ABBASİLER DEVLETİNDE SİYASİ BASKI, İSYAN VE CİNAYETLER (809-902)
Hazırlayan: Yusuf ÖTENKAYA
Abbasiler 750 yılında son
Emevi halifesi II. Mervan'ın öldürülmesinden sonra siyasi bir teşekkül olarak
ortaya çıkmışlardır. Tezimizde öncelikli olarak Halife Harun Reşid devrine
kadar olan dönem kısaca işlenip, hemen ardından Halife Emin devriyle beraber
vuku bulan siyasi hadiselere yer verildi. Halife Vasık ve Mütevekkil'in
dönemlerinde Abbasiler, Cibal ve Fars dolaylarında meydana gelen bir dizi
isyanlarla uğraşarak duraklama dönemlerine girmişlerdir. Halife Mütevekkil
döneminde ise Türklerin aşırı derecede kuvvetlenmesi ve ülke siyasetinde etkin
olması Mütevekkil’i gittikçe endişelendiriyordu. Bundan dolayı Türkleri
bertaraf etmeyi düşündü. Türkler ise halifenin bu niyetini anlar anlamaz
halifeye suikast düzenleyip yerine Muntasır'a biat ettiler.
Abbasilerin 809-902 yılları
arasında Emin, Me’mun, Mutasım Vâsık, Mütevekkil, Muntasır, Müstain, Mu'tezz,
Mühtedi, Mu'temid ve Mu'tazıd adlı halifeler bulunmaktadır. Bu halifeler ve
dönemlerinde zuhur eden siyasi cinayetler teker teker incelenmiştir. Ayrıca bu
dönemdeki Zenci, Karmati ayaklanması gibi isyanların, siyasi cinayetlere ne
gibi tesirlerinin olduğu anlatılmıştır.
Siyaset
Siyaset; Arapça’da “seyis” at
bakıcısı kelimesinden türemiş olup sözlükte bir nesneyi düzgün ve iyi durumda
bulunması için özenle gözetip korumak, hayvanı ehlileştirmek, atı terbiye etmek
gibi anlamlara gelmektedir. Siyaset, terim olarak “toplum işlerini üzerine
alma, yürütme, yönetme işi, insan topluluklarını yönetme sanatı” şeklinde
tanımlanmaktadır. İslam düşüncesinde ise siyaset kurumu; Allah, insan, toplum
ve tabiat arasındaki ilişkiye dair İslam’ın ontolojik tasavvuruna dayanır.
Bunun alt dallarında ise fıkıh, ahlak, kelam ve felsefe bulunmaktadır[1].
Siyaset kelimesinin Türkçe
"yasa" dan alındığı iddiası, kelimenin kazandığı anlam genişlemesine
ve Cengiz yasasının siyaset ve siyaset-i şer'iyyeyi kavramlaştırması üzerindeki
etkisine ışık tutması açısından önemlidir. İbn Tağriberdi, Cengiz Han'ı
"sahibü'l-yasak" (yasa sahibi) diye niteledikten sonra yasak
kelimesinin Türkçe'de "emirin askerleri arasındaki buyruk ve düzeni"
anlamına geldiğini ve bu kelimenin aslının yasa olduğunu belirtir[2].
İbn Tağriberdi'nin naklettiğine göre Cengiz Han askerlerine üç düzen emretmiş
ve işlerinde üç temel ilkeyi esas almıştır. Bu üç yasa, zaman içerisinde
Farsça'da üç anlamına gelen "se" sözcüğünün yasa kelimesinin önüne
getirilmesiyle "se yasa" şeklinde anılmaya başlanmış ve giderek
Cengiz yasasını ifade etmek üzere "se yasa" /"siyasa"
tabiri yerleşmiş ve bu tabirin Arap alfabesiyle yazılması onu
"siyaset"e dönüştürmüştür[3].
İslam’ın ilk döneminde
siyaset, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] tarafından yürütülmüştür.
Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in siyaset algısı otoriter bir
yapıdan ziyade, danışma meclisi içerisinde yapılan istişare sonucunda alınan
kararlarla şekillenen bir hüviyet taşımaktadır[4]. Ancak yapılan istişareler
neticesinde salt çoğunluk elde edilemezse son söz Hz. Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’e bırakılmıştır. Bilindiği üzere Hudeybiye anlaşmasının
imzalanmasından sonra Süheyl’in oğlu Ebu Cendel, daha önce Müslüman olmasına
rağmen anlaşma şartları gereğince Mekkeli müşriklere teslim edilmek zorunda
bırakıldığında, Hz. Ömer’in ve Müminlerin muhalefetine rağmen Hz. Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Ebu Cendel’i teslim etmesi, onun burada tek
başına karar verdiğinin göstergesidir[5].
Hz. Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in idare ve siyaset anlayışında umumun zararını önlemek için
hususi zararların kabulü prensibi bulunmaktadır. Bu anlayış çerçevesinde Bedir
gazvesinden sonra Evs kabilesine mensup Esma adındaki bir kadın ile Ebû Ifk
namındaki bir Yahudi’nin öldürülme olayı vardır ki Batılı tarihçilerce de bu
olaylar sıklıkla eleştiri malzemesi olarak kullanılmıştır. Ancak burada şunu
belirtmemiz gerekmektedir: İslam merkezi olan Medine’de, İslam’ı kabul etmeyen
ve bununla beraber kendisine dokunulmayan bir kadın, İslam toplumuna tesir
ederek Müslümanların kalbini kedere vermek amacıyla yazdığı hicivlerle onlara
zarar veriyordu. Keza hayatına dokunulmamış olan yaşlı bir Yahudi, taassup ve
düşmanlık yüzünden yeni cemiyetin içine nifak sokmaya ve Yahudileri kışkırtmaya
çalışıyordu. Bu iki şahıs da Bedir gazvesinden sonra topluluğun selameti için öldürülmüştür[6].
Hz. Muhammed [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in Medine’ye hicret ettikten sonra yaptığı en önemli siyasi
düzenleme, Medine’de ilk defa olarak, bütün kabilelerin üzerinde kurulacak olan
bir devlet otoritesinin hukuki dayanaklarını tespit eden yazılı bir anayasayı
hazırlamış ve yürürlüğe koymuş olmasıdır. Bu anayasa sadece Müslümanları değil,
aynı zamanda Müslüman olmayan putperest Arapları ve Yahudileri de ihtiva edip,
bunlar arasında karşılıklı hak ve sorumluluklar belirtiliyor ve aynı dinden
olanların aralarında yapacağı yardım ve dayanışmanın önemine vurguda
bulunuluyordu. Anayasanın özünde bir harp durumunda, toplumu meydana getiren
tüm gruplar şayet Müslümanlarla birlikte hareket etmeyi kabul ettiyse, ortak
düşmana karşı cansiperane mücadele etmekle yükümlüdürler maddesi bulunmaktadır.
Müminler, içlerinden Allah yolunda zarara uğrayanların yardımcıları
olacaklardır. Yani başkaları tarafından onlara verilen zararların takipçisi olacaklardır[7]. Medine Sözleşmesi ile
toplulukları bir araya getiren en önemli olgu, Mekkeli müşriklerin Yemen’den
Suriye’ye kadar kurmuş oldukları ekonomik ağı ellerinde tutmalarıydı. Kurmuş
oldukları bu sistemle birlikte Medineli Müslümanlara ambargo uygulayıp onları
ekonomik olarak çıkmaza düşürüp istediklerini elde etmeyi düşünüyorlardı. İşte
Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bunu farkederek topluluklar arasında
ittifak politikasını geliştirmiştir[8].
Hz. Peygamber’in vefatının
hemen ardından “hilafet” olarak bilinen merkezî yönetim, Arap Yarımadası’ndaki
kabilelerden askerî güç oluşturma işini ve fetihlerde kazanılan ganimetlerin
taksimini üzerine almıştır. Fethedilen bölgelerde sürekli ikamet edenlerin
ihtiyaçlarını dikkate alan hilafet, hızlı bir şekilde büyük tarım arazilerinin
yönetimini ele almış ve siyasi yapının uzun vadeli gücünü teminat altına almayı
planlamaya başlamıştır. Fethedilen bölgelerin iskânı, etkili bir malî
düzenleme, ordu ve idare eşzamanlı olarak temin edilmiştir. Ordu birlikleri ve
garnizonlarda organize edilen kabileler sınır bölgeleri boyunca harekete
geçirilmiş ve imparatorluğu yöneten şehirli seçkinlerin idaresi altında büyük
bir ordu oluşturulmuştur. Daha sonra şehir hayatı genişleyip Arap olmayan
unsurlar İslam inancını kabullenmeye başlayınca kabilelerin askerî hayatla
ilişkileri tedricî olarak ortadan kalkmış ve sahne daha profesyonel askerî bir
müesseseye bırakılmıştır[9].
Hz. Peygamber’in ölümünden
sonra Hulefa-i Raşid devrinin ilk yıllarında takip edilen politik anlayış, Hz.
Peygamber döneminde İslam’ı seçip ancak müslümanlıkta samimi hisleri olmayan
mürtetlerle yapılan savaşlar çerçevesinde şekillenmiştir. Bunlar Peygamberlik
iddiası ile hareket ettiğinden ümmet arasında ayrılığa sebebiyet verir
endişesiyle öldürülmüşlerdir. Hz. Ömer devrinde ise İslam dinini yaymak
amacıyla Sasani ve Bizans ile savaşıldığı görülmektedir. Sasanilerin Zerdüşt
olması ve III. Yezdücerd’in sürekli olarak Arapları aşağılaması[10]
ve bu beldelerde İslam’ı yaymak amacıyla Kadisiye ve Nihavend savaşları
sonucunda bölgedeki Sasani varlığına son verilmiştir. Hemen ardından Şam’ın
fethedilmesiyle birlikte Halep, Lazkiye, Antakya gibi şehirler birer birer
Müslümanların eline geçmiştir[11]. Bu şehirlerin ve daha sonra
Kudüs’ün ele geçirilmesiyle birlikte Nil-Ceyhun hattındaki araziler
Müslümanların eline geçerek, bölge artık Bizans-Sasani tesirinden uzaklaşıp,
Arap tesirinin hissedildiği siyasal ve kültürel değişimler bölgede hissedilmeye
başlamıştır[12]. Hz. Osman’ın şehit edilmesi,
onun siyaset anlayışının İslam’ın ruhuna aykırı olması şeklinde algılandığı
için meydana gelmiştir. Başta yakınlarını gözetmesi ve birçok önemli mevkiye
akrabalarının atanması ile İslam’da lüks ve safahatın artması, Hz. Peygamber ve
ilk iki halife dönemine aykırı bir durum olarak telakki edilmiştir[13].
Hz. Osman’ın ölümü ve daha sonrasında Hz. Ali dönemiyle birlikte Muaviye’nin
biat etmeyip onunla savaşması ve bunun neticesinde de Harici diye
adlandırdığımız yeni bir güruhun peydah olması, İslam siyasi düşüncesini tam
manasıyla değiştiren gelişmelerdendir.
İslami yönetimin başında
bulunan kişi imam ya da halife adını verdiğimiz en yüksek merci organıdır.
Ondan sonra devlet işlerini yürütmek, ordunun ihtiyaçlarını sağlamak ve bütçe
ile ilgili düzenlemelerde bulunmak için tayin edilen emir ya da vezir konumunda
kişiler bulunmaktaydı. Vezir ya da emir olabilmenin ilk ve en önemli şartı
bütçe işini ayarlayabilmek; bütçenin açık vermesini engellemekti. Bütçe artışı
meydana geldiğinde ise artan gelir bir başka açık noktaya kanalize edilmekte
veyahut da Beytülmala aktarılmaktaydı[14].
Arap siyasi düşüncesinin
oluşmasında Kur’an ve hadis gibi disiplinlerden önce âdâb önemli bir yer
tutmaktadır. Âdâb, İslam öncesi dönemden itibaren Arap kimliğinin oluşmasında
son derece tesirli olmuştur. Emevi Devleti’nin kurucusu Muaviye’nin uyumadan önce
geçmiş dönemde yaşanmış olan hikâyeleri ve tüm siyasal algı türlerini dinlediği
rivayet edilmektedir ki bu Emeviler’in âdâb anlayışının en temel yapı taşıdır.
Âdâb anlayışı içerisinde sadece geçmiş dönemde yaşanan kahramanlık hikâyeleri
değil; aynı zamanda gramer, filoloji, şiir ve tabiat bilimleri de yer almaktadır[15].
VIII. yy’ın son çeyreğinden
itibaren muhaddisler ile edibler arasında çatışmalar kaçınılmaz olmuştur.
Muhaddisler İslam’ı eksiksiz olarak görürken, edibler ise İslam’ ı kültürel bir
başlangıç; insanı ve tabiatı incelemek için bir araç olarak görmektedir. Yine
muhaddisler bazı konuları dine zararlı olarak görürken, edibler estetik bakış
açılarından dolayı herşeyi güzel görüp muhaddislere nispetle daha toleranslı olabiliyorlardı[16].
Emevilerin bürokrasi kadrosu
Mısır, Suriye, Irak ve İran’da Arap olmayan ve Müslüman olmayan unsur
tarafından oluşturulmuştur. Halife Abdülmelik’in devlet yönetimini tamamen
Araplaştırmasına kadar bu böyle devam etmiştir. Elbette ki bu durum Arap
halkının tansiyonunun artmasına sebep olmuştur[17].
Ancak devlet yönetiminde Arap olmayan unsura dayanma mefkûresi Emevilerin en
temel siyasi düşünceleri arasında yerini almıştır. 686’da Irak valisi olan
Ubeydullah b. Ziyad bu hususta şöyle söylemektedir: “Ben vergi toplayıcısı
olarak bir Arap’ı tayin edersem o kişi toprak vergisini zimmetine geçirir.
Böyle bir durumda ben onu cezalandırırsam kabilesiyle düşman olurum. İşte tüm
bu risklere girmemek için Farslara bel bağladım. Çünkü onlar daha dürüst ve
vergi toplama hususunda daha mahirdirler”[18].
Emevi âdâb anlayışı pek fazla
bir değişiklik olmadan Abbasilere tevarüs etmiştir. Emevi âdâbı, elit bir
fenomen; halifelerin, prenslerin ve güçlü valilerin saraylarında cereyan
ederken Abbasi âdâbı ise daha yayılmacı ve daha eğitimsel bir aktivite olarak
görülüyordu. Spesifik açıdan bakıldığında Abbasi âdâbı, Fars-Hint-Hellen kültür
bölgesine daha yakındı. Emevi âdâb tasavvurunda yabancı kültürlere pek fazla
yer verilmezken Abbasi âdâb anlayışı yabancı kültüre açık, onun tesirinde
gelişmiştir. Elbetteki bu durum yeni siyasal, etnik ve kültürel değişimlere
sebep olmuştur[19].
Emeviler’den Abbasilere geçiş
sürecinde âdâb anlayışında meydana gelen değişimle birlikte birtakım
tartışmalar da yaşanmıştır ki bu da şunlarla alakalı olmuştur: “İlk olarak eski
ve yeniler arasında tartışmalar yaşanmıştır. İkinci olarak yeni edebi stilin
oluşumu ve edebiyat eleştiri teorileri ortaya koyulmuştur. Üçüncü olarak uzman
ve kültürlü kimseler arasındaki tartışmaydı. Sonuncu olarak Araplar ve Arap olmayanlar
arasında cereyan eden büyük kültürel tartışmalar cereyan etmişti ki bu da daha
sonra Şuubiyye anlayışının gelişmesine ve Araplar ile Arap olmayanlar
arasındaki siyasi, fikrî ve edebî mücadelelerin artmasına sebep olacaktır[20].
Eski geleneği savunanlar
Cahiliye döneminde kullanılan dilin daha saf ve daha sade olduğunu ileri
sürüyorlardı. Bedevileri ise eski geleneği devam ettiren son topluluk olarak
görüp onların saf bir dil kullandıklarını belirtmişlerdir. Bu nedenle
modernlere göre kendilerinin daha üstün olduğunu belirtip, onları bozulmuş
olarak telakki ediyorlardı[21]. Bu konuyla ilgili Ebu Cafer
eş-Şeybani’nin verdiği bilgiye göre bir gün hararetli bir tartışma içinde
oldukları bir anda şair Ebu Mayyas bunların yanına gelip “ne tartışıyorsunuz?”
dediğinde “mevcut zamanı ve onun bozukluğunu tartışıyoruz” cevabını verdiler.
Ebu Mayyas buna mukabil zamanın kötü olmadığını, esasında kötünün insanlar
olduğunu söylemiştir. X. yy’da ise tersine bir gelişme yaşanıp bu sefer de
modernlerin gelenekçilerden daha üstün olduğu belirtilmiştir. Bu anlayışı
savunan el-Müberred, es-Sûlî ve İbn Faris şöyle söylemektedir: “Her çağ kendi
bilimine sahiptir. Bilimlerin en iyisi ise mevcut zamanımıza ait olanlardır”[22].
Kültürlü kimseler, Hadis
bilimini eleştirel olarak irdeliyorlardı. Mesela bunlardan Ebu Ubeyde hadisten
ziyade Tarih biliminden istifade etmekteydi. Kültürlüler tabiat, uzmanlar
Kur’an ve Hadis ile
ilgileniyordu[23].
Araplar ve Arap olmayanlar
arasındaki çekişme de Arap siyasi düşüncesini etkileyen faktörler arasındaydı[24]. Bu durum Şuubiyye[25]
akımının güçlenmesine neden oluyor; Araplar ve Arap olmayan halk arasındaki
sürtüşmeler toplumun her kesimini etkiliyordu. Fars Kralı I.Hüsrev şunu söylemektedir:
“Bizanslılar geniş topraklara sahip, görkemli şehirleri elinde tutan bir
millettir. Hintliler ise felsefe, tıp ve matematikte mahirdir. Çinliler orduda,
demir üretiminde son derece beceriklidir. Türkler ve Hazarlar zavallı
olmalarına rağmen en iyi diyarları biraraya getiren, hâkim olan krallara
sahiptir. Halbuki Arapların akıllıca tatbik ettiği hiçbir politikaları
bulunmamaktadır. Araplar kendi çocuklarını fakirlikten dolayı öldürürler.
Gereksinim duyduklarında yamyamcılığa başvururlar”. Araplar hususunda bu tür
fikirlerin yayılması neticesinde Şuubiler, atalarının Araplar’dan daha üstün
olduklarını belirtmeye başladılar. Böylece Araplar’ı dünyanın en âdi ırkı sayan
bir fırka haline geldiler[26].
Bizans-Fars-Hint düşüncesi
Arap coğrafyasında gözardı edilemeyecek derecede kuvvetliydi. Arap bilgisi ve
düşüncesi yabancı milletlerin tarihleri, kültürleri ve ulusal karakteristik
özellikleriyle şekillendirilmiştir. Emeviler döneminde katı Arapçılık anlayışı
içerisinde Yemenilerin destansı hikâyeleri, tarihçiler tarafından anlatılırken
Abbasiler zamanında Fars ve Hintlilerin politik ve bilimsel mirası sadece
anlatılmakla kalmadı aynı zamanda İslam ilimleri içerisinde sentezlendi[27].
IX. yy’ın başlarında İslam
düşüncesi Mutezile ile paralel gelişmiştir. Bu dönemde ne yabancı kültürler
yüceltiliyor ne de yabancı kültürleri reddetme kabul ediliyordu. Kaynağı ne
olursa olsun tüm disiplinler bu dönemde açık fikirlilikle ele alınıp
incelenmiştir. Yine bu dönemde Mutezile kelamcılarından Cahız’ın âdâb mefhumu
ile sınırsız bir şekilde tabiatın öğretici durumundan istifade edilmeye
başlanmıştır. Ona göre tabiattaki herşeye dikkat edilmesi gerekmektedir. Bir
sineğin kanadı bile itinatla incelenmelidir. Ona göre insanın yeryüzünde
ihtiyaç duyduğu en temel şey, Tanrı’nın yarattığı herşeyi akıl çerçevesi
içerisinde sorgulamaktır. Yine Cahız, hadisleri, bilimsel değerlendirme
etrafında şekillendirerek Tarih bilinci çerçevesinde izah etmeye çalışmıştır[28].
IX. yy’ın sonlarında İbn
Kuteybe (ö.889) ile birlikte uzmanlar ve kültürlü kimselerin tartıştığı konular
mecz edilmiştir. O bizzat bunu Uyunu’l-Ahbar adlı eseriyle gerçekleştirmiştir.
İbn Kuteybe’nin bu çalışması birçok disiplini içerisinde barındırdığı için
kutup olarak yorumlanmıştır. Bu eser hadis ile Kur’an-ı Kerim’in disiplinlerini
âdâb ontolojilerini, tarih raporlarını, tartışmalı makaleleri, mezhepsel
kitapları ihtiva ediyordu. Görüldüğü üzere İbn Kuteybe ile birlikte Abbasiler,
Sünni Ortodoks anlayışı çerçevesinde bir dizi dönüşümler daha geçirmiştir[29].
Cinayet
Sözlükte "günah işlemek;
işlenen günah ve suç" anlamlarına gelen cinayet, fikıh terimi olarak mala
ve cana yönelik hukuka aykırı fiilleri ifade eder. En dar anlamıyla cinayet,
adam öldürme ve müessir fiil karşılığında kullanılır. Böyle bir fiilde bulunan
kimseye cani, bu fiile maruz kalana da “mecniyyün aleyh” denir. Şafii ve
Hanbeli hukukçuları insana yönelik müessir fiiller için cirah terimini
kullanmaktadırlar. Fıkıhta ayrıca kişinin ihramda iken dikişli elbise giymek,
koku sürünmek, kıl koparmak gibi yasak fiilieri işlemesine de cinayet denir[30].
Cinayet; hiç kuşkusuz şiddet
suçları arasındaki en ciddi olgudur. Cinayet trajik bir durum olmasının yanında
bu konuyla ilgilenenler için oldukça etkileyicidir. Wolfgang’ın ortaya attığı
alt kültür teorisine göre cinayet toplumdaki en düşük sosyoekonomik gruplarda
yer alan bireylerde meydana gelmektedir. Yine ona göre cinayeti de içeren suçun
birçok durumu aşağılık psikolojisi ve kargaşa anlarında meydana gelmektedir.
Şiddetin ya da cinayetin meydana gelmesinde aynı zamanda aşırı şeref duygusu,
cesaret ve mertlik gibi kavramların yoğunluğu da etkili olmaktadır ki bu da
toplumdan topluma değişiklik arz etmektedir[31].
Cinayeti ve bunun sebebini
kısaca değerlendirdikten sonra cinayeti tarihi süreç içerisinde dinî veriler
dâhilinde nedenleriyle birlikte irdelememizin yerinde olacağı kanısındayız.
Yeryüzündeki ilk cinayet olan Kabil’in Habil’i öldürmesini İncil bağlamında
analiz ettiğimizde buradaki cinayetin kıskançlık ve haset duyguları neticesinde
gerçekleştiği görülecektir. Bunun neticesinde Habil’i öldüren Kabil lanetlenmiştir[32]. Görüldüğü üzere İncil
açısından cinayet kavramı tartışıldığında katil için lanetlemeden başka bir
yaptırım söz konusu değildir[33].
Cinayet kavramına Tevrat
açısından bakıldığında daha sert ve keskin yaptırımların olduğu görülecektir.
Buna göre bir kişi başka birini öldürmek için kasıtlı olarak bir girişimde
bulunur da o kişi ölürse, öldüren kişi kesinlikle aynı akıbete uğratılmalıdır.
Ancak bir kişi başka birini kasıt olmadan yanlışlıkla öldürürse meclisin
toplanması ve o kişi hakkında karar alması gerekmektedir. Meclisteki tartışmalar
neticesinde katilin bir kasıt olmadan yanlışlıkla öldürdüğü anlaşılırsa, katil
sınır dışı edilecektir. Yanlışlıkla öldüren kişiler Filistin’den Kenan
bölgesine nakledilir ve burada Kenan diyarının en yüksek din görevlisi ölene
kadar kalırlardı. En yüksek din görevlisinin ölümüne müteakip cezaları düşer ve
eski yurtlarına
dönebilirlerdi[34].
İslam açısından cinayet
kavramı tartışıldığında ise bir kişi başka birini kasıtlı olarak öldürürse
öldüren kişiye kısas uygulanır. Ancak yanlışlıkla öldürürse kısas uygulanmaz;
bunun yerine katil diyet ödemekle yükümlü tutulurdu. Yine İslam’da
ebeveynlerden birisi çocuğunu kasıtlı olarak dahi öldürse, katil olan kişiye
kısas uygulanmamaktadır[35].
Siyasi cinayet ya da birtakım
suikast girişimlerinin sebeplerine tarihî süreç içerisinde yaklaşarak
analizlerde bulunup, bu analizler ışığında İslam toplumunda ne gibi
dönüşümlerin yaşandığına bakılmasının yerinde olacağı kanısındayız. Bilindiği
üzere İslam’ın tebliğ edilmesiyle birlikte Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in sözleri ki bu sözler doğrudan müşrikleri hedef alıp, onların mal
biriktirip servet yığmaları neticesinde tağutlaşmalarını yüzlerine vurup, onları
adeta arslandan kaçan yaban eşeklerine çeviriyordu. İşte müşriklerin ekonomik
sistemlerini alt eden bu sözler neticesinde Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’e suikast girişiminde bulundularsa da bunda başarısız oldular[36].
Hulefa-i Raşid döneminde
cereyan eden ve İslam toplumunun ikiye ayrılmasına sebep olan gelişme Hz.
Osman’ın öldürülmesiydi. Hz. Osman’ın idare anlayışı kendi akrabalarını
kayırması ve lüks yaşantının artmasından dolayı şiddetle eleştirilmektedir. Bu
eleştiricilerin başında ise Ebu Zer bulunuyordu. Bu eleştiriler neticesinde Ebu
Zer Rebeze çölüne sürgün edilmişti. Ebu Zer’in Rebeze’de ölmesi, lüks
yaşantının artması, Hz. Osman’ın akrabalarının önemli devlet görevlerini işgal etmesi
nedeniyle asiler, Hz. Osman’ı öldürmeyi kafasına koymuştu. Bu amaçla onun evini
kuşatma altına aldılar. Hilafetten çekilmediği takdirde öldürüleceğini
söylediler. Hz. Osman hilafetten çekilmeyince 17 Haziran 656’da evine girip
Hz.Osman’ı şehit ettiler. Hz. Osman cinayetinin temel nedeni İslam’ın ilk
döneminde özellikle Hz. Peygamber ile ilk iki halife döneminde yaşanmayan
başkalaşmaydı. Hz. Osman’ın ölümü üzerine ümmet ikiye, daha sonra da üçe
ayrılmış kimisi Muaviye’nin safında kimisi Hz. Ali’nin safında kimisi de
Hariciler adı altında toplanmış ve bu keskin ayrılma günümüze kadar süregelip
siyasi düşüncemizi
şekillendirmiştir[37].
İslam toplumunu derinden
sarsan bir diğer hadise de Muaviye’nin daha sağlığındayken oğlu Yezid’i veliaht
edinmesi ve akabinde de Hz. Hüseyin’in öldürülme meselesiydi. Bilindiği üzere
Muaviye’nin ölümü üzerine oğlu Yezid tahta çıkmıştı ancak onun mutlak halife
olabilmesi için umumi biat alması gerekiyordu. Hz. Hüseyin biat etmeyenler
arasındaydı. Bunu haber alan Kûfeliler, Hz. Hüseyin’i hilafete getirmek için
ona mektuplar yazdılar. Hz. Hüseyin durumu tahkik etmek için Müslim b. Akil’i
Kûfe’ye yolladı. Kûfeliler ilk etapta ona itaat edip Hz. Hüseyin adına biat
verdilerse de Yezid’in yoğun baskıları sonucunda Müslim b. Akil katledilmiş ve
Hz. Hüseyin için biat eden Kûfeliler de biatlerini bozmuşlardı[38].
Gelişen olaylardan sonradan haberi olan Hz. Hüseyin geri dönmeyip yoluna devam
etmiştir. Bu arada Müslim’ in öldürüldüğü haberini alanlar Hz. Hüseyin’in
safından ayrılmışlardı. Böylece Hz. Hüseyin’in etrafında sadece aile fertleri
kalmıştı. Ekim 680’de Hz. Hüseyin ve maiyetinde bulunan yetmiş kişi Kerbela
bölgesinde katledilmişti[39]. Burada Hz. Hüseyin
cinayetinin temel nedeni; İslam devleti’nin yönetim anlayışında görülen keskin
dönüşümdü ki daha önceki hiçbir dönemde mevcut halifenin sağlığında kendi oğlu
hilafet namzeti olarak gösterilmemişti. Nitekim İslami yönetim anlayışında
görülen bu dönüşümü Hz. Hüseyin’in kabul etmesi beklenemezdi.
Abbasiler döneminde ise
ileride göreceğimiz üzere devletin kuruluş safhasında izlenen politikada
Alioğullarına karşı ılımlı bir siyaset güdülmüştür. Oysa devlet kurulduktan
sonra onlara karşı bilhassa Mansur zamanında başlayan katliamlar yerini
alacaktır. Bu durum Me’mun zamanına kadar devam edecektir. Onun devrinde Ali
er-Rıza veliaht tayin edildiyse de kısa süre sonra öldürülmüş ve tekrar onlara
karşı mihneye devam edilmiştir[40].
IX. yy’ın ortaları Abbasi
tarihinde Türk nüfuzunun yoğun olarak hissedildiği bir zaman dilimi olmuştur ki
bu yıllarda Türkler idareyi ele alarak, istediğini halife yapmış istemediğini
katletmiştir. Bu durum Abbasi siyasi yapısını baltalayarak ekonominin
bozulmasına sebep olmuştur[41]. Nitekim bu yıllarda ileride
göreceğimiz üzere Abbasi ekonomisi ciddi manada zarar görecek, Bağdat eski
gelirlerinden yoksun bir hale gelecektir[42].
Harun
Reşid Devrine Kadar Abbasi Devletine Genel Bir Bakış
Abbasi İhtilali Öncesi ve Sonrası Siyasi Durum
Abbasi ihtilali hiç kuşkusuz
İslam Tarihindeki en önemli olaylardandır. Bu isyana sebep olan şeyler üzerinde
tatmin edici bir cevap bulunamamıştır. Mesela bu isyan neden Horasan’da çıktı?
İsyanı kimler destekledi ve bunun neticesinde ne kazanmayı umuyorlardı?
Esasında onlar başarılı olabildiler mi?[43]
Bütün bu ve benzeri sorulara cevap verebilmek için Abbasi hareketinin genel bir
yapılanmasına bakılması gerekmektedir.
Abbasi propagandası üç hedefi
ısrarla vurguluyordu. Birincisi, yönetimde Kitap ve Sünnet’e uyulması lazımdı.
İkincisi, bütün Müslümanlar arasında eşitliğin esas alınmasıydı. Üçüncüsü ise
devrim Al-i Beyt adına yürütülecekti. Bunun spesifik olarak açıklanmamasının
nedeni ise Hz. Ali taraftarlarını ihtilal bayrağı altında toplamaktı. Nitekim
buna paralel olarak Abbasi ihtilali ilk etapta Şiilere dayalı olarak ortaya
çıkmıştır. Orta sınıf olan mevalinin yanı sıra yerli İranlı aileler ve bilhassa
ekonomik olarak vasat diyebileceğimiz durumda olan Araplar, bu ihtilalin mihenk
taşını oluşturmaktaydı[44].
Abbasi ihtilal yıllarında
yapılan sadakat yemini şu şekildeydi: “ Allah’ın kitabı üzerine, Peygamber
ailesinden birini kabul üzere ve Hz. Peygamberin sünneti üzerine size itaat
ediyorum”. Burada Kur’an’ı merkez almalarının sebebi ise devrimciler arasında
mevcut olan aşırı Şii gruplar ile heterodoks düşünceli grupların olmasıydı.
Nitekim onların Kur’an’a yaptıkları referans sayesinde hem dini duyarlıklarını
ifade etmiş olup avamın tepkisini çekmiyorlar hem de ortodoksluktan[45]
çıktıkları ile alakalı muhtemel şüpheleri gideriyorlardı[46].
Abbasi ihtilal mefkûresinin
nasıl bir durumda olduğunu izah ettikten sonra Abbasi ihtilalinin arka
planındaki siyasi olayları yakinen açıklamamız elzemdir. Abbasi ailesinden
Abdullah b. Abbas’ın oğlu Ali, Emeviler ile barış halinde bulunmaktaydı. Halife
Velid b. Abdülmelik, Dımaşk yakınlarındaki Humeyme’yi ona vermiş, o da
Hicaz’dan ayrılıp ailesi ile birlikte oraya yerleşmişti. Burada sükûnetle
yaşıyorlar herhangi bir isyan teşebbüsünde bulunmuyorlardı. Ancak Ali b.
Abdullah’ın oğlu Muhammed b. Ali, burada yeni bir hareket ve düşüncenin doğmasını
sağladı. Bu amaçla öncelikle taraftarlarını Al-i Muhammed’e biate çağırdı[47]. Ardından Haşimoğullarının
azatlısı Meysere el-Abdî Irak’a, Muhammed b. Huneys, İkrime b. Serrâc ve Hayyam
el-Attar’ı propaganda maksadı ile Horasan’a gönderdi. Muhammed b. Ali,
dâîlerini değişik yerlere gönderirken şöyle söylemiştir: “Kûfe, Ali
partizanları, Basra, Osman taraftarları, Mekke ve Medine, Hz. Ebubekir ve Hz.
Ömer taraftarları ile doludur. Horasan ise güçlü yürekleri ile sizlerle
beraberdir”[48]. Horasan Valisi Esed b.
Abdullah el-Kasrî, 725’de bir grup propagandacıyı yakalamış; birisi hariç
hepsinin ellerini ve ayaklarını kestirmiş ve sonra da çarmıha gerdirmiştir. 736
yılına kadar Horasan valisi Esed hiçbir propagandacıya göz açtırmamıştır[49].
Abbasi ihtilal teşebbüsü 740
yılından sonra büyük bir ivme kazanmıştır. Bu ivmenin artarak devam etmesinin
en büyük sebebi Emevi Halifesi Hişam’ın mal biriktirme arzusuydu. Halife Hişam,
devletini ve tebaasını sadece gelir getiren bir muharrik olarak görüyordu. Bu
nedenle ümmeti, valiler aracılığıyla sıkıştırıyordu. Hişam’ın bu politikası;
Berberileri, Türkleri ve İranlıları umutsuzluğa düşürüyor ve Horasan’da
filizlenen Abbasi ihtilaline katılmalarına neden oluyordu. Bir diğer sebep ise
740 yılında ortaya çıkan Zeyd b. Ali isyanıdır. Kûfe-Basra dolaylarında Vali
Yusuf b. Ömer es-Sakafi’ye karşı isyan etmiş fakat daha sonra öldürülmüştür[50]. Bu ve bunun gibi ayaklanmalar
Emevileri sürekli meşgul etmiştir. Nitekim 743’de Hişam öldürüldüğünde Emeviler
içler acısı bir durumdaydı[51]. Bu tarihten sonra Emevi
rejimi çökerek Ali, Abbasi, Harici taraftarları ile kabile anlaşmazlıkları ve
bağımsız olan valilerin hüküm sürdüğü bir kargaşa dönemi başladı. Emeviler her
tarafta hezimete uğruyordu. Türkler Orta Asya’da ve Kafkaslarda, Grekler de
Anadolu’da Arapları hezimete uğratıyordu[52]. Abbasi ihtilalini
kolaylaştıran bir diğer sebep ise Emevilerin Şia’ya karşı oldukça sert bir
siyaset takip etmesiydi. Abbasiler bunu fırsata dönüştürmüş ve her tarafta
Emeviler ile birlikte din anlayışının tamamen değişime uğradığını, Hz.
Peygamber ve sonraki dönemle ilgili hiçbir bağlantısının kalmadığını belirtmiş
ve birçok Şia mensubunu yanına çekme fırsatı yakalamıştır[53].
Hişam’dan sonra halifeliğe II. Velid geçti. II. Velid de zayıf bir karakter
olup, eğlenceye çok düşkün bir kimseydi. Elbetteki bu durum merkezi otoritede
bir çatlak yaratıyor ve bu da Abbasi ihtilal oluşumunun hızlanmasına neden oluyordu[54].
Muhammed b. Ali, 743 yılında vefat ettiğinde ihtilalin
liderliğine oğlu İbrahim b. Muhammed geçmiştir. İbrahim’in yaptığı en önemli iş
ise Ebu Müslim’i Horasan’a göndermek oldu. Ebu Müslim’in Horasan’da iş başına
geldiği tarihte artık Mürcie[55]
dışındaki herkes yönetime karşıydı. Hariciler, Suriye ve Irak Yemenileri
ve Abbasi destekçileri birleşmişlerdi. Çok geçmeden Ebu Müslim gizliden yapılan
daveti aleni isyana dönüştürmüştü[56].
Bunun en önemli sebebi ise Horasan-Orta Asya-Hindistan hattının yoğun olarak
İranlılaşma eğilimi içerisinde olmasıdır. Nitekim M. Lombard’a göre Abbasi ihtilalini
yürütenlerin ilk danışmanları Kuzeydoğu İran, Horasan ve Maveraünnehir’den
gelmişlerdi. İran Dili ve Edebiyatı bölgede hâkim konumdaydı. Orta Asya ve
Hindistan Türkleri dahi dil açısından “İranlılaşma” eğilimi gösteriyordu. İşte
bütün bunlar Ebu Müslim’i gayretlendirip ona cesaret veren durumlardı[57].
Abbasiler bu coğrafyada kendi safında yer alan yaklaşık kırk bin Horasanlı’yı
yanına çekmeyi başarmıştı[58].
Ebu Müslim, Horasan’da sadece askerî alanda değil, dinî alanda da propagandalar
yaptırıyor, Emevilerin Allah’ın emirlerini kendi kafalarına göre
yorumladıklarını söylüyor ve çevresine yeni taraftarlar toplama yoluna
gidiyordu. Bu husus da, Emevilerin tekbir sayısında bir azaltma yaptığıyla
ilgiliydi. Bu durum dâîlerce namaza saygısızlık şeklinde yorumlanıp kamuoyunda
Emevilere karşı bir algı oluşturulmasına imkân sağlamıştır. Ebu Müslim de her
tarafta namazın dosdoğru kılınmasını vaaz ediyor, Emevileri eleştiriyordu[59]. E. L.
Daniel yapmış olduğu çalışmasında, C. Brockelmann’ı eleştirmiş[60], Ebu
Müslim’in Şii olduğu, Mugire b. Said’in kurduğu gulat mezhebinin bir üyesi
olduğu, tenasühe inandığı konusundaki görüşlere şüpheyle yaklaşmış ve bunları
kabul etmenin mümkün olmadığını belirtmiştir[61].
Nitekim yukarıda bunun aksini ispatlar nitelikte namaza olan düşkünlüğünü her
fırsatta göstermiş ve Emevilere karşı propaganda yapmıştır. Ebu Müslim bununla
da yetinmiyor ve ileride Abbasiler için tehlikeli olabilecek kimseleri ortadan
kaldırma yoluna başvuruyordu. Haşimiler için 744 yılında Kûfe’de Emevilere
karşı ayaklanan Abdullah b. Muaviye, Vali Abdullah b. Ömer ile çarpışmış fakat
daha sonra mağlup olunca Horasan’a kaçmıştır. Ebu Müslim ise Abdullah’ın
ilerleyen yıllarda ihtilale halel getirebileceği düşüncesinde olduğundan dolayı
onu öldürtmüştür[62].
Ebu Müslim 748 yılında çok yakın bir arkadaşı olan Aflah b. Malik el- Farazi’yi
öldürtmüştür. İlk zamanlar onunla vakit geçirmekten, satranç oynamaktan keyif
alıyordu. Aflah aynı zamanda Horasan için pek değerli bir kimseydi. Abbasi
ihtilali yaklaştığında Ebu Müslim’e şunları söylemiştir: “Emire söyle;
insanların en doğrusu Hz. Ali’dir. O yöneticilerin yöneticisinin
yöneticisidir”. Böyle değerli bir şahsiyeti ortadan kaldırdığında Ebu Cafer
el-Mansur’un bile tepkisini çekmiştir[63].
Ebu Müslim’in Horasan’da başlatmış olduğu hareket 747
yazı ile beraber yeni bir ivme kazanarak “gizli davet” sona erdirilmiş, artık
halk açıktan açığa Ümeyye ailesine karşı kışkırtılmaya başlanmıştır. Halife II.
Mervan’ın gönderdiği orduya karşı Ebu Müslim Türkistan ve Horasan halkından
güçlü bir ordu teşkil etmiş ve bu ordunun başına Hasan b. Kahtabe’yi
geçirmiştir. Kahtabe, Emevi ordularını üst üste yenilgiye uğratarak Irak ve
Suriye’yi tamamen ele geçirmiştir[64].
Diğer taraftan Ebu Müslim ise Horasan’da Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] ailesi adına biat topluyordu. Şubat 748 yılında Emevi Valisi Nasr b.
Seyyar Merv’den çıkarılmış ve hemen akabinde II. Mervan’ın İran’a sevkettiği
komutanlardan Nubata b. Hanzala ve Emir b. Dubara mağlup edilmiştir[65].
Böylelikle Emevilerin Horasan bölgesiyle bağlantıları tamamen kesilmiştir.
Horasan’da durumlar bu
doğrultuda seyrederken Irak ve Suriye’de Emeviler sürekli güç kaybediyordu.
Halife II. Mervan, 749 yılında ihtilal hareketinin lideri İbrahim b. Muhammed’i
tutuklatıp Şam’a getirtmiş ve orada boğdurtmuştur[66].
Taberi ise İmam İbrahim’in boğularak değil, zehirli süt ile öldürüldüğünü kaydeder[67]. İmam İbrahim’in ölümünün
ardından ihtilalin liderliğini kardeşi Ebu’l-Abbas üstlenmiştir[68].
Esasında kardeşi Cafer el-Mansur ondan yaşça daha büyük ve aynı zamanda daha
etkin ve tecrübeliydi. Bunlara rağmen neden Ebu’l-Abbas tercih edildi sorusu
ise herhalde Ebu’l-Abbas’ın Arap, kardeşi Cafer’in ise Berberi kökenli köle
cariyeden doğmuş olması münasebetiyledir[69].
Abbasi ihtilalcileri hemen her
tarafta Emevilere galebe çalmışlar ve sadece Emevi Halifesi II. Mervan b. Muhammed’in
komutasında olan ve karargâhı el-Cezire’de bulunan kuvvet, diğeri de Yezid b.
Ömer b. Hubeyre’nin komutasında Vasıt’a karargâh kurmuş olan kuvvet kalmıştı.
Tabiatıyla öncelikle II. Mervan’ın üzerine gidilecekti. Mervan’ın ordusu ile
Ebu’l-Abbas’ın ordu kumandanı Abdullah b. Ali’nin ordusu Zap suyunda
karşılaştılar. Savaş çok şiddetli geçmiş ve Mervan’ın ordusu ağır bir yenilgi
almış ve bakiyeleri ile birlikte Harran’a çekilmiştir[70].
Suriye’deki şehirler birer birer Abdullah b. Ali’nin eline geçmiştir. Abdullah
b. Ali, Mervan’ı takip etme işini Salih b. Ali’ye tevdi etmiştir. Ağustos
750’de Mervan yakalanarak başı kesilmek suretiyle öldürülmüştür. Ebu’l-Abbas
bunun üzerine şöyle söylemiştir: “Beni sana karşı muzaffer kılan ve intikamımı
bırakmayan Allah’a şükürler olsun”[71]. II. Mervan katledildikten
sonra onun ev halkı ele geçirildi. II. Mervan’ın kızı, Abdullah b. Ali’nin
kardeşi Salih b. Ali’ye hitaben: “Biz senin akraban sayılırız; amcazadenin
kızlarıyız. Bu münasebetle senin de kızların sayılırız. Ne olur bizleri affet!”
dedi. Salih önce fevri çıkış yapıp hepsini öldüreceğini söylemişse de daha
sonra onları affetmiştir[72]. Bundan sonra Emevi ailesinden kim varsa hepsine karşı
kıyâm yapılmıştır. Abdullah b. Ali bir sofradaki yaklaşık doksan kadar Emeviyi
döverek öldürtmüştür. Emeviler bütün Suriye’de av hayvanı gibi takip edildiler.
Muaviye ve II. Ömer’in mezarları hariç bütün halifelerin mezarları tahrip
edilmiş, bazıları mezardan çıkarılmış ve yerlerde sürüklenmiştir. Emevilerin
bertaraf edilmesinden halk memnun olmuş ancak zulmün devam etmesinden de
rahatsızlık duymaya başlamışlardır. Rahatsızlık duyanlardan biri de İmam Azam
Ebu Hanife idi. O ihtilalin her aşamasında Abbasileri desteklemiş fakat onlara
karşı aşırı derecede bir kıyâmın olmasına da sessiz kalamamıştır. Şam’da
yaklaşık elli bin kişinin öldürülmesi, Ümeyye Cami’nin yetmiş gün kadar ahır
olarak kullanılması, ona, Emevilerin tatbik ettiği siyasi anlayışı
hatırlatmıştır. Bu sülaleden sadece Halife Hişam’ın torunu olan Abdurrahman,
İspanya’ya kaçıp bir devlet kurmaya muvaffak olarak kurtulmuştur[73].
II. Mervan’ın katledilmesinden sonra şimdi sıra son
Emevi valisi olan Yezid b. Ömer’e gelmişti. Yezid, Irak dolaylarını hükmü
altına almıştı. Kendisiyle uzun süre mücadele edilmiş fakat bir sonuç
alınamayınca sulh yapılmıştı. Ancak bu sulh akdi fazla sürmemiş ve Ebu
Müslim’in Yezid’den rahatsızlık duymaya başlamasıyla bozulmuştur. Nitekim Ebu
Müslim bu konuda Ebu’l-Abbas’ı etkilemiş ve o da kardeşi Cafer el- Mansur’a
yazdığı bildiride derhal öldürülmesini istemiştir. Mansur da ilk etapta sulhe
karşı hareket edemeyeceğini söylese de ardından istemeyerek de olsa Yezid b.
Ömer’i hile ile öldürtmüş ve netice itibariyle de Abbasiler Emevileri tamamen temizlemiştir[74].
Abbasiler, 750 yılında
Emevileri devirdiğinde onlar için İslam’ın haklı liderleri olmak çok önemliydi.
Onlar kendilerini Hz. Peygamberin vârisi olarak görüyorlardı. Ebu’l- Abbas’ın
amcası Davud b. Ali, “bizim hilafetimiz Hz. Peygamber’den geliyor” demekteydi[75]. Yine Abbasiler, Emevilerce
kullanılmayan “Halife Resulullah” unvanını benimsediler ve her zaman
kendilerini kutsanmış olarak gördüler[76]. Bunu da muhtelif
şekillerde ispatlamaya
çalışmışlardır. Mesela Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in
Ebu’l-Abbas’a “nübüvvet ve hâkimiyet sizindir” dediğini belirtmişlerdir. Yine
Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in ileride hilafetin
Abbasoğullarına geçmesi için Abbas’ın soyuna dua ettiğini dile getirmişlerdir[77].
Ebu’l-Abbas es-Saffah Dönemi Cinayetleri
Abbasiler iktidara gelip
Ebu’l-Abbas halife ilan edilince Kûfe’de halka yaptığı konuşmasında kısaca Hz.
Peygamber’in neslinden olanların halifeliğe daha layık olduğundan bahsetti.
Burada yapmış olduğu sert konuşmasından sonra kendisine “saffah” lakabı verildi[78]. Ebu’l-Abbas es-Saffah
devrinde Emevi üyelerine ciddi bir takibat başlatılıp birçoğu katledilmiştir.
Abdullah b. Ali, Suriye’yi ele geçirdiğinde suçlu suçsuz ayrımı yapmaksızın
birçok kişiyi öldürmüştür. Bununla da kalmayıp Emevi soyundan olup, ölmüş ne
kadar kimse varsa cümlesinin mezarını açtırdı ve çürümemiş olarak bulduğu Hişam
b. Abdülmelik’in cesedine seksen kırbaç vurdurduktan sonra yaktı. Sonra
Süleyman b. Abdülmelik’in mezarını açtı. Sadece bel kemiği, kaburgaları ve başı
kalmıştı. Onu da yaktılar. Bütün bu mihne ve cinayetlerin perde arkasında Emevilerin
Hz. Ali’ye karşı hutbelerde beddua ettirmesi ve aşırı derecede benimsedikleri
asabiyet anlayışları, Hişam’ın, Zeyd b. Ali’ye karşı işkenceler uygulatması,
Kerbela faciasından sonra Medine halkının isyan etmesi üzerine başta Abdullah
b. Hanzala ve sekiz oğlunun katledilmesiyle birlikte Medine halkından
birçoğunun öldürülüp mallarının yağmalanması, hemen akabinde Mekke’nin
kuşatılıp tahrip edilmesi ve Muhtar es-Sakafi’nin Hz. Ali adına hareket etmesi
neticesinde katledilmesi gibi meseleler yatmaktadır[79].
Katliamlar sadece asker kökenli olanlarla sınırlı kalmamış aynı zamanda ünlü
fıkıh âlimi İbrahim b. Meymun es-Saig de mevcut düzeni eleştirdiği için katledilmiştir[80]. Abdullah b. Ali’nin kardeşi
Süleyman b. Ali de Basra’da Emeviler’den intikam alma hareketine aynen devam
etmiş, suçlu suçsuz ayrımı yapmadan birçok kimseyi katletmiştir. Mısır’da ise
Salih b. Ali pek çok kimseyi ölüme mahkûm etmiştir. Devrin önemli şairlerinden
Şibl b. Abdullah ve Südeyf b. Meymun’un tahrikleriyle adeta oluk oluk akan kana
bir nevi ruhsat verilmiştir[81].
Ebu’l-Abbas es-Saffah devrinde
birçok isyan çıkmıştır. Bu isyanlar Ebu Müslim ve Beni Abbas’ın yardımı ile
bastırılmıştır. Bu isyanlar Belka’da Habib b. Mürre’nin, Şam’da Osman b.
Abdullah el-Ezdî’nin, Kınnesrin’de Meczee b. Kevser’in, Cezire’de İshak b.
Müslim’in önderliğinde çıkmıştır ve cümlesi ortadan kaldırılmıştır. Ancak bu
isyanlar Emevi devletini yeniden diriltmek için çıkarılmasından ziyade
Abbasilerin tıpkı Emeviler gibi masum insanların canına kıyması neticesinde
halkın bizatihi memnuniyetsizliği sonucunda çıkan ayaklanmalardı[82].
Abbasi ihtilali olduktan sonra
Suriye önemini yitirmiş ve artık Irak’a gereken önem verilerek onun merkez
olması için adımlar atılmıştır. Emeviler kültürel olarak Bizans’tan
etkilenirken Abbasiler de Sasaniler’den etkilenmiştir. İki aile arasında ufak
tefek farklılıklar vardır ancak yapı itibariyle her iki devlet de birbirinin
aynısıdır. İki devlet arasındaki en büyük fark Emevilerin “mülk devlet”,
Abbasilerin ise “dine dayalı devlet” olmasıdır. Yine Emeviler bir Arap
devletiyken Abbasiler ise beynelmilel bir anlayışa sahipti[83].
Emeviler, Hıristiyan kesime karşı gayet hoşgörülü bir politika takip ederken,
Abbasiler bu hususta Emeviler gibi değildi. Nitekim Ebu’l-Abbas halife olur
olmaz Yemen amiline haber yollayıp Kulleys Kilisesine gidip içindeki
zenginliklerin alınıp sonra da orayı yıkmalarını emretti[84].
Emeviler tarafından başlatılan halka, Şûra’ya dayanmayan saltanat anlayışı,
Abbasilerce de tatbik edilmiştir. Emeviler’den farkı sadece yönetimdeki ailenin
değişmesiydi. Başta valilik kadroları olmak üzere üst düzey görevlere Beni
Abbas’tan olanlar getirilmiştir. Onlar hilafete kendilerini layık görüyorlardı.
İbrahim, Yusuf, Muhammed gibi peygamberleri rüyalarında gören halifeler,
nübüvvetin artık Abbasi ailesinde olması gerektiğini dile getirdiler. Bu tür
yorumlar halifelerin halk nazarında itibarlarının artmasını sağlıyordu[85].
Yine Emeviler’deki gibi halife namzetleri peydah olmaya başlamıştı. Saffah
kendinden sonra kardeşi Cafer el-Mansur’u ondan sonra da kardeşinin oğlu İsa b.
Musa b. Muhammed b. Ali’yi veliaht tayin etti. Ebu’l-Abbas, çiçek hastalığına
yakalandığı 754 Haziranında Enbar’da vefat etmiştir. Halife kısa süren görevi
esnasında ancak iç güvenliği sağlamaya çalışmış ve bunda da büyük ölçüde
başarılı olmuştu. Endülüs hariç Emevilerin sahip olduğu bütün bölgelerde
sükûneti sağlamıştı[86].
Ebu Cafer El-Mansur Dönemi Cinayetleri
Ebu Cafer El-Mansur[87], daha
kardeşi Saffah devrindeyken veliaht olarak gösterilmişti. Nitekim kardeşi
Saffah’ın vefatını müteakip, 754 yılında halife olmuş ve ilk olarak da amcası
Abdullah b. Ali kendisine biat etmediği için onun üzerine Ebu Müslim’i sevk
etmiştir. İki ordu Nusaybin önlerinde karşılaşmış, hayli kanlı bir mücadeleden
sonra Ebu Müslim galip gelmiş, Abdullah b. Ali ise bakiyeleri ile birlikte
savaşı terk etmek zorunda kalmıştır. Abdullah b. Ali, Basra’da yakalanmış ve
yedi yıllık bir hapisten sonra orada ölmüştür[88]. Abdullah
b. Ali’nin ölümünün perde arkasında ise Ebu’l-Abbas devrinde gerçekleşen bir
taahhüd olayı vardır. Buna göre Ebu’l-Abbas’ın “her kim bana Mervan’ın
kellesini getirirse veliahtım olacaktır“ sözü, Mansur’u, onu ortadan kaldırmaya
itmişti. Bu durum aynı zamanda Mansur’un bu taahhüt olayını bildiğini gösterir[89].
Mansur, Abdullah b. Ali’yi ortadan kaldırdıktan sonra bir emirname hazırlatarak
Ebu Müslim’i Mısır ve Şam valiliğine tayin etmek istemiştir. Fakat Ebu Müslim
bunun bir komplo olacağını düşünüyordu. Mansur, Ebu Müslim’i öldürmeyi kafasına
bir kere koymuştu. Çünkü gerçek bir hâkimiyet tesis etmek istiyorsa bunun yolu
Ebu Müslim’in öldürülmesinden geçiyordu[90].
Öncelikle bunun için bir toplantı tertip etti. Toplantı esnasında Mansur’un
cellatları Ebu Müslim’in üzerine saldırmışlardı. Neticede Ebu Müslim
el-Horasani 755 yılında
öldürülmüştür[91].
Ebu Müslim’in katledilmesinden sonra onun intikamını almak için bir dizi
isyanlar çıkarılmıştır. Bu asiler Ebu Müslim’in ölmediğine, onun gizlendiğine
ve daha sonra tekrar döneceğine inanıyorlardı[92]
. 75 5 yılında Horasanlı Sinbad her tarafta Ebu Müslim’in öldürülmesini
protesto ediyordu. Rey’i ele geçirip Mansur için tehlikeli bir hal almaya
başlayınca Sinbad’ın üzerine Cevher b. Mirrar el-Icli gönderildi ve o da
Sinbad’ı öldürmeyi başardı[93].
756’da el-Icli, Sinbad’ın hazinesinden aldığı mücevheratı Mansur’a göndermeyip
ona isyan etmişti. Mansur derhal onun üzerine Muhammed b. Eşas ile Ömer b.
Hafs’ı gönderdi. Yapılan savaşta el-Icli öldürülerek bu bahis de böylelikle
kapanmış oldu[94]. Yine Ebu
Müslim’in takipçilerinden olan İshak ve Ustazsis isimli yönetim muhaliflerinin
çıkardığı isyanlar, Mansur’un oğlu Mehdi tarafından ilki 757, ikincisi ise 768
yılında bastırılmıştır[95].
Abbasiler ile Hz. Ali
evladı arasında, Emevi devleti yıkılana kadar herhangi bir ihtilaf söz konusu
olmamıştı. Ayrıca Emevilerin yıkılmasındaki en büyük pay Alioğullarından gelmişti[96].
Ebu Cafer el-Mansur halife olur olmaz, kendisine Amr b. Ubeyd tarafından
yapılan nasihatleri[97]
unutup Medine’yi merkez edinmiş bulunan Alioğullarına yönelik hissedilir
derecede baskı yapmaya başladı. Ailenin lideri konumunda bulunan Muhammed b.
Abdullah ve kardeşi İbrahim, valinin eline düşmemek için gizleniyor ve sürekli
mekân değiştiriyorlardı. Muhammed b. Abdullah: “Emeviler’den gücümüz nispetinde intikamımızı aldık.
Fakat Abbasiler meğer onlardan daha az Allah’dan korkarmış“ diyerek sert
bir dille eleştirdi[98].
Nitekim Halife Mansur bu süre zarfında onların ortaya çıkması için akrabalarına
türlü işkencelerde bulunuyordu. Bunun üzerine Muhammed, 762 yılında isyanı
başlattı. İmam Malik bizzat bu isyanın haklılığına fetva verdi. İmam Azam da bu savaşı küffara
karşı yapılan savaştan efdal saymıştı. Ayaklanmaya katılan oğlunu
engellemek isteyen bir kadına “sakın ona engel olma!” demişti. Aralık 762
yılında iki taraf arasında gerçekleşen çarpışmada Muhammed ölü olarak ele geçirildi[99]. İmam İbrahim ise Basra ve
buraya bağlı vilayetleri kontrolü altına almıştı. 763 yılında Kûfe yakınlarında
bulunan Bahamra’da yapılan savaşta İbrahim de öldürülünce bu hareket tamamen
etkisiz hale gelmiş oldu[100]. Tüm bu gerçekleştirilen
cinayetlerden sonra bütün güç ve kudret Halife Mansur’un elinde toplanmıştı. Halife
Mansur kendisi için artık “ben Allah’ın yeryüzündeki sultanıyım“ demekteydi[101].
Ebu Cafer el-Mansur devri salt
isyanlarla geçmemiş aynı zamanda yeni merkez arayışları içerisine girilmiş ve
bunun için bugünkü Bağdat[102] şehrinin bulunduğu alan
düşünülmüştü. Fırat ve Dicle nehirleri ile oldukça verimli bir alanda Bağdat
şehrinin temelleri atılmıştır. Bağdat’ta birçok meslek grubu faaliyet gösteriyordu
ve her anlamda gelişmişliğinin zirvesini yaşıyordu. Yönetim Bağdat’ta, çalışan
nüfus el-Kerh’de ve ordu da el-Harbiye’de idi. Bağdat, aynı zamanda devrin en
büyük şehri konumundaydı[103]. Halife Mansur bu yeni şehir
hakkında Rum elçisine ne düşündüğünü sordu. O da şu şekilde cevap vermiştir:
“Ben şehrinizde görkemli yapılarla karşılaştım fakat ayrıca düşmanlarınızın
sizlerle beraber şehrinizde olduğunu gördüm. Şehir surlarının iç tarafındaki
pazarların tamamen yabancı tüccarlarla dolu olması büyük bir tehlikedir. Onlar
bir gece anında şehrin kapılarını düşmanlara açabilirler. Bunun üzerine Halife
Mansur kroniklerin bildirdiğine göre derhal pazarları kenar mahalle dediğimiz
banliyöye sevk etmiştir”[104].
Bağdat; Halife Mansur
tarafından 762 yılında inşa edilmiş, Fırat’ın her iki kenarı üzerine
yayılmıştı. Çift duvar ile çevrili, dairesel şekilde olup dört kapısı
bulunmaktadır. Buranın inşa edilmesi için Suriye, Musul ve İran bölgelerinden
birçok usta ve mühendis getirilmişse de sakinlerin çoğunluğu Arami[105]
idi. Ayrıca bu şehir ilim adamları ile doldurulmuştur. Ebu Hanife’nin de bu
şehre getirtildiği bilinmektedir[106]. Halife Mansur bu şehre
yaklaşık yüz seksen bin dinar kadar harcamıştır[107].
Yakubi; Bağdat’ı şu şekilde tarif eder: “Yakın ve uzak beldelerden insanlar
oraya göçtüler. Dünyanın bir şehrinde bulunmayan unsurlar Bağdat’ta bir araya
geldi. İslam dünyasının doğusundan ve batısından mallar, ayrıca İslam
dünyasının dışından Hint, Sin, Çin, Tibet ve Türk malları buraya akmaktadır.
Çoğunluğu bu ülkelerden olmak üzere bütün ülkeler ile ticaret yapılır. Bu
ülkelerin tacirleri yanlarındaki dünya zenginlikleri ile beraber oraya
geldiler. Dolayısıyla dünyanın bütün zenginleri burada toplandı ve Bağdat bir
bereket dünyası haline geldi“[108].
Mehdi Dönemi Cinayetleri
Ebu Cafer El-Mansur vefat
edince vezir Rebi’ bir karışıklığın olmasından çekinerek sabaha dek gizlendi.
Rebi’ daha sonra ümera ve ricali toplayıp Mansur’un ahidnamesini okuyup
Mehdi’ye biati gerçekleştirdi. Bağdat halkı da bunu umumiyetle kabul etti.
Böylelikle yeni halifeye biat merasimi 20 Ekim 775’de yapıldı[109].
Halife Mehdi, daha önce veliahd konumunda bulunan İsa b. Musa’yı 776’da ihraç
edip yerine kendi oğlu Musa el-Hâdi’yi getirmiştir[110].
Halife Mehdi’nin ilk yaptığı
işlere baktığımızda, Mansur ile kıyaslandığında; şiddet, intikam ve baskıyı
devlet idaresinden uzaklaştırıp, şairleri ve sanatkârları çevresinde
toplamıştır. Bu nedenledir ki hakiki suçlular dışında herkesi hapisten
çıkarmıştır. Hz. Hasan’ın torunlarından İbrahim’in oğlu Hasan’ın torunlarından
İbrahim’in oğlu Hasan’ı da çıkarmış ve kendisine maaş tahsis ettirmiştir. 777
yılında hac için Mekke’ye avdet ettiğinde Hicaz fukarasına otuz milyon dirhem
ve ayrıca yüzbinlerce elbise dağıtmıştır[111]. Onun devrinde şairler ve ses
sanatkârları hatırı sayılır bir hamiyet görmüşlerdir. Yine onun zamanında rüya
yorumcuları da özel destek görmüşlerdir. Rüya yorumcularından Kirmani, onun
maiyetinde bulunuyordu. Bir gün halife rüyasında yüzünün siyaha dönüştüğünü
görmüş ve bunu Kirmani’ye anlatmıştı. Kirmani de halifeye yakın zamanda kız
çocuğunun dünyaya geleceği yorumunu yapmış ve birkaç gün sonra da bu doğru
çıkınca Kirmani halife tarafından mükâfatlandırılmıştır[112].
Halife Mehdi memleketin hayrı için yol şebekeleri vücuda getirmek ve posta
işlerini ıslah etmek suretiyle de büyük bir şöhret kazandı. Müsait vaziyeti
sebebiyle Bağdat, daha da gelişerek Hint ticareti için merkez liman oldu[113].
Halife Mehdi hilafetinin ilk yıllarında toprak sisteminde düzenlemeler yaparak
“mukasama“ sistemini oluşturdu. Mukasama sistemi belirli vergi oranı olan
“misaha” dan farklı olarak tarımsal ürün oranında toplanırdı. Bu da kuşkusuz
vatandaşın lehine olan bir durumdu[114].
Halife Mehdi’nin zamanında
cereyan eden muharebelere baktığımızda 775 yılında Hindistan taraflarına
gönüllülerden oluşan bir ordu sevketti. 776 senesinde halifenin amcası Abbas b.
Muhammed, 777 ve 778’de Sümame b. Velid, 779’da Hasan b. Kahtabe ve 781’de
Abdülkerim b. Abdülhamid kumandasında Anadolu’ya seferler düzenledi. Bu
seferler başarılı geçmiş olup Bizans’a ağır tahribatlar verilmiştir. Ayrıca
oğlu Harun’u 780 ve 781-82’de ünlü kumandan ve devlet adamlarının da yer aldığı
orduların başında Bizans’a sefere gönderdi. Bu seferler neticesinde Musul ve
Cezire’den girilerek bazı önemli mevkiler ele geçirildikten sonra bölgede ne
kadar zındık varsa cümlesini idam etti. Anadolu güzergahınca ilerleyen Harun,
birçok kaleyi ele geçirilerek İstanbul Boğazı’nın doğusundaki Üsküdar’a kadar
ulaştı. Henüz küçük yaştaki oğlu VI. Constantinus vasıtası ile Bizans’ı
yönetmekte olan İrene, yıllık 70 bin dinar vergi karşılığında üç yıl süreli bir
barış anlaşması yapmak zorunda kaldı[115].
Halife Mehdi kendini
sapkınları ve İslam’dan dönenleri yok etmeye adadı. Bu hususta mühtediler için
Ebu Hanefi’den fetva dahi alıyordu[116]. Bu kişiler onun zamanında
ortaya çıktı. Onun halifeliği yıllarında Mani, Bardesanes ve Markion’un
kitapları Farsça ve Pehlevice’den Arapça’ya tercüme edilerek
yaygınlaştırılmıştı. Bu şekilde sapkınların sayısı hızla arttı ve fikirleri
açıkça tartışılır oldu. Maniheizmin etkileri Irak’da tam manasıyla
hissediliyor, İslam’ın sert şekilperestliğinden kaçanların dini görüşü haline
geliyordu. Şair Salih b. Abdulkuddüs Basra’da dini vaazlar veriyor ve bu
vaazlarda açıkça iki ilahlığı telkin ediyordu. Ancak Salih Şam’da tutuklanmış
ve zındık[117]
olarak öldürülmüştür[118]. Mehdi, din âlimlerini İslam
karşıtlarına karşı görevlendiren ilk halifeydi. İmam Azam ve İmam Malik hadis ve
insan aklının yargısal bağlamda kullanılması ile ilgili eserler kaleme aldılar.
Bu din âlimleri eserlerinde diyalektik tartışmayı kullanan kişilerdi. Böylece
bu âlimler inatla karşı çıkanlara delil gösterdiler; sapkınların ortaya attığı
paradoksları çözdüler ve şüphe duyanlara gerçeği izah ettiler[119].
776 yılında Horasan’da Merv
köylerinden birinde Mukanna diye bilinen asi, bir takım sapık fikirler öne
sürüp kuvvetli bir cemiyetle ortaya çıktı. Gözünün şaşılığını gizlemek için de
kendisini bir altın gözlükle maskeliyordu. Bu yüzden kendisine “Mukanna”
deniliyordu. Ruhların[120] tenasühü görüşünü
etrafındakilere yayıyor, Allah’ın Adem’den başlamak üzere peygamberlerin
suretine girdiğini sonra da Ebu Müslim’in ve son olarak da kendisinin suretine
girdiğini iddia etmeye başlamış ve birçok kimseyi kendisine itaat ettirmiştir.
Taraftarlarına, Müslümanlığın haram kıldığı her şeyi helal kılmış; namaz, oruç gibi
ibadetleri kaldırıp, insanlar kendisine tabi olduğunda yeryüzüne adaletin
yayılacağını ilan etmiş, kendisine muhalefet edenlerin çocuklarının ve
kadınlarının öldürülmesini emretmiştir. Abbasi ordusunu hayli uğraştıran
Mukanna, sonunda yenilgiye uğradı. Öldürüleceğini anlayınca da hanımını,
çocuklarını ve kendisini ateşe atıp yakarak öldürmüştür[121].
Mukanna’ya tabi olanlardan bir gruba, beyaz elbiseler giydiklerinden dolayı
“mübeyyize” denildi. Cürcan’da ise kırmızı giyinen sapık bir fırka ortaya çıktı
ki bunlara da “mahmerre” denilmiştir. Yavaş yavaş Irak’a da sızma istidatı
gösteren ve “zenadika” denilen bu fırkalar ictimai bağları kopartıyordu.
Zenadika; İslam ahlakına, onun toplumsal nizamına düşmandı. Bu münasebetle
Halife Mehdi, bunlara karşı en sert tedbirleri almaktan çekinmiyor, İslam
cemiyetini bu muzır cereyanların kötü tesirinden korumak için mücadele veriyordu[122].
Halife Mehdi’nin ölüm sebebi
üzerinde görüş birliği yoktur. Bir rivayete göre ava çıkınca bir ceylanın
peşine düşmüş, ceylan harap bir binanın kapısından girmiş ve Mehdi atına engel
olamayınca alçak olan kapıya çarparak ölmüştür. Mehdi’nin zehirlenerek
öldürüldüğü de rivayet edilir. Buna göre cariyelerden biri, diğerini zehirlemek
için yemek içerisine zehir koymuş, Mehdi de bilmeyerek ondan tadıp 785 yılında ölmüştür[123].
Hâdi Dönemi Cinayetleri
Halife Mehdi öldüğünde oğlu
Harun, babasının cenaze namazını kıldırmış ve kardeşi Hâdi adına devlet
ricalinden biat almıştır. 785 yılında Bağdat’ta resmi biat merasimi yapıldı.
786 yılında Hâdi’nin ilk başa geçtiği günlerde Zenadika yeniden harekete geçip
karışıklıklar çıkarmak istemişse de halife sert tedbirlerle bunları tesirsiz
hale getirmiştir. Ali evladından Hüseyin b. Ali b. Hasan’ın Medine’de isyan
ettiği görülmektedir. Hüseyin b. Ali Mescid-i Nebevi’de halktan biat aldı ve
Vali Ömer b. Abdülaziz’i mağlup etti. Hemen akabinde devlet hazinesini ele
geçirerek Mekke’ye gitti. Halife Hâdi, Muhammed b. Süleyman kumandasında bir
ordu sevk etti. Eylül 786’da Mekke- Medine arasında Fah denilen yerde
gerçekleşen savaşta Hüseyin öldürüldü. Bundan başka el-Cezire’de bir Harici
isyanı vuku bulmuştur. Bu isyanın lideri Hamza b. Malik el-Huzai idi. Abbasiler
bu isyanı ajanları vasıtasıyla büyük bir ordu hazırlamaya mahal vermeden bastırmıştır[124].
787 yılında Hâdi, kardeşi
Harun’u veliahtlıktan çıkarıp kendi oğlu Cafer’i tayin etme arzusuna kapılıp,
devlet otoritesini de kullanarak taraftar toplayıp “Cafer’e biat edilmesi,
Harun’dan vazgeçilmesi“ fikri, her tarafta adamları aracılığıyla yayıldı. Harun
buna boyun eğip herhangi bir itirazda bulunmadı. Abbasi ümerası da bu fikre
karşı çıkmamış ancak Hâdi ve Harun’un anneleri olan Hayzuran, diğer oğlu
Harun’a daha meyilli olması hasebiyle bu kararın karşısında yer almıştır[125]. Hayzuran’ın Hâdi’nin karşısında
yer almasının temel sebebi, kendi isteklerine oğlu Hâdi’nin olumsuz cevaplar
vermesiydi. Seyyid Emir Ali’nin verdiği bilgiye göre Mehdi’nin eşi Hayzuran,
hem halifeye hem de sarayda olup bitenlere hâkim durumda olup son derece
nüfuzlu biriydi. Hayzuran’ın sarayı; emirler, devlet ileri gelenleri, makam
mevki umanlarla doluydu[126]. Hayzuran bir keresinde
Hâdi’den dayısı Gıtrifi, Yemen’e vali tayin etmesini istediğinde Hâdi buna
şiddetle karşı çıkıp, “yazıklar olsun annesi devleti idare eden oğula. Bunu
hiçbir zaman gerçekleştirmeyeceğim” diyerek tepkisini ortaya koymuştur[127].
Halife Hâdi’nin ölümü normal
bir ölüm değildi. Annesi Hayzuran’ın ondan kurtulma planları yaptığı aşikârdır.
Yalnız Hâdi de boş durmayıp annesini öldürmek için ona zehirli yiyecekler
göndermiştir. Ancak Hayzuran ihtiyatlı davranıp gelen yiyecekleri önce köpeğe
vermiş ardından köpeğin öldüğünü görünce yiyeceklerin zehirli olduğunu
anlamıştır. Hayzuran da oğlu Halife Hâdi’den kurtulmanın yollarını arıyordu. Bu
amaçla halifeye hizmet eden cariyelerden hasta yatan Hâdi’nin başının üstüne
oturup nefessiz bırakarak öldürmelerini istedi. Kısa süre içerisinde bu plan
uygulanarak halife Hâdi ortadan kaldırıldı. Bu şekilde anne-oğul arasındaki
iktidar mücadelesi Hayzuran’ın üstünlüğü ile tamamlanmış, Harun için de
halifelik yolu açılmıştır (Eylül 786). Hâdi, Cuma gecesi ölmüş ve İsaabad’da
bahçe içerisine defnedilmiştir[128].
Harun Reşid Dönemi Cinayetleri
Hâdi’nin 786 Eylül’ünde ölümü
üzerine aynı gün Harun’un hilafete geçtiği görülmektedir. Harun Reşid
halifeliğe geldikten sonra 791 yılında oğlu Emin’i birinci, Memun’u ise ikinci
veliahdı ilan etti. Harun Reşid’in “şayet Zübeyde hanım ile Haşim oğullarının
Emin’e meyili olmasaydı, onu Memun’un önüne geçirmezdim“ dediği mervidir[129]. Harun Reşid bundan sonra
oğullarından Emin’i Irak, Suriye ve Mağrib’e; Abdullah Memun’u ise Hemedan’da
şark vilayetlerinin son sınırına kadar olan kısımlara ve Kasım el-Mutemin’i ise
el-Cezire bölgesine vali tayin etti[130]. Harun Reşid, oğlu Me’mun’a o
kadar çok güveniyordu ki diğer oğlu Kasım’ı veliahtlıktan çıkarabilme yetkisini
ona tanımıştı[131]. İbnü’l-Cevzi’den edindiğimiz
bilgi doğrultusunda öyle zannediyoruz ki Harun Reşid, oğulları arasında en çok
Me’mun’u sevmekte, onunla küs kalmaya dayanamamakta ve onu tercih etmekteydi[132].
Harun Reşid’in halifeliğinin
ilk yıllarında birçok isyan çıkmıştır. 786 yılında Ifrikiyye’de İbadiye’nin
isyan ettiği görülmüştür. Babası Yezid b. Hâtim’den boşalan Ifrikiyye
valiliğine gelen Davud, yaptığı mücadelelerden sonra asayişi sağlamayı
başarmıştır. 787 yılında Harici liderlerinden Sahsah, el-Cezire’de isyan etmiş,
Cezire valisi Ebu Hureyre tarafından karşı konulduysa da başarılı
olunamamıştır. Daha sonra halifenin gönderdiği kuvvetlerce Durayn’da
öldürülmüştür. 791 yılında Harici liderlerinden Husayn, Horasan’da isyan etti.
Davud b. Yezid kumandasında on iki bin kişilik bir askeri birlik yollandı.
Neticede Husayn ve onun takipçileri öldürüldü. 792’de Yahya b. Abdullah
Deylem’de ayaklandı. Harun Reşid bunun üzerine Fazl b. Yahya’yı gönderdi.
Fazl’ın uğraşları neticesinde kendisine emanname verildi. Fazl ve Yahya b.
Abdullah birlikte Bağdat’a halifenin yanına gittiler fakat daha sonra Yahya
hapsedildi. Daha sonra Cafer onun kaçmasına yardım ettiyse de tekrar
yakalanarak hapsedilmiş ve ölünceye kadar orada kalmıştır. Yahya b. Abdullah’ın
kardeşi İdris ise Mağrib bölgesine yerleşip İdrisiler devletini kurmayı başarmıştır[133]. İsna-Aşeriyye’nin altıncı
imamı Musa b. Cafer (Kazım), Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in
kabri başında “ey babam“ şeklinde hitab edince Harun Reşid tarafından insanları
kışkırttığı gerekçesiyle tutuklandı ve ölene kadar hapsedildi[134].
795’de Harici düşünceye sahip olan Velid b. Tariff, el- Cezire’de isyan etti.
Yezid b. Mezyed’in uğraşları sonucunda Velid öldürüldü. 806 yılında Refi’ b.
Leys’in isyanı görülmektedir. Refi’ ancak 808 yılında Herseme tarafından öldürülmüştür[135].
Abbasi devletinin oluşum
safhasında özellikle İran dolaylarında Bermeki[136]
ailesinin rolü azımsanmayacak bir durumdadır. Abbasi daveti Horasan’da ortaya
çıktığında, Halid b. Bermek bu çağrıya en büyük destek verenlerden biri
olmuştur. Halid b. Bermek’in oğlu Yahya, insanların en terbiyeli, en faziletli
ve örnek şahsiyetlerinden biriydi. Harun Reşid’in eğitiminde faal rol oynamış
ve Harun kendisini “babacığım” diye çağırır olmuştu. Yahya b. Halid, Hâdi
istemediği halde Harun’un halife olmasına destek olmuştur. Harun ise halife
olur olmaz, Yahya’yı vezirliğe tayin etti ve ona şöyle söyledi: “Halkın yönetim
işini sana bıraktım. Bu sorumluluğu kendi omzumdan alıp senin omuzlarına
yükledim. Dilediğini tayin et, dilediğini azlet. “Böylelikle Yahya b. Halid ve
oğulları Fazl ve Cafer ile birlikte Abbasi devletini sevk ve idare etmişlerdir“[137].
Harun Reşid halife olduktan
sonra on altı yıldan daha fazla iktidarı elinde bulunduran ve ülkeyi her açıdan
yöneten Bermeki ailesini bertaraf etti. Buna sebep olarak Harun’un kız kardeşi
Abase ile Cafer’in evlenmesi meselesiydi. Esasında bunda sakınca görülmemişti
fakat bu evlilik zahiren olduğu için Cafer ile Abese arasında bir münasebetin
geçmemesi gerekiyordu. Aralarında münasebetin geçmesiyle çocuklarının olması
Harun’u çok kızdırmış ve bu nedenle Cafer’i 803 yılında hac dönüşü sırasında
öldürtmüştür. Bermeki ailesinin diğer fertleri ise hapsedilerek malları
müsadere edilmiştir. Böylelikle Bermekilerin yaklaşık yüz elli yıllık saltanatı
sona ermiştir. Bir diğer görüşe göre Bermeki ailesinin yok edilmesinin esas
sebebi onların ekonomik zenginlikleri ve artan güçlerinden rahatsız olunmasıydı[138]. Bir diğer görüşe göreyse
onlar Şia taraftarıydılar. Nitekim Bermekiler Hz. Ali evladından olan Yahya’yı
önce Bağdat’a getirmiş, Harun kendisini hapse atınca hapisten kaçmasını
sağlamıştır. Tüm bunlar Halife Harun Reşid’de Bermekilere karşı antipati
oluşturmuştur. Yine Bermekilerin İslam’a düşmanlıkları vardı ve onlar gizliden
gizliye eski akidelerini sürdürüyorlardı. Halifeliği ve İslam’ı yıkma planları vardı[139].
Yine Arap şair el-Esmai şöyle diyor: “Bir mecliste şirkten bahsedilince
Bermekiler’in yüzü parlar. Şayet onların yanında Kur’an ayetleri okunsa, Mazdek[140]’den söz etmeye başlarlar[141]. Ancak bu görüş doğruluktan
uzaktır çünkü Bermekiler yok edildikten sonra onlar hakkında Ebu Nüvas, Mesudi,
Salim el-Keşri gibi mütefekkirler şöyle derler: “Ey Bermekoğulları, dünya sizi
yitirdiğinden bu yana, ne sabah alacasında, ne de akşamın karanlığında yollar
yolcu yüzü görmedi. Harun adı Orta Asya’dan kuzey ormanlarına, Mağrib’den Endülüs’e,
Çin ve Taberistan sınırlarına kadar yayıldıysa onların sayesinde oldu“[142].
808 yılına gelindiğinde
Semerkand’ı ele geçiren Refi’ b. Leys’i yola getirmek için bizzat kendisi
hareket eden halife, Rakka’da oğlu Kasım’ı, Bağdat’ta Emin’i veliahd bırakarak
oğlu Me’mun ile birlikte isyanı bastırmaya koyulmuştu. Halife Harun Reşid, bu
sefere çıkarken kendisinde bir rahatsızlık hissediyordu. İbnü’l-Esir’in verdiği
bilgiye göre o sırada ata, katıra ve hatta merkebe binecek gücü kalmamıştı.
Orada hastalığı iyice artmış ve Mart 809’da vefat etmiştir[143].
Harun Reşid’in nedimlerinden olan el- Mûsulî onun hakkında şöyle der: “Harun
geldikten sonra tekrar parlaklığa kavuştu bir zamanlar tamamen solan hilafet
ateşi. Dünya güzel bir çehreye büründü onun yönetimiyle. Harun yöneticisiydi
dünyanın, Yahya ise veziriydi Harun’un“[144].
Şehbenderzade ise Harun Reşid devrini ahlakın bozulmaya başladığı bir dönem
olarak anlatmaktadır. Ona göre Harun Reşid’in zamanında manen nelere rağbet
edildiği düşünülürse, ahlakın çöküş derecesi ayyuka çıkar. Binlerce deve yükü
buzla, binlerce cariye ve köle, akla sığmaz debdebe ve ihtişamlarla hacca giden
Harun’un bu hac şekli değil, sık sık hacca gitmesi övülmeye değer görülüp göze çarpıyordu[145].
EMİN-ME’MUN DÖNEMİNDE
ARAP-FARS MÜCADELESİ VE MİHNE DÖNEMİ BASKI VE İŞKENCELERİ
Halife Emin ve Öldürülmesi
Harun Reşid’in ölüm haberi,
posta işlerini yürüten Hamaveyh tarafından ilk veliaht olan Emin’e ulaştırıldı.
Ülkenin her tarafından Emin’e biat edildikten sonra 809 yılında resmen
halifeliğe başlamış oldu. Vezir-i Tefvîz Fadl b. Rebi, ordu, ileri gelen devlet
adamları ve Emin’in annesi olan Seyyide Zübeyde, yeni halifeyi
desteklemekteydi. Böyle bir ortamda Me’mun’un hilafet iddiasıyla ortaya çıkması
hem yakışık almaz hem de tedbirsizlik olurdu. Esasen babaları önce Emin’in sonra
da Me’mun’un halife olacağını belirtmişti. Üstelik Me’mun üç ay kadar Emin’den
daha büyüktü fakat söz konusu vasiyet olduktan sonra gerisinin hiçbir hükmü bulunmuyordu[146].
Harun Reşid ölmeden evvel Fadl
b. Rebi’nin emrindeki birliklerle beraber Horasan’a gitmesini vasiyet ettiği
halde, onun ölümünden sonra Emin’in isteğiyle Bağdat’a döndüğü görülmektedir.
Fadl, bu hareketinden dolayı Me’mun’dan korktuğu için iki kardeşin arasını
açmaya çalışıyordu. Horasan’da ise Fadl b. Sehl vardı ve kendisi Horasan
aristokrasisinden gelmekle beraber Me’mun’un yanında olup onun doğuda kalmasını
ve Emin’e karşı Tahir b. Hüseyin kumandasında ordu oluşturup üzerine
yollamasını istiyordu. 810 yılına gelindiğinde Emin, Me’mun’un ismini kendi
oğlu Musa lehine veliahtlıktan çıkardı. Bu durum iki kardeş arasında açık bir
savaş şeklini alacaktı[147]. Halife Emin, Bermekilere
karşı mücadele vermiş ve onların bertaraf edilmesinde başrol almış olan Fadl b.
Rebi tarafından ve Araplarca destekleniyorken, annesi İranlı bir cariye olan
Me’mun ise valisi bulunduğu doğu eyaletleri, diğer bir deyişle İranlı unsur
tarafından destekleniyordu. Emin iyi bir eğitimden geçmesine rağmen biraz havai;
oyun ve eğlenceye düşkündü. Me’mun’a gelince o da iyi bir eğitimden geçmişti;
ilim sahibi, faziletli, akıllı ve tedbirli bir kimseydi. Oyunda, eğlencede gözü
olmayıp idaresi altındaki insanların huzur ve refahını düşünür, bunu sağlamak
için çalışırdı[148]. İbn A’sem’e göre bu durum
ileride Me’mun’un lehine olacak bir gelişmeydi. Çünkü hilafet Emin’e geçtiğinde
o, devlet işlerini ve halkın refahını düşünmeyi bırakıp; kendisini oyuna,
eğlenceye, zevk ü sefaya adamıştı. Üstelik Emin’in bu aşırı tutumu halkı son
derece rahatsız etmekteydi. İbn A’sem’in bu çıkarımlarını Harun Reşid’in şu
sözü destekler mahiyettedir: “Her türlü kıskançlık, nefret ve aldatmacadan sizi
men ediyorum. Mekruh ve çirkin işlerden, hevâ ve hevesten toplumu koruyup
kollayın”[149].
İşte tüm bu durumlar Halife Emin’i ağabeyi Me’mun’a karşı önlem almaya sevk
eden gelişmelerdi. Onu yakalatmak için Ali b. İsa b. Mahan’ı elli bin kişilik ordusuyla
Horasan’a yolladı. Horasan ordusunun başında ise Tahir b. Hüseyin vardı. Tahir
b. Hüseyin, Bağdat ordusunun üzerine hızla ilerleyip kısa zamanda onları
çökertti. Ali b. İsa b. Mahan da öldürülenler arasındaydı (Mayıs 811). Emin bu
sefer Abdurrahman b. Cebele’yi göndermiş fakat o da başarılı olamamıştır.
Abdurrahman’a önce eman verilmiş fakat daha sonra öldürülmüştür[150].
Emin’in sevk ettiği ikinci ordusu da mağlup edildikten sonra, üçüncü defa doğuya
gönderdiği ordu, Irak hududundaki Hanikin’den daha öteye gitmeyi reddetmiştir.
Suriye’de de Emin’ e karşı ayaklanmalar baş gösterdi hatta bir ara Rey’de
Me’mun’un ordu kumandanının şehit ettiği Ali b. İsa’nın oğlu Hüseyin tarafından
Emin ve annesi Seyyide Zübeyde hapis bile edildiler. Kısa bir süre sonra
hapisten kurtarıldılar[151]. Bundan sonra Me’mun
hutbelerde kendisi için “emirü’l-müminin” denilmesini emretti[152].
Tahir b. Hüseyin, Ehvaz’dan
sonra Bahreyn, Umman ve Yemame bölgesine ordularını gönderip bölge halklarının
Me’mun’a itaat etmesini sağladı. Keza Kûfe ve Basralılar da Me’mun’u tanıdılar.
Nihayet Tahir, Medayen’i zapt etti. Öte yandan Mekke ve Medine ahalisi de
Me’mun’a biat ettiler. Sıra Bağdat’a gelmişti. Tahir b. Hüseyin Bağdat’ı
kuşattı. Huzeyme b. Hazim ve Muhammed b. Ali b. İsa b. Mahan halifeye ihanet
ederek Dicle’nin doğusunu Herseme b. Ayan’a verdiler. Dolayısıyla Emin sarayında
mahsur kaldı. Şehre giriş yolları tutulduğu için çok zor bir durumdaydı ve
erzak sıkıntısı da baş gösteriyordu[153]. Tüm bu sıkıntılara rağmen
Bağdat, Me’mun’un ordu kumandanı Tahir’e bir yıldan fazla direnmişti. Öyle
zannediyoruz ki bunda en büyük pay, Emin’i destekleyen büyük, zengin ve
varlıklı ailelerden alınan desteğe aitti[154].
Nitekim Abbasi devleti’nin kuruluş safhasından beri büyük bir sadakatle devlete
bağlı olan Ebnâ[155] sınıfı, Bağdat’ta,
Emin’i savunmaktaydı. Me’mun’un sevk ettiği orduya karşılık ebnâ sınıfı ile
birlikte Bağdat halkı, ayyarun ve ücretli askerler Emin için savaşmışlardır[156]. Şiddetli geçen çatışmalar
sırasında Halife Emin sarayında eğlence tertip etmeyi de ihmal etmiyordu. Ancak
onun cariyelerinden biri şu şarkıyı okumaya başlamıştı: “Hareket ve sükûnun
Rabbine yemin ederim ki, ölümlerin pek çok tuzağı vardır. Gece ile gündüzün
birbirini izlemesi ve gökteki yıldızların kendi yörüngelerinde dönmeleri ancak
hâkimiyetin bir sultandan başka bir sultana geçmesi ve eski sultanın hükmünün
sona erip başka bir sultanın başa geçmesi içindir. Arşın hükümdarına gelince
onun hâkimiyeti ebedidir”[157]. 813-814 yıllarında Tahir b. Hüseyin Bağdat’a
girdi. Emin, önce kaçmaya çalışmışsa da Tahir’in Horasanlı adamları tarafından
katledildi. Mühür, kılıç ve hırkadan ibaret olan halifelik alametleriyle
beraber kesik başı Me’mun’a gönderildi[158].
Mesudi’nin verdiği bilgiye
göre iki kardeş arasındaki bu mücadelelerden dolayı Bağdat, Kerh ve Fırat’ın
her iki yakasındaki şehirler büyük bir yıkıma maruz kalmış, şehrin
zenginlikleri yok olmuştu. İnsanlar daha güvenli yerlere göç etmiş, korku her
yerde kendini hissettirmiştir. Camiler terk edilmiş, ibadetler durmuştur[159].
Emin ile Me’mun arasındaki
mücadele sırasında İskenderiye’de Kays ve Yemen kabileleri birbirleriyle
mücadeleye başlamışlardı. Tam da o sıralar, Endülüs Emevi Halifesi I. Hakem’in,
İspanya’dan uzaklaştırdığı Kurtuba ahalisinden on bini aşkın bir mülteciler
grubu İskenderiye açıklarındaydılar. Bu Endülüslü yurtsuzlar fırsattan istifade
ederek şehri kolayca ele geçirdiler ve bütün hücumlara rağmen yaklaşık on altı
sene orada tutunmayı başardılar. Abdullah b. Tahir’in Mısır’a vali tayin
edilmesiyle İskenderiye sorunu da çözüldü. Kurtuba ahalisi Abdullah b. Tahir’in
gelmesi ile birlikte sınır dışı edildiler[160].
Halife Me’mun Dönemi Cinayetleri
Me’mun, Emin’i bertaraf edip
resmen halife olduğunda ilk iş olarak Mutemen’i veliahtlıktan azletti. Daha
sonra Irak, Fars, Ehvaz, Hicaz ve Yemen valiliğine Hasan b. Sehl’i tayin etti.
Tahir’i ise Musul, Cezire, Suriye ve Mağrib valiliğine tayin etti. Herseme ise
Horasan valiliğine tayin edildi. Fadl b. Sehl, Me’mun’a, Horasan’da kalmaması
gerektiğini, buradan devletin idaresinin zor olduğunu ve Bağdat’a dönmesi
gerektiğini söylediyse de Me’mun bildiğini yapıp bir müddet daha Horasan’da kaldı[161].
Halife Me’mun’un ilk
yıllarında bir dizi isyanlar ile meşgul olunduğu görülmektedir. Nasr b. Şebes,
Emin’in öldürülmesi ve Acemlerin, Araplara üstün tutulması nedeniyle Irak’da
halifeye başkaldırınca, Halife Me’mun, Tahir’i onunla savaşması ve isyanı bastırması
için Rakka’ya yolladı. Keysum denilen yerde cereyan eden savaşta Tahir b.
Hüseyin bozguna uğradı ve savaş alanını terk edip Rakka’ya dönmek zorunda kaldı[162].
Tahir b. Hüseyin bundan sonra Horasan’a vali tayin edildi. Daha sonra oğlu
Abdullah b. Tahir’i bu isyanı bastırması için görevlendirdi. Tahir b. Hüseyin
oğluna bir dizi nasihatlerde bulundu: “Bilesin ki mülk Allah’ındır; dilediğine
verir, dilediğinden alır. Hırsa kapılma; en büyük hazinen iyilik, takva,
adalet, reayanın maslahatını gözetmek, memleketi imar etmek olsun. İnsanları
güldürüp eğlendirmekle uğraşanlarla asla vakit geçirme. Verdiğin söze ihanet
etme. Övünüp kibre kapılanlardan olma”[163].
Nasr b. Şebes giderek daha da kuvvetlendi ve 815 yılında Harran’ı kendisine
bağladı. Bu isyan ancak 824 yılında Abdullah b. Tahir’in gayretleri neticesinde
bastırılabilmiştir. Nasr derdest edildikten sonra 825 yılında Me’mun’a
gönderilmiş ve böylelikle bu mesele halledilmiştir[164].
Tahir b. Hüseyin Horasan’a
tayin edildikten sonra orada bağımsız bir hükümdar gibi davrandı; bastırdığı
paraların üzerine Halife Me’mun’un adını yazdırmadı. Hutbelerde halifenin adına
yer vermedi. 822 yılında zehirlenerek öldürüldü. Tahir b. Hüseyin’in bağımsız
bir hükümdar gibi hareket etmesi daha Me’mun zamanında Acemlere olan güveni
zedelemişti. Nitekim Me’mun’un son yıllarına bakıldığında ordu içerisinde 8-10
bin civarında Türk’ün bulunduğunu görmekteyiz[165].
Me’mun, Horasan valiliğine Tahir b. Hüseyin’in oğlu Talha’yı tayin etti. Talha,
Horasan’da Abbasi hâkimiyetini güçlendirmek için uğraştı. Sistan’da isyan eden
Haricilerle savaştı ve onları kontrol altına aldı. 828 yılında Talha ölünce
onun yerine kardeşi Abdullah b. Tahir geçti ve o da Horasan’da Haricilerin,
Telekan’da Zeydilerin isyanlarını kontrol altına aldı[166].
Halife Me’mun döneminin 815
yılında Kûfe’de Hz. Hüseyin soyundan İbn Tabataba adı ile bilinen Ebu Abdullah
Muhammed b. İbrahim halifelik iddiasıyla ortaya çıkıp ahaliyi Kur’an’a, Sünnete
ve Hz. Peygamber soyundan gelen birine biate çağırdı. İbn Tabataba’nın yanında
destekçisi olarak Ebu Seraya isminde bir komutan vardı. Kendisine bağlı
adamlarıyla beraber hac yollarında yağma yapıyor, köyleri basıp talan ediyordu.
Ebu Seraya, Abbasilerin Kûfe’ye gönderdikleri on bin kişilik orduyu mağlup
etti. Böylece İbn Tabataba Güney Irak’a hâkim oldu. Fakat ertesi gün İbn
Tabataba zehirlenerek öldürüldü. İbn Tabataba’nın öldürülme sebebi, Ebu
Seraya’nın liderlik fonksiyonunu kaybetmeme düşüncesiydi. Yerine ise henüz
küçük yaştaki Muhammed b. Muhammed b. Zeyd getirilerek ona biat edildiyse de
söz sahibi olan Ebu Seraya idi. Aynı sene içerisinde Hasan b. Sehl, Herseme’yi
kuvvetli bir ordu ile onun üzerine gönderdi. Herseme bütün kuvvetleriyle
yüklendi ve Ebu Seraya’yı sıkıştırdı. Ebu Seraya’yı yakalayıp, Muhammed b. Zeyd
ile birlikte Hasan b. Sehl’e teslim ettiler. Hasan b. Sehl bu asinin kellesini
vurdurdu ve cesedi Bağdat köprüsüne asıldı[167].
Herseme, Ebu Seraya isyanını
bastırdıktan sonra Hasan b. Sehl tarafından Şam valiliği ile taltif edildi.
Ancak o bundan memnun olmayıp Me’mun’un yanına gitmek üzere yola çıktı.
Me’mun’un, Herseme’ye Şam’ın yanında Hicaz’ı da verdiği beratı kendisine Rey
şehrinde ulaştı. Ancak o geri dönmeyip halifenin huzuruna çıkmak için yoluna
devam etti. Merv’e yaklaştığında Fadl b. Sehl’in adamlarınca tutuklanıp
halifenin huzuruna getirildi. Halife Me’mun buna öfkelenerek “sen benim iznim
olmadan nasıl huzuruma gelebiliyorsun?” dedi ve derhal hapsedilmesini buyurdu.
Fakat Fadl b. Sehl onu bir müddet zindanda kaldıktan sonra öldürttü[168].
Halife Me’mun devrinde çıkan
ancak onun zamanında bastırılamayan Babek ayaklanması 816’da ortaya çıkmıştı.
Me’mun, Babek’in taşkınlıklarını önlemek için sırasıyla Yahya b. Muaz, İsa b.
Muhammed b. Halid, Zurayk, İbrahim b. Leys, Muhammed b. Humeyd, Abdullah b.
Tahir ve Ali b. Hişam gibi kimseleri göndermiş fakat bir sonuç elde edememişti.
Bunlardan Muhammed b. Humeyd Babek taraftarlarınca şehit edilmişti. Bu durum
Müslümanlar arasında büyük üzüntüyle karşılandı. Azerbaycan valisi değiştirilip
yerine İbrahim b. Leys atandı. 826’da Kum halkı haraç vermemeyi bahane ederek
isyan etti. Babek’in yaptığı propagandalar tesirini gösteriyor, bölge artık
Babek’in çağrılarına olumlu cevap veriyordu. Babek’i en çok sıkıntıya sokan
Abdullah b. Tahir idi fakat o da Horasan’da Harici isyanını bastırmak üzere
kuşatmayı kaldırıp onların üzerine gitmek zorunda kalmıştı. Böylelikle Babek
isyanı, Me’mun döneminde halledilmeyip Mutasım dönemine sarkmıştır[169].
Halife Me’mun Anadolu’ya gaza
maksadıyla 23 Mart 830’da Bağdat’tan yola çıkarak Musul-Urfa-Antakya ve Tarsus
üzerinden Bizans topraklarına girmiştir. Kapadokya bölgesine kadar olan alanda
tahribatlarda bulunmuştur. Yine Sundus ve Sinan kalelerini ele geçirmiştir.
Me’mun’un oğlu Abbas, Malatya taraflarını ele geçirmiştir. Bizans İmparatoru
Theophilos, Torosları aşarak Masisa ve Tarsus civarına geldi. Karşısına çıkan
İslam kuvvetlerini mağlup ederek 7 bin esirle geri döndü[170].
Me’mun Temmuz 831’de Anadolu’ya tekrar girerek Karadeniz Ereğli’yi ele geçirdi.
Theophilos bu mağlubiyetten sonra Me’mun’a barış teklifinde bulunmuş ve ayrıca
yüz bin dinar ödemeyi de taahhüt etmişse de Me’mun bunu kabul etmemiştir.
Me’mun’un bu barış teklifini kabul etmemesi ve ayrıca oğlu Abbas’ı 833’de
Tuvana’nın imarına memur etmesi onun Bizans’a karşı seferlerinin bitmediğini göstermektedir[171]. Bizans’ın bu dönemde
Abbasilere karşı Ermeniler ile bir ittifak kurmaması ilginçtir. Öyle
zannediyoruz ki bunun temel sebebi Bizans’ın 9. yy’daki Ermeni telakkisiydi. The
Poet Kassia’da Ermeniler konusunda şunlar yazılıdır: “Ermeniler yeryüzünün
en korkunç ırkıdır. Tabiatları gereği çılgın, kapris dolu ve saldırgandırlar.
Onurlandırıldıklarında bile kötülük yapmaya devam ederler. Zenginlik elde
ettikleri zaman tamamen kötüleşirler[172]”.
Halife Me’mun kendisinden
sonra yerine geçmesi için veliahtlığa kardeşi Mu’tasım’ı tayin edip Bizans
topraklarında gerçekleştirdiği bir gaza anındayken bir hastalığa yakalanmış ve
9 Ağustos 833 yılında da vefat etmiştir[173].
Ali b. Musa er-Rıza’nın Ölümü
Halife Me’mun, Ali b. Ebu
Talib oğulları arasında herkesin takva ve şahsiyetinin üstünlüğünde ittifak
ettiği İmam Musa Kazım’ın oğlu Ali’yi veliahd tayin etme kararı aldı ve ona
“Er-Rıza“ unvanını verdi[174]. 25 Mart 817’de kendisinden
sonra halife olmak üzere halktan biat aldı. Halife Me’mun daha sonra Vezir Fadl
b. Sehl’in tavsiyeleri üzerine kızını Ali er-Rıza ile evlendirdi. Protokolde
değişiklik yaparak resmi kıyafet rengini siyahtan yeşile çekti. Böylelikle
Halife Me’mun ilk defa hanedan dışından birisini veliahd tayin etmek suretiyle
Abbasi devlet geleneğini bozuyordu. Tüm bunları yaparken Bağdatlıların
sevgisini kazanacağını düşünmüştü ancak Bağdatlıların ekseriyeti “bu iş Fazl b.
Sehl’in komplosudur” diyerek Ali er-Rıza’ya biatten imtina edip üçüncü Abbasi
halifesi olan Mehdi’nin oğlu İbrahim’e biat ettiler[175].
Ali er-Rıza’nın veliahtlığı
sırasında tüm bürokratlar, kumandanlar, kadılar, teşrifatçılar ve diğer
memurlar yeşil elbiseler içinde ve atları üzerinde tören alanına girdiler.
Alioğulları ve Abbasoğullarından ve devlet adamlarından oluşan diğer davetliler
biatlerini sundular. Biat merasiminden sonra Ali er-Rıza şöyle seslendi:
“Şüphesiz ki bizim, Allah’ın Resulü dolayısıyla sizin üzerinizde hakkımız var.
Sizin de yine O’ndan dolayı bizim üzerimizde hakkınız var. Eğer bize karşı
vazifenizi yaparsanız, o zaman bizim de size karşı vazifemizi yapmamız farz olur”[176].
Ali er-Rıza’nın veliaht tayin
edilmesi son derece şaşırtıcı bir olaydı. Halife Me’mun; Alioğulları ve
Abbasoğulları arasında en mükemmel, en layık kimsenin Ali er-Rıza olduğunu
söylüyor ve onu kendisine namzet tayin ediyordu. Dönemin Şiileri ise zaten
hilafetin Alioğulları arasında olması gerektiğini söyleyip bunun son derece
yerinde bir karar olduğunu belirtiyorlardı. Sourdel ise farklı bir yorum getirmiştir.
Ona göre Me’mun’un, Ali er-Rıza’yı veliaht tayin etmesi, Alioğullarının
çıkardığı isyanları yok etmek içindi. Nagel’e göre ise Ali er-Rıza’nın veliaht
tayin edilmesinin Alioğullarının çıkardığı isyanları önlemekle hiçbir ilgisi
yoktu. Nitekim Ebu Seraya isyan ettiğinde onun isyanı bastırılmış ve daha sonra
er-Rıza veliaht tayin edilmişti. Dolayısıyla bunun Ali oğullarının isyanlarını
bastırmakla bir ilgisi bulunmuyordu[177]. İbnü’l-Esir’e göre; “Fadl,
Şii taraftarıydı. Bu sebeple Ali er-Rıza’nın veliahtlığını desteklemişti”[178].
Ancak elde ettiğimiz veriler sayesinde bunun Fadl ile bir ilgisinin olmadığını
görmekteyiz. Çünkü hem Fadl hem de kardeşi Hasan, Ali er-Rıza’nın veliahtlığına
kendi ailelerinin gücü azalır veya yok olur endişesiyle karşı çıkmışlardı.
Madelung’a göre Fadl b. Sehl böyle bir tayin işine karşı çıktığı için halifeden
istifasının kabul edilmesini rica etmiştir. Fakat Bağdat halkı böyle bir
kararın verilmesinden Vezir Fadl’ı sorumlu tutuyordu. Nihayetinde Bağdat halkı
isyan etti. Çünkü hilafeti Abbasoğullarından çıkarmak istemiyorlardı. Halk ile
merkezi otorite arasında meydana gelen savaşta Me’mun’un kuvvetleri ağır darbe
aldı ve Bağdat’ı terk etmek zorunda kaldı[179].
818 yılı başlarında Bağdat halkı İbrahim b. Mehdi’ye biat etti[180].
İbrahim b. Mehdi’ye biat
edilince Halife Me’mun Bağdat üzerine sefere karar verdi. Merv’den hareket eden
Me’mun’un seferi esnasında iki önemli olay zuhur etti. Bunlardan ilki onun en
büyük yardımcısı Fadl b. Sehl’in 13 Şubat 818 tarihinde öldürülmesi, diğeri ise
Ali er-Rıza’nın aynı senenin sonundaki şüpheli ölümüdür[181].
Ali er-Rıza’nın ölümü hususunda değişik rivayetler vardır. Bazıları hazımsızlık[182] neticesinde
öldüğünü bildirirken bazıları da zehirlenerek[183] öldürüldüğünden bahsetmiştir.
Me’mun’un Ali’den kurtulmak istemesinin nedeni ise şöyle açıklanmaktadır:
“Me’mun Ali er-Rıza’yı, onun dünyaya meylettiğini ispat etmek için veliaht
tayin etmiştir. Ancak amacına ulaşamadığı gibi halkın Ali er-Rıza’ya olan
sevgisini de kıskanmaya başlamıştır. Ali, Me’mun’un düzenlemiş olduğu her
mecliste herkese ilmini kanıtlamış ve kendi delillerini kabul ettirmiştir.
Durum bu şekilde olunca halk, “imamete Ali daha layıktır” demeye başlamış,
bundan haberdar olan Me’mun, Ali üzerinde komplo tasavvurlarına girişmiş ve
nihayetinde onu zehirleterek öldürtmüştür[184]. Ali er-Rıza, Harun’un mezarı
yanına gömüldü ve kendisi Şiilerce şehit sıfatıyla takdis edildi[185].
Bu arada tüm bu olanlardan sonra Halife Me’mun Bağdat’a ulaşmadan önce
kendisine bağlı komutanlar, İbrahim b. Mehdi’yi hilafetten çekilmeye mecbur
ettiler. Dolayısıyla kolayca Bağdat’a gelen halife kendisine kırgın olan
ailesinin ve halkın gönlünü kazanmak için Abbasilerin nefret ettiği yeşil rengi[186]
terk ederek siyah renge itibarını iade etti[187].
Mu’tasım Dönemi Cinayetleri
Mu’tasım, Ekim 795’de
tarihinde Bağdat’ta dünyaya geldi. Harun Reşid ile Mârida isimli bir cariyenin
oğludur. Eğitime başladığı sıralarda derslere ilgisizliği sebebiyle babasını
kızdırdığı ve bu sebeple çöle gönderilerek eğitimine son verildiği ve bunun
neticesi olarak okuma yazmasının zayıf kaldığı ve hatta ümmî olduğu zikredilir[188].
Halife Me’mun zamanında
Türkler’den müteşekkil ilk ordu kurulmaya başlamıştı. Orta Asya’dan getirilen
Türkler, Mu’tasım’ın emrine verilmişti. Afşin, Eşnas ve Boğa el- Kebîr gibi
Türk kumandanları, Abbasi ordusundaki ilk başarılarını Mu’tasım’ın maiyetinde
kazanmışlar ve bu sayede ordunun birinci sınıf kumandanları haline
gelmişlerdir. Anlaşılan kendisi hasta ve etrafı Türk kumandanlarla çevrili olan
Me’mun, iyi bir asker olan oğlu Abbas yerine, onların arzuları doğrultusunda
kardeşi Mu’tasım’ı veliahd tayin ertmek zorunda kalmıştır[189].
Mu’tasım; Me’mun zamanında
Suriye-Mısır valisi olarak görev yapmaktaydı. Me’mun kardeşi Mu’tasım’ı ve
Abdullah b. Tahir’i Samiriye bölgesinin Müslümanlaştırılmasından sorumlu tuttu.
İlk Müslümanlaştırma faaliyetleriyle birlikte buradaki yerli nüfusun bilinçli
bir şekilde yok edildiği görülmektedir. Buna katlanamayan Samiriler[190]
göç ediyor; onların yerine ise hilafet kuvvetleri tarafından iskân politikası
uygulanıp bölgenin İslam beldesi haline gelmesi sağlanıyordu. Me’mun’un
el-Bezendûn nehrinde ölümü üzerine yerine kardeşi Mu’tasım geçti. Ağabeyinin
ölümü üzerine Bağdat’a dönüp ümera, kumandan ve halktan biat alarak halife oldu[191].
Mu’tasım’ın üzerine ilk
yürümek zorunda kaldığı isyan; Cibal, Hamedan, İsfahan ve civar kabileler
halkından oluşan kalabalık bir kitlenin isyanıdır. Asiler; Horasan, Hicaz,
Bağdat ve Şam taraflarına gidip gelen kervanlara saldırıyor, yol emniyetini
ihlal ediyorlardı. Mu’tasım, İshak b. İbrahim’i 833 Ekim’inde Cibal’e gönderdi.
Yapılan savaşta Abbasi ordusu galip geldi. Asilerden çoğu öldürülerek isyan bastırıldı[192].
Hz. Hüseyin’in soyundan gelen
Muhammed b. Kasım Horasan’ın Talkan bölgesinde 834’de isyan etmiştir.
İbnü’l-Esir’in verdiği bilgiye göre bu zat başlangıçta Medine’de meskûn salih
bir kişiydi. Ancak Horasanlı Ebu Muhammed diye bilinen biri onun aklını çeldi. Kendisinin
Hz. Peygamber neslinden gelen bir kişi olarak halifeliğe daha layık olduğunu
söyleyip ona biat etti. Kendisine karşı gönderilen Abbasi ordusunu mağlup etti.
Bu yenilgiden sonra Halife Mu’tasım, Muhammed b. Kasım üzerine Abdullah b.
Tahir’i yolladı. Muhammed, Horasan köylerinden birine kaçtıysa da Nesâ şehri
valisi onu derdest edip Abdullah b. Tahir’e yolladı. Abdullah da onu Halife
Mu’tasım’a yolladı. 29 Nisan 834’de Bağdat’ta hapse atılmıştır. İsyan liderinin
bu tarihten sonraki akıbeti hakkında doğru bir bilgi mevcut değildir. Kimileri
kaçırıldığından bahsederken, kimileri de zehirlenerek öldürüldüğünden bahseder[193].
Hindistan’dan gelerek
yerleşmelerine izin verildiği sanılan Zutların[194],
birdenbire 834 yılında yol kesme, soygun, yağmalama gibi işlere girişmeleri,
Mu’tasım’ı onlar hakkında tedbir almaya zorladı. Onları düşürmek için öncelikle
Ahmed b. Said’i görevlendirdi. Bundan bir sonuç alamayınca isyanı bastırmak
için Uceyf b. Anbese’yi görevlendirdi. Yapılan çatışmalarda isyancılara büyük
zayiat verdirildi. Neticede Uceyf hepsini teslim alarak gemilerle Dicle
üzerinden Bağdat’a gönderdi. Halife bu kabileyi Bizans sınırına yerleştirdi. Böylece
Basra havalisinde devlet için büyük tehlike arz eden isyancı bir grup tasfiye edildi[195].
Abbasilere tabi olup
Horasan’da onun adına hareket eden Tahiriler kendi içerisinde özerk bir yapıya
sahip olsalar da dış politikada Abbasileri takip etmişlerdir. Nitekim zaman
zaman Abbasilerin, Alioğulları ile yaptığı mücadeleyi Tahiriler de Horasan-
Nişabur bölgesinde sürdürmüştür. Tahirilerin bastırmış olduğu ilk Ali
ayaklanması 834 yılında Abdullah b. Tahir tarafından mağlup edilen Muhammed b.
Kasım’ın çıkardığı isyandı. Bu kişi yakalanarak Halife Mu’tasım’a
gönderilmiştir. Yine aynı aileden biri olan Muhammed b. Cafer de, Muhammed b.
Tahir’in hapishanesinde ölüme mahkûm edilmiştir[196].
Abbasi Devleti’ni en çok
uğraştıran isyanlardan biri de Babek isyanı idi. Bilindiği üzere Babek isyanı,
Me’mun devrinde başlamış fakat bir türlü bastırılamamış, üstelik Hamedan’a
kadar yayılmıştı. Bu kâfir, Zındık mezhebine[197]
yakın bir mezhep icat etti ve onun katında haramlar helal kabul ediliyordu.
835’de Halife Mu’tasım, Ebu Said Muhammed b. Yusuf’u Erdebil’e yolladı. Bunun
görevi bölgeyi emniyet altına almaktı[198]. 3 Haziran 835’de Mu’tasım,
Türk kumandanı Afşin’i Azerbaycan, Ermeniye ve Cibal bölgelerinin valiliğine
tayin etmek suretiyle Babek gailesini ortadan kaldırmanın en ciddi adımını
atmış oldu. Erdebil’e kadar olan bölgenin emniyeti sağlandığından Afşin,
karargâhını daha kuzeyde bulunan Berzend’de kurdu[199].
Bu arada bölgeye sızmaya çalışan bir grup Babek taraftarını kılıçtan geçirip
imha etti. Böylece Babek askerleri kendi isyan tarihinde ilk kez yenilgiye
uğramıştır. Bunu Muhammed b. Buays’ın hareketi takip etti. Babekileri kılıçtan
geçirip, kumandanlarını Mu’tasım’a yolladı. Mu’tasım da bu kişiden Bezz
şehrinin savunması hakkında bilgi toplamaya çalıştı. Burası kayalık ve sarp
dağlarla çevrilmişti. Üstelik sur içindeydi, dışarıda da muhtelif yerlere
hendekler kazılmıştı ve Babek’in vurucu okçuları pusuda bekliyordu[200].
Afşin, Babek’e karşı çok esaslı bir plan uyguladı. Özellikle Babek’in hareket
alanı o kadar daraltıldı ki, casusları anında yakalanır oldular. Afşin bütün
seçkin kumandanları ile beraber vazife taksimatı yaparak Bezz’i dört bir yandan
sardı. Bu sırada Babek’e teslim olması için mektuplar gönderiliyordu. Hatta
Babek’in oğlu bile teslim olmasını istiyordu. Babek ise oğluna; “o benim oğlum
değilmiş, söyleyin ona bir gün özgür yaşamak, kırk yıl köle ve hakir olarak
yaşamaktan iyidir” diyordu. Afşin’in kumandanları nihayet burayı ele geçirdi.
Kardeşi Abdullah, hanımı ve annesini yakaladılar fakat Babek kaçmayı başarmıştı[201]. Bunun üzerine Afşin onu
takip için bir askeri birliği görevlendirdi. Ayrıca Ermeniye idarecilerine
mektuplar yazılarak, Bezz’in halife ordularının eline geçtiği, Babek’in
kaçtığı, onu yakalayıp teslim edenlere büyük mükâfatlar verileceği vaat edildi.
Babek’in hedefi Bizans’a sığınmaktı. Bunun ilk adımı olarak Ermeniye’nin doğu
kısımlarında hüküm sürmekte olan Sehl b. Sunbat’ın yanına sığındı. Afşin’den
çekinen Sehl, ona haber göndererek Babek’in kendi yanında olduğunu bildirdi.
Bunun üzerine Afşin’in gönderdiği birlik bir av partisi sırasında Babek’i
teslim aldı. Afşin, Babek ile beraber 3 Ocak 838’de Samarra’ya geldi. Halife Mu’tasım,
Afşin’e pek çok ikram ve hizmetlerde bulundu. Babek, Halife Mu’tasım’ın
huzuruna getirildikten kısa bir süre sonra önce elleri ve ayakları kesildi.
Ardından da kaburgaları arasından kalbine kılıç sokulmak suretiyle infaz
edildi. Bu şekilde Abbasileri yaklaşık yirmi yıl meşgul eden Babek problemi
halledilmiş oldu[202]. Babek’in hâkim olduğu yerde
hayatlarına devam etmekte olan Hürremiler’den bazıları katledilmiş, bazıları da
Hıristiyanlığı seçip Bizans’a sığınmış ve onlara hizmet etmişlerdir[203].
Abbasileri en çok zor durumda
bırakan isyanlardan biri de Mazyâr b. Karin’in çıkarmış olduğu isyandır.
Mazyâr’ı isyana sevk eden asıl gayenin Arap hâkimiyetinden kurtulmak olduğu
düşünülüyor. Mazyâr’a yöneltilen suçlamalar arasında onun Babek ile
mektuplaşması ve Babek’e yardım vaadi de vardır. Abdullah b. Tahir, Mu’tasım’a
gönderdiği mektuplarda Mazyâr’ın zulmünden bahsetmekte ve onun irtidat ettiğini
ileri sürmekteydi[204]. Mazyâr’ın isyan edip
Taberistan bölgesini ele geçirdiğini öğrenen Mu’tasım onun üzerine Abdullah b.
Tahir’i göndermek istedi. O da derhal İshak b.
İbrahim’i yolladı. Mazyâr’ın
kendi sülalesinden olan Kuhyâr’ın ihaneti sonucunda İshak b. İbrahim, Mazyâr’ı
yakalayıp katır sırtında Samarra’ya getirdi. Burada kendisine dört yüz elli
sopa vuruldu ve bu sopaların ardından su içen Mazyâr hemen öldü. Bağdat köprüsü
üzerine asıldı ve adamlarının birçoğu öldürüldü[205]
(M. 840). Bu isyan ile paralel seyreden diğer bir isyan ise 838 yıllarında
zuhur eden Cafer el- Kürdî’nin isyanıdır. Bu sırada Musul valisi Abdullah b.
El- Seyyid b. Enes idi. Onun kısa valiliğini el-Ezdi şöyle tarif ediyor: “O,
çapulcu Kürtlerin reisi olan Cafer’i aramaya koyuldu. Türk kumandanlarından
İtak’ı onun üzerine sevk etti. O da Musul’un güneyinde onu derdest edip
öldürdü”[206].
Mengüçur 839 yılında
Azerbaycan’da isyan etti. Boğa el-Kebir üzerine gidip onu mağlup etti. Bu
yenilgiden sonra Mengüçur, Babek’in tahrip ettiği Azerbaycan kalelerinden
birini onarıp burada bir ay kadar kaldı. Kendi adamları onun üzerine saldırmış
ve derdest ettikten sonra Boğa el-Kebir’e teslim etmişti. İsyancı bu kişi daha
sonra Samarra’ya getirildi. Mengüçur bu isyanda Afşin’in de payı olduğunu
belirterek onu suçladı[207].
Babek’in yakalanıp Samarra’ya
getirilmesi, Afşin’e büyük bir şöhret kazandırmıştı. Bu durum Abdullah b.
Tahir’i ve Vezir Ebu Duad’ı son derece rahatsız etmişti. Bu doğrultuda Mazyâr
b. Karin ve Mengüçur’un isyanını Afşin ile ilişkilendirdi. Neticede Afşin
tutuklanıp yargılandı. Yapılan yargılamada Soğdlu şahıslar Afşin’i bir
puthaneyi camiye tahvil ettiklerinden dolayı kendilerinin dövüldüğünü
belirttiler. Daha sonra ez- Zeyyât, Afşin’e evinde bulunan kâfirlerin
kullandığı kitabın ne anlama geldiğini sordu. O da cevaben bu kitabın eski İran
Edebiyatı ve dini ile ilgili bilgilerin olduğunu, onun ise sadece edebiyatı ile
ilgilendiğini ve bu kitabın kendisine atalarından kaldığını belirtti. Afşin,
Sasani krallığını tekrar ihya etmekle ve zındıklıkla da suçlandı. Neticede
hapse atılarak kendisine sadece ekmek ve su verildi. Yaklaşık bir yıl hapiste
kalan Afşin 841’de öldü[208].
Ordu ve Saray’da Türk Nüfuzu
Belâzurî’nin verdiği bilgiye
göre Me’mun tahta çıktıktan sonra Horasan’da kalıp Soğd, Uşrusana ve
Fergana’daki asilere ordular sevketti. Aynı zamanda o bölgede yaşayan halkı
İslam’a davet eden mektuplar gönderdi. Bu mektupların sonuç vermesiyle birlikte
Samanoğulları’ndan Nuh b. Esed ve onun üç kardeşi Abbasilere bağlı Semerkant ve
Fergana valileri oldular. Daha sonra çevre yerlerden de Müslüman olanlar vardı.
Ancak bunların hepsi Türk kökenli değildi. Onların arasında Mısır’dan ya da
onun daha da batısından getirtilen Mağribli gruplar da vardı. Mesudi’ye göre
bunlar Yemen ve Kays kabilesinden olan Arap kökenli kimselerdir. Böyle olmasına
rağmen onlara “Türk“ deniliyordu. Çünkü geldikleri bölge çoğunlukla Türkler ile meskûndu[209]. Yine Türk kelimesi
genellikle etnik bir anlamdan çok siyasal-dilsel açıdan daha çok tercih
ediliyordu. Nitekim getirilen askerler çeşitli etnik gruplardan olup Arapça
bilmiyorlardı. Mu’tasım döneminde merkez Samarra’ya taşınınca siviller ile
askerlerin yerleri ayrıldı. Dahası asker olmalarına rağmen farklı etnik
unsurdan olanlar da kendi içerisinde ayrıldı; ayrı ayrı mahallelere
yerleştirildi. Yine bu askerler farklı etnik unsurdan olanlar ile
evlenemezlerdi. Bütün bunlar elbette ki Abbasi militar yapısına zarar teşkil etmekteydi[210].
Abbasiler’in Suğur’da nasıl
yerleşmeye başladığı ve Bizans’a karşı nasıl hareketlendiğini anlamak için
Halife Me’mun’un politikalarına bakılması gerekir. Halife Me’mun, Cezire
valiliğine oğlu Abbas’ı getirdi. Abbas, 828 yılında Bizans’a karşı saldırılara
girişti. Bizans bu saldırılara mukavemet gösteremeyince barış anlaşması teklif
etmiş fakat Me’mun bunu reddetmiştir. Diğer taraftan Suriye Valisi Mu’tasım da
beş bin asker ile birlikte Tuvana’ya girdi ve sınır boylarında Bizans’a karşı
üstün başarılar elde etti[211]. Mu’tasım bu dönemde Sugur’da
dolgun maaş, vergi muafiyeti ve ek ücretler gibi sosyal teşebbüslerle buraya
canlılık getirmişti. Burası adeta gönüllü askerlerle dolmuştu[212].
Me’mun vefat edince yerine
kardeşi Mu’tasım halife oldu. Mu’tasım döneminde Türkler’in Abbasi hizmetine
alınması daha sistematik bir şekilde olmuştur. Yüzlerce Türk, Asya’nın
içlerinden Ortadoğu’ya getirilmiş, Müslümanlığa dönüştürülerek asker ve idareci
olarak yetiştirilmişlerdir[213]. Türkler’in IX. yy’da büyük
bir nüfuz sahibi olması Arapları huzursuz ediyordu. Nitekim Türkler bu dönemde
haciplik, berid ve iç güvenlikle ilgili olan şurta teşkilatı gibi idari
görevleri ellerine geçirmişlerdi[214]. Mesudî’nin verdiği bilgiye
göre Halife Mu’tasım, Türkleri toplamayı sever ve onları sahiplerinden satın
alırdı. Elinin altında yaklaşık dört bin Türk vardı. Onlara envai çeşit kumaş
elbiseler giydirir, altın kemer takardı. Türkler, sokaklarda atlarıyla giderken
başkentte halka eziyet eder; zayıflar ve çocuklar zarar görürlerdi. Bağdat
halkı ise Türklere öfke duyar ve fırsatını bulduklarında onları öldürürlerdi[215].
Me’mun; Arap, İran ve
Türkler’den müteşekkil bir ordu vücuda getirmişti. Bunlar birbirini
dengeliyordu. Mu’tasım’ın halife olmasıyla yeni istihdam edilen Türklere bel
bağlandı. Bu ordunun büyük bir kısmı Mu’tasım’a Samani valisi tarafından yollanıyordu[216]. Mu’tasım’ın Türklere bel
bağlamasındaki en büyük nedenlerden biri de onun Me’mun’un başlattığı Mutezile
düşüncesine devam etmesiydi. Nitekim Araplar bu düşünceye alışık değildi ve
itiraz ediyorlardı. Onlara karşı güven problemi yaşayan Mu’tasım, Türkleri
yanına çekmişti[217]. Böylelikle Arapların ve
İranlıların yerini alan Türkler, ordunun mihenk taşını oluşturdular[218].
İhtilal öncesi Abbasi döneminde geç antik çağa ait olan Bizans-Sasani tesiri
hâkimdi ve bununla gurur duyuyorlardı. Fakat daha sonra Türklerin orduya
alınmasıyla birlikte onların etkisi hissedilmeye başlamıştır[219].
Halife Mu’tasım bütün
Arapların divandan çıkarılmasını emretti. Bu dönemde Abbasi yönetimi ilk ortaya
çıktığı ana nispetle daha az otoriteryandı. Musul ve Mısır gibi yerleri halife
doğrudan askeri gücüyle değil, yerel kuvvetlerle olan diplomatik ilişkileriyle yürütmekteydi[220].
Mu’tasım’ın Şahsiyeti ve Ölümü
Halife Me’mun, kardeşi ve aynı
zamanda halefi olan Mu’tasım’a baş kadı İbn Ebu Duâd’ın fikirlerini takip
etmesini söylemiş fakat Mu’tasım felsefi olarak Mutezileyi öğrenememiştir.
Sadece o, Me’mun’un mukallidi olarak bunu sürdürmüştür. Onun saltanat yılları
Kur’an üzerine yapılan tartışmalarla geçmiştir. İbn Hanbel onun döneminde de
Mutezile hakkındaki tutumunu değiştirmemiştir. Bazıları İbn Hanbel’in
öldürülmesini istemiş fakat halife bunu yapmak yerine onun kararlılığına hayran
kalmıştır. Mihne bu dönemde de devam etmiştir. Nitekim Mısır’da Kur’an’ın
yaratılmış olması noktasındaki fikri kabul etmeyen birçok bilgin katledilmiştir[221].
Mu’tasım döneminin en önemli
mütefekkiri felsefe, matematik ve mantık alanında yetkin olan Arapların ilk
filozofu saydığımız Kindi idi. O aynı zamanda Mu’tasım’ın mürebbiliğini
yapmıştır. Onun en önemli doktrini; “akıl, ancak tutkulara galip geldiği zaman
uygun çalışır” idi. Yine ona göre iklimlerin insanlar üzerinde derin tesirleri
vardır. Şöyle ki: Ekvatora yakın yerlerde yaşayan insanlarda duygusal arzular
hâkimken, kutuplara yakın yerlerde yaşayanlarda ise teorik düşünme becerisi hâkimdi[222]. Kindi’nin Allah tasavvuruna
baktığımızda ise O’nun ne maddesi, sureti, niceliği, niteliği, izafiyeti
vardır; ve ne de geriye kalan herhangi bir kategori ile nitelenebilir. Şu halde
O mutlak bir’dir. Geriye kalan her şey çokluktur. Kindi bu düşünceler
çerçevesinde dönemin Mutezilesini şekillendirmiştir[223].
Kindi’ye göre meydana gelen bir şeyin içerisinde yer alan her şey olmazsa olmaz
olan bir şeyde vardır. Yaratılan şeylerin içerisindeki birlik, olmazsa olmaz
olan varlıktan elde edilmektedir. Böylelikle esasında sebepsiz olan şey, bir
olan Allah’tır[224]. Nitekim Vasıl b. Ata şunu
ileri sürmüştür: “Her kim Allah’a bir kadim sıfat nispet ederse iki Allah’ın
varlığını iddia etmiş olur. Ona göre her şey Allah tarafından yaratılmıştır ve
böylelikle esaslı ve kadim varlıklar değillerdir. Eğer kadim olsalardı o halde
Allah’a eşit ve O’ndan başka şeyler olurlardı[225].
Buna rağmen Mutezile mensupları Allah’a “şey” sıfatını izafe etmede bir beis
görmemektedirler. Çünkü O’nun bir şey olmaması halinde şeyin zıttı “hiçbir şey
olmayan” demek durumunda kalırız ki bu da kabul edilebilir bir durum olmamaktadır[226].
Halife Mu’tasım döneminde
yıllardır devam etmekte olan Babek isyanı bastırıldı. Bizans üzerine başarılı
seferlere devam edildi. Dicle’ye yeni kanallar açtırıp ziraatı geliştirdi.
Dikkatli ve tutumlu bir idaresi sayesinde haleflerine milyonlarca dinar ve
dirhem bulunan dolu bir hazine bırakmıştır[227]. Ancak bu dönemin en büyük
sorunu Türklerin orduya alınması neticesinde artık hilafetin Abbasilerce değil;
Türkler tarafından belirleniyor; halifeler kukla konumunda kalıyordu. Bu yüzden
ona nazaran ondan önceki dönemler altın çağ olarak anılmaktadır[228].
Mu’tasım iyi kalpli, mükrim
tabiatlı bir halifeydi. Hitabetinin kuvvetli olduğu, şiire ve felsefeye önem
verdiği bilinmektedir. Yine onun savaş sanatına önem verip bu hususta çok para
harcadığı bilinmektedir. Nitekim savaş sanatını geliştirmek amacıyla ata
binmeyi ve atlarla oynanan ve Milattan önceki Orta Asya Türkler’inde görülen
golfe benzeyen çevgan oyununu çok severdi. 21 Ekim 841’de hastalığa yakalanan
halife 25 Ocak 842 yılında ölmüştür[229].
Vâsık Dönemi Cinayetleri
Vâsık, 811-812 yılında dünyaya
geldi. Annesi Karâtis adlı Rum asıllı bir cariyedir. Babası Mu’tasım
askerleriyle beraber Samarra’ya gidince Bağdat’ta yerine onu vekil bırakmıştır.
Babasının ölümünden sonra 841-842 yılında halife oldu[230].
Vâsık’ın yaradılış itibariyle amcası Me’mun’a benzediği rivayet edilmektedir.
Vâsık, adeta Me’mun gibi yetişmiş ve adeta onun “küçük bir sureti” oluvermişti.
Nitekim bununla alakalı îbnü’l-îmrani şöyle söylemektedir: “Me’mun, kardeşi
Mu’tasım’a hitaben oğlu
Vâsık’ın tıpkı kendisi gibi
yetiştirilmesi gerektiğini; onun tüm sansür ve kısıtlamalardan uzak bir şekilde
terbiye edilmesi gerektiğini” bildirmiştir. Tabiatıyla Me’mun gibi Vâsık da Ali
ailesi yanlısı bir politika gütmüştü[231]. Ancak Vâsık’da Me’mun’un
siyasi dehası ve yönetim kabiliyetini görmek mümkün olmamıştır. Bu sebeple
idaresini, vezirleri ve Türk kumandanlarının telkin ve tavsiyeleri
doğrultusunda gerçekleştirmeye çalışmıştır[232]. Bu dönemde Vâsık, ülkenin
doğu tarafında yer alan toprakların yönetimini Türk kumandanlarından İtah’a,
batısını ise daha önce hil’at ve değerli taşlarla müzeyyen taç giydirdiği
Eşnâs’a tevdi etmiştir[233]. Bu şekilde Vâsık’dan
itibaren halifelerin tayin ve azillerinde Türk kumandanlarının baskısı
hissedilmeye başlanacaktır[234].
Halife Vâsık devrinde idare
merkezini Merv’den Nişabur’a taşıyan Abdullah b. Tahir’in ölümü üzerine yerine
oğlu II. Tahir b. Abdullah geçmiştir. Kendisi öncelikle Sistan bölgesindeki
isyanlarla meşgul olmuştur. Bu dönemde Sistan ve çevresinde yayılmaya başlayan Kerramiye[235] mezhebi, Nişabur ve
çevresinde bir hayli taraftar bulmuştur[236]. Bu dönemde yaşanan
karışıklıklardan mütevellit halkın sürekli isyan temayülü gösterdiği
görülmektedir. Bu isyanların filizlenmesinde yaşanan kıtlıkların ve açlıkların
da hiç kuşkusuz etkisi büyük olmuştur[237].
Halife Vâsık devrinde dâhili
karışıklıklar daha çok Hicaz ve Yemâme bölgelerinde vuku bulmuştur. Bu
isyanlardan biri, Kays kabilesi kollarından Benî Suleym’e mensup bedevilerin,
Uzeyze b. Kattâb es-Sülemî idaresinde Hicaz’da çapulculuğa başlamalarıyla
ortaya çıktı[238].
Bunun üzerine Halife Vâsık, Boğa el-Kebîr’i sevk etti. Nisan-Mayıs 845’de
Hicaz’a varan Boğa, Benî Suleym üzerine saldırıya geçti. Burada gerçekleşen
çatışmalarda isyancı bedeviler hezimete uğratıldı[239].
Bunlardan birçoğu kılıçtan geçirilerek katledilirken birçoğu da esir edilip
merkez Samarra’ya getirildi[240]. Daha sonra Hicaz’da
mütemekkin Benî Murre ve Fezare kabilelerini de itaat altına aldı. Hicaz ile
Suriye hududu üzerinde bulunan Cenfâ kasabasında kırk gün kadar kalan Boğa, bu
havalide bulunan asileri de bertaraf edip esir aldıklarını Medine’ye sevk etti[241].
846 yılında Vâsıf et-Türkî’nin Isfahan, Cibal ve Fars bölgelerinde Kürtlere
karşı yapılan bir harekâttan beş yüz kadar esirle döndüğünü, bu başarı
karşılığında halifenin ona, yetmiş beş bin dinar atiye ile kılıç ve hil’at
verdiğini
kaydetmektedir[242] [243].
Diğer bir isyan ise 847’de Yemâme’de ortaya çıkan Benî Numeyr’in bölgede
bozgunculuk yapmaları üzerine ortaya çıkan bir karışıklıktı. Aynı şekilde Boğa
el-Kebîr bu isyanı da 243 bastırmıştır .
Kelamî Tasavvurun Cinayetlere Olan Tesiri
İslam’da kelâm[244]
algısının belli başlı geçirmiş olduğu evreler vardır. H. Corbin Emeviler
devrindeki ilk aşamada kelamın heretik bir eğilim olduğunu ve onun Mürcie[245],
Kaderiyye[246] ve Cebriye’nin[247]
rasyonalist akımlarını ele geçirdiğini belirtmektedir[248].
İkinci aşamada ise Kaderiyye’nin siyasal olarak azaltılmış mirası devralındı ve
doktrinsel olarak VIII. yy’da Mutezile ile geliştirildi. Mutezile, Halife
Me’mun ve onun halefleri olan Mu’tasım ve Vâsık ile geliştirildi. Ancak onların
bu tasavvurlarını mihne dönemine çevirmeleri hem entelektüel zemini hem de
politik zemini yitirmelerine neden olmuştur[249].
Halife Vâsık devri, amcası
Me’mun ve babası Mu’tasım devirlerinin devamından ibarettir. Orduda bütün
komuta heyeti Türklerin eline geçti. Yine Me’mun’un başlattığı Halku’l-Kur’an
akidesine bağlı olunup buna karşı gelenler ağır bir şekilde cezalandırılmıştır[250]. Nitekim bu hususta Ahmed b.
Nasr b. Malik “Kur’an’ın
mahlûk olmadığını, Allah kelâmı olduğunu, öldükten sonra Allah’ın
görülebileceğini” söylemiştir. Mutezile fakihleri ise Cenab-ı Hakkı
cismani varlıklara benzetiyor diye Ahmed b. Nasr’ı idam ettiler[251].
Ahmed b. Nasr’ın başı 846 yılından 852 yılına kadar Bağdat’ta asılı kalmıştır.
Ahmed inancını değiştirmemiş ve inancı üzere sebat etmiştir. Cafer b. Muhammed
es-Saig’in dediğine göre Ahmed’in kesik başı “la ilahe illallah” diyordu[252]. Şihabeddin Sühreverdi’ye göre Allah gözle
görülecektir. Bunu şu sözlerinden anlamaktayız: “Beni ölü gören ve mahzun
sanarak ağlayan dostlarıma söyleyiniz ki beni ölü sanmasınlar! Ben bu ten kafesinden
kurtulup uçan ve Allah’ı iyanen görmeye giden bir kuşum”[253].
Hâtîb el-Bağdadi’nin verdiği
bilgiye göre Halife Vâsık’ın kadısı Ahmed b. Ebu Dûad, halifeyi etkisi altına
almıştı ve onu sorgulamaların şiddetlenmesi için teşvik ediyordu[254].
Halife Vâsık döneminde mihne tüm şiddetiyle devam ediyordu. Çeşitli vilayetlere
emirnameler gönderiliyor ve oralardaki kadıların hangi fikre mensup olduğu test
ediliyordu. Cami duvarlarına: “Yaratılmış Kur’an’ın mutlak sahibi Allah’tan
başka hiçbir Tanrı yoktur” yazılıyordu. Kadılar’dan her şeyden önce bu fikre
tabi olmaları bekleniyordu[255]. Elbette ki tüm bunlar
yüzünden ilim ehli içerisinde bozuk itikatlı kimseler çoğalmıştı. Bu dönemde
Mutezile, Ehl-i Sünnet’ten tamamen uzaklaşmaya başladığından felsefeyi dine
değil, dini felsefeye dönüştürüyordu[256].
Mihne sürecinde kaynakların
anlatımlarının birbirini tutmadığı görülmektedir. Mesela Mesudi ile el-Hâtîb
Mihne döneminde Vâsık’ın pasif kaldığını söylerken, Taberi ve Yakubi ise
halifenin bu programı yürürlüğe koymada oldukça aktif davrandığını
belirtmektedir. Yukarıda kısaca bahsettiğimiz Bizans ile esir değişimi
Yakubi’ye göre Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı meselesi üzerine olmuştur. Şöyle
ki bu fikri kabul edenler esirlikten kurtulup rahatlıkla memleketlerine
dönebilirken kabul etmeyenlerin İslam topraklarına girmelerine müsaade edilmemiştir[257].
Vâsık’ın Şahsiyeti ve Ölümü
Harun Reşid devrinden itibaren
Abbasi halifelerinin birçoğu Arap aristokrasisinden gelmiyor; çeşitli etnik
unsurlardan geliyordu. Vâsık’ın annesi de bir Grekli idi. Bir Arap asıllı şair
bu durumdan o kadar rahatsız olmuştur ki şu sözü dile getirmiştir: “Aramızda
cariye çocuklarının sayısı ne kadar çoğaldı. Ya Rabbi beni, içinde piçlerin
dolaşmadığı bir beldeye gönder[258]”.
Vâsık’ın vezirliğini ilim
irfan sahibi olan Muhammed b. Abdülmelik yapmıştı. Babası Mu’tasım’ın
vezirliğini de yapan bu şahıs, Mu’tasım’ın, oğlu Vâsık’a para vermek istemesine
karşı çıkarak buna engel olmuştu. Doğal olarak Vâsık buna çok kızmıştı ve
halife olur olmaz mutlaka onu öldüreceğini şayet bunu yapamazsa o vakit kefaret
ödeyeceğini dile getirmiştir. Nitekim Vâsık, halife olmuş fakat kâtiplerinden
vezir olabilecek, o makamın hakkını verebilecek kimse olmadığı için bunu
gerçekleştirememiştir. Bunun üzerine ona hitaben: “Seni öldürmüyorum çünkü bu
devlete senden başka vezir yok” deyip kefaret ödemiştir. Bu şahıs daha sonra
Vâsık’ın halefi Mütevekkil zamanında öldürülmüştür[259].
Vâsık beyaz tenliydi ama biraz
pembemsi rengi vardı. Güzel görünümlüydü ama kalbi murdardı. Cismi güzeldi ama
içi bozuktu. Sol gözü kızarıktı; içinde beyaz bir nokta vardı. Vâsık’ın iyi bir
şair olduğu bilinmektedir. Şu alçakgönüllülük kokan şiir kendisine aittir:
Nefsin dâîleri beni zenginliği talep etmeye çekti fakat ben ona, önemsiz şeyi
talep etmekten sakın, dedim. Çünkü Müminlerin emiri değirmen taşı gibidir ki,
rızıklar her zaman onun elinden insanların üzerine akar[260].
Yahya b. Eksem’in dediğine göre, “hiç kimse Ebu Talib’in soyuna Vâsık kadar
cömert davranmamıştır. Vâsık öldüğünde içlerinde fakir bir kimse yoktu” demektedir[261]. Vâsık’ın içkiye düşkün
olduğu da bilinmektedir. Abbasi halifelerinin daha çok hurmadan mamul olan
nebiz içtiği mervidir[262].
Vâsık bir keresinde rüyasında
kendisine “kalbi mart olanlar hariç hiç kimse Allah’ın huzurunda helak
olmayacaktır” lafzını işitti. Bunun üzerine “mart” kelimesinin manasını
sorduğunda Ebu Muhalleb buradaki kelimenin anlamı “üzerinde hiçbir şey bitmeyen
çöl” demek olduğunu belirtti[263].
Halife Vâsık 847 yılının
Zilhicce ayında istiskâ hastalığından vefat etmiştir. Tedavi için ısıtılmış bir
tandırın içine oturtulmuş ve gerçekten hastalığı biraz da olsa hafiflemişti.
Ertesi gün bu tandırın daha çok ısıtılmasını emretmesi üzerine tandır bir hayli
ısıtılmıştı. Birinci gün oturduğundan çok daha fazla oturmuş; ona tandır sıcak
gelince oradan bir sedye ile çıkarılmıştı. Sonunda da sedyede uzanırken vefat etmiştir[264].
TÜRK ASKERÎ BÜROKRASİSİNİN
HÂKİMİYET DÖNEMİ
Mütevekkil Dönemi Cinayetleri
Onuncu Abbasi halifesi
Mütevekkil, 822 yılında dünyaya geldi. Babası halife Mu’tasım, annesi Şucâ
adında Harizmli bir cariyedir[265]. Selefi Vâsık öldüğünde
kumandanlar ve ümera önce Muhammed b. Vâsık’a biat ettiler. Fakat daha sonra
Muhammed’in küçük yaşta olması nedeniyle ondan rücu edip, Cafer’e, Mütevekkil
unvanıyla biat ederek tahta çıkardılar[266] (1 1 Ağustos 847).
Mütevekkil’in Vâsık ile arası hiç iyi değildi. Hatta onun dönemi sırasında
Mütevekkil’e ümera tarafından kötü muamelede bulunuluyordu[267].
Taberi’nin ifadesine göre Cafer rüyasında başına gökyüzünden bir şey düştüğünü
ve bunun üzerinde “Cafer el-Mütevekkil Alallah” yazılı olduğunu görmüştü.
Rüyasını anlatınca yakınlarından biri, ona hitaben “Ey emir! Vallahi Allah sana
halifelik bahşedecektir” demiştir. Vâsık bu hadiseyi öğrenince Mütevekkil’i
hapse attırmıştır[268].
Mütevekkil Türklerin
desteğiyle halife olmasına rağmen onlara karşı kuşku duyuyordu. Türk
kumandanlarından Eşnas’ın 844 yılında ölümü üzerine onun yerini İnak aldı.
Mütevekkil, İnak’ı merkezden uzak tutmanın yollarını arıyordu. İnak 849 yılında
hacca gitmek için halifeden izin isteyince halifenin eline beklediği fırsat
nihayet geçmişti. İnak maiyetindeki büyük bir grupla 849 Haziranında
Samarra’dan ayrıldı. Bağdat’a vardığında halifenin adamlarından İshak tarafından
karşılanmış, önce kendisine taltifte bulunulmuş fakat daha sonra kalmış olduğu
köşkte gerçekleştirilen bir suikast neticesinde öldürülmüştür[269].
Halife böylelikle en büyük rakip gördüğü komutandan kurtulmuş oldu. Mütevekkil
görüldüğü üzere bir taraftan Türkleri devlet kademesinden uzaklaştırırken diğer
taraftan da Arap ve diğer unsurlardan ordu oluşturmaktaydı[270].
Ancak İtak’ın bertaraf edilmesi Türk baskısını hafifletmeye yetmemiştir. Başta
Suriye bölgesi olmak üzere birçok yerde Türkmen hâkimiyetinden söz edilir.
Nitekim onlar ilk etapta Mu’tasım’ın reformları ile ortaya çıkmışlar, esas
güçlerine Mütevekkil zamanında
erişmişlerdir[271].
Halife Mütevekkil devrinin ilk
yıllarında ortaya çıkan ve devleti en fazla meşgul eden ayaklanmalardan ilki
848-849 yıllarında Azerbaycan’da Muhammed b. Buays tarafından başlatıldı. İbn
Buays, Babek’in cezalandırılmasını müteakip, daha önce onun tarafını tuttuğu
için hapsedilmişti. Fakat o, Samarra’dan kaçıp Azerbaycan’daki Merend
yakınındaki iki kaleye yerleşti. Bu sırada Azerbaycan valisi olan Muhammed b.
Hatim, İbn Buays’a karşı bir varlık gösteremeyince iş Hamdaveyh b. Ali’ye
intikal etti[272].
O da derhal on bin kişilik bir kuvvetle İbn Buays’ın üzerine yürüdü. Kuşatmanın
uzun sürmesi üzerine iki bin kişilik süvari destek birliği Zirek et-Türkî
komutasında gönderildi. Yardıma gelen desteğin kuşatmaya bir etkisi olmayınca
bu sefer Boğa es- Sagîr kumandasında bir ordu daha bölgeye sevk edildi[273].
Boğa’nın yoğun uğraşları neticesinde İbn Buays’ın adamları Boğa es-Sagîr ile
işbirliği yapmış ve ancak bunun neticesinde kale ele geçirilmiştir. İbn Buays
kaçmaya teşebbüs ettiyse de yakalanarak 850’de Samarra’da idam edilmiştir[274].
Mütevekkil devrinde Muhammed
b. Ferec en-Nişaburî adlı birisi “ben Peygamberim ve Zülkarneynim!” diye sapık
bir iddia ile ortaya çıkmıştır. Kendisine yirmi yedi kişinin tabi olması
üzerine halife onu yakalatmış ve döve döve öldürtmüştür[275].
Mütevekkil devrinde ortaya
çıkan bir diğer isyan ise, Ermeni beylerinin başlattıkları isyandır. Mütevekkil
849’da Ebu Said’i Ermeniyye valisi tayin ederek kendisine hadiseleri bastırma
görevini verdi. Fakat o, bu hususta bir varlık gösteremeyince halife, Ebu
Said’in oğlu Yusuf’u babasının yerine tayin etti. Ermeni isyancılar Vali
Yusuf’a itaat arz etmek için geldiğinde vali onların reisi Gurat’ı tutuklattı.
Bunun üzerine asiler isyanlarını daha da genişletip Yusuf’un üzerine saldırıp
onu katlettiler[276]. Yusuf’un öldürülmesiyle
bölgeye Boğa el-Kebîr sevk edildi. Boğa önce Ermeni reisleriyle birlikte
hareket eden Erzen ve Bitlis hâkimi Musa b. Zurare’yi etkisiz hale getirdi.
Ardından Ermeni beylerinden Aşot’un üzerine yürümüş ve onu esir ederek
Samarra’ya göndermiştir. Halife Mütevekkil ise Aşot’un derhal idam edilmesini emretmiştir[277]. Ermenilerin bu denli cesur
davranmasının perde arkasındaki ismin Tiflis emiri İshak b. İsmail’in olduğu
anlaşılınca 852 yılında onun üzerine Zirek et-Türkî kumandasında bir ordu sevk
edildi. İshak, önce Zirek üzerine saldırdıysa da başarısız oldu. Daha sonra
Zirek’in askerleri şehri ele geçirmeyi başarmış ve isyanın lideri İshak ve onun
askerleri de ele geçirilmiştir. Bunun üzerine onların cümlesi idam edilmiştir.
Bölgenin isyana elverişli durumundan dolayı Boğa el-Kebîr burada 856 yılına
kadar kalmıştır. Böylece bütün Ermeniyye’deki mukavemet bastırılmıştır[278].
Sistan’a bağlı bir şehir olan
Büst’te Gessan b. Nadr b. Malik adlı bir kişi 856-857 yıllarında isyan çıkardı.
Büst valisi Ahmed b. İbrahim isyanı bastırmak üzere büyük bir ordu sevk etti.
Çıkan çatışmada Gessan yalanıp idam edildi. Gessan’dan sonra Ahmed Külî
adındaki şahıs da isyan etti. Büst Valisi Ahmed b. İbrahim bu isyanı da
bastırdı. Sistan valisi İbrahim ise halkın baskısına daha fazla dayanamayarak
oğlu Ahmed’in Büst valiliği görevine son verip yerine Yahya b. Amr’ı tayin
etti. Bunun üzerine isyanlar kesilince Sistan valisi İbrahim tekrardan oğlu
Ahmed’i Büst valiliğine atadı. Gessar b. Nadr’ın kardeşi Salih b. Nadr
önderliğinde halk yine ayaklanıp Büst’ü ele geçirdi. Çok geçmeden Salih bütün
Sistan’a hâkim oldu. Gelişmeler karşısında Sistan valisi İbrahim,
Tahiroğullarından yardım istedi. Ancak Tahiroğullarının yardımı ile Sistan
tekrar hâkimiyet altına alındı[279].
858 yılında Halife Mütevekkil,
Türklerin Samarra’daki baskısının artması üzerine Feth b. Hakan ile burayı terk
ederek Arap milliyetçiliğinin merkezi olan Şam’a geldi[280].
Mütevekkil’in Şam’a olan
hareketi tarihçiler arasında farklı yorumlanmaktadır. M.T. Houtsma göre
Mütevekkil, Emevi sempatizanı olduğu için Şam’a gitti. Dominique Sourdel de bu
görüşü desteklemektedir. Ona göre Mütevekkil, Mutezile ve Ali karşıtı siyaset
güttüğü için Emevi yanlısı olmak durumundadır. Fakat biz bu konuda onun Emevi
yanlısı olduğuna dair net bir bilgiye sahip değiliz. Olga Pinto’ya göre ise
Mütevekkil’in Şam’a gidişini bir takım isyanları bastırmak ve bölgeyi huzura
kavuşturmak istemesiyle açıklamaktadır. P. Schwartz ise Mütevekkil’in Şam
ziyaretini, Türk ordusunun kontrolünden ve denetiminden kaçıp, yeni siyasi
düzen için bir yurt, bir merkez bulma arzusuna bağlamaktadır[281].
Ancak Mütevekkil burada çok kalmamış, yaklaşık otuz sekiz gün sonra şehrin yaz
rüzgârları ve nemli çevresinden rahatsızlık duyup burayı terk etmiştir[282].
Mihne’nin Boyut Değiştirmesi
Ashabu’l-adl diye de
isimlendirilen Mutezilenin temel esaslarını yukarıda ayrıntılarla irdeledik.
Ancak konunun önemine binaen tekrar vurgulamak istiyoruz ki Vasıl b. Ata’ya
göre kul; hayrın ve şerrin, iman ve küfrün, sevap ve günahın yapıcısıdır.
Allah, kulu bütün bunları işlemeye muktedir yaratmıştır[283].
Bu mezhep savunucularına göre Kur’an mahlûktur ve öldükten sonra Allah’ı mevcut
gözle görmek mümkün değildir. Yine onlara göre vahiy ve şeriat olmasa bile akıl
birçok şeyin iyi-güzel, doğru-yanlış değerlerini ayırt edebilme kabilindedir[284]. Mutezile mensupları birçok
görüş ve tasavvurdan etkilenmişlerdir. Tövbe etmeden ölen büyük günah işlemiş
kişinin bağışlanmayacağını ileri sürdükleri için Vaidiyye, Allah’ın
sıfatlarının nefyi konusunda Cehm b. Safvan’dan etkilendikleri için Cehmiyye,
Allah’ın zatını sıfatlarından soyutladıkları için Muattıla, hayrın yaratıcısı
Allah, şerrin yaratıcısı ise insandır dedikleri için Seneviyye ve Mecusiyye
gibi isimlerle de anılırlar[285].
Halife Me’mun döneminden
itibaren devlet memurları, resmi görevliler ve din adamları bir mihneye tabi
tutuluyorlardı. Kur’an’ın da içinde bulunduğu her şeyin yaratıcısının Tanrı
olup olmadığıyla ilgili bir testten geçiriliyorlardı. Mutezilenin en önemli
muhaliflerinden biri İslam’ın temel kaynaklarına dönmeyi savunan ve Mutezilenin
tartışmalı fikirlerini reddeden Ahmed b. Hanbel idi. Ahmed b. Hanbel Kur’an’ın
yaratılmış olduğunu kabul etmediği için çeşitli işkence ve eziyetlere maruz kalmıştı.
Halife Mütevekkil devrinde Ahmed b. Hanbel tekrardan itibarını kazanmıştır[286]. Yine Mütevekkil 858 yılında
Vezir Muhammed b. Abdülmelik’i huzuruna çağırıp ona şöyle dedi: “Ahmed b.
Nasr’ın öldürülmesi hususunda kalbimde bir şüphe var”. Vezir: “ Ey Müminlerin
Emiri! Vâsık, onu kâfir olarak öldürdü. Eğer yalan söylüyorsam Allah beni
ateşte yaksın!” dedi. İlginçtir, Vezir Muhammed yanarak can vermiştir[287].
Mutezile VIII. yy’da ortaya
çıkan ve iki yüz yıl kadar devam eden bir din ekolüydü. Mutezile mensuplarınca
benimsenen bazı fikirler Şiiler/İsna Aşeriyye tarafından da benimsenmiştir. Bu
ekol Abbasilerin desteğiyle Me’mun devrinde ortaya çıkmış, kısa bir süreliğine
devlet teolojisi olmuş ve Mütevekkil zamanına kadar devam etmiştir[288].
Mihne devrinin dördüncü halifesi olan Mütevekkil, devrin tasavvurunu
rasyonalist felsefeden gelenekçi teolojiye çevirdi. Mütevekkil’in bu değişim
politikası dinden ziyade daha çok siyasi sebepliydi. Bu dönemde felsefi teoloji
dediğimiz kelâma önem verilmeyip fıkıh ve hadise[289]
dönülmüştür[290]. Onun devrinde rasyonalizm
tamamen terk edilerek onun yerine köktendincilik getirilmiştir. Yine bu dönemde
Mutezilenin karşısında yer alan ne kadar din bilgini varsa cümlesi özgürlüğüne
kavuşturulmuştur. Bu sefer de Mutezile taraftarı olanlara takibat
başlatılmıştır. Kadı Ebu Duâd ve diğer seçkin Mutezile mensupları hapse atılıp
malları da müsadere edilmiştir[291]. Devrin birçok eğitim
yurdunda İslam hukuku esas alınıyordu. 850’li yıllarda Mihne politikasının terk
edilmesinden sonra Mutezile mensupları siyasi önemlerini kaybettiler[292].
Birkaç yüzyıl içerisinde de Mutezile içerisinde bulunanlar Eşarilik[293] ve Maturidiliğe önem vermeye başladılar[294]. İbn Hazm’ın Kitabü’l-Fasl
isimli çalışması ile Mutezile’ye büyük bir darbe vurulmuştur. İbn Hazm bu
hacimli eserinde Tanrı’nın birliği, yaratılma, kader, peygamberlik ve inanç
doğası gibi mevzularda görüşlerini beyan etmiştir. Bu çalışmasının amacı Şii,
Harici ve Mutezile gibi İslam içerisinde yer alan diğer gruplar üzerinde
İslam’ın üstünlüğünü göstermektir[295].
Halife Mütevekkil zamanında
Me’mun devrinde başlatılan mihne sona erdirilmiştir. Fakat bu sefer de
Alioğullarına karşı bir takibat başlatılmıştır. Bu takibatın nedeni Şia’nın İmami[296]
düşüncesinde aranmalıdır. Nitekim İmamiler, Hz. Ali’nin bizzat tayin
edildiğine, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra gelen
doğruluğuna ve senedinin sağlamlığına inandıkları bazı hadisleri delil olarak
gösterirler. Örnek olarak: “Ben kimin efendisi isem, Ali de onun efendisidir”.
“Allah’ım, onun dostu olana dost, düşmanı olana düşman ol”. “Aranızda en iyi
hüküm vereniniz Ali’dir”[297]. Yine Hz Ali’nin özel
statüsüne delil olarak şu hadis gösterilmektedir. “Size iki şeyi emanet
ediyorum. Bunlardan biri Kur’an’ı Kerim’dir. Bunu Allah koruyacaktır. İkincisi
ise ailem ve Ehl-i Beytimdir. Bunları tutun ve asla bırakmayın”[298].
Yine Allah, Ali’ye yardım edene yardım eder, Ali’yi şereflendirenleri
şereflendirir. Ancak Allah, Ali’yi terk edenleri terk eder[299].
Ancak Ehl-i Sünnet’e göre Hz. Ali’nin hilafeti nas ile sabit değildir. Çünkü bu
konuda nas yoktur. Ali, Osman’ın şehit edilmesinin altıncı günü olan Cuma
gününde, halka karşı irad ettiği bir hutbede şöyle demiştir: “Ey insanlar!
Dikkatle dinleyiniz. Halife tayin etme işi sizin işinizdir. Siz tayin
etmediğiniz müddetçe bunda hiç kimsenin hakkı yoktur”[300]. Verdiğimiz bu bilgiden
sonra Ali taraftarlarının imamet meselesinde Alioğulları tarafında yer
almaları, Halife Mütevekkil’in siyasi kudretini, iktidarını tehdit eden bir
unsur olduğu için Alioğullarına karşı bir takibat, bir mihne sürecini
başlatmıştır. Öncelikle Hz. Hüseyin’in Kerbela’daki türbesi yıktırıldı. Orayı
ziyaret etmek ve orada ibadet etmek yasaklandı. Kutsal tanınan bu yerler tarla
haline getirildi[301]. Yine onun zamanında Hz.
Ali’ye nefretle bakılmaktaydı. Bu nefret Mütevekkil’in sarayında bile
sergilenmekteydi. Sarayındaki soytarılardan birisi elbisesinin altına yastık
koymak ve başlığını çıkarıp kel kafasını göstermek suretiyle şarkı söylerdi:
“Dazlak şişko geliyor işte Emirü’l-Müminin”[302].
İbn Sekiyyet, Mu’tezz ve Müeyyed’in hocası idi. Bir gün Mütevekkil onu çağırıp
“benim oğullarımı mı yoksa Hasan ve Hüseyin’i mi daha çok seviyorsun?” Dedi.
Bunun üzerine İbn Sekiyyet: “Hz. Ali’nin hizmetkârı olan Kanberi senden de
oğullarından da daha çok seviyorum” dedi. Bu söz üzerine İbn Sekiyyet canı
çıkıncaya kadar dövülmek suretiyle öldürülmüştür[303].
Tüm bunlar halkı rahatsız etmekteydi. Bağdat halkı mescitlerin duvarlarına
Mütevekkil’i kınayan sözler yazdılar. Şairler her fırsatta onu hicvettiler[304].
Mütevekkil zamanında Ali
evladına karşı gerçekleştirilen baskıcı uygulamalardan biri de İmam Ali
el-Hâdi’nin Samarra’da göz hapsinde tutulmasıdır[305].
İmam Ali el- Hâdi’nin etrafında çok sayıda insanın toplandığı ve evinde
silahlar, kitaplar ve taraftarlarının kullandığı diğer eşyaların bulunduğu
ihbarı üzerine, Mütevekkil evinde bir arama yaptırır. Evine gelenler onu Kur’an
okurken bulurlar ve Mütevekkil’in huzuruna getirirler. Halife onu tehlikeli bulduğu
için Sammarra’da ikamete mecbur eder. Ali el-Hâdi Samarra’da yaklaşık iki buçuk
sene kadar kaldıktan sonra 28 Haziran 868’de vefat eder[306].
Yine Ali evladından Muhammed b. Muhammed, Rey’deki faaliyetlerinden dolayı
Horasan Valisi Abdullah b. Tahir tarafından hapse atılmış, Muhammed tutukluluğu
esnasında vefat etmiştir[307].
Halife Mütevekkil döneminde
mihne sadece Alioğullarına karşı uygulanmamış aynı zamanda bütün gayrimüslimler
de bundan nasibini almışlar; onlara karşı tam bir hoşgörüsüzlük hâkim olmuştur.
Bağdat’ta yeni yapılmış olan Hıristiyan kiliseleri ve Yahudi sinagogları
yıkılmış ve her iki din mensuplarının elbiselerine haysiyet kırıcı alametler
koydurulmuştur. Yine eşek ve katırdan başka bir binek hayvanları kullanmaları yasaklanmıştır[308]. Yine gayrimüslimlerin
evlerinin kapılarına İblis’i tasvir eden, ağaçtan yapılmış bebekler çivileniyordu.
Mezarlıklara bile hürmet edilmiyordu. Mezarlar yıkılıp yerle bir edilmişti[309]. Yine Hıristiyanlar onun
zamanında bal rengi kıyafetler giymek zorundaydı. Hıristiyanların köleleri ise
elbiselerinin önü ve arkası farklı olmak üzere ayrı renkler giymek
durumundaydılar. Yine onların kölelerinin elbiselerinde sarı renkte yamalar
oluyordu. Bu nedenle onlara bazen “yamalılar” diye hitap edilmiştir. Yine
Hıristiyanlar yünden mamul uzun bir ceket (durra’a) ve kısa ceket (kuba)
giymekten de men edildiler[310].
Bizans’ın Hıristiyanlık Misyonu Ve Bu Meyanda
İşlenilen Cinayetler
Halife Mütevekkil devrinde
Abbasi-Bizans mücadelesi daha çok sınır bölgelerinde geçmiştir. Bu dönemde her
iki taraf da planlı bir fetih siyasetinden ziyade, rakibini yıldırma gayreti
içinde olmuştur. Akınların bu şekilde plansız olmasının en önemli sebebi ise
her iki tarafın da dâhili problemler ile meşgul olmasıydı[311].
Abbasilere bakıldığında onlar yoğunlukla Türklerin baskısı altındaydılar.
Bizans ise Ağlebiler’in Sicilya ve Güney İtalya’ya karşı giriştikleri fetih
hareketlerini durdurmakla uğraşıyorlardı[312]. Ağlebi Hükümdarı Ebu’l-Abbas
Muhammed 850-852 yıllarında Kasriyane, Saragosa ve Nutus’a saldırılar
düzenlemişti. Bizans İmparatoru III. Mihael, Ağlebiler üzerine ordu sevk
ettiyse de başarısız olmuştur[313]. Ancak genel olarak
bakıldığında Abbasilerin Bizans karşısında önceki dönemlere nispeten daha zayıf
kaldığı görülmektedir. Bizans üzerine etkili bir sefer yapılamıyorsa da
prestijlerini korumak için bir takım seferler düzenlemişlerdir. Abbasiler’in
851 yılında Sugûr valisi Ali b. Yahya üç bin kişilik bir orduyla Bizans
topraklarını hedef alan bir sefer düzenledi. Anadolu’nun doğu bölgelerinde
karşısına çıkan Rum birliklerini mağlup ettikten sonra Amorion’a kadar ulaştı.
Kısa süren kuşatmanın ardından şehrin kontrolünü eline geçirdi. Bunun yanı sıra
şehirdeki Rumlar’ın elinde tutsak bulunan pek çok Müslüman esiri de kurtardı.
Ele geçirdiği düşman esirleri ve ganimetle birlikte görev yerine döndü[314].
Bizans Kraliçesi Theodora, 853-854 yılında Mısır sahillerine sevk ettiği bir
ordu ile Ali b. Yahya’ya misliyle mukabelede bulunup Müslümanları yenilgiye uğratmıştır[315]. Bizans ordusu 855 yılında
Tarsus bölgesine saldırıp yaklaşık yirmi bin esir ele geçirerek Aynzerbâ
şehrini işgal etti. Bizanslılar burada Hıristiyanlığa geçmeyi reddeden
Müslümanların hepsini katletmiştir[316]. 857’de Mütevekkil sınır
boylarında yaşayan ve sürekli Bizans ile cihat eden halkın sahip olduğu mali
dokunulmazlıklarına son vermişti. Artık cihat için seçilen gönüllüler tam bir
baş belasına dönmüştü. Onun esas niyeti daha düzenli, büyük, devasa bir ordu oluşturmaktı.
Sınır boylarındaki düzensiz, başına buyruk orduyu artık kullanmak istemiyordu.
Ancak onun bu teşebbüsleri ordu içinde huzursuzluk yarattığından baltalanmıştı[317]. 858 Temmuzunda ise Boğa el-Kebîr,
Bizans üzerine saldırarak bugünkü Ankara yakınlarındaki Samalû’yu fethetti[318]. 859-860 yılında III. Mihael,
Samsat üzerine gerçekleştirdiği yeni bir sefer sonucunda şehri ele geçirmesinin
yanında beş yüz Müslümanı da katletti[319]. 860 yılında Ali b. Yahya,
Kapadokya bölgesine bir saldırı düzenlemiş, III. Mihael de ona karşı bir ordu
göndermişti. Fakat III. Mihael, Ruslar’ın Constantinopolis üzerine saldırıya
geçtikleri haberini alınca derhal geri çekilmişti. Ancak Ruslar kış
şartlarından dolayı önemli bir başarı elde demeyip geri çekilmek zorunda
kalmışlardı. Yine de Ruslar’ın Bizans üzerine saldırı tehdidi Abbasiler’in
lehine bir durum olmuştur[320].
Mütevekkil döneminde Bizans’a
karşı deniz seferi de gerçekleştirilmiştir. 860-861 yılında yirmi gemilik bir
donanmayla Akdeniz’e açılan Fazl b. Karin, Antakya kalesini fethetti[321]. Çok geçmeden Girit’ten gelen
Bizans donanmasına bağlı olan gemiler Antalya bölgesini ele geçirmiştir[322]. Yine aynı yılda Ali b.
Yahya, Bizanslılar ile esir mübadelesi gerçekleştirmiş, bu sayede yaklaşık üç
bin beş yüz Müslümanı esaretten kurtarmıştır[323]. Bu olay Bizans kaynaklarında
daha detaylı geçmektedir. Buna göre bir taraftan Ali b. Yahya diğer taraftan da
Eski ahdi reddeden Ermeniler (Paulician) tarafından desteklenen Malatya
emiri Ömer, eş zamanlı olarak Bizans üzerine yürümüşlerdir. Onların yapmış
olduğu bu teşebbüs neticesinde Bizans daha fazla mukavemet gösteremeyerek
anlaşmaya razı olmak durumunda kalmıştır[324].
Kelam, Felsefe ve Sufiliğin Cinayetlerdeki
Yeri
Vâsık’ın vefatından sonra
Mütevekkil halife olmuştur. Mütevekkil halife olur olmaz merkez Samarra’yı orta
ölçekli bir şehirden devasa bir şehir haline getirme yolunda ciddi adımlar
atmıştır. 852 yılında yeni bir cami inşa ettirmiştir. Onun burada inşa
ettirdiği yapı cinsinden ne varsa bunların cümlesinin toplam fiyatı 294 milyon
dirhem kadardır. 849-859 yılları arasında oğlu Mu’tezz için yaptırdığı Bulkavara
sadece bir saray değildi; aynı zamanda 6 km uzunluğunda büyük bir karargâhtı[325].
Halife Mütevekkil
hatırlanacağı üzere 858’de Şam ziyareti yapmış ve bir müddet orada kaldıktan
sonra tekrar Samarra’ya dönmüştü. Fakat Samarra’da çok fazla kalmamış ve oradan
el-Mahuza denilen yere giderek dillere destan bir saray inşa ettirmiş ve
divanda çalışan bütün memurları oraya nakletmiştir. Daha sonra burayı
el-Caferiye adında bir şehir haline getirmiştir[326].
Samarra saraylarının ortak teması onların devasa boyutlara sahip olmalarıydı.
Mütevekkil’ in burada inşa ettirmiş olduğu saray tam dört yüz otuz iki dönümü
kapsıyordu. Buranın planını yapan mühendisler büyük bahçeler ile geniş park
alanları ve kanallar, oyun alanları vs. yerleri oluşturdular. Onun sarayı
hakkında al-Shabushti şöyle demektedir: “Ben insanların yeryüzünde
barınabilecekleri bir yaşam alanı oluşturduklarını görüyorum. Fakat sen evinin
içerisine dünyayı inşa etmişsin”.
Elbette ki bu yorum sarayın ne
denli büyük olduğunu ispat etmektedir[327]. Ancak Mütevekkil’in buradaki
şehirde çok fazla kalmaya ömrü yetmeyecektir. Takriben 9 ay kadar kaldıktan
sonra öldürülecek ve yerine geçen halifeler tarafından da kullanılmayacaktır[328].
Halife Mütevekkil devrinde,
Me’mun zamanında başlatılan çeviri hareketlerine aynen devam edilmekteydi.
Mütevekkil’in himayesindeki çevirmenlerin en önemlisi Huneyn b. İshak (ö.873)
ve onun oğlu İshak (ö.910) idi. Huneyn’in istifade ettiği kişiler arasında
Platon ve Aristo bulunmaktaydı. Huneyn’in bizzat Gallen’den yararlanıp
çevirdiği eserler vardı ki bu onun tıp ilmindeki kendi tezlerinin temelini oluşturacaktır[329]. Bu dönemdeki diğer bir
çeviri grubu ise Kindi (ö.873) ekolüydü. Kindi’nin çevresi Huneyn’inki kadar
eser çevirmemişti fakat onların çevirdiği eserler Arap düşüncesini, Yunan
felsefe düşüncesi ile bezemede son derece tesirli olmuştur[330]. Kindi’nin
genel olarak eserlerinde madde-idea tartışması göze çarpmaktadır. Ona göre
madde güzelliği diye bir şey söz konusu olamaz. Güzel olan tek şey ruhtur ve
insanoğlunun iç güzelliği, dış güzelliğine tercihtir[331].
Mütevekkil’in hilafeti
zamanında diğer Mutezileyi savunan arkadaşları gibi Kindi de ehemmiyet görmedi.
Halbuki Me’mun, Mu’tasım ve Vâsık zamanında yegâne fikir adamları arasındaydı[332]. Ancak onun Mutezile
taraftarı olduğu tartışmalı bir konudur. L. Ivry’nin verdiği bilgiye göre
Kindi, bir çok yerde Mutezile politikasını ve metodolojisini eleştirmekteydi.
Bu nedenle onun Mutezili olması düşünülememektedir. Kindi’nin Tanrı mefhumunda
her şeyin yaratıcısı olduğunu dile getirmesi onun Mutezili olduğunun isbatı
değildir. Çünkü onun çağdaşı olan birçok kimse onunla aynı fikirdeydi. Nitekim
VIII. ve IX. yy’da yaşayan rasyonel eğilimli bilginlerin fikirlerine
bakıldığında o devrin doğasında Kindi tarzı görüş ve düşüncelerin hâkim olduğu
görülecektir. Bu nedenle Kindi’nin Mutezile mezhebi taraftarı olduğunu dile
getirmek son derece yanlıştır[333]. Zaten Kindi’nin görüşlerine
baktığımızda onun körü körüne Yunanlıları izlemediğini de görmüş olacağız. Her
şeyden önce dünyanın ebediliğini savunanlara karşı çıkmıştır. Mütevekkil’in
niçin Kindi’ye ikinci sınıf muamele yaptığını ise Mütevekkil’in felsefe
karşıtı, Kindi’nin ise felsefeyle içli dışlı olmasıyla izah edebiliriz[334].
Halife Mütevekkil zamanında
toplumu derinden etkilemeye başlayan bir halk tabakası ortaya çıkmıştır ki
hemen hemen herkesi tesir altında bırakmış, toplumun yaşam tarzına nüfuz ederek
insanları adeta uyuşuk bir hale sokmuştur. İşte kastettiğimiz Sufi grubunun
İslam beldeleri ile tanışmaya başlaması IX. yy’ın ortalarında zuhur etmiştir.
Sufi kelimesinin Arapça “suf’ yani “yün” kelimesinden geldiği düşünülüyordu.
“Sufi”, “yün giyinen” anlamına geliyordu. İslam’da yün giymek toplumun en düşük
sınıfının karakteristik özelliğiydi. Ancak Adalbert Merx bu görüşü çürütmüştür.
Ona göre Yunanca’da “sophos” yani “akıl” kelimesinden geliyordu. “Philosopher”
kelimesi Arapça’da “feylasuf’ şeklinde geçmekteydi[335].
Sufizmin kökenine baktığımızda
onun kurucusunun Yunanlı filozof Plotinos olduğunu görmekteyiz. Ona göre bir
kişi kendini extasy kendinden geçme haline bırakırsa varlığın kaynağına
erişebilir. Bunun için gözlerini kapaması ve kalp gözünü açması gerekir. Ancak
o zaman içimizde olan hakikate erişebiliriz. Yine bunun için dünya hayatından
ve onun her türlü zevkinden kaçınmamız gerekmektedir. Sufiler ise tüm bunları
şu şekilde idrak etmiştir: “Allah’ı arayanlar Allah’dırlar. Allah sizlersiniz.
Sizlerden başka bir şey değildir. O sizdir. Kaybolmamış bir şeyi niçin
arıyorsunuz?” Bu görüşler 850’li yıllarda Müslümanlara ulaşınca İslam
topraklarında büyük bir şok etkisi yarattı. Bu dönemde akıl zayıf olduğu için
birçok insan bu düşünceyi kabul etti. Zayıf akıllılar hemen hemen her yerde
“Ben Allah’ım demeye başlamıştı. Nitekim Halife Muktedir zamanında En’el-Hakk
diyen Hallac-ı Mansur’un (ö.922) bu sebepten öldürüldüğünü biliyoruz.[336].
Mütevekkil’in Öldürülmesi ve Şahsiyeti
Halife Mütevekkil hilafetinin
son yıllarına doğru annesi Kabiha’ya olan sevgisinden dolayı ikinci veliaht
Mu’tezz’i birinci veliaht tayin edebilmek için Muntasır’a veliahtlıktan
çekilmesini emretti[337]. Muntasır ise bunu reddetdiği
için babası ona katlanılamaz hakaretlerde bulunuyordu. Mütevekkil bununla da
kalmayıp Türk kumandanlarından Vâsıfın mallarını müsadere etti[338].
İşte bu nedenle Vâsıf, Boğa ve diğer Türkler, Mütevekkil’in aleyhine döndüler.
Bunu hisseden Mütevekkil hem bu emirleri hem de oğlu Muntasır’ı yok etmeye
kararlı görünüyordu. Muntasır, babasının bu fikrini önceden haber alınca derhal
planını tatbik etmeye koyuldu[339]. Halife Mütevekkil ile yakın
adamlarından Feth b. Hakan[340] sarayda meşk edip nebiz
içerek sarhoş olmuşlardı[341]. Mütevekkil’in oğlu Ebu Ahmed
bir bahane uydurup halifenin huzurundan ayrıldı. Boğa es-Sagir ise suikastı
tertip etme peşinde olup sadece nehre açılan kapıyı açık tutmuştu. Bu kapı
halifeyi öldürmek için içeriye alınanların alındığı kapıydı. Ebu Ahmed onların
içeri girdiğini görünce bağırmaya başladı: “Bu nedir? Haydutlar!”[342].
Bagir et-Türki ve diğer bir Türk tahtın üzerine çıktılar. Feth b. Hakan onlara
bağırdı: “Durun aptallar! O sizin efendiniz!”. Gulamlar tüm bu durumu görünce
müdahale edeceği yerde çekip gittiler. Feth’in dışındakiler bir anda yok
oldular. Feth ise onları engellemeye, vazgeçirmeye çalışıyordu. Bu sırada
Bagir, halifenin göğsüne kılıcı sapladı. Bu hamleyi birkaç defa tekrarladı.
Feth onları engellemek için tekrar ileri atıldıysa da isyancılardan biri
kılıcıyla onu katletti[343]. Mütevekkil on dört yıl dokuz
ay kadar halifelik yapmıştır. Mütevekkil’i katledenler onun yerine Muntasır’a
biat etmiştir[344]. Mütevekkil’in
öldürülmesinden sonra halifelik otoritesi çökmüş ve ardında devlet bölünerek,
hilafet bir sembol haline gelmiş, ekonomi dibe vurmuştur[345].
Mütevekkil’in katledilmesinden sonra ortaya çıkan hilafetteki çatlaklıklarla
beraber Arap-Fars-Türk mücadelesi de gözlerden kaçmıyordu. Türkler bu dönemde
çok etkindiler; istediklerini halife yapıyor, istemediklerini hilafetten indiriyorlardı[346].
Mütevekkil esmer, güzel gözlü
ve zayıf biriydi. Ali b. Cehm onun hakkında şöyle diyor: “Müminlerin emirini
kendi kulları öldürdü. Hükümdarların en büyük afeti onların kulları ve
köleleridir. Ey Haşimoğulları! Sabırlı olunuz; her bir musibetin zamanla yeni
bir musibet ile imtihan olması mümkündür”[347].
Mütevekkil çok cömertti. Bu nedenle şairler sürekli ona methiyeler yazmaktaydı.
Ebu’l-Cenûb şöyle demektedir: Çekiniz artık elinizin cömertliği üzerimden.
Bahşetmeyiniz daha fazlasını bana. Kibirli ve küstah olmaktan korkarım sonra”[348]. Khalidi’nin verdiği bilgiye göre halife o
denli cömertti ki bu yüzden Me’mun, Mu’tasım ve Vâsık tarafından toplanılan
zenginliğin Mütevekkil tarafından harcandığı söylenmektedir[349].
Yine Amr b. Şeyban’ın şöyle dediği rivayet edilmektedir: “Ey cesetler içinde
gözleri uyuyan; gözyaşlarını dök Amr b. Şeyban. Şu pislikler güruhunu görüyor
musun ki onlar, Haşimi sülalesinden gelen Feth b. Hakan’a neler yaptılar.
Müslüman olarak Allah’ın huzuruna vardı. Bütün sema halkı onun için üzüldü.
Cafer’e ağlayın. Halifenize ağlayın. Bütün insanlar ile cinler de onun için ağlasınlar[350].
Muntasır Dönemi Cinayetleri
9-10 Aralık 861 gecesi
halifeyi katledenler Türkler’den müteşekkildi. Şayet Türkler, Muntasır’ın
desteği olmasaydı bu komploda başarısız olabilirlerdi. Mütevekkil’in
katledilmesinden sonra oğlu Muntasır’a biat edildi[351].
Muntasır, babası Mütevekkil’in aksine Alioğullarına iyi muamelede
bulunmaktaydı. Onların üzerindeki mihneyi tamamen kaldırdı ve Hz. Hüseyin’in
kabrinin ziyaret edilmesine ruhsat verdi. Bunun yanında onlara fedek
arazilerini ve diğer vakıf mallarını tekrar iade etti. Böylelikle Ali evladına
Mutezile dönemi yıllarındaki haklar tekrardan verilmiş oldu. Bu eylemleri
sebebiyle meşhur şairlerden Buhturi tarafından övgüye mazhar olmuştur[352]. Şair Yezid el-Mühellebi
şöyle demekteydi: “Ebu Talib oğullarına büyük iyilik ettin. Halbuki onlar uzun
zaman yerilmişlerdi. Haşim oğulları arasındaki dostluğu tekrar getirip
aralarındaki düşmanlıktan sonra onları kardeş yaptın”[353].
Türkler; Mütevekkil’in iki
oğlu olan Mutezz ile Müeyyed’in halife olmasını istemiyorlardı. Bu nedenle
Muntasır’ı desteklemeye devam edip diğerlerinin de veliahtlıktan çekilmeleri
hususunda onlara baskı yapıyorlardı. Çok geçmeden de Mutezz ile Müeyyed kendi
istekleriyle veliahtlıktan çekildiler ve bunların yerine Muntasır’ın oğlu
Abdülvehhab veliaht yapıldı[354]. Muntasır her ne kadar
Türkler ile işbirliği yapmış ve onların yardımı ile halife olmuşsa da onlara
hiç güvenmemekteydi. Halife Muntasır, babasının öldürülmesinden önce Türkleri
sevmesi ve onlara yakınlık duymasına rağmen çok geçmeden onlara düşman olmuş ve
“bunlar halife katilleridir” diyerek Türklere ağır sözler söylemeye başlamıştı[355]. Bu sebeple Muntasır halife
olur olmaz Ubeydullah b. Yahya’nın yerine vezir tayin ettiği Ahmed b. Hasib,
Muntasır’ı Türklere karşı harekete geçmeye zorlamaktaydı. Ahmed b. Hasib
sürekli olarak Halife Muntasır’a Türk kumandanlarından Vâsıf’ın merkezden
uzaklaştırılmasını telkin ediyordu. Telkinler meyvesini vermekte gecikmedi ve
Muntasır, Vâsıf’ı, Bizans’a karşı sefere memur ederek dört sene hudutta
kalmasını emretti[356]. Nihayet Vâsıf et-Türki,
Bizans ile savaşmak üzere Anadolu’ya girdi. Irak valisi ve Sahibü’ş-şurta
teşkilatının başındaki Muhammed b. Abdullah büyük bir kitap yazdırarak Vâsıf’a
göndermişti ki bu kitabında insanları savaşa teşvik edip onları cesaretlendiren
birçok ayet bulunuyordu[357]. Muhammed b. Abdullah manevi
yönden ettiği teşvikin yanında Vâsıf’ı destekler mahiyette bir kuvvet de sevk etmişti[358]. Bunun akabinde merkezde
karışıklıklar daha da artmış ve Türkler ile Halife Muntasır iyice restleşmeye
başlar hale gelmişlerdi. Bunun üzerine Türkler, Muntasır’ı öldürmek istediler
ve bu işi gerçekleştirmesi için halifenin doktoru İbn Tayfur’u otuz bin dinar
karşılığında razı ettiler. İbn Tayfur, ondan zehirli bir neşterle kan alınca öldü[359].
Bunun yanında halifenin zehirli bir armutla öldürüldüğü,[360]
bir boğaz hastalığı neticesinde vefat ettiğini bildiren farklı rivayetler de vardır[361].
Halife Muntasır tasavvurlarını nihayete erdiremeden halife olduktan altı ay
kadar sonra ölmüştür[362].
Attab b. Attab’dan rivayet
edildiğine göre Muntasır’ın divanındaki halı üzerinde Farsça şöyle yazılıydı:
“Ben Kisra oğlu Şireveyh’im. Babamı öldürdüm ancak ondan sonra hükümdarlıktan
altı ay istifade edebildim”. Kendi kendime Muntasır’ın da hilafet müddeti altı
ay kadar sürer dedim ve sahiden de öyle oldu[363].
Halife Muntasır ile ilgili
birkaç rivayet vardır ki kanaatimize göre onun nasıl bir tıynette olduğunu
göstermeye yetecektir. Muntasır’ın şöyle dediği rivayet edilmektedir: “Şayet
Türkleri bertaraf edemezsem, birliklerini dağıtamazsam ve babamın öcünü
alamazsam Allah beni kahretsin”[364]. Yine ölüm anında şöyle dediği bildirilmiştir:
“Anneciğim! Bu dünya ve öbür dünya benden gitti. Babamın ömrünü kısalttım ve
şimdi de benimki tükeniyor”. Halifenin şu sözünün onun hayat felsefesi olduğunu
düşünmekteyiz: “Affetmenin lezzeti, öfkeyi tatmin etmenin lezzetinden daha
tatlıdır; muktedirin yapacağı en şer fiil intikamdır”[365].
Müstain Dönemi Cinayetleri
Muntasır ölünce başta Boğa
el-Kebir, Boğa es-Sagir ve Otamış olmak üzere Türk emirleri 9 Haziran 862
tarihinde Müstain’i[366] tahta çıkarıp ona biat ettiler[367]. Ertesi gün bazı gruplar
Müstain’in halifeliğini tanımayarak Mu’tezz’in tarafını tuttular. Daha sonra
memleket dâhilinde bir dizi karışıklıklar çıktı. Muhalifler, Babü’l-Amme’ye
hücum ederek yağmacılığa başladılar. Her iki taraf da epeyce kayıp verdikten
sonra Boğa el-Kebir’in yoğun gayretleri sonucunda isyan bastırılarak sükûnet
sağlandı. Halife Müstain; Mu’tezz’i ve Müeyyed’i hapse attırdı367 [368].
Boğa el-Kebir 862-863 yılında vefat etti. Öldüğünde doksan yaşındaydı. Kendisi
birçok savaşta bulunmuş korkusuz bir askerdi. O hiçbir şeyden çekinmez; ecelin
kendisine zırh olduğunu söylerdi[369]. Bundan sonra Müstain;
Otamış’ı Mısır ve Mağrib, Muhammed b. Tahir[370]’i
Horasan, Muhammed b. Abdullah b. Tahir’i Irak-Fars valiliğine tayin etti. Bir
müddet sonra Vezir Ahmed b. Hasib ile Türklerin arası açılınca Otamış vezirliğe
getirildi. Bundan sonra devletin yönetiminde Vezir Otamış ile kâtibi Şüca’ b.
Kasım etkili olmuştur[371]. Halife Müstain üzerinde
Türklerin bu denli hâkimiyet kurmasına kızan halkın infiali devam ediyordu.
Asiler, Türkler’den ele geçirdiklerini derhal öldürüyorlardı. Vaziyetin
aleyhine geliştiğini anlayan Boğa es-Sagir, Vâsıf ve Otamış mukabil harekete
geçerek isyancıları dağıttılar[372].
Abbasi ordu gücünü elinde
bulunduran Türkler, Otamış’a kadar vezirlik payesi almamışlardı. İlk defa
Türklerin içerisinden bir kumandanın vezir olması onların içerisinde ciddi bir
rekabetin yaşanmasına sebebiyet vermiştir. Esasında Türk kumandan ve
bürokratlar arasında ilk dönemlerde bir dayanışma mevcuttu. Ancak zamanla
iktidar rekabetinin, bu birliği bozduğu anlaşılmaktadır. Gerçekten de Türkler,
müşterek bir düşmana karşı birlikte hareket ediyorlar, tehdit ortadan kalkar
kalkmaz birbirleri ile rekabet ediyorlardı. Halife bu tip durumlarla
karşılaştığında müdahil olamıyor; mücadeleden galip çıkanın yanında yer alıyordu[373]. Bu süreçte Türkler arasında
ilk ciddi anlaşmazlık 7 Haziran 863’de yaşandı. Türkler, Otamış’ın ve onun
saraydaki mahiyetinin devlet hazinesi üzerinde baskı kurup değerli eşyaları
zimmetine geçirdiği haberini yayıyorlardı[374]. Gelişmeler sonucunda Vezir
Otamış ve kâtibi Şüca’ b. Kasım’a karşı birleşen diğer Türk kumandanları her
ikisini de katlederek evlerini yağmaladılar[375].
Türkler arasında gerçekleşen
ikinci olay ise 865 yılında çıktı. Mütevekkil’in öldürülmesinde başrol
oynayanlardan Bagir et-Türkî ordu içerisinde başkumandanlığa yükselerek Vâsıf
ve Boğa es-Sagir’in endişeye kapılmasına sebep olmuştur. Bagir’in halife de
dâhil Boğa es-Sagir ve Vâsıf’ı katletme düşüncesi halifeye ulaşınca halife
derhal Bagir’i hapsetmiştir. Ancak onun hapsedilmesi Bagir’in askerlerince
haber alınınca onlar da halifenin sarayını kuşatmışlardır. Bunun üzerine Vâsıf
ile Boğa tutuklu bulunan Bagir et-Türkî’yi katlettiler[376].
Ancak bu durum işi daha da çıkılmaz bir noktaya getirdi. Zira öldürülen
kumandanın askerleri, reislerinin katillerini istiyorlardı. Yapacak hiçbir
şeyin olmadığını anlayan Halife Müstain, Boğa es-Sagir ve Vâsıf, Megaribe ve
Şakiriyye’den müteşekkil bir orduyu Türkler üzerine sevk etti[377].
İki taraf arasındaki çarpışmalardan istifade eden Müstain ve diğer iki kumandan
Samarra’yı terk ederek Bağdat’a hareket ettiler[378].
Müstain’in Bağdat’a gittikten sonra tamamen bu iki kumandanın elinde kuklaya
döndüğü anlatılmaktadır. Bununla alakalı şöyle söyleniyordu: “Kafeste bir
halife, kalmış Vâsıf ve Boğa arasında! Söylerler ona ne söyleyeceğini, tıpkı
papağanın konuşması gibi!”[379]
Türk kumandanlar, Müstain’in
kendilerine karşı düşmanlığını ve Samarra’ya dönmekten uzak durduğunu görünce
onu hal’ edip amcasının oğlu Mu’tezz’e biat ettiler[380].
Bu nedenle iki taraf arasında büyük bir savaş yaşandı ve birkaç ay sürdü. Bu
savaşlar ülkenin siyasi durumunu alt üst etti; fiyatlar son derece yükselip
darlık ve sıkıntı ciddi boyutlara ulaştı[381].
Bu durumdan son derece rahatsız olan halk da Mu’tezz’in tarafına geçilmesini
valiye bildirmişti. Sonunda Vali Muhammed b. Abdullah buna razı olarak
Müstain’in halifelikten hal’ edilmesi kararını kabul etti[382].
Müstain 866’da halifelikten
vazgeçeceğini bildiren bir anlaşma imzaladı. Kendisi bu anlaşmaya göre
Medine’de oturacaktı ancak Medine’ye giderken Vasıt’ta yolunu keserek Müstain’i
katlettiler[383]. Suyuti; Müstain’in
öldürülmesini şu şekilde izah etmektedir: “Mu’tezz halife olduktan sonra Ahmed
b. Tulun’a[384] onu öldürmesi için mektup
gönderdi. Fakat İbn Tulun “vallahi ben halifenin çocuklarına kıyamam” dedi.
Bunun üzerine İbn Tulun’un mabeyincisi Said’i bu işi yapması için
görevlendirdi. Said, Müstain’in boğazını keserek öldürdü. Müstain öldüğünde
henüz otuz bir yaşındaydı[385]. Mu’tezz, selefi olan
Müstain’in kesik başı satranç oynarken huzuruna geldiğinde “hele şu oyunu
bitireyim de öyle” deyip oyunu bitirdikten sonra Müstain’in kesik başına bakıp
defin edilmesine ruhsat vermiştir[386]. Bir rivayete göre de
Müstain’i Dicle nehrine atmışlardır[387]. Müstain iki yıl dokuz ay
kadar halifelik yapmıştır[388].
Abbasi tarihinde ilginç bir
husus vardır ki o da şudur: Her altı halifeden altıncısı tahttan indirilmiş,
bazıları katledilmiştir. Altıncı Abbasi Halifesi Emin tahttan indirilmiş ve
daha sonra öldürülmüştür. Ondan sonra gelen bir diğer altıncı halife olan
Müstain de aynı akıbeti yaşamıştır. Ondan sonra tahta çıkan altıncı halife olan
Muktedir ise iki kez tahttan indirilmiş ve bu durum, bu şekilde sürüp gitmiştir[389].
Müstain Dönemi İsyan Hareketleri
Ebu’l-Amud es-Salebi adında
birisi 862-863 yılında Kefertusa’da isyan etmiştir. Halife Müstain bu gelişme
üzerine bölgeye Anucur et-Türkî kumandasında bir ordu sevk etti. Yapılan
savaşta Ebu’l-Amud yakalanıp öldürülünce isyan bastırılmış oldu[390].
Müstain devrinde Hıms’da da
benzer bir isyana şahit olunmuştur. Buna göre şehir halkı başlarında Utayf b.
Nime el-Kelbî bulunduğu halde Hıms valisi Fazl b. Karin’i katlettiler. Bunun
üzerine Musa b. Boğa el-Kebîr harekete geçerek 864 Ekiminde asileri mağlup edip
sık sık isyan eden Hıms ahalisine ders olması için şehri yakıp yıkmıştır[391].
Alioğullarından Yahya b. Ömer
sırf peygamber akrabası olduğu için çok zorluk çekmiş, Abbasilerce
horlanmıştır. Bunun üzerine Yahya, Kûfe’deki bedevilerle Felluce’de toplandı.
Sonra Kûfe’de hapishaneyi basıp hapistekileri serbest bıraktı. Ardından
Beytü’l-malı ele geçirdi. Kendi safında sadece Şiiler değil; aynı zamanda dinle
ilgili olmayanlar bile bulunuyordu. Yahya’nın ciddi bir tehlike arz etmesi
nedeniyle üzerine Abdullah b. Mahmut gönderildi. Yapılan savaştan Yahya galip
ayrılınca bu sefer etrafındaki tecrübesiz isimlerin ısrarıyla üzerine
gönderilen Türkler’den müteşekkil kuvvetlerle harbe tutuştuysa da yenildi. Başı
kesilerek Müstain’e gönderildi[392]. Yahya b. Ömer’e tabi olanlar
onun öldürülmesine rağmen buna inanmadılar. Onun ölmediğini, canlı olduğunu ve
yeryüzü adaletle doluncaya kadar ölmeyeceğini anlattılar[393].
Alioğulları tarafından
çıkarılan bir diğer isyanı Hasan b. Ahmed el-Kevkebî, Kazvin’de başlattı. 866
yılı sonlarına doğru Deylem hâkimi Agâr b. Custan ve yine kendi ailesinden
Ahmed b. İsa ile birleşip kısa sürede Rey’i zapt etti. İsyanın büyümesi üzerine
halife Musa b. Boğa el Kebîr’i isyanı bastırmayı memur etti. Musa’nın
gerçekleştirdiği sefer sonucunda isyancılar mağlup edilmiş, pek çoğu yanarak
hayatını kaybetmiştir. El-Kevkebî Deylem’e kaçmayı başarmıştı. Musa ise
savunmasız durumda kalan Kazvin’i kolaylıkla ele geçirmiştir[394].
Mu’tezz Dönemi Cinayetleri
Asıl adı Abdullah Muhammed b.
Cafer olan Mu’tezz, Mütevekkil ile Kabiha ismindeki cariyenin oğludur. Müstain
hilafetten çekilmek zorunda bırakılınca 25 Ocak 866’da halife oldu. Mu’tezz’in
babası Mütevekkil, Türkler tarafından katledilmişti. Kaderin cilvesine bakın ki
yine onların eliyle hilafete gelmişti. Ancak Mu’tezz Türklere güvenmiyor; onlardan
kurtulma planları yapıyordu[395]. Bu amaçla Türklere karşı
Afrikalılar’dan müteşekkil bir muhafız alayı meydana getirmeyi denedi[396].
İktidar hala Vâsıf ve Boğa
es-Sagir’in elinde olduğu için Halife Mu’tezz, Müstain’i tahttan indirmesine
rağmen kendisini güvende hissetmiyordu. Bunun önüne geçmek maksadıyla Bağdat
valisi Muhammed b. Abdullah’a yazdığı mektupta Vâsıf, Boğa ve onların
adamlarının derhal devlet hizmetinden uzaklaştırılmasını emretti. Hatta bir
diğer mektubunda onların derhal öldürülmelerini istiyordu[397].
Vâsıf ve Boğa ise etraflarında yeterli miktarda kuvvet olmadığından huzursuzluk
duyuyorlar ve bir an önce Samarra’ya dönmek istiyorlardı. Ancak onların
Samarra’ya dönmesi Halife Mu’tezz’in iznine bağlıydı. Nitekim Müeyyed ve Ebû
Ahmed de bu iki Türk kumandanının Samarra’ya dönmesi hususunda ısrar edince
Mu’tezz izin vermek zorunda kaldı[398].
Mu’tezz bir taraftan Türklerle
uğraşırken diğer taraftan da kendini sağlama alma yolunda adımlar atmaktaydı.
Bunun için Mu’tezz’in öncelikle veliaht problemini ele alması gerekiyordu.
Mu’tezz, Türklerin Müeyyed ve Ebû Ahmed’e temayülünden tedirgin olduğu için bu
iki şahsı el-Cevsak’ta hapsettirdi[399]. Müeyyed’in hapsedilmesi
Kısas-ı Enbiya yazarı Ahmet Cevdet’e göre şu şekilde olmuştur: Azerbaycan
valisi tarafından Müeyyed’e işleri yoluna koyması için beşbin altın
gönderilmişti. Halife Mu’tezz ise bunu kendisine karşı açıkça bir isyan
girişimi olarak yorumlayıp önce veziri İsa b. Ferhanşah’ı göndermek suretiyle
bu paraya el koymuş ardından da Müeyyed’i hapsetmişti[400].
Türklerin bunları hapisten çıkaracaklarını öğrenince Müeyyed, 866 yılında
hapiste zehirletilmek suretiyle öldürüldü[401].
Halife Mu’tezz veliaht
meselesini hallettikten sonra tekrar yönünü Türkler’e çevirdi. Mu’tezz’in daha
veliahtlığındayken dayandığı Megaribe gücü çok önemliydi. Türkler ile Megaribe
kuvvetleri arasında çıkan savaşta Megaribe kuvvetleri el-Cevsak’da Türkler’i mağlup
edip çekilmeye zorladılar. Bunun üzerine Türkler, şehrin diğer semtlerinde
oturan soydaşlarını yardıma çağırdılar. Türkler sayıca az olmalarına rağmen
Megaribe kuvvetleri onların üzerine kesin taarruza geçemiyorlardı. Bu boşluktan
istifade eden Bayık Bey, halk arasında huzursuzluk çıkarıp ihtilaf yaratanların
Megaribe liderlerinden Muhammed b. Raşid ve Nasr b. Sa’d olduğunu ileri sürüp
onların idam edilmesini istedi. Bu gelişme üzerine Muhammed ve Nasr kaçmaya
çalıştıysa da çok geçmeden Türkler tarafından yakalanıp idam edilmişlerdir.
Böylelikle Megaribe ile Türkler arasındaki savaş onların tecrübesizlikleri
nedeniyle Türkler lehine sonuçlanmıştır[402].
Halife Mu’tezz, Türkler’e
karşı giriştiği iktidar mücadelesinde destek aldığı Megaribe’den bir netice
elde edemeyince bu sefer Bağdat ile Horasan bölgesinde hâkim olan Tahiriler’e
dayandı. 867 yılında Muhammed b. Tahir ölünce Mu’tezz onun yerine Ubeydullah b.
Yahya’yı tayin etti[403]. Ubeydullah b. Yahya, Halife
Mu’tezz ile iyi bir arkadaşlık kurduğu için onun en yakınında yer almıştır.
Kendisi devlet adamlığının yanında şair ve müzisyendir[404].
Vâsıf ve Boğa es-Sagir
Bağdat’dan Samarra’ya dönünce yine Halife Mu’tezz baskı altına alındı. Mu’tezz
bunun üzerine Tahiriler’den yardım talebinde bulundu. Tahiriler ise Süleyman b.
Abdullah’ı Samarra’ya gönderdi. Türkler bu durumdan kuşkulanınca halifeye baskı
yapmaya başladılar. Halife bu baskılara dayanamayınca Süleyman 14 Nisan 868’de
Samarra’yı terk etmek zorunda kaldı. Daha sonra başta Türkler olmak üzere
Fergana ve Uşrusana menşeli askerler dört aylık maaşlarını birden yönetimden talep
ettiler[405]. İsteklerinin geri çevrilmesi
üzerine çarşı pazarı yağmaladılar. Hatta kendilerine engel olmaya çalışıp
isyanı bastırmaya çalışan Türk kumandanlarından Vâsıfı katlettiler[406].
Halife Mu’tezz, Vâsıfın sahip olduğu tüm görevleri Boğa es- Sagir’e tevdi etti[407].
Böyle bir ayaklanmanın çıkmış olması ilk etapta halife’nin işine gelmişti.
Şimdi sıra Boğa’ya gelmişti. Ancak Mu’tezz, Türkler’in bir etkisi olmadan bir
şey yapamayacağının bilincindeydi. Emellerini gerçekleştirebilmek için Türkler
arasında kıskançlık tohumları ekmeye başladı. Türk kumandanlarından Bayık Bey
ve Salih b. Vâsıfa daha yakın davranarak onları Boğa’dan uzaklaştırdı. Boğa
kendisine karşı tüm bu olup bitenlerden kuşkulanınca Samarra’dan kaçmayı
düşündüyse de başarılı olamadı ve nihayetinde o da halife’nin emriyle 868’de
katledilmiş oldu[408]. Halife Mu’tezz, Boğa
hayattayken doğru dürüst uyku uyuyamaz, ondan korktuğu için silahını gece
gündüz yanından ayırmazdı. Hatta onun “Boğa mı benim kellemi alacak, yoksa ben
mi onun kellesini alacağım” dediği mervidir[409].
Musa b. Boğa el-Kebîr ise Hemedan’a sürgün edildi[410].
Halife Mu’tezz tüm bu gelişmelerden sonra bile Türk baskısının önünü
alamamıştı. Bu defa karşısına Salih b. Vâsıf çıktı. Asker üzerinde mutlak bir
hâkimiyet tesis eden Salih, 869’da saray memurlarından Ahmed b. İsrail, Hasan
b. Mahlad ve Ebû Nuh İsa b. İbrahim’i tutuklayarak mallarına el koydu. Ardından
eyaletlere kendi tarafında olan kimseleri tayin ettirip daha fazla söz sahibi olma
düşüncesindeydi. Bu durum sıranın yavaş yavaş Mu’tezz’e geldiğini göstermekteydi[411]. Çok geçmeden maaşlarını
alamayan Türk askerleri, Megaribe ile de anlaşarak yeniden isyan ettiler[412]. İsyan eden Türkler, kâtipler
üzerine hücum edip de mal ve maaşlarının ödenmesini isteyerek şöyle
söylemişlerdir: “Bize maaşlarımızı verirseniz buna karşılık olarak biz de Salih
b. Vâsıfı öldürürüz.” Ne var ki Halife Mu’tezz’in bunlara verecek bir parası yoktu[413].
Mu’tezz, annesi Kabiha’dan yardım istemiş fakat buna oğlunun canı pahasına
olumsuz yanıt vermiştir414.
Halbuki
Kabiha’nın değerli
mücevherlerle birlikte yaklaşık bir milyon üç yüz bin tutarında dinarı vardı.
Kabiha’nın olumsuz cevabı üzerine Türkler halifeyi tahttan indirmişlerdir[414]. Mu’tezz öldürülmeyeceği,
ailesine, çocuklarına ve malına dokunulmayacağı konusunda teminat verilmesi
halinde halifelikten feragat etmeyi kabul etti. Daha sonra Mu’tezz, Mühtedi’ye
biat etti[415].
Biat merasiminden sonra Suyuti’ye göre Mu’tezz’i bir hamama kapattılar.
Yıkanınca susadı fakat ona su vermediler. Sonra dışarı çıkarıp ona kar suyu
verdiler. Mu’tezz bunu içer içmez oracıkta öldü[416].
Mesudi’ye göre ise Mu’tezz biat merasiminden sonra altı gün kadar hapiste
kalmış ve ondan sonra ölmüştür. Yerine Mühtedi Billah halife ilan edilmiştir[417].
Abbasi halifelerinin cümlesi
giyim kuşamlarında, süslemelerinde ve yeme içme gibi öteki işlerinde
savrukluktan ve eli açıklıktan uzaktı. Zaten yaşamlarındaki bedevi Arapçılığın,
kaba sabalığın ve koyu dinciliğinden sıyrılamamışlardı daha. Nitekim Mesudi ve
Taberi, Abbasi halifelerinin kemerlerde, kılıçlarda, gemlerde ve semerlerde
ucuz süsleme yolunu seçip, gümüş süslemeli gereçler kullandıkları binitlere
bindiklerini aktarırlar. Altın süslemeli gereçlerle müzeyyen binitleri ilk
kullanan halife Mu’tezz olmuştur[418]. Yine Mu’tezz döneminde
bahşedilen hediyelerin niteliğinde de bir değişiklik söz konusudur. Mesela Ebu
Ahmed’e kazandığı askeri başarıları neticesinde bir kılıç, bir taç ve değerli
taşlarla süslü bir kep armağan edilmişti[419].
Halife Mu’tezz’in müzisyen ve
şair tabiatlı olduğunu bilmekteyiz. Onun devrinde nahoş görülen aşk da şiirlere
ve şarkılara yansıyan konular arasındaydı. Halife Mu’tezz, kekiklerle dolu
bahçede arkadaşları ile içerken yeşil elbise qaba giymiş sevdiğinin
yaklaştığını görüp şöyle söyledi: “Elbisenin yeşilliği ve yanaklarının
kırmızılığını sevdim”. Sonra Mu’tezz bu sözlerin bestelenerek şarkı yapılmasını
arzu etti[420].
Mu’tezz Dönemi İsyan Hareketleri
Hz. Ali oğullarından İsmail b.
Yusuf 865’te Mekke’de isyan etti. Pek çok kişiyi öldürdü. Mekkeliler aç
kaldılar. Yiyecekler karaborsaya düştü. Bir yudum su üç dirhem, et dört
dirhemden satılır oldu. O yıl yüz hacı öldürüldü. İsmail daha sonra Cidde’ye
gidip halkın gemilerini soydu ve 866’da öldü[421].
Hz. Ali soyundan gelen Hüseyin
b. Ahmed, 865’de Kazvin ile Zencan’a hâkim oldu. Hüseyin b. Ahmed 866 yılında
Deylem hâkimi Agar b. Custan ve Rey’de Muhammed b. Tahir’in elinden kurtulduğu
anlaşılan Ahmed b. İsa el-Alevi ile birleşti. Hüseyin b. Ahmed liderliğindeki
Zeydi ordusu Rey’i zapt ederek burada yağma ve katliamlarda bulundu. Burada
Tahiroğulları adına valilik yapan Abdullah b. Aziz şehirden kaçtı. Hüseyin b.
Ahmed ve isyancı arkadaşları Rey halkından iki yüz milyon dirhem alıp şehirden
kaçtılar. Bu isyanın gittikçe büyümesi üzerine Cibal bölgesine vali tayin
edilen Musa b. Boğa isyancılar üzerine yürüyerek 867 yılında onları büyük bir
yenilgiye uğrattı. Çatışmada canını zor kurtaran Hüseyin b. Ahmed, Kazvin’i
tamamen terk etti. Deylem üzerinden Taberistan’da yeniden hâkimiyeti ele
geçiren Hasan b. Zeyd’e katılmak için giderken yolda öldü[422].
Basra civarındaki
bataklıklarda Sudan’dan getirilen Zenciler çok kötü şartlarda
çalıştırılıyorlardı. İşte bu durumu fırsata dönüştüren Ali b. Muhammed isimli
birisi daha fazla destek toplamak amacıyla Hz. Ali soyundan olduğunu iddia
ederek Zenci köleleri isyana teşvik etti[423].
Konuşmalarında sürekli taraftarlarını zengin edeceğini, onlara mal-mülk
vereceğini vaat ediyordu. Ali b. Muhammed’in etrafındakilerin sayısı üç yüz
bini buldu. Zenciler bir süre sonra Abbasiler’in Şattü’l-Arab’daki donanmasını
ve Übülle gibi önemli bir limanı ve Ahvaz ile Abadan’ı ele geçirdiler.
El-Muhtara’yı merkez edindiler. Bu isyan Mu’tezz devrinde bastırılamadığı için
biz buna daha sonra tekrar değineceğiz[424].
Mühtedi Dönemi Cinayetleri
Halife Mu’tezz’in görevden
alınmasından sonra kumandanlar bir araya gelerek Muhammed b. Vasık’a biat
etmeye karar verdiler[425]. Muhammed bu zamana kadar
siyasi hadiselere karışmayıp sakin bir hayat yaşamıştı. Kumandanlarca halife
seçildiğini öğrenince önce kabul etmediyse de daha sonra Mu’tezz’in kendi
rızasıyla hilafetten çekildiğini öğrenince 3 Temmuz 869’da halktan biat aldı[426].
Bundan sonra siyasi alanda hiçbir etkinliği bulunmayan Süleyman b. Abdullah’a
Mu’tezz’in yerine Mühtedi’nin hilafet makamına oturtulduğu bildirilmiş ve
kendisinden Bağdatlıların yeni halifeye bağlılıklarını bildirmeleri için
gerekli işlemleri yapması istenmişti[427]. Ancak bu haber Bağdat’a
ulaşınca halk onun halifeliğini kabul etmeyip Ebu Ahmed’e biate karar verdi.
Türkler ise Bağdat halkının gönlünü etmek amacıyla Yarcuh et-Türki ile para
gönderdi. Bağdat halkının gönlünü etmeleri neticesinde halktan 21 Temmuz’da
Mühtedi adına biat alındı[428].
Mühtedi’nin ilk altı ayında
hilafet Salih b. Vâsıf tarafından idare ettirildi[429].
Bu durumdan oldukça rahatsız olan Mühtedi, halifelik otoritesini tekrardan
sağlamlaştırmayı denedi. Sivil yöneticilerin desteğiyle Mühtedi, Türk
kumandanlarını bertaraf etmede başarılı oldu. Muhammed b. Boğa el-Kebir önce
mağlup edildi ve daha sonra da katledildi. Fakat onun kardeşi Musa hala yaşıyor
ve Mühtedi için tehlike uyandırmaya devam ediyordu[430]
[431]. Nitekim Musa, Mühtedi’nin
halifeliğini dahi 432 tanımamıştı .
Bağdat Valisi Süleyman b.
Abdullah b. Tahir’in maaşlara el koyması üzerine, asker isyan etti. Bu valiyle
birlikte gelen Horasanlılar da Bağdat halkını çok rahatsız ediyordu. Bunun
üzerine galeyana gelen halk, valilerinden kurtulmak için ayaklanıp onu
kovdular. Diğer taraftan Şiiler de ülkenin değişik kesimlerinde isyan ateşini
yaktılar. Nitekim Alioğullarından Hasan b. Zeyd, Taberistan’da isyan etmişti.
Bu isyan 869 yılında bastırıldı. Bundan sonra daha büyük çaplı ayaklanmalar
görülecek ki bunlardan en önemlisi Abbasi Devleti’ni on dört sene boyunca
tehdit edecek olan Zenci isyanıdır. Diğer yandan Abbasiler’i meşgul eden bir
başka oluşum ise Haricilerin Müsavir eş-Şari liderliğinde Musul’da ayaklanıp
bölgeye hâkim olduğu isyanıdır[432]. İsyanı bastırmak için
görevlendirilen Hasan b. Eyyub el-Adevi kumandasında bölgeye gönderilen Abbasi
ordusu, asiler karşısında tutunamayınca başkent Samarra dahi tehdit edilir bir
hale gelmişti[433].
Memleketin birçok yerinde
isyanlar patlak vermiş, devleti ciddi bir zaafiyete maruz bırakmıştır. Bu
isyanların en önemlilerinden biri Ahmed b. İsa b. Şeyh’in ayaklanmasıdır. Ahmed
b. İsa hilafet merkezine vergi göndermekten vazgeçerek isyanını Şam bölgesinin
diğer beldelerine yaymıştı. Bu isyanı bastırmak için Mâcur et- Türki idaresinde
bir birlik gönderilmiş ve o da isyancıları mağlup etmeyi başararak Şam’ı ele
geçirmiştir. Ahmed b. İsa ise çareyi firarda görerek Ermeniye taraflarına
kaçtı. Mâcur ise Şam valisi yapıldı[434].
Halife Mühtedi isyanları
bastırıp ülke genelinde bir nebze olsun sükûneti sağladıktan sonra klasik
Abbasi halifeleri taktiğine başvurdu. Bunun için bir süredir arasının bozuk
olduğu hatta kendi halifeliğini tanımayan Musa b. Boğa’yı Samarra’ya davet
etti. Onun esas amacı Musa’ya yakın olup diğer Türk kumandanlarını bilhassa
Salih b. Vâsıf’ı bertaraf etmekti[435]. Nitekim Musa da bu duruma
olumlu cevap verip Mühtedi’nin isteğine uyarak Samarra’ya gelip halifeyi koruma
altına aldı[436].
Mühtedi’nin Musa b. Boğa ile kendisi aleyhine işbirliği yaptığını hisseden
Salih, bir süre Samarra’da saklandıysa da daha sonra bulunduğu yerde
yakalanarak 30 Ocak 870’de idam edildi[437]. Musa, Salih’in kesik başını
onun kız kardeşi Ümmülfadl’a gönderdi. Salih’in öldürülmesi üzerine
Haşimiler’den biri şöyle söylemiştir: “Musa b. Boğa’yı, Salih’i katlettiği için
tebrik ediyorum çünkü o, halifeye karşı gelmiş ve dolayısıyla da ölmeyi
çoktan hak etmişti. Yine Bayık
Bey’i de buna engel olmadığı için tebrik ediyorum. Salih benim kardeşimdi![438]”
Halife Mühtedi, Salih b.
Vâsıf’ın katledilmesinden sonra Musa ve Bayık Bey’i etkisiz hale getirmek için
bir dizi tedbirler aldı. Bu iki Türk kumandanını Musul’da ortaya çıkan isyanı
bastırmak için görevlendirip diğer taraftan da Mısır’ın yerli halkından teşkil
ettiği Megaribe’yi
desteklemekteydi[439]. Musa ile Bayık Bey’in
merkezden uzaklaştırılması kısmen de olsa Halife Mühtedi’yi rahatlatmıştı.
Şimdi bu ikisini birden yok etme planları kuruyordu[440].
Türkler, 5 Haziran 870’de
maaşlarının verilmediğini bahane ederek isyan ettiler. Halife ise maaşların
Musa ve Ebu Nasr Muhammed’e verildiğini söyledi. Bununla isyan eden asileri
kumandanları aleyhine kışkırtmaya çalışıyordu[441].
Taberi’nin verdiği bilgiye göre mali konularda Türkler’in yoğun bir etkisi söz
konusuydu. Yukarıda da değindiğimiz üzere Mühtedi’nin Musa b. Boğa ile Ebu Nasr
Muhammed’i ödenekleri ve malları yağmalamakla suçladığını biliyoruz. Ancak Ebu
Nasr kendisine isnat edilen suçlamaları tümüyle reddedip böyle bir şeyi asla
yapmadığını bunu yapan kişinin bizatihi halifenin kendisi olduğunu söyledi[442]. Daha sonra Halife
Mühtedi’nin Ebu Nasr’ı durumu tahlil etmek için yanına çağırması üzerine
halifenin huzuruna çıkan Ebu Nasr derhal hapsedilmiştir. Halife diğer taraftan
Musa’ya mektup yazarak birliklerini Bayık Bey’in emrine verdikten sonra
Samarra’ya dönmesini, Bayık Bey’e gönderdiği diğer mektubunda ise Musa’yı
öldürmesini bildiriyordu. Bir tersliğin olduğunu anlayan Bayık Bey,
kendisindeki mektubu Musa’ya gösterdi[443]. Bayık Bey, Musa’ya hitaben
“ben bundan hiç hoşnut olmadım; bu artık hepimize dokunuyor” diyerek her ikisi
de halifenin kendilerinden kurtulmak istediği kanaatine vardılar[444].
Bayık Bey ile Musa, halifeye
karşı bir ittifak kurup Samarra’da bulunan halifenin yanına gitmek üzere yola
koyuldular. Bunun üzerine halife onların gelmekte olduğunu öğrenince
Ferganalılar’dan, Eşrasyeliler’den, Emekşiyeliler’den ve Türkler’den müteşekkil
bir ordu oluşturdu. Bayık Bey halifenin huzuruna çıkıp onun emirlerine harfiyen
uyacağını söyledi. Fakat halifenin etrafındaki ulema; “Ey Müminlerin Emiri!
Halifelerden hiçbiri senin şecaat derecene erişemedi. Ebu Müslim bu adamdan
daha şerli biriydi. Mansur onu öldürdüğünde fitne ateşi sönmüş, taraftarlarının
sesi de kırılmıştı.” Bunun üzerine Halife Mühtedi, Bayık Bey’in boynunu
vurdurmak suretiyle öldürtüp, askerilerinin önüne attırmıştır[445].
Ertesi gün Bayık Bey’in kardeşi Tagotyan’ın etrafında toplanan askerler ile
sarayı korumakla yükümlü olan hilafet kuvvetleri karşı karşıya gelmiştir. Hilafet
ordusunda bulunan Türkler, ırkdaşlarının yanına geçerek Mühtedi’yi zor durumda
bıraktılar. Her iki taraf arasında oldukça kanlı çarpışmalar yaşandı. Halife
Mühtedi, Türkler’den yaklaşık dört bin kadarını öldürmesine rağmen yenilmek üzereydi[446]. Mühtedi’nin yenilmesine
sebep olan şey belki de Megaribe askerlerinin de ağır kayıplar vermesiydi.
Halife Mühtedi işlerin kötüye gittiğini hisseder hissetmez kaçmaya çalışmış
fakat Ahmet b. Hakan tarafından yakalanarak esir edilmiştir[447].
Birkaç gün hapis hayatı yaşadıktan sonra türlü işkencelere maruz bırakılan
Halife Mühtedi, 24 Haziran 870’de öldürülmüştür[448].
Ahmet Cevdet Paşa’nın verdiği bilgiye göre Mühtedi işkence içinde öldürülmesine
rağmen cisminde tek bir yara izi olmadığına dair birçok kimse şahit
tutulmuştur. Halk, Mühtedi’nin eceliyle ölmüş olduğuna inandırılmıştır[449].
Mühtedi yaklaşık on bir ay
halifelik yapmıştır. Öldüğünde otuz sekiz yaşında olan Mühtedi, açık alınlı,
esmer tenli, yumuşak yürekli, ela gözlü, asık suratlı, kısa boylu, geniş omuzlu
biriydi[450]. Mühtedi,
Kubbetü’s-Süleybiyye’ye defnolunmuştur ki burası Samarra’daki sarayın dışında
yer almaktaydı. Mühtedi gibi Er-Razi’den önce defnedilen Muntasır ve Mu’tezz de
aynı yere gömülmüşlerdir[451].
Halife Mühtedi’nin Hanefi
mezhebini benimsediğine dair elimizde güçlü kanıtlar bulunmaktadır. Halife
Mühtedi Bağdat’ta İbn Ebu Yusuf ile sürekli iletişim halindeydi ki bu kişi
Hanefi fıkhının önde gelen simalarındandır. Yine Sourdel’in anlatımına göre
Mühtedi ataları gibi Alioğullarına düşmandı. Buna kanıt ise Mühtedi’nin Şiiler
üzerine uyguladığı baskıydı. Mühtedi bilindiği üzere Cafer b. Mahmud’u önce Ebu
Bekir ve Ömer’i kabul etmiyor diye suçlamış ardından da sürgün etmiştir. Ancak
bu durum onun Şiilere karşı alenen baskı uyguladığı anlamına gelemez. Nitekim
bahsi geçen kişi Mu’tezz’in veziriydi. Sürgüne gönderilmesi dini değil; daha
çok siyasi sebepliydi[452].
Mu’temid Dönemi Cinayetleri
Ebu’l-Abbas Ahmed 843 veya 845
yıllarında Samarra’da doğmuştur. Mütevekkil ile Fûtyan isimli cariyenin
oğludur. Mühtedi’nin görevden alınmasından sonra Cavsak denilen yerden
getirilerek Mu’temid ünvanı ile 19 Haziran 870’de hilafet makamına getirilmiştir[453]. Ordu ve halk onun
halifeliğini tanıdığı için Samarra’da sükûnet hâsıl olmuştur[454].
Halife Mühtedi’ye biat merasimi yapıldıktan sonra kardeşi Muvaffak devletin
doğu hudutlarına vali tayin edilmiştir[455]. Ubeydullah b. Yahya vezir
yapılarak idari ve mali işlerden sorumlu tutulmuştur[456].
Başkumandanlık Musa b. Boğa’nın elindeyken ordunun ekseriyeti Türkler’den müteşekkildi[457]. Oğlu Cafer ise veliaht ilan
edilerek Mısır’a gönderilmiştir. Bundan sonra Halife Mu’temid devlet işlerini
bir kenara bırakıp kendisini zevk u sefaya vermiştir[458].
Halife Mu’temid devri, Abbasi
tarihinin en kanlı isyanlarının yaşandığı bir dönemdir. Onun zamanında çıkan
isyanlardan ilki, esasında Mu’tezz zamanında çıkmış fakat bastırlamayıp
Mu’temid dönemine sarkan Müsavir b. Abdülhamid eş-Şari’nin Musul havalisinde
867’de başlattığı ayaklanmadır[459] . 868 yılında Musul ve
civarını ele geçiren Müsavir, üzerine gönderilen kuvvetleri mağlup etmiştir.
869’da Yarcuh et-Türkî idaresindeki ordu da aynı akıbete uğramıştır. Bu
başarılar Hariciler’i daha da kuvvetlendirmiştir[460]. Halife Mu’temid, 870 yılı
sonlarına doğru isyancılar üzerine Musa b. Boğa’yı yollamıştır. Hanikin denilen
bölgede isyancılar bozguna uğratıldıysa da Müsavir canını kurtarmayı
başarmıştır. Müsavir 876-877’deki ölümüne kadar birkaç defa daha halife
kuvvetleri ile karşılaştıysa da her seferinde kurtulmayı başarmıştır. Onun
ölümüyle bölge dinginliğe kavuşmuştur[461].
Mu’temid devrinde çıkan bir
diğer isyan Filistin valisi İsa b. Şeyh’in başlattığı ayaklanmadır. İsa b. Şeyh
bilindiği üzere Mu’temid’e biat etmemişti. Bunun yanı sıra Mısır’dan halifeye
gönderilen vergilere de el koymuştu. Bunun üzerine Halife Mu’temid, Amacûr
et-Türkî idaresindeki askeri birliği Filistin’e yolladı. İsa derhal harekete
geçerek Dımaşk yakınlarında halife ordusunu karşılamaya karar verdi. Neticede
İsa mağlup edilerek ele geçirildi. Amacûr ise başarılarından ötürü Dımaşk’a
vali tayin edildi[462].
867’de Fars bölgesine hâkim
olan Yakup, takip eden yıllarda Herat, Belh ve Kabil’i ele geçirdi. Yakup b.
Leys 870-871’de Tahiriler’in merkezi Nişabur’u zapt ve Muhammed b. Tahir’i de
esir etti. İstediği Horasan valiliği kendisine verilmeyince bütün kuvvetleriyle
batıya döndü. 875’de Vasıt’a girince halife’nin kardeşi Muvaffak ile karşılaştı.
İkisi arasındaki savaş akşama kadar sürmüş neticede Yakup b. Leys büyük bir
hezimete uğratılmıştır[463].
870 yılında Muhammed b. Vâsıl
Fars bölgesinden sorumlu olan Hâris b. Simâ’yı katlettikten sonra Fars
bölgesine hâkim olmuştur. Daha sonra halifeye itaat arz edip bölge haracını
gönderdiyse de bu kabul edilmemiştir. Halife Mu’temid derhal bu asi üzerine
Müflih ve Taştemir’i sevk etmiştir. Ancak bu iki kumandan da Muhammed
karşısında ciddi bir varlık gösterememiştir. Neticede Müflih esir, Taştemir de
öldürülünce ordu dağılmıştır[464].
Şiilerin on birinci imamı olan
Hasan el-Askari 25 Aralık 873’de vefat etmiştir. Şii tarihçiler onun Halife
Mu’temid tarafından zehirlendiğini ileri sürmektedirler. Hasan’ın imamlığı
yaklaşık altı ay kadar sürmüştür. Bu zaman diliminde Hasan, Abbasiler’den
sürekli baskı görmekteydi. O bu nedenle kendisini takip eden Şiilerle iletişim
kurabilmek için yardımcılarını kullanma eğilimindeydi[465].
Abbasi Devleti’ni zaafiyete
uğratan en önemli ayaklanma hiç kuşkusuz Zenci isyanıdır. Bu isyan zuhur
ettiğinde halifenin kardeşi Muvaffak, isyan bitene kadar Bağdat’ta kalmış,
isyanı buradan bastırmaya çalışmıştır[466]. Bu isyan esasında bir köle
ayaklanması değil; bundan ziyade Afrika soyunun denizci tüccarları tarafından
desteklenen ve İran Körfezi’nde Abbasiler’i ciddi manada tehdit eden bir ayaklanmaydı[467]. Bu isyanın asileri tahammül
edilemez olan iklim şartları altında pirinç ve şeker yetiştirme işinde oldukça
zor şartlar altında çalıştırılan işçilerden müteşekkildi[468].
Bu isyanın büyük çoğunluğunu kölelerin oluşturduğu kesin olsa da onların tamamı
siyahi değildir[469]. Bir köle ayaklanması olarak
lanse edilen bu isyanın arka planında Hariciler bulunmaktaydı ve bunlar
köleliği kaldırma yolunda hiçbir adım atmadılar[470].
İsyanın lideri Muhammed b. Ali idi. Harici sloganı olan “la hükme illaallah”
Muhammed’in bastırdığı paraların arka yüzünde yazılıydı. Muhammed fırsatçı bir
yapıya sahip olduğundan Hz. Ali soyundan olduğunu iddia ediyordu. Böylelikle
çevresini daha da kalabalık bir hale getirme düşüncesindeydi[471].
Zenci kuvvetleri 870 senesinde
mağlup edildiyse de ertesi yıl Müvellid kumandasındaki Abbasi ordusunu mağlup
edip Basra’yı ele geçirdiler[472]. Burada Müslüman ordusu
savunma savaşı yaparak şehrin çevresini hendeklerle kazdılarsa da fayda etmemiştir[473]. İbnü’l-Rumi şehrin düşüşüne
o kadar çok üzülmüştü ki bunun için bir ağıt yazmıştır. Bu ağıt şu şekildedir:
“Basra’yı saran bu büyük felaketten sonra uyku kalır mı? Zenci İslam’ın
ibadethanelerini tahrip ettiğinde uyku kalır mı? Kalbim üzüntüyle dağlanıyor
karadan denize kadar her yerde bu felaket sürüp gidecek” diyerek aslında Zenci
isyanını en güzel şekilde aktarmıştır[474]. 870-873 yılları arasında
Irak’ın güneyinde yer alan verimli tarım arazilerinin tamamını mahvetmişlerdir[475]. Bu isyan sırasında yaklaşık
üç yüz kişiyi katlettiler. 872’de bizzat sefere çıkan Muvaffak da mağlup edilmiştir[476]. Halife Mu’temid 873’de bu
isyanı bastırmak üzere Musa b. Boğa’yı vazifelendirmiştir. Musa b. Boğa, Zenci
lideri Ali b. Muhammed üzerine iki koldan saldırı düzenlemiştir. Musa’nın
emrinde bulunan Abdurrahman b. Müflih Ehvaz’da, İshak b. Kundacık Basra’da
Zenciler’le çarpışmıştır. Bu iki kumandan da Zenciler’i mağlup ederek işgal
ettikleri yerleri tekrar almışlardır. Ancak bu galibiyetler çok fazla sürmemiş;
Musa b. Boğa’nın bölgeden ayrılmasıyla Ali b. Muhammed toparlanma fırsatı
yakalayarak Muhtara adlı şehri üs edinmiştir[477].
Halife Mu’temid 877 yılında
Zenci isyanını bastırmak için büyük bir sefer düzenlemeye karar verdi.
Samarra’da hazırlıklara başlayan halifenin kardeşi Muvaffak, yanında Musa b.
Boğa olduğu halde büyük bir orduyla isyan bölgesine doğru harekete geçti. Fakat
ordu Bağdat’a ulaştığı esnada Musa b. Boğa’nın vefat etmesi bu büyük seferi
baltalamıştı. 878 yılında Süleyman liderliğinde Vasıt’a hareket eden Zenciler,
bölge valisi Muhammed b. Müvellid’i büyük bir yenilgiye uğratarak şehri talan
edip birçok Müslümanı da katlettiler[478].
Zenciler, Vasıt’ı ele
geçirince Bağdat için tehlike çanları çalmaya başlamıştı. Muvaffak onları
tamamen yok etmek için gereken hazırlıkları tamamlayıp 879 yılında Mesrûr el-
Belhî’yi Ehvaz’a vali tayin ederek Zenciler ile savaşmasını emretti[479]. Mesrûr ise Tekin
el-Buhari’yi kendi yerine vekil tayin ederek Ehvaz’a gönderdi. Tekin burada
Zenciler’e karşı başarılı hücumlar gerçekleştirdi. Bu saldırılara daha fazla
direnemeyeceğini anlayan Zenci liderlerinden Ali b. Abân, Tekin ile barış
müzakerelerine başladı. Ancak Mesrûr, Tekin’in Zenciler tarafına katılacağını
zannederek onu geri çağırıp hapsettirmiştir. Hemen ardından Zenciler ile
savaşmak üzere Ağartmış et-Türkî’yi yollamıştır. 880’de Ali b. Abân ile yapılan
savaşı Ağartmış kaybetmiştir. Çarpışmalar esnasında pek çok asker ile birlikte
Ağartmış da
öldürülmüştür[480]. Bundan sonra Muvaffak
gerekli hazırlıkları yaptıktan sonra, önce oğlu Ebu’l-Abbas’ı yola çıkarıp
ardından da esas ordusuyla harp sahasına gelerek isyancılara karşı bir mücadele
başlatmıştır[481]. Muvaffak 880-883 yılları
arasında büyük uğraşlar verdi. 882 yılında Ahvaz’dan onları söküp atmayı başardı[482] . 8 8 3’de isyan lideri Ali
b. Muhammed yakalanıp, isyan merkezi Muhtara şehri de tamamen tahrip edildi. Bu
şekilde yaklaşık yirmi yıl boyunca devleti meşgul eden ve bölgeyi
istikrarsızlaştırıp kana bulayan korkunç isyan, Muvaffak tarafından bastırılmış
oldu[483].
Mesudi’nin verdiği bilgiye
göre bu korkunç topluluk 883 yılında mağlup edilmesine rağmen tamamen yok
edilememişti. Merkeze uzak bölgelerde hayatiyetlerini sürdüren Zenciler,
geceleri gizlilik içerisinde dışarı çıkıp, köpek arayıp, bulduklarını kesip
karınlarını doyururlardı. Yine onların içinden biri öldüğünde onun etini kesip bölüşürlerdi[484].
880 yılında Ahmed b. Abdullah
el-Hicabi kendisini Horasan, Kirman ve Sicistan’ın hâkimi ilan edip Irak’a da
göz dikmiştir. Kendi adına para bastırıp diğer yüzüne de Mu’temid’in adını
koydurmuştur. 880 yılının sonlarına doğru kendi gulamlarınca öldürülünce bu
isyan da böylelikle bastırılmış oldu[485].
Mutemid’in Ölümü ve Şahsiyeti
Halife Mu’temid’in siyasi gücü
883 yılından itibaren ciddi manada azalışa geçmiş, 890 yılında ise otoritesi
tamamen çökmüştü. Bunun sebebi kardeşi Muvaffak’ın idareyi ele geçirmesi ve
ordunun da onun emrinde olmasıydı. Mu’temid, Muvaffak’ın bütün gücü kendisinde
toplamasından son derece rahatsızlık duyduğu için Mısır’a, İbn Tolun’a sığınmak
istediyse de İbn Tolun’un buna yanaşmaması nedeniyle vazgeçmiştir. Mu’temid bir
halk meclisi toplamış ve burada aldığı karar neticesinde oğlu Mufavvaz’ı
veliahtlıktan düşürerek kardeşinin oğlu Ebu’l Abbas’a biat etmiştir. Mu’temid
bu biat merasiminden birkaç ay sonra aniden vefat etmiştir. Kimilerine göre
zehirlenerek kimilerine göreyse uykusunda boğularak öldürülmüştür[486].
Halife Mu’temid musikişinas bir kişiydi. Onun zamanında müziğe, şiire ve dansa
çok önem verilmiş hatta İbn Hurdadbih, müzik ve dans ile ilgili son derece
önemli diyebileceğimiz bir çalışma gerçekleştirmiştir[487].
Mu’tazıd Dönemi Cinayetleri
Ebu’l-Abbas b. Talha,
Muvaffak’ın Rum asıllı Zirâr adındaki cariyesinden Nisan 857’de doğan oğludur.
O, ülkenin fiili idarecisi konumunda olan Muvaffak’ın son iki yılı esnasında
iktidarın hakiki sahibi olmuş, Halife Mutemid’in ölümünden sonra da Mu’tazıd
unvanıyla halife seçilerek iktidarı resmileştirilmiştir[488].
Mu’tazıd’a, babası ve Musa b. Boğa tarafından oluşturulan Türk ordusu tevarüs
etmişti. Ordu, Mu’tazıd’ın taht-ı müddetinde ona sadık kalıp onun
politikalarının yegâne destekçisi olmuştur. Mu’tazıd, halife olur olmaz
hükümetin kontrolündeki toprakları artırma düşüncesine kapıldı[489].
O bu amaçla sağlam bir finans sistemi kurmak için yeni bir hükümet kadrosu
ihdas etti. Mu’tazıd, işkence sonucu öldürttüğü Ebu’s-Sakr’ın yerine vezaret
makamına Ubeydullah b. Süleyman b. Vehb’i[490]
getirdi. Ordu kumandanı Bedr idi. Mu’tazıd’ın oğlu Bedr’in kızıyla evlenmiş ve
bu iki aile arasında ciddi bir akrabalık oluşturulmuştur[491].
Mu’tazıd’ın halifeliğini ilk tanıyan Ağlebiler’den Ziyadetullah olmuş, yeni
halifeyi tebrik maksadıyla hediyeler takdim etmiştir. Mu’tazıd tahta çıktıktan
hemen sonra Mısır valisi Humaraveyh’in kızıyla evlenerek akrabalık tesis etti[492].
Mu’tazıd halife olur olmaz
Saffari hükümdarı Amr b. Leys’in elçisi Bağdat’a gelerek halifeyi tebrik edip
bağlılık arz etmiş ve ardından Horasan’ı talep eden mektubu sunduğunda halife
de onu Horasan valiliğine tayin etmek zorunda kalmıştır[493].
Ancak Amr bir süre sonra buralarla yetinmeyip Maveraünnehir’e de göz dikmiştir.
Halife bunu da kabul edip Maveraünnehir’i Samanoğulları’ndan alıp kendisine
vermiştir (Şubat 898). Ancak Samani orduları bir süre sonra Amr’ı mağlup edip
bölgenin tek güçlü devleti olduklarını gösterdiler. Halife de bunun üzerine Amr
b. Leys’in hâkim olduğu her yeri Samani emiri İsmail b. Ahmed’e vermiştir[494]. Amr ise önce hapsedilmiş
ardından Bağdat’a, halifenin huzuruna gönderilmiştir. Halifenin huzurunda Amr
b. Leys idam edilmek suretiyle öldürülmüş ve nihayetinde Saffariler büyük bir
darbe 496 almıştır[495] .
Halife Mu’tazıd döneminde ele
alınması gereken bir diğer sorun Dülefiler meselesiydi ki onlar Cibâl
bölgesinde yarı bağımsız bir biçimde hareket etmekteydiler. Dülefi Emiri Ahmed
b. Abdülaziz, Rey üzerine saldırıp Horasan valisi Rafi’yi mağlup edip onun
kaçmasına sebep olmuştu. Ancak bu galibiyetten kısa bir süre sonra Ahmed vefat
edince Rafi geri dönerek şiddetli bir savaştan sonra 893’de Rey’i tekrar ele
geçirdi. 896’da tekrar Dülefiler üzerine yürünmüş, Cebel’e girilmiş, Ömer b.
Abdülaziz eman dileyince bu kabul edilerek kendisine hil’at giydirilmiştir[496]. Ancak 897 yılında tekrardan
Abbasi-Dülefi ilişkisi bozulmuştur. Hanedan lideri Ebu Leyla Haris b. Abdülaziz
başlattığı isyan sonucunda çıkan çatışmada öldürülünce Dülefiler’in siyasi
varlığına son verilmiş oldu. Bundan sonra onların toprakları Abbasi halifeleri
tarafından tayin edilen valilerce yönetilmeye başlandı[497].
Mu’tazıd’ın son seferi, Sugûr
bölgesini ele geçirmiş olan Vâsıf el-Hadim üzerine olmuştur. Vâsıf,
Sacoğulları’ndan İbn Ebi’s-Sac ile arasının açılması üzerine onun yanından
ayrılarak askerleriyle birlikte Malatya’ya gelerek burayı ele geçirdi. Bundan
sonra halifeye mektup yazıp Sugûr bölgesine vali tayin edilmesini bildirdi.
Ancak Mu’tazıd’ın bunu kabul etmediği bilinmektedir. Mu’tazıd, Massisa’da
bulunan Sevda kilisesinde üç gün kalıp ordunun ikmalini yaptıktan sonra bizzat
Aynizerba’ya ulaşan ve oradan savaş mevkiine gitmek üzere hareket eden
Mu’tazıd’a, Vâsıf el-Hadim’in yakalandığı haberi getirildi. Yakalandıktan sonra
Bağdat’a getirilen Vâsıfın, 900 yılında asılarak öldürüldüğü bilinmektedir.
Böylece Sugûr yeniden istikrara kavuşturuldu[498].
Karmatiler Hareketi
Karmati isyanı her sene adam
başına bir dinarlık yeni bir verginin ihdas edilmesine karşı bir tepki olarak
gelişmişti. Bu vergi ise çift resmi toplamaktan sorumlu olan Ahmet et-Tâî
tarafından emredilmişti. Bunun dışında İslam Tarihi’nde ilk defa olarak
gelirden yüzde yirmi oranında bir vergi daha alınmaktaydı ki alınan bu vergi
zengin- fakir herkesi, toplumun her katmanını rahatsız etmişti[499].
Karmatiler bütün bu ekonomik sıkıntıları ve devletin cebri noktada yaptığı
zorlamaları, isyanını daha da büyütme fırsatı olarak telakki edip, bütün
olumsuzlukları fırsata dönüştürmüştü. IX.- XII. yy’da İslam âleminde, eşitlik esasına
dayanarak geniş bir sosyal ve adalet hareketlerinin savunucusu ve
uygulayıcıları olarak ortaya çıkan Karmatiler, özellikle kalabalık çiftçi
kitleleri arasında geniş ve etkili propagandalara girişerek bazı halk
kitlelerinin kendilerine katılmalarını sağladı[500].
Karmati hareketi, Abbasi
halifesi Mu’temid devrinde göçebe topluluk olan bedeviler tarafından
başlatılmış; Mu’tazıd, Müktefi ve Muktedir dönemlerinde Irak ve Suriye
bölgelerini tehdit eder bir vaziyet almıştır[501].
Kaynakların mutabık bildirimine göre, Abbasilerin 883 yılına kadar Zenci
isyanıyla uğraşması ve sonrasında çeşitli bölgelerde Harici ve bedevilerin
çıkarmış oldukları isyanların yanı sıra bağımsız devlet haline gelmiş veya
devlet olma yolunda olanlarla mücadele etmek zorunda kalması, Karmatilerle
ilgilenmeyi
engellemiştir[502]. Ancak Abdullah Ekinci’nin
verdiği bilgiye göre Abbasiler yukarıda belirtilen sebeplerden dolayı
Karmatilerle ilgilenememiş değildir. Bundan ziyade Karmati hareketi, Zenci
isyanından beri Güney Irak’da denetimlerini etkili bir şekilde kuramamış olan
Abbasilerin dikkatinden öyle ya da böyle kaçmıştır ve ancak 892 yılında
Kûfe’den gelen raporlar sayesinde bu isyancı güruhun farkına varabilmişlerdir[503].
Abbasiler, Karmati isyanına
karşı, bu isyanların büyümesini engellemek adına onların sadece “dâî”[504] dediğimiz elebaşlarını öldürmekle yetinmiştir.
Nitekim 900 yılında düzenlenen askeri operasyonda, isyana katılanların çoğunun
çiftçi-köylü sınıfından oluşmasından dolayı sadece liderlerinin öldürülmesi
yoluna gidilmiştir[505]. Böylelikle halkın tepkisini
çekmek istememişlerdir. Bunun hemen ardından Suriye dâîsi Hamdan Karmat, 902
yılında kayınbiraderi olan Abdân’ı, isyana teşvik etmiş ve o da emrindeki
Zikreveyh b. Mikreveyh aracılığıyla planını tatbik etmişti. Zikreveyh bu yıl
hacdan dönen kafileye saldırıp, hacıları soymuş ve bütün çevreyi korku
içerisinde bırakmıştı. Ancak merkezi otoritenin kumandanı Ahmet et-Tâî
kumandasındaki İbn Tolun’un ordusu, Zikreveyh’in ordusunu mağlup ederek onu da
başından yaralamıştı. Neticede takriben beş gün sonra ölen Zikreveyh’den hemen
sonra Suriye/Salamiya bölgesindeki Karmatiler imha edilmiştir[506].
F. Daftary’nin verdiği bilgiye göre ise merkezi liderliğe sadık olan Irak’daki
dâî Zikrevey b. Mikreveyh, 902 senesinde önce Abdân’ı öldürtmüş ve onun
ölümünün ardından Hamdan b. Karmat ortadan kaybolmuştu. Dolayısıyla da 902
senesinde gerçekleştirilen hareketleri bizzat Zikreveyh’in organize ettiği anlaşılmaktadır[507].
Mu’tazıd’ın uğraşmak zorunda
kaldığı bir diğer Karmati grubu 889’da Bahreyn’i ele geçirmiş olan Ebu Said
el-Cennabi idi. İsmaili davanın en önemli temsilcilerinden olan Ebu Said,
bölgenin en etkili ailelerinden olan Hasan b. Senbâr’ın kızıyla evlendi ve kısa
zamanda gerek bedevilerin gerekse İranlıların desteğini sağlayarak bölgede
iyice güçlenmişti. 899 yılına gelindiğinde Bahreyn’in geniş bir bölgesini ve Doğu
Arabistan’ın kıyısındaki Katif’i denetimi altına alması Basra’daki Abbasi
idarecilerini telaşlandırdı. Ebu Said, merkezi otorite tarafından
sıkıştırıldığında çöllere kaçıp gerilla savaşı yaparak Abbasi ordusunu
yıpratıyordu. Merkezi idare 901 yılında bunlar üzerine Abbas Amr Ganevi’yi
gönderdiyse de Ebu Said bu ordunun tamamını kılıçtan geçirmişti[508].
İlgili rivayetler Ebu Said’in Bahreyn bölgesinde bu kadar kısa bir zamanda
başarıya ulaşmasını, bölge halkının İslam’ın emir ve yasaklarından haberi
olmayan, şiddeti ve savaşı davet eden cahil kimselerden oluşmasıyla izah etmektedir[509].
Muktedir Billah döneminin 913
yılında Karmati reisi Ebu Said el-Cennabi’ye “namazı ve zekâtı terk etmesi;
Allah’ı zikreden, tespih ve tahmidde bulunan kimseleri horlaması, dinle alay
etmesi, hür insanları köle edinmesi” nedeniyle ona kınar nitelikte bir mektup
gönderdi. Ancak el-Cennabi’nin bu tarihte ölmesinden dolayı mektup oğlu Ebu
Tahir Süleyman’a ulaştırıldı. Ebu Tahir buna cevap olarak; “Mu’tazıd’ın
kendileri üzerine yürüdüğünü ve kendi ordusunun sadece bunlara karşılık
verdiğini söyledi. Yine namaz ve zekât hususunda bunları terk etmediklerini ve
bunun doğruluğunu ispat etmenin mümkün olmadığını” belirtti[510].
Yirmi bin kişilik ordusu olan
Ebu Said’in 913 yılında bir hizmetkârı tarafından öldürülmesiyle Fatımi-Karmati
ilişkisi tamamen kopmuştu. Esasında Fatımi-Karmati ilişkisinin yolunda gittiği
hiçbir dönem düşünülemez. Bu iki oluşum da Şiiliği benimsemesine rağmen
akideleri farklıdır. Yine W. Ivanow’a göre “her ikisi de sosyal, ekonomik ve
etnik durum itibariyle farklıydılar“[511].
C.E. Bosworth ise; “Fatımi- Karmati ilişkileri belirsizdir. X. yy’ın ilk
yarısında gerçekleştirilen eylemlere bakıldığında her ikisinin de ayrı hareket
ettiği görülmektedir” demektedir[512]. Diğer taraftan Albert
Hourani’nin verdiği bilgiye göre Şiiler arasındaki ilk ayrılıklar X. yy’ın
başlarında tezahür etmişti. Bundan önce Şiiler arasında (Karmati-Fatımi) bir
birlik olduğunu, onların müşterek; ortak bir mefkûre uğrunda mücadele ettiklerini
belirtmiştir[513]. Ancak Ebu Said’in Fatımiler
tarafından öldürüldüğü düşünüldükten sonra her iki grup arasında bitmek
tükenmek bilmeyen mücadeleler de başlamış olacaktır[514].
İslam dünyasının batısındaki Müslümanlar Ubeydullah’ın imamlığını kabul ederken
Doğu’da, Irak’da Muhammed b. İsmail’in imameti üzerinde ısrar eden Karmatiler,
onun imametini kabul etmiyordu[515]. Ebu Said’in öldürülmesinden
sonra yerine oğlu Ebu Tahir Süleyman geçmişti. Ebu Tahir, Şiilerin
doktrinlerini tam manası ile öğrenebilmek için Kitabü’l-Belagati’s-Sabiat adlı
eseri getirtti. Bu kitabı okuyup Şiiliğin hakikatlerini öğrenebilme fırsatı yakaladı[516]. Ebu Tahir göreve gelir
gelmez hac yollarını kesip birçok hacıyı öldürdü ve mallarını da yağmaladı[517].
Karmatilerin Ebu Tahir
liderliğinde 911-923 yılları arasında önemli eylemleri bulunmamaktadır. Bu
dönemde onların oluşum ve toparlanma süreci içerisinde oldukları görülmektedir.
Ancak yine de küçük gruplar halinde insanların yollarını keserek özellikle de
hac kafilelerine büyük zararlar vermişlerdi. 914 yılında Mekke’den dönmekte
olan hac kafilesine saldıran Karmatiler, hacıların değerli eşyaları olarak ne
varsa cümlesini yağmalayarak birçok kadın ve çocuğu da esir almışlardı[518].
Karmatiler 923-930 yılları
arasında çok kanlı eylemlerde bulunarak yüzyıllar sonra bile unutulmayacak olan
derin izlenimler bırakmışlardır. Karmati lideri Ebu Tahir bin yedi yüz adamı
ile Basra’ya girip şehri talan etti. Vezir İbnü’l-Furat onların üzerine asker
gönderdiyse de Abbasi ordusu çölde imha edilmiştir. 924 yılında Mekke’den dönen
hac kervanına saldırı yaparak hükümet merkezini büyük bir korku içerisine
sokmuşlardır. Bunun akabinde hükümet kadrosunda önemli değişiklikler yapılarak
İbnü’l-Furat vezaretten def edilmiş yerine Munis tayin edilmiştir[519].
Halife Muktedir 926 yılında
Yusuf Ebi’s-Sac adındaki emirini Karmatiler ile muharebe etmek için Vâsıt’a
gönderdi. Ebu Tahir ise Kûfe üzerine yürüdü. Karmati ordusunun azlığını gören
Yusuf Ebi’s-Sâc, “bunlar benim elimdedir” diyerek daha harbe girişmeden evvel
halifeye müjdeleyici haberi gönderdi fakat Karmatiler onların hepsini kılıçtan
geçirdi. Ebi’s-Sâc ve diğer emirler katledildi. Bunların bakiyeleri ise
Bağdat’a çıplak vaziyette erişti. Bu durumu gören halife, Mûnis kumandasında
bir ordu daha sevk ettiyse de bunlar da Karmatiler karşısında çareyi firarda
görüp kaçmışlardı[520].
Karmatiler, 929 yılında eşi
benzeri görülmemiş bir hadisenin ibtidasını oluşturmuşlardı. Tevriye günü
Kâbe’ye baskın düzenleyerek onun kutsiyetini ayaklar altına almışlardı. Ebu
Tahir liderliğindeki Karmatiler, Kâbe’ye gelerek içerideki birçok kişiyi
kılıçtan geçirerek mallarını
yağmalamışlardı[521]. Bu esnada Ebu Tahir: “ben
Allah’ım, ben Allah ileyim, yaratan benim!” demişti. İnsanlar kaçışarak
Kâbe’nin örtüsüne yapışıyordu fakat yine de öldürülüyorlardı. Kâbe’nin örtüsünü
parçalayarak Hacerü’l-esved’i yanlarında götürdüler. Bütün bunları yaparken
naralar atarak “Ebabil kuşları nerede? Ebrehe askerlerine atılan taşlar
nerede?” demişlerdi[522]. Bu hadise ile ilgili er-Rebi
b. Süleyman şöyle söylemiştir:
“Karmatilerin orada
bulundukları sene Mekke’deydim. İçlerinden biri, su oluğunu sökmek için
Kâbe’nin üzerine tırmandı. Ben de onu izliyordum fakat sonunda sabrım kalmadı.
Ya rabbi! Daha ne kızdırabilir ki seni dedim. Bunun üzerine adam kafası üzerine
yere çakılarak oracıkta öldü”[523].
Karmatilerin Mekke ve Kâbe’ye
yaptıkları, Fatımi hükümdarı Ubeydullah Mehdi’ye ulaşınca, Ebu Tahir’in
yaptıklarını kınayarak, “bu yaptıklarınla bizim ve taraftarlarımızın, davet ve
devletimizin küfür ve ilhâd ismini almasına sebep oldun. Eğer Mekke halkı,
hacılar ve diğerlerinden almış olduğun malları iade etmeyip, Hacerü’l-esved’i
yerine koymaz, Kâbe örtüsünü de iade etmezsen dünya ve ahirette ben senden
uzağım” demiştir. Karmatiler bu mukaddes taşı 951 yılına kadar iade etmemişlerdi[524].
Karmatiler bugünkü Cumhuriyet
rejimine benzer bir yönetim tesis etmişti. Onların gücü XI.yy’ın sonlarına
doğru iyice azalmıştı. Onlar yıkıldıktan sonra takriben iki-üç yüzyıl kadar
daha “Karmati doktrini” özellikle Bahreyn ve çevresinde etkili olmuştur[525].
Mutazıd’ın Ölümü ve Şahsiyeti
X. yy’ın başında insanların üç
türlüsü yönetim erkini oluşturmaktaydı. Bunlar fakihler, âlimler ve nedimlerden
müteşekkildi. Mesela Mubarrad’ın talebesi Ez-Zaccâc, Halife Mu’tazıd’ın
nedimiydi. Fakih, âlim ve nedim statüsündeki vazifelerinden dolayı yıllık
olarak üç yüz dinar tutarında bir ödenek almaktaydı[526].
Edebiyatçı ve astrolog olan Ebu el-Enbas Muhammed b. İshak ve ünlü yazar ve
düşünür olan es-Serahsi, Mu’tazıd’ın nedimi idi. Her ikisi de oldukça yüksek ödeneklere
haizdi. Muhtemelen bu kişi halifenin sırlarından birini ihlal ettiği için katledilmiştir[527]. Bir başka rivayete göreyse
Vezir Ubeydullah ve Türk kumandanı Bedr’in entrikaları sonucunda öldürülmüştü.
Buna göre es-Serahsi, Ubeydullah’dan sonra vezarete bir başkasını düşünmüş, bu
da ona pahalıya mal olmuştu[528]. Ünlü astronom ve matematikçi
olan Sabit b. Kurra el- Harranî de, Mu’tazıd’ın istifade ettiği kişiler
arasındaydı. Ancak bu kişi yazdığı eserler hakkında pek fazla bilgimiz
bulunmamaktadır. Bunun sebebi onun hayatı konusunda hemen hemen hiçbir
incelemenin yapılmamış olmasıdır[529]. Ancak Sabit’in Harranlı bir Sabian[530]
olduğuna kuşku yoktur. Kendisine Harran’da baskı yapılması sonucunda Bağdat’a
gelmiş ve Mu’tazıd’ın maiyetine girmiştir[531]. Burada silindir, koni, dik
üçgen ve zamanın ölçümü üzerine müstakil matematik kitapları yazdı ve nicelik
teorisini geliştirmede önemli katkılarda bulundu[532].
Fakihler arasında sayabileceğimiz Ebu’l- Hüseyin Ahmed b. Muhammed el-Nuri
bulunmaktaydı ki kendisi Bağdat sufileri arasında seçkinliğini korumuştur. Bir
keresinde Mu’tazıd’a ait olan şarap küpünü kırmış ve halife bu noktada onu
sorguladığında o bilhassa pazar yerlerinde kamu ahlakını denetlemekle sorumlu
bir memur, muhtesip olduğunu iddia etti. Halife Mu’tazıd; “seni buraya kim
tayin etti?” diye sorduğunda ise Nuri; “halifeyi tayin eden her kimse beni de o
tayin etti” cevabını verdi. Bunun üzerine Mu’tazıd’ın övgüsüne mazhar olarak
kendisine bir ödenek tahsis edildi. Nuri ise kendisine tahsis edilen meblağı
Bağdat sufileri arasında dağıtmıştır[533]
Arapların VIII. yy’da
başlatmış olduğu çeviri hareketleri Mu’tazıd zamanında da tüm hızıyla devam
etmiştir. Bu dönemde de bilimsel ve felsefi türden pek çok eser Arapça’ya
tercüme edilmiştir. Bu sayede Müslüman bilimadamları Aristo felsefesi ile daha
yakından tanışma fırsatı yakalamıştır[534].
Mu’tazıd devrinde kültürel
anlamda bir mihne politikasının güdüldüğünü görmekteyiz. Onun zamanında
kitapçılara konan sansür, kışkırtıcı tanrıbilimsel tartışmalarını ve Bağdat’ta
kaynayan kazanın taşmasını önlemek amacıyla konmuştur. Satışı yasaklanan
kitaplarda insanları (Zenci-Karmati) bu tip gösterilere yöneltecek türden
konular yer almaktadır. Buradan da anladığımız üzere bu sansürün amacı kamu
düzenini sağlamaktı; doktrinsel bir içeriği bulunmuyordu[535].
Böyle bir şey olsa, o zaman Mu’tazıd devrinde de devam ettirilen çeviri
faaliyetlerine son verilmesi gerekirdi. Ancak buna son verilmeyip aynı süratle
devam ettiği görülmektedir. Bir başka yasaktan da bahsetmemiz gerekmektedir ki
o da kasas dersleri idi. Artık camilerde, pazarlarda, sokak aralarında
böyle şeyler yapılmayacaktı. Yine
Muaviye’ye karşı açıktan bir lanet okumamaları, vaizlere açık bir dille
anlatılmıştı. Kasas dediğimiz şey Cahiliye döneminden gelen bazı
efsanevi şeyler, Yahudi-Hıristiyan geleneği ya da İran orijinli bir
materyaldir. Kasas’a karşı neden bu derece yasakçı olunduğuyla ilgili onların
toplum nezdinde son derece tesirli oldukları, kitleleri isyana kolaylıkla
teşvik edebildikleri ve düşmanca nefretleri aşılayabilecekleri örnek olarak gösterilebilir[536].
Mu’tazıd, kan dökmeye çok
istekliydi ve öldürdüğü kişiyi seyretmeye bayılırdı. Kızdığı zaman, gözünün
önünde bir çukur açtırır, sonra baş üstüne dikerek çukura sokar, vücudunun
yarısı dışarıda kalacak şekilde çukuru toprakla doldurturdu. Sonra üstüne çıkıp
toprağı ayakları ile çiğnerdi[537].
Mu’tazıd Abbasi Devleti’nin
son etkin halifesiydi. Birçok rivayette onun protagonistliğinden bahsedilmektedir.
Mu’tazıd’ı diğer halifelerden veya idarecilerden üstün yapan şey, onun yaptığı
akıllı tercihleri ve seçimleriydi[538]. Halife Mu’tazıd,
Samarra’daki Türk nüfuzu dönemi ile Bağdat’ın Büveyhiler’in eline düştüğü tarih
arasındaki en başarılı devlet adamı olarak telakki edilmektedir. Bağdat’ı
yeniden canlandırmış ve devlet hazinesini artırmıştır[539].
Ancak bu çok da uzun sürmemiş, Mu’tazıd 902 yılında amansız bir hastalığa
yakalanmıştı. Zira aşırı derecede şehvete düşkün olduğu için sağlığı epey
bozulmuştu. Fakat sonra iyileşti. Bunun üzerine İbnü’l- Muattaz şöyle
söylemiştir: “Çırpındı kalbim titrek kanatlarıyla. İnleyerek felaketlerin aksiliklerinden.
Korku içindeydi sana beddua ettiler diye. Sen ki, devletin aslanı ve savaşın
kılıcı”. Ancak Mu’tazıd’ın hastalığı tekrardan nüks edince 10 Mart 902’de vefat
etti[540].
SONUÇ
Abbasiler kuruluş safhasından
önce Emevilere karşı ihtilal planını kusursuz bir şekilde başlatarak
kendilerinden önce Alioğullarının başarısız ayaklanmalarını iyi bir şekilde
değerlendirip bir daha aynı hataları yapmamak üzere bir çıkarımda
bulunmuşlardır. Alioğulları daha Hz. Ali’nin vefatını müteakip bilhassa Hicaz
bölgesinde çeşitli isyan girişimlerinde bulunmuşlarsa da bu girişimler zamansız
ve eksiklikten uzak bir biçimde olmaması sebebiyle kolaylıkla bastırılmıştır.
Abbasoğulları ise tüm bu başarısız girişimleri göz önüne alıp Emevileri tek
seferde değil, tedricen, yavaş yavaş yok etme politikası takip etmişlerdir. Bu
amaçla isyan girişimleri öncelikle beyinde başlatılmış, güvenilen vaizler
aracılığıyla avama, Emevilerin fısk içinde olduğunu, İslam’ın özünün onlarla birlikte
yok olduğunu, onlara son verilip Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
ailesinden birine biat edilmesi gerektiğini anlatıyorlardı.
Abbasiler ihtilal
teşebbüslerini Emevilerin hâkim olduğu Şam dolaylarında değil, daha uzak
diyarlarda, Fars-Ali taraftarlarının yoğun olduğu yerlerde başlatmıştır. Fars
etkisinin hâkim olduğu Horasan bölgesi, Emevi hâkimiyeti açısından en cılız
bölge olarak telakki ediliyordu. Ayrıca bura halkı Emevilerin katı
Arapçılığından son derece rahatsız olmaktaydı. Yine Kûfe, Hz. Ali
taraftarlarının yoğun olduğu bir beldeydi. Horasan bölgesinde Ebu Müslim,
Kufe’de ise Ebu Seleme el-Hallal ihtilal ateşini başlatıp halktan Hz. Muhammed
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] ailesinden birine biat topluyordu. Ancak tüm
bunlar büyük bir gizlilik içerisinde yapılıyordu.
VIII. yy’ın ortalarında Emevi
halifesi II. Mervan’ın Zap Suyu’nda yenilgiye uğratılıp katledilmesinden sonra
Abbasiler’den Ebu’l-Abbas es-Saffah’a biat edilmiştir. Abbasoğullarının
hilafeti ile birlikte her tarafta Emevilere karşı intikam siyaseti güdülerek
Ümeyyeoğullarından kadın, çocuk, yaşlı denilmeden katledilmiştir. Devrin
uleması yapılan bu uygulamalardan son derece rahatsız olmalı ki Abbasileri,
Emevilerle aynı olmakla itham ediyorlar, uygulamalarını şiddetle eleştiriyorlardı.
Bunlardan Ebu Hanife:
“Abbasiler ile savaşmak küffara karşı savaşmaktan daha evladır” diyerek
Alioğullarından birine biat edilmesi gerektiğine inanıyordu. Nitekim Halife
Mansur zamanında Alioğullarından Muhammed b. Abdullah 762 yılında, kardeşi İbrahim
ise 763 yılında çıkardıkları isyan neticesinde katledilmişlerdir. Bu tarihten
sonra Alioğullarına karşı büyük bir takibat başlatılmış, isyan temayülünde
bulunan kim olursa olsun katledilmiştir.
Harun Reşid’in ölümünden sonra
Abbasi tarihinde bir dönüm noktası yaşanmıştır ki bu da Arap-Fars mücadelesine
sebebiyet verecek olan Emin-Me’mun mücadelesiydi. Emin, Arap kökenli bir
cariyeden gelmesi hasebiyle Araplar tarafından, Me’mun ise Fars kökenli bir
cariyeden gelmesi nedeniyle Farslılar tarafından desteklenmekteydi. İkisi
arasında gerçekleşen savaşta Farslıların eliyle Me’mun halife olmuş ve Emin
katledilmiştir. Bu dönemden sonra devlet bürokrat kadrosu daha yoğun bir
şekilde Fars etkisi altına girmiştir.
Me’mun, Mu’tasım ve Vâsık
devirleri Mutezile mezhebi doktrinlerinin hâkim olduğu dönemlerdir. Bu
dönemlerde Mutezile mezhebinin temel prensibini oluşturan Halku’l- Kur’an
görüşünü kabul etmeyen ulemaya mihne uygulanmıştır. Bunlardan Ahmed b. Hanbel, “Kur’an mahlûk
değildir” dediği için işkenceye maruz bırakılmıştır. Mutezile görüşü
Mütevekkil devrinde terk edilene dek birçok âlim konumunda olanlara işkenceler
edilmiş, bazıları ise katledilmiştir.
Abbasilerin bir diğer kırılma
noktası ise Halife Mütevekkil’in daha Me’mun zamanında Ortaasya’dan getirilen Türklerce
katledilmesiyle olmuştur. Halife Mütevekkil, Türkler tarafından suikasta
uğrayınca devlet tamamen onların hâkimiyeti altına girmiş ve onlar kimi isterse
hilafeti ona tevdi etmiştir. Hatta IX. yy’ın genel anlayışı şu şekildeydi:
“Türkler kimi isterse o halife olur”. Evet bu durum bize Türklerin ne denli
kuvvetli ve hilafette ne derece belirleyici olduğunu kanıtlamaktadır.
Halife Mütevekkil’in
öldürülmesinden sonra Abbasi Devleti büyük bir inkıraza doğru sürüklenmiştir ki
buna sebep Türklerin amansız uygulamalarıydı. Nitekim Mütevekkil’in
katledilmesinden sonra tahta çıkan tüm halifeler onların marifetiyle işbaşına
gelmişlerdir. Muntasır, Müstain, Mu’tezz ve Mühtedi dönemleri 861-870 yılları
arasını kapsamaktadır. Elbette hızlı halife değişiklikleri istikrarı da olumsuz
etkilemişti. Bu dönemde Abbasilerin maruz kaldığı siyasi buhranlar beraberinde
ekonomik sıkıntıları da getirmiş, enflasyon her alanda kendini göstermiş;
metaya uygulanan fiyat artırımı, vatandaşın alım gücünü hissedilir bir şekilde
düşürmüştür.
Halife Mu’temid devri 869
yılında çıkan Zenc isyanıyla başlamıştı. Zenc isyanında bulunan asilerin temel
şikâyeti zor şartlar altında düşük ücretlerle çalıştırılmaları meselesiydi. Bu
isyan o kadar büyümüştü ki ancak 883 yılında halifenin kardeşi Muvaffak’ın
yoğun teşebbüsleri ile bastırıldıysa da yine de Zenc bakıyyleri hayatiyetlerini
sürdürmekteydiler. Abbasilerin bu dönemde maruz kaldığı çeşitli isyanlar
yüzünden Mısır bölgesinde Tolunoğulları, Fars bölgesinde önce Saffariler daha
sonrasında da Samaniler müstakil hareket etmekteydiler. Abbasi halifeleri
bunlara karşı hangisi kuvvetliyse onun yanında yer alma gibi bir politika
izlemiştir.
Halife Mu’temid’in ölümünden
sonra 902 yılında Muvaffak’ın oğlu Mu’tezid halife olmuştur. Onun zamanındaki en
önemli olaylar Karmati hareketleridir. Esasında Karmatiler daha önce Mu’temid
zamanında çıkan Zenc isyanından beri var olan bir gruptu. Onların teşkilatlanıp
gün yüzüne çıkması Hamdan Karmat zamanında olmuştur. Hamdan Karmat’ın etkin
olduğu isyan bölgesi bugünkü Suriye dolaylarıydı. 902 yılında Hamdan Karmat,
kayınbiraderi Abdân’ı isyana teşvik etmiş, o da Zikreveyh b. Mikreveyh’i
görevlendirmiştir. Ancak onun liderliğindeki Karmati ordusu İbn Tolun
tarafından mağlup edilince bu bölgedeki Karmati varlığına son verilmiştir.
Ancak Karmatiler tam manasıyla yok edilememiş, Bahreyn dolaylarındaki bir diğer
dâî olan Ebu Said el-Cennabi bırakılan yerden devam etmiştir.
Abbasiler X. yy’dan itibaren
Mısır’da Fatımiler, Arabistan’ın güneyinde Karmatiler ve merkezde Büveyhiler
tarafından kıskaca alınmışlardır. Bu nedenle Arap coğrafyasında X-XII. yüzyılda
hissediler şekilde Şii doktrinlerinin hâkimiyeti söz konusudur.
A Chronology of The Byzantine
Empire, Edt. Timothy Venning, Palgrave Macmillian Press, New York 2006
ABRAHAMOV, Bünyamin,
Divine Love in Islamic Mysticism, Routledge Press, London 2003
ADAMSON, Peter,
Al-Kindi And The Mutazila: Divine Attributes, Creation And Freedom, Arabic
Sciences and Philosophy, Vol.13, (2003), pp.43-77
ADANG, Camilla, Muslim
Writers on Judaism And The Hebrew Bible From Ibn Rabban to Ibn Hazm, Brill,
Leiden 1996
AERTS, Stijn, “The
Prayers of Abu Muslim and Al-Ma’mun”, Journal of Abbasid Studies I, (2014),
pp.66-83
AKKUŞ, Murat, Abbasi
Halifelerinin Ölüm Sebepleri, (Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi, Konya
2010
AKSU, Ali, “Emevilerin,
Abbasiler Tarafından Soykırıma Uğratılması“, CÜİFD, C.4, Sayı:1, Sivas 2000,
ss.163-171
AKTAN, Ali, “Mu’tezz
Billah”, DİA, C.31, İstanbul 2006, ss.390-391
, Başlangıçtan Emevilerin
Sonuna Kadar İslam Tarihi, Nobel Yayınları, Ankara 2000
ALGÜL, Hüseyin, İslam
Tarihi, C.3, Gonca Yayınevi, İstanbul 1989
ALİKILIÇ, Dündar,
İrisân Beyleri, Bilge Matbaacılık, İstanbul 2005
ALLEN, Roger, An
Introduction To Arabic Literature, Cambrdige University Press, USA 2000
ALLEN, Terry, “The
Tombs of The ‘Abbasid Caliphs in Baghdad”, Bulletin of The School of Oriential
And African Studies, University of London, Vol.46; No:3, (1983), pp.421-431
AMEER Ali, Seyyid, A
Short History of The Saracens, Mac Millon&Company, Kalküta 1898
ANJUM, Ovamir,
Politics, Law And Community in Islamic Thought, Cambridge University Press, New
York 2012
ANJUM, Tanvir, “Prelude
To The Generals: A Study of Some Aspects of The Reign of The Eight ‘Abbasid
Caliph, Al-Mutasim Bi-Allah (833-842)”, Islamic Studies,, Vol.41, No:4, (2000),
pp.763-769
ANSARY, Tamim, Destiny
Disrupted, Public Affairs Press, New York 2010
APAK, Adem,
“Abbasilerin İlk Asrında Arap-Bizans İlişkileri“, F.Ü, Ortadoğu Araştırmalar
Merkezi, Beşinci Uluslararası Ortadoğu Seminer, İslamiyetin Doğuşundan Osmanlı
İdaresine Kadar Ortadoğu, 2-4 Kasım 2010
, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
Ensar Yayınları C.4, İstanbul 2013
, “Şuubiyye”, DİA,
C.39, 2010, ss.243-245.
APAYDIN, H. Yunus,
“Siyaset-i Şeriyye”, DİA, C.37, 2009, pp.296-301.
ARSLAN, İhsan, Muktedir
Billah Döneminde Abbasiler, Okur Akademi, İstanbul 2014
ASLANTAŞ, Nuh, İslam
Dünyasında İktisadi ve İlmi Hayatta Yahudiler, MÜİFY, İstanbul 2009
,
İslam Dünyasında Samiriler, İz Yayıncılık, İstanbul 2008
ATHAMINA, Khalil,
“Al-Qasas: His Emergence, Religious Origin and Its Socio- Political Impact on
Early Muslim Society”, Studia Islamica, No.76, (1992), pp.53-74
, “The Blcak Bonners And The
Socio-Political Significance of Flags And Slogans In Medieval Islam”, Journal
of Arabica, Vol.36, (1989), pp.307- 326
ATTÂR, Feridüddin,
Mantık Al-Tayr, (Çev. Abdülbaki Gölpınarlı), TİB Yayınları, İstanbul 2014
AYDINLI, Osman,
“Süryani Bilginlerin Çeviri Faaliyeti ve Mutezile Düşüncesinin Etkisi”, HÜİFD,
2007/1, C.6, Sayı:11, ss.7-33
, Akılcı Din Söylemi Farklı
Yönleriyle Mutezile Ekolü, Hitit Kitap, İstanbul 2011
AYKAÇ, Mehmet, Abbasi
Devleti’nin İlk Dönemi İdari Teşkilatında Divanlar, TTK, Ankara 1997
AZİMLİ, Mehmet,
Abbasiler Dönemi Babek İsyanı, İlahiyat Yayınları, Ankara 2004
, Halifelik Tarihine Giriş,
Çizgi Kitabevi, İstanbul 2012
, X. Yy’a Kadar Şii Karakterli
Hareketler, Öykü Yayıncılık, İstanbul 2006
BAĞLIOĞLU, Ahmet,
“Abbasi Devleti’nin Oluşum Sürecinde Şii Hareketler” Dini Araştırmalar Dergisi,
Eylül-Aralık 2000, C.3, ss.36-60
BALDICK, Julian,
Mystical Islam An Introduction to Sufism, I.B. Tauris Publishing, New York 2012
BARMASH, Pamela, Homicide
In The Biblical World, Cambridge University Press, New York 2005
BATES, Michael L.,
"Khurasani Revolutionaries and al-Mahdi's Title," Culture and Memory
in Medieval Islam: Essays in Honour of Wilferd Madelung (Edt. Farhad Daftary
and Josef W. Meri; London and New York: I. B. Tauris and the Institute for
Ismaili Studies, 2003), pp.279-317
BAYHOM, Tamima, “Al-
Ma’mun’s Alleged Apocalyptic Beliefs: A Reconcideration of The Evidence“,
Bulletin of The School of Oriential and African Studies, University of London,
Vol.71, No.1 (2008), pp.1-24
BENNİSON, Amira K, The
Great Caliphs: The Golden Age of The Abbasid Empire, Yale University Press,
London 2009
BERKEY, Jonathan, The
Formation of Islam: Religion and Society in The Near East (600-1800), Cambridge
Press, UK 2003
BERNHEİMER, Teresa,
“The Rise of Sayyids And Sadat: The Al Zubara And Other Alids in Ninth-To
Eleventh Century Nishapur”, Studia Islamica, 2005, pp.44- 68
BETAINA, David,
“Christians in Medieval Shi’i Historiography: From Legend To
History”, Journal of Medieval
Encounters, Vol.19, (2013), pp.379-407
BOSWORTH, C.E, “A
Pioneer Arabic Encyclopedia of The Sciences: Al- Khwarizmi’s Keys of The Sciences,
Isis, Vol.54, No.1 (1963), pp.97-111
, Al-Maqrizi’s “ Book of
Contention And Strife Concerning The Relations Between The Banu Umayya And The
Banu Hashim”, Journal of Semitic Studies, University of Manchester, UK 1980
BOZKURT, Nahide,
Mutezile’nin Altıun Çağı: Me’mun Dönemi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002
BROCKELMANN, C., İslam
Milletleri ve Devletleri Tarihi, (Çev. Neşet Çağatay), AÜİFY, Ankara 1964
BROOKMAN, Fiona, Understanding
Homicide, Sage Publications, London 2005
BROWN, Jonathan, “The
Rules of Matn Criticism: There Are No Rules” Jorunal of Islamic Law and
Society, Vol.19 (2012), pp.356-396
BRUCE, David, “The
Political Culture of The Abbasid Court (279-324”, (Doktora Tezi), Princeton
University, USA 1994
BURGE, Stephen,
“Al-Suyuti on The Merits of Imam Ali”, The Institute of Ismaili Studies, 2010,
pp.1-10
BURNS, Ross, Damascus A
History, Rotledge Press, New York 2005
BURY, J.B., “Mu’tasim’s
March Through Cappadocia in A.D 838”, The Journal of Hellenistic Studies, Vol.
29, (1909), pp.120-129
BÜYÜKKARA, Mehmet Ali,
“Al-Ma’mun’s Choice of Ali al-Rida as His Heir“, Islamic Studies, pp.378-414
, Ehl-i Beyt ve Ehl-i Devlet:
Musa Kazım ile Ali Rıza Dönemi Şiiliği ve Abbasiler, MÜİFY, İstanbul 2010
CAHEN, Claude,
İslamiyet, (Esat Nermi Erendor), C.1, Bilgi Yayınevi, Ankara 2000, s.62
CARMODY, Francis J.,
“Notes on The Astronomical Works of Thabit B. Qurra”, Isis, Vol.46, No.3,
(1955), pp.235-242
CEVDET, Ahmet, Kısas-ı
Enbiya ve Tevarih-i Hulefa, Bedir Yayınevi, C.2, İstanbul 1977
CHEJNE A.G, “The
Boon-Companion in Early Abbasid Times”, Journal of The American Oriental
Society, Vol.85, No:3 (1965), pp.327-335
CLOT, Andre, Harun
Reşid ve Abbasiler Dönemi, (Çev. Nedim Demirtaş), TVYY, İstanbul 2007
COBB, Paul M.,
“Al-Mutawakkil’s Damascus: A New Abbasid Capital?” Journal of Near Eastern
Studies, Vol.58, No:4 (1999), pp. 241-257
COOPERSON, Michael, The
Heirs of The Prophets in The Age of al-Ma’mun, Cambridge University Press, USA
2004
CORBET, Eustace K.,
“The Life and Works of Ahmad Ibn Tulun”, Journal of The Royal Asiatic Society
of Great Britain and Ireland, (Oct. 1891), pp.527-562
CORBIN, Henry, History
of Islamic Philosophy, Islamic Publications For The Institute of Ismaili
Studies, London 1962
Crisis and Continuity at The
Abbasid Court, Edt. Hinrich Biesterfeldt, Brill Press, Vol.102, London-Boston
2013
CRONE, Patricia, Martin
Hinds, God’s Caliph, University of Cambridge Oriental Publications, London 1986
CRONE, Patricia, Slaves
on Horses The Evolution of The Islamic Polity, Cambridge University Press, USA 2003
Culture And Memory In Medieval
Islam, Edt. Farhad Daftary and Josef W. Meri, I.B. Tauris Publishers, New York
2003
ÇAĞATAY,
Neşet, Başlangıçtan Abbasilere Kadar İslam Tarihi, TTK, Ankara 1993
DABASHI,
Hamid, Shi’ism, Harvard University Press, London 2011
DAFTARY, Farhad,
Ismailis Their History and Doctrines, Cambridge University Press, USA 2007
, İslam’da Entelektüel
Gelenekler, (çev. Muhammet Şeviker), İnsan Yayınları, İstanbul 2012
DAİBER, H., “Political
Philosophy”, History of Islamic Philosophy, (Edt. Seyyed Hussein Nasr
and O Leamann), London 1996
DALKILIÇ,
Mehmet, ”Bermekilerin Düşüşü”, İÜİFD, 15:1, 2010, ss.183-197
DANİEL, Elton, The
Political and Social History of Khurasan under Abbasid Rule 747-820, A
publication of The Iran-America Foundation, Chicago 1979
DE SOMOGYİ Joseph, “A
History of The Caliphate in The Hayat al-Hayawan of Ad- Damiri” Bulletin of The
School of Oriential Studies, University of London, Vol.8, No.1, (1935),
pp.143-155
DİMAND, M.S., “Samarra
The Ephemeral”, The Metropolitian Museum of Art Bulletin, Vol.23, No:3, (1928),
pp.85-90
DİNÇOL, Ali M.,
“Aramiler”, C.3, İstanbul 1991, s.267-268
DURÎ Abdulaziz,
“Bağdat” DİA, C.4, 1991, ss. 425-433
, İslam İktisat Tarihine
Giriş, (Çev. Sabri Orman), Endülüs Yayınları, İstanbul 1991
EBU ZEHRA, Muhammed,
Mezhepler Tarihi, (Çev. Sıbğatullah Kaya), Çelik Yayınevi, İstanbul 2009
ED-DİNEVERÎ, Ebu Hanefi
Ahmed b. Davud, Ahbaru’t-Tıval, İletişim Yayınları, İstanbul 2007
EKİNCİ Abdullah,
“İsmaili-Karmati Mücadelesi”, (Selçuklu Siyasi Tarihi Bildiriler) edt. Prof.
Dr. Metin Hülagü, TTK, Ankara 2014
, Ortadoğu’da Marjinal Bir
Hareket: Karmatiler, Odak Yayınları, Ankara 2005
ELAD Amicam, “Some
Aspects of The Transition From The Umayyad to The 'Abbasid Caliphate“,
Jerusalem Studies in Arabic and İslam, Vol. 19, 1995, pp.33-65
EL-HİBRİ, Tayeb, “The
Image of The Caliph Al-Wathiq: A Riddle of Religious And Historical
Significance”, Quadri di Studi Arabi, Vol.19, (2001), pp.41-60
, Reinterpreting
Islamic Historiography, Cambridge University Press, UK 2004
EL-HÛLÎ, Emin,
Arap-İslam Kültüründe Yenilikçi Yaklaşımlar, (Çev. Emrullah İşler, Mehmet Hakkı
Suçin), Avrasya Yayıncılık, Ankara 2006
Encyclopedia of Arabic
Literatüre, edt. Julie Scott Meisami, Paul Starkey, Routledge Press, Vol.1, New
York 1998
Encyclopedia of Islam And The
Muslim World, Edt. Richard C. Martin, Macmillian Reference, USA 2004
ESPOSİTO, John L.,
Oxford İslam Sözlüğü, (Çev. Nurullah Kotaş), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013
ES-SERCANÎ, Ragıp,
İslam Tarihi, (Haz.Ahmet Ağırakça), Beka Yayınları, İstanbul 2010
ET-TUSHÎ, Ebu Ali
Kıvamuddin Hasan b. Ali, Siyasetname, (Çev. Nizamettin Bayburtlugil), Dergâh
Yayınları, İstanbul 2014
FIĞLALI, Ethem Ruhi,
Günümüz İslam Mezhepleri, İİVY, İzmir 2008
, İmamiye Şiası, Ağaç Kitabevi
Yayınları, İstanbul 2008
, “Hüseyin”, DİA, C.18,
1999, ss.518-521
FISCHEL, Walter, “The
Origin of Banking in Medieval Islam: A Contribution to The Economic History of
The Jews of Bagdad in Tenth Century”, Journal of The Royal Asiatic Society of
Great Britain, No.2, (1933), pp.339-352
FİSHER, Greg, Between
Empires, Oxford University Press, New York 2011
FORAND, P. G., “The
Governors of Mosul According To Al-Azdi’s Ta’rikh Al- mawsil”, Journal of The
American Oriential Society, Vol. 89, No.1, (1969), pp.88-105
FRIENDLAENDER, Israel, “The
Heterodoxies of The Shiites in The Presentation of Ibn Hazm” Journal of The
American Oriental Society, Vol.29, (1908), pp.75- 82
GOLDZİHER, Ignace,
Klasik Arap Literatürü, (Çev. Rahmi Er, Azmi Yüksel), Vadi Yayınları, Ankara
2012
GORDON, Matthew S, “The
Turkish Officers of Samarra: Revenue and The Exercies of Authority”, Journal of
The Economic and Social History of The Orient, Vol.42, No:4, (1999), pp.
466-493
, “The Khaganid Families of
The Early Abbasid Period”, Journal of The American Oriental Society, Vol. 121,
No.2 (2001), pp.236-255
GÖKHAN, İlyas, “Harun
Reşid ve Oğulları Zamanında Tarsus”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi, C.10, S.2,
2010, ss.195-214
GRANT, Robert M.,
Miracle And Natural Law in Greco-Roman And Early Christian Thought, North
Holland Publishing, Eugene 2011
GREGORY,
Timothy E., A History of Byzantium, Blackwell Publishing, UK 1988
GRUNEBAUM,
Gustave E., Medieval Islam, University of Chicago Press, Chicago 1953
GUNTAS,
Dimitri, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, (Çev. Lütfü Şimşek), Kitap Yayınevi,
İstanbul 2005
GÜZEL,
Ahmet, Abbasi Halifesi Mehdi b. Mansur, Kitap Dünyası Yayınları, Konya 2000
HAJİ,
Hamid, Founding The Fatimid State, Touris Publishing, London 2006
HANSU,
Hüseyin, Mutezile ve Hadis, Otto Yayınevi, Ankara 2000
HARASTA,
Jesse, The History of the Sunni and Shia Split: Understanding the Divisions
within Islam, Charles River Editors, USA 2014
HASAN,
İbrahim H., Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, C.2, Kayıhan Yayınları,
İstanbul 2011
HASAN,
Masudul, History of Islam Classical Period 571-1258, Vol.1, Islamic
Publications, Pakistan 1987
HITTİ,
Philip, Siyasi ve Kültürel Alanda İslam Tarihi, (Çev. Salih Tuğ), MÜİFVY,
İstanbul 2011
HİZMETLİ,
Sabri, İslam Tarihi, AÜİFY, Ankara 1991
,
Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi, AÜİFD, C.27, 1985,
ss.149-177.
HODGSON, Marshal, The
Venture of İslam, Chicago University Press, Vol.1, Chicago 1974
, Rethinking World History,
Cambridge University Press, UK 1993 HOURANI, Albert, A History of The
Arap Peoples, FF Publishing, İstanbul 2013 HOWARD, I.K.A., The Book of
Guidance into The Lives of The Twelve Imams HUSAİNİ, S.A.Q., Arab
Administration, IAD Oriental Series Press, Dalhi 2009 Ideas, Images and Methods
of Portrayal Insights into Classical Arabic Literature And İslam, Edt. Sebastian
Gunther, Brill Press, Vol.58, Netherlands 2005
Interpreting Late Antiquity,
edt. G.W. Bowersock, The Belknap Press of Harvard University, Cambridge 2011
Islamic Cultures, Islamic
Contexts, Edt.Behnam Sadeghi, Brill Press, Vol.114, Boston 2015
Islamic
History, Edt. Laura Etheredge, Britannica Publishing, New York 2010 İSMAİL,
Osman S. A, “Mu’tasim And The Turks”, Bulletin of The School of Oriental and
African Studies, University of London, Vol.29, No:1, (1966), pp.12-24
, “The Founding of A New
Capital: Samarra“, Bulletin of The School of Oriental and African Studies,
University of London, Vol.31, No:1, (1968), pp.1-13
IŞIK,
Kemal, Mutezilenin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, AÜİFY, Ankara 1967 IVANOW,
W., Ismaili Tradition Rise of The Fatimids, Oxford University Press, UK 1942
IVRY Alfred, “al-Kindi
and The Mutazila A Philosophical and Political Revolution”, Oriens, Vol.25/26,
(1976), pp.69-85
İBN DİYÂB, Muhammed
el-Etlîdî, Abbasi Geceleri, (Çev. Erkan Avşar), Bordo Siyah Yayınları, İstanbul
2012
İBN HALDUN, Mukaddime,
(Derleyen: Süleyman Uludağ), C.1-2, Dergah Yayınları, İstanbul 2013
İBN HANİFE, Fıkh-ı
Ekber Aliyy’ül-Kari Şerhi, (Çev. Yunus Vehbi), Çağrı Yayınları, İstanbul 2003
İBN HAYYAT, Tarih-i
Halife b. Hayyat, (Çev. Abdulhalik Bakır), Bizim Büro Basımevi, Ankara 2001
İBN KESİR, El- Bidaye
ve’n-Nihâye, C.10-11-12, (Mehmet Keskin), C.12, Çağrı Yayınları, İstanbul 1995
İBN TEYMİYYE,
El-Munteka Şiilik ve Mahiyeti, (Haz. Komisyon), Umde Yayınları, İstanbul 1970
İBN YAKUBÎ Ahmed,
Kitabü’l-Buldan, (Çev. Murat Ağarı), Ayışığı Yayınları İstanbul 2002
İBNÜ’L-CEVZİ,
Kitabü’l-Hamkâ ve’l-Mugaffelîn, (Çev. Enver Günenç), Şule Yayınları, İstanbul
2013
İBNÜ’L-ESİR, El- Kamil
Fi’t- Tarih, (Çev. Ahmet Ağırakça), C.8, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992
İslam Tarihi El Kitabı, Edt.
Eyüp Baş, Grafiker yayınları, Ankara 2013
İSLAMOĞLU, Mustafa,
İmamlar ve Sultanlar, Düşün Yayınları, İstanbul 2013
JONES, Linda G., The
Power of Oratory In The Medieval Muslim World, Cambridge University Press, New
York 2012
JONES, Lynn, “Abbasid
Suzerainty in The Medieval Caucasus: Appropriation and Adoptation of
Iconography and Ideology”, Gesta, Vol.43, No:2, (2004), pp.143-150
KALAYCI, Mehmet,
“Ebu’l-Muin En-Nesefî, Maturidi Akaidi, (Bahrü’l-Kelam Tercümesi)”, AÜİFYD,
55:1, (2014), ss.171-186
KAN, Kadir, Abbasilerin
Birinci Asrında Bağdat (762-847), Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi, Bursa 2010
KAPANŞAHİN, Muhittin,
“Harun Reşid Dönemi İsyanları”, Bilimname, C.1, Sayı: 22, 2012/1, ss.39-46
, “Mu’tasım Dönemi İsyanları”,
EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 23, 2007/2, ss. 341-367
,
Ağlebiler 800-909, Yalın Yayıncılık, İstanbul 2013
KARAGÖZ,
Aşır, Abbasi Halifesi Mu’tezz ve Dönemi, Yüksek Lisans Tezi, Erciyes
Üniversitesi, Kayseri 2013
KARAMUSTAFA,
Ahmet, Sufism The Formayive Period, Edinburgh University Press, London 2007
KASSASBEH,
Hussein F., The Office of Qadi in The Early Abbasid Caliphate, Edinburgh
University Press, UK 1994
KAVAK,
Özgür, Abbasi Veziri Tahir’den Oğlu Abdullah’a Siyasi Nasihatname, Klasik
Yayınlar, İstanbul 2012
KAYA,
İsmail, Kendi Kaynaklarına Göre Şia ve Şiilik, Nida Yayıncılık, İstanbul 2014 KAZICI,
Ziya, İslam Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, MÜİFVY, İstanbul 2009 KENNEDY,
Hugh, “Central Goverment and Provincial Elites in The Early Abbasid
Caliphate”, Bulletin of The
School of Oriential and African Studies, University of London, Vol.44, No:1,
(1981), pp.26-38
, The Prophet And The Age of
The Caliphates, Edinburgh University Press, UK 1986
KHALIDI, Tarif, Arabic
Historical Thought in The Classical Period, Cambridge University Press, USA
1994
, “The Concept of Progress in
Classical Islam”, Journal of Near Eastern Studies, Vol.40, No.4, (Oct.
1981), pp.16-43
KHAN, M.S., “Miskawayh
and The Buwayhids”, Oriens, Vol.21/22, (1968/69), pp.235-247
KILIÇLI
Mustafa, Arap Edebiyatında Şuubiyye, İşaret Yayınları, İstanbul 1982
KIRKPINAR,
Mahmut, “Abbasi Halifesi Mütevekkil ve Dönemi”, (Basılmamış Doktora Tezi), M.Ü
Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 1996
KOŞUM, Adnan,
"İslam Hukukunda Siyaset-i Şeriyye Kavramı", İslami Araştırmalar,
16/3, Ankara 2003, ss.350-358
KÖKSAL, M. Asım, Hz.
Osman ve Kerbela Faciası, Karaca Yayınevi, İstanbul 2008
KÖSE, H. Murat,
“Siyaset”, DİA, C.37, 2009, pp. 294-295
KURT, Hasan,
“Tahiriler”, DİA, C.1, İstanbul 1988, ss.403-404
, Türk İslam Dönemine Geçişte
Tahiroğulları, Araştırma Yayınları, Ankara 2002
KUTLU, Sönmez,
“Kerrâmiyye”, DİA, C.25, İstanbul 2002 ss. 294-296
, Türklerin İslamlaşma
Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDVY, İstanbul 2012
KUTLUAY, Yaşar, Tarihte
ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Pınar Yayınları, İstanbul 2003
LAMOREAUX, John C., The
Early Muslim Tradition of Dream Interpretation, State University of New York
Press, New York 2002
LAPIDUS, Ira M,
Origins: The Middle East (600 to 1200), Cambridge Press, UK 2000
, A History of Islamic
Societies, Cambridge University Press, New York 2002
LEWIS, Bernard, İslam
From Prophet Muhammed to The Capture of Constantinople, Oxford University
Press, UK 1987
, The Political Language of
İslam, The University of Chicago Press, Chicago 1988
LOMBARD, Maurice, İlk
Zafer Yıllarında İslam, (Çev. Nezih Uzel), Pınar Yayınları, İstanbul 1983
MA’SUMİ, M.S.H., “Ibn
Hazm’s Allegations Against The Leading Imams”, Islamic Studies, Vol.7, No.2,
(1968), pp.113-128
MAKDISI, George,
İslam’ın Klasik Çağında Din-Hukuk-Eğitim, (Çev. Hasan Tuncay Başoğlu), Klasik
Yayınları, İstanbul 2007
, The Rise of Humanism in
Classical Islam and The Christian West, Edinburgh University Press, Edinburgh
1990
MAKRİZİ, Book of
Contention And Strife Concerning The Relations Between The Banu Umayya And The
Banu Hashim, (Translater: C.E Bosworth), University of Manchester Press,
England 1980
MC GİNNİS, Jon, REISMANN
David C., Classical Arabic Philosophy, Cambridge University Press, USA 2007
MELCHERT, Christopher,
“Religious Policies of The Caliphs From Al-Mutawakkil to al-Muqtadir”, Islamic
Law and Society, Vol.3, No:3 (1996), pp.316-342
MESÛDÎ, Mürûc ez-Zeheb,
(Çev. Ahsen Batur), Selenge Yayınları, İstanbul 2012
MEZ, Adam, Onuncu
Yüzyılda İslam Medeniyeti, (Çev. Salih Şaban), İnsan Yayınları, İstanbul 2000
MILES, George C.,
“Samarra Mint“, Ars Orientalis, Vol.1, (1954), pp.187-191
MILLWARD, William G.,
“The Adaptation of Men to Their Time: An Historical Essay by Al-Yaqubi”,
Journal of The American Oriental Society, Vol.84, No:4, (Oct.-Dec. 1964),
pp.329-344
MINGANA, “A
Semi-Official Defence of İslam”, Journal of The Royal Asiatic Society of Great
Britain and Ireland, No.4, (1920), pp.481-488
MOOMEN, Moojan, An
Introduction To Shi’i İslam, Yale University Press, London 1985
MUTÇALI, Serdar,
Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, Ankara 2012
NORTHEDGE, Alastair,
“Creswell, Herzfeld and Samarra”, Muqarnas, Vol.8, Creswell and His Legacy
(1991), pp.74-93
O’LEARY, De Lacy, İslam
Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (Çev. Yaşar Kutluay), Pınar Yayınları, İstanbul
2005
OCAK, Ahmet Yaşar,
Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhitler, Tarih Vakfı Yurt
ONAT, Hasan, Emeviler
Devri Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, TDV Yay, Ankara 1993
ÖZARSLAN, Selim, Kelam
Tarihi, Nobel Yayınları, Ankara 2013
ÖZAYDIN, Abdülkerim,
“Müstain-Billah”, DİA, C.32, İstanbul 2006, ss.112-113
ÖZTÜRK, Levent, İslam
Toplumunda Bir Arada Yaşama Tecrübesi, İnsan Yayınları,İstanbul 1995
RESCHER, Nicolas, Studies
in Arabic Philosophy, University of Pittsburgh Press, New York 1967
RİDGEON, Lloyd, “The
Controversy of Shaykh Awhad al-Dın Kirmanı and Handsome,
Moon-Faced Youths: A Case Study of Shahid-Bazı in Medieval Sufism”, Journal of
Sufi Studies, Vol.1, (2012), pp. 3-30
, Sufi Castigator Ahmad
Kasravi and The Iranian Mystical Tradition, Routledge Press, New York 2006
SALLABİ, Muhammed,
Siyer-i Nebi, Ravza Yayınları, C.1, İstanbul 2014
SARIÇAM, İbrahim,
Emevi-Haşimi İlişkileri, TDVY, İstanbul 2012
SAWA, G.D., “The Status
and Roles of The Secular Musicians in The Kitab al-Aghani of Abu al-Faraj
al-Isfahani, Asian Music, Vol.17, No:1 (1985), pp.69-82
SHABAN, M.A., Abbasid
Revolution, Cambridge University Press, UK 1970
SHARON, Moshe, Revolt
The Social And Military Aspects of The Abbasid Revolution, Hebrew University
Press, Israel 1990
SIRMA, İ.S., Abbasiler
Dönemi, Beyan Yayınları, İstanbul 2010
SIVERS, Peter V.,
“Taxes And Trade In The Abbasid Thughur”, Journal of The Economic and Social
History of The Orient, Vol.25, No:1, (1982), pp.71-99
STRANGE Le, Bagdad
During The Abbasid Caliphate, Oxford University Press, UK 2011
STREYER, Joseph R.,
Dictionary of The Middle Ages, Vol.7, New York 1989
SUYUTÎ, Tarihu’l-Hulefa,
(Çev. Onur Özatağ), Ötüken Neşriyat, İstanbul 2014
EŞ-ŞAZELİ, Hasan Ali,
“Cinayet”, DİA, C.8, 1993, ss.14-15
ŞEHBENDERZÂDE, Ahmed
Hilmi, İslam Tarihi (Çev. Ziya Nur Aksun), C.1, Ötüken Yayınları, İstanbul 2010
ŞEHRİSTANÎ, Milel
ve’n-Nihal, (Çev. Mehmet Dalkılıç), Litera Yayıncılık, İstanbul 2008
ŞEN, Mehmet Emin,
“Abbasilerin İkinci Döneminde Siyasi ve Kültürel Alanda Türkler”, (Doktora
Tezi), Selçuk Üniversitesi, Konya 2008
ŞERİF, Mian, İslam
Düşüncesi Tarihi, İnsan Yayınları, C.1, İstanbul 2014
TABERİ, Ebu Cafer
Muhammed b. Cerir’üt, Tarih-i Taberi, (Çev. M. Faruk Gürtunca), C.IV, Sağlam
Yayınevi, İstanbul 2000
, The History of Al-Tabari,
(Translater: Dawid Waines), New York University Press, Vol.36, New York 1992
TAFTAZANÎ, Kelam İlmi
ve İslam Akaidi&Şerhu’l-Akaid, (Çev. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları,
İstanbul 2010
TAHERİ, Ahmed Iraqi, Zandaqa In The Early
Abbasid Period With Special Reference
To The Poetry, (Doktora Tezi), Edinburgh University, Scotland 1982
TALHAMI, G.H., “The
Zanj Rebellion Reconsidered”, The International Journal of African Historical
Studies, Vol.10, No:3, (1977), pp.443-461
TAŞÇI, Özcan, Son
Mutezile Kelamcısı Takıyyüddin Necrani, Sentez Yayınları, Bursa 2013
TEORAWA, Shawkat M.,
İbn Abi Tahir Tayfur And Arabic Writerly Culture, Routledge Press, New York
2006
The Cambridge Companion to
Arabic Philosophy, Edt. Peter Adamson and Richard C. Taylor, Cambridge
University Press, New York 2005
The Cambridge History of
Byzantine Empire, Edt. Jonathan Shepard, Cambridge University Press, New York
2008
The Cambridge History of
Egypt, Edt. Carl F. Petry, Cambridge University Press, Vol.1, USA 2008
The Cambridge History of Iran,
Edt. R. N. Frye Apak, Cambridge University Press, New York 1975
The New Cambridge History of
Islam, Edt. Chase F. Robinson, Cambridge University Press, Vol.1, New York 2010
THERESE-DRUART A.
“Al-Kindi’s Ethics”, The Review of Metaphysics, Vol.47, No.2, (1993), pp.329-357
THOMAS, David,
Christians At The Heart of Islamic Rule: Church Life and Scholarsip in ‘Abbasid
Iraq, Brill Press, Vol.1, Boston 2003
TREADGOLD,
Warren, A History of The Byzantine State And Society, Stanford University
Press, California 1997
TRITTON
A.S, “Islam and The Protected Religions”, Journal of The Royal Asiatic
Society of Great Britain and Ireland, No:3, (July 1927), pp.479-484
,
“Sidelights on Muslim History”, Bulletin of The School of Oriental and African
Studies, University of London, Vol.21, No:1/3, (1958), pp.464-477
TUMA,
Elias H., “Early Arab Economic Policies”, Islamic Studies, Vol.4, No.1, (March
1965), pp.1-23
ÜÇOK,
Bahriye, İslam Tarihi Emeviler-Abbasiler, AÜİFY, Ankara 1968
WAINES,
David, “The Third Century Internal Crisis of The Abbasids”, Journal of The
Economic And Social History of The Orient, Vol.20, No.3 (1977), pp.282-306
WALZER,
Michael, “The Legal Codes of Ancient Israel”, Yale Jornal of Law And The
Humanities, Vol.4, 1992, pp.335-349
WATT,
William Montgomery, A Short History of Islam, Oneworld Publishing, England 1966
WESTSTEIJN,
Johan, “Dreams of Abbasid Caliphs: Suspense and Tragedy, al- Tabari’s History
of Prophets and Kings“, Brill, (Nov.
YARGICI,
Atilla, “Abbasi Döneminde Zühd Şairleri”, (Yüksek Lisans Tezi), Harran Üniversitesi,
Şanlıurfa 1996, s.46
YASİN,
Muhammed Naim, The Book of Eemaan, Al- Firdous Ltd, London 1993
YÂSİNCİZÂDE,
Abdülvehhab El-Efendi, Nasıl Bir Devlet, İlke Yayınları, İstanbul 1994
YILDIRIM,
Nimet, İran Mitolojisi, Pinhan Yayıncılık, İstanbul 2012
YILDIZ,
Hakkı Dursun, “Abbasiler”, DİA, C.1, İstanbul 1988 s.31-48
,
Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, C.5, Çağ yayınları, İstanbul 1986
YILMAZ,
Saim, Anadolu’da Abbasi-Bizans Mücadelesi (750-809), MİFAVY, İstanbul 2015
, Mu’tazıd ve Müktefi
Döneminde Abbasiler, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2010
YÖRÜKAN, Yusuf Ziya,
İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler, (Haz. Turhan Yörükan), Ötüken Yayınları,
İstanbul 2006
YÜCESOY, Hayrettin,
“Meta-Narratives: Political Legitimacy, Fate and Piety in The Narratives of The
Abbasid Civil War”, İslam Araştırmalar Dergisi, Sayı:10, (2003), pp.65-79
, “Allah’ın Halifesi ve
Dünyanın Kadısı: Bir Dünya İmparatorluğu Olarak Hilafet”, Disiplinlerarası
Çalışma Dergisi, C.12, S.22 (2007/1), ss.87- 106
ZAMAN, Muhammed Qasim,
“Some Considerations on Referances To The Quran During The Abbasid Movement”,
Islamic Studies, Vol.29, No.1 (Spring 1990), pp.29-41
ZORLU, Cem, Abbasilere
Yönelik Dini ve Siyasi İsyanlar, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2001
, Alim ve Muhalif İmam Azam
Ebu Hanife’nin Siyasi Otorite Karşısındaki Tutumu, İz Yayıncılık, İstanbul 2013
[1] Bernard Lewis, The Political
Language of İslam, The University of Chicago Press, Chicago 1988, p.74;
[2] Adnan Koşum, "İslam Hukukunda
Siyaset-i Şeriyye Kavramı", İslami Araştırmalar, 16/3, Ankara 2003, ss.
350-351.
[3] H. Yunus Apaydın,
“Siyaset-i Şeriyye”, DİA, C.37, 2009, pp.300-301.
[4] Köse,
pp. 294-295.
[5] Ali Aktan, Başlangıçtan
Emevilerin Sonuna Kadar İslam Tarihi, Nobel Yayınları, Ankara 2000, s.94.
[6] Şehbenderzade Ahmed
Hilmi, İslam Tarihi (Çev. Ziya Nur Aksun), C. 1, Ötüken Yayınları,
İstanbul 2010, s.87.
[7] Aktan, s. 183-184.
[8] Marshal Hodgson, Rethinking World
History, Cambridge University Press, UK 1993, p.44.
[9] Hayrettin
Yücesoy, “Allah’ın Halifesi ve Dünyanın Kadısı: Bir Dünya İmparatorluğu
Olarak Hilafet”, Disiplinlerarası Çalışma Dergisi, C.12, S.22 (2007/1),
ss.90-91.
[10] Arapların
aşağılanma mevzusu M.S 3. yy’da Hıristiyan Aziz Malkus’us esir edilmesindeki
gelişmelerde aranmalıdır. Bu dönemde Araplar burada benimsemiş oldukları kültürleri
Aziz Malkus’a da uygulamışlardır ki burada onun elbiseleri çıkarılmış, deve
sütü içirilmiş, yarı pişirilmiş yiyeceklerden yedirtilmiş ve bedevi yaşama
uymak zorunda bırakılmıştır. Bu durum Geç Antik Çağ’da Arap algısını
şekillendiren gelişmelerdendir. Bkz. Greg Fisher, Between Empires,
Oxford University Press, New York 2011, p.1
[11] Aktan,
s.206.
[12] Hodgson, p.61.
[13] Aktan, s.228-229.
[14] Elias
H. Tuma, “Early Arab Economic Policies”, Islamic Studies, Vol.4,
No.1 (March 1965), pp.3-4.
[15] Tarif Khalidi, Arabic
Historical Thought in The Classical Period, Cambridge University Press, USA
1994, p.84.
[16] Tarif Khalidi, “The Concept of Progress
in Classical Islam”, Journal of Near Eastern Studies, Vol.40, No.4,
(Oct. 1981), pp.23-25.
[17] Khalidi, Arabic Historical Thought in The
Classical Period, p.85.
[18] Nicolas Rescher, Studies
in Arabic Philosophy, University of Pittsburgh Press, New York 1967, p.83.
[19] George Makdisi, The
Rise of Humanism in Classical Islam and The Christian West, Edinburgh
University Press, Edinburgh 1990, p.71.
[20] Khalidi, Arabic Historical
Thought in The Classical Period, p.96.
[21] Khalidi, “The Concept of Progress in Classical
Islam”, pp.32-33.
[22] Khalidi, Arabic Historical Thought in The
Classical Period, p.97.
[23] Khalidi, Arabic Historical
Thought in The Classical Period, p.104.
[24] Mustafa Kılıç, Arap
Edebiyatında Şuubiyye, İşaret Yayınları, İstanbul 1982, s.30.
[25] Şuubiyye terim olarak İslam’ı kabul eden Fars,
Türk ve Berberi gibi milletlerin Araplar’dan üstün olduğunu savunan
milliyetçilik akımını ifade etmektedir. Emeviler’in ırk taassubu nedeniyle Fars
asıllı Müslümanlar onlara karşı Hz. Ali evladının hilafete gelmesi gerektiğini
söylüyor ve bu uğurda ne kadar isyan çıkarıldıysa hepsine iştirak ediyorlardı.
Emevileri devirmek için başlatılan Abbasi ihtilal hareketine, İran asıllılar
Horasan’da, Berberiler de Kuzey Afrika’da destek vermekteydiler. Bkz. Adem Apak,
“Şuubiyye”, DİA, C.39, 2010, ss.244-245.
[26] Khalidi, Arabic Historical Thought in The
Classical Period, p.105.
[27] Khalidi, “The Concept of
Progress in Classical Islam”, p.34.
[28] Robert M. Grant, Miracle
And Natural Law in Greco-Roman And Early Christian Thought, North Holland
Publishing, Eugene 2011, p.183.
[29] Khalidi, Arabic Historical Thought in The
Classical Period, p.107.
[30] Hasan Ali eş-Şazeli, “Cinayet”, DİA,
C.8, 1993, ss.14-15.
[31] Fiona Brookman, Understanding
Homicide, Sage Publications, London 2005, p.108.
[32] Alev Alatlı, Batıya
Yön Veren Metinler, Alfa Yayınları, C.1, İstanbul 2015, s.58.
[33] Pamela Barmash, Homicide
In The Biblical World, Cambridge University Press, New York 2005, p.13-14.
[34] Michael Walzer, “The Legal Codes of
Ancient Israel”, Yale Jornal of Law And The Humanities, Vol.4, 1992,
pp.337-338.
[35] İmam
Azam Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber Aliyy’ül-Kari Şerhi, (Çev. Yunus
Vehbi), Çağrı Yayınları, İstanbul 2003, s.98
[36] Muhammed Sallabi, Siyer-i
Nebi, Ravza Yayınları, C.1, İstanbul 2014, s.43; Sabri Hizmetli,
İslam Tarihi, AÜİFY, Ankara 1991, s.141; K.96/6-7.
[37] Adem Apak, Hz. Osman Dönemi
Devlet Siyaseti, İnsan Yayınları, İstanbul 2003, s.59; Sabri Hizmetli,
Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi, AÜİFD, C.27, 1985,
ss.166-167; İsmail Yiğit, “Hz. Osman", DİA, C.33, 2007,
ss.438-443.
[38] M. Asım Köksal, Hz.
Osman ve Kerbela Faciası, Karaca Yayınevi, İstanbul 2008, s.224; Ethem Ruhi
Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, C.18, 1999, ss.518-521.
[39] Hasan Onat, Emeviler
Devri Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, TDV Yay, Ankara 1993, s. 117.
[40] Şehbenderzade, s.109.
[41] Abdulaziz Durî, İslam
İktisat Tarihine Giriş, (Çev. Sabri Orman), Endülüs Yayınları, İstanbul 1991,
s.87.
[42] Hüseyin Algül, İslam
Tarihi, C.3, Gonca Yayınevi, İstanbul 1989, s.214.
[43] Elton L. Daniel, The
Political and Social History of Khurasan under Abbasid Rule 747-820, A
publication of The Iran-America Foundation, Chicago 1979, p.26.
[44] Abdulaziz Durî, İslam
İktisat Tarihine Giriş, (Çev. Sabri Orman), Endülüs Yayınları, İstanbul
1991, s.76; L. Daniel, p.26; M.A. Shaban, Abbasid Revolution,
Cambridge University Press, UK 1970, p.149; Tayeb El-Hibri, Reinterpreting
Islamic Historiography, Cambridge University Press, UK 2004, p.2.
[45] Ortodoksluk “doğru öğreti”
manasına gelmektedir. Ahmed b. Hanbel, Şia mezhebinin aşırı uç noktaları
bünyesinde barındırdığı için onlara karşı çıkmaktadır. Bu nedenle o sadece
İslam’ın zahiri kısmı ile ilgilenmiştir. Bâtınî kısmı ile ilgilenenler
ortodoksluktan çıkarak sapkınlığa, zındıklığa kaymaktadır. Bkz, Ferhad Daftary,
İslam ’da Entelektüel Gelenekler, (çev. Muhammet Şeviker), İnsan
Yayınları, İstanbul 2012, s.83
[46] Muhammed Qasim Zaman,
“Some Considerations on Referances To The Quran During The Abbasid Movement”, Islamic
Studies, Vol.29, No.1 (Spring 1990), pp.32-34.
[47] Aktan, s.263; Jonathan
Berkey, The Formation of İslam: Religion and Society in The Near East
(6001800), Cambridge Press, UK 2003, p.104; Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan
Günümüze Büyük İslam Tarihi, C.5, Çağ yayınları, İstanbul 1986, s.21.
[48] Bernard Lewis, İslam
From Prophet Muhammed to The Capture of Constantinople, Oxford University
Press, UK 1987, p.24; Mehmet Azimli, X. Yy’a Kadar Şii Karakterli
Hareketler, Öykü Yayıncılık, İstanbul 2006, s.31.
[49] İbrahim Sarıçam, Emevi-Haşimi
İlişkileri, TDV Yay., İstanbul 2012, s.374.
[50] Ahmet Bağlıoğlu, “Abbasi Devleti’nin
Oluşum Sürecinde Şii Hareketler” Dini Araştırmalar Dergisi, Eylül-Aralık
2000, C.3, ss.33-36.
[51] Neşet Çağatay, Başlangıçtan
Abbasilere Kadar İslam Tarihi, TTK, Ankara 1993, s.467; Hüseyin Algül,
İslam Tarihi, C.3, Gonca Yayınevi, İstanbul 1989, s.233.
[52] Ira M. Lapidus, Origins:
The Middle East (600 to 1200), Cambridge Press, UK 2000, p. 54.
[53] Berkey, p.105.
[54] Çağatay, s.468.
[55] Mürcie mezhebinin temel felsefesi, büyük günah
işleyen bir kimsenin durumunun ne olacağına karar vermeyip ahirete bırakmaktır.
Yine işlenilen günah ne olursa olsun imanı ne azaltır ne artırır. Mürcieye
inananlar Ebu Müslim’i Merv’den çıkardılar. Bkz., Muhammed Naim Yasin, The
Book of Eemaan, Al- Firdous Ltd, London 1993, p.247; Sönmez Kutlu, Türklerin
İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDV Yay., İstanbul 2012, s.199.
[56] Hugh Kennedy, The Prophet And The Age
of The Caliphates, Edinburgh University Press, UK 1986, p.115; Aktan,
s.263.
[57] Maurice Lombard, İlk Zafer Yıllarında
İslam, (Çev. Nezih Uzel), Pınar Yayınları, İstanbul 1983, s.38.
[58] Crisis and Continuity at The Abbasid Court,
Edt. Hinrich Biesterfeldt, Brill Press, Vol.102, London- Boston 2013, p.13.
[59] Stijn Aerts, “The
Prayers of Abu Muslim and Al-Ma’mun”, Journal of Abbasid Studies I,
(2014), pp.68-70.
[60] C. Brockelmann, İslam
Milletleri ve Devletleri Tarihi, (Çev. Neşet Çağatay), AÜİFY, Ankara 1964,
s.105.
[61] Daniel, p.105.
[62] Bağlıoğlu, ss.37-38.
[63] C.E Bosworth,
“Al-Maqrizi’s Book of Contention And Strife Concerning The Relations Between
The Banu Umayya And The Banu Hashim”, Journal of Semitic Studies,
University of Manchester, UK 1980, p.90.
[64] Claude Cahen, İslamiyet,
(Esat Nermi Erendor), C. 1, Bilgi Yayınevi, Ankara 2000, s.62; Aktan, s.263.
[65] Kennedy, p.115; Shaban,
p. 164; C. Brockelmann, p.106.
[66] Moshe Sharon, Revolt
The Social AndMilitary Aspects of The AbbasidRevolution, Hebrew University
Press, Israel 1990, p.226.
[67] Ebu Cafer Muhammed b.
Cerir’üt Taberi, Tarih-i Taberi, (Çev. M. Faruk Gürtunca), C.4,
Sağlam Yayınevi, İstanbul 2000, s.424.
[69] Shaban, p. 166.
[70] Tamim Ansary, Destiny Disrupted,
Public Affairs Press, New York 2010, p.84.
[71] Mesûdi, Mürûc ez-Zeheb, (Çev.
Ahsen Batur), Selenge Yayınları, İstanbul 2012, s.364; Algül, s.227;
Aktan, s.264; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi,
s.40.
[72] Algül, s.228.
[73] Mustafa İslamoğlu, İmamlar
ve Sultanlar, Düşün Yayınları, İstanbul 2013, s.200; Brockelmann,
s.107; Algül, s.228; Cahen, s.64.
[74] Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi,
s.45.
[75] Hussein F. Kassasbeh,
The Office of Qadi in The Early Abbasid Caliphate, Edinburgh University
Press, UK 1994, p.45; Patricia Crone and Martin Hinds, God’s
Caliph, University of Cambridge Oriental Publications, London 1986, p.81.
[76] F. Kassasbeh, p.46.
[77] Suyuti, Tarihu’l-Hulefa,
(Çev. Onur Özatağ), Ötüken Neşriyat, İstanbul 2014, s.35.
[78] Philip Hitti, Siyasi
ve Kültürel Alanda İslam Tarihi, (Çev. Salih Tuğ), MÜİFVY, İstanbul
2011, s.393; Amicam Elad, “Some Aspects of The Transition From The
Umayyad to The 'Abbasid Caliphate“, Jerusalem Studies in Arabic andIslam,
Vol. 19, 1995, pp.33-35.
[79] Mesudî, s. 347-348; Cem Zorlu,
Abbasilere Yönelik Dini ve Siyasi İsyanlar, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara 2001, s.41; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.51; C.
Brockelmann, s.109.
[80] İslamoğlu, s.201.
[81] Ali Aksu,
“Emevilerin, Abbasiler Tarafından Soykırıma Uğratılması“, CÜİFD, C.4,
Sayı:1, Sivas 2000, ss.163-166.
[82] Zorlu, s.42; Algül, s.236.
[83] Albert Hourani, A
History of The Arap Peoples, FF Publishing, İstanbul 2013, p.33; Ziya Kazıcı,
İslam Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, MÜİFVY, İstanbul 2009, s.113;
Hitti, s.394.
[84] Levent Öztürk, İslam
Toplumunda Bir Arada Yaşama Tecrübesi, İnsan Yayınları, İstanbul 1995,
s.101.
[85] Johan Weststeijn,
“Dreams of Abbasid Caliphs: Suspense and Tragedy, al-Tabari’s History of
Prophets and Kings“, Brill, (Nov. 1990), pp.17-18
[86] Es-Sercanî, s.276; Azimli,
s.171.
[87] Mansur; “yardım görmüş”
anlamına gelmektedir. Kendisinden sonra halifeliği alanlar gibi onun da bildiği
unvandır bu. Sünni, Şii, Abbasi, Fatımi, Zeydi ne olursa olsun bütün melikler
esas isimleri ile değil unvanları, mansıpları ile bilinmekteydiler. Bkz.
Michael L. Bates, "Khurasani Revolutionaries and al-Mahdi's
Title", Culture and Memory in Medieval Islam: Essays in Honour of Wilferd
Madelung (Edt. Farhad Daftary and Josef W. Meri; London and New York: I. B.
Tauris and the Institute for Ismaili Studies, 2003), pp.279-83.
[88] Algül, s.239; Shaban, p.168.
[89] Zorlu, s. 49.
[90] Shaban, p.168.
[91] Algül, s.240.
[92] El-Hibri, p.6.
[93] Adem Apak, Ana Hatlarıyla İslam
Tarihi, Ensar Yayınları C.4, İstanbul 2013, s.77; Algül, s.241.
[94] Algül, s.243; Zorlu, s.101.
[95] Apak, s.78-79.
[96] Algül, s.244.
[97] Amr b. Ubeyd’in Halife Mansur
için yaptığı bir nasihati şöyledir: “Allah senden emrinin altındakilere
adaletli olursan razı olur. Kapının berisindekilere zulümle davranma. Kapının
arkasındakilere Allah’ın kitabı ve resulünün sünnetiyle muamele et. Kim amel
ederse, Allah amellerinin mislini verir“. Bkz. Osman Aydınlı, Akılcı
Din Söylemi Farklı Yönleriyle Mutezile Ekolü, Hitit Kitap, İstanbul 2011,
s.63.
[98] Cem Zorlu, Alim ve Muhalif İmam Azam
Ebu Hanife ’nin Siyasi Otorite Karşısındaki Tutumu, İz Yayıncılık, İstanbul
2013, s. 193; F. Kassassbeh, p.48.
[99]Azimli, X. Yy ’a Kadar Şii
Karakterli Hareketler, s.45; Zorlu, Alim ve Muhalif İmam Azam Ebu Hanife
s.205; Algül, s.244; Apak, s.84.
[100] Apak, s.85; Algül, s.245;
İslamoğlu, s.202.
[101] Marshal Hodgson, The
Venture of İslam, Chicago University Press, Vol.1, Chicago 1974, s.284;
Crone and Hinds, p.85; Mehmet Azimli, Halifelik Tarihine Giriş,
Çizgi Kitabevi, İstanbul 2012, s. 176.
[102] “Bağdat” kelimesinin manası
“Tann’nın hediyesi veya armağanı“ anlamına gelmektedir. Modern araştırmacıların
çoğu tarafından da kabul edilen bu görüş yanında kelimenin Aramice kökenli
olduğunu ve “koyun ağılı” anlamına geldiğini iddia edenler de vardır. Ayrıntılı
bilgi için bkz. Abdülaziz Dûrî, “Bağdat” DİA, C.4, 1991, ss.
425-427.
[103] Ira M. Lapidus, A
History ofİslamic Societies, Cambridge University Press, New York 2002,
p.56.; Kadir Kan, Abbasilerin Birinci Asrında Bağdat (762-847), Doktora Tezi,
Uludağ Üniversitesi, Bursa 2010, s.51.
[104] Le Strange, BagdadDuring The Abbasid
Caliphate, Oxford University Press, UK 2011, p.65-66.
[105] Arami kavmi, milartan önce 11. Binyılın son çeyreğinde Suriye
çölünün sınırında yaşayan ve Batı Sami dil grubundan çeşitli lehçeler konuşan
göçebe bir topluluk iken sonradan, Basra körfezinden Amanos dağlarına kadar
kuzey-güney, Lübnan'dan Kuzey Suriye, Transürdün ve Kuzey Mezopotamya'ya kadar
doğu-batı yönlerinde uzanan çok geniş bir alana yayılarak bu bölgelerde önemli
bir siyasi ve iktisadi güç halini almış bir kavimdir. Bkz.Ali M. Dinçol,
“Aramiler”, DİA, C.3, İstanbul 1991, s.267
[106] Le Strange, p.18; Lombard,
s.36.
[107] Es-Sercani, s.281.
[108] Ahmed İbn Yakubî, Kitabü’l-Buldan,
(Çev. Murat Ağarı), Ayışığı Yayınları İstanbul 2002, s.20.
[109] Ahmet Cevdet, Kısas-ı
Enbiya ve Tevarih-i Hulefa, Bedir Yayınevi, C.2, İstanbul 1977, s.44;
Algül, s.250.
[110] Ahmet Cevdet, s.44.
[111] Algül, s.251.
[112] John C. Lamoreaux, The
Early Muslim Tradition of Dream Interpretation, State University of New
York Press, New York 2002, p.25.
[113] C. Brockelmann, s.116.
[114] The New Cambridge History of Islam,
Edt. Chase F. Robinson, Cambridge University Press, Vol.1, New York 2010,
p.277.
[115] Adem Apak,
“Abbasilerin İlk Asrında Arap-Bizans İlişkileri“, F.Ü. Ortadoğu Araştırmalar
Merkezi, Beşinci Uluslararası Ortadoğu Semineri, İslamiyetin Doğuşundan Osmanlı
İdaresine Kadar Ortadoğu, 2-4 Kasım 2010, ss.28-29; Algül, s.252-253.
[116] İmam Azam Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber
Aliyy’ül-Kari Şerhi, (Çev. Yunus Vehbi), Çağrı Yayınları, İstanbul 2003,
s.113.
[117] Zındık kavramı Arap
literatürüne Emevi döneminin sonlarında girmiştir. Kavramın kökeni konusunda
farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kimilerine göre bu sözcük Yunanca’dan,
kimilerine göre Aramca’dan, kimilerine göreyse Farsça’dan Arapça’ya girmiştir.
Bu farklı görüşler arasında sonuncusu, genel kabule daha yakın görünmektedir.
Çünkü klasik Arapça sözlüklerde kelimenin Farsça kökenine ilişkin aktarılan
bilgi ve görüşlerle bu kelimeye Arapça’da yüklenmiş olan sözcük ve kavram
anlamları arasındaki paralellik dikkat çekmektedir. Ne ki, zındık sözcüğünün
Arapça’ya Farsça’dan geçtiği görüşünde olanlar da bu sözcüğün Farsça’daki aslı
konusunda görüş birliği içinde değildirler. Sözcüğün Yunanca’dan Arapça’ya
geçmiş olduğunu iddia edenler ise Yunanca aslının ne olduğuyla ilgili her hangi
bir bilgi vermemektedirler. Mutabık görüşe göre Zındık, “düalist inanca sahip
olan” anlamına gelmektedir. Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda
Zındıklar ve Mülhitler, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1999, s.27.
[118] C. Brockelmann,s.117.
[119] Dimitri Guntas, Yunanca
Düşünce Arapça Kültür, (Çev. Lütfü Şimşek), Kitap Yayınevi, İstanbul 2005,
s.72; The New Cambridge History of İslam, p.278.
[120] Kur’an ifadesine göre ruh
kavramı Allah’ın emrinden meydana gelmektedir. Bu ilahi ruh ile insan ruhu
arasında doğrudan bir ilişki olduğunu göstermektedir. Yine Aynü’l-Kudat
Hemedani’nin ifadesinde ruh hareket ettirilen değil; hareket edendir. Yine ona
göre yeryüzü ruh ile taşmakta, Allah’ın varlığı her yeri sarmaktadır. Ruh ne
içimizde ne dışımızda; ne bize bağlı ne bizden ayrıdır. Bkz. Lloyd Ridgeon,
“The Controversy of Shaykh Awhad al-Dın Kirmanı and Handsome, Moon-Faced
Youths: A Case Study of Shahid-Bazı in Medieval Sufism”, Journal of Sufı
Studies, Vol.1, (2012), pp. 5-6.
[121] Ahmet Güzel, Abbasi
Halifesi Mehdi b. Mansur, Kitap Dünyası Yayınları, Konya 2000, s.204;
Algül, s.278; Ahmet Cevdet, s.45.
[122] Güzel, s.211; Algül, s.278.
[123] Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi,
s.117.
[124] Algül, s.258; Doğuştan
Günümüze Büyük İslam Tarihi, s. 121.
[125] İbn Kesir,
El-Bidâye Ve’n-Nihâye, (Çev. Mehmet Keskin), C.10, Çağrı Yayınları,
İstanbul Ocak 1995, s.266; Algül, s.258.
[126] Seyyid Ameer Ali, A
Short History of The Saracens, Mac Millon&Company, Kalküta 1898, p.235.
[127] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s. 127;
Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s. 127.
[128] İbn Haldun, Mukaddime, (Derleyen:
Süleyman Uludağ), C.2 Dergâh Yayınları, İstanbul 2013 s.45; Taberi, s.446; İbn
Kesir, s.267; Algül, s.261; Apak s.129.
[129] Algül, s.261; Azimli, Halifelik Tarihine
Giriş, s.171,
[130] Kazıcı, s.114; Algül, s.262; Ahmet Cevdet,
s.49.
[131] Ameer Ali, p.242.
[132] İbnü’l-Cevzi’ye göre bir
keresinde Harun Reşid, oğlu Me’mun’a öfkelenip “ahmak” demiş ve oğlu Me’mun da
buna çok içerlenmişti. Daha sonrasında Harun Reşid bu küslüğe dayanamayarak
oğlu için şu sözleri zikretmiştir: “Keşke sözüm başka olsaydı; ayrılığın uzun
oldu. Hata sende mi yoksa bende mi? Eğer etmişsen bize ihanet, bağışlasın
Allah. Eğer size ihaneti ben etmişsem bağışla!” Bkz. İbnü’l-Cevzi, Kitabü’l-Hamkâ
ve ’l-Mugaffelîn, (Çev. Enver Günenç), Şule Yayınları, İstanbul 2013, s.31.
[133] Muhittin Kapanşahin,
“Harun Reşid Dönemi İsyanları”, Bilimname, C.1, Sayı: 22, 2012/1,
ss.39-46; Moojan Moomen, An Introduction To Shi’i Islam, Yale
University Press, London 1985, p.71; Algül, s.264-265; Ahmet Cevdet, s.50; Doğuştan
Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.137-138; Azimli, X. Yy’a Kadar Şii Karakterli
Hareketler, s.33-34.
[134] Azimli, X. Yy ’a Kadar
Şii Karakterli Hareketler, s.34.
[135] Kapanşahin, “Harun Reşid
Dönemi İsyanları”, ss.39-46; Algül, s.264-265; Doğuştan Günümüze Büyük İslam
Tarihi, s.138.
[136] “Bermek” Budist tapınak görevlilerine verilen
bir isimdir. Halid b. Bermek Emevileri devirip Abbasileri kuran isyanda önemli
bir rol oynamış, ailenin diğer fertleri devlet kademesinde vezirlik payesinde
görev almıştır. Abbasilerin ilk veziri olarak şöhret bulmuş olan Ebu Seleme’nin
750 yılında öldürülmesinden sonra Ebu’l-Abbas es-Saffah, Halid b. Bermek’i
Harac divanına atadı. Bağdad şehrinin kurulmasında büyük gayret gösterdi.
781’de vefat ettiğinde yerine oğlu Yahya geldi. Azerbaycan- Ermenistan
valiliklerinde bulunmuş ve aynı zamanda Harun’un yetişmesinde son derece titiz
çalışmıştır. Halife Hâdi, Harun’un halife olmasının yolunu kestiğinde dahi
Harun’a sadık kalmaya devam etmiş hatta bu sebepten dolayı bir müddet hapse
atılmıştır. Harun’un halife olmasıyla kendisine vezirlik verilmiştir. Kendisi
ve oğulları ile beraber yok edilene kadar devleti sevk ve idare etmişlerdir.
Bkz. Mehmet Dalkılıç, ”Bermekilerin Düşüşü”, İÜİFD, 15:1, 2010,
ss.183-184; S.A.Q Husaini, Arab Administration, IAD Oriental
Series Press, Dalhi 2009, p.157; C. Brockelmann, s.120; Encyclopedia of
Arabic Literature, Edt. Julie Scott Meisami, Paul Starkey, Routledge Press,
Vol.1, New York 1998, p.136.
[137] Mehmet Aykaç, Abbasi Devleti ’nin İlk
Dönemi İdari Teşkilatında Divanlar, TTK, Ankara 1997; Es- Sercani, s.287; Encyclopedia
of Arabic Literature, p.137.
[138] Islamic History, Edt.
Laura Etheredge, Britannica Publishing, New York 2010, p.83; C. Brockelmann,
s.120; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.144.
[139] El-Hibri, p.45.
[140] Mazdek, Sasani hükümdarı
I.Firûz zamanında ekonomik-siyasi kargaşa ve krizlerin yaşandığı bir devrede
ortaya çıktı. Bu devrede Sasani toplumunda, ileri gelenlerin naz ve nimetler
içerisinde bulundukları, malları, mülkleri, sarayları ve hizmetçileriyle,
yönetimdeki etkileri ve yoğun nüfuzlarıyla başkalarından ayrıcalıklı olarak
yaşadıkları dönemlerde gerçekleşiyor; din adamları da zenginlikleri ve
varlıklarıyla ileri gelen kesimlerle birlikte hareket ediyorlardı. Böylesine
karmaşık bir ortamda Mazdek’in, birlik, beraberlik ve eşitlik mesajlarımım
özellikle toplumun yoksun bırakılmış alt kesimlerinin dikkatini celp etmesi son
derece doğaldı. Bkz. Nimet Yıldırım, İran Mitolojisi, Pinhan
Yayıncılık, İstanbul 2012, s.172.
[141] Dalkılıç, “Bermekilerin
Düşüşü”, ss.188-189.
[142] Andre Clot, Harun Reşidve Abbasiler
Dönemi, (Çev. Nedim Demirtaş), TVYY, İstanbul 2007, s.93.
[143] İbnü’l-Esir, El- Kamil Fi ’t- Tarih,
(Çev. Ahmet Ağırakça), C.8, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, s.154; Algül,
s.271.
[144] Muhammed b. Diyâb el-Etlîdî,
Abbasi Geceleri, (Çev. Erkan Avşar), Bordo Siyah Yayınları, İstanbul 2012,
s.61.
[145] Şehbenderzade Ahmed
Hilmi, İslam Tarihi (Çev. Ziya Nur Aksun), C.1, Ötüken Yayınları,
İstanbul 2010, s.113.
[146] Algül, s.279; Doğuştan Günümüze Büyük İslam
Tarihi, s.166.
[147] The New Cambridge History of Islam,
p.278; Öztürk, s.254; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.167.
[148] The Venture of İslam,
p.301; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.171; Algül, s.280;
Yıldız, ”Abbasiler”, ss. 33-34.
[149] Hayrettin Yücesoy,
“Meta-Narratives: Political Legitimacy, Fate and Piety in The Narratives of The
Abbasid Civil War”, İslam Araştırmalar Dergisi, Sayı: 10, (2003),
pp.65-67.
[150] Algül, s.283; The New Cambridge History of
İslam, p.285.
[151] C. Brockelmann, s.128; Doğuştan Günümüze
Büyük İslam Tarihi, s.171.
[152] Algül, s.284.
[153] Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi,
s.173.
[154] The Venture of Islam, p.301.
[155] Hem Horasan bölgesinde hem
de İslam hinterlandında Ebnâ’nın mirasçıları mevali idi. Ancak Horasan’daki
mevali halife vassalı idi. Burası Tahir’in valiliği döneminde “mevla
emirü’l-müminin” unvanı ile 821 yılında otonomluğunu almıştı. Bkz. Patricia Crone,
Slaves on Horses The Evolution of The Islamic Polity, Cambridge
University Press, USA 2003, p.78.
[156] Michael Cooperson, The
Heirs of The Prophets in The Age of al-Ma’mun, Cambridge University Press,
USA 2004, p.28.
[157] İbn Kesir, s.407.
[158] Algül, s.284; Öztürk, s.255;
C. Brockelmann, s.128; Encyclopedia of Arabic Literature, p.5; Hasan Kurt,
“Tahiriler”, DİA, C.1, İstanbul 1988, ss.403-404.
[159] Cooperson, p.28.
[160] Öztürk, s.257.
[161] Taberi, s.486; İbn Kesir,
s.412; Algül, s.288.
[162] Algül, s.288.
[163] Özgür Kavak, Abbasi Veziri Tahir’den
Oğlu Abdullah’a Siyasi Nasihatname, Klasik Yayınlar, İstanbul 2012, s.35.
[164] Nahide Bozkurt, Mutezile
’nin Altıun Çağı: Me ’mun Dönemi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002,
s.41; Algül, s.289.
[165] Yıldız, “Abbasiler”,
ss.36-37.
[166] Kurt, “Tahiriler”,
ss.403-404.
[167] İbn Kesir, s.415; Taberi,
s.490; Azimli, s.63; Algül, s.290; C. Brockelmann, s.128; Bozkurt, s.67.
[168] Taberi, s.492; C.
Brockelmann, s.128; Algül, s.291.
[169] Mehmet Azimli, Abbasiler
Dönemi Babek İsyanı, İlahiyat Yayınları, Ankara 2004, s.91; İbn Kesir,
s.451; Algül, s.301.
[170] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.195.
[171] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.196; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.188.
[172] Timothy E. Gregory, A History of
Byzantium, Blackwell Publishing, UK 1988, p.208.
[173] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.210.
[174] David Betama,
“Christians in Medieval Shi’i Historiography: From Legend To History”, Journal
of MedievalEncounters, Vol.19, (2013), pp.381-383.
[175] Ahmet Cevdet, s.71; Algül,
s.293; C. Brockelmann, s.128; Bozkurt, s.49.
[176] Mehmet Ali Büyükkara,
Ehl-i Beyt ve Ehl-i Devlet: Musa Kazım ile Ali Rıza Dönemi Şiiliği ve
Abbasiler, MÜİFY, İstanbul 2010, s.317.
[177] Richard Kimber, Al-Ma’mun
andBaghdad: The Nomination of Ali al-Rida, p.73; Tamima Bayhom, “Al-
Ma’mun’s Alleged Apocalyptic Beliefs: A Reconcideration of The Evidence“, Bulletin
of The School of Oriential andAfrican Studies, University of London,
Vol.71, No.1 (2008), pp.4-6.
[178] İbnü’l-Esir, s.176.
[179] Mehmet Ali Büyükkara,
“Al-Ma’mun’s Choice of Ali al-Rida as His Heir“, Islamic Studies,
pp.383- 384.
[180] Algül, s.297.
[181] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.179; C. Brockelmann, s.128; Algül, s.297.
[182] Bozkurt, s.53.
[183] Bozkurt, s.53.
[184] Nagihan Doğan, “Erken Abbasi Hilafetinde
Bir Veliahtlık Krizi: Şii İmam Ali Er-Rıza’nın Veliaht Tayin Edilişi Ve Bağdat
Muhalefeti”, Belleten, C.78, S.283, Ankara 2014, ss. 876-877.
[185] C. Brockelmann, s.129.
[186] Ali er-Rıza’nın veliahd
tayin edilmesiyle siyah renk terk edilerek yeşil renge geçilmişti. Yeşil o
tarihte Ali oğulları ile özdeşleşecek bir renk değildi. Siyah renk ise
kesinlikle Abbasiler ile özdeşleşiyordu. Alioğulları ise “el-Mübeyyiz“ olarak
adlandırılıyordu. Bu nedenle Ehl-i Beyt’in geleneksel renginin beyaz olduğu
anlaşılmaktadır. Van Vloten, Abbasilerin siyah rengi, Emevilerin beyazı tercih
etmesinden dolayı seçtiğini söylemektedir. Ancak bu görüş doğru değildir; çünkü
Emevilerin resmi renginin ne olduğunu bilmiyoruz. Bkz. Khalil Athamina,
“The Blcak Bonners And The Socio-Political Significance of Flags And Slogans In
Medieval Islam”, Journal of Arabica, Vol.36 1989, pp.311-313; Linda G. Jones,
The Power of Oratory In The Medieval Muslim World, Cambridge University
Press, New York 2012, p.65-66; Büyükkara, Ehl-i Beyt ve Ehl-i Devlet, s.319.
[187] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.179.
[188] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.211.
[189] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.214.
[190] İsrail Krallığı m.ö 722’de Asurlular
tarafından yıkıldıktan sonra bölgeye Asur halkı yerlileri iskân edilmişti. Bu
Asur yerlilerine “Kutim” denilmekteydi. Başlangıçta bu isim onların “Kuta” adlı
Asur kentinden gelişlerini ifade ederken, daha sonra “karışık soylu”, “tam
Yahudi olmayan” anlamına dönüşmüştür. Genel kabule göre bu yeni halkla bölgede
kalan İsraillilerin evliliklerinden “Şamronlular” adında yeni bir güruh ortaya
çıkmıştır ki İslam kaynaklarında “Samiriler” olarak geçmektedir. Bu grup
Yahudiler tarafından hiçbir zaman gerçek Yahudi olarak görülmemektedir. Bkz.
Nuh Aslantaş, İslam Dünyasında Samiriler, İz Yayıncılık, İstanbul 2008, s.26.
Ayrıca Samirilerin nasıl bir tasavvurunun ve onların kimliklerinin yegâne
göstergesinin ne olduğu anlamak için Attâr ve İbn Hazm’ın Samiri lafızlarına
bakılması gerekmektedir. Attâr’ın ve İbn Hazm’ın tasavvurunda defineye, altına
âşık olmak, kâfirliktir. Altından put yapan kişi, Samirî sayılmaktadır. Bkz.
Feridüddin Attâr, Mantık Al-Tayr, (Çev. Abdülbaki Gölpınarlı),
TİB Yayınları, İstanbul 2014, s.70; İbn Hazm, s.153.
[191] Milka Levy-Rubin, “New Evidence Relating To The Process of
Islamization in Palestine in The Early Muslim Period- The Case of Samaria”, Journal
of The Economic and Social History of The Orient, Vol. 43, No.3, (2000),
pp.257-276; Ebu Hanefi Ahmed b. Davud ed-Dineverî, Ahbaru’t-Tıval,
İletişim Yayınları, İstanbul 2007 s.74; İlyas Gökhan, “Harun Reşid ve
Oğulları Zamanında Tarsus”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi, C.10, S.2,
2010, ss.195-197.
[192] İbnü’l-Esir, s.184; Algül,
s.316.
[193] Algül, s.316-317; Apak, Ana
Hatlarıyla İslam Tarihi, s.218; Azimli, X. Yy’a Kadar Şii Karakterli
Hareketler, s.64.
[194] Zutlar’ın asıl vatanı
Hindistan olup, onların buradan Ortadoğu’ya ne zaman geldikleri tam olarak
bilinmemektedir. Bir rivayete göre, İran şahlarından Behrâm Gûr’un (M.420-438)
Hint kralından isteği üzerine, Hindistan’dan on bin civarında kalabalık bir
grubun gönderildiği, bunların Zutlar olduğu belirtilmektedir. Belâzurî ise, bu
topluluğun Hindistan asıllı olduklarını, önce İran ordusunda ücretli asker
olarak çalıştıklarını, İran’ın Müslümanlar tarafından fethinden sonra da İslam
ordusuna dâhil olduklarını ve Basra civarına yerleştirildiklerini zikreder.
Aynı tarihçinin verdiği diğer bir rivayete göre ise, Haccac b. Yusuf’un Irak
valiliği esnasında (M. 694-714) Hint Zutlar’ından bir grubun kendisine gelerek
yerleşmek için bir yer istedikleri, valinin de onlara Vasıt ile Basra arasında
yer gösterdiği kaydedilmektedir. Bkz. Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.218-219.
[195] İbnü’l-Esir, s.189; Algül,
s.317; Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s.220.
[196] Teresa Bernheimer,
“The Rise of Sayyids And Sadat: The Al Zubara And Other Alids in Ninth-To
Eleventh Century Nishapur”, Studia Islamica, 2005, pp.44-47.
[197] Zındık sözü, Maniheizm
zamanında kullanılan bir kelimeydi. Zerdüştler, Avesta kitabını
oluşturduklarında ona tefsir anlamına gelen “Zand” tabirini verdiler. Araplar
bu kelimeyi Farslılar’dan alıp kelimeye Arap hüviyeti kazandırdılar.
Dualistler, Zındık mezhebine mensuptu ve bunlar dünyanın yaratıldığını inkâr
edip onun ebediliğini savunmaktaydılar. Bkz. Ahmed Taheri Iraqi, Zandaqa
In The Early Abbasid Period With Special Reference To The Poetry, Doktora
Tezi, Edinburgh University, Edinburgh 1982, p.23.
[198] Taberi, s.517; İbnü’l-Esir, s.192; Algül,
s.318.
[199] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.222.
[200] İbnü’l-Esir, s.197; Algül,
s.318.
[201] Algül, s.319; Azimli, Abbasiler
Dönemi Babekİsyanı, s.107.
[202] İbn Kesir, s.480; Apak, Ana
Hatlarıyla İslam Tarihi, s.224; Algül, s.320; Azimli, Abbasiler Dönemi
Babek İsyanı, s.111; Halife b. Hayyat, Tarih-i Halife b. Hayyat,
(Çev. Abdulhalik Bakır), Bizim Büro Basımevi, Ankara 2001, s.568; Dineverî,
s.435; Ahmet Cevdet, s.82; Yıldız, “Babek”, s.376-377; Zorlu, s.41.
[203] Warren Treadgold, A History of The
Byzantine State And Society, Stanford University Press, California 1997,
p.439.
[204] Muhittin Kapanşahin, “Mu’tasım Dönemi
İsyanları”, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 23, 2007/2, ss.
344-346.
[205] Kapanşahin, s.346; Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.227.
[206] P. G. Forand, “The Governors of Mosul
According To Al-Azdi’s Ta’rikh Al-mawsil”, Journal of The American Oriential
Society, Vol. 89, No.1, (1969), pp.91-94.
[207] Kapanşahin, ss.349-350.
[208] Algül, s.326-327; Apak, Ana Hatlarıyla İslam
Tarihi, s.233; Azimli, Abbasiler Dönemi Babek İsyanı, s.113-114.
[209] Osman S.A. İsmail, “Mu’tasim And The
Turks”, Bulletin of The School of Oriental and African Studies,
University of London, Vol.29, No:1, (1966), pp.15-16.
[210] Tanvir Anjum, “Prelude To The Generals:
A Study of Some Aspects of The Reign of The Eight ‘Abbasid Caliph, Al-Mutasim
Bi-Allah (833-842)”, Islamic Studies,, Vol.41, No:4, (2000), pp.763-765.
[211] Peter Von Sivers,
“Taxes And Trade In The Abbasid Thughur”, Journal of The Economic and Social
History of The Orient, Vol.25, No:1, (1982), pp.75-77.
[212] Sivers, p.77.
[213] Goldschmidt, p.79.
[214] Matthew S. Gordon,
“The Turkish Officers of Samarra: Revenue and The Exercies of Authority”, Journal
of The Economic and Social History of The Orient, Vol.42, No:4, (1999), pp.
466-468.
[215] Mesudi, s.395.
[216] The Cambridge History of
İslam, p.296.
[217] Islamic History,
p.89.
[218] Berkey, p.114.
[219] Interpreting Late Antiquity, edt. G.W.
Bowersock, The Belknap Press of Harvard University, Cambridge 2011, p.225.
[220] Hugh Kennedy,
“Central Goverment and Provincial Elites in The Early Abbasid Caliphate”, Bulletin
of The School of Oriential andAfrican Studies, University of London,
Vol.44, No:1, (1981), pp.26-29.
[221] Kassassbeh, p.117.
[222] Therese-Anne Druart, “Al-Kindi’s
Ethics”, The Review of Metaphysics, Vol.47, No.2, (1993), pp.333- 334.
[223] Mian M. Şerif, İslam Düşüncesi
Tarihi, İnsan Yayınları, C. 1, İstanbul 2014, s.543.
[224] Peter Adamson, Al-Kindi And The
Mutazila: Divine Attributes, Creation And Freedom, Arabic Sciences and
Philosophy, Vol.13, (2003), pp.47-50.
[225] De Lacy O’Leary, İslam
Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (Çev. Yaşar Kutluay), Pınar Yayınları, İstanbul
2005, s.122.
[226] Mehmet Kalaycı,
“Ebu’l-Muin En-Nesefî, Maturidi Akaidi, (Bahrü’l-Kelam Tercümesi)”, AÜİFYD, 55:1,
(2014), ss.176-179.
[227] Dündar Alikılıç, İrisân
Beyleri, Bilge Matbaacılık, İstanbul 2005, s.22.
[228] Abdülvehhab El-Efendi, Nasıl Bir Devlet,
îlke Yayınları, İstanbul 1994, s.59.
[229] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.242.
[230] îbnü’l-Esir, s.206; Apak, Ana
Hatlarıyla İslam Tarihi, s.245.
[231] Tayeb el-Hibri, “The
Image of The Caliph Al-Wathiq: A Riddle of Religious And Historical
Significance”, Quadri di Studi Arabi, Vol.19, (2001), pp.48-50.
[232] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.246.
[233] İ.S. Sırma, Abbasiler Dönemi,
Beyan Yayınları, İstanbul 2010, s.119; Suyûtî, s.352; Es-Sercani, s.322; Apak, Ana
Hatlarıyla İslam Tarihi, s.246; Kennedy, p.159; Ahmet Cevdet, s.86.
[234] The Venture ofİslam,
p.483; C. Brockelmann, s.138.
[235] Ebu Abdullah Muhammed bin
Kerram el-Sicistanî (ö.255/869 Kudüs) tarafından kurulan inanç akımı. Allah'a
cisimlik atfettiği için Mücessime'den sayılan Muhammed bin Kerram, İslâm'ın
inanç ve ibadet esaslarını kendine özgü bir biçimde yorumlayarak düşüncelerini
sistemleştirdi. Mezhep tarihçilerince İslâm dışı mezhepler arasında
değerlendirilen Kerramiye; Nişabur, Herat, Şurin ve Afşin yörelerinde izleyici
buldu. Bkz. Sönmez Kutlu, “Kerrâmiyye”, DİA, C.25, İstanbul 2002
ss. 294-296.
[236] Kurt, ss.403-404.
[237] Hasan Kurt, Türk
İslam Dönemine Geçişte Tahiroğulları, Araştırma Yayınları, Ankara 2002,
s.95.
[238] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.247.
[239] Sırma, s.120, Apak, Ana
Hatlarıyla İslam Tarihi, s.247.
[240] Ahmet Cevdet, s.86.
[241] İbnü’l-Esir, s.227; Apak, Ana
Hatlarıyla İslam Tarihi, s.248.
[243] Es-Sercani, s.322.
[244] Arapça’da kelam; ifade ya da
söz anlamına gelmektedir. Ancak bu yeterli değildir. Kelam, teolojiyi
kastederken mütekellim ise kelam ilmi ile uğraşanları anlatmaktadır. En ilk
mütekellimler, Mutezile mezhebine bağlıydılar. Mutezile ekolü o kadar hızlı bir
şekilde yayılmıştı ki kültürlü elit Müslümanların çoğu onu kabullendi. Bkz.
Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, Islamic Publications
For The Institute of Ismaili Studies, London 1962, p.106.
[245] Kelimenin kökü “irca” yani
“erteleme, tehir etme” anlamındandır. Onlara göre insanlar hayatlarında kötü
fiillerde bulunabilir; bu yüzden onlar hakkında karar vermek yerine bu işi
Allah’a, ahiret gününe havale ederler. Bkz. Yaşar Kutluay, Tarihte ve
Günümüzde İslam Mezhepleri, Pınar Yayınları, İstanbul 2003, s.82.
[246] Kaderiyye tasavvurunda ameller Allah’ın
dilemesiyle mümkündür. Onlara göre Allah kâinatı yaratmıştır ve onlar, O’nun
yarattığı tarza göre yol almaktadırlar; eğer bir kimse kendi gayretiyle rızkını
artırabileceğini düşünüyorsa yanılgı içerisindedir. Bkz. Fığlalı, s.120.
[247] Cebr, zorlama anlamına gelmektedir. Bu görüşe göre insanın hiçbir
iş yapma kudreti, iradesi bulunmamaktadır. Rüzgâr önünde uçan tüy gibi her
işinde Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır. Aslında yapmış, işlemiş gibi
göründüğü işler gerçekte insana isnat edilemez. Filan insan şunu yaptı
dediğimiz zaman gerçekten değil mecazen o işi insana atfetmiş oluruz. Bkz.
Kutluay, s.72.
[248] Corbin, p.107.
[249] Ovamir Anjum, Politics,
Law And Community in Islamic Thought, Cambridge University Press, New York
2012, p.139-141.
[250] Doğuştan Günümüze Büyük
İslam Tarihi, s.230.
[251] Bahriye Üçok, İslam
Tarihi Emeviler-Abbasiler, AÜİFY, Ankara 1968, s.103; Algül, s.333;
Ahmet Cevdet, s.87; Sırma, s.120.
[252] Es-Sercani, s.323.
[253] Yörükan, Şihabeddin
Sühreverdi ve Nur Heykelleri, s.39.
[254] Suyûtî, s.352.
[255] Kassassbeh, p.117.
[256] Şehbenderzade, s.381.
[257] El-Hibri, “The Image of The Caliph Al-Wathiq: A
Riddle of Religious And Historical Signifıcance”, p.61
[258] Hitti, s.456.
[259] Aykaç, s.23.
[260] İbnü’l-Esir, s.245; İbn
Kesîr, s.517-518.
[261] Suyûtî, s.353.
[262] Hitti, s.461.
[263] Suyûtî, s.354.
[264] Taberi, s.514; Murat Akkuş, Abbasi
Halifelerinin Ölüm Sebepleri, Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi,
Konya 2010, s.64.
[265] İbnü’l-Esir, s.253; Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.259.
[266] Masudul Hasan, History of İslam
Classical Period 571-1258, Vol.1, Islamic Publications, Pakistan 1987,
p.231; Ahmet Cevdet, s.87; İbnü’l-Esir, s.259.
[267] Hasan, p.231.
[268] H. İbrahim Hasan, Siyasi-Dini-Kültürel-Sosyal
İslam Tarihi, C.2, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2011, s.337.
[269] Üçok, s.103; İbnü’l-Esir,
s.260
[270] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.264; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.234.
[271] Ross Burns, Damascus A History,
Rotledge Press, New York 2005, p.134.
[272] İbnü’l-Esir, s.264.
[273] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.267.
[274] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.267; Ahmet Cevdet, s.87; Algül, s.334; Doğuştan Günümüze
Büyük İslam Tarihi, s.235.
[275] Ahmet Cevdet, s. 88; Algül,
s.334; Sırma, s.126.
[276] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.268; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.236
[277] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.269; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.237
[278] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.270; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.238; The Cambridge
History of Byzantine Empire, p.349.
[279] Kurt, Türk İslam Dönemine Geçişte
Tahiroğulları, s.96-97.
[280] Mehmet Emin Şen, “Abbasilerin İkinci
Döneminde Siyasi ve Kültürel Alanda Türkler”, (Doktora Tezi), Selçuk
Üniversitesi, Konya 2008, s.49.
[281] Paul M. Cobb,
“Al-Mutawakkil’s Damascus: A New Abbasid Capital?” Journal of Near Eastern
Studies, Vol.58, No:4 (1999), pp. 243-245.
[282] Burns, p.133.
[283] Şehristanî, Milel
ve’n-Nihal, (Çev. Mehmet Dalkılıç), Litera Yayıncılık, İstanbul 2008, s.59;
Cahen, s.94.
[284] Taftazanî, Kelam
İlmi ve İslam Akaidi&Şerhu’l-Akaid, (Çev. Süleyman Uludağ), Dergâh
Yayınları, İstanbul 2010, s.12; Ignace Goldziher, Klasik Arap
Literatürü, (Çev. Rahmi Er, Azmi Yüksel), Vadi Yayınları, Ankara 2012,
s.87; John L. Esposito, Oxford İslam Sözlüğü, (Çev. Nurullah
Kotaş), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013, s.258.
[285] Özarslan, s.52.
[286] Roger Allen, An
Introduction To Arabic Literatüre, Cambrdige University Press, USA 2000,
p.39; Husaini, p. 176; Islamic History, p.89.
[287] Es-Sercani, s.325.
[288] Encyclopedia of Arabic Literatüre,
Vol.2, p.561; Hourani, A History of The Arab Peoples, p.37.
[289] Halife Mütevekkil döneminde Mutezile mezhebi tamamen terk edilmesine
rağmen bu mezhebin hadis üzerindeki hâkimiyeti yok edilememişti. Sünniler; Hz.
Muhammed’e izafe edilen sözlerin kutsallığından kuşku duymamaktaydı fakat yine
de bu sözlerin doğru olup olmayacağına dair açık bir beyanları da bulunmuyordu.
Bu hususta Mutezile mezhebi şunu ileri sürmektedir: “Hz. Muhammed’e atfedilen
hadislerin akıl ilkeleri ve Kur’an bağlamında incelenmesi ve hadislerin
bunlarla çelişmemesi gerekir”. İşte ilk Sünniler insan aklını hâkim bir konuma
getirmekle Mutezile’den ilham almış oluyordu. Bkz. Jonathan A.C. Brown,
“The Rules of Matn Criticism: There Are No Rules” Jorunal of Islamic Law and
Society, Vol.19 (2012), pp.356-359.
[290] Culture And Memory In
Medieval Islam, Edt. Farhad Daftary and Josef W. Meri, I.B. Tauris
Publishers, New York 2003, p.52; The Cambridge History of Islam, Vol.1,
p.295.
[291] Hasan, p.231; Üçok, s.103;
Cahen, s.95.
[292] Watt, p.113.
[293] Eşari’nin ilk etapta Mutezile mensubu olduğu
bilinmektedir. Fakat o bu görüşten vazgeçer ve gelenekçi tarafa katılır.
Beraberinde akılcı silahlarını da getirir ve onları gelenekçiliğin hizmetine
sunar. Böylece ideal bir durum ortaya çıkar: Artık akıl tarafından desteklenen
inançla birlikte sağlam bir ortodoksinin başlangıcındayız demektir. Bkz. George
Makdisi, İslam’ın Klasik Çağında Din-Hukuk- Eğitim, (Çev. Hasan
Tuncay Başoğlu), Klasik Yayınları, İstanbul 2007, s.38.
[294] David Thomas, Christians
At The Heart of Islamic Rule: Church Life and Scholarsip in Abbasid Iraq,
Brill Press, Vol.1, Boston 2003, p.216; Joseph R. Strayer, Dictionary
of The Middle Ages, Vol.7, New York 1989, p.654; Taftazani, s.12.
[295] Camilla Adang, Muslim Writers on
Judaism And The Hebrew Bible From Ibn Rabban to Ibn Hazm, Brill, Leiden
1996, p.37
[296] İmamiler; Hz. Muhammed’in,
Hz Ali’yi doğrudan vasi tayin ettiğine inanmaktadır. Şayet onların iddia ettiği
gibi olsaydı, yani imamet insanların şura yoluyla seçilmesine bırakılmayıp
bizzat nass yoluyla olsaydı ve Resulullah da bunu açıklasaydı, Hz. Ali asla
böyle bir şeyden feragat etmezdi. Böyle bir durumda Allah’ın emrine muhalefet
etmiş olurdu. Bkz. İsmail Kaya, Kendi Kaynaklarına Göre Şia ve
Şiilik, Nida Yayıncılık, İstanbul 2014, s.35.
[297] Ebu Zehra, s.55.
[298] Jesse Harasta, The
History of the Sunni and Shia Split: Understanding the Divisions Within Islam, Charles
River Editors, USA 2014, p.5.
[299] Stephen Burge,
“Al-Suyuti on The Merits of Imam Ali”, The Institute of Ismaili Studies,
2010, pp.6-7.
[300] İbn Teymiyye,
El-Munteka Şiilik ve Mahiyeti, (Haz. Komisyon), Umde Yayınları, İstanbul
1970, s.21.
[301] Hasan, İslam Tarihi,
s.338; Üçok, s.103; R. Strayer, p.654; Es-Sercani, s.128; Ahmet Cevdet, s.89.
[302] Adam Mez, Onuncu
Yüzyılda İslam Medeniyeti, (Çev. Salih Şaban), İnsan Yayınları, İstanbul
2000, s.83.
[303] Suyûtî, s.360; Ahmet Cevdet,
s.90.
[304] Üçok, s.103; C. Brockelmann,
s. 139.
[305] Mahmut Kırkpınar, “Abbasi
Halifesi Mütevekkil ve Dönemi”, (Basılmamış Doktora Tezi), M.Ü Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 1996, s.108-109.
[306] Ethem Ruhi Fığlalı, İmamiye
Şiası, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul 2008, s. 170.
[307] Kırkpınar, s.108-109; Apak, Ana
Hatlarıyla İslam Tarihi, s.272.
[308] C. Brockelmann, s.139.
[309] Şehbnderzade, s.385.
[310] A.S. Tritton, “Islam
and The Protected Religions”, Journal of The Royal Asiatic Society of Great
Britain andIreland, No:3, (July 1927), pp.481-483.
[311] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.275.
[312] İbnü’l-Esir, s.268.
[313] Muhittin Kapanşahin, Ağlebiler
800-909, Yalın Yayıncılık, İstanbul 2013, s.283.
[314] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.276.
[315] Treadgold, p.449.
[316] Treadgold, p.449.
[317] The Cambridge History of
Byzantine Empire, p.392.
[318] İbnü’l-Esir, s.270.
[319] Apak, Ana Hatlarıyla İslam
Tarihi, s.276; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.239.
[320] Treadgold, p.451.
[321] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.279.
[322] Treadgold, p.451.
[323] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.279.
[324] Gregory, p.215.
[325] Alastair Northedge,
“Creswell, Herzfeld and Samarra”, Muqarnas, Vol.8, Creswell and His Legacy (1991),
pp.76-79.
[326] Sırma, s.130.
[327] Writers and Rulers
Perspectives on Their Relationship From Abbasid to Safavid Times, Edt.
Beatrice Gruendler, Reichert Varlag Press, Weisbaden 2004, p.7.
[328] Northedge, pp.79-80
[329] The Cambridge Companion to Arabic
Philosophy, Edt. Peter Adamson and Richard C. Taylor, Cambridge University
Press, New York 2005, p.32.
[330] The Cambridge Companion to Arabic
Philosophy, p.34
[331] Bünyamin Abrahamov, Divine Love in
Islamic Mysticism, Routledge Press, London 2003, p. 17.
[332] Corbin, p.154.
[333] Alfred L. Ivry, “Al-Kindi and The
Mutazila A Philosophical and Political Revolution”, Oriens, Vol.25/26,
(1976), pp.74-77.
[334] Jon Mc Ginnis And David C. Reismann,
Classical Arabic Philosophy, Cambridge University Press, USA 2007, p.1.
[335] Baldick, p.31.
[336] Lloyd Ridgeon, Sufi Castigator Ahmad
Kasravi and The Iranian Mystical Tradition, Routledge Press, New York 2006,
p.70-71.
[337] Hasan, İslam Tarihi,
s.340; Sırma, s.131.
[338] C. Brockelmann, s.139.
[339] Üçok, s.104.
[340] Halife Mu’tasım; el-Feth ile
karşılaştığında onun çok zeki, hazırcevap biri olduğunu farketmiş ve onu
evlatlık edinmiştir. Daha sonra oğlu Vâsık ve Mütevekkil’in en önemli danışmanı
olmuştur. Mütevekkil ile El-Feth’in ayrılmaz ikili olduğu bilinmektedir.
Nitekim 861’de El-Feth’in son hizmeti Mütevekkil’i öldürmeye geldiklerinde
kendini onun önüne atmasıdır. El-Feth büyük bir şair, kitap kurdu ve
Mütevekkil’in en büyük danışmanı mesabesindeydi. Onun Kitabü’l-Bostan ve
Kitabü’l-Seyd Ve’l- Cevahir isimlerinde iki kitabı kaleme aldığı söylenmesine
rağmen bunlar günümüze intikal etmemiştir. Bkz. Matthew S. Gordon, “The
Khaganid Families of The Early Abbasid Period”, Journal of The American
Oriental Society, Vol. 121, No.2 (2001), pp.247-249.
[341] Mesudi, s.409.
[342] Lewis, p.33.
[343] Mesudi, s.410; Ahmet
Cevdet, s.91; Üçok, s.104; Algül, s.339; Şen, s.51; Akkuş, s.69; C.
Brockelmann, s.139; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.241; İslam
Tarihi El Kitabı, Edt. Eyüp Baş, Grafiker Yayınları, Ankara 2013,
s.475-476; R. Strayer, p.657.
[344] Taberi, s.519.
[345] Abdülvehhab El-Efendi, s.59;
Encyclopedia of İslam And The Muslim World, Edt. Richard C. Martin,
Macmillian Reference, USA 2004, p.209.
[346] The Cambridge History of
Egypt, Edt. Carl F. Petry, Cambridge University Press, Vol.1, USA 2008,
p.88.
[347] Akkuş, s.70.
[348] Suyuti, s.360.
[349] Tarif Khalidi, Arabic
Historical Thought in The Classical Period, Cambridge University Press, USA
[350] İbn Kesir, El-Bidâye Ve’n-Nihâye,
(Çev. Mehmet Keskin), C.11, Çağrı Yayınları, İstanbul Ocak
1995, s.20.
[351] İbn Kesir, El-Bidâye
Ve’n-Nihâye, C.11, s.21; Taberi, s.519; Kennedy, The Prophet And The Age
of The Caliphates, p.169-171; The Cambridge History of İslam, p.300;
Ahmet Cevdet, s.93; Amira K. Bennison, Great Caliphs: The Golden Age
of The Abbasid Empire, Yale University Press, USA 2010, p.38.
[352] Makrizi, Book of Contention And Strife
Concerning The Relations Between The Banu Umayya And The Banu Hashim,
(Translater: C.E Bosworth), University of Manchester Press, England 1980,
p.145; Kennedy, The Prophet And The Age of The Caliphates, p.171.
[353] Suyuti, s.369; Hasan, 342.
[354] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.287; Es-Sercani, s.328.
[355] Suyuti, s.369; Hasan, İslam Tarihi,
s.343.
[356] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.287; İbnü’l-Esir, s.285.
[357] İbn Kesir, El-Bidâye Ve
’n-Nihâye, C. 11, s.23.
[358] Kurt, Türk İslam Dönemine
Geçişte Tahiroğulları, s.131.
[359] Hasan, İslam Tarihi, s.343; İbn Kesir, El-Bidâye
Ve ’n-Nihâye, C. 11, s.23; Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s.287;
Es-Sercani, s.328; The Venture of İslam, p.486.
[360] Suyuti, s.369.
[361] Ahmet Cevdet, s.91.
[362] Taberi, s.519.
[363] Mesudi, s.411; Hasan, İslam
Tarihi, s.343.
[364] İbnü’l-Esir, s.288.
[365] Suyuti, s.369.
[366] Arapça sıfat-fıillerin büyük çoğunluğu “Mu” ile
başlamaktadır. Bunlar onurlandırıcı ifadeler olup sık kullanılmaktadır. Birçok
halife ismi bu doğrultudadır. Bkz. The Venture of İslam, Vol.1, p.455.
[367] Üçok, s.105; C. Brockelmann, s. 140.
[368] Abdülkerim Özaydın,
“Müstain-Billah”, DİA, C.32, İstanbul 2006, ss.112-113; Doğuştan
Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.244.
[369] Mesudi, s.412.
[370] 862 yılında Tahir b.
Abdullah ölünce yerine zevk ve eğlenceye düşkün, genç ve tecrübesiz oğlu
Muhammed b. Tahir b. Abdullah geçti. Muhammed’in zamanında Tahiriler,
Horasan’da hâkim oldukları bölgeleri de kaybettiler.
Bkz. Kurt, “Tahiriler”, ss.403-404.
[371] Özaydın, ss.112-113.
[372] İbnü’l-Esir, s.290.
[373] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.293.
[374] Kennedy, The Prophet And
The Age of The Caliphates, p.171.
[375] Es-Sercani, s.328; Kurt, Türk-İslam
Dönemine Geçişte Tahiroğulları, s.139; Doğuştan Günümüze Büyük İslam
Tarihi, s.246.
[376] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.294; Es-Sercani, s.329; Kurt, Türk-İslam Dönemine Geçişte Tahiroğulları,
s.140.
[377] Kennedy, The Prophet And
The Age of The Caliphates, p.171; Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s.294.
[379] Suyuti, s.370.
[380] A Chronology of The Byzantine
Empire, Edt. Timothy Venning, Palgrave Macmillian Press, New York 2006,
p.263; Kennedy, The ProphetAnd The Age of The Caliphates, p.171.
[381] David Waines, “The
Third Century Internal Crisis of The Abbasids”, Journal of The Economic And
Social History of The Orient, Vol.20, No.3 (1977), pp.288-291; Hasan, İslam
Tarihi, s.344; Es-Sercani, s.329.
[382] Özaydın, s.113.
[383] Üçok, s.105; Hasan, İslam
Tarihi, s.140; Kennedy, The Prophet And The Age of The Caliphates, p.171;
C. Brockelmann, s.140; A Chronology of The Byzantine Empire, s.264;
Algül, s.344.
[384] Tolun 815 yılında Halife Me’mun’a hediye olarak
Buhara Valisi tarafından gönderilen Türk asıllı bir köleydi. Kendisi Bağdat’ta
hızla yükselerek önemli mansıplar aldı. Onun oğlu Ahmed ise 835’de doğdu. Hem
dini hem de askeri alanda sıkı bir eğitimden geçti. Ahmed b. Tolun dönemin ilim
adamlarının nezdinde ilim aşkıyla Tarsus’a gitti. Aynı yerde kalıp
çalışmalarını daha da ileri boyutlara taşımak için izin istedi fakat belli bir
süre sonra annesinin onun yokluğundan son derece rahatsız olduğunu öğrendi.
Böylelikle o Samarra’ya geri döndü. Yol üzerinde Constantin’den maliyetli sanat
eserlerini getiren hilafet elçisinden bedevilerce alınan büyük bir hazineyi
kurtardı. Bu sayede Halife Müstain’in gözüne girmeyi başararak onun en yakın
adamlarından biri oldu. Halife Müstain ayrıca Ahmed b. Tolun’a ileride
Humareveyh’in annesi olacak olan köle bir kadını hediye etti. 866’da Halife
Müstain, Türkler tarafından tahttan indirilince sürgünde halifeye eşlik etmek
amacıyla Ahmed b. Tulun da bulunuyordu. Bir süre sonra Mu’tezz’in annesi, İbn
Tolun’a Müstain’i öldürmesini, bunu yaparsa şayet kendisine Vâsıt’ın
verileceğini söylediyse de İbn Tulun, Müstain’e sadık kalmayı seçmiştir. Bkz.
Eustace K. Corbet, “The Life and Works of Ahmad Ibn Tulun”, Journal
of The Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, (Oct. 1891),
pp.533-537; The Cambridge History of Egypt, p.91.
The School of Oriential Studies, University of London,
Vol.8, No.1, (1935), pp.147-151.
[390] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.299; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.249.
[391] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.299; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.249.
[392] Azimli, X.yy’a Kadar Şii
Karakterli Hareketler, s.65; Özaydın, s.113.
[393] Israel Friendlaender,
“The Heterodoxies of The Shiites in The Presentation of Ibn Hazm” Journal of
The American Oriental Society, Vol.29, (1908), pp.76-79.
[394] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.302.
[395] The Cambridge History of
Iran, Edt. R. N. Frye Apak, Cambridge University Press, New York 1975,
p.77; Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s.304; Doğuştan Günümüze
Büyük İslam Tarihi, s.253.
[396] C. Brockelmann, s.140.
[397] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.306.
[398] İbnü’l-Esir, s.296.
[399] Üçok, s.106.
[400] Ahmet Cevdet, s.96.
[401] Ali Aktan, “Mu’tezz
Billah”, DİA, C.31, İstanbul 2006, ss.390-391; Suyuti, s.372; Ahmet
Cevdet, s.96; Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s.307.
[402] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.308.
[403] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.309.
[404] Encyclopedia of Arabic
Literatüre, Vol.2, p.753.
[405] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.310-311.
[406] Kennedy, The Prophet And
The Age of The Caliphates, p.172; Aktan, “Mu’tezz Billah”, ss.390-391; Şen,
s.57; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.256.
[407] Ahmet Cevdet, s.96.
[408] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.311; Aktan, “Mu’tezz Billah”, ss.390-391; Ahmet Cevdet,
s.97;
Şen, s.57; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.257.
[409] Mesudi, s.414.
[410] Kennedy, The Prophet And The Age of The Caliphates,
p.172.
[411] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.312; Kennedy, The Prophet And The Age of The Caliphates,
[414] Aşır Karagöz, “Abbasi Halifesi
Mu’tezz ve Dönemi”, Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, Kayseri 2013,
s.66.
[415] Mesudi, s.415.
[416] Suyuti, s.373.
[417] Mesudi, s.415; Kennedy, The
Prophet And The Age of The Caliphates, p.172; C. Brockelmann, s.140; The
Cambridge History of Iran, p.78; Algül, s.340; Aktan, “Mu’tezz Billah”,
ss.390-391; Hasan, s.348; Üçok, s.106
[418] İbn Haldun,
Mukaddime, (Derleyen: Süleyman Uludağ), C.1, Dergâh Yayınları, İstanbul
2013 s.80; Hitti, s.437.
[419] Lynn Jones, “Abbasid Suzerainty in The
Medieval Caucasus: Appropriation and Adoptation of Iconography and Ideology”, Gesta,
Vol.43, No:2, (2004), pp.145-149.
[420] G.D. Sawa, “The Status and Roles of The
Secular Musicians in The Kitab al-Aghani of Abu al-Faraj al-Isfahani, Asian
Music, Vol.17, No:1 (1985), pp.70-74.
[421] Azimli, X. Yy ’a Kadar
Şii Karakterli Hareketler, s.68.
[422] Kurt, Türk-İslam Dönemine
Geçişte Tahiroğulları, s.108.
[423] Taberi, The
History of Al-Tabari, (Translater: Dawid Waines), New York University
Press, Vol.36, New York 1992, p.30.
[424] Azimli, X. Yy ’a Kadar
Şii Karakterli Hareketler, s.68.
[425] Kennedy, The ProphetAnd
The Age of The Caliphates, p.173; The Cambridge History of Iran,
Vol.4, p.78
[426] The Cambridge History of Egypt, p.94;
Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s.316.
[427] Kurt, Türk-İslam Dönemine Geçişte
Tahiroğulları, s.158.
[428] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.316; Kurt, Türk-İslam Dönemine Geçişte Tahiroğulları,
s.159.
[429] Kennedy, The ProphetAnd The Age of The
Caliphates, p.173.
[430] The Cambridge History of Egypt, p.94.
[431] The Cambridge History of
Iran, Vol.4, p.78.
[432] Hasan, İslam Tarihi,
s.350.
[433] Apak, Ana Hatlarıyla İslam
Tarihi, s.316.
[434] Hasan, İslam Tarihi,
s.350.
[435] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.317.
[436] İbnü’l-Esir, s.299.
[437] Suyuti, s.375; The New
Cambridge History of İslam, p.311; Kennedy, The Prophet And The Age of
The Caliphates, p.173; Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s.317; Doğuştan
Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.260; Akkuş, s.81.
[438] Taban, The History of
Al-Tabari, p.90.
[439] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.318; Akkuş, s.81.
[440] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.319.
[441] Doğuştan Günümüze Büyük
İslam Tarihi, s.260.
[442] Gordon, “The Turkish Offıcers of Samarra:
Revenue and The Exercies of Authority”, pp.485-487.
[443] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.319.
[444] Suyuti, s.375.
[445] İbn Kesir, El-Bidâye Ve ’n-Nihâye, C.
11, s.57; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.261.
[446] İbn Kesir, El-Bidâye Ve ’n-Nihâye, C.
11, s.58.
[447] İbnü’l-Esir, s.306.
[448] Suyuti, s.375; İbn Kesir, El-Bidâye
Ve’n-Nihâye, C.11, s.58; The New Cambridge History of Islam, p.311;
Hasan, İslam Tarihi, s.351; Kennedy, The Prophet And The Age of The
Caliphates, p.173; The Cambridge History of Iran, Vol.4, p.78; The
Cambridge History of Egypt, p.94; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi,
s.262; Algül, s.341; C. Brockelmann, s.140; Es-Sercani, s.332; Şen, s.64;
Akkuş, s.81.
[449] Ahmet Cevdet, s.101.
[450] Akkuş, s.81.
[451] Terry Allen, “The
Tombs of The ‘Abbasid Caliphs in Baghdad”, Bulletin of The School of
Oriential AndAfrican Studies, University of London, Vol.46; No:3, (1983),
pp.424-428.
[452] Christopher Melchert,
“Religious Policies of The Caliphs From Al-Mutawakkil to al-Muqtadir”, Islamic
Law and Society, Vol.3, No:3 (1996), pp.324-327.
[453] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.325; Kennedy, The Prophet And The Age of The Caliphates,
p.174.
[454] İbnü’l-Esir, s.308.
[455] Suyuti, s.376; C.
Brockelmann, s.141; Es-Sercani, s.333.
[456] Taban, The History of
Al-Tabari, p.115.
[457] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.325.
[458] Suyuti, s.376
[459] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.328.
[460] İbnü’l-Esir, s.311.
[461] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.328.
[462] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, s.329;
Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.265
[463] Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi,
s.330; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.267.
[464] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.330.
[465] M. Moomen, p.44.
[466] Le Strange, p.247.
[467] Hamid Dabashi, Shi
’ism, Harvard University Press, London 2011, p.111.
[468] The Cambridge History of
Egypt, p.86; Hourani, A History of The Arab Peoples, p.64; Arslan,
s.30.
[469] G.H.Talhami, “The Zanj Rebellion
Reconsidered”, The International Journal of African Historical Studies,
Vol.10, No:3, (1977), pp.447-451.
[470] Gustave E. Grunebaum, MedievalIslam,
University of Chicago Press, Chicago 1953, p.210.
[471] Berkey, p.141; Arslan, s.30.
[472] Suyuti, s.376; Azimli, X.
Yy’a Kadar Şii Karakterli Hareketler, s.70.
[473] S.A.Q Husaini, p.238.
[474] R. Allen, p.96.
[475] The Cambridge History of Egypt, p.86.
[476] C. Brockelmann, s.141.
[477] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.334.
[478] İbnü’l-Esir, s.315; Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.335-336
[479] Ahmet Cevdet, s.107.
[480] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.336; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.270.
[481] Doğuştan Günümüze Büyük
İslam Tarihi, s.270.
[482] Mesudi, s.420; Azimli, X.
Yy ’a Kadar Şii Karakterli Hareketler, s.70.
[483] Suyuti, s.377; Apak, Ana
Hatlarıyla İslam Tarihi, s.337; Azimli, X. Yy’a Kadar Şii Karakterli
Hareketler, s.70; C. Brockelmann, s.144; Berkey, s.141; The Cambridge
History of Egypt, p.86; Hitti, s.639; Es-Sercani, s.334; Arslan, s.30;
Ahmet Cevdet, s.107; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.270.
[484] Mesudi, s.421.
[485] Suyuti, s.377.
[486] Suyuti, s.380; Hasan, İslam Tarihi,
s.359; A.S. Tritton, “Sidelights on Muslim History”, Bulletin of The
School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.21,
No:1/3, (1958), pp.464-468.
[487] Hitti, s.578.
[488] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.342; William G. Millward, “The Adaptation of Men to
Their Time: An Historical Essay by Al-Yaqubi”, Journal of The American
Oriental Society, Vol.84, No:4, (Oct.-Dec. 1964), pp.334-337.
[489] Kennedy, The Prophet And
The Age of The Caliphates, p.180; Saim Yılmaz, Mu’tazıd ve Müktefi
Döneminde Abbasiler, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2010, s.80.
[490] Irak Hıristiyanları,
Abbasilerin ikinci yüzyılında idari görevlere getirilen ikinci büyük yetenek
havuzuydu. Bunlardan Vehb ailesi çok mühimdir ki birçok vezir, müderris, memur
bunlardan yetişmiştir. Mu’tazıd ve Müktefi’ye vezirlik yapan el-Kasım b.
Ubeydullah b. Süleyman b. Vehb bu ailedendi. Kendisi İshak b. Huneyn’i
hizmetine alıp ona Aristotales’in Fizik kitabını çevirttirdi. Yine
Yunanlılar’dan Tıp Tarihi üzerine kitaplar çevirttirmiştir. Bkz. Guntas, s.
129.
[491] Kennedy, The ProphetAnd The Age of The
Caliphates, p.180; Yılmaz, s.80.
[492] Amira K. Bennison, The Great
Caliphs: The Golden Age of The Abbasid Empire, Yale University Press,
London 2009, p.41.
[493] Yılmaz, s.86.
[494] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.342.
[495] The Cambridge History of Iran, Vol.4,
p.138.
[496] Yılmaz, s.91.
[497] Apak, Ana Hatlarıyla
İslam Tarihi, s.345; Yılmaz, s.91.
[498] Yılmaz, s.261.
[499] The New Cambridge History
of İslam, p.328; Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, s.287.
[500] Abdullah Ekinci, “İsmaili-Karmati
Mücadelesi”, (Selçuklu Siyasi Tarihi Bildiriler) Edt. Prof. Dr. Metin
Hülagü, TTK, Ankara 2014, s.4.
[501] Algül, s.343.
[502] Yılmaz, s.238; İbn Kesîr, El-
Bidaye ve ’n-Nihâye, (Çev. Mehmet Keskin), C.12, İstanbul 1995, s.137.
[503] Abdullah Ekinci, Ortadoğu’da
Marjinal Bir Hareket: Karmatiler, Odak Yayınları, Ankara 2005, s.141.
[504] “Dâî” ç. “Duât” Arapça bir
kelime olup propaganda yapan, davetçi, davet sahibi manalarına gelmektedir.
Bkz. Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları,
Ankara 2012, s.306.
[505] Yılmaz, s.239.
[506] Azimli, X. yy’a Kadar
Şii Karakterli Hareketler, s.90; Arslan, s.226; Doğuştan Günümüze Büyük
İslam Tarihi, s.287; Ekinci, s.142.
[507] Farhad Daftary, Ismailis
Their History and Doctrines, Cambridge University Press, USA, p. 117.
[508] Kennedy, The Prophet and
The Age of The Caliphates, p.184; Yılmaz, s.247; Azimli, X.yy’a Kadar
Şii Karakterli Hareketler, s.91; Ekinci, s.173.
[509] Yılmaz, s.249.
[510] Arslan, s.229.
[511] W. Ivanow, Ismaili
Tradition Rise of The Fatimids, Oxford University Press, UK 1942, p.70.
[512] C. E. Bostworth, s.70.
[513] Hourani, p.40.
[514] Ekinci, s.175.
[515] Hamid Haji, Founding
The Fatimid State, Touris Publishing, London 2006, p.11; The New
Cambridge History Of İslam, p.330.
[516] Nizamülmülk, Siyasetname, (Çev.
Nizamettin Bayburtlugil), Dergâh Yayınları, İstanbul 2014, s.245.
[517] Azimli, X.yy’a Kadar Şii Karakterli
Hareketler, s.92.
[518] Arslan, s.230.
[519] Kennedy, The Prophet and
The Age of The Caliphate, p.191-192; Azimli, X.yy ’a Kadar Şii
Karakterli Hareketler, s.94.
[520] Ahmet Cevdet, s.126.
[521] Hodgson, s.491.
[522] Suyuti, s.396; Hitti,s.605; C.
Bostworth, s.70; Arslan, s.244; Algül, s. 346; Azimli, X.yy’a Kadar Şii
Karakterli Hareketler, s.94; Nizamülmülk, s. 246.
[523] Suyuti, s.70.
[524] Arslan, s.245.
[525] C. Bostworth, s.72.
[526] M.S. Khan, “Miskawayh
and The Buwayhids”, Oriens, Vol.21/22, (1968/69), pp.238-239.
[527] A.G. Chejne, “The
Boon-Companion in Early Abbasid Times”, Journal of The American Oriental
Society, Vol.85, No:3 (1965), pp.327-331.
[528] Guntas, s.126.
[529] Francis J. Carmody, “Notes on The
Astronomical Works of Thabit B. Qurra”, Isis, Vol.46, No.3, (1955),
pp.235-237.
[530] Sabianlar Harran’da
resmiyette kendilerini Müslim ya da Hıristiyan olarak tarif ediyor, easında ise
gizli pagan olarak yaşıyorlardı. Sabaianlar X. Yy’dan itibaren Abbasi sarayında
tesirli bir hal almaya başlayarak devlet kademesinde üst düzey mevkiler elde
ettiler. Bkz. Berkey, p. 169.
[531] Berkey, p.170.
[532] Goldziher, s.146.
[533] Ahmet T. Karamustafa,
Sufism The Formayive Period, Edinburgh University Press, London 2007,
p.13.
[534] C. Bosworth, “A
Pioneer Arabic Encyclopedia of The Sciences: Al-Khwarizmi’s Keys of The
Sciences, Isis, Vol.54, No.1 (1963), pp.97-100.
[535] Shawkat M. Teorawa, İbn Abi Tahir
Tayfur And Arabic Writerly Culture, Routledge Press, New York 2006, p.20;
Guntas, s.158.
[536] Khalil Athamina, “Al-Qasas: His
Emergence, Religious Origin and Its Socio-Political Impact on Early Muslim
Society”, Studia Islamica, No.76, (1992), pp.53-57.
[537] Mesudi, s.434.
[538] Islamic Cultures, Islamic
Contexts, p.439.
[539] David Bruce, “The
Political Culture of The Abbasid Court (279-324”, (Doktora Tezi), Princeton
University, USA 1994, p.36.
[540] Suyuti, s.387.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar