Bana Hiç Yar Kalmadı

Bunlarada Bakarsınız

194

Vezin: Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilün

Ben sanırdım âlem içre bana hiç yâr kalmadı,
Ben beni terk eylerim bildim ki ağyâr kalmadı. 

Cümle eşyâda görürdüm hâr var gülzâr yok,
Hep gülistân oldu âlem şimdi hiç hâr kalmadı. 

Gece gündüz zâr u efgân eyleyüb inlerdi dil,
Bilmezem n’oldu kesildi âh ile zâr kalmadı.  

Gitti kesret,  geldi vahdet oldu halvet dost ile
Hep Hakk oldu cümle âlem çarşı pâzar kalmadı.  

Dîn diyânet âdet ü şöhret kamu vardı yele,
Ey Niyâzî n’oldu sende kayd-ı dindâr kalmadı.  

Benlik zahiri ölçüye göredir. Hakikat ölçüsünde benlik, ikilik doğurur. Çünkü bir sen, bir ben olur. Bu hususta zevkleri şöyle sıralamak icab eder. Şeriatta sen sensin, ben benimki, bu zahiri zevktir.

Tarikatda ne sensin, ne ben benim. Bu da yokluk zevkidir.

Hakikâtta ise, hem sen benim, hem ben sensin. Bu ise birlik olan vahdeti vücud zevkidir.

İlk zevkde, zevki sahibi öyle zan eder ki, kendisine hiçbir yâr bulunmaz. İkinci zevkte her şeyin yokluğuna vakıf olur. Üçüncü ve hakiki zevk de ise, ağyar diye bir şey kalmadığı gibi her taraf o olur. Başkasının iyi ve kötü gördüğü her varlık iyidir. Bütün mükevvenatta halkı fena görüp fenâfi’llah olduktan sonra fenâ fi’ş-şeyh olmuş olur. Fenâ fi’s sıfat olduktan sonra fenâfi’r-resul olmuş olur. Fenâ fi’l-vücut olduktan sonra fenâ fi’z-zat olmuş olur ki bu suretle her hususda kendini Hakk’da ifna eder. Her nereye bakarsa baksın Hakk’ı zevk ve şuhud eder. Bu zevki yaşayan kimse için kesret kalkar. Buraya kadar gece gündüz bunun işi ah ve figandır. Bundan sonra makamların muktezası bazı makam feyiz verir.

Ben sanırdım âlem içre bana hiç yâr kalmadı,
Ben beni terk eylerim bildim ki ağyâr kalmadı. 

Ben sanırdım âlem içre bana hiç yâr kalmadı,
Ben beni terk eylerim bildim ki başkaları kalmadı

Niyâzî-i Mısrî kaddese’lâhü sırrahu’l azîz seyri sülûklerinin başlangıcında âlemde kendileri için hiçbir yâr-ı sâ­dık kalmadığını hepsinin masiva olduğundan kendinden başka olduğunu zannederlerdi. Sonunda tevhid makamlarından tevhid deryasına gelip gark oldukla­rında “Senin vücudun bir günahtır ki; ona başka günah kıyas edilmez” hadîs-i şerifi gereğince büyük günah olan vücudunu tevhîd denizinde kaybederek kendinde bir varlığın kalmadığını gördü. Nazarlarında cümle âlem Hakk oldu. Gördüler ki; ağyar kalmayıp hepsi Allah Teâlâ oldu. Âlem-i hakikat yüz gösterdi. Böylece ma­kâm-ı cem’den “Heme ost (ben O’yum)” nağmesi can kulağına erişti. Zîrâ fark ehli nazarında ağyar olan makâm-ı cem erbabı nazarında Hakk’dır. Lâ-mevcûde illallah sırrını müşahede edip “O’nun zâtından başka her şey yok olacaktır...”   [1] yüzün­den âşinâ olmuşlardır. Nazarlarında mâsivâ yok olan, bulunmayan, iflas etmiş, perişan olmuş ve Hakk’ın kendisi kalmıştır. Ehlullâh her ne görürlerse yâr görüp ağyar görmezler.

[Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmi demiştir ki :

“Birbirleriyle tanışıp sevişen kişilerin birbirlerinden bir takım umdukları vardır. Ona ne kadar vefâ göstersen az görür, ona razı olmaz, “ben bu kadar mı umuyordum, daha fazlasını ummaktaydım” der. Fakat yabancının di­ğer bir yabancıdan ümidi yoktur, yarı buçuk bir hürmet görse sevinir, onun sevinci de insanda görülür. Nitekim öbürünün teşekkür etmeyişi de insana tesir eder. Zira Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem;

“Yabancılarla otur, düş-kalk da güzel ve hoş bir ahlâka sahip ol!” diye tavsiyede bulunmasının hikmeti belki de budur, yani onların hoş huyları sana tesir eder, Tazeleşip yeşerirsin. Seni ne yana eğseler eğilirsin, kırıl­mazsın; seni örüp zenbil yapsalar örülürsün, kuru ağaç gibi kırılmazsın” demek istemiştir.][2]

Cümle eşyâda görürdüm hâr[3] var gülzâr yok,
Hep gülistân oldu âlem şimdi hiç hâr kalmadı. 

Cümle eşyâda görürdüm dikenlik var gül bahçesi yok,
Hep gülistân oldu âlem şimdi hiç dikenlik kalmadı. 

Birinci beytin değişik şekilde ifadesidir. Fark erbabı nazarında hep hâr olup gülzâr yoktur. Cem erbabı nazarında cümlesi gülzâr olup hâr yoktur. Nite­kim aynaya bakan kimsenin nazarı aynaya düşerse onda görünen sureti görmez ve suretine baktıkça da aynayı görmez. “..derhal biz senin perdeni kaldır­dık. Bugün artık gözün keskindir.”   [4] Bu makam cem makamın­dan daha yüksek bir makam olan cem’u’l-cem’dir. Bu makamda olanlar çokluğu vahdeti, vahdette çokluğu müşahede ederler.

Meselâ insan cümle mahlûkattan âlîdir. Çünkü insan bütün olgunlukları kendisinde toplamıştır. Amma bir kuş uçmak yönünden insandan âlîdir. Çünkü kuş uçar insan uçamaz. Bir karıncada bir kemâl olur ki olgun insanda bulunmaz. İmdi bu ulüvv (yücelik) bütün eşyaya bulaşmıştır. Şöyle ki hiçbir şey yoktur ki onda bundan bir hisse olmaya. O şeyin vücuda gelmesine sebep o olgunluktur. Hakkın o yüzden bilinmesi o kemâl iledir. Arifler her şeyde o kemâli arayıp bulduklarındandır ki bir şeye hakaret nazarı ile bakmazlar.[5]

Gece gündüz zâr u efgân eyleyüb inlerdi dil,
Bilmezem n’oldu kesildi âh ile zâr kalmadı.  

Gece gündüz ağlayıp efgân eyleyip inlerdi gönül,
Bilmiyorum n’oldu kesildi âh ile zâr kalmadı.  

Niyâzî-i Mısrî kaddese’lâhü sırrahu’l azîz gece ve gündüz Hakk’a vasıl olmak ve çokluktan vahdete vasıl olmak için ağlayıp efgân edip inlemek ve daima zikre meşgul olmak gerektiğini açıklıyor. Kendisisinde bu hal ile Allah Teâlâ mevcûd ve mâsivâ yok olup gönle vuslat sevinci ile âh ve zardan hiç eser kalmadığını, niyetin hâsıl olduğu ve zâkir ile zikredilenle bir olduğunu haber veriyor.

Bazı makâm kabız verir (insanı tasarrufu altına alır),  bazı makâm da bast verir (her şey açıklığa kavuşur).   Cem makâmı kabız verir,  çünkü kesret gizlidir.   Hazret-ül cem’e geçince açılır,  çünkü bast makâmıdır.   Bu makamda kesret zâhirdir.  

Gitti kesret,  geldi vahdet oldu halvet dost ile
Hep Hakk oldu cümle âlem çarşı pâzar kalmadı.  

Gitti kesret,  geldi vahdet oldu halvet dost ile
Hep Allah Teâlâ oldu cümle âlem çarşı pâzar kalmadı.  

Gitti kesret,  yani kesret bâtın oldu.  Geldi vahdet, yani vahdet zâhir oldu ki, cem makâmında kesret bâtın, vâhdet ise zâhirdir.   Dost ile halvet cem makâmında olur.   Halvetiyye tarîkatında “Halvetî” denilmesinin sebebi bundan dolayıdır ki, halvet severlerdi, yani Hakk ile olurlar, halk ile olmazlardı demektir.  

Dîn diyânet âdet ü şöhret kamu vardı yele,
Ey Niyâzî n’oldu sende kayd-ı[6]  dindâr kalmadı.  

Din ve din işleri âdet ü şöhret hepsi vardı havaya uçtu,
Ey Niyâzî n’oldu sende dindârlık kelepçesi kalmadı.  

[Seyyid Burhâneddin kaddese’llâhü sırrah’ül azîz Maarif kitabında dedi ki;

Müslümanlık uzak, çok uzak düşmüştür. Biz de bunların sandığı gibi müslümanlığı renkten, kokudan ibaret mi sandık?

Zâten bu topluluk bizden hoşlanmaz, çünkü aramızda cins birliği yok. “Cinsinden olmayana bakmak gönlü kör eder” demişlerdir. Cinsimden olma­yanı görmek, bana her an bir ölümdür. Ama falan kimse tertemizdir, onda hiç bir kötülük yoktur, haset etmez, kin gütmez, kimseyi incitmez bu da olur. Olur, ama çoğu kez onbin kişinin içinde bu çeşit bir kişi bile çıkmaz. Nefs-i emmâreye aykırı davrandın mı, Allah Teâlâ seninle, adam denmesi için kırk gün bir evde kapanması mı ge­rek? Ama Muhammed (Sallallâhü Aleyhi ve Sellem)'in dini ile (İslamlıkla) bunun ne ilgisi vardır?.] [7]

[Seyyid Burhâneddin Tirmizi kaddese’llâhü sırrah’ül azîz Muhammed Süresinin tefsirinde dedi ki;

“Her kim “Allah'tan başka ilah yoktur, Muham­med de Allah'ın Rasûlüdür” sözünü, yani kelime-i tevhidi, küçüklüğünden beri âdet edinip söylerse o kimse ahmak­tır, çocuklukta kalıp gitmiştir. Eğer dünyanın iyisine kö­tüsüne şaşar da söylerse, perde arkasında kalmıştır ve gerçeklerden haberi bile yoktur. Her kim bu tertemiz sö­zü, özü temiz olarak söylemezse, temiz suyu pislikle ka­rıştırıp sanki o su ile de boy abdesti almıştır. Nitekim “Senin yüzünden bulanıp kirlenen su, güzel bir su dahi olsa bir işe yaramaz” denilmiştir.

Vesveselerin karışması, Allah Teâlâ'nın buyruğunu bozmasaydı, kıbleye yönelenler yetmişiki fırkaya ayrılır­lar mıydı? Hepsi de Kur’ân-ı Kerim’den delil getirirler, fakat kendi kötü emellerini ve dileklerini Kur’ân-ı Kerim’e katmağa çalış­mışlardır, hani toprakla bulandırılan su gibi, böyle bir suda bir şey göremezsin, görsen bile tam bir şey göre­mezsin. Şimdi temiz sözü (kelime-i tevhidi) öz temizliği ile can ü gönülden ve gerçek olarak söyleyen kimse, temiz bir testi ile tertemiz olan bir ırmaktan su alıp, bu su ile boy abdesti alarak namaz kılan ve dua eden kişiye benzer. Böyle tertemiz bir taharet ve can ü gönülden yapılan bir ibadete ve duaya karşılık olarak da Allah Teâlâ:

“Ey Kulum iste! Bütün isteklerin kabul olun­muştur” buyurur. Her kim de, Cenâb-ı Allah'ın “buyur kulum” emrindeki yüceliğe erer ve bu emre can kesilirse; O kimseye, mektup üzerine mektup, davet üzerine davet gelir.] [8]

[Genel Anlamıyla Din[9] 

Din olgusunun insanlık târihinin çok gerilerine gittiği, onun insan hayâtı ile birlikte başladığı noktasında bilginler hem-fikir görünmelerine karsın, dinin târifi noktasında tam bir çesitlilik hâkimdir. Kitaplarda onun yüzlerce, hattâ binlerce târifini bulmak mümkündür. Zîrâ hemen hemen herkesin kendine mahsus bir “din” târifi vardır. Bu açıdan tanımı en zor kavramların başına dini koymakta bir sakınca yoktur.

 Târiflerin çokluğu dinin alanının genişliğinden kaynaklanmaktadır. Herkes din olgusunu belli bir noktasından yakalamakta ve ona göre târif etmektedir. Bu yüzden de çok sayıda târif ortaya çıkmaktadır. Ancak, her dinî kültürün din kavramını ifâde etmek için seçtiği kelimelere âit anlamların ortak noktasının “yol, inanç, âdet, bağ, kulluk” olduğunu söylemek mümkündür. Bütün bu kelimelerin, kökleri insanın iç hayâtında bulunan ve çesitli davranış biçimleriyle tezâhür eden köklü ve evrensel bir fenomeni ifâde etmeyi amaçladığını görürüz. Batılı araştırmacılar dini, genellikle, târihî, kültürel ve sosyolojik şartların oluşturduğu târihî bir olgu olarak kabul ederler. Bunun yanında ferdî boyuttan yaklaşarak onu târif etmeye çalışanlar da vardır. Meselâ, ünlü yazar Tolstoy; “Hakîkî din, insan ile onu kuşatan sonsuz hayat arasında ilişkinin kurulmasıdır ve insanın hayâtını bu sonsuzlukla birleştirerek, ona hareketlerinde yol göstermektir” [10] diyerek, dinin hem dünyevî, hem de öldükten sonraki hayâttaki yerine işâret eder. Bunun yanında son devir Dinler Târihi araştırmacılarından Chevalier dini; “insanla Yüce kudret arasında yaşanmış, düşünülmüş bir ilişkiler sistemi” [11] şeklinde târif ederek, dikkati insan-yaratıcı ilişkisine çeker.

İslâm âlimlerinin din târiflerinde ise Kur'ân-ı Kerîm ve hadîslerin esas alındığı hemen göze çarpar. Tâbiri câizse, İslâm âlimlerinin din târiflerinin “vahyî” olduğunu, başka bir deyişle biraz daha “resmî” olduğunu söyleyebiliriz. Ünlü İslâm bilgini Seyyid Şerîf el-Cürcânî ise meşhur eseri Tâ‘rîfât’ında, din kelimesinin Allah Teâlâ’ya, millet kelimesinin peygambere ve mezhep kelimesinin de müçtehide nisbet edildiğini hatırlattıktan sonra, dini; “akıl sâhiplerini peygamberlerin getirdiklerini kabûle çağıran ilâhî bir kânun”[12] şeklinde târif eder. Aslında üzerinde durulması gereken husus, dinin târifinden ziyâde muhtevâsı olmalıdır. Çünkü bir fenomeni, vâkıayı din yapan onun unsurlarıdır. Dolayısıyla Din Bilimleri araştırmacılarına göre, bir olguyu “din” yapan hususlar arasında şunlar sıralanabilir:

1-İnsanüstü yüce varlıklara inanma,

2-Kutsal kabul edilen maddî ve mânevi unsurlar,

3-İbâdet, âyin ve törenler,

4-İlâhî bir kaynağa dayandırılan kutsal kitaplar/metinler, şifâhî gelenekler, ahlâkî kânunlar,

5-Kutsal varlıklarla ilgili duygular (sevgi, korku, güven, günahkârlık, sevap kazanma v.b.),

6-İnsanüstü ile irtibat (vahiy, ilham, peygamber, dua, keşf, kerâmet, v.b.).

Bugün yeryüzündeki dinlere baktığımızda bu unsurları üç ana başlık altında toplamak da mümkündür:

1-İnanç esasları (îtikat),

2- İbâdet ve muâmelât (amel),

3-Ahlâk.

Elmalılı, bunlara sırasıyla; îtikâdiyât, ameliyât ve vicdâniyât, der.[13] Hemen hemen, yeryüzündeki bütün dinler bu üç unsuru bünyesinde ihtivâ eder. Şu da var ki, bir dinin ortodoks (tam, doğru, sağlam) olabilmesi için, evvelâ, tamâmen yeterli ve münâsip bir “mutlak” ögretisini (doktrin) temel almalıdır. İkinci olarak, bu öğretiye denk olan ve hem kavram, hem de gerçeklik olarak kendinde kutsallığı barındıran bir mâneviyâta teorik ve pratik yönlerden sâhip olmalıdır.[14]

İslâm Dininde dînî hayat üç aşamalı olarak belirlenmiş ve bu durum Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin lisânıyla “İslâm-îmân-ihsân” üçlüsüyle[15] açıklanmıştır.

Din kelimesi Kur'ân-ı Kerîm’de doksan iki yerde geçer ve başlıca; zül, yönetme/yönetilme, itâat, hüküm, tapınma (ibâdet), tevhîd, İslâm (teslîmiyet), şerîat, hudûd, âdet, cezâ, hesap, millet gibi anlamlara gelir. Anlam birliğinden hareket eden müslüman müellifler ise bunları dört grup altında toplamışlardır:

1-Cezâ, mükâfât, hüküm, hesap,

2-Üstün gelme, hâkim olma, zelil kılma, zorlama,

3-İtâat, teslîmiyet, hizmet, ibâdet,

4-Âdet, yol, kânun, şerîat, millet, mezhep. 

(Niyâzî-i Mısrî kaddese’llâhü sırrahu’l azîzin görüşleri vahdet-i vücud sistemi içerisinde olduğu için Muhyiddin ibn’ül Arabî kaddese’llâhü sırrahu’l-azizin din kelimesine verdiği manalar ile açıklık getirmek uygun olmuştur.)

İbn’ül Arâbi din kelimesine sözlük açısından dört anlam yüklemektedir:

1-Cezâ (karşılık verme),

2-İnkıyâd (bağlılık, itâat),

3-Âdet (gelenek, geri dönme),

4-Din, cehâletin zıddıdır.

İbn’ül Arabî kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz dini ıstılâhî anlamda iki kısma ayırır:

1-Allah katındaki din,

2-Halk katındaki din.

1-Allah katındaki din: İbn Arabî, dinin bu anlamında da yukarıda geçen “Allah katında din İslâm’dır” [16] âyetini delil getirir. Ona göre gerçek din, ya da başka bir ifâdeyle, dinin gerçeği Allah Teâlâ katındaki bu dindir. Bu, Allah Teâlâ’nın seçtiği, kendisine en yüksek rütbeyi verdiği ve şerîat olarak belirleyerek, rasüller vâsıtasıyla insanlara ilettiği dindir. Allah Teâlâ katındaki bu ilâhî şerîat aslında tektir, tek dindir. Fakat her rasülün zamânına göre değişik sûretlerde zuhur etmiştir. Dolayısıyla şerîatlerin tamâmı tek olan ilâhî şerîatin sûretlerinden başka bir şey değildir. Hz. Âdem aleyhisselâm ile başlayan bu zuhur, Hâtemü’l-enbiyâ ile tamamlanmış ve son bulmuştur. Yâni, Hakk’ın bütün nebilere ve onların da ümmetlerine bildirdikleri din, İslâm dinidir ki, bu dinin özü teslîmiyettir, inkıyâddır. Teslîmiyet ve inkıyâd ise bâtınî olarak düşüncede, zâhirî olarak da fiillerde ortaya çıkar. Şu da var ki, bu ilâhî şerîatin farklı şekillerde zuhûrunda, o şerîatin hitap ettiği toplumun seviyesi en önemli rolü oynamıştır. Zira dinin çoğu halkın anlayışına, seviyesine göre gelmiştir.[17] Bu din için “Allah Teâlâ’nın dini” “hâlis din” “Nebî’nin dini” gibi isimler de veren İbn’ül Arabî’nin bu ilâhî din, yâni Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem tarafından son kez tebliğ edilen İslâm hakkındaki, yukarıdaki genellemenin yanında, uygulamaya dönük, teferruâtta kalan düşüncelerine de el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye’de rastlanılır. Her şeyden önce “din” kemâle ermiştir. Ona herhangi bir şey ilâve etmek doğru olmadığı gibi, ondan bir şey eksiltmekte doğru degildir.[18]

İşte bu noktada İbn Arabî’nin mukallit âlimlerden bir hayli serzenişte bulunduğu dikkati çeker. Allah Teâlâ, müslüman mükellefin üzerinden zorluğu kaldırmış ve ona gücünün yettiği kadarıyla takvâ sâhibi olmasını buyurmuştur. Mukallit âlimler ve zamâne fakîhleri dinde, insanlar için oldukça zorlaştırıcı yorumlarda bulunmuşlar ve hükümler vermişlerdir. Bu ise dine bir şeyler ilâve etmekten başka bir şey değildir.

Allah Teâlâ’nın dininde bir başka dikkat edilmesi gereken husus da, onu yorumlamada, onu anlamaya çalışmada şahsî görüşten, düşünceden ziyâde, Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin uygulamasının esas alınmasıdır. Zîrâ şerîatte asıl olan Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin uygulamasıdır.

Başka bir ifâdeyle dinde re’y (şahsî görüş) değil, nakil esastır. Hz. Ali kerreme’llâhü veche nin ifâdesiyle:

“Din re’y ile olsaydı, meshin altını meshetmek, üstüne nazaran daha mantıklı olurdu.” [19]

Hâlbuki Rasûlullâh meshin üst tarafını meshetmiştir.

Dini yaşamada en önemli unsur ihlâstır. İhlâs ise niyet ile ilgilidir. Kul, yapacağı dinî faaliyetlerde her şeyden önce sağlam ve tertemiz bir niyete, ihlâsa, samîmiyete sâhip olmalıdır. Bu dinin temelidir. Bu temele her dindâr sâhip olamaz. Çünkü “hâlis, sırf Allah için olan din”i ancak, “Müftüler sana fetva verseler de, sen kalbine sor” [20] hadîs-i şerîfinin sırrına vâkıf olabilen, murâkabe makâmına ulaşmış kimseler yaşayabilir. Bu kişilerin kaynağı, onlara Hakk tarafından gelen “nûr-ı mahz”dır.  Kaldı ki, her dinde iyi veyâ kötü bir müşâreket, yâni kul ile Rabbi arasında bir ilişki sözkonusudur. “Hâlis din Allah içindir” sözü ise sâdece ve sâdece memduh bir ilişkiyi ifâde eder. [21] İnsan, Rabbi ile bu ortaklığını iyi yönde geliştirmeli ve kazançlı çıkmaya çalışmalıdır. Aksi halde bu ortaklıktan zararlı da çıkabilir. Hâlis din, ancak kul Rabbi ile ilişkisini güzel bir seviyede tutabildiği zaman gerçekleşir.

2-Halk katındaki din: Aslında bu din değildir; herhangi bir rasül vâsıtasıyla bildirilmediği halde, fetret (nebi olmadığı) devirlerinde halkın kendi kendine ortaya koyduğu, hâlis niyetlerle yerine getirmeye çalıştığı ve ilâhî şerîate de

Uygun olan, ters düşmeyen örfî uygulamalardan oluşan ibâdet ve inanç şekilleridir. İbn’ül Arabî bunlara “hikmetli nâmûslar” (En’nevâmîsü’l Hikemiyye)[22] adını verir ve ilâhî hükümlere uygun olduğu müddetçe Allah Teâlâ’nın bunlara kendi katındaki şerîat gibi îtibar edeceğini, onları makbul sayacağını söyler.[23]

Dinin Bâtın Anlamı

İbn’ül Arabî’ye göre yukarıda din hakkında söylenenlerin tamâmı konunun zâhirî lisanla ifâdesidir. Oysa dinin bir de bâtınî anlamı, “sırr”ı vardır. O, din kavramının yukarıdaki anlamlarından hareketle mes’eleyi “varlık/vücûd”a getirir. Zîrâ ona göre her mes’elenin temelinde ve çözümünde vücûdu anlamak esastır. Onu anlamadan hiçbir şeyi anlamak mümkün görünmemektedir. Hakîkati bulmaya çalışan bir düşünür, bütün fenomenlere bu açıdan yaklaşmak ve varlığa küllî bir bakışla bakmak zorundadır. Dinin bâtınî anlamını o şu cümleleriyle ifâde eder:

“O (dinin cezâ ve karşılık anlamı) Hakk’ın vücûdunun aynasında bir tecellîdir. Hak’tan mümkün varlıklar üzerine dönen (yansımalar, tecellîler) ancak o mümkünlerin kendi zâtlarından Hakk’a kendi hallerinde verdikleri (bilgilerdir). Onların her hallerinde bir sûreti vardır. Sûretler ise hallerinin değişikliğine göre değişir. Dolayısıyla tecellî de hâle göre değişir. Kulda meydâna gelen eser/te’sir de olup bitene göre farklılık gösterir. Ona “hayır”ı veren ondan (nefsinden) başkası olmadığı gibi, ona hayırın zıddını veren de ondan başkası değildir. Bilakis, kendisini nîmetlendiren de, kendisine azap eden de odur. Bu sebeple, insan kötüleyecekse de kendi nefsini kötülemeli; övecekse de kendi nefsini övmelidir. Onları bilmesinde “Allah Teâlâ için yeterli huccet mevcuttur.” [24] Zîrâ ilim mâlûma tâbidir.”[25]

Bu cümleler ile din arasındaki alâkayı tesbit ilk bakışta zor görünebilir. Oysa dinin cezâ ve karşılık anlamı ile Hakk’ın sıfatlarından birisi olan “Deyyân” sıfatı arasında yakın ilişki vardır. Aynı zamanda “Deyyân” sıfatı kul için de “mütedeyyin, dindar” anlamında kullanılması mümkün olan bir sıfattır. Şöyle ki: Hakk, isimleriyle a‘yân-ı sâbite [26] aynalarında zuhur eder. Buna göre bunlar birbirlerinin aynasıdır. Cezâ ise Hakk’ın tecellîsinden ibârettir. Hakk’ın kulu inkıyâd ile mükellef kılması ve onun amellerine karşılık vermesi, kulun a‘yânının gereğidir. Hakk onlara a‘yânlarına göre teklifte bulunur ve hallerine göre de onlara cezâ (karşılık) verir. Mümkün varlıklara Hakk’tan dönen, tecellî eden şey, ancak onların zâtlarının hallerinin gerektirdiğidir. Haller ise sûretleri gibi muhteliftir. Dolayısıyla, ilâhî tecellîler de, tecellî edilen varlığın hallerine göre muhtelif olur. İşte, Allah Teâlâ varlıkları oldukları gibi bilir ve onlara gerektiği şekilde tecellî eder. O halde kulun amelleri için Hakk’tan aldığı karşılık, ayn-ı sâbitesinin Hakk’ın vücûdunun aynasında, “Deyyân” isminden zâhir olan bir tecellîdir. Bunu şu şekilde de örneklendirebiliriz:

Meselâ, mütedeyyin bir kula Hakk’ın inkıyâdı, onun, yaratılışına uygun olarak Hakk’tan talep ettiği “Deyyân” isminin ona tecellisinden başka bir şey değildir. Yâni, mütedeyyin kulun a‘yân-ı sâbitesinde mütedeyyinlik vardır. O, bu isti‘dâd-ı ezelîsi mûcebince Hakk’tan dindar olmayı talep eder. Hakk da, bu talebini onun a‘yân-ı sâbitesinden bilir ve o kula “Deyyân” ismi ile tecellî eder. Mütedeyyin kul bu tecellînin geregi olarak, güzel amellerde bulunur. Sonuçta, Hakk o kula amellerinin karşılığını güzel bir şekilde verir, güzel bir şekilde ona tecellî eder.[27]

Bütün bunlar ise Hakk’ın, ilm-i ezelîsi ile mümkünler hakkındaki bilgisini onlardan, varlıklardan alması demektir. Başka bir deyişle, Hakk’ın varlıklar hakkındaki bilgisi, varlıkların, a‘yân-ı sâbitelerinin hallerinden Hakk’a verdikleri bilgiye dayanır. Onlar, Hakk’ın vücûdunun aynasında o bilgilerle tecellî eder. Hakk dahi, onlara yine onlardan aldığı bilginin gereğince tecellî ettiği için, o varlıklar bu defa Hakk’ın tecelîgâhı, Hakk’ın aynası olurlar. Burada âdetâ, biri Hakk’a, diğeri de varlıklara (halk) âit olmak üzere iki vücuttan (varlık) bahsediliyormuş intibâı uyanabilir. Oysa bu vahdet-i vücûda ters bir durumdur. Zîrâ Hakk’ın vücûdundan başka bir vücut kabul etmek, bu düşünceye göre şirktir. Aslında yukarıdaki ifâdelerde de “iki varlık” sözkonusu değildir. Bu da, bu mes’elede bâtın lisânıyla ifâde edilmesi gereken “ikinci bir sır”dır. Bu ikinci sırrı İbn’ül Arabî, mümkünlerin asıllarının yokluk olduğunu belirterek açıklar. Ona göre, “mümkün varlıkların üzerinde sâbit olduğu asılları âdemden (yokluk) ibârettir. Hakk’ın vücûdundan (varlığından) başka bir vücûd yoktur. Mümkün varlıkların nefislerinde/benliklerinde ve “ayn”larında (ayn-ı sâbitelerinde) sâhip oldukları hallerin sûretlerine bürünen Hak’tır. Şu halde, zevk alanın da, acı duyanın da kim ve hallerden her bir hâli tâkip edenin ne olduğunu anlamış oldun. Ukûbet ve ıkâb denmesinin sebebi budur. Bu hayırda da şerde de geçerlidir. Şu kadar var ki, gelenekte hayır işlerde sevap, şer işlerde de ıkâb (cezâ) kavramları kullanılmıştır.” [28]

Görüldüğü gibi, İbn’ül Arabî, din mes’elesinin hakîkatini “Hakk’ın vücûdundan başka bir vücûdun olmadığı” netîcesine bağladı. Aslında bu üslûp İbn’ül Arabî’nin genel üslûbudur. O her mes’eleyi, her konuyu “varlığın birliği” daha doğru bir ifâdeyle, Hakk’ın hâricinde hiçbir varlığın olmadığı, onun hâricindeki varlıkların varlıklarının izâfî olduğu, onların sûretlerinin gölge sûret olduğu, onların aslında yokluk üzerine var oldukları noktasına bağlar. Kulun vücûdu, Hakk’ın, kulun a‘yân-ı sâbitesinden aldığı bilgiye göre ortaya çıkan vücuttan başkası değildir.[29]

Burada yine ince bir husus dikkatimizi çekmektedir: Mümkün varlıklar ile Hakk arasındaki bağlantı. Mümkünler ancak, Hakk onlarda tecellî ettiği sûret ve sürece vardır. Hakk ise bütün isim ve sıfatlarıyla mümkünlerde tecellî eder. Bu ince husûsu, varlığın ne kadar Hakk, Hakk’ın da ne kadar varlık olduğunu anlamada önemli bir unsur olarak görülmektedir.

İbn’ül Arabî “lezzet alanın da, elem duyanın da Hak olduğuna” işâret etmektedir. Oysa lezzet almak ve elem duymak beşerî sıfatlardandır. Daha doğrusu bunlar “kevn”in sıfatlarındandır. Bunların Hakk’a isnâdı ise iki yolla olur:

1-Hakk’ın tenezzül (varlıklar seviyesine inme) makâmında kevnî sıfatlarla sıfatlanması,

2-Kevn’in sıfatlarının Hakk’a rucûu ile.

Şu da var ki, Hakk’ın “Ehadiyyet (birteklik)” mertebesinde her şey müstehlektir. Bu mertebede hiçbir hâriçte varlık sözkonusu degildir. İbn’ül Arabî’ye göre “vücûd”un bu sırrı, kader sırrının da üzerinde bir sırdır. Çünkü bu sırdan ancak “Ehadiyyet” lisânıyla bahsedilebilir. O lisan ise kesretin ve diğer lisanların hepsinin üzerindedir. [30] Dolayısıyla, Dâvûd-ı Kayserî, İbn’ül Arabî’nin görüşlerini anlamak için, çok yüksek seviyeden bir hal, makam ve düşünce yapısına sâhip olmak gerektiğini vurgulamaktadır.] [31]

---

[1] Kasas, 88

[2] (KARABULUT, 1984), s. 39

[3] Har: Diken. f. Hor, hakir, âdi. Aşağı. (Dinsiz, imansız ve din düşmanı ahlaksızların ve sefihlerin vasıfları

[4] Kâf, 22

[5] (Niyâzî-i Mısrî, 2003), s. 88

[6] Kayd: Kelepçe, bağ.   Bağlamak.   Bir şeyi bir yere yazmak.   Deftere geçirmek.   Sınırlamak.   Şart

[7] (KARABULUT, 1984), s. 70

[8] (KARABULUT, 1984), s. 72

[9] (GÜRER, 2002)

[10] Tolstoy, Leo Nikolayeviç, Din Nedir? trc.: Murat Çiftkaya, _stanbul, 1993, s. 98.

[11] Chevalier, Jean, “Din Fenomeni” trc.: Mehmet Aydın, (Din Fenomeni içerisinde), Konya, 1993, s. 21.

[12] El-Cürcânî, es-Seyyid es-Serîf, et-Ta‘rîfât, tah.: Abdülmün‘ım el-Hıfenî, Kâhire, ts., s. 117-118.

[13] Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dîni Kur’ân Dili, İstanbul, 1982, VI/XII.

[14] Schuon, Frithjof, İslâm ve Ezelî Hikmet, trc.: Sehâbeddin Yalçın, _stanbul, 1998, s. 25.

[15] Meşhur “Cibrîl Hadîsi”ni kasdediyoruz. Buna göre, bir defâsında Cebrâîl aleyhisselâm Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin meclisine gelerek ümmeti bilgilendirmek maksadıyla üç soru sordu:

“Yâ Rasûlallah, İslâm nedir?” Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem

“İslâm beş şey üzerine kurulmuştur: Allah Teâlâ’yı şehâdet etmek, namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek ve hacca gitmek.”

“Yâ Rasûlullah, îmân nedir?”

“İmân Allah Teâlâ’ya, âhirete, meleklere, kitaplara, rasüllere ve kadere inanmaktır.”

“Yâ Rasûlallah, ihsân nedir?”

“İhsan Allah Teâlâ’yı görüyormuşsun gibi ona kulluk etmendir. Zîrâ her ne kadar sen onu görmesen de o seni görmektedir.” (Buhârî, Îmân/37, Lokmân Sûresi Tefsîri/2; Müslim, Îmân/5, 7.)

[16] Âl-i İmrân,  19

[17] İbn’ül Arabî, el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye, (tahkik), II/95.

[18] İbn’ül Arabî, el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye (tahkik), V/419.

[19] Ebû Dâvûd, Tahâret/63.

[20] Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem kendisine salih amellerin ve şerrin aslı olan iyilik ve kötülüğü soran birisine bu cevabı verir;

Heysemi ricalinin sika olduğunu söylemiştir. Bkz. Heysemi. I/175. 176: İbn. Hanbel, IV/194; Ebu Nuaym. Hilye. VIII/172

[21] İbn’ül Arabî, el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye (tahkik), IV/80.

[22] Bu ibâreyi Dâvûd-ı Kayserî “hikmet ve mârifet gerektiren şer‘î kurallar” seklinde açıklar. (Kayserî, a.g.e., I/443.

[23] İbn’ül Arabî, Fusûsu'l-hikem, s. 94-95.

[24] En‘âm, 149.

[25] İbn’ül Arabî, Fusûsu'l-hikem, s. 96.

[26] Ayn-ı sâbite tâbiri kaynak, öz anlamına gelen “ayn” ile “sâbit” kelimelerinden mürekkep olup ilk defa İbn’ül Arabî tarafından kullanılmıştır. Vahdet-i vücûd erbâbına göre varlık “zuhûr(ortaya çıkıs) nazariyesi” ile îzah edilir. Zuhûr nazariyesine göre âlem çesitli mertebelerden geçerek var olmuştur.

[27] Konuk, A. Avni, Fusûsu'l-hikem Tercüme ve Serhi, haz.: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, İstanbul, 1989-1992. II/186.

[28] İbn’ül Arabî, Fusûsu'l-hikem, s. 96.

[29] El-Kâşânî, Serhu Fusûs, s. 174.

[30] Dâvûd-ı Kayserî, Matlau husûsı’l-kelim fî maânî Fusûsı'l-hikem, (?), 1416, (tah. ve neşr.:Dârü’l-İ‘tisâm). I/448.

[31] (GÜRER, 2002)

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar