TASAVVUF GELENEĞİNDE HIRKA GİYMEK VE GİYDİRMEK

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: Tahir ULUÇ

İnsanı güzel ahlaklı bir hale getirmeyi amaçlayan İslam dini, bu amaç doğrultusunda insanın ruh ve mana boyutuna gereken önemi vermiştir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm, geçmiş ümmetlerin başına gelen İlahî musibetlerin sebeplerinden biri olarak ahlakî yozlaşmayı zikretmekte^[1]; Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) de gönderiliş sebebini güzel ahlakı tamamlamak^[2] olarak beyan etmektedir.

Dünyaya bakış açılan ve bu bakış açısına muvafik hayat tarzlan ile tasavvuf terbiyesinin nüvesini oluşturan ve sonraki dönem sûfîleri için ikinci derecede örneklik teşkil eden zahidlerin ve daha sonra sûfîlerin, “tasavvuf; kâl ilmi değil, hâl ilmidir”^[3] ifadesi, İslamın yukanda dile getirilen hedefi ile birlikte değerlendirilmedi gereken bir noktadır. Şu kadan var ki, sûfîlerin bu ifadesi, “akıl ile anlaşılamayan, sözle ifade edilemeyen ve bu yüzden de yazıya geçirilemeyen bir muamma” olarak anlaşıldığı zamanlarda bir hayli tenkide uğramıştır. Aslında sûfîler, “hâl” ile ilimden bir sonraki dereceyi, yani ameli kasdetmişler; ilim tahsilinin gereksizliği gibi yanlış bir fikre taraf olmamışlardır. Nitekim dinî ilimlerin tasnifinde tasavvufun yerini tayin etmek üzere tasavvuf tarihi kitaplarında zikredilen “Cibril hadisi”^[4] ve bu hadiste varid olan “ihsan” kelimesi, tasavvufun anlam temelini oluşturmaktadır. “İhsan kelime olarak “bir işi en güze! şekilde yapmak ve ziyadesiyle yapmak” anlamlarına gelmekte ve bu hadiste ihsan; “Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek” olarak tarif edilmeleredir. Bu yönüyle tasavvuf, amelde zirveyi yakalamayı, yani ihsana ulaşmayı hedeflemektedir.

Biz bu çalışmamızda, “Hakk’a iyi bir kul, topluma faydalı bir fert olma” ı şeklinde de tanımlanabilecek olan ihsana ulaşmada, “sûfîlerin kendileri için seçtikleri eğitim metodu ve hayat tarzını” ifade eden tasavvuf terbiyesine atılan ilk adımı simgeleyen hırka giymeyi konu olarak belirledik.

Bilindiği gibi geçmişte ve içinde yaşadığımız çağda toplumu oluşturan guruplar kendilerini ifade etme ve diğer insanlardan ayırmada kılık-kıyafet sembolünü kullanmışlar ve kullanmaktadırlar. Sözgelimi “beyaz önlüklüler” denince insanın ilk aklına gelen, hekimler olmaktadır. Yine “cübbe” kelimesi onu giyen meslek gurubunu çağrıştırmaktadır. Netice olarak, toplumsal guruplar kendilerini tanımlamada kılık- kıyafet unsurunu önemli bir araç olarak kullanmaktadır. Aynı nokta-i nazardan sûfîlere baktığımızda onların da hayat felsefelerini giyim tarzlarına yansıttıklarım görmekteyiz. Nitekim “bir lokma, bir hırka” sözü bu hayat tarzını tasvir eden bir deyim olarak kullanılagelmiştir.

Hırka giymek, bilindiği gibi günümüz Türkiyesi için sûfî hayat tarzını yansıtan bir sembol olarak kullanılmamaktadır. Çünkü 30 Kasım 1925 yılında çıkarılan ve tekke ve zaviyelerin kapatılmasını gerekli kılan kanunla birlikte hırka, serpuş gibi tasavvufî kıyafetlerin giyilmesi de yasaklanmıştır.

…

İnsanlara en iyiyi ve en güzeli öğretmekle görevlendirilen Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in bu ilah vazifesi Kur’ân-ı Kerîm’de şu ana başlıklar altında ifade edilmektedir: “Allah Teâlâ, ayetlerini okuyan, müminleri tezkiye eden ve onlara Kitap ve hikmeti öğreten içlerinden bir peygamber göndermekle müminlere ihsanda bulunmuştur”® Bu ve benzeri ayetlerde⁷ Cenâb-ı Hak, gönderdiği peygamberin ümmetine olan görevlerini, “ayetlerini okumak, onları kötü şeylerden arındırmak, kitap ve hikmeti öğretmek” olarak beyan buyurmuştur. Ayette geçen “hikmet kelimesi, müfessirlerce “Hz. Peygemberin sünneti” şeklinde açıklanmıştır. Sünnet, bilindiği gibi, “yol, adet” anlamlarına gelmektedir. Dinî bir terim olarak ise, “Hz. Peygamberin İslâmî öğretirken kullanmış olduğu sözlü beyanları, fiilî tatbikatları ve takrirleri” ifade etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kendisine gelen vahyi ilk önce kendi hayatında tatbik ederek ümmeti için örnek olmuştur.

Yukarıda mealini naklettiğimiz ayette varid olan “tezkiye )” kelimesi ile Hz. Peygamberin bir diğer görevi daha dile getirilmektedir. Bilindiği gibi bu kelime, “temizlemek, paklamak” anlamlarına gelmektedir. Bir kimsenin ahlakî yönünü terakkî ettirmesi ve bâtınını tasfiye etmesi buradaki temizleme cümlesine girmektedir. Nitekim tefsirlerde, “tezkiye” kelimesinin “şirkten ve günahlardan temizlemek” yönü ön plana çıkarılmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de ifade edilen dini tebliğ etme görevi doğal olarak peygamberin vefatından sonra da devam ettirilecektir. Yukarıdaki ayette “kendilerinin içinden bir peygamber göndererek...” ibaresi ile, insanlar için ölüm nasıl kaçınılmaz ise, aynı cinsten olan peygamberler için de bu durumun zarurî olduğu zımnen ifade edilmektedir. O halde Hz. Peygamberin vefatından sonra da bu görevleri yerine getirecek kimselerin bulunması tabiî bir ihtiyaçtır.

Bilindiği gibi hicrî 100’lü yıllara kadar “ilim (pk.)” kelimesi ile dinî ilimlerin bütünü kastedilmekteydi. Tefsir, hadis, fikıh, kelam gibi İslâmî ilim dallan henüz istiklâllerini kazanmamıştı. Ancak hicrî II. asnn başlanndan itibaren İslâmî ilimler belirli sahalarda müstakil bir hüviyet kazanmaya başlamıştı. Bu İlmî farklılaşmaya, dönemin sosyal ihtiyaçlarının hız kazandırdığını söyleyebiliriz. Örneğin hadis usûlü,    dinî-siyasî cereyanlar neticesinde ortaya çıkan hadis uydurma faaliyetlerinin önüne geçmek, sahih hadislerle mevzû haberleri birbirinden ayırmak için geliştirilmiş bir disiplindir. Yine Kelam ilmi veya daha kadim ismiyle Fıkıh ilmi, ehl-i sünnet akidesine ters düşen fikirleri bertaraf etmek ve ehl-i sünnet inancını ortaya koymak için ihdas edilmişti.^[5] Yukarıdaki cümlemizde “ihdas edildi” diyoruz, çünkü bu ilim dallarının hiçbiri Hz. Peygamber devri söz konusu olduğunda günümüzdeki hâliyle mevcut değildi.

Bu zaviyeden tasavvuf ilmine baktığımızda aynı şeyle karşılaşmaktayız. Nitekim Emevî idaresine karşı duyulan hoşnutsuzluk ve ekonomik refahla birlikte gelen samimiyetsizlik ve buna karşı gösterilen aksülamel, zühd hayatının yaygınlaşmasında, bazı İslam tarihçileri tarafından önemli birer sebep olarak zikredilmektedir. ,

Tasavvuf kelime olarak Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde yer almamaktadır. Bununla birlikte anlam ve muhteva yönüyle tasavvuf ilminin özünü teşkil eden “dünyanın geçiciliği ahiretin ebedîliği, Allah korkusu ve güzel ahlak sahibi olmak” gibi idealler Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamberin sünnetinde ısrarla üzerinde durulan konulardır. Hz. Peygamber ve ashabının zühd örnekleri ihtiva eden hayatları, Dâvud et- Tâî (ö. 161/777), Râbiatü’l-Adeviyye (ö. 185/801), Fudayl b. İyâd (ö. 187/802) ve Ma‘rûf el-Kerhî (ö. 200/815) gibi ilk dönem zahidlerine misal teşkil etmiştir.

Tasavvufun müstakil bir ilim olarak ortaya çıkma sürecinden söz edecek olursak, Ebû Hâşim es-Sûfî (ö. (150/767) ilk olarak “sûfî” lakabıyla anılmış, daha sonraları Ma‘rûf el-Kerhî, tasavvufun, bir ilim olarak ilk defa tarifini yapmış, Hâris el- Muhâsibî (ö. 243/857) er-Ri'âye li Hukûkillâh adlı eseri ile tasavvufun temel konularını sistematik biçimde ilk kez ele alan isim olmuştur.

Ma^lrûf el-Kerhî, “dünyadan el etek çekmek ve dünyaya değer vermemek” olarak tanımlanabilecek olan zühdden, tasavvufa geçişin ilk halkasını oluşturmaktadır. Yani tasavvuf artık amelî/tatbikî tarafi ağır basan ferdî-zahidâne bir yaşama şekli olmaktan daha şümûllü bir anlam kazanmış; kendisine has konular ve problemler tayin edilerek bunlara dair eserler telif edilen bir ilim hüviyetine bürünmüştür.

Zaman içerisinde tasavvuf ilmini izah eden daha hacimli ve teferruatlı eserler telif edilmiştir. Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988)’nin el-Luma' fı't-Tasavvufv, Ebû Bekir Gülâbâdî (ö. 380/990)’nin et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvufvi , Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996)’nin Kûtü’l-Kulûb'u, Abdulkerîm el-Kuşeyrî (ö. 465/1072)’nin er-Risâle el-Kuşeyriyye’si, Hucvîrî (ö. 465/1072)’nin Keşful-Mahcûb'u ve İmam Gazâlî (505/111 l)’nin İhyâu Ulûnıiddîrii bu dönemde yazılmış en önemli tasavvufî eserlerdir.      

Tasavvuf düşüncesinin şekillenmesinde diğer önemli gelişmelerden bazıları ise şunlardır:

Sûfîlerle diğer İslam bilginleri arasında gerek alimlerin siyasî nüfuzlarını kaybetme endişesi gerekse bazı sûfîlerden südur eden anlaşılması ve tevili güç sözler sebebiyle şiddetli tartışmalar ve anlaşmazlıklar ortaya çıkmıştır. Yalnız şu bir gerçektir ki, bu anlaşmazlıklar neticesinde zarar gören taraf genelde sûfîler olmuştur. Bütün tarikatların silsilelerinde sertaç olarak yer alan Cüneyd Bağdadî (ö. 297/909) bile bu sıkıntılardan kurtulamamıştır. Sûfîlerin “mihne devri” olarak isimlendirdikleri bu dönem, Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/921)’un idamını da beraberinde getirmiştir.

Bu olaydan sonra sûfîler artık daha ihtiyatlı konuşmuş ve davranmışlar, “dervişlerden gayr-i ihtiyarî südur eden ve zahiri, şeriata muhâlif fiil ve sözler anlamına gelen” şathiyeleri de pek hoş karşılamaz olmuşlardır. Yine sûfîler, ehl-i sünnet ve’l- cemaattan ve hakikî müslümanlardan olduklarını, yaşantılarının ve akidelerinin Kur’ân ve sünnete muvafık olduğunu ispat eden eserler telif etmişler, bu alanda büyük sûfî bilginler yetiştirmişlerdir. Bu süreç yaklaşık 200 yıl devam etmiş, sonrasında sûfîlerle diğer İslam bilginleri arasında uzlaşmaya gidilmiştir. Nitekim Abdulkerîm el- Kuşeyrî’nin köşe taşlarından birini oluşturduğu süreçle birlikte, sûfîlerle diğer ilim ehli arasındaki buzlar erimiş, İmam Gazâlî ise bir anlamda tasavvuf ilmini İslam dünyasında meşrû bir zemine oturtmuştur. Dönemin Nizâmiye Medreseleri’nin baş müderrisi iken bu görevinden kendi isteği ile ayrılan Gazâlî, Şam Ümeyye Camii’nde geçirdiği uzunca halvet yıllan sonrasında “alim” kişiliğinin yanına “sûfî” sıfatını da ekleyerek celvet haline dönmüştür.      

Gazâlî, karizmatik yapısı ve çok yönlü bilgi birikimiyle geniş halk kitleleri arasında itibar kazanmış, şahsıyla birlikte tasavvufun da İslam toplumundaki rağbeti I

artmıştır. Nitekim Onun en önemli eserlerinden birisi olan İhyâu Ulûtniddîn, tasavvuf muhitlerinde her dönemde ders kitabı olarak okutulan ve üzerine şerhler yazılan bir eser olmakla kalmamış, aynı zamanda diğer İslam bilginleri tarafından içerisinde zikredilen hadislerin tahrici yapılarak İlmî değeri takdir edilen bir eser olma özelliğini de kazanmıştır.     ¹

Gazâlî’den hemen sonra, tasavvuf İslam toplumunda daha kolay yayılma imkanı bulmuş ve kitlesel bir yapı kazanmıştır ki bu dönem tasavvuf tarihinde “tarikatlar devri” olarak isimlendirilmektedir. Hoca Ahmed Yesevî (ö. 562/1166)’ye nisbet edilen Yeseviye tarikatı ve Abdulkâdir Geylânî (ö. 562/1166)’ye nisbet edilen Kâdiriye tarikatı ilk tarikatlar olarak karşımıza çıkmaktadır. VII/XnL y.y.’dan itibaren tarikatler daha da yaygınlaşmış, Halvetiye, Şâzİliye, Kübreviye ve daha sonraları Nakşibendiye tarikatları, İslam coğrafyasının farklı bölgelerinde neş’et etmiştir. Bu dönemle birlikte her tarikat kendine has adab ve erkanını tayin etmiş, bu adab ve erkan çerçevesinde müridler yetiştirmiştir.

Tarikatlar, özellikle kurucusu Türk olan ilk tarikat olma hususiyetini haiz Yeseviye tarikatı Anadolu’nun İslamlaşmasında ve Türkleşmesinde önemli bir rol oynamıştır. Hoca Ahmed Yesevî, dervişlerini manevî birer fatihler olarak Anadolu ve Balkanlar’a göndermiş, bu bölgelerin müslüman Türk’e yurt olmasına zemin hazırlamıştır.

Moğolların bu sıralarda İslam alemini baştan başa işgal etmesi ve müslüman halkı bu saldırılara karşı koruyacak maddî bir gücün de bulunmayışı tasavvufî hayatın yaygınlaşmasında bir diğer önemli müessirdir. Tasavvuf tarihçileri, halkın maddî anlamda bir çöküş içine girmesi sebebiyle manevî yönden kendilerine güç veren sûfî büyüklerine bağlandıklarım, bu yüzden, tasavvufun İslam coğrafyasında daha hızlı bir şekilde yayıldığım ifade etmektedir. Örneğin Yunus Emre şiirleri ile bu sıkıntılı ve çalkantılı dönemde Anadolu’da gezgin bir derviş olarak halkın acılarını hafifletmiş, onlara manevî yönden destek olmuştur. Bu sebeple Yunus Emre sevgisi Anadolu Türklüğünün hafızasında canlılığım hep muhafaza etmiş, şiirleri nesilden nesile sözlü olarak aktanlagelmiştir.                               

İbn Arabî, tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası olarak kabul edilecek kadar önemli bir şahsiyettir. Nitekim tasavvuf tarihini, “vahdet-i vücûd öncesi ve vahdet-i vücûd sonrası” veya “İbn Arabî öncesi ve İbn Arabî sonrası” şeklinde ikiye ayıran tasavvuf tarihçileri de olmuştur. Onun tasavvuf tefekküründe bu kadar önemli bir  şahsiyet olmasında, sanırız, kendi zamanına kadarki tasavvuf! düşünce ve bilgi birikimini sistemli bir şekilde ve kendisine has üslubu ile ortaya koymuş olmasının önemli bir payı vardır. İbn Arabî sûfîlerin o zamana kadar remiz ve kapalı ifadelelerle bir anlamda geçiştirdiği, Allah, alem ve insanla ilgili konulan en açık ve sistemli bir şekilde ortaya koyan sûfî olmuştur. Kendisinden sonra gelen bütün sûfîler onun fikirlerinden, özellikle de “Allah-alem ve Allah-insan münasebeti”ni konu alan vahdet-i vücûd nazariyesinden etkilenmiştir. İbn Arabî, o döneme kadarki tasavvufî bilgi ve düşünce birikimine sahip olmak ve bu birikime kendi tasavvufî tecrübelerini eklemek suretiyle elde etmiş olduğu müktesebatı, yine kendisine has edebî bir üslup içinde ifade etmek ve bununla kendisinden sonraki sûfîler üzerinde derin tesirler bırakmakla, tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası olmayı ve “Şeyh-i Ekber” sıfatını hak etmiş görünmektedir. Diyebiliriz ki, Füsûsu’l-Hikem ve el-l'futûhâtu^,l~Mekkiyye'si başta olmak üzere, fikirleri ve eserleri ile kendisinden sonraki tasavvuf düşüncesine yön vermiştir.         ;

BÖLÜM

HIRKANIN SÖZLÜK ve TASAVVUFÎ ANLAMI

Hırka giymek, tasavvufî hayata girişi simgeleyen ve temeli ilk dönem zahidlerine kadar uzanan köklü bir gelenektir. Nitekim bu gelenek, sûfîlerce; ahit almak ve zikir telkini ile birlikte tasavvufa girişin üç temel unsurundan birisi olarak değerlendirilmiştir.^[8]

A-SÖZLÜK ANLAMI

“Yırtmak, delmek” anlamlarına gelen Arapça ha-ra-ka” kökünden türeyen “hırka (^»” kelimesi, “bez parçası, paçavra” anlamlarına gelmektedir.^[9]

Tasavvuf ıstılahında hırka anlamında kullanılan diğer bir kelime olan “murakka‘a     ise, “^j (ra-ka-*a)” kökünden türemekte ve “elbiseye yama

dikmek, elbiseyi onarmak” anlamlarına gelmektedir. Yine bu kökten türeyen (ruk‘a)” kelimesi, “yamayı ve yırtık elbiseyi” ifade etmektedir.^[10]                                                 i

Müracaat ettiğimiz Arapça sözlüklerde murakka‘a kelimesine tesadüf edilmemekle birlikte, aynı anlama gelen “£ A»*” kelimesini Tâcu ’l-Arûs'ütâ,

(Şeref gelir yiğidi bulur da ** Entarisi eski, gömleğinin yakası yamalıdır)” şiirinde görmekteyiz.^[11]

(terki¹)” de “yamalamak ve onarmak” anlamlarına gelmektedir. Sûfîler, terkî‘”in ism-i mefûlu olan murakka'ayı “yamalı ve eski elbise” anlamında kullanmaktadır. Ayrıca Lisânu 'l-Arab'te “hırka (^.»”, “ruk‘a (^j)”nın müteradifi olarak gösterilmektedir.^[12]                      ,

Eski Türklere baktığımızda, “çapan, şapan, kaftan ve çapkıt” kelimelerinin “hırka” anlamında kullanıldığını görmekteyiz.^[13]

Dîvân-ı Lügâti ’t-Türk'te, küçük hırka için “çengşü” kelimesi kullanılmaktadır.^[14]

Yine Dede Korkut destanında, özel günlerde giyilen kaftandan ve gelinin güveye hediye olarak verdiği kırmızı renkli “ergenlik kaftanTndan söz edilmektedir.^[15]

Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş adlı eserinin, Türklerin kıyafetlerine ayırdığı bölümünde şöyle söylemektedir:

“Türklerin bu üst giyimi, her halde üzerinde en çok durulması gereken bir elbise olmalıdır. Erzurum ve İçel’de yaygın olarak ceketlere, “çapan” derler. Kerkük Türkleri ise bu bezi yalnızca kaput bezi için kullanırlardı. Aslında ise eski Türkler, yalnızca üst giyim ve kaftanlara bu adı verirlerdi. Çoğu zamanda bu elbise, “çapan, çapkıt” şeklinde, iki sözle adlandırılırdı. !

İslamiyetten sonra ise bu, Buharahların giydiği uzun cübbe veya ı kaftanlar için söylenen bir tabir olmaya başlamıştı. Sözlüklerde, “kırmızı çapan veya çapan, eski Yemen kaftanıdır, hırka manasınadır” gibi açıklamalar da buluyoruz. Görülüyor ki, aynı söz hem palto, hem ceket hem de hırka için kullanılıyordu. Aslında “kısa alt giyim”, yani ceket ve hırkalar, eski Türklerde “cekrek, çekrek” sözleri ile karşılanırdı. Bu, bir Uygur sözüdür. Küçük hırkaya ise “cengşü” adını verirlerdi. Bu Türk sözü, sonradan Moğolca’ya da “çapan” şeklinde geçmiştir. “Çapan”, Çuvaş ağzında da aynı şekilde söylenirdi.”^[16]

Sonuç olarak, ulaştığımız klasik Arapça sözlüklerde ve Eski Türk dilini ve kültürünü konu alan kaynaklarda hırka kelimesi, “derviş elbisesi” anlamında kullanılmamaktadır. Bu sözlüklerin yazarlarına yakın dönemde ve hatta daha önceki dönemlerde yaşamış sûfîler, eserlerinde hırka ve murakka‘ayı, “zühd simgesi olarak giyilen elbise” anlamında kullanmaktadırlar.^[17] Anlaşılan hırka ve murakka'a kelimelerinde, tasavvufla birlikte bir anlam genişlemesi meydana gelmiştir.^[18]

Yukarıda verilen lügavî izahlardan ve ilk dönem zahidlerinin hayat tarzını anlatan kaynaklarından hareketle, hırka ve murakka‘aya sûfîlerin yüklemiş olduğu anlamın, şu şekilde ortaya çıkmış olabileceğini düşünmekteyiz:

Sûfîler, dünya malına ve hayatına düşkün olmadıklarını yemelerinde, içmelerinde ve giyim-kuşamlannda göstermişlerdir. Giyim-kuşamlanndaki zühdü açığa vurmak için, birçok mutasavvıfın da tasavvufun kelime kökeni olarak benimseyip kabul ettiği, yünlü elbise giymişlerdir. Yünlü elbise giymekle birlikte, tek elbiseli olmayı da benimsemişlerdir.^[19] Doğal olarak, bu elbise normalden daha çabuk eskiyecektir. Zühd hali yeni elbise almaya müsait olmadığından, eskiyen veya yırtılan elbiseye yama yapmak gerekecektir. Elbisede her bir yırtık meydana geldikçe yama yapılacak, sonuçta elbise baştan başa yamadan oluşacaktır. Sûfîlerin zühd kastıyla yapmış, oldukları bu uygulamada zamanla genişleme olmuş, yama dikmeye dair ahkam dahi İlk dönem sûfî yazarlarının eserlerinde kendisine yer bulmuştur. Örneğin Hucvîrî bununla ilgili olarak şöyle demektedir:

“Şeyhlerin bu konuda iki görüşü vardır: Bir gurup şöyle der: Yama dikmede belli bir kaideye uymak şart değildir, nereden başım çıkarırsa çıkarsın iğne oraya çekilir, bu konuda tekellüf ve özenme cihetine gidilmez.

Diğer bir gurup da şöyle der: Vuruşlara riayet etmek ve nizamda külfet ve titizlik göstermek zarûrettir.”^[20]

Hırkanın ortaya çıkış serüveniyle ilgili olarak yukarıda yapmış olduğumuz izahla birlikte, sûfîlerin yeni ve çeşitli renklerdeki elbiseleri parçalayıp sonra bu parçalan dikerek hırka edindikleri de söylenmektedir.^[21]

B-TASAVVUFÎ ANLAMI

ZÜHD DÖNEMİ

Hırka, tasavvuf tarihinin genel kabul gören üçlü taksimi içinde yani; asr-ı saadetten başlayıp Ma‘rûf el-Kerhî’nin vefat yılı olan 200/815 tarihine kadar olan “zühd dönemi”, 200/815 yılından Abdulkâdir Geylânî’nin vefat yıh olan 561/1166 tarihine kadar olan “tasavvuf dönemi”, tasavvufun kurumlaşmaya başladığı ve 561/1166 yıhndan günümüze kadar devam eden “tarikatlar dönemi”^[22] içinde, temelde aynı olmakla birlikte ayrıntılarda farklı anlamlar kazanmıştır. Zühd dönemi itibarıyla hırka, tasavvufun genelde kelime kökeni olarak türediği kabul edilen “sûf’^[23], yani kaba, yünlü elbise ile yakın anlamlar ifade etmekte, XI.yy.’dan itibaren hırka ve murakka'anın kullanımı artarken sûfiın kullanımının azaldığı gözlenmektedir.^[24]

İlk dönem zahidleri, Hz. Peygamber dönemindekine benzer bir hayat yaşamak istemektedirler. Hicrî II. miladî VHI. yüzyılların başlarından itibaren, içinde yaşanılan devrin getirmiş olduğu sosyal, siyasal ve ekonomik değişiklikler, o dönem zahidleri tarafından tepkiyle karşılanmıştır. Bu tepkinin ifadesi de, “toplumdan uzak durmak ve dönemin baskın hayat tarzı olan ve bir anlamda sûfîlere göre lüksün simgesi olan şeylerden tecerrüd etmek” şeklinde olmuştur. Bu devrin sosyal ve siyasal portresi şu şekilde tasvir edilmektedir:

“Ne acıdır ki, asıl ve gerçek halife olan Hz. Ali’nin bir suikastle öldürülmesiyle halifeliğin ortadan kaldırılmasını takip eden karmaşa, Medine’nin içinde bulunan herşeyiyle birlikte yağmalanması dehşeti, cahiliyye düzensizliğinin Şam’daki sefih Emevî idaresi altındaki toplumsal hayata tekrar egemen olması gibi sebepler, birçok samimi müslümanı inziva hayatına ve dine sığınmaya yöneltti. Dindarlıkla zühdün özdeşleşmesine bir adım kalmıştı. İşte bu zamandan itibaren mistik hayat tarzı tabiî bir seyir takip etmiştir. Pişmanlık ve dünyadan el etek çekmenin bir işareti olarak, diğerlerinden farklı yünden yapılmış bir elbise giymenin benimsenmesi, İslamın ilk dönemlerine kadar uzanmaktadır.”^[25]       

Bir başka husus da sûfîlerin bir sosyal gurup olarak hırkayı giymekte yalnız olmamaları ve onların bu durumu bilmeleridir. Ancak sûfîler hırkayı giymekteki amaçlan ile diğerlerinden aynlmaktadır. Nitekim İbn Reddâd (ö. 821/1418), fakih, muhaddis, kadı ve yöneticilerin bu hırkayı giydiklerini, ama önemli olanın, bu hırkayı giyerken amaçlanan şey olduğunu belirtmiş ve “Bir kavme benzeyen ondandır”^[26] hadisini delil getirmiştir.^[27]

Sûfîler bu dönemde hırkayı giyerken Hz. Peygamberin sünnetine ittibayı hedeflemektedirler.

“Bu ümmet helal ve haramlan belirlemede devamlı sûrette Hz. Peygamberin emir ve yasaklarına müracaat etmiş, işlerini onun beyanlanna göre tanzim etmiştir. Yerken, içerken, evlenirken, dururken, toplarken, ayınrken, ibadet ederken, dünyaya karşı zahid olurken, fiil işlerken veya işlemezken hep ona tâbi olmuştur. Çünkü Allah, “Size Peygamber neyi verdiyse onu alın; yasakladığından da kaçının.”^[28] buyurmaktadır. Bütün bunlar Hz. Peygamberin bildiğini öğretmesi, hikmetle hareket etmesidir. Bu sabit olunca, elbise giyen herkes avret yerini örtmek ve farzı yerine getirmek hususunda, “Hz. Peygamberin verdiğini almak” prensibine uygun hareket etmiştir. Çünkü elbise giyen herkes, bu giyme işini mutlak olarak Hz. peygamberden almış ve gerçek anlamda bu işi O’na uyarak yapmıştır. Bütün bunlara Allah’ın, Resûlü ve bütün pak kimseler için seçip beğendiği; Resûlullahın kendisi için, ümmeti içinden has kimseler ve bütün ümmet için fakirlik elbisesini giymek ve yoksulluk kisvesine bürünmek gibi seçip bezendiği şeyleri iyi anlamak ve bunlara olan muhabbet ve rağbette doğru olmak eklenirse durum daha da iyi anlaşılır.”^[29]

“Çünkü Allah, “Sizin için Peygamberde güzel bir örnek vardır”^[30] buyurmuş; Hz. Peygamber de, “Allah’ım canımı fakir olarak al”^[31], “Kıyamet günü makamca bana en yakın olacak kimse, benim dünyalık konusunda bulunduğum hal üzere olandır” buyurmuştur.”

Sonuç olarak zühd döneminde hırka veya yünlü elbise, temelde, zahidleri diğerlerinden ayıran bir karakteristik ve bu hayatı zahirde sembolize eden bir giysiden öteye geçmemektedir. Nitekim bazı sûfîler, asıl olanın temiz ve yakışanı giymek olduğunu, bu konuda tekellüfe gerek olmadığını söylemiştir.                                                                                                  

“Dervişlerin giyim kuşam konusundaki edebi, hal ve vakte bağlıdır. Yün, keçe, murakka‘a (yamalı) her ne bulurlarsa giyerler. Bunlardan başkalarını da bulurlarsa giyerler. Sadık derviş, ne giyerse onun güzel ve temiz olmasına dikkat ederek giydiğinin hakkını verir. Giydiği herşeyin üzerinde bir mehabet ve celal sıfatı bulunur. Bu konuda tekellüfe (zorlama ve yapmacıklığa) kaçmaz, irade beyan etmez (yani, elbise çeşitleri arasında tercih göstermez, ne bulursa onu giyer).”^[32]

“Eski giymek kendisine daha hoş gelir, hep yeni giymekten de çok elbise sahibi olmaktan da sıkılır. Onun yerine az, eski ve yamalılarla yetinir. Temizlik ve taharete titizlik gösterir.”^[33]

 

TASAVVUF DÖNEMİ

Tasavvuf dönemiyle birlikte hırka, zühd döneminde sahip olduğu anlamdan daha geniş anlamlar kazanmıştır. Ama yine esas itibarı ile zühd dönemindeki anlamdan çok farklı bir şeyi ifade etmemektedir. Tarikatlar dönemi içerisinde tasavvuf döneminin birikimi de kendisine yer bulacağından, bu iki dönemle ilgili olarak bu kadarhk bilgiyle yetiniyoruz.

TARİKATLAR DÖNEMİ

Hırkanın bize göre asıl anlamım kazanması tarikatlar döneminde gerçekleşmiştir. Çünkü tarikatlarla birlikte, her şeyhin kendi müridini eğitmeye ilişkin seçmiş ve geliştirmiş olduğu metod belirginleşmiş, artık bu sahada yazılan kitaplarda tasavvuf terbiyesi sistemli bir yapı kazanmıştır.

Biraz önce de belirtildiği gibi, tarikatlar dönemi tasavvufun kurumlaşmaya başladığı, yani adap ve erkanın daha net bir şekilde ortaya konulduğu, farklı tarikatların mürid eğitiminde kendilerine has metodlar geliştirdiği bir dönemdir. Bu dönemin başlangıç noktası, umumiyetle, Abdulkâdir Geylânî’nin vefat yılı olan 561/1166 kabul edilmektedir. Artık bu dönemden itibaren tasavvuf! hayata girmek, belirli bir topluluğa dahil olmayı ve o topluluğun hayat biçimini de özümseyip kabul etmeyi yani “teslimiyeti” de beraberinde getirmektedir. Konuyu tasavvufun kendi terminolojisi içinde anlatmak istersek şunları söyleyebiliriz:

Mürid kendisini ahlakî yönden geliştirmek ve Hakk’a halis bir kul olmak isteyen kimsedir. Ona bu vasıflan kazandıracak veya bu vasıflara ulaşmada rehberlik edecek kimse de Hz. Peygamberden gelen manevî silsileyi haiz arif bir şeyhtir. Şeyh, bu kişiyi terbiyesi altına aldığının, onu müridliğe kabul ettiğinin nişanesi olarak; çalışmamızn ileriki bölümlerinde ele alınacak olan bazı dua ve sembolik törenlerle hırka giydirmektedir. Bu hırkayla birlikte mürid, artık şeyhin seyr-i sülük zarfinda onun için seçmiş olduğu metoda uymak, tavsiyelerini yerine getirmekle yükümlüdür. Sühreverdî (ö. 632/1234) konuyla ilgili olarak şöyle söylemektedir:

“Hırka giymek, şeyh ile mürid arasında bir bağlatı kurmak; müridin nefsi ile kendisi arasında şeyhinin hakemliğini kabul etmesi ve şeyhine ait bir elbise ile talibin nefsinde hakimiyet tesis etmesi demektir. Dünyevî meselelerde bir başkasının hakemliğine razı olmak caizdir. Öyle ise dünyevî işlerde birisinin hakemliğini kabul eden bir kimse, iyi niyet ve sağlam bir inançla şeyhine yönelen, samimi olarak terbiye edilmesini isteyen bir talibin, uhrevî işlerle alakalı olarak nefsi ile kendi arasında şeyhini hakem tayin etmesini ve bunun işareti olarak hırka giymesini inkar etmemelidir. Mürid, giydiği hırka ile özellikle dinî meselelerde kendisine doğruyu göstermesi, doğru yola iletmesi, vecd yollarını öğretmesi, nefsin sahibine kurduğu tuzakları ve bu tuzakların amelleri nasıl bozduğunu anlatması, düşmanın gönüle giriş yollarını tanıtması için temsilî olarak şeyhin hakemliğine rıza göstermiş demektir. Böylece kendisini şeyhin iradesine terkederek onun görüşüne teslim olur; bütün tasarruflarında onun doğru kabul ettiğini yapmaya çalışır. Bu sebeple, şeyhin, müridin nefsi üzerindeki hakemliğine ve tasarruflarına işaret olmak üzere ona bir hırka giydirmesi, müridin işlerini mürşidine tevfiz ve iradesine teslim etmesinin bir alameti olarak, bir beyat ve intisap merasimi ile şeyhin hakimiyeti altına girmesinin ve Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in sünnetini ihya, Resûlullahın ve Cenabı Hakk’ın tasarrufuna razı olmasının bir ifadesi olarak değerlendirilir.”^[34] Bu cümlelerden de anlaşıldığı gibi hırka giymek, bir şeyhe bağlanmayı ve tarikata girmeyi temsil etmektedir.

“Gerçekte mürid tarafından giyilen hırka, şeyhi ile arasında akdedilen karşılıklı sözleşmenin ifadesidir. Hırka, sohbet yoluna girişin basamağıdır,”^[35]

Sûfîler hırkada manevî bir sirayet görmüşler, bu sirayeti de tasavvufî terbiyede, müridi hayra teşvik ve teşcî eden güç olarak kullanmışlardır.

“Doğru bir mürid, bir şeyhin hükmü ve sohbeti altına girer ve onun edebiyle edeplenirse, şeyhin bâtınından müridin bâtınına diğer bir meşaleden alınan bir ateşle tutuşan bir meşale örneğinde olduğu gibi bir hal geçişi olur.”^[36]

Daha önce de söylediğimiz gibi, mürid şeyhin elinden hırka giyerken artık kendi iradesini terketmekte, şeyhin iradesine teslim olmaktadır. Tasavvufun belki de en çok tenkid edilen yönlerinden biri olan şeyhe teslimiyeti, daha doğrusu mutlak teslimiyeti iyi tanımlamak, sınırlarım iyi çizmek gerekmektedir. “Mutlak teslimiyet” ifadesinden sonra, teslimiyetin sınırlarım tespit etmek bir hayli güç olmakla birlikte, şeyh-mürid ilişkisini, bilgi-hürriyet veya bilgi-seçme serbestisi çerçevesinde ele almanın yerinde olacağım düşünüyoruz. Burada “bilgi-hürriyet” veya “bilgi-seçme serbestisi” ile kasdımız, bir kimsenin bir konuda veya alanda, yetkinliğe ulaşmadan, yani kemal seviyesini yakalamadan kendi haline bırakılmamasıdır. Nitekim şeyh-mürid ilişkisini değerlendirirken Kuşeyrî’nin şu cümlelerini dikkate almanın isabetli olacağım düşünüyoruz:

“Risâle'sinde Kuşeyrî, Ali ed-Dakkâk’tan rivayetle şöyle der; “Bir ağaç onu diken her hangi biri olmadan da kendi başına bitebilir; ama meyve vermez. Meyve verse bile dağda bayırda yetişen ağaçların meyvesi gibi zayıf olur ve bağ-bahçe meyvesinin tadında olmaz. Bir fidan bir yerden başka bir yere götürülürse daha güzel olur ve daha çok meyve verir. Çünkü bir ağacın içinde bulunduğu çevre, o ağacın gelişip büyümesinde ve meyve vermesinde etkilidir.”^[37]

İlk bakışta mürid şeyhe teslim oluyormuş gibi görünse de, sûfîler bu durumu, müridin şeyhe değil Allah’a teslim olduğu şeklinde anlamaktadır. Tasavvuf terbiyesinde mürid, şeyhe Allah’ın bir emanetidir. Şeyhi her an için Hz. Peygamber denetlemekte, Hz. Peygamberi de Allah’ın kitabı denetlemektedir. Nitekim hırkada var olduğu kabul edilen işârî anlamlar izah edilirken bu noktaya dikkat çekilmiştir:

“Delîl”, bu yolda doğru bir rehber olmaksızın yürünemeyeceğine ve bu rehberin de burada arif bir şeyh olduğuna, Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in şeyhin üzerinde (denetçi), sonra Kur’ân-ı Kerîm’in de Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) üzerinde (denetçi) olduğuna işarettir. Bu yolda Peygamberin varlığı zorunludur. Çünkü O, dinle ilgili işlerin bütününde kendisine uyulan kimsedir.”⁴¹

Bu söylediklerimizi destekler mahiyette ileride daha geniş olarak ele alacağımız tahkim veya inabeden de söz etmek faydalı olacaktır. Sûfîler kendilerine gelen kimseleri, mürid olarak kabul ettiklerinde onlarla biat etmekteler ve bu tören sırasında, “Sana biat edenler Allah’a biat etmiştir.”⁴² ayetini okumaktadırlar. Bilipdiği gibi bu ayette Bey‘atu’r-rıdvân kastedilmektedir. Yani ashap, Hz. Peygambere zorlukta ve kolaylıkta uyacağına dair söz verirken, gerçekte Allah’a söz vermektedir. Sûfîler de müridlerinden söz alırken, Hz. Peygamberin naibi olarak bu işi yaptıklarını, gerçekte müridin Allah’a söz verdiğini ve kendilerinin de müridle birlikte tövbe etmeleri gerektiğini vurgulamaktadırlar.

“Şeyh, müride tövbe adabını ve kendisine bağlılık şeklini anlatır. Akabinde sağ elini nin ayasını tövbe eden kimsenin avucuna koyar. Ona, şeyh ve müridin tövbe de müşterek olduğunu, Allah’ın, “Ey müminler! Hepiniz Allah’a dönün; umulur ki kurtulursunuz”⁴³, emri gereğince şeyhin de tövbe etmesi gerektiğini anlatır.’¹⁴⁴

Kâşânî de hırkayı tarif ederken ve ne için giydirildiğini ta’lil ederken aynı şeylerin üzerinde durmaktadır:

“Müridin, iradesi altına girdiği ve elinde tövbe etmiş olduğu şeyhin elinden, birtakım maksatlar için giydiği elbisedir. Bu maksatlar şunlardır:

a-Müridin bâtınının, murad mertebesine ulaşan kimsenin sıfatlarıyla sıfatlanması için zâhiren de onun elbisesini giymesidir. Murad makamına⁴⁵ ulaşan kimsenin elbisesi ise hem zâhir hem bâtın cihetiyle takva elbisesidir. Allah Teâlâ; “Ey Adem oğulları! Size ayıp yerlerinizi örtecek giysi, süslenecek elbise indirdik. Takva elbisesi ise daha hayırlıdır.” ^[38] buyurmuştur.

b-Müride, mübarek elinden hırka giydiği şeyhin bereketinin ulaşması.!

c-Şeyhe hırka giydirme anında galip olan ve şeyhin mukaddes nur ile nurlandınlmış tesirli bakışı ile gördüğü hali elde etmek. Mürid, önünde bulunan engelleri kaldırması ve istidadını saflaştırması için şeyhe muhtaçtır. Müridin, elinde tövbe ettiği kimse bu hale vakıf olursa, Hakk’ın nuruyla neye ihtiyacı olduğunu bilir; Allah’tan, kalbi onunla muttasıf oluncaya kadar ihtiyaç duyduğu şeyi kendisine vermesini ister. Böylece (bu istenilen şey) şeyhin kalbinden müridin kalbine geçer.

d-Müridle şeyh arasında bu hırka ile bir bağlılık oluşur ve ikisi arasındaki kalbî bağlılık ve muhabbet devamlı olur. Şeyh müride, kamil insanların mertebesine ulaşıncaya kadar yolunda (tutumunda), davranışında, ahlak ve ahvalinde her zaman kendisine uymayı öğütler. Çünkü şeyh gerçek bir babadır. Nitekim Hz. Peygamber, “Üç baba vardır; doğumuna sebep olan baba, sana ilim öğreten baba ve seni terbiye eden baba.”^[39]

Kâşânî burada hırkanın sûfîlerce ne anlama geldiğini ve hangi maksatlarla giydirildiğini özet olarak beyan etmektedir. Ona göre hırkayı giydiren şeyh, kendisinde bulunan güzel özelliklerin müride de sirayet etmesini, akabinde kendisini her işinde ve anında hatırlaması ve onun tavsiyelerine uygun hareket etmesini arzulamaktadır. Ayrıca, hırkayı Kur’ân-ı Kerîm’deki takva elbisesine benzetmekte, hırkayla müridin kötülüklere karşı korunduğunu ifade etmektedir.

Sûfîler arasında, hırka silsilesinin, ona bağlı olarak da hırka edebinin, tövbe almanın, tahkimin, nasihatin, vasiyetin, zikir telkininin ve talimin bir tek silsile olup Hz. Peygambere dayandığı ve Allah’a ulaştığı hususunda icmânın varlığından söz edilmektedir.^[40] Tabiî bu söz konusu icmâyı, daha dar kapsamda değerlendirmek gerekmektedir.  '

Hırkanın tarikatlar dönemiyle birlikte, sûfîler için neredeyse vazgeçilmez bir unsur olduğunu görmekteyiz. Bu dönemde hırkaya bu kadar önem verilmesinin sebebi, bizce hırkanın, onu giyen kimsenin bir eğitim sürecinden geçtiğini, yani bir anlamda hakikî derviş olduğunu göstermesidir.

“Bir tarikata intisâb ve zikrullâha muvâzabat ile kat‘-ı menâzil ederek mertebe-i irşâda vâsıl olanlara, şeyhlerinden gördüğü irşâd ve terbiye dâiresinde, irşâd ve terbiye-i tâlibîne ruhsat ve me’zûniyeti mutazammın, şeyhi tarafından bir vesîkay-ı mahtûma verilir ki, bunun ehl-i tarîkatçe ismi “icâzetnâme-hilâfetnâme”dir. İşte böyle bir icâzetnâme vermeye “ilbâs-ı hırka-hırka giydirmek” ve almaya da “lebs-i hırka-hırka giymek” denilmekte ve merâsim ve ed^€iyâ-i mahsûsa ile taç giydirilmektedir.”^[41]

Burada anlatılan hırka, çalışmamızın “hırka çeşitleri” bölümünde ele alacağımız, “hırka-i tarikat veya icazet”tir.                                                                                               ;

Yine sûfîlerin sohbetlerine, en azından özel sohbetlerine katılmak için, hırka sahibi olmak ve bu hırkanın kendisine nasıl ulaştığını gösteren silsileyi de bilmek icap ettiği görülmektedir.

“Pir elini müridin başına koyarak ve ona hırka giydirerek, herkese, kendisinin bu müridi tanıdığını ve onun sûfîlerle sohbete ehil olduğunu ilan eder. Bu yüzden sûfîler tanımadıkları bir derviş tekkelerine girmek veya meclislerinde bulunmak istediğinde ona, “Sohbet şeyhin kim?” ve “Kimin elinden hırka giydin?” sorularını sorarlar. Sûfîler bu iki nesebe çok önem verirler. Onlara göre bu iki nesep dışmda (hakikî) nesep yoktur. Eğer bir kimse ömek aldığı şeyhine varan nesebini (şeyh silsilesini) sayapıazsa, sûfîler onu (meclislerine ) kabul etmezler.”^[42] Sûfîlerden olmak için de bu anlamda hırka giymek, bir nevî zorunluluk ifade etmektedir.

Sonuç olarak hırka giymek tarikatlar döneminde, bir şeyhin terbiyesi altına girmeyi ve ona teslim olmayı ifade ettiğini söyleyebiliriz.

C-İŞÂRÎ ANLAMI

Tasavvuf, muhtevasında olan zevk ve hali, sırrîliği hırkaya da yansıtmıştır. Sûfîler, hırkaya bu meyanda birçok anlamlar yüklemişler, onunla hayat felsefelerini ifade etmişlerdir. Örneğin Hucvîrî hırkayı şöyle görmektedir:

 “Hırkanın beli sabırdan, iki yeni havf ile recâdan, iki yanı kabz ile basttan , kuşağı nefse muhalefet etmekten, yakası doğru yakînden^{[43] [44]}, pervazı Maştandır.”^[45]

“Hırkanın bel kısmı masiva ile ülfet etme halinin fani olmasından, iki yeni hıfz ve ismetten, iki yanı fakr ile safvetten, kuşağı müşahede makamında ikamet etmekten, yakası huzurdayken emniyet içinde olmaktan, pervazı vuslat makamında sabit halde bulunmaktan (mamül)’dır.”^[46]

Hırkaya bu şekilde yüklenen anlamlar zamanla daha da genişlik kazanmıştır. Tarikatlar dönemi akabinde, başka bir dönem ayrımı olarak kabul edilen İbn Arabî (ö. 638/1241) ve tasavvufa getirdiği yenilikler, hırkayı algılayışta da kendisini göstermiştir. İbn Arabi’nin takipçilerinden olan el-Beytimânî (ö. 1173/, 1759) hırkada denınî manalar sezinlemede, zirvedeki müelliflerdendir. Şimdi İbn Arabî ve el-Beytimânî’nin hırkayı nasıl anladıklarına geçelim.           i

İbn Arabî, hırka konusunda, diğer sûfîlerden çok farklı şeyler söylememektedir. O da lıırka hakkında yazmış olduğu risalesinde, hırkayı, “sohbet ve güzel ahlak” olarak değerlendirmektedir. Fakat şu cümlelerinde olağanlığın dışına çıkmaktadır;;

“Benim kalbime ilham edilen düşünceye göre, Hak kulunun kalbini giymiştir. Nitekim Allah Teâlâ “Yerime ve göğüme sığmadım; kulumun kalbine sığdım.”^[47] buyurmuştur. Çünkü elbiseyi giyen, o elbiseye sığmış olur. Bu durum, benim kalbimde tazim, alimlerin yaranda itibar görünce bu konuda şu beyitleri yazdım:

Ben çok cimri bir alemim,

Dinim ve örtünmem hususunda cömertlik yapmam.                                    

Ama benim bu yaptığım cimrilik değil;

Bilakis ihsan ve büyük bir cömertliktir.

(Bu cömertlik) çok iyi bilen kalbimin tasdik ettiği her yere indirilmiştir.

Ben Güneş’im; kendi kendime doğarım.

Yeter ki ben isteyeyim; işaretler bana görünür;

Ben bunu gerektiği zaman istediğimde, yıldızlar bana görünür.

Benim batmamdan dolayı gece gelince,

Alem de muzlim de beni kaybeder.                                                            

Hırkam onun zatım giyince,

Arap da Acem de şaşırır kalır.”^{[48] [49]}

Anlayabildiğimiz kadarıyla, kulun kalbiyle hırka arasında bir teşbih yapılmaktadır.

Şimdi el-Beytimânî’nin düşüncelerine geçelim. el-Beytimânî, hırkanın muhtevası yönüyle bütün elbiseleri içine alabilecek bir genişliğe sahip olduğunu söylemekte; taşımış olduğu yüce manalar sebebiyle bu elbisenin "hırka” olarak isimlendirildiğini ifade etmektedir.

“Bu elbise hırka olarak isimlendirilmiş ve bu isimlendirmeyle hususiyet kazanmıştır. Hırka; önü açık elbise, gömlek, sarık, yaşmak gibi kendisiyie giyme işinin gerçekleştiği ve elbise sınıfına giren herşeydir. Çünkü bu isim, bereketinin şümûllülüğü ve işaretinin umumîliği ile bütün giyecekleri içine almaktadır. Bu sebeple etek, gömlek, ridâ, cübbe, sarık, kaba ve diğer elbiseler, iyi-kötü, kalın-ince bütünüyle hırka olarak isimlendirilebilir. Fakat bu elbiselerden biri diğerinin ismiyle isimlendirilemez. Bu yüzdendir ki, gömleğe etek, eteğe gömlek, tâkiyeye cübbe, güzel ve yumuşak elbiseye sert ve kötü; kötü ve sert elbiseye de güzel ve yumuşak elbise diyemeyiz: Hırka isminin muhtevasında yüce manalara dair inceliklerin ve bilinen bazı işaretlerin bulunması sebebiyle bu kadri yüce elbiseye “hırka” denmiştir.”

Hırka, tasavvufî hayata girişin ilk adımı ile özdeşleştiği için, ona şu anlamlar da yüklenmiştir:

Muttakîlerin şiarı, tövbekarlara şeref veren özel bir elbise, Allah’tan gelen yardım belgesi, Hakk’a yürüme elbisesi, Allah ile olan dostluğun' işareti, iyân bahçelerinin kaynaklarından ve hakikî marifet meclislerinden imanın özünü ve ihsanın güzel kokusunu getirendir. Samimi mürid bu hırkayı giyerse, Nasıl ki Yûsuf un gömleği ile Yâkub’un gözleri eski haline döndüyse, bu müride de öylece hakikî ve gerçek vuslat cihetinden ilk cemdeki^[50] hazır bulunma halinin gözü geri döner.^[51]

Yine hırka Kur’ân’da geçen “sağlam kulp (<^jll ^sJJ^')”a^{59 [52]} benzetilmiştir.

“Kim bu hırka dairesine sohbet veya nisbetle girerse, hırkanın himayesi sebebiyle güvene kavuşur. Kim hırka evliyasının ellerinden bir el tutarsa Allah’ın eline tutunmuş ve yapışmış; rahmet deryasının feyzine talip olmuş olur. Kim hırka ı

şeyhlerinin birinden hırka giyerse, Allahu Teâlâ’nın Celal gölgesi altınde bulunan bayrak ve sancağın altında sabahlar ve akşamlar.”^[53]

Bize göre sûfîlerce hırkaya verilen bâtınî anlamlar içerisinde en ilginç olanı, serpuş dilimlerinin Arap harflerinden “dal”a benzetilmesi, sonra da bu “dal” üzerinde Ebced hesabı ile çeşitli manalar istinbat edilmesidir.

“Bazı kimseler Halvetiye sâdâtı ıstılahında “kisve” olarak bilinen kavuk üzerine çizilmiş, maruf bu şekillerin/desenlerin dört yönde bulunan (Allah’ın) Celal ismi olduğunu, bazı kimseler ise on iki isim olduğunu söylemiştir. Bazıları da bu söylenilenlerin aksine, bu şekillerin onu giyen kimselerin meşrep, itikad ve tevillerine müncer olduğunu söylemiştir. Bana göre ise bu şekil sadece “dal” harfi olup anlamı şudur:

Salik, Allah Teâlâ’ya giden yolunda, kesin bir delille sağ, sol, arka, ön olmak üzere dört yönde yürümektedir. “Dal” harfinin Ebced hesabındaki sayısal karşılığı dörttür. Bu “dal” harfinden dört isim ortaya çıkmıştır. Bu isimlerin hepsinin de ilk harfi “daf’dır. Bu isimler; “Deyyân”, “Dâim (sürekli)”, “Dâ‘î (çağıran)”, “Delil (yol gösteren)” ^dir. Bütün bunlar salik için yolda giderken birer öğüt/hatırlatmadırlar. “Deyyân”, “diyanet”te (ibadet vesilesi olan herşeyde) mübalağadır. “Dâ‘î”, Hak Teâlâ’nın, müridi her nefesinde verdiği söze en güzel şekilde sadık kalmaya ve Hakk’a ibadet etmekte sebatkâr olmaya çağırdığına işarettir. “Delil”, bu yolda doğru bir rehber olmaksızın yürünemeyeceğine ve bu rehberin de arif bir şeyh olduğuna, Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in şeyhin üzerinde (denetçi), Kur’ân-ı Kerîm’in de Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) üzerinde (denetçi) olduğuna işarettir. Bu yolda Peygamberin varlığı zorunludur. Çünkü O, dinle ilgili işlerin bütününde kendisine uyulan kimsedir. Kisvede adı geçen dört yöne gelince, daha önce “dal”ın Ebced hesabında karşılığının dört olduğunu söylemiştik. Dörtle de dördü çarptığımızda, Allah’ın güzel isimlerinden hepsinin sonunun bittiği on altı “dal” (4 dal x 4= 16 dal) sonucu çıkmaktadır. Bu isimler de; Vedûd, Mecîd, Şehîd, Hamîd, Mübdî, Mu‘îd, Vâhid, Mâcid, Vâcid, Ahad, Ferd, Samed, Hâdî^[54], Reşîd, Şedîd, Fa‘âl limâ-Yürîd’dir. Mürid, bu hırkayı giyince sayılan bu on altı ismi hatırlamalıdır. Çünkü bu hırka, müridin tepesinde onun ne söyleyip ne yaptığını gözetlemektedir. “Dal”lann hepsi ise, dört yönün her birinde dört “dal” olmak üzere (toplam on altı tane)’dir. Eğer “dal”lann altındaki bu yumru şekli de bazılarının dediği gibi “dal” olarak kabul edersek, o zaman her yönde beş “dal” var demektir. Bu takdirde Allah’ın on altı güzel ismine ek olarak, ortasında “dal” olan, “Kuddûs, Adi, Kadir, Bedî‘” dört güzel isimle birlikte sonuç yirmi çıkmaktadır. Bu şekiller içerisinde kendisine ihtiyaç hissedilen tek şey dört “dal”dır. Nitekim bu dört “dal”ın, “dört kere dört “dal”= Allah’ın güzel isimleri olan on altı “dal”’ anlamında olup daha başka bir anlam ifade etmediğini önceden izah etmiştik. Kavuğun alt kısmında, “daf’lann sonunda yer alan mezkur yumru şekil, “dal”lann tahtı olup, zorunlu olarak mezkur şekildeki dördüncü “dal”ın iç tarafında ortaya çıkmıştır; yoksa bu (yumru şekil) “dal” değildir. Yukarıda zikredilen, Allah’ın güzel isimlerindeki her bir “dal” hırkanın sahibini, Allah’ın ahlaklarından bir ahlak ile ahlaklanmaya götürür. Bu şekilde de salik, Allah’ı akılda tutmayı ve O’nun buyruklarına uymayı sürdürür.”^[55]

Hırka onu giyen kimseler üzerinde farklı anlamlar kazanmaktadır. İyi halli müslümanlar üzerinde şeriatın emirlerine sıkı sıkıya bağlanmayı ifade ederken, arifler için kalp tasfiyesi ve nefis tezkiyesi anlamlarını muhtevidir.                                                                     

“Hırka giymenin biri dışta diğeri de içte olmak üzere simgelediği iki anlamı vardır. Dışta olan anlamı, tarikatın ruhunu açığa vurma bağlamında, güzel yaşantılı, seçkin müminler içindir. Bu ruh dinin özüdür. Ayrıca bu hırka, salike Allah’ı sürekli gönülden çıkarmama ve O’na devamlı muhtaç olduğunu akılda tutmada bir uyan vazifesini görür. Hırkanın içte olan anlamına gelince, iyi halli arif evliya içindir. Bu anlam kendisini, güzel vasıflarla süslenmek, kötü özelliklerden uzak olmak şeklinde gösterir. Efendim Abdulkâdir Geylânî (k.s.), “Hırka giymekte esas olan, müridin iyi ve güzel kimselerin süsüyle süslenmesidir” demiştir. Öyle ki, mürid bu hırkayı giydiktensonra, bir kötülük yapmaya kalkıştığında hırka ona edebe sarılmayı hatırlatır. Mürid de o kötü işi yapmaktan vazgeçer ve tekrar iyi şeylere yönelir,”^[56]

Sûfîler hırkanın renklerinde de derin anlamlar görmüşlerdir. Örneğin Hucvîrî hırkanın renginin mavi olmasının tercih edilme sebebini şöyle izah etmektedir:

Mavi üzüntü ve sıkıntı rengidir. Dünya da sıkıntı ve afetler ülkesi olması münasebetiyle sûfîler mavi giyerler. Bir gurup sûfî de kendilerinde gördükleri “fırsatları kaçırma” sebebiyle mavi giymişlerdir.^[57]

Yine bazı sûfîler hırkanın renginin siyah olmasını tercih etmişlerdir. “Çünkü siyah, renksiz olup seyr-i sülûkta makamların sonuna ulaşmayı ve koca derya olan gaybın sınırında durmayı simgeler,”^[58]

Yine hırkada var olduğu kabul edilen “dal” harfinin taşıdığı anlamlarla ilgili olarak el-Beytimânî şöyle devam etmektedir:

“Nitekim, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in isimleri yüzü aşkındır. “Dal” harfi bu isimlerin on altısında yer almaktadır. Bunlar, Muhammed, Ahmed, Mahmûd, Hâmid, Ahîd, Vâhîd, Şehîd, Mecîd, Şâhid, Meşhûd, Saîd, Mes'ûd, Mev'ûd, Hâdî, Mehdî, Kâid’dir. Bu şekilde ele alındığında “dal” harfi,(Allah’tan başka ilah yoktur; Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tek, bir, eksiksiz ve hep var olan Allah’ın Peygamberidir)”ı ihtiva etmektedir. Bunda Allah’ı birlemek ve O’nu tenzih (eksiklik bildiren niteliklerden uzak görmek) vardır ki, bu tenzih de  (Ebediyyen ebedî olan; tek, bir olan; benzersiz ve mükemmel olan; gökleri direksiz ayakta tutan yüce Allah’ı eksik sıfatlardan tenzih ederim. O, arkadaş-çocuk edinmemiş; doğurmamış, doğurulmamıştır. Hiçbir şey O’na denk değildir. Eşi-benzeri de yoktur)" dir. İşte bütün bu sayılan hususlar salikin düşüncesinde bulunmakta, dili onunla ıslanmaktadır (hep onu söylemektedir).”^[59]

Hırka giyme konusunda daha itinalı olan Mevlevîler de hırkaya derunî anlamlar yüklemişlerdir. Nitekim onlar, hırkayı kabir, sikkeyi de mezar taşı olarak kabul etmişlerdir.^[60] İbn Arabî ise hırka giymeye, “yeşil ölüm” tabirini kullanmaktadır.^[61] Çünkü bir insan derviş olmaya karar verdikten sonra -dünyanın lezzet ve nimetlerinden vaz geçmek anlamı itibarı İle- ölümü kendi arzusuyla seçmiş ve kabul etmiştir.

Netice olarak sûfîler hırkada bir takım güzel anlam görmüşler ve 'bu anlamlan müridin güzel ahlaklı bir fert olmasında araç olarak kullanmışlardır. İbn Arabî, hırkanın nasıl giydirildiğini anlatırken bu hususa vurgu yapmış, Abdulkâdir Geylânî de hırka giymenin bu yönünü Ön plana çıkarmıştır.                                                                                                  ;

HIRKA GİYMENİN DELİLLERİ VE TARTIŞMALAR

Dinin insanları bir sonraki hayata hazırlamak gibi uhrevî fonksiyonu yanında, sosyal bir fenomen olarak, yine kendi dinamikleri içinde topluma yön vermek ve ona bir yapı kazandırmak gibi dünyevî boyutu da vardır. Dinin dünyaya dönük yüzüne, toplumun ihtiyaç duyduğu herşey girer. İslam dini, bu yönüyle batılılar tarafından dünyevî yönü en fazla olan din olarak nitelendirilmiştir.

İslam dininin ruhunda asıl olan yasaklar değil, mübahlardır. Konumuzla ilgili olması yönüyle, İslam dini bir giyim tarzı getirmiş ama bu tarz kalın hatlarla çizilmiş, ayrıntılar insanlara bırakılmıştır. Bununla birlikte, Hz. Peygamberin giyim tarzım bir zorlama olmaksızın taklit eden ve bunda hayır telakki eden kimseler de olmuştur. Bu ifadelerle kasdettiğimiz din-insan varlığı etkileşiminde, dinin etkileyen pozisyonda olduğu durumdur. Yani burada, din insanların giyim-kuşamına doğrudan müdahil ı olmaktadır.

Meseleye bir de insan varlığı açısından bakacak olursak, konu biraz daha kapsamlı ele alınmış olacaktır. Toplumlar daimî sûrette sahip oldukları geleneklere bir arkaplan ararlar. Örneğin modem batı toplumu, düşünce formunun temellerini Eski Yunan’da bulur. Müslümanlar için de aynı durum söz konusudur. Çalışmamız noktasından hareket edecek olursak sûfîler hırka giymeyi dinî temellerle desteklemek için çaba sarfetmişler; Kur’ân-ı Kerîm ayetlerinden, işârî tefsir metodundan hareketle deliller bulmaya çalışmışlar, Hz. Peygamber ve ashabının, şekil olarak tam bir benzerlik olmasa da, hırka giyip giydirdiğini savunmuşlardır. Şimdi sûfîlerin hırka giymekle ilgili olarak öne sürdükleri Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerden delillere geçelim.

i

A-KÜR’ÂN-I KERÎM’DEN DELİLLER

Hırka giymekle ilgili olarak sûfîlerin iki ayeti delil getirdiklerini görmekteyiz. Bu bölümde, ayetleri serdederken sûfîlerin anlayışı ile birlikte, diğer müfessirlerin de düşüncelerine müracaat etmeyi uygun buluyoruz.

l-“Ey Adem oğulları! Size edep yerlerinizi örtecek elbise, bir de süs elbisesi indirdik. Fakat takva elbisesi daha hayırlıdır. Bu Allah’ın ayetlerindendir. Umulur ki düşünüp ibret alırlar.”^[62]

İbn Kesir (ö. 774/1372), ayetin ilk kısmında yer alan “libâs (oM)”ı, “insanın örtülmesi farz olan organlarını örtmekte kullandığı giysi”, “rîş (<_A>j)”i de “süs olarak giydiği elbise” şeklinde tefsir etmekte, Taberî (ö. 310/923) ve Buharî (ö. 256/870)’den “riş”in ev eşyası ve mal olduğuna dair rivayetler zikretmektedir.^[63]

Ayette geçen “takva elbisesi o-IjÎ)” ile ilgili olarak da, müfessirlerden birbirine yakın olarak nitelediği görüşler serdetmektedir.

“Takva elbisesi ise daha hayırlıdır” ayetinin tefsirinde (takva elbisesi hakkında) müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. İkrime (ö. 159/776) bu elbisenin “takva sahiplerinin kıyamet günü giyecekleri elbise” olduğunu, Zeyd b. Ali (ö. 122/739), Süddî (ö. 245/859), Katade (ö. 118/736) ve İbn Cüreyc (ö. 150/767) “iman” olduğunu, Ûfî, İbn Abbas’tan rivayetle “salih amel” olduğunu söylemiştir. İbn Abbas’tan gelen bir diğer rivayette “yüzdeki güzel hal”, Urve b. Zübeyr’den gelen rivayete göre ise “Allah korkusudur”. Bu görüşlerin hepsi de birbirine yakındır.”^[64]

Bir başka müfessir Kâsımî (ö. 1332/1914) de yaklaşık olarak İbn Kesîr’in söylediklerini tekrar etmektedir. Ama onun ayetle ilgili rivayetler akabindeki yorumu sûfîlerinkine daha yakındır.

“Allah Teâlâ insanın dış yüzüıie ait örtüyü ve ziyneti açıkladıktan sonra, içe ait ayıplan ve ziyneti açıklamıştır. İşte içe ait olan bu ziynet de “takva elbisesi” yani, “Allah’tan korkmak, yüzde imanla ortaya çıkan sevimlilik, salih amel” v.s.dir. Muhâyimî şöyle demiştir: “Çünkü insanın dış yüzü halkın, iç yüzü ise Hakk’ın ı

nazargâhıdır. Hal böyle olunca insanın iç yüzünde bulunan ayıp ve kusurlar dış yüzündeki ayıp yerlerinden daha feci ve kötüdür.” Kâşânî şöyle demiştir: “Takva elbisesi, insandaki haram ve şüphelilerden uzak durma ve nefsin kötü isteklerinden sakınma özelliğidir. îşte hayırlı olan budur. Çünkü insanda bulunan bu iki özellik, şeriatın temel prensiplerinden olup, tedavide perhizin sahip olduğu önem kadar dinde önemli bir esastır.”^[65]

Ayette zikrolunan “takva elbisesi”’nin bu iki müfessir tarafından maddî bir elbiseden ziyade iman ve güzel amelle elde edilen hasletler ve kazançlar olarak anlaşıldığını söyleyebiliriz.

Sûfîler ise bu ayetle ilgili olarak temelde diğer müfessirlerle aynı şeyler söylemekle birlikte, diğer tefsirlerde olmayan bazı hususları da dile getirmektedir. Mesnevi şarihi İsmail Ankaravî (ö. 1041/1630) söz konusu ayeti şöyle tefsir etmektedir:

“Rîş (…)” ve “riyâş                                     kelimeleri lügatte kıymetli libas (giyecek) manasına gelir. Takdir olunan kelam şudur ki; size ziynet olması için kıymetli elbiseler indirdik. Bununla beraber takva libasını da gönderdik. İşte bu takva libası, hayırlı bir libastır. Müfessirler, “libâs-ı takvâ (<£ oM) ” sözünün birinci manasını (yani zühd ve ibadete binaen elde edilen takvayı) murad etmişlerdir. Bazıları ise ikinci bir mananın var olduğunu ileri sürerek bundan maksadın, düşmanın zararından çekinmek olduğunu söylemişlerdir. Bazı meşayih de bu mevzuda şöyle demişlerdir; Libas-ı takvadan (takva elbisesinden) maksat ehl-i verânın (zühd sahibi dindar kimselerin) elbiseleridir ve muttakîler hırkasıdır. O hırkayı giyen, hırka sayesinde, haramdan, kibirden, kafir nefsin hatalarından kaçınır ve bir nevi perhiz olur.”^[66]

İbn Arabî ayetle ilgili olarak şöyle söylemektedir:

“Dış elbiseden zarurî olanı, edep yerlerini örtecek olan miktardır ki o da “vikâye”den (sakınma, korunma) müştak, takva elbisesidir. Süs olarak giyilen elbise ise kendisiyle süslenilen elbise olup Allah’ın ihsan ettiği bir ziynettir. Allah bu ziyneti kullan için gaybının hâzinelerinden çıkarmış, hem dünya hem de ahiret günü müminlere has kılmıştır.”^[67]                              j

“Müminler bu elbiseden dolayı hesaba çekilmezler. Fakat bu elbiseyi bu niyet ve ruh halinde olmaksızın giyerler; onunla süslenirler ve bu elbiseyi övünmek ve büyüklenmek için giyerlerse, işte bu dünya hayatının süsüdür. Allah kullarının kalbine takva elbisesini indirmiştir ki, o en hayırlı elbise olup hepimizin giydiği elbise cinsinden mükemmel bir elbise şeklindedir. Bu takva elbisesi cümlesinden olup bâtının edep yerlerini örten ve giyilmesi zarurî olan bir elbise daha vardır ki, o da haramların her türlüsünden sakınmaktır. Yine bu takva elbisesinden süs olarak dışta giyilen bir elbise daha vardır. Bu elbise, bir hatayı affetmek ve bir kötülüğü düzeltmek gibi nafile ibadetlere benzeyen güzel ahlak elbisesidir. Her ne kadar şâri sana (hatayı affetmeme şeklinde) hakkım almana izin vermişse de, bu haktan vazgeçmek bu kimsenin bâtınında süslendiği bir süstür. Bu süs, Allah’ın bâtındaki süsü ve şeriatın (ona ulaşmada) sana yol gösterdiği her bâtın elbisesidir. Bâtın elbisesinin dış elbise üzere olduğu (ona tâbi olup onu yansıttığı) bir gerçektir. Nitekim bâtın elbisesi niyet ve maksatlara göre,, değişmektedir. Bütün bunlar Allah dostlarının kalplerinde yer tutunca bu iki elbiseyi (zahir ve bâtın elbisesini) ve iki güzelliği birleştirmek için, her iki süs ile de süslenmek istediler. Bu yüzden esaslarını hem zahir hem de bâtın olmak üzere her iki taraftan bina ettiler. Sûfîlerce bilinen bu hırkayı giymedeki amaç kalplerinin (güzel ahlakı) giymesi türünden istedikleri şeyi elde etmeye vesile olmasıdır,”^{[68] [69]}

İbn Arabi’nin takva elbisesi hakkında yukarıda işaret ettiğimiz görüşleri ile Kuşâşî’nin görüşleri arasında bir paralellik göze çarpmaktadır. Nitekim Kuşâşî, İbn Arabi’den nakillerde bulunarak konuya ilişkin şöyle bir yaklaşım sergilemektedir:

“Elbise, biri takva diğeri de süs olmak üzere iki çeşittir. Takva elbisesi cesedini ve ruhunu koruduğun elbisedir. İşte bu takva elbisesinin anlamıdır. Onunla ayıp yerlerini örtersin. Hayırlı olan elbisedir; çünkü onu giymek farzdır. Süs elbisesi ise kendisiyle güzelleşilen elbise olup, Allah’ın ona karşı özel bir sevgisi vardır. Süs elbisesinin kısımları vardır. Kimisi vardır ki, ayet ile giyilmesi farzdır ve süs olmakla birlikte özel bir giyilecek yeri vardır. Bu özel yer Hak Teâlâ’ya niyazda bulunma ve onun huzurunda olma anıdır. İşte bu Allah’ın ziynetidir. “Ziynetlerinizi mescide her gidişinizde takınınız” ayetinde, yerine getirilmesi vacip olan bir emir bulunmaktadır. Bu emirde Allah için süslenilmesi istenen zaman ve yer de belirtilmiştir. Hz. Peygamber bize, kendisi için süslenilmeye en layık olanın, Hak Teâlâ olduğunu söylemiştir. Hz. peygamber, sened ve keşif olarak sahih^[70] olan bir haberde, kendisine,

“Ya Resûlallah ben bir taraftan ayakkabımın ve elbisemin güzel olmasın isterken diğer taraftan da bunun kibir olmasından korkuyorum.” diyen birine, “Allah güzeldir; güzeli sever”^[71] buyurarak, güzellik için, her mescide gidişlerinde Allah'ın ziynetini takınanların sadece elde edebilecekleri İlahî bir sevgi tahsis etmiştir. Bu sebeple, kim her anında namazdaymış gibi olursa bu ziynet üzerinde olmaya devam eder. Ve bu kimse, bu hali üzerinde devamlı bulundurmayarak sadece namaz vaktine has tutanların aksine, “Onlar namazlarına devam ederler”^[72] sınıfina dahil olur. Bu hali üzerlerinde devamlı bulundurmayanlar, ara sıra Allah’a yakarırken; bu hali daima üzerlerinde bulunduranlar ise daima Allah’a yakarış halindedirler.”^[73]

“Bunları iyi bil; çünkü bu ahkamın marifet için önemi, cesed için onu yöneten ruhun veya onu ayakta tutan kuvvetlerin önemi gibidir. Bunu iyi bil. Sen bu makamda olur da sana giymen için bir elbise arz edilirse, onu al. Çünkü sana arz edilen bu elbise dindir. Nitekim Hz. Peygamber rüyasında gördüğü elbiseyi dine tefsir ve tevil etmiş^[74], elbisenin uzun veya kısa olmasını, dindarlığın seviyesi hakkında darb-ı mesel olarak kullanmıştır. Eğer sen bu hale (yani devamlı Allah’ın ziynetini giyiyormuş gibi bir hale) sahip değilsen ve içinde bulunduğun ahvale göre işlerini farklı yapıyorsan (yani mescidde farklı dışarıda farklı bir hale sahip oluyorsan), Allah’ın ziynetini hiç değilse yerinde (yani mescidde) takın. Şeytanın ve dünya hayatının ruhsuz ziyneti türünden olan elbiseleri de alıp giyme. Ziynet ancak bu üçüyle; yani şeytanın, dünya hayatının ve Allah’ın ziyneti ile tamamlanır. Allah’ın ziyneti senin içindir. Bu yüzden (Allah) başkasını değil, Allah’ın ziynetini sana muzaf kılmış (tamlayan yapmış) ve “ziynetlerinizi takınınız” buyurmuştur. Bunun akabinde, “Kim Allah’ın ziynetini haram kılar?” buyurarak bu ziyneti kendisine muzaf kılmıştır. Sonra “Ey Muhammed, o ziynet müminler içindir” buyurarak bu ziynetin sahibini, hem ruhlu dünya hayatındaki niteliği ve hem de ruhsuz dünya hayatının ziynetiyle safiyeti bozulmamış olan kıyamet günündeki niteliği ile belirtmiştir. Son olarak da “Ayetleri, bilen topluluk için böyle açıklıyoruz” ayetinde buyurduğu gibi, her ziynetin açıklamasını yapmıştır. Allah Teâlâ bu ayette ilmin şerefine dair uyanda bulunmuştur.”^{[75] [76]}

İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725) ise yukandaki ayetin tefsirine nüzul sebebiyle başlamakta ve şöyle devam etmektedir:

“Ey Adem oğullan” ayetindeki hitap, tüm insanlaradır. Araplann, “Allah’a isyan ettiğimiz elbiselerle tavaf etmeyiz” diyerek Kabe’yi çıplak tavaf ettikleri, bunun üzerine bu üç ayetin indirildiğine dair bir rivayet vardır. “Size elbise indirdik”, yani sizin için gökten sebebini -ki o da yağmur suyudur- indirmek sûretiyle elbise (nimetini) ve yerin, gökten inen suyla pamuk, keten gibi bitirdiklerini, aynca hayvanların yünlerinden yapılan giyeceklerini -ki bu hayvanlar da aslı itibarıyla yağmur suyundandır- yarattık.”^[77]

“Takva elbisesi”, yani Allah’tan korkmak mübteda olup haberi de “bu daha > hayırlıdır”. Takva, giyeceğe benzetilmiştir. Şöyle ki bu takva, kendisini'giyen kimseyi örter ve zararlı şeylerden, elbisenin sahibini koruduğu gibi korur.^[78] ‘

“Katâde ve Süddî takva elbisesini azaptan koruduğu için “salih amel” olarak tefsir etmişlerdir. Böyle tefsir ederek, sanki onlar; “takva elbisesi, pahalı ve kaliteli elbiselerden daha hayırlıdır. Çünkü günahlardan sakınmayan kimse, güzel elbise de giyse avret yeri açıktır. Şair şöyle demiştir:

“Ben hayadan ve güvenilirlikten yoksun kimseyi,

Herkesin ortasında çıplakmış gibi görürüm.”

Hâfiz şöyle demiştir:

“Gerçek fakirler (sûfîler) yarım arpa (bile) yemezler,

İpekten yapılan elbise (giyerek zühd ve takvadan uzaklaşan kimsede) hiçbir hüner yoktur.”^[79]

“Tefsîr-i Fârisî’ de şöyle geçer: “ve libâsu’t-takvâ (çfj²⁵' oMj)”, yani takva elbisesi, tevazu için giyilen elbise ve abalardır. “(jA ^j) zâlike hayrun” ‘ yani bu elbise daha hayırlıdır. Bir hadiste, “kim elbisesini inceltirse dinini de inceltir (yani ince ve rahat elbise giyen kimsenin, zühdü terkettiği için dindarlık yönü zayıflar)”. Ayrıca, “İlk kez yünlü elbise giyen kimseler, Cennet’ten çıkarken onu giyen Adem (a.s.) ve Havva validemizdir” denmiştir. Ve yine “îsâ (a. s.) yünlü elbise giyer, ağaçtan yer (yani bitkisel gıdalarla beslenir), akşamladığı yerde geceyi geçirirdi”. Çünkü yünlü elbise giymek tevazünün alametidir; bu şekildeki bir giyinmede miskinlere benzeyiş vardır. Akıllı olan salihlerin seçip beğendiğini seçer.”^[80]

“Bil ki insanın her parçasının, o parçayı hem zahir hem de bâtın olarak örtecek bir elbisesi vardır. Nitekim şeriat elbisesi, kötü fiillerin çirkinliklerini, zahire ait şeriat hükümleriyle; kötü nefsanî ve hayvani Özellikleri kalpteki tarikat adabıyla örter. Takva ise kalbin, ruhun, sırrın ve hafinin^[81] elbisesidir. Kalbin takva elbisesi; Mevla’ya ulaşma isteğinde samimiyet olup, bu samimiyet dünya ve dünyada bulunanların tabiatlarındaki çirkinlikleri örter. Ruhun takva elbisesi; Hakk’ı sevmek olup, Mevla dışındakilere bağlanmanın çirkinliğini örter. Sırrın takva elbisesi; (Allah’a) kavuşmanın çeşitlerini görmek olup Allah Teâlâ dışındakileri görmenin çirkinliğini örter. Hafinin takva elbisesi; Hakk’ın hüviyyeti (mutlak varlığı) ile bakî olmak olup, yaratıkların varlığım görme çirkinliğini örter.”^[82]

Sonuç olarak sûfîler yukarıda zikredilen ayetteki takva elbisesini hırka olarak anlamışlardır. Ancak bu hırkaya yükledikleri mana diğer müfessirlerin ayetle ilgili olarak ifade ifade ettikleri salih amel ve güzel ahlakla netice itibarı ile aynı olduğunu düşünmekteyiz.

“Şu benim gömleğimi götürün de onu babamın yüzüne koyun; gözleri tekrar ı

görür hale gelir. Ve bütün ailenizi bana getirin. Kafile (Mısır’dan) ayrılınca babalan (yanındakilere); “Eğer bana bunak demezseniz inanın ben Yûsuf’un kokusunu alıyorum.” dedi. (Onlar da); “Vallahi sen hala eski şaşkınlığmdasm.” dediler. Müjdeci gelince, gömleği onun yüzüne koydu ve gözleri görür hale geldi. O zanian şöyle dedi: Ben size “Allah tarafından sizin bilemeyeceğiniz şeyleri bilirim” demedim mi?”^[83]

Sûfîler, Yûsuf (a.s.)’un, babası Yâkub (a.s.)’a gönderdiği gömlekle hırka arasında benzerlik kurmuşlardır. Nitekim aşağıda yer alacağı gibi, “bü gömlek nasıl Yâkub’un gözünü açtıysa, hırka da onu giyen kimsenin kalp gözünü açar” demişlerdir.

“Meşayih-i izam Yûsuf (a.s.)’un gömleğinin sırrını hırkada bulmuşlar ve onu dervişlerine giydirmişlerdir. Yûsuf (a.s.)’un gömleği nasıl ki İbrahim (a.s.)’i Firavun’un ateşinden koruduysa, dervişlerin giymiş olduğu hırka da onları nefislerinin ateşinden korur ve muhafaza eder. Yûsuf (a.s.) gibi, tabiatın (fitratm) kuyusundan kurtulup marifet makamına ererek ruhanî güzelliklere vasıl olan dervişler, , bu hırkanın bereketiyle bu mevkilere ermişlerdir. Kaldı ki Yâkub (a.s.)’un gözü Hz. Yûsuf (a.s.)’a olan ayrılığı münasebetiyle kör olmuş, ama o gömlek sayesinde tamamen açılmış ve görmeye başlamıştır.”^[84]                                                               

Söz konusu ayetle^[85] ilgili olarak Kurtubî şöyle söylemektedir:

“İbn Süddî babasından, o da Mücâhid’den şöyle rivayet eder: “Yûsuf (a. s.) Allah Teâlâ’yı, gömleğinin (babası) Yâkub’un gözlerini tekrar görür hale getireceğinden daha iyi biliyordu. Fakat bu gömlek, Allah Teâlâ’nın İbrahim’e ateşteyken Cennet ipeklerinden giydirdiği gömlektir. İbrahim bu gömleği İshâk’a, İshâk Yâkub’a giydirmiş; Yâkub da bu gömleği gümüşten bir madalyonun içine koymuş ve göz değer korkusuyla onu Yûsuf un boynuna asmıştı. Cebrâil, “Gömleğini (babana) gönder; çünkü onda Cennet kokusu vardır” diyerek gömleğin faziletini Yûsuf a haber vermiştir. Zikri geçen bu koku bir hastaya veya dertliye isabet ettiğinde bu dertli veya hasta kimse şifa bulurdu”.^[86]

“Süddî’den gelen rivayete göre, Hasan Basrî şöyle demiştir: “Allah Teâlâ bunu Yûsuf a bildinneseydi, Yûsuf bu gömleğin babasının gözlerini eski haline getireceğini bilemezdi. Yûsufun bu gömleğini, babası Yâkub’a Yahûzâ götürüyordu. Bu kimse Yûsuf a, “Senin yalandan kan sürülmüş gömleğini babana götüren ve sem üzen bendim. Şimdi baban sevinsin ve gözleri eski haline gelsin diye gömleği ona götüren yine benim.” dedi.”^[87]

Bir diğer görüş olarak da Yûsufun babasına gönderdiği bu gömleğin, onun sırtında paralanan gömlek olduğu, böylelikle babasının onun zinadan sakınmış olduğunu öğreneceği söylenmiştir. Fakat birinci görüş daha doğrudur. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den bu konuda merfu bir hadis rivayet edilmiştir.”^[88]

Sonuç olarak Yûsuf’un babasına gönderdiği gömlek, sûfilerce hırka olarak değerlendirilmiştir.                                                                                                                 

B-HADİSLERDEN DELİLLER

Bu bölümde hırka ile ilgili olarak Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen hadislerin yanı sıra, senedi ashaptan birinde son bulan rivayetleri de zikredeceğiz. Burada zikrettiğimiz hadis ve rivayetleri hırka ile ilgili olarak yazılmış eserlerden aldık. Yani bir hadis hırka giymenin sünnet olduğuna delalet etse bile tasavvuf kitaplarında hırkaya ilişkin bir delil olarak zikredilmemişse burada zikretmedik.

Hadis olarak rivayet edilen haberlerden bir kısmını temel hadis kaynaklarında bulamadık. Kütüb-i Tis'a ve diğer hadis kitaplarında bulduğumuz hadislerin bu kaynaklardaki yerlerini gösterdik. Yine sûfîlerin hırka giymekle ilgili olarak zikrettikleri ve mevzûat kitaplarında “mevzû” olarak değerlendirilmiş rivayetler hakkında muhaddislerin hükümlerini dipnotta gösterdik.

Bu önbilgi mahiyetindeki açıklamamızdan sonra konuya ilişkin tasavvuf kitaplarında zikredilen hadislere geçebiliriz:

Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Hz. Âişe (r.a.) validemize: “Bir elbiseyi (iyice eskiyip) yamayana kadar çıkarıp atma” buyurmuştur.

“Hz. Peygambere (salla’llâhü aleyhi ve sellem) içinde siyah bir abanın da bulunduğu bir kısım elbiseler getirildi. Hz. Peygamber (s.a s.); “Bu elbiseyi kime giydirmemi uygun görürsünüz?” dedi. Orada bulunanlar bir karşılık vermeyerek sustular. Bunun üzerine Hz. Peygamber; “Bana Ümmü Hâlid’i (r.a.) getirin.” dedi. Ümmü Hâlid’i (yaşı küçük olduğu için) taşıyarak getirdiler. Hz. Peygamber bu siyah abayı alarak Ümmü Hâlid’e giydirdi ve; “(güle güle) eskit” dedi. -Hz. Peygamberin (salla’llâhü aleyhi ve sellem) giydirmiş olduğu bu elbisede yeşil veya san desenler vardı. -Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) daha sonra; “Ümmü Hâlid! Bu senâhtır («^ lj*).” dedi. “Senâh” ise Habeşçe “güzel” anlamına geliyordu.”^{[89] [90]}

“Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) havanın soğuk olduğu bir fecir vakti, üzerinde siyah yünden yapılmış bir elbise ile dışarı çıkmış ve oturmuş idi ki Fâtıma validemiz geldi. Hz. Peygamber onu elbisesinin içine aldı. Sonra Ah (r.a.) geldi; onu da elbisesinin içine aldı. Sonra Hasan (r.a.) geldi; onu da elbisesinin içine aldı. Sonra Hüseyin (r.a.) geldi; onu da elbisesini içine aldı ve şu ayeti okudu: “Allah sizden yani peygamber ailesinden kiri-pisliği gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.”^[91] dedi.”^[92]

Ebû Burde’den gelen bir hadiste şöyle geçmektedir; “Hz. Âişe (r.a.) bize, bir izar (belden aşağı giyilen) ve bir de kisa (belden yukarı giyilen) olmak üzere yamalı, kalın -veya sert- iki elbise çıkarıp gösterdi ve dedi ki; “Hz. Peygamberin Hakk’ın rahmetine kavuştuğu sırada giydiği elbise işte budur.”^[93]          '

Suyûtî şöyle demiştir: “Benim hırkaya sünnetten bulduğum delil, Beyhakî’nin Şu 'bu ’l-îmân’te. Atâ el-Horasânî tarikiyle rivayet ettiği şu hadistir: “Bir adam Abdullah İbn Ömer’e geldi ve sarığın bir ucunu sarkıtmanın hükmünü sordu. İbn Ömer ona dedi ki; Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bir seriyye gönderdi ve bu seriyyenin başına da Abdurrahman b. Avf ı kumandan tayin etti. O’na bir sancak verdi. Bu sırada Abdurrahman’ın başında boyanmış ve sert kumaştan yapılmış siyah bir sarık vardı. Hz. Peygamber onu çağırdı ve sarığını çözdü. Sonra da bu çözdüğü sarığı onun başına kendi eliyle sardı. (İbn ömer devamında şöyle dedi:) Sarığın bir ucunu sarkıtma konusunda en uygun olanı sarığın ucunu yaklaşık dört parmak sarkıtmaktır. Artık sen de sarığını böyle sar; Çünkü bu en güzel olanıdır.”^[94]

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Yedinci kat semaya yükseltildiğimde, Allah’ın bana hitabından sonra, dostum Cebrail elimi tuttu ve beni cennete girdirdi. Orada kırmızı yakuttan bir saray ve sarayın içinde kendisi ve üzerindeki kilidi nurdan bir sandık gördüm. Dedim ki; “Dostum Cebrâil, bu sandığın içinde ne var?” Cebrâil, “Onda senin ve senden sonra ümmetinin kıyamete kadar övünç vesilesi; fakirlik hırkası vardır” dedi ve sandığı açtı. Sandıktan fakirlik hırkasını çıkararak bana giydirdi ve şöyle dedi: “Ey Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)! Hak Teâlâ onu sana giydirmemi emretti. Sen de onu sadece hak edenlere ver.”^[95]

Müminlerin emîri Ali b. Ebî Tâlib (r.a.) şöyle demiştir: “Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bu hırkayı giyerek Cennet’te gezmiş ve “Fakirlik, benim ve benden sonra da ümmetimin kıyamete kadar övünç vesilesidir”^[96] buyurmuştur.^[97]

“Hz. peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), Abbas’a; “İkinci fecir vakti sen ve oğlun gelin de Allah’ın size fayda vereceği bir dua edeyim” dedi. -İbn Abbas konuşuyor- Biz de onunla sabah vakti Hz. Peygamberin yanına gittik. Hz. Peygamber bize bir elbise giydirdi ve şöyle dua etti; “Allah’ım Abbas’ı ve oğlunu hem zâhir hem de bâtın olarak öyle bir bağışla ki, artık ondan sonra hiç günahları kalmasın. Allah’ım onu ve evladını koru.”^[98]

“Rivayete göre Ka‘b b. Züheyr, mescitte Resûlullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yanına girdi ve: “Suad bugün uzaklaştı, kalbim bugün hastadır.” diye başlayan ve “Resûl ışıldayan bir kılıçtır. Allah için çekilmiş bir kılıçtır O.” beyitleriyle sona eren şiirini okudu. Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ona; “Sen kimsin?” dedi. O da kelime-i şehadet getirdikten sonra; “Ben Ka‘b b. Züheyr’im.” diye cevap verdi. Resûlullah sırtındaki hırkayı çıkararak ona verdi.”^[99]

“Atiyye b. Ûfî’den mervî bir hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Canım elinde olan Allah’a and olsun ki ümmetimin fakirleri zenginlerinden yarım gün önce cennete gireceklerdir. Bu yarım gün beşyüz yıla muadildir.”^[100] Daha sonra da, “Aranızda şiir okuyan kimse var mı?” diye sordu. Orada bulunanlardan birisi, “evet” dedi ve

“Heva yılanı ciğerimi soktu ** Ne tabip var ona ne de efsuncu,

Yalnız benim aşık olduğum bir dost ** benim efsunum ondadır”

şiirini okudu. Bunun üzerine Hz. Peygamber ve ashabı öyle bir vecde geldiler ki, Hz. Peygamberin sırtındaki abası yere düştü. Bu hal üzerlerinden zail olup da herkes bir yere yaslanınca Muaviye, “Ne güzel oynuyorsunuz” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona, “Sus! Daha fazla konuşma. Sema esnasında titreyip ürpermeyen kerim değildir” dedi. Hz. Peygamberin elbisesi dört yüz parçaya bölündü ve ashap arasında paylaşıldı.”^[101]

Sahabeden biri de; “Peygamber efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yünlü elbise giyer ve eşeğe binerdi.” demiştir.^[102]

Hz. Âişe’den gelen bir hadiste Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Hz. Âişe’ye şöyle buyurmuştur: “Senin kalbin bana bağlıdır. Bunun için zenginlerle düşüp kalkma; bir elbiseyi de yamayıp (giyilemeyecek hale gelmeden) değiştirme. Sana dünyadan yetecek olan nzık yolcunun azığı kadardır.”^[103]

Abdullah b. Mesud’dan (r.a.) rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Allah Teâlâ Mûsâ (a.s.) ile konuştuğunda Mûsâ’nın (â.s.) üzerinde yünden cübbe, yünden sirval (alta giyilen elbise, şalvar), yünden gömlek, yünden başlık; ayağında da eşek derisinden yapılmış bir ayakkabı vardı.”^[104]

“Hz. Ömer (r.a.) Kudüs’e (fethetmek üzere) gelip de rahip' ve papazlar müslümanların devlet başkanlannı sorunca Ebû Ubeyde ve Hâlid bin Velid gibi ordu komutanları bu kimselerle görüşmek üzere ortaya çıktılar. Bunun üzerine rahip ve papazlar, “Sizin müslümanların eınîri olduğunuzu sanmıyoruz; sizin bunlardan başka emîriniz var mı?” dediler. Bunun üzerine müslümanlar, “Bizim bu komutanlar dışında bir emîrimiz vardır.” dediler. Rahipler, “O, bu komutanların da emîri midir?” dediler. Müslümanlar, “Evet, o bunların da emîridir ve o, Ömer İbnü’l-Hattâb (r.a.)’dır” dediler. Rahipler, “Öyleyse onu bize gönderin de bir bakalım. Eğer o bizim bildiğimiz kimse ise şehri size savaşmadan teslim ederiz; yok değilse teslim etmeyiz. Şayet şehri kuşatacak olursanız, bizi yenip şehri alamazsınız.” dediler. Bunun üzerine müslümanlar Hz. Ömer’e elçi göndererek durumu bildirdiler. Hz. Ömer, üzerinde on yedi yaması olan ve

bu yamalardan birisi de deriden olan bir elbiseyle çıktı geldi. Rahipler, Hz. Ömer’i bu şekilde görünce şehri savaşmadan müslümanlara teslim ettiler.”^[105]                             

“Ömer İbnü’l-Hattâb (r.a)’m elbisesinde yamalar vardı. Üveys el-Karenî (r.a.) çöplüklerden bez parçalan toplar, sonra onlan Fırat nehrinde yıkar ve elbise yapar giyerdi.”^[106]

Enes b. Mâlik (r.a.) şöyle demiştir: “Hz. Ömer’in elbisesinde, onun Medine valisi iken iki omuzu arasında, yünden ve birbiri üstüne olan üç yama görmüştüm.”^[107]

Enes anlatıyor; “Biz Ömer (r.a.) ile beraberdik. Ömer’in (r.a.) üzerinde dört tane yaması olan bir gömlek vardı.”^[108]

“Ömer’in (r.a.) üzerinde -bir tanesi de deriden olmak üzere- on iki tane yaması olan bir gömlek vardı. Ali’nin (r.a.) üzerinde uçları birbirine iple bitiştirilmiş bir gömlek vardı. Ona; “Böyle bir elbise mi giyiyorsun?” dendi. Bunun üzerine Ali (r.a.); “Mümin bana uyar da (belki) kalbi ürperir (diye bu elbiseyi giyiyorum).” diye cevap verir.”^[109]

“Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kölenin davetine gider, eşeğe biner ve yünlü elbise giyerdi.”^[110]

“Yün elbise giyiniz ki gönüllerinizde imanın halavetini ve hazzını bulasınız.”^[111]

“En hayırlı elbise, külfeti en az olan elbisedir” sözü Hz. Ömer’den nakledilmiştir.^[112]

Hasan Basrî (r.a.) diyor ki; “Yetmiş tane Bedir gazisi gördüm, hepsi de yün elbise giyiyorlardı.”^[113]

Ebû Bekir Sıddık (r.a.), tecrid halinde yün elbise giyerdi.^[114]

Hasan Basrî (r.a.) anlatıyor; “Sahabeden Selmân Fârisî’yi görmüştüm, çok sayıda yama bulunan bir çuha giyinmişti.”

Naklederler ki Hz. Ömer, Hz. Ali ve Herim b. Hayyân (r.a.), Üveys el- Karenî’yi görmüşlerdi, bu zat, üzerinde çok sayıda yama bulunan aba giymekteydi.^{122 [115] [116]}

Hasan Basrî, Mâlik b. Dinâr ve Süfyân Sevrî yünden yapılmiş aba giyen kimselerdi.^[117]

Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Abbas’a, çocuklarının yanında siyah bir elbise giydirdi.^[118]

“Kim güzel bir elbiseyi giyebileceği halde sırf Allah’a karşı tevazu olsun diye gimezse Allah da ona cennet elbiselerinden istediğini verir.”^[119]

Sûfîler yukarıda sıralanan hadis ve rivayetleri hırka giymeye delil olarak ileri sürmekle birlikte, bazı hadislerin delalet yönünden diğerlerine nazaran daha kat’î olduğunu düşünmekte ve bu deliller arasında bazı tercihler yapmaktadırlar.

“Hırka konusunda Taberânî’nin rivayet ettiği “Ali hadisini’” delil getirmek “Abdurrahman b. Avf hadisini” delil getirmekten daha uygundur. Çünkü sûfîlerin hırka silsilesi İbn Avfa değil Ali’ye ulaşmaktadır. Bu hadis Taberânî’nin ÂSeZur’inde Abdullah b. Beşîr’den hasen bir senedle rivayet ettiği şu hadistir: ‘Hz. Peygamber Ali’yi Hayber’e gönderirken siyah bir sarık sardı ve sarığın ucunu Ali’nin arkasından (veya sırtından) aşağı sarkıttı.”^[120]

Yine konuyla ilgili olarak Şa’rânî şu değerlendirmeleri yapmaktadır:

“Sûfîlerin müridlere hırka giydirmeleriyle ilgili delillerine gelince bize bu konuda Hâfız Zİyâüddîn el-Makdisî (ö. 643/1245), Hâfiz ibn Mübdî ve asan hâfizı Şeyh Celâlüdddîn Suyûtî’den (ö. 911/1505) şöyle bir haber ulaştı: “Hasan Basrî (ö. 110/729) ve Üveys el-Karenî (ö. 37/657) arkadaşlarına hırka giydiriyorlardı. Ayrıca Hasan Basrî

Hz. Ali’nin (kerrem'allahü veche radiyallâhü anh.) elinden, Üveys el-Karenî Hz. Ömer’in (r.a.) elinden, bu İki sahabînin Hz. Peygamberin (salla’llâhü aleyhi ve sellem) elinden, Hz. Peygamberin de (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Allah Teâlâ’nın emriyle Cibril’in (a.s.) elinden hırka giydiğini Hasan Basrî ve Üveys el-Karenî haber vermişlerdir.”^[121]             ,

Şa‘rânî (ö. 973/1565) el-Kavlü’l-Mübîn adlı eserinde şöyle dediği Tibyânu Vesâiti 'l-Hakâik’te rivayet edilmektedir: “Müminlerin emîri efendimiz Hz. Ömer ve Hz. Ali (r.a.), Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in emri gereğince Üveys el-Karenî’ye gitmişler ve hırka-i şerifi giydirmişlerdir. Bu iş, Hz. Peygamberin vefatından önce gerçekleşmiştir. Bu iki sahabî de Hz. Peygamberin elinden hırka giymiş ve zikir telkini almıştır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) de Cebrail’in elinden hırka giymiştir. O da Cenabı Hakk’ın elinden hırka giymiştir.”^[122]

“Şeyh Nûrüddîn Ali el-Halebî, en-Nasîha el-Aleviyye adlı eserinde şöyle demektedir: “Üveys el-Karenî hem Hz. Ömer’den hem de Hz. Ali’den hırka giymiştir. Bununla ilgili olarak Üveys şöyle demiştir: “Ömer İbnü’l-Hattâb, Hz. Ali’nin huzurunda, Arafat’ta, Cebel-i Rahmet’te, bana bir gömlek (kamîs) giydirdi. Hz. Ali de Arafat’ta, -bir başka rivayette de Irak sahilinde- o sırada bana bir gömlek (ridâ) giydirdi. Bu iki sahabî de Hz. Peygamberden (hırka) giymişlerdi.”^[123]

Hz. Ali’nin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den hırka giydiğini İbn Hüseyin el-Beytimânî de söylemekte ve bu rivâyetleri el-Hidâye ve't-Tevfik fi Sülûki Âdâbi’t-Tarîk adlı eserinde topladığını zikretmektedir.^[124] Fakat müellifin adı geçen eserine ulaşamadık.

Hırka giymek bir yönüyle, müridle şeyh arasında bir sözleşme olduğu için, sûfîler hırka giymekle ilgili olarak “Hz. Peygamberle, zorlukta ve kolaylıkta, isteyerek ve kerhen yapılacak işlerde ona itaat etmek, bir iş hususunda ehliyle münakaşada bulunmamak, her halükârda hakkı söylemek ve Allah’ın dini hususunda kmayıcının kınamasından korkmamak üzere biat ettik”^[125] hadisini de delil getirirler.

Bu bölümü noktalarken yukarıda zikredilen hadislerle ilgili olarak “Hırka giymeye yapılan itirazlar ve cevaplar” bölümünde genel bir değerlendirme yapacağımız için burada sözü daha fazla uzatmıyoruz.

C-HIRKA GİYMEYE YAPILAN İTİRAZLAR VE CEVAPLAR

Sûfîler hırka giymenin Hz. Peygamberin (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve diğer peygamberlerin sünneti olduğuna dair eserler telif ederken, durumun sûfîlerin iddia ettiği gibi olmadığını savunan kimseler de olmuştur. Bunlar arasında, İbn Kayyim el-Cevzî (ö. 597/1191) ve İbn Teymiyye (ö. 728/1328)’nin hırka giyme geleneğine yaptığı itiraz dikkat çekmektedir.

Bu itirazlara, hırka giymeye dair bir risale yazan İbn Teymiyye ile başlamak istiyoruz. İbn Teymiyye diğer eserlerinde takip ettiği metod üzere, bu eserinde de ilk önce ehl-i sünnetin tanımıyla söze başlar ve Hz. Peygamberin (salla’llâhü aleyhi ve sellem), ‘^Devamlı oruç tutacağım, hiç kadınlara yaklaşmayacağım” diyen sahabeden bazı kimselere buyurmuş olduğu sözleri zikreder ve şöyle devam eder:                                                           !

“Yolların en faziletlisi Hz. Peygamberin (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yol edinip tuttuğu, tutulmasını emrettiği ve teşvik ettiği, üzerinde devamlı yürüdüğü yoldur.

Hz. Peygamberin giyim kuşam tarzı; pamuklu, yünlü ve bu ikisi dışındaki elbise türlerinden elinde bulunanı giymesidir. Pamuklu veya keten gibi Allah’ın giyilmesini helal kıldığı şeyleri zühd ve ibadet maksadıyla terk eden kimse, lükse olan düşkünlüğü ve büyüklenme arzusu sebebiyle, hiç yünlü vs. şeyler giymeyen ve sadece kaliteli elbiseler giyen kimse gibidir. Bu ikisinin de yaptığı kötüdür. Bunun içindir ki, seleften bazı kimseler, şöhrete yol açan çok yüksek veya çok aşağı derecedeki elbiseleri kötü gördüklerini söylemişlerdir. Ebû Dâvûd (ö. 275/888), Nesaî (ö. 303/916), İbn Mâce (ö. 273/886), Abdullah İbn Ömer (ö. 74/693)’den, onun Hz. Peygambere (salla’llâhü aleyhi ve sellem) raf ettiği şöyle bir hadis rivayet etmişlerdir: “Kim Şöhret elbisesi giyerse, Allah da ona kıyamet günü o elbisenin benzerini -bir başka rivayette “aşağılık elbisesini”- giydirir, sonra da ateş, elbisenin içindeyken bu kimseyi yakar.”’³⁴ Çünkü bu elbiseyi giyen kimsenin amacı büyüklenmek ve övünmektir. Bu yüzden, Allah bu kişiyi emrine muhalefeti sebebiyle cezalandırmış ve aşağılık bir duruma düşürmüştür. Nitekim Allah elbisesini kendisini büyük gördüğü için uzatıp sarkıtan kimseyi de- Karun’a yaptığı gibi- yerin dibine geçirerek cezalandırmıştır.”^{[126] [127]}

İbn Teymiyye, hırka giymeye iki sebebe binaen itiraz etmektedir;

Hz. Peygamberin sadece yünlü elbise giyerek başka çeşit elbise giymemesi gibi bir sünnetinin olmaması.

Hırkayı giyen kimselerin, bu elbiseyi şöhret kastıyla giymeleri. Bu sebeple de çok bayağı elbiseler giyerek insanlara zühdünü teşhir eden kimselerle, çok kaliteli elbise giyerek zenginliğini teşhir edenlerin, amacın şöhret olması münasebetiyle aynı olduğunu düşünmesidir.

Îbnü’l-Cevzî ise bu konuda, Hz. Peygamber ve ashabının yamalı elbiseler giyme sebebinin bezâze^[128] olduğunu, ama bunu zühd için çoğunlukla da fakirlikten yaptıklarını, zamane sûfîlerinin ise bunu şöhret ve şehvet için yaptıklarını, ne ruh ne de sûret yönüyle selefe benzemediklerini düşünmekte ve şöyle demektedir:

“Zamanımız sûfîleri farklı renklerden iki veya üç elbiseyi alıp parçalıyorlar, daha sonra bunları birbirine dikiyorlar. Bu elbise iki özelliği kendisinde toplamaktadır; şöhret ve şehvet. Çünkü böylesi yamalı elbiseleri giymek, halk katında ipek giymekten daha cazibelidir. Giyen, onunla zühd ehlinden olduğunu teşhir etmektedir. Görmez misin ki onlar yamalı elbiselerle selef sûretinde oluyorlar?! İşte bu kimseler böyle zannediyor. Şeytan onları kandırmış ve “Siz sûfîsiniz, çünkü sûfîler yamalı elbise giyer. Nitekim siz de yamalı elbise giyiyorsunuz” demiştir. Şunlann yaptığıni görüyorsun değil mi?! Oysa tasavvuf şekil değil, manadır. Zaten bunlar hem şekil hem de mana yönünden selefe benzemiyorlar. Şekil yönünden benzemediklerinin sebebine gelince, eskiler zarûretten elbiselerine yama dikiyorlar,^[129] bu işi yaparken de özenip bezenmiyorlardı. Çeşit çeşit renklerde, yeni yeni elbiseler alıp onları parçalamıyorlar, sonra da bu bez parçalarını güzelce dikerek “hırka” diye isimlendirmiyorlardı.”^[130]

Îbnü’l-Cevzî, böylesi kimselerin, tasavvufun ruhuna uyum gösteremediklerini, ama geçim kaynakları bu olduğu için hırka giymekten de geri durmadıklarını söyler. Hem geçim kaynağından vazgeçmeyen hem de sûfîliği hakkıyla yaşamayan bu tür şaklabanların, elbiselerinin altına yünlü giydiğini, -dolayısıyla sûfî olduğunu- göstermek için de kolunun yeniyle bu yünlü elbiseye işaret ettiğini, bunun gece hırsızlığı olduğunu, bazılarının da sert yünlü elbise giymeye dayanamayıp alta yumuşak elbise, üste de yünlü giydiğini, bunun da güpegündüz yapılan alenî bir hırsızlık olduğunu söyler.^{[131] [132] [133]}

el-Cevzî hırka giymekten hoşlanmamasının sebeplerini şu şekilde sıralamaktadır:

a-Bu elbise selefin elbisesi değildir. Çünkü onlar zarûrete binaen, yani yeni elbise almaya güçleri yetmediğinden elbiselerini yamalıyorlardı,

b-Hırka giymek, fakirlik iddiasını içermektedir. Halbuki, insan üzerindeki nimetleri göstermekle emrolunmuştur.

c-Hırka giymek zühdü açığa vurmaktır. Halbuki, biz zühdü gizlemekle emrolunduk.

d-Hırka giymek şeriattan uzaklaşan yozlaşmış sûfîlere benzemektir. Kim de bir kavme benzerse ondandır.

İbnü’l-Cevzî, sûfîlerin hırka giymenin ancak bir şeyhin elinden gerçekleşeceğini söylemelerine ve buna delil olarak muttasıl bir sened bulmalarına, yani yukarıda zikredilen “Ümmü Hâlid” hadisini delil getirmelerine de kızmaktadır.

“Onlar bu yamalı elbisenin ancak bir şeyhin elinden giyilebileceğine karar vermişler, bunun için de bütünüyle yalan ve muhal bir muttasıl sened uydurmuşlar.”^[134]

Müellif Ebû Tâhir el-Makdisî (ö. 507/1114)’yi zikrederk onun “Safvetu’t- Tasavvuj” adlı kitabında, “bir şeyhin elinden hırka giymenin sünnet olduğuna dair bap”ta yer alan “Ümmü Hâlid” hadisi ve Ebû Tâhir Makdisî’nin bu hadisi delil getirmesi ile ilgili olarak şöyle demektedir:

“Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), çocuk olduğu için Ümmü Hâlid’e bu elbiseyi giydirmiştir. Babası, Ebû Hâlid b. Saîd b. el-As, annesi, Heymene bintü Haleftir. Bu iki sahabî Habeş ülkesine hicret etmiş; orada çocukları Ümmü Hâlid doğmuştur, ismi de Emet’tir. Ashap onu getirince yaşı küçük olduğu için Hz. Peygamber (hadiste geçen) elbiseyi ona giydirmiştir. İttifak edildiği üzere Hz. Peygamberin bu elbise giydirmesi sünnet olmaz, Hz. Peygamberin insanlara elbise giydirmek gibi bir adeti de yoktur.^[135] Ne ashap ne de tâbiîn böyle bir şey yapmıştır. Zaten sûfîlere göre sünnet olan küçüklere değil, büyüklere hırka giydirmek ve hırkanın siyah olmaması, yamalı elbise veya fûta olmasıdır. Halbuki onlar, siyah hırka giymeyi^[136] sünnet olarak tavsif etmişlerdi.”^[137]

İbnü’l-Cevzî’nin sûfîlere olan itirazlarından son olarak şeyhin hırka giydirirken müride şart koştuğu adaba, Hz. Peygamberle ashabın biat etmesinin delil getirilmesine dair söylediklerini zikretmek istiyoruz:

“Muhammed b. Tâhir mezkur kitabında “şeyhin müride hırka giydirirken şart koşmasının sünnet olduğuna dair bap” zikretmiş ve “Ubâde hadisi”ni, yani “Resûlullalıla, zorda ve kolayda ona itaat edeceğimize dair biallaştık”^[138] hadisini delil getirmiştir. Şu ince anlayışa bakınız! Şeyhin müride hırka giydirirken koştuğu şartla, kendisine itaat edilmesi vacip olan Hz. Peygamberin bağlayıcı İslâmî biati şart koşması arasında ne gibi bir alaka vardır?!”^[139]

Görüldüğü gibi İbn Teymiyye ve İbnü’l-Cevzî’nin itirazları aynı noktada birleşmektedir; hırka ile ilgili olarak sûfîlerce ileri sürülen delillerin, delil olarak değerlendirilmemesi, dolayısıyla bunun sünnet olmaması, bu elbiseyi giyen kimselerin amacının şöhret olması. Ama burada bizim için asıl dikkat çekici olan, bu iki imamın belki de farkında olmadan yaptıkları itiraftır. Nitekim her iki müellif de > hırkayı kötü niyetle giyenlerin, yani suistimal edenlerin olduğunu söylemektedir. Oysa bir şeyin hakikîsi yoksa, onun suistimali de olmaz. Demek istediğimiz şu ki, hırka giymenin bir aslı vardır, bunu hakkıyla yerine getirenler de vardır. Kötü niyetli kimseler ise, bu iyi insanların sırtından kazanç elde etmektedir. Zaten bu durum İbnü’l-Cevzî ve İbn Teymiyye’den önce birçok sûfî tarafından dile getirilmiştir.

Diğer yandan sûfîler hırka giymeye doğrudan işaret eden sahih hadisin bulunmayışını bir problem olarak görmemektedirler. Böyle bir, düşünceyi temellendirirken hırka giymeyi taşımış olduğu anlam itibarı ile daha şümûllü bir şekilde ele alarak ona “sohbet” anlamı yüklemektedirler. Daha sonra da sohbete işaret eden hadislerle hırka giymeyi delillendirmektedirler.

Yine bu meyanda sûfîlcrce “bid’at-ı hasene” ve “bid’at-ı seyyie” ayrımının kullanıldığını görmekteyiz. Hz. Peygamberden rivayet edilen “Her bid’at doğru yoldan ayrılmakla, doğru yoldan ayrılmak da cehennemle eşdeğerdedir” hadisinin fahvâsma muhatap olmamak için bid’atler iyi ve kötü olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Sûfîler de bu tasniften yola çıkarak hırka giymeyi “bid’at-ı hasene” içinde değerlendirmişlerdir.

“Her ne kadar şeyhimiz Sehâvî (ö. 902/1496) ve diğer hadis hâfizlannın ifadelerine göre hırka giyme konusunda sahih hadis yoksa da, hırka giymek bidat-i hasene (yani sonradan ortaya çıkmış güzel bir uygulama)’dir. Hırka giymekteki amaç, Allah dostlarıyla sohbet (birliktelik) ve fakirlik alametini göstermektir. Hırka giymenin keyfiyetine dair hadis bulunmasa bile sohbete dair hadisler vardır. Nitekim Hz. Peygamberin ashabından erkek ve kadınlarla biat ettiğine dair meşhur rivayetler vardır. Fakirin (mürid) kendisi için şeyhi hakem tayin etmesi Hz. Peygamberin ashabıyla biat etmesine benzemektedir.”^[140]

Bazı sûfîler de hırkaya dinin genel hükümleri içinde yer bulmak istemektedir.

“Bu ümmet helal ve haramları belirlemede devamlı surette Hz. peygamberin emir ve yasaklarına müracaat etmiş, işlerini onun beyanlarına göre tanzim etmiştir. Yerken, içerken, giyerken, evlenirken, dururken, toplarken, ayırırken, ibadet ederken, dünyaya karşı zahid olurken, fiil işlerken veya işlemezken hep ona tâbi olmuştur. Çünkü Allah, “Peygamberin size verdiğini alın; yasakladığından kaçının”^[141] buyurmuştur. Bütün bunlar, Hz. Peygamberin bildiğini öğretmesi, hikmetini kullanmasıdır. Bu gerçek sabit olunca, elbise giyen herkes, avret yerlerini örtmek ve farzı yerine getirmek konusunda, “Hz. Peygamberin verdiğini almak” prensibine uygun hareket etmiştir. Çünkü elbise giyen herkes, bu giyinme işini, mutlak olarak Hz. Peygamberden almış ve gerçek anlamda Hz. Peygamberden giymiştir. Bir de buna Allah’ın, Resûlü ve bütün pak kimseler için güzel gördüğü, Resûlullahın kendisi, ümmeti içinden has kimselere ve hatta bütün ümmete fakirlik elbisesini giymek ve yoksulluk kisvesine bürünmek gibi seçip beğendiği şeyleri iyi anlamak ve bunlara olan muhabbet ve rağbette doğru olmak eklenirse, durum daha iyi anlaşılır.”^[142]

“Çünkü Allah, “Sizin için Peygamberde güzel bir örnek vardır” buyurmuş, Hz. Peygamber de, “Allah’ım canımı fakir olarak al”^[143], “Kıyamet Günü bana meclisi en yakın olacak kimse, dünyalık konusunda benim halim üzere olandır” buyurmuştur.”^[144]

Sûfîler ilim yönüyle kendilerini diğerlerinden üstün tutmakta, yani hırkayı inkar edenleri bilgi yönüyle sınırlı kimseler olarak nitelendirmektedir.

“İmam Gazalî (ö. 505/1111) el-Munkız mine’d-Dalâl adlı eserinde şöyle der; “Ben kesin olarak öğrendim ki, sûfîler Allah yolunun özel yolcularıdır. Yollan en güzel ve en doğru yol, ahlakları da en pak ve temiz ahlaktır. Hatta bütün akıl ve hikmet ehlinin akıl ve hikmeti, şeriatın gizli kalmış en ince ayrıntılarını bilen alimlerin ilmi toplansa ve bunlar sûfîlerin yollarım ve ahlakım daha güzeliyle değiştirmek için uğraşsalar; bunu yapmaya yol bulamazlar. Onların beden ve ruh olarak durmaları ve hareket etmeleri, peygamberlik nurundan alınmıştır; aydınlanmak için peygamberlik nurundan öte bir şey de yoktur.” Yani Allah’ın, mahlukatının çoğundan esirgediği ama onlara verdiği özel bir anlayışla, peygamberlik nurundan yollarım aydınlatacak bir meşale alırlar. Bu yüzden bazı kimseler, onların, üzerine amellerini bina ettikleri temelleri göremezler ve bilgileri kısıtlı olduğu için bu amellerin bir temeli yok zannederler. Halbuki, araştırsalar işin aslının öyle olmadığım göreceklerdir.”^[145]

Deliller kısmında zikrettiğimiz ayet ve hadisler genel olarak sûfîler tarafından hırka giymeye delil getirilmektedir. Bu hadis ve rivayetler içinde, Hz. Peygamberin yünlü elbise giydiğini ifade eden hadisler de yer almakla birlikte, bunlar doğrudan hırka giymekle ilgili değildir. Yalnız daha önce de belirttiğimiz gibi hırka giymek, yünlü elbise giymenin devamı gibidir.

Sûfîlerin ayet ve hadisten sıraladıkları delillerin, manaya delalet şeklini nasıl anladıklarım iki kısımda değerlendirebiliriz:

Hz. Peygamberin ashaba elbise giydirmesi, yine Hz. Peygamberin, Mûsâ (a.s.)’ın, ashabın ve tabiînin yünlü ve eski elbise giymeleri.

Ashabın, Hz. Peygambere her halükârda itaat edeceklerine dair söz vermelerini dile getiren mübayaa ayeti.

Bu iki tasımdan ilki, hırka giymenin şekli ve sûreti için, İkincisi de muhtevası için delil getirilmiştir. Yani hırka giydirmenin zahir yönü için ilk kısımdakiler, bâtın yönü için ikinci kısımdakiler delil getirilmiştir.                                                                    

D-HZ. ALİ’NİN Hasan BASRÎ’YE HIRKA GİYDİRMESİ

Sûfîlerin hırka silsileleri genelde Hasan Basrî vasıtası ile Hz. Ali’ye, ondan da Hz. Peygambere ulaşmaktadır.^[146] Ne var ki bazı alimler bu silsilenin asılsız olduğunu, çünkü Hasan Basrî’nin Hz. Ali ile görüşmediğini, bu yüzden de ondan hırka giyemeyeceğini öne sürmüşlerdir. Sûfîler de buna mukabil, eserlerinde durumun öyle olmadığını ispat için, bu hususa özel bir önem atfetmişlerdir. Tarih olarak Hz. Ali’nin vefatı 40/660, Hasan Basrî’nin doğumu da 21/642 olduğuna göre, bu iki zatın karşılaşmasında aklen muhal olmayı gerektiren bir durum yok gibi görünmemektedir.

Bu iki güzide insanın görüşmesinin sübutu halinde, hırka giymenin de sünnet temelli olacağım ifade etmesi yönüyle, konuya ilişkin bizim ulaşabildiğimiz en eski kaynağın^[147] Suyûtî (ö. 91 l/1505)’nin Îlhâful-Fırka'sı olduğunu düşünüyoruz. Şa'rânî (ö. 973/1565) de Suyûtî’nin bir anlamda duruma el koymasından önce, hadis bilginlerinin, hırka giyme rivayetinin senedini ta‘n ettiklerini haber vererek, Suyûtî’nin bu konuda ilk olduğu fikrimizi teyid etmektedir.^[148]

Suyûtî bu eserinde, Hasan Basrî’nin Hz. Ali’den hadis işittiğini dört ana başlık altında incelemektedir. Daha sonraları Şa'rânî’de el-Envâr el-Kudsiyye adlı eserinde konuya tasaca değinmiştir. Kuşâşî (ö. 1071/1660) ise Simlu’l-Mecîd adlı eserinde, konuya ilişkin en geniş açıklamayı getiren isim olmuştur. Ancak bu açıklamalar nakilden öteye geçememiştir. Hasan Basrî’nin Hz. Ali’den “semâf’nın olup olmadığı, esas itibarı ile hadis ilminin konusu olduğu için, sadece çalışmamızla ilgili olduğu kadarıyla konuya değinmenin isabetli olacağım düşünüyoruz.

Simtu'l-Mecîd’te, “Bir gurup hadis hâfizı Hasan Basrî’nin Hz. Ali (r.a.)’dan hadis işittiğini reddetti. Somaki dönemden bazı kimseler, hadis hâfizlanmn bu görüşüne tutunarak hırka giyme hadisinin senedini ta‘n etmek istediler.” denmekte, fakat bu semâı, ilk olarak kimin reddettiği belirtilmemektedir. Devamla diğer bir tasım hadis

hâfızının bu semâı tasdik ettiği zikredilmekte, Hâfiz Ziyâüddin el-Makdisî (ö. 643/1245)’nin de Etrâfu’l-Muhtâra'te. bu görüşü paylaştığı belirtilmektedir. Yine İbn Hacer’in ilk önceleri Hasan Basrî’nin Hz. Ali’den semâı olmadığı fikrinde olduğu, fakat daha sonraları bu fikrinden vazgeçtiği haber verilmektedir.^{[149] [150] [151] [152]                                                                                                                    1}

Suyûtî, bu eserinde Hasan Basrî’nin Hz. Ali ile görüştüğüne dair bir dizi delil serdclmektedir. Bunlar özelle şöyledir:                                                                                  ¹

delil: Alimler usûl kitaplarında, “Müsbit nafîye tercih edilir; çünkü müsbitte rivayet fazlalığı vardır”^[153] demişlerdir. Burada Hasan Basrî’nin Hz. Ali’den hadis işitmesi müsbit, işitmemesi ise nafî olmaktadır.

delil: Hasan Basrî, Hz. Ömer halife olmadan iki sene önce doğmuştur. Annesi, Ümmü Seleme’nin kölesi, Ümmü Hayra’dır. Ümmü Seleme onu ashabın yanına götürür; ashap da ona hayır duada bulunurmuş. Bir keresinde Ümmü Seleme onu Hz. Ömer’in yanına götürmüş; Hz. Ömer de ona “Allah’ım onu dinde fakih kıl ve insanlara sevdir” diyerek dua etmiştir. Hâfiz Mizzî (ö. 842/1341), onun "yevmi’d~dâr”da^[154] Medine’de bulunduğunu; bu sırada da yaşının 14 olduğunu zikreder. Ayrıca onun 7 yaşına girdiğinde namazla emrolunduğu da bilinen birşeydir. Nitekim Hasan Basrî namaz için cemaatta hazır bulunuyordu. O, Hz. Osman’ın şehit edilmesine kadar Hz. Osman’ın arkasında namaz falmış, aynı şekilde Hz. Ali’nin de arkasında namaz kılmıştır. Hasan bu esnada Medine’de idi. Çünkü o, Hz. Osman’ın şehit edilene kadar Medine’den Kufe’ye gitmemiştir. Hasan Basrî büluğ çağma girdiği zamandan 14 yaşma varıncaya kadar, Hz. Ali ile mescitte hergün günde beş kez görüşmüştür. O halde ondan hadis işittiğinin reddedilmesi doğru değildir. Şüphesiz Hz. Ali müminlerin anneleri olan Hz. Peygamberin (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hanımlarını ziyaret etmiştir. Onlardan biri de Ümmü Seleme’dir ve Hasan bu sırada annesiyle birlikte onun yanında kalmaktaydı.”^[155]

İkinci delilde özet olarak Hasan Basrî’nin, Hz. Ali’den önce Hz. Ömer’le de görüştüğü ifade ediliyor, akabinde 7 yaşından 14 yaşına kadar cemaatle namaza devam ettiği için Hz. Ali ile bu süre zarfında görüşmüş olması ihtimalinin yüksek olduğu vurgulanıyor. Son olarak da Ümmü Seleme validemizi ziyaret eden Hz. Ali’nin bu ziyaret sırasında Ümmü Seleme’nin kölesi Ümmü Hayra ve oğlu Hasan Basrî ile görüşmüş olabileceği ihtimali dile getiriliyor.

delil: Hasan’ın Hz. Ali’den hadis işittiğine dair üçüncü delil, Hâfiz Mizzî (ö. 742/1341)’nin Tefe/i’de, Ebû Nuaym (ö. 430/1038) tarikiyle rivayet ettiği şu haberdir; “Ebû Nuaym dedi ki; bize Ebû’l-Kâsım Abdurrahmân b. el-Abbâs b. Abdurrahman b. Zekeriyyâ, ona da Ebû Hanîfe Muhammed b. Hanîfe el-Vâsitî, ona da Muhammed b. Mûsâ el-Curaşî, ona da Tumâme b. Ubeyde, ona da Atiyye b. Muhârib rivayet etti. O da Mûsâ b. übeyd’den rivayet etmiştir. Mûsâ b. Ubeyd şöyle demiştir: “Hasan’a sordum ve dedim ki, Ey Ebû Saîd! Sen, “Hz. Peygamber dedi ki...” diyorsun. Halbuki sen Hz. Peygambere ulaşamadın?!”^[156]

“Hasan Basrî şöyle cevap verdi; “Ey kardeşimin oğlu! Bana, senden önce hiç kimsenin sormadığı bir soru sordun. Eğer yanımda hatırlı bir kimse olmasaydın, böyle bir zamanda yaşadığımız için Haccâc’ın her yaptığı işle ilgili olarak, “Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) dedi ki...” dediğimi duyduğunda, bu söylemiş olduğum hadisi Hz. Ali’den duyduğumu, ama böyle yapmamın sebebinin “Ali” sözünü ağzıma alamamam olduğunu söylemezdim.”^[157]

Zikredilen bu üçüncü delilde, Hasan Basrî tarikiyle ulaşan hadislerden bazıları delil getirilmekte ve Hasan Basrî’nin, Hz. Ali’yi atlayarak Hz. Peygamberden rivayetinin sebebi belirtilmektedir. Bilindiği gibi, tabiînin sahabeyi zikretmeksizin, doğrudan Hz. Peygamberden yapmış oldukları rivayetlere, hadis ıstılahında “mürsel hadis” denmekte ve hadis bilginlerin çoğuna göre bu hadis çeşidi, dinde hüccet teşkil etmemektedir. Bunun sebebi de, atlanılan kimsenin sahabî olmama ihtimali olarak ifade edilmektedir. Çünkü tâbiîn, sahabe gibi udûl değildir. Hasan Basrî de, ^ccResûlullah dedi ki...” dediğimde bil ki, bunu Hz. Ali’den duymuşumdur” diyerek, sahabeden olan semâmı tasrih ettiğine göre, hadis usûlcülerinin Hasan Basrî ile ilgili olarak mürseli kabul etmemelerinin illeti ortadan kalkmaktadır. Bu söylediklerimizle birlikte, hadis bilginlerinin bir kısmı, Hasan Basrî’nin mürsellerini en zayıf ve hüccet yönüyle en aşağı mürseller olarak tavsif etmişlerdir.^[158] Fakat bir kısım muhaddis de Hasan Basrî’nin asılsız (yani sahabeden semâı olmadan) bir mürsel hadis rivayet etmediğini söylemişlerdir.^[159]

Kuşâşî’nin, Suyûtî’den nakille sıraladığı delillere dönecek olursak müellif şöyle devam etmektedir:

“Sonra Suyûtî, Hasan Basrî’nin Hz. Ali ile görüşmesi konusunda şöyle demiştir: “İmam Ahmed^[160] (ö. 241/866), A7/A//et/’inde şöyle demiştir: “Bize Hüseyin, ona da Yûnus, o da Hasan Basrî’den, o da Hz. Ali’den rivayet etmiştir. Hz. Peygamberin şöyle dediğini duydum; “Kalem (hesaba çekilme, mükellefiyet), şu uç kimseden kaldırılmıştır; büluğ çağma gelinceye kadar küçük çocuk, uyanıncaya kadar uyuyan kimse, aklı başına tekrar gelene kadar deli.” Tirmizî (ö. 279/892), bu hadisi tahriç etmiş ve hasen hadis^[161] olduğunu söylemiştir. Nesaî (ö. 303/943) ve Hâkim (ö. 405/1015) de bu hadisi tahriç etmiş ve sahih olduğunu söylemiş, Ziyâüddin el-Makdisî (ö. 643/1245), bu hadisi Etrâfu ’l-Muhtâra adlı eserinde zikretmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Hâliz Zeynüddîn el-lrâkî (ö. 806/1403), Tirmizî’nin Süneri'vnîn şerhinde, bu hadisten söz ederken Ali İbn el-Medînî (ö. 234/849)’ nin şöyle dediğini rivayet etmiştir; “Hasan Basrî, çocukluğunda Medine’de Hz. Ali’yi görmüştür”. Ebû Zur‘a, Hasan Basrî’nin, Hz. Ali’ye halifelik için biat edildiğinde 14 yaşında olduğunu ve Ali’yi Medine’de gördüğünü, sonra Basra ve Kufe’ye gittiğini, bundan sonra da Hz. Ali ile görüşmediğini söylemiş, ayrıca Hasan Basrî’nin, “Rabî’yi Hz. Ali’ye biat ederken gördüm” dediğini nakletmiştir.”^[162]

“Şeyh Celâlüddîn devamla, “Bu konuda bu kadar söz yeter ve Hasan Basrî’nin Hz. Ali ile görüşmediği sözü de “Hasan Basrî’nin Medine’den ayrıldıktan sonra Hz. Ali’yi görmemiştir” şeklinde anlaşılır”^[163]^

“Suyûtî’nin İthâfu ’l-Fırka adlı eserinde serdedilen bütün deliller, Hasan Basrî’nin Hz.Ali ile görüşerek ondan hadis işitmesine dairdir. Hırka giyme ve zikir telkini ile ilgili olarak bu risalede herhangi bir şey yoktur” dersen bizim cevabımız şu olacaktır: “Sözün başında, müteahhir dönemde yaşayan bazı kimselerin, hırka giyme hadisini ta‘n etmek için, bir kısım hadis hafızlarının Hasan Basrî’nin Hz. Ali’den semâı olmadığını söylemelerini delil getirdikleri zikredilmişti. Hasan Basrî’nin Hz. Ali ile görüşerek ondan hadis aldığı ispat edildiğine göre hırka giymeyi inkar edenlerin getirecekleri başka bir delil kalmamıştır.”^[164]

Suyûtî burada Hasan Basrî’nin Hz. Ali ile görüşmesini yeterli saymaktadır. Ama şu da bir gerçektir ki, ona varıncaya kadar hiçbir sûfî veya hadis ; bilgini, Hasan Basrî’nin Hz. Ali’nin elinden hırka giydiğine dair hadis usûlüne göre sahih bir sened veya rivayetin varlığından söz etmemiştir. Nitekim İbn Arabî de bu durumu daha önce ifade ettiğimiz gibi tasdik etmektedir. Yine Şa'rânî, Suyûtî’ye kadar böyle bir delil getirmenin olmadığını belirtmektedir.^[165] Bu da tabiî olarak, Suyûtî’ye kadar niçin bu konuda her hangi bir izahın olmadığı sorusunu akla getirmektedir. Demek istediğimiz şu ki, böyle bir uygulama niçin 900 yıl saklı kalmıştır. Hırka giymek fikıh usûlü deyimiyle “umûm-ı belvâ”, yani toplumun genelini ilgilendiren bir iş olmasına rağmen, acaba niçin Hz. Ali ile Hasan arasında sıkışıp kalmıştır? Anlaşılan Suyûtî bu durumu umûm-ı belvâ olarak görmemektedir. Ayrıca sonraki dönem sûfîleri bu konuya şöyle bir yaklaşım da sergilemektedir:

“Hırka giyme ve zikir telkininin hadis ehlinin ilkleri arasında şöhret bulamamasının sebebi, hırka giyme ve zikir telkininin, hallerini ve amellerini gizleme eğiliminde olan Hak yolunun yolcularından çok az kimselerin işi olması; hadis rivayeti ve arı duru, tertemiz şeriatın hükümleri gibi herkesin bildiği şeyler cinsinden olmamasıdır. İşte bu yüzden hırka giyme ve zikir telkini yaygınlık kazanamamıştır. Nitekim Taberânî (ö. 360/97 l)’nin ve diğerlerinin rivayet ettiği Şeddâd b. Evs hadisinde^[166] buna işaret vardır.”^[167]

Suyûtî bu eserinde Hasan Basrî’nin Hz. Ali’den hadis aldığını söyleyen alimleri de sıralamaktadır. Bunlar Ahmed b. Hanbel (ö. 241/856), Timıizî (ö. 279/892), Nesaî (ö. 303/943), Ebû Ca'fer et-Tahâvî (ö. 321/933), Dârekutnî (ö. 375/986), Hâkim en- Neysâbûrî (ö, 405/1015), Ebû Nuaym el-lsfahânî (ö. 430/1038), Halîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071), el-Makdisî (ö. 643/1245), el-Mizzî (ö. 742/1341), İbn Hacer el-Askalânî (ö, 852/1448) ve Suyûtî (ö. 911/1505)’nin kendisidir.^[168]

Hırka giyme ile ilgili olarak Hasan Basrî’nin Hz. Ali ile görüşmediği fikrinde olanlar ise şöyle söylemektedir:

“Hasan b. Dıhye ve İbn Salâh (ö. 643/1245) bu hadis için, “batıldır” demişler, şeyhimiz (İbn Hacer) de “hırka giymeyle ilgili olarak gelen rivayetlerin hiçbiri sabit değildir; ne sahih ne basen ne de zayıf bir haberde Hz. peygamberin sûfîlerce bilinen hırkayı ashaptan birine giydirdiğine ve bunu yapmasını emrettiğine dair bir kayıt yoktur. Bu konudaki rivayetlerin bütünü batıldır.” Sonra da şöyle demiştir: “Hz. Ali’nin ı

Hasan Basrî’ye hırka giydirdiğini söyleyen kimsenin bu sözü yalan ve iftiradır. Çünkü hadis imamları, Hz. Ali’nin Hasan Basrî’ye hırka giydirmesi şöyle dursun; Hasan Basrî’nin Hz. Ali’den hadis işittiğinin bile sabit olmadığını düşünmektedir.” Ayrıca bu konuda şeyhimiz İbn Hacer yalnız değildir. Aksine Hasan Basrî’nin Hz. Ali’den hadis işitmediği fikrini Dimyâtî, Zehebî, Hekkârî, Ebû Hayyân, Alâî, Moğultâyî, Irâkî, İbn Mulakkın, Ebnâsî, Burhân Halebî, İbn Nâsıruddîn gibi hırka giyen ve giydiren kimseler daha önce söylemişlerdir. İbn Hacer bu konuda müstakil bir eserde açıklamalarda bulunmuştur. Arkadaşlarımızdan onun dışında vefat etmiş kimseler de bu konuda müstakil eserler kaleme almışlardır. Ben kendim de müstakil bir eserde ve bu eser dışındaki bazı açıklamalarımın içinde, bütün tariklerini toplayarak hırka giyme hadisine dair açıklamalarda bulundum. Bütün bu söylenenlerle birlikte, sûfîlerin hırka giymeyi benim için gerekli görmeleri, benim de salihlerin anısını yâd ederek hayır elde etmek ve hırka giyme hadisinin var olduğunu söyleyen güvenilir hadis hâfizlannın yolundan gitmek kastımdan dolayı, Allah katında yüce bir makama sahip olan Kabe’nin karşısında, sûfîlerin büyüklerinden bir topluluğun elinden hırka giydim.”^[169]

Aslında hırkanın senedinin var olduğunu iddia edenlerle yok diyen gurup arasında bizce önemli bir fark yok gibidir. Nitekim var diyenler de meşhur alimlerin sözlerini delil getirmekte, yok diyenler de aynı şeyi yapmaktadır. Bizce bu geleneğe sünnetten temel bulmak ne kadar mümkünse veya muhalse, aksi de o kadar mümkün veya muhaldir. Yani tercih için kat’î bir vecih yok gibidir.

Dikkatimizi çeken bir diğer nokta da, müsbet ve menfî tarafların her ikisi de İbn Hacer’i delil getirmesidir. Gerçekten İbn Hacer hangi fikirdeydi, bunu tespit etmek zor görünmektedir. Ama yukarıda ifade edildiği gibi, Suyûtî, İbn Hacer’in ilk önce menfî görüşte olduğunu ama sonra bu görüşünden vazgeçtiğini belirtmektedir. Konumuzla ilgili olarak bir noktaya daha değinerek bu bölümü bitirmek istiyoruz.

Tasavvuf ilmine dair yazılan ve klasik olarak kabul edilen eserlerde geçen hadislerin sıhhat yönüyle değerlendirildiği doktora çalışmasında, sayın Dr. Muhittin Uysal, Şa‘rânî’nin cl-Envâr el-Kudsiyye adlı eserinde, Suyûtî’nin, Hasan Basrî’nin Hz. Ali ile görüştüğünü ve hatta bu konuda müstakil bir eser yazdığını söylerken¹⁷⁵ hala ettiğini, halbuki Suyûtî’nin tam aksini düşündüğünü söylemektedir.¹⁷⁶ Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Suyûtî bu konuda gerçekten Şa‘rânî’nin dediği gibi düşünmekte ve bu konuda yazmış olduğu risale de Süleymaniye kütüphanesinde bulunmaktadır. Nitekim bu risalenin önemli bir kısmım yukarıda nakletmiş durumdayız.

HIRKA ÇEŞİTLERİ

Tasavvuf terbiyesinde, bazen sûfî hayat tarzına atılan ilk adımı, bazen de tasavvufî eğitimin nihayetini ifade eden hırka, onu giyen kimselerin içinde bulunduğu durum dikkate alınarak muhtelif isimlerle isimlendirilmiştir. Binaenaleyh, bir kimsenin durumu hangi hırkaya uygunsa, ona o hırka giydirilmiştir. Sûfîler hırkayı bu yönüyle, hem kendi cemaatleri içinde bir eğitim aracı olarak, yani bu ruhî terbiye sürecinde müridlerin veya genel anlamda bütün sûfîlerin hiyerarşik yerini ifade etmede, hem de tasavvufî hayata olan yakınlığı muhabbetten öteye geçmeyen kimselerin bu hayata ünsiyet kazanmalarında bir araç olarak kullanmışlardır. Nitekim hırkanın bu işlevini, günümüz vakıf veya derneklerinin sanat, siyaset veya iş hayatında ön plana çıkan kimselere verdikleri plaketlere benzetebiliriz. Çünkü verilen bu plaket, onu veren kurum ile verilen şahıs arasında manevî bir bağ kurmaktadır.

Hırka çeşitlerini işlev yönüyle, üç ana başhk altında ele alabiliriz:

Bunlardan ilki, tasavvufî hayata atılan ilk adımı ifade eden, sûfîlerce de “irade hırkası                            olarak isimlendirilen ve sûfî adaylarına, yani mübtedîlere giydirilen

hırkadır.

İkincisi ise sûfî olmak gibi bir niyeti olmayan, ama onlara karşı muhabbet duyan kimselere giydirilen hırkadır. Sûfîler buna “teberrük hırkası ^j*)” demektedir. Yalnız şu var ki, genelde bereketlenen, hırkayı giyen taraf olarak nitelendirilmekle birlikte, bazen sûfîlerin bereketlendiği de olmuştur.                                                                                                      ,

Üçüncüsü ise tasavvufî terbiyesini tamamlayan müride, şeyh tarafından giydirilen hırkadır. Sûfîler bu hırkaya “icazet hırkası (^s 5^7’                                                              demektedir. Bu

j hırkayı giyen mürid, şeyh olabilecek vasıflan haiz olup bulunduğu yerde şeyhin i naibliğini yapmakta, şeyh vefat edince şeyhlik postuna oturmaktadır.

Bazı sûfîler bizim yaptığımız hırka tasnifine benzer bir tasnif yapmışlar, fakat hırkanın asıl itibarı ile tek olduğunu söylemişlerdir. Onları böyle düşünmeye sevkeden amil, hırkanın “kendisine tutunularak kurtuluşa ulaşılan bir kulp” olarak tavsif edilmesidir. Tabiî olarak kulp tektir, yalnız ona tutunanların artışına binaen o da artıyormuş gibi görünmektedir. Nitekim îbn Reddâd (ö. 821/1418) hırkayı böyle görmekte ve sebebini şöyle beyan etmektedir:

“Hırka, irade ve tcşebbüh hırkası olmak üzere iki çeşittir. Bazıları da, “tarif ve teşrif hırkası olmak üzere ikiye ayrılır” demişlerdir. Biz ise hırkanın hakikati konusunda şunları söyleyebiliriz: Hırka ona tutunanların elinde birden fazlaymış gibi görünse de aslı itibarı ile birdir. Çünkü hırka, Allah ile kulları arasında bir vesiledir ve hırkanın hakikati, tutunanlar için kulpun, sarılanlar için ipin bir tane olduğu gibi tektir, artmaz. Nasıl ki dostluk ve düşmanlık artmıyorsa hırka da öyledir. İnsanların hırkayı farklı anlamaları, onun hiç sayılamayacağı anlamına da gelmez. Hırka, salikler için yol, mürid ve arifler için merdiven, muhakkıklar için metoddur. Yine hırka ulaştıran yol, (iyi şeyler) kazandıran manadır. Çünkü hırka, Allah ile kul arasındaki bağlantının sûretidir. Kullar bu manalarda, onların Hak Teâlâ ile, Hakk’ın da onlarla olan beraberliği nisbetinde farklı derecelere sahiptirler. Şeyh Allah’ı murad eden kimseler içinde Allah’ın eli, Allah’a itaat eden kimseler arasında ise Allah’ın simdir.”^[170]

Ana başlıklar halinde vermiş olduğumuz hırka çeşitleri dışında, tasavvuf literatüründe başka hırka isimleri de zikredilmekle birlikte, bütün bu hırka çeşitleri taşıdıkları anlam yönüyle dönüp dolaşıp yine bu üçüne varmaktadır. Şimdi bunları daha geniş olarak tetkik edelim.

A-İRADE HIRKASI

Bu hırkaya, “tarikat hırkası”, “sohbet hırkası”'⁷⁸ vc “cevazî hırka” da denmiştir. “İrâde J)” kelimesi, bilindiği gibi “râ-de (^JU)” sülasî mücerredinin, mezid-i rubaisinin “ifâl (tM) babf’ndaki masdandır. “İrâde” anlam olarak, “isteme ve dilemeyi” ifade etmektedir. Ancak bu isteme ve dileme, tasavvuf terminolojisinde sıradan bir istemeyi değil; istenilen şeyde samimi olmayı, bu uğurda fedakârlıkta bulunmayı ve istenilen şeye ulaşmada kararlılığı da gerektiren bir istemeyi ifade etmektedir. “Mürid (al>*)” kelimesi de “irâde” masdanndan türemiş bir ism-i faildir. Kelimenin iştikakından yola çıkacak olursak, irade hırkası, tasavvuf yoluna girmek ve bu yolun gereklerini yerine getirmekte kararlı olan kimselerin, yani hakkıyla mürid olacak şahısların giyeceği bir hırkadır. Bu hırkayı giyen kimsenin amacı, Hakk’a ulaşmak ve onun rızasını kazanmak olmalıdır. Bu amacı gerçekleştirmek için de, müride, elinden hırka giydiği şeyh tarafından hırka giydirme esnasında günahlara geri dönmeyeceğine dair söz alınır, tövbe ettirilir, zikir telkini yapılır.

Bu durumu Sâdık Vicdânî şöyle dile getirmektedir:

“Hırka-i tarikat, vusûl ilâllah maksad-ı aksâ’l-ğayesi behemehâl bir mürşid-i kâmilden mübâya‘a ile ya‘nî inâbe alarak bir tarikata intisâb ile mümkindir.”^{[171] [172]}

Bu hırka ile artık müridliğe adım atılmıştır. Bu hırkayı giyen ve müridliğe soyunan kimsenin, artık günlük plan ve programı şeyhi tarafından belirlenir; bedeni ve ruhu, bu plan muvacehesinde terbiye edilir.

“Terbiye için giyilen hırkada, giyen kimsenin hırka sahibi şeyhin terbiyesiyle terbiye edilmesi, onun hükmü ve buyruğu altına girmesi amaçlanır.”^[173]

İrade hırkası, gönüllü olarak sûfîliği istemenin, diğer bir deyişle çileye talip olmanın ismi olduğundan, tabiî olarak bunu giyen mürid, hırkanın gereklerini de yerine getirecektir. Bu bazen yemeden ve içmeden, uykudan fedakarlık anlamına gelebileceği gibi, müridin nefsinin itiyad haline getirdiği şeyleri terketmek de olabilecektir.

“Şeyhlerin müridlerine asıl giydirmek istedikleri hırka, müridlik hırkasıdır. Müridlik hırkasını, şeyh, babanın oğlunu eğitmesi gibi müridini eğitmek , için giydirir. Onun, içinde bulunduğu şartlara uygun olarak yiyeceğini, içeceğini, giyeceğini, zikrini tanzim eder. Bazen mürid yumuşak ve güzel elbiseler giymek ister; şeyh ona sert elbiseler giydirir. Bazen de mürid üzerindeki hırka ile zahidlik taslar; bu kez şeyh ona güzel elbiseler giydirir. Yani müridin nefsi neyi arzuluyorsa şeyh aksini yaptırarak onu terbiye eder. Hırkada da durum aynıdır. Mürid hırkaya ülfet edip ondan nefsî hazlar almaya başlarsa onu çıkarır; başka elbiseler giydirir. Nitekim Hz. Peygambere farklı insanlara farklı şekillerde; yani öğüt, hikmet ve mücadele ile muamele etmesi^[174] emredilmiştir.”^[175]

Bazen gerçek bir iradeye sahip olmakla, şeyhe olan teslimiyet özdeşleştirilmiş, bir mürid şeyhine ne kadar sadıksa, tasavvuf yolunda o kadar samimi olduğu ifade edilmiştir. Müridlerden talep edilen bu sadakat, şu cümlelerde kendisini göstermektedir.

“İrade hırkasını sadece gerçek bir iradeye, yüce bir himmete sahip olan, nefisle mücahedede sabreden, nefsin emirlerinden ve güzel gördüğü şeylerden uzaklaşarak şeyhin emirlerini ve seçtiklerini yerine getirenler giyer. Bu hırkayı giyen kimseler, gassalin önündeki meyyit (ölü yıkayan kimsenin önündeki ceset) gibi olurlar^[176] ve şeyhlerini hiçbir konuda tenkit etmezler. Aksine şeyhlerine teslim olurlar ve işlerini ona havale ederler.”^[177]

“İrade hırkası, irade ehline ve kalplerini talep aşkının yaktığı, bu ateşin alevleri, içlerinde yanıp tutuşan, şiddetli riyazet ve mücahedelere göğüs gerebilen kimselere hastır.”^[178]

Hırka giyecek kimsede bulunması arzu edilen şartlarda mübalağa hakim olunca, doğal olarak bu özellikleri taşıyan kimselerin sayısı azalmış ve bu durum sanki irade hırkasını giyecek hiç kimse kalmamış gibi görülmüştür.

es-Sekkaf, bu durumu ta’lil ederken, yeryüzünü günah ve zulüm kapladığı için Allah’ın böyle kimseleri avamın gözünden sakladığını, bu yüzden irade ehlinin kalmadığının zannedildiğini, halbuki irade ehlinin daima var olduğunu ifade etmekte^[179], o da kendisine göre bir irade ehli portresi çizmektedir:

“Onların üzerinde Hz. Peygambere uymanın ışıklan parlamakta, yüzlerinde onun izinden gitmenin nurları ışıldamakta ve saadetlerinin şümûlü herşeyi kaplamakta, bu saadetin ışıltıları kalplerinden bedenlerine yayılmaktadır. Onları dururken, hareket ederken gözetlersen, kitap ve sünnet ölçüsüyle, onlarda, onlardan ve onlarla olan bu nuru ölçersin.”^[180]

“İrade hırkasını, riyazetinde ve mücahedesinde doğru olan, ciddiyet ve gayret ehli kimseler giyer; nur ve fıraset ehli, keşif ve müşahede erbabı giydirir.”^[181]^⁸

Bütün bu izahlardan da anlaşıldığı gibi, irade hırkası öylesine giyilen bir elbise değildir. Bu hırkayı giyecek kimse, gerçekten bu terbiyeyi almaya istekli ve kararlı olmalıdır. Sufiler, bu hırkayı giyen müridin seyr-i sülûkunda vaki olabilecek bir akamet endişesiyle, hırka giydiği şeyhten terbiyesini tamamlamadan başka bir şeyhe intisap etmesini hoş karşılamamışlardır.

Sûfîler bu hırkayı giydirecek kimsede bazı şartlar aramışlar; ilim ve irfan yönüyle tam olan kimselerin bu hırkayı giydirebileceğini ifade etmişlerdir. Çünkü bu hırkayı giydiren şeyh, yukarıda da söz konusu edildiği gibi, hırka giyen müridin terbiyesini de üstlenmektedir.

B-İCAZET HIRKASI

Buna “hırka-i pir” de denmektedir. “İcazet (»jM) ”, “izin vermek” anlamına gelmektedir. “İcazet hırkası                                                        bir müride, seyr-i sülûkunu tamamladıktan

sonra şeyhi tarafından giydirilen hırkadır. Bu hırkayla birlikte mürid, artık şeyh olabilme vasfını kazanmakta, şeyhin olmadığı zamanlarda şeyhin görevlerini yerine getirebilmektedir.^[182]

Nitekim Hoca Ahmed Yesevî (ö. 562/1167)’ye, yanında yirmi yıl hizmet ettiği Şeyh Muhammed Zeccâc tarafından, 345/951 yılında kelime-i tevhidi telkin etmek, adap ve erkanı açıklamak, tarikat ayinini yerine getirmek üzere başına bir kubbe-i elifi taç, sırtına hırka, altına seccade-i post, kucağına meşin sofra, önüne çırağ-ı rûşen^[183] ve eline yeşil bir alem verildiği rivayet edilektedir.^[184]

İcazet hırkası, sahibine önemli yetki ve sorumluluklar yüklediğinden, giydirelecek kimseyi seçmede, sûfîler oldukça titiz davranmaktadır.

“Hilâfet kolay ve her ferdin uhdesinden gelebileceği kadar hafif bir vazife değildir. Çünkü irs ve intikâl ile değil; sa‘y ve kemâl ile ihrâz olunabilir. Ağır bir vazîfe-i ma‘neviyedir. Ziyâ Paşa merhûm; “Her taç giyen çulsuzu Edhem mi sanırsın?”  diye beyhûde söylememiş; böyle bir mısrâ‘ ile büyük bir hakîkata tercümân olmuştur.”^[185]

Bu hırka aynı zamanda tarikatlardaki silsile anlamım da taşımaktadır. Yani şeyhlik, bir anlamda sırttaki bu hırka ile tevsik edilmekte, terbiye metodunun aslı bu giysi ile belgelenmektedir. Bu sebeple icazet hırkası, “hilafetnâme” veya “icazetnâme” olarak da isimlendirilmektedir.

“Bir tarîkate intisâb ve zikrullâha muvâzabat ile kat‘-ı menâzil ederek mertebe-i irşâda vâsıl olanlara, şeyhlerinden gördüğü irşâd ve terbiye dâiresinde irşâd ve terbiye-i tâlibîne ruhsat ve me’zûniyeti mutazammın, şeyhi tarafından bir vesîkay-ı mahtûma verilir ki bunun ehl-i tarikatça ismi, “icâzetnâme-hilâfetnâme”dir. İşte böyle bir icâzetnâme vermeye “ilbâs-ı hırka” -hırka giydirmek- ve almaya da “lebs-i hırka-hırka giymek” denilmekte ve merâsim ve ed‘iyâ-i mahsûsa ile taç giydirilmektedir. İşte hırka- i tarikat budur.”^[186]                                    ;

Bu hırkanın giydirilme şekli ve taşıdığı anlam dikkate alındığında, tarikatlar dönemi ile birlikte ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Yani tasavvuf kurumlaşmaya i

başladığında, sûfîler tarafından bir nevi tedbir mahiyetinde kullanılmıştır.'Ne var ki bu tedbir, kötü niyetli kimselerin maksatlarına ulaşmalarına sûfilerinde beyan ettiği üzere yeterli derecede engel olamamıştır.

“Evâilde böyle icâzetnâme vermek mu'tâd, pek de umûmî bir i'tiyâd değildi. Erbâb-ı teşeyyühün -şeyhlik taslayanlarm- zuhûr ve tekessürü üzerine ihdâs ve ta'mîm edilmiştir. Maamâfîh, bu da sûi-isti‘mâle ma'rûz olmuş, teşeyyühü men‘ edememiştir.”^[187]

İcazet hırkası fonksiyon yönüyle günümüz diplomalarına benzemektedir. Nasıl ki bir eğitimci tahsil ettiği ilimleri belgelemeksizin eğitim kademelerinde yer alamıyorsa, bir şeyh de seyr-i sülûkunu ikmal ettiğini belgeleyen icazet hırkasını giymeden müridleri terbiye edememektedir.

“İcazet için giyilen hırka, ehl-i tarikatçe bilinen bir şeydir. Şeyh bir müridi terbiye edip İlahî futuh ve irşadda ehliyet makamına ulaşınca, şeyh ona bu hırkayı giydirir. Böylece bu mürid, talebe ve müridleri terbiye etme iznini almış olur. İcazet hırkası sûfîlerce, “şeyhten halifelik almak” olarak da isimledirilmekte olup, küçüğe de büyüğe de, şeyhin kendi eliyle veya mektupla giydirilmesi caizdir. Bütün bunların aslı Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in yolunda (sünnetinde) var olup sûfîlerce bilinmektedir.”^[188]

İfade edildiği üzere icazet hırkası ile birlikte mürid şeyh olabilme vasfinı da kazanmaktadır. Fakat şeyhin icazet hırkası giydirirken, şifahî olarak izin verdiğini beyan etmesinin zorunlu olup olmadığı, gelenek içerisinde tartışılmıştır. Bir kısım sûfîler buna gerek görmezken, bir kısmı da bunu zaruri görmüştür.

“Mürid, birçok silsileye sahip veya bir topluluktan hırka giymiş olan bir şeyhten hırka giyecekse, o şeyhin bütün silsilesini söylemesi ve bütün silsilelerle hırka giymesi gerekmektedir. Yine bir şeyh müride hırka giydirirken, müridin başkalarına hırka giydirebilmesi ile ilgili olarak bir izinden söz etmese dahi, bu mürid başkalarına hırka giydirebilir. Bize ilk dönem sûfî şeyhlerinden hırka giyme konusunda, salt hırka giyme dışında, izin ve icazete dair her hangi bir şey ulaşmamıştır. Daha sonra gelen şeyhler ise, bir müride hırka giydirirken bu müridin başkalarına hırka giydirip giydiremeyeceğine ilişkin izni de ayrca belirtme yönünde tercih bildirmişler ve hırka giydirmede hedeflenen amaca uygun olarak hırka giymeyi kısımlara ayırmışlardır.”^[189]

Muhammed b. Abdullah el-Mekkî’nin, Bidâyetu’l-Hallâk adlı eserinde, izin ve icazetin Allah tarafından verildiğini, bir müridin irşad etme yetkinliğini, kazandıktan sonra şeyhinden ayrıca izin almasının şart olmadığım, ama bu izin gerçekleşirse daha güzel olacağını söylediği Tibyânu ’l-Vesâil’de haber verilmekte, el-Mekkî’nin bu görüşüne, “İnsanlar arasında anlayış yönüyle kendisinden daha üstün kimselere bilgi aktaran niceleri vardır.”’^[190] hadisini delil getirdiği belirtilmektedir.^[191]

İcazet hırkası hususunda son söyleyeceğimiz şey, İslam topraklarındaki yaygınlık durumu ile ilgili olacaktır. Araştırmacılar, tarihî seyir içinde, hırkanın batı İslam toplumlannda pek yaygın olmadığını veya “kep giyme” gibi seremonik bir anlam taşıdığını, doğuda ise hem şekil hem de anlam yönüyle daha yaygın olduğunu söylemektedir. Spencer Trimingham, konuyla ilgili olarak şöyle bir açıklama getirmektedir:

“Bir tarikatın gereklerini yerine getirmeye dair bir alamet olarak giyilen hırka-i irade, doğuda yaygın olmakla birlikte, Mağrib’de yaygın değildir. Arap dünyasında da Avrupa’daki “kep giyme” gibi bir formaliteden ibarettir. Bu yüzden hırka giyme geleneği (Arap dünyasında ve Mağrib’de) kaybolmuş; sadece serpuş kalmıştır. Bu sebepledir ki, zikredilen iki bölgede, hırka giymek hususî anlamını yitirmiştir.”^[192]

Biz Trimingham’ın Araplarla ilgili tespitine katılmıyoruz. Çünkü bizim kullandığımız kaynakların çoğu Arapça, müellifleri de Araptır. Onlar da tabiî olarak kendi toplumlanndaki uygulamaları ve gelenekleri bu eserlerinin telifinde kullanmışlardır. Fakat adı geçen araştırmacının, batı İslam topraklan hakkındaki görüşü doğru olabilir. İbn Arabi’nin, aslen Endülüslü olması itiban ile, kendisine Hızır (a.s.) hırka giydirmeden önce, hırkanın aslının olmadığını söylemesi^[193], Trimingham’ın bu görüşüne delil olabilir.

C-TEBERRÜK HIRKASI

Arapça “hayır ve bereket elde etmek” anlamlanna gelen teberrük” kelimesi, hırkaya muzaf olunca, “hayır ve bereket elde etmek için giyilen hırka” anlamına gelmektedir. Buna, “teşebbüh hırkas”ı veya “mecazî hırka” ismi de verilmektedir. Teşebbüh hırkasında, terbiye ve ehliyet yönünden yeterlilik aranmamaktadır.^[194] Aslında bütün hırkalar teberrük maksadıyla giyilmektedir. Tabiî teberrükle burada kasdettiğimiz, selef sûfîlerinin hatırasını yaşatmaktır.

Istılah olarak bu hırka çeşidi, müridlere benzemek ve onlar gibi olmak isteyenlere veya sûfîlere karşı muhabbet besleyen, onlarla gönül bağı olan kimselere giydirilen hırkadır. Bu hırkayla ilgili olarak, sûfîler, “Bir topluma benzemek isteyen onlardan kabul edilir”^[195] hadisini delil getirmektedir. Teberrük hırkasını giyen kimseden, müridlik hırkasını giyen kimselerden yapılması istenilen şeyler istenmemekle

birlikte, şeriata sıkı sıkıya bağlanması öğütlenmekte, halinde güzellik öldüğü takdirde, müridlik hırkasını giyme mertebesine ulaşacağı ifade edilmektedir.^[196] Bu yönüyle teberrük hırkası, “sûfî adaylarını imtihan etme zarfında giydirilen hırka”¹ anlamına da gelmektedir.

Hırka-i teberrük, yukarıda anlatıldığı gibi tasavvufî hayat tarzına sadece muhabbet mesafesinde duran kimselere giydirildiği gibi, daha önceleri başka bir şeyhin terbiyesinden geçmiş ve seyr-i sülûkunu tamamlamış kimselere de giydirilebilmektedir. Yalnız bunun şartları vardır:

“Turuk-ı adîdeye intisâb, şurût-ı vusûla tâbirdir. İbtidâen birisine intisâb, çalışarak hilâfet ihraz ve iktisâb ettikten sonra, bu intisaba sâdık ve merbût kalmak şartıyla, diğer bir tarikata daha girilebilir. İki veya üç tarikata birden intisâb ile hepsinden fuyûzât almak isteyenler seyr-i sülûkta yarı yola bile yaramamışlar; mücâhede-i nefsiyede apışıp kalmışlardır.”^[197]

Bu hırkayı giyen kimse, hırka giydiği şeyhin veya o şeyhin pirinin feyzinden istifade etse bile icazet hırkasında olduğu gibi hırka giydiği tarikatın adap ve erkanını icra etme selahiyetinde değildir. Bu hırka, bir nevi dostluk bağıdır.

“Bir mürşidden hırka-i tarikat giyerek ihrâz-ı hilâfet etmiş bir müntesib-i tarikat, diğer tarikata mensup bir şeyh-i kâmile tesâdüf ve musâhabetle müstefîd ve müstefîz olursa, ona da nisbet ve merbûtiye-i ma‘neviye peydâ etmiş sayılır. Buna da “hırka-i teberrük” denilir Hırka-i teberrük, hırka-i tarikatın bahşettiği salâhiyet-i irşâdı vermediğinden, böyle hırka-i teberrük giyenler, giydirenlerin hulefâ-i ma'neviyesinden addolunurlarsa da, o mürşidin tarikatını neşr edemezler.”^[198]

Yalnız bu durumun aksinin vaki olduğu da haber verilmektedir.

“Müte‘addid tarikata intisâb ile hepsinde ihrâz-ı mertebe-i hilâfet ederek hırka-i tarikat giyip, o tarîkatlerin hepsini neşr edenler de pek çok görülmüş, el-yevm bu sûreti tcmsîl ve taklîd edenler de mevcûd bulunmuştur.”^[199]

Teberrük hırkası rüyada bir büyük tarafından da giydirilebilmektedir.^[200] el- Beytimânî (ö. 1173/1759), rüyasında hırka giyme ile ilgili olarak bir Halvetiye şeyhi ile aralarında geçen şu olayı anlatmaktadır:

“Rüyamda, kendimi yalçın kayalıkları olan, büyük ve yüksek bir dağa tırmanırken gördüm. Bu dağa, “Cebelu’l-ma'ârif ve’l-îkân (marifet ve yakîne erme dağı)” denirdi. Dağın tepesine ulaşınca, Şeyh Yûsufun da dağın öteki yanından tırmandığını gördüm. Birbirimizi gördük ve selâmlaştık. Dağın tepesinde, “Mak‘adu’s- sıdk (doğruluk koltuğu) denilen yerde buluştuk ve sohbet ettik. Sırrım sırrıyla kucaklaştı; sanki tek bir can olmuştuk. Ben ona, “Sen benim şeyhimsin” dedim; o da bana, “Sen de benim şeyhimsin” diye karşılık verdi. Sonra ona, “Senin hürmet himayen altına girmek istiyorum” dedim; o da, “Evet ama, ben de senin hürmet himayen altına girmek istiyorum” diye cevap verdi. Ben de ona, “Pekala” dedim. Bu sırada o, Halvetiye postuna oturuyordu; ben de Kâdiriye postuna oturuyordum. Aramızdaki muhabbet bağı, Şeyh Abdulganî (k.s.)’yc dayanıyordu. Şeyh Abdulganî’nin kamil bir muhabbeti vardı. Bu buluşmanın asıl sebebi de bu sevgi bağı idi. Şeyh Yûsuf, elimden Kâdiriye tarikatının ahdini aldı ve başımdaki hırkamı giydi. Sonra onun kalbinin üzerine sağ ayağımla bastım, ta ki ayağım kalbinin siyahına ulaştı. Ben onun şeyhi oldum; o da benim müridim oldu. Sonra ben onun elinden Halvetiye tarikatının ahdini aldım, o da aynı şekilde sağ ayağıyla kalbime bastı, ta ki ayağı kalbimin siyahına ulaştı. O benim şeyhim oldu; ben de onun müridi oldum ve onun başındaki hırkasını aldım, giydim. O bana “şeyhim!” diye; ben de ona “şeyhim!” diye sesleniyordum. Bu sırada, orada mukarrebun olan ehlullahtan kimseler de hazır bulunuyordu.”^{207 [201]}

Teberrük hırkasını daimî olarak giymek gibi bir zorunluluk yoktur. Hatta ı

sûfîlerin giyinişlerine benzemeksizin bir an için bile giyilebilir. Nitekim sultanlar, vezirler, emirler, fakihler, tüccarlar ve diğer insanların giymiş olduğu hırka, teberrük hırkasıdır.^[202] Timur’un Irak’ı zapt edince Vâsıt’a giderek Seyyid Ahmed er-Rıfâî (ö. 578/1183)’nin makamını ziyaret etmesi akabinde, sûfîlerin ona dua etmesi ve hırka giydirmelerini buna örnek verebiliriz.^[203]

Bu hırkayı giyecek kimsede müsamahakâr davranıldığı gibi, giydirecek kimselerde de müsamahakâr davranılmıştır. Nitekim bu hırkanın şeyh tarafından giydirebileceği gibi, şeyhin naibleri tarafından da giydirilebileceği ifade edilmiştir.^[204]

Sûfîler teberrük hırkasını giymek isteyenlerin geri çevrilmemesini istemişlerdir.

“Sûfîleri seven, onlar hakkında hüsn-i zan besleyen, bu yola ve yolcularına kalpten bağlanan, hakikat erbabına teslim olan, onlara inanarak tasdik eden bir kimse teberrük hırkası giymeyi dilerse, sûfîler bu kimseye teberrük hırkasını giydirmeli; bu kimseye hırka giydirmemezlik etmemeli, onu tahkime tâbi tutmalı, onunla düşüp kalkmaktan çekinmemeliler. Sûfîler bu kimseden, eksik, günahkâr diye uzak durmamalı, aksine onun bu hastalıklarını tedavi etmeli, ona karşı yumuşak ve hoşgörülü davranarak ona hırka giymeyi sevdirmekler.”^[205]

Sonuç olarak sûfîler, teberrük hırkasını, sûfî olmayan, ancak onların güzel ahlak ve muamelelerinden etkilenen, bu sebeple de onlara karşı muhabbet besleyen kimselere giydirmişlerdir. Çünkü salih insanların elbisesini giymekle, onların bereketlerinden istifade etme amacı güdülmektedir. Nitekim arif bir sûfî, “Sûfîler gibi olamazsanız bile onlara benzemeye çalışınız; kuşkusuz iyilere benzemek kurtuluştur” demiştir.^[206].

Yukarıda izahını yapageldiğimiz üç hırka dışında, “teşrif, te’hil ve tekmil” hırkalarından da söz edilmekte^[207], fakat bu hırkalardan teşrif hırkası, teberrük hırkasına; te’hil hırkası icazet hırkasına; tekmil hırkası da irade hırkasına benzemektedir.

D-NİSBET EDİLEN ASHABIN İSMİNE GÖRE HIRKALAR

Bir diğer hırka tasnifi de ulaştığı sahabî ismine nisbet edilerek yapılan hırka tasnifidir. Ne var ki, biz bu tasnife temel kaynaklarda rastlayamadık. Bu yüzden tasnifte adı geçen isimleri zikretmekle yetiniyoruz.

Hırkay-ı Ali: Hz. Peygamberin damadı, dördüncü halife Aliyyü’l-Murtaza’ya nisbet edilen tarikatlardaki hırkadır. Hırka-i Ali beş vecihle maruftur:

Hasan b. Ali, 2-Hüseyin b. Ali, 3-Kümeyl b. Ziyâd, 4-Üveys el-Karenî, 5-Hasan Basrî.^[208]     '

Hırka-i Ebî Saîd el-Hudrî: Ebû Saîd el-Hudrî’ye nisbet edilen tarikatlardaki hırkadır. Bu hırkaya “hırka-i Fârûk” da dahildir.^[209]

Hırka-i Enes: Enes b. Mâlik’e nisbet edilen tarikatlardaki hırkadır. İki vecihle maruftur:

I -İbn Sirîn vasıtasıyla, 2-Hasan Basrî vasıtasıyladır.^[210]

Halife Ömer el-Fârûk’a nisbet edilen tarikatlardaki hırkadır. Üç vecihle maruftur:

Üveys el-Karenî, 2-Ebû Müslim el-Havlânî, 3-Ebû Saîd el-Hudrî.^[211]

Hz. Osman’a nisbet edilen tarikatlarda giyilen hırkadır.^[212]

Hırka-i    Huzeyfe:                Hz. Huzeyfe’ye         nisbet     edilen     tarikatlarda      giyilen hırkadır.^[213]

Hırka-i     Selmân:                Selmân Fârisî’ye        nisbet     edilen    tarikatlarda      giyilen

hırkadır.^[214]

Hırka-i Sıddîk: Hz. Ebûbekir’e nisbet edilen tarikatlarda giyilen hırkadır.

Üç vecihle maruftur:

1-Süleyman el-Hayr, 2-Ebûbekir el-Ehvazî, 3-Habîb el-Kuraşî.^[215]

BÖLÜM

HIRKA GİYMEKTEKİ AMAÇ, A D AB VE GİYDİRİLİŞ ŞEKLİ

ı

A-İLK KEZ KİM TARAFINDAN GİYDİRİLDİĞİ

Hırkanın ilk defa hangi sûfî tarafından giydirildiğini tam olarak tespit etmek bizim için mümkün olmadı. Burada “giydirildiği” diyoruz; çünkü, hırkanın asıl anlamını kazanmasının, giyilmesinin akabinde giydirilmesiyle gerçekleştiğini sanıyoruz. Bununla, arif bir sûfînin, bir müptedîye, hal olarak tasavvufî müktesabatı elde etmesine vesile olması veya bu süreci hızlandırması için hırka giydirmesini kasdetmekteyiz. Yukarıda söylediğimiz gibi bu geleneğin kiminle birlikte başladığını tespit etmek bizim için mümkün görünmese de, Şakîk el-Belhî (ö. 153/770)’nin, Hâtim el-Asamm (ö. 273/85 l)’a hırka giydirdiği, Şiblî (ö. 334/945) ve İbn Hafif (ö. 328/939)’in müridlerine hırka giydirdikleri rivayet edilmektedir.^[216]

Konuyla ilgili olarak, İbn Arabî (ö. 638/1241)’nin şu sözleri bize ışık tutmaktadır:

“Bu iki elbiseyi^[217] birleştirmek, Şiblî (v.334/945) ve İbn Hafif (y.328/939)’in zamanında, bu yola (hırka giymeye) “Haydi gelin!” demelerinden itibaren ortaya çıkmıştır. Biz de onların yolundan yürüdük ve hem zâhir hem de bâtın olarak hırka giymek şeksiz şüphesiz gerçekleşsin diye birçok şeyh ve mürşidin elinden, sohbetlerinde bulunup edepleriyle edeplendikten sonra hırka giydik.”^[218]

Yamalı elbise giyme daha sonraları da giydirme geleneğinin tasavvuf dönemiyle yaygınlaştığı kanaatiyle birlikte, bu geleneğin ilk örneklerinin, daha önceki dönemlerde var olduğu da bir vakıadır. Nitekim bir hadiste, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), Hz. Âişe (r.a.) annemize “Bir elbiseyi (iyice eskiyip) yamayana kadar çıkarıp atma.”^[219] buyurmuştur. Yine Ömer İbnü’l-Hattâb (r.a)’m elbisesinde yamaların olduğu, Üveys el-Karenî (r.a.)’nin çöplüklerden bez parçalan toplayıp sonra onları Fırat nehrinde yıkayarak elbise yapıp giydiği rivayet edilmektedir.^[220] Bu tür rivayetler yamalı elbise giymede sûfîlerin ilk olmadığını, hatta onların bu işi selef-i salihîne benzemek için yaptıkları iddialarını güçlendirmektedir. Bu tür hadis ve rivayetler, hırka giymenin faziletlerine dair sûfîlerin ileri sürdüğü deliller bölümünde ele alındığı için tekrar etmiyoruz..

B-RENGÎ VE ŞEKLİ

Hırkanın rengiyle ilgili olarak sûfîler arasında birlik olmamakla birlikte, şekil ve model yönüyle tarikatların hırka şekillerinin birbirine benzer olduğu söylenebilir.

Tomar-ı Turuk’la. farklı hırka çeşitlerinin varlığından bahsedilmekte, yalnız bu farklılıkların eserin yazıldığı dönem itibarı ile artık ortadan kalktığı belirtilmektedir.^[221]

Renk yönündeki farklılıklarla ilgili olarak bazı sûfîler, hırkanın; mavi renkte olmasını tercih etmişlerdir. Bunun sebebi de birkaç maddede sıralanmıştır; ,

Sûfîlerin hayat tarzı, yolculuk ve gezginlik üzere kurulu olduğu için elbiseleri çok kirlenir. Mavi de beyaza göre kiri daha az belli eder.

Mavi üzüntü ve sıkıntı rengidir. Dünya sıkıntı ve afetler ülkesi olması münasebetiyle sûfîler mavi giyerler.

Bir gurup sûfî kendilerinde gördükleri “fırsatları kaçırma” sebebiyle mavi giymişlerdir ^[222]

Bazı sûfîler de hırkanın renginin siyah olmasını tercih etmişlerdir. “Çünkü siyah, renksiz olup seyr-i sülûkta makamların sonuna ulaşmayı ve koca derya olan gaybın sınırında durmayı simgeler.”^[223]

i

Hem Hucvîrî’nin hem de el-Beytimânî’nin koyu renkleri tercih etmeleri, Hucvîrî’nin de belirttiği gibi, sûfîlerin hayat tarzıyla doğrudan ilişkilidir, Çünkü açık renkteki elbiseler daha çabuk kirlendiği için sık yıkanması gerekecektir. Oysa hergün başka bir yerde akşamlayıp sabahlayan insanların, haliyle böyle bir imkanı olmayacaktır.

Kıhk-kıyafet konusunda daha titiz bir tavır sergileyen Mevlevîlerin hırkası şu şekilde tarif edilmektedir:

“Mevlevîler, elifî denen, ağı pantolon ağından biraz geniş şalvar, yakası bir parmak enliliğinde ve sol taraftan iliklenen bele veya belden biraz aşağıya kadar inen dar kollu ince gömlek, bu gömlek üstüne kolsuz, yakasız, fakat omuzlara gelen yerlerinde, omuz başlarını örtecek şekilde ve gittikçe ensizleşen müdevverce bir istitale bulunan ve bele kadar inen önü açık yelek (Haydarî, Haydariyye) ve hepsinin üstüne de yakasız ve enseden göğse kadar yanlarda, ekseriyetle On İki İmam’a işaret olarak yahut Mevlevîlerce kutlu sayı olan on sekiz makine dikişi bulunan ve hırka denen topuklara kadar uzun, belsiz bir düz pardesü giyerlerdi. Hırkanın yakasındaki makine dikişleri arkada şu şekli alırdı: _0_. Bu, dışarı kıyafetiydi ve bu kıyafette, öbür tarikatlara nazaran, sikkeden ve hırkanın dikişlerinin sayısından ve arkadaki şekilden başka bir hususiyet yoktu.”^[224]

Gölpınarh’nın da ifade ettiği gibi hırkanın şekli konusunda tarikatlar arasında önemli bir farklılık yoktur. Zaten sûfîlerin hırka ile ilgili olarak yazmış oldukları risalelerde, şekle dair teferruat, hatta basit bilgiler dahi verilmemiştir. Bizim bu bilgilere ulaşmamız, sonraki dönemlerde yazılan eserler vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Bununla birlikte hırkaya düğme dikilmesinin hoş görülmemesi, renginin siyah veya mavi olmasında bazı derunî anlamların bulunduğuna işaret edilmesi dikkatimizi çeken noktalardır.

“Mevlevîlerde iç ve dış elbiselerin hiçbirinde ilik ve düğme olmaz, kapanacak yerlerde aynı kumaştan yapılan karşılıklı ipe benzer kısımlar, birbirine bağlanırdı.”^[225]

Düğme dikilmemesinin sebebi bazı eserlerde şöyle ta’lil edilmektedir:

“Bu hırkanın yuvarlak kısmına ister süs olsun diye ister başka bir amaçla düğme dikmek yakışık almaz. Çünkü hırkadaki dört yönü simgeleyen “daT’lar, Allah’ın isimleridir; hiçbir şey Allah’ın isimlerinin üzerine çıkamaz.^[226]

Gölpınarlı, hırkayı, şu cümlelerinde daha geniş tasvir etmektedir.

“Tören hırkası anlamına gelen, “resim hırkası” da denen bu üst giyim, kollan yetmiş santimetre genişlikte ve bir metreyi geçen uzunlukta, önü açık ve yakasız, gayet geniş, belsiz ve ayaklara kadar uzanan bir kostümdü. Yakada, yine _0_ şeklinde bükülen koyu yeşil ve bir parmak, yahut daha dar enlilikte uzun bir şerit yakalann yanından aşağıya, eteğe kadar iner ve eteği boydan boya kaplar ki buna “istiva” denirdi.”^[227]

Sûfîlerin giymiş olduğu bu elbise hakkında yapılan tanımlardan ve resimlerden hareketle, şeklinin şöyle olduğunu söyleyebiliriz:

Üst elbisesi olarak giyilen, geniş, önü açık, kollan uzun, yakasiz, bazen dize bazen de ayaklara kadar uzanan, günümüz pardesüsüne benzeyen bir giysi.^{[228] [229]}

Hırka denince, umumiyetle yukanda tarifleri verilen üst elbisesi

i kastedilmektedir. Bununla birlikte bazı eserlerde, yine törenle giyilen ve tasavvuf terbiyesinde bir anlamı bulunan serpuşa da hırka denmektedir.

C-HIRKA GİYMEKTEKİ AMAÇ

Sûfîlerin hırka giyme ve giydirmede, bazen kendileri, bazen de yaşadıkları toplumla ilgili amaçlan olmuştur. Bunlan şöylece sıralayabiliriz:

Bu konuda ilk olarak söylenmesi gerekenin, sûfîlerin, Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in ve diğer peygamberlerin hırka giydiğine inanmaları, yani bu geleneğin, Hz. Peygamber ve diğer peygamberlerden tevarüs edildiğine inanmaları olduğunu düşünüyoruz. Çalışmamızın, “hırka giymenin delilleri” bölümünde naklettiğimiz gibi, tasavvufî eserlerde buna dair pek çok hadis ve rivayet mevcuttur.

Sûfîler, bu hadislerle birlikte, kavâid-i külliyeden yola çıkarak hırka giymenin sünnet olduğunu veya genel dinî emirler içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunmuşlardır.^[230]

Aslında genel olarak bütün sûfîler, hırka giyme ile ilgili olarak Kur’ân ve sünnetten en azından delaleti kat’î bir delilin olmadığının farkındadır.^[231] Ama yine de hırka giymekle ilgili olarak, kendilerine delil bulma çabasından vazgeçmemekte ve nihaî olarak bunu istihsan çerçevesinde değerlendirmektedirler.

ı

Sûfîler, hırkayı halk onları bilsin ve tanısın, bu şekilde de yaptıkları herşey halk tarafından kontrol edilsin diye giymişlerdir. Yani toplum içinde yapılması uygun olmayan bir şey yaptıklarında, insanlar, onları üzerlerindeki bu hırkayla tanıyacaklar ve yapmış oldukları bu yanlış davranış sebebiyle onları kınayacaklardır. Böylece onlar da kendilerine daha bir dikkat göstereceklerdir. Hucvîrî bu maksadı şöyle ifade etmektedir:

“Bu yolun büyükleri, hırka ile süslenmeyi ve bezenmeyi müridlerine emretmişler, kendileri de aynı şeyi yapmışlardır. Maksatları halk arasında bir alamet sahibi olmak ve bu alamete göre halkın kendilerini denetlemelerini temin etmektir. Şayet (Allah’a ve dine) muhalefet yolunda bir adım atacak olurlarsa, derhal halk dillerini üzerlerine salıvererek onları kınarlar. Bu kıyafet içindeyken, günah olan bir şey yapmak islediklerinde, halk önünde mahcup olmamak için bunu yapmazlar.”^[232]

Müridin iyi halli, örnek bir insan olmasına ve ahlaken kemâle ermesine bir sembol oluşturmak.^[233]

Sûfîler, hırkanın müridi düzelten, onu iyiliğe yönelten bir güce sahip olduğuna inanmaktadır. “Sühreverdî’nin Avârifü'l-Maârifiç, hırka giymek hakkında; “Hırka giymek sohbete (sûfîlerle olan birlikteliğe) dahil olmanın eşiğidir (ilk adımıdır). Hırka giymekteki bütün amaç sohbettir. Sohbetle bir kimse için bütün hayrın gerçekleşmesi umulur.” dediği gibi sûfîlerin hırka giymekten amaçladıkları , şu olduklar) zannedilmektedir: Sûfîler, müridlerin sûfî ahlakıyla ahlaklanmalan ve sûfî adabıyla adaplanmaları amacını gerçekleştirmekte, hırka giymeyi kendi zamanlarında müridler için en faydalı yol olarak görmüşlerdir. Amaca ulaşmada vesile olan herşey dolayısıyla arzu edilir. Bu vesile, her ne kadar Hz. Peygamberden özel olarak bize ulaşmasa da kendisiyle hayrın hasıl olması yönüyle yine Hz. Peygamberin, “Kim güzel bir uygulamaya öncülük ederse...”^[234] hadisinin şümûlüne girer. Çünkü bu yeşile, sonradan ortaya çıkmış olsa ve fiilî sünnet yönüyle onay görmüş olmasa bile, kavlî sünnetle takrir edilmiştir; onun aksi ve onu reddeden bir rivayet bulunmamaktadır. Bu vesile ile bir sıkıntı doğmamaktadır. Bu vesilenin güzel bir şey olduğuna, yine Hz. Peygamberin “Ameller niyetlere göredir. Herkes için neye niyet ettiyse o vardır”^[235] hadisi işaret etmektedir.”^[236]

Müridin şeyhine olan bağlılık duygusunu perçinlemek ve onu sûfî cemaati içindeki rolüne hazırlamak. Mevlevîlerde bu iş için dedeler görevlendirilmektedir.^[237]

Sûfîler hırkanın bu yönünü şöyle ifade etmişlerdir:

“Sohbetin ve yakınlık bağının sağlamlaşması, bir daha eskiye dönmemek üzere yapılan tövbenin gerçekleşmesi, günah ve isyan elbiselerinin çıkarılması, arzu edilen temizliğin bütünüyle hasıl olması ve nefsin kötü özelliklerinden kurtülduktan sonra güzel ahlak elbisesi ile muttasıf olması için hırka giyme ve giydirmeye özen gösterilmelidir.”                                 .

Sûfîler bir müridin, hırka giydiği şeyhi dışında her ne sebeple olursa olsun başka bir şeyhten hırka giymesini hoş karşılamamışlar; böyle yapan müridin amacına ulaşamayacağını ifade etmişlerdir.

“Bu hırka, müridin seyr-i sülük kardeşliği olan kimseler dışındaki insanlara karışmasını ve kendi şeyhi dışında makamı yüce de olsa başka bir şeyhe tâbi olmasını engeller. Çünkü müridi terbiye eden şeyh, kendisine tâbi olunmaya en hakdar kimsedir. Müridin kendi şeyhinden başka bir şeyhe tâbi olması, bu muhtasar kitap dışında, diğer kitaplarda yazıldığı ve muteber büyük şeyhler yanında ittifak edildiği üzere, caiz değildir.”^{[238] [239]}

I

Fakat İbn Arabî böyle bir şartın asılsız olduğunu ifade etmektedir. Sanırız İbn Arabî bu şartın, teberrük hırkasında ileri sürülemeyeceğini kasdetmektedir,^[240]

Şeyhin, müridinde görmüş olduğu amelî veya ahlakî bir eksikliği gidermek için hırka giydirmesi. İbn Arabî bu amacı şöyle açıklamaktadır:

“Bizim, terbiye gören müridlerin hırka giymeleri konusundaki görüşümüz, bugünkü hırka giyme uygulamasından farklıdır. Çünkü bizim anlayışımıza göre hırka giyme işinde, şeyh hırka giydirmek istediği müride bakan bir alet gibidir. Müridde eksik olan (ve şeyhte kamil anlamda bulunan ) hangi hal vardır? Bu hale sahip olan şeyh hani nerede var ki, mürid bu hali kendi şahsında gerçekleştirsin; böylece (bu hal) şeyhin üzerinde giydiği elbiseden müride geçsin.    ¹

Şeyh, bu elbiseyi (hırkayı) işte bu hal içindeyken çıkarır ve müride giydirir. Bu hal, müridin organlarında şarabın vücutta yayılması gibi yayılır ve onu çepeçevre kuşatır. Böylece bu hal müridde de tam olarak gerçekleşmiş olur. Qysa bu durum günümüzde pek azdır.”^[241]

Sûfîlerin, yaşamış oldukları dönemin devlet erkanına, aralarında ünsiyet peyda etmek için hırka giydirdikleri de vakidir. Buna örnek olarak Timur’un Irak’ı zapt edince Vâsıt’a giderek Seyyid Ahmed er-Rıfaî (ö. 578/1183)’nin makamım ziyaret etmesini, sûfîlerin de ona dua ederek hırka giydirmelerini zikredebiliriz.^[242] Aynı amaçla ilim ehline de hırka giydirilebileceği sûfîlerce ifade edilmiştir.^[243]

Sûfîler bu sayılanlar dışında, hırkanın sahip olduğu faydalara ulaşmak için de hırka giymiş ve giydirmişlerdir.

“Hırkanın salike bir diğer faydası da, salik onu giyerek nefsin 'aldatmasından, şeytanın vesvesesinden, hevâya uymaktan korunur.”^[244]

“Yine hırkanın bir faydası, onu giyen kimsenin, ibadeti, esmay-ı hüsnayı ve  marifetullahı aracı kılarak Allah’ı zikreden kimseler gurubundan olduğuna işaret etmesidir. Böylelikle onların elinde kerametler zâhir olmuştur. Çünkü şûfîler, Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmışlar; takvaya sarılmışlardır. Bu tür kerametler, her ne kadar takva ve zâhir ilimlerde ileri gitseler de, onların dışındaki kimselerin elinde ortaya çıkmaz.

Hırkanın bir diğer faydası, onu giyen kimseye, onda bulunan dört yönün, dört esasa; şeriat, tarikat, hakikat ve marifete sarılmayı işaret etmesidir.”^[245]

D-HIRKA ADABI

Tasavvuf terbiyesinde, özellikle de tarikatların ortaya çıkmasıyla birlikte, hırka giyerek tasavvufî hayata girecek kimseden bazı adap ve erkanı yerine getirmesi istenmiştir. Bu adap ve erkan, her müslümanın yapmakla yükümlü olduğu vecibelerden çok farklı değildir. Fakat tasavvufun, “câdde-i kübrâ” olarak tavsif edilen ve herkesin yürüdüğü anayoldan bazı hususiyetlerine binaen farklılık arz ettiği de bir gerçektir.

Sûfîlerin hırka ile ilgili olarak üzerinde en çok durdukları adabın, elinden hırka giyilen arif şeyhe karşı tam bir teslimiyet olduğunu söyleyebiliriz. Tarikatların henüz sistemli bir hal almadığı zamanlarda ise, sûfîler hırkayla ilgili olarak, onu giyen kimsenin, giydiği hırka ile insanların mallarını yemesini şiddetle tenkit etmiştir.

Şimdi, sûfîlerin hırka giyen müridden uymasını istedikleri adabı maddeler halinde sıralayalım.

Mürid hırka giydiği şeyhe teslim olmalı, onun sözünden dışarı çıkmamalıdır. Sûfîler bu şartı çalışmamızın “hırkanın anlamı” bölümünde de zikrettiğimiz gibi, müridin seyr-i sülûkunu güvenli bir şekilde tamamlayabilmesi için ileri sürmüşlerdir. Şeyh, hem ilim hem de irfan yönüyle müridden daha kamil olduğu için, müridin yapması gereken, şeyhine tâbi olmaktır.

Bir şeyhe intisap eden mürid, sûfîlerce bir mezhebi taklit eden kimseye benzetilmekte ve mukallidin, zahiri tâbi olduğu mezhebin görüşüne muhâlif bir hadis gördüğünde, mezhebinin içtihadını bırakarak bu hadisle amel edemeyeceği söylenmektedir.^[246] Çünkü bu mukallid, içtihad için gerekli İlmî donanıma! sahip değildir. Müridin bu mukallid gibi, şeriatın zâhir ve bâtın yönlerini bilen bir şeyhe tâbi olması gerekmektedir.^[247]

Bununla birlikte, zâhiri, kitap ve sünnete uymayan, icmâya muhalefet eden ve şeriata tâbi olma yolundan ayrılan bir kimseye, burhanları açık olsa, kerametleri herkes tarafından bilinse de uymanın caiz olmayacağı ^[248] ve yine cahil kimselere, irşad için tâbi olmanın doğru olmadığı belirtilmektedir.^[249]

Mürid üzerindeki hırka ile makam ve mevki peşinde koşmamalı, başkalarının sırtından yiyip içmeyi düşünmemelidir.^[250]

Mürid, zikir telkini ve ahit alma sırasında, şeyhinin ona verdiği sırlan muhafaza etmelidir. Sûfîler bununla ilgili olarak Taberânî’de geçen zikir telkini hadisinde, Hz. Peygamberin “Aranızda yabancı biri var mı?” diye sormasını ve kapının kapatılmasını emretmesini delil getirirler.^[251]

Hırka giyen mürid, ilim öğrenmeli ve öğrendiği ile amel etmelidir'^[252]

Mürid her yaptığı işte, kitap ve sünnet ölçüsüne uymalı, şeriatın yol ve çizgisinde yürümelidir. Yine her halükârda Allah’ı hatırında tutmalı, nimetlere şükretmeli, sıkıntıları hoşnutlukla karşılamak, onun emirlerine uyabilme güzelliğinden dolayı hamd ve şükretmeli, günah ve isyandan tövbe etmeli, bütün işlerini ona havale etmeli ve ona güvenmelidir.^{[253] [254]}

Mürid irade hırkası giydiği şeyhin terbiyesinde seyr-i sülûkunu tamamlamadan, başka bir şeyhe tâbi olmamalıdır. Sûfîler böyle .yapanları hoş karşılamamışlar, bu yolda gidenlerin amaçlarına ulaşamayacaklarını ifade etmişlerdir.

Sûfîler, şeyhini lerkederek başka bir şeyhe mürid olan kimselerin, bu fiilini şöyle ta’lil etmektedir.

a-Tyi niyet ve kalp temizliği olmaksızın makam ve mevkiden bir pay kapmak. Bu kimsenin amacı, makam ve mevki sahibi olmak, insanların teveccühünü kazanmaktır. Bu da şöyle olur: Bu kimse bir şeyhe tâbidir, insanlar yanında, kendisinin tâbi olduğu şeyhten daha itibarlı bir şeyh görünce onun yanına gider ve kendi kendine der ki; “Bu şeyhin toplumdan gördüğü itibar daha fazla olduğu için hem makam ve mevki hem de (dünyalık) menfaat yönüyle kazancım daha fazla olacaktır.”^[255]

b-Bu şahıs, akıl ve dindarlık yönünden zayıftır; her canının istediğini yapmaktadır. Nitekim sîreti güzel, konuşması belağatli bir şeyh onu çağırsa hemen gider ve ona tâbi olur.^[256]

c-Bu mürid, güzel bir kokuya hasret kalmış, Hakk’ın tecelliyatını bir an önce görmek isteyen ve kendisinden hemen kerametlerin zâhir olmasını arzulayan birisidir. Böyle kimseler yalnızken şeytan onlara gelir ve şerri hayır, hayn dâ şer gösterir. Halbuki mürid bu esnada, en güzel yol ve en sağlam ölçü üzere bulunmaktadır; şeyhiyle birlikte Hakk’ın tecellilerinin ona zâhir olmasının vakti gelmiştir. İşte tam bu sırada mel’un şeytan gelir ve müridi şeyhinden soğutarak ona başka bir şeyhi sevimli gösterir. Şeytan, müridin sîretini bozana kadar böyle yapmaya devam eder.^{[257] [258]}

Hülasa sûfîler şeyh değiştirmek ve acelecilikte hayır görmemişler, bu konuda Hz. Peygamberin, acele etmediği sürece dua eden kimsenin duasının kabul edileceğine dair verdiği teminatı hatırlatmışlardır.

Sûfîler bir şeyhte karar kılmayıp, sürekli şeyh değiştiren kimseleri, bir dinden diğerine girip çıkan kimselere de benzetmişlerdir.^[259]                                                                 '

Tasavvuf terbiyesinde, bir şeyhten hırka giyerek ona intisap etmiş müridlerin, başka bir şeyhe intisap etmesi hoş karşılanmamakla birlikte, bir müridin güzel hasletlerinden faydalanmak amacıyla intisap ettiği şeyh dışında, başka bir şeyhin sohbetinde bulunmasında bir salanca görülmemiştir.                                                                                          •

“Allah yolunda yürümek ve Hz. Peygamberin sünnetine tâbi olmak amacıyla belirli bir şeyhe intisap etmiş doğru bir müridin, kendi şeyhini bırakarak daha üstün de olsa başka bir şeyhe gitmesi caiz değildir. Çünkü usûldeki mezhebimize göre kadılık ve halifelik gibi görevlere, daha ehil biri varken bu kimseden daha aşağı seyiyedeki birinin getirilmesi caizdir. Fakat bir müridin, çok sayıda da olsa farklı şeyhlerle sohbet etmesinde ve onlardan hırka giymesinde bir sakınca yoktur. Çünkü bu müridin sonradan giymiş olduğu hırka, irade hırkası değil, teberrük veya teşebbüh hırkasıdır ve bu sırada müridin ilk şeyhine olan bağlılığı devam etmektedir.”^{266 [260]}

Sûfîler daima şeyh değiştiren kimseleri zındıklara da benzetmişlerdir.

“Şeyhlere hürmet göstermeksizin ve dini oyuncak haline getirerek bir şeyhten diğerine, bir hırkadan diğer bir hırkaya gidip duranlar zındıktır. Çünkü zındık, bir dini seçerek onda kalmayan, devamlı din değiştiren kimse demektir. Bu hal, devamlı şeyh değiştiren kimsenin dinindeki samimiyetsizliğine ve nefsinin isyankârlığına delildir. Böyle bir kimseye her hangi bir şeyhle beraberken tecelliyatın zâhir olması veya kurtuluşa ermesi mümkün değildir.”^[261]

Bu sözlerden anlaşıldığı kadarıyla, sûfîler şeyh değiştirmeyi kendilerine bir saygısızlık olarak kabul ettikleri için şeyh değiştirenlere bu denli kızmaktadır.

1 hıka, İlahî bir işaretle giyilip giydirilebilir.^[262] Yani şeyh hırkayı müridine giydirme işinde sadece bir aracıdır.

Hırka giyecek kimsenin, her yönden mükemmel olması istenmemekte, niyeti

salih olduktan sonra küçük-büyük, kadın-erkek herkese hırka giydirilebilmektedir. Hırka giyecek kişinin kamil bir hale ve temiz fiillere sahip olması gerekli değildir. Aksine tarikatı ve tarikat ehlini seven, tasavvuf büyükleriyle bereket uman herkes hırka giyebilir. Hırkayı büyüklerin yerine naibleri de giydirebilir.^[263]                                                                          ;

“Sûfîleri seven, onlar hakkında hüsn-i zan besleyen, bu yola ve yolcularına kalpten bağlanan, hakikat erbabına teslim olan, onlara inanarak tasdik eden bir kimse teberrük hırkası giymeyi dilerse sûfîler bu kimseye teberrük hırkasını giydirmelidirler. Ona hırka giydirmemezlik etmemeli, onu tahkime tâbi tutmalı, ₍ onunla düşüp kalkmaktan çekinmemeliler. Sûfîler bu kimseden, eksik, günahkâr diye uzak durmamalı, aksine onun bu hastalıklarını tedavi etmeli, ona karşı yumuşak ve hoşgörülü davranarak hırka giymeyi sevdirmeliler.”^[264]

Bir kimse kemal yönüyle üstün olmasına rağmen, kendisinden marifetçe daha üstün olan bir kimseden gönül gözünün açılması için hırka giyebilmektedir. Yine, marifetçe kamil olan ve tasavvufî terbiyesini tamamlamış bir kimse, arif olmayandan da hırka giyebilir. Sûfîler, arif olmayan kimsenin şeyhlere olan bağlılığı sebebiyle, bu marifetçe kemal mertebesinde olan kimsenin de şeyhlere bağlanmış olacağına ve sebep yönüyle de kemal mertebesine ulaşacağına inanmaktadır.^[265]

Yukarıda adap olarak ifade ettiğimiz hususlar, genel olarak bütün tarikatlar için geçerlidir. Hırkanın ilk giyilişi akabinde, ne zaman ve nerede, nasıl giyileceğine ilişkin edeplerden, ulaşabildiğimiz kaynaklar bahsetmemekteler. Anlaşılan; tarikatlar bu hususa fazla önem vermemiştir. Mevlevî tarikatında ise durum farklıdır. Nitekim Mevlevîlikte hırkanın giyiliş şekli ve zamanıyla ilgili olarak, ayrıntılı edepler göze çarpmaktadır. Bu durumun, mezkur tarikatın seremoni yönünün ağırlıkta olmasından kaynaklandığını düşünmekteyiz. Sema esnasında hırka giymeye gelince, bu gelenek diğer tarikatlarda da vardır ^{[266] [267]} Ama Mevlevîler semada hırkaya müteallik adapta da titizlik yönüyle öne çıkmaktadır. Nitekim Mevlevî mukabelesinde bulunacak kimselerin, namaz vakitlerinden önce, müridlerden birinin “Hûû, salââ” veya “Vakt-i salââ” nidasını duyunca, abdest alıp tennûrelerinin^[268] üstüne giyilen ve kısa bir mintana benzeyen destegüllerini giydiklerini, elifînemetlerini kuşanıp, çoraplarını çıkardıklarını ve bu tür özel günlere has resim hırkalarını omuzlarına atarak hazırlandıklarını biliyoruz.^{[269] [270] [271]}

Dervişlerin hırkayı sırtlarına ahp kollarını giymemelerini, önünü ellerinden içeriye kavuşturmalarını, yalnız namaz, bayram vs. törenlerinde kollarını giymelerini, namaz, tören bitince kollarım hemen çıkarmalarım, şeyhlerin her zaman kollarım giymelerini, sikkesiz hırka giymemelerini, çile çıkaran müridin hırkasız dışarıya çıkmamasını, Mevlevîlerdeki hırka adabına örnekler olarak verebiliriz.^[272] :

E-GİYDİRİLİŞ ŞEKLİ

Şeyh hırka giydireceğinde müridin haline bakmalı, onda hangi güzel hal eksikse, o halde iken hırkayı giymeli, daha sonra bu hırkayı müride giydirmelidir.

İbn Arabî bu işin nasıl yapılacağım şöyle anlatmaktadır:

“Hal ehlinin hırka giyme işindeki adeti şu şekilde sürdürülegelmiştir: Sûfîler kendilerinden birinde herhangi bir hal eksikliği görüp de o hali mükemmelleştirmek istediklerinde, bu İrişi şeyhle biraraya gelir. Şeyh kendi üzerindeki elbiseyi, bu hal üzere çıkararak, halini mükemmelleştirmek istediği kimseye giydirir. Bu şekilde şeyhin hali kendisinde bu halin eksik olduğu kimseye geçmesi sağlanır. Böylece o kimsenin de o hali mükemmelleşir. İşte bu bizce bilinen ve tahkik ehli şeylerimizden ulaşan hırka giymedir.”^[273]                                               ,

I

Kuşâşî de hırka giydirmeyi yaklaşık olarak aynı şekilde tasvir etmektedir:

“Şeyh, hırka giydireceği müridin halini ve davranışlarım dikkatle inceler. Müridde eksik olan hal hangisi ise, şeyh o manevî hale bürünür. Ta ki bu hali şeyh kendi zatında gerçekleştirsin ve bu hal onu çepeçevre sarsın, sonra da üzerindeki elbiseye geçsin. Daha sonra şeyh, üzerindeki bu elbiseyi kendisini çepeçevre saran manevi hal içindeyken çıkarır ve müride giydirir. Böylece bu hal müridin içinde, şarabın organlara yayılması gibi yayılır ve onu çepeçevre kuşatır. Sonunda bu hal müridde de gerçekleşmiş olur. Bu Allah’ın bir işidir; şaşırmaya gerek yoktur. Nitekim bunun örneği, babası Yâkub (a.s.) yoluyla efendimiz Yûsuf (a.s.)’un başına gelmiştir. Yine bunun bir benzeri, Şeyh Necmüddîn Kübrâ (ö. 618/1221) ile Şeyh Baba Ferec et- Tebrizî arasında vuku bulmuştur. Şöyle ki; Baba Ferec suretinin büyüdüğü bir hale bürünmüş ve Güneş gibi parlıyordu. Baba Ferec’in üzerindeki elbise kendisine küçük gelmiş ve yırtılmştı. Baba Ferec, bu hal üzerinden kaybolunca kalktı ve yırtılan bu elbiseyi Necmüddîn Kübrâ’ya giydirdi.-Şeyh Necmüddîn bu sırada Muhyissünne’nin bazı öğrencilerinden hadis öğreniyordu- Şeyh Necmüddîn bu olay hakkında dedi ki; “Bu hırkayı giydikten sonra halim değişti ve kalbimin Hak Teâlâ dışındaki hiçbir şeyle ilişiği kalmadı”.^[274]

Hırka giydirmenin zamanla tören yönü artmış, buna dair adap ve erkan genişlemiştir. Nitekim bu adap ve erkandaki genişlemeyi Mehmed Rifat Efendi’nin hırka giyme merasimini anlattığı şu satırlarda görmekteyiz:

“Bir müride, şeyh, hırka ve taç ilbâs eylemek murâd eyledikte, mürîd ve şeyh, üslûb-ı sabık üzere^[275] abdest alıp ba‘dehû taç ve hırkayı müridin önüne vad‘ eder. Ondan sonra Fâtihatü’l-Kitâb’ı kıraat edip Cenâb-ı Vâcibü’l-Vücûd’dan ve Sürûr-ı Enbîyâ Efendimizden niyâba kasd ü niyet ederek, kendi eliyle mürîde hırkayı giydirir. Bundan sonra her hangi şeyhe ise intisabı, onu ve onun şeyhini ilâ âhirihî Resûlullah Efendimize müntehî oluncaya dek her birerlerin ism-i şeriflerin beyân edip der ki: “Benim şeyhim fiilân b. fülân, bana yed-i mübâreki ile ilbâs eyledi; ve ona dahî fulân ilbâs eyledi” diye ilâ ahirihî beyân eyleyip der ki: “Ben dahî şeyhimin ilbâs eylediği minvâl üzere sana giydirdim” der veyâhud icâzetnâmeyi okur.”^[276]

Mevlevîlikte de benzer bir uygulama vardır. Nitekim salik çilesini doldurduktan sonra, şeyhin veya çelebinin^[277] önünde dizüstü oturur; ikisinin dizleri birbirine dokunur vaziyette, çelebi veya şeyh, dervişin sağ elini, sağ eliyle, baş parmaklar birbirine !

uzunlamasına yapışık olmak ve diğer parmaklar eli kavramak üzere tutup biat telkin I

eder. Burada, Hudeybiye’da ashabın Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e biat etmesini anlatan, “Sana biat edenler şüphe yok ki Allah’a biat etmişlerdir. Allah’ın eli onların ellerinin üstündedir. Kim bu ahdinden dönerse kendi zararına dönmüştür; kim de bu sözüne uygun hareket ederse Allah ona pek yakında büyük bir mükafaat verecektir.”^[278] mealindeki ayeti okur, kaşının ortasından ve bıyığından birkaç kıl keser ve resim hırkasını tekbir ederek sırtına giydirir.^[279]

F-TAHKİM TÖRENİ

“Tahkim (pA¹^)”, Arapça " (ha-ke-me)" sülâsî mücerredinin “tefîl (efe**)” babından olup, “bir kimseyi bir konuda hakem tayin etmek” anlamına gelmektedir.

Bu kelime Kur’ân-ı Kerîm’in şu ayetinde de aynı anlamda kullanılmaktadır;

(Hayır, Rabbine andolsun ki, onlar aralarındaki anlaşmazlıkta seni hakem tayin etmedikçe, sonra da hükmedeceğin şeyden dolayı nefislerinde bir sıkıntı duymayarak tam bir teslimiyetle teslim olmadıkça iman etmiş olmazlar.)" ^[280]

Bu ayeti kerimede geçen "4?^ (seni hakem tayin etmedikçe/hakem tayin edene kadar)" ile sûfîlerin bu geleneği arasında benzerlik bulunmaktadır. Fakat bizim dikkatimizi çeken bir nokta var ki sûfîler bu ayeti tahkim konusunda delil olarak kullanmamışladır. Bu ayet-i kerimede, imanın sıhhati Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in verdiği hükme razı olmaya bağlanınca, sûfîler bu ayetin hususî bir duruma müteallik olduğunu düşünmüş olabilirler. Nitekim bu ayetle ilgili olarak, müfessirler aralarımda tarla sulama meselesinde anlaşmazlık çıkan iki sahabînin Hz. Peygambere gelmesi, Hz. Peygamberin olaya ilişkin hükmünü vermesi akabinde tartışan sahabeden birinin verilen hükme itiraz etmesi sonucu indirildiğini sebeb-i nüzul olarak zikrederler.

Konumuzla ilgili olması hasebiyle zikrettiğimiz ayete ilişkin bu tamamlayıcı bilgiyi zikrettikten sonra sûfîlerin yapageldikleri tahkime geçebiliriz.

Sûfîler, tasavvufî hayatı hakkıyla öğrenmek ve yaşamak isteyen kimsenin bir şeyhe intisap etmeden bu yolda başarılı olamayacağını, yan yolda kalacağını ifade etmişlerdir. Hatta geçmiş asırlarda, tasavvufî hayatı zevk ve hal olarak yaşamak için şeyhin lüzumu üzerinde münazaralar bile yapılmıştır.^{[281] [282]} Şa‘rânî hayatım anlattığı Letâifö’l-Minen adlı eserinde, şeyhsiz geçen yıllannda çektiği sıkıntıları anlatmış, bu ilmin ve terbiyenin arif bir şeyh olmadan elde edilemeyeceğini beyan etmiştir.^[283] Bu yüzden, sûfîler, tasavvufî hayata girecek kimsenin bir şeyhe intisap etmesine, mürid olmasına önem vermişlerdir. Bu hayata girişin ilk adımım, müridin şeyhe teslimiyetim ifade eden inabe veya tahkim, akabinde de hırka giymek teşkil etmektedir. Hırka giymek, tahkim töreninden sonra gerçekleştiği için, bu törenin nasıl yapıldığından bahsetmenin çalışmamızın bütünlüğü açısından isabetli olacağım düşünmekteyiz. Şimdi bu törenin nasıl yapıldığına geçelim:

“Meşâyihden biri^[284], bir kimseye inâbet murâd eyledikte, keyfıyet-i inâbet budur ki; şeyh olan kimse, ibtidâen kendi abdest alıp ve bedenini tathîr edip, müride dahî bu minval üzere emir buyurup, ba'dehû mürid ve kendi kalbim tahliye ve tarîk-i aliyyenin (Halvetiye tarikatı) şartlarından mürid üzere telakki olunan şeyin kabûlü için tehniye-i birle Cenâb-ı Hakk’a suâlâtmın kabûlü için, teveccüh ve iki cihân fahri sallalâhu aleyhi ve sellem Efendimiz Hazretlerine tevessül edip, şeyh olan kimse elinin ayasını müridin elinin ayasına vad‘ ve müridin baş parmağım parmaklarıyla kabz, ve mürid dahî şeyhin baş parmağım parmaklarıyla kabz edip şeyh ve mürid bunu okur:

(Kovulmuş şeytanın şerrinden Allah’a sığınırım. Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla başlarım. Hamd alemlerin Rabbi olan Allah’adır. Kenidisinden başka ilah olmayan, Hayy ve Kayyûm olan Allah’tan bağışlanmayı dilerim; O’na tevbe ederim. Allah’ın salat ve selamı Efendimiz Hz. Muhammed’e, aile ve ashabı üzerine olsun)."

Ondan sonra müride bunu söyle diye emreder:

(Allah’ım senin varlığına ve birliğine, peygamber ve resûllerinin, evliyânın varlığına şehadet ederim. Ben (falanca şeyhi) Allah yolunda baba ve Allah’a çağıran mürşid olarak kabul ettim)."

Ondan sonra şeyh der:

(Allah’ım senin varlığına ve birliğine, peygamber ve resûllerinin, evliyânın varlığına şehadet ederim. Ben (falanca kişiyi) Allah yolunda evlat olarak kabul ettim; sen de kabul et. Ona (rahmetinle) yönel. Onun lehinde ol; aleyhinde olma. Onu hayırda sabit kıl, ona yardım et)."

Ondan sonra şeyh der: “Ey veled-i ma’neviyem! Bundan sonra günâh-ı kebîreyi irtikâb ve sağîreyi ısrar etmemek ve Allahu Teâlâ’nın Kitabı ve Resûlullahın sünneti ile amel ve şeriatla hakikat beynini cem‘ etmek üzere sana İnâbe eyledim.” der ve mürid dahî bu minvâl üzere kabûl eder. Ba’dehû şeyh bunu ve bunun emsâli bir du‘â okur: ^111       cİkbll Ujl

(Allah’ım! Bizi düzelt, bizim vasıtamızla (başkalarım da) düzelt; Bize doğru yolu göster, bizim vasıtamızla (başkalarına da) doğru yolu göster. Allah’ım! Bize hakkı hakça göster, ona uymayı ilham et. Bize bâtılı göster, ondan uzak durmayı nasip et. Allah’ım! Bizi senden uzaklaştıran herşeyi bizden uzaklaştır; bizi mâsivâ ile senden uzaklaştırma)." der ve şu ayeti okur:

 (Allah’ın eli onların elinin üstündedir. Kim verdiği sözden dönerse kendi zararına dönmüştür. Kim de Allah’a söz verdiği şeyi yaparsa Allah ona büyük bir mükafaat verecektir)."^[285]

Bir diğer tahkim şekli şöyledir:

“Mütehakkim (mürid)^[286] bağdaş kurar bir vaziyette mühakkim (şeyh)’in^[287] önüne oturur ve mühakkim elini mütehakkimin avucuna koyar. Orada bulunanlara, “yaklaşınız” der. Şeyhe yakın olan şeyhin veya şeyhin naibinin elini veya bedeninden bir yerini veya elbisesini tutar. Aynı şekilde bir arkada olan da bir önündekini tutar. Böylece şeyhle orada bulunan hiç kimse arasında bir kopukluk olmayacak biçimde bir bağlantı kurulmuş olur. Sonra şeyh, “Esirgeyen ve bağışlayan Allah adıyla. Ey inananlar! Allah’tan O’na yaraşır bir şekilde korkun ve ancak müslümanlar olarak ölün. Ve topluca Allah’ın ipine yapışın, ayrılmayın; Allah’ın size olan nimetini hatırlayın. Hani siz birbirinize düşman idiniz, (Allah) kalplerinizi birleştirdi. O’nun nimetleriyle kardeşler haline geldiniz. Siz ateşten bir çukurun kenarında bulunuyordunuz. (Allah) sizi ondan kurtardı. Allah size ayetlerini böyle açıklıyor ki, yola gelesiniz.”^[288] ayetlerini okur. Daha sonra, “Size Allah’tan korkmayı öğütlüyorum. Size Allah’tan korkmayı öğütlüyorum. Sizinle birlikte kendime de Allah’tan korkmayı öğütlüyonım. Çünkü bu öğüt Allah’ın önceki ve sonraki kullarına vermiş olduğu bir öğüttür.” der ve “Sizden önce Kitap verilenlere de, size de “Allah’tan korkun!” diye tavsiye ettik.”^[289] “Allah şu müminlerden razı olmuştur ki onlar ağacın altında sana biat ediyorlardı. Allah onların gönlündeki (doğruluğu ve vefayı) bildiği için onların üzerine huzur ve güven indirdi ve onlara yakın bir fetih verdi.”^[290] “Sana biat edenler, gerçekte Allah’a biat etmektedirler. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Kim ahdini bozarsa kendi. aleyhine bozmuş olur. Ve kim Allah’a verdiği sözü tutarsa Allah ona büyük bir mükafaat verecektir”^[291] ayetlerini okur. Sonra müride, “Beni şeyh olarak kabul ettin” der ve mürid de, üç kez “Seni şeyh olarak kabul ettim” diye cevap verir. Sonra şeyh, “Ben de seni kabul ettim. Allah değişmeyen söze inananları dünya ve ahirette sebatkâr kılar. Şayet biz seni sebatkâr kılmasaydık...” der ve elini müridin elinden çeker. Son olarak da şeyh orada bulunanlara, ‘Tatiha Sûresi’ni okuyun” der ve niyazda bulunur.”^[292]

“Diğer bazı muhakkik sûfîler (bu esnada) şöyle söylenilmesin! de güzel görmüşlerdir: “Allah’tan başka ilahın olmadığına, O’nun tek olup ortağı bulunmadığına, Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) O’nun kulu ve peygamberi olduğuna, Allah’ın O’nu, müşriklerin hoşuna gitmese de (kendi dinini) bütün dinlere üstün kılmak için hidayet ve Hak Din’le gönderdiğine şahitlik ederim. Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe iman ederim. Allah’a bütün razı olduğu şeylerle yönelerek, O’na bütün günahlarımdan tövbe ettim. Fakirliği zenginliğe, zilleti izzete, Allah’ı O’nun dışındaki herşeye, sûfîlerle ve diğerleriyle birlikte olmayı bu kimselerin dışındakileri ile birlikteliğe tercih ettim. Sûfîleri kardeş olarak kabul ettim. Falanca kimseyi önder olarak kabul ettim. Bu şekilde yaşar, bu şekilde ölür ve inşallah öldükten sonra da bu şekilde diriltilirim.” Bu duaların tahkim esnasında söylenilen adap ve ayetlerden sonra olması en güzel olanıdır.”^[293]

“Yine şu sözlerin söylenmesi güzel görülmüştür; “Allah’tan başka ilahın olmadığına, O’nun tek olup ortağı bulunmadığına, Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) O’nun kulu ve peygamberi olduğuna, iyisiyle kötüsüyle kadere iman ettim. Allah ve Peygamberi doğru söylemiştir. Allah ve Peygamberi doğru söylemiştir. Şeriata iman ettim. Şeriatı tasdik ettim. Eğer icmâya ters bir şey söylemişsem, söylediklerimden vazgeçtim. İslama uymayan bütün dinlerden uzağım. İslama uymayan bütün dinlerden uzağım. Allah’ım, ı

katında doğru bildiğin herşeye iman ettim; katında batıl olduğunu bildiğin şeylerden uzağım. Allah’ım, hesabımı umumî tarzda al; beni herşeyden ayrı ayrı hesaba çekme. Ulu Allah’tan bağışlanma diler, O’na tövbe ederim. Bütün kötülüklerden pişmanım. Allah’tan başka ilahın olmadığına, O’nun tek olup ortağı bulunmadığına' Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) O’nun kulu ve peygamberi olduğuna, Isâ’nın (a.s.) Allah’ın kulu; kadın kölesinin oğlu, Meryem’e ilkâ ettiği ruhu olduğuna, cennet ve cehennemin gerçek olduğuna şahitlik ederim. Allah’tan başka ilahın olmadığına, O’nun tek olup ortağı bulunmadığına, Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) O’nun kulu ve peygamberi olduğuna şahitlik ederim. Sonra şeyh müride, “Sana Allah’tan korkmayı ve buyruklarına uymayı öğütlerim. Sana Allah’tan korkmayı ve buyruklarına uymayı öğütlerim. Size ve kendime, Allah’tan korkmayı ve buyruklarım yerine getirmeyi, O’na karşı gelmemeyi öğütlerim. De ki, Allah’ı Rab, İslam’ı din, Muhammed’i peygamber ve beni de (veya falanca şeyhi) şeyh olarak kabul ettim”. Mürid de, “Evet kabul ettim” der.'”^[294]

Bir diğer tahkim şekli:

“Mahlukata, doğru yolu gösteren, has kıldığı ve seçtiği, katından özel bir şeref ve üstünlükle üstün kıldığı Resûlüyle onları destekleyen Allah’a hamd olsun. “Sana biat edenler Allah’a biat etmiştir.”^[295] “Allah müminlerden razı olmuştur.”^[296] Yerde ve gökte ne varsa hepsi Allah’ındır. Senden önce kendilerine kitap verilenlere vasiyet ettik. Daha sonra şeyh müride üç kez, “Sana Allah’tan korkmayı öğütlüyorum. Falanca şeyhi, şeyhin olarak, sûfîleri de kardeş olarak kabul ettin” der. Mürid de, “Evet kabul ettim” diye cevap verir. Bu yerine getirilmesi zorunlu bir akid olup bu yolun yolcuları tarafından onda hayır umulduğu için müstehap görülmüştür. Bu söylenilen şeylerle birlikte şeyh, “Emrimi emir bil, yasakladığım şeylerden de uzak dur. Bizi kitap ve sünnet bir arada tutar; dalalet ve sapıklık ayırır. İyilik yapan da kötülük yapan da sonucuna kendisi katlanacaktır”^[297] der.

Şeyh, müride tövbe adabını ve kendisine bağlılık şeklini anlatır. Akabinde sağ elininin ayasını tövbe eden kimsenin avucuna koyar. Ona, şeyh ve müridin tövbede müşterek olduğunu, çünkü Allah’ın, “Ey müminler! Hepiniz Allah’a dönün; umulur ki kurtulursunuz”^[298] emri gereğince şeyhin de tövbe etmesi gerektiğini anlatır. Sonra şeyh susar ve gözlerini kapatır. Kalbiyle aradan çekilir; hakikatte tövbe edilenin Allah olduğunu, kendisinin, Allah ile tövbe eden arasında vasıta olduğunu görür. Sonra şeyh üç kez, “Taşlanmış olan şeytanın şerrinden Allah’a sığınırım, esirgeyen ve bağışlayan Allah’ın adıyla, yüce Allah’tan bağışlanmayı dilerim” der. Daha sonra, “Tövbe etmek, bağışlanmak, Allah’ın hoşnut olduğu şeyi yapmaya muvaffak olmak istiyorum. Allah, Efendimiz Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e, aile ve ashabına salat ve selam kılsın. Hamd alemlerin Rabb’i Allah’adır” der. Mürid, bu esnada susar ve gözlerini kapalı tutar. Daha sonra şeyhin dediklerini yüksek sesle tekrar eder.”^[299]                          i

Yukarıda naklettiğimiz tahkim şekillerinin temelde aynı olduğundu, fakat tahkim esnasında okunan duaların farklılık arzettiğini görmekteyiz.

Sûfîler naklettiğimiz bu üç tahkim şeklinden farklı şekillerde de tahkim yapmışlar, ancak onlar da esas itibarı ile bu üçünden çok farklı değildir.^[300];

SONUÇ

Hırka, sûfî hayat tarzını yansıtan önemli bir semboldür. Sûfîlerin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve hatta Mûsâ (a.s.) ile başlattıkları bu gelenek 1400 yıldır devamı etmektedir. İlk dönemlerde kılık-kıyafetteki zühd ile özdeş sayılabilecek olan hırka giymek, daha sonraları bir şeyhe teslim olmayı ve tasavvufî terbiyenin nihayetinde şeyh tarafından verilen icazeti ifade etmektedir.

Biz bu çalışmamızda, hem İslâmî bir ilim dalı, hem de Türk’ün İslam anlayışının şekillenmesinde etkin rol oynayan tasavvufun bir konusu olarak hırka giyme geleneğini incelemeye çalıştık.

Çalışmamıza başlarken, hırkayla ilgili ayrıntılı adap ve erkanla karşılaşacağımızı düşünüyorduk. Ama zaman geçtikçe, sûfîlerin hırkayı Allah’a ulaşmada sadece bir vesile olarak gördüklerine; hırkada buldukları derunî anlamların da hep bu vesile olma çevresinde yoğunlaştığına şahit olduk.

Hırka kelimesi klasik Arapça sözlüklerde, “sûfîlerin zühd alameti olarak giydikleri elbise” anlamında yer almazken, erken dönem tasavvufî eserlerde bu anlamda kullanılmaktadır. Yine murakka‘a kelimesi, hırka ile eşanlamlı bir kelime olarak tasavvuf literatüründe yer almakta, kronolojik olarak hırkadan daha eski bir tasavvufî unsur olarak karşımıza çıkmaktadır.

Sûfîler, Şiblî ve Hâtim el-Asam’dan itibaren hırka giymişler, aynı şekilde müridlerine de giydirmişler ve bunu şeyhle mürid arasındaki manevî bağı pekiştirmek kastıyla yapmışlardır.

Klasik döneme ait tasavvufî eserlerde ve bu konu hakkında yazılmış müstakil risalelerde hırka giyme geleneği için bir kısım deliller zikredilmiştir. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Ümmü Hâlid’e renkli çizgileri olan bir elbise giydirmesi, Ka‘b b. Züheyr’e okuduğu şiir sebebiyle hırkasını giydirmesi, amcası Abbas’a ve oğlu İbn Abbas’a elbise giydirmesi, yine Hz. Peygamber’i görmeyi çok arzu etmesine rağmen göremeyen Üveys el-Karenî’ye hırkasını göndermesi gibi hadis ve rivayetler tasavvufî eserlerde zikredilmektedir. Bu saydığımız rivayetler dışında, bir takım haberler daha vardır ki bu haberler hadis münekkidleri tarafından mevzû olarak nitelendirilmektedir.

Sûfîler bu rivayetleri eserlerinde zikretmekle birlikte, bu konuda delalet yönünden kat’î bir delilin olmadığını itiraf ederler. Nitekim Sühreverdî ve çağdaşı İbn Arabî hırka giyme işini selefe benzemek için yaptıklarını, yoksa bu konuda ellerinde kesin bir burhanın olmadığını söylemektedir.

Hırka giymekle salih kimselere benzemek amaçlanmaktadır. Bıj yüzden “Bir topluluğa benzemek isteyen onlardandır” hadisinin sıkça tekrar edildiğini görmekteyiz.

Sûfîler, hırkayı, onu giyecek kimseye göre kısımlara ayırmışlar; müridin derecesine göre farklı hırkalar giydirmişlerdir. Örneğin sûfîlerin sohbetiyle bereketlenmek ve hayır duasını almak isteyen kimselere “teberrük hırkasf’nı; tasavvufî hayata girmeyi ve mürid olmayı isteyen kimselere de “irade hırkasf’nı giydirmişlerdir. Yine tasavvufî hal ve makamları kat ederek terbiyesini tamamlayan müridlerine “icazet hırkası” giydirmişlerdir. Bunlardan icazet hırkası, Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde daha da önem kazanmıştır. Örneğin İstanbul’daki bir Mevlevihane’ye şeyh tayin edilecek dedeye, hırkası Şeyhülislam tarafından giydirildiği rivayet edilmektedir.

Burada zikretmek istediğimiz bir başka konu, hırkanın farklı tarikatlardaki şekli ve rengidir. Aslında biz bu konuda ayrıntılı bilgilere ulaşmak bizim i için mümkün olmadı. Ancak Abdulbâki Gölpınarh, Mevlevî hırkasını anlatırken saydığı bir kaç teferruat dışında, tarikatlar arasında önemli bir farklılığın olmadığını ifade etmektedir. Müellifin bu filerine biz de katılıyoruz. Çünkü hırka ile ilgili olarak telif edilen müstakil risalelerde bile tarikatlar arasında hırkanın rengi ve konusuna dair her hangi bir atıfda bulunulduğuna şahit olmadık. Önemli bir farklılık olsaydı, bu farklılıklara az da olsa temas edileceğini sanıyoruz.

Sûfîler hırkada bir takım derûnî anlamlar görmüşlerdir. Bunlar arasında Allah’ın 99 güzel ismini, Hz. Peygamberin isimlerini zikredebiliriz. Yine onlar hırkanın renginin mavi veya siyah olmasında onu giyen dervişin makam ve halini tayin etmişlerdir.

Cümlelerimizi hırkanın geçmişte sûfî hayat tarzını yansıtan önemli bir unsur olduğu ile noktalıyor ve bu çalışmamızın ilim ve gönül dünyamıza güzellikler, yenilikler getirmesini Hak Teâlâ’dan niyaz ediyoruz.

BİBLİYOGRAFYA

A-YAZMA ESERLER

el-Ayderûsî, Ebûbekir b. Abdullah el-Adenî el-Yemeni, Risâle fî Hırkati’s- Sûfiyye, Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr.: 314/4.

el-Beytimânî, İbnü’l-Hüseyin, Sülûkü ’l-Halvetiyye, Dilaver Gürer özel kütüphanesi.

el-Hüseynî, es-Seyyid Murtazâ, Risâle fî Lebsi ’l-Hırka, Dâru’l-Kütüb el- Mısriyye, Tasavvuf, Halim, nr.: 57.

el-Hüseynî, es-Seyyid Murtazâ, İkdu’l-Cevher es-Semîn fî’z-Zikr ve Turuki’l- İlbâs ve ’t-Telkîn, D.İ.A., nr.: 8062,

el-Kuraşî, İbn Reddâd Şihâbüddîn Ahmed, Telhîsu Kavâidil-Vâfıye fi Asli Hükmi’l-Hırka es-Sûfiyye, Süleymaniye Ktp., Laleli, nr.: 3747/11

el-Kuşâşî, Safiyyüddîn Ahmed b. Muhammed ed-Dicânî, Simlu'l-Mecîd fî Selâsili Ehli’l-Bey'a ve İlbâsi’l-Hırka ve’t-Tasavuf ve Sülûki Ehli’t-Tevhîd, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr.: 1197/1.

es-Sekkâf, Ali b. Ebîbekir b. Abdirrahmân, el-Berekâtu’l-Meşîka fî îlbâsi'l- Hırkati ’l-Enîka, Nuruosmaniye Ktp., nr.: 2425.                                                                     ₍

Harîrizâde Kemaleddin Efendi, Tibyânu Vesâiti ’l-Hakâik fî Beyâni Selâsili’t- Tarâik, Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi, nr.: 430.

İbn Arabî, Muhyiddîn, Risâle fî Hırkati’l-Meşâyih, Süleymaniye Ktp., Nafiz ı

Paşa, nr.: 384/9.

İbn Teymiyye, Takiyyüddîn, Cevâbu Futyâ fî Lebsi'n-Nebî Aleyhisselâm, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr.: 2742/5.

Mehmed Rifat Efendi, Nefhatur-Riyâzil-Aliyye fîBeyâni't-Tarîkati’l-Kâdiriyye, Millet Ktp., Ali Emîrî, Şerîiyye, nr.: 1127.

Suyûtî, Celâlüddîn, İthâfu'l-Fırka bi Revfı’l-Hırka, Süleymaniye Ktp., nr.: 708/46.

B-MATBÛ ESERLER

Ahmed Âsim, Tercemetü 'l-Kâmûs, İstanbul, 1305.                                     

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, İstanbul, 1992.

Ahmed b. Hanbel, Kitâbü ’z-Zühd, Beyrut, 1983.

Ahmed Hilmi, Hocazâde, Hadîkatu’l-Evliyâ’dan Silsile-i Meşâyih-i Kâdiriye, İstanbul, 1317.

Ali, Ameer, The Spiril of İslam, University Paperback, London, tsz.

Aliyyü’l-Kârî, el-Masnû', Bursa, 1328.

Ankaravî, İsmail, Minhâcu’l-Fukarâ Fakirlerin Yolu, haz.:S,adettin Ekici, İstanbul, 1996.

Attâr, Feridüddîn, Tezkiretü’l-Evliyâ, tere.: Süleyman Uludağ, Bursa, 1984.

Azîmabâdî, Ebû’t-Tayyib, Avnu 'l-Ma 'bûdfi Sünen-i Ebî Dâvûd, Beyrut, 1979.

Beyhakî, Ebûbekir Ahmed Hüseyin, es-Sünenü ’l-Kübrâ, Beyrut, 1994.

Beyhakî, Ebûbekir Ahmed Hüseyin, Şuabu ’l-îmân, Beyrut, 1410.

Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâîl, el-Câmi's-Sahîh, İstanbul, 1992.

Bursevî, İsmail Hakkı, Tefsîru Ruhi’l-Beyân, neşr.:Halil Eser, İstanbul, 1389.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 1997.

Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara, 1976.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş^cas, es-Sünen, İstanbul, 1992.

Vicdânî, Sadık, Totnar-ı Turuk-ı Aliyye 'den Kâdiriyye Silsilenamesi, İstanbul, 1922.

El-Aclûnî, İsmâîl b. Muhammed, Keşfu 'l-Hafâ ve Müzîlü ’l-İlbâs an mâ İştehara mine ’l-Ahâdîs alâ Elsineti ’n-Nâs, Beyrut, 1996.

el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûs el-Muhît, Mektebetu’n-Nûrî, Dımeşk, tsz.!

el-Hindî, Muhammed Tâhir İbn Ali, Tezkiretü ’l-Mevdûât, Beyrut, 1979.

el-Kâsımî, Muhammed Cemâlüddin, Mehâsinü ’l-Te ’vîl, Kahire, 1957.

el-Kâşânî, Abdürrezzâk, Mu’cemu Islılâhâlı’s-Sûfiyye, tah.:Abdü’l-âl Şâhîn, Kahire, 1992.

el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi' li Ahkâmi'l- Kur’ân, Beyrut, 1988.

el-Makdisî, İbnü’l-Kayserânî, Safvetü’t-Tasavvuf, tah.; Adra, öâde el- Mukaddem, Beyrut, 1995.

eş-Şeybenî, Mustafa Kemâl, es-Sıla beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyu', Beyrut, 1982.

et-Tûsî, Ebû Nasr es-Serrac, el-Luma' İslâm Tasavvufu, tere.:' Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul, 1996.

ez-Zebîdî, Tâcu ’l-Arûs, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz.

ez-Zetnahşerî, Cârullah, Mahmûd b. Ömer, el-Fâik fi Ğarîhi’l-Hadîs, Beyrut, 1996.

Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Mektebetü’l-Matbû‘âti’1- İslâmiyye, Beyrut, tsz.

Humeydî, Ebûbekir Abdullah b. Zübeyr, el-Müsned, Beyrut, 1988.

Göipınarh, Abdulbâki, A/ev/âMtî’cfezn Sonra Mevlevîlik, İstanbul, 1953.

Gürer, Dilaver, Abdülkâdir Geylânî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul, 1999.

Hucvîrî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfu'l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, tere.: Süleyman Uludağ, İstanbul, 1996.

İbn Arabî, Muhyiddîn, el-Fütûhât el-Mekkiyye, tah.: Osman Yahya, Mısır, 1985

İbnü’l-Cevzî, Ebû’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali, Kitâbu’l-Mevdûât, Dâru’l-Fikr, 1983.

İbnü’l-Cevzî, Ebû’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali, Telbîsu İblis, tah.: Rıdvân, Rıdvân Câmi‘, Kahire, 1994.

İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ, Tefsîru 'l-Kur ’âni ’l-Azîm, Dımeşk, 1994.

İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd, es-Sünen, İstanbul, 1992.

İbnü’l-Manzûr, Lisânu ’l-Arah, Beyrut, tsz.

İbn Haldûn, Abdurrahmân Ebû Zeyd, Tasavvufun Mahiyeti Şifâu’s-Sâil, haz.:

Süleyman Uludağ, İstanbul, 1998.                                                            

İbn Tolun es-Sâlihî, eş-Şezerafî’l-Ahâdisi’l-Müştehira, Beyrut, 1993,11/58.

Koçyiğit, Talat, Hadîs Usûlü, Ankara, 1997.                                             

Kufrah, Kasım, ‘Hırka”, İ.A., İstanbul, 1993.

Kuşeyrî, Abdulkerîm b. Hevâzin, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tah.: Ma‘rûf Zerrîk- Ali Abdulhamîd Baltacı, Dâru’l-Cîl, Beyrut, tsz.

Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, İstanbul, 1992.

Mübârekfûrî, Muhammed Abdurrahmân, Tuhfetü ’l-Ahvezî Şerhu Cami ‘i ’t- Tirmizî, Beyrut, 1990.

Müslim, Ebû’l-Hüseyin b. el-Haccâc,el-Kuşeyrî, es-Sahîh, İstanbul, 1992.

Ocak, Ahmet Yaşar, Veysel Kareni ve Üveysilik, İstanbul, 1982.

Ögel, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, Ankara, 1991.

Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1993.

Sâlih, Subhî, Hadis İlimleri ve Istılahları, tere.: M. Yaşar Kandemir, Ankara, 1971. 

Sehâvî, Şemsüddîn Muhammed b. Abdurrahmân, el-Mekâsidu’l-Hasene fi Beyâni Kesir in mine’l-Ehâdîsi’l-Müştehire ale’l-Elsine, tah.: es-Sıddîk, Abdullah Muhammed, Beyrut, 1987.         

Suyûtî, Celâlüddîn, el-Leâlî’l-Masnûafi'l- Ahâdîsi ’l-Mevdûa, Lübnan, 1975.

Suyûtî, Celâlüddîn, Tedrîbu ’r-Râvi, tah.: Ahmed Ömer Hâşim, Beyrut, 1997.

Sühreverdî, Ebû Hafs Şihabüddîn Ömer, Avârifu ’l-Maârif Tasavvufun ihsasları, tere.: Hasan Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul, 1989.

Süslü, Özden, Tasvirlere Göre Anadolu Selçuklu Kıyafetleri, Ankara, 1989.

Şa'rânî, Abdulvahhâb, el-Envâr el-Kudsiyye fiMa'rifeli Kavâ'idi ’s-Sûfıyye, tah.:

Tâhâ Abdulbâkî Sürûr-es-Seyyid Muhammed îd eş-Şâfı‘î, Kahire, 1962.

Şa'rânî, Abdulvahhâb, el-Yavâkît ve ’l-Cevâhir fi Beyâni Akaidi ’l_rEkâbir, Mısır, 1306/1889.

Şa'rânî, Abdulvahhâb, Letâifü ’l-Minen ve ’l-Ahlâk fi Beyâni Vucûbi 't-Tahaddüsi bi Ni 'nıetillâhi ale ’l-Itlâk, İstanbul, 1893.

Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Fevâid el-Mecmûa fi Ahâdisi’l-Mevdûa, Beyrut, 1987.

Şevkânî, Muhammed b. Ali, Neylü ’l-Evtâr, Beyrut, 1996.

Taberânî, el-Mu 'cem el-Kebir, Dâru İhyâi’t-Turâs el-Arabî, 1983.¹

Taberî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr, Ta'rîhu't-Taberî, tah.: Muhammed Ebû’l-Fadl İbrâhîm, Kahire, 1977. ı

Tahâvî, Ebû Ca'fer Muhammed, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, Beyrut, 1994.

Tirmizî, Ebû îsâ Muhammed b. îsâ, es-Sünen, İstanbul, 1992.

Trimingham, J. Spencer, The Sûfî Orders in İslam, Oxford, 1971

Türer, Osman, Ana Hallarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul, 1995.

Uludağ, Süleyman, “Hırka. ”, T.D.V.I.A., İstanbul, 1998.

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1991.

Uysal, Muhittin, Tespit ve Yorum Bakımından Tasavvuf Kitaplarında Bulunan İhtilaflı Haberler, basılmamış doktora tezi, Konya, 2000.

Yılmaz, Hasan Kâmil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, 1997.

Zorlu, Cem, Mecmûâtü’t-Tevârîhi'l-Mevleviyye'nın Neşri ve Tanıtımı, basılmamış yüksek lisans tezi, Konya, 1992.

---

^[1] Yûnus Sûresi, 13; En*ânı Sûresi, 6; Enfâl Sûresi, 54.

^[2] Mâlik, Muvatta, Hüsnü ’l-Huluk, 8.

^[3]  Bu ifadenin ilk olarak kim tarafından söylendiğini tespit edemedik. Ancak Ebû’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/907)’nin “Tasavvuf ahlaktır; ulûm ve rüsûnı değildir” sözü bu ifadeye anlam bakımından yakındır (bkz. Hucvîrî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfu ’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, tere.: Süleyman Uludağ, İstanbul, 1996, s. 122).

^[4]  Bnhârî, îmân, 37; Müslim, îmân, 57; Ebû Dâvûd, Sünne, 16; Tirmizî, îmân, 4; İbn Mâce, Mukaddime, 9.

^[5] Nitekim Ebû Hanîfe (r.a.)’nin (ö. 150/767) el-Fıkhu ’l-Ekber'i buna güzel bir örnek teşkil etmektedir.

^[8]   es-Sekkâf, Ali b. Ebûbekir b. Abdurrahmân, el-Berekâtu’l-Meşika fi Îlbâsi'l-Hirka el-Enîka, Nuruosmaniye Kip., nr.: 2425, v.: 173^a; Trimingham, J. Spencer, The Sûfi Orders in İslam, Oxford, 1971, s. 182.

^[9]   İbnü’l-Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrut, tsz., X/73; Âsim, Ahmed, TercemettTl-Kâmûş, İstanbul, 1305, 11/893; el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, Mektebetu’n-Nûrî, Dımeşk, tsz., III/225; ez-Zebîdî, Tâcu'l- Arûs, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz., V/360.

^[10] cz-Zcbîdî, a.g.e., V/360; Ahmed Âsim, a.g.e., 11/893.

^[11] ez-Zebîdî, a.g.e., V/360.

^[12]  İbnü’l-Manzûr, a.g.e., VIH/133.

i

^[13] Ögel, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, Ankara, 1991, V/7-8.

^[14]  Süslü, Özden, Tasvirlere Göre Anadolu Selçuklu Kıyafetleri, Ankara, 1989, s. 162.

^[15] Ögel, Bahaeddin, a.g.e., V/6; Süslü, Özden, a.g.e., s. 159.

^[16] Ögel, Bahaeddin, a.g.e., V/7-8.

^[17]  Bkz. Hucvîrî, a.g.e., s. 125; Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer, Avârifu'l-Maârif Tasavvufun Esasları, tere.: Haşan Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul, 1989, s. 127.

^[18]  Kufrah, Kasım, "Hırka", İ.A., İstanbul, 1993, V/I, s. 449.

^[19]  ct-Tûsî, Ebû Nasr cs-Scrrâc, el-Luma' İslâm Tasavvufu, tere.: Haşan Kâmil Yılmaz, İstanbul, 1996, s.

194.

^[20]  Hucvîrî, a.g.e., s. 130.

^[21]  İbnü’l-Cevzî, Telbîsu İblis, tali.: Rıdvân Câmi‘ Rıdvân, Kahire, 1994, s. 233.

[22]                                                                                                                                                                                                   I

Tasavvuf tarihi için yapılan farklı döneni tasnifleri için bkz. Yılmaz, Haşan Kâmil, Ana Hatlanyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, 1997, s. 82; Türer, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul, 1995, s. 77.

^[23]         Tasavvuf kelimesinin iştikakı hakkında kaynaklar için bkz. Gürer, Dilaver, Abdülkâdir.Geylânî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul, 1999, s. 295.

^[24]  Trimingham, a.g.e., s. 181.                                                                                                       :

^[25]  Ali, Amcer, The Spiril of İslam, University Paperback, London, tsz, s. 459.

^[26] Ebû Dâvûd, Libâs, 4, Ahmed ibn Hanbel, Milsned, VI/50.

^[27]  cl-Kuraşî, İbn Reddâd Şihâbüddîn Ahmed, Telhîsu Kavâidil-Vâfiye ft Asli Hükmi’l-Hırka es-Sûfiyye, Süleymaniye Kip., nr.: 3747/11, v.: 161^a.

^[28]  Haşr Sûresi, 7.

^[29] el-Kuraşî, a.g.e., v.: 156^a.                                                                                                         ¹

^[30]  Ahzâb Sûresi, 21.

^[31]  Bu hadis, iki farklı tarikle rivayet edilmiş ama ikisinin de sahih olmadığı söylenmiştir (bkz. İbnû’l- Ccvzî, Kitâbu’l-Mevdûât, Beyrut, 1983, IU/141).

^[32]  es-Serrâc, a.g.e., s. 194.

^[33]  es-Serrâc, a.y.

^[34]  Sührevcrdî, a.g.c., s. 122.

^[35]  Sührevcrdî, a.g.c., s. 123.

^[36]  cl-Ayderûsî, Ebûbckir b. Abdullah el-Adenî el-Yemenî, Risâle Jt Hırkati ’s-Sûftyye, Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr.: 314/4, v.ı 62^a.

^[37]  el-Ayderûsî, a.g.e., v.: 61^b.

¹⁶ A'râf Sûresi, 26.

^[39]  el-Kâşâıû, Abdürrezzâk, Mu 'cemu Istılâhâtı ’s-Sûfiyye, tah.:Abdü’l-âl Şâlıîn, Kahire, 1992, s. 178-179.

^[40]  cs-Sekkâf, a.g.e., v.: 169".

^[41]  Vicdanî, Sâdık, Tomar-ı Turuk-ı Âliyye ’den Kâdiriyye Silsilenâmesi, İstanbul, 1922,, II. kitap, s. 24.

^[42] Triminghaın, a.g.c., s. 181.

^[43]  Kabz, tasavvufî bir hal olarak sûfînîn, kalbine onu sıkıştıran ve içini sıkan bir varidatın gelmesi ve sıkıntılı bir durumda olması, bast ise yine tasavvufî bir hal olarak, sûfînin kalbine onu rahatlatıcı varidatın gelmesi, genişlik içinde olmasıdır (bkz. Kuşeyrî, a.g.e., s. 59; Hucvîrî, a.g.e., 525).

² Yakîn, kesin ve mutlak doğruyu ifade eden bilgi demektir. Bu kelime Kur’ân-ı Kerim’de Tekâsür Sûresi’nin 5. ayetinde geçmektedir (bkz. Kuşeyrî, a.g.e., s. 85; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1991, s. 528-529).

^[45]  Hucvîrî, a.g.e., s. 137.

^[46]  Hucvîrî, a.y.                                                                                                                            ¹

^[47]  İbn Teymiyyc bu rivayeti mevzû olarak değerlendirmiş, Hâfız el-Irâkî, İhyâ-i Ulûmıddînm tahririnde, “aslım bulamadım” demiştir. Zerkeşî ise, “nıülhidler uydurmuştur” demiştir bkz. el-Hindî, Muhammed Tâlıir İbn Ali, Tezkiretü 'l-Mevdûât, Beyrut, 1979, s. 30).

^[48]  İbn ArabtRisale fi Hırkati’l-Meşâyih, Süleymaniye Ktp., Nafiz Paşa, nr.: 384/9, v.: 230^a.

^[49]  el-Kuraşî, a.g.e., v.: 161®.

^[50]   “Cem‘”in lügat anlamı; toplamak, biraraya getirmektir. Tasavvufî ısülah olarak; “Hakk’ı halksız temaşa etme, halkı değil sadece Hakk’ı seyretme, bütün eşya ve varlıkların Allah sayesinde mevcut olduklarını görme, herşeyi Allah’tan görme” anlamlarına gelir (bkz. Kuşeyrî, a.g.e., s. 64; Uludağ, Süleyman, a.g.e., s. 112; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 1997, s. 175).

^[51]  cl-Kuraşî, a.g.e., v.: 161“.

^[52]  Bakara Sûresi, 256.                        ,

^[53]  cs-Sckkâf, a.g.e., v.: 169“.

^[54]  Hâdî isminin sonu “dal” ile değil, “yâ”ile bitmektedir. Sanırız müellif bu “yâ” harfini aslî harf olarak kabul etmemekte, “Hâdî” ismini, “Hâd” olarak kabul etmektedir.

^[55]  el-Bcytimânî, a.g.e., v.: 40“-41^b.                                                                                              ^!

^[56]  el-Beytimânî, a.g.e., v,: 42^a.

^[57]  Hucvîrî, a.g.e., s. 133-134.

^[58]  el-Beytimânî, a.g.e., v.: 42^b.

^[59]  el-Beytimânî, a.g.e., v.: 43^Bb.

^[60]  Gölpınarh, Abdulbâki, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul, 1953, s. 385.

^[61]  İbn Arabî, Risâle, 235^b.

^[62]  A'râf Sûresi, 26.

^[63]  İbn Kesir, Ebû’l-Fidâ, Tefsîru ’l-Kur’âni’l-Aztm, Dimaşk, 1994,11/277-278.

^[64]  İbn Kesir, a.g.e., 11/277-278.

^[65]  el-Kâsımî, Muhanuned Cemâlüddin, Mehâsinü ’t-Te ’vîl, Kahire, 1957, VII/2647.

¹⁴ Ankaravî, İsmail, Minhâcu ’l-Fukarâ Fakirlerin Yolu, haz.:Sadettin Ekici, İstanbul, 1996, s. 64.

^[67]  İbn Arabî, Risâle, v.: 229“.

^[68]  îbn Arabî, Risâle, v.: 229^b.

^[69]  A‘râf Sûresi, 31.                                                                                                                     ¹

^[70]  Bilindiği gibi, hadis usûlünde bir hadisin sahih olabilmesi için senedde geçen ravilerin, metodolojinin gerektirdiği şartlan taşıması gerekmektedir. Bu şartlan haiz olmadaki derecelerine göre rivayetler, “sahih, hasen, zayıf’ olarak nitelendirilmektedir. Ne var ki sûfîler bir rivayeti “sahih hadis” olarak nitelendirirken

hadisçilerin tenkid usûlü yanında, keşiflerini de kriter olarak kabul etmektedir. Nitekim İbn Arabî bu hadisi serdederkcn, onun hem hadis ehlince hem de sûfilerce sahih olduğunu belirtmiştir. Yalnız bu keşif, naslarla çatışmayan, daha doğrusu onlarla doğruluğu tahkik edilen (el-keşfii’l-muhakkak) keşiftir (bkz. Şa'rânî, Abdulvahhâb, el-Yavâkît ve’l-Cevâhir fi Beyânı Akâidi’l-Ekâbir, Mısır, 1306/1889,1/26).

^[71]  Müslim, îmân, 147; İbn Mâce, Du ‘â, 10; Alımed b. Hanbel, Müsned, 11/133-134, 151.

^[72]  Müminûn Sûresi, 9.

^[73]  cl-Kuşâşî, Safiyyüddîn Ahmcd b. Muhammed cd-Dicânî, Simtu'l-Mecîd fi Selâsili Ehli'l-Bey'a ve İlbâsi’l-Hırka ve't-Tasavuf ve Sülûkî Ehli’t-Tevhîd, Sülcymaniye Ktp., Şelüd Ali Paşa, nr.: 1197/1, v.: 52^a.

^[74]  Hadisin metni şöyledir: “Hz. Peygamber şöyle buyurdu: Rüyamda insanlar bana gösterildi. Üzerlerinde kimisininki göğsüne, kimisininki de daha aşağıya uzanan gömlekler (veya elbiseler) vardı. Bu sırada Ömer, üzerinde (uzun olduğu için) sürüdüğü bir elbiseyle geçti.” Ya Resûlallah bunu neye yorumladın demeleri üzerine, “din” diye cevap verdi (bkz. Buhârî, Menâkıb, 35; îmân, 23).

^[75]  A‘râf Sûresi, 32.

^[76]  el-Kuşâşî, a.g.e., v.: 52^b.

^[77]  Bursevî, İsmail Hakkı, Tefsîru Rûhi ’l-Beyân, neşr.:Halil Eser, İstanbul, 1389/1969, III/147.

^[78] Bursevî, a.g.e., III/148.

^[79]  Bursevî, a.y.

^[80]  Bursevî, a.y.

^[81]  Bunlar, sûfilcre göre kalbin dereceleridir ki, bazı eserlerde “ahtâ” da kalbin derecelerinden birisi olarak kabul edilmektedir.

^[82]  Bursevî, a.y.

^[83]  Yûsuf Sûresi, 93-96.                                                                                                              '

^[84]  Ânkaravî, a.g.e., s. 66; Sülırcverdî, a.g.e., s. 131.

^[85]  Yûsuf Sûresi, 93-96.

^[86]  cl-Kurtubî, Ebû Abdi Halı Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el~Câmi' li Ahkâmı ’l-Kur’ân, Beyrut, 1988, V/169 (Müellif bu hadisi zikretmemiştir).

^[87]  el-Kurtubî, a.y.

^[88]  el-Kurtubî, a.g.e., V/169-170.

^[89]  Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI/106, 121, 126, 167, 232, 260; Tirmizî, Libâs, 38.

^[90]  Buhârî, Libâs, 22, 32; Cihâd ve Siyer, 187; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI/364,

^[91]  Ahzâb Sûresi, 33.

^[92]   Müslim, Fadâil, 61; Ebû Dâvûd, Libâs, 5; Tinnizî, Edeb, 49; Ahmed İbn Haııbel, Müsned, VI/162.

^[93]   Buhârî, Fardu ’l-Huınus, 5; Müslim, Libâs, 35.

^[94]   cl-Hüseynî, es-Seyyid Murtazâ, Risâle fi Lebsi’l-Hırka, Dâru’l-Kütüb el-Mısriyye, ‘Tasavvuf, Halini, nr.: 57, Mısır, v.: 5^b (Hadis içinbkz. Beyhakî, es-Sünen el-Kübrâ, Beyrut, 1994, hadis no: 12844; Şu ‘bu ’l- îmân, hadis no:6245; Azîmâbâdî, Ebû’t-Tayyib, Avnu’l-Ma'bûd, XI/47,89; Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, Beyrut, 1996,11/107).

^[95]   el-Kuraşî, a.g.e., v.: 155^b; Şa'rânî, Abdulvahhâb, el-Ertvâr el-KudsiyyefiMa'rifetiKavâ'idi’s-Sûfiyye, tah.:Tâhâ Abdulbâkî Sürûr-es-Seyyid Muhammed îd eş-Şâfi‘î, Kahire, 1962, 1/50 (Bu rivayeti Kütüb-i Tis Tz’da bulamadık. Ulaşabildiğimiz m^zûat kitaplarında ve Elfiyye hadis CD’sinde rastlayamadık).

^[96]   Rivayetin “Fakirlik, benim ve benden sonra da ümmetimin kıyamete kadar övünç vesilesidir” bölümü için İbn Haccr cl-Askalânî “bâtıl” hükmünü vermektedir bak. el-Mübârekfürî, Muhammed Abdurrahmân, Tuhfetü ’l-Ahvezî Şerhu Câmi ‘i ’t-Tirmizî, Beyrut, 1990, VII/17; Aliyyü’l-Kârî, el-Masnû \ 1328, Bursa, 1/128; el-Aclûnî, Keşfu ’l-flafâ, Beyrut, 1996 11/113.

^[97]   el-Kuraşî, a.g.e., v.: 155^b.

^[98]   Tinnizî, Menâkıb, 28.                                                                                                             i

^[99]   en-Neysâbûri, Hâkim,fA-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Mektebetü’l-Matbû'âti’l-İslâmiyye, tsz., III/582- 583.

^[100]  Hadis, Sührcverdî’nin/İvdr//’i ile Kuraşî’nin Telhîs’inie farklı şekilde rivayet edilmiştir. Metinde yer alan kısım Avârif teki şekliyledir. Aynca hadisin bu kısmı, Ahmed İbn Hanbel’in Müsned’vaAe geçmektedir (bkz. İbn Hanbel, Müsned, 11/343, 451, 513).

^[101]   Sühreverdî, a.g.e., s. 261; el-Kuraşî, a.g.e., v.: 158^a (İbn Teymiyye, bu lıadisin şiir okunup Hz. Peygamberin hırkasının sırtından düşmesinden sonraki kısım için, hiçbir ilim ehli tarafından rivayet edilmediğini ve mevzu olduğunu söylemektedir. İbn Teymiyye’nin bu rivayet hakkmdaki değerlendirmesi, mevzûat kitaplarında da aynen aktarılmaktadır bkz. es-Sâlihî, fon Tolun, eş-Şezera fi'l- Ahâdisi’l-Müştehira, Beyrut, 1993, 11/58; el-Aclûnî, a.g.e., 11/148; el44indî,(jbıı^Al^ a.g.C., s: i97. el- Hindî, Suyûtî’nin e/-/.ea7/’sinde, Nevevî’nin, bu hadis için, “sahih değil” dediğini de eklemektedir. Sühreverdî ise bu hadisi zikrettikten sonra, “Gönlüme öyle geliyor ki, bu hadis sahih değildir. Ben bu hadiste Resûlullahm ashabıyla yaptığı toplantıların hazzını bulamadım. Üstelik sahabîler, bu hadiste, bize ulaşan esaslara bağlı değillerdir. Bu yüzden onu kabulden imtina ediyor, “En doğrusunu Allah bilir” diyorum” demektedir bkz. Sühreverdî, a.g.e., 261-262).

^[102]  Hucvîrî, a.g.c., s. 125 (Hadis için bkz. İbn Adiyy, Abdullah Ebû Ahmed, el-Kâmil fi Du ’afâi ’r-Racul, hadis no: 1199).

^[103] el-Makdisî, fonü’l-Kayscrânî, Safvetü ’t-Tasavvuf, tah.: Ğâde el-Mukaddem Adra, Beyrut, 1995, s. 225 (hadis için ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI/106, 121, 126, 167,232, 260; Timizi, Libâs, 38).

^[104]  Timıizî, Libâs, 10; cl-Makdisî, a.g.e., s. 232 (Suyûtî bu hadisi, senedinde geçen iki ravî sebebiyle tenkit etmektedir bkz. Suyûtî, el-Leâlî’l-Masnûafi'l-Ahâdîsri-Mevdûa, Lübnan, 197.5,1/164).

^[105]  İbnü’l-Cevzî, Telbîs., s. 233.

^[106] İbnü’l-Cevzî, a.y.

^1,5 el-Makdisî, a.g.e., s. 224.                                                                                                         ■

^[108]  cl-Makdisî, a.y. (“Suyûtî, “...Hz. Ömer, Hâkk’ın rahmetine kavuştuğunda üzerinde on üç yamalığı olan bir elbise vardı” şeklindeki rivayeti mevzû olarak değerlendirmektedir bkz. Suyûtî, el-Leâlî, 11/264. Aynı rivayet için İbnü’l-Cevzî de mevzû hükmünü vermektedir bkz. İbnü’l-Cevzî, Kitâbu ’l-Mevdûât, III/50).

^[109] el-Makdisî, a.g.e., s. 225.                                                                                                       .

^[110] el-Makdisî, a.g.e., s. 232.                                                                                                       *

^[111]   Hucvîrî, a.g.e., s. 125 (İbnü’l-Cevzî bu rivayet için mevzu değerlendiremesini yapmaktadır bkz. İbnü’l-Cevzî, Kitûbu’l-Mevdûât, III/49. Suyûtî, Beyhakî’nin bu rivayet için “mevzû” dediğini haber vermektedir bkz. Suyûtî, el-Leâlî, 11/264; Şevkânî de bu hadis için mevzû hükmünü Vermektedir bkz. Şcvkânî, el-Fevâid el-Mecmûa fi Ahâdisi ’l-Mevdûa, Beyrut, 1987, s. 177; el-Hindî ise Tezkire'smte, bu rivayetin mevzû değil ravîler tarafından hadise eklenen bir rivayet olduğunu, yani “mûdrec” olduğunu söylemektedir bkz. el-Hindî, a.g.e., s. 157).

^[112]  Hucvîrî, a.y.

^[113]  Hucvîrî, a.y.

^[114]  Hucvîrî, a.y.

^[115] Hucvîrî, a.y.                                                                                                                            ,

^[116]  Hucvîrî, a.y. (Feridüddîn Attâr (ö. 618/1221), her hangi bir kaynak vermeksizin, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in vefat zamanı yaklaşınca ashabı O’na hırkasının kime verileceğini sorduğunu, Hz. Peygamberin de, “Veysel Karcnî’ye verin” dediğini; Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin Necid bölgesine giderek Veysel Kareni’yi hayvan otlatırken bulup ona bu hırkayı teslim ettiklerini zikreder (bkz. Attâr, Feridüddîn, Tezkiretü ’l-Evliyâ, tere.: Süleyman Uludağ, Bursa, 1984, s. 61 -63.) Ahmet Yaşar Ocak, yukarıda anlatılan üıcnkibcjİğ ilgili olarak, bu rivayetin ilk defa Feridüddîn Attâr’ın Tezkiretü ’l-Evliyâ'sında görüldüğünü, dalıa sonra da diğer menakıbnamelerde yer aldığım kaydeder (bkz. Ocak, Ahmet Yaşar, Veysel Kareni ve Üveysilik, İstanbul, 1982, s. 66).

^[117]  Hucvîrî, a.g.e., s. 126.

^[118] cl-Hüscynî, Risâle, v.: 5".

^[119] el-Kuraşî, a.g.e., v.: 156^b.

^[120] el-Hüseynî, Risâle, v.: 6^a

^[121]  Şa'rânî, el-Envâr, 1/48.

^[122]  Harîrizâdc Kemalcddin Efendi, Tibyânu Vesâiti’l-Hakâik fi Beyânı Selâsiti't-Tarâik, Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi, nr.: 430,I/104^b.

^[123] Harirîzâde, a.g.e., I/105^a.

^[124]  el-Bcytiınânî, a.g.e., v.: 42®.

^[125]  Buhârî, Ahkâm, 43; Fiten, 6; Müslim, îmâre, 41, 42, 70; Nesaî, Bey‘at, 1-5, 8; İbn Mâce, Cihâd, 41.

I

^[126]  İbn Mâcc, Libâs, 27.                                                                                                                ,

^[127]  İbn Teymiyye, Cevâbu Fulya fi Lebsi ’n-Nebî Aleyhisselâm, Sülcymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr.: 2742/5, v.: 59" (hadis için bkz. Buhârî, Enbiyâ, 54; Libâs, 5, Müslim, Libâs, 48; Nesaî, Ziyne, 101,104).

^[128] “Bezâze “elbisenin düşük kalite” olmasıdır. Ancak burada “giyinı-kuşamdaki tevazu” anlamında kullanılmaktadır bkz. Zcmahşerî, el-Fâikfî Ğarîbi ’l-Hadîs, Beyrut, 1996,1/81. Nitekim sahih bir hadiste "cMı?! o* • (Giyim-kuşamdaki tevazu imandandır)" buyurulmaktadır bkz, Taberânî, el- Mu'cem el-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâs el-Arabî, 1983, hadis no: 791; Kümeydi, Ebûbekir Abdullah b. Zübcyr, el-Müsned, Beyrut, 1988, hadis no: 357, Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’z-Zühd, Beyrut, 1983, s.7. Ebû Ca'fer Muhammed et-Tahâvî Şerhu Müşkili ’l-Âsâr adlı eserinde “bezâzenin imandan olması”na dair özel bir bab ayırmış ve konuyu derinlemesine tetkik etmiştir bkz. Tahâvî, Şerhu Müşkili ’l-Âsâr, Beyrut, 1994, IV/191.

¹³¹ Tahâvî’nin yukarıda zikrettiğimiz eserinde de ifade edildiği gibi, selef bunu sırf zarûret sebebiyle yapmamakta, bu tür giyimde zühdü amaçlamaktadır.

^[130]  İbnü’l-Cevzî, Telbts, s. 233.

^[131]  İbnü’l-Cevzî, Telbîs, s. 234.

^[132]  Ebû Dâvûd, Libâs, 4; Ahmed İbn Haııbcl, Müsned, VI/50.

^[133]  İbnü’l-Cevzî, Telbîs, s. 235.

^[134]  İbnü’l-Cevzî, Telbîs, s. 236.                                                                                                       ı

^[135]  Durum müellifin dediği gibi değildir. Nitekim İbn Abbas hadisinde, Hz. peygamberin elbise giydirdiği görülmektedir. Yine birçok hadiste Hz. peygamberin ashaba çeşitli elbiseler giydirdiği maruftur.

^[136]  Sûfîler İbnü’l-Cevzî’nin aksini söylemektedir. Nitekim tezimizin “hırkanın rengi ve şekli” bölümünde ifade ettiğimiz gibi, sûfîler hem siyah hem de mavi giymektedir. Yine müellifin “küçüklere değil büyüklere hırka giydirirler” ifadesinin aksine, tezimizin “hırka çeşitleri” bölümünde ifade ettiğimiz gibi, sûfîler küçüklere de hırka giydirmekledir.

^[137]  İbnü’l-Cevzî, Telbîs, s. 238.

^[138]  Buhârî, Ahkâm, 43; Filen, 6; Müslim, İmâre, 41, 42, 70; Ncsaî, Bey'at, 1-5, 8; İbn Mâce, Cihâd, 41.

^[139]  İbnü’l-Cevzî, Telbîs, s.238.

^[140] cl-Aydcrûsî, a.g.e., v.: 60".

^[141]  Haşr Sûresi, 7.

^[142] cl-Kuraşî, a.g.e., v.: 156^a.

^|S| Bu hadis, iki farklı tarikle rivayet edilmiş ama ikisinin de sahih olmadığı söylenmiştir (bkz. İbnü’l- Cevzî, Kitâbu 'l-Mevdûât, III/141).

^[144]  el-Kuraşî, a.g.e., v.: 156^b.                                                                                                          ,

^[145] el-Kuşâşî, a.g.c., v.: 48^b.

^[146]  cl-Kuraşî, a.g.c., v.:155^b, 156“; Şa'rânî, el-Envâr, 1/48.

^[147]  İbn Arabi, hırka ile ilgili olarak kendilerine sahih bir hadisin ulaşmadığını söylemektedir (bkz. İbn Arabî, Risale, v.: 235^h; Şa'rânî, el-Envâr, 1/49).

^[148]  Şa'rânî, el-Envâr, 1/48.

¹⁵¹ Suyûtî, Cclâlüddîn,İthâfu’l-FırkabiRevfi’l-Hırka, SüleymaniyeKtp., nr.: 708/46, v.: 122^b; el-Kuşâşî, a.g.e., v.: 38".

^[150] Yani bir rivayette diğerinde olmayan bir ibare veya kelime fazlalığı varsa kendisinde fazlalık bulunan

bu rivayet alınır ve fazla olan bölümle amel edilir. Fakat bu fazlalığın kabulünün birtakım şartlan vardır

(bkz.: Koçyiğit, Talat, Hadîs Usûlü, Ankara, 1997, s. 134-137).

¹⁵⁹   “Ycvmi’d-dâr”; “ev olayımn olduğu gün” anlamına gelip Hz. Osman’ın evinin muhasara edilerek şehit

cdilidiği gün kastedilmektedir (bkz. et-Taberî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr, Ta’rihu't-Taberî, tah.: Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, Kahire, 1977, IV/394).

^[155]  Suyûtî, İthâf, v.: 122^b; el-Kuşâşî, a.g.e., v.: 38".

^[156]  Suyûtî, İlhâf, v.: 122^b; el-Kuşâşî, a.y.

^[157]   Suyûtî, İthâf, v.: 122^b; el-Kuşâşî, a.g.e., v.: 35^b (Suyûtî bu haberi Tedrîbu'r-Râvî'de de özetle nakletmektedir bkz. Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvi, tah.: Ahmed Ömer Hâşim, Beyrut, 1997,1/169).

^[158]  Koçyiğit, Talat, a.g.e., s. 72-73; Sâlih, Sublıî, Hadis İlimleri ve İstılahları, tere,: M. Yaşar Kandemir, Ankara, 1971, s. 132-133.

^[159]  Suyûtî, Tedrîbu 'r-Râvî, 1/169-170,

^[160]  Suyûtî, Ahmed b. Hanbel’in A/i/.vwe</’indcn delil getirmekte, fakat Ahmed b. Hanbel’in şu sözünü de yine kendi eserinde rivayet etmektedir; “Mürsel hadisler içinde en zayıf olanları, Haşan Basrî’nin mürscllcridir” (bkz. Suyûtî, Tedrîbu ’r-Râvî, 1/168).

^[161] Lügat itibarı ile “güzel” manasına gelen “hasen” kelimesi, hadis ıstılahında, sahih ile zayıf arasında yer alan, fakat sahihe daha yakın olduğu için makbul hadisler arasında sayılan bir hadis çeşididir (bkz. es- Suyûtî, Tedrîbu 'r-Râvî, 1/122-144; Koçyiğit, Talat, a.g.e., s. 37-42).

^[162]  Suyûtî, İlhâf v.: 122^b; el-Kuşâşî, a.g.e., v.: 35^b.                                                                         j

^[163]  Suyûtî, İlhâf, v.: 122^b; el-Kuşâşî, a.y.

^[164]  cl-Kuşâşî, a.g.e., v.: 39^b.                                                                                                          ¹

^[165]  Şa'rânî, el-Envâr, 1/48.

^[166]   Hadisin metni şöyledir: “Resûlullah ashabıyla beraber olduğu bir gün şöyle buyurdu: “Aranızda yabancı biri var mıdır?” Hayır yok ya Resûlallah dediler. -Ehl-i kitabı kastediyordu.- Kapının kapatılmasını emretti ve şöyle buyurdu: “Ellerinizi kaldırınız ; Lâ İlâhe İllallah deyiniz.” Şeddâd bin Evs şöyle dedi: “Hemen ellerimizi kaldırdık ve Lâ İlâhe İllallah dedik.” Sonra Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Allah’ım beni bu kelimeyle gönderdin, onunla amel etmemi emrettin. Ona uymadığım takdirde bana azap edeceğini bildirdin. Şüphesiz sen verdiğin sözden dönmezsin”. Sonra da şöyle dedi; "Sevinmez misiniz ? Allah günahlarınızı bağışladı (hadis için bkz. Ahmed İbn Hanbel, Müsned, IV/124; Hâkim, Müsledrek, 1/679; Hâfiz el-Münzirî, et-Terğîb ve ‘t-Terhîb, 11/268)”.

^[167] cl-Kuşâşî, a.g.e., v.: 40^b.

^[168]  Suyûtî, İthâf, v.: 122^b-123“.

^[169]  cs-Schâvî, Şcmsüddîn Muhammed b. Abdurrahmân, el-Mekâsidu'l-Hasene fi Beyânı Kesfrin mine’l- Ehâdîsi İ-Müştehire ale’l-Elsine, lalı.: Abdullah Muhammed es-Sıddîk, Beyrut, 1987, s. 335.

^[170]  cl-Kuraşî, a.g.e., v.: 160^b.

^[171]  Trimingham. a.g.c., s. 183.

^[172]  Vicdânî, Sâdık, a.g.c., II. kitap, s. 23.

^[173]  cl-Bcylinıânî, a.g.c., v.: 43^b.

^1X1 Nahl Sûresi, 125.

^1X2 Sühreverdî, a.g.e., s. 128.

^[176] Şeyhe karşı müridin gassalin önündeki meyyit gibi olma isteği çokça eleştirilen bir konudur. Sûfîlerin bu tavrı, müridin, hayır ve doğruyu bulmada yeterli olmadığı, zaten bu özelliğe sahip olmadığı için şeyhin yanma geldiği fikrinden ncş’cl etmektedir. Yalnız bu durum her dönem ve herkes için genel geçer bir kaide değildir.

^,8'’ cl-Aydcrûsî, a.g.e., v.: 66°.

^18s es-Sckkâf, a.g.e., v.: 169^b.                                                                                                         .

^1X6 es-Sckkâf, a.y.                                             _ __

^[180] es-Sckkâf, a.y.

^[181]  es-Sckkâf, a.g.e., v.: I70^b.

^[182] cl-Kuraşî, a.g.c., v.: 160^b.

^[183]  Farsça “aydınlatan lamba, kandil” demektir. “Çerağ-ı rûşen” metinde hırka ve diğer icazet unsurlarıyla birlikte zikredilmesinden onun da bir icazet alameti olduğu anlaşılmaktadır.

^[184]  Zorlu, Cem, Mecmûâtü 't-Tevârthi 'l-Mevleviyye 'nin Neşri ve Tanıtımı, basılmamış yüksek lisans tezi, Konya, 1992, s. 43.

^[185]  Vicdânî, Sâdık, a.g.c., II. kitap, s. 25.

^[186]  Vicdânî, Sâdık, a.g.e., II. kitap, s. 24.

^[187]  Vicdânî, Sâdık, a.y.

^[188]  cl-Bcytimânî, a.g.e., v.: 44“.

¹⁹⁰ Harîrizâde, a.g.c., 1/11”.

^[190] Tirnıizî, İlim, 7; İbn Mâce, Mukaddime, 18; Dârimî, Mukaddime, 24.

^[191] Harîrizâde, a.g.e., 1/1 r^b.

^[192]  Trimingham, a.g.e., s. 183.                                                                                                      ;

^[193]  ibn Arabî, Muhyiddiıı, Risâle, v.: 23 5^b

^[194]  cl-Aydcrûsî, a.g.c., v.: 65^b.

^[195]  Ebû Dâvûd, Libâs, 4; Ahmed İbn Hanbel, Müsned, 11/50.

ı

^[196]  Sührevcrdî, a.g.c., s. 132.

^[197]  Vicdânî, Sâdık, a.g.c., II. kitap, s. 25.

^[198]  Vicdânî, Sâdık, a.y.

²⁰⁰ Vicdânî, Sâdık, a.y.

^[200]  Ahmed Hilmi, Hocazâdc, Iladîkatu ’l-Evliyâ ’dan Silsile-i Meşâyih-i Kâdiriye, İstanbul, 1317, s. 38; el- Bcytimânî, a.g.e., v.: 46^{a b}.

^[201]  cl-Bcytimânî, a.y.

^[202]  cl-Ayderûsî, a.g.e., v.: 65^b-66“.

^2,0 cş-Şcybcnî, Mustafa Kemal, es-Stla beyne ’t-Tasavvuf ve 't-TeşeyyuBeyrut, 1982,11/144-145.

^2,1 es-Sckkâf, a.g.c., v.: 170^b.

^2,2 es-Sckkâf, a.y.

^[206]  el-Bcytimânî, a.g.e., v.: 43^b.

^[207]  el-Beytimânî, a.y.

^[208]  Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1993, s. 804.

^[209]  Pakalın, a.g.e., s. 804.

²¹¹ Pakahn, a.y.

^[211]  Pakahn, a.g.c., s. 805.

^[212]  Pakahn, a.y.

^[213]  Pakahn, a.y.

^[214]  Pakahn, a.g.c., s. 808.

^[215]  Pakahn, a.y.

^[216]  İbn Arabî, Risâle, 384/9,

v.: 230*; Uludağ, "Hırka. ", D.İ.A., İstanbul, 1998, XVII/375.

^[217]  İbn Arabi’nin “iki elbise” ile kasdettiği, Kur’ân’da anlaülan takva elbisesi ve sûfîlerin giymiş olduktan hırkadır. Takva elbisesi bâtın için, hırka da zâhir için giyilmektedir.

^[218]  İbn Arabî, Risâle, v.: 230*.

^[219]  Ahmed b. Hanbcl, Müsned, VI/106, 121, 126, 167, 232, 260; Tirmizi, Libâs, 38.

^[220]  İbnü’l-Cevzî, Telbîs, s. 233.

^[221]  Vicdânî, Sâdık, a.g.e., II. kitap, s. 24.

^[222]  Hucvîrî, a.g.c., s. 133-134.

^[223]  el-Beytimânî, a.g.e., v.: 42^b.

^[224]  Gölpınarlı, a.g.e., s. 426.

^[225]  Gölpınarlı, a.g.e., s. 426.

^[226]  el-Beytimânî, a.y.

^[227]  Gölpınarlı, a.g.e., s. 430-431.

Türer, Osman, a.g.e., s. 163.

^[229]  cl-Bcytimânî,a.g.e., v.: 42^b.

^[230]  el-Kuraşî, a.g.c., v.: 156°.

^[231]  el-Kuşâşî, a.g.e., v.: 48^b.

^[232]  Hucvîrî, a.g.e., s. 129.

^21,0 Kâşânî, a.g.e., s. 178.

^[234]  Müslim, Zekât, 69; İlim, 15; Nesaî, Zekât, 64; İbn Mâce, Mukaddime, 14.

^[235]  Buhârî, Bed’u İ-Vahiy, 1; Itk, 6; Müslim, İmâre, 155; Ebû Dâvûd, Talâk, 11; Nesaî, Tahâret, 59.

^[236]  el-Kuşâşî, a.g.e., v.: 48^b.

^[237]  Gölpınarlı, a.g.e., s. 391.

^[238]  es-Sckkâf, a.g.e., v.: 169^a.

^[239]  cl-Beytimânî, a.g.e., v.: 42”’^b.

^[240]  İbn Arabî, Risâle, v.: 235^b.

^[241]  İbn Arabî, Risâle, v.: 230^{n b}.

^2,19 eş-Şcybcnî, a.g.e, 11/144-145.                                                                                            I

^[243]  es-Sehâvî, a.g.e, s. 335.

^[244]  el-Ayderûsî, a.g.e., v.: 65^b-66^a.                                                                                            ı

^[245]  el-Beytinıânî, a.g.e., v.: 42^b

^[246]  Burada “zâhiri, mezhebine muhâlif bir hadis” ibaresi kapalı bir ifadedir. Yani bu hadisin sahih olup olmadığı belirtilmemiştir. “Zâhiri muhâlif’ takyidi ile gerçekte bu hadisin o kimsenin mezhebine muhâlif olmayabileceği ihtimali de belirtilmiştir. Eğer ifade, “sahih bir hadis, mezhebinin içtihadına uymazsa, hadisle değil mezhebinin içtihadıyla amel eder” şeklinde olsaydı, itiraz edilebilirdi. Zaten müellifin bir sonraki paragraftaki cümlesi bu kapalılığı gidermektedir.

^[247]  cl-Ayderûsî, a.g.e., v.: 65^b.

^[248]  cl-Ayderûsî, a.y.

^[249]  cl-Ayderûsî, a.g.e., v.: 66^b.

²⁵¹ Hucvîrî, a.g.c., s. 128 v.d.                                                                                                     ¹

^[251] cl-Kuşâşî, a.g.e., v.: 41".

²” cs-Sckkâf, a.g.e., v.; I?!¹’-!?!".

^[253]  es-Sckkâf, a.g.e., v.: 171°; el-Bcylimânî, a.g.e., v.: 41^b-42^a.

^[254]  Vicdanî, Sâdık, a.g.e., II. kitap, s. 25.

^[255]  el-Aydcrûsî, a.g.e, v.: 66^b.

^[256]  el-Aydcrûsî, a.y.

^[257]  cl-Ayderûsî, a.g.e., v.: 67“.

^[258]  el-Ayderûsî, a.g.e., v.: 67^a.

^[259]  el-Ayderûsî, a.g.e., v.: 67^b-68^a.

^[260]  el-Ayderûsî, a.g.e., v.: 68^a.

^[261]  el-Ayderûsî, a.g.e., a.y.

^[262]  es-Sekkâf, a.g.e., v.: 179^a.

^[263]  es-Sekkâf, a.g.e, v.: 169^b.

^[264]  es-Sckkâf, a.g.e., v.: 170^b.

^[265]  es-Sckkâf, a.g.e., v.: 180^a.

^[266]  Ayrıca sema esnasında hırka yırtmak için bkz. Hucvîrî, a.g.e., s. 571-573.

^[267]   “Karşılamak, karşılaşmak” anlamına gelen mukabele kelimesi, bütün tarikatlarda ve bilhassa Mevlevîlerde, tarikat ayinini icra etmek yerinde kullanılmıştır (bkz. Gölpınarlı, a.g.e., s. 370 v.d.).

^[268]   Mevlcvîlerle birlikte, Kalenderi ve Haydarîlcrle eski Bcktaşîlcrde de bulunan bu fistan, kolsuz, yakasız, göğse kadar önü açık ve bele kadar kısmı dar olup belden aşağıya doğru gittikçe genişleyen bir elbiseydi. Sema tennuresi ve hizmet tennûresi olmak üzere iki çeşittir. Tennûre, 'Arap alfabesindeki “Lam-eliF harfinin ters çevrilmiş haline benzerdi. Bunu giyen insan, harfin ortasına çekilmiş bir “Elif’ gibi görünürdü. Bu şekilde

ters “Lâ” kelime-i tevhidin nefiy, “İllâ” da isbat kısmım temsil ederdi (bkz. Gölpınarlı, a.g.e., s. 429-430; Uludağ, a.g.c., s. 481; Cebecioğlu, a.g.e., s. 711).

^[269]  Farsça “gül destesi” demektir. Mevlevi dervişlerinin hücrede giydikleri bu elbise, dar ve düğmesiz

kollu, kolların bedene eklendiği yerler adetâ japone, önü açık, bele kadar gelen ve boya nisbetle elifinemedin yansına varan, ince kumaştan yapılmış dar bir yelektir (bkz. Gölpınarlı, a.g.e., s. 430; Cebecioğlu, a.g.e., s. 221).             ;

^[270]  Farsça “yün kemer” anlamında olup Mcvlevîlerde bu söz, “Elifılâmet” tarzında söylenirdi. Arap alfabesindeki “elif’ harfine benzer, uzun, mustatili, dört parmak enliliğinde, iki ucu birer parmak enliliğinde, iki ucu birer üçgen teşkil edecek tarzda sivri, içi düz kumaştan kaplı, üstüne nisbeten ince bir kumaş geçirilmiş, kenarlanna zemin rengine nisbetle daha koyu veya daha açık renkte kumaştan bir zırh çekilmiş, yaklaşık bir buçuk metre uzunluğunda bir kemerdir (bkz. Gölpınarlı, a.g.e., s. 430; Cebecioğlu, a.g.c., s. 247).

^[271]  Gölpınarlı, a.g.e., s. 371-372.

^[272]  Gölpınarlı, a.g.e., s. 394, 431,

^[273]  İbn Arabî, el-Fütûhâtü ’l-Mekkiyye, tah.: Osman Yahyâ, Mısır, 1985, III/185-187. ;

^[274]  el-Kuşâşî, a.g.e., v.: 41"-42”.

^[275]  “Üslûb-ı sabık üzere”, yani daha önce anlatılan şekil üzere abdest almalıdır. Daha önce anlatılan bu abdest te, şeyh, kalbini masivadan arındırma halini abdeste mukarin kılmaktadır.

^[276]   Mehmed Rifat Efendi, Nefiıatur-Riyâzil-Aliyye fi Beyânı ’t-Tarîkati ’l-Kâdiriyye, Millet Ktp., Ali Emîrî, Şer'iyye, nr.: 1127, v.: 32^b-33^ft (Bu eserin 32^b sayfasında eserin hattına tıpa tıp benzeyen bir hatla bazı açıklamalarda bulunulmuş ve “Muhammed Nûri el-Kâdirî” ismiyle imza atılmış. Biz ilk başta eserin müellifinin bu zat olduğunu zannettik. Ancak danışman hocamız Yrd.Doç.Dr. Dilaver Gürer bey bu eserin Mehmed Rifat Efendi’ye ait olduğunu söyleyerek bu yanlışı düzelttiler. Ancak iki yazı arasındaki benzerliğe kendileri de hayret ettiler.

^[277]  Mcvlcvîlcr, Mcvlânâ soyundan gelenlere, Bektaşîler ise pir soyundan gelenlere “çelebi” derler. Bir makam olarak “çelebilik” Mevlevîlikte, en üst makamda bulunan ve bütün Mevlevî dcrgalılan üzerinde yaptırımı olan şeyhür (bkz. Gölpınarlı, a.g.e., s. 367-370; Uludağ, a.g.e, s. 124; Cebecioğlu, a.g.e., s. 197).

^[278]  Fetih Sûresi, 10.

^[279]  Gölpınarlı, a.g.e., s. 394.                                                                                                      ^!

^[280]  Nisâ Sûresi, 65.

^[281]  İbn Kesir, a.g.e„ 1/691-693.

^[282]  İbn Haldûn, Tasavvufun Mahiyeti Şifâu ’s-Sâil, haz.: Uludağ, İstanbul, 1998, s. 172.

^[283]  Şa’rânî, Letâifö ’l-Minen ve 'l-Ahlâk fi Beyâni Vucûbi ’t-Tahaddüsi bi Ni ’metillâhi ale ’l-Itlâk, İstanbul, 1893, s. 49.

^[284]  Müellif (Mehmet RiTat Efendi) bu bölümü, Ebû Yahyâ Zekeriyyâ el-Ensârî’nin el-Fütûhâtu ’l-llâhiyye fi Nefii Zevûti ’l-İnsâniyye adlı eserinden naklettiğini ve genel bir yarar sağlaması için Türkçe’ye tercüme ettiğini söylemektedir.

^[285]  Mehmed Rifat Efendi, a.g.e., v.:3 l^b-32^a.

²⁹¹ “Mütehakkim”, kendisi hakkında hakem tayin edilen kimse, yani müriddir.

^[287]  “Mühakkim” ise hakem tayin edilen şahıs, yani burada şeyhtir.

^[288]  Âl-i İmrân Sûresi, 101,102.

^29rt Nisa Sûresi, 131.

^[290]  Fetih Sûresi, 18.

^[291]  A.g.s., 10.

^[292]  es-Sckkâf, a.g.c., v,:211⁸.

^[293]  es-Sekkâf, a.g.e., v.:21 l^{a b},

^[294]  cs-Sckkâf, a.y.; Harîrîzâdc, a.g.e., I/5^ab.

^[295]  Fetih Sûresi, 10.

^[296]  A.g.s., 18.

^30,1 cl-Ayderûsî, a.g.e., v.:69^a.

^[298]  Nûr Sûresi, 31.

^[299]  cl-Ayderûsî, a.g.e., v.:69^b.

^[300]  Diğer tahkim şekilleri için bkz. es-Sekkâf, a.g.e., v.:211^b; el-Hüseynî, es-Seyyid Murtazâ, İkdu'l- Cevher es-Semîn fî’z-Zikr ve Turuki ’l-İlbâsve 't-Telkîn, D.İ.A., nr.: 8062, v.: 14^b-15⁸; Gölpınarlı, a.g.e., s. 390-391.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar