Çeviri
Hakikatim Efendim...Sen Benimsin
19
Mevâlîdin sana her fasl u babı, [1]
كِتَـابٌ في كِتَـابٍ في كِتَـابٍ
Senin vasfında vardır her birinde,
جَواَبٌ في جَواَبٍ في جَواَبٍ
Dahî dareyn ile berzah yüzünde
نِقَابٌ في نِقَابٍ في نِقَابٍ
Ulûm-ü sûret-ü ma’nâ hakikat,
شَرَابٌ في شَرَابٍ في شَرَابٍ
Üçünden sırrıma dâim erişir,
خِطَابٌ في خِطَابٍ في خِطَابٍ
Ki sen ben o demekten geçene yok,
حِسَابٌ في حِسَابٍ في حِسَابٍ
Sıfât-u zât-u ismân cehli ey dost,
ثَوَابٌ في ثَوَابٍ في ثَوَابٍ
Hemin zât-u sıfât esmânı bilmek,
عِقَابٌ في عِقَابٍ في عِقَابٍ
Bunlardan görünen halkın vücûdu,
سَرَابٌ في سَرَابٍ في سَرَابٍ
Niyâzî cism-ü kalb-ü rûh ki denir,
جَنَابٌ في جَنَابٍ في جَنَابٍ
Mevâlîdin sana her fasl[2] u babı,
كِتَـابٌ في كِتَـابٍ في كِتَـابٍ
Doğuşların senin için her bölümü ve alt kısımları
Kitabın içinde, onun içindeki kitapta ve onun içindeki kitaptadır.
İlk önce İnsân-ı Kâmil ve Veled-i kalp terimlerini inceleyelim.
İnsan-ı Kâmil
İslâm Düşüncesinde hicri yedinci yüzyıla kadar “kâmil” ya da “mükemmel insan” tabiri kullanılmış değildir. Bu tabiri ilk defa kullanan şahsın İbn’ül Arâbî olduğu kabul edilmektedir. Ancak bazı iddialara göre ise İnsan-ı Kâmil fikri İbn’ül Arabî’ye İhvan-ı Safâ’dan geçmiştir. Çünkü İhvan-ı Safâ iki tür insan bulunduğundan bahsetmektedirler.
Bunlardan birincisi kâmil insan olup, bilgi ve yaratılış bakımından mükemmel olan bir varlıktır.
İkincisi ise sınırlı insan olup, yeryüzünde bulunan insandır. Bu insan, Kâmil insan sebebiyle yaratılmıştır.
İnsan-ı Kâmil fikrinin İslâm Düşüncesinde farklı biçimlerde yorumlandığını görmekteyiz. Ancak biz bu yorumlardan, insanın ulaşması gereken olgunluk olarak kabul edilen fikri değil de, İlahî İsimler (Esmâ)’in ilk zuhura çıkış sebebi olması hasebiyle mükemmel bir şekilde yaratılan, Allah Teâlâ’nın bütün isim ve sıfatları kendisinde müşahede edilen, vahiy ve ilhâm gibi her türlü bilginin kaynağı olan ve bazı ilim adamlarınca Hakikat-ı Muhammediyye, Simurg, Bahr-i Muhît de denilen metafizik bir varlık olarak ta bahsedilmektedir.
Bazı mutasavvıflara göre İnsan-ı Kâmil, bizim bildiğimiz manada, bir sûretle var olan ve “beşer” adını alan insan değildir. İnsan-ı Kâmil, âlemin varlığının sebebi ve koruyucusu olan bir ilk örnek (prototip) olup, kendisine ilk akıl (akl-ı evvel) mertebesi verilmiş ve bilmediği şeyler öğretilmiştir. Bu varlığa “İlk İnsan” (el-İnsanu’l-Evvel) de denilmekte ve bu insanın her yönüyle cismanî insandan daha kuvvetli olduğu kabul edilmektedir. Çünkü cismanî insan, ilk insanın idol (sanem)’ü olduğu için derece ve özellikler bakımından daha az yetkindir. Eğer cismanî insan, ilk örneği olan insana benzemek isterse, ilim ve fazilet bakımından kendisini yetkinleştirmesi gerekir. İnsan-ı Kâmil’in, Kâmil Tabiat[3] ile benzeştiği bazı hususlar bulunmaktadır. Hatta A. Bedevî’nin iddiasına göre, Kâmil Tabiat ile İnsan-ı Kâmil aynı şeydir. Bu iki fikrin benzeştiği noktaların başında, Kâmil Tabiat ve metafizik anlamdaki İnsan-ı Kâmil’in her ikisinin de cismanî değil, ruhanî varlıklar olduğu fikri gelmektedir.
Molla Sadrâ’ya göre İnsan-ı Kâmil, insan türünün ilk örneği olan semavî bir insandır. Ona göre her varlık giderek kendi semavî ilk örneğine yaklaşacak; böylesi bir insan berzah olma niteliğine ulaşarak semavî bir insan (insan-ı kâmil)’a dönüşecektir. Kâmil Tabiat ile İnsan-ı Kâmil arasındaki önemli bir başka benzerlik de her iki varlığın Allah Teâlâ’nın yeryüzündeki “halife”si olarak görülmesidir.[4]
Veled-i Kalb
Veled-i Kalb tabiri, tasavvufta ender kullanılan terimlerden biridir. Tasavvuf terimlerini ihtiva eden eski sözlüklerin hiç birinde bu terim yoktur. Ancak söz konusu terimi sadece Abdulkadir Geylanî kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz (hyt.1165)’nin kullanmıştır. [5]Geylanî’ye göre, bir kısım tasavvuf ehli kutsal mânâ hallerine, tıfl ya da veled (çocuk); bu hallerin neticesinde oluşan durumlara ise tıfl-ı mânâ (mânâ çocuğu) veya veled-i kalb (kalp çocuğu) demişlerdir. Nakşbendîlere göre, ruhunu riyazet ve güzel ahlak ile temizleyen kişilerin kalbinde bir yetenek oluştuğu ve bu yeteneğin, kişiyi ilim ve hikmet sahibi kıldığı şeklinde bir kanaat bulunmaktadır. Bu kanaate göre, uzun yıllar riyazet ve mücahede yapan kişilerde, “Rabbânî Mevhibe” denilen bir yetenek meydana gelir. Bu yetenek meydana geldikten sonra, bu kişiler, değişik kılıkları kabul etme yeteneği vasıtasıyla istediği biçime girebilirler. Tayy-ı mekân ve tayy-ı zaman gibi hareketlerin hepsi bu yetenek sayesinde olur.[6]
Niyâzî-i Mısrî kaddese’llâhü sırrahu’l azîz kâinatın bir “doğuşlar âlemi” olduğunun farkındadır. Bundan ötürü “mevalid” kavramını kullanarak sunmaktadır.
“Mevalid” kelimesi, “doğmuşlar” anlamına geldiği gibi “doğulan yerler” anlamına da gelmektedir. Bir olaydan başka bir olayın doğmasını da dikkate alarak “doğmuşlar” kavramını sadece canlılarla ilgili olacak ölçüde dar kapsamlı görmeyen Niyazi, bütün realitelerin her faslını (yani bölümünü) ve bunların da bütün bablarını (kısımlarını) dikkate almıştır. Bunu da açıklayan bilgilerde derecelendirme olduğunu hatırlatarak kitapların taksimatını yapmıştır.
Bir olaydan başka bir olayın doğması sebep-sonuç ilişkisidir. Buna göre bu en iç ilmi bilenler bütün sebep-sonuç ilişkilerinde o tevhit ilmini bulunur.
Küçük âlem (mikro-kozmos) insan compose bir varlıktır, yani mülk ve melekût olmak üzere iki âlemden mürekkebdir. Mülk âlemi cisim ve beden, melekût âlemi can ve ruhtur. Mülk âlemi ev, melekût âlemi ise ev sahibidir. Bu ev sahibinin mertebeleri ve her bir mertebede de bir adı vardır. Bir mertebede adı “tabiat”, bir başka mertebede “nefs”, diğerinde “akıl”,başka birinde de “nurullah”dır.
Birinci mertebe olan tabiattan üç şey meydana gelir. Biri imaret, bayındırlık ve itaat etmek; biri fesat, yıkıcılık ve İtaat etmemek; diğeri de kibirlenme, kendini beğenmişlik ve serkeşlik etmektir. Bundan dolayı peygamberler bu ev sahibine üç isim vermiş; mamur edip, itaat ettiği için “melek”,fesat çıkarıp yıktığı ve itaat etmediği için “şeytan”,kibirlenip kendini beğendiği ve boyun eğmediği için de “İblis” adını koymuşlardır. Bundan dolayı, her insanın onunla birlikte olup, onunla beraber yaşayan bir şeytanı vardır, denilir.
Şu halde insan, hilkatinde “İblis’in hakikati”, “şeytanin hakikati” ve “meleğin hakikati” olmak üzere üç hakikati cem etmiştir. Buna göre her insanla beraber görevli bir şeytan doğar hadisinde ifade edilen şeytanı, ister ontik bir varlık olarak, ister insanın tabiatından bir cüz, isterse her ikisi olarak ele alalım, hepsinde de müşterek netice ve hakikat şudur; kötülüğün kaynağı ve ilkesi olan “şeytan” insan ile birlikte var olmuştur ve “insan şeytanları” ile kastedilen de insanın görünmeyen, gizli olan, şeytanî yönleridir. İnsan, görünmeyen bu şeytanetini hal ve hareketleriyle izhâr edince “insan şeytanı” olarak vasıflanmakta ve ifade edilmektedir. Buna göre Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin “şeytan insanoğlunun damarlarında kanın aktığı yerden akar” hadisini de insanın tabiatındaki gizli şeytaneti olarak yorumlayabiliriz. [7]
İlk doğuş mukadder oldu, şu dünyâya geldin ya: ikinci doğuma da çalış ki nur olasın, Canını Hakk yoluna koy da böylece Allah Teâlâ’dan ders al. [8]
İşte, insânın Yaratıcı Kudret’le vâsıtasız diyalogu gerçekleştirebileceği duyular ve madde üstü plânlara gözünü açabilmesi İkinci Doğum (Vilâdet-i Sâniye) veya Mânevî Doğum (Vilâdet-i Mâneviye) dediğimiz olayla gerçekleşir. Mânevî doğum, maddî doğumun vücûd verdiği et ve kan çocuğuna karşılık bir Kalp Çocuğu (Veled-i Kalb) vücûda getirir. Bedensel doğumun ana yurdu rahim, mânevî doğumun ana yurdu ise dünyadır. Mânevî doğumun anne ve babalığını Mürşid-i Kâmil yerine getirmektedir. Kâmil bir Mürşid’in eliyle gerçekleştirilen doğum, sonuçta İnsân-ı Kâmil’i yâni Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem Vârisi insânı ortaya çıkarır.
“İnsan bebeklik döneminde mutludur. Çünkü arzuları ve iktidarı denge halindedir. Yani elde etmesine yetecek kadar güce sahiptir.” [9]
İlm-i Ledün’ün bir hedefi de Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem Vârisi insân yetiştirmektir ve İnsân-ı Kâmil’i ancak bir İnsân-ı Kâmil yetiştirir.
İbn’ül Arabî , sık sık “insan-ı kâmil”in aynı zamanda Kur'an-ı Kerim olduğunu söyler. Bu sebeple onun Kur’an anlayışının ve Kur'an-ı Kerim’i yorumlama metodunun belirlenmesi aynı zamanda dil-varlık/insan arasında gördüğü paralelliğin tespiti açısından önemlidir. [10]
Bu noktada İbn’ül Arabî , şeyhi Ebu Medyen’in şu sözünü nakleder: “Aradığı her şeyi Kur’an’da bulamayan mürîd gerçek bir mürîd olamaz. Bu derecede bir umûmîlik ve kuşatıcılık vasfını taşımayan her söz de Kur'an-ı Kerim değildir.” [11]
“Ben Kur’an’ım ve sebu’l-mesânî’yim
Zamanların değil rûhun ruhuyum
Müşâhede ettiğimin huzurunda mukîmdir kalbim
O’nu müşâhede ederim (hâlbuki) sizinle lisânım.” [12]
Senin vasfında vardır her birinde,
جَواَبٌ في جَواَبٍ في جَواَبٍ
Senin yaratılışının sıfatlarının her birinde
Bu cevaplar iç içe olarak vardır.
وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ ِلاَ يَعْلَمُهَا ِالاَّ هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ ِالاَّ يَعْلَمُهَا وَِلاَ حَبَّةٍ فِى ظُلُمَاتِ اْلاَرْضِ وَِلاَ رَطْبٍ وَِلاَ يَابِسٍ ِالاَّ فِى كِتَابٍ مُبِينٍ
“Gaybın anahtarları O’nun katındadır, onları ancak O bilir. Karada ve denizde olanı bilir. Düşen yaprağı, yerin karanlıklarında olan taneyi, yaşı kuruyu ki apaçık Kitap’tadır ancak O bilir.” [13]
İlim konusunda İbnu Ömer radiyallâhü anhın koyduğu şu kâide herkesce benimsenmiştir.
"Allah Teâlâ bilir demek kişinin ilmindendir." Şöyle buyururlar:
"Kişi sorulan şeyi iyi bilirse cevap vermeli, iyice bilemezse "Allah daha iyi bilir (Allahu âlem)" demelidir. Çünkü kişinin bilmediği hususlarda "Allahu a'lem" demesi onun ilmindendir. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem bu konuda daha sarih bir ifade kullanmayı tavsiye eder.
"Bilmiyorum." Aynen şöyle derler: "İlim üçtür: "Kur'ân-ı Kerim, yaşayan sünnet ve bilmiyorum (Lâ edri) demek."
Rivayetler, keza sorulara Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin da "bilmiyorum" diye cevap vererek, bu babta başta ulemâ, bütün ümmetine örnek olduğunu göstermektedir: İbnu Ömer radiyallâhü anh anlatıyor:
"Bir adam Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve selleme gelerek:
“Ey Allah'ın Resulü! Hangi yer daha hayırlıdır? diye sordu. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem:
"Bilmiyorum (Lâ edrî)" dedi. Adam:
"Pekâlâ, hangi yer kötüdür?" diye sorunca Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem yine
"Lâ edrî (bilmiyorum)" cevabını verdi. Bir müddet sonra Cebrail aleyhisselâm geldi. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem ona sordu:
"Ey Cibril hangi yer daha hayırlıdır?" O da:
"Bilmiyorum" diye cevap verdi..." Neticede cevap Cenab-ı Hakk'tan geliyor:
"Hayırlı yerler mecsidlerdir, şerli yerler de çarşıpazardır."
Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem bu konuda da örnek alan İslâm âlimleri kendilerine sorulan soruların çoğunluğuna "Lâ edrî (bilmiyorum!)" diye cevap vermekten ar duymamışlardır.
Niyâzî-i Mısrî burada cevabın içinde cevap diyerek doğrunun çoğu zaman fark edilemeyeceğidir.
Dahî dareyn ile berzah yüzünde
نِقَابٌ في نِقَابٍ في نِقَابٍ
Dahi ahiret, dünya ve berzah âlemleri
Birbirlerinden perdeli olarak gizlidir.
Dâreyn, dünya ve âhirettir. Berzah ise bir âlemdir ki, dünyâ ile âhiret arasındadır, anın için ona berzah âlemi denildi.
İnsan dahil, tüm yaratıklar işte üç yerde toplanırlar:
Biri Âdem aleyhisselâmın yaradılışındaki, Âdem aleyhisselâmın zahrından latif suretler halinde çıkıp dört saf teşkil etmiş olarak Allah Teâlâ’nın huzurunda toplandığımız vakittir. Cenâbı Hakk’ın
“Elestü bi-Rabbiküm”, “Rabbiniz değilmiyim” hitabıyle muhatap olduğumuz vakit Saidler ve Şakîler toplanmıştık.
İkincisi berzah âleminde toplanırız. Bu dünyada hiç kimse kalmaz. Bu halde yüz yıl kalınır, sonra kırk gün yağmur yağar, herkes tüm insanlar kabirlerinde doğrulurlar.
Üçüncüsü mahşerde toplanıldığı zamandır.
Allah Teâlâ’nın üç nikâbı vardır.
Biri dünyâ âlemindedir ki bu nikâptan mahcup O’nu göremez. Biri de âhiret âlemindeki nikâptan ki, bu dünyada O’nu göremeyen, gerek cehennemde, gerekse cennette olsun görmezler.
Küfür ehli ve şirk ehli İlâh olarak edindikleri suretler ile cehenneme girerler.
Hicap ehli yani bunlar evvelce hayatlarında Hakk rezzaktır, gafurdur, rahîmdir, şöyledir, böyledir diye inanmış olanlar yalnız cumadan cumaya veya ayda bir kere inanışları vechîle görürler.
Ancak Ârifler, yani Tevhit ehli her yüzden gerek dünyâda gerek berzah âleminde ve gerekse âhiret âleminde dâima Allah Teâlâ’yı müşâhede ederler.
Ulûm-ü sûret-ü ma’nâ hakikat,
شَرَابٌ في شَرَابٍ في شَرَابٍ
İlimler zahir, batın ve hakikatten oluşur.
Bunlar sırasıyla içilmesi gereken şaraplardır.
İlimler de suret (sebep-sonuç ilişkileri), mânâ (soyut mânâ eksenleri) ve hakikat (tevhid gerçeği) ile ilgili ilimler olmak üzere üç sınıftır.
İlimler “İlmel-yakîn”e, sûretler “Aynel-yakîn”e ve ma’nâ-i hakîkat da “Hakk’al yakîn”e işârettir.
İlmel-yakîn; Tevhid-i ef-al,
Aynel-yakîn Tevhid-i sıfât,
Hakk’el yakîn de Tevhid-i zattır.
Sâlik olan kimse önce Tevhid-i efalde bir şarap Tevhid-i sıfatta bir şarap ve Tevhid-i zatta bir şarap içer, yani bu üç mertebede birer manevî şarap ile mahmur ve mütelezziz olur. Sâlik ma’nen içtiği bu üç şarabtan dâima sırrına ilhâm yoluyla gerek ef’al gerek sıfat ve gerekse zat mertebelerinde hitaba erişir.
Üçünden sırrıma dâim erişir,
خِطَابٌ في خِطَابٍ في خِطَابٍ
Bu üç ilimden benim batınıma bilgiler ulaşır.
Bunları rüya, ilham ve vahiy olarak bulurum
İlâhî feyz süreklidir. Nübüvvetin bir bölümü olan rüya yoluyla müjdelerin (el- Mubeşşirât) kapısı kapanmamıştır.[14]
Bir rivayete göre Niyazî-i Mısrî, çevresiyle olan bu yoğun ilişkisi nedeniyle manevî eğitimini ihmal etmeğe başlar. Bunun üzerine şeyhi, onu Elmalı’nın dışına bir iş için göndermek ister. Bunu öğrenen Niyazî-i Mısrînin hatırına, şeyhinden uzak kalacağı süre içinde, manen bir zayıflık olup-olmayacağı şeklinde tereddütler gelir. Aynı gece bir rüya görür, rüyasında üzerine korkunç bir ayı saldırır. Ayı ile bir müddet boğuşup, ümidini kestiği bir anda, şeyhi Ümmi Sinan belirir ve Niyazî-i Mısrı’yi bu zor durumdan kurtarır. Rüyasını ertesi gün şeyhine anlatır. Şeyhi de Niyazî-i Mısrî’ye hitaben, “oğlum Mehmet! o ayı yabandan değildir” der. Görüldüğü gibi ruh tezkiyesini ve nefis terbiyesini esas alan tasavvufî eğitimde rüyalar oldukça önemli bir yer tutmaktadır. Bu rüyada anlatılmak istenen şeyhinin uyarısına karşı tereddüt geçiren Niyazî-i Mısrî böylece uyarılmış olmaktadır. Tasavvuf! Yorumlara göre, rüyada görülen her türlü hayvan, insandaki hayvanî nefsi sembolize eder ve nefsin olgunlaşmadığının belirtisi kabul edilir. Niyazî-i Mısrî kendi yazdığı tabirnamesinde, rüyada ayı görmenin nefsin olgunlaşmadığının ve o kişinin hayvanî sıfatlarının insanî sıfatlarına üstün geldiğinin alameti şeklinde yorum yapar. (Bkz. Niyazî-i Mısrî, Ta’biratü’l-Vaktât, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Böl., no: 3346/10, v. 63b) [15]
Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemi rüyada görme
“Rüyasında beni gören, (hak olarak) beni görmüştür, çünkü şeytan ben(im suretim)le hayale giremez.” [16]
“Beni rüyada gören, hakikaten görmüştür, çünkü şeytan benim şeklime giremez.” [17]
“Beni rüyada gören, hakikaten görmüş olur. Zira şeytan, benim suretimle temessül edemez. Bir de, benim üzerime bilerek yalan uyduran, cehennemdeki yerine hazırlansın!” [18]
Tasavvuf ehli rüya konusunda sürekli olarak duyarlıdır. Bu nedenle en etkili rüyalardan biri Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemi görmektir. Fakat bu rüyalardaki uyulması gereken önemli hususları bilmek bir mürid ve mürşid için gerekli mühim meslelerdendir. Çünkü birçok kişi bu rüyalarına istinaden hayatının yönünü ve fikirlerini değiştirmektedir.
Rüyada önemli husus görmek olmayıp, doğru olmak, tevilini bilmek ve hakikatine ermektir. Çünkü yalan rüya ve yorumunu bilmemek hata yapılmasına neden olur.
“Görmediği bir rüyayı gördüğünü iddia ederek yalan söyleyen, (kıyamet günü) iki arpa tanesini birbirine düğümlemekle mükellef kılınır ve bunu yapamamasından dolayı ona azap edilir.” [19]
Bu hadis-i şeriflerin izahı şöyledir: Bir kimse, Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemi kendi şekli ve sureti ile görürse, gerçekten Hz. Peygamberi görmüş olur. Çünkü şeytana Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin şekline girerek birini aldatabilme gücü verilmemiştir. Bu açıklamayı Muhammed b. Sirin yapmıştır. İmam Buharî onun şu sözünü nakletmektedir:
“Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemi rüyada görmek, kişinin onu ancak hayatında vasıflandığı sureti üzere gördüğü zaman gerçekleşir.” [20]
Allâme İbn Hacer, sağlam senetlerle şöyle rivayet etmektedir: Bir kimse İbn Sirin’e,
“Ben rüyamda Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemi gördüm deyince” ne şekilde, ne biçimde gördüğünü sorardı. O kimse Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin şekline ve şemailine uymayan bir biçim söylerse, İbn Sirin ona:
“Sen Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemi görmemişsin” derdi. İbn Abbas radiyallâhü anhın tutumu ve davranışı da aynıydı. Nitekim Hâkim, senediyle bunu nakletmiştir. Doğrusu şu ki:
“Hadisin sözleri de bu manayı tevsik ve ispat etmektedir. Bu hadisin sahih senetlerle nakledilen sözlerinin hepsinden anlaşılan şey, şeytanın Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin şekline giremediğidir. Yoksa herhangi bir şekle girerek, insanı Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemi gördüğünü zannettirerek aldatması değil.” [21]
Demek ki, sahih olan rüya Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin sahih bir nakille sabit olan suretini görmektir. Şayet, biri bu suretten başka bir surette Rasûlüllahı rüyasında gördüğünü zannederse; o, Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemi görmemiştir.[22]
Bazı kimseler, “Eğer şeytanın hilesinden korunmak, Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemi sadece kendi asıl şekli ile görülmesi şartına bağlı olsaydı, o zaman bu koruma, ancak sağlığında Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemi görmüş olan kişiler için mümkün olurdu. Daha sonraki dönemlerde gelen kimseler, rüyalarında gördükleri şahsın suretinin Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve selleme veya başka bir kimseye ait olduğunu nasıl bilebilirler?” diye soruyorlar. Böyle bir sorunun cevabı şudur:
Daha sonraki dönemlerde gelen kimseler, rüyalarında gördükleri şahsın Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem olduğunu tam bir güvenle söyleyemezler. Ama rüyalarının manasının ve konusunun Kur'an-ı Kerim ve Sünnetin bildirdiklerine uyup uymadığını kesin olarak bilebilirler. Eğer bu rüya, Kitaba ve Sünnete uygunluk gösteriyorsa, o zaman gerçekten rüyasında gördüğü kimsenin Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem olması ihtimali çok daha fazladır. Çünkü şeytan bir kimseye doğru yolu göstermek için değişik şekle giremez. [23]
Rüya ve rüya ta’biri hakkında İmam-ı Rabbani kuddise sırruhu’l-azîzin 273. Mektubundaki açıklama şu şekildedir.
“Sual: Rüyada, Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem görülürse, o rüya doğrudur. Şeytanın aldatmasından korunmuştur. Çünkü şeytan, onun şekline giremez. Böyle bildirildi. Onun için, kardeşlerimizin rüyalarının doğru olması lazımdır. Şeytanın aldatması olmaz değil mi?
Cevap: (Fütûhat-i Mekkiyye) kitabının sahibi, yani Muhyiddîn-i Arabî kuddise sırruhu’l-azîz Hazretleri, şeytan, Medîne-i Münevvere’de metfun bulunan Muhammed aleyhisselamın kendi şekline giremez diyor. Başka suretlerde de, Rasûlüllah olarak görünemez diyenleri kabul etmiyor. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem kendi şeklini ve hele rüyada tanıyabilmek çok güç olacağı meydandadır. Bunun için, rüyalara nasıl güvenilebilir? Âlimlerin çoğunun dediğine uyarak ve Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin yüksek şanına yakışacak üzere, şeytanın hiçbir şekilde o Serverin ismi ile görünemeyeceğini söylersek, o şekilden emirler almak ve onun beğenip beğenmediğini anlamak kolay değildir. Mel’ûn şeytan düşmanlığını burada da gösterebilir. Araya karışarak, olmayan şeyi olmuş gibi gösterebilir. Rüya göreni şaşırtır. Kendi sözlerini ve işaretlerini, o şeklin Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin sözleri ve işaretleri imiş gibi gösterir.
Çoğumuzun bildiği gibi, bir gün Seyyid-ül-beşer “aleyhi ve ala alihi ve eshabissalatü vesselam” Ashabı ile oturuyordu. Kureyş’in ileri gelenleri ve kâfirlerin şefleri orada idiler. Seyyid-ül-beşer “aleyhi ve ala âlihissalatü vesselam” onlara (Ven-necmi) sûresini okudu. Onların putlarını anlatan ayet-i kerimeye gelince, mel’ûn şeytan putları öven birkaç sözü, o Server’in “aleyhi ve ala alihissalatü vesselam” sözüne ekledi. Dinleyenler, bunları da o Server’in sözü sandılar. Şeytanın sözlerini ayet-i kerimeden ayıramadılar. Orada bulunan kâfirler bağırmaya başlayarak, Muhammed “aleyhissalatü vesselam” bizimle sulh yaptı, putlarımızı övdü dediler. Orada bulunan müslümanlar da, okunan sözlere şaşakaldılar. O Server “aleyhissalatü vesselam” şeytanın sözlerini anlamadı. (Ne oluyorsunuz?) diye sordu. Ashab-ı kiram, siz okurken bu sözler de araya karıştı dediler. O Server “aleyhi ve ala alihissalatü vesselam” düşünceye daldı ve çok üzüldü. Hemen Cebraîl-i emîn “ala nebiyyina ve aleyhissalatü vesselam” vahy getirdi. O sözleri şeytanın karıştırdığı, bütün Nebilerin sözlerine de karıştırmış olduğunu bildirdi. Allah Teâlâ, o sözleri ayet-i kerîme arasından çıkardı. Kendi kelamını sapsağlam yaptı.
Görülüyor ki, o Server “aleyhi ve ala alihissalatü vesselam” hayatta iken ve uyanık iken ve Ashab-ı kiram arasında, şeytan-ı laîn o Server’in “aleyhi ve ala alihissalatü vesselam” sözüne kendi bozuk şeylerini karıştırıyor ve hiç kimse bunu ayıramıyor. O Server “aleyhi ve ala alihissalatü vesselam” vefat ettikten sonra bir kimse uykuda hisleri çalışmaz iken ve yalnız iken, nasıl olur da, rüyanın şeytanın karışmasından korunduğunu ve onun değiştirmediğini anlayabilir?
Şunu da söyleyelim ki, mevlid okuyanların ve dinleyenlerin zihinlerinde Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin bu işten razı olduğu yerleşmiş bulunmaktadır. Çünkü övülen kimseler, övenleri beğenir. Bu düşünce, hayallerinde yerleşerek, hayallerindeki şekli, sûreti rüyada görebilirler. Bu rüya doğru olmadığı gibi, şeytan da karışmış değildir.
Şunu da bildirelim ki, rüyalar doğru olsa bile, ara sıra göründüğü gibi çıkar. Mesela, rüyada birisi görülürse, o kimsenin kendisi anlaşılır. Doğru olan rüyalar, çok olur ki, görüldüğü gibi çıkmaz. Bundan başka bir şey anlamak, yani tabir etmek lazım gelir. Mesela, rüyada Ahmed görülür. Ahmed ile Mehmed arasında sıkı bağlantı olduğundan, bu rüyadan Mehmed anlaşılır. Bu bildirdiklerimiz gösteriyor ki, oradaki sevdiklerimizin gördükleri rüyalara şeytan karışmamış olsa bile, bu rüyaların, görüldüğü gibi, olduğu nereden anlaşılır? Bunları tabir etmek lazım olmadığı ve başka şeyleri göstermedikleri nasıl söylenebilir? Demek ki, rüyalara kıymet vermemelidir. Her şey, insan uyanık iken vardır. Bunları uyanık iken görmeğe çalışmalıdır. Uyanık iken görülen, bulunan şeylere güvenilir. Bunlar, tabir etmek istemez. Rüyada ve hayalde görülen şeyler de, rüya ve hayaldir. [24]
Ki sen, ben, o demekten geçene yok,
حِسَابٌ في حِسَابٍ في حِسَابٍ
Sen, ben ve o demekten kurtulana
Dünyada, berzahta ve mizanda hesap yoktur.
Burada bütün ilimlerin en iç tabakası bize tevhid gerçeğini bildirmektedir. Onun için Sen, ben, o demekten geçene hesap yoktur.
وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى ِلاَتَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ للهِ فَاِنِ انْتَهَوْا فَاِنَّ اللهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ
“Fitne kalmayıp, yalnız Allah’ın dini kalana kadar onlarla savaşın. Eğer vazgeçerlerse bilsinler ki Allah onların işlediklerini şüphesiz görür.” [25]
يُرِيدُونَ اَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللهِ بِاَفْوَاهِهِمْ وَيَاْبَى اللهُ ِالاَّ اَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ
“Allah’ın nurunu ağızlarıyla söndürmek isterler. Kâfirler istemese de Allah nurunu mutlaka tamamlayacaktır.” [26]
Sıfât-u zât-u ismân cehli ey dost,
عِقَابٌ في عِقَابٍ في عِقَابٍ
Sıfat, zat ve isimleri bilemeyen dost
Şiddetli azab, eziyet, cezayı peşepeşe görmektir.
Çünkü cehalet nimeti noksanlaştırır. Zat, sıfat ve esmâyı bilmek sevaptır; akâid ( i’tikad olunan şeyler yani inanışlar ) dir.
Hemin zât-u sıfât esmânı bilmek,
ثَوَابٌ في ثَوَابٍ في ثَوَابٍ
Hemen Zatı, sıfat ve esmayı bilmek
Dünyada huzur, berzahta rahatlık, ahirette cennet ile oyalanır.
Muhyiddin ibn Arabî kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz buyurur ki:
“İnsan Hakkı delîl cihetinden asla bilemez. Sâdece onun varlığını ve tek mabud olduğunu bilebilir. Çünkü idrâk eden insan, herhangi bir şeyi, o şeyin benzeri kendisinde bulunmadan idrâk edemez. Şayet bu durum olmasaydı, hiç kuşkusuz o şeyi ne idrâk edebilir ve de tanıyabilirdi. Dolayısıyla insan, sâdece kendisinde benzeri bulunan bir şeyi idrâk edebilir, bu durumda gerçekte sâdece kendisine benzer ve aynı olan bir şeyi idrâk edebilir. Bari Teâlâ ise, hiçbir şeye benzemez ve hiçbir şeyde onun misli bulunmaz. Dolayısıyla Hakkı insan asla bilemez” İbnü’l-Arabî’nin Allah Teâlâ’nın hiçbir şeye benzemediği için herhangi bir şekilde mâhiyetinin bilinemeyeceğidir.[27]
Bunlardan görünen halkın vücûdu,
سَرَابٌ في سَرَابٍ في سَرَابٍ
Bu gördüğün mahlûkâtın varlığı
Perdeler altınada kalmış seraplardır.
Varlık yoktur. İnsanlar sadece niyetlere sahiptirler. Fakat tek varlık Cenab-ı Hakk’tır. İsim, sıfat ve şahıslar olarak görünen halkın vücudu ise serabın içindeki serabın içindeki seraptır.
Sıfat, esmâ, ef’al ile zat bilinmez, ama zat ile bunlar bilinir ve zâtı bilmek sevaptır. Çünkü zat, sıfat, esmâdan görünen Hakk vücûdu kemâl-i hararette karşıdan su gibi görünür, ana serap denir. Onun yakınına giderseniz bir şey yoktur. Biz o hali hararetin kemâlinden ( yüksekliğinden ) öyle görürüz. Ef’al aynasından görünen Hakk’ın vücûdu işte uzaktan görünen serap gibidir. Ef’al aynasından zannedersin ki Hakk’ın vücûdu oradadır. Yani sıfat ve esmâda, hâlbuki bunlar birer tabirden ibarettir.
Allah Teâlâ’nın ve kulun fail ve münfâil bulundukları bu bilgi sürecinin en önemli kavramsal ifadesi, “kurb-ı nevafil” ve “kurb-ı feraiz” diye isimlendirilen iki terimde kendisini bulmaktadır. Bu terimler bir hadisten alınmıştır ve hadiste Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem, kulun birtakım ibâdetlerle Allah Teâlâ’ya yaklaşacağını, ona yaklaşınca da kendisini seveceğini, bunun ardından ise Hakkın kulun işitmesi, görmesi, tutması vs. gibi bütün uzuvları olacağını belirtir. Bütün bu sürecin ardından ise kul, artık Allah Teâlâ ile bilen, Allah Teâlâ ile gören ve Allah Teâlâ ile işiten hâle gelmektedir. Sûfîler, bu durumu çeşitli ifadeleriyle dile getirmişlerdir ki, bunların pek çoğu şudur.
“Allah Teâlâ ancak Allah Teâlâ ile bilinir”
“Allah Teâlâ’ya en açık delîl kendisidir”
“Gördüğüm her şeyden sonra Allah Teâlâ’yı gördüm”
“Her şeyden önce Allah Teâlâ’yı gördüm”
“Her şeyi Allah Teâlâ ile bildim”
“Her şeyi Allah Teâlâ’da bildim”
“Onlar, Allah Teâlâ’yı bilmişler ve her şeyi Allah Teâlâ ile bilmişlerdir.” [28]
Niyâzî cism-ü kalb-ü rûh ki denir,
جَنَابٌ في جَنَابٍ في جَنَابٍ
Cisim, kalb ve ruh denen taksim Niyazi’dir.
Taraflar üçgenindedir.
İnsan kendi varlığında yani cisminin, içindeki kalbi ve içindeki ruh da, Hakk’ın görüntüsünün içindeki görüntünün içindeki varlıktır:
Ruh kelimesi Arapça bir kelimedir. Kelimenin kökü “ ر و ح” harflerinden oluşmaktadır. Arapça’da bu kök harflerinden oluşan kelimelerin üç temel anlamı vardır.Bunlar: “Rüzgar, koku, rahatlama” dır.
Bu üç temel anlayışın yanı sıra ruh kelimesinin “güç, esenlik, hız gibi mecazi kullanımları” nın olduğunu da belirtilmektedir. Ayrıca Arapça sözlüklerde ruh için “insanın kendisiyle yaşadığı şey” şeklinde bir tanımlama da yapılmıştır. Aynı zamanda Arapça sözlükler, ruh kelimesinin “vahiy, Kur’an, Cebrail, İsâ, rahmet” gibi anlamlarda da kullanıldığına işaret etmektedirler. Sözlük yazarlarının ruh kelimesine bu anlamları yüklemelerinde ki en önemli etken Kur'an-ı Kerim’de ruh kelimesinin bu anlamlarda kullanılmış olması olsa gerektir.
Türkçede ruh kelimesine “canlılık, duygu, en önemli nokta, bedeni etkin kılan canlılık ilkesi, bedenin hayat gücü, esans” anlamları verilmiştir. Ruh kelimesi Arapça bir kelime olmasına karşın Türkçeleşmiştir. Felsefe literatüründe ise ruh “kişinin benliğini meydana getiren entelektüel, ahlaki ve duygusal yetilerin tümü, bölünmez töz, bedeni harekete geçiren aktif ilke, pasif ve cansız olan beden üzerinde etkide bulunan güç, can ile bir tutulan tinden ayrı yaşam ilkesi” olarak tanımlanmıştır.
İslâm dünyasında ruh konusunda daha başka görüşlerin olduğunu da burada hatırlatmadan geçmeyelim. Bununla birlikte, çok farklı şekillerde anlaşılan bu görüşleri tekçi ya da ikici İnsan anlayışlarından biri içinde mütalaa etmek de mümkündür. Öyle anlaşılıyor ki, ruh görüşünün “zarürât-ı diniyyeden olmadığı” görüşünden yola çıkılarak, İslam düşünce tarihinde bu konuda serbestçe fikir yürütülmüştür. Ruhun mahiyeti konusunda öne sürülen görüşleri şu şekilde gruplandırmak mümkündür:
1-Ruh başlı-başına var olan ve cismani olmayan mücerret bir varlıktır,
2-gül suyunun güle sirayeti gibi bedene karışan latif bir cisimdir,
3-ruh bedenden ibarettir,
4-ruh kalp, beyin ve ciğerlerdeki güçlerdir,
5-mizaçtır,
6-mizaçtaki dengedir,
7-nicelik ve nitelikçe dört unsurun uyumlu bir karışımıdır,
8-mutedil kandır,
9-beyindir,
10-üç latif cisimden oluşan bir toplamdır,
11-beyin ya da kalpte bulunan bölünmez bir parçadır,
12-havadır,
13-tabii ısıdır,
14-manevî bir nurdur,
15-hayattır,
16-arazdır,
17-cisimdir. [29]
Ruhun Yaratılışı
Ruhun Bedenden Önce Yaratılışı Görüşü [30]
Bu düşüncenin şekillenmesinde yabancı kültürlerin etkisi çok büyüktür. Özellikle de Yunan kültürünün büyük etkisi vardır. Ruhun bedenden önce yaratıldığını iddia edenlerin en önemli delili Araf suresi 172 ve 173. ayetleridir ki bu ayetler;
“Rabb’ın Âdemoğullarının bellerinden zürriyetlerini aldı. Onları kendilerine şahit tuttu. Ve “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” dedi. Onlar da “Evet, şahit olduk” dediler. Siz kıyamet gününde “biz bundan habersizdik” ve “daha önce babalarımız Allah’a ortak koştu, biz de onlardan sonra gelen bir nesildik, batıl işleyenler yüzünde helak edecek misin? dersiniz”
Ancak Araf suresi 172-173. ayetlerin anlaşılması ile ilgili iki farklı görüş mevcuttur. Bunlardan birincisi ayetin zahiri anlamıyla anlaşılıp yorumlanması, ikinci görüş ise ayetin fıtrî bir gerçeği ortaya koyduğu yorumudur. Bu konuda ilk görüşü desteklemede ayetlerden ziyade fazlasıyla hadis-i şerifler kullanılmıştır. Bu konu ile ilgili hadislerde bu yorumu destekleyen muazzam örnekler sunulmaktadır. Kadı Abdulcebbar, bu ayetlerin ruhların bedenlerden önce yaratıldığı düşüncesine işaret etmediği belirtir. Ona göre misak alabilmek için hayatta ve akıllı olmak gerekir.[31] Kelamcılar ruhların bedenlerden önce yaratıldığı anlayışını kabul etmemektedirler. Böyle bir düşünce onlara göre imkânsızdır. Söz konusu ayet insanın inanma, Allah Teâlâ’nın varlığına ulaşma duyusuyla yaratıldığını bildirmektedir.
Ruhun Bedenden Sonra Yaratılışı Görüşü [32]
Bu görüşe göre beden önce yaratılmıştır. Ruhun yaratılması bedenin varlığından sonra söz konusu edilebilir. Bu görüşün en önemli savunucusu İbn Kayyım’dır. Onu böyle düşünmeye iten en önemli etken insanın yaratılışını ele alan ayetlerdir. “İnsanlığın atası Hz. Âdem Aleyhisselâmın yaratılması böyledir. Şöyle ki; Yüce Allah, Cebrail’i arza gönderdi. Yerden bir avuç toprak aldı. Onu yoğurarak hamur haline getirdi. Sonra ona şekil vererek ruh üfledi. Ruh, çamura girince çamur et oldu, kan oldu, hayat bularak konuştu.”
Ruh kelimesinin ıstılahi anlamına baktığımızda kelamcıların ruhu üç farklı şekilde anladıkları görülmektedir. Bunlar cevher, araz olarak kabul edenler ve ise ruhu latif bir cisimdir. Bu üç farklı görüşe kısaca değinmek gerekir.
1-Ruhu cisim olarak kabul edenler;
Bu görüş “Müslümanlar arasında ruhun cisim olduğu görüşü, onun araz veya soyut cevher olduğu görüşüne göre kronolojik olarak önce ve daha ağırlıklı olarak karşımıza çıkmaktadır.” Bu anlayışa göre ruh bir atom, parçalanamayan en küçük parça olarak tanımlanmıştır. “Ruh bölünemeyen en küçük parçadır.
2- Ruhun araz olduğunu kabul eden görüş:
Bu görüşü savunanlara göre ruh cisim değildir, maddi bir cevherin arazıdır. Bu kelamcıların görüşüne göre ruh cismi meydana getiren arazlardan bir arazdır. “Ruhu araz olarak tanımlayan bu görüşü, ruhu cisim olarak tanımlayan görüşten ayıran unsur, bu görüşü savunanların ruhun cisim olmadığı fakat cisimde kaim bir hal olduğunu söylemeleridir.” Ruh da arazdır ve diğer arazlar gibi zaman içinde yok olur.
3-Bu görüşe göre ruh ne cisim ne de arazdır. Ruh soyut bir cevherdir. Bu görüşün kaynağı Eski Yunan Felsefesidir. Bu felsefeye göre ruh cevherdir. Özellikle de Eflatun ruhu ide olarak kabul etmekle bu düşünceye kaynak teşkil etmektedir. Ve bu düşünce bazı kelamcılar tarafından benimsenmiştir. İbn Kayyım bu görüşe şu şekilde işaret eder: “Bazıları da: “Nefis ne cisimdir ne de arazdır. Nefsin bir yeri, boyu, eni, derinliği, rengi ve herhangi bir cüz’ü yoktur. Ayrıca o ne âlemin içindedir ne de dışındadır. Ona yakın da değildir, ona aykırı da değildir.” Meşşailerin görüşü budur. Eş’ari bunu, Aristo’dan hikâye etmiştir. Onlar, ruhun bedenle olan ilişkisinin, ruhun bedene girmesi, ona yakın olması, beraber bulunması, ona yapışık olması ya da karşıt olması şeklinde bulunmadığını iddia etmişlerdir. Bu görüşün Ehl-i Sünnet içindeki en şiddetli savunucusu Gazzali’dir. Ona göre ruh soyut bir cevherdir ve bunu Tehafutu’l-Felasife adlı eserinde ayrıntılı bir şekilde ele alıp açıklamaktadır.
Ruhun ölümsüz olduğuna ilişkin görüşler uzun bir tarihi geçmişe sahiptir. Eski Semitikler olarak ifade edilen Asur ve Sümerlere ait tabletlerdeki işaretlerden anlaşılmaktadır. İnsanın yapısı ile ilgili bu farklı tanımlara rağmen Eski Mısırda da insanın ruh-beden ayrımına tabi tutulduğunu görmekteyiz. Aynı düşünce Hint kökenli dinlerde de mevcuttur. Brahmanizm, Budizm, Caynizm, Sihizm bu dinlerin en önemlileridir. Bu dinlerde ruh-beden ayrımı net bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Aynı zamanda ruhun ölümsüzlüğü anlayışı burada farklı bir anlayışa yol açmıştır ki bu tenasüh öğretisidir. İnsanı ruh ve beden olarak parçalayan düalist insan anlayışının mimarları Eski Yunan filozoflarıdır.
İslam filozofları da ruhu ölümsüz olarak kabul etmektedirler. Bunlar arasında İbn Rüşd ve Sühreverdi’yi zikredebiliriz. Müslüman filozoflarının böyle düşünmesindeki en önemli etken, Eflatun’un fikirlerinden tercüme faaliyetleri sonucu haberdar olmaları ve bu fikirlerden etkilenmeleri olsa gerektir. Müslüman filozoflara göre ruh cevherdir. Bu soyut cevherin varlık sahasında kendini gösterebilmesi ise ancak bir bedenle bedenlenmesine bağlıdır. Aynı görüşü tasavvufçular da benimsemiştir. Hatta tasavvufun vazgeçilmez temel öğesi ruhun ölümsüz bir yapıya sahip olmasıdır. Ölümsüz olması dolayısıyla ruh asıl varlık, beden ise ruha arız olan ölümlü bir varlıktır. Bu anlayışın sonucu olarak insanın bedeni aşağılanmış, hakir görülmüştür; ruh ise üstün, yüce, ölümü özleyen bir varlık olarak kabul edilmiştir. Bu anlayış doğrultusunda tasavvufçular ölümü; ruhun bedenden ayrılması, ruh ile beden arasındaki ilişkinin sona ermesi olarak anlamışlardır. Müslüman filozoflar ve tasavvufçular ruhun ölümsüzlüğünü kabul ederken, bazı kelamcılar ölümle ruhun da bedenle birlikte yok olduğu anlayışını benimsemişlerdir. Müslüman kelamcıların ruhun ölümsüzlüğüne dair fikirlerine baktığımızda kelamcılardan bir kısmı ruhu araz olarak kabul etmektedirler. Bu anlayışlarının sonucu olarak ruhun da bedenle birlikte yok olduğunu kabul etmişlerdir. Cevher ruh anlayışına sahip kelamcılar ise ruhun ölümsüz olduğunu düşünmektedirler. Ruhun cevher olarak kabul edilmesi kelamcıların felsefecilerin görüşlerinden ne kadar etkilendiklerinin bir göstergesidir. Cevher ruh öğretisini kabul eden Müslüman kelamcıların görüşlerini değerlendirmek için kullandıkları akli ve nakli birçok delil bulunmaktadır.
Ruhların Mekânı [34]
Ruhların bir mekânda olacağı fikri ruhun ölümsüzlü inancının bir başka yansımasıdır. Hayat boyunca ruhun bulunduğu mekân insanın bedeni idi. Ruh her ne kadar bedende bulunmaktan, ona hapis olmaktan memnun değil ise de bedenle birlikte olmaya mecburdur. Fakat ölümle birlikte beden yok olunca ruh kendine yeni bir mekân bulmak zorunda. Eski Yunan filozoflarından sistemli bir ruh anlayışına sahip olan Eflatun’a göre daha öncede ifade ettiğimiz gibi bedenden ayrılan ruh “hades” olarak isimlendirilen yere gider. Hadeste belirli bir süre geçiren ruh daha sonra dünyadaki hayatına göre tekrar bedenlenir. Müslüman kelamcıların ruhların mekânına dair görüşlerine baktığımızda birbirinden farklı görüşlerle karşılaşmaktayız. Her ne kadar ruhun ölümsüzlüğü konusunda Eflatun’un anlayışını kabul ediyor olsalar da kendi düşüncelerine göre ruha bir mekân oluşturmuşlardır. İnsan ölüm sonrasına dair ayrıntılı bir bilgiye sahip değildir. İnsanın ölüm ve ötesi ile ilgili bilgisi Kur'an-ı Kerim’in bize bildirdiği ile sınırlıdır. Kur'an-ı Kerim’de de bu konu ayrıntılı bir şekilde ele alınmamıştır ve verilen bilgiler de oldukça sınırlıdır. Durum böyle olunca insanın en çok merak ettiği ölümden sonra ne olacağı ile ilgili spekülasyonlar devreye girmiştir. İnsanların ölüm ve sonrası ile ilgili fikirlerini daha önceki inançlar, felsefi akımlar ve insanın hayal gücü şekillendirmektedir. Müslüman kelamcıların ruhların mekânı ile ilgili öne sürdükleri fikirler birbirinden oldukça farklıdır.
“Bazıları, Mü’minlerin ruhlarının cennetin kapısına yakın bir yerde olduklarını, cennetten de nimet ve rızıklarının geldiğini ileri sürmüştür. Bazıları da ruhların kabirlerinin ucunda olduğunu iddia etmişlerdir.”
İmam Malik rahmetullahi aleyh der ki: Bana ulaştığına göre ruh salıverilmiştir, istediği yere gider. Bazıları da Mü’minlerin ruhları zemzem kuyusundadır. Kâfirlerin ruhları ise Hadramevt’te bulunan Berhut Kuyusundadır.”
İbn Hazm ruhların kabirlerin başında olduğu görüşünün Ashabu’l-Hadis ve Ehl-i Sünnet’e ait bir görüş olduğunu bildirmektedir. Aynı zamanda ruhların yeşil renkli kuşların kursaklarında bulunduğuna dair bir görüş mevcuttur. Aslında bu görüş şehitlerin ruhları için düşünülürken daha sonra bütün Mü’minleri içine alacak şekilde genişletilmiştir. Ruhların mekânı ile ilgili bir diğer görüş ise
“Mü’minlerin ruhlarının Âdem aleyhisselâmın sağında, kâfirlerin ruhlarının ise Âdem aleyhisselâmın solunda yer alacağı” düşüncesidir. Bu görüşün kaynağı Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin miraç hadisesidir. Bu görüşe göre Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem, Hz. Âdem aleyhisselâm ile karşılaşınca Mü’min ruhları Hz. Âdem aleyhisselâmın sağında, kâfir ruhları ise Hz. Âdem aleyhisselâmın solunda görmüştür. Bu görüşlerin hepsi haber ve hadislere dayandırılmaktadır. Kur'an-ı Kerim’deki hiçbir ayet bu görüşleri onaylamamaktadır.
Ruhların mekânı öğretisinin kabul edilmesinin temelinde Eflatun’un ve eski dini inanç ve kültürlerin etkisi olduğunu görülmektedir. Bunu temsilen birçok durumla karşılaşılmaktadır.
Kur'an-ı Kerim’de Ruh Kavramı
Kur’an’da ruh kelimesi farklı ayetlerde olmak üzere 21 yerde geçmektedir. Bu kelime geçtiği ayetlere göre farklı anlamlara gelmektedir. Genel olarak bu anlamlar üç grupta toplanabilir. Bunlar: melek özelde Cebrail; vahiy ve Hz. İsâ’dır. Ruh kelimesi melek anlamında Kur’an’da birçok ayette geçmektedir. Özelde ise Cebrail olarak kullanılmıştır.
“...Meryem oğlu İsâ’ya açık mucizeler verdik ve onu Ruhu’l-Kudüs ile güçlendirdik...” [35]
“O gecede, Rablerinin izniyle melekler ve Ruh, her iş için iner dururlar.” Her iki ayette de geçen Ruh kelimesini Elmalılı, Cebrail olarak yorumlamıştır ve diğer âlimlerin de aynı görüşte olduğunu belirtmiştir. Fakat diğer başka ayetlerde Cebrail anlamında ruh farklı sıfatlarla kullanılmıştır. Bu tamlamalarda Cebrail, Ruhu’l-Kudüs [36] ve Ruhu’l-Emin [37] olarak sıfatlandırılmıştır. Cebrail’in kuds ve emin gibi sıfatlarla nitelenmesini Elmalılı şu şekilde yorumlamaktadır.
“Kâfirlerin iftiralarını şiddetle reddetmek üzere nebilerin temizliğini ve azizliğini açıklayıp tespit etmek anlamıyla ilgilidir. Yani:
Ey Muhammed! Kur’an öyle mukaddes bir kitaptır ki, bunu sana hiçbir noksan ile lekelenme ihtimali bulunmayan Ruhu’l-Kudüs, yüce Rabbinden indirmekte, hem de hiçbir yanlışa yer vermeyecek biçimde hak ile indirmektedir.” Bu sıfatları Cebrail için kullanan Allah mesajın doğruluğunu teyit etmek, vahyin kâfirlerin itiraflarından uzak olduğunu ifade etmek için bu sıfatlarla desteklemiştir. Yukarıda geçen ayette ifade edildiği gibi Hz. İsâ aleyhisselâmı desteklemek için de Cebrail gönderilmiş ve yine Kuds sıfatı ile nitelenmiştir.
Kur’an’da geçen “ruhena”, “Ruhu’l-Kuds”, “Ruhu’l-Emin” kelimeleri Cebrail anlamında kullanılmıştır.[38]
Kur’an’da ruh kelimesine verilen bir diğer anlam ise vahiydir. [39]
Kur’an’da ruh kavramının diğer bir kullanım şekli ise üflemek anlamına gelen ‘n-f-h’ fiili ile birlikte kullanılmasıdır. Üç ayette insanın yaratılışı ile ilgili olarak diğer iki ayette ise Hz. İsâ’nın yaratılması ile ilgili olarak beş ayette geçmektedir. [40]
Elmalılı Enbiya Sûresi 91. ayeti iki şekilde yorumlamıştır; “Yani ‘De ki ruh Rabbimin emrindendir’ İsra Sûresi 85 ifadesince emrimizden olan ve Âdem’e üflediğimiz ruhtan üfledik; içinde İsâ’yı hayatlandırdık. Yahut ruhumuzdan demek ruhumuz tarafında demektir ki, Cebrail diğer bir deyiş ile Ruhu’l-Kuds vasıtasıyla üfledik demek olur. Meryem Sûresi 17. ayet bu anlamı destekler.” [41]
Aslında ruh ismi Cebrail’e ait iken bu isim hem Hz. İsâ aleyhisselâma hem de Kur'an-ı Kerim’e verilmiştir. Bu onların Cebrail ile yakın alakalarının bulunması dolayısıyladır. Yakın alaka diyoruz; çünkü bütün insanların ve hatta canlıların Cebrail ile alakası vardır; ancak bu alaka Hz. Âdem ve Hz. İsâ aleyhisselâmınınkine nispetle daha uzaktır. Yukarıda ifade ettiğimiz ayetleri bir bütünlük içerisinde değerlendirdiğimizde görülmektedir ki, Cebrail’in temelde iki görevi vardır. Bunlardan biri Allah Teâlâ’nın izni ile insanlara can üflemek diğeri Allah Teâlâ’nın kelamını nebilere iletmektir. Yaratılışla ilgili olarak Hz. Âdem aleyhisselâm ve Hz.İsâ aleyhisselâmın yaratılışlarının zikredilmesinin sebebi ise ikisinin de yaratılışlarının diğer insanların yaratılışlarından farklı ancak birbirine benzer olmasından kaynaklanmaktadır. Hz. Âdem aleyhisselâmın ana-babasız yaratılması, Hz. İsa aleyhisselâmın ise babasız yaratılmasında Allah Teâlâ’nın izniyle Cebrail devreye girmiş ve onlara canlılık vermiştir.
“Meryem oğlu İsâ Allah’ın Meryem’e ilka ettiği kelimesi ve O’ndan bir ruhtur.” [42] “...Ona ruhumuzdan üfledik.” [43] Bu iki ayet bağlamının dışında ve bu konu ile ilgili diğer ayetlerle bütünlük içinde değerlendirilmediği zaman doğru anlaşılması zor görünmektedir. Diğer ayetlerle bütünlük içinde anlaşıldığında bu güçlük ortadan kalkmaktadır. Şöyle ki: Evvela mezkur iki ayeti ‘emrinden olan ruhu kullarından dilediğine ilka eder’ Mümin Sûresi 15. ayeti ile ‘Allah katında İsâ’nın örneği, Âdem aleyhisselâmın misali gibidir; onu topraktan yarattı, sonra ona ol dedi o da oluverdi’ Âl-i İmran Sûresi 59. ayeti açıklamaktadır. Çünkü bu ayetler gösteriyor ki, Allah Teâlâ’nın kelime ilka etmesi elçi meleği olan Cebrail’i ‘ol’ emrini iletmek üzere bazı insanlara göndermesinden başka bir şey değildir. Yapılan bu açıklamalardan çıkan sonuç şudur;
Kur'an-ı Kerim’de insanın varlığı için ruh kelimesi kullanılmamıştır. Bu anlamı ifade etmek için nefs kelimesi kullanılmıştır. İnsana ruh üflendi ifadesi yanlıştır; doğrusu ruh tarafından üflendi demektir. Burada üfleyen parçalanmıyor, hulul etmiyor, sadece etki ediyor. İnsana ruhumuzdan üfledik ifadesi yukarıda açıkladığımız tarzda anlaşılmadığında Allah Teâlâ ile insan arasında ontolojik bir bağ olmaktadır ki bu da imkânsızdır. Bu anlayışa göre herkes Allah Teâlâ’dan bir parça taşımaktadır ki bu Allah Teâlâ’nın bize ifade ettiği anlayışa tamamen zıttır. Allah Teâlâ üflemekten münezzehtir. Bu itibarla ruhun Allah Teâlâ’nın bir parçası olması, tevhid inancına aykırıdır. Böyle bir durumu Kur’an’ın onaylaması mümkün değildir. Sonuç olarak ruh kavramı Kur’an’da Cebrail'in adı olarak geçmektedir. Bazı müfessirler ve kelamcılar bu anlamı fark etmişler ve Kur’an’ın tevhid konusundaki hassasiyetini dikkate alarak ruh kelimesini Cebrail olarak anlamış ve yorumlamışlardır. Âlimlerin bir kısmı ise Yunan Felsefesinin ve doğu dinlerinin etkisinde kalarak Kur'an-ı Kerim’in bildirdiğinden ziyade yabancı kültürlerin bakış açısıyla Kur'an-ı Kerim’i yorumlamışlar ve problemli bir ruh anlayışını benimsemişler toplumun da benimsemesine yol açmışlardır.] [44]
Buraya kadar anlatmaya çalıştıklarımızdan da anlaşılacağı üzere, ruhla bedeni birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi, mutlak anlamda ayrı kabul edersek, bunları bir araya getirmek de imkânsız denecek derecede güç olmaktadır. Öte yandan, bedene bağlı özelliklerimizle ruha bağlı özelliklerimiz birbirinden ayrılmadığından veya başka türlü söyleyecek olursak, kimliğimiz ve kişiliğimiz açısından beden de son derece Önemli olduğundan, cevher ruhun bekâsını savunmak hiç de insanın ölümsüzlüğünü savunmak anlamına gelmemektedir.
Kısaca ifade etmek gerekirse, ruhla bedeni birbirinden ayrı varlıklar olarak düşündüğümüzde, bunları bir araya getirmek mümkün olmuyor. İkisini bir tek varlık olarak düşündüğümüzde de birbirinden ayırmak mümkün olmuyor. Buna rağmen, kişisel özelliklerimizin korunması açısından akla en uygun olan görüşün ruh ve bedeni birbirinden ayıramayacağımızı savunan görüş olduğu görülmektedir.[45]
[1] Vezin: Mefâ’îlün Mefâ’îlün Mefâ’îlün
[2] (Fasıl) İki şey arasındaki ek yeri. Mafsal. Hak söz. Hak ile bâtılın arasını fark ve temyiz ile olan hüküm ve kaza. (Buna “Faysal” da denir) Halletmek. Ayrılma. Çözme. Bölüm. Mevsim. Aynı makamda çalınan şarkı. Çocuğu memeden kesmek. Birini zemmetmek. Gıybet.
[3] Kâmil Tabiat’ın neliği hakkında tam bir görüş birliği bulunmamaktadır. Zira her düşünür bu kavramı, kendince tanımlamış ve böylece birçok görüş ortaya çıkmıştır. Ancak Kâmil Tabiat ile ilgili görüş belirtenlerin çoğunluğu, Aristoteles’e atfedilen “Estimahîs” adlı eseri referans göstererek bir tanımlamaya gitmişlerdir. İddialara göre bu eserde Aristoteles Kâmil Tabiat’ı, filozofun ilmini ve hikmetini artıran, ona ilham veren ve onu ilim ve hikmet bakımından olgunlaştıran ruhanî bir kuvvet olarak tanımlamıştır. Aristoteles’e atfedilen iddialara göre, bu güce filozoflardan başkası muttali olamaz. Çünkü filozoflar Kâmil Tabiat’ı gizli bir sır (es-sırru’l-mektûm) olarak kabul ederler.
Kâmil Tabiat hakkındaki bu farklı görüşlerin ortak özelliklerinden hareketle onun, ruhânî bir varlık olduğunu, filozoflara veya tüm insanlara bilgi ve hikmet verdiğini, insanlığın ilk örneği olduğunu ve Allah ile insan arasında elçilik yaptığını anlamaktayız.
Özet olarak Kâmil Tabiat, insanın ilk örneği, diğer ben’i, koruyucusu, manevî öğretmeni olarak kabul edildiği gibi, insan ruhları da onun manevî evladı olarak görülmektedir. Ayrıca bu terim, ortak özellikler gösteren Fa’al Akıl, Kutsal Ruh, Veled-i Kalb, Refîk-i A‘lâ, Daimon ve Adam Kadmon gibi terimlerle de bulunmaktadır.
“Hermes dedi ki;
Bana nesnelerin ilmini getiren ma’nevî bir varlıkla karşılaştım.
Sen kimsin? dedim.
‘Ben senin Kâmil Tabiat’ınım dedi” (ERDOĞAN, 7 [2006], sayı: 17)
[4] (ERDOĞAN, 7 [2006], sayı: 17)
[5] Hz. Kuddûsî kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz, tarikat dersini ilk önce, Nakşîbendî Tarikatına mensup olan babası Şeyh Hacı İbrahim Efendi'den almıştır. Hz. Kuddûsî, bunu, Nasâih-i Kuddûsî isimli eserinde şöyle anlatır:
"Ey oğullarım! Sizin ceddiniz kâmil ve mükemmel bir zât idi. Allah Tebâreke ve Teâlâ'nın tevfîki ile daha küçük yaşlarımda iken babam bana kelime-i tevhîd-i telkin eyledi. Bana;
"Ahmed! Benim bu günümde çalış, gayret et."diye emretti ve ben de çalıştım. Kısa zamanda veled-i kalp (kalp çocuğu) doğdu. Sol mememin altında veled-i kalbin hareket ettiğini rahmetli anam da bizzat müşahede ederdi." (Kuddûsî, Tarihsiz), s.7
[6] (ERDOĞAN, 7 [2006], sayı: 17)
[7] (ÇAKMAK, -1994), s.34
[8] (VELED), b. 70
[9] Jean-Jacques Rousseau
[10] (ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 237
[11] İbnü’l-Arabî, Fütûhât , c. V, s. 190; c. V, s. 137
[12] İbnü’l-Arabî bu şiiri, esrarengiz bir vakıasında karşılaştığı fetâ’ya atfen zikreder.Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 70. Şiir için ayrıca bkz., A. mlf., Kitâbu’l-İsrâ (Resâil), s. 158.(ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 237
[13] En’am, 59
[14] (ATAÇ, 1993), s: 413;
Nübüvvelin kırk altı bölümünden birisi olan salih rüyaya dair hadisler farklı rakamlar ve lafızlarla; Ubâde b. es-Sâmit (r.), Enes b. MaIik (r.) Ebû Hureyre (r). İbn Ömer (r.). Ebû Rezîn el-Ukaylî (r.), Abdullah b. Mes’ûd (r.), Abdullah b. Abbâs (r.). Abdullah b. Ömer (r.). Abdullah b. Amr (r.). Ebû Katade (r,), Huzeyfe b, Esîd (r.). Avf b. Mâlik’den (r.) rivayet edilmiştir.
Mesela: Ubâde b. es-Sâmit (r.) rivayeti için bak: Buharı, Ta’bîr (92). 4. Müslim. Rü’yâ (42), 1. 7. hd. no. 2264. Ebû Dâvûd, Edeb (35), 96, hd. no: 5018. Tirmizî, Ru’yâ (35). 1, hd. no: 2271. Musned, S, 316, 319. Şuab,4, 186, hd. no: 4755.
Nübüvvetin kırk altı bölümünden birisi olan salih rüyaya dair hadislerin mütevatir olduğu da söylenmiştir.
[15] (AŞKAR, 1997), s. 82,
[16] Buhārî, Ta‘bir, 10/13.
[17] Müslim, Rü'yâ, 1/10.
[18] Buhārî, İlim, 39/51.
[19] İbn Mâce, Ta‘bir, 3/2907.
[20] Buhārî, Ta‘bir, 10/12.
[21] Ebu’l-Alâ el-Mevdûdî, Meseleler ve Çözümleri (Resâil ve Mesâil),çev. Yusuf Karaca, Risale Yayınları, İstanbul 1990, 4/9-10.
[22] Şeyh Alâaddîn, İmam Nevevî’nin Fetvalarının Şerhi,çev. Abdülbari Polat, Kahraman Yayınları, İstanbul 1988, 342.
[23] Mevdûdî, Meseleler ve Çözümleri,4/10-11. (TEKHAFIZOĞLU, 2005), s. 17-21
[24]İmam Rabbanî, Mektubat, trc, H.Hilmi Işık, İstanbul, 1977, s.450–452
[25] Enfâl, 39
[26] Tevbe, 32
[27] (DEMİRLİ, 2003), s. 89; bkz. İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü ‘l-mekkiyye, c. II, 102
“İzzet perdesindeki hakikati i’tibariyle kendisi ve masiva arasında hiçbir ilişki olmadığı için, -işaret edildiği gibi-, bu vecihten Hakka dalmak ve onu tanımaya çabalamak, vakit zayi etmek, elde edilmesi imkânsız bir şeyi aramak ve ancak icmâlî olarak elde edilebilecek şeyi istemekten ibarettir.”
“Bilinmelidir ki: Kevnin Zât’ın bilgisine asla taalluku olamaz. Kevnîn bilgisinin konusu, mertebeyi bilmektir ki, o da, Allah’tır. Mertebeyi bilmek, İlâhın bilgisine ve de onun sahip olması gereken fiillerin isimleri, celal özelliklerine sevkeden, rükünleri korunmuş bir delildir.”;
“Bize göre Zât’ın bilinemeyeceğinde hiçbir görüş ayrılığı yoktur. Aksine, hades sıfatlarının tenzihleri ona verilir. Zâtın kadimliği ve varlığı için söylenen ezel bile, evveliyet ve hadisliğe layık olan şeylerin nefyinden tenzih anlamı taşırlar. Eş’ariler, bu konuda bize karşı çıkmışlardır. Onlar, zannetmişlerdir ki, Hakkın nefsi sübûti sıfatlarım bilebilirler. Nerede! Biz ise, Ebu Said Haraz’ın dediği gibi, “Allah’ı ancak Allah bilir” deriz.”
[28] (DEMİRLİ, 2003), s. 117; Bkz. Konevî, Fatiha Tefsiri, s. 249’da (İ’câzü ‘l-beyân, s. 309) şöyle demektedir: “Şu halde kim Hakkı tam olarak bilirse, bu durumda tazammun (içerme) ve iltizam yoluyla her şeyin hakikatini bilebilir. Hak ve insân-ı kâmil’in dışındaki şeylerde ise durum, açıkladığımız tarzdadır. Çünkü Allah Teâlâ’nın kullarından bâzıları, Hakkın fethinin kaynağı olabilir, böylelikle o kimse, Hakkı Hak ile bilir. Bu durumda Hakkın bilgisi ve müşâhedesiyle tahakkuk edip, bu bilginin ve müşahedenin hükmü, o kimsenin varlığının mertebelerine sirayet eder. Böylelikle o kişi, kendisine en yakın şey olan nefsine varıncaya kadar, her şeyi Hak ile bilir.” Bu ve benzeri ifadeler ve bunlar hakkında değerlendirme için bkz. İbnül-Arabî, Kitabü’l-a’lâm, s. 2-3
[29] (KOÇ, 1990),s,29; Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bkz, Ebu’l-Hasen el-Eş’arî, Kitabu Makâlâti’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Mûsallîn,(yav. H.Ritter), İst. l929, s. 33-34 vd
[30] (GEÇDOĞAN, 2005), s. 76
[31] Kadı Abdulcebbar, Tenzihu’l-Kur’an ani’l-Metain, Beyrut, thz., s. 153
[32] (GEÇDOĞAN, 2005), s. 78
[33] (GEÇDOĞAN, 2005), s. 86
[34] (GEÇDOĞAN, 2005), s. 93
[35] Bakara, 253
[36] Nahl, 102
[37] Şuara, 193
[38] Meryem, 17; Nahl, 102 ; Şuara, 193
[39] Mümin, 15 ; Şûra, 52
[40] Secde, 9; Hicr, 29 Sâd, 72; Enbiya, 91
[41] Yazır, Hak Dini, c. 5, s. 297
[42] Nisa, 71
[43] Sâd, 72
[44] (GEÇDOĞAN, 2005), s. 58-67
[45] (KOÇ, 1990), s.45
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar