanır.
Hanfeizi, Dao, Ru ve Mo ekollerinin daha çok
halkın refahına odaklandığı; bu nedenle siyasal düzenin sağlanması noktasında
yetersiz kaldığını; oysa mühim olanın ülkenin refahı olduğunu savunur. Profesör
Roger Ames, “Hükümdarın yönetimi, hükümdar tarçındandır ve hükümdar içindir”
söylemiyle bu görüşü açıklar. (Ames, 1983: 50) Bu bağlamda Hanfeizi öğretisinde
“hanedanlık” temeline dayanan siyasal düzenin gelişiminde yasa (法)anlayışı ve ödül-ceza (赏罚)prensibi esastır.
2.4.1.
Hanfeizi’nın
"Yasa” Anlayışı ve “Ödül-Ceza” Prensibi
Hanfeizi, toplumdaki hiyerarşik sistem
dâhilinde hükümdarın statüsündeki ayrıcalığı ve ülkedeki egemenliğin
üstünlüğünü vurgulayan bir devletçilik anlayışını savunur. (Schwartz, 1985:
336).
Hiç kimse, soylu kesimden daha
değerli değildir; hiçbir şey tahttan daha saygın değildir; hiçbir şey
egemenliğin otoritesinden daha güçlü değildir ve hiçbir şey hükümdarın
statüsünden daha üstün değildir.[163]
Buradan asıl amacın hanedanlığın devamlılığı
olduğu anlaşılabilen Hanfeizi öğretisinde belirlenen ilk kural ise, Dao’a (道)uygun bir siyasal düzendir. Bu düzenin sağlanmasında
Gök-Yer (天命)uyumu ön planda tutulmuş ve
böylece ideal insan (君子) temsili hükümdarın
öncelikle bu uyumu koruyan devlet yönetimi şekli zorunlu kılınmıştır:
Dao, evrendeki her şeyin
başlangıcıdır. Doğru ve yanlışın disiplinidir. Bu nedenle hükümdar, başlangıcın
farkında olarak her şeyin kaynağını bilir ve yönetimde disiplini koruyarak iyi
ile kötünün kaynağını da bilir. [164]
Ülke
yönetiminde başarılı olan eski dönem [hükümdarları] insanlara ödül ve ceza
prensibini Gök’ün yoluna uygun olarak uygulamıştır.[165]
Bu sözlerle Hanfeizi, önceki dönemlerde Dao’a (道)uygun bir siyasal düzenin varlığından bahseder. Mecvut düzenin
bozulmasına yol açan asıl neden, insanın (人)
içgüdüsel arzularına (欲)yenik düşmesidir. Aşırı
uçlara sevk eden bu arzular, bencilliğin (私)artmasına
yol açmış, Gök’ün emrinden (天命)uzaklaştırmış, hükümdar
başta olmak üzere ülke yönetimindeki herkes otoritesini kaybetmiş ve ülke kaosa
sürüklenmiştir. Bu yüzden Hanfeizi öğretisindeki yasa (法)bu kaosu sonlandırabilir:
.’Yasa ve hükümlerin yürürlüğe girmesiyle bencillik ortadan
kalkar. Yasa ve hükümler uygulandığında bencillik [yolu] terkedilebilir. Çünkü bencillik,
yasaları bozan kaosu yaratır.[166]
Bu çerçevede yasa (法), bencilliğini (私) yok edebilecek bir
uygulamadır. Hanfeizi, Ru ekolü temsilcilerinden Xunzi’nın öğrencilerindendir
ve düşünürün "insan doğası kötüdür (人性恶)” kuramını öğretisi kapsamına almıştır.
Hanffeiz'ya göre insan doğuştan "kötü” ve "bencil” eğilimlere
sahiptir. Yasa (法)ile insan (人),kötü ve bencil doğasından uzaklaşabilir,
ülkedeki kaos bitebilir. (Chan, 1963a: 252) Hanfeizi, “bu nedenle düzenin
kaynağı yasa; kaosun kaynağı bencilliktir^[167]
sözüyle bu savını destekler. Doğuştan bencil
güdülere sahip birinin ülke yönetiminde söz sahibi olması, toplumsal
düzensizliğin başlıca sebebidir. Çünkü bencil bir hükümdarın tek rolü, siyasal
düzeni sarsmaktan ibarettir:
İnsan, doğası gereği
meşakkatten nefret eder ve kolay olanı sever. İnsan, kolay olanı yapmaya devam
ettiği sürece topraklar harcanır, topraklar harcandıkça toplumda düzensizlik
baş gösterir, toplumda düzensizlik baş gösterdiğinde ülke kaosa sürüklenir.[168] [169]
Hanfhizi’da bu sözler, insan doğasının “nasıl”
olduğuna dair ipuçları taşır. Burada, insanın doğası gereği zorluklardan
kaçtığı, basit ve kolay olanı tercih ettiği ve yalnızca çıkar odaklı hareket
ettiği için toplumda kargaşanın baş gösterdiği anlatılır. Hanfeizi, “arzudan
daha büyük bir suç yoktur "'3 derken ‘insandaki
bencil arzular neden kontrol altına alınmalıdır?' sorusuna; “insan
doğası kaostan zevk alır ve yasadan kaçar"[170] derken
ise, ‘yasa neden var olmalıdır? ’ sorusuna yanıt verir.
Nitekim Hanfeizi5da
yasa (法),siyasal ve toplumsal
düzeni sağlayan; bencillik (私) ise, siyasal ve toplumsal çöküşe yol açandır. Buna göre ülke
yönetiminde hükümdarın bencil arzularından uzaklaşması şarttır; aksi takdirde
kaos kaçınılmazdır. O zaman, siyasal düzende yasaların üstün gelmesi için
aslında "ne” gereklidir? Hanfeizi’da bu sorunun yanıtı, kaos ortamıyla
düzen ortamı arasındaki dengeyi sağlayan "ödül-ceza (赏罚 shangfk)” prensibidir. Denge, yasalara uymak ile uymamak arasında
kesin bir sınırın belirlenmesi anlamına gelir. “Öyle ki ülkenin yasalarla
yönetilmesi; doğruyu övmek [methetmek], yanlışı ise kınamak [suçlamaktır].”4
Bu söylemde yasaların uygulanma yöntemi olarak açıklanan ödül-ceza (赏罚)prensibi, yasalara uyanların ödüllendirilmesi ve yasalara
uymayanların cezalandırılması esasına dayanır. (Chan, 1963a: 255; Schwartz
1985: 244246). Böylece "iyi” ve "doğru” olan ile "kötü” ve
"yanlış” olan arasındaki ayrım yapılabilir:
İnsanda
iyi ve kötü duygular olduğu için ödül ve ceza gereklidir.
Ödül
ve ceza uygulanabilir olduğunda, yasaklamalar ve hükümler yürürlükte olacak ve
böylelikle siyasal düzen sağlanacaktır.[171] [172]
Hanfeizi, “ödül-ceza (赏罚)” prensibinin gerekliğini 'cezalardan korkmak ve ödüllerden
faydalanmak' olarak ifade eder. (Duyvendak, 1928; Watson, 2003) İnsan (人), bencil (私)doğasının getirdiği arzuları (欲)kontrol altında tutmaması halinde "ceza”
yaptırımlarının farkında olmak zorundadır ve eğer bencil (私)güdülerden arınmayı başarabilirse karşılığında "ödül”
alacağını bilmelidir. Hanfeizi, “doğru olanı yükselt; yanlış olanı
cezalandır; böylece değerli ve iyi olan görevinde ilerleme kaydeder; hain ve
kötü olan ise mevcut görevinden azledilmiş olur”[173] sözüyle bir yöntem olarak
ödül- cezanın (赏罚)iyi ile kötü ve doğru
ile yanlışın ayırt edici niteliğini vurgular. Ayrıca bu yöntem, ülke
yönetiminden halka dek uzanan sıradüzende (孝)“eşitlik” ve "adalet” kuralına göre uygulanmalı; yasaklamalardaki
ayrımlar dikkate alınmalıdır:
Yasalar
sert; ayrımlar ise mutlak olmalıdır. Eğer devlet yönetiminde düzen varsa halk
güvendedir; eğer devlet yönetiminde kargaşa varsa ülke tehlikeye sürüklenir.
Sert yasalar insan duygularına temas eder, hafif yasaklar ise gerçeklerden
uzaklaştırır.”[174]
Benzer şekilde;
Eğer
cezalar ağır; ödüller ise az olursa bu, hükümdarın halkını sevdiği anlamına
gelir ki halk, ödüller için ölümü göze alabilir. Eğer ödüller çok; cezalar ise
hafif olduğunda bu, hükümdarın halkını sevmediği anlamına gelir ki halk,
ödüller için asla ölümü göze almaz.[175]
Hanfhizi'ya göre cezaların ağır; ödüllerin az
olması, cezalandırmaya karşı direnilmesi ve neticesinde ödüllerin elde
edilebilmesine zemin hazırlar. Ancak cezaların hafif kalması ve ödüllerin çok
olması, cezalandırmadan korkulmadığı ve bu nedenle ödüllerin elde edilebilmesine
ihtiyaç duyulmadığı anlamına gelir. Burada vurgulanan, cezaların belirleyici
bir biçimde katı ve sert olması; yaptırımlardaki sonuçlara odaklanılması ve
ödüllere yönlenebilmeyi sağlamaktır. "Öldürmekle kastedilen ceza;
ödüllendirmekle kastedilen ise takdirdir”4 Bu açıklamadan yola
çıkarak "iyi” ve "doğru” olana mükâfat vermek ödül; “kötü” ve
"yanlış” olana ağır yaptırımlar uygulanması ise ceza olarak açıklanır.
(Feng, 1966: 160) Böylece "iyi” ile "kötü” arasındaki ayrım
yapılabildiği gibi "doğru” ile "yanlış” olanın net çizgilerle
belirlenmesi de sağlanmış olur.
Her kim doğru
işler yapıyorsa o kişi takdir edilecek ve her kim yanlış işler yapıyorsa o kişi
cezasını çekecektir. Hanfeizi öğretisinde ödül-ceza (赏罚)yöntemi, bu yönüyle bir sistem haline gelir. Tıpkı yasalar
(法)gibi, insanlar arasında hiçbir ayrım gözetmeksizin
toplumdaki herkesi kapsayan bir biçimde uygulanması şarttır. Burada en büyük
görev yine hükümdara düşer. Profesör Wei Keng Liao, “The Complete Works of
Han Fei Tzu” adlı eserinde bu uygulamayı şu şekilde anlatır:
Yasa, resmi makamlarda beyan
edilen emir ve hükümleri içerir.
Ödül ve ceza, halkın gözünde
kesin çizgilerle belirlenir; emir ve hükümlere uymayanların cezai yaptırımları
açığa çıkar. Böylesi bir düzen, hükümdarın kabul etmesi ve yöneticilerin örnek
alması gerekendir. Eğer ki hükümdar, düşüncesizce hareket ederse çöküntü üstün
gelecektir. Eğer yöneticiler, yasalara aykırı davranırsa kaos baş
gösterecektir. Bu nedenle hiçbirinden vazgeçilemez; çünkü bunlar, hükümdarın uygulamalarıdır.
(Liao,1939: 212) [176]
Buradan,
hükümdarın yasa (法)ve yasaklara bağlı
kalması, ödül-ceza (赏罚) yöntemini en uygun
biçimde belirginleştirmesi ve siyasal otoriteyi bu uygulamayla örtüşen bir
yapıda sağlaması gerektiği sonucuna ulaşılır. Buna dayanarak Hanfeizi, siyasal
düzeni koruyan “güvenliğin yedi yolu (安術有七)”
ve siyasal düzensizliğe yol açan “tehlikenin altı yolu (危道有六)” metotlarını anlatır:
Güvenliğin Yedi Yolu:
Birincisi, doğru ve yanlışı
belirlemede ödül-ceza; ikincisi iyi ve kötüyü ayırmada lütuf ve bela; üçüncüsü
yasa ve yasakları uygulamada yaşam ve ölümdür. Dördüncüsü erdemli ve erdemsiz
ayrımında sevgi ve nefret; beşincisi aptal ile bilge farkında itibar ve
itibarsızlıktır; altıncısı, ölçü ve sınırda kasıtlı ve kasıtsızdır. Yedincisi
ise, güvenilir olmak ve hilekârlıktan uzak durmaktır.
Tehlikenin Altı Yolu:
Birincisi sınırların
güvenliğini tehdit eden kararlar almak, İkincisi yasalara uygun davranışların
dışına çıkmak, üçüncüsü insanların karşılaştığı tehlikeli durumlardan menfaat
sağlamak, dördüncüsü insanların uğramış olduğu felaketlerden keyif almak,
beşincisi insanların güvenliğini tehlikeye atmak, altıncısı ise, sevilen
kişilerle samimiyeti koruyamamak ve nefret edilen kişilerle araya mesafe
koyamamaktır.[177]
Han花izi’da
bu metotlar, ülke yönetimindeki temel anlayışın yasa (法)üzerine kurulu olması gerektiğini detaylandırır. Yasa (法),insanın doğuştan gelen
kötü ve bencil doğasının iyi ve erdemliliğe dönüşümüne uygundur; aynı zamanda
ülke yönetiminin temel prensipleriyle doğrudan bağdaşır. O zaman Hanffeizi’ya
göre devlet idaresindeki en doğru yöntem, yasaların ödül-ceza (赏罚)dengesiyle sağlanmasıdır; aksi durumların tümü siyasal
düzeni bozan, toplum yaşamını zora sokan ve ülkeyi felakete sürükleyen
neticeler içerir. Hanfeizi, “bir ülke, ne tamamen güçlü ne de tamamen
zayıftır; eğer ki yasalar güçlüyse ülke de güçlü olur; eğer ki yasalar zayıf
ise ülke de zayıf olur^[178] derken ülkeyi güçlü
kılan asıl faktörün yasa (法)olduğunun bir kez daha
altını çizer. Bir başka açıklaması ise şöyledir:
—Yasa,
idari işlerin kaynağı; idari işler başarının kaynağıdır. Yasa koymak zordur;
fakat doğru olan zoru başarmaktır. Başarı zarar getirir; ama doğru olan
otoriteyi arttırarak zararı azaltmaktır. Zorluk olmadan yasa olmaz, zarar
olmadan otorite kurulmaz, yeryüzünde hiçbir şey olmaz.[179]
Demekki ülke yönetimindeki başarının kaynağı,
güçlü bir otorite; güçlü bir otoritenin kaynağı yasadır (法).Buna göre, ideal insan (君子)temsili hükümdar, yasa (法) uygulaması ve ödül-ceza (赏罚)yöntemiyle
Dao’a (道)uygun ve Gök-Yer (天地) uyumuyla uyumlu olarak hanedanlığın devamlılığını
sağlamalıdır. (Duyvendak, 1928: 193, 243; Hansen 1992: 206-209) Hanfeizi, “eski
dönem insanları Gök ve Yer’i izlerdi, Gök'ün iradesine karşı gelmezdi,
bencilliğe yenik düşmezdi, ülkedeki kaosu yasayla önlerdi, doğasına zarar
vermezdi”[180] sözüyle Doğu Zhou
öncesinde kozmos düzeniyle toplum düzeni arasındaki koşutluğun sağlandığına
değinir. Aynı zamanda yöneticilerin ülkeyi kaosa sürükleyen bencil (私)güdülerden uzak kalarak yasalara (法)uyduğunu vurgular. Öte taraftan Fa ekolünde insan (人),bencil eğilimlerle dünyaya gelir ve bu sebeple kötüdür (恶).İnsanın kötü olan doğası (人性恶),yalnızca yasa (法)temelli
bir siyasal düzenle iyiye (人性善)dönüşebilir.
Nihayetinde Dao’a (道)uygun seküler davranıştaki De (徳)kazanımı, Hanfeizi öğretisinde yasa (法)temelli bir anlayış üzerinden ilerler. Bilişsel ve
davranışsal gelişim ekseninde insan (人)
öncelikle doğuştan gelen bencil (私)
güdülerinden ve içgüdüsel arzularından (欲)arınmalıdır.
Aksi halde seküler davranışta De (徳)kazanımı
sağlanamaz ve ülke kaosa sürüklenir. Yasa (法) üzerine inşa edilen politik sistemle siyasal otorite sağlamlaşır ve
sosyal yaşamın refah seviyesi olumlu etkilenir. (De Bary ve Bloom, 1999:
241-256) Mühim olan hükümdarın yasakları net bir biçimde belirlemesi, eşit ve
adil bir metotla uygulanmaya koymasıdır. Dolayısıyla insandan (人) beklenen yasa (法)
temelli siyasal yapılanmada ödül-ceza (赏罚)prensibine
uygun olarak edim ve eylemlerini düzenlemesidir. Ancak bu şekilde siyasal ve
toplumsal düzen yeniden kurulabilir.
KLASİK METİNLERDE İNSANA YÜKLENEN BETİMSEL VE ANLAMSAL
AÇIKLAMALARIN TAHLİLİ
Geleneksel Çin düşüncesinin temel yapı taşları
olarak kabul edilen dört büyük ekolde insan (人),kozmos düzen ile toplum düzeni arasında kurulan koşutlukla
ilişkilendirilmiştir. Buna göre evreni ve varlığı yaratan Dao’a (道)uygun davranışın gereği De (徳)prensibiyle bağdaştırılan insan (人),Gök-Yer (天地)uyumunun korunmasından sorumlu tutulmuştur. Bu yaklaşım,
ekoller arasında beliren ortak görüşlerden biri olarak dikkati çekmiştir. Bir
diğeri, ideal davranış formunun ülkeyi yöneten hükümdar üzerinden anlatılması
olmuştur. Bunun sebebi, hükümdarın ideal insan (君子)olarak halka örnek olması gerektiğine dayandırılan
inanıştır. Çin’de hükümdar Gök’ün (天)
Yer5 deki (地) iradesini temsil ettiği
için Gök’ün Oğlu (天子)vasfına sahiptir.
Dolayısıyla kozmos düzenine uygun bir toplum düzeninde öncelikli görev ve
sorumluluk hükümdara aittir.
Öte yandan insana (人) verilen görevlerin belirlenmesi aşamasında ekoller arası
yöntem farklılıkları gözlemlenmiştir. Bu farklılıklar, iyi-kötü ile
doğru-yanlış ayrımına isnat edilen ahlaki eğilimlerin edim ve eylemlere “nasıl”
aktarıldığı hakkındadır. Bu noktada Dao’a (道)uygun seküler davranıştaki De (徳)kazanımı,
farklı metotlarla açıklanmıştır. Laozi düşüncesinde, insanın (人)Dao’dan (道)çıkıp yine Dao’a geri
dönüşü (回歸道)sürecinde, edimsiz eylemle (无为)dünyevi yaşamını belirlemesi gerektiği anlatılır.
Konfuçyüs öğretisindeki büyük birlik (大同)fikrinde
bilgelik (知),insancıllık (仁) temelinden ilerleyen ahlaki ölçütlere dayandırılır. Mozi
kanadında saldırganlığa karşı (非 攻)tutumla
birlikte gelişen tarafsız sevginin (兼爱)özdüşünüm
(修身)yoluyla edimlere yansıması açıklanır. Hanfeizi5da
ise, doğuştan kötü (恶)olan insanın iyi (善)eğilimleri kazanması, yasa (法)anlayışına dayanan ve ödül-ceza (赏罚)yöntemiyle sağlanan siyasal düzene bağlanır.
Yöntemsel farklılıklar, bilişsel ve davranışsal
gelişim sürecine isnat edilen edimsel eylem normlarıdır. Buna rağmen, kozmos
düzeniyle uyumlu toplum düzeninde insana (人)
atfedilen konum aynı amacın izlerini taşır. Öz benlikteki De’nın (徳)ahlakiliğe atfedilmesi ve ahlaki davranışın içgüdüsel arzu
(欲),bencillik (私)ve
kibir (驕) gibi güdülerden arınmaya
bağlanması, ekollerde rastlanan ortak vurgudur. Gök düzenine (天道)uygun Yer düzeni (地道),Gök’ün
emrine (天命)uyma, hükümdardan halka uzanan
hiyerarşik yapıda Li kuralları (礼)ve
beşeri ilişkilerin tanziminde ölçülü olmanın gereği, ideal davranış için
belirlenen diğer metotlar arasındadır. Düşünürler arasındaki fikir ayrılıkları,
bu metotların gereklilik derecesinde ortaya çıkmıştır. Bu anlaşmazlığın nihai
sonucu, Çin düşünce geleneğinde insana (人)
yüklenen betimsel ve anlamsal çeşitliliktir.
İnsanın (人)tanım
ve tasviri, Dao ekolündeki metafizik düşünce çerçevesinde "ontolojik'
ve "kozmolojik' bir algı gösterirken Ru ekolünün toplum yaşamına
odaklanan bilgelik öğretisi, ‘epistemolojik' ve "sosyolojik'
bir algıya yaklaştırmıştır. Mo ekolünün barışçıl yaklaşımda beşeri ilişkilere
temas eden görüş 'sosyolojik' algı yaratırken Fa ekolünün siyasal
sisteme yoğunlaşan anlayışı 'sosyo-politik' bir algıyı çağrıştırmıştır.
Bu bağlamda Çin düşüncesinde insanın (人)betimsel
ve anlamsal açıdan aslında “nasıl” tanımlandığını tespit etmek gerekmektedir.
Bu bakımdan Çin felsefesinin en değerli
hazinesi sayılan klasik metinler kapsamında “insan” manasını doğrudan
karşılayan "人 ren” teriminin etimolojik analizi önemlidir. Klasik metinler,
Çin’deki tarihsel gelişime kültürel açıdan ışık tutan, hem düşünsel hem de
yönetsel açıdan öncelikli sayılan, siyasal ve sosyal bilginin standardı olarak
kabul edilen eserlerdir.150 Klasik metinlerin en önemli
özelliklerinden biri, Çin toplumunun kozmos algısı, dünyaya bakış açısı, toplum
yaşayışı ve ahlaki yaratılışı gibi konular hakkında "ne” gibi yargılar
taşıdığına dair ipuçları barındırmasıdır. (Lai, 2008: 200-212) Geleneksel Çin
düşüncesinin temel dayanağını oluşturan Dao (道),Yin-Yang (阴 阳)dengesi, beş element (五行)döngüsü
ve Gök-Yer (天地)ikiliğiyle ilgili açıklamalar,
eserler kapsamında ayrıntılı bir perspektifle ele alınmıştır. Bu bağlamda Gök (天)ile insan (人)arasındaki
ilişkinin en açık tasvirleri klasik metinlerde yer almaktadır. (Chan, 1963a: 4)
Nitekim bu külliyat, insana (人) yüklenen anlam
çeşitliliğinin çözümlenmesi adına birincil sırada yer almaktadır. [181] [182]
3.1.
Dört Kitap ve Beş
Klasik Eserlerinde "Ren 人” Kavramı Analizi
Klasik metinler,
erken dönem Çin düşüncesinin kozmolojik, ontolojik ve epistemolojik
niteliklerinin bir arada görülebileceği önemli eserlerdir. Aynı zamanda Çin
ulusunun geleneksel yapısı, düşünce alışkanlığı ve toplumsal değerlerine
ilişkin görüşler, bu eserlerin başlıca konularını oluşturur. Bunun anlamı,
KonfUçyüs’ün Çin düşüncesinin özünü şekillendiren yapıyı inşa etmesi ve sonraki
dönemlerdeki felsefi gelişmelerin şablonunu belirlemesidir. (Chan, 1963a: 14)
Bu şablona göre insan (人),kozmostaki düzen (道)ile
dünyadaki düzenin karşılıklı uyumuyla kurulması gereken ideal toplum ve ideal
yönetim arasındaki beşeri ilişkilerin başlıca modeldir.
Çin düşüncesinde
uyum, Gök (天)ile Yer (地)arasındaki ilişkiye dayanır. İnsan (人) ise, bu ilişkinin merkezinde konumlanarak uyumun temsili
olarak açıklanır. Konfuçyüs, bu uyumun korunmasında, kozmosun doğal yollarla
süregelen işleyişinde bir ' kendiligindenlik' oluşumundan ziyade; somut
varlıksallığın fiziksel örneği olan insana (人) yönelir. Konfuçyüs öğretisinin insan (人)odaklılığını açıklayan en net ifade, "Dao'ı yücelten insandır;
Dao insanı yüceltmez"'5 söylemidir. Buradaki en önemli
vurgu, evrene ve varlığa kaynaklık eden Dao’ı (道)Dao (道)yapan asıl etmenin insan (人)oluşudur. Başka bir deyişle insan (人),evrendeki düzenli işleyişi sağlayan; aynı zamanda hem
koruyan hem de bozandır. Zaten insanın kozmolojik boyuta endekslenmesinin arka
planında, Gök’e (天)
151「人能弘道,非道弘人。」(论语Lunyü, 1999, Wei Ling
Gong/29) yüklenen anlamda insan davranışının
varlığı yatar. (Chan, 1963a: 4) Dolayısıyla insan (人),
yaşadığı dünyevi düzendeki politik, sosyal ve ahlaki alışkanlıklarının tümünde
Gök’teki düzene (天道)karşı sorumludur ve bu sorumluluk Gök’ün
emridir (天命).Konfuçyüs öğretisinin insana
yönelttiği gerekliliklerin başında ise, kozmos düzenine perçinlenmiş bir ahlak
sistemi gelir. (Barton, 1920: 83) Bu sistem, klasik metinlerin ana çerçevesini
oluşturan, devletin yönetim şekli ve toplum yaşamının “nasıl” idame ettirilmesi
gerektiğine dair sunulan görüşlerin bir bütünüdür. Haliyle insan davranışının
öncelikli olarak Gök’ün emrine (天命)uygun olarak
ahlaki eylemlerden oluşması, bu eylemlerin devlet yönetimine dâhil edilmesi ve
sonuç olarak toplum düzeninin Gök’teki düzenle (天道)uyumluluğunun
sağlanması esas alınır.
Buna göre kozmostaki düzenin korunması, Gök-Yer
(天地)uyumunun sağlanması ve büyük birliğin (大同)sürdürülmesi görevi, Dao’a (道)uygun davranışta De (徳) prensibinin yerine
getirilmesiyle ilişkilendirilerek insana (人) verilmiştir.
Klasik metinler bu açıdan Çin düşünce geleneğinde insan (人)için belirlenen statüyü en iyi anlatan külliyatın başında
gelmektedir. Konfüçyüs öğretisinde ideal insan (君子)tanımı, 'insan gibi insan' anlatımında kademeli
sevginin temsili insancıl insan (仁人)betimlemesi,
bilgeliğin en üst mertebesi bilge insan (圣人)tasviri,
erdemliliğin göstergesi büyük insan (大人)ve
bu yetkinliklerin hiçbirini taşıyamayan alçak insan (小人)ifadesi, klasik metinlerde insana atfedilen konum ve
yüklenen anlam çeşitliliğine kanıt oluşturmaktadır. Nitekim Çin felsefesinde
insanın (人)“nasıl” tanımlandığına dair
kayıtlar, bu ve benzeri açıklamaların incelenmesiyle sınıflandırılabilir.
3.1.1.
Dört Kitap (四书)Metinlerinde
İnsan
Konfuçyüs öğretisini milattan önceki yıllarda
şeklen yapılandıran temel eserler, Dört Kitap (四书)[183] kapsamında
yer almaktadır. Bu metinler, Konfuçyüs ilkelerinin sistematize edilmesiyle bir
araya getirilen kitaplardan oluşur. Özellikle, ahlak kuralları ekseninde
gelişen bir toplum düzenini çağrıştıran bu ilkeler, KonfUçyüs’ün takipçileri
tarafından toplanmış, derlenmiş ve ortaya bu klasikler çıkmıştır. Konfüçyüs'ün
önemi, bir dizi görüşü sistematik hale getirmesi ve bu sistematiği
öğrencilerine aktarmasıyla taçlanır. (Eberhard, 1950: 67) Dolayısıyla ortaya
çıkan eserler, Konfuçyüs öğretisinin en özgün ve en güvenilir kaynakları olarak
benimsenir. (Chan, 1963a: 19)
Aslına bakılırsa geleneksel
Çin düşüncesinde insan (人)konusu, bu eserlerde işlenen konunun ana problemidir.
Buradaki en dikkat çekici nokta, insan davranışı ve yaşayışının kozmolojik bir
perspektif üzerinden ele alınarak mistik bir anlayışla toplum yaşamında “nasıl”
etki yarattığıdır. Bu etkinin arka planında, kozmostaki düzene uygun bir toplum
düzeni yaratma fikri yatar ve Konfuçyüs öğretisinin asıl amacını temsil eder.
Buna göre toplumsal ülkü, beşeri edim ve eylemlerle bağdaştırılmış; Dao’a (道)uygun seküler
davranışa isnat edilen De (徳)kazanımı, bu ideolojideki temel prensip olarak
belirlenmiştir.
3.1.1.1.
Konuşmalar Kitabı
Lunyü (论语)
Konfuçyüs öğretisinin başlıca metinlerini
oluşturan Dört Kitap (四书)arasında en önemli ve
değerli sayılan, en çok okunan ve incelenen Lunyü (论语),KonfUçyüs’ün söylemleri ve öğrencileriyle yaptığı
konuşmalardan oluşan, karşılıklı diyalogların yoğun biçimde yapıldığı bir
derlemedir. Savaşan Beylikler (M.Ö.475-M.Ö.221) döneminde notlar halinde kaleme
alınan, KonfUçyüs’ün müritleri tarafından bir araya getir ilen eserin Han
(M.Ö.206-M.S.220) döneminde son şeklini aldığı ve Song (960-1279) dönemiyle
birlikte bir “felsefe çalışması” olarak kabul edildiği bilinir. Böylece farklı
ellerin katkısıyla derlenen metin muhtelit bir çalışma örneği gösterir. (Loewe,
1993: 314)
Lunyü, KonfUçyüs’ün politik görüşü başta olmak
üzere, ideal toplum ve ideal insan (君子)yaklaşımı,
ahlakiliğe atfedilen De (徳)prensibi, en üstün erdem
sayılan insancıllık (仁)düşüncesi, doğruluk (義)ilkesi, doğru davranış kuralları (礼)ve bu kurallara isnat edilen diğer ahlaki ölçütler
hakkındaki bakış açısını ayrıntılı biçimde anlatan kaynaktır. Toplamda 20
bölümden oluşan Lunyü kapsamında “insan” tanımını karşılayan "人 ren”, 219 yerde geçer.
Terimin kullanım alanları, “人 ren” ifadesinin yüklendiği farklı anlamlar neticesinde
çeşitlilik gösterir. Temel prensibin "kendine yapılmasını istemediğin
bir şeyi başkalarına yapma”[184] söylemi üzerinden
yürüdüğü eser, bu yönüyle beşeri ilişkilerin “nasıl” olması gerektiğine
odaklıdır. Toplumu her kesimine bir sesleniş niteliğinde olan bu söylem,
Konfuçyüs öğretisindeki ideal davranış örgüsünün en genel tasviridir.
Buna benzer bir diğer söylem, “insanlar seni
bilmiyor diye endişe etme; sen insanları bilmediğin için endişe et”囲 açıklamasıdır. Konfuçyüs burada, yine beşeri ilişkilerdeki
insan ediminin ideal formuna değinir. Buradan hareketle her iki sözün de toplum
yaşamına odaklı seküler davranışın “nasıl” gerçekleşmesi gerektiği hakkında
olduğu anlaşılabilir. Konfuçyüs’e göre edim ve eylemler, insandaki içselliğin
dışsal göstergesidir: “Bir insanın ne yaptığına bak, hareketlerini gözlemle,
sessizliğini izle. Bir insan karakterini nasıl gizleyebilir? ”[185] [186] [187]
Bu sözler, insanın iç dünyasındaki her şeyin
tutum ve davranışlara yansıdığını anlatır. Yani eylemler içselliğin dışa
vurumudur. Gelinen noktada incelenmesi gereken diğer mesele, iyi (善)ve kötü (恶)yargısının
nasıl yapıldığıdır. Lunyü’de "iyi insan” anlamını karşılayan " 善人 shanren ifadesi göze
çarpar. Bu ifade insan karakteri ve davranışının ahlaki boyutunu niteleyen bir
tanımdır. Konfuçyüs, “yola çıkılan üç kişi, bana rehberlik eder, iyi
nitelikleri olanların peşinden gider; kötü nitelik taşıyanlardan kaçınırım”5
derken ahlaki olanın iyi (善),ahlaki olmayanın kötü (恶)olduğunu vurgular. Bu tasvir, ahlakiliğe atfedilen De’nın (徳)eyleme dönüşen haline bir örnektir. Öte yandan Konfuçyüs
öğretisinde bir insanın iyi (善)olarak ifade
edilebilmesi için De (徳) prensibinin ilk koşulu
sayılan insancıllık (仁)ölçütü önceliklidir.
Bu yargı, KonfUçyüs’ün "yalnızca
insancıl olan başkalarını sever ya da başkalarından nefret eder^[188] [189] [190] [191] [192] ve "eğer
insancıllığa bağlı kalınırsa kötülük doğmaz”5 söylemlerinde
örneklenir. O halde insancıllık (仁),iyi (善)olana yönlendiren, kötü
(恶) olandan uzaklaştırandır. Konfuçyüs, “insancıllık bizden
uzak mıdır; insancıllık yanı başımızdadır,,159 derken
herkesin içinde insancıllığın (仁)var
olduğunu; böylelikle doğru davranışı gerçekleştirme potansiyeli olduğunu dile
getirir. (Feng, 1966: 44) Önemli olan edim ve eylemlerin insancıllıkla (仁)gerçekleşip gerçekleşmediğidir, bunu anlamanın yolu ise "insanın
hatasını gözlersen; insancıl olup olmadığını anlarsın”6 söylemiyle
açıklanır.
Konfuçyüs öğretisinde ‘insanları sevmek'】6 olarak
açıklanan insancıllık (仁), ‘kendine
yapılmasını istemediğin bir şeyi başkalarına yapma' prensibinin temelidir. Buna göre insan (人),edimlerini beşeri ilişkilerin düzenleyicisi insancıllıkla
(仁)gerçekleştirdiği zaman De (徳)prensibinin ilk koşulu sağlanmış olur. İnsancıllık (仁),tam anlamıyla uygulandığı zaman ise insanın (人)kozmos düzenine uygun toplum düzeni kurma görevinin ilk
aşaması tamamlanmış olur. Çünkü insancıllık, tüm erdemleri kendinde toplayan en
üstün erdem olarak kabul edilir:
İnsancıl
insan, kendisini ayakta tutmak isterken başkalarını da ayakta tutmak isteyen;
kendisini geliştirmek isterken başkalarını da geliştirmek isteyen insandır.
İnsanın kendisini başkasını yerine koyabilmesi, insancıllığın uygulanma yöntemi
olarak ifade edilebilir.[193]
Bu anlatım, insanın kendisi için ne istiyorsa
başkaları için de istemesi, diğer bir deyişle 'kendisine yapılmasını
istemediği bir şe^yi başkalarına yapmaması' gerekliliğidir. İnsan (人),beşeri ilişkilerde sadakat (忠)ve affedicilikle (恕)davranışlarına
yön vermelidir.[194] İyi (善)ve doğru (正)olanı
ölçme ilkesi olarak edimlerin düzenleyicisine dönüşen insancıllık (仁),bu yönüyle De (徳)prensibi
için belirlenen diğer ahlaki ölçütlerin bağlayıcısı haline gelir. (Feng, 1966:
43; Lai, 2008: 24) Lunyü’de Dao’a (道)uygunluğun
ahlaka; ahlaka uygunluğun ise insancıllıkla (仁)mümkün olduğu anlatılır. (Lunyü 论语, 7/6) Böylece, Dao’a uygun seküler davranışta De (徳)kazanımının insancıllık (仁) olmadan sağlanamayacağı anlaşılır. Öte taraftan Konfuçyüs, insancıl
insanı (仁人)ideal insanla (君子)ilişkilendirerek açıklar. (Chan, 1963a: 16) Bunun anlamı,
ideal insan (君子) mertebesine erişebilmenin
insancıl insan (仁人)olabilmekten
geçtiğidir:
İdeal
insan, tüm çabasını özünü kurmaya harcar. Özünü kurduğunda Dao hasıl olur.
Kardeşlerin karşılıklı sıradüzene uyması, insancıllığın özüdür.[195]
Burada Konfuçyüs, sıradüzene (孝)kaynaklık etmesiyle insancıllığın (仁)aynı zamanda beşeriyetin temeli olduğunu da vurgular.
(Schwartz 1985: 51) Bu bakımdan insancıllık (仁),hümanist bir tasvir taşıyarak insanın “sosyal” yönüne dikkati
çeker. Ayrıca insancıllığı (仁)temellendiren diğer
erdemler, beşeri ilişkileri düzenleme araçları olarak insana (人)isnat edilmiştir. O halde en genel şekliyle insanın (人)“ahlaki” yönüne de
işaret ettiği görülebilen insancıllık (仁),bu
açıdan Konfuçyüs öğretisindeki Gök-insan birlikteliğinin (夭人合一)yansıması olarak benimsenmiştir. (Chan, 1963a: 17,40)
Bu yargıya ulaştıran faktör, Gök’ün (天)Yer’deki (地)iradesini
temsil etmesiyle Gök’e (天)yakın atfedilen
hükümdarın Gök’ün Oğlu (天子)ve ideal insan (君子) vasıflarını taşımasıdır. Gök’ün (夭)ahlakiliğin (徳)kaynağı
oluşundan yola çıkarak ve ideal insanın (君子)insancıl
(仁人)tasvirinden hareketle, insancıllıkla (仁)bütünleşmenin Gök (夭)ile
bütünleşmek olduğu anlaşılabilir. Bu çerçevede insancıllık (仁),evreni ve varlığı yaratan Dao’a (道)uygun davranışın temelidir, beşeriyete dayanır ve tüm
ahlaki ölçütleri kapsar; bu nedenle Gök-insan ilişkisinin (夭人合一)bir yansımasıdır. İdeal insanın (君子)insancıl (仁人)olabilmesi
için belirlenen ahlaki ölçütlerin başında ise doğruluk (義)gelir. “ideal insan, yeryüzünde hiçbir şeye kendisini
adamaz, hiçbir şeye karşı olmaz, bir standart olarak sadece doğruluğu takip
eder”[196] Bu ölçüt,
Konfuçyüs öğretisinde seküler davranışa yansıyan en belirgin eğilimlerdendir,
iyi (善)olanın bir tasviridir ve ideal
insanın (君子)devlet yönetiminden toplum
yaşamına uzanan yolda uygulaması gereken temel bir normdur. Doğruluk (義),insancıllığın (仁)eylemsel ölçütü olduğu için hükümdar, siyasal düzeni
doğruluk (義)erdemiyle kurmak zorundadır.
(Chan, 1963 a: 104) Bu bağlamda ideal insan (君子)aynı zamanda iyi insandır (善人):
İyi
insan, ülkeyi bir asır boyu yönetirse zulümler önlenir ve kıyımlar son bulur.
İşte dürüst söylem budur! İyi insan, yedi yıl boyunca eğitim verirse;ordu
kurulmuş olur.[197]
Burada Konfuçyüs, iyi insan (善人)ifadesiyle hükümdardan bahseder. Hükümdar, ülkedeki kaosun
son ermesi için ülke yönetiminde iyi olmak ve iyi bir eğitimle ordusunu kurmak
zorundadır. Kısacası, ideal insan (君子)vasfına
yaraşır şekilde huzur ve barışın hâkim olduğu bir toplum düzeni için gerekli
kılınan tüm ahlaki ölçütleri yerine getirmek zorundadır.
İdeal insanın dokuz düşüncesi
vardır; gördüğü [her şeyde] aydınlığı duyduğu [her şeyde] netliği, baktığı her
çehrede sıcaklığı, tutum ve davranışlarında saygıyı, sözünde güvenirliği,
işinde özen göstermeyi, kuşkusunda sorguyu, öfkesinde sonucunu; kazancında
doğruluğu düşünür.[198]
Burada ideal insan (君子),çevresine olumlu ve iyimser bakan, eylemlerinde dikkatli
olan, olumsuz tepkileri kontrol edebilen, her zaman doğruluk ve dürüstlükle
davranışlarına yön veren olarak tanımlanır. Böylesi bir davranış şekli, iyi (善)yöndeki ahlaki eğilimleri sembolize eder. Konfuçyüs, “insan,
hem cahil hem de öfkeliyse nasıl Junzi olabilir ki”[199] ve “Junzi,
konuşmasında ağırbaşlı ve davranışında ciddiyetlidir”[200],
derken bilgisiz, sinirli ve ciddiyetsiz birinin asla ideal yetkinliğe
ulaşamayacağını vurgular. Dolayısıyla ideal insan (君子),bilgili, eğitimli, sakin ve ağırbaşlı olmalıdır.
Öte yandan Lunyü kapsamında sıkça rastlanan
alçak insan (小人)ifadesi, De (徳) prensibinin gerekliliklerinden yoksunluğu ve bu bağlamda
ideal insan (君子)vasfının bütünüyle karşıt
örneğini temsil eder. Bu örnek, iyi (善)olan
ahlaki eğilimlerden uzak; kötü (恶)olan
eğilimleri çağrıştırmış ve Lunyü’de bu iki insan (人)örneğine dair karşılaştırmalar yoğun bir şekilde göze
çarpmıştır.
İdeal insan ahlakilik
düşünürken alçak insan rahatlık düşünür;
ideal insan cezayı dikkate
alırken alçak insan çıkarı dikkate alır. İdeal insan yalnızca doğruluk
odaklıyken alçak insan yalnızca menfaat odaklıdır.[201]
Belki de ideal insan (君子)ile alçak insan (小人)arasındaki
farkı net biçimde anlatan açıklamalardan biri budur. Burada, ideal insanın (君子)ahlakiliğe atfedilen De (徳) prensibine göre eylemlerini gerçekleştiren ve kuralları dikkate alan,
alçak insanın (小人) ise De’dan (徳)yoksun ve yalnızca menfaat odaklı bir insan modeli olduğu
açıkça görülür. Yine benzer şekilde Konfuçyüs der ki:
İdeal
insan, diğerlerinin iyiliği amaç edinmelerine yardımcı olur;
fakat
onların kötülüğü amaç edinmelerine destek vermez. Alçak
insan
ise tam aksi yönde bir tutum sergiler.[202]
Bu sözler, ideal insanın (君子)“iyi” olanı amaçladığı ve bu amaç doğrultusunda diğer
insanları da yönlendirebildiğini; alçak insanın (小人)ise bu amacı hiçbir zaman taşımadığını anlatır. Aslında bu
açıklama beşeri ilişkilerin esas dayanağı olan insancıllık (仁)ölçütüyle de doğrudan bağdaşır; çünkü insancıllık (仁)karşılıklı sadakat (忠)ve
affedicilikle (恕)insaflılık ile
özgeciliğin sağlanabildiği toplumsal uyumdaki doğru davranışların esas
standardıdır. (Feng, 1966: 43; Lai, 2008: 23 ) Zaten Konfuçyüs, “ideal
insanlar her zaman insancıl olmayabilir; ama alçaklar hiçbir zaman insancıl
değildir”[203] derken bu
ayrımı vurgular. Buna göre alçak insan (小人),
insancıllığın (仁) gerekliliklerini yerine
getiremeyecek olan bencil insan modelidir; bu sebeple ahlaki eğilimlerin hiçbir
örneği alçak insanda (小人)görülemez. Buna
ilişkin, “ideal insan, ağırbaşlıdır ve kibirli değildir; alçak insan ise
kibirlidir ve ağırbaşlı değildir” [204] açıklaması kayda değerdir.
Kibirli (驕)olduğu için insancıllıktan (仁)yoksun olan alçak insan (小人)eylemlerinde doğruluktan (義)da yoksundur. KonfUçyüs bunu, “ideal insanlar,
doğrucudur ve cesurdur; alçaklar ise cesurdur; fakat doğrucu değildir”[205] [206] [207] sözüyle
belirtir. Bunun anlamı, alçak insanın (小人)siyasal
ve sosyal düzeni bozduğu; hatta ülkeyi kaosa sürüklediği yönündedir.
Konfuçyüs’ün “ideal insan sürekli ilerleme kaydederken alçak insan sürekli
geriler”"5 söylemi, bir açıdan ahlaki eğilimlere işaret eden diğer
açıdan hükümdarın politik düzendeki tutum ve davranışlarına yapılan bir
vurgudur. O halde ideal insan (君子)
vasfını taşıyan hükümdar, ülkesini her daim geliştirmeli ve halkını refah seviyesine
ulaştırmalıdır; aksi takdirde hükümdar, alçak insan (小人)niteliğine bürünür.
Toplum düzeninden sorumlu hükümdar, ülkeyi
yönetme yetkisini Gök’ten (天)alır; bu nedenle Gök’e (夭)karşı sorumludur. Eğer ki hükümdar, ideal insan (君子)vasfını taşıyabilirse toplum düzeni kozmos düzeniyle
uyumunu korur. Diğer taraftan hükümdar, alçak insan (小人) haline gelirse toplumda düzensizlik baş gösterir ve bu
kargaşa kozmos düzeninin bozulmasına yol açar. Bu yargıya Konfuçyüs’ün "ideal
insanlar Gök,ün emrine hürmet ederken
alçaklar ne Gök,ün emrini bilir ne de ve
[Gök'ün] emrine hürmet eder”7 sözüyle
ulaşılabilir.
Lunyü (论语),klasik metinler arasında birincil kaynak olarak kabul görür
ki bunun en açık göstergesi neredeyse tüm metinler içinde Lunyü’den (论语)alıntı ve anetkoda yer verilmiş olmasıdır. Bu açıdan bir
başyapıt niteliği gösteren Lunyü’de insanın bilişsel ve davranışsal gelişimine
yönelik açıklamalar, insanın (人)“nasıl”
tanımlandığını ayrıntılı bir şekilde çözümlemek adına büyük bir önem arz
etmektedir. Nitekim Lunyü kapsamında insanın "epistemolojik”,
“sosyolojik”, “sosyo-politik”, "kozmolojik” ve "ahlaki” yönlerinin
tümüne dair ifadeler göze çarpar. Örneğin Konfuçyüs, kendi deneyimsel yolunu
örnekleyerek anlattığı şu sözleriyle adeta insandaki gelişim sürecini izah
eder:
15’imde
kendimi öğrenmeye adadım, 30’umda kendi ayaklarımın üzerinde durdum, 40’ımda
kuşkularımdan arındım, 50’imde Gök’ün emrinin farkına vardım. 60’ımda
duyduklarımdan hoşnuttum,
70’ime geldiğimde aşırıya kaçmadan kalbim neyi arzu ediyorsa yaptım. [208]
吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天 命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。(论语Lunyü, 2/4 )
Burada insanın (人)öğrenme güdüsüyle bilişsel gelişimine başladığı, ilerleyen
süreçle birlikte davranışsal gelişimini tamamlayabildiğine ilişkin tezahür
vardır. Bu bakımdan davranışsal gelişimin önceliği bilişsel gelişimdir ki
Lunyü’nün (论语)girişi bu anektodla başlar:
Eğer
insan bilgiden yoksunsa; nasıl ideal insan olabilir?
人不知,不亦君子乎?(论语Lunyü, 1/1)
İdeal yetkinliğe
(君子)erişebilmek, ilk olarak bilgi (知)sahibi olabilmeye bağlanır
ve bu insanın (人)“epistemolojik” yönünü
gösteririr. Benzer şekilde;
.’Eğer ki ideal insan ağırbaşlı değilse saygınlıktan
yoksundur;
öğrendikleri
de sağlam değildir.
君子不重則不威,學則不固。(论语Lunyü, 1/8)
Bilgi (知) donanımının yöntemi ise, insanın (人) sürekli öğrenerek kendini yenilemesidir. Konfuçyüs bu
yöntemi şu şekilde izah eder:
Eğer
[insan] eski bilgileri yeni bilgilerle pekiştirebilirse
başkalarına
da öğretebilir.[209]
Gün
be gün bilmediklerini farkeden aydan aya öğrendiklerini unutmayan kimseye
öğrenmeyi seven denebilir.
溫故而知新,可以為師矣。(论语Lunyü, 2/11)
日知其所亡,月無忘其所能,可謂好學也已矣。(论语
Lunyü,
19/5)
Öğrenmenin (学)metodu ise şu şekilde izah edilir:
Hedefine
erişemeyecekmiş gibi öğren,[hedefini] kaybedecekmiş
gibi
kork.
學如不及,猶恐失之。(论语Lunyü, 8/17)
Konfuçyüs’ün bilgi (知)edinimi, öğrenme (学)ve
öğretmenin (誨)nasıl gelişmesi gerektiği
hakkındaki görüşü, kendinden örneklendirdiği şu sözlerinde netlik kazanır:
Sakinlikle
bilgilenmek, yorulmaksızın öğrenmek ve diğer
insanlara
usanmadan öğretebilmek, hangisi bana ait?[210]
默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有於我哉?(论语
Lunyü,
7/2)
Böylece insanın
(人)öğrenme güdüsü ve isteğiyle bilgi (知)birikimini sağlaması gerekliliğine değinilir. Yine
Konfuçyüs diyor ki:
Eski
dönemlerde insanlar kendilerini geliştirmek için öğrenirdi;
şimdilerde
ise başkalarından [övgü almak] için öğreniyor.
古之學者為己,今之學者為人。(论语Lunyü, 14/24)
Demekki öğrenme
(学),davranışsal gelişim
amacını taşımalıdır. O halde insan (人)
kendini mütamadiyen öğrenmeye adamalıdır; çünkü öğrenme aynı zamanda bilişsel
gelişimin de anahtarıdır:
Bütün
gün yemek yemedim; bütün gece uyku uyumadım;
düşünmekle
meşgul oldum; ama hiçbir faydası olmadı.
Öğrenmek
gibisi yoktur.
吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學也。(论语
Lunyü,
15/31)
Bir
devlet görevlisi, görevini tamamladıktan sonra kendini öğrenmeye vermeli;
öğrenmeyi tamamladıktan sonra kendini görevine adamalıdır.
仕而優則學,學而優則仕。(论语Lunyü, 19/13)
Bu örneklemlerden hareketle öğrenme (学)olmadan bilişsel ve davranışsal gelişimin sağlanamayacağı
anlaşılabilir; zira bilgelik (聖人)vasfı
öğrenmeyle kazanılır:
[Öğrenmeyi]
başından sonuna kadar tamamlayan tek başına bir bilge değil midir!
有始有卒者,其惟聖人乎!(论语Lunyü, 19/12)
Burada, bilge insanın (聖人)öğrenmeyi (学)baştan
sona gerçekleştirdiği anlat ılır.
Ayrıca Konfuçyüs’e
göre öğrenmenin yolu düşünmekten (思)geçer:
Düşünmeden
öğrenmek kayıp; öğrenmeden düşünmek ise tehlike getirir.
學而不思則罔,思而不學則殆。(论语Lunyü, 2/15)
Burada insanın (人)“düşünen bir varlık” olduğu vurgusu önemlidir; çünkü insandaki
düşünme yetisi (思),neyi bilip neyi
bilmediğinin de farkına varmasını sağlar:
Bildiğini
bilmek, bilmediğini bilmek, işte bilgi budur.
知之為知之,不知為不知,是知也。(论语Lunyü, 2/17)
Bilginin (知)farkındalığına
değinilen bu ifade, insanın (人)bildiği her şeyi
bildiğinin farkında
olması; bilmediği her şeyi de aslında bilmediğinin farkında olmasıyla gerçek
bilginin (知)elde edilebileceğini anlatmaktadır.
KonfUçyüs’e göre bilgi edinimi, insanın doğasında (人性)vardır:
Doğuştan
bilgili olanlar en üst kademededir. Öğrenerek bilgi
sahibi
olanlar sonraki kademededir. Zorluk içinde olsa da öğrenenler, ondan sonraki
kademedendir. Zorluk içinde olup öğrenmeyenler ise en alt kademededir.
生而知之者,上也;學而知之者,次也;困而學之,又其
次也;困而不學,民斯為下矣。(论语Lunyü, 16/9)
Benzer şekilde
KonfUçyüs der ki:
Aktarıcıyım;
yaratıcı değilim, eskiye inancım ve sevgim vardır.
Bilgelikle
dünyaya gelmedim; eski dönemi seven ve [bilgeliği] o dönemde aramaya hevesli
biriyim.
子曰:「述而不作,信而好古。我非生而知之者,好古,
敏以求之者也。」(论语Lunyü, 7/1,20)
KonfUçyüs bu söylemleriyle, bilgeliğin
üstünlüğüne değinirken öğrenmenin (学)ve
bilgi (知) edinmenin davranışsal gelişimi
nasıl etkilediğini de açıklar. Önemli olan bilgiyle (知)dünyaya gelmek değil; bilgiyle (矢口) yaşayabilmektir. Eski dönemle kastedilen ise ülkeye barış
ve huzurun hâkim olduğu Batı Zhou dönemidir. Dolayısıyla KonfUçyüs, kaosun sona
erebilmesinde bilişsel gelişimin önemini izah etmektedir. Bunu sağlayacak
esas etken,
bilginin (知)beşeri ilişkilerde eyleme
dönüşebilmesidir. Böylelikle insandaki “epistemolojik” nitelik “sosyolojik^
niteliğiyle örtüşür, örneklemler ise şöyledir:
Bir
bilge, rahatlıktan hoşnutluk duyuyorsa bilgelik mertebesi
için
uygun değildir.
士而懷居,不足以為士矣。(论语Lunyü,14/2)
Konuşulacak
biriyle konuşmamak insan kaybetmek demektir;
konuşulmayacak
biriyle konuşmak ise boşa konuşmak demektir.
Bilge
insan ne insan kaybeder ne de boşa konuşur. [211]
可與言而不與之言,失人;不可與言而與之言,失言。知
者不失人,亦不失言。(论语Lunyü, 15/8)
Bu açıklamalarda
insandaki bilgeliğin (知)rahatlığı düşünmemek ve
yerine göre konuşmasını bilmek gibi bazı ahlaki eğilimlere sahip olmakla
ilişkilendirildiği görülür.
Yine Konfuçyüs der
ki:
İnsancıl
ortamda iyilik vardır. Eğer ki [insan], insancıllıktan
yoksun
bir ortam seçerse; nasıl bilge olabilir ki?[212]
里仁為美。擇不處仁,焉得知?(论语Lunyü, 4/1)
Engin
bilgi edinmeye ve öğrenmeye hevesli olmak, soru sormak ve derinlemesine
düşünmek, işte insancıllık bunların içindedir.
博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。(论语Lunyü, 19/6)
Bu söylemler
ise, bilginin (矢口) insancıllıkla (仁)eyleme dönüştüğünü anlatır. İnsancıllığın (仁)beşeri ilişkilerin düzenleyicisi olarak yaşanılan çevreye
yayılması gerekir; şayet insan (人)insancıllıktan
(仁)uzak bir çevreye sahipse bilgelikten de yoksun demektir.
İnsancıllıktan
yoksun olanlar uzun süren sıkıntılara da katlanamaz, uzun süren refahtan da
hoşnut olmaz. İnsancıl insan, insancıllıkla huzur bulur; bilge insan,
insancıllıkla fayda
Jgörür.[213]不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,
知者利仁。(论语Lunyü, 4/2)
Burada,
insancıllığın (仁)bilgeliğe (知)kaynaklık ettiği görüşü açığa çıkar. Bunun anlamı,
insandaki (人) “epistemolojik” yönün “sosyolojik”
yönünün tamamlayıcısı olmasıdır. Böylelikle bilişsel gelişimin davranışsal
gelişimin başlangıcı olduğu anlaşılabilir. Mesela;
Yeni
yeşeren bir bitki çiçek açmadığı gibi; çiçek açan bir bitki
de
meyve vermeyebilir.[214]
子曰:「苗而不秀者有矣夫!秀而不實者有矣夫!」(论语
Lunyü,
9/22)
Lunyü’deki bu
örneklem, bilişsel ve davranışsal gelişimin bir arada sağlandığına ilişkin en
açık ifadelerden biridir.
İnsanın
hatası, ait olduğu toplumsal sınıfa göre farklılık gösterir.
İnsanın
yaptığı hatanın ne olduğuna bakarak; [o insanın] insancıl olup olmadığı
bilinebilir.
人之過也,各於其黨。觀過,斯知仁矣。(论语Lunyü, 4/7)
Konfuçyüs’ün bu
sözü, insandaki “sosyolojik” yönün insancıllıkla (仁)ortaya çıktığını anlatır. Eğer ki insan (人)beşeri ilişkilerinde doğru davranışlara sahipse insancıl;
sahip değilse insancıllıktan uzaktır. Benzer olarak;
İnsancıl
olanı seven ya da insancıl olmayandan nefret eden kimse görmedim. İnsancıl
olanı seven [insancıllığa] en yüksek değeri verir; insancıl olmayandan nefret
eden ise insancıllığın yerine getirilmesi adına gayret gösterir.[215]
我未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尚之;惡不仁者,
其為仁矣,不使不仁者加乎其身。(论语Lunyü, 4/6)
İrade
sahibi insancıl insan, insancıllığın zarar görmemesi için mücadele verir;
gerekirse insancıllığın tamamlanması adına kendi yaşamına son verir.
志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。(论语Lunyü,
15/9)
Bu açıklamalar, insancıllık (仁)erdeminin insandaki “sosyolojik” niteliğin bir
gereği olduğuna işaret eder. Bunun anlamı, beşeri ilişkilerde insancıllığın (仁)ne pahasına olursa olsun gelişimini sağlayabilmektir. Öte
yandan sosyal düzendeki doğru davranışın “epistemolojik” yansıması ise
şu şekilde izah edilir:
Statüm
yok diye endişe etme; statüyü nasıl kazanırım diye endişe et. Bilmiyorum diye
endişe etme; bilgiyi nasıl kazanırım diye endişe et.
不患無位,患所以立;不患莫己知,求為可知也。(论语
Lunyü,
4/14)
Bu söylem,
bilgeliğin (知) önemine vurgu yaparken insanın
(人) sosyal düzendeki yeri ve önemini de işaret eder. Benzer
şekilde Konfuçyüs der ki:
Ülkeye
düzen hakim iken Ning Wu bir bilge gibi hareket etti; ülkeye kaos hakim iken
ise bir aptal gibi hareket etti. Bilgelik kabul edilebilir; ancak aptallık
kabul edileme z.
甯武子邦有道則知,邦無道則愚。其知可及也,其愚不可
及也。(论语 Lunyü, 5/21)
Bu açıklama,
siyasal ve sosyal nizamın bilgelikle (知)sağlanabileceğine
dair görüşün açık örneklerden biridir. Bu çerçevede ülke yönetiminden sorumlu
olan herkes, toplumun kargaşa ortamından kurtulabilmesi için bilge insanlar
olmalıdır.
Konfuçyüs
diyor ki:
Geri
döneyim! Geri döneyim! Öğrencilerim muhteris ve hırslı, başarılı ve eksiksiz;
fakat nerede duracaklarını bilmiyorlar.[216] 歸與!歸與!吾黨之小子狂簡,斐然成章,不知所以裁之。
(论语 Lunyü, 5/22)
Bu örneklem,
yine bilginin (知)önemiyle ilgilidir.
İnsan davranışının standardı ve sınırı, bilginin (知)tamamlanabilmesine bağlıdır. She Beyi, Zi Lu’ya Konfuçyüs’ü
sorduğu zaman Zi Lu yanıt vermez. Bunun üzerine Konfuçyüs der ki:
O’na
alçakgönüllü biri olduğumu, bilgiye açken yemek yemeyi unuttuğumu, endişemi
neşeyle dağıttığımı ve ne kadar yaş aldığımın farkında olmadığımı neden
söylemedin ki.
葉公問孔子於子路,子路不對。
子曰:「女奚不曰,其為人也,發憤忘食,樂以忘憂,不
知老之將至云爾。」(论语Lunyü, 7/19)
Konfuçyüs’ün kendinden örneklendirdiği bu
açıklaması, bilgi edinmenin temel ihtiyaçlardan daha öncelikli olduğunu
anlatır. İnsan (人),bilgi eksikliğiyle
doğru davranışların neler olduğunu tam manasıyla öğrenemez, bundan ötürü insancıllık
(仁) temelli erdemleri kazanamaz. Mesela Konfuçyüs’ün
öğrencilerinden Fan Chi, bilgi (知)ve
insancıllığın (仁)“ne” olduğunu sorduğunda
Konfuçyüs’ün yanıtı şu olur:
Halkı
doğrulukla yönetmek bilgeliktir. İnsancıl insanın öncelikle zorlukların üstesinden
gelmeyi başarabilmesi ise insancıllıktır.
務民之義,可謂知矣。仁者先難而後獲,可謂仁矣。(论语
Lunyü,
6/22)
O halde bilgelik (知),insancıllığın (仁)eylemlere dönüşen hali doğrulukla (義) elde edilebilir. Burada, devlet idaresinin bilgelik (知)ve doğrulukla (義)sağlanmasıyla
insandaki "sosyo-politik” yön; insancıllığın (仁)toplumsal düzendeki rolüyle “sosyolojik” yön
görülebilir.
Bilge
insan nehirlerden hoşnut olur; insancıl insan dağlardan hoşnut olur. Bilge
insan faaldir; insancıl insan sessizdir. Bilge insan neşeli olur; insancıl
insan uzun ömürlü olur.
知者樂水,仁者樂山;知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽。
(论语 Lunyü, 6/23)
Konfuçyüs öğretisinde bilgelik (知)ve insancıllık (仁),biri
diğerini tamamlayan iki erdemdir. İnsancıllık (仁)öz; bilgelik (知)ise
işlev gibidir. Bu tamamlayıcılık, insandaki “epistemolojik”, “sosyolojik”
ve “sosyo-politik” yönlerin tümüne yansır.
Üstad
der ki:
』Ne yapacağını bilmeden edimde bulunanlar var, ben onlardan
biri değilim. Daha çok dinlemek ve neyin iyi olduğunu seçip onun izinden
gitmek, daha çok gözlem yapıp hafızaya kaydetmek, bilgeliğin bir sonraki
kademesidir.
子曰:「蓋有不知而作之者,我無是也。多聞擇其善者而
從之,多見而識之,知之次也。」(论语Lunyü, 7/28)
Konfuçyüs’ün bu sözü, bilgeliğin (矢口) sosyal yaşantı ve deneyimler yoluyla kazanılabileceğini
anlatır. Ancak bilgi, tek başına insancıllığın (仁)uygulanabilmesinde yeterli değildir. İdeal insan (君子)vasfına erişebilme yolunda doğru davranış kurallarına (礼)uymak gerekmektedir. Düşünürün öğrencilerinden Yan Yuan,
insancıllık (仁) hakkında sorduğunda Konfuçyüs
der ki: Bir kimse kendi benliğine hâkim olup doğru davranış kurallarına
uyabilirse insancıllık yerine getirilmiş olur. Kendi benliğine hâkim olup doğru
davranış kurallarına uyabilenlerle yeryüzü insancıllıkla dolup taşar. Doğru
davranış kurallarına aykırı olana bakma, doğru davranış kurallarına aykırı
olanı duyma, doğru davranış kurallarına aykırı olanı konuşma, doğru davranış
kurallarına aykırı olanı yapma.
顏淵問仁。子曰:「克己復禮為仁。一日克己復禮,天下
歸仁焉。非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」
(论语 Lunyü, 12/1)
Burada
insancıllığın (仁)doğru davranış
kurallarıyla (礼)birlikte kazanılıp geliştirilebileceği
net bir biçimde anlatılır.
Eğer
ki hükümdar, doğru davranış kurallarını biliyorsa;
doğru
davranış kurallarını kim bilmez ki?[217]
君而知禮,孰不知禮?(论语Lunyü, 7/31)
Bu söylem, ideal davranışıyla halka örnek
olması beklenen hükümdarın "sosyo- politik” niteliğiyle beraber
doğru davranış kurallarını (礼)yerine getirebilmesiyle “sosyolojik”
niteliğini de gösterir. Doğru davranış kurallarına (礼)uyma gerekliliğine ilişkin eski dönem örneklemi ise
şöyledir:
Yin
hanedanlığı Xia hanedanlığının doğru davranış kurallarını izledi, Zhou
hanedanlığı Yin hanedanlığının doğru davranış kurallarını izledi, kayıplar ve
kazançlar biliniyor; belki de Zhou’dan sonrakiler, yüzlerce yıl geçse bile
[Zhou’ları] bilecekler.
殷因於夏禮;周因於殷禮,所損益,可知也;其或繼周者,
雖百世可知也。(论语Lunyü, 2/23)
Bu açıklama,
önceki dönem hanedanlıkların doğru davranış kurallarıyla (礼) ülkedeki düzeni sağladığına açık anlatımlardan biridir.
Aynı şekilde;
Halktan
[düzeni] takip etmesi sağlanabilir; ancak [düzeni] bilmesi sağlanamaz.[218]
民可使由之,不可使知之。(论语Lunyü, 8/9)
Konfuçyüs’ün bu
açıklaması, antik dönem Çin’deki politik sisteme halkın sorgulamaksızın uyması
hakkındadır. Halkın görevi, siyasal sistemin gerekliliklerini yerine
getirmektir, bu da insanın (人)toplumsal sorumluluğunu
yansıtarak hem “sosyolojik” hem de “uyumcu” yönünü açığa çıkarır.
Benzer açıklamalar şu şekilde sıralanır:
Hükümdara
doğru davranış kurallarına uygun şekilde hizmet edilirse halk tarafından
dalkavukluk olarak algılanabilir.
Hükümdar
yöneticilere doğru davranış kurallarına uygun şekilde davranmalı, yöneticiler
hükümdara sadakatle hizmet etmelidir.
君使臣以禮,臣事君以忠。事君盡禮,人以為諂也。(论语
Lunyü,
3/18,19)
Bu söylemler,
hükümdar ile yöneticiler ve tebaa arasındaki temasın doğru davranış kurallarına
(礼)uygun biçimde sağlanması gerektiğine örnek teşkil eder.
Ülke,
doğru davranış kurallarına göre yönetilirsea sorun çıkabilir mi ki? Ülke, doğru
davranış kurallarına göre yönetilmezse doğru davranış kurallarının ne anlamı
kalır ki?
能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國,如禮何?(论语
Lunyü,
4/13)
O halde ülke yönetimi doğru davranış kurallarına
(礼)göre düzenlenmelidir. Bu kurallar aynı zamanda doğruluk (義)ve güvenirlik (信)erdemlerinin
kazanılmasına katkı sağlar:
Hükümdar doğru davranış
kurallarına uyarsa halk saygısızlığı göze alamaz; hükümdar doğruluğu uygularsa
halk itaatsizliği göze alamaz; hükümdar güvenilir davranırsa halk içtensizliği
göze alamaz.
上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,
則民莫敢不用情。(论语Lunyü, 13/4) Gayretli olup da
dürüst olmayan; aptal olup da hevesli olmayan;
cahil
olup da güvenilir olmayan böyle insanları gerçekten hiç anlamıyorum.
狂而不直,侗而不愿,悾悾而不信,吾不知之矣。
(论语 Lunyü, 8/16)
Burada
Konfuçyüs, öğrenme (学)ve bilgi (知)sahibi olmanın önemine değinirken beşeri ilişkilerde
dürüstlük (直)ve güvenilirlik (信)gibi erdemlerin gerekliliğini de açıklar. Zira Konfuçyüs’e
göre dürüstlük (直)doğuştan sahip olunan
erdemlerdendir:
İnsan
dürüstlükle dünyaya gelir; eğer ki dürüstlüğünü kaybedip
.'yine de yaşamaya devam ederse ölümden kaçabilmesi şanstan
ibarettir.
子曰:「人之生也直,罔之生也幸而免。」(论语Lunyü,
6/19)
Boynuz
kulağı geçer. Gelecek nesillerin şimdiki nesille aynı olmayacağını nereden
biliyoruz? Kırklı ya da ellili yaşlara geldiğinde adını bile duyuramamış birine
saygı duyulmaz.
後生可畏,焉知來者之不如今也?四十、五十而無聞焉,
斯亦不足畏也已。(论语Lunyü, 9/23)
İnsanın davranışsal gelişim süreciyle ilgili bu
örneklemelerde KonfUçyüs’ün anlatmak istediği gelecek nesillerin siyasal ve
sosyal düzendeki görev ve sorumluluklarının neler olduğunu bilen bir eğitim
öğretimle yetişmeleri gerektiğidir. Bir diğer örnek, Zengzi tarafından şu
şekilde anlatılır:
Her
gün kendime üç konuda soru sorarım; insanlara davranışlarımda sadık mıyım?
Dostlarımla ilişkilerimde güvenilir miyim? Öğrendiklerimi uygulamaya
geçirebildim mi?
曾子曰:「吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而
不信乎?傳不習乎?」(论语Lunyü, 1/4)
Bu açıklama,
insanın (人)“sosyolojik” niteliğinde
sadakat (忠)ve güvenilirlik (信) gibi erdemlere, “epistemolojik” niteliğinde ise
öğrenmenin (学)gerekliliğine işaret eder.
İnsan dış görünüşe değil
erdemliliğe önem verirse ebeveynlerine ve yöneticilerine var gücüyle saygılı
bir şekilde hizmet ederse dostlarıyla bir arada uyum içinde ve güvenilir olursa
[o insan] hiç öğrenmemiş gibi olsa bile aslında öğrenmiştir.
賢賢易色,事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交言
而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣。(论语Lunyü, 1/7)
Burada bilişsel ve davranışsal gelişimin
erdemlilik yoluyla tamamlanması gerektiği anlatılır. Bunun anlamı "epistemolojik”,
“sosyolojik” ve "sosyo-politik” yönlerin aslında
“ahlaki” bir temele inşa edilmiş olmasıdır. Diğer bir deyişle
öğrenmenin (学)dayanak noktası erdemliliktir.[219]
Bilge
insan, tereddüt etmez; insancıl insan kaygı taşımaz; cesur
insan
korku duymaz.[220]
知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。(论语Lunyü, 9/29)
Bu söylemle
davranışsal gelişimin yöntemi, bilgelik (矢口),
insancıllık (仁)ve cesaretlilik (勇)üzerinden anlatılır. Benzer olarak;
Güçlü,
cesur, sade ve mazbut olmak insancıllığa yakındır.[221]
,子曰:「剛毅、木訥,近仁。」(论语Lunyü,13/27)
Bu söylem, insancıllığın (仁)dirayetlilik, cesaret ve sadelik gibi erdemlere bağlı
olduğuna işaret eder. Bir başka örneklem ise şu şekilde tasvir edilir:
İdeal
insan, ne yapacağını bilmiyorsa tedbirli davranmalıdır.
Eğer
herkes yerine göre hareket etmezse konuşmalar gerçekçi olmaz. Konuşmalar
gerçekçi olmazsa işler yolunda gitm ez. İşler yolunda gitmezse tören ve musiki
uygulanmaz. Tören ve musiki [222]
uygulanmazsa cezalar adil olmaz. Cezalar adil olmazsa halk nasıl davranacağını
bilemez duruma gelir.
君子於其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順, 則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;
刑罰不中,則民無所措手足。(论语Lunyü, 13/3)
Bu anlatım, ideal insan (君子)örneği hükümdar üzerinden ilerler. Bu açıdan insanın “sosyo-politik”
yönüne odaklanılmakla birlikte ideal davranış yöntemlerinin sıralanmasıyla “sosyolojik”
yönü de vurgulanır. Hükümdarın görevi, devlet idaresini yasalara uygun biçimde
sağlaması; böylece halkın sosyal yaşantısını doğru davranış kuralları (礼)ekseninde düzenlemektir. Bu, aynı zamanda davranışsal
gelişimin de gereğidir. Örneğin Konfuçyüs’ün öğrencilerinden Zi Lu eksiksiz
insan (成人)hakkında sorar ve Konfuçyüs
yanıt verir:
Menfaat
gördüğünde doğruluk düşünen, tehlikeyle karşılaştığında Gök’ün emrine
atfedebilen insan eksiksiz insan[223] addedilir.
子路問成人。
子曰:「見利思義,見危授命,亦可以為成人矣。」(论语
Lunyü,
14/12)
Bu çerçevede davranışsal gelişim, insanın (人)doğruluk (義)gibi
erdemlere bağlı kalmasıyla “ahlaki”; Gök’ün emrine (天命)uymakla "kozmolqjik” niteliğini açığa çıkarır.
Öte taraftan insandaki (人)“sosyolojik” ve "sosyo-politik” niteliklerin “ahlaki”
bir temele bağlı olduğu, Konfuçyüs’ün şu açıklamasıyla netleşir:
İdeal
insan doğruluğu kendine öz edinir, [doğruluğu] doğru davranış kurallarıyla
uygular; tevazuuyla açığa çıkarır; güvenilirlikle tamamlar. İşte ideal insan
böyle olunur!
子曰:「君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。
君子哉!」(论语Lunyü, 15/18)[224]
Bu açıklama, doğruluk (義)erdeminin doğru davranış kurallarıyla (礼)yerine getirilmesi; alçakgönüllülük (孫)ve güvenirlikle (信)eylemlere
dönüşmesi gerektiğine önemli bir vurgudur. Yine doğruluk (義)hakkında Konfuçyüs der ki:
Bir
grup insan bir araya gelip de tüm gün boyunca doğruluk
hakkında
tek kelime etmezken kurnazlıktan başka bir şey
düşünmezse
vay onların haline!
子曰:「群居終日,言不及義,好行小慧,難矣哉!」(论
语 Lunyü, 15/17)[225]
Bu söylem beşeri
ilişkilerde doğruluk (義)erdeminin ne denli
gerekli olduğuna bir başka örnektir. Konfuçyüs öğretisinde doğruluk (義),insancıllığın (仁)edim ve eylemlere yansıması olarak belirlenmiştir;
dolayısıyla insanın (人)“sosyolojik” ve “sosyo-politik” yönleri aslında “ahlaki”
bir temeli temsil etmektedir. Bu yargıyı doğrulayan örneklem, Fan Chi’nın
insancıllık (仁)hakkında sorduğunda
Konfüçyüs’ün verdiği yanıttır:
Hane
yaşamında kibar olunmalı, görev başında saygılı olunmalı,
beşeri
ilişkilerde sadık olunmalı. [226]
子曰:「居處恭,執事敬,與人忠。」(论语Lunyü, 13/19)
İnsancıllığın (仁)gerekliliklerinden hürmetkâr (恭),saygılı
(敬)ve sadık (忠)
olmak, KonfUçyüs’ün bu açıklamasında aile içi yaşamdan devlet yönetimi ve
sosyal ilişkilere uzanan bir eksende anlatılır. Benzer şekilde;
Söylemler
sadakat ve güven içermeli; davranışlar içten ve saygılı olmalıdır.
子曰:「言忠信,行篤敬。」(论语Lunyü, 15/6)
Youzi
diyor ki:
Güven,
doğruluğa uygun olursa; sözler yerine getirilir. Saygı, doğru davranış
kurallarına uygun olursa utançtan uzak kalınır.
196
有子曰:「信近於義,言可復也;恭近於禮,遠恥辱也。」
(论语 Lunyü, 1/13)
Bu söylemlerde,
ideal davranışın sadık (忠),güvenilir (信),içten (篤)ve saygılı (敬) biçimde düzenlenmesi gerektiği anlatılır. Buna göre
insan, edim ve eylemlerinde doğruluk (義)ve
doğru davranış kuralları (礼)gibi erdemleri yerine
getirmelidir.
Meşakkat
göstermeden sevgi var olabilir mi? Rehberlik etmeden sadakat var olabilir mi?
196
Diğer çeviri örnekleri şu şekildedir: “Anlaşmalar, doğru
olan şe^e göre yapılırsa, verilen sözler yerine getirilir, saygı yerinde
gösterilirse ayıp ve utançlardan uzak kalınır. ” (Özerdim, 2000) “Verdiğin
söze sadık kalırsan sözlerinin bir anlamı olur, törenlerde yerine göre
davranıırsan utançtan uzak durmuş olursun. ” (Fidan,2017: 16)
子曰:「愛之,能勿勞乎?忠焉,能勿誨乎?」(论语
Lunyü, 14/7)
Burada, sevgi (愛)ve sadakatin (忠)beşeri ilişkilerdeki önemi
vurgulanır. Konuya dair bir başka örnek şöyledir:
Zigong dedi ki:
Bana yapılmasını istemediğim
bir şeyi başkalarına yapmam.
Konfuçyüs dedi ki:
Zi, sen henüz bu olgunluğa
erişmiş değilsin.
子貢曰:我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。
子曰:「賜也,非爾所及也。」(论语Lunyü, 5/12)
Konfuçyüs öğretisinde en üstün erdem
insancıllığın (仁)temeli, insanın
kendisine yapılmasını istemediği bir şeyi başkalarına da yapmaması gereğidir.
Bu diyalogda Konfuçyüs, öğrencisinin böylesi bir olgunluğa erişemediğine
değinerek insancıllığın (仁) kazanılmasının kolay
olmadığını işaret eder. Konfuçyüs’ün bu durumu anlatan açık söylemlerinden biri
şudur:
Gerçek
bir hükümdar gelse bile insancıllığın var olması için bir kuşağın daha geçmesi
gerekir.
子曰:「如有王者,必世而後仁。」(论语Lunyü, 13/12)
Bu açıklamada insancıllık (仁),en üstün erdem
özelliğiyle politik sistemin temeli ve iktidarın asli metodu olarak vurgulanır.
Konfuçyüs, Lunyü kapsamında bu gibi örneklemeleri kendisi üzerinden sıklıkla
anlatır:
Yazında
belki de diğer insanlarla aynı seviyedeyim. Ancak ideal
insanın
davranış örgüsünü henüz kazanmış değilim.
文,莫吾猶人也。躬行君子,則吾未之有得。(论语Lunyü,
7/33)
Benzer olarak;
Bilge
ve insancıl bir insan ile kendimi nasıl kıyaslayabilirim?
Benim
hakkımda, kendisini bıkmadan usanmadan bıkmadan
başkalarına
öğretmeye adayan biridir denilebilir.
若聖與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云
爾已矣。(论语Lunyü, 7/34)
Gök’e
karşı hiçbir şikâyetim yok; insanlara karşı da hiçbir garezim yok. Öğrenişim
azaldı; ama kavrayışım arttı; beni yalnızca Gök bilir!
不怨天,不尤人。下學而上達。知我者,其夭乎!(论语
Lunyü,
14/35)
Bu söylemlerde davranışsal gelişimi kendisinden
örnekleyerek anlatan Konfuçyüs, ideal insan (君子),bilge insan (聖人)ya
da insancıl insan (仁人)vasıflarını tam
manasıyla taşımadığını, kendisini yalnızca öğrenmeye (学)ve öğretmeye (誨)adadığını,
dünyevi insan (人)ediminin semavi Gök (天)tarafından bilindiğini ve bu sebeple ideal davranış
örgüsünün Gök’ün emri (天命)doğrultusunda
gerçekleşmesi gerektiğini vurgular.[227] Öte yandan Konfuçyüs’ün
öğrencileri, düşünürü şu sözlerle tanımlar:
Üstad
içtenliği, iyiliği, saygısı, kanaatkârlığı ve hoşgörüsü
sayesinde
bilgiye ulaşır. Üstadın bilgiye ulaşma yöntemi ile
diğer
insanlarınki son derece farklı değil mi?
夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也,其諸異
.'乎人之求之與?(论语Lunyü, 1/10)
Üstad,
hanesinde dinlendiği zamanlarda duruşu dingin; tavrı ve
tutumu
sakindir.
子之燕居,申申如也,夭夭如也。(论语Lunyü, 7/4)
Üstadımız
cana yakın ve ağırbaşlıdır, güçlüdür, ama hiddetli
değildir,
saygılıdır ve huzurludur.
子溫而厲,威而不猛,恭而安。(论语Lunyü, 7/38)
Bu
açıklamalardan hareketle KonfUçyüs’ün edimlerini ideal davranış örgüsüne uygun
şekilde tanzim ettiği anlaşılabilir. Bunun yanı sıra düşünürün bilgi edinme (知), öğrenme (学)ve
yetenekli olma (能)gibi erdemlere verdiği
önem, şu söylemiyle netleşir:
İnsanlar
beni bilmiyor diye endişe etmem, yeteneğimin
yetersizliğinden
endişe ederim.[228]
不患人之不己知,患其不能也。(论语Lunyü, 14/30)
Bu açıklama,
insanın (人)öncelikle kendi bilişsel ve
davranışsal gelişimini sağlaması gerektiğiyle ilgilidir ve bu gereklilik ideal
insana (君子)bağlanır:
İdeal
insanın rahatsızlığı yeteneksizlikle alakalıdır; diğer
insanların
kendisini bilmemesiyle alakalı değildir.
君子病無能焉,不病人之不己知也。(论语Lunyü, 15/19)
Zilu
ideal insanı sorar ve Konfuçyüs der ki:
[İdeal
insan] kendisini ciddiyetle yetiştirendir.
Mahiyet
ve meziyet birbiriyle harmanlandığı zaman ideal insan
olunur.
[229]
文質彬彬,然後君子。(论语Lunyü, 6/18)
Bu söylemler, ideal insanın (君子)davranışsal gelişimini tamamlaması, yetenekli
ve nitelikli olması
gerektiğine ilişkin örneklemlerdir. Aynı şekilde;
İdeal
insan, erdemli ve yetenekli olanları onurlandırır; iyi
olanları
över; ehil olmayanlara acır. [230]
』君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。(论语Lunyü, 19/3)
Demekki hükümdar, maiyeti, yöneticiler ve tebaa
erdemli (賢)ve yetenekli (能) kimselerden oluşmalıdır. Aynı zamanda KonfUçyüs’e göre
ideal insanın (君子)ideal davranışı şu
şekilde olmalıdır:
Konuşmadan
önce davranır, davranışına göre konuşur.
子曰:「先行其言,而後從之。」(论语Lunyü, 2/13)
Alçakgönüllülükten
uzak konuşmak meşakkat getirir.[231]
子曰:「其言之不作,則為之也難。」(论语Lunyü, 14/20)
Bu açıklamalar,
söylemler ile edimlerin birbiriyle uyum içinde olması, konuşma ve hitabın
erdemlilik içinde gerçekleşmesi gerektiği hakkındadır.
Bir
insanın bilgisi [bilgiyi] kazanmak için yeterli olsa bile insancıllığı
[bilgiyi] tutmak için yeterli değilse yine kaybeder.
Eğer
ciddiyetle halkını yönetmezse halk tarafından saygı görmez.
Bilgisi
[bilgiyi] kazanmak için yeterli ve insancıllığı [bilgiyi] tutmak yeterliyse
halkını ciddiyetle yönetir. Halkını doğru davranış kurallarına aykırı şekilde
harekete geçirirse iyi değil demektir.
知及之,仁不能守之;雖得之,必失之。不莊以涖之,則
民不敬。知及之,仁能守之,莊以涖之。動之不以禮,未
善也。(论语 Lunyü, 15/33)
KonfUçyüs’ün bu
söylemi, bilginin (知)ve insancıllığın (仁)birbirini tamamlayan niteliğine bir başka örnektir. Aynı
zamanda “sosyo-politik” yönlü insanın (人)devlet yönetimindeki saygınlığının toplumsal düzendeki etkisiyle “sosyolojik”
yönünü de yansıtır.
Halkın
insancıllığa olan ihtiyacı su ve ateşten daha fazladır. Su ve ateş için ölümüne
çırpınan insanlar gördüm; ama insancıllık için ölümüne çırpınan hiç kimse
görmedim.
民之於仁也,甚於水火。水火,吾見蹈而死者矣,未見蹈
仁而死者也。(论语Lunyü, 15/35)
Konfuçyüs
burada, insancıllığın (仁)toplumsal düzendeki
önemini anlatır. Yine insancıllık (仁)hakkındaki
şu söylem dikkate değerdir:
Sıra
insancıllığın uygulanmasına geldiğinde gerekirse öğretmene
bile
karşı gelinebilir.[232]
當仁不讓於師。(论语Lunyü, 15/36)
Bunun anlamı,
beşeri ilişkilerin temeli kabul edilen ve en üstün erdem sayılan insancıllığın
(仁)yerine getirilmesinin her şeyin önünde olduğudur. Yani
insan (人) insancıllığı (仁) davranışa aktarabilmek için eğitim aldığı bireye bile
boyun eğmemelidir; çünkü mühim olan insancıllığın (仁) gelişimidir.
Üstad
der ki: Eğitimde sınıf ayrımı yoktur.
子曰:「有教無類。」(论语Lunyü, 15/39)[233]
Sosyal düzendeki eşitliliğin vurgulandığı bu
söylem, bilişsel ve davranışsal gelişim için eğitimin önemini de işaret eder.
Buna göre eğitim, insanlar arasında hiçbir fark gözetmeksizin her kesime eşit
olarak verilmelidir.
İdeal
insan küçük bilgiyle uğraşmaz; engin bilgi arar; alçak insan ise engin bilgiyle
uğraşmaz; küçük bilgiyle yetinir.
君子不可小知,而可大受也;小人不可大受,而可小知也。
(论语 Lunyü, 15/34)
Burada, ideal insan (君子)ile alçak insan (小人)arasındaki
fark, insanın “epistemolojik” niteliği üzerinden açıklanır. Benzer
şekilde;
Aceleyi arzu etme, küçük menfaatlerden
medet umma.
Acelecilik, işlerin etraflıca yapılmasını engeller; küçük
menfaatler
büyük işlerin tamamlanmasını engeller.
子曰:「無欲速,無見小利。欲速,則不達;見小利,則
大事不成。」(论语Lunyü, 13/17)
Gayretli
olan ilerleme kaydetmek için heves eder; temkinli olan
ise
yanlıştan uzak kalmak için dikkat eder.
子曰:「狂者進取,狷者有所不為也。」(论语Lunyü, 13/21)
Bu açıklamalar, acelecilik ve menfaatçiliğin
getirdiği zararları işaret eder. Dolayısıyla insan (人),davranışsal gelişiminde mütemadiyen ihtiyatlı, temkinli
ve tedbirli olmalıdır. Benzer şekilde Konfuçyüs der ki:
Tebdirlilikte
hata payı oldukça azdır.[234]
子曰:「以約失之者,鮮矣。」(论语Lunyü, 4/23)
Bir başka örneklem ise şöyledir:
Ülke
yönetimi Dao’a uygunken söz ve davranışlar ihtiyatlıdır;
ülke
yönetimi Dao’a uygun değilken davranışlar ihtiyatlı, sözler
ise
sakıngandır.
邦有道,危言危行;邦無道,危行言孫。(论语Lunyü, 14/3)
Burada ise, sosyo-politik düzenin kozmos
düzenine uygunluğu yolunda insandaki söz ve davranışların her daim temkinli,
dikkatli ve ihtiyatlı olması gerektiği ayrıntılı bir anlatımla örneklenir.
Diğer taraftan insandaki "epistemolojik” niteliğin "sosyolojik”
nitelikteki kapsamı şu söylemlerle izah edilir:
Bilgeler
en yüksek sınıfa; aptallar ise en alt sınıfa aittir, bu asla
değişme
z. Ortalamanın üstünde olan insanlarla yüce mevzular
konuşulabilir;
ancak ortalamanın altında olan insanlarla yüce
mevzular
konuşulamaz.[235]
唯上知與下愚不移。中人以上,可以語上也;中人以下,
不可以語上也。(论语Lunyü, 17/3; 6/21)
Konfuçyüs’ün bu açıklamaları, bilgelik vasfının
erdemlilik ve asillikte üst düzeye ulaşabilen kimseler tarafından elde
edilebileceğini vurgular. Buna göre devlet yönetimi, politik ve sosyolojik
öğretiler bilgeliğe erişmeyi başarabilenlerle müzakere edilebilir.
Ülkesine
hizmet etmekten isteyen ama ve her seferinde bu fırsatı
tepen
birine bilge denilebilir mi?
好從事而亟失時,可謂知乎?(论语Lunyü, 17/1)
Bu söylem, ülke yönetiminde bilgili kimselerin
görev alması gerektiği vurgusuyla insandaki "epistemolojik” ve "sosyo-politik”
yönlerin bütünlüğüne işaret eder. Benzer şekilde;
Bilge
dirayetli ve iradeli olmalıdır; çünkü yükü ağır yolu uzundur. O, insancıllığın
yerine getirilmesi sorumluluğunu taşır, bu yük ağır değil midir? Bu sorumluluk
ancak ölüm ile son bulur, bu da çok uzak değil midir?
士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?
死而後已,不亦遠乎?(论语Lunyü, 8/7)
Burada, bilgeliğin insancıllık (仁)erdeminin kazanılması ve sürdürülmesi yolunda birincil
etken olduğu anlatılır. Buna göre bir bilgenin (士)görevi, yaşamının sonuna dek insancıllığın (仁)siyasal ve sosyal düzende uygulanmasını sağlayabilmektir.[236] Aynı
zamanda Konfuçyüs, bilgeliğin ötesinde ideal insan (君子)olmanın gereğini şu sözleriyle aktarır:
Bilge
insan görmek benim harcım değil; ideal insan görmek
benim
için yeterlidir.[237]
聖人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣。(论语
Lunyü,
7/26)
Buna göre ideal insan (君子)vasfının tüm erdemleri kendinde toplayan üstünlük temsili
olduğu görülür. KonfUçyüs’ün öğrencilerinden Zi Gong, ideal insanın (君子)nefret
duygusuna sahip
olup olmadığını sorduğunda Konfuçyüs şu cevabı verir:
Nefret
duygusuna sahiptir: başkalarının kötülüğünü isteyen
insanlardan
nefret eder, alt sınıfta olup da üst sınıfa iftira
edenlerden
nefret eder. Cesur olup da doğru davranış kurallarına
uymayanlardan nefret eder.
Cüretkâr olup da engel
çıkaranlardan
nefret eder.
有惡:惡稱人之惡者,惡居下流而訓上者,惡勇而無禮者,
惡果敢而窒者。(论语Lunyü, 17/24)
.
Buradaki
anlatım, ideal insanın (君子)bilişsel ve davranışsal
gelişimde ahlaki eğilimleri edimlere aktaramayan kimselere nefret (惡);doğru davranış kurallarına (礼) uyan, iyilik yapan ve beşeri ilişkilerinde uyumlu olanlara
sevgi (爱)beslediği hakkındadır.
İdeal insana (君子)dair diğer açıklamalar ise şöyledir;
İdeal
insan doğruluğa en yüksek önemi verir. İdeal insan cesur
olup
da doğruluğa uymazsa; kaos var olur; alçak insan cesur
olup
da doğruluğa uymazsa haydutluk var olur.[238]
君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為
盜。(论语 Lunyü, 17/23)
Yiyecek
pirincim, içecek suyum ve kolumu dayayacak bir yastığım var, bunlarla mutluyum.
Doğruluk var olmadan zenginlik ve asaletin kazanılması, benim için kayan
bulutlar gibidir.
子曰:「飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義
而富且貴,於我如浮雲。」(论语Lunyü, 7/16)
İnsanın (人)davranışsal
gelişiminde doğruluk (義)erdeminin önemine
değinilen bu söylemler, siyasal ve sosyal düzlemde insanın “nasıl” davranması gerektiğini
anlatır, aynı zamanda doğruluk (義)olmadan
soyluluğun kazanılmasının bir önemi olmadığına işaret eder. Doğrulukla (義)ilgili bir başka örneklem ise şöyledir:
İdeal
insan göreve atanmalı, eylemlerini doğrulukla gerçekleştirmelidir. Dao’a aykırı
eyleminden farkında olmalıdır.
君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。(论语
Lunyü,
18/7)
Bu açıklama, ülkedeki yönetim metodunu
örneklerken insanın "sosyo-politik” yönünü; metodun Dao’a (道)uygunluğunu betimlerken "kozmolojik” yönünü
işaret eder. Benzer bir örneklem ise şudur:
Davranışlarında
utanmasını bilen, diğer beyliklere gittiğinde hükümdarının emrine uyan kişiye
bilge denebilir.
行己有恥,使於四方,不辱君命,可謂士矣。(论语Lunyü,
13/20)
Burada, insanın (人)“kozmolojik” niteliği siyasal ve sosyal nizamdaki ideal davranış
örgüsüne bağlanarak hem "sosyolojik” hem de "sosyo-politik”
niteliği açıklanır. Bu, aynı zamanda ideal insan (君子)vasfına ulaşmakla ilgilidir. İdeal insanın (君子) davranışsal gelişimdeki rolü; Konfuçyüs’ün şu sözüyle
netleşir:
İdeal
insan, [tek bir işe yarayan] bir alet edavat değildir.[239]
君子不器。(论语Lunyü, 2/12)
Burada, insanın (人) tek yönlü olmaması, deneyim yoluyla kazanılan davranışsal gelişiminde
çok yönlülüğü vurgulanır. Çok yönlülük tasvifi, insanın hem "epistemolojik”,
hem "sosyolojik”, hem "sosyo-politik” hem de "kozmolojik”
niteliklerini çağrıştırır.
Doğru
davranış kurallarının uygulanmasında değerli olan
uyumdur.
Eski dönem hükümdarlarının yolu bu yüzden güzeldir, büyük ya da küçük işlerde
bu [yol] takip edilmiştir. İşler yolunda gitmiyorsa; uyumun uyumluluğu bilinip
doğru davranış kurallarıyla uygulanmıyorsa yine de işler yolunda gitmez.[240]
禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,
知和而和,不以禮節之,亦不可行也。(论语Lunyü, 1/12)
Bu açıklama,
toplumsal uyumun doğru davanış kurallarıyla (礼)sağlanabileceği
fikrinde insanın (人)“sosyal” niteliğini
vurgular. Benzer olarak;
Jİnsanın
sıradüzene uyan bir kardeş olup da üstlerine karşı
gelmekten
hoşlanması nadiren görülür; üstlerine karşı gelmekten hoşlanmaması ancak kaos
yaratmaktan hoşlanması ise hiç vuku bulmamıştır.
其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂
者,未之有也。(论语Lunyü, 1/2)
Bu açıklama,
hiyerarşik toplum düzeninde sıradüzenin (孝)gerekliliğiyle
insanın (人)hem “uyumcu” hem de “sosyolojik”
yönüne işaret eder. Zira Konfuçyüs öğretisinde sıradüzen (孝),beşeri yaşamın standardı olarak kabul edilir:
Kardeşler
hane içinde sıradüzene uymalı, hane dışında ağabeylerine güvenilir ve samimi
olmalı, içtenlik ve insancıllıkla davranmalıdır.
弟子入則孝,出則弟,謹而信,汎愛眾,而親仁。(论语
-’Lunyü,
1/6)
Burada
sıradüzenin (孝)beşeri ilişkilerdeki rolü
anlatılır. Politik düzendeki rolü ise, Konfuçyüs’ün şu açıklamasında insanın “sosyo-politik”
niteliğiyle örtüşür:
[Hükümdar]
halkı ağırbaşlılıkla yönetirse saygı görür;
sıradüzene
uyarsa sadakat görür, iyilikle hareket eder ve öğretmeye gayret ederse halk çok
çalışır.
臨之以莊則敬,孝慈則忠,舉善而教不能,則勸。(论语
Lunyü,
2/20)
Baba
hayattayken arzusu yerine getirmek; baba öldüğünde hareketlerini gözlemlemek;
üç yıl boyunca yas tutarak yanı başından ayrılmamak, sıradüzenin anlamıdır. [241]
父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改於父之道,可謂
孝矣。(论语 Lunyü, 1/11)
Burada ise, küçüklerin büyüklere karşı görev ve
sorumluluklarında sıradüzenin (孝)
önemi vurgulanır. Benzer bir örnek, Konfuçyüs’ün öğrencilerinden Mengyi’nin
sıradüzen (孝)hakkında sorduğunda
Konfüçyüs’ten gelen yanıttır:
[Sıradüzen],
karşı gelmemektir. Ebeveyler hayattayken doğru
^davranış kurallarına uygun
.şekilde onlara hizmet edilmeli; ebeveyler vefat ettiğinde doğru davranış
kurallarına uygun şekilde defnedilmelidir.
無違。生事之以禮;死葬之以禮。(论语Lunyü, 2/5)
Böylelikle sıradüzenin (孝)doğru davranış kurallarıyla (礼)birlikte geliştiği açıkça görülebilir. Benzer olarak;
Zengzi
diyor ki:
Ebeveylerin
cenaze merasimleri uygun biçimde düzenlenirse
halkın
ahlakiliği eski haline dönecektir.
曾子曰:「慎終追遠,民徳歸厚矣。」(论语Lunyü,1/9)
Konfuçyüs diyor
ki:
Haneler
arasında hoşgörü olmazsa, doğru davranış kurallarına saygı gösterilmezse,
cenaze törenlerinde yas tutulmazsa, ben bunlara nasıl dayanayım? [242]
子曰:「居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之
哉?」(论语 Lunyü, 3/26)
Bu açıklamalar, ceneza merasimlerinin sıradüzen
( 孝 )ile doğru davranış
kurallarının (礼)bir standardı olarak beşeri
münasebetler ve ahlaki yaşamdaki gerekliliğine işaret eder. Öte yandan
sıradüzen (孝)küçüklerin büyüklerine karşı
nasıl davranması gerektiği ve nasıl hizmet etmesi gerektiği hakkındaki
anlatımları da kapsar. Konfuçyüs diyor ki:
Zor
olan görünüştür. Kardeşler büyüklerine hizmet ederken sorunları çözer, yiyecek
ve içecekleri önce büyüklerine sunarsa buna sıradüzen denmez mi?[243]
色難。有事弟子服其勞,有酒食先生饌,曾是以為孝乎?
(论语 Lunyü, 2/8)
Ebeveynlere
hizmet ederken sayısız nasihat olabilir. Nazikçe
yaklaşmalı,
hürmetle devam etmeli ve yorgunluk olsa bile karşı gelinmemelidir.213 [244]
事父母幾諫。見志不從,又敬不違,勞而不怨。(论语
Lunyü,
4/18)
Ancak sıradüzen
(孝),yalnızca küçüklerin büyüklerine taşıdığı sorumlulukları
değil;
aynı zamanda
büyüklerin de küçüklere karşı sorumluluklarını kapsar. Konfuçyüs der ki:
Ebeveyler
en çok çocuklarının hastalanmasından endişe duyar.
子曰:「父母唯其疾之憂。」(论语Lunyü, 2/6)
Yaşlılara
huzur sağlamak; dostlara güven vermek ve gençlere
kibar
davranmak gerekir.
老者安之,朋友信之,少者懷之。(论语Lunyü, 5/26)
Bu çerçevede
sıradüzen (孝),beşeri ilişkilerde karşılıklı görev ve sorumlulukları içerdiğinden etik
davranış örneklemelerini yansıtır. Bununla birlikte sıradüzenin (孝) siyasal ve sosyal nizamdaki asli yöntemi, Konfuçyüs’ün şu
söylemiyle belirlenir:
Hükümdar
hükümdarlığını; memur memurluğunu; baba babalığını; evlat evlatlığını
bilmelidir. [245]
子曰:「君君,臣臣,父父,子子。」(论语Lunyü, 12/11)
Bu açıklama, herkesin kendi unvanı ve konumuna
göre tutum ve davranışlarını düzenleme prensibi temelinde isimlerin tasnifi (正名)ilkesine uymayı ön görerek insanın (人)toplum yaşamıyla uyumlu edimleri nezdinde “sosyolojik”
ve "sosyo-politik” yönlerini birlikte işaret eder.
Yaşam
ve ölüm Gök’ün emridir, zenginlik ve asalet Gök’tedir.
Eğer
ideal insan buna hürmet eder ve hata yapmazsa, insanlara
karşı
doğru davranış kuralları çerçevesinde saygısını gösterirse dört bir tarafta
herkes onun kardeşidir demektir. İdeal insanın kardeşim yok diye bir endişesi
olabilir mi ki?
死生有命,富貴在天。君子敬而無失,與人恭而有禮。四
海之內,皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也?(论语Lunyü,
12/5)
Bu açıklama ise, öncelikle dünyevi Yer (地)yaşamının semavi Gök’ün (天) yetkisine bağlı olduğu vurgusuyla insanın (人)“kozmolojik”
niteliğine; beşeri ilişkilerde ideal davranış tanımıyla “sosyolojik^
niteliğine; ideal yetkinliğin (君子)ülkeyi
yöneten hükümdar üzerinden anlatımıyla “sosyo-politik” niteliğine işaret
eder.[246] Yine
Konfuçyüs der ki:
İdeal
insan güven kazandıktan sonra halkını görevlendirir;
.'güven
kazanmazsa halk baskıya maruz kaldığını sanabilir.
Güven
kazanıp da nasihat alabilir; ama güven kazanmazsa
saygınlığını
yitirir.
君子信而後勞其民,未信則以為厲己也;信而後諫,未信
則以為謗己也。(论语Lunyü, 19/10)
Konfuçyüs
öğretisinde güvenirlilik (信),sadakatlilik (忠)ile birlikte ideal davranış örgüsünün
gerekliliklerindendir. (Lunyü, 7/25) Öyle ki bu erdemler sosyo-politik düzende
hükümdar ile halk arasındaki ilişkinin esas standartlarından biri olarak kabul
edilir:
Konfuçyüs
devlet işleri hakkında der ki:
Hiç
yorulmaksızın yaşamı idame ettirmeyi ve sadakatle hizmet
etmeyi
sağlamaktır.[247]
子曰:「居之無倦,行之以忠。」(论语Lunyü, 12/14)
Burada,
hükümdarın liderlikte güvenirliliği (信)ve
halkın hizmette sadakatliliği (忠)
işaret edilerek hiyerarşik sistemdeki görev ve sorumlulukların karşılıklı
olarak yerine getirilmesi gerektiği vurgulanır.
Ağzı
iyi laf yapmak ve dalkavukluk etmek, insancıllıkla nadiren bağlantılıdır. [248]
巧言令色,鮮矣仁!(论语Lunyü, 1/3)
Burada ise, etik
davranış yöntemi açıklanır ve en üstün erdem olarak kabul edilen insancıllığın
(仁)sosyal ve siyasal düzlemdeki önemi nitelenir; aynı zamanda
ideal insan (君子)vasfına uygun konuşma şekli
örneklenir.
Zi
Gong sorar:
Yoksul
olup da dalkavukluk etmeyen ile zengin olup da
kibirlenmeyen
hakkında ne dersiniz?
Üstat
yanıt verdi:
Olabilir.
Ancak onlar, yoksul ama mutlu; zengin ama doğru
davranış
kurallarına uyanlarla aynı değildirler.[249]
子貢曰:「貧而無諂,富而無驕,何如?」子曰:「可也。
未若貧而樂,富而好禮者也。」(论语Lunyü, 1/15)
Bu diyalog,
beşeri yaşamda aslolanın doğru davranış kurallarının (礼)yerine getirilmesi olduğu hakkındadır. Benzer olarak;
Eşitlik
uygulanırsa yoksulluk olmaz; uyum korunursa ayrıcalık
ortadan
kalkar; huzur sağlanırsa ayaklanma çıkma z.
蓋均無貧,和無寡,安無傾。(论语Lunyü, 16/1)
Yani toplumsal düzenin ölçütleri eşitlik, uyum
ve huzurdur. Bu ölçütlerin sağlanması, başta insancıllık (仁)olmak üzere yerine getirilmesi gereken erdemlere bağlanır:
Üstad
diyor ki:
İnsancıllıktan
yoksun olan, doğru davranış kurallarını nasıl uygular ki? İnsancıllıktan yoksun
olan musikiyi nasıl icra eder ki?
子曰:「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」(论语
Lunyü,
3/3)
Konfuçyüs’ün bu söylemi, siyasal ve sosyal
düzlemde insancıllık (仁)olmadan beşeri
ilişkilerdeki doğru davranışların yerine getirilmeyeceğini örnekler. Bu aynı
zamanda ideal yetkinlik vasfı Junzi’nın (君子)gereğidir:
İdeal
insanın dört özelliği vardır; davranışlarında mütevazıdır, edimlerinde
saygılıdır, halkın ihtiyaçlarını karşılarken cömert; halkı yönetirken ise
doğrucudur, adildir.
有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其養民也惠,
其使民也義。(论语Lunyü, 5/16)
Burada ise
insanın (人) bazı karakteristik
niteliklerine değinilirken beşeri ilişkilerde “sosyolojik”; devlet
yönetiminde ise “sosyo-politik” yönü vurgulanır.
Saygı, doğru davranış kuralları
olmadan meşakkat getirir, ihtiyat doğru davranış kuralları olmadan tehlike arz
eder, cesaret doğru davranış kuralları olmadan kaosa yol açar. İdeal insan
çevresine karşı güvenilir olmalı; halkın refah düzeyini insancıllıkla
yükseltmelidir.
恭而無禮則勞,慎而無禮則蔥,勇而無禮則亂。君子篤於
親,則民興於仁。(论语Lunyü, 8/2)
İnsanın (人)uyumcu
niteliğine dikkat çeken bu açıklama aynı zamanda toplumsal yaşamda uyulması
gereken kurallarla (礼)düzenin sağlanacağı
fikrinden yola çıkarak insanın “sosyal bir varlık” olduğuna; yönetim
anlayışının insancıllık (仁)erdemiyle belirlenmesi
gerekliliğiyle de insanın “sosyo-politik bir varlık” olduğuna açıklık
getirir. Benzer olarak;
Ülkedeki düzen, Gök’ün Oğlu’nun
doğru davranış kuralları ve musikiyi uygulaması ve zafer kazanmasına bağlıdır.
Ülkedeki düzensizlik ise beylerin doğru davranış kuralları ve musikiyi
uygulaması ve zafer kazanmasına bağlıdır. Ülkede düzen var olduğunda devlet
yönetimi beylerin eline kalmaz; ülkede düzen var olduğunda halk arasında
münakaşa çıkmaz.
天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐
自諸侯出。。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶 人不議。(论语Lunyü, 16/2)
Bu açıklama, ülke yönetiminin Gök’ten (天)yetki alarak Yer (地)düzeninin
hâkimi olarak kabul edilen ve bu yönüyle Gök’ün Oğlu (天子)vasfını taşıyan hükümdar tarafından sağlanması gerektiğini
vurgulayan en net anlatımlardan biridir. Hükümdarın uhrevi Gök’e (天)yakın atfedilmesi insandaki "kozmolojik” yönü;
ülke yönetiminden sorumlu olması "sosyo-politik” yönü; ülkedeki
düzeni doğru davranış kurallarıyla (礼)
sağlaması ise sosyolojik yönü yansıtır.
Bir
bilge, tehlike gördüğünde Gök’ün emrine yorar; kazanç gördüğünde doğruluğu
hatırlar, törende saygıyı düşünür, cenazede kederi hisseder. Hepsi bu.
士見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀,其可已矣。
-'(论语 Lunyü, 19/1)
Yine bilgelikle (士)insanın (人)“epistemolojik” özelliğine işaret eden bu söylem aynı zamanda Gök’ün
emrine (天命)uymasıyla “kozmolojik”,
görev ve sorumluluklarında sıradüzene (孝)uygun
biçimde doğruluk (義)ve saygıyı (敬)yerine getirmesiyle “sosyolojik” özelliğini de
gösterir. Benzer olarak;
İdeal
insan, ne yemekte doygunluk ne de hanesinde rahatlık arar;
işlerinde
gayretli, sözlerinde özenlidir; Dao’a uyar ve mevkiine uygun davranır. Böylesi
bir insan için öğrenmeyi seven denilebilir.[250]
子曰:「君子食無求飽,居無求安,敏於事而慎於言,就
有道而正焉,可謂好學也已。」(论语Lunyü, 1/14)
[İdeal
insan] güvenirliğiyle halkın tevekkülünü kazanır; içtenliğiyle övgüsünü
kazanır; adaletliliyle hoşnutluğunu kazanır.
信則民任焉,敏則有功,公則說。(论语Lunyü, 20/1)
Burada ise, ideal insan (君子)vasfıyla hükümdarın ideal davranışının “nasıl”
olması gerektiği bazı ahlaki eğilimler üzerinden anlatılır. Buna göre hükümdar
siyasal ve sosyal düzlemde güvenilir, içten ve adil olmalı, halkını bu
özelliklere bağlı kalarak yönetmelidir. Hükümdarın nasıl davranması
gerektiğiyle ilgili bir başka söylem ise şu şekildedir:
Ülke
dışında azametli bir konuk gibi davran, halkı yönetirken
yüce
bir görev üstlenir gibi hareket et. Ne ülkenden ne de
hanenden
şikâyet et.
出門如見大賓,使民如承大祭。在邦無怨,在家無怨。
(论语 Lunyü, 12/2)
Konfuçyüs bu söylemiyle, insanın (人)“sosyo-politik” yönüne
ışık tutarken siyasal hiyerarşide yüklendiği göreviyle “kozmolojik”
yönüne de değinir.
Dao’a
uygun [politik sistemle] bin savaş arabasına sahip bir ülke
yönetilirken
işler itibarlı ve sözler güvenilir olmalı, halk doğru
zamanda
iş başında olmalıdır.[251]
道千乘之國:敬事而信,使民以時。(论语Lunyü, 1/5)
Burada, ülke yönetiminden sorumlu tutulmakla “sosyo-politik”
yönüne değinilen insanın (人)Dao’a (道)uygun bir devlet idaresini benimsemesiyle “kozmolojik”
yönü de vurgulanır. Siyasal ve sosyal düzenin Dao’a (道)uygunlukla sağlanması gerektiğine işaret eden bir başka
örnek şöyledir:
Ülke,
Dao’a göre yönetilirse; devlet idaresi sağlanır. Ülke,
Dao’a
göre yönetilmezse; devlet idaresi çalkantıya uğrar.[252]
邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之。(论语Lunyü, 15/7)
Ülkedeki düzen
tasviri, dünyevi Yer (地)yaşamının evreni ve
varlığı yaratan Dao (道)ile uyumluluğudur. Eğer
yeryüzü (天下),Dao’a (道)göre yönetilirse kaos ve savaşlar son bulacak, huzur ve
barış ortamı sağlanacaktır. Devletin yönetim şekli, Konfuçyüs ile öğrencisi
Zizhang arasında geçen şu diyalogla daha net bir biçimde anlatılır:
Zizhang Konfüçyüs’e sorar: “Devletin
idaresi nasıl
sağlanmalıdır?”
Üstad
cevap verir: “Beş erdem yüceltilmeli, dört habis
defedilmeli;
o zaman devlet idaresi sağlanır.”
Zizhang
sorar: “Beş erdem nedir?”
Üstad
cevap verir: “İdeal insan, külfet olmadan fayda getirmeli;
şikâyet
etmeden çalışmalı; tamahkârlıktan uzak davranmalı;
kibirlilikten
arınarak hareket etmeli; acımasız olmadan itibar
kazanmalıdır.”
Zi
Zhang sorar: “Dört habis nedir?”
Üstad
cevap verir: “Bilgilendirmeden öldürmek zalimliktir.
Uyarmadan
telakki etmek gaddarlıktır. Zamanı gelmeden
harekete
geçmek hainliktir. İnsanları fesatlığa ve tamahkârlığa
yöneltmek
sapkınlıktır.
子張問於孔子曰:「何如斯可以從政矣?」
子曰:「尊五美,屏四惡,斯可以從政矣。」
子張曰:「何謂五美?」
子曰:「君子惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,
威而不猛。」
子張曰:「何謂四惡?」
子曰:「不教而殺謂之虐;不戒視成謂之暴;慢令致期謂
之賊;猶之與人也,出納之吝,謂之有司。」
(论语 Lunyü, 20/2)
Bu diyalog, siyasal ve sosyal nizamın
sağlanması adına yerine getirilmesi gereken erdemleri ve kaçınılması gereken
fenalıkları sıralayarak aslında "ahlakilik” ilkelerine dayanan
seküler davranışı detaylandırır. Dolayısıyla insandaki (人)"sosyolojik”
niteliğin temelde "ahlaki” bir nitelikle tamamlandığı görülebilir.
Dao’a
uygun idarecilik, halkı itibarsızlıktan arındırır. Dao’a
uygun
De, doğru davranış kurallarının uygulanmasını sağlar.
道之以政,民免而無恥;道之以徳,齊之以禮。(论语Lunyü, 2/3)
Burada ise, Dao’a (道)uygun bir devlet yönetimiyle insanın (人)“sosyo-politik” yönü
ve Dao’a (道)uygun davranışa isnat edilen De
(徳)prensibiyle “ahlaki” yönü anlatılır. Benzer olarak
Konfuçyüs der ki:
Yöneticiler
Dao’dan uzaklaşırsa halk uzun süreli kargaşaya
maruz kalır.[253]
上失其道,民散久矣。(论语Lunyü, 19/19)
[Hükümdar] doğru davranış
kurallarına uyduğu sürece halkın
hizmeti kolaylıkla sağlanır.
上好禮,則民易使也。(论语Lunyü, 14/41)
Bu söylemler, bir açıdan hükümdar üzerinden
insanın (人)“sosyo-politik” ve “sosyolojik”
yönünü birlikte tasvir eder; diğer bir açıdan Dao (道)yolundan gitmekle “kozmolojik”; doğru davranış
kurallarının (礼)erdemlilikle örtüştürülmesinden
ötürü “ahlaki” yönünü betimler.
Ülkesini
erdemlilikle yöneten hükümdar, kutup yıldızına benzer;
O,
kendi yerinde sabit bir şekilde dururken etrafındaki diğer tüm yıldızlar onun
etrafına toplanırlar.
為政以徳,譬如北辰,居其所而眾星共之。(论语Lunyü,
2/1)[254]
Bu açıklama,
hükümdar ile halk arasındaki ilişkinin en net ifadelerinden biridir. Buna göre
ülke yönetiminden sorumlu tutulan hükümdar, erdemliliğiyle (徳)halkına örnek olmalı;
siyasal ve sosyal düzeni bir arada sağlamalıdır. Ayrıca buradan insandaki (人) “ahlaki” anlayışın asıl temsilinin hükümdar olarak
açıklandığı da anlaşılır. Yine KonfUçyüs’ün şu sözü bu “ahlaki”
temsiliyet konusunda oldukça önemlidir:
Gök’ün Oğlu’nun devlet
idaresinde, öldürmenin ne gereği var? Gök’ün Oğlu iyi olursa; halk da iyi olur.
Hükümdarın erdemi rüzgâr; halkın erdemi ise çayır gibidir; rüzgâr çayırları
estiği yöne doğru yatırır.[255]
子為政,焉用殺?子欲善,而民善矣。君子之德風,小人 之徳草。草上之風,必偃。」(论语Lunyü, 12/19)
Erdemlilik ve ahlakilik olarak açıklanan De (德),Dao’a (道)uygun davranıştır.
Dolayısıyla insandaki “kozmolojik^ niteliğin gerçekte “ahlaki”
bir niteliği temsil ettiği iyice belirginleşir. Bu açıklamada Gök’ün Oğlu (天子)vasfıyla hükümdarın ideal insan (君 子)örneği olarak erdemliliğe (De 德)uygun davranışı, hem Dao’a (道)hem de Gök-Yer (天地)uyumuyla
uyumlu davranışıdır.
Erdemliliği
bilen insan sayısı ne kadar da az.
知德者鮮矣。(论语Lunyü, 15/4)
Burada Konfuçyüs, Dao’a (道)uygun davranış ölçütü kabul edilen erdemliliğin (De 德)davranışsal gelişimindeki önemine değinir. Aynı şekilde;
Duyumculuktan
hoşlandığı kadar erdemlilikten de hoşlanan bir
insan
asla görmedim. [256]
吾未見好德如好色者也。(论语Lunyü, 9/18)
Bu söylem, insanın (人)Dao’a (道)yaklaşma potansiyelini
yansıtan öz benliğindeki
De (徳)prensibinin
gerekliliğine dair en açık ifadelerdendir. KonfUçyüs’ün vurguladığı, dünyevi
zevklerden arınıp Dao’a (道)uygun seküler davranışı
kazanmaktır. Çünkü:
Ahlak
tek başına ayakta kalamaz komşulukla gelişir.[257]
徳不孤,必有鄰。(论语Lunyü, 4/25)
Bu yargı, insanın (人)“ahlaki” yönünü beşeri ilişkilerindeki “sosyal”
yönüyle tamamlayacağına dair bir örneklemedir. Benzer olarak;
Bir
kimse ahlaklı olsa bile [ahlakını] geliştirmezse, Dao’a inansa
.'bile
içtenlik gösteremezse o kimsenin varlığı ya da yokluğu neyi
değiştirir
ki?
執德不弘,信道不篤,焉能為有?焉能為亡?
(论语 Lunyü, 19/2)
İnsana (人)yüklenen
anlam çeşitliliğindeki “ahlaki” temel, bu örneklem neticesinde netlik
kazanır. Çünkü başta insancıllık (仁)olmak
üzere tüm ahlaki ölçütlerin yerine getirilmesi, Dao’a (道)uygunlukta öz benlikteki De (德)prensibinin edim ve eylemlere dönüşmesini ön görür. Bir
diğer örneklem şudur:
Doğruluğu
görüp de edimde bulunmamak korkaklıktır.
見義不為,無勇也。(论语Lunyü, 2/24)
Burada, insanın (人)doğruluk (義)erdemine göre
eylemlerini gerçekleştirmesi gerektiği, “ahlaki” görev ve sorumluluklar
üzerinden örneklendirilir. Konfuçyüs der ki:
Orta
yol bir erdemdir; hem de en üstünlerindendir! [Ama] halk arasında uzun zamandan
beri nadiren görülür.[258]
中庸之為徳也,其至矣乎!民鮮久矣。」(论语Lunyü, 6/29)
Orta yol (中庸)olarak
ifade edilen, davranışların aşırılıktan uzak ve olması gereken sınırdaki halini
tasvir eden ölçülülük, burada “ahlaki” insanın (人)beşeri ilişkiler dâhilinde “sosyolojik” açıdan
nasıl davranması gerektiğiyle ilişkilendirilir.
Ahlak geliştirilemezse, bilgi
önemsenmezse, doğruluk eylemlere dönüşmezse ve kötülük düzeltilmezse, işte
bunlar endişe taşıdığım mevzulardır.
德之不脩,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂
也。(论语 Lunyü,7/3)
Konfuçyüs’ün bu söylemi, her daim iyilik (善)örneği olması gereken “ahlaki” davranıştaki insanın
(人)öğrenme (学)güdüsü ve bilgi (知)edinimiyle “epistemolojik”; doğruluk (義)erdemiyle “sosyolojik” özelliklerini bir arada
anlatır.
Ahlakı
bana Gök doğuştan bahşetti; Huan Tui ne yapabilir ki?[259]
.'天生德於予,桓魅其如予何?(论语Lunyü, 7/24)
Konfuçyüs, kendisinden örneklediği bu sözünde
ahlakiliğe isnat edilen De (德) prensibine kaynaklık
edenin semavi Gök (天)olduğunu vurgulayarak
insandaki “ahlaki” yönü bir kez daha açıklar.
Sadakatliliği
ve güvenirliği temel al; doğruluğu eyleme geçir; böylelikle ahlakilik yüceltilir.
主忠信,徙義,崇徳也。(论语Lunyü, 12/10)[260]
Bu açıklama, ahlaki değerlerin uygulanma
yöntemiyle ilgili olup insan davranışının
De (徳)prensibine göre nasıl geliştirileceğini işaret eder. Yine
benzer olarak;
Üstad
der ki:
Aldatıcı
sözler ahlakiliği yok eder, küçük işlerde sabırsızlık
büyük
planları yok eder.
子曰:「巧言亂徳,小不忍則亂大謀。」(论语Lunyü, 15/27)
Konfuçyüs burada ahlakiliğin (De 徳)uygulanması önündeki engellere değinerek ideal davranış
örgüsünü örnekler.
Dao’ı
dinleyip konuşmak, ahlakiliği terk etmek anlamına gelir.
道聽而塗說,徳之棄也。」(论语Lunyü, 17/14)
Bu örneklem,
Dao’ı (道)konuşmak değil Dao’a (道)uygun davranışı yerine getirmenin önemini anlatır. Çünkü
ahlakilik olarak açıklanan De (徳)insanın
Dao’a (道) yaklaşma potansiyelidir.
Mesela Konfuçyüs’ün öğrencilerinden Zizhang, iyi insanın (善人)
Dao’a (道)nasıl uygun davranacağını sorar ve Konfuçyüs şu yanıtı
verir:
Başkalarının
izini sürmez ve dahası başkalarının mekânına girme z.
子曰:「不踐跡,亦不入於室。」(论语Lunyü, 11/20)
Burada, davranışların Dao’a (道)uygunluğunda insanın (人)başkalarına
göre değil Dao (道)ilkelerine göre beşeri
yaşamını düzenlemesi gerektiği vurugulanır.
Anka
kuşu! Anka kuşu! Nasıl oldu da erdemin zayıfladı?
Geçmişi
tenkit etmek gereksiz; ama geleceğin peşine düşülebilir.
^Şimdiki devlet adamlarını tehlike bekliyor!
鳳兮!鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來者猶可追。今之
從政者殆而!(论语Lunyü,18/5)
Chu Beyliğinden bir deliye ait olan bu
betimleme, yaşanılan dönemde Dao’a (道)
uygun davranışlardan uzaklaşıldığı için öz benlikteki De’nın (德)kaybedildiği hakkındadır. Buradan hareketle, siyasal ve
sosyal düzenin insan davranışlarındaki erdemliliğe bağlandığı anlaşılabilir.
Benzer bir söylem ise şudur:
Ahlakın yüceltilmesi
için gayret gösterilmezse ahlakın
zayıflaması
kaçınılmaz hale gelir.[261]
大徳不踰閑,小徳出入可也。(论语Lunyü,19/11)
Burada ahlakın
yüceltilmesiyle insandaki davranışsal gelişimin De (徳)prensibine göre
sağlanması gerektiği işaret edilir. Yine Konfuçyüs der ki:
Ahlakilik
daimi olmazsa itibarsızlık doğar.[262]
不恆其徳,或承之羞。(论语Lunyü, 13/22)
Dao’ın
iradesine uy, ahlakı temel al, insancıllığa bağlı kal.[263]
志於道,據於徳,依於仁。(论语Lunyü, 7/6)
Konfuçyüs
burada Dao’a (道)uygun seküler davranışın
kaynağını "ahlak” olarak açıklarken beşeri ilişkilerin temeli kabul edilen
insancıllığa (仁)bağlılığı vurgulayarak
insandaki “kozmolojik” ve "sosyolojik” yönün aslında "ahlakiliğe”
dayandığını belirtir. Bir başka örneklem ise şöyledir:
Erdemli
kimseler mutlaka doğru konuşur. Doğrı konuşanlar erdemli olmayabilir. İnsancıl
kimseler mutlaka cesur olur. Cesur olanlar insancıl olmayabilir.
有德者,必有言。有言者,不必有德。仁者,必有勇。勇
者,不必有仁。(论语Lunyü, 14/4)
Burada, öz benlikteki ahlakilik olarak
açıklanan De’nın (德)insancıllık (仁) temelinden gerçekleşebildiği açıklanır. Aynı zamanda
Konfuçyüs5e göre insancıllığın (仁) uygulanması bazı ölçütlerle ilişkilidir:
Yeryüzünde yerine getirilmesi
gereken beş ilke, insancıllıktır.
Hürmetkârlık,
cömertlik, güvenir lik, içtenlik ve kibarlık.
Hürmetkâr olursan hor
görülmezsin; cömert olursan insanların kalbine girersin; güvenilir olursan
güven duyulursun; içten olursan başarı kazanırsın; kibar olursan insanlara
istihdam sağlarsın.[264]
能行五者於天下,為仁矣。恭、寬、信、敏、惠。恭則不
侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。
(论语 Lunyü, 17/6)
KonfUçyüs’ün bu
söylemi, insancıllığın (仁)insandaki (人)erdemli özün temeli olarak davranışlara nasıl dönüşmesi
gerektiğini işaret eder.
Zenginlik
ve asalet, insanın arzuladığıdır ancak Dao yolunda kazanılmadığında
kazanılmasının gereği yoktur. Yoksulluk ve insanın arzulamadığıdır; fakat Dao
yolunda kaçınılmadığında kaçınılmasının gereği yoktur. İdeal insan,
insancıllıktan ayrılırsa;
/asfını nasıl taşır? İdeal insan, öğün arasında bile ona
aykırı hareket etmez, tereddüt anında bile ondan ayrılmaz, tehlikeli durumda
bile onu bırakmaz.
富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤是
人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成
名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。
(论语 Lunyü, 4/5)
Burada,
saygınlığın ve soyluluğun bile Dao’a (道)uygunluk
yolunda elde edilmesinin önemi vurgulanarak ideal davranış ekseninde
insancıllığın (仁)her daim uygulanması
gerektiği anlatılır. Aynı şekilde Konfuçyüs, insandaki bilişsel ve davranışsal
gelişimin ahlakiliğe isnat edilen De (徳)ile
bir arada sağlanacağını şu şekilde izah eder: İnsan, insancıllığı sevip de
öğrenmeyi sevmiyorsa cehalet doğar; bilgeliği sevip de öğrenmeyi sevmiyorsa
çelişki doğar. Güvenilirliği sevip de öğrenmeyi sevmiyorsa zalimlik doğar;
dürüstlüğü sevip de yine öğrenmeyi sevmiyorsa kabalık doğar. Cesareti sevip de
öğrenmeyi sevmiyorsa kaos doğar; istikrar sevip de yine öğrenmeyi sevmiyorsa
şiddet doğar.
好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不
好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,
其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。(论语Lunyü, 17/8)
Bu açıklama, öğrenmenin (学)bilişsel gelişimindeki rolüne ilişkin örneklemdir. De’nın
(徳)keşfedilmesine rağmen davranışsal gelişim sürecinde
uygulanmamasının doğuracağı olumsuz sonuçlar, bilginin (知)her daim öğrenilmesi gerekliliği üzerinden anlatılır. Buna
göre öğrenme (学),Dao’a (道)uygunluk temsili De’nın (徳)davranışa dönüşmesindeki asıl faktördür.
Ahlakın
karşılığı nasıl mı sağlanır? Kötülüğe bile iyilikle karşılık ver; işte o zaman
ahlakın karşılığı ahlakla sağlanmış olur.[265]
何以報徳?以直報怨,以徳報徳。(论语Lunyü, 14/34)
Buradaki ahlakiliğin
yüceltilmesi yargısı, insandaki içsel erdemin dışsal edime nasıl aktarması
gerektiği hakkındadır. Bu yargı, ideal insan (君子)mertebesinin belki de en çarpıcı perspektifidir. Eğer ki insan (人),kendisine karşı beslenen düşmanlık, kin ya da nefret
duygularına bile iyilik, sevgi ve şevkat duygularıyla karşılık verebilirse
ideal insan (君子)vasfına erişebilecektir. Aksi
takdirde alçak insandan (小人)bir farkı kalmaz.
Böylesi bir erdem, tüm insanları bir araya getiren toplumsal uyumun da temelidir:
İdeal
insan, (insanları) bir araya getirir ama kıyaslayıp
yarıştırmaz;
alçaklar ise [insanları] kıyaslar ve yarıştırır fakat bir araya getirm
ez."
君子周而不比,小人比而不周。(论语Lunyü, 2/14)
Yine benzer olarak;
İdeal
insan uyumcudur; ama yaktakçı değildir, alçak insan ise yaltakçıdır; ama uyumcu
değildir.
君子和而不同,小人同而不和。(论语Lunyü, 13/23)
Bu açıklamalarda
insanın (人)De’ya dayandırılan (徳)ahlaki kuşatıcılığıyla beşeri yaşamdaki uyumcu (和) rolü anlatılır. Aynı şekilde;
İdeal
insan kendinde ararken alçak insan başkalarında arar. [266] 君子求諸己,小人求諸人。(论语Lunyü, 15/21)
KonfUçyüs’ün bu örneklemi, ideal insan (君子)vasfına erişebilme noktasında davranışsal gelişimin
tamamlanması gereğini anlatır. Eğer insan (人),deneyimi ekseninde karşılaştığı problemleri özeleştiri yaparak
çözümleyebiliyor ve hatalarını görerek kendi başına düzeltebiliyorsa beşeri
ilişkilerinde ideal insan (君子)mertebesindedir
demektir; aksi takdirde alçak insandır (小人).
İdeal
insanın hizmetini sağlamak kolay; memnuniyetini kazanmak zordur, Dao’a uymayan
bir memnuniyet şekli O’nun hoşuna gitmez; ama görevlilerini yeteneklerine göre
çalıştırır.
.’Alçak insanın
hizmetini sağlamak zor; memnuniyetini
kazanmak
ise kolaydır, Dao’a uymayan bir memnuniyet şekli O’nun hoşuna gider ve
görevlilerini tedarikine göre çalıştırır.
子曰:「君子易事而難說也:說之不以道,不說也;及其 使人也,器之。小人難事而易說也:說之雖不以道,說也;
及其使人也,求備焉。」(论语Lunyü, 13/25)
Bu açıklama ülkeyi yöneten hükümdar tasvirine
sahiptir. Eğer ki hükümdar ideal insan (君子)vasfını
taşıyorsa toplumsal huzur Dao’a (道)uygun
politik bir sistemle sağlanmış olacaktır. Öte taraftan eğer ki hükümdar alçak
insan (小人)örneği gösteriyorsa politik
sistem Dao’a (道)uygun olmadığı için toplumsal
huzur bozulmuş olacaktır.
Gök’ün
emrini bilmeden ideal insan olmak imkânsızdır. Doğru davranış kurallarını
bilmeden yerini almak imkânsızdır. [267] Konuşmayı bilmeden
insanları bilmek imkânsızdır.
不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也。不知言,無
以知人也。(论语Lunyü, 20/3)
Lunyü’de insanın (人)bilişsel ve davranışsal gelişimine dair en çarpıcı
örneklerden biri bu anlatımdır. İnsanın (人)Gök’ün
emrine (天命)uymasıyla “kozmolqjik”;
doğru davranış kurallarını (礼)yerine getirmesiyle “sosyolojik”;
hitabet yeteneğine (言)göre halkı yönetmesiyle “sosyo-politik”
yönlerini bir arada vurgulayan bu açıklama, temelde insandaki “ahlaki”
özelliği işaret eder. Konfüçyüs’ün bilgelik öğretisinde “epistemolojik” yönü
ağır basan ideal insan (君子)mertebesine erişebilmek
için açıklanan tüm ölçütler, insandaki çok yönlülüğe işaret eden ahlaki
eğilimlerdir. Bunlar, başta en üstün erdem olarak kabul edilen insancıllık (仁)olmak üzere, bilgelik mertebesi için bilgi edinimi (知), doğruluk (義)ilkesi,
doğru davranış kuralları (礼),ölçülülük tasviri orta
yol (中庸), hiyerarşik sistemde
sıradüzen (孝)ve herkesin statüsüne yaraşır
edimlerini tanılayan isimlerin tasnifidir.(正名)Tüm bu ölçütler, Yer’deki (地)eylemlerin Gök (夭)ile uyumlu olması
gerekliliğine dayandırılan ve Lunyü örneklemelerinde Dao’a (道)uygunluk için belirlenerek ahlakilik olarak açıklanan De (徳)prensibinin özünü temsil etmektedir.
Buna göre Lunyü (论语)kapsamında, insanın (人)bilişsel
gelişiminde bilgi (知) sahibi olmasıyla “epistemolojik”,
Dao’a (道)uygun yaşayışıyla "kozmolqjik”;
davranışsal gelişimindeki beşeri ilişkileriyle “sosyolojik”, ülke
yönetimi görevini üstlenmesiyle “sosyo-politik” yönleri görülür. Ancak
insana (人)atfedilen tüm bu niteliklerin
kaynağı, Gök’ün emrine (天命)yorulan, kozmos
düzeniyle toplum düzeni arasındaki koşutlukta Dao’a (道)uygun seküler davranışa isnat edilen öz benlikteki De’dır (徳).
Bu bağlamda insan (人),ahlaka uygun davranışı yüklenmesi gereken varlıktır;
çünkü kaynağını Gök’ten (夭)alan ahlak, evreni ve
varlığı yaratan Dao’a (道)uygunluğun temel
dayanağıdır. Buradan hareketle, ideal insan (君子)evrendeki düzene uygunluk potansiyeline yakınken alçak
insan (小人)bu potansiyelden uzaktır
sonucuna varılabilir. Görüldüğü gibi, Lunyü kapsamındaki insan (人)açıklamalarının temeli ahlak prensibine yoğunlaşan
yargısıyla, Gök’ün emrine (天命)uyan ve uymayan iki
örnek üzerinden ilerler. Gök’ün emrine (天命)uyarak
Dao’a (道)ve Gök-Yer (天地)uyumuna uygun ahlaki davranış ölçütlerini yerine
getirebilen ideal insan (君子);aksi örnek ise alçak
insandır (小 人).Lunyü’deki bu analizden yola
çıkarak insana (人)yüklenen anlam
çeşitliliğinde “ahlaki” niteliğin baskın olduğu yargısına ulaşılabilir.
Lunyü, klasik metinler arasında kült eser olarak benimsenmesinden ötürü “insan”
anlamını karşılayan "人 ren” kavramının anlamsal analizinde baştan sona incelemeye
alınmıştır. Bu bağlamda diğer klasik metinlerin analizi, Lunyü’den ulaşılan “insan
ahlaki bir varlıktır” yargısı ışığında yapılacaktır.
Dört Kitap (四书)arasında Mengzi (孟子),Ru ekolünün KonfUçyüs’ten sonraki en etkili temsilcisi
Mengzi ile aynı adı taşıyan eseridir. Konfuçyüs ilkelerinin yorumlandığı ve
Lunyü’deki konuların birçoğunun detaylandığı metin, karşılıklı konuşma ve
öyküsel ifade şekline sahiptir. Lunyü’deki kısa ve özlü sözlerin aksine Mengzi,
daha uzun anlatım ve anekdotlardan oluşur. Milattan önce dördüncü yüzyıla
tarihlenen eseri kimin kaleme aldığı kesin olarak bilinmemekle birlikte genel
kanı Mengzi5 nın öğrencileri tarafından bir araya getirildiği ve
Song (960-1279) döneminde klasikler arasındaki yerini aldığı yönündedir. (Kern,
2010: 69; Loewe, 332)
Mengzi kitabı, düşünür Mengzi’nın "insan
doluştan iyidir (人性善),kuramı
üzerinden şekillenen yapısıyla dikkat çeker. Bu kuramın en açık ifadesi şudur:
İnsan doğası iyi olmaya
eğilimlidir, tıpkı aşağıya doğru akmaya eğilimli olan su gibi. İnsanın iyi
olmaması demek; suyun aşağı doğru akmaması anlamına gelir. Su; sıçrar, taşar;
durulur, hareketlenir; yine de rotası bellidir, dağın eteklerine ulaşır. Bu,
suyun doğal döngüsü değil midir? Bu, suyun potansiyelidir. Aynı şekilde,
insanın iyi olması da kendi doğasının bir neticesidir.[268]
Bu nedenle eser, doğuştan iyi (善)olan insan doğasının (人性)kötüye (恶) dönüşmemesi için
“nasıl” koruması gerektiği hakkındaki görüşleri kapsar. Bu bağlamda ahlakiliğe
isnat edilen De (徳)prensibi kazanımında ön
koşul olarak belirlenen insancıllık (仁),Mengzi’da
daha geniş bir biçimde işlenmiştir. Özellikle “insan, başkalarının acı
çekmesine katlanamaz ve başkalarını incitmekten imtina eder ^-^"^^9
söylemi, insancıllığın (仁) insan doğasında
doğuştan var olduğuna bir diğer işarettir. (Feng, 1966: 69; Hansen, 1992: 168)
Mengzi’nın bu kuramını destekleyen açıklaması ise şöyledir:
Merhamet
duygusu, insan sevgisinin kaynağıdır; utanç duygusu doğruluğun kaynağıdır;
saygı duygusu, doğru davranış kurallarının kaynağıdır; doğru ile yanlışı ayırt
edebilme duygusu,
^bilgeliğin kaynağıdır. İnsan, bu dört [ahlaki] kaynak ile
dünyaya gelir; tıpkı dört uzuv ile dünyaya geldikleri gibi.[269] [270]
Mengzi’nın bahsettiği bu dört kaynak (四端),insanı diğer canlılardan
ayıran ve “ahlaki” bir öze sahip olmasını sağlayan asıl faktörlerdir; eğer dış
güçlerin etkisine maruz kalmazsa doğal olarak gelişmeye devam ederler. (Feng,
1966: 70) Burada insancıllık (仁) ve
doğruluk (義)ölçütlerinin beşeri ilişkilerde
seküler davranışın dayanak noktası olarak belirlenmesi önemlidir. Akabinde
doğru davranış kuralları (礼)ve insanın neyin doğru
neyin yanlış olduğunu bilme yetisine (智)sahip
olması, doğuştan gelen ahlaki eğilimler kapsamında değerlendirilmiştir. Bu,
yaklaşım, Mengzi öğretisinin temelidir.
Mengzi’ya göre siyasal ve sosyal düzlemdeki
hiyerarşik sistemin temeli, insancıllıkla (仁)örtüşür. İnsancıllık (仁)olmadan
toplumsal düzen sağlanamaz, toplumsal düzen sağlanmayınca kozmos düzeni
korunamaz. Bu yargı, "insancıllık, insanı insan yapan değerdir;
insancıllığın davranışlarla bütünleşmesi Dao'dur”Ai söyleminde açıkça
görülür. Mengzi öğretisinde insan (人),bu
yönüyle beşeri ilişkilerdeki eylemlerini toplum düzeni için geliştirmelidir.
İnsancıllık (仁)hiyerarşiyi esas alarak
insanları birbiriyle kaynaştırır; doğruluk (義)ise, davranışlarda doğru ve yanlış ayrımını sağlar. (Chan, 1963a: 50)
Mengzi, “insancıllık, bir insanın özü; doğruluk ise o insamn yoludur, insamn
yolundan vazgeçmesi, kendi özünü kaybetmesi demektir”[271] [272]sözüyle insan davranışının
“nasıl” olması gerektiğine vurgu yapar.
O zaman insancıllık (仁) insanın özünü ve doğruluk (義) özdeki edimleri simgeler. Mühim olan, insanın doğuştan sahip olduğu bu
eğilimleri bilgi (知)aracılığıyla fark
edebilmesidir. Buna ilişkin Mengzi’da, "düşünebilen [insan] kendi
doğasını bilir; kendi doğasını bilen [insan] Gök"ü bilir”[273] söylemi
göze çarpar. Dao’a (道)uygun seküler davranışta
öz benlikteki De (徳),Gök’ün (天)insana (人)verdiğidir. Eğer insan (人),Gök (天)tarafından bahşedilen
ahlaki eğilimleri keşfedebilirse kozmostaki düzenle uyumlu bir toplum düzeni
kurabilir. Bunun yolu, Gök’ün yoluyla (天道)uyumlu
davranış kurallarına uymaktan geçer. Peki, bu davranış kuralları nedir?
Bir göksel asalet vardır, bir
de beşeri asalet. İnsancıllık, doğruluk, sadakat, özgüven ve bunları bıkmadan
usanmadan taşımak Gök’ün asaletidir. Üst düzey yetkili ya da görevli olmak
beşeri asalettir. Eski dönem insanları, Gök’ün asaletine sahipti. Şimdiki dönem
insanları, Gök’ün asaletine sahip olmakla birlikte beşeri asalete de sahip olma
peşinde; beşeri asaleti elde ettikleri anda ise, Gök’ün asaletinden
vazgeçmekte.[274]
Burada Mengzi, Gök’ün yoluna (天道)uygun davranışları ahlaki eğilimler olarak göstererek
Gök’e (夭);uygun olmayan davranışları
dünyevi iş ve meşguliyetler olarak belirleyerek beşeriyete (人爵)atfeder. O halde insan (人),göksel asaletin (天爵)temsili ahlaki
eğilimlerle dünyevi yaşamını yönlendirmeli, böylelikle toplumsal düzeni
sağlamalıdır. Buradaki öncelikli koşul ise, insancıllık (仁)ve doğruluk (義)ölçütlerinin
birlikte uygulanmasıdır.
İnsanın üstesinden gelemediği
zorluklar vardır; ama insancıllıkla zorlukları aşması mümkündür. İnsanın
geliştiremediği davranışlar vardır; ama doğrulukla davranışları geliştirmesi
mümkündür. Eğer insan, başkalarına zarar verme arzusundan arınabilirse
insancıllık ortaya çıkacaktır. Eğer insan, aşırılığa kaçan hırsından
vazgeçebilirse doğruluk açığa çıkacaktır.[275]
Görüldüğü gibi insancıllık (仁)ve doğruluk (義)birlikte
uygulandığı zaman beşeri ilişkilerde ölçülü davranışlar eşliğinde gelişen bir
düzen var olacaktır. Bu iki ölçütün uygulanması, diğer insanlara faydalı olmayı
ön görür; başka bir deyişle insan (人),eylem
alanını diğer insanları kapsayacak şekilde genişletmelidir. (Creel, 1953; Lai,
2008; Tu, 1985) Bu uygulamada öncelik, Gök’ün (天)Yer’deki (地)iradesini
temsil eden ve ideal insan (君子)olarak anılan
hükümdardadır. Bunun örneği Mengzi’nın "eğer ideal insan, insancıllığa
bağlı kalırsa herkes insancıllığa bağlı kalır; eğer ideal insan, doğru olursa
herkes doğru olur”[276] sözüdür.
Benzer şekilde “ideal insan, ülkesini
insancıllıkla yönetmelidir; böylece halk, hükümdarına sadakatle hizmet eder ve
hükümdarı uğruna ölümü göze alır”[277] söylemi örnek verilebilir.
Mengzi’da geçen bu açıklamalar, ülke yönetiminin başında bulunan ve ideal insan
(君子)olarak kabul edilen hükümdarın insancıllık (仁)ve doğrulukla (義)
örtüşen bir yönetim anlayışıyla siyasal ve sosyal düzeni sağlaması gerektiği
hakkındadır. Mengzi’da insancıllık (仁)ideal
insanda (君子)doğuştan var olan ahlaki eğilimlerdendir:
İdeal
insanı diğer insanlardan farklı kılan özünde var olanlardır.
İdeal
insanın özünde insancıllık ve doğru davranış kuralları doğuştandır. [İdeal
insan] sevgiyle diğer insanları sever ve doğru davranış kurallarıyla diğer
insanlara saygı duyar. Diğer insanları
seven,
o insanlar tarafından sevilir ve diğer insanlara saygı duyan, o insanlar
tarafından saygı görür.[278]
Buna göre, insancıllık (仁)beşeri ilişkilerin sağlayıcısı; doğru davranış kuralları (礼) uygulayıcısıdır. (Tu, 1968: 33) Ayrıca bu eğilimlerin
doğuştan gelmesi, ideal insanın (君子)
dört [ahlaki] kaynağa (四端)doğuştan sahip
olduğunun bir göstergesidir:
İdeal insanın doğasında
insancıllık, doğruluk, doğru davranış kuralları ve bilgelik, doğuştan var
olandır. Bu [eğilimler], ideal insanın yolunu aydınlatır; yüzüne neşe verir ve
yaşamını zengin kılar. Bu [eğilimler], ideal insanın özünde doğuştan var olan
dört [ahlaki] kaynağın ta kendisidir.[279]
Mengzi’da “insan doğuştan iyidir (人性善)” kuramının
destekleyicisi bu dört [ahlaki] kaynak (四端),aynı zamanda ideal insanı (君子)alçak insandan (小人)ayıran
erdemlerin başında gelir. Bunun anlamı, insanın (人)doğuştan gelen iyi (善)doğasını
koruyamaması durumunda ideal davranıştan uzaklaşarak alçak insan (小人) olacağı ve sonuç olarak doğasının kötüye (恶)dönüşeceğidir. "İnsancıllığı kendi doğasına aykırı
bulan kişi haydut olarak anılır, doğruluğu kendi doğasına aykırı bulan kişi
zalim olarak anılır[280]
söylemindeki olumsuz eğilimler, alçak insana (小人)atfedilen niteliklerdir.
Ayrıca Mengzi’da ideal insan (君子),“büyük insan”,“erdemli
insan” gibi anlamları karşılayan "大人 Daren ifadesiyle de açıklanır. Bu ifade, ideal insanı (君子)betimleyen bir başka tanım olmasından ötürü bir erdemlilik
örneği olarak alçak insanın (小人)da karşıtıdır.
Mengzi’nın “büyük işlerle uğraşan erdemli; küçük işlerle uğraşan alçak olur
”25 sözünde görüldüğü gibi. Mengzi bu söylemiyle, öz benlikteki De (徳)yolundan gidenlerin erdemli (大人);gitmeyenlerin ise alçak (小人)olduğunu açıklayarak bu ayrımı, bilfiil doğuştan gelen
dört [ahlaki] kaynakla (四端)bağdaştırır. O zaman
alçak insan (小人) olmamak için ne yapmak
gerekir? Mengzi’da bu sorunun yanıtı, insan doğasını kötü (恶) eğilimlere yönlendiren arzuların (欲)kontrol altına alınması olarak verilir:
Özün iyi yönde gelişmesi,
arzulardan arınmakla mümkündür. İnsanın arzuları ne kadar az olursa iyi olan
doğasını yok edebilme ihtimali o kadar az; insanın arzuları ne kadar çok olursa
iyi olan doğasını koruyabilmesi de o kadar imkânsız olur.[281] [282] [283]
Buradan, insanın (人)doğuştan iyi (善)olması
nedeniyle içgüdüsel arzuların (欲)
kötü (恶)eğilimleri çağrıştırdığı
anlaşılabilir. "Erdemli insan, yeni doğan bebeğin masum kalbini asla
kaybetmeyendir ”25 söyleminde görüldüğü gibi. Mengzi’ya göre insan iyi (善) olarak doğar ve bunun yaşam boyu devam edebilmesi arzudan
(欲) arınmaya bağlıdır.
İnsan (人),içsel
bilgelik ve ahlaki eğilimlerle dünyaya geldiğinden dolayı iyi (善)olan doğasını koruyabilme potansiyelini taşır; çünkü kötü (恶)olan, doğuştan gelmediği için insanın sonraki
alışkanlıkları ve edimlerine bağlıdır. (Chan, 1963a: 50) Nitekim insanın (人)yapması gereken doğuştan sahip olduğu dört [ahlaki]
kaynağı (四端)davranışa aktarabilmesidir.
Mengzi’ya göre, dört [ahlaki] kaynaktan (四端)uzaklaşmakla Gök’ün emrine (天命) karşı gelinmiş; böylece Yer düzenin (地道)Gök düzeniyle (天道)uyumluluğu
bozulmuştur. Karşılıklı düzenin yeniden sağlanması görevi, ideal insan (君子)örneği hükümdara verilmiş ve doğru bir yönetim anlayışıyla
ülkedeki kaosun sona ereceği fikri benimsenmiştir. Mengzi’da geçen "yalnızca
erdemli insan yöneticinin hatasını düzeltebilir, doğru yönetici belirlendiği
anda ülkede düzen sağlanır”'5 açıklaması bu yargıyı doğrular.
Buna göre ideal insan (君子)vasfında hükümdar,
doğuştan gelen dört ahlaki kaynağın (四 端)temsili
olarak insancıllık (仁),doğruluk (義)ve doğru davranış kurallarına (礼)bağlı kalmalı ve ülkesini bilgelikle (智)yönetmelidir. Çünkü “doğru davranış kurallarının aslı,
insancıllık ve doğruluğun [sosyalyaşama] uyumunu sağlamaktır. ”[284] [285] O zaman,
ideal insan (君子)vasfını taşıyan hükümdar,
ülkedeki siyasal düzeni toplumsal uyumu koruyacak biçimde sağlamalıdır. Bu,
hanedanlığın devamı için esastır ve devletin başında ahlaki bir lider olmasının
gerekliliğidir. (Feng, 1966: 73) Zaten doğuştan gelen dört [ahlaki] kaynak (四端),Gök’ün (天)insana (人)doğuştan verdiğidir;
haliyle ideal insan (君子)tarafından
geliştirilmelidir. Aksi takdirde alçak insan (小人)olunur ve alçak insanların var olduğu bir ülkede kaos
kaçınılmazdır:
İnsancıllık taşıyan insana
güven duyulmadığı bir ülke, başıboş bırakılmış topraklar olacaktır. Doğru
davranış kuralları ve doğruluğun var olmadığı o ülke, kaosa sürüklenecektir ve
hanedanlığın kötü yönetimi, o ülkedeki refah düzeyini azaltacaktır. [286]
Görüldüğü gibi Mengzi metninde sıklıkla
vurgulanan, toplumsal düzenin sağlanmasında doğuştan gelen dört [ahlaki]
kaynağın (四端)hayata geçirilmesidir. Buna
göre bir ülke, insancıllık (仁),doğruluk (義)ve doğru davranış kurallarına (礼)bağlı kalan bilge (智)bir
liderin önderliğinde gelişebilir. Bu şekilde, savaşların hüküm sürmediği eski
siyasal düzene kavuşulur ve Gök’e (天)yakın
atfedilerek Gök’ün Oğlu (天子)olarak anılan
hükümdarın ahlaki yönetim şekliyle huzur ve barış ortamına yeniden ulaşılır.
(Lai, 2008: 36)
Üç Hanedan [Xia, Shang, Zhou],
insancıllıkla yeryüzünde hâkimiyet kurdu; ama insancıllıktan uzaklaştıkları
için yeryüzündeki hâkimiyeti kaybetti. Eğer Gök’ün Oğlu insancıl olmazsa; ülke
topraklarındaki hâkimiyetini koruyamaz. Eğer beyler, insancıl olmazsa; beyliklerdeki
idareyi yitirir. Eğer vekiller ve soylular, insancıl olmazsa; tapınak
törenlerini muhafaza edemezler. Eğer bilgeler ve halk, insancıl olmazsa;
doğuştan gelen dört [ahlaki] kaynağı hayata geçiremezler.[287]
Buradan yola çıkarak, Dao’a (道)uygun seküler davranış için öz benlikteki De (徳) kazanımında insancıllıkla (仁)toplumsal düzene kavuşulabileceği sonucuna varılabilir. Mengzi5nın
“insancıllık, insancıllıktan yoksunluğu mağlup eder; tıpkı suyun ateşi
mağlup etmesi gibi”[288] sözüyle
insancıl (仁)edim ve eylemlerin her türlü
kargaşayı ortadan kaldırabileceği açıklanmıştır. İşte bu söylem, Mengzi
klasiğinin temel dayanağıdır. İnsanın beşeri ilişkilerindeki rolü, devlet
yönetimindeki konumu, davranışlarındaki istikrarı insancıllığa (仁)bağlıdır. Bu doğrultuda Mengzi metninde insanın (人)bilişsel ve davranışsal gelişimine yönelik açıklamaları
analiz etmek ve böylelikle insana (人)
yüklenen anlam çeşitliliğini netleştirmek gerekir.
İnsan,
neyi yapamayacağını bilmeli ki böylece neyi yapabileceğini bilsin.
人有不為也,而後可以有為。(孟子Mengzi, 8/36)
Mengzi bu sözüyle, insanın (人) kendi potansiyelinin farkında olarak bilişsel ve
davranışsal gelişimini nasıl sağlayacağını vurgular. Benzer şekilde;
Usanmadan
öğrenmeye devam etmek bilgeliktir. Yorulmadan öğretmek insancıllıktır. Hem
insancıl hem de bilgili olmak ise bilgenin ta kendisidir.
學不厭,智也;教不倦,仁也。仁且智,既聖矣!(孟子
Mengzi,
3/2)
Burada, insanın (人)kendini öğrenmeye (学)adamasıyla bilişsel
gelişimini tamamlayarak insancıllığı (仁)kazanabileceği
ve böylelikle bilgelik (聖人)mertebesine
erişebileceği anlatılır. Dolayısıyla insandaki "epistemolojik”
nitelik, hem “sosyolojik” hem de "ahlaki” açıdan ele alınır.
İnsanları
sevip de yakın çevreyi sevmemek insancıllıkla çelişir.
İnsanları
yönetip de devleti yönetmemek bilgelikle çelişir.
İnsanlara
doğru davranış kurallarını uygulatıp kendine uygulamamak saygıyla çelişir.
愛人不親反其仁,治人不治反其智,禮人不答反其敬。(孟
子 Mengzi, 7/4)
Bu açıklama, siyasal ve sosyal düzende
insancıllık (仁),bilgelik (智)ve doğru davranış kurallarına (礼)uyarak davranışsal gelişimini tamamlaması beklenen insanın
(人) beşeri ilişkilerde "sosyolojik” ve devlet
yönetiminde "sosyo-politik” yönünü vurgular. Bu, aynı zamanda ideal
insan (君子)vasfının da gereğidir. Mengzi
der ki:
İnsan,
başkalarının acı çekmesine katlanamaz. Bu nedenle merhamet duygusu insana
aittir; utanç ve nefret insana aittir; tevazu ve nezaket insana aittir; doğru
ve yanlışı ayırt edebilme insana aittir.
人皆有不忍人之心。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無
羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心, 非人也。(孟子Mengzi, 3/6)
Bu açıklama, insanın (人)davranışsal gelişim sürecini örneklerken hem sosyal
düzendeki “uyumcu” niteliğini vurgular hem de içsel duyguların “ahlaki”
boyutuna dikkati çeker.
İnsan,
utanmayı bilmelidir. Eğer [insan], utanmamaktan utanç duymuyorsa o zaman
kendisinden utanması gerekir.
人不可以無恥。無恥之恥,無恥矣。(孟子Mengzi, 13/6)
Burada yine insanın (人)davranışsal
gelişiminde “ahlaki” yönü göze çarpar.
İdrak
etmeden edimde bulunmak ve yine idrak etmeden hareket etmek, Dao’ı bilemeden
yaşamı takip etmek demektir ki bu izdihamdır.
行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道者,
眾也。(孟子 Mengzi, 13/5)
Mengzi bu söylemiyle, bilişsel gelişimde
insanın (人)"epistemolqjik”
yönüne açıklık getirirken davranışsal gelişiminde Dao’a (道)uygun olarak eylemlerini düzenlemesi gerektiğini
belirterek "kozmolojik” yönünü anlatır.
İdeal insan, Dao yolunda ileri
düzeyde çaba gösterir ve isteklerinde kanaatkârdır. [ideal insanın] bu
kanaatkârlığı, huzur içinde yaşamasını sağlar; huzur içinde yaşayan [ideal
insan], bir üst seviyeye ulaşır.
君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居
之安,則資之深。(孟子Mengzi, 8/42)
Bu açıklama ise, insanın (人)Dao’a (道)uygun olması gereken
seküler davranışıyla "kozmolojik”, bu davranışını erdemlilik
çerçevesinde gerçekleştirebilmesi de "ahlaki” niteliği taşıdığı
yargısına sahiptir.
Erdemli
insan, gereksiz yere konuşmaz; kararlı olmadan hareket etmez; her zaman
doğrulukla davranır.
大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。(孟子Mengzi,
8/39)
Burada, insandaki davranışsal gelişimin "ahlaki”
yönü; “sosyolojik” yönüyle birlikte anlatılır. Benzer bir ifade ise
şöyledir:
İnsancıllık
ve doğruluk yaşamın yolu olduğunda erdemli insanın
asıl
görevi tamamlanmış olur.
居仁由義,大人之事備矣。(孟子Mengzi, 13/33)
Bu demektir ki insan (人),beşeri ilişkilerindeki edim ve eylemlerini insancıllık (仁) ile doğruluk (義)ölçütlerine
göre gerçekleştirmelidir. Dolayısıyla bu ölçütler, insanın “sosyolojik”
yönünü "ahlaki” yönüyle tamamlayan normlardır.
Gök
tarafından lütfedilen fırsatlar, Yer tarafından sağlanan avantajlara eş değerde
olmadığı gibi; Yer tarafından sağlanan avantajlar da insanın uyumluluğuyla
özdeş değildir.
天時不如地利,地利不如人和。(孟子Mengzi, 4/10)
Burada insanın (人)Gök-Yer (天地)ikiliğindeki “kozmolojik”
konumu anlatılırken toplumsal yaşamdaki “uyumcu” niteliği tasvir
edilerek "sosyolojik” konumu da açıklanır. Mengzi, insandaki bu çok
yönlülüğün kaynağını ise şu sözleriyle netleştirir:
İnsancıllık,
Gök’ün yüce asaleti, insanın ise huzurlu yaşamıdır.
İnsancıllık
olmadan bilgelik var olma z. İnsancıllık ve bilgelik,
var
olmadan doğru davranış kuralları ve doğruluk uygulanamaz, bu insanın görevidir.
夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之禦而不仁,是不智
也。不仁、不智、無禮、無義,人役也。(孟子Mengzi, 3/7 )
Mengzi tarafından insan doğasında (人,隹)doğuştan var olduğu açıklanan dört [ahlaki] kaynağın (四端)Gök (天)tarafından insana (人)bahşedildiği bu anlatımla netleşir. Bu görüş, insanın (人)bilgeliğe (智)sahip
olmasıyla "epistemolojik”; insancıllık (仁)ve doğruluk (義)ölçütleriyle
birlikte doğru davranış kurallarını (礼)yerine
getirmesiyle “sosyolojik”; bu normların devlet yönetimini belirlemesiyle
de "sosyo-politik” yönünü açıklığa kavuşturur. Bu dört kaynağın (四端)Gök (天)tarafından insana
verilmesi ve kozmos düzenine uygun bir toplumsal düzen için davranışa dönüşmesi
gerekliliği, insanın (人)aynı zamanda "kozmolojik”
yönüne dikkat çeker.
Bununla birlikte hepsinin temelinde, Dao’a (道)uygun seküler davranış için öz benlikteki De (徳)prensibinin gerekliliği yer alır. Bu çerçevede, Mengzi
metninde insana (人)yüklenen anlam
çeşitliliğinde "ahlaki” yönün ağır bastığı gözlemlenebilir. Buna
göre insan (人),kozmos düzeni ve Gök-Yer (天地)uyumuna
uygunlukta ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibinin
ölçütlerine bağlı dünyevi yaşamında kendisine Gök (天)tarafından bahşedilen; bu açıdan doğuştan sahip olduğu dört
[ahlaki] kaynağı (四端)Gök’ün emrine (天命)uygun şekilde eyleme dönüştürebilmelidir. İnsandan (人)beklenen, ideal davranış örgüsüne sahip olarak toplumsal
huzur ve barış ortamına yeniden kavuşma fikrinin hayata geçmesini sağlamasıdır.
Nitekim Mengzi’da Gök’ün emrine (天命)uyarak
Dao’a (道) uygun davranışları
gerçekleştirebilen ideal insan (君子),gerçekleştiremeyen
ise alçak insan (小人)olarak tasvir
edilmiştir.
3.1.1.3.
Orta Yol Doktrini (中庸)
Dört Kitap (四书)arasında yer alan, Beş Klasik’ten (五经)Törenler Klasiğinin (礼 记)bir
bölümünü oluşturan ve KonfUçyüs’ün torunu Zisi (子思)’ya (M.Ö.481-M.Ö.402) atfedilen Zhongyong (中庸)’u, Song dönemi düşünürlerinden Zhu Xi (朱熹)(1130-1200) bir araya getirerek derlemiştir. Otuz üç
kısımdan oluşan, Konfuçyüs öğretisindeki ahlak prensibinin temel ölçütlerinden
olan ve insan davranışının aşırılıktan uzak bir biçimde olması gerekliliğini
açıklayan “orta yol” ilkesiyle aynı adı taşıyan metindir. (Brandon, 1970: 437)
Tıpkı ölçütünde tanımlandığı gibi eser, Dao (道)ile Gök-Yer (天地) ikiliğindeki uyum ve
dengeye uygun olarak insan davranışının bir uyum ve denge çerçevesinde olması
gerektiği hakkındadır. (Rujia Zuoshi 儒家做事:167)
Zhongyong, kozmogonik yapılanma ile insan yaşayışı arasında kurduğu ilişki
nedeniyle, belki de Gök- insan etkileşimine (夭人合一)dair açıklamaların en açık biçimde görüldüğü klasik
metinlerdendir. (De Bary ve Bloom, 1999: 333-339) Zaten eserin girişi,
metafizik bakış açısını ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibiyle bağdaştıran açıklamalarıyla göze çarpar:
Göğün
emri, [insanın] özü; [bu] özün izinden gitmek ise yoldur.
Yolu
besleyen eğitimdir. O yoldan bir an bile uzaklaşılmaz; eğer uzaklaşılırsa
[artık o yol] yol değildir. Bu yüzden ideal insan, onu görmüyorken daha
dikkatli, onu duymuyorken tedirgindir. İçte görünmeyen dışta belirmez;
dolayısıyla ideal insan tek başınayken de dikkatlidir. Mutluluk, kızgınlık,
keder ve sevinç
henüz ortaya çıkmadıysa buna
denge denir. Ortaya çıkar da dengelenirse buna uyum denir. Denge, yeryüzünün
kökeni, uyum ise yeryüzünün yoludur. Denge ve uyum en üst seviyeye ulaştığında
Gök ile Yer yerini alır, tüm varlıklar beslenir.[289]
Burada Gök’ün emri (天命),insanın iyi (善)olan
doğası (性); bu doğaya uygun edim ve
eylemler ise, “yol” ifadesini karşılayan Dao (道)ile izah edilmiştir. Buna göre insan (人)davranışı Dao’a (道)uygunluk
çerçevesinde açıklanmış; ideal insan (君子)bu
uygunluğun ahlaki modeli olarak gösterilmiştir. Bununla birlikte kozmosta var
olan denge, dünyevi yaşamın kaynağı; Gök-Yer (天地)uyumu, dünyevi yaşamda takip edilmesi gereken yol; insan
doğası (人性)ise Gök’ün (夭)bahşettiği olduğundan kozmostaki denge ve uyumun
dünyevilikteki tezahürü olarak verilmiştir. (Chan, 1963a: 95)
Zhongyong kapsamında ideal insan (君子),Gök’ün emrine (天命)uyan, kozmos düzeniyle toplum düzeni arasındaki koşutluğun
temsili sayılan, Dao’a (道)uygun davranışı
gerçekleştiren ve dünyevi yaşamını sakinlik içinde idame ettiren örnek olarak
verilir; fakat alçak insan (小人)bu örneğin bütünüyle
karşıtıdır:
Ne
yukarıdaki Gök’ten ne de yerdeki insandan yakınır. Bu nedenle ideal insan huzur
ve sukünet içinde [Gök’ün] emrini
bekler,
alçak insan ise tehlikeli yollarda gezinip durarak işini şansa bırakır.[290] [291]
Benzer şekilde, “ideal insanların yolu
gizlidir; ama gün geçtikçe açığa çıkar; alçakların yolu ise açıktır; ama
gitgide gözden kaybolur,*6\ söylemi, ideal insanın (君子) Dao’ı (道)bildiğini, kozmos
düzenine uygun hareket ettiğini ve sakinliğini koruduğunu anlatır. Bu çerçevede
alçak insan (小人),Dao’dan (道)uzak, kozmostaki düzenden
apayrı bir yaşayış içindedir, bu yönüyle sakin değildir ve ilerleyen zamanla
birlikte daha da değersizleşir.
Klasik metinlerde sıklıkla karşılaştırılan bu
iki insan örneği, Zhongyong kapsamında ideal davranışın “nasıl” olması
gerektiği üzerinden edim ve eylemlerdeki “ölçülülük” ilkesine dayandırılarak
kıyaslanır. “İdeal insan orta yola uyar, alçak insan orta yolun aksini
yapar. İdeal insan orta yol [örneğidir], ideal insan olarak orta yolu sürdürür;
alçak insan orta yol örneği [değildir], alçak insan olarak dikkatsizdir”[292] açıklaması,
ideal davranışın nasıl olması gerektiğini anlatır. Buna göre orta yola (中庸) uymak, edim ve eylemlerde aşırılıktan kaçınmayı ve
“ölçülülük” ilkesine uymayı ön görmektedir. Bu yönüyle ölçülülük,
“tefrit"; ölçüyü aşma ise “ifrat” olarak yorumlanabilir.[293]
O zaman 'her şeyin olması gerektiği biçimde
olması' ölçülülüğün bir anlatımıdır. Zhongyong’da ölçülülüğün kaynağı,
insan davranışının denge ve uyumunu temsil eden “誠 cheng kavramıdır. Bu
kavram, “içtenlik” ve "dürüstlük” ifadelerine sahiptir ve sınırları, 'ne
çok fazla ne de çok az' tanımına uyan ifrat ile tefrittir. Bu açıdan
ölçülülük, içtenlik (誠) ölçütünü belirleyen
faktördür ve ideal insanın (君子)ideal davranış
sınırındaki anahtarıdır. Aynı zamanda Gök-Yer (天地)uyumunun insanla (人)etkileşimi,
Zhongyong’da 誠 cheng üzerinden açıklanır.
Yeryüzünde sadece içten olan
[insan], doğasını geliştirebilir; kendi doğasını geliştirebilen [insan]
başkalarının doğasını geliştirebilir; başkalarının doğasını geliştirebilen
[insan], varlıkların doğasını geliştirir. Varlıkların doğasını geliştirebilen
[insan], Gök-Yer uyumunu koruyabilir; Gök-Yer uyumunu koruyabilen insan, Gök ve
Yer ile bir üçlü oluşturur.[294]
Burada, içtenlik (誠) ölçütünün insandan (人)
başlayarak kozmosa yayılış biçimi anlatılır. Buna göre özellikle ideal insanın
(君子)içtenliği yerine getirebilmesi, başka bir deyişle her
şeyin olması gerektiği kadar olmasıyla Dao’a uygunluk (道)ve Gök-Yer (天地)
uyumu devamlılığını sürdürecektir. Zhongyong’da Gök-insan birlikteliğinin (夭人合一) anlamsal formu budur. Bir başka açıklama ise şöyledir:
İçtenlik, her şeyin başlangıcı
ve sonudur, içtenlik olmazsa hiçbir
şey var olmaz. Bu nedenle ideal
insan, içtenliğe değer vermelidir.
İçten insan, yalnızca kendisini
değil; aynı zamanda tüm varlıkları tamamlar. İnsanın kendisini tamamlaması
insancıllık, varlıkları tamamlaması ise bilgeliktir. İnsan doğasındaki De ile,
Dao’ın içsel ve dışsal bütünlüğü sağlanır.[295]
Bu söylem, insancıllık (仁)ve bilgelikte (知)ilk
aşamayı içtenliğin (誠)teşkil ettiği
yönündedir. İçtenliğin (誠)yerine getirilmesi,
beşeri ilişkiler vasıtasıyla toplumsal aland a kendini gösterir ve Dao’a (道)uygun seküler davranışta De (徳)prensibinin tüm ölçütlerine bir nevi zincir görevi görür.
Bunun anlamı, Gök’ün (夭)insana (人)bahşettiği ahlaki özün birbirini tamamlayan ve birbirini
var eden bir biçimde etrafa yayılarak toplumsal düzene etki etmesi ve
böylelikle Gök-Yer (天地)uyumunun korunmasıdır.
Bu yargıya ilişkin şu açıklama dikkati çeker:
Gök
ve Yer’deki istinasız her şey, birbirine zarar vermeksizin
bir
arada gelişir. Dört mevsim, güneş ve ayın rotası birbiriyle çatışmaksızın
sürekliliğini sürdürür. İşte bu, Gök ve Yer’i böylesi muazzam yapandır.[296]
Burada, kozmostaki düzenin
devamlılığı ve Gök-Yer (天地)uyumundaki işleyişin “nasıl”
sağlandığı izah edilir. Buna göre, evrendeki her şey birbirine zarar vermeden
birbirini tamamlayarak ve besleyerek bir arada gelişebiliyorsa ideal bir
toplumda insanlar, birbiriyle çatışma halinde olmadan uyum içinde dünyevi
yaşamı sürdürebilmelidir. Zaten uyum, farklılıkların uyumlu bir birlik içinde
bağdaştırılmasıdır. Demekki iyi organize olabilen bir toplumda insanlar, uyumlu
bir birlik yaratabilmeli ve bu uyum tüm dünyaya yayılabilmelidir. (Feng,
1966:174) Böylece Gök-Yer (天地)uyumu korunacak ve Dao
(道) temelinden ilerleyen kozmos düzeninin devamlılığı
sağlanacaktır. Zhongyong’da geçen "içtenlik Gök,ün yoludur, içten insan olmak insanlığın yoludur”[297] söyleminden yola çıkarak varılan yargı, beşeri ilişkilerde
içtenliğin (誠)uygulanmasıyla kozmos düzenine
uygun toplumsal düzenin sağlanmasıdır. (Lai, 2008: 45-46) Bu, Gök-Yer (天地)
uyumunun bir gereğidir ve uyumluluk, ideal
insan (君子)vasfına sahip hükümdar
tarafından insancıllıkla (仁)birlikte tüm ahlaki
ölçütler yerine getirilerek sağlanmalıdır.
İnsancıllık,
insanı insan yapan değerdir, en önemlisi yakınlar a sevgi göstermektir;
doğruluk doğru eylemlerdir, en önemlisi erdemlilere saygı göstermektir. [298]
Bu açıklama doğrultusunda, ideal insan (君子)örneği hükümdarın ahlaki eğilimleri dünyevi yaşama aktararak
bir siyasal düzen oluşturması gerektiği anlaşılır. (Chan, 1963a:104-105) Çünkü
ahlakiliğe isnat edilen De (徳)Gök’ün emridir (天命)ve hükümdar Gök’ün Oğlu (天子)sıfatıyla Gök’ün (天)Yer’deki
(地)iradesini temsil eder. Hükümdarın De (徳)prensibiyle kuracağı politik sistem, toplumsal düzenin
sağlanmasında etkin bir rol oynayacak ve böylelikle kozmostaki düzen korunmuş
olacaktır. Zhongyong’da bu görüş hakkında şu söylem geçer:
Gök-Yer
azameti içinde insan bir şekilde hoşnutsuzluk yaşar.
Nitekim
ideal insanın sözü öylesine azametlidir ki yeryüzündeki hiçbir şey onu
kuşatamaz; sözü ihtimamlı olsa bile yeryüzündeki
Jhiçbir şey onu parçalayamaz.[299] [300]
İşte bu, Gök-insan birlikteliğidir (天人合 一).Konfuçyüs öğretisinde ideal insan (君 子)vasfıyla hükümdar, toplumsal düzeni en doğru biçimde
yönetecek olandır. Bu yargıyı “ideal insan, insanları doğalarına göre
yönetir”2770 açıklaması örneklendirir. Zhongyong kapsamında
insanın (人)bilişsel ve davranışsal
gelişimine dair açıklamalar ise şu şekilde detaylanır:
Konfuçyüs
der ki:
Dao’ın
neden takip edilmediğini biliyorum: bilgeler ötesine
geçer,
cahiller yakınına yaklaşmaz. Dao’ın neden anlaşılmadığını biliyorum: erdemliler
ötesine geçer, erdemsizler yakınına yaklaşamaz. Yemeyen içmeyen insan yoktur;
ama tat almayı bilen azdır.
子曰:「道之不行也,我知之矣:知者過之,愚者不及也。
道之不明也,我知之矣:賢者過之,不肖者不及也。人莫
不飲食也,鮮能知味也。」(中庸Zhongyong, 4)
Burada, bilgi edinimiyle insanın (人)bilişsel gelişimi; keşfetme ve farkına varmayla
davranışsal gelişimi vurgulanır. Bu bağlamda bilgeliğiyle (知)“epistemolqjik” yön; Dao’a (道)uygunluğuyla “kozmolojik” yön; eylemlerindeki
erdemliliğiyle hem "sosyolojijk” hem de “ahlaki” yön
açıklanır. Yine Konfuçyüs der ki:
Ülke,
beylik ve hanelerde nizam sağlanabilir, kıdem ve kazançlarda azaltmaya
gidilebilir, karşılıklı savaşlar sona erdirilebilir; ama yine de orta yola
erişmek kolay değildir.
天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能
也。(中庸 Zhongyong, 9)
Bu açıklama, ülkedeki siyasal ve sosyal düzenin
sağlanması için edim ve eylemlerdeki ölçülülüğün ifadesi orta yolun (中庸)önemini işaret ederek insanın (人) “sosyolojik” ve "sosyo-politik”
yönlerine birlikte değinir. Benzer olarak şu söylemler de önemlidir:
İdeal
insan orta yola göre hareket eder.
君子依乎中庸。(中庸Zhongyong, 11)
Ilıman
ve mutedil öğretim, Dao’a uygundur; güneyin halkını güçlü kılar ki ideal insan
orada yaşar. Silahaltında beklemek ve ölümle yüz yüze gelmek; kuzeyin halkını
güçlü kılar ki ideal insan orada yaşar. Bu nedenle ideal insan uyumluluğu
sürdürür ve asla tereddüt etme z.
寬柔以教,不報無道,南方之强也,君子居之。衽金革,
死而不厭,北方之強也,而強者居之。故君子和而不流。
(中庸 Zhongyong,10)
İdeal
insan, ülkesine ülkenin hâkimi olarak davranır, ülkenin kurallarına uygun
olarak hareket eder, ülkenin yöneticisi olarak konuşma yapar.
君子動而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則。
(中庸 Zhongyong, 30)
Konfuçyüs bu sözleriyle, insanın (人)davranışlarındaki ölçülülükle “sosyolojik”; öğretim
yöntemleriyle “epistemolojik”; Dao’a (道)uygunlukla “kozmolojik”; her türlü koşula ayak
uydurabilmesiyle “uyumcu” ve devlet yönetimindeki iradesiyle “sosyo-politik
özelliğini anlatır. Konfuçyüs der ki:
Dao,
insandan uzak değildir. İnsanın takip ettiği Dao eğer
insandan
uzak olursa; o [Dao] Dao değildir.
子曰:「道不遠人。人之為道而遠人,不可以為道。」
(中庸 Zhongyong, 13)
KonfUçyüs’ün bu açıklaması, evrenin temeli
Dao’ın (道)yolundan gidilmesi gerektiğini
anlatan açık ifadelerden biri olarak insanın (人)"kozmolqjik”
yönüne dikkati çeker. Aynı zamanda Dao’a (道)uygunluğun
ahlakilik ifadesi De (徳)ile tasvir edilmesi,
insanın (人)“ahlaki” yönünü de vurgular. Böylelikle, Zhognyong kapsamında
insana dair “epistemolojik ”,“kozmolojik
”,“sosyolojik ve “sosyo-politik ” söylemler bir arada görülmüş
olur.
Öte taraftan Dao’a (道)uygun seküler davranışın öz benlikteki De (徳)prensibiyle bağdaştırılmasından ötürü, insana yüklenen
anlam çeşitliliğinin temelinde “ahlaki” bir anlayışın izlerini görmek
mümkündür. Metindeki ideal insan (君子)ile
alçak insanın (小人) davranış örgüsüne
yönelik açıklamalar ışığında, siyasal ve sosyal düzendeki uyumun ölçülülüğün
tavsifi orta yol (中庸)ilkesine dayandırıldığı
anlaşılır. Buradan yola çıkarak Zhongyong’da, edim ve eylemlerin strandardı
orta yolu (中庸)temsil eden içtenlik (誠), insancıllık (仁),doğruluk
(義)ve diğer ölçütlerin insan doğasındaki (人性)De (徳) prensibi ekseninde
beşeri ilişkilere fayda sağlamayı ön gördüğü ve bu bağlamda insanın (人)evrene ve varlığa kaynaklık eden Dao’a (道)uygun ve Gök-Yer (天地)uyumuyla
uyumlu bir toplum düzeni kurabileceği fikri yer alır.
Dört Kitap (四书)’tan bir diğeri Büyük Bilgi (大学),KonfUçyüs’ün vefatının ardından yazıldığı düşünülen ve
tıpkı Zhongyong (中庸)gibi Song dönemi
düşünürü Zhuxi (朱熹)tarafından bir araya
getirilen bir diğer eserdir. Toplamda on altı kısımdan meydana gelen Daxue,
KonfUçyüs öğretisindeki ideal insanın (君子)Dao
(道)ve Gök-Yer (天地)uyumuyla
ilişkisini doğrudan anlatan klasik metindir. Bu bağlamda Daxue’nin kozmostaki
düzenden toplumsal düzene uzanan bir uyumluluğun aktarımı niteliği taşıyarak De
(徳)prensibinin siyasal yapı ve sosyal yaşam üzerindeki
etkisini açıkladığı söylenebilir. (Chan, 1963a: 664)
Beş Klasik (五经)arasında önemli bir yer tutan Törenler Klasiğinin (礼记)diğer bir bölümünü oluşturan Daxue, Konfuçyüs’ün ahlak,
politika ve eğitim hakkındaki görüşlerinin bir arada bulunabileceği bir
eserdir. Sayıca daha az; ama daha uzun anlatımın görüldüğü metnin temel
dayanağı ise, De (徳) prensibinin kazanımı
kapsamında belirlenen “üç temel ilişki” ve sekiz ufak bağ” olarak dikkati
çeker. (Feng, 1966: 182; Gardner, 2007: 8)
Büyük bilginin yolu, ahlakın
aydınlatılmasından, halka duyulan samimiyetten, en yüksek iyiye ulaşıldığında
durabilmekten geçer. Doğru yerde durabilmeyi bilince düzen ortaya çıkar,
düzenin akabinde sükûnete ulaşılabilir, sükûnetin ardından huzura kavuşulur,
huzur sonrasında düşünceler açığa çıkar ve böylelikle kazanım elde edilebilir.[301]
Burada, “üç temel ilişki” vurgulanır; ahlakın
aydınlatılması (明明徳),insanlara karşı
samimi olmak (親民)ve en üstün iyiye
ulaşıldığında durmak (於至善).Bunlar, içsel
özelliklerin davranışa dönüşen halleridir ve ideal insana (君子)Dao’a (道)uygunluğu sağlamak adına
bir gereklilik olarak yüklenmiştir. (Chan, 1963a: 86) Daxue’de, bu üç temel
ilişkiyle doğrudan örtüşen “sekiz ufak bağ” anlatımı ise şöyledir:
Yeryüzünde ahlakı aydınlatmak
isteyen eski insanlar önce kendi topraklarında düzen sağladı. Ülkesinde düzen
isteyen insan, önce hanesinde düzen sağlamalı, hanedeki düzen için önce ahlaki
gelişim sağlamalıdır. Ahlaki gelişim isteyen insan önce kalbini düzeltmeli,
kalbini düzeltmek için önce niyetini içtenlikle belirlemelidir. Niyetini
içtenlikle belirlemek isteyen insan önce bilgiye ulaşmalı, bilgiye ulaşmak için
varlıkları ayırt edebilmelidir. Varlıkları ayırt edebilmek, bilgiyi getirir,
bilgi geldiğinde niyet içten olur ve niyet içten olunca kalp düzeltilir. Kalp
düzeltildiği anda ahlaki gelişim sağlanır, hanede düzen var olur akabinde ülke
yönetilebilir ve yeryüzüne barış hâkim olur.
Gök’ün
Oğlu’ndan halka dek herkes için ahlaki gelişim temel tözdür. [302]
Tüm bunlar, üç temel ilişkinin bağdaştırıldığı
sekiz bağa örnektir. Toplumsal düzen yolunda ahlaki gelişimin tamamlanması,
kalbin düzeltilmesi, içtenlikle hareket edilmesi, bilgi edinilmesi, aile içinde
başlayan düzenin sosyal yaşama aktarılması, yönetim şeklinin doğru olması ve
nihayetinde ülke genelinde huzur ve barış ortamına kavuşulması. Aslında
hepsinin bağlı olduğu kaynak De (徳)prensibidir.
Daxue’deki bu söylem, insandaki ahlaki gelişimin evrendeki her şeyin özü ve
temeli olduğunu açıklar niteliktedir; çünkü belirlenen her ölçütün başlangıç
aşamasında ahlaki gelişim verilmiştir. Buna göre toplumdaki görevler doğru
biçimde yerine getirilmedikçe ahlaki gelişim sağlanamaz ve insan başkalarına faydalı
olmadıkça kendine faydalı olamaz. (Feng, 1963: 182) Bu çerçevede insan (人),Gök-Yer (天地)uyumunun
temsili olarak öncelikle kendi doğasını (性)ahlaki
yönden eğitmeli ve bunu insancıllıkla (仁)tamamlamalıdır:
Bir hanede insancıllık varsa,
ülke çapında insancıllık gelişir; bir hanede saygı varsa, ülke çapında saygı
gelişir. Bir kimse açgözlü olursa ülke kaosa sürüklenir. İnsancıl insan serveti
aracılığıyla özünü geliştiriken insancıl olmayan insan servet uğruna özünden
vazgeçer.[303]
Burada insancıllığın (仁)aile içinden başlayarak beşeri yaşama yayılan etkisi
anlatılır. İnsanın kendisinden başlaması gereken ahlaki gelişim önce aile
üyelerine daha sonra halka ulaşan bir sıradüzenle (孝)sosyo-politik sistemin sağlayıcısı haline gelir. Bunun
anlamı, devlet idaresindeki düzenin öncelikle aile düzeninde başlamasıdır.
Dolayısıyla ülke yönetiminden sorumlu hükümdar, insancıl insan (仁人)olduğu zaman hem kendi ahlaki gelişimini hem de halkının
refahını sağlayabilir; aksi takdirde yalnızca maddi zenginliğin kurbanı olur. (Chan,1963a:
91, 94) Çünkü hükümdar, ideal insan (君子)
örneğidir ve De (徳)prensibinin
gerekliliklerini yerine getirmediği zaman alçak insan (小 人)nitelemesine maruz kalır.
İdeal insan yalnız kaldığında
bile dikkatli olmalıdır! Alçak insanın avareliğindeki kötü davranışı her yere
ulaşır; ama ideal insanla karşılaştığında maskesini takıp iyi olmayan
davranışını örtmeye, iyi olanları ise açığa çıkarmaya çalışır. Hâlbuki insanın
kendi [davranışına] bakması, içine bakması gibidir. İkiyüzlülük kime fayda
sağlar ki! Bu, içsel içtenliğin dışa vurumdur. Dolayısıyla ideal insan yalnız
kaldığında bile dikkatli olmalıdır. Zenginliğin bir evi aydınlatması gibi,
ahlak da insanı aydınlatır; gönlü zengin olanın cüssesi de iri olur. Haliyle
ideal insan, niyetini içtenlikle belirlemelidir.[304]
Burada, ideal insan (君子)ile alçak insan (小人)kıyaslamasının
iyi (善)ve kötü (恶)davranışlar üzerinden
yapıldığı göze çarpar. Buna göre, iyi davranışlar içtenlik (誠) ölçütüyle belirlendiği ve uygulandığı zaman ahlaki
gelişim sağlanacaktır. Kötü davranışların örneği alçak insan (小人),içtenlik (誠)ölçütünden
uzak betimlenirken iyi davranışların örneği ideal insan (君子)içtenlik (誠)ölçütüne
yakın tasvir edilir. Dolayısıyla toplumda herkes, içtenlik (誠)ölçütüyle davranışlarına yön verebilmelidir; özellikle de
ülke yönetimini elinde bulunduran hükümdar. İdeal insanın (君子)içsel içtenliğinin (誠)davranışa
dönüşen hali, metindeki "hükümdar olarak insancıl, lider olarak
saygılı, evlatken sıradüzene uygun, babayken merhametli, beşeri ilişkilerde
güvenilir olmalıdır^[305] söylemiyle ifade
edilir. Buna göre hükümdar, öncelikle insancıllık (仁)ölçütüne uymalı, hanedanlığın lideri olarak saygı (敬)çerçevesini korumalı, hane içinde sıradüzene (孝)örnek olmalı, merhamet taşımalı (慈)ve sosyal yaşamda güven (信) duyulan olmalıdır.
[İşte] bu nedenle ideal insan,
ihtiyatlı ve ahlaklıdır. Ahlak var olunca insanlara hâkim olunur; insanlara
hâkim olununca topraklara egemen olunur. Topraklara egemen olununca zenginliğe
sahip olunur; zenginliğe sahip olununca [kaynaklar] kullanışlı hale gelir.[306]
Burada ise, ahlakililiğe isnat edilen De (徳)prensibinin temel dayanak olduğu; ahlak var olduğu sürece
ülke genelinde hem siyasal hem de sosyal açıdan düzenin sağlanacağı açıklanır.
Zenginlikle kastedilen yalnızca ülkedeki bolluk ve bereket değil; aynı zamanda
insan davranışının ahlaka uygunluğu aracılığıyla oluşacak toplumsal gönençtir.
Bu yargıya, “bir ülkenin refah düzeyi zenginlik ile değil; doğruluk ile
yükseltilir ”227 söylemiyle ulaşılır.
Bu bağlamda ahlaki ölçütlerden doğruluk (義),toplumsal gönencin standartlarından biridir. Başta
hükümdar olmak üzere toplumun her kesimi, ahlakın aydınlatılması (明明徳), insanlara karşı samimi olma (親民),en üstün iyiye ulaşıldığında durma (於至善)olarak belirlenen üçlü bağ ile sosyo-politik uyumu sağlayabilmelidir.
Bu uyum, beşeri ilişkilerde ideal insan (君子)ve
alçak insan (小人)ayrımının aslıdır. Ayrımın net
ifadelerinden biri, “ideal insanlar erdemliyse erdemli, samimiyse samimi
davranırken; alçaklar zevk düşkünüyse zevk düşkünü, çıkarcıysa çıkarcı davranır”2778
açıklamasıdır. Dolayısıyla Daxue’de bilişsel ve davranışsal gelişime dair
açıklamaların incelenmesi, insana yüklenen anlam çeşitliliğini açıklığa
kavuşturabilir.
Konfuçyüs der ki:
Sorgulama konusunda ben de
herkes gibiyim. Gerekli olan insanların sorgulamamasını sağlamaktır! Böylece,
prensipten
277「此謂國不以利為利,以義為利也。」(大学Daxue, 2015, 16.
Bölüm)
278「君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利。」(大学Daxue, 2015, 4. Bölüm) yoksun olanlar
sınırlarını zorlayamayacak; çünkü zihinlerine büyük bir korku salınmış olacak.
İşte bu kaynağı bilmektir.
子曰:「聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!」無情者不得
盡其辭,大畏民志。此謂知本。(大学Daxue, 8)
Bu söylem, bilişsel gelişimin yöntemini
açıklar. Buna göre insan (人),bilgelik (知) için bilginin prensiplerine göre araştırma ve sorgulama
yapabilmelidir. Kaynağı bilmek (知 本)ise,
evreni ve varlığı yaratan Dao’ın (道)farkına
varmakla ilişkilendirilir. Bilgi, prensipler doğrultusunda edinilirse insan (人)kozmostaki işleyişi keşfedebilir. Dolayısıyla burada
insanın “epistemolojik^ ve "kozmolojik” yönleri birlikte yer
alır.
Aile birliğinin sağlanması
ahlaki gelişime bağlıdır: İnsan, sevdiklerine karşı yanlı olmalı; nefret
ettiklerine karşı yanlı olmalı; korku duyduklarına karşı yanlı olmalı; merhamet
gösterdiklerine karşı yanlı olmalıdır. İşte bu, ahlaki gelişim sağlanmadan aile
birliği sağlanamaz demektir.
所謂齊其家在修其身者:人之其所親愛而辟焉,之其所賤 惡而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉。此謂 身不修不可以齊其家。(大学Daxue, 10)
Davranışsal gelişim sürecini örnekleyen bu
açıklama, aile üyelerinden başlaması gereken beşeri ilişkilerdeki tutum ve
davranışlarla insanın (人)"sosyolojik” yönü, tutum ve davranışların erdemlilikle gerçekleşmesiyle
“ahlaki” yönü anlat ılır.
Devlet
yönetimindeki düzen aile birliğiyle sağlanır, kendi ailesini eğitemeyen insanın
başkalarını eğitmesi imkânsızdır. Bu nedenle ideal insan, ailesinden
uzaklaşmadan ülkesini idare etmeyi başarmalıdır. Hâkimiyeti sıradüzenle
sağlamalı, halkına merhametle yaklaşmalıdır.
所謂治國必先齊其家者,其家不可教而能教人者,無之。故君子 不出家而成教於國:孝者,所以事君也;慈者,所以使眾也。(大
学 Daxue, 11)
Burada, siyasal ve sosyal düzendeki hiyerarşik
sistemin sıradüzene (孝) uygunluğuyla insanın (人)“uyumcu”, “sosyolojik”
ve “sosyo-politik” yönleri bir arada açıklanır.
Eğer insan yetenekliyse
kıskanılır ve nefret edilir. Eğer insan bilgeyse karşı gelinir ve engellenir.
Yalnızca insancıl insan, [böylesi] barbarları ülkeden uzaklaştırabilir. İşte
bu, insancıl insanın başkalarını sevmesi ve başkalarından nefret etmesidir. İyi
insan kötülük yapabilir; kötü insan da iyilik yapabilir; bu, insan doğasının
gereğidir; fakat felaket getirir. Bu nedenle ideal insan, Dao’ın yolunu takip
etmeli; sadık ve güvenilir bir şekilde ülkesini yönetmeli; küstahlık ve
kibirlilikten arınmalıdır.
人之有技,娼嫉以惡之;人之彥聖,而違之俾不通。唯仁人放流
之,迸諸四夷,此謂唯仁人為能愛人,能惡人。好人之所惡,惡
人之所好,是謂拂人之性,災必逮夫身。是故君子有大道,必忠
信以得之,驕泰以失之。(大学Daxue, 14)
Bu açıklama, beşeri ilişkilerde “sosyolojik”
niteliğin gerekliliklerini sıralarken insanın (人)Dao’a (道)uygun davranış örgüsüyle
“kozmolojik”, bu davranış örgüsünü devlet yönetiminde uygulamasıyla “sosyo-politik”,
edim ve eylemlerin temelde erdemlilik ölçütlerine bağlanmasıyla da aslında “ahlaki”
yönünün altını çizer.
Böylece Daxue kapsamında insana (人)yüklenen “epistemolojik”, “sosyolojik”, “sosyo-politik”
ve "kozmolojik” özelliklerinin “erdemlilik” bünyesinde
toplamasıyla “ahlaki” yönün ağırlıklı olarak anlatıldığı anlaşılır.
Daxue’de sıklıkla vurgulanan ve ahlaki gelişim olarak tanılanan özdüşünüm (修身),seküler davranışın Dao’a (道)uygunluğunda belirlenen De (徳)prensibinin
gereğidir. Bu çerçevede ahlaki gelişim, Gök-Yer (天地) uyumuyla uyumlu olarak ülkeyi yöneten hükümdardan halka
dek her kesimin kazanması gereken bir norm olarak açıklanır. Metnin özü,
insancıllık (仁),içtenlik (誠)ve doğruluk (義)ölçütleri
temel alınarak beşeri ilişkilerin düzenlenmesi hakkındadır. Dolayısıyla kozmos
düzeniyle toplum düzeni arasında kurulan koşutluk, insan doğasındaki (人性) ahlaki eğilimlerle ilişkilendirilir. Şayet toplumdaki
herkes De (徳)prensibinin ölçütlerini ideal
insan (君子)vasfına yaraşır biçimde
uygularsa sosyal uyum, hiyerarşik düzenin tüm aşamalarında sağlanacak ve
böylece ülke, huzur ve barış ortamına kavuşacaktır. Aksi durum ise, alçak
insanlardan (小人)oluşan bir ülkenin kaos ve
savaşa sürüklenmesidir.
3.1.2. Beş Klasik (五经)Metinlerinde
İnsan
Dört Kitap (四书)ile birlikte Konfuçyüs öğretisini şekillendiren diğer
önemli külliyat Beş Klasik (五经)[307] eserlerinden oluşur. Antik
dönem Çin’deki siyasal sistem, sosyal yaşam, törensel kurallar, tarihi
kronoloji ve geleneksel yazın gibi pek çok materyal hakkında bilgi veren bu
metinler, Çin’in gerek düşünsel gerekse yönetsel geleneğine yön vererek
yüzyıllar boyunca etkisini korumuştur. Konfuçyüs döneminden önce var olan
eserler (Feng, 1966: 39), tıpkı Dört Kitap’ta (四书)olduğu gibi; özellikle insan (人) konusuna odaklanan ekseniyle Dao (道)ve De (徳)arasında kurulan
ilişkiyi açıklamaya devam eder.
Beş Klasik (五经),birbirinden farklı içeriklere sahiptir; ancak Konfuçyüs
öğretisindeki kozmogonik yapılanmadan beşeri münasebete uzanan ve Gök-insan
etkileşimine (夭人合一)dayanan görüş, metinleri
ortak paydada buluşturan ana temadır. Buna göre, siyasi düzlemdeki hanedan adetlerinden
sosyal düzendeki törensel geleneklere; kozmoloji ve dünyevi tasvirlerden
bireyler arası ilişkilere dair çok çeşitli açıklamalardan oluşan eserlerin
insan (人) meselesini geniş bir yelpazede
ele aldığı dikkati çeker.
3.1.2.1.
Değişimler Klasiği (易经)
En eski Çin klasiği olarak anılan ve Beş Klasik
(五经)arasında metafizik anlatıma en yakın duran Değişimler
Klasiği (易经),esas itibariyle kehanet,
tahmin ve fal metinlerinden oluşur. (Nylan, 2001: 29) Batı Zhou döneminde 'kehanet
el kitabı' olan eser, Savaşan Beylikler dönemi boyunca Konfuçyüs’e
atfedilen on kanat (十翼)yorumlarının (傳)yer aldığı bir dizi felsefi açıklama içeren kozmolojik bir
metne dönüşmüştür. Bu dönüşümün dayanak noktası, geleneksel Çin düşüncesinde
evrendeki dengeyi sembolize eden Yin-Yang (阴阳)ikiliğinin, Yijing ile ilişkilendirilmesidir.
Eserin asıl külliyatı, her
biri üç, bölünmüş ya da bölünmemiş çizgilerin kombinasyonuyla bir araya gelen
sekiz trigamdan oluşur[308] ve
trigamlardan her birinin kozmosa yönelik sembolik anlamları vardır. Örneğin
bölünmüş çizgiler Yin (阴), bölünmemiş çizgiler
ise Yang (阳)sembolüdür. Aynı şekilde, trigamı Gök (夭);= m
trigamı ise Yer (地)sembolüdür. Diğer altı trigam, bu iki temel trigamın karşılıklı
etkileşimi sonucunda oluşmuştur. Gök (天)ve
Yer (地)trigamlarındaki ilişki süreci,
evrendeki her şeyi üreten Yin (阴)
ile Yang (阳) arasındaki ilişki sürecinin
çizgisel sembolleştirmesidir. (Feng, 1966: 141-142; Rutt, 1996: 116-117)
Değişimler Klasiğinde geçen şu anlatım, Gök-Yer (天地)ile Yin-Yang (阴阳)arasındaki
etkileşimi doğrudan açıklar:
Gök’ün ve Yer’in
mevcudiyetinden tüm varlıklar var olur; tüm varlıklar var olduktan sonra erkek
ve dişi vücut bulur; erkek ve dişinin birleşimiyle eşler oluşur. Eşlerin bir
araya gelmesiyle baba ve oğullar; baba ve oğullarla birlikte hükümdar ve
beyler; hükümdar ve beylerin varlığıyla beraber hiyerarşi meydana gelir.
Hiyerarşinin akabinde ise, doğru davranış kuralları ve doğruluk doğar.[309]
Burada Gök-Yer (天地)ikiliği, Yin-Yang (阴阳)dengesinin
fiziksel yansıması; Yang (阳),her şeyin kaynağı, Yin (阴)ise tamamlayıcısı olarak betimlenir. Evrendeki her şeyin Yin (阴)ile Yang’dan (阳)oluşması,
canlıların erkek ve dişiden üremesi gibidir. Evreni ve varlığı yaratan Dao (道),bu yönüyle dünyevi yaşama doğrudan etki eder. Karşıt iki
özün birleşimi, önce hiyerarşik yapıyı sonrasında ise politik sistemin gereği
olan ve ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibinin
ölçütlerini var eder. Dolayısıyla başlangıçta bir kehanet metni olan Yiijing,
kozmolojik, metafizik ve ahlaki yorumların bir arada bulunduğu bir eserdir
aslında. (Adler, 2002: 5-9) Bunun anlamı, Konfuçyüs öğretisindeki Gök-insan
etkileşimini (夭人合一)konu alan örneklerin klasik
kapsamında sıklıkla görülebileceğidir.
Qian, her şeyin kaynağı,
refahı, faydası ve erdemidir. Büyük Qian yaratılışın başlangıcıdır. Evrendeki
her şeyin kökeni; yeryüzündeki her şeyin birleştiricisidir. Bulutlar taşınır,
yağmur yağar, varlıklar çeşitlenip çoğalır. [Böylece] baştan sona her şey net
biçimde anlaşılır, [hegzagramların] altı çizgisi tam zamanında neticelenir.
Qian’in yolu, değişim ve dönüşümden geçer; doğru [dünyevi] yaşam, büyük birliği
korur; sonuç ise [her şeyin] üstün uyumuyla beraber on binlerce [tüm] ülkenin
huzur içinde yaşamasıdır.[310]
Değişimler Klasiğinin giriş kısmındaki bu
anlatım, Gök’ü (天)sembolize eden Qian □ trigamıyla başlar. Gök tasviriyle qian (乾),evrendeki her şeyi var eden, mevsim değişimlerine, doğa
olaylarına yön veren ve bu oluşumlarla dünyevi yaşam üzerine etki edendir. Akabinde,
kozmostaki bu düzenli işleyişe uygun bir dünyevi yaşam tasviriyle karşılaşılır.
Buna göre, evrendeki her şeyin birbiriyle uyumu neticesinde ülke topraklarında
siyasal ve sosyal düzenin sağlanacağı açıklanır. Qian (乾),sekiz trigram (八圭卜)arasında
Gök’ü (天)sembolize etmesiyle yaratan ve
yöneten bir nitelikle Yer (地)sembolü kun (坤) üzerinde hüküm sahibidir. Qian (乾)ile kun (坤),Gök-Yer
(天地)ikiliğini betimleyerek sırasıyla "gök gürültüsü”,“su”,“dağ”,“rüzgâr”,“ateş” ve "gölü”
sembolize eden zhen (震), kan (坎),gen (艮),xun (巽),li (离)ve dui (兌)trigamlarının oluşumunu
sağlar. (Chan, 1963a: 262)
Buradan yola çıkarak, qian (乾)ile kun (坤)trigamlarıyla
betimlenen Gök-Yer (天 地)uyumu temsilinin insan (人)üzerinden açıklandığı anlaşılabilir. Değişimler Klasiğinde insan (人),erdemlilik örneği büyük
insan (大人);bilgelik tasviri bilge insan (聖人)ve
ideal yetkinlik vasfı ideal insan (君子)anlatımlarıyla
çeşitlilik gösterir. Örneğin, “büyük insanla karşılaşmak fayda sağlar;
[çünkü] ideal insanın ahlakmı [yansıtır]”28 söylemi, ideal insan
(君子)vasfına erdemli insanın (大人)ulaşabileceğini; “ileri gitmeyi ve geri çekilmeyi,
hayatta kalmayı ve yok olmayı ve asla doğrudan ayrılmamayı yalnızca bilge insan
bilir”[311] [312] [313] [314] açıklaması
ise, sadece bilge insanın (聖人)doğru ve yanlış
ayrımını yaparak kozmos düzenine uygun bir yaşamı idame ettiğini anlatır.
Erdemlilik ve bilgelik, ideal insan (君子)vasfına ulaşabilmenin ilk aşamalarını temsil eder; zira
insanın fazilet ve bilgi sahibi olmadan De (徳)prensiplerinin gerektirdiği ölçütleri yerine getirmesi pek de mümkün
değildir. Ölçütler, Dao’a (道)uygun seküler davranış
içindir ve ideal insan (君子)Gök-Yer (天地)uyumuna göre göre eylemlerini gerçekleştirmelidir. Buna
ilişkin "Gök, kendi [deviniminde] etkmliğmi sürdürür; ideal insan, bu
etkinliğe uygun olarak kendi faaliyetini daimi olarak devam ettirmelidir”28
ve “Yer, sürekliliğin devamını sağlar; ideal insan bu sürekliliğe uygun
olarak eylemlerini ahlakla gerçekleştirmelidir” 226
açıklamaları, kozmostaki düzenle uyumlu bir biçimde toplumdaki düzenin sağlanması
gerektiğini vurgular niteliktedir.
İdeal insanın (君子)Gök-Yer (天地)uyumuna göre
davranması, beşeri ilişkilerini Dao’a (道)uygun
olarak düzenlemesi demektir. Bu uygunluk, ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibinin ölçütleriyle sağlanır ve ideal insan (君子),başta insancıllık (仁)olmak üzere tüm ahlaki ölçütleri yerine getirebilmelidir.
İdeal insanın insancıllıkla
bütünleşerek halkını yönetmesi
münasiptir, doğru davranış
kurallarıyla birliği sağlaması uygundur. Doğrulukla uyumu koruması yeterlidir,
devlet işleri iradesinde faziletli olması kâfidir. İdeal insan bu dört erdeme
göre davranmalıdır; çünkü qian, her şeyin kaynağı, refahı, faydası ve
erdemidir.[315]
Burada De (徳)ölçütleri sıralanır ve aynı zamanda ideal insan (君子)vasfını taşıyan hükümdarın ülkeyi “nasıl” yönetmesi
gerektiği anlatılır. Şayet hükümdar açıklanan bu dört erdemle (四徳)siyasal ve sosyal düzeni sağlarsa Gök’ü (夭)sembolize eden qian’in (乾) tasvirine uygun bir Yer (地)düzeni
sağlanmış olacaktır. Geleneksel Çin düşüncesinde Gök’ün Oğlu (天子)olan hükümdar, Gök’ün (天)Yer’deki (地)iradesini
yansıttığı için Gök (夭)ile Yer (地)arasındaki uyumun temsili insanın (人)başlıca rol modelidir. Bu bağlamda Gök’ün insana emri (天命)olan De (徳)prensibine uygun dünyevi
yaşamın sorumluluğunu taşıyan öncelikli kişi, ülke yönetiminden sorumlu
olandır. Bir ülkedeki düzenin başlangıç noktası siyasal sistemin doğru bir
biçimde uygulanmasından geçer ki bu uygulama hükümdar tarafından gerçekleşecek
ve hükümdar halka örnek olacaktır. Buna ilişkin Konfuçyüs, “ideal insan
ahlakı geliştirmeli ve uygulamalı, vefalı ve güvenilir olmalıdır; böylece ahlak
kazanılır, hitabetini içtenlikle oluşturmaldır; bOylece refah sağlanır'^
der.
Gök (天)ile
uyumlu Yer (地)düzeni için hükümdar, klasikte
geçen sekiz trigrama (八圭卜)uygun şekilde
davranışlarını düzenlemelidir. Mevsim dönüşümleri, iklim değişiklikleri, doğa
olayları ve yeryüzü şekillerini sembolize eden trigamlar, evrendeki düzenin
dünya düzenindeki yansımalarıdır. Nitekim bu düzene uygunluk ideal insana (君 子),bu düzene aykırılık ise
ideal insan (君子)vasfının bütünüyle zıttı olan
alçak insana (小人)atfedilir. Örneğin, “ideal
insanlar [Gök'ün] emrine uyar, alçaklar aksi biçimde ülkeyi kaosa sürükler”[316] [317] [318] sözüyle
devlet idaresinin Gök’ün emrine (天命)uygun
şekilde kurulması gerektiği; aksi takdirde kargaşa ve savaş ortamının
kaçınılmaz olduğu anlat 山r.
Demek ki hükümdar, ideal insan (君子)olursa ülkeye düzen; alçak insan (小人) olursa ülkeye kaos hakim olur. Ayrıca, “ideal insan Dao,ı gözler, alçak insan Dao’dan korkar ”9。sözü, Dao’a (道)uygunluğun
ideal insan (君子)davranışıyla sağlandığı; alçak
insan (小人)davranışının Dao’dan (道)uzak olduğunu vurgular. Seküler davranışın Dao’a (道)uygunluğunda ilk koşul olarak kabul edilen insancıllık (仁)ve doğruluk (義),ideal insanı (君子)alçaklardan
(小人)ayrı tutan ahlaki ölçütlerin başında gelir. Konfuçyüs der
ki:
Alçak insan, insancıllıktan
yoksun olmaktan utanç duymaz, doğruluktan uzak olmaktan korkmaz, menfaati ve
rahatını düşünür; itaatsiz ve disiplinsizdir. İşte alçak insanın saadeti budur.[319] [320] [321]
Değişimler Klasiğinde insancıllık (仁)ve doğruluk (義),ideal
insan (君子)vasfını taşıyan hükümdarın
ülke yönetiminde uygulaması gereken yöntemler olarak açıklanır. Bu yargıya “insanları
bir arada tutmanın yolu insancıllık ve doğruluktur”21
açıklamasından varılabilir. Bu çerçevede toplumsal düzenin sağlanması için
öncelikle hükümdarın ideal insan (君子)olarak
insancıllık (仁)ve doğruluk (義)ölçütlerini yerine getirmesi ve halkını bu erdemlere göre
yönetmesi gerekmektedir.
Bu yönetim şekli, insan davranışının Dao’a (道)ve Gök-Yer (天地)uyumuna
uygunluğudur. Metinde geçen, “Gök ve Yer arasındaki etkileşim sağlanmazsa;
[evrendeki] her şey refahını yitirir,,293 açıklaması
kozmos düzeniyle toplum düzeni arasında kurulan koşutluktaki karşılıklı
ilişkinin önemini anlatır. Bu ilişki, birbirini var eden ve tamamlayan bir
yapıda olup karşılıklı olarak korunması gereken düzenli bir işleyişi yansıtır.
Bunun anlamı, evrendeki düzenin dünya düzeninin
kaynağı, dünyadaki düzenin de evren düzeninin sağlayıcısı olduğudur. Tam bu
noktada, Gök-insan etkileşiminin (天人合 一)özü olan ve kozmostaki
üç cevheri (三才)simgeleyen evrenin üç menşe
alanı (三界) hatırlanabilir. Üç alan,
“Gök-Yer-insan (天地人)” üçlemesidir ve Gök (天),üst kademe; Yer (地),alt kademe ve insan (人),Gök-Yer (天地)arasındaki kademedir. Klasiğin sekiz trigamındaki temel
olan üç dizim (三劃)anlatımında Gök-Yer (天地)üç dizimin ilk çizgisi ve insan (人)ikinci çizgisidir. Üçüncü çizgi, insan tarafından var
edilen dünyevi yaşamı sembolize eder. Bu temsil, Gök-Yer-insan (天地人)üçlemesinin eserin özünü oluşturduğu sonucuna ulaştırır.
Demekki insancıllık (仁)ve doğruluk (義),Gök (天)ile Yer (地) arasında konumlanan insanda (人)kozmostaki düzene uygun bir toplum düzeni için belirlenen
De (徳)prensibinin bir gereğidir.
Tıpkı Yin-Yang (阴阳)ikiliğinin evrendeki
denge ve uyumu sağlaması gibi insan davranışının bir denge ve uyum çerçevesinde
gerçekleşmesi, karşılıklı düzenin korunması için zaruridir.
Yin ile Yang hareketleri Dao’ın
oluşumu, iyinin neticesi ve insan doğasının tamamlayıcısıdır. İnsancıl insan
bunu görür ve insancıllık olarak tanımlar, bilge insan bunu görür ve bilgelik
olarak tanımlar. Halk ise bunu bilmeden gündelik yaşamına devam eder, bu
nedenle ideal insan gibi Dao’ın farkında olanlar sayıca azdır.[322]
Buradan, ideal insanın (君子)insancıllığı (仁)bilgiyle
(知)tamamlayarak halkını yönetebilecek bir profil çizebildiği
sonucuna ulaşılır. Halkın aydınlanması için öncelikle hükümdar aydınlanmalı;
dolayısıyla her şeyden önce evrende süregelen işleyişin farkına varmalı ve
toplumsal düzeni kozmos düzenine uygun biçimde tasarlamalıdır. Böylece Dao’a (道)uygun ve Gök-Yer (天地)uyumuyla
uyumlu seküler davranış gerçekleşebilir.
Değişim, Gök ve Yer ile
eşdeğerdir, bu nedenle Gök ile Yer’de var olan [her şeyin] yolunu
düzenleyebilir. Yukarıya bakıldığında [Gök’ün olağanüstü] astronomisi aşağıya
bakıldığında ise [Yer’in doğal] coğrafyası gözlemlenir.[323] [324]
Metinde yer alan bu açıklama, Gök’te (夭)ve Yer’de (地)var
olan düzenli işleyişin ve işleyişteki sürekliliğin bir anlatımıdır. Değişimler
Klasiğine göre evrendeki değişim ve dönüşüm, Yin (阴)ile Yang (阳)arasındaki
karşılıklı etkileşimle mütemadiyen devam eder ve öz benliğindeki ahlakiliğiyle
seçkin bir varlık olan insan (人),iyi (善)ile kötü (恶) ayrımını yaparak Dao’a (道)uygun olarak davranışı yerine getirir. (Feng, 1966: 270) Davranış örgüsünü
De (徳)prensibi eşliğinde başarıyla
tamamlayabilen ideal (君子); tamamlayamayan ise
alçak (小人)olarak açıklanır. Metinde
geçen, “ideal insan yükseltir; alçak insan çökertir”"9
ifadesinde olduğu gibi düzenin sağlayıcısı ideal insanlar (君子); kaosun yaratıcısı ise
alçaklardır (小人).
Değişimler Klasiğinde bilişsel ve davranışsal
gelişim hakkındaki örneklemeler ise, insana (人)yüklenen anlam çeşitliliğine dair ipuçları barındırır:
Hükümdarın
meşguliyeti bilgeliğin büyük zaferini elde edebilmektir.
或從王事,知光大也。(易经Yijing, 2/ 4)
Burada insanın (人)bilgisiyle (矢口) "epistemolojik”;
ülke yönetiminden sorumlu tutulmasıyla "sosyo-politik” yönü
vurgulanır. Bir başka örneklem ise şöyledir:
Gök
ve Yer [evrendeki] her şeyi besler, bilge insan ise erdemliliği besler;
böylelikle halkın her kesimine ulaşılır.
天地養萬物,聖人養賢,以及萬民。(易经Yijing, 27/1)
Bu açıklamayla insanın (人)Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumluluğu "kozmolojik”;
bilge olması (聖人)"epistemolojik” ve erdemliliği (賢)geliştirmesi
"ahlaki” temelden ilerleyerek "sosyolojik” niteliği
anlatılır.
Büyük insan, Gök-Yer uyumuyla
uyumluluğunu ahlakla tamamlar; davranışlarını Güneş ile Ayın hareketlerine ve
dört mevsim döngüsüne göre düzenler. Gök’e karşı gelmeden Gök’ün yolundan
ilerler ve Gök’ün emrine uyarak eylemlerini gerçekleştirir.
大人者、與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,
先天而天弗違,後天而奉天時。(易经Yijing, 1/23)
Burada, ideal insanın (君子)bir başka ifadesi sayılan büyük insan (大人)tanımı üzerinden seküler davranışın nasıl olması gerektiği
detaylandırılır. Buna göre insan (人),
Dao’a (道)uygun ve Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumlu olması gereken edimlerini ahlakiliğe isnat
edilen De (德)ile yerine getirmeli, Gök’teki
düzene (天道)göre Yer (地道) düzenini sağlamalı; böylelikle Gök’ün emrine (天命)uymalıdır. Bu örneklem, insanın (人) Dao’a (道)uygun davranışını De (德)prensibine göre şekillendirmesi gerektiğine yönelik
anlatımıyla bilişsel ve davranışsal gelişimin özünde “ahlaki” bir
anlayışın var olduğu yargısına ulaşabilmeye ışık tutar.
Görüldüğü üzere Değişimler Klasiğinde insan (人)tanımları, “epistemolojik”, “sosyolojik”,
“sosyo-politik” ve "kozmolojik” niteliklerle birlikte yer alır.
Öte yandan insana (人)yüklenen görev ve
sorumluluğun Dao’a (道)uygun edim ve eylemleri
yerine getirmek olarak belirlenmesi ve bu uygunluğun De (德)prensibi üzerinden açıklanması, insancıllık (仁),doğruluk (義)ve
bilgililik (知)gibi ölçütlere bağlanarak ideal
insana (君 子)atfedilmesi ve alçak insandan
(小人)ayrı tutulması, temelde insanın (人)“ahlaki” bir nitelikle
tanımlandığını ortaya çıkarmıştır.
3.1.2.2.
Belgeler Klasiği (书经)
Beş Klasik (五经)arasında, antik dönem olaylarını anlatan kayıtların
derlemesinden oluşan Belgeler Klasiği (书经)[325], en eski
tarih kitabı olarak anılır. Kitabın her bölümü, önce tarihi bir olay hakkında
bilgi vererek akabinde o olayın siyasi ve ahlaki önemini vurgulayan ifadelerle
devam eden bir anlatım niteliğine sahiptir. (Chan, 1953: 307) Haliyle eser,
antik çağlardaki siyasi gelişimler, politik sistem, hiyerarşik yapı ve
toplumdaki ahlaki yaşayış gibi pek çok konuyu kapsar. Bu yönüyle metinler, 2000
yılı aşkın süreç boyunca Çin’deki siyasi felsefenin temel dayanağı olarak kabul
görmüştür.
Nitekim Dao’a (道)uygunluk ile Gök-Yer (天地)uyumunda
Gök’ün Oğlu (天子) vasfını taşıyan hükümdarın De
(徳)prensibine uygun ideal insan (君子)örneği olabilmesi için belirlenen seküler davranışın
"ne” olduğu ve “nasıl” kazanıldığı hakkındaki açıklamalar, klasik
kapsamında görülebilir. Dolayısıyla Belgeler Klasiği, geleneksel Çin
düşüncesinde Gök ile insan arasındaki ilişkiye (夭人合一)dayanan yaklaşıma bağlı olarak seçkin yönetici sınıfın hem
Gök’e (夭)hem de halka karşı görev ve
sorumluluklarını içeren kadim bir koleksiyondur. (Nylan, 2001: 8)
Hükümdarın ülkeyi yönetme yetkisini Gök’ten (天)aldığı ve bu açıdan Gök’ün (天) Yer’deki (地)iradesinin temsili olduğu yaklaşımı, Belgeler Klasiğinde
dikkati çeken en önemli konuların başında gelir. Böylece, antik dönem Çin
düşüncesindeki kozmos düzeninden toplum düzenine uzanan anlayışın siyasal
boyuttaki yansımalarının eserin ana hatlarını oluşturduğu görülür. “Gök'ün
emriyle hükümdar, yeryüzünün hâkimi kılındı''约8, “Gök'ün öfkesi, Yin ülkesine felaketleri ve kıtlıkları
getirdi'^ ve “Gök, halkı kutsar ve [onların başına] hükümdar tayin eder”30 gibi açıklamalar, Gök’ün (天)mutlakiyetinin Yer’de (地)hükümdar üzerinden değerlendirildiğine örnek teşkil eder.
Buna göre Gök (夭),Xia, Shang ve Zhou dönemlerinde
iktidarın ve hâkimiyetin asıl kaynağı olarak algılanmış; Yer’de (地)meydana gelen doğa olayları, doğal afetler, savaşlar,
egemenlik, düzen ve barış gibi birbirinden farklı her oluşumun yaratıcısı ve
yöneticisi olarak kabul görmüştür. Hükümdar ise, Gök’ün (天)arzusuyla yönetime gelen, Gök’ün Oğlu (天子)vasfına yaraşır biçimde Gök’ün emrine (天命)uygun bir yönetim anlayışı benimsemesi gerekendir. Bu,
aynı zamanda Konfuçyüs öğretisinde sıkılıkla bahsedilen hiyerarşik yapının
sistematik düzenidir. Lunyü’de geçen; “hükümdar hükümdarlığını; memur
memurluğunu; baba babalığını; evlat evlatlığını bilmelidir"’0
söylemi, toplumdaki herkesin bulunduğu mevkiye uygun davranış örgüsünü ortaya
koyar. Aynı zamanda hükümdar, Gök’ün Oğlu (天子)olduğu için bu sıradüzende (孝)konumu sabit olan tek insandır. Bu nedenle Gök’ün emrine (天命)dayanan ideal toplum düzenini ideal insan (君 [326] [327]
[328] [329]
子)olarak kuracak rol modeldir. Ülkeyi yönetme
yetkisini Gök’ten (天)alan hükümdar, bu yönüyle Gök-insan etkileşiminin (夭人合一)başlıca örneği olarak benimsenir ve Gök (夭) ile insan (人)arasındaki
ilişki, hükümdar ile halk arasındaki ilişkiyle eş değer tutulur. Tıpkı Gök (天)iradesinin Yer (地)yaşamı
üzerine nüfuz etmesi gibi, hükümdarın yetkisi de halkın beşeri ilişkilerine
doğrudan etki eder.
Bu bağlamda hükümdar, yönetim anlayışı ve
davranış örgüsüyle halkına örnek olmalı, ideal insan (君子)olarak ahlakiliğe isnat edinen De (徳)prensibinin gerektirdiği ölçütleri yerine getirmeli,
siyasal ve toplumsal düzeni bu ölçütler ekseninde sağlamalıdır. Bu yargı, “Gök'ün
Oğlu, halkın ebeveyni gibidir; bu nedenle yeryüzünün hâkimidir”’。? ifadesinde görülür.
Bu ifadenin Gök-Yer (天地)uyumuna dayalı
açıklaması ise şöyledir:
Yalnızca Gök ve Yer [evrendeki]
her şeyin ebeveynidir ve yalnızca insan tüm varlıklar arasında akıl sahibidir.
[İnsanlar arasında] sadece zekâsıyla ön plana çıkan egemenlik kurabilir
egemenlik kurduktan sonra [hükümdar olarak] halkın ebeveyni olabilir.[330] [331]
Buradan, insanın (人) canlılar arasında seçkin bir varlık olarak tanımlandığı
sonucuna ulaşılabilir. Aynı zamanda, insanlar arasında en üstün olanın
hâkimiyet kurarak ülke yönetiminde söz sahibi olabileceği açıklanır. Metinde
geçen, “halk, bir ülkemin çatısıdır; çatı sağlam olursa ülkede huzur var
olur ”[332] söyleminden
yola çıkarak toplumsal düzende asıl kaynağın insan (人)olduğu anlaşılır. Bu düzeni sağlam temeller üzerine inşa
edecek olan kişi ise ülkeyi yönetme yetkisine sahip olan hükümdardır. Buna
ilişkin “eğer [hükümdar] insanları bilirse halk huzur içinde yaşar;
insanları bilmek bilgelik getirir ve [böylece] devlet adamları halkın huzuru
için çalışabilir”’[333] açıklaması önemlidir.
Bir ülke topraklarına hâkim olabilecek düzen ve
barış ya da kargaşa ve savaş ortamı, bütünüyle hükümdarın yönetim şekline
bağlıdır. Yani her iki durumu açığa çıkaracak tüm nedenlerin kaynağı tek bir
insana yüklenmiştir; hükümdar. Belgeler Klasiğinde yer alan, “bir ülkenin
çöküşü tek bir insandan kaynaklanır; [aynı şekilde] bir ülkenin yükselişi de
tek bir insana bağlıdır ^[334] ifadesi bu
yargıyı doğrular. O halde hükümdar ne yapmalıdır? Hükümdar, halkın huzuru ve
toplumun refahı için De (徳)prensibinin ölçütlerini
yerine getirebilecek davranış örgüsüyle ülkesini yönetmelidir. Çünkü “ahlak,
yalnızca doğru yönetimde; yönetim ise halkın desteğindedir. ”[335] Bu bağlamda
hükümdar, Gök-Yer (天地) uyumuna uygun olarak
ahlakiliğe isnat edilen De (徳)gerekliliklerine bağlı
kalan ideal insan (君子)örneğini temsil
etmelidir. Bu, Gök’ün emridir ki eğer hükümdar, Gök’ün emrine (天命)karşı gelirse ideal insan (君子)vasfının karşıtı olan alçak insana (小人) dönüşür ve nihayetinde Gök (天)tarafından cezalandırılır.
İdeal insanlar yönetimde söz
sahibi değilken alçaklar tahtta hüküm sürer, halkı yüzüstü bırakır ve himayesi
altına almaz. Gök, ah eder, doğal afetler yaratır ve hiç kimseyi ayrı tutmadan
toplumun her kesimini cezalandırır.[336] [337]
Gök’ün cezalandırması, Gök-Yer (天地)uyumundaki ilişkiye dayanarak iki şekilde gerçekleşir.
Birincisi, hükümdarın yanlış davranışı sonucu Gök’ün (天)kızgınlığının hükümdara doğaüstü fenomenler aracılığıyla
ikazı şeklinde gerçekleşir, bu teleolojiktir. İkincisi ise, hükümdarın yanlış
davranışının doğada doğrudan karşılık bularak mekanik açıdan doğaüstü bir
biçimde açığa çıkar ve bu mekaniktir. (Feng, 1966: 132-133)
Aslında Gök (夭)tarafından uygulanan iki ceza, bir bütün halinde süregelen kozmos
düzeninin bir parçasında meydana gelen düzensizliğin diğer tüm parçaları
etkilemesi olarak sonuçlanır. Bunun anlamı, Yer’deki (地)düzensizliğin Gök’teki (天)düzeni bozacağından ötürü Yer (地)düzeninden sorumlu hükümdarın ideal insan (君子)olarak kalması ve alçak insana (小人)dönüşmemesi gereğidir. Eserde yer alan, “ideal
insanların samimiyeti halkın kalbini kazanmaktır; alçakların samimiyeti halka
baskı yapmaktır'”1。' ifadesi, Gök’ün Oğlu (天子)olarak
anılan hükümdarın ideal insan (君子)olması
ve alçak insan (小人) modelinden kaçınması
gerektiğinin bir göstergesidir.
Bu ifade aynı zamanda, baskıcı ve zorba bir
yönetim anlayışından uzak durulmasıyla ahlak temelli bir devlet idaresinin
benimsenmesi gerektiğini açıklar. Belgeler Klasiğinde geçen “hükümdar ahlakı
ciddiyetle geliştirmelidir”[338] söylemi bu
yargıyı doğrulamakla birlikte yönetimdeki ideal sistem hakkında da ipuçları
taşır. Bu bağlamda hem siyasal hem de sosyal düzen, ahlakiliğe isnat edilen De
(徳)prensibinin temel ölçütleri yerine getirilerek
sağlanmalıdır.
Halk, yalnızca insancıllık
taşıyanları bağrına basar. Ahlak düzen sağlar, ahlaktan yoksunluk kaosa yol
açar. Devlet yönetimi Dao’a uygun biçimde sürdürüldüğünde refah var olacak,
kaosa doğru sürüklendiğinde alt üst olacaktır. [Eğer ki] hükümdar, kaosa sebep
olan önceki yönetim anlayışından vazgeçerse ve beyler, menfaatten uzak durarak
başarıya odaklanırsa ülke daima huzur içinde yaşayacaktır. [339]
Burada, ülke çapında var olacak toplumsal
düzende Dao’a (道)uygunluğun De (徳) prensibiyle sağlanacağı, De (徳)kazanımında insancıllığın (仁)öncelikli ölçüt olacağı ve kaos ortamından kurtulabilmenin
tek yolunun ahlak temelli bir yönetim anlayışından geçtiği anlatılır. Metinde
yer alan "[hükümdarın yönetimi] hoşgörü ve insancıllığa dayandığında
milyonlarca insana güven kazandırır” [340] açıklaması, siyasal düzende
belirlenmesi gereken yöntemin "ne” olduğuna dair ipuçları barındırır.
Üstün ahlaktan yoksunluk,
cezalandırılmaya yeterlidir. Tarafsızlık ve eşitlikle hükümdarın doğruluğu
izinden gidilmeli, eksiklik kaygısı taşımadan hükümdarın düzeni takip edilmeli,
kötülükten arınarak hükümdarın yolu izlenmelidir. Yansızlıkla siyasal düzen
kalıcı olur ve [yine] yansızlıkla siyasal düzen olağan seyrinde gelişir.
Başkaldırı ve tek taraflılık engellendiği sürece siyasal düzende bütünlük
sağlanır. [Eğer ki] bu üstünlüğün peşinden gidilirse; bu üstünlük kazanılır.[341]
Burada ahlak temelli bir yönetim anlayışının
getireceği olumlu sonuçlar yeniden anlatılır. Gök (天)tarafından cezalandırılmamak için Gök’ün emrine (天命)uygun bir siyasal
düzenin sağlanması ve De (徳)prensibine bağlı
ölçütlerin yerine getirilmesiyle Dao’a (道)uygunluk
ve Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumluluk
oluşabilecektir. Dolayısıyla hükümdar, öncelikle evrendeki dengeyle uyumlu bir
sistematik düzen kurmalıdır.
Yağmur, güneş ışığı, sıcak
hava, soğuk hava ve rüzgârdan her biri, uygun sırada konumlandığı zaman çok
çeşitli bitkiler ürer. Birinin ziyadesiyle aşırılığı ya da ziyadesiyle
eksikliği halinde felaket doğar. [342]
Burada ise, evrende süregelen dengenin dünya
yaşamındaki yansıması açıklanır. Tıpkı Gök’te (天)cereyan eden doğa olaylarının olağan standartlar dâhilinde
Yer’de (地) zuhur etmesi gibi iktidar
sahibi hükümdar da aşırılıktan uzak ölçütlerle inşa edilen bir yönetim
anlayışıyla toplumsal bütünlüğü sürdürmelidir. Çünkü bu bütünlük, evrendeki
uyum ve dengenin dünya yaşamındaki tezahürüdür. Yönetim anlayışının metoduna
ilişkin Belgeler Klasiğinde yer alan şu açıklama önemlidir:
Üç erdem vardır; birincisi
bütünlük, ikincisi güçlü hâkimiyet, üçüncüsü ise mutedil hâkimiyettir. Huzur ve
sükûnet [zamanında] bütünlük; düzensizlik ve kargaşa [zamanında] güçlü
hâkimiyet; düzen ve uyum [zamanında] ise mutedil hâkimiyet benimsenmelidir. [343]
Açıklanan bu yöntemler, toplum düzeninde ideal
insan (君子)vasfını taşıyan hükümdarın
ülkedeki durumsal değişimlere göre uygulaması gerekenler olarak sıralanır.
Dao’a (道)uygun davranışıyla insan (人),Gök-Yer (天地)uyumunun
sağlayıcısıdır. Haliyle bu sorumluluğun başlıca örneğini teşkil eden hükümdar,
ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibini esas alan bir
yönetim anlayışı ekseninde evrendeki denge ve uyumu toplum yaşamına
aktarabilmelidir. Bu çerçevede insancıllıkla (仁)birlikte tüm ahlaki ölçütleri davranışa dönüştürmesi beklenen hükümdar,
karşılıklı düzeni temsil eden ideal insan (君子) olabilecek; aksi takdirde kaosa yol açan alçak insan (小人)olarak anılacaktır.
Bu doğrultuda,
Belgeler Klasiği kapsamında insanın (人)bilişsel
ve davranışsal gelişimine yönelik bazı örneklemeler şu şekilde sıralabilir:
Bilgi,
bilgeliği aydınlatır; bilgeliğin aydınlatılması yönetimin uygulanmasını sağlar.
Gök’ün Oğlu, her rütbeden görevlinin kendisine örnek aldığı tüm toprakların tek
hâkimidir. Hükümdarın sözü, [onlar için] Gök’ün emri niteliğindedir; hükümdar
konuşmazsa görevliler emirleri yerine getireme z.
知之曰明哲,明哲實作則。天子惟君萬邦,百官承式,王
言惟作命,不言臣下罔攸稟令。(书经Shujing, 2/12:1 )
Burada, insanın (人)bilgi (知)sahibi olması "epistemolojik”,
Gök’ün Oğlu (天子) vasfıyla devlet yönetiminden
sorumlu olması "sosyo-politik”, Gök’ün emrini (天命) uygulaması "kozmolojik” niteliğine işaret
eder.
Ahlakın
gücü saygınlık getirir, ahlakın ışıltısı aydınlık getirir.
Ahlakın
kaynağı Gök’tür, Gök’ün emrine uymak, Yer’deki yaşamda karşılık bulur.
徳威惟畏,徳明惟明。惟克天徳,自作元命,配享在下。
(书经 Shujing, 4/29:3)
Bu açıklama, Dao’a (道)uygun davranışın ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibi olması neticesiyle insanın (人)“ahlaki” yönünü gösteren bir örneklemdir. Buna göre
Gök’ün emrine (天命)uyarak Gök’teki düzenle
(天道)uyumlu bir Yer düzeninden (地道) sorumlu tutulan insan (人),bilişsel ve davranışsal gelişimini De (徳)prensibinin gerekliliklerine göre sağlamalıdır. Bir başka örneklem ise
şöyledir:
Dao’a
karşı gelmek De’nın kaybedilmesine yol açar. İnsanın yolu tehlike getirir,
Dao’ın yolu [tehlikeyi] engeller. Sevgi olmadan hükümdar olunur mu? Saygı
olmadan halk olunur mu?
反道敗徳。人心惟危,道心惟微。可愛非君?可畏非民?
(书经 Shujing, 1/3:13,19)
Burada, yine Dao’a (道)uygun seküler davranışın yöntemleri vurgulanır. Buna göre
ahlakiliğe isnat edilen De (徳),hükümdardan halka dek toplumun her kesimi tarafından yerine
getirilmesi gerekendir ve aslında insandaki “sosyolojik”, “sosyo-politik”
ve “kozmolojik” niteliklerin özüdür. De (徳)kazanımında insancıllık (仁),doğruluk
(義)ve bilgelik (哲),sosyal hiyerarşide sevgi (愛)ve saygıyla (畏)gelişen
bir politik sistem, kozmos düzeniyle toplum düzeni arasında kurulan koşutluğun
gereği sayılır. Netice itibariyle, Dao’a (道)uygun,
Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumlu edim ve
eylemlerin ahlakilikle (徳)bağdaştırılması,
Belgeler Klasiğindeki insan (人)açıklamalarının “ahlaki”
bir temele dayandığı yargısına ulaştırır.
Çin nazım sanatının en eski koleksiyonu olan
Şiirler Klasiği (诗经)[344], Qin Hanedanlığı
(M.Ö.221-M.Ö.206) dönemi öncesi edebiyatın başyapıtlarından biri olarak kabul
edilir. Beş Klasik (五经)arasında Zhou
hanedanının erken dönem geleneğini şiirsel bir ifadeyle yansıtan eser, kozmos
düzeni, Gök-Yer (天地)uyumu ve tapınak
törenleri etrafında yoğunlaşan; sosyal yaşam ve beşeri ilişkileri ön planda
anlatan bir özellik taşır. (Shailer, 1921: 410; Brown, 1975: 90) Münferit
şiirler, basit ve sade bir anlatıma sahipken geleneksel şiirler, ahlaki ve
politik betimlemeleriyle dikkat çeker. (Giles, 1901: 12-14)
Şiirler Klasiğinde göze çarpan detaylardan
biri, dönemin kargaşasından ötürü halkın çektiği sıkıntılar, hanedan yönetimi
ve hükümdara karşı şikâyet niteliğindeki açıklamalardır. Böylelikle eser, Doğu
Zhou döneminin siyasal yapısı ve toplumsal düzeni hakkındaki bilgileri de
kapsayarak edebi yönünü felsefi açıdan tamamlar. (Loewe, 1999: 295) Klasiğin
ana fikri ise, Gök (夭)tarafından belirlenen
Yer (地)yaşamının Dao’a (道) uygun bir yönetim anlayışıyla belirlenmesi gerektiğine
dayanır.
Gök,
insan topluluğunu yaratır, varlıkları besler, kuralları belirler. Halk, kendi
[doğasına] hâkim olduğu sürece üstün ahlaka ulaşılır. Gök, Zhou hükümdarını
gözlemler; idaresi altındaki halkı etkiler. [Gök], Gök’ün Oğlu’nu korumak için
Zhong Shan-fü’yu yaratır.[345]
Burada, Gök’ün (夭)yaratıcı niteliğine değinilirken Gök’ün Oğlu (天子)vasfını taşıyarak Gök’ün (天)Yer (地)düzenindeki iradesine
sahip olan hükümdara yardım etmesi için erdemli bir şahıs olan Zhong Shan-fü’yu
dünyaya getirdiği anlatılır. Halkın kendi doğasına hâkim olması, Mengzi’daki
“insan doğası iyidir (人性善)” kuramına
destekleyici bir açıklama içerir. (Chan, 1963a:4-5) Yani insan (人),doğuştan gelen iyi (善)doğasını
yaşamı boyu koruyabilirse ahlaki eğilimler davranışa dönüşebilir. Zaten
ülkedeki siyasal ve sosyal düzenin ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibine göre sağlanması gerekliliği, Gök’ün emridir (天命).Bundan ötürü hükümdar, ahlak temelli bir yönetim anlayışı
belirlemekle yükümlüdür.
Gök’ün
emri, ne kadar da saygın; ne kadar da sonsuzdur!
Ve
de Hükümdar Wen’ın ahlakı nasıl da muhteşemdir!
Onun
lütfu bizlere ulaştığında [lütfunu] kabul ederi z.
Hükümdar
Wen’ın lütfuyla uyumluluktaki çaba,
En
uzak nesillerine dek bütünüyle aynı ölçüdedir.[346]
Bu şiir, Gök’ün (天)hükümdara ülkeyi yönetme yetkisi vermesiyle Yer’deki (地) iradesinin hükümdar tarafından temsil edildiğine bir
örnek teşkil eder. Ayrıca Gök’ün emrine (天命)uygun
şekilde hükümdarın De (徳)prensibine uyan davranış
örgüsü içinde olması gerektiğini de açıklar. Şiirde adı geçen Hükümdar Wen
(M.Ö. 1171-M.Ö. 1122), Zhou Hanedanlığının kurucusudur ve Şiirler Klasiğinde bu
başlık altında yazılan bir şiir de mevcuttur. Şiir kapsamı, hanedanların Gök’ün
hükmüyle yıkılması ve yine Gök’ün hükmüyle kurulması temasıyla Gök’ün emri (天命)anlatımına sahiptir.
Shang soyu, yüzbinlerden
fazlaydı; fakat Gök’ün emriyle Zhou’ya boyun eğdi. Hükümdar Wen yüksek
mevkidedir ve Gök’ün parlaklığıyla parlar. Zhou, eski bir beylikti; ama Gök’ün
emriyle yenilendi. Her zaman ataları düşünerek ahlakı geliştirmek gerekir.
Mütemadiyen Gök’ün emrine uyarak [Gök’ün] lütfunu kazanmak gerekir.[347]
Burada, Gök’ün emriyle (天命)Shang döneminin bittiği ve Zhou döneminin başladığına
ilişkin açık bir ifade görülür. Aynı zamanda, Gök’ün (天)yetkisiyle başa gelen hükümdarın yine Gök’ün emrine (天命)uyarak ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibine bağlı bir yönetim anlayışı benimsemesi gerektiği
anlatılır. Buna göre Gök’ün Oğlu (天子)
vasfıyla hükümdar, Gök emrinin (天命)tüm
gerekliliklerini yerine getiren ideal insan (君 子)olmalıdır; aksi halde alçak insan (小人)olarak anılır.
Şiirler Klasiğinde geçen “ideal insan
gelişirken alçak insan zayıflar "32。ve “ideal insan yol alırken alçak insan seyirci kalır”?】 gibi açıklamalar, hükümdarın Gök-Yer (天地) uyumuyla uyumluluğu adına ideal insan (君子)vasfına sahip olup alçak insan (小人) sıfatından uzak durması gerektiğine birer örnek teşkil
eder. Bu ve benzeri örneklerde yapılan kıyaslama, ahlak ifadesi De (徳)prensibi üzerinden yapılır ve toplumdaki düzenin
sağlanması için hükümdarın Gök emrine (天命)uyan
ideal insan (君子)olması gerektiği sıklıkla vurgulanır.
Azametli
Gök adil değildir; tüketen düzensizliği gönderir.
Azametli
Gök nazik değildir; yıkan uyumsuzluğu gönderir. İdeal insan birleştiricidir,
halkın yüreğine dinginlik getirir.
İdeal
insan güven vericidir, kin ve öfkeyi ortadan kaldırır.[348] [349] [350]
Bu şiirde, hem Gök’ün (夭)cezalandırıcı özelliği tasvir edilir hem de ideal insanın
(君子)ülke yönetimine getirilmesinin zorunluluğu betimlenir.
Eğer ki toplumdaki düzen, kozmos düzeninde Dao’a (道)uygunluğu ve Gök-Yer (天地)uyumuyla
uyumluluğunu koruyamazsa Gök (天)tarafından
cezalandırılarak kaos ve savaş ortamına dönüştürülür. Haliyle, Gök’ün (天)Yer’deki (地)iradesini
temsil eden Gök’ün Oğlu (天子)hükümdarın ideal insan
(君子)olması şarttır. Böylelikle ülke, siyasal ve sosyal düzene
yeniden kavuşacak ve halk huzur içinde yaşayacaktır.
İri ve güçlü bir [at], çıkılan
yolculuğun yoludur.
Gece gündüz yol almak halkı
refaha kavuşturur.
Böyle bir andan itibaren yıllar
bereket dolu olur.
İdeal insan erdemliliğini
sürdürür ve nesline aktarır.
Böylece hep beraber gönençli
günler kucaklanır.[351]
Bu şiir, toprakların geniş alanlara yayıldığı
ve yönetimin sağlam olduğu bir ülke düzeninden bahsederken şiirde çıkılan
yolculukla siyasal ve sosyal yapı tasvir edilir. Aynı zamanda halkın huzur ve
barış içinde yaşayabilmesi için ülke iradesinden sorumlu hükümdarın ideal insan
(君子)olması gerektiği bir kez daha vurgulanır.
Kaos ortaya çıktığında asılsız
ithamlar başlar.
Kaos arttığında ideal insana
karşı iftiralar çoğalır.
İdeal insanın öfkesiyle kaos
hızla etkisini yitirir.
İdeal insanın saadetiyle kaos
ortadan kaldırılır.[352]
Bu şiirde ise, ülkedeki düzensizliğe bağlı
olarak hükümdara yönelik olumsuz söylemlere değinilirken hükümdarın bu
söylemler karşısındaki tutumuna göre kaosun nasıl sona erebileceği açıklanır.
Buna göre ideal insan (君子)vasfıyla hükümdar, bu
söylemlere karşı sinirlenirse kaosun etkisi hafifler ve eğer hükümdar iyi
davranışlarıyla halkına örnek olmayı başarabilirse düzensizlik bütünüyle yok
olur.
İdeal insan sürekli ittifak yaparsa kaos süreci uzar gider.
İdeal insan haydutlara bel bağlarsa kaos şiddet li hal
alır.
Haydutlara bel bağlamak, düzensizliği günbegün arttırır.
Haydutlar görevlerini layıkıyla
yerine getirmediği gibi;
Aynı zamanda hanedanlığı tehlikenin içine sürüklerler.[353]
Aynı şiirin devamındaki bu kısımda, ülkeyi
kaosa sürükleyen sebepler sıralanırken ideal insan (君子)olarak hükümdarın nasıl bir yönetim anlayışıyla ülkeyi
idare etmesi gerektiğinin koşulları belirtilir. Bu bağldamda “haydut'
olarak betimlenen kişiler, ülke topraklarını düzensizliğe götürmesinden ötürü
hanedan bünyesinde hiçbir görev almamalıdır. Buna göre hükümdar, Dao’a(道)uygun seküler davranışta De (徳)prensibine bağlı kalan ve hanedanlığın devamlılığını
mütemadiyen koruyan ideal yöneticilerin desteğiyle birlikte ülkeyi yönetmeli,
halkı refah ve barış ortamına kavuşturmalıdır.
Buradan hareketle Şiirler Klasiğinde, ülke
yönetimini karmaşaya sürükleyen nedenleri açıklayan ve toplumsal nizamın
koşullarını anlatan şiirlerin ağırlıkta olduğu anlaşılabilir. Konfuçyüs, eseri
tanımlarken "Şiirler Klasiğinde üç yüz şiir vardır; ama hepsi tek bir
tasvire sahiptir: ahlaktan yoksun düşünceye yer vermemek”[354] der. Bu
çerçevede eserin ana teması, ahlakiliğe isnat edilen De (徳) prensibine bağlı bir yönetim anlayışıyla hem siyasal hem
de sosyal nizamın yeniden kurulabilmesidir.
Aslında bu, Konfuçyüs öğretisinin esas amacını
teşkil eden büyük birlik (大同) fikrinin bir
yansımasıdır. Dolayısıyla ülkeyi yöneten ve Gök’ün (天)Yer’deki (地)
iradesini temsil eden hükümdarın ideal insan (君子)olabilmesi, öncelikli hedeftir. Şiirler Klasiğinde geçen “eğer
ideal insan doğru yolda ilerlerse alçaklar [ona] itaat eder”32 söylemi,
hükümdar başta olmak üzere toplumdaki herkesin ideal yetkinliğe (君子) ulaşabilmesinin mümkün olduğunu anlatır. Aynı zamanda bu
söylem, ideal bir toplumun ideal insanların varlığıyla tamamlanacağı anlamına
da gelir. O halde hükümdar, halkına örnek olmanın ön koşulu sayılan ideal insan
(君子)vasfına sahip olmalıdır ki toplumun her kesimi ideal insan
(君子)olabilsin. Eğer hükümdar alçak insan (小人)olarak anılırsa toplum da alçaklardan (小人)oluşur ve ülkedeki düzen yerini kaos ortamına bırakır.
Şiirler Klasiğinde Dao’a (道)uygunluğun ve Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumluluğun bozulduğu dönemdeki sosyo-politik
durum, neden-sonuç ilişkisiyle anlatılır. Buna göre insan (人),ülkenin içinde bulunduğu kaos ve savaş ortamına yol açan
asıl dayanaktır ve bu ortamın yeniden huzur ve barışın hakim olduğu bir düzene
ulaşılabilmesi yine insan (人)davranışına bağlanır. Bu
davranış örgüsü, öncelikle kozmos düzeniyle toplum düzeni arasında kurulan
koşutluğu koruması beklenen hükümdarın öz benlikteki De (徳)temelli bir yönetim anlayışını benimseyerek Gök’ün emrine (天命)uyan ve halkına örnek olan ideal insan (君子)ölçütlerine sahip olmasıyla açıklanır. Bu açıdan bilişsel
ve davranışsal gelişime ilişkin örneklemler, metin kapsamında insana (人) yüklenen anlam çeşitliliğini açığa çıkarır.
327「君子有徽猷、小人與屬。」(诗经Shijing, 1986, 223/6)
Erdemli
davranışı bilmeyen ideal insan olamaz.
百爾君子、不知徳行。(诗经Shijing, 33/4)
Büyük
[insan] güvenilir olmazsa; [Gök’ün] emrini bilmiyor demektir.
大無信也、不知命也。(诗经Shijing, 51/3)
İlk örnek,
insanın bilme (矢口) güdüsüyle "epistemolojik”,
davranış yöntemiyle “sosyolojik”, davranışın erdemliliğiyle (徳)"ahlaki” yönüne
vurgu yapar. İkinci örnek ise, büyük insanın (大人)güvenilirlilik (信)erdemiyle
beşeri ilişkilerde "sosyolojik”; devlet idaresinde "sosyo-politik”
ve Gök’ün emrine (天命)uymada
"kozmolojik” niteliğini gösterir.
Eğer
halk De’sını kaybederse; yanlış hükümler doğar. İdeal insanın memnuniyeti
halkın ebeveyni olmaktır. İdeal insanın memnuniyeti De’nın mütemadiyen
sürmesidir.
民之失德、乾餱以愆。樂只君子、民之父母。樂只君子、
徳音不已。(诗经 Shijing, 165/3; 172/3)
Hükümdar ile halk arasındaki temasa dikkat
çeken bu açıklama, ideal insan (君子)
davranışının "ahlaki” özelliğine işaret eder. Şiirler Klasiğinde
Dao’a (道)uygun edim ve eylemlerin
ahlakiliğe isnat edilen De (德) prensibi üzerinden
anlatılması nedeniyle, insana (人)atfedilen"epistemolojik^,
“sosyolojik”, "sosyo-politik” ve "kozmolojik”
nitelemelerin temelinde insanın "ahlaki” yönüne odaklanıldığı
görülebilir.
3.1.2.4.
Liji 礼经(Törenler Klasiği)
Zhou döneminin sosyal yapısı, yönetim şekli,
törensel usul ve esaslarını anlatan Törenler Klasiği (礼经)[355], Han
döneminde tamamlandığı düşünülen “Zhou Törenleri (周 礼)[356] ve
“Doğruluk ve Tören (儀礼)”[357] klasikleriyle birlikte, Çin
felsefesindeki "üç törensel metni (三礼)”
temsil eder. Klasik metinler arasında bu üç eser, De (徳)prensibi ölçütleri arasında yer alan doğru davranış
kurallarını (礼)hem hanedan gelenekleri hem
hiyerarşik düzen hem de toplumsal yaşayış üzerinden açıklar. Törensel
kuralların yanı sıra, kozmostaki düzenin sosyo-politik eksende korunması,
toplumsal düzenin Dao’a (道) uygunluğu ve Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumluluğunun sağlanması gerekliliği, üç eserde
işlenen ortak konuların başında gelir. Bu nedenle insanın (人)seküler davranışı hakkındaki anlatımlar, üç metin
kapsamında benzer nitelikler taşımaktadır.
Törenler Klasiğinde geçen, “eskiden Gök ve
Yer münferit seyrini takip eder ve dört mevsim döngüsünü sürdürürdü心、ve Zhou Törenlerinde rastlanan "Gök ile Yer uyumunu
koruduğunda dört mevsim geçişi sağlanır"”3? açıklamaları,
evrendeki düzeni tamamlayan kozmogonik yapılanmaya ilişkin benzer ifadeler
içerir. Buna göre Gök-Yer (天地)uyumu, evreni ve
varlığı yaratan Dao’ın (道)kaynağıdır ve bu uyumun
korunmasındaki asli görev ve sorumluluk insana (人)verilmiştir.
İnsan, Gök’ün ve Yer’in
ahlakiliğini, Yin-Yang etkileşimini, doğaüstü varlıklarla birleşimini ve beş
elementin [doğadaki] zarafetini temsil eder. Gök, Yang ile bir bütün olarak
güneş ve yıldızların hareketlerini idare eder. Yer, Yin ile bir bütün olarak
dağ ve nehirleri kontrolü altında tutar.[358] [359] [360]
Burada insan (人)tanımının kozmos düzeninden toplum düzenine uzanan bir yelpazede
yapıldığı görülür. Buna göre, Gök-Yer (天地)uyumunun
merkezinde yer alan insan (人),ahlakiliğe isnat edilen
De (徳)prensibine sahip yegâne varlık
olarak evrendeki dengeyi sağlayan Yin-Yang (阴阳)ve doğa olaylarına etki eden beş elementin (五行) fiziksel tasviri olarak anlatılır. Bu tasvirin başlıca
örneği, Gök’e (天) yakın atfedilerek
yeryüzünün (天下)hâkimi kabul edilen ve Gök’ün
Oğlu (天子)olarak anılan hükümdardır.
Zira hükümdar, Gök’ün (天)Yer’deki (地)iradesini
temsil etmesi nedeniyle Gök-Yer (天 地)uyumunun korunmasından sorumlu
olan öncelikli kişidir:
Gök’ün Oğlu, Gök-Yer [uyumunun]
bir parçasıdır. Bu nedenle [onun] ahlakı Gök-Yer [uyumuyla] örtüşür; [onun]
faydası evrendeki her şeye ulaşır; [onun] görkemi güneş ve aya eşittir,
yeryüzünün her yerini istisnasız olarak aydınlatır. Hükümdarlık makamındaki her
şey, Dao ile uyumlu, insancıllık, bilgelik, doğru davranış kuralları ve
doğruluğa uygundur.[361]
Bu açıklamada, Gök’ün Oğlu (天子)vasfını taşıyan hükümdarın yeryüzüne (天下) yaptığı etki betimsel olarak anlatılır. Aynı zamanda,
Dao’a (道)ve Gök-Yer (天地) uyumuna uygunluk adına hükümdarın yerine getirmesi
gereken De (徳)prensibinin gereklilikleri
sıralanır. Buna göre, en üstün erdem olarak kabul edilen insancıllık (仁)ile, bilgelik (聖),doğru
davranış kuralları (礼)ve doğruluk (義),hanedan mensuplarının seküler davranışta yerine getirmesi
gereken ahlaki ölçütlerdir. Bu ölçütler, kaynağını Gök’ten (夭)aldığı ve bu açıdan Gök’ün emrini (天命)yansıttığı için hükümdarın Dao’a (道)uygun ideal davranış örgüsünü temsil etmektedir. Metinde
sıklıkla geçen, "Gök'ün Oğlu, Gök,ün talimatlarını izler^[362] [363] ve "yalnızca Gök,ün Oğlu, Gök,ün emrine tabiidir ”336 gibi açıklamalar bu yargıyı doğrular.
Bu doğrultuda hükümdardan beklenen, Gök’ün emrine (天命)uyarak ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibi ölçütlerini
yerine getiren ideal insan (君子)olabilmesidir. Üç
törensel metni temsil eden eserlerin adını aldığı doğru davranış kuralları (礼),hükümdarın ideal insan (君子)vasfına ulaşabilmesi noktasında eserlerde yoğun bir biçimde
anlatılan temel standarttır. Batı Zhou döneminin feodal toplumu, temelde
törenleri, örf ve adetleri kapsayan doğru davranış kuralları (礼 Li) ile ceza ve cezalandırmalar (刑 xing) olan iki prensibe göre yönetilirdi. Li (礼) ideal insan (君子)olarak bilinen
aristokrat sınıfın davranışları için belirlenen yazılı olmayan ahlak kuralları;
xing (刑)ise, alçak insan (小人) olarak anılan alelade ve sıradan kesime uygulanan
cezalardır. Bu, “Li sıradan insanlara inmez; xinghanedan mensuplarına
çıkmaz” söyleminin anlamıdır. (Feng, 1966: 155)
Klasikte geçen “ideal insanlar Li hakkında
konuşabilirken alçaklar Li’yi bilmekten bile yoksundur” [364] söylemi,
doğru davranış kurallarının (礼)ideal eylemler dâhilinde
olduğuna vurgu yaparken ideal insan (君子)ile
alçak insan (小人)arasındaki farkı da açıklar.
İki insan örneğine dair yapılan bir başka açıklama ise şöyledir:
Doğru davranış kuralları,
insanlar içindir; tıpkı mayanın içki için kullanılması gibi. İdeal insan,
[doğru davranış kurallarını] uygulayarak ilerleme kaydederken alçak insan
[doğru davranış kurallarını] umursamayarak gerileme kaydeder. [365]
Burada, ahlaki ölçütlerin ideal insan (君子)tarafından yerine getirildiği; alçak insan (小人)tarafından ise görmezden gelindiği anlatılır. Eserde benzer
biçimde, “ideal insanın ilişkisi su gibiyken alçak insanın ilişkisi şarap
gibidir, ideal insanlar başarı odaklıyken alçaklar kötülük peşindedir ^339 açıklaması yer alır. Buna göre ideal insanın (君子)beşeri ilişkileri sağlam, alçak insanın (小人)beşeri ilişkileri ise zayıftır. Çünkü ideal insan, Dao’a (道)uygun davranışta De (徳)gerekliliklerini
yerine getirerek iyilik yolundayken alçak insan, De (徳)gerekliliklerinden yoksun olarak kötülük izindedir. Ayrıca,
“yalnızca ideal insanlar doğru olanda iyidir, alçaklar doğru olanı zehirler
"卯"söyleminden yola
çıkarak, ahlaki ölçütlerin yalnızca ideal insan (君子)tarafından uygulanabileceği yargısı netleşir.
Dao’a uygun De’da insancıllık
ve doğruluk, doğru davranış kurallarına uyulmadan tamamlanamaz. Gelenek ve
görenekler, doğru davranış kuralları uygulanmadan öğrenilemez. Anlaşmazlık
durumundaki çözüm yolları, doğru davranış kuralları olmadan belirlenemez.
Hükümdar ve maiyeti, ast üst ilişkisi, baba-oğul ve büyük küçük kardeşler
arasındaki görevler, doğru davranış kurallarına biat edilmeden saptanamaz. Bu
nedenle ideal insan, saygılı, özenli ve uzlaşmacı tutumuyla doğru davranış
kurallarının aydınlatılmasına öncülük eder.[366] [367] [368]
Bu çerçevede ideal insan (君子)vasfını taşıyan hükümdarın yerine getirmesi gereken ahlaki
ölçütlerin doğru davranış kurallarıyla (礼)tamamlandığı
anlaşılır. Aynı zamanda ülkedeki huzur ve barışın korunması için bu kurallar,
hanedan yönetimi bünyesinden halka uzanan yoldaki sıradüzende (孝)uygulaması gerekenler olarak tespit edilmiştir. Bu görüşe
ilişkin Zhou Törenlerindeki açıklama şu şekildedir:
Ülkenin refahı için halka
öğretilmesi gereken üç esas vardır.
Birincisi, irfan, insancıllık,
bilgelik, doğruluk, sadakat ve uyumdan oluşan altı ahlaki ölçüttür. İkincisi
sıradüzen, samimiyet, düzenlilik, birliktelik, sorumluluk ve merhameti
simgeleyen altı davranıştır. Üçüncüsü ise, doğru davranış kuralları, musiki,
avcılık, egemenlik, kitap ve kayıttan oluşan altı maharettir.[369]
Burada anlatılan, ülkedeki huzur ve barış
yolunda belirlenen ahlaki ölçütlerin hiyerarşik yapıya uygun biçimde
uygulanması, kozmostaki düzenle uyumlu bir toplum düzeninin sağlanması ve tören
usullerinden tarihsel yazına uzanan eksendeki tüm görevlerin doğru şekilde
saptanmasıdır. Beşeri ilişkiler sevgi ve saygı çerçevesinde sürdürülmeli,
alınan sorumluluklar sosyo -politik düzene uygun biçimde yerine getirilmelidir.
Öte yandan Törenler Klasiğinde, hanedanlık yönetiminden başlanarak halkın
beşeri yaşamına kadar yerine getirilmesi gereken seküler davranış örgüsünün
temelde dört erdeme dayandığı anlatılır:
Nezaketin göstergesi
insancıllık, mantığın tasviri doğruluk, nizamın standardı doğru davranış
kuralları ve otoritenin ifadesi bilgeliktir. İnsancıllık, doğruluk, doğru
davranış kuralları ve bilgelik, insanın karakteristik özellikleridir.[370] [371]
O halde, en üstün erdem olan ve kademeli
sevgiyi betimleyen insancıllık (仁),
dürüstlüğe atfedilen doğruluk (義),beşeri ilişkileri tamamlayan doğru davranış kuralları (礼),ilim ve irfan temsili bilgelik (智),insanın (人)ideal
edimini yansıtan dört erdem olarak kabul görür. Haliyle Gök’ün (天)Yer’deki (地)iradesini
taşıyarak halkına örnek olması gereken hükümdar, ideal insan (君子)vasfıyla bu erdemlere uygun davranarak ülkesini
yönetmelidir. Bununla birlikte hükümdarın idaresi, öncelikle insancıllık (仁)ve doğruluk (義)ilkelerine
dayanmalıdır. Metinde yer alan, "insancıllık, [halkı] sevmeye; doğruluk
ise [halkın hatalarını] düzeltmeye dayanır; böylelikle halkın idaresi sağlamr ”4
açıklaması, ahlakiliğe isnat edilen De (徳)temelli bir politik sisteminin gereğini açıkça ifade eder.
Buna göre hükümdar, insancıllık (仁)ve
doğruluk (義)ölçütleriyle belirlediği
yönetim anlayışını uygulayarak hem halkına örnek olmalı hem de bu erdemlere
bağlı kalarak davranmalıdır. Törenler Klasiğinde insancıllık (仁) hakkında detaylı bir betimsel anlatım göze çarpar:
Nezaket
ve fazilet, insancıllığın temelidir. Saygı ve temkin, insancıllığın
dayanağıdır. Bolluk ve bereket, insancıllığın tecellisidir. Tevazu ve teveccüh,
insancıllığın cevheridir. Doğru
davranış
kuralları, insancıllığın suretidir.[372]
Bu söylem, insancıllığın (仁)tüm erdemlerin kaynağı olduğu yargısına açıklık getirir.
Buradan hareketle insancıllığın (仁)doğruluğa
(義),doğruluğun (義)doğru
davranış kurallarına (礼)ve doğru davranış
kurallarının (礼)diğer ahlaki ölçütlere kaynak
oluşturduğu anlaşılabilir. Metinlerde yer alan "insancıllık ülkenin
şablonu, doğruluk ülkenin sistemi, doğru davranış kuralları ülkenin
faydasıdır" [373] ifadesi
ise, devlet yönetiminden toplum yaşamına uzanan hiyerarşik sistemdeki üç temel
ahlaki ölçütün birlikte uygulanması gerektiğini vurgular.
Doğru davranış kurallarıyla hükümdar, şüpheli durumları
çözüme
kavuşturur, insancıllık ve doğrulukla karmaşıklığı aydınlatır.
Böylece
siyasal düzen sağlanır ve halk huzur içinde yaşar.[374]
Demekki, Dao’a (道)uygunluk ve Gök-Yer (天地)uyumunda hükümdar,
ideal insan (君子)vasfını doğru davranış
kuralları (礼),insancıllık (仁)ve doğruluk (義)gibi
De(徳)prensibi ölçütlerini yerine
getirerek taşımalıdır ki kaos ve savaş ortamı yerini düzen ve barış ortamına
bırakabilsin. Bu açıdan bilişsel ve davranışsal gelişime dair met inde geçen
örneklemlerle insana (人)yüklenen anlam
çeşitliliği çözümlenebilir.
Varlıklı
ve soylu kesim doğru davranış kurallarını iyi bilirse kibirli ve uçarı olmaz.
Yoksul ve basit kesim doğru davranış kuralları iyi bilirse ülküsel ve cesaretli
olur.
富貴而知好禮,則不驕不淫;貧賤而知好禮,則志不懾。
(礼记 Liji, 1/11)
Burada insanın (人)bilme (知)güdüsüyle "epistemolqjik”,
toplumun her kesiminde doğru davranış kurallarını (礼)uygulamasıyla “sosyolojik” yönü vurgulanır.
Eski
dönem bilge insanlar, sevgi ve saygıyı bilir; doğru davranış kurallarına göre
hareket eder; sıradüzene uyar, doğruluk ve insancıllığa bağlı kalırdı.
故聖人愛之以敬,行之以禮,修之以孝養,紀之以義,終
之以仁。(礼记Liji, 8/31)
Bu açıklama,
bilgeliğiyle “epistemolojik”, beşeri ilişkileriyle “sosyolojik”,
doğru davranış kuralları (礼),sıradüzen (孝),doğruluk (義)ve
insancıllık (仁)gibi erdemleri yerine
getirmesiyle de aslında insanın (人)“ahlaki”
niteliğini işaret eder.
[Hükümdar]
halkını De ile yönetmeyi başarabilirse topraklar genişler ve disiplin sağlanır.
Ülke Dao’dan uzak olursa ideal insan doğru davranış kurallarını tam manasıyla
uygulayamama utancı yaşar.
有功德於民者,加地進律。國無道,君子恥盈禮焉。(礼记
Liji,
3/159; 5/14)
Bu örnekler, Dao’a (道)uygun davranışın ahlakiliğe isnat edilen De’ya (德) dayandığı ve bu yönüyle insandaki (人)"sosyolojik”, “sosyo-politik” ve "kozmolojik” özelliklerin “ahlaki”
bir temel üzerinden açıklandığını anlatır. Benzer olarak;
De’yı
geliştirmek ve Dao’ı öğrenmek için tüm çalışmalar ilkbaharda bir araya
getirilmeli, sonbaharda okçulukla birleşmeli.
使之修德學道,春合諸學,秋合諸射。(周礼Zhou Li ,4/97)
Açıklama ışığında Dao’a (道)uygun davranışın her daim yerine getirilmesi gerektiği
yargısına ulaşılır. Bu çerçevede, törensel metinlerdeki insan (人) tanımlarının “epistemolojik”, "sosyolojik”,
"sosyo-politik” ve "kozmolojik” nitelikleri kapsayan bir “ahlakilik”
üzerinden yapıldığı görülebilir. İnsandan (人)beklenen kozmos düzeniyle toplum düzeni arasında kurulan koşutlukta,
Dao’a uygun (道)ve Gök-Yer (天地) uyumuyla uyumlu seküler davranışı ahlakilik olarak
açıklanan De (德) prensibinin gerektirdiği
ölçütlerle gerçekleştirmesidir. Buna göre hiyerarşik sıradüzende (孝)doğru davranış kuralları (礼),insancıllık (仁)ve doğrulukla (義)birlikte uygulanmalıdır.
3.1.2.5.
Bahar Güz Kayıtları
(春秋)
Beş Klasik arasında yıllık şeklinde düzenlenmiş
ilk tarihi metin olarak anılan Bahar Güz Kayıtları (春秋)[375],
KonfUçyüs’ün yaşadığı Lu Beyliğinin resmi kronolojisidir. Doğu Zhou
(M.Ö.771-M.Ö.256) döneminin tarihsel bir kaydı olan bu eserin yorum metinleri,
siyasal ve sosyal düzene ilişkin pek çok açıklamayı gerek öyküsel gerekse
öğretisel anlatımlar eşliğinde neden-sonuç ilişkisiyle anlatır. (Wang, 1986:
804) Bu bağlamda, Dao’a (道)uygunluk ve Gök-Yer (天地)uyumu doğrultusunda yeniden sağlanması gereken siyasal ve
sosyal düzende, ideal insan (君子)olması beklenen
hükümdara yönelik çok sayıda anekdot göze çarpar. (Owen, 1996: 77)
Bu nedenden ötürü, Gök’ün (天)Yer’deki (地)iradesini
temsil ederek Gök’ün Oğlu (天子)vasfını taşıyan
hükümdarın Gök’ün emrine (天命)uyarak De (徳)ölçütlerine göre davranması gerekliliği, metinlerde dikkati
çeken ortak yargıdır. Konfuçyüs, “insanlar Chunqiu sayesinde beni anlayacak
ve yine insanlar Chunqiu'dan ötürü beni suçlayacak" sözüyle Bahar Güz
Kayıtları aracılığıyla öğretisinin anlaşılabileceğini vurgular. (Feng, 1966:
209) Zuo Nüshasında yer alan, “Gök'ün ve Yer’in tüm güzellikleri, hükümdara
sunulmak içindir”[376] ifadesi,
hükümdarı merkeze alan bir anlatıma örnek teşkil eder. Böylece Gök’ün Oğlu (天子)vasfıyla hükümdar, ülkeyi yönetme yetkisini Gök’ten (夭) alarak Yer’deki (地)düzenin
hâkimi haline gelir.
Halka faydalı olmak,
münferitliğe faydalı olmaktır. Gök, halka hayat verir ve halkın faydası için
hükümdar tayin eder. Halk bundan yarar görürse, münferitlik de yarar görmüş
olur. İdeal insan, Gök’ün emrini bilir.[377]
Hükümdar, Gök’ün emrine (天命)uyan ideal insan (君子)olarak
öncelikle halkın refahını düşünmeli; bu bağlamda Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumlu bir siyasal yapılanma için toplumdaki
herkesin hiyerarşik sisteme uygun şekilde görev ve sorumlulukları yerine
getirmesini sağlamalıdır.
Dünya Dao’a uygun değilse
ülkede gelişim var olmaz. Ülke, Gök-Yer ile uyumlu olursa yönetim her daim
ayakta kalır. Gök-
Yer uyumuyla hükümdarın iradesi
ve maiyetinin itaati; babanın nezaketi evladın hürmeti; kardeşler arası sevgi
saygı ve eşler arası hoşgörü sağlanması, doğru davranış kurallarına örnek
oluşturur. Öncelikle hükümdar Gök ve Yer’in doğal seyrine göre
halkını
yönetmelidir. Eğer halk, Gök-Yer uyumuna göre yaşarsa [Gök’ün] emrine uyulmuş
olunur. [378]
Burada, Dao’a (道)uygun ve Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumlu bir
toplum düzeninden bahsedilir. Hükümdarın sağlaması gereken bu düzende en üst
tabakadan en alt tabakaya kadar herkes, Gök’ün emrinin (天命)gerektirdiği biçimde ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibi ölçütlerini yerine getirerek yaşamını idame
ettirmelidir.
Metinde geçen, “eğer [hükümdar] De ,^ya
uymazsa halk arasında birlik ve beraberlik sağlanamaz”[379] açıklaması, ülke yönetimini
elinde bulunduran hükümdarın siyasal ve sosyal düzeni De (徳)ölçütlerine göre kurması gerektiğini vurgular niteliktedir.
Hükümdarın bu ölçütleri yerine getirmesi, ideal insan (君子)vasfını taşıyabilmesine bağlıdır; aksi takdirde alçak
insan (小人)olarak anılır.
Ülke yönetiminde ideal insan
egemenliğini yitirip alçak insan iktidar sahibi olursa üst ve alt kesim arasında
doğru davranış kuralları uygulanamadığı için De kaybolur ve ülke toprakları
kaosa sürüklenir. [380]
Bu açıklamadan hareketle hükümdarın ideal insan
(君子)olması gerektiği anlaşılır.
Çünkü hükümdar alçak insan (小人)olursa ülkede düzen yok olacak, huzur ve barış yerini kaos
ve savaşa bırakacaktır. Benzer şekilde metinde geçen "ideal insan doğru
davranış kurallarına özen gösterirken alçak insan güç kazanmaya odaklanır”’5
söylemi bu yargıyı pekiştirir. Doğru davranış kuralları (礼),ahlakiliğe isnat edilen
De’nın (徳)gereklikikleri arasındadır.
Ancak en üstün erdem ve kademeli sevgi göstergesi insancıllık (仁)olmadan ahlaki ölçütlerin eksiksiz olarak yerine
getirilmesi mümkün değildir:
Nezaket,
insancıllık ve komşuluk, bir ülkenin hazinesidir.
Şimdilerde
ülkeye hâkim olan kaosun ve istikrarsızlığın kaynağı, insancıllıktan
uzaklaşılmış olmaktır. Ülkeyi parçalara ayırmak
^insancıllık
dışıdır. Halk şehri ve şehir De’yı korumalıdır ki iki ahlaki ölçüt tehlike
altındaki toprakları muhafaza edebilsin.
Özveri göstererek doğru
davranış kurallarına yeniden dönüş yapılırsa insancıllık var olacaktır.[381] [382]
Burada insancıllık (仁),ülkedeki bütünlüğün, beşeri ilişkilerde birlik ve
beraberliğin temeli olarak açıklanır. Buna göre, toplumsal düzenin yeniden
kurulabilmesi için yerine getirilmesi gereken De (徳)prensibinde doğru davranış kuralları (礼),insancıllıkla (仁)
tamamlandığı zaman kargaşanın sona ererek refaha kavuşulacağı vurgulanır.
Öyleyse ideal insan (君子)vasfıyla hükümdarın
önceliği, halkına huzur ve barış dolu bir toplum yaşamı sağlayabilmek için
siyasal düzlemdeki egemenlik anlayışını De (徳)ölçütlerine göre kurabilmek olmalıdır. Böylelikle Dao’a (道)uygunluk ve Gök-Yer (天地)uyumuyla
uyumluluk korunacak, Gök’ün emri (天命)yerine
getirilmiş olacaktır.
Tang dönemine (618-907) gelindiğinde, Beş
Klasik’e (五经)eklenen Atalara Saygı Klasiği
(孝经)356 ile Erya (爾雅)357, insan (人)açıklamalarının yer aldığı diğer metinlerdir. Kozmostaki
düzenle uyumlu toplumsal nizam fikri, Atalara Saygı Klasiğinde yer almakla birlikte
Erya kapsamında kısa tanım ve tasvirlerle Gök (天),Yer (地)ve insan (人) hakkında ifadelere rastlanır. Bir şekilde toplumsal
uyumun kuralı olarak benimsenen sıradüzen (孝)ilkesi, Atalara Saygı Klasiğinin dayanak noktasını
oluşturur ki bu yargı şu söylemlerle netleşir:
Sıradüzen,
Gök’ün düzeni, Yer’in doğruluğu ve halkın davranışıdır. Gök ile Yer arasındaki
uyum halk tarafından örnek alınırsa Gök aydınlanır, Yer faydalanır, yeryüzü
uyuma kavuşur. [383] [384] Gök’teki ve
Yer’deki tüm varlıklar arasında insan en asil olandır
ve
insan davranışının ulaşacağı en üst seviye sıradüzendir.[385]
O halde Gök-Yer (天地)uyumunu korumakla yükümlü insan (人),sıradüzen (孝) ölçütüne uygun olarak edim ve eylemlerini düzenlemelidir.
Gök’ün (天) Yer’deki (地) iradesini temsil ederek Gök’ün Oğlu (天子)olarak anılan ve halkına örnek olması gereken hükümdar,
sıradüzene (孝)uymada öncelikli konumdadır.
Konfuçyüs der ki:
Aile bireylerini seven,
kimseden kötülük görmez; aile bireylerine saygı duyan, kimseden kabalık görmez.
[Gök’ün Oğlu’nun] aile yaşamına sevgi ve saygı yerleştiği zaman De,
』üm
insanlara ulaşır ve yeryüzünün her yerine örnek teşkil eder.
İşte
bu, Gök’ün Oğlu’nun sıradüzenidir.[386] [387]
Hükümdarın öz benliğindeki De (徳),sıradüzenle (孝)halka
ulaştığına göre ülke yönetimi sıradüzene (孝)göre
şekillenmelidir. Böylelikle, hem hiyerarşik toplum düzeni kurulur hem de kaos
ve felaketlerin önüne geçilir. Metinde, sıradüzenin sağlanmasıyla birlikte “Gök-Yer
uyumu ve sükûneti korunur, felaket ve afetler önlenir, talihsizlik ve
ayaklanmalar engellenir^。yargısına
dayanan ifade önemlidir. Dolayısıyla gerek siyasal gerekse sosyal düzenin
evrendeki işleyişe uygunluğu için ideal insan (君子)vasfıyla hükümdarın sıradüzeni (孝)yerine getirmesi ve uygulaması şart koşulur. Yine Konfuçyüs
der ki:
İdeal
insanın sıradüzenle ailesine hizmeti, hükümdara sadakat olarak geri döner.
İdeal insanın sıradüzeni uygulaması haneden haneye ulaşmalı; günbegün
artmalıdır. Sıradüzenin uygulanması, ülkedeki tüm babalara, sevgi ve saygının
yerine getirilmesi ülkedeki tüm kardeşlere, görev ve sorumluluk taşınması tüm
hükümdarlara ulaşan bir hürmet göstergesidir.[388]
Nitekim Bahar Güz Kayıtlarında (春秋)vurgulanan Gök-Yer (天地)uyumuyla
uyumlu toplum düzeni fikri, Atalara Saygı Klasiğinin (孝经)ana teması olarak göze çarpar. Buna göre ideal insan (君子)olması gereken hükümdar, insancıllığı (仁)yerine getirerek ülkeyi yönetmeli, doğru davranış
kurallarıyla (礼)beşeri ilişkileri kurmalı ve
sıradüzenle (孝)hiyerarşik sistemi korumalıdır.
Konfuçyüs öğretisinde bu üç ölçüt, Dao’a (道)uygun
davranışta ahlakiliğe isnat edilen De (徳)prensibine
dayanan yönetim şeklinin asli formu olmakla birlikte devletten aileye tüm
sosyal bağların da omurgasıdır. Bu doğrultuda bilişsel ve davranışsal gelişime
yönelik örneklemeler, metin kapsamında insana (人)yüklenen anlam çeşitliliğine açıklık getirebilir. Konfuçyüs der ki:
Eski
dönem hükümdarlar, Dao’a uygun ahlakilikle hareket eder,
[bu
ahlakiliği] yeryüzüne uygular, halk arasındaki uyum ve huzuru sağlar ve ast üst
ilişkisinde husumeti engellerdi. Bunu n
ne
demek olduğunu bilir misiniz?
先王有至徳要道,以順天下,民用和睦,上下無怨。汝知
之乎?(孝经 Xiao Jing, 1/1)
Konfuçyüs’ün bu söylemi, insana (人)atfedilen “epistemolqjik”, “sosyolojik”,
“sosyo-politik” ve "kozmolojik” nitelemelerin tümünde var olan “ahlaki”
boyutu özetler. Buna göre insandan (人)beklenen,
Dao’a (道)uygun seküler davranış nezdinde
ahlakiliğe isnat edilen De’yı (徳)eyleme
dönüştürmesidir. Ülke yönetiminden sorumlu tutulan hükümdardan halka dek
toplumun her kesimi, ideal insan (君子)vasfına
erişebilmek için kaynağını Gök’ten (天)
alan ve Yer’de (地)uygulanması gerektiği
açıklanan ahlaki ölçütlere göre dünyevi yaşamını düzenlemelidir.
Diğer taraftan klasik metinler arasında
etimoloji kategorisinde yer alan Erya (爾雅),
gökyüzü, yeryüzü, yeryüzü şekilleri, bitkiler, hayvanlar gibi çeşitli temalara
ilişkin içeriğiyle, aynı zamanda bir ansiklopedi özelliği taşır. Erya’da Gök (夭),Yer (地),insan (人)ve De’ya (徳)atfedilen
ahlaki ölçütlere ait tanım ve tasvirler bulunur. Bu yolla, Konfuçyüs
öğretisinin temel kavramları kısa ve özlü ifadelerle Erya kapsamında görülür.
Örneğin; kozmogonik yapılanmada bir bakıma doğaüstü olan ve zaman mefhumuyla
eşleştirilen Gök (天)Erya’da, “kubbe ve
karanlık mavilik Gök,tür, ilkbaharın
renkliliği; yazın aydınlığı; sonbaharın düşüşü ve kışın yükselişi Gök'tür, Gök
çatıdır; temeldir” [389] [390] [391] [392] tanımıyla açıklanır. Dünyevi
olan ve mekânla özdeştirilen Yer (地)ise,
“kara kütlesi ve karanlık yeşillik Yer'dir; Yer, Gök'ün altındaki hayati
enerjinin var olduğu atmosferdir”'6 tasvirini taşır. Bu
açıklamalar gösteriyor ki Gök (夭),evrenin temeli ve Yer (地),evrenin temeliyle uyumlu yaşam
alanıdır. Kozmostaki düzenli işleyişte güneş ve ayın hareketleri, gece ve
gündüz döngüsü, mevsimsel değişimler ve doğa olayları, Gök’te (夭)meydana gelir; Yer’de (地)tecelli eder. Haliyle bu, Gök (天) ve
Yer (地)arasında birbirini var eden ve
tamamlayan bir ilişkinin varlığına işaret eder.
Öte yandan Gök (夭)ile Yer (地)arasındaki ilişkinin
temsili kabul edilen insan (人),“rehber olan
insandır; insan, büyük uyumda insancıllık ve bilgelik sahibi olan, güvenilir ve
savaş sanatlarını bilendir”36 şeklindeki tanımıyla dikkat çeker.
Buna göre kozmos düzeniyle toplum düzeni arasında kurulan koşutluğun merkezinde
yer alan insan (人),bilgeliğiyle (智)"epistemolojik”, rehberliğiyle (師)"sosyo-politik”, uyumculuğuyla (和) “kozmolojik”
ve "sosyolojik” özellikler taşırken insancıllığı (仁)ve diğer erdemleriyle “ahlak” örneği olarak
betimlenir. Evreni ve varlığı yaratan, mevcudiyetin başlangıcı olarak
adlandırılan Dao (道)Erya’da; “yol,
gidişat, düzen ve davranış Dao'dur” 365 tanımıyla; insanın (人)Dao’a (道)uygun seküler davranışı
tasvirini taşıyan ve ahlakiliğe isnat edilen De (徳)ise “Dao'daki refah ve erdemin zirvesi De 'dır, halk
bunu asla unutmamalıdır””36 ifadesiyle dikkat çeker. Bu bağlamda
insanın (人) Dao’a (道) uygunluk ve Gök-Yer (天地)uyumunda De (徳)prensibini
yerine getirebilecek potansiyele sahip olduğu anlaşılır. Eski Çin toplumunda
hem siyasal hem de sosyal düzenin yapısını şekillendiren ahlaki ölçütlerden Li
(礼), Erya içinde “yerine getirilen [uygulanan] doğru
davranış kurallarıdır”3/67 tanımıyla; hiyerarşik sistemin
omurgasını oluşturan Xiao (孝)ise; “sıradüzen,
davranış örgüsüdür” [393] [394] [395]
açıklamasıyla yer alır. Buradan hareketle, insancıllık (仁),doğruluk (義),doğru
davranış kuralları (礼)ve sıradüzenin (孝)De (徳)prensibi ölçütlerinde
temel dayanak olarak açıklandığı sonucuna varılabilir.
İncelenen klasik metinlerde insanın (人)kozmos düzeni ve Gök-Yer (天地) uyumunun korunmasına bağlı olarak Dao’a (道)uygun davranışta De (徳)prensibi
gerekliliklerini yerine getirmesi beklenen ve bu açıdan çeşitli görev ve
sorumlulukları yüklenen varlık olarak tanımlandığı anlaşılır. Kozmos düzeninin
toplumdaki düzenle karşılıklı etkileşimine dayanan geleneksel görüşte insanın (人)“kozmolojik” ve "sosyo-
politik” yönleri bir arada görülür. Yine insanın (人)bilgi sahibi olmasıyla “epistemolojik”, beşeri
ilişkileriyle “sosyolojik” yönü gözlemlenir. Bununla birlikte, Dao’a (道)uygun seküler davranışın “ahlak” olarak açıklanan De’ya (徳)atfedilmesi ve temelde De’nın (徳) Gök’ün emrini (天命)temsil
ederek kozmos düzeni ile toplum düzeni arasındaki koşutluğa bağlanması, insanın
(人)tek başına "kozmolqjik”, "sosyo-politik”,
"epistemolqjik” ya da “sosyolojik” yönlü olmadığı neticesine
ulaştırır. Gelinen bu noktada ve KonfUçyüs’ün"De var olmadan nasıl olur
da insanlar bOylesi muazzam bir uyuma uyum sağlar!,,369 sözü
ışığında, geleneksel Çin düşüncesinde çok yönlülükle tanımlanan insanın (人)“ahlaki” bir anlayışa temellendirildiği yargısına
varılabilir.
Bu yargı, Gök-insan birlikteliği (夭人合一)görüşünde insanın (人)semavi
Gök’ün (夭)emri (命)gereği dünyevi Yer (地)yaşamından
sorumlu tutulması, edim ve eylemlerini Dao’a (道)uygun gerçekleştirmesi, beşeri ilişkilerini De’ya (徳)göre düzenlemesi, siyasal ve sosyal düzeni Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumlu bir biçimde kurması gerekliliğinde oluşur.
Klasik metinlerde “insan” tanımını karşılayan " 人 ren" kavramının
kullanım alanları ve yüklendiği anlamlar dikkate alındığında, öz benlikte
gelişen iyiliğin (善)ve bilgeliğin (智)insancıllık (仁)temelinde
yer alan doğruluk (義),doğru davranış kuralları (礼)ve davranışlardaki ölçülülüğü tavsif eden orta yol (中庸)ekseninde yapılanan “ahlaki bir yetkinliğe
dayandırıldığı görülmüştür. Aynı zamanda bu ahlaki yetkinliğin sıradüzen (孝)ve isimlerin tasnifi (正名)ilkeleri
doğrultusunda politik sistem ve hiyerarşik nizamla bütünleştirildiği
gözlemlenmiştir. Dahası, ahlakiliğe isnat edilen De (徳) prensibini tam manasıyla uygulamayı başarabilen ideal
insan (君子),uygulamayı başaramayan alçak
insan (小人)olarak açıklanmış ve
böylelikle Çin felsefesinde insana (人)dair
birbirine zıt nitelikte iki örnek ortaya çıkmıştır.
369「非至德,其孰能順民如此其大者乎!」(孝经Xiao Jing, 2007,13/1)
Dünya tarihi boyunca felsefe başta olmak üzere
antropoloji, biyoloji, psikoloji, sosyoloji ve teoloji gibi pek çok alanda ele
alınan “insan” konusu bu çalışmada, Çin düşünce geleneği kapsamında
incelenmiştir. Temel problem, klasik metinlerde insana yüklenen anlam
çeşitliliğindeki kaynağın “ne” olduğuna dayandırılmış, bu bağlamda kozmolojik,
sosyolojik, sosyo-politik ve epistemolojik nitelikler tartışılmış ve netice
itibariyle insandaki bu çok yönlülüğün ahlaki bir söylem üzerinden açıklandığı
sonucuna ulaşılmıştır. Dao’a (道)uygunlukta
“kozmolojik” (Yijing 易经 4/5); Gök (天)ile uyumlu Yer (地)yaşamında
“sosyolojik” (Zhongyong 中庸,22);
siyasal ve toplumsal düzenin karşılıklı ilişkisinde “sosyo-politik”
(Shujing 书经,4/6:7); edim ve eylemlerin
bilgelik yolunda hayata geçirilmesi gereğinde "epistemolojik”
(Lunyü 论 语,1/1) niteliği gözlemlenen
insanın aslında çok yönlülükle tanımlandığı anlaşılmıştır.(论语 Lunyü, 2/12) İnsana atfedilen ahlaki söylem ise, seküler
davranışın Dao’a (道)uygunluğunda belirlenen
De (徳)prensibinde ortaya çıkmıştır.
İnsandaki çok yönlülüğün De (徳)aracılığıyla bilfiil “ahlakilik”
ile bütünleşmesi Feng Youlan’ın şu anlatımıyla örneklenmiştir:
İnsan, bir bütün olarak
toplumun üstünde ve ötesinde evren olan o muazzam bütünlüğü fark edebildiği
zaman yalnızca toplumun değil aynı zamanda evrenin de bir üyesi; sadece sosyal
düzenin değil aynı zamanda Gök düzeninin de parçasıdır. O gerçekten de
ahlaki
bir varlıktır, edim ve eylemleri de ahlaki davranıştır.
(Feng,
1966: 339)
Burada vurgulanan muazzam bütünlük,
mevcudiyetin başlangıcı Dao’dan (道)
insana (人)ve insandan (人)Dao’a (道)uzanan kozmogonik
yapılanmadır. Gök (夭),Yer (地)ve insan (人)üçlemesinde
ideal düzen, devlet yönetimi ve toplum yaşamı, evrendeki işleyişin kaynağı
Dao’a (道)dayanır. Bu çerçevede Çin düşüncesindeki
etiksel yaklaşım, kozmos düzeniyle toplum düzeni arasında kurulan koşutluğun
yansımasıdır. İnsan (人),bu koşutluğun merkezine konumlanan, Gök’ün (夭)bir parçası olarak kozmolojik; Yer’in (地) bir parçası olarak sosyolojik ve sosyo-politik algı taşıyan,
Gök-Yer (天地)uyumunu temsil etmesinden
ötürü de ahlaki davranışlara sahip olması gereken olarak açıklanır. Dolayısıyla
insana atfedilen “ahlaki” söylemin spesifik bir tasnif olmadığı
anlaşılmıştır.
Eski Çin toplumundaki egemenlik anlayışı,
hükümdarın otoritesine dayalı hiyerarşik bir örgütlenmedir. Hükümdar, hanedan
yönetiminin merkezinde yer alır ve idaresi altında sayısız beylik vardır. Bu
feodal sistemin temsiliyeti, Gök (天)ile
Yer (地) arasındaki uyumda Gök’ün Oğlu
(天子)vasfını taşıyan hükümdara aittir. Hükümdarın görevi Dao (道)temelinden Gök (天)yasalarına
uygun bir Yer (地)düzeni kurmaktır.
Hiyerarşide hükümdar ve yöneticilerden oluşan aristokrat sınıf Junzi’lardan (君子) oluşurken diğer toplumsal sınıf Xiaoren’la (小人)adlandırılmış; halk hükümdara ve hükümdar Gök’e (天)itaat etmekle yükümlü kılınmıştır. Ülkeye siyasal ve sosyal
düzenin hâkim olduğu dönemde toplumun her kesimi Gök-Yer (天地)uyumunun gerektirdiği normalara uymuş, merkezi otoritenin
çöküşüyle kaos ve savaş ortamına dönüşen Doğu Zhou boyunca normlardan
uzaklaşmıştır. Bu nedenle barış ve refaha yeniden ulaşma çabası, Çin’de ortaya
çıkan düşünce ekollerindeki ortak amacı temsil etmiştir.
Geleneksel görüş, hükümdar ve yöneticilerin
Gök’e (天)karşı taşıdığı sorumluluğa
yoğunlaşır. Politik sistemde esas olan iktidarın gücü ve hanedanlığın
devamlılığıdır; bu sebeple Gök’ün (天)iradesine
itaat ön plandadadır. Bunun en nihai sonucu, hükümdarın doğru yönetim biçimiyle
Gök (夭)tarafından ödüllendirilmesi, yanlış
yönetim biçimiyle Gök (天)tarafından
cezalandırılmasıdır.(墨子 Mozi, 7/2:2;书经 Shujing, 1:3/19) Gök (夭),
halkı idare etmesi için Yer’de (地)hükümdar
görevlendirmiştir ve bu Gök’ün emridir (天 命).Devlet
yönetiminde “Gök "ün Oğlu, halkm ebeveyni gibidir; bu nedenle
yeryüzünün hâkimidir” (书经 Shujing, 4:6/7). Eğer
halk, hükümdarın idaresini başarısız görürse Gök (天)de hükümdarın idaresini başarısız kabul eder; çünkü bu,
Gök emrinin (天命) uygulanmadığı anlamına gelir.
Bu açıdan Çin düşüncesindeki politik görüş, Gök’e (夭) hizmet etmek olarak yorumlanabilmiştir.
Hükümdarın Gök’ün emrine (天命)uymasını gerektiren kural ve kaideler bütünü, Dao’a (道)uygun seküler davranış için belirlenen De (徳)prensibiyle açıklanmıştır. İnsan doğasındaki ahlaki özü
tasvif eden De (徳),siyasal ve sosyal düzenin temeli olarak kabul edilmiş;
devlet yönetimi, toplum yapısı ve beşeri ilişkilerde uygulanan normların çatısı
sayılmıştır. Çinli düşünürler, ülkesini De (徳) ile yöneten hükümdarın halkına örnek olduğu (论语 Lunyü, 2/1), De’nın (徳)nizamı
sağladığı, kaosu ortadan kaldırdığı (书经 Shujing
3:7/8) ve doğru yönetimdeki asıl standart olduğuna ilişkin fikirler sunmuştur.(书 经 Shujing, 1:3/6) Bu bağlamda De (徳)prensibinin gerekliliklerini yerine getirerek Gök’ün
emrine (天命)uyan hükümdar örneği ideal
insan (君子);yerine getirmeyen ve Gök’ün emrinden uzaklaşan alçak insan (小人)olarak açıklanmıştır. Nitekim kozmos düzeniyle toplum
düzeni arasında kurulan koşutluğun korunması ve bozulmasından birincil derecede
sorumlu tutulan kişi hükümdar olmuştur. (Yijing 易经,7/7, 23/7;书经 Shujing,
4:32/4 )
Çin hükümdarının davranışına odaklanan anlayış,
feodal bağlarla birbirine bağlanan mutlak otoritenin yansımasıdır. Eski
Çin’deki siyasi görüş, “yeryüzünün temeli devlet, devletin temeli aile,
ailenin temeli ise insandır” kaynaklıdır.(孟子 Mengzi, 7/5) Bu bakış açısı, kişinin kendisinden başlayarak
çevresine yayılan normatif eğilimleri işaret etmiştir. Dolayısıyla Gök-Yer (天地)uyumunun temsili insanın (人)edim ve eylemleri, kişisel gelişime sabitlenen bir
nitelemeden öte toplumsal organizasyona endekslenen bir boyuttadır. Bu
doğrultuda toplumun her kesimi, sahip olduğu statü ve üstlendiği göreve uygun
şekilde davranışlarını düzenlemekle yükümlüdür. Siyasal ve sosyal hiyerarşide
bu yükümlülük, “hükümdar hükümdarlığını, memur memurluğunu, baba babalığını,
evlat evlatlığını bilmelidir” açıklamasıyla verilmiştir.(论语 Lunyü, 12/11) Çinli düşünürler, ideal davranış örgüsünü
hükümdarın edim ve eylemleri üzerinden anlatmış, Gök-Yer (天地) uyumunu hükümdar ile tebaa arasındaki mertebeler silsilesini
baz alarak örneklendirmiştir. Öte taraftan, Dao’a (道)uygun davranışta şart koşulan De (徳)kazanımındaki etiksel perspektif, Çinli düşünürlerce
farklı argümanlarla desteklenmiş; böylece insanın (人)tanım ve tasvirinde ekoller arasında anlamsal çeşitlilik
dikkati çekmiştir.
Dao ekolündeki metafizik düşünceye göre
evrendeki tüm varlıklar Dao’dan (道)
çıkar ve Dao’a (道)geri döner. Bu,
Laozi’nın varoluşsal süreci teorileştirdiği Dao’a dönüş (回歸道)idealidir. Bu süreçteki işleyiş Laozi tarafından edimsiz eylem
(无为)ile açıklanmıştır. (Dao De Jing 道徳经,3) Ölçülü, sade ve doğal bir yaşam formunu tanılayan bu
yöntemde devlet idaresi, Dao’ın (道)doğal
kendiliğindenliğine zarar veren herşeyi ortadan kaldıran bir yapıda olmalıdır.
Laozi’ya göre aşırı arzu ve bilgi, bencilik (私)ve kibir (驕)gibi
güdüleri harekete geçirerek varlığın doğasındaki De’yı (徳)bozar ve kozmik düzensizliğe yol açar. Bu nedenle insan, öz
benliğindeki De’yı (徳)kaybetmemek için arzusuz
(无欲)ve bilgisiz (无知)kalarak
doğal döngünün seyrini edimsiz eylemle (无为)
takip etmelidir. Bu çerçevede, Dao ekolündeki insan (人) tanımının ontolojik temele yakın duran “kozmolojik^
bir nitelik taşıdığı görülmüştür.
Ru ekolündeki bilgelik öğretisiyle toplumsal
organizasyonun büyük birlik (大同) fikri etrafında
birleştiği yargısına ulaşılmıştır. (Liji 礼记,9/1)
Konfuçyüs kanadında devlet yönetimi ve sosyal nizam, insancıllık (仁)temelinden gelişen bir dizi ahlaki ölçüte bağlanmış ve
beşeri ilişkilerin tanzimi ön plana çıkarılmıştır. Bilgelik (智)mertebesi, hükümdar ve yöneticilerin yetkinliğinde gerekli
kılınmış, doğruluk (義)ve doğru davranış
kuralları (礼)toplumsal normları; orta yol (中庸)ölçülü davranışları; sıradüzen (孝)ve isimlerin tasnifi (正名)ise
hiyerarşik sistemin statüsel uzantıları olarak göze çarpmıştır. Ru ekolünde,
bilgisiyle (矢口) “epistemolojik”,
beşeri münasebetleriyle “sosyolojik”, siyasi yapılanmadaki rolüyle “sosyo-politik”
yönü gözlenen insanın insancıllıkla (仁)birlikte
kazanması gerekli kılınan normatif eğilimleri neticesinde “ahlaki” niteliği
gözlemlenmiştir.
Mo ekolü, saldırganlığa karşı (非攻)tutumu ve evrendeki her şeyi eşit derecede kucaklayan
tarafsız sevgi (兼爱)ilkesiyle hümanist bir
profil çizer. Mozi, ülke yönetimi ve sosyal yaşamın karşılıklı sevgi (相愛),karşılıklı fayda (相利)ekseninde düzenlenmesi gerektiğini savunur. (Mozi 墨子,4/1:5) Buna göre tutum ve davranışlar aşırılıktan uzak (儉節)olmalı ve ahlaki gelişim, insanın kendini erdemlilik
yönünden terbiye etmesi olarak tasvif edilen özdüşünümle (修身)sağlanmalıdır. Bu kapsamda Mo ekolündeki insan tanımının “sosyolojik”
ve "ahlaki” niteliklerle harmanlandığı neticesine varılmıştır.
Fa ekolündeki yasa (法)anlayışı, hükümdarlık makamının ayrıcalığı ve ülkedeki
egemenliğin üstünlüğüne odaklıdır. Hanfeizi, doğuştan kötü olan insan doğasındaki
(人性
恶)bencil (私)eğilimlerin yasa (法)uygulanmasıyla değişerek
iyiye (善)dönüşeceğini savunur. Bu
bağlamda ülkedeki kaos ve savaşın kaynağı bencillik (私),düzen ve barışın kaynağı yasalar (法)olarak anlatılmıştır. (Han Feizi 韩非子,45/4; 47/5) Yasaların uygulanma şekli, hükümdardan halka
dek her kesime eşit ve adil olan bir yönteme dayandırılmış, “iyi” ve
"doğru” olan ile "kötü” ve "yanlış” olan arasındaki ayrımın
kesin çizgilerle yapılabilmesi için ödül-ceza (赏罚)prensibi ön planda tutulmuştur. Böylece sert yasalar ve
katı kurallarla siyasal otoritenin iradesini her şeyin üstünde tutan Fa
ekolünde insanın (人)“sosyo-politik” nitelik taşıdığı savına yaklaşılmıştır.
Ekollerdeki yerleşik görüş, devlet idaresinin
başında bulunan kişinin belirlenen ideolojik özellikleri layıkıyla yerine
getiren bir hükümdar olmasıdır. Bu uzlaşı, ülke yönetiminden sorumlu olması
gereken liderin bilgelik vasfını taşıması argümanıyla örtüşür. Ancak bilge
hükümdarın yönetim şekli ve davranış örgüsünde ortaya konan yöntemler
farklıdır. Dao ekolünde beşeri huzur ve refahın kaynağı, doğaya dönük yaşam; Ru
ekolünde doğa ve toplumu kaynaştıran sosyal sorumluluklardır. Bu doğrultuda
Laozi’ya göre hükümdarın görevi, ülkeyi edimsiz eylemle (无为)yönetmektir; çünkü idari bir mekanizma Dao’ın (道)değişmez De’sını (徳)yok
eder. Konfuçyüs’e göre insancıllık (仁)
başta olmak üzere De (徳)kazanımı için belirlenen
tüm ahlaki ölçütler hükümdar tarafından eksiksiz şekilde uygulanmalıdır; çünkü
bu Gök’ün emridir (天命).Siyasal yapılanma konusunda
Dao ekolü, devletin önceden yapılan her şeyi ortadan kaldırmak için var olduğu;
Ru ekolü, devletin ahlaki bir kurum olması gerektiği için var olduğu; Mo ekolü,
devletin halka fayda sağlaması için var olduğu ve Fa ekolü devletin
yeryüzündeki her şeyin temeli olduğu için var olduğu aforizması yaratır. Bu
fikir ayrılığı, Gök (夭)Yer (地)ve insandan (人)oluşan
evrendeki üçlemeye (三界)Çinli düşünürler
tarafından yüklenen etimolojik farklılıklardır.
Laozi’daki siyaset teorisi, bilge bir
hükümdarın yasa, yasaklama ve sınırlamaları yürürlükten kaldıran, toplumsal
kurallardan bağımsız olarak hareket eden sadeliğine dayanır (道徳经 Dao De Jing, 27) Bu yönüyle sert yasaları ve katı kuralları
esas alan
Hanfeizi5daki politik görüşle
zıtlaşır. Öte yandan Hanfeizi5daki yasa (法)temelli ödül-ceza (赏罚)dengesinin
eşitlik ilkesiyle her kesime uygulanma metodu, Ru ekolündeki sınıfsal
farklılığın gözetilmemesi fikriyle özdeşleşir. Ancak, toplumsal normlarda doğru
davranış kurallayla birlikte törensel usul ve esasları da kapsayan Li’nin (礼)Ru ekolünde siyasal ve sosyal düzenin gereği sayıldığı, Fa
ekolünde ise yasalardan (法)sonra yer aldığı
görülmüştür.(论语 Lunyü, 8/2;韩非子 Han Feizi, 47/5) Benzer şekilde Mo ekolü, Li (礼) kapsamında düzenlenen törenlerin gereksiz zaman ve masrafa
yol açtığını savunarak Ru ekolündeki merasimlere karşı çıkar.(墨子 Mozi, 9:4/1)
Ekoller arası fikir ayrılığının bir diğer
örneğine insancıllık (仁)ile tarafsız sevgi (兼 爱)yaklaşımda rastlanılmıştır. Konfuçyüs, De (徳)kazanımını insancıllık (仁)temelinden ilerlediğini vurgularken Mozi, insancıllığı
tarafsız sevginin (兼爱)uygulanma
yöntemlerinden biri olarak kabul eder. Mozi’daki sevgi anlayışı her şeyi eşit
derecede kucaklayan bir yapıda olduğu için Konfüçyüs’ün kademeli olarak çevreye
yayılan insancıllık (仁)fikrini ayrımcılığa
neden olduğu için eleştirir.(论语 Lunyü, 13/18;墨子 Mozi, 1:4/3) Mozi’ya göre siyasi yaptırımlar, tarafsız
sevginin (兼爱)uygulanması içindir; çünkü
mühim olan hanedan ve halk arasındaki karşılıklı faydadır.(相利)Konfüçyüs’ün insancıllığı (仁)ise, hiyerarşik bütünlükte bizatihi sadakat (忠)ve affediciliğin (恕)
korunması içindir. Bu açıdan insancıllığın (仁)içsel olarak insan doğasında tabii yolla 276
geliştiği yargısı idealist görüşe; tarafsız
sevginin (兼爱)dışsal müdahaleyle faydacılık
ekseninde insan edimine dayandırılması pragmatik etiğe yakın durmuştur.
Bununla birlikte etiksel yaklaşımın aynı ekol
içinde değişken argümanları göze çarpmıştır. Mengzi’da insan doğasının doğuştan
iyi olduğu (人性善)görüşü ile Xunzi’daki insan
doğasının doğuştan kötü olduğu (人性恶)savı,
ahlakın kökenine ilişkin iki farklı teorinin ortaya çıkmasına neden olmuştur.
Aslında iki düşünür, iyiliğin (善)kazanılması
için içgüdüsel arzuların (欲)sınırlandırılmasında
uzlaşır.(孟子 Mengzi, 14/81;荀子 Xunzi, 23/10) Bu noktada tartışılan mevzu, hangi yöntemin
daha verimli olduğudur. Mengzi, doğuştan gelen dört ahlaki kaynağın (四端)esası olarak insancıllığı (仁)merkeze alırken Xunzi doğuştan gelen bencil (私)güdülerden uzaklaşmada Li kurallarını (礼)ön planda tutmuştur.(孟子 Mengzi,
3/6; 荀子 Xunzi, 23/1) İyiye (善)ulaşma, Mengzi’ya göre insan doğasının (人性)içgüdüsel bir dürtüsü olduğu için kişisel gelişim
yeterliyken Xunzi’ya göre insanın kendi çabasıyla kazanılan bir başarı olduğu
için kişisel değişim gereklidir. Bu açıdan Mengzi’daki idealist bakış açısının
Xunzi’nın realist görüşüyle çatıştığı tespit edilmiştir.
Dolayısıyla geleneksel düşüncede insanın (人)tanım ve tasviri, ahlaki eğilimlerin kazanılma şekli ve
davranışlara aktarılma metodu üzerinden farklılaşmıştır. Bu doğrultuda klasik
metinlerdeki bilişsel ve davranışsal gelişime yönelik açıklamalar, yöntemsel
farklılığa örnek teşkil etmiştir. Eserlerdeki ortak vurgu Dao (道),Gök-Yer (天地)uyumu ve insan (人)arasındaki
ilişkiye odaklanan Gök-insan birlikteliği (天人合一)anlatımlarıdır.
İdeal davranış örgüsü, kozmos düzeniyle toplum
düzeni arasında kurulan koşutlukta
insanın uyumcu özelliğine dayandırılmış ve De (徳)kazanımında eksiksiz olarak yerine getirilmesi gereken bazı
ölçütlere bağlanmıştır. Ancak belirlenen ölçütlerin normatif eğilimlerde farklı
dogmatik öğelere tekabül etmesi, insana (人)yüklenen
anlam çeşitliliğini ortaya çıkarmıştır.
Çin düşünce geleneğinde bir kimsenin
ulaşabileceği en üst mertebenin bilge insan (聖人)kabulü, seküler davranışta bilgi edinme (知),öğrenme ve (学)bilgeliğe
(智)verilen önemle insanın “epistemolojik” niteliğini işaret
etmiştir.(论语 Lunyü, 19/12) Öğrenmenin (学)amacı, siyasal ve sosyal nizamın sağlanması olarak
açıklanmış, bilgi (知)var olmadan doğru
davranış kurallarının (礼)öğrenilmediği, bilgi (知)arac 山 ğıyla düzenlenecek edim
ve eylemlerin insancıllık (仁)ve doğrulukla (義)tamamlanması gerektiğine dayalı anlatımlara
rastlanılmıştır.(论语 Lunyü, 4/1,2; 孟子 Mengzi, 11/11) İdeal davranıştaki ölçülülük orta yol (中庸)ilkesiyle ilişkilendirilmiş ve bu doğrultuda beşeri
ilişkileri düzenleyen normlar, insanın “sosyolojik” niteliğini göstermiştir.(论语 Lunyü, 6/29;中庸 Zhongyong,
9) Hiyerarşik toplum yapısında sıradüzen (孝)ve
mevkiye yaraşır edimler içinde olmayı ön gören isimlerin tasnifine (正名)kati suretle uyulması fikri ise, insandaki “sosyo-politik”
niteliğe örnek oluşturmuştur.(论语 Lunyü,
2/20, 6/25;孝经 Xiaojing, 13/1)
Öte yandan tüm bu ölçütlerin kozmos düzeniyle
toplum düzeni arasındaki koşutlukta ve Gök-Yer (天地)uyumuna uygunlukta yerine getirilmesi gerekenler olarak açıklanması,
insanın “kozmolojik” niteliğini vurgulamıştır.(论语 Lunyü, 1/2; 6/23; 6/30) Bununla birlikte insancıllık (仁),belirlenen diğer ölçütlerde ön koşul olarak benimsenmiş,
ahlaksal ve güdüsel açıdan tüm normların kökeni şeklinde anlatılmıştır. (Lunyü 论语,3/3, 12/2, 17/6, 17/8) Bunun anlamı, insancıllık (仁)olmadan diğer ölçütlerin Dao’a (道) uygunluktaki De (徳)kazanımına
yetmeyeceğidir. Bu yargı, insancıllığın (仁)seküler
davranıştaki içselliği, doğruluk (義)ve
doğru davranış kurallarının (礼)ise dışsallığı tasvir
ettiği şeklinde yorumlanabilmiştir. İnsancıllıkla birlikte dışarıya aktarılan
davranışların bilgi (知)eşliğinde, orta yolla (中庸)olması gereken ölçüyü aşmadan, toplumsal hiyerarşideki
sıradüzene (孝)uygun ve bulunulan mevkiye
yaraşır biçimde (正名) gerçekleşmesi
gerektiği anlaşılmıştır. (Lunyü 论语,1/6;
4/11; 6/29) Bu çerçevede insana (人)yüklenen
anlam çeşitliliğindeki “ahlaki” nitelik açığa çıkmıştır.
Klasik metinlerde dikkati çeken bir başka
yargı, De (徳)prensibine bağlanan tüm
ölçütlerin Dao’a (道)uygunluk yolunda ideal
insanla (君子)özdeş, alçak insandan (小人) ayrı tutulmasıdır. Bu bağlamda, ideal insanların (君子)eylemlerini insancıllıkla (仁) gerçekleştirirken alçakların (小人)gerçekleştirmediği
(Lunyü 论语,14/6); ideal insanın (君 子)doğruluğu (義)önemserken
alçak insanın (小人)göz ardı etmesi (Lunyü 论语,17/23); ideal insan (君子)davranışının
olması gerektiği ölçüyü (中庸)korurken alçak insan (小人) davranışının aşırıya kaçması (Zhongyong 中庸,2); adam gibi adamın (君子)doğru davranış kurallarına (礼)her zaman uyarken alçakların (小人)asla
uymadığı (Liji 礼记, 27/1) ve ideal insanın
(君子)sıradüzene (孝)uygun
toplumsal uyumu korurken alçak insanın (小人)bu
uyumu korumadığını (Xiaojing 孝经,13/1) vurgulayan pek
çok açıklamaya rastlanmıştır.
İnsancıllık (仁),metinler kapsamında politik yapının omurgası gibi açıklanmış; bu
bağlamda hükümdarın halkını insancıllıkla (仁)yönetmesi gerektiği görüşü dikkat çekmiştir. (Mengzi 孟子,2/19;商書 Shangshu, 2/2) Doğruluk
(義)ölçütü, ideal insan davranışının bir standart olarak doğru
olanı izlemesi ve yanlış olandan uzak durması anlamına gelebilmiş, bu açıdan
doğru ve dürüst olan ideal insanları (君子)menfaat
odaklı alçak insanlardan (小人)ayıran bir norm olarak
benimsenmiştir. (Lunyü 论语,4/10,16) Doğru davranış
kuralları (礼), toplumsal uyumda insanın
ideal edimini belirleyen normlar bütünü olarak görülmüş; bu normların
önderliğinde sağlanan siyasal ve sosyal düzenle ülkenin yeniden huzur ve barış
ortamına kavuşacağı anlaşılmıştır. (Lunyü 论语,1/12,
3/19, 8/2; 12/1; Liji 礼记,26/3)[396]
Bunun yanı sıra insancıllığın (仁)siyasal ve sosyal düzlemdeki ahlaki algının temeli olarak
vurgulandığı dikkati çekmiştir. [397] İnsancıllıkla (仁)beraber, doğruluk (義)ve
doğru davranış kurallarının (礼)ülkedeki politik
sistemin temeli olduğuna uzanan yargılar, siyasi yapılanmanın ahlaki bir
yönetimle kurulması gerektiğini doğrulamıştır.[398] (Zhouli 周礼, 3/125; Yili 儀礼,8/35)
Doğru davranış kuralları (礼)olmadan insancıllık (仁)ve doğruluk (義)gibi
ölçütlerin hiçbir zaman yerine getirilemeyeceğini ve sıradüzene (孝)uyulmadan toplumsal uyumun asla gerçekleşemeyeceğini
anlatan söylemler, belirlenen ölçütlerin bir arada ve eksiksiz şekilde yerine
getirilmesinin gereğini vurgulamıştır. (Lunyü 论语,14/41; 16/2; Liji 礼记,1/8;
Xiaojing 孝经 13/1; 14/1 ) Bu yargıya,
hükümdarın ahlakiliğe atfedilen De (徳)temelli
politik sistemle evrendeki düzene uygunluğu sağlaması ve halkın ahlaki
ölçütlerle idare etmesi ve beşeri yaşamını Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumlu hale getirmesi açıklamalarından
ulaşılmıştır. (Lunyü 论语,1/5; Mengzi 孟子,8/42; 礼记 Liji, 26/3; Chunqiu
Zuozhuan 春秋左傳,8/13)
Klasik metinlerde, hükümdar başta olmak üzere
toplumdaki herkesin Dao’a (道) uygun ve Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumlu bir toplum düzeni kurulmasında De (徳) ölçütlerini yerine getirebilmekle görevlendirildiği; bu
görevi yerine getirenin ideal insan (君子)yerine
getiremeyenin ise alçak insan (小人)ile
ilişkilendirildiği anlaşılmıştır. (Lunyü, 4/11, 14/16, 17/23) Bu bağlamda,
ideal insanın (君子)ülkedeki düzeni
sağladığı; alçak insanın (小人)ülkeyi kaosa
sürüklediğine yönelik açıklamalar dikkati çekmiş, seküler davranış şekli Gök’ün
(天)Yer (地)üzerindeki iradesi
üzerinden açıklanmıştır.(易 经 Yijing, 2/7; 9/53;
Shangshu 商書,7/8; Shijing 诗经,198/2)
Ülkenin kaos ve savaş ortamından huzur ve barış
ortamına “nasıl” kavuşacağı meselesi, Çinli düşünürlerin ekseriyetle görüş
bildirdiği konuların başında gelmesinden dolayı ideal insan edimi, hükümdarın
davranış örgüsüne şartlandırılmıştır. Lunyü’de geçen “Gök'ün emrini bilmeden
ideal insan olmak imkânsızdır” (Lunyü 论语,20/3)
söylemi, ülke yönetiminden sorumlu hükümdarın ideal insan (君子)vasfını taşıyabilmesi için Gök’ün emrine (天命)uyma zorunluluğunu göstermiştir. Mengzi, başta insancıllık
(仁) olmak üzere tüm ölçütlerin toplumun her kesiminde
uygulanmasıyla Gök’ün emrine (天命)
uygunluğun tamamlanacağını anlatmıştır.(孟子 Mengzi,
2006, 14/70) Benzer şekilde, hükümdarın Gök’ün Oğlu (天子)vasfını taşıdığı sürece siyasal ve sosyal düzeni De’ya (徳) göre sağlaması, halkına örnek olması, böylece huzur ve
barış ortamını korumasına ilişkin açıklamalar göze çarpmıştır. (Lunyü 论语,2/1; 12/9; Daxue 大学,11-15)
Metinlerde ideal insan (君子)modeli, Gök’ün (夭)kendisine
bahşettiği De’yı (徳) davranışa
dönüştürebilen ve ülkesini erdemle yönetebilen kişi olarak betimlenmiştir.
(Lunyü, 2/1; Liji 礼记,19/10) Bu tasvir, “insan
doğası iyidir (人性善广 kuramını destekleyen
Mengzi’nın Gök (天)tarafından bahşedilen
ahlaki eğilimlerin insanda (人) doğuştan var olduğu ve
bu eğilimlerin izinden giderek Dao’a (道)uygunluğun
başarıldığı anlatımında gözlemlenmiştir. (Mengzi 孟子,13/21, 11/2; Zhongyong 中庸,1) Mengzi’ya göre, De (徳)ile ilişkilendirilen ahlaki eğilimler beşeri asaleti (人爵)değil; göksel asaleti (天爵)temsil eder. Bu nedenle Gök’ün Oğlu (天子)vasfına yaraşır şekilde devletin başında ahlaki bir lider
olmalıdır.[399] [400] Belgeler
Klasiğinde rastlanan “yalnızca Gök, De'yı kutsayabilir; yalnızca De, Gök
"e temas edebilir,”37 açıklaması, ahlakiliğe isnat edilen De (徳)ile Gök (天)bağdaştırmasına
örnek oluşturmuş; bu yolla De’nın (徳)kaynağını
Gök’ten (天)aldığı yargısına varılmıştır.
(Lunyü 论语,7/24; Shujing 书经,4/29:3)
Bu yargıya bağlı olarak insan (人) tanımının doğa ve doğaüstü alanı kaynaştıran bir
perspektifle yapıldığı gözlemlenmiştir. Zira evrenin üç menşe alanı (三界)olarak açıklanan Gök-Yer-insan (天地人)üçlemesinde insan (人),Gök düzeni (天道)ile
Yer düzeni (地道) arasındaki bağlayıcıdır ve bu
bağlayıcılık Gök-insan birlikteliği (夭人合一)görüşüne
dayanır. (Zhongyong 中庸,22-23) Buna binayen Çin
felsefesindeki etiksel yaklaşımın yalnızca insandaki içsel eğilimleri değil;
evrenle özdeşleşen dışsal değerleri kapsadığı anlaşılmıştır. (Dao De Jing 道徳经,25; Mozi 墨子,7/2:3; Lunyü 7/6;
Zhongyong 中庸;23)
Bu açıdan geleneksel düşüncenin dünyevi ve
dünyevi ötesini bir arada işleyen dogmatik öğelerle harmanlı yapısı
görülmüştür. Çinli düşünürler, kozmolojik düzenden sosyolojik düzene uzanan
anlayışı devlet yönetimiyle bağdaştıran fikirler sunmuş, Gök (夭) ve Yer (地)arasında
süregelen bütünlüğün toplumsal organizasyona etkisini anlatmıştır. Dolayısıyla
ülkeyi yöneten hükümdara atfedilen konum, Yer’deki (地)sosyo-politik yapılanmanın Gök’teki (夭)kozmogonik yapılanmayla uyumluluğuna dayandırılmış,
karşılıklı uyumun korunması öz benlikteki ahlakiliğe isnat edilen De’nın (徳)yerine getirilmesine bağlanmıştır. Lunyü’de geçen “De
olmadan halk nasıl olur da övgüye layık olabilir”3% ve Büyük
Bilgi’de yer alan "Gök'ün oğlundan halka dek herkes iqin ahlaki gelişim
temel tözdür^[401] [402]
açıklamaları bu sava yaklaştırmıştır. De’nın (徳)Dao’a (道)uygun seküler davranışı
temsil etmesi ise, insanın dünyevi eylemlerini Dao’a (道)göre düzenlemesi gerektiği (Lunyü 论语,8/13); ideal insanın Dao’a (道)uygun hareket etmesi gerektiği (Lunyü 论语,4/8; Zhongyong 中庸,10);
ülkenin Dao’a (道)göre yönetilmesi
gerektiği (Lunyü 论语,2/3; 15/7) ve erdemli
insanın Dao’ın (道)izinden gitmesi
gerektiği (Mengzi 孟子,6/6; 8/42) gibi
anlatımlarla doğrulanmıştır. Bununla birlikte, Gök-Yer (天地) uyumu korunmadığında evrendeki her şeyin alt üst olacağı
(Yijing 易经,54/1); evrendeki düzenin
korunması için Gök’ün (天)insanın (人)öz benliğine doğuştan
verdiği ahlaki eğilimleri eyleme dönüştürmesi gerektiği (Mengzi 孟子,9/16); çünkü insanın (人),Gök- Yer (天地)uyumundaki ahlaki vasfı
taşıdığına ilişkin açıklamalar (Liji 礼记,6/20),
insanın (人)semantik tanımındaki
“epistemolojik”,“sosyolojik”,“sosyo-politik” ve "kozmolojik” sınıflandırmaların
aslında “ahlaki” bir anlayış taşıdığı savına kanıt oluşturmuştur.[403]
Bu çerçevede etiksel yaklaşımın içeriği,
dünyevi ötesini idrak eden bir bilgelik ile dünyevi alanı tecrübe eden bir
yetkinlik sentezi olarak görülmüştür. Bu sentezin arka planında insanın (人)edim ve eylemleriyle Gök’e (天)karşı sorumlu olması dünyevi ötesi; Yer’e (地)karşı sorumlu olması ise dünyevi yönünü çağrıştırmıştır.
Böylece doğa ile doğaüstü alanın kaynaşmasında insana (人)isnat edilen ideal davranış örgüsü, Gök (夭) kaynaklı bir ahlakiliğe tekabül etmiştir. Bu ahlakilik,
Dao’a (道)uygunluk olan De’nın (徳) kaynağını Gök’ten (天)almasıyla
insanın (人)Gök’ün yolunu (天道)izlemesi ve Gök’ün emrine (天命)uymakla Yer’deki (地)yaşamını
idame ettirmesini ön görmüş ve insan (人),
evrendeki düzenli işleyişin korunması adına yapması gereken her şeyi
mütemadiyen yerine getirme görevine tabii tutulmuştur. De (徳), bu görevdeki öğretisel ve yönetsel metot olarak
yorumlanabilmiş, De’ya (徳) isnat edilen ahlaki
ölçütlerin bilişsel ve davranışsal gelişimi sağlamadaki normatif eğilimleri
temsil ettiği anlaşılmıştır. Buna göre, Çin felsefesinde açıklanan “ahlaki”
boyutun kozmos düzeniyle toplum düzeni arasında kurulan koşutluk gereği kişinin
menfaatini değil evrenin menfaatini amaçladığı çözümlenmiştir. Zira çalışma
kapsamında aranan “insan nasıl davranmalıdır?” sorusuna "Dao'a
uygun davranmalıdır” yanıtının verildiği saptanmıştır. (Lunyü 论语,7/6; Yijing 易经,1/23;
Shujing 书经 1/3:13; Shijing 诗经,172/3; Zhouli 周礼,4/97;
Xiaojing 孝经,1/1)
Sonuç olarak geleneksel düşünce, Gök-Yer (天地)ilişkisinde bağlayıcı, beşeri ilişkilerde uyumcu,
toplumsal organizasyonda bilgeliğe yaraşır insan ediminin etiksel niteliğini
anlatmıştır. Böylece insan (人)tanımının “ahlaki” bir
temelden ilerleyen bilişsel ve davranışsal gelişimi ön gördüğü, bu yönüyle Batı
dünyasındaki ahlaki algıyla örtüştüğü tespit edilmiştir. Fakat Çin’de
ahlakiliğin referansı, Batı’nın ehl-i kitap geleneğindeki mutlak gerçeklik
perspektifinde değildir. Batı’da doğa ile ahlak arasında kurulan dogmatik
ilişkideki ölçüt, bütünüyle insan doğası eğilimlerine odaklıyken Çin’de insan
doğası eğilimlerinin kozmolojik normlara uygunluğuna dayalıdır. Çünkü Çinli
düşünürlerin “ahlak” olarak açıkladığı, evrene ve varlığa kaynaklık eden,
mevcudiyetin başlangıcı olarak tasvif edilen Dao’a (道)uygun seküler davranıştaki De (徳)prensibidir ve De (徳), kozmostaki işleyiş doğrultusunda zaman döngüsü, tabiat
yasaları, doğa olayları ve mevcut şartlara göre mütamadiyen değişkenlik
gösteren bir yapıdadır. Çinli düşünürlerin ideal davranış örgüsünde belirlediği
yöntemsel farklılıkların temel sebebi de bu değişkenliktir; ancak ortak görüşün
ahlaki davranış kabulü ışığında, koşullar ne olursa olsun edim ve eylemlerin Dao’a
(道)uygun düzenlenmesi gerektiği neticesine ulaşılmıştır.
Klasik metinler, Çin düşünce geleneğindeki
dünyevi ile dünyevi ötesini ilişkilendiren doktrinlerin detaylı anlatımına
sahip olan eserlerdir. En genel “insan” tanımını veren " 人 Ren” kavramının anlamsal analizine dayanan bu çalışmada,
klasik metinler kapsamında açıklanan bir dizi fikir, tasvir ve anekdot esas
alınmıştır. Eski Çin toplumunda gözlenen ve kozmos düzeniyle toplum düzeni
arasındaki koşutluğa temas eden görüş, araştırma konusundaki yöntem olarak
belirlenmiştir. Buna göre, evrendeki düzenin dengesi Yin-Yang ve beş elementle
korunur, Gök ile Yer arasında süregelen birliktelikle devamlılığı sağlanır.
İnsan ise, Gök ile Yer arasındaki uyumu temsil etmesinden ötürü siyasi ve
beşeri düzlemdeki tutum ve davranışların evrendeki düzenli işleyişe
uygunluğundan sorumlu tutulur. Bu bağlamda insana tasnif edilen konum,
kozmolojik, epistemolojik, sosyolojik ve sosyo-politik nitelikleri
bütünleştiren bir anlayışı işaret etmiş; haliyle toplumdaki düzen ya da kaos
durumunun asıl nedeni olarak “insan” gösterilmiştir. Eğer insan, kozmos
düzenine uygun bir toplum yaşamı kurabilirse Gök-Yer uyumluluğu korunduğu için
ülkede düzen var olacak; aksi takdirde Gök-Yer uyumluluğu bozulduğu için ülke
kaosa sürüklenecektir. Bu sebeple çalışma boyunca, ideal davranış örgüsünde
Çinli düşünürler tarafından belirlenen yöntemsel farklılıklar tartışılmış; bu
davranışları yerine getiren ve getiremeyen iki farklı insan örneğine dikkat
çekilmiştir. Gelinen noktada, insana atfedilen kozmolojik, epistemolojik,
sosyolojik ve sosyo-politik niteliklerin insan doğasında asli olarak gelişen
etiksel bir temele dayandırıldığı gözlemlenmiştir. Bu perspektiften hareketle,
Gök-Yer uyumuyla uyumlu olması gereken seküler davranışın kozmogonik
yapılanmaya koşutlandırılan bir “ahlak” prensibiyle bağdaştırıldığı
çözümlenmiştir.
Chinese Classics have been the most detailed
works of earthly and unearthly doctrines in Chinese traditional thought. This
study is based on a range of arguments, descriptions and anecdotes about
semantic analysis of the concept of "人 Ren”,has the most general sense of “human” as defined within the
classical texts. The method in this research had been determined as the idea,
emphasises the parallelism between universal and social order seen in ancient
Chinese civilization. Accordingly, the basis of cosmos balance maintained by
Yin-Yang and five elements, ensured continuity with the unity of Heaven and
Earth. By being represented the harmony throughout Heaven and Earth, human has
taken responsibility over attitudes and behaviours on politic and anthropic
platform in accordance with the movements of natural order. Due to the position
attributed to human both referred cosmological, epistemological, sociological and
sociopolitical regards, “human” has been cited as the main cause of order or
chaos in society. In case humanity has established a social living in
accordance with the natural order of universe, the country would be in order by
virtue of the harmoniousness through Heaven and Earth. Otherwise the country
would be in chaos owing to inharmoniousness of Heaven and Earth. As developed
by Chinese philosophers, methodological differences for the way of behavior in
harmony with the natural order been discussed, the two different human
statements following these behaviours been pointed out all along this study. At
this stage, it is observed that cosmological, epistemological, sociological and
sociopolitical characteristics attributed to human being originally form an
ethical basis cultivating human nature. Thus, secular behavior in harmony with
Heaven and Earth has been associated with the principle of “morality”,regarded as the condition to cosmogonic settlement, is
sorted out.
Adler, Joseph A., Introduction
to the Study of the Classic of Change, Global Scholarly Publications, Utah,
2002.
Akın, Galip, Antropoloji ve Antropoloji
Tarihi, Tiydem Yayıncılık, Ankara, 2011.
Ames, Roger, The Art of Rulership,
University of Hawaii Press, Hawaii, 1983.
Ames, Roger, Taoism and
the Nature of Nature, Environmental Ethics (8), Center for Environmental
Philosophy, Denton, 1986.
Aristotle, The Nicomachean Ethics,
Oxford World Classics, New York, 1998.
Bai, Gang, Zhongguo
Zhengzhi Zhidu Tongshi 中国政治制度通史(Eski Çin’de Devlet Yönetimi),
Renmin Chubanshe, Beijing, 1993.
Baird, Forrest E.,
Kaufmann, Walter, From Plato To Derrida, Upper Saddle River, New Jersey,
2008.
Barton, George A., Religions
of China, Encyclopedia of Religion and Ethics, Scribner's Sons, New York,
1920.
Bayraklı, Bayraktar, Yeni
Bir Anlayışın Işığında Kur’an Meali, Bayraklı Yayınları, İstanbul, 2007.
Bidney, David, Human
Nature and The Cultural Process, American Anthropologist, (49/4),
Washington, 1947.
Blakney, Raymond B., The Way of Life: Lao Tzu, New
American Library Inc., New York, 1955.
Bodde, Derk, Dominant Ideas in the Formation of Chinese
Culture, Journal of the American Oriental Society (62/4), Massachusetts,
1942.
Bodde, Derk, Harmony and Conflict in Chinese Philosophy,
University of Chicago Press, Chicago, 1953.
Bodde, Derk, Myths
of Ancient China, Garden City Doubleday, New York, 1961.
Bodde, Derk, Essays on Chinese Civilization,
Princeton University Press, New Jersey, 1981.
Bodde, Derk, Chinese Ideas about Nature and Society,
Hong Kong University Press, Hong Kong, 1987.
Boeree C. George, Personality
Theories, Shippensburg University, Pennsylvania, 2006.
Bozeman, Barry, Politics and Culture in International
History, Princeton University Press, Princeton, 1960.
Brandon, Samuel
George F., Dictionary of Comperative Religion, London, 1970.
Brown, David A., A
Guide to Religions, SPCK Publishing, London, 1975.
Casey, Gerard, Ethics and Human Nature, American Catholic
Philosophical Quarterly (77/4), Virginia,
2003.
Chan, Joseph C., Good and Evil in Chinese Philosophy,
The Philosopher (84), London, 1996.
Chan, Wing-Tsit, Religious
Trends in Modern China, Columbia University Press, New York, 1953.
Chan, Wing-Tsit, The
Evolution of the Confucian Concept Jen 仁 Philosophy East and West(4/4), University of Hawaii Press,
Honolulu, 1955.
Chan, Wing Tsit, A
Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, New Jersey,
1963 a.
Chan, Wing Tsit, The Way
of Lao Tzu, Prentice Hall, Library of Liberal Arts, New Jersey,
1963b.
Chan, Wing-Tsit, Chinese
and Western Interpretations of Jen 仁,Journal of Chinese Philosophy (2), New Jersey, 1975.
Chen, Chao-Chuan, Lee,
Yueh-Ting, Leadership and Management in China: Philosophies, Theories and
Practices, Cambridge University Press, New York, 2008.
Chen, De Rong, Di 帝 and Tian 天 in
Ancient Chinese Thought, Springer Science,
Berlin, 2009.
Cheng, Chung-Ying, On
Harmony as Transformation: Paradigms from the Yijing: Philosophy of the Yi:
Unity and Dialectics, Wiley-Blackwell, Malden, 2009.
Chunqiu Fanlu 春秋繁露, Yiya Chubanshe,
Beijing, 2017.
Chunqiu Zuozhuan 春秋左傳,The Commercial Press
International Co. Ltd., Beijing, 2007.
Cohen, Jerome Alan, Chinese
Mediation on the Eve of Modernization, California Law Review 54(3),
University of California, Berkeley, 1966.
Creel, Herlee, Chinese
Thought from Confucius to Mao Tse-Tung, University of Chicago Press
Chicago, 1953.
Crowe, M. B., Human
Nature-Immutable or Mutable, Irish Theological Quarterly (30), Ireland,
1963.
Dao De Jing 道德经,Zhongguo Huaqiao Chubanshe, Beijing, 2011.
Daxue 大学,Renmin Youdian Chubanshe, Beijing, 2015.
Darwin, Charles R., The
Origin of Species by Means of Natural Selection, JohnMurray, London, 1859.
Davis, Albert Richard, The
Penguin Book of Chinese Verse, Penguin Books, Baltimore, 1970.
De Bary, Wm. Theodore,
Bloom, Irene, Sources of Chinese Tradition: From Earliest Times to 1600,
Columbia University Press, New York, 1999.
Deng, Yu, Characteristics
and a New English Translation of Wu Xing and Yin-Yang, Chinese
Journal of Integrative Medicine 20 (12),
Springer Science+Business Media, Berlin, 2000.
Dennett, Daniel
Clement, The Nature of Consciousness, Mit Press, Cambridge, 1997.
Ding, Weixiang, Destiny
and the Heavenly Ordinances: Two Perspectives on the Relationship Between Heaven
and Human Beings in Confucianism, Higher Education Press and Sringer,
Verlag, 2009.
Duyvendak, Jan Julius L., Book of Lord Shang,
Arthur Probsthain, London, 1928.
Eberhard, Wolfram, A History of China,
University of California Press, Oakland, 1950.
Ebrey, Patricia Buckley,
Chinese Civilization: A Sourcebook, The
Free Press, New York, 1993.
Erya 爾雅,Zhongguo Shehui, Kexue Chubanshe, Beijing, 2015.
Fang, Dongmei,
Zhongguo Zhexue Zhi Jingshen Jiqi Fazhan 中国哲学之精神及 其发展(Çin Felsefesinin Ruhu ve
Gelişimi), Chengjun Chubanshe, Taipei,
1984.
Fei, W-Z., Investigating
and Editing Laozi’s ‘Dao De Jing’,Meizhi
Library Press, Taipei, 1984.
Feng, Youlan, A Short History
of Chinese Philosophy, Macmillan Publishing Co., Inc., New York, 1966.
Feng, Youlan, Selected Works of Feng Youlan,
Beijing University Press, Beijing, 2000.
Feng, Youlan, Zhongguo
Zhexue Shi 中国哲学史(Çin Felsefesi Tarihi),
Chongqing Chubanshe, Beijing, 2009.
Fidan, Giray, Konfuçyüs Konuşmalar,
Dedalus Kitap, İstanbul, 2017.
Flanagan, Owen, Moral Contagion and Logical Persuasion
in the Mozi, Journal of Chinese Philosophy, Hawaii, 2008.
Freud, Sigmund, Five Lectures on
Psyco-Analysis, W.W Norton&Company, New
York, 1990.
Fryer, John, The
Philosophies and Religions of China, Forgotten Books, London, 2012.
Fu, Charles Wei-Hsun, Lao
Tzu’s Conception of Tao, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of
Philosophy(16), Routledge, London, 1973.
Gardner,
Daniel K., The Four Books: The Teachings of the Later Confucian
Tradition,
Hackett Publishing. 2007.
Giles,
Herbert A.,
A History of Chinese Literature, Appleton-Century,
New York, 1901.
Giles, Herbert A., Religions
of Ancient China, Cosimo Classics, New York, 2005.
Glanville, Luke, Retaining
the Mandate of Heaven: Sovereign Accountability in Ancient China, Journal
of International Studies 39(2), Sage Publications, Thousand Oaks, 2010.
Goodman, Morris et al., Primate Evolution at the DNA
Level and a Classification of Hominoids, Journal of Molecular Evolution,
New York, 1990.
Graham, Angus C., Later
Mohist Logic, Ethics and Science, Chinese University Press, Hong Kong,
1978.
Gu, Linyu, Tian Ren He
Yi 天人合一 (The Harmonious Oneness Of
The Universe And Man, Journal of Chinese
Philosophy, New Jersey, 2006.
Han Feizi 韩非子,Zhonghua Shuju, Beijing, 2010.
Hansen, Chad, A Daoist
Theory of Chinese Thought, Oxford University Press, New York, 1992.
Hao, Cheng, Volumes of Two Chengs,
Chinese Book Company, Beijing, 2004.
Harris, E.L., Is the Law in the Way? On the Source of
Han Fei’s Laws, Journal of Chinese Philosophy 38(1), New Jersey, 2011.
Hayes, Richard P., Buddhist Philosophy, Indian, in
Routledge Encyclopedia of Philosophy (2), London and New York: Routledge, 1998.
Hobbes, Thomas, Leviathan,
Penguin Classics, New York, 1982.
Hsu, Cho-yun, Applying Confucian Ethics to International
Relations, Ethics and International Affairs (5), Cambridge University
Press, Cambridge, 1991.
Hu, Shi, Zhongguo Gudai Zhexue Shi 中国古代哲学史(Eski Dönem Çin Felsefe Tarihi), Wunan Tushu Chubanshe, Taipei, 2013.
Huang,
Chunyan, Lun Hua-Yi Yitong Sixiang de
Xingcheng 论华夷一统思想的 形成(Çin-Yabancı Birliği Düşüncesinin Doğuşu),
Sixiang Zhanlue, 1995.
Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding,
Oxford University Press, Oxford, 1999.
ldstone-Moore,
Jennifer, Confucianism. Oxford University Press, New York, 2002.
İslam
Ansiklopedisi 1-44, İSAM, İstanbul, 2013.
Ivanhoe, Philip, Thinking and Learning in Early
Confucianism, Journal of Chinese Philosophy (17/ 4), New Jersey, 1990.
Ji, Y., Peace
Ching, Chinese Book Company, Beijing, 1960.
Jiang, Yonglin, The Mandate of Heaven and The Great Ming
Code, University of Washington Press, Seattle, 2011.
Jones, David, Tao’s Metaphor: The Way of
Water, Asian Culture Quarterly, 1999.
Kaltenmark, Max, Lao Tzu and Taoism,
Stanford University Press, Stanford, 1969.
Kant, Immanuel, Religion
Within the Limits of Reason Alone, Harper Torchbooks, New York, 1960.
Keller, Philipp, What is
Philosophy, Symposium de la Societe Suisse de Philosophie, Neuchâtel,
İsviçre Derneği Felsefe Sempozyumu, 2006.
Kern, Martin, Early
Chinese literature, Beginnings through Western Han, The Cambridge History
of Chinese Literature, Cambridge University Press, Cambridge, 2010.
Kırilen, Gürhan, Eski Çin’in Ötekisi Türkler,
Gece Kitaplığı, Ankara, 2015.
Kırilen, Gürhan, Eski Çin’de Yazın ve
Düşünce, Gece Kitaplığı, Ankara, 2019.
Kitab-ı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit (Tevrat ve İncil), Ser Ofset Basımevi, İstanbul, 1976.
Lai, Karyn L., An Introduction to Chinese Philosophy,
Cambridge University Press, New York, 2008.
Larson, Edward J., Evolution: The Remarkable History of
a Scientific Theory, Modern Library, New York, 2004.
Lau, D.C., Lao Tzu Tao Te Ching, Penguin
Book, Harmondsworth, 1963.
Lee, Tien Rien, Heaven, Earth and Humans: Color Harmony
in Chinese Culture, 3(1), Obuda University e-Bulletin, Budapest, 2012.
Lee, Yueh-Ting. Et al., Daoist Leadership: Theory and
Application, Cambridge University Press, New York, 2008.
Legge, James, The
Chinese Classics, University of Michigan Library, Michigan, 1861a.
Legge, James, The
Analects of Confucius, Pantianos Classics, 1861b.
Li, Ling, Qu Sheng Nai De Zhen Kongzi 去圣乃得真孔子(Konfuçyüs’ün Varlığına
Ulaşmak), San Lian Shu Dian, Bejing, 2008.
Liao, W.K., The
Complete Works of Han Fei Tzu, Arthur Probsthain, London, 1939.
Liji 礼记,Xinjiang Qingshaonian Chubanshe, Xinjiang, 2006.
Lin, Yu Tang, Kongzi De Zhihui 孔子的智慧(Konfuçyüs Bilgeliği),
Qunyan Chubanshe, Beijing, 2010.
Loewe, Micheal, Early Chinese Texts: A Bibliographical
Guide, The Society For The Study of Early China, Cambridge University
Press, Cambridge, 1993.
Loewe, Micheal, The History of Ancient China,
Cambridge University Press, Cambridge, 1999.
Loewe, Micheal, Dong Zhongshu, A "Confucian"
Heritage and The Chunqiu Fanlu, Leiden: Brill, Boston, 2011.
Lunyü 论语,Confucius Publishing Co. Ltd., Canada, 1999.
McDowell, John, Mind
and World, Harvard University Press, Cambridge, 1994.
Mengzi 孟子,Zhonghua Shuju Chubanshe, Beijing, 2006.
Midgley, Mary, Beast and Man: The Roots of Human Nature,
Menthuen, London, 1979.
Mitchell, John J., Human Nature: Theories, Conjectures
and Descriptions, Scarecrow Press, New York, 1972.
Mozi 墨子,Zhonghua Shuju, Beijing, 2011.
Needham, Joseph, Science and Civilisation in China,
Cambridge University Press, Cambridge, 1986.
Ni, Peimin, Practical
Humanism of Xu Fuguan; in Contemporary Chinese
Philosophy, Blackwell Publishers, Oxford, 2002.
Nylan, Michael,
The Five ""Confucian" Classics, Yale University
Press, New Haven, 2001.
Okay, Bülent, Konfuçyüs,
Okyanus Yayıncılık, İstanbul, 2004.
Owen, Stephen, An Anthology of Chinese Literature:
Beginnings to 1911, W.W. Norton& Company, New York, 1996.
Özerdim, Muhaddere
Nabi, Lao Tzu Taoizm (Tao Te Ching), MEB, Ankara, 1946.
Özerdim, Muhaddere
Nabi, Konuşmalar-Konfüçyüs, Çağdaş Matbaacılık, İstanbul, 2000.
Palmer, Richard E., Hermeneutics, Interpretation Theory
in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Nortwestern University
Press, 1983.
Plato, The
Republic, Trans. Benjamin Jowett, Vintage Classics, New York, 1991.
Prasenjit, D. Et al., A
Companion to Global Historical Thought, Wiley Blackwell, Oxford, 2014.
Rousseau, Jean-Jacques, The
First and Second Discourses, St. Martin’s Press, New York, 1964.
Roux, Jean-Paul, Türklerin
ve Moğolların Eski Dini, Çev. Prof. Dr. Aykut Kazancıgil, Kabalcı
Yayınları, İstanbul, 2002.
Rujia Zuoshi 儒家做事(Ru Ekolü Çalışmaları),
Zhongguo Huaqiao Chubanshe, Beijing, 2011.
Rutt, Richard, The Book
of Changes (Zhouyi): A Bronze Age Document, Curzon, Richmond, 1996.
Sahlins, Marshall, Western
Illusion of Human Nature, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2008.
Santas, Gerasimos, The
Socratic Paradoxes, Philosophical Review (73), Duke University Press,
Durham, 1964.
Schomp, Virginia, The Ancient Chinese,
Marshall Cavandish, New York, 2010.
Schopenhauer, Arthur, İnsan
Doğası Üzerine, çev. Elif Yıldırım, Roman Oda Yayınları, İstanbul, 2013.
Schuessler, Axel, ABC
Etymological Dictionary of Old Chinese, University of Hawaii Press,
Honolulu, 2007.
Schwartz, Benjamin, The
World of Thought in Ancient China, Harvard UniversityPress, Cambridge,
1985.
Searle, John R., The
Rediscovery of The Mind, Mit Press, Cambridge, 1992.
Shailer, Mathews, A Dictionary of Religion and Ethics,
Boston Public Library, Boston,1921.
Sharot, Stephen, A Comparative Sociology of World
Religions, New York University Press, New York, 2001.
Shijing 诗经,Zhonghua Shuju, Beijing, 1986.
Shujing 书经,Zhongyang Tushuguan, Taipei, 1991.
Shun, Kwong-loi, Jen and Li in the Analects,
Philosophy East and West (43/3), Hawaii University Press, Honolulu, 1993.
Shuowen Jiezi 說文解字,Zhonghua ShujuYouxian Gongsi, Beijing, 2011.
Skaja, Henry G., Li (Ceremonial) as a Primal Concept in
Confucian SpiritualHumanism, Chinese Culture University Press, Taiwan,
1984.
Smith, Huston, The
World’s Religions, Harper Collins Publishers, New York, 1991.
Tang, Junyi, Zhongguo Zhexue Yuan Lundao Lunpian 中国哲学原论导论篇(Çin Felsefesi Temel Teorisine Giriş), Taiwan Xuesheng Shuju, Taipei, 1986.
Tu, Weiming, The Creative Tension Between Jen and Li, Philosophy
East and West (18/1), Hawaii University Press, Honolulu, 1968.
Tu, Weiming, Li as Process of Humanisation,
Philosophy East and West (22), Hawaii University Press, Honolulu, 1972.
Tu, Weiming, Confucian
Thought: Selfhood as Creative Transformation, State University of
New York Press, Albany, 1985.
Tylor, Edward Burnett, Primitive
Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion,
Art, and Custom. Gordon Press, New York, 1974.
Waley, Arthur, The Way
and Its Power: a Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought,
Grove Press, New York, 1958.
Wang, Bangxiong, Laozi
De Zhexue 老子的哲学(Laozi Bilgeliği), Dongda Tushu YouxianGongsi, Taipei, 1980.
Wang, John C. Y., Zuo
Zhuan 左傳(Zuo Nüshası), Indiana University Press, Bloomington, 1986.
Wang, Keping, The Classic
of the Dao: A New Ivestigation, Foreign Languages Press, Beijing, 1998.
Wang, Su, Kongzi Jiayü 孑 L子家语(Konfuçyüs Aktarımı), Wan Juan Chuban Gongsi, Shenyang, 2009.
Watson, Burton, Han Fei
Tzu: Basic Writings, Columbia University Press, New York, 2003.
Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Sosyal
Yayınlar, İstanbul, 1991.
Wilkinson, Endymion, Chinese
History: A New Manual, Harvard University Asia Center, Cambridge, 2000.
Xiaojing 孝经,Shoudu Shifan Daxue Chubanshe, Beijing, 2007.
Xiong, S hili, Collected
Works of Xiong Shili, Hubei Education Press, Wuhan, 2001.
Xu,
Fuguan, Zhongguo Renxing Lunshi Qian Qin Pian 中国人性论史先秦篇(Çin
İnsan Doğası Tarihi Ön Qin
Dönemi), Taiwan Shangwu Shuguan, Taipei,
2003.
Xu, Keqian, Chinese ‘Dao’ and Western Truth: A
Comparative and Dynamic Perspective, Asian Social Science (6/2), Toronto,
2010.
Xunzi I-II 荀子,Hunan Renmin Chubanshe, Changsha, 1999.
Yi, Cheng, The Philosophy of Ch'eng I: A Selection of
Texts from the Complete Works, Columbia University Typescript, New York,
1950.
Yijing 易经,Hunan People’s Press, Changsha, 1993.
Yili 儀礼,Southeast University Press, Nanjing, 2015.
Yu, Dan, Confucius From The Heart: Ancient Wisdom For
Today’s World Macmillan Publishers Ltd., New York, 2009.
Yu, Jiyuan, Feng Youlan and Greek Philosophy,
Journal of Chinese Philosophy, 41(12), New Jersey, 2015.
Zhongyong 中庸,Sishu Duben, Sanmin
Shuju, Taipei, 2003.
Zhouli 周礼,Zhonghua Shuju, Beijing, 2014.
Zhuangzi 庄子,Hunan Renmin Chubanshe, Changsha, 1999.
1 Türk Dil Kurumu Sözlüğü incelendiğinde “insan” için
kullanılan ilk tanım bu olmakla birlikte; farklı alanlarda insanı tasvir eden
çok sayıda tanımlamalara da rastlanır. Ansiklopedik bilgilerde, “Âdemoğlu,
âdem evladı; huy ve ahlak yönünden üstün nitelikli, düşünme ve konuşma yetileri
olan bilinçli, toplumsal canlı" tanımları vardır. Biyolojide, "memeliler
sınıfInın, insangiller familyasından, iki ayağı üzerinde duran ve yürüyen,
kolları kısa, vücudunun birçok yerlerinde tüyler azalmış, çeneleri belirli, beyinleri
çok gelişmiş, kafatası yuvarlak ve yüz açısı yüksek, konuşabilen tek yaratık
" (BSTS, 1998) şeklinde açıklanır. Felsefede, “usu olan, çevresini
değiştirebilen, dünyaya ve evrene açık olan, konuşan ve yaratıcı düşünme
yeteneği olan, deney dünyasını aşabilen, kendinin ve evrenin bilincine varmış
olan, eylemlerinden sorumlu olan varlık" (BSTS,1975) olarak
tanımlanır. Antropolojideki tanımı ise şöyledir: "insan, (taksonomik
adıyla Homo Sapiens, Latince 'akıllı insan ve^a 'bilen insan') Homo cinsi
içerisindeki yaşayan tek canlı türüdür. Anatomik olarak 200.000 yıl önce
Afrika'da ortaya çıkmış ve modern davranışlarına 50.000yıl önce kavuşmuştur.
" (Goodman, 1990: 260-266)
[2] "Dik duruşa, görece gelişmiş bir beyine, soyut düşünme
yeteneğine, konuşma (dil kullanma) kabiliyetine sahiptir. Bu yetenekleri
Dünya'daki diğer türlerden farklı olarak kullanış amacı geniş araç -gerek
yapımına imkân sağlamıştır. Kendisinin farkında olması, rasyonelliği ve zekâsı
gibi yüksek seviyede düşünmesini sağlayan özellikler, insanı 'insan' yapan
nitelikler olarak sayılmaktadır. "
(McDowell, 1994: 115)
[3] Bilinç, bilim ve felsefe dünyasında tartışılmakta olan bir
kavramdır. Sözlük kapsamına girişi de modern
çağlara
rastlayan bilinç, şu tanımlamalara sahiptir: "İnsanın kendisini ve çevresini
tanıma yeteneği, şuur ". “Bir toplumdaki ruhsal etkinliklerin veya ruhsal
durumların bütünü". “İnsanın kendisi, yaşantıları ve dünya üzerindeki
bilgisi; aynı zamanda da düşünme ve kendini tanıma yeteneği, 'Ben ‘ ile ilgili bütün
yaşantıların
tümü olarak bilinç; her türlü içten yaşamalar; kendi üzerinde bilinç." ( BSTS, 1975) Amerikalı felsefeci, yazar ve bilişsel
bilimci Daniel Clement Dennett, bilinci; 'beynin
değişik
bölgelerinin aynı anda değişik
işler yaptığı ve olayları kendine göre yorumladığı yaratıcı kargaşa' olarak kabul eder. (Dennett, 1997) Diğer yandan metafizik
ve felsefe çalışmalarıyla tanınan Profesör John R. Searle, dil ve akıl
felsefesi çalışmalarındaki en önemli kavramlardan biri olarak açıkladığı
bilinci, 'fotosentez ya da sindirim gibi olağan bir biyolojik fenomen ’
olarak nitelendirir ve şöyle der: '“bö^ylece, bedenin zihne, zihnin de
bedene doğrudan etki ettiği açıkça iddia edilebilir. Öyleyse bilinç, beyinde
oluşan biyolojik bir süreçtir:' (Searle,1992) Bu açıdan bilinç, insanın deneyimlediği her
şeyde duygu, düşünce, algı, bilgi ve kavrayışına göre kendini anlama, tanıma ve
bilme yetisi olarak açıklanabilir.
[4] “Düşün bilim” ifadesiyle de tanımlanan felsefe, sözlük
kapsamında “Varlığın ve bilginin bilimsel olarak araştırılması"
şeklinde açıklanır. Felsefe kelimesinin kökeni ise, Yunanca 'philia (sevgi)
‘ ve 'sophia (bilgi, bilgelik) ‘ sözcüklerinden türeyen “Philosophia” terimine
dayanır. Bu terim, bilgi, bilgelik sevgisi, bilgelik arayışı, bilgiyi sevmek,
bilgi severlik, araştırmak ve peşinde koşmak gibi anlamlara gelmektedir.
Felsefenin doğuşu aslında insanın düşünme yetisini kültür varlığıyla birlikte
tamamlaması sayesindedir. Öyle ki insan, yalnızca kendi yaratılışında var olan
düşünme gücüyle bu bilim dalının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bazı çevreler
felsefeyi bir terim olarak farklı şekillerde tanımlar; ancak felsefe alanı
içinde olan çevreler için felsefe yalnızca bir terim olarak tanımlanmaz.
Örneğin “What is Philosophy" başlıklı Sempozyum bildirisinde
Philipp Keller şu açıklamalarda bulunur: " 'Felsefe nedir?' sorusunu
sorabiliriz ve hatta tek bir cevap için de bekleyebiliriz. Ancak
beklememeliyiz; çünkü. felsefe tek bir cevaba indirgenecek bir bilim dalı
değildir. Diğer bilim dalları gibi felsefe de 'gerçek' olanı amaç edinir ve
'bilgi' transfer eder. Fakat. felsefeyi diğer bilim dallarından ayıran noktası
'sorduğu sorular' ve
'verdiği cevaplar"
açısından standartların tatmin edici olmasıdır. Felsefenin sorduğu sorular,
diğer bilim dalları tarafından bütünüyle cevaplanma özelliği göstermez.
Felsefe, evren ve içinde yaşadığımız dünya, bu dünyayla ilgili bilgimiz ve
neler . yapmamız gerektiği hakkında soru sorar. İşte bu nedenledir ki felsefe,
'metafizik', 'epistemoloji' ve 'ahlak ‘ olmak üzere üç temel alana ayrılır ve
tüm felsefi soruları da cevaplarını da bu alanlar kuşatır. ” (Keller, 2006)
[5] “İnsan, sahip olduğu aklı, mantığı, yorumlayabilme
yeteneğinin var olduğu andan itibaren kendisi, doğanın yapısı, doğanın işleyişi
ve evren gibi konuları merak etmiş ve yeterli bilgi sahibi olabilmek için
sürekli çalışmıştır. İnsan, dünyayı ve evreni tanıma sürecinde zekâsının,
bilgisinin ve deneyiminin yeterli olmadığı durumlarda, kendini diğer
varlıkların en üstünde kabul etmiştir. Yeryüzündeki doğa olaylarının nasıl
olduğunu çözümleyemediği zamanlarda ise bunları yapanların güneş, ay, yıldız,
ateş, kasırga gibi doğa güçleri tarafından yapıldığını düşünerek bunlara karşı
mistik güç, korku ve büyük saplantı duymuş, bunları doğaüstü güçler ya da
doğaüstü güce sahip varlıklar olarak görmüştür. Bilgi düzeyi, yorumlama
yeteneği ve deneyimi arttıkça da insanın canlılar âlemindeki yerini, özellik ve
kapasitesini daha iyi anlayabilmiş ve kendini daha iyi tanıyabilmiştir. "
fAkın, 2011: 23)
v111 Charles Darwin tarafından 1859 yılında “Origin of
Species (Türlerin Kökeni)” adlı kitabında ortaya atılan “Evrim Teorisi ”,evrendeki tüm canlıların ortak bir kökenden geldiğini ve
her bir canlı türünün doğal seçilim yoluyla bir ya da birkaç ortak kökenden
evrimleştiğini destekleyen bir kuramdır. Darwin'in bahsettiği doğal seçilim,
doğal seçme, doğal ayıklama ya da doğal seleksiyon olarak da adlandırılır ve
canlıların geçirdiği evrimin sürecini ifade eder. Bu süreç, üç temel bileşenden
oluşur; genetik karakterlerin devamını sağlayan 'kalıtım', farklı
karakterlerin popülasyonundaki zenginliği sağlayan ‘çeşitlilik' ve bu
çeşitli karakterlerden doğa şartlarına en uygun olanın hayatta kalmasını
sağlayan 'seçilim'. (Larson, 2004: 79-111) Darwin'in bu kuramı "Darwinizm”
olarak adlandırılarak modern dönemde biyoloji biliminin temeli olarak kabul
görmüştür.
[7] Tıp ve psikoloji çalışmalarına yeni bir soluk getiren bu
öğreti, psikolojik kuram ve metotlar bütünü olmakla birlikte, bir psikoterapi
tekniği olarak insan zihnindeki bilinçaltı ve bilinçdışı öğeleri tespit edip
aralarındaki ilişkiyi ortaya çıkaran bir yöntemdir. Freud'u bu yöntemi insan
kişiliğinin beş farklı dönemden geçerek geliştiğini öne süren “Psiko-analitikKuramı"dr (Freud, 1990:
3-54) Bu kuram, 'id',
'ego (ben)' ve 'süper-ego (üst
ben)' olmak üzere üç ana sisteme ayrılan
insan kişiliğinin psikoseksüel gelişim dönemlerini temel alır ve insandaki edim
ve davranışların içgüdüsel arzu ve ihtiyaçlarla ilişkisini saptamaya dayanır.
(Boeree, 2006: 5-6)
[8] Semavi (İlahi) dinler, aynı zamanda "İbrahimî dinler”,Musevilik (Yahudilik), Hıristiyanlık ve İslamiyet olarak
sıralanan tek tanrılı dinlerdir. Bu dinler, Tanrı'nın emir ve yasaklarının
Peygamberler aracılığıyla kutsal kitaplar nezdinde insanlara sunulduğu; bu
açıdan insanlık tarihine yön verdiği kabul edilen dinlerdir. Semavi dinlerin
bir diğer ortak özelliği, “Ahiret” inancıdır. İslam Ansiklopedisinde (2013,
1:543) “kıyamet gününde, dünya hayatından sonra başlayıp ebediyen devam
edecek olan hayat” olarak açıklanan ahiret, cennet ve cehennem
kavramlarıyla ifade edilir. Bu dünyada "iyi” olanların ve "iyi” işler
yapanların Tanrı tarafından cennete; "kötü” olanların ve "kötü” işler
yapanların ise Tanrı tarafından cehenneme gönderilecek olması, semavi dinlerde
dünya yaşamının ahlakiliğe göre idame ettirilmesi ya da ettirilmemesinin
ahirette karşılık bulacağını açıklar.
x1 "Doğu Dinleri", Hint Yarımadası'nda
doğan, zaman içinde diğer toplumlara yayılabilen, Hinduizm, Budizm, Caynizm ve
Sihizm gibi inanç sistemleridir. Özellikle mistik bir din olarak kabul edilen
ve Hinduizm ile hem felsefi hem de dini bir yapıya sahip olan Budizm, Hindistan
topraklarında bir yaşam tarzı olarak karşımıza çıkar. Çünkü bu coğrafyadaki tüm
gelenek ve görenekler, dini inanış sistemleriyle birlikte varlığını sürdürür.
x11 Çincede "iyi” ve "kötü" kavramları, insanın
ahlaki eğilimlerine yönelik tanıları içermekle birlikte içgüdüsel arzu ve
ihtiyaçlar, doğuştan gelen ya da sonradan kazanılan özellikler ve beşeri
ilişkilerdeki davranış örgüsünü açıklayan ölçütlerin başında gelir. Çincede
"善 shan", “iyi”,“doğru", “iyilik", “iyi kalpli",
“merhametli”,“nezaketli”,“samimi”,“sıcakkanlı”,“hatasız”,“eksiksiz" ve
"kusursuz” gibi anlamları karşılar. “ 恶 e" ise, “kötü", “yanlış”,“kötülük”,“kötü kalpli”,“acımasız”,“nezaketsiz”,
“samimiyetsiz”,“soğukkanlı",“hatalı", “eksik" ve "kusurlu” ifadelerini
taşır. Bu doğrultuda insan davranışına isnat edilen olumlu nitelikler
"iyi"nin tasviri “善 shan" ile, olumsuz
nitelikler "kötü"nün tasviri "恶 e" ile açıklanır.
[11] “Bencillik azalırsa arzu da azalır. ”「少私寡欲。_| (Dao De Jing 道德经,19)
[12] Laozi, toplumsal refahın kaynağını açıklarken “doğru
yöntem olmadığında doğrunun yanlışa ve iyinin kötüye dönüşeceğini” vurgular.
「其無正,正復為奇,善復為妖。」(Dao De Jing 道德经,58)
Burada doğru yöntem (正)olarak açıklanan
ülkedeki yönetim şeklidir. Devlet idaresi halkın refah düzeyini yükseltmelidir
ki halk, iyi (善)davranışları edinebilsin ve
kötü (恶)davranışlardan kaçınabilsin.
[13] Zhuangzi diyor ki: “Gök bencillikle örtülü değilken, Yer
bencillikle yüklü değilken nasıl olur da Gök ve
Yer beni bencillikle fakirleştirebilir ki?「天無私覆,地無私載,天地豈私貧我哉?」(Zhuangzi庄子, 1/6:10) Buradan
hareketle insanın bencil (私)güdülerden uzak
yaratıldığı anlaşılır. İnsandaki duygusuzluk (無情)hakkında ise Zhuangzi der ki: "duygusuz insan ile
kastettiğim, sevgi ve nefret yoluyla kişinin kendisine zarar vermemesi ve güç
sarf etmeden doğal seyri takip etmesidir. ” 「吾所謂無情者,
言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。」(Zhuangzi庄子,1/5:6) Bu açıdan
duygusuzluk
(無情),yaşama karşı kayıtsız kalmak değil yaşamın doğal akışına
göre davranışları düzenleyebilme anlamına gelir.
xvı Mengzi diyor ki: “Duygudan dolayıdır ki iyi olabilen
iyi olarak adlandırılır. ”「乃若其情,則可以為 善矣,乃所謂善也。」(Mengzi 孟子,11/6) Burada, insanın
öz benliğindeki duyguların (情)iyi (善) olanı uygulama gereksiniminden bahsedilir. Mengzi’ya göre
bu duygular, insan doğasında doğuştan var olandır:
“İnsanlar, dört kaynak ile
dünyaya gelirler, tıpkı dört uzuv ile dünyaya geldikleri gibi. ”
「人之有是四端也,猶其有四體也。」(Mengzi孟子,3/6) Mengzi’nın dört
kaynak (四端)olarak bahsettiği merhamet
duygusu (惻隱之心),utanç hissi (羞惡之心),tevazu ve hoşgörü (辭讓),doğru ile yanlış anlayışıdır (是非).Bu eğilimler davranışa dönüştüğü sürece insan doğası iyi
(善)olarak kalacaktır:
[15] Xunzi diyor ki: “insan doğası doğuştan çıkarcıdır, illet
ve fenalık sahibidir, seslere ve renklere duyarlıdır.” 「人之性,生而有好利焉,生而有疾惡焉,生而有耳目之欲。」(Xunzi荀子,23/1) Xunzi’ya göre
çıkarcılık (利)gibi kötü (恶)eğilimler doğuştan var olandır; bunun nedeni insandaki
içgüdüsel arzudur (欲).İyi (善)eğilimler ise, arzudan (欲)arınmayı öğrenme ve öğrenilenleri davranışa dönüştürme
yoluyla kazanılır:
“İnsan doğası kötüdür ve iyiye
ulaşma insanın edimleriyle mümkündür”
「人之性惡明矣,其善者偽也。」(Xunzi荀子,23/14)
[16] Mozi diyor ki: “Gök, insanların birbirini sevmelerini ve
birbirlerine faydalı olmalarını ister, birbirlerinden nefret etmelerini ve
birbirlerine zarar vermelerini istemez. " 「天必欲人之相愛相利,而
不欲人之相惡相賊也。」(Mozi墨子,1/4:3)
Bunun anlamı, insanın yaşamı
boyunca iyi (善) eğilimleri davranışa
aktarması, kötü (恶) eğilimlerden uzak
durmasıdır. Mozi, “ideal insan işlerinde gayret gösteren ve arzuların
ötesine geçendir ” söyleminde içgüdüsel arzulardan (欲)arınmanın önemine değinir. 「君子力事日彊,願欲日逾。」(Mozi 墨子, 1/2: 3)
[17] Hanfeizi, “insan doğası, kaostan zevk alan ve yasadan
kaçan yapıdadır” sözüyle doğuştan gelen kötü eğilimlere vurgu yapar. 「夫民之性,喜其亂而不親其法。」(Hanfeizi 韩非子,54)
Hanfeizi’ya göre, içgüdüsel arzular (欲)insanı
bencilliğe (私)sevk eder ve iyi (善)eğilimlerin davranışa dönüşmesi, yasalar (法) ile mümkündür:
“Yasa ve hükümlerin yürürlüğe
girmesi bencilliği ortadan kaldırır. ”
「夫立法令者,以廢私也。」(Hanfeizi韩非子,45)
[18] Geleneksel Çin düşüncesinde ahlaki eğilimlere isnat edilen
ölçütler, insanın ideal davranış örgüsündeki iyi (善)edimlere bağlanmıştır. Bu ölçütler, kötü (恶)edimlere yol açan arzu (欲),bencillik (私)ve çıkarcılıktan (利)arınma
noktasında belirleyicidir. Sevgi (爱),saygı
(敬),merhamet (恻隐),içtenlik
(篤), dürüstlük (直),hürmetkârlık (恭),kibarlık
(惠),cömertlik (寬),güvenirlilik
(信),ciddiyet (敏),tevazu
ve hoşgörü (辭讓)gibi insani duygular,
davranışlara aktarılması gereken ahlaki eğilimler olarak açıklanmıştır.
xxı “Yüz Düşünce
Ekolü (诸子百家 Zhuzi Baijia)”,milattan önce beşinci yüzyıldan üçüncü yüzyılın sonuna
kadar var olan süreç boyunca doğan fikir akımlarının ortak adıdır. Bu ekollerin
sayıca oldukça fazla olması, Çinliler tarafından “yüz ekol” olarak anılmasının
asıl nedenidir. İlerleyen dönemlerde Çinli tarihçiler, bu yüz ekolün tasnifini
yapmaya çalışmış; bu tasnif neticesinde geriye kalan akımlar, Çin felsefesi
tarihindeki başlıca fikir akımları olarak belirlenmiştir. (Feng, 1966: 30-31)
Bu akımların temeli, Dao Düşünce Ekolü (道家),Ru
Düşünce Ekolü (儒家),Mo Düşünce Ekolü (墨家)ve Fa Düşünce Ekolü (法家)olarak
sıralanan dört akım üzerine kuruludur. Diğer ekoller ise, Yin-Yang Ekolü (阴阳家),Ming Düşünce Ekolü (名家),Nong
Düşünce Ekolü (农家),Zong Heng Düşünce
Ekolü (纵横家)ve Za Jia (杂 家)olarak bilinmektedir. Tasnifteki ilk akım, Laozi öğretisi
etrafında şekillenen Dao ekolüdür. Sözlükteki ilk anlamı "yol” olan ve
Laozi tarafından “kozmosun temeli” olarak açıklanan “Dao (道)” kavramı üzerine kurulu olan ekol, metafizik bir anlayış
sunarak ideal insan davranışının kozmos işleyişine uygunluğunu temel alır.
İkinci akım, Batı literatürüne Konfuçyüsçü okul olarak geçen Ru ekolüdür.
Çincede Ru (儒)terimi, “alim” ve "bilge”
anlamlarına gelir. Bu yönüyle toplumsal yaşamda bilgelik vasfına ulaşarak edim
ve eylemleri düzenleme fikri, Konfuçyüs öğretisinin esasıdır. Üçüncü akım,
düşünür Mozi’nın prensipleriyle özdeşleşen Mo ekolüdür. Toplumsal sorunların
barışçıl yollarla çözülmesi fikrine dayanan saldırganlığa karşı olma (非攻)ve insan davranışlarının her şeyi kuşatan tarafsız sevgi (兼爱)ilkesiyle gerçekleşmesi Mo ekolünün özüdür. Dördüncü ekol,
Batı literatüründe Yasacılar olarak bilinen ve Hanfeizi'nın ilkeleriyle formüle
edilen Fa ekolüdür. Çincede Fa (法),“yasa” anlamını doğrudan karşılar. Bu açıdan Fa ekolünde
siyasal ve sosyal düzenin sert yasalarla sağlanması, insan davranışlarının katı
kurallarla sınırlandırılması görüşü hâkimdir.
[20] Eski Çin toplumu, mitolojik ve kültürel öğelerle iç içe
geçen sosyal yaşamında, gökyüzü ile yeryüzü arasında kurulan bir dengenin
varlığına inanır. Bu denge, zaman ile mekânın kaynaşması fikrinde fiziksel
boyutun ötesine geçen doğaüstü bir tanım yüklenir. Geleneksel düşüncede
kozmostaki düzen, varlıkların doğal yollarla var olmasını sağlayan “Dao (道)” kavramıyla açıklanırken kurulan denge "Gök-Yer (天 地)” ikiliğiyle anlatılır. Gök (天)ile Yer (地)arasındaki denge,
doğadaki zıtlıkların uyumunu simgeleyen varsayımsal sistem “Yin-Yang 阴阳” ve Yin-Yang karşıtlığının doğadaki etkileşimini belirleyen
“beş element 五行” döngüsüyle sağlanır. (Chen ve
Lee, 2008: 83-107) İkilikteki Gök (天),bir
bakıma [uhrevi] doğaüstüdür, semavi boyutu sembolize eder; Yer (地) ise, dünyevidir ve beşeriyetle ilgilidir. Gök (天) ile
xxl11 Dao (道)ile De (德)arasındaki etkileşim,
Laozi’nın “Daoyaratır; De besler ve şekillendirir” sözüyle örneklenir.「道生之,德畜之,物形之…。」(道德经Dao De Jİng, 51)
Bu
açıklama ışığında varoluşun temeli ve tüm varlıkların kaynağı olan Dao’ın (道),varlıklara De (德) aracılığıyla mevcudiyet niteliği kazandırdığı anlaşılır.
Bu nitelik, her bir varlığın kendi doğasını tanılayan bir ölçüttür. Bitkilerin
bitki oluşu, hayvanların hayvan oluşu ve insanların insan oluşu özelliği gibi.
İnsanın diğer canlı türlerinden ayrılan yeti ve yetenekleri ise, insan
doğasındaki De’nın (德)öz benliğe ilişkin bir
kavramı karşıladığına açıklık getirir. Sözlük kapsamında ekseriyetle “erdem”,“ahlak”,“fazilet^, “öz” vb. gibi
manaları karşılayan De (德),temelde bir “erdemlilik”
ifadesine tekabül eder. “Yol”, “yöntem”, “metot”
anlamlarının yanı sıra Laozi tarafından “evrenin temeli” ve “kozmostaki her
şeyin kaynağı” olarak açıklanan Dao (道),bu yönüyle öz benlikteki erdemliliğin de kaynağıdır.
Geleneksel düşüncede, Dao (道)İle De (德)terimlerinin bir araya gelmesiyle oluşan Daode (道德)kavramı ise, sözlük kapsamında “ahlaklılık”, “ahlaki
değerler”, “ahlak kuralları”, “aktöre”, “etik”, “moralite” vb. ifadelerine
sahiptir. Çin toplumunun sosyal ideolojilerinden biri olan bu kavram, ideal
davranış biçimine dayandırılan temel normdur. İnsanın edim ve eylemleri, beşeri
ilişkileri, bilişsel ve davranışsal gelişim sürecinin arka planında Daode (道德) prensibi yatar. İyi-kötü ve doğru-yanlış ayrımındaki
ilkeler bütünü olarak bir dizi kural ve kaideyi kapsayan Daode (道德),bu yönüyle insanın Dao (道)tarafından belirlenen kozmos yasasına uymasını ön görür.
(Wang, 1998: 75-80) Buradan hareketle Daode’nın (道德) kozmos düzenine (道)
uygun davranışa atfedilen bir “ahlak bilinci” anlatımına sahip olduğu
anlaşılabilir. Kavrama ilişkin “Dao’a uygun erdem”,“Yol’a uygun davranış”,“erdemli
davranış”,“ahlaklı davranış” gibi
tasvirler mümkün olmakla birlikte Daode (道德)
temelinde, Dao (道) tarafından idare edilen
kozmik düzene uygun seküler davranış yöntemi yer alır. Bu bakımdan çalışmamızda
De (德) için “ahlakilik” ve
“erdemlilik” ; Daode (道德)için “ahlak” ve “ahlak
prensibi” tanımları tercih edilmiştir.
[22] Laozi, mevcudiyetin kaynağı olarak açıkladığı Dao’a (道)uygun insan davranışını edimsiz eylem (无 为 wuwei) olarak belirler. (Hansen, 1992: 213) Edimli eylemin
(有为
youwei) zıttı olan bu düşünce, hiçbir şey
yapmadan toplumdan uzak durmak değil; evrendeki doğal seyrin işleyişini örnek
alarak beşeri yaşamı düzenlemektir. Laozi’ya göre kasıtlı davranışı ifade eden
edimli eylem (有为),mevcut düzeni bozar ve insan doğasındaki De’yı (德)kozmos düzeni Dao’dan (道)uzaklaştırır. Bu doğrultuda insan, kozmosun doğal
işleyişini edimsiz eylemle (无为)gerçekleştiren Dao’ı (道)örnek alarak De (德)
kazanımını edimsiz eyleme (无为)uygun şekilde
sağlamalıdır.
[23] Konfuçyüs öğretisinde Dao’a (道)uygun davranış, insancıllık (仁 ren) temeline dayandırılır. (Tu, 1972: 188) Sözlük
kapsamında bu kavram, “sevgi”,“merhamet”,“iyilik”,“iyilikseverlik”,“yüce gönüllülük”,
“sevecenlik”,“yardımseverlik”,“hoşgörü” vb. gibi çok sayıda anlamı karşılar. (Lin, 2010:
13-14) Dahası “仁 ren”,beşeri ilişkilerdeki karşılıklı etkileşim, karşılıklı
yardımı ve desteği niteleyen bir “insancıllık” göstergesi olarak “en üstün
erdem” tasviridir. (Chan, 1955: 295-319) Bu tasvirle birlikte insancıllık (仁), beşeri ilişkilerin her
boyutunu temsil eden bir nitelik kazanır. Bu açıdan karşılıklı düzenin
sağlanması için insan doğasındaki De (德),insancıllıkla
(仁)birlikte gelişmelidir.
[24] Mozi, karşılıklı düzenin temelini tarafsız sevgi (兼愛 jian’ai) ilkesine dayandırır. (Schwartz 1985: 148-150)
Çince’de “兼 jian”,“birlik”,“bir arada”,“karşılık”,“karşılıklı”
“eş zamanlı” gibi ifadeleri taşır. “愛 ai”
ise, “sevgi”,“ilgi”,“değer” anlamlarına gelir. Bu iki sözcüğün bir araya
gelmesiyle oluşan “兼愛 jian’ai” kavramı, ayrım yapmadan her şeyi ve herkesi eşit derecede
kucaklayan bir sevgi yaklaşımını betimler. Bunun anlamı, tüm insanlığın tarafsız bir şekilde sevilmesi, sevgideki boyutun evrenselliğe ulaşmasıdır. Dolayısıyla
Mozi, kozmos düzeni Dao’a (道)uygun davranışı her şeyi
kuşatan tarafsız sevgiyle (兼爱)açıklar ve böylelikle
insanın De (德)ile yeniden bütünleşeceğini
savunur.
[25] Han Feizi’daki yasa (法 fa)
anlayışı, doğuştan gelen kötü (恶)eğilimleri
iyi (善)eğilimlere dönüştürebilecek
temel kuraldır. (Duyvendak, 1928: 243) Çincede “法 fh”,“yasa”,“kanun”,“hüküm”, “norm” ve “adalet” gibi manalara sahiptir. İnsan
davranışının Dao’a (道)uygunluğundaki De (德) kazanımı, Hanfeizi’ya göre sert
yasalar ve katı kuralların toplumun her kesimine eşit şekilde uygulanmasına
bağlıdır. Nitekim yasa (法)temelli bir siyasal
sistemle devlet idaresinin sağlanması, karşılıklı düzenin korunması yolunda
esastır.
xxv111 Bu eserler, Çin’deki düşünce akımlarının temsilcileri ya
da bu temsilcilerin öğrencileri tarafından yazıldığı bilinen kitaplardan
oluşur. Dolayısıyla çalışmamızla ilgili en doğru bilgiye ilk elden ulaşabilme
adına eserler, ana kaynak olarak kullanılmış, konuyla ilgili metinler
orijinaline bağlı kalınarak Türkçeye aktarılmış ve yorumlanmıştır. Bu kapsamda,
Dao ekolündeki (道家)metafizik düşüncenin
esasları için Laozi’nın "Dao De Jing (道德经)” eseri ve Zhuangzi ile aynı adı taşıyan “Zhuangzi (庄子)” metninde Dao’a dönüş (回歸道)ideali ile insan (人)ilişkisine
değinilmiştir. Akabinde Ru ekolünün (儒家)bilgelik
öğretisi için, Konfuçyüs hakkında en güvenilir bilgilere ulaşıldığı düşünülen
“Lunyü 论语(Konuşmalar Kitabı)”,“Mengzi (孟子)” ve “Xunzi (荀子)” metinlerinde büyük birlik (大 同)fikriyle insan (人)
bağdaşımı incelenmiştir. Sonrasında Mo ekolünün (墨家)tarafsız sevgi (兼爱)yaklaşımı
için Mozi (墨子) metnindeki "özdüşünüm (修身)” ile insan (人)arasındaki
süreç anlatılmıştır. Son olarak Fa ekolündeki (法家)“yasa (法)” anlayışı için Hanfeizi
(韩非子)metninde "ödül-ceza (赏罚)” prensibinin insanın (人) üzerindeki etkisi ele alınmıştır.
[27] Dört Kitap (四书)ve
Beş Klasik (五经),yüzyıllar boyunca Çin’in siyasi yapısı, sosyal yaşantısı ve eğitim
sisteminin temeli sayılan eserlerdir. (Wilkinson, 2000: 475-476) Bu açıdan
Çin’deki devlet erkânı, yönetici sınıfı ve aydın kesime rehberlik eden başvuru
kaynakları niteliğine sahiptir. Dört Kitaptan (四书) ilki, Konfuçyüs’ün sözleri, öğrencileriyle arasında geçen
diyaloglar ile seslenişlerden oluşan ve Çin düşüncesinde bir başyapıt olarak
nitelendirilen Lunyü 论语’dür (Konuşmalar
Kitabı). İkincisi, düşünür Mengzi ile aynı adı taşıyan, söylemleri ve özlü
hikâye anlatımlarıyla dolu Mengzi’dır (孟子).Üçüncüsü,
metafizik ve ahlak bağdaştırmalarını konu alan Zhongyong 中庸’dur (Orta Yol Doktrini). Dördüncü kitap, insanın kozmosla
ilişkisini anlatan Daxue 大学(Büyük Bilgi)’dir. Beş
Klasiğin (五经)ilki, en eski Çin klasiği
olarak anılan, kehanet metinlerinden oluşan ve bu yönüyle bir dizi kozmolojik
metinler bütünü olan Yijing 易经(Değişimler
Klasiği)’dir. İkinci klasik, tarihi kayıtların ve olayların bir araya
getirildiği, Çin devlet idaresine yönelik anlatımlara sahip olan Shujing 书经(Belgeler Klasiği)’dir. Antik dönem Çin edebiyatının
değerli bir koleksiyonu olan, şiirler ile halk şarkılarından oluşan ve edebi
yönünü politik göndermelerle süsleyen Shijing 诗经(Şiirler Klasiği) üçüncü klasiktir. Dördüncü klasik,
dönemin politik ve sosyal yapısı ile törenlerdeki usul ve esaslarının
anlatıldığı Liji 礼记(Törenler Klasiği)’dir.
Çin kronolojisinin iki yüz yılı aşkın sürecini anlatan Chunqiu 春秋(Bahar Güz Kayıtları) ise beşinci klasiktir. Tang hükümdarı
Tai Zong (626-649) döneminde, toplumdaki hiyerarşik sistemi temel alan Xiaqjing
孝经
(Atalara Saygı Klasiği), toplumsal normları
anlatan Zhouli 周礼(Zhou Törenleri) ve Yili
儀礼(Doğruluk ve Tören) ile sözlük niteliğindeki Erya 爾雅,Beş Klasiğe (五经)eklenmiştir.
Nihayetinde metinler, Batı literatürüne “Konfuçyüs Klasikleri” olarak da geçen
13 Klasik (十三经)eserlerini oluşturmuştur.
[28] Evrenin temeli ve kozmos düzeninin kaynağı olarak
açıklanan Dao’a (道)uygun davranışın
erdemliliğe isnat edilen De (德)ile gelişmesi, eksiksiz
olarak yerine getirilmesi gereken ölçütlerle mümkündür. Klasik metinlerde
vurgulanan toplum düzeni ve devlet yönetimi şekli, baskıcı ve zorba bir politik
sistem üzerine değil; hiyerarşiyi temel alan bir “erdemlilik” anlayışı üzerine
kuruludur. (Hsu, 1991: 19, 23; Glanville, 2010: 324) Bu bağlamda “en üstün
erdem” kabulü görerek “insan gibi insan” olmanın gereği insancıllık (仁),belirlenen ölçütlerde
birincil konumdadır ve diğer ahlaki ölçütlerin kaynağıdır. (Tu, 1985: 20-40;
Yi, 1950) Bir sonraki ölçüt, insancıllıkla (仁)birlikte değerlendirilen, insancıllığın davranışlara
yansıması olarak düşünülen “Yi 義 ”
ilkesidir. Yi (義),“doğruluk”,“dürüstlük” ve “hakkaniyet” gibi anlamları karşılar, aynı
zamanda “eşitlik” ve “adalet” temsilidir. Toplumsal normları kapsayan ölçüt,
“tören”,“ritüel”,“tören usul ve esasları”,“nezaket kuralları” gibi ifadeleri taşıyan “Li 礼” ilkesidir. Hanedan örfünden toplum adabına yayılan
çerçevede Li (礼),siyasal ve sosyal düzende uyulması gereken “doğru davranış kurallarıdır”
(Lai, 2008: 42) ve bu kuralların uzantısı, “atalara saygı” olarak kabul edilen
“Xiao 孝” ilkesidir. Xiao, aslen
“sıradüzen” anlamına gelir ve hiyerarşik düzende astların üstlerine olan
bağlılığını anlatır. (Kırilen, 2019: 114) Aslında sıradüzen (孝),karşılıklı görev ve sorumlulukları kapsar; ama küçüklerin
büyüklerine olan itaati ön plana çıkarılmıştır. Her şeyin kararında olması
gerektiği görüşü ise, “aşırılıktan kaçınma” ve “ölçülülük” anlamlarını vererek
“orta yol” tanımını alan “Zhongyong 中庸” ilkesinde
belirgin kılınmıştır. Bu ilke, özellikle politik görüşün anahtarı olan
“Zhengming 正名” ölçütüyle birlikte
değerlendirilir. Ölçütün esası, hanedan mensupları ve tebaadaki her kesimde
“isimlerin tasnif' edilmesine dayanır. Bu tasnif, bulunulan mevkide ve statüde
adına yaraşır davranışlar içinde olmanın gereğidir. (ldstone-Moore, 2002:
54-60) Aynı zamanda, “isimlerin ıslahı” (Feng, 1966: 41) ve “unvanların
düzeltilmesi” (Fidan, 2017: 99) gibi anlamları da karşılar. Diğer ölçütler,
“bilgelik” tasviriyle “Zhi 知 ”;“akılcılık” ifadesiyle “Lizhi 理智 ”;beşeri ilişkilerde
“sadakat” ve “bağlılık” temsili Zhong 忠,“affödicilik”,bağışlayıcılık” unsuru “Shu 恕” ve bu ölçütlerin uygulanması noktasında devreye giren “cesaret” tanımı
“Yong 勇 ^dur. De (德)kazanımı için ön planda tutulan tüm bu ahlaki ölçütler, “en
üstün erdem” sayılan insancıllığın (仁)
edim ve eylemlere dönüşen dışsal formları olarak nitelendirilir. (Tu, 1968: 33;
Skaja, 1984: 62-63)
xxxı Klasik metinlerin Türkçeye aktarılan örneklerini temsil
etmesi sebebiyle bu çalışmalar, tez konusu dâhilinde mütalaa edilmiş ve başvuru
kaynağı olarak kullanılmıştır.
xxx11 Ekseriyetle “Sunzi
Savaş Sanatı” olarak çevrilen ancak orijinalinde “Sunzi’nın Askeri
Kuralları" anlamına daha yakın duran eserin kapsamına dair bu iki
çalışmanın yayım süresi arasında iki yıl vardır. Antik dönem Çin’de askeri
bilge, filozof ve komutan olarak anılan Sunzi (孙子)’nın savaş stratejisi hakkındaki görüşlerini içeren ve
milattan önce beş yüzlü yıllara tarihlenen Sunzi Bingfa, yalnızca askeri manada
değil aynı zamanda mesleki deneyim ve kişisel gelişim gibi sahalarda da bir
strateji klasiği olarak benimsenmiştir. Eserin ilk defa doğrudan Çince aktarımı
Prof. Dr. Pulat Otkan (1942-2004) ve Prof. Dr. Giray Fidan’ın birlikte
hazırlamış olduğu ve 2014 yılında basımı gerçekleşen nüshadır. Diğer tercüme
örneği, 2016 yılında Prof. Dr. Bülent Okay tarafından yayımlanan ve
terminolojide benzer özellikler gösteren nüshadır.
xxx111 Çinli felsefeci, tarihçi ve yazar Feng Youlan (1895-1990),
kaleme aldığı ve Batı dillerine aktarılan eserleriyle modern çağda Çin
felsefesi tarihini yeniden lanse eden önemli temsilcilerdendir. Çalışmaları
arasındaki “Çin Felsefesi Tarihi (中国哲学史)”,Çin’de ortaya çıkan düşünce ekollerini ayrıntılı bir
biçimde tanıtan, ilke ve öğretilerdeki amacın metodolojik farklılıklarına
değinen ilk eserdir. Feng Youlan’ın diğer çalışmaları, Çin düşünce geleneğinde
yer edinen kozmik, politik ve beşeri kavramların detaylı anlatımına sahiptir. Çin
felsefesi çalışmalarıyla tanınan bir diğer Sinolog, Wing-tsit Chan (1901-
1994)’dir. Wing-tsit Chan’in başlıca eserleri, klasik metinlerin Batı dillerine
tercümesinden oluşur; aynı zamanda düşünce ekollerine temel teşkil eden
kavramların incelemesine dayalı çalışmaları da bulunur. D.C. Lau (1921-2010)
ise, Dao De Jing (道德经),Lunyü (论语)ve Mengzi (孟子)metinlerinin İngilizceye çevirisini yapmıştır. Oxford
Üniversitesindeki ilk Çince profesörü olan İskoç Sinolog ve Çin dili uzmanı
James Legge (1815-1897), “Çin Klasikleri” başlıklı eser kapsamında Dört Kitap (四书)ve Beş Klasik (五经)metinlerini
tercüme ederek Batı dünyasına kazandırmıştır. Amerikalı Sinolog ve Tarihçi Derk
Bodde (1909-2003), Çin felsefesindeki metafizik öğelerin siyasal ve sosyal uyum
üzerindeki etkisine dayalı çalışmaların sahibidir. Antik dönem Çin tarihi
çalışmalarıyla tanınan İngiliz Sinolog, tarihçi ve yazar Micheal Loewe (1922-),
klasik Çin metinlerinin literatürüne dayalı eserler kaleme almıştır. Harvard
Üniversitesi Profesörü Tu Weiming’in (1940-) akademik çalışmaları, Konfuçyüs
öğretisi alanında olup Ru ekolünün kozmolojik ve sosyolojik kavramları üzerine
yayımları bulunmaktadır. Benzer şekilde Hawaii Üniversitesi Profesörü Roger
Ames (1947-), erken dönem ve sonraki süreçteki Çin felsefesine yönelik
araştırmalarına Batı felsefesiyle karşılaştırmalı olarak devam etmektedir. Bu
bilimsel çalışmalar ve konumuzla ilişkili diğer akademik tabanlı yayımlar, Çin
düşünce geleneğindeki temel kavramların etimolojisi için yararlanılan başlıca
kaynaklar olarak tez kapsamında yer almıştır.
[32] Üç hükümdar Yao (尧),Shun (舜)ve Yu (禹),Çin’in egemenlik sürecindeki efsanevi dönem liderleri
olarak anılır. Bu mitolojik figürlerin kesin bir takvim yılı olmamakla birlikte
tarihi kayıtlarda Xia döneminden öncesinde yaşadıklarına dair bilgiler
mevcuttur. Zira üç hükümdardan Yu (禹),Xia Hanedanlığı’nın (夏朝)
(M.Ö.2100-M.Ö.1600) kurucusu olarak Çin’de hanedan yönetimini başlatan
liderdir. (Loewe, 1999: 70-71)
[33] Fal Yazıtları (Fal Belgeleri; Kaplumbağa Kemiği Yazıtları,
Kehanet Kemikleri): Jiaguwen (甲骨文),
Çin’deki en eski yazılı dil örnekleridir. "Jia (甲)” kaplumbağa kabuğu, “gu (骨)” kemik ve “wen (文)” yazı anlamına gelir.
Yazıtların işlevi, adından da anlaşılacağı üzere çoğunlukla falcılık ve kehanet
ağırlıklıdır. İlk başlarda özellikle büyükbaş hayvanların kürek kemikleri
üzerine kazınan işaretlerden sonra, ateşe tutulan kemik parçalarının üzerinde
oluşan çatlakların uzun ve kısa çizgilerine bakan kâhinler kehanette bulunuyor;
ardından fal bakılan olayın gerçekleşip gerçekleşmemesine göre ortaya çıkan
sonuç, çoğunlukla yine aynı kemik veya kabuğun üzerine yazılarak tüm süreç
kayıt altına alınıyordu. Fal için kullanılan kemik ve kabukların üzerindeki
imler, bugünkü Çince’nin daha basit formlarıdır. Sayıları 5000 kadar olan bu imlerden
1500 kadarı çözümlenmiş ve bunların bir kısmı bugünkü Çincede aynı ve farklı
anlamlarda kullanılmaktadır. (Kırilen, 2019: 21, 22)
[34] Birinci algı, Dao, nihai [esas] gerçekliğin yoludur.
Bu Dao, algılanamaz [sezinlenemez]; hatta açıkça kavranamaz [anlaşılamaz];
çünkü insanın rasyonelliğinde derinlere inilmesi için oldukça engindir. Dao,
kozmozun dışında [aşkın] olmasına rağmen aynı zamanda her yerde mevcut olandır
[içkin]. Bu ikinci Dao, evrenin yoludur algısıdır. Norm, uyum, doğadaki
itici güç, yaşamın arka planındaki düzen ilkesiyle tüm bunlar, evrenin yolu Dao
ile iç içe geçen insan hayatının yolu Dao’ı ifade eder ve üçüncü algıdır.
(Smith, 1991: 198-199)
[35]「天地之始;萬物之母。」(道德经Dao De Jing, 2011: 1)
[36]「道可道,非常道。名可名,非常名。」(道德经Dao De Jing, 2011: 1)
[37]有物混成,先天地生。字之曰道。
[38]
(Dao De Jing 道德经,15, 28, 57). Dao ekolünde
‘yontulmamış blok’ tasviri P'u (樸),“basitlik”,“sadelik”,
“yalınlık” , “özgünlük” gibi tanımları karşılar. (Chan, 1963a: 147)
[39]
David Jones,“Tao'sMetaphor: The Way of Water" başlıklı makalesinde
bu konuyu şöyle izah eder: “Dao’ın pek çok adı ve pek çok sureti vardır. Pek
çok adı ve sureti olduğu için aslı biçimsizdir; o bir ‘yontulmamış bloktur’.
Diğer bir deyişle dünyanın maskesi, dünyanın kendi kendini maskelemesidir.
Varlığın ortaya çıktığı bu dünyevi sınırdan geriye döndüğümüzde diğer tarafta
bulacağımız şey sonsuz ve adsız bir sadeliktir. Zira ‘yontulmamış bloğun’ çok
çeşitli görünümleri olsa da onu kendi emrine koşabilecek hiç kimse yoktur.
Cılız ve belirsiz görünümlerine rağmen hiçbir şey ona hükmedemez. ‘yontulmamış
blok’ metaforuyla temsil edilen Dao’a müdahale edildiğinde adlar ve suretler
ortaya çıkar. Ardından ad ve tanımlar ortaya çıkar ve ancak bu şekilde Dao’ın
ifadesiz çehresine bir tanımlanabilirlik kazandırabilir. Bu çehre yeni
özellikler kazandığı oranda dünya da onunla birlikte anlaşılır hale
gelir." Jones, David, Tao’s Metaphor: The Way of Water, Asian Culture
Quarterly, 1999, s. 15-25; çeviri Kırilen, 2019: 130-131.
[41] “Mitolojik bir simgeyi temsil eden “Pan Gu 盘古”,gökyüzü ve yeryüzünün bir arada durduğu kozmik bir
yumurtanın merkez noktasında yaşayan evrendeki ilk canlı varlıktır. Pan Gu
büyüdükçe kozmik yumurta parçalanmış; böylece gökyüzü yükselmeye, yeryüzü ise
alçalmaya başlamıştır. Birbirinden ayrılan gök ve yer, evrenin oluşumunu
sağlayan “Yin-Yang 阴阳"dengesini meydana
getirmiştir. ” (Yu, 2009: 10-11)
[42] Yin-Yang (阴阳)karşıtlığının
“evreni oluşturan ve ayakta tutan denge” olduğu görüşü, Çin’de ortaya çıkan
düşünce akımlarından Yin-Yang ekolünün (阴阳家)doğmasına
zemin hazırlamıştır. Akımın temsilcisi olarak kabul edilen Zou Yan (邹衍)(M.Ö.305-M.Ö.240), doğadaki değişim ve dönüşümleri Yin (阴)ile Yang (阳)
kuvvetlerinin karşılıklı etkileşimi üzerinden açıklamıştır. (Chan, 1963a: 244)
Yang (阳)imi esas olarak, güneş ışığı ya
da aydınlık; Yin (阴)ise güneş ışığının
yokluğu, gölge ya da karanlık ifadelerini karşılar. Sonraki gelişmelere bağlı
olarak Yin (阴)ve Yang (阳),iki kozmik güç olarak kabul edilmeye başlanmış ve evrenin
temelinde var olan birbirine zıt tüm oluşumları simgelemiştir. (Feng, 1966:
138) Doğum-ölüm, kadın-erkek, gökyüzü-yeryüzü, ay-güneş, gece-gündüz,
sıcak-soğuk, iyi-kötü ya da aydınlık-karanlık gibi karşıt kavramlar, varoluşun
sürekliliğiyle ilişkili olan zıt kutuplardır. “Yin 阴 ” zıt kutuplardan “negatif' tarafı temsil eder. "Dişi'
ve “yeryüzü” başta olmak üzere tüm negatif ve pasif taraflar "Yin 阴 ” ile açıklanır. “Yang 阳 ” ise, zıt kutuplardan “pozitif' tarafı temsil eder.
"Erkek” ve "gökyüzü” başta olmak üzere tüm pozitif ve faal taraflar
“Yang 阳” ile açıklanır. Bu bağlamda
Yin-Yang (阴阳)karşıtlığı, erken dönem Çin
kozmogonisine dayalı görüşün ilk örnekleri arasındadır.
[43] Taijitu (太极图),“en yüksek kutup”,“en
üstün zirve” anlamlarını karşılayan “Taiji 太极” tanımıyla birlikte, birbirine zıt Yin-Yang kutuplarının
resmedildiği bir diagramdır. Tiajitu sembolü, ikiye bölünmüş bir form olan
“Yin-Yang çemberi”; “ 3” şekliyle temsil
edilir. Sembolün göze çarpan ilk özelliği, siyah ve beyaz alanlarla
oluşturulmuş iki karşıt unsurun birbirlerinin içine geçmiş, birbirini
kucaklayan ve kovalayan halleridir. (Kırilen, 2019: 140) Şekilde görüldüğü gibi
iki kutbun sürekli iç içe geçtiği bir denge ifadesi göze çarpar. Bunun anlamı,
evrendeki varlıkların, oluşumların ve tüm karşıtlıkların birbiriyle mütemadiyen
karşılıklı bir ilişki içinde olduğudur. İşte bu ilişki, denge ve uyumun bir
göstergesidir.
[44] “Beş Element (Wu Xing 五行)”; mu 木(ağaç), huo 火(ateş), tu 土 (toprak),
jin 金(metal) ve shui 水 (su)’dir. Element ifadesindeki “xing (行)”,“eylemde bulunmak”,“yapmak” gibi anlamlara gelir. Bu nedenle “wu xing (五行)” tercümesinde “beş eylem”,“beş edim”,“beş döngü” gibi ifadeler
de vardır. Ayrıca, “beş erdem [beş güç]” anlamına gelen “wu de (五德)” olarak da bilinirler. Beş element statik olarak değil;
aksine beş dinamik ve karşılıklı olarak birbirlerini etkileyen güçler olarak
düşünülmelidir. Bu elementler arasındaki döngü ise şu şekildedir; Ağaç, ateşi;
ateş ise toprağı ortaya çıkartır. Toprak, metali; metal ise, suyu ortaya
çıkartır ve su, yeniden ağacı ortaya çıkartır. Bu döngünün tersi ise şu
şekildedir; Su, ateşi söndürür; ateş, metali eritir; metal, ağacı keser; ağaç,
toprağı tutar ve toprak, suyu engeller. (Feng, 2009, II: 12-13)
[45]「道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」(道德经Dao De Jing, 2011: 42)
[46] “San Cai (三才)”,Gök (天),Yer (地)ve insan (人)kapsamından
oluşan, “evrenin üç cevheri” adıyla anılan Çin düşünce geleneğindeki üç temel
gücün ifadesidir. Bu ifadenin bir başka örneği ise, Değişimler Klasiği (易 经)içerisinde rastlanan “üç dizim”(三畫san hua) anlatımıdır.(易经 Yijing,
1993, Kun/12) Bu anlatıma göre; “Gök-Yer-insan” üçlemesinde “Gök ve Yer” üç
dizim’in ilk çizgisini; insan ise ikinci çizgisini oluşturur. Üçüncü çizginin
temsili, insan tarafından var edilen uygarlıktır. “Gök-Yer-insan” üçlemesi,
aynı zamanda “evrenin üç menşesi [alan] ifadesine sahip olan “三界 san jie” tanımıyla verilir. Bu tanım, “üç alan”,“üç âlem”,“üç sınır” gibi anlamları
karşılar. Buna göre “Gök-Yer-insan” üçlemesinde Gök (天)üst kademe; Yer (地)alt
kademe ve insan (人)orta kademe
nitelendirmesine sahiptir.
[47]Shuowen
Jiezi (說文解字),Han Hanedanlığı (M.Ö.202-M.S.220) dönemine ait olan, 'grafikleri
açıklama ve karakterleri analiz etme' anlamına gelen, antik Çin’in en eski
ve en önemli sözlüklerindendir. Çince karakterlerin yapısını analiz etmek için
Han dönemi filoloğu Xu Shan (徐商)(58-148) tarafından bir
araya getirilen Shuowen Jiezi, bu yönüyle bir sözlük olmakla birlikte aynı
zamanda paleografik bir el kitabıdır. (Needham, 1986: 217)
[48] Fal yazıtlarında "baş”,“kafh" ve "kafatası" ifadelerine sahip olan “天 Tian” teriminin zaman içinde anlam yelpazesi genişlemiştir.
Tian iminin Çince açılımında, “insan” anlamına gelen "人 ren” ile "人 ren”
iminin tam ortasına çizilen bir çizgiyle "büyük” manasına gelen "大 da” imlerinin birleşimi vardır. Nitekim içinde hem
"insan” hem de "büyük” tanımlarını bulunduran bu im, üst kısmına
yerleştirien tek çizgi sonucu anlamsal düzlemde "gök” terimini
şekillendirmiştir. (Schuessler, 2007: 495) Öte taraftan "天 Tian”in fiziki boyutun ötesindeki anlamı Zhou döneminde
ortaya çıkmıştır. Buna göre "天 Tian”,Shang döneminde ilahi bir mana yüklenerek "göğün
hâkimi” olarak tanımlanan "上帝 Shang
Di” kavramıyla aynı anlama sahiptir.“上 Shang”,
“yüksek”,“zirve”,"üst”,“yukarı”;“帝 Di” ise, “hükümdar”,“hâkim”,“sahip” ve " ilahi
güç” , “yüce varlık” gibi anlamlara sahiptir. Bu iki sözcüğün bir araya
gelmesi, “göklerde var olan ilahi bir güç” tanımına uyar. Bu kavram, Zhou
dönemine gelindiğinde biçimsel değişikliğe uğramış ve böylece gökyüzüne
atfedilen "天 Tian” ile
adlandırılmıştır. Ancak "上帝 Shang
Di” kavramı gibi açık ve net bir tanımlamaya sahip olmayan "Tian 天”,“bilinemeyen”,“tanımlanamayan” ve "açıklanamayan” bir "ilahi
güç” olarak tasvir edilir. Feng Youlan “Çin Felsefesi Tarihi” kitabında
“天
Tian” kavramını beş farklı şekilde açıklar: "'Fiziki'
anlamdaki Tian; yeryüzü' sözcüğünün zıttı olan ve ‘gökyüzü' anlamına gelen
Tian… 'Dünyaya hâkim' olan Tian… Kader'
anlamına gelen Tian… 'Doğa'
anlamında kullanılan Tian… Ve 'ahlakprensibi' olan Tian…” (Feng, 2009). Buradan hareketle Çin düşünce geleneğinde
dünyevi ötesinde açıklanamayan her şeyin Gök’e (天)atfedildiği anlaşılır.
[49] Misal olarak hava değişimleri, Gök’ün atmosferik durumunda
meydana gelen farklılıklar olarak betimlenir ve Gök (天),temel gereksinimlerini Yer’in (地)mevcut düzeninden karşılar. Gök’ün etkinliği, Yin-Yang (阴 阳)dengesiyle sağlanır. Ay ve Güneş’in hareketleri, gecenin
gündüze dönmesi, sıcaktan soğuğa geçilmesi gibi kozmik değişimler, semavi
Gök’ün dünyevi Yer üzerindeki faaliyetleridir. (De Bary ve Bloom, 1999: 239)
Yer’in etkinliği ise Beş element (五行)döngüsüyle
sağlanır. Elementler, yerkürenin şekli, pusulanın yönleri ve dört mevsim
kontrolünü gerçekleştirir. Buna göre ağaç, Doğu ile ilkbaharı; ateş, Güney ile
yazı; metal, Batı ile sonbaharı ve su, kuzey ile kışı temsil eder. Toprak ise
merkezi kontrol ederek diğer elementlere destek sağlar. (Feng, 1966: 193) Gök (天)sonsuza yüksek, Yer (地)ise
sonsuza alçaktır; bu nedenle Gök ve Yer değişmez bir sabitliktedir.
Hareketlilik ve hareketsizlik ise, Gök ile Yer’in değişmezliğindeki
istikrardır. Gök’e ait formlar Yer’de şeklini alarak varlıklar halinde zuhur
eder. Örneğin, gök gürültüsü ve şimşek, rüzgâr ve yağmurun geleceğine bir
uyarıdır. Aynı şekilde Güneş ve Ay kendi rotalarında dönmeye devam eder, soğuk
ve sıcak mevsimler sırasını alır. (Chan, 1963a: 248)
[50] Çalışmamızın temel konusu olan “insan (人)”,erken dönem Çin’deki
geleneksel yaklaşım ve akabinde gelişen Çin düşüncesinin en temel
öğelerindendir. Bu bölümlerde, insanı kozmos düzeni ile toplum düzeni
arasındaki ilişkinin başlıca figürü kabulüne taşıyan esas etmenler
detaylandırılacak ve insan, Gök-Yer (天地)
etkileşimindeki rolüyle analiz edilecektir. Bu kapsamdan hareketle sonraki
bölümlerde insana isnat edilen davranış yöntemlerinin Çin’de ortaya çıkan
düşünce ekollerinde “neden” farklılaştığı ve klasik metinlerde insana yüklenen
anlam çeşitliliğinin arka planında "ne” olduğu incelenecektir.
[51]「天地之性最貴者也。」(Shuowen Jiezi說文解字,2011, 9/1)
[52]「天下之本在國,國之本在家,家之本在身。」(孟子Mengzi, Li Lou I/5)
[53]「三者,天、地、人也,而參通之者王也。」(Shuowen Jiezi說文解字,2011, 78)
[54]「有命自天,命此文王。」(诗经Shijing, 236/6.) ;「天不庸釋于文王受命。」(书经Shujing, Zhoushu,
18/1)
[55] “天子 Tianzi”,“天 Tian (Gök)” kavramıyla
birlikte oluşan ve ülkeyi yöneten hükümdara atfedilen bir tanımdır. Bu tanım,
“fiziki gök” olarak bilinegelen ancak “yaratıcı ve yönetici gök” ile “yaratıcı
ve yönetici güç” anlamlarını da kazanan “天 Tian”
kavramının kozmos düzeninden toplum düzenine uzanan iradesini açıklamaktadır.
Şöyle ki, “Tianzi 天子” kavramındaki “子 zi” sözcüğü, “oğul”,“evlat”,“çocuk”,“erkek çocuk” gibi
anlamlara gelir. (Schuessler, 2007: 633) Bu nedenle “天子 Tianzi” ifadesi, en genel şekliyle “Gök’ün Oğlu” olarak
görünse de “evreni yaratan ve yöneten gücün yeryüzündeki iradesi” gibi bir
tanımı da kapsar. Bu nedenle Çin hükümdarının “天子 Tianzi (Gök’ün Oğlu)” olarak nitelendirilmesi, hükümdara
“Gök’ün yeryüzündeki temsilcisi” sıfatını kazandırır. Bu yönüyle Gök’ün (天)Yer’deki (地)iradesini
temsil eden hükümdar, dünyevi yaşamın yöneticisi olarak kabul edilir.
[57] Çin’de hükümdarın Gök’ün Oğlu (天子)olarak anılması, bu yakınlığın en açık tasviridir. Gök’ün
ilahi gücüne yüklenen bu anlayış, aslında Orta Asya topraklarında görülen
"Gök Tanrı (Tengricilik)” inanışına benzerliğiyle dikkati çeker. Günümüz
Türkçesindeki “Tanrı" sözcüğünün eski hali olan “Tengri”,kozmostaki her şeyin yaratıcısı ve koruyucusudur, varlığını
gökyüzünde sürdürür ve yeryüzündeki yaşama hükmeder. Bu yönüyle Tengri, Çin
düşüncesinde doğaüstü mana taşıyan Tian (天)ile
örtüşen özelliktedir. Aynı şekilde Tengri, siyasal ve sosyal yaşam üzerinde de
irade sahibidir. Buna göre devleti yönetme yetkisi, Tengri tarafından
verildiğine inanılan "Kut” gücüne dayanır. "Kut", Gök Tanrının
hayattaki uzantısını ve lütfunu temsil eder. (Roux, 2002: 44) Kut sahibi olan
kişi devlet idaresinin de sahibi olur. Dolayısıyla eski Türk devletlerinde
"kut” kavramıyla ifade edilen siyasi iktidar, doğaüstü iradenin doğadaki
yansıması olarak değerlendirilir. Bu açıdan "kut” kavramı, Çin
hükümdarlarına Gök (天)tarafından verilen
yönetme yetkisiyle benzerlik gösterir. Bu benzerlik kapsamında, Çin toplumunun
komşu medeniyetlerle inanç kurgusuna yönelik bir etkileşimde bulunduğu
düşünülebilir.
[58]「天之道,不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,繟然而善謀。天網恢恢,踈而不失。」(道德
经 Dao De Jing, 2011: 73)
[59] Tian Ming (天命)kavramına
ilişkin teorilere bir başka açıklama şu şekilde gelişir: “Antik Çin’de Gök’ün
emri ya da kader hakkında beş farklı teori vardır. Birinci teori kaderciliktir.
Bu teoriye göre Gök’ün emri durağan ve değişmezdir. İkinci teori ahlaki
belirliliktir. Bu teoriye göre Gök, her daim iyi olanı destekler; kötü olanı
cezalandırır. Haliyle insan, ahlaki eylemleri aracılığıyla ödül ve cezasını
belirler. Üçüncü teori, Mo ekolü tarafından desteklenen kadercilik
karşıtlığıdır. Dördüncü teori, natüralist kaderciliktir. Bu teoriye göre kader,
Gök tarafından değil; tabiat tarafından yönetilir. Son teori ise, Konfuçyüs
öğretisinde dayanan ‘kaderi bekleme’. Bu teori, ahlakçılık ve insancıllık
kapsamında olup insanın en yüksek ahlaki çabayı gösterdikten sonra ötesindeki
her şeyi kaderin kontrolüne bırakma fikrine dayanır. Konfuçyüs öğretisine
dayanan bu son teori, genel olarak Çin’deki aydın kesimin temel görüşünü temsil
eder.” (Chan, 1963a: 78-79)
[60] Çin düşünce geleneğindeki zaman ve mekan etkileşiminde
zamana özdeş Gök, Yang ile; mekana özdeş Yer ise Yin ile tasvir edilir.
Dolayısıyla Yer’deki düzenin kaynağı Gök’tedir ve Yer’de meydana gelen her şey,
karşılığını Gök’te bulur. Aynı şekilde Gök’ün iradesi, Yer’deki olaylara yön
verir. (Kırilen, 2015: 80) Bu karşılıklı etkileşim, kozmos düzeninden toplum
düzenine uzanan ve merkezinde hükümdarın bulunduğu hiyerarşik yapıya doğrudan
etki eder. Aslında bu, sosyal düzenin dirliğinde hem hükümdarın ülkeyi
yönetmesi hem de halkın bu yönetime itaat etmesinin bir gereğidir. Çünkü Gök’ün
emri, yalnızca iktidarın sembolü hükümdarla sınırlı değildir; hükümdar
aracılığıyla halka uzanan bir niteliktedir. Bu bakımdan Gök’ün emri, Gök’ün
insana ulaşma yöntemi olarak açıklanabilir. (Ding, 2009: 22)
[61]「天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。」(道德经Dao De Jing, 2011:7)
[62]
Bu anlatımlar, Çin’deki siyasi modelin "dünya” ile özdeş kabul edilmesi
görüşünü hâkim kılar. Bu görüşü Feng Youlan şöyle açıklar: “Tian Xia, aslı
itibariyle "Gök'ün altındaki her şey^ anlamına gelir. Bazı kaynaklarda
“hanedanlık” olarak da açıklanır; çünkü Çinlilerin kadim zamanlarda Tian Xia
olarak adlandırdıkları; Çin feodal Beyliklerin hudutlarıyla sınırlanır. He ne
kadar erken dönemlerde Çinlilerin dünyaya ilişkin bilgileri Çin Beylikleri
toprakları ötesine geçmese de "Gök'ün Altı" ifadesiyle Çin değil;
dünya kastedilmektedir. ” (Feng, 1966: 180-181) Burada, Tian Xia (天下)kavramının Çin ile dünya için aynı ifadede birleştiği
görülmekle beraber klasik metinlerde Çin’den ziyade dünya anlatımının yer
aldığı anlaşılır. Bu özdeşlikten ilk bakışta Çin topraklarını dünya
topraklarının hâkimi konuma getirmesi anlamı çıkabilir; ancak bu özdeşlik Çin
topraklarının dünya coğrafyasına genişletilmesini çağrıştıran politik bir
ifadedir. Haliyle Çin düşünce geleneğinde, Gök (天)iradesinin Yer’deki (地)temsilciliğini
yapan ve bu yönüyle politik düzenin başında olan hükümdar, “Gök’ün Altı 天下” idaresinden de sorumlu tutulmaktadır.
[63]「为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。」(论语Lunyü,
1999: Wei Zheng/ 1)
[64]「君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。」(论语Lunyü, 1999: Yan Yuan/
19)
[65]「故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自
然。」(道德经 Dao De Jing, 2011: 25)
[66]
Aslında bu yargının dayanağı, Laozi'nın“varlıkları Dao 'ınyaratması ve De
'nın şekillendirmesi” (Dao De Jing 道德经,51)
açıklamasıdır. Profesör Roger Ames, bu açıklama ışığında Dao (道)ve De (德)arasındaki
bütünleyiciliğe değinerek Daode’yı (道德)varlıkların
evrendeki düzenle uyumlu biçimde hareket etmesi olarak tanımlar. (Ames, 1986)
Bu bakımdan Dao (道),kozmosta örnek alınan
doğal döngü ve De (德),Dao’a (道)uygun davranış için
belirlenen ahlaki değerler bütünü olarak değerlendirilebilir. (Kırilen, 2015:
81) Aynı zamanda, beşeri ilişkilerdeki edim ve eylemlerin kozmos düzeniyle
uyumlu bir şekilde düzenlemesi gereğinin insan doğasındaki erdemliliğe isnat
edilmesi, De’nın (德)öz benlikte bir
potansiyel olduğu savına yaklaştırır. Zira ahlaki değerler olarak tasvir edilen
nitelikler, canlılar arasında insanın sahip olduğu karakteristik yapılanmanın
bir parçasıdır. Bu kapsamda Daode (道德),insanın 'Dao'a yaklaşma potansi^yeli' tanısına uyar.
(Kırilen, 2019: 131) Öte taraftan ideal davranış yönteminin insan doğasındaki
ahlakilikle (德)bağdaştırılması, Daode’ya (道德)bir prensip olarak “ahlak” anlamı yükler. (Özerdim, 2000;
Okay, 2004; Fidan, 2017)
[67]“ Gök-insan birlikteliği 天人合 一 ”, Gök (天)ve insanın (人)örtüştüğünü,
aralarındaki karşılıklı etkileşimin doğaüstü boyuttan toplumsal düzeye
ulaştığını anlatan ve antik Çin’de toplumsal davranış, törenler, gelenekler,
örf ve adetler kapsamında yer alan normların düzenlenmesinde ölçüt alınan bir
görüştür. Birbirinden bağımsız Gök ile insanın birbirlerini tamamlayan parçalar
taşıdığı; insanın Gök’ün ve doğanın bir parçası olduğunu belirten bu yaklaşım,
geleneksel Çin düşüncesinde Gök ile insan ilişkisinin “ne” olduğu ve “nasıl”
geliştiğini açıklar. (Gu, 2006) Buna göre, insan Gök ile eştir; Gök de insan
ile eştir. Nitekim Gök- insan birlikteliğinde, Gök ile insan birbirlerini
algılayabilir ve uyum içinde düzenin devamlılığını sağlayabilir.
[68]「則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」(中庸Zhongyong, 2003: 23)
[69] “İdeal insan” ile birlikte; “üstün insan”,“erdemli insan”,“örnek
insan” gibi tanımlara da sahip “君子 Junzi”,Batı Zhou döneminde ahlaki değerleri taşıyan soyluları
betimleyen bir ifadedir. Hükümdar, hükümdarın aile fertleri ve yöneticiler, bu
soylu kesimi temsil eder. Bu kesim, aynı zamanda Batı Zhou dönemindeki bilgili,
ahlaklı ve aydın sınıfı oluşturur. İlkbahar-Sonbahar Dönemi boyunca soylu
kesim, ahlaki değerlerden uzaklaşmış, zevk ve sefaya dalmış, siyasal ve
kültürel bütünlüğün bozulmasına yol açmıştır. (Li, 2008: 182-183) Bu nedenle
“ideal insan” tanımı yapılırken Batı Zhou dönemindeki soyluları sembolize eden
“Junzi 君子” kullanımı bir “örnek”
oluşturmuştur. (Schuessler, 2007: 328) Bu çerçevede, ülkenin içinde bulunduğu
olumsuz durumdan kurtularak huzur ve barış ortamına yeniden kavuşabilmesi
adına, hükümdar ve yöneticilerin “ideal” vasfını taşıması önem arz etmiştir.
Junzi’ya (君子)ithafen; “üstünlüklü insan”
(Legge, 1861b; Chan, 1963a; Feng, 1966), “büyük ve üstün insan” (Özerdim,
2000), “ideal insan”,(Okay, 2004), “üst insan”
(Fidan, 2017) gibi tercümeler yapılmıştır. Çalışma kapsamında Junzi (君子)için “ideal insan” tanımı tercih edilmiştir.
[70]
Klasik metinlerde, Gök’ün Oğlu (天子)hükümdardan
bahsedilirken “君子 Junzi” teriminin
kullanıldığı görülür. Bunun anlamı, hükümdarların Junzi (君子)vasfını taşımak zorunda olmasıdır. Bu yönüyle egemenlik
anlayışında, soyluluktaki kalıtsal konumun kan bağıyla ilişkilendirilmesi
yerini ahlaki davranışa dayanan karakteristik bir norma bırakmıştır. (Chan,
1963a: 15) Hükümdarın Junzi (君子)terimiyle
adlandırılmaları için bknz.(论语 Lunyü, 1999);(孟子 Mengzi, 2006);(荀子 Xunzi, 1999)
[71]「不知命,無以為君子也。」(论语Lun Yü, 1999, Yao
Yue/3)
[72] “且吾所以知天之愛民之厚者有矣,曰以磨為日月星辰,以昭道之;制為四時春秋冬夏,以紀綱之; 雷降雪霜雨露,以長遂五穀麻絲,使民得而財利之;列為山川谿谷,播賦百事,以臨司民之善否;為
王公侯伯,使之賞賢而罰暴;賊金木鳥獸,從事乎五穀麻絲,以為民衣食之財。自古及今,未嘗不有 此也。今夫天兼天下而愛之,撽遂萬物以利之,...”(墨子Mozi, 2011, 7/2:6).
[73]「天下之所以亂者,其說將何哉?則是天下士君子,皆明於小而不明於大。何以知其明於小不明於
大也?以其不明於天之意也。何以知其不明於天之意也?以處人之家者知之。」(墨子Mozi, 2011, 7/3:1).
[74]「夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流。」(孟子Mengzi, 2006, Jin
Xin/13)
[75] Song Hanedanlığı (960-1279) dönemi
düşünürlerinden Cheng Hao (程顥)(1032-1085), bu sava ilişkin şu sözleri söyler: “Gök ile
insanın birlikteliği, rasyonel ve mantıksaldır; onlar bir bütündür, birbirinden
ayrı düşünülemez. Aynı şekilde Gök-Yer bir bütündür ki bu bütünlüğü sağlayan
Junzi'dır. ”(Hao, 2004: 5)
[76]「天行健,君子以自強不息。」(易经Yijing, 1993,
1/1:4 )
[77]「地勢坤,君子以厚德載物。」(易经Yijing, 1993, 2/1 :18)
[78] Zhuangzi’da (庄子)geçen şu açıklama,
önceki dönemdeki siyasal ve toplumsal düzenin Gök-Yer (天地) uyumuyla uyumluluk içinde sağlandığını açıklar
niteliktedir: "eski dönem insanları nasıl da eksiksizdi! İlahi olan
[tanrılar ile eşleşir; Gök-Yer uyumuyla olgunlaşırlardı. Her şeyi büyütür,
besler; yeryüzünde uyumu sağlarlardı.” 「古之人其備乎!配神明,醇天地,育萬物,和天下。」Dönemdeki mevcut durum ise,
“Yeryüzü büyük bir kaosun içinde, bilge insanlar anlamaktan
uzak; düzene uygun davranmamak söz konusu. Yeryüzünün farkına varması ve
bilinçlenmesi gerek" söylemiyle
anlatılmıştır, 「天下大亂,賢聖不明,道 德不一,天下多得一察焉以自好。」(Zhuangzi庄子,1999, 33)
[79] Feng Youlan, felsefenin dayandığı “düşünce” biçimini üç
ayrı kapsamda açıklamaktadır; birincisi Evren Teorisi (Kozmoloji), ikincisi
Yaşam Teorisi (Ontoloji) ve üçüncüsü Bilgi Teorisi (Epistemoloji). Bu üç
kapsamın aslında üç ayrı yöntem olduğundan bahseder: “Evren Teorisi, yaşamın
arka planıdır mesela. Bilgi Teorisi, zaten düşünmek ve düşünceden beslenir.
Batı 'daki bazı filozoflara göre “düşünmek" için öncelikle, neler
düşünebildiğimizi keşfetmeliyiz. Bunun anlamı, yaşam hakkında düşünmekten önce
"düşüncemizi düşünebilme ‘ gerekliliğidir. "(Feng, 2009: 3-4)
Feng Youlan burada, hem felsefenin temel parçalarını açıklar hem de Çin
felsefesinin bu temel parçalardan hangisine ya da hangilerine yakın olduğuna
vurgu yapar. Buna göre, Çin düşüncesinin doğuşundaki asıl nedene bağlı olarak,
toplumsal düzen ve siyasal bütünlüğe dayalı dünyevi yaşamın evrendeki düzenle
uyumluluğu Çin felsefesinin “ontolojik" niteliği; bilgelik
mertebesine ulaşma çabasıyla “epistemolojik" niteliği; insanın
evren ile özdeşleşmesi gerekliliğiyle "kozmolojik" niteliği
açıklanır. Böylece Çin felsefesinin bu üç ayrı düşünce biçimini kapsayan bir
temele inşa edilmiş olduğu yorumu yapılabilir.
[80] En genel anlatımıyla “bilge insan” anlamına gelen “圣人 sheng ren”,ahlak,
erdem ve engin bilgi sahibi olarak insanoğlunun ulaşabileceği en üst mertebeyi
tasvir eder. (Schuessler, 2007: 461) Bazı düşünürlere göre “bilgelik”
mertebesine ulaşabilmek için toplumdan ve yaşamdan uzaklaşmak gereklidir.
Örneğin Buddha; “yaşamın kendisi, hayat gizeminin çatısı ve asıl kaynağıdır”
der. Bazı Daocular ise; “hayat bir tümördür, ölüm ise tümörden kurtuluştur”
der. (Feng, 1966: 6) Bu perspektif, “öteki dünya düşüncesi” olarak bilinen
“metafizik” yaklaşımı çağrıştırır. Fakat geleneksel Çin düşüncesinde toplumdan
ve yaşamdan uzaklaşma gerekliliği yoktur; aksine toplumla iç içe olma görüşü
vardır. Bu bağlamda Çin düşünce geleneğinde bu mertebeye erişebilen en somut
örneği, Gök’ün (天)iradesine sahip olarak
Gök’ün Oğlu (天子)vasfını taşıyan hükümdar
teşkil eder. Aynı zamanda, başta Konfuçyüs olmak üzere düşünce ekollerinin
temsilcileri, Çin tarihi boyunca “bilge insan” ve “büyük bilge” gibi sıfatlarla
anılmıştır.
[81] Çin toplum kültüründeki kozmolojik öğeler, “öteki dünya”
algısını taşıyan bir “din” ile bağlantılı değildir. Profesör Derk Bodde’nin
(1909-2003),“Çin'de var olan, özellikle "ahlak” bilincinin hâkim olduğu
bir toplumsal yapılanmadır, insanlar arası ilişkilerin temeli asla sistematik
bir "din” bağlantısı değildir” (Bodde, 1981: 40) sözü, Çin
düşüncesindeki kozmolojik yönün herhangi bir “din” ya da “dini inanış sistemi”
ile ilişkili olmadığı; fiili dünyadan ötesinde “ne” olduğunun yalnızca
felsefeyle açıklandığını anlatır.
[82] Günümüz dünyasında Taoism ve Daoism (Taoizm, Taoculuk)
olarak da bilinen Dao Düşünce Ekolünün kurucusu Laozi, rivayetlere göre bugünkü
Henan eyaletinin güneydoğu yakasında bulunan Chu Beyliği topraklarına
mensuptur. ‘Laozi' ismi, lügat kapsamında “yaşlı üstat, ihtiyar
bilge” gibi anlamlara gelmektedir. Çin tarihiyle ilgili kaynaklarda, aile
adının Li (李),şahıs adının ise Dan (聃)olduğu belirtilen düşünür, Çin’deki felsefi görüşün
başlangıç aşamasını temsil etmesiyle önemli bir yerdedir. Laozi’nın kaleme
aldığı düşünülen ve öğretisinin ayrıntılarını içeren “Dao De Jing 道德经 ” Çin tarihindeki ilk felsefi çalışma olarak kabul edilmektedir.
Eserin İlkbahar-Sonbahar (M.Ö.771-M.Ö.476) sonu ile Savaşan Beylikler (M.Ö.475-
M.Ö.221) dönemi başlarına rastlayan bir dönemde yazıldığı konusunda ortak bir
kanı bulunur. Günümüze aktarılan Dao De Jing, iki cilt ve toplamda 81 bölümden
oluşmaktadır. Dao Düşünce Ekolü’nün temel kaynağı olarak Çin felsefe tarihinin
yanı sıra dünya literatüründe de önemli bir yer edinen bu klasik, günümüzde
yabancı dillere en fazla çevirisi yapılan çalışmalar arasındadır.
[83]「無名天地之始;有名萬物之母O
...故道生之,長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。寂兮寥兮, 獨立不改...吾不知其名,字之曰道。」(道德经Dao De Jing, 2011: 1,
25,51)
[84]「道之為物,唯恍唯惚。」(道德经Dao De Jing, 2011: 21)
[85]「反者道之動...。」(道德经Dao De Jing, 2011: 40)
[86]「萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命。」(道德经Dao De Jing, 2011: 16)
[87] “Edimsiz eylem olarak ifade edilen "无为 wuwei” ilkesine göre, bir insan tutum ve davranışlarını
gerekli ve doğal olan ile sınırlandırmalıdır. ‘Gerekli’,belirli bir amaca ulaşılması için zorunluluk ve asla
aşırıya kaçmamak anlamına gelmektedir. ‘Doğal’ ise, bir insanın keyfi bir
gayret göstermeksizin güç ve erdem gibi manaları karşılayan “De 德 ”yı takip etmesi olarak izah edilmektedir. Bunu
gerçekleştirirken o insan, kendisine yol gösterici ve yaşam prensibi olarak
basitliği almak zorundadır. Basitlik, Laozi ve Dao Düşünce Ekolü’nün önemli bir
görüşüdür. İsimlendirilemez Dao’dan daha basit olabilecek hiçbir şey yoktur.
De, bir sonraki en basit olandır ve De’yı takip eden insanın mümkün olduğu
kadar basit bir hayat sürmesi gerekmektedir. Laozi’ya göre insanlar çok fazla
arzu ve bilgiye sahip olmalarından dolayı De’larını kaybetmiştir. Bu sebeple
Laozi, insanların az arzu ve az bilgiye sahip olmaları gerektiğini
vurgulamaktadır.” (Feng, 1966: 101) Bu kapsamda edimsiz eylem (无为),hiçbir şey yapmadan
hiçbir işe müdahale etmeden sosyal yaşamdan kopmak anlamına gelmez. Aksine
burada aşırılıktan uzak, doğaya uygun ve sadelik içinde bir yaşamdan
bahsedilir. Nasıl ki Dao (道),tüm varlıkları doğal sürecinde kendiliğinden var olmasına
aracılık ediyorsa varlıklar da Dao’ı (道)örnek
alarak edimsiz eylemle (无为)doğal sürecin seyrine göre
hareket etmelidir.
[88]「道常無為而無不為。...萬物將自化。」(道德经Dao De Jing, 2011: 37)
[90]「不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使心不亂。是以聖人之治,虛其心,
實其腹,弱其志,強其骨。常使民無知無欲。」(道德经Dao De Jing, 2011: 3)
[91]「少則得,多則惑。」(道德经Dao De Jing, 2011:22)
[92]「小國寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之,雖有甲兵,無所陳
之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來。」(道德经 Dao De Jing, 2011: 80)
[93] Zhuangzi (庄子)(M.Ö.369-M.Ö.286),
“Üstad Zhuang” olarak anılır. Savaşan Beylikler Döneminde yaşadığı düşünülen ve
asıl adı ‘Zhuang Zhou 庄周,olan Zhuangzi, Song Beyliği sınırlarında bulunan Meng
kentine mensuptur. Tarihi kayıtlardaki bilgiler ışığında, yaşadığı dönemdeki
kültürel zenginlik karşısında Laozi öğretisini aynen benimsemiş, Laozi’nın ilke
ve esaslarını temel alarak kendi görüşlerini açıklamış, fikirleri doğrultusunda
pek çok yandaş toplamayı başarmıştır. Edebi yönüyle de dikkat çeken Zhuangzi,
kendi adını taşıyan ve Dao ekolü için önemli bir değer taşıyan “Zhuangzi 庄子” eseriyle birlikte Laozi öğretisi ve Dao ekolünün
gelişimine büyük katkı sağlamıştır.
[94]「夫固將自化。」(庄子Zhuangzi, 1999: 17/6)
[95]「泰初有無,無有無名,一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德。」(庄子Zhuangzi, 1999,
II/8:182)
[96]「人含其知,則天下不惑矣;人含其德,則天下不僻矣。」(庄子Zhuangzi, 1999, I/10: 146)
[97]「同於道者,同於德者。」(道德经Dao De Jing, 2011:23)
[98]「道生之,德畜之,物形之…。」(道德经Dao De
Jing, 2011: 51)
[99]
Doğaya Dönüş (回歸自然)olarak da adlandırılan Dao’a
dönüş (回歸道)ideali, metafiziksel dünyada
yaratılan insanın “varlık” formunu aldığı fiziksel dünyada öz benliğindeki
De’ya (德)ve akabinde mevcudiyetin
başlangıcı olan Dao’a (道)geri dönmesine dayalı
görüştür.
[100]「富貴而驕,自遺其咎。」(道德经Dao De Jing, 2011: 9)
[101]「企者不立;跨者不行;自見者不明;自是者不彰;自伐者無功;自矜者不長。其在道也,曰:餘
食贅行。物或惡之,故有道者不處。」(道德经Dao De Jing, 2011: 24)
[102]「道者萬物之奧。善人之寶,不善人之所保。」(道德经Dao De Jing, 2011: 62)
[103]「知道易,勿言难。知而不言,所以之天也。知而言之,所以之人也。」(庄子Zhuangzi I-II, 1999,
II/32: 568)
[104]「希言自然,故飄風不終朝,驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久,而況於人乎?故從事
於道者,道者,同於道;德者。」(道德经Dao De Jing, 2011: 23)
[105] Çin felsefesinin önde gelen düşünürlerinden Konfuçyüs, Çin
topraklarındaki ilk öğretmen olarak kabul edilir. Günümüz Shandong eyaleti
güney yakasında yer alan Lu Beyliği sınırlarında doğduğu bilinir. Aile adı ‘Qiu
丘
’,şahıs
adı ‘Zhong Ni 仲尼 ’ olan Konfuçyüs'ün Çincedeki
adı Kongzi 孔子 ’dır. Kongzi, Batı dillerine
dilbilimindeki yazı sistemine dayanan değişiklikler sonucunda Confucius
(Konfuçyüs) olarak aktarılmış; Türkçemize ise “Konfüçyüs” olarak geçmiştir. Bu
adlandırılmanın Çincedeki karşılığı olan “Kong Fuzi 孔夫子 ”,“Üstad Kong” anlamına
gelir. “Fuzi 夫子”,Çin toplumunda "âlim” ve “bilge” insanlara ithaf edilen ve
"üstad”, “efendi” gibi anlamlara gelen önemli bir “saygı” ifadesidir. Dolayısıyla
"Kong Fuzi 孔夫子” tanımındaki
"fuzi” iminin “Konfüçyüs” çevirisinde "fü” olarak yazılması, bu
çalışmada tercih edilmemiş; Çincesindeki kullanımına en yakın aktarım olduğu
düşünülen “Konfuçyüs” tanımı tercih edilmiştir
[106] Ru Düşünce Ekolü (儒家),Türkçede “Konfuçyanizm”,“Konfuçyüsçülük” ya da "Konfuçyüsçü düşünce” gibi ifadelerle de
açıklanır.
[107] Doğru davranış kurallarına isnat edilen "礼 Li”,sözlük kapsamında
"tören”,“ayin”,ritüel”,“merasim”, “yöntem”,“usul” ve "metot” gibi anlamlara gelir. Bu kavramın o
dönemlerdeki anlamını Prof. Dr. Bülent Okay, “Konfuçyüs” adlı kitabında
şu şekilde açıklar: "'Li'nin asıl anlamı, 'Tören', 'Tören Kuralları,,
'Tapınaklarda Uyulması Gereken
Kurallar 'dır. Ancak sonraları, sadece soylular için 'Uyulması Gereken Kurallar,olarak anlam kazanmıştır. Tapınaklarda yapılan törenler,
yöneticiler tarafından idare edilmekteydi. Yöneticiler, tapınak içinde yapılan
ayinlerde uyulması gereken kuralları bilmek zorundaydılar. Soylular için 'Li' adı
verilen kurallar, halk için ise yasalar geçerliydi. Li kuralları yazılı
metinler halinde değildi; ama soylular bunlara uymak zorundaydılar. Daha
sonraları da, toplumun uyması gereken kurallar haline dönüşmüştür. ” (Okay, 2004: 42)
[108]「大道之行也,天下為公。」(Liji礼记,2006,
9/1)
[109]「未能事人,焉能事鬼。...未知生,焉知死?」(论语Lunyü, 1999, Xian
Jin/12)
[110]「道不远人;人之为道而远人。」(Lin, 2010: 102)
[111]「…獲罪於天,無所禱也。」(论语Lunyü, 1999, Ba Yi/13)
[112]「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」(论语Lunyü, 1999, Yang Huo/
19)
adlandırılmıştır.
Öyle ki Batı dünyasında yapılan bu isimlendirmenin Konfuçyüs’den sonra sadece
Mengzi için olması dikkat çekicidir. Bu da gösteriyor ki Mengzi, Konfuçyüs’ün
ardından Batı dünyasındaki pek çok toplum tarafından tanınan ve fikirlerine
önem verilen bir düşünürdür.
[114]「盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣...。」(孟子Mengzi, 2006, Jin Xin
I/ 1: 290)
[115]「己所不欲,勿施於人。」(论语Lunyü, 1999, Wei Ling
Gong/23)
[116]「不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。」(论语Lunyü, 1999, Yao
Yue/3)
[117]「君子謀道不謀食。君子憂道不憂貧。」(论语Lunyü, 1999, Wei Ling
Gong/32)
[118] Xunzi 荀子,M.Ö.313-M.Ö.238 yılları
arasında yaşadığı bilinen düşünürlerdendir. Günümüz Hebei ve Shanxi
eyaletlerinin sınır noktasında yer alan Zhao Beyliği’nde doğan Xunzi’nın aile
adı, bazı kaynaklara göre Xun 荀;bazı
kaynaklara göre ise Sun 孫,dur. Şahıs adı ise Kuang 况,dır. Xunzi, Ru
ekolü kapsamında açıklamış olduğu görüşleriyle Çin felsefesinde farklı bir
değer elde etmiştir. Aynı zamanda benimsediği anlayış doğrultusunda en önemli
öğrencileri arasında kabul edilen Hanfeizi’nın kurucusu olduğu Fa Düşünce
Ekolü’ndeki (法家)bazı ilke ve esasların
belirlenmesini sağlamıştır.
[119]「暗其天君,亂其天官,棄其天養,逆其天政,背其天情,以喪天功,夫是之謂大凶。聖人清其天
君,正其天官,備其天養,順其天政,養其天情,以全其天功。...夫是之謂知天。」(荀子Xunzi, 1999, II/ 17/4:
536)
[120]「永言配命。」(孟子
Mengzi, 2006, Gong Sun Chou I/4 )
[121] Konfuçyüs, ahlak sahibi hükümdarı halkı etrafında toplayan
kuzey yıldızına benzetir: "Ülkesini erdem ile yöneten hükümdar, kutup
yıldızına benzer; O, kendi yerinde sabit bir şekilde dururken etrafındaki diğer
tüm yıldızlar onun etrafına toplanırlar”「为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。_| (论语Lunyü, 1999, Wei Zheng/ 1)
[122] Aslında 仁 ren teriminin tercümesi çok çeşitlidir. İnsanseverlik, insan
sevgisi (Feng, 1966; Okay: 2004), insanlık ve insaniyet (Chan, 1963a; Fidan
2017), iyilikseverlik (Özerdim, 2000) ve erdem (Özerdim, 2000; Fidan, 2017)
gibi. Bu anlam yelpazesi, 仁 ren’in yüklendiği üstün ahlaki değerin en önemli
göstergesidir. Çalışma kapsamında 仁 ren,
“insancıllık” anlamı tercih edilerek işlenmiştir.
[123]「樊遲問仁。子曰:「愛人。」(论语Lunyü, 1999, Yan Yuan/
22)
[124] “仁 ren ”, “insan” anlamına gelen 人 ren ile "iki” anlamına gelen 二 er imlerinin
birleşiminden oluşur. Bu şekliyle “iki insan” ifadesini karşılar ve Shuowen
Jiezi’da "samimiyet”,“içtenlik” anlamlarına gelen "亲 qin” tanımını da yüklenerek beşeri ilişkileri
ya da yakın ilişkileri betimleyen bir niteliğe sahip olur. (Shuowen Jiezi 说文解字,9/1) Zira Çincede
"亲 qin”;
ebeveynler, aile ve akrabaları tanılayan bir sözcüktür. Dolayısıyla 仁 ren ölçütü, herkesi eşit derecede kucaklayan
evrensel bir sevgi anlayışından ziyade insanın kendisinden ve ailesinden
başlayarak dış çevreye sonradan ulaşan bir "kademeli sevgi”
yaklaşımıdır. Yani temel prensip, “önce kendini; sonra da başkalarını
sev"dir.「為仁由己,而由人乎哉。」(论语 Lunyü, 1999, Yan Yuan/1)
[125]「父為子隱,子為父隱,直在其中矣。」(论语Lunyü, 1999, Zi Lu/18)
[126]「仁,人心也;義,人路也…。」(孟子Mengzi, 2006, Gaozi I/11: 258)
[127]「人而不仁,如禮何?」(论语Lunyü, 1999, Ba Yi/3)
[129] Sözlük kapsamında bu terim, toplumun alt kesimi, sosyal statüsü ve
metebesi düşük olan sınıfsal kademeyi anlatan bir tanımı karşılar. Bu tanımın
kapsamında ahlaki kural ve kaideleri tam manasıyla uygulayamayan, devletin ve
halkın yararını gözetmeyen, beşeri münasebetleri zayıf olan, yalnızca kendi
çıkarlarına odaklanarak dalkavukluk eden, zalimce hayatını sürdüren bir birey
örneği yer alır. Çincede bu terim aynı zamanda sürekli kötülük yapan, sorun
çıkaran, yasaları çiğneyen ve toplum düzenine zarar veren potansiyeldeki
karakterleri örneklemek için kullanılır. En genel şekliyle “alçak insan”,küçük insan”, “ahlaksız insan”,“aşağılık insan”,“basit
insan”,“değersiz insan” gibi çevirileri
mevcut olan Xiaoren (小人) için ideal insan (君子)vasfının gerekliliklerine erişmesi mümkün olmayan
nitelemesine daha uygun olarak çalışma boyunca “alçak insan” tanımlaması tercih
edilmiştir.
[130]「性相近也,習相遠也。」(论语Lunyü, 1999, Yang Huo/
2)
[131] "İnsan doğası iyi olmaya eğilimlidir; tıpkı aşağıya
doğru akmaya eğilimli olan su gibi.”「人性之善也, 犹水之就下也。」(孟子 Mengzi, 2006, Gaozi
Bölüm I/2: 244)
[132] "İnsan doğası kötüdür; iyi sonradan kazanılır. ”「人之性惡,其善者偽也。_| (荀子 Xunzi, 1999, Xing E/1 (23.1): 740)
[133]「惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人
之有是四端也,猶其有四體也。」(孟子Mengzi, 2006, Gong Sun Chou I/6)
[134]「今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信
亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。」(荀子Xunzi, 1999, Xing E/1 (23.1): 740)
[135] "Bir insanın arzuları ne kadar az olursa iyi olan
doğasını yok edebilme ihtimali de o kadar az olur. Bir insanın arzuları ne
kadar çok olursa iyi olan doğasını koruyabilmesi de o kadar imkânsız olur. ”「其為人也 寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。」(孟子Mengzi, 2006, Jin Xin
II,/81)
“Bir insanın kendisinde hissettiği
eksiklik, sahip olamadıklarına duyduğu arzudur. Nitekim insan, sahip
olduklarını yeniden arzulama hissine kapılmaz.”「苟無之中者,必求於外。苟有之中者,必不及於外。_|
(荀子 Xunzi, 1999, Xing E/10)
[136] Junzi (君子)mertebesi için
Mengzi’da öncelikli olan insancıllık (仁)ve
doğruluktur (義):"Eğer
insancıllık ve doğruluk yok olursa; insanlar birbirini
tüketip yok etmeye başlar. ” 「仁義充塞,則率獸食人,
人將相食。」(孟子 Mengzi, 2006, Teng Wen Gong II/14) Öte taraftan Xunzi,
doğru davranış kuralları (礼) ile doğruluk (義)ilkesini ön plana çıkarır: "Li kuralları ve
doğruluk ilkesi temeline dayanan bir yönetim şekli, kalıcı bir düzen sağlar. ^
\禮義之化,然後始出於治,合於善也。」(荀子Xunzi, 1999,
Xing E/14)
[137]「君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠。」(论语Lunyü, 1999, Li Ren/
11)
[138] Ölçülü edimde bulunmak, ideal insan (君子)ile alçak insan (小人)arasındaki
farkın belirleyici ölçütlerinden biridir: "Junzi, orta yola uyar;
xiaoren ise aksini yapar. Junzi aşırıya kaçmaz; çünkü o ideal insandır; xiaoren
ise aşırıya kaçar; çünkü o alçak insandır. ” 「君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也, 君子而時中;小人之中庸也,小人而無忌憚也。」(中庸Zhongyong, 2003/2)
[139] Bu ölçüt aynı zamanda Konfuçyüs’ün politik görüşünü
yansıtır. Etimolojik açıdan zhengming (正名)
terimi, farklı tercümelere gebedir. İsimlerin ıslahı (Feng, 1966; Chan, 1963a),
ayıklama (Özerdim, 2000), mevki ve göreve uygun davranışlar içinde olmak (Okay,
2004), unvanların düzeltilmesi (Fidan, 2017) gibi. Anlamsal zeminde zhengming (正名),hükümdardan halka dek toplumdaki her kesimin bulunduğu
makam ve edindiği görevde statüsüne uygun davranışlar içinde olmasını ön görür.
Eğer herkes kendi işini yapar, sorumluluğunun bilincinde olur ve mevkisine
yakışır davranışlarda bulunursa toplumdaki kargaşa önlenmiş olur.
[140]「弟子入則孝,而親仁。」(论语Lunyü, 1999, Xue Er/6)
[141] "İnsancıllık, insanlığın temelidir. ”「仁者,人也!」(中庸
Zhongyong, 2003/20)
[142] Mozi (M.Ö.470-M.Ö.391), Çince karşılığı 墨子 olup ‘Üstat Mo’ anlamına gelir. Mozi’nın ilk adı ise Mo Di 墨翟'出匚 Günümüz Shandong eyaletine bağlı olan Tangzhou kentinde
dünyaya geldiği bilinmektedir. Tarihi kayıtlarda Song Beyliğinde görev aldığına
dair bilgiler de yer almaktadır. Çin felsefesinin yapı taşları olarak kabul
edilen dört temel ekolden biri olan Mo ekolünün kurucusu ve temsil kişisidir.
Kendi adını taşıyan ve toplam 53 bölümden oluşan eseri, Mo öğretisinin ana
kaynağıdır. Bununla birlikte Mozi, Konfuçyüs öğretisine getirdiği bazı
eleştiriler sebebiyle 'Konfuçyüs'ün muhalifi ‘ olarak anılmış ve Ru
ekolündeki karşı çıktığı konularla ilişkili olarak uzun süren tartışmaların
odak noktası olmuştur. Ancak benimsediği anlayışla, Çin toplumunda değer
verilen düşünürler arasındadır. (Graham, 1978; Hansen, 1992)
[143] " 兼爱 jian'ai”,Mo ekolünün temelini teşkil eden bir kavram olarak sözlük
kapsamında şu şekilde açıklanır:
“Îlkbahar-Sonbahar
dönemi ve Savaşan Beylikler donemi boyunca Mozi'nın savunduğu ahlaki anlayışına
dayanan öğretisidir.” Bu kavramın
karşıladığı sözcük anlamları, 'herkesi eşit derecede sevmek,, 'ayrım
yapmadan sevmek, gibi ifadelerdir. Bununla birlikte kavramın esas anlamı 'tarafsız
[yansız] sevgi' olarak bilinmektedir. Bu bağlamda bir anlam yelpazesi göze
çarpar. Kavrama ilişkin, her şeyi kuşatan sevgi (Feng, 1966: 53) ve evrensel
sevgi (Chan, 1963a: 211) gibi tercümeler vardır. Dolayısıyla sevgide
tarafsızlığı vurgulayan ve insanlar arasında ayrım yapmayı reddeden bu kavram,
evrensel bir boyutu kaplayacak kadar geniş bir anlamı karşılayabilmektedir.
(Lai, 2008: 59) Bu çalışma kapsamında ise 兼爱 jian’ai
için "tarafsız sevgi” ifadesi tercih edilmiştir.
[144]「今天下無大小國,皆天之邑也。人無幼長貴賤,皆天之臣也。」(墨子Mozi, 2011,1/ 4:4)
[145]「然而天何欲何惡者也?天必欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相
利。以其兼而愛之,兼而利之也。奚以知天兼而愛之,兼而利之也?以其兼而有之,兼而食之也。」 (墨子 Mozi, 2011, 1/4:3)
[146]「曰順天之意者,兼也;反天之意者,別也。」
[147] Sözlük kapsamında "修身 xiu
shan”,“insanın ahlaki karakerini
geliştirmesi” olarak açıklanır. Bunun anlamı, insanın kendini eğitmesi,
yetiştirmesi ve hatta erdemlilik yönünden terbiye etmesidir. Tek başına “修 xiu”; iyileştirme, düzeltme,
onarma, geliştirme, inşa etme ve “身 shan”; beden, sağlık, kişisel, kendi, can, öz, gibi manaları
karşılar. Batı dünyasında "修身 xiu
shan” terimi, kişinin kendi çabasıyla potansiyelini ve kapasitesini
geliştirebilmesi, kendi öz benliğini keşfedebilmesi tanımını alır. Bu bağlamda
kuramsal açıdan insanın kendi özüne ulaşması ve doğasını dünyevi yaşama
yansıtması olarak anlatılabilen bu terim “özdüşünüm” ifadesine uyar. (Mozi 墨子,39/7; Chan, 1963a: 218)
[148]「昔之聖王禹、湯、文、武,兼愛天下之百姓,其利人多,故天福之。暴王桀、紂、幽、厲,兼惡
天下之百姓,其賊人多,故天禍之...。」(墨子Mozi, 2011, 1/4:5)
[149]「夫明虖天下之所以亂者,生於無政長。是故選天下之賢可者,立以為天子。」(墨子Mozi, 2011, 3/1:2)
[150]「今天下之君子,忠實欲天下之富,而惡其貧;欲天下之治,而惡其亂,當兼相愛,交相利,此
聖王之法,天下之治道也,不可不務為也。」(墨子Mozi, 2011, 4/2:8)
[151] Mozi öğretisindeki “saldırganlığa karşı (非攻)” olma ilkesi hakkında Prof. Dr. Bülent Okay’ın şu sözleri
önemlidir: “Mozi, savaşları önlemek için büyük çaba harcamış bir kişidir. Bu
amaçla beylikler arasında yaptığı uzun yürüyüşler sırasında ayak tabanları
patlamış ve saçları dökülmüştür. Saldırganlığı durduramadığı durumlarda,
müritlerinden oluşan bir orduyla saldırıya uğrayanın yanında yer almaktan
çekinmemiştir. Mozi'nın amacı, ne pahasına olursa olsun saldırganlığı durdurmak
ve savaşı önlemektir. ” (Okay, 2004: 28-29)
[152]「天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事於義,則我乃為天之所欲也。我為天之所欲,天亦為
我所欲。」(墨子 Mozi, 2011, Bölüm 7/
1:2)
[153]「順天意者,義政也。反天意者,力政也。」(墨子Mozi, 2011, Bölüm
7/1:6)
[154]「天子為善,天能賞之;天子為暴,天能罰之。」(墨子Mozi, 2011, 7/2:2)
[155]「曰愛人利人,順天之意,得天之賞者有之;憎人賊人,反天之意,得天之罰者亦有矣。」(墨子
Mozi, 2011, 7/2:8)
[156]「聖人之所儉節也,小人之所淫佚也。儉節則昌,淫佚則亡。夫婦節而天地和,風雨節而五穀孰,
衣服節而肌膚和。」(墨子Mozi, 2011,1/ 6:9)
[157]「是在王公大人為政於國家者,不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾,則國家之治厚,賢
良之士寡,則國家之治薄。故大人之務,將在於眾賢而己。」(墨子Mozi, 2011, 2/1:2)
[158]「天下之君子,中實將欲遵道利民,本察仁義之本,天之意不可不慎也。」(墨子Mozi, 2011, 7/2:3)
[159]「若使天下兼相愛,國與國不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此則天下治。
故天下兼相愛則治,交相惡則亂。故子墨子曰:「不可以不勸愛人者,此也。」(墨子Mozi, 2011, 4/1:5)
[160]「凡回於天地之間,包於四海之內,天壤之情,陰陽之和。」(墨子Mozi, 2011,1/6:8)
[161]Hanfeizi (韩非子)(M.Ö.280-M.Ö.236),
Savaşan Beylikler döneminde yaşayan ve öğretisiyle kendisinden sonra kurulan
hanedanlıkların politik yapısına yön verdiği bilinen önemli bir Çinli
düşünürdür. Fa ekolünün ‘sembol kişisi' olarak anılan Han Feizi, kendi
adını taşıyan kitabıyla birlikte Çin felsefesi ve Çin tarihinde çarpıcı bir
nitelik kazanmıştır. Fa ekolünün ilkelerini bir araya getirerek “yasa” temelli
bir politik sistem haline getiren kişi, Hanfeizi'dır. Ayrıca Hanfeizi,
geleneksel Çin düşüncesinin son filozoflarından biri olmakla kalmamış; Qin
Hanedanlığı (M.Ö.221-M.Ö.206) hükümdarı ve Çin’in “ilk imparatoru” unvanını
taşıyan Qinshi Huangdi 秦始皇帝(M.Ö.260-M.Ö.210)’nin
en etkin yol göstericisi olarak anılagelmiştir. (Hansen, 1992: 344)
[162] “法 fb sözlük kapsamında; “hukuk”,“kanun”,“yasa”,“kural”,“kaide”,“yöntem”,“metot”,“gidişat”, “yol”,“standart”,“ölçüt”,“norm” vb. gibi çok sayıda anlamı karşılar. (Schuessler,
2007: 228) Ayrıca “法 fb teriminin oldukça uzun bir tarihçesi vardır ve bilinen ilk
anlamları “model” ile “metot”tur.(說文解字 Shuowen
Jiezi, 6) Bununla birlikte Han Feizi’daki “法 fa'', “hükümdar tarafından belirlenen kurallar ya da
normlaT gibi bir kavramı ifade eder.
(Harris, 2011: 74) Bu açıdan bakıldığında “法” kavramını “yasa” olarak tanımlamak hiç de yanlış olmayacaktır. Zaten
Fa ekolünün “Yasacılar“ , “Kanunculuk”,“Yasa
ekolü” gibi tercümelere iten asıl unsur da budur.
[163]「萬物莫如身之至貴也,位之至尊也,主威之重,主勢之隆也。」(韩非子Han Feizi, 2010, 4/1: 30)
[164]「道者、萬物之始,是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源,治紀以知善敗之端。」(韩非子
Han Feizi, 2010, 5/1: 34)
[165]「聞古之善用人者,必循天順人而明賞罰。」(韩非子HanFeizi, 2010, 27/1:
301)
[166]「夫立法令者,以廢私也。法令行而私道廢矣。私者,所以亂法也。」(韩非子Han Feizi, 2010, 45/4:
652)
[167]「所以治者,法也;所以亂者,私也。」(韩非子Han Feizi, 2010,
45/4:652)
[168]「夫民之性,惡勞而樂佚,佚則荒,荒則不治,不治則亂而賞刑不行於天下,者必塞。」(韩非子
Han Feizi 2010, 54/2:759)
[169]「罪莫大於可欲。」(韩非子Han Feizi, 2010, 21/2:
223)
[170]「夫民之性,喜其亂而不親其法。」(韩非子Han Feizi, 2010, 54/
1: 757)
[171]「故以法治國,舉措而已矣。」(韩非子,Han Feizi, 2010, 6/5: 50)
[172]「人情者有好惡,故賞罰可用;賞罰可用,則禁令可立,而治道具矣。」(韩非子Han Feizi, 2010, 48/1:
681)
[173]「是在焉,從而舉之;非在焉,從而罰之。是以賢良遂進而姦邪並退,故一舉而能服諸侯。」(韩
非子 Han Feizi, 2010, 44/8: 636)
[174]「則法必嚴以重之。夫國治則民安,事亂則邦危。法重者得人情,禁輕者失事實。」(韩非子Han Feizi, 2010,
55/1:761)
[175]「重刑少賞,上愛民,民死賞;多賞輕刑,上不愛民,民不死賞。」(韩非子Han Feizi, 2010, 53/3:
755)
[177]「安術:一曰賞罰隨是非,二曰禍福隨善惡,三曰死生隨法度,四曰有賢不肖而無愛惡,五曰有
愚智而無非譽,六曰有尺寸而無意度,七曰有信而無詐。
危道:一曰斲削於繩之內,二曰断割於法之外,三曰利人之所害,四曰樂人之所禍,五曰危人於所
安,六曰所愛不親,所惡不口。」(韩非子Han Feizi, 2010, 25/2,3: 288-289)
[178]「國無常強,無常弱。奉法者強則國強,奉法者弱則國弱。」(韩非子Han Feizi, 2010, 6/1:
41)
[179]「法所以制事,事所以名功也。法有立而有難,權其難而事成則立之;事成而有害,權其害而功多
則為。無難之法,無害之功,天下無有也。」(韩非子Han Feizi, 2010, 47/5:
673)
[180]「古之全大體者:望天地,不逆天理,不以私累己;寄治亂於法術,不傷情性。」(韩非子Han Feizi, 2010, 29/1
: 313
150
Bu metinler, milattan önce üç yüzlü yıllarda oluşmaya başlayan Dört Kitap (四书)ile Beş Klasik (五经) eserlerinin bir
araya gelmesinden oluşur. Sonraki süreçte klasikler, hanedanlık bünyesinde
gerçekleşmiş olan sınavların müfredatını içermiştir. (De Bary ve Bloom, 1999:
317-318) Bu sınav sistemi, Sui (581-618) ve Tang (618-907) dönemlerinde
uygulamaya alınmış üç kademeli bir dizi sınavdan meydana gelir. Bu sistem,
[182] yüzyılın başlarına kadar yönetimin ve bürokrasinin
kadrolarını yetiştirmiştir. (Kırilen, 2015: 61)
Klasiklerin bu önemi, Han
Hanedanlığı (M.Ö.206-M.S.220) dönemine dek uzanır. Özellikle hükümdar Han Wu Di
(漢武帝)(M.Ö.156-M.Ö.87) zamanında eserler, politik sistemin temel
kaynağı haline gelmiş; bu dönemi takiben hukuki sistem ve hiyerarşik düzen gibi
mevzulara nüfuz etmiş; böylece hem siyasal hem de sosyal alanda her açıdan
etkili olmuştur. Aslında, günümüzde hala klasik metinlerin yansımalarını görmek
mümkündür; çünkü eğitim sistemi asırlar boyunca bu eserlere dayanılarak
geliştirilmiştir.
[183] Dört Kitap (四书),İlkbahar-Sonbahar
(M.Ö.771-M.Ö.476) ve Savaşan Beylikler (M.Ö.475-M.Ö.221) dönemlerinde yazıldığı
düşünülen, Lunyü 论语(Konuşmalar), Mengzi (孟子),Zhongyong 中庸(Orta Yol Doktrini) ve Daxue 大学(Büyük Bilgi) eserlerinden oluşur. Neredeyse tümünün
Konfuçyüs’ün öğrencileri ya da yakınları tarafından derlendiği kabul edilir.
Oluşma süreci milattan önce üç yüzlere tekabül eden klasikler, Song Hanedanlığı
(960-1279) dönemindeki Yeni Konfuçyüsçü filozof Zhu Xi 朱熹 (1130-1200) tarafından gruplandırılmış ve “Dört Kitap (四书)” adı altında toplanmıştır. (Lai, 2008: 212) Bu eserler
Çin düşüncesinin başlıca kaynakları arasında olup, toplumun siyasi ve ahlaki
yapısının gelişiminde büyük rol oynamıştır.
[184]「己所不欲,勿施於人。」(论语Lunyü, 1999, Wei Ling
Gong/24)
[185]「不患人之不己知,患不知人也。」(论语Lunyü, 1999, Xue
Er/16)
[186]「視其所以,觀其所由,察其所安。人焉廋哉?」(论语Lunyü, 1999, Wei
Zheng/10)
[187]「三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之。」(论语Lunyü, 1999, Shu
Er/22) Bu metin, Muhaddere Özerdim tarafından şu şekilde tercüme edilmiştir: “üç
kişiyle birlikte giderken, onlar sanki benim öğretmenimmiş gibi davranmalılar,
ben onların iyi yanlarını seçer ve onları izlerim, onların kötü yanı olursa,
onları değiştirmeye çalışırım ” (Özerdim, 2000) Giray Fidan ise, “yolda
üç kişi yürüyorsa biri mutlaka benim öğretmenimdir, onların güçlü yanlarında
öğrenir, zayıf yanlarını düzeltirim” olarak çevirmiştir. (Fidan, 2017: 55)
Bununla birlikte metinde yer alan “善 shan”
teriminin "iyi”,“erdemli”,“faziletli” gibi anlamları karşılaması, yola çıkılan
kimselerin "iyi” ya da "kötü” özellikler taşımasıyla daha
ilişkilidir. (Legge, 1861b: 22-25)
[188]「唯仁者能好人,能惡人。」(论语Lunyü, 1999, Li Ren/3)
[189]「苟志於仁矣,無惡也。」(论语Lunyü, 1999, Li Ren/4)
[190]「仁遠乎哉?斯仁至矣。」(论语Lunyü, 1999, ShuEr/30)
[191]「觀過,斯知仁矣。」(论语Lunyü, 1999, Li Ren/7)
[192] Lunyü’de geçen bir diyalogda, Konfuçyüs’ün öğrencilerinden Fan Chi, “仁 ren” (insancıllık)
hakkında sorar ve Konfuçyüs cevap verir: "insancıllık, insanları
sevmektir.” 「樊遲問仁。子曰:愛人。」(论语 Lunyü, 1999, Yan Yuan/22)
[193]「夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。」(论语Lunyü, 1999, Yong Ye/
30)
[194] İnsancıllığın (仁)beşeri
ilişkilerdeki uygulama metodunun zhong (忠)ve
shu (恕)ilkeleriyle düzenlendiği; “üstadımızın
öğretisi, sadakat ve affedicilikten oluşur, hepsi bu” açıklamasında
görülebilir, 「夫子之道,忠 恕而已矣。」(论语Lunyü, Li Ren/15)
[195]「君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!」(论语Lunyü, 1999, Xue Er/2)
[196]「君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。」(论语Lunyü, 1999, Li
Ren/10) Metnin diğer çeviri örnekleri şu şekildedir: “'büyük ve üstün insan'
dünyada bir şeye karşı ne düşkünlük gösterir, ne de onu küçümser. O, doğru olan
şeyi izler. ” (Özerdim, 2000) “Erdemli insan dünyada ne bir şeye düşkün
olur, ne de küçümser, o doğru olan yolu izler.” (Okay, 2004: 96) “Üst insan,
dünya işlerini yaparken nasıl yapacağı veya yapmayacağı konusunda bir kuralu
yoktur, makul ve uygun olan ne ise onu yapar.” (Fidan, 2017: 32)
[197]「善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也!善人教民七年,亦可以即戎矣。」(论语
Lunyü, 1999, Zi Lu 11,29) Bu metinlerin bir diğer tercümesi şöyledir: "iyiliksever
insanlar bir devleti yüz yıl yönetseler zalimliğin üstesinden gelinir,
cinayetler önlenir, eğer iyiliksever bir insan halkı yedi yıl eğitirse onları
savaşa bile gönderebilir. ” (Fidan, 2017 : 106)
[198]「君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思
義。」(论语 Lunyü, 1999, Ji Shi/10)
[199]「人不知而不慍,不亦君子乎?」(论语Lunyü, 1999, Xue Er/1)
[200]「君子欲訥於言,而敏於行。」(论语Lunyü, 1999, Li
Ren/24)
[201]「君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠。君子喻於義,小人喻於利。」(论语Lunyü, 1999, Li
Ren/11,16) Bu metne ilişkin diğer çeviri örnekleri şu şekilde sıralanabilir:
“Büyük ve üstün insan erdemi,
küçük insansa rahatını düşünür. Üstün insan yasalar konusunda kafasını
çalıştırır; küçük insansa kendi çıkarını aramaya bakar. Büyük ve üstün insan
yalnızca doğruluğu, küçük insansa yalnızca çıkarını düşünür. ” (Özerdim, 2000)
“Üst insan erdemi, küçük insan
toprağı; üst insan kanunları, küçük insan ise kendi faydasını düşünür. Üst
insan sadece doğruluğu, küçük insan sadece çıkarını düşünür. ” (Fidan, 2017: 32-33)
[202]「君子成人之美,不成人之惡。小人反是。」(论语Lunyü, 1999, Yan
Yuan/16)
[203]「君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。」(论语Lunyü, 1999, Xian
Wen/6) Başka tercümeler şu şekildedir: “Üstün insan olup da, erdemi olmayan
insanlar bulunabiliyor, ama düşük insanlar, asla erdemli olamaz. ”
(Özerdim, 2000) “Üst insanlar arasında iyiliksever olmayanlar olabilir,
küçük insanlar arasında iyiliksever bir kişi olamaz. ” (Fidan, 2017)
[204]「君子泰而不驕,小人驕而不泰。」(论语Lunyü, 1999, Zi Lu/26)
[205]「君子有勇而義,小人有勇而無義。」(论语Lunyü, 1999, Yang
Huo/23)
[206]「君子上達,小人下達。」(论语Lunyü, 1999, Xian Wen/
23)
[207]「君子畏天命,小人不知天命而不畏也。」(论语
Lunyü, 1999, Ji Shi/8) Bu açıklamada “hürmet etmek” olarak ifade edilen
"畏 wei” terimi, “çekinmek” ve
“korkmak” anlamlarına da gelir. (Okay, 2004: 69) Dolayısıyla Konfuçyüs’ün
burada vurgulamak istediği, Gök’ün emrine (天命)uymanın gerekliliğidir.
[208] Bu metin, bazı sözcüklerin yüklendiği mecazi anlamlar
neticesinde Lunyü içeriğindeki çeviri çeşitliliğine örnek oluşturmuştur:
“15 yaşımda kendimi öğrenmeye
verdim. 30 yaşımda, istencime sahip olabildim. 40 yaşımda, kuşkulardan
uzaklaştım. 50 yaşımda, göğün buyruğunu öğrendim. 60 yaşımda, seziş yoluyla her
şeyi kavradım. 70 yaşımda, doğru olan şeylere zarar vermeden yüreğimin
isteklerini yerine getirebildim. ”
(Özerdim, 2000)
“15'imde kendimi öğrenmeye
verdim, 30'umda ayaklarımın üzerinde durdum, 40'ımda her türlü bilgiyi kavradım
ve şüphelerden kurtuldum, 50'imde kaderi öğrendim, 60'ımda başkalarının ettiği
sözleri duyar duymaz gerçeği-yalanı ayırt etmeyi, 70'imde kaideleri çiğnemeden
istediklerimi yapmayı öğrendim. ” (Fidan,
2017)
Görüldüğü üzere çeviri
farklılıkları, bazı sözcüklerin değişik şekillerde ifade edilmesinden
kaynaklıdır. Bunun yanı sıra vurgulanmak istenenler birbiriyle örtüşür. İnsanın
erken yaşta bilgi sahibi olması, erişkinlikte karakter oturumu ve topluma karşı
duruşu belirleme, ilerleyen yaşlarda evrenin düzenli işleyişini kavrama, dış
dünyaya kulak verme ve ölçülü davranışlar içinde olmayı başarabilme gibi.
[209] Bu söylemin, “bir kimse, sürekli yeni bilgiler elde ederek
eski bilgisini geliştirmeye çalışırsa, o kimse başkalarının öğretmeni olabilir”
(Özerdim, 2000); “eski bilgilerini tekrar ederken yeni şeyler öğrenen ve
eski bilgilerde yeni bilgiler keşfeden bir kişi, öğretmen olmaya uygundur”
(Fidan, 2017: 19) çevirileri de mümkündür. Çünkü metindeki “ 師 Shi” terimi, başkalarına öğreten, rehberlik eden ve örnek
olan bir “öğretmen” anlamını da kapsar. Öğrenmenin (学)yöntemi ve geliştirilmesi hakkında Konfuçyüs’ün şu söylemi
de önemlidir: “Tıpkı bir dağı yükseltmek gibidir, bir kova eklemekle bir dağ
ortaya çıkar; eğer ki ekleme durursa tamamlanmaz. Tıpkı bir düzlükte tepeyi
yükseltmek gibidir, sepet dolusu toprak dökülür ve ilerleme kaydedilirse devam
edilebilir.” (Lunyü 论语,9/19) Bu açıklama,
öğrenmenin (学)tıpkı bir merdivenin
basamaklarını çıkar gibi aşama aşama ve kademe kademe ilerlemesi akabinde
mütemadiyen devam etmesi gerektiğine detaylı bir örnektir. Konfuçyüs
öğretisinde öğrenme (学),bilgililik (知)için
zaruri olduğu kadar akıl ve idrak (明)için
de zaruridir. (Lunyü 论语,12/6)
[210] Bu açıklamaya ilişkin farklı çeviriler vardır:
“Dinginlikle
bilgi edinmek ve zevkle öğrenmek ve usanç duymadan öğretmek konusunda hangisi
benim olabilir?” (Özerdim, 2000)
“Bütün
duyduklarımı sessizce aklımda tutar, reddetmeden gayret ile öğrenir,
başkalarına öğretmekten de usanmam, bunların acaba hangilerini hakkıyla
yapabildim?” (Fidan, 2017)
[211] Metne ilişkin diğer çeviriler şöyledir: “Konuşulacak bir
insan olduğunda, onunla konuşamamak, onu yitirmek demektir. Konuşulamayacak bir
insanla konuşmaksa sözlerin boşuna harcanması demektir. Akıllı olan, ne o
insanı yitirir, ne de sözleri boşuna harcar. ” (Özerdim, 2000) “Konuşulabilecek
insanlarla konuşmamak, bir yeteneği kaçırmak demektir; konuşulmayacak bir
insanla konuşmaya çalışmak sözleri is^af etmektir. Bilgili insan yetenekli
insanı kaçırmaz ve sözlerini de israf etmez. ” (Fidan, 2017: 121)
[212] Bu metnin çeviri örnekleri çeşitlilik gösterir: “Erdemli
davranışlar, komşuluğu pek iyi kılar. Bir kimse erdemin egemen olduğu bir yerde
kalmak istemezse, o kimse akıllı kabul edilebilir mi?” (Özerdim, 2000) “Oturulacak
yer erdemli bir ortam olmalıdır. Bir kimse oturacak yer seçerken erdemli yer
seçmiyorsa ona
nasıl akıllı denebilir? (Okay, 2004: 81) “Yaşanılan yerde iyilik ve ahlak varsa
orası ancak iyi bir yerdir. İnsan yaşayacağı yeri seçerken eğer iyilik ve
ahlakın olmadığı bir yeri seçiyorsa bu kişi bilgili bir insan olabilir mi?”
(Fidan, 2017: 31)
[213] Metne dair başka tercümeler de mümkündür: “Erdemli
olmayan kimseler, uzun zaman yoksulluğa, sıkıntıya ve eğlenceye karşı
koyamazlar. Erdem, erdem içinde yer alır. Akıllı olanlar bunu ararlar. ”
(Özerdim, 2000) “Erdemli olmayan kişi uzun süre mahrumiyete dayanamaz ve bu
nedenle huzur da bulamaz. Ahlaklı ve iyi insan huzuru, erdemde bulur, akıllı
insan erdemi kullanır. ” (Fidan, 2017: 31)
[214] Konfuçyüs’ün bu sözü Muhaddere Özerdim tarafından “bir
bitkiden yaprakların fışkırdığı görülmüştür; ama, o bitki çiçek açmamıştır,
çiçeklerin açtığı görülmüştür; ama, me^yve vermedikleri de bir gerçektir” olarak
tercüme edilmiştir. (Özerdim, 2000) Giray Fidan ise, “büyüyen ama filiz
vermeyen ve filiz verse de tane vermeyen ekinler vardır” şeklinde
çevrilmiştir. (Fidan, 2017: 69) Yani bir bitki zamanla büyüyebilir; ama çiçek
vermeyebilir, çiçek verse bile zaman içinde olgunlaşarak meyve vermeyebilir. Bu
tasvir, insanın yaşça büyümesi ama bilgi sahibi olmaması; bilgi sahibi olsa
bile ideal davranış örgüsünü kazanamamasıyla ilişkilidir. Dolayısıyla metnin
özü, insandaki kişisel gelişimin bir bütün halinde sağlanması gerektiğine
dayanan bir betimselliğe sahiptir.
[215] Bu metin, sevgi ile nefret duygusunu insancıllık (仁)erdemiyle örtüştüren bir anlatıma sahiptir. Konfuçyüs,
insancıl insanı sevmenin insanı insancıllığa (仁)sevk ettiği için iyi (善)olduğunu;
insancıl olmayan insandan nefret etmenin ise insancıllığın (仁)uygulanmasını engellediği için kötü (恶)olduğunu dile getirerek koşullar her ne olursa olsun
insancıllığın (仁)mütemadiyen yerine
getirilmesi gerektiğinin altını çizer. 16/11’de geçen, “iyiye erişilmeyen [hedef]
gibi bak; kötüye kaynayan su gibi bak” sözü, bu yargıyı tamamlar.
[216] Bu metne ilişkin çeviri farklılıkları dikkati çeker: “Bırakın
beni geri döneyim! Bırakın beni geri döneyim! Okulumdaki çocuklar dikkatsiz ve
düşüncesiz. Şimdiye dek bilgi elde etmeye çalıştılar; ama kendilerini nasıl
yöneteceklerini öğrenemediler. ” (Özerdim, 2000) “Geri dönelim, geri
dönelim! Bizim oradaki öğrencilerin idealleri yüksektir, [sahip oldukları
kültür] etkileyicidir, onlara nasıl rehberlik edeceğimi bilmiyorum. ” (Fidan,
2017: 41) Bununla birlikte ortak vurgunun bilgeliğin en doğru şekilde edim ve
eylemlere aktarılması hakkında olduğu anlaşılır.
[217] Konfuçyüs’e göre hükümdar, yöneticiler ve beyler, halka
örnek olmak adına doğru davranış kuralları (礼), tören adabı ve ritüelleri bilmekle yükümlüdür. Lunyü’nün üçüncü
bölümü olan Bayi’nin (八佾)tamamı, tören usul ve
esaslarını anlatan, musiki ve ritüel geleneğinde çevreden örnekler taşıyan
metinlerden oluşur.
[218] Bu metne ilişkin diğer çeviriler şu şekildedir: "Halk
bir dizgeye u^ymaya zorlanır; ama onu anlamaya asla zorlanamaz. ” (Özerdim,
2000) “Halkı bizim yolumuza sevk edebiliriz, ancak onların bizim yolumuzdan
neden gitmeleri gerektiğini anlamalarını sağlayamayız. ” (Fidan, 2017: 61)
[219] Lunyü’de öğrenme (学)hakkındaki
söylemlere sıkça rastlanır ve birbirine benzer ifadeler dikkati çeker (6/3,
9/19, 9/31, 14/44). Örneğin Konfuçyüs, “on ailelik bir kOyde sadık ve
güvenilir kimseler olabilir; ama öğrenmeye hevesli kimseler olmayabilir”
(5/28) açıklamasıyla öğrenmenin önemine işaret eder. Benzer olarak, öğrenmenin
yemek yeme ihtiyacından bile daha mühim olması (8/12); öğrenmenin sevilmesi
(6/20); davranıştan önce düşüncenin gerekliliği (15/16); düşünmenin görevden
önce geldiği (9/26) gibi ifadeler, öğrenmenin (学)asıl gereksinim olduğuna dair yargıyı güçlendirir. Bunun
yanı sıra, Konfuçyüs’e yöneltilen “hangi öğrenci öğrenmeye daha düşkündür?”
sorusuna Konfuçyüs, “Yan Hui. Öğrenmeyi çok severdi, öfkesine hâkim olur ve
aynı hatayı iki kez tekrarlamazdı” (6/3) cevabını vererek öğrenmenin
erdemlilikle geliştiğini öğrencisi Yan Hui üzerinden anlatır. (11/7, 11/9,
11/10, 11/19) Yine Konfuçyüs Yan Hui hakkında, “Onun hep ilerlediğini; hiç
durmadığını gördüm” (9/21); “Hui, insancıllığa aykırı davranmamak için
üç ay düşünür, başkaları ise birkaç gün ya da birkaç ay, fazlası değil. ”
(6/7) gibi söylemleri; Yan Hui’nin ölçülülük erdemine uyması (6/11); Yan
Hui’nin erdemliliğinin takdire şayan olması (7/38) ve Yan Hui’nin Konfuçyüs’e “siz
hayattayken ben ölmeye cüret edebilir miyim?” (11/23) sözü, öğrenmenin (学)ahlakiliğe isnat edilen De (德)ile birlikte geliştiğine en açık anlatımlardır.
[220] İdeal insanın (君子)bu
ölçütlere sahip olması gerektiğine ilişkin birebir aynı olan diğer örnek
14/28’de verilir. Benzer şekilde 12/4’de Konfuçyüs; “ideal insan ne kaygı ne
de korku duyar” söylemiyle bu görüşünü pekiştirir. Metne dayalı diğer
çeviriler ise şöyledir: "akıllı insanlar, kendilerini coşkuya
kaptırmazlar. Erdemli olanlar kuşku içinde olmazlar. Gözüpek olanlar hiçbir
şeyden korkmazlar. ” (Özerdim, 2000) “Akıllı insan şüphe duymaz, iyi
insan mutludur, cesur insan da hiçbir şeyden korkmaz” (Fidan, 2017: 70)
[221] Bu açıklamaya ilişkin şu tercümeler de mümkündür: "Dayanıklılık,
katlanma, yalınlık ve alçakgönüllülük erdeme yakındır. ” (Özerdim, 2000) “Dürüst,
sabırlı, sade ve az konuşanlar erdeme yakındır. ” (Fidan, 2017: 106)
[222] Doğru davranış kurallarının (礼)uygulandığı törenler ve eşliğindeki musiki (乐),Konfuçyüs öğretisindeki temel öğelerdendir. Bu bağlamda
Lunyü kapsamında, ritüllerde kurban etme ve yas tutma törenleri, törenlerdeki
usül ve esaslar, evlilik merasimleri (2/24; 3/8, 9, 10, 12, 17, 23, 5/1, 2;
6/6; 7/35, 11/6, 14/39; 15/42) ve ritüllerin musikiyle iç içe olması, musikinin
nasıl icra edilmesi gerektiği (3/23; 7/14, 7/32, 8/15, 9/15, 14/39, 15/42, 17/11,
18/9) gibi konulara ilişkin açıklamalar yer alır.
[223] Eksiksiz insan olarak çevrilen “chengren (成人)” terimi, yetkin insan (Özerdim, 2000) ve mükemmel insan
(Fidan, 2017) gibi ifadeleri de karşılar.
[224] Bu metnin çeviri yelpazesi geniştir; ancak ortak vurgu
seküler davranıştaki ahlaki eğilimlerdir: “Büyük ve üstün insan, her şeyde
doğruluğun asıl olmasını ve bunun tören kurallarıyla bağdaşmasını düşünür. Bunu
insanlığa uygun olarak yerine getirir, içtenlikle tamamlar. O, gerçekten 'büyük
ve üstün insan'dır. ” (Özerdim, 2000)
“Erdemli insan davranışlarında
dürüstlüğü temel alır, her şe^yi Li kurallarına uygun olarak gerçekleştirir,
bunu alçakgönüllülükle ifade eder, itimat telkin ederek tamamlar. Bunları
gerçekleştiren kişi erdemli insandır. ”
(Okay, 2004: 96-97)
“Üst insan yaptığı işlerde
doğruluğu prensip edinir ve adaba göre devam eder, mütevazı sözler sarf eder ve
samimi bir tavırla bitirir. İşte bu, gerçek bir üst insandır!” (Fidan, 2017: 122)
[225] Konfuçyüs’ün benzer bir söylemi; 17/22’de geçer: “bütün
gün sadece yemek yemeyi düşünmek ve aklını kullanamamak, bu olmaz!”
Doğruluk (義)ve dürüstlük (直)erdemlerinin gerekliliğine yönelik çevreden isim isim
örneklemler ise 5/24 ve 15/26’da verilir.
[226] Açıklamaya ilişkin diğer tercümeler şöyledir: "İnsan
yalnız yaşarken ağırbaşlı olmalı, görevi başındayken dikkatli olmalı,
başkalarıyla arkadaşlık ederken içten olmalı. ” (Özerdim, 2000) “Normal
günlerde yüz faden düz ve ciddi olsun, çalışırken ciddi ol, başkalarına karşı
sadık ve samimi ol. ” (Fidan, 2017:104) Metindeki ju (居)sözcüğü, kişinin özel yaşam alanını, ikamet ettiği yeri,
kısacası evini ifade eder. Gong (恭)ve
jing (敬) ise, ciddiyet, hürmet, riayet,
nezaket, kibarlık ve uyum anlatımlarını verir. Dolayısıyla çeviri farklılıkları
sözcüklerin yüklendiği anlamlar sonucu ortaya çıkar.
[227] Konfuçyüs öğretisindeki Gök-insan birlikteliğine (天人合一)dayanan anlayışa göre, Yer’deki (地) davranışların Gök’te (天)karşılık bulması düşüncesine Lunyü metinlerinde rastlanır.
Örneğin Konfuçyüs’ün “Gök "e karşı gelen birinin dua edebileceği hiçbir
yer yoktur” (獲罪於天,無所禱也。)(3/13); “Bu
Gök'ün emri, böylesi bir adam böylesi bir hastalığa nasıl yakalanır!”(命矣夫!斯人也而有斯疾也!)(6/10); “Eğer ki yine yanlış bir davranışta bulunursam
Gök benden vazgeçsin!” (予所否者,天厭之!天厭之!) (6/28) gibi
söylemleri, Gök’ün (天)yaratan, yöneten ve daim
ettiren gücünü, Gök’ün emrine (天命)karşı
gelinmemesi gerektiğini ve Gök’e (天)uygun
Yer (地)yaşamının idame ettirilmesini
net bir biçimde ifade eden örneklemlerdir.
[228] Konfuçyüs’ün yeteneğe verdiği değer, “devletyönetiminde
bir görevim yok; ben de zanaat öğrendim ” (9/7) sözüyle ve bilginin (知)aslında hiçbir zaman tamamlanmadığı her daim öğrenmeye (学)devam edilmesi gerektiği “gerçekten biliyor muyum?
hayır, aslında bilmiyorum” (9/8) açıklamasında görülebilir; çünkü öğrenme (学)süreci aşama aşama gerçekleşir (11/15). Öte taraftan
Konfuçyüs, Lunyü metinlerinde eğer ki yönetim bünyesinde kendisine yüksek
makamlarda görev verilirse ne gibi değişimlere zemin hazırlayabileceğini şu
söylemleriyle örneklendirmiştir: “Ömrüme yıllar eklenecek olsa elli yaşımda
Değişimler Klasiği çalışmaya başlar; böylece telafisi mümkün olmayan hatalara
düşmezdim. ” (7/17); “Bir beyliğin yönetimi bana verilse on iki ayda
önemli işler yapardım, üç yıl içinde hükümet çok iyi duruma gelirdi. ”
(13/10) ve “Eğer ki bana görev verilseydi Doğu Zhou'yu kurtarırdım ”
(17/5) gibi.
[229] Bu açıklamanın Prof. Dr. Giray Fidan tarafından çevirisi; “zenginlik
ve sadelik, işte bu Üst İnsan'a yakışandır” şeklindedir. Buradaki
zenginlik, bilgili olmak anlamına gelen manevi zenginliktir. (Fidan, 2017:
47-48) Dolayısıyla bilgi donanımı, insanın sahip olması gereken nitelik,
yetenek ve marifet tasviridir.
[230] Lunyü’de ideal insan (君子)vasfı
üzerinden örneklenen yeteneklilik (能),devlet yönetiminde görev ve sorumluluk yüklenen kimselerin
bilgelikle (知)birlikte kazanması gereken bir
diğer erdem olarak açıklanır. Konfuçyüs’ün “görevliler en değerlilerden,
bilgeler en erdemlilerden seçilmeli” (15/10) ve “yetenek zor bulunandır
öyle değil mi?” (8/20) sözleriyle; Zengzi’nın "yetenekli olanların
yeteneği olmayan insanlara danışmaması, bilgili olanların bilgili olmayanlara
sormaması gerektiği” (8/5) ve buna benzer diğer açıklamalar (6/14; 13/2,
13/5; 13/15; 14/9,11,19,25; 15/14), ülkenin erdemli, bilgili ve yetenekli
kimseler tarafından yönetilmesi gerektiğine açık tanım ve tasvirleri oluşturur.
Bu açıdan yetenekliliğin gerekliliği, Dao’ya (道)uygunluğun yetenekli ve erdemli insanlar tarafından
önemsendiği (8/19) ve bundan ötürü yetenekli olmayanların ahlakiliği
kavrayamadığına ilişkin açıklamalara (19/22, 23) dayandırılabilir.
[231] Bu metni, Giray Fidan şu şekilde tercüme eder: “Bir kişi
büyük sözler edip utanmıyorsa o sözler hayata geçirmesi zordur. ” (Fidan,
2017: 112) Öte yandan James Legge’nin çevirisi, “alçakgönüllü olmadan
konuşan kişinin söylemleri zorluğa yol açar” (Legge, 1861b, 50-56)
şeklindedir. Benzer olarak Muhaddere Özerdim metni, “alçakgönüllü olmayan
biri, konuşurken sözlerinin iyi olması bakımından güçlük çekecektir olarak
çevirmiştir. (Özerdim, 2000) Dolayısıyla metnin temeldeki anlamı, insanın
alçakgönüllülük ve mütevazılık gibi erdemlere bağlı olarak yapacaklarını
söyleyebilmesi, sınırlarını belirlemesi ve beşeri yaşamını bu doğrultuda idame
ettirmesidir.
[232] Bu metin, “insanlar erdemi kendilerine göre
düşünürlerse, bunu kendi öğretmenlerine bile veremezler” ve “erdem söz
konusu olduğunda üstadınız ile bile yarışabilirsiniz” şeklinde de
yorumlanır, (Özerdim, 2000; Fidan, 2017: 124)
[233] Giray Fidan bu açıklamayı, “ben herkese öğretmenlik
yaparım, zengin, fakir ve nereden geldiğine bakmaksızın” şeklinde
örnekleyerek sınıf ayrımını detaylandırır. (Fidan, 2017: 125) Muhaddere
Özerdim’in çevirisi ise “öğretimde sınıffarkı olmamalıdır” şeklindedir.
(Özerdim, 2000) Bu bağlamda metnin eğitimde eşitlik ilkesi hakkında olduğu
anlaşılabilir. Konuya ilişkin Lunyü’deki bir diğer örnek ise 7/7’de verilir.
[234] Konfuçyüs’ün bu söylemi, Giray Fidan tarafından “bir
insanın kendini kontrol etmesinden [sınırlarını bilmesinden] bir hataya düştüğü
neredeyse hiç görülmemiştir” şeklinde tercüme edilmiştir. (Fidan, 2017: 34)
James Legge tercümesi ise, “tedbirlilik nadiren hata verir"
şeklindedir. (Legge, 1861b: 14) Muhaddere Özerdim metni, “sakıngan
davranışlarda, pek az yanılgı olur" olarak çevirmiştir. (Özerdim, 2000)
Nitekim açıklamalarda yer alan insanın tedbirli hareket etmesi, edim ve
eylemlerdeki sınırlarının farkında olması neticesinde erdemlilikten yoksun
yanlış söz ve davranışlardan uzak durabileceği anlamına gelir.
[235] Konfuçyüs’ün bu açıklamayla örtüşen bir diğer söylemi
9/30’da daha ayrıntılı olarak şöyle geçer: “Birlikte öğrenen ama birlikte
Dao yolunda ilerlenmeyenler vardır. Birlikte Dao yolunda ilerlenen ama birlikte
kurallara göre yürünemeyenler vardır. Birlikte kurallara göre yürünebilen ama
birlikte müşterek hareket edilemeyenler vardır.^ \可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。」Bunun anlamı, her sınıftan insanla benzer yollarda müşterek
bazı edim ve eylemlerin gerçeklemeyeceğidir.
[236] Lunyü’de devlet yönetimi bünyesinde görev alan kimselerin
insancıllık (仁)erdemine bağlı bilgelerden
oluşması gerektiği hakkındaki açıklamalar, Konfuçyüs ve öğrencilerinin çevreden
verdikleri örneklerle detaylanır. Konfuçyüs’ün "Qiu, binlerce aile ve
yüzlerce ev barındıran bir beyliktir, elbette ki yöneticileri vardır; fakat
insancıllığa sahip olup olmadığını bilmiyorum” (5/8); “sadık ve hilesiz
olmanın insancıl olmaya yetmeyeceğf(5/19); Qi Beyliği yöneticisi hakkında “Yan
Ping insanlarla nasıl iyi ilişkiler kuracağını bilir” (5/17); “şöhret
sahibi birinin insancıl göründüğü fakat aslında insancıl olamadığı”
(12/20); "beşeri münasebette kim iyi kim kötü nasıl bilebilirim; birini
beğendiysem incelemişimdir” (15/25) gibi söylemleri, politik düzende ve
beşeri ilişkilerde insancıllığın (仁)gerekliliğine
dikkat çeker.
[237] Bilge insan anlamına gelen "聖人 shengren” terimi, “kutsal insan” olarak da tanımlanmıştır.
(Özerdim, 2000; Fidan, 2017: 55)
[238] İdeal insan ile alçak insan arasındaki farkın doğruluk (義)erdemi üzerinden anlatıldığı bu açıklama, edim ve
eylemlerin neyin doğru neyin yanlış olduğunun bilincine varılarak yapılmasını
da vurgular. Konfuçyüs’e göre doğruluk (義),insanı erdemli davranışlara yaklaştıran ve hatalı
davranışlardan uzak kılandır. Konfuçyüs, “kendi hatalarının farkına varmış
ve suçun kendinde olduğunu kabul etmiş bir kimseye henüz rastlamadım ” (5/26)
ve “yapılan bir hata düzeltilmiyorsa işte o gerçek bir hatadır” (15/30)
derken insanın yaptığı hataların farkına vararak aynı hataları tekrar
etmemesinin erdemli bir davranış örneği olduğunu yineler. Bundan ötürü Lunyü’de
ideal insan (君子)ve alçak insan (小人)söylemlerinde hata yapan ve hatasını düzeltmeyen alçak
insan (小人);hata yapsa da hatasını
düzeltebilen ideal insan (君子)olarak ifade edilir:
“İdeal
insanın hataları ay ve güneş tutulması gibidir; O da hata yapar ve insanlar
buna tanık olur. O değişir; ama insanlar yine O'na hayranlık duyar.” (君子之過也,如日月之食焉:過也,人皆見之;更也,人皆 仰之。19/21)
“Alçak insan hiç şüphesiz ki
hatalarını örtbas etmeye çalışandır. ”(小人之過也必文。19/8)
[239] İdeal insanın (君子)vizyonu
geniş, engin meziyet ve üstün mahiyet sahibi olması (9/6); gittiği her yere
nezaket ve merhamet taşıması (9/14) gibi açıklamalar çok yönlülüğü örnekleyen
diğer söylemlerdir. Metne ilişkin diğer çeviri örnekleri, “Büyük ve üstün
insan bir araç değildir ” (Özerdim, 2000) ve "üst insan bir alet
değildir” (Fidan, 2017) şeklindedir.
[240] İdeal insanın (君子)doğru
davranış kurallarını (礼)yerine getirmesi
gerekliliği, “ideal insan doğru davranış kurallarına uyduğu müddetçe yanlış
yapma olasılığı da düşük olur!” açıklamasıyla 12/15’te yeniden vurgulanır.(君子約之以禮,亦可以弗畔矣夫!
) Konfuçyüs düşüncesinde, eski dönemlerde
siyasal ve sosyal düzeni sağlayan kaideler bütünü olması bakımından Lunyü’de
doğru davranış kurallarının (礼)usül ve esaslarına
ilişkin örneklemler, önceki hanedanlıklar üzerinden sıkça tekrarlanır. Örneğin
15/11’de geçen Konfuçyüs’ün “Xia Hanedanlığı takvimini, Shang Hanedanlığı at
arabasını, Zhou Hanedanlığı tören şapkasını kullan” söylemi gibi.(行夏之時,乘殷之輅,服周之冕。)Aynı zamanda bu kurallar, hane içinden hane dışına, hanedan
geleneklerinden tören erkânına uzanan bir eksende edim ve eylemlerin nasıl
gerçekleşmesi gerektiğini kapsar. Lunyü’nün onuncu bölümü, aile arasında,
beşeri ilişkilerde, yönetim bünyesinde ve tören adabında hiyerarşik yapı ve
sıradüzene uygun davranış şeklinin “nasıl” olması gerektiği, Konfuçyüs’ün edim
ve eylemleri üzerinden anlatılan metinlerden oluşur. Örneğin, “hanesinde
sessiz kalan Konfuçyüs, tapınaktayken özenli konuşur” (10/1); “üst düzey
yöneticilerle yumuşak; alt düzey yöneticilerle ciddi bir tavır içinde olur,
hükümdarın karşısında saygılı, ama kendinden emindir” (10/2); “yemek
yerken sohbet etmez, uyuyacağı zaman konuşmaz” (10/8); “oturduğu yerin
yönü tören erkanına uygun değilse oturmaz” (10/9); “hükümdar çağırınca
at arabasının hazır olmasını beklemeden giderdi” (10/13) gibi. Böylelikle,
yemek yeme adabı ve sofra düzeninden (10/8,10,13) giyim kuşam usüllerine
(10/6,7); tören ritüellerinden (10/14,15) konuk ağırlamanın yöntemlerine (10/3)
kadar sayısız koşul ve durum hakkında adabı muaşeret (10/4,5,11,16,17)
denilebilen kaidelerin etiksel davranışa dayalı örneklemleri, bu bölümün
tamamında verilerek doğru davranış kurallarının (礼) ayrıntıları net bir biçimde açıklanır.
[241] Aynı ifade 4/20’de tekrarlanır: “üç yıl boyunca babanın
yolundan devam etmek, sıradüzendir. ”(三年無改 於父之道,可謂孝矣。)Üç yıllık yas süreci, ideal insanın üç yıl boyunca
törenlere katılma zorunluluğu üzerinden de örneklenir; “ideal insan üç yıl
boyunca törenlerden uzak kalırsa doğru davranış kuralları yok olur.” (君子三年不為禮,禮必壞。17/21). Bu söylem, yas tutmanın sıradüzenin (孝)yanı sıra doğru davranış kuralları (礼)kapsamında değerlendirildiğine bir örnektir. Aynı zamanda
yas tutmanın usül ve kaideleri, yas sürecinin en yüksek aşamaya geldiğinde
sonlanması gerektiği (19/14) ve üzüntünün gösterilmesi gerektiği anın yalnızca
ebeveynlerin cenazesi olması (19/17) gibi açıklamalarla verilir. Üzüntünün
cenaze merasimlerine has olduğunu netleştiren bir başka açıklama ise şöyledir: “Törenlerde,
savurganlıktan ziyade tutumlu olmak daha iyidir. Cenazelerde, matem tutmak
sükûnette kalmaktan daha iyidir.” (禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。3/4)
[242] Konfuçyüs’ün yas tutmaya verdiği ehemmiyet, cenazesi olan
bir kimsenin yanında yemek yerken asla karnını tamamiyle doyurmaz (7/9) ve
ağladığı bir günde şarkı söylemez (7/10) gibi örneklemlerle vurgulanır.
[243] Bu metne dayalı farklı çeviriler bulunur: "Zorunluk
ve biçim sorunudur. Ailesinin bir sıkıntısı olunca, genç çocuk bu sıkıntıyı
üzerine alırsa, şarabını, yiyeceğini onların önüne koyarsa, bu anaya babaya
sevgi ve bağlılık sayılmaz mı?” (Özerdim, 2000) “En zor olan güleryüz
göstermektir. Ailede iş varken koşuyorsun, içki ve yemek varken baba ve ağabeye
yediriyorsun; sadece bunlara xiao denir mi?” fOkay, 2004: 92) “Evladın,
ana ve baba karşısında her zaman mutlu bir çehre ile durması zor bir iştir.
Eğer [ailede] bir sorun yaşanırsa ve evlatlar bu sorunu çözerlerse, içki ve
yiyeceklerini büyüklerine sunarlarsa bunlara iyi birer evlat denmez mi?”
(Fidan, 2017: 19)
[244] Sıradüzen (孝),ebeveylere hizmette hürmetin önemini sıkıkla vurgular.
Konfuçyüs, 2/7’de ebeveylere karşı saygı göstermenin gereğini şu sözleriyle
açıklık getirir: "Şimdilerde sıradüzen ebeveynleri beslemek olarak
düşünülüyor; ancak bunu atlar ve köpekler de yapıyor. Eğer ki saygı yoksa
hayvanlardan ne fark kalır?" Bu bağlamda ebeveylere hürmet,
sıradüzende iyi ve hayırlı bir evlat olabilmeyi ön görür. Benzer şekilde "ebeveynler
hayattayken uzak yerlere gitmeyin; gitseniz bile sabit bir yeriniz olsun"
(4/19) ve “ebeveynlerin yaşları ne olursa olsun hatırda tutulmalıdır; sevinç
anları için de korku anları için de" (4/21) açıklamaları örnek teşkil
eder.
[245] Buradaki örneklem, aynı zamanda Konfuçyüs öğretisi
ilkelerinden bulunulan mevkiye uygun davranışlar içinde olmanın gereği sayılan
isimlerin tasnifini (正名)kapsar. Buna göre
siyasal ve sosyal düzende hükümdardan halka dek herkes yerini bilmeli;
konumuna, vasfına ve unvanına yaraşır davranışları yerine getirmelidir.
Böylelikle toplum yaşamının hiyerarşik sisteme uygunluğundaki uyumluluğunda
sıradüzenle (孝) birlikte isimlerin tasnifi (正名)de yer alır. Konuya ilişkin 12/17’de devlet yönetiminin
tasfiye gerektirdiği; 13/6’da hükümdarın unvanına uygun doğru profil çizmesiyle
halkın güvenini kazandığı; 13/13’te hükümdarın tasfiyesiyle beraber ülke
idaresinin sağlandığı verilen diğer örneklerdir. 6/25’te anlatılan köşeli kap
benzetmesi ise, siyasi düzende herkesin mevkiiye uygun davranışlar içinde
olmasını çağrıştırır. Buna göre yiyecek ve içecekler için kullanılan kapların
dört köşeli olması gibi herkesin unvan ve vasfa yaraşır biçimde eylemlerini
düzenlenmesi vurgulanır. (Chan, 1963a: 30) İsimlerin tasnifi (正名)ilkesinin yerine göre hareket etmek olduğu 13/3’te
detaylandırılır. (bknz. 143-144)
[246] İdeal insanın (君子)tutum
ve davranışlarını yansıtan ifadeler, politik sistem üzerinden hükümdarı hedef
alan açıklamalarla sıkça örneklenir. Mesela 12/9’daki "eğer ki halk
bolluk bereket içinde değilse hükümdar bolluk bereketin tadını tek başına
çıkarabilir mi?” söylemi, devleti yöneten ideal insanın (君子)öncelikle halkın ihtiyaçlarını karşılaması gerektiğini
işaret eder. Bu yargı, 12/7’de yeterli miktarda gıda ve askeri ekipmanın halkın
hükümdarına duyduğu güvenin göstergesi olduğu ve halkın hükümdara güvenini
kaybettiğinde devletin ayakta kalamayacağı açıklamasıyla desteklenir.
[247] Halka liderlik yapmak ve yorulmak nedir bilmeden bu işleri
devam ettirmekle ilgili bir diğer örneklem 13/1’de verilir. Bu açıklama
hükümdarın görevini yansıtır. Hükümdara hizmet ederken sürekli sitem etmek
gözden düşürücüdür (4/26) söylemi ise, halkın devlet yönetimine sadakat ile
bağlı kalmasını anlatır. 14/22’de Konfuçyüs’ün öğrencilerinden Zilu hükümdara
nasıl hizmet edileceğini sorduğunda Konfuçyüs’ün "O'na ihanet etme ve O
'na karşı gelme ” yanıtı, hükümdarın emirlerine uymayı ve kurallara aykırı
davranmamayı özetleyen bir diyalogdur. Öte taraftan 16/6’da Konfuçyüs diyor ki "ideal
insana hizmet ederken yapılmaması gereken üç hata vardır, konuşulmaması gereken
yerde konuşmak, tez canlılıktır; konuşulması gereken yerde konuşmamak,
gizliliktir; yüzünü örterek konuşmak ise körlüktür. ” Bu söylem ise,
hükümdar ile tebaa arasındaki konuşma ve hitap şeklinin hiyerarşik kurallara
göre nasıl olması gerektiği hakkındadır.
[248] Aynı söylem 17/17’de tekrarlanır. Bununla birlikte az
konuşmanın erdem örneği olması 11/14’de vurgulanır. Konfuçyüs’e göre sözler
düşünceyi taşır (15/41); bu nedenle ideal insan söylemlerinin davranışlarını
aşmasından utanç duyar. (14/27) Bu açıklama, az laf çok iş görüşünü
çağrıştırır. 12/3’te ise ideal yetkinliğin (君子)temel ölçütü sayılan insancıllıkla (仁)konuşma şekli arasındaki bağlantı, “insancıl insan
konuşmalarında dikkatli ve yavaştım ^ ifadesiyle anlatılır.
[249] 14/10’da Konfuçyüs, “yakınmadan yoksun olmak zordur;
kibirlenmeden zengin olmak kolaydır” diyerek kibirli (驕)olmanın erdemlilikle örtüşmediğini dile getirir. 8/11’de,
Zhou Beyi’nin yetenekli olmasına rağmen kibirli olmasından ötürü devlet
idaresinin iyi olmadığını ve 8/18’de Shun ve Yao gibi eski dönem
hükümdarlarının kibirlenmediği için siyasal düzenin mütemadiyen korunduğunu
anlatır. Zaten Lunyü’de Konfuçyüs’ün uzak olduğu konuların başında bencilliğin
(私)geldiği ve menfaatten bahsetmediği (9/1,4) açıklanır. Bu
bağlamda kibirlenmenin (,驕)bencillik (私)ve menfaatten (利)doğduğuna
dair söylemler dikkati çeker. Konfuçyüs 4/12’de “eylemlerini menfaat odaklı
gerçekleştiren birinin çok fazla düşmanı olur” ve 5/23'te “Bo Yi ve Shu
Qi kendilerine yapılan kötülükleri unutup gider; bu nedenle düşmanları sayıca
azdır” diyerek menfaat sahibi kimselerle menfaat sahibi olmayan kimseleri
karşılaştırır. 14/1’de “ülkede düzen var olduğunda ve yine ülkeye kaos hâkim
olduğunda düşünülen tek şe^ aylık ise işte bu utançtır” derken yine kişisel
çıkar ve beklentilerin ne denli utanç verici olduğunu vurgular. 15/15’teki “yalnızca
kendisinden umut eden ve başkalarından medet ummayan insan şikâyet etmez”
söylemiyle ise çıkar peşinde koşulmaması gerektiğinin altını çizer. Konfuçyüs’e
göre devlet görevlileri alçakgönüllü ve mütevazı olmalıdır (9/2,3). Guan
Zhong’un yaşamının sonuna dek pirinçle beslenmesine rağmen hiç şikâyet etmemesi
(14/9) ve beylerin açgözlülüğü yüzünden ülkede hırsızların kol gezmesi (12/18)
konuya ilişkin Lunyü’deki örneklerdir. Zaten 6/4’te Konfuçyüs, “işittiğime
göre, ideal insan zor durumda kalanlara yardım eder; zengin olanlara destek
vermez” sözüyle ideal insana (君子)uygun
davranış örgüsünün kibir, zenginlik, bencillik ve menfaatten uzak bir profili
ifade ettiği anlaşılabilir.
[250] İdeal insana yönelik benzer bir açıklama, 6/27’de “ideal
insan kendisini öğrenmeye adadığında ve doğru davranış kurallarına uyduğunda
sınırı aşmıyor demektir ^şeklindedir. Konfuçyüs’e göre ideal insan (君子)ile alçak insan (小人)arasındaki
en dikkat çekici fark, davranışlarda gizlidir; zira görünüş yanıltıcı olabilir.
Konfuçyüs, 11/21’de “görünüşte içten ve muteber olan birine ideal insan
denilebilir mi? Yoksa onun ciddiyeti yalnızca görünüşte midir?” ve 17/12’de
“görünüşte sert olan ama gerçekte zayıf olan kimse alçak insana örnektir ki
O, duvarı tırmanarak aşan bir hırsız gibi değil midir?” sözleriyle ideal
yetkinlikte (君子)önemli olanın zuhur değil edim
olduğunun altını çizer. Bununla birlikte, ideal insanın (君子)edim ve eylemlerine yönelik açıklamalar, ideal insanı (君子)alçak insandan (小人)ayıran
ayrıntıları anlatır. Alçakların mevki ve mertebe için her daim kaygı taşıdığı
(17/15); öte yandan ideal insandaki tek kaygının vefatı sonrası unutulmak
olduğu (15/20); ideal insanın büyük işleri engelleyen mevzulardan kaçındığı
(19/4); kötülük yapan kimselerden ve yerlerden sakındığı (17/7;19/20)
hakkındaki söylemler davranışın sınırlarıyla ilgilidir. İdeal insanın hiç
kimseyi aldatmadığı ve kandırmadığı (6/26); kavgacı ve taraflı olmadığı (7/31;
15/22); rekabet etmediği (3/7); yakınlarını ihmal etmediği ve büyük bir hata
yapılmadıkça kati kararlar almadığı (18/10) yönündeki tasvirler ise politik
düzende hükümdarın eylemleri hakkındadır. İdeal insanın kendi kapasitesinin
farkına varmasıyla birlikte (19/24); gençliğinde duyumculuğu, yetişkinliğinde
kavgacılığı, yaşlılığında açgözlülüğü önlemesi gerektiği (16/7) erdemliliğe yöneliktir.
19/9’da geçen "ideal insan üç değişiklik gösterir; uzaktan ciddi
görünür, yakından samimi görünür, sohbette kararlı görünür” açıklaması ise,
ideal insanın (君子) yerine göre
davranmasını bilen profiline açıklık getiren önemli bir söylemdir.
[251] 使民以時(shi min yi shi),
ülke ekonomisi üzerinden insanların iş gücüne ve işlerin tam zamanında
yapılması gereğine atfedilen bir tabirdir. Bu, hanedanlığın sadece mali
harcamalardan tasarruf etmekle kalmaması, aynı zamanda tarımsal zamanı ihlal
etmemek için halkın kaynaklarını hafifçe kullanması ve
işgücünü zamanında
artırması gerektiğine dayanan eski dönem Çin’in ekonomik düşüncesidir. Kadim
Çin’de tarım, en temel geçim kaynağıdır. Bu nedenle tarımsal üretimi
ilgilendiren zamanlar son derece hayati ve önemlidir. (Fidan, 2017: 14)
222
8/13’de Konfuçyüs, Dao’ın (道)korunması adına ne yapılması gerektiği ülkeyi yöneten
hükümdara seslenerek anlatır: “tüm gayretinle Dao,ı öğren ve yaşamını Dao,ı korumaya ada, tehlike içindeki beyliklere girme, kargaşa
içindeki beyliklerde kalma, ülkede düzen varsa kendini göster; ülkede kaos
varsa kendini gizle. ” Bunun anlamı,
devlet yönetiminin kozmos düzeniyle uyumlu bir biçimde sağlanması, barış
ortamında görevlerin aksamadan yerine getirilmesi ve savaş ortamında inzivaya
çekilinmesidir. Zaten 18/6’da Konfuçyüs, “ülkede düzen var olduğunda,
herhangi bir değişikliğe gerek yoktur” diyerek Dao’a (道)uygun toplum düzeninin yeterli olduğunu vurgular.
Hükümdarın yanı sıra devlet görevlilerinin de Dao (道)yolundan gitmesi gerektiği “büyük bir yönetici,
hükümdarına Dao'a uygun şekilde hizmet edendir; eğer ki bunu
başaramıyorsagörevinden çekilmelidir” söylemiyle 11/24’te verilir.
[253] Bu açıklamada Dao (道),“kural”,“kaide”,“yol” ve “norm” anlamlarında kullanılmıştır. Metnin diğer
çeviri örnekleri şöyledir: “Hükümdarlar, devlet işlerinde başarı
gösteremediler, uzun zaman halk yanlış yolda yönetildi. ” (Özerdim, 2000) “Şimdilerde
makam sahipleri kaidelere göre işleri yürütmüyor, halk ise çoktan ahlaktan
uzaklaştı. ” (Fidan, 2017: 150)
[254] Hükümdarın sabit bir şekilde yerinde oturması gerektiğine
bir diğer örnek, Xia Hükümdarı Shun üzerinden 15/5’te verilir. Aynı zamanda
3/2’de kurban törenlerine beylerin yardım ettiği; törenleri asıl yönetenin
Gök’ün Oğlu hükümdar olduğu vurgulanarak devlet yöneticilerinin hükümdarın
etrafındaki destekçileri temsil ettiği açıklanır. 3/11’de Konfuçyüs’e kurban
törenleri sorulduğunda Konfuçyüs, “bilmiyorum, kim biliyorsa zaten yeryüzünü
yönetmesi de tıpkı elimdekini buraya koymak gibi kolay olur” yanıtını
vererek hâkimiyetin hükümdarın elinde olduğuna değinir. Öte taraftan 9/9’da
geçen "Anka kuşu artık gelmiyor; nehir rotasını belirlemiyor; her şey
bitti artık” söylemi, Konfuçyüs’ün toplumdaki huzur ve barış ortamına
yeniden kavuşulması arzusunu yansıtır. Çünkü antik dönem Çin’de Anka Kuşu,
uğurlu bir semboldür, ortaya çıkması huzur, bolluk ve barışın geldiğini
müjdeler. (Fidan, 2017: 67) 9/17’de Konfuçyüs’ün nehir kenarında iç çekerek "işte
böyle gece gündüz demeden akıp gidiyor” sözü ise evrenin süregelen
düzeninde zaman döngüsünü tasvir eder. Yine zaman mefrumu 9/28’de "kış
mevsiminin geldiğini yapraklarını en son dökenlerin çam ve selvi ağaçları
olduğu için anlarız” ifadesiyle anlatılır. Konfuçyüs’ün bu sözleri, akıp
giden zaman içinde eski dönemdeki toplumsal düzene yeniden ulaşma hedefini
betimler ve ülke yönetiminin başında bulunan hükümdarın bu düzeni sağlayacak
ideal yetkinlik Junzi (君子)temsili olduğunu işaret
eder.
[255] Konfuçyüs’ün bu açıklaması, politik sistemin zalimlik ve
zulümle değil; aksine erdemlilik ve insaniyetle kurulması gerektiğine açık bir
ifadedir. Bununla birlikte hükümdarın ahlakiliğe isnat edilen De (德) prensibiyle halkına örnek olması, kendi tutum ve
davranışlarının halkın tutum ve davranışlarını belirleyeceği net bir biçimde
anlatılır. Halkın hükümdarını sevmesi ya da hükümdarından nefret etmesi,
hükümdarın edim ve eylemlerine bağlıdır. (15/28) Hanedanlığın selameti, huzur
ve barış ortamı, halkın hükümdar tarafından bilinçlendirilmesi ve eğitilmesiyle
var olur. (13/30) Çünkü izlenilen yol ve belirlenen strateji müşterek
olmalıdır. (15/40) Böylece devlet yönetimindeki dirlik, yakınında olanları
mutlu; uzağında olanları çekici kılacaktır. (13/16; 16/1)
[256] Konfuçyüs aynı söylemini 15/13’te tekrarlar. Aynı zamanda
4/17’de "erdemli bir kimse gördüğünde muadili olabilmeyi düşün,
erdemden yoksun bir kimse gördüğünde ise kendi üzerine düşün” diyerek
ahlakiliğin (德)ideal davranış örgüsünde asıl
ölçüt olduğunu vurgular. Ahlakiliğin siyasal ve sosyal düzlemde edim ve
eylemleri belirlemesi gerektiği Lunyü kapsamında sıkça geçer. Örneğin 14/31’de
Konfuçyüs’ün “ihanet etmeyen, şüphe duymayan ve her şeyin bilincine varan
erdemli kimse değil midir” sözü, politik sistemde erdemliliğin gereğini bir
kez daha belirtir. 8/1’de Wu Beyliği kurucusu Taibo’nun ahlakiliğin en yüksek
kademesine ulaştığı; 12/23 ile 12/24’te beşeri ilişkiler vasıtasıyla
erdemliliğin geliştirilmesi; 14/37’de erdemli olanların toplumun kötülüklerinde
sakınmak için inzivaya çekildiği; ahlakiliği davranışa dönüştürebilenler ve
dönüştüremeyenlere çevreden örneklemler verildiği metinler (11/2,3; 17/10,
19/15, 19/16, 18) aracılığıyla ülke yönetimi ve toplumsal yaşamın ahlaki bir
temel üzerine kurulması fikri açıklığa kavuşur.
[257] Bu metin Giray Fidan tarafından, “erdemli kişi yalnız
kalmaz, mutlaka yanında bir yoldaşı olur” şeklinde çevrilmiştir. (Fidan,
2017: 34) Ancak açıklamada erdemli insan değil; “erdem” ve "ahlak”
tanımına atfedilen De (德)prensibi vardır ve
vurgulanmak istenen nokta ahlakın beşeri ilişkilerle gelişimini sağlamaktır. Bu
bağlamda metnin diğer çeviri örnekleri; “erdem yalnız başına ayakta
kalmamalı, komşulukla pratiğe dönüşmeli” (Legge, 1861b ) ve “erdem
olduğu yerde kalmamalı, komşuları da etkilemeli. ” (Özerdim, 2000) şeklinde
sıralanabilir.
[258] Konfuçyüs öğretisinde orta yol (中庸),haddin aşılmaması, makul
ve uzlaşıcı olmanın sağlanması gibi prensipleri de ön görerek insancıllık (仁)erdeminin bir standardı olarak göze çarpar. (11/16, 17, 18)
8/10’da Konfuçyüs, “insancıllıktan yoksun kimse aşırılığa düşkün olduğu için
kaos kaçınılmazdır” sözüyle düzenin ölçülülükle korunabileceğini anlatır.
4/22’de verilen "eski dönem insanları sözlerinde aşırılıktan kaçınırdı;
çünkü utanılacak bir edimde bulunmaktan korku duyardı” örneği ve 7/36’da
geçen "aşırılık itaatsizlik getirir; tutumluluk ise tamahkârlık,
itaatsiz olmaktansa tamahkâr olmak daha iyidir” ifadesiyle aşırıya kaçmanın
siyasal ve sosyal düzeni bozan etmenlerin başında geldiği anlaşılabilir. Ayrıca
Konfuçyüs 7/5’te "aşırılık benim için yok olmak demektir, uzun zamandır
hayal bile edemezdim; yalnızca Zhou Beyi'nde gördüm ” söylemiyle orta
yoldan (中庸)uzaklaşan Zhou Beyi’ni örnek
göstererek dönemin kargaşa durumuna dikkati çeker. Ölçülülük, söz, konuşma,
tutum ve davranışların tümünde yerine getirilmesi gereken bir erdemdir. Bir
kimsenin gençliğinde yaşına uygun davranışını yetişkinliğinde de devam
ettirmesi gerektiği (14/43); aksi takdirde kırk yaşına gelse bile sevilmeyeceği
(17/26) gibi örneklemler, ideal edimleri anlatır. Konfuçyüs’ün hızlı konuşan ve
sivri dilli kimselerden hoşlanmaması (11/25;17/18); konuşmaların tevazu içinde
yapılmasına önem vermesi (11/26); geçmişe takılıp kalmayıp (3/21) uzun vadeli
düşünülmesi (15/12) ve işlerin yarı yolda bırakılmaması (6/12) gerektiğinin
altını çizmesi, söz ve düşüncenin ideal edimlere uygunluğu hakkındadır.
Bilgili, dürüst ve güvenilir kimselerle yakınlık kurmak; dalkavukluk eden, yüze
gülüp arkadan iş çeviren ve aşırıya kaçan kimselerle yakınlık kurmamak (16/4,5)
ise, davranışlardaki ölçülülüğe yönelik söylemlerdir. Siyasal düzlemde
sınırları bilinmesi, 8/14 ve 14/26’da geçen Konfuçyüs’ün "eğer ki bir
makamda değilsen; o makamda ne yapılması gerektiğini de düşünme” sözüyle
örneklenir. Kararlı, makul, doğru davranış kurallarına uyan çok yönlü
kimselerin devlet hizmetinde yer alması (6/8; 11/1); beyliklerin Dao’a göre
yenilenmesi (6/24); halkın haddi aşan, ani öfke ve aksi tavırlarından
uzaklaşması gerektiği (17/16), evrendeki dengeyle uyumlu makul ve ölçülü toplum
yaşamına dair açıklamalardır.
[259] Metinde “bahşetmek” olarak ifade edilen yu (予)terimi, “yaratmak” (Özerdim, 2000; Okay, 2004) ve “yapmak”
(Fidan, 2017) anlamlarında da kullanılmıştır. Gök’ün (天)iradesine vurgu içeren bu söyleme benzeyen ve çevreden
kimseleri işaret eden örnekler, Lunyü’de sıkça görülür. 14/36,da,“eylemleri
Dao,a göre gerçekleştirmek [Gök'ün]
emridir, Gong Bo Liao, [Gök'ün emri] karşısında ne yapabilir ki!”; 9/5’te: “eğer Gök bu kültürün yok olmasını isteseydi
bir beşer olarak ben bu kültürü devam ettiriyor olmazdım, Gök bu kültürün yok
olmasını istemiyor, Kuanglılar bana ne yapabilir?”gibi. Konfuçyüs’ün bu
açıklamaları, kozmos düzeninde Gök’e (天)ve
Dao’a (道)uygun ahlaki davranışlara
açıklık getirir. Örneğin Konfuçyüs, “Dao'ın yolundan giden bir bilge, eğer
ki giydiği kötü giysilerden ve yediği kötü yemeklerden utanç duyuyorsa; [Dao]
yoluyla uyuşmuyor demektir” sözüyle (4/9) bilgeliğin Dao (道) ile uyumluluk olduğuna dikkati çeker. Zaten Lunyü’de
Konfuçyüs’ün insanın doğası (人性)ve Gök’ün yolu (天道)hakkında pek konuşmadığı (5/13); olağanüstü ruhani
varlıklar (神)ve öteki dünyadan (怪)bahsetmediği (7/21) anlatılır. Böylelikle düşünürün
dünyevilik ve toplumsallığa odaklı öğretisinin kapsamı daha iyi anlaşılır.
(bknz. s.79) Ru ekolünde asıl olan, evrenin temeli kabulündeki Dao (道)ile Gök-Yer (天地)uyumuna
uygun toplum yaşamının düzenlenmesidir.
[260] Metinde "yüceltmek” olarak tanımlanan chong (崇),“yükseltmek” ifadesine de
sahiptir. (Özerdim, 2000; Fidan, 2017) Bu açıklamaya benzer bir diğer söylem
9/25’te yer alır; “sadakatliliği ve güvenirliliği temel al, kendine uygun
olmayan kimselerle dostluk kurma, hata yaptığında düzeltmekten korkma”.
Konfuçyüs’ün bu sözü aynı zamanda 1/8’inde bir kısmıdır.
[261] Konfuçyüs’ün öğrencilerinden Zixia’ya ait olan bu açıklama,
farklı çeviri örneklerine sahiptir. Muhaddere Özerdim’in yorumu, “bir kimse,
büyük erdem sınırını aşamazsa bile, küçük erdem yolunu geçebilir” şeklindedir.
(Özerdim, 2000) Giray Fidan’ın tercümesi, “büyük işlerde sınırları aşmamak,
küçük işlerde esnek olmak kabul edilebilir” şeklindedir. (Fidan, 2017)
Erdemlilik ve ahlakilik tasvirine sahip olan “德 de” terimi, burada iş, edim ya da eylem gibi tanımlar alır.
Legge’deki tercümede ise “德 de” terimi erdem,
fazilet ve değerlilik olarak geçer. (Legge, 1861b) Ayrıca “出入 churu” terimi, “uyuşmazlık”,“farklılık^, “ıraksaklık” gibi anlamlara gelir. Bu çeviri örnekleri ve
terim anlamlarından yola çıkılarak metindeki anlatımın erdemliliğin sınırların
belirlenmesiyle yüceltilmesi gerektiği aksi takdirde uyumsuzluk ve
düzensizlikle karşı karşıya kalınacağına yönelik olduğu söylenebilir.
[262] Konfuçyüs’ün bu sözü, Giray Fidan tarafından “kararsız
olmak ve sürekli fikir değiştirmek insana mutlaka utanç getirir” şeklinde
çevrilmiş ve “不恆其德 bu heng qi de” ifadesi
“yaptığı işi devam ettirmemek” ile “doğruluğu, dürüstlüğü korumamak”
anlamlarında anlatılmıştır. (Fidan, 2017: 105) Bununla birlikte “不恆 其德 bu heng qi de” ifadesindeki “德 de”,“erdemlilik” ve
“ahlakilik” anlamlarını; “恆 heng” ise “daimilik”,
“kalıcılık” ve “devamlılık” anlamlarını karşılar. Muhaddere Özerdim’in “erdemde
süreklilik olmazsa, o kimsenin saygınlığı azalır” çevirisi bu ifadeye
uygundur. (Özerdim, 2000) Dolayısıyla metnin özündeki asıl mana erdemliliğin
korunmaması durumunda ortaya çıkacak olan utanç, itibarsızlık ve gözden
düşmedir.
[263] Dao’a (道)uygunluğa dair
örneklemelerden bir diğeri Konfuçyüs’ün 4/8’deki "sabahleyin Dao,ı duy; akşamleyin huzur içinde öl” sözüdür. Konfuçyüs burada, kozmostaki işleyişin farkına
varıldığı aynı gün hayata gözlerin yumulsa bile endişesiz ve kedersiz bir
şekilde ölünebileceğini tasvir eder. Yani dünyevi yaşamda mühim olan Dao’ı (道)keşfedebilmek ve Dao (道)yolundan
ayrılmamaktır. 6/17’deki "kapıyı kullanmadan dışarı çıkılabilir mi;
insanlar neden Dao'ın yolundan ilerleyemiyor?” söylemi yine Dao’a (道) uygun bir dünyevi yaşamın benimsenmesi hakkındadır.
Konfuçyüs, 19/7’de"ideal insan, Dao,a ulaşmak için en üstün gayreti gösterir” ve 19/25’te "eylemler Dao,a uygunlukla gerçekleştiğinde huzur doğar ve uyum sağlanmış
olur” diyerek ideal insanın (君子)ideal davranış örgüsünün Dao’a (道)uygunluk olduğunu, Dao’a (道) uygunluk neticesinde siyasal ve sosyal düzenin sağlanabileceğini
vurgular. Dao’a (道) uygunluğun öz
benlikteki De (德) prensibiyle tanımlanmış
olması neticesinde ideal davranışın “ahlak” fikrine dayandırıldığı netleşmiş
olur.
[264] Beş ahlak ilkesiyle ilgili diğer tercümeler şöyledir: "Ağırbaşlılık,
eliaçıklık, içtenlik, doğruluk, incelik. Ağırbaşlıysan saygısızlık görmezsin.
Eliaçıksan, her şeyi elde edersin. İçtensen, halk sana güvenir. Doğruysan, çok
şey başarırsın. İncelikliysen, başkalarını hizmetinde kullanabilirsin. ”
(Özerdim, 2000) "Ciddi, hoşgörülü, samimi, çalışkan ve incelikli olmak.
Ciddiyet başkaları tarafından aşağılanmaktan sakınmayı sağlar, hoşgörülü olmak
herkesin desteğini sağlar, samimiyet başkalarının sana mevki vermesini sağlar,
çalışkanlık yaptığın işteki verimi arttırır ve incelikli olmak başkalarını
idare edebilmeni sağlar. ” (Fidan, 2017:135)
[265] Laozi’dan alıntıdır; “büyük veya küçük, az veya çok
kötülüğe iyilikle cevap ver. ”(Fidan,
2017: 114)
[266] İdeal insan (君子)ile
alçak insanın (小人)erdemliliğe yönelik
tanımları, Konfuçyüs tarafından sıkça yapılır. 7/37’de ideal insanların sakin
ve kanaatkâr; alçakların ise endişeli ve sıkıntılı olduğu; 15/2’de adam gibi
adamın yoksulluğa katlandığı; ancak alçakların yoksullukta bile haddini
aştığına dair örnekler, ideal insanın (君子)erdemli
davranışa uyduğu ve alçak insanın (小人)erdemli
davranışa uymadığını anlatır. Bu kıyaslamalar, ideal insanın Dao’a (道)uygunlukla insanların sevgisini kazanmasını; alçak insanın
ise her daim kolaylık peşinde olmasına (17/4) örnek teşkil eder. 6/13’te geçen "ideal
insanın izinde giden bir bilge ol; alçak insanın izinde giden bir bilge değil”
sözü insanların hangi yoldan gitmesi gerektiğine açık bir ifadedir.
[267] Benzer bir söylem 16/13’te geçer: “doğru davranış kurallarını
öğrenmezsen yerini alamazsın. ” Buradaki “yerini almak” ifadesi Li (立),beşeri yaşamda dik
durabilmek, toplumu ayakta tutmak ve toplumu ayakta tutan temelleri
koruyabilmek anlamlarını taşır. Aynı zamanda kişilik oluşumu, karakter kurulumu
(Legge, 1861b) ve özyapılı olma (Özerdim, 2000) gibi yorumlar kazanmıştır.
Bunun anlamı, siyasal ve sosyal düzlemde doğru davranış kuralları (礼)ve bu kurallar eşliğinde gelişen tören adabı bilinmeden
toplumun ayakta durmasının olanak dışı olmasıdır. Öte taraftan metinde geçen
Gök’ün emri (天命)“kader” anlamıyla toplumsal
normları temsil eden Li kuralları (礼)tören
tanımıyla kullanılmıştır. (Fidan,2017:155)
[268]「人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行
之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。」(孟子Mengzi, 2006, Gaozi I/2)
[269]「人皆有不忍人之心。人唯恐傷人。」(孟子Mengzi, 2006, Gong Sun
Chou I/6,7)
[270]「惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人
之有是四端也,猶其有四體也。」(孟子Mengzi, 2006, Gong Sun Chou I/6)
[271]「仁也者,人也。合而言之,道也。」(孟子Mengzi, 2006, Ji Xin
II/62)
[272]「仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求。」(孟子Mengzi, 2006, Gaozi
I/11)
[273]「盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。」(孟子Mengzi, 2006, Jin Xin
I/1)
[274]「有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天
爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而 己矣。」(孟子 Mengzi, 2006, Gaozi
I/16)
[275]「人皆有所不忍,達之於其所忍,仁也;人皆有所不為,達之於其所為,義也。人能充無欲害人
之心,而仁不可勝用也;人能充無穿踰之心,而義不可勝用也。」(孟子Mengzi, 2006, Jin Xin II/77)
[276]「君仁莫不仁,君義莫不義。」(孟子Mengzi, 2006, Li Lou
II/33)
[277]「君行仁政,斯民親其上、死其長矣。」(孟子Mengzi, 2006, Liang
Hui Wang II/19)
[278]「君子所以異於人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者
人恆愛之,敬人者人恆敬之。」(孟子Mengzi, 2006, Li Lou II/56)
[279]「君子所性,仁義禮智根於心。其生色也,睟然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻。」
(孟子 Mengzi, 2006, Jin Xin I/21)
[280]「賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。」(孟子Mengzi, 2006, Liang
Hui Wang II/15)
[281]「從其大體為大人,從其小體為小人。」(孟子Mengzi, 2006, Gaozi
I/15)
[282]「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。」
(孟子 Mengzi, 2006, Jin Xin II/81)
[283]「大人者,不失其赤子之心者也。」(孟子Mengzi, 2006, Li Lou
II/ 40)
[284]「惟大人為能格君心之非。一正君而國定矣。」(孟子Mengzi,
2006, Li Lou I/20)
[285]「禮之實,節文斯仁義二者是也。」(孟子Mengzi, 2006, Li Lou
I/27)
[286]「不信仁賢,則國空虛。無禮義,則上下亂。無政事,則財用不足。」(孟子Mengzi, 2006, Jin Xin
II/58)
[287]「三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。天子不仁,不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大
夫不仁,不保宗廟;士庶人不仁,不保四體。」(孟子Mengzi, 2006, Li Lou I/3)
[288]「仁之勝不仁也,猶水勝火。」(孟子Mengzi, 2006, Gaozi
I/18)
[289]「天命之謂性,率性之謂道修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎
其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中;發 而皆中節,謂之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育
焉。」(中庸 Zhongyong, 2003, 1. Bölüm)
[290]「上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行險以徼幸。」(中庸Zhongyong, 2003, 14.
Bölüm)
[291]「故君子之道,闇然而日章;小人之道,的然而日亡。」(中庸Zhongyong, 2003, 33.
Bölüm)
[292] (Chan, \963a: 99)「君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中;小人之中庸也,小人而
無忌憚也。」(中庸 Zhongyong, 2003, 2.Bölüm)
[293] Bir terim olarak Zhongyong (中庸),kelime anlamı bakımından
“merkeziyet ve umumiyet” tasviri olarak “ölçülülük”,“ılımlılık”,“itidal”,“olağanlık”,“eylemde
orta kararlılık” ve “evrensel ahlaki düzen” gibi
tercümelere
sahiptir. Bir teoriye göre "yong 庸”
sözcüğü “olağan” anlamına geldiğinden Zhongyong (中庸) ifadesi "olağanın orta yolu”,ya da "olağanın ölçülülüğü” anlamını karşılar. Bir
başka teoriye göreyse Zhongyong (中庸),ne
tek taraflıdır; ne de aşırı uçtur; bütünüyle ölçülülüğün olağan prensibidir,
tıpkı denge ve uyum gibi. (Chan, 1963: 98-99) Bu fikir, bazı çevrelerce
eksiklik ya da noksanlık olarak algılanmış; fakat aslen "zhong 中”,“ne çok fazla ne de çok
az”; yani "olması gerektiği
kadar”; “kararında” bir ifadeye
sahiptir. Dolayısıyla bu ifade Konfuçyüs öğretisinde, "tam kararında”,"olması gerektiği kadar olma”,"olması gereken biçimde olma” gibi manaları karşılar.
(Feng, 1966: 172-173)
264「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,
則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」(中庸Zhongyong, 2003, 23. Bölüm)
[295]「誠者物之終始,不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁
也;成物,知也。性之德也,合外內之道也。」(中庸Zhongyong, 2003, 26. Bölüm)
[296]「辟如天地之無不持載,無不覆幬,辟如四時之錯行,如日月之代明。此天地之所以為大也。」
(中庸 Zhongyong, 2003, 31.
Bölüm)
[297]「誠者,天之道也;誠之者,人之道也。」(中庸Zhongyong, 2003, 22.
Bölüm)
[298]「仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。」(中庸Zhongyong, 2003, 20.
Bölüm)
[299]「天地之大也,人猶有所憾,故君子語大,天下莫能載焉;語小,天下莫能破焉。」(中庸
Zhongyong, 2003, 12. Bölüm)
[300]「故君子以人治人。」(中庸Zhongyong, 2003, 13.
Bölüm)
[301]「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后
能慮,慮而后能得。」(大学Daxue, 2015,1. Bölüm)
[302]「古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其
身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知,致知在格物。物格而後知至,知 至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。自天
子以至於庶人,壹是皆以修身為本。」(大学Daxue, 2015, 2. Bölüm)
[303]「一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂。仁者以財發身,不仁者以身發
財。」(大学 Daxue, 2015, 11 ve 15. Bölümler)
[304]「君子必慎其獨也!小人閑居為不善,無所不至,見君子而後厭然,掩其不善,而著其善。人之視
己,如見其肺肝然,則何益矣!此謂誠於中,形於外,故君子必慎其獨也。富潤屋,德潤身,心廣體 胖,故君子必誠其意。」(大学Daxue, 2015, 3. Bölüm)
[305]「為人君,止於仁;為人臣,止於敬;為人子,止於孝;為人父,止於慈;與國人交,止於信。」
(大学 Daxue, 2015, 7. Bölüm)
[306]「是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用。德者本也,財者末
也。」(大学 Daxue, 2015, 13. Bölüm)
[307] Savaşan Beylikler döneminde (M.Ö.475-M.Ö.221) ön plana
çıktığı bilinegelen Beş Klasik (五经),
Değişimler Klasiği (易经),Belgeler Klasiği (书经),Şiirler Klasiği (诗经),Törenler Klasiği (礼记)ve
Bahar Güz Kayıtları (春秋)metinleridir. Batı Han
hükümdarı Han Wu Di (M.Ö.156-M.Ö.87) döneminde “Klasikler' adı altında bir
araya getirilen ve o süreçte politik görüşün merkezine konumlanan eserler, bir
dizi koleksiyon niteliği taşıyarak siyasi müfredatın parçası haline gelmiştir.
(Nylan, 2001) Tang dönemine (618-907) gelindiğinde, Atalara Saygı Klasiği (孝经),Zhou Törenleri (周礼),Doğruluk ve Tören (儀礼)ile
Er Ya (爾 雅),Beş Klasik’e eklenmiştir. Bu eserler, Çin düşünce
geleneğinin temel kaynakları olmanın yanı sıra gerek tarihi gerekse edebi
açıdan antik Çin toplumunun özünü yansıtan yazılı değerlerdir.
[308]Günümüzdeki şeklinin milattan önce onuncu ve dördüncü
yüzyıllar arasında oluştuğu bilinegelen Yijing (易经)metninin özü, 壬 二% 三,三二 三二 三 三三 三三 trigamlardan herhangi ikisinin her biri altı çizgi olan 尊,三富丢,şekillerin birleşmesinden meydana gelen altmış dört
hegzagram ve bu hegzagramların varsayılan sembolik anlam tasvirlerinden oluşur.
Tasvirler, kehanette bulunma metodu olarak kehanete konu olan soru ve cevapları
gösterir. Trigam ve hegzegramların değişen çizgi ve kombinasyonlarından dolayı
klasiğin adındaki “değişimler” kavramına bir vurgu olarak kabul edilir.
Eserin adındaki "易 yi” iminin kökeni,
“kolay”,“basit” gibi anlamları
karşılayarak aslında Fal Yazıtlarından daha kolay bir kehanet metodunu işaret
ettiği söylenir. (Feng, 1966: 139-140; Nylan, 2001: 229-230)
[309]「有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有
君臣,有君臣然後有上下,有上下然後禮義有所錯。」(易经Yijing, 1993, Xu Gua/30)
[310]「乾:元亨,利貞。大哉乾元,萬物資始,乃統天。雲行雨施,品物流形。大明始終,六位時成。
乾道變化,各正性命,保合大和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。(易经Yijing, 1993, Qian/1)
[311]「利見大人,君德也。」(易经Yijing, 1993, Qian/11)
[312]「知進退存亡而不失其正者,其唯聖人乎!」(易经Yijing, 1993, Qian/24)
[313]「天行健,君子以自強不息。」(易经Yijing, 1993, Qian/1)
[314]「地勢坤,君子以厚德載物。」(易经Yijing, 1993, Kun/1)
[315]「君子體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以幹事。君子行此四德者,故曰「乾、
元、亨、利、貞」。」(易经Yijing, 1993, Qian/9)
[316]「君子進德脩業,忠信,所以進德也,脩辭立其誠,所以居業也。」(易经Yijing, 1993, Qian/12)
[317]「大君有命,以正功也。小人勿用,必亂邦也。」(易经Yijing, 1993, Shi/7)
[318]「君子道長,小人道憂也。」(易经Yijing, 1993, Za
Gua/53)
[319]「小人不恥不仁,不畏不義,不見利不勸,不威不懲,此小人之福也。」(易经Yijing, 1993, Xi Ci
II/5)
[320]「立人之道曰仁與義。」(易经Yijing, 1993, Shuo
Gua/2)
[321]「天地不交,而萬物不興。」(易经Yijing, 1993, Gui
Mei/1)
[322]「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知。百姓日用而不
知,故君子之道鮮矣。」(易经Yijing, 1993, Xi Ci I/5)
[323]「易與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀於天文,俯以察於地理。」(易经Yijing, 1993, Xi Ci I/4)
[324]「君子得輿,小人剝廬。」(易经Yijing, 1993, Bo/7)
[325] Shujing (书经)metninin
orijinal versiyonu milattan önce dördüncü yüzyıla tarihlenirken Qin Hanedanlığı
(M.Ö.221-M.Ö.206) zamanında kaybolan kısımların Han dönemi sonlarında
keşfedildiği ve Tang döneminde eksiksiz olarak külliyetlendiği bilinmektedir.
(Loewe, 1993: 370-371) Bu süreçte düşünür Fu Sheng’in (伏胜) (M.Ö. 268-178) kaybolan kısımların yerine yeni
versiyonları eklemesiyle esere dair iki farklı nüsha ortaya çıkmıştır. Ancak
Çin’de yaygın olarak kabul edilen nüsha metnin orijinal halidir. Dört ana
başlık taşıyan eser, toplamda 58 bölümden oluşur. İlk ana başlık Yushu (虞书)ve
içeriğindeki beş bölümde, efsanevi hükümdarlar Yao (堯),Shun (舜)ve Yu dönemi (禹)anlatılır. İkinci başlık Xiashu (夏书)ve içeriğindeki dört bölümde, Xia Hanedanlığı (M.Ö.2100-M.Ö.1600);
üçüncü ana başlık Shangshu (尚书)ve içeriğindeki on yedi
bölümde, Shang dönemi (M.Ö. 1600-M.Ö. 1046) ve son olarak Zhoushu (周书)kapsamındaki otuz iki bölümde Zhou dönemi
(M.Ö.1046-M.Ö.256) olayları anlatılır.
[330]「天子作民父母,以為天下王。」(书经Shujing, 1991,
ZhouShu, 6/7)
[331]「惟天地萬物父母,惟人萬物之靈。但聰明,作元后,元后作民父母。」(书经Shujing, 1991, Zhoushu,
1/1)
[332]「民惟邦本,本固邦寧。」(书经Shujing, 1991, Xiashu,
3/2)
[333]「在知人,在安民。知人則哲,能官人安民則惠。」(书经Shujing, 1991, Yushu,
4 /1)
[334]「邦之机隍,曰由一人;邦之榮懷,亦尚一人之慶。」(书经Shujing, 1991,
Zhoushu, 32/4)
[335]「德惟善政,政在養民。」(书经Shujing, 1991, Yushu
3/6)
[336]「君子在野,小人在位,民棄不保,天降之咎,肆予以爾眾士,奉辭伐罪。」(书经Shujing, 1991,
Yushu,
3/19)
[337]「狎侮君子,罔以盡人心;狎侮小人,罔以盡其力。」(书经Shujing, 1991, Zhoushu
7/2)
[338]「王其疾敬德。」(书经
Shujing, 1991, Zhoushu, 14/6)
[339]「民罔常懷,懷于有仁。德惟治,否德亂。與治同道,罔不興;與亂同事,罔不亡。君罔以辯言亂
舊政,臣罔以寵利居成功,邦其永孚于休。」(书经Shujing, 1991, Shangshu, 7/8)
[340]「克寬克仁,彰信兆民。」(书经Shujing, 1991, Shangshu,
2/2)
[341]「于其無好德,其作汝用咎。無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,尊王之路。
無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側,王道正直。會其有極,歸其有極。」(书经 Shujing, 1991,
Zhoushu, 6/7)
[342]「曰雨,曰暘,曰煥,曰寒,曰風。各以其敘,庶草蕃廡。一極備,凶;一極無,凶。」(书经
Shujing, 1991, Zhoushu, 6/10)
[343]「三德:一曰正直,二曰剛克,三曰柔克。平康,正直;彊弗友,剛克;燮友,柔克。」(书经
Shujing, 1991, Zhoushu, 6/8)
[344] Şiirler Klasiği (诗经),dört ayrı kategoriye ayrılan, milattan önce on birinci ile
yedinci yüzyıl arasındaki çalışmalardan oluşan ve bu yönüyle Batı Zhou dönemine
tarihlenen toplamda 305 şiiri içeren bir eserdir. 300 şiirin Zhou dönemine, son
beş şiirin ise Shang dönemine ait olduğu rivayet edilir. (Davis, 1970: 13)
Benimsenen bir diğer kanı, eserde
toplanan tüm şiirlerin üç bin şiirlik bir koleksiyon arasından Konfuçyüs
tarafından seçilmiş olmasıdır. (Chan, 1963a: 4) Eser, dönemin halk şarkıları,
törenlerde söylenen şarkılar ve beyliklere özgü yerel şarkılardan oluşan bir
çeşitliliktedir; bu sebeple terminolojisinde bir anlam yelpazesi görülür.
(Legge, 1861a) Ancak Çincede “shi (诗)”,şiir,
nazım, beyit, lirik, mani ve manzumenin karşılığıdır. Her bir şiir kendi
başlığıyla tanınır ve başlangıçta yer alan pasaj kısımlar şiirin içeriğini
özetler. (Loewe, 1993: 415-416) Han döneminden itibaren saygın bir klasik
haline gelen Şiirler Klasiği (诗经),sonraki dönem edebiyatına ışık tutan ve Çin şiir yazımına
önemli model oluşturan değerli bir külliyattır. (Chan, 1953: 307)
[345]「天生烝民、有物有則。民之秉彝、好是懿德。天監有周、昭假于下、保茲天子、生仲山甫。」
(诗经 Shijing, 1986, 260/1)
[346]「維天之命、於穆不已。於乎不顯、文王之德之純。假以溢我、我其收之。駿惠我文王、曾孫篤
之。」(诗经 Shijing, 1986, 267/1)
[347]「商之孫子、其麗不億。上帝既命、侯于周服。文王在上、於昭于天。周雖舊邦、其命維新。無念
爾祖、聿脩厥德。永言配命、自求多福。」(诗经Shijing, 1986, 235/ 4,1,6)
[348]「君子所依、小人所腓。」(诗经Shijing, 1986, 167/5)
[349]「君子所履、小人所視。」(诗经Shijing, 1986, 203/1)
[350]「昊天不傭、降此鞠訩。昊天不惠、降此大戾。君子如屆、俾民心闋。君子如夷、惡怒是違。」
(诗经 Shijing, 1986, 191/5)
[351]「有駜有駜、駜彼乘駽。夙夜在公、在公載燕。自今以始、歲其有。君子有殼、詒孫子。于胥樂
兮。」(诗经 Shijing, 1986, 298/3)
[352]「亂之初生、僭始既涵。亂之又生、君子信讒。君子如怒、亂庶遄沮。君子如祉、亂庶遄已。」
(诗经 Shijing, 1986, 198/2)
[353]「君子屢盟、亂是用長。君子信盜、亂是用暴。盜言孔甘、亂是用飮。匪其止共、維王之邛。」
(诗经 Shijing, 1986, 198/3)
[354]「詩三百,一言以蔽之,曰『思無邪』。」(论语 Lunyü, 1999, Wei
Zheng/2) Benzer bir diğer söylem Lunyü’dedir: "Şiirler, gayreti
arttırır, bakış açısını genişletir, yakındaki babaya ve uzaktaki hükümdara
hizmeti sağlar.” (詩,可以興,可以觀。邇之事父,遠之事君。(论语Lunyü, Yang Huo/9)
[355] Törenler Kitabı (礼记)adıyla
da anılan Törenler Klasiği (礼经),Dört Kitap (四书)arasında yer alan Orta Yol Doktrini (中庸)ve Büyük Bilgi (大学)metinlerini
de kapsayarak toplamda 46 bölümden oluşur. Hanedanlık adetleri ve hükümdarın
ahlaki davranışına ilişkin açıklamaların yoğun bir biçimde gözlendiği eser,
aynı zamanda Zhou dönemi törensel kuralları, yas tutma, kurban etme ayinleri,
beşeri ilişkilerde belirlenen görevler ve aile içi sorumluluklar gibi pek çok
konuyu içerir. Metnin Konfuçyüs tarafından derlendiği kanısı var olsa da
günümüzdeki nüshanın Han dönemi âlimlerince derlendiği bilinir. (Loewe, 1993:
294) Bu külliyat, Zhou Törenleri (周礼)ve
Doğruluk ve Tören (儀礼)metinleriyle beraber
eski Çin toplumunun ritüel geleneği, toplumsal gerçekliği ve skolastik
bağlamını temel alarak Li kurallarına ilişkin birbiriyle örtüşen açıklamalar
barındırdığından dolayı insan (人)konusu,
bu bölümde aynı başlık altında ele alınmıştır. (Nylan, 2001: 8)
[356] Batı Zhou döneminde oluştuğu ve Han Döneminde külliyata
eklendiği bilinen Zhou Törenleri (周礼),
bürokrasi ve hiyerarşik düzene ait açıklamalardan oluşan, Zhou dönemi
ayinlerine ilişkin kaideleri anlatan ve toplamda altı bölümden oluşan bir
eserdir. Tang dönemine gelindiğinde Beş Klasik (五经)arasındaki yerini almıştır. Metinler, Gök (天)ile Yer (地);İlkbahar (春),Yaz (夏),Sonbahar (秋)ve
Kış (冬)olmak üzere dört mevsim
tasvirini yapan ana başlıklarıyla evrendeki düzeni hanedanlığın sistematik
düzeniyle bağdaştıran bir yapıya sahiptir. Eserdeki bölümlerin her biri, Zhou
dönemi devlet yönetimindeki sıradüzeni sembolize eder. (Nylan, 2001: 168-202)
[357] Doğruluk ve Tören (儀礼),İlkbahar-Sonbahar
döneminde anlaşıldığı ve uygulandığı şekliyle tören usullerinin gerçeklere
dayalı bir kaydı olarak benimsenir. (Feng, 1966: 148-149) Han dönemi
düşünürlerinden Zheng Xuan (127-200) metne ait nüshaları derlemiş ve
yorumlamıştır. Konfuçyüs öğretisinde ahlakiliğe isnat edilen De (德)ölçütlerinden doğruluk (儀)ve doğru davranış kurallarının (礼)bir
arada tanımlandığı görülen eser, sosyal davranışlara odaklanan açıklamalarıyla
on yedi bölümden meydana gelir. Zhou Törenleriyle (周 礼) birlikte Tang döneminde Beş Klasiğe (五经) eklenmiştir. Metinde yer alan bölümler, siyasi yapının
sistematiği, ayinlerin işleyiş düzeni, itaat ve ahlak ilkeleri gibi konulara
dayanan bir özellik taşır.
[358]「夫古者,天地順而四時當。」(礼记Liji, 2006, 19/42)
[359]「天地之所合也,四時之所交也。」凋礼Zhou Li, 2014, 2/66)
[360]「故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。故天秉陽,垂日星;地秉陰,竅
於山川。」(礼记Liji, 2006, 9/20)
[361]「天子者,與天地參。故德配天地,兼利萬物,與日月并明,明照四海而不遺微小。其在朝廷,則
道仁聖禮義之序。」(礼记Liji, 2006, 26/3)
[362]「天子建天官。」(礼记Liji, 2006, 2/99)
[363]「唯天子受命于天。」(礼记Liji, 2006, 32/43)
[364]「君子之言禮,小人不足以知禮。」(礼记Liji, 2006, 27/1)
[365]「禮之於人也,猶酒之有蘗也,君子以厚,小人以薄。」(礼记Liji, 2006, 9/29)
[366]「君子之接如水,小人之接如醴;君子淡以成,小人甘以壞。」(礼记Liji, 2006, 32/44)
[367]「唯君子能好其正,小人毒其正。」(礼记Liji, 2006, 33/20)
[368]「道德仁義,非禮不成,教訓正俗,非禮不備。分爭辨訟,非禮不決。君臣上下父子兄弟,非禮不
定。是以君子恭敬搏節退讓以明禮。」(礼记Liji, 2006, 1/8)
[369]「以鄉三物教萬民而賓興之:一曰六德,知、仁、聖、義、忠、和;二曰六行,孝、友、睦、姻、
任、恤;三曰六藝,禮、樂、射、御、書、數。」(周礼Zhou Li, 2014, 2/73)
[370]「恩者仁也,理者義也,節者禮也,權者知也。仁義禮智,人道具矣。」(礼记Liji, 2006, 49/3)
[371]「仁以愛之,義以正之,如此,則民治行矣。」(礼记Liji, 2006, 19/10)
[372]「溫良者,仁之本也;敬慎者,仁之地也;寬裕者,仁之作也;孫接者,仁之能也;禮節者,仁
之貌也。」(礼记Liji, 2006, 41/18)
[373]「仁者,天下之表也;義者,天下之制也;報者,天下之利也。」(礼记Liji, 2006, 32/10)
Benzer açıklamalar için:(周礼 Zhou Li, 2014, 3/125;儀礼 Yi
Li, 2015, 8/35)
[374]「禮者君之大柄也,仁義嫌明微,所以治政安君也。」(礼记Liji, 2006, 9/12)
[375] Bahar Güz Kayıtları (春秋),milattan
önce 722 ile 481 yılları arasını kapsayan kronolojisiyle Lu Beyliğinde yıl yıl
meydana gelen olaylar, komşu beyliklerle diplomatik ilişkiler, savaşlar,
törenler, gelenekler ve doğal afetler gibi pek çok konuyu kapsayan bir
metindir. (Wilkinson, 2000: 612) Mengzi’nın iddiası ışığında gelişen geleneksel
kanı, eserin Konfuçyüs tarafından derlendiği yönündedir. (Loewe,1993: 67)
Metnin yorumlarını içeren Zuo Nüshası (Zuozhuan 左傳),Çin’in kronolojik anlatı
tarzındaki ilk hikâyesel kitabıdır ve diğer yorumsal metinler olan Gongyang
Nüshası (公羊傳)ve Guliang Nüshası (穀梁傳)ile birlikte ilk sistematik tarihi eserler olarak görülür.
(Kırilen, 2015: 57) Milattan önce 722 ile 468 yılları arasındaki süreci, Lu
Beyliğinin on iki hükümdaryla anlatan Zuo Nüshası, politik, diplomatik ve
askeri meselelerle birlikte toplumsal düzen, kozmik kehanetler, halk yaşamı
gibi konularda da bilgiler içerir. Bahar Güz Kayıtlarının diğer yorumlarına
göre detaylı açıklamalara yer verdiği için Zuo Nüshası daha ön planda tutulur;
dolayısıyla bu bölümde insan (人)konusunun
incelemesi, Zuo Nüshası (左傳)temel alınarak
yapılmıştır.
[376]「天地之美具焉,利用賓于王。」(春秋左傳Chunqiu Zuozhuan,
2007, Gong Zhuang, 22.yıl)
[377]「苟利於民,孤之利也,天生民而樹之君,以利之也,民既利矣,孤必與焉。君子曰,知命。」
(春秋左傳 Chunqiu Zuozhuan,
2007, Gong Wen, 13. yıl)
[378]「一世無道,國未艾也,國於天地,有與立焉。與天地並,君令臣共,父慈子孝,兄愛弟敬,夫
和妻柔,禮也。先王所稟於天地,以為其民也。民受天地之中以生,所謂命也。」(春秋左傳
Chunqiu
Zuozhuan, 2007, Gong Zhao, 1. ve 26. yıl;
Gong Cheng 13. yıl )
[379]「如是則非德,民不和。」(春秋左傳
Chunqiu Zuozhuan, 2007, Gong Xi, 5. Yıl)
[380]「世之治也,君子尚能而讓其下,小人農力以事其上,是以上下無禮,謂之昏德,亂虐並生。」
(春秋左傳 Chunqiu Zuozhuan, 2007, Gong Xiang, 13. yıl)
[381]「是故君子勤禮,小人盡力。」(春秋左傳Chunqiu Zuozhuan,
2007, Gong Cheng 13. yıl)
[382]「親仁善鄰,國之寶也。今我婦人而與於亂,固在下位,而有不仁。伐小國不仁,民保於城,城保
於德,失二德者,危將焉保。克己復禮,仁也。」(春秋左傳Chunqiu
Zuozhuan, 2007, Gong Yin 6. yıl; Gong
Xiang 9. yıl; Gong Ai 7. yıl; Gong Zhao 12. yıl)
356
Atalara
Saygı Klasiği (Xiaojing 孝经),Konfuçyüs öğretisinde
ideal insana (君子)atfedilen ahlaki ölçütlerden
sıradüzen (孝)ilkesinin gerekliliklerini
anlatarak tavsiyeler veren bir eserdir. Metin, antik Çin toplumunun hiyerarşik
sisteminde sıradüzene (孝)uygun olarak hükümdar
ile maiyeti, baba-oğul, büyük- küçük kardeşler arasındaki davranışların “nasıl”
olması gerektiği hakkında anekdotlar içerir. Konfuçyüs ile öğrencisi Zengzi
(M.Ö.505-M.Ö.435) arasında geçen dialoglar şeklinde yapılanan Atalara Saygı
Klasiği (孝 经),Han dönemi ve sonrasında davranış yöntemlerinin birincil
derecedeki kaynağı olarak kabul edilmiş ve toplumsal uyuma kılavuzluk eden
yazılı bir metin haline gelmiştir. (Ebrey, 1993: 64)
357 Küçük çapta bir
ansiklopedi ya da sözlük niteliği taşıyan Erya (爾雅),milattan önce üçüncü
yüzyıla tarihlenir. Metnin adı, “yakın” ve “bitişik” gib anlamlara gelen 爾 er ile “uygun”,doğru”,“düzeyli” ve “düzenli”
gibi manaları karşılayan 雅 ya imlerinin bir araya gelmesinden oluşur. Öte yandan bu
klasik, Batılı Sinolog ve yazarlar tarafından “edebi yorum”,hazır düzeltici”,“anlamsal
analiz”,“doğrulamanın gelişimi” gibi
ifadelerle açıklanır. Zhou Beyi, Konfuçyüs ve Konfuçyüs’ün öğrencilerine a
tfedilen Erya (爾雅),Han Hanedanlığı döneminde temel bir eser olarak kabul
görmüş, Song Hanedanlığına gelindiğinde 13 Klasik’ten biri olarak
sınıflandırılmıştır. (Kırilen, 2015: 59)
[385]「夫孝,天之經也,地之義也,民之行也。天地之經,而民是則之。則天之明,因地之利,以順天
下。天地之性,人為貴。人之行,莫大於孝。」(孝经Xiao Jing, 2007, 7/1; 9/1)
[386]「愛親者,不敢惡於人;敬親者,不敢慢於人。愛敬盡於事親,而德教加於百姓,刑於四海。蓋天
子之孝也。」(孝经Xiao Jing, 2007, 2/1)
[387]「是以天下和平,災害不生,禍亂不作。」(孝经Xiao Jing, 2007, 8/1)
[388]「君子之事親孝,故忠可移於君。君子之教以孝也,非家至而日見之也。教以孝,所以敬天下之
為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也。教以臣,所以敬天下之為人君者也。」(孝经Xiao Jing, 2007, 14/1;
13/1)
[389]「穹,蒼蒼,天也。春為蒼天。夏為昊天。秋為旻天。冬為上天。天根,氐也。」(Erya爾雅,2015,
8/1, 2, 20)
[390]「地,謂之黝。天下地氣發。」(Erya爾雅,2015,
5/12; 8/17)
[391]「師,人也。大平之人仁,丹穴之人智,大蒙之人信,空桐之人武o
J (Erya爾雅,2015, 2/149; 9/23)
[392]「路,場,猷,行,道也。」(Erya爾雅,2015,
5/29)
[393]「道盛德至善,民之不能忘也。」(Erya爾雅,2015,
3/94)
[394]「履,禮也。」(Erya爾雅,2015,
2/70)
[395]「享,孝也。」(Erya爾雅,2015,
1/153)
[396]Klasikler ışığında, doğru davranış kurallarının (礼)bir saygı ifadesi olarak devlet yönetiminden aile yaşamına
kadar her alanda uygulanması gerektiği yargısına ulaşılmıştır. (Liji 礼记,4/18; Zhouli 周礼,2/73)
Çin düşünce geleneğindeki ideal toplum fikri, ideal insan (君子)vasfını taşıyabilen aristokrat sınıfın doğru davranış
kurallarına (礼)mütemadiyen uyduğu ve
böylelikle toplum düzeninin evrendeki düzenle karşılıklı uyumunu koruduğu Doğu
Zhou öncesine aittir. Bu kurallar, Doğu Zhou öncesindeki toplumsal düzenin
kaynağı olarak kabul edilmiş; fakat Doğu Zhou dönemine gelindiğinde bu
kurallara uyulmadığı için ülke kaosa sürüklenmiştir. Haliyle, Çin düşüncesinin
doğduğu o yıllarda ülkedeki kaosun sebebi yalnızca hükümdarın yanlış
yönetimiyle meydana gelen iç karışıklık ve savaşlar değil; aynı zamanda
hiyerarşik sistemde sıradüzenle (孝)sağlanan
doğru davranış kurallarına (礼)uyulmamasıdır. Bu
bağlamda, Konfuçyüs öğretisinde doğru davranış kuralları (礼),Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumlu bir toplum düzeni için beşeri ilişkilerin
hiyerarşik sisteme uygunluğunda belirlenen sıradüzenle (孝) birlikte yol alan sosyo-politik bir yaklaşım olarak göze
çarpmıştır. (Mengzi 孟子,14/58; Xiaqjing 孝经,8/1)
[397] Bir ahlaki değer ifadesi olarak, her yönüyle 'adam gibi
adam' tanısındaki ideal insana (君子)atfedilen
insancıllığın (仁)insanın kendisine olduğu
kadar başkalarına da faydalı olmayı ön görmesi, insanları sevmeyi nitelemesi ve
bu yönüyle beşeri ilişkileri düzenleyen asıl faktör olarak kabul edilmesi,
Dao’a (道)uygun ve Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumlu seküler davranışın ön koşulu olarak
benimsendiği neticesine ulaştırmıştır. (Chan, 1963a:16; Lai, 2008: 22; Hansen,
1992: 169) Buna göre Gök’ün Oğlu (天子)vasfıyla
hükümdarın kozmos ile toplum düzeninin karşılıklı korunmasında insancıllığı (仁)temel alan bir yönetim anlayışıyla siyasal ve sosyal yaşamı
düzenlemesi gerektiği öğrenilmiştir. (Lunyü 论语,6/22; 8/2)
[398] Dao De Jing’de geçen, “Bu nedenledir ki Dao kaybolursa
De ihtiyacı ortaya çıkar, De kaybolursa insancıllık ihtiyacı ortaya çıkar;
insancıllık kaybolursa doğruluk; doğruluk kaybolursa doğru davranış kuralları
ihtiyacı doğar” açıklamasıyla Gök-Yer (天地)uyumuyla uyumlu olması beklenen toplumsal düzende Dao’dan
(道)ve Dao’a (道)uygunluğun
tasviri De’dan (德)uzaklaşıldığı zaman tüm
ahlaki ölçütlerin yok olacağı anlaşılmıştır.(故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。Dao De Jing, 38) Dolayısıyla klasiklerde, kozmos düzenine
uygun bir toplum düzeni kurulmasında insancıllık (仁), doğruluk (義),doğru davranış kuralları (礼)ve belirlenen diğer tüm ölçütlerin eksiksiz bir şekilde
yerine getirilmesinin gerekliliği anlatılmıştır. Bu gerekliliğin toplumun her
kesimine ulaşabilmesi görevi ise, Gök’ten (天)yetki alarak Yer (地)yönetiminden
sorumlu olan ve halka örnek olması beklenen hükümdara verilmiş; bu nedenden
ötürü ideal insan (君子) vasfını taşımakla
öncelikle hükümdar zorunlu tutulmuştur.
[399] Çin tarihinde hükümdar ile ilişkilendirilen yönetim şekli
iki farklı niteliğe sahiptir. Bilge hükümdar wang (王)ile askeri hükümdar ba (霸).Mengzi, “insancıllık rolüne bürünüp güç kullanan kimse ba 'dır,
insancıllık göstererek De "yı uygulayan ise wang'dır'' sözüyle bu
ayrımı yapar. 「以力假仁者霸,以德行仁者王。」 (孟子 Mengzi, 2006, Gong Sun
Chou I/3) Buna göre bilge hükümdarın idaresi ahlaki, askeri hükümdarın idaresi
ise fizikidir. Halkın huzuru ve refahı için ahlaki bir eğitim ve öğretim metodu
geliştirme wang’a (王), güç ve baskı
aracılığıyla ülkeyi yönetme ise ba’a (霸)yorulur.
Birbirlerinden bütünüyle farklı olan bu iki hükümdar örneğinin Mengzi ile
başlayan ayrımı, sonraki hanedanlık süreçlerinde de devam etmiştir. (Feng,
1966:74)
[400]「惟天祐于一德;惟德動天。」(Shujing书经,1991, Shangshu, 8/1; Yushu, 3/20)
[401]「民無德而稱焉。」(论语Lunyü, 1999, Ji
Shi/12)
[402]「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。」(Daxue大学,2015,
2)
[403] Klasik metinler kapsamında erdemli davranışa sahip
kimseler, insancıl insan (仁人),büyük insan (大人),
bilge insan (圣人)ve iyi insan (善人)gibi vasıflandırmalarla da açıklanmış; böylece insan (人)tasvirlerinin ahlakiliğe isnat edilen De (德)prensibine dayandırıldığı analiz edilmiştir. De’nın (德)insanla (人)
bütünleştirilmesi, Dao’a (道)uygunlukla “kozmolojik”; toplumsal yaşamdaki uyumla “sosyolojik”; siyasal sistemle özdeşleşmeyle “sosyo-politik”,bilgi edinme ve öğrenme yoluyla davranışlara yön vermeyle
“epistemolojik” bir temellendirmeyi açığa çıkarmıştır. İnsandaki bu çok
yönlülüğün aslında kozmogonik yapılanmayla ilişkilendirilen ahlaki bir öze
dayandırılması, devlet yönetiminden toplum yaşamına uzan an eksende seküler
davranışın erdemlilikle ilişkilendirilmesi görüşünde ortaya çıkmıştır. (Lunyü 论语,13/29, 15/9; Mengzi 孟子 11/15;
Yijing 易经 1/11, 23, 24; Shijing 诗经,198/4, 257/10; Liji 礼记,20/16)
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar