Jacques-Marie Emile [LACAN-A GİRİŞ]

 

Saffet Murat Tura

Varoluşun Sorunları, Dil ve Bilinçdışı

Lacan yaşamının çok uzun bir bölümünde tek başına idi. Layık olduğu başarıya ancak çok geç ulaşabildi.

Lacan 1901’de Paris’te doğdu. Tıp öğreniminden sonra 1932’de “Kişilikle ilişkileri açısından Paranoyak Psikoz” adlı teziyle psikiyatr oldu. Başlangıçta bir şair olarak tanındı. Paul Nizan, J.P. Sartre ile birlikte şiirleri yayımlandı.

Lacan tüm yaşamı boyunca Freud savunucusu olduğunu iddia etmiştir. Özellikle sosyo-kültüralist Amerikan okuluna ve “Ben psikolojisine”, “Ben”in vurgulanmasına, psikanaliz kavramlarını yumuşatarak deforme eden yazarlara karşı çıkar. Lacan’a göre bir bilim olan psikanalizin bir tek nesnesi vardır: Bilinçdışı. Psikanaliz bilinç-dışının bilimidir. Bu nesneyi, daha doğrusu bu teorik nesneyi özgün kavramlar ile işlemek, ele almak gerekir. Bu özgün bir nesnedir; ne biyolojik kökenli kavramlarla ele alınabilir, ne de sosyoloji ağırlıklı olanlarla düşünülebilir.

Jacques Lacan bu köktenci ve uzlaşmaz tutumu nedeniyle uzun süre dışlandı, görmezden gelindi.

Lacan tüm yaşamı boyunca organik psikiyatri teorik temelinde gelişen klasik psikiyatrik yaklaşıma da karşı çıktı. Bu tutumuyla Lacan anti-psikiyatri savunucusu olmamakla birlikte, bazı yazarlar eserini bu yönde yorumlamaya açık bulmuşlardır.

Lacan bir yazar —güç bir yazar— olmaktan önce bir konuşmacıdır. “Sainte-Anne” hastanesinde, “Ecole Pratique Des Hautes Etudes” ve “Ecole Normal Superieure”de her biri Paris aydın çevrelerinde bir olay yaratan ünlü seminerlerini verdi. Temel eseri “Ecrits” (Yazılar) 1966’da yayımlandı. Bu olağanüstü güç eser bütün kapalılığına rağmen bir dönemin aydınlarının elinden düşmeyen kitap oldu. Lacan da Sokrates gibi ölümlü idi: 3 Eylül 1981’de Paris’te öldü.

Lacan’m özgün yanı psikanaliz ile yapısalcı dilbilim arasında kurduğu ilişkidir. Ancak Lacan bu ilişkilendirme işleminin Freud’a yeni bir şey katmak anlamına geldiğini düşünmez. Aksine adeta dilbilim, psikanalizin temel sorgulama alanında yapısal olarak, yani bir konum olarak bulunan bir boşluğu doldurmaktadır. Bu konuda Althusser şöyle diyor: “Lacan yeni bir bilim yani dilbilim ortaya çıkmamış olsaydı, gerçekleştirdiği kuramsallaştırma girişimini yapamayacağını itiraf edecektir kuşkusuz. Bilimlerin tarihi böyle ilerler işte; bir bilim öteki bilimlere başvurarak onları dolanarak bilim haline gelir ancak ve başvurduğu bilim, onun vaftizinde hazır bulunan bilim değildir yanlızca, öteki bilimlere geç katılan doğması için belli bir zaman gereken yeni bir bilim de olabilir bu.”

Dilbilim zaman bakımından psikanalizden sonra ortaya çıkmıştır. Ancak psikanaliz temel sorunsalı yalnızca dilbilim ile ilişkisinde netleşen bir sorunsaldır. Bu demektir ki, yapısalcı dilbilim, psikanaliz için bir sistematikleşme imkânı tanımaktadır.

Lacan dilbilimciler arasında, dilbilimin kurucusu Saussure ve Jacobson’dan etkilenmiştir. Dilbilim anlayışı bir bakımdan da Chomsky’ye yaklaşır. Yapısalcılık başlığı altında etkilendiği (ve etkilediği) bir başka yazar ise Fransız antropolog Levi-Strauss’tur. “Yapısal-Antropoloji”nin akrabalık ilişkileri ve mit çözümlemeleri eserinin bütününe sinmiş bir arka plan gibidir adeta.

Yukarda sözü edilenler klasik olarak Lacan’ı etkilediği kabul edilen kaynaklar. Ancak bunlara Sartre’ı da eklemek gerekiyor. Kanımca Lacan’ın anlaşılmaz gibi görünen pek çok bölümü, onu Sartre ile polemik halinde düşününce açıklık kazanıyor. Lacan da adeta Sartre’ın varoluş sorunları ile uğraşır. Fakat teorik temel artık varoluşçuluk değil psikanalizdir.

II. Dünya Savaşı’ndan sonra Fransa’da, giderek hemen tüm Avrupa aydın ve yarı aydın çevrelerinde varoluşçuluk temel bir dünya görüşü haline gelmişti. Hatta Marksist çevrelerde bile varoluşçuluğa ilgi ve anlayışla yaklaşılmaya başlanılmıştı. Özgürlük, insanın ontolojik yazgısı gibi kabul ediliyordu diyebiliriz. Aslında bu yaklaşım pek de yeni sayılmaz. Descartes ile başlayan ve Aydınlanma çağıyla olgunluğunun zirvesine ulaşan Batı düşüncesi (ki burjuva sınıfının elinde yükselen bu düşünceye burjuva ideolojisi de diyebiliriz) tüm alanlarda, bu arada politik karşıtlarının düşünce alanlarında da, etkili oluyordu. Aydınlanma Tanrıyı tahtından indirmiş ve onun yerine insanı koymuştu. İnsan, akıl ve bilinçle özdeşleştirilip yüceltiliyordu. Bu da “laik”, “eşitlikçi”, “özgürlükçü” Batı toplumunun ideolojik kılıfı oluyordu.

Geçen yüzyıl, insanın yüceltilmesi geleneğine; Batı aklının, düşüncesinin temellerine karşı çıkan üç düşünür yetiştirdi: Nietzsche, Freud ve Marx.

Fikir tarihi açısından oldukça kısır bir yüzyıl olan çağınızdaki tüm düşünsel çabalar bu üç kaynağa geri götürülebilir.

Bu üç yazarın ortak yanı şudur; Kopernikus nasıl dünya merkezli bir evren görüşünü yıktı ise, onlar da insan merkezli ya da en azından batı kültüründe tanımını bulan “sivil” insan merkezli dünyayı yıktılar; bir anlamda dünyayı merkezsizleştirdiler.

Günümüzde Fransa’da gelişen ve dünyaya yayılan “yapısalcılık” akımı da dünyayı insandan merkezsizleştirmesi bakımından, geçen yüzyılın teorik isyanına yaklaştırılabilir gibi görünüyor. Ancak yapısalcılık bir yaşam tarzım belirlememesi bakımından bir dünya görüşü olarak kabul edilemez. Yapısalcılık daha çok bir araştırma tekniği, yöntemi olarak karşımıza çıkar. İşte yüzyılımızın, yaşam tarzı ortaya koymak bakımından da kısır olan, teorik zemini üzerinde Sartre’ın varoluşçuluğunun, tüm Batı düşüncesi geleneğine uymasına rağmen görünüşteki yeniliğinin çekiciliği aydınları —bir dönemde açıkça, günümüzde de örtük ya da bilincine varılmamış bir şekilde— etkilemektedir.

Halbuki Sartre doğrudan Descartes’a bağlıdır ve açıkça da itiraf eder bunu. Nietzsche’den etkilendiği de doğrudur ancak Sartre’ın elinde Nietzsche, kendisinin asla kabul edemeyeceği kadar akılcılaşmıştır. Lacan’ın düşünsel etkinliğini göstermeye koyulduğu yıllardaki Sartre egemenliği düşünülürse onunla satır aralarına sinmiş polemiği daha iyi yerleştirilebilir: Lacan, Descartes geleneğine karşıdır. (Chomsky ile ilişkisi bu aşamada biraz paradoksal gibi görünse de esasta doğrudur bu saptama.) Hem Freud hem de yapısalcı kökenlerinin kaçınılmaz teorik sonucudur bu. Öte yandan psikanaliz öyle bir alandır ki, bilimsel bir araştırmayı hedef almak ile birlikte, yaşam problemleri karşısında örtük bile olsa bazı değerler ortaya koyar. Bu nedenle Sartre-Lacan polemiğinin önemi konusunda ısrar ediyorum.

Lacan psikiyatri kurumu tarafından dikkate alınmamıştır genellikle. Ancak esas etkisini düşünce dünyasında göstermiştir. Althusser, Foucault, Deleuze, Guattari gibi düşünürleri etkilemiş, Mannoni, Safouhan gibi analistlerin formasyonunda etkili olmuştur.

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi psikanaliz teorik sorgulama alanının teorik nesnesi bilinçdışıdır. Özgün bir nesne olarak bilinçdışını araştırmada kullanılan yegane araç ise dildir. Psikanaliz bütünüyle dil’de ve dil aracılığı ile geçer. Yani hem üzerinde somut olarak çalışılan nesne dilsel bir nesnedir (Lacan “bilinçdışı bir dil gibi yapılaşmıştır” der) hem de bu nesneyi araştıran araç dildir.

Fakat bu aşamada tüm psikanalitik çalışmalar için yanıtlanması önkoşul olan bir soru karşınıza çıkıyor; öyle ki bu soruya verilecek yanıt tüm diğer sorulan geçerli ya da bir anda geçersiz kılabiliyor. Söz konusu soru, bugünkü seminerimizin sorusu şudur: Bilinçdışı var mı?

Şimdi bu soruyu dönüştürmek gerekiyor. Çünkü bir kere soru bu biçimiyle Lacan’ın teorik incelikli kavramlarının yanıtlayamayacağı kadar kaba bir sorudur. İkinci olarak da soru yüzyılın başından beri hemen hemen bu şekliyle sorulmuş ve doyurucu bir yanıt bulunamamıştır. Çünkü bir sorunun biçimi (ki kendisi de üzerinde sorulduğu teorik sorgulama alanı tarafından koşullandırılır) kendi yanıtını koşullandırır. Demek ki soruyu dönüştürmekten kastımız, aslında, sorunun üzerinde sorulacağı sorgulama alanını değiştirmemizin bir göstergesi.

Şimdi söz gelimi “Masa var mı?” sorusunun yanıtı masayı denemeye dayanır. Masaya dokunursunuz, tekme atarsınız, sonuçta masa var ya da yok dersiniz. Oysa filozofça bir soru şöyle sorulur: “Masa mümkün mü?”. Soruyu böyle sorunca artık gerçek nesne üzerinde çalışmamız gerekmez. Burada kavramlarla çalışılır. Ve bu çalışmanın sonucunda “masa mümkün değildir” sonucuna ulaşabilirsiniz. Biri masayı kafanıza geçirse de sonuç değişmez. Örneği değiştirelim: “Psikiyatri var mı?” sorusunun yanıtı “Evet, var” şeklinde olacaktır kuşkusuz. Ancak “Psikiyatri mümkün mü?” sorusuna hemen “Evet’ ’ demek zor. İkinci soruya yanıt verebilmek için sosyolojik, felsefi vs. kavramlarla çalışmamız gerekiyor. Sonuç olarak “psikiyatri mümkün değildir” diyebilirsiniz. Tabii o zaman sizi bir psikiyatri kliniğine kapatırız, ama sonuç değişmez.

O halde ilk sorumuz yeni bir biçim alacaktır: “Bilinçdışı mümkün mü?”. Bu sorunun yanıtı artık kavramlar üzerinde çalışmayı gerektirir. Yani artık burada bilinçdışının varlığı konusunda ileri sürülen deneysel “verileri”; hipnozu, amneziyi, histeriyi vs. sözkonusu etmeyeceğiz. Doğrudan kavramlara başvuracağız. Sonuçta varacağımız sonuç sadece bilinçdışının varlık koşullarını gösterecek. Ama “gerçekten bir bilinçdışı var mı?” sorusu açıkta kalacak. Belki biz insanlar için bilinçdışı sözkonusu değildir; belki de davranışçıların dediği gibi Pavlov’un deney hayvanlarından ibaretiz. Fakat bunun hiçbir önemi yok; evrenin bir ucunda bilinçdışına sahip yaratıklar olabilir, ya da insanın yerini alacak bir başka canlı —diyelim üstün insan— salt davranışlarının ötesinde, bir bilinçdışına da sahip olabilir. Soruyu dönüştürmek sayesinde basit bir deney sorusunu evrensel bir sorun haline getirdiğimizi fark ediyorsunuz.

Aslında soruyu biraz daha dönüştürmemiz gerekiyor: “Eğer bilinçdışı mümkün ise, hangi koşullarda mümkündür?” İşte evrensel bir soruyu gözönüne aldığımızda yanıtlanması gereken soru bu. Ve araştırmamızın nesnesinin gerçek bir nesne olmayıp teorik bir nesne olduğunu vurgulamak da istersek soru nihai şeklini alır. “Kavramsal bir nesne olarak bilinçdışı nasıl mümkündür?”

İşte filozofça bir soru! Bir soru filozofça soruldu mu yanıtını da öyle vermek gerekir. Yani geriye bir at ile üç nal kaldı.

Demek ki sorgulama alanını kökten değiştirdik; deneysel bir soruyu bir mantık çözümlemesi haline getirdik. Kavramlarla çalışacağımıza göre de, üzerinde çalışacağımız temel kavramı belirleyelim. Bu kavram “bilinç” kavramıdır. Bu kavram üzerinde Hegelci bir diyalektik oyunuyla da çalışmayacağız. Yani doğrudan “bilinç” kavramından, sanki onun antitezi imiş gibi “bilinçdışı” kavramını elde etmeye de yönelmeyeceğiz. Araya başka kavramları da yerleştireceğiz.

Önce temel kavramımıza bakalım: “Bilinç nedir?” Aslında bugünkü psikolojinin ve psikiyatrinin “bilinç” kavramının öyküsü Descartes ile başlar; Lacan’ın “Descartes’ı bir karabasan gibi okuyalım” dediği zavallı Descartes’la.

Descartes çevresindekilerin zekâsına, becerikliliğine şaşarmış. Açıkça itiraf eder bunu. Anlaşılan Descartes da birçok düşünür gibi yaşarken başarısızdı. Descartes kendisini hiç yanıltmayacak bir düşünce sistemi bulmaya çalışır. Öyle bir sistem olacaktır ki bu sistem, matematik gibi kesin sonuçlara ulaşacaktır. Ancak Descartes, matematik kadar kesin sonuçlara ulaşacak bir düşünce sisteminin matematiğin aksiyomları kadar kesin doğrulardan işe başlaması gerektiğinin farkındadır... Çevresinde böyle bir açık-seçik; yani doğruluğu kendiliğinden görülen bir doğru arar. Önce kendisine doğru diye sunulan her şeyden şüphe eder. (Sonraları buna ‘Descartesçı şüphe’ ya da ‘metodik şüphe’ denecektir.)

Ancak Descartes şüphe ettiğinden şüphe edemeyeceğini görür;

Çünkü şüphe ettiğinden şüphe etse, yine şüphe ediyor olacaktır. (Aslında kanımca Descartes’ın akıl yürütmesinde bu halkaya hiç gerek yoktur.)

Şüphe etmek düşünmektir, yani bilinç edimi yapmaktır, o halde düşündüğü kesindir. Düşündüğüne göre kesinlikle vardır: “Cogito, ergo sum” (düşünüyorum, o halde varım.)

Şimdi bu cümle neden şüphe edilemez bir doğruyu belirliyor? Her şeyden şüphe edebilirim ama “düşünüyorum” ya da “bilinç edimi yapıyorum” dan şüphe edemem. O halde “varım”dan da şüphe edemem. Peki bu kesinlik nereden geliyor? Dikkat edilirse “varım” önermesi “düşünüyorum”a dayanıyor. Yani “düşünüyorum” zaten “varım” önermesini mantıken içeriyor; dilbilgisi bakımından da böyle bu. Aslında şöyle de denilebilirdi: “Balık avlıyorum o halde varım:’ Bu önerme de bir tek koşul sayesinde kesin doğru olurdu; “balık avlıyorum” kesin, açık-seçik bir doğru olsaydı. Oysa “balık avlamam” bu anlamda kesin değildir. O halde “balık avlıyorum” ile “düşünüyorum” önermesini ayıran ne? Niçin ilki belkili bir önerme oluyor da, İkincisi kesin, açık-seçik bir doğru oluyor?

“Balık avlıyorum”da bir dolayım söz konusudur. Oysa “düşünüyorum”da bilinç kendi kendini algılamakta, kendi üzerine katlanmaktadır. Düşündüğümü doğrudan, sezgisel olarak algılıyorum. İşte bilincin temel özelliği budur: Kendi kendini algılaması, özne-nesne ikiliğini ortadan kaldırması. Kesinliği apaçık, açık-seçik veren budur. “Zihin edimi yapıyorum”dan şüphe edemem. Bu dolayımsızdır, sezgiye doğrudan bir kesin doğru olarak verilmiştir.

İşte Psikoloji ve Psikiyatrinin sözkonusu ettiği “bilinç” de buraya dayanıyor: “Farkında olmak ve farkında olduğunun farkında olmak”

Şimdi bu “bilinç” kavramını geliştirelim ve Sartre ile nasıl bir doruğa ulaştığını, bilinçdışının nasıl olanak dışı kaldığını görelim.

Ancak, önce Husserl ve fenomenolojisinden geçmemiz gerekir. Çünkü bilindiği gibi Sartre’ın varoluşçu fenomenolojisi, kendisinin sandığının aksine, Heideger’e değil Husserl’e yakındır.

Fenomenoloji psikolog Brentano ile matematikçi Husserl’in çalışmalarına dayanır. Fenomenolojide “intentionalite” yani “seçimli yönelimlilik” kavramını geliştiren Brentano’dur. O’na göre her bilinç edimi yani “cogito” bir yönelimdir, seçimdir. Yani her bilinç ediminin bir nesnesi vardır. “Düşünüyorum” mutlaka “bir şeyi düşünüyorum” anlamına gelir. Düşünülen şey de aslında düşüncenin kendisinden başka bir şey olamaz. Çünkü “masayı düşünüyorum” demek aslında “gerçek masanın bilincimdeki korelatı ile iş görüyorum” demektir. Mademki “cogito”nun nesnesi “ide” mahiyetindedir, o halde bir “cogito” bir başka “cogito”yu nesne edinebilir. “Bilinç edimimi” bir başka “bilinç edimimin” nesnesi kılabilirim, onu da bir başkasının. İşte bu anlayışta epistemolojik “özne- nesne” ikiliği ortadan kalkar.

Husserl bu yönde açık-seçik bir bilgi bütünü elde edilebileceğinden hareket etti. Fenomenoloji görüngübilim olarak Türkçe’ye çevrilebilir ise de burada söz konusu olan “fenomen”in özgün anlamı üzerinde durmak gerek. Fenomenolojinin söz konusu ettiği “fenomen”ler “özsel” niteliktedir. “Özsel”in ne anlama geldiğini aşağıda açıklamaya çalışacağım.

Fenomenoloji, “doğal tavır” ya da “tabii tavır” adını verdiği tavırdan tamamen farklı şekilde düşünmeye dayanır. “Doğal tavır” bizim günlük yaşamdaki tavrımızdır. Mesela günlük yaşamda masayı düşünürken sahiden de somut masa ile işgördüğümüzü kabul ederiz. Oysa fenomenolojik tavırda nesneler artık gerçek nesneler olmaktan çıkmış “ide”ler olarak ele alınmaktadır. Yani nesneler “doğal tavırda” olduğu gibi değil birer bilinç fenomeni olarak bilinçte ortaya çıkmış nesneler olarak işlenirler. İşte fenomenolojinin söz konusu ettiği fenomenler bu nedenle “özsel”dir. Nesnenin kendisi bir bilinç edimi olarak ortaya çıktığına göre ve bilinç de kendisine dolaysız, açık-seçik verildiğine göre, söz konusu nesnelerin fenomenolojik bilgisi de kesin, açık-seçik bilgiler olacaklardır.

Fenomenolojik bağlamdaki fenomenlere nasıl ulaşılabilir peki? 

Fenomenolojinin, özsel fenomenleri elde etmek için kullandığı yönteme “eidetik” yöntem denir. Bir çeşit meditasyondur bu. Bir bilinç etkinliği söz konusudur. “Doğal tavır”da bilinç bir anlamda edilgindir; işte masa, sandalye, vs. Onlar bana kendilerini bir dış gerçeklik olarak kabul ettirirler. Oysa “eidetik” [önceden algılanan objelerin zihinde net bir şekilde canlandırılması yeteneğine ait, bu yetenekle ilgili. ]yöntemde bilinç belirtik olarak etkin ve “seçici yönelimli” bir tavır içindedir. Bu yöntemle nesnenin bilinçteki tanımlaması yapılır. Bilinç kendi içinde kendisinin kurduğu nesneyi bir başka bilinç edimine nesne kılarak soruşturur, araştırır ve anlamlandırır. “Anlamlandırır” üzerinde biraz duralım. “Anlamlandırır”dan kasıt şudur; anlamın kaynağı bilinçtir. Yoksa her şey Demokritos’un dediği gibi “atomlar ve boş uzaydan ibarettir?’ Bu anlamsız gerçekliğe anlam veren onu bilinç edimime nesne edinmemdir. Anlamın, özün kaynağı bilinçtir. Ama bunu da yanlış anlamamalı; “atomlar ve boş uzaydan” oluşan gerçekliği düşünmekle bizzat bu gerçekliğe anlam katmış olmam. Benim bilincimin nesnesi deyim yerindeyse, bu gerçekliğin bilincimdeki korelatlarıdır; yani anlam yine bilincime içkin kalır, işte özgürlük de burada temellenir.

O halde söz konusu bilinç etkinliğinin biçimi nedir? Nesnenin özüne, yani bilinç fenomenlerine ulaşmak için fenomenolojik paranteze alma işlemi uygulanır. Husserl fenomenolojisinde paranteze alma işlemi “doğal tavır”a ait her şeyin dışta bırakılması anlamına gelir. Tüm değer yargıları, algılar bilincin alanından atılır. Böylece de salt kendi üzerine katlanmış, kendini algılayan bilinç elde edilir. Şimdi paranteze alma ile bütün dünya dıştalanmıştır ama dünya gene de bilinç tarafından içerilmektedir. Çünkü bilinç “ide”lerden oluşur, bu ideler de nesnelerin idesidir. Yani her şey artık “saltık bilinç”te ya da “aşkın bilinç”te bir bilinç aktı olarak varolmaya devam eder. Askıya almam, paranteze almam, dış dünyaya gönderimde bulunmamam olarak kalır yalnızca.

Bilinç kendi üzerine katlanmak ve kendini düşünmekle “özne- nesne” ikiliğini ortadan kaldırmış olur. Böylece “anlamın”, “özün” kaynağı olan bilinçte, bu özsel fenomenlerin araştırılmasına geçilmiş olur. Artık “düşünen ben”e; “ego cogito”ya varılmış, mutlak, açık-seçik bilginin alanı ortaya çıkarılmıştır. İşte bu, Descartes’m düşünün gerçekleştiğini gösterir. Gerçi Descartes dış dünya hakkında kesin bir bilgi istiyordu, ama fenomenolojinin verdiği bilgi doğrudan dış dünya hakkında değilse bile, dış dünyanın nesnelerinin bilinç tarafından kurulan özleri, anlamları hakkındadır.

İşte buradan Sartre ve varoluş sorunlarına girebiliriz artık. Geniş ölçüde fenomenolojiden etkilenen Sartre, bir anlamda, Descartes ile başlayan “Ego cogito” geleneğinin içinde yer alır. “Varlık ve Hiçlik” adlı eseri için —ki bu eser temel felsefi eseridir— varoluş sorunlarına fenomenolojik bir yaklaşım ile çözüm arayan bir ontoloji denemesidir, diyebiliriz. Sartre için sorun dünyada bir ölümlü olarak yaşayan insanın yaşantısının fenomenolojik felsefesini yapmaktır. Aslına bakılırsa Husserl’e göre, insan yaşamının —günlük— sorunları üzerine felsefe yapmak fenomenolojik felsefenin dışına çıkmak demektir... Çünkü, böyle bir yolda, artık özsel fenomenlere “doğal tavır”a ait fenomenler de katılmış olur. Ancak bu noktada Sartre için —günlük— yaşam sorunlarının evrensel mahiyette olduğuna işaret etmek gerekir.

Şimdi şu soruyu göz önüne alalım. Sartre filozof mudur? Sartre’ın yaptığı felsefe midir?

Pascal’dan beri varoluş sorunlarına yanıt arayanların aslında felsefeyi olumsuzladıklannı, bir anlamda negatif bir felsefe yaptıkları da savlanır. Bu karşıtlığı Camus gayet güzel vurgulamaktadır bence. Camus “Sisyphe Efsanesi”nin hemen başında sorusunu şöyle formüle eder: Felsefenin göz önüne aldığı sorular; aklın kaç kategorisinin olduğu, bilincin mi maddenin mi önce geldiği vs. soruları aslında ikinci dereceden sorulardır. Esas soru şudur Camus’ye göre: “Bu dünya yaşanmaya değer mi?”

Bence tüm filozofça edasına karşın felsefe dışıdır bu soru. (Nitekim koyduğu karşıtlık göz önüne alınırsa Camus de bu görüşte olsa gerek.) Ancak itiraf etmek gerekir ki felsefe dışında geçerli tek sorudur bu.

Şimdi Sartre’da da böyle bir felsefe karşıtlığı görülebilir mi? Camus’nün sorusu felsefe dışıdır, çünkü pragmanın yönü şöyledir “yaşarken felsefeden nasıl faydalanabilirim!’ Oysa bence Sartre’ın pragması tam ters yöndedir: “Felsefe yaparken yaşantımdan nasıl faydalanabilirim!’ İşte Sartre’ın bu tutumu onu filozof kılan şeydir. O, roman yazarken bile filozoftur.

Sartre’ın “Varlık ve Hiçlik” adlı eseri ile ilgili bir yazı okumuştum. Yazı görünüşte felsefi metinle uyuşmayan, sanırım Sartre’ın romanlarından birinden alınmış şu cümle ile bitiyordu: “Madeleine şu plağı yeniden koyar mısınız? Gitmeden bir kez daha dinlemek istiyorum!’ Bu iki cümlede varoluş sorunları dile geliyor: Bu cümlelerin öznesi adeta şöyle diyor; şimdi ve burada varoluşumun ve gidiciliğimin farkındayım. Senin, isteklerinin ve her an geri alınabilirliklerinin farkındayım. Kısaca tek yazgım olan ölümlülükle sınırlı özgürlüğümün farkındayım!’

Sartre’ın felsefe yaparken arzusu, “şeyler”den, onlara dokunduğu, yaşadığı gibi söz etmesi ve üstelik bunun felsefe olmasıdır. Sartre “La Transcendance de I’Ego”dan itibaren bir bilinç felsefesi kurmaya girişir. Ona göre “Ego” (Ben) bilinçte değildir; dışardadır, dünyadadır. Orada varoluş yerini bulur, şimdi burada elbette fenomenolojik bir temel var. Sartre “Ego dışardadır, dünyadadır” derken bilinçte ortaya çıkan bir özsel fenomen olarak “Ego”dan söz ediyor.

Sartre “özne-nesne” ikiliğini aşma yolunda, “dünya”yı ve “Ben”i mutlak aşkın bilincin nesnesi haline getirir. Aşkın bilinç “dünyanın” ve “Ben”in anlamının, özünün kurgulandığı yerdir. Böylelikle varoluş, felsefenin temeline konmuş olur. Artık ne Tanrı’dır hareket noktası ne de “dünya:’ Bilincin şu açık seçik sezgisel gerçeğinden hareket edilir: J(é) existe.

Sartre’ın insanın doğası fikrini reddettiği kabul edilir. (Aslında bence bu fikri bir başka kapıdan yeniden içeri alır Sartre.) Böylece Sartre sanki hümanizma geleneğinin ötesindeymiş gibi gözükür. “Sadece insan için varoluş özden önce gelir” derken, insanın doğuştan hiçbir özü, anlamı olmadığını; nesnelerini seçerken kendini de seçtiğini, özünü değerlerini, anlamlarını yarattığını söyler. İnsan, mutlak fenomenolojik bilinci, aşkın bilinci ile kendi anlamlarını, özünü yaratır. Bu haliyle doğuştan bir özü yoktur, özü olmadığı için de özgürdür, seçerek kendi özünü yaratır. Bir partili, bir filozof ya da aşık olmayı seçebilir. (Şimdi burada Sartre’ın “sadece insan için varoluş özden önce gelir” önermesinin bir içerimini açmak gerekir. Sartre böyle demekle insandan başka varlıklar için “varoluş özden sonra gelir” demiş oluyor. Ancak burada Sartre’ın savunduğu Platoncu bir mutlak idealizm değil kuşkusuz. Fenomenolojik açıdan anlamın, özün kaynağı olan bilinç nesneye özünü verir. Yani Sartre’m söz konusu ettiği öncellik zaman bakımından değil, “a priori” olmak bakımından bir öncelliktir aslında. İnsan saltık bilinç olarak önce bir varoluştur, özünü kendi yaratır, oysa nesnelere statüsünü veren bilincin sağladığı anlamdır, özdür. Bu bakımdan, onların ne oldukları bilincin yarattığı anlamla kurulduğu için fenomenolojik olarak nesneler için öz varoluşlarından önce gelir.)

Sartre’da bilinç, düşüncenin özel bir modalitesi değildir. Bilinç varolanın dünyaya doğru patlaması, aşılmasıdır. Burada fenomenolojik seçici yönelimlik anlayışının izleri var. Bilinç “kendi”nin dışarılaşması eylemidir. Yani bilinç daima bir şeyin bilinci olarak dışsallaşır. Bilincin esas tavrıdır bu.

Sartre “cogito”yu iki şekilde ele alır: Cogito ve “prerefleksif cogito”: Basitçe “bilinç edimi yapıyorum” ve “bilinç edimi yaptığımın farkındayım”

Tekrarlarsak Sartre’a göre insanın kendinden önce hiçbir insanlık ideali yoktur. Her seçimi ile insanlık idealini yeniden kurar. İşte varoluşunun bu özgürlüğünü hisseden insan “boğuntu” içindedir. Boğuntu Sartre’a göre insan olma durumunun algılanmasının, bir anlamda “iç görü’’ kazanmasının sonucudur. Böylece Sartre’ın tasarladığı psikoterapide “boğuntu” ile mücadele edilmez. Nevroz özgürlüğünün bilincinde olmayı reddetmektir, özgürlüğü bir yalan ile örtmektir. Bu noktaya ilerde döneceğiz.

Özgürlük Sartre’ın “La mauvaise foi” (kötü niyet) dediği şeyle atbaşı gider.

Yukarda fenomenolojik mutlak bilincin kendi üzerine katlanan, ‘kendini düşünen-nesne edinen’, ‘seçici-yönelimli’ özelliğinden söz etmiştik. İşte bu özellik “Ego”yu dışta, dünyada bırakıyor; onu dünyada bir şey kılıyordu. Aslında insanın ontik (varlığa değgin) özgürlüğünün temeli buydu zaten. Böylece insan “Ben”in üzerine yükseliyor, kendini seçebiliyordu. Partili olmam, doktor olmam, kısa boylu olmam ya da çirkin olmam benim koşullarımdır. Ancak bilinç olarak bunların üstüne çıkabilirim ve her an artık partili olmamayı ya da doktorluk yapmamayı seçebilirim. Ancak burada bir problem çıkıyor, çirkin olmamayı ya da artık hapiste olmamayı seçemem. Fakat Sartre’a göre burada da insanın ontik anlamdaki özgürlüğü zedelenmez. Sartre bütün bunlara “insanın koşulu” der. Bu koşullar içinde de insan mutlak bilinci ile kendinin üzerine yükselerek, kendini nesne edinerek dünyada kendi konumunu belirleyecektir. Hapiste arkadaşlarımı ihbar etmeyi ya da işkence altında susmayı seçebilirim. Dönek ya da kahraman olmayı seçebilirim.

Çarlık Rusyası’nın terörist önderlerinden Ropşin bireysel terörü şöyle anlatır: “Öldürmek yasak, kayıtsız şartsız affedilmez bir suç, yapılamaz ama yapılması gerekir... Terörist, kardeşleri için^alnızca hayatını feda etmez, temizliğini, ahlakını, ruhunu da feda eder. Bir başka deyimle öldürmenin hiçbir koşul altında kabul edilemeyeceğini sarsılmazcasına ve her türlü kuşkunun dışında bilen insanın öldürmesi ahlaksal nitelikte olabilir ancak. Ve Tanrı benimle bana yüklenen eylem arasına günahı koymuş olsaydı da, ben kimim ki bu eylemden kaçınabileyim!’

Seçildiğinde cinayet bile bir insanlık değeri sunar, bir ahlak belirler. Anlamsızı anlama dönüştüren özgürlüğün bir biçimi haline gelir. Bilinç, insan koşullarının, insana kabul ettirilen ahlakın bile üzerine çıkabilir. Çünkü ona sunulan tüm değerler insanın koşuludur. Bilinç, seçici yönelimli tavır ile Ben’in tüm koşullarının üzerine çıkıp özgürce seçim yapabilir.

Fakat gene bizzat aynı gerekçelerle “kötü niyet” de sözkonusu edilebilir. Bilinç “Ben”i dıştalar ve orada bilinç için bir nesne kılmadan da bırakabilir. Bu durumda bilinç adeta görmezden gelmekte, bir bilinç edimini bir başka bilinç ediminin nesnesi yapmamayı seçmektedir. Doğrusu bilince tanınan ‘seçici-yönelimlik’ özelliği pekala bu seçime de imkân tâhımaktadır. Sartre kendilik bilincindeki insana “kendi-için-şey”, kendilik bilinci olmayan nesneye de “kendinde şey” der. Böylece “kötü niyet”le “kendi-için-şey”, “kendinde şey”e dönüşmüştür. İşte Sartre’a göre nevrotik yönelimin temelindeki mekanizma bu “kötü niyet”ten ibarettir.

Peki insan neden kendini kandırır? Ontolojik (varlık-bilimsel) bir zorunluluk olarak özgürlük, insanın kendini seçmesi ve yaratması, “boğuntu”yu da birlikte getiriyordu. İnsan “kötü niyet”le kendini kandırarak, kendini kandırmayı seçerek seçimi erteler. Sözgelimi bir histerik, kocası ile sevgilisi arasında seçim yapması gerektiğinde kötürüm olduğunu söyleyebilir. Böylece seçimi ertelemiş olur. Ne kalmayı seçmiştir, ne gitmeyi; ertelemeyi seçmiştir o. Ayaklarını hareket ettirmek istediğini ancak oynatamadığını söyleyecektir ve buna kendi de inanacaktır. Aslında ayaklarını oynatmaya girişmediğini, ayaklarım kıpırdatmamayı seçtiğini bir başka bilinç ediminde görmeyi reddedecektir.

Ancak “kötü niyet” sahte bir çözümdür. Öncelikle “boğuntu” yu ortadan kaldırmaz. Çünkü nevrotiğin karşısındaki seçim hâlâ olduğu gibi durmaktadır. Öte yandan “kötü niyet” insanın kendisini yaratmasını engellemektedir. O, evliliğini aşkına tercih eden bir kadın mıdır yoksa aşkı her şeyin üstünde olan bir kadın mı? Kimdir o? Sartre’a göre bir anlamda nevroz bir kimlik bunalımıdır diyebiliriz. İlerde Lacan için de nevrozun bir anlamda kimlik bunalımı olduğuna; Ödip karmaşasının uygun çözümünün gerçekleşmemesinin, nevrotiğin kendisini kültür içinde konumlandırmasını; kendi simgesel yerini kazanmasını engellediğine değineceğiz.

Bu nedenlerle Sartre’ın kafasındaki varoluşçu psikoterapi “kötü niyeti” hedef alır. İnsanı kendi bilincinin bilincine vardırmaya, özgürlüğünün farkına vardırmaya yönelinecektir. Böylece insan kendi özünü yaratmaktan kaçınmayacaktır. Bu boğuntuyu birlikte getirse de.

Buraya kadar kısa ve kaba bir özetini vermeye çalıştığım “Varlık ve Hiçlik” adlı eserinde Sartre, Freud’u şiddetle eleştirir. (Ancak daha sonraları Sartre, Freud’u yüzeysel olarak eleştirdiğini kabul edecektir.)

“Varlık ve Hiçlik”de, Freud’a yönelik şu eleştirileri ön plana taşımak mümkün gibi duruyor.

1-“İde” niteliğinde olan hiçbir şey bilincin kontrolü dışında olamaz. Böylece bilinçdışı mümkün değildir.

2-Sartre’a göre Freud’un sansür düzeneği tamamen bilincin işlevlerine sahiptir. Neyin bilinçli olacağına ancak bir tasarının ayırt edilmesi koşulu ile karar verilebilir. Dolayısıyla Freud bizzat bilince ait bir kategoriyi bilinçdışı olarak nitelemektedir.

3-Sartre, Freud’u bilinçdışını ve “ld”i doğallaştırmakla suçlar: Libido sanki bir hayvansal içgüdü gibi ele alınmıştır. Fakat insan için doğa —ister içimizdeki ister dışımızdaki doğa olsun— ancak bir bilinç ediminin nesnesi ise anlam kazanabilir. “ld”in kendisinde bir anlam yoktur. O halde rüya ve dil sürçmesi gibi “anlamlı" simgeleştirmenin kaynağını da bizzat bilinçte aramak gerekir.

Seminerimizin başlarında, yönümüzü belirleyecek soruyu şöyle ifade ettiğimizi hatırlıyor musunuz?: “Kavramsal bir nesne olarak bilinçdışı nasıl mümkündür? “Bu soruya yanıt aramak üzere “bilinç” kavramını geliştirmeye; mümkün tüm içerimlerini elverdiğince ortaya koymaya çalışmıştık. Şimdi ulaştığımız sonuç —eğer Sartre yanılmıyor ise— bilinç kavramı temelinde “bilinçdışı” kavramının mümkün olmadığını gösteriyor. Eğer çalışmayı burada kesersek “bilinçdışı mümkün değildir” dememiz gerekiyor. Ancak henüz psikanaliz son sözünü söylemedi. Bize burada bir başka kavram yardımcı olacak: Dil.

Jacques Derida’nm anahtar niteliğinde bir cümlesi var:

“Dil paranteze alınamaz"

Gerçekten de fenomenolojik indirgeme yöntemi; paranteze alma işlemi aslında hiç ummadığı bir kalıntı bırakır. Dili bilinçten atamazsınız, çünkü bu durumda bir bilinç edimi, “cogito” mümkün olamaz. Dilden arınmış bir düşünce düşünülemez.

Ancak ilk bakışta bunun önemi yok gibi duruyor. Dil zaten düşüncenin basit bir aracı, bir ifade biçimi değil mi? Nitekim dil yüzyılımızın başına kadar böyle düşünülmüyordu. Gerçekten de söylenecek düşüncenin, söyleme ediminden önce ve tamamen bağımsız bir varlığı olduğu kabul ediliyordu. Bir söz söylendiği zaman bir fikrin belli bir imgesini verdiği ya da en azından bir imgeyi vermeye çalıştığı varsayılıyordu. Tıpkı bir resmin bir şeyi temsil etmesi gibi, sözler de bir fikri temsil ediyorlardı. Dil sayesinde düşünce kendisi ve başkası önünde sergilenmiş oluyordu.

Dahası eski dilbilim okullarından Port-Royal’e göre de cümlelerin dilbilimsel yapısı bile düşüncenin zorunlu düzenini taklit etmekteydi. Cümlelerde kelimelerin çizgisel dizilişinin bile akılda fikirlerin birbirini izleme biçiminin bir tıpkı yansıması olduğu kabul ediliyordu.

Eğer dil, düşüncenin, “bilinç edimi”nin basit bir yansımasından ibaret olsaydı, hâlâ “bilinçdışı mümkün değildir” diyebilirdik.

Ancak Saussure ile her şey değişir. Kanımca yüzyılın en büyük iki bilim adamından biri Ferdinand de Saussure’dür. Einstein’ın her Galile gözlemcisinin kendi süre-durumlu sistemlerine göre kendi bağıl ‘uzay-zaman’ süreklisini kesitlediğini ileri sürdüğü “özel bağıllık teorisini” ortaya attığı yıllarda, Saussure bir mutlağı; insanlar arasındaki iletişimin mutlak gönderim sistemi olan dil’in teorisini işliyordu derslerinde.

Üstelik Saussure buluşunun öneminin, ne gibi sonuçlar verebileceğinin farkındaydı. Dilbilimin giderek antropolojiyi, sosyolojiyi, psikolojiyi derinden etkilemesi gerektiğini görüyordu.

Saussure’e göre dil, iletişim amacı ile onu kullanan insanlardan bağımsız ve onlara öncel, kendine özgü bir yapısı ve yapısal kuralları olan uzlaşımsal bir sistemdir; dil, dilin bireysel kullanımı olan söze kendini kabul ettiren toplumsal bir kurumdur. Fakat bu şekilde ele alınınca dilden bağımsız bir düşünce, dilin kurallarının dışında ve ötesinde bir düşünce olamaz.

Dil düşüncenin saydam bir yansıtıcısı değildir. Dil düşünceye kendini kabul ettirir. Dil ‘toplumsal-uzlaşımsal’ bir kurum olduğuna göre salt bireysel düşünce de yoktur. Bilinç, kendini ancak dilin, yani ‘toplumsal-uzlaşımsal’ bir kurumun dolayımıyla ele alabilir. İşte Lacan’a göre bilinçdışı bu ‘insan-dil’ ilişkisinin kaçınılmaz mantıki sonucudur. İnsan kendi varoluş gerçeğini, olduğu gibi değil, ancak toplumsal bir kurumun ona sağladığı imkânlarla düşünür. Böylece A.Lemaire’in dediği gibi insanda bir yarık meydana gelir. İşte bilinçdışını temellendiren budur. İnsan kendi gerçeğini bilinçdışı kılar. İnsan kendi gerçeğini önce ailenin, sonra diğer kültürel kurumların söyleminden dolayımlanarak düşünürken, esas otantik gerçekliğini bilinçdışı kılmış olur.

Saussure dil’in biçimsel kurallarının saf düşünce tözü ile saf ses tözü arasındaki ilişkiyi kurarken düşünceye de kendi biçimlerini kabul ettirdiğini söylüyordu. Onun bu basite indirgemesinin didaktik amaçlara dayandığı kabul edilebilir, ancak dilbilim açısından bazı yanlış anlamalara da neden olabilir bu sadeleştirme. İşte Saussure-ün söz konusu satırları:

“Tek başına düşünce, hiçbir zorunlu sınıra rastlanmayan bir bulutsuyu andırır. Önceden oluşup yerleşmiş kavram yoktur, dilin ortaya çıkmasından önce hiçbir şey belirgin değildir (...) Ses tözü de ne durmuş oturmuştur ne de kesin çizgilerle belirlenmiştir. Sunduğu bütün biçimlerine düşüncenin de zorunlu olarak uyacağı bir kalıp değildir. Bundan ötürü (...) dili (...) hem bulanık kavramların belirsiz düzleminde (...) hem de seslerin aynı oranda belirginlikten yoksun düzleminde (...) birbirine bitişik bir alt bölümler dizgisi olarak gösterebiliriz. Dil biçimlenmemiş (bu) iki yığın arasında oluşurken kendi biçimlerini yaratır (...) Bu birleşim bir töz değil bir biçim yaratır!’

Bu satırlarda Saussure, başlangıçta dilin biçimsel kurallarından bağımsız “mitik” bir düşünce tözü kabul ediyor. Sanırım Lacan’da da böyle bir töz anlayışı vardır. Onun “öznede gösterilen” ya da “gösterilebilir olan” dediği şey yaşamın ilk başlarındaki “mitik” solipsizm (tekbencilik) olsa gerek. Ancak biz şimdi Saussure’den kaynaklanabilecek bu yanlış anlamayı Hjemslev’in nasıl eleştirdiğine bakalım.

“Ama doğrusu ne denli başarı ile dile getirilirse getirilsin, bu eğitsel yaklaşım anlamsızdır. F.de Saussure’ün kendisi de düşünmüş olmalı bunu. İster zamansal düzlemde olsun, ister aşamalama düzleminde olsun, gereksiz her türlü ön-gerçekten uzak duran bir bilimde hiçbir şey “içeriğin tözünü” (düşünceyi) ya da “anlatımın tözünü” (ses zinciri) ya da bunların tersini dilden önceye alma yetkisini vermez. F.de Saussure’ün terimlerini olduğu gibi kullanırsak tözün yalnız ve ancak biçime bağlı olduğunu, hiçbir anlamda ona (bu töze) bağımsız bir varlık gibî'-bakılamayacağını anlamamız gerekir!’

Şimdi Hjemslev haklı gibi duruyor. Ancak bu haklılık tamamen Saussure kaynaklı dilbilim içinde geçerlidir. Bir başka deyişle dilbilimin, kendi inceleme alanı bakımından düşünce tözüne zaman içinde bir öncelik tanımak gibi bir varsayıma ihtiyacı yoktur. Ama bu, psikanalizin böyle bir varsayıma ihtiyaç duymayacağı anlamına gelmez. Belki de Lacan’ı yer yer Chomsky dilbilimine yaklaştıran bir özellik sözkonusu burada.

Ancak buraya kadar söylediklerimizden Lacan’a göre bilinçdışının salt dolayımsız yaşantılama olduğu sonucu çıkarılmamalı. Tam tersine, Lacan’a göre bilinçdışı olan, bu yaşantılamanın ilk simgeselleştirilmiş halleridir. Yani bilinçdışı da simgelerden oluşur aslında. “Nasıl oluyor da bilinçdışı simgelerden oluşuyor?” sorusunu ilerki çalışmalara bırakıp şimdilik, bilinçdışının “dilin biçimsel” kurallarından başka bir şekilde düşünülemeyeceğini pek güzel açıklayan bir metne bakalım.

Althusser, “Freud ve Lacan” adlı çalışmasında şöyle diyor:

“Bu biçimsel koşulun karşısına, bilinçdışının içeriğini düşünürken, Freud’un kullandığı kavramların (yani libido, içtepiler, istek) biyolojik görünüşü çıkarılacak olursa aynı biçimsel koşulun kuramsal önemini kavrayamama tehlikesi ortaya çıkar. Lacan da bu anlamda insanı bilinçdışının “isteklerinin dili”ne yeniden yöneltmeyi ister. Ne var ki biyolojik gibi görünen bu kavramlar, gerçek anlamlarını bu biçimsel koşuldan alırlar. Bu anlam, ancak bu koşul sayesinde verilebilir ve düşünülebilir, bir sağaltım tekniği belirlenebilir ve uygulanabiliri’

Bir başka deyiş ile bilinçdışı simgeleşmemiş bir düşünce olsaydı psikanaliz sırasında bu düşünceyi nasıl anlayabilirdik?

Yukarıda insanın kendi otantik gerçeğini kültürün sunduğu simgeler aracılığı ile düşünürken kendi gerçeğinden giderek uzaklaştığına değinmiştik. Bu kendini kandırma mekanizmasını, bizzat dil bilimsel göstergenin yapısına bağlamak mümkündür. Umberto Eco, “Bir Yalan Kuramı” adlı çalışmasında şöyle diyor:

“Başka bir şeyin anlamlı olarak yerini tuttuğu varsayılabilen her şey göstergedir. Gösterge kendi yerini tuttuğuna göre de bu başka şeyin varolması koşulu aranmaz. Bu anlamda ilke olarak göstergebilim (biz buna şimdilik dilbilim diyelim S.T.) yalan söylemekte kullanılabilen her şeyi inceleyen bilim dalıdır. Bir şey yalan söylemekte kullanılmıyorsa doğru söylemekte de kullanılmaz. Aslında hiçbir şey söylemekte kullanılmaz!’

Eğer dil kendi gerçekliğini yaratıyorsa bunun, insanın kendisine söylediği yalanın da kaynağı olduğu ya da olabileceği açıktır. Fakat burada parantez açıp şunu da belirtmek gerek: Fenomenolojiyi incelerken, bilincin dış dünyaya gönderim zorunluluğundan sıyrılabildiğine, kendi içinde ortaya çıkan fenomenlerle dolayımsızca ilgilenebildiğine değinmiştik. Şimdi bilince tanınan bu özelliğin aslında doğrudan dilbilimsel göstergenin kendi başına gerçekliğinden ve geçerliliğinden kaynaklandığı açıkça ortaya çıkıyor. Gösterge dış dünyada bir şeyin anlamlı olarak yerini tutar, ama anlamı yine kendi içindedir, yoksa dışarda gönderimde bulunduğu şeyde değil. İşte, bilince otonomisini sağlayan, dilin bu otonomisi olsa gerek. Dış dünyaya gönderim zorunluluğu olmaksızın salt dil düzeyinde çalışabilinir; matematikler bunun en açık örneğidir zaten. Matematikler gibi kesin bir doğru arayan Descartes’ın başlattığı yolun fenomenolojide bir matematikçi olan Husserl’de -kendisi belki de hiç Irkında olmaksızın- böyle bir matematik benzerliğine ulaşması ilginç. Ancak bilincin açık seçik doğrularının insanın kendi otantik gerçeğinden kopmuş bir yalan olduğunu görmek gerek. Bu anlamda matematikler de yalandır: Hiçbir gerçek üçgen, matematiğin üçgeni kadar “mükemmel” değildir. İdealizasyonun iki sonucu vardır: Mantık düzeyinde kesin açık-seçik doğru, deney (dış dünyaya gönderim) düzeyinde metaforik bir çarpıtma. Neyse, bu epistemolojik mülahazaların yeri burası değil.

Lacan’a göre ödip karmaşası da gerçek dünyanın bir karmaşası değil, simgesel bir karmaşadır; bir başka deyişle simgeselin kendi otonom gerçekliğinde geçen bir karmaşadır: Ödip için gerçek bir babanın olması koşulu yoktur. Yalnızca simgesel baba işlevi, “Babanın Adı” yeterlidir. Kültürel Baba konumunun tüm anlamını veren bizzat aile söylemidir. Ailenin kendi gerçek gerçekliği (yani ne ise o olan bu “numen” (kendinde şey)) simgeselin kendi otonom kuralları çerçevesinde anlamım kazanır. Böylece simgesel düzen biyolojik ihtiyaçlara, onları kültürün düzeni içinde bir “dilek” olarak ifade etmek için simgenin özerk düzenini sunarken, doğal (yani ne ise o olan) bu gerçekliğe de simgenin özerk kuralları çerçevesinde biçimini verir.

Dil öylesine yapılaşmıştır ki, insanlardan bir insan, dilin “Babanın Adı”na sağladığı tüm kültürel tarihin yükünü taşıyan bir anlamı (kendisi gerçeklikte bu anlamla ilişkisi olmayan bir “insancık” bile olsa) üstlenmiş olur: Yasaklayıcı, egemen, “mitik” kastre edici baba. Böylece insan yavrusu, biyolojik bir yaratıktan kültürel bir “özne” olma yolunda, yani bir toplum üyesi olma yolunda ilerlerken tüm insanlık kültürü tarihinin bir özetini de üstlenir: Hatta kendisi bu kültür tarihinin yaşayan bir özeti haline gelir.

İnsanın ilk kimliği; aile içinde “Fallus” simgesi karşısındaki konumu ile belirlenen cinsel kimliğidir. İşte, psikanalizin cinselliğe verdiği önem de buradan kaynaklanır zaten. Nevroz, ödip karmaşasının kültürün düzenine uyan bir çözüme ulaşmamasıdır. Bu nedenle nevroz, Freud’un düşündüğü gibi cinsel sapıklıkların öbür yüzüdür. Her nevrozun altında toplumca kabul edilmeyen bir cinsellik arzusu vardır.

Artık seminerimizin sonuna geldik: Burada “kavramsal bir nesne olarak bilinçdışı nasıl mümkündür?” sorusuna yanıt aradık. Sanırım ulaştığımız sonuç Lacan’ın ünlü formülüne götürüyor bizi:

“Dil bilinçdışının koşuludur."

Bu sonuç hiçbir deneysel gerekçeye dayanmıyor. Bilinçdışını deneysel olarak kanıtlamaya çalışan psikanalistlerin tersine Lacan’da böyle bir filozofik akıl yürütmeyi görmek mümkündür. Seminerin başında Althusser’e dayanarak “masum okumanın olmadığını” söylemiş ve suçumu baştan kabul etmiştim. Bir saat boyunca konuştum, sizler dinlediniz.

Okumak, dinlemek; bunlar pasif suçlar değil mi? Şimdi ben, bu saatin sonunda, kendi ayna imgesini yakalayan narsistik dönemindeki çocuk gibi imgesel bir yanılgının hazzı içindeyim. Sizler ise dinlediniz; gelin suçunuzu itiraf edin; sorularınızı bekliyorum.

DİLBİLİM VE YAPISAL ANTROPOLOJİ

Lacan’ı tam anlamıyla anlamak için belli bir “Dilbilim ve Yapısal Antropoloji” bilgisine sahip olmak gerektiği kabul edilir. Şüphesiz yerinde bir tespittir bu. En azından Lacan’ın kullandığı kavramları anlamak bakımından vazgeçemeyeceğimiz bir temel bilgi düzeyi sağlamayı hedef alıyoruz bu bölümde.

E de Saussure, gerçek anlamıyla “dilbilimin” kurucusu olarak kabul edilir. Aslında eseri, ölümünden sonra öğrencilerin ders notlarından derlenerek ortaya çıkarılmıştır. Bu bakımdan bazı noktalarda -didaktik yönelimin kaçınılmaz sonucu olan- yetersizliklere rastlansa da, dil olgusuna bakışta tamamen yeni ve tartışmasız bilimsel bir görüş açısı getirmiştir Saussure’ün dersleri.

Saussure öncesinde dil alanındaki çalışmalar daha çok kelimelerin tarihi, dillerin geçirdiği aşamalar, çeşitli dillerin akrabalığı gibi ampirik çalışmalar ile sınırlıydı. Bu çalışmaların ortaya koyduğu bilgi birikimi tartışma götürmez bir katkı ise de, henüz dilin ne olduğu konusunda bilimsel bir görüş, bir teori ortaya atılmamıştı. Dilin ne olduğu konusundaki görüş “Port-Royal” okulunun görüşlerine dayanıyordu. Daha çok Descartesçı bir anlayışı olan bu okula göre dilin yapısı düşüncenin yapısını temsil eden saydam bir taşıyıcıdan ibarettir.

Dilden bağımsız bir düşünce tözünün bulunduğu şeklinde özetlenebilir olan bu Kartezyen (Descartesçı görüş, ilk bakışta garip gibi gözüken bir tarzda, Lacan’ın etkilendiği dilbilimciler arasında yer alan Chomsky’de de belli bir şekilde devam etmektedir. Bu soruna ilerde döneceğiz.

Oysa Saussure’e göre dil “sistemi” (Saussure’de henüz yapı kavramı gelişmemiştir, bu nedenle daha çok sistem kavramını kullanır) ile düşünce ayırt edilemez. Düşüncenin biçimleri de dil ile birlikte kurulur:

“Sözcüksel anlatımdan soyutlanarak ele alındığında düşüncemizin, ruhbilimsel açıdan, biçimlenmemiş, ayrımsız bir yığın olduğu görülür!’ Düşüncede “dilin ortaya çıkmasından önce hiçbir şey belirgin değildir!’ ( ) Dilin düşünceye karşı üstlendiği görev, kavramların anlatımı için özdeksel bir ses aracı yaratmak değil, düşünce ile sese aracılık yapmaktır (...) Dil biçimlenmemiş iki yığın arasında (yani işitsel imgeler ile düşünce arasında) oluşurken kendi biçimlerini yaratır (...) Ne ses düşünceden ayrılabilir ne de düşünce sesten (...) Demek ki dilbilim bu iki düzeye bağlanan öğelerin birleştiği sınır bölgesinde yer alır. Bu birleşim bir töz değil, bir biçim yaratıl!’ [Saussure, F.: Genel Dilbilim Dersleri, Tür. Çev. Berke Vardar, TD K. Yay., 1976, s. 104-105.] 

Demek ki Saussure’e göre dil, düşüncenin basit bir aracı sayılamaz. Ancak dilin düşünce tözünü yarattığı da söylenemez. Dil bir biçimsel koşullar dizgesidir. Bu bağlamda hem düşünceye hem de sese -aralarındaki bağlantıyı sağlarken- kendi biçimsel koşullarını da kabul ettirmiş olur. Biçimsel koşullar nedir sorusuna aşağıda yanıt vermeye çalışacağız.

Dil toplumsal ve uzlaşımsal bir kurumdur. Saussure’ün teorisinin içerdiği kavramlar çeşitli karşıtlıklar halinde ortaya konmuştur (ki bu anlayış onun dil anlayışına da tamamen uyar); bu bakımdan dil kavramını anlamak için Saussure’ün ‘dil-söz’ karşıtlığı kavram bütününe bakmak gerek. Söz bireyin, öznenin dili kullanması ile ortaya çıkan gerçek bir nesne olarak varolan ve -zaman içinde birbirini izleyen dilbilim birimleri ile belirlendiğine göre -art zamanlı bir boyuttur. Oysa dil, söze (yani bireysel kullanıma) olanak tanıyan uzlaşımsal bir kurumdur, yani bir dili konuşanlar tarafından üzerinde anlaşmaya varılmış olmasından başka bir geçerlilik koşulu yoktur. Öte yandan dil, sözün tersine gerçek bir nesne değildir; o bir potansiyel, bir gizil imkânlar bütünüdür. Daha doğrusu bireysel kullanıma (söze) imkân veren biçimsel kurallar sistemidir. Dil, söz gibi “art zamanlı” da değildir; biçimsel kurallar dilbilimsel birimlerin eş zamanlı ilişkilerinden ibarettir.

Şimdi biraz yorumlarsak Saussure bireye, özneye dilin sunduğu imkânlar çerçevesinde bir hareket serbestisini tanımaktadır. Gerçekten de Saussure, “söz” ile doğrudan ilgili değildir. Bireyin şu kelime yerine bu kelimeyi seçmesi vs. onu ilgilendirmez. Bu sorunu daha çok psikolojinin bir sorunu gibi görür haklı olarak. Onun esas sorgulama alanı dildir.

Ancak bu noktada bir parantez açıp Lacan’ın ‘dil-söz’ ilişkisi konusundaki görüşüne bakalım. Lacan, Saussure’ün bireye tanıdığı imkâna (yani dilin kuralları çerçevesinde bireyin özgür seçim imkânına) karşı çıkar. İşte, seminerlerinden birinde öğrencisi O. Mannoni ile giriştiği tartışma. Lacan, öğrencilerinden ‘dil-söz’ ayrımını yapmalarını istemiştir, Mannoni’nin yanıtı şöyledir:

*— Ben kısa kesmek için şöyle diyeceğim; dil geometraldir, söz ise perspektiftir ve perspektif noktası daima bir başka nokta olabilir. Dil bir gerçekliktir, geometraldir. Yani perspektif haline getirilmemiş olandır ve hiç kimseye de ait değildir. Halbuki söz, bu geometralin bir perspektifinden ibarettir ve perspektifin merkezi, kaçış noktası daima bir bendir. Dilde ise ben yoktur!’

Kanımca O.Mannoni’nin bu “geometral perspektif metaforu” tamamen Saussure çizgisine denk düşmektedir. Oysa Lacan sürdürür.

“Lacan — “Emin misiniz?”

O Mannoni — Dil bir evrendir. Söz bu evrende bir kesit, tam olarak konuşan öznenin konumuna bağlı bir kesittir. Dil belki bir anlama (sens) sahiptir, ama söz bir anlamlandırmaya (signification) sahiptir. Latincenin anlamı anlaşılabilir, ama Latince bir söz değildir.

Lacan — Latince anlaşıldığı zaman, farklı sözcükbilimsel (lexicologique) ve dilbilimsel (grammatical) öğelerinin örgütleniş tarzı, anlamların birbirlerine sürekli gönderimde bulunma tarzı anlaşılmış olur. Ve siz niçin şimdi kalkıp dilin içinde “ben”in sistemlerinin olmadığını söylüyorsunuz? Tam tersine, Ben mutlak olarak oraya içerilmiş durumdadır (...) Analitik deneyimi temellendiren şey dile herhangi bir şekilde girmenin aynı şekilde etkili olmamasıdır..!’

Lacan’ın vurgulamak istediği bireyin kendisinin de dil içinde belirlenmiş bir konumdan konuştuğudur. Bu konum başlangıçta Ödipal söylem tarafından verilir. Psikanaliz için dile hangi konumdan girildiği önemlidir. Öznenin kendisi de kendi sözünde bir dilbilimsel gösterenle temsil edilir. Böylece öznenin kendisi de dilin kendisini temsil etmesini sağlayan göstereninin dil tarafından belirlenmesi ile belirlenmiş olur:

“Bir gösteren nedir? (...) bir gösteren bir özneyi temsil eden şeydir. Fakat kimin için? Bir başka özne için değil, bir başka gösteren için. Bu aksiomu canlandırmak için hierogliflerle kaplı bir taş bulduğumuzu varsayın. Bunları yazan bir öznenin bulunmuş olduğundan bir an bile şüphe etmezsiniz. Fakat her gösterenin size bir şeyler söylemek için yazıldığım, size gönderildiğini düşünürseniz, bu bir yanılgı olur. Kanıtı da açık, siz ondan hiçbir şey anlamazsınız. Tam tersine bu gösterenlerden her birinin diğer birine bağlanması olgusuna bakarak onları gösteren olarak tanımlarsınız. İşte, öznenin ötekinin alanına (yani simgesel düzene) ilişkisinde sözkonusu olan budur.

Özne, ötekinin alanında (yani simgesel düzende) gösteren ortaya çıkarak doğar!’

Lacan’a ilişkin bu saptamadan sonra parantezi kapatıp Saussure’e devam edelim. Yukarıda Saussure için esas araştırma alanının, uzlaşımsal, eşzamanlı, gizil bir toplumsal kurum olan dil olduğuna değinmiştik. Dilin birimleri “gösterge”lerdir.

Gösterge bir “gösteren” bir de “gösterilen”den oluşur. Gösteren ses değil “işitsel imge”dir. Yani gösteren fizik bir nesne değil bilişsel bir nesnedir. Gösterilen ise dış dünyadaki bir nesne değil, “kavram’dır. Demek ki göstergenin her iki öğesi de anlıksaldır. Gösterme ilişkisi, bir işitsel imgeyi (yani göstereni) bir kavrama (yani gösterilene) bağlayan ilişkidir. Bu durumda;

şeklinde ifade edilebilir.

Şimdi bu aşamada biraz durup “gösterge”nin bazı özelliklerinin altını çizelim, tik olarak dilin “uzlaşımsal” bir kurum olarak nitelenmesinin gerekçelerinden biri -ama sadece biri- ile karşılaşıyoruz. Gösterme ilişkisinde her iki öğenin bağlantısı keyfidir. Yani mesela “masa” işitsel imgesi “masa” kavramı arasında ne deneysel ne de mantıkî hiçbir ilişki yoktur. (Saussure’ün bu görüşü, izleyen dilbilimciler tarafından eleştirilmiştir. Evet, gerçi, bu iki öğe arasında deneysel ya da mantıkî bir zorunlu ilişki yoktur, ancak dilin yapısı bu ilişkiyi zorunlu kılar. Saussure’ün bu eleştiriye karşı çıkmayacağı, teorisinin bütününden bellidir. O, aradaki ilişkinin keyfi olduğunu söylerken daha çok dil dışında bir belirleyenin olamayacağını ifade etmektedir.)

ikinci olarak göstergenin her iki öğesi de anlıksaldır, bir başka deyişle “dil” içinde kalır. Masa “işitsel imgesi” (göstereni), kendisi anlık içinde kalmakla yetinmez, anlamını dış dünyada gönderimde bulunduğu gerçeklikten değil, gene anlıktaki masa kavramından alır. Dış dünyaya gönderimi, anlamın kökeni gibi görmek yanılgısı (ki pek çok ampirist teorinin dil konusundaki yanılgısı buradan kaynaklanır.) karşısında şunu belirtelim; nasıl masa işitsel imgesi, tasa, yasa, vs. gibi işitsel imgelerden, bu imgelerle ayrımsal ilişkisi dolayısıyla ayrışarak bir kendilik kazanıyor ise masa kavramı da, sandalye, eşya, yatak vs. gibi kavramlardan ayrışarak bir kendilik kazanır. (Bu noktada Frege ile bir yakınlık kurulabilir.)

İşte, dile otonomisini veren budur. Dil, kendi içinde bir bütündür. Dış dünyaya gönderimde bulunma gereksinimi yoktur. III. Bölüm’de dilin bu otonomisinin bilinç fenomenlerinin otonomisini, matematiklerin, hatta akıl yürütmenin (mantığın) deneye başvurmaksızın işlerliklerini açıklayabildiğine değinmiştik. Söz gelimi geometrinin söz konusu ettiği nokta, doğru vs. gibi kavramlar gerçek evrende hiçbir gerçek nesneye gönderimde bulunmazlar. Ancak geometri içinde belli anlama sahiptirler. İşte, matematikte akıl yürütme yoluyla aslında dil içinde çalışılmış olur. Bir başka deyişle, matematikler dilin (özel bir dilin) mantıkî imkânlarının araştırılmasından ibarettir.

Dilin bu otonom yapısı, yani hem onu kullanan özneden hem de gerçeklikten bağımsız yapısı Lacan’a göre “insanın koşulunun” (ilginç nokta; deyim Sartre’a aittir) yeni bir boyutunu oluşturur. İnsan sadece dışarıdan dış gerçeklikle sınırlı değildir, içerden düşüncesinin biçimleri açısından da sınırlıdır. İnsan kendisini ve gerçekliği, ancak dilin verdiği dolayım sayesinde düşünebilirken, hem gerçekliği kendisinden ayırt etme -böylece bir gerçeklik nosyonu geliştirebilme imkânına kavuşur hem de giderek daha toplumsallaşmış “yüceltilmiş” kavramlarla kendini düşünürken, kendi gerçekliğini dile getiren ilk simgeselleştirmeleri de bilinçdışında bırakmış olur.

Şimdi Saussure’de buraya kadar anlattıklarımızda sezilen ve belki de teorisi için en can alıcı nokta olan konuya geliyoruz: Değer.

Şimdi gösterme ilişkisi bir gösteren (işitsel imge) ile bir gösterilen (kavram) arasındaki bir ilişki gibi ortaya çıkmıştı. Ancak Saussure’e göre bu ilişki bu kadar basit olamaz. Çünkü her bir dilbilimsel öğenin değeri, dilin sisteminde (yapısında) diğer öğelerle ilişkisinde belirlenir. Bir işitsel imgenin kendi olması diğer işitsel imgelerden ayrımlaşmasına bağlıdır. Bir başka deyişle, her bir dilbilimsel öğe olumlu kipte değil olumsuz kipte; diğer öğelerden farkı ile tanımlanabilir. Yukarıda verdiğimiz örneği tekrarlarsak “masa” kavramı, ancak sandalye, yatak vs. gibi kavramlardan farkı vurgulanarak tanımlanabilir. Bu da, bir dilin bütün öğelerinin sürekli birbirine gönderim yaptığını ve her bir öğenin değerinin, ancak bu sistem içindeki ilişkileri ile belirlenebileceğini gösterir ki, yapısalcılığın temel tezlerinden biridir bu. Demek ki “gösterge”nin içerdiği gösterme ilişkisi (yani anlaşılsın diye çarpıtmayı da göze alarak bir kelimenin “anlamı” diyelim) gösteren (işitsel imge) ile gösterilen (kavram) arasındaki basit bir ilişkinin değil, dilin bütünü içinde, “eşzamanlı” olarak mevcut bulunan biçimsel ilişkilere dayanan karmaşık bir yapısal ilişkinin sonucudur.

Bu noktada Lacan’a göre göstergenin sadece işitsel bir imge olmadığını, simgeleştirmeye imkân veren her şey olabileceğini, gösterilenin ise (ya da Lacan’m daha sık kullandığı terim olan “öznede gösterilen”in ise) öznenin yaşantıladığı şey olduğunu (bir anlamda tüm bilişsel (cognitif) simgeselleştirmelerden soyutladığımızdaki haliyle heyecanlar demek yanlış olmasa gerek) kaydedelim. Demek ki Lacan’da simgeler (yer yer Lacan, simgeyi gösteren karşılığı olarak da kullanır) insanın çıplak yaşantılamasını kendi biçimsel kurallarına göre yapılandırır.

Saussure’e göre gösterenin iki öğesi gösteren ile gösterilen bir kâğıt yaprağının iki yüzü gibi birbirinden ayrılamaz, birini keserseniz diğeri de kesilir. Şimdi bu anlayış, psikanalizdeki “ikincil süreç” düşüncesine uysa bile elbette Freud’un deyimleriyle “itkiler” ile “’psişik” temsilcilerin” çok tabii bir şekilde bağlandığı “birinci süreç” düşüncesine uymaz. Şüphesiz Saussure, ne bireydeki dil gelişimini hatta ne de bir erişkinin kafasındaki dil performansını konu edinir. Onun nesnesi olan “dil” -tıpkı geometrinin “nokta”sı ya da fiziğin kütlesi gibi- teorik, kavramsal, ideal bir nesnedir. Ancak psikanalizin sorunsalı başkadır. Onun sorunsalı Saussure’ün kavramları ile konuşursak dilden çok “söz”ü (ya da Saussure’den sonra çok daha iyi geliştirilen bir kavram olan söylemi) sorgular. Bu nedenle Saussure’de ilineksel gibi duran sorunlar Lacan’da özseldir. Öyle ki Lacan, adeta öznede gösterilen olan saf yaşantılama deneyimi üzerinde sürekli kayan gösterenler zincirini sabitleştiren, böylece bir göstereni bir gösterilene bağlayan gücü ve anı tespit etmeye çalışır. Öyle sanıyorum ki, bu an ve güç “kökensel bastırma”nın meydana geldiği andır Lacan’a göre. Böylece Freud’un bilmecesi (yani kökensel bastırma sayesinde itki ve temsilcisi arasında meydana gelen -üstelik ilk bakışta birincil süreç düşüncesindeki itkilerin akışkanlığı ile hiç de uyuşmayan- fiksasyon meselesi) bir açıklık kazanmaya başlar. Kökensel bastırmada -hiç bilinçli olmamış, ama bilinçdışı da zaten kökensel bastırma ile kurulacağına göre bilinçdışı da olmayan- bir temsilci bilinçdışına bastırılmaktadır. İlk akla gelen çözüm kökensel bastırmada hem ilk simgeselleşmenin meydana geldiği, hem ilk simgenin bir ve aynı operasyonla bastırıldığı hem de böylece gösterilen ile gösteren arasındaki kopmaz bağın kurulduğu şeklinde oluyor. Sözkonusu olayın Lacan’ın teorisine göre nasıl açıklanabileceğine (tabii ki yorumlarımızdaki bütün sorumluluğu üstlenerek) izleyen bölümde işaret edeceğiz. Ancak şunu belirtelim ki, Lacan’a göre gösterenler zincirinin sabitleşmesi -hatta ikinci süreç düşüncesinde bile- asla tamamlanmaz. İnsan dile asla egemen olamaz. Üstelik bu oynaklık mutlak diyalog imkânını ortadan kaldırır.

Şimdi biraz da Saussure sonrası dilbilime bakalım. Martinet’ye göre dilde iki tip eklemlenme sözkonusudur. Birinci düzeyde fonetik (ses bilimsel) öğeleri, ancak anlamlı parçalar halinde (ki bunların en kaba örneğini kelimeler teşkil eder) ayırt edebiliriz. İkinci düzeyde ise anlamlı üniteleri parçalayan, artık kendisi anlamsız ses öğelerini (heceleri vs.) elde ederiz. Bu ikinci düzeyde elde edilen öğeler aynı düzeydeki başka öğelerle birleştirilerek birinci düzeyin anlamlı öğeleri (kelimeler vs.) kurulabilir. Dikkat edilirse dil düzeyindeki ilk eklemlenme öğeleri anlamlı öğelerdir ki, bunlara “monem” (anlam öğesi) adını verir. İkinci eklemlenme düzeyinde öğeler ise “fonem’lerdir. “Monem”lerin Saussure’ün göstergelerine yaklaştığı düşünülebilir. Ancak ikinci eklemlenme düzeyinde “kavram”a başvurmak gerekmemektedir.

(Lacancı bazı rüya analizlerinde bu ikinci eklemlenme düzeyi de ele alınır.)

Demek ki bu durumda dilbilim, dilbilimsel öğeleri iki şekilde ele almaktadır. Birinci düzeyde dilbilimsel öğeler önce kendisi ile aynı düzeydeki öğeler ile ilişkisi çerçevesinde ele alınmaktadır. İkinci olarak anlamlı bütünler elde etmek için alt düzeydeki öğelerin üst düzeydeki öğeler ile ilişkisine geçilmektedir. (Benvenist.)'

Jakobson, Lacan’ı etkilemiş bir dilbilimci olarak kabul edilir. Bu etkinin sebebi, Jakobson’un konuşma edimini ele alan, dolayısıyla -Saussurecü çerçevede konuşursak- dil ile söz arasındaki ilişkiye önem veren teorik görüşleri olsa gerek.

Jakobson’a göre konuşurken iki tip edimde bulunuruz: “Ayıklama” ve “birleştirme:’ Ayıklama, birbirinin yerini alabilecek öğeler arasında bir seçim yapma edimidir. Birleştirme ise, bu öğeleri daha üst düzeyde bir öğe elde etmek için art zamanlı bir şekilde eklemleme işlemidir.

Bir başka deyişle ayıklama, F.Saussure’ün “dil” kavramı düzeyinde gerçekleşir. Ayıklamada birbiriyle eş zamanlı, gizil ilişkide olan öğeler arasında bir seçim yapılır. Birleştirme ise, F.de Saussure’ün söz düzeyinde geçer. Yani burası aktualize olmuş bir düzeydir ve belirtildiği gibi art zamanlı bir ilişkilendirme süreci sözkonusudur. Ayıklamada göstergeler birbirinin yokluğunda, mevcut olmayışında (in absentia) ilişkiye girerken, birleştirmede birbirinin aktualizasyonunda (gerçekleştirilmesinde), mevcudiyetinde ilişkiye girerler.

Şimdi mesela “Kahverengi masa yuvarlaktır” gibi bir cümleyi dile getirirken, “kahverengi” ile eş zamanlı ilişkiye giren, yani kahverengi kavramının değerini veren, yeşil, sarı vs. arasında önce bir “ayıklama” yaparız. Dikkat edilirse bu kavramlar arasındaki ilişki, ancak birbirlerinin yokluğunda (in absentia), birbirleriyle aynmsal ilişkilerinde, birbirlerini dışta bırakması yoluyla kurulabilir. Bunlar arasındaki ilişki eş zamanlıdır, yani zaman bakımından bir öncelik, sonralık ilişkisi kurulamaz. Aynı ayıklama sürecinin “masa” ile “sandalye”, “koltuk” ve “yuvarlak” ile “dikdörtgen”, “kare” vs. arasında da geçerli olduğu açıktır.

Lacan, “bilinçdışı bir dil gibi yapılaşmıştır” derken, bilinçdışındaki simgelerin yukarıda dil düzeyini özetleyen ilişkiler içinde olduğunu savunmaktadır sanırım.

Şimdi belki de saptanması en güç konuya; Chomsky dilbilimine, bu dilbilimin hem kartezyen gelenekle ve hem de paradoksal bir biçimde Lacan ile olan ilişkisine geçiyoruz.

Eğer Chomsky’nin teorisine kabaca bakarsak üç temel kavram ile karşılaşırız: Yüzeysel karmaşık yapılar, derin ve daha basit yapılar ve dönüşüm kuralları.

Buna göre karşılaştığımız söylem (ya da Saussure’ün deyimiyle söz) dilin sentaksının yüzeysel ve karmaşık yapılarını sergiler. Bu yapılar aslında daha basit olan, fakat aktüel söylemde açıkça ortaya çıkmayan derin yapılardan belli dönüşüm kuralları ile elde edilirler.

Chomsky dilbiliminde dil teorisi üç ayrı öğeden oluşur. Semantik, sentaks ve fonetik. Semantik teori, kelimelerin anlamlarını veren bir sözlüğe dayanır. Sentaks ise, yukarıda sözünü ettiğimiz yapılar ile ilgilidir. Bir başka deyişle, semantik düzeyinde sentaksik yapılarla ortaya konan cümlenin “anlam” açısından yorumu, fonetik ile de ses bakımından yorumu yapılır. Demek ki Chomsky’ye göre sentaks, semantik (anlambilim) ile fonetik (ses bilim) arasındaki ilişkiyi sağlar.

Kanımca Chomsky, dil bilimi semantiğinin içerdiği sözlük tam anlamıyla Saussure’ün yapı kavramına uyar. Çünkü bu sözlük her bir kavramın, diğer kavramlarla ayırımsal ilişkisine göre kurulmuştur.

Bu kaba bilgiyi verdikten sonra bizi burada ilgilendiren yönüne geçebiliriz Chomsky dilbiliminin.

Bu dilbilim teorisinin başarısı davranışçı ekole karşı geliştirdiği eleştiri çerçevesinde daha kolay anlaşılabilir. Davranışçı okulun açıklamakta güçlük çekeceği bir saptama yapar Chomsky dilbilimi. İnsanlar o güne kadar hiç karşılaşmadıkları cümleleri anlayabilir ve kurabilirler. Bu durumu “uyaran-tepki” mekanizması ile açıklamak oldukça güçtür. Buna karşılık karmaşık yapıların, derin ve basit yapılardan dönüşüm kuralları ile türediği düşünülürse olay açıklık kazanır.

Chomsky’nin kartezyen geleneğe yaklaştığını söylemiştik. Şöyle ki, Chomsky’ye göre derin yapılar doğuştan (inne) getirilmiştir, yani bunlar merkezi sinir sisteminin organizasyonunun bir ürünüdür.

Buna karşılık gerek dönüşüm kuralları gerekse yüzeysel yapılar kazanılmış mahiyettedir. Düşünce ile (semantik) sentaks yapılarının ilişkilendiği düzey de işte bu derin yapılar düzeyidir. Böylece Chomsky kartezyen dualite problemini (yani düşünce tözü ile madde tözü ikiliği problemini) yeniden ortaya koymuş olur. Chomsky, insanın daha önce hiç karşılaşmadığı sonsuz sayıdaki cümleyi anlaması ve kurması olgusunu açıklamak için “düşünceyi” bir hipotez olarak kullanır.

Chomksy, bu nedenle idealist, metafizikçi olarak eleştirilmiştir. Ancak Chomsky okulunun yanıtı oldukça doyurucu gibi gözüküyor:

“Dilbilimsel iletişim süreci, söylemin üretimi sırasında konuşanın içsel düşüncelerini, fikirlerini herkes tarafından gözlenebilir işitsel bir fenomen biçiminde kodladığı ve dinleyenin de bu söylemi anladığı koşulda, bu objektif fenomenleri aynı düşüncelerin, fikirlerin içsel bir deneyimi biçiminde çözümlediği bir süreçtir!’ Chomskynin filozofik düzeydeki savunucusu olan Katz, dilbilim teorileri çerçevesinde bazı gözlenemez fikirleri, düşünceleri bir varsayım olarak ileri sürdüklerinde, “fizikçilerin bazı ‘mikro-antitelerin’ bazı ‘mikro-süreçlerin’ gözlenemez olduğunu söylemesinden” daha farklı bir epistemolojik çerçeveye taşmadıklarını söylemektedir.

Kanımca Lacan, iki bakımdan Chomsky’ye yaklaşıyor; ilk olarak gösterileni “tıpkı bir içsel deneyim” gibi düşünmekle Chomsky’ye yaklaşır Lacan, öte yandan da yüzeysel ve karmaşık bilinç yapılarının altında basit bilinçdışı yapılar olması ve yüzeysel, kültürel yapıların bilinçdışı yapılardan türediğini düşünmesi bakımından. Ancak şunu hemen kaydedeyim ki, Lacan ile Chomsky arasında indirgenemez bir karşıtlık da mevcuttur: İlk olarak Lacan’da gösterilen bir iç yaşantılamadır, ancak bu asla bir “ide” bir “fikir” bir düşünce mahiyetinde değildir. Simgeselleşmemiş bir düşünce tanımaz Lacan. Onun “öznede gösterilen” dediği bir soyutlama olarak simgeden bağımsız gibi düşünülebilen emosyonlar, yaşantılamalar vsîdir. ikinci olarak Lacan, hiçbir şekilde bilinçdışı yapıların doğuştan getirildiğini savlamaz. Ancak şunu kaydedeyim ki, Lacan-Chomsky ilişkisi daha ayrıntılı bir çalışmaya konu olabilecek niteliktedir ve sadece Lacan’ı anlatmaya yönelik bir çalışmadan bu zor ödevi gerçekleştirmesi beklenmemeli.

Şimdi bu bölümde üstlendiğimiz görevi tamamlamak için kısaca Levi-Strauss’un “Yapısal Antropoloji”sine değinelim.

Yapısal Antropoloji, tüm bir etnografi geleneğinin tersine, detaylı ampirik veriler toplamak yerine bazı bütünsel sistemlerin (akrabalık sistemlerinin, mitlerin, rituellerin vs.) evrensel yapısını ortaya koymaya çalışır. Adeta söz ile değil dil ile ilgilenen dilbilim gibi zaman ve mekân içinde çeşitlilik gösteren kültürel ürünlerin altında yatan ve bütün bu çeşitliliğe imkân tanıyan yapıyı ortaya koymayı hedef alır. 

Levi-Strauss’a gelene kadar art zamanlı inceleme ön planda idi. Buna göre önceki olaylar sonraki olayların nedeni sayılıyordu. Oysa Levi-Strauss eş zamanlı inceleme yöntemini, yani öğelerin birbirleriyle ilişkileri içindeki belirlenimini ön plana aldı.

Bu bakımdan özellikle fonolojiden (sesbilim) etkilendi. Fonoloji, “nükleer fiziğin kesin doğa bilimlerinde oynadığı yenileyici rolü insan bilimleri karşısında” oynayacaktı.

Bizim için burada önemli olan akrabalık yapıları üzerine olan çalışmasında Levi-Strauss, “Akrabalığın elementer yapılarını” şöyle tanımlıyor: “Akrabalığın elementer yapılarından, isimlendirme düzeninin doğrudan doğruya akraba ve hısım halkası olarak belirlemeye olanak tanıdığı sistemleri anlıyoruz, yani belli tipte akrabalar ile evlenmeyi tasvip eden sistemleri; ya da eğer deyim yerinde ise, grubun tüm üyeleri ile akrabalar olarak tanımlamakla birlikte bu üyeleri iki kategoriye; mümkün evlilikler ve yasaklanmış evlilikler kategorilerine ayıran sistemleri anlıyoruz!’

Levi-Strauss, akrabalık sistemlerini doğrudan ensest yasağı ile yapılanmış olarak ele alır. Ensest yasağı evrenseldir; kültürden kültüre büyük biçimsel farklılıklar göstermekle birlikte tüm kültürlerde değişmeyen bir kural olarak karşımıza çıkar ve akrabalık ilişkileri de aslında ensest yasağının biçimine göre yapılaşır. Söz gelimi bazı toplumlarda sadece babanın erkek kardeşinden yeğenler arasında bir yasak varken diğerlerinde kız kardeşinden kuzenlerle ilgilidir yasak. Akrabalık ilişkileri de bu yasaklara göre düzenlenmiştir.

Ensest yasağı nereden kaynaklanıyor olsa gerek? Bu biyolojik bir kökene sahip olamaz, çünkil yasak, toplumdan topluma değişiklik gösterir. Üstelik eğer doğal bir cinsel ilgisizlik sözkonusu olsaydı kültürel bir yasağa ne gerek kalırdı?

Bazı kadınlarla evlenmeyi yasaklamak, o kadınları dışarıdan erkeklere vermekle yapılaşır. Böylece kadınlar bir iletişim aracı haline gelirler. Levi-Strauss’a göre toplumda üç tipte iletişim vardır. Akrabalığın ve evliliğin kuralları (ekonomik kuralların, gelirlerin ve hizmetlerin iletişimini sağlamaya hizmet etmesi gibi ya da dil kurallarının mesaj iletişimine hizmet etmesi gibi) “gruplar arasındaki kadın iletişimini sağlamaya hizmet ederler?’

Demek ki egzogami (dış evlilik) ensest yasağı ile yapılanmıştır ve kültürel iletişimin temellerinden biridir.

Lacan, Levi-Straus’da ‘doğa-kültür’ karşıtlığının vurgulanmasını görür. Ensest yasağını (dolayısıyla ödip karmaşasını) kültürün düzeninin temel dayanağı olarak görme konusunda Levi-Strauss’a dayanır. Bununla beraber ‘Lacan Levi-Strauss’ ilişkisinin sorunsuz bir koşutluk içinde geçtiği düşünülemez. Ancak tartışmanın boyutları bu çalışmanın sınırları dışında.

Lacan’ı anlamak bakımından gerekli olan dilbilim nosyonunu aktarmaya ayırdığımız bu bölümü gene Lacan’ın dilbilim hakkında söyledikleri ile kapatalım:

“Günümüzde insan bilimi denebilecek, ama gene de tüm psiko- sosyolojiden ayırt etmemiz gereken yeni bir bilimin yani dilbilimin oluşum sürecini yaşıyoruz. Bu bilimin modeli tek başına kendi spontanitesinde presübjektif bir şekilde kombinatuar*, operan** bir işleyiştir. İşte bilinç dışına statüsünü veren bu yapıdır. Her durumda bu sayede bilinçdışı terimi altında nitelenebilir, erişilebilir bir şeyler olduğundan emin olabiliyoruz!’

LACAN’IN PSİKANALİZ KURAMINA TOPLU BİR BAKIŞ

Daha önceki bölümlerde Lacan’ın eserini sırasıyla psikanaliz geleneği çerçevesinde, varoluşçuluk karşısında ve dilbilime ilişkisi içinde değerlendirmiştik. Şimdi bu bölümdeki amacımız Lacan’ın teorisinin bir özetini vermeye çalışmakla sınırlı olacak. Ancak şunu hemen kaydetmek isterim ki; sözkonusu ettiğimiz özet aslında bir yorum-özettir.

Lacan’ı özetlemeye çalışırken aynı zamanda bir ölçüde yorumladığımı belirtmeye şu nedenle gerek duyuyorum, ilk olarak okur, her şeyden önce Lacan’la değil, sadece bir Lacan anlatısı ile karşı karşıya olduğunun bilincinde olmalıdır ki, —eğer istekli ise— bizzat Lacan okumasına yönelmek için bir nedeni olsun, ikinci olarak da her Lacan okurunun ister istemez belli bir Lacan yorumuna gitmeye ihtiyaç duyacağını vurgulamak istiyorum. Çünkü Lacan’m eseri, daha önce de belirttiğim gibi, bize bir bütün halinde sunulmuş değil. Bu eseri bütünleştirmek için okurun çaba harcaması gerek.

Yani Lacan’ın kafasında bütünleşmiş, iç tutarlılık kazanmış bir teorik yapı varsa bile, biz okurlar olarak bu yapıyla karşı karşıya değiliz. Onun eserini, farklı konumlarda farklı gerekçelerle söylenmiş ya da yazılmış parçalardan hareket ederek, adeta, biz yapılandırmak zorunda kalıyoruz. Şimdi Lacan’ın da belli bir Freud okuması ortaya koymaya çalıştığı düşünülürse bu bölüm adeta üçüncü elden bir Freud okumasına dönüşüyor. Ancak Lacan’ın Freud okumasının Freud’u zenginleştirdiğine muhakkak gözüyle bakabilirsek de, ben kendi Lacan okumam için aynı şeyi söyleyemem kuşkusuz. İşte şimdi size bu mütevazı okumayı sunuyorum.

Daha önceki bölümlerde de belirtildiği gibi Lacan’ın psikanaliz kuramı, dilbilim ile yakın bir ilişki içindedir. Lacan’a göre bir tedavi tekniği olarak psikanaliz dil içinde ve dilin aynı zamanda bir araç olarak kullanıldığı bir süreç içinde geçer. Üçüncü bölümde kabaca işlemeye çalıştığımız gibi Lacan’a göre psikanalizin (teori ve pratiğinin) nesnesi olan bilinçdışı dilin mantıki bir sonucudur: “Dil bilinçdışının koşuludur?’

Şimdi dilin bilinçdışım nasıl mantıki bir zorunluluk haline getirdiğini hatırlatalım. Üçüncü bölümden hatırlanacağı gibi Sartre, kartezyen “cogito”ya dayanarak psikanalitik bilinçdışı kavramının geçersizliğini iddia ve ilan ediyordu. Bilinç kendi üzerine katlanıp kendini nesne edinen düzeneği ile kendine dolaysızca verilmişti ve burada bilinçdışına yer yoktu. Bilinç her türlü anlamının kaynağı olduğuna göre adeta bir hayvani içgüdü gibi düşünülmüş olan “id”in bilinçteki anlamlı fikirlerin kaynağı, yönlendiricisi olduğu düşünülemezdi. (Burada ayrıntılı bir hatırlama için üçüncü bölüme yeniden bakmak gerekli olabilir.)

Lacan aşağıdaki satırlarda adeta bu yanlış psikanaliz yorumuyla polemik halindedir:

“Bilinçdışı bir arzu olduğu için, derinliklerden kalkan ve bilincin üst düzeylerine yükselen, ilkel, yamyamca hatta hayvani bir bilinçdışı arzu olduğu için bilinçdışının olduğu tezi geçersizdir. Tam tersine bilinçdışı olduğu için, yani yapısında ve etkilerinde öznenin kontrolünden kaçan dil olduğu için; ve üstelik buraya arzunun işlevi yerleşebileceği için bilinçdışı bir arzu vardır?’

Dilin, bilinci aşkın yapısına; yani bilincin saf ve dolayımsız kendini nesne edinme edimine dışsal olan (toplumsal-kültürel) bir dolayım sağladığına (ve aslında bir anlamda bilincin otonomisinin de simgenin bu aşkın niteliğinden kaynaklandığına) ve üstelik bu dolayım sayesinde insanın kendisine yabancılaşması sürecinin nasıl mümkün olabildiğine, bilinçdışının da insanın kendi gerçeğini kültürel bir kod’dan dolayımlanarak kavramak zorunluluğuna nasıl bağlanabildiğine üçüncü bölümde yer vermiştik. Bu akıl yürütmenin sonunda bilinçdışının adeta mantıki bir zorunlulukla kendini kabul ettirdiğine değinmiştik.

Lacan “bilinçdışı, dil’in mantıki bir içerimidir” derken böylesi bir bilinç felsefesi eleştirisine dayanmaktadır.

Dikkat edilirse burada Lacan’ın orjinal bir yönü ortaya çıkmaktadır. Bilinçdışını ampirik kanıtlarla göstermeye çalışmak yerine adeta bir filozof gibi davranmaktadır. (Yer yer Lacan’ın filozof yönü çok ağır basar.)

Ama bundan çok daha önemli bir özelikle karşılaşıyoruz Lacanda. Freud’dan beri tüm analistler bütün dikkatlerini bilinçdışına yöneltmişler ve “bilinç kavramını” eleştirel bir gözle hiç ele almamışlardır. Hatta “bilinç” kavramını hiç geliştirmeden ve sorgulamadan nasıl buldularsa; yani Batı kültürüne egemen olan kartezyen gelenek nasıl ortaya koyduysa; bir başka deyişle bu biçimiyle “bilinç” kavramının kendi teorileri ile bağdaşıp bağdaşmayacağını bile düşünmeden öylece alıp teorilerinin içine bir yabancı madde gibi karıştırmışlardır.

Oysa her teorik kavram yeni bir sorgulama alanında (sorunsalda), bu alanın kavramları ile ayrımsal ilişkisinde yeniden şekil ve anlam kazanır, işte Lacan, kartezyen bilinç kavramına da böylesi bir eleştirel yeni anlam kazandırmaktadır. Söz gelimi Lacan “dilin düzeyinde daima bilincin ötesinde bir şeyler olduğunu” (kuşkusuz dil bilime dayanarak) söylerken bilinç kavramına yeni yorum getirmektedir.

Dördüncü bölümde işaret ettiğimiz göstergenin (ya da Lacan’ın yer yer kullandığı daha geniş kapsamlı “simge”nin) dilin kendi otonom kurallarıyla belirleniyor olması bilince tanınan tüm fenomenolojik ayrıcalıkların sonu olur.

Lacan’ın psikanalizi adeta bir dil analizi olarak görmesi, psikanaliz pratiğinde ulaşılmak istenen sonucun bir “anlam” olduğunu düşündüğünü açıkça gösteriyor. Aslında bu yaklaşımın psikanaliz için yeni olduğu söylenemez. Nitekim psikanalitik literatürde bu yönde açık metinler bulmak da mümkündür. Söz gelimi O. Rank şöyle diyordu:

“Psikanalizin ödevi kesinlikle psişik yaşamların en mahrem olgularını açığa çıkarmaya, ortaya koymaya, amnezik boşlukları doldurmaya ve böylece hastanın gözünde, hastalığının “anlamını” (sens) ve semptomlarının anlamını (signification) ortaya koymaya dayanır!’

Şimdi bu aşamada iki saptama yapmamız mümkün gibi gözüküyor. İlk olarak eğer başından beri psikanaliz bir anlam araştırması ise demek ki aslında başından beri dilbilime gereksinim c uymaktaydı. Nitekim Althusser —daha önce de aktardığımız satır arda— psikanalizin sistematikleşmesinin bilimler ailesine daha geç katılan dilbilime ihtiyaç duyduğunu söyler. Bu bağlamda Lacan’ın bütün yaptığı —ki zaten kendisi de böyle düşünür— var olan bir potansiyeli aktüalize etmekten (gerçekleştirmek) başka bir şey olmuyor. Ama unutmayalım ki, bu, zaten bütün teorik yenilenmelerin kaderidir; Lavoisier oksijeni bulur ve yanma olayını oksitlenme ile açıklarken ya da Einstein “özel görelilik teorisini” geliştirirken, bu teorik yenilenmeler gökten zembille inmedi. Her teori ancak belli bir teorik konjonktür zemininde ortaya çıkabilir, bir anlamda teorik konjonktür yeni teoriye imkan tanır, bilim adamına düşen bu imkânı gerçekleştirmekten başka bir şey olmaz çoğu kez.

İkinci saptamamız da epistemolojik mahiyette olacak. En çok tartışılan konulardan biri de “psişik determinizm” konusudur. Şimdi bilinç olguları bakımından bir nedenselliğin değil de bir erekselliğin sözkonusu olduğu savlarını hatırlayalım. İki fikir arasındaki ilişki —iki kütlenin birbirini çekmesi olgusunda olduğu gibi nedensel bir ilişki değil— bu fikirlerin an/amlarına dayanan mantıki bir içerim ilişkisidir. Organizma-psişizma ikiliği sorununa en paralelist yaklaşan yazarlar, söz gelimi Piaget bile, psikoloji gibi bir bilgi alanının olması için psişik olgulara böylesi bir öz nitelik tanınması gerektiğini düşünürler.

“Bilinç durumları arasındaki ilişki yakından incelendiğinde tam olarak nedensellikten gelmeyen özsel bir nitelik ayırt edilir (...) Geniş anlamıyla “içerim” denebilecek bir başka ilişki tipinden kaynaklanır bu nitelik. Bir bilinç durumu özünde bir anlam ortaya koyar ve bir anlam bir başka anlamın nedeni değildir, fakat bu başka anlamı (az çok mantıki olarak) içerir; 2 ve 4 kavramları 2 + 2 = 4 önermesinin nedeni değildir fakat bu önermeyi zorunlu olarak içerirler!’

Şimdi psikanalizin paradoksu şurada düğümleniyor: Psikanaliz hem bir anlam araştırması olarak çıkıyor karşımıza, ama aynı zamanda —bazen açık bazen örtük biçimde— psişik bir nedenselliği de söz konusu ediyor. Lacan bu paradoksa bir çözüm, belki bir üçüncü yol bulmuş gibidir. Burada da dilin otonom, kendi yapısal kuralları olan “presübjektif’ yapısına dayanılır. Sözkonusu olan bir “yapısal belirlenim”dir artık. Lacan’ın “Bilinçdışı bir dil gibi yapılaşmıştır” formülünün içerimlerinden biri de bu olsa gerek: “Yukarda söylediklerim size'bilinçdışı bir dil gibi yapılaşmıştır' şeklinde ileri sürdüğüm ve bugün bizim için Freud’un çağından çok daha erişilebilir bir alana bağlanan önermeden bazı nosyonlar taşıyor. (...)

Tüm deneyimden, tüm bireysel çıkarımdan ve hatta sadece toplumsal ihtiyaçlara bağlanabilir olan kollektif deneyimlerden bile önce bir şey bu alanı organize eder... (...)

Tamamıyle insani olan ilişkiler yerleşmeden önce belli ilişkiler belirlenmiştir!’

Toplumun, kültürün belirlenmiş yapısını taşıyan, kuşaktan kuşağa aktaran dildir. Böylece Lacan kültürel düzenin insanı belirlediğini söylemiş olmaz aslında, özne kültüre girmekle, dilin düzenine girmekle, kültürü dili de içselleştirmiş olur.

“Gösterilebilir olanın (signifiable), gösterenin tutkusunda kendi işaretine maruz kalmak suretiyle gösterilene dönüşmesine yol açan etkilerinin belirleyiciliğinde, gösteren aktif işleve sahiptir.

Gösterenin bu tutkusu o andan itibaren insanın koşulunun yeni bir boyutunu oluşturur, öyle ki konuşan sadece insan değildir, fakat insanda ve insan aracılığıyla id konuşur. İnsanın doğası, ham maddesi olduğu dilin yapısının etkileriyle dokunur. Ve insanda, fikirler psikolojisinin anlayabileceği sınırların ötesinde, sözün ilişkisi yankılanır!’

(Burada ufak bir noktaya işaret edelim: Lacan yukardaki satırlarda Sartre’ın —üçüncü bölümde ortaya koyduğumuz— “insanın koşulu” kategorisini kullanmakta ve dilin yarattığı koşulun insanı belirlediğini söylemek suretiyle de varoluşçu özgürlük temalarını eleştirmektedir.)

Demek ki Lacan’a göre psişik belirlenim toplumsal imge sisteminin, özneyi aşan yapısından kaynaklanmaktadır. Özne kendi gerçekliğini, deneyimini ancak bu nesnel kültürel simge sisteminden dolayımlanarak kavrar, düşünür ve dile getirirken, bu otonom gerçekliğin presübjektif yapısının biçimsel kurallarına da tabi olur.

Lacan’a göre dil ile belirlenme, kültürün simgesel düzenine girme, Ödipal evre ile aynı anlama gelmektedir. Şimdilik imgesel belirlenme ile ödip arasındaki ilişkiyi kabaca şöyle ifade edebiliriz: insan yavrusu dil ile kültürel bir kurum olan ailede ve ailenin söylemi sayesinde karşılaşır. Demek ki ailenin Ödipal düzenini yansıtan aile söylemi öznenin dil ile belirlenmesinin; kültürel simge sistemine girmenin, toplumsal öznenin kuruluşunun ilk adımıdır. Bir başka deyişle toplumsal simge sistemine giriş Ödip karmaşası sayesinde gerçekleşir. Bunun anlamını, sonuçlarını ve gerçekleşmemesi halinde neler olabileceğini ilerde ele alacağız.

Şimdi Lacan teorisinin bir başka alanına, gerçeklik nosyonunun kurulmasında, bir başka deyişle “Ben” ile “Ben” olmayanın ayrışmasında dilin oynadığı role geçelim. Lacan’a göre özne ile nesneyi ayırt eden, gerçekliğe statüsünü verirken başlangıçta bir karışıklık halinde “Ben-olmayan”dan ayrışmamış olan “Ben”e de sübjektivitesini kazandıran dilin sağladığı dolayımdır. Basitçe dil bireyle nesne arasına girmese, ne bir kendilik sübjektivitesi gelişirdi ne de gerçeklik ayrışırdı.

Bu noktada A Lemaire’i izleyelim:

“Noam Chomsky... Hayvanların ve küçük çocukların bir nesneler dünyasında değil, bir durumlar dünyasında; yani düzensiz ve tutarsız bir dünyada yaşadıklarını söylemişti. Sadece dil, dünyanın düzenini kurmaya ve böylece dünya ve duyulabilir izlenimler üzerine bilinç ve refleksion edimlerini gerçekleştirmeye imkan verir. Dil bu nedenle yaşantılama üzerine bir otonomi kavrayışı sağlar ve bu yaşantılanan gerçeklik karşısında bir mesafe alınmasına izin verir.

A. de Waelhens’in işaret ettiği gibi, dilin özgün karakteristiklerinden biri; bir şeyi, bir gerçeği bu şeyden başka bir şey olan bir ikame edici (temsilci) ile hatırlatmaktır. Başka şekilde söylersek bu şeyin mevcudiyetini onun yokluğu zemininde hatırlatmaktır.

Dahası dilbilimsel bir göstergenin bir reel’e bu ikame edilme edimi “öznenin, kendisini çevreleyenden farklı bir özne olarak işaretlemesine imkan vermek suretiyle yaşantılama karşısında bir mesafe alınmasını sağlayan bir dolayım edimidir!’

Bu satırları iyice anlayabilmek için dilden arınmış tam bir fenomenolojik tekbencilik durumu varsayalım (ki kanımca Lacan yaşamın başında böyle bir dönem kabul etmektedir). Şimdi böyle bir psişizmada tüm duygular, duyumlar, algılar tam bir karmaşa halindedir. içsel olanla dışsal olan ayrımlaşmamıştır, çünkü her şey bir deneyimdir, bir yaşantılamadır. İşte simge bu kaosa son verir, bir deneyimi, bir yaşantılamayı bu yaşantılamadan bağımsız olarak temsil ederken, hem bu yaşantılamayı diğer yaşantılamalardan hem de tekbenci psişizmadan ayrıştırmış olur. (Böylece tekbencilik de yıkılmıştır zaten.) Kısaca dil hem kendi hem de dış dünya karşısında mesafe alınmasını sağlayarak “gerçeklik” nosyonunun temelini de atmış olur. Klasik teorinin terimleriyle konuşursak Ben’in ayrışması aslında simgenin dolayımlandırıcı otonom gücünü gerektirir.

Yaşamın başında yer alan dolayımsız dönemin, toplumsal simge sisteminin devreye girmesi ile son bulduğunu, bilincin bu simge sisteminin dolayımı sayesinde kendini kavrarken aynı zamanda kendi otonomisini de kazandığını, dahası bu yolla sübjektivite ile dış gerçekliğin ayrışmaya başladığını düşünebiliriz.

Demek ki Lacan’a göre insan için gerçeklik, simge sisteminin dolayımı ile düzenlenmiş, simge dolayımı sayesinde düşünülebilen, ayırt edilip kurgulanan bir gerçekliktir.

İnsan gerçekliği, nasılsa öyle olan bir gerçeklik değil, dilin yapısının imkânları ve kuralları ile düşünülebilen bir gerçekliktir. Bu noktada Lacan’ın Kantçı bir eğilimi olduğu düşünülebilir. Nitekim ilerde bir başka vesile ile bu eğilime değinme imkânını bulacağız.

Hatırlanacağı gibi ikinci bölümde klasik teoriye göre insandaki “gerçeklik duygusunun” oral früstürasyonlara bağlandığına işaret etmiştik. Ancak gene aynı yerde eğer “gerçeklik duygusu”nun kökeninde böylesi bir doğal sürecin bulunduğunu kabul edersek, en azından yüksek omurgalılarda da benzeri bir “gerçeklik duygusunun”, hatta dolayısıyla bir “Ben”in bulunduğunu kabul etmemiz gerekeceğini de kaydetmiştik.

Bu noktada insana özgü bir hastalık olan psikoz aydınlatıcı olabilir. Psikozda “gerçeklik ilkesi” tahrip olmuştur. Eğer psikozun insana özgü olduğu kabul edilirse (ki hayvanlarda insan duygularının bozukluklarını düşündüren tablolar ortaya çıkmakla birlikte sözgelimi bir şizofreniden bahsetmek komik olurdu) insan gerçeklik sisteminin tüm diğer yüksek omurgalı hayvanlardan farklı bir yapısının olması gerektiği sonucu kendiliğinden ortaya çıkar.

Şüphesiz Lacan da insan gerçeklik ilkesinin kurulması için früstürasyonların gerekli olduğunu düşünür. Ancak Lacan’a göre insan gerçeklik sisteminin kurulmasında ve yapılaşmasında önemli olan doğal früstürasyonlar değil bunların nasıl simgeleştiğidir. Çünkü çocuk bu simgeler sayesinde doğal früstürasyonlarını doğal bir gerçekliğe değil doğrudan kültürel bir gerçekliğe, yani ailenin Ödipal yapısına bağlar. Bu nedenle insan gerçekliği doğal değil kültürel bir gerçekliktir ve çıplak doğa bile ancak kültürün simgesel dolayımının aracılığı ile düşünülebilir.

Şimdi psikozu insana özgü bir hastalık olarak kavramak kolaylaşıyor. Psikozun nedeni ne olursa olsun (ister biyolojik, ister psikolojik) bu hastalığın insanın simgesel işlevlerine ilişkin olduğu tartışılamaz. Öte yandan psikoz kliniğinin “gerçeklik ilkesi”nin bozulmasını ortaya koyduğunu düşünürsek Lacan’ın “gerçeklik ilkesi” ile simgesel işlev arasında kurduğu ilişki ampirik bir dayanak noktasına sahip gibi görünüyor.

Tekrarlamamıza izin verilirse Lacan’a göre insan gerçeklik sisteminin kuruluşu doğal früstürasyonlardan çok bu früstürasyonun kültürel simge düzeyinde kazandığı anlama bağlıdır. Çocuk, annesiyle ilişkisindeki früstrasyonları aile söyleminin sağladığı simgenin dolayımıyla üstlenir. Böylece biyolojik kökenli früstrasyon toplumsal- kültürel kod’a bağlanırken Ödip karmaşasının ilk çekirdeği de atılmış olur.

İnsan kendiliğini (sübjektivitesini) ve gerçekliği ayrımlaştırmasını —kabaca söylemek gerekirse— simgenin sağladığı dolayıma bağladığına göre insana özgü bir hastalık olan psikozun bu simge sistemi ile düzenlenen gerçeklik ilkesinin yıkılması hastalığı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Psikoz konusuna ilerde yeniden döneceğiz. Ancak bu noktada hemen belirtelim ki Lacan’a göre psikoz simge sistemine girişin motoru olan Ödip aşamasının gerçekleşmemiş olmasına bağlanır. Bir başka deyişle “gerçeklik nosyonunun” kurulması, klasik teorinin terimleriyle nesne ilişkisinin kodlandırılması doğrudan “üst Ben” gelişimi ile birlikte ele alınmıştır. Nitekim aslında klasik teoride nesne ilişkilerinde yer alan “nesne libidosunun” esas olarak Ödipal dönemde (fallik dönemde) kurulduğu düşünülür.

Daha önce ikinci bölümde değindiğimiz gibi Lacan’da nesne ilişkilerinin ve gerçeklik ilkesinin kuruluşunda “üst ben”in gelişimine tanınan önem M.Klein’ın teorisi ile ilginç bir yakınlaşma ortaya koyar. Ancak M.Klein bu süreci tamamen biyolojik hatta filogenetik kavramlarla açıklamaya çalışırken Lacan Kültürel simge sistemini göz önüne almakta, “doğa-kültür karşıtlığı” çerçevesinde insan yavrusunun kültürün düzenine uygun bir özne olarak kurulması sürecini ön plana taşımaktadır. Kanımızca bu anlayış psikanalizin bütünsel bir kavranışı ile tam bir uyum halinde olmanın ötesinde psikanalizin ayrıntıdaki bazı sorunlarına ve paradokslarına da çözüm getirebilme potansiyeline sahiptir.

Demek ki Lacan’a göre simge ya da bütünüyle simge sistemi üçlü bir etki ifa etmektedir. İlk olarak “ben” ile “ben olmayanı”; içsel olanla dışsal olanı ayırt etmeye imkân tanımaktadır.

İkinci olarak sübjektiviteyi, içselliği, bu içselliğin ifadesi olan söylemden ayırt etme imkânı tanımaktadır. Yani simgenin düzeninin otonom yapısı insanın kendi gerçekliğini de bir mesafe olarak düşünmesine imkân tanımaktadır. İnsan kendi sübjektivitesini, bu sübjektiviteden bağımsız olarak düşünebilme imkânına kavuşur. Bir anlamda bilinçdışını kuran da budur zaten.

Üçüncü olarak da simgenin düzeni insanı bir özne olarak diğerleri karşısındaki konumuna yerleştirir. Ödipal dönemi düşünelim: burada simgesel düzene giren çocuk anne ve baba karşısındaki kültürel konumunu gene simge sayesinde kazanır. Çünkü daha sonra da görüleceği gibi Ödipal düzen özünde simgesel bir düzendir. İnsanların birbirleriyle kültürel ilişkilerinin (söz gelimi en basit ve arkaik biçimi Levi-Strauss’a göre akrabalık ilişkileri olan kültürel yapıların) dilin birimlerinin birbirleriyle ilişkileri çerçevesinde belirlenmesi yapısına tam anlamıyla uyan bir yapısı vardır. Üstelik bu ilişkilerin belirlediği konumlar da dilin düzeninde tanımlanmıştır ve bir kültürün eski kuşaklarından yenilerine bu yolla taşınır. Demek ki simgenin düzenine girmekle birey kendi kültürel konumunu; her şeyden önce kültürel bir kurum olan ailenin yapısı içindeki konumunu da kazanmış olur. Böylece birey kültürün düzeni içinde ayrımlaşmış bir “özne” halini alır. Söyleminin belirleyici bir boyutunu da bu konum oluşturur. Çünkü bir söz ancak belli bir konumda anlam kazanır ve söz konusu konum da bizzat söylemin kendisi kadar simgesel mahiyettedir.

Lacan, öznenin ötekilerle ilişkisinin de dil ile belirlendiğini vurgulamak için —daha önce dilbilimle ilgili bölümde de kaydettiğimiz— şu formülü sıklıkla kullanır: “Bir gösteren bir özneyi bir başka gösteren için temsil eder”

“Gösterenin düzeni, bir gösterenin bir özneyi bir başka gösteren için temsil etmesi ile gerçekleşir. Bu hem bilinçdışının tüm oluşumlarının yapısıdır, hem de öznenin kökensel bölünmesini açıklayan şeydir. Gösteren ötekinin alanında (yani simgesel düzende) meydana gelmekle, henüz söze sahip olmayan özneyi de orada ortaya çıkarır ama özneyi simgeselde sabitleştirmek pahasına gerçekleşir bu. Orada konuşmaya hazır olan, artık bir gösterenden başka bir şey olmadığı için gözden kaybolur!’ Demek ki özne simgesel düzende kendini bir gösteren aracılığıyla işaret ederken, temsil ederken bir simge olarak simgesel düzenin kurallarına tabi olur.

Şimdi buraya kadar söylediklerimizi şu basit cümlede özetlemekle pek yanlış bir şey yapmış olmayız: Dil öznenin, gerçeklikle, kendisi ile, ötekilerle ilişkisini düzenler.

“özet olarak dil gerçekliği yeniden üretir. Dilsiz düşünce olmadığına göre, dünyanın, ötekilerin ve kendinin bilgisi dille belirlenmiştir!’

Şimdi yukarda Lacan’dan aktardığımız satırlardaki bir noktaya dikkat çekelim. Lacan’a göre özne kendini simgesel düzende bir gösteren aracılığıyla temsil ettiğinde sadece bu düzenin kurallarına tabi olmayı üstlenmiş olmaz, aynı zamanda bilinçdışına yol açan bölünmeyi de kabullenir. Çünkü artık bireyin kendiliği ile kültürel kimliği, kültürel konumu arasında bir uçurum oluşmaya başlamıştır. Lacan’a göre insanın simgesel düzene kendini bir gösterenle temsil ederek girmesi yaşantılanan içsel deneyimle onu temsil eden gösterenler zinciri arasında yaşam sürecinin her aşamasında, her yeni kültürel kimlik ve konum kazanma aşamasında giderek büyüyen bir kopukluk oluşturur. Yaşantıları sürekli olarak kültürün düzenine uydurmaya, akılcılaştırmaya, bastırmaya yönelen özne sonunda yaşantılanan gerçek deneyimle köklü bir ayrılık konumuna varır. Bir başka deyişle dilin simgesel düzenine girme bilinçdışının oluşması ile andaş ve dayanışık bir süreç haline gelir.

İnsan kültürel simge sistemi sayesinde ve çerçevesinde kendi öz yaşantılamasını düşünmek suretiyle bu yaşantılamadan uzaklaştıkça; bir başka deyişle kendi gerçeğini toplumsal norm sistemlerine göre düşündükçe bir bilinçdışına da sahip olur.

Simge sistemi insana, kendisini bir simge ile, “Ben” göstereni ile ifade etmeye imkân verdiği oranda onun kültürel kimliğinin gelişeceği bir hareket noktası sağlar. Çünkü “Ben” göstereni dilde “sen’ ’ ve “o” ile yapılaşarak kurulur. Burada ilk “Ben”in aile yapısı içinde kazanıldığını hatırlatmak gerek. Yani insana bu ilk beni bir imkân olarak sunan ailenin kültürel düzene özgü söylemidir. Çocuk ilk “ben”i bu söylem içine yerleştirir. Ancak “ben”in sadece “sen”den ayrımlaşması olanaksızdır. Çünkü sadece iki kişilik bir ilişkide “ben” ve “sen”in kayışlı geçişleri mümkün değildir. Bir başka deyişle iki kişiden oluşmuş bir dünyada “ben” ve “sen”e ihtiyaç yoktur. Bu ihtiyaç ancak bir üçüncünün “0”nun devreye girmesi ile oluşur. “O”, “Babanın-Adı”dır, yani babanın simgesidir. Anne-çocuk ilişkisine giren üçüncü ve dolayımlandırıcı simgedir.

Çocuk früstrasyonlarım ben-sen-o kayışlı ilişkisinden dolayımlanarak üstlenirken, bu früstrasyonları üstlenen “ben” de ancak söz- konusu aile söylemi çerçevesinde yerli yerine oturur: “Ben” (ego) ben (je) diyendir!’

Bir başka açıdan aynı olaya yaklaşırsak şu saptamayı da yapabiliriz: Bir kültürel topluluğun toplumsal bir üyesi, yani “özne” olmak bu kültürün üyeleri arasındaki iletişimin sistemi olan simgesel ağa katılmakla mümkündür. Yani sadece iletişimin kurallarına sahip olmak yetmez, bu iletişim ağında bir yere de yerleşmek gerekir. Bu yerin, bu konumun kendisi de simgesel iletişim ağı tarafından belirlenmiştir.

O halde toplumsal bir üye (bir özne) olarak kendi bilincine ulaşmak toplumsal simge sistemine girmekle eş anlamlıdır. Bu simgesel alan özneden önce organize edilmiş bir alandır.

Böylece özne sadece simgeyi kullanmakla kalmaz, bu edimiyle simge sisteminin içine, kültürün ve toplumun dünyasına da girer:

“Dil toplumsal bir veriyi, bir kültürü, yasakları ve yasaları taşır. Bu çok boyutlu simgesel düzene giren çocuk, bu düzen tarafından biçimlendirilecek, onun silinmez damgasını taşıyacak ve üstelik bütün bunlar çocuk farkında olmaksızın gerçekleşecektir.

Söz gelimi Levi-Strauss’un belirttiği gibi ensest yasağı toplumların organizasyonunun gizli yapısı ise de, onu temellendiren yasaklar ve yasalar dilde, toplum kurallarının organizasyonunda mevcuttur ve çocuk toplumsal bir varlık olmak için, toplumun bir üyesi olmak için buradan geçmek zorundadır!’

Bu noktada Lacan’ın psikanaliz kuramının “Yapısal Antropolojiye yaklaştığını görüyoruz. Dilin simgesel sistemine, kültürel düzene geçmekle eş anlamlı olduğuna göre “anne”, “baba”, “aile”, “akrabalık ilişkileri” vs. sadece dilde ya da aile söyleminde “belirlenmiş-tanımlanmış” olmakla kalmaz; kültürel bir yapı olarak aile bu söylemin gerçekleşmesi, somutlaşması, maddileşmesidir. O halde kültürel söylemler, ideolojiler sadece birer tasarım değildir, aynı zamanda nesnel bir niteliktedir, maddidir. İdeolojiler, söylemler gerçekliği tasarım düzeyinde temsil etmekle kalmaz bu gerçekliğin kurucu bir öğesini de oluşturur. İşte Althusser’in “ideoloji kuramının” dayanakları da burada temellenir.

Şimdi yavaş yavaş simgesel sisteme girişle ödip karmaşası arasındaki ilişkiye bir başka deyişle bilinçdışının kuruluşu arasındaki ilişkiye daha ağırlıklı olarak yer vermeye çalışalım.

“Dilin simgesel kayıt düzeniyle gerçekleşen ayırımların ilki, içsel olan ve dışsal olanın ayrımıdır. Bu özne için yaşamsal bir önem taşıyacaktır!’ Böylece “dile, öznenin yerleştiği dünyadan ve kendisini karıştırması tehlikesi olan ötekilerden farklı tekil, benzersiz özne olarak kurulmasında birinci derecede önem verilir. Dil gerçekten de, daha önce de belirttiğimiz gibi, kendi ile ötekiler arasında ayırımın olmadığı dolayımsız ilişkilere karşıt olarak dolaylı ilişkileri kurar. Ve bir dolayımlandırıcı olarak özneyi farklı özel yerine yerleştirir.

Sosyo-kültürel simgesellik öznenin bizzat kendisi tarafından kendine özdeş ayrımsamasını gerçekleştirir. Söz gelimi adı ve soyadı ile aile topluluğu içindeki yerine yerleşen çocuk, anne-baba karşısında işgal ettiği üçüncü konumla, kendini farklı bir bütünlük olarak ayrımsar. Sosyo-kültürel simgeleştirme yani toplumsal varoluşa geçiş, Lacan düşüncesine göre Ödip durumunun aşılması ile sağlanır!’

Şimdi yukarda kaydettiğimiz bir noktayı hatırlatalım; kültürün simge düzenine geçiş öznenin yarılmasını da birlikte getirmekteydi. Özne kendini sosyo-kültürel simgeselleştirmede ayrımsar ve belirlerken, kendi otantik fenomenolojik tekbenciliğini de yitirmiş olur. Kendini sosyo-kültürel kod dolayımıyla düşünen özne giderek kendine yabancılaşır. İşte bilinçdışına yol açan bu yabancılaşmadır.

Ancak şunu önemle belirteyim ki yukardaki ifadeden bilinçdışının saf fenomenolojik bir yaşantılama olduğu çıkarılmamalıdır. İnsanın bireysel yaşamının başında fenomenolojik tekbenci bir evre olabilir. Fakat bu psikanaliz açısından ulaşılamaz bir düzeydir. Çünkü insanda ancak simgeleşmiş bir gerçekliği ele alabilir ve düşünebilir, bir araştırma nesnesi olarak konumlandırabiliriz. İşte bu nedenle “bilinçdışı bir dil gibi yapılaşmış” ise araştırabileceğimiz bir alandır.

Kanımca Lacan teorisinin kavranması en güç noktası bu aşamada düğümlenmektedir. Sorunu aşağıda daha ayrıntılı olarak formüle edip kendi yorumumla çözümlemeye çalışacağım. Ancak şimdilik bu yorum-çözüm hakkında şu kadarını söyleyeyim: Sosyo-kültürel simgesellik otantik tek benciliği yıkmakla kalmaz onu tamamen ortadan da kaldırır. Öyle ki insanda simgeselleşmemiş hiçbir yaşantılama olamaz. Simgesel düzen otantik saf tekbenciliğin üzerini örer ve onu bilinçdışı konuma dönüştürürken aynı zamanda bu tekbenciliği de simgeleştirir. Yani kaba bir benzetme ile simgeleştirme yatay bir düzeyde kültürel özneyi kendi dolaymışız yaşantılamasından keserek ayırırken dikey bir düzeyde de bu saf fenomenolojik yaşantılamaya da retroaktif bir etkinlikle kültürel simgesini, adını verir; simgeselleştirmenin ardında kalan simgeselleşmemiş otantik deneyimde simgeleşir. Otantik solipsizmin simgesi Fallustur; yani kültürel egemenliğin, eksiksizliğin, bütünlüğün simgesi olan Fallus. Bu sürecin ayrıntılarını ve Fallusa neden böylesi bir anlam yüklendiğini ilerde göreceğiz. Şimdilik şunu söyleyelim ki otantik tekbenciliği yıkan “Babanın Adı”, “Babanın Yasası” olduğu için; baba, çocuğu annesiyle dolayımsız bütünlüğünden ayıran güç olduğu için, yani baba, çocuğu anneden kestiği, kastre ettiği için yitirilen otantik tekbencilik Fallus simgesi ile kodlanır. Bu kod bilinçdışını kuran kökensel bastırmaya denk düşer.

Demek ki Lacan’a göre Ödip aracılığı ile sosyo-kültürel düzene geçiş iki süreci aynı anda başlatmaktadır. 

1-Sosyo-kültürel öznenin kuruluşu (ki bunu yukarda bir ölçüde işleme olanağı bulduk). 

2- Bilinçdışının kuruluşu. Aslında bunlara bir üçüncüyü; öznenin Ödip aracılığı ile bağlandığı kültürün dünyasında gerçekleştirdiği kültürel yüceltmeler zincirini de eklemek mümkündür. 

Bu noktada şunu özenle belirteyim ki, klasik teoriye —söz gelimi A. Freud’a— göre iki farklı mekanizma olan “bastırma” ve “yüceltme” Lacan’da bir tek mekanizmadır. Aşağıda klasik teorinin “bastırma” mekanizması anlayışını ele alacak ve bu anlayışın Lacancı yorumunu vereceğiz. Klasik teori “bastırma”yı “benin savunma mekanizmalarından” biri olarak fakat hemen hemen diğer mekanizmalarla aynı önemde bir mekanizma olarak ele alır. Klasik teoride bastırılan materyale karşı ikinci bir savunma olarak, ya olumlu bir mekanizma olan “yüceltme” ya da başka farklı mekanizmalarla semptom oluşumu devreye sokulur. Oysa Lacan’da bastırma ve yüceltme (ya da patolojik durumlarda semptom oluşumuna yol açan diğer mekanizmalar) bir tek edimde gerçekleşir. Bu edim de dilbilimsel metafor kavramında anlatımını bulur. İnsan kültürün simgelerinde metaforlarla yüceltirken, metaforun ardında kalan gösteren bilinçdışına bastırılmış olur.

Şimdi yukarda değindiğimiz bilinçdışını kuran “yarılma” konusuna daha ayrıntılı bir şekilde yaklaşalım.

“Spaltung (yarılma) psikanalizde açımlanan varlığın kendisi ile; ya da en mahrem psişizması ile davranışın, kültürün, bilinçli söylemin öznesi arasındaki ayrılmadır.

Öznede gizli bir yapı olarak bilinçdışını yaratan bu ayrılma söylemin ve genel olarak tüm simgesel düzenin özneyi dolayımlandırmasına bağlıdır. Simgesel düzen gerçek dünya ile özne arasında organize olan üçüncü bir düzendir.

Sonuç olarak gerçek, insan ruhunda, bu gerçeği birincil konfüzyonundan kurtaran belli bir düzen kazanır. Kavramlar öncelikle karışmış olan şeyleri organize etmekle yükümlüdür.

Demek ki Ödip aracılığıyla simgesel sisteme geçme özneyi kurar ve gerçeklik sistemini oluştururken yarattığı yarılma da bilinçdışma sebep olmaktadır. Kültürün yabancılaşmalar zincirini başlatan yarılmanın ödiple ilişkisine bakalım. Ödip’in esası şu cümlelerle özetlenebilir:

“Değişebilir biçimlerinin ötesinde yapı olarak ödipal fenomen insan varlığının evrensel ve kökten bir dönüşümüdür. Ödip ikili dolaymışız ilişkiden sembolik düzene özgü dolaylı ilişkiye geçiştir!’

Şimdi ödip karmaşasının Lacancı yorumunu vermek için öncelikle “ikili dolaysız ilişkiyi” ya da bu ilişkinin psişizmasının temelini teşkil ettiği dönem olan “Ayna Evresi”ni ele almamız gerekiyor. İlk kez Lacan’ın psikanalitik önemine değindiği “Ayna Evresi” klasik teorideki narsisizm kavramı ile yakm ilişkidedir.

Ancak “Ayna Evresi” tam anlamıyla Ödip öncesi dönem olarak da kabul edilemez. Ayna Evresi daha çok Ödip’in sınırlarında kalan, Ödip’in başlangıcına temel teşkil eden bir dönem olarak ele alınmalıdır kanısındayım.

Simgesellik öncesi çocuğun çevresiyle ilişkisi ikili bir ilişkidir. Çocuk bu dönemde bir başkasıyla, yaşıtı bir çocukla, annesinin görsel imgesi ya da aynadaki kendi bütünsel imgesiyle imgesel yoldan özdeşleşerek, parçalanmış olarak yaşantıladığı bedeninin bütünlüğünü kazanmaya yönelir. Çocuk gerek senestezik duyumlarım gerekse hareketlerini eşgüdümleyemediği için bedenini de bir bütün olarak yaşantılamaz. İşte bu dönemdeki çocuk kendinin beden imgesinin bütünlüğünü kazanmaya çalışır. Neden? İlerde göreceğiz.

Bu bütünsel imgenin kazanılması, daha sonra simgenin devreye girmesiyle “ben” (je) denebilecek bir şeyi, bir bütünlüğü kazandırması nedeniyle ödip için bir temel, bir başlangıç teşkil eder.

“Bu infans (gelişmemişlik, bebeklik) döneminde, henüz hareket güçsüzlüğü ve beslenme bağımlılığında yaşayan insan yavrusu varlığı tarafından hayali imgenin coşkuyla ele geçirilmesi,'beıîin (je) — öteki ile özdeşleşmenin diyalektiğinde nesnelleşmesinden ve dilin özne işlevini evrensel istem içinde kurmasından önce— temel (primordial) bir biçimde çökeldiği simgesel dölyatağını ilginç bir şekilde sergiler!’

Hatta Lacan bu evrede istemli hareketlilik planında henüz tamamlanmamış bütünleşmemiş olarak yaşantılanan kendi özbedeninin işlevsel bütünlüğünün zihinsel planda önceden kazanılmaya, tahmin edilmeye başlandığını düşünür.

Ancak bu dönemdeki; yani imgesel özdeşleşme dönemindeki çocuk kendisini kendi imgesinden ya da bir başkasının özellikle annesinin imgesinden tam olarak ayırt edemez.

Altı-sekiz aylık çocuk aynı yaştaki çocukla karşı karşıya bırakıldığında onu taklid etmeye koyulur. Bu yaştaki çocukların ilişkisinde Lacan vücut postürünün toplumsal biçiminin kazanılması sürecini de tespit eder.

İşte insan yavrusunun kendi bütünsel beden imgesini kazanmaya yöneldiği bu dönemde Ödip devreye girerek, bu imgeyi dilbilimsel bir gösterenle temsil etme şansını verir.

Bu dönemdeki çocuk; yani narsistik dönemdeki çocuk neden kendi bütünsel imgesini kazanmaya yönelir? Onun arzusunu yönlendiren nedir? Şüphesiz bu süreçte bedenin parçalanmış yaşantılaması rol oynamaktadır. Ancak çocuğu bir imge ile özdeşleşmeye iten arzu nereden kaynaklanır?

Bu dönemdeki çocuk annesiyle bütünleşmeyi arzular. Annesiyle bütünleşmeyi, annesinin her şeyi olmayı, annesinin arzuladığı şey olmayı, annesinin arzusunun nesnesi olmayı arzular.

Böylece narsistik omnipotensine (mutlak kudret), Nirvana’nın bütünlüğüne, tüm rahatsız eden uyaranlardan uzak mutlak tatmin durumunun devinimsiz hazzına ulaşacaktır.

Lacan bu dönemdeki çocuğun arzusunun annesi için annesinin eksiği fallus “olmak” olduğunu söyler. Ancak bu dönemde henüz simgeselleştirmenin olmadığı ve üstelik Fallus’un da kültürel bir simge olduğu düşünülürse bu formülasyon bilmece bir nitelik kazanır. Kanımızca uygun yorum şöyle özetlenebilir: Ayna evresindeki çocuğun arzusu henüz kültürel bir arzu değildir ve simge içermez. Ancak Ödip’in devreye girmesiyle, simgenin retroaktif (geriye etkili) bir etkinliği ile çocuğun da simge içermeyen arzusu da simgeleşir. Çocuk arzusunu bir yasaktan; Ödipal bir yasaktan dolayımlanarak kodladığı için kökensel arzusu “fallus olmak” arzusu halinde bilinçdışına kodlanır.

Ödip aşamasının evrelerine geçmeden önce “Ayna Evre”sinin bir başka gönderimine daha değinelim. İmgesel ilişki “Ayna Evresi”nin temel karakteristiği olmakla birlikte, bu ilişki biçimi tüm yaşam boyunca sürer. S.Lelaire’in dediği gibi “Ben (ego) öznenin imgesel özdeşleşmelerinin yeridir!’ Lacan’a göre “Ben”in esas işlevi bir imge ile özdeşleşmek, bir kültürel imge halinde kendini görmektir.

Daha önce ikinci bölümde Lacan’ın özne kavramının “ben” kavramı ile örtüşmediğini söylemiştik. “Özne” kavramı iki boyutlu bir kavramdır. Eş zamanlı bir ele alışta toplumsallaşmış insanı anlatır. Ama aynı zamanda art zamanlı bir boyuta da sahiptir; insanın kültüre uygun bir varlık haline dönüşmesini özetler. Özne “kültürel özne”dir. Yani kültürün simge düzeniyle belirlenmiş insandır.

Bu parantezi kapatarak Ödip karmaşasının aşamalarını özetleyen bir metni izlemeye koyulalım. İlk bakışta anlaşılmaz gibi gözüken noktalan ilerde aydınlatmaya çalışacağız:

“Lacan’a göre Ödip karmaşası üç aşamada yapılaşmıştır. 

Birinci aşamada çocuk annesini arar, annenin yöneliminin (annenin söyleminin) sürekli olarak babanın varlığı ile saptırıldığını bulur. Başka şekilde söylersek oğul annesiyle ilişkisinin dışardan, annenin arzuladığı bir üçüncü tarafından düzenlendiğini, annesi ile başlattığı idealizasyon ve früstrasyon diyalektiğinin kendinden çok babaya bağlı olduğunu keşfeder. Annenin arzusunu arzular, fakat annesi de babayı arzular. Çocuk kendi de bir yasaya (babaya) tabi olan bir varlığa tabidir. Çocuk özgür bir nesne arıyordu fakat bir özne-nesne buldu, kaynaşmaya yönelik bir ilişki aramıştı, babanın dolayımını buldu. Gerçekte bu dolayım (...) katı anlamıyla babanın dolayımı değildir, toplumsal kodun dolayımıdır. Dolayım kavramı sadece geç Ödip karmaşasını değil, İngiliz okulunun incelediği erken Ödip çatışkısını da anlamaya imkân verir gibi gözüküyor.

Ödip karmaşasının ikinci aşamasında baba, anne ile cinsel ilişkiye sahip olarak, iki anlamda yoksun bırakıcı olarak devreye girer. Birinci olarak çocuğu arzusunun nesnesinden yoksun bıraktığı için, ikinci olarak anneyi fallik nesneden yoksun bıraktığı için. Fallik nesneye sahip olan babadır, anne değil. Çocuk için çözüm onu annesinden söken nesne ile özdeşleşmektir. Onun ikilemi fallus olmak ya da olmamaktır. Anne çocuğu kendinin olmayan bir yasaya göndermiştir ve öte yandan kendi de yasa olarak yönelttiği şeye aittir.

Çocuk fallus olmak istediğinde ve fallus olmanın söz konusu olmadığını ama penise sahip olmanın söz konusu olduğunu keşfettiğinde Ödip karmaşasının üçüncü aşamasına yönelir ve böylece de kaderi çizilmiş olur. Omnipotent (kadiri mutlak) baba imgesi çöker: Baba belki penise sahiptir ama Fallusa değil. Böylece “olmak” diyalektiğinden “sahip olmak” diyalektiğine yönelir. Babayı yasa olarak değil, insan olarak ayırt ederek, onu “Benin İdeali” olarak yerleştirir ve değer sistemleri ile birlikte ahlaki yaşam başlar?’

Şimdi Lacan’ın Ödip karmaşası anlayışını biraz daha ayrıntıyla işlemeye yönelebiliriz.

Lacan’da “Ayna Evresi”nin çocuk için eksiksizliğe, Nirvana’ya ulaşmak için annesi ile özdeşleştiği, annesi için her şey olmak arzusuyla kendi bedensel imgesini kazanmaya yöneldiği dönem olduğuna yukarda işaret etmiştik. Demek ki “Ayna Evresi”nin iki temel özelliği vardır.

1-Anne ile bütünleşme arzusu

2-Beden imgesinin diğer insanların bedensel bütünlüğü ile özdeşleşme yoluyla kazanılması:

Çocuğun annesi ile bütünleşme arzusunun simgenin retroaksionu (geriye etkili eylem) tarafından fallus göstereni ile kodlandığı şeklinde özetlenebilir yorumundan yukarda söz etmiştim. Çocuk annesi için her şey olma arzusunu sonradan, simgenin düzen ne girdiği zaman fallus göstereni ile işaret eder. Bu süreç aşağıda inceleyeceğimiz kökensel bastırma sürecidir. Bir başka deyişle çocuğun annesi için fallus “olmak” arzusu hiçbir zaman bilinçte yer almadan doğrudan bilinçdışına kodlanır. Bu yorum ikinci bölümde aktardığımız Freud’un kökensel bastırmaya ilişkin görüşüne uymaktadır kanısındayım. Fallus göstereni hiçbir zaman bilinçte yer almamıştır, çünkü bu gösterenin gösterdiği yaşantılama sırasında fallus göstereni yoktur, dolayısıyla bilinç düzeyinde yer almış bir ide söz konusu edilemez.

Böylece Ödip’in ikinci aşamasına bağlanmış oluyoruz aslında. Çünkü fallus simgesi aşağıda da inceleyeceğimiz gibi aslında “Babanın Simgesi”, “Babanın-Adı” ile devreye girer. Ödip karmaşasının ikinci aşamasında baba bir yoksun bırakıcı, bir kastratör (kastre edici) olarak devreye girmektedir.

Burada söz konusu olan tamamen simgesel bir kastrasyondur. Yani kastratör baba sadece simgesel bir babadır, annenin söyleminde yer alan bir üçüncüdür, “Babanın Adı”dır. Böylece çocuk ilk kez simgesel bir yasa ile karşılaşır. Bu yasa ailenin temeli olan ensest yasağı yasasıdır. İşte çocuğun ilk dolayımsız arzusu retroaksionla fallus simgesi altında simgeselleştiren de çocuğun karşılaştığı yasanın cinsel mahiyetidir. Babanın Yasası fallus olarak çocuğu anneden kastre eder; anne ile dolayımsız ilişkiye son vererek çocuğu kültürün dünyasına bağlayacak olan Ödipal özdeşleşme sürecini başlatır. Lacan bu sürece “insanlaştırıcı kastrasyon” adını vermektedir.

Ancak burada üzerinde durulması gereken konu çocuğu Ödipal üçgene bağlayanın, çocuğu “babaya” gönderenin bizzat annenin söylemi olmasıdır.

“Baba sadece, sözden ibaret olan yasası sayesinde mevcuttur ve bu da, sözü anne tarafından tanındığı ölçüde Yasa değerini kazanır. Eğer babanın durumu kesinlik kazanmazsa çocuk anneye tabi kalır!’ (J.Lacan).

Çocuk früstrasyonlarını annenin söylemi sayesinde “Babanın Adı’na bağlayarak üstlenmekle kültürün düzenine doğru çekilmiş olur. Kültürel bir kurum olan “Baba” önemini ve anlamını buradan alır. Eğer anne “Baba”ya gönderimde bulunmazsa çocuk imgesel ilişkide takılıp kalır; Psikozun temeli budur.

Ödip karmaşasının üçüncü aşamasında çocuk aile içindeki konumunu, ailenin kurucu yasası tarafından belirlenen kültürel kimliğini kazanır. Bu kimlik her şeyden önce fallus simgesi karşısındaki konumuyla tanımlanan cinsel kimliktir.

Şimdi Lacan’ın Ödip karmaşası anlayışındaki üçüncü aşamanın klasik psikanalizdeki “Ödip karmaşası” olduğunu söyleyebileceğimizi düşünüyorum. Bu yorumumuzu desteklemek için şunları söyleyebilirim: Lacan’ın Ödip karmaşası anlayışında üçüncü döneme gelene kadar kız veya erkek çocuk ayırımı yapılmamaktadır. Bu süreç her iki cins için de ortak bir süreçtir. Oysa sadece üçüncü dönemde “penise sahip olmak” ya da “olmamak” diyalektiği söz konusu olduğuna göre klasik teorinin “Ödip karmaşası” dediği şey Lacan’da Ödip karmaşasının üçüncü dönemine denk düşüyor olsa gerek. Ödipin ilk aşamaları insan yavrusunu Ödipal üçgene, simgesel düzene bağlamak bakımından anlamlıdır yalnızca. Oysa üçüncü dönemde “penise sahip olmak” devreye girer ve böylece Ödipi her iki cins için aynı süreç olmaktan çıkarır. Böyle düşününce her şey yerli yerine oturuyor gibi gözüküyor.

Demek ki Ödipal dönem boyunca çocuk, babanın gerçekliğini simgeselleştirerek yani babanın metaforuna “Babanın adı”na ulaşmakla başladığı süreci Babanın yasasına tabi olmayı kabul ederek tamamlar ve kültürel bir “özne” kimliğini kazanır. Psikozda, Ödip aracılığıyla sembolik düzene geçememek, (Ödipin başarısızlığı) söz konusudur. Ödip aracılığıyla simgesel düzene giremeyen özne gerçekliği, kendi sübjektivitesini ve diğerlerini ayırımsayamaz. İşte psikoz kliniğinin bize gösterdiği de budur zaten. Psikoz konusuna ilerde tekrar döneceğiz. Ancak şimdi bir klinik olguyu tartışarak ilerleyelim.

Dick olgusunda yaklaşık dört yaşlarında bir erkek çocuğu söz konusudur. Klinik tanı olarak “çocukluk otizmi” olarak isimlendirilebilecek bu hasta aslında M.Klein tarafından tedavi edilmiştir. Lacan, Klein’in tekniğini doğru fakat teorisini yanlış bulur. Lacan’a göre Dick olgusunu açıklayan doğru teori kendisininkidir.

Hemen hemen hiç konuşmayan Dick’in zaman zaman kullandığı birkaç kelimeden dili bildiği anlaşılmaktadır. Dick tüm nesneler ve insanlar karşısında aynı kayıtsız tutumu sergilemektedir. İyi, kötü, güzel, korkulan vs. hiçbir şey yoktur Dick’in dünyasında. Adeta insanların dünyasından başka bir dünyada, başka bir gerçeklikte yaşamaktadır. Çünkü gerçeklik simgesel dizgeyle yapılanmamış, hiç bir nesne ayırımlaşmamıştır, Lacan’a göre.

Dick’in elinde zaman zaman ilgilendiği oyuncak bir tren vardır, bu treni stereotipik (aynı hareketi yineleyerek) bir tarzda yere sürmektedir. İlk seansta M. Klein bu stereotipik hareketleri yapan çocuğa yaklaşır ve şöyle der: “Dick küçük tren, baba tren büyük tren!’

Dick stereotipik hareketlerine devam ederken bir süre sonra “istasyon” kelimesini telaffuz eder. M.Klein’ın müdahalesi şöyle olur: ‘Gar annedir, Dick anneye girmek!’

Daha ilk terapi seansında başlayan bu süreçte Dick ilk duygulanımlarını, istemlerini ortaya koymaya başlar.

Klein’ın tüm terapi boyunca uyguladığı teknik benzeri bir temada geçer.

Lacan’a göre Klein’ın tüm yaptığı Dick’e Ödip’i anlatmaktır. Dick ancak söylemde “Babanın Adı” karşısındaki kendi konumunu kazandığında simgesel dizgeye girer. Dick sosyo-kültürel simge sisteminde kendi konumunu kazandıktan sonra, konuşmaya, toplumsal iletişim ağma katılmaya başlar. Ama böylelikle onun söylemi de sosyo-kültürel kodda kendine ayrılan konumla belirlenmiş olur. Dick’de “küçük erkek çocuğu” dile gelir.

Lacan, Dick olgusunu şu cümlelerle yorumluyor:

“Başlangıçta öznede bilinçdışının hiçbir türü yoktur. Ödipal durumun ilk simgeleştirmelerini çocuğun “moique” (“ben”e ilişkin) ilgisizliği üzerine aktaran Melanie Klein’ın söylemidir (...)

Bu dramatik olguda, hiçbir çağrı formüle edemediğine göre insan gerçekliğine ulaşamamış bu öznede terapöt (psikoterapi uygulayan şahıs) tarafından devreye sokulan simgeleştirmelerin etkisi nedir? Bu simgeleştirmeler, ondan hareketle öznenin imgeseli ve gerçeği harekete geçirebileceği ve gelişimini kazanabileceği bir başlangıç konumunu belirler...

Gelişim, özne simgesel sisteme bütünleştiği ölçüde gerçekleşir... Böylece bu dünyanın nasıl harekete geçtiğini, imgeselin ve gerçeğin nasıl yapılaşmaya başladığını, art arda gelen libidinal yatırımların nasıl geliştiğini görüyoruz (...)

Sözün yasasında insanı insanlaştıran temel bir yapıyı (yani Ödip’i) formüle eden anlamlandırıcı bir sözün oluşturduğu freskten hareketle tüm sürecin başladığını görüyoruz.

Gerçek dünya dediğimiz dünya, insanlaştırılmış, simgeselleştrilmiş, primitif gerçekliğe simge ile sokulan “transandans”dan yapılmış bir dünyadır!’ Böylece Ödipal düzenin, insanı kültürün düzenine bağlayan yapısını daha açık seçik görüyoruz. İnsan gerçekliğinin dolayındı bir gerçeklik olması fikri ampirik bir dayanak kazanmış gibi gözüküyor. Kısaca biyolojik bir varlığı kültürün düzenine çeken, kültürel bir özneye dönüştüren sürecin Ödip olduğunu bir vak’a münasebetiyle bir kez daha tekrarlayabiliyoruz.

Ancak burada, daha önce de sözünü ettiğim Kantçı eğilime bir parantez açmak yerinde olacak. Lacan dış dünyanın ancak dilin “kategori”leri çerçevesinde ele alınabileceğini düşünüyor. Yukarda Dick olgusu yorumunda aktardığımız satırlardaki “transandans” kelimesi bu bakımdan ilginç bir ipucunu işaret ediyor sanki.

Şimdi kaldığımız yerden devam ederek şunları söylemek gerekiyor, Ödip aşaması sadece özneyi kurmak, gerçekliği yeniden üretmekle kalmaz, aynı zamanda bilinçdışını da kurar.

Şimdi bilinçdışının kuruluşu sürecini daha yakından izleyelim: “Ödip karmaşasının çözümü, anne ile ikili ilişkiyi yasaklayarak, öznenin kökensel arzusunu bilinmeyen durumuna iter ve babanın metaforu sürecine göre ona yeni imgesel, toplumsal biçimler ikame eder.

Başka şekilde söylersek simgesel düzene geçiş kökensel bastırmaya andaş ve ayrılmaz bir biçimde bağlıdır!’

Biyolojik varlığı kültürün düzenine bağlayan süreç, öznenin toplumsal olmayan arzusunu bastırma yoluna gitmektedir demek ki.

Şimdi bastırma mekanizmasının Freud tarafından nasıl açıklandığını hatırlayalım. İkinci bölümde “Methapsychologie”ye dayanarak Freud’un iki tipte bastırma ayırt ettiğini kaydetmiştik: “Kökensel bastırma” ve “tam anlamıyla bastırma” (ya da ikincil bastırma), sırasında önceden bilinç düzeyinde yer alıp da -kökensel bastırılmış materyal ile çağrışımsal ilişkisi nedeniyle- sonradan bastırılan bir materyal, Freud’un terimiyle “psişik temsilci” söz konusuydu. Gene ikinci bölümde bu materyalin “psişik temsilci” statüsünde olmasına ve üstelik bilinçte simgesel olmayan hiçbir şey bulunamayacağına (çünkü simgesel olmayan hiçbir şey bir cogito nesnesi olamaz) dikkat çekerek ikincil bastırılmış materyalin simgelerden oluşmuş olması gerektiğine dikkat çekmiştir.

Ancak Freud’un pek ilgilenmediği kökensel bastırma bazı paradokslar içeriyordu. Bir kere bu materyal hiç bilinçli olmamıştır. (O halde bir bastırma nasıl sözkonusu olabiliyor.) Ancak bu materyalin başından beri de bilinçdışı olduğu düşünülemez, çünkü bilinçdışı zaten bu bastırma ile kurulur. O halde acaba orjiner bastırmanın hem bilinci hem de bilinçdışını kuran bir edimin sonucu olduğu düşünülebilir mi: Kanımca böyle bir yorumu Lacan’dan yola çıkarak desteklemek mümkün.

Kökensel bastırmada karşımıza çıkan bir başka paradoks şu oluyordu: Kökensel bastırmanın materyali de “psişik temsilci” yani simge statüsünde idi. Ancak kökensel bastırmada itki ile “psişik temsilci” arasında kopmaz bir bağ meydana geliyordu. Oysa bu durum bilinçdışının birincil süreç düşüncesi ile uyuşmaz. Çünkü birincil süreç düşüncesinde itkiler ile psişik temsilciler arasındaki bağ ikincil süreç düşüncesine (yani bilinçli düşünceye) göre çok daha oynaktır. O halde bu paradoksu nasıl açıklamalı? Aşağıda Lacan’ın bastırma mekanizması anlayışını yorumlarken bu sorulara yanıt vermeye çalışacağız.

Şimdi Freud’un bastırma anlayışında biraz daha derinleşelim: Freud’a göre bastırma mekanizmasında bir libidinal yatırım çekilmesi söz konusudur. Yani itkinin psişik enerjisi “psişik temsilci”den geri alınmalıdır. Fakat bu yatırım çekilmesi nerede gerçekleşir?

“Bastırılmış temsilci bilinçdışında eylem gücüne sahip olarak kalır, o halde zorunlu olarak yatırımını korumuştur. Eğer tam olarak bastırmayı ele alırsak (...) bastırma temsilciden bilinç ya da bilinçaltı yatırımın çekilmesine dayanır!’

 Demek ki bilinçdışı düzeyinde libido yatırımı değişmeden kalmakta, bilinç düzeyinde ise bir yatırım çekilmesi söz konusu olmaktadır. Fakat kökensel bastırmada, bastırılan temsilci hiçbir zaman bilinç sisteminde yer almadığına göre, burada bir yatırım çekilmesi söz konusu değildir. Kökensel bastırmada bilinçaltı sisteminin uyguladığı bir karşıt yatırım (contre-investissement) söz konusudur. (İkincil bastırmada da bir karşıt yatırım vardır, ancak buna yukarıda sözünü ettiğimiz yatırım çekilmesi eklenmiştir.)

Şimdi Freud’un bastırma ile ilgili düşüncelerini böylece özetledikten sonra Lacan’ın bastırma mekanizması anlayışına geçelim.

Lacan’a göre bastırma, dilbilimsel metafor’a benzer bir süreçtir.

Metafor dilbilimsel bir gösterenin yerine, onunla eş zamanlı ilişkide bulunan (burada belki dördüncü bölümü hatırlamak gerekebilir) bir başka gösterenin ikame edilmesi edimidir.

Daha önce de verdiğimiz örneği hatırlayalım:

“Daha yaşamının gençlik yıllarındaydı” cümlesinde, “gençlik yılları” yerine “bahar” ikame edilebilir.

“Daha yaşamının baharındaydı!’

Edebiyatın daha ince bir söylem için sıklıkla başvurduğu bu edime, özne daha toplumsal bir anlatım, bir söylem kurmak için başvurur.

İşte Lacan’a göre bastırma mekanizmasında benzeri bir süreç söz konusudur. Lacan, bastırmayı “metafor” metaforuyla düşünür.

İnsanın kökensel arzusunu giderek kültürel normlara daha uygun gösterenlerle ifade etmesi, böylece giderek esas arzusunun ilk simgeleştirmesinden uzaklaşmasıdır bastırma.

Lacan’ın öğrencilerinden Laplanche bu mekanizmayı şöylece ifade etmektedir:

Burada S/s ifadesi (dördüncü bölümde izlediğiniz Saussure’ün gösteren/gösterilen ilişkisini yani gösterme ilişkisini ifade etmektedir. S’/S ise S’nün S’ye ikame edildiğini ifade etmektedir. Böylece S’/s şeklinde yeni bir gösterme ilişkisi kurulurken S/S’de bilinçdışı konumuna düşmektedir. (Matematik olarak sadeleştirilmiştir.)

Burada küçük s (yani öznede gösterilen) özne tarafından yaşantılanan deneyimdir. Öznenin afekti, sübjektivitesidir.

Başlangıçta bu afekt S göstereni ile simgeselleştirilirken, S’nün S’ye ikame edilmesi ile aynı yaşantılanan deneyim (gösterilen) S’ göstereni ile simgeselleşmekte, S ise bilinçdışı olmaktadır. Yani yaşantılanan, gösterilen, afekt vs. sürekli bilinç düzeyinde kalırken, bu yaşantılamanın düşünüldüğü gösteren bir başka gösterenin; toplum tarafından kabul edilir, kültüre uygun bir gösterenin onun yerini almasıyla bilinçdışı düzeyine düşmekte, yani insan kültürün dünyasında ilerlerken arzusunun ilk simgeleştirilmiş halinden giderek uzaklaşmaktadır.

Bir tedavi tekniği olan psikanaliz regresif bir süreçte üst üste yığılmış bu metaforlar zincirini geriye doğru kat eder ve arzunun ilk simgeleşmiş haline, öznenin esas arzusuna ulaşmaya çalışır.

S’ yani ikinci gösteren, kültürel dizgeye uygun bir gösteren ise bu süreç normal olarak kültürel yüceltmeye açılacaktır. Yani bastırma ve yüceltme aynı anda, bir tek edim aracılığıyla gerçekleşecektir.

Fakat aynı şekilde semptom da oluşabilir. Hasta bilinçdışına bastırdığı arzusunun ilk simgesi yerine semptomunu da ikame edebilir. Semptom bilinçdışı arzunun metaforik bir ifadesidir ve “anlamı”nı bu arzudan alır.

Buraya kadar bastırma konusunda söylediklerimizi bir örnekte izlemek olayı canlandıracaktır.

Bir analist olmadığım için kendi psikoterapi pratiğimde genellikle psikanalitik yaklaşımdan kaçınırım. Ancak (belki bütün psikiyatri kliniklerinde olduğu gibi) meslekten arkadaşlarımızla psikanalitik rüya yorumu oyunları oynamayı pek severim. Aşağıda anlatacağım rüya yorumum bu koşullarda gerçekleştirilmiştir.

Dr. Y. otuz yedi yaşlarında dul bir kadındır. Uzunca bir süredir tanınmış bir ressamla dalgalanmalarla seyreden bir ilişki yaşamaktadır. Rüya bu ilişkinin bozulduğu dönemlerden birinde görülmüş ve hemen ertesi sabah aktarılmıştır. Rüyasında Dr. Y. ressam X’le birlikte bir yolda yürümektedir. Gözü bir tabelaya ilişir. Tabelada şu satırları okur: “Büyük portre ressamı X öldü.” Dr. Y., rüyanın bu aşamasında sıkıntı ile uyanır.

Rüya üzerine serbest çağrışıma geçtiğimizde Dr. Y., rüyasının X’e olan kızgınlığını, kırgınlığını dile getirdiğini düşündüğünü anlatmaya koyuldu. Yalnız bu arada rüyanın bir ayrıntısı ile ilgili şu ilginç saptamayı yaptı; X asla bir portre ressamı değildi, hiç iyi portre yapamazdı. Acaba neden X’i rüyasında “büyük portre ressamı” olarak görmüştü? Sonra şu ilginç cümleyi kullandı: “Zaten uzun zamandır ondan güzel bir portre sahibi olamayacağımı anlamıştım;’

Bu cümlede bir dil sürçmesi dikkat çekiciydi. Türkçede “ondan bir portre sahibi olamayacağımı anlamıştım” cümlesi pek yerli yerine oturmuyordu. Ancak aynı cümleyi şöyle düşününce cümle dilin ahengindeki yerini buluyordu: “Ondan bir çocuk sahibi olamayacağımı anlamıştım:’ Demek ki “portre”, “çocuk”un metaforu idi.

Yorumumu Dr. Y’ye bildirdiğimde, duygusal bir boyutta, ilişkilerinin başında X’den bir çocuk sahibi olmayı gerçekten arzuladığını hatırladı. Ancak X evlenecek, çoluk çocuk sahibi olacak biri değildi. Bu durumda toplumsal statüsü gereği “çocuk sahibi olmak” arzusundan vazgeçmiş, bu arzusunun yerine “X’den bir portre sahibi olma” arzusunu yerleştirmişti.

Teorik açıdan bakınca, bu rüyanın bir kadın kastrasyon karmaşası rüyası olduğu anlaşılıyor. Bilindiği gibi kadında “çocuk”, “fallus”un yerini alır, “çocuk” “fallus”un metaforudur.

Eğer analizimiz gerçek bir analiz olsaydı şüphesiz bu sonuca ulaşacaktık.

Kanımca bu şahsi deneyimim “bastırma”nın bir metafor ve analizin de metaforlar zincirini geriye doğru kat eden regresif bir süreç olduğunu göstermek bakımından Lacancı açıklamaya uyar mahiyette yorumlanabilir.

Bu illüstrasyondan sonra kaldığımız noktaya dönelim. Yukarıda Lâcan’ın öğrencisi Laplanche’a istinaden verdiğimiz ‘metafor-bastırma’ formülü oldukça didaktik bir nitelik taşımaktadır. İlk olarak bastırmanın “metafor” kavramı çerçevesinde nasıl düşünülebileceğini göstermektedir.

İkinci olarak bilinçdışına bastırılanların gösterenler olduğu matematik bir formülasyonda ortaya konmaktadır. Şüphesiz burada “gösteren” sadece bir işitsel imgeden ibaret değildir. Bu bir görsel imge, bir anı vs. gibi simge niteliği kazanabilecek her şeydir.

Üçüncü olarak, “bilinçdışı bir dil gibi yapılaşmıştır” formülü yeni bir yorum kazanmaktadır. Yukarıda da belirttiğim gibi metaforda ilişkiye geçen gösterenler birbiriyle “eşzamanlı” ilişkidedir. Bir başka deyişle, metafor dördüncü bölümde verdiğimiz eksenlerden dil ekseni düzeyinde gerçekleşir. Bilinçdışı metaforlar zinciri ile oluşmuş ise, metaforların ardında bıraktığı gösterenler birbirleriyle eş zamanlı ilişki içindedir; tıpkı bir dilin yapısında olduğu gibi.

Bu formülasyonun dördüncü bir değeri de, klasik teorinin kavramlarıyla birincil süreçlerin yatırım mobilitesi (mobilite des investissement) denen süreçle yakınlık göstermesidir, her bir metaforda yatırım bir gösterenden diğerine kaymaktadır, aynı bir yaşantılama S, S’, S” gösterenlerine bağlanabilmektedir.

Ancak Laplanche’ın sunduğu “metaforlaştırma” modelinin en önemli eksiği, kanımca kökensel bastırmayı açıklayamamasıdır. Üstelik Lacan’ın bir başka formülünü de yeterince verememek tehlikesi hasıl olmaktadır. Lacan, “bilinç dışı arzu, dileğin altında akıp giden metonimik bir artıktır” der.

Lacan’ın bu son formülasyonunu basitçe açıklamak için yukarda verdiğim rüya yorumundan hareket edelim. Öznenin bilinçli, kültürün normlarına uygun olarak dile getirdiği dilek (demande) “bir portre sahibi” olmaktır. Ancak bu dilek bir arzuya ikame edilmiştir; “çocuk sahibi olmak”. Şimdi bir “portre sahibi olmanın” “bir çocuk sahibi olmanın” yerini tam olarak tutacağı beklenemez. Dilekte dile getirilen şey tam olarak karşılansa bile bilinçdışı arzu (desire) tatmin edilmiş olmaz. Gerçi bilinçli dilek, bilinçdışı arzunun yerine ikame edilmiştir ve bu durumda olay eş zamanlı bir ilişkiyi ortaya koymaktadır, ama bilinçli bir söz olan (yani art zamanlı bir dizgi olan) dilek, bilinçdışı arzuyu tam olarak örtemez. Bu nedenle “bilinçdışı arzu dileğin altında metonimik bir artık” olarak kalır.

Şimdi Laplanche’ın formülünün eksik bıraktığı kökense! bastırma konusuna geçelim. Yukarda Freud’un bu konudaki görüşlerini aktarırken “tam olarak bastırma’da bastırılan simgenin öncelikle bilinçde (ya da hemen bilinçaltında) yer aldığına, sonra da bir yatırım çekilmesi ve bir karşıt-yatırım uygulanması yoluyla bu simgenin bilinçdışma bastırıldığına; buna karşılık kökensel bastırmada hiç bilinçli olmamış bir simgenin karşıt-yatırım uygulanması ile bilinçdışını kurduğuna değinmiştik. Laplanche’ın verdiği formül “tam olarak bastırma”ya uygulanabilir niteliktedir. Çünkü bu formüle göre başlangıçta bilinçte (ya da hemen bilinçaltında) S/s gösterme ilişkisi vardır. Yani simgeselleşmiş bir yaşantılama söz konusudur. S’ göstereninin karşı-yatırım uygulayarak S göstereninin bilinçdışma ittiği, bu arada S/s ilişkisi bozulduğuna göre aynı zamanda bir yatırım çekilmesinin (yani bilinç düzeyinde bir yatırım çekilmesinin) söz konusu olduğu düşünülebilir.

Fakat kökensel bastırma söz konusu olunca Laplanche’ın formülü yetersiz kalmaktadır. Bu konudaki tartışmalara değinecek değilim. Bence bu sonuç açıkça ortadadır.

Laplanche’m formülasyonuna temel olan formülü aslında Lacan, Ödip karmaşasını ve bu karmaşada meydana gelen birincil bastırmayı açıklamak için aşağıdaki şekilde vermektedir.6

Madem ki Lacan bu formül ile Ödip karmaşasını ve bu karmaşa ile ortaya çıkan kökensel bastırmayı özetlemektedir, o halde bu formülü doğrudan Ödip karmaşası çerçevesinde yorumlamak gerekir.

Ödipin birinci aşamasında çocuğun arzusu simgeselleşmemiş, o halde bilinçli olmamış, bilince nesne olmamış saf bir yaşantılamadan, deneyimden ibarettir. Bu arzu, annesi için her şey olmak, annenin arzuladığı şey olmaktır. Onunla bütünleşmek, eksiksizliğe Nirvana’ya ulaşmaktır. Lacan’m verdiği formülde bu dönem;

Kanımızca bu ilişki hiçbir simge içermeyen dolayımsız bir ilişkidir. Ancak arada gene de bir bölüm çizgisinin olduğunu görüyoruz. Bu “Ayna evresinin” ikili konfuzyonunu simgelemektedir. Annenin arzusu çocuğu “Babanın Adı”na gönderimlemek için, çocuğun “Baba”ya bağlanması için formüle sokulmuştur.

Annenin Arzusunun “Baba”ya gönderimde bulunması Ödip sürecini başlatır. Bu gönderim sonucu “Babanm-Adı”nm devreye girmesi Lacan’ın formülünde

şeklinde verilmiştir.

Babanın metaforunun devreye girmesi ile işaretinin öbür tarafına geçiyoruz. “Babanın Adının” devreye girmesiyle çocuğun zaten hiçbir zaman bilinçli olmamış, yani simgeleşmemiş arzusu Fallus göstereni ile damgalanırken, bu gösteren bilinçdışı konumuna düşmektedir. Çocuk bilinç düzeyinde Babanın Adı ile devreye giren Yasa’ya uyarken, kendi ilk yaşantılamasını da retroaktif olarak Fallus simgesi ile kodlamaktadır.

Çocuk ilk arzusunu ilk saf yaşantılamasını simgeleştirirken, aynı zamanda bu simgeyi bilinçdışına iten bir metaforla karşı karşıyadır. Böylece sadece bir karşıt-yatırım söz konusudur. Hiçbir zaman bilinçli olmamış, simgeselleşmemiş bir yaşantılama simgeleşirken bu simge yasanın (Babanın) gücü sayesinde bilinçdışı olmakta, bilinçdışının çekirdeğini oluşturmaktadır.

Nitekim Lacan’ın verdiği formülde Fallus, ancak “Babanın Adı” devreye girdikten sonra, yani işaret ettiği yönde ortaya çıkmaktadır. O halde ödip’in ilk döneminde “çocuğun arzusunun annesi için annenin eksiği Fallus olmak arzusu” olduğunu söylemek tam olarak doğru sayılamaz. Teorinin iç tutarlılığı için doğru formülasyon şöyle verilebilir kanısındayım: ödip’e giren çocuğun arzusu ödip’in retroaksionu ile simgeleştiği biçimiyle annesi için annenin eksiği Fallus olmaktır.

Peki, kökensel bastırmada çocuğun arzusu neden Fallus simgesiyle kodlanmaktadır? Bu tamamen ataerkil, hatta fallus merkezci kültürel yapımızdan ve kültürel bir kurum olan ailenin ensest yasağının yasası ile düzenlenmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Çocuğun ilkel yaşantılaması sadece narsistik doyumuna, Nirvana’ya yöneliktir. Onun annesiyle bir bütün olma arzusu bu eksiksizliğe yönelmiştir. Oysa biyolojik früstrasyonlarmı Babanın Adı ile devreye giren simgeleştirmeler sayesinde kodlarken, temel arzusunun karşısına dikilen yasak tamamen ensest yasağıdır, özünde cinsel bir yasaktır. Böylece çocuk Babanın Yasası ile yasaklanan ilk saf deneyimini retroaktif olarak annenin eksiği olan ve eksiksizliği egemenliği temsil eden Fallus simgesi ile kodlar. Babanın Adı’nın devreye girmesiyle çocuğun arzusu anne için Fallus olmak biçimini alırken, yine Babanın Yasası nedeniyle aynı anda bilinçdışı bir arzu haline gelir.

Biraz edebi bir dille söylersek: Günah arzusu olduğu için yasak yoktur. Tkm tersine, yasak olduğu için günah arzusu vardır. Bu yorumumuzun bir ölçüde Deleuze ve Guattari ile uyuştuğunu düşünüyorum. (L’Anti-Oedipe).

Lacan’a biraz antropolojik açıdan yaklaşacak olursak şu tespiti yapabiliriz: Lacan’a göre ödip, yani Babanın Yasası, insanın kültürel bir varlık olarak kurulması için zorunludur. Çünkü Babanın Yasası, insanın kültürel bir özne olarak kurulmasını sağlayarak, içsel olanla dışsalı, sübjektifle objektifi, kendi ile ötekileri ayırt etmesine imkân veren simgesel düzene girmesini sağlamakta, onu annesiyle dolayımsız haz durumunu arayıştan çıkararak toplumsal bir üye haline dönüştürmektedir (insanlaştırıcı kastrasyon).

Öte yandan ödip, bilinçdışı arzusunun çekirdeğini atarak insanın kültürün dünyasındaki yüceltme metaforlarına ilişmesini sağlamaktadır. Çünkü özne bilinçdışı arzusunu tatmin için aslında beyhude bir çabayla temel arzusunu kültürel yüceltmelerle tatmin etmeye çalışacaktır. Her aşamada friistre olacak her aşamada yeni bir imgesel özdeşleşmenin; imagonun (görsel imge) peşine takılacaktır. Aslında bilinçdışı arzu kültüre uygun dileğin ardında metonimik bir artık olarak kalacaktır. Kültürel insanın temel dramı ve çelişkisi budur işte. Ardında bıraktığını ilerde arayacak; toplumsallaşmanın ilk adımı ile yitirdiğini (yani narsistik bütünlüğünü) toplumsallaşma sürecinde kapatmaya çalışacaktır. İşte bizi kültürel dünyada yol almaya iten nostaljinin, eksiklik duygusunun temeli budur.

“Bireyin tüm gelişim aşamalarında, kişilikteki insani gerçekleşmenin her düzeyinde, öznedeki şu narsistik anı yeniden buluruz; bir öncesinde libidinal bir früstrasyonu üstlenmek zorunda kalır ve bir sonra normatif bir yüceltmede kendini aşar!’ (J. Lacan).

Şimdi ödip aracılığıyla kültürel simge sistemine geçişin başarısızlığı anlamına gelen Psikoz’u incelersek, durum daha iyi kavranacaktır.

“Birincil denen bastırma... ödip’in aşılmasının ve simgesel düzene geçişin koşuludur ve psikotiğin gerçekleştirmek gücünde olmadığı şey de budur!’

Psikoz’u açıklamak için Lacan, “dışta bırakma” (ya da “hesaptan düşme”, Fransızca forclusion) kavramını kullanır.

“Almanca Verwerfung kavramını bize gösterenin hesaptan düşülmesi kavramı ile karşılayacağız. Babanın-Adı’na ayrılan noktaya ötekinin düzeninde (yani simgesel düzende) saf ve basit bir gedik tekabül edebilir.

Demek ki bastırma mekanizmasında gösteren bilinçdışında varlığını sürdürürken “hesaptan düşme”de gösterenin tamamen devre dışı kalması söz konusudur. Böylece simgesel dizgede temel bir gedik meydana gelir.

Psikozda dışta bırakılan simge “Babanın Adı”dır. Böylece psikotik kültürel bir özne olarak simgesel iletişim ağındaki yerini, konumunu kazanamaz. Kendi ile kendi olmayanı bir simge sisteminden dolayımlanarak ayırt edemediğinden, kendi subjektivitesin^bir objektivite gibi yaşantılar (ya da vise versa).

Onun gerçekliği kültürel kodla düzenlenmiş bir gerçeklik değildir. Çünkü bu gerçekliğe statüsünü veren, onu bu gerçeklikten ayırarak kültürel bir özne olarak kuran simgesel dizge en temel noktasında; Ödip aşamasında gedik vermektedir.

Babanın Adının dışta bırakılması ile psikotiğin gerçekleştiremediği şeyin “baba” gösterenini kullanmak olduğu sanılmamalıdır. Elbette psikotik bir göstereni kullanır. Ancak psikotik hastanın ulaşamadığı şey bu gösterenin metaforik anlamıdır. Babanın Yasası, kültürün düzenidir. Psikotik hastada gerçekleşmeyen şey temel früstrasyonlarını Babanın simgesinden dolayımlanarak üstlenmek, böyle Ödipal üçgene girip kültürel düzene bağlanmaktır.

Psikotik hastada kökensel bastırma meydana gelmemiştir. Yani dolaymışız yaşantılaması simgeleşmemiş, bu nedenle de kendi ile kendi olmayan ayrışmamıştır. Kendi sübjektivitesini bir gerçeklik gibi yaşantılamaktadır, gerçeklikle kendi içsel deneyimini ayırt edememektedir. (Hezeyan ve hallüsinasyonlar).

Psikozda belirleyici olan annenin tutumudur. Eğer anne, Babanın Yasasını tanımazsa (klasik teorideki aşırı koruyucu anne), babayı dışta bırakırsa çocuk imgesel düzene tabi kalır.

Şimdi psikotiğin söylemini kavramak için önce dördüncü bölüme geri dönelim. Bu bölümde hatırlanacağı gibi, Lacan-Saussure İkilisi bağlamında iki saptama yapmıştık; öncelikle Saussure’e göre dile herhangi bir yerden girmenin önemli olmadığını, oysa Lacan’ın psikanaliz için tam da bu noktayı önemsediğini belirtmiştik (Aktardığımız Lacan-Mannoni tartışmasını hatırlayın). İkinci olarak da, Saussure’ün daha çok ideal bir teorik nesne olan dil ile ilgili olduğunu, buna karşılık Lacan’ın (gene Saussure’ün kavramlarını kullanırsak) sözle ilgili olduğunu, söz gelimi gösteren zinciri ile gösterilen arasındaki ilişkinin nasıl stabilize olduğu konusuna yaklaştığına değinmiştik.

Psikoz bağlamında bu noktalardan ilkini (yani dile, simgesel düzene geçiş problemi) yukarıda işledik. Şimdi yine psikoz bağlamında gösteren zincirinin gösterilenlere bağlanması sürecini ele alalım.

Lacan’a göre bu süreç, kökensel bastırmaya bağlıdır. Kökensel bastırma ilme yaşantılanan (gösterilen) ilk simgesine ulaşır. İşte bu simgeleşmeden sonra gösterenler zinciri gösterilenlerle örtüşmeye başlar. Lacan’a göre bu süreç, hiçbir zaman tam anlamıyla gerçekleşmez. Şimdi burada -ikinci bölümde altım çizdiğimiz- Freud’un bilmecesine bir yanıt buluyoruz. (Freud, kökensel bastırmada “itki” ile “psişik temsilci” arasında ayrılmaz bir bağ kurulduğunu söylüyor ve Freud’un bu saptaması garip bir şekilde bilinçdışı birincil süreçlerin yatırım mobilitesi ile bir paradoks teşkil ediyordu). İşte, kökensel bastırmanın gerçekten de ilk simgeleştirmeyi sağladığı, tüm gösteren zincirinin gösterilenler üzerindeki hareketinin stabilize olması için ilk referans noktası sağladığı düşünülürse Freud’un bilmecesi çözüm bulur.

Şimdi bu aşamada yukarıda açıklamadan geçtiğimiz bir noktayı ele alabiliriz. Lacan, yukarıda verdiğimiz kökensel bastırma (ya da Ödip) formülünde işaretinden sonra yani Ödipin yerleşmesinden sonraki bölüm de

ifadesini vermiştir. Şimdi buradaki A (Autre) Ötekini, yani Lacanın terminolojisi çerçevesinde kabaca simgesel düzeni işaret etmektedir. Ötekinin alanı öznenin kim olduğunu sorgulayıp araştıracağı, kimliğini kazanacağı yerdir. Kendi cinsiyetini sorgulayacağı alandır.”

özne simgesel düzene girerken, bu düzende kendi kimliğini kazanacağı süreci başlatırken kendi ilk kimliğini, yani “Fallus olmak” kimliğini de geride bırakmış olur. Böylece kökensel bastırmayla “varlıkta-olmakta eksik”te açılmış olur. (Maalesef burada Lacan’ın bu son kavramını geliştirme vesilesini bulamadık; ancak şu kadarını söyleyelim “olmakta eksik” -manque â etre- anne için Fallus olmak arzusunun bastırılması ile ilişkilidir.)

Demek ki Lacan’a göre kökensel bastırma ile gösteren ve gösterilen arasında ilk fiksasyon meydana gelmekte ve Ötekinin alanındaki simgeler bu hareket noktasından itibaren stabilize olmaktadır.

İşte Psikotik, kökensel bastırmayı gerçekleştiremediği oranda, yani kendi ilk yaşantılamasını sübjektivitesini, gösterilebilir olanı simgeleştiremediği oranda, kendi olmayanın simgeleştirilmesini de başaramaz, kendi ile kendi olmayanı ayırt edemez.

Simgesel dizgedeki bu temel gedik sonunda psikotik gösterenleri gösterilenlere bağlamakta yetersiz kalacaktır. Onda pek çok gösteren bir ve aynı gösterilene tekabül edebilecektir.

Şizofrenik dil aslında bir tek gösterilenle pek çok gösterenin ilişkilenmesiyle ortaya çıkan bir söylemdir. Bu süreç şizofreni kliniğinin -klasik olarak negatif semptomatoji adı verilen düşüncede çözülme, neolojizm, yandan cevap, paralojik ve somut düşünce gibi semptomlarım açıklar gibi gözüküyor.

Birincil bastırmanın gerçekleşmemesi şizofrenideki ikincil narsizmi de açıklar; ödipal üçgene giremeyen çocuk, “Ayna Evresi”nde takılıp kalır.

Dahası, kökensel bastırmanın gerçekleşmemesi şizofreni semptomatolojisinin afektif yönünü, yani şizofrenik kayıtsızlığı da açıklar gibi duruyor: Şizofren kültürel özneleri kültürün yüceltmeler zincirine bağlayan nostaljik motivasyondan da yoksundur. İnsanı kültürün yüceltmelerine bağlayan “olmakta-eksik”tir. tnsan kültüre girmekle yitirdiği narsistik bütünlüğü, kültürün sunduğu “imago”larla özdeşleşmeye çalışarak, bu “imago” (görsel imge) metaforlarmda kapatmaya tatmin etmeye çalışır. Bu yol ile bilinçdışı arzu asla doyurulamayacağı için insan kültür içinde sürekli ilerler: Doktor olmak, baba olmak, kitap yazmak vs. imagolarının peşinde koşar. Oysa psikotik hiçbir şey yitirmemiştir. O nostaljisi olmayan, kayıtsız bir insandır.

Ancak burada bir problem ortaya çıkıyor. Lacan’ın teorisi (özetlediğimiz kadarı ile) psikozu pek güzel açıklamakla birlikte psikoz kliniğinin önemli bir noktasını; Ödip aşamasındaki başarısızlıkla başlayan sürecin nasıl olup da daha geç bir dönemde klinik belirti verdiği konusunu pek kolay yanıtlayamıyor.

Gerçi Lacan’da bu soruya bir yanıt var. Ancak okuru Lacan’a bağlayacak bir arzu’yu ayakta tutmak için karanlığı tercih ediyorum, tıpkı Lacan’ın istediği gibi. “Fürüstrasyonlar arzunun zembereğidir!’ (Lacan)

SON SÖZ YERİNE

Okur -hâlâ okumaya katlanan okur kaldıysa tabiine kadar zaman ayırdı bu kitaba bilemem, ama ben son bir ayımı sürekli eski notlarımı, çalışmalarımı gözden geçirerek harcadım. Bu regresiv süreç şu anda beni ilk bölümdeki benden ayırıyor, çünkü bu ayı ilerleyerek değil gerileyerek yaşadım. Okur ilk bölümde psikanalizin psikiyatri içindeki ömrünün tükenmekte olduğunu ilan ettiğimi hatırlayacaktır. Bu görüşümü bir ay içinde tamamen terk etmedim, ama sonucunu yumuşattım. Lacan’ın hayranlık uyandıran sistematiği etkili oldu bunda, kuşku yok. Sonuç olarak bugün psikanaliz konusunda o kadar kötümser değilim. Psikanalize psikiyatri içinde hâlâ bir yer bulunabilir.

Ancak birinci bölümdeki temel düşüncemden vazgeçmiş değilim: Psikanaliz esas gelişim alanını antropolojide bulacaktır. Psikanaliz, antropoloji için henüz gerçekleştirilmemiş zengin bir potansiyel sunmaktadır.

Şimdi bu potansiyeli değerlendirecek ben değilim kuşku yok, ama bir kez daha psikanalizin evrensel önemine dikkat çekebilirim.

... Bir “tedavi” tekniği olarak psikanaliz, ensest yasağı ideolojisi Ödip’in öznede yarattığı acıları nesne edinir. O halde psikanaliz edilebilir öznenin tüm dramı doğa-kültür karşıtlığında düğümlenir. C.L. Strauss’un ortaya koyduğu biçimiyle bu karşıtlık, akrabalık ilişkileri (kan bağı) ile evlilik ilişkilerinin, kültürel bir olgu olarak “aile”yi mümkün kılacak şekilde ayrılmasını sağlayan ensest yasağında ifadesini bulur. Doğal olanın yasaklanması, egzogamiyi (dış-evlenme) ve kültürel bir yapılanma olarak aile (akrabalık) ilişkilerini temellendirir.

Yapısalcı antropoloji açısından ensest yasağı kültürel aileyi kuran, o halde, doğa-kültür karşıtlığını oluşturan bir yasa olarak karşımıza çıkarken, psikanaliz ensest yasağının evrensel (çünkü kültürün düzeni için zorunlu) yasağı Ödip’in temel bir özelliğinin altını çizer: ödip, parantez içinde (özne)nin (yani henüz özne olmayanın) ilk kültürel kimliğini, yani biyolojik bir organ farklılığında özetlenemeyecek farklı yerleri, yasakları, vaatleri ve görevleriyle öznenin kültüre ilişkin cinsel kimliğini verirken, onu doğal varoluşsa] deneyiminden ayırır ve böylece bilinçdışı arzunun temelini atar, özneyi, kültürün düzenine girmekle yitirdiği şeyi yine kültürün eksiksizlik sembolü fallusta bulma çabasıyla, acılı, boşuna ve fakat vazgeçilmez bir şekilde kültürün metaforik yüceltmeler dünyasına iliştirir.

Freud’un, çağının fizyolojik kavramlarıyla haz-tatmin çizgisinde düşünmeye çalıştığı ve erojen bölgelerin (oral, anal, fallik) otoerotik tatmininde tanımını bulan geniş anlamıyla birincil narsistik dönem, Ödiple yıkılır. Öznenin tüm çabası, ödiple girdiği kültürün düzeninde, kültürün düzenine girmekle yitirdiğini (narsistik kaadir-i mutlaklığını) aramaktır. İnsan her adımı ilk adımın narsistik doyumu için atar, fakat her adımda ondan biraz daha uzaklaşır. Lacanın narsistik dönemi, yani “ayna evresi”, çocuğun annesi için her şey (retrospektif kuruluşuyla annesi için fallus) olmak, yani onda “eksik” olan şey olmak arzusuyla, bütünsel imgesini kazanmak için aynada kendi imgesiyle ya da başkasının, annesinin bütünsel imgesiyle özdeşleştiği, anne-çocuk ilişkisinin dolayımsız dönemidir. Bu dolayımsız dönemde kendini başkasından, annesinden ayırt edemediğine göre sadece bir (özne) olan, yani henüz bir özne olmayan çocuk kültürün düzenine simge ile girer. Simge, dolayımsız ikili ilişkinin arasına giren bir üçüncüdür. İşte, insan yavrusuna bir simge kullanarak ötekini kendinden ayırma imkânı veren -aslında bu imkânı bir zorunluk olarak kabul ettiren- simge bir dolayım sağlayarak, özneyi kurar. Simgesel düzenin temel simgesi “Babanın Adı” (Nom-du-Pére) Anne-Çocuk dolayımsızlığına son verir ve kendi yasasını kurar. Simgesel Baba, annede “eksik” olana sahip olandır ve annenin tabi olduğudur. Bu anlamda Baba iki kez yoksun bırakıcı olarak devreye girer: Hem çocuğu annesiyle dolayımsız ilişkisinden çıkarır (annenin tabi olduğu yasa Baba’nın yasasıdır) hem de anneyi fallik nesneden yoksun bırakır (fallus’a sahip olan Baha’dır). Lacan’ın terimiyle “insanlaştırıcı kastrasyon”, yani insan yavrusunu kültürel bir özneye dönüştüren kastrasyon, “olmak”tan (étre), “sahip olmak”a (avoire) yöneltir özneyi. Sözkonusu olan, anne için annenin eksiği fallus olmak değil fallik nesneye “sahip olmak” ya da “sahip olmamak”tır. Simgesel Baba, Anne-Çocuk dolayımsızlığma bir üçüncü olarak girerek, bu dolayımsızlığı temel narsisizm bir “kayıp”a (perte) dönüştürür ve “varlıkta/olmakta eksik” açılır (“manque â étre”). Türkçede bu kavramın tam vurgusunu vermek için hem varlık’ta (yani dolayımsız kendi gerçekliğinde) hem de olmak’ta (yani anne ile fallus olmakta; étre le phallus”) eksik olarak düşünmeli. İşte, bilinçdışı arzuyu kuran da bu eksiktir. Bu eksik, simgesel-ödipal düzenin eksiksizlik simgesi fallus şeklinde bilinçdışının yapısına kodlanır. Çünkü insanda eksik olan, mitik bir eksiksizliğin simgesi fallustur. Çünkü Baba, Ana-Oğul ilişkisine bir yasaklayıcı olarak girmekle çocuğun sahip olduğu organın sadece penis olduğunu (hatta kız çocuk için bir penis bile olmadığını), yani fallus olmadığını, yani bir yasaya, ensest yasağı yasasına tabi olduğunu gösterir. (Simgesel kastrasyon.)

Dilde ifadesini bulan simgesel düzen böylece üçlü bir etkiye sahiptir: Önce insan yavrusunu özneye dönüştürür, yani ona ilk kültürel kimliği olan cinsel kimliğini verir, ikinci olarak, fakat aynı anda bilinçdışı arzuyu kurar, üçüncü olarak ve aynı anda özneyi simgenin metaforlarında kültürel yüceltmeler dünyasına acılı, fakat vazgeçilmez biçimde iliştirir.

Simgesel düzen özneyi kurar: Çünkü özne, fenomenolojik aşkın bilincin, cogito’nun kaçınılmaz bir sonucu, ontolojik bir kategori değildir. Fenomenolojik indirgeme umulmadık bir tortu bırakır aslında: Dil (“Dil paranteze alınamaz” der J. Derida). özne kültürel bir kodlamadın Simge insan yavrusu ile başkaları ve dünya arasına girerek insana “ben” deme, yani kendini bir gösterenle temsil etme imkânım verdiğinde, özne de kurulmuştur, “özne simgeselde bir gösteren ortaya çıkarak doğar” (Lacan).

İnsan yavrusunun dille karşılaşması, ilk kurumun, ailenin söylemi (Althusserci bir vurguyla ailenin ideolojisi) yani ödip çevresinde geçtiğine göre, bu ilk “ben” simgesel Baba karşısındaki yapısal konumuyla belirlenir; o halde cinsel bir kimliktir. İnsanın kültüre ilişkin ilk kimliği, yani kültürün düzeninde aldığı yer, vaat ve görevin ilk ayrımlaşması, hiçbir biyolojik gerekçede ifade edilemeyecek cinsel kimliğidir. Homoseksüelliğin ve transseksüelliğin biyolojik dayatmalara karşın mümkün olmasını sağlayan, insan cinselliğini biyolojik değil kültürel bir kodlama olmasıdır. Öte yandan insanın ilk- temel kimliğinin cinsel kimlik olması psikanalizin cinselliğe verdiği vurguyu temellendirir.

Ödipal söylem, öznenin temel kimliği olan cinsel kimliğini veren bilinçdışının söylemidir, “ötekinin” söylemidir. Çünkü öznenin dili kullanması, ancak dile girmesiyle mümkündür. Öznenin ilk kimliği, simgeseldeki ilk konumu, ailenin ödipal söyleminde ona ayrılan cinsel konumdur. Böylece bu simgesel düzende, simgesel düzenin yapısal kurallarınca belirlenen bir simgeyle kendini temsil eden, yani simgeselde bir konuma yerleşen özne, tüm “dilek”lerinde (deman- de) bilinçli söyleminde kendini özellikle dil sürçmelerinde, esprilerde ya da rüyalarda, yani simgeseli kullanan öznenin özgün çarpıtmalarında bir ipucu gibi ortaya koyan ikincil ve gizli yapı şeklinde temel kimliğini de dile getirmiş olur ya da daha doğrusu, öznede ve özne aracılığıyla bu gizli yapı dile gelir. İşte, bir teknik olarak psikanalizi de mümkün kılan budur. Analizde araştırılan, öznenin simgesele girişinde, yani temel cinsel kimliğindeki yapılaşmadır, Ödipal söylemdir. Bu temel söylem sadece öznenin tüm bilinçli söylemini mümkün kılmakla kalmaz; gerçeğin simgesel düzenlemesi çerçevesinde karşılaşılan tüm rastlantısal imgesel işlevlerde bilinçli söylemi zorunlu kılar. İşte bu nedenlerle Lacan, özneyi (sujet) (S = S barre) şeklinde, yani “gösterenle ilişkisinde ikincil kurulmuş olarak” ifade eder. O halde bilinçdışı, bilinçli söylemin koşuludur.

İkincil olarak ve aynı anda simgesel düzen bilinçdışı arzuyu kurar. “Dil bilinçdışının koşuludur” der Lacan. Simge bir şeyin yokluğunda yerini almakla yabancılaşmaya açılır. Dil her türlü yalanın koşuludur (U. Eco). (Lacan, Sartre’in la mauvaise foi [“kötü niyet”] kategorisini bu çerçevede yorumlar.) İnsan kendi varoluşsal deneyimini, ancak dilin ona sunduğu kendi kuralları olan bir yapıdan dolayımlandırarak biçimlendirebilir, düşünebilir ve ifade edebilir. Böylece dilin kurallarını da ortaya koyabildiği dileklerde eklemlenen gösterenlerin ardında metonimik bir artık kalır: “Bilinçdışı arzu gösterenlerin ardında akan metonimik bir artıktır” (Lacan). İnsanın simgesel düzende yitirdiği kendi dolayımsız varoluş deneyimi narsisizmdir. “Varlıkta/Olmakta eksik” dille açılır ve bilinçdışında eksiksizin simgesi fallusla işaretlenir. Çünkü bu eksik, bilinçdışının yapısında simgesel kastrasyonla biçimlenir.

İnsan, dilin metaforlar düzeninde ilk gerçekliğinden her an biraz daha uzaklaşır ve hep ilk dolayımsız gerçekliğini, annesinden ona yansıyan bütünleşmiş bir imge olarak narsistik kadir-i mutlaklığını, yani ‘insanlaştıncı kastrasyon’la yitirdiğini arar. İnsanın bu acılı çabası boşunadır aslında. (Fakat Camus’dan farklı olarak anlamsız ya da saçma değildir, çünkü bunlar ontik değildir. Aksine anlam, simgesei-kültüreldir.) Çünkü insanın, kültürün metaforlarında aradığı, zaten oraya girmekle yitirdiği şeydir. “Bilinçdışı arzu asla tatmin edilemez” (Lacan)

Burada ödip mitlerinin en çok bilineni, fakat bir ödip miti olarak en az bilineni olan Adem’in hikâyesini hatırlatmak istiyorum. Adem’in hikâyesini kendi öz hikâyemiz/tarihimiz gibi dinleyelim. Çünkü insanlar hep düşlerinin peşinden koşar, fakat sadece düş kırıklıklarıyla ilerler. Bununla psikanalizin früstrasyona verdiği önemi vurgulamak istiyorum.

Adem, kadının ona sunduğu “yasak” -Cennet’te kadınla erkeğin ilişkisi bir yasaktan dolayımlanır- nedeniyle Cennet’ten kovulur ve ona Dünya’da Cennet yasaklanır ve ona Cennet vaat edilir. Tüm bir Cennet’te bir elma neden yasaktır? Çünkü kültürel bir fantezi olarak Cennet, bir yasakla yapılanarak kurulabilir. Elma, iskambil kâğıtlarının en altındakidir. Onu çekerseniz tüm Cennet çöker. Yasa(k)ı çekin, tüm kültür çöksün.

Freud, “Yaşam ölüme doğru dolambaçlı bir yoldur” der. Çünkü yaşamda aranan yitiriliş birincil narsisizmdir, eksiksizliktir, Nirvana’dır. O halde yaşam sadece ölümle bitmez, en eksiksiz biçimini rahimdeki ceninde bulan mitik bir ölümle başlar. Yaşam yitirilmiş/yasaklanmış bir ölümle vaat edilmiş bir ölüm arasında bir ölüm arayışıdır. Ölüm orada tüm devinimsiz mükemmelliğiyle Aristoteles’in mutlak formu gibi çeker. Eros, Tanatos’un ikiz kardeşidir.

Kültürel yaşam için narsisizm-Nirvana-ölüm yasaklanmalıdır.

Narsis, bu güzel adam, kendi imgesini yansıtan sularda kendine âşık olur. Onun kendine aşkı, güzel Ekho’nun aşkını, kültürün ona sunduğu aşkı görmesini engeller. Narsis, imgesini yansıtan sulara eğilir ve kendi imgesinde ölür.

O halde Narsis kültür adına yasaklanmalıdır. Narsis mitinde ifadesini bulan “ayna evresi”, yani çocuğun annesinden yansıyan bütünsel imgeyle özdeşleştiği dolayımsız ilişki Baba’nın yasasıyla yasaklanmalıdır. Babanın yasası kültürün yasasıdır. Ayna evresinin yıkılmadığı durumlarda, yani bir üçüncü olarak simgesel Baba dışarda bırakıldığında (forclusion du Nom-du-Pére) simgesel döneme, ödipal döneme geçemeyen insan kendini bir özne olarak ayırt edemez. İşte, şizofren budur. Burada insan sadece simgeselde bir özne olarak ortaya çıkmamakla kalmaz, kültürün simgesel düzeninin kuralları çerçevesinde biçimlendiremediği, düşünemediği ve ifade edemediği kendi varoluşsal deneyimini de sanrısal bir gerçeklik olarak yaşantılar. Babanın insanlaştırıcı kastrasyonundan geçmeyen şizofren, kültürel bir özne olmayandır, kültür dışıdır. Ve kültür kendi sırrını hiçe sayan deliyi, bir sır gibi demir parmaklıklar ardında saklar.

Üçüncü olarak ve aynı anda simgesel dizge, özneyi kültürün yüceltmeler dünyasına iliştirir. İnsanlaştırıcı kastrasyondan geçen özne, eksiğini simgesel düzenin metaforlarında kapatmaya yönelir. Yeniden eksiksiz olmak, üst üste eklenen metaforlar düzeyinde kendi cinsinin ideali ile özdeşleşmeye açılır. Hadım edilmiş insanın kendi cinsinin idealine yönelen simgesel özdeşleşmesi, imgeselde sürekli özdeşleşmeler zincirini başlatır. İmgesel özdeşleşme bir “düello kuralına göre” erotik saldırganlık ilişkisinde bir idealin karşısında yer almaktır: Boks şampiyonu olmak, satranç şampiyonu olmak, filozof olmak kastrasyon kompleksinin kültürel metaforları olarak kültürel yüceltmelerdir. Kültürel yüceltme yarıştır, yüceltilmiş savaştır.

Kültürün düzeninin iki ucu vardır yalnızca: Kadınla-anneyle yasaklanmış dolayımsız ilişki ve yüceltilmiş savaş. “Savaş ve Barış”ın Prens Andrey’i karısını çok sevmesine rağmen -yani aslında çok sevdiği için- onu yaşlı gözlerle ardında bırakır. Napoleon’la Avrupa’nın kaderi, büyük idealler için savaşmaya gider. Ardında kadınların “ayrıntılarla dolu” dünyasını bırakır, büyük ideallerin, yüceltilmiş savaşın, erkeklerin dünyasında kendi cinsinin ideali karşısında bir “düello kuralına göre” tarafları denk kılacak imgesel özdeşleşmesine, kendi Ödipal yazgısına gider. Kadınla dolayımsız hazzın yasağına dayanan kültür, yüceltilmiş savaşta noktalanır...

Sh: 93-126

Kaynak: Saffet Murat Tura, FREUD'DAN LACAN’A PSİKANALİZ, Birinci basım, Haziran 1989, İstanbul

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar