İSLÂM TASAVVUFUNUN MESELELERİ

Bunlarada Bakarsınız

 

Prof. Dr. Erol Güngör

Takdim

Bundan bir yıl önce "Islâmın Bugünkü Meseleleri" adlı ki­tabımız yayınlanınca okuyucuların çoğu, özellikle gençler orada ele alınan konular arasında tasavvufun eksik olduğunu söylediler ve kitabın yeni baskısına böyle bir bahis koymamı rica ettiler. Okuyucular bu isteklerinde haklıydı. Esasen biz o kitapta bugün karşılaştığımız bütün meseleleri ele almış değildik, buna imkânımız da yoktu. Fakat tasavvuf konusunun İslâm dünyasının başka yer­lerinde olduğu gibi Türkiye’de de hem aktüalite, hem önemli bir tartışma meselesi olduğu muhakkaktı.

Kitaba böyle bir kısım eklemek üzere önce memleketimiz­deki tasavvufla ilgili yayınlara bir göz attık, ayrıca gençlerle konuş­malarımızda bu meselenin çeşitli yönleri hakkında onların neler bildiklerini öğrenmeye çalıştık. Gerek literatür taraması, gerek şah­sî soruşturmalardan edindiğimiz intibâa göre Türkiye’de tasavvuf pek çok konuşulan fakat üzerinde pek az ciddi bilgi bulunan bir konudur. Buna karşılık son yıllarda tasavvufa karşı gitgide gelişen bir ilgi mevcut bulunmaktadır. Bunları gördükten sonra makale çapında umûmi bir ek’in isteneni veremeyeceğini dükündük ve müstakil bir kitap yapmaya karar verdik. İşte elinizdeki kitap böylece ortaya çıktı.

Bu kitap tasavvuf hakkında bir bilgi kitabı der ildir. Tasav­vufun temel bilgilerini edinmek isteyenler bu konuda yazılmış yerli ve yabancı kaynaklara¹ başvurabilirler. Bizim yaptığımız iş âdeta imân mevzûu gibi ağızdan ağıza gezen veya kitap, dergi, gazete satırlarında görülen birçok şeyler hakkında bazı sualler sormak ve bu suallere cevap aramaktır. Kısacası, burada tasavvufun mesele­leri tartışılmaktadır. Ümid edilir ki ilgili ve yetkili kalem sahiplerinin tenkitleriyle bu meseleler daha.ileri seviyede bir vuzuh kazansın.

İstanbul, Temmuz 1982

Önsöz

Islâm’ın yeni dünyada nasıl yorumlanacağı, yani bugün nasıl bir din hayâtı yaşamak gerektiği sorulduğunda, çözülmesi beklenen meselelerden biri de tasavvuf! düşüncenin ve onunla ilgili uygulamaların yeridir. Aslında bu konudaki tartışmaların tarihi çok eskidir ve bazan şiddetlenerek, bazan durgunlaşarak zamanımıza kadar gelmiştir. Fakat günümüzde bu tartışma özel bir önem kazanmış bulunuyor. Bugün din hayatı ve dolayısiyle müslümanların sosyal hayatını yeniden düzenlemek konusun­da büyük bir gayret vardır ve bu hareketin içinde bulunanlar kendilerine rehber olacak preensiplerin hangi kaynaklardan çı­karılacağını tâyin etmek zorundadırlar. İşte bu noktada tasav­vuf onların işine pek yarar görünmüyor. Gerçekten, bir sosyal reformcu hitab ettiği kitlenin bütünü için mâna ifâde eden, herkes tarafından anlaşılan ve kabul edilebilecek mâhiyette olan esaslardan hareket etmek mecburiyetindedir. Ferdî ya­şantıyı (experience) esas tutan ve bir zihinden öbürüne nakli âdeta imkânsız bulunan mânevî hallere dayanan tasavvuf! dü­şünce ona bu hususta yardımcı olamıyacaktır. Esas müracaat kaynağı ve değişmez ölçü olarak kullanılan Kur’ânîn bâtın! (esoterigue) yorumu ise müslümanların anlaşmazlığını artıran bir temâyül gibi görünmektedir. Nitekim daha önceleri görülen reform hareketlerinin başında bulunan kimseler -hemen hep­sinde sûfî geleneğinden eserler bulunmakla birliktedâima şeri­ata, yani dinin rasyonel sistemine dayanmışlardır. Başka bir ifâde ile, reformcunun şeriate sıkı sıkıya bağlı kalması ve bâtın! yorumlara karşı çıkması sâdece onun din anlayışının eseri de­ğil, ayni zamanda sosyolojik ve psikolojik bir zarurettir Bu ikinci noktayı gözden kaçıranlar meseleyi daha ziyâde şeri­at-tarîkat, zâhir-bâtm, sûfî-ulemâ kavgası halinde görmekte ve bunlardan biri veya öbürü safında yer alıp karşı tarafı hasım saymaktadır. Bu husûmetin daha ziyâde tasavvuf üzerine yö­neltildiğini de kaydetmeliyiz.

Tasavvufa yapılan hücumların dinî reform dönemlerin­de bilhassa artması, onun yukarıda bahsettiğimiz iki özelliği (sübjektif ve bâtmî) itibariyle dinin esasından kolayca uzaklaş­maya ve uzaklaştırmaya müsâit bulunmasmdandır. Bu yüzden dinin yanlış inançlarla ve uygulamalarla dolduğunu -ve dolayısiyie bunların temizlenmesi gerektiğiniiddia edenler dinden sapmanın dâima serbest ferdî yorumlardan ileri geldiğini söyle­mişler, bu noktada en büyük sorumlu olarak da Kur’ân’da bâtmî mânâ arıyanları bulmuşlardır. Maamafih, bütün reform ha­reketleri bir çeşit "öze dönüş" ve "saflaştırma" hareketi olduğu için, İslâmiyet’in Peygamber döneminde bâtına pek az yer ver­mesi de tasavvufun aleyhinde bir nokta teşkil ediyor. İlerideki bahislerde göreceğimiz gibi, İslâm’ın ilk devirlerinde tasavvuf! harekete örnek diye gösterilebilecek haller sonraki yüzyılların doktriner-teşkilâtlı tasavvufundan büyük ölçüde farklı idi ve esas itibariyle ferdî zühd vak’alarmdan ibaretti. Sonraki tasav­vuf hareketi İslâmî karakterini muhafaza etmekle birlikte -ki bunun aksini düşünenler de vardıryabancı tesirlerle karıştığı muhakkaktır. Tasfiyeci reformcuların fıkıh konularında bile tak­lidi, yani otoriteyi kabul etmediklerini düşünürsek, mutasavvıf­ların bâtmî otoritesine hiç itibar etmeyecekleri ve onu zararlı bulacakları şimdiden bellidir.

Şurası da muhakkak ki İslâm dünyasının reform ihtiyaç­ları -dokuzuncu ve onuncu yüzyıllardaki entellektüel kavga dı­şındaBatı ile mücâdele halinde ortaya çıkmış ve burada Batı’nın rasyonalist-ilimci geleneğinin müslümanlar üzerinde bü­yük bir mânevî baskısı olmuştur. Bu baskı irrasyonalist-antientellektüel cereyanlara karşı husûmeti büsbütün artır­mıştır ve halen artırmaktadır. Özellikle bu açıdan bakıldığında Türkiye’de bu konulardaki tartışmaların seyri -kalitesi zaman zaman düşüp, zaman zaman çıkmakla birlikteİslâm dünyasın­da görülen genel gidişe uymaktadır. İlkin Meşrûtiyet’teki fikir hürriyeti ile birlikte ileri sürülen görüşlerde dini ilimle uzlaştır­ma ve İslâm dininin modern medeniyeti iktibas etmede hiç bir engel çıkarmadığını, hattâ buna yardımcı olacağını savunan tezler büyük yer tutmuştur. Bu tezlerin isbatı sadedinde ortaya çıkan din anlayışı ise sünnî müslümanlığm akılcı geleneğini iyi­ce belirgin hale getirme yönünde idi. imparatorluğun Birinci Dünya Savaşı sonunda parçalanması üzerine Islâm ülkelerinin son siyasî birliği de dağılınca, müslümanlar artık arada hiç bir koruyucu kalkan -daha önce Osmanlı devleti idibulunmadan doğrudan doğruya Batı dünyası ile karşı karşıya geldiler; tâbir câizse, düşmanı artık kendi evinin içinde bulan Islâm dünyası mutlaka toparlanmak, Batı siyasî blokuna ve medeniyetine karşı İslâm dünyası halinde ortaya çıkabilmek zarûretini her za­mankinden fazla hissetti. Pekçok İslâm mütefekkiri Islâm ülke­lerine yeni bir hamle gücü kazandırmanın ancak İslâmî bir ha­reketle mümkün olabileceğini ileri sürerken aslında bir önceki nesildekilerden farklı şeyler söylemiyorlardı. Hepsi de modern medeniyetin iktibas edilmesi gerektiğini düşünüyor, bu mede­niyetin ilim ve fen esasına dayandığını, ilim ve fennin ise Is­lâm’a hiç yabancı bulunmadığını, İslâmiyetin Batıklarca zanne­dildiği veya şu sırada tatbik edildiği şekliyle hurâfelere, akıl dışı şeylere hiç cevaz vermediğini bilhassa belirtiyorlardı. Böylece Batı medeniyetinin o çağda âdeta ilâh haline getirdiği "müsbet ilim ve fen” müslüman mütefekkirler için de en büyük değer olmuş, o kadar ki "müsbet düşünce” adına mânevi kültürün ilk bakışta müşahhas bir fayda veya fonksiyonu görülmeyen taraf­ları derhal fedâ edilmeye hazır olunmuştu .

Yine de, reformcunun gâyesi Avrupalıya karşı Islâm’ı temize çıkarmaktan ibaret değildir. Bu yüzden o, bir taraftan İslâm’ı yanlış anlayan yabancılara karşı onu doğru tarafıyla ta­nıtırken, diğer taraftan da kendi içinde onu yanlış bilen ve yanlış uygulayanlara karsı yoğun bir aydınlatma kampanyası açmak zorunda kalmıştır. Islâm bir hurâfe yığını olmadığına göre bütün bu hurâfeler nereden geliyordu? İslâm bir akıl dini olduğuna göre dünyanın akıl-dışı kuvvetlerle idare olunduğu­nu iddia edenler nereden çıkıyordu? Niçin bazan insanlar olay­ları "müsbet” ilmin kabul etmediği şekilde, özellikle gizli güçler­le, yorumluyorlardı? işte bu noktada dini akıl sâhipleri nazarın­da hacil duruma düşüren inanışların Islâm-dışı olduğunu isbat etmek ve böylece onları İslâmiyet’in hatâ hânesinden çıkarmak başlıcı iş olmuştur. Genellikle "İsrâiliyat" adı verilen ve İslâmi­yet’e sonradan girmiş bulunan Yahudi menşeli inançların kasdedildiği grup içine çok değişik şeylerin sokulduğu görülmekte­dir: popüler inançlardan felsefî doktrinlere kadar şu veya bu zamanda "İsrâiliyat” damgası yemeyen hiç yok gibidir² Bu meseleyi âdeta meslek edinen ve bazı çevrelerde yarı alaylı bir tâbirle "Isrâiliyat mütehassısı” adı verilen kimselerin hedef tah­talarından biri ve belki en önemlisi tasavvuftur. Bunlar İs­lâm’daki Isrâilî unsurların kültür karışması yoluyla değil, fakat doğrudan doğruya kasıt eseri olarak girdiği kanaatindedirler. Esası Yahudiliğe dayanan doktrinleri İslâm’a sokanlar bu dini ve onun mensuplarını yollarından şaşırtmak için tertipler peşin­de olan Yahudiler veyâ Yahudi asıllı dönmelerdir. Bunların en önemlisi ve ilki Abdullah İbni Bebedir. Sonraki tarihlerde bü­tün bâtmî hareketler ve felsefî doktrinler yine çeşitli yollardan Yahudiler eliyle İslâm’a girmiştir. Böylece Hallac’dan Mevlânâ’ya, Ibni Arabi’ye kadar Islâm medeniyetinin yetiştirdiği bü­yük mutasavvufları ya Yahudi ajanı veya onlara kapılan dalâ­let yolcuları halinde gösterenlere rastlamış bulunuyoruz. Maamafih tasavvuf Türk kültüründe çok güçlü, derin bir yer işgâl ettiği için, bu hücumlar fazla bir tesir bırakmadan dalga dalga sönüp gitmiş, Yahudilik’ten başka problemler çıktıkça Isrâiliyat münâkaşaları eski harâretini kaybetmiştir.

Hicrî Onbeşinci Yüzyıla girerken İslâm dünyasında yeni bir uyanış hareketinin başlaması bu münâkaşaları yeniden ön plâna çıkardı. Türkiye’de daha önce Batı teknolojisinin ezici gösterici-gücü karşısında "müsbet ilim ve fen” sloganını benim­seyen bazı reformcular bu defa Kapitalizm Üçüncü Dünya çatışması tezinin ve sosyalist cereyanların tesiri altında kaldılar. Yeni oryantasyonda model, emparyalizmle mücâdele halinde olan ve Islâm’ı devlet ideolojisi haline getiren İran’dır. İran’ın durumu Islâmcılarda dünyevî değerlerin ön plâna çıkmasına yol açmış ve tasavvuf! doktrinler emperyalistlerin işine yarayan birer tuzak, birer miskinlik felsefesi olarak telâkki edilmeye baş­lanmış bulunuyor. Yakın zamana kadar Şiiliği her türlü bâtmî hareketin ya kaynağı ya en yakın müttefiki sayan bir ülkede hem Iran dâvasının, hem "Ibni Teymiye"ciliğin şampiyonluğu­nun yapılması dikkati çekicidir.

Fakat Türkiye’de aynı derecede dikkati çeken bir olay daha görülmektedir: Islâm ideolojisini "selefiyye" mesleğine uygun -veya öyle görünenbir tarzda benimseyen genç îslâmcıların yanısıra, tasavvufa büyük bir ilgi duyan ve birinciler ka­dar harâretli Islâm davâcısı olan gençler de vardır. Bunların çoğu bir ”mürşid-i kâmil” bulup ondan feyz almaya çalışırken, bir kısmı hiç değilse kitaplar yoluyla tasavvuf öğrenme gayreti içindedir. B.Guenon’un tasavvuf! açıdan İslâmiyet yorumlan, Abdülkaadir Es-Sûfî’nin Muhyiddîn Arabi yolunda tefekkürkeşf arası yazıları en çok okunanlar arasındadır. Bu ilgiyi Tür­kiye’de eskidenberi çok okuyucusu bulunan klâsik tasavvuf eserlerinin piyasası dışında mütalâa etmek gerekir. Islâm modernizmine gönül vermiş olup dinî-tasavvufî bir hayâtın pren­siplerini araştıran gençlerin büyük çoğunluğu din tahsili dışında başka meslek sâhalarınm insanlarıdır ve onların gerek motivleri, gerek tavırları dini bir ders konusu olarak öğrenen büyük kitleden oldukça farklıdır. Bu gençler tasavvufu ferdî bir tavır olarak benimsemiş değillerdir; onu bir sosyal hareketin içinde öğreniyorlar ve sosyal bir prensip haline getirmeyi düşünüyor­lar. Kısacası, tasavvufa duyulan ilgiyi İslâm modernizmi istika­metindeki umumî hareketin dışında görmek için hiçbir sebep yoktur.

Önümüzdeki günlerde yeni bir şeriat-tarîkat münâkaşa­sının bütün harâreti ile ortaya çıkması ve İslâmî uyanışın iki değişik yönde çekişme konusu olması beklenebilir. Türkiye’nin geleneğinde din hayâtının bu iki biçimi çoğunlukla te’lif edilmiş ve bir arada gitmiştir. Buna rağmen aradaki uzlaşmanın özel­likle bugünkü nesiller bakımından organik bir anlam taşımadı­ğını unutmamalıyız. Başka ifâde ile, bu mesele henüz halledil­miş değildir.

Tasavvufun Islâm’daki yeri nedir? Bu soru ilk bakışta dinî bir mesele olarak görünmektedir ki buna din açısından ve­rilecek cevap din âlimlerinin işidir. Diğer taraftan Islâm tasav­vufu İslâm medeniyeti ve kültürünün özel bir yanı olmak itiba­riyle incelenmeye değer olmalıdır. Tasavvufun dinî ve felsefî düşünce tarihindeki kaynakları nelerdir? Gelişmesi ve teşkilât­lanması nasıl olmuştur? İslâm dünyasındaki fonksiyonu hak­kında neler söylenebilir? Bunlar ve benzeri sosyolojik soruların yanında bir de felsefî ve psikolojik sorular var: Mistik yaşantı­nın mâhiyeti ve kıymeti nedir? Mistik iddialar ne türlü kriterler­le tahkik edilebilir? Mistik bilqi ile İlmî bilgi arasındaki fark ne­dir? İlh.

Memleketimizde tasavvuf konusunda bugüne kadar çı­kan kitap ve makalelerin bu sorulardan ziyâde hep dinin nasları ile ilgili tarafı üzerinde toplandığını görüyoruz. Bir tarafta klâsik tasavvuf kitapları veya bunlar istikametinde çoğu eskile­rin tamâmiyle tekrarından ibaret eserler, diğer tarafta din veya ilim açısından bunları tenkid eden ve -maalesefbirincilere gö­re seviye ve kalitesi hayli düşük olan yayınlarla karşılaşıyoruz. Tasavvufun aleyhinde bulunanların hücumlarının pek büyük bir kısmı klâsik metinlerin kabataslak yorumlanmasından, yani bilgisizlik ve düşünce kısırlığından ileri gelmektedir. Fakat bun­ların karşısında tasavvufu savunanların da yine klâsik metinle­rin gölgesine sığınmaktan başka herhangi bir düşünce canlılığı gösterdiklerine şâhit olmuş değiliz. Eski müelliflerin eserlerini tercüme ve şerh eden birkaç kıymetli araştırıcımızın metod ku­surları onların çalışmalarının değerini önemli ölçüde azaltmak­tadır. Bu çağdaş yazarlar metin açıklamalarında bile eski şerh metodunu tıpatıp uyguluyorlar, yani müelliflerin fikirlerini yine onların bakış açılarından genişletmekten ve misallendirmekten başka bir şey yapmıyorlar. O kadar ki, bu kitaplarda müellif ile yorumcuyu birbirinden ayırmak imkânsızdır; bugün yapılan bir şerhin bundan beş-altı yüz yıl önce yapılmış olanlardan sâdece tarih farkı vardır.

Biz burada tekrarı tekrar etmemek ve bu konuda soru­lan belli-başlı sorulara cevap aramak üzere tartışma sâhasını bi­raz daraltacağız. Yaklaşma noktalarımız şöylece ifâde edilebilir: Yirminci yüzyılın son çeyreğinde tasavvuf Türk aydınının zihni­ni ne bakımlardan meşgul etmektedir? Zamanımızın tarih, fel­sefe ve sosyoloji-psikoloji bilgileri hesâba katıldığında tasavvuf üzerinde nasıl bir değerlendirme yapılabilir? Tasavvuf! düşün­cenin geleceği ne olabilir?

Aslında bütün bunları kendi etrafında toplayan merkezî soru şudur: Tasavvufun Islâm’daki yeri nedir? Tasavvuf! dü­şünce Islâm’a yabancı doktrinlerden mi gelmiş, yoksa onun içinde mi teşekkül etmiştir? Tasavvufta dış tesirler varsa bunlar nelerdir ve İslâm doktrini ile ne derece teîif edilmiştir? işte biz bu soruları tarihî-sosyolojik açıdan inceleyecek, akaid ve kelâm ile ilgili hükmü o sâhaların mütehassısı olanlara bırakacağız. Fakat muhakkak ki meselenin bu iki tarafı birbirinden müstakil değildir ve her iki yönde yapılan çalışmalar birbirine yardımcı olacaktır.

Giriş

Tasavvuf İslâm mistisizminin adıdır. İslâmî bir kavra­mı batılı mukabili ile değiştirmemiz bazılarına çok garip ge­lebilir. Nitekim bazı mutasavvıf mütefekkirler, özellikle Re­ne Guenon¹ tasavvufla mistisizmin tamâmen başka şeyler olduğunu, İslâm tasavvufunu bilmeyen batıkların bu iki şeyi birbirine karıştırdığını ısrarla belirtmişlerdir. Bunların Hı­ristiyan mistisizmi ile İslâm tasavvufu arasında yaptıkları ayırım esas itibariyle doğrudur, ileride bu farklardan biz de bahsedeceğiz. Fakat burada bizim mistisizmden maksadı­mız Hıristiyan mistisizmi değil, belli bir iç tecrübe ve belli bir bakış tarzına felsefede verilen genel addır. Bu bakımdan Hıristiyan mistisizmi, Yahudi mistisizmi, Hindû mistisizmi ilh. gibi İslâm mistisizmi de vardır ve biz buna tasavvuf diyo­ruz.

Kelimenin aslı Yunan mister(sır)lerinden gelmekte­dir. Mistik demek, İlâhî şeyler hakkında birtakım bâtmî bil­giler verilmiş olup bunlar husûsunda kimseye birşey söyle­memesi gereken insan demektir. Maamafih bu mânâda ge­rek eski Yunan’da, gerek eski Mısır’da mistiklerin aldığı İlâ­hî sırlar birtakım gizli tarîkatlerde kendilerine anlatılan şey­lerdi, yani doğrudan doğruya ulûhiyetle temas suretiyle öğ­renilmesi gerekmiyordu. Bugün mistisizm denince daha zi­yâde insanın aklî melekeleriyle ulaşamadığı bir yüceliğe ve­ya "mutlak"a sezgi yoluyla doğrudan doğruya ulaşması, onunla doğrudan (yani araya mantıkî düşünce veya başka

herhangi bir vâsıta girmeden) temas kurması anlaşılmakta­dır. Buradaki "yüce" ve "mutlak" olan şey ise "evrensel ruh", "ilk akıl" vs. gibi değişik tâbirlerle ifâde edilmekle birlikte kısaca "Tanrı"dır. Gerçi Tanrı’dan başka şeylerle de mistik temas kurmak sözkonusudur, fakat Tanrı herşeyin aslı ve ilk sebebi olduğu için onun dışındakiler basit teferruattır; Tanrı’nın hakikatine ulaşmak bütün hakikate ulaşmak dem< xtir.

Gerçi felsefedeki mistisizm ile dinî mistisizm birbiri­nin tıpatıp ayni şeyler değildir, fakat aralarındaki farkı bir sistem ve sistemsizlik farkı haline indirmek pekâlâ müm­kündür. Dinde mistisizmin işin başında da sonunda da akıl­la fazla alışverişi yoktur, yani aklı tatmin etmek onun dâvâsı değildir. Felsefede mistisizm "aklın kavrayamayacağı haki­katleri mistik sezgi ile bilmek" mânâsında onunla ayni iddi­ayı paylaşır, fakat felsefe bu iddia üzerine rasyonel bir sis­tem kurar. Mamafih dinî mânâda mistisizm de önceleri sâ­dece ferdî, şahsî bir derûnî tecrübe kazanmaktan ibaret bir gâye taşırken sonraları bunu felsefî bir sistem haline getir­meye başlamıştır. Aslında bunun kaçınılmaz bir sonuç oldu­ğunu kabul etmeliyiz, zira insan kendi tecrübesine başkala­rını ortak etmek, hattâ bizzat kendini inandırmak durumun­da kalınca onu aklî bir sistemin gerekleriyle teçhiz etmek zorundadır.²

B. Russell, mistik felsefenin esaslarını şöyle sıralıyor:

1.                     Dolaylı (discursive, istidlâlî) bilgiye karşı sezgi. Yani ilmin tamâmen duyu organlarının verilerine daya­nan yavaş, hatâlı "görüntü" incelemelerine karşı ânî, nüfûz edici, kendini kabul ettirici bir hikmet yolunun mevcûdiyetine inanmak. Mistik sezgideki kesinlik ve ilham duygusu bu konulardaki muayyen inançlardan önce gelir; mistik önce sezgi kazanır, sonra bu sezgisi ile birtakım inançlara varır.

2.                     Sezgi veya ânî kavrama yoluyla bilgi kazanılabilece­ğine olan inançla sıkı sıkıya bağlı olmak üzere, gö­rünen dünyanın ötesinde ve ondan tamâmen farklı bir realitenin mevcudiyetine inanmak. Bu gerçek dünya duyularımızın ince perdesiyle kapatılmıştır ki nazar sâhibi bir zihin bu perdeyi kolayca aralayabi­lir.

3.                   Tezad ve tefrikayı reddedip birliğe inanmak.

4.                   Zamanın gerçekliğini inkâr etmek.

5.                     Bütün kötülüklerin zâhiri olduğuna, kötülüğün analitik yolla düşünen zihindeki tezad ve tefrikalar­dan doğan bir hayal olduğuna inanmak. Mistisizm meselâ zulmün iyi olduğunu iddia etmez, sâdece onun gerçekliğine inanmaz. Kötülük dediğimiz şey­ler aşağı dünyaya, hayaller âlemine aittir.

İşte felsefede (Batı felsefesi) Eflâtun’dan Hegel’e ve onun müridlerine kadar bütün mistik metafizikçilerin dü­şüncesine hâkim olan fikirler bunlardır. Bunların bir kısmı İslâm tasavvufu üzerinde etkili olmuş, bazılarının onunla hiçbir münâsebeti olmamıştır. Konumuz ilerledikçe görece­ğiz ki, yukarıda mistisizmin ana özellikleri diye belirtilen hususlar dünyanın çeşitli yerlerinde çeşitli zamanlarda gör­düğümüz bütün mistik düşünce tiplerinde mevcuttur. İşte bu yüzdendir ki mistisizmi genel bir ad olarak alıyoruz ve tasavvufu bunun İslâm dünyasında görülen-örneği diye ince­liyoruz. Mistisizm kelimesinin Batı dillerinden alınmış ol­ması, bu düşüncenin veya hayatın onlara mahsus olduğu mânâsına gelmez."

Hemen belirtelim ki tasavvuf denince Müslümanla­rın pekçoğunun akima bu felsefî fikirler değil, belli bir hayat tarzı ve bu hayatı yaşayan bazı insanlar gelir. Onların bu dü­şüncesi aslında gerçeği aksettirmektedir, çünkü İslâm misti­sizminin belirgin özelliği bir felsefî düşünce sisteminin sa­vunmasını yapmak değil, dünyaya karşı belli bir tavır takın­mak ve bu tavra uygun bir hayat yaşamak olmuştur. Büyük mutasavvufları düşündüğümüz zaman hatırımıza gelen şey onların ahlâkı, Allah’a karşı samimi duygu ve bağlılıkları ve sâhip oldukları birtakım kerametlerdir. İslâm cemaatı onla­rı dindarlık ve ahlâkta seçkin kişiler diye bilir. Nitekim mu­tasavvıfların tasavvuf hakkındaki târifleri dâima bu noktala­rı belirgin kılacak şekildedir. Aslında hepsi de birbirine ben­zeyen bu târiflerden birkaç tanesini verirsek bu nokta daha yeterince anlaşılacaktır.

"Tasavvuf kafanda ne varsa atmak, elinde ne varsa da­ğıtmak ve önüne ne gelirse yüz çevirmemektir".

"Tasavvuf iki şeydir: bir istikamete bakmak ve bir isti­kamette yaşamak."

"Sûfi Allah’ın her yaptığına rızâ gösterir ki Allah da onun yaptıklarından râzı olsun".

"Sûfilik hiçbirşeye sâhip olmamak, hiçbirşey tarafından sâhip olunmamaktır".

"Sûfilik sefâlette ihtişam, yoksullukta zenginlik, kulluk­ta efendilik, açlıkta tokluk, çıplaklıkta giyiniklik, esârette hürriyet, ölümde hayat ve acılıkta tatlılıktır.

"Sûfilik Tanrı ’nın ahlâkı ile ahlâklanmaktır".

Bunların yanında bir de metafizik târifler vardır ki sûfilere bakanlar onların bu yanma pek az dikkat ederler:

"Sûfilik henüz hiçbirşey yaratılmadan Yaratıcı’nın ken­di mahlûkları hakkındaki irâdesidir".

"Sûfilik, sûfideki hallerin sâdece Allah tarafından bilin­mesi ve mâhiyetini yine sâdece Allah’ın bildiği bir şekil­de sûfinin dâima O’nunla birlikte olmasıdır".

"Sûfilik nefsi Tanrı’dan başka herşeyden muhâfaza etmektir ve Tanrı’dan başka hiçbirşeyyoktur".

Bu ikinci tip târif örnekleri de istendiği kadar çoğaltı­labilir. Aslında metafizik târiflerin daha önce verilen ahlâkî târiflere temel teşkil etmesi lâzımdır, çünkü eylemlerin hak­lılığı onların dayandığı teoriye bağlıdır. Fakat tasavvufta ve umûmiyetle mistisizmde bu her zaman böyle olmamıştır. Mistik haller, yani duyu organlarıyla erişilmesi mümkün ol­mayan gerçeklerle temas halleri, her zaman bir teoriye ihti­yaç göstermez. Diğer taraftan dinî mistisizmde insanlara vâ­ki olan haller, onların mensup bulundukları dinin muhtevâsıyla çok ilgili bulunmakla birlikte burada da nelerin gelece­ği (vârid) önceden kestirilemez. İleride göreceğimiz gibi, mutasavvıfın gâyesi, gördüklerinin hakikatini başkalarına isbât etmek değildir; o buna hiç ihtiyaç duymaz, çünkü onun eriştiği hakikatler hiçbir isbâta ihtiyaç duyurmayacak kadar apaçıktır. Bu yüzden ilk mutasavvıflar daha ziyâde zühd ve takvâlarıyla temâyüz etmişler, tasavvufta metafizik devri, sonra gelmiştir. Tasavvufu incelerken onun bu iki cihetine bilhassa dikkat etmek gerekir.

Tasavvufun neden ibaret olduğunu, onu henüz etraf­lıca görmeden önce söyleyemeyiz. Bu bakımdan böyle bir târif belki kitabın sonunda yapılabilir. Fakat incelediğimiz şeyin ana batlarıyla neyi ihtivâ ettiğini belirtmek bakımın­dan bazı şeyler söyleyebiliriz.

İslâm tasavvufu İslâm dininin belli bir yorumudur. Bazı müslümanlar Hicret’in ikinci ve üçüncü asırlarından itibaren özellikle fıkıhçıların şekilci yorumu ile mu’tezilenin rasyonalist yorumu karşısında, bunlardan farklı bir din (İs­lâm) anlayışı ortaya atmışlar, önce kendi hayat tarzlarıyla gerçekleştirdikleri bu anlayış, sonraları teorik bir yapı ka­zanmış, hattâ teşkilatlanmıştır. Tasavvufî din anlayışının be­lirgin vasıfları Kur’ân ve hadîste zahirden ziyâde bâtına önem vermek; Yaratan ile yaratılan arasında varlık itibariy­le ayrılık bulunmadığını, çünkü Allah’tan başka varlık bu­lunmadığını kabul etmek; İnsan’m Allah’tan geldiği gibi yi­ne Allah’a gideceğini, ancak bunun için mutlaka ölümü beklemek gerekmediğini, nefsi tertemiz kılmakla ezeldeki birliğe daha hayatta iken dönüleceğini iddia etmektir. Bu temel fikirlerin birtakım mantıkî sonuçları da vardır ki, bun­ları yeri geldikçe ele alacağız. Maddî şeyleri hor görmek, ce­maatın umûmî tutumundan ziyâde kendi ferdî temâyülüne ehemmiyet vermek, bilgi yolu olarak mistik sezgiyi kullanıp bunun dışındaki metodları da, onlarla edinilen bilgileri de hiçe saymak, ilh. Hemen söyleyelim ki gerek aslî, gerek ikinci dereceden inanç ve temâyüller itibariyle sûfîlerin ara­larında birçok farklar vardır. Esâsen sûfîlik hiçbir zaman tam bir doktrin hüviyeti kazanmadığı gibi, sûfîler de hiçbir zaman belli bir zümre teşkil etmemişlerdir. Belki de bu da­ğınıklık veya çeşitlilik onlara ayrı bir hayâtiyet kazandırmış bulunuyor.

Şark’tan Haber

I

Hind felsefesinde panteizmin felsefî veya dinî olmak­tan ziyâde, sihrî bir ehemmiyeti vardır. Hindû düşüncesi esas itibariyle pratik gâyeelere yöneliktir ve pratik hedefi bulunmayan herhangi bir bilgi bahis konusu değildir. Var­lıktaki birlik daha ilk kademelerinden itibaren sihrî kuvvet için esas dayanağı teşkil eder. Bu düşüncenin en bâriz vasıf­larından biri, Fedalarda görüldüğü üzere, çeşitli şeyler ara­sında özdeşlik (ayniyet, Identification) kurmaktır. Araların­da en ufak bir benzerlik bulunan iki şey hemen birbirinin aynı sayılır; hattâ bu gayret bazen hiç münâsebeti bulunma­yan şeylerin özdeşleştirilmesine kadar giden şaşırtıcı sonuç­lar verebilir. Buradaki muhâkeme tarzı Salemli büyücülerin düşünce tarzlarının hemen hemen aynıdır. Büyücü kötülük yapacağı insanın bir mankenini (aynı) yaparak istediği herşeyi (dövme, öldürme, ilh.) o mankenin üzerinde icrâ eder, çünkü manken ile insan arasında ayniyet kurulmuştur. Hin­dû düşüncesinde işte bu şekilde birbiriyle ayniyeti tesis edi­len iki şeyden birine hâkim olan öbürüne de hâkim olur. Meselâ bir yırtıcı hayvan üzerinde kontrol gücü kazanmak istiyorsanız, o hayvanla ayni olan bir başkasını bulmalısınız. Diyelim ki bu bir çocuktur. Çocuğumuza istediğimiz gibi hâkim olmamız, yırtıcı hayvanı da kontrol altına almamızı sağlayacaktır. Fakat bu, özdeşleştirme yoluyla hâkimiyet kurmanın en basit merhalesini teşkil ediyor. Diyelim ki ço­cukla özdeşleştirebileceğimiz başka şeyler de vardır; bunla­rın sayısı ne kadar artarsa dünyada bizim tasarrufumuz altı­na giren şeyler o kadar çok demektir. Bu gücün en son mer­halesi ise "her şeyle bir olan şey"i bulmaktır. Eğer bütün kâ­inata hâkim olan bir prensip, yani herşeyi kendisine irca edebileceğimiz bir "tek" bulursak o zaman kudretimiz son­suza ulaşmış demektir.

Fakat bütün bunlara bakarak Hindû düşüncesinin bir çeşit büyücülük olduğunu söylemek hiç doğru olmaz. Gerçi bu düşüncede insanın bilgi kazanarak, çeşitli arzularını ger­çekleştirmesine de yer veriliyor, ama asıl maksat kâinatın aslî hakikatini bulmak ve kendi nefsini onunla özdeş kılmak sûretiyle mutlak kudret sâhibi olmaktır. Mutlak kudretin el­de edilmesi insanı küçük arzular peşinde dolaşmaktan kur­tarır ve doğrudan doğruya, varılabilecek en yüksek hedefe kavuşturur. En yüksek hedef ruhun, yani canlı varlığın ölümsüz özünün Tanrı ile (Brahman, Atman) birleşmesidir. Bütün maddî mevcûdiyet ruhun dışındadır ve ruhtan gayri olan herşey "kötü"dür. Bütün hayat, yani duyularımızla ya­şadığımız hayat şer kaynağıdır. Ölüm de kötüdür; çünkü öl­dükten sonra tekrar başka bir hayâta (Hind düşüncesinde bu başka hayat bizim anladığımız âhiret değil, değişik bir kalıp içinde ortaya çıkan dünya hayâtıdır) yâni yine sefâlete mahkûm oluyoruz.

Mükemmel insan rûhun Allah’a kadar giden tekâmü­lü dışında hiçbirşey istemeyen insandır. İnsan bunun dışında birşey isteyince "yaşama"ya mahkûm olur, çünkü arzû insanı eyleme götürür, eylem de yaşamaya devam demektir. Yaşa­mak kötü, ölmek de kötü olduğuna göre, iyilik (en yüksek iyilik) nasıl bulunabilir? "Bir olan" ile birleşmek sûretiyle. İşte bu mistik birliktir; bir çeşit ölüm hali gibidir, çünkü bir ile bir olmak halinde duyu organlarımızın faâliyete geçebi­leceği bir şey kalmamıştır. Çokluk ortadan kalktığına göre neyi işiteceğiz, neyi bileceğiz? Mistik birlik halinde "bir" olandan gayri bir şey kalmamıştır. Şu halde mistik birlik ha­linde insan her türlü dünyevî arzûsundan sıyrılmış olur. Bu kutsal vecd haline "nirvana" adı da verilir. Bu rûhun kurtu­luşudur. Kurtuluşa giden ana yol "bilgi"dir. Yüce hakikat hakkında bilgi sâhibi olduğumuz zaman kendi kaderimizin de hâkimi oluruz. Bu bilgi günlük şeyler hakkında edindiği­miz bilgiden mâhiyet itibariyle farklı değildir; ama herkes meselâ bir hastalığın sebebini öğrenebildiği halde, yüce ha­kikati öğrenmek herkese nasip olan bir şey değildir. Günlük şeyler hakkındaki bilgi de aslında Hindû düşüncesinin te­meli olan sezgili bilgidir.

Kurtuluşa giden ikinci dereceden yollar da vardır ki bunların başında ahlâk gelir. Maamafih ahlâkî mükemmeli­yet insanın kurtuluşu için önemli bir fayda sağlamaz, zira ahlâkî eylem yine de bir eylemdir ve her eylem bizi hayâta bağlamak itibariyle "kötü"dür. Fakat ahlâkın bizi kendi başı­na kurtuluşa götürmemesine karşılık ahlâksızlığın bizi kur­tuluştan uzaklaştırdığı muhakkaktır. Ahlâk gibi bir diğer yol zühd hayâtıdır. Bedenimizle yaşadığımız hayat kötü ise, arzûlarımız birer şer kaynağı ise, bunlardan uzak yaşamaktan daha tabiî birşey olamaz. Münzevî bir hayat yaşayan, zihnini sâdece tefekkür ve temâşâya veren insan hakikî hedefe yak­laşmış olur. İnsan arzûlarmı yenmek için onlardan uzak kal­mayı (inzivâ), nefsine işkence etmeyi, veya dünyayı unut­mak için bir çeşit trans haline girmeyi deneyebilir.

Kurtuluş Tann’mn bir lütfü, yani seçtiği insanlara bahşettiği bir feyz olduğu gibi, şahsî gayretle buna erişmek de mümkündür. Bagavad Gita’da bilgi ve disiplin yoluyla kurtuluştan bahsediliyor ki bunun için başlıca iki metod var­dır. Birincisi Samkhya, yani dünyadan el-etek çekerek ve ey­lemden uzak kalarak mükemmel bilgiye kavuşmak yoludur. İkincisi olan Yoga ise insanın vazifesini tam fakat hasbî şe­kilde yapmasıdır.

Disiplin husûsunda söylenenler tasavvuf metoduna bazı noktalarda çok yakın görünmektedir, ki Bagavad Gita’da bu şöyle anlatılır:

Disiplinli adam kendini dâima disiplinde tutsun

Kalıp her ücra bir köşede

Yapayalnız zihnini ve nefsini kontrola almış

Heveslerinden hür, mal ve mülkten uzak

Temiz bir yer bulup kursun

Kendine devamlı oturacak bir sedir

Ne fazla yüksek ne fazla basık

Bir bezle, postla ve otla örtülü

Orada düşüncesini tek bir şeye bağlasın

Zihnin ve duyularının hareketini frenlesin Oturduğu yerde tâlim etsin

Kendi nefsini temizlemeyi

Bedeni, başı ve boynu da

Kımıldamadan öylece kalsın

Gözleri burun ucuna dikilmiş

Başka bir yere bakmasın

Huzur dolu kaple, korkudan uzak,

Bekâretini hiç bozmadan,

Zihni kontrol altında, düşüncesi bana bağlı Orada disipline girsin, bende erisin.

Böyle devamlı disiplin içinde,

Zihnini kontrol edip nefsine hâkim olan Nirvana ’da son bulan sükûna

Kavuşur ve bende kalır artık.¹

II

Budizm’e gelince, o klâsik Hindû doktrini içinde bir çeşit reform veya i’tizal hareketi halinde ortaya çıkmıştır. Bu yüzden Budizm’in özünde de ferdî şahsiyetin yok edil­mesi esastır. Budizm’in hareket noktası kâinatın her tarafın­da elemin bulunduğu ve insanın bu elemden kurtularak ebedî hazza kavuşmasının ancak dünya hayâtına sırt çevir­mekle mümkün olduğudur. Bu doktrinin temelinde şu ko­nulardaki dört kutsal hakikat vardır: (1) Elemin evrenselli­ği: Doğum elemdir, ihtiyarlık elemdir, hastalık elemdir, ölüm elemdir, sevilmeyenle birleşmek elemdir, sevilenden ayrılmak elemdir, arzusuna kavuşamamak elemdir. (2) Ele­min kaynağı: Hazza susamışlık, varoluşa susamışlık, sürekli­liğe susamışlık. (3) Elemin ortadan kaldırılması: Arzuyu ta­mâmen yok etmek, ondan kendini tamâmiyle kurtarmak su­retiyle bu susuzluğu yok etmek. (4) Kurtuluşa götüren yol: Bu sekiz dallı bir kutsal yoldur ki, bu dallar saf imân, saf irâ­de, saf lisan, saf eylem, saf yaşama vâsıtaları, saf dikkat, saf hâfıza, saf tefekkürdür.

Budizm’de elemden kurtulmak için ahlâkı tasfiye (purification) veya tefekkür yolu kullanılabilir. Hinduizm’de tefekkür ve teemmülün son noktası nirvana, yani ferdî rûhun evrensel ruh ile birleşmesi idi. Budizm’de nirva­na ruhun bir bedenden öbürüne dolaşarak hayâta devam et­mesinin (reincarnation) son bulmasıdır. Buda bunu sönen bir ışık misâli ile anlatır. Bir lâmba söndüğü zaman nasıl bir daha ışık vermezse, nirvana’ya ulaşan insanın hayâtı da ar­tık bir başka sûrette daha ortaya çıkmaz. "Oluş" sona ermiş­tir. Esâsen nirvana "sönme" demektir; bütün düşünce, irâde ve duyumlar ortadan kalktığı, "söndüğü" zaman nirvana bu­lunmuştur. Bu noktaya varmak hemen yapılacak bir şey de­ğildir, uzun bir yol ve sıkı bir disiplin işidir. Nirvana sâdece negatif tarafıyla -herşeyin sönmesitârif edildiği için onun gerçekte -pozitif olarakneye tekabül ettiği, yani herşey sö­nünce ne olduğu iyice bilinmiyor. Nitekim Buda bu konuda­ki soruları cevapsız bırakmış, esas olan sönmedir ve sönme kurtuluştur, sonrası hiç önemli değildir diye cevap vermiştir. İşte vecd hali insanın dünya ile her türlü bağının koptuğu bir hal olmak itibariyle Buzidm’de özel bir yer işgâl eder.

Budist disiplinin ilk merhalesinde her türlü arzûya karşı lâkayd kalınır, Budist sâlik -yogisâdece nirvana’yı is­ter, başka hiçbir arzû beslemez. İkinci merhalede her türlü düşünce ve hükme karşı kayıtsızlık hâkimdir; zihin hayâtı durur, sâdece duygu hayâtı kalır. Üçüncü merhalede ise herşey, bu arada duygu da kaybolur. Bu, dünyada iken öl­mektir.

 

Batı Rüzgârı

I

Eski Yunan’da mistisizmin dinî bir kaynağı vardı, fa­kat sonra bunu daha çok filozoflar geliştirmişlerdir. Eflâtun’daki mistik fikirlerin -özellikle Phaedon diyalogunda gö­rüldüğü şekliylePitagoras’tan geldiği ve Pitagoras’m da Orfeus dininin tesiri altında bu fikirlere vardığı kabul edilir. Batı dünyasında mevcut kaynaklardan tâkip edebildiğimiz ilk mistik düşünce Pitagoras’da (Milâd’dan önce altıncı yüz­yıl) görülmektedir. Pitagoras bir tarikat kurmuştu ve orada müridlerine bu dünyanın geçici ve aldatıcı olduğunu, rûhun burada hapishâne hayâtı yaşadığını, ancak -görünmeyenbir Tanrı ile mistik birlik kurmak sâyesinde rûhun kurtulacağını öğretiyordu. Bu fikirler Yunan dünyasına dışarıdan, din yo­luyla girmiştir.

Eski Yunan dininde, Homiros’un anlattığı şekliyle Olimpia tanrıları en önemli yeri işgâl ediyorlardı. Bunların insanlardan asıl farkı ölümsüz olmaları ve insanüstü bazı güçlerinin bulunmasıydı. Sonraki çağlarda Tanrı Diyonizos (Bacchus) etrafında mistik bir din gelişti ve filozoflar üze­rinde çok etkili oldu. Diyonizos, Olimposlu tanrılar âilesinden biri değildi; o kuzeydeki TrakyalIların bereket tanrısı idi. Bereketin üzüm ve şarap halinde ortaya çıkması Diyonizos’a yapılan ibâdette başlıca temeldi. Nitekim Baküs âyi­ninde coşup kendinden geçmeyi ifâde eden kelime, Tanrı’nın insana hülûl etmesi, insan ile Tanrı’nın bir olması mâ-

nâsına geliyordu. Baküs dininin en önemli şahsiyetlerinden biri, Tanrı mı yoksa insan mı olduğu pek anlaşılmayan Orfeus’tur. Onunla birlikte bu dinde önemli bir reform yapıldığı görülüyor ki, reformun temel unsuru şarap içerek kendin­den geçme yerine, zühd sarhoşluğunun gelmesidir. Orfeus dininin mensupları şarabı sâdece sembol olarak kullanıyor­lar, Tanrı ile bir olmanın verdiği sarhoşluğu arıyorlardı. On­lara göre insanın İlâhî bir menşei vardı; insan bu dünyaya değil yıldızlar dünyasına aittir. İnsanın rûhu konusunda da Yunanlılar’a yepyeni bir anlayış getirmişlerdi. Ruh artık es­kiden zannedildiği gibi insanın şeffaf bir kopyesi değildi, in­sanın bedenine hapsolmuş İlâhî bir varlıktı. Ruh dünyada bedene girmekle bir çeşit cezâ çekiyordu; fakat bu cezânm daha da kötüsü rûhun insandan sonra bir hayvan veya bitki bedenine bürünmesiydi. Böylece daha korkunç cezâlara müstahak olunabilirdi. İşte Orfus dini insan rûhunu bu de­vamlı "doğu çarkı"ndan kurtarmak ve İlâhî menşeine geri götürmek, yani Allah’a kavuşturmak gâyesini güdüyordu.

Diyonizos ve Orfeus dininin o çağda Hindistan’da görülen dinle çok sıkı bir benzerliği olmakla birlikte bu ben­zerliğin nasıl doğduğu hakkında sağlam bir bilgimiz yoktur. O tarihte Yunan’m Hindistan’la hiçbir münâsebeti yoktu; belki de bu yüzden bazı yazarlar Orfeus dininin Mısır tesi­rinde geliştiğini söylemektedirler. Eski Yunan felsefesi üze­rinde başlıca otoritelerden biri olan J. Burnett’e göre eski Mısır dini ile Orfik din arasındaki benzerlikler sonraki ta­rihlerde Mısır dini üzerinde yapılan yorumlardan (yâni ya­kıştırmalardan) gelmektedir. Hind tesirine gelince, bunun da bilinen bir vâsıtası yoktur. Pek muhtemelen Trakya’da da, Hind’de de görülen unsurlar, iki tarafa da ortak bir kay­naktan geçmiştir ki, bu ortak kaynak İskitler’dir.²

Orfeus dini, rûhun kaybettiği birliğe tekrar kavuşabil­mesinin ancak birtakım "arınma" hareketleriyle mümkün ol­duğu fikrini getirdi. Bu dinde herşeyden önce bir zühd ha­yâtı yaşayarak rûhu "temizlemek", onu Tanrı ile birliğine kavuşturabilmenin başlıca şartı idi. Fakat onların Yunan felse­fesine ve oradan daha başka dinî düşünce tiplerine yaptıkla­rı asıl tesir, amprik veya aklî bilgi yanında, mistik bilgi diye başka bir bilgi türü ortaya atmaları idi. Hattâ bu bilgi vâsıtasız olmak dolayısiyle (yani araya mantıkî düşünce girmediği için) öbür bilgiden daha üstündü ve hakikatin görüntüsünü değil, doğrudan doğruya kendisini veriyordu. İşte bugünkü bilgimize göre, mistik düşünce bir bilgi metodu olarak Yu­nan felsefesine Pitagoras vâsıtasıyla girmiştir ve Pitagoras Orfik dinin başlıca reformcusu olarak bilinir.

Profesör Burnet’e³ göre Orfeus dini böylece felsefeye tesir etmiş, fakat ona belli bir doktrin aşılamamıştır; çünkü bu dinin kendisi belli bir doktrin bütünlüğüne sâhip değildi. Nitekim onun getirdiği kalıba herkes istediği yorumu doldu­rabilmiş, bu arada Pitagoras rûhun Allah’a varmasında tâkip edilecek en iyi yolun felsefe olduğunu söylemiştir. Pita­goras ve onu takip edenlerin felsefede matematiği temel al­maları bu görüşe çok uygun düşmektedir, zira matematik hiçbir konkre veya ampirik karşılığı bulunmayan kavramlar kullanmakta ve bunlarla hârikulâde bir dünya inşâ edebil­mektedir. Sâf (püre) matematiğin dünyası tabiat ilimleriyle uğraşanların karşılaştığı dünyadan hem mükemmel, hem güzeldir ve orada yeni hakikatlerin keşfi gerçekten insanı târifsiz bir haz içinde bırakabilir.⁴

Orfizmin getirdiği önemli yeniliklerden biri de rûhun ölümsüzlüğü ve dolayısiyle her insanda ölümsüz bir tarafın bulunuşu idi. Aslında bu akîde Orfizm’in asıl zeminini teşkil eden Diyonizos dininde vardı, fakat Pitagoras zamanında -ve belki bizâtihi Pitagoras tarafındanyapılan bir dinî re­form Diyonizos’un eski karakterini değiştirmiş, eski dinin vahşî orjileri yerine sembolik karakteri ağır basan merâsimler hâkim olmuş, dinin sosyal karakteri muhâfaza edilmekle birlikte, muhtevâsı daha ziyâde bir düşünce sisteminin çer­çevesine oturtulmuştur. Cornford⁵ bunu heyecandan zihne ve akla, dinden felsefeye daha çok yaklaşma şeklinde ifâde ediyor. Gerçekten, daha önce dinin herhangi bir doktrin muhtevâsı bulunmadığı ve yeni girenlerin sâdece şiddetli heyecan ve tutkuları çeşitli dans ve drama örnekleri halinde sunan merâsimlerden geçmiş olması yeterli bulunduğu hal­de, sonra bu orjiler yerine "teori" hâkim olmuştur. Önceleri mürid bu merâsimlerle dramatik temsilin yarattığı heyecan içinde kendini Tanrı ile duygu birliği içine sokup onunla ıztırap çeker, onunla ölür, onunla yeniden doğardı. Şu halde esası heyecana dayanan, yani zihnî ve rasyonel olmayan bir mistik halin doğabilmesi için insanda heyecan doğuracak vâsıtalara ihtiyaç vardı ve Orfik dinin eski halinde bu bir kollektif heyecan olayı halinde vukûbulurdu. Pitagorizmin buraya getirdiği yenilik, kollektif heyecan yerine kuru tefek­kür ve teemmül (contemplation)’ü koymuş olmasıdır; "Iztırap çeken bir Tanrı’nın tutkulu bir şekilde teemmülü yeri­ne, aklî ve değişmez hakikatin tefekkür edilmesi" gelmiştir. Dinin eski şeklindeki kollektif heyecan patlamaları, Pitagor için, insanı yeniden dünyaya bağlamaktan başka işe yara­mazdı; zira böylece ruh tekrar hapse sokulmuş oluyordu. Rûhun hayâtı ancak heyecanların ölümü ile korunabilirdi. Böylece Orfik dinin insanı nefse ait arzûlardan uzaklaştıran birtakım unsurları muhâfaza edildi; buna karşılık Diyonizos dininin sansüel zevklere hitap eden tarafları tamâmen atıl­dı.

Diyonizos dininde rûhun mâhiyeti ferdî olmaktan zi­yâde sosyaldi; bu âdeta bir kabîle rûhu idi ve fertler vâsıtasiyle tezâhür etmekle birlikte onlardan fazla birşey ifâde ediyordu. Bu itibarla Diyonizos dininin mensupları müşte­rek bir rûhun parçalarım taşımış olmakla birbirine yakınlık ve bağlılık duyuyorlar, rûhun birliği cemaat arasında bir bir­lik meydana getiriyordu. Pitagoras bu grup rûhu anlayışını muhâfaza etti. Muhtemelen grup rûhunun kendi şahsında bir bedene kavuştuğunu kabul ediyordu. Kurduğu tarikat içinde her türlü ferdî çıkışın şüphe ile karşılanması, yapılan matematik keşiflerinin hiçbir şahsî isme bağlanmaması bu­nu gösteriyor. Pitagoras’tan "Üstad" veya "O" diye bahsedili­yordu. O öldükten sonra, temsil ettiği grup rûhu müridlerinin logos’u (kelâm) olarak devam etti. Pitagorcular üstadlarının -ölümünden sonraTanrı’nın (Apollo) oğlu hattâ biz­zat Tanrı (Apollo Hyberoreios) olduğuna inanmışlardı.

Pitagor’un düşünce tarihindeki emsalsiz yeri, Orfeus dininden aldığı bazı inançları felsefeye sokması ve böylece Eflâtun’dan çağımız filozoflarına kadar felsefî düşüncenin her safhasında tartışılmaz bir tesir sâhibi olmasından ileri geliyor. Pitagor rûhun ölümsüzlüğüne ve dolayısiyle dünya­nın ebedîliğine inanıyor, bu ebedî dünyanın duyu organla­rıyla değil, ancak zihinle kavranabileceğin! söylüyordu. Duyular-dışı âlemin mevcûdiyeti, duyular dünyasının gerçek değil hayâl olduğu ve gerçek âlemin duyulardan başka vâsı­talarla kavranabileceği fikri Yunan felsefesine Pitagoras’la girmiş, Parmenides ve Empedokles ile gelişmiş, Eflâtun’da ise en sistemli şeklini almıştır.

II

Eflâtun’un zamanında felsefenin en önemli meselesi varlığın esasında birlik mi, yoksa çokluk mu olduğu idi. Bu konuda başlıca iki felsefeden Herakleitos⁶ ekolü herşeyin hareketten ve olaylardan (fenomen) ibaret bulunduğunu, herşeyin devamlı değişme halinde olduğunu savunuyordu; Parmenides’in felsefesi ise değişmez birlik prensibine daya­nıyordu. Dahası, Herakleitos değişmeye ve çokluğa önem verirken birliği tamâmen inkâr eder gibi görünüyor, Parme­nides ise değişme ve hareketi bile kabul etmiyordu. Eflâtun bir bakıma bu iki tezi uzlaştırcı mâhiyette bir teori ortaya attı⁷.

Ondan önce Sokrates bir değişmez kavramlar felse­fesi kurmuş ve böylece Eflâtun’a yolu açmıştı. Fakat Eflâ­tun değişmez kavramlarla devamlı değişen ihsaslar (duyum­lar) arasındaki farkın izahsız kaldığını düşündü ve ideler te­orisiyle bu ayrımı açıklamaya teşeebbüs etti. Varlıkta hem değişmeyen bir taraf, hem de değişme vardır. Herşey sonlu ve sonsuz olmak üzere iki unsurdan meydana gelmiştir. Sonsuz, Heraklit’in "oluş" (devenir) dediği şeydir ve birlik veya belirlilik ifâde etmez. Sonlu olan ise birdir ve belirlidir; birlik ve belirlilik sıfatlarını hiçbir zaman kaybetmez. Son­suz olan taraf kanaat yoluyla bilgi konusudur, sonlu ise ilim konusudur. Bilgimizin ilk objesi olan olay’a (fenomen) ba­kalım: bütün olaylar birbirinden ayrı şeylerdir, ama hepsin­de onları birbirine bağlayan ve istikrarlı bir biçim kazandı­ran tek ve ayni bir özellik görüyoruz. Meselâ bütün güzel şeylerin hepsi de birbirinden farklıdır; hiçbirinin birbiriyle ayni olmadığı intibaını (duyu organlarımızla) alırız. Ama hepsinde ortak olan birşey vardır ki bu da güzelliktir. İşte bir grup fenomenin herbirinde bulunan ve dolayısiyle onlar arasında birlik ve âhenk sağlayan bu karaktere Eflâtun "ide" adını veriyor. Bütün şeyler değiştiği halde onların özü olan ideler değişmediğine göre, fenomenler dünyası ile ideler dünyasını birbirinden ayrı düşünmek gerekir. İdeler gerçek ve ebedî olan, üniversel olan şeylerdir. Halbuki bizim gün­lük hayatta gördüğümüz şeylerin hepsi de farklılık ve değiş­me halindedir. Devamlı değişen şeylerin gerçek ve mutlak bir varlığı olamaz, bunlar bir çeşit hayaldir.⁸ Hakikat olan onların özü, yâni idelerdir. Biz güzel bir insanı veya güzel bir hayvanı görüyoruz, ama güzellik denen şeyi doğrudan doğruya gözlerimizle görmemize imkân yoktur. Şu halde bi­zim gördüğümüz şeyler gerçek varlıkların birer hayâlinden ibarettir.⁹

Bütün idelerin ortak bir özü vardır ki, herşeye özünü veren bu ortak öz Tanrı’dır. İşte felsefenin gâyesi olaylar (fenomenler)dan hareket ederek onların gerisindeki gerçek âleme ve nihâyet Tanrı’ya ulaşmaktır. İnsan ruh ve beden olmak üzere ikili bir varlıktır. Beden bizi dünyaya bağladığı için özleri kavramamıza engel teşkil eder. Rûhumuz bir be­dene bağlanmış olmakla birlikte ondan tamâmen ayrıdır. Beden dünyavî şeylere yöneldiği halde ruh ebedî olanla ilgi­lidir. Fakat ebedî özlere, yani idelere erişebilmek için bede­nin esâretinden tamâmiyle sıyrılmamaz gerekir. Şu halde hakikati bulmak isteyen insanın ilk işi rûhunu her türlü dün­yevî istekten arıtmak olmalıdır.¹⁰ Böylece zühd, mutlak ve bir olana varmanın şartlarından biri oluyor. Fakat bizi oraya götüren asıl yol aşk’tır. İlim varlığın görüntüleriyle uğraştığı halde aşk doğrudan doğruya hakikate yönelmiştir, çünkü in­sanın rûhu tabiata sâhiptir ve oradan ayrılıp dünyevî bir be­denle birleşmiş olmak dolayısiyle kaybettiği o eski birliğe susamıştır.

Eflâtun kendisinden önceki Yunan filozoflarından bilhassa Pitagoras, Parmenides, Herakleitos ve Sokrates’ten tesirler taşımaktadır. Bunlar arasında Pitagoras’ın -ismi pek zikredilmese detesiri çok büyük olmuştur. Eflâtun’daki di­nî temâyül, ölümsüzlük inancı, öbür dünya kaygısı, kısacası Mağara îstiâresi’nde anlatılan herşey, bu arada matematiğe saygı, mistisizm hep Pitagoras’tan geliyor. Parmenides ise -bizim konumuz açısındanbütün değişmelerin aldatıcı ol­duğu, gerçekte değişme olmadığı fikrinin başlıca ilham kay­nağıdır.

Eflâtun’un asıl mistik tarafı inançlarında esas itiba­riyle başkasına intikali imkânsız bir kat’iyetin bulunmasıdır; bu ifâdesi imkânsız şey ancak hayat tarzı halinde intikal edebilir. Pitagorasçılar kendi tarîkatlerine giren kimseleri belli bir zihnî ve ahlâkî disipline sokuyorlardı. Eflâtun da ayni şeyi düşündü. Bir insanın iyi bir devlet adamı olmak için "iyi"yi bilmesi lâzımdı, bu da ancak zihnî ve ahlâkî bir disiplinden geçerek sağlanabilirdi.

III

Eflâtun’un fikirleriyle Yeni-Eflâtunculuk denen fel­sefe ekolünün büyük üstadı olan Plotinus arasında en önemli şahsiyet Filon’dur. İskenderiyeli Yahudi filozof Fi­lon (Milâd’dan önce 30 civârmda doğdu), "Yahudi Eflâtun’u" diye meşhûrdur. Hayâtının sonlarına doğru Roma’ya gelerek orada hıristiyan olduğu hakkında bir rivâyet varsa da, Filon’un yazılarında bunu belirtecek hiçbir işârete rast­lamıyoruz. Filon aslında din tahsili yapmış ve Tevrat yorum­cusu olarak yetişmişti. Maamafih, Yunan felsefesinin büyük ölçüde tesirinde kaldı ve bu tesirle yeni bir tefsir metodu geliştirdi. Filon’un kutsal kitap tefsiri allegori metoduna da­yanır, yani ona göre mukaddes metinler sırf sembollerden ibarettir. Filon bu sembollere istediği mânâyı yakıştırarak bir tefsir vücûda getirdi. Onun fikirlerinin önemli bir kısmı Eflâtun’dan gelmekle birlikte panteizm ve mistisizmle ilgili birçok görüşlerini o sırada İskenderiye’de tıpkı Yunan fel­sefesi gibi revaçta bulunan doğulu doktrinlerden almıştı.

Filon Eflâtun’un düalizmini, yani ideler âlemiduyu­lar dünyası ve ruh-beden ayrılığını esas tutar. Kâinatın yara­dılışı hakkında sudûr (emanation) telâkkisine sâhiptir. Ona göre yaradılışta bir aktif prensip vardır ki en yüksek akıl olan bu prensip, yani kelâm (logos) iyinin, güzelin ve haki­katin kaynağıdır; kelâm bizâtıhî hakikattir. Bir de pasif prensip vardır ki bu cansız ve hareketsiz maddedir. Madde­ye şekil veren, aktif prensip yani akıl’dır. Dünyada hep ayni elemanlar (su, hava, toprak, ateş) vardır; bütün maddî var­lıklar bunların birbirine dönüşmesinden meydana gelir. Fa­kat bunların hepsinin alacağı şekiller Tanrı’nın daha yaradı­lıştan önceki düşüncesinde mevcuttu; Tanrı kâinatı daha ya­ratmadan orada neler olacağını kendi düşüncesinde biliyor­du. Dünya ebedîdir ve onun yaratılmasına sebep Tanrı’nın "iyiliğidir.¹¹ Tanrı’nın bu dünyadaki nizâmı değiştirmesi, yani meselâ onu ortadan kaldırması için, iyi olmaktan vaz­geçmesi gerekir. Bir gün bu dünyanın şimdikinden daha iyi olacağını düşünmek de Tanrı’ya bir kusur yakıştırmak olur. Dünyanın bir başlangıcı bulunmakla birlikte sonu yoktur. Tanrı aslında dünyanın yaratıcısı değil, mimârıdır. Tanrı ile kâinat, sanatkâr ile eseri gibi, birbirinden ayrı şeylerdir. Fa­kat bu ayrılık fikri Filon’da, başka bazı fikirlerle çatışma ha­lindedir. Filon Tanrı’nın kendi yarattığı kâinata aktif bir şe­kilde katıldığını söyler. Canlı ve hareketli her varlıktaki ha­reketin esası Tanrı’dır, çünkü hareket ve faâliyet sâdece Tanrı’ya mahsustur.

Tanrı kendinden sudûr eden kuvvetler vâsıtasiyle her yere ve her şeye nüfûz eder. Kâinatta herşey görünmez bağ­larla birbirine bağlıdır ve bu bağlantı Tanrı’nın eseridir, onun vâsıtasıyla kurulmuştur. Maamafih Tanrı bununla kal­maz. O herşeyi ihtivâ eder. Tanrı herşeyi kaplayınca o za­man kâinat ve Tanrı’yı yani sanatkârı ve eserini birbirinden ayrı tutamayız. Nitekim Filon "Tanrı herşeydir" diyor. Ayrı­ca, Tanrı’nın tabiatı yaratıcılıktır; ateşin tabiatı yakmak ol-

duğu gibi, Tanrı da yaratmadan duramaz. Onun için dur­mak, yani istirahat sözkonusu değildir. Şu halde kâinatı şu kadar zamanda (altı gün) yarattı demek onun tabiatına ay­kırıdır. Zaman onun dışında bir prensip değildir; zaman da kâinat gibi yaratılmıştır. Tanrı’nın varlıklara tesiri canlı maddeye şekil vermekten ibâret değildir, "herşeyde Tanrı vardır".

Tanrı’nın mâhiyetine gelince, o ebedî bir ışıktır ki bü­tün maddî ve mânevî ışıkların kaynağıdır. Fâni gözlerle seyredilemeyecek kadar canlı ve parlak olan bu ışık "kelâm" dediğimiz bir imaj halinde kendini yansıtır. Tanrı’nın böyle kelâm (hikmet-i İlâhî) halinde tecellîsi bir sudûr (emanation) olayjdır, yani kelâm Tanrı’dan gerçek varlık (hipostaz) halinde çıkmaktadır. Bununla birlikte Tanrı’yı şu veya bu şekilde tavsif etmek onun gerçek mâhiyetini bize veremez, çünkü Tanrı’yı ifâde etmek mümkün değildir. Tanrı tamâ­men mücerred mânâda mutlak bir varlıktır. Bütün sonluluklardan münezzeh'olduğu için menfî mânâda (şu veya budur yerine şu veya bu değildir şeklinde) târif edilebilir.

Filon insanın gâyesi olarak, Eflâtun’da görüldüğü gi­bi, faziletli bir hayat yaşamak ve bilgi sâhibi olmayı, böylece duyular âleminin ötesindeki hakikate (Tanrı) ulaşmayı ka­bul ediyor. Bunun için tavsiye ettiği zühd hayâtı ve bilgi, kendisinden önceki filozoflar tarafından da gösterilmiş yol­lardır. Aslında Filon’un ahlâkı stoacılarla Eflatun’un bir ter­kibi sayılabilir. Fakat onda yeni bir nokta ortaya çıkmakta­dır ki bu sonraki "Yeni-Eflâtuncu" felsefenin temeli olacak­tır: Filon en yüce "iyi"ye ulaşmakta bilginin ve nefs arıtma­nın (zühd’ün) yeterli olmayacağı, İlâhî lûtfa muhtaç bulun­duğumuzu söylüyor. İnsan, bedenin hapishânesinden kur­tulmak için, dünya ve Tanrı konusunda bilgi kazanmak sû­retiyle, aşağılık hayattan yukarılara doğru çıkar, fakat bu yolun kemal mertebesi "vecd"dir. Yani insanın mistik vecd

Kelâm (Logos) dan maksat Tanrı’nın icrâ halindeki aklıdır, yani onun kudretidir. Bu hem fikir, hem o fikrin mahsûlü olan şey yani kudret olur. içinde Tanrı ile dolu olduğu, kendini kaybedip sâdece Tan­rı’yı duyduğu zamandır.

İnsan İlâhî kaynaklı bir rûha sâhiptir. Bu rûh onun bedeniyle tezat teşkil eder. Rûhun gâyesi, İlâhî rûh gibi te­miz ve saf bir hâle gelmek ve onunla birleşmektir. Beden­den kurtulmanın yolu onun arzûlarmdan sıyrılmaktır. Mad­denin hiçbir kudsiyeti bulunmadığı gibi, İlâhi tecellîde yeri de yoktur. Madde, akim ve iyiliğin dışındadır. Tanrı’nın ku­sursuz olmasının asıl sebebi onun maddesiz oluşudur. Tanrı bu yüzden madde ile doğrudan doğruya meşgûl olmaz. Tan­rı faal ve kudretlidir, madde ise pasif ve kirlidir. Tanrı, dün­yadaki maddî işleri idare etmek üzere kendisinden birtakım kuvvetler çıkarır. Filon bu kuvvetlerin neler olduğu husûsunda Yahudi dininin geleneği ile Yunan felsefesinden fay­dalanıyor. Ona göre Tanrı’nın dünyayı idare eden kuvvetleri Eflâtun’un ideleri ve melekler’dir.

IV

Yeni-Eflâtunculuğun kurucusu sayılan Plotinus Milât’tan sonra üçüncü yüzyılda (204-270) yaşadı. Kendisi Mı­sırlı idi ve orada Eflâtun felsefesini öğreten Ammonius Saccas’ın yanında felsefe tahsili yaptı. Kırk yaşına doğru Doğu felsefesini öğrenmek üzere İmparator Gordiyon’un açtığı İran seferine katıldı, fakat Mezopotamya’dan geri dönmek zorunda kaldı. Daha sonra Roma’ya gitti ve orada yerleşti. Yüksek tabakadan kimselerin tâkip ettiği dersler vererek hayatını orada tamamladı. Kendi felsefesini ortaya koymak üzere özel bir eser yazmış değildir; öğrencilerin tuttukları ve kendisinin düzelttiği notlar Enneadlar (Dokuzlular, çün­kü herbiri dokuz fasıldır) adı altında sonradan altı kitap ha­linde neşredildi. Enneadlar sistemli bir felsefe eseri karak­terinde değildir, fakat Plotinus’dan onlardan başka birşey kalmamıştır.

Bu kitapta Enneadlar’m Paris 1924 tarihli Brehier tercümesi kullanılmış­tır.

Plotinus mistik karakterde bir felsefe ortaya koyduğu için onun esas konusu ruhtur. Teorisinin bütün gayesi rû­hun şimdiki haline nasıl geldiğini izah etmek, so.ıra da rû­hun gideceği yer hakkında yol göstermektir. Hareket nokta­sı Eflâtun’un düalizmidir. Yeni Pitagorasçılar onun zama­nında bu düalizmi son haddine vardırmışlar, mutlak ruh olarak gördükleri Tanrı ile madde arasına tam bir duvar çekmişlerdi. Madde herşeyi kirleten bir kötülük kaynağı ve en aşağı varlıktı. Bütün kâinat mutlak iyi ve mükemmel olan Tanrı ile madde arasında derece derece yerler işgal eden varlıklarla doluydu. İnsanın bedeni de maddî olduğu için rûhumuz onun esâretine düşmüş bulunuyordu. Bu yüz­den insanın bedenden kurtularak İlâhî bir karakter kazana­bilmesi için tamâmen mânevî bir hayat yaşaması lâzımdı. İş­te Plotinus bu madde-ruh düalizmi meselesini halletmek, ikisi arasındaki mutlak ayrılık fikrini ortadan kaldırmak üzere bir sudûr (emanation) nazariyesi ortaya attı.

Tanrı herşeyin başı, ilk ve mutlak varlık olmak itiba­riyle bütün zıtlıklardan münezzeh, onların üzerindedir. Bü­tün varlıklar ondan çıkmıştır, fakat bizim bildiğimiz varlık­lar ve onlara ait özellikleri Tanrı ile kıyaslamaya imkân yok­tur. Bilinen varlıklar için geçerli olan şeylerin hiçbiri Tanrı için geçerli değildir; O tarife sığmaz. Tanrı kâinatın yaratıcı­sıdır; herşey ondan derece derece sudûr ederek çıkmıştır. Bu sudûr tıpkı bir kaynaktan ışığın çıkması gibidir. Işık ve­ren kaynak kendi varlığından birşey kaybetmez; ayrıca ışık hem onun eseri (ondan çıkmış), hem ondan ayrıdır. Tanrı tıpkı ışık saçan kaynak gibi, yine hep ayni mükemmellik ve ayni varoluş seviyesindedir. Fakat ışık, kaynaktan uzaklaş­tıkça nasıl derece derece zayıflar ve nihâyet mutlak karanlı­ğa varırsa, Tanrı’nın kudretinin birer parçası demek olan varlıklar da derece derece ondan uzaklaşır, yani gitgide Tanrılık cevherine daha az sâhip olurlar.

Sudûr (emanation) üç kademede olur. Birinci mer­halede İlâhî varlıktan en yüksek akıl çıkar; ikinci merhalede ruh, sonrakinde de madde sudûr eder. Sudûr sisteminde herşey kendinden bir önceki varlığın neticesi, bir sonrakinin ise aslıdır. Ancak bu zincirin ilk halkası olan Tanrı hiçbirşeyin neticesi değil, herşeyin başlangıcıdır. Sonuncu da hiçbirşeyin başlangıcı değil, sâdece sonuçtur. Bu zincirde herşey -en yukarıdaki ve en aşağıdaki hâriçhem sebep, hem sonuç olur. Elbette ki bu hiyerarşide daha yukarı mertebede olan­ların sebep olarak tesir gücü aşağıdakilerden dâima daha fazla olur. Sebep ayni zamanda neticeden daha mükemmel­dir ve neticeye ait eylemlerin hiçbir şekilde etkisinde kal­maz.

Tanrı dünyayı zarûri olarak yaratmıştır. Dünyanın ne başı ne sonu vardır. Tanrı’nın dünyayı yaratmaması imkân­sız olduğu gibi, başka türlü yaratması da imkânsızdı. Çünkü bu iki halin aksi de Tanrı’nın tabiatına aykırıdır. Tanrı’nın dışında hiçbir şey olamaz. Onun dışında mekân da yoktur, madde de. Bunun aksini düşünmek Tanrı’yı sınırlamak olur ki bu da düşünülemez. Herşey Tanrı’dadır. Tanrı’nın kâina­tı yaratması varlıkların ondan derece derece uzaklaşması şeklinde olmakla birlikte, varlığın gâyesi bu inişi geriye doğ­ru katederek kaynağa dönmektir. "Herşey Tanrı’dandır, herşey Tanrı’ya gider". Şu halde herşeyin başı ve sonu Tanrı’dır.

Plotinus’ta üçlü bir varlık zinciri vardır ki bu üçlünün başında bir olan Tanrı bulunmaktadır. Üçlünün Tanrı’dan sonraki ikinci unsuru akıl, zekâ veya espri diye çeşitli şekil­lerde tercüme edilen nous’dur. Hakikatte bu kavram duyu­ların kavramaya muktedir olmadığı şeylerle ilgilidir; meselâ Eflâtun’un ide’leri nous’un faaliyetleri arasındadır. B. Russell’in kullandığı bir misalle açıklayacak olursak şöyle diye­biliriz; Bir olan Tanrı tıpkı güneş gibidir; güneşte ışığı ve­renle aydınlanan birdir. Burada nous veya esprit,Tanrı’nın kendini gördüğü ışık sayılabilir. Çünkü nous bir olan Tanrı­nın imajıdır ve onun doğmasına sebep Tanrı’nın kendini görmek istemesidir. Şu halde esprit veya nous bir çeşit İlâhî zihindir.

Varlık hiyerarşisinde üçüncü sırayı alan ruh, dünyada gördüğümüz herşeyin yaratıcısıdır. Ruh, İlâhî zihin veya akıldan çıkmış olup bir tarafıyla İlâhî akla, bir tarafıyla dün­yaya, yani dışarıya bakar. Şu halde tabiat, rûhun yukarı doğ­ru değil de aşağı doğru bakması halinde kendi imajını dü­şürdüğü bir sahadır. Tabiat rûhun eseridir, rûhun imajıdır; ancak bu eser rûhun bir çeşit düşüşü hareketini temsil et­mek itibariyle, İlâhî zihin dünyasına nisbetle kusurlu, daha az güzel bir dünyadır.

Nihâyet madde gelir ki, aslında maddeyi varlık say­mak doğru olmaz. Maddenin kendi başına bir varlığı yoktur, onu ruh yaratmıştır. Madde pasif olduğu için ancak ruh sâyesinde varlık olarak ortaya çıkabilir. Ruh olmasa madde diye birşey de olmazdı.

Şimdi bu varlık hiyerarşisinin dinamik haline kısaca göz atalım. Sudûrun dayandığı prensipler nelerdir? Varlık mertebelerinin birbirleriyle münâsebeti nedir? Ruh ve be­den arasındaki ilişkinin mâhiyeti nedir? Varlığın sonrası ne­dir? ilh.

Önce şunu belirtelim ki, "Bir" olandan İlâhî akim, on­dan da rûhun sudûru zaman içinde sıra ile olan bir hâdise değildir. Burada zaman sırası değil, mantıkî sıra söz konu­sudur. Yani aradaki sebep-sonuç ilişkisini göstermek bakı­mından bir öncelik-sonralık ifâdesi kullanılmaktadır.

Brehicr’ye¹² göre Plotinus’un gâyesi mistisizm ile ras­yonalizmi uzlaştırmaktı, yani kendi zamanında câri olan ve kendisine de çok tesir eden dinî fikirlere felsefî bir esas ka­zandırmak istiyordu. Nitekim onun metafiziğindeki temel hipostaz olan İlâhî akıl aslında maddî dünyanın ilminden başka birşey değildir. İlim ise onun konusu olan dünyadan önce gelir; zira bu dünyanın rasyonel varlıkları bir tesâdüfün eseri değil de akim eseri ise, akim dünyadan önce gel­mesi gerekir. Fakat akim da üstünde mutlak ve değişmez bir "Tek" bulunmalıdır, çünkü akılla idrâk edilebilir varlıkla­rın da bir sebebi bulunmalıdır. Dünya çokluktur (kesret, pluralite), halbuki çokluktan veya çoktan önce "Bir" (vah­det, birlik) gelir. Nitekim ikiden önce bir vardır. Kavranabi­lir dünyanın altında ise bir başka hipostaz bulunmalıdır; ni­zâmın maddede gerçekleşmesi, duyulara hitab eden bir dünyanın doğabilmesi için aktif ve hareketli bir vâsıta (ara­cı) bulunmalıdır ki işte bu vâsıta ruhtur.

Bu sistem tamamen Plonitus zamanında câri olan ve onun benimsediği astronomik sistemin bir icabı olarak orta­ya çıkmıştır¹³. En yukarıda "Bir", sonra ondan çıkan akıl, sonra da akıldan çıkan ruh. Mekânda dağılmış bulunan her­şey işte bu üç hipostazdan birine veya öbürüne dâhil bulun­maktadır, ama farklı karmaşıklık derecelerinde. Bir olan, herhangi bir ayırım olmaksızın, herşeyi kaplar. Akıl bütün varlıkları ihtivâ eder; ruhta ise eşyâ birbirinden ayırdolmaya başlar, öyle ki bu ayrılmanın hududunda varlıklar artık "du­yulara hitab eden" dünyaya karışırlar.

Plotinus, insan bilgisi bakımından duyu verilerini ka­bul eder, yani duyu verilerinin gerçekliğini inkâr etmez. Ak­im prensiplerini de kabul eder ve bunları duyu verilerinin üstünde tutar. Bu bakımdan o dünya hakkında bir ilim ku­rabileceğimizi kabul etmektedir. Fakat Plotinus burada kal­maz ve akim üstünde bir başka bilgi yolunun bulunduğunu söyler ki, bu vecd’dir. Niçin? Plotinus şöyle bir muhakeme yürütüyor: Akıl diyalektiği doğurur, diyalektik ise son had­dine vardırılınca akla karşı çıkar. Bu nasıl oluyor? Akıl dâ­ima "Birlik"e varmak için uğraşır ve bize o yolu gösterir. Ama biz birliğe akıl yolu ile varamayız, zira akıl bilgi kazan­ma esnâsmda kendi objesinden ister-istemez ayrı kalmak zorundadır. Akıl yoluyla elde ettiğimiz bilgide bilgiyi alan insan (idrâk eden süje) ile bilgi konusu olan şey (obje) bir­birinden ayrıdır. Halbuki "Birlik"te böyle bir ayrılık olmaz. Demek ki akim karakteri (diyalektik) bizim onun gösterdiği hedefe ulaşmamıza elvermiyor. Biz bu hedefe vecd yoluyla varırız. Vecd halinde ruh bedeni terkederek Tanrı ile birle­şir. Beden terkedilmiş bir saray gibidir. Bu bir ölümdür, fa­kat hayattır. Nitekim Eflâtun "Ölmek yaşamaktır" diyor.

Vecdi doğuran kuvvetler nelerdir? Birinci derecede aşktır. Bütün varlıklar, birinci ve sonuncu hâriç, hem yaratı­cı hem yaratılmış olduğu için, hepsinde de iki türlü aşk var­dır: Yaratıcıya veya yaratılmışa aşk. Yaratılmışa, yahut neti­ceye duyulan aşk bizi, çokluğa (kesrete) doğru götürdüğü için, zayıflatır, halbuki yaratana (sebebe) duyulan aşk bizi birliğe götürdüğü için kuvvetlendirir. "Herşey Tanrı’dadır ve herşey Tanrı’ya gider". Vecdin ikinci yolu ise tefekkür ve irâdedir. Tefekkür zihinlerimizi bulandıran bulutları dağıt­mak sûretiyle bizi birlikle karşılaştırır. İrâde vâsıtasıyle de çokluktan kaçar, mutlakm bütün ihtişâmıyla ortaya çıktığı son perdeyi yırtarız.

Islâm Tasavvufunun
Yabancı Menşe’leri

I

İslâm tasavvufunun yerli (İslâmî) kaynakları tasavvu­fu gerek düşünce gerek tatbikat itibariyle tamâmen Kur’ân ve Sünnet’e dayandırırlar. Bu eserlerin pekçoğu mutasavvıf­lar tarafından yazılmış olduğu için, onların meseleye tenkit­çi tarih açısından bakmaları beklenemezdi. Fakat yerli kay­nakların tasavvufu sırf İslâmî menşe’li görmeleri büsbütün yanlış sayılmaz; çünkü onlar bu düşünceyi gerçekten Kur’an ve Sünnet’e uydurmuşlar ve kendilerini tamâmiyle İslam’ın içinde görmüşlerdir. Ancak tasavvufa açıkça cephe alan ba­zı müslüman müellifleri onların birtakım görüşlerinin dine yabancı bulunduğunu söylemekle birlikte, bu yabancılığın menşe’ini göstermiş değillerdir.

Tasavvufun menşe’leri ile ilk defa oryantalistler meşgûl oldular. Bunların birçoğunda peşin bir hükmün hareket noktası teşkil ettiği görülüyor: Araplar mistik düşünceye kaabiliyeth bulunmadıklarına göre, tasavvuf onlara ancak dı­şarıdan gelmiş olabilir. Nitekim İslâm mistisizminin asıl do­ğuş ve gelişme yeri İran olmuştur. Nicholson Hind tesiri ve Yeni-Eflâtunculuk üzerinde durur; Blochet, Dozy, Von Kremer Hind-İran tesirine bağlarlar; Brown Samî bir dine karşı Ari reaksiyon olarak izah eder; A. Palacios Hıristiyan­lığa ağırlık verir. Bunlar arasında İslâmî menşe’lere en çok yer veren L. Massignon’dur.

Oryantalistlerin yabancı menşe iddiaları karşısında müslüman yazarların âdeta insiyaki bir şekilde buna itiraz etmeleri tabiî sayılabilirdi. Maamafih tasavvufun İslâm için­de dâima az veya çok şüpheli bir yerinin bulunması, yukarı­daki iddiaların zaman zaman benimsenmesine de yol açmış, tasavvufa aleyhtar bulunanlar oryantalistlerin delillerini kullanmışlardır. Bu arada oryantalist tezlere karşı İslâmî menşe tezini şiddetle müdafaa edenler de çıkmamış değil­dir¹. Maamafih genel görüş odur ki, İslâm tasavvufu içinde sözü geçen yabancı tesirler çeşitli derecelerde bulunmakla birlikte bütün bu tesirler İslâm’ın kendi kaynakları (Kur’ân ve Sünnet) içinde asimile edilmiştir. Bu asimilasyon veya kaynaştırma işinin her zaman başarılı olduğu söylenemez, ama ortada bir "İslâm" tasavvufunun bulunduğu muhakkak­tır.

Hind mistisizmi tarih itibariyle bütün diğerlerinden önce geldiği için, önce oraya ait tesirleri ele alalım. Hind mistisizmi ile İslâm tasavvufu arasında yapılacak bir karşı­laştırma ikisi arasında birtakım, önemli benzerliklerin bu­lunduğunu gösterecektir. Bunlar arasında tarih farkı gözönüne alınınca, birincisinin İkincisine tesir ettiği kolayca akla gelebilir. Fakat benzerliklerinin mutlaka bir "kültür difüzyonu" olayını temsil etmeleri şart değildir.

Arapların Hind’le ticarî münâsebetleri bulunmakla birlikte Hind düşüncesiyle temaslarının oldukça geç tarih­lerde ortaya çıktığı görülüyor. El-Birûnî’nin (11. yüzyıl) bir­kaç tercümesi ve Hindistan’daki inançlar hakkında verdiği bilgilerden önce İslâm tasavvufu bir hayli yol almış bulunu­yordu. Hallaç Mansur’un Kuzey Hindistan’a kadar bir yol­culuk yaptığını biliyoruz^-. Maamafih bu seyahatin maksadı ve meydana getirdiği tesirler hakkında birşeyler söyleyecek durumda değiliz. Hind tesiri muhtemelen karadan ziyâde Basra körfezi yoluyla gelmiş olabilir. Oryantalistler Hind’le doğrudan bir alış-veriş hali tesbit edemedikleri için, İran’ın bu hususta bir çeşit aracı olduğunu iddia ediyorlar.

İslâm tasavvufundaki "fenâ" doktrininin Budizm’deki "nirvana"ya çok benzemesi ve İslâm’ın ana prensipleriyle kolay uzlaştırılamayışı -bu uzlaştırma gayretlerinin sonucu olarak "beka" doktrini ortaya çıkmıştıraçıkça bir iktibas olayına işâret etmektedir. Bu hususta ileri sürülen iddialar­dan biri de ilk sûfîlerden İbrâhim bin Edhem’in hikâyesiyle Buda’nın hayat hikâyesi arasındaki büyük benzerliktir. Baş­langıçta Hind mistisizmi ve Budizm hakkında verdiğimiz ge­nel bilgiye bakılırsa îslâm tasavvufunun birçok âşinâ tema­larını orada görebiliriz³. Maamafih bu tesirlerin, belki yine Hind kaynaklı olmak üzere, Eski Yunan ve Hıristiyanlıktan gelmiş olması ihtimali daha kuvvetlidir. L. Massignon⁴ Hind tesirinin bilhassa zikir metodlarmda bulunabileceğini söyle­mektedir, ki L. Gardet ve Anavvati⁵ bu noktayı incelemişler­dir.

Oryantalistlerin iddiaları arasında en zayıfı tasavvuf konusundaki İran tesiridir. Maniheizm’in ve diğer klâsik İran inançlarının bu hususta herhangi bir kayda değer tesiri bulunmadığını L. Massignon açıklığa kavuşturmuş bulunu6 yor .

Eski Yunan tesiri meselesi hem oryantalistleri, hem müslüman müellifleri pekçok meşgûl etmiştir. Hakikatte Yunan mistisizmi ve onun son büyük örneği olan Yeni-Eflâtuncu felsefe de birçok müellife göre dış kaynaklara pekçok şey borçludur. Burada Hind mistisizmi ile olan ben­zerlikler çok dikkat çekicidir, ancak bunların geliş şekli hak­kında fazla bilgi yoktur. Yunan mistisizminin asıl kaynağı sayılan Orfizm (Orfeus dini)’de Şark tesirlerinin büyüklüğü genellikle kabul edilmektedir. Maamafih gerek Orfik misti­sizmin, gerek Hind mistisizminin ortak bir kuzeyli kaynağı bulunduğu, yani her ikisinin de bu kaynaktan beslendiği ko­nusunda bir iddia vardır⁷.)Her ne olursa olsun, Orfizmle birlikte yeni bir ruh anlayışı gelmiş ve bu anlayış sonraki Yunan düşüncesinde çok etkili olmuştur. Orfeus adına ya­pılan âyinlerde en önemli hâdise ekstaz, yani rûhun beden­den çıkması idi. Ancak, burada ferdî rûhun ehemmiyet ka­zandığı görülmektedir. Ruh nefsin zayıf bir kopyesi değildi; o düşmüş bir Tanrı idi ve eski hâline döndürülmesi lâzımdı. Bunun için bir takım tasfiye gayretlerine girişiliyordu. Orfizmde, eski Dionizyak ölümsüzlük anlayışından farklı ola­rak, ferdî rûhun ehemmiyet kazandığı görülmektedir. Ruh bir fert olarak Tanrı’dan kopmuştu ; insan, hayvan ve bitki suretlerine girerek devamlı bir yeniden-doğuş zincirine takı­lıdır. Asıl kaynağı olan Tanrı’ya ve diğer ruhlara, tekrar ka­vuşması ancak onbin yıllık bir dönemden sonra mümkün olur⁸.

Eski Yunan’da Olimpia dini geleneği insanla Tanrı arasında, insanla tabiatın diğer kısımları arasında ayrılık gö­zettiği için, Orfizm bu anlayışa karşı köklü bir değişikliği temsil ediyordu. Pitagoras’da Orfizm’in önemli tesiri oldu­ğunu biliyoruz. Pitagoras bu dinde çok büyük yer tutan "tas­fiye" (pasification) üzerinde duruyor ve rûhu en iyi temizle­yen şeyin ilim, özellikle matematik olduğunu söylüyor. Onun çağdaşı ve şahsî tanışığı olan Aristoxenos, Kroton’daki Teb okulunda bedeni temizlemek için ilâç, rûhu te­mizlemek için de mûsikî kullandıklarından bahsediyor⁹. Ef­lâtun’un özellikle Phaedd’ddi bahsettiği "hatırlayarak bilme" doktrininde Pitagoras’m tesiri görülmektedir. Eflâtun’a gö­re rûhumuz bu dünyaya gelmeden önce hakikatleri doğru­dan doğruya müşâhede ederek biliyordu; bu dünyada biz bir şeyi bildiğimiz zaman o hâli hatırlıyoruz demektir.

Yeni-Eflâtuncu felsefenin -hiç eser bırakmayan Ammonius Saccas’ı saymazsakkurucusu olan Plotinus’da doğu tesirlerinin varlığı açıkça görülmekle birlikte bu tesirin izi sürülebilmiş değildir. Plotinus’un yaşadığı zamanda İsken­deriye’de büyük bir ticâret merkezi olarak her türlü inancın -Yahudi, Hind, İran, Mısır, Yunan, Romatemsil edildiği bilinmektedir. Yine o devirde bir Hindli ticâret kolonisinin İskenderiye’de bulunduğunu biliyoruz¹⁰. Plotinus gençliğin­de felsefeye merakı dolayısiyle birçok çevrelere girip çıkmış, en sonunda Saccas’m talebesi olmuştur. Bu dönemde Hind mistisizmi ile dolaylı da olsa bir temâsmın bulunması pek muhtemeldir. Kaldı ki, o tarihlerde asıl felsefenin Şarkta ol­duğu hakkında yaygın bir kanaatin bulunduğu anlaşılıyor¹¹. Nitekim Plotinus otuz dokuz yaşında iken doğudaki felsefe­yi öğrenmek üzere Roma İmparatorunun İran seferine ka­tılmış, ancak imparator yolda kendi askerleri tarafından öl­dürülünce Plotinus perişan bir halde geri dönerek Antak­ya’ya gelmiş ve bir yıl orada kalmıştır^1-. Onun Roma’ya yer­leştikten sonra da Şark kaynaklı düşüncelerle sık sık karşı­laşmış olması muhakkaktır, çünkü o zaman da Roma’da her din ve mezhep adına harâretli bir misyonerlik yarışı vardı¹³.

Nedir bu Hind tesiri? Brehier’ye¹⁴ göre Plotinus bir taraftan rasyonalist teze bağlı olarak Yunan felsefesini tâkip etmektedir, bir taraftan varlıkların Tanrı ile mistik birliğin­den bahsederek sevgiye öncelik vermektedir. İşte bu ikinci nokta onun doğudan aldığı bir temadır. O kadar ki, Brehier dördüncü ve beşinci Ennead’iarm Yunan felsefesine hiç başvurulmadan okunabileceği kanaatindedir. Maamafih Plotinus’un mistisizmi kendi çağında moda olan Şark dinle­rindeki mistisizmden tamâmen farklıdır. Bu farklı taraf, Plotinus’un insanla Tanrı veya Kurtarıcı arasında hemen hiçbir aracı tanımamasıdır. Onun zamanındaki başka Yeni-Eflâtuncular ruh ile Tanrı arasında bir tanrılar ve ruhlar ordusunun varlığını farzediyorlardı. Bu önemli husus Plotinus’u İskenderiyeli Filon’dan ayırmaktadır. Filon’da kurta­rıcı kelâm (logos) çok önemlidir.

Plotinus’un İran’a gidip de orada öğrenmek istediği felsefe Mitra dini idi. Mitra dininde en yüce varlık bir ışık kaynağıdır ki, maddenin karanlıklarına nüfûz eder ve onu aydınlatır. Şu haBe dünyayı canlandıran ruhlar, birer ışık şuâı gibi, Tanrı’dan sudûr (emanation) etmektedirler. Gerçi bu Güneş mecâzı Eflâtun’da da vardır, ama Plotinus onu farklı kullanıyor; ona göre, ışık kaynağı ile onun tezâhürlerini birbirinden tamâmen ayrı şeyler gibi düşünmek doğru de­ğildir. Plotinus evrensel varlığın heryerde ve herşeyde bu­lunduğunu söylüyor (Enn. VI, 4 ve 5; VI, 5, 5). Şu halde İlâ­hî tabiatı kendimizden uzaklarda aramanın mânâsı yoktur, onu sâdece bir perspektif değiştirmekle hissedebiliriz. On­dan uzaklaşınca da aslında başka bir yere gitmiş olmuyoruz; o yine bizdedir, ama biz başka yere bakıyoruz (VI, 5, 12).

Böyle bir felsefede dinî ibâdete hiç yer yoktur. İnsan herhangi biı şahıs veya merâsim aracılığı olmadan Tanrı’yı kendinde bulur. Fakat bu hâliyle Plotinus’un düşüncesi He­lenistik tabiatta olmadığı gibi Şark dinlerinde de yoktur. O halde bu düşünce nereden geliyor? Hemen Hind akla geli­yor. Fakat Brehier bu hususta K. H. Müller’in gösterdiği de­lilleri doyurucu bulmadığı için kendisi başka bir muhakeme yürütmektedir. Enn. N, 8, 6’dan anlaşılıyor ki, Plotinus Mı­sır hiyerogliflerinin gizlediği derin hikmeti anlamaya çalış­mıştı. Bu hikmet aklî (diskürsif) bilginin zıddına, realitenin doğrudan doğruya sezgi ile kavranılması demektir. Hiyerog­lifler lisanın seslerini veya sözlü ifâdeleri temsil (taklid) eden şeyler değildir. Her bir işâret bizzat bir nesneyi tasvir eder; şu halde her bir işaret bir bilgi ve bir ilimdir. Bunlar muhakemeyle düşünülmüş değil, bir hamlede (bir bakışta) kavranmış olan realiteyi verir.

Upanişad’lafla olan münâsebetine gelince, Brehier esas kaynak olarak Oldenburg’un bir eserine dayanıyor. Ona göre Upanişad’iarm felsefesi iki temel kavrama daya­nır. Birincisi Brahman, yani evrensel varlık’tır; bu realitede­ki bütün varlıkların nüfûz edilemez esâsıdır; diğeri ise Atman’dır, ki o da insan rûhunda olmak itibariyle esastır, fa­kat rûhun bütün özel fonksiyonlarından (sezgi ile tanıma , ilh.) bağımsız, "saf ben"dir. Brahman ile Atman aynidir, yani dünyayı yaratan ve muhafaza eden kuvvet ile bizim kendi­mizde gerçek ben olarak bulduğumuz şey birbirinin aynidir. Her kim bu "ben"i tanır, görür ve anlarsa bütün evreni de bilir.

"Ben" (nefs) varlık itibariyle hiçbir sınır tanımaz; o herşeye yayılmıştır; o bütün varoluşun damgasıdır, zira bü­tün varlıklar onunla tanınır. Böylece, yavaş yavaş, ben ile eşyânın birbirini ihtivâ ettiği hissi doğmaktadır. Bilen süje ile bilinen obje arasındaki bütün fark ve temâyüz siliniyor. Ben aynı zamanda evren, evren de "ben" oluyor. Brahman rûha sorar: "Kimsin sen?" Cevap: "Şensin, yani ben’im". Evrensel varlık artık bir nesne gibi tanınmıyor, "ben" ile ayni oluyor. İşte bu merhaleye aradaki bütün vâsıtalar kaldırılınca ulaşıl­maktadır. Evren ne kadar "ben" ise, "ben" de o kadar evren oluyor. Bir taraftan herşeye nüfuz eden "ben" (benim nef­sim), diğer tarafta evrensel varlık Brahman. Brahman gez­gin rûha "Kimsin" diye seslenince o da "Şensin, yani ben’im" diyor.

Burada şahsiyet şuûrunun azalması ve kalkması çok önemlidir, ınkü nefs o zaman kendini en derin şekilde ta­nıyor. Bu gi. eye özellikle uyku hâlinde, yani hiçbir arzunun duyulmadığı, dış âlemden hiçbirşeyin bulunmadığı, hiçbirşeyin bilinmediği, hattâ nefsin dahi farkında bulunulmadığı zaman ulaşılıyor. Orada bütün aracılar ortadan kalkmıştır. İnsanın kendisi (süje) ile Atman (obje,) arasına en ufak bir şey dahi girse insanın derdi devam eder. Kendini "hakîm" zanneden kimsenin durumu budur, yani onunla hakikat ara­sında perde vardır.

Herşey nefs’den ibâret olunca insan nasıl hissedebi­lir, görebilir, anlayabilir ve tanıyabilir? Bilen’i nasıl bilebili­riz? "Görmede göreni göremezsin, işitmede işiteni duya­mazsın, zihinde anlayanı anlayamazsın, bilgide bileni bile­mezsin. Onun dışında görülecek, anlaşılacak ve bilinecek hiçbir şey yoktur". Şu halde Atman bir bilgi konusu değildir. Onun teşhisi ilmin üstündedir. "Kim onu bilmiyorsa biliyor demektir; bilgiyle bilinmeyen bilmemekle bilinir"¹⁵

İşte bu düşünce Yunan felsefesine üç ana noktada aykırı görünmektedir. 1) Akıl yoluyla açıklamaya hiç bir yer vermiyor; 2) Ahlâkın burada önemli bir yeri yoktur; ve 3) Brahman ve Atman başka varlıklarla hiç münâsebet hâlinde değil, tam bir yalnızlık içindedir¹⁶.

II

Plotinus Şark felsefesiyle Eflâtun’u birleştirmek sure­tiyle iki düşünce geleneği -Yunan ve Doğuarasında büyük bir köprü olmuştur. Belki de onun her iki dünyaya birden çok âşinâ ve sempatik gelmesinin başlıca sebebi budur, On­dan önce yaşamış bulunan Yahudi filozofu Filon da Eflâ­tunla Şark felsefesini te’lif edip yeni bir Yahudi ilâhiyâtı kurmaya çalışmıştı. Filon, Eflâtun’un felsefesini Mûsâ’nın devamı saydı. Tanrı Mûsâ’ya "Benim arkamdakini görecek­sin, ama benim yüzümü göremiyeceksin" dediğine göre, O’nun gerçek mâhiyeti tam olarak kavranamaz. En iyisi Tanrı’yı sükûnet içinde teemmül (meditation) etmektir. O’nu bildiğimiz herhangi bir şeyle kıyas edemeyiz. Tanrı hakkındaki bütün bilgimiz O’nun bizim içimizde oturmuş olmasıdır; bize kendi tabiatından birşey "üfleyişi"dir. Filon’a göre bilgi ve fazilet ancak insanın nefsini reddetmesiyle elde edilebilir. Tefekkür ve teemmül eylemden daha yüksek bir haldir. En yüksek merhale ise insanın sonlu şuûr hâlini ar­kada bırakması, Tanrı’yı "veçhen" görmesi, onu akıl ile değil de apaçık "bedâhet" hâlinde bilmesidir.

Buradan sonra Hıristiyan mistisizminin ortaya çıkışı­nı tâkip edebiliyoruz. Hakikatte Hıristiyan mistisizmi Eflâtun’dan itibaren gelen ve Filon’da, Plotinus’da Şark felsefe­siyle birleşen Yunan felsefesinin Hıristiyan inançlarıyla te’lif edilmesinden doğmuştur. Filon’dan sonra, Plotinus’dan önce yaşamış bulunan İskenderiyeli St. Clement, mistik bir hıristiyan ilâhiyatı geliştirdi. O’na göre, iyi bir hristiyan, Tanrı hakkında bilgi (ma’rifetullah) sâhibi olmak­la, rûhunu kurtarmak arasında bir tercih yapmak zorunda kalsa, ma’rifetullah’ı tercih eder. Ruh ve bilgi sâyesinde Tanrı aşkı ile dolar, bütün dünyevî zevk ve arzuların üstüne çıkar. Bütün ahlâkî kötülükler ya câhillikten, ya irâde za­afından doğmaktadır; bunlara çâre ise bilgi (ma’rifetullah) ve disiplin (zühd)’dir. St. Clement’den hemen sonra gelen Origen (Plotinus’un çağdaşı) ise halkın hıristiyanlığı ile hik­met sâhiplerinin imânı arasında kesin bir çizgi çizmiştir, ki bu türlü bir ayrıma daha sonra İslâm mutasavvufları arasın­da da rastlıyoruz.

Plotinus’dan sonra Yeni-Eflâtuncu felsefe Hıristiyan­lık üzerinde daha geniş tesirler bırakmıştır¹⁷. Maamafih İs­lâm tasavvufunda Hıristiyanlık verici olmaktan daha çok alı­cı durumunda görünüyor. Hıristiyanlığın fikirden ziyâde ha­yat tarzı olarak bir tesir yarattığına dair deliller vardır. İlk İslâm zâhidlerinin Hıristiyanlık’taki zühd ve manastır haya­tından bazı ilhâmlar aldıkları anlaşılıyor. Mekke’de İs­lâm’dan önce de sûfilerin bulunduğu¹⁸ bize bu hususu açık­ça göstermektedir. Herhalde kılık-kıyafet itibariyle de Hı­ristiyan târik-i dünyâlarından bazı tesirler alınmış olmalıdır. Hallac’da İsa’nın bir benzerini görme gayretlerine rağmen arada fikrî bir yakınlık ve tesir bulunduğu isbât edilmiş de­ğildir. Özellikle İbni Rüşd’ün felsefesi on üçüncü yüzyıl son­larına kadar Hıristiyan filozoflar üzerinde çok etkili olmuş, Hıristiyan dünyasında Yeni-Eflâtuncu düşüncenin gelişme­sinde önemli rol oynamıştır¹⁹. Buna karşılık sonraki çağların Hıristiyan mistisizmi üzerinde İslâm tesiri olduğu muhak­kaktır.

III

İslâm tasavvufunda özellikle sonraki dönemlerde pek büyük tesiri bulunan Yeni-Eflâtuncu düşünce İslâm dünya­sına Hıristiyanlar vâsıtasıyla girmiştir. Plotinus’un Enneadlar’tnm IV ve VI. kitapları, Süryaniceye kısaltılarak tercüme edilmiş ve Süryaniler arasında "Aristo İlâhiyatı" adı altında okunur olmuştur. Dokuzuncu yüzyıl ortalarına doğru bu ki­tap yine aynı ad altında Bağdad’da Arapçaya çevrilmiştir. Eser ilk defa meşhur Arap filozofu el-Kindî tarafından AbbasfHalifesi Mu’tasım’a (833-847) sunulduğu için, bu tercü­meyi El-Kindî’ye atfedenler varsa da onun tercüme etme­yip, tercümeyi gözden geçirdiği anlaşılmaktadır²⁰. İlk İslâm filozoflarının eski Yunan filozoflarına âit fikirleri birer fel­sefi doktrinden ziyâde aynen hakikat olarak gördükleri dü­şünülürse, Plotinus’un pek büyük bir tesir yapmış olması (üstelik Aristo adı altında) beklenir. Bu tesiri en çok Fârâbî’de görürüz. Fârâbî²¹, Eflâtun ile Aristo’nun ayni şeyleri söylediklerini isbata çalışırken Eflâtun adına daha ziyâde Yeni-Eflâtuncu görüşleri yaydı. Eflâtun’un Porfiri (Ploti­nus’un halifesi) tarafından yorumlanan hâliyle tanındığını unutmamalıyız.

Yeni-Eflâtuncu felsefenin Doğu’ya intikalinde en önemli rolü Proclus’un (M.S. 5. yüzyıl) oynadığı söylenir. Proclus bu felsefe mensupları arasında sistemin Plotinus’dan sonraki en büyük otoritesi sayılmaktadır. Bundan başka Yeni-Eflâtuncuların İran üzerinden Şark’ı etkilemiş olmaları ihtimali de vardır. Yeni-Eflâtuncuların son sığmağı Atina’daki Akademi idi. Fakat Hıristiyanlığın kat’î zaferi üzerine bu akademi kapatıldığı zaman, içlerinde Damascius’un da bulunduğu yedi profesör İran’a göç etti. Orada Yunan ilim ve felsefesinin büyük hayranı olan Husrev tara­fından çok iyi kabul gördüler (532), fakat bir yıl sonra geri döndüler .

İslâm felsefesinde Yeni-Eflâtuncu mistisizmin bütün izlerini açıkça görmek kabildir. Fârâbî ve İbni Sînâ gibi ken­dilerini mistik hayata girmemiş, hattâ belki ona muhalif bir tavır takınmış olanlarda bile, Plotinus’un büyük tesiri var­dır. O kadar ki, Fârâbî’nin bilgi felsefesinde bilen ile bilinen’in (yani insan ile Tanrı’nın) ontolojik birliği fikrine rast­lıyoruz.

Bazı oryantalistler, özellikle L. Massignon, İslâm ta­savvufunda devirler ayırırlar ve Yeni-Eflâtuncu panteistik (vahdet-i vücudcu) felsefenin üçüncü devirde, yani Muhyiddin’le birlikte tasavvufa girdiğini iddia ederler. Bu iddia ge­nellikle doğru olmakla birlikte açıklanmaya muhtaçtır. İs­lâm tasavvufunun birinci devresi zâhidler zamanıdır ve bu devirde mistik düşünce hareketine gerçekten rastlanmaz. Ancak ikinci devre denilen ve vahdet-i vücudcu mistiklere kadar olan zamanda Yeni-Eflâtuncu düşüncenin tesiri açık­ça bellidir; esasen bütün felsefî düşünce sâhasmı saran bir doktrinin sûfî entellektüellerine kadar varmaması kaabil de­ğildir. Fakat bu tesirlerin Muhyiddin İbni Arabi’ye gelince­ye kadar İslâmiyet’in ana çerçevesini zorlamayacak şekilde özümlendiğini, dolayısiyle karşımızda orijinal bir İslâm ta­savvufunun bulunduğunu söyleyebiliriz. Şeriate en fazla bağlı kalan, yani İslâm düşüncesi çerçevesinden çıkmamaya fevkalâde dikkat eden Gazâlî’de bile Plotinus’un tesirini ta­şıyan birçok temalar vardır²³. İlk akıl’ın "bir" olandan tıpkı ışığın güneşten yayılması gibi çıkması, varlıkların da ondan sudûr etmesi, aklî ruh doktrini, yüce güzellik kavramı ilh. hep İslâmî kavramlar çerçevesinde izah edilmekle birlikte bunlarda Plotinus’dan gelen ilham açıkça bellidir. Yine de gerek Gazâlî gerek onun zamanına kadarki mutasavvıfların pek büyük çoğunluğu bizim bugün ehl-i sünnet akidesi dedi­ğimiz temel inançlarla çalışmamışlardır. İslâm tasavvufunun tarihî gelişmesi bahsinde bu uzlaşmadan etraflıca bahsedil­miştir.

Muhyiddin İbni Arabi ve onu takip edenlere gelince, bunlarda Filon’un ve Plotinus’un tesiri o kadar kuvvetlidir ki, bu tesirin zaman zaman İslâm’ın orijinal kaynaklarına hâkim olduğu görülür. Filon gibi Muhyiddin’in de dinî me­tinleri -Kur’an ve hadistamâmen allegorik sistemler haline getirmesi, yani onları bâtmî mânâların birer sembolü gibi görmesi Müslümanlar arasında inanç birliği -ve arkasından davranış birliğibakımından tehlikeli anlaşmazlıklara gebe olmuştu. Muhyiddin’in bu yöndeki tesirleri özellikle İhvân-ı Safâ Risâleleri^,nĞQn aldığı anlaşılıyor.

IV

İslâm tasavvufunda yabancı tesirler meselesi oryanta­listler tarafından olduğu kadar bazı İslâm müellifleri tara­fından da çok defa abartılmıştır. Tasavvufa aleyhtar olanlar, titiz bir inceleme sonunda bazı fikirlerin menşe’ini İslâm dı­şında bir yere bağlayabilir veya bazı fikirleri İslâm’ın temel inançlarıyla tezat halinde görebilirler; nitekim bu türlü araş­tırmalar her devirde yapılmıştır. Bizim buradaki kısa izaha­tımıza bakanlar da İslâm dışında gelişmiş mistik cereyanlar­la İslâm tasavvufu arasında hayret verici benzerlikler bul­muşlardır. Acaba bütün bu benzerliklerin mâhiyeti ve öne­mi ne olabilir?

Herşeyden önce şunu belirtelim ki, kültür benzerlik­leri arasında illiyet bağı aramak her zaman geçerli bir yol değildir. Herhangibir zamanda herhangibir yerde görülen bir kültür unsuruna başka bir zamanda ve başka bir yerde de rastlandığında, bu ikisinin bir kültür difüzyonu yoluyla birbirine bağlantılı olduğunu iddia etmek bizi çok defa ge­reksiz zorlamalara götürebilir. Nitekim insanların çeşitli za­man ve yerlerde belkemeri kullanmış olmaları bu işin mut­laka bir kaynaktan adım adım yayıldığını göstermeyebilir. İnsanın insan olarak sâhip bulunduğu ortak özelliklerden doğan birtakım neticeler vardır ki bunların başkalarından kopye edilmesi gerekmez. Meselâ din olayının bir yerde do­ğup oradan yayıldığını söyleyemeyiz; dinî düşünce evrensel bir olaydır.

İkinci olarak, kültür temasları ve alışverişleri dünya­nın her çağında ve her yerinde görülmüştür; hiçbir cemiyet bundan kaçmamaz. O kadar ki, İslâmiyet’i bir inanış sistemi olarak benimsemeyen ilim ve fikir adamları bile onun bu konudaki fevkalâde anlayışı karşısında hayranlıklarını be­lirtmektedirler. Zira İslâm yeni bir dünya görüşü ve yeni bir sosyal nizâm getirirken insan cemiyetinin yapısı ve işleyişini dâima hesaba katmış, hem idealist hem gerçekçi olmuştur. Meselâ İslâm’dan önceki örf ve âdetlerden bazıları açıkça reddedildiği halde bazılarına dokunulmamıştır. Daha sonra İslâm hukukunun gelişme seyri içinde mahallî örf ve âdetle­re -İslâm’la çatışmadıkları ölçüdegeniş bir saha bırakılmış­tır. Kısacası, başka sistemlerden birtakım unsurların İslâm cemiyeti bünyesi içinde yer alması hem sosyal bir zaruret, hem dinî bir cevâzın neticesidir. Günlük hayâtımıza bir ba­kacak olursak, gerek zihnî gerek davranış olarak bu hayatın herbir parçasını bir başka kaynağa bağlamak mümkündür²⁴. Bunları parça parça ele alacak olursak, hayâtımız tam bir yamalı bohça gibi görünür. Halbuki biz kendimizi Müslü­man Türkler olarak biliyoruz. Bu demektir ki, kullandığımız şeylerin başlangıcı nerede olursa olsun, bunlar bizim hayâtı­mız içinde birbiriyle kaynaşarak belli bir hüviyet kazanmış­lardır. Hiç kimse bizi iskarpin giydiğimiz veya felsefe oku­duğumuz için Türklükten ve Müslümanlıktan çıkmış saya­maz.

Bu düşünceleri hesaba kattığımız zaman, İslâm tasav­vufunda yabancı unsurlar meselesinin Müslümanları rahat­sız edecek boyutlara nâdiren ulaştığını görürüz. Tasavvufun dinin hudutlarını zorladığı zamanlar olmuştur; fakat İslâm cemaatının hayret verici gücü sâyesinde eğrilerin doğrultulduğuna, bütün sapma teşebbüslerinin çizgi dâhiline sokul-

İslâm Tasavvufunun Yabancı Menşe’leri/53 duğuna şâhit oluyoruz. îslâm cemaatının gücü o kadar bü­yüktür ki, ana yoldan sapmaları ortak inanç sistemi dâhilin­de uygun bir te’vile tâbi tutarak, hem yabancı fikre İslâmî bir renk vermiş, hem o fikrin sâhiplerini cemaat içinde tut­mayı becerebilmiştir. Hallac’m "Ene’l-Hak" derken neyi kasdettiği hâlâ meçhûldür, ama Müslümanların büyük ço­ğunluğu bu sözden "Ben hakkı söylüyorum", "Ben Haktanım" vs. gibi mânâları çıkarmışlar, böylece hem sözü, hem Hallac’ı kurtarmışlar, ve netice itibariyle esas İslâm inancın­da bir gedik açılmasını önlemişlerdir. Bunun nasıl olduğunu İslâm tasavvufunun tarihî gelişmesinden bahsederken anlat­maya çalışacağız.

İslâm Tasavvufunun
Tarihî Gelişmesi

I

Tasavvuf -diğer mistik sistemlerde olduğu gibihaya­ta karşı belli bir tavır ve davranış olarak başlamış, daha son­ra bir düşünce tarzı halinde sistemleştirilmeye çalışılmıştır.

İslâm’da ilk sûfîler diye gösterilen kimselerin -Ebû Zer Gıfarî gibiesas karakteri zühd ve takvâda dikkati çeke­cek kadar ileri gitmeleridir. Bunlar Allah yolunda maddî hayatlarını hiçe sayıyorlar, bütün dünyevî varlıklarından kurtuldukları ölçüde Allah’a yakın olacaklarını düşünüyor­lardı. Hakikatte zühd hayatı Peygamber’in karakteri idi; Hz. Muhammed, elindeki bütün imkânlara rağmen fakir bir ha­yat yaşamış, maddî servete kıymet vermemişti. Allah yolun­da harcamayı teşvik ediyor, hattâ rivâyete göre fakirliğiyle öğünüyordu. İlk müslümanlar arasında onun hayatını örnek alarak zâhidlikte ileri giden bazılarının nefse âit arzuları mânevî yükselmede kendilerine engel sayarak erkekliklerini bile fedâ etmeye kalktıkları, fakat Peygamber tarafından engellendikleri bilinir. Kaynaklar, sahâbeden Ebû Zer Gıfarî, Huzeyfetü’l-Yemânî ve İmran îbni Haşan Huzaî’yi ilk zâhidler arasında göstermektedir¹.

Sûfî kelimesi ve onunla birlikte tasavvuf" daha sonra­ki tarihlerde (Hicrî ikinci yüzyılda) ortaya çıkmıştır. Yine de bu ilk sûfileri mistik olmaktan ziyâde zâhid saymak doğru­dur, çünkü bunlar keşf yoluyla Kur’ân’m derûnî hakikatleri­ne ulaşma iddiasında değillerdi. Kur’ân’m en büyük yorum­cusu ve her türlü yorum ihtilâfında mutlak hakem olan Pey­gamber hayatta iken sahâbenin ferdî yorumlara girişmesi zaten beklenemezdi. Kur’ân’m normatif esaslarına uymanın yanısıra bir de onun hakikatini içine sindirmek ve zengin bir mânevi hayat yaşamak sözkonusu olunca, bu noktada Pey­gamberin hayatından pekçok örnekler bulunabileceği şüp­hesizdir. Şu husus göz önünde tutulduğu takdirde herhangi bir örneğe de ihtiyaç yoktur: Peygamber’in bir din kurucusu olarak gösterdiği eşsiz samimiyet ancak fevkalâde derin bir mânevi hayatın, Allah ile sarsılmaz bir râbıtanm eseri olabi­lirdi. Onun geceleri geç vakitlere kadar ibâdet ve duâ ile meşgul olması yine bu derin mânevi hayatın en büyük delil­lerinden biridir.

Şu halde tasavvuf, dini sâdece kaideler olarak alma­yıp onun derûnî mânâsına nüfuz etmeye çalışmak ve dolayısıyle mânevi hayatı maddî hayata üstün kılmak, Allah’la kul arasındaki münâsebeti iyice derûnîleştirmek şeklinde alınır­sa, İslâm ile tasavvuf hemen hemen aynı mânâya gelir. Nite­kim Hicret’in ilk üç yüz yılında gördüğümüz başlıca muta­savvıfların esas karakteri bu olmuştu. Bu devirde sûfîlerin iç hayata verdikleri önemin aşırı bir tecerrüde yol açtığı, mu­tasavvıfların sosyal, siyasî ve İktisadî hayattan elden geldi­ğince uzaklaştıkları görülüyor. Gerçekten, Hârici ve îmamî’lerin dış-siyasî davranışlara göre hüküm vererek yarattık­ları dehşet ve kargaşalık karşısında sûfîlerin dünyevî kavga­lara sırt çevirmeleri genellikle bu karaktere bir reaksiyon sayılmaktadır. Fakat sûfî hareketinin birinci dönemi diye bi­linen bu devirde tecerrüd ve tevekkül fikri zannedildiği ka­dar aşırı bir hal almış değildi. îlk büyük mutasavvıf sayılan Haşan Basrî, Müslümanların siyasî liderlere itaat etmeleri gerektiğini söylemekle birlikte yine her Müslümanm bu li­derlerin icraatına karşı vicdanî kanaatlerini açıkça ifade et­melerini iktidar sâhiplerine nasihatten geri durmamalarını tavsiye ediyordu. Haşan Basrî "hurûc alessultan" fikrini, si­yasî ve sosyal nizâmı muhafaza endişesiyle, reddetmekle birlikte "kitman" (liderlerin haksız icrââtı karşısında susma) fikrine karşı idi³.

Haşan Basri’nin dinî fikirleri ehl-i sünnet akidesine sâhip bir fakihin veya münfesirin fikirlerinden hiç farklı de­ğildir. Sonraki tarihlerde tasavvuf adı altında yaygınlaşan birçok bâtmî inançlara bakarak, Haşan Basrî’yi sûfîlerden ziyâde ulemâ zümresinden saymak doğru olur. Zaten kendi­si zamanının en tanınmış din âlimi idi. Onun Kur’an’ın hü­kümleri hakkındaki yorumları çoğunlukla realist ve hattâ rasyonalisttir. O kadar ki, esas itibariyle duygusal reaksiyon uyandırmaya yarayan pekçok şeyi rasyonel olmadığı için reddediyor. Onun mutasavvıf olarak ayırdedici özelliği kal­be önem vermesi, nefs muhasebesi yoluyla günahtan kaçın­mayı öğütlemesi, ve dünyaya aldanmamaları için insanları devamlı şekilde uyarmasıdır. Ona göre dünya için âhireti sa­tan her iki dünyayı da kaybeder, ama âhiret için dünyayı sa­tan ikisini birden kazanır.

Bütün bu fikirler Batıhlar’ın mistisizm dediği ve son­raki bazı sûfîlerde görülen tabiat-üstü veya duyulardışı bir âlemle temâs, veya Tanrı ile bir olma iddiasının tamâmen dışında şeylerdir. Haşan Basrî iyi bir Müslümanm Allah’ın sevdiği bir kul olabilmek maksadıyla neler yapması gerekti­ğini söylemeye çalışıyor ve bu hususta Müslümanlar arasın­da hiçbir ayırım yapmadan herkesin "makûl" sayacağı şeyler teklif ediyor.

İlk zâhidlerin Hıristiyan münzevîlerini taklid etmiş olmaları pek muhtemeldir. Mekke’de, İslâm’dan önce de sûfîlerin bulunduğu söylenmiştir⁴. Anlaşıldığına göre bunlar İslâm’dan önceki hayattan uzak yaşayan, üzerlerine gelecek bir İlâhî gazabdan dehşete kapılarak zühd yolunu tercih eden kişilerdi⁵. Sûfî isminin kaynağı olan sûf (kaba yün ku­maş) da bunların kıyâfetleri olmalıdır. Sûf böylece dünya hayatına kıymet vermeyişin bir sembolü olmuştur. Hicretin ilk ikiyüz yılında Medine’de ve özellikle Irak bölgesinde Zühhâd, Kurrâ, Bekkâün, Kussas, Nussak gibi çeşitli adlar altında popüler zümreler vardır ki bunların ortak karakteri halkı Allah’ın gazâbı husûsunda uyarmak idi. Bir çeşit halk vâizi olan bu adamlar halkın toplu bulunduğu yerlerde heyecân içinde Kur’ân okur ve ağlarlar, yine Kur’ân’dan aldık­ları hikâyeleri süsleyerek bunlar üzerine inşâ ettikleri ahlâkî vaazlarla halkın din anlayışı üzerinde büyük tesir icrâ eder­lerdi. Bunl. ın heyecân unsuruna fazla yer veren din anla­yışlarıyla ilk İslâm fıkıhçılarının -ister istemezşekil unsuru­na önem veren anlayışları arasındaki çatışma, yavaş yavaş ulemâ karşısında bir sûfî tabakasının teşekkülüne ve bunla­rın bir zümre hâlinde şuûr kazanmalarına -ve daha sonra teşkilatlanmalarına yol açmıştır. İlk sûfîler esas itibariyle bu zühhâd (zâhidler) tâifesi arasından çıkmıştır.

Hallâc’a kadar (ö. 922) gelen ilk mutasavvıfların doktrinleri ve yaşayışları hakkındaki bilgilerin çoğu ikinci, üçüncü elden anekdotlar halinde bize intikal etmiştir. Bağdad’da tasavvufa sempati duyan birçok muhaddis ve edîbler meclisler tertipliyorlardı. İslâm tasavvufu üzerine ilk ane k­dotlar buradan çıkmıştır. Bu anekdotları toplayan ansiklo­pediler sâyesinde sûfîlik popüler bir hâle gelmiştir ki, bunla­rın en eskileri Burculanî’nin Kitâbü’r-Rııhbân’ı ile Kerem ve Cûd ve Sehâ en-Nüfûs’udur. Bundan sonra İbni Ebi’d-Dünyâ’nın eseri geliyor. Bunlarla birlikte Huldî’nin Hıkâyât\ ve Ebû Nuaym’m Hilye'sı sonraki kitapların başlıca kaynağı ol­muştur. Anekdot kitaplarında bir hikâyenin birkaç varyantı­na raslıyoruz ki, tasavvuf gibi sözdeki en ufak nüansların bi­le büyük mânâ farkları yarattığı bir sâhada bu durum araştı­rıcıların işini bir hayli güçleştirmektedir. Müphem rivâyetlerin ve şifahî nakillerin sosyal-psikolojik faktörlerle nasıl de­ğişikliklere uğradığı hesaba katılırsa, ilk devir sûfîlerinin et­rafında teşekkül eden şöhret ve kudsiyet hâlesi daha iyi an­laşılabilir. Fakat bu adamların doktriner görüşlerinden ziyâ­de verdikleri yaşayış örnekleriyle kitleleri cezbettikleri mu­hakkaktır; fakihler ile esas anlaşmazlıkları da buradan doğ­maktadır. Mutasavvıflar dini hiçbir zaman bizim anladığı­mız mânâda bir ilim konusu olarak görmemişler, dinin an­cak yaşandığı zaman bir mânâsı olabileceğini söylemişlerdir. Bu yüzden ilk İslâm fıkıhçılarının din yorumları onları iki bakımdan tedirgin etmiştir. Birincisi dini, objektif, hâricî bir kaideler sistemi olarak almanın hakikî imânla herhangibir ilgisini görmemişler; ikinci olarak da fıkıhçıları ferd olarak "başkalarına tavsiye ettiklerini şahsen yapmayan" samimi­yetsiz insanlar olarak telâkki etmişlerdir. Hukukçunun şe­kilciliği ile mutasavvıfın hissî hayatı arasında görülen tezat daha sonra zâhir ilmi bâtın ilmi diye bir kutuplaşmaya yol açacaktır. Maamafih, Haşan Basrî başta olmak üzere tanın­mış mutasavvıfların çoğu dinî ilimler sâhasmda da ihtisas sahibi kimselerdi ve onların varlığı tasavvufu sırf halk hatibi veya pazaryeri vâızı takımından kimselere mahsus avamî bir telâkki olmaktan çıkarmıştır. Nitekim bu "ulemâ" zümresin­den bazıları fıkıhçıların yaptığı sistemleştirme çalışmalarına karşı kendi "yollarının" esaslarını koymuşlardır.

II

Dokuzuncu yüzyıldan itibaren zühd hareketi daha çok mistik bir karakter kazanmaya başlıyor ki, bu istihalenin başında meşhur sufî Harîs Muhâsibî’yi (781-837) görüyoruz. Muhâsibî ilk olarak sûfî anlayışını bir doktrin halinde geliş­tirmeye çalıştı. Onu kendinden öncekilerden ayıran en önemli tarafı İlâhî aşk konusunda söylemiş olduklarıdır. Muhâsibî’ye kadar sûfîler daha ziyâde Allah korkusu ve kıs­men Allah sevgisinden bahsediyorlardı. Fakat ilk defa o ol­dukça ferdileşmiş ve Allah tarafından bir lûtf olarak veril­miş aşktan bahsetti.

'Aşıkların kalplerine kendi aşkının tohumlarım saçan O’dur. Kendini bize bildiren, bizi kendine itaat ettiren... de hep O’dıır. Sonra zihinlerindeki gücün teksif edilme­siyle onları kalplerinin derinliklerinde kendi sesini din­lemeye çağırdı: "Ey benim şâhıdlerim; size gelenler beni bulamadıkları için hasta olmuşlarsa onları tedavi edin; benim hizmetimden kaçmışlarsa onları geri döndürün; benim lütuf ve inayetlerimi unutmuşlarsa hatırlatın. Muhakkak ki ben sizin için en iyi hekimim, çünkü ben hilm sahibiyim ve halim olan kendine hizmet için ha­lim olanları seçer" dedi... Allah onları kendine dost edince onlara lütuf ve keremini de bezleder. Bu lütııflar aşikâr olduğunda (o kimselerin) Allah’a olan aşkları belli olur. Aşkın tezâhüründe belli bir şekil veya tarz yoktur; kendini belli bir şekil ve biçimde ortaya çıkar­maz. Ancak biz onu âşıkın karakterinden ve Allah’ın ona bol bol saçtığı lütuflardan, Allah’ın onu doğru yola götürüşünden ve kalbine ilham ettiği şeylerden tanırız. Allah’ın lütufları kendisini sevenlerin kalplerine ulaşır. Allah aşkının en belirgin işareti benzin sapsarı olması, devamlı tefekkür ve teemmül, uzun geceler tam bir tesli­miyetle ve ölümün gelmesi korkusundan dolayı acele ederek yapılan tâat ve ibâdettir.""

Görülüyor ki Muhâsibî zühdü, korku ile birlikte fakat ondan daha çok sevgi ile birleştirmiş bir sûfîdir. Aşk felsefe­si tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası teşkil ediyor. Muhâ­sibî bu geçişin tek temsilcisi değildir, ama en önemli temsil­cisi olduğu muhakkaktır⁷. Bu istihâlenin, eğer zühd devam edecekse, tabiî bir netice olarak karşılanması gerekir. Ger­çekten, daha önce de işâret edildiği gibi⁸ evrene karşı menfî bir tavır takınarak zühd hayatı yaşamak kuru ve tadsız bir hayatın ısrarla devamı demek olur ki bu imkânsızdır. İnsan zühdü ancak bir mânevî heyecan ile, yani müsbet bir hedef­le birleştirdiği takdirde ondan zevk duyar ve devam ettirir. Böylece, korku ile başlayan şey sıkı bir kulluk ve nihâyet muhabbetle neticelenmiştir. Bu değişmenin Bağdad’da vu­ku bulması ve Abbasî müsamahakârlığının, tercüme faali­yetlerinin zirvede bulunduğu bir zamana rastlaması insanın akima hemen dış tesirler getirmektedir. Muhtemelen bu sı­rada tevhid fikrinin ulemâ arasında çok konuşulan bir konu olması sûfilerin bu meseleyi kendi açılarından izah etmele­rine yol açmıştır.

Tasavvufun zühd devrinde sünnî itikadı ile herhangibir çatışma olmamıştır. Muhâsibî’nin çağdaşı olan meşhûr Ahmed bin Hanbel’in bile bir zühd kitabı yazdığı düşünü­lürse, zühdî tasavvufun fıkıh açısından hiçbir problem yarat­madığı açıkça anlaşılır. Gerçekten, Muhâsibî, ehl-i sünnet ulemâsı tarafından reddedilebilecek birşey söylemiş değil­dir. Onun Kur’an ve sünnet dışında hiçbir rehber tanımadı­ğı açıkça görülüyor. Nitekim bir çeşit biyografi mâhiyetinde olan Kitâbü’l-Vesâyâ’smda kendi zamanının inanç kargaşa­lıklarından uzun uzun bahsettikten sonra, insanı selâmete ulaştıracak yolun ancak Şeriat’e tam mânâsiyle uymak, emir ve nehiyleri sıkı bir şekilde tâkip etmek ve Peygamber’i reh­ber edinmek olduğunu söylüyor.

Bu dönüm noktasının en renkli simaları arasında Zünnûn-ı Mısrî (ö. 861), Bâyezid-i Bistamî (ö. 875) ve Cüneyd-i Bağdadî (ö. 910) vardır. İslâm mistisizmine panteiz­min girişi bunlarla başlamıştır. Yunan felsefesinin ilk izleri de yine bu yüzyılda Tirmizî (ö. 898) ile birlikte ortaya çıkı­yor. Bâyezid şathiyatı ile, yani vecd halinde söylediği ve di­nin temel inançlarına zıd görünen sözleriyle meşhur olmuş­tur. Bu sözler arasında Sünnî müslümanları en müşkül du­rumda bırakanı ise bir defasında "benim şânım ne yücedir" diye bağırmasıdır. Yine, müezzin, Allahu Ekber dediği za­man "Ben daha büyüğüm" dediği rivâyet edilir. Fakat bütün bunlar hep yüzyıl kadar sonra toplanan rivâyetlerdir; Bâye­zid hiçbir eser bırakmamıştır⁹. Onun zühdde çok ileri gittiği de söylenir¹⁰. Bu arada tıpkı Peygamber gibi Mi’raç’da bu­lunduğunu iddia etmesi yüzünden memleketinden sürül­müştür. Fakat bütün bunlara rağmen Cüneyd ile Hallâc onun "daha işin başında" kaldığını söylerler. Bâyezid’in şat­hiyatı üzerine yorumlar yapan Cüneyd, bütün İslâm tasav­vufunun en orijinal ve en parlak şahsiyeti olarak bilinir. Muhâsibî’nin bir müridi olan Cüneyd, Bâyezid’in şathiyatını yo­rumlamak suretiyle onun sözlerini şeriat dâiresine sokmaya çalışmıştır. Anlaşıldığına göre, Bâyezid ve Zünnun gibi zın­dıklıkla suçlanan sûfîler tasavvuftaki "fenâ" teorisinin tehli­keli sonuçlarını hesaba katmayacak kadar ileri gitmişler ve tasavvuf hareketinin Müslümanlar nazarında bir sapık mez­hep görüntüsü kazanmasına yol açmışlardı. Fenâ doktrinine göre sûfî kendisindeki beşerî vasıflardan sıyrılarak nihâyette Allah’ın vasıflarını kazanır; yani İnsanî benliğini öldürerek İlâhî vasıflara kavuşur. Sonraki pekçok yorumcular gerçek­ten hem Bâyezid’de hem Hallâc’da görülen Tanrılık iddiala­rının sırf bu şekilde bir "vasıfta birlik" hali olduğunu, yoksa bunların zât olarak Tanrılık iddia etmediklerini söylemişler­dir. Cüneyd mistik hallerde şuûra doğan şeylerin objektif bir gerçeği olamayacağını söylemektedir ki bu nokta bazı sûfîlerin gerçekten İslâm’la bağdaştırılamayan şathiyatta bulunduklarını imâ ediyor. Yine aynı şekilde, Cüneyd’e gö­re ma’rifte ilimden üstün olamaz; yani sûfîlerin mistik sezgi ile bildikleri şey rasyonel bilginin neticelerine tercih edile­mez. Yine Cüneyd, serbest olan şeylerden (ibâha) önce ya­sak olanlara (tahrîm) dikkat ve riâyet etmek gerektiğini be­lirtmektedir. Aslında bütün bunlar o çağda tasavvuf hareke­tinin şeriat hudutlarını zorlamakta olduğunu işâret ediyor. Bu çatışma Hallâc olayından itibaren iyice artmak üzere git­gide ehl-i sünnet itikadı istikametinde gelişmiştir.

Cüneyd, sûfîlerin tevhid doktrinini Kur’an’daki "Elestü"¹¹ misâkma dayandırıyor. Ona göre insanın -ve insanlığın bütün hayatı oradaki ahdi yerine getirmek ve "menşe’ine dönmek" olayından ibarettir. Vecdin son merha­lesi (kemal ve nihâye) de bu olmalıdır. Buradaki menşe’ ve­ya bidâye, Cenâb-ı Hakk’m bizi ezelde temsil ettiği hal(ide)’dir, ki bunu şimdiki mevcudiyetimiz olarak anlama­lıyız. Elest bezminde Allah’ın yarattıkları şimdiki mânâsiyle "gayr-i mevcud" idiler. Onlar öyle bir mevcudiyet içinde idi­ler ki onu ancak Allah’ın ilmi kavrar. Cüneyd’e göre insanın "mevcud olmadan evvelki" haline dönüşü Yaratıcı’nın haya­tına girme mânâsına gelir; bu ise fenâ yoluyla beka bulmak demektir. Yani sûfî ölerek hayat bulur, onun ölümü "hayat-ı asliyeye katılma" mânâsına gelir. Nitekim Cüneyd’e göre ta­savvuf "Allah’ın seni senliğinden öldürmesi ve kendisinde yaşatmasıdır. Şu halde Allah’ta beka bulmak için benlikten geçmek gerekir. Ancak, benliğin ölümü insanın mevcudiye­tinin son bulması mânâsına gelmez; burada sâdece onun ferdiyetinin "Tanrı ile ve Tanrı’da" ebedîleşmesi söz konu­sudur. Fakat Cüneyd beka kavramını bu kavramın mûcidi olan Harrâz’dan farklı bir şekilde kullanmaktadır. Harrâz zühd yoluyla nefsânî arzulardan sıyrılma (benlikten geçme) sonunda rûhun, İlâhî inâyetle, bir transfigürasyona (şahsiyet istihâlesi) uğradığını söylüyor. "Aynü’l-cem" denen bu hal iki özün birleşmesidir. Halbuki Cüneyd, vecd hâlindeki bir­leşmenin o halden sıyrılmakla, yani maddî âleme dönmekle sona eren geçici bir durum olduğunu düşünüyor¹². Önemli olan -Bâyezid’in aksinekendinden geçtikten sonra ayılmak ve "Allah’da beka bulduğunu" farketmektir. Cüneyd’e göre sûfî’nin hâli, sevgiliyle bir zaman beraber olmuş bir âşıkm ona yeniden kavuşmak için çırpınması ve devamlı hasret çekmesidir.

Görülüyor ki, Cüneyd’in zamanına kadar tasavvuf ar­tık zühd safhasını çoktan aşmış, mistik doktrinler teşekkül etmeye başlamıştır. Bu kitabın Ekler kısmında Bâyezid’den nakledilen metinde de görüleceği gibi, klâsik mistisizmin esası olan birlik, herşeyin birden çokluk hâlinde zuhûru, ve sonra başlangıçtaki birliğe dönüş doktrini yerleşmiş, bu dö­nüşün hayattaki vâsıtası olan vecd hâli sûfîler arasında yay­gınlaşmıştır.

Bu safhada sûfî doktrininin meşrûiyet kazanabilmesi için uzun yıllar devam edecek olan yeni bir metodun ortaya çıkışına şâhit oluyoruz. İslâm cemaatının o zamana kadarki ortak özellikleri, yani insanları İslâm cemaatinin mensubu yapan şeyler Şeriat’in hükümlerinin câri olmasıydı. Bu hü­kümlerin dayanağı insanların vicdanı olmakla birlikte, in­sanları asıl birbirine bağlayan ve onlara cemaat şuûru veren şey bu vicdan halinin dış tezâhürlerinde görülen benzerlik­lerdir. Herkesin namaz kılması, oruç tutması, zekât vermesi, hukukî münâsebetlerinde Kur’ân ve Sünnet’den çıkarılmış kaidelere uyması ilh... cemaat şuûrunun başlıca dayanakları idi. Sûfîlerin bu alışılmış benzerlikleri değersiz kılacak, dolayısiyle onları ortadan kaldırabilecek bir tefsir yoluna git­meye kalkmaları, cemaatin şiddetli tepkisiyle karşılaşacak­tır. Nitekim öyle oldu ve sûfîler kendi doktrinlerinin İslâm’a uygunluğunu isbat etmek zorunda kaldılar. Bunun için herşeyden önce sûfî doktrininin açıkça vaz edilmesi gerekiyor­du. İşte bugün bizim kaynak olarak kullandığımız klâsik ta­savvuf kitapları böylece ortaya çıkmaya başladı. Cüneyd’in yukarıda özetlemeye çalıştığımız görüşlerinin pratikte böyle bir gâyesi vardı.

Sûfîler fıkıhçıların yolunu beğenmiyorlardı, bunun için İslâm’ı asıl kendilerinin doğru anladığını ve uyguladığı­nı iddia ederek "ilm-i tasavvuf' diye yeni bir ilim sâhası^lj icâd ettiler. İbni Haldun, tasavvuf ilminin çıkışında esas gâyenin sûfîlerin kendi aralarında kullanılan terimlere vâzıh birer mânâ kazandırmak olduğunu, sonradan ilmin yazılı ki­taplar hâline dökülmesi üzerine sûfîlerin de kendi ilimlerine âit kitapları yazdıklarını söylüyor:

"... Zzra evzâ-ı lûgaviyye ancak maâni-i müteârefe için olmağla müteâref olmayan bir mânâ zııhûr ettikte an­dan kolaylıkla anlaşılacak bir tâbir ile ıstılah etmek âdât-ı insaniyyedendir. İşte bu suretle ashâb-ı tasavvuf şâir ehl-i şer’in bilmediği böyle bir nev’i ilim ile mümtaz oldular ve bu cihetle ilm-i şeriat iki sınıf oldu. Bir sınıfı fııkahâ ve ehl-i fetvaya mahsustur ki ibâdât ve âdât ve muâmelâtta olan ahkâm-ı âmmedir. Ve sınıf-ı diğeri ashâb-ı tasavvufa mahsustur, ki bu , mııcâhedeye ve mııhâsebe-i nefse kıyâm ile tarîk-i mücâhedelerinde ârız olan zevk ve vecdlerde ve bir zevkten zevk-ı âhara terakkinin keyfiyetinde ve bunlara dâir beynlerinde deverân eden ıstılâhâtın şerhinde kelâmdan ibâret olarak. Vaktâ ki ulûm ve fünûn sudûrdan sütûra nakl ile fıkıh ve usûl-i fıkıh ve ilm-i kelâm ve tefsir ve ıılûm-ı şâire te’lif ve tedvin olundıyse bu tarikatın ricâli dahi kendi tarîklerini keşîde-i simt-ı te’lif ettiler...”¹⁴

Burada dikkati çeken bir nokta tasavvufun şer’î ilim­lerden biri olarak gösterilmesidir. Gerçi İbni Haldun’un bu mütalâası çok sonraki tarihlere âittir, ama daha dokuzuncu yüzyılda sûfîler, gerçekten kendi yollarının Kur’an ve Sünnet’i hakkıyla anlamayı sağladığını iddia ediyorlardı. Sûfîler kendi yollarının üstünlüğünü dâima iddia etmekle birlikte bu üstünlüğün şeriatın dışında değil, fakat onunla birlikte ve onun ötesinde bulunduğunu bilhassa belirtmeye çalıştı­lar. Maamafih, onların dini anlamakta fıkıhçılardan oldukça farklı bir metod kullanmaları yüzünden "şeriat" tâbiri yavaş yavaş eskisinden farklı bir mânâ kazanmaya başlamış, bu­nunla dinin objektif kıstasları anlaşılır olmuştu. Aslında sûfîler şeriatin dışında görünmemek için elden geleni yaptılar.

III

Sufî doktrini ile şeriat, yahut ehl-i sünnet itikadı ara­sında birlik ve uygunluk sağlamak üzere gayret sarfeden önemli şahsiyetler arasında Tirmizî [ehl-i sünnet müslümanları arasında ilk defa filozof (hakîm) lâkabıyla anılan muhaddis-sûfî] Tüsterî ve Harrâz sayılır. Bu yaklaşmayı sağ­lamak için uğraşanların ulemâ tarafından değil de sûfîler ta­rafından çıkması dikkati çekmektedir. Sûfîlerin büyük ço­ğunluğa kendilerini kabul ettirme ihtiyacını şiddetle duy­dukları anlaşılıyor. Bunların çok defa ulemâ tarafından zın­dıklıkla suçlanması ve güç bir hayat yaşamaları hesaba katı­lırsa bu titizlik ve hassâsiyetin sebepleri daha iyi anlaşılır. Fakat muhakkak ki, sûfîliği sünnî müslümanhğa uyacak şe­kilde yorumlayan eserlerin en tesirlileri -Gazâlî istisnâ edilirsimeşhûr sûfîlerin kitaplarından ziyâde onlar hakkında yazılmış olan derleme eserlerdir. Bu kitapların bir kısmı kaybolmuş, fakat daha sonraki nakilleri sâyesinde kısmen bugüne intikal edebilmiştir. Bunlardan en sistemli olan ve en çok kaynak değeri taşıyanlar Ebû Nasr Serrâc’m Kitâbü’l-Lumma’ fi’t-Tasavvuf u ile Kuşeyrî’nin Risale'sidir. Kuşeyrî’nin Türkçeye çeşitli tercümeleri vardır ve en son yeni harflerle de çıkmıştır¹⁵. Serrâc’m kitabı Nicholson tarafın­dan neşredilmiş olup henüz hiçbir yabancı dilde tercümesi yoktur. Tipik bir örnek olarak ona kısaca bakalım:

Serrâc’m asıl maksadı sûfî yolunun Kur’ân ve Sünnet’e dayandığını göstermektir. Nitekim kitabın Hulefâ-yı Râşidîn’e ve temel ibâdetlerin âdâbına ayrılmış kısımları ona normal bir akaid ve ilmihal kitabı manzarasını vermek­tedir. Serrâc’a göre sûfî’nin normal Müslümandan yegâne farkı, dinî hayatın derûnî tarafına fazla önem vermesinden ibârettir. Bu noktadan hareketle, Kur’ân ve Sünnet’e çok aykırı görünen şathiyâtı bile yine Kur’ân ve Sünnet’e uygun bir yoldan te’vile çalışıyor. Kendisi sünnî bir Müslümandır ve tasavvuftaki beka kavramını İslâm’daki tevhîd akidesi çerçevesinde izâha çalışır; hulûl’ü açıkça reddeder. Sûfîlik hakkında verdiği târifler sünnî Müslümanların kabul edebi­lecekleri şeylerdir. Sûfîlerin esas itibariyle Kur’ân ve hadîste Peygamber’in ahlâkıyla ilgili olan keyfiyet ve hissiyata nüfûz edip onları kendi nefslerinde bulmaya gayret ettiklerini söy­lüyor¹⁶. Ona göre sûfîler fukaha ve ulemâ’nın zor anladıkla­rı ilimlere de vakıftırlar ki, onlar bu bilgileri Kur’ân ve hadi­sin zâhirde göze çarpmayan mânâsından çıkarırlar¹'. Serrâc, en çok tartışma konusu olan vecd bahsinde ise tamâmen sünnî bir tavır takmıyor ve Kur’ân ve Sünnet’te yeri bulun­mayan her türlü vecdin bâtıl olduğunu (naklen) bildirili­yor¹⁸. Yine aynı şekilde, vecdin ve diğere mistik hallerin başkasına nakli (ifâdesi) imkânsızdır; bunlar konuşmaktan ziyâde susmakla ifâde edilir¹⁹. Bizim konumuz bakımından en önemlisi ise kitabın son kısmında tasavvufu yanlış anla­yanların düştükleri hatâların belirtilmesidir. Serrâc burada sünnî Müslümanlığa uygun düşmeyen hususların tamâmen yanlış bir tasavvuf anlayışını temsil ettiğini söylüyor, ki bu noktalara ilerde tekrar döneceğiz.

Bu ve benzeri eserleri (meselâ Kelâbâzî’nin Taamıf’u ve Kuşeyrî Tûsâ/e’si) gözden geçirenler bunlarda Peygambe­rin hakikî tâkipçilerinin sûfîler olduğunu göstermek husu­sunda özel bir gayret görürler. Yine bu eserlerden açıkça anlaşılıyor ki yazarların endişesi sâdece kendilerini sünnî cemaate kabul ettirmek değil, aynı zamanda bizzat sûfî yo­lunu seçenler arasında meydana gelen kargaşalıkları orta­dan kaldırmaktır. Nitekim zâhidlik yolunun sûfîliğe dönü­şünde önemli köşebaşlarından biri olan Antakî, kendi za­manında sûfîlerin câhilliğinden şikâyet etmekte ve âlimlerin servet peşinde koşmaları yüzünden gençlerin tahsil ve terbi­yeden mahrum kaldıklarını söylemektedir.

Sûfîler arasındaki "dikişsiz" şathiyatın sebep olduğu kargaşalıklar ise bütün müelliflerin ortak şikâyetidir.

IV

Sünnî Müslümanlıkla sûfî hareketi arasındaki bağ­lantının muhafazası ve sûfîliğin İslâm-dışı bir istikamet tut­turmaması için sarfedilen gayretlerin en büyüğü ve en önemlisi Gazâlî’nin çalışmalarıdır. Bütün İslâm tarihinde din anlayışı bakımından Peygamber’den sonraki en önemli dönüm noktasının Gazâlî olduğu söylenir. Hattâ bu hususta oynadığı rol bakımından ona "Peygamber’den sonraki en büyük müslüman" diyenler bile vardır. Gazâlî’nin durumu, tasavvufta İslâm açısından neyin daha önemli, neyin daha mânâsız olduğunu göstermek bakımından özellikle incelen­meye ve örnek alınmaya değer bulunmaktadır.

Gazâlî hayatının ilk döneminde bir fıkıh âlimi olarak çalıştı. Fakat bir zaman şiddetli bir düşünce buhranı (Crise de Consicience) geçirdi ve o zamana kadar uğraştığı ilimle­ri, yaşadığı hayat tarzını, inanç ve ibâdet konusundaki gö­rüşlerini bir tarafa bırakarak münzevî bir sûfî hayatı yaşa­maya başladı. Bir müddet sonra bu hayatı da bırakarak eski mesleğine dönüp hocalık yapmaya yeniden başladı. Bu son safhada Gazâlî ilk döneminin anlayışında değil, ama sûfîlik döneminin eserlerini de aynen taşımıyordu. Kısacası, o bir taraftan sünnî Müslümanlığın bütün esaslarını kabul eder­ken, diğer taraftan dinin kuru bir îmân ikrarından ve ibâ­detleri yerine getirmekten ibâret olmadığını düşünüyordu. Ona göre îmân kalbin derinliklerinde yaşanılan bir şeydir ve sûfîlik işte bu derûnî hayatın yaşanılması konusunda bir metod olarak büyük kıymet taşıyordu. Gazâlî bu kıymetin ger­çekte neden ibâret olduğunu, sûfî hayatının bütün sübjektif tecrübelerini geçirerek gördü.

Gazâlî’nin sünnî tasavvuf anlayışını yerleştirmek üze­re çalışan diğer şahsiyetlerden farklı ve orijinal tarafı, onun İslâm’da Sünnîlik ve tasavvuf veya şeriat ile tarikat diye iki ayrı cereyanı uzlaştırması değil, bu ikisinin bir olduğunu göstermesidir. Nitekim Gazâlî’den sonradır ki, artık ulemâ ve sûfî diye ayrı zümreler yerine âlim-sûfîler veya sûfî-âlimler ortaya çıkmıştır. Artık İslâm âlimlerinin çoğu aynı zamanda sûfî, tarîkat büyüklerinin çoğu ise aynı zamanda âlim kimselerdir. O kadar ki, İslâm reformcusu olarak çıkıp da şeriatten sapmalara şiddetle reaksiyonda bulunan, tabiî bu arada sübjektif din yorumlarına aşırı muhalefetleri dolayısiyle sûfîlere iyi bir gözle bakmayan müslüman liderler bi­le tasavvufun çeşitli yönlerine yabancı kalmamışlar, hattâ bunlar arasında keşf iddiasında bulunanlar bile çıkmıştır²⁰.

Gazâlî’ye göre sûfîler hem ilmi, hem ameli zarûri gö­rürler. Onlar nefsi kötülüklerden kesmek ve ahlâkı kötü sı­fatlardan arıtmayı öngörürler. Öyle ki, kalbi artık Allah’dan gayrı herşeyden ayırmak ve sâdece O’nunla doldurmak icâbeder.

Gazâlî bu işin bilgi tarafını amel tarafından daha ko­lay bulmuş, meşhûr mutasavvıfların eserlerini -Ebû Tâlib Mekkî’nin Kutü’l-Kulûb’yı gibiokumuş, böylece tasavvufun bilgi ile ilgili tarafının özünü kavramıştır. Fakat asıl sûfîliğe mahsus olan tarafın zevk (vecd) ile, hal ile, sıfatların tebed­dülü ile kazanılabileceğini söylemektedir. Onun zevk dediği şey vâsıtasız idrâktir, yani îmân mevzuu olan şeyi akıl yoluy­la değil, bizzat müşâhede ile bilmektir. Esasen o üç türlü bilgiden bahsetmektedir ki bunların birincisi vâsıtasız idrâk­le, diğeri ilimle (akıl ve muhakeme), üçüncüsü de basitçe inanarak bilinendir.

Sûfînin vâsıtasız bilgisini elde etmek için onun gibi yaşamak, yani kalbi bütün dünyevî alâkalardan koparıp ora­da sâdece Allah’a yer vermek lâzımdır. Gazâlî bunun için -uzun bir tereddüt döneminden sonraişini ve âilesini terketmiş ve iki yıl müddetle Kudüs’de, Hicaz’da dolaşmıştır. Bu iki yıl esnasında öyle çok "keşiflerde bulunduğunu -yani normal gözle görülmeyecek şeyler gördüğünüsöylüyor ki, bunların neticesi olarak sûfîlerin özellikle Allah yolunda ol­duklarını, onların gidişlerinin en iyi gidiş, yollarının en doğ­ru yol, ahlâklarının en temiz ahlâk olduğunu anlamıştır. "Onlarda duran veya hareket eden herşey, dışları ve içleri Peygamberlik nûrundan kaynaklanmaktadır"²¹.

Gazâlî’nin burada yaptığı en önemli iş sûfî metodunu sünnî îmânının tahkiki için bir vâsıta hâline getirmiş olması­dır. Böylece ona göre aslolan sünnî itikadıdır, anc .kbu îma­nı akla dayanan ilim veya felsefe yoluyla tahk’k etmek im­kânsızdır. İlim -veya felsefebu iş için yeterli değildir. Sûfî’nin zevk dediği hâli yaşayan insan o ha’. e îmân konusu edindiği şeyin hakikatini doğrudan doğruya yaşamak sure­tiyle anlar. Allah’ı hiçbir zaman göstermek mümkün değil­dir, böylece de O’nun varlığı hiçbir zaman isbatlanamaz. Ama Allah’ı kalbinin derinliklerinde duyan bir insan O’nun varlığı için hiçbir isbat ve delile ihtiyaç duymayacak derece­de imân sahibi olur. İşte sûfî’nin zevki (vecd) bunu vermek­tedir.

Zevkin dindeki yeri nedir? Gazâlî burada vahy’in en yüksek bir zevk hâli olduğunu, yani sûfî’nin bu yolda Pey­gamber’¹! taklid ettiğini söylüyor. Ona göre, zevkten nasibi olmayan kimse peygamberliğin hakikatleri hakkında sâdece sözden ibâret bir anlayış kazanabilir. Muhakkak ki evliyânm kerâmetleri peygamberlerin habercisidir. Rcsûlullah’m hâli de başlangıçta böyle idi; Hira Dağı’na gidip ibâdet için yal­nız kaldığı zaman Araplar onun için "İşte Muhammed Al­lah’ın aşkıyla yanıyor" derlerdi. Yola (sûfî yoluna) girmiş olanlar buna benzer zevk halleri yaşarlar. Bu zevki tatma­yanlar ise onların meclislerinde bulunmak suretiyle sohbet­lerini dinleyerek onların îmânlarından istifade ederler. Sâliklerin sohbetlerinde bulunmayanları ise, kendisinin İhya adlı kitabının "Acâibü’l-Kalb" kısmında anlattığı gibi, bütün bunların kesinlikle doğru olduğundan emin bulunmalıdır­lar.

İlim bir şeyin doğruluğunu delil ve isbat yoluyla (tahkîk bi’l-bürhân) araştırır. Zevk ise hal dediğimiz şeylerin ya­şanmasıdır. Hüsnüzanna dayanarak.duyduklarını ve tecrübe ettiklerini kabul etmeye ise "îmân" denir. İşte bunlar üç de­recedir. "Allah sızın aranızda îmân edenlerin ve ilim sahibi olanların mevkilerini yükseltir"". Geriye kalanlar -bu üç de­recenin dışında olanlarise, bunlar câhillerdir. Bunlar bu mevzuda bütün söylenenleri esastan inkâr ederler. Kendile­rine anlatılanları hayretle karşılarlar, tekrar dinler, alay ederler ve "Acaip, ne işlerdir bunlar böyle?" derler. Bunlar Allah’ın kendileri hakkında şöyle buyurduğu kimselerdir: "Onların (kâfirlerin) aralarında bazıları seni dinlerler ama sonra senin yanından ayrıldıkları zaman ilim sahibi olanlara ‘ne diyor bu adam böyle?’ diye sorarlar. İşte bunlar Allah'ın kalblerini mühürlediği ve yanlış inançlara tâbi olmuş bulunan kimselerdir. "²³

Duyu organlarımızın verdiklerinden sonra aklımız geliyor. Akim da ötesinde bir meleke vardır ki işte bu saha peygamberlere mahsustur. Onlar görülmeyeni, istikbalde olacakları bilirler. Akıl safhasında kalanlar bu gibi şeyleri imkânsız sayarlar ve kendilerinin ulaşamadıkları bir merha­leyi hiç yok zannederler. Tıpkı doğuştan körlerin renkler­den bahsedildiği zaman hiçbirşey anlayamayışları gibi. Allah bu zor şeyleri anlaşılır kılmak üzere rüyayı vermiştir. Rüyâ peygamberlere âit melekenin bir örneğidir. Biri kalkar da derse ki, bir adam duyu organları ile uyanık iken görmediği şeyleri uykuda nasıl görebilir? Ona şu cevabı verebiliriz: Akıl da duyu organlarımız için yabancı olan her çeşit aklî bilgisi almamıza yarayan bir melekedir. İşte peygamberlik de buna benzer... Nitekim bazı bilgilerimiz de vardır ki sırf akılla elde edilemez: Tıb ve astronomide durum böyledir. Burada tecrübe geçmez. Öyle astronomi kanunları vardır ki, bin senede bir defa gerçekleşebilir. Devâların özellikleri için de aynı şey söylenebilir... Şu halde aklı aşan şeyleri kav­ramak üzere bir yol (tarîk) vardır. İşte nübüvvet (peygam­berlik) budur. Ama akıl-üstü bilgi peygamberliğin pekçok husûsiyetlerinden sâdece bir tanesidir... Bu diğer husûsiyetler tasavvuf yoluna girmekle idrâk olunur.²⁴

Bütün bunlardan çıkan apaçık sonucu birkaç cümle ile özetlersek diyebiliriz ki, Gazâlî’ye göre tasavvuf, dinin hakikatlerine nüfuz edebilmek için tutulacak en iyi yoldur. Zira dinin esası Peygamber’in tebliğidir; yani bir insan bi­zim ulaşamadığımız bir âlemle temâs halindedir ve bizim görmediklerimizi görmekte, bilmediklerimizi bilmektedir. Bunu nasıl yapıyor? Peygamberde hakikate ulaşmanın aklı aşan bir merhalesi vardır. İşte tasavvufun vecdi bizim o me­lekeyi anlamamıza yardım ediyor; onu anladığımız zaman Peygamber’in bize bildirdiklerinin hakikat olduğunu apaçık biliyoruz.

Şu halde esas olan Peygamber’in getirdiği tebliğdir, yani Kur’ân ve Sünnet’tir. Tasavvufun kendine mahsus ayrı bir hakikatler âlemi mevcut değildir.

Gazâlî’nin bu fikirleri bir taraftan sünnî İslâm îmânı­nın sağlam bir şekilde ayakta kalmasına, bir taraftan sûfî yo­lunu tercih edenlerin sünnî itkadı çerçevesinde kalmasına ve böylece İslâm’ın yeni bir birlik anlayışı içinde hamle gücü kazanmasına önemli ölçüde yardım etti. Maamafih, onun bu konudaki gayretlerinin yoğunluğundan da anlaşılacağı gibi, onbirinci yüzyılda İslâm dünyâsı büyük siyasî-ideolojik kargaşalıklar içinde bulunuyordu ve bu dönemde ortaya çı­kan bazı cereyanlar İslâm tasavvufuna aksi yönde birtakım tesirler yapmaktan geri kalmadı.

V

Selçuklular Ortadoğu’ya indikleri zaman Bağdad Şiî Büveyh-oğulları’nın eline geçmiş, Mısır’da ise bir Şiî devleeti (ve halifeliği) kurulmuş bulunuyordu. Sünnî İslâm hilâ­fetinin doğusundaki ve batısındaki bu Şiî güçler siyasî ba­kımdan birlik halinde değillerdi, ama onların ideolojik hü­cumları hemen hemen ayni tip tesirler icrâ etti. Gazâlî’den biraz önce Büveyh-oğulları’nın hâkimiyeti zamanında sünnî doktrini dışındaki cereyanlar üzerindeki siyasî baskının kalkması üzerine büyük bir hayatiyet kazandılar. Bunlardan biri olan İ/zvan-z Safâ hareketi Yeni-Eflâtuncu mistisizmi İs­lâm düşüncesine sokmakta büyük rol oynadı. İhvân-ı Safâ bir gizli cemiyetti. O tarihlerde gerek Fâtımîler’in, gerek İsmailîler’in İhvân-ı Safâ cemiyeti tarafından yayılan fikirleri benimsemiş olmalarına bakılırsa, bu cemiyetin neşrettiği risâlelerin siyasî maksatlara hizmet ettiği düşünülebilir. İsmailî doktrini İhvân-ı Safâ felsefesinin bir kopyesidir; her iki harekette de doktrine adam kazandırmak için kullanılan usûller aynidir²⁵. Burada Yeni-Eflâtuncu sudûr nazarîyesi Tanrı’dan Mehdî’ye kadar İsmailî hiyerarşisini temsil ede­cek bir kalıba dökülmüştür. Özellikle önemli bir husus haki­katin zâhirde değil bâtında olduğu ve peygamberlerin zâhir’i, velîlerin bâtm’ı temsil ettikleri iddiasıdır. Böylece Pey­gamber şeriat’i, Ali -ve ondan sonraki imamlarde hakikat’ı temsil etmektedir²⁶; hakikat ise şeriat’ın üzerinde olmak iti­bariyle velînin nebî’ye (Peygamber’e) üstünlüğü burada or­taya çıkar.

Zâhir ve bâtın ayırımı, velâyet-nübüvvet tezadı Gazâli’nin anladığı sünnî tasavvufa tamâmen zıt idi ve bu cere­yanlar Gazâlî’den sonra da devam etti. Velî, Peygamber’in getirdiği şeriatin hakikatini bilen kimse olduğuna göre, di­nin hakikatlerine erişebilmek için Peygamber’i tâkip edecek yerde sûfî liderlerinin şahsî keşiflerine kulak vermek gereki­yordu. Sonraki yüzyıllarda geliştirilen mistik teozofinin te­melinde bu anlayış yatar. Burada Peygamber’in geri plâna atılmasına karşı sünnî İslâm cemaatının reaksiyonlarını ön­lemek isteyenler, Peygamber’de ayni zamanda velîlik tarafı­nın da bulunduğunu, ancak veliliğinin nebîliğine üstün ol­duğunu söylemişlerdir.

Yeni-Eflâtuncu bilgi (ma’rifet) nazariyesi Fârâbî ve İbni Sînâ’da büyük yankılar yapmış olmakla birlikte bunlar şahsî hayatlarında sûfî yolunu seçmedikleri için onların ta­savvuftaki tesirleri çok dolaylı olmuştur. Filozof olarak ta­savvufu bir felsefî sistem -tam Gazâlî’nin aksinehaline ge­tirme yolunda ilk ciddî teşebbüs Suhreverdî’ye âittir. 1191’de Halep’de Eyyûbî hükümdarının emriyle idâm edil­diği için "maktül" veya "şehîd" lâkabıyla anılan Suhreverdî, Plotinus’un sudûr (emanation) teorisinden hareket ederek varlık kademeleri hakkında yeni bir görüş getirmiştir. Bu görüşün esâsı vahdet-i vücutculuk (panteizm) olup hem on­toloji, hem bilgi nazariyesi (epistemoloji) bakımından çok önemli neticeler doğurmaktadır.

Suhreverdi²⁷ varlık kategorilerinin birbirinden çıktığı ve dolayısiyle birbirlerinden farklı olduğu fikrini reddedi­yor. Ona göre varlık birdir, onun birbirinden farklı görüntü­leri (canlı, cansız, insan, hayvan vs. ve bunların kendi içle­rindeki farklar) sâdece mükemmellik bakımından farklıdır­lar. Böylece bütün kâinat bir tek varlığın mâhiyet olarak ay­ni, fakat mükemmellik bakımından derece derece farklı tezâhürlerinden ibârettir. Şu halde ontolojik bakımdan Tanrı ile insan arasındaki fark da ortadan kalkmış olmaktadır; in­san kusurlu bir Tanrı’dır, veya Tanrı mükemmel insan’dır.

Bu türlü bir varlık anlayışı bilgi felsefesi açısından ka­çınılmaz bir sonuç doğuracaktır. Varlıklar özde farklı değil­se, realitede farklılıktan bahsedilemez. Halbuki bir şeyi bil­mek -Aristo geleneğindeonu realitenin diğer kısımların­dan ayırdetmek demektir. O halde bilgiyi nasıl elde edece­ğiz? Suhreverdî bunun akılla değil, zevk (vecd veya sezgi) ile mümkün olduğunu söylüyor. Ona göre bütün filozoflar hakikate böyle varmışlar, kendisi de hep mükâşefe ile bilgi sâhibi olmuştur. Hakikatin vâsıtasız müşâhedesine imkân veren şey, nûr’dur. Varlık nasıl en mükemmel olandan sudûr ediyorsa, aynı kaynaktan bir de nûr çıkarak bizim şuûrumuza gelir ve onu aydınlatır.

Suhreverdî Yunan felsefesiyle Zerdüşt dinini birbiri­ne karıştırıp bunlardan mistik bir teozofi kurdu. Bu sistem­de felsefe ile sihir birbirine karışmıştır. Gerçekten, Suhre­verdî bir insana mukaddes nûr gelip onu eşyânm hakikatleri husûsunda aydınlattığı zaman, bu bilginin insana müthiş bir kudret kazandırdığını iddia ediyordu. Belki de idâmma se­bep olan sihirbazlık suçlaması buradan çıkmıştır.

Suhreverdî arkasında İşrâkiye adı verilen bir ekol bı­raktı. Fakat onun mistisizmi İslâm tasavvufunun sâdece fel­sefî dalında bir tesir bırakmıştır. Gazâlî’den yirmibeş yıl ka­dar sonra ölen meşhûr İbni Tufeyl için de ayni şey söylene­bilir. İbni Tufeyl Aristo ile Plotinus karışımı bir felsefeye sâhipti ve bu felsefede keşfe büyük bir yer veriliyordu. Filozo­fun gâyesi rûhu ve bedeni arıtmak suretiyle İlâhi birliğe ka­vuşmak, benliğini İlâhî varlıkta kaybetmekti. İbni Tufeyl bu yoldan kendisine nice hakikatlerin âşikâr olduğunu iddia et­ti. Fakat gerek Suhreverdî, gerek o, dinden ziyâde felsefeye önem veriyorlar, böylece tesir sâhalarmı çok daraltmış olu­yorlardı. Suhreverdî İslâm’ın en ciddî rakiplerinden biri sa­yılan Zerdüşt (Zındık) dininden aldığı temaları Müslüman cemaat arasında yaymaya çalıştı, başaramadı. İbni Tufeyl’e gelince, o zaten dinin avam için olduğunu düşünüyor ve fel­sefeyi onun üzerinde görüyordu. Bunlarda İslâmiyet’in arka plânda bir motif halinde görünmesi, felsefenin uyandırdığı reaksiyonlara karşı bir çeşit sigorta halinde kullanıldığı intibâım vermektedir. Gazâlî’den sonra felsefenin başlı başına bir sâha olarak tutunamadığını, fakat büsbütün de ortadan kalkmayıp mistisizm içinde devam ettiğini söyleyenler bu bakımdan haklı olabilirler.

Felsefenin dinle karışmasından sonra ortaya çıkan düşüncenin en parlak ve en tartışmalı şahsiyeti Muhyiddin İbni Arabi’dir. Gazâlî’nin ölümünden elli yıl kadar sonra (1165) doğan İbni Arabi kendi zamanına kadar sûfîlerde derece derece görülen bazı fikirleri varabilecekleri en ileri sonuca götürdü. Vahdet-i vücutcu olarak varlığın özde bir olduğunu, ancak çokluk halinde tezâhür ettiğini söyledi. Ona göre Allah mutlak varlık’tır; varolan herşeyin tek kay­nağı O’dur. Kendinden başka ne varolmuşsa O’nun irâde­siyle varolmuştur. Allah’ın iradesinin vâsıtaları O’nun İlâhî isimleri veya evrensel kavramlardır. Herşey, yaratılmadan önce Allah’ın ilminde mevcuttu; şu halde sûretleri (a’yân-ı sâbite) ezel’de Allah’ın zâtı ile birdi. İnsanın Allah ile bir (ittihad) olmasından kastedilen budur. İnsan Allah ile birleşerek bir varlık olmaz, sâdece bu bahsedilen, yani varolan birliğin gerçekleşmesi söz konusudur. Hulûl (Allah’ın bir in­san cismine girerek tecellîsi) varlıktaki birliğe uymaz, çünkü böyle bir durumda Allah’ı varlıklardan biri saymak gere­kir.²⁸

İbni Arabi’nin Yeni-Eflâtuncu felsefeden İsmailî ve Karmatî doktrinlerine kadar pek çok tesir kaynağı bulundu­ğu için, kurduğu felsefe bütün bu tesirlerin bir karışımı ve dolayısiyle tâkibi son derece zor bir kargaşalık manzarası verir. Bunların yanında bir de zâhir-bâtın ayırımına çok bü­yük önem vermesi dolayısiyle sembolik ifâdelerle işi büsbü­tün karıştırması okuyucuyu son derece müşkil durumda bı­rakmaktadır. O kadar ki, kendisi bile anlattıklarını anlaşılır hale getirmek üzere eserlerine şerh yazmıştır. Bu telifçiliğin bir neticesi de, kaynaklarını hiçbir zaman olduğu gibi aktar­maması, her tesiri kendine göre değiştirerek orijinal sayıla­bilecek bir felsefe vücûda getirmesidir. Bu yüzden meselâ Plotinus’un görüşlerini kullandığı halde kendi fikirleri onun basit bir kopyesi değildir.

İbni Arabî yaradılışı tecellîler şeklinde izah ediyor. Burada Plotinus’un sudûr nazariyesinden ilham aldığı anla­şılmaktadır, fakat tecellî olayı sudûr’dan farklıdır. Varlıklar âlemi "Bir" olan Tanrı’dan sudûr halinde çıkmış ayrı ayrı va­roluşları temsil etmez. Gördüğümüz farklılıklar Allah’ın de­ğişik kemâl derecelerinde tecellî etmesinden ibârettir. Al­lah’ın hakikati cansız maddelerde çok aşağı derecede tecellî etmiştir; onun en yüksek derecede tecellîsi "ınsan-ı kâmz7"dedir. İnsan-ı kâmil hakikatlerin hakikati veya Muhammed’in hakikatinin tezâhür ettiği insan demektir. İbni Arabî burada Plotinus’daki ilk akıl’a hakikatlerin hakikati diyor. Hakikatlerin hakikati Peygamber’in şahsında tecellîsini bul­muş olmakla birlikte bu tecellî onunla sona ermez. Hazret-i Muhammed son peygamberdir, fakat son velî değildir. Bi­nâenaleyh İbni Arabî’nin insan-ı kâmil’i en yüksek hakika­tin tecelligâhı olarak başka bir insan da olabilir. Nitekim o Peygamber’in vasfı olan hatem-i enbiyâ’lık gibi bir de hatem-ı evliyâ’hk kavramı ortaya atmış ve bununla kendi şahsı­nı imâ etmiştir.

Allah’ın hakikati nasıl tecellî etmektedir? Yaradılış olayı mutlak varlığın tecellîsi olduğuna ve mutlak varlıktan başka varlık sözkonusu olamayacağına göre, Allah’ın yaratı­lışla tecellîsi ona âit iç realitenin bir dış realite hâline dö­nüşmesi demektir. Şu halde bizim dünyamızda Allah’ın kendi kendini bilen ilk akl'mm. yansıdığı bir yer olmalıdır. Nitekim meşhûr olmuş bir hadîs’e göre Allah gizli bir hazi­ne idi, bilinmek için dünyayı yarattı. Bu durumda O’nu bile­nin bulunması gerekir. İşte insan-ı kâmil bu kimsedir. İnsan-ı kâmil hakikati temsil eden insandır. Aslında insan ol­mak hakikatin tecellî ettiği yer olmak mânâsına gelir. Zira İbni Arabî, bütün kâinatı insanın zihnî melekelerine sâhip bir varlık olarak görür ve ona "insan-ı ekber" adını verir. İn­san onu -küçük çaptatemsil etmek itibariyle "insan-ı sagîr"dir. İnsan-ı kâmil ise insanlar içinde evrensel hakikati kemâl derecesinde temsil eden kimsedir.

Hakikatlerin hakikati veya Muhammed’in haki­katinin bizim bildiğimiz Hazret-i Muhammedie olan bütün ilişkisi, tarihin bir döneminde onun şahsında ortaya çıkma­sından ibârettir. Velîler de bu tecellîye mazhardırlar, hattâ velîler bu hususta peygamberlerden üstündürler. Ancak Hazret-i Muhammed ayni zamanda velî olduğu için o her­kesin üstündedir.

İbni Arabî’nin ancak çok kaba hatlarla ve kısmen verdiğimiz bu düşüncesi hem İslâm tasavvufunda, hem bü­tünüyle İslâm düşüncesinde çok derin izler bırakmış, bilhas­sa tasavvufta büyük bir dönüm noktası olmuştur. Buna kar­şılık getirdiği yenilikler dolayısiyle gerek sünnî ulemâ gerek bazı sünnî sûfîler tarafından sert tenkitlere uğramıştır. Ger­çekten, onun panteist felsefesi o zamana kadar esas itibariy­le ahlâkî ve psikolojik neticelerle ilgili olan tasavvufu bir metafizik sistem hâline getirmiş, böylece sûfîlik kendi başı­na hakikatler peşinde gezmek itibariyle dinden ayrı bir sis­tem olmuştur. Bu noktada Muhyiddin İbni Arabî, Gazâ­lî’nin zıt kutbunu temsil etmektedir. Gazâlî’de tasavvuf, Kur’ân ve Sünnet’in getirdiği hakikati sübjektif tecrübe hâ­linde yaşamanın bir yolu idi; Muhyiddin’de Kur’ân ve Sün­net hakikatin ancak bir parçasıdır ve sûfî kendi başına haki­katlere erebilen insandır. Nitekim Muhyiddin’in İslâm’a ba­kışı yirminci yüzyılda "ebedî felsefe" denen görüşe mensup batılı mütefekkirlerin bakışına benzemektedir. Bunlara gö­re İlâhî hakikat tarihin çeşitli devrelerinde çeşitli yerlerde, muhtelif kimseler tarafından tebliğ edilmiştir. Hazret-i Mu­hammed’in tebliği hakikattir, ama meselâ Buda’nın, Konfüçyüs’ün vb. tebliğleri de hakikattir.

Muhyiddin İbni Arabî tasavvufun eski ahlâkî muhtevâsını metafizik muhtevâ ile değiştirmekle kalmadı; onu büsbütün ahlâkî muhtevâdan mahrum bırakacak bir yola girdi. Panteizmin varlık anlayışı sünnî İslâm doktrininin var­lık anlayışına zıt olduğu için, bu iki sistemin getirdiği ahlâk da birbirine zıttır. İslâm’ın gerek ahlâk, gerek kazâ ve kader teorisi Allah ile insan arasında ayrılığa dayanır. İslâm’ın tevhîd akidesi Allah’ın birliğini hedef almaktadır, yoksa varlı­ğın birliğini değil. Muhyiddin "fenâ" (Allah’da yok olmak) doktrinini izah ederken, sûfînin Allah’la bir olamayacağını, çünkü zaten ondan başkası olmadığını söylüyor. Ahlâk in­sanlar için sözkonusudur ve dinî ahlâk Allah’ın kulları için koyduğu emir ve yasaklara dayanır. Gerçi Muhyiddin nor­matif ahlâkın lüzumlu olduğunu söylemektedir, ama bu ah­lâk normlarına uymak için ciddî bir sebep mevcut değildir. Ahlâkımızın sorumlusu biz değiliz, çünkü bizim fillerimizin yaratıcısı biz değiliz. Esâsen biz ve O diye bir ayırım yapma­ya imkân yoktur. Bir insan işlediği fiilin "kul" olarak sorum­luluğunu alabileceği gibi, bu sorumluluğu tamâmen öz cev­herine, yani Allah’a ait gösterebilir. Muhyiddin’in sistemin­de bunların ikisi de pekâlâ mümkündür. Ahlâk onun için önemli bir mesele değildir; eski sûfîler hep normatif ahlâk meseleleriyle uğraşmış, yani insanlara iyi ahlâkın ne olduğu­nu anlatmaya çalışmışlarken, Muhyiddin sâdece ahlâkî dav­ranışın metafizik mekanizmasıyla ilgilenmiştir.

Muhyiddin İbni Arabi’nin getirdiği bir başka yenilik, daha önce kısmen Hallâc, Şiblî, Tüsterî vb.lerinde gördüğü­müz bâtmî yorum metodunu son haddine vardırmasıdır. Hallâc’dan, İsmailîler’den, Yunan filozoflarından aldığı kavramları İslâm’a uygulamak için dinî metinleri (Kur’ân ve hadîs) öyle zorlamıştır ki, Muhyiddin’in yorumundan sonra artık onları tanıma imkânı bulunamaz. Bu haliyle onun meşhûr allegorik Tevrat yorumcusu Filon’a çok benzediği muhakkaktır, fakat bu tesiri hangi kanaldan aldığı tesbit edilmiş değildir. Muhyiddin Kur’ân’a ondan bir mânâ çıkar­mak üzere bakmaz; çünkü oradan herhangi birşey öğrene­cek değildir. Kavramlar kendi kafasında önceden mevcut­tur. Kur’ân’ın ifâdesini kendi kafasındaki kavramlara uydu­racak şekilde eğip büker. Esâsen onun sisteminde her tecel­lînin bir zâhiri, bir de bâtını vardır; zâhiri herkes görmekte­dir, ama bâtını ancak velîler çözebilir.

İbni Arabî felsefî görüşlerini dine uygulamaya kalkışmasa bu derecee şöhret ve tesir kazanamazdı. Nitekim onunkine benzer bir panteizmi savunan İbni Seb’în’in fikir­leri çok dar bir çevrede kalmıştır. Muhyiddin bütün fikirle­rine dinî yorumlar getirdiği için herkesi meşgûl etmiş, dost­larından daha çok düşman kazanmıştır. Muhakkak ki dinin özüne dönerek Peygamber’in getirdiği saf haliyle müslümanlığı yaşamak gerektiğine inananlar onun için aşırı te’lifçi birini şiddetle reddedeceklerdi. Buna karşılık Muh­yiddin sûfî çevrelerinde büyük üstâd sayıldı ve etrafında âdeta bir kudsiyet hâlesi peydâ oldu. Sûfîler ona "Şeyh-i Ekber" (En büyük şeyh) adını verdiler; selefiyeci Müslümanlar ise "Şeyh-i Ekfer" (En kâfir şeyh) olduğuna karar verdiler.

Muhyiddin’in tasavvufundaki inanç kargaşalığı Gazâlî’den bu yana sünnî akidelerin hâkim olduğu sûfî çevreler­de çok fazla bir tesir uyandırmış değildir. Sûfîler "en büyük şeyhlerinin İslâm inancına ters düşen sözlerini, belki de on­dan öğrendikleri bir metodla, te’vil yoluna gittiler ve hem onu, hem imânı korumayı tercih ettiler. Mevlânâ Celâlcddin ve Câmi gibi şâir sûfîlerde panteistik heyecan coşkunlu­ğu sık sık görülür, fakat bunlar yine sünnî çerçevede kalmış­lardır. Muhyiddin’in doğrudan tâkipçileri arasında en meş­hurları İbni Farid, Cîlî, Ferganî ve Havranî’dir. İbni Farid aslında onun çağdaşı olduğu için doğrudan doğruya İbni Arabi’den müteessir olup olmadığı bilinmiyor. Arap edebi­yatının en büyük şâirlerinden biri olan İbni Farid, Taiyye-i Kübra¹'⁾ adlı meşhûr kasidesinde panteist bir görüşü dile ge­tirmektedir. İbni Arabi’nin metafiziği ise Abdülkerim El-Cîlî (ö. 1428) tarafından devam ettirilmiştir. Cîlî, El-İnsânü’l-Kâmil'' adlı eserinde gerek İbni Arabi’nin vahdet-i vücûd doktrinini, gerekse onun insan-ı kâmil kavramı­nı işliyor. Maamafih Cîlî, üstâdı Muhyiddin gibi Peygamber’e bağlılığı şüpheli biri değildir; nebî-velî ayırımını ve Peygambcr’de velâyetin nübüvvete üstünlüğünü kabul et­mekle birlikte, velîlerin Peygamber’in halifeleri olduklarını ve ona tâbi olmaları gerektiğini bildirir. Ona göre varlığın esası birdir, bu birlik tabiatta çokluk halinde tecellî etmiştir. Ancak bu çokluk içinde birlik insan’da kendini göstermek­tedir. Allah insana tecellî edince onu nûru ile aydınlatıyor, yani hakikatini bildiriyor. İnsan-ı kâmil bu aydınlıkla geldiği yolu gerisin geriye katedip Mutlak Varlık’a dönen kimse demektir. Gerçi bu söylenenler birer anafikir olarak eski sûfîlerde de vardır, ancak Cîlî bunları tıpkı Muhyiddin gibi sis­temleştirmeye çalışmıştır.

Muhyiddin ve onu tâkip edenlerin asıl tesiri sûfîlerin inançlarında değil, belki tavırlarında olmuştur. Muhyiddin’in Yeni-Eflâtuncu ve Karmatî fikirlerinin İslâm tasavvu­funda çok kötü, menfî tesirler yarattığını söyleyen L. Massignon³¹, başlıca iki nokta üzerinde durmaktadır. Bunlardan biri sûfî ahlâkı ile sûfî ilâhiyâtının birbirinden ayrılmasıdır ki biz yukarıda bundan bahsettik. İkinci nokta tasavvufu sosyal fonksiyonundan sıyırarak kapalı bâtmî dâireler haline getirmesidir. Aslında bu menfî tesir de ahlâk-ilâhiyat ayırı­mının bir neticesi sayılabilir. Gerçekten, Muhyiddin’in ta­savvufunda ancak pek dar bir çevreyi ilgilendirebilecek mâ­hiyette zihin canbazlıkları ön sırayı almaktadır ki bunlardan gerçek bir aydınlık beklenemez. Gazâlî’nin belli-başlı eser­leri (özellikle İhya) her müslümanm elinden düşmeyen ki­taplar olduğu halde Muhyiddin’in çok dar bir elit tarafından okunması onun daha kaliteli bir yazar olmasından değildir. Muhyiddin bütün parlak zekâsına ve geniş bilgisine rağmen ortaya ölü bir sistem çıkarmıştır. Bu sistemin İslâmiyet’in realitesi ile pek az ilgisi vardır. Onun uğraştığı ve anlattığı şeyler yaşayan, dinamik bir dinin dışında kalmış, İslâm te­fekkürünün gelişme seyrine ve İslâm cemaatının ihtiyaçları­na ayak uyduramamıştır.

Bütün bunlara rağmen Muhyiddin sünnî Müslüman dünyasında büyük bir şöhret ve itibar sâhibi olabildi. Bu iti­barın gerisindeki en önemli motivlerden biri onun anlaşıl­mazlığıdır. Münevver bir Müslüman onu okuduğu zaman fevkalâde kaliteli bir zihinle karşılaşmış olmaktan haz duyar ve keendisine saygı gösterir. Gerçekten, Muhyiddin İslâm medeniyetinin yetiştirdiği büyük adamlardan biridir. Halk kitleleri arasındaki itibarı ise münevverlerden gördüğü tak­dirin bir yansımasıdır. Halbuki münevver onu dindeki fikir­lerini tasvip ettiği için beğenmez, onu değerli bir filozof ola­rak düşünür. Halkın ona ait dinî fikirlerle herhangibir irti­batı yoktur; zira Muhyiddin’in görüşleri aydınların müsâmahası ile karşılaşsa bile, halk arasında bilinse hiç hoş görül­mezdi.

Muhyid in’in felsefeyi din halinde ifâde etmeye kalk­ması sünnî din eformcularmm şiddetli reaksiyonunu uyan­dırmakta gecikmedi. Fakat onunla birlikte Gazâlî’ye kadar bütün mutasavvıflar da hücumlardan pay aldılar. Meşhûr selefiyyeci İbni Teymiye, mutasavvıfların vahdet-i vücûd doktrinlerini İslâm’ın tevhîd doktrinine tamâmen zıt bula­rak, tevhîd açısından vahdet doktrinine hücûm etti. Orada en tehlikeli bulduğu nokta vahdet-i vücûd doktrininin iyi-kötü veya hayır-şer ayırımına imkân vermeyişi idi. Böylece sûfîlerin doktrini, ona göre, ahlâkı ve kanunu (şeriati) or­tadan kaldırıyordu. Fakat İbni Teymiye hücûmlarmda fazla bir ayırım yapmadığı için bütün sûfîleri bir hizâya getiriyor­du. Bununla birlikte İbni Teymiye’yi tasavvufun tam karşı­sında görmek doğru değildir. Selefiyye’nin aşırıları şeriat-tarîkat ayırımında sûfînin hakikat tezine karşı şeklî hu­kuk mânâsında Şeriat’ı tuttukları halde, İbni Teymiye Şeriat’m şekilden ibaret bulunmadığını, kanun ile imâna ait ha­kikatin (İslâm açısından) birbirinden ayrılamayacağını söy­lemektedir. Hakikatte onun, tasavvufu İslâm’ın bünyesin­den çıkarmak yerine, onu İslâmî çerçeveye sığacak hale ge­tirmek niyetiyle hareket ettiğini söylemek daha doğru olur³². Zikir, nefs murakabesi gibi takvâ ile ilgili hususları, hattâ keşif yani zihnî sezgiyi bile kabul etmektedir. Maama­fih keşfi daha çok Gazâlî’ye yakın mânâda alıyor. Onun en çok düşman olduğu husus halkın velîlere olan inancı ve on­lardan yardım dilenmeleri, mezar ziyâretlerini bir ibâdet ha­line getirmeleridir. O kadar ki, Peygamber’in kabrine gidip duâ ve niyâzda bulunmayı da şiddetle reddeder.

Mânevî İktidar ve Maddî Teşkilâtlar

I

Bir dâire düşünün. Bunun çevresi sayısız noktalardan meydana gelmiştir. Bu sayısız noktalardan dâirenin merke­zine sayısız yarıçaplar çizilebilir ve bunların herbiri çember üzerindeki bir noktayı merkeze bağlar. İşte bu dâirenin çemberi Şeriat’tir, bunun üzerindeki noktalar da bütün Müslümanları temsil eder. Herbir noktadan merkeze giden yarıçaplar tarîkatler(yollar)dir; zira dünyadaki insan sayısın­ca kuldan Allah’a yol vardır. Merkez ise hakikat’i temsil eder. Hakikat hem Şeriat’in hem de tarîkatin kaynağıdır. Hakikat ile Allah eş anlamdadır. Şu halde bizim dâiremizin yarıçapları kulları Allah’a bağlayan yollardır. Fakat bu kul­lar ancak Şeriat çemberi üzerinde bulunmaları dolayısiyle bir yola girebilirler. Demek ki Allah’a giden yolu bulmanın ilk şartı Şeriat dâiresi üzerinde olmaktır. Aslında dâirenin çenberi merkez’in bir yansımasından ibâret olduğu için, Şe­riat çizgisinde olanlar üzerine hakikat ışığı düşüyor demek­tir ve bu da onların kurtuluşları için yeter. Ama dâima bu­nunla yetinmeyenler, mutlaka merkeze gitmek isteyenler çı­kacaktır. Bunlar ancak oraya giden yollardan (tarikat) biri­ne girmekle hakikate ulaşabilirler.

Çağdaş bir İslâm âlimi, Seyyid Hüseyn Nasr¹, Şâzelîlerden aldığı bir benzetme ile Şeriat, Tarikat ve Hakikat arasındaki münâsebeti bu şekilde anlatıyor. Maamafih bu nikbin görüntü tarikatçiler tarafından çizilmiştir ve İslâm’da Şeriat-Tarikat ikileşmesini ortadan kaldırmak isteyen mo-

dern bir İslâm âlimi için pek uygun bir örnektir. Seyyid Nasr’m da belirttiği gibi, teşkilâtlı tasavvufun tarihi hep böyle güzel bir ilişkinin görüntüleriyle dolu değildir. Bugün­kü temâyüller ise daha çok eski geleneklerin bir devamı ha­lindedir.

Tarikat lûgatta yol demektir. İslâm tasavvufunda "yo­la girmek" sûfî metodlarıyla Allah’a yaklaşmayı seçmek mâ­nâsına gelir. Fakat tasavvufta insan yolunu kendisi seçse de, o yola yalnız başına giremez. Hıristiyan mistisizmi ile İslâm tasavvufu arasındaki başlıca farklardan biri, tasavvufta rehbersiz hiçbir şey yapılamayacağıdır. Tasavvuf herşeyden ön­ce bir terbiye (hem nefs hem ruh terbiyesi) işidir ve eğitil­meye muhtaç olan insanın ilk işi kendisine yol göstermeye muktedir (mürşid-i kâmil) birini bulmaktır. Yol rehberinin umumî adı "Şeyh"tir. Tarîkate giren kimse kendisini "şeyh"e teslim etmek, ondan ne gelirse kabul etmek zorundadır. Mürid veya sâlik adı verilen çırağın ne zaman eğitiminin ta­mam olduğuna yine şeyh karar verir.

Tasavvufun ilk yüzyıllarında sûfî tarîkatleri herhangi­dir formel teşkilât yapısı kazanmış değillerdi; tıpkı bir insa­nın herhangidir filozofun doktrinini benimseyip onu tâkip etmesi gibi, tasavvuf yolunu tutanlar da beğendikleri bir zâtı kendilerine şeyh ediniyorlar, onun yanında ve hizmetinde bulunarak kendisinden birşeyler öğrenmeye çalışıyorlardı. Şeyhlik bir insana tâyinle verilen bir mevki değildi, itibar ve liyâkatle kazanılıyordu. Onikinci yüzyıldan itibaren müridlerle şeyhler arasındaki münâsebet şeklî kaidelere bağlan­maya başladı ve tarîkatler birer müessese hüviyeti kazandı. Bu tarihten sonra tarîkat denince bugünün kulüplerine ben­zer teşkilâtlar anlaşılmaktadır. Bunların herbiri sûfî büyük­lerinden birinin adını taşır ve ondan itibaren kesiksiz devam eden bir geleneği temsil eder. Bu geleneğin kesiksiz devam­lılığı son derece önemlidir. Öyle ki, meselâ Kadirî tarîkatinin bir şeyhi Abdülkadir Geylânî’ye kadar giden bir şeyhler silsilesinin halkası olmalıdır ve onunla Abdülkadir arasında­ki zincirde hiçbir kopukluk bulunmamalıdır. Ancak bu sâyede Abdülkadir’in temsil ettiği hakikat kendisine ulaşmış olur.

Tarîkatler niçin vardır ve tarîkate giren Müslümanla tarikat dışındaki Müslüman arasında ne fark bulunmakta­dır?

Onbirinci yüzyılda sûfî literatürünün en önemli eser­lerinden birini yazmış olan Hucvîrî" kendi zamanındaki baş­lıca sûfî ekollerinden bahsediyor. O tarihte büyük sûfî şeyh­lerinin etrafında birer müridler halkasının teşekkül ettiği ve bunların üstadlarmdan aldıkları eğitimi devam ettirdikleri anlaşılmakla birlikte, henüz bir teşkilâtlanmanın sözkonusu olmadığı bellidir. Şimdi biz tarikat teşkilâtlarının sosyolojik tahliline geçmeden önce, tarikatın teorik temelini görmeye çalışalım.

II

Tarîkatler birer sûfî teşkilâtı olarak onların doktrin­lerine göre meydana gelmiştir; bunların teşekkülündeki hâ­rici faktörler ne olursa olsun, sûfîler kendi tarîkatlerine te­orik bir yapı kazandırmışlardır. Buna göre tarîkatin gâyesi sûfînin gâyesini gerçekleştirmektir. Sûfînin gâyesi ise, çok genel çizgilerle, kendindeki İlâhî tarafı gerçekleştirmek, onu ortaya çıkarmak, yani görünür âlemi bırakıp görünmeyeni, Allah’ı bulmaktır. Allah’ı bulmanın derecesi hakkında gö­rüşler farklı olabilir, bunun için yapılması gereken şeyler hakkında da değişik fikirler vardır. Fakat gerek hedef gerek yol hakkında ortak umûmî görüşler mevcuttur. Bu görüşler, değişik şekillerde de ifâde değilse neticede aynidir. Meselâ tarîkatin gâyesi insanda nefsi öldürüp rûhun saltanatını kur­maktır, veya hakikati buldurmaktır gibi ifâdelerin hepsi de ayni yere çıkar.

Anlatma kolaylığı bakımından diyelim ki tarikatın gâyesi hakikati" bildirmektir. Şu halde tarîkati anlayabilmek için sûfî doktrininde hakikatin mâhiyeti ve elde edilme yo­lunun ne olduğunu bilmemiz gerekiyor. Bunu bildiğimiz takdirde şeyhe teslimiyet, kopuksuz tarikat silsilesi vs. gibi ana unsurların mânâsı ortaya çıkar.

Sûfîler, belli birtakım metodlarla bu dünyanın ötesin­de bir başka âlemle temasa girdiklerine göre, karşımızda bir görünen, bir görünmeyen âlem var demektir ve sûfîlerin ile­ri gelenleri velîlerher iki dünyaya birden mensup bulun­maktadırlar. Görünen âlem, görünmeyenin yanında bir ha­yâlden ibârettir ve gerçek olan öbürüdür. Velîler gerçek dünya ile temasları sâyesinde bu dünyada oranın temsilcisi durumundadırlar; onlar hakikatle temastadır ve biz onlar sâyesinde o âleme doğru bir yol bulabiliriz.

İnsan burada kendi kendine bir yol bulamaz mı? Gazâlî hâriç, bütün sûfî teorisyenleri mürşidsiz (şeyhsiz) haki­kate varmanın imkânsız olduğunda müttefiktirler. Aslında Gazâlî de tasavvufa bir şeyhle girmiştir, fakat kitaplarında bir insanın kendi başına hakikati bulabileceğinden bahset­mektedir. Sûfî doktrininin mantığı bu iki alternatiften birini kabul etme mecburiyeti yüklemiş değildir, fakat şimdiye ka­dar ferdî tasavvuf örneği hemen hiç görülmediğine göre, bunun önemli bir sebebi olmalıdır. Bu sebep herşeyden ön­ce, mistik tecrübenin mâhiyetinde bulunabilir. Mistik tecrü­benin belli bir şekli yoktur; bir kimse vecd halinde iken ne­ler göreceği önceden kestirilemez. Vecd’in muhtevâsı her­şey olabilir. Nitekim histerik trans haline gelenlerden afyon içenlere, pagan orjilerinde kendinden geçenlerden Hıristi­yan ve Müslüman mistiklerine kadar herkes duyular dışı bir idrâk tecrübesi geçirebilmektedir. İşte İslâm tasavvufu­nun başlıca özelliklerinden biri, olgun bir şeyhin disiplini al­tında bu vecd hallerinin belli bir istikamete sokulmasıdır. Görülen, işitilen şeyler rahmânî birer işâret olabileceği gibi Şeytan’m aldatması da olabilir. Neyin hakikat neyin saçma olduğunu ancak o sahâda usta olan biri ayırdedebilir ve vecdin yorumunu yapabilir. Maamafih bu bahsi vecdin psikolo­jisi ile ilgili kısımda anlattığımız için, burada üzerinde fazla durmayacağız.

Şeyhin bu işi hakkıyle yapabileceğini anlamanın yolu onun silsilesine bakmaktır. Tasavvufta silsile bir çeşit diplo­ma gibidir. Şeyh de kendi şeyhi tarafından bu iş için ehliyet­li kılınmış olmalı, onun şeyhi de daha önceki nesildeki şeyh­ten "diploma" (icâzet) almış olmalı, böylece elden ele artık tarikatın kurucu şeyhi olan ve üzerinde hiçbir şüphe bulun­mayan velî’ye kadar silsile kesiksiz devam etmelidir.

Şeyhlik müessesesinin veya tasavvuftaki hiyerarşinin bir başka kaynağı daha vardır ki, bu, İslâm tasavvufunun ay­rılmaz bir parçası olmaktan ziyâde ona yabancı kaynaklar­dan yamanmış bir ilâve hükmündedir. Buna göre görünme­yen âlemin temsilcisi olan velîler bu dünyada oradan aldık­ları bir misyonu (İlâhî görevi) yerine getirmektedirler. Dün­ya onlara "tevdî" edilmiştir ve bu görevin sâhipleri gizli bir hükümet hâlinde dünyayı idâre ederler. En yukarıda "kutb" denilen ve mertebesi en yüksek olan bir velî vardır. O, dün­yanın mihveridir, yani dünya onun üzerinde (onun irâdesine göre) döner. Ondan sonra derece derece daha alt kademe­lerdeki velîler⁴ gelir. Bunlar yaşayan şahsiyetlerdir, fakat dı­şarıdan bir kimse onların İlâhî görevlerini bilmez. Bizim sı­radan bir insan diye gördüğümüz bir kimse pekâlâ zamanın "kutb"u olabilir.

Kutb ve onunla birlikte giden merâtibin İsmailîye mezhebinden tasavvufa geçmiş olduğu hakkında genel bir kanaat vardır; bu hususu ilk olarak ortaya atanlardan biri de İbni Haldun’dur⁵.

"Ve mııtasavvıfânın içinde dahi kutb lâkırdısı zuhur etti ki ma’nâsı reisiı’l-ârifın olup berhayat oldukça ma’rifette hiç kimse ona müsâıvî olamaz. Amma Cenâb-Hak ruhunu kabzettikte ehl-i irfandan bir diğeri ye­rine geçer deyıı zıt’m ederler... Ve Râfızâ’nın tevârüs-ü eimme hakkında söylediklerinin aynidir. İşte bak ki bu kavinin tabiatleri bu re’yi Râfızâ’dan nasıl sirkat etmiş­tir ve sonra Şi’a’nin mikaba tertibi gibi kutb’dan sonra abdal tertibine dahi kail oldular... Ve zahir olan Ismâiliye zııhıır edip de imâmete dâir olan akaid-i ma’rûfeleri meydana çıktıkta Irak’ta bulunan mutasavvıfân da­hi onların kelâmından zâhir ve bâtın beyninde bir mu­vâzene iktibas ettiler ve şer’-i şerifte takarrür ettiği veçhi­le beyne’l -ıımme ihtilâf müntefi olarak amme-i halkın Şer’cı inkıyadı hususunda siyâset-ı halk için zahirde bir imam olup bu muvâzene üzre ma’rifetullahı ta’lim için bâtında dahi bir merkez-i dâire-i ma’rifet isbat ederek kııtb tesmiye eylediler ve teşbihte mübalâğa ederek ab­dalı dahi mikaba mesâbesinde saydılar."

Açıkça şiîlerin imâmet telâkkilerini aksettiren bu doktrin, sünnî müslüman kitleleri arasında da çok yaygındır. O kadar ki, tasavvufla pek ilgisi bulunmayan kimseler bile, kaynağından hiç haberdar olmaksızın, böyle bir velîler hiye­rarşisinin varlığına inanmışlardır. Böylece kutb telâkkîsi müslümanlar arasında en çok rastlanan hurafelerden biri hâlinde yaşamaktadır.

Mânevi iktidarın asıl unsuru velî’dir ki, tasavvufta onun vazgeçilmez bir yeri vardır. Sûfîler diğer birçok inanç­ları gibi bunun da Kur’ân’dan çıktığını söylerler. Gerçekten Kur’ân’da "Allah’ın dostları"(evliyâu’llah)dan söz edilir. Fa­kat tasavvufta velînin asıl özelliği Allah’la olan yakınlığı sâyesinde "kerâmet" gösterebilmesi, yani tabiat kanunlarının işleyişine uymayan şeyleri başarabilmesidir.

"Onlar (sûfîler) velîlerin kerâmetlerini tasdik etmekte müttefiktirler; bu kerâmetler suda yürüme, hayvanlarla konuş­ma, bir yerden bir başka yere bir anda gidiverme, veya bir şeyi bir başka zaman ve mekânda vücuda getirme gibi mucize ka­bilinden şeyler olsa bile. Bütün bu misaller hikâye ve rivâyetlerde kaydedilmiş olduğu gibi, mukaddes metinlerde de sözed'ılir."⁶

Velîlik doktrini üzerindeki başlıca ihtilâf veli ile pey­gamber (nebî) arasındaki münâsebettir, ki bundan daha ön­ce bahsetmiştik. Sünni sûfîler velî’yi genellikle Peygam­ber’in üstünde görmezler⁷; böyle olduğu hallerde, Peygam­berdeki veliliğin onun nebîliğine üstünlüğünden söz edile­rek aradaki mesâfe muhâfaza edilmeye çalışılır⁸: Yine sünnî sûfîlcre göre, velîlerin kerâmetleri tabiat kanunlarına esasta aykırı değildir, fakat sâdece bunların oluşu olağanüstüdür. Meselâ bir şeyi dua kuvveti ile yapabilirler. Peygamberlerin mûcizeleri ise hiçten birşey meydana getirme veya bir şeyin aslî tabiatini değiştirme gibidir⁹. Peygamberler d' ı tebliğcisi oldukları için bu olağanüstü kuvvetlerini açıkc gösterirler, zira halkı kendilerine inandırmak zorundac ular. Velîlerin böyle bir vazifesi olmadığı için onlar kerâm tlerini saklanma­lıdırlar¹⁰.

Sûfî doktrininde kerâmct velînin aslî özelliği değil­dir¹¹; tam tersine, Allah’a olan yakınlığı dolayısiyle kendisi­ne bağışlanmış bir lütûftur. Fakat gerçek hayatta kerâmet bir velînin ayırdedici vasfı olarak görülmüş ve velî denince hemen dâima kerâmet sâhipleri anlaşılmıştır. Müslüman Türkler arasında en popüler yazılı ve sözlü edebiyat örnek­leri evliyâ menkıbeleridir ve bunlarda velînin çeşitli kerâmetleri anlatılır. Diğer Müslüman topluluklarında durum bundan pek farklı sayılmaz. Evliyâ ve kerâmet doktrini zi­hinlere o kadar derin bir şekilde yerleşmiştir ki, âdeta imâ­nın bir parçası gibi olmuştur. Sünnî Müslümanların temel akaid kitaplarından olan Nesefî Akaidı’nde¹² "Evliyânın ke­rametleri haktır" denmek suretiyle hem velîler hem de kera­metler sünnî itikadına resmen dâhil olmuştur. Maamafih Gazâlî’nin sûfîliği sünnî müslümanlığa yerleştirmesinden sonra başka türlüsü beklenemezdi¹³.

Nesefî ilham yoluyla bilgiyi açıkça reddettiği halde evliyânın kerâmetini kabul etmek suretiyle kendi zamanın­da kimsenin kolayca karşı çıkamıyacağı popüler bir inancı dile getiriyordu. Dünyanın her devrinde insanların izah ede­medikleri -tabiî, günlük hayatta geçerli metodlarlabeşerî fiiller olmuştur. Bugünkü düşünce tarzının hâkim bulunma­dığı eski devirlerde insanların zihinlerini hârikalarla nasıl meşgûl ettiklerini biliyoruz. İslâmiyet’in bir boşluğa değil, fakat binlerce yıllık inançlar ve pratiklerin hâkim olduğu medeniyetler üzerine geldiğini düşünürsek, hârikalar ve bu hârikaları yapanlar hakkındaki eski inançların yeni dine şu­radan veya buradan girip onun esasları çerçevesinde devam etmeye çalışması pek tabiîdir. Nesefî evliyânın kerâmetini kabul etmekle pragmatik bir tavır takınmış bulunuyor ki, velîlere inanmayanların bile bu tavrı takdirle karşılamaları gerekir. Devrin imkânları bunları reddetmeye müsâit bulunmaymca, hârikalara karşı çıkmak, hakikati görmezlikten gelmek olurdu. İslâm âlimleri bu hârikaları şeytânî ve rahmânî olmak üzere ikiye ayırmışlar, Allah ve peygamberleri­nin yolunu tâkip edenlerin gösterdikleri hârikaları, velîlerin kerâmeti olarak kabul etmişlerdir. İslâm’da sâdece bu türlü hârikaların bir kıymeti var sayılmıştır¹⁴.

Maamafih, sûfî doktrininin kerâmet fikrine çok mü­sait bulunduğunu unutmamalıyız. Tevhîd akîdesini vahdet-i vücûd telâkkîsi yönünde geliştirdiğimiz ölçüde tabiat-üstü olaylar en az tabiî olaylar kadar normal karşılanmalıdır. Muhyiddin İbni Arabi’nin muhakemesiyle yola çıkarsak, Al­lah’ın irâdesinden başka hiçbir şeyin gerçek olmadığını ve herşeyin Allah’ın irâdesi (doğrudan doğruya) olduğunu ka­bul etmek zorunda kalırız. Bu iddianın birinci kısmını bütün müslümanlar paylaşabilir, fakat ikinci kısmı tam bir vahdet-i vücûd inanışıdır. Allah hiçbir kanuna tâbi değildir, istediği­ni, istediği gibi, istediği yer ve zamanda -veya bunların dışın­dayapabilir. Eğer Allah ile insan arasında fark (muhalefe) kabul etmezsek, ikisinin eylemleri arasında da fark olamaz. Binâenaleyh insanların -elbette ki kâmil insan olanlarınza­rurete tâbi olmadan eylemde bulunmaları bu mantıkin bir gereğidir. İrâde ve eylem Allah’a ait olunca burada tabiat kanunlarının veya mantık prensiplerinin ne rolü olabilir?

Evliyâ kerâmetlerini inanılmaz bulanlar bir noktaya bilhassa dikkat etmelidirler. Evliyâ menkıbeleri tasavvufta -hattâ bütün din hayatındaçok önemli bir yer tutar ve bu menkıbeler kerâmetlerle doludur. Bir kimse meselenin ke­râmet tarafına bakarak -şimdi pekçok aydının yaptığı gibibütün bunların hurâfeden ibaret bulunduğunu söylemekle büyük bir hatâya düşmüş olur. İslâm dünyası da dâhil olmak üzere Doğu’da bir hikâyenin vukuundaki sıhhat dâima ikin­ci plânda düşünülen, hattâ bazan hiç dikkat edilmeyen birşeydir. Burada hâdisenin objektif şartlara uygunluğu önemli değildir, çünkü anlatılmak istenen şey objektif olay değildir. Hiçbir evliyâ menkıbesi bir olayı ifâde etmek üzere anlatıl­maz. Olay, orada belirtilmek istenen ahlâkî muhtevâ için bir kılıftır ve bu kılıfın kültürde geçerli olan şeylerden seçilmesi pek tabiîdir. Biz bugün aynı gerçekleri anlatmak istediğimiz zaman akıl-dışı olayları kullanmıyoruz, fakat onları kulla­nanların asıl maksatlarının bizimkinden hiç de farklı olma­dığını hesaba katmalıyız.

III

Sûfî doktrinindeki bu inanışların maddî bir teşkilât varlığına bürünmesi tarîkatleri doğurmuştur. Tarîkatlerin ortaya çıkışı başlangıçta tabiî olarak bir araya gelmiş insan­ların, daha sonra yarı-şeklî bir organizasyon kazanmaları halinde görünmektedir. Tarîkat kurucularının çoğu kendi hayatları içinde bir teşkilâtlı birlik meydana getirmiş değil­lerdir. Bu teşkilâtlar çoğunlukla tarîkatin pîri sayılan şahsi­yetin ölümünden sonra müridleri veya kendi yerlerine ge­çen kimse tarafından kurulmuş, zamanla bütün organizas­yonlarda görüldüğü şekilde gelenekleri teşekkül etmiştir. Böyle bir teşkilâtlanma şeyhin ölümü üzerine taraftarlarının birarada kalabilmek istek ve ihtiyacından doğmaktadır. Şeyh hayatta iken onun şahsiyeti grubu ayakta tutmaya ye­ter; esâsen müridlerin bir araya gelmesinin sebebi de şeyhin varlığıdır.

Şeyhlerin en önemli özelliği çevrelerinde yaşanan di­nî hayata itiraz etmeleri ve ona bir alternatif göstermeleri­dir. Şeyhin itirazı dine değil, fakat dinin belli yorumlarına karşıdır. Bunların gâyesi dinin "esası" veya "özü" dedikleri şeklini yaşamak ve yaşatmaktır. Başlangıçta çoğunlukla din konularında halka hitap etmeye müsâit işlerde çalıştıkları görülüyor; bâzıları vâiz, bâzıları müderris vb.lerdir. İlk de­virlerin büyük mutasavvıfları sonraki tarihlerde zâhir ule­mâsı dedikleri kimselerin işgâl ettiği mevkilerde bulunarak fikirlerini neşretmişler, ancak daha sonra cemaatin çoğun­luğunun görüşlerine aykırı düşünce "kamu görevleri"nden ayrılmışlardır. Bunların geniş kitleden ayrı bir cemaat teşkil etmeleri için sâdece ondan farklı düşünmeleri yetmez. Bü­tün tarîkat şeyhleri dâima kendi çevrelerinde gördüklerin­den daha yoğun, daha heyecan verici bir din hayatı yaşayan insanlardır. Aslında onların ortaya çıkışlarının başlıca âmili de budur; bir şeyhin din büyüğü olarak etrafına cemaat top­layabilmesi için, o günkü dinî hayatın insanlara artık eski günlerin heyecanını vermeyecek kadar gevşemiş ve şekilci bir hal almış t ması gerekir. Tarikatın başka birtakım sosyal fonksiyonları Imakla birlikte bunlar onun kuruluş gâyesi ile doğrudan bağlantılı değildir. Maamafih bu ikinci derece­den fonksiyonların dinî olandan daha büyük önem kazandı­ğı zamanlar olmuştur ki, bu nokta aşağıda ele alınacaktır.

Tarîkatlerin ilk örnekleri sekizinci yüzyılın ilk yarısın­da görülüyor. Başlangıçta büyük mutasavvıfların etrafında toplanmak dolayısiyle biraraya gelen kimselerin ilk defa ne zaman ve nerede devamlı bir ikamet yeri (tekke, hankah, dergâh) kurduklarını bilmiyoruz. Bu şekilde teşkilâtlanma­nın daha önce hıristiyanlarda, onlardan önce Mitra dininde, Eski Mısır’da ilh. örneklerine rastlıyoruz. îlk sûfî hankahlannm hıristiyan manastırlarından etkilenmiş olması müm­kündür, fakat sûfî tekkeleri tamâmen farklı çizgiler boyunca gelişmiştir.

Sûfî tekkelerini hıristiyan manastırlarından ayıran en büyük fark bunların dünya hayatına kapalı olmayışlarıdır. Maamafih başlangıçta bunlar arasındaki benzerlik sonraki yıllara nazaran daha çok görünüyor. Tarikat mensuplarının fakîr veya derviş diye anılmalarından da anlaşıldığına göre, bunlar tarikat faaliyetlerini meslek haline getirmişlerdi ve halkın yardımlarıyla yaşıyorlardı. Sûfî anekdotlarında en çok rastlanan "iyilik" temalarından biri dervişlerin karnını doyurmaktır. Giyimlerine hiç önem vermedikleri için sâde­ce ölmeyecek kadar yiyeceğe ihtiyaç duyan bu insanlar, o devrin hayat tarzı ve genel tavrı çerçevesinde işlerini yürüte­biliyorlardı. Dervişler İslam cemiyetinin sosyal yapısında o kadar kalabalık ve önemli bir unsur olmuşlardı ki, meşhûr sûfîlerden Ebû Bekr Verrak cemiyette üç sınıf insan bulun­duğunu, bunların ulemâ, ümerâ ve fukara olduğunu söyle­mektedir¹'. Bu üç sınıf elbette insanların bütünü değildir, ama asıl sosyal fonksiyonları onlar yüklenmişlerdir.

Şu halde tarîkatlerin onikinci yüzyıla kadarki geliş­mesinde dikkati çeken iki husustan biri dervişlerin serbest meslek veya İdarî görevlerin -çoğunlukladışında kalmaları, İkincisi de bu uzaklaşmayı tam bir uzlet veya târik-i dünya mesleği haline getirmeyip halkın içinde dolaşarak bir çeşit irşâd ve uyarma görevi yapmalarıdır. Bu ikinci noktaya hıristiyan tarîkatlerinde rastlanmaz. Dervişlerin fonksiyonları esas itibariyle dinin adâlet, yardım, şefkat ilh. gibi ahlâkî emirleri konusunda hem halkı, hem idârecileri ve ulemâyı devamlı olarak uyarmaktı. Bunların şikâyetleri bir bakıma halkın şikâyeti mânâsına geldiği için, iktidar sâhipleri genel­likle dervişlerle hoş geçinmeye çalışıyorlardı. Fakat onların şikâyetlerinin müeyyidesi çok önemliydi ve bu müeyyide âdeta dervişlerin imtiyâzma verilmiş gibiydi. Ümerâ (beyler, idarecilerdim görevi dünya işleriyle uğraşmaktı ve bunlar dini değil dünyayı temsil ediyorlardı; ulemâ ise büyük ço­ğunluğuyla fıkıh âlimlerinden müteşekkildi ve onlar da hu­kukçu olmak itibarîyle dünyevî muâıpelelere dalmışlardı.' Bunların dışında asıl ebedî âlemi, Tanrı’nın cezâ ve mükâfa­tını insanlara tebliğle görevli olanlar sanki dervişlerdi. Üste­lik onlar o korkunç hesap dünyasının temsilcisi sıfatıyla bir­takım tabiat-üstü kuvvetler taşıyorlardı.

İslâm cemiyetinde dünya ile âhiretin bu kadar yanyana ve içiçe olmasının en önemli sebeplerinden biri de her­halde dervişlerin propagandasının tesiridir. Bu adamlar yüzlerce yıl müslümanların uyanık vicdânı gibi dâima âhireti, Tanrı’yı, dünyanın ötesindeki gerçek âlemi hatırlatmışlar­dır. Onların sâyesinde görünen dünyâ ile görünmeyen dün­yâ arasındaki mesâfe iyice ortadan kalkmıştır, çünkü etrafı­mız her an başka bir dünyanın kuvvetlerini temsil eden in­sanlarla doludur; işlerimiz o kuvvetlerle idâre edilir, bu kuv­vetler her an hazırdırlar. Üstelik gizli kuvvetler kendilerini pek gizlemezler; günlük hayâtımızın içinde, bizimle yanyanadırlar. Kapımızı çalan adam pek âlâ Hızır aleyhisselâm olabilir; karşılaştığımız, görüştüğümüz insanlar arasında kimlerin velî olduklarını hiç bilemeyiz. Hattâ içimize doğan şeylerin Rabbânî birer ilham olması pekâlâ mümkündür. Tanrı her an yambaşımızda, her an bizimle meşgûldür.

Bu tavrın ilk sûfîler sayılan zâhidler zamanındaki dünya görüşüyle çok farklı olduğu muhakkaktır. Zâhidler dünyâ hayatı ile âhireti tam bir tezat halinde gösteriyorlar, iki dünyâ arasına büyük bir duvar örüyorlardı. Onlara göre insana doğru yolun ne olduğu, yanlış yola sapanları ne gibi azapların beklediği açıkça bildirilmiş, sonra insan âdeta kendi başına bırakılmıştı. Dünyâda herkes yaptığını yapa­cak, sonra âhirettc Allah herkese yaptığına göre cezâ veya mükâfat verecekti. Halbuki sûfînin mantığı aradaki duvarı kaldırarak yavaş yavaş dünyâ ile âhireti, görünen âlem ile görünmeyeni birleştirdi. Öbür dünyâya ait ne varsa buraya getirilmişti; Allah’ın müşâhedesinden azap ve mükâfata ka­dar ne varsa hepsi bu dünyada mümkündü. Gerçekten bu dünya hayatında insanın çözemediği ve öbür dünyada birer problem olmaktan çıkacak diye düşündüğü belli başlı birkaç mesele vardır: Yaradılışın sırrı, eşyânm hakikati ve ölümden sonra ne olacağı. Sûfînin dünyasında bunlar artık mesele değildir. Eşyânm hakikatini doğrudan kavrayabilirsiniz. Yaradıcı ile doğrudan temâsa gelebilirsiniz, ölümün bir son de­ğil bir başlangıç olduğu da açıkça bellidir. Belki de bu yüz­dendir ki Müslümanm ölüsü onun dünyasının bir parçası ol­makta devam eder; evimiz, bahçemiz ve kabristanımız birbi­rinden pek ayrı şeyler değildir. Hayatla ölümü tam bir ku­tuplaşma halinde düşünen Batılı, bu düşünceye çok yabancı olduğu için, ölülerimizin niçin bu kadar canlılarımızla yan yana bulunduğuna hayret eder.

IV

Şeriat ve tarîkat ihtilâfının kaynağını burada aramak­ta fayda vardır kanaatindeyiz. Şeriat açısından, dünya âhiretin tarlasıdır. İnsan bu dünyada yaptıklarına karşılık öbür dünyada Allah’a hesap verecektir. Allah’ın bu dünyadaki hayata karışması elbette onun kudreti dâhilindedir, fakat dinde hesap gününe ayrıca bir önem verilmesi ve onun dün­ya hayatından çok farklı gösterilmesinden anlaşılıyor ki dünyada olanlar ile âhirette olanlar birbirinden farklıdır. Müslümanm âhiretteki hesabı iyi verebilmesi için bu dünya­da neler yapması gerektiği zâten Kur’ân ve sünnetle tebliğ edilmiştir. Bir müslüman günâh işlediği veya iğfâle müsâit bulunduğu bir zamanda "yarın Allah’ın huzûruna nasıl vara­cağını düşünür, bu huzurun vereceği azâbı hesap eder. Halbuki sûfî âhiret hesâbım hemen hemen kaldırmış gibi­dir, çünkü onun Huzûr’a çıkması için âhireti beklemesi ge­rekmez. O, her an Allah’la karşı karşıyadır, yaptığının doğru mu yanlış mı olduğu yine onunla Allah arasında anlaşılır.

Bu düşüncenin mantıkî sonucu Peygamber’in aradan çıkarılmasıdır. Meşhûr sûfî Harrâz, Peygamber’e hitâben "Afedersin" diyor, "Allah’a olan aşkım sana olan sevgimi unutturuyor". Sûfî’nin kendi mantığı içinde bu sözün herhangibir yanlışı yoktur. Elbette Allah’a karşı olan durumu­muz başka hiç kimseyle olan münâsebetimizle kıyaslanamaz. Fakat sünnî bir müslüman Allah'ın insanlara peygam­berler vâsıtasıyla hitâb ettiğine, yalnız peygamberlerin İlâhî ilhâma mazhar olduğuna inanır. Onun inancında peygam­berlerin bile dünyada Allah’a doğrudan muhatap olmaları sözkonusu değildir. Mûsâ o kadar istediği haldd Allah ona görünmemiş, ancak tecellîsinin bir neticesini göstermiştir. Nihayet, Hazret-i Muhammed’e gelen tebliğ de Cebrâil vâ­sıtasıyla olmuştur. Şu halde sünnî Müslüman için dinin aslı peygamberdir; bir mânâda o olmadan Allah da yoktur. Fa­kat sûfî, ilhamla hareket ettiği iddiasındadır; onun ilham dediği şey ise peygambere gelen vahiyle aynı mâhiyettedir; sâdece peygambere gelene vahiy, velî’ye gelene ilham den­mektedir. Peygamber bu vahyi (ilhâmı) velî sıfatıyla alır, ona peygamberlik sıfatını verdiren şey, aldığı ilhâmı halka bildirmekle görevli bulunmasıdır. Velînin böyle bir görevi yoktur. Şu halde sünnî müslümanm Allah’ı ve onun şeriatını anlayabilmek için Peygamber’e olan mutlak ihtiyacı sûfî için sözkonusu değildir.

Fakat dünyada işler hep mantığı tâkip etmez. Nite­kim sûfî mantığının bu tabiî neticesi de sûfîlerin ancak bir kısmı için geçerli olmuş, büyük çoğunluk Peygamber’in ve O’nun getirdiği şeriatin sûfî yolunda vazgeçilmez şart oldu­ğunu kabul etmiştir. Maamafih, mantık, fiilî gerçekler tara­fından bir yana bilebilmekle birlikte orada durur, yani kay­bolmaz ve ortaya çıkabilmek için fırsat kollar. İşte tasavvufu her an şeriatle çatışmaya müsâit kılan durum budur. Bir şe­yi prensip olarak kabul ettiğiniz zaman onun tabiî neticele­rinden her an kaçmamazsmız. îlhâm’ı kabul ettiğiniz takdir­de onun arkasından zâhir-bâtm ayırımı, bâtının zâhire üs­tünlüğü, ma’rifetin ilme üstünlüğü, hemen birbiri ardınca gelecek ve nihâyette bu mantık silsilesi dinde asıl otoritenin şeyhin mükâşefesi olmasıyla nihâyete erecektir.

Sünnî müslüman inancında Peygamber’in hayatında vahyin kesildiği bir zaman vardır ve bu tarihî bir vâkıadır. Peygamber, tebliğinin artık bittiğini ve dinin tamam olduğu­nu söylemiştir. Şu halde Allah’ın "içimizden biri" vâsıtasıyla hakikatini bize bildirmesinin belli bir sonu vardır. Bundan sonra Cenâb-ı Hak’la râbıta kurup "doğuş"lar almanın, doğ­ru olsa bile, bir tek mânâsı olabilir; kendi ferdî imânını per­çinlemek. Kısacası, Allah ile başkalarını ilzâm edecek bir münâsebet sâdece peygamberlere mahsustur. Bunun dışın­da Peygamber’in tebliğinin mânâsı husûsunda anlaşmaya varacak olanlar, onu kendi aralarında müzâkere ederler; bunların bir kısmı daha evvel yapılmış yorumları hazır ola­rak alabilir, lâkin onların hatâya açık oldukları ve her za­man düzeltilebilecekleri en azından prensip olarak kabul edilmektedir. Şeyhin otoritesinin hiçbir sûrede yanılma ihti­mali yoktur, zira onun bilgisi hatâya açık olan bir bilgi edin­me yoluyla değil, doğrudan ilham suretiyle gelmiştir.

Ulemânın kitaba, şeyhlerin ise kalplerine başvurma­ları tatbikatta önemli farklılaşmalara yol açmıştır. Medre­senin baskısının kuvvetle hissedildiği yerlerde kaynağını oradan alan entellektüel bir kontrol gücü tarîkatler üzerin­de de son derece müessir olmuş bulunuyor. Bu yüzden kül­tür merkezi olan büyük şehirlerde tekke ile medrese birbiri­ne oldukça yakın olmuştur. Fakat böyle bir kontrolün bu­lunmadığı yerlerde tekkelerin her türlü bâtıl itikad ve put­perestlik unsurlarıyla dolduğu görülüyor. Kuzey Afrika tarîkatlerinin dejenere olmasının en büyük sebebi, kitabın stan­dartları yerine kalbin semboller dünyasını hâkim kılmaları­dır. Kalbin dünyasının kitabmkinden çok geniş olduğu mu­hakkaktır, ama onun kapılarının doğru kadar yanlışa da ay­ni derecede açık bulunduğu unutulmamalıdır.

Fakat şurasını dâima hatırda tutmak gerekir ki, şeyh­lerin ulemâdan ayrılmaları sâdece aradaki bir doktrin ihtilâ­fından ibaret kalmamıştır. İslâm devletleri şeriati uygula­makla görevli hükmî şahsiyetler olmak itibariyle dâima ule­mâ ile işbirliği yapmak mecbûriyetindc kalmışlar, bu ise ule­mânın zaman zaman "sevimsiz" rejimlerin destekçisi gibi gö­rünmesine yol açmıştır. Halkın devletle çatışma halinde ol­duğu zamanlarda kanun koyucuların ve uygulayıcıların hep ayni antipati çerçevesine sokulduklarını hepimiz biliriz. He­le kanunların ve nizamların objektif, umûmî olmaları, yani her husûsî hal için ayrı karar verilmediği gözönüne alınacak olursa; bazı ferdî vak’alarda insanların adâlet duygularının nasıl rencîde olduğu her zaman görülen şeylerdir. Bu gibi hallerde kanunun soğuk ve kuru hükmüne karşı kalbin sı­caklığı hâkim olur ve biz mahkûmları mâsum ilân eder, hâ­kimleri vicdânımızda mahkûm ederiz. İşte tarîkatler devlet gücü karşısında kendilerini mağdur ve güçsüz görenlerin sı­ğındığı yerler olmuştur. Ulemâ kanundan başka hiçbirşey tanımayan asık yüzlü, kendisine yaklaşılamayan bir hâkim imajı yaratırken, tarîkat şeyhi baba şefkatinin sembolü ola­bilmektedir, çünkü o "müftüler fetvâ verse de sen yine kal­bine danış" prensibinin temsilcisidir.

Tarîkatler sâdece bir sığmak olarak kalmamış, kendi­sine sığınanların "hurûc"ları için de çok müsâit birer organi­zasyon şekli olmuşlardır. Bizim tarihimizde görülen örnek­lere bakacak olursak, sosyal gelişmenin belli bir döneminde devlet otoritesine muhalefetin tarîkatler etrâfmda teşkilât­landığını görürüz. Göçebe aşîret bünyesinden çıkacak kadar toprağa yerleşmiş, fakat yerleşik hayâtın müesseselerini de henüz kuramamış olan kitleler, şeyhlerin liderliğinde bir araya gelebilmişler, böylece yeni bir isyan tipi ortaya çıkmış­tır. Selçuklular zamanındaki Babaî isyanından ilk Celâli ha­reketlerine kadar hemen bütün halk hareketlerinde bu ka­rakter görülür. Sosyal bünyesi değişmemiş olan bazı bölge­lerde Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar uzanan bu türlü mu­halefet, liderlerin şahsî hırslarından ziyâde kitlenin motivlerini aksettirmektedir.

Maamafih bu türlü hareketler "halk tasawufu"nun, yani her türlü ilkel-bâtmî itikatlarla, hurâfelerle karışmış mistik organizasyonların etrafında gelişmiştir; onbeşinci yüzyıldan itibaren kurulu düzenin bir parçası haline gelen sünnî tarîkatler tıpkı ulemâ gibi iktidara iştirak etmişler, devlet katında nüfuzlarını her an hissettirmişlerdir.

Tarîkatlerin, içinde bulundukları cemiyetin tipine gö­re bir sosyal fonksiyon icrâ ettikleri muhakkaktır. Siyasî ve sosyal istikrarsızlık zamanlarında bunların da âdeta kayna­dıkları, doktrinlerinde tecânüs yerine değişmenin hâkim ol­duğu görülüyor; mensuplarının mânevî ihtiyaçları yanında siyasî ve sosyal ihtiyaçlarını da karşılamaya çalışıyorlar. Ce­miyetin bir bütün olarak huzûr ve sükûna kavuştuğu zaman­larda ise onların zamanımızdaki kulüplere benzer bir fonk­siyon kazandıklarını görüyoruz. Tekke müdâvimlerinin ço­ğunlukla gençlerden oluşması da bunun bir delilidir. Böyle zamanlarda tekkeler gençlerin sosyal terbiye görmelerini sağlayan en önemli müessese olmuşlardır. Bugünkü tâbirle "sosyalleşme" dediğimiz şey, yani yeni nesillere cemiyetin davranış normlarını yerleştirme işi, tarîkatlerin âdeta ihtisas sâhası haline gelmiştir. Özellikle yaş hiyerarşisinin ve hayat tecrübesinin çok önemli sayıldığı geleneksel cemiyet tipinde büyüklerden küçüklere intikal eden muaşeret mirası tarikat bünyesi içinde çok iyi aktarılıyordu.

Tarîkatlerin ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren "bozulması" cemiyetteki genel bozulmanın tasavvuf sâhasma da aksetmesinden başka birşey değildir. Özünde serbest ferdî tecrübeyi esas alan bir "yol"un giderek bir dev­let dâiresi haline gelmesi, şeyhlerin tahsisatla geçinen birer memur durumuna düşmeleri ve nihâyet hareketi besleyen kültür canlılığının sönmesi onları çürütmüş, nihâyet devleti bu sâhada reform yapmaya zorlamıştır.

Bilgi Meselesi

I

Mistisizmin bilgi konusundaki iddiası onun başlıca özelliklerinden birini teşkil eder. Bu iddia bizim İlmî bilgi elde ederken kullandığımız analitik, diskürsif yolun sâdece görünen (zâhirî) şeyleri verebileceğidir. İlim esas itibariyle duyu verilerini kullanır; yani görülen, işitilen ilh. şeyler üze­rinde çalışır. Buna karşılık mistisizmin "sezgi" (hads veya intuition) dediği bilgi bu türlü duyu verilerini uzun uzun tet­kik ederek onlardan parça-bölük bilgiler çıkarmak yerine, eşyânm özünü vâsıtasız ve derhal kavrama imkânı vermek­tedir.

Dikkat edilirse burada akıl ile sezgi arasındaki fark realite hakkındaki görüş farkından doğmaktadır. Mistisizm "görünen" ve "görünmeyen", "zâhirî-bâtınî" veya kabuk ve öz olmak üzere iki türlü realitenin varlığını kabul eder. Bu ayı­rım belki ruh-beden ayırımı kadar eski ve onunla içiçedir. İnsanların bedende yeri olmayan, bedenin fonksiyonlarıyla izah edilemeyen birtakım faaliyetleri ondaki "ruh"a atfetme­leri, muhtemelen iki türlü gerçek arasındaki farkın temelini teşkil ediyor. Mistik düşüncenin bilinen en eski örneklerin­de rûhun ayrı bir dünyadan geldiği, bizim dünyamızda bir bedene bürünerek ortaya çıktığı fikrine rastlıyoruz. Şu hal­de bedenimiz, ruh için geçici bir kalıptan ibârettir; rûhun aslında beden yoktur. Nitekim bedenin zamanı gelince atıl­ması ve yok olması, keza yeni canlıların ortaya çıkması, bun­lardan birinin geçici, fânî, hayal mâhiyetinde olmasına karşıhk, öbürünün değişmez gerçek olarak devam ettiğini gös­termektedir.

Ruh ve beden fikrinin kaynakları hakkında söyleye­bildiklerimiz aslında mantıkî spekülâsyonlardan ibârettir. Fakat muhakkak ki mistisizmin temel vasfı realite fikrini bu ayırıma dayandırmış olması ve bilgi hakkındaki ikili tezinin yine bu realiteden çıkmasıdır. Akıl İlmî bilginin vâsıtasıdır; dolayısiyle akıl duyu organlarının toplayabildiği verileri kul­lanır. Fakat biz biliyoruz ki, rûha âit gerçekler duyu organ­larıyla kavranacak şeyler değildir. Şu halde aklımız eşyânın sâdece görüntüsünü verir; görüntünün arkasındaki asıl ger­çeği yakalayamaz. Eşyânm özüne (maddî görünüşten soyut­lanmış, yani zaman ve mekân kayıtlarından sıyrılmış gerçe­ğe) nüfûz edebilmenin akıldan başka bir yolu olmalıdır. Bu yol "sezgi"dir. Şimdi önce sezginin gerek Batı mistisizminde, gerek İslâm tasavvufunda hangi mânâlarda kullanıldığına bakalım, sonra da "sezgi"nin bir bilgi vâsıtası olarak değerini tartışalım.

Sezgi ânî, kendiliğinden, hiç itiraz edilmez şekilde gelen bilgi mânâsında ilâhiyâtta Tanrı hakkındaki bilgi için kullanılmış, felsefeye geçince değişik bir mânâ kazanmıştır. İlâhiyattaki mânâsiyle, sezgi bizim normal hayatta akıl vâsıtasiyle elde ettiğimiz bilgiden üstündür. Bu bilgi Tanrı’nın bazı imtiyazlı kullarına bir lûtfudur. Felsefedeki kullanılışı bundan oldukça farklıdır. Kant "katıksız" ve "empirik" sezgi­lerden bahsediyor ki, her iki halde de sezgi kendi başına bir meleke veya bilgi kaynağı teşkil etmez. Diğer türlü bilgileri­mizden sâdece düşünce ve teemmülden önce gelmesiyle ayırd edilir. Kant sezgi bilgisiyle düşünce bilgisi (discursive; diskürsif) arasında esas farkı şu şekilde belirtiyor: Sezgi bil­gisi bir ve aynı zamanda elde edildiği halde, düşünce bilgisi, birbiri ardısıra gelen bilgi eylemlerinden oluşur. Sezgi obje­leri kavrar, öbürü ise objeler arasındaki ilişkileri ve onlara âit kanunları bulur. Fakat Kant sâdece duyulara âit sezgiyi kabul ettiği için, ona göre biz ancak duyulara hitâb eden olayları (fenomen) bilebiliriz. Şu halde duyuların dışında akla âit bir sezgi söz konusu değildir. Mistisizmin sezgisi bu-

nun tam zıddıdır; orada duyuları aşan, onları kullanmayan bir sezgiden bahsedilir.

II

Mistisizmin bilgi teorisini Eski Yunan’da Pitagoras’a kadar götürebiliyoruz. Duyular-dışı bir âlemin varlığı ve bu âlemin duyular yoluyla kavranmasının imkânsızlığı ilk defa Pitagoras’da ortaya çıkmaktadır. Bu fikir ilk sistemli ifâdesi­ni ise Eflâtun’da buluyor. Maamafih Eflâtun’da bilgi mese­lesi bizim mutasavvıflara çok tesir eden Yeni-Eflâtunculuk’ da gördüğümüzden oldukça farklıdır. Eflâtun diyalektik dü­şünce yoluyla çok değişik ve tek tek olaylardan hareket ede­rek onlardaki değişmez tek prensibe, yani ide’lere ulaşabile­ceğimizi söylüyor. Fakat işimiz orada bitmez; ide’lerden de daha yükseğe giderek bütün idelerin başlangıcına ulaşırız. Bu başlangıç Tanrı’dır. Tanrı bizim fânî gözlerimizi kamaş­tıracağı için, onu doğrudan doğruya müşâhede edemeyiz; hakikat, adâlet ve güzelliği temâşâ etmek suretiyle, kendi­mizi bu en yüce ide’nin temâşâsma alıştırmalıyız. Zâten fel­sefenin gâyesi ve vazifesi de budur.

Eflâtun başlangıçta bilgi denince sâdece değişmez hakikî varlığın bilinmesini kastediyordu (tasavvufta da esas mesele budur). Aslında onun ideler nazariyesi fenomenler (görünen ve değişen) dünyasını izah için ortaya atılmamış­tır. Zâhirî dünyayı bu idelere âit bilgiye dayanarak açıkla­maya çalışan Eflâtun, iki ayrı dünyaya tekabül eden iki ayrı bilgi kabul ediyor: İdeler hakikî realiteyi meydana getirdik­leri için bunlar kavramsal bilginin (akıl) konusudur; değişen realite ise duyu verileriyle (idrâk) kavranır. İdeler âlemi var­lığı, duyular âlemi ise oluşu temsil eder. Şu halde iki türlü bilme metodu olmalıdır: İdeler mekân ve maddede olmayıp kendi başlarına mevcut şeyler olduğu için duyularla kavranamayacaklarma göre, bunlar düşünce ile bilinebilir. Ma­amafih duyular dünyasında gördüklerimiz idelerden tamâmen bağımsız değildirler; dünyadaki şeylerin sebepleri ide­lerdedir ve bunlar idelerin bir çeşit kopyesi oldukları için bi­ze onları hatırlatırlar. İşte burada Eflâtun’un sezgıci veya kavrayıcı düşünce fikri işin içine giriyor. Ona göre düşünce, bir analiz veya soyutlama işlemi değildir; tek örnekler hâlin­de kendini gösteren realitenin bütün hâlinde sezilmesidir. İdeler idrâklere benzer, fakat onların tıpkısı değildir. Rûhumuz aslında bu ideleri biliyordu, ama dünya hayatına girdik­ten sonra onları hatırlayabilmesi, ancak idelere tekabül eden olayların idrâk edilmesiyle mümkün olur. İşte insan bir ide ile onun görünür (zâhirî) dünyadaki kopyesi arasın­daki tezâdı farkettiği zaman, onda duyular-üstü ide’ye karşı bir aşk doğmaktadır. Şu halde analitik ilim zâhirî dünyayı bilmeye yaradığı halde, değişmez varlığın hakikatine bizi götüren aşktır.

Yeni-Eflâtuncu felsefede Eflâtun’un ide anlayışı önemli bir değişmeye¹ uğramakla birlikte iki âlem farkı ve bunlara âit iki türlü bilgi yolu ayırımı devam etmiştir. Ploti­nus varlığı bir olan’dan çıkan ve yine bir olan’a dönen bir akış hâlinde gördüğü için, bu sudûr (emanation) olayında yukarıdan aşağı doğru mânevilik, hayvânîlik ve cismânilik olmak üzere üç derece ayırdetmcktedir. Şu halde bu üç de­rece için üç bilgi vardır: Cismânî sâhanın bilgisi duyular yo­luyla idrâktir; hayvânî sâhanm bilgisi istidlâl, mânevî sâhanın bilgisi sezgidir.

Plotinus duyular âleminin gerçekliğini -Eflâtun gibikabul etmekle birlikte bunun asıl realiteyi ancak kısmen verdiğini söylüyor. Mânevî dünyada zihin ile eşyâ tek bir gerçeklik halinde birleşir, yani orada düşünce ile realite bir ve ayni şeydir. Buna karşılık duyular dünyası mükemmellik itibariyle mânevî âlemden aşağıda, yani kusurlu olduğu için, ona tekabül eden bilgi de kusurludur. Kusurlu bilgi, bilgi objesi olan şeyin kusurluluğundan ileri gelir. Maamafih Plo­tinus’un varlık mertebeleri Eflâtun’un ideler âlemini aştığı için, burada akıl’ın ulaşamadığı bir son mertebe vardır ki oraya akıl-üstü sezgi ile varılabilir^-.

Plotinus’un Tanrı’yı bilmek üzere akıl ve aşkın da ötesinde bir vecd hâlinden, yâni bir çeşit şuûr kaybından bahsetmesi bazılarına göre Eflâtun’un bilgi ve faziletle var­dığı Tanrı’dan çok farklı bir Tanrı anlayışına yol açmakta­dır³. Maamafih onun mistisizm ile rasyonalizmi uzlaştırma­ya çalıştığı, yani mistisizme rasyonel bir dayar ık aradığı da söylenebilir. Brehier’yc⁴ göre Plotinus’un metafiziğindeki temel veya merkezî hipotez olan akıl (yahud lem-i ma’kûl, Lemonde Intelligible) aslında maddî dünyanın ilminden başka bir şey değildir. İlim ise kendi konusu olan dünyadan önce gelir. Zira bu dünyanın rasyonel terkipleri bir tesâdüfün eseri olamıyacağma göre, o zaman aklın da -mantık ge­reği olarakmutlaka bu dünyadan önce gelmesi gerekir. Fa­kat akim da ötesinde mutlak ve değişmez bir "tek" bulunma­lıdır; çünkü ma’kûl (intelligible) varlıkların da bir sebebi bu­lunmalıdır. Burada birbirine zıt görünen iki ana tema ile karşılaşıyoruz. Birincisi, akıl belirli kavramlardan meydana gelmiş râbıtalı bir sistemdir; diğer taraftan akıl her türlü farklılığın silindiği bir evrensel varlıktır ki onda süje ile obje arasındaki bütün ayırım ortadan kalkar. Böylece akıl birinci bakımdan rasyonalist tezi ifâde etmektedir: Dünya hakkın­da bir ilim kurabiliriz ve gerçeğe akıl yoluyla nüfûz edebili­riz. İkinci bakımdan varlıkların ulûhiyet içinde mistik bir vahdete kavuşmaları söz konusudur, ki burada sezgi akla üstündür.

İslâm tasavvufu esas itibariyle bu ikinci noktayı be­nimsemiştir. Eflâtun’da bulunmayan akıl-üstü sezgi fikrinin, Plotinus’a Brahmanizm’den geldiği iddia edilir³. Zeller, Plo­tinus’un bu hususta Eflâtun’dan nasıl ayrıldığını şöyle ifâde ediyor:

"Eflâtun’da ve Aristo’da duyulara âit olan(mahsûs)la akla âit olan (ma’kûl) arasındaki ayırım düşüncenin hakikatine olan inancı en kuvvetli bir şekilde ifâde et­mektedir; onlar (Eflâtun ve Aristo) sâdece duyusal id­râkin ve duyusal varoluşun nisbî yanlışlığım farzetmişler, ama ide ve düşüncenin ötesinde yer alan yüksek bir mânevi hayat merhalesinden hiç söz etmemişlerdir. Öte yandan, Neo-Platonizm’de asıl bu akıl-üstü unsurdur ki her türlü gayretin nihâî gâyesi ve bütün varoluşun bir yüksek dayanağı olarak görülür; düşünce (tefekkür) ile kazanılan bilgi, duyusal idrâk ile akılüstü sezgi arasında sâdece bir ara-merhaleden ibârettir. Akılla kavraııabilen formlar (suretler) en yüksek ve son (bilgiler) değil­dir, bunlar sâdece formsuz aslî zâtın (öz) dünyaya inti­kaline yarayan vâsıtalardır. Binâenaleyh bu görüş yal­nızca duyusal varoluşun ve duyusal düşünce unsurları­nın gerçekliğinden şüphe etmemizi değil,fakat mutlak şüphe içinde olmamızı gerektiriyor"⁶.

Plotinus’da bilgi Tanrı’yı bilmektir; bu yüzden o, tıp­kı sonraki mutasavvıflar gibi, duyular dünyasının verilerini kullanan İlmî bilgi ile uğraşmamıştır. Maamafih onun varlık hiyerarşisinde yukarıda olan, kendinden aşağıdakinin sebeb’i olduğuna göre, Tanrı’yı bilmek herşeyi bilmek mânâsı­na geliyor. Plotinus akıl-üstü bilginin diyalektikle mümkün olmadığını söyler, çünkü diyalektik dâima iki şeyden bir üçüncüyü çıkarma şeklinde gelişir; diyalektiğe göre bilgi için bir yanda bilen, öbür yanda bilinen bulunmalıdır. Ancak, bu metod "bir"liğin bilinmesinde işlemez. Birlik hiçbir ikiliği kabul etmez; orada bilen ile bilinen bir olur. Şu halde Tanrı’yı bilmek onun varlığında erimek mânâsına gelir. Böylece Plotinus’da mutlak’m bilgisi artık bilgi değildir, zira ortada bilen ve bilinen olmayınca bilgiden nasıl bahsedilebilir? Bi­len süje (insan) bu mertebeye ancak kendisini yok etmekle varabilir. Ferdiyetin mutlak yokluğu ölüm demektir; ma­amafih hayatta da vech hâlinde insan kendini sonsuz varlık denizinde kaybedebilir. Porphyry’nin⁷ anlattığına göre, Plo­tinus onunla dost oldukları dönemde dört defa bu hâli yaşa­mıştır.

Tanrı’nın varlığına karışarak birlik hâlini yaşamak, birbirine karışan ve bir olan iki şeyin aynı cevherden olması­nı gerektirir. Gerçekten, insanın Tanrı’yı bilmesi kendisinde "İlâhî" bir parçanın bulunmasından dolayıdır. Vecd hâlinde bu ikisi birbirine karıştığına, yahut insandaki İlâhî cevher as­lına kavuştuğuna göre, bu birliği bozabilecek şeylerden tamâmen sıyrılmak gerekiyor; onlar birliğin dışındadırlar. Şu halde birliğin son hedefine ulaşması, insanın kusurlu varlık­lar dünyasına âit herşeyden uzaklaşmasıyla mümkün ola­caktır. Ancak duyularımızı ve bunlara âit şuûr hâlimizi (be­denimizin bağlı olduğu dünyaya âit herşeyi) tamâmen bir tarafa atmakla mutlak’m bilgisine kavuşabiliriz.

III

İslâm’da bu tür bir bilgiden söz edebilmek için, her­şeyden önce bazı önemli teolojik meseleleri halletmek gere­kiyordu. Bunların en önemlisi ise Allah ile insan, yaratıcı ile yaratılmış arasında bir varlık (ontolojik) birliği olup olmadı­ğı meselesi idi. Bu konuyu başka bir başlık altında ele aldık. İslâm tasavvufunda panteizmin yukarıda Plotinus’da gördü­ğümüz şekilde apaçık ifâdesine ancak birkaç kişide (Cîlî gi­bi) rastlıyoruz; bununla birlikte Allah ile insan arasında bir mâhiyet ortaklığının mevcudiyeti tasavvufun âdeta temelini teşkil eder. Sûfîler en azından insan rûhunun bütün diğer yaratılmışlardan farklı olduğunu, rûhun Allah ile aynı şey olmasa bile ondan bir şey olduğunu kabul ederler.

Mutasavvıfların bilgi ile uğraşmaları bir çeşit reaksi­yon hâlinde görülmektedir. İlk yüzyılların zâhidleri Allah’ın gösterdiği ve Peygamber’in örnek olduğu yolda nefslerini tezkiye etmekle yetiniyor, bundan fazlasını istemiyorlardı. Zühd hareketinin yavaş yavaş bir mistik felsefe hâline dö­nüşmesi, mu’tezile kelâmcılarmm yarattığı zihin karışıklı­ğından hemen sonraki tarihlere rastlamaktadır. Haşan Basrî’nin zamanından itibaren daha evvel imân konusu olup hiç tartışılmayan meseleler rasyonel inceleme konusu olmuş, böylece imânın isbata ihtiyacı olduğu fikri geniş bir çevrede yayılmıştı. Nitekim Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 996), en eski ta­savvuf kitaplarından biri olan Kııtü’l-Kıılûb (Kalblerin Gıdâsı) adlı eserinde kelâmcılardan şikâyet ederken buna işâret ediyor. Mekkî’ye göre sûfîlerin düşünce tarzı en doğru yol­du; çünkü onlar, bütün dünyevî endişelerden uzak bir şekil­de, Peygamber’in yolunu tâkip ediyorlar ve hiçbir şüphe ba­rındırmıyorlardı. Ancak Hicrî üçüncü yüzyıldan sonra ke­lâm ilmi ortaya çıkınca yazılan kitaplarda akıl ve kıyâs yolu kullanılmaya başlandı. Böylece ilim ve ma’rifet, yani zühd ehlinin birbirlerine öğrettikleri ve imân sağlamlığının verdi­ği sezgili bilgi, bir tarafa atılmış oldu. Bugün âlim ve ârif de­nen kimseler artık dinî bilgilere ve sağlam imâna dayanan kimseler değildir, bunlar sâdece mâlûmat sâhibi ve nakilcilerdir.

Ondan yüz elli yıl kadar önce Muhâsibî’nin asıl şikâ­yeti Peygamber’in getirdiği ahlâka göre yaşayarak âhireti kazanma husûsunda umûmî bir gevşekliğin hâkim olmasıy­dı. Ebû Tâlib el-Mekkî imânın kuvvet ve saffetinde rasyona­listlerin açmaya çalıştığı gedikten şikâyet etmektedir. Şu halde sûfî’nin kelâmcıya cevabı akim hakikatine karşı imâ­nın hakikatini müdafaa etmek olacaktır. Nitekim Mekkî’nin çağdaşı Ebû Nasr es-Serrâc⁸, ulemâyı üç kısma ayırıyor ve sûfîyeyi bunlar arasına sokuyor. Ona göre ulemâ ashâbü’l-hadîs,fukaha ve sûfiyeden ibârettir. Evvelkilerin ayırdedici vasfı Kur’ân ve Hadis bilgisi olduğu halde, sûfîye’nin ilim sâhası imânın hakikatleridir. Biraz ileride sûfîlerin di­ğer bütün ulemâdan ne hususta farklı olduklarını anlatırken de sûfîlerin esas itibariyle Kur’an ve Hadîs’te Peygamber’in karakteri ile ilgili nitelik ve duyguların hakikatine nüfûz edip bunlara ulaşıfla gayreti çektikleri belirtiliyor⁹. Şu halde sûfîler bilgi’yi a) Kur’ân ve Hadîs’in bâtmî mânâsında ara­maktadırlar, b) bilgiyi davranıştan ayrı düşünmemektedir­ler, ve c) onlara göre bilginin en sağlam yolu imândır. Kuşeyrî şöyle diyor: "Makamların ilki ma’rifettir. Sonra yakîn, sonra tasdik, sonra ihlâs, sonra şahâdet, sonra da tâat ve ibâdet gelir. İmân bunların hepsini toplar.... Bu sözü söyle­yen şuna işâret etti ki, kula vâcib ve farz olan şeylerin ilki Tanrı’yı bilmektir. Tanrı’yı bilmek ise ancak onun şartlarını öne sürmekle olur. Tanrı'yı bilmenin şartı isâbetli nazardır. Bundan sonra kalbte Tanrı’nın birliğini gösteren deliller birbiri arkasından geldiğinde ve bu delillerin birbiri arkasın­dan gelmesinden açıklık hâsıl olduğunda, nurların birbirini tâkip etmesi ve iç gözü ile görmenin meydana gelmesiyle in­san delil ve mukayeseyi düşünmekten müstağni gibi olur ki, işte bu hal yakîn’dir... Bil ki, sûfîlerin dilindeki mükâşefe hiçbir şek ve şüphe olmaksızın birşeyin zikrinin kaplaması ile o şeyin kalbe gözükmesinden ibârettir... Denildi ki, yakîn imân kuvveti ile apaçık görmedir... En-Nûrî dedi ki, yakîn müşâhede’den ibârettir, yani müşâhede’de yakîn vardır ve böyle olduğunda şüphe yoktur. Zira inancı kuvvetli olma­yan, Yüce Tanrı’yı müşâhede etmez. Ebû Bekr el-Verrak da, ‘Yakîn kalbi elde etme vâsıtasıdır, tam bir imân da yakîn ile mümkündür. Yakîn ile Yüce Tanrı, akıl ile ise (Peygam­ber’in haber verdiği) emir ve yasak, va’d ve korku vb. şeyler bilinir." dedi¹⁰.

Yukarıda anlatılanlar Kuşeyrî’ye kadar tasavvuf ehli­nin imân ile bilgi arasındaki münâsebet hakkında ittifak et­tikleri noktalardır. Sûfî doktrinini açıklayan bütün klâsik ki­taplarda aynı meâlde ifâdelere rastlanır. Bunlardan anlaşıl­dığına göre imânın vâsıta olduğu bilgi, yani kalbin bilgisi ak­lın bilgisine üstündür. Sûfîlerin akıl hakkındaki görüşleri Plotinus’un diyalektik bilgi hakkındaki görüşünü hatırlatır. Plotinus, diyalektiğin bizi tevhide götürdüğünü, ancak tev­hidi kavramaktan âciz bulunduğunu söylüyordu. Ebû Bekr Kelâbâzî şöyle diyor: Onlar (sûfîler) aklı olmayan kimsenin hiçbir suretle Allah’ı bilemeyeceğini kabul etmişlerdir; zira akıl insanın neyi bilebileceğini gösteren bir vâsıtadır. Yine de, akıl Allah’ın kendisini bilemez. Ebû Bekr es-Sabbâk de­miştir ki, "Allah aklı yarattığı zaman ona ‘Ben kimim?’ diye sordu. Akıl sustu. Sonra Allah onu kendi vahdâniyetinin ışı­ğıyla aydınlattı (yağladı); ve akıl gözlerini açtı, ‘Sen Al­lah’sın, Senden başka ilâh yoktur’ dedi. O halde aklın Al­lah’ı bilme kaabiliyeti yoktur; Allah’ı ancak Allah vâsıtasıyla bilebilir"¹¹. Bu ifâde akim insana bilgi kazandıran değil, fa­kat bilgiyi nasıl kazanacağını gösteren zayıf bir rehber oldu­ğunu anlatıyor. Fakat acaba akıl insanı belli bir yere kadar götürüp bıraktıktan sonra ne olur? Aklın kavrayamayacağı hakikate erişmek nasıl mümkündür?

Sûfî imânın hakikatlerine ulaşmak üzere bir hazırlı­ğın gerektiğine inanır; ancak bu "dışardakini bulmak" için değil, "geleni almak" için bir hazırlıktır. Allah’ın bilgisini biz almayız, O verir. Aşağıdaki pasaj, bazı müphemlikler taşı­makla birlikte, bunu açıkça ifâde ediyor:

"Onlar (sûfîler) ma’rifet in mâhiyeti hakkında ihtilâfta­dırlar. Cüneyd dedi ki: ‘Ma’rifet, O’nıın (Allah’ın) bilgi­si geldiğinde senin bilgisizliğinin belli olmasıdır’. Ora­dan biri ‘bize daha çok anlat’ dedi. Cüneyd devam etti: ‘O (Allah) hem bilen, hem bilinen (hem ârif hem ma’rûf)dir’. Bu sözlerle demek istedi ki; ‘Sen senliğin bakımından O’nıı bilmezsin, ancak O’lıık (hııviyye) ci­hetiyle O’nıın hakkında bilgi sâhibi olabilirsin’. Bu tıpkı Sehl’in şu sözüne benziyor: ‘Ma’rifet cehâletin bilinme­sidir’. Sehl şunu da söylemiştir: ‘Bilgi (ilim) ma’rifetle te’sis edilir, akl da bilgi ile olur, ama ma’rifete gelince, onun yapısında kendi özü vardır’. Bu demektir ki Allah insanın Kendisi (Allah) hakkında ma’rifet sahibi olma­sına, böylece insanın Allah’ı O’nıın Kendisine tecellîsiy­le bilmesine sebeb olduğu zaman, insanda bir ilim ihdâs eder: insan bu şekilde ma’rifetyoluyla ilme erişir ve akıl onda Allah’ın ihdâs ettiği bilgi üzerinde çalışır"¹²

Bu satırlardan anlaşıldığına göre insan Allah’ı bil­mez, fakat Allah kendini insana (sûfî’ye) bildirir. Bilginin bu kısmı, yani Allah’tan geleni "ma’rifet"tir; bizim ilim dedi­ğimiz bilgi aklın kendi vâsıtalarıyla kazandığı bilgi olup, eş­yânm dış görünüşünü bildirir. Maamafih insan ma’rifet ka­zandıktan sonra akıl bu ma’rifeti işleyebilir. Bu tıpkı insanın bilmediği bir kaynaktan gelen parayı kullanması gibidir. Al­lah insana onun dilediği birşeyi lütfeder; insan bu lûtuftan faydalanır, ama onun nasıl geldiğini bilemez; bu geliş tarzı belli olmadığı için onu başkalarına -anlaşılabilir tarzdaifâ­de etmesine de imkân yoktur. Maamafih ilim ile ma’rifet arasındaki bu münâsebet her ikisinin farklı mânâlarda anla­şılması yüzünden bazan tersine dönmektedir. Nitekim yuka­rıdaki paragrafta sûfîlerin ma’rifet konusunda ihtilâfta ol­duklarından bahsedilmesine sebep odur. Bazı sûfîler¹³ma’rifetin eşyâyı sûret (form) ve isim olarak bilmek ol­duğunu, ilmin ise eşyânm hakikatlerini verdiğini söylemiş­lerdir. Böylece Allah hakkındaki ilim de bu husustaki ma’rifetten üstün olmaktadır. Maamafih bütün bunlarda esas olan, Allah’ın hakikatine âit bilginin ondan feyiz (veya bereket) olarak gelmesidir; bu bilgi ilim tahsiliyle kazanıla­maz.

IV

Ma’rifetin, veya mistik bilginin, muhtevâsı nedir? Sûfî’nin kalb gözüyle gördüğü şeyler nelerdir? Bunu öğren­mek üzere önce onların kendi anlattıklarına bakalım. An­cak burada çok önemli bir noktayı hiç aklımızdan çıkarma­malıyız: Mistik bilgi duyu organlarıyla ve onların verilerini kullanan akılla elde edilmediği için, onun ifâdesi imkânsız­dır. Sûfî ne gördüğünü anlatmak isterse bunu ortak bir lisan kullanarak anlatmak zorundadır; ortak lisan ise insanların ortak hayat tecrübeleriyle meydana gelmiştir, yani o esas iti­bariyle dış dünyaya âit bir şeydir. Halbuki sûfî’nin gördükle­ri onun derûnî tecrübesine âit şeylerdir. Bu yüzden mistik tecrübenin olduğu gibi anlatılması teorik bakımdan imkân­sızdır. Fakat bu tecrübenin sâhası ve sınırları hakkında birşey söylenemez mi?

Önce ma’rifetin ana teması olan Tanrı bilgisine baka­lım. Sûfî Allah’ı gördüğünü iddia etse bile onu bize tarif et­mesini isteyemeyiz. Fakat acaba Allah hakkında neyin bili­nip neyin bilinemiyeceği sorusuna bunların cevabı nedir? Yaratanın yanısıra, yaratılmışlar hakkındaki bilgilerin objesi ve sınırları nelerdir?

Burada en önemli ve en tartışmalı mesele Allah’ın bi­linip bilinemiyeceğidir. Tasavvufun Yeni-Eflâtuncu kanadı­nın vecd hâlinden maksadı ölmeden önce çıkış yerine dön­mek, yani hayatta iken Tanrı’yı müşâhede etmektir. Bu me­selenin varlık hakkındaki görüşlerle çok sıkı bir ilgisi bulun­duğu için, tasavvufta varlığın birliği ve çokluğu konusunda ortaya çıkan fikirler gözönünde tutularak izah edilmesi ge­rekir. Maamafih biz okuyucunun zihnini karıştırmamak bakınımdan bilgi ve varlık problemlerini ayrı ayrı ele alıyoruz. Acaba Allah bilinebilir mi?

Mustavvıfların, tevhîd dedikleri şey bilgi felsefesi ba­kımından iki türlü anlaşılmalıdır. Birincisi, bunların çoğu tevhid (birlik) hakkındaki bilginin, Allah’ın sıfatlarının par­ça parça görünmekle birlikte hakikatte bir tek varlığı gös­terdiğini anlamak olduğunu kabul ederler. Fakat hakikî ma’rifet "bu ma’rifete ulaşmanın hiçbir yolu bulunmadığını bilmek"tir¹⁴. Allah’ın mâhiyetine nüfûz etmek kabil değildir. Cüneyd şöyle demiştir: "Ma’rifet kalbin iki şey arasında gi­dip gelmesidir: Allah’ın anlaşılamıyacak kadar büyük oldu­ğunu beyan etmek ve O’nun idrâk edilemiyecek kadar kud­retli olduğunu beyan etmek... Ma’rifet, kalb ne tahayyül ederse etsin Allah’ın onun zıddı olduğunu bilmektir"¹⁵. Şu halde tasavvufta bir yol Allahın ma’rifet sâhiplerince dahi bilgi mânâsında bilinmesine imkân olmadığıdır. Bu görüş ehl-i sünnet itikadına sâhip olan mutasavvıflarca paylaşıl­maktadır. İkinci görüş ise ehl-i sünnet akidesi açısından du­rumları tartışmalı olan ve umûmiyetle panteist denilenlerinkidir; bunlar varlığın birliğini kabul ettikleri için bilginin de ayniyetini kabul ederler. Yani insan Allah hakkında bilgi sâhibi olabilir; bu bilgi aynı zamanda Allah’ın bilgisiyle ayni­dir. Muhyiddin İbni Arabî ve onun gibilerin (Cîlî, İbni Farid ilh.) görüşü bu istikamettedir. Şimdi bunların tasavvufî bil­ginin mâhiyeti ve elde edilmesi hakkındaki görüşlerini daha yakından incelemek üzere belli-başh birkaç şahsiyetin izah­larını özetleyebiliriz.

V

Ehl-i sünnet itikadındaki mutasavvıfların bilgi felse­fesini en iyi temsil eden Gazâlî’dir. Maamafih Gazâlî’ye gel­meden önce, yine onun görüşlerine çok bağlı bulunmakla birlikte, tasavvufu bir ilim sâhası olarak ele alıp toplayıcı ge­nel bir tasvir veren İbni Haldun’dan bahsedelim¹⁶.

İbni Haldun’a göre insanın insan olmak itibariyle di­ğer hayvanlardan farkı idrâk etme kaabiliyetine sâhip buIlınmasıdır. İnsanın idrâki iki türlüdür. Birincisi ilimleri ve ma’rifet konularını idrâk etmektir ki, bu bilgiler yakîn (ke­sin), zan (kuvvetli ihtimal), şek (iki ihtimâlin de eşit derece­de olması) ve vehm (zayıf ihtimal) derecelerinde olabilir. İnsan ayni zamanda kendisiyle kaim olan "halleri" idrâk eder ki, bunlar da neş’e, hüzün, gevşeme, sabır vs. gibi şey­lerdir. Böylece insandaki aklî düşünce idrâklerden, irâdî hallerden ve mânevi "haf'lerden doğar. İşte insan bunlar vâ­sıtasıyla diğer hayvanlardan ayrılır. Bilgi (ilim) delil ve isbattan gelir, elem ve neş’e, elem ve haz verici şeylerin idrâ­kinden doğar; istirahattan enerji, yorgunluktan atâlet çıkar. Ayni şekilde tasavvufta müridin mücâhede ve ibâdeti, bu mücâhedenin neticesi olarak kendisinde bir "hal" meydana gelmesine yol açar. Bu hal ya bir çeşit ibâdet şeklinde kuv­vetlice yerleşerek müride bir makam olur, yâhut ibâdet ol­maz da meselâ neş’e, memnûniyet, enerji, atâlet vs. gibi nef­si etkileyen bir sıfattan ibâret olur. Mürîd böylece bir ma­kamdan bir sonraki makama yükselerek nihâyet asıl hedef olan tevhid ve marifet mertebesine ulaşır. Bütün bunların esası imânla birlikte ibâdet ve ihlâstır. Haller ve sıfatlar işte b.u imân ve ihlâsm bir meyvesi olarak doğar. Bir hal ve sıfat bir başkasına, o da diğerlerine yol açmak suretiyle nihâyet mürîd tevhid ve irfan mertebesine varır. Eğer herhangi bir kusur veya bozukluk görülürse bu elbette bir evvelki merha­lede olan bir kusur veya bozukluktan dolayıdır, nitekim nef­se ve kalbe gelen şeyler için de ayni durum söz konusudur. Böyle hallerde mürîd kendini bir nefs muhasebesine tâbi tu­tup bu kusurlu neticenin kendisinin hangi bozuk durumun­dan doğduğunu bulmak zorundadır. Mürîd bu kusuru mis­tik tecrübe yoluyla bulur. Fakat bu türlü bir nefs muhasebe­si sûfîlerin dışında pek az kimsede görülür. Sûfî mesleğine girmeyenlerin yapabileceklerinin en fazlası nihâyet ibâdet­lerini tam üşülünce edâ etmektir. Buna karşılık sûfîler yap­tıkları ibâdetlerin kusurdan âzâde olup olmadığını mistik tecrübe ve vecd yoluyla anlayabilirler. Görülüyor ki, sûfîle­rin yolu, yapıp yapmadıkları şeyler husûsunda nefs muhase­besine girişmeleri ve mücâhedelerinin neticesi olarak mey­dana çıkan mistik tecrübe ve vecd halleri karşısında konuş­maktan ibarettir.

Mücâhede ve zikir sonunda ekseriyâ his perdesi açı­lır; böylece sûfî insanların duyularla erişemediği, idrâk ede­mediği İlâhî âlemler hakkında bilgi kazanır. Ruh bu İlâhî âlemlerdendir. Perdenin kalkmasının sebebi ise şudur: İnsa­nın rûhu dış dünyanın hissî idrâkinden iç dünyaya döndü­ğünde duyular zayıflar ve ruh gitgide kuvvetlenir. Zikir bu noktaya gelmede yardımcı olur, çünkü zikir rûhun neşvünemâsı için gıdâ gibidir. Ruh böylece gitgide gelişmek ve kuv­vetlenmek suretiyle bilme (ilim) mertebesinden görme (şuhûd) mertebesine yükselir. Duyuların verdiği idrâkin perde­si kalkar, rûhun öz varlığı zâhir olur. Bu, idrâkle ayni şeydir. Ruh artık İlâhi mevhibelere, ledünnî ilimlere ve İlâhî fütûhata hazırdır. Kendi özünün (zat) hakikati tezâhür eder ve meleklerin bulunduğu en yüksek mertebeye yaklaşır. Bu gi­bi haller mücâhede sâhiplerine ekseriya gelir ve onlar başka kimselerin hiç bilmediği varlık hakikatlerini, hattâ çok kere nice gelecek olayları idrâk ederler. Zihinlerinin ve mânevî güçlerinin yardımıyla, aşağı seviyedeki varlıklar üzerinde ta­sarrufları olur, onları kendi irâdelerine tâbi kılarlar. Ma­amafih büyük sûfîler bu türlü keşifler ve tasarruflarla pek uğraşmazlar ve görüşülmesine müsaade olunmayan şeyler hakkında malûmat vermezler. Yukarıdaki haller kendilerin­de vâkî olduğu zaman bunu bir iptilâ sayarlar ve kendilerine perdeler açıldığında (keşif halinde) bundan kaçmaya çalışır­lar. Peygamberimizin ashâbı bu çeşit mücâhede erbâbı idi­ler ve Allah’ın bu lûtuflarma herkesten çok mazhar bulunu­yorlardı. Ama onlar böyle şeylere aldırış etmezlerdi. Ama daha sonraki devirlerin sûfîlerinden bir kısmı asıl dikkat ve gayretlerini his perdesinin kalkmasına ve his-ötesi idrâkler elde etmeye topladılar. Bunu kendileri için asıl hedef saydı­lar. Rûhun kendi özünü (zâtını) idrâk etmesi için hislerin kuvvetini ortadan kaldırmak ve düşünen rûhu kuvvetlendir­mek husûsunda değişik yollar kullandılar. Bunlar böylece keşif sâhibi oldukları zaman ruhlarının varlığın bütün sırla­rını idrâk ettiğini ve varlığın özlerini kavradıklarını, herşeyin hakikatine vâkıf olduklarını iddia ettiler. İmam Gazâlî İhyâıı Ulûmi’d-Dîn'dz sûfîlerin mücâhede yollarını anlattık­tan sonra bundan bahsetmiştir.

VI

Şimdi de Gazâlî’nin meseleyi nasıl izah ettiğini göre­lim. Gazâlî’nin burada hususî bir durumu vardır: O mistik bilgiyi hem bizatihi bilgi problemi olarak incelemiş, hem de bizzat o yoldan bilgiler edinmiştir. Onun ilim ve bilgi konu­sundaki görüşleri çeşitli eserlerinde bulunmakla birlikte bunların hepsinde de anlatılanlar aynidir, hattâ birbirinin tekrarı gibidir. Hayatının en büyük eseri İhya olduğu için mistik bilgi husûsunda orada söylediklerini kullanacağız. Hakikatte tıpkı İbni Haldun gibi kendisi de El-Munkız’&s İhyâ’nın Kitâbü Acâibi’l-Kalb adlı bölümüne atıf yapmakta­dır

Gazâlî’ye göre, "herkesçe zarurî olarak sâhip olunan cinsten bulunmayan bilgiler kalbe farklı şekillerde gelir. Bunların geliş tarzları çeşitlidir. Bazan sanki kalbe atılıyormuş gibi kendiliğinden gelir, kalb bunların nereden geldiği­ni bilmez. Bazan da bunlar zihnî düşünce ve tahsil yoluyla elde edilir. Ne iktisap yoluyla, ne de birbiri ardınca istidlâller yapmak suretiyle gelen bilgiye ilham denir; zihnî faaliye­tin bir neticesi olarak elde edilen bilgiye ise tetkîk ve teem­mül adı verilir.

"Hiçbir gayret, çalışma ve tetkîk olmaksızın kalbe do­ğan bilgi iki türlüdür: İnsanın nasıl ve nereden geldiğini bil­medikleri, ve geliş vâsıtası hakkında bilgi ihtivâ edenler. Bu İkincisinde insan o bilgiyi kalbe getiren meleği görür. Birin­cisine ilham ve kalbe üfleme denir, İkincisine ise vahiy adı verilir ki, bu peygamberlere âittir. Birinci türlü bilgiye gelin­ce, o da velîlere ve (iyi) temiz kişilere mahsustur. Yukarıda bahsetmiş olduğumuz ve zihnî çalışma ile elde edilen bilgi ise âlimlere mahsustur.

Bizdeki İhya tercümeleri ana batlarıyla doğru olsa bile kavramlar bakı­mından yanlış ve gelişigüzel olduğu için bu bolümü yeniden tercüme ede­rek veriyoruz.

"Bu konuda söylenebilecek en doğru söz şudur: Kalb, her şeyin gerçek mâhiyetinin tecelligâhı olma kaabiliyetine sâhiptir. Yukarıda işâret etmiş olduğumuz beş sâikin biri dı­şında, kalb ile nesneler arasına hiçbirşey giremez. Böyle bir­şey tıpkı kc bin aynası ile, Allah tarafından üzerine Kıyâmet’e kadar 'ukû bulacak herşeyin yazıldığı Levh-i Mahfûz arasına girmiş bir perde gibidir. Bilgilerin hakikatleri Levh-i Mahfûz’un aynasından kalbin aynasına, tıpkı bir aynadaki hayâlin karşıdaki bir başka aynaya yansıması gibi yansır. İki ayna arasındaki perde bazan el ile kaldırılır, bazan da onu tahrik eden rüzgârla. Bu şekilde bazan lütuf rüzgârları eser ve kalbin gözlerinin önündeki perde kalkar, Levh-i Mahfûz’da yazılmış olan şeylerin bazıları kalbe akseder. Bu iş zaman zaman uyku halinde olur, ve insan bu yoldan ileride olacak şeyleri bilir. Perdenin tamâmen kalkması ölüm de­mektir, ki ölüm hâlinde eşyânm daha evvel gizli olan haki­kati ortaya çıkar. Fakat uyanıklık hâlinde de Allah Teâlâ’nın gizli bir lütfü ile perde ortadan kalkabilir, ve kalblere gayb perdesinin ardından hârikulâde bir takım bilgiler gelir. Bu, bazan bir şimşek gibi, bazan ardı ardına, fakat sı­nırlı bir şekilde vâkî olur, ve bu hâlin uzun sürmesi fevkalâ­de nâdir görülür.

"İlham ile iktisabî bilgi arasında ne bilginin mâhiyeti, ne yeri, ne de sebebi bakımından fark vardır; bu ikisi sâdece perdenin ortadan kalkması husûsunda ayrılır, zira perdeyi kaldırmak insanın iktidarı dâhilinde değildir. Vahiy de bu hususlarda ilhamdan hiç farklı değildir, ancak vahiyde o bil­giyi getiren melek görülür, zira bilgi kalblerimize sâdece melekler vâsıtasiyle gelir. Allah Teâlâ şu kelâmında bu nok­tayı telmih ediyor: insan ancak şu şekillerden biriyle Allah’la konuşabilir; bu ya vahiy suretiyle, ya bir perdenin ardından, veya Allah’ın izniyle O’nıın istediğim insanlara anlatması için resûl göndermesiyle olur.¹⁷

"Bunu böylece belirttikten sonra, bil ki, mutasavvıflar tahsil ile elde edilenleri değil de ilham ile gelen bilgileri ter­cih ederler. Keza onlar ne ilim tahsil etmeye, ne müellifle­rin yazdık! wı eserleri anlamaya, ne çeşitli mezhebleri ve on­lara âit delilleri incelemeye istek duyarlar. Bunlara mukabil şöyle derler: Yol nefisle mücâdele etmek, kötü sıfatlardan kurtulmak, bütün (dünyevî) alâkaları kesmek, ve Allah Teâlâ’ya tam bir mânevi bağlılıkla yönelmekten ibârettir. İn­san ne zaman bunu yapsa Allah da o kulunun kalbine yöneelir ve onun ilmin nurlarıyla aydınlanmasını temin eder. Al­lah Teâlâ kalbi yönetme kudretini elinde tuttukça O’nun rahmeti kalbe saçılır, nur orada parlar, göğüs genişler, melekûtun sırları kula âşikâr olur, daha önce onu körletmiş olan perde Rahmet lütfü ile önünden kalkar, ve İlâhî haki­katler onda parlamaya başlar. Mümin’in yapabileceği bütün iş kendini saf ve temiz bir şekilde hazırlamak, bu gibi şeyler üzerinde dikkatini toplayarak kendini hazır tutmak, samimî bir irâde, tam bir susuzluk ve titiz bir müşâhede ile Allah Teâlâ’nın rahmetinden ona açacağı şeyleri devamlı bekler olmaktır.

"Peygamberler ve velîlere gelince, onlara gelen keşif­ler ve göğüslerini genişleten nur ne tahsil ile, ne zihnî çalış­ma ile, ne de kitaplar yazmak sûretiyle vâki olmuştur; sâde­ce zühd hayatı yaşayarak bu dünyayı terketmek, dünyevî alâkalarını kesmek, kalplerini dünyevî meşgalelerden tamâ­men boşaltmak ve Allah Teâlâ’ya bütün mânevî varlıklarıyla kendilerini vermek sûretiyle o mertebeye ulaşmışlardır. Kim Allah için ise, Allah da onun içindir.

"Mutasavvıfları böyle bir gâyeye erdiren yol, herşeyden önce dünya ile olan bütün bağlantıları kesmek, âile, servet, evlât, memleket, ilim, rütbe, şan ve şöhretle olan her türlü meşgûliyete son vermek, ve dahası, kalbi artık herşe­yin varlığına veya yokluğuna kayıtsız kalacak bir hâle getir­mekten ibârettir. Mutasavvıf bundan sonra bir hücrede ken­disiyle başbaşa kalır, sâdece farz olan ibâdetleri ve diğer di­nî vecibeleri yerine getirmekle meşgûl olur. Orada kalbi dünyadan sıyrılmış halde tek bir meşgale üzerinde kendini teksîf ederek oturur. Zihnini ne Kur’ân kıraati ile, ne Kur’ân tefsiri üzerinde düşünmekle, ne başka birşeyle meş­gûl eder. Tam tersine, hatırına Allah Teâlâ’dan başka hiçbirşeyin gelmemesine gayret eder.

"Böyle yalnız başına (halvet) kaldıktan sonra Allah, Allah diye devamlı zikr eder ve kalbi de bu zikre katılır. Bu şekilde öyle bir hâle varır ki artık dili oynamaz olur, ama Allah kelimesi dil üzerinde akar gibidir. Sonra kelimenin dil üzerindeki izi silinir gibi olur ve kalbin kendini devamlı zik­re verdiği görülür. Orada kalbinden kelimenin harfleri, şek­li, ifâdenin sureti kaybolup da sâdece kalbdeki mânâsı ka­lıncaya, onu hiç terketmiyecek derecede bir parçası hâline gelinceye kadar, sabreder.

"Bu sınıra kadar ulaşmak ve aldatıcı şeylerden yüz çevirerek orada devamlı kalmak insanın kudreti dâhilindedir; ama Allah Teâlâ’nın rahmetini kendine celbetmek onun elinde değildir. Ama insan bunları yerine getirmek su­retiyle İlâhî Rahmet nefhalarım alacak duruma gelmiştir, ve yapacağı bütün iş Allah Teâlâ’nın ona, tıpkı bu yoldan pey­gamberlere ve velîlere yaptığı gibi, Rahmetinden lütfedece­ği şeyleri beklemekten ibârettir.

"Eğer onun (mutasavvıfın) irâdesi sâdık, mânevî cehdi saf, azmi mükemmel ise, ihtiraslarına kapılmamışsa, dün­ya ile olan bağlarından gelen bir endîşe kendisini meşgûl et­memişse, o takdirde hakikat ışıkları kalbinde parlayacaktır. Bu (parlama) başlangıçta hemen gelip geçen bir şimşek gi­bidir, sonra geri gelir ama dönüşü bazan geç olur. Eğer geri gelirse bazan kalır bazan yine geçicidir. Kalırsa bazan uzun zaman kalır, bazan kısa zaman. Bazan ilk defakilere benzer aydınlıklar gelir ve birbirini tâkip eder; bazan hepsi bir tek tarzdadır. Allah’ın velîlerinde bu türlü sayısız aydınlanmalar vardır; nitekim onların tabiat ve karakterleri arasındaki farklar da sayısızdır."

Gazâlî bu görüşünü başka yerlerde de tekrarlamıştır. Biz kitabın sonundaki ekler arasına onun "Mizânü’l-Amel" adlı eserinden ayni meâlde bir parça koymuş bulunuyoruz. Sûfî’ye gelen aydınlığın muhtevâsı hakkında fazla bilgi yok­tur; ancak bu bilgilerin aklı aştığı sık sık belirtildiğine göre muhtemelen ilim tahsili yoluyla elde edilen bilgilerin dışın­daki şeyler olmalıdır. Gazâlî "El-Mıınkiz"^ sûfî yolunun kalbi tamâmiyle Allah’ın zikri ile doldurmakla başladığını, Allah’da tamamiyle yok olmakla da bittiğini söylüyor. Bu başlangıçta müşâhede ve mükâşefeler vardır; uyanık halde bile melekler ve peygamberlerin ruhları görülür, sesleri işi­tilir, ve onlardan faydalı şeyler öğrenilir. Sonra suret ve mi­sâllerin görülmesinden daha yüksek derecelere ulaşılır ki hiç kimse, açıkça hatâya düşmeksizin, bu hallerin neden ibâret bulunduğunu ifâde edemez; bunların sözle ifâdesi mümkün değildir.

VII

Sûfî’nin mistik bilgi hakkında anlatmış oldukları dâ­ima bu halin "anlatılamaz" olduğu neticesine çıkıyor. Buna bakarak "herkesin fikri kendine, sûfî öyle görüyorsa o onun bileceği iştir" diyebilir miyiz? Yani mistik bilgi tamâmiyle sûfî’nin kendini mi ilgilendirir, onun hiçbir sûrette objektif kılınma imkânı yok mudur?

Felsefe, ilke olarak, hiçbir ilmin bize "mutlak"ı ver­mediğini ve veremiyeceğini kabul eder. Bu itibarla ilim da­ha işin başında böyle bir meselenin dışında kalmıştır. O hal­de varlığın özünü hiç değilse kısmen kavrayabilmek üzere sezgi veya iç (derûnî) tecrübe denilen yolu kullanabilir mi­yiz?

Önce sezgi(intuition)’den ne anlaşıldığını açıkça bil­meliyiz. Felsefede bu kavram değişik mânâlara gelir. En ge­niş mânâda karşılığı "vâsıtasız kavrama"dır, ki burada kavra­ma duyum, bilgi, ve mistik râbıta gibi farklı halleri belirte­cek şekilde kullanılmaktadır. "Vâsıtasız" tâbirinden anlaşı­lan ise genellikle istidlâl veya mantıkî muhâkeme yolunun kullanılmamış olmasıdır. İlim adamı "sezgi"den bahsettiği zaman bu, onun bir mesele hakkında herhangibir istidlâl yapmadan vardığı inanç mânâsına gelir ki, daha sonra bu "inanc"mı istidlâl yoluyla tahkîk eder. Mistisizmdeki sezgi ise, bir entite (mâhiyet, ayn) hakkında önermelere dayanma­yan bilgi demektir. Önermeli bilgilerimiz "şöyle şöyle oldu­ğu için şöyle şöyle olması lâzım gelir" şeklinde ifâde edilen bilgilerdir, buna karşılık mistik sezgilerin ifâdeleri imkânsız­dır, onlar önerme şeklinde kullanılamaz. İşte sûfî’nin Tanrı sezgisi bu cinstendir ve önermeli bilgi olmadığı için isbat ve tahkik imkânı da yoktur. İleride göreceğiz ki Bergson’un "süre" (dure, duration) hakkındaki sezgisi de bu cinstendir ve onun felsefesine temel teşkil etmiştir.

Sezginin kaynağı duyu verileri değilse nedir? Sezgi şuûrun kendine yönelmesi, kendi üzerine kıvrılması, yani dış dünya yerine kendini müşâhede etmesi demektir. Bazı filozoflar böyle bir müşâhedenin gerçeği olduğu gibi verebi­leceğini söylemişlerdir, çünkü onlara göre fenomenler, yani eşyânın görünüşleri (varlığa karşılık "oluşlar") zaman ve me­kâna bağlı şeylerdir. Biz onları, dâimâ dolaylı olarak idrâk edebiliriz. Meselâ karşımızda duran iskemleyi görüyorum derken aslında benim gördüğüm, iskemlenin kendisi değil­dir; ona çarparak benim gözüme gelen ışıktır. Şu halde idrâ­kimin objesi iskemle olmakla birlikte idrâkimin kaynağı is­kemle ile hiç ilgisi bulunmayan bambaşka birşeydir: Güneş veya başka bir ışık verici. İskemle sâdece o vericilerden çı­kan ışıkları değiştirmeye (tâdil etmeye) yaramaktadır. Aksi takdirde iskemlenin bize kendini göstermesi için hiçbir se­bep -veya vâsıtayoktur¹⁸. Kezâ vâsıtalı müşâhedede bir olayı isbat edebilmek için ya onun oluşundan önce, ya olu­şundan sonra birtakım muhâkeme ve mülâhazalara girişilir ki bunların hiçbiri de olayı olduğu gibi gösteren (veren) şey­ler değildir, çünkü artık o olay ortada yoktur (ya olmamış­tır, ya olmuş geçmiştir).

Şuûrun kendine dönmesi ve kendini müşâhede etme­si bizi bu vâsıtalılıktan (dolaylılık) nasıl kurtarabilir? Bazı fi­lozoflar (meselâ Descartes) şüphe duymayacağımız tek bil­ginin kendi şuûrumuza âit şeyler olabileceğini söylerler, çünkü insanın nefsi realitenin bir parçasıdır, ve nefsimize -şuûrumuzayönelerek onu müşâhede ettiğimiz zaman re­alite hakkında bilgi sâhibi oluyoruz demektir. Burada reali­te ile yüzyüzeyizdir. Descartes’m "Düşünüyorum, öyle ise varım" sözü işte bu fikre dayanmaktadır. Düşünce doğrudan doğruya şuûra aittir ve şuûr düşüncenin varlığını anlayabil­mek için sâdece kendine bakmakla yetinecektir. Bu yüzden düşüncemiz hakkındaki bilgimiz ne duyulara, ne akla daya­nan bir bilgidir; vâsıtasız müşâhede (sezgi) neticesinde elde edilmiştir. Duyularımız ve aklımız bizi her an yanıltabilir, bu yüzden onlarla gelen bilgilerden dâima şüphe etmek (hiç değilse metod olarak) zorundayız. Ama bu şüpheleri tahkik etmek için kendinde şüphe bulunmayan bir sağlam zemine dayanmamız gerekmez mi? İşte bu zemin, düşüncemiz hakkındaki sezgi ile varlığımızı anlamaktır. Bu nasıl olur? Me­selâ insan hayâl görebilir, duyu organları (gözü) onu aldat­mıştır; karşısında birşey gerçekte mevcut olmadığı halde, onu var zannedebilir. Ama düşünmediği halde kendini dü­şünüyor zannedemez. Düşündüğünü bilmek veya kendini, düşünen bir varlık olarak duymak akıl yoluyla elde edilmiş bir bilgi değildir; bu bir sezgidir.

Sezgi bu sûretle bize varlık hakkında doğrudan bilgi verdiği gibi, bir taraftan da bizde doğuştan varolan -eğer varsafikir ve prensipleri bildirir. Bu İkincisine rasyonel sez­gi diyoruz ki Descartes’m rasyonalist felsefesinde çok önemli yer tutar. Daha sonraki filozoflar, özellikle Leibniz ve Main de Brian mutlak bilgi olarak sezgi üzerinde dur­muşlar, fakat yavaş yavaş sezginin diğer bilme vâsıtalarına nisbetle yanılmazlığı hakkında şüpheler de doğmuştur. Ni­tekim Kant, baştarafta belirttiğimiz gibi, iç sezginin de za­manı kullanarak ayni derecede fenomenal olduğunu (çünkü zaman duyular dünyasına ait formlardan biridir), yani eşyânın zâhirî özelliklerini verebildiğini söylemektedir. Ancak Schopenhauer, Kant’ın fikrine esasta katılmakla birlikte, vasıtasız iç tecrübe dediği yoldan mutlak hakkında bilgi sâhibi olabileceğimizi iddia etmiştir. Ona göre bizim faaliyetle­rimizin, hareketlerimizin kaynağı olan irâde, işte böyle bir iç tecrübe sonucu olarak anlaşılabilir. Onun irâde dediği şey, varlığın esâsıdır ve birdir; yani benim varlığımın esâsı olan irâde ile bir başkasmmki, hattâ fizikî kuvvetlerin irâdesi, ay­nidir; yalnız insanların herbiri ona değişik açılardan baktık­ları için bu birlik ve aynilik farkedilmez. Böylece biz vâsıtasız bir iç müşâhede (experience) ile varlığımızın aslını kav­radığımız zaman evrensel varlığı da kavramış oluruz, çünkü bunlar bir ve ayni şeylerdir.

Muhakkak ki sezgi meselesini yakın zamanda en harâretli bir şekilde ele alan ve müdâfaa eden Bergson olmuş­tur. Bergson’un metafizik fikirlerinin -ve endişelerininkay­nağı oldukça eskilere gider. Russell’a göre akıl-sezgi kavgası Onsekizinci yüzyıl felsefesindeki akıl-insiyak tezadının bir devamı olmuştur. O çağda akıl insiyak’a üstün tutuluyordu, fakat Rousseau’nun ve romantiklerin tesiriyle, ve gelenek­sel din akıl yoluyla müdafaa edilemeyince, ilmi kendi inanç­ları için tehdit sayan herkes hayata ve dünyaya karşı mânevî bir tavır almakla birleştiler. İşte Bergson’un sezgi (intuition) dediği şey onların "insiyak"larıdır.

Bergson’a göre zekâ ile insiyak hep birbirine karışmış halde bulunmakla birlikte esasta ayrılıkları vardır. Kabaca târif edilirse, zekâ en mükemmel halinde cansız âletler yap­ma ve kullanma melekesidir, buna karşılık insiyak organik âletler yapma (tırtılın kelebek oluşu gibi) melekesidir. Zekâ’yı başlıbaşına bir meleke saymak da doğru olmaz, çünkü o özde madde ile birdir ve sâdece maddî şeyler sâhasında geçerlidir. Canlı varlık sözkonusu olunca zekâ onu anla­makta âciz kalır. Zekâa realiteyi kavramak üzere kavramlar geliştirmiştir, fakat bu kavramlar insanın tecrübesini (exprience) kavrayamaz. Çünkü tecrübemiz devamlı bir akış ha­lindedir, tecrübenin esâsı sürekliliktir; halbuki kavramlar (lisan dâhil) ancak bu akışı bir yerde kesmek, dondurmak sûretiyle onu tahlil etmeye müsâittir. Tecrübenin akışı dur­durulunca onu bozmuş oluruz. Binâenaleyh artık bizim tah­lil ettiğimiz şey realitenin kendisi değildir.

Bergson başlıca iki bilgi yolunun bulunduğunu söylü­yor. Ya objenin etrafında dolanırız, yâhut onun içine gire­riz. Birinci halde bakış açısına veya kullandığımız sembolle­re göre nisbî bir hakikat elde ederiz. İkincisinde mutlak bil­giye varırız. Objenin içine girmekten kasdedilen şey bir ba­kıma kendini onun yerine koymaktır. Nitekim Bergson sez­giyi şöyle târif ediyor: Bir çeşit zihnî sempati (ortak duyuş) yoluyla insanın kendini bir objenin içine yerleştirmesi ve bu sûretle onda yegâne olan, dolayısiyle ifâdesi imkân .z bulu­nan tarafla karşı karşıya gelmek¹⁹. Bunun en mük mmel ör­neği kendi nefsimiz hakkındaki bilgimizdir.

Bergson zekânın (akıl) ancak geçmişi örneği olan, daha evvel tecrübe edilen şeyleri kavrayabildiğim, yeni ve orijinal, tek olan şeyleri bilemeyeceğini söylüyor. Gerçek­ten, doğuştan hiçbir bilgimiz olmadığı halde, insiyaklarımız bizim için tamâmen yeni olan durumlara uymamızı sağla­maktadır.

"Kendini düzeltilmesi imkânsız derecede beğenmiş olan aklımız, doğuştan veya sonradan kazanılmış bir hakla, hakikatin bütün unsurlarına yine doğuştan veya sonra­dan sâhip olduğunu zanneder. Kendisine gösterilen yeni birşeyi tanımadığını itiraf ettiği zaman bile cahilliğinin sâdece bu yeni şeyi eskiden bildiği kategorilerden hangi­sine koyacağını bilememekten geldiğine inanır. Bu yeni şeyi açılmaya hazır eski gözlerden hangisine koyacak? Ona hangi hazır elbiseyi giydirecek? O bu mudur, şu mudur, o mudur diye düşünür. Buradaki bütün bu, şu, o ve bunlar bizim için dâima ölçebildiğimiz ve anlaya­bildiğimiz şeylerdir. Yeni bir şey için tamâmiyle yeni bir kavram, yeni bir düşünme yolu yaratmak fikri bizi son derece tiksindirir. Bununla birlikte felsefe tarihi baştan­başa sistemlerin ebedî çarpışmalarını, hazır elbiseye benzeyen kavramlarımıza realitenin sokulmasının kesin imkânsızlığını ve dolayısıyla ısmarlama kavramlar yap­mak mecburiyetini gösterir. Fakat aklımız böyle bir uç­tan öbürüne gitmektense, tevâzıı kılığında bir gururla, sâdece izâfı’yi bildiğini, mutlak’ı bilmeye kudreti bulun_r madiğini söylemeyi tercih eder. Fakat başlangıç kabilin­den olan bu sözler, ona, alışmış olduğu düşünme usû­lünü yine ayni cesâretle tatbik etmeye ve "mutlak"a söz­de dokunmamak bahanesiyle bütün meseleler hakkın­da mutlak hükümler vermeye mâni olmaz. Nitekim, reel olanı bilmek onun asıl örneğini (ide) bulmaya, yani evrensel bilgiye mânen sâhipmişiz gibi eskiden bildiği­miz hazır bir çerçeveye sokmaya bağlıdır, teorisini ilk defa ortaya atan Eflâturidur. Her yeni şeyi dâima eski­den bilinen şeylerden birine sokmayı düşünmekle yoğ­rulmuş olan insan zekâsı için de bu inançtan daha tabiî bir şey olamaz; hattâ denebilir ki hepimiz Eflâtunca do-

«20

ğarız.

Bu ifâdeler materyalist bir pozitivizme karşı mâneviyâtı savunma durumunda bulunanlar için fevkalâde cesâret ve heyecan verici görünmektedir. Fakat Bergson’un insiyak teorisinin hayli eksik ve yanlış mâlûmata dayandığını unut­mamalıyız. İnsiyak canlının tekâmülünde oldukça geri (zekâ’ya göre) bir merhaleyi temsil eder; en mütekâmil canlı olan insanda insiyakın kuvveti daha aşağı hayvanlara göre oldukça düşüktür ve onun yerine zekâ gelişmesi gelmekte­dir. İnsanlığın tekâmülünde böyle olduğu gibi, bir insan fer­dinin gelişmesinde de ayni durum görülebilir; çocukta insi­yak hâkimdir, büyüdükçe zekâ hâkim olur. Ancak Berg­son’un şu iki noktada haklı olduğu söylenebilir: Birincisi, sezgili bilginin insanda çok yüksek bir kesinlik duygusu uyandırdığı muhakkaktır. Bu bilgi pekâlâ yanlış olabilir, ama sezgi sâhibi ondan emindir. İkincisi, insiyakın zekâh düşünceye üstün olduğu birçok haller vardır, özellikle haya­tın korunması sözkonusu olduğu zaman insiyak çok defa bi­zim işimize daha çok yaramaktadır.

Nihâyet, sezgi veya insiyak’m bizi dünya ile doğrudan doğruya karşılaştırmasına mukabil, aklın veya kavramsal düşüncenin realiteyi aynı gerçeklikle vermediği doğrudur. Fakat bu doğrunun Bergson’un ve diğer mistiklerin iddiala­rını haklı çıkarması sözkonusu değildir. Bergson’un haklı ol­duğu nokta şudur: Biz birşeyi gördüğümüz an onun bizde yarattığı intibâ ile o gördüğümüz şey hakkında yaptığımız açıklamalar, hiçbir zaman birbirinin ayni değildir; dilimizi ne kadar mükemmel hâle getirirsek getirelim, söyledikleri­miz bizim gördüğümüz gerçeği hiçbir zaman aynen yansıtmayacaktır. Fakat mistiklerin iddialarının bundan sonraki kısmını kabul etme imkânı yoktur. Kavramsal bilgi, idrâki aynen veremez, ama bizim vâsıtasız idrâkimizin eşyânm ha­kikatini her zaman doğru olarak verdiğini söyleyebilir mi­yiz? Başka bir ifâde ile, sezginin yanılmazlığını iddia edebi­lir miyiz? Hayır. Sezgilerimiz bilginin âdeta ilk basamağıdır; eşyâ ve olaylar hakkında zihnimize bazı şeyler doğar, sonra bunların ne derece doğru olduğunu akla ait metodlarla araştırırız. Bizim idrâkimizin dâima daha canlı bir intibâ ka­zandırması, kendi şahsî sezgilerimizi objektif gerçek diye göstermemizi hiçbir zaman haklı çıkarmaz.

Bu bahsi B. Russell’in son derece insaflı ve samimi ifâdesiyle kapatalım:

"Metafizik, düşünce vâsıtasıyla dünyayı bütün halinde kavrama teşebbüsüdür. Bu teşebbüs iki ferdî beşerî te­mayülün kâh birleşmesi, kâh ihtilâfıyla gelişmiştir ki, bunlardan biri mistisizm, diğeri ilimdir. Bazı insanlar bunlardan biri ile büyük olmuşlardır, bazıları da diğeri ile. Ama en büyükleri her ikisini birleştir enlerdir".²¹

Vecd’in Psikolojisi

I

Sezgili bilgi meselesini anlayabilmek için tasavvuftaki vecd halini de incelememiz gerekiyor, çünkü bu ikisi birbi­rinden ayrılamaz. Sûfî hakikati gördüğü zaman onun görüşü özel bir halde özel bir idrâk olayıdır; bu hal insanın normal şuûr hali değildir, idrâki de bizim anladığımız cinsten (duyu organlarıyla) bir idrâk değildir.Vecd denilen hal işte budur. Şimdi bu hali daha yakından inceleyelim ve vecd halindeki idrâk veya bilginin hakikatini tartışalım.

Tasavvufta bazan zevk de denilen vecd (ecstase) hali bütün mistiklerde görülür. Batı dillerindeki ekstaz (ecstase) kelimesi aslında kendinden dışarı çıkma demektir ve çok es­ki bir kökü vardır. Eski sırrî dinlerde duyular dışı bir âlem­le temas kurmak üzere bu dünya ile her türlü duyusal bağla­rı sıfıra indirmek, yani bayılmaksızm duyu organlarının ça­lışmasına son vermek usûlü uygulanıyordu. İnsan böyle bir halde görmez, işitmez, temas hissi olmaz, koku almaz ilh., kısacası bu dünya ile bütün irtibatını kesmiştir. Böyle bir halde gerek görme, gerek işitme, gerek temas vs. şeklinde birtakım doğuşlar olur ki, bunların dış dünya ile açıkça bir bağlantısı bulunmadığından, başka bir âleme ait işâretler ol­duğuna hükmedilir.

Vecdin bu tasviri de gösteriyor ki onun mutlaka dinî bir motivi ve dinî bir muhtevâsı olması gerekmez. İnsanın kendini kaybetmesi, fakat çevresindeki uyarımlarla ilgisi bu­lunmayan idrâk halleri yaşamasının çeşitli sebepleri buluna­bilir. Uyuşturucu ilâç almak sûretiyle hayâller görenler veya temas hissi alanlar psikolojik bakımdan diğer vecd sâhiplerinden farklı değildirler. Ayni şekilde bazı marazî hallerde hastanın kendinden ğeçtiği ve başka bir idrâk dünyası içinde yaşadığı görülür. Mistik vecdi izah etmeye çalışanlar, çok defa bu benzerlikten hareket ederek, mistik ile histeri has­tasını ayni saymışlardır. Konu ilerledikçe biz bu türlü izah­ların tartışmasını da yapacağız.

Tasavvuftaki vecd veya zevk halinin neden ibâret ol­duğunu bu kitapta Gazâlî’den bahsederken çeşitli vesileler­le onun kaleminden nakletmiş bulunuyoruz. Ona göre zevk, kısaca, sûfînin zihnini her türlü dünyevî şeyden tamâmen ayırıp, onu bomboş veya tertemiz bir hale getirdiği zaman, oranın aydınlanması ve tıpkı peygambere gelen hakikat gibi birtakım hakikatlerin oraya aksetmesidir. İnsan tam bir zühd ve imân ile kalbini bu ilhâma hazırlar; ilhâmm muhtevâsı ise inanç konusu olan şeylerin doğrudan doğruya kavra­narak bilgi haline gelmesidir. Bununla birlikte vecd’in târifi husûsunda mutasavvıflar arasında ayrılıklar yok değildir. Tasavvufun sembol ve telmihlerle dolu ifâde tarzından do­layı bu farklar çok geniş, hattâ içinden çıkılmaz gibi görü­nürse de hepsinin neticesi Gazâlî’nin anlattığı halden iba­rettir. Fakat biz mutasavvıfın vecdi ile afyonkeşin veya akıl hastasının ekstaz hallerini birbirinden ayırabilmek için, vecd’in metodu, muhtevâsı ve neticesi üzerinde ayrıntılı şe­kilde durmak zorundayız. Şimdi Hucvirî’nin tasvirini vere­rek meseleyi biraz daha genişletelim:

"Vecd ve vücûd isim-fiillerdir, bunlardan birincisi hü­zün, öbürü ise bulma mânâsına gelir. Bu tâbirler sûfîler tarafından sema’ (işitme) sırasında tezahür eden iki ha­le işâret etmek üzere kullanılır. Bu hallerden biri hüzün­le, diğeri ise arzu edilen şeyin elde edilmesiyle ilgilidir. Hüznün gerçek mânâsı Sevilen’in (ma’şûk veya mahbûb) kaybı ve murad edilen şeyi elde edememe demek­tir; bulma ’nın gerçek mânâsı ise arzu edilenin elde edil­mesidir. Hüzn ile vecd arasında şu fark vardır ki hüzn tâbiri bencil keder için kullanılır, halbuki vecd tâbiri muhabbet yolunda bir başkası için duyulan hüzün de­mektir; bu başkası sâdece Allah’ı arayan kimse için kullanılan bir tâbir olsa bile, zira Tanrı’nın kendisi hiç­bir zaman Kendi’nden başkası değildir. Vecd’in mâhi­yetini izah etmek imkânsızdır, zira vecd gerçek görüş(keşf)deki elemdir, ve elemi kalem ile tasvir etmek imkânsızdır. Vecd, arayan ile Aranılan arasında bir sır­dır ki ancak ilhâm ile ortaya çıkabilir. Vücûd’un mâhi­yetini izah da kaabil değildir, zira vücûd Allah ’ın tefek­küründe duyulan bir titreme heyecanıdır ki bu heyeca­na onu aramakla varılamaz. Vücûd, Sevilen’in sevene bir lütuf ve ihsanıdır ki bu lütfün gerçek mâhiyeti hiçbir işâretle anlaşılamaz."^!

Hucvirî bundan sonra kendisinin bu konudaki kana­atini bildiriyor. Ona göre vecd kalpte bir elem halidir; bu, yeisten doğabileceği gibi memnuniyetten de doğabilir. Vü­cûd ise bu elemin kalkması ve onun sebebinin bulunmasıdır. Anlaşıldığına göre bu iki hal birbirine sıkı sıkıya bağlıdır ve birbirinin devamıdır. Sûfî Allah’ı temâşâ etmek arzusuyla tutuşarak kendindenden geçer, onun bu hali vecd’dir; vecd’in sonunda aradığını bulması ise vücûd tâbiriyle ifâde edilmektedir. Bunlarla yakından ilgili bulunan tevâcüd tâbi­ri ise, insanın kendini zorlayarak (zikir, dans, veya diğer ha­reketlerle) vecd’i araması demektir. Tevâcüd’de vecd içten olmayıp dış vâsıtalarla sağlandığı için bir çeşit gösteri mâhiyetindedir, bu yüzden onun kibir ve gurur verdiği (çünkü başkaları görmektedir) söylenerek pek hoş görülmez. Ayrı­ca, tevâcüd içerideki vecd’in zayıf olduğuna işâret sayılmak­tadır.²

II

Vecd gerek İslâm tasavvufunda, gerek diğer misti­sizmlerde gaye olmaktan ziyâde vâsıta değeri taşır. Yani mistik hayâtın gâyesi vecd değildir, vecd’in götürdüğü yer­dir. Bu noktada çeşitli doktrinlerle karşılaşıyoruz. Hucvirî’nin naklettiği bir anekdota göre, bir gün Şiblî vecd halin­de Cüneyd’e geldi ve onun mahzun olduğunu gördü. Hüz­nünün sebebini sorunca Cüneyd ona: "Arayan bulacaktır" dedi. Şiblî ise, "Hayır, bulan arayacaktır" dedi. Hucvirî’ye göre Cüneyd burada haklıydı, çünkü o vecd’den, Şiblî ise vücud’dan bahsediyordu, ve insanın taptığı şey kendisiyle aynı cinsten olmadığı takdirde, hüznünün nihâyeti olmazdı. Vecd’in çılgınlığa benzeyen heyecanları onun bir hedefe varamayışından ileri gelmektedir. Vecd’in son noktası umûmîyetle tevhid kavramıyla ifâde edilir, fakat tevhid (birleşme) farklı mânâlarda anlaşılmaktadır. Bundan hulûl, vüsûl ve ittihad mânâlarını çıkaranlar genellikle sünnî itikaddaki sûfî­ler tarafından reddedilirler³. Tevhidden maksat Allah’la bir­leşmek değil, onun birliğini bilmektir. Maamafih vecd yo­luyla ulaşılan bu bilgi insanın kendi benliğinden (ve dolayı­sıyla dünyadan) tamâmen sıyrılması sonucunda Tanrı’dan başka hiçbir varlık hissi almayışıdır. Böylece bütün varlık sahnesine Tanrı hâkim olur ve O, Bir’dir. Tevhid kulun Hâlık’tan başka hiçbirşeyi görmemesi, zihnine Allah’dan başka hiçbir düşüncenin girmemesi demektir⁴. İşte düşüncenin si­lindiği, yani "ben’in" artık hissedilmediği zamanda duyulan, bilinen ne varsa bunların Allah’tan olduğuna inanılır.

Bu bir çeşit sarhoşluk halidir, nitekim sarhoşun asıl vasfı kendini kaybetmesidir. Fakat sarhoşluk ilk merhaledir, ondan sonra bir ayıklık gelir. Bu bizim anladığımız mânâda sarhoşluktan ayılma, yani dünyaya dönme gibi değildir. Benlik yine yoktur, ama vâzıh bir idrâk, bir başka şuur hali vardır . Mutasavvıflar bu iki hali cem ve tefrika (yani birleş­me ve ayrılma) tâbirleriyle ifade ediyorlar. Birinci halde sû­fî, Allah’tan başka hiçbirşeyin şuurunda değildir; sonra bu halin neden ibâret olduğunu farkedecek bir şuur kazanır. Görür ve işitir, ama gördükleri ve işittikleri bu dünyaya ait şeyler değildir. İşte sûfî’ye gelen ilhâmm, onun eriştiği mis­tik bilginin kaynağı budur.

Sûfîlere göre insan bu halinde kendi vasıflarından ta­mâmen sıyrıldığı için Allah’ın vasıflarını müşâhede eder ve gözünde artık sâdece o vasıflar vardır. Bu seviyeye ulaşması ancak Allah’ın lûtfu ile olduğu için bu lütuf geçici değil, ka­lıcıdır. Yani sûfînin ulaştığı marifet (mistik bilgi) sâdece vecd halinde doğup sonra giden şeyler değildir, devamlıdır⁶. Fakat bu devamlılık elbette sûfî’nin de devamlı sûrette Al­lah’ın vasıflarına göre hareket etmesini gerektirir. Maama­fih burada sıfatların müşâhedesini de özel bir mânâda al­mak gerekiyor. Mutasavvıflar Allah’ın vasıf ve keyfiyetleri­nin idrâk edilmesi konusunda farklı fikirlere sâhiptirler⁷. Burada esas olan ferdî vasıfların kaybolması ve İlâhî vasıfla­rın hâkim olmasıdır.

Vecd’in götürdüğü birlik mutlak varlığın ferdî varlığa galip gelmesi, ve böylece insan ve Tanrı ikiliğinin ortadan kalkmasıdır. Allah’ın galebesi insanı kendi melekelerini kul­lanmaktan mahrum bırakır; öyle ki yapan eden artık insan değildir. Bu yüzden sûfîler vecd halinde söylenen şeyleri (şathiyat) dâima hayra yorar ve bunlardan dolayı sûfîyi so­rumlu tutmazlar. "Söyleyene değil, söyletene bak" sözünün ash buradan gelmektedir. Sûfî bu halinde iken "Ben Hakk’ım" dese, bu onun Tanrılık iddia ettiği mânâsına gel­mez, sâdece onun dilinde Hakk’m konuştuğu, ona bu sözle­ri Tanrı’nın söylettiği düşünülür.

Bununla birlikte vecdin insanı mutlaka İlâhî bir âle­me götürmediği, vecd sarhoşluğu içinde pekâla şeytânî il­hamların da alınabileceği kabul edilmektedir. O takdirde neyin İlâhî, neyin şeytânî olduğunu bilmek, önemli bir me­sele teşkil eder. Bu kitabın başka bir bölümünde bahsettiği­miz gibi, tarikat rehberliğinin en önemli fonksiyonlarından biri müridi (sûfî yoluna yeni gireni) kalbine doğan ilhamla­rın ne cins olduğu husûsunda devamlı uyarmak ve onu "yol­da" tutmaktır. Burada asıl rehber Kur’ân ve sünnettir. Sehl Tüsterî’nin söylediğine göre, "Kitap ve sünnetin şehâdet et­mediği her türlü vecd bâtıldır"⁸. Sûfîler bu yüzden ma’rifeti vecd’e üstün tutarlar ve vecd halinde iyiyi kötüden ayırdedemeyen insanın ma’rifet sâyesinde emniyet bulduğunu söy­lerler. Vecd halindeki insan, doğruyu, yanlışı ayırdedemediği için, yaptıklarından dolayı sorumlu da değildir, böylece o, çılgm(deli)’lar zümresinden sayılır, halbuki sûfî’nin gâyesi deli değil, velî olmaktır. "Bir kimsede ilim hissiyât’a (hal) gâlip gelince, o kimse Allah’ın emir ve yasakları çerçevesin­de kalır... ama hissiyâtı ilmine gâlip gelen kimse teklifin dı­şına çıkmış olur⁹".

III

Tasavvufta vecdin sağladığı "birlik" halinin insanın duyularından sıyrılması ve sâdece Tanrı’yı duyması fikri sünnî mutasavvıfların görüşüdür, ve Plotinus’da ki vecd an­layışından farklıdır. Bu farkı felsefede de görüyoruz. İbni Sinâ’da¹⁰ tevhidin kemal noktası psikolojik bakımdan iki de­recelidir. Birinci derecede ârif kâh kendi rûhuna (ayna) ba­karak hakikatin (Hakk’m) izlerini tanır, kâh bizâtihi Tanrı’ya bakar (aynaya akseden şey), ve böyle birinden diğerine gidip gelir. İkinci decede (zamanda) aynayı artık görmez olur; görünen artık sâdece aynadaki akistir. Mutasavvıfın anladığı "vüsûl" budur. İbni Sinâ burada ayna ile akis arasın­da ayırım yapıyor. Bunlar bir değil, ayrı şeylerdir; ancak ay_x na, yani ruh o kadar saf bir hale gelmiştir ki görünmez olur. Plotinus’ta ontolojik bir birlik, iki varlığın birbirine karışma­sı söz konusudur. Şu halde İbni Sinâ’da vüsûl nazarla (ba­kış) olduğu halde Plotinus’ta "temas" arzusu vardır, varlığın ittisâli aranır.

Birliğe varmanın dinamiği nedir, yani bu istek nere­den doğmakta ve hangi kuvvet onu oraya götürmektedir? Plotinus bunu bir mükemmellik iştiyakı olarak görür. Her varlık, kendi menşeine dönmek ve kaybettiği mükemmelliği bulmak husûsunda içinde bir istek duyar. Bu istek aşk dedi­ğimiz şeydir. Şu halde aşkın gâyesi "eksiğini tamamlamak"tırⁿ. Plotinus’ta varlık en mükemmel veya mutlak olandan derece derece en kusurlu olana doğru tek çizgi ha­linde sudûr ettiği için, aşk dâima bunun tersi, yani aşağıdan yukarı doğrudur. Nitekim maddî şeylere ilgi göstermenin bir kötülüğü de budur ki insanı mükemmele doğru değil, kusurluya doğru götürür. Fakat Plotinus’ta aşk tek taraflı­dır; insan Tanrı’ya muhabbet duyar, ama Tanrı’nın insana muhabbeti hakkında herhangi bir işârete rastlamıyoruz. Ta­savvufta insan hem arayan, hem aranılandır; yani Allah da onu sever ve arar^1-. Mutasavvıflar bu iddiayı özellikle şu iki âyete dayandırırlar: "Allah onları sever, onlar da Allah’ı se­verler"'³, ve "Allah onlardan hoşnuttu, onlar da Allah’tan hoş­nutlardı"'⁴. Maamafih Allah tarafından aranmak ve sevil­mek O’nu aramaya ve sevmeye bağlıdır; Allah kim kendisini gayretle arar, kim kendisine yaklaşırsa onu kendine doğru yöneltir. İbni Sinâ¹³ "İlâhî aşkın objesi Allah’ın kendisine en yakın olan üstün nefslere tecellîsidir; dolayısiyle böyleleri O’nun aşkının hedefi olurlar" diyor. Allah bazı kimseleri kendini aramaya mecbur eder ki bunlar -Allah’tan işâretler almak sûretiyleonun tecellîsinin verdiği kat’iyete erişirler ki asıl makbul olanlar onlardır. "Arayan aranılmışsa üç kat mübârektir".¹⁶

Sûfîler bu telâkkilerini İslâmî bir kaynağa dayandır­mak üzere "Elest" misakmdan bahsederler. Buna göre in­sanlar henüz insan olarak mevcûd değillerdi, fakat Tanrı’da mevcûd idiler. Bu türlü bir mevcûdiyet, bu kavramdan bi­zim anladığımız şeye kıyaslanamaz, zîra insanların Tanrı’da mevcûdiyetleri, henüz yaratılmamış oldukları için, ancak Tanrı’nın farkında olduğu ve O’nun bilebileceği birşeydir. Bu bir çeşit "sudûrdan önceki hal"dir. Böylece yaratılış de­nen şey "zamana bağlı olanan ezelî ve ebedî olandan ayrıl­ması" demektir. Ezelde Allah insanlarla bir ahde girmiştir ve tevhîd o ahdi yerine getirmek, geldiği yere dönmek mâ­nâsına gelir. Nitekim Cüneyd’e tevhîdin mânâsı sorulduğun­da "olmadan önce olduğun hâle dönmektir" diyor.¹⁷

//

Vecdin ve ötesinin sûfî doktrinindeki yeri ana batla­rıyla bundan ibarettir. Şimdi bir de vecd halinin psikolojik mekanizmasına ve muhtevâsma bakalım.

Vecd, günlük tâbiriyle, bir "kendinden geçme" hali­dir. Bu hali dışarıdan seyredenler, vecd içindeki insanda bir­takım değişmeler görürler ki, bu değişmeler bedenî ve zihnî fonksiyonların normal haldekinden oldukça farklı hale gel­mesini gösterir. Kalp atışı hızlanır, nefes kesilir, duyu faali­yetleri (yani görme, işitme, dokunma ilh.) durur, gözler birşey görmeksizin açık kalır, beden hareketsiz, âdeta donmuş haldedir. Zihni görmek imkânı bulunmamakla birlikte, du­yu faaliyetinin kesilmesi orada da tam bir boşluk meydana geldiğine delâlet eder. Nitekim mistiklerin ifâdeleri bunu te’yid etmektedir. Esasen onlar zihnin mutlak varlığı aksettirebilmesi için dünyevî herşeyden tecrid edilmesinin şart olduğuna inanırlar.

İslâm mistiklerinin vecd halindeki davranışları hak­kında fazla bilgimiz yoktur; sûfîler bunu kendileri için me­sele yapmamışlar, başkaları da onların hallerine hiç araştır­ma gâyesiyle yaklaşmamıştır. Fakat eldeki mevcut bilgilere bakılırsa, sûfîlerin vecd’i ile hıristiyan mistiklerinin ekstaz halleri arasında önemli sayılabilecek bazı farklar görülüyor. Mistisizm hakkında Batıda yazılan eserlerden alman örnek­ler hemen tamâmen hıristiyan mistikleridir. Bunlara bakılır­sa vecd dış görünüşü itibariyle sara nöbetine benzer bir hal­dir. Esas özelliği pasifliğidir; yani mistik önceden kestiril­mesi imkânsız bir anda birdenbire kendinden geçer, hare­ketlerine hâkim olamaz, bir başka kudretin hâkimiyeti altın­da hisseder; beden hareketleri ateşli hastalıkta titreyenlere (ihtilâç) veya can çekişenlere benzer. Dışarıdan bu korkunç manzarasına rağmen mistik kendi derûnî hayatında büyük bir sürür ve zevk yaşamıştır; ayıldığı zaman bu zevki kaybet­mekten dolayı büyük bir hüzün duyar.

Sûfînin vecdi, Gazâlî’nin anlattıklarında da gördüğü­müz gibi, sâkin ve derin bir tefekkür halini aksettirir. Bazan vecdin coşkunluk şeklindeki tezâhürü de olmaktadır, fakat bu halde bile sûfînin karakteristik vasfı başka bir âlemde ol­masıdır, yoksa beden fonksiyonlarında patolojik belirtilerin ortaya çıkması değildir. Burada İslâm mistisizmi ile Hıristi­yanlık’taki mistisizm arasındaki temel farklardan birinin iki değişik vecd haline yol açtığını görüyoruz. Gerçekten, İslâm mistisizmi pasif olmaktan ziyâde aktif tarafıyla dikkati çeki­yor. Sûfî vecd halinde Allah’ın irâdesine teslim olmuştur ve pasiftir, fakat o noktaya gelmek için aktif bir şekilde hazır­lanmış ve kendisini "ilham" alabilecek hale getirmiştir. Bu yüzdendir ki İslâm mistiğinin bir çeşit "ihtisas" adamı olma­sına mukabil Hıristiyanlık’ta böyle bir İlâhî lütfün kime nasîb olacağı bilinmez; tarîkat disiplini almamış, bilgisiz, hattâ imânı şüpheli birinin ekstaz haline girmesi ve İlâhî ilhamlar alması, İsâ’yı, Meryem’i, diğer kutsal şahsiyetleri görmesi pekâlâ mümkündür.

Bedenî değişmelerin yanısıra psişik haller de görül­mektedir ki bunların en çok rastlananları aşırı duyarlık, ba­zan hassâsiyetin kalkması, acı hissinin kaybı, kasılma, felç, hayal görme ilh. dir. Mistik bu halde enerjisinin ve mâneviyâtınm çok kuvvetlendiği hissini alır; kendisine ifâdesi im­kânsız bir ilhâm geldiğinden kesinlikle emindir. Bu psişik hallerin çoğuna sûfîlerde de rastlanıyor. Burada kasılma, felç gibi bedenî haller dışarıdan tâkip edilemeyen, fakat mistiğin "hissettiği" şeylerdir.

Bu anlattığımız özellikler bazı hastalarda ve uyuştu­rucu ilâç alanlarda da görülmektedir. Bu yüzden uzun za­man mistiklerin histerik, saralı veya afyonkeş oldukları dü­şünülmüştür. Vecd halindeki doğuşların muhtevâsına bakıl­mazsa bu benzetmeler kolayca yapılabilir, fakat mistik vec­din bu anlattığımız patolojik durumlardan farklı olduğu mu­hakkaktır. Şimdi bu ayrılıklara kısaca bir göz atalım.

Sara’da veya halüsinasyon (hayal) görmeye yol açan diğer hastalık hallerinde bedenî fonksiyonlarda bir bozuk­luk vardır ve bu bozukluk bazan kolayca teşhis edilebilir. Meselâ sara, beyindeki bir hasardan dolayı oradaki anormal elektrik deşarjlarından ileri gelmektedir. Mistiklerin bu tür­lü hastalıkları bulunmadığı biliniyor; kaldı ki bu hastalıkla­rın başka bir takım ârâzları vardır ki onlar da mistiklerde mevcut değildir.

Psikanalistler (Freud taraftarları) mistik halleri birer psiko-nörotik âraz olarak izah etmeye çalışmışlardır. Freud’un doktrininin tamâmı gibi bu konudaki görüşü de esas olarak, bastırılmış, açık ifâdesini bulamamış cinsî istekleri

alır; mistik tıpkı bir psikonevroz hastası gibi bastırılmış cinsî ilcâlarım (tabiî, farkında olmadan) başka yollardan, başka kılıflar içinde ortaya vuran kimsedir. Maamafih, Batıda mis­tik vecd halleri geçiren kimseler üzerinde yapılan araştırma­lar bunların çoğunun ya henüz bülûğ çağından önce vecd hallerine girdiklerini, yâhud da cinsî bakımdan frijid olduk­larını gösteriyor. Bir başka farklı taraf, nörotik hastanın hastalık konusundan (gerçek sebepten) ısrarla kaçınmasına ve ondan hiç söz etmemesine karşılık, mistiklerin kendileri­ni saran şey üzerinde daha fazla vuzûha kavuşmak üzere el­den gelen herşeyi yapmalarıdır. Fakat psikanaliz açısından Freud’un tezine tamâmen aykırı düşen bir durum vardır ki bu da cinsiyetle ilgili tavırda görülen farktır. Psikanalitik te­oriye göre, hasta kendisinde bulunan cinsî ilcâları kabul et­mek istemez, onları şuûr sâhasından tamâmen uzakta tutar. Buna göre nörotiklerin kendilerine bu ilcâları hatırlatan hallerden şiddetle kaçınmaları beklenir. Halbuki mistiklerin en çok kullandıkları temalardan biri aşk veya muhabbettir; anlatmak istedikleri şeyleri hep aşk mecazlarıyla ifâde et­meye çalışırlar. Bu hususta en fazla çekingen olmaları bek­lenen kadınlar bile (gerek Hıristiyan, gerek İslâm mistisiz­minde) yaşadıkları halin bir aşk olduğunu ifâde etmektedir­ler. Nihâyet, nörotiklerin devamlı endişe halinde olmalarına karşılık mistikler ebedî huzûru bulduklarını iddia ederler.

Mistisizmin bir dinî sapıklık (perversion) olduğu da iddia edilmiştir. Buna göre normal din duygusuna nazaran mistiğinki bir çeşit sapma ifâde eder. Mistisizm bazı insan­larda görülen bir temâyüldür ki, butürlü insanlar birtakım tereddütler, tezatlar hattâ organik bozukluklarla mâlûldürler. Şahsiyetlerinin (veya benliklerinin) bozulmuş dengesini dinde düzeltmeye çalışırlar, çünkü orada sosyal olanla ferdî olan tam bir denge içindedir. Fakat daha sonra bunlar nor­mal müminlerde mevcut bulunan Tanrı sevgisini aşarak bir "ittihad" mertebesine ulaşmaya başlarlar. Böyle olunca mis­tik, ferdî varlığını sosyal varlığından gitgide ayırır, münzevî bir hayat yaşamaya başlar. Bütün duygularını, kendini ra­hatsız eden bütün fikirleri siler; zîra ortada cemiyet kalma­yınca bu duygu ve düşüncelerin verdiği rahatsızlık da sözko­nusu olamaz. Bu gayrişuûrî huzûr halinde mistik belirsiz, sisli, bulanık bir hâl-i hazır içinde uyuşur kalır. Dinde sıh­hatli ve verimli bir niteliği bulunan fikirler ve hisler burada marazî derecede abartılmıştır.

Burada yine hıristiyan dünyasındaki mistiklerin ör­nek olarak alındığını görüyoruz. Mistiklerin mutlaka mün­zevî, sosyal olmaları gerekmez. Ayrıca, meselâ İslâm mistik­leri bu şekilde bir sâbit fikrin baskısı altında kendi başlarına kalan insanlar değildirler; bir mürşid-i kâmilin rehberliğin­de bulundukları için, dinî sapıklığa karşı kendilerini garanti etmiş sayılabilirler. Bununla birlikte yukarıdaki teze bir baş­ka noktadan itiraz edilmiştir. Mistiğin gâyesi vecd yâhud gayrişuûr haline varmak değil, fakat ferdî varlığını daha yüksek bir seviyede kâinatla yeniden münâsebete geçirmek­tir. Mistik kendini yoketmeye değil, fakat istihâle etmeye çalışır.

Vecdi bir hipnoz haline benzetenlere gelince, bunlar hipnotik tedâvi yapan doktorla hastası arasındaki münâse­betin Tanrı ile mistik arasında da mevcut bulunduğunu söy­lüyorlar. Hasta nasıl hipnoz halinde sıkıntılarından kurtulu­yor ve bu huzûru yine bulmak için doktoru nasıl arıyor, ona bağlanıyorsa, mistik de Tanrı’yı o şekilde arar, deniyor. Ma­amafih mistisizm sâdece vecd halinde var olup ondan sonra ortadan kalkan bir şey değildir. Mistiğin vecdden çıkınca duyduğu sıkıntı o halin kaybından dolayı -ister istemezola­caktır, yoksa daha evvelden duyulan sıkıntılar dolayısiyle vecd aranmış değildir. Bu, daha ziyâde normal hayatını ya­şarken birdenbire hükümdar olan adamın, eski haline dö­nünce kaybettiği saltanatı araması gibidir.

V

Nihâyet, mistik vecdi ve umûmiyetle mistisizmi bir alt-şuûr olayı halinde ele alanlar vardır ki bu sâhada en çok tutunan görüşlerdir. Alt-şuûr teorisinin en tanınmış ve selâhiyetli temsilcisi Amerikan filozof-psikologu V'jliam James’tir.

W. James'⁸ mistisizm ile dini ayni şey murak görüyor. Ona göre mistisizmin izahı ayni zamanda dinî tecrübenin izahı mânâsına gelir. Bütün dinlerin kaynağı ferdî mistik tecrübedir. Bu tecrübe için genel bir zihnî ifâde mevcut de­ğildir; bu tecrübe akim sâhasından daha derin, daha canlı, daha hareketli bir sâhaya aittir; bu yüzden de aklî delil ve itirazlardan masundur. "Buna göre" diyor, "mistik veya dinî şuûr, şuûr eşiğinin altındaki bir nefsten ayırdedilemez; onun sâhası normal şuurumuzun bir uzantısı olmakla birlikte da­ha büyük ve daha kuvvetlidir". Dinî hayatın tezâhürleri ekseriyâ şuûr-altı hayatla geniş bir ilişki içinde değildir, ama yoğun bir din hayatı yaşayan insanlarda alt-şuûr her zaman rastlanmayan bir faaliyet hâlinde gibidir. Ancak burada Freud’un alt-şuûr anlayışıyla James’in anlayışı arasında bir ayırım yapmak gerekiyor. Freud’a göre alt-şuur esas itiba­riyle cemiyetin hoş görmediği, fakat insanın içinden gelen ve hiçbir zaman yok olmayan isteklerin hapsedildiği bir yer­dir (Buradaki "yer" tâbiri fizikî bir mekân diye anlaşılmama­lıdır). Halbuki W. James alt-şuûru şuûrun bir çöplüğü say­manın doğru olmadığını söylüyor. Alt şuûr itilmiş hâtırala­rın veya faydasız faaliyetlerin toplandığı bir depo değildir. Alt-şuûr bizim şuûrumuzun aydınlık sâhasım saran bir kıs­mıdır ki, burada, hâl-i hazır faaliyetimizi yöneten fikirler bi­rer flâş halinde çakar. Şu halde alt-şuûr, vâzıh şuûrda topla­nan şeylerin artmasıyla büyüyen bir depo değil, fakat hâfızanın temin ettiği pekçok hisler ve fikirler ifâde etmekle bir­likte irsî unsurları da ihtivâ eden bir yığındır. Devamlı hare­ket halinde bulunan bu yığında bitip tükenmez bir işlenme (elaboration) hali vardır ki bu sâyede şahsiyetimiz zenginle­şir.

W. James’e göre bizim fikirlerimiz, zevklerimiz, ilgi­lerimiz birbirine bağlılık derecelerine göre müstakil psiko­lojik sistemler teşkil ederler; en câzip olanları kendilerine tâbi olan diğerlerini etraflarında toplar. Bunlardan bazıları şuûrumuzun aydınlık sâhasının kenarlarına kadar gelir ve aydınlık şuûra çıkmaya çalışırlar (yani bize kendilerini farkettirmeyc, tanıtmaya çalışırlar, çünkü normal olarak bun­ların farkında değilizdir). Çeşitli hal ve şartlar dolayısiyle zayıflamış bulunan hâkim sistemi itip onun yerine, bütün bağlantılarıyla birlikte, geçmeye teşebbüs ederler. İşte vecd halinde insana dışarıdan bir hâkim kuvvet intibâı veren şey, yukarıya doğru çıkan bu alt-şuûr’dur. Tamâmen beklenme­dik durumlarda ortaya çıkan bu alt-şuûr başka bir şahsiyet gibi görünür.

Bu türlü alt-şuûr halleri sâdece mistiklere mahsus değildir. Fakat bu temâyül, sâhip olanın kalitesine göre ha­zan alelâde halüsinasyon (hayal) olur, bazan çok faydalı ne­ticelere götürebilir. Acaba bu sezgileri değerlendirmek ve aralarında ayırım yapabilmek için ne gibi kriterler kullana­biliriz? W. James burada kendi pragmatik felsefesine uygun olmak üzere şu kriterleri veriyor: (1) İç aydınlık sağlama, (2) mantıkî bakımdan tatmin edici olma, (3) pratik fayda ve verimlilik.

İç aydınlanmayı ele alırsak, anestezi hallerinde de birtakım doğuşlar olmakla birlikte bunlar kaypak, hemen geçici şeylerdir; halbuki mistik tecrübedeki ilhâm, şahsın bütün hayatına devamlı yol gösterecek mâhiyettedir. Bu yüzden diyebiliriz ki mistik tecrübe bilgiden önce gelir. Mis­tik "bilir, çünkü görmüştür". Rasyonalistler buna itiraz ede­bilirler, ama biz bir insanı hapse atıyor, işkenceye çekiyoruz, o yine mistik tecrübesinin gösterdiği yoldan dönmüyor. Hattâ mistik tecrübe rasyonel fikirlerimizden daha kuvvetle yerleşiyor; biz rasyonel (aklî) bilgilerimiz için duyu organla­rımızı şâhit tutuyoruz, ama mistik tecrübenin verdiği vâsıtasız bilgi duyularımız çalışmadığı zaman da mevcuttur.

Mistiğin önüne açılan dünya aslında bizim dünyamız gibidir, ama ondan çok geniştir. Onun bizim dünyamızın büyütülmüş bir örneği olması dolayısiyle, onun temin ettiği şeylerden faydalanabilmek için, bizim dünyamızın usûllerini kullanırız. Maamafih orada da bu dünyadaki gibi birçok ha­tâlara düşebiliriz. Bu yüzden bir mistik şuûr kendi başına bi­zim için otorite olamaz; ama mistisizmin çok yüksek tezâhürleri, daha az mistik olan dindarların hislerinin yöneldiği bir gayeye yönelmiştir. Bunlar bize idealin üstünlüğünden, sonsuzla birleşmeden, emniyetten, huzûr ve sükûndan ha­ber verirler. Bize öyle hipotezler verirler ki, bunları kabul etmeyebiliriz ama tersini de söyleyemeyiz.

James’in ikinci kriter olarak ileri sürdüğü mantıkî tatmin meselesine gelince, ona göre bunun pek az önemi vardır. "Dinî tecrübenin gerçek bir objesi var mıdır?" diye her zaman sorulur ve çokları bu sualin cevabını ilâhiyatm vereceğini söylerler. James bu konuda her türlü âlimâne isbâtı değersiz sayıyor. Allah’ın varlığı hakkındaki klâsik isbatların hiçbir geçerliliği yoktur. Fakat farzedelim ki bu isbatlar mükemmeldir, tam bir mantıkî isbat yapılmıştır. Ama bunlar yine imân sahibi olanlar için bir mânâ ifâde eder. Bir köre kara tahtada Pisagor teoremini isbatlamak neyi ifâde eder? Dine yabancı olanlara Tanrı’nın varlığı hakkındaki bütün isbatları verdikten sonra bunların hepsinin de derhal imâna gelmediklerine bakılırsa, ya bu adamlarda ya bizim isbatlarımızda eksik bir taraf var demektir. Bundan da anla­şılıyor ki, dinî sezgi bu husustaki aklî bilgiden dâima önce gelir¹⁹.

Nihâyet üçüncü kriter olan pratik’verimlilik geliyor. W. James’e göre "hareket halindeki düşüncenin imândan, yani sükûnet halindeki düşünceden başka gâyesi olamaz". Ancak düşüncemiz bir denge bulduğu zamandır ki eylemle­rimiz sağlam ve emin olabilir. İnançlar birer eylem kaidesi­dir: akim fonksiyonu ise insana aktif itiyadlar kazanma im­kânı sağlamaktır... İnsanın bütün düşüncesi kıymetini pratik cehdlerden alır. Bütün teorik tefriklerimizin, ne kadar ince olursa olsun, temelinde pratik faydalılık farkından başka birşey bulunmaz.

VI

Bütün bunlardan sonra karşımızda yine birbirine sıkı sıkıya bağlı şu iki sual durmaktadır: Vecdin psikolojik me­kanizması nedir, ve vecdin tekabül ettiği gerçek nedir? James’in teorisi ilk bakışta hayli mâkûl görünmekle birlikte onun doğruluğu alt-şuûr dediğimiz zihin sâhasmm mâhiyeti ve bunun şuurla olan münâsebeti hakkında bilgilerimize bağlıdır. Alt-şuûr aslında zihnimizin çalışma tarzını anlaya­bilmek için icad ettiğimiz bir hipotezden ibarettir. Bunun özelliği duyularımızın çalıştığı hallerde şuûra aksetmeyen unsurları ihtivâ etmesidir. Böylece rüyâ, ateşli hastalık, ilâç­la uyuşma vs. gibi hallerde zihnimizi işgal eden alışılmadık şeyleri bu alt-şuûrun ortaya çıkması olarak kabul ediyoruz. Fakat alt-şuûrun hakikî muhtevâsmm ne olduğunu bilmiyo­ruz. James orada sâdece ferdî hâtıraların değil, ayni zaman­da ırka, yani insan cinsine ait hâtıraların da bulunduğunu söylüyor. Çağdaş bir yazar²⁰ buradan hareketle şöyle bir ih­timalden bahsetmektedir: Ferdî alt-şuûrların ulûhiyetin bi­rer parçası olduğu söylenemez mi? Böylece mistik haller ulûhiyetin insana tesir için kullandığı bir vâsıta sayılamaz mı? Eğer öyleyse Eflâtun’un "bilgi hatırlamadır" teorisinden tutun da İslâm tasavvufunda çok kullanılan "Elest" misâkma kadar pekçok şey alt-şuûrun muhtevâsına dâhil demektir. Bu doğru olabilir mi? Bunun doğru olması için, mistik tec­rübenin sâdece mekanizma olarak değil muhtevâ olarak da hep birbirine benzer şeylerden meydana gelmesi gerekir. Halbuki vecdin muhtevâsı ferdî hâfızaya ve sosyal çerçeveye göre değişmektedir. Bir başka ifâde ile söylersek, müslüman mistik Peygamber’i ve İslâm evliyâlarmı görürken hıristiyan mistiği İsâ’yı, havarileri, Meryem’i ilh. görüyor²¹.

Bu sonuncu netice alt-şuûr tezine ait iddialardan da mantıkî olarak çıkıyor. Alt-şuûr, muhtevâ olarak şuûrdan kendisine intikal eden şeylere sâhipse, onun kullandığı mal­zeme daha önce şuûra intikal etmiş olan şeyler demektir. O halde şuûr zayıfladığı zaman onu istilâ eden hisler alışılagel­miş düşünce formlarını kullanacaktır; ama şuûr kontrolü ol­madığı için bu formlar her zaman karşılaştığımız gibi sürekli ve vâzıh olmaktan ziyâde kaypak, gelip kaçan birer flâş par­laması halinde kalacaktır. O zaman tekrar Gazâlî’nin fikri­ne dönerek diyebiliriz ki, vecd’de esas olan imân ve itikad’dır; imân ve itikadımız ne ise vecdimiz odur.

Mistikler vecd halinde zihinlerinin bir ayna haline geldiğini ve o aynaya hakikatlerin aksettiğini kabul etmekte­dirler. Buna bakarak diyebiliriz ki, hâdise psikolojik bakım­dan bir "iç gözlem" (eski tâbirle tefahhus-ı derûnî) demek­tir, ancak bu iç gözlem belli bir ruhî hale vardıktan sonra yapılmaktadır. Psikolojide bu hâdise uzun yıllar araştırma ve tartışma konusu olmuş bulunmaktadır. Galton bir kimse­nin kendi zihninde geçen şeyler hakkında söylediklerinin tıpkı bir coğrafyacının yeni bir memleket hakkında söyledik­leri kadar geçerli olduğunu söylüyor. Kendi zihni üzerinde yaptığı müşâhedeler sonunda irâde hürriyeti aleyhinde bir neticeye varmıştır, çünkü ona göre irâdenin herhangi bir şuûrlu hareketi olmaksızın zihinde fikirler âdeta uçuşuyor ve neticede bunlardan biri sahnede hâkim oluyordu. Yine bu yolla kendisinde paranoid (vehim) hal yaratmayı denedi. Gördüğü her canlı veya cansıza câsusluk sıfatı yakıştıra yakıştıra sonunda atların bile kendisini gözetlediğine kani ol­du. Bu hâdisenin asıl önemi, içe bakış (introspection) muhtevâsı olan imajların, zihnin aldığı genel bir istikamete göre belirlendiğini göstermesidir. Şu halde Sehl Tüsterî’nin Kur’ân ve hadisle te’yîd edilmeyen -onların aksine veya dı­şındaher türlü vecd halinin şeytânî (yoldan saptırıcı) oldu­ğuna dâir iddiası psikolojik bakımdan geçerlidir; çünkü bir insan, zihnini ancak İslâm’ın verileriyle doldurursa, zihnin ona açacağı dünya yine İslâmî olabilir.

Tarihî Sosyolojik Manzara
I

Tasavvufun esas itibariyle dünyadan bir çekilme ve başka âlemlerde saadet arama olduğunu düşünenler, bu ha­reketin yaşanan hayattaki tatminsizlikler son haddine çıktığı zamanlarda geliştiğini ileri sürmektedirler. Ayni görüşün bir benzerini, fakat çok farklı bir gerekçe ile, îbni Teymiye¹ de ileri sürmüş ve sûfî hareketinin deccalm müjdecisi olduğu­nu, Moğol istilâsının bunlar dolayısiyle gelmiş bir cezâ oldu­ğunu iddia etmişti. Daha sonraki müellifler onun bu fikrini sistemli bir sosyolojik izah haline getirmişler, İslâm dünya­sında tasavvuf hareketlerinin Moğol istilâsı ve ondan sonra­ki büyük durgunluk ve bezginlikle paralel olduğunu söyleye­rek, bu birincisini İkincinin sebebi saymışlardır. Maamafih bu türlü izahlar sâdece İslâm tasavvufu sâhasında kalmış değildir; Batı dünyasındaki mistik cereyanlarla siyasî-sosyal çöküş ve dağılma arasında çok sıkı bir münâsebet görenler olmuştur. Her iki halde de ileri sürülen ortak iddiaya göre, büyük medeniyetlerin dağılma devirlerinde dünya hayatı in­sanlar için çekilmez bir hale gelmekte, maddî sefâletlerin yanısıra mânevi bakımdan da tatmin bulamıyan, huzûrsuz kalpler kendilerine başka bir dünyada kurtuluş ve huzûr aramaktadırlar. Böyle zamanlarda ilk akla gelen soru dünya hayatının gerçekliğidir. Yaşanan ıstırapların yegâne gerçek olduğunu kabul etmek rûha hiçbir tesellî vermez, çünkü bu gerçek katlanılabilecek gibi değildir. Fakat dünyada olupbitenlerin geçici veya hayâlî olduğu, asıl gerçeğin hiç de mü­kemmel olmayan bir yansımasından ibaret bulunduğu fikri kolayca kabul edilebilir. Fuzûlî’nin şu kıt’ası bu iddiayı çok iyi ifâde eder görünüyor:

Gelin ey ehl-i hakikat, çıkalım dünyâdan

Gayr yerler gezelim, özge safalar görelim

Revîş-i silsile-i dehr melûl etti bizi

Nice bir dehrde evzâ-ı mükerrer görelim

Hakikat bu dünyada gördüklerimiz değildir, bunlar hakikatin ancak eksik bir parçası olabilir. Dünya hakikati aksettiremeyeceği için kusurludur; dünyada olup bitenler de bu kusurluluğun bir neticesidir. Hakikî âlemde kusur ol­madığı için orada kötülük de olamaz; insan oraya ulaşmakla buradaki bütün ıstırapları geride bırakır, ebedî huzûr ve saâdete kavuşur. Bu, ölüm demek değildir; insan dünyada ya­şarken de mükemmel olanla temas kurabilir. İşte tasavvuf insanlara bunu vermektedir.

Şimdi bu iddianın ne kadarının doğru, ne kadarının yanlış olduğunu görmek üzere mistisizm hareketlerinin tari­hî şartlarına bakalım. Önce klâsik felsefedeki mistisizmin çı­kışını, sonra İslâm mistisizmini ele alacağız.

II

Diyonizos dininin ve sonraları bu din üzerinde yapı­lan Orfik reformun tarihleri hakkında çok az bilgi sâhibi bu­lunuyoruz. Bildiğimiz kadarıyla, bu dinler ve onlarla birlikte mistik inançlar Yunanistan’a Milât’tan önce yedinci ve al­tıncı yüzyıllarda kuzeyden gelmiştir. Orfeus’un şahsiyeti ta­mâmen efsânelere bürünmüş bulunuyor. Muhakkak ki onun dininin esâsı olan Diyonizos dini, Yunanlılar tarafın­dan başlangıçta pek az kabul gördü. Bazı müellifler bunu Yunan’m rasyonalist geleneği ile izah etmektedirler. Ma­amafih Orfeus’dan önceki Diyonizos dini Yunanlılar’m umûmî tutumlarına pek uymayan bir aşırılık ihtivâ ediyor­du. Delphi mâbedinin kapısında "Aşırı hiç birşey yok" hitâbı yazılı idi ve böyle bir tavıra alışmış olan Yunanlılar’m sa­bahlara kadar çılgınca dans edip kendinden geçmeyi başlıca ibâdet sayan bir dine fazla iltifat etmeleri beklenemezdi. Bu dinin asıl tesiri Orfeus’un birçok aşırılıkları ortadan kaldır­masından sonra görülmüştür. Bu tesir ayrı bir din halinde olmaktan ziyâde Zeus ile Diyonizos’un birleşmesi (birbirine karışması) şeklinde meydana gelmişti. Orfizmin ilk girdiği çağlarda Yunanistan’ın güçler ve istilâlar yoluyla gerek siya­sî, gerek dinî bakımından dış tesirlere çok açık olduğu gö­rülmektedir. Böyle bir zamanda insanların ölümsüzlük (âhiret) sırlarını elde etmek sûretiyle dünyanın çalkantılarından kendilerini kurtarmaya şiddetli arzu duymaları pek müm­kündür. Ancak yeni dinin daha ziyâde İtalyan kolonileri ve Sicilya’da taraftar toplaması, yarımadada siyasî parçalanma­yı büsbütün artırmak istemeyen resmî otoritelerin yaptıkları baskıdan ileri gelmiş olabilir. Orfizmin iki önemli husûsiyeti vardı ki Apollo dininde bunlar yoktu. Birincisi, dinî otorite­nin vahy’e (tamâmiyle mistik bir hal) dayandığı fikri kabul ediliyor, ikinci olarak da dinin prensiplerini benimsediği an­laşılan herkes -ırk ve cinsiyete bakılmadanyeni cemaata katılabiliyordu. Siyasî ve sosyal çalkantı zamanlarında in­sanların cemaate girmekle buldukları emniyet ve huzûr di­nin en önemli sosyal fonksiyonudur. Anlaşılıyor ki Orfik ce­maatlar kendi mensuplarını dışarıda bulamayacakları her türlü sosyal yardım ve güvenlik bakımından gereği gibi tat­min ediyordu; oraya bağlananların dışarıdaki hayâta fazla itibar etmeyecek kadar rahatlık duymaları, dış grup tarafın­dan şiddetli bir kıskançlık ve düşmanlık konusu olmalarında da başlıca rolü oynamış bulunabilir. Zira Orfik cemaatler halk arasında kabul gördükleri ölçüde şiddetli düşmanlık ve tâkibatla da karşılaşıyorlardı. Siyâsetle uğraşmadıkları ve kendi içlerine kapanık bir hayat yaşadıkları halde katliâma kadar varan reaksiyonlar görmeleri, cemiyette hüküm süren istikrarsızlığı ve güvensizliği gösteriyor.

Milât’tan önce altıncı yüzyılda Yunanistan’da bir dinî uyanış olduğu zaman Orfeus dini de reforma uğramış, tek­rar canlanmıştı. Pitagoras’m, bu reformu yapan şahsiyet ol­duğu söylenmektedir. Bu yüzyılda Yunanistan’ın uzun za­mandır istikrar içinde bulunan siyasî ve sosyal yapısı yeni­den karışmış ve tiranlıklar ve askerî aristokrasiler, veya anarşik demokrasiler eski istikrarlı siyasî yapının yerini al­maya başlamışlardı^-.

Milât’tan önce yedinci ve altıncı yüzyıllarda özellikle İyonya bölgesi, yani Küçük Asya’daki Yunan kolonileri ticâ­ret merkezi olarak büyük bir refâha kavuşmuşlardı. Daha çok bu refahın açtığı bir imkân olarak, İyonya sitelerinde sanat ve ilim faâliyetleri çok gelişti. Hiç şüphesiz, bu geliş­mede İyonya şehirlerinin ticâret merkezi olmak dolayısıyla aynı zamanda kültür karşılaşmalarının da odak noktasını teşkil etmelerinin büyük rolü vardı. Bu şehirler, özellikle İran, Asur ve Mısır tesirlerinin çok görüldüğü yerlerdi. Ti­ranların entelektüel hayatı her bakımdan desteklemeleri, saraylarını şâirler, âlimler ve filozoflar için birer sığınak ha­line getirmeleri bu gelişmeyi büsbütün ilerletmişti. Fakat ayni gelişme bir bakıma kendine zıt bir başka gelişmeye da­ha yol açtı. Yunanistan'da tiranlık rejimleri eski aristokrasi­lerin safdışı edilmesiyle kurulmuş bir çeşit demokratik idârelerdi ve bunların gelişmesiyle birlikte her yerde eski aris­tokrat tabaka daha ziyâde entelektüel faaliyetlere çekilmiş­ti.

Maamafih bütün bu kültür faaliyetlerinin muhtevâsına baktığımız zaman, cemiyetin hassas insanlarını endişeye düşürecek derin bir mânevî değişme içinde olduğu görülür. Yedinci yüzyılın sonu ve altıncı yüzyılın başında Yunan ce­miyetinin klâsik ahlâk standartları, gittikçe gelişen bir ferdi­yetçilik lehinde, sarsıldı. Zamanın felsefe ve edebiyat adam­larının eserlerinde bu değişmenin yarattığı huzursuzluk önemli bir yer işgal ediyordu. Bu çağda her yerde ahlâkî şuûrun yeniden uyandırılması istikametinde entelektüel gay­retler vardı. Yunan demokrasisi eski sosyal düzenin radikal bir şekilde değişmesini temsil ettiği için, onunla birlikte ah­lâkî ferdiyetçilik de gelişiyor ve cemiyetin bu sâhadaki alışı­lagelmiş otoritesi derinden sarsılıyordu. Bu yüzden ahlâkî reformasyon hareketleri bir çeşit "eskiye dönüş" hareketi halinde ortaya çıkıyordu. İşte Pitagoras böyle bir zamanda ahlâk ve din reformcusu olarak ortaya çıktı. Onun sistemin­de esas tema günâh ve günâhtan kurtulma idi; rûhun arıtıl­ması yoluyla kurtulması fikrine en çok kapılanlar günâh ha­yâtına. yani demokrasi ile birlikte gelen hayat tarzına karşı olanlardı. Pitagoras’ın taraftarları esas itibariyle eski aris­tokratlardı. Pitagoras siyasî bakımdan da onları destekliyor­du. Pitagoras kendi memleketinde kalmayınca Güney İtal­ya’da aristokrat bir şehir olan Crotona’ya yerleşti ve orada tutundu. Burası Doğu’daki siyasî kargaşalıklardan oldukça uzak bulunuyordu. Hakikatte Pitagoras büyük kitlelere hitâb eden ve onları içine alan bir cemâat kurmuş değildi. Onun yaptığı reformun dikkat çekici tarafı, Orfeus dininin halk tarafından anlaşılan taraflarını bir yana bırakıp seçkin, ufak zümreler için kısmen farklı bir din hayâtı getirmiş ol­masıdır. Pitagoras işte bu zümreye hitâb ediyordu, bunun için de tesiri çok dar bir çevrede kalmış, nihâyet mâbedleri yakılıp çoğu öldürülünce de, ancak kaçabilen iki kişi hâriç, "Üstad"m dinini aslına uygun şekilde intikal ettirebilecek kimse kalmamıştı. Pitagoras’ın ve ekolünün âdeta efsâne halinde kalmasının bütün sebebi, onların kapalı, yarı gizli cemaatler halinde yaşamaları değildi; Pitagorizm ayni za­manda entelektüel bir hareketti ve entelektüellerin sayısı Yunanistan’da da azdı.

Pitagorcu veya mistik felsefenin tesirleri Milât’tan önce altıncı yüzyıldan Eflâtun’a kadar hemen bütün filozof­lar üzerinde görülmüş, fakat en büyük tesiri Eflâtun’da ol­muştur. Eflâtun devrinin Atina’sı, onun gibi seçkinlerin ye­rine büyük önem veren ve kendisi aristokrat olan bir kimse için, hiç de iyi sayılmazdı. Üstelik Atina, Peloponez savaşla­rında yenilmişti. Eflâtun’un bu dünyadan ziyâde öbür dün­yaya önem veren, bu dünyayı gerçek saymayan görüşlerin­de, yaşadığı devrin tesirlerini görmek mümkündür³. Fakat Eflâtun’un temsil ettiği fikirleri bir devrin hâkim karakteri olarak görmeye imkân yoktur. Eflâtun’un kendi zamanında önemli bir şahsiyet olarak tanınmasına rağmen "Akademi­sinin dışında büyük bir topluluğu etkilediği söylenemez. Onun asıl tesiri daha sonraki yüzyıllarda olmuş, felsefeyle uğraşanlar arasında Eflâtun her yıl merâsimle anılan bir çe­şit peygamber haline gelmiştir.

Mistisizme en uygun diye gösterilebilcek bir devir varsa, o da Plotinus’un devridir. Üstelik bu devir (M.S 204-270) hakkında evvelkilerden daha çok bilgi sâhibi bulu­nuyoruz. Plotinus kırk yaşında Roma’ya geldiği zaman, bü­yük imparatorluk dağılma krizleri içinde bulunuyordu. Ro­ma artık eski medeniyetin yapıcıları ve kurucuları olan üst tabakanın yaşadığı bir site olmaktan çıkmıştı. Romalı kibar­ların çoğu ağır vergilerden ve mallarının devletçe zaptedilme korkusundan uzaklara kaçmışlar, imparatorluk merkezi­ne âdeta yabancılar hâkim olmuştu. Bu yabancılar arasında en çok göze çarpanlar Yahudiler ve Şarklılardı. Romalılar, yıkılan dünyalarında hiç değilse kendilerini ferd olarak kur­taracak bir inanç arıyorlar, her yandan Roma’ya akm eden yabancılar da bu ihtiyacı karşılamak husûsunda âdetâ birbirleriyle yarış ediyorlardı. Sokaklarda hergün çeşitli din ve inançların gösteri yürüyüşleri vardı.⁴ İmparator dâhil yük­sek seviyeli idareciler bile kurtarıcı bir doktrin arıyorlardı. İkinci yüzyılın başından itibaren Yunan-Roma dünyasında görülen yeni bir din duygusu canlanması, cemiyetin bütün sınıflarını saracak şekilde kuvvetlenmişti. Bu arada eski mil­lî dini ihyâ için birtakım teşebbüsler de yapıldı. Fakat yeni dinî ihtiyaç artık başka tatmin yolları gerektiriyordu, çünkü zamanın hal ve şartları -millî din devrine kıyaslatamâmen değişmişti. Milletler -kavimlerbirbirine karışmış, cumhuri­yet devrinin sosyal hiyerarşisi alt-üst olmuştu. Monarşi, mutlakiyet, fakirlik, felsefenin genel ahlâk ve hukuka tesir­leri, kozmopolitlik, insan hakları, Şark dinlerinin Batı’ya nüfûzu, dünya hakkında bilgi ve dünyadan nefret hep bu değişmeler arasında sayılabilir?

Bu devirde insanlar ibâdeti artık daha mânevi bir hâ­le sokmaya çalışıyorlar⁶, din ile ahlâkı bir tutuyorlardı. Fa­kat en önemlisi, Tanrı ile bir derûnî birlik arıyorlar, Tanrı’nın kendilerini kurtarmasını istiyorlar, İlâhî hayâta katıl­mayı arzu ediyorlardı. İbâdet eden şahıs Tanrı’nın kendini göstermesini, esrârlı merâsimle ve zühd yoluyla ona ulaşma­yı ümid ediyordu. Rûhun sağlığını ve temizliğini sağlamak, dünyevî şeylerin üzerine çıkmak, ve bunlarla birlikte ölüm­den öte bir (İlâhî) hayat. Ruh mâsivâdan sıyrılmak ve ihti­raslarından kurtulmak suretiyle İlâhî tabiatına tekrar kavu­şacaktı. Maamafih bu ebedî hayat, daha evvelki nesillerin kendi kahrar. mİ arında hayâl ettikleri bir "dünyevî ölümsüz­lük" değildi. 1 kıyanın iptidâiliklerinden, yüklerinden ve sefâletinden uzax, bambaşka bir hayat aranıyordu. Böylece, kurtarıcı olmayan bir Tanrı’ya artık Tanrı gözüyle bakılmı­yordu.⁷

Bütün bu temâyüller ve çalkantılar Plotinus’un yaşa­dığı çağda Roma dünyasının, daha doğrusu Eskiçağ mede­niyetinin kökünden sarsıldığını göstermektedir. "Maximin ihtilâli" (235) sonu gelmez iç ve dış savaşların, çeşitli âfetle­rin, vebâ ve kıtlıkların başlangıç noktasını teşkil etmektedir ki, bu felâketler hiç kesilmeden yarım yüzyıl deevam etmiş ve herşeyi tahrib edip İmparatorluğu yoksul düşürmüş, memleketi idâre eden üst tabakayı mahvetmiş, bu üst taba­ka ile birlikte barış döneminin sanatları ve Yunan-Lâtin kültürünün en iyi taraflarını harâb etmiştir... Kültür seviyesi her yerde düştü. Yeni efendiler (barbar kavimler) hoşlan­madıkları ve anlamadıkları için, gerek felsefe, gerekse hu­kuk ve edebiyat çöktü. İzmihlâl bütün faâliyet sâhalarma yayıldı. Nihâyet sıra dine geldi: Siyâsî, sosyal ve entelektüel hayâtın temelini teşkil eden Pagan politeizmi (putperest çok-tanrıcılık) ölmeye yüz tuttu. Doğulu dinler her yere gir­meye başladı... İmparatorluğun kozmopolit bünyesi, örfle­rin, dinlerin, ırkların, kültürlerin çokluğu, idârenin merkezî­leşmesi, yeni dinî ve felsefî doktrinler, ayni zamanda mahal­lî politeizme ve düşüncelere de ölümcül darbe indirdi...⁸

Plotinus kendi zamanındaki siyasî keşmekeşten bah­setmektedir. İskenderiye’de kendi çevresine baktığı zaman dine karşı ilgisizliğin ve aşırı müsâmahanm arttığını görmüş­tür. Daha sonra Roma’ya yerleştiği zaman orada da yüksek tabaka arasında ayni gevşekliği görmüştür. Roma’da hâlâ şüpheci felsefenin öğretilmesi, onu düşünce ötesinde bir ha­kikat aramaya şevketmiş gibi görünüyor.⁹

III

İslâm’ın ilk devirlerinde, yani Hicrî üçüncü yüzyıla kadar, tasavvuf hareketinin öncüleri olarak bilinen şahsiyet­ler asıl şöhretlerini zühd ile yapmışlar ve bunlar İslâm ce­maati içinde sayıları istisnâ denecek kadar az bir zümre teş­kil etmişlerdi. Asıl sûfî hareketinin büyük canlılık gösterdiği devir milâdî dokuzuncu yüzyıldır. İslâm mutasavvıflarının pîri sayılan Haşan Basri’nin çağında dinden ayrılmanın en bâriz alâmeti lüks ve israf içinde yaşamaktı; bu yüzden de dindar kimseler lüks ve israfa karşı fakrı, kanaatkârlığı, dünyevî tutkulara karşı âhiret azâbının korkusunu koydular. Gerçekten, ilk dört halife devrinden sonra başlayan Emevî saltanatı İslâm devletini bir dünyevî imparatorluk haline döndürmüş, Peygamber zamanının idealist, kanaatkâr İslâm hayatı yerine şimdi Suriye’nin -merkez, Şam’a taşınmıştıkozmopolit atmosferi geçmişti. Fetihlerin getirdiği servet şaşaâlı bir saray hayatım teşvik ettiği gibi, gelir seviyesindeki umûmî yükselme büyük kitle içinde de eskiye nisbetle sefâhat denebilecek bir hayatın yayılmasına yol açıyordu. Haşan Basrî bu devri yaşadı (ö. 728) ve ondan şikâyetçi oldu. Eme­vî halifelerin içinde sefâhatten uzak, âdil ve dindar bir hayat yaşayan yegâne hükümdar diye bilinen Ömer bin Abdülaziz’e yazdığı bir mektupta şunları söylüyordu:¹⁰

"Bu dünya bir yılana benzer; dokununca yumuşaktır, ama zehri öldürücüdür. Ondan sana zevk veren ne var­sa bir yana bırak... Bu dünya Allah’ın nazarında hiçbir kıymet, hiçbir ağırlık taşımaz; o kadar hafiftir ki Al­lah’ın nazarında bir kum tanesi veya bir parça toprak­tan daha fazla değildir... Allah bu dünyadan daha çok nefret ettiği hiçbirşey yaratmış değildir; o kadar ondan nefret etmiştir ki daha yarattığı günden bu yana bir an bakmamıştır. Dünya bütün anahtarları ve bütün hâzi­neleriyle Peygamberimize sunuldu; alsaydı bu onu Al­lah’ın nazarında zerre kadar küçültmezdi. Ama o kabul etmedi. O’nıı dünyayı kabul etmekten meneden hiçbir engel yoktu, çünkü hiçbirşey O’nu Allah’ın nazarında küçültemezdi. Ama Allah’ın bir şeyden nefret ettiğini bildiği için O da nefret ederdi. Allah bir şeyi hor görün­ce O da hor görürdü, ve Allah bir şeyi aşağılayınca o da aşağılardı. Eğer dünyayı kabul etseydi böylelikle O’nu sevdiğini göstermiş olurdu, ama Allah’ın nefret ettiği şe­yi sevmekten, O’nun aşağıladığı şeyi yüceltmekten kaçtı. Peygamberimiz aç kalınca karnına bir taş bağlardı... Hazret-i Isâ şöyle derdi: Günlük ekmeğim açlıktır, alâ­metim korku, esvâbım kaba yün kumaş, binitim ayak­larım, geceleyin kandilim ay, gündüz ateşim güneş, top­rağın yabanî hayvanlar ve sığırlar için yetiştirdikleri be­nim meyve ve çiçeklerim. Bütün gece hiçbirşeyim yok, ama hiç kimse benden daha zengin değil."

Haşan Basrî hemen her yerde rastlanan ve hüküm­darlara akıl öğretmeye meraklı olan eksantrik bir tip değil­di. Zamanının tanınmış âlimlerindendi ve ashâbdan birçok kimseleri hayatında tanıdığı için, hadîs rivâyet etmek bakı­mından da en mûteber şahsiyetlerden biri sayılıyordu. Onun bu tavrı, zamanında kendisinin öncülük ettiği yaygın bir ha­reketi temsil etmektedir. İmparatorluğun iki büyük merke­zinde, Küfe ve Basra’da, yüksek tabakanın sefâhatine karşı homurtular gitgide artıyor, özellikle İslâm cemaatına yeni katılan büyük kalabalıkların hayatı yüksek tabaka ile tezad teşkil ettikçe huzursuzluk çoğalıyordu. Zühd hareketlerinin bu tezadı en çok yaşayan yerlerde, yani Şam, Basra, Küfe şehirleri ile Horasan bölgesinde görülmesi dikkat çekicidir. Sekizinci yüzyılda yaşayan meşhûr zâhid ve ilk mutasavvıf­lardan Antakî (757-830), İbni Şirin (Haşan Basrî’nin çağda­şı), Şakik Belhî, Hatem Asamm, Abdullah bin Mübârek, Bişr bin Haris, Fudayl bin İyâd hep fakrı övmüşler, dünyaya düşkünlüğü yermişlerdir.

Fetihler Emevî İmparatorluğuna yeni ülkeler kattık­ça, buralarda müslüman olan halkın İslâm cemaatına dâhil olarak zimmîlere mahsus vergilerden kurtulması devlet ge­lirlerinde azalmaya yol açıyor, bu ise devlete hâkim olan Arap unsurun eski hayat seviyesini yavaş yavaş kaybetmesi mânâsına geliyordu. Bu yüzden Emevîler İslâmlaşma hare­ketini hoş karşılamamışlar, cemaata yeni katılanlara da hiç iltifat etmemişlerdi. Buna karşılık yeni müslüman olmuş kit­leler İslâm’ın idealizmini bütün harâretiyle yaşıyorlar ve bu idealizmin dışında gördükleri her türlü icraata nefretle ba­kıyorlardı. Maamafih, Emevî saltanatına ve hayatına karşı reaksiyonların sâdece pasif bir zühd ile kalmadığını biliyo­ruz.

Bu huzursuzlukları muhakkak ki Roma’nın sonu ve­ya Eflâtun devri Yunanistan’ındaki boyutlar içinde düşüne­meyiz. Emevî saltanatı zamanında İslâm devleti kudretinin zirvesine doğru devamlı tırmanma halindeydi; dağılan bir si­yasî cemiyet veya çözülen bir sosyal ve manevî düzen sözko­nusu değildi. Nitekim Emevî saltanatı yıkılıp yerine Abbâsîler geldiği zaman, İslâm devleti kudretinden bir şey kaybet­medi, hattâ yüz yıl içinde masallarla ebedileşecek kadar bü­yük bir debdebe ve ihtişama ulaştı.

Yine de huzursuzlukların ortadan kalkmadığını ve bunların gelişen tasavvuf hareketiyle oldukça ilgili bulundu­ğunu söyleyebiliriz. Abbâsîler zamanında bütün cemiyeti derinden sarsan bir iktisadî-sosyal değişme oldu: Sanâyiin (bugünkü mânâsıyla değil) gelişmesi ve şehir merkezlerine nüfûs yığılmasının sebep olduğu siyâsî sosyal kargaşalıklar Abbâsî iktidârma, hattâ Arap hâkimiyetine karşı çeşitli ha­reketleri besleyen temel bir kaynak olmuştu. Bu çalkantıda dikkati çeken nokta sûfîlerin huzursuz kitleler arasından hayli insan çekmelerine karşılık, bunların siyasî çekişmeler­den hemen tamâmen uzak kalmalarıdır. Bu nokta üzerinde ısrarla durmakta fayda vardır, zirâ sûfî harketleri bizim memleketimizde umûmiyetle Bâtmî hareketlerinin bir par­çası gibi görünür ve şiî-alevî doktrininin mutasavvıflar üze­rinde büyük tesiri bulunduğu zannedilir. Halbuki Abbasî hi­lâfetinin çeşitli şiî-bâtmî hareketlerine karşı şiddetli mücâ­dele verdiği dokuzuncu, onuncu, ve onbirinci yüzyıllarda sû­fîler esas itibariyle sünnî müslümanlık yolunu müdafaa et­mişler, Abbâsî hilâfetine yakınlık duymadıkları gibi, şiî dâvâsma da uzak kalmışlardır.

Abbâsî İmparatorluğu zamanındaki idâri kargaşalık­lar ve buna karşı ortaya çıkan reaksiyonlarda İktisadî, siyasî, sosyal ve ideolojik âmiller birbirine o kadar karışmıştır ki, bunları birbirinden kesinlikle ayırdederek herhangi bir hâ­disenin belli bir âmile göre cereyan ettiğini iddia etmek âdeta imkânsızdır. Bu imkânsızlığın başlıca sebebi cemiyet­te hâkim kıymet sisteminin din olması ve bütün diğer sâhalardaki meselelerin din açısından değerlendirilmesidir. Şi­kâyet konusu olan durumların din anlayışındaki farklılıklar­dan doğduğu kanaati zihinlerde yerleşmekte ve bu yüzden rejime karşı reaksiyonlar da hep din adına yapılmaktadır. Böylece, altında ne kadar değişik şeyler cereyan ederce et­sin, bunların hepsi de yukarıya dinî doktrin mücâdelesi şek­linde aksetmiştir¹¹. Nitekim şiîlik meselesinde mücâdelenin ne kadarının inanç, ne kadarının iki Arap partisi arasındaki iktidar kavgası ile ilgili olduğunu kestirmek imkânsız gibi­dir. Fakat yine de İktisadî ve sosyal değişmenin Abbâsî hilâ­feti zamanındaki doktrin kavgalarıyla yakından ilgili oldu­ğunu söyleyebiliriz. Burada sosyolojik bakımdan dikkati çe­ken bir hal, çatışan grupların kendilerini dinî normlar çerçe­vesinde ifâde etmeleri yüzünden inanç farklarının kesinlik ve belirlilik kazanması, böylece belki İslâm tarihinin bugü­nüne kadar rastlanan bütün ihtilâflarının, daha o devirde etraflıca münâkaşa edilip birtakım kararlara bağlanmış ol­masıdır. Fıkıh, kelâm, tasavvuf, siyâset, felsefe gibi sâhalarda herhangi bir zamanda sözkonusu olup da o devirde kay­nakları bulunmayan mesele yok gibidir. O kadar ki, İslâm dünyasında bu devre kıyasla daha sonraları rastlanan fikir kısırlığının sebepleri arasında bu noktayı ciddiyetle mütalâa etmek lâzımdır kanaatindeyiz.

Sûfîlik bakımından birçok hâdiselerin başlangıcı, El-Me’mûn’un 813’te hilâfet makamına gelmesinden sonra mu’tezile doktrininin bir çeşit resmî mezhep haline gelmesi­dir. Mu’tezile’den olanlar temel İslâm inançlarının dışına çıkmamakla birlikte, bunların rasyonalist yorumları, daha sonra ehl-i sünnet adı altında yer alan zümrelerce "bid’ati hâkim kılmak" şeklinde anlaşılmış, ve onların düşmanlığını çekmiştir. El-Me’mûn’un mu’tezile akidesine meyletmesi­nin yanısıra, rasyonalist Helenistik felsefenin tesirinde ka­lan "felâsife"ye ve kezâ rasyonalist metodlar kullanan tabiat ilimcilerine fazla itibar etmesi, dinde "nakf'i esas alanlar için büyük bir hoşnutsuzluk kaynağı olmuştu. Fakat herhal­de bunlar onun şi’a taraftarı politikası kadar açık bir huzûrsuzluk ve çatışma kaynağı olmuş değildir. Böylece şiîler ile sünnîler (özellikle Hanbelîler) arasında uzun yıllar devam edecek ve hilâfet otoritesini büyük ölçüde sarsacak olan bir mücâdele devri açılmış oldu. İkbal¹² sûfî hareketinde bu rasyonalist gelişmenin önemli tesiri bulunduğunu iddia edi­yor. Dokuzuncu yüzyılın meşhûr sûfîlerinin bütün bu olup bitenlerden etkilenmemiş oldukları düşünülemez, fakat ge­rek mutezile, gerek felâsife ile doğrudan doğruya mücâdele edenler sûfiler değil, Hanbelîler olmuştur.

El-Mütevekkil (847 861)’in halife olmasıyla birlikte "nakilci" ulemâ devlet desteği kazanmış, halife dc Cahmiyye, Kaderiyye, Mu’tezile ilh. hiziplerine karşı bunların yar­dımını sağlamış oluyordu. Hadîs âlimleri kelâmcılara karşı tam bir zafer kazandılar ve onları devlet elinin uzandığı her yerden kovdular. O kadar ki; halife bütün vilâyetlere emirnâme göndererek kelâmla meşgûl olanların hapse atılacağı­nı bildirdi. Onun bu politikası kendisinden sonra gelenlerce de devam ettirildi, ve nihâyet dokuzuncu yüzyılın son on yılı içinde felsefe ve kelâm kitaplarının satışı yasak edildi. Daha evvel câmilerde ve umûmî yerlerde serbestçe faaliyet göste­ren halk vâizlerinin faâliyetleri yasaklandı. Maamafih bütün bu tedbirlerin sosyal huzursuzlukları ve onunla birlikte siya­sî istikrarsızlığı ortadan kaldırmakta faydalı olmadığı görü­lüyor.

El-Mütevekkil’in ölümünden (861) Büveyhîler’in 945’te Bağdad’a hâkim olmalarına kadar geçen dönem için­de siyasî çalkantılar alabildiğine artmıştır. Bunların en önemlilerinden biri Basra’daki Zenc (zenci köleler) isyânı, diğeri de Karmatî hareketidir. Zenc isyanı zor da olsa bastı­rılmış, lâkin Karmatîler devlete çok büyük ve geniş çaplı bir gâile çıkarmışlardı. Halîfenin şahsına yapılan suikast teşeb­büsleri bütün derneklere ve karizmatik şahsiyetlere karşı yaygın bir şüphe atmosferi yaratmış, bu şüphenin en mühim kurbanlarından biri Hallâc diye meşhûr Hüseyn bin Mansur olmuştur. Karmatlarla ilişkili olduğu iddiasıyla 922 tarihin­de Hallâc’m idamından sonra Hanbelîler Bağdad’da baskı­larını iyice artırdılar; kendi doktrinlerine aykırı gördüklerini şiîlikle suçlayarak bunları cezâlandırıyorlardı. 935’te Bağ­dad’da yaptıkları büyük gösterilerde dükkânları yağma etti­ler, birçok yeri yakıp yıktılar, nihâyet Halîfe Er-Râdî bile bunlarla mücadele etmek zorunda kaldı. Öyle anlaşılıyor ki, huzursuzluğu son haddine varan halk bütün hoşnutsuzlukla­rın bid’at ve dalâlet ehlinin fesâdından ileri geldiği hakkın­da kuvvetli bir kanaate varmıştı. Şiîlerin gerçekten boş dur­madıkları ve her an iktidarı ele geçirmek için fırsat kolladık­ları düşünülürse, sünnî halkın her defasında onların ve di­ğer bâtmî grupların üzerine hücum etmesi anlaşılır. Bu kar­gaşalıklar, bir tarafta Büveyhoğulları, öbür tarafta Fâtımîler olmak üzere iki büyük şiî kuvvetin Abbâsi toprakları üzerin­de kurdukları hâkimiyetle, zirvesine ulaştı.

Dokuzuncu, onuncu ve onbirinci yüzyıllarda mute­zilenin rasyonalizmi yanında, helenistik felsefenin tesiri al­tında gelişen felâsife hareketi de hadîs ehlinin başlıca he­deflerinden birini teşkil ediyordu. Gerçekten, filozofların hiçbiri İslâmiyet’i açıkça reddetmemekle birlikte, bunların dine bağlılıkları çok şüpheliydi. İlk filozoflordan Ebû İsâ El-Verrâk (ö. 885) zındık ilân edilmiştir. İbni Râvendî (ö. 993) peygamberleri sihirbaz ve büyücülere benzetiyor, Kur’ân’m hükümlerinin akla uymadığını iddia ediyor ve kendisi de akıl tarafını tutuyordu. Nitekim İbnü’l-Cevzî onu Ebû Hayyân Tevhidi ve Ma’arrî ile birlikte "Üç büyük zın­dık" arasında sayıyor, Ebû Bekr Râzî (935) ise saadetin din­de değil, felsefede olduğunu söylemiştir. Ona göre peygam­berler basit birer hokkabazdan ibaret olup değersiz kitaplar getirmişlerdi, halbuki Sokrat ve Eflâtun’un felsefeleri saâdete götürecek gerçek hikmeti temsil etmekteydi.

IV

Tasavvufun İslâm tarihinde ve özellikl Türk tarihin­de oynadığı rol ana batlarıyla bilinmekle beraber zaman za­man kıymet hükümlerine konu olmuş, bu yüzden pek çok tartışmalar çıkmıştır. Mesele kısaca şudur: Tasavvuf ilk İs­lâm fetihlerinin belli bir duraklama noktasına gelmesinden sonra büyük kitlelerin İslâm’a girişlerinde başlıca rolü oyna­mış, o kadar ki bu kitleler mevcut İslâm cemaatinden ayrı bir dine sâhip gibi görünmüşlerdir. İslâm doktrini açısından birçok kusurlar ve hatâlar ifâde eden bu İslâmlaşma, daha sonraki yıllarda millî din iddialarına bayrak olmuş, Batılılaş­ma hareketi içinde Türklerin İslâm dünyasından ayrılmaları için bir koz olarak kullanılmıştır. Bu değerlendirmenin ger­çekte neye dayandığını görmek için İslâmlaşma ile tasavvuf arasındaki münâsebeti gözden geçirmekte fâide vardır.

İslâmiyet Peygamber’in vefâtmdan sonra bir taraftan Irak, İran ve Türkistan istikametinde Asya içlerine, bir ta­raftan Mısır yoluyla Kuzey Afrika’ya süratle yayılmış, bu ya­yılma sırasında Peygamber ve sahâbe devrinin İslâm anlayışı ulemâ sınıfı vâsıtasiyle yeni müslümanlara nakledilmişti. İs­lâm’ın ulaştığı sınırlar daha sonraki tarihlerde fazlaca geniş­lemiş olmamakla birlikte, fethedilen ülkelerin halkları İslâ­miyet’i esas itibariyle daha sonraki yıllarda kitle halinde be­nimsediler. Bunun bir sebebi Emevîler’in mevâli siyâsetinde İslâmlaşmaya -İktisadî sebeplerlefazla önem vermemeleri idi, fakat yerli dinlerin İslâmiyet’le kolayca bağdaşmadığı da muhakkaktı. Özellikle spritüalist unsurlara fazla yer veren Asya dinleri çok pratik ve hayli dünyevî olan İslâmiyet’e ko­lay bir geçiş sağlamıyordu. Bunların yanında sayılması gere­ken üçüncü ve çok önemli bir başka sebep ise, şehirleşmemiş halklar arasında ulemâ sınıfının metodlarıyla yapılan İs­lâm propagandasının fazla tesirli olmayışı idi.

Sünnî müslümanlığı temsil eden Arap devletinin res­mî otoriteleri yabancı inançlara hiçbir sûretle cevaz vermez­ken, yavaş yavaş yerli dinlerin bâtmî, mistik unsurlarıyla uz­laşan şiî muhalefeti kuvvetlenmeye başladı. Abbâsîler’in Emevî hilâfetini yıkmak için İran’daki Ali taraftarı kitlelerle işbirliği yapmaları, bu bölgelerde sünnî müslümanlığın mar­jında kalmış büyük kalabalıkların bulunduğunu ve bunların şiî doktrinine daha kolay intibak ettiklerini göstermektedir. Nitekim daha sonraki Abbâsî iktidarına karşı ortaya çıkan şiî-bâtınî hareketlerinin başlıca kaynağı yine İran bölgesi ol­muştur-. Bu görünüşe aldanan bazı müellifler, Şiîliğin, Araplar’la gelen bir dine karşı İran kültürünün reaksiyonunu temsil ettiğini söylerler. Hakikaten Abbâsî sarayında Araplar’la İranlılar arasında uzun süren bir iktidar mücâdelesi olmuş, hattâ İran’da Arap hâkimiyetine karşı bir çeşit milli­yetçi reaksiyon hareketleri (şuûbiye) görülmüştür. Özellikle İranlılar’ın yüksek bürokrasideki tecrübeleri dolayısiyle başvezirlik, mâliye gibi işleri ellerinde tutmaları Araplar’ın şid­detli itirazlarına yol açmış, nihâyet bu iktidar kavgası sünnî-şiî mücâdelesi halinde kendini göstermiştir. Fakat kana­atimizce Şiîliğin İran ve ötesindeki ülkelerde kuvvet bulma­sı, İslâmlaşmanın eksik kaldığı her yerde kolayca görülen bir hâdisenin bir örneğinden ibarettir. Yerli dinlerde mistik -bâtmî unsurların çokluğu ölçüsünde şiîliğe temâyülün kuv­vetli olduğunu görüyoruz. Kaldı ki İran daha sonraki tarih­lerde büyük sünnî âlimlerin yetiştiği bir yer olmuş, İran’a Şi­îlik yine yarım İslâmlaşmış göçebe kabilelere dayanan Safevî hânedanı zamanında (Onbeşinci yüzyıl sonu ve onaltıncı yüzyıl başı) resmen hâkim olmuştur. Üstelik İran’ı kılıç zo­ruyla resmen şiî yapanlar klâsik İran kültürünü temsil eden İranlılar değil, Türkler’dir. Şiî doktrininin akademik merke­zi olan Kum şehri ise oraya yerleşen Şiî Araplar’dan sonra şimdiki hâlini almış bulunmaktadır.

Şu halde müslümanlıkla karşılaşan kitleler daha ev­velki mistik ihtiyaçlarına cevap verilmediği veya yeni dini lâyıkıyla anlayacak bir kültür seviyesinde bulunmadıkları öl­çüde ya ona uzak kalıyorlar, yahut anlayabilecekleri bir şek­le büründüğü takdirde kolayca kabul ediyorlardı. İslâm ta­savvufu zühd yolu olmaktan çıkıp mistik unsurlar taşımaya başladıktan itibâren, İslâmlaştırma hareketi yeni bir güç ka­zanmış ve Asya’daki sınır ülkelerde büyük başarı göstermiş­tir. Horasan ve Kuzey Hindistan’ın İslâmlaşmasında pek bü­yük rol oynayan Kerrâmiye hareketi (9. yüzyıl) bunun en açık delilidir. Kerrâmîler câmilere bile mistisizmi sokmuş­lar, oralarda dersler vermişler, sonra kendilerine göre med­reseler kurarak, orada doktrinlerini öğretmişlerdir. Şüphe­siz Kerrâmî medreseleri bugün anlaşıldığı mânâsıyla dil ve ilâhiyat okulları değil, daha çok birer tekke idi.

Yine de onbirinci yüzyıla kadar tasavvuf hareketleri resmî sünnî doktriniyle bütünleşmemiş ve hep şüpheli bir tavırla karşılanmış, bazan doğrudan doğruya hücumlara uğ­ramıştır. Bu yüzden tasavvufun asıl problemi kendini kabul ettirmek olmuştu. Sûfîlik ile sünnî müslümanlığın muhte­şem bir te’lifini yapan Gazâlî’den sonradır ki tasavvuf âdeta resmî bir mâhiyet almış, böylece ulemâyı kendi karşısında hasım bulmaktan ziyâde onun desteğini kazanmış oluyordu. Gazâlî’den sonra mistik müslümanlık Doğu’da ve Batı’da milyonlarca insanın kısa zamanda müslüman cemaatına ka­tılmasında büyük bir rol oynadı. Vaktiyle İbni Kerrâm gibi bir Hanefî, şahsî ilham aldığı iddiasıyla tâkibâta uğramış ve hapse atılmıştı, halbuki şimdi şahsî ilhâmı, kutsal şahsiyetle­ri, mistik âyinleri hiç de hor görmeyen bir İslâm anlayışı her tarafta insanlara kucağını açıyordu. Bu anlayışın İslâm doktrini bakımından tenkide müsâit çok yerleri vardı ve ni­tekim sonraları şiddetli tartışmalara konu oldu, ama onun fonksiyonel değerini hiç kimse inkâr edemezdi. İslâm dün­yası zayıf bir ânında Asya’dan ve Afrika’dan gelen göçebe kalabalıkların ayakları altında ezilmekten kurtulduğu gibi, onları kendi adına bir kuvvet haline getirmek yolunu bul­muştu.

Tasavvuf bu yeni kitleler arasında bir çeşit halk dini oldu. Göçebe aşiretlerde yazılı bilgiye dayanmayan, mazbut esaslara bağlanmadığı için, eskiden kalma bir çok inançları pekâlâ içine alabilen, hattâ bazı noktalarda (velî ve yatır gi­bi) eskilere yeni mânâ veren bu halk dini kısa zamanda yer­leştiği gibi, bu yoldan İslâmiyet’e girenlerin yeni kitleler arasında misyoner çalışması yapmasına da yardımcı oldu. İşte bizim tarihimizde "Horasan Erleri" veya "Erenleri" de­nilen kimseler Asya steplerinden kopup gelen kalabalıklar arasında tasavvuf! İslâm anlayışını yayan şahsiyetlerdir. Ho­rasan erleri aslında rehber oldukları kitleden daha yüksek bir seviyeyi temsil eden kimseler değildi; pekçoğunun okuma-yazması voktu. Anlaşıldığına göre bunlar sûfî hareketi­nin çok yoğı ı olduğu Horasan bölgesindeki mutasavvıflar­dan birşeyler iğrenmiş, sonra bunları başkalarına öğretme­ye başlamışlardı. Bu basitlikleri sâyesinde göçebelere nüfûz etmeyi başardılar. Çevrelerindeki halktan oldukça izole bir hayat yaşıyorlardı ve bu hayat onlara olağanüstü özellikler yakıştırılmasına çok müsâit bulunuyordu. En önemli özel­likleri bir başka âlemle temâsa geçebilmeleri idi ki ermişlik (Hakk’a erme) tâbiri buradan doğmuştur.

Halk dini haline gelen bu tasavvuf İslâm mistisizmi­nin kaynağındaki esaslardan bazan çok uzaklaşıyor, âdeta tanınmayacak hale geliyordu. Cüneyd’in, Gazâlî’nin vb. mis­tisizmi ile Horasan erlerinin mistisizmi belki mistik tecrübe bakımından birbirine benziyordu, ama İslâmiyet bakımın­dan bunların ortak noktaları pek azdı. Halk tasavvufu med­rese ile irtibatı olmadığı için bütün dış tesirlere açık bulunu­yor, böylece zaten bir halita durumuna gelmiş olan din büs­bütün yeni ve yabancı unsurlarla doluyordu. Medrese bun­larla uzun ve çetin bir çatışmaya girdi; medrese mücâdeleyi kazandığı ölçüde ülkede sükûn, istikrar ve birlik sağlanmış, medresenin hâkim olamadığı yerlerde eksik kalan millî bü­tünleşme yüzlerce yıl -bugüne kadarbüyük bir problem olarak kalmış bulunuyor. Fakat Anadolu’nun Türkleşmesin­de ve millî bütünlüğün kazanılmasında Türkmen dervişleri­nin, sûfî tarîkatlerinin ilh. rolünü inkâr mı etmiş oluyoruz?

V

Hepimizin bildiği gibi, Türkler Anadolu’ya çok kala­balık ve dağınık kitleler halinde gelip yerleşmişlerdi. Bunlar arasında birliği sağlamakta en önemli unsurun din olduğu ve din birliğinin dervişler ve tarîkatler sâyesinde mümkün olduğu muhakkaktır. Uzun bir zaman Anadolu’da siyâsî is­tikrar sağlanamamıştı. Türkler yabancı bir ülkede çoğu şe­hirli olan ve eski medeniyetlerin temsilcisi bulunan halklar­la karşı karşıya idiler. Bu şartlar altında kendi hüviyetlerini korumaları ve birlik halinde hareket etmeleri oldukça zor­du. En az bunlar kadar önemli bir başka husus daha vardı ki, o da tasavvufî din anlayışının bir çeşit hudut dini olması ve bu sâyede Türkleri düşman bir muhitte dâima canlı tut­ması idi. Medresenin istikrarlı bir cemiyet bünyesi içinde çalışmasına karşılık Tekke heyecan unsuruna verdiği önem­le, devamlı gazâ halinde yaşayan insanları harekete geçiren başlıca kuvvet olmuştur.

Anadolu Türkleri arasında tasavvuf hareketinin ge­lişme seyrini tâkip edecek olursak bu fonksiyonu daha iyi görebiliriz. Türkler’in Asya’dan Avrupa ortalarına kadar devam eden uzutrseferinde tasavvufun âdeta ordu ile birlik­te ilerlediğini, yerleştiği yerlerle hareket halinde olduğu yer­lerde farklı karakter taşıdığını görüyoruz. Bir zamanlar Anadolu’daki Bizans Türk sınır boyunda, tıpkı Horasan erleri gibi, gâzilerle atbaşı gidip onların başlıca mânevi des­teği olan Türkmen dervişleri vardı. Garip kıyâfetli, saçı-sakalı birbirine karışmış, meczup tavırlı bu insanlar, Türk sınırı Rumeli’ne taşındığı zaman, bu defa orada görülmüş­ler, tekkeler de asıl faâliyetlerini orada göstermişlerdir. Ta­savvufun ihtidâ hareketlerinde sağladığı büyük başarı da, Rumeli toprağını tarîkatler için çok câzip, verimli hale geti­riyordu. Buna karşılık büyük ölçüde istikrarın (hıristiyanlara karşı îslâm hâkimiyetinin) sağlandığı Anadolu toprakla­rında medresenin yerleşmesiyle tasavvuf da sünnî itikad ve geleneklerine iyice yaklaşır hale gelmiştir. Ancak medrese­nin tesirinden uzak kalan sarp ve ücrâ köşelerde veya yerle­şik hayata geçememiş gruplar arasında İslâm-öncesi ve yerli dinlerle karışmış inanç ve uygulamalar devam edebilmiştir.

Şu halde tasavvuf Anadolu Türk devletinin teşekkülü sırasında ve daha sonra hudut boylarında İslâm’ın ilerleme­sine, Türkler’in birlik ve bütünlük kazanmalarına büyük öl­çüde yardım etmiş, fakat daha sonraki safhada kısmen tersi­ne bir fonksiyon kazanarak huzursuzluk ve parçalanma âmi­li olmuştur. Bunun başlıca sebebi ilkel haliyle tasavvufun yarı-göçebe ve câhil halk kitleleri arasında fevkalâde tesirli olmasına karşılık, şehir medeniyetinin dışında kalmasıdır. Türkler Anadolu’ya geldikleri zaman en büyük problemleri bu topraklara kendi damgalarını henüz vuramayışları, yani orada bir medeniyetin temsilcisi olamayışları idi. Bu hedefe erişebilmenin yegâne yolu ise toprağa yerleşmek, mümkün olduğu kadar şehirli olmak ve yazılı bir kültür meydana ge­tirmekti. Kısacası, içinde bulundukları medeniyetin (İs­lâm’ın) değerlerini entelektüel seviyede işleyecek yeni de­ğerler meydana getirecek ve bunları yayacak aydın zümreye ihtiyaç vardı. Bu ihtiyacı İslâm medeniyetinin temel eğitim müesseseleri olan medreseler karşılayabilirdi. Nitekim Sel­çukluların Konya’yı merkez yapmasından sora Anadolu’da siyâsî bakımdan yerleşen Türk devleti, süratle medreselerini açarak kuvvetli bir kültür faâliyeti yarattı. Medresenin o za­mana kadar artık büyük ölçüde standartlaşmış eğitimi halk tasavvufunun son derece değişken ve karmakarışık muhtevâsı karşısında birliği sağlayan asıl kuvvet haline geldi ve yi­ne o devirde sünnî müslümanlık ile tasavvuf arasında kuru­lun uzlaşma sâyesinde ulemâda tasavvufa karşı alâka görül­düğü gibi, mutasavvıflar da medrese eğitiminden geçmiş oluyorlardı. Böylece şehirlerdeki aydın tabaka sünnî müslümanlık çerçevesinden taşmayan bir tasavvuf anlayışı kaza­nırken, taşradaki halk tasavvufu, her çeşit bâtıl itikada İlâhî hüviyet veren câhil ve kontrolsuz dervişlerin elinde kaldı. Daha Selçuklular’dan itibaren Türk sultanları (hükümetler) siyâsî sebeplerle dervişleri resmen tanımayı uygun görmüş­ler, onlar da kurulu düzenin bir parçası sayılmışlardı. İşte başlangıçta birlik âmili olurken, sonradan huzursuzluk kay­nağı haline geldiğini söylediğimiz şey, bu halk tasavvufudur.

Medrese ile tekkenin nasıl birbirine zıt roller oyna­dıklarını en iyi gösteren hâdise, Şiîliğin yarattığı veya fayda­landığı siyâsî kargaşalıklardır. İslâm tarihinde tasavvufun sünnî müslümanlıkla uzlaşmasının en önemli siyâsî neticele­rinden biri de Şiîliğin nüfûzunun kırılması olmuştu. İslâm ulemâsı tasavvufu belli bir ölçüde kabul etmekle şiî bâtmî mihrakların en büyük dayanaklarından birini ellerinden al­mış ve şiîliğc büyük bir darbe vurmuş oluyorladı. Daha önce şiîlerin kendi saflarına kazandıkları kitleler mistik ihtiyaçla­rını da karşılayan sünnî müslümanlığa akm akm giriyorlar, Sünnîliğin devlet doktrini olması ve dolayısiyle her türlü açıklık ve serbestlikten istifâde etmesi, bu girişi büsbütün kolaylaştırıyordu. Böylece Onbirinci yüzyıldan itibâren Şiîli­ğin gücü önemli ölçüde kırıldı¹³; artık kitle hareketi yaratma imkânı kalmayan şiî bâtınîler, anarşi ve terör yaratmak su­retiyle varlıklarını ve tesirlerini devam ettirmeye çalıştılar.

Bütün büyük tasavvuf tarîkatlerinin kurucuları sünnî müslümanlar arasından çıkmış, bunlarla şiîler arasında he­men hiçbir münâsebet kalmamıştır. Fakat tasavvufun med­rese kontrolüne girerek belli bir düzen kazanmadığı yerler­de şiî tesirinin kolaylıkla yayılması beklenirdi, nitekim öyle oldu. Bizim tarihimizde sünnî müslümanlık dâiresinde bulu­nan tarîkatlerin -Mevlevî, Bayramî, Nakşî, ilh.Türk devle­tinin birliği ve üstünlüğü yolunda gayret göstermelerine karşı, halk tasavvufunun hâkim olduğu mıntıkalarda şiî İran nüfûzu yayılmış ve bu bölgelerde insanlar İran devleti hesâbına Türk devletine büyük dertler çıkarmışlardır. Osmanlı İmparatorluğu zamanında din ve mezhep hürriyetinin ne kadar geniş olduğu hesâba katılırsa, kızılbaş Türkmenlerin İran adına hareket etmelerini bir tek sebeple izah edebili­riz: Anadolu Türk birliğine entegre olamamak ve dışarıdan gelecek tesîrlere her an açık bulunmak. İran’dan gelen kış­kırtmaları dâima alevî Türkmen dervişleri organize etmiş­ler, ve bunların saflarına katılanlar ise büyük çoğunlukla yarı-göçebe aşiretler olmuştur.

VI

Bu söylediklerimize bakarak tasavvuf hareketleriyle siyâsî çöküntü arasındaki münâsebeti hükme bağlayacak olursak ne diyebiliriz? İlk bakışta bu ikisinin paralel gittiğini görüyoruz. Nitekim aradaki bu yakınlık birçok kimseyi ta­savvufun çöküntü zamanlarında görülen bir çeşit ümidsizlik ve tembellik felsefesi olduğu fikrine götürmüş bulunuyor. Bundan farklı bir görüş de, tasavvufun böyle bir çöküntü­nün sonucu değil sebebi olduğudur. Bizde umumiyetle siyâsî-sosyal çöküntü denince İslâm dünyasındaki Moğol istilâ­sının getirdiği yıkım anlaşılır. Bu yüzden tasavvufu değer­lendirirken Moğol istilâsından önceki ve ondan sonraki du­ruma bakmak âdet olmuştur.

Bu iddiaları incelemeden önce bir noktayı özellikle belirtmekte fayda görüyoruz. Tasavvuf, görünmeyen âlemle spritüel bir temas (mistisizm) mânâsında, insanlığın her devrinde vardır, ve insanın her zaman sorduğu temel meta­fizik sorulara karşı bulunan cevaplardan biri olmak itibariy­le zamana veya yere bağlı değildir. Sosyal faktörlerle düşün­ce olayları arasındaki münâsebet tek istikametli bir sebep-sonuç münâsebeti olmadığı için, tasavvuf şu veya bu sosyal atmosferin bir eseridir diyemeyiz. Ancak sosyal fak­törler bir düşünce veya bakış tarzının cemiyette bazan daha kuvvetli, bazan daha zayıf bir cereyan halini almasında rol oynar. Şu halde burada araştıracağımız şey, belli bir yer ve zamanda tasavvufun niçin kuvvet kazandığı, başka hallerde neden etkili bir sosyal güç olamadığıdır.

Tarihî incelememiz gösterdi ki, tasavvuf, dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren yaygın ve sistemli bir ha­reket halini almış, ondördüncü yüzyıl ortasına kadar hem eliti hem kitleleri yakından ilgilendiren bir düşünce ve hayat nizâmı halinde devam etmiştir. Onbeşinci yüzyıldan itibaren ise kurulu düzenin bir parçası olmuştur. Bütün bu zaman­larda, cemiyetin geçirdiği istihâlenin esas âmili, elbette ta­savvuf değildir, ancak bu değişmelerle tasavvuf hareketi arasında bir münâsebet bulunduğu muhakkaktır. Bu münâ­sebetin her zaman ayni tipte olmaması da pekâlâ muhte­meldir. Şimdi önce siyâsi-iktisadî çöküntü ile tasavvuf ara­sındaki bağlantının ne mâhiyette olduğuna bakalım.

Bu kitabın bir başka yerinde de bahsettiğimiz gibi, Ebû Bekr Verrâk adlı sûfî şöyle diyor: Üç sınıf insan vardır. Ulemâ, Ümerâ ve Fukarâ. (Yani âlimler, idâreciler ve der­vişler). Ulemâ ifsâd olunca din gider, ümerâ bozulunca ge­çim bozulur, dervişler bozulunca ahlâk gider. Ulemâyı bo­zan hırstır, ümerâyı bozan adâletsizliktir, fukarâyı bozan riyâdır. Şu halde ümerâ ulemâya sırt çevirince bozulur, ulemâ ümerânın emrine girince bozulur, fukarâ da gösteriş yapın­ca bozulur. Bu ifâdeden anlaşıldığına göre, sûfîlerin esas gâyesi ahlâktır. Şüphesiz burada ahlâk tâbirinin içine iyi dav­ranışlarla birlikte bütün bir mânevî hayat girmektedir. On­lar ulemâ denince Şeriat’i, yani sûfîlere göre dinin dış dav­ranışlarla ilgili kısmını inceleyen ve o sâhada hüküm veren­leri kasdetmektedirler. Şu halde dinin îmân ve ahlâkla, yani derûnî tarafıyla uğraşmak ve onların bekçiliğini yapmak işi sûfîlere âittir. Onlara fukarâ denmesinin sebebi, servetten ziyade yoksulluğu tercih etmeleri, çünkü dünya malına düş­menin insanı âhiretten yani ahlâk ve mâneviyattan uzaklaş­tıracağını düşünmeleridir.

İşte sûfîlik siyâsî-iktisadî çöküntünün bir sonucu de­ğil, fakat bu çöküntüye karşı bir reaksiyondur. Sûfîlerin böy­le bir çöküntüye sebep oldukları tezi hiç müdâfaa edileme­yecek kadar çürük olduğu için onu ele almıyoruz. Asıl me­sele, çöküntü ile tasavvuf arasındaki öncelik-sonralık farkını doğru bir şekilde değerlendirmektir. Buradaki ince farka çok dikkat edilmelidir. Bir şeyin sonucu olmakla, bir şeye reaksiyon olarak ortaya çıkmak birbirinin ayni değildir. So­nuç sebebe nisbetle dâima pasiftir, yani kendi sebebi üze­rinde herhangi bir tesir icrâ etmez. Reaksiyon ile ona sebep olan şey arasında da bir çeşit illiyet bağı bulunmakla birlik­te, burada sebebin ortadan kaldırılmasına veya o sebebe ait sonucun giderilmesine yarayacak aktif bir müdâhale sözkonusudur. Elimizdeki örneğe bakacak olursak diyebiliriz ki, İslâm dünyasında siyâsî-iktisadî buhran birtakım sosyal de­ğişmelere sebep olmuştur ki, tasavvuf bu değişmelere bir re­aksiyondur. Şimdi bu reaksiyonun nasıl teşekkül ettiğine ve neler meydana getirdiğine bakalım.

Sûfî reaksiyonunun her zaman ayni karakterde ve ay­ni şiddette olmadığını unutmamalıyız. Sûfî doktrini hakkın­daki klâsik eserlere veya ansiklopedik menkıbe kitaplarına baktığımız zaman, ilk sûfîlerin çoğunlukla sünnî ulemâsı arasından çıktığını görüyoruz. Üstelik bunların çoğu en katı diye bilinen Hanbelî fıkhına göre yetişmiş kimselerdir. Yine ayni eserlerde sûfî doktrini münâkaşa edilirken, itikad ba­hislerinde hep mu’tezileye ve sapık mezheplere itiraz edil­mektedir. Sûfîlerin Hanbelî doktrininden uzaklaşmaları ve­ya oradan bazı unsurları devam ettirmekle birlikte ayrı bir cemaat teşkil etmeleri yavaş yavaş olmuş ve uzunca bir za­man sürmüştür. Bu gelişme, mistisizmin gitgide ağır basma­sı şeklinde görülüyor. Tasavvufun mistisizm öncesindeki zühd safhası ise, sünnî doktrinden uzaklaşmak yerine, ona büsbütün sarılmak şeklinde ortaya çıkmıştır.

Şu halde tasavvufun ilk devresi (zâhidler) Arap -İs­lâm imparatorluğunun dünyevî bir saltanat halini alıp, israf ve sefâhatin ön plâna geçmesine karşı yapılan bir reaksiyo­nu temsil ediyor. Bu devrede zâhidler dünya hayâtının geçi­ciliği, dünya saltanatının değersizliği, Allah’ın gazâbmm şid­deti, âhiret azâbınm korkunçluğu ilh. üzerinde durmuşlar­dır. Bunları mistik mutasavvıflarla birarada ve onların öncü­leri saymamızın sebebi, zâhidlerin imânı derûnîleştirmeleri ve hâricî ibâdetten ziyâde ahlâkî mükemmelliğe (tabiî, ibâ­detle birlikte) önem vermeleridir.

Tasavvufun ikinci devresinde reaksiyonun asıl hedefi, rasyonalist kelâmcıların dini dünyevî ve aklî bir sistem gibi yorumlamalarına karşı, onu dıştan ziyâde içe ait bir mesele haline getirmektir. Bu itibarla mistik tasavvuf dış kaynaklar­dan tesir alan birtakım sûfîlerin geliştirdiği bir sistem değil, bizzat İslâm cemaatının îmânı kurtarmak üzere yaptığı bir teşebbüs sayılabilir. Bu dönemde asıl dış tesirlere kapılanlar sûfîler değil, kelâmcılardır. Kelâmcılar, felsefenin verdiği tesîr ve ilhamla, dini bir isbatlar sistemi haline getirmeye ça­lışmışlar, böylece -herhalde farkında olmaksızındinde Ki­tap ve Sünnet’e dayanan îmân yerine, aklın hakemliğine ön­celik vermekle büyük bir tehlike yaratmışlardı. Onların aç­tıkları kapıdan her türlü yabancı doktrin girebileceği gibi, insanlar imânlarından her an şüphe edeceklerdi. İşte ilk bü­yük sûfîlerin Hanbelî ulemâsı arasından çıkmasının ve aklın isbatlarma karşı imânın hakikatlerini savunmalarının asıl sebebi budur.

Bu dönemde karşılaştığımız ikinci durum, dünyevî ik­tidarın şi’a ve mu’tezile ile işbirliği yapması veya siyasî İkti­sadî başarısızlıkları yüzünden sünnî cemaatla arasının açıl­ması, sonra da bu iktidarla işbirliği yapan ulemânın halkın gözünden düşmesidir. Çok muhtemeldir ki iktidardan duyu­lan bütün hoşnutsuzluklar gerçek imândan sapmaya bağlan­mış ve böylece dünyevî iktidara, idârî ve kazâî mevkilere karşı sırt çevirmenin bir fazilet olduğu fikri doğmuştur.¹⁴ Ulemâ ile sûfî liderleri arasındaki bu soğukluk daha sonraki devirlerde de hep devam etmiş bulunmaktadır.

Görülüyor ki mistisizm, îmânı sağlam bir temele oturtmak isteyenler için çok faydalı bir vâsıta olmuş, haki­kati akim ötesinde ve onun kavrayamayacağı bir âleme ak­tarmak sûretiyle kelâmcıların ve felâsifenin yarattığı zihin karışıklığı kökünden halledilmiştir. Kur’ân’da mistik unsur­lar bulunmakla birlikte, o zamana kadar bir mistisizm hare­ketinin doğmamış olması, tasavvufta yabancı tesirlerin rol oynadığına bir delil sayılabilir. Herhalde müslümanlar bu si­lâhı kendileri icad etmiş değillerdir. Fakat esas motiv İslâ­miyet olduğu için, tasavvuf tamâmen İslâmî bir sistem halin­de gelişmiş ve sûfîler bütün görüşlerini Kur’ân ve Sünnet’e (bazan çok zorlama da olsa) dayandırmakta gecikmemişler­dir. Çağdaş bir Batıh ilim adamının¹⁵ belirttiği gibi, tasavvuf İslâm cemaatı içinde Peygamber döneminin îmân tazeliğini yeniden yaşatmak, her yandan gelen şüphe, tereddüt, yan­lışlık ve kargaşalıklara karşı dinin aslî otoritesine bir dönüş sağlamak gayreti olarak görülebilir. Hatâya çok müsâit bu­lunan ve çok tenkitlere uğrayan ilham, kerâmet ilh. gibi hu­susların ortaya çıkmasında esas motiv dinden sapma değil, fakat sapmalara karşı bir çeşit garanti şeklinde mütalâa edi­lebilir. Zira bunlar Peygamberin vahyini ve mûcizesini tari­hin derinliklerinde kalmış değil, fakat yaşayan bir gerçek olarak göstermek istemişler, bu yüzden Peygamber’i taklid ederek onun mûcize’sine mukabil kerâmetleri, onun aldığı vahy’e mukabil sûfî ilhâmmı getirmişlerdir. Peygamber nasıl tabiatüstü gerçeklerden bahsetmişse, onlar da aynı şeyler­den bahsederek vahyin hakikatini muhâfaza etmeye çalış­mışlardır. Gazâlî’nin hemen bütün eserlerinde bu tema gö­rülür. Onun gibi sünnî itikadının en büyük müdâfii olan bi­rinin ilhamdan bahsetmesine ve bunu hak olarak gösterme­sine, başka hiçbir sebep yoktur; nitekim kendisi El-Munkiz’de sûfîliği peygamberliğin hakikatlerine varmanın bir yo­lu olarak göstermekle tamâmen bunu ifade etmiştir.

Şu halde sosyal çözülme ile tasavvuf arasında münâ­sebetin bir cephesini aşağı-yukarı aydınlığa çıkarmış sayıla­biliriz. Tasavvuf, bir tarafıyla, İslâm dünyasındaki dinî dok­trin birliğinin şiddetle sarsıldığı bir zamanda bu birliği sağ­lamak gayretini temsil ediyor.

Siyâsi İktisadî çözülme (inhilâl) ile münâsebetine gelince, imân kargaşalıkları ile siyasî kargaşalıklar çok defa bir arada gittiği için her ikisinin âmillerini birbirinden ayırdetmek çok güç olmaktadır. Fakat üzerinde çok durulan Moğol istilâsı meselesine baktığımız zaman, onun öncesin­de ve sonrasında tasavvuf hareketi bakımından önemli her­hangi bir değişmeye rastlamıyoruz. Maamafih bu durum ta­savvufun siyâsî-sosyal fonksiyonu bulunmadığı mânâsına gelmez. Özellikle teşkilâtlı tasavvuf hareketlerinin arttığı onikinci yüzyıl sonundan itibaren İslâm cemaatının tasav­vufta yeni bir sosyal organizasyon şekli bulduğunu görüyo­ruz. Henüz Moğol istilâsının çok uzakta bulunduğu bir za­manda merkezî otoritenin zayıflaması karşısında sivil teşki­lâtlar birçok resmî fonksiyonları üzerlerine almaya başla­mışlardı. Bu fütüvvet organizasyonlarıyla tasavvuf arasında oldukça sıkı bir münâsebet bulunduğu görülmektedir. Nihâ­yet Abbâsî halifesi Nasır Lidinillah fütüvvete resmî bir mâ­hiyet vermek üzere kendisi de onlara -tabiî, reis sıfatıyladâhil olmuş ve fütüvvet adına etraftaki hükümdarları kendi safında toplamak üzere teşebbüslere girişmişti. Onbeşinci yüzyıla kadar bütün hükümdarlar otoritelerini genişletmek üzere sûfî tarîkatlerine yakınlık göstermişler, bazen bizzat bunlara dâhil olmuşlar, veya en azından nüfûzlu sûfîlere maddî iltifatlarda bulunmuşlardır.

Tasavvufun özellikle İran bölgesinde ve Kuzey Afri­ka’da gelişmesinde, Arap olmayan unsurların daha evvel­den belli bir şekilde teşekkül etmiş bulunan siyasî-sosyal ya­pıya uzak, onun dışında kalmış olmalarının da önemli tesiri olduğu muhakkaktır¹⁶. Halk tasavvufunda bu husus daha da belirgindir. Dili Arapça olan ve Arap devlet geleneğinin önemli bir parçası halinde gelişen ulemânın temsil ettiği din anlayışı karşısında, yeni kitleler ana dilleriyle âdeta ayrı bir İslâm cemaatı teşkil etmişlerdir. Türkler’in ilk müslümanlık dönemlerinde resmî doktrinle bütünleşmemelerinin doğur­duğu neticeleri ise görmüş bulunuyoruz.

Nihâyet, tasavvufun onbeşinci yüzyıl sonundan itiba­ren tamâmen durgun bir hale gelmesi de yine onun siyasî is­tikrarsızlıkla bağlantılı bulunduğunu gösterir. Bu tarih, İs­lâm dünyasının pek büyük bir kısmında, özellikle Ortado­ğu’da Osmanlı hâkimiyetinin yeni ve kuvvetli bir merkezî otorite tesis ettiği zamanı gösterir. Tarikatler bundan sonra da devam etmiş, fakat artık modern birer kulüp haline gel­mişlerdir.

Toplayacak olursak, tasavvufun çöküntü zamanların­da ortaya çıkan bir ümitsizlik felsefesi veya tembelliğin aklîleştirilmesi olduğu, doğru değildir. Çöküntü zamanlarında kuvvetlendiği görülmekle birlikte, bu, çöküntü karşısında çözülmeyi değil, ona karşı mânevî bir reaksiyonu temsil et­mektedir. Ancak bu reaksiyonun cemiyetin toparlanması bakımından fonksiyonel olup olmadığı her zaman tartışıla­bilir ve tartışılmıştır. Bu kitabın sonunda sûfî reaksiyonunun ne dereceye kadar işe yaradığı meselesini biz de ele alaca­ğız.

VII

Bizim kültürümüzün büyük simalarının pekçoğu mu­tasavvıflardır dersek mübalâğa etmiş olmayız. Bugün hangi Türk’e Mevlânâ Celâleddin’den, Yûnus’tan, Hacı Bektaş’tan, Hacı Bayram’dan bahsedilse derhal büyük bir saygı duygusu uyanır. Bunların ve diğer bir çok sûfî şahsiyetlerin hâtıraları etrafında öyle bir saygı hâlesi teşekkül etmiştir ki, gerek halkımız gerek aydınımız (devrimciler müstesnâ) on­ların büyüklükleri ve millete hizmetleri husûsunda en ufak bir şüphe beslemez. Doğrusu da budur. Bu insanlar gerçek­ten Türk kültürünün seçkin şahsiyetleridir. Diğer müslüman memleketlere baktığımızda oralarda da büyük sûfîlerin klâ­sik kültürünün yapıcıları sayıldığını görüyoruz.

Fakat şimdi meseleye bu insanların şahsiyet ve hiz­metlerinin biraz daha ötesine götürerek, sûfîliğin İslâm kül­türü bakımından değeri ne olmuştur diye soralım. Başka bir ifâde ile, sûfîlerin kültür içindeki yerlerini etraflı bir şekilde yeniden gözden geçirelim. Bu incelememiz onların mevcut değerlerini düşürmeyecektir, ama bu değerin sınırlarını be­lirlememize yardım edecektir. İncelememizde örnek olarak Türklere fazla yer vereceğiz, ama bunların bütün İslâm âle­minin birer nümûnesi olduğunu dâima hatırlayacağız.

Sûfîlerin en başarılı oldukları ve başkalarından öne geçtikleri iki sâha, şiir ve mûsikîdir. Gerçekten, Türk edebi­yatında Yûnus’tan daha büyük bir şâir gösterilemez. Farsça yazmış olmakla birlikte Mevlânâ da yine en büyük şâirler arasındadır. Keza bizim halk edebiyatımızda tekke şâirleri­nin önemli bir yeri olduğunu hepimiz biliriz. Mûsikîye gelin­ce, bizim mûsikîmiz esas itibariyle tekke mûsikisi şeklinde gelişmiş, Türk zevkinin en işlenmiş örnekleri o yolda ortaya çıkmıştır. Arap edebiyatının mütehassısları, İslâm öncesi Arap şâirlerinin söz canbazlıklarma mukabil asıl insan duy­gularını dile getiren şiirin sûfîlerle başlayıp geliştiğini söyle­mektedirler. Fars edebiyatında tasavvuf unsuru burada ayrı­ca zikre gerek göstermeyecek kadar mâlûmdur.

Acaba niçin sûfîler bu sahalarda başarılı oldular diye bir soru sormak yersizdir; çünkü bu soru sûfîlerin diğer sâhalarda buna kıyasla geride kaldığı mânâsına gelir. Halbuki onlar şiir ve mûsikî dışında hiçbir sâhaya girmemişler, üste­lik girilmesinin de aleyhinde olmuşlardır. İşte asıl mesele buradadır.

Tasavvufun İslâm kültürüne yaptığı en büyük menfî tesir, en kaliteli zihinleri, en parlak zekâları kültür hayatının dışına çekmesi ve onları kısırlığa mahkûm etmesi jimuştur. Şiir ve mûsikî kültürden değil mi diye sorulabilir Kültür dâ­ima bir cemiyetin kültürüdür ve cemiyet havâinin bütünüy­le devamlı bir organik münâsebet halindedü. Mutasavvıflar ise kendi doktrinlerinin bir gereği olarak cemiyeti dâima ge­ri plâna atmışlar, hattâ yok farzetmişler, şiir ve mûsikîlerini de bu doktrinlerinin bir vâsıtası olarak kullanmışlardır. Bu­nun en hazîn örneği, İslâm dünyasının yetiştirdiği en büyük zihin sayabileceğimiz Gazâlî’dir. Onun gibi biri, bütün sos­yal sorumluluklarını bırakarak uzlete çekilmiş, kendisinden feyiz bekleyen ilim öğrencilerini terkederek ömrünün geri kalan kısmını doğduğu şehirdeki tekkede geçirmiştir. İkinci büyük örnek Mevlânâ Celâleddin’dir. Onun müderris (pro­fesör) iken bir gün bütün kitaplarını yakıp tekkeye çekildiği­ni, sonraki hayatını oradaki bir dostlar çevresi içinde şiir ve mûsikî ile geçirdiğini hepimiz biliyoruz. Onlardan önceki çağların ilk büyük mutasavvıfları birer âlim olarak yetiştik­leri halde, fakir birer derviş olarak yaşamayı tercih etmişler­dir. Devlet adamları arasında sûfîlere rağbet eden çok ol­muştur, fakat sûfî bir devlet adamı gösterilemez. Sûfî âlim çoktur, ama ilim adamlığı yapan sûfî parmakla gösterilir. Düşüncelerine felsefe karışmış sûfî çoktur, ama sûfî filozof yoktur.

Bütün bu neticeleri tabiî saymak zorundayız. Sûfî doktrini bunun başka türlü olmasına imkân vermezdi. Dün­yayı hiçe sayan bir görüşün dünya işleriyle ilgilenmesi nasıl beklenirdi?

Sûfî ilimden bahsettiği zaman bu ancak "bâtın ilmi" denilen şeydir, yani dünyanın dışında ve onun tam tersi olan görünmez dünyanın ilmidir. Bizim ilim dediğimiz şey, dün­yadaki eşyâ ve olaylarla ilgilenir. Sûfî, tabiat ilimlerine daha baştan muhaliftir, çünkü tabiat ilimlerinin konusu madde­dir, yani Tanrı’ya en uzak olan şeydir. İnsan madde ile ilgi­lendiği takdirde, asıl kavuşması gereken kaynaktan gitgide uzaklaşmış olur; insanı yücelten ve Allah’a götüren, rûhun güzellikleridir. Şu halde sûfî nazarında en makbul insan maddî nefsi ile ilgili herşeyden elini eteğini çekip sâdece ve sâdece rûhun saflaştırılması üzerinde kendini teksif eden kimsedir.

Bazıları sûfî’nin maddeye veya dünyaya kıymet vermeyişini sırf bir ahlâkî tavır olarak görmek ister. Gerçekten, hepimizin ahlâkî idealinde bu görüşten bir parça vardır, ve bu haliyle maddeden uzak kalmak herhalde kötülenemez. Ancak sûfî’nin dünyaya sırt çevirmesi, sırf bir ahlâkî ferâgat veya kanaatkârlık meselesi değildir. Dünyanın pisliklerin­den arınmak varken, onun pisliklerine tekrar bulaşmak sû­fî’nin doktrinine aykırı düşer.

Sûfî’nin ilme hiç itibar etmeyişinin bir başka sebebi de onun tabiat olayları karşısındaki tutumudur. Sûfî’nin ide­alindeki makam veliliktir, yani peygamber’in o çağdaki tak­litçisi (örneği) olmaktır. Velî’nin başlıca vasıflarından biri ise Peygamber’in mûcizesine mukabil, kendisinde keramet gücü bulunmasıdır. Kerâmet tabiat olaylarının insan irâdesi ile her an değiştirilebileceği mânâsına gelir. Bu da tabiatın kendine mahsus bir nizâmı ve işleyişi olduğu, tabiata müdâ­halenin ancak bu işleyişe ait kanunları bulmak ve onlara uy­gun hareket etmekle mümkün bulunduğunu kabul eden ilim zihniyetine esastan zıt düşer.

Sûfî, tabiat ilimleri gibi, şer’î ilimlerin de herhangibir kıymeti olduğuna inanmış değildir. Ona göre dünyadaki sosyal ve siyâsî organizasyon bir çeşit tuzaktır, insan onlar­dan uzak kalabildiği ölçüde Allah’a yakın olur. Zâten dün­yanın Allah’ın irâdesine göre idâresi ricâl-i gayb’a verilmiş­tir. Bu "görünmezler hükümeti" ancak Tanrı’nın bildiği bir hikmete göre dünyayı idâre eder. Siyâsî idârecilere gelince, bunlar herşeyden önce rütbe, makam ve şöhret sâhibi ol­mak itibariyle insanı Allah’tan uzaklaştıran şeylere kıymet veren kimselerdir. Derviş fakrı tercih ederken hükümdarlar, vezirler, kumandanlar ve bunlarla işbirliği yapan şeriat âlimleri servet ve gösteriş içindedirler. Derviş dünyadan uzaklaşmak için herşeyi yaparken onlar dünya ile uğraşmayı meslek edinmişlerdir. Hele bir insanın para ve mevkî muka­bilinde bu hükümdarlara şeriat husûsunda yardımcı olması hiç affedilemez. Nitekim Ahmed bin Hanbel hayâtı pahası­na devlet görevi kabul etmemiş, Nu’man bin Sâbit (İmâm-ı Âzam) de ayni şeyi yaptığı için hayırla anılmaya lâyık bü­yükler arasına girmiştir. Halbuki "zamanın ulemâsı onlar­dan çok farklı olup hükümdar saraylarını kendilerine kıble, günahkâr ve şerirlerin konaklarını kendilerine mescid yap­mışlardır."

Sûfîlerin devlet görevlilerini suçlamaları, onların hak ve adâlet gayretlerini de aksettirmekle birlikte, bütün motivleri bundan ibâret değildir. İşlerin kötü gittiğinden şikâ­yet edenler bu işleri kendi yollarında doğru olarak yürütme­yi vazife bilirler, ve bu vazifeden kaçmazlar. Halbuki sûfî bizzat o işi ve makamı şer saymaktadır.

VIII

Sûfîlerin pirlerinden sayılan Haris Muhâsibî, Nasâih adlı eserinde kendi zamanında müslümanlar arasında orta­ya çıkan tefrikadan, herkesin kendi yolunu doğru sayıp öbürlerini cehennemlik olmakla suçladıklarından, kısacası doğru yolu bulmanın çok zor bir hale geldiğinden bahsedi­yor. Sûfîlikle ilgili kitapların hemen hepsinde zamanın inanç kargaşalıklarından şikâyet etmek, İslâm’ın eski ihti­şamlı günlerini dile getirmek âdet olmuştur. Bu kitaplarda zaman zaman bizzat sûfî yolunun da yanlış inanç ve uygula­malarla bozulmaya çalışıldığından şikâyet edilir.

Bu umûmî tavır sûfîlerin esas motivleri hakkında bi­ze önemli ipuçları veriyor. Anlaşıldığına göre Peygamber ve ashâbınm yaşadığı müslümanlık hepsi için idealdir; sonraki devirlerde müslûmanlığa karışan yabancı unsurların, bâtıl birtakım itikadların müslümanları kâh tereddüt, kâh dalâlet içinde bıraktığından şikâyetçidirler. Tasavvuf kelâmcıların ve fıkıhçıların tutturdukları yolun dışında bir imân ve İslâm anlayışı getirmeye çalışmış, fakat mutasavvıflar belli bir ekol teşkil etmedikleri için, onların getirdikleri esaslar da kısa zamanda bir kargaşalığın içine girmiştir. Tasavvuf hakkın­daki klâsik eserlerde sünnî itikaddan sapmalara karşı son derece hassas davranıldığı görülmektedir. Bunların en mü­himlerinden biri olan Kitâbu’l-Luma’da. tasavvufu yanlış an­layanların düştükleri hatâlar sıralanmaktadır. Bunların bir kısmı tasavvufu bir kılık kıyâfet meselesi zannetmek, veya mağaralarda yaşadıkları takdirde velî mertebesine erişecek­lerini düşünmek vs. gibi affedilebilir hatâlar olmakla birlik­te, bir kısmı dalâlet sayılacak şeyler olarak gösteriliyor. İşte Serrâc’a göre dalâlete düşenlerin başlıca hatâları şunlardır:

1.                     Tanrı ile münâsebetlerinde kul (abd) gibi değil, hür insan gibi davranmak.

2.                     Sâdece Hakk’a yönelerek halkı hiçe saymak.

3.                     Velî’nin Nebî’ye üstünlüğünü iddia etmek.

4.                     Esasta herşeyin mübâh olduğunu, ancak isrâfın ve aşırılığın harâm olduğunu zannetmek.

5.                     Hulüle (incarnation) inanmak.

6.                     Vücûdu ifnâ etmekle İlâhî evsâfın kazanılacağını sanmak.

7.                     Cenâb-ı Hakk’ı bu dünyada aynen Ahiret’te görece­ğimiz haliyle görme iddiasında bulunmak.

8.                     insanın her türlü mâsivâdan sıyrılabileceğini zan­netmek, yani mutlak günahsızlık hali iddia etmek.

9.                     İlâhî bir nurla kalplerinin aydınlandığını iddia et­mek (İlâhî nûru dünyevî duygularımızla idrak et­memiz imkânsızdır).

10.                   Aynü’l-Cem meselesinde hatâya düşmek, yani tevhîd halinde olduklarında, her ne işlerlerse kendileri­ne değil, Allah’a ait olduğunu söylemek.

11.                   Allah’a kurbiyet dolayısiyle her türlü tahditten artık masun ve muâf olduklarını zannetmek.

12.                   Beşerî evsâfı terkederek Allah’ın vasıflarına bürün­me iddiasında bulunmak.

13.                   Vecd halinde hislerini kaybettiklerini iddia etmek -çünkü his kaybı yine ancak hisle anlaşılır.-

14.                   Ruh hakkında insanlara (Kur’ân’da) bilgi verilme­diği halde bu konuda çeşitli spekülasyonlarda bu­lunmak.

Bütün bunlar gösteriyor ki, sûfîler arasında yukarıda zikredilen sapıklıkları işleyenler vardır, ve onları ciddiyetle uyarmak gerekir. Maamafih bu arada dikkat edilmesi gere­ken iki önemli nokta bulunmaktadır. Birincisi, bizzat bu uyarıyı yapanların kitaplarında da ayni cinsten hatâlar var­dır, ancak sûfîlerin o meşhûr bâtınî yorumları sâyesinde herşey hem şeriat’a çok aykırı, hem onun tamâmen içinde görünebilmektedir. İkinci noktaya gelince, sûfî doktrini bu türlü sapmalara açıktır ve oraya bir defa giren artık her an uçurumun kenarında yürüyor gibidir. Şathiyat kitapları müslümanı irkiltecek ifâdelerle doludur ki, sûfîler bunları şeriat dâhilinde gösterebilmek için şaşırtıcı gayretler göster­mişler, pek değerli zihin enerjilerini bu yolda harcamışlar­dır. İnsan bunları gördükten sonra, ayni şeyi niçin daha baş­tan açıkça söylemediklerine hayret eder. Nitekim bazıları bunların mistik sarhoşluk içinde söylenmiş sorumsuzca şey­ler olduğunu söyleyerek hiç kafalarını yormamışlardır. Ma­amafih her türlü yoruma müsâit ifâdelerin İlâhî ilhâm alma iddiasında bulunan ve etraflarında bir kudsiyet hâlesi teşek­kül eden insanlardan çıkmış olması meseleyi ciddiye almayı gerektirir. Bunlara sırf misâl olmak üzere meşhûr sûfî Ebû Said İbni Ebi’l-Hayr’dan bazı sözler naklediyoruz:

"Sen zannediyor musun ki Allah’ın kelâmı sabit bir miktarda ve hacimdedir. Hayır, Allah’ın Muhammed’e gönderilen kelâmı Kur’ân’ın yedide yedisidir, ama kul­ları’nın kalblerine ilhâm ettikleri sayı ve hudut tanımaz, ve hiç kesilmez.

"Allah’ın hakikî kulu olduğu yerde oturur, Beyt-i Ma ’mûr onu defalarca ziyârete gelir.

"Cehennem şimdi olduğun yerdir, Cennet de olmadığın yer.

"Ümmet-i Muhammed’in kurtuluş fırkası dışındakiler kendi nefslennin ateşinde yanacaklardır.

"Allah’a benim sağımdaki, solumdaki, önümdeki ve ar­kamdaki komşularıma mağfiret etmesi için yalvardım, onları benim hatırım için affetti."

İbni Haldûn sûfîye’yi red mi, yoksa kabul mü edece­ğimizi tartışırken, onların iddialarını dört başlık altında top­layıp birer birer ele alıyor. Birincisi, sûfîlerin mücâhede ve nefs muhâsebesi yaparak, bunların sonunda zevk ve vecd hallerine varmalarıdır. Bu hususta onlara ancak gıbta edile­bilir. İkincisi Allah’ın sıfatları, arş, kürsî, ruh vs. gizli ilimle­re ve varlıkların birbirinden sudûruna dâir söyledikleridir. Bu bilgileri keşf yoluyla edindiklerini iddia ederler. Bu hu­suslardaki iddiaları ancak vecd ve zevkle tahkik edilebilecek şeylerdir. Bu yüzden söylediklerini ale’l-ıtlak reddetmeyip, olduğu gibi bırakmak lâzımdır, zira o sözler müteşâbihat kabilindendir. Üçüncüsü kerâmet ve tasarruf iddialarıdır, ki bunları inkâr edemeyiz. Dördüncüsü ise ileri gelen sûfîlerin şeriat’ın zâhirine muhâlif görünen sözleri(şathiyat)dir. Şeri­at âlimleri onlara bu hususta hücûm ederler, ama insaflı davranmak doğru olur. Zira kendinden geçmiş bulunan kimseler muhatap ve mükellef değillerdir, dolayısiyle söyle­diklerinin mes’ûliyetini taşımazlar. Şeriat’a çok bağlı olduğu bilinen bir insandan bu gibi sözler çıkarsa, vecd halinde gör­düklerini günlük hayâtın diliyle ifâde edemediği için bu du­ruma düşüyor deriz ve onu mâzur görürüz. Ama dindarlığı, ahlâk ve fazileti belli olmayan biri böyle şeyler söylerse onu sorumlu tutarız. Vecd halinde değilken böyle sözler söyle­yenler de sorumludurlar; nitekim Hallâc Mansur şuûru ye­rinde iken şeriat’a aykırı konuştuğu için katline fetvâ veril­miştir. Ama yine de en iyisini Allah bilir.

İslâm tarihinde sûfîlerin imânları ve ahlâkları hep tartışılmıştır ve bu tartışmalar günümüzde de devam etmek­tedir. Belki din âlimleri için bu türlü tartışmaların bir mânâ­sı vardır. Fakat bir sosyal ilimci açısından, günâhları ve se­vapları ne olursa olsun, bunların hepsi de "müslüman" mis­tikleridir; hepsi de İslâm kültürü içinde yetişmişler, İslâm kültürüne malolmuşlardır. Onlar bizim sanatımıza, edebiya­tımıza olduğu kadar dinî düşüncemize de zenginlik getir­mişlerdir. Onları yok farzetmek bizim kültür mirâsımıza bü­yük bir darbe indirmek mânâsına gelir.

Söylediklerini aynen kabul edecek miyiz? Hiçbirimi­zin böyle bir mecbûriyeti yoktur. Esâsen müslümanlar için Kur’ân ve sünnet dışında tartışılmayacak hiçbirşey yoktur. Gerçi sûfîler, keşif sâhibi olmakla, söylediklerinin münâka­şa götürmeyeceğini söylerler, ama bu hususta bizleri, yani onların keşfinden haberdâr olmayanları mâzur görmelidir­ler. Keşfin ancak hâl sâhibi için geçerli olduğunu zâten kendileri söylemektedirler. Kerâmet bahsine gelince, o da kerâmet sâhibinden başkasını ilzam etmez; yani kerâmeti yok sayarsak birşey kaybetmiş olmayız. Şathiyata gelince, bunlar kendinden geçmiş insanın sözleri olduğuna göre zâ­ten hiçbir kıymeti yoktur, zira dinin muhatabı şuûrlu, akıl sâhibi haldeki insandır.

Geriye ne kalıyor? Mutasavvıfların metafizik iddiala­rı bizim düşünce hayâtımızda yenilik ve değişiklik kaynağı olmak itibariyle pekâlâ faydalıdır; onları kendi görüşleri­mizle karşılaştırır, faydalı neticeler çıkarmaya çalışırız. Ma­amafih mutasavvıfların asıl karakteristik vasıfları metafizik teoriler geliştirmek değildir, bunu filozoflar da yapıyor. On­ların asıl önemli ve büyük tarafları, insanın iç hayâtına mu­azzam bir zenginlik kazandırmaları ve imânın tam mânâsıy­la yaşanması husûsunda bize bir çeşit öğretmenlik yapmış olmalarıdır. Bu noktadaki hizmetleri hiçbir şekilde küçüm­senemez. Onlar bu hizmetleriyle İslâm’ın gösterdiği istika­mete tam mânâsıyla uymuşlardır. Çünkü İslâm iç ve dış diye iki türlü hayat tanımaz; imân sâhibi olan, varlığını bütünüy­le bu imân içinde eritmek mecbûriyetindedir. Câmide Al­lah’la, ticarethânede şeytanla birarada olan kimsenin imâ­nından hiç kimse emin olamaz. İşte İslâm’da sûfî hareketi insanı her ânında Allah’ın huzûrunda bulunmaya alıştır­makla, onun gerçek mânâda müslüman olmasına büyük bir yardım yapmaktadır. Nihâyet, mutasavvıfların insanın içine tuttukları ışık, dışarıyı tamâmen ihmâl etmeye yol açmış ol­sa da, bize kendimizi tanıtma bakımından fevkâlâde faydalı neticeler doğurmuştur.

Kısacası, aydın bir müslümanm sûfîleri kâfirlikle suç­laması herhalde onlara bir zarar getirmeyeceği gibi, kendisi­ne de hiçbir fayda sağlamaz. İslâm aydınlarının işi, onların imanlarını tartmaktan ziyâde, tasavvufun İslâm cemiyetinin meseleleri bakımından bir işe yarayıp yaramadığını düşün­mek olmalıdır. Bu açıdan bakılınca, sûfîlik bazı önemli nok­talarda başarısız bir imtihan vermiş bulunuyor. Sûfîler dış dünya ile iç dünya ayırımını kaldırmakla büyük bir iş yap­mışlar ama bunu insanın imân ve ahlak birliği sahasından taşırarak bütün bir realite problemi haline getirmişlerdi. ’Dış dünyanın da tıpkı iç dünya gibi gerçek olduğunu, bu iki dünyadan birine kapanarak öbürüne sırt çevirmenin doğru olmayacağını düşünmemişlerdir./Onların iç hayâta dönme­leri yüzünden insanın çok büyük bir değer kazandığı inkâr edilemez, ama aynı tek taraflılık, insanın değerinin ayaklar altına alınması için de pek müsâit bir zemin yaratmaktadır. Nitekim Batı’da Yeni-Eflâtunculuk son haddine vardırıldığı zaman, barbar kavimlerin istilâsı için çok iyi bir vasat hazır­lanmıştı. Aklın ve ilmin bir kenara itilmesi, hattâ lânetlenmesi sonunda sahneye ancak her türlü hûrâfe, bâtıl itikad ve sahtekârlıklar hâkim olabilirdi. Eski medeniyet böylece bu dünyayı bir başka dünya adına reddedince, böyle bir ge­leneği bulunmayan barbar kavimlerin kılıçları çok kolay ça­lışmıştı.

Günümüz ve Tasavvuf

Memleketimizde dindar çevreler üzerinde yapılacak en basit bir müşâhede bile çeşitli yönleriyle tasavvufun ne kadar yaygın bir ilgi konusu olduğunu göstermeye yetecek­tir. Ancak bunun sâdece dindar çevrelerin kendi içlerinde bir ilgi kaymasından ibâret olduğu zannedilmemelidir. Türkiy’de İslâmiyet’e karşı bütün kesimlerde bir ilgi vardır ve bu ilgi esas itibariyle tasavvuf kanalıyla olmaktadır. Başka bir ifâde ile, İslâm gerek doktrin, gerek ideoloji olarak, git­gide daha çok sayıda insanın zihnini meşgûl etmektedir. Müslüman ülkelerde İslâm etrafında teşekkül eden geniş uyanış hareketinin belli-başlı kaynakları hakkında ileri sürü­len görüşlerin tartışmasını bir başka yerde yapmıştık¹. Bura­da konunun geniş mânâda İslâmî uyanışla ilgili taraflarını tekrar etmek istemiyoruz. Ancak bu vesile ile üzerinde du­rulması gereken bazı önemli noktaları belirtmek ve kendi tezimizi ana batlarıyla ortaya koymak istiyoruz.

Tasavvuf, geniş mânâda bir mistisizm hareketi ola­rak, bütün mistik cereyanların genel karakterini taşır. Mis­tik düşünce her zaman var olmakla birlikte bunun bütün bir cemiyeti saran sosyol bir karakter kazanması, yani bir cere­yan halini alması tarihin belli zamanlarında görülmektedir, ve bu belli zamanlar dinin canlanma zamanlarıdır. Dinî can­lanma tâbirinin ne mânâ ifâde ettiğini daha iyi anlayabil­mek için tasavvuf hakkındaki tarihî-sosyolojik izah bahsinde anlattıklarımızı hatırlamalıyız. Burada sâdece bir dinin her­hangibir zamanda yeniden kuvvet toplaması ve hamle gücü kazanması değil, ayni zamanda yeni bir dinin bütün bir ce­miyeti sarması sözkonusu olabilir. Her ne şekilde olursa ol­sun, cemiyetlerin hayâtında dinin kavrayıcı ve yönlendirici bir rol kazanması için hazır olunan dönemler vardır. Bu dö­nemlerin süresi veya iki dönem arasındaki süre konusunda birşey söyleyemeyiz; esâsen şimdilik bunun önemi olduğunu da sanmıyoruz.

İnsanların dünyaya din açısından bir mânâ vermeleri ve hayatlarını dine göre düzenlemeleri, mantık gereği, dinî olmayan bir mânâ sisteminden memnun kalmadıklarını gös­terir. Dinin canlanması için bir önceki mânâ sisteminin sâ­dece dinî olmayışı değil, dinin getireceklerine hemen he­men zıt bir hayâtı temsil etmesi gerekir. İnsanlar ya dinsiz iken dindar olurlar, veya kendi dinlerinin eksik, kusurlu ol­duğu bazı önemli noktalarda tatmin sağlayan bir başka din anlayışını kabul ederler. Her iki halde de yeni sistemin eski­siyle bir veya daha çok noktada tezat yaratması, ve bu teza­dın belli bir istikamette -dinin derûnîleşmesiçözülmeye doğru gitmesi esastır. Orfizmden Hıristiyanlığa, Mûsevîlik’ten İslâmiyet’e kadar dinlerin çıkışında olduğu gibi, her dinin kendi hayâtı içinde meydana gelen değişmelerde de ayni şeyi görebiliyoruz. Şimdi dinîyetin artışı ile tezat teşkil eden ön hallerin neler olduğunu, sonra bu hallere karşı dinî canlanmada mistisizmin özel yerini görmeye çalışacağız.

Dinin en belirgin özelliği tabiat-üstü bir kuvvetin -ve­ya kuvvetlerinvarlığını kabul etmesi ve bu kuvvetin bizim hayâtımızla ilgilendiğini, ve onunla kurulacak ilişkilerin yol­larını göstermesidir. Bu mânâda din, insanın dünyadaki yeri ve insan hayâtının mânâsı hakkında vâzıh bir anlayış kazan­dırır. Bu anlayış, insan davranışları için insanın dışında bir kriterin hâkimiyetine yol açar ki günlük hayatta (felsefî mâ­nâda değil) rasyonalizm dediğimiz tavrın getirdiği ölçülere temelde zıttır. Biz rasyonalizm derken, amelî (empirique) bir şekilde isbâtı mümkün olan iddiaları kasdederiz ve haki­kat ölçüsü olarak "el ile tutulup göz ile görülme"yi alırız. İlim böyle amelî verileri birinci derecede (tamâmen değil) kullanan bir sistem olduğu için, ilmin gelişmesiyle rasyona­list tavrın yayılması arasında kuvvetli bir paralellik görül­mektedir. Bir başka vesile ile rasyonalist-pozitivist tavrın Batı dünyâsındaki tarihî gelişmesinden ve buna karşı ortaya çıkan reaksiyonlardan etraflıca bahsetmiştik". Duyu verileri­ne dayanan düşüncenin ajanı olarak akl’a (intelligence, intellect) verilen önem karşısında Batı dünyasında kuvvetli bir anti-entelektüalist cereyan ortaya çıkmış, Schopenhauer ve Nietzsche’den Bergson’a kadar birçok filozoflar bu reaksi­yonun öncülüğünü yapmışlardır. Şimdi Türkiye açısından meseleyi ele alırsak, görüyoruz ki Batı dünyasında daha ön­ceki tarihlerde yapılan kavga Türkiye’ye oldukça yakın za­manda intikal etmiş bulunmaktadır. Memleketimizde yir­minci yüzyılın başından itibaren aydın çevrelerde hâkim ol­maya başlayan avâmi seviyede bir rasyonalizm, o sırada put haline getirilmekte olan ilmin büyük prestijinden faydalana­rak, hayâtımızın bütün kesimlerine sür’atle sokulmuştur. En tanınmış din âlimlerimizin veya dinî mütefekkirlerimizin bi­le İslâmiyet ile müsbet ilim arasında hiç bir çatışma olmadı­ğını, İslâm’ın ilm’i başlıca değer saydığını isbat etmek üzere hayli mürekkep harcamış olmaları da gösteriyor ki, Türki­ye’de yeni zihniyeti tutanlar büyük itibar kazanmaktadırlar. Nitekim daha sonraki yıllarda "müsbet ilim" sloganına karşı çıkmak hem fikrî, hem siyasî bir cesâret meselesi olmuş ve bu cesâreti gösterecek kimse çıkmamıştır. "Müsbet ilim" slo­ganı deyişimizin sebebi bunun gerçekten bir slogan oluşu­dur. Çünkü İkinci Meşrûtiyet’ten itibaren ilim, müsbet ilim ve fenden bahsedenlerin bunlardan ne anladıklarını araştır­dığımız zaman, karşımıza sâdece hayvanî iştihâları ile yaşa­yan ve maddî adaklardan başka hiçbir şey kabul etmeyen bir ilâh imajı çıkmaktadır: İnsanlardan sâdece bedenî kuvvet is­teyen, onlara yine sâdece bedenî kuvvet veren, kuvveti ol­mayanlara hiçbir merhamet duymayan bu canavar-ilâh, za­yıf kalplere müthiş bir korku salmıştı. "Müsbet ilim" sloganı atanlar sanki başkalarını suçlayarak kendi sadâkatlerini is­bat ve imânlarını takviye etme telâşı içindeydiler.

Yetmiş-seksen yıl önce -ve daha sonraki tarihlerdememlekette Batı’daki mânâsıyla hemen hiçbir ilim adamı bulunmadığı halde pek çok kimsenin ilmi dillerinden düşürmeyişi, hattâ onu sâdece bir özlem değil, ayni zamanda bir siyasî suçlama vâsıtası haline getirmeleri dikkat çekici bir hâdisedir. Bu en azından insanların bilmedikleri, yabancı oldukları, sâdece dedikodusunu işittikleri birşey hakkında kesin -ve dolayısiyle tamâmen yanlışhüküm verdiklerini gösterir. Nitekim ilim kısa zamanda bir bilgi problemi ol­maktan çıkarak bir hayat görüşü haline gelmiş, bu görüş si­yasî kuvvetle de desteklenince Türkiye’de ruhları kirleten bir rasyona; ‘ın atmosferi hâkim olmuştur.

Böyle bir anlayışın ortadan kalkmasında en büyük yardım ilimden beklenebilirdi. Fakat memleketimizde -bu­rada açıklanamayacak kadar karmaşık birtakım sebeplerle­yim bunca zaman sonra bile ancak bir "ârıza" olarak mev­cuttur. Demek ki hayatımızın her kademedeki meseleleri­nin "müsbet ilim" sloganıyla görülmesi ve değerlendirilmesi olayı, günümüze kadar dalga dalga devam etmiş bulunuyor. Bütün bu zaman içinde aydın olarak yetişen Türk gençleri "müsbet ilm"’in isbat ve tasdik etmediği herşeyi önce şüphe, sonra inkârla karşılamayı öğrendiler. Sokaktaki insan mü­nâsebetlerinden âilelerin içine kadar "müsbet ilim"in girme­diği^ yer kalmadı, ve girdiği her yerden aşk’ı ve imân’ı çıkardı./İlmin en muazzam eserlerini verdiği ülkelerde bile, ara­larında münâsebet bulunmakla birlikte, bilgi sâhası ile de­ğerler sâhası ayrı ayrı kaldığı halde Türkiye’de ilmin yeni bir hayat için değerler yaratması istendi/İlim değer yaratamaz­dı, ama "müsbet ilim" ideolojisinden, bazı değerler çıkarıla­bilirdi. Bu değerlerin ilkel bir materyalizm etrafında şekil­lenmesi ise kaçınılmazdı, nitekim öyle oldu. Kültürümüzde­ki dejeneresansı birtakım şahısların fitnelerine bağlayanlar, bu noktayı gözden kaçırmakta ve sosyal bir hastalığı ferdî niyetlerin gerçekleştirilmesi gibi görmektedirler. Hakikatte bizim suçlamaya kalktıklarımız, selin önüne katılmış kütük­lerden başka bir şey değildir.

Türk cemiyeti aradan bu kadar zaman geçtikten son­ra, müsbet ilim adına kaybettiği değerlerin yerine hiçbir şe­yin gelmediğini, veya gelenlerin hiçbir işe yaramadığını gör­müş bulunuyor. Ahlâkın rasyonalist izahı insan münâsebet­lerinde menfaatin dışında hiçbir motiv bırakmadı. İnsanlar daha önceleri de şahsî menfaatlarım önde tutan birtakım münâsebetlere girişiyorlardı, ama onların bu türlü davranışı normdan sapma olarak görülürdü. "Müsbet ilim"in saltanatı ile eski sapıklıklar norm’a uygun davranış haline geldi; fedâ­kârlık ve ferâgat budalalık sayılmaya başlandı. Bütün bunla­rın üstüne gelen ve "müsbet ilim" sloganını ikmâl eden "İlmî sosyalizm" ise, her türlü ahlâk kaidesinin insanlar arasındaki mülkiyet ilişkilerinin meydana getirdiği bir üst yapı olduğu­nu bildirerek, ahlâkın "bilimsel" izahını yapmış oldu.'Böyle­ce geleneksel ahlâk ile modern veya "bilimsel" ahlâk arasın­daki asıl fark; birincinin menfaatçı otoriteler tarafından za­yıflara empoze edilmiş olan ve onların körü körüne uyduk­ları kaideler olmasına karşılık, modern "bilimsel" ahlâkın in­san hürriyetine dayalı bir "mukavele" ahlâkı olarak ortaya çıkması idi. Ferdî hürriyete dayalı ahlâk sistemi içinde fert­lerimiz kendi yurttaşlarını, ana-babalarmı hunharca öldüre­cek kadar hürriyet kazandılar, veya hürriyetlerini şerbetçe kullanarak şahsiyetlerini alabildiğine geliştirme imkânı bul­dular. Türkiye’de ahlâkın sosyal bir sistem olduğu neredey­se unutuldu, çünkü "müsbet ilim" veya "rasyonel düşünce" bizim bir cemaat olarak yaşamamıza yarayacak hiçbir şey getirmiş değildi.

Baş tarafta söylediğimiz fikre tekrar dönecek olursak diyebiliriz ki, aşk ve imânın bulunmadığı bir cemiyette, bu ikisinin ihtiyâcı şiddetle duyulacak ve dolayısiyle rasyonalist zihniyetin boş bıraktığı yeri en iyi doldurabilecek bir sistem gelecekti. Hakikatte Türkiye bu ihtiyacı dinden başka şey­lerle gidermeyi de denedi, fakat hiçbir dünyevî inanç veya merâsim, ne kadar zorlanırsa zorlansın, kendi özünde bu­lunmayan bir mâneviyat ihtiyacına cevap veremezdi. Nite­kim ayni tip denemeler Türkiye’den başka ülkelerde de bir netice vermemiş, din, kendi yerine bütün haşmetiyle otur­muştur.

Şimdi Türkiye’de dinî canlanmanın ikinci şekline ge­lebiliriz. Yukarıda anlattığımız şartlar umumiyetle din-dışı bir hayattan dinî hayâta doğru geçiş halinin temel manzara­sını teşkil ediyor. Bir dinin kendi içinde de buna benzer bir istihâleye rastlayabiliriz. Nitekim bu halin örneklerini tarih­te görmüş bulunuyoruz. Rasyonalist kampanyanın yarattığı huzursuzluklar çok defa geleneksel değerler ve semboller üzerine kıvrılma şeklinde bir reaksiyonla karşılanabilir. Bu da esâsen dinamizmini önemli ölçüde kaybetmiş -başka tür­lü rasyonalizmin hâkimiyeti beklenemezdiolan klâsik müesseselerin büsbütün donmasına ve refleks seviyesinde tep­kiler yapmasına yol açar. Türkiye’de dinin böyle bir durumu olmuş, bu yüzden kendisine en çok ihtiyaç duyulduğu anlar­dan birinde ümit verici olmaktan çok uzak kalmıştır. Din, hayâta karşı müsbet bir tavır alacak yerde, kendini geri plâ­na atan değişmenin sembollerine karşı hasmâne tutumuyla kendini göstermiş, onların uğraştığı meselelerin (yani onlar­dan beklenenin) hepsine kendinde çözüm olduğunu, binâ­enaleyh kendinden başka itibar edilecek hiçbirşeyin bulun­madığını iddia eder hale gelmiştir. Türkiye’de din adını ağ­zından hiç düşürmeyen, onu günlük siyâset kavgasında vâsı­ta yapacak kadar kudsiyetini hiçe sayan grupların tavrına dikkat edecek olursak bütün bu özellikleri görürüz.

Türkiye’de İslâm’ın sonu gelmiş olsaydı, din yukarı­daki tipte insanların malı olur ve onların elinde kalırdı. Fa­kat İslâm’ın sâhip olduğu akıl almaz yaşama gücü, onda ye­ni bir canlanma yarattı. Burda deminkinden biraz farklı ikinci bir reaksiyon ortaya çıkıyor. Birincisi dinsizliğe karşı dinin hâkimiyetini sağlama yönündeydi, bu defaki ise, din’i donuk ve ölü bir gelenek haline getirenlere karşı, onu in­sanları sıcacık saran, bütün benliklerine nüfûz eden, tıpkı güneş gibi bir hayat kaynağı haline getirmek isteyenlerin re­aksiyonu sözkonusudur. Bu yeni hareketin bütünüyle klâsik tasavvuf hareketini devam ettirmesi veya onu dâvet etmesi şart değildir. Nitekim bugünün genç müslüman kitlesi için­de pekçokları "sülük" sâhibi değillerdir, ama hepsinin din anlayışında velîlerin ilhâmını görüyoruz.

Tasavvuf denince derhal tarîkatler akla geldiği için, bugünkü tasavvufî din anlayışının yaygınlığı ve derinliği ilk bakışta belki farkedilmeyebilir. Gerçekten, şu anda Îslâmî hareketin büyük bir mâkes bulduğu genç kitle arasında sü­lük geleneğini tâkip edenler oldukça azdır, esâsen bunların girebilecekleri cinsten yerlerin mevcut bulunmadığını farzedebiliriz. Maamafih bu imkânın açık ve müsâit olduğu hal­lerde kalabalık genç gruplarının irşâda âdeta susamış olduk­larını gösteren kuvvetli bir temâyül müşâhede ediyoruz.

Bu temâyülün İslâm’ın tarihî seyri ve bugünkü mese­leleri bakımından çok iyi değerlendirilmesi ve üzerinde ti­tizlikle durulması gerektiği inancındayız. Unutmamalıyız ki İslâmiyet, müslümanların bir cemaat olarak refah ve saâdet bulmaları için yol gösteren bir sistemdir. İslâm’da Allah ile kul arasında aracı yoktur, fakat bu demek değildir ki her ferd kendi başına bir din hayâtı yaşayabilir ve Allah’a tek başına yönelmekle kulluk görevini yapmış olur. Meseleye bu açıdan bakıldığı zaman, tasavvuf hareketlerinin geçmişte müslümanları, sosyal problemlerin çözülmesi için organize olmaya gayret sarfetmekten önemli ölçüde alıkoyduğu gö­rülür. Tasavvuf hareketleri çoklarının zannettiği gibi İslâm cemaatının sefâlete veya ahlâkî gevşekliğe düşmesinde se­bep değildir, daha ziyâde böyle hallere bir tepki olarak doğ­muş veya kuvvetlenmiştir. Ancak şurası muhakkak ki, şikâ­yet konusu olan hallere tasavvuf yoluyla bir çözüm bulmaya imkân yoktur, nitekim olmamıştır. İslâm cemaatını tehdit eden bir durum ortaya çıktığında müslümanların yapacağı iş, meseleyi yok veya önemsiz farzetmek değil, onun üzerine gitmek olmalıdır. Üstelik bu gidişin organize bir şekilde ya­pılması, plânlı olması, ve esas itibariyle sosyal hedefler güt­mesi gerekir. Mâzîde sûfî tarîkatlerinin böyle bir fonksiyonu yerine getirecek yerde çok defa müslümanları dünya işleri konusunda atâlete sevkettiğini itiraf etmeliyiz. Tarîkatlerin zaman zaman birlik halinde şiddetli mücâdeleleri beslediği­ni bilmiş olmamız bu hakikati değiştirmez. Gerçekten, bo­zulan dünya nizâmı karşısında dervişlerin icâbında silâha sarıldıkları ve önemli bir baskı unsuru teşkil ettikleri haller olmuştur. Fakat bu mücâdelelerin İslâm’ın esprisinden uzak kaldığı gibi sosyolojik mânâda çözüm getirici olmadıkları da muhakkaktır. Bunlar, herşeyden önce, yapıcı olmaktan ziyâ­de reaksiyoner hareketlerdir; hedefleri bir sâhanm nizâma konması değil, nizâmı bozucu görülen bir müdâhalenin or­tadan kaldırılmasıdır. Meselâ bir yerde yabancı istilâsına karşı çok tesirli bir derviş hareketi yaratılabilir, ama yaban­cılar atıldıktan sonra kurulacak nizâm konusunda tarikatın vereceği bir şey yoktur. Esâsen tarîkatin böyle bir meselesi de yoktur. İkinci olarak, derviş hareketlerinin asıl itici gücü lider mevkiindeki şafisa olan kalbi bağlılıktır, ve dolayısiyle ondan işâret gelmedikçe yapılacak hiçbir şey olamaz. Hal­buki İslâmiyet gerek İçtimaî nizâm, gerekse liderlik konula­rını dinin objektif kıstaslarına bağlamış olup, şahısların de­ğerleri ve yetkileri de ancak bu kıstaslar dâhilinde aranmalı­dır. Bu itibarla müslümanlar kendi cemiyetlerinin meselele­rini dinin herkes için apaçık olan yorumlarına göre ve İs­lâm’ın verdiği ölçülere uyan liderlerin öncülüğünde hallet­mek zorundadırlar.

İşte bu yüzden İslâmcı genç kitlelerin sâhip bulun­dukları büyük potansiyeli tasavvuf girdâbmda hebâ etmeleri tehlikesine karşı uyanık olmak zorundayız. Maamafih, bu­günkü gelişmenin eskilere nisbetle bazı önemli farklar taşı­dığını da gözden kaçırmamalıyız. Gençler arasındaki tasav­vuf temâyülü menşe itibariyle reformcu motivlere dayan­maktadır. Bunlar İslâmiyet’i kendi nefslerini selâmete çıka­racak bir cankurtaran simidi gibi değil, fakat sosyal idealle­rini gerçekleştirebilecek olan bir rehber olarak görmekte­dirler. Nitekim "yol"a girerken daha önce teşekkül etmiş olan gruplarını bozmamaları ve yeni istikametleri içinde toplu halde hareket etmeleri de bunu gösteriyor. Ayrıca, günümüzde teşkilâtlı tasavvufun eskiden kalma bazı örnek­leri devam etmekle birlikte, bugünkü tasavvuf anlayışında eskiye kıyasla önemli farkların doğacağını söyleyebiliriz. Herhalde mâzîdeki tasavvuf hareketlerinin en göze batan özelliklerinden birçoğu, meselâ aşırı perhizkârlık, inzivâ, şeyhe hizmet ilh., bugün için sözkonusu değildir. Yine mâzide teşkilâtlı tasavvufun önemli taraflarından biri olan bir­çok bâtıl itikadlar -şeyhlere atfedilen ve hiçbir dinî mânâsı olmayan türlü kerâmetler, ve bunların âdeta ayrılmaz par-

Bu tâbiri son yarım yüzyılda Türkiye’de "dinde reform" sloganı ile kasdedilen mânâda kullanmıyorum. Belki Arapça’daki "ıslah" tâbiri daha uy­gun olur. çaları olan çeşitli hurâfelergünümüzün insanları için eski önemini ve inandırıcılığını büyük ölçüde kaybetmiş bulun­maktadır.

Sosyal reformcu için tasavvuftan gelecek bir yardım olmadığına göre, reform gayretiyle hareket edenlerin tasav­vufa meyil göstermeleri nasıl açıklanabilir? Bizim kanatimizce bu ilgi, yukarıda açıkladığımız tarzda, dinin fazla for­malist görünmesi ve mânevî ihtiyaçlara âdeta kapalı bir hâle sokulmuş olması yüzündendir. Binâenaleyh tasavvufa mey­leden genç, İslâm dini içinde kendine özel bir yer seçmiş de­ğildir, doğrudan doğruya böyle bir din anlayışı içindedir. İş­te bu noktada yeni tasavvuf hareketinin eski kusurlardan uzak kalabileceğine dâir bir başka ümit doğuyor. Bu ümit ayni zamanda İslâm’da yüzlerce yıldır tartışılmış bir mesele hakkında da bize ışık getirebilir. Bilindiği gibi, tasavvufun dinde mânevî (ruhî) yöne ağırlık vermek ve dini daha derûnî, daha gönülden yaşamak üzere bir yol teşkil ettiği savu­nulmuştur. Esâsen onun tutunması ve gelişmesi bu fonksi­yonuna çok bağlıdır. Fakat ayni zamanda mutasavvıfların en büyük iddiaları, kendilerinin tamâmen Kur’ân ve Sünnet’e uygun hareket etmiş olmaları, yani Kur’ân ve Sünnet’te ta­savvuf! unsurların bulunduğudur. O halde pekâlâ diyebiliriz ki, sûfîlerin tarikat dışındaki büyük sünnî cemaattan ayrı kalmaları için dinin özünde hiçbir sebep mevcut değildir. Geçmişte sünnî müslümanlığm temel müesseselerini elle­rinde tutanların bir çeşit mânevî kısırlığa yol açmaları yü­zünden, bunların dışında veya kenarında bir sûfî cemaatının teşekkül etmiş olması, sırf tarihî bir olgu olarak kabul edile­bilir. Fakat ayrılmanın dinî bir zarûret olmadığını bizzat mutasavvıflar kabul etmektedirler. Şu halde tasavvuftan beklenenler için -İslâm çerçevesinde kalındığı müddetçene ayrı bir teşkilâta, ne ayrı bir zümreye ihtiyaç vardır.

Yine de mânevî râbıta yoluyla bir din hayâtı yaşamak isteyenler çıkabilir; bunlara engel olmaya kalkmanın bir te­siri olacağını da zannetmiyoruz. Fakat bir yol ayrımında açık-seçik bir tercih yapılması şarttır: Cemiyet halinde İslâ­mî bir hayat mı yaşayacağız, yoksa bir mânevî, bir de maddî hayâtımız mı olacaktır? İnandıklarımızla yaptıklarımızın bi­rini tutmasını mı istiyoruz, yoksa sağ elimizle dünyaya, sol elimizle Allah’a uzanabileceğimizi mi düşünüyoruz? İkinci yolu tutarsak gündüz tefecilik yapıp gece ibâdet etmemiz veya her türlü sefâhati işlerken kalbimizin Allah’a dönük ve sâf olduğunu iddia etmemiz mümkündür. Iztırâbı ortadan kaldırmak için tedbirler alacak yerde, özümüzü Hakk’a bağ­ladıkça bunların hiç bir öneminin bulunmadığını da düşüne­biliriz. Bunu söylemekle geçmişte tasavvuf yolunda olanla­rın böyle yaptıklarını iddia edip onları kötülemek niyetinde değiliz, sâdece din hayâtını Allah’a yönelik bir şahsî ferdî nefis muhâsebesi halinde anlamanın insanı bu yola kolayca düşürebileceğini, en azından bu yolu ona açık tutacağını be­lirtmek istiyoruz. Birinci yolun tercih edilmesi ise, İslâm’ın îmân ile amel arasındaki berâberliğini kurmak mânâsına ge­lir. İnsanın iki hayâtı yoktur; bir hayâtı vardır ve bu hayatta inandıkları ile işlediklerinin bir bütün teşkil etmesi gerekir. Kalbimiz temizdir diye evimizin pisliğine göz yumamayız. Meselâ sûfî tarîkatlerinin mâzide birer terbiye müessesesi olarak önemli rol oynadığını kimse inkâr edemez; fakat İs­lâm için önemli olan, herkesin içtimâi terbiye kazanabilmesi için gerekli müesseselerin kurulmasıdır; kezâ bu terbiyeyi bozabilecek durumlara karşı yine sosyal plânda tedbirler alınmasıdır. Sokağı temizlemediğimiz takdirde evde verdiği­miz terbiye tesirsiz kaldığı gibi, cemiyet bırakıp fertleri -üs­telik kendi ihtiyarlarına bırakarakdüzeltmeye kalkmanın da pek az tesiri olabilir.

Şu halde sonuç olarak ne söyleyebiliriz? Baştanberi yaptığımız araştırmalar gösterdi ki, İslâm tasavvufu, kayna­ğında ve seyri esnâsmda yabancı tesirler almış olsa bile esas itibariyle İslâm karakteri taşımaktadır. Bu haliyle tasavvuf bizim medeniyetimizin çok kıymetli bir parçasını teşkil eder. Fakat tasavvuf İslâm’ın genel doktrini içinde ayrı bir başlık teşkil etmişse bunun geçmişin tarihî şartlarına bağlı olduğunu ve kaynakta ayrılmanın bulunmadığını kabul et­meliyiz. Müslümanlar bir mesele ile karşılaştıkları zaman dinin kaynağı itibariyle irrasyonel olan hükümlerinden ha­reket ederler, ama bunlardan yeni hükümler çıkar , ken dâ­ima aklî (rasyonel) metodlar kullanırlar. İslâm’d oelli usûl­lerle -rey, kıyas, istidlâl ilh.çıkarılan hükümle' netice itiba­riyle şahsî görüşleri aksettirdiği, yani doğrud m doğruya Kitab ve Sünnet’i aksettirmediği için, bunların da tıpkı mutasavvıfânm keşfi gibi sübjektif olduğu söylenebilir. Fakat bu ikisi arasında çok önemli bir farkın bulunduğunu unutma­malıyız. Şer’î ilimlerin metodu aklî olduğu için onlara ait hükümlerin münâkaşası ve kusurlarından arındırılması mümkündür; aklın kaideleri herkes için -mutasavvıflar dâ­hilaynidir, bu yüzden akıl yoluyla çıkarılan hükümlerde in­sanların çoğu -hareket noktaları ayni olanlarbirleşebilir. Mutasavvıfânın keşfi için delil istendiğinde verilen cevap bunu ancak ayni hali yaşayanın bilebileceğidir. Bir benzet­me yapacak olursak, şer’î ilimlerin yolu ile tasavvufun yolu ilim ile sanat arasındaki farka benzer. Gerçi ilim ile sanatın her ikisi de hakikati araştırmada birbirini tamamlayan, yani ayni realiteye değişik açılardan bakan yollardır, fakat bun­lardan biri gerek metodu gerek neticeleri bakımından umû­mî ve objektif esaslara dayanırken, diğeri hissî tecrübeyi kullanır. Bu yüzden iki sanat eserinden hangisinin güzel ol­duğu hakkında herkesin ittifak ettiği bir kriter bulmaya âde­ta imkan yoktur; buna karşılık iki ilim teorisinden hangisi­nin daha açıklayıcı değeri olduğu kolayca anlaşılır. Kaldı ki sûfîler hissî tecrübe yanında otoriyeti -şeyhin veya tarîkat pirininde kullanmaktadırlar. Şer’î ilimlerde taklide akıl yo­luyla karşı çıkmak mümkündür, nitekim bunun pekçok ör­nekleri görülmüştür. Lâkin sûfî yolunda nihâî hakem kalp­tir.

Hakikatte bu söylediklerimiz konuya âşinâ olanların bilmedikleri şeyler değildir. Benim bu vesile ile dikkatleri çekmek istediğim nokta, İslâm’a karşı gelişen ilgi ve bağlılı­ğın verdiği muazzam potansiyeli hebâ etmemek için, onu en çok ihtiyaç duyulan istikamete çevirmektir. Bu istikamet "içtihad"dır. İçtihadı kimlerin, nasıl yapacakları meselesi ise benim ihtisasımın dışında, doğrudan doğruya din ilimleriyle uğraşanların işi olacaktır.

NOTLAR ve AÇIKLAMALAR

TAKDİM

1.     Eskiden Türkiye’de sâdece mutasavvıfların kendi kitapları çıkıyor­du. Son zamanlarda araştırma tipinde çalışmalar ve metin neşrleri hususunda ciddî örneklere rastlıyoruz. Yüksek İslâm Enstitüleri­mizin gayretli öğretim üyelerinin (özellikle Süleymen Uludağ ve Yaşar Nuri Öztürk) çalışmaları Türkçe’den başka dil bilmeyen okuyucular için çok faydalı bilgi getirmektedir. Yabancı kaynaklar arasında derli-toplu bilgi vermek bakımından en iyisi A. J. Arberıy’nin Sııfism (Londra, 1972) adlı eseridir.

ÖNSÖZ

L Mehmet Akif, kahvelerdeki masal levhalarına bile kızıyor.

2.     Bu, bütün İslâm ülkelerinde rastlanan bir durumdur.

GİRİŞ

1.     R. Guenon’un bu konudaki görüşlerini İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü’nün değerli öğretim üyelerinden Dr. Mustafa Tahralı, Kubbealtı Akademi Mecmııası’mn Ekim 1981 tarihli dördüncü sayı­sında "Fransız Müslüman Abdülvahid Yahya’nın Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı" adıyla neşretmiştir. Titiz bir inceleme mahsûlü olan bu makalede kıymetli bilgiler vardır. Maamafih, unutulma­malıdır ki Guenon’un hıristiyan mistisizmi hakkında kabul ettiği noktalarda Batılı müellifler farklı fikirlere sâhiptir.

2.     B. Russell, Mysticism and Logic, London, G. Ailen Unwin, 1959.

ŞARKTAN HABER

1.     Edgerton, Franklin: The Bhagavad Gita. Harper Torchbooks, 1964.

Hindû Mistisizmi hakkında faydalanılacak başlıca eserler arasında şunlar sayılabilir:

1.            Dasgupta, Surendranath: History of Indian Philosophy, Cambridge, 1922.

2.            Johnston, Charles: The Great Upanishads. N.Y., 1927.

3.            Mooıe, C.A.: Philosophy: East and West. Princeton 1943.

4.            Coomerswamy, Ananda. Hinduism an Budhism N.Y., 1943.

Budizm hakkında:

1.            Oldenberg, H.: Le Buddha, Sa Vie, Sa Doctrine, Sa Communaute. Paris, Alcan, 1894

2.            Grousset, R.: Les Philosophie Indiennes. Paris, 1931.

3.            Bacot, J.: Le Boudha, P.U.F, 1947.

BATI RÜZGÂRI

1.     J. Burnet, Greek Philosophy, McMillan, 1968.

2.     M.J. Cornford’un (From Religion to Philosophy') bir parça tered­dütle naklettiğine göre, Orfizmin karakteristik doktrinleri İran di­ninden gelmiştir, bu da ikinci yüzyılda İran ve Küçük Asya’daki (Anadolu) İyonya kolonilerinin temâsı sırasında olmuştur.

3.     J. Burnet, Early Greek Philosophy, London, 1930.

4.     B. Russell, History of Westem Philosophy.

5.     M.J. Cornford, From Religion to Philosophy, Harper Torchbooks.

6.     Heraklit de aslında mistik bir filozof olduğu için onun hakkında kısa bazı bilgiler verelim. Heraklit dünyanın ezelî ve ebedî olduğu­na inanıyordu; ona göre herşeyin aslı ateşti. Dünya esas itibariyle birliktir, fakat bu birlik çokluktan doğar. Birbirinin zıddı olan şey­ler biraraya gelerek âhenkli bir bütün meydana getirirler. Herşey devamlı bir değişme halindedir; "ayni ırmağa iki defa giremezsi­niz". Fakat Heraklit bunları söylemekle devamlı değişme fikrinin ve dolayısiyle çokluğun, farklılığın şampiyonu olmuş değildir. "Fâ­niler bâkîdir, bâkîler fânîdir" demek suretiyle hayatın devamlılığı­nın ölümle sona ermediğini belirtiyor. Ölüm hayâtı bitirmiyor, ye­niliyor. Aslında bir tek hayat var, sonsuz bir dâire halinde kendini devam ettiriyor. Hayâtın birliği çözülmez. Bir gerçek varlık var ki bu birdir ve devamlıdır. Gerçek bir olduğuna göre çokluk gerçek değildir, sâdece görüngüdür. Heraklit, İyonya ilmini ve rasyonaliz­mini bu yüzden tenkid ediyor. Ona göre rasyonalistler gerçek ol­mayan birşeyi bir başka gerçek olmayanla (yani çokluğu akıl ile) açıklamaya çalışıyorlardı. Birtakım mâlûmât kırıntılarını ilim veya araştırma sayıyor. Sâdece bir hakikat vardır ki o da sizin içinizdedir ve etrafınızdaki herşeydedir. Bir tek evren vardır ve herkes için aynidir, ve bu evrende herkes için bir tek mânâ vardır. Tek tek şey­lerin hepsi de bu tek mânânın (logos, kelâm) birer sembolüdür. Tek şeylerin hiçbiri onun tamâmını tam ve müstakil olarak ifâde edemez; eder zannedilince tıpkı putperestlerin birer Tanrı sandığı putlar gibi aldatıcı olurlar... Tabiat kendini saklamayı sever; bir mânayı binbir şekil ile ifâde eder, ki bu da düşüncesiz kişinin du­yularını şaşırtır. Tabiat tıpkı Delf’teki Tanrı gibidir; ne kendini ta­mâmen açığa vurur, ne saklar, ancak bir işâretle gösterir.

7.     Heraklit’e şöyle itiraz ediyordu: Sâbit olan birşey yoksa değişen birşey de yoktur. Mutlak hareket fikri bir tezat ihtivâ etmektedir. Heraklit’in sisteminde hareket kendi kendini yemekte ve değişme veya hâdise dediğimiz şey bir hiçlik içinde dağılmaktadır. Parmenides’e karşı da değişme, çokluk ve hareketin varlık için vazgeçilmez şartlar olduğunu söylüyor. Mutlak soyut halde bir varlık aslında yokluk demektir. Zira onun tâyin edici hiçbir özelliği -değişme, ha­reket ilh.olmadığı takdirde böyle bir varlığın düşünce ve lisanda temsili imkânsızdır; böylece o yok demektir.

8.     Eflâtun tek tek şeyler hakkındaki bilgiye kanaat diyor. Çünkü tek tek şeyler gerçekte bir parça ifâde etmekle birlikte tamâmen ger­çek değildirler. Asıl bilgi mutlak olanın bilgisidir. Meselâ şu veya bu kedi veya köpek fânî varlıklardır, onlar öldükleri halde bizdeki kedi veya köpek kavramı yine kalmaktadır. Demek ki bu geçici, zâhirî varlıkların bize hatırlattığı değişmez, ölümsüz, mutlak olan­dır. İşte filozof onları bilen adam olarak kanaate değil, bilgiye sâhiptir.

9.     Eflâtun Phaedo adh diyalogunda Sokrates’in ağzından şunları söy­lüyor: "Duyular itimad edilmez birer rehberdir, onlar hakikatin araştırılmasında insanı yanlış yola götürürler... Adâlet, güzellik, ve diğer idelerin mutlak hakikati duyularla idrak edilmez, duyular an­cak işi karıştırmaya, bozmaya yarar."

10.   Phaedo’ds. ruhun tasfiyesi (purification, temizlenme) için şunları söylüyor: "Şunu belirtmeliyim ki filozofun gerçek görevi başkaları tarafından çok defa yanlış anlaşılmaktadır. Bu adamlar filozofun ölüm veya ölmenin peşinde olduğunu anlamıyorlar. Öyle olduğu­na, ve filozof hayâtı boyunca ölüm arzusu taşıdığına göre, vakti geldiğinde niçin hep istediği ve peşinde koştuğu şeyden kaçsın?... Temizlenme denilen şey rûhun bedenden ayrılmasından başka ne­dir ki?... Temizlenme rûhun başka hayatta olduğu gibi bu hayatta da, mümkün olduğu kadar, kendi yerinde yalnız başına (yani be­den olmadan) oturmasıdır; rûhun bedenin zincirlerinden kurtul­masıdır."

11.   Eflâtun’da Tanrı’nın en yüce "iyi" olduğu bilinir. Maamafih Eflâtun’da "iyi", ruh değil, sûrettir (form). Tanrının dünyaya iyi idesine göre şekil verdiğini düşünürsek, iyi, Tanrı’nın da üstünde demek­tir.

12.   E. Brehier, La Philosophie de Plotin, Paris, Boivin et Cie, 1928.

13.   O çağda rûhun çeşitli istihâleler geçirdiği kabul ediliyordu ki bu is­tihaleler ilk bakışta iç hal değişmeleri gibi görünür. Fakat eski Yu­nan tasavvurunda durum bundan çok farklıydı. Onlar rûhun iniş-çıkışlarını dünyada bir seyahat gibi düşünüyorlardı; bu yüzden de işin içine kâinatın çeşitli bölgelerini gösteren efsâneler karışı­yordu. Eflâtun bile çeşitli eserlerinde rûhun seyahatlarından, vak­tiyle göklerde Tanrılarla birarada yaşarken sonra kanatlarını kay­betmesinden ve beden’e "düşme"sinden bahseder. Kâinatın muh­telif bölgeleri temizlik bakımından birbirinden farklıdır; ruh hangi bölgelerde bulunursa orası kadar temiz olur. Maamafih Eflâtun’da mitler (efsâneler) felsefenin merkezinde bir önem taşımazken, putperestlik çağının sonundaki ilâhiyatçılar zamanında bütün il­min yerini aldı. Mitra dini ilâhiyatçıları da kozmolojik temsilleri çok kullandılar. Ruh, insan öldükten sonra, eğer lâyıksa, göklere çıkıyor. Gökler yedi (herbiri bir gezegene atfen) küredir; bunların kapıları vardır ve kapılarında melekler bekler; ancak belli parola­ları verenler için bu kapılar açılır. Ruh herbir kapıda, dünyaya inerken kazanmış (almış) olduğu melekeleri, tıpkı birer elbise gibi, çıkarıp atar (meselâ Merkür’de maddî hırslarından, Venüs’te şehvâniyetinden, ilh. sıyrılır). Böylece bütün dünyevî varlığından sıy­rılmış olarak sekizinci göğe erişir ki artık orada ebedî saâdet için­dedir.

Sır (mystere) dinlerinin bütün gâyesi bu yolculuğu yaptırmaktır. Bu yüzden müptedîlerin giriş merasimlerinde onları giydirmek ve soymak suretiyle yukarıdaki seyahati sembolik bir şekilde yaptırı­yorlardı. Brehier’ye göre bunlar hesâba katılmadan Plotinus’un felsefesi anlaşılmaz.

ISLÂM TASAVVUFUNUN YABANCI MENŞELERİ

1.    Bunların en yakın örneği Seyyid Hüseyn Nasr’dır. Bk: Ideals and Realities of İslam.

2.    L. Massignon, La Passion d’al Hallaç.

3.    Horasan’ın İslâm’dan hemen önce Budizm’in yeşerdiği bir bölge olduğunu unutmamalıyız. İbrâhim Edhem menkıbesinin oradan çıkması (Buda’nın mâcerâsı ile yakınlığı dolayısiyle) dikkate değer. İbrâhim Edhem’in müridi olan Şakik Belhî’nin torunu, dedesinin hayat hikâyesini anlatırken, onun ticâreti bırakıp derviş olmasına Budist Türkler’den aldığı tesirin sebep olduğunu söylüyor.

4.    İslâm Ansiplopedisi, "Tasavvuf' Maddesi.

5.    G.C. Anawati et Louis Gardet, Mystique Mıısulmane, Paris, J. Vrin, 1968.

6.    L. Massignon, Essai sur les Origines du Lexique Technique Musulmane, Paris, 1928.

7.    Cornford, a.g.e.

8.    Cornford, a.g.e.

9.    J. Burnet, Greeek Philosophy.

10.   H. Arvon, Le Bouddhisme, P.U.F, 1973.

11.   D. Laertes, La Eie des Philosophes.

12.   Porphyrie’nin Enneadlar’ın baş tarafında yazdığı biyografi.

13.   G. Boissier, La Religion Romaine, Paris, 1906.

14.   Brehies, La Pgilosophie de Plotin.

15.   Brehies, a.g.e.

.16. Brehies, a.g.e.

17.   Özellikle bk: Harnack, History of Dogma, s. 1; Inge. Christian Mysticisme.

18.   Serrac, Kitab al-LumaNicholson neşri.

19.   M. de Wulf, Philosophy and Civilization in the Middle Ages, Dover, 1953.

20.   De Lacy O’Leary, How Greek Science Passed to the Arabs, Roudledge and Kegan Paul, 1980.

21.    D.B. Macdonald, Yeni-Eflâtunculuğun Fârâbî’ye tercümeler yo­luyla gelmesine mukabil sûfîlere hıristiyan mistiklerinden intikal ettiğini söylemektedir, bk: Development of Müslim Theology, Jurisprudence, and Contitutional Theory, London, 1903.

22.    De Lacy O’Leary (a.g.e.). Bu dönüşün sebebi belli değildir. Yazar filozofların oryantal tiranlıktan rahatsız olduklarını söylüyor. Fa­kat Sâsânî hükümdarı onlara kalmaları için çok ısrar etmiş, ayrıca dönüşlerinde kötü muamele görmemeleri için Justinian’la özel an­laşma yapmıştır.

23.    G.C. Anawati et L. Gardet, a.g.e.

24.    Bu hususta bilgi edinmek isteyenler bizim "Türk Kültürü ve Milli­yetçilik" adlı kitabımıza başvurabilirler.

İSLÂM TASAVVUFUNUN TARİHÎ GELİŞMESİ

1.    Serrâc (Kitâbü’l-Luma), Peygamber ve dört halifeden sonra sahâbeden 36 kişinin adlarını veriyor.

2.    Bizim mutasavvıf dediklerimiz aslında sûfîdir; mutasavvıf, kelime olarak, sûfî olmaya yönelmiş insan demektir.

3.    L. Massignon, Essai.

4.    Serrâc, a.g.e.

5.    D.B. Macdonald (a.g.e) hanif tâbiriyle bunların kasdedildiğini söy­lüyor. Ayrıca, Haşan Basrî’nin İsâ gibi sûf giymekten dolayı tenki­de uğradığını ve onun İsâ’dan örnek alınan bir fakr’ı övdüğünü hesâba katmalıyız.

6.    Fasl fi’l-Mahabbe. Ebu Nuaym’dan naklen, Arberry, Sufism.

7.    Muhabbet tâbiri daha önce de vardı. Haşan Basri ekolünden (Kü­fe) Ebu Ubeyde Abdülvâhid İbni Zeyd, muhabbet yerine aşk ve şevk kelimelerini kullanmıştır. Muhabbet ve aşk tâbirleri arasında­ki fark husûsunda bk: Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb.

8.    Arberry, a.g. e.

9.    Kendisine atfedilenlerden bir kısmı, isim benzerliğinden dolayı, Tayfur Sagir Bistâmî’ye aittir; ikisini ayırdetmek için daha meşhûr olanına Bistâmî Ekber, diğerine Sagir denir.

10.   Eflâkî’nin MenâkıbüEÂrifîn’rnden şöyle bir sözü naklediyor: "Ben Allah’ın resûlû Hazret-i Muhammed’e ay’ı ikiye böldüğü, taşı par­çaladığı, ağaçları topladığı, nebat ve toprakla konuştuğu için inan­mıyorum. Ben yalnız hikmetinin kemâlinden dolayı ashâbına ve ümmetine şarap içmeyi menettiği ve haram kıldığı için inanıyo­rum".

11.   Kur’ân, 7: 172.

12.   F’ectemi’na limaanin v’efterakna limaani. Serrâc, a.g.e., s.212. Cem ve tefrika dâima birarada düşünülüyor; tıpkı usûl olmadan fürû tesbit edilemeyeceği ve fürû olmadan usûlün bilinemeyeceği gibi.

13.   İslâm müellifleri ihtisas gerektiren her bilgi sâhasına ilim adı veri­yorlardı.

14.   Mukaddime-i İbni Haldûn, kitâb-ı evvel fasl-ı sâdis, s. 86.

15.   Tercüman, Binbir Temel serisi.

16.   Sahife 85 ve devamı. Burada sûfîlerin ahlâkı tafsilâtıyla anlatıl­maktadır. Farzları ifâ edip yasaklardan kaçınmak, dünyadan çok az şeyle yetinmek, yoksulluğu zenginliğe tercih etmek, insanlara şefkat ve tevâzu ile muâmele etmek, başa gelenlere rızâ göster­mek, sabır, ilh.

17.   Serrâc, s. 14.

18.   Serrâc, s. 300’de Sehl bin Abdi’llah’tan nakil.

19.   Serrâc, s. 319.

20.    Fazlurrahman, İslâm.

21.    El-Munkiz (Ferid Cebr neşri, Beyrut 1969).

22.    Kur’ân, 58: 11.

23.    Kur’ân, 47; 16.

24.    El-Munkiz.

25.    D.B. Macdonald, a.g.e.

26.    S.H. Nasr, a.g.e.

27.    Suhreverdî’nin eserlerinin büyük bir kısmı H. Corbin tarafından neşredilmiştir.

28.    Hıristiyanlardaki Tanrı’nın İsâ’ya hulûlü inancını bu yüzden red­dediyor.

29.    Taiyye üzerinde Nablusi’nin meşhûr bir şerhi vardır ki bu şerh ol­madan metnin mecazlarını anlamak çok zordur. Taiyye çok uzun ve girift olduğu için biz onun yerine İbni Farid’in Hamriyye’sim ki­tabın ekler kısmına koyduk.

30.    Cilî’nin kitabının Osmanlı Türkçesine muhtelif yazma tercümeleri vardır. Yeni harflerle matbû olanı eksik ve çok karışıktır.

31.    Essai. Massignon burada İbni Teymiye ve diğerlerinin Muhyiddin’deki Karmatî inançlar üzerine hücumlarını yerinde buluyor, fakat onunla birlikte Hallâc, Gazâlî ve bazılarının ayni tip hücûmlara uğramasını insafsızlık sayıyor.

32.    Fazlurrahman {a.g.e.) da buna işâret ediyor; bk. İbni Teymiye, El-İhticâc bi’l-Kader, Mecmua-i ResâiliTKübrâ, cilt 2. Mısır 1323.

MÂNEVÎ İKTİDAR VE MADDİ TEŞKİLÂTLAR

1.    S.H. Nasr, a.g.e.

2.    Hucvirî, Keşfal-Mahcub (Nicholson).

3.    Tasavvufta hakikat ile Hak (Allah) eş mânâda kullanılır: Hakikat Allah’tır, Allah hakikat’tır.

4.    "Hail ve akde kaadir ve İlâhî saltanatın memuru olanlardan üçyüz tânesi ahyâr, kırk tanesi abdâl, yedisi ebrâr, dördü evtâd, üçü nukaba, ve biri kutb veya gavs’tır. Bunların cümlesi birbirlerini tanır ve birbirlerinin rızâsı olmadan hareket etmezler" Hucvirî, a.g.e.

5.    Mukaddime-i İbni Haldun, sâdis, 92-93.

6.    Kelâbazî, Kitabu’t-Ta’arruf li-Mezheb-i Ehli’t-Tasavvuf. Bu eserin Türkçe tercümesi vardır: Bk: Süleyman Uludağ. Doğuş Devrinde Tasavvuf. Dergâh Yayınları.

7.    Şa’rânî’ye göre bütün veliler Kutb’un idâresi altındadır. Kutb’un üstünde ise Peygamber vardır. Bk: D.B. Macdonald, a.g.e.

8.    "Cenâb-ı Hak Peygamberlik delillerinin zamanımıza kadar intikal etmesini temin etmiş, ve velîleri bu hakikatin tecellisi için vâsıta kılmıştır; öyle ki bu sâyede hakikate ait işâretlerin ve Muhammed’in sıdkımn isbâtı apaçık ortada durmaya devam etsin. Cenâb-ı Hak velileri kâinatın idârecileri yapıştır; onlar tamâmen kendileri­ni Allah’ın işlerine vakfetmişler, kendi nefslerinin isteklerini tâkip etmekten tamâmen vazgeçmişlerdir. Onların himmetiyle gökten yağmur yağar, onların hayatlarının saffeti sâyesinde nebatat hayat bulur, ve onların mânevî desteği sâyesinde müslümanlar kâfirlere galebe çalar" Bk. Hucvirî, Keşfal-Mahcub.

9.    Kelâbazî, a.g.e.

10.   Kelâbazî, a.g.e.

11.   Ebû Said İbni Ebi’l-Hayr hakkında yazılan bir eserden nakledildi­ğine göre: Ona filânca su üstünde yürüyor, dediler. Cevap verdi: "Ondan kolayı ne var, kurbağalar ve su kuşları da bunu yapar." Fi­lânca havada uçuyor dediler. "Kuşlar ve böcekler de uçar" dedi. Fi­lânca bir anda bir şehirden öbürüne gidiyor, dediler. "Şeytan da bir lâhzada Şark’tan Garb’a gider" dedi. Bk: Nicholson: Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921.

12.   Necmüddin Ebû Hafs en-Nesefî (ö. H. 537). "Akaid".

13.   İbni Haldun (a.g.e.). "Amma bu kavmin kerâmâtı ve gaybdan ha­ber vermeleri ve âlem-i kâinatta tasarrufları inkâr olunmaz, bir emr-i sahihtir. Ve eğerki bazı ulemâ bunların inkârına mâil oldu­lar ise de hak ve savâb değildir."

14.   Mu’tezile’nin rasyonalist düşüncesi bile evliyâ fikrine uzak kalma­mıştır. Ebu Hudayl (9. yüzyıl)’a göre her devirde Allah’ın velileri vardır ve bunlar Allah tarafından hatâdan mahfûz kılındıkları için söyledikleri olduğu gibi kabul edilmelidir. Maamafih mu’tezile umûmî olarak bir müslümanın öbür müslümana imtiyâzı olamaya­cağını söylerler. Sûfîler buna cevap verirken, Peygamber’in nasıl imtiyazlı durumu varsa, velilerin de olur demektedirler. Bu iddia için bk. Hucvirî (a.g.e.), HakimVier bahsi.

15.   Hucvirî, a.g.e.

BİLGİ MESELESİ

1.    Yeni-Eflâtunculara göre ideler bağımsız varlıklar değildir, İlâhî akılda mevcut bulunduğu farzedilen düşünce formlarıdır. Bk: Windelband, Ancient Philosophy.

2.    Eflâtun’da en yüksek "iyi" idesinin Tanrı’nın da üzerinde bulundu­ğu neticesi çıkarılabilir.

3.    Özellikle bak: V. Cousin. Du Vrai, du Beaıı, et du Bien, Lib. Ac. Penin, 1926.

4.    La Philosophie de Plotin.

5.    La Philosophie de Plotin.

6.    Die Philosophie des Griechen, c. 3’ten naklen Harnack, Histoıy of Dogma, vol. 1. p. 338.

7.    Porphyrie, Vie de Plotinus.

8.    Fasıl 1, s. 5-6.

9.    a.g.e., sahife 12-13. Makamlar ve haller müelliften müellife değiş­mektedir.

10.   Risâle-i Kuşeyri.

11.    Kelâbazî, Fasıl 21.

12.    Kelâbazî, Fasıl 22.

13.    Kelâbazî, Fasıl 22, Ebû Bekr el-Verrâk ve Ebû Said el-Harrâz’ın târifleri.

14.    Kelâbazî,

15.

15.    Mukaddime-i İbni Haldun, kitâb-ı evvel, fasl-ı sâdis, s. 85 ve deva­mı.

16.    Kur’ân, 42: 51.

17.    A. Cresson, L’Inverifiable, Paris, 1920.

18.    Introduction a la Metaphysique, (Revue de Metaphysique et de Morale, 1903).

19.    L’Evolution Creatrice, Paris, 1907.

20.    B. Russel, Mysticism and Logic.

VECD ’İN PSİKOL OJİSİ

1.    Hucvirî, a.g.e.

2.     Kelâbazî, Ta’arruf: Serrâc, Luma’, 301 ve dv. Inge, Christian Mysti­cism adlı eserinde hıristiyan mistiklerinin de tevâcüd’ü, gurur ve kibir vesilesi olduğu için, hoş görmediklerini söylüyor.

3.     El-Munkiz, Mevlânâ bir rubâisinde "Tevhîd hulul nist na buden-i tust" (Tevhid hulûl değildir, senin yok olmandır diyor.

4.     Kelâbazî, a.g.e.

5.     İbni Farid, Taiyye-i Kübrâ, 233-235’inci beyitler.

6.     Kelâbazî, a.g.e.

7.     Kelâbazi, a.g.e.

8.     Serrâc, s. 301.

9.     Hucvirî; Kelâbazî.

10.    L. Gardet, La Connaissance Mystique chez Ibn Sina. Caire, 1952.

11.    "Aşk geldikte cümle eksikler biter" Yûnus.

12.    Kelâbazî, a.g.e.

13.    Kur’ân, 5:54.

14.    Kur’ân, 5:119.

15.    Risâle fi’l-Işk. "El-Fasl al-sabi fi hatime’t el-füsul" Mehren neşri, reimpression, Amsterdam 1979.

16.    Kelâbazî, a.g.e.

17.    Arberry, Sufism: Kelâbazî’de ayni söz Zünnun Mısrî’den naklen' zikrediliyor.

18.    W. James, Varieties of Religious Ecperience. Longmans, Green, 1902.

19.    Hucvirî. a.g.e. "Mu’tezile ancak akıl sâhiplerinin ma’rifet sâhibi olacağım söylerler. Fakat aklı olmayanların -çocuklar ve delilerîmânı olabilir. Üstelik aklı çok olan îmânsızlar vardır. Bazıları da istidlâlin ma’rifet için şart olduğunu söylerler. Ama İblis bütün de-

lilleri gördüğü halde ma’rifet sâhibi olmadı. Şu halde akıl ve delil ma’rifet için vâsıta (sebep) olabilir, ama sebep (illiyet) değildir, se­bep Allah’tır."

20.   E. Aegerter, Le Mysticisme, Paris, Flammarion, 1952.

21.   D.B. Macdonald, İbni Tufeyl’den bahsederken şöyle diyor: "İbni Tufeyl metodları bakımından esas itibariyle Gazâlî ile birdir... ve nihâyet vec’de gelir ve gözlerin görmediği, kulakların işitmediği şeylere ulaşır. Yalnız onunla Gazâlî arasında şu fark var ki Gazâlî bir kelâmcı idi ve vecd halinde kürsi üzerinde Allah’ı ve etrafında Kur’ân da belirtildiği üzere semâvî şeyleri görüyordu; buna muka­bil İbni Tufeyl Yeni-Eflâtuncu-Aristocu cinsten bir filozoftu, ve vecd’inde Akl-ı Faâl’i (Active Intellect) ve onun insana gidip sonra yine kendine dönen illiyet zincirini görüyordu". (Development of Müslim Theology...)

TARİHÎ SOSYOLOJİK MANZARA

1.    Mecmuatür-Resâil, cilt 2. Mısır, 1923.

2.    E. Schure, Les Grande Initie.

3.    Eflâtun tıpkı Pitagoras gibi demokrasiden ziyâde aristokrasiye ta­raftardı. Memleketinde meydana gelen huzursuzlukların esas se­bebini demokrasiyle birlikte meydana gelen değişmelere bağlıyor­du. Bunda belki kendisinin aristokrat sınıfa mensup oluşunun da bir rolü vardı. Fakat yazılarında Atina’daki ahlâkî gevşeklik ve dini ilgisizlikten sık sık şikâyet ettiği, artık Tanrılara inananların pek az kaldığını söylediği görülüyor. Onun siyâsî görüşleriyle devrinin ka­rakteri arasındaki münâsebet hakkında bk: K. R. Popper, The Öpen Society and Its Enemies, cilt I.

4.    Boissier, La Religion Romaine, Paris, Hachette, 1906.

5.    Harnack, a.g.e.

6.    Eski Roma dininde ibâdet çok ferdî birşeydi ve bunda spritüel un­surlar yok denecek kadar azdı.

7.    Harnack, a.g.e.

8.    M. Ferrero’nun La Raine de la Ciyilization Antique (Paris, 1927) adlı eserinden naklen E. Brehier, a.g.e.

9.    İkbal, The Development of Metaphysique in Iran. Cambridge, 1968.

10.   Massignon, Essai.

11.   Burada ideolojik mücâdelenin İktisâdi mücâdelenin bir görüntü­sünden ibâret bulunduğu şeklindeki marksist tezin bizim söyledik­lerimizle herhangibir ilgisi yoktur. Tam tersine, ideolojik mesele ile İktisadî ve sosyal meselenin tamâmen içiçe bulunduğunu söyle­mek istiyoruz.

12.   İkbal, a.g.e.

13.   Bunda elbette başka sebepler de vardır.

14.   İmam-ı Âzam Ebû Hanife tasavvufa hiç de sempati beslemediği halde, Abbâsi halifeleri nezdinde devlet görevi kabul etmediği için sûfîlerce övülmüş, belli-başlı sûfîler arasında adı zikredilmiştir., Bk: Hucvirî, a.g.e.

15.   Fritz Meier, Soufisme et Declin Culturel. (R. Brunschvig ve G. E. Von Grunebaum tarafından neşredilen: Clasicisme et Dedin Cultural dans L’Historie de l’İslâm. Paris, 1957 adlı eserde).

16.    C. Cahen, Les facteurs economiques et sodaux dans l’ankylose culturelle de l’islam (15. de da adı geçen eserin içinde).

GÜNÜMÜZ VE TASAVVUF

1.    İslâmın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Neşriyat, 1981.

2.    İslâmın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Neşriyat, 1981.

EKLER

EFLÂTUN

Görüntü ve Gerçek

-                   Ve şimdi, dedim, insan tabiatının ne dereceye kadar aydınlatılıp aydınlatılmadığını bir misâlle anlatayım. Bir yeraltı mağarasında yaşayan insanları düşün; mağaranın ışığa doğru açılan ve boydan boya uzanan bir ağzı var; oradaki insanlar ço­cukluktan beri burada bulunmuş olsunlar ve bacaklarından ve boyunlarından zincire vuruldukları için hiç kımıldayamasmlar; ancak önlerinde olanları görebilsinler, zincirler yüzünden baş­larını sağa-sola da çeviremesinler. Üzerlerinde ve arkalarında uzakta yanan bir ışığın parıltıları görünsün, ve ateş ile mağara­daki mahbuslar arasında yüksek bir yol bulunsun. Bakarsan gö­receksin ki bu yol boyuncu alçak bir duvar örülmüş, tıpkı kukla oyuncularının önlerine koyup da üzerinde kukla gösterdikleri perde gibi.

-                   Evet, tasavvur ediyorum.

-                   Peki, dedim, duvarın arkasından geçen insanları tasav­vur et. Bu adamlar duvarın üstünde görünen çeşit çeşit kaplar, tahta, taş ve çeşitli maddelerden yapılmış hayvan heykelleri ta­şıyorlar. Bazıları konuşuyorlar, bir kısmı ise susuyor.

-                   Bana garip bir manzara gösterdin, bu mahbuslar da öyle.

-                   Bizler gibi, diye cevap verdim. Ve bunlar sâdece ateşin mağaranın öbür duvarına düşürdüğü kendi gölgelerini, veya birbirlerinin gölgelerini görüyorlar, değil mi?

-                   Evet, dedi. Başlarını hiç döndürme imkânı bulamadık­larına göre gölgelerden başka ne görebilirler ki?

-                   Peki, duvarın üstünden geçirilen şeylerin de sâdece gölgelerini mi görüyorlar?

-                   Eğer birbirleriyle konuşabilselerdi, önlerinden geçen şeylerin gerçek olduğunu farzetmeyecekler miydi?

-                   Elbette.

-                   Yine farzedelim ki bu hapishanenin öbür tarafından bir yankı geliyor; geçenlerden biri konuşunca işittikleri sesin geçen bir gölgeden geldiğini sanmayacaklar mı?

-                   Elbette öyle sanırlardı, diye cevap verdi.

-                   Bunlar için hakikat sâdece gölgelerden ibâret olmaya­cak mı?

-                   Tabiî öyle olur.

-                   Şimdi tekrar bak ve bu mahbuslar zincirlerinden kur­tuldukları ve düştükleri hatâyı farkettikleri takdirde ne olurdu? Onu düşün. İlkin, bunlardan herhangibiri serbest bırakılıp da hemen ayağa kalkmaya ve başını çevirmeye, yürümeye, ışığa doğru bakmaya zorlanırsa, şiddetli ağrılar duyacaktır. Işık göz­lerini kamaştıracak, evvelki halinde sâdece gölgelerini görmüş olduğu gerçekleri göremiyecektir. Diyelim ki, biri bu adama daha önce gördüklerinin birer hayâl olduğunu, ama şimdi ora­ya daha yaklaştıkça ve gözü gerçek varlığa daha çok döndükçe daha vâzıh bir görüş kazandığını söylüyor. Adamın buna karşı cevabı ne olacak? Yine farzet ki ona bilgi veren adam önünden geçen şeyleri göstererek onları isimlendirmesini istiyor. Buna karşı şaşırıp kalmaz mı? Daha önce görmüş olduğu gölgelerin şimdi kendisine gösterilen şeylerden daha gerçek olduklarım sanmaz mı?

-                   Çok daha gerçek sayar.

-                   Işığa doğrudan doğruya bakmaya zorlanacak olursa gözlerinde bir ağrı duyarak dönüp yine görebildiği ve şimdi kendisine gösterilen şeylerden gerçekte daha açık-seçik oldu­ğunu sandığı hayâllere sığınmaz mı?

-                   Evet, dedi.

-                   Yine farzet ki çetin ve sarp bir yokuşa sürüklense ve bizzat güneşi görmeye zorlanacak kadar orada tutulsa, acı duy­maz ve irkilmez mi? Işığa yaklaştığı zaman gözleri kamaşmaz mı, şimdi gerçek denilen şeyleri hiç göremeyecek bir hale gel­mez mi?

-                   Evet, hiçbirini göremez, dedi.

-                   Yukarıdaki dünyayı görebilmesi için gözlerinin alışma­sı gerekecek. Önce en iyi gördüğü şeyler gölgeler olacak, sonra insanların ve diğer nesnelerin sudaki akislerini, ondan sonra da nesnelerin kendilerini görebilecek; sonra ayın ve yıldızların ve yıldızlı göğün ışığını görecek; geceleri göğü ve yıldızları gündü­zün güneşi ve gün ışığını gördüğünden daha iyi bir şekilde gö­recek, değil mi?

-                   Elbette.

-                   En son olarak güneşi görebilecektir, ama onun sudaki aksini değil, gerçekte olduğu yerde kendini görecek, ve güneşi olduğu gibi seyredecek.

-                   Çok doğru.

-                   Sonra mevsimleri ve yılları meydana getirenin o oldu­ğunu, görünen dünyadaki herşeyin bekçiliğini onun yaptığım, ve bir bakıma kendisinin ve diğer insanların görmeye alışık ol­dukları herşeyin sebebinin o olduğunu düşünecektir.

-                   Tabiî ki, dedi, önce güneşi görür, sonra da onun hak­kında düşünür.

-                   Eski kaldığı yeri, mağarada hapishâne arkadaşlarının bilgelik sandığı şeyleri hatırladığı zaman, bu değişiklikten se­vinç duymaz ve arkadaşlarına acımaz mı dersin?

-                   Elbette öyle, dedi.

-                   Eğer mağaradakiler kendi aralarından geçen gölgeleri en çabuk seçenlere, bu gölgelerden hangilerinin önce, hangile­rinin sonra geçtiğini, hangilerinin birlekte olduğuna en çabuk işâret edene, dolayısiyle daha sonra nelerin geçeceği hakkında sonuçlar çıkarmakta en kabiliyetli olanlara şeref verecek olsa­lardı, bu şeref ve şana önem veren veya onları elde edenleri kıskanacağını düşünebiliyor musun? O da Homiros gibi şöyle demeyecek mi:

"Yoksul bir efendinin yoksul kölesi olmak daha iyidir" ve onlar gibi düşünmekten, onlar gibi yaşamaktansa herşeye katlanmaya razı olmayacak mı?

-                   Evet, dedi, sanırım bu yanlış fikirlere kapılmaktan ve bu sefil hayâtı yaşamaktansa herşeye katlanmayı tercih eder.

Şimdi bir de şunu düşün: Bu adam birdenbire güneş ışığından kopup eski yerine gelmiş olsun; gözlerinin kapkaran­lık olduğundan emin olmaz mı?

-                   Elbette, dedi.

-                    Eğer bu yarışma olsaydı ve bu adama görüşü henüz düzelmeden ve gözleri muntazam çalışır hale gelmeden önce -ki bunun için gereken zaman çok uzun olabilirmağaradan hiç çıkmamış olan mahbuslarla gölgeleri ölçme yarışma girseydi gülünç olmaz mıydı? Öbürleri onun için "yukarı gitti, kör geldi; en iyisi yukarı çıkmaya hiç kalkmamak" demezler miydi? Eğer birisi öbürünün bağlarını çözüp ışığa doğru çıkarsaydı bu işi ya­panı derhal yakalayıp öldürmezler miydi?

-                    Hiç şüphesiz, dedi.

-                    Şimdi sevgili Elokon, dedim, bütün bu benzetmeyi da­ha önce ileri sürdüklerimize uygulayabilirsin. Hapishâne gözle görünen dünyadır, ateşin ışığı güneştir. Ve eğer yukarı doğru gidişi de senin isteğin üzerine açıkladığım ve doğru olup olma­dığını ancak Tanrı’nın bileceği inanca göre, rûhun kavrayış dünyasına doğru yükselmesi diye yorumlarsak yanlış olmaz. Ama, ister doğru, ister yanlış olsun, benim kanaatim odur ki bilgi dünyasında iyi idesi hepsinden sonra ortaya çıkar, ve an­cak bir gayretle görülebilir. Ve onu gören de güzel ve doğru olan herşeyin yaratıcısının bu görünen dünyadaki ışığı ve ışık hâkimini doğuranın, kavrayış dünyasındaki akıl ve hakikatin doğrudan doğruya kaynağının hep bu iyilik idesi olduğu sonu­cuna varacaktır. Görecektir ki, gerek husûsî, gerek umûmî ha­yatta akıllı davranmak isteyen insanın gözlerini dikmesi gere­ken kuvvet işte budur.

-                   Anlayabildiğim kadarıyla, senin söylediklerine katılı­yorum.

-                   Üstelik, dedim, bu güzelliği görme imkânına kavuşan­ların tekrar günlük hayâta dönmeyi istemeyişlerine de şaşma­malısın. Çünkü onların ruhları oturmak istedikleri yukarı dün­yaya ulaşmak için çırpınıp durmaktadır; onların bu arzûsu, bi­zim benzetmemizi kabul edersek, pek tabiîdir.

-                    Evet, pek tabiî.

-                   İlâhî şeyleri gördükten sonra insanların kötü hayâtına dönen birinin gülünç derecede hatâlı davranmış olduğunu söy­lersek bunda şaşılacak birşey var mı? Gözlerini henüz kırpma­ya devam ederken ve çevresindeki karanlığa alışmamışken mahkemelerde veya başka yerlerde adâletin hayâlleri veya bu hayâllerin gölgeleri konusunda çekişmeye mecbur bırakılsa, ve mutlak adâleti henüz hiç görmemiş olanlarla tartışmalara girse gerçekten gülünç olmaz mı?

-                    Elbette, bunda şaşılacak birşey yok, dedi.

-                   Sağduyusu olan herkes bilir ki gözlerin iki türlü ka­maşması vardır ve bunlar şu iki sebeple meydana gelir; ya ay­dınlıktan karanlığa geçerken, ya da karanlıktan aydınlığa ge­çerken. Vücuttaki gözler gibi zihnin gözü için de ayni şey söyle­nebilir. Görüşü bulanmış ve zayıflamış birini gördüğü zaman bunu hatırlayan kimse hemen onun haline gülmeye kalkmaz: Önce o adamın rûhu acabâ daha aydınlık bir hayattan geliyor da karanlığa henüz alışmadığı için mi göremiyor, yoksa karan­lıktan aydmlağa geçtiği için aşırı ışıktan mı kamaşmış, diye so­rar. Eğer birinci hal doğru ise o durumunu mutluluk sayar, öbürüne ise acır. Eğer aşağıdan yukarıdaki ışığa doğru çıkan rûha gülecek kafada ise , bu yukarıda aydınlıktan mağaranın karanlığına inen adama gülmekten daha iyidir.

-                    Evet, bu çok güzel bir ayırım, dedi.

-                   Ama o zaman, eğer ben haklı isem, kör göze görme kazandırmak gibi rûha da onda olmayan bir bilgiyi koyabile­ceklerini söyleyen birtakım eğitimcilerin bu görüşleri yanlış ol­malı.

-                    Evet, onlar gerçekten öyle düşünüyorlar, dedi.

-                   Halbuki bizim söylediklerimiz öğrenme kuvvet ve ka­pasitesinin ruhta zaten mevcut bulunduğunu, bütün vücut dön­meden gözün karanlıktan ışığa dönmesine imkân olmadığı gibi bilgi âletinin de ancak bütün rûhun hareketiyle oluş dünyasın­dan varlık dünyasına dönebileceğini, varlığı ve varlığın en par­lak, en iyi olanını, yani "iyi"yi görmeye yavaş yavaş alışacağını gösteriyor.

Devlet, Yedinci Kitap
(Jowett’in İngilizce tercümesi)

PLOTİNUS

Vatana Dönüş

Şu halde yine bütün rûhların yöneldiği "iyi"ye doğru yükselmemiz gerekiyor. Onu görmüş olanlar ona "güzel" dedi­ğim zaman benim ne demek istediğimi anlarlar. O iyi olmak iti­bariyle arzû edilir ve arzû ona doğru yönelir . Ama ona ulaşa­bilenler ancak yücelere doğru çıkanlar, ona doğru dönenler, ve aşağı inerken giymiş oldukları elbiselerden sıyrılanlardır; tıpkı mâbedlerin sunaklarına yaklaşanların kendilerini temizlemele­ri, eski elbiselerini terketmeleri ve oraya çıplak olarak varmala­rı gibi. Böylece, yukarı doğru yükselişte Tanrı’ya yabancı olan herşey terkedildikten sonra, herkes kendi yalnızlığı içinde o tek başına varolanı, sâf ve berrâk olanı göreceklerdir ki herşey ona bağlıdır, herşey ona yönelmiştir, varlık onunladır, hayat ve dü­şünce onunladır; çünkü hayâtın, düşüncenin ve varlığın sebebi odur.

Veya, "onu arzû etmek bile iyi bir şey olarak arzû edil­melidir."

Ve onu, o varlığı gören kimse nasıl bir aşkla, nasıl bir arzû ile onunla birleşmek için çırpmacaktır! Ne müthiş bir ihti­rasla tutuşacaktır! Zira onu henüz görmemiş olan ona bir "iyi"ye döner gibi yönelebilir; ama onu görmüş olan onu güzel­liği dolayısiyle aşkla sevecek, zevk ve huşû ile dolacak, kurtarıcı bir teslimiyete düşecek, gerçek bir aşkla ve şiddetli arzûlarla sevecek, başka bütün sevgilerden elini çekecek, ve o âna kadar güzel görünmüş olan şeylere boş verecektir. İlâhî tezâhürlerle karşılaşan ve artık bütün maddî güzellikleri hiçe sayan kimsele­rin hali hep böyledir. Bir de mutlak güzeli, cisim ve beden taşı­yan değil de, mükemmel bir sâfiyete ulaşmak üzere yer ve gök­le ilgili herşeyden sıyrılmış olanı görenleri düşünelim. Bütün diğer güzellikler sonradan kazanılma, katışıklı, ve ekleme gü­zelliktir, ve hepsi de ondan gelirler. Eğer o güzeli, o herşeye güzellik verip hiçbir şey almayanı görürse, rûhun artık eksik olan nesi kalır? Zira o gerçek ve aslî güzelliktir ki kendini se­venleri güzelleştirir ve onları da sevilmeye değer kılar. İşte bu­rada rûha en büyük ve en yüce mücâdele düşmektedir; ruh, na­zarların en asilinden nasipsiz kalmamak için bütün gayretiyle bu mücâdeleye girecektir. O noktaya ulaşanlar mutluluğun hazzma erecekler, ulaşamayanlar gerçekten bedbaht olacaklar­dır. Zira güzel renkler ve güzel bedenler görmeyenler, kudret, iktidar ve hükümdarlık sâhibi olamayanlar bedbaht sayılmaz­lar; bedbaht odur ki sâdece bu "güzeli" görememiştir. Onu gö­rebilmek için krallıkları ve karalardaki, denizlerdeki, gökteki bütün hâkimiyetleri bir yana atmak gerekir; belki bütün bunla­rı terkettikten ve zelil olduktan sonra onu görmek üzere kendi­sine yönelmek mümkündür.

8. Bu görme olayı neden ibârettir? Onun yolu nedir? Bir bakıma mâbedin iç tarafında bulunmayan ve dışarı çıkma­dığı için de içeri girmeyenlerce görülemeyen bu muhteşem gü­zelliğe nasıl ulaşılabilir? Kimin kudreti varsa kalksın onu kendi içinde arasın. Gözle görmeyi bıraksın ve daha önce hayran kal­dığı güzelliklere bir daha bakmasın. Maddî güzellikler görürse, onların peşinden gitmesin. Bilsin ki onlar birer hayâl, birer iz ve gölgeden ibârettir. Asıl o hayâllerin sâhibi olan güzelliğe doğru koşmak gerekir. Güzelin hayâlleri peşinde koşan ve on­ları gerçekmiş gibi elde etmeye çalışanın hali, suda dalgalanan güzel aksini yakalamaya çalışan kimseye benzer. Nitekim bu konuda bir efsâne vardır ki böyle bir adamın nasıl dalgalara ka­pılıp sulara gömüldüğünü ve kaybolduğunu anlatır. Maddî gü­zelliklere bağlanan ve onlardan vazgeçmeyen insanın hali de böyledir; böyle birinin gövdesi değil fakat rûhu mutlak akim derin karanlıklarına gömülecek, orada gölgelerle birlikte yaşa­yacak ve öbür dünyada (hades) bile kör dolaşacaktır. O halde aziz vatanımıza doğru kanat açalım. Bize verilecek en iyi tavsi­ye budur. Ama bu uçuş nasıl olur? Nasıl yola çıkacağız? Gözle­ri önüne serilen bütün zevklere ve bütün maddî güzelliklere rağmen sihirbaz Circe ve Calypso’nun yanlarında kalmak iste­meyen ve onlardan kaçan Odisseus gibi. Bizim vatanımız geldi­ğimiz yerdir, ve babamız oradadır. O halde hangi yolu tâkip edeceğiz, oraya nasıl gideceğiz? Bu yolculuk ayaklarımızla yü­rüyerek yapılacak birşey değildir, çünkü ayaklarımız bizi ancak bir ülkeden öbürüne götürebilir. Bir araba veya gemi hazırla­maya da hiç lüzum yoktur. Bütün yapılacak iş bakmayı bir yana bırakarak gözleri kapamak, gözle görme yerine bir başka gör­me yolu tutturmak, ve aslında herkeste bulunmayan, ancak pek az kimse tarafından kullanılan bir görme melekesini uyandır­maktır.

9. Peki, bu iç göz ne görür? İlk uyanış ânında çevresin­deki bütün ihtişamı farkedemez. Şu halde rûhu öyle terbiye et­mek gerekir ki önce güzel meşgaleleri, sonra da sanat faâliyetiyle yaratılan değil de, fazilet sâhibi insanların ortaya çıkardığı güzel eserleri görsün. Daha sonra görülecek şey ise güzel eser­leri yaratan insanların ruhlarıdır. İyi ruhların güzelliği nasıl gö­rülür? Kendinize dönün ve bakın. Henüz kendinizde güzellik görmüyorsanız o zaman güzel olması için üzerinde çalışılan bir heykelin yapıcısı gibi davranın. Heykeltraş bunun için şurada bir yeri keser, orada bir yeri düzleştirir, parlatır, hâsılı mermer­de güzel hatları ortaya çıkarmcaya kadar uğraşır. Onun gibi siz de lüzumsuz olan yerleri atın, kaba yerleri düzeltin, gölgeli yer­leri parlatmak için oraları aydınlatın, ve kendi heykelinizi orta­ya çıkarmcaya kadar uğraşın. Tâ ki İlâhî fazilet bütün ihtişâmıyla görünsün, kutsal tahtının üzerinde oturan mutlak iyi ve güzeli görebilesin. Onu görmüyor musun? Kendi kendinle ka­tıksız bir alışveriş içinde misin? Senin iç birliğine engel olacak hiçbirşey kalmadı mı, senin sâf benliğine karışan hiçbirşey yok mu? Bütün varlığınla gerçek bir ışık oldun mu? Ama mekân içinde ölçülebilen ve büyüklüğü belirsiz bir şekilde azalıp çoğa­lan bir ışık değil de, her türlü ölçü ve niceliğin üstünde olduğu için ölçü kabul etmeyen mutlak bir ışık. Kendini bu halde görü­yor musun? Sen artık o görünenin kendisi oldun demektir. Kendine güven. Burada dururken bile yükselirsin. Artık rehbe­re de ihtiyacın yoktur. Sâbit bir nazarla bak, ve gör. Zira bütün güzelliği gören yegâne göz odur. Ama bir göz ki kötülüklerden temizlenmemiş ve zayıftır, çok parlak şeyleri görecek kudreti yoktur, onun önüne getirdiğin şeyleri bile görmesine imkân kalmamıştır. Zira göz bir şeyi görebilmek için o gördüğü şeyin eşi ve benzeri olmalıdır. Güneşe benzer bir hale gelmemiş bir göz güneşi aslâ göremez; gözü olmayan bir ruh da güzeli hiç göremez. O \alde Tanrı’yı ve güzeli temâşâ etmek isteyen her­şey önce ilâl niteliğe ve güzelliğe sâhip bulunmalıdır. Ruh bu yükselişte önce akla kadar çıkacak ve görecek ki ondaki bütün fikirler güzeldir, ve "işte güzellik" diyecek. (Yani güzel ideler, zira onlar akim mahsûlü ve onunla ayni özdendir, diğer güzel­likler de onlardan çıkar.) Güzelin ötesinde olana ise biz iyi di­yoruz, güzel onun önüne gelmiştir. Şu halde hepsini bir bütün içinde ifâde edecek olursak, ilk prensip güzelliktir. Ama aklın (zekâ) eserleri arasında ayırım yapacak olursak güzeli iyiden ayırdetmemiz gerekir, zira güzel idelerin yeri, iyi ise güzelin ötesinde ve güzelin hem kaynağı, hem prensibidir. İyi ve güzel bir ve ayni prensiptir, ve güzelin yeri dâima akla âit olanlarda­dır.

Enneades, I

E. Brehier’nin Fransızca tercümesi
(Paris, 1924)

BÂYEZİD BİSTAMÎ

(EBÛ YEZÎD TAYFUR İBNİİSÂ
İBNİ SURUŞAN EL-BİSTAMÎ EKBER)

İlâhî Mülakat

Tanrı’ya ayne’l-yakîn nazar ettim, sonra beni kendinden başka herşeyden öteye döndürdü ve beni kendi nûruyla aydın­lattı. Kendi sırrından bana hârikulâde şeyler gösterdi. Bana kendi benliğini (enâniye) de gösterdi ve ben kendimin onun benliğiyle olan ayniyetine nazar ettim. Benim nûrumu kendi nûru içinde kaybetti; benim şâmm onun şâm içinde, benim kudretim onun kudreti içinde eriyip gitti. Kendimin onun ben­liğiyle ayni olduğunu, şâmmın onunla bir olduğunu, yüceliği­min onun yüceliğiyle bir olduğunu gördüm. Sonra O’na Hakke’l-yakîn nazar ettim ve dedim ki "Kimdir bu?" "Bu ne benim, ne benden başkası; Benden başka ilâh yok" dedi. Sonra benim benliğimi kendi benliğine çevirdi; bana kendi benliğimi onun benliği içinde kaybettirdi, kendi benliğini bana bir olarak gös­terdi. Sonra ona onun benliğiyle nazar ettim. Hakk’a Hak’la baktığım zaman Hakk’ı Hak’la gördüm, ve bir zaman Hak’da Hak’la birlikte oldum. Ne nefes, ne dil, ne kulak, ne başka bir­şey vardı. Vakta ki Tanrı kendi bilgisinden bana bilgi ve kendi lûtfundan bana dil, kendi nûrundan bana göz verdi, o zaman O’na O’nun nûruyla baktım, ve O’nu kendi bilgisiyle gördüm, onun lûtfunun diliyle kendisiyle görüştüm. "Seninle benim hâ­lim nasıldır?" dedim. Bana "Ben seninle şenim. Sen’den başka Allah yok" dedi. "Beni benimle yoldan çıkarma, ben Sen’siz Sen yerine kendimi istemiyorum; benden ayrı Sen yerine Sen’i isterim" dedim. O zaman bana benim yerime O’nu verdi, ve O’nunla kendim yerine O vâsıtasıyla görüştüm. Dedim ki:" Ey benim muradım. Sen’in elinden Sen’den gelen neyim var?" Ba­na dedi: "Emrime ve yasağıma uy." Dedim "Sen’in emir ve ya­sağından neyim var?" Dedi "Emrime ve yasağıma saygından dolayı sana övgüm, benim emrimden yaptıkların için sana te­şekkürüm, benim yasağımdan kaçındığın için sana sevgim var". Dedim "Eğer müteşekkir isen bu teşekkürünü kendine yap; ama eğer ayıplıyorsan, ey benim muradım, ey ıztırâbımdaki ümidim, sefâletimdeki çârem sen ayıplanmaya müstahak değil­sin. Emir veren Sen’sin, emir verilen de Sen. Sen’den başka Tanrı yok".

Sonra bana karşı sessiz durdu; bildim ki bu sessizliği onun memnûniyetine işâret idi. Dedi: "Sana kim bildirdi?" De­dim "Soran sorulandan daha iyi bilir. Cevap veren Sen’sin, ce­vap verilen de Sen. Sual soran Sen, sual sorulan da Sen. Sen’den başka Tanrı yok". Tanrı’nın bana kendi ile yaptığı isbat burada sona erdi, ve ben O’ndan O’nunla çok hoşnûd oldum. O da benden Kendi ile memnûn kaldı; çünkü ben O’nunla var­dım, O, O idi, ve O’ndan başka Tanrı yoktu. Sonra beni zâtının nûru ile aydınlattı, ve ben O’na İlâhî feyz ve bereket nazarıyla baktım. Bana dedi ki: "Benim sahâvetimden ne istersen sana vereyim". Dedim "Sen feyzinden daha feyizlisin. Sen cömertli­ğinden daha cömertsin. Ben Sen’de Sen’le hoşnûdum, ve so­nunda Sana geldim. Bana Sen’den başkasını verme, ve beni Senden uzaklaştırma. Beni lütuf ve kereminle, cömertliğinle kandırma. Zira kerem hep Sen’dendir ve yine Sana döner. Döndüren Sen’sin, dönülen de Sen. Arayan Sen’sin, aranan da Sen. Arzû Sen’den kesilmiştir, talep Scn’inle Sen’den kesilmiş­tir". Sonra bir zaman bana cevap vermedi. Ama nihâyet konuş­tu ve şunu dedi: "Haktır konuştuğun, Haktır işittiğin, Haktır gördüğün, Haktır tasdik ettiğin". Dedim "Evet, öyle. Sen Hak’sın, ve Hak Hak’la görünmüştür; Sen Hak’sın, Hak Hak’la tasdik edilmiştir; Sen Hak’sın, Hak Hak’la işidilmiştir. Sen işi­tensin, işitmeyi veren de Sen. Sen Hak’sın, Hakk’ı (hakikati) yapan da Sen. Sen’den başka Tanrı yok". Dedi "Sen Hak’tan başka birşey değilsin, söylediğin de Hak’tır". Dedim "İşin doğ­rusu Sen Hak’sın, ve Sen’in söylediklerin Hak’tır ve Sen’inle Hak Hak’tır. Sen Sen’sin, Sen’den başka Tanrı yok". Sonra ba­na dedi: "Sen nesin?". Ona dedim "Sen nesin?". Dedi ki, "Ben Hakk’ım". Dedim "Ben Sen’inleyim". Dedi "Eğer sen benimle isen o halde ben Sen’im, Sen de Ben’sin". Dedim "Beni Sen’in yerine Sen’inle kandırma. Hayır, hayır. Elbette Sen Sen’sin. Sen’den başka Tanrı yok".

Ve ben Hakk’a ulaştığım ve Hak’la Hakk’ın yanında durduğum zaman bana şân ve şeref kanadı verdi. Kanadımla uçtum, ama O’nun şân ve azametinin sonuna varamadım. O’na seslendim ve,O’na karşı O’nun iânetini niyâz ettim, çünkü O’na karşı O’ndan başka bir gücüm yoktu. Beni ziynetlerle süs­ledi, başımın üstüne kendi cömertliğinin tâcını koyarak beni taçlandırdı. Beni kendi yegâneliğinde yegâne, kendi birliğinde bir yaptı. Beni kendi vasıflarıyla vasıflandırdı, ki hiç kimse o sı­fatlara ortak değildir. Sonra şöyle dedi: "Benim tekliğimde tek, yegâneliğimde yegâne ol. Benim cömertliğimle taçlanmış başı­nı yukarı kaldır ve benim şânımla şanlı, benim azametimle yüce ol. Yarattıklarımıza benim sıfatlarımla git ki senin benliğinde kendi benliğimi görebileyim. Kim seni görürse Ben’i »örecek, kim seni ararsa Ben’i arayacak, ey benim yeryüzümdeki nûrum, gökyüzümdeki ziynetim"... Ama ben ona şöyle dedim: "Sen be­nim gözümde benim bakışım, benim cehlimde benim ilmimsin. Kendi nûrun ol, ki kendinle görünebilesin. Sen’den başka Tan­rı yok". Sonra hoşnudluk diliyle bana cevap verdi, dedi ki: "Na­sıl da iyi biliyorsun, ey kulum". Dedim: "Bilen Sen’sin, bilinen de Sen. Tek kılan Sen’sin, tek olan Sen. Tekliğinde tek ol, ye­gâneliğinde yegâne. Seni bırakıp da Sen’inle meşgûl etme be­ni." Tanrı’nın bana Kendi tekliğinde kendini bildirmesi ve yegâneliğiyle yegâneliğini göstermesi böylece sona erdi. Kendimi teklemeksizin O’nu tekliğinde gözledim, böylece O’nu kendi­siyle gözlemiş oldum. Benim sıfatlarım O’nun sıfatları içinde eriyip gitti. Adım O’nun adında kayboldu, önceliğim O’nun ön­celiğinde, sonralığım O’nun sonralığmda yok oldu.

Sonra O’nu O’nun zâtıyla nazır kıldım; o Zât’ı tavsifçiler görmez, biliciler bilmez, ^alışanlar anlayamaz. O da bana Kendi Zâtı’nın gözüyle baktı, ve ortada ne adım kaldı, ne nite­liklerim; ne önüm, ne sonram, ne tasvirim. Sonra beni Kendi adıyla çağırdı, ve bana Kendi benliğiyle hitâb etti, "Ey Sen". Tanrı’nın bana Kendi’ni Kendi Zâtı’yla göstermesi de böylece sona erdi. Beni hangi ismiyle çağırdıysa ben O’nu o isimle ça­ğırdım, beni hangi niteliği ile nitelendirdiyse, ben O’nu aynı şeyle nitelendirdim. Ve böylece herşeyden O’nunla sıyrıldım, ve bir zaman ne rûh, ne beden, bir ölü gibi kaldım. Sonra beni hayâtımla canlandırdı, ondan sonra öldürdü, ve "Bugünün sâ­hibi kim?" dedi. Beni canlandırdığı zaman "Tanrı’dır, bir ve kaadir Tanrı’dır" diye cevap verdim. "İsim kimindir?" dedi. "Tanrı’nın bir ve kaadir Tanrı’nın", dedim. "Kimin hükmüdür şimdi geçen?" dedi, "Tanrı’nın bir ve kaadir olanın", dedim. "Kimin­dir tercih?" dedi, dedim "Rabb’indir, herşeye hükmeden Rabb’in". Dedi. "Seni Ben’im hayâtımla canlandırdım. Ben’im ülkeme sultan yaptım, seni Ben’im adımla adlandırdım, Ben’im hükmümle hüküm verdim, Ben’im tercihimi sana anlaşılır kıl­dım". Dedim "Sen’in ne istediğini bilmiyorum. Ben kendime aittim, ama Sen bunu uygun bulmadın. Sen’inle Sana ait ol­dum, onu da uygun görmedin". Dedi ki "Ne kendine ait ol, ne bana. Sen yok iken ben şenindim, sen de sen yok iken Ben’im ol; varolduğunda kendinin ol, ve varolduğunda Ben’im ol". De­dim "Sen olmadan bunu (kendi başıma) nasıl yapabilirim?"

Sonra bana kudret nazarıyla baktı. Kendi varlığıyla beni hiç etti, ve Kendi Zâtı’yla bende tecelli etti; ben O’nunla var oldum, birleşme böyle sona erdi, ve dünya bir oldu. Herşey Herşey vâsıtasıyla Bir oldu. Sonra bana şöyle dedi: "Ey Sen". Ben de onunla dedim: "Ey Ben". O zaman bana "Sen teksin" dedi. Ben de "Ben Tek’im" dedim. Bana "Sen Sen’sin" dedi, ben de "Ben Ben’im. Eğer ben olarak ben olmuş olsaydım ben demeyecektim; ve ben hiç ben olmadığıma göre Sen Sen ol" dedim. "Ben Ben’im" dedi. Benim O’nun hüviyetinden bahse­dişim tıpkı vahdet hâlinde O’nun "benliğinden" bahsedişim gi­biydi. Ve benim sıfatlarım Tanrılığın sıfatları oldu, dilim vah­detin (birliğin) dili idi; ve benim sıfatlarım "O O’dur, O’ndan başka Tanrı yoktur" idi. Ne olduysa O’nun varlığıyla olmuştu, ve ne olursa O’nun varlığı ile olurdu. Benim sıfatlarım Tann’lığın sıfatları, benim sözlerim ezeliyet ve ebediyetin sözleri, benim dilim vahdetin dili idi.

Sahlagî, Kitâbü'n-Nûr

GAZALİ

İlim Konusunda

Sûfîlerle Sûfî Olmayanların
Farkına Dâir

Sûfîlerin yolları nazarî (spekülâtif) ulemânın yollarına aykırıdır. Sûfîler hakikaten ilim tahsili işine girmemişlerdir; müelliflerin eşyânm hakikatlerine dâir yazmış oldukları şeyleri öğrenmek veya bu konuları tetkik etmekle de hiç uğraşmazlar. Onlara göre yol (tarik) tam tersine, kötülenmiş (mezmûm) va­sıflardan kurtulmak, dünya ile bütün bağları kopararak bütün düşünceyi Allah Teâlâ’ya bağlamak sûretiyle "iç mücâdele"ye (mücâhede) ehemmiyet vermektir. Bu noktaya vardıktan itiba­ren kendini bir disipline sokan insana Allah’ın rahmeti saçılır, melekûtun esrârı açılır, ve hakikatler zâhir olur. Tâlibin (mürîd) yapacağı şey sıkı bir nefs tasfiyesi yapmak, hep rûha yöne­lik kalmak, samimî bir irâde ile hareket etmek, susuzluktan yanmak sûretiyle Allah’ın rahmetine muntazır olmaktır. Cenâb-ı Hak ona nûrunu gönderecektir.

Velîlere ve peygamberlere sırlar açılmıştır; onların ruh­ları ulaşmaya muktedir oldukları kemâl vâsıtasiyle saâdeti bul­muştur. Bu iş ilim tahsili ile değil fakat dünyevî şeyleri reddet­mekle (bi’z-zühd fî’d-dünyâ), dünyaya sırt çevirmekle, ondan bütün bağları koparmakla, ve bütün düşünceyi Cenâb-ı Hakk’a yöneltmekle mümkündür. Gerçekten, kendini Tanrı’ya verene Tanrı da kendini verir.

Ben bu yola girmeye samimî bir istek duyduğumda ileri gelen sûfîlerden biriyle müşâvere etmeye karar verdim ve ona, devamlı Kur’ân okumak husûsundaki fikrini sordum. Üstâd buna muhâlefet etti ve bana şöyle dedi: "Yegâne vâsıta dünya­dan bütün bağları koparmaktır; öyle ki ana-baba, evlâd, servet, vatan, ilim, idâri mevki, hiçbiri artık senin kalbini meşgûl etme­yecek. Dahası, öyle bir hale geleceksin ki bütün bu saydıkları­mın varlığı ile yokluğu sence farketmeyecek. Sonra bir inzivâya çekilip kendini tamâmen ibâdet ve din hizmetine vereceksin. Orada kalbin herşeyden boşalmış, fakat dikkatin yoğunlaşmış olarak Cenâb-ı Hakk’ı zikre yöneleceksin. Başlangıçta dilin de­vamlı Allah’ın adını zikr ile meşgûl olacak; uyanık ve dikkatli bir şuûrla "Allah Allah" demekten hiçbir zaman fâriğ olmaya­caksın. Bir hale geleceksin ki, dilini durdursan, bile, alışkanlı­ğın kuvvetiyle o kelime (Allah) dilinin üzerinde akıp gitmeye devam edecek. Artık dilin herhangibir rolü kalmaymcaya kadar bu işe devam edeceksin, nihâyet dilin oynamadığı halde rûhun ve kalbin zikre devam ettiğini göreceksin. Kalbinde bu kelime­nin mânâsından başka hiçbir şey kalmaymcaya kadar munta­zam zikredeceksin; kelimenin harfleri ve biçimi artık zihninden tamâmen silinecek, sâdece sâf mânâsı kusursuz ve devamlı bir şekilde kalbinde kalacak. Senin ihtiyârm bu noktaya kadardır; ötesine geçmek ancak seni huzursuz eden düşünceleri atmakla mümkündür. Bundan sonra artık ihtiyârm elden gider, ancak zuhûr edecek fetihler için bir bekleyiş hali kalır. Bu fetihler evliyâya gelmiş olmakla birlikte, peygamberlere zâhir olanların ancak bir kısmıdır. Bu tıpkı bir yıldırım gibi çakar ve durmaz, ama yine gelir. Gecikebilir, ama yine gelir ve ya kalabilir, ya yi­ne görünüp kaçabilir. Eğer kalırsa, kalıcılığı uzamayacakmış gi­bi sürebilir. Ve bunun gibi fetihler birbiri ardınca zuhûr edebi­lir. Bunlar bir tek çeşitte olmaz. Buna bağlı olarak, yaratılışları ve karakterleri birbirinden farklı olduğundan, Allah’ın velîleri­nin mertebeleri de sayılamayacak kadar çoktur. İşte sûfîlerin metodu budur. İnsan bakımından bu tam bir temizlik ve tasfiye ve cilâ, sonra da bir istidad (hazırlık) ve beklemedir.

Nazarî ilimciler bu yolun mevcûdiyetini, onun gâyeye ulaştırdığını, evliyâ ve enbiyânın en yüksek hallerinin bu oldu­ğunu hiç inkâr etmemişlerdir. Yine de onlar bu yolu çok zor ve gâyeye çok uzak bulmuşlardır. Ve -dünyadanbağları bu dere­ce koparmanın imkânsız olduğunu düşünmüşler, öyle olsa bile devâmınm daha da uzak bir ihtimâl olduğuna inanmışlardır. (Onlara göre) en basit bir zihin takıntısı, en ufak bir fikir bile işi karıştırabilir. Bu mücâhede esnasında insanın mi? .cı bozu­labilir, aklı karışabilir, bedeni hastalanabilir, ve elânkoliye düşebilir. İnsan hakikî (exact) ve delile dayanan limlerle mü­nâsebette değilse, zihnine gelen hayâlleri ilhâm dilen hakikat­ler zannedebilir. Nice sûfîler on yıl kendiler n kurtaramadan böyle bir hayâlin esiri olmuşlardır. Eğer ilimlerde sağlam bilgi sâhibi olsalardı elbette bundan kurtulurlardı. Şu halde en iyisi ilimleri onların kriterleri ve tafsilâtlı delilleriyle birlikte öğren­mektir. Bu iş insanı maksadına nefsi tasfiye etmek yolundan daha emin bir sûrette ulaştırabilir. Peygamberimiz aleyhisselâm muhakkak ki bir gayret sarfetmeden terbiye edilmiş bir nefse sâhipti. Amma sırf riyâzet yoluyla böyle bir dereceye ulaşmaya kalkmak boşunadır. Şu halde mümkün olan bütün gayreti sarfederek araştırma ve tahkik yoluyla hakikî ilimleri öğrenmelidir. İlk öğrenilecek olan da eskilerin elde ettikleri bilgilerdir. Daha sonra ilâhiyat sâhasındaki âlimlerin araştır­maları ile elde edilememiş gerçeklere muntazır olmakta bir be­is yoktur; zira insanlara henüz açılmamış olan şeyler şimdiye kadar keşfedilenlerden çok daha fazladır. İşte iki taraf arasın­daki fark budur. Burada hatırıma bir misâl geldi ki bu hikaye aklî hakikatleri kavramak için müşahhas şeylere ihtiyaç duyan zayıf akıllıların anlamasını kolaylaştıracak ve iki tarafı ayıran farkın mâhiyetini ortaya çıkarabilecektir.

Hikâye olunur ki, Çinliler’le Yunanlılar resim ve süsle­me sanatında bir kralın huzûrunda birbirlerine üstünlük iddi­asında bulunurlar. Kral onlara resimlenmek üzere bir oda verir ki bunun bir tarafını Çinliler, bir tarafını Yunanlılar resimleye­cekler, ve birbirlerine bakmalarına engel olmak üzere de arala­rına bir perde çekilecektir. İş bitince perde kaldırılacak, iki ta­raftan hangisinin diğerine üstün olduğu görülecekti. Böyle ya­pıldı. Yunanlılar kendi taraflarına fevkalâde câzip, bozulmaz nakışlar çizdiler. Çinliler de perdenin arkasına geçmiş, hiç renkleri olmadan duvarı düzeltip cilâlamışlardı. Etraftakiler Çinlilerin hiç renk istemeyişlerine hayret etmişlerdi. Yunanlı­lar bitirdikleri zaman Çinliler de "biz de bitirdik" dediler. Ora­dakiler "elinizde hiçbir renk yoktu, hiçbir desen de çizmediniz, nasıl bitirdik dersiniz?" diye sordular. Çinliler "endişelenmeyi­niz" dediler, "perdeyi kaldırın, iddiamızda haklı olduğumuzu göreceksiniz". Perde kaldırıldı ve görüldü ki Çinliler’in duvannda Yunanlılar’ın çizdikleri bütün o tuhaf resimler var. Zira Çinliler duvarın yüzünü öyle temizleyip cilâlamışlardı ki, orası bir ayna gibi olmuştu. Onların tarafı öyle şeffâf bir hale gelmiş­ti ki öbürlerinin zahmetle yaptıkları resimler aynen oraya akse­diyordu.

Farzedin ki nefs İlâhî ilimlerin resmedileceği bir yer ol­sun. Bu, şu yollardan olabilir. Birincisi, Yunanlılar’ın yaptıkları gibi bizzat resimlemek sûretiyle, İkincisi de hâriçten resim ala­cak şekilde hazırlamak sûretiyle. Burada hâriç "Levh-i Mahfuz" ve nefsler de meleklerin nefisleridir. Zirâ bunlar hakikî ilimle­rin resimlerini bl’l-fiil ve dâima taşımaktadırlar; tıpkı Kur’âri\ tamâmen hıfzettiğiniz takdirde sizin beyninize Kur’ân’ın nakşolacağı gibi. Bilgilerinizin hepsi böyle gözle görülür, elle tutu­lur şekilde değil de, aklınıza nakşolunca durum böyledir. Nefsleri böyle elle tutulur şeylere takılıp da kendilerini oradan kur­taramayan zayıf kimseler, bu anlattıklarımızı kabul etmezler.

İki Yoldan Hangisinin İyi Olduğuna Dâir

Diyeceksin ki, iki farklı yol açtın, bunların hangisi sence en iyisidir? Bil ki, bu gibi meselelerde verilecek hüküm konu­nun hal ve şartlarına bağlıdır. Bana göre doğrusu -ki işin aslını Allah bilirburada mutlak olarak evet veya hayır şeklinde ce­vap vermenin yanlışlığıdır. Şahıslara ve hallere göre hüküm vermek gerektir. Sülûka rağbet edenin durumu fevkalâde cid­dîdir. En iyisi onu sûfîlerin yolu ile, yani ibâdetle meşgûl olup dünyadan alâkalarını kesmekle tatmin olmaya inandırmaktır. Zira kazanılmış (müktesep) ilimleri tahsil ederek kendi nefsi üzerinde devamlı hâkimiyet kurmak çok zor bir iştir, bunun için koca bir ömür ister. Gençlikte öğrenme taş üstüne yazı kazmak gibidir, ama ihtiyarı eğitmeye kalkmak da boşadır. Bü­yüklerden birine sormuşlur: İhtiyarın öğrenmesi için ne yapma­lı? Cevap vermiş: Siyahı beyazlatmak için ne lâzımsa. Bundan şu netice çıkıyor ki, insanların pekçoğu için en iyi olanı, amel ile iştigâl etmek ve amel için lâzım olduğu miktarda ilim öğren­mektir. İnsanların çoğu ilk gençliklerinde bu işlerle meşgûl ol­mazlar. İnsan ilk gençliğinde kendi durumunu düşünürse, tabi­atına ve zekâsına bakmalıdır. Eğer gâyet ince aklî hakikatleri kavramaya istidadı bulunmadığından emin olursa kendini amel’e vermesi gerekir; nazarî ilimlerle uğraşması faydasızdır. Sözünü ettiğiniz kimselerin çoğunun durumu böyledir. Eğer zekî ve ilim yapabilecek kabiliyette ise, memlekette veya zama­nında nazarî ilimler sâhasmda eskileri taklid seviyesini aşmış müstakil düşünce sâhibi bir âlim bulunmazsa, onun için de amel yolu tercih olunur. Zira aklî ilimler muallimsiz öğrenil­mez. Yalnız başına bir insanın oraya ulaşmaya kudreti yetmez, belki ancak nâdir hallerde ve uzun bir zaman sonra bu müm­kün olabilir. Nitekim eğer tıp ilmi çok uzun bir zaman boyunca insanların ortak çabalarıyla tedvin edilip muntazam ve mükem­mel bir hale konmamış olsaydı, en zekî bir insan bile, bütün hastalıklar şöyle dursun, bir tek hastalığın tedâvisini bulabil­mek için uzun bir ömür tüketmek zorunda kalırdı. Üstelik "müstakil" ilim adamının her yerde çalışma imkânı bulamadığı da mâlûmdur. Neticede şu iki hal kalıyor ki , 1) Gençliğinde ilimleri öğrenmenin zarûretini gören, ilim tahsil etmeye müsâit bulunan ve gerçekten "müstakil" bir âlime rastlayan kimse pek nâdirdir. İlimlerin çoğunda görüldüğü gibi, bu karşılaşılanlar sırf ismen âlim olmayacak. Böyleleri taklitçi (otorite tâkip eden) kimselerdir; doktrinleri olduğu gibi veya onlarla birlikte herbirinin delîl ve izahlarını o doktrinlerin üstadları nasıl söy­lemişse olduğu gibi alırlar. Böyle körleri tâkip etmekte hiçbir fayda yoktur. 2) Yahut bir genç, ilim tâkip ederek gelişebilir. Parlak bir kafaya sâhiptir, çeşitli ilimlerle temâsa geldikten sonra hakikatlere ulaşabilir. Bu durumda bulunan bir şahıs her iki yola girmeye de müsâittir, ama onun için en iyisi tahsil yolu­nu tercih etmektir.

Bu kimse delile dayanan ilimlerde insan kabiliyetinin kavramaya muktedir olduğu ölçüde, çaba sarfederek ve eğitim görerek, ilim tahsil edecektir. Bu yoldaki engeller öncekiler ta­rafından atılmış bulunmaktadır; bu şahıs bütün imkânlarını kullandığı ve çeşitli ilimlerde iyice yetiştiği zaman artık insan­lardan uzaklaşması, dünyaya sırt çevirmesi, kendini Allah’a vermesi ve beklemesi iyi olur. Belki bu yol öbür yolu seçenlere kapalı olan şeyleri ona açacaktır. İşte benim görüşüm budur. Ama doğrusunu ancak Allah bilir.

Kilâbü Mizâni’l-Amel. s. 43 ve devamı.

(Mısır, 1328. Şeyh Muhyiddin Sabri neşri)

 

İBNİFARİD

Şaraba Övgü

Sevgiliyi anarak şarab içtik

Onunla sarhoş olduk, daha şarab yaraddmadan

Ayın öndördü onun kâsesiydi, kendi güneş, çevresinde bir hilâl

Nice yıldızlar parıldardı bir damla su karışsa

Râyihası olmasa ben meyhâneye nasıl yol bulurdum

Parlaklığı ise, zihnin onu temsiline imkân mı var?

Zaman ondan hiçbir şey bırakmadı, son bir damladan başka

Sanki onun kayboluşu insan aklının göğsüne gizlenmek gibi

Kabilenin içinde onun adını ansan halk sarhoş olur

Ama ne bir suç işlemiş, ne edepsizlik etmişlerdir

Testilerin ta dibinden süzülüp gelmiştir o

Ama ondan geriye kalan sâdece bir ad

Birinin bir an için bile zihnine uğramış olsa

Sevinçle dolar baştanbaşa, hüznü kaybolur

Eğer dostlar onun testisi üstündeki mührü görseler

Daha içindekini tatmadan sarhoş olurlardı

Bir ölünün kabir toprağına serpilseydi ondan

Ruh bedene geri döner, canlanırdı ölü

Asmasının bittiği duvar gölgesine yatırsalardı hastayı

Ölümcül de olsa hastalık, hemen kurtulurdu

Onun içildiği meyhâneye götürseler kötürümü, yürürdü

Râyihasından söz edilse dilsiz dile gelirdi

Bir nefes kokusu şarka doğru esmiş olsa

Ta batıdaki bunınsuz yeniden koku almaya başlardı

Onun kadehine dokunanın eli kızıla boyanır da

Elinde öyle bir yıldızla geceleyin yolunu şaşırmazdı

Doğuştan kör olan biline gizlice açılsaydı gözleri görür

Sağır onun şırıltısı ile yeniden işitirdi

Onun yetiştiği yere doğru bir kervan çıkarılsa

Ve aralarından bilini yılan soksa, zehir boşa giderdi

Büyücü onun adının harflerini mecnûnun alnına yazsa

O harfler yetişirdi iyileştirmeye çılgını

O harfler bir ordunun sancağına yazılsa

O bayrağın altındaki herkes kendinden geçerdi

Safâ ehlinin hallerini doğru yola koyar

Ve kararını kaybedenler onun sâyesinde kendine gelir

Eli hiç cebine gitmeyen kimse onunla cömertliği öğrenir

Tahammül nedir bilmeyen, öfkelenince kendini tutmaya başlar

Kabilenin en aptalı dudaklarını onun süzgecine bir dayasa Şarab ona kendi kalitesinin özünden birşeyler verirdi

Bana "bize o şaraptan haber, çünkü sen iyi biliyorsun" diyorlar

Gerçekten, ben onun vasıflan hakkında birşeyler bilirim

Sâftır, ama su değil; hafiftir, ama hava değil

Parlaktır, ama ateş gibi değil; ruhtur, bedene girmiş değil

Onun sözü ezelde bütün varlıklardan önce edildi

Hiçbir şekil ve hiçbir dış iz bulunmadığı bir zamanda

Ve herşey onunla varlığa büründü, bir hikmetle ki

İdrâki kısır olandan gizlenmiştir gerçek

Aklım onun aşkiyle öyle karıştı ki ikisi

Birbirine karışıp bir oldu, ama bir bedenin öbürüne girmesi değil

Üzüm asması yok, şarap var, Adem bana baba olduğu zaman

Asma var, şarap yok, asma bana anne olduğu zaman

Kabın inceliği gerçekte içindeki hakikatin inceliğidir

Ve içerdeki hakikatler kaplarla çoğalır

Araya ayrılık girdikten sonra, bütün yine birdir, ama

Ruhlarımız artık şarap, bedenlerimiz asma olmuştur

Ondan önce bir "önce" yok, ne de ondan sonra bir "sonra"

Bu şarab öyle ki, bütün sonraların öncesi

Onun yapıldığı üzüm daha zaman başlamadan sıkıldı

Ve babamız ondan sonra dünyaya geldiği halde o bir yetimdi

Övgücülerini onu övmeye sevkeden işte bu güzelliktir

Ve ne güzeldir onun için yazılan şiir de nesir de

Onu bilmeyen ismi anıldığı zaman sevinçten titrer

Tıpkı Na ’mın sevgilisi onun adı geçince nasıl titrerse

"Sen onu içmekle günah işledin" dediler; yok, hayır

Benim içtiğim şey içilmemesi günâh olandı

Manastır halkının sıhhatine. Ne kadar sarhoş olmuşlardır

Ama onu içmiş değiller ki, sâdece heves ederler.

Ama ben, benim başım onunla daha doğmadan döndü

O sarhoşluk hep sürecek, kemiklerim çürüse bile

Onu sâf tut. Ama karıştırmak istersen

En kötüsü sevgilinin ağız suyuna sırt çevirmendir

Onu meyhanede ara; orada onun kendini göstermesine bak

Güzel ezgiler içinde, çünkü onunla müzik ne yüce ödüldür

Şarab hiçbir zaman hüzünle bir arada bulunmadı

Keder de tadlı müzikle hiç birlikte olmaz

Sana verdiği sarhoşluk bir an içindir, ama boş ver

Göreceksin, zaman senin emrinde bir köledir ancak

Ayık yaşayana bu dünyada mesele yok

Ayık ölen ise hikmete giden yolu hiç bulmayacak

Bırak kendi için ağlasın, hayâtı boşuna geçmiş

O şarabı az veya çok tadmadan giden

Kasîde-i Hamriyye

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar