Çeviri
Kâf-u nûn
س S
89
Vezin: Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilün
Vasl-ı Hakk olmağa eylersen heves,
Âşka ulaş gayriden gönlünü kes.
Gayri nesne sanma aşkı zâhidâ,
Kendi cennetten oluptur muktebes.
Kârıbândır bu halâik dâimâ,
Ehl-i âşk içinde olmuşlar ceres.
Cism-ü cânın ko yükün yükledi ver,
Râh-ı âşka gidemez merkeb feres.
Onsekizbin âlemi tutup duran,
Kâf-u nûnun terkibiyle yek nefes.
Tarfet-ül-ayn içre yakar cümlesin,
Ger dokunsa nâr-ı aşktan bir kubes.
Bağ-ı cennetde olursa oda yak,
Ey Niyâzî koma dilde hâr u has
Vasl-ı Hakk olmağa eylersen heves,
Âşka ulaş gayriden gönlünü kes.
Hakk’a vasıl olmağa heves eylersen,
Âşka ulaş başkasından gönlünü kes.
Gayri nesne sanma aşkı zâhidâ,
Kendi cennetten oluptur muktebes.
Zâhidâ aşkı başka nesne sanma,
Kendi cennetten iktibas edilmiştir.
Kârıbândır bu halâik dâimâ,
Ehl-i âşk içinde olmuşlar ceres.
Bu hizmetçiler dâimâ kervanındadır,
Ehl-i âşk içinde çanlar gibi olmuşlar.
“Kârıbân” kervân, yani kâfile demektir. Meselâ hac yolunda veya diğer yola giden kâfilelere kâribân derler. Bu kâfilelerde develerin boyunlarına çanlar asmalarının sebebi çan çaldıkça deve neşelenir. Ayrıca her çeşit çalgı çalınmasına müsaade olunmuştur, haram değildir. İşte deve hem açlık ve susuzluğa dayanıklı, hem de âşık bir hayvandır. Güzel sesli deveciler şarkı söylemeye başlayınca develer âşka gelip ağır ağır yollarına devam ederler. İşte mahlûkat arasında âşk ehli de çan gibidir. (diğerlerini coştururlar).
Cism-ü cânın ko yükün yükledi ver,
Râh-ı âşka gidemez merkeb feres.
Cisim ve cânın koy yükün yükledi ver, (hafiflet)
Âşk yoluna gidemez merkeb ve at.
Âşk: kalple tam bir muhabbetle sevmek, sevgiliden başka her şeyden yüz çevirmektir. Nefsin kötü arzularına yâni şehvete âşk ve muhabbet denilmez.
Siz şehvetin ismini âşk koymuşsunuz.
Eğer öyle olsaydı, eşek, insanların şahı sayılırdı.”
Mevlana kuddise sırruhu’l-azîz
Onsekizbin âlemi tutup duran,
Kâf-u nûnun terkibiyle yek nefes.
Onsekizbin âlemi tutup duran,
Kâf ve nûn’un terkibiyle bir nefes.
Arap dilinde “kelâm”, kesik, yara, yaralama anlamına gelen “k.l.m.” kökünden türemiştir. Bu sebeple tıpkı yaranın bedende bir etki husûle getirmesi gibi “kelâm”da da müessir bir güç vardır. İşte mümkünât ilk olarak “kelâm”ın bu müessir gücünden etkilenmiş ve mümkün varlıkların ilk işittikleri hitap “kün” kelimesi olmuştur ve âlem bu şekilde İlâhî Kelâm sıfatından zuhûr etmiştir. Bu hitap ise Rahman’ın nefesinin âyân-ı sâbite’ye teveccühüdür. İbn’ül Arabî kelâmın bu varlık düzeyindeki etkin gücünü, “kelâm olmasaydı biz bügün yokluk üzere olurduk, ne bir hüküm ne de haber olurdu” sözüyle ifade etmeye çalışır. İşte bu sebeple bütün kâinât kelâm ile tâbir olunmuştur. Tıpkı insanın nefesinden harflerin ve kelimelerin zuhûr etmesi gibi. Kelâm, nihâî tahlilde Rahmân’ın nefesine dayanan müessir bir güç olduğu için himmeti tam ve kelâmı da ilâhî olan kimsenin sözü de aynı şekilde müessir olur.[1]
Arapçada, bizâtihi kendi başına yeterli olan anlamlı bir bütün, yâni cümle için “kelam”, kendi başına anlamlı bir bütün oluşturmayan, kelamın her bir parçası için de “kavl” kelimeleri kullanılır. Bu îtibârla da meselâ Kur’an’a kelâmullah denilirken kavlullah denilmez. [2]
İbn’ül Arabî, Allah Teâlâ’nın sonsuz kelâmını ifade etmede kullanılan “kavl” ile “kelam” sıfatları arasında bir ayırıma gider ve “kelam”a nispet eder. “Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman ona sözümüz (kavl) sadece “ol !” demektir. O da hemen oluverir.” [3] âyetinde ifade edildiği gibi “kavl” ile hitap “ma’duma” işittirilirken “kelâm” ile mevcûda işittirilir; bu da “Allah Teâlâ Mûsâ ile gerçekten konuştu (kelam)” [4] ayetinde ifade edilmiştir. Yukarıda ifade edildiği gibi “kelam” bazen beşer diline tercüme edilir ve bu îtibârla da “kelam” mütercime (Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve selleme) nispet edilir. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerîm’de ifade edilen “tahrif” (Bakara, 75) ve “tebdîl” (Fetih, 15) bizâtihi Hakk Teâlanın, taklid ve zâtî tavsif kabul etmeyen ezelî kavline değil bu beşerî dildeki tercümeye, yâni kelâma nispet edilir. Zîrâ beşerî dildeki tercüme tebdil ve tahrif kabul eder. Kısacası “kavl”, yok olana vücûd verme gibi bir etkiye sahipken “kelam”, var olana ilim verme gibi bir etkiye sahiptir. [5]
Burada İbn’ül Arabî, “Allah Teâlâ bir şey murâd edince, sadece “ol!” demesiyle o şey hemen oluverir”[6]ayetini Arap nahivcilerinin “isti’mâlü’s-sebep mekane’l-müsebbep” dedikleri kural muvacehesinde yorumlamıştır. İbn’ül Arabî, bir sebep olarak “kün:ol” kelimesini müsebbep olan mahlûkât yerine kullanmak sûretiyle bütünüyle âleme “kelime” demiştir. [7]
Mevcûdâtın âyân-ı sâbite’leri zâtları îtibârıyla emr-i ilâhîyi işitme ve kabul etme istîdâdında olduğundan Allah Teâlâ onları ademî hallerinden vücûda çıkartmak istediğinde onlara “kün: ol” der, onlar da hemen olup zuhûr ederler. Âyân-ı sâbitenin ilk idrak ettiği şey bu kelâm-ı ilâhîdir. Diğer bir ifadeyle her bir mevcûdât asılları ilâhî “kün: ol” emrine dayanan birer kelimeden ibârettir.[8]
Zîrâ “kun” kelimesinin zâhir ve bâtın olmak üzere iki farklı veçhesi vardır: Zâhir îtibârıyla kelime iki harften (kef ve nûn) oluşmaktayken bâtın îtibârıyla üç harften (kef, vâv ve nûn) müteşekkildir. Zîrâ kelimenin etimolojik kökeni “kevn” olup, biri kısa (zamme), diğeri uzun (vâv) iki sesli harfin bir araya gelmemesi için “vâv” harfi hazfedilmiş ve kelime zâhiren iki harften müteşekkil olarak (kef ve nûn) yazılmıştır. Kelimenin bir zâhiri, bir de bâtını olması, onun bâtını ile gayb ve melekût âlemine; zâhiri ile de, mülk ve şehâdet âlemine tekâbül etmesi anlamına gelmektedir. Diğer taraftan mülk ve şehâdet âleminin de bir zâhiri ve bir de bâtını olduğuna göre “kün” kelimesinin zâhiri ayrıca bu iki boyutu yansıtmak durumundadır. Bu yöndeki bir paralellik ise İbn’ül Arabî ’nin “kef” ve “nun” harflerinin sesleriyle ilgili tahlillerinde görülmektedir. Nitekim “kef” harfi mahreci îtibârıyla damağın en iç kısımlarından çıkan harflerden olduğu için şehâdet âleminin bâtınına paralel düşmektedir. “Nûn” harfinin mahreci ise, ağzın dış kısmına yakın üst kesici dişlerin kökleri olduğu için bu harf de şehâdet âleminin zâhirini temsil etmektedir. Ayrıca “nûn” harfi yarım daire şeklindeki yazımı bakımından vücûdun zâhirini temsil ederken, yarım daire üstündeki nokta ile birlikte düşünüldüğünde ise dairenin diğer görünmeyen bâtınî yarısına dönüşmektedir.İbn’ül Arabî ’nin “kün” kelimesini tahlilinde “vâv” harfinin hazfi de varlığa ilişkin bazı anlamlar kazanır; zîrâ bu harf “kef” ile “nûn” harfi arasında bâtınî bir bağdır ve bu açıdan o, ister aslî varlık mertebelerinin zuhûrunda isterse de hitâbın, sözün zuhûrunda olsun her şeyin özündeki bâtınî, ilâhî tecellîyi temsil etmektedir. İşte “vâv” harfinin bu bâtınî konumu, İbn’ül Arabî ’nin her var olanın iki yönü bulunduğuna ilişkin görüşüyle paralellik arz etmektedir: İllete ve doğrudan sebebe dönük zâhirî yön ve fiilen varlık verene, yâni Allah’a dönük bâtınî yön.[9]
Kâinâttaki her bir söz Allah’ın kelâmıdır.Hattâ bu anlamda olmak üzere İbn’ül Arabî bazen, ehlullahtan “mutlak işitenler” diye isimlendirdiği bir zümreye atfettiği “Vücûdda Allah’tan başka mütekellim yoktur: Mâ fi’l-vücûdi mütekellimün illallâh” sözünü zikreder.Hattâ bu anlama gelebilecek şekilde “Allah’tan başka söz söyleyen, Allah’tan başka konuşan yoktur” diyen İbn’ül Arabî, bir adım daha ileri giderek âlemdeki her bir sözün hatâdan sâlim olduğunu, her bir sözün güzel olduğunu söyler. Zîrâ ona göre âlemdeki her bir kelâm, bir hikmete ya da en fasih nihâî söze (faslu’l-hitâb)dayanır. Dolayısıyla beşerî dil ya da ilâhî dil denildiğinde yapılan ayırım mutlak olmayıp sadece tek bir hakikatin iki farklı düzeyine işâret eder. [10]
Zîrâ insan-ı kâmil olarak Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin, Hakk ile halk arasında hem varlık hem de mârifet düzeyinde bir berzah olma konumu vardır. Allah Teâlâ Kur'an-ı Kerim’i bizâtihî kendi lisanıyla söylemediğine göre, mahlûkât ile Allah Teâlâ arasında bir berzah olan Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem beşerî lisanıyla okudukları kelâmullah diye isimlendirilmektedir. İbn’ül Arabî sık sık şu âyeti zikretmek sûretiyle bu hususa istişhâdda bulunur: “Eğer müşriklerden biri emân dileyerek sana sığınırsa ona emân verki Allah’ın kelâmını işitsin...” [11] Âyette Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin kıraati kelâmullah olarak isimlendirilmiştir. Tercümânın kelâmı kendisinden tercüme edilenin kelâmının yerine geçmiştir. Çünkü insan-ı kâmil olarak Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem, vücûdî kelimelerin zuhûrunda Hakk’ın vekîli olduğu gibi sözleriyle de nutk bakımından Hakk’a niyâbet etmekte ve bizim için onları tercüme etmektedir.[12]
İbn’ül Arabî ’ye göre ilâhî hitâbın seslere ve sûretlere dönüştürülmesinde bir beşer olarak Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin bir dahli söz konusu değildir. O, Kur'an-ı Kerim’i insanlara, her hangi bir ilâve ve eksiltme söz konusu olmaksızın Allah Teâlâ’dan tahkiye yolu ile tebliğ eder. Kendisine inen sûretten ayrılmaksızın kendisine ne söyleniyorsa onu söyler. Zîrâ Kur’an harflerin terkibi, kelimelerinin terkibi âyetlerinin tanzimi ve sûrelerinin inşasıyla birlikte inmiştir. Burada harfler ve sûretler bir mütercim olarak Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin hayalinde şekilleniyordur, fakat mütercimi konuşturan Allah Teâlâ’dır, kendi nefsinden konuşmaz. Eğer bir kimse kendi nefsinde hasıl olan bir ilmi tercüme ediyorsa o kimse burada kastedilen mütercim değildir.[13]
Allah Teâlâ’nın sonsuz ilminde değişmeyen özler (ayân-ı sâbite) şeklinde bulunan varlıkları, imkân mertebelerinden zuhûr mertebesine çıkartan ezelî ilke, ilâhî kelime olmaktadır. İbn’ül Arabî ’nin öğretisinde yaratılış, mutlak yokluktan değil, izâfî yokluktandır. Âyân-ı sâbite, hariçte henüz zuhûr etmediği için varlık adını almaz, fakat ilm-i ezelîde sabit olduğu için mutlak yokluk anlamına da gelmez. Ayette geçen “kün: ol!” ve “şey” ibâreleri de Şeyh’in bu düşüncesini desteklemektedir. Zîrâ emre muhâtap olan bir “şey”dir, dolayısıyla mutlak yokluk söz konusu değildir. Yine bu “şey”e “ol!” emr-i ilâhîsi teveccüh etmiş olması da bu “şey”in, ilm-i ilâhîde sabit olsa da henüz hâricî varlık mertebesinde zuhûr etmediğine işâret etmektedir. İbn’ül Arabî ’ye göre bu şekilde zuhûr eden varlıklar, “ilâhî isimler” vasıtasıyla düzenlenip, her biri kendi yerine yerleştirilir. Burada “isimler”, beşerî dilde kullandığımız şekliyle, spesifik terim anlamında (Rahman ya da Kadir gibi) alınmamalıdır. Daha doğrusu harflerin terkibinden oluşan ve beşerî lisânımızda dua ve niyâzda bulunduğumuz isimler, “ilâhî isimlerin” ismi (esmâü’l-esmâ)dir. Öyle ki Allah Teâlâ, bu isimlerin farklı şekilleri vasıtasıyla kâinâttaki varlığı sevk ve organize eder. Bu isimler, hem varlığa (being) varoluş (existence)kazandırma hususunda gerekli olan enerjiyi, hem de varlıklar arasındaki düzen ve uyumu tanzim eden genel yapıyı sağlamaktadır.
Bu şekilde Allah Teâlâ’nın sonsuz ilminden sürekli inkişâf eden her varlık, “büyük kozmik söylemin” kompozisyonundaki bir harfi teşkil eder. Harflerin potansiyel varoluş düzeyinden görülür âlemdeki belirlenmiş varlık düzeyine geçişi feleklerin (spheres) dönme eylemi vasıtasıyla vuku’ bulur. İbn’ül Arabî bu süreci açıkça konuşma eylemi ile eş tutar ve bu ilâhî hitap sadece sembolik bir ifade değildir. İlâhî yaratma ile insanın konuşması arasındaki bu benzerlik sürekli tekrarlanır. Allah Teâlâ, “nefesü’r-Rahman” olarak bilinen ve kâinâtın varlığını sürekli muhafaza eden “ilâhî nefes alma” vasıtasıyla mahlûkatı yaratır. İlâhî kelimelerin “telaffuzu”nu mümkün kılan işte bu “nefes”tir.Bu rahmânî nefes İbn’ül Arabî ’nin terminolojisinde a’mâ diye isimlendirir. Bu latîf ve metafizik bulut, Hakk’ın zuhûrunu (keynûnet)[14] kabul eden ilk mahaldir.
“Ashab-ı kiramdan Ebu Rezin el Ukaylî radiyallâhü anh bir keresinde Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve selleme;
“Rabbimiz mahlûkatı yaratmazdan önce nerede idi? diye sorar. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemde;
“Fevkinde ve tahtında hava olmayan Â’ma da idi” diye buyurur.” [15]
Cevabı İbn’ül Arabî ’nin bu konu hakkındaki görüşlerinin temel dayanağı olmaktadır. Bu metafizik bulut, bütün sûretleri kabul eder, aynı zamanda varlıklara şekillerini verir; hem aktif hem pasiftir, hem alıp, kabul edicidir hem de gerçekleştirici.Allah Teâlâ işte bu latîf â’mâda kendi dışındaki bütün âlemin sûretlerini açar.[16]
Önce Onsekiz sayısı üzerinde durmak gerekir. Mesela;
Mevlevîlerce kutsal bilinen 9 ve onun katı olan sayılar, mistik öğretinin âdeta temelini meydan getirmiştir. Bu inancın temeli, akl-ı küll ile nefs-i küll’ün 9 kat göğü meydana getirmesine dayanır. Bu göğün hareketiyle 4 unsur oluşmuş ve bütün bunlardan cansızlar, bitkiler ve canlılar doğmuş, böylece hepsi birden 18 sayısıyla kodlanan kâinat tasavvurunu şekillendirmişlerdir. Bütün bunların dışında özellikle Mesnevî’nin ilk onsekiz beytinin Mevlânâ kaddese’llâhü sırrahu’l-azizin elinden çıkmış olması, sayı sembolizminin manevî plandan, bütün maddî plana yön vermesine sebep olmuştur.
Mesnevî’nin ilk onsekiz beyti düşünülerek de, onsekiz rakamı üzerinde kutsal bir halka oluşturulmuş olabilir. Semâ’ya katılan semâ’zenlerin sayısı dokuz veya katları olmalıdır; kapıdan geçen derviş onsekiz gün hücresinde kapalı kalır; tarîkate yeni sülûk etmiş bir cân, ilk onsekiz gün üstünde getirdiği elbiseleriyle çalışır; hayderî cübbesinin yakasına, güğüs hizasına kadar inen ve istivâ denilen iki parmak eninde dokuz veya onsekiz sıra makine dikişi çekilir; tekbir edilen sikke, Hz. Mevlânâ kaddese’llâhü sırrahu’l-azizin sandukası altında onsekiz gün kaldıktan sonra başa giyilir; cezalandırmada bile küstahın arkasına hafif darbelerle dokuz veya onsekiz değnek vurulurdu. Hulâsa, tarikat içinde sayının söz konusu olduğu her alanda, bunun dokuz[17], katları ve özellikle onsekiz olmasına özen gösterilirdi.[18]
Âlemler yirmisekizdir, kezâ ilâhî mertebeler de Yirmisekizdir. Bu beyitte Niyâzî-i Mısrî Efendi ne için Onsekizbin diye söyledi? Şunun için;
Bu mertebelerin en evvel: “Nur-i Muhammedî” olmak üzere Nefs-i Kül, Tabiat, Heyûlâ, Arş, Kürsîdir. Bu altı mertebe manevîdir. Yirmisekizden çıkarılırsa Yirmiiki kalır. Bunlardan Arş bütün âlemleri kaplamış bir kubbedir. Muhaddep; yani yumru olan kısmına arş, muka’ar, yani çukur olan kısmına Felek-i atlas ve Felek-il burûc denilir. Çukur olan kısmında hiçbir şey yoktur, sâdedir, düzdür. Bu iki kürsînin dahi muhaddebi ve maka’arı var. Bunlar ikişerden dört eder, kezâ yirmiikiden çıkarılınca onsekiz kalır. Anın için Mısrî Efendi onsekiz âlem dedi. Kürsînin çukur kısmına Felek-il menâzil ve Felek-i mükevkep dahi denilir. Felek-il menâzilde ise kamer (ay) bulunmaktadır. Semâda görülen yıldızların hepsi bu Felek-i mükevkeptedir. Çeşit cihetiyle onsekiz asıldır. İşte onsekizbin âlemi ki, bunlar ilâhî mertebelerdir. Bunları tutan nedir, Hakk’ın vücûdudur. “Kâf” ve “Nun” ilmi, yani “Kün” ile.
Kur’ânı Kerîmin Yâsin suresinin son âyetlerinden biri olan:
اِنَّمَا اَمْرُهُ اِذَا اَرَادَ شَيًْا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ “O Allah Teâlâ bir şeyin olmasını irâde ettimi, emri “ol” demektir, o da hemen olur” [19] buyurulmuştur.
Bu âlemi dört melek mazharından tutarlar. Bunlar: Cebrâil aleyhisselâm Mikâil aleyhisselâm, İsrâfil aleyhisselâm Azrâil aleyhisselâm dır. Çünkü melekler Allah Teâlâ’nın kuvvet isminin mazharıdırlar. Melekler mazharlarıyla bu âlemleri tutarlar ve bunlar âlemlerin rükünleridirler (destek, mesnetleri). Fekat bu mezâhirden zâhir olan kendisidir, mazharla olunca demek “kâf” ve “nun” ile “kün” emriyle olur demektir.
Tarfet-ül-ayn içre yakar cümlesin,
Ger dokunsa nâr-ı aşktan bir kubes.
Göz açıp kapayıncaya kadar yakar hepsini,
Ger dokunsa âşk ateşinden bir parça.
Kubes, ateş yanarken çıkan çıngı, kıvılcım demektir. Âşk bir parçası ile dahi insanı alt üst eder.
Bağ-ı cennetde olursa oda yak,
Ey Niyâzî koma dilde hâr u has
Cennet bağı olursa da ateşe yak,
Ey Niyâzî gönülde horluk ve güzellik bırakma
İyilik ve güzellik âşıkın yanında değerli olayıp, sevgilinin arzusudur. cennet arzusu ve cehennem korkusu aşıkta kaybolup gitmiştir.
Bu sofilerin bazıları der ki!
“Biz ne cehennemden korkarız, ne de cennet isteriz.” Halbuki bu söz küfürdür,. Ne buyurulur. Bu soruya da aşağıdaki cevabı veririz:
Bu sözün küfür olması; cehennemden korkmamak ve cenneti beğenmemek yönünden söylenmiş olmasına bağlıdır. , Ama bunların kasdı öyle değildir, şudur:,
“ Ya Rabbi, sen bizi yoktan var eyledin; vücuda getirdin. Bundan sana fayda yoktur. Bu durumda; bize düşen odur ki, sana kulluğu, kendimize ait sebep için etmeyelim. Ancak kulluğumuzu, senin rızan için yaparız. Seninle bir alış verişimiz yok ki, cennet veya başkası için ibadet edelim. Her nekadar sen:
“Allah Teâlâ müminlerden nefislerini ve mallarını satın aldı; karşılığında onlara cennet verdi.” [20] Buyurmuş isen de; bu senin has kulların ile bir muamelendir…Nihayetsiz lutuflarını ve sonsuz, tam rahmetini onlara bu yüzden bir izhardır Yoksa sen; alış veriş gibi şeylerden münezzehsin. Biz ibadeti halis muhlis senin için yaparız. Ara yerde cennet ve cehennem olmasa dahi, bize yakışan ibadettir. Cennete ve cehenneme koymak çıkarmak sana bağlı bir iştir, nasıl dilersen öyle yaparsın. Cennete koyarsan senin, fazlın sayılır; ibadetimizden değildir. Cehenneme koyarsan adlindir; hâşâ zulüm değildir Zulmün manası başkasının mülküne fuzuli tasarruftur Hâlbuki mülk senindir Durum böyle olunca o mülkte arzu ettiğin gibi tasarruf edersin ve zulüm olmaz İşte tasavvuf ehlinin o sözden muradları budur …
Başka değildir. [21]
[1] (ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 200
[2] İbnü’l-Manzur, Lisânü’l-Arab, c. XII, s. 523
[3] Nahl, 40
[4] Nisa, 164
[5] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. IV, s. 43; c. V, s. 341; c. VII, s. 276.
[6] Âl-i İmran, 47
[7] Afifî, Mystical Philosophy, s. 73. (ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 197
[8] (ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 200
[9] (ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 201
[10] (ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 180
[11] Tevbe, 6
[12] (ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 183
[13] (ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 184
[14] Bu noktada İbnü’l-Arabî, Hakkın beş var oluş mertebesinden (:keynûnet) bahseder:
1- Hakkın amâda var oluşu. Hakkın varlığını kabul eden bu ilk mertebeye yazımızda mutlak hayali incelerken değinmeye çalışacağız.
2- “Rahman, Arş’a istivâ etti.” (Tâhâ, 5) ayetine istinaden Hakkın Arş’taki var oluşu.
3- “Rabbimiz her gece dünya semasına iner” hadisine istinâden dünya semasındaki var oluşu.
4- “O, göklerde ve yerdeki tek Allah’tır” (En’âm, 3) âyetine istinâden yeryüzündeki var oluşu.
5-“Nerede olursanız olun O, sizinle beraberdir” (Hadîd, 4) âyetine istinâden bizde olduğu gibi her varlıkta da kendi varlık mertebelerine göre var oluşu: umûmî keynûnet. Bütün bu açıklamalardan sonra İbnü’l-Arabî, Hakkın bu mertebelerdeki var oluşunun kendi celâline yakışır bir şekilde olduğunu, Zât’ının gerektirdiği gibi her hangi bir tasavvur, teşbih ve keyfiyet söz konusu olmadığını hemen vurgular. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât,c. III, s. 465, 466.
[15] Timizi, Tefsir sure 11. 1; İbn. Mâce. Mukaddime. 13; İbn Hanbel. IV/11. 12
[16] (ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 198
[17] Dokuz sayısının İhramcızâde Hacı İsmail Hakkı Toprak Efendi Hazretlerinin (hyt: 1969) hayatında da önemli bir yer tuttuğu rivayetleri bu sayının ehli tasavvuf tarafından önemli olduğunu açıklamaktadır. (İsm07), s. 69
[18] DURU, Necip Fazıl; Mevlevî Şeyhi Ağa-zâde Mehmed Dede ve Mesnevî’nin İlk Onsekiz Beytini Şerhi Makale,Bu makale, Tasavvuf ( yıl: 4, sayı: 11, Temmuz-Aralık 2003, ss. 151-175) dergisinde yayımlanmıştır.
[19] Yasin, 82
[20] Tevbe: 111
[21] Niyâzî-i Mısrî, Risale-i Esile ve evcibe-i Mutasavvıfâne, ONDÖRDÜNCÜ SUAL VE CEVABI-
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar