AVİLALI TERESA VE MİSTİK GÖRÜŞLERİ

Hazırlayan: SİBEL TOPÇU  

İnsanlık tarihinde, üstlendikleri roller ile gerek yaşadıkları gerekse kendilerinden sonraki dönemlere hayatı anlama noktasında bir inanç/düşünce sistematiği sunan, bu çerçevede bir yaşam modeli öneren şahsiyetlerin önemli bir yeri vardır. Teolojik otoriteye ve doktrinlere karşı düşünceleri farklı yorumlayan ve sapkın akımlara karşı eleştirel bir tutum içinde olan Kilise’nin menfî yaklaşımına hedef gösterildiği ve Trent Konsili’ni takiben kadın tarikatlarındaki yenilik girişimlerinin Roma’nın güçlü muhalefetiyle karşılaştığı XVI. yüzyıl Katolik İspanya toplumunda kimliği, hayatı, faaliyetleri ve hakikât yolculuğundaki tekâmülünün izdüşümü olan öğretileri ile bu önemli simalardan birisi de Avilalı Teresa’dır. Onun ortaya koyduğu mistik doktrin Protestan Reformuna zemin hazırlayan boşluğu doldurduğu gibi Katolik Reform hareketi içinde Kilise’nin kabul ettiği rol-model olmasında da etkili olmuştur.

GİRİŞ

 

İnsanlık tarihinde, üstlendikleri roller ile gerek yaşadıkları gerekse kendilerinden sonraki dönemlere hayatı anlama/algılama noktasında bir inanç/düşünce sistematiği sunan, bu çerçevede bir yaşam modeli öneren şahsiyetlerin önemli bir yeri vardır. Kadın olmanın evlilik ya da manastıra kapanma arasında bir seçim yapmayı gerekli kıldığı XVI. yüzyıl Katolik İspanya toplumunda, kimliği, hayatı, faaliyetleri ve hakikât yolculuğundaki zihinsel/manevî tekâmülünün izdüşümü olan öğretileri ile bu önemli simalardan birisi de Avilalı Teresa’dır.

Manevî inkişâfını aksettiren hayatının, teolojik otoriteye ve doktrinlere karşı düşünceleri farklı yorumlayan ve reformasyon sonrası süreçte heresiolojik (sapkın akımlara yönelik eleştirel) bir tutum içinde olan Kilise’nin menfî yaklaşımına hedef gösterildiği; bununla birlikte, Trent Konsili’ni takiben kadın tarikatlarındaki yenilik girişimlerinin Roma’nın ve Episkoposlarm güçlü muhalefetiyle karşılaştığı bu dönemde, içeriğini yalnızca ruhun aydınlatabileceğine olan inancından hareketle en derin içsel deneyimlerini ifade etmenin bir aracı olarak gördüğü ‘dışsal öğretiyi’ (Kilise’nin doktrini) yeni bir biçimde yansıtan mistisizmi ile Ispanya’da ‘ruhsal yaşam’ı harekete geçirmesi,

Ortaçağ Hıristiyan Mistisizmini yansıtan mistik öğretilerinin Reformasyon sürecinde bireysel ve Kutsal Kitap’a yönelik imânı vurgulayan Protestanlığa temel teşkil eden boşluğu doldurması,

Katolik Reform hareketi içinde Kilise yetkililerinin kabul ettiği bir rol- model olması sebebiyle zamanının en önemli figürlerinden biri haline gelmesi,

Apostolik bir Kilise görüşünü temsil eden bu öğretilerin, ülkesinin hemen her bölgesinde reformcusu olduğu Karmelit rahip ve rahibe manastırları ile kendisinden sonraki dönemlerde bile güncelliğini sürdüren etkisi Avilalı Teresa’yı araştırılması gereken bir mevzû hâline getirmiştir.

Hayatına daha özel bir yaklaşımla manevî tekâmül seyrinden bakılan bu çalışmada Avilalı Teresa’nın mistik öğretileri araştırılmıştır. Teresa ile ilgili ülkemizdeki literatür tarandığında, Hıristiyan Mistisizmindeki önemli konumu dolayısıyla Teresa’ya mistisizm alanındaki ansiklopedi, sözlük, dinler tarihi gibi kitap bölümleri içinde mutlaka yer verilmekle birlikte, bu tür kaynakların üslûbu dolayısıyla hayatı ve öğretileri genel hatları ile ele alındığı tespit edilmiştir.

Kitap çalışmalarına bakıldığında, Teresa’nın eserleri arasından dilimize önemli iki tanesinin -Libro de la Vida (Hayat Öyküsü) ve El Castillo Interior (içimizdeki Şato)- kazandırıldığı görülmektedir. Buradan hareketle Avilalı Teresa ile ilgili Türkçe’deki tercüme eserlerin yeterli olduğunu ifade etmek mümkün görünmemektedir.

BİRİNCİ BÖLÜM

AVİLALI TERESA’NIN HAYATI VE ESERLERİ

AVİLALI TERESA’NIN HAYATI VE ESERLERİ

1. Hayatı

1. Eski Kastilya’daki Çocukluk (1515-1536)

Tam adı Dona Teresa Sánchez Cepeda Davila y Ahumada olan Avilalı Teresa, 28 Mart 1515’te Avila’da -Madrid’in kuzey doğusunda adı ‘kaleler ülkesi’ anlamına gelen Eski Kastilya bölgesinde- muhtedî Yahudi (marrano) bir ailenin ferdi olarak dünyaya gelir. îki kez evlenen babası Alphonse Sánchez de Cepeda’nın, ilk eşi Catherine del Peso y Henao’dan (Ö.1508) üç, onun ölümü ardından evlendiği on dört yaşındaki Dona Beatriz Davila y Ahumada’dan ise dokuz çocuğu olur. Teresa bu dokuz çocuğun akıncısıdır.59

1528’de henüz on iki-on üç yaşlarındayken annesini kaybeden Teresa, 1531’de dinî açıdan iyi bir eğitim alması için Gracia’daki Santa Maria Manastırı’na yatılı olarak verilir. Manastırdaki rahibelerin erdemli yaklaşımları ve ruhunun Tanrı’ya yönelmesi için özenle sundukları çaba, içinde rahibe olma fikrini uyandırır. Fakat yaklaşık iki yıl kaldığı manastırdan hastalığı sebebiyle ayrılmak zorunda kalır. Bu süre zarfında gönderildiği amcasının (Don Pedro Sánchez de Cepeda) evinde yaptığı sohbetler ve Tanrı hakkında okuduğu kitaplar ruhunu derinden sarstığı gibi rahibe olmaya dair düşüncelerini de netleştirmiştir.60

Her ne kadar Teresa’nın bu isteği Tanrı’nın çağrısını hissetmesinden kaynaklansa da aynı dönem Ispanya’da hayatları evlilik ya da manastır arasında seçim yapmaya sıkıştırılan kadınların, manastırları dinî hayata teveccühten ziyade bir kaçış olarak tercih etmeleri, çoğu zaman bu çağrıdan kurtulmak istemesine de yol açmaktadır.

Mamâfih, üç ay boyunca bu vesveselerle sağlığının da olumsuz yönde etkilendiği dönemde okuduğu kitaplar ve hâssaten Aziz Jerome’un* mektupları ile içinde canlanan isteği, “Aziz Jerome ’un mektuplarım okuyordum; bu kitap sayesinde kendimi tam anlamıyla Kurtarıcı İsa ’ya adama isteğim daha da pekişti ” sözleriyle dile getiren Teresa, babasının itirâzma rağmen Kasım 1536’da evinden ayrılırken duyduğu ıstırabı yıllar sonra ‘karmakarışık ve ölümden daha büyük bir acı’ diye tasvir edecektir.

2. Enkarnasyon Karmeiit Manastırı (1536-1543)

‘Peygamber Evlatları’ adı ile bilinen Karmelitler, XIII. yüzyılda İsrail Peygamberlerinden İlya’nın açtığına inanılan bir su kenarına (Eliya Pınarı) yerleşen ve murâkabeye çekilen keşişler ile Haçlı ordusunun içinden bir kısım askerler tarafından tesis edilmiştir. Dönemin Kudüs Patriği Aziz Albert’in 1206-1214 yılları arasında hazırladığı tarikat tüzüğü, Papa III. Honorius tarafından 1226’da onaylamıştır. Tarikatın kuruluş gayesi, Hıristiyan keşişlerin, İlya Peygamberin yaşama modelini kendilerine rehber edinmelerine dayanmaktadır.

Aziz Albert’e göre son derece basit bir ruhanî içeriğe sahip olan Karmeiit öğretisi, kanunlardan mücerret ve ‘mistik kural’ olarak adlandırılan bir tutkuyla bezenmiştir, ilk Karmel cemaatinin üyeleri, ayrı ayrı hücrelerde sessizlik, inzivâ, oruç ve sadelik içinde yaşamayı tercih etmişlerdir. Ancak Haçlı Seferleri sırasında Karmel Dağı’nın güvenlik nedeniyle boşaltılması neticesinde, keşişler Avrupa’ya doğru dağılmışlardır.

1425'te Karmelitlerin kadınları kabul etmekle ilgili aldıkları Papalık tasdiği, ilerde İkinci Karmelit Nizâmı olarak isimlendirilmiş ve çok geçmeden Fransa, İtalya ve Ispanya'ya yayılmıştır. Fakat 1432’de Aziz Albert’in tarikat tüzüğü dunlaşarak, düşünsel ruhanî niteliğini büyük ölçüde yitirmiştir. Enkamasyon Manastırı, 1479 yılında kadınlar için bir yurt olarak kurulur ve Teresa’nın doğduğu yıl (1515) bir Karmelit Manastırı’na dönüştürülür.

Zamanlarını şapelde ve oruçlu geçiren rahibelerin sıkı kurallar altındaki manastır yaşamı, zengin ve aristokrat bir aileden gelen Teresa için alışılmışın dışında görünse de o, bu derunî inzivâ hayatının, İlahî şuurun nüvesi olduğunun farkındadır. Fakat 1538’de farklı düzen ve oruç dışında kalan zaman dilimindeki yetersiz beslenme koşulları hastalığının yeniden nüksetmesine sebep olur.

Tedavi süreci için manastırdan ayrıldığı dönem Üçüncü Manevî Alfabe (El Tercer Abecerdario) adlı eserin kılavuzluğunda tefekküre başlayan Teresa, bir yıla yakın kaldığı Becedas’tan hastalığında bir iyileşme görülmemesi üzerine 1539’da Avila’ya getirilir. Dayanılmaz ağrılarına tahammül etmekten başka bir şey istememektedir; zira bu ıstırapların nihayetindeki İlahî lütuflara iştiyâk duyar. Şiddetlenen ağrıları ile komaya girdiği ve artık ölümünün beklendiği anı şöyle anlatır:

Aynı gece şiddetli bir krize yakalandım. Dört gün süre ile kendimde değildim. Bu durumda iken bana Extreme-Onction* verdiler. Her an ölebileceğimi bekliyorlardı; belki duyarım diye Credo*** duasını okumuşlar. Hatta birkaç kez son nefesimi verdiğimi sanmışlar; kendime geldiğimde, ölüp ölmediğimi kontrol etmek amacıyla yüzüme yaklaştırdıkları mumun erimiş damlalarını gözlerime yapışmış hâlde buldum.

Mamâfıh ne krizle felç kalan bedeni ne de hastalığının kritik durumu ölmek istediği yegâne yer olan manastıra dönmesine engel olabilmiştir. 1542’de hastalığındaki mucizevî iyileşme ile beraber zaman zaman manastırdan çıkarak gayr ile meşgul olduğu bir dönemde, ilk kez müşâhede ettiği mistik bir görü rahibe manastırlarındaki bazı denetimsizliklerin sevk edebileceği mahzurâtı idrâk etmesini sağlar.

Şöyle der:

Anne ve babalar öğüdüme kulak vermek istiyorlarsa, dünyadakinden daha büyük tehlikelerin bulunduğu bu manastırlara kızlarını sokarken, onların esenliklerini düşünmüyorlarsa hiç olmazsa namuslarını düşünerek ya onları bir an önce evlendirsinler ya da yanlarında alıkoysunlar. Çünkü gençlik, şehvet düşkünlüğü ve Şeytan, tehlikelerden kaçınmak, büyük bir umutla Tanrı’ya kulluk etmek amacıyla dünyayı terk eden bu kızları yapmak istemediklerini yapmaya iter.

Aynı yıhn sonlarına doğru sağlık durumu kötüye giden babasının bakımı için manastırdan ayrıldığında Tanrı’yı Tanrı’nın dışında aradığı zorlu bir mücadelenin ayak sesleri de duyulmaya başlamıştır.

3. Tanrı ve Mâsivâ (1543-1555)

Teresa, son günlerinde çektiği ıstırabı, “Babamı en çok rahatsız eden omuzlarındaki hiç dinmeyen ağrıydı. Ağrısı kimi zaman can çekiştirecek kadar şiddetleniyordu. sözleriyle tasvir ettiği babasının 1543’te ölümünün ardından buhranlarla tükenen ruhunu rahip Vicente Barron’un rehberliğinde yeniden tefekküre yöneltmişse de Karmelit düzeninin, tefekkürî ibadete yönelik kuşkuları paylaşmayan bu Dominiken rahibin denetiminde kalmasına izin vermeyeceğinin farkındadır. Manevî bir üstad arayışı içinde tefekkürde sebat etmiştir; fakat mâsivâya temâyülü ile Tanrı’ya iştiyâkı arasında gidip gelmesi ve hakikâti belli belirsiz sezmesine rağmen tahkik edememesi neticesinde, tabir caizse bir gaflet ve oyalanma içinde uzun bir kriz dönemi geçirmiştir.

1554’te manastırdaki bir tasvirde* yansıtılan ‘ıstıraba’ dair tefekkürâtı, derûndaki ‘ilahi kıvılcımı’ harekete geçirerek ruhunda hayatının sonraki bütün kısımlarını kuşatan ve değiştiren kapsamda bir manevî uyanış** liyâkatine ermesini sağlar. Müteâl şuurun mebdei olan bu mertebe, daha yüksek bir varoluşa uyanarak kendi varlığı dâhil tüm varlığın, görünen sûretinin ardındaki ‘nüve’yi gören ve doğrunun farkına varınca sürdürdüğü yanlışlardan kesin bir kararlılıkla vazgeçerek tövbe*** eden Teresa’yı, hissettiği bu derin mânâyı talep ve arayışa yönlendirerek yeni ve gerçek bir gelişmenin doğal sürecini başlatmıştır.

Aynı yıl okumaya başladığı Aziz Augustinus’un İtiraflardı (Les confessions) ile ilahi terennüme dikkat kesilen tefekkürü, ruhunda bir iştiyâk, bir irâde halinde parlar. Ona göre İlahî lütuflara nâil olabilmenin ilk şartı, kişinin kendi acizliğinin ve Tanrı’nın büyüklüğünün idrâkinde olmasıdır. Bu ikramların karşılığında ise Tanrı’ya sadakât içinde kulluk edilmelidir. Bu bağlamda, kimi nefislerin kendilerini terbiye etmeleri hususunda tek bir imân hakikâtine tutunmalarının yeterli olabileceğine dikkat çeken Teresa, kendi imânını canlandırma noktasında Tanrı’dan gelecek her lütfa duyduğu ihtiyacı ise şu satırlarla belirtir:

Belki de pek erdemli olmadığımdan başkalarını kendime göre yargılıyorum. Belki de kimi kimselere çok büyük eylemlere girişmeleri için imanın bir tek gerçeği yetebilir. Bana gelince zavallı biri olduğumdan tüm bu yardımlara gereksinmem oldu.13

4. İlahî Tecellîyâtı Temâşa (1555-1560)

Benliğindeki İlahî kıvılcımın şiddetli heyecanlarla ilk defa uyarıldığı aydınlanma geçitinden Tanrı’ya vusûl seyrine girmek Teresa’yı iki yönlü bir vaziyete sokar. Şuur altında husûl bulan sezgilerin temas ettiği manevî mânâlar, derûnî bir yola koyulmasını sağlamış; fakat müteâl âleme ilişkin bu muğlâk mânâların ruhî yolculuğun tehlikelerinden olan ‘nefsî yanılsamalar’ ile iltibâsı, mistik hâllerinin kaynağından şüphe duymasına yol açmıştır.

Aynı dönem Avrupa’yı tutuşturan Protestan Reformuna karşı amansızca mücadele eden İspanya Engizisyonu, öfkeli yüzünü dindarâne bir hayat yaşayan ve bunun vecîbelerini yerine getiren herkese çok daha tehlikeli bir biçimde göstermektedir. Kendini tefekkür ve tezekküre veren herhangi biri, eğer hazırlanmış metinlerin okunması dışına çıkıyorsa sapkınlıkla itham edilmekte; dahası, geçmişinde Yahudi mirası varsa ve kadınsa, bu çok daha zor bir durum teşkil etmektedir.

Mistik tecrübelerine dair hiç kuşkusuz Kilise’nin bu tutumundan da ileri gelen kaygılar, Teresa’yı bazı din adamlarına’ danışmaya sevk etmişse de sadece dolaylı olarak açıklayabildiği" ruhî hâllerinin hiçbir duyusal ya da zihinsel unsurla tahlil ve tasvir edilememesi Cizvit Tarikatı rahiplerine yönlendirilmesine neden olur.

O sıralar kurucuları Aziz Ignatius de Loyola’nın antisemitik duygulardan uzak oluşu sebebiyle Ispanya’da sancılı bir ilerleme gösteren Cizvitler, dördüncü liderleri Everard Mercurian’a kadar ülkede şüphe altında ve savunma durumunda yaşamak zorunda kalmış; antisemitik ayrımcılığa yönelik bir takım ödünler verdikten sonra kabul gören bir statüye ulaşmışlardır.

Citvitler’e göre İlahî hayatın ruhta doğabilmesi, gerçek realite ile birleşebilmesi ve yeni bir realite ışığının ruhun içine akarak onu külliyen illümine edip İlahî varlığa çevirebilmesi için duyumlar dünyasının terk’i bununla birlikte imaj ve algıların da sürekli arındırılması gerekmektedir.

Teresa’nın Cizvit rahipleri kılavuzluğunda maddî bütün hicaplarından kurtulup olgunlaşmak için kalbini mâsivâdan tasfiyeye nq Mesih’te temerküze** başladığı ruhî tekâmülün bu veçhesi çevresindekilerce artık ‘şeytanî desîse’ olarak tavsif edilen mistik tecrübelerinin vehmiyle sınandığı ıstıraplı bir süreci de beraberinde getirir. Kendini ait hissettiği bireysel ve toplumsal merkezden ayrı düştüğünü hissetmesi, olağan dışı ve tehlikeli bir şey yaşadığını düşünmesine ve bu mânâlara karşı koymaya iter.

Komünyon’a*** daha seyrek katıldığı ve mücâhedesini azaltan vehimlerin galebesi ile temkinden ve tefekkürden de uzaklaştığı iki yıl boyunca artan ıstırabını Tanrı’ya şu yakarışla dile getirir:

Ey Tanrım, öyle görülüyor ki, çekmekte oldukları büyük acılar sayesinde aşkının yüceliğini daha iyi anlasınlar diye Seni sevmiş olanları imtihanlara tabi tutuyorsun! 

Ey Kurtarıcım, eşsizliğini anlatabilmeyi ne kadar çok istesem de bundan acizim. Ama Seni bırakmayacağım. Tüm yaratılanlar bana cephe alsa ve nefsim işkence yapsa da zararı yok; yeter ki Sen Tanrım beni terk etme!

Terennümü İlahî boyutta âdeta karşılık bulan bu acı dolu hâlin en yoğun olduğu anda “Terasam hiç korkma, bu Ben 'im; seni hiç terk etmeyeceğim, kaygılanma ” şeklinde tecellî eden ‘Tanrısal Hitab’ ise ruhuna engin bir teselli verir.

Kalbî aydınlanma ile İlahî hitaba ilk kez muhatap olduğu bu manevî açılım, Teresa’nın, her türlü şüpheyi izâle eden kesin bir bilgiye ulaşarak zihnî mânâların gerçek karakterlerini kavramasını ve manevî seyrinden alıkoyan tereddüdünden kurtulmasını da sağlar. İspanyol Engizisyonu hâkimi Femado Valdes tarafından okuduğu eserlerin ‘index’e dâhil edildiği 1559 yılında İsa Mesih’in önce elleri sonra İlahî sureti ve insan şeklinde tecellî ettiği ilk zihinsel görüntüsünü müşâhede eder.

Teresa’ya göre, İsa Mesih’in varlığının tamamen bilincinde fakat tabiatım açıklayamayacağı bu mistik vizyon muhayyilenin tümüyle fevkinde bir tecrübedir.

Şöyle der:

Hayâl gücümüzün (İsa ’yı) bu vizyonda gördüğümüz gibi hayâl etmesi imkânsızdır. Zaten aklımıza hiç gelmemiş ve kavramak için kafamızı uzun süre meşgul etsek bile kavrayamadığımız şeyleri bir anda nasıl olur da hayâl edebiliriz?*''

Mutlak Hakikât ile ünsiyet seyrinde mânâ âleminin latif tecellîlerine müstağrak oldukça iradî vecct hâllerine girdiği bu dönemde müşâhede ettiği mistik bir vizyon ile kendisini bütünüyle kaplayan îlâhî aşkı şu sözlerle tasvir eder:

Sol yanımda, yakınımda gövdesi olan bir melek görüyordum. Melekleri bu biçimde çok az görmüşümdür. Bana birçok kez görünmelerine karşın onları o zamana kadar ancak önce anlattığım gibi akılsal vizyonla görmüştüm. Oysa bu vizyonda Rab, meleği ruhumun gözleriyle görebilecek şekilde gösterdi. Melek büyük değildi, tersine küçük ve son derece güzeldi, nur saçan yüz görünümünden Tanrı aşkından tutuşmuş çok yüksek melaike sınıfına mensup olduğu anlaşılıyordu. Dış görünüşüne bakılırsa Kerûbîn (Mukarrebûn) sınıfındandı. Bu meleğin elinde ucu kızgın, altından bir mızrak vardı. Mızrağı kimi zaman yüreğime sapladığını sanıyorum. Geri çekerken de beni eşsiz bir Tanrı aşkıyla tutuşmuş bir halde bırakarak içimi de beraberinde götürüyordu sanki. Bu sözle anlatılamaz ıstırap bana aynı zamanda vecdin İlahî zevkini tattırıyordu, onun için ne bunun sona ermesini ne de Tanrı'dan başka bir mutluluk istemiyordum. Beden bu acıları hatırı sayılır bir şekilde hissetmesine rağmen bunlar maddi değil tinsel acılardıf

Ulûhiyetle temasa geçen ruhunun bu hâlleri, Fransisken Tarikatına mensup rahip Pierre d’Alcatara’nın manevî rehberliğinde yatışmaya başlayan Teresa’da aynı dönem tecellî nurlarının örtülmesi neticesinde baş gösteren manevî sıkıntı, nefsinin müdahalesiyle oluşan zihnî gölgelerin istilâsına ve meşhur ‘Cehennem Vizyonu’nun temâşâsma zemin hazırlar:

Bir gün dua ederken birden nasıl olduğunu anlamadan bedenim ve ruhumla birlikte kendimi Cehennemde buldum. Giriş yeri çok uzun ve çok dar bir çıkmaz sokağa, ya da daha iyi belirtmek gerekirse, son derece alçak, daracık, karanlık bir fırına benziyordu. Zemini ise zehirli sürüngenlerle dolu, kötü kokular yayan çamurlu suyla kaplıydı. (O anda) Ruhumda tabiatını tasvir edemeyeceğim bir ateş hissettim. Aynı anda bedenim de dayanılmaz acılar içindeydi. Hayatımda çok şiddetli acılar çekmiştim ama bütün bunlar o hücrede çektiklerimin yanında hiç kalır. Ruhum o sırada sözle ifade edemeyeceğim bir sıkıntı, bir yürek darlığı, çok büyük aynı zamanda umutsuz ve derin bir acı duymaktaydı. Her an ölüm korkusu içinde olduğumu söylesem yine de az söylemiş olurum; çünkü son nefesimizi verirken yabancı bir güç hayatımızı almaktadır; ama burada ruhun kendisi, kendisini parçalamaktaydı.

Tanrı’nın inayetiyle kurtulduğu nefsi tehlikeleri ‘haşyet’ içinde idrâki yönünde ilahi bir ikâz olarak ifade ettiği bu mistik vizyon, aynı zamanda hayatının kalanını faal olarak Cehennem azabına düçar olan ruhları irşada vakfettirecek reform düşüncesini de harekete geçirmiştir:

...vaftiz olup önceleri Kilise’nin üyesi olan onca insanın özellikle Luther yandaşlarının mahvolması (m da görmemi sağlayan bu vizyon) içimde dayanılmaz bir sızı uyandırdı. Onların esenliği için çalışma arzusu verdi. Öyle hissediyorum ki, bir tekini bile böylesine korkunç işkencelerin pençesinden kurtarabilmek için seve seve bin kez ölebilirdim.35

5. Reform Girişimi ve Manastırların Kuruluşu (1560-1579)

Teresa’nın bir takım manevî işaretlerle Aziz Yusuf a (Saint Joseph) vakfederek hayata geçirmeye karar verdiği yeni bir manastır kurma düşüncesinde, görüştüğü bazı rahibelerin Tanrı’ya daha disiplinli* bir düzen içinde hizmet etme isteğinin yam sıra şüphesiz bulunduğu manastırda mistik tecrübelerinden ileri gelen gergin atmosfer de etkili olmuştur. Mamâfıh tasarıya yönelik “Daha sıkı bir manastır kurmak istemiş olmam yüzünden bulunduğum manastırda herkes tarafından kötü gözle bakıldım”*6 sözleriyle de ifade ettiği olumsuz yaklaşımlar bu yöndeki çalışmaların kesintiye uğramasına yol açar.

Teresa’nın sadece İlahî inayetin teselliyâtı ile katlanabildiğini dile getirdiği bu fırtınalı süreç ilk kez büyük bir huzura doğru yükselme coşkusuna kapılarak kendinden geçtiği gayr-i iradî vecct hâllerini de beraberinde getirir. Öte yandan kentteki Cizvit Tarikatı kolejinin yeni rektörü Gaspar de Salazar’m tasarıya verdiği destek ile süregelen muhalefetin tedricen etkisizleşmeye başlaması, çalışmaların -gizlilik içinde de olsa- sürdürülmesinde önemli bir adım teşkil etmiş ve o dönem gönderildiği Toledo’da rahibe Marie de Jesús** ile yaptığı fikir teatisi, zihninde tasarının tam bir ‘tecrit’ ve ‘fakirlik’ esaslarına bağlı olması düşüncesini harekete geçirmiştir.

Teresa, bazı din adamlarının hilafgîr beyanları karşısında İlahî iradeye tevdî ettiği bu meseleye ilişkin şunları kaydeder:

Bu meseleyi Rabbe bırakmak istediğim bir gün Rab bana şöyle dedi: ‘Geliri olmayan bir manastır kurmaktan hiçbir şekilde vazgeçme. Baba ’mın ve Benim isteğim bu doğrultudadır, sana yardım etmeyi üzerime alıyorum. ’ Bu sözler beni öylesine etkiledi ki, onların Tanrı ’dan geldiğine kuşku duymam söz konusu olamaz. Tanrı aşkı için sadaka ile yaşamak kararını alınca bana dünyanın bütün zenginliklerine sahip olmuşum gibi geldi.*9

Baş rahibelik seçimleri için Toledo’dan ayrılarak Avila’ya döndüğü gün eline ulaşan resmî izin belgeleri, devam eden çalışmaları hızlandırmış ve Aziz Yusuf (St. Joseph) Manastırı, Papalık Fermanı* ile 1562 yılında resmen kurulmuştur.

Aziz Yusuf Manastırı’nın kuruluşundan beş yıl sonra (1567) Avila’ya gelen Karmelitlerin lideri Rúbeo de Ravenna’nın talimatı ile yeni manastırların tesisi için Ispanya’nın hemen hemen tüm vilayetlerini kapsayan uzun seyahatlerine başlar. Manastırların Kuruluşu {Libro de las Fundaciones) adlı eserinde tafsilâtıyla ele aldığı bu yolculukların ilk durağı olan Medina del Campo’daki ikinci Karmeiit Rahibe Manastırını, Malagon, Valladolid (1568); Pastrana, Toledo (1569); Salamanca (1570) ve Alba de Tormes’de (1571) kurduğu manastırlar izler.

Karşılaştığı tüm engellemelere ve olumsuz koşullara rağmen Avila’daki Karmeiit Manastırı’nın rahibi Antonio de Heredia ve Medina del Campo’da tanıştığı genç keşiş Juan de San Matias’m (Haçlı Yuhanna) desteği ile Duruleo, Pastrana ve Alcala de Henares’de Rahip Manastırlarının da kurulduğu bu dönemde Avila’daki Enkamasyon Manastırı’na başrahibe olarak gönderilir.

Enkamasyondaki reformun tesisi sürecinde İlmî birikiminden” müstefit olduğu Yuhanna’nın Avila’ya gelmesi ile Teresa’nın, özünde saklı bulunan hakikâte ilişkin kayda değer bir değişim yaşadığı görülmektedir. Kendisine Senequito (küçük Seneca) diye hitap ettiği bu genç keşişin manevî kılavuzluğunda ruhunun sonsuz otoriteye, yaratıcı aktiviteye sürüldüğü aşk makamının zirvesini, İlahî Birliği* ilk kez müşahede eden Teresa için bu yeni hâl, reel ve müteâlî seviyelerde tesis edilmiş olan ve kendi şahsından daha büyük bir hayatın içine akışın hür ve şuurlu bir iştirakidir.

Öte yandan, söz konusu dönemde tesis edilen Segovia (1574), Beas de Segura - Seville (1575) ve Caravaca de la Cruz (1576) daki manastırlar ile tedricen güçlenen reforma karşı tarikatın diğer kanadıyla süregelen çatışmaların şiddetlenmesi, Engizisyon kararıyla aynı yılın Haziran ayında Toledo’daki manastırda bir yıla yakın gözetim altında tutulmasına Yuhanna’nın ise Enkamasyon’dan kaçırılarak hapsedilmesine yol açar.

6. Son Yıllar (1579-1582)

1579’dan itibaren Yalınayak Karmelitlerin özerk bir bölgeye ayrılması için verilen destek ile ilerleyen yaşma rağmen seyahatlerine devam eden Teresa, bu dönem Villauneva de la Jara, Falencia (1580), Soria (1581), Granada ve Burgos’ta (1582) da yeni manastırlar kurmayı başarır.

Fakat Madrid’te tesis etmek istediği son manastırın hazırlıkları için Avila’ya dönerken Alba düşesi María Henriquez’in talebi ile 21 Eylül 1582’de geldiği Alba’da hastalığının şiddetlenmesi üzerine manastıra çekilir. Artık yorgunluğunu fazlasıyla hissettiği son günlerinde Tanrı’ya kavuşacağı için duyduğu mutluluğu ve her şeye rağmen ‘Kilise’nin Kızı’ olarak öldüğünü dile getirmektedir.

3 Ekim akşamı dinî törenden sonra tüm geceyi 51. Mezmur’un miserere (istiğfar) ayetleri ile geçirir:

Ey Tanrı, lütfet bana,

Sevgin uğruna;

Sil isyanlarımı,

Sınırsız merhametin uğruna

Tümüyle yıka beni suçumdan,

Arıt beni günahımdan.

Ey Tanrı, temiz bir yürek yarat.

Yeniden kararlı bir ruh var et içimde.

Senin kabul ettiğin kurban alçakgönüllü bir ruhtur,

Alçakgönüllü ve pişman bir yüreği hor görmezsin ey Tanrı.91

Teresa, mistik eşi îsa Mesih’e ithaf ettiği şu son sözlerle 4 Ekim 1582’de derûnî hayatından ayrılır:

Ey Rabbim ve Sevgilim, nihayet arzulanan o saat en sonunda geldi demek! Artık birbirimizi göreceğiz. Bu mutlu âna şükürler olsun ve Senin istediğin olsun, Seni o kadar uzun zaman bekleyen ruhum Sana kavuşsun!  

2. Eserleri

1. Ana Eserleri

1. Libro de la Vida (Hayat Öyküsü)

Teresa, iki kez kaleme aldığı; yapıtları arasında en ünlüsü ve en önemlisi olan bu eserin ilkini ruhanî rehberlerinden Dominiken rahip Pedro Ibanez’in isteği üzerine 1561-1562 yılları arasında yazmış; 1562 yılının sonlarına doğru rahip Garcia de Toledo’nun talebi üzerine başladığı ikinci kitabı ise 1566 yılında tamamlamıştır.

‘Gönlüm/ruhum’ diye adlandırdığı ve kırk bölümden oluşan eserinin 1-9. bölümlerinde, hayat öyküsünü ve dönüşümünü anlatır. Duanın dereceleri üzerine risaleler olan 10-22. bölümler arasında uyguladığı tefekkürî ibadetten söz eden Teresa, müşâhede ettiği İlahî tecellîleri ve Aziz Yusuf Manastırı’nın kuruluş sürecini aktardığı 23-36. bölümlerin ardından ise hemen her bölümde değindiği İlahî lütufları anlatmaya devam eder."

Teresa’nın henüz yayımlanmadan şöhret bulan eseri, birçok görü, ilhâm ve sakıncalı doktrinler içerdiği gerekçesiyle o dönem heterodoks akımlara ve mistik içerikli yapıtlara karşı oldukça duyarlı olan İspanya Engizisyonu tarafından inceleme altına alınmış ve uzun yıllar Engizisyonun elinde kaldıktan sonra onaylanmıştır.

Teresa’nın yapıtlarını ilk kez yayımlayan Louis de Léon, bu eserin orijinalini bulamadığı için Alba Düşesi’nde bulunan el yazmasının tam kopyasından yararlanmıştır. Bu değerli el yazması, Escurial’de Teresa’nın diğer eşyalarıyla birlikte manastırda muhafaza edilmektedir.

2. Camino de Perfección (Mükemmellik Yolu)

Dönemin ünlü teologlarından R. Dominique Banez’in buyruğu üzerine Karmelit rahibeleri için manevî uyarılar içeren bu didaktik eser, Teresa tarafından Aziz Yusuf Manastırı’nın kurulduğu 1562 yılında kaleme alınmış ve 1577’de tamamlanmıştır.

Doğal bir sohbet tarzının kullanıldığı eserin 1-25. Bölümlerinde reformun idealleri ve Tanrı’da fanileşmeye nasıl hazırlanılacağı üzerine tavsiyeler yer almaktadır. 26-33. bölümler, farklı merhalelerdeki tefekkürî ibadet uygulamalarını içermektedir. 3442. arasındaki son kısımlarda çeşitli öğütlerle birlikte İsa’nın öğrettiği Göklerdeki Babamız (Pater Noster) duasının da bir tefsiri bulunmaktadır Teresa çalışmasının bastırdması için çaba göstermiş olsa da eser, onun ölümünden sonra Evora’da basılmıştır.

3. Libro de las Fundaciones (Manastırların Kuruluşu)

Teresa, ‘Meryem’in güvercin yuvaları’ olarak nitelendirdiği manastırlarının bir kısmından söz ettiği bu eseri, Salamanca’daki Cizvitli ruhanî rehberi peder G. Ripalda’nın teşvikiyle 1574 yılında kaleme almış ve çalkantılı reform sürecinin ardından 1582’de ölümünden iki ay evvel Alba de Tormes’de tamamlayabilmiştir.

Tarihsel bilgilerin yanında, rahibelerin ruhsal yönlendirilmeleri için birçok öğretiyi ve tavsiyeyi de içinde barındıran eser, 1592’de II. Felipe’in emri üzerine şu an bulunduğu yer olan Escorial Kraliyet Kütüphanesi’ne konulmuştur.

4. El Castillo Interior (İçimizdeki Şato)

Teresa’nın, ruhanî rehberlerinden Peder Jerónimo Gracian’m* isteği üzerine 2 Haziran 1577 yılında Toledo’da kaleme aldığı ve aynı yılın sonuna doğru Avila’da tamamladığı bu yapıtı mistik teolojinin en büyük örneklerinden biridir.

İçsel âlemin mertebelerini incelediği eserde ruhu, merkezinde -ya da sırrında- ‘ İlahî nüve’nin mevcut olduğu katlardan müteşekkil billurdan bir şatoya benzeten Teresa, insanları hakikâti hatırlamak için bu şatoya girmeye davet eder ve şatoya girmiş olanın kendi içine dönük ruh olduğunu ve bu mistik şatonun kapısını da dua ve tefekkürün açtığını belirtir. Ruh merkezdeki bu odaya girmeye çağrılmıştır, oraya ulaşmak için de katları birer birer çıkması gerekmektedir.

İlk üç mertebede önüne çıkan engellerden ve büyük günahlardan korunan insanın dördüncü mertebede tekâmülü hızlanır. Mistik birleşmenin yaşandığı beşinci mertebede Hıristiyan’ın İsa Mesih’le birleşmesine doğru içsel gelişimini tasvir eder. Teresa’nın fazlasıyla irdelediği altıncı mertebede çok ciddi arınmalar ve bunu gerçekleştirenin nail olacağı lütuflar söz konusudur. Sonuncu mertebede ise, Tamı ile mistik birlik ya da evlilik gerçekleşir ve ruh Tek olana erer.

2. Diğer Eserleri

1. Relaciones espirituales (Manevî İrtibatlar)

Bazıları otobiyografisinin öncülleri olan bu kısa raporlar, yaşadığı İlahî ilhamların hakikâti ile ilgili oluşturulmuş notlardır. Teresa, bu notları aile dostu Francisco de Salcedo’nun tavsiyesi üzerine tefekkür esnasında taayyün eden kalbi mânâları açıklayabilmek amacıyla kaleme almıştır.

2. Constituciones (Nizâmnâme)

Aziz Albert’in ilk yasasına yeni bir takım sert kurallar daha ekleyerek 1563 yılında oluşturduğu bu tarikat tüzüğünde* Teresa, dua, ruhsal okuma, sadaka, oruç, günahların itirafı, rahibeler arası ilişkiler vb. vazifelerden bahsetmektedir.

Teresa, hayat öyküsünde bu yasaya ilişkin şunları kaydetmektedir:

Bizler Saint-Sabine Kardinali R. Hugues tarafından kaleme alınan ve 1248 yılında, Papa IV. Innocent tarafından onaylanan Notre-Dame du Mont Carmel Tarikatı ’nın hafifletilmeden önceki Yasa kurallarına uymaktayız.

3. Exclamaciones del alma a Dios (Vecdin Feryadları)

Yaşadığı mistik tecrübeleri ifadelerine de yansıtan Teresa’nın, 1569 yılında kaleme aldığı, bu istiğrak hâli sözleri, âdeta İlahî aşkla cezbeye tutulmuş coşkun ve ıstıraplı bir gönlün terennümleridir.

4. Conceptos del amor de Dios (İlahî Aşka Dair Mülâhazalar)

Teresa, Kutsal Kitap’taki Ezgiler Ezgisi* üzerine mistik yorumlar içeren bu eseri 1571-1573 yılları arasında yazmaya başlamış fakat gerek Engizisyonun tehdidi gerekse ruhanî rehberlerinden Peder Diego Yanguas’m, kadınların Kutsal Metin üzerine yazmasını kesinlikle onaylamayan tavrı üzerine ortadan kaldırmayı uygun görmüştür. Mamâfıh eser tamamen yok edilmemiş, kısmen de olsa bir kısmı günümüze ulaşmıştır.

5. Poesías (Şiirler)

Teresa’nın, her biri İlahî aşkın ‘dua ve iştiyak’ ile meze edilmiş birer ifadesi olan şiirleri arasında en ünlüsü bir ilahi formunda olan Vivo sin vivir en mi dir (Ölememekten Ölüyorum}. Şiirlerinin hiçbirinin orijinalleri günümüze kadar ulaşmamakla birlikte sadece kırk civarında kopya bulunmaktadır.

6. Epistolario (Mektuplar)

Teresa’nın ailesine, yüksek din adamlarına, prenslere ve krallara yazdığı; çoğunluğu 1568’de başlayan -bu yıldan evvel beş mektup bulunmaktadır-yaklaşık on beş bin mektubundan günümüze ulaşan dört yüz altmış mektubu arasında hakkında önemli birer miras niteliği taşıyan en sıra dışı olanlar da bulunmaktadır. Ruhsal düşünceleri ve dua hakkında tavsiyeleri içeren bu mektupların esas nitelikleri tarihsel olmalarında yatmaktadır.

İKİNCİ BÖLÜM

AVİLALI TERESA’NIN KANONİZASYON SÜRECİ

AVİLALI TERESA’NIN KANONİZASYON SÜRECİ

1. Katolik Hıristiyanlıkta Aziz Kavramı ve Kanonizasyon

1. Kavramsal Çerçeve

Latince ‘kutsal kişi’ anlamındaki sanctus/sancti kelimesinden gelen ‘aziz’ kavramı ‘inançlı, sadık ve Tanrı’ya adanmış kişiler’ i tammlamak için kullanılmakta aynı zamanda Kilise tarafından dinî vecibelerini yerine getiren, nefsini terbiye edip, her türlü fedakârlığa katlanan ve çeşitli kerametler gösterdiğine inanılan kimselere verilen ünvanı ifade etmektedir.

Azizliğin kişiye İlahî kudsiyeti bünyesinde barındıran kutsal bir nitelik kazandırdığını ileri süren Hıristiyanlıkta ‘kutsal olmak’ ve ‘azizce bir hayat yaşamak’ Tanrı’nın kendisinin kutsal olduğu gerçeğine bağlı olarak bizzat O’nun gösterdiği bir hedeftir. Fakat aslî günahtan dolayı manen bir düşüş yaşayan insanlığın kendi amelleriyle bunu gerçekleştiremeyeceği düşüncesi, kutsallığın, kendisini Tanrı’ya sunan İsa Mesih’in aracılığı ile sağlanabileceği inancını ortaya çıkarmıştır. Bu açıdan bakıldığında Hıristiyanlıkta azizliğin, İsa Mesih’in kutsallığı üzerine temellendirildiği görülmektedir. Bir diğer deyişle azizliğin modeli İsa Mesih’tir.

Mamâfih Hıristiyanlıkta kutsallık, davranışların da ötesinde içsel tutumları da içine alan bir mahiyete sahiptir. Buna göre dinî erdemi içeren kutsallık, teolojik ve ahlâkî erdemlere bağlı eylemlerin Tanrı’nın hizmetine yönelmesini gerektirir. Dolayısıyla davranışları biçimlendiren düşünceler Tanrı tarafından bilindiğinden kutsal olmalıdır. İskoçyah teolog John Brown’un ifadesi ile: “Kutsallık, mistik yorumlar, aşırı gayretler ya da emredilmemiş sofuluk ve masraftan kaçınma gibi şeylerden oluşmaz; Tanrı ’nın düşündüğü gibi düşünmek ve Tanrı ’nın istediği gibi istemekten oluşur. ” Nitekim Kutsal Kitap’ta İsa Mesih’e ilişkin “Ben her zaman O’nu hoşnut edeni yaparım ” şeklindeki ifade, aktif kutsallığın en yüksek delili olarak gösterilmekte ve buna bağlı kalanlara -ki bunlar şahitlerin bulutu olarak tavsif edilmektedirler- ahirette özel bir yer verileceği - Tanrı’nın ‘ev halkı’ndan olacağı- belirtilmektedir.

Bu bağlamda ruhsal kemâlatın dinî bir tezahürü olarak algılanan azizliğin Hıristiyanlık içinde sahip olduğu güçlü konum, ‘azizlere tâzim’in/’aziz kültü’nün arkasındaki temel sebep olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat söz konusu tâzimi İsa Mesih’e ibadetten ayırarak salt Tanrı’ya mahsus tapınmanın üzerinde bir konuma yükseltilmemesini vurgulayan Kilise’ye göre bu, ‘kanonizasyon’ sürecini gerekli kılmaktadır.

Bu sürecin ise ‘Tanrı’nın hizmetkârı’, ‘mübarek’, ‘ermiş’ ve ‘aziz’ olmak üzere çeşitli mertebeleri mevcuttur:

• Tanrı ’nın Hizmetkârı: Katolik Hıristiyanlıkta Piskoposluğun yetki alanında olan Kanonizasyon süreci, aziz adayının ölümünden sonra -ki bu süre beş yıldır- erdemlerine ilişkin bir araştırma açılmasına izin vermesiyle başlar. Yeterli bilgi toplandığında aziz adayı ilk olarak ‘Tanrı’nın Hizmetkârı’ şeklinde adlandırılır.

• Mübarek: Roma’nın, azizlik için önerilen kişinin erdemlerini beyan etmesi ile kişi ‘Mübarek’ ünvanmı alır. Papalığın yalnızca bir onurlandırma ilânı olan bu Unvanın devam eden sürecinde kişinin şefaati ile gerçekleşen kerametler gereklidir.

• Ermiş (Kutsanmış): Kerametler, ‘Kutsal Cemaat’ (Sacred Congregalion) ve Papa tarafından uygun bulunduğu takdirde, kişi ‘takdis’ edilerek ‘Ermiş’ ünvanmı alır. ‘Kutsama’ kişinin cennette olduğunun ve yardımını isteyenlere şefaat edeceğinin Kilise tarafından onaylanmasıdır. Kutsamanın, kanonize etmekle farkı, ilkinin yerel olmasından tam anlamıyla bir onama değil sadece bir izin olmasından diğerinin ise evrensel bir buyruk olmasından ileri gelmektedir.

- Aziz: Kanonizasyon sürecinin en son basamağı olan ‘azizlik’ ilânında genellikle diğer bir keramete gerek duyulmaktadır. Bu süreç sonunda kişinin azizliği Papa tarafından resmî bildiriyle ilân edilir. Bu bildiri ile Kilise, kişinin İsa Mesih’in gerçek anlamda takipçisi olduğunu aynı zamanda ‘Kutsal Ruh’un kudretinin bu kişilerde mevcut bulunduğunu kabul etmiş olmaktadır.

Bu resmî kabul azizlerle ilgili birtakım uygulamalar olan ‘tâzimi’, (kiliselere resim ve heykellerinin konulması, ayinlerde isimlerinin zikredilmesi, kendilerinden şefaat ve yardım dilenmesi), ‘adının kiliselere verilmesini’, ‘onun için dinî bir tören ve bayram yapılmasını’ ve ‘onurlandırılmalarmı’ haklı ve doğru kılmaktadır.

Aziz ünvanı verme yetkisi önceleri mahallî kilise yetkililerine ait iken, 1234’ten itibaren bu yetki sadece papazlara tanınmıştır. Aziz ünvannın verilmesi ve azizlere gösterilecek tâzimle ilgili kurallar 1588’de Papa V. Sixte ve 1634’te Papa VIII. Urbain tarafından konulmuş, Papa XIV. Benoit (ö. 1758) bunlara yeni hükümler ilâve etmiştir. Bu husustaki en son değişik ve düzenlemeler, Papa II. Joannes Paulus tarafından 25 Ocak 1983 ’te ilân edilmiştir.

2. Reformasyon Döneminde Aziz Kültü

XVI. yüzyılda Luther, bazı azizlerin örnek alınabilecek değerlerine olan inancını sürdürmesine rağmen, onların şefaatçi etkisini reddettiğinden ötürü Kilise’nin azizlik kültüne de karşı çıkmıştır. Protestan reformcuların Tanrı ile kul arasında bir aracı olarak azizleri kabul etmeyip İsa’nın yegâne aracı olduğuna ve azizlerin İsa’nın rolünü azalttığına dair inançları, tepkilerini azizlerin resim ve heykellerini yok ederek göstermelerine yol açmıştır. Buna karşılık Katolik Reformu, Trent Konsili ile azizlere rağbet gösteren uygulamasını pekiştirerek bazı yeni standartlar getirmiştir. Bunun bir sonucu olarak Papa V. Sixtus’un 1588’de azizlik için önerilen şahsiyetlerin hayatlarının araştırılması için Ayinler için Kutsal Cemaafi (Sacred Congregarían far Rites) kurmasını müteakip 1634’te Papa VIII. Urban da kutsama (beatificarían) ve aziz ilân etme süreci ile ilgili detaylı bir rehber hazırlamıştır.

Trent Konsili’nin azizlerin kalıntılarına ve kutsal resimlere dua etme ve bağlanma bir diğer deyişle ‘Aziz Kültü’ hususunda, Wycliffe ve Hus’tan sonra reformcuların azizler kültüne karşı aldıkları düşmanca tavrın zamanla Hıristiyanlığın ruhuna aykırı bir hâl almaya başladığını ifade eden yirmi beşinci celse kararı önemli bir açılım sağlamıştır. Bu karar ile Luther’in, azizlere hürmetin meşruluğunu kabul ederken, onlara dua etmeyi ve şefaatlerini reddettiği, Zwingli’nin bütün aziz kültlerinin bastırılmasına taraf olduğu ve Calvin’in ise azizler kültünü ‘şeytan icadı’ ve tasvirlere hürmeti de ‘putperestlik’ olarak kabul ettiği ileri sürülmüştür.

Konsil’de (Hıristiyanlığın ilk yıllarındaki Apostolik Kilisenin, Katolik Kilisesi’nin ve Papanın öğretileriyle, konsillerin bildirileri çerçevesinde) bütün Piskoposlara ve diğer resmî görevlilere, hâssaten azizlerin şefaati, onlara dua etme ve kalıntılarına saygı gösterme hususunda halkı yönlendirmeleri öte yandan azizlerin îsa Mesih ile beraber hüküm sürdüğü bu nedenle Tanrı’nın yardımının, İsa Mesih vasıtasıyla gelmesi için onların dualarından faydalanmanın yararlı olacağı vurgulanmıştır.

Bu bağlamda Konsil’in, yirmi beşinci celsesinde resmen açıklanan bu bildirinin, azizlere ve kutsal resimlere hürmet konusunda önceki belgelerden çok daha açık ve net ifadeler içerdiği kabul edilmekte; bununla birlikte reformun yeni ikona düşmanlığını kınadığı da açıkça belirtilmektedir.

Konsil’e göre, azizlerin yardımını inkâr edenler veya onlara dua etmenin putperestlik olduğunu, bu davranışların Tanrı’nın buyruğuna ters düştüğünü, Tanrı’yla insan arasındaki tek aracı îsa Mesih’in onuruna zarar verdiğini iddia edenler sapkın düşünceler taşımaktadır. Yine Konsil’in kararlarına göre, Tanrı’nın ve şehitlerin onlar aracılığıyla insanlara pek çok iyilik bahşettiği kabul edilmeli, azizlerin kutsal sayılan cesetlerine saygı gösterilmelidir. Bu nedenle azizlerin kalıntılarına hürmet edip onurlandırmanın veya onların yardımını istemek için öldükleri yerleri ziyaret etmenin faydasız olduğunu söyleyenler kesinlikle kmanmalıdır. Ayrıca, îsa Mesih’in, annesi Meryem’in ve diğer azizlerin tasvirleri özellikle ibadet yerlerinde saklanıp korunmalı, temsil ettiği gerçek figüre gittiği için ikonlara tâzim edilmelidir.

Sonuç itibariyle Trent Konsili, çok net bir biçimde azizlere hürmetin meşru ve Hıristiyan geleneği ile uyumlu olduğunu ortaya koymuş ve azizlerin aracılığını kabul etmiştir.

II. Kilise’nin Teresa’ya Yaklaşımı ve Teresa’nın Kanonizasyonu

Katolik Reformu’nun Roma Kilisesi bünyesinde tedirginlik ile karşılanan bir ifadesi Ispanya’daki Katolik Mistisizminin yeniden canlandırılması olmuştur. Şüphesiz Kilise’nin bu tutumu, mistisizmin, rahiplik ve törenlere olan ihtiyacı ortadan kaldıran bir yaklaşım taşımasından kaynaklanmaktadır.

Esasında Engizisyonun her türlü heretik akıma ve ruhanîlere sert tepkiyle yaklaştığı bu zaman diliminde Ispanya’nın, Orta Çağ Kilisesi’nin kalıntıları arasından yeni bir dinsel bağlılıkla çıkmasında önemli rol oynayan mistisizme yöneliminin merkezinde bazı temel unsurlar bulunmaktadır.

Genel itibariyle bunlar,

• Mânevi âlemin ‘ruhanî yenilenme’yi sağlayan bir kaynak olarak algılanması,

• Mistisizmin bireysel dini ve kişinin Tanrı’yla doğrudan ilişkisini vurgulaması,

- Mistiklerin düşünceye yönelik, bireysel ve pratik bir takım metodlarla Hakikâte dair ‘keşfi bilgi’ye ulaşmaları şeklinde sıralanabilir.

Fakat Kilise tarafından,

• Kontrol edilmesinin mümkün olmayışı,

• Bireysel imânı vurgulayan Protestan Reformu’nun bir uzantısı olduğu,

• Seküler hayata karşı bir mahiyet taşıması yönündeki birtakım iddialar ileri sürülerek, heterodoks olarak nitelendirilen bu tür temayüller, uygulayıcılarını Engizisyonun kovuşturması içine dâhil etmiştir.

Bu noktada Teresa’nın, ‘mistik evlilik’ (unio mysticd) ile ifade ettiği, Isa’nın kutsal insanlığı üzerinde tefekkürü ve O’nun kılavuzluğu olmadan ruhsal transformasyonun gerçekleşemeyeceğini ifade eden mistik yaklaşımlarının, Engizisyonun kuşkularına rağmen olağanüstü itibar kazanması, Kilise tarafından doktrinlere karşı ‘aykırı bir ses’ olarak algılanmasına Magdalena de la Cruz* gibi Kilise’nin yakın gözetimine mâruz kalmasına yol açmıştır.

Fakat Teresa, “Zihinsel dua, benim görüşüme göre, Tanrı tarafından sevildiğini bilerek O’nunla sık sık baş başa yapılan samimi bir dostluk görüşmesidir” şeklinde değerlendirdiği mistik tefekkürün Kilise’nin doktrinine ters düşen bir öğretiyi ihtiva etmemesi ve Tanrı ile bu tür iletişim kuramamasmda aklî bir neden görememesinden hareketle Kilise’nin ve Engizisyonun mistik tefekküre yönelik bu tavrına karşı itirâzmı sıklıkla dile getirmiştir.

Bu bağlamda, Kilise’nin, Teresa’ya karşı sergilediği yaklaşım şu şekilde ele alınabilir:

• Teresa’nın, en çok etkilendiği ve öğretilerini oluşturmasında kaynak teşkil eden, zamanının en büyük teologlarına ve azizlerine ait eserlerin ‘index’e alınması,

Derinden etkilendiği bu amansız hamle karşısında mücadelesinin ilk adımım hayat öyküsünde “Efendim bana dedi ki: ‘Üzülme, çünkü sana bir hayat kitabı vereceğim. ” sözleriyle dile getiren Teresa için bu İlahî tecellî, güven ve cesaretle mistik seyrine devam edebilmek ve ‘Tanrı ile mistik birlik’ yolunda yeni takipçiler yetiştirebilmek adına kendi eserlerini kaleme alması fikrinin âdeta tetikleyicisi olmuştur. Bu noktada görülmektedir ki, Teresa’yı yazmaya ve reformlarını gerçekleştirmeye iten en belirgin neden, Kilise’nin dinî tecrübeleri ve teolojik yazımı kontrol etmeye yönelik arzusunu kabul etmeyişidir. Sonuçta bu anlaşmazlık, onu sürekli Engizisyonla karşı karşıya getirerek zamanının mistisizme olan şüpheciliğine karşı retorik stratejiler geliştirmesine zorlamıştır.

• Aziz Yusuf Manastırı’nın kuruluş sürecinde harekete geçirdiği reform girişiminin bir takım tehditlerle engellenilmeye çalışılması,

Söz konusu tasarıya ilişkin ileri sürülen suçlamaları tümüyle ‘nefsî’ bulan Teresa’ya göre böyle bir girişim, Kilise’nin doktrinine derinden bağlılığını zedeleyecek hiçbir unsur teşkil etmemektedir.

Şöyle der:

Şeytan da kendi açısından bazı kimselerin kafasına usul usul tasarımız hakkında bir takım Tanrı esinleri aldığımı sokmayı başardı; bu söylenti kulaktan kulağa yayılınca, bana gelerek büyük bir korkuyla zamanın kötü olduğunu, bana karşı bir takım suçlamalarda bulunabileceğim, Engizisyona ihbar edileceğimi söylediler. Uyarı bana hoş geldi; çünkü bu hususta hiçbir korkum yoktu; imânla ilgili her şey hakkında kendi duygularımdan emindim; sadece Kutsal Kitap ’taki gerçeklerin bir teki uğruna değil, Kilise ’nin en küçük bir ayini uğruna da hayatımı bin kez vermeye hazırdım. Yanıtım bu hususta kaygıya kapılmaya gerek olmadığı yönünde oldu; Engizisyondan çekinecek bir şeyim olsaydı ruhum için çok büyük bir talihsizlik olurdu; bunda en küçük bir kuşkum olsa mahkeme önüne kendi isteğimle çıkardım.

Onun bu yaklaşımı olaylara bâtmen ne kadar yüksek bir perspektiften baksa da zâhiren Kilise’nin doktrinine derinden bağlı olduğunu da göstermektedir. Öte yandan yaşadığı mistik fenomenlerin ‘tartışılmaz’ bir mahiyeti olduğu izleniminden uzak olan bu ifade Teresa’nın, çevresindeki yetkin şahıslara bu hâllerin güvenilirliğine dair danışmasından da anlaşılmaktadır:

Dominiken rahibine bu konuda bilgi verdim. Ona mümkün olan en açık biçimde bütün gördüğüm vizyonlardan, meditasyon yapma yöntemimden ve Tanrı ’nın beni garkettiği olağanüstü lütuflardan söz ettim. Ondan söylediklerimin hepsini incelemesini ve bana içlerinde Kutsal Kitap’a karşı olan bir şeylerin olup olmadığını bildirmesini rica ettim.

- 1577’de Madrid’e gelen Papa temsilcisi Filippo Sega tarafından Trent

Konseyi’nin kararlarına ve üstlerinin emirlerine itaat etmediği, dahası kadınların öğretim faaliyetlerini yasaklayan Aziz Paul’e muhalif olması ve ‘heretik’ düşüncelerinden dolayı itham edilerek yargılanması.

Bütün bu olumsuz atmosfere ek olarak, ailesinin dinî geçmişi, zenginliği ve statüsü nedeniyle Engizisyon tarafından sürekli hedef gösterilmesi bile, bütün yeteneklerini olabildiğince kullanarak kendisini Tanrı’nın ve Kilise’nin hizmetine vakfetmesinin önüne geçememiştir. Bütün amacı, Hıristiyan mistik hayatının gizemini ortaya koymak olan Avilalı bu basit rahibe, işte bu vukûfiyeti sayesinde son anlarında herşeye rağmen ‘Kilise’nin Kızı’ olduğunu ifade ederek Kilise’ye bağlılık noktasında ortak bir şuur oluşturmaya gayret etmiştir.

Kilise’nin Teresa’ya yönelik tepkileri etkili olmadığı gibi Teresa’nın, ölümünden sonra meydana gelen mucizeler, şöhretinin daha da artmasına neden olmuştur. Ölümünün ilk yıllarında aralıksız olarak ziyaret edilen mezarı, çevreye yayıldığı rivayet edilen rayiha neticesinde ilk kez 4 Temmuz 1583 ’te gizli olarak açılır. Mucizevî bir şekilde bozulmamış olduğu müşâhede edilen bedeni yeni bir tabuta konularak Tarikat Meclisi’nin 18 Ekim 1585’te verdiği karar ile Alba Manastırı’ndan Avila’ya nakledilir.

1595’te kral II. Felipe’in isteği ve Ispanya’daki Papalık temsilcisinin emirleri üzerine mucizeleri ve erdemlerine ilişkin kapsamlı bir rapor hazırlanır. 1597 yılında Roma’ya gönderilen bu raporu dikkate alan Papa VIII. Clement’in, Avila ve Salamanca Episkoposlarmı bu konuyu incelemekle görevlendirmesi ile başlayan Kanonizasyon süreci sonunda Papa XV. Gregory tarafından 12 Mart 1622’de Loyolalı Ignatius ve Philip Neri (1515-1585) ile birlikte azizliğe yükseltilen Teresa, aynı zamanda tüm Ispanya’nın ‘Koruyucusu’ ilân edilir.

Son olarak 1750’de İspanya Kralı VI. Ferdinand ve Portekiz Kraliçesi Marie Therese’in talebi üzerine tekrar açılan mezarından çıkarılan naaşı bir lahitin içine konur. Kralın talimatıyla yeniden yapılan mezarın inşası 1760 yılında tamamlanarak halkın ziyaretine açılır. Teresa, ortaya koyduğu doktrinin ‘geleneksel Hıristiyan öğretisinin özü ve yeni bir biçimi’ olması sebebiyle 15 Ekim 1967’de Papa VI. Paul tarafından açıklanan Kilise’nin resmî deklerasyonunda, ‘Kilise Doktoru’ seçilir ve 27 Eylül 1970’te kamuya ilân edilir.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

AVİLALI TERESA’NIN MİSTİK GÖRÜŞLERİ

I. Bir Tecrübe ve Doktrin Olarak Mistisizm

1. Tanımı ve Türleri

Grekçe ‘sır’ anlamına gelen mus t er i on'dan türetilen ‘mistisizm’ kelimesinin meydana çıkışı ve teknik anlamlar kazanması, eski Yunan’da pagan olan halkın dinî inanışından ayrı olarak Eleusis ve Dionysos kültlerinde temsil edilen sırların musteria terimiyle ifade edilmesi sonucunda olmuştur. Bundan önce Orta Çağ’m sonlarına kadar -Dionysius’un Mistik Teoloji (Theologia Mysticd) adlı eserinin Latinceye tercüme edilmiş olmasına rağmen- ‘ruhanî tecrübe’ contemplatio (murâkabe/müşahede) kelimesi ile ifade edilmiştir.

Halk inanışlarında durugörü, gizli ilimler, ruhçuluk ve büyü ile karıştırılan mistisizm, bazılarınca marazî şartların sonucu olan müphem psikolojik durum ve olaylar biçiminde nitelendirilmekte, bazıları ise mistik olmayı ‘dinin dogmalarına ve zâhirî mânâlara riayet etmemek şeklinde anlamaktadır. Ancak bu durumların temel bir akım olarak mistisizmle ilgileri hayli uzaktır ve ihmâl edilebilir düzeydedir.

Dinî tecrübenin tarihte öne çıkan bir biçimi olan, çeşitli doktrinlerin terimleriyle ifade edildiği ve tek bir doktrinden söz edilemediği için basit olarak tanımlanması oldukça güç olan mistisizmin özünü tanımlama ve tasvir arayışında birçok farklı yaklaşım mevcuttur. Bunlardan bazıları dinin gelişiminde mistisizmin öneminin altını çizmek suretiyle en çok dinin bir yönü olması bakımından mistisizmle ilgilenmektedirler. Bir diğeri ise mistisizmin bir ‘bilme şekli’ olduğuna ve ‘mistik bilimin dinî ya da manevî bir kelime hâzinesinin kullanımına veya bağlama bağımlı olmadığı’na vurgu yapmaktadır.

Orta Çağ teologlarının ‘tecrübî hikmet, müteâl yönlendirme ile ruhun Tanrı’ya teveccühü, İlahî aşk sayesinde ulaşılan tecrübî bilgi’ şeklinde tanımladıkları mistisizme,

Alman şairi Goethe (1749-1832) ‘kalbin skolastiği, duyguların diyalektiği’ biçiminde bir açıklama getirirken; mistisizmin analitik düşünceye zıt olan yönüne önem verenlerden Hint filozofu Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) onu, ‘eşyayı mânâlı bir bütün içinde bir araya getiren bütünleşmiş düşünce’, Evelyn Underhill (1875-1941) ise ‘Tanrı ile birleşme sanatı’ olarak ifade etmişlerdir.

William Ralph Inge (1860-1954) Mysticisim in Religión adlı eserinde mistisizm hakkında ‘ben’in Tanrı’yla bir olduğunu doğrudan hissetmesi’, ‘ruhun Tanrı ile ilişkisinde bütün nisbetlerin ortadan kalktığı zihnî tutum’, ‘tecrübe edilen her şeyin aslında bir şeyle, yani bir varlığın yahut başka bir şeyin sembolü ile ilgili olduğunun bilincine ulaşma’ şeklinde çeşitli tanımlamalar vermektedir.

Bunların yanı sıra ünlü filozoflar üzerindeki etkisine dikkat çekmekle birlikte mistisizmin öznel olduğu ve dış dünya hakkında hiçbir nesnel doğru sağlayamayacağı görüşünde olan Bertrand Russell’a (1872-1970) göre mistisizm, evrenle ilgili inançlar üzerindeki belli bir duygu derinliği ve yoğunluğundan başka bir şey değildir.

Tüm bu yorumlardan hareketle:

• Dinî yaşayışta en üst merhaleyi teşkil eden sezgisel bir bilgi ve şuur tipi,

• Ruhun içten ve doğrudan doğruya gerçek realiteyi tecrübe edebileceğini kabul eden bir doktrindir.

şeklinde birbirinin içinde ve birbirini tamamlayan iki veçhesiyle tanımlanabilen mistisizmin ilk adımda ‘dışa dönük’ (extroversive) ve ‘içe dönük’ (introversive) olmak üzere, ‘Bir’in kavranışına farklı yollarla ulaşan iki ana türe ayrıldığı görülmektedir.

Dışa dönük mistisizm, dış dünyadaki çokluğu bir olarak görmek, duyuların ‘çokluk’ diye algıladığı varlıkların gerçekte derin bir birlik içinde olduğunu dolaysız biçimde anlamaktır. Zira objeler, ‘Bir’in şekil değiştirmeleridir. Eckharf m ifadesi ile: “Otun, tahtanın ve taşın bütün görünüşleri, her şey bir’dir”'60 Dışa dönük görüş, bir taraftan fiziksel objeleri algıladığından duyumlara ait ve entelektüeldir. Fakat diğer taraftan da onları ‘hep bir’ olarak algıladığından duyumlar ve entelektüel dışıdır. Bu görüş, her şeyin özündeki ‘ Birlik’le tek bir hayatın ya da şuurun bulunduğunun algılanmasıdır.

‘Bir’i dışta değil içte bulan ‘içe dönük’ mistisizm ise şuurun zihnî muhtevâdan tamamen kaldırmasını ifade etmektedir. Şuurun duyumlara ait olan tecrübî muhtevâsı boşaldığında geriye bütüne ait bir şuur olan ‘mistik şuur’ kalmaktadır. Dolayısıyla bazı mistiklerin ‘Tanrı ile birleşme’ olarak ifade ettikleri tecrübe, esas itibariyle bu tür mistisizmden ibarettir.

Sıradan duyusal-zihinsel şuurun yok olması ve yerini şuurun bütünüyle yeni bir türünün, yani, mistik şuurun alması ile kişinin, kendi özünün derinliklerinde varoluş temelini araştırdığı bu imgelemci mistisizm, mistikleri dinin daha dogmatik biçimlerini oluşturan ‘kesin’lemelerden arındırmakta, hiçbir dinin tek başına bütün tanrısal gizemi ifade edemeyeceğini ortaya çıkarmaktadır. Bu görüşe göre, Tanrı hakkında herkesin onaylaması gereken nesnel bir hakikât yoktur, dolayısıyla kişilik kategorisinden müteâl olan Tanrı hakkında öngörüler olanaksızdır.

Mistisizmin bir diğer sınıflandırmaya göre türleri ise şunlardır:

- Aşk ve Birlik Mistisizmi: St Augustine’nin, “Ey Tanrı, sen bizi kendin için yarattın ve bizim kalplerimiz Sen’de sükûn buluncaya kadar huzursuzdurlar” sözleriyle ifade ettiği bu mistisizm, ruhun, sükûn ve huzurunun kaynağı olan Tanrı ile arasında karşılıklı bir yoldur. İnsanın Tanrı’ya, Tanrı’nın da insana müştak olduğu bu yola dair Ebu Yezid Bistâmi ise şöyle der: “ Ben Allah’ı otuz sene aradım, O’nu arzulayan ben olduğumu sanmıştım, fakat hayır, beni arzulayan O idi. ”

• Bilgi ve Algı Mistisizmi: Tanrı’nın tecrübî bilgisi olarak da tanımlanan bu mistisizm türü, insanın kâinatın bütünlüğündeki sırrı bulma ve kavrama isteğinin ifadesidir.

• Aksiyon Mistisizmi: Kontamplasyon sürecinden geçerek eylemin İlahî olana hasredilmesini, bir diğer deyişle insamn dünyada kendisinin üstünde ve ötesinde olan bir ışık altında yapıldığında maksat ve mânâ kazanacak aksiyonu sergileyebilmesi için önce dünyayı tümüyle terk etmesini ifade eden bu görüşü, Bhagavad Gita’da Krişna şöyle dile getirmektedir: “Kendini Tanrı’yla birleşmeye hasret. Kalbi Tanrı ile birleştirmek, sonra da fiilde bulunmak, işte bağımsız fiilin mahremiyeti budur. ” Ancak bu suretledir ki, insan aktif ve yaratıcı bir hayata yöneltilerek ezelî hayata geçmiş olmaktadır.

• Tabiat Mistisizmi: İnsanın zaman ve mekânı aşarak tabiatla uyumlu bir bütünleşmeye girdiği; ‘Bütün’ün ‘Bir’in ve ‘Bir’in ‘Bütün’ün içindeki tecrübesini ifade eden bu görüş, Tamı’yı kâinat ile aynı kılan Panteist görüş ile özdeşleştirilmişse de Panteizmin, mistisizme girmesine ve etkide bulunmasına sebep olan bu doktrininin tümüyle dışındadır. Çünkü her dinin mistikleri için İlahî realite, zaman ve mekânın üstündedir.

Mistikler, zaman ve mekân üstünde ayrılma ile değil, bilakis parçalanmaz bir birlik ile karakterize edilmiş bir düzen tanımaktadırlar ki, bu mistikler için İlahî realitenin tecellîsinden başka bir şey olmayan bu ‘ayrılık dünyası’nda insanın sınırlı nefsi, Tamı ile birlik içinde kendi ezelî varlığına sahiptir.

• Ruh Mistisizmi: Ruhun veya nefsin Tamı veya tabiat ile birleşmesinden ziyade her şeyden tecerrüdü üzerinde durulduğu bu mistisizm türünde mistiğin yegâne objesi, bizzat kendi nefsi ve nefsi hakkında doğru bilginin elde edilmesidir. Bununla birlikte bu mistisizmde ruhun bilgi yoluyla benliğinden uzaklaştığı zaman kendi mutlak karakterine kavuştuğu fikri, Eckhart’ta Tanrı mistisizmi ile birleşmiş olarak görülmektedir.

- Tanrı Mistisizmi: Ruhun Tanrı’ya tekrar dönüşünü ifade eden bu görüşün birçok Doğu mistisizm şeklinde nefs, Tanrı’nın mahiyetinde eridiğinden ferdî şahsiyet ve objektif dünyadan söz edilemezken, Batı mistisizm şeklinde ise transformasyon ve birleşme süreciyle kendi aslını kaybetmeksizin tanrılaşmaktadır.

2. Mistik Şuurun Mahiyeti ve Mistik Tecrübe

Mistisizme göre yeryüzündeki varlığının başlıca amacı kendi gerçek varlığını keşfetmek ve onunla aynileşmek olan insan, İlahî cevherin bilgisine erişebileceği, hakikâti olduğu gibi kavrayabileceği ve ‘Ezelî Hayat’, ‘Kurtuluş’, ‘Aydınlanma’ gibi çeşitli isimlerle anılan varoluş durumlarını tecrübe edebileceği bir şuur melekesine sahiptir.

Dinî Tecrübenin Türleri (The Varieties of Religious Experience) adlı eserinde şuurun, özel bir türü olan ‘rasyonel şuur’dan çok ince çizgilerle ayrılan ve bütünüyle farklı potansiyel şekillerinin mevcut bulunduğunu belirten William James’in bu tespiti, süfli âlemdeki yaşantıların ürettiği ‘hayalî ben’den ayrı olarak evrenin iç yüzündeki birliği kavrama ve mutlak varlıkla ‘bir olma’ istidadındaki derinlerde olan ‘ulvî ben’ ya da ‘mistik şuur’a uygun düşmektedir.

Zihnin, duyusal imaj ve düşüncelerden bir takım uygulamalarla arındırılması sonucu saklı bulunduğu şuur eşiğinden meydana çıkan, pozitif yönden bir ‘ittihat’, (birlik/birleşme) negatif yönden ise saf bir ‘boşluk’ olan bu şuurun, duyusal-entelektüel şuura ait aslî unsurları (duyumlar, imajlar, kavramlar) kapsamaması, onu herhangi bir sözcükle tasvir etmenin imkânsızlığını dolayısıyla mistik tecrübenin ‘tanımlanamaz’ (ineffable} niteliğini de açıkça ortaya koymaktadır.

Mistiklerin dolaylı bir şekilde tasvir ettikleri fakat aynı zamanda kullandıkları sözcüklerin yetersiz olduğunu dile getirdikleri ‘mistik tecrübe’nin en karakteristik yönü insanın, ruhunda mevcut daha derin ve üstün bir idrâkle tabiatının normal sınırlarını aşarak Tanrı ile vasıtasız bir temas kurabileceği iddiasında kendini göstermektedir. Söz konusu temas, tipik biçimde sık sık ‘vizyon görme’ ve ‘bir olma’ tabirleriyle ifade edilen noetik* keyfiyete sahip bir bilgi biçimine işaret etmektedir.

Diğer taraftan mistik tecrübeye göre müteâl olan mutlak hakikât, aynı zamanda zaman ve mekânda bulunan bütün bir evrenin esasen tek olan iç ve zatî varlığıdır. Bu, ifade edildiği gibi ilk bakışta bir ‘panteizm’ izlenimi uyandırsa da mutlak hakikâtle evren arasında tam bir ontolojik özdeşlik olduğu anlamına gelmez. Bu bağlamda bütün mistik ekollerde ‘Bütün’ün ‘Bir’in ve ‘Bir’in ‘Bütün’ün içinde görülmesi vurgulanmaktadır.

Netice itibariyle Hinduizm, Budizm, Taoizm, Konfüçyonizm gibi Doğu dinleri, Grek-Helenistik mistik dinleri ve felsefeleri, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm gibi semavî dinlerle ilgili araştırmalarda bütün büyük dünya dinlerinde mistisizmin ifade ediliş biçimleri arasında fark bulunsa da mistik tecrübe ve anlayışta belirgin şekilde birlik görülmekte, mutlak hakikât, İlahî varlığın içkinlik ve aşkınlığı, benliğin Tanrı ile bir olması, evrendeki kötülüğün mahiyeti ve manevî yetkinliği ifade eden kavramlarla ilgili ortak yanların bulunduğu anlaşılmaktadır. Fakat bu tespit, dünyadaki bütün mistik doktrinlerin birbirinin tamamen aynı olan kavramsal yapılar içerdiği anlamına gelmemektedir.

II. Hıristiyan Mistisizmi

1. Tarihsel Süreç

İsa Mesih’e imân, Hıristiyanlıkta merkezî bir öneme sahiptir. Bunun yanı sıra onun Tanrı Oğlu ve Rab (Kyrios) olarak tanımlanması Hıristiyanlığın İsa Mesih doktrininin ayrılmaz bir parçasıdır. Yine Oğul İsa’nın çarmıhta öldükten sonra tekrar dirilip yükselmesi inancına dayalı Haç teorisi, Mesih’i merkez edinen Kristosentrik tarih anlayışı, tanrısal hukukun (şeriatın) Mesih’le birlikte işlevini tamamlamış olduğu kanaati ve bu hukukun yalnızca bir tek hususa ‘sevgiye’ indirgenmesi de Hıristiyanlığın karakteristik özellikleri arasındadır.

Mamâfih birçok Hıristiyan araştırmacı, söz edilen bu karakteristik özelliklere sahip Hıristiyanlığın, İsa’nın öğretileri doğrultusunda oluşturulan bir din olmadığını vurgulamaktadırlar. Bu araştırmacılardan Wilhelm Bousset (1865-1920) ve Wilhelm Heitmüller’e (1869-1926) göre Hıristiyanlık, Mesih’e imânın ya da Mesih aracılığıyla Tanrı’ya imânın olduğu yerde mevcuttur. Oysa Tanrı ile insan arasında herhangi bir aracımn varlığını kabul etmeyen İsa’da böyle bir şeye rastlanmamaktadır.

Bu hususta yine birçok araştırmacı, tarihsel İsa’nın öğretisinin bozularak Ortadoğu, Yahudilik ve çeşitli Afrika geleneklerine ait pek çok yabancı unsurla özdeşleştirildiği, üstelik bu mesajı tahrif eden kişinin de Pavlus* olduğu hususunda hemfikirdirler.

Bu açıdan bakıldığında Hıristiyanlık, Pavlus’un anlayışım ve yorumlarını esas alarak Roma-Yunan felsefesi etkisiyle teslis** inancına dayalı bir din olarak karşımıza çıkmaktadır. Hıristiyanlığı Mesih merkezli {Kristosentrik) bir ‘sır dini’ şeklinde biçimlendirmesi bakımından Hıristiyan Mistisizminin öncüsü olarak kabul edilen Pavlus’un öğretisinde etkili olan söz konusu çevre ve kültürel arka plan genel itibariyle şu şekilde özetlenebilir:

• Eski Ahit ve Yahudilik: Güçlü bir Yahudi arka plana sahip olan Pavlus’un inanç, düşünce ve davranış kalıplarının temelinde yatan en önemli unsur, Eski Ahit ve Yahudiliktir. Özellikle Mesih ve Tanrı’nın Krallığı konulamda Eski Ahit’teki eskatolojik materyali yoğun şekilde kullanması -ki gelecek Mesih ve Mesih toplumu gibi kavramlar özellikle Apokaliptik Yahudi geleneğinde* mevcut olan önemli hususlardır- mektuplarındaki ifadelerinde kendisini ‘Tanrı tarafından seçilip görevlendirilen İsa Mesih’in elçisi’ olarak tanımlaması, Mesih hakikâti ile ilgili bilginin kendisine ifşa olunduğunu ve ‘Şam Vizyonu’ hadisesi ile İsa ile iletişiminin başladığını ileri sürmesi, yaşadığı dönemin Apokaliptik geleneğini sürdürdüğünü göstermektedir.

• Helenizm ve Sır Dinleri: Pavlus’un yetiştiği bölge Helen kültürü ile yerel kültürleri mezcetmiştir. Bu noktada onun Helenistik arka planı üzerinde duran araştırmacılar, doktrininde özellikle önemli bir yer tutan Rab (Kyrios)**, Tanrı Oğlu ve sır gibi kavramlara dikkat çekmişlerdir. Buna göre, Hıristiyanlığın Mesih’le ilgili ‘sır kültü’ merkezli bir din şeklinde teşekkülünün odak noktasını, Helenistik çevreden uyarlanan ‘Kyrios kültü’ meydana getirmektedir.

- Gnostisizm: Pavlus’un öğretisinde etkin olan önemli bir diğer unsur da gerek Yahudi Apokaliptik düşüncesinde gerekse Suriye-Filistin kültlerinde yaygın olarak görülen Gnostisizm* dir. Birçok araştırmacının da vurguladığı gibi, Pavlus’un düşüncelerindeki Gnostik unsurlar arasında en dikkat çekici olanı Gnostik Redeemer* motifidir. İsa Mesih düşüncesi ile bu motifi tarihselleştirdiği görülen Pavlus’a göre varlık öncesi İlahî âlemde ilk doğan, insanlığın kurtuluşu için tanrısal yüceliğinden soyunarak insan sûretinde yeryüzüne inen İsa Mesih, yüce Tanrı tarafından gönderilen tanrısal bir varlık, bir ‘Kurtarıcı’dır. O, insanların kurtuluşunu sağlamak için çile çekmiş, üstelik çarmıhta ölüme bile boyun eğmiştir. Fakat ölümü sonrası yeniden hayat bularak İlahî âleme yükselen Rab İsa Mesih, kurtarıcı olarak yeniden yeryüzüne gelecek ve tutsak olan ruhları kurtuluşa iletecektir.

Bununla birlikte Gnostisizmin diğer karakteristik özelliklerinden olan GttO0'z.s'***(hikmet/mârifet) ve düalizm**** de yaygın biçimde görüldüğü Pavlus teolojisine dair Gündüz, genel anlamda şöyle bir tespitte bulunmaktadır:

Bütün bu hususlar, en az Eski Ahit/Yalrudilik ve Helenizm-sır dinleri kadar Ortadoğu ’nun Gnostik geleneklerinin de Pavlus ’un düşüncelerinin oluşup şekillenmesinde etkili olduğunu ortaya koymaktadır.

Diğer taraftan mistisizmin Hıristiyanlıkta orijinal bir unsur olup olmadığı hakkında, her iki görüş istikametinde de çeşitli yaklaşımlar ileri sürülmüştür. Hıristiyanlığın aslında mistik bir nüveye sahip olmadığını düşünenlere göre, İsa’yı bir mistik olarak kabul edecek hiçbir makûl sebep bulunmamaktadır. Zira ilk üç Incil’de (Matta, Luka, Markus) bu hususta hiçbir işaret de söz konusu değildir. Her ne kadar Yuhanna încili’nde bazı mistik ifadelerin İsa’nın dilinden söylendiği görülse de, bu ifadelere diğer üç İncil’de rastlanılmaması, bunların dördüncü İncil yazarı tarafından söylemniş olma ihtimâlini güçlendirmektedir.

Yine bu görüşe göre, Hıristiyan Mistisizmini Aziz Paul ile başlatmak da mümkün değildir. Çünkü onun Şam seyahatindeki müşahedeleri ‘dinî bir tecrübe’ olarak değerlendirse bile mistik bir tecrübe olmaktan uzaktır. Çünkü mistik şuur, duyumlara ait değildir.

Hıristiyanlığın, köken itibariyle bugün bu isim altında bilinen zahirî bir din veya gelenek olmaktan ziyade hem doktrin hem de ritüelleri açısından esas karakterinin bâtınî bir özelliğe sahip olduğu ve dolayısıyla mistik bir nüveye sahip olduğu yönündeki diğer görüşe göre bunun böyle olduğunu tasdik eden bilgi İslâm geleneği tarafından ilk dönem Hıristiyanlığının bir tarikat şeklinde değerlendirilişinde görülmektedir.

Bununla birlikte, onun bir manevî yol olduğu ve herkese hitap eden bir şeriat veya sosyal anlamda bir hukuk derlemesi olmadığı -ki, Incil’de gerçek anlamda hukukî denebilecek hiçbir kayda rastlanmadığı aşikârdır- ona daha sonraki dönemlerde Roma hukukunun bir adaptasyonundan öte bir şey olmayan bir ‘kanonik hukuk’ eklendiği gerçeği ile de gözler önüne serilmektedir.

Diğer taraftan her ne kadar doğasında, dinsel ve zahirî nitelikteki dogmatik formülasyonlar çağını başlatmış olan İznik Konsili ile doktrininde olduğu kadar ritüellerinde de bugün bilinen zahirî ve hâssaten dinî gelenek halini almışsa da hâlâ tabiatında zahirî öğretiden başka dogmaları simgesel olan, ancak gizli anlamım kavramak için inisiye olmanın gerektiği bâtınî bir öğretiyi sürdürmektedir.

Genel itibariyle Tanrı’nın insanın kişisel yaşamına giren, onu ele geçiren ve yöneten dışsal bir gerçeklik olduğu yorumlarından, kutsalı kişinin kendi öznel hayatının ve tecrübelerinin derinliğinde yaşanan bir gerçeklik olarak gören anlayışlara kadar uzanan çok farklı biçimlerde gelişen -ki, bunlardan ilki, mistik birliğin ön koşulu olarak duygu, düşünce ve irâdenin yok edilmesi gerektiğini ileri sürerken, İkincisi mistisizmi, her bireyin ‘İlahî öze’ uyarak Tanrısallaşması olarak değerlendirmiştir- mistik Hıristiyanlık, bağlam açısından üç seçenek içinde konumlanmaktadır:

• Kilise Hıristiyanlığı’ ile Kutsal Kitap Hıristiyanlığı’nın" dışında kalmak,

• Bu Hıristiyanlık biçimlerinin içinde bir yerde bulunmak,

• Kilise Hıristiyanlığı’nın himayesinde ancak ondan büyük ölçüde bağımsız olarak manastırlarda biçimlenmek.

Kilise Hıristiyanlığı toplum üzerindeki etkisini artırmak için siyasî güç ile işbirliğine girerken, Hıristiyanlığın içindeki mistik yaklaşımlar hem Kilise hem de dünya konusunda eleştirel bir tavır geliştirme eğiliminde olmuşlardır.

IV. yüzyıldan itibaren Kilise ile İmparatorluğun ittifakı, mistik Hıristiyanların Kilise Hıristiyanlığı’nın saf ruhanî yoldan ayrılıp İsa’nın mesajına ihanet ettiği yolundaki kuşkulan güçlendirmiş ve bu durum ruhanî tekemmül arayışında olanların toplumdan uzaklaşarak ıssız yerlere çekilmelerine yol açmıştır.

Doğu’da, Kilise Hıristiyanlığı’nın birçok bakımdan tehdit olarak değerlendirdiği bu mistik eğilimleri manastır akımı ile Kilise’nin denetimi altına alması, Hıristiyan Mistisizminin bir anlamda hareket özgürlüğünü kaybetmesine neden olmuşsa da mistik yönelim tümüyle etkisizleştirilememiştir.

Fakat Batı’da, Kilise’nin merkezî denetimine bağlı ‘tarikatlar’ şeklinde örgütlenen manastırların, ruhsal hayata cevap verememesi XIII. yüzyılda ‘tecrit edilmiş’ bir hayatın artık olumsuz olarak algılanmasına, dolayısıyla mistik yönelimlerin de farklı bir model arayışına yönelmesine zemin hazırlamıştır. Bu ise yeni bir ideâlde ifadesini bulur: Vita Apostólica*.

Hem dünyanın küçümsenmesine hem de din adamlarından duyulan hoşnutsuzluğa işaret eden bu ideâl, İsa Mesih ile havarilerinin yaşamını örnek almış; dolayısıyla onlar gibi yollara düşmeyi, mülk sahibi olmamayı ve Hıristiyanlığın esaslarını toplumun bütün kesimlerine götürmeyi amaçlamıştır. Fakat böyle bir idealizmin tehlikesi Kilise’yi kaygılandırmış; bu ‘gezici keşişler’in bir kısmı sonunda sapkın ilân edilirken sadece Roma’nın onayını almaya özen gösterenler meşrulaştırılmıştır.

Orta Çağ Hıristiyan Mistisizmine yeni bir boyut kazandıran bu hareketliliğe asıl katkı, bu yapılanmaların dışında veya içinde ‘marjinal’ olarak bulunan ve Kilise Hıristiyanlığı’na bağlı kalmakla birlikte Tanrı ile daha kişisel bir deneyim yaşamayı gaye edinen mistiklerden’ gelmiştir.

Mamâfıh Özgür Ruh Kardeşliği** gibi örgütlenmelerin Kilise ile tüm bağları kopararak unio mystica (mistik birlik) anlayışıyla ileri sürdükleri köktenci mistisizm uygulamaları, Kilise Hıristiyanlığı’nın Tanrı ile böyle aracısız bir ilişki kurulabileceği yolundaki iddiaları lanetlemesine ve tüm mistikleri sapkınlıkla itham etmesine yol , açmıştır.

Reformasyon öncesi dönemin toplumsal yapısı içinde hâkim olan umutsuz ve karamsar tablo, gerçek bir dinsel yaşam isteğini Tanrı’nın Dostları, Ortak Yaşam Kardeşleri ve Devotio Moderna gibi basit, hoşgörülü ve Ortodoksluktan uzaklaşmayan bir Hıristiyanlığı uygulayan topluluklarda bulmuştur. Bunlar arasında hâssaten Devotio Moderna, İsa Mesih’e ve havarilere öykünerek özverili, basit bit cemaat yaşamı sürdürme isteğinin Orta Çağ’ın sonunda da İlk Kilise zamanındaki canlılığını koruduğunu göstermiştir.

Elbette Batı’da Katolik Kilisesi içindeki bu mistik eğilimler Protestanlığın başlangıcında da oldukça önemli bir konuma sahip olmuştur. Mamâfıh Alman mistisizm geleneğinden fazlasıyla etkilenen Luther’in Katolik Kilisesi’ne karşı başlattığı reform hareketinin temelinde, sekülerleşen bir din yerine maneviyâta dönük ruhanî bir Hıristiyanlık biçimi tesis etme düşüncesi yer almışsa da reformun artan etkinliği, Protestan Kiliselerini mistik bir yönelimden ziyade Kilise Hıristiyanlığı’nın genel özelliklerinin takipçileri olmasından öteye götürememiştir.

Netice itibariyle Modem Çağ öncesinde Hıristiyan Mistisizmi kendi kuramlarını oluşturabileceği daha serbest bir yapıya sahip olmak veya herhangi bir tarikat müntesibi olmayan bireylerin ayrıcalığı haline gelmek yerine çoğunlukla Kilise Hıristiyanlığı’nın, sonraları ise Kutsal Kitap Hıristiyanlığı’nın etkisi altında kalmıştır. Bu bağlamda sistemleştirilen manastırlar ise Kilise’nin denetiminden tümüyle kopmadan kendilerini Tanrı’nın hizmetine adamak isteyenler için bir orta yol olmuştur.

Bu durum başlangıçta, Hıristiyan Mistisizmi’nin, kutsalı bireysel deneyimde bulan hatta benliği kutsal ile özdeşleştiren bir takım türlerine zemin hazırladığı gibi (ki bunlar Kilise tarafından ‘gnostik’ inançlar olarak lanetlenmiştir) birçok türünün de böyle bir eğilimin içinde yer almamasında etkili olmuştur.

2. Kristosentrik Hıristiyan Mistik Tecrübesi

Kristosentrik bir yapıya sahip olan Hıristiyan mistik tecrübesi, İlahî öğretmen ve mükemmelliğin modeli olarak değerlendirilen İsa Mesih’in davet ettiği ‘çarmıh’ ve ‘diriliş’ tecrübesinin yaşanması ile gerçekleşecek bir değişime (ki mistikler bunu ‘yeniden yaradılış’ olarak değerlendirmişlerdir) dayanmaktadır. Nitekim Pavlus’un “Mesih ’le birlikte çarmıha gerildim. Artık ben yaşamıyorum, Mesih bende yaşıyor şeklinde dile getirdiği mistik tecrübesi Hıristiyan Mistisizminin merkezindeki bu ilkeyi ifade etmektedir.

Aynı şeklide:

Hepimiz O’nun doluluğundan lütuf üzerine lütuf aldık. Kutsal yasa Musa aracılığı ile verildi, ama ‘lütuf’ ve ‘gerçek’, îsa Mesih aracılığıyla geldi. îsa Mesih gerçekten de ‘hayat ekmeği ’dir. İsa ’nın Nikodim’e dediği gibi, Hıristiyan daha iyi ‘görebilmek’ hayranlıkla Mesih îsa ’ya bakarak, O ’nu model olarak tanıyabilmek için ‘yukarıdan ’ doğmalıdır.

sözleri ışığında Hıristiyan mistik tecrübesinin ne tür bir özü olduğundan söz eden Yuhanna’ya göre bu tecrübe, imân yolu ile Isa Mesih’in kim olduğunu keşfedip, Onun gizemiyle gerçekleşen kişisel karşılaşma neticesinde yaşanmaktadır.

Bu noktada İsa Mesih ile birlikte ‘benliğe dayalı insan’dan sıyrılıp, ‘ruha dayalı insan’a geçişin nasıl sağlanabileceği üzerinde durmak gerekmektedir. Hıristiyan inancına göre, dirilişiyle bedenin tutsaklığından kurtularak tümüyle ‘Ruh’ olan Mesih, ‘diriliş’ini insanlarla paylaşabilme ve böylelikle onları da ruhsallaştırma kudretine sahiptir.

Bu ruhsal dönüşüm ise şu safhalardan oluşmaktadır:

- Mesih ’e Dönme (îmân ve Tövbe): Hıristiyan teolojisinde, derûnî bir hayat sürecinin ilk safhalarım teşkil eden bu iki kavramdan ‘imân’, “İsa Mesih’in günahları bağışladığına ve sonsuz yaşam kazandırdığına yürekten güvenmek”20* şeklinde tanımlanmakta ve Mesih’e kişisel olarak bağlanılmasını içermektedir. Nitekim Yeni Ahit’te yer alan; “Ona imân edenlerin hiçbiri mahvolmasın, hepsi sonsuz yaşama kavuşsun”200 ifadesinde geçen ‘Ona imân edenler’ cümlesinin Grekçe karşılığı olan pisteuo eis, imânın sadece düşünsel bir etkinlik değil, kişisel bir güven ve bağlılık içerdiğini ortaya koymaktadır.

Bununla birlikte aynı eserde, “günahtan ötürü içten bir keder duymak, günahı reddetmek, günaha sırt çevirerek ve Mesih ’in sözünü dinleyerek yaşamaya tümüyle adanmış olmak”2u şeklinde tanımlanan ‘tövbe’, Mesih’e imân ile birleştirilmekte ve yine imân gibi Kutsal Kitab’m bu bağlamdaki öğretisini içselleştirmeyi gerektirmektedir. Zira gerçek tövbe değişmiş bir hayatla sonuçlanacaktır.

îmân ve tövbe ile gerçekleşen ‘aklanma’ ve ‘imânlılar dairesine girme’ (Tanrı’nın ev halkından olma) Yeni Ahit’te: “Tanrı önceden belirlediği kişileri çağırdı, çağırdıklarım akladı ve akladıklarını yüceltti” şeklinde ifade edilmekte ve Tanrı’nın böyle bir imâna karşılık verdiği bir ‘lütuf olarak değerlendirilmektedir.

- Kutsallaşma (Riyâzat): Hıristiyan Teolojisine göre, kişinin İsa Mesih’e yaklaşmanın ilk adımları olan imân ve tövbe ile aklanarak tüm varlığını etkileyen bir değişime tabi tutulduğu ‘kutsallaşma’ süreci, ilahi tecellîleri müşâhede edebilmenin zorunlu bir safhasıdır. Zira kutsallaşma, günahtan tedricen uzaklaşmanın ve Mesih’te yaşamanın sürecidir. Yeni Ahit’in bu süreçte belirttiği uygulamalar (Mesih’te temerküz/tefekkür ve murâkabe, dua ve ibadet) sayesinde kişi, soyut bir tanımadan çok îsa Mesih’in gizemine bir diğer deyişle O’nun beşerî ve İlahî varlığına odaklanarak, yaşadıklarını daha iyi kavramaya hazırlanmakta ve takvah bir hayata daha sıkı bağlanmaktadır.

• Tanrı ile Mistik Birlik: Bu safhada Mesih aracılığıyla Tanrı ile birleşen ruh, O’nun hükümranlığına girerek değişime uğramakta ve böylece varlığının en derin arzusuna bir cevap bulmuş olmaktadır. Bu noktada ruhun böyle bir birleşme neticesinde Tanrı ile aynileşmesini, Panteizmin bir dalâleti olarak değerlendiren Roma Kilisesi’nin Katolik mistiklerinin bir kısmını ‘Tanrı ile mistik birlik’ tecrübesini farklı bir şekilde yorumlamaya zorladığı bir kısmını ise böyle bir birliği Kilise doktrini ile uzlaştırmaya çalıştırdığının altını çizmek gerekmektedir.

Dolayısıyla Hıristiyan mistik tecrübesinde ruhun Tanrı ile tam bir birleşmesi yerine çoğu kez ancak ruhun transformasyonundan (suret değişikliği) veya transmütasyonundan (intikâl) söz edilmiştir. Netice itibariyle Hıristiyan mistik tecrübesinin arz ettiği özellikler şöyle sıralanabilir:

• Kristosentriktir; İsa Mesih’in ‘ilahi varlığına’ odaklanmayı esas almaktadır.

• Kutsal oluşun hâkimiyetindedir, İlahî vahdete giden yol, saffet ve muhabbet olarak anlaşılan ‘azizlik’ten ibarettir. Her türlü bencillik, Tanrı’nın, kalbe girişine engeldir.

• Özü itibariyle duygulanımsaldır, Hareket noktası Tanrı duygusu, gayesi ise akıl veya duyularla değil, kişinin bizzat esasını oluşturan kalp ve irâde ile Tanrı’ya ait oluştur.

• Kendiliğindendir; Paganların fiziki ve fizyolojik bir takım usullere başvurmak suretiyle sunî olarak kışkırttıkları ‘vecd hâli’ne layık olmayı bekler.

• İnsanın Tanrılaşması, Tanrı ’nın insanlaşmasının zorunlu bir sonucudur', Fakat Tanrılaşma, Tanrı ile bir aynîyyet değil, sadece insan nefsinin Tanrı tarafından kapsanmasmm, Mutlak Realite ile harmonize olmuş yeni bir hayat düzenine girişin deneyimidir. Burada söz konusu olan, şahsiyetin yok olması değil daha reel olmasıdır. Bir başka deyişle insan hayatının İlahî hayat içinde reel bir hâle gelmesidir.

• Bina edicidir; İlahî aşk ile cezbeye gelen ruh bu hâlden ancak zenginleşmiş olarak çıktığından etkinliği artmaktadır.

Tüm bunları genel anlamda değerlendirmek gerekirse Hıristiyan Mistisizminin öz itibariyle ebedî bir lütuf hayatına katılma çabası olduğu görülecektir. Kuşkusuz hidâyet Tanrı’nın bir ihsânıdır; fakat ruhsal yetenekler meselesi bunun insanın yanıtıyla bağlantılı olduğunu ortaya koyar. Bu mistik hayat mutlak bir yoksulluğu ve Kutsal Ruh’un inayetine samimi bir teslimiyeti içerir. Kutsal Ruh birine şehitliği, diğerine kardeşlik kavrayışını ya da misyon ülkelerindeki bir havarilik yetisini ve çeşitli biçimleriyle bir temâşâ yolunu ihsân edebilir. Bir diğer deyişle, Hıristiyan Mistisizminde ‘Tanrı’nın Hikmeti’, çeşitli hayat biçimlerinin oluşmasına yol açan bir ‘eğilimler’ çokluğuna imkân sağlar.

Lütuf hayatının, kişinin Tamı’ya verdiği yanıttan başka bir şey olmayıp, Tanrı’nın da bunun karşılığında inananın liyakâtine göre ona ihsânlarda bulunması bakımından tüm Hıristiyan mistik yönelişler şu ya da bu biçimde, fakat zorunlu olarak psikolojik benlikten vazgeçmeyi ve Christum nudum ’u (îsa gibi çıplak ve temiz olmayı) gerektirir. Dolayısıyla her Hıristiyandan kendisine sunulan haçı kabul etmesini salık verir. Bu meyanda bir imân, umut ve hayırseverlik bakışıyla kabul edilen çilenin, Mesih’in çileyi kutsamak için çile çekmiş olduğunu anlayan kişi için ne bir ‘ahlâkçılık gösterisi’ ne de ‘mazoşist bir eğilim’ ile bir ilişkisi vardır. Bu, yalnızca bir bakıştır ki, Kutsal Kitap’ta örtülü olan ‘içsel yaşam’ı anlayabilme ve ona katılabilmeyi ifade eder.

3. Teresa’nın Mistik Doktrini: El Castillo Interior (İçimizdeki Şato)

Teresa, ruhanî rehberlerinden Jerónimo Gracian’ın buyruğu üzerine kaleme aldığı bu eserde kendi aslî kaynağından habersiz insan ruhunun, bulunduğu zaman ve mekân ile kayıtlı maddî âlemden ‘Mutlak’m tecellîleri vasıtasıyla manen olgunlaşarak aslına dönmesini yedi mertebe şeklinde inceler. Söz konusu manevî terakki sürecinin başlangıç noktası olarak ise ‘Mutlak Hakikât’in insandaki mevcudiyetine dikkat çeker. Bir anlamda Tanrı insanın sırrmdadır; fakat insan bunu hatırlamak ve kavramak için kendi içine dönmelidir.

Bu meyanda ilk mertebede cehalet, karanlık ve kötü ahlâkın mahalli konumunda olan benliğe aslî nüvenin işleyişini göstermek isteyen Teresa, ahlâkî hayatın temsilcisi olan insana içindeki tanrısallığa yer açacak şekilde hayatını düzenlediğinde, Tanrı’nın derûnî çağrısını duyabileceğini hatırlatır.

Ona göre İlahî şuura uyanarak nesneler âlemi ile duyuların ötesine geçildiğinde idrâk edilen âlem karşısında ayrım yapma noktasına gelmiş olan benlik, ikinci mertebede nefsî engelleri aşabilmek için manevî bir disiplin (yia purgativa) içine girerek nefsine hâkimiyet kurmaya ve onu kötü vasıflardan arındırıp iyi vasıflarla tezyin etmeye gayret eder. Benliğin fenomenâl âlemden sıyrılarak manevî ve müteâlî âlem şuuruna yükselmesinin zorunlu önceliği olan bu süreç, en önemli manevî erdemlerden olan ‘sabrın’ idrâk edildiği bir ıstırap ve mücâhede hâlini deyimler.

Bu noktada ‘Hakikât’ ile ‘nefs’ arasındaki ayrımın manevî bilgiye doğru atılacak ilk adım olduğunu vurgulayan Teresa, bunun gerçekleşmesi için benliği bu mertebeden itibaren tefekküri ibadete yönlendirir. Zira kalbin ve akim her an Tanrı ile hemhâl olması, benliğin görme idrâki ve manevî şuurlanması ile ilgilidir.

Tasfiye süreci ile mistik şuurun aktivitesine engel olan unsurlardan arınarak olgunlaşmaya başlayan benlik, üçüncü mertebede nefsin tahakkümünü altetmiş ve ‘itidâl’ noktasına ulaşabilmişse de henüz nefsî arzulardan kaynaklanan koşullanmalardan tümüyle özgürleşmemiştir. Dolayısıyla bu mertebede dünyaya dönük isteklerden sıyrılabilmesi için sınanır ve tevâzu erdemini idrâke hazırlanır.

Teresa, sıklıkla düşük öz-kabulle eşleştirilmiş olan bu erdemin esasında benliğin kendi güç ve zayıflıklarını gerçekçi bir biçimde değerlendirilmesi olduğunu vurgular. Bir anlamda bu manevî erdem, benliğin kendisi hakkında zayıf bir kanaate değil, kesin bir kanaate sahip olmasını ifade etmektedir. Diğer taraftan bu erdem sayesinde kendini kabullenme duygusuna, bir diğer deyişle yetersizliklerini anlama yetisine sahip olan benlik, aynı zamanda kibirden azade olma yeteneğini de kazanmaktadır.

Nefs ve kalbin mâsivâdan tümüyle uzaklaşıp ve tam bir teslimiyetle Tanrı’ya yöneldiği dördüncü mertebede İlahî keşfin sürûruyla itmi’nâna varan benliğin böylelikle beşinci mertebeye doğru içsel gelişimi sağlanır. Teresa’ya göre kalbî ilhâmlarm (vzû ¡Iluminativa) müşâhede edildiği bu mertebenin en sabit karakteri, ‘Îlahî Huzur’da bulunma duygusunun, hayat etkinliğinin odağı haline gelmesidir. Burada bir sonraki içsel birleşmeye doğru hazırlanan benlik için söz konusu olan ise ‘İlahî Aşk’ın kıvılcımını körüklemektir.

Beşinci mertebede ilk kez ‘Hakikât’i anlık bir hâl olarak temâşâ ederek ezelî varlığı ile yüzleşen ve böylelikle yeniden inşâ edilen benlik, ‘Tanrı ile Birlik’in doğal öğesi olan karanlığı aşmak zorunda olduğu dolayısıyla ayrılığın ıstırabını derinden hissetiği altıncı mertebede ‘duyumlara’ ait tüm unsurlardan soyularak Tanrı’yla birleşmeye hazırlanır. Bu en son ve en tam tasfiye süreci sonunda bütün aktivitesini ve irâdesini Tanrı’ya vererek müşahede edilen ‘Mistik Birlik’ hâli, Teresa’da Tanrı ile ruh arasındaki ‘Mistik Evlilik’ sembolizminde bulur. Zira burada söz konusu iştirâk ‘Hakikât’in mahrem ve şahsî bir biçimde kavranılmasını deyimlemektedir. Bir anlamda İsa Mesih’in insanlığında Onun tanrısallığını temâşâ eder. Teresa için aşkmlığa olan kapasitesini artırarak yüksek manevî şuur hâllerine girmesini sağlayan bu aralıksız tefekkür bir tür zikir gibidir.

Görüldüğü gibi, çeşitli ruhî tekâmül mertebeleri ile adeta derûnî bir yol haritası şeklinde sunduğu doktrininde ‘Tanrı’ya vusûlün kendini bilmekten geçtiğini’ güçlü bir biçimde savunan Teresa’nın ifadeleri, fikrî ve felsefî örgüden ziyade, hissettiklerini ve yaşadıklarım aksettirir nitelikte, insanın kendi şahsî ve ruhahî tekâmül sürecine yardımcı olan bir retoriktir. Bu yolculuğun farklılığı, zorluğu, giriftliği ve sonsuzluğuna diğer bir deyişle aşılan her bir mertebeden sonra başka mertebelerin zuhûr edecek oluşuna âdeta bu retorik içerisinde işâret edilmektedir.

A. Iç Alemin Simgesi: Castillo (Şato)

Pek çok mistik gibi Teresa da söz edilen eserde derûnî hayatı anlatmak için simgelere başvurmuştur ki, bunlardan en önemlisi, insan ruhunu tanıtmak için kullandığı castillo (şato) imgesidir:

Ruhumuzu son derece saydam tek parça kristalden ya da elmastan bir şatoya benzetebiliriz. Bu şatonun içinde çok sayıda oda bulunduğunu belirtmek istiyorum. Bu odaların kimisi yukarıda ve aşağıdaki katlarda, kimisi ise yan bölmelerdedir.

Bu imgeden hareketle, “Odaların en merkezî yerinde bir ana oda bulunmaktadır ki, bu odada Tanrı ile ruh arasında sırlar mevcuttur” sözleri ile ‘İlahî nüve’nin insanın sırrındaki mevcudiyetini dile getiren Teresa’ya göre Tanrı’nın kendi sûretinde yarattığı insanoğlu, bu ‘İlahî nüve’ ye karşı kayıtsız olduğundan tüm dikkatini bu şato ’nun çevresine bir diğer deyişle bedene yöneltmiştir:

(însan), ruhun güzelliği ve yüceliği hakkında küçük de olsa bir fikre sahip olmak istiyorsa bu şatonun (ruhun) Yaradan ’ın suretinde yaratıldığını bilmesi yeterlidir. Kendi hatamızdan dolayı kendimizi tanımamamız ve ne olduğumuzu bilmememiz ne utanç verici, ne acınacak bir durum! Bir ruhumuz olduğunu belli belirsiz biliyoruz; ne var ki bu ruhun içerdiği zenginlikleri, içersindeki İlahî özü çok az düşünüyoruz. Bu yüzden ruhun güzelliğine özen göstermiyoruz. Tüm dikkatimizi bu elmasın kaba yuvasına ya da bu şatonun çevresine, yani bu ölümlü bedene veriyoruz.

Dolayısıyla insanın bu hakikâti hatırlaması için kendi içine doğru ruhsal bir yolculuğa çıkması ve şato ’nun merkezini çevreleyen* mertebeler ’i (moradas) adım adım geçmesi gerekmektedir. Bu noktada her benliğin yaradılış gayesi olan bu hakikât seyrine davet edildiğini fakat birçoklarının nefsi unsurlarla böyle bir ‘manevî farkmdalık’tan ahkonularak kendi içlerine dönemeyeceklerini de belirten Teresa, söz konusu yolculuğun ise tefekkür ile başlayacağının altını çizer.

B. İç Âlemin Kapısı: Oración {Tefekkür)

Tanrı’nın kendini insana bildirmesi veya böyle bir şuurun meydana çıkabilmesi için niyet ve ‘Mutlak’ olan üzerinde tam bir irâde ile yoğunlaşmak gerekmektedir. Nefsin, tefekkür* olarak adlandırılan bu konsantrasyonu bütün kuvvetleri ile kendi merkezine nüfuz ederek ona doğru bir hayatı algılamada yeni bir seviyeye yükselmesini sağlamakta; dolayısıyla ‘Mutlak ile Birleşme’ hâli olan gayr-i iradî vecd’m {arrobamiento) zorunlu bir önceliği olması bakımından önem taşımaktadır.

Teresa, “Bildiğim kadarıyla bu şatonun içerisine girmeyi sağlayan kapı, meditasyondur ya da derin düşünmektir ” sözleriyle iç âleme atılan ilk adım olarak ifade ettiği tefekkür ’ü, ruhtaki ‘hikmet bahçesini’ verimli hâle getiren suya benzetmekte ve tefekkürî ibadetteki safhaları dört ayrı açıdan incelemektedir. Bunlardan ilki, ‘zihinsel’ konsantrasyonun güçlükle sağlanabildiği ‘birinci sulama şekli’ olarak nitelendirilen aşamadır.

Şöyle der:

Meditasyon yapmaya başlayan kişi, kötü otlarla kaplı verimsiz bir toprağı, Tanrı ’nın hoşuna gidecek güzel bir bahçe hâline sokmayı düşünmelidir. Bahçeyi sulamanın dört ayrı şekli olduğunu sanıyorum. Birincisi, kolumuzun gücü ile kuyudan su çekerek yapılandır ki, bu oldukça yorucudur. Meditasyon yapmaya yeni başlayanları buna benzetebiliriz. (Bunlar), meditasyon yapmak istediklerinde dışa dönük duyularını ve düşüncelerini toparlamakta güçlük çekerler. 

Teresa’ya göre, tefekkür sahibi bu ilk aşamada, geçmiş hayatım gözden geçirmeli, tefekkürde İsa Mesih’in yaşadıklarına yoğunlaşmalıdır. Tanrı’ya umut ve korku dengesinde kulluk etmeli ve O’nun razı olacağı amellerde bulunmalıdır. Nefsi düşüncelerden dolayı huzursuzluğa kapılmamalı ve yola devam etmekten vazgeçmemelidir. Zira Tanrı gösterilen bu çabayı karşılıksız bırakmayacaktır.

Bu merhalede benliğin, nâil olduğu ilahi ilhamlara ‘kesbî’ olarak erişme isteğini doğru bulmayan Teresa, bu arzuların tevâzu eksikliğinden kaynaklandığını ileri sürer. Öte yandan ona göre, bu ilk safhanın en belirgin tehlikesi tefekkür sahibinin, çevresindekilerin eksikliklerine dikkat kesilmesi olduğundan böyle bir tuzağa karşı benlik tüm dikkatini kendi kusurları üzerine odaklamalıdır:

Teresa’nın suyun kuyudan çıkrık yardımı ile çekilmesine benzettiği tefekkürün itmi’nan {quietud) hâlini teşkil eden ikinci aşamasında temerküzün teemmüllü ve Tanrı’ya erişme gayretine karşılık dışa ait şuurun pasifliği ve nitelendirilemez bir ‘huzur’ hâli söz konusudur.

Benliğin, zihinsel tefekkürün ıstıraplı ve zorlayıcı mücadelesinden uzak olduğu bu merhalede, tümüyle Tanrı’da yok olmadığını fakat gerçek anlamda değişmeye başladığını ifade eden Teresa, ruhun bu itmi’nan hâlinde deneyimlediği İlahî lütuflara kesbî olarak ulaşamayacağının farkmdalığı içinde olduğunu söyle dile getirir:

Meditasyonun ‘sakinlik’ hâli, Tanrı’nın ruhta uyandırmış olduğu küçük bir kıvılcımdır. Bu kıvılcım, ruhu aşkla tutuşturmaya başlar. Tanrı ruha her bakımdan oldukça zengin olan bu aşkın ne olduğunu yavaş yavaş anlatır. Bu arı durgunluk, bu içe dönüklük ve bu küçük kıvılcım Tanrı Ruhu’nun oluşturduğu etkilerdir; bu, kendi çabamızla elde edebileceğimiz bir hoşluk değildir.

Tefekkürün ‘birleşme’ (yia unitiva) hâli olan üçüncü aşaması, Teresa’nın ifadesi ile ruhtaki hikmet bahçesinin bir su kaynağından sulanması gibidir. Ona göre, ikinci merhalede mevcut olan ‘benlik şuuru’ bu tefekkür aşamasında bütünüyle değiştiği ve itmi’nan hâli derinleştiğinden iradenin yapması gereken tek şey Tanrı’ya samimiyetle teslim olmaktır. Zira ruh artık kendine ait değildir.

Teresa’nın da işâret ettiği gibi:

Ruh ölmek için can atar; bir elinde kutsanmış mum tutan, arzularına kavuşmak üzere son nefesini vermeyi bekleyen birine benzer. Bu, sözle anlatılamaz hazlarla dolu bir can çekiştir. Bu, bana göre, tüm dünya nimetlerinden hemen hemen tam anlamıyla kopmaktan ve Tanrı’yı mahrem bir şekilde tatmaktan başka bir şey değildir.

Zihinsel unsurların tümüyle Tanrı ile meşgul olduğu üçüncü merhalenin ileri derecelerinde erişilen gayr-i iradî vecd (arrobamiento) hâli ise tefekkürün son aşamasını teşkil etmektedir. Bu merhalede düşüncenin, muhayyilenin ve ferdî etkinliğin son derece azalması suretiyle benlik, Tanrı’da tamamen gark olmaya başlar:

Teresa’ya göre tefekkürün bu merhalesinde müşâhede edilen tecellîlerle vecd ve birleşme hâllerine giren benliğin Tanrı’ya iştiyâkı artarken mâsivâya yönelik arzusu da aynı oranda azalır. Teresa’nın, O sıra tek isteğim vardı, o da ölmek. Ne arafı, ne de beni cehennemlik yapan günahlarımı anımsıyordum. Tanrı ’yı görmek arzusuyla yanıp tutuşmak bana her şeyi unutturmuştu. şeklinde dile getirdiği gibi her şeye karşı tümüyle yabancılaşan benlik için sadece tek bir şey söz konusudur: ‘Tanrı’ya Kavuşmak’.

3. Mertebeler

1. İlk Mertebe

îç âlemin, üzeri, dünyevî unsurların esareti ve nefsî ayartmaların* kalın perdeleriyle örtülü olduğu en karanlık mertebesidir. Bu mertebede dünyevî zevklerin, mevkilerin ve tutkuların seline kendisini kaptırmış olan benlik tümüyle duyularının kölesi durumundadır.

Teresa, söz konusu benliğin, mutlak anlamda kötü olmadığını fakat tümüyle içgüdü ve arzuları tarafından yönlendirildiği için kendisine dair bir farkındalıktan ve özdenetimden yoksun olduğunu “Ruh gerçekten kendi içine dönmeyi ve kendi güzelliğinin tadına varmayı istemesine rağmen onca ayak bağından kurtulamadığı için bunu başaramaz ” sözleriyle dile getirir.

Ona göre, tefekkür ve dua ile Tanrı’nın sesini diğer sesler arasından duymaya çalışan benlik, dünyevî talepleri hayatının merkezinden çıkarmadıkça Tanrı’ya gerçek anlamda hizmet etmekten uzaktadır. Dolayısıyla bu mertebede benliğin ‘basiret’ kazanması ve manevî gıda ile feyizlenerek, ‘mânâ’ya yoğunlaşması gerekmektedir.

2. İkinci Mertebe

Müteâl bir şuur sürecinin bir diğer deyişle ‘mistik seyr’in mukaddemesi olan ‘manevî uyanış/aydınlanma’ (vía purgativa), tefekkür kapısından iç âleme yönelen ruhta, Tanrı’nın kendini duyurduğu an gerçekleşir.

Temel karakteristiği:

• Kurtuluş duygusu,

• Tanrı’ya yakın olma kanaati ve İlahî Aşk olan bu uyanış, insanın ‘Mutlak’ ile temasını sağlayan ruh kıvılcımının’ gizli bulunduğu derinliklerden çıkması suretiyle yeni bir hayatın başladığı psikolojik bir değişimdir.

Bu mertebedeki benliği, “Sözünü ettiğim bu kişiler Rabbin kendilerine yaptığı çağrıları duyarlar” şeklinde tasvir eden Teresa’ya göre her ne kadar benlik, hayatının sonraki bütün kısımlarını kuşatan ve değiştiren kapsamdaki bu uyanış sayesinde artık kendi varlığı dâhil tüm varlığın, görünen suretinin ardındaki ‘mânâ’yı fark etmişse de bu uzun yolu aşabilmek için aktif olmak zorundadır. Zira nefs, böyle bir değişim karşısında reaksiyonda bulunacak ve mâsivâ ile Tanrı arasında sınanan benliği bu manevî seyirden alıkoymaya çalışacaktır.

Şöyle der:

Burada söz konusu edilen kişiler meditasyon yapan ve ilk kattaki odalara takılıp kalmamanın ne kadar önemli olduğunu kavramış kişilerdir. Ancak bununla birlikte cesaret eksikliğinden ilk kattaki odalara sık sık geri dönerler; bunun nedeni de önlerine çıkan ayartmalara dayanamamalarıdır. Burada ciddî bir tehlike söz konusudur.

Teresa bu noktada ilk olarak duyumlar dünyasına ait yanılsamalardan ve noksanlıklardan sıyrılmak için ‘Mutlak’ ile uygunluk içinde karakterin yeniden inşasını ifade eden ‘tasfiye’ yolunun katedilmesi gerektiğini vurgular. Ona göre bu yolun başlıca mücâhede unsuru ise ‘çile çekmek’tir. Zira tekâmül sürecinde müteâl boyut ile iletişime geçileceğinden, benlik, cismanî varlığına çile ile letâfet kazandırarak bu iletişime hazırlanabilir ve böylelikle nefsî arzularının kalp ve akıl üzerinde meydana getirdiği çarpıklıkları görerek onları kontrol etme hususunda bir ilerleme kaydedebilir.

Öte yandan eşyanın ardındaki hakikâti görebilmek için, dua ve tefekkür gibi uygulamalara yönelen benliğin, bu sıkıntı aşamasında nefsî unsurlara karşı sürekli muhalefet ettiğinden ve Tanrı’nın lütuflarından habersiz olduğundan kendisiyle sürekli bir hesaplaşma ve savaş içerisinde olduğunu belirten Teresa’nın bu süreçte tavsiyesi ise gönülde İlahî aşkın uyanmasını sağlamak için sabır ve cesaret ile yola devam etmektir.

Zira ona göre bu evredeki ‘iç huzursuzluk’ ‘aşk’ ile neticelenmezse mevhûm benliğin arzuları tümüyle temizlenemez. Bu sebeple tekâmül yolundaki gerçek ilerleyiş aşk ile başlamaktadır.

3. Üçüncü Mertebe

Mistik şuurun aktivitesine engel olan unsurlardan arındırılması ile olgunlaşmaya başlayan benlik, üçüncü mertebede nefsin tahakkümünü altetmiş ve ‘itidâl’ noktasına ulaşabilmiştir. Ezelî benliği çevreleyen kabukların tasfiyesinde bir önceki mertebenin tekâmül araçları ‘riyâzât yolu ile nefse muhalefet’ iken bu mertebede bunların yerini ‘ıstırap’ ve ‘sınanma’ alır.

Bu meyanda, “Ey Rab, Senden hiçbir şey gizli kalmaz; kendimizi tanımayı başarabilmemiz için bizi sına” sözleri ile ruhî saflaşma ve çekilen çile arasında doğrudan bir bağ kuran Teresa’ya göre bu ‘sınanma’lar benliğin dünyevî ihtiras ve koşullanmaları tümüyle terk ederek daha da arınması noktasında önemlidir. Bir başka deyişle manevî seyrinde birçok sıkıntı ile imtihan edilen benliğin çektiği çileler ezelî benliğini çevreleyen hicâplardan kurtulmasını sağlar.

Teresa, nefsinden sıyrılabilen ruhların bu mertebede nâil olacakları İlahî lütufların, bâtınında tarifi mümkün olmayan ve her türlü beşerî zevkin üstünde bir huzur ve lezzet meydana getirdiğini kaydettiği gibi hâssaten böyle bir liyâkate erişen benliğin kendini Tanrısal lütuflara lâyık görmekten imtinâ etmesi ve Tanrı’yı koşulsuz sevmesi gerektiğinin de altını çizer.

Ona göre burada izlenilmesi gereken yol ‘tevâzu’ olmalıdır. Zira kâmil ruhların yüceliği, tevâzuları nispetindedir ve bu noktada henüz kendi davranışlarını ölçebilecek bir mihenk taşma sahip olmayan benliğin, manevî hastalıklarından kurtulabilmesi için ruhanî bir rehberin yönlendiriciliği altına girmesi gerekmektedir.

4. Dördüncü Mertebe

İlk üç mertebede (Teresa’nın su analojisinde tasvir ettiği birinci sulama şeklinde olduğu gibi) büyük bir kişisel çaba ile manevî seyre yönelen benlik, dördüncü mertebede Mutlak hakkmdaki sezgilerin gelişmesi neticesinde ‘itmi’nan’ özelliğini kazanmaya ve murâkabe (oración de recogimiento) ile Tanrı’yı daha sık zikrederek yüksek bir şuur içinde yaşamaya başlar.

Teresa’ya göre İlahî tecellîlerin kalpte doğması (yia illuminativa) ve aydınlığın nefse yansıması ile müteâl âlemin bir nevi ‘bilgi akımı’ şeklinde kendini göstermeye başladığı bu mertebenin en sabit karakteri, ‘Tanrı’nın Huzuru’nda bulunma duygusunun, hayat etkinliğinin odağı haline gelmesidir. Bununla birlikte Tanrı’ya giden yolun yarısı olan bu süreç, mistik şuuru tatmin etmekten uzaktır. Zira burada benliğin şahsiyeti, mistik şuurun Mutlak ile yakîn iştirakine rağmen ayrı olarak kalır.

Bu meyanda Teresa’nın katlara çıkmak için önemli olan çok düşünmek değil, çok sevmektir. Bu nedenle kızlarım, özellikle Tanrı ’ya olan sevginizi daha çok alevlendirecek şeylere bağlanın” sözleriyle dile getirdiği gibi benliğin bu hâle erişebilmesi için içindeki İlahî aşkı uyandırması gerekmektedir. Ona göre sadece bu suretle benliğin bir tarafı kulluğa diğer tarafı ise ulûhiyete ait bir biçimde Tanrı’ya bağlılık ve iştiyâkı derinleşir. Fakat burada mükâşefe ettiği tecellîlerin mahiyetini henüz kavrayamadığı için hâlâ nefsî tehlikelere açık olan benlik dünyaya yönelik ilgisinden tümüyle kopmak ve bir önceki aşamada olduğu gibi tevâzu ve şükür içinde duaya devam etmelidir.

5. Beşinci Mertebe

Mistiğin nihaî bilgiyi araması sonsuz bir süreçtir. Bir şeyin bilgisine sahip olduğu her defasında daha yüksek ve daha gizli olanı almaya yetenekli hâle gelir. Elde ettiği bilgi, onda kozmolojik ya da metafizik yeni bir bilgiye yönelik istidâdı da doğurur. Bu bağlamda ruhî tekâmülü boyunca gerçekleşen bir takım fetihler, müşahedeler ve tecellîlerle hakikâti arayan mistiğin susuzluğu da son bulmayacak ve bu suretle elde edilen her bilgi bilgisizliğini ve hayretini artıracaktır.

Teresa’nın da ifade ettiği gibi:

Ey Rabbim ve Tanrım! Harikalarına akıl sır ermez! Basit, cahil çobanlar gibi olmamıza rağmen Senin hakkında bir şeyler bildiğimizi sanıyoruz. Bildiklerimiz de bir hiçtir, kendi içimizde kavrayamadığımız öyle derin sırlar mevcut ki! Şendeki sonsuz yücelikler ve harikalar karşısında bir hiçtir. Ama yine de Tanrım yaptığın işlere bakarak keşfettiklerimiz bir bakıma Senin sonsuz yetkinliklerini şöyle bir görmemizi sağlıyor.161

Ona göre beşinci mertebede tefekkürde, sükûn ve huzur hâlinin ilerlemiş bir derecesi olan ‘vusûl’e eren benliğin, ‘murâkabe’ ile mâsivâdan teemmüllü olarak uzaklaşması, içe ait gizli kuvvetlerin serbest kalmasını sağlar. Böylelikle dünya şuurunun kaybolduğu, düşünce, aşk ve irâdenin birbirine karışarak bir olduğu bekâ sürecinin başlangıcı olan bu mertebede benlik ilk kez ‘Mistik Birlik’i anlık bir hâl olarak temâşâ eder.

Bu mertebede ruhun derinliklerine inen insanın, içinde doğaya ait olanı artık hissetmediği gerçeğini “Tanrı, ruhu kendisiyle birleşme durumuna yükselttiğinde, ruhun tüm güçlerinin doğal faaliyetlerini askıya alır. Tanrı ’yla birleşmiş olduğu sürece ruh ne görür, ne işitir, ne de bir şey anlar ” sözleriyle tasvir eden dolayısıyla burada hüküm sürenin artık benlik değil; Tanrı olduğunu belirten Teresa, bu aşamada ruhun Isa Mesih’le birleşmesine doğru içsel gelişmesini tasvir etmek için ipek böceğinin kelebeğe dönüşmesi metamorfozunu kullanır:

“îpekböceği büyür büyümez hemen ipek çıkararak içinde öleceği evi örmeye başlar. Ruh için bu evin Mesih îsa olduğunu söylemek istiyorum. Bir yerde okudum ya da duydum ki; bizim yaşamımız Mesih İsa ’da (Tanrı ’da) saklıdır ya da Mesih İsa bizim yaşamımızdadır. Şimdi de yaşamını yitiren bu mistik böceğin durumuna bakalım. Bu meditasyon hâline girer girmez bu mistik böcek (ruh) dünya açısından tamamen ölür ve beyaz, küçük bir kelebeğe dönüşür. Tanrı’nın gücü ne şahane! Kısa bir süreliğine Tanrı ’ya kavuşarak O ’nun yüceliklerine dalan bir ruhun durumunu kim bu denli betimleyebilir ”

Bu İlahî cezbe tecellîsi ile Tanrı’yı temâşâ edişin verdiği zevk hâli, benlikte dünyaya ve kendine karşı bütünüyle bir kayıtsızlık uyandırır. Teresa’ya göre ruhun asıl ıstırabı bundan sonra başlar:

(Artık) dünyada kalmak ve dünyaya katlanmak ruha büyük acı verir. Bu acı ruhun bir katkısı olmadan hatta çoğu zaman iradesi dışında ruhu sanki doğrar ve öğütür. Bu acının kaynağı nedir ve nereden gelir? Zevce ’nin şu sözlerini anımsıyor musunuz: ‘Rab beni şölen evine götürdü ve aşkıyla sarhoş etti’ Ruhun çektiği acıların açıklaması işte budur. Bu ruhun kendisini Tanrı ’nın ellerine terk edişi ve O’na olan aşkı öylesine büyük ki, tek bir şeyi bilir ve ister durumdadır: Tanrı kendisini nasıl isterse öyle kullansın261

Öte yandan bu hâl, bir İlahî huzur hâli, ‘Mutlak’m belirli bir kavranışı olmakla birlikte ‘Mutlak’ ile gerçek birleşme hâli olmadığından bu aşamada duyarlılık ve irâdeden tümüyle sıyrılmamış olan benliği karşılaşabileceği nefsî tuzaklara karşı uyaran Teresa, böyle bir durumda ilahi irâdeye tümüyle teslim olmanın gerekliliğini ise şu sözlerle vurgular:

(Eğer ruh) bu yüce Eş’e kendisini tümüyle vereceği yerde O ’ndan başka herhangi bir şeye bağlanmaya kalkarsa, O ’nun kendisinden hemen uzaklaştığım görecek ve tarif edilemez nimetlerden mahrum kalacaktır. Kısacası her şeyini yitirecektir. Kuşkusuz kişi daima Tanrı’nın iradesine bağlı kalsa mahvolmaz. O’na güvenelim, kendimize ise hiçbir zaman güvenmeyelim.

6. Altıncı Mertebe

Bir önceki mertebede ilahi hakikâtin, bütün şuurunu istilâ etmesiyle herhangi bir uyarıcıyı idrâk edemeyen ve kendi varlığının da farkında olamayan benlik, bedenlenmeye inişin gerçekleştiği altıncı mertebenin farklı aşamalarında, ilahi aşka liyâkâtini kanıtlamak için ‘Tanrı’nın yokluğu, günah hissi, karanlık vecd, esrimelerin kaybolması ve tecellî nurlarının örtülmesiyle ortaya çıkan manevî sıkıntı ve huzursuzluk hâli’ gibi çeşitli sınanmalarla karşı karşıya gelir.

Nitekim söz konusu süreç Teresa’nın ifadelerine şöyle yansır:

Tanrım, yedinci kata girene dek ne kadar içsel ve dışsal sıkıntı çekmek zorunda kalacaktır bu ruh! Düşünüyorum da, bu sıkıntılar önceden tahmin edilebilseydi, doğamızın zayıflığı göz önüne alınırsa, bize vaad edilen onca mutluluğa rağmen, bunlara katlanmak ve sineye çekmek çok zor olurdu.

Teresa, burada zihnî faaliyetleri tümüyle celbedilen benlik için yeni bir tathir ve tasfiye merhalesinin gerekliliğini vurgular ki, bu tasfiye, algı organlarına ait olmayıp; kalbe, nefse ve irâde kaynağına aittir. Bir diğer deyişle burada benliğin kendinden tümüyle soyulması söz konusudur. Benliğin şahsiyetini ve irâdesini tümüyle Tanrı’da eritmesi için de tam bir teslimiyet şarttır. Benlik bu durumda ne sorar ne de bir şey ister; zira irâdesi artık Tanrı’nın irâdesidir. Bu sürecin müşâhedesinden geri döndüğünde sınırlı olanın sınırlarım hisseder. Bu sebeple bu hâl ‘mistik ıstırap, ruhun tasfiyesi, mistik ölüm, ruhun karanlık gecesi’ olarak nitelendirilmektedir.

Teresa’nın “Tanrım! Ya ıstırap ya ölüm! Sen’den başka bir şey istemiyorum. ” şeklinde dile getirdiği gibi nefsin âdeta ‘çarmıha gerilme’ tecrübesinden geçtiği bu son tasfiye aşamasında iştiyâk daha da yükselir. Zira ruh, İlahî öz tarafından bireysel insanı olduğu kadar dünyanın geri kalanını da kapsayan öyle bir noktaya çekilmiştir ki, o özün içinde kendini unutmak, bir damla suyun bir okyanusun içinde kaybolması gibi kaybolmak istemektedir.

îşâret edildiği gibi nefs sevgisi ve duyumlar dünyasından kurtulmakla yetinmeyip zihindeki duyumlara ait imajlardan, kısaca entelektüel şuurdan da kurtulmayı gerektiren bu aşamayı Cennet’e girmeden evvel Araf’ta arınmaya benzeten

Teresa, hâssaten bu noktada cesaretin önemine vurgu yapar:

Ey Rab Tanrım, sevdiklerini ne durumlara sokuyorsun! Ama yine de bu ıstıraplar daha sonra onlara bahşettiğin lütuflarla kıyaslanınca nedir ki? Böylesi nimetler son derece pahalıya mâl oluyor insana. Hem zaten Araf’taki arınma kişinin nasıl Cennet’e girmesini sağlıyorsa aynı şekilde bu arınma da kişinin yedinci kata girmesini sağlıyor. Görüyorsunuz değil mi kız kardeşlerim, böylesi büyük lütuflara nail olan kişilerin çok büyük cesarete sahip olmaları gerektiğini söylerken haklı olup olmadığıma siz karar verin. Rab ’den böylesi büyük lütûflar dilerken Rab de size Zebede’nin oğullarına söylediğini diyebilir: 'Benim içtiğim kâseden içebilir misiniz? ’m

7. Yedinci Mertebe

Fenomenâl âleme yönelik arzulardan kendi kaynağı üzerine teemüllü bir konsantrasyon ile uzaklaşarak ‘Mistik Birlik’e doğru ilerleyen benlik, ruhsal transformasyonun tamamlandığı yedinci mertebede ‘Mutlak Hakikât’ ile birleşerek aşk ve hürriyetine kavuşur.

Teresa, tüm nitelik ve eylemlerin sadece ulûhiyete ait olduğu bu mertebede söz konusu müşâhedeyi ‘Hakîkât’in mahrem ve şahsî bir biçimde kavranışı olarak ‘Mistik Evlilik’ sembolizmi ile şöyle açıklar:

Tanrı, ruha mistik evlilik lütfûnu bahşetmek istediğinde, onu ilk önce yedinci kat dediğimiz kendi katına sokar. Burada (ruha) bir anda ilettiği şey çok büyük bir sır ve ne ile kıyaslayabileceğimi bilmediğim büyük bir lütûftur. Yarattığıyla öylesine mahrem bir şekilde birleşir ki, bu dünyada evlilik bağı ile birleşenlerde olduğu gibi ondan bir daha ayrılmak istemez. Havari Pavlus ‘Tanrı’ya yaklaşan ve O’na bağlanan kişi, O ’nunla tek bir ruh olur ’ derken ruhun Tanrı ile bıı mistik evliliğinden söz ediyordu herhalde.115

Bu aşamada ruha tam anlamıyla hâkim olan itmi’nan/sükûn hâli, Teresa’nın “Ruh burada öteki katlarda zaman zaman hissettiği karışıklıkları hissetmez ve çok derin bir huzur tadar”116 sözleriyle dile getirdiği gibi fenomenâl dünyanın bütün şuurunu kaybederek karşılığında ilahi müşahedenin anlık sürürünü deyimleyen gayr-i iradî vecd hâlinin daimi bir biçimidir.

Doğrudan doğruya ‘İlahî Mahiyet’e {sobrenatural} iştirâk ile tam bir denge hâline erişen benliğin bu sürürü, önceki mertebede hüküm altına girmeyen unsurlardan tümüyle arınmasını ve ‘Hakikât’in ‘Bir’ olarak bilinmesini, dolayısıyla İsa Mesih’in “Beni seven sözüme uyar, Babam da onu sever. Biz de ona gelir, onunla birlikte yaşarız” şeklinde dile getirdiği sözlerin hakikâtini de kavramasım sağlar.

Öte yandan insanın kendi özüymüş gibi gördüğü benlik kavramından ‘İlahî İrade’den etkilenen bir varlıktan ibâret hâle geldiği böyle bir dönüşümün ‘Tanrı’nın Hizmeti’ne vakfedilecek eylemlerin de ilk adımı olduğunu kaydeden Teresa, burada söz konusu olanın şahsiyetin yok olması değil; bilâkis daha reel hâle gelmesi olduğunun altım çizer.

Şöyle der:

Bu şahane ateş, eski insanı günahlarıyla, zaaflarıyla ve zavallılıklarıyla birlikte yakıp kül eder adeta. Tıpkı ‘Anka Kuşu’nun ateşten geçtikten sonra külleriyle yeniden canlanması gibi, ruh da bu Tanrısal ateşten yeni istekler edinmiş ve daha yüreklenmiş olarak çıkar. Ruh artık aynı ruh değildir; yepyeni bir arılıkla Tanrı yolunda yürümeye başlar.

Netice itibariyle denilebilir ki, bu süreç içinde benlik Tanrı ile ezelî faaliyette bulunmak suretiyle daima ‘aktif ve kendi mahiyetinin basitliğinde ‘sükûn’ olmak üzere iki yol üzerinde yürümektedir. Bir diğer deyişle o, bir tarafta Tanrı’da sükûnda iken diğer tarafta kendinde ve aktivitededir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

AVİLALI TERESA’NIN MİSTİSİZMİ VE İSLÂM TASAVVUFU

I. İç Âlemin Sembolik Dili: Teresa’nın Mistisizmi ve İslâm Tasavvufu

Mistik şahsiyetin dini ne olursa olsun insan ruhunun Rabbine bizzat kavuşmak için duyduğu sürekli ve değişmez bir evrensel iştiyâk fenomeni, mistisizmi özünde tek ve aynı olan basmakalıp bir tutum haline getirmiştir. Hâlbuki mistisizmin bir biçimin diğerini nasıl etkilediğini göstermek için, ayrıca yoğun bir çaba ve derin bir ilim ortaya konmaktadır. Zira şu açıktır ki, herhangi bir dinî hareketin ya da fenomenin yeni duygu ve düşünce oluşumuna etki eden diğer yerleşik inançlar ile temas kurmaksızın var olması ve gelişmesi imkânsızdır.

Bu açıdan bakıldığında gerek Hıristiyan Mistisizminde gerekse İslâm Tasavvufunda yerleşik bir sembol olarak derûnî âlemi temsil eden ‘kale’ metáfora etkileri bakımından diğer mistik unsurlardan daha detaylı bir inceleme yapmaya değerdir. Zira İslâmiyette Hisn-i Huda (Allah’ın Kalesi) şeklinde nitelendirilerek ‘ruhun içindeki hayatı/inancı’ simgeleyen bu metaforun benzer bir biçimde Avilalı Teresa’nın mistik risalesi Castillo Interior ’da (İçimizdeki Şato) da kullanıldığı görülmektedir.

Nitekim çalışmalarında Teresa mistisizmindeki İslâmi etkiye dikkat çeken ünlü İspanyol âlim Miguel Asin Palacios (1871-1944) ve Porto Ricolu araştırmacı Luce López Baralt, bu bağlamda çok ilginç ve özel bir takım benzerlikler olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Sözgelimi El símil de los castillos y moradas del alma en la mística islámica y en Santa Teresa (İslâm Mistisizmi ile Azize Teresa’da Kale Figürleri ve Ruhun Mertebeleri) başlıklı makalesinde* XVI. yüzyıla ait anonim bir derleme olan Nawadir* adlı esere atıfta bulunan Palacios, burada söz edilen insan ruhunun yedi değerli madenden müteşekkil yedi kale arasındaki yolculuğunu Teresa’nın eserindeki (Castillo Interior} tasvirler ile özdeşleştirir.

Diğer taraftan çalışmalarında bu îslamî sembolizmin ilk olarak XVI. yüzyılda Ncrwadir’áe kullanılmadığını dile getiren Baralt, Palacios’un bu hususta değinmediği dinî bir risâleyi de gün ışığına çıkarır: IX. yüzyılda Bağdatlı Ebu Haşan el-Nuri (Ö.295/908) tarafından kaleme alınan Maqamat el-Qulûb (Kalbin Makamları)

Baralt, Nawadir ’den asırlar önceye ait bu eserin sekizinci bölümünde iç içe geçmiş yedi kale imgesi ile ruhun Tanrı’ya ulaşmak için kat etmesi gereken yolu anlatan el-Nuri’nin, Teresa’nın mistisizmindeki sembolizmi nasıl yansıttığını ise şöyle örneklendirir:

Bil ki, Yüce Yaratıcı olan Allah inananların kalbinde duvarlarla çevrili olan yedi kale yaratmıştır. O, inananların bu kaleler içinde yaşamalarını emretmiş ve (köpek gibi havlayan) Şeytanı da oraya yerleştirmiştir. Yakuttan yapılmış en içteki kale Yüce Tanrı ile mistik bir benzerlik taşır. Bu ‘Yakut Kale imanı simgeleyen ‘Altın Kale ’; amel ve niyetlerde ihlâsı simgeleyen ‘Gümüş Kale’; ilahi iradeye teslimiyeti simgeleyen ‘Demir Kale ’; Tanrı ’nın emir ve yasaklarına riayet eden ve onları koruyanları simgeleyen ‘Pirinç ve Alüminyum Kale ’ ve nefsin sınanmasını simgeleyen Kil Kale ’ tarafından çevrelenmektedir. Tanrı’nın, kelamında: ‘(Şeytan’ın) imanda sebat gösterenlerin ve Rablerine güvenip dayananların üzerinde etkin bir gücü yoktur ’ şeklinde buyurduğu üzere  iman eden kişi bu kalelerin içerisindedir ve İlahî buyruklara uyduğu müddetçe Şeytan’ın ona ulaşması mümkün değildir. Fakat eğer kişi, İlahî buyruklara uymayı gerekli görmezse, Şeytan en dıştaki kaleyi zapt ederek diğerine göz koyar. Kişi İlahî buyrukları ihmâl etmeye kalkarsa; Şeytan bu defa ikinci kaleyi ele geçirir, üçüncüye göz koyar ve bu böyle son kaleye kadar devam eder.

Baralt’a göre bu tasvirin, Teresa’nın Castillo Interior (İçimizdeki Şato) da birbirini çevreleyen konaklar şeklinde tanıttığı castillo (şato/kale) sembolizmindeki tüm unsurları içerdiği açıktır.  Bir diğer deyişle Teresa’nın bu eserinin derin bir şekilde İslâm Tasavvufuna yakın olduğu söylenebilir.

Bu etkileşim ise genel olarak şöyle sıralanabilir:

• El-Nuri’nin ruhun manevî gelişimini sembolik olarak işaret eden farklı madenlerden müteşekkil mistik kalesi Teresa’da tek bir madene (elmas) indirgenerek değiştirilmiş görünmektedir.

• El-Nuri, ruhun düşmanı olan ‘Şeytan’ı (nefs) ‘köpek’ ile simgelerken; Teresa’da bu fenomen ‘zehirli sürüngenler’ ile karşılık bulur.

• Ruhu Tanrı’ya yaklaştıran manevî yolu tasvir eden her iki eserde de başlangıç noktası Tanrı’nın insandaki mevcudiyetidir.

• Teresa da Castillo Interior ’da (İçimizdeki Şato) Hıristiyan içsel hayatının mertebelerini açıklarken El-Nuri’nin Maqamat el-Qulúb'undaki (Kalplerin Makamları) gibi sufilere özgü seyr-u sülük aşamalarına benzer bir tasvir kullanmıştır.

Öte yandan İslâm sembolizminde kale motifinin kullanımı, Asin’in ölümünden sonra yayınlanan makalesinde söz ettiklerinden başka önemli pek çok şahsiyeti de burada zikretmeyi gerekli kılmaktadır.

Zira İbn Arabi (1165-1239), Mevlânâ Celaleddin-i Belhi Rumî (1207-1273) Necmeddin el-Kübra (1145-1221) gibi mutasavvıfların bu motifi sürekli bir biçimde işledikleri dikkate alındığında, bunun Orta Çağ sufi edebiyatının gerçek bir klişesi olduğu söylenebilir.

Netice itibariyle Teresa mistisizmindeki kale sembolizminin ve ruhun mertebelerindeki sembolik dilin İslâm Tasavvufu ile yakın bir irtibat içinde olduğu ifade edilebilir.

II. İlahî Aşkta İki Mistik Tasavvur: Avilalı Teresa ve Râbi’a el- Adeviyye

İnsan düşüncesinin doğal faaliyetlerinin bir parçası olan ‘karşılaştırma’, bir fenomenin daha açık anlaşılmasında ve farklı dinî gelenekleri öğrenme noktasında büyük fayda sağlayabilir. Nitekim insan, başka bir dinin öğesini anlamak için mensup olduğu dinî öğelere çok defa başvurmuştur. Bu bağlamda ele alman bu mukayese, dinler ve mistikler arasındaki farklılıklar kadar ‘İlahî aşkın kuşatıcılığı’m gösterme teşebbüsünden ibarettir.

Hiç şüphesiz Râbi’a el-Adeviyye ve Avilalı Teresa, Islâm’da ve Hıristiyanlık’ta mistik hayatı derinden etkilemiş iki önemli şahsiyettir. Öyle ki, sadece zaman, mekân ve din faktörleri bu iki mistiği birbirinden ayırıyor görünmektedir.

Ünlü şair ve mutasavvıf Ferîdü’d-dîn Attâr’m bir diğer önemli eseri Tezkiretü’l Evliya ’da (Evliyaların Biyografileri) “O, uzlet ile halktan ayrılmış, sıdk örtüsü ile örtünen kadın, aşk ve özlemle tutuşan ve tevhide gark olan, erkeklerin ‘ikinci Meryem ’ olarak kabul ettiği biri idi”~n şekilde tasvir ettiği Râbi’a el-Adeviyye’nin hayatı hakkında çok az tarihî bilgi mevcutsa da rivayetlere dayalı biyografisi, İlahî aşkla yanan ve ‘Gerçek Sevgili’nin arzusuna boyun eğen bir kişi için ideâl bir örnek oluşturmaktadır.

Attâr’a göre Râbi’a, hicretten yaklaşık bir asır sonra 95 ya da 99 (miladî 718) yıllarında Basra’da doğar. Ailesinin ölümü ile birlikte küçük yaşlarda köle olarak satılır; fakat takvâsından etkilenen efendisi tarafından bir müddet sonra azad edilir. Hayatının bu karışık döneminin ardından Basra yakınlarında inzivâya çekilerek kendisini tümüyle Tanrı’ya hasreder ve hicrî 185 (miladî 801) yılında ebediyete kavuşur.

Derin bir dindarlığa sahip kişilerde sıkça görüldüğü üzere Râbi’a’nın çevresinde de düşüncelerinin sözcüsü olacak talebeler toplanmış ve sufızmi, bir diğer ifade ile ‘mistik öğretisi’ asırları aşarak bu şekilde yayılmıştır. Kuşkusuz ilk dönem Müslüman zâhidlerinden ve safilerinden biri olan bu Basralı velinin ikâmetgâhı çok sayıda âlim ve ileri gelen şahsiyetin ziyaretine uğramıştır. İsmi daha sonra tasavvuf hareketinin belirleyici özelliği hâline gelen ‘İlahî aşk’ doktrininin ilk tezahürü ile ilişkilendirildiği gibi onun Tanrı’ya duyduğu derûnî aşk, Hıristiyan dünyasında da izler bırakmıştır.

Sözgelimi XIV. yüzyılın başlarında Joinville*, hatıralarında bir elinde tutuşturulmuş bir meşale diğerinde ise su dolu bir testi taşıyan bir kadından söz ederken; Râbi’a ile ilgili en ünlü menkıbeyi çağrıştıran bu ifade, Fransız yazar Jean Pierre Camus’nun (1584-1652) La Caritée ou le pourtracict de la vraye charité (Gerçek Bir Hayırseverlik Portresi) (Paris, 1641) adlı eserinde Hıristiyan hayırseverliğinin (charité) figürü olarak resmedilmiştir.

Aynı zamanda Fransa’da Belley Piskoposu olan Camus, Râbi’a el-Adeviyye’ye ithaf ettiği bu eserde ona dair şöyle bir tespitte bulunur: “Onun şahsında gördüğüm şey, Kitab-ı Mukaddes’te başka hiçbir yerde rastlamadığım, azizlerin ilmine ve lütuf düstûruna derûnî inançla bağlı bir mürşid idi”196

Bu bağlamda yaptığı bir çalışmada Râbi’a ile Teresa’nın, mistisizmin manevî mesajının yayılmasında benzer özellikler sergilediklerini ileri süren Dr. Alberto F. Ambrosio", bu iki şahsiyetin hayatlarında açıkça görünen farklılıkları ise şu şekilde kaydeder:

Her ikisi de annelerini erken yaşta kaybetmiş olsalar da Râbi’a’nın, Teresa gibi zengin bir ailede yetişme şansı olmamıştır. Râbi’a hiçbir tarikat kurmamışken Teresa kendi tarikat reformunu takip eden çok sayıda kapalı rahibe manastırı kurmuştur. Bununla birlikte her ikisinin de sayısız manevî oğlu ve kızı olmuştur. Bu da bizi, hakikî bir mistik parlamanın yapılanmış bir örgütlenmeyi, bir tarikatı temel almak zorunda olmadığı sonucuna götürür. Öte yandan, Teresa bizlere yüzlerce sayfa bırakırken Râbi’a’dan bizlere talebelerinin aktardıkları sözler ve hikâyeler kalmıştır.

Diğer taraftan, tüm bu farklılıkların üzerinde manevî gerçeklikler Râbi’a’nın ve Teresa’nın tecrübelerini mistik bir potada birleştirmektedir: ‘Tövbe, Sabır, Şükür, Zühd, Tevâzu, Tevekkül, Tanrı’nın temâşâsı arzusu, şartsız ve beklentisiz aşk ve son olarak ‘İlahî Mâşuk’la buluşma’.

- Tevbe, Sabır, Şükür: Hıristiyan azizleri gibi Müslüman sufiler için de Tanrı’ya yolculuk, fenomenâl âlemin Tanrı’yı örten bir hicap olduğu telakkisine uyanmak (yakaza)* ile başlar. Zira ancak bu hâl içinde iken benlik ‘bilinmek isteyen’ İlahî kıvılcımın farkına varır ve O’na merakla, iştiyakla, sonsuz bir gayretle yönelir. Bu manevî aydınlanma liyâkatine ise ‘acziyet’ şuuru neticesinde erişilmektedir. Her an O’nun huzurunda hissetikleri acziyeti sık sık dile getiren Râbi’a ve Teresa’ya göre benlik, tümüyle Tanrı’ya muhtaç olduğunun idrâkine vardığında Tanrı o benliğe Kendini bildirecektir.

Bu ise Tanrı’dan uzaklaşan benlik için O’na doğru ilk adım olan tövbe** kapısının aralanması anlamına gelmektedir. Mamâfıh yine her ikisi de bu mertebeye sadece İlahî inayet ile varılabileceği hususunda hemfikirdirler.

Diğer taraftan gerek Teresa’nın gerekse Râbi’a’nın hayatları, mistiğin manevî seyirde kazanacağı en önemli erdemlerden sabır ve şükre dair en açık dersi vermektedir. Her ikisi de katlanılması gereken maddî-manevî ıstırapların, yoksulluğun, sıkıntıların hepsini Tanrı’nın takdir ettiğinin bir parçası ve nefsin terbiyesi olarak algılamışlar ve bütün nimetlerin Tanrı’dan geldiğini kabul eden, musibetlerle güçlükleri, lütuf ve mutluluklarla aynı ışık altında gören bir imâna sahip olunması gerektiğine inanmışlardır.

Sözgelimi Râbi’a, acılar içindeyken yaralarına dikkati çekenlere, endişesinin Tanrı’nın takdirine boyun eğmek olduğunu ve fiziksel dertlerden daha ulvî şeylerle meşgul olduğunu hatırlatırken benzer bir durumun içinde Teresa şöyle der:

“İyi şeyleri Tanrı ’dan aldığımıza göre, O ’ndan gelecek hastalıklara da neden sabırla katlanmayalım” Bu sözleri kendi kendime tekrar etmekten hoşlanıyordum. Öyle sanıyorum ki, bu sözler bana cesaret veriyordu.

- Zühd, Tevâzu ve Tevekkül: Dünya ve içindekilerden yüz çevirerek ‘İlahî Maşuk’a yaklaşmanın yegâne yolu sürekli arınma ve buna mukabil Tanrı’nın sıfatlarıyla sıfatlanmaktır. Bu yolda sabırla devam etmenin en önemli araçları ise riyâzet ve murâkabe'âd. Zira mistik, ‘Mutlak Hakîkât’e giden yola bir kez girdi mi, ona ancak bu zühd hayatımn içinde aydınlattığı kendi ışığı yol gösterir. Kendisini bu dünyaya bağlayan bağlardan kurtuldukça bir diğer deyişle gönül aynasını ağarttıkça, bu ışık daha da güçlenecektir. Aşkın ve marifetin bahşedileceği ‘aydınlanma yolu’na ancak uzun bir arınma döneminden sonra varabilecektir. Oradan, tüm mistik arayışların son hedefi ‘Mistik Birlik’e ulaşacaktır.

‘Sonsuzluk’un burada kazanılması söz konusu iken bunun için katlanılması gereken acıların birer lütuf olduğu telakkisi, Teresa ve Râbi’a için ‘çile çekme’nin hayatın merkezinde yer almasından açıkça anlaşılmaktadır. Nitekim:

Araftaki acıların yerine geçmeleri için acılara Tanrı aşkı için katlanmak gerekiyordu. Korkmak niye? Çile çekmek istemiştim ve böyle zorlu çilelerle karşılaşmış olmaktan mutluluk duymalıydım, (Zira) ancak sıkıntı ve zorlularla karşılaşmak Tanrı tarafından ödüllendirilmeye daha fazla layık olabilmek için birer fırsat olabilirdi.

sözleri ile bu hakikâte işaret eden Teresa, âdeta Râbi’a’nın dünyaya ait duygulara duyarlılığını unutturan zühdüne de ışık tutmaktadır.

Tanrı karşısındaki manevî fakirlik ya da tevâzu. Her ikisinin de Tanrı huzurunda hiçliklerinin idrâkinde olmaları onların asıl gücü olmuştur ve yalnızca Tanrı’nın ‘Mutlak Hakikât’ olduğunu bilmeleri sayesinde her ikisi de aralıksız bir şekilde Tanrı’nın irâdesine tevekkül etmişlerdir. Kuşkusuz Râbi’a Müslüman bir mü’min ve Teresa da Hıristiyan bir inanlı olarak bunu yapmıştır. Râbi’a için vahy Hz. Muhammed’den (sav) geçer. Teresa için ise Tanrı’yla buluşma Mesih İsa ‘da bedenlenir. Ancak her ikisinde de manevî dinamizm ortak ve benzerdir.

- Aşk ve Tevhîd: Manevî seyre ruhunda başlayıp onu yine ruhunda tamamlayan mistik için aşkın son hâlini simgeleyen tevhîf, sıradan fânilerin fenâsı olan beden ölümünden ruhen sıyrılmayı ve ölümsüzlüğü bulmayı ifade etmektedir. Aşığın Tanrı’nın ‘Kadir-i Mutlak’lığı karşısında duyduğu fakirlik, O’na hizmet etme ve O’nu kendisi için sevme arzusunu meydana getirmektedir. Böylesi bir ilahi aşkın özelliği ise karşılıksız/beklentisiz olmasıdır. İşte bu, Râbi’a ile Teresa’da en esaslı ortak temadır.

Asırlar boyunca Hıristiyan muhayyilesini etkileyen Râbi’a’nın daha evvel de işaret edilen ünlü menkıbesi bunu açıklamaktadır:

Bir gün Basra’nın en kalabalık sokağının başında Râbi’a’yı hızlı adımlarla bir elinde ateş diğerinde ise su taşırken görenler merakla sorar:

• ‘Ey Râbi’a nereye böyle telaşlı? Elindeki ateşle suyun anlamı nedir? ’

Râbi ’a durur ve hâlindeki esrarı açıklar:

• ‘Cenneti ateşe vermek ve Cehennemi söndürmek istiyorum ki bu iki perde Allah yolcularının önünden kalksın ve kulların gerçek amacı belli olsun. Cennet ve Cehennem sebep sayılmasın; hiçbir emel ayaklarına bağ vurmasın ve hiçbir korku onları dehşete düşürmesin. Cehennem korkusu ve Cennet ümidi olmadan, O’nu muhabbetle tanısınlar ve kulluklarının gereğini muhabbetleriyle yerine getirsinler.

Sorarım size; Cehennemin yaydığı dehşet ya da Cennetin verdiği ümit olmasaydı Rabbinize ibadet etmeyecek miydiniz? Cehennem korkusuyla ibadet eden, sefil bir uşağa benzer ve Cennet mükâfatı için ibadet eden de menfaatini gözeten kötü bir kul sayılır. İşte elimdeki ateşin ve suyun mânâsı budurf 

Tanrı’ya sadece O olduğu için aşkla bağlanan birinin sadece bunu ilân edebileceğini vurgulayan Ambrosio, bu imgenin Hıristiyan âleminde dahi saf aşkın modeli olduğunun altını çizer. Râbi’a’nın aşkı mutlaktır; başka her hangi bir düşünceye ya da aşka yer yoktur onda. Böylesi mükemmel bir aşkta tıpkı Teresa gibi o da var olmaya son verip vecit ile İlahî İradeye intikâl etmiştir. Dikkatin Tanrı’dan başka yönelebileceği bir şey kalmamıştır artık. Zira dünya onun için tıpkı Teresa’da olduğu gibi hiçtir. Bu menkıbenin Rumî yorumunda ifade edildiği gibi her gerçek mutasavvıf bilmelidir ki, ‘bağlar, bahçeler, yeşillikler, canın derûnundadır’.307

Bu bağlamda denilebilir ki, her iki mistik de ne kadar iyi olsa da başka bir neden için değil; Tanrı’yı Tanrı için sevmeye çalışmışlar ve hayatlarında tek bir şey aramışlardır: Tanrı’yı görmek. Kuşkusuz Tanrı’yı görmek, beşerî olarak imkânsız bir şeydir ancak onlar Rablerini öylesine derinden sevmişlerdir ki, O’nu her yerde aramaktan ve O’nu görmeyi arzulamaktan kendilerini alıkoyamamışlardır.

Râbi’a Tanrı’yı görme iştiyâkmı:

Seni iki aşkla sevdim ey eşsiz Sevgili: 

Biri benim aşkım, diğeri Zâtının sevilmeye layık oluşu. 

Benim sevme yeteneğimle duyduğum aşk, dünyayı bırakıp yalnız Seni zikretmeme sebep oldu. Zâtının sevilmeye layık oluşundan duyduğum aşk ise Seni görmedikçe bir şeyi görmeme, Seni konuşmadıkça bir şey konuşmama hâlini verdi bana. Fakat ne o, ne de bu aşktan dolayı övülecek bir yönüm yok. Sözlerim sade Sana övgüdür, yüceliğe layık olan yalnız Sen ’sin.

sözleriyle ifade ederken Teresa, aşık ruhun bu tutkusunu: “Tanrı ’yı görmek arzusuyla ölüyordum ve susamış olduğum bu yaşamı ölümden başka nerede arayacağımı bilmiyordum ” şeklinde dile getirir.

Kuşkusuz Tanrı’ya duyulan bu aşk ve iştiyâk O’nunla kurbiyeti de beraberinde getirmektedir. Nitekim her iki mistiğin hayatında da buna ilişkin pek çok hadise mevcuttur ve Eva de Vitray Meyerovitch (1909-1999), İslam, I’autre visage {İslâm’ın Güleryüzü) adlı eserinde bunun en güzel örneklerinden birini şöyle aktarır:

Râbi’a bana her zaman Thérése d’Avila’yı hatırlatır. Hatırlayın şu hikâyeyi: Bir gün Thérése, zamanının en kötü iki tekerlekli arabalarının içinde manastırlarından birini seyahat ederken, bir ırmak geçidinde arabadan düşerek iliklerine kadar ıslanır ve Tanrı 'ya

‘Demek dostlarına böyle muamele ediyorsun; şimdi anlıyorum dostlarının niçin bu kadar az olduğunu ’ derken Râbi ’a da aynı hisleri oruç tuttuğu bir gün iftar için hazırladığı bir parça ekmek ve suyun ziyan olması neticesinde dile getirmiş ve Rabbine karşı sitem etmekten kendini alamamıştır. İşte tam o sırada duyduğu: ‘neyi tercih ediyorsun; aşkımı mı yoksa yemeğini mi? ’ ikâz üzerine derhal cevap verir: ‘Sevgini Rabbim! Sevgini! ’ Ben bu iki kadının Tanrı ile olan bu teklifsizliğine bayılıyorum 

Netice itibariyle her ne kadar dogmatik farklılıkların aşılması imkânsız olsa da açıkça görülmektedir ki, karşılıklı olarak birbirimizi tanıma gayreti bizi Teresa ve Râbi’a’ya hayat veren yegâne tutkuyu hissetmeye götürmektedir: Beden gözü bir kez kapanırsa, gönül gözü Tanrı’dan başkasım göremez; O, âşık ruha yeter: “İlahi! Kısmetim olmak üzere dünyadan bana her neyi tahsis etmiş isen onları düşmanlarına, ahiretten her neyi tahsis etmiş isen onu da dostlarına ver. Zira bize Sen kâfisin! ” Rabi’a’nın bu duası çeşitlenerek, her çağda mistikler tarafından tekrar edilirken; Teresa’nın en meşhur terennümünde şöyle yankılanmaktadır:

Hiçbir şey seni huzursuz etmesin

Hiçbir şey seni korkutmasın.

Her şey geçer,

Tanrı değişmez.

Sabır her şeyi elde eder.

Tanrı ’ya sahip olanın

Hiçbir eksiği yoktur

Tanrı tek başna yeterlidir. 

SONUÇ

SONUÇ

Mistisizm söz konusu olduğunda bir mistiği anlamaya doğru en emin adımlardan biri, belki de en önemlisi, onu çevresi ve geçmişiyle birlikte bir ruh ve manevî bir şahsiyet olarak bütün hâlinde değerlendirmektir. Zira mistiğin içinde bulunduğu dönemde aldığı maddî ve manevî etkiler, yaşadığı yakın ve uzak çevre, bizâtihî mistik tecrübeleri ve eserleri ile yansıttığı psiko-tarihi, onun doğru anlaşılmasında önemli mihenk taşları olacaktır. İşte bu husus, bir şekilde anlaşılmaya çalışılan mistiğin, ruhî tekâmül bakımından olduğu kadar tarihsel arka plân açısından da incelenilmesini gerekli kılmaktadır.

Hıristiyan Batı için siyasal, ekonomik ve kültürel açıdan bir değişim dönemini ifade eden XVI. yüzyıl, kazanımlar kadar endişelerin de yaşandığı bir süreci beraberinde getirmiş ve Avrupa’nın dinsel tarihi de bu sürecin içinde bütünleşmiştir. Dinsel ilgilerin yeniden öne sürülmesi neticesinde Katolik Kilisesi’nin gerçek vahiy mesajından kopmasıyla ortaya çıkan dogmatik, dar görüşlü, hurafe ağırlıklı bir insan, dünya ve ahiret telakkisi ve dinin, söz edilen ‘düzen’in gereksinimlerine karşılık vermeyen Orta Çağ yorumu, Luther ve Calvin’in başını çektikleri Protestan harekete zemin hazırlamış; bu süreç ise Avrupa’yı çatışan ve birbirlerine ilişkin kuşkularım tam anlamıyla yitirmeyen iki kampa ayırmıştır: Katolikler ve Protestanlar.

Orta Çağ’da dinsel ve siyasal bir yapılanma içine giren Katolik Kilisesi’nin tüm kuramlarına, dogmalarına, ritüellerine ve hatta Papa ve onun otoritesi başta olmak üzere tüm Kilise hiyerarşisine yönelik, (Rönesans’ın hazırlayıcı etkisi ile) ruhsal bir tepki ya da bir arayış süreci olan Protestan Reformu, Katolik Kilisesi’ni de derin bir reforma tabî tutmuş ve bu harekete bir anlamda cevap niteliği taşıyan Katolik Reformu Katolik Kilisesi’nin gerek kendine bakışını gerekse diğer kiliselerle olan ilişkilerini belirlemiştir. Ancak öğreti alanında Roma’nın geleneksel tutumu daha da katılaşmış; Papalık ve Roma Kilise îdaresi’nin Kilise yönetimi üzerindeki denetimi giderek artmış; böylelikle merkezileşmiş, otoriter ve gelenekçi bir kilise yapısı ortaya çıkmıştır.

Muhakkak ki, Karşı Reform sürecinin önemli yansımalarından biri olan İspanya kaynaklı Katolik mistisizminin etkin temsilcilerinden biri olan Avilalı Teresa’nın doktrini manevî tecrübe ve duygularını olduğu kadar dönemin söz konusu değişim ve gelişimini de yansıtmaktadır.

1515 yılında Avila’da aristokrat bir Hıristiyan ailede dünyaya gelen Teresa, manevî hayata ilk adımlarını ise 1536’da girdiği Avila Enkamasyon Manastırı ile atmış; bu dönem baş gösteren katalepsi atakları ve iç buhranlar, ıstıraplı yılların âdeta habercisi olmuşlardır. Hayat Öyküsü’nde de dile getirdiği gibi acı içinde geçmeyen hiçbir anı yoktur. Fakat bu durum onu bir taraftan İlahî tecellîlerin temâşâsına dair derûnî tecrübelerin, diğer taraftan ise varlık sebebi ‘Mutlak Hakikât’e hizmet etmek için eyleme dönüşecek dünyevî sorumluluğun iç içe geçtiği gerçek bir hayata hazırlamıştır.

Mamâfıh mistisizmi ile Ispanya’da uyandırdığı maneviyât, Avrupa’nın diğer bölgelerinde Protestan görüşe zemin teşkil eden boşluğu doldurduğu gibi hayatı boyunca Katolik Kilisesi’nin ve Engizisyonun tepkisini de üzerine çekmiştir.

Genel itibariyle mistisizmin;

‘Dünyevî’ olandan ziyade ‘ruhanî’ olanı vurgulaması ve ayinler, mal- mülk, toplumsal statü gibi dışsal unsurları en hafif deyişle ‘önemsiz’, en ağır deyişle ise ‘tehlikeli’ olarak nitelendirmesi; bu bağlamda gerek Kilise gerekse dünya hususunda eleştirel bir tavır geliştirme eğilimi içinde olması,

Daha da önemlisi Tanrı’nın kendini İlahî lütfa açan herkesi kutsallaştırdığı ve içeriden güçlendirdiği inancının doğal olarak hiyerarşik ve sakramental bir yapıya sahip olan Kilise Hıristiyanlığı ile ters düşmesinin mantıksal bir sonucu olan bu durum, ‘mistik eğilimler’ taşıyan her düşüncenin/eylemin Kilise tarafından bir ‘tehdit’ olarak algılanmasına ve ‘sapkınlık’la ithamına neden olmuştur.

Bu noktada mistisizmin ve mistik tecrübenin kavramsal çerçevesinden hareketle Teresa’nın söz konusu tutumuna rağmen savunduğu mistik öğretisi üzerinde durmak gerekmektedir.

Bütün sınırların kaybolduğu ve nesnelerin bir bütünlük içerisinde birleştirildiği bir birlik duygusu şeklini alan ‘Hakikât’in ilmini ifade eden mistisizm, mistiğin ‘hayat süreci’ olması bakımından, benliğin ‘mistik yol’ denilen bir sistem içinde düzenlenmiş hâller ya da gelişme merhalelerinden geçerek yeniden inşâ edilişidir.

Benliğin yüksek bilinç derecelerinde bu yeniden kuruluşu bir diğer deyişle manevî dönüşümü, mistik tecrübenin esas unsuru olan şuur eşiği altındaki manevî algılara hayat merkezi rolünü görecek ve benlik, ‘Mutlak Hakikât’ ile daimi bir birleşme hâline erecektir. Bu bağlamda mistik yolun ‘pratik’ bir yol, gerçek mistiğin ise ‘Mutlak Hakîkât’in ilminden söz eden değil, O’na kavuşan olduğunu söylemek mümkündür.

Manevî hayatı konu alan risalesinde -Castillo Interior (İçimizdeki Şato)- insanın kendi mevhûm benliğinin istek ve arzuları içinde yaşadığı müddetçe söz edilen manevî dönüşümü gerçekleştiremeyeceğini ileri süren Teresa, bu dönüşümün sadece müteâl âlem boyutunda olabileceğini ve bunun yolunun da mevhûm benliğin arzu ve ihtiraslarından tümüyle uzaklaşarak bu âleme hazırlanılmasından geçtiğini belirtir. Dolayısıyla önerdiği mistik yolun ya da tekâmül uygulamalarının temelinde kişinin kendini, bu İlahî boyuta eriştirme gayesi bulunmaktadır.

Özünde ‘Mistik Birlik’e erişme metodu olarak değerlendirilebilecek öğretisinin ise temelde şu esaslardan oluştuğu görülmektedir:

İsa Mesih’e ve O’nun Kilisesi’ne adanarak elde edilen ‘imân’

Sonsuz lütufları tefekkür ve İlahî Aşk ile güçlenen ‘sevgi ve merhamet’,

Tanrı’ya hizmetin tüm inananların gönlüne yerleşmesi adına katlanılan ıstıraplardan zuhur eden ‘hizmet’.

Bu durum Hıristiyanlık öğretisinin Teresa’nın içsel deneyimi hâline gelmesinde, İsa Mesih’le ilişkisinin ruhuyla Ebedî Hakikâti birleştiren, tümüyle kavramsal-ruhsal bir ilişki olmasında da açıkça görülür. Ona iletilmiş olana yakından bağlı olmakla birlikte bu içeriğe yeni bir biçim, yeni bir hayat vermek isteyen Teresa, Tanrı ile daha yakın ve kişisel bir deneyimi vurgularken aynı zamanda ‘kutsallığın’, merkeze ‘benliği’ koymayı hedeflemediğinin tersine ‘Kilise’nin kutsallığını güçlendirmeyi’ gerektirdiğinin de farkındadır.

Bu açıdan bakıldığında Teresa’nın Kilise tarafından kovuşturulmasma karşılık, Kilise’ye olan tavrının değişmediğini ve müritlerine Kilise’nin iyiliğini düşünmek gerektiğinine dair salıklar verdiği aşikârdır.

Öte yandan Teresa’nın sözünü ettiği mistik süreç, içe ait bir seyr izlediği, bir diğer deyişle mistik tecrübe içsel bir nitelik taşıdığı için onun doğrudan doğruya bir tasvirinin yapılması mümkün değildir. Bu bağlamda o da pek çok mistik gibi bunu ifade etmenin yolunu bazı mistik semboller aracılığı ile gerçekleştirir. Bu noktada gerek içsel âlemin gerekse Tanrı’ya giden yolun menzillerinde İslâm Tasavvufunda da sıklıkla işlenen bir motifin (kale/şato) ve sûfılere özgü seyr-u sülûkun aşamalarına benzer bir tasvirin göze çarpıyor olması, incelenen bu eserin İslâmî maneviyata yakın olduğu izlenimini uyandırır. Nitekim Hıristiyan Mistisizminde genel ve i’tibari olarak:

İlahî lütfa nail olan benliğin sözlü ve içsel dualar ve riyazetler ile benlikten sıyrılması (via purgativa), böylelikle önce duyular ardından hayâl dünyasının ve sonunda ise ideâl âlemin temâşâsı (via illuminativa) ve bu hâlden duyularla tanınan her şeyin inkârı ile şuura aşkın yani şuurüstü bir takım hâllerin sentezinin yaşandığı vecd yolu ile ‘birleşme’ (yia unitiva) şeklinde safhalanan bu aşamaların Islâm Tasavvufunda da; ‘zühd ve ibadet’, ‘tasfiye ve mücâhede’ ve ‘aşk ve muhabbet’ yolu olarak karşılık bulmasından hareketle mistik esasın tüm dinlerde aynı olduğu söylenebilir: “Mistik Tecrübe”.

Bir diğer deyişle burada üzerinde durdulan temel husus ‘mistik tecrübe’nin dinler üstü bir mahiyete sahip oluşudur. Zira mistik tecrübe sözgelimi Vedanist ekolün ‘Mutlak’, Budizmin Tanrı’nın her hangi bir nev’i olmayıp; ‘Boşluk ya da Nirvana’, Hıristiyanlığın ‘Tanrı ile Mistik Birlik’, ‘Başkalaşmaz Birlik ya da Tanrı’nın Üçlü Kavramı’ İslâm’ın ‘Tevhîd’i olarak telakkî eden tefsirlerinden sıyrıldığında geriye sadece değişmez olan ‘Bir’in kaldığı görülecektir. Böyle bir ‘Birlik’ ise hiçbir dinsel manzara sergilememektedir.

Nitekim her şeyden evvel hür ve yaratıcı bir hayat olan mistik seyrde müteâlî şuura yükseldiği derecede ‘Hakîkât’e ulaşan ve O’na ulaştığı ölçüde bütünlüğü ile evrende etkinleşen ve böylelikle tüm varlığa her inancı kapsayan bir mesaj taşıyan mistik için de durum aynıdır. Bir diğer deyişle mistisizm bütün dinlerin mensuplarını birleştirir ve ruhî kemâlâtm belli bir seviyesine erişildiğinde bütün ‘inananlar’ benzer tecrübeyi yaşarlar. Bunu veciz bir sözle dile getiren ünlü Fransız filozof Teilhard de Chardin (1881-1955) gerçekten de haklı bir tespitte bulunur:

“Yükselen her şey birbirine benzer”

EKLER

EK I. AVİLALI TERESA’NIN ESERLERİNDEN SEÇKİLER

A. Teresa’nın Ünlü İlahisi

Vivo sin vivir en mi*

Vivo sin vivir en mí,

• tan alta vida espero,

Que muero porque no muero.

Aquesta divina unión 

Del amor con que yo viyo

Haze a Dios ser mi cautivo,

• libre mi caraçon;

Mas causa en mi tal passion Ver a Dios mi prisonero, Que muero porque no muero.

Esta divina prisión, Del amor en que yo vivo, Ha hecho a Dios mi cautivo,

• libre mi corazón;

• causa en mí tal pasión Ver a Dios mi prisionero, Que muero porque no muero.

¡Ay, qué larga es esta vida! ¡Qué duros estos destierros, Esta cárcel, estos hierros En que el alma está metida! Sólo esperar la salida Me causa dolor tan fiero, Que muero porque no muero.

Ölememekten Ölüyorum

Yaşıyorum, ama kendimde yaşamadan

Yaşamak için yanıp tutuşuyorum

Ölememekten ölüyorum.

Aşktan öldüğümden beri

Kendimden geçmiş olarak yaşıyorum.

Çünkü beni kendisi için isteyen Tanrı ’da yaşıyorum;

O’na yüreğimi sunduğumda

Oraya bu sözleri kazıdı:

Ölememekten ölüyorum!

Aşkla kaplı olarak yaşadığım

Bu Tanrısal hapishanede

Tanrı tutsağım oldu

Tanrı ’yı tutsağım olarak görmek

Bana dayanılmaz acı veriyor

Aşırı sevgiden coşmaktadır yüreğim

Ölememekten ölüyorum.

Bu yaşam ne de uzun!

Ruhumun zincire vurulduğu

Bu hapishaneye katlanmak ne zor!

Ölümün gelip, beni kurtarmasını beklemek

Öyle azap veriyor ki bana

Ölememekten ölüyorum.

Rab, Senden zevk alınamayan

Bu yaşam ne kadar da çekilmez

Aşk hoşluklarla dolu ama

Beklemek ne yazık öyle değil

Bu yükü al benden Tanrım

Ağırlığı beni eziyor

Çünkü ölememekten ölüyorum.

Bir gün elbet öleceğim düşüncesi yaşatıyor beni

Umudumun bana verdiği güvenceyle

Ölüm yaşam olacak benim için.

Ey yaşama götüren ölüm!

Gecikmeden gel; bekliyorum seni

Ölememekten ölüyorum!

Ey yaşam, sevginin güçlü olduğunu anla

Bundan böyle artık yük olma bana

Yaşama kavuşmak için ölmekten gayrı

Çarem olmadığını anla artık

Zincirlerimden azat etmek için beni

En büyüleyici halinle gel ey tatlı ölüm

Ölememekten ölüyorum.

Gerçek yaşam, Cennette yaşanandır

Bu dünyadaki yaşam son bulmadıkça

Ona kavuşamaz insan.

Ey ölüm!

Saklanma artık İlk önce ölmeliyim ki

Daha sonra yaşayayım!

Ölememekten ölüyorum.

Yaşam!

Seni yaşamak için,

Seni yitirmekten başka Tanrı ’ya ne verebilirim ki?

Mademki, biricik arzumu

Ölüm gerçekleştirecek

Öyleyse yaşam, seni terk etmek gerek!

Ölememekten ölüyorum.

Tanrım, Senden yoksun

Yaşamım nedir ki?

Ve ölemeden acı çekmekten

Daha korkunç işkence olabilir mi?

Kaderime yanıyorum,

Çünkü sızım bir türlü dinmek bilmiyor

Ölememekten ölüyorum.

Sudan çıkarılan balık bile

Ölümden medet bulur

Çünkü ölüm onun için kurtuluştur

Ama benimki gibi acımasız bir yaşamla

 Hangi ölüm kıyaslanabilir ki

Ölememekten ölüyorum

Altar da mevcut olan Sana taparak

Biraz avuntu buluyorsam eğer

Seni tam olarak görememenin

Istırabı da içimde canlanıyor

Her şey bana yeni bir dert kaynağı

Çünkü istediğim gibi göremiyorum Seni

 Ölememekten Ölüyorum

Bir gün Seni görmek umudu ile

Seviyorsam eğer

Seni yitirebilmek düşüncesi

Gözyaşlarımı artırıyor.

Bu korku, ürpertiyor beni.

Tanrım, sevgiline acı!

Ölememekten ölüyorum.

Bu ölümden kurtar beni Tanrım, hayat ver bana

Bu bağların tutsaklığından kurtar.

Seni görmek için öldüğümü

Sensiz yaşayamayacağımı

Gör Tanrım!

Ölememekten ölüyorum.

Bundan böyle ölümüme ağlayacağım

Günahlarımdan dolayı

Tutsak kaldığı sürece

Hayatıma sızlanacağım.

Ne zaman söyleyebileceğim?

Senin aşkın için öldüğümü

 Ölememekten ölüyorum.

VİVO SİN VİVİR EN Mİ

Vivo sin vivir en mi,

Y tan alta vida espero,

Que mu er o porque no muero.

Aquesta divina union

Del amor con que yo viyo

Haze a Dios ser mi cautivo,

Y libre mi caraçon;

Mas causa en mi tal passion

Ver a Dios mi prisonero,

Que muero porque no muero.

Esta divina prision,

Del amor en que yo vivo,

Ha hecho a Dios mi cautivo,

Y libre mi corazón;

Y causa en mi tal pasión

Ver a Dios mi prisionero,

Que muero porque no muero.

Ay, que larga es esta vida!

 jQue duros es tos destierros,

Esta cârcel, estos hierros

En que el alma estâ metida!

Sólo esperar la salida

Me causa dolor tan fıero,

Que muero porque no muero.

Ay, que vida tan amarga

Do no se goza el Senor!

Y si es dulce el amor,

No lo es la esperança larga:

Quite me Dios esta carga,

Mas pesada que azero;

Que muero porque no muero

Solo con la conflanza

Vivo de que he de morir,

Porque muriendo el vivir

Me asegura mi esperanza;

Muerte do el vivir se alcanza,

No te tardes, que te espero;

Que muero porque no muero.

Mira que el amor es fuerte;

Vida, no me seas molesta,

Mira, que solo me resta,

Para ganarte perderte.

Venga ya la dulce muerte,

Venga el morir muy ligero

Que muero porque no muero.

Aquella vida de arriba,

Es la vida verdadera,

Hasta que esta vida muera,

No se goza estando viva:

Muerte, no me seas esquiva;

Vivo muriendo primero,

Que muero porque no muero.

Viva, que puedoyo darle

A mi Dios que vive en mi,

Sino es el perderte a ti,

Para mejor a el gozarle?

Quiero muriendo alcanzarle,

Pues a el solo es el que quiero;

Que muero porque no muero.

Estanta ausente de ti,

Que vida puedo tener

Sino muerte padecer

La mayor que nnca vi

Lastima tengo de mi,

Por ser mi mal tan entero,

Que muero porque no muero

El pez que del agua sale

Aun de alivio no car ece;

Aquien la muerte pedece,

Al fin la muerte le vale

Que muerte avra que se yguale

A mi vivir lastimero

Que muero porque no muero

Quando me empieço en aliviar,

Viendo en el Sacramento,

Me haze mas sentimiento

El no poderte gozar.

Todo es para mas penar,

Por no verte como qoiero;

Que muero porque no muero.

Quando me gozo, Senor,

Con esperança de verte,

Viendo que puedo perderte,

Se me dobla mi dolor;

Viviendo en tanto pavor,

Y esperando como espero;

Que muero porque no muero.

Sacame de aqueata muerte,

Mi Dios, y dame la vida;

No me tengas impedida

En este lazo tan fuerte,

Mira que muero por verte,

Y vivir sin ti no puedo,

Que muero porque no muero.

Llorare mi muerte ya

Y lamentare mi vida,

En tanto que detenida

Por mis pecados esta.

O mi Dios, quando sera,

Quando yo diga de vera:

Que muero porque no muero.

B. İstiğrak Hâli Sözleri

 Oh Grandeza y Majestad mía!  Qué hacéis. Señor mío, todopoderoso? ¡Mirad a quién hacéis tan soberanas mercedes!  No os acordáis que ha sido esta alma un abismo de mentiras y piélago de vanidades, y todo por mi culpa; que con haberme Vos dado natural de aborrecer el mentir, yo mesma me hice tratar en muchas cosas mentira? ¿Cómo se sufre, Dios mío, cómo se compadece tan gran favor y merced a quien tan mal os lo ha merecido?315

¿cómo, Dios mío, que no basta que me tenéis en esta miserable vida, y que por amor de Vos paso por ello, y quiero vivir adonde todo es embarazos para no gozaros, sino que he de comer, y dormir, y negociar, y tratar con todos, y todo lo paso por amor de Vos? Pues bien sabéis. Señor mío, que me es tormento grandísimo. ¡Y que tan poquitos ratos como me quedan para gozar de Vos, os me ascendáis! ¿Cómo se compadece esto en vuestra misericordia? ¿Cómo lo puede sufrir el amor que me tenéis? Creo yo. Señor, que si fuera posible poderme esconder yo de Vos, como Vos de mí, que pienso y creo del amor que me tenéis, que no lo sufriérades. Mas estáisos Vos conmigo y veisme siempre; no se sufre esto, Señor mío; suplicóos miréis que se hace agravio a quien tanto os ama.316 317 318

Ey Sonsuz Büyüklük! Ey Kurtarıcım, ne yapmaktasın! Onca lütfü kime verdiğine bak! Sırf kendi hatamdan dolayı kibir okyanusunda yalanlarla yitip giden biri olduğumu neden anımsamak istemiyorsun? Yalandan nefret etmeme rağmen kimbilir kaç kez onun kölesi oldum! Ey Tanrım! Nasıl oluyor da, layık olmadığı halde bir ruha onca lütuf verebiliyor ve onca sevgi gösterebiliyorsun?311

Tanrım, beni bu sefil yaşamda tutman yetmedi mi? Senin aşkın uğruna bana çok zor gelen, yemek, uyumak, geçici işlerle uğraşmak, birçok kimseyle görüşmek zorunda olmak gibi sıkıntıların arasında kalmam yetmedi mi? Bu acının ne kadar büyük olduğunu yalnız Sen bilirsin; ama yine de, Ey ruhumun Sevgilisi! Bütün bunlara Senin için katlanıyorum. Senin yanında iken huzur bulduğum bu ender anlarda da benden gizlenmen şart mı? Bağışlayıcılığınla bu hâlin birbirleriyle nasıl bağdaşabilir? Senin benden saklandığın gibi, benim Senden saklanabilmem mümkün olsaydı, Rab şundan eminim ki, bana olan Sevgin buna katlanamazdı! Oysa hep benimle birliktesin ve daima beni görmektesin. Böyle bir eşitsizlik çok zalimce bir şey Tanrım. 

100. Mektuplar

A Las Carmelitas Descalzas de Sevilla (1579),

Jhs.

La gracia del Espíritu Santo sea con Vuestras Caridades, hijas y hermanas raías. Sepan que nunca tanto las amé como ahora, ni lellas jamás tanto han tenido que servir a Nuestro Señor como ahora, que las hace tan gran merced que puedan gustar algo de su cruz, con algún desamparo de el mucho que Su Majestad tuvo en ella. Dichoso el día que entraron en ese lugar, pues les estaba aparejado tan venturoso tiempo. Harta envidia las tengo, y es verdad que cuando supe todas esas mudanzas, que en lugar de darme pena, me dio un gozo interior grandísimo de ver que, ún haber pasado la mar, ha querido Nuestro Señor descubrirles unas minas de tesoros eternos, con que, espero en Su Majestad, han de quedar muy ricas y repartir con las que por acá estamos; porque estoy muy confiada en su misericordia, que las ha de favorecer a que todo lo lleven sin ofenderle en nada; que, de sentirlo mucho, no se aflijan, que querrá ei Señor darlas a entender que no son para tanto como pensaban cuando estaban tan deseosas de padecer.

Animo, ánimo, hijas mías, y que está Su Majestad con los atribulados. Pues esto es cierto, no hay que temer, sino esperar en su misericordia que ha de descubrir la verdad de todo, y se han de entender algunas marañas que el demonio ha tenido encubiertas para revolver, de lo que go he tenido más pena que tengo ahora de lo que pasa. Oración, oración, hermanas mías, y resplandezca ahora la humildad y obediencia en que no haya ninguna que más la tenga a la Vicaria que han puesto que Vuestras Caridades, en especial la M. Priora pasada.

¡Oh qué buen tiempo para que se coja fruto de las determinaciones, que han tenido, de servir a nuestro Señor! Miren que muchas veces quiere probar si conforman las obras con ellos y con las palabras. Saquen con honra a las hijas de la Virgen y hermanas suyas en esta gran persecución, que, si se ayudan, el buen Jesús las ayudará; que aunque duerme en la mar, cuando crece la tormenta, hace parar los vientos. Quiere que le pidamos; y quiérenos tanto, que siempre busca en qué nos aprovechar. Bendito sea su nombre para siempre.

Amén.

Sevilya’dakiKarmelitlere (1579),

İSA.

Kutsal Ruhun inayeti sizinle olsun kızlarım, rahibelerim. Emin olun ki, sîzleri şu an olduğu kadar çok sevdiğimi hatırlamıyorum. (Ne mutlu ki) Efendimize hizmet için böyle güzel bir fırsatı elde ettiniz; zira O, sîzlere taşıdığı haçın ıstırabını ve terk edilmişliği tattırarak; üstünüze büyük bir lütuf bahşedecektir. Bu şehre girdiğiniz kutlu günü ve sizin için hazırlanana layık olmayı düşününce gerçekten de mutluluğunuzu kıskanmamak elde değili İtiraf etmeliyim ki, yapılanları bilhassa, sizi evlerinizden sürmeyi istediklerini duyduğumda hissettiğim sadece derin bir sevinç oldu. Zira böylelikle Efendimiz size ruhlarınızı zenginleştirecek ebedi hâzinelerinin madenlerini gösterecektir. Onun acımasına güveniyorum O bu sorunları taşımanızda size yardımcı olacaktır, Onu hiçbir şeyde gücendirmeyin ve sıkıntılarınızı kendinize sorun etmeyin.

Cesaret, kızlarım, cesaret. Tanrı ‘nın taşıyabileceğimizden daha fazla sorunu üstümüze yüklemeyeceğini hatırlayın ve unutmayın ki, O her zaman acı çekenlerle birliktedir, bu yüzden, bu durumda kesinlikle doğru olan bir şey var ki, o da korkacak hiçbir şeyinizin olmamasıdır, bunun yerine O’nun merhametini ummaksınız, gerçek kesinlikle ortaya çıkacaktır ve o zaman katlandığınız bu imtihanlara sebep olan şeytanın kullandığı bütün hileler bilinecektir.

Dua edin, dua edin, rahibelerim: alçakgönüllülüğünüz ve bağlılığınız görünsün. Efendimizde hizmet etmek için sürdürdüğünüz o güzel kararlılığın meyvelerini toplamak için ne uygun bir fırsatınız var! Efendimizin sözlerimizle yaptıklarımızın uyup uymadığını görmek için sık sık bizi denemek istediğini hatırlayın. Sizin tarikatınızdan olan Meryem ’in çocuklarına bu korkunç soruşturmadan onurlarıyla kurtulmaları için elinizi uzatın. Onlara yardım ederseniz, Yüce Efendimiz de size yardım edecektir. Hiç şüphesiz O, yardımına başvurmamızı istiyor ve bizleri çok seviyor. O her zaman bizim erdemde gelişmemizin peşinde. İsmi sonsuza kadar kutsansın.

Amin.

Al Padre Garda de Toledo,

Jhs.

El Espíritu Santo sea siempre con vuestra merced. Amén.

No seria malo encarecer a vuestra merced este servicio por obligarle a itener mucho cuidado de encomendarme a nuestro Señor, que sigún lo que he pasado en verme escrita y traer a la memoria tantas miserias mías, bien podría; aunque con verdad puedo decir, que he sentido más en escribir las mercedes que el Señor me ha hecho, que las ofensas que yo a Su Majestad.

Yo he hecho lo que vuestra merced me mandó en alargarme, a condición que vuestra merced haga lo que me prometió en romper lo que mal le pareciere. No había acabado de leerlo después de escrito, cuando vuestra merced envía por él. Puede ser vayan algunas cosas mal declaradas, y otras puestas dos veces; porque ha sido tan poco el tiempo que he tenido, que no podía tornar a ver lo que escribía.

Suplico a vuestra merced lo enmiende y mande trasladar, si se ha de llevar a el Padre Maestro Avila, porque podría ser conocer alguien la letra. Yo deseo harto se dé orden en cómo lo vea, pues con ese intento lo comencé a escribir; porque, como a él k parezca voy por buen camino, quedaré muy consolada, que ya no me queda más para hacer lo que es en mí. En todo haga vuestra merced como le pareciere y ve está obligado a quien ansí le fia su alma.

La de vuestra merced encomendaré yo toda mi vida a Nuestro Señor; por eso dése priesa a servir a Su Majestad para hacerme a mí merced, pues verá vuestra merced, por lo que aquí va, cuan bien se emplea en darse todo, como vuestra merced lo ha comenzado, a quien tan sin tasa se nos da. Sea bendito por siempre, que yo espero en su misericordia nos veremos adonde más claramente vuestra merced y yo veamos las grandes que ha hecho con nosotros, y para siempre jamás le alabemos.

Amén.311

Acabóse este libro en Junio, año de MDLXII.

Peder García de Toledo’ya,

ÎSA.

Kutsal Ruh daima sizinle birlikte olsun. Amin.

Daha bir hararetle beni Rabbe salık vermeye sizi zorlamak amacıyla yaşam öykümü yazarak size yapmış olduğum hizmeti tamamen gün ışığına çıkarmak hiç de zor olmayacak sanırım. Bu sayfalarda kendimi betimlemiş görerek ve sayısız zaaflarımı aklıma getirerek çektiklerimden sonra bunu yapmaya hak kazandığımı sanıyorum. Bununla birlikte, tüm samimiyetimle şunu da itiraf ederim ki, bana Rabbin bağışladığı lütufları anlatmak, günahlarımı anlatmaktan daha zor geldi. .

İsteğinize uyarak anlatımımı geniş tuttum; iyi bulmadığınız kısımları yırtacağınıza dair bana vermiş olduğunuz söze güveniyorum. Sizin adınıza yapıtı benden almaya geldiklerinde, kitabı yeniden gözden geçirmeyi henüz bitirmemiştim. Bu nedenle birçok yerde düşündüğümü iyi anlatamamış, birçok yerde de tekrara kaçmış olabilirim. Yazdıklarımı tekrar gözden geçirecek zamanım olmadı.

Pederim, sizden ricam, bu yapıtı rahip Jean de Avila ’ya göndermeden önce, yazımdan beni tanımamaları için, düzeltip kopya ettirin. Bu kitabın onun eline geçmesini sağlayın; bu niyetle bu kitabı yazmaya koyuldum. İyi yolda olduğuma kanı getirirse iyice rahatlayacağım.

Üstüme düşen görevi tamamlamış bulunmaktayım. Size gelince pederim, nasıl uygun görürseniz öyle davranın. Ancak ruhunu size bu biçimde açan birine karşı yükümlülükleriniz olduğunu da göz önünde bulundurun. Bütün ömrüm boyunca ruhunuzun esenliği için dua edeceğim. Siz de bana yardım edebilecek duruma gelebilmek için Tanrı ’ya kulluk etmekte acele ediniz. Kendini bizlere sınır tanımadan veren kişiyle, yaşamaya başladığımız gibi, insanın kendini tamamiyle vermekle neler elde edebileceğini bu yazıda göreceksiniz. Sonsuza dek Tanrı ’ya hamdolsun! Bir gün cennette birbirimizi göreceğimize ve Tanrı ’nın bize bağışlamış olduğu lütufları daha iyi anlayacağımıza ve Tanrı ’ya sonsuza dek hamd edeceğimize inanıyorum.

Amin.

Bu kitap 1562 yılının Haziran ayında bitirilmiştir.

EK II. KRONOLOJİK TABLO

Teresa 28 Mart Çarşamba günü dünyaya gelir.

Annesi Dona Béatris de Ahumeda ölür.

Babası tarafından Avila’daki Augustine Tarikatı’na bağlı bir manastıra yatılı olarak verilir.

Hastalanır ve manastırdan ayrılır.

Bir süre kız kardeşi Marie de Cepeda ve daha sonra amcası Pierre Sánchez de Cepeda’nın yanında kalır.

2 Kasım’da Avila’da Karmel Tarikatı’na ait Enkamasyon Manastırı’na girer.

Katalepsi atakları baş gösterir.

Hastalığından dolayı manastırdan ayrılmak zorunda kalır.

Birkaç ay Becedas’ta tedavi görür. Fakat 15 Ağustos’ta Avila’ya döndüğü gece şiddetli bir kriz geçirir.

Yaklaşık sekiz ay süren kritik durumuna rağmen manastıra döner. Manastırda kaldığı süreçte hastalığında mucizevî bir iyileşme görülür.

Babasının ölümünün ardından girdiği ruhî bunalımla ‘tefekkürî ibadet’i terk eder.

Manastırda sergilenen ‘İsa’nın Çilesi’ tasviri hayatının dönüm noktası olur ve bundan böyle daha azizce bir yaşam sürmeye karar verir.

Cizvit Tarikatı’na mensup rahiplerin ruhanî rehberliği altına girer.

İsa Mesih’in hayâlî/imgesel vizyonunu müşahede eder.

Cizvit Tarikatı rahiplerinden P. Balthazar Alvarez’i ‘itirafçısı’ olarak seçer. Müşâhede ettiği mistik vizyonlarla sık sık ‘vecd’ hâllerine girer.

Yeni bir manastır kurmak için harekete geçer. Tasarıyı tarikat bölge başkanı ve itirafçısı Alvarez’e iletir. Fakat çevresinde hızla baş gösteren huzursuzluk, tasarının bir süre askıya alınmasına yol açar.

Ocak ayında Tarikat başkanının talimatıyla Toledo’ya gider ve Haziran ayma kadar Libro de la Vida’nın (Hayat Öyküsü) ilk taslağını kaleme alır. Bu süreçte ruhanî rehberlerinden Aziz Pierre d’Alcántara tasarı için girişimleri hızlandırır ve Avila Episkoposunun yeni kurulacak manastırı kendi himayesine almasını sağlar.

Temmuz sonunda Tarikat bölge başkanmm izniyle Avila’ya döner. 24 Ağustos’ta dört rahibe adayını kabul ederek ‘mutlak yoksulluk’ düzenine göre kurulan Aziz Yusuf Manastırı 5 Aralık’ta Papa IV. Pie tarafından onaylanır.

Libro de la Vidayı (Hayat Öyküsü) tamamlar. Aynı yılın sonlarına doğru Camino de Perfección ’u (Mükemmellik Yolu) kaleme alır.

Nisan ayı başında Avila’ya gelen P. Jean-Baptiste Rossi tarafından verilen manastır kurma yetkisi ile Avila’dan ayrılır ve Medina del Campo’da ikinci rahibe manastırım kurar. O dönem Jean de la Cruz ile tanışır.

Malagon ve Valladolid Karmel Rahibe ve 27 Kasım’da Jean de la Cruz ve Antonio de Heredia’nın öncülüğünde ilk Karmel Rahip Manastırlarının kuruluşu.

Toledo, Pastrana Karmel Rahibe ve Pastrana Karmel Rahip Manastırlarının kuruluşu.

Salamanca Karmel Rahibe Manastırının kuruluşu.

Alba de Tormes Karmel Rahibe Manastırının kuruluşu. Aynı yıl meşhur ilahisi Vivo sin vivir en mi’i (Ölememekten Ölüyorum)yazar. 5 Ekim’de Avila Enkamasyon Karmelit Manastırı’na ‘başrahibe’ olarak seçilir.

Başrahibeliği döneminde Juan de la Cruz’un Enkamasyon Manastırında görev almasını ister ve onu Avila’ya getirtir.

Granada ve Penuela Karmel Rahip Manastırlarının kuruluşu.

Segovia Karmel Rahibe ve Sevilla Karmel Rahip Manastırlarının kuruluşu.

Beas Karmel Rahibe ve Almodovar del Campo Karmel Rahip Manastırlarının kuruluşu. Aynı yıl Libro de la Vida Engizisyon Mahkemesine verilir ve Tarikat Meclisi tarafından yeni manastırlar kurması yasaklanır.

Caravaca Karmel Rahibe Manastırının kuruluşu. Teresa, Engizisyon yetkilileri tarafından sorgulanır ve yazıları incelenir.

Castillo Interioré (İçimizdeki Şato) kaleme alır ve Kral II. Philip’e reform hareketini desteklemesini isteyen bir mektup gönderir. Tarikatın diğer kanadı ile olan çatışmalar neticesinde Juan de la Cruz yakalanarak Toledo’daki manastıra kapatılır.

Reform karşıtlarının saldırıları şiddetlenir. Reformcular Almodovar’da ikinci bir meclis toplantısı yaparlar. Reform hareketini görüşmek üzere Roma’ya iki rahip gönderilir; fakat girişimler sonuçsuz kalır. Sega’daki Papalık temsilcisi 16 Ekim’de reformcuların, tarikatın diğer kanadının buyruğuna girmelerini bildiren bir kararname yayınlar. Reformcuların bazıları sürgün edilirken Teresa’ya yönelik suçlamalar artar ve Sevilla rahibeleri saldırılara maruz kalırlar.

Kral II. Philip’in girişimleri neticesinde 1 Nisan’da reformcu Karmel Tarikatı’na mensup olanlar karşıt olanların yargılama yetkisinden muaf tutulurlar. Teresa 25 Haziran’da manastırların denetimi için tekrar seyahatlere başlar

Villanueva de la Jara ve Patencia Karmel Rahibe Manastırlarının kuruluşu. Aynı yıl XIII. Gregory Fermanı ile Reformcu Karmel Tarikatı’nın özerkliği tanınır.

Valladolid ve Salamanca Karmel Rahip Manastırlarının kuruluşu. Aynı yıl manastır kurallarını içeren ‘Tarikat Yasası’ onaylanır ve Teresa’nın isteği üzerine basılır.

Granada ve Burgos Karmel Rahibe Manastırlarının kuruluşu. Aynı yıl Alba de Tormes’e doğru yola çıkar. Hastalığının şiddetlenmesi üzerine Alba’da manastıra çekilir. Manastır kurmakla geçmiş mistik hayatından 4 Ekim’de ayrılır.

4 Temmuz’da mezarı ilk kez açılır ve aynı yıl Camino de Perfección ’un (Mükemmellik Yolu) ilk baskısı yapılır.

18 Ekim’de Pastrana’da toplanan tarikat meclisi, naaşın Avila’daki Aziz Yusuf Manastırı’na nakledilmesine karar vermesi üzerine 25 Ekim’de Avila’ya getirilir.

1 Ocak’ta naaşı Avila Episkoposu tarafından incelenir ve 23 Ağustos’ta tekrar Alba’ya gönderilir.

Anne de Jesús tarafından Libro de la Vida (Hayat Öyküsü) Engizisyonun elinden alınır

10 Temmuz’da Papa V. Sixte tarafından naaşmın kesin olarak Alba’da kalmasına karar verilir.

12 Mart’ta ‘Azize’ ilân edilir.

Ispanya’nın ‘Koruyucusu’ olarak seçilir.

1970 ‘Kilise Doktoru’ ilân edilir.

EK III. RESİM LİSTESİ

Resim 1: Fransız ressam François Gérard’in (1770-1837) fırçasından “Azize Teresa’nın” temsili tablosu.

Resim 2: Avilalı Teresa’nın, Fray Juan de la Miseria’ya (1526-1616) Ait Bir Diğer
Temsili Tablosu (1576).

Resim 3: Claudio Coello’nun (1642-1693) Fırçasından “Avilalı Teresa’nın
Komünyonu”nun Temsili Tablosu (1670).

Resim 4: İtalyan heykeltıraş Gian Lorenzo Bemini’nin (1598-1680) Roma’daki Santa
María della Vittoria Kilisesi’nin mihrap nişindeki “Avilalı Teresa’nın Vecdi” olarak
adlandırılan kompozisyonu

Resim 6: İtalyan Heykeltraş Filippo Dello Valle’nin (1698-1768)Roma St. Peter Bazilikası’ndaki “Avilalı Teresa” Kompozisyonu (1754).

 

 Resim 7: Teresa’nın Orijinal El Yazısı ve İmzası

Resim 8: Avila’daki Aziz Yusuf Karmelit Man 

Resim 9: Manastırda Sergilenen Teresa’ya Ait Eşyalardan Örnek: “Teresa’nın astırı’nın Önden Görünüşü Yastık Olarak Kullandığı Tahta Parçası”

BİBLİYOGRAFYA

BİBLİYOGRAFYA

L Kitaplar

Andruzac, Christophe. Metafizik Temaşâ ve Mistik Deneyim- René Guénon, Lütfı Fevzi Topaçoğlu (çev.), 1. Basım, İstanbul: İnsan Yayınlan, 2005.

Antier, Jean-Jacques, Teresa of Avila: God Alone Suffices, Claire Quintal (trans.), First English Edition, Boston: Pauline Books & Media, 2007.

Arberry, Arthur John. Tasavvuf: Müslüman Mistiklere Toplu Bakış, İbrahim Kapaklıkaya (çev.), 3. Basım, İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 2008.

Armstrong, Karen. Tanrının Tarihi, Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret Emiroğlu (çev.), Ankara: Ayraç Yayınevi, 1998.

Attali, Jacques. 1492, Mehmet Ali Kılıçbay (çev.), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1992.

Attâr, Feridü’d-din. Evliya Tezkireleri, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2008.

. Mantıku’t Tayr, Mustafa Çiçekler (çev.), 1. Basım, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2006.

Aydın, Mehmet. Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, 3. Basım, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.

Bahtiyar, Lale. Sufi: Tasavvuf! Arayışın Dışavurumu, Mehmet Temelli (çev.), İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.

Baralt, Luce López. İslam in Spanish Literatüre, Andrew Hurley (trans.), Leiden, New York, Köln: Brill, 1992.

Bayrakdar, Mehmet. Bir Hıristiyan Dogması: Teslis, 1. Basım, İstanbul: Ankara Okulu Yayınları, 2007.

Bertrand, Louis. İspanya Tarihi, Galip Kemali Söylemezoğlu, Nurullah Ataç (çev.), İstanbul: Kanaat Kitabevi, 1940.

Blondel, Maurice. Mistisizm, Özkan Gözel (çev.), İstanbul: Dergâh Yayınlan, 2008.

Boulay, Shirley. Teresa of Avila: An Extraordinary Life, New York: Blue Bridge Press, 2004.

Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 3. Basım, İstanbul: Anka Yayınları, 2005.

Çoban, Bekir Zakir. Geçmişten Günümüze Papalık, 1. Basım, İstanbul: İnsan Yayınları, 2009.

Daniş, Münire. Aşk ile Hû, Rabia, İlahî Aşkın Nefesi, 1. Basım, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2008.

Eliade, Mircea. Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Gotama Budha’dan Hıristiyanlığın Doğuşma C.II, Ali Berktay (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003.

. Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Muhammed’den Reform Çağına

100. III, Ali Berktay (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003.

Feuerbach, Ludwig. Hıristiyanlığın Özü, Oğuz Özügül (çev.), 1. Basım, İstanbul: Say Yayınları, 2008.

Finger, Charles. İspanya’da Engizisyon, Ömer Rıza Doğrul (çev.), İstanbul: 1938.

Grudem, Wayne. Hıristiyan İlahiyatı: Hıristiyan İnancının Temel Öğretileri, Levent Kıran (çev.), İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 2005.

Guénon, René. Hıristiyan Mistik Düşüncesi, İsmail Taşpmar (çev.), 1. Basım, İstnbul: İnsan Yayınları, 2005.

Gündüz, Şinasi. Hıristiyanlık, İstanbul: İSAM Yayınları, 2006.

, Pavlus: Hıristiyanlığın Miman, 2. Basım, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004.

,(Ed.), Yaşayan Dünya Dinleri, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007.

Huri, Sofi. İslâm Aleminde İlk Kadın Sûfi Olarak Tanınan Râbiatü’l-Adevîyye, İstanbul: Redhouse Yayınevi, 1970.

Inge, William Ralph. Mysticism in Religión, London: Hutchinson’s University Libtatry, 1948.

King, Ursula. Christian Mystics: Their Lives and Legacies throughout the Ages, First Edition, London: Routledge Taylor & Francis Group, 2004.

Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.

Kutsal Kitap, İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 2009.

Russell, Bertrand. Mistisizm ve Mantık, Ayseli Usluata (çev.), İstanbul: Varlık Yayınları, 1948.

Librería Editrice Vaticana. Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri, Dominik Pamir, (çev.), İstanbul: St. Esprit Kilisesi, 2000.

McNeil William H. Dünya Tarihi, Alâeddin Şenel (çev.), 12. Basım, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2007.

Meyerovitch, Eva de Vitray, İslâm’ın Güleryüzü, Cemal Aydın (çev.), 10. Basım, İstanbul: Şûle Yayınları, 2005.

Nizami, Ganjavi. The Haft Paykar: A Medieval Persian Romance, Julie Scott Meisami (trans.), Oxford University Press.

Nurbakhsh, Javad. Sufı Women, Leonard Lewisohn (trans.), William Chittick (Ed.),

2. Edition, London, Newyork: Khaniqahi-Nimatullahi Publications, Second 1990.

Odyakmaz, A. Nevzad. Dinler Sözlüğü, 1. Basım, İstanbul: Babil Yayınları, 2008.

Olgun, Hakan. Luther ve Reformu: Katolisizmi Protesto, 1. Basım, Ankara: Fecr Yayınları, 2001.

Polat, Kemal. Katolik Hıristiyanlık’ta Azizlik ve Azizler, 1. Basım, Ankara: Salkımsöğüt Yayınları, 2008.

Schimmel, Annemarie. İslâmın Mistik Boyutları, Ergun Kocabıyık (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1999.

Smith, Margaret. Bir Kadın Sufi, Rabia, Özlem Eraydın (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 1991.

Sunar, Cavit. Mistisizmin Ana Hatları, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1966.

, Tasavvuf Tarihi, 2. Basım, İstanbul: Anadolu Aydınlanma Vakfı Yayınları, 2003.

Şeyban, Lütfı. Reconquista: Endülüs’te Müslüman-Hıristiyan İlişkileri, İstanbul: İz Yayıncılık, 2003.

Tek, Abdürrezzak. Tasavvuf! Mertebeler, 1. Basım, İstanbul: Bayrak Matbaası, 2008.

Teresa de Avila. Yaşam Öyküsü, Dominik Pamir (çev.), İstanbul: St. Antuan Kilisesi, 1995.

, İçimizdeki Şato, Dominik Pamir (çev.), İstanbul: St. Antuan Kilisesi, 2003.

, Libro de la Vida, P. Silverio De Santa Teresa C.D. (Ed.), Obras Sta. Teresa of Jesús, Tom. I, Burgos: Tipografía de ‘El Monte Carmelo’, 1915.

, Las Moradas, P. Silverio De Santa Teresa C.D. (Ed.), Obras Sta. Teresa of Jesús, Tom. IV, Burgos: Tipografía de ‘El Monte Carmelo’, 1917.

, Interior Castle, E. Allison Peers (trans. & ed.), Complete Works of Saint Teresa of Jesús, Vol. II, London and New York: Sheed & Ward, 1946.

, The Way of Perfection, E. Allison Peers (trans. & ed.), Complete Works of Saint Teresa of Jesús, Vol. II, London and New York: Sheed & Ward, 1946.

, Exclamations of the Soul to God, E. Allison Peers (trans. & ed.), Complete Works of Saint Teresa of Jesús, Vol. II, London and New York: Sheed & Ward, 1946.

Epistolario II, P. Silverio de Santa Teresa, C. D. (Ed.), Obras de Sta. Teresa de Jesús, T.VIII, Burgos: Tipografía de ‘El Monte Carmelo’, 1923, s.288-291.

, The Life of Teresa of Jesús, The Autobiography of Teresa of Avila E. Allison Peers (trans. & ed.), New York: Image Books, 1991.

Topçu, Nurettin. İslâm ve İnsan, Mevlâna ve Tasavvuf, Toplu Eserleri: 6, Ezel Erverdi, İsmail Kara (haz.), 4. Basım, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2005.

Uludağ, Süleyman (hzl.), Kuşeyrî Risalesi, 2. Basım, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1981.

2. Makaleler, Maddeler

Ambrosio, Alberto Fabio “Râbi’a el-Adeviyye ve Thérése d’Avila, İki Kadın, İki Mistik Tasavvur: Tek Bir Arzu”, Ayşe Meral (çev.), Keşkül, Sayı.08 (Mayıs 2006), ss.25-30.

, “II ‘Castello Di Dio’: Uno Spazio Per II Sufi”, La Preghiera Come Técnica Una Prospettiva Oriéntale, Edizioni Studio Domenicano, Italiane, 3 Setiembre 2009, ss. 118-137.

Beydilli, Kemal. “İspanya”, İslâm Ansiklopedisi, C.23, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınlan, 2001.

Bommans, P. “İsa Mesih’in Hıristiyan Tinselliği ve Tasavvufundaki Yeri ve Önemi”, Uluslararası Müslüman-Hıristiyan Diyaloğu, Tanrı ile İnsan Arasındaki İlişki Konulu Sempozyum, İsmail Taşpınar (Ed.), Yeşilköy, 23-24 Eylül 2005, ss.281-299.

Chodkiewicz, Michel. “İslâm’da Kadın Velâyeti”, Seda Yeşildal (çev.), Keşkül, Sayı.O8 (Mayıs 2006), ss. 14-22.

Clouse, Robert G. “Katolik Refonnu-Juan de la Cruz”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde, İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, ss.412-437.

Demirci, Kürşad. “Engizisyon”, İslâm Ansiklopedisi, C.ll, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 1995.

Donnelly, John P. “Cizvitler”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde, İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, ss.412-425.

Emmons, Robert A. “Maneviyat Bir Zekâ mıdır? Güdülenme, Biliş ve Nihaî İlgi Psikolojisi”, Ali Ulvi Mehmedoğlu, Fatma Şengül (çev.), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2008/2, S.35., ss.133-158.

Harman, Ömer Faruk. “Aziz”, İslâm Ansiklopedisi, C.4, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 1991.

, “Katoliklik”, İslâm Ansiklopedisi, C.25, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 2002.

Irwing, Thomas B. “Kastilya”, İslâm Ansiklopedisi, C.25, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 2002.

Katar, Mehmet. “Katolik Kilisesi”, Şinasi Gündüz (Ed.), Yaşayan Dünya Dinleri içinde, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007, ss. 102-121.

Kutluer, îlhan. “Mistisizm”, İslâm Ansiklopedisi, C.30, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 2005.

Linder, Robert D. “Katolik Reformu”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde, İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, ss.412-437.

McNair, Philip. “Reform-Yenilik Tohumları”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde, İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, ss.354-368.

Olgun, Hakan. “Protestanlık”, Şinasi Gündüz (Ed.), Yaşayan Dünya Dinleri içinde, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007, ss.121-133.

Packer, J.I. “Katolik Reformu-Loyolah Ignacio”, M. Ali Şimşek (Ed.), Hıristiyanlık Tarihi içinde, İstanbul: Us Yayıncılık, 2001, ss.412-437.

Palacios, Miguel Asin. “El simil de los castillos y moradas del alma en la mistica islámica en Santa Teresa”, Al-Andalus: revista de las Escuelas de Estudios Arabes de Madrid y Granada, Vol.l 1, S.2, 1946, ss.263-274.

Tümer, Günay. “Cizvitler”, İslâm Ansiklopedisi, C.8, İstanbul: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 1993.

3. Tezler

Ashbrook, Thomas R. “Mansions of the Heart: A Spiritual Formation Paradigm fort he Church based on Teresa of Avila’s Seven Mansión”, Doctórate Thesis, George Fox Evangelical Seminary, 2003.

Cahili, Verónica S. “Two Paths up the Same Mountain: Teresa of Avila’s Seven Mansions and the Seven Chakras”, Master Thesis, Intitute of Transpersonal Psychology, California, 1995.

Eblen, Joyce Putnam. “Spiritual Direction and St. Teresa of Avila: Understanding for the Contemporary Practice of Ministry”, University of Cincinnati, Ohio, 1987.

Gördebil, Ubeydullah. “Trent Konsili (1545-1563), Hıristiyan Teolojisindeki Yeri ve Önemi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001.

Hammett, Heather Lynn. “Saint Teresa of Avila: The Confessional with a Trapdoor”, Doctórate Thesis, The State University of New Jersey, 2002.

South, Margaret. “The Mystic Fire of Teresa of Avila: A Comparative Study of Mysticisim and the Kundalini Phenomenon”, Doctórate Thesis, University of Ottawa, Department oc Classics and Religious Studies, 2000.

Vietri, Christopher Daniel. “The Joumey to God through the Spirituality of Teresa of Avila (1515-1582)”, Master Thesis, University of South Africa, Department of Christian Spirituality, 2007.

4. İnternet Kaynakları

Altıntaş, Ramazan. “Teolojik Sekülerleşmenin Neden Olduğu İnanç ve Davranış Problemleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, http://www.cumhuriyet.edu.tr/eder gi/makale/332.pdf (Son Güncelleme: 15 Mayıs 2010).

Özdemir, Mehmet. “Endülüs’ün Yıkılışında Öne Çıkan Bazı Hususlar”, Endülüs Müslümanları Sempozyumu, Ankara: 1992,

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/781/10026.ndf (Son Güncelleme: 7 Mayıs 2010).

Poloma, Margaret M. “Dinî Tecrübenin Sosyolojik Bağlamı”, Mehmet Süheyl (çev.), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2009, C.9, S.l,

www.dinbilimleri.com/DergiPdfDetay.aspx?ID=133 (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010)

Stace, Walter T. “Mistiklerin Öğretileri”, Cenan Kuvancı (çev.), Bilimname, 2006,

100. l, S.10, http://www.akademikmakaleler.net/makalelei7mistiklerin-ogretileri (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010).

Şeyban, Lütfi. “Endülüs’ten Ispanya’ya Dönüşüm Sürecinde Hıristiyanların Müslümanlara Yönelik Tutumları” Kültür Dergisi, Eylül-Kasım 2007, S.8, http://www.endulus.net/endulus tarihi /Mudeccenler Kultur.doc. (Son Güncelleme: 7 Mayıs 2010).

Yılmaz, Ömer. “Tasavvuf Üzerine Yapılan Tezler XVIII-Yüksel Göztepe, Abdülkerim Kuşeyrî’de Hâller ve Makamlar, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Danışman: Prof Dr. Ethem Cebecioğlu, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2006, 540 s.” Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2007, S.18, ss.335-342. http://www.tasavvufakademi.com/indir.php?tur=2&no=593 (Son Güncelleme: 6 Mayıs 2010).

Nawadir, http://www.archive.org/details/NAWADIR (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

Teresa http://www.ewtn.com/library/MARY/AVILA.htm (Son Güncelleme: 8 Haziran 2010).

'http://www.karmel.at/eng/teresa.htm (Son

Güncelleme 8 Haziran 2010).

'http://www.catholic.org/saints/saint.php7saint id=208 (Son

Güncelleme: 8 Haziran 2010).

'http://www.ccel.org/t/teresa/ (Son Güncelleme: 8 Haziran 2010).

,http://saints.sqpn.com/sttO 1001 ,htm, (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010).

'http://www.csbsiu.edu/Documents/libraries/teresaofAvila.pdf (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010).

,http://digital.librarv.upenn.edu/women/teresa/letters/letters.html (Son Güncelleme: 22 Mayıs 2010).

, http://www.archive.org/details/lifeofstteresa02coleuoft (Son

Güncelleme: 22 Mayıs 2010).

,http://www.sacred-destinations.com/spain/avila-convento-santa-teresa (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

.http://www.wga.hu/frames- e.html?/html/b/bernini/gianlore/sculptur/l 640/therese 1 .html (Son

Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

http://saintpetersbasilica.org/Statues/Founders/TheresaofJesus/Theresa %20of%20Jesus.htm (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

.http://rcspiritualdirection.com/blog/tags/st-teresa-of-avila (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

,http://www.lessing-photo.com/dispimg.asp?i=40061070+&cı-4&cl=l (Son Güncelleme: 24 Mayıs 2010).

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar