Bir sen Kaldın

127

Vezin: Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilün

Âdetim budur ezelden kevnde bir ş’en olurum,
Dirilip gâh cem olup gâhî perîşân olurum.

Bu cihânın halkına bir bir yolum uğrar benim,
Cem edip bunca kumaşı bir bedestân olurum.

Gâh sehâb u gâh matar gâhî doluyum gâhî kar,
Gâh nebat u gâhî hayvân gâhi insân olurum.

Gâh Nasârâ gâh Yahûdî gâhî Tersân gâh Mecûs,
Gâhî Şia gâh olur Sünnî Müselmân olurum.

Gâhî âbid gâhî zâhid gâhi fiska düşerim,
Gâhi ârif gâhi ma’ruf gâhi irfân olurum.

Gâh olur bakır,  kalay u gâh olur altun gümüş,
Gâh olur âlemde her ma’denlere kân olurum.

Gâh olur,  benden hakîr hiç kimse olmaz dünyada,
Gâhî Kâftan Kâf’a hükmeden Süleymân olurum.

Nâ’l tırnak arasından yerim gâh dar olur,
Gâhı Arş’u Kürsî’den yek âlî meydân olurum.

Gâh olur bu harmân-ı âlemde ben bir dâneyim,
Gâh kamûyu câmî olmuş ulu harmân olurum.

Gâh olur mevcûd mâ’dum gâh vücûdi ile âdem,
Gâh tecelliyle ayân u gâhı pinhân olurum.

Gâhî Dünya gâhî ukbâ gâhî mahşer gâh sırât,
Gâhî berzah gâhî cennet gâhî nirân olurum.

Gâhî Mâlik gâhî âteş gâhî zakkum gâh cahîm,
Gâhî hûrî gâhî gılmân gâhî rıdvân olurum. 

Gâhî zerre gâh güneş gâhî kamer gâhî nucûm,
Gâhî arz u gâh semâ gâh Arş-ı Rahmân olurum.

Bunca sûretler libâsın gâh birbir giyerim,
Gâh soyunup cümlesinden şöyle üryân olurum.

Şimdi kesrette olan Âdem Niyâzî söylenir,
Âlem-i vahdet içinde sırr-ı Yezdân olurum. 

Âdetim budur ezelden kevnde[1] bir  ş’en olurum,
Dirilip gâh cem olup gâhi perîşân olurum.

Budur âdetim ezelden beri kâinatta bir işte olurum,
Dirilip bazan toplanırım bazan perîşân olurum.

ŞATHİYE

Mutasavvıfların birçoğunun teveccüh gösterdikleri "Şath" lugatte Arapça Ş-T-H kökünden iştikakla; sarsılma, hareket, titreme anlamına gelir. Bu bağlamda, içinde fazla hareket vukû bulduğu için un elenen alete de 'miştâh' denilir. Miştâh denilmesi hareketin çokluğundan, belki de bu hareket sırasında dışına un taşmasındandır.

Sûfîler bununla "vecd ve istiğrak halinde tecelliyata gark olan kalb(sır)lerinin hareketini ve sarsılmasını kasd ederler. Bu hareket ve sarsılmaya maruz kalan sûfî, dinleyenin çok garip karşılayacağı sözler söyler. İşte bu şekilde söylenmiş sözlere şathiyat denir.

Sûfîlerin en çok tenkide maruz kaldıkları hususlardan birisi de, ne kasd edildiği kolay anlaşılmayan kapalı veya sembolik ifadelerden oluşan ve sûfîyi kuşatıp ondan taşan vecd halinin tasviri anlamına gelen ruh lisanıyla konuşmasının açılımı ve hissettiği hallerin lafızlarla ifadesi olan bu "şath/şatah"larıdır.

Bu sebeple tasavvuf ehli nazarındaki hakiki manasını göz önüne almayarak, zahir şekline göre bunları manasızlıkla suçlamak yanlıştır. Bu tür manzumeler mana derinliğine nüfûz edemeyen "kâl ehli"ne göre saçma gibi görünürse de, tasavvuf rumuzuna layıkıyla aşina olanlara, onların pek sarih bir manası ve birçok anlamı vardır.

Bakî'nin de bir şiirinde dediği gibi;

"Hüner esrâr-ı ma'nâ anlamaktır lafz-ı muğlâktan "

Mistik tecrübe aklî değildir sadece yaşanır. Bu bakımdan mistik tecrübenin kişilere anlatılması, nakledilmesi zordur. Ancak, nakil de şarttır. Zira hiçbir bilgi gizli kalmaz, kalmayacaktır. Bu eşyanın hakikatine aykırıdır. Var olan bilgi tezahür etmek için var olmuştur. Ne var ki, insanlığın idraki aynı seviyede değildir. Aktarılan bilgilerin anlayış farklarına göre kavranılması muhakkaktır. Ayrıca muhatabın ve konunun seviyesi yükseldikçe, kelamda tasarruf ve ifadede semboller kullanmayı çoğaltma, bir kâinat kanunudur. [2]

MEVLÂNA’NIN GAZELİ

Dünki gün sabâh vaktinde çerhde[3] pâlân[4] buldum.

Haşhâş dânesinin içinde örs buldum.

Leblebûden[5] bir külahım var idi. Benden zâyi' olmuş idi

Monla [6]  Süleyman'ın defteri içinde buldum.

Bir katâr[7] deve kûh[8]-i Kãf’ da gitmekde idi.

Ol katârı bahr-ı bî-pâyân[9] kenarında cevelân[10] etmekde buldum.

Sâlih aleyhisselâmın devesi, Mûsâ aleyhisselâmın asâsı ve Âdem aleyhisselâmın rûhu

Bu her üçünü ana karnında diri ölü buldum.

Yedi iklim içinde gendümeden, darıdan, arpadan

Pişmiş etmek[11] yedim, diş zahmetsiz buldum.

Üç yüz altmış dağ sığırı başı aşağı asılmıştır, yani boynuzları ile.

Dört mağz-ı cevizi [12] tennûrede[13] biryân [14] buldum.

Yüzbin ahû buzağısı ki, ağızları ilm-i hikem südü ile doludur.

Bülbül beyzesinin [15] içinde efğânda buldum.

Dün seher vaktinde meyhâne cânibine vardım,

İsrâfîl'in sûr’unu küp içinde efğânda buldum.

Na'l bağlarlardı bir gün develerine Rûm'da, Bir halka zâyi' olmuş idi

Onu Türk padişahının kulağında buldum.

İyi dedin bu sözü ey Monla Celâleddîn Rûm ki,

Bunun manasını nakl-i Kur'an-ı Kerim içinde buldum.[16]

Bu cihânın halkına bir bir yolum uğrar benim,
Cem edip bunca kumaşı bir bedestân[17] olurum.

Bu cihânın halkına bir bir yolum uğrar benim,
Toplayıp bunca kumaşı bir bedestân olurum.

Gâh sehâb u gâh matar gâhî doluyum gâhi kar,
Gâh nebat u gâhi hayvân gâhi insân olurum.

Ara sıra bulut, bazen yağmur zaman zaman doluyum bazanda kar,
Bazan bitki, bazen hayvân bazanda insân olurum.

Gâh Nasârâ gâh Yahûdî gâhî Tersân gâh Mecûs,
Gâhi Şia gâh olur Sünnî Müselmân olurum.

Bazan Hıristiyan bazan Yahûdî ara sıra Hırıstiyan bazan Mecûsi,
Ara sıra Şia bazan Sünnî olan Müslümân olurum.

Sufîlerin Farklı İnançlara Bakışı

Tasavvufun ana kaynaklarından Kuşeyrî Risalesinde Hz, İbrâhîm aleyhisselâm hakkında zikredilen şu anekdot, aslında, sofilerin diğer din mensuplarına bakışı ve aynı zamanda onların bu davranışlarının maksadını sanırız net bir şekilde yansıtmak­ta ve özetlemektedir;

“Hz. İbrâhîm aleyhisselâma bir yolcu gelir. Kendisini misafir etmesini ister. Hz. İbra­him aleyhisselâm ona:

“-Dinini değiştirip, tevhidi kabul edersen seni misafir ederim” der. Yol­cu teklifi kabul etmez, gider. Bunun üzerine Hz. İbrahim aleyhisselâma şöyle bir hitap gelir: “Biz onu, kâfir olduğu hâlde, yetmiş yıldır beslemekteyiz. Sen, bir gececik, onu inancına bakmadan besleseydin ne olurdu?!..” [18]

Diğer taraftan, bilhassa İbrâhîm b. Edhem aleyhisselâmın (hyt. 161/779) bir Hıristiyan rahi­bi kendisine arkadaş edinmesi ve ondan zühdün inceliklerini öğrenmesi sûfîlerin diğer din mensuplarına ve Özellikle de Ehl-i Kitâb'a bakışları konusunda kay­da değer bir örnektir.

Yukarıda en son zikrettiğimiz şiirin ilk beyitleri Hallâc-ı Mansûr'a da (idâmı 309/921) nisbet edilir. “ Hallâc'ın buna benzer başka ifadeleri de vardır.” Hallaç, bir Yahûdîye “köpek” diye hitap etmesinden dolayı kızdığı kişinin kendisinden özür dilemesi ve gönlünü almaya çalışması üzerine o şahsa şöyle nasihat eder:

“Yavrucuğum! Dinlerin tümü Allah Teâlâ'nındır, Her din ile bir kitleyi meşgul ediyor. Her kitle kendisi için seçilmiş olan dini izliyor; kendi iradeleriyle seçtikleri dini değil. Bir insanın bir başkasını, izlediği din yüzünden İtham edebilmesi için, o dinin o kişi tarafından özgür irâdeyle seçilmiş olması gerekir. Şunu bil ki, Yahudilik, Hı­ristiyanlık, Müslümanlık ve öteki dinler değişik unvanlar, değişik adlardır; ama hepsinin ortak amacı birdir, değişmez.”  ^[19]

“Küfür ve îman isim yönünden farklı­dırlar, ama hakîkat yönünden aralarında fark yoktur.” [20]

İlâhî aşkı zirvelerde yaşayan sûfîlerden Mevlânâ (hyt. 672/1273) da diğer insan­lara sonsuz bir rahmet gözüyle bakmıştır, insanlar arasında muhabbete dayalı bir birlikteliğin olabileceğini defalarca vurgulamıştır. O bütün dinleri ve mezheple­ri insanî olgunluğa erişmede bir vasıta olarak görür. Ona göre yaratıcıyı arayan her düşünce, aynı yere çıkan, aynı hakîkate ulaştıran gizli birer merdivendir:

“Cihanda gizli merdivenler var; basamak basamak, tâ göklere dek. Her bölüğün bir başka merdiveni var; her yürüyüşün başka bir göğü...

Her biri öbürünün hâlinden habersiz.

Bir mülk ki, geniş mi geniş; ne başı var, ne sonu [21]

“Her nebinin bir yolu, her velînin bir meşrebi vardır. Değil mi ki, hepsi de halkı Hakk'a ulaştırıyor; öyleyse hepsi de birdir.

Dinler arasındaki ihtilâf, gidiş tarzında ve görünüştedir; yolun hakikatinde ise ayrılık yoktur.” [22]

Ne var ki, dinlerin hakikatlerinin birliğini, insanların inançlarının hakikatini anlayabilmek için belli bir fikir ve gönül tekâmülüne ulaşmış olmak gerekir;

“Sır gözü ile gönül gözü ile mü'mine de, kâfire de bir bak;

Hiçbirinde, Yâ Rab! Sesinden. Yâ Hay! Sedasından başka bir şey yok.”[23]

Bu bakış tarzı âşk yoludur. “Birdir nazar-ı Hak'ta mecûs ile müselmân” diyen Ziya Paşa'nın tabiriyle Hakk'ın nazarıyla bakabilmektir. Bu bakış açısından ba­kıldığında ise küfür, îmân gibi şeyler görünmez. Zîrâ âşk mezhebinde küfür ve îman yoktur; tıpkı âşıkta tenin, aklın, canın ve gönlün olmadığı gibi. Mevlânâ'ya göre, bu hakikati kavrayamayanlar, herkesin çeşitli dillerde Hakk'a yalvardığını göremeyenler gerçek Müslümanlığa ulaşamamışlar demektir, [24]Mevlânâ bu fikrini bir başka şiirinde de şu şekilde ifade eder:

“Bâzan gizlenen, bâzan aşikâr olan biziz,

 Bâzan mü'min, bâzan Musevî, bâzan da Hıristiyanız.

 Bu gönlümüz örneği olmak için her gönlün

Görünür bir başka surette her gün...” [25]

Âşk kavramının Mevlânâ düşüncesinde müstesna bir yeri vardır. “Dinî anlam­da âşk mevcut yetmiş iki fırkadan daha güçlüdür. Dahası, putperestlikten de, dinden de üstündür; şüphenin de, gerçeğin de ötesindedir. O ayrılığı azaltan bir dindir. İnsanlar arasında birlik oluşturur. Çünkü bütün dinlerin kaynağı ilâhî sev­gidir, ilâhî aşktır, ya da sevgiden kaynaklanan korkudur. Eflâkî, bu konuyla il­gili şöyle bir rivayet nakleder;

“Bir gün bir Rum usta Hüdâvendigâr'ın evinde ocak yapıyordu. Dostlar şaka yoluyla ona; “Niçin Müslüman olmuyorsun? Dinlerin en iyisi İslâm'dır” dediler. O: “Elli seneye yakındır ki, İsâ dinindeyim. Dinimi terk etmek hususunda ondan korkar ve utanırım” dedi. Birdenbire Mevlânâ hazretleri içeri girdi ve şöyle dedi:

“İmânın sırrı korkudur. Her kim Tanrı'dan korkarsa, o Hıristiyan da olsa din sa­hibidir, dinsiz değildir.” [26]

Mevlânâ'nın diğer dinlere bakışı ile ilgili örnekleri çoğaltmak mümkündür. An­cak bu bahsi şu değerlendirme ile bitirmek istiyoruz: Ona göre başkalarına hakir bir gözle bakmak, başkalarına kâfir deyip, kendisini kâfir olarak yaratmadığı için Allah Teâlâ'ya hamd etmek, sapıklıktan ve halkı saptırmaktan başka bir şey değildir. Böy­lesi bir davranışın nebilerin ve evliyaların terazisinde yeri yoktur. ^[27]

Mevlânâ'nın çeşitli dinler ve inançlar ile ilgili görüşlerini dört ana başlık altın­da toplamak mümkündür:

1. Ona göre, dinlerin yolları, yöntemleri ayrı ise de, ga­yeleri birdir ve yola değil, maksada bakmak gerekir.

2. Çeşitli inançların farklı gö­rünmesinin ve algılanmasının asıl sebebini, görünüşteki farklılıkların özdeki ben­zerliği gölgeleyecek derecede asıl görülmesinde ve abartılmasında aramak gere­kir.

3- Yolların ayrılığının bir başka nedeni, yetmiş iki milletin birbirini tanımama­sı, aralarında diyalog olmaması ve birinin ötekinden şüphe içerisinde olmasıdır.

4- Farklı inanç sahipleri arasındaki kavgaların bir diğer sebebi de, ötekinin dilini anlayamamak, onun düşünce ve duygu Dünyası hakkında bilgisiz olmaktır.[28]

İnsanları sevmeyi ilâhî aşkın ve gerçek âşık olabilmenin şartlarından sayan Yûnus Emre (hyt. 721/1321), bu konuyu şiirlerinde en güzel İşleyen sûfîlerdendir.

“Yetmiş iki millete bir gözle bakmayan, halka müderris olsa da hakikatte kâfir­dir” diyen bu ünlü şâir sûfîmiz, böylesi kimseleri “şer'in evliyası, hakîkatin kâfi­ri” şeklinde tanımlar.[29] Çünkü Yûnus'un din anlayışına göre, Allah Teâlâ'yı gerçekten sevenler onun en mükemmel eseri ve halîfesi olan “insan”ı da sevmek zorunda­dır.[30]

Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem buyurdu ki;

“Müslümanlar birbirlerini sevmede, birbirilerine merhamet etme ve şefkat göstermede bir vücut gibidir. Vücuttan bir organ şikâyet ederse, vücudun diğer organları uykusuzluk ve humma ile ona katılırlar.”[31]

“Merhamet etmeyene merhamet edilmez” [32]

“Kardeşinin başına gelen musibete sevinme. Olabilir ki, Allah ona merhamet eder de seni hastalığa dûçâr eder.” [33]   

“Hakk'ı gerçek sevenlere cümle âlem kardeş gelir.

***

Maşuk neyi severse lâzımdır sevmek onu;

Dostumuzun dostuna yâd endîşe ne lâyık?!

 Sen gerçek âşık isen dost'un dostuna dost ol;

Ger böyle olmaz isen, dostum demegil bayık.

***

Yetmiş iki millete kurban ol âşık isen,

Tâ âşıklar safında imam  olasın sâdık..

***

Yetmiş iki millete suçum budur “Hakk” dedim,

Korku hıyanetedir, ya ben niçin kızaram!?..

Hâss u âm, mutî, âsî dost kuludur cümlesi.”

Burada bahsedilenlerden dinlerin diyalog veya başka bir şekilde karmaşık bir şekilde birleştirilmesi anlamına gelmemelidir. Çünkü son ve hak dininin İslâmiyet olduğu da hatırdan çıkarılmayıp diğer insanlarında dinî yönlerinden dolayı icbar veya tehdit altında bırakmamaktır. Ancak İslâmiyetin özüne bir sıkıntı gelecekse tercih edilecek olan Allah Teâlâ’nın isteği olan tarafı tercih etmelidir. Çünkü Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem ile yeni bir dinin gönderilme espirisini nasıl anlayacağız.

Muhyiddin ibn'ül Arabî kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz Fütûhât’ta hıristiyanlığın büyük bir tehdidi altında bulunan İslam âleminin siyaseten daha müteyakkız olmasını, bu îtibârla da hıristiyanlara karşı tavizkâr gördüğü Selçuklu Sultânı İzzeddin Keykâvus’tan, [34] mevcut kritik durum, buhran, kriz gereği daha dikkatli davranmasını sağlamak istemiştir. İbn’ül Arabî, Hıristiyanların yerli ahali arasındaki dindaşlarının da desteğiyle İslam âlemine daha fazla zarar vermeleri yönündeki endişesini dile getirmekte ve buna karşı Sultanı uyarmaktadır. Diğer taraftan onun bu yaklaşımı, olaylara bâtınen ne kadar yüksek bir bakış açısıyla baksa da zâhiren şeriatın gereklerine derinden bağlı olduğunu ve mânevî siyasetin yanı sıra, dünyevî siyasetin gereklerini ihmal etmediğini de göstermektedir. İşte bu vukûfiyeti sayesinde o, hıristiyanların hükümranlığı altında olduğu sürece Kudüs’e gitme, ya da oralarda oturmanın müslümanlara haram olduğunu söyleyerek İslam coğrafyasını tehdit eden unsurlara karşı ortak bir şuur oluşturmaya gayret etmiştir. İbn’ül Arabî bu tavsiyelerinde Keykâvus’tan, müslümanlar ile ehl-i kitap arasındaki ilişkilerin geleneksel kurallara, yâni şeriate göre düzenlenmesini ister, Halife Ömer radiyallâhü anh tarafından konulmuş olan geleneksel zımmî hukukunu ona hatırlatır:

“...şehirde ya da havalisinde yeni bir kilise ya da manastır inşa edilmemesi, harap olanlarının onarılmaması..., hıristiyanların hiçbir casusa yataklık yapmaması ve müslümanlara karşı düşmanlarıyla işbirliğine yeltenmemesi...” [35]

Gâhî âbid gâhi zâhid gâhi fiska düşerim,
Gâhi ârif gâhi ma’ruf  [36] gâhi irfân olurum.

Zaman zaman âbid bazan zâhid ara sıra günaha düşerim,
Bazen bilen bazan bilinen bazan irfân olurum.

Sen demiştin ki: Şeriat ile tarikat asla birbirine muhalif değildir.  Şeriata aykırı itibda edilecek bir şey yoktur. Durum bu iken; aralarında gizli sözleri var O sözleri şeriat ehlinden saklarlar Muhalif olmasaydı; saklamaya ne lüzum vardı?

 Bu soruya cevabımız şu olur:

“Sakladıkları şey; şeriata muhalif olduğu için değildir. Bu saklamadaki yegâne sebep; meselenin ince oluşu avam halkın zihnine giremeyişidir.  O meseleleri,  herkes anlayamaz; onun için Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem efendimiz,  şöyle buyurmuştur:

“İnsanlara akılları kadar konuşunuz.”   İşte tasavvuf ehlinin o sözleri saklamaları,  bu emre uymak içindir. [37]

Gâh olur bakır,  kalay u gâh olur altun gümüş,
Gâh olur âlemde her ma’denlere kân[38] olurum.

Bazan olur bakır, kalay ve bazan olur altun gümüş,
Zaman zaman âlemde olur, bütün madenlere kaynağı olurum.

Gâh olur,  benden hakîr hiç kimse olmaz dünyada,
Gâhî Kâftan Kâf’a hükmeden Süleymân olurum.

Bazan olur,  benden hakîr hiç kimse olmaz dünyada,
Zaman zaman Kâftan Kâf’a hükmeden Süleymân olurum.

Nâ’l tırnak arasından yerim gâh dar olur,
Gâhı Arş’u Kürsî’den yek âlî meydân olurum.

Nâ’l tırnak arasından yerim o zaman dar olur,
Zaman zaman arş’u Kürsî’den bir âlî meydân olurum.

İzafiyet teorisi ile düşünülünce yargıların haller ve olaylar karşısında aynı şekilde olmadığıdır.

Gâh olur bu harmân-ı âlemde ben bir dâneyim,
Gâh kamûyu câmî olmuş ulu harmân olurum.

Ara sıra olur bu âlemin harmânında ben bir dâneyim,
Bazan âlemi toplayıcı olan ulu harmân olurum.

Gâh olur mevcûd mâ’dum gâh vücûdi ile âdem[39]
Gâh tecelliyle ayân u gâhı pinhân olurum.

Yer yer olur mevcûd yok olur bazan vücûdi ile âdem,
Bazan açık tecelliyle ve bazan gizli olurum.

Gâhî Dünya gâhî ukbâ gâhî mahşer gâh sırât,
Gâhî berzah gâhî cennet gâhî nirân olurum.

Bazan Dünya bazen ahiret bazen mahşer bazan sırât,
bazan berzah zaman zaman cennet ara sıra cehennem olurum.

Gâhî Mâlik gâhî âteş gâhî zakkum gâh cahîm,
Gâhî hûrî gâhî gılmân gâhî rıdvân olurum. 

Bazan mâlik bazan âteş ara sıra zakkum bazan cehennem,
Bazan hûrî bazan gılmân bazan rıdvân olurum. 

Gâhî zerre gâh güneş gâhî kamer gâhî nucûm,
Gâhî arz u gâh semâ gâh Arş-ı Rahmân olurum.

Zaman zaman toz bazan güneş ara sıra ay bazen yıldız,
Ara sıra arz, bazan semâ, bazan Arş-ı Rahmân olurum.

Bunca sûretler libâsın gâh birbir giyerim,
Gâh soyunup cümlesinden şöyle üryân olurum.

Bunca sûretler elbisesini bazan birbir giyerim,
Bazan soyunup cümlesinden şöyle çıplak olurum.

Şimdi kesrette olan Âdem Niyâzî söylenir,
Âlem-i vahdet içinde sırr-ı Yezdân[40] olurum.  

Şimdi dünyada olan Âdem Niyâzî söylenir,
Vahdet âlemi içinde Yezdân’ın sırrı olurum. 

Bu beyitlerin açıklamasında görecelik kuramı hatıra getirilmelidir. Çünkü beyitlerde söylenen hususlar gerçekte oluşum olmayıp hallerin sürekli değişim ve dönüşümüdür. Zamanın göreceli durumu ile hallerin göreceliği biri birleri ile benzerlik gösterir. Yoksa insanın ilâh olması mümkün müdür. Eğer bu değişimler olması kabul edilirse reenkarnasyonu da kabul etmek gerekir. Reankarnosyon ise uydurma bir düşüncedir.

İnsan bu bahsedilen halleri kabul edebilecek ve kapsayacak belki olgunluğun zirve noktasıdır.

“Dehre (zamana) sövmeyiniz, çünkü dehr Allah'tır.”   “Âdemoğlu dehre söver. Hâlbuki ben dehr (in yaratanıy)ım. Gece ve gündüz benim elimdedir” [41]

Zaman hakkında düşünülen izâfî durum ile vahdet-i vücüt nazariyesi için kullanılabilir.

 

ZAMAN VE GENEL GÖRECELİK KURAMI

Zamansızlık gerçeğini anlamamıza yardımcı olacak önemli bir konu, yüzyılın en büyük bilim adamı sıfatını taşıyan Albert Einstein’in geliştirdiği Genel Görecelik (İzâfiyet) Kuramı’dır. Görecelik, zamanın evrenin farklı noktalarında farklı hızlarla aktığını, hatta durabildiğini göstererek, mutlak bir kavram olmadığını, değişken bir algı olduğunu ispatlar.

Öncelikle, zamanın ne anlama geldiğini düşünmeye çalışalım. Zaman; duyu organlarımız tarafından art arda gelen birtakım olaylar neticesinde hissedilen, tarifi son derece güç olan bir tür algıdır. Zamanın akışını, etrafımızda gözlemlediğimiz hareket değişikliklerini birbirlerine kıyaslayarak anlarız. Örneğin; bardak yere düşer ve kırılır, kömür yanar ve kül olur, yürürüz ve bir an önce odanın bir ucundayken bir an sonra odanın diğer ucunda oluruz.

İşte sebep-sonuç ilişkileri çerçevesinde meydana gelen tüm bu olaylar, çevremizde gözlemlediğimiz tüm bu hareketlilik bize zamanın geçtiğine dair bir izlenim verir. Ama zamanı ölçmek için kullandığımız kavramlar, çok değişkendir. Yarım saat dediğimiz süre, eğer sıkıcı bir bekleme içindeysek, saatler kadar uzun gelebilir. Aynı yarım saati, çok eğlenceli ve bitmesini istemediğimiz bir durumda, üç-beş dakika kadar kısa bir süre gibi algılarız. Yani aslında zaman algısı, bizim için farklı hızlarda akabilmektedir. Zamanın akış hızı hakkında bir fikre sahip olmamıza neden olan etken ise, zaman için kullandığımız referanslardır. Güneş doğar ve batar ve ertesi gün tekrar doğduğunda bir gün geçti deriz. Bu olay 30-31 kez tekrarlandığında bu kez 1 ay geçti deriz; ama sorulduğunda bu bir ayla ilgili fazla detay hatırlamadığımızı, geçen zamanın sanki sadece bir an gibi olduğunu düşündüğümüzü itiraf ederiz. Eğer gündüz geceyi, gece gündüzü takip etmese ve elimizde zamanın geçtiğini gösterir bir saatimiz olmasa, belki de geçen zamanın ne kadar olduğuna, bir günün ne zaman başlayıp ne zaman biteceğine dair doğru bir tahminde bulunmamız mümkün olmayacaktı. Bu açıdan zaman, bizim için belirli referanslar olmaksızın, ne hızla aktığı konusunda kesin bir yargıya varamayacağımız bir algıdan ibarettir. Ama önemli olan bu referansların değişmez ve sabit olmamasıdır. Bu gerçek bizi Genel Görecelik (İzâfiyet) Kuramı’na götürür.
         Einstein'ın Görecelik teorisi, hıza ve konuma göre uzayda farklı zaman dilimleri olduğunu göstermiştir. Karadelikler ise zamanın durduğu zamansızlık ve sonsuzluk boyutunun meydana geldiği fiziksel olaylar olarak karşımızda durmaktadır. Tüm bunlar, Kuran'da bahsedilen zamanın göreceliğinin bilimsel açıklamalarıdır.

 

HIZ VE ZAMAN

Einstein, zamanın göreceliği kavramını bilimsel olarak ortaya koymuştur. Bu teoriye göre, zaman mutlak ve değişmez değildir. Zaman, her cismin hızına ve konumuna (çekim merkezine olan uzaklığına) göre hızlı veya yavaş geçmektedir.

Einstein’a göre bir sistem hızlandıkça o sistem üzerinde zaman yavaşlamaktadır. Işık hızına yakın bir hızla hareket eden bir aracın içinde zaman daha ağır akar. Her türlü organik, biyolojik ve anatomik yapı daha ağırdan işlemeye başlar. Atom düzeyindeki tüm hareketler yavaşlar. Zamanın hıza göre olan bu değişimini, uzayda hareket eden bir araçtaki gözlemci, yani bir astronot anlayamaz. Çünkü onun da her türlü hücre fonksiyonu, dolaşım ve solunum sistemi daha ağır işleyecektir. Dünyada bildiğimiz 3 saatlik bir zaman geçtiğinde uzay kapsülü içindeki adam için sadece 3 dakika geçmiştir.

Görecelik Kuramı olarak bilinen bu teoriyi açıklamak için kullanılan bir diğer örnek ikizler paradoksudur. Bu örnekte aynı yaşlardaki ikizlerden biri dünyada kalırken, diğeri ışık hızına yakın bir hızda uzay yolcuğuna çıkar. Geri döndüğünde ikiz kardeşini kendisinden çok daha yaşlı bulacaktır.

Bunun nedeni uzayda seyahat eden kardeş için zamanın daha yavaş akmasıdır. Rakamlarla ifade etmek gerekirse, eğer ikizlerden uzayda yolculuk yapanın roketi ışık hızının yüzde doksan dokuzuna erişirse, dünyada 30 yıl geçerken uzayda yalnızca 2.9 yıl geçer. Bu örnek bir baba-oğul için düşünülecek olursa uzay yolculuğuna çıkan baba 27 yaşında dünyadaki oğlu ise 3 yaşında olsa, 30 dünya yılı sonra baba dünyaya döndüğünde kendisi 30 yaşında olacağı halde oğlu 33 yaşında olacaktır. Diğer bir deyişle oğlu babasından yaşlı olacaktır. Güneş yüzeyine çok yakın bulunan bir astronotun saati dünyadaki saatlere göre daha yavaş işler. Çünkü Güneş dünyaya kıyasla daha büyük kütlelidir. Bu kurama göre hız arttıkça zaman kısalmakta, sıkışmakta; daha ağır, daha yavaş işleyerek sanki durma noktasına yaklaşmaktadır. Einstein tüm bunları denklemlerle, formüllerle haber vermiştir. Ayrıca Einstein, bir cismin sadece hızının değil, konumunun da zamanı etkilediğini ispatlamıştır. Buna göre, büyük cisimlere yaklaştıkça zaman yavaşlamaktadır. Örneğin, Güneş yüzeyine çok yakın bulunan bir astronotun saati dünyadaki saatlere göre daha yavaş işler. Çünkü Güneş dünyaya kıyasla daha büyük kütlelidir.

 Zamanın göreceli oluşu, saatlerin yavaşlaması veya hızlanmasından mekanik bir zembereğin ağır işlemesinden değil; tüm sistemin atom altı seviyesindeki parçacıklara kadar farklı hızlarda çalışmasından ileri gelir. Başka bir deyişle zamanın kısalması içinde bulunan kişi için ağır çekim bir filmde rol almaya benzemez. Zamanın kısaldığı böyle bir ortamda insan vücudundaki kalp atışları, hücre bölünmesi, beyin faaliyetleri dünyaya göre daha ağır işlemektedir. Kişi zamanın yavaşlamasını hiç fark etmeden günlük yaşamını sürdürür.

Ünlü yazar Lincoln Barnett, Genel Görecelik Kuramı’nın ortaya koyduğu bu sonuçları şöyle özetler: Einstein sonsuz geçmişten sonsuz geleceğe akan şaşmaz ve değişmez bir evrensel zaman kavramını bir yana bıraktı. Ona göre zaman duygusu da renk duygusu gibi bir algıydı. Rengi ayırt edecek bir göz yoksa renk diye bir şey olmayacağı gibi, zamanı gösterecek bir olay olmadıkça bir an, bir saat ya da bir gün hiçbir şey değildir. Zamanı en iyi Einstein’ın şu sözleri açıklar; ‘Bireyin yaşantıları bize bir olaylar dizisi içinde düzenlenmiş görünür. Bu diziden hatırladığımız olaylar ‘daha önce’ ve ‘daha sonra’ ölçüsüne göre sıralanmış gibidir. Bir cismin hızına ve konumuna göre hızlanıp yavaşlayabilen zaman, belli şartlarda tamamen durabilmektedir. Bu durumda zamansızlık ve sonsuzluk gibi kavramlarla karşılaşılmaktadır. Astrofizikçi William Kaufmann, karadeliklerin olay ufkunda zamanın tümüyle duracağını ve bu durumun sonsuza kadar süreceğini şöyle belirtmektedir: Karadeliği çevreleyen olay ufkunda zaman tümüyle durur. Eğer bir arkadaşınızı karadeliğe doğru giderken izleyebilseydiniz, saatinin gittikçe yavaşladığını görecektiniz. Olay ufkunu geçtiği anda da zaman sonsuza değin duracağından arkadaşınızın saati de duracaktır. Görüldüğü gibi, insan zihni zamansızlığı kavrayamamasına rağmen zamansızlık kavramı fizik formüllerine girmiş bilimsel bir gerçektir. Ve bu gerçek, materyalist felsefenin 19. yüzyılın köhne bilgilerinden miras kalan varsayımlarını açıkça geçersiz kılmaktadır.[42]

Görecelik (İzâfiyet) kuramı anlayınca Niyâzî-i Mısrî kuddise sırruhu’l-azizin sözlerine tekrar yorum yapmak uygundur.

---

[1] Kevn: Hudus. Varlık, var olmak. Vücud, âlem, kâinat. Mevcudiyet

[2] (GÜNDOĞDU)

[3] Çerh: f. Çark. Dolap. Felek. Talih. Dingil üzerine dönen. Gök. Def. Zenberek. Mancınık. Elbise yakası. Ok yayı. Çakır gözlü doğan kuşu

[4] Palan: f. Palan, semer, eğer.

[5] Lübb: İç. Öz. Her şeyin iyisi, hülâsası. * Akıl, içli şeyin içi.

  Lübb ü Lüb: Özün özü; "aslı'l-usûl";  "nefs-i külliye-i nâtıka-i Muhammediye"dir.   İnsan neslinin aslıdır.

[6] Munla: Muhtemelen mevlânâ kelimesinin kısaltılarak söyleniş biçiminden baş­ka bir şey olmayan munla(molla) kelimesiyle nitelendirilen Osmanlı ulemasının gerek eğitim, gerekse bürokrasi sektöründe söz konusu bu mev­kileri birer birer kat edebilmesini sağlayan intisap sistemidir. (OCAK, 1998), s. 113

[7] Katar: Birbiri arkasına dizilmiş hayvan sürüsü. * Bir lokomotifin sürüklediği vagonların tamamı. Tren.

[8] Kûh: f. Dağ.

[9] Bahr-ı bî-pâyân: Çok büyük sonsuz deniz.

[10] Cevelân: Dolaşma. Kaynama. Yerinde durmayıp gezme.

[11] Etmek: t. Ekmek.

[12] Meğz-i cevizi: ceviz içi

[13]Tennur:  (C.: Tenânir) Tandır. * Fırın.

[14] Biryân: f. Kebâb, kızarmış,yanmış.

[15] Beyz: (C.: Büyuz) Yumurta. Kuşun yumurtlaması. Hayvanların bilhassa atın ayaklarında çıkan yumurta iriliğindeki şişler.

[16] (GÜNDOĞDU)

[17] Bedestan: f. Değerli, kıymetli kumaşlar, silâhlar ve mücevherler vs. alış-verişine mahsus üstü örtülü ve mahfuz çarşı

[18] el-Kuşeyrî, Abdülkerîm, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tah. Abdülhalîm Mahmud-Mahmûd b. eş-Şerîf, Kahire 1966, ss. 154, 227.

[19] Öztürk, Y. Nuri, Hallâc-ı Mansûr ve Eseri, İstanbul 1996, s. 401 (Massignon-Paul Kraus, Ahbâru'l-Hallâc, ? 1936, s. 69'dan naklen).

[20] age., s. 399 (Ahbâru'l-Hallâc, s. 53'ten naklen). Hallâc'ın görüşleri için ayrıca bk. Uludağ, Süleyman, “Hallâc-ı Mansûr” DİA, İstanbul 1997, c. XV, s. 379.

[21] Mevlânâ, Celâleddîn-i Rûmî. Mesnevi, Ankara 1993, tıpkı basım,c. V, s. 244, b.; 2557-2559.

[22] Aynı eser, c. I, s. 14 (504. beyitin konu başlığı). (Yorumu için bk. Can, Şefik, “Mevlânâ'yı Göre; Bin, îmân ve Küfür” 5. Milli Mevlânâ Kongresi Tebliğleri, Konya 1992, & 19-27.)

[23] Can, Şefik, Mevlânâ, Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, İstanbul 1995, s. 147 Mevlana, Dîvân-ı Kebîr, c. V, nr. 2578'den naklen).

[24] Can, Mevlânâ, Hayâtı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 149.

[25] Mevlâna, Celâleddîn-i Rûmî, Hz. Mevlânâ'nın Rubaileri, trc. Şefik Can, Ankara 2001, rubâî nr. 1527.

[26] Eflâkî, Ahmed, Ariflerin Menkıbeleri, trc. Tahsin Yazıcı, İstanbul 1989, c. 11, s 517.

[27] Can, Mevlânâ, Hayâtı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 145.

[28] Fazla bilgi İçin bk. Yârân, Sâdık, “İbn Arabî, Mevlânâ ve Yûnus Emre'ye Göre “Öteki”nin Durumu”, İslâm ve öteki içerisinde, editör; C. Sâdık Yârân, İstanbul 2001, ss. 326-332.

[29] Yûnus Emre, Yûnus Emre Dîvânı, hzl. Faruk Kadri Timurtaş, İstanbul trs., s. 55.

[30] (Dil)

[31] Buhârî, Edeb, 27; Müslim, Birr, 66; Ahmed, Müsned, IV, 270; Taberânî, el-Mu'cemü's-sağîr, Beyrut, 1983,I, 137; a. mlf. er-Ravdu'd-dânî ile'l- Mu'cemis'-sağîr li't-Taberânî, I, 230 (382); Beyhakî, Şu'abü'lîmân,VI, 481 (8985), a. mlf, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 353 (6223); Kudâ'î, Müsnedü'ş-şihâb, II, 283 (1366, 1367). Mesel için bkz. Hakîm et-Tirmizî, Kitâbü’l-Emsâl, s. 52; Râmhurmüzî, Kitâbü emsâli'l-hadîs, s. 81, 82 (40); Ebu'ş-Şeyh, Kitâbü’l-emsâl, s. 237 (350). (UYSAL, 23 Bahar 2007 )

[32] Buhârî, Edeb, 18, 27; Müslim, Fedâil, 65, 66; Ebû Dâvûd, Edeb, 145; Tirmizî, Birr, 12. (UYSAL, 23 Bahar 2007 )

[33] Tirmizî, Kıyâme, 54; İbn Hıbbân, el-Mecrûhîn, thk. Mahmûd İbrahim Zâyed, Dâru'l-va'y, Haleb, ty. I, 355 (465); Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, XXII, 53 (127), a. mlf, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, I, 214 (384), IV, 305 (3379); Ebu'ş-Şeyh, el-Emsâl fi'l-hadîs, s.121 (202); Kudâ'î, Müsnedü’ş-şihâb, II,77 (592, 917), 78 (919) (UYSAL, 23 Bahar 2007 ) 

[34] Tarihçiler Sultan I. İzzettin Keykâvus’un annesinin aslen Konya’lı bir Hıristiyan kızı olduğunu ve yine Hıristiyan olan dayılarının da bir hayli siyâsî faaliyetlerde bulunduklarını rivayet ederler. (Turan, Orhan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1993, s. 458)

[35] İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 380; (ÇAKMAKLIOĞLU, 2005), s. 31

[36] Ma'ruf: Bilinen, tanınmış. Belli, meşhur. * Şeriatın makbul kıldığı veya emrettiği. * Adl, ihsan, cud, tatlı dil, iyi muamele.

[37] Niyâzî-i Mısrî, Risale-i Esile ve evcibe-i Mutasavvıfâne, ONBEŞİNCi SUAL VE CEVABI

[38] Kân: f. Bir şeyin menbaı. * Kuyu. Kaynak. * Mâden ocağı. * Bir keyfiyetin. (niteliğin) bol olarak bulunduğu kimse

[39] Âdem: Yokluk, olmama, bulunmama. * Fakirlik. (Vücudun zıddı)(Bir zaman -küçüklüğümde- hayalimden sordum: “Sana bir milyon sene ömür ve dünya saltanatı verilmesini, fakat sonra ademe ve hiçliğe düşmesini mi istersin? Yoksa, bâki, fakat âdi ve meşakkatli bir vücudu mu istersin?” dedim. Baktım ikincisini arzulayıp birincisinden “Âh!” çekti. “Cehennem de olsa beka isterim.” dedi. R.N.)

[40] Yezdan: f. Cenab-ı Hak. (Mecusilerce) : Hayırları yaratan hayır ilâhı dedikleri mevhum mâbud

[41] Müslim. Elfâz. 5; İbn. Hanbel. II/237.272

[42] BAL, Çetin, Bilim Araştırma Dergisi, Denizli, 2005

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar