Ziyâd B. Ebîh…(Hayatı - Şahsiyeti - Devlet Adamlığı)
Hazırlayan:
Melek YILMAZ GÖMBEYAZ
Hz.
Peygamber’in vefatıyla sona eren Asr-ı Saâdet’in ardından yeni bir süreç
başlamış, Hulefâ-i Râşidîn dönemi denen bu zaman diliminde Müslüman toplum
birçok problem ve yeni durumla karşı karşıya kalmıştı. Râşid halifelerin ilki
olan Hz. Ebû Bekir döneminde, Hz. Peygamber’in vefatını fırsat bilerek devlet
ve toplum bütünlüğünü bozmaya çalışanların faaliyetlerinin bertaraf edilmesinin
ardından Hz. Ömer döneminde, bir yandan teşkilatlanma sürecinin olgunlaşması,
öte yandan gerçekleştirilen geniş çaplı fütûhât hareketiyle devletin daha
kuvvetli bir yapıya kavuşması sağlanmıştı. Hz. Osman döneminin ikinci yarısı
ile Hz. Ali’nin hilafeti süreci ise, halifeye başkaldırıların, iç
karışıklıkların ön plana çıktığı, bu bağlamda toplumsal bölünme ve
cepheleşmelerin beraberinde getirdiği problemlerin etki ve sonuçlarıyla
uğraşmakla geçmiş, olaylar, bu iki halifenin şehit edilmesi boyutuna varmıştı.
Hz. Ali’nin sağlığında ona karşı yürüttüğü iktidar mücadelesinde sona yaklaşmış
olan Muaviye ise, Hz. Ali’nin öldürülmesinin ardından Hz. Hasan’la yaptığı
anlaşma sonrası halife olunca yeni bir sürece daha girilmiş, Müslümanlar için
Emevîler dönemi başlamıştı. İşte bu tür çalkantılı süreçlerde, Arapların dehâ
dedikleri bazı kişilerin ön plana çıkarak olayların gidişatını yönlendirdiği
veya belirlediği belirtilir ki, bu isimler kaynaklarda genellikle Muaviye b.
Ebî Süfyan, Amr b. el-Âs, Mugîre b. Şu’be ve Ziyâd b. Ebîh olarak gösterilmiştir.
Ancak, ifade etmek gerekir ki, çalışmamızın konusu olan Ziyâd b. Ebîh, diğer üç
dehâdan farklı olarak, gerek Hz. Osman ve Hz. Ali dönemlerinde gerekse Muaviye
döneminde zuhûr eden ve Müslümanların birbiriyle savaşmalarına kadar varan
Cemel, Sıffîn gibi hadiselerden uzak kalmayı tercih etmiş, doğrudan veya
dolaylı olarak hiçbir şekilde süreçlere müdahil olmamıştır. Yine diğer üç
dehâdan farklı olarak Ziyad’ın asil bir soy veya güçlü asabiyet bağları
olmaksızın, bilakis babası hakkındaki belirsizlikten dolayı zaman zaman tahkir
de edilen bir kişi olmasına rağmen, kendi yetenek ve donanımlarıyla adından söz
ettirdiğini, Hz. Ömer döneminde başlayan siyasî kariyerini Muaviye döneminde
zirveye taşıdığını belirtmek gerekir. Bu bağlamda Ziyad’ın Arapların dâhîleri
arasında sayılmasının ötesinde bu yönüyle de merak edilmeye ve araştırılmaya
değer bir isim olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca Ziyâd gibi önemli bir tarihî
şahsiyet hakkında yüksek lisans veya doktora tezi düzeyinde yapılmış olan
akademik çalışmaların -tespit edebildiğimiz kadarıyla- bulunmayışı da[1] onun
hakkında araştırma yapmaya sevk eden önemli amillerdendir. Bu meyanda
çalışmamızdaki amaç, rivayetler doğrultusunda Ziyâd b. Ebîh’in hayatını,
şahsiyet ve devlet adamlığını araştırarak doğru bilgilere ulaşmak, bunları
muhakeme ve mukayeseye başvurmak suretiyle, dönemin oluşturduğu şartları da
dikkate alarak değerlendirmek, böylece birçok yönüyle Ziyâd b. Ebîh’i ve
müdahil olduğu hadiseleri ortaya koymaktır.
Bu
araştırma, giriş kısmı dışında üç ana bölümden oluşmaktadır. Araştırmanın
kaynakları ve yöntemi şeklinde iki başlıktan müteşekkil olan giriş kısmında
öncelikle çalışmamız esnasında istifade ettiğimiz gerek klasik kaynaklar
gerekse çağdaş eserler ana hatlarıyla ifade edilmiş, ardından da çalışmamızın metodundan
bahsedilmiştir. Çalışmamızın ilk bölümü, “Emevîler Dönemine Kadar Ziyâd b.
Ebîh” başlığını taşımakta olup burada Ziyâd b. Ebîh’in soyu, ailesi, doğumu ve
çocukluk yıllarından bahsedildikten sonra siyasî hayatının teşekkül ettiği
Hulefâ-i Râşidîn dönemindeki görev ve faaliyetleri ele alınmıştır. “Emevîler
Döneminde Ziyâd b. Ebîh” başlıklı ikinci bölümde ise Ziyâd’ın adının asıl ön
plana çıktığı olayların vuku bulduğu, Muaviye b. Ebî Süfyan’ın iktidarı
bağlamında Emevîler Dönemindeki icraatları incelenmiştir. Ziyâd’ın Muaviye
tarafından kardeş ilan edilmesi, yankıları, bu hususta yöneltilen eleştiriler,
daha sonra Basra ve bağlı bölgelerin yanı sıra Kûfe valiliğine atanması,
valiliği süresince takip ettiği idare tarzı, öte yandan yürüttüğü başarılı fetih
hareketleri ve Ziyâd b. Ebîh’in vefatı gibi konuların yer aldığı bu kısmın,
çalışmamızın en ilgi çekici ve aslî bölümünü teşkil ettiğini söylemek
mümkündür.
EMEVÎLER DÖNEMİNE KADAR ZİYÂD B. EBÎH
Kaynaklarda
Ziyâd b. Ebîh’in babası olarak işaret edilen Ubeyd es-Sekafî aslen, Taif’li
Sakîf kabilesine mensup olmayıp, Sakîfli Hâris b. Kelede’nin mevlâsı olması
hasebiyle, efendisine nispetle bu şekilde anılmaktaydı. Dolayısıyla, konumuz
açısından Taif ve Sakîfin önemi soy-sop bağlamında olmayıp, Ziyâd b. Ebîh’in
doğduğu, yetiştiği, çeşitli özellik veya yeteneklerini kesbettiği, fiziksel,
sosyal, kültürel pek çok yönden tesirinde kaldığı çevrenin anlaşılması
cihetindendir. Bir başka ifadeyle Taif ve Sakîf’in çalışmamız nezdindeki gerekliliği,
Ziyâd’ın şahsiyet ve kabiliyetlerinin oluşumundaki yeri kabilindendir. Bu
bağlamda Ziyâd b. Ebîh’in doğduğu, çocukluk ve ilk gençlik yıllarını geçirdiği
şehir ve halkın tanınmasının, Ziyâd b. Ebîh’in genel anlamda daha iyi
anlaşılması noktasında faydalı olacaktır.
Mekke’nin
güneyinde, kuruluşu eskilere dayanan ve küçük bir şehir olup[2] etrafı
surlarla çevrili olan Taif[3], daha
önce, Mekke’nin ilk sakinleri oldukları rivayet edilen Amalika kavmine mensub
Vecc b. Abdilhayy’a nisbetle anılan Vecc Vadisi’ne atıfla “Vecc” şeklinde
isimlendirilmiştir. Hicaz’ın en serin ve yağışlı iklimine sahip olan, hatta
“bölgede suyun donduğu tek yer” olarak Arap şiirlerinde adından bahsettiren
Taif, verimli arazileriyle bölgenin diğer şehirlerini geride bırakmıştı. Öyle
ki burada bir yandan en kârlı tarım ürünleri yetiştirilip ihraç edilirken diğer
yandan bilhassa dericilik[4], avcılık
ve arıcılık da Taif’te ön plana çıkan üretim araçlarıydı.[5]
Ticarî sahada da temayüz eden Taif’in, Mekke’nin yanı sıra Yemen[6], İran ve
Irak ile de ticarî ilişkiler içerisinde olduğu bilinmektedir.[7]
Taif,
ticarette olduğu gibi üretim alanında da -zamanın şartlarına göre- fevkalade
düzeydeydi. Bilhassa pek çok ihtiyaç maddesinin imalinde kullanılan derinin
işlenmesi, zamanla silah yapımında kullanılmaya başlanması ve kağıdın elde
edilmesinin mümkün olmadığı dönemlerde okuma-yazma faaliyetlerinde önemli bir
yer tutması açısından da deri çok değerli olup adeta Taifle bütünleşmiş önemli
bir istihsâl aracıydı.[8]
Mekke’den
sonra Hicaz’da, iktisadî önem arzeden ikinci şehir olan Taif’in ismi, daima
Mekke’yle birlikte anılagelmiş; “Mekke Taiften, Taif Mekke’dendir” denilmiştir.[9] Kur’ân-ı
Kerim’de geçen “karyeteyn”[10] tabiri
ile “Mekke ve Taif’in kastedilmiş olması, bu iki şehrin yakınlığını gösteren
dikkat çekici bir ifadedir.
Mekke
ile Taif arasında iktisadî, ictimaî, dinî ve siyasî anlamda oldukça güçlü
bağlar vardı. Kureyş ile Sakîf kabilesi arasında kurulan evlilik bağları da
aradaki ilişkiyi daha da güçlendirmişti.[11]
Tüm bu ortak pay ve paydalar çerçevesinde, pek çok Mekkelinin Taif’te mesken ve
arazisi olduğu gibi, buna karşılık, Mekke’de yerleşen Taiflilerin sayısı da az
değildi.[12] Ayrıca,
Arapların en büyük putlarından olan Lât mabedinin burada bulunması Taif’i,
Mekke’den sonra en önemli dinî merkez konumuna getirmişti.[13]
Dolayısıyla Taiften Mekke’ye hareket eden kafileler, yalnızca ticarî
değil, aynı zamanda dinî bir nitelik de arz etmekteydi.[14]
Üstelik Arabistan yarımadasında ticarî imkânları yanı sıra dinî ve kültürel
öneme de sahip olan Ukaz Çarşısı, Sakîfin nüfuz alanında idi.[15] Nihayet
Taif, Mekke’nin sıcak ikliminden kurtulmak isteyenlerin sayfiyesi konumundaydı.[16]
Kaynaklarda
Sakîfin nesebi hususunda farklı rivayetler ileri sürülmüştür.
Kabilenin,
Mekke’nin ilk sakinleri oldukları kabul edilen Amalika kavminden Semûd’un, Taif
topraklarından kuzeye göçü esnasında geride kalan kısmı olduğu rivayet
edilmiştir.[17] Bir
kısım nesep ulemasına göre Sakîf kabilesi Ma'ad soyundan gelen İyad’a[18], oradan
da Nizar’a dayanırken[19], bazı
nesep uleması ise kabileyi Hevazin’e, oradan da Mudar’a dayandırmıştır[20].
Sakîf
kabilesi, başlangıçta, kendilerinden önce şehrin hâkimi olan Âmiroğulları’nı
zamanla bertaraf etmeyi başararak şehrin tek hâkimi haline gelmişti. Sakîf
kabilesinin atası sayılan Kasiy, yerleştiği bu toprakları işleyip o zamana dek
görülmemiş bir verim elde edince, zamanla onun bu başarısı darb-ı mesel haline
gelmiş ve insanlar “Allah hayrını versin; bu ne maharet (mâ eskafehû)!”
demişlerdi.[21] Keza
Kasiy, sonradan geldiği bu topraklara yerleştiği gibi, zekâsı sayesinde
Âmiroğulları’nın liderinin kızıyla da evlenmeyi başarmıştı.[22]
Binaenaleyh insanlar Kasiy hakkında “ ne sakîf (zeki, kurnaz, becerikli)
adam”demiş ve ona, maharetli, becerikli anlamında “Sakîf” ismini vermişti.[23]
Zamanla
Sakîf kabilesinin merkezi olan Taif [24]
ile Mekke arasında, dolayısıyla Kureyş ile Sakîf arasında iktisadî, ictimaî,
dinî ve siyasî anlamda oluşan güçlü bağlar oluşmuş, öte yandaN bilhassa Hicaz
dışına yaptıkları gerek ticarî gerekse dostluk amaçlı seyahatler, Sakîfliler’in
diğer kültürlerden etkilenmelerini sağlamış, o beldelerde gördükleri hayat
standartlarını ve kültürel değerleri kendi halklarına taşımalarına sebep
olmuştu. Bundan dolayı Sakîf kabilesi, düşünce kültür düzeyi bakımından
Hicaz’da yaşayan bedevî veya medenî diğer insanlardan daha üst düzeyde
sayılırdı.[25] Keza,
Sakîf kelimesinin kökeninde de, bu manaların barınıyor olması anlamlıdır; zira
“s-k-f” harflerinden doğan bu kelime, kültür, medeniyet, eğitim-öğretim, bilgi
ve zekâyı geliştirme gibi anlamları da sembolize etmektedir. Dolayısıyla
“sakîf’, becerikli, mahir, her işe eli yatkın, usta gibi manalarının yanı sıra,
üstün bir zekâ, anlayış ve nüfûz yeteneğine sahip, akıllı, kültürlü, eğitimli
gibi manalara da delalet eder.[26] Sakîf
kelimesinin kökenine işaret eden bu anlamlar, Sakîflilerin tabiatı veya hangi
vasıflarla temayüz ettiğine dair, özellikle Ziyâd hakkında da fikir vermesi
açısından önemlidir.
Görünen
o ki Sakîfliler, Taife hakim olarak şehrin kontrol ve idaresini uzun yıllar
istikrarla sürdürmeleri, bu süreçte de hem iç, hem dış ilişkilerle
geliştirdikleri sosyal, kültürel, ekonomik, askerî, idarî gibi pek çok
kazanımların sağladığı birikimlerle Hicaz bölgesinde temayüz etmişlerdi.
Binaenaleyh, Hulefâ-yi Râşidîn döneminden itibaren gerek askerî gerekse idarî alanlarda
Sakîflilerin en üst düzey vazifelerde tercih edilmesi, onların bu
özelliklerinin tabiî sonucudur. Nitekim, İslâm Tarihi’nde yer edinmiş olan
Mugîre b. Şu’be, Ziyâd b. Ebîh, Haccac b. Yusuf, Yusuf b. Ömer gibi isimlerin
Sakîfli olması tesadüf değildir. Bu çerçeve dahilinde, Ziyâd’ın da gerek
okur-yazarlığı, hesap-kitap işlerinden anlaması, gerekse siyaset ve idare
ilkelerine vukûfiyetinin anlaşılması ve değerlendirilmesinde Taif ve Sakîf
etkeni mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır.
Kaynaklarda
Ziyâd b. Ebîh[27], Ziyâd b.
Ubeyd[28] es-Sekafî[29], Ziyâd b.
Sümeyye[30], Ziyâd b.
Ümmih[31], Ziyâd b.
Ebî Süfyan[32], Ziyâd b.
Ümeyye[33] veya
Ziyâd el-Emîr[34] olarak
anılan, kimi zaman Ziyâd b. Sümeyye b. Ebî Süfyan şeklinde bahsedilen30 31
32 33 [35] Ziyâd, en
yaygın biçimde kaynaklarda Ziyâd b. Ebîh ve Ziyâd b. Ebî Süfyan olarak
karşımıza çıkar. Keza, bazı kaynakların işaret ettiği kadarıyla o, Muaviye
tarafından kardeş ilan edilmesinden evvel Ziyâd b. Ubeyd es-Sekafî olarak
anılırken[36], bu
hadiseden sonra Ziyâd b. Ebî Süfyan şeklinde anılır olsa da[37],
ileride genişçe bahsedileceği üzere, çeşitli sebeplerden dolayı kendisine Ziyâd
b. Sümeyye[38], Ziyâd b.
Ümmih[39] veya
Ziyâd b. Ebîh[40] dendiği
de görülecektir. Ziyâd, Ebu’l-Mugîre künyesiyle bilinirdi.[41]
Ziyâd’ın
ailesine gelince, öncelikle ifade etmek gerekir ki, Ziyâd’ın babasının
kimliğine veya nesebine dair kaynaklarda rivayet birliği yoktur. Bu durum,
Ziyâd isminden sonra gelen ve onun babasına işaret eden “ b. ...” kısmındaki
-bazen karmaşa ve tartışmaya dönüşen- farklılıkta da kendini göstermektedir.
Ziyâd’ın babası hakkındaki bu durumun açık bir işareti de, onun İbn Ebîh yani
babasının oğlu - babası her kimse onun oğlu- anlamındaki yakıştırmayla
anılmasıdır.
Ziyâd’ın
babasının kimliği noktası, kaynaklarda iki isim üzerinde odaklaşmak suretiyle
açıklanmaya çalışılır. Buna göre, onun babası ya “Ubeyd” adında Rum asıllı bir
köle ya da neseb ve asalet bakımından Ubeyd’in tersi bir konuma sahip olan,
Mekke’nin lider kabilesi Kureyş’in en muteber isimlerinden, aynı zamanda Emevî
Devleti’nin kurucusu Muaviye’nin babası “Ebû Süfyan b. Harb b. Ümeyye b.
Abdişems el-Kureşî”dir. Bu bağlamda, gelen rivayetlerden Ziyâd’ın babasının
Ubeyd olduğunu bildiren haberlere göre Ubeyd, Taif’te Sakîf kabilesine mensup
ünlü doktor Hâris b. Kelede’nin[42], karısının[43] veya
kızının[44] kölesi
olup[45] Rum
asıllı[46] bir gulâm[47] idi.[48] Bunun
yanı sıra Ubeyd’in, “Sakîf’in mevlâsı”[49],
“Hâris’in mevlâsı”[50]veya
gulâmı[51] ya da
Hâris’in karısı Safiyye binti Ubeyd b. Üseyd[52]
b. İlâc es-Sekafî’nin[53] mevlâsı[54] olduğu da
belirtilir. Bazı kaynaklarda geçen Ubeyd “es-Sekâfî”[55]
ifadesi, elbette Ubeyd’in aslen Sakîfli olduğundan ziyade, efendisi olan
Hâris’in veya karısı Safiyye’nin Sakîfliliğine işaret eder. Nitekim “mevâlî”
kavramı kan bağını değil, sosyal bağı temsil etmekte olup, “mevlâ” vasfına
sahip olanlar, efendilerinin mensup oldukları aşiretin adını taşırdı.[56] Keza bu
bağlamda gelen (Ziyâd b.) Ubeyd b. İlâc es-Sekafî şeklindeki rivayet de[57], Ubeyd’in
Sakîf kabilesinin İlâc koluna mensup olan ailenin[58]
mevlâsı olmasıyla ilişkilidir. Zira Ubeyd’in efendisi olarak gösterilen, gerek
Hâris b. Kelede b. Amr b. Ebî İlâc b. Ebî Selime.. .es-Sekafî’nin[59] gerekse
onun karısı Safiyye binti Ubeyd b. Üseyd b. Ebî İlâc...es-Sekafî’nin[60] nesebine
bakıldığında, bu durum daha net bir şekilde ortaya çıkar.
Belirtmek
gerekir ki, Ubeyd’in geçmişine dair tatmin edici bir bilginin olmayışı,
Ziyâd’ın baba tarafından soyu/şeceresi hakkında geniş bir tespit ve
değerlendirme yapabilme imkânını sınırlandırmaktadır. Keza Ziyâd gibi İslâm
tarihinde bilhassa siyasî anlamda büyük şöhrete sahip olan bir kişiliğin
geçmişine dair karşımıza çıkan bu bilgi yoksunluğu, onun hakkında yapılabilecek
pek çok izahatın da önüne geçmektedir. Bu doğrultuda Ubeyd’in, Yemenli idareci
Ebu’l-Hayr’a İran Kisrası tarafından verildiği, onun da Ubeyd’i, kendisini
tedavi eden doktor Hâris b. Kelede’ye hediye ettiği bilgisi gelen sınırlı
rivayetlerdendir.[61]
Ziyâd’ın
babası olarak gösterilen Ubeyd’den söz ederken, Ziyâd’ın annesi Sümeyye’den de
bahsetmek gerekir. Zira kaynaklarda Ubeyd hakkında zikredilen rivayetler,
Sümeyye hakkındaki bilgilerle doğrudan ilişkilidir. Elbette bunda, her ikisinin
de Hâris b. Kelede’nin mevlâsı olmalarının önemli bir payı vardır.
Kaynaklarda
geçen “Ziyâd b. Sümeyye” ifadesinin de delalet ettiği üzere Ziyâd’ın annesi
olan Sümeyye, bir “cariye”[62] veya
Hâris b. Kelede’nin[63] ya da
karısı Safiyye’nin mevlâsıydı.[64]
Bir
başka rivayete göre Sümeyye, tıpkı Ziyâd’ın babası olarak işaret edilen Ubeyd
gibi, Hâris b. Kelede’ye ait bir köle idi.63 [65]
Buna göre Sümeyye, İran’da Kesker’e[66]
bağlı[67], (Vasıt
yakınlarındaki[68])
Zendeverd[69] veya
Zeydevürd[70] dihkanına
(mahallî idareci) ait bir cariye idi.[71]
Dihkan birgün rahatsızlanınca, dönemin meşhur doktorlarından Sakîfli Hâris b.
Kelede’yi sarayına davet etti. Dihkanın davetine icabet eden Hâris, onu tedavi
etti. Hastalığından şifa bulan Dihkan, emeği karşılığında ve minnettarlığının
nişanesi olarak Hâris’e Sümeyye’yi hediye etti.[72]
Başka
bir rivayette ise Sümeyye’nin Zendeverd halkından olduğu belirtilmektedir.[73] Buna
göre Kisra, bu kadını Yemen hükümdarlarından olan Ebu’l-Hayr’a armağan etmişti.[74]
Ebu’l-Hayr (b. Amr el-Kindî[75] veya
Yezid b. Şurahbil el-Kindî[76]) bir gün
Taifte hastalandı; ünlü tabib Hâris b. Kelede de onu tedavi ederek
iyileştirince, Ebu’-Hayr, Sümeyye’yi Hâris’e hediye etti.[77]
Bazı farklılıklar içeren daha geniş bir anlatıma göre ise, Yemenli idareci
Ebu’l-Hayr, kendisine düzenlenen bir suikast sonucu yediği yemekten
zehirlenince şiddetli bir hastalığa maruz kaldı. Ülkesinde yaşanan karmaşadan
ve başına geleceklerden de korkan Ebu’l-Hayr, Taife kaçtı. İşte burada meşhur
doktor Hâris b. Kelede’nin tedavisiyle ağrılarından kurtulan Ebu’l-Hayr,
karşılığında Hâris’e, Sümeyye ve Ubeyd adlı iki köle hediye etti ki, bu
köleleri kendisine daha evvel Kisra hediye etmişti.
Hâris
de onları birbiriyle evlendirdi; böylece Sümeyye, oğlu Ziyâd’ı Ubeyd ile
evliyken veya Ubeyd’in yatağında doğurdu. [78]
Ziyâd’ın
annesi hakkında ulaştığımız bir diğer rivayet, onun nesebi hakkında bir takım
farklılıklar içermektedir. Buna göre, Ziyâd’ın annesinden bahsedilirken, “Sümeyye
binti Ebî Bekre” ifadesi kullanılmaktadır.[79]
Yine kaynaklarda yer alan başka bir rivayet daha vardır ki, burada Ziyâd’ın
annesi olarak farklı bir isim zikredilir. Buna göre o, Benî Abdişems b.
Sa’d’dan (Temîmli) Esma binti el-A’ver ‘dir.[80]
Benzer bir ifadeye göre ise Ziyâd’ın annesinin Sümeyye binti A’ver Benî
Abdişems b. Zeyd Menât b. Temîm olduğu iddia edilmektedir.[81]
Mezkûr rivayetlerde, Esma veya Sümeyye binti A’ver ifadeleriyle, aynı isme
işaret edildiği, isimdeki farklılıkların yazılış nüanslarından kaynaklandığı
kuvvetle muhtemeldir.
Sümeyye
hakkındaki bir diğer rivayete göre ise o, İranlı idareci Yeşkûrî[82] veya
Kesker yakınlarında yaşayan Benî Kesker’den bir adam[83]
tarafından, Rum diyarından esir edilmiş bir köle idi.[84]
Yeşkûrî daha sonra bu köleyi, kendisini tedavi edip iyileştiren Hâris b.
Kelede’ye hediye etmişti.[85] Bu
rivayet, önceki rivayetlerle birlikte değerlendirildiğinde ortaya çıkan bir
husus da, hem Ubeyd’in hem de Sümeyye’nin Rum diyarından getirilmiş (Rûmî),
İran topraklarında yaşamış ve nihayetinde Taif’li Hâris b. Kelede’ye hediye
edilmiş olan köleler olmalarıdır.
Ünlü
şair İbn Müferriğ, Ziyâd’ın annesinin farklı isim veya neseble zikredilmesiyle
alakalı olarak şu mısraları terennüm eder: “Ne Ziyâd Kureyş’tendir, ne Sümeyye
Temîm’den; o ancak, bir fahişe ve kölenin neslinden, kınanmış bir neseptendir”.[86]
Buradan
yola çıkarak genel anlamda bakıldığında, bir tarafta, Ziyâd’a -asil bir- nesep
bulma, bilhassa annesi üzerindeki lekeden rahatsız olarak, onu -ileride
bahsedileceği üzere- bir fahişenin oğlu olmaktan kurtarma çabasında olanlara
karşılık, Ziyâd’ı muteber bir nesep ve asaletten uzak tutmaya çalışarak onun
ancak ve ancak bir fahişenin ve kölenin oğlu olduğunu vurgulayanların varlığı
göze çarpar. Velhasıl Sümeyye, efendisi Hâris’le olan beraberliğinden, asıl adı
Nüfey olup Ebû Bekre diye bilinen bir erkek çocuğu dünyaya getirdi. Lâkin,
kaynaklarda ifade edildiği şekliyle, Hâris bu çocuğa pek sevinmedi. Ardından
Sümeyye Nâfi adında ikinci bir erkek çocuk daha dünyaya getirse de bu çocuk da
Hâris’i pek memnun etmedi.[87] Hâris
zamanla Ebû Bekre’den uzaklaşarak Nâfi’ye yaklaşmak durumunda kaldı. Bunun
sebebi olarak ise, Taif Muhasarası esnasında Ebû Bekre’nin Hz. Muhammed’in
(a.s.) yanına gelerek Müslüman olması gösterilir. Öyle ki Hâris, diğer oğlu
Nâfi’ye “Benim oğlum sensin[88]; sen
sakın onun yaptığı gibi yapma[89]” diyerek
bu konudaki tavrını belli etmiştir.[90]
Hâris’in
Ebû Bekre’den uzaklaşmasının sebebine işaret eden bir diğer rivayete göre ise
Sümeyye, Hâris’in yanında önce Nafi’yi sonra Ebû Bekre’yi doğurmuş Ebû
Bekre’nin rengi Hâris’e benzemeyince etrafındakiler ona, Sümeyye’nin bir fahişe
olduğunu söylemişlerdir. Üstelik insanlar Ebû Bekre’yi Hâris’in bir diğer
gulâmı olan Mesrûh adlı köleye benzetiyorlardı. Böylece Hâris, ondan iyice
soğudu; sonra da Sümeyye’yi kızının kölesi olan Ubeyd ile evlendirdi.[91] Sümeyye
Ziyâd’ı bu Ubeyd’in yatağında doğurmuştur.[92]
Bazı
rivayetlerde, Ebû Bekre ve kardeşi Nâfi’nin, Hâris b. Kelede’nin öz çocukları
olmadıkları[93], zira
Hâris’in kısır bir kişi olduğu belirtilir.[94]
Dolayısıyla, bu ikisinin Sümeyye’nin önceki kocasından doğan çocukları olup,
Sümeyye’nin Hâris’in cariyesi olması hasebiyle çocuklarının da (köleleri
olarak) ona nispet olunduğu ve Nüfey b. Hâris, Nâfi b. Hâris şeklinde
anıldıkları belirtilir.[95] Yine bazı
rivayetlerde Ebû Bekre’nin, Nüfey b. Mesrûh olarak gösterilmesi[96], “Ben
Nüfey b. Mesrûh’um” demesi[97] veya
Hâris’in onu - evlatlıktan- reddederken “O artık Mesrûh’tur” demesi[98], ayrıca
kaynaklarda Sümeyye’nin Mesrûh adlı bir kocasının[99]
veya ilişkisinin[100] olduğunun
aktarılması da[101]
düşünüldüğünde, söz konusu rivayetlerin kuvvetliliği de artmaktadır.
Hasılı,
rivayete göre Hâris, bir süre sonra Sümeyye’yi azad ettikten sonra[102] Rum
asıllı kölesi Ubeyd’le evlendirdi.[103]
Burada, farklı bir rivayet daha devreye girmektedir ki, o da Sümeyye’yi Ubeyd
ile evlendiren kişinin, Hâris’in karısı Safiyye olduğudur. Şöyle ki Hâris,
Sümeyye’yi, karısı Safiyye’ye hediye etti; Safiyye de onu kölesi Ubeyd ile
evlendirdi.[104]
Neticede, Ubeyd ile Sümeyye’nin bu evliliğinden Ziyâd dünyaya geldi.[105] Kaynaklarda
geçen bir başka ifade biçimiyle, Sümeyye, oğlu Ziyâd’ı Ubeyd’in yatağında
doğurdu.[106]
Özetle
yukarıda bahsedilen rivayetlerden çıkan sonuç, Ziyâd’ın Ubeyd adlı bir köle ile
Sümeyye adlı bir cariyenin izdivacından doğduğudur.[107]
Nitekim, Ziyâd’a kimin oğlu olduğu sorulduğunda, “Ubeyd’in oğlu” cevabını
verdiği belirtilmektedir.[108]
Ziyâd’ın
Muaviye tarafından kardeş ilan edilmesinden önce vuku bulan bu hadisenin bir
benzeri, bir başka rivayette de kendini göstermektedir. Buna göre Ziyâd birgün,
anne bir kardeşi olan Ebû Bekre’ye, Muaviye’nin kendisini nesebine katmak
istediğini anlatırken, “Oysa ben Ubeyd’in yatağında doğdum, onunla yaşadım ve
ona benzerim. Üstelik Rasûlullah’ın “Her kim babasından başkasını -baba olarak-
iddia ederse, Cehennemdeki yerine hazırlansın[109]”
dediğini biliyorum” demişti. İlginçtir ki bu hadise, Ziyâd’ın Muaviye’nin
kardeşi olduğunun kabul ve ilan edilişinden sadece 1 yıl önce meydana gelmişti.[110] Bu
noktada Ziyâd’ın babasının Ubeyd olduğunu zikreden rivayetlerin yanı sıra, babasının
Kureyşli lider Ebû Süfyan b. Harb olduğunu belirten haberlerden de bahsetmek
uygun olacaktır.
Ziyâd’ın
babasının Ebû Süfyan olduğunu anlatan rivayetler, onun câhiliyye döneminde
başından geçen bir olay etrafında dönmektedir. Buna göre Ebû Süfyan, Mekke’nin
kardeş şehri konumundaki Taife yaptığı bir seyahati esnasında, Ebû Meryem
es-Selûlî’nin[111]
meyhanesine uğrar, içki içer[112] ve ondan
kendisine, birlikte olacağı bir kadın bulmasını ister. Bunun üzerine Ebû Meryem
ona “Hâris b. Kelede’nin cariyesi[113]
ve
Ubeyd’in
karısı[114]
Sümeyye’ye ne dersin?”[115] diye
sorduğunda Ebû Süfyan, çirkin vücudu ve pis kokusuna rağmen bu kadına razı
olacağını söyler.[116]
Rivayet
üzerinde düşünüldüğünde, Ebû Süfyan’ın Sümeyye’yi daha önceden de tanıdığı
hatta onunla bir veya birkaç kez birlikte olduğu kanısına varılabileceği gibi,
Sümeyye’nin genel anlamda bu yönüyle zaten tanınan bir kadın olduğu; öyle ki,
fiziksel özelliklerinin ayrıntılarının dahi insanlar tarafından bilindiği
fikrine ulaşmak da mümkündür. Keza bu durumu tasdik eder mahiyetteki bazı
rivayetlere göre Sümeyye, Taif’in zina eden, fahişe kadınlarından olup[117] Hâris b.
Keledeye bu işinden dolayı belli bir miktar para dahi ödemekteydi. Ayrıca o, bu
durumundan dolayı, Taif’te, “Fâhişeler Sokağı” diye adlandırılan ve şehrin dışında
kalan, bu mesleği yapan diğer kadınların bir arada yaşadığı bir mahallede
ikamet etmekteydi.[118] Nitekim,
câhiliyye döneminde fahişelerin bir sancağı (belirli evleri) olurdu; bu yerler
insanlar tarafından bilinir tanınırdı. İşte Ebû Süfyan da günün birinde bu
evlerden birine gitti ve orayı çalıştıran kişiden bir kadın istedi; o an için
kendisine sadece Sümeyye’nin verilebileceğini öğrenen ve gönülsüz de olsa bunu
kabul eden Ebû Süfyan orada Sümeyye ile beraber oldu. Bu ilişkinin sonunda
hasıl olan Ziyâd ise, Ubeyd’in yatağında doğdu.[119]
Rivayete
göre Ebû Süfyan, bu şartlar altında Sümeyye ile beraber olmuş, Sümeyye ondan
hamile kalmış, lâkin Ubeyd’le evli olduğundan oğlu Ziyâd’ı kocası Ubeyd’in
yatağında dünyaya getirmişti.[120]
Kaynaklarda,
Ebû Süfyan’ın, Ziyâd’ın babası olduğuna delalet eden bir başka rivayet de Hz.
Ömer döneminde geçen bir hadise ile ilintilidir. Buna göre, Hz. Ömer
tarafından, bir isyanı bastırmak veya zuhur eden bir karışıklığı halletmek
üzere görevlendirilen ve görevini başarıyla yerine getiren Ziyâd, oradan halkın
övgü ve şükranlarıyla ayrılarak Hz. Ömer’in huzuruna geldi. Bu esnada Hz.
Ömer’in yanında Muhâcir ve Ensârdan bir grup insan vardı. Ziyâd, olup bitenlere
dair rapor verirken öyle güzel ve etkileyici konuştu ki, eşine az rastlanır hitabetiyle
orada bulunanları kendine hayran bıraktı. Bu hayranlığın oluşturduğu etki,
insanların sözlerine yansımakta gecikmedi. Nitekim, İslâm siyaset tarihinin en
mühim simalarından Amr b. el-Âs, “Yemin olsun ki, eğer bu çocuğun babası
Kureyşli olsaydı, sahip olduğu konuşma kabiliyetiyle bütün Arapları peşinden
sürükler, yönetirdi” demekten kendini alamamıştı. Amr’ın bu iddialı sözleri,
Ebû Süfyan’ı tahrik etmekte gecikmedi; Amr’ın sözüne karşın o, büyük anlamlar
taşıyan şu imalı itirafta bulundu: “ Vallahi, ben onun babasını, onu annesinin
rahmine yerleştiren kişiyi çok iyi biliyorum.” Bu diyaloğa tanık olan Hz. Ali
ise araya girerek onlara müdahale etmiş ve “Sus yâ Ebû Süfyan! Sen de iyi
bilirsin ki, Ömer senin bu sözlerini duyacak olursa, sana karşı derhal gereğini
yerine getirir” diyerek Ebû Süfyan’ı uyarmıştı.[121]
Böylece malum olay o dönemde gizli kalmıştı.[122]
Bu
hadise, bazı farklılıklarla beraber, fakat bu kez daha açık bir itiraf tarzında
-ve Hz. Ali’den naklen[123]- şu
şekilde bir rivayet aktarılır:
Ziyâd,
Hz. Ömer’e Irak fetihlerine dair[124]
malumat arzederken öyle beliğ bir üslup sergiledi ki, insanlar onun bu
anlatımından hayrete düştü. Bu sırada Ebû Süfyan ve Hz. Ali de o mecliste hazır
bulunmaktaydı. Olayı aktaran Hz. Ali, bundan sonrasında Ebû Süfyan’ın,
kendisinin yanına gelerek “O (Ziyâd), İbn Ubeyd değildir; vallahi, onun babası
benim! Onu, anasının rahmine benden başkası koymadı” dediğini belirtir;
kendisinin de ona, “O halde seni ondan men eden şey nedir?” diye sorduğunda Ebû
Süfyan’ın, “bu korku”; yani Halife Ömer b. el-Hattab cevabını verdiğini söyler.[125]
Görüldüğü
üzere, sabık rivayette Ebû Süfyan, Ziyâd’ın babası olduğunu Amr’a, “imaen”
ifade etmekte, Hz. Ali de üçüncü kişi olarak bu konuşmaya müdahil olmak
suretiyle Ebû Süfyan’ı susturmakta; onu ağzından çıkanı kulağının duyması
noktasında uyarmaktadır. Hz. Ali’nin ağzından nakledilen sonraki rivayette ise,
Ebû Süfyan’ın Ziyâd’ın gerçek babasının kendisi olduğunu açık bir ifadeyle
beyan ettiği görülür. Ayrıca bu rivayette Hz. Ali, Ebû Süfyan’ın ikrarına
karşın, önceki rivayetin aksine onu susturmak yerine, -belki de onun,
itirafında ne derece ciddi olduğunu sorgular mahiyette- ona, o halde neden
gerçeği gizlediğini sorar. Ebû Süfyan da buna gerekçe olarak Hz. Ömer’den yana
korkusunu gösterir. Önceki rivayette ise, bizzat Hz. Ali, Ebû Süfyan’a halife
Ömer’den korkması gerektiğini hatırlatmaktaydı.
Bu
bahiste benzer rivayetlerden bir diğerine göre ise, Yemen taraflarında[126] cereyan
eden bir huzursuzluğu bastıran Ziyâd, bu başarılı süreci daha önce benzeri
görülmemiş bir hitapla insanların huzurunda anlatınca, orada bulunanlardan Amr
b. el-Âs’ın ağzından övgü dolu sözler döküldü. Buna mukabil Ebû Süfyan “Şüphe
yok ki o bir Kureyşlidir. Eğer onu tanısaydın onun senin
ehlinden/akrabalarından daha hayırlı olduğunu bilirdin” dedi. Bunun üzerine Amr
o halde Ziyâd’ın babasının kim olduğunu sorunca Ebû Süfyan kendisini işaret
etmekle beraber, Hz. Ömer’den[127]
korktuğunu söyledi.[128] Ziyâd’ın
Yemen tarafından döndüğünde yaptığı bu konuşmayla ilgili rivayetin biraz farklı
bir versiyonuna göre ise Ebû Süfyan Amr’a cevaben, onun gerçek babasını
tanıdığını söyleyince Hz. Ali devreye girmiş ve “kim?” sorusunu sormuştu. Ebû
Süfyan ise gayet net bir cevapla “ben” deyince Hz. Ali ona “yavaş ol yâ Ebâ
Süfyan!” diyerek ağzından çıkanı kulağının duymasını telkin etmişti. Rivayetin
devamında Ebû Süfyan’ın Hz. Ömer’den korkmasaydı Ziyâd’ın kendi soyundan
olduğunu açıklamaktan asla çekinmeyeceğini söylediği de zikredilir[129]
Söz
konusu olaydan bahsetmekle birlikte bir takım farklılıklar taşıyan başka
anlatımlar da vardır. Buna göre, Hz. Ömer fetih haberlerini halka arz etmesi
için Ziyâd’ı minbere çıkardı. Ziyâd da yaptığı konuşmayla oradaki herkesi
kendine hayran bıraktı. Orada bulunanlardan Ebû Süfyan, Hz Ali’ye “Bu gençten
işittiklerin hoşuna gitti mi?” diye bir soru sordu. Hz. Ali “evet” cevabını
verince bu kez ona “o senin amcanın oğludur” dedi. Bunun üzerine Hz. Ali,
söylediği bu cümleyi açmasını isteyince Ebû Süfyan “Onu anasının rahmine ben
koydum” dedi. Hz. Ali ise “o halde neden onu iddia[130]/istilhâk[131]
etmiyorsun (üstlenmiyorsun) deyince Ebû Süfyan’ın verdiği yanıt, aynı korkuya
işaret eder şekilde: “Şu minberin yanında ayakta duranın (Hz. Ömer) postumu
bozmasından (derimi yüzmesinden) korkuyorum” olmuştu.[132]
Burada
bir takım farklılıklara rağmen mezkûr rivayetlerin delalet ettiği ortak husus,
Ebû Süfyan’ın, Ziyâd’ın babası olduğuna dair bir ana fikrin ortaya çıkmasıdır.
Ziyâd’ın
babasının Ebû Süfyan olduğunu kaydeden rivayetler baz alındığında öne çıkan
husus, Ziyâd’ın, Ebû Süfyan gibi, Kureyş’in en önde gelen isimlerinden birinin
oğlu olarak konumlandırılmak varken, üstelik asabiyetin son derece önemli
olduğu bir toplumda, uzun yıllar “İbn Ubeyd” yani “Ubeyd’in/bir kölenin oğlu”
kimliğiyle anılmak durumunda kaldığıdır.
Ziyâd’ın,
gerek doğumu ve gerekse çocukluk yılları hakkında kaynaklarda yeterli miktarda
bir malûmâta rastlamak hayli zordur. Bunun sebebi olarak onun, asil bir aileye
mensup olmayışı akla gelir. Bunun yanı sıra Ziyâd’ın, adından söz ettireceği
asıl olaylar sonraki dönemlerine isabet ettiğinden, kaynaklarda bunlara ağırlık
verildiğini, dolayısıyla çocukluk yıllarının malzeme açısından sönük kaldığını
söylemek de yanlış olmayacaktır.
Ziyâd
b. Ebîh’in doğum tarihi konusunda kaynaklarda birkaç farklı rivayete rastlanmaktadır.
Buna göre o, hicretin 1. yılında (622)[133]
veya daha evvel[134] ya da
Bedir Savaşı’nın olduğu sene (3/624)[135],
yahut da Mekke’nin Fethi senesi (9/630)[136],
Taif’te dünyaya geldi.[137] Nitekim
o, Taif ehlinin önde gelen simalarından biri olarak anılırdı.[138]
Ziyâd’ın
Mekke’de doğduğu da rivayet edilir.[139]
Ancak bu durumda Taifte yaşayan Sümeyye’nin Ziyâd’ı Mekke’de doğurmuş olmasını
gerektiren bir sebebe veya delile ihtiyaç duyan bu rivayetin diğer rivayetlere
göre hem kemiyet, hem de keyfiyet bakımından yalnız kaldığını belirtmek
gerekir.
Ziyâd’ın
doğumuna atıf yapan bir başka rivayet ise oldukça farklıdır. İleride
bahsedileceği üzere, onun -devletin resmî görevlisi sıfatıyla- Hz. Ömer’in
yanına gelişinin h. 17/638 yılına tekabül ettiğinden yola çıkan bu rivayete göre,
Ziyâd’ın yakınları, onun hicret senesinde doğduğunu ve dolayısıyla Hz. Ömer’e
geldiğinde henüz 17 yaşında olduğunu iddia ediyorlardı;[140]
neredeyse ‘beşikte konuştu’ diyeceklerdi.[141]
Bu sözlere itiraz eden devam cümleleri ise, işin aslının öyle olmadığını; Ziyâd
b. Osman b. Ziyâd’dan öğrendiklerine göre onun hicret senesi 10 yaşında
olduğunu iddia eder.[142] Bu
rivayetin, Ziyâd’ın doğum tarihine işaret eden diğer rivayetlerin geneliyle,
özellikle ağırlıklı görüş olan, onun h.1 senesinde doğmuş olduğuna dair rivayetlerle
uyuşmadığını belirtmek gerekir.
Ziyâd’ın
çocukluk yıllarına dair ilk haberler, onun, henüz 5 yaşındayken Taifte, hesap
ve yazı işlerinde öne çıkmış bir isim olan Cübeyr b. Hayye es-Sekafî’nin[143]
ellerinde bir eğitim sürecinden geçtiği şeklindedir.[144]
Onun çocukluk dönemiyle ilgili bir diğer haber ise Hz. Ebû Bekir’in halifeliği
sürecine (m. 632-634) tekabül etmektedir.
Hz.
Peygamber zamanına erişmiş olmakla birlikte, onu görüp tanışma şerefine
erişemediği için sahabeden sayılamayan Ziyâd b. Ebîh[145]
hakkında, Hz. Ebû Bekir dönemine ait yegâne rivayet, onun, bu dönemde Müslüman
olduğudur.[146] Söz
konusu rivayet, doğum tarihleri hakkındaki farklı nakiller sırasıyla,
kronolojik olarak incelendiğinde, o sırada Ziyâd’ın 10-12 yaşları arasında,
daha genel ifadeyle 10’lu yaşlarının başında veya 8-10 yaşlarında yahut ta 2-4
yaşları arasında olduğuna işaret eder. Bu durum Ziyâd’ın hicrî 1 senesinde
doğduğuna dair -en çok kaydedilen- ağırlıklı rivayeti güçlendirir mahiyettedir.
Nitekim rivayete göre Ziyâd, Hz. Ebû Bekir’in hilâfeti esnasında Müslüman
olduğunda “mürâhık” yani büluğ çağına yaklaşmış bir çocuk idi.[147]
A.
HZ. ÖMER DÖNEMİ
Hz.
Ebû Bekir’in hilâfetine dair, yalnızca, bu dönemde Müslüman olduğunu öğrendiğimiz
Ziyâd hakkındaki ilk teferruatlı bilgiler Hz. Ömer dönemine tekabül eder. Buna
göre Ziyâd, mezkûr halife zamanında Irak fetihleri açısından bir garnizon şehir
olarak inşa edilen Basra’nın ilk Müslüman sakinlerindendi.[148]
Ziyâd,
Basra’ya anne bir kardeşleri Nâfi’ ve Nüfey (Ebû Bekre) ile birlikte, Hâris b.
Kelede’nin damadı ve aynı zamanda şehrin ilk valisi Utbe b. Gazvân
el-Mâzinî’nin[149] yanında
gelmişti[150] ki, bu
sırada Ziyâd’ın -h. 1 yılında doğduğu kabul edilirse- 14 yaşlarında olduğu
anlaşılmaktadır. Nitekim Basra -Hz. Ömer dönemi fetihleri esnasında Utbe b.
Gazvân tarafından (14/635 senesinde) geçici bir ordugâh olarak seçilen ve
Arapların Hureybe dediği bu harabelik mıntıka- bölgenin fethinde bir üs
vazifesi gördü. İki yıl sonra Irak fetihleri sona erince, geçici bir üs
konumundaki bu sahada, halifenin emriyle Utbe, -bugünkü Basra’nın 25 km. kadar
uzağına- eski Basra’nın temellerini attı (16/637).[151]
Başlangıçta
sadece bir mescit ve hükümet konağı inşa edilen bu şehirde, Utbe b. Gazvân’ın
idaresinde olan Sakîf, Süleym, Adî, Belî, Mâzin ve Yeşkür gibi çeşitli Arap
kabilelerine mensup askerler vardı.[152]
Ziyâd, Basra’nın bir garnizon olarak kurulduğu bu süreçte Utbe’nin himayesi
altında oraya yerleşen ilk gruplardan Sakîflilerin arasında idi. Bir başka ifadeyle
Utbe b. Gazvân, Halife Ömer tarafından Irak fetihleri sürecinde
görevlendirildiğinde, Nâfi’, Ebû Bekre ve Ziyâd kardeşler de onunla birlikte
gelmişlerdi.[153] Buna
göre Utbe, Ziyâd’ı Basra’ya getirmek suretiyle onu İslâm tarihine -bilhassa
Emevî Devleti’ne- kazandıran isim olmuştur.
Utbe
ile birlikte bu ordugâh şehre yerleşerek İslâm ordusunun bir parçası olan
Ziyâd,[154] genç
yaşına rağmen sahip olduğu yetenek ve donanım sayesinde Irak fetihlerinde
görevlendirildi. O, Utbe tarafından 14/635 senesinde Übülle’nin[155]
fethinden elde edilen ganimetlerin dağıtımıyla görevlendirildiğinde[156], bir
anlamda ilk ciddi vazifesini üstlendiğinde henüz 14 yaşında bir gençti.[157] O halde
en makul görünen rivayet, Ziyâd’ın hicret senesinde dünyaya geldiği dolayısıyla
ilk resmî görevini aldığında 14 yaşlarında olduğudur.
Rivayete
göre, başka okuyup yazabilen ve hesap yapabilen kimse olmadığından dolayı
Ziyâd, söz konusu ganimetlerin taksimiyle vazifelendirilmiş; karşılığında da
kendisine günlük 2 dirhem verilmiştir. Bu sırada ‘kâhküllü gencecik bir çocuk’
idi.[158] Buna
rağmen Hz. Ömer’e, fetihleri ve elde edilen başarıları uzun uzadıya anlatan bir
mektup yazabilmişti.[159]
Burada
zikri geçen rivayetlerden, Ziyâd’ın çocukken bir çeşit eğitimden geçtiği ya da
en azından okuma-yazma ve hesap işlerini öğrendiği bir kez daha ortaya
çıkmaktadır. Keza daha önce de değinildiği gibi Ziyâd, 5 yaşındayken, Taif’te,
Cübeyr b. Hayye es- Sekafî’nin ellerine teslim edilerek -muallim olan bu
zâttan- kâtiplik eğitimi alması sağlanmıştı.[160]
Hayli
erken yaşlarda Basra’da bazı devlet işleriyle uğraşmaya başlayan Ziyâd, zaman
içerisinde sadece hesap işlerinden anlayan alelâde bir memur değil, aynı
zamanda kabiliyetlerini, zekâsıyla birleştirme becerisine sahip bir devlet
adamı namzedi olduğunu da göstermekte gecikmedi. Sahip olduğu mevcut
potansiyel, Ziyâd’ın, Hz. Ömer’in Utbe’den sonraki Basra valileri olan Mugîre
b. Şu’be[161] ile
bilhassa Ebû Mûsâ’ya kâtiplik yaptığı[162]
süreçte kendini belli etmeye başlayacaktı. Nitekim, genç ama tecrübeli Ziyâd’ın
sonraki halifeler ve valileri tarafından da önemli görevlerde istihdamının
sürmesi, onun başarısındaki istikrarın alametidiydi.
Halifeler
değişse de Ziyâd, her dönemde Basra’ya atanan valilerin hem kâtibi hem de sağ
kolu olmaya devam etmiştir. O, Hz. Ömer zamanında askerî görevlerin yanı sıra
vali kâtipliği, vekilliği ve malî işler âmirliği yaptığı gibi, sonraki
halifeler Hz. Osman ve Hz. Ali dönemlerinin Basra valileri Abdullah b. Âmir b.
Küreyz ve Abdullah b. Abbas için de başta kâtiplik olmak üzere pek çok vazifeyi
ifa etmiştir.[163]
Ziyâd’ın
yıldızının özellikle, Hz. Ömer döneminin başarı sembollerinden olan İran
fetihleri esnasında, Sâsânîlerle yapılan savaşlarda parlamaya başladığını
söylemek mümkündür. Şöyle ki, 16/637 senesinde İslâm orduları karşısında
tutunamayan Sâsânî kuvvetlerinin Celûlâ’da[164]
toplanması sonucu meydana gelen savaşın ardından Irak valisi Sa’d b. Ebî
Vakkas, ganimetlerin hesabını ve kayıt işlerini yapan Ziyâd’ı, gerekli
bilgileri rapor etmek üzere Hz. Ömer’e göndermişti.[165]
Ziyâd’ın huzurundaki sunumunu dinleyen Halife, onun konuşmalarındaki akıcılığı,
hitabetindeki mahareti görünce beğenisini dile getirmiş ve ona “Benden
başkasıyla da böyle, benimle konuştuğun gibi konuşabilir misin?” diye sormuştu.
Bu soru karşısında Ziyâd, özgüvenini kanıtlarcasına, “Benim için en heybetli
insan sensin; bu yüzden başkaları ile çok daha rahat konuşurum” demişti.
Ardından da halifeye, İslâm ordularının icraatlarını, şehir şehir dolaşarak
nasıl başarılar elde ettiklerini arz etti.[166]
Görüşmenin
devamında Halife, Ziyâd’a ifadelerinde tezahür eden bu müstesna konuşma
tarzından dolayı “işte hatîb budur” diyerek hakkındaki kanaatini açıkça ortaya
koymuş; buna karşılık Ziyâd da “Bizim askerlerimiz, dillerimizi çözmüş, serbest
bırakmışlardır” sözleriyle mukabelede bulunmuştu.[167]
Ziyâd’ın Hz. Ömer’e söylediği bu ifade, “İslâm askerleri kılıçlarını
kullanırken, bize de dilimizi kullanmayı öğrettiler” şeklinde yorumlanmıştır.[168]
Vazife
yaptığı süre içinde Hz. Ömer’in Ziyâd’ı takdir edip onu birçok işle
görevlendirdiği kaydedilir.[169] Zira o,
zekâsı, açık fikirliliği, kendini işine adaması ve yaptığı kamu hizmetiyle
kendini göstermekteydi.[170] Bu
sebepledir ki Ziyâd, Hz. Ömer döneminde ilk gençlik yıllarından itibaren
devletin çeşitli kademelerinde istihdam edilen, aranan bir isim olmuştur.
Nitekim İslâm fütuhatı sürecinde, hesap-kitap, kayıt ve dahi elçilik görevleri
üstlenmesinin yanı sıra, dönemin valileri Utbe b. Gazvan, Mugîre b. Şu’be, Ebû
Mûsâ gibi isimlerle çalışmış; başta kâtiplik ve nâiblik olmak üzere birçok
alanda görevlendirilmiştir.
2.
Mugîre b. Şu’be’nin
Valiliği Dönemi
Basra’nın
kuruluşu sürecinde Utbe b. Gazvan’la birlikte olup ona kâtiplik yaptığını
belirttiğimiz Ziyâd, Utbe’nin vefatının ardından 15/636 senesinde Basra valisi
olan Mugîre b. Şu’be’nin[171] velâyeti
sürecinde de kâtiplik yapmıştır.[172]
Lâkin onun bu dönemde öne çıktığı yer, memuriyetteki başarılarından ziyade,
kendisi de bir Sakîfli olan vali Mugîre’yle ilgili vuku bulan “zina
davası”ndaki şahitliğidir. Mugîre’yi adeta ipten alan bu şahitlik, hem yakın
hem de uzak vadede ikili arasında sıkı ilişkilerin tesisini sağlayarak, gerek
dostluk ve gerekse iş zemininde şekillenen bir yakınlığa sebep olacaktır. Söz
konusu “zina davası” süreci, kaynaklarda, ana hatlarıyla, şu şekilde
anlatılmaktadır:
Ziyâd’ın
anne bir kardeşleri Ebû Bekre ve Nâfi’ b. Kelede ayrıca Şibl b. Mabed el-
Becelî[173], vali
Mugire’yi zina yaptığı gerekçesiyle halife Ömer’e şikâyet etmişlerdi.[174] Şöyle
ki, Ebû Bekre’nin evi, Mugîre’nin evinin karşısındaydı. Bir gün Ebû Bekre,
Mugîre’nin evde bir kadına cinsel ilişki nevinde yakınlaştığını görmüş, bunu
hemen aralarında Ziyâd’ın da olduğu yanındaki arkadaşlarına göstererek olaya
tanıklık etmelerini istemişti. Mugîre’yi gören şahitler, Ebû Bekre’ye kadının
kim olduğunu sorunca o, “Ümmü Cemil b. Efkam”173 [175]
cevabını vererek kadını tanıdığını belirtmişti. Daha sonra Mugîre, namaz
kıldırmak için evinden dışarı çıktığında Ebû Bekre -şahit olduğu manzaranın
etkisi ve öfkesiyle- Mugîre’ye mani olmak istemiş; ardından da vakit
kaybetmeden gördüklerini Halife Ömer’e iletmişti.[176]
[177]
Dinledikleri karşısında harekete geçen Hz. Ömer, Ebû Mûsâ’yı Basra’ya
göndererek Mugîre’yi ve şahitleri yanına göndermesini söylemiş; ayrıca onu
“seni, şeytanın kol gezdiği bir beldeye gönderiyorum” sözleriyle uyarmayı da
ihmal 176 etmemişti.
Davalı
ve davacıların gelmesiyle, Hz. Ömer’in huzurunda gerçekleşen mahkemede Mugîre,
birlikte olduğu kişinin, hanımından başkası olmadığını söyleyerek hakkındaki
iddiaları reddederken[178], Ziyâd
dışındaki diğer üç şahit açık ve kesin ifadelerle onun zina yaptığı iddialarını
yinelemişlerdi.[179] Ziyâd
ise, diğer şahitlerin anlattıklarına benzer bir manzara gördüğünü fakat
Mugîre’nin o kadınla cinsî münasebette bulunup bulunmadığından -diğer
şahitlerin aksine- emin olmadığını belirtmişti.[180]
Devamında Hz. Ömer ona, kadının kimliğini teşhis edip edemeyeceğini sorunca
Ziyâd, edemeyeceğini söyleyerek ifadesini tamamlamıştı.[181]
Velhasıl, Ziyâd’ın bu beyanı neticesinde dört şahitle kanıtlanamayan zina
iddiasına binaen Hz. Ömer, Ziyâd dışındaki diğer müddeîlere had uygulamıştı.[182]
Ziyâd’ın
ifade vermek üzere Medine’ye gelişini ve dava sürecini anlatan bir diğer
rivayete göre ise Ziyâd, Hz. Ömer’le görüşmek üzere mescide geldiğinde, Muhâcir
ve Ensâr’ın önde gelenlerinden oluşan bir grubun da etrafında toplanmış olduğu
Halife, “Allah Teâlâ’nın Muhâcirlerden[183]
veya Muhammed’in/Rasûlullah’ın ashabından[184]bir
adamı onun diliyle alçaltmayacağı bir adam görüyorum”[185]
dedikten sonra Ziyâd’a, ne biliyorsa anlatmasını söyledi.[186]
Rivayetin bu kısımda Mugîre’nin Ziyâd’a, Araplar arasında yaygın bir mesel olan
“asil deve için güveyinden başka sığınak/yatak yoktur” dediği de
nakledilmektedir. Yine aynı şekilde onun Ziyâd’a, Allah’ı ve ahiret gününü
düşünmesini, şayet kendisinin görüp onun görmediği bir şey hususunda haddi
aşmazsa Allah Teâlâ, rasûlü, kitabı ve müminlerin emirinin indinde
aklanacağını; dolayısıyla gördüğü çirkin manzaranın onu haddi aşmaya
sevketmemesi gerektiğini söyledi. Keza onun, kendisinin karnıyla, o (kadının)
karnı arasında olsaydı dahi bunu (kesin olarak) görmeyeceğini belirtti. Bunun
üzerine Ziyâd’ın gözünden yaş geldi, yüzü kıpkırmızı halde Hz. Ömer’e
gördüklerini anlattı. Şahit olduğu manzarayı ayrıntılarıyla anlatan Ziyâd,
Halifenin yönelttiği -cinsel ilişkiye girdikleri noktasındaki kesinliği
sorgulayan son soruya “hayır” cevabını verince Mugîre hakkındaki dava düştü. Bu
arada Ebû Bekre’nin Ziyâd’ın beyanı karşısında hayrete düştüğü ve ısrarla
iddiasını yinelediği lâkin sonuçta cezalandırılanın kendisi olduğu da ifade
edilir.[187] Hatta
bunun üzerine müddeîlerin başını çeken Ebû Bekre’nin, verdiği ifade nedeniyle
Ziyâd’la ebediyen konuşmayacağına dair yemin ettiği[188],
ayrıca cenaze namazını da Ziyâd’ın kıldırmamasını vasiyet ettiği rivayet
edilir.[189]
Burada
şu hususu ifade etmek gerekir ki, bu rivayete dayanarak onun Ziyâd’la
konuşmamaya yemin ettiği düşünülse de, muhtemelen öfkeyle yaptığı bu yeminini,
bir süre sonra bozduğu görülür. Zira ileride anlatılacağı üzere Ebû Bekre,
özellikle Muaviye’nin baskısı altında kalacağı dönemde Ziyâd ve oğullarının
koruyucusu ve savunucusu olarak karşımıza çıkacaktır.
Bu
olay elbette Ziyâd’ı, aynı zamanda hemşehrisi olan vali Mugîre’nin nezdinde
farklı bir konuma getirmiş olmalıdır. Zira, halifenin huzurunda, üstelik
aralarında kardeşlerinin de olduğu diğer şahitlerin açık beyanlarına rağmen,
vermiş olduğu titiz ifade ile Ziyâd, Mugîre’yi bir nevi aklamıştır. Her ne
kadar Mugîre, bu olayın ardından Hz. Ömer tarafından valilik makamından
azledilmekten kurtulamamışsa da[190] hem dinî
hem de ictimaî bazda büyük bir yükün altında ezilmekten Ziyâd sayesinde
kurtulmuştu.
Bazı
rivayetlere göre zina davasının sonuçlanmasının ardından Ziyâd’ın akibeti de
Mugîre’den farklı olmamıştı. Nitekim Ziyâd, halifenin huzurunda ifade veren
diğer üç şahidin aksine kesin beyanda bulunmayınca halife Ziyâd dışındaki üç
kişiyi -iftira ettikleri gerekçesiyle- cezalandırdıktan sonra Ziyâd’ı da
vazifesinden azletti. Bunun üzerine Ziyâd ona “Ey müminlerin emiri, İnsanlara,
beni herhangi bir rezalet veya âdîlik sebebiyle azletmediğini bildir!” deyince
Hz. Ömer, Ziyâd’ı böyle bir gerekçeyle azletmediğini lâkin onun aklının
fazlalığını insanlara yük etmek istemediğini belirtti.[191]
3.
Ebû Mûsâ’nın Valiliği
Dönemi
Ziyâd
b. Ebîh, Hz. Ömer döneminde Utbe ve Mugîre’nin yanı sıra Ebû Mûsâ’nın da en
önemli yardımcılarından olmuş; onun kâtipliğini yapmıştır.[192]
Delikanlılık çağlarında iken, Basra valisi Ebû Mûsâ tarafından kâtip
edinilmesinin haricinde onunla birlikte fetihlere de katılmıştır.[193]
Hz.
Ali’den aktarılan bir rivayete göre Ziyâd b. Ebîh, Ebû Mûsâ’nın yanından
(Tuster’den[194]) Hz.
Ömer’in yanına geldiğinde halife ona, Tuster’in fethiyle ilgili haberleri
sormuştu. Bunun üzerine Ziyâd bildiklerini anlatmaya başladı. İfadeleri öyle
etkiliydi ki, insanlar “şüphesiz İbn Ubeyd, tam bir hatiptir” dediler. [195]
Ebû
Mûsâ’nın Basra valiliği döneminde Ziyâd’ın, devlet işleri hususunda vali
nezdinde hayli muteber bir konumda olduğu; başta vali vekilliği ve kâtipliği
olmak üzere kendisine birçok aktif roller verildiği görülür. Bu bahiste aslında
onun Basra ile ilgili hemen her türlü alanda vazifelendirildi ğini söylemek
uygun olacaktır.[196]
Ziyâd’ın
bu dönemde ne denli faal ve yetkin olup göze batacak kadar ön plana çıktığına
işaret etmesi bakımından şu rivayeti zikretmek yerinde olacaktır: Aneze
kabilesinden Dabbe b. Mihsan, vali Ebû Mûsâ’yı Ziyâd’ın da içinde olduğu bazı
konular hakkında halife Ömer’e şikâyet etmişti. Şöyle ki, Hz. Ömer’in
talimatıyla Ebû Mûsâ tarafından sevk edilen İslâm ordusu, Ehvâz’a[197] bağlı
Beyruz şehrini fethetmişti (h.23/644). Zaferin ardından Ebû Mûsâ, ele geçirilen
esirlerden asil ailelere mensup 60 adet genci ayırmış; ganimetlerin humuslarını
ve fetih haberlerini Hz. Ömer’e iletmesi üzere bir heyet belirlemişti. Dabbe de
söz konusu heyete katılarak Hz. Ömer’in yanına gitmek istemiş fakat bu talebi
Ebû Mûsâ tarafından uygun bulunmamıştı.[198]
Bu hadisenin akabinde Dabbe, Ebû Mûsâ hakkındaki bazı şikâyetlerini halifeye
anlatmak için derhal yola koyulunca, Ebû Mûsâ da olup bitenleri bir mektupla
halifeye bildirmekte gecikmedi. Dabbe, halifenin huzuruna vardığında ona selam
verdiyse de halife kendisine “Sana merhaba olmasın, hoş da gelmedin!” diyerek,
haberdar olduğu bu çekişme halinden hiç de memnun olmadığının sinyallerini
verdi. Daha sonra halifenin isteğiyle konuşmaya başlayan Dabbe, zihninde
sıraladığı şikâyetlerini sıraladı: Ebû Mûsâ’nın, fethedilen bölgenin ileri gelenlerinin
çocuklarından 60 tanesini kendine ayırdığını, sabah-akşam bir çuval yemek
yiyen, doymak bilmeyen, Akîle[199] adında
bir cariyesi olduğunu; ayrıca iki adet kîlesi (terazisi) ve iki adet de
yüzüğü/mührü olduğunu anlattı. Ardından da Ebû Mûsâ’nın, her şeyi, Basra’nın
işleriyle ilgilenen Ziyâd’a havale ettiğini, tüm icra yetkisini adeta ona
devrettiğini vurguladı; son olarak da Hutay’e (?)[200]
adlı şaire 1000 dinar mükâfat verdiğinden bahsetti.
Hz.
Ömer, Dabbe’nin anlattığı her şeyi kaydetti ve akabinde valisi Ebû Mûsâ’yı
yanına çağırdı. Ebû Mûsâ Medine’ye geldiğinde Hz. Ömer onu birkaç gün bekletti;
sonra da Dabbe’yle birlikte ikisini huzurunda yüzleştirdi. Taraflar karşı
karşıya geldiklerinde Hz. Ömer tuttuğu kaydı, iddiaların sahibi olan Dabbe’nin
eline verdi; onları tekrar yüksek sesle ikrar etmesini söyledi. Hakkındaki
iddiaları dinleyen Ebû Mûsâ, 60 adet genç köleyi kendisi için ayırdığı ile
ilgili olarak, onları (zengin oldukları için) ailelerine fidye karşı sattığını
ve geliri de Müslümanlar arasında taksim ettiğini belirtti. Dabbe ise “O da
yalan söylemedi, ben de söylemedim” dedi. İki kîlesi/terazisi olduğu iddiasına
dair, bunlardan birini (küçük olanı) ailesi ile ilgili, diğerini (büyük olanı)
ise Müslümanların işleriyle ilgili durumlarda kullandığını söyledi. Dabbe yine
“O da yalan söylemedi, ben de söylemedim” dedi. Akîle adlı cariye hakkında ise,
Ebû Mûsâ sustu; özür de dilemedi. Dolayısıyla bu husustaki iddianın doğruluğu
hasıl oldu. Hutay’e (?) adlı şaire verdiği mükâfat meselesi hakkında Ebu Musa,
“Onun ağzını parayla kapattım ki, hakkımda kötü konuşmasın” şeklinde bir izahta
bulundu.[201]
Yüzleşmenin devamında Ebû Mûsâ, Ziyâd üzerinden kendisine yöneltilen
eleştirilere de cevap verdi. Basra’nın idaresini Ziyâd’ın eline verdiği, yetki
ve otoritesini temsil eden yüzüğünü Ziyâd’a verip işleri ona teslim ettiği,
öyle ki kendisinin, Ziyâd’ın yapıp ettiklerinden haberi dahi olmadığı
şeklindeki ithamlara karşın Ebû Mûsâ, Ziyâd için şunları söyledi: “Ben onu
gayet ileri görüşlü, şerefli, ehil bir kişi olarak gördüm. Bu sebepledir ki,
işlerimi ona güvenle havale ettim”[202]
Bu ifadeye istinaden, Ebû Mûsâ’nın, devlet işlerinde Ziyâd’a ne derece
güvendiğinin yanı sıra, Ziyâd’ın da onun nezdindeki güçlü imajına vurgu yapmak
gerekir. Keza, Ebû Mûsâ’da oluşan bu kanaat, etrafındaki kadroda, işlerin
idaresi hususunda Ziyâd’dan daha liyakatli birini göremediğinin açık bir
işaretiydi. Ayrıca bu rivayetin, Ziyâd’ın devlet işlerinde ciddi anlamda söz ve
icra sahibi olduğunu göstermesinin yanında, onun bu konumunun bazı insanları
nasıl rahatsız ettiğini yansıttığı da aşikârdır.
Nesep
açısından herhangi bir mirası veya soy-sop bakımından hiçbir iddiası olmayan
hatta annesi hakkında türlü rivayetler bulunan Ziyâd, zamanla necâbet ve
belâgat sâhibi, fesâhatiyle meşhur bir hatib, aklıyla meşhur bir dehâ[203] haline
gelip de kendini göstermeye başlayınca, dikkatleri üzerine çekmesi tabiî bir
şeydi.
Sonuç
olarak, dinlediği beyanların ardından Hz. Ömer, Ebû Mûsâ’yı Basra’ya görevinin
başına geri göndermiş, ayrıca vakit kaybetmeden Ziyâd ve Akîle’yi kendisine
göndermesini emretmişti. Ziyâd, aldığı talimat üzere halifenin huzuruna
geldiğinde Halife, genç yaşta kabiliyet ve icraatlarıyla adından söz ettiren
Ziyâd’a bir takım sorular yöneltti.[204]
Bazı rivayetlere göre halife ona ilk olarak, üzerindeki elbiseyi[205] nasıl
aldığını ve elbisenin fiyatını sordu; Ziyâd ise, az bir miktar ödeyerek
aldığını söyledi. Cevabı tasdik eden halife, daha sonra ona ulufesinin ne kadar
olduğunu sordu. Ziyâd, “iki bin” cevabını verdi. Ardından Halife “kaç kere ata
aldın?” diye sorunca Ziyâd “iki defa” cevabını verdi. Bu kez Halife, onlarla ne
yaptığını sordu. Ziyâd ise şunları söyledi: “Birincisiyle, annem Sümeyye’yi
satın alıp azad ettim. İkincisiyle, yine esir olan rabîbim[206]
Ubeyd’i satın alıp azad ettim.[207] Zira o
beni bakıp doyurmuştu; üzerimde çok hakkı vardı”. Ziyâd’ın bu beyanı üzerine
Hz. Ömer “ iyi yaptın” dedi.[208] Rivayete
göre konuşmanın devamında Hz. Ömer ona, ferâiz, sünnetler ve Kur’ân’a dair
sorular sordu; Ziyâd da hepsini dosdoğru cevapladı. Sonunda Hz. Ömer onun fakîh
olduğuna kanaat getirdi ve onu tekrar Ebû Mûsâ’nın yanına gönderdi.[209] Ayrıca
Basra’daki diğer görevlilere de işlerinde Ziyâd’a danışarak onun görüşleri
doğrultusunda hareket etmeleri noktasında telkinde bulundu.[210]
Anlaşılan o ki, edindiği kanaat neticesinde Hz. Ömer, Ziyâd’ın işinin
ehli ve kendisine verilen konumu hak ettiğini teyid edercesine onu tekrar
işinin başına gönderdi. İbn Kesîr’in ifadesiyle, Ziyâd’ın Hz. Ömer nezdinde
itibarı vardı.[211] Nitekim
Hz. Ömer onu başta malî işler olmak üzere Basra’yla ilgili pek çok görevde
istimal etmişti.
Benzer
bir rivayete göre ise, Ebû Mûsâ, kâtip edindiği Ziyâd’ı, fetih için sefere
çıktığında yerine vekil olarak bırakmıştı. Bu durum Hz. Ömer’e ulaşınca o, Ebû
Mûsâ’ya şöyle bir mektup yazdı: “Duyduğuma göre Basra’da yerine ne kademi, ne
hicreti ne de tecrübesi olan, dişleri daha yeni çıkmış bir çocuğu vekil
bırakmışsın. Bu mektubumu aldığında hemen Ziyâd’ı bana gönder”. Ebû Mûsâ da
mektubu okur okumaz halifenin talimatını yerine getirerek Ziyâd’ı ona gönderdi.
Hz. Ömer, Ziyâd’la konuştu, onu dinledi; sonuçta da onun anlayışı kuvvetli ve
akıllı bir kişi olup vazifesinin altından kalkabileceğine kanaat getirdi.
Ayrıca o, Ziyâd’a “Benden başkasıyla da böyle konuşabilir misin?” deyince
Ziyâd, kendisine göre en vakur insanın Halife Ömer olduğunu, dolayısıyla diğer
insanlarla kesinlikle daha rahat konuşabileceğini belirtti. Bundan sonra
Halife, Ziyâd’ın elini tutarak dışarıya çıktı ve “Bu (kişi), Allah Teâlâ’nın,
kendisi sayesinde ailesinin düşüklüğünü, rezilliğini[212]
kaldırdığı insanlardandır” dedi. Daha sonra Ziyâd, sorumlu olduğu -bilhassa
malî- işlerle ilgili bilgileri rapor etmek üzere konuşmasına başladı. Yıl
içerisinde ne kadar harcama yapıldığını, geriye ne kaldığını, gelir giderlerin
miktarını rakamlarla sıralayınca, insanlar onun hitabetinin yanı sıra aklına ve
hafızasına da hayran kaldılar. Hz. Ömer ise Ziyâd’a bin dirhem verilmesini
emretti.[213]
Yukarıdaki
rivayetin devamı mahiyetinde gelen diğer bir habere göre, günün birinde Ziyâd,
Hz. Ömer’in yanına girmek için izin istemiş ancak Hz. Ömer dışarıda beklemesini
bir süre sonra kendisinin onun yanına geleceğini söylemişti. Böylece Ziyâd,
beklerken gözlerine yenik düşüp uyuyakalmış ve bu arada Hz. Ömer de dışarıya
çıkmıştı. Ziyâd’ın ayağında bir çift yeni mest gören Hz. Ömer kırbaçla onu
dürtmüş, böylece mestlerinin hesabını sormak istemişti. Ziyâd gözünü açar
açmaz, onları sadece bir dirheme aldığını söyleyince Hz. Ömer, bu cevabı
beğenmişti. Bundan sonra ise Hz. Ömer, Ziyâd’dan bazı meseleler hakkında bir
mektup yazmasını istedi; Ziyâd da belâgat dolu bir mektup yazdı. Hz. Ömer bunun
üzerine ona, yazdıklarını değiştirerek aynı manaya sahip bir başka mektup daha
yazmasını söyledi; Ziyâd yine belîğ bir mektup yazdı. Hz. Ömer, Ziyâd’a bunu
dört defa tekrarlattıktan sonra onun belâgata dair marifetinin ve tasarrufunun
genişliği hakkındaki hayret ve beğenisini gizlemedi. Akabinde Hz. Ömer, Ziyâd’ı
Basra’daki vazifesinin başına geri gönderdi. Bundan sonra Ziyâd, Hz. Ömer’in
kendisine tevdi ettiği bin dirhemle babası Ubeyd’ı satın alarak özgürlüğüne
kavuşturdu. Hz. Ömer’in yanına elçi olarak gittiği bir sonraki ziyaretinde,
kendisine bu bin dirhemi ne yaptığını soran Hz. Ömer’e, aynı şekilde, babam
dediği[214] Ubeyd’i,
-sahibi olan -Hâris b. Kelede’nin karısı- Safiyye binti Ubeyd b. Useyd b.
İlâc’dan[215]- satın
aldığını anlatınca Hz. Ömer onun bu yaptığını da takdirle karşılamıştı.[216]
Kaynaklarda,
Ziyâd’ın Ebû Mûsâ’nın Basra valiliği döneminde Hz. Ömer’le yaşadığı benzeri bir
hadiseden bahseden bir rivayet daha vardır ki, sonucu itibariyle diğerlerinden
farklı olup Ziyâd’ın vazifeden azline yer verir. Aslında daha önce Mugîre b.
Şu’be döneminde yaşandığına dair rivayetlerini aktardığımız bu mesele, bazı
kaynaklarda Ebû Mûsâ dönemiyle ilgili olarak nakledilmiştir. Buna göre, ifade
edildiği gibi Ziyâd, Hz. Ömer’in yanına bir sonraki gidişinde onun kendisine
bin dirhemi nasıl harcadığını sorması üzerine, Ubeyd’i satın alıp azad ettiğini
söylemişti. Akabinde Hz. Ömer, “paran zayi olmamış, boşa gitmemiş ey Ziyâd!”
dedikten sonra Ziyâd’a belki de hiç beklemediği bir soru sordu ki, o da,
kendinin kâtiplikten azledildiğini bildiren bir mektubu Ebû Mûsâ’ya götürüp
götüremeyeceği idi. Buna karşın Ziyâd ona “elbette götürürüm lâkin azlimin
sebebi herhangi bir kızgınlıktan dolayı değilse” deyince Hz. Ömer’in verdiği
cevap hayli dikkat çekici olmuştur: “Seni, kızgınlık veya öfkeden dolayı değil,
aklının fazlalığını insanların üzerine yüklemeyi istemediğim için azlediyorum”.[217] Benzer
bir rivayete göre de halife, Ziyâd’a onu Ebû Mûsâ’nın kâtipliğinden azlettiğini
bildirdiğinde, Ziyâd ona herhangi bir acziyetinden veya hıyanetinden ötürü mü
azledildiğini sormuş; halife de, “ikisi de değil; aklının fazlalığını halka
yüklemekten hoşlanmıyorum” demişti.[218]
Netice
olarak görünen o ki Ziyâd, Basra valisi Ebû Mûsâ’nın sağ kolu mesabesindeydi.
Hemen her işinde Ziyâd’ı istimal eden vali, sefere çıktığında da yerine Ziyâd’ı
bırakırdı.[219] Yine O,
vali tarafından çeşitli durumlarda şahsını temsilen halifeye elçi olarak da
gönderilmiştir.[220] Ayrıca
Ebû Mûsâ’nın idaresi altında, Ehvâz ve civarının fethinde de gayretler gösteren
Ziyâd’ın, bu süreçte şiddete başvurmadan barışı muhafaza etmeye çalıştığı ancak
oluşan şartlar gereği bunun pek de mümkün olmadığı rivayet edilmektedir. [221]
Hasılı,
Ziyâd b. Ebîh, Hz. Ömer’in hilâfeti döneminde gerek katıldığı fetih
hareketlerinde ganimetlerin muhasebe, taksim ve kayıt işleriyle, gerek elçilik
vazifesiyle ve gerekse dönemin valilerinin vazgeçilmez kâtibi ve nâibi olarak
bilhassa siyasî stajını yapmıştı. Başka bir ifadeyle o, çıraklık dönemine
tekabül eden bu sürecin ardından Hz. Osman ve hassaten Hz. Ali dönemlerinde
kalfalık, Muaviye döneminde ise ustalık çağlarını yaşayacaktır, demek yanlış
olmaz.
Üçüncü
halife Hz. Osman zamanında da aktif siyasî hayatı devam eden Ziyâd, bu yeni
dönemde de bir takım resmî görevlere getirilmiştir. Öncelikli olarak, Hz.
Osman’ın Basra valisi Abdullah b. Âmir b. Küreyz’in[222]
kâtipliğinin[223] yanı
sıra divan ve beytülmal işlerini yürütmüş,[224]
ayrıca şehirden ayrıldığında veya sefere çıktığında valinin vekilliğini de
yapmıştır.[225]
Halife
tarafından (28 veya 29/649 senesinde) Basra valisi tayin edilen Abdullah b.
Âmir, hazırladığı büyük bir orduyla Fâris[226]
topraklarında bazı fetihlerde bulunduktan sonra (30/650[227]
veya 31/651’de[228])
Basra’ya döndüğünde bazı kimseler ona, Horasan gibi geniş ve velûd bir bölgenin
fetih için onu beklediği, dolayısıyla bir an evvel harekete geçmesi gerektiği
şeklinde tavsiyelerde bulundu. Bu öneriyi değerlendiren İbn Âmir, ordusunu
tekrar toparlayıp Kirman’a[229] doğru
yola çıkarken; yerine de vekili olarak Ziyâd b. Ebîh’i bıraktı.[230] Ancak
daha sonraları Ziyâd ile vali İbn Âmir’in aralarının bozulduğu görülür ki, buna
yol açan olay kaynaklarda şöyle zikredilir:
İbn
Âmir’in divan ve beytülmal işlerine bakmakta olan Ziyâd, çok önemli gördüğü
Übülle ırmağının Basra’ya kadar uzatılması hususunda acele edilmesi gerektiğini
valiye sürekli olarak söylemekteydi. İleride işleneceği üzere, kendisinin vali
olacağı dönemlerde de kanal açılması ve ıslahı konusunda ciddi çalışmalara imza
atan Ziyâd’ın, siyasî hayatının daha ilk zamanlarından beri bu konuyu
önemsediği anlaşılmaktadır. Görünen o ki, İbn Âmir’in bu işi ağırdan aldığını
düşünen Ziyâd, valinin Horasan’a gitmesinin ardından bizzat işe koyulmuş ve
kanalı Basra’ya kadar uzatmıştı. Böylece Übülle ırmağını temizletmiş ve
Feyzü’l-Basra kanalını faaliyete geçirmiş oldu. İbn Âmir Horasan’dan dönünce,
kendinden habersiz kararlar alıp uygulayan Ziyâd’ı “Sen böyle yaparak, kanal
kazdırma şeref ve şöhretini benden almak istedin!” demek suretiyle onu azarlamıştı.
Kaynaklarda bu hadiseden dolayı vali İbn Âmir ile vekili Ziyâd’ın ölünceye dek
aralarında bir soğukluk olduğu, hatta bu soğukluğun ikisi arasında kalmayıp
çocuklarına da sirayet ettiği kaydedilir.[231]
Ziyâd
b. Ebîh siyasî arenada boy göstermeye devam ettiği Hz. Ali döneminde başta
valilik olmak üzere devlet kademelerinde önemli görevlere getirilmiştir. Lâkin
onun bu dönemdeki icraatlarına geçmeden önce evvela Hz. Ali’ye nasıl beyat
ettiğine değinmek uygun olacaktır.
Hz.
Ali’nin halife olmasının ardından, çeşitli nedenlerle ona beyat etmemekte ısrar
eden gruplarla Hz. Ali arasında Müslümanlar arasındaki ilk iç savaş
sayılabilecek olan Cemel Savaşı cereyan etmişti. Ziyâd ise bu savaşa iştirak
etmeyerek o günleri Basra’da, üvey kardeşi Nafi b. Hâris’in evinde geçirmişti.[232] Savaşın
ardından Basra’da Hz. Ali’nin beyat alma işini tamamlamasının ardından Ebû
Bekre’nin oğlu Abdurrahman da beyatini sunmak üzere Hz. Ali’nin yanına geldi.
Hz. Ali ona “Senin amcan (Ziyâd) bekliyor ve benden uzak duruyor” dediğinde
Abdurrahman “Ey müminlerin emîri, yemin ederim ki o seni çok seviyor ve size
gelmeyi büyük bir arzuyla istiyor; benden de kendisinin hastalandığını, bu
durumunu size bildirmemi ve daha sonra geleceğini iletmemi istedi” dedi.
Abdurrahman bunları söylemekle birlikte Hz. Ali’den Ziyâd’ın kaldığı yeri
gizlemeye çalıştıysa da halife ondan kendisini Ziyâd’a götürmesini emredince
birlikte yola çıktılar. Ziyâd’ın yanına vardıklarında Hz. Ali ona, “benden uzak
durdun ve (beyat etmeyerek) bekledin” dedikten sonra, elini kalbinin üzerine
koyarak, orada apaçık bir sızı hissettiğini, yani kalbinin kırılmış olduğunu
gösterdi. Bunun üzerine Ziyâd ondan özür diledi; Hz. Ali de kabul etti ve
akabinde onunla bir süre istişarede bulundu.[233]
Hz.
Ali’nin, henüz kendisine beyat etmemiş olan Ziyâd’ın beyatini almak üzere evine
kadar gitmiş olması, onun önceki halife ve valiler tarafından istihdam edilmiş
ve bu hususta rüşdünü ıspatlamış tecrübeli bir devlet adamı olma özelliğinden
kaynaklanmaktadır. Ancak burada akla gelen önemli bir ihtimal de, Hz. Ali’nin,
Ziyâd gibi aklı ve dehâsı ile anılan bir kimsenin kendisine beyat etmemesi,
muhaliflerin safına katılması hatta Muaviye’nin yanında yer alarak ciddi bir
rakip haline gelmesi olasılığının doğuracağı sonuçları ortadan kaldırma
çabasıdır. Hasılı, söz konusu görüşmenin devamında Hz. Ali Ziyâd’ı Basra’ya
görevlendirmek isteyince Ziyâd, oraya, halkın kendisini rahat hissedeceği,
güvenebileceği[234], ehl-i
beytten birini seçmesini, zira o kişinin insanların gerek itimat ve gerekse
tenkitlerine daha uygun, daha layık olacağını söyledi.
Ayrıca
Hz. Ali’ye, seçecek olduğu kişiye her daim halife adına destek vereceğini, onu
koruyup gözeteceğini ve ona yol göstereceğini de belirtti.[235]
Ziyâd’ın,
Basra gibi, suların durulmadığı bir yerde, kendisinin de istenmeyebileceği ve
bu durumun da yeni problemlere yol açacağı fikriyle -en azından şimdilik-
sahnenin arka planında kalmayı tercih etmiş olması muhtemeldir. Keza, ehl-i
beytin, sabık halifeler döneminde valilik gibi üst düzey görevlere getirilmemiş
olması, dolayısıyla bu durumun artık değişmesine dair zihinlerinde oluşan
beklenti, Hz. Ali döneminde üst düzeye çıkmış olmalıydı.
Hz.
Ali ve Ziyâd yaptıkları istişarenin sonucunda İbn Abbas’ın Basra’ya vali olarak
atanmasında mutabık kaldılar. Bundan sonra Hz. Ali, İbn Abbas’ı Basra
valiliğine tayin ederken, ona arka çıkacağı ve bilhassa fikirleriyle yardım
edeceği sözüne istinaden Ziyâd’ı da onunla beraber görevlendirdi.[236] Hz. Ali
her ne kadar Ziyâd’ı harac, beytülmal ve divan gibi malî işlerden sorumlu tutsa
da, İbn Abbas’a her işinde Ziyâd’la istişare etmesini, onun gösterdiği yoldan
gitmesini telkin etmiş olması, Ziyâd’ın görev veya yetki alanının söz konusu
malî işlerle sınırlı olmadığının bir işaretidir.
Hz.
Ali’nin emriyle Basra’ya vali tayin edilen İbn Abbas’ın Ziyâd hakkında yaptığı
bir takım değerlendirmeler, Ziyâd’ın Hz. Ali’ye verdiği -İbn Abbas’a yardımcı
olacağına dair- sözü tuttuğunu işaret eder mahiyettedir. Buna göre, İbn Abbas
bir gün, çözümünde zorlandığı sıkıntılı bir mesele hakkında Ziyâd’a danışmış,
Ziyâd da ona, şayet kendinin hak, muhaliflerinin ise batıl üzere olduğunu
bildiği veya bilmediği durumlarda ne yapması gerektiğini işaret ettiğini
söylemişti. Bunun üzerine İbn Abbas, kendisinin haklı, karşısındakilerin ise
haksız olduğunu bildiğini söyleyince Ziyâd ona “ o halde sana isyan ederek
emirlerini terk edenleri, sana itaat edenlerle vur! Şayet İslâm için en aziz ve
ıslah edici (yol) onun boynunun vurulması ise, bunu yap!” demişti.[237] Bunları
anlatan İbn Abbas, kâtip edindiği Ziyâd’ın[238],
görevlendirildiği andan itibaren yaptıklarını gördüğünü, gerçekten de (Hz.
Ali’ye vaad ettiği gibi) kendisi için çalışıp çabaladığına inandığını ifade
eder.[239]
1.
Valilik Öncesi Yürüttüğü
Görevler
a.
Haraç, Beytülmal ve Divan
Amirliği
Ziyâd, bu dönemde ilk etapta Hz. Ali tarafından Basra’ya vali
tayin edilen Abdullah
b.
Abbas’la
beraber çalışmak üzere valinin haraç, beytülmal[240]
ve divan[241] [242] işlerini
yürütmesi maksadıyla görevlendirilmişti ki bu, Ziyâd’ın bu konuda hayli tecrübe
sahibi olduğu bir alandı. Üstelik halife, İbn Abbas’a bu görevi verirken
Ziyâd’ı dinlemesini, ona 241 uymasını emretmişti.
Ziyâd’ın,
Basra’nın malî işlerinin sorumluluğuyla başlayıp Fâris valiliğine kadar uzanan
yükseliş öyküsü şöyle olmuştur:
Halife
olarak göreve başladığından itibaren Hz. Ali’ye karşı girişilen muhalefet
hareketi farklı bir boyut kazanmaya başlamış, zamanla Müslümanların
birbirleriyle savaşmasına kadar varan ciddi boyutlara ulaşmıştı. Mekke’de
toplanan ancak farklı vilayetlerden gelen değişik amaçlar veya hesaplar peşindeki
insanların oluşturduğu bu muhalif grubun içinde, mazlum olarak öldürülen sabık
halife Hz. Osman’ın kanını talep edenler, bu gerekçeyi dillerine dolayarak Hz.
Ali’ye beyat etmekten kaçınanlar ve bir şekilde yeni halifeye karşı olanlar
bulunuyordu. Bu muhalefetin neticesinde taraflar arasında cereyan eden ve pek
çok Müslümanın ölümüne sahne olan Cemel Savaşı, Hz. Ali’nin üstünlüğüyle
sonuçlandı. Akabinde Hz. Ali, böylesine elim bir hadisenin merkezi olan
Basra’ya girerek şehir halkından beyat aldı.[243]
Halife, bir süre Basra’da kaldıktan sonra Kufe’ye dönmek üzere yola çıkarken,
Abdullah b. Abbas’ı orada vekil olarak bırakmış, Ziyâd’ı da harac, beytülmal ve
divan işlerini idare etmekle görevlendirmişti. (36/656).[244]
Hz.
Ali Basra valisi olarak seçtiği İbn Abbas’a bu görevi tevdi ederken ona,
işlerinde her daim Ziyâd’la dirsek temasında olması ve onun sözünü dinlemesi
talimatını vermişti[245] ki,
Ziyâd’la ilgili bu talimatın yani ‘onun görüşlerine uyulması, sözlerinin
dinlenmesi’ şeklindeki bu telkinin bir benzeri, daha evvel de Halife Ömer
tarafından, aynı şekilde Basra memurlarına verilmişti. Cemel Savaşı’nın
ardından Hz. Ali’nin istihdam etmeye başladığı Ziyâd, Cemel Savaşı’na iştirak
etmemiş; bu kargaşadan uzak kalmayı tercih etmişti.[246]
Muhtemelen, Ziyâd’ın Hz. Ali tarafından Basra şehrinin malî sorumlusu
pozisyonuna getirilmesi hususunda, onun kabiliyet ve tecrübelerinin yanı sıra,
Hz. Ali’yi çok yoran kavga ortamına girmeyerek, pek çok Müslümanın hayatını
kaybettiği Cemel gibi bir savaştan kendini uzak tutmuş olması da onun için artı
bir özellik görünümündeydi.
'^b.
Kâtiplik ve Vali Vekilliği
Hz.
Ali döneminde kariyeri açısından yükselen bir grafik çizen Ziyâd, tabiri
caizse, “idarecilerin gözdesi” olma özelliğini sürdürdü. Nitekim Basra’da
harac, beytülmal ve divan işlerini yürütmesinin yanı sıra vali Abdullah b.
Abbas’ın kâtipliğini de üstlenmişti.[247]
Bir rivayete göre Hz. Ali’nin de kâtipliğini yapan Ziyâd,[248] vali İbn
Abbas Basra’dan ayrıldığında, ona vekâlet ederdi.[249]
Hz.
Ali’ye beyat etmeyen ve tedricen onun idaresi altındaki şehirleri ele geçirmeye
başlayan Muaviye b. Ebî Süfyan’a karşı, halife adına Mısır’ı savunan Malik b.
Eşter ve Muhammed b. Ebî Bekr’in ardı ardına gelen ölüm haberleri Hz. Ali’yi
hayli üzmüştü. Bu durum karşısında Basra valisi, aynı zamanda amcasının oğlu
İbn Abbas, Hz. Ali’nin sıkıntılarını paylaşmak ve bir anlamda onu teselli etmek
maksadıyla Kûfe’ye gitmeye karar verdiğinde yerine vekâleten Ziyâd b. Ebîh’i
bırakmıştı (h. 38/658).[250]
Rivayete
göre Hz. Ali, Iraklılar’ın kendisine sürekli muhalefet ettikleri, itaatten
uzaklaşarak kendisinin kararlarına sürekli karşı çıktıkları, anlaşılmaz bir
inada sahip oldukları gibi sitemler içeren bir mektubu İbn Abbas’a göndererek
duyduğu endişeyi haber vermiş, buna mukabil İbn Abbas da Hz. Ali’ye bir moral
mektubu göndermişti. Mektubunda bu sıkıntılı duruma sabretmesini, insanlara
tahammül göstermesini, zira Allah katındakinin dünyadakinden çok daha hayırlı
olacağını söylemiş; Muhammed b. Ebî Bekir için başsağlığı dilemeyi de ihmal
etmemişti.[251]
Haberleşme ve dertleşme babındaki bu mektuplaşmanın ardından İbn Abbas, Kûfe’ye
gitme gereği duymuş,[252] şehirden
ayrılırken yerine Ziyâd’ı vekil bırakmıştı.[253]
İşte böyle bir ortamda Muaviye, İbn Abbas’ın şehirden ayrılmasını da fırsat
bilerek, adamı Abdullah b. Amr el-Hadramî’yi, bir mektupla Basra’ya gönderdi.[254]
Mektupta, Basra halkına hitaben, Sıffin Savaşı esnasında gerçekleşen, işi
hakeme götürme (tahkîm) hadisesinde iki hakemden biri olan Amr b. el-Âs’ın
Sıffin’de verdiği hükmü[255]
hatırlatan ve bu hükme itaat etmeleri şeklinde telkinler içeren ifadeler vardı.
Öte yandan Muaviye, kritik bir misyon yüklediği İbn Hadramî’ye, Basra halkının
çoğunluğunun, Hz. Osman’ın mazlum olarak öldürüldüğü, bu nedenle hakkının
aranması gerektiği noktasında kendileri gibi düşündüğünü, öyle ki bu uğurda
canlarından olduklarını hatırlattı. Devamında da, öfke ile dolu bu insanların,
hem maktul halifenin kanını talep etmek hem de intikam almak için kendilerini
toparlayıp bir araya getirecek birisini beklediklerini vurguladıktan sonra
onların söz konusu hâlet-i rûhiyelerinin, şehrin ele geçirilmesinde kendilerine
çok yardımcı olacağını anlattı.[256] Muaviye,
bir toplumsal tahlil ve sosyo-psikolojik tespitler içeren bu sözlerine -yol
gösterici olarak- şu uyarıları da ekledi: “Evvela Mudar kabilesine git, onların
yanında kal. Sonra Ezd kabilesine git, yakınlık göster; zira onlar seninle
beraber olurlar. Ardından Rebî’a kabilesini de davet et. Zira onlardan başka
sana karşı koyacak bir güç yoktur. Çünkü, onlar Turâbiyye’dendir;[257] onlardan
sakın!”[258]
İbn
Hadramî Basra’ya vardığında, Temîm kabilesi tarafından ağırlandı ve himaye
edildi. Onun şehre geldiğini öğrenen Hz. Osman taraftarlarının yanı sıra,
sürece müdahil olmak isteyen insanlar da, tıpkı Muaviye’nin öngördüğü gibi, İbn
Hadramî ile ortak hareket etmek üzere onun etrafında toplanmaya başladılar. [259]
İbn
Hadramî, etrafındaki Basralılar’a hitaben “Şüphesiz ki, sizin imamınız,
hidayetin imamı Osman, mazlum olarak öldürülmüştür; onu öldüren ise Ali’dir.
Şayet onun kanını talep ederseniz, Allah da sizi hayırla mükâfatlandıracaktır”
diyordu. [260] Onun bu
sözlerine karşılık, İbn Abbas’ın emniyet amiri Dahhak b. Kays el-Hilâlî[261] ise,
özetle, Basralılar’a, bu sözleri daha önce de çok duyduklarını, onun aynen
Talha ve Zübeyr gibi konuşarak halkın arasına yeniden tefrika sokmak
istediğini, bu konuşmaların sırf Muaviye halife olsun diye kılıçları çekip kan
dökmeyi istemek anlamına geldiğini; buna karşın Hz. Ali’ye verdikleri beyati
unutmamaları gerektiğini belirterek onları uyardı. Dahhak sözlerini şöyle
noktaladı: “Allah’a yemin olsun ki, Ali’nin emaretinde geçirdiğimiz tek bir gün
dahi, Muaviye’nin ve onun bütün akrabalarının hayatının toplamından daha
evlâdır”.[262]
Onun
bu tepkisine mukabil, İbn Hadramî’yi ve Muaviye’den getirmiş olduğu mektubu
dinlemek isteyen Basralılar da vardı. Örneğin, Abdullah b. Hazım es-Sülemî
Dahhak’a itiraz ederek, İbn Hadramî’ye “Biz sana yardımcı olacak kişileriz ve
senin yanındayız; söz, senin sözündür” dedikten sonra ondan elindeki mektubu
okumasını istedi. Bunun üzerine İbn Hadramî, içinde Hz. Osman’ın izlerini,
hatıralarını yâd eden mektubu onlara okudu.[263]
Hz.
Osman’ın nasıl yumuşak bir idareci olduğunu, onlara karşı nasıl naif
davrandığını, lâkin sonra zalimce öldürüldüğünü, dolayısıyla hakkının muhakkak
aranması gerektiğini vurgulayan bu mektup, Basra halkını, maktul Halifenin
kanını talep etmeye çağıran açık bir bildiriydi. Mektupta, Hz. Osman’ın Hz.
Peygamber’in sünnetiyle amel eden biri olduğu ve her sene onlara cömertçe
atâlar verdiğine ayrıca işaret ediliyordu.
İbn
Hadramî mektubu okumayı bitirince, aynı kabileden olmalarına rağmen, orada
bulunan bazı kimseler arasında ihtilâflar yaşandı. Örneğin, el-Ahnef bu hususta
hareketin bir parçası olmayacağını belirterek oradan uzaklaşırken, Amr b.
Merhûm el-Abdî insanlara, yaptıkları beyattan ayrılmamalarını, sözlerini
tutmalarını, aksi halde yeniden büyük bir fırtına kopacağını söyledi. Aynı
kabileden Abbas b. Suhar el-Abdî ise farklı bir duruş sergileyerek İbn
Hadramî’ye destek vereceğini belirtirken, kabiledaşı el-Müsennâ b. Muharibe
el-Abdî ise İbn Hadramî’ye “Vallahi, eğer geldiğin yere geri dönmezsen, kılıç
ve mızraklarımızla sana karşı cihat ederiz. Bu konuşan adam (İbn Suhar) seni
yanıltmasın” demek suretiyle, sert bir dille tavrını ortaya koydu.
Yaşanan
tartışmalardan sonra İbn Hadramî, Basra’nın ileri gelenlerinden Sabra b. Şeyman
el-Huddanî el-Ezdî’ye dönerek, onun halk nezdinde muteber bir kişi olduğunu ve
kendisine yardım etmesini istediğini söyledi. Sabra b. Şeyman ise, şayet
kendisinin evinde kalmış olsaydı ona yardım edebileceğini, lâkin hal böyleyken
onun yardım talebine olumlu mukabelede bulunamayacağını, bu yükü
taşıyamayacağını belirtti.[264]
Giderek
karmaşık hale gelen bu vaziyet karşısında endişeye kapılan Ziyâd, şehrin ileri
gelen kabile liderlerinden Hudayn b. Münzir ve Malik b. Misma’ı yanına
çağırarak, “Ey Bekr b. Vâiloğulları! Sizler, Emîru’l-Mü’minîn’in yardımcıları
ve güvendiği insanlarsınız. İbn Hadramî’nin ve etrafında toplanan kimselerin
yaptıklarını görüyorsunuz. Öyleyse Emîru’l-Mü’minîn’den haber gelinceye kadar
beni koruyun” [265] demek
suretiyle onlardan, halifeye daha doğrusu ona verdikleri beyata istinaden
kendisine sahip çıkmalarını istemiş; onları bu hususta adeta vazifeye
çağırmıştı.
Neticede,
Hudayn b. el-Münzir’den himaye sözü almakla beraber Malik b. Misma’dan tereddütlü
bir cevapla[266]
karşılaşan Ziyâd b. Ebîh, Rebî’a kabilesinin bu hususta ihtilâfa düşmesinden
çekinmiş;[267] ortamı
idare etmek ve yeni kargaşalara fırsat vermemek adına kardeşi Nafi ile de
yaptığı istişare sonucunda,[268]
Bekrliler’den tam destek bulamadığından Ezd’e yönelmişti. Bu doğrultuda o,
Sabra b. Şeyman el-Huddanî el- Ezdî’ye hem vali vekili olarak kendisini hem de
müminlerin beytülmalini korumasına dair himaye talebini bildirmiş; Sabra ise bu
talebe, beytülmalin kendi evine nakledilmesi şartıyla olumlu yanıt vermişti.
Böylece Ziyâd, durumun vehameti karşısında emaret binasını boşaltarak
Ezdliler’in yanına taşındı. Bundan sonra beytülmalin yanı sıra minber de buraya
nakledilmiş; böylelikle Ziyâd, Cuma namazını Huddan mescidinde kıldırmaya
başlamış, halka yemek dağıtma işini burada sürdürmüş, dolayısıyla idarî
işlerini yürütmeye buradan devam etmişti.[269]
Sabra’nın, kabilesi Ezd’e, artık Ziyâd’ın onların himayesine girdiğini,
himayelerine giren kişinin de teminatları altında olduğunu söyledikten sonra,
ne Ali’den ne de Muaviye’den korktuklarını belirterek, kendilerine düşenin
Ziyâd’a sahip çıkmak olduğunu söylediği nakledilir. Ezdliler de Sabra’nın
sözlerine destek verdiklerini, ona tâbi olduklarını ve Ziyâd’ı koruyacaklarını
ifade ettiler.[270]
Bir
yandan Basra’nın güçlü kabilesinin desteğini ayakta tutmaya, öte yandan da aynı
destekle ayakta kalmaya çalışan Ziyâd da onları, İbn Hadramî denen isyankârdan
uzak durmaları, fitne-fesat yandaşlarını aralarında barındırmamaları ve böylece
bozgunculuğa fırsat vermemeleri noktasında dikkatli olmaya çağırdı. Nitekim bir
gün minbere çıktı ve Allah’a hamd ü sena ettikten sonra Ezdliler’e hitaben
şunları söyledi: “Ey Ezdliler! Sizler benim düşmanlarımdınız; dostlarım ve bana
göre insanların en evlâları oldunuz. Eğer ben Temîm(in için)de olsaydım ve İbn
Hadramî de sizin içinizde olsaydı, siz onun yanında iken ben ona asla
ilişmezdim; dolayısıyla siz benin yanımda iken de İbn Hadramî bana ilişmez.
Çeşitli grupların ve Şeytanın dostlarının arasında bulunan ciğer yiyen kadının
oğlu (Muaviye), galibiyete, Muhacir ve Ensar’ın arasında bulunan müminlerin
emirinden daha yakın değildir. Ben sizin yanınızda güvence altındayım ve size
tevdi edilmiş bir emanetim. Biz Cemel günü sizin durumunuzu görmüştük. O halde
batılla birlikteyken gösterdiğiniz sabrı, hakla birlikteyken de gösterin. Siz
ancak imdada koştuğunuz sürece makbulsünüz; korkaklık gösterirseniz mazur
görülmezsiniz.”[271]
Ziyâd,
bu konuda Câbir b. Vehb er-Râsibî’ye de kabilesi Ezdliler hakkında bir temayül
incelemesi yaptırmıştı. Bu doğrultuda harekete geçen Câbir, namazın ardından
insanların mescitte Ziyâd’ın etrafında toplandığı sırada onlara seslenerek,
Temîmliler’in, kendilerini Ezdliler’den üstün saydıklarını; belalara karşı daha
sabırlı olduklarını iddia ettiklerini, dolayısıyla, üzerlerine yürüyüp
himayeleri altındaki Ziyâd’ı alıp cebren şehirden çıkarmak istediklerini
söyledi ve şayet onlar bunu yapar ve Müslümanların beytülmalini ele
geçirirlerse, ne yapacaklarını sordu. Câbir’in bu politik konuşması karşısında
Ezdliler’in ileri gelenlerinden Sabra b. Şeymân, böyle bir şeye asla izin
vermeyeceklerini, onların harekete geçmesi halinde misliyle karşılık
vereceklerini temin etti.[272] Özetle,
destekçileri gün be gün artan İbn Hadramî karşısında, vali vekili olarak Ziyâd,
ilk etapta kendini emniyete almak suretiyle, halifeden gelecek olan emri
beklemeye karar vermişti. Bu sancılı bekleyiş sürecini, isabetli bir yöntemle,
kabile asabiyetinden faydalanma yoluna giderek Ezdliler’in himayesinde
geçirmeyi tercih etmişti. Zira valinin yokluğunda şehirde ciddi bir isyan
hareketi patlak vermek üzereydi. Böylece Ziyâd, Temîmlilerle işbirliği yapan
İbn Hadramî’ye karşın Ezdliler’e yöneldi.[273]
İbn
Hadramî’yi himaye eden Temîm kabilesine karşın Ezd kabilesinin destek sözüyle
kuvvet kazanan Ziyâd, olup bitenleri Hz. Ali’ye anlatan bir mektup yazdı.[274] Mektubunda,
İbn Hadramî’nin Şam’dan gelerek Benî Temîm’in arasında konakladığını, Hz. Osman
üzerinden insanları harbe davet ettiğini, başta Temîmliler olmak üzere Basra
halkının pek çoğunun onunla anlaştığını ve kendisinin şehirde bir anlamda
savunmasız yakalanarak bu şartlar altında beytülmal ile birlikte Sabra b.
Şeyman’ın himayesine sığındığını bildirdi.[275]
Bu
konuda başka bir rivayete göre de Ziyâd Basra’daki gelişmeleri anlattığı bu
mektubu İbn Abbas’a gönderdi ve yazdıklarını Hz. Ali’ye bildirmesini, zira
müminlerin emirinin görüşünü öğrenmek istediğini söyledi. Mektubunda İbn
Hadramî’nin Basra’da halife adına mücadele edenlere karşı galip geldiğini,
Basra’nın haracını topladığını anlatarak kendisinin de Ezdliler’in yanında
olduğunu ekledi.[276]
Her
ne kadar Ziyâd, gerektiğinde savaşmak için bu kabileden oluşan bir birlik
hazırladıysa da,[277] bu
yeterli olmayacağından Hz. Ali, İbn Hadramî’nin peşinden giden Temîmliler’i
dağıtmak ve bu hareketi bir an evvel sonlandırmak için -yine bir Temîmli olan-
A’yen b. Dabîa[278]
el-Mücâşiî’yi Basra’ya gönderdi.[279]
A’yen, Hz. Ali’ye bu işi üstlenmek istediğini, İbn Hadramî’yi ya öldüreceğini
ya da Basra’dan ihrac edeceğini söylemişti. Bunun üzerine Hz. Ali ona derhal
hazırlıklarını tamamlayıp yola koyulmasını emretmişti.[280]
Ayrıca ona, kendi kabilesi olan Temîmlileri İbn Hadramî’nin etrafından
dağıtması, onları kontrol altında tutması, keza söz dinleyip halife adına ona
itaat ederlerse amaçlarına ulaşmış olacaklarını söyledikten sonra, muhalefet
eden asilerle ise çarpışmaktan kaçınmamasını emretti. [281]
Basra’da
Ziyâd tarafından karşılanan A’yen,[282]
İbn Hadramî ve taraftarlarına giderek bu işten vazgeçmelerini söyledi. A’yen,
onlarla hararetli görüşmeler yapıp, tekraren kendilerini halifeye beyata davet
ettiyse de onlar, bu teklifi reddetmekle kalmayıp küfür dolu sözlerle
mukabelede bulundular. Gün boyu süren konuşma ve tartışmaların akabinde, bir
rivayete göre Haricîlerden bir grup; diğer bir rivayete göre de İbn Hadramî’nin
kandırıp gönderdiği bazı kimseler, A’yen’i öldürdü.[283]
Onun öldürülmesinin ardından Ziyâd, Ezdliler’in desteğiyle, asilerle savaşmaya
karar verdi. Temîmliler, karşılarında buldukları Ezdliler’e: “Biz, size
sığınmış olan kişiye (Ziyâd’a) saldırmadığımız halde, sizin bize sığınmış olana
(İbn Hadramî’ye) kastınız nedir?” şeklinde haber gönderdiler. Ezdliler de savaş
konusunda isteksiz olduklarını göstermekle beraber, eğer himayelerinde olana
saldıracak olurlarsa gerekeni yapmaktan sakınmayacaklarını belirterek, Ziyâd’ı
savunmakta kararlı olduklarını yansıttılar.[284]
Ziyâd,
şehirde olup bitenleri, bilhassa A’yen’in öldürülmesiyle mücadele sürecinin
yarım kaldığını Hz. Ali’ye bir mektupla bildirdi.[285]
Mektubunda, A’yen b. Debîa’nın Basra’da, kabilesinden kendisine itaat edenleri
toplayarak kararlı bir şekilde mücadeleye koyulduğunu, İbn Hadramî ve
taraftarlarını Halife’ye taate davet ettiğini; onları hiçbir faydası olmayan bu
işten, sapkınlıklarından vazgeçmeye çağırdığını anlattı. Ziyâd ayrıca, onun
telkinlerini dikkate alarak durumlarını yeniden gözden geçiren kişilerin
varlığının isyancıları hayli tedirgin ettiğini ve bu nedenle aralarında kavga
çıktığını belirtti. Ardından da, A’yen’in, akrabalarının yanında kalmak üzere
oradan ayrılmasını fırsat bilen asilerin onu öldürdüğünü söyledi. Mektubunun
sonunda Ziyâd, onlarla savaşmaya karar verdiğini fakat etrafında tam anlamıyla
güvenebileceği sağlam bir destek olmadığını; zira iki grubun birbiriyle sürekli
mektuplaşarak işleri daha da zorlaştırdığını belirtti.[286]
Ziyâd’ın,
şehirde cereyan eden bu hadiseleri Hz. Ali’ye rapor etmesinin ardından Hz. Ali,
bu defa yine bir Temîmli olan Câriye b. Kudâme es-Sa’dî’yi[287]
kendi kabilesinden 50[288] veya 500
kadar adamla Basra’ya gönderdi; Ziyâd’a da, ona her konuda yardımcı olmasını ve
yol göstermesini bildiren bir mektup yazdı.[289]
Câriye,
Basra’ya vardığında, orada adeta sıkışıp kalmış bir halde anarşi ortamını idare
etmeye çalışan Ziyâd’ın yanına gitti. Ziyâd ona da, tüm yaşananları, A’yen’in
öldürülüş sürecini anlattı ve onu uyardı.[290]
Bu bağlamda Ziyâd, Câriye’ye çok ama çok dikkatli olmasını, hiç kimseye
güvenmemesini ve bu sapkın insanların şerrinden kendini korumasını
tembihlerken, “dikkat et de arkadaşının başına gelen senin de başına gelmesin”
sözleriyle, ikazını perçinledi.[291] Bu
şekilde gerçekleştirdikleri buluşmalarında Ziyâd ve Câriye, şehirde olup
bitenler hakkında fikir teatisinde bulundular.[292]
Bundan
sonra Câriye, Ezd kabilesine giderek, başkaları cahilce davranırken onların
gerçeği görüp akıllıca davrandıklarını söylemek suretiyle bir nevi sırtlarını sıvazlarken,
öte yandan bu hal ve tavır üzere devam etmeleri gerektiğini belirterek[293]onları
tehdit etti. Ayrıca halifenin Basra halkına hitaben yazdığı mektubu onlara
okudu.[294] Halife
mektubunda, genel olarak, Basra halkını, gözdağı verircesine uyarmakta, kınamakta,
hatta gerekirse bizzat oraya gelerek onlarla savaşacağını haber vermekteydi.
Bunu yaparken de, manidar bir şekilde, daha zihinlerde ve kalplerde taptaze bir
hatıraya sahip olan Cemel Vakası’na gönderme yapmaktan geri durmamıştı.[295] Diğer
taraftan Ziyâd, Ezdliler’e hitaben, daha dün düşmanlık ederken bugün dost
haline geldiklerini, barışın savunucusu olduklarını, kendisinin de bu nedenle
onlara güvenerek yanlarına yerleştiğini ve nitekim şahsının, lâyıkıyla
ağırlandığını, himaye edildiğini ifade etti. Onlara, bugün Muaviye’ye karşı
verecekleri mücadelenin, dün Hz. Ali’ye karşı verdikleri mücadeleden daha kolay
olduğunu belirterek sözlerine devam eden Ziyâd, Ezliler’e, güçlü bir kabile
olduklarını ve Câriye’nin talep etmesi durumunda muhakkak ona yardım ederek
birlikte hareket etmeleri gerektiğini söyleyerek konuşmasını noktaladı.[296]
Ziyâd’ın
bu hitabının ardından Ebû Sabra Şeyman el-Ezdî de ayağa kalkarak Ziyâd’a, şayet
Cemel günü orada olsaydı kavminden hiç kimsenin müminlerin emiri ile
savaşmasına fırsat vermeyeceğini belirttikten sonra[297]
artık onun yanında olup, onunla beraber hareket edeceklerini, Ziyâd ne isterse
onu yapacaklarını beyan etti. İşittiği bu sözlerden çok memnun olan Ziyâd,
Sabra’yı kastederek, insanlar arasında onun gibi birini görmediğini ifade etti.[298]
Neticede, Hz. Ali’nin açık ihtarlarla dolu mektubu karşısında ve yapılan
konuşmalar neticesinde orada bulunan bazı Ezdliler, müminlerin emiriyle
savaşanlarla savaşıp, onunla barış yapanlarla da barış halinde olacaklarını
belirtmek suretiyle halifeye itaatlerini beyan ettiler.[299]
Buna karşılık câriye ise kendi kabilesi olan Temîmliler’in yanına giderek aynı
mektubu onlara da okudu; halifeye isyan ederlerse veya herhangi bir şekilde bu
itaatsizliğe çanak tutar ya da arka çıkarlarsa, başlarına gelecekleri açık açık
anlattı. Bunun üzerine Temîm kabilesinin büyük çoğunluğu ona uyarak İbn
Hadramî’den ayrıldıklarını açıkladılar. Câriye de, Ezdliler ve çağrısına icabet
eden Temîmliler’den oluşan bir orduyla harekete geçip şehri derinden etkileyen
bu isyan hareketini bir an evvel kökünden halletmek üzere İbn Hadramî’nin
üzerine yürüdü. Meydana gelen çarpışmanın sonucunda köşeye sıkışan İbn Hadramî
ve yandaşları,[300] sığındıkları
Sünbîl kasrı[301] veya
dâr-ı Sünbîl[302] denen
bir evde kuşatıldılar. [303] Câriye
onları, itaatsizliklerinden vazgeçerek teslim olmaları konusunda uyardıysa da
olumlu yanıt alamayınca, sığınmış oldukları köşkü ateşe vermek suretiyle
isyancıları öldürdü.[304] Üzerinden
büyük bir yük kalkan Ziyâd, bu olayın ardından geçici de olsa rahatlamış bir
şekilde işinin başına,[305] vali
konağına[306]/kasra[307] geri
döndü (h. 38/65 8).[308]
Bu
konuda başka bir rivayete göre ise Câriye, Basra’ya gelip de kavmiyle
konuştuğunda kavmi ona icabet etmedi. İçlerinden bazıları ona karşı çıktı.
Hatta onunla kavga edip ona küfür ve hakaretler savurdular. Bundan sonra
Câriye, Ziyâd ve Ezdliler’e yardım çağrısında bulundu; onlar da derhal harekete
geçti. İbn Hadramî ve süvarilerinin başında bulunan Abdullah b. Hâzim es-Sülemî
ile aralarında cereyan eden yaklaşık bir saatlik çatışmanın akabinde İbn
Hadramî ve Temîmliler’in hezimete uğraması uzun sürmedi. İbn Hadramî ve 70
adamı, Basra’daki evlerden birinde evin ateşe verilmesi suretiyle yakılarak
öldürüldü.[309] Bundan
sonra Ezdliler, Ziyâd’ı, beraberindeki beytülmalle birlikte, -emniyet amacıyla geçici
olarak terk ettiği- idare binasına götürerek yerleşmesini sağladılar.[310]
Sonuç
olarak, bu isyan hareketi karşısında Ziyâd, Ezdliler’in himayesine girerek,
onların destek ve koruması sayesinde İbn Hadramî derdinden kurtulmayı başardı.[311] Böylece,
Halife, vali vekili Ziyâd, görevli komutanlar ve Ezdliler başta olmak üzere
ortak girişimleriyle bu problem halledildi. Aynı zamanda Muaviye’nin Basra’ya
yönelik ciddî bir teşebbüsü ya da şehir halkı üzerinden Hz. Ali’ye karşı
kurduğu plan da en azından kısa vadede başarısızlıkla sonuçlanmış oldu.
Ziyâd’ın
Ezdliler’le yaptığı bu işbirliği, Ziyâd ve ailesi ile mezkûr kabilenin
dostluğunun başlangıcı olmuş; Ziyâd, geleceğin siyasetçileri olacak olan
oğullarına da, başları sıkıştığında bu kabileye başvurmalarını tavsiye
etmiştir. Nitekim bu kabile, Basra’nın iki rakip kabilesi Temîm ve Bekr
arasında tarafsız bir unsur olmaları hasebiyle, devletin dayanağı olmaya da
müsaittiler.[312]
Ziyâd’ın
Basra’da İbn Abbas’a vekâlet ettiği günlerde, cereyan eden bu hadisenin dışında
kaynaklarda, Hz. Ali tarafından Ziyâd’a gönderilmiş olduğu rivayet edilen iki
mektuptan da bahsetmek yerinde olacaktır. Bu bağlamda onun Ziyâd’a gönderdiği
mektuplardan birincisi şöyledir: “Allah’a sağlam bir yeminle yemin ederim ki,
şayet Müslümanlara ait olan fey hususunda küçük veya büyük bir ihanette
bulunduğun bana ulaşırsa, seni, malı-mülkü az, çoluk-çocuğu çok, vaziyeti zayıf
(zelil olmuş) hale getirecek bir şiddetle sana yönelirim.”[313]
Aslında
Hz. Ali’nin, sadece Ziyâd’a değil, farklı yerlerdeki amillerine de harac
konusunda onları uyarıcı mahiyette mektuplar gönderdiği rivayet edilir.[314] Mektup
bu bağlamda değerlendirilebileceği gibi, aldığı bazı duyum veya istihbârât
neticesinde böyle bir girişimde bulunduğu da düşünülebilir. Ayrıca, daha önce
bahsedildiği gibi, Ziyâd’ın gönderdiği ve içerisinde, İbn Hadramî’nin
Basra’daki haracı toplayarak ona el koyduğunu bildiren mektubuna binaen Hz.
Ali’nin bir çeşit hile uyarısı yaptığı da akla gelen ihtimallerdendir.
Hz.
Ali’nin Ziyâd’a gönderdiği ve birincisine göre çok daha geniş konuları içine
alan bir diğer mektup ise şu şekildedir: “Tutumlu olarak israfı bırak, bugünün
içindeyken yarını düşün ve maldan (beytülmal) zaruretin kadarını (kullan), geri
kalan (fazlasını) ise ihtiyacın olacak gün için tut. Allah katında
mütekebbirlerden olduğun halde, O’nun sana mütevazı kimselerin ecrini
vereceğini mi umuyorsun; fakir ve dullardan esirgediğin nimetin içinde yüzdüğün
halde sana tasadduk edenlerin sevabının vacip olmasını mı arzuluyorsun?
Şüphesiz kişi, geçmişte yaptıklarının karşılığını bulur, varacağın şey yapıp
ettiklerindir, vesselam.”[315]
Söz
konusu mektuptan, Ziyâd’ın bu şekilde davranmasından dolayı Hz. Ali tarafından
ikaz edildiği anlaşılabileceği gibi, yanı sıra onun, mektupta bahsedilen
hataları yapmaması, aksi takdirde sonuçlarından kurtulamayacağı belirtilerek,
halife tarafından uyarıldığı, yönetim ilkelerinin kendisine hatırlatıldığı
şeklinde algılanması da ihtimal dahilindedir.
a.
Fâris-Kirman Valiliğine
Tayin Süreci: Fâris İllerinde Huzursuzluk ve Hırrît Hareketi
İbn
Hadramî vakasından sonra Ziyâd bu defa da halifeyi zora sokan bir başka
problemle daha uğraşmak durumunda kaldı ki, o da Fâris beldelerinde sıkıntı
yaratan Benî Nâciye isyanıdır. (38/658).[316]
Hz.
Ali ve Muaviye arasında cereyan eden olaylar, Fâris topraklarında da
karışıklıklara yol açmıştı. Cemel ve Sıffin Savaşlarında kabilesinden bir grup
adamla Hz. Ali’nin yanında yer alan, Benî Nâciye’den Hırrît b. Râşid, Tahkim
Hadisesi’nin ardından yine kabilesinden bir grubun desteğiyle Hz. Ali’nin yanına
gelerek, artık onun emrine itaat etmeyeceğini, arkasında namaz kılmayacağını ve
en kısa zamanda ondan itizal edeceğini söyledi.[317]
Hz.
Ali, duyduğu bu sözlere karşılık Hırrît’e önce, eğer verdiği beyatı bozacak
olursa, hem kendine zarar vermiş hem de Allah’a isyan etmiş olacağını
hatırlattıktan sonra ona, bu başkaldırısının sebebini sordu. Hırrît de, işi
hakemlerin eline bırakmakla büyük bir yanlışlık yaptığını dolayısıyla artık
onun ve onun gibilerin yanında kalamayacağını söyledi. Hz. Ali ise ona, bu hususta
zihnini bulandıran veya sormak istediği her ne varsa Kur’an ve sünnet üzere
izah edebileceğini, onunla tartışabileceğini vurguladıysa da Hırrît buna
yanaşmadı. Hz. Ali ona “Şeytan seni kandırmasın; cahil insanlar seni
saptırmasın. Yemin olsun ki, eğer beni dinler ve söylediklerimi kabul edersen,
elbette seni doğru yola iletirim” dedi. Lâkin Hırrît, bu sözlere aldırmayarak
Hz. Ali’nin yanından ayrıldı, akrabalarına uğrayıp topladığı adamlarla beraber
gece vakti şehri terk etti. [318]
Hz.
Ali ile Hırrît arasında geçen bu diyaloğa şahit olan Ziyâd b. Hasafa el-Bekrî,
kendi talebi üzerine Hz. Ali tarafından asileri takip etmekle görevlendirildi.
Basra’ya doğru yola çıkan grubun peşine düşen İbn Hasafa, sonunda Hırrît ve
adamlarına ulaştı. İlk etapta onlarla uzlaşma yolları aradıysa da tek taraflı
çabaları sonuç vermedi. Böylece, aralarında cereyan eden çarpışmalar
neticesinde İbn Hasafa, yaralı adamlarıyla beraber Basra’ya - Ziyâd b. Ebîh’in
yanına giderken, Hırrît kendi yandaşlarıyla Ehvâz’a[319]
yöneldi.
Operasyonun
ardından Hırrît’in Ehvâz yakınlarında bir yerde konakladığını ve etrafında 200
kadar da adamın toplandığını öğrenen Ziyâd b. Hasafa, durumu halifeye bildiren
bir mektup yazdı. Mektubunda ona, Hırrît’in yeniden güç kazandığını, etrafında
biriken insanlarla kuvvet bulduğunu haber verdi.
Hz.
Ali, Ziyâd’ın gönderdiği mektubu okuyunca bu kez Ma’kil b. Kays, ondan izin
isteyerek Hırrît’in peşine düştü. Öte yandan Hz. Ali, Basra valisi İbn Abbas’a
haber yollayarak, halkı arasında, cesaretli ve işleri idare etmede becerikli
olarak bilinen bir adam seçerek, 2000 kişilik ordu eşliğinde Ma’kil’in yanına
-takviye olarak- göndermesini emretti.[320]
Söz
konusu hareket karşısında halife, elbette, Hırrît ve arkadaşlarının gücünden
ziyade, çeşitli sebeplerden dolayı onun etrafında birikebilecek insanlar
sayesinde isyanın gittikçe genişleyerek diğer Müslümanlara zarar verir hale
gelmesinden endişe etmekteydi.[321] Nitekim
onun, durumun ciddiyeti ve doğurabileceği sonuçlara dair endişesindeki
haklılığı kısa zamanda ortaya çıktı.
Gittiği
yerlerde, pek çok başıboş insanla beraber, kendisi gibi düşünen bir takım
grupların[322] yanı
sıra, Ehvâz halkının pek çoğu Hırrît’in peşine takılarak, bilhassa verdikleri
haraçtan kurtulma hevesiyle, onun hareketine katıldılar.[323]
Böylece, devlete olan itaat ve bağlılıklarını temsilen verdikleri haracı
kesmekle isyan bayrağı açanların da aralarında olduğu asiler, bununla da
yetinmeyip Hz. Ali adına Fâris’te bulunan valiyi oradan kovdular. Bu esnada İbn
Abbas, Hz. Ali’ye acilen, Fâris bölgesini en iyi idare ve ıslah edecek, orayı
zapt u rapt altına alacak birinin lüzumunu, bunun için de en doğru kişinin
Ziyâd olduğunu söylemek suretiyle ona tavsiyede bulundu. Bu fikri yerinde bulan
Hz. Ali, İbn Abbas’a derhal Ziyâd’ı sorunlu bölgeye göndermesini emredince İbn Abbas,
sağ kolu olan Ziyâd’ı kalabalık bir orduyla Fâris’e gönderdi.[324]
Bir
rivayete göre Hz. Ali, Ziyâd’ı İbn Abbas’ın halefi olarak Fâris’e gönderirken
onunla uzun bir konuşma yapmış ve -malum olduğu üzere- bölge halkının hayli
hassas olduğu, harac miktarını arttırmaması hususunda özellikle uyarmıştı.
Ayrıca Ziyâd’a adaletle davranmasını, yolsuzluk, zulüm gibi şeylerden uzak
durmasını; zira bunlara dair her ne yaparsa birgün mutlaka ortaya çıkacağını ve
sonunda da kan dökülmesine sebep olacağını söyleyerek ona bazı ikaz veya
telkinlerde bulunmuştu.[325]
Neticede
bölgeye varan Ziyâd, kendisinden beklendiği gibi, halkı tekrar itaat altına
alıp haraç işini düzene soktu. [326] Bir
başka ifadeyle Fâris halkı Ziyâd’dan memnun kaldılar, onunla Musalahaya
vardılar ve yeniden haraçlarını ödemeye başladılar.[327]
Hırrît ise çareyi, Ramuhürmüz[328] dağlık
bölgesine kaçmakta buldu.[329] İşte
Ziyâd’ın bölge halkıyla tanışması veya ilk yakın teması böyle oldu.
Bu
önemli operasyonun diğer ayağı olan Ma’kil b. Kays ise Basra’dan gelecek olan
yardımcı kuvveti -zaman kaybetmemek adına- beklemekten vazgeçerek Ehvâz’dan
ayrıldı ve Hırrît’in peşine düştü. Nihayetinde halifeye itaati reddederek
isyanlarında ısrar eden Hırrît ve yandaşları, bu dağlık bölgede sıkıştırıldı.
Meydana gelen çarpışmalar neticesinde Hırrît’in destekçilerinden pek çoğu
öldürüldü; o ve geri kalan adamları da ısrarlı takip sonucunda yakalandı.
Ma’kil’in verdiği eman vaadiyle etrafındaki taraftarların pek çoğu dağılan
Hırrît, itaate yanaşmayınca öldürüldü. Olayın akabinde Ma’kil, halkın devlete
ödemekle mükellef olduğu vergiyi toplayıp halifeye beyatlarını tazeledikten
sonra bölgeden ayrıldı (38/65 8).[330]
b.
Ziyâd’ın Fâris ve Kirman
Valisi Oluşu
39/
659-660 senesi içerisinde, isyan ve karışıklıkların yeniden patlak verdiği
böyle bir zamanda Ziyâd, Hz. Ali tarafından Fâris ve Kirman illerine vali
olarak atandı.[331] Ziyâd’ın
bölgeye vali olarak atanması ve bölgeyi kontrol altına alma çalışmaları
kaynaklarda şu şekilde zikredilir:
İbn
Hadramî ve arkadaşlarının, Câriye b. Kudâme tarafından yakılarak öldürülmesi
hadisesinin duyulması, ülkenin pek çok yerinde olduğu gibi, Fâris ve Kirman
topraklarında da yankı uyandırmış; insanların zihinlerinde halifeye karşı şüphe
veya kafa karışıklığı meydana gelmişti. Bu ruh halinin tesiriyle bölge halkı,
devlete haraç ödemeyi bırakmakla kalmamış, halifenin valisini de oradan
kovmuşlardı.[332] İşte,
söz konusu durum karşısında Hz. Ali, bu çalkantılı bölgeye kimi vali olarak
atayacağı hususunda etrafındakilerle istişare etti. Toplantıda hazır bulunan
Câriye b. Kudâme[333] veya İbn
Abbas[334] Hz.
Ali’ye: “Ey müminlerin emîri! Sana, görüşlerinde isabetli, siyasete hâkim ve
üstlendiği görevleri lâyıkıyla yerine getiren birini söyleyeyim mi?” deyince
Hz. Ali ona bu ismin kim olduğunu sordu; o da “Ziyâd” cevabını verdi.[335] Bunun üzerine
Hz. Ali, “o halde Ziyâd onların valisi olsun” diyerek[336]
bu ismi onayladı.[337]
İstişarenin sonunda Hz. Ali, Basra valisi İbn Abbas’a, Ziyâd’ı Fâris ve Kirman
illerine göndermesi talimatını verdi. Halifenin emri kendisine ulaşır ulaşmaz
harekete geçen Ziyâd, büyük bir orduyla bölgeye giderek ahaliyi itaat altına
almayı başardı.[338]
Bu
konuda benzer bir rivayete göre ise, Fâris civarında isyanlar patlak verip
durum kontrolden çıktığında İbn Abbas Hz. Ali’ye, bölgeyi nasıl ıslah edeceğini
bildiğini söyledi ve Ziyâd’ı işaret etti; Basra’ya döner dönmez de Ziyâd’ı
büyük bir toplulukla Fâris’e gönderdi. Ziyâd da gittiği yerlerde asayişi tesis
ve tahkim etti[339]
Ziyâd,
sukûneti sağlayıp bölgeyi hâkimiyeti altına aldıktan sonra halka hitaben bir
konuşma yaptı. Onlara, kendisine zorluk çıkarıp uğraştırmamaları, bilakis
yardımcısı ve destekçisi olmaları gerektiğini, böyle davranmaları halinde
mükafaatlandırılacaklarını söyledi. Aksi takdirde onları cezalandırmakta
tereddüt etmeyeceğini sözlerine ekledi. Ziyâd’ın kısa ama net mesajlar içeren
konuşmasının ardından ahali, aralarındaki asileri, kendi elleriyle ıslah etme
yoluna gitti. Zira isyancılar için iki seçenek vardı; ya itaatkâr olup oradaki
hayatlarına diledikleri gibi devam edeceklerdi ya da kaçmak zorunda kalarak korku
ile yaşayacaklardı. Velhasıl bölge halkı, kendi içlerindeki çürükleri yine
kendi elleriyle ayıkladı. Düzenin yeniden temini için gördükleri, bildikleri
isyancıları öldürmekten dahi kaçınmadılar. Ziyâd’ın stratejik tavrı ile
gerçekleşen, bölge halkının devreye girmesiyle gelişen olaylar neticesinde
halkın bir kısmı bölgeyi terk ederken diğer bir kısmı -problem çıkarmamak
üzere- orada kalmayı tercih etti. Böylece yeni vali Ziyâd, asilerle sıcak
savaşa gerek kalmaksızın görev mahallinde hâkimiyet kurdu.[340]
Ziyâd’ın
Fâris valisi olduğu dönemde, ayrıca, bölgede isyan çıkararak bilhassa harac
konusunda valiyi sıkıntıya sokan Kürtlere karşı elde ettiği başarıdan da
bahsedilir.[341] Keza
Ziyâd’ın çözmeye çalıştığı bu problem, harac meselesine değinen ve Hz. Ali
tarafından Fâris valisi Ziyâd’a gönderildiği nakledilen bir mektupta da kendini
göstermektedir. Buna göre, harac konusunda titizlik gösterilmesi vurgusuna
binaen amillerine yönlendirici mektuplar gönderen Hz. Ali, bunlardan birini de
Ziyâd’a hitaben yazmıştı. Hayli dikkat çekici manalar içeren bu mektupta o,
Ziyâd’a şunları söylüyordu: “Elçim bana -onunla senin aranda olduğunu iddia
ettiği- garip bir şeyden bahsetti. Buna göre sen ona, Kürtler’in sana karşı
harekete geçtiğini ve haraçlarının çoğunu ödemediklerini söyledikten sonra,
(güya) bunu bana bildirmemesini ondan istemişsin. Ey Ziyâd, Allah’a yemin
ederim ki sen bir yalancısın! Şayet haracını bana göndermezsen sana öyle şedîd
davranırım ki, refahı az, çoluk-çocuğu çok biri haline gelirsin. O kıstığın
haracı bana göndermen dışında (başka yol yoktur).[342]
Mektupta
kullanılan ifadelerden anlaşılan o ki, muhtemelen Ziyâd, sorumlu olduğu haracı,
Hz. Ali’ye göndermemek adına bir takım hesap veya planların peşine düştüyse de
Hz. Ali bunu anlamış ve onu uyarmak suretiyle kendine çeki-düzen vermesini
söylemişti.
Fâris’te
tesis ettiği hâkimiyet ve sağladığı başarının bir benzeri de, Ziyâd tarafından
aynı şekilde, idaresi altındaki Kirman’da gerçekleştirildi. Bu meyanda, benzer
kargaşaların yaşandığı Kirman’da işleri yoluna koyan Ziyâd, Fâris’e geri döndü;
bütün beldeleri dolaşmak suretiyle onların itaatlerini sağladığı gibi buralarda
Müslümanları iskân ettirdi. Tüm bu icraatlarıyla o, velâyeti altındaki
topraklarda asayişi temin etti.[343]
Görünen
o ki, üstlendiği vazifelerde gösterdiği gayret ve muvaffakiyet neticesinde önce
vekâleten Basra valiliğine atanan Ziyâd, akabinde çeşitli iç karışıklıkların
patlak verdiği Fâris’e yönetici olarak gönderilen isim oldu. O, Hz. Ali
döneminde görev alıp üst makamlara tayin edilen nadir Sakîflilerdendi.[344] Şunu da
ifade etmek gerekir ki, Fâris valiliği süreci, öncesi ve sonrasıyla, gelecek
dönemler için Ziyâd’a tecrübe kazandırdı. Ondaki bu potansiyel, Muaviye
dönemine doğru giderek evrildi ve nihayet o dönemde gelişimini sürdürerek
tekâmülünü tamamladı.
Yönetimi
süresince Ziyâd, Fâris halkıyla barışık bir idareci olmuş, onları adalet ve
emniyetle idare etmeye gayret etmiş, bunda da başarılı olmuştu. Nitekim halk,
valilerinden duydukları memnuniyeti beyan etmek için “Anlayışlılık, idarecilik
ve ileri görüşlülük konularında bu Arap (Ziyâd) kadar Enûşirvân Kisra’ya[345] benzeyen
bir başkasını daha görmedik” derlerdi.[346]
[347] Benzer
bir rivayete göre de Hz. Ali’nin izniyle İbn Abbas tarafından Fâris’e tayin
edilen Ziyâd, halka, onlara göre gelmiş geçmiş en hayırlı insanın (idarecinin)
kim olduğunu sorunca, Enûşirvân Kisrâ b. Kubâd cevabını almıştı. Rivayete göre
Enuşirvan, her on yıllık haraçta, bir yıllık haracı muaf tutmak suretiyle
halkın vergi yükünü hafifletirdi. Bunun üzerine Ziyâd da benzer bir uygulamayı
hayata geçirdi, halkı rahatlattı. Öyle ki Fâris toprakları, Ziyâd’ın idaresi
altında, daha önce benzeri görülmemiş bir şekilde 346
mamur
oldu.
Fâris
ve Kirman illerini kontrol altında tutan Ziyâd, bir süre sonra Istahr şehrine
geçti; burada, halkın emaneti ve devletin kasası olan beytülmalin de korunacağı
sağlam bir kaleye yerleşti. Zamanla “Ziyâd kalesi” olarak anılmaya başlayan[348], Istahr
yakınlarındaki bu kale[349], Hz.
Ali’nin vefatından sonra, Ziyâd sayesinde ayakta kalan ve bir yönüyle Ziyâd’ın
Hz. Ali adına mücadele verdiği, yegâne karargâh mahiyetindeydi.[350] Bu
durum, Hz. Hasan ile Muaviye arasında sulh cereyan edip de Muaviye Ziyâd’ı
yanına gelmeye ikna edinceye kadar devam etti.[351]
c.
Muaviye’nin Ziyâd’ı
Kazanma Girişimleri
41/661
senesinde, Hz. Ali’nin öldürülmesinin ardından Muaviye, Hz. Hasan ile bir takım
şartlar doğrultusunda anlaşarak tüm İslâm coğrafyasının yeni halifesi oldu. Bu
doğrultuda, eski hilâfet üssü Kûfe’ye gelerek halkın beyatını alan Muaviye,
başından beri tüm çalışmalarını yürüttüğü, yeni hilâfet merkezi Şam’a dönmek
niyetindeydi ki, Haricîlerin ayaklandığını öğrendi. İsyanın bastırılması için
bizzat Kufe halkını göreve çağıran Muaviye, onlara kendi içlerinden çıkan bu
aykırı sesleri yine kendilerinin susturmaları gerektiğini tehditkâr bir üslupla
emretti.[352] Ardından
Muaviye, henüz yola çıkmamıştı ki, bu defa Humrân b. Ebân’ın Basra’da hurûc
ettiği haberini aldı. [353]
“Humrân
b. Ebân’ın Basra’yı ele geçirerek Muaviye’ye meydan okuması, şehri teslim etmek
istememesi, Fars’ta hâlâ yeni idareye karşı direnen Ziyâd b. Ebîh’in durumuyla
da ilgilidir. Çünkü Ziyâd’ın Muaviye’ye karşı Hz. Ali taraftarı olup da ona
boyun eğmeyen bir kimse olmasının yanında, kendi ailesi ve akrabaları
Sakîfliler’in Basra’da meskûn olmaları da böyle bir girişimi tahrik etmiş
olabilir. ”[354]
İsyancılar
tarafından karargâh edinilen Basra’ya müdahale için Busr b. Ebî Ertat’ı
görevlendiren Muaviye, onu Basra’ya gönderirken, şehirdeki tüm asilerle
mücadele etmesi; ayrıca Hz. Ali’nin sembol valisi Ziyâd’ın oğullarını da
öldürmesi talimatını verdi.[355] Zira
Muaviye, Ziyâd’a yanına gelmesi için mektup gönderdiyse de Ziyâd oyalanıp
duruyordu.[356] Üstelik
Ziyâd, maktul halife Hz. Ali’nin direnen tek kalesi konumundaydı ve Muaviye’ye
beyata yanaşmıyordu[357] veya işi
ağırdan alıyordu.[358]
İsyanları bastırmak suretiyle bölgenin kontrolünü elinde bulunduran, Istahr’da
ikamet etmekte olup[359], Fâris
halkının da desteğini arkasına alan Ziyâd bu haliyle, Muaviye için en ciddiye
alınması gereken problemlerin başında gelmekteydi. Dolayısıyla Muaviye’ye göre,
iktidarının istikrarı için sorun teşkil edebilecek bu gücün zayıflatılması
uğruna her yolun denenmesi gerekiyordu. Böylelikle Muaviye -Ziyâd’ın
oğullarının yanı sıra- genel anlamda, beyat etmeyerek isyanlarında direten
herkesi, öldürmek suretiyle de olsa etkisiz hale getirmesi şeklinde Busr’a tam
yetki verdi; ta ki, Basra sokaklarında ona beyat etmeyen tek bir kişi dahi
kalmasın.[360] Bu
şartlar altında Basra’ya varan Busr, şehrin camiinde minbere çıkarak evvela Hz.
Ali’yi eleştirip ona hakaret ettikten sonra[361]
halka hitaben “ Allah için, size sesleniyorum. Haklıysam beni tasdik edin;
değilsem de yalanlayın” demişti. O esnada orada bulunan Ebû Bekre, onu bir
yalancı olarak gördüğünü söyleyince Busr hayli kızmış; öyle ki, Ebû Bekre’nin
boğularak öldürülmesini emretmişse de, bazılarının araya girmesiyle kararından
vazgeçmişti.[362]
Busr
b. Ebî Ertat’ı Basra’ya sevk eden Muaviye, öte yandan Ziyâd’a bir mektup
göndererek, beytülmalden elinde kalan Allah’a ait (beytülmal veya zekâtla
ilgili) malları kendisine göndermesini istedi.[363]
Nihayetinde bir vilayet yönettiğini[364]
(dolayısıyla yanında bir takım malların olacağını) söyleyerek artık onları yeni
halifeye tevdi etmesi gerektiğini belirtti. Buna mukabil Ziyâd, yanında
beytülmale ait hiçbir şey olmadığını; çünkü elindekilerin bir kısmını gerekli
yerlere harcadığını, bir kısmını orada yaşayan halka dağıttığını, kalanını da
müminlerin emirine teslim ettiğini söyledi.[365]
Aldığı cevap üzerine Muaviye, yolunun üzerinde duran ciddî bir engel
görünümündeki Ziyâd’la diyalog süreci başlattı. Bu süreç, ilk etapta, kimi
zaman mutedil, kimi zaman da sert atışmalarla geçse de muhtemelen Muaviye için
Ziyâd, ortadan kaldırılması değil, yanına çekilmesi gereken kilit bir isimdi.
Zira gözü açık ve ileriye dönük büyük planları olan bir idareci için, böyle bir
düşmanı en yakınında tutmak ve hatta onu sadık bir taraftar haline getirmek,
atılabilecek en akıllıca adımdı. Bir başka ifadeyle Ziyâd gibi tecrübeli ve
yetenekli bir yöneticiyi, sağduyu sahibi her idareci karşı tarafta değil, kendi
saflarında görmek isterdi.
Muaviye
bir sonraki mektubunda Ziyâd’a “O halde buraya gel de bunları aramızda
değerlendirelim. Eğer dediklerin ve yaptıkların doğruysa sorun yok; (kendini
güvende hissettiğin) yerine geri dönersin” demek suretiyle onunla yüz yüze
görüşmek istediğini belirtti.[366] Bunlar
aslında, artık beyata yanaşması ya da bu fikre alışması noktasında Ziyâd’a
gönderilen güçlü sinyaller idi. Ziyâd içinse, belki de, henüz cazip olmayan
Muaviye cephesi, bazı beklentilere sahip olduğu veya kendisine birtakım umutlar
bağlayan Hz. Ali taraftarlarına nazaran pek de tercihe şayan değildi. Nitekim
ilk etapta Muaviye’nin bu davetine icabet etmeyerek, Ziyâd Kalesi olarak da
anılan muhkem kalesinde direnişini ya da en azından bekleyişini sürdürdü.[367]
Muaviye
ile Ziyâd arasında bu gelişmeler olurken Busr, Muaviye’den aldığı emir gereği
Ziyâd’ın oğullarının peşine düştü;[368]
onlardan büyük olanları (Abdurrahman, Ubeydullah, Abbâd[369]
veya Ubeydullah, Selm, Abdurrahman, Mugîre ve Ebû Harb’i, ki hepsi de daha
çocuk denecek yaştaydı) [370] yakaladı
ve hapsetti. Ardından Ziyâd’a bir mektup göndererek, bir an evvel müminlerin
emiri Muaviye’nin yanına gitmesi, aksi halde oğullarını öldüreceği tehdidinde
bulundu.[371] Bu durum
karşısında Ziyâd’ın verdiği cevap, aldığı tehditten daha fazla kararlılık içermekteydi:
“Yüce Allah, benimle senin sahibin arasında hükmünü vermedikçe yerimden
kımıldamayacağım. Şayet alıkoyduğun çocuklarımı öldürecek olursan, zaten dönüş
Allah’adır. Orada hesabımızı göreceğiz.” Ziyâd, mektubunun sonunu, vermek
istediği mesajı daha da netleştirerek, şu âyet-i kerime ile adeta süsledi:
“Zulmedenler, yakında nasıl bir inkılâba uğrayıp devrileceklerini
bileceklerdir” (Şuara, 26/227).[372]
Busr-Ziyâd
diyaloğuna dair bir diğer rivayete göre ise Busr, Ziyâd’a bir an evvel
kalesinden çıkıp Muaviye’nin yanına gitmesini; aksi takdirde çocuklarının
derisini yüzeceğini söylemiş; Ziyâd da ona, “Eğer bunu yaparsan, bu işin ehli
sensin; zaten seni buraya ciğer yiyen kadının oğlu gönderdi” demişti.[373] Aldığı
cevap üzerine Busr, tam Ziyâd’ın oğullarını öldürmeye kasdetmişken Ebû Bekre
onu engellemiş, akabinde Muaviye’den Ziyâd’ın oğulları hakkında yeni bir
haberle dönünceye kadar ondan zaman istemişti. Bunu isterken de “Kardeşimin
çocuklarını[374] günahsız
yere katletmek istiyorsun. Oysaki Muaviye, Hasan ile Ali’nin adamlarına
dokunulmayacağına dair anlaşma yapmıştı. Bu nedenle senin onları öldürmeye ne
hakkın ne de yetkin vardır” diyerek onu ikaz etmiş ve ona bu hususta aceleci
davranmamasını söylemişti. Bundan sonra Busr, Muaviye’den gelecek yeni bir
habere kadar, Ziyâd’ın oğullarını öldürme kararını askıya aldı.[375] Ancak o,
Ebû Bekre’ye bir kez daha, ya Ziyâd’ın Muaviye’nin yanına gitmesi ya da ondan
tahliye kararını bildiren bir mektupla dönmesinden başka bir kurtuluş yolu
olmadığını, zira tersi bir durumda Ziyâd’ın çocuklarını öldüreceğini
hatırlattı.[376] Ebû
Bekre ise vakit kaybetmeden, o sırada Kûfe’de bulunan Muaviye’nin yanına gitti.[377] Muaviye,
Basra’dan kalkıp gelen bu misafiri hürmetle karşılayarak kendisine, onu
buralara getiren sebebin ne olduğunu sordu. Ebû Bekre ondan, kardeşi Ziyâd’a
eman vermesini ve onun Busr’un elinde hapsolan çocuklarının serbest bırakılması
için Busr’a bir mektup yazmasını istedi.[378]
Çocuklar hakkında hiç çekinmeden müsbet cevap veren Muaviye[379],
“Ziyâd’ın çocukları hakkında anlaştık, dediğin gibi olsun. Lâkin, Ziyâd
konusuna gelince, onun yanında Müslümanlara ait mal vardır; bu nedenle onu bize
teslim etmesinden başka bir çıkış yolu yoktur” dedi. Ebû Bekre de öne sürdüğü
bu hususta Muaviye’ye, Ziyâd’dan bir şey çıkmayacağına dair kanaatini dile
getirerek bir anlamda teminat verdi.[380]
Son olarak Muaviye’ye, kendine ve etrafındakilere dikkat etmesini, salih amel
işlemesini, zira Allah’ın yarattıkları üzerinde onun halifeliği gibi büyük bir
sorumluluk yüklendiğini hatırlatarak, önünde, yaklaşmakta olan bir hesap
gününün olduğunu, dolayısıyla hiçbir şeyi Allah’ın rızasına tercih etmemesini
söyledi.[381]
Bu
konudaki bir diğer rivayete göre, Ebû Bekre Muaviye’nin yanına gittiğinde ona,
“Ey Muaviye! Biz sana çocukları öldüresin diye beyat etmedik”[382], “İnsanları
suçları olmadığı halde öldürmek de nereden çıktı?”[383]
dedi. Muaviye ona neden böyle konuştuğunu sorunca Ebû Bekre, olup biteni
anlattı; Busr’un, kardeşi Ziyâd’ın çocuklarını öldürmek üzere olduğunu söyledi.
Ardından Muaviye’den, hem Ziyâd hem de çocuklarına eman vermesini istedi.[384] Girilen
yeni süreçte, bu kritik dönemeçte oluşan yeni şartların tesiriyle de olsa gerek
Muaviye, aynı zamanda halk nezdinde muteber bir yere sahip olan bu zatın
ricasıyla Ziyâd’ın çocuklarının serbest bırakılması talimatını içeren yeni bir
mektubu Busr’a vermesi üzere Ebû Bekre’ye teslim etti.[385]
Ebû
Bekre’nin Basra’ya döndüğü gün, tam da Busr’un, Ziyâd’ın çocuklarını öldüreceği
gündü. Busr, niyetini gerçekleştirmek için güneşin batmasını beklemekteyken
halk da Ebû Bekre’nin getireceği yeni hükmün ne olacağına dair merak
içindeydiler. Nihayetinde Ebû Bekre Basra’ya vardığında yüksek sesle tekbirler
getirirken, orada bulunanlar desteklerinin tezahürü olarak ona eşlik
etmekteydi. Bu şartlar altında Busr’un yanına varan Ebû Bekre, ona halifenin
mektubunu sununca Busr, Ziyâd’ın çocuklarını serbest bırakmak durumunda kaldı.[386]
Hasılı,
Ziyâd ile Muaviye arasında önemli paslaşmaların yaşandığı, kozların ileri
sürüldüğü bu sürecin sonunda, Ziyâd’ın çocuk yaştaki oğulları, Ebû Bekre’nin çabaları
sayesinde öldürülmekten kurtuldu. Zaten muhtemelen Muaviye, Ziyâd’ın
oğullarının öldürülmesini emrederken aslında onların ölümünden ziyade Ziyâd’ı
pes ettirmek muradındaydı. Nitekim ileride de işleneceği üzere, Ziyâd’ı böyle
bir baskı-tehdit yoluyla değil ancak ikna etmek suretiyle kazanabilirdi.
Neticede
bu olayın ardından Muaviye, Şam’a yöneldi; -yaklaşık 6 aydır Basra’da bulunan[387]- Busr’u
geri çağırırken Abdullah b. Âmir’i oraya vali olarak gönderdi. (41/661).[388]
Muaviye
daha önce, Hz. Ali şehit edildiğinde, Ziyâd’a mektup yazmış ve onu kendisine
beyat etmesi aksi takdirde sonuçlarına katlanacağı hususunda tehdit etmişti.
Muaviye’nin bu tehditleri karşısında Ziyâd ise, ona meydan okuyan şu cevabı
vermişti: “Hayret ki, şu insan ciğeri yiyen kadının oğlu, nifak yuvası ve
bölücü grupların başı beni tehdit ediyor. Oysa şu an aramızda, Rasûlullah’ın
amcasının iki oğlu (İbn Abbas ve Hasan b. Ali)[389]
bulunuyor ve 70 bin[390]9/90 bin[391] insan
kılıcını çekmiş halde emir bekliyor. Yemin olsun ki, Muaviye yanıma varacak
olursa, benim kılıçla nasıl da şiddetli bir şekilde savaştığıma şahit
olacaktır.”[392]
Elbette
Hz. Ali’nin vefatının ardından Ziyâd’ın görevine devam edip Fâris topraklarında
hüküm sürmesi Muaviye’yi tedirgin etmeye yetecek önemli bir sebepti. Üstelik
Ziyâd, Muaviye’ye hitaben söylediği bu sözlerle, ehl-i beyt ve taraftarlarına
işaret etmek suretiyle ona gözdağı vererek meydan okumaktaydı.
Ziyâd’ın
başta Hasan b. Ali olmak üzere ehl-i beyti destekleyerek muhalif bir oluşum
yaratacağı stresiyle Muaviye Ziyâd’a, daha önce de zikredildi ği gibi, bir
mektup yazdı. “ Dün köle (idin), bugün emir! Senin gibi olan bir başkasının
yapamadığı bir yükseliş gerçekleştirdin ey İbn Sümeyye!..” diye başladığı
mektubunda Muaviye, Ziyâd’a, bu mektubu okuduğunda derhal halkıyla beraber
beyat etmesini, ancak bu şekilde onun canını bağışlayabileceğini, aksi takdirde
onu basit bir hareketle yakalayıp en aşağılık bir muameleyle, geldiği yere
(çıktığı deliğe) geri göndereceğini ifade etti.[393]
Okudukları
karşısında öfkelenen Ziyâd, insanları mescitte topladı ve minbere çıkıp Allah’a
hamd ü sena eyledikten sonra, Muaviye’ye, aynı zamanda hitabet yeteneğine de
işaret eden bir cevapla mukabelede bulundu. “Şu insan ciğeri yiyen, Allah’ın
arslanının katili olan kadının oğlu, muhalefetin/ayrılığın lideri, nifak
yuvası, bölücü grupların başı ve malını Allah’ın nurunu söndürme yolunda infak
eden kişiye de bakın hele!..” hitabıyla başladığı konuşmasında Ziyâd,
Muaviye’ye, bu tehditlerinin aslında onun zayıflığına delâlet ettiğini,
haykırışlarının da kuru gürültüden ibaret olduğunu söyledi; keza Muaviye’nin bu
uyarılarının kendisine olan şefkat veya iyi niyet duygularından kaynaklanmayıp
boş sözler olduklarını belirtti. Ziyâd sözlerini, “Onunla benim aramda
Rasûlullah’ın hem kızının hem amcasının oğlunun oğlu (Hz. Hasan) ve Muhacir’le
Ensar’dan 100 bin kişi olduğu halde beni nasıl korkutuyor. Vallahi, şayet o
bana izin verecek olsa veya beni görevlendirse, ona (Muaviye’ye) gündüz vakti
yıldızları gösteririm ve hardal suyunu burnuna sokar çektiririm (ona acıyı
tattırırım). Bugün söz, yarın yumruk/birleşme (icraat), inşallah” cümleleriyle
noktaladı.[394]
Ziyâd,
Muaviye’ye duygu ve düşüncelerini şedîd bir üslupla anlatan bir de mektup
yazdı: “ Mektubun bana ulaştı ey Muaviye! İçinde yazılı olan şeyleri anladım ve
seni dalgaya kapılmış, hayatta kalmak için yosunlara sarılan, kurbağaların
ayaklarına yapışan boğulmakta olan bir kişi olarak gördüm. Keza nimetlere ancak
nankörlük eden, Allah ve Rasûlü’ne karşı gelen kişileri intikama çağıran ve
yeryüzünde fesat çıkarmaya gayret eden biri olduğunu anladım. Bana sövmene
gelince, eğer beni sana ilişmekten uzak tutan bu ağırbaşlılığım ve sefih olarak
addedilme korkum olmayaydı, sende öyle bir iz bırakırdım ki hiçbir su
temizleyemezdi. Beni Sümeyye ile ayıplamana gelince, eğer ben Sümeyye’nin
oğluysam sen de bir topluluğun çocuğusun. Beni en zayıf tüyümden yakalayıp
basit bir hareketle kıstıracağın iddiasına gelince, sen hiç küçük bir tarla
kuşunun alt edebildiği bir doğan gördün mü veya hiç kurdu yiyen bir koyun
duydun mu? O halde işine bak, elinden geleni de ardına koyma! Bil ki senin
hoşlanmayacağın bir yere konacağım ve senin hoşuna gitmeyecek şeyler yapacağım.
Böylece sen de kimin kime boyun eğeceğini göreceksin, vesselam”.[395] [396]
Böylelikle
Ziyâd, Hz. Hasan’ın birkaç aylık hilâfeti dahil, Fâris’te vali olarak kalmaya
devam etmiş, Muaviye’nin vaad ve tehditlerine karşın beyat etmemekte 395
direnmişti.
Hz.
Ali’nin şehit edildiği bir zamanda Ziyâd’ın sarf ettiği bu sözler, muhtemelen,
kuru bir inat veya tehditin ötesinde onun, maktul halifenin geride kalan
taraftarlarının, Muaviye karşısında tüm güçleriyle savaşmaya hazır olduklarına
dair bir beklentiye sahip olduğunun göstergesiydi. Ancak, Hz. Hasan’ın kısa
zaman içinde hilâfeti Muaviye’ye devretmesiyle, bu beklenti veya tahminler boşa
çıktı. Bu şartlar altında Ziyâd, Fâris topraklarındaki kalesine kapandı ve
orada gidişatı beklemeye koyuldu.
Bu
hususta başka bir rivayete göre ise Muaviye, henüz Hz. Ali hayattayken Ziyâd’ı
taciz etmeye başlamıştı.[397] Ancak,
Hz. Ali döneminde sadâkatle hizmet ederek görevini kesintisiz devam ettiren
Ziyâd, vazifesine, halifesine o kadar sadıktı ki, zor günler geçiren Hz. Ali’yi
yalnız bırakmadı; verdiği mücadelede onun destekçisi oldu. Keza bu süreçte,
daha önce de zikredildiği gibi, Muaviye’nin vaad ve tehditlerine direndi.[398] Bir
başka yorumla, anlaşılan o ki, Muaviye, Ziyâd’ı kendisine meylettirmek için çok
uğraştıysa da Ziyâd, Hz. Ali’ye olan vefasından dolayı Muaviye’ye boyun eğmedi.
Zira Hz. Ali dünyalık olarak istenebilecek şeyleri Ziyâd’a vermişti.[399]
Muaviye’nin
Ziyâd’ı çok daha erken zamanlarda fark ettiği ve onu pasivize etme yoluna
gittiğini gösteren haberlerden birine göre, Hz. Ali, Ziyâd’ı Fâris’e tayin edip
de Ziyâd oralarda başarılı bir yönetim sergileyince, bu durum -iktidar
hesapları yapan- Muaviye’nin hoşuna gitmediğinden, derhal harekete geçti.
Muaviye, onu hem tehdit eden hem de ona, Ebû Süfyan’ın oğlu olduğunu kinaye ile
söyleyen bir mektup gönderdi.[400]
Ziyâd mektubu okuduktan sonra ayağa kalkarak insanların huzurunda Muaviye
hakkında şunları söyledi: “Şu
ciğer yiyen kadının oğlu, nifakın başı beni şaşırtıyor doğrusu! Üzerime
geleceğini söyleyerek (güya) beni korkutuyor. Halbuki, onunla benim aramda
Rasulullah’ın amcasının oğlu/iki oğlu, ayrıca Muhacir ve Ensar vardır.[401]
Lâkin yemin olsun ki, onunla karşılaşmam hususunda bana izin verilecek olsa,
benim ne denli sert, haşin ve kılıçla kelle uçuran biri olduğumu görürdü.[402]
Görünen
o ki Muaviye’nin yaptığı vaad veya tehditler, Ziyâd için herhangi bir korku
unsuru oluşturmamış; bilakis, Hz. Ali’nin hayatta olduğu bir dönemde o, ayak
sesleri giderek daha fazla duyulmakta olan Muaviye’nin baskılarına boyun
eğmeyerek Hz. Ali’ye olan bağlılığını sürdürmüştü.
Muaviye
ile Ziyâd arasında olup bitenler Hz. Ali’ye ulaştığında ise o, Ziyâd’a,
Muaviye’nin hilelerinin meşhur olduğunu, dolayısıyla onun tuzaklarına karşı her
daim uyanık olması gerektiğini hatırlatarak onu uyarmıştı:[403]
“Ben oraya seni, ancak ve ancak, işinin ehli olarak gördüğüm için tayin ettim;[404] sabır
göster, Allah’tan yardım dile ve O’na dayan, Muaviye’nin tuzağına da düşme.[405] Ebû
Süfyan’ın ağzından çıkan batıl kuruntu ve yalandan -keza Şeytan’ın vesvesesi
olan bu sözlerden[406]- dolayı
sana miras düşmez,[407] bu helal
de olmaz; onun seni nesebine katması da aynı şekilde (helal değildir). Şüphesiz
Muaviye, insanın önünden, arkasından, sağından, solundan (girip ele geçirmeyi)
iyi bilir. Aman ha, ondan uzak dur, kendini sakın. Vesselam.”[408]
Rivayetin devamında, Hz. Ali’nin bu mektubunu okuyan Ziyâd’ın, “Ebu’l-Hasen[409] ve
Kâbe’nin Rabbi bana şahitlik etti” dediği[410],
bu durumun, hem Ziyâd’ı hem de Muaviye’yi daha da cesaretlendirdiği de
kaydedilir.[411]
Muaviye’nin
Ziyâd’ı bertaraf etme çabalarının hayli erken zamanlara dayandığını gösteren
bir başka haber de, Hz. Ali’nin Sıffin’e doğru yola çıktığı sırada[412] veya Abdullah
b. Abbas’ın Hz. Ali’yle arası açılıp da[413]
Mekke’ye giderek yerine Ziyâd’ı vekil bıraktığı esnada[414]
Muaviye’nin Ziyâd’a vaad ve tehditler içeren mektup gönderdiği şeklindedir.[415]
Bu
bahisteki rivayetler gösteriyor ki, Muaviye için Ziyâd, ihmal edilecek veya
ertelenecek bir durumun öznesi değil, bilakis, zihnini fazlasıyla meşgul eden
ve türlü yöntemlerle halletmeye çalıştığı acil bir mesele idi.
Özetlemek
gerekirse, Haricîler başta olmak üzere pek çok meselenin yıprattığı Hz. Ali
karşısında Muaviye, bildiği tüm yolları denemek suretiyle güç toplamaya
kararlıydı. Bu doğrultuda Hz. Ali’nin idaresi altındaki yerleri ele geçirme
çabalarının yanı sıra, onun idarecilerini de bir şekilde saf dışı bırakmayı
yahut kendi saflarına katmayı hedeflemekteydi. Muaviye, bu bağlamda Ziyâd’a,
öncelikle, taciz ve tehdit içerikli mektuplar yolladı; bir sonuç elde
edemeyince ailesi üzerinden onu pes ettirmeye çalıştı. Ziyâd hakkında,
mallarının elinden alınması girişiminde de bulunan Muaviye, onunla uzlaşma
saadetine, ileride bahsedileceği üzere, her iki tarafın da dostu olan Mugîre b.
Şu’be sayesinde erişti.
Muhalif
hareketleri tedrîcî olarak bastırmaya ve otoritesini sağlam bir zemin üzerine
tesis etmeye kararlı olan Muaviye, bu doğrultuda, çalışma arkadaşlarını akıllı,
becerikli ve ehliyetli kişilerden seçme noktasında da mâhirdi. Nitekim, (Arabın
dehâları olarak tanınan) Amr b. el-Âs’ı Mısır’a, Mugîre b. Şu’be’yi Kûfe’ye
tayin etmiş olan Muaviye, Basra’yı da -musalaha yolları aradığı- Ziyâd’a emanet
etme düşüncesindeydi.[416]
d.
Hz. Ali’nin Vefatından
Sonra Ziyâd’ın Muaviye’nin Saflarına Katılması (Beyat)
Muaviye,
Hz. Ali’nin kadrosunu dağıtmak, en güçlü adamlarını saf dışı bırakmak veya
kendi saflarına katmak için elinden geleni yapardı ki, bu konuda başarılı
olduğu örneklerin sayısı az değildi.[417]
Hatırlanacağı üzere Muaviye, hilâfetinin ilk senesinde, Hz. Ali döneminin
başarılı valisi Ziyâd’a bir mektup yazarak elinde bulunan zekât mallarından
arta kalanları kendisine göndermesini istemiş, o ise yanında böyle bir mal
varlığı olmadığını ve hepsinin gerekli yerlere harcandığını beyan ederek,
Muaviye’nin bu husustaki görüşme teklifine, “gel” çağrısına yanaşmamıştı.
Böylece bu durum, halledilmemiş bir problem olarak kalmıştı.[418] Buna
ilave olarak Muaviye, Ziyâd’ın oğullarını hapsettirmiş, onları takibata
aldırmıştı.[419] Fırsat
buldukça Ziyâd’ı tehdit ve taciz etmekten beri durmayan Muaviye’nin pek çok
girişimi sonuçsuz kaldığı gibi, Ziyâd’dan da benzer üslupta ve tonda cevaplar
alıyordu.
Tabiatıyla
bu durumdan hayli endişe eden Muaviye, muhalifine karşı, isabetli bir kararla,
“üslup değiştirerek” problemi çözme yoluna gitti; hem valisi hem de danışmanı
olan Mugîre b. Şu’be’nin yardımına başvurdu. Zira Mugîre ile Ziyâd arasında iş
ve hemşehrilik ilişkisinin yanı sıra sevgi[420]
ve dostluk vardı.[421] Mugîre
ve Ziyâd, aynı kabileye mensup iki akraba olmalarının yanı sıra, daha önce
geçtiği üzere, Mugîre b. Şu'be, hakkında varid olan zina davasında, Ziyâd’ın
Hz. Ömer’e verdiği şahitlikten sonra temize çıkmıştı. Keza Ziyâd, bir zamanlar
Mugîre’nin kâtipliğini de yapmıştı.
Hasılı,
Ziyâd’ın yanında onun gücüne güç katacak mallar olduğunu düşünen ve bu
finansmanla ehl-i beytten birilerini desteklemek suretiyle iktidarını sarsacak
yeni bir hareketin başlayabileceğinden tedirgin olan Muaviye, Ziyâd hususunda
adeta diken üstündeydi. Nitekim, rivayete göre Ziyâd, yanında bulunan malları,
Basra’daki yeğeni Abdurrahman b. Ebî Bekre’ye emanet ederek saklamaya çalıştı;
bunu öğrenen Muaviye ise, derhal Mugîre’ye haber gönderip ondan bu mallar
hakkında bilgi edinmesini, araştırma yapmasını emretti. Bu arada Ziyâd,
Abdurrahman’a haber göndererek kendisine emanet ettiği şeyleri muhakkak
korumasını istedi. Hasılı Mugîre, Abdurrahman’ı yanına çağırdı ve ona (zina
davasına atfen) “Senin baban bana kötülük etmişse de amcan (Ziyâd) iyilikte
bulunmuştur” dedi.[422] Ardından
da -Ziyâd’a olan minnettarlığı veya aralarındaki dostluğa binaen olsa gerek-
Muaviye’ye Abdurrahman’ın yanında, aradıkları gibi, el koyacakları türden bir
mal bulamadığını bildirdi. Muaviye ise tatmin olmayarak Mugîre’ye, gerekirse
işkence yapmak suretiyle Abdurrahman’ı konuşturmasını emretti. Mugîre her ne
kadar mazeret beyan ederek bunu yapmak istemediyse de, Muaviye’nin emrine
aykırı düşmemek adına, Abdurrahman’ı dövdüğü izlenimini veren bazı darp
hareketlerinde bulunarak kendince vaziyeti idare etmeye çalıştı. Şöyle ki,
Mugîre, Abdurrahman’a “amcanın sana havale ettiği[423]/elindeki
malı koru” dedikten sonra suyla ıslattığı ipekten bir bez parçasını
Abdurrahman’ın yüzüne çarpıyor, böylelikle bez parçası Abdurrahman’ın yüzüne
yapışıyor ve Abdurrahman kendinden geçiyordu. Mugîre bunu üç kez tekrarladıktan
sonra onu serbest bıraktı ve Muaviye’ye, vazifesini yaptığını tebliğ eden bir
mektup yazarak, Abdurrahman’a işkence ettiğini lâkin yanında Ziyâd’a ait
herhangi bir mala rastlamadığını anlattı.[424]
Bu tavrıyla Mugîre Ziyâd’ın mallarını korumuş;[425]
bir anlamda Ziyâd’a olan minnettarlığını göstermiş, belki de bu tavrıyla eski
günlerden kalan malum gönül borcunu ödemiş oldu.
Olayın
akabinde Mugîre Muaviye’nin yanına gittiğinde Muaviye’nin ağzından şu manidar
mısralar döküldü:[426]
“Kişi
sırrını bir kimseye açacaksa,
bu
kimse onun kardeşidir; çünkü onun için samimi duygular besler.
O
halde sırrını açtığında,
onu
tutacak candan birine aç ya da asla söyleme.”[427]
Bu
sözler üzerine Mugîre ona, ne demek istediğini tam anlayamadığını, lâkin şayet
sırrını kendisine açacak olursa onu saklayabileceğini, kendisinin şefkatli ve
güvenilir -bir sırdaş- olacağını belirtti. Bu, aslında karşılıklı mesaj ihtiva
eden cümlelerden sonra Muaviye, hislerini Mugîre’yle paylaşarak, Ziyâd’ı ve
onun Fâris topraklarını karargâh edindiğini düşündükçe uykularının kaçtığını
söyledi;[428] ondan,
Ziyâd’a boyun eğdirmesini, bir başka ifadeyle, inadını kırmasını istedi. Mugîre
ona Ziyâd’ın orada olmasının niçin bu kadar önemli olduğunu sorunca[429] o, “bir
ilişkide iktidarsızlık ne kötü şeydir!” diyerek adeta çaresizliğine işaret
ettikten sonra[430] Ziyâd
gibi Arabın dehâlarından birinin, üstelik yanında mallar olduğu halde Fâris
topraklarına sığınmış olmasından korktuğunu, zira onun bu haliyle her türlü
hile ve tuzağı düşünebileceğini, nihayetinde Ziyâd’ın ehl-i beytten birine
beyat etmesiyle yeniden bir savaşın başlayabileceğini söyledi. Bu konuşmanın
sonunda Mugîre, Ziyâd’ı kendisine getirmek için Muaviye’den izin istedi[431]; Muaviye
de, “git, onu getir; ayrıca ona karşı nazik ve lütufkâr davran” dedi.[432]
Görüşmenin
ardından Mugîre, derhal yola koyulup da[433]
Ziyâd’ın yanına vardığında[434] Ziyâd
onun önemli bir iş için geldiğini anladı.[435]
Nitekim Ziyâd, Muaviye’nin Basra valiliğini yapan ve hatta minberde Hz. Ali ve
taraftarlarına seb (kötüleme, küfretme) geleneğinin mimarı olan Mugîre’nin,
Basra’dan kalkıp Fâris topraklarına niçin geldiğini tahmin etmiş olmalıydı.
Ziyâd,
yanına gelen Mugîre’ye[436] “hoş
geldin” dedi; zira o, dostu olan Mugîre’nin gelişine sevinmişti.[437] Benzer
bir rivayete göre ise Ziyâd, Mugîre’nin kapısına kadar geldiğini öğrenince,
koşar adımlarla kıymetli misafirinin yanına gitti[438]
ve onu, “Yol gösteren kurtulmuştur, vazifesini yapmıştır!” sözleriyle karşıladı
ki, muhtemelen, bu sözler, Ziyâd’ın nasıl bir beklenti ve hatta çözüm arayışı
içinde olduğuna da delâlet etmekteydi. Mugire ise ona, tabiri caizse, son
dakika haberlerini getirdiğini söyledikten sonra,[439]
Muaviye’nin onun hakkında bazı endişeleri olduğunu, bu yüzden elçi olarak kendisini
gönderdiğini ifade etti. Devamında Ziyâd’a, bu işe (hilâfete) el atacak olan
bir tek Hz. Hasan’ın olduğunu, onun da Muaviye’ye beyat ettiğini söyledi.
Dolayısıyla artık bir an önce Muaviye’nin ona olan ilgisi, ihtiyacı sona
ermeden derhal kendisini beyata hazırlamasını yani bir anlamda bu yeni duruma,
yeni halifeye alışması gerektiğini telkin etti. Bunun üzerine Ziyâd,
Mugîre’den, kendisine yol göstermesini, lafı dolandırmadan fikrini açıkça
söylemesini; zira istişaresinde samimi olduğunu söyledi.[440]
Mugîre ise ona, şimdi söyleyeceği şeylerin belki de hoşuna gitmeyeceğini zira
gerçeklerin böyle bir yönü olduğunu vurguladıktan sonra[441]
Ziyâd’a, ipini Muaviye’nin ipiyle birleştirmesini (bir araya gelmek suretiyle
güçlerini birleştirmelerini), daha fazla vakit kaybetmeden onun yanına
gitmesini;[442] nitekim
Allah Teâlâ’nın hükmünü vereceğini söyledi.[443]
Ayrıca ona “İnsanların gösterdiklerini görmezden, söylediklerini işitmezden
gel!”[444] demek
suretiyle, beyat etmesi halinde alacağı tenkit veya kınamalardan gocunmamasını
tavsiye etti. Bunun üzerine Ziyâd Mugîre’ye, tam yerinde söylenmesi gereken
birşey söylediğini, taşı gediğine oturttuğunu,[445]
dolayısıyla görüşlerini isabetli bularak ona hak verdiğini belirtti. Bu
görüşmenin akabinde Mugîre’nin oradan ayrılmasından bir veya iki gün sonra
Ziyâd’ın Muaviye’ye doğru yola çıktığı kaydedilir.[446]
Bazı
rivayetlere göre, Mugîre’nin geri dönüşünün akabinde Muaviye -aldığı rapor
üzerine-[447] Ziyâd’a
bir emannâme gönderdi.[448] Bunun
üzerine, Muaviye’den gelen bu davet ile Ziyâd, el-Mincâb b. Râşid ed-Dabbî’yi
ve Hârise b. Bedr el-Ğudanî’yi de yanına alarak yola çıktı.[449]
Bu noktada, Muaviye’nin İbn Hâzim’e,[450]
küçük bir birlikle beraber Fâris’e giderek Ziyâd’ı kendisine getirmesini
emrettiği; bu sebeple yola çıkan İbn Hâzim’in Sûku’l-Ehvâz veya Errecan[451]
mevkiinde Ziyâd’la karşılaştığı rivayet edilir.[452]
Bir diğer rivayette ise, Abdullah b. Hâzim’i Fâris’e gönderen kişinin
vali Abdullah b. Âmir olduğu ve ona Ziyâd’ı, bulduğu yerde yakalayıp
getirmesini emrettiği nakledilir.[453]
Neticede, yola çıkan İbn Hâzim, Errecan mevkiinde Ziyâd’la karşılaşınca,
atının yularını tutarak Ziyâd’a aşağıya inmesini söyledi. Bu durum karşısında
öfkelenen el-Mincâb’ın, İbn Hâzim’e müdahale etmesiyle beraber Ziyâd,
Muaviye’den kendisine emannâme geldiğini söyleyince İbn Hâzim yollarından
çekildi.[454]
Bu
hususta nakledilmiş olan başka bir rivayete göre ise İbn Hâzim Errecan veya
Sûku’l-Ehvâz mevkiinde Ziyâd’la karşılaştığında -ki Ziyâd bu esnada oturur
haldeydi- Ziyâd’a kaba ve sert davrandı. Buna karşın el-Mincâb da ona hakaret
etti. Ziyâd ise kendisinden ne istediğini İbn Hâzim’e sorunca o, “Seni alıp
Basra’ya götürmek istiyorum” dedi. Ziyâd da “Ben zaten oraya gidiyorum”
cevabını verince İbn Hâzim mahçup bir halde oradan ayrıldı. Yine rivayete göre
İbn Hâzim, Ziyâd’ın kendisine Muaviye’nin güven mektubunu göstermesiyle, şayet
Muaviye’ye gidiyorsa yolunu kesecek hali olmadığını söyledikten sonra Sâbûr’a[455] yöneldi;
Ziyâd da Mâh-ı Behzâzân[456] mevkiine
geçti ve nihayetinde Muaviyenin yanına vardı (42/662).[457]
Bu
arada Ziyâd’ın Şam’a yöneldiğini duyan Mugîre de ondan evvel Muaviye’nin yanına
gitmek maksadıyla harekete geçmişti. Ziyâd ise Istahr’dan yola çıkmak suretiyle
Errecan, Behzâzân, sonra Hulvan[458]
üzerinden Medâin’e[459] kadar
geldi. Abdurrahman da bu gelişmeyi Muaviye’ye bildirmek üzere yola düştü.
Nihayetinde Ziyâd, Şam’a geldi. Mugîre ise Ziyâd’dan yaklaşık bir ay sonra
oraya vardı. [460] Muaviye
ona, Ziyâd’ın kendisinden çok daha uzak mesafeden gelmesine rağmen onu
geçtiğini söyleyince Mugîre: "Ziyâd, ziyadelik (daha fazla şey) umarak geldi;
ben ise noksanlık (kaybetme) korkusuyla geldim; dolayısıyla gelişlerimiz de
buna göre oldu” sözleriyle hissiyatını ortaya koydu. [461]
Mugîre böylece, ileriki günlere dair hem kendisi hem de Ziyâd hakkındaki
öngörü ve tahminlerini dile getirmiş oldu ki, zaman, onun, bu görüşlerinde ne
denli isabetli olduğunu gösterecekti.
Ziyâd,
Muaviye’nin yanına geldiğinde Muaviye ona, uykularının kaçmasının en önemli
müsebbiplerinden olan, hep merak ettiği o hususu yani Fâris diyarının mallarını
ne yaptığını sordu.[462] Ziyâd da
bunlardan bir kısmını Hz. Ali’ye gönderdiğini, bir kısmını ihtiyaca binaen
gerekli yerlere harcadığını, geri kalanı da Müslümanlara emanet ettiğini
belirtti. Bu durum karşısında Muaviye, gerek harcadığı ve gerekse yanında kalan
mallar konusunda Ziyâd’ın yaptığı açıklamayı kabul etti. Lâkin beraberinde
getirdiği malları ondan almayı da ihmal etmedi.[463]
Bu bağlamda Ziyâd’ın, Muaviye’ye, iki milyon dirhem ödeyeceği teminatını
verdiği gelen rivayetler arasındadır.[464]
Ziyâd’ın
Muaviye’ye malların hesabını verirken, onları, asker maaşları, erzak-
kumanyaları, bağış, kefalet gibi yerlere harcadığını, geri kalanı ise halka
emanet ettiğini söylediği de nakledilir.[465]
Bir başka rivayete göre ise, Ziyâd Muaviye’ye, malların geri kalan kısmını
halka emanet ettiğini söyleyince Muaviye tereddüte düştü, rahatsız oldu. Bu
arada Ziyâd, sözünü ettiği halka -kendi adamlarına- mektup yazarak, onlara
bıraktığı emanet malları işaretle, “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara
yükledik (de onu yüklenmekten kaçındılar)[466]
ayetini hatırlattı ve onlardan, kendilerine emanet bıraktığı bu mallar hakkında
iyi düşünmelerini, dikkatli olmalarını, yanı sıra onları özenle korumalarını
istedi. İlaveten Muaviye’ye de bu mallardan bahsettiğini onlara bildirdi.
Ayrıca Ziyâd, elçisiyle gizlice mektuplaşarak ona tüm bu olanları Muaviye’ye
ihbar edecek, onun endişelenmesini sağlayacak şekilde kulağına su kaçıracak
birilerini bulmasını emretti. Ziyâd’ın görevlendirdiği elçi, tıpkı Ziyâd’ın
istediği gibi, haberlerin etrafa yayılmasını, Muaviye’nin kulağına gitmesini
sağladı. Binaenaleyh Muaviye, bu gizli mektuplaşmaları ve konuşulanları
öğrenince, Ziyâd’a şunları söyledi: “Bana karşı tuzak kurmuş, hile yapmış
olmandan korkuyorum; o halde dilediğin şey üzere benimle anlaş”. Bundan sonra
Ziyâd, Muaviye’yle (belli bir miktar doğrultusunda) anlaştı ve ona -yanında
olan şeylerden[467]-bir
milyon dirhem ödedi.[468] Böylece
aralarındaki mal mevzusu kapanmış, ikili arasındaki gerilimin başını çeken bu
mesele bu şekilde hallolmuş oldu.[469]
Ziyâd,
başvurduğu bu strateji ile, Muaviye’yle arasında süregelen malî problemi çözmüş
oldu. Muhtemelen Ziyâd’ın bu işteki gayesi de başından beri özenle sakladığı
(ve hatta zaman zaman Muaviye’ye karşı koz olarak kullandığı) mallarının tümünü
kaybetmektense, bir kısmını vermek suretiyle bu işten kurtulmaktı.
Ziyâd’ın
Muaviye’ye gelişi ve aralarındaki Fâris malları sorununun çözümüne dair
kaynaklarda zikredilen bir diğer rivayete göre ise, hilâfeti Hz. Hasan’dan
devraldığı sene Ziyâd’a gönderdiği mektuplardan bir sonuç elde edemeyen
Muaviye, 42/662 senesinde Ziyâd’a şöyle bir mektup daha gönderdi: “Seni,
kendini mahvetmeye sevk eden şey nedir? Bana (gel ve Fâris[470])
mallarından eline ne kadar geçtiğini, bunların ne kadarının elinden çıktığını
-harcandığını-, ne kadarının yanında kaldığını bana bildir; böylece güvenli bir
şekilde istersen bizim yanımızda ikamet edersin, istersen de kendini güvende
hissettiğin yere geri dönersin”. İşte bunun üzerine Ziyâd -Muaviye’ye gitmek
üzere- Fâris’ten yola çıktı.[471]
Rivayetin devamında, Mugîre’nin, Ziyâd’ın Muaviye’ye gideceğini öğrenince onun
kendisinden evvel Muaviye’yle buluşmasından korkarak derhal yola koyulduğu,
lâkin Ziyâd’ın daha önce Şam’a vardığı da belirtilir. İlaveten, Ziyâd Şam’a
vardığında Muaviye’nin ona izzet ü ikramda bulunduğu[472],
beraberinde bulunan malları ondan aldığı ve tasarruf ettiği mallar hakkındaki
ifadesini onayladığı,[473] hatta
“sen zaten halifelerimizin emîni (güvendiği bir kimse) idin” sözleriyle onu
taltif ettiği ifade edilir.[474]
Ziyâd’ın
Muaviye’ye gelişi ve Mugîre’nin bundaki rolüne işaret eden farklı bir rivayete
göre ise, Muaviye Kûfe’deyken Mugîre ona, dehâ ve re’yi ile nam salmış olan
Ziyâd’ın, Fâris’teki kalesinde karargâh kurmuş bir şekilde bekliyor olmasına
nasıl razı olduğunu sordu. Muaviye ise, Mugîre’nin bu hususta bir fikri veya planı
olduğunu anlamış olsa gerek, ona kafasından neler geçirdiğini sorunca Mugîre,
Ziyâd’a gidip onu kendisine getirebileceğini söyledi. Bunun üzerine Muaviye, “o
halde (söylediğini) yap” diyerek Mugîre’yi Fâris’e gönderdi.[475]
Muaviye’nin
Ziyâd’ı yanına çekmek amacıyla Mugîre’yi devreye soktuğuyla ilgili bir diğer
rivayete göre de, Ziyâd’ın Fâris topraklarında kaldığı her gün Muaviye’nin
huzursuzluğu artmaktaydı. Zira Muaviye’nin, Ziyâd’a yazdığı sindirme
mektuplarının yanı sıra, oğullarının tutuklanmaları hatta öldürülmeleri
talimatları dahi Ziyâd’ı yıldırmaya yetmemişti. Mademki Muaviye açısından,
Ziyâd ile ortak bir paydada buluşmak gerekliydi, bu sebeple başka yol veya
yöntemler denenmeliydi. Binaenaleyh Muaviye bu kez Mugîre’yi, içerisinde Ziyâd
hakkında mültefit sözler olan, onu kendisine yakınlaştıran, hatta babası Ebû
Süfyan’ın nesebine istilhâk eden bir mektupla[476]
beraber, elçi olarak Ziyâd’a gönderdi. Mugîre, aynı zamanda, iki tarafla da
yakın ilişkileri olan bir kişi olması hasebiyle, Ziyâd’a, yolunu Muaviye’nin
yoluyla birleştirmesini öğütledi. Bu görüşmenin akabinde Ziyâd, iki veya üç gün
bu meseleyi düşündü. Ardından insanları toplayarak minbere çıktı ve Allah’a
hamd ü sena ettikten sonra, zihninde yaptığı değerlendirmeleri aksettiren, şu
konuşmayı yaptı: “Tutulduğunuz/sizi sürükleyen belayı defedin; üzerinize olan
afiyetinin devamı hususunda Allah’a dua edin. Osman’ın katlinden itibaren
insanların işleri/halleri hususunda iyice düşündüm, tefekkür ettim ve onların
kurbanlar gibi olduğunu gördüm; her bayramda kesilip duruyorlar. Bu iki gün
(Cemel ve Sıffin) -ki Ziyâd, her ikisine de iştirak etmemişti- 100 binden fazla
kişiyi yok etti; üstelik onlardan her biri kendisinin, hakkın tâlibi, imamın
tâbii ve davasında basîret üzere olduğunu iddia etmekteydi. Eğer iş böyle
idiyse, katil de maktul de cennettedir. Oysa hayır; hiç de öyle değil. İşin
şekli insanlara hayli şüpheli, zor ve karmaşık geldi. Ben işin ta başa -o eski
kanlı günlere- dönmesinden korkuyorum. Bir kişi için dinin selameti nasıl olur?
İşte ben insanların durumu hakkında çok düşündüm ve iki sonuçtan en
hayırlısının, uzak durmak olduğunu gördüm. Sizin için akibeti hoşunuza gidecek
olan işleri yapacağım. Sizin itaatiniz de beni memnun eder, inşallah”. [477] Yaptığı
konuşmanın ardından Ziyâd, Hz. Ali’nin sembol valisi olarak çıktığı minberden,
Muaviye’nin saflarına katılmaya karar vermiş bir lider olarak indi.
Ziyâd
daha sonra -kendisinden aldığı davet mektubuna istinaden- Muaviye’ye ondan
güvence istediğini belirten bir mektup yazdı[478];
Muaviye de ona, kendi elleriyle yazdığı bir teminat mektubu gönderdi. Böylece
Ziyâd’ın Şam’a gelmesi sağlanmış oldu.[479]
Ziyâd’ın
değişen şartları ve gidişâtı dikkate alarak iyice düşünüp hesabını yaptıktan
sonra Muaviye’nin saflarına katılması, ileri görüşlülüğüyle tanınan Ziyâd için,
geleceğe yönelik sağlam adımlar atmasını sağlayacak tek çıkış kapısı olmalıydı.
Muaviye’nin de kendisi hakkındaki endişesinin ve bitmek bilmeyen çabalarının
farkında olan Ziyâd, muhtemelen, Muaviye’ye sadece beyat etmediğinin aynı
zamanda yeni iktidarın önemli bir parçası olacağının da hem idrâki hem de
beklentisi içindeydi.[480] Aynı
şekilde Muaviye de, Ziyâd’ı kazanmakla, dehâ olarak tanınan isimlerle tesis ve
tahkim ettiği kadrosunun adeta eksik parçasını tamamlayacaktı. Bundan sonra
Ziyâd’ı tedrîcen kendisine yakınlaştıran Muaviye, bu uğurda, onu babasına
nisbet ederek kardeşi ilan etmek suretiyle bütün şimşekleri üzerine çekmekte
dahi tereddüt etmeyecekti.
Genel
anlamda bakıldığında Muaviye, kime yatırım yapacağını iyi hesaplayan, bu uğurda
bütün imkânları seferber eden, siyasî anlamda başarılı bir yatırımcıydı.[481] Aynı
şekilde o, maharetli kişileri elde eden ve onlarla sürekli dayanışma içerisinde
bulunan bir idareci olarak[482],
yönetimdeki istikrarını, kendi dehâsının yanı sıra iyi bir ekip kurmasına
borçluydu.[483]
İKİNCİ BÖLÜM
EMEVÎLER DÖNEMİNDE
ZİYÂD B. EBÎH
I. MUAVİYE B. EBÎ SÜFYAN
DÖNEMİ
Ziyâd
b. Ebîh, Muaviye’nin ısrarlı girişimleri ve kendisinin hesaplı
değerlendirmeleri neticesinde, kurulan yeni iktidara katılmaya karar verdikten
sonra Şam’a gelerek Muaviye’ye beyat etmişti. Gerçekleşen bu buluşmada
taraflar, aralarındaki mal davasını da, daha önce bahsedildiği gibi, “Ziyâd’ın
beyanı ve Muaviye’nin onu tasdiki” şeklinde halletmişlerdi. Muaviye tarafından
iltifat ve ikram gören Ziyâd,[484] bu
görüşmenin ardından muhatabından Kûfe’de oturmasına müsaade etmesini istemiş,
Muaviye de bu talebe olumlu cevap vermişti.[485]
Bu şartlar altında Kûfe’ye giden Ziyâd, burada kaldığı sürece, şehrin valisi ve
kadim dostu Mugîre b. Şu’be’den de saygı ve itibar gördü.[486]
Ziyâd’ın
Kûfe’ye gitmek istemesinin sebepleri olarak, aralarında barışın sağlandığı daha
ilk günlerde onun, Şam’da, Muaviye’nin gözünün önünde bulunmak istemeyişi, keza
ilk etapta, Hz. Ali taraftarlarının ve akrabalarının ağırlıkta olduğu bu
şehirde kendini daha rahat hissedebileceği, yine özellikle kendisinin
Muaviye’ye beyat etmesinde önemli rolü olduğu kaydedilen Mugîre’nin Kûfe’de
(vali) oluşu ve Kûfe’nin Basra’ya göre emniyet açısından da daha tercih edilir
bir görünüm arz ettiği gibi hususları akla getirmektedir.
Ziyâd,
her ne kadar Kûfe’de yaşama noktasında Muaviye’den izin alsa da bu süreçte onun
kontrolü altında olmuştur. Zira Muaviye, Ziyâd’ın Kûfe’ye gitmesinin bir takım
mahsurları olduğunu biliyordu ve bu şehrin, her ne kadar kendisine beyat etseler
de, kalplerinde kin ve buğz besleyen insanların mesken tuttuğu bir yer olduğu
aşikardı. Nitekim o, Ziyâd’ın zaman zaman cemaatle namaza katılmadığını haber
alınca, derhal Kûfe valisi Mugîre’ye bir uyarı mektubu göndererek,[487] Ziyâd ve
ayrıca Hucr b. Adiy, Süleyman b. Surâd, Şeb’es b. Rib’î, İbnü’l-Kevvâ ve Amr
İbnü’l-Hamık’ın cemaatle namaz kılmalarını sağlamasını emretmişti. Muaviye’nin
bu talimatını titizlikle yerine getiren Mugîre’nin girişimleriyle, bu isimler
devamlı olarak onunla beraber namaza gelmeye başladılar.[488]
Anlaşılan o ki bu uygulama, Ziyâd’ın ve keza diğer isimlerin bir nevi
gizli-saklı işler çevirmediğinin yani güvenilirliğinin alâmeti gibiydi.
Muaviye’nin ise, böyle bir yöntemle onları kontrol etmek istemesi tabiî ve dahi
gerekliydi; çünkü adı geçenler Hz. Ali taraftarlarındandı; beyatları da kolay
alınmamıştı.[489] Öte
yandan bu süreçte Mugîre, bir idareci olarak, bir taraftan takibi emredilen
Ziyâd ve arkadaşlarına mukayyet olmakla mükellef iken, diğer taraftan da
Ziyâd’la olan köklü ilişkisini sürdürme şeklinde dengeli bir siyaset takip
ediyordu.
A. ZİYÂD B. EBÎH’İN
MUAVİYE TARAFINDAN İSTİLHÂKI
Muaviye
b. Ebî Süfyan, Ziyâd’ı saflarına katabilmek için uzun süren uğraşlar vermiş, bu
süreçte onu kazanmak uğruna pek çok girişimde bulunmuştu. Kimi zaman sert,
tehditkâr, kimi zaman olabildiğince ılımlı ve uzlaşmacı bir üslupla, gözüne
kestirdiği Ziyâd’ı Hz. Ali döneminden bu yana takip etmiş, nihayetinde 42/662
senesinde onu yanına çekmeyi başarmıştı. Muaviye’nin, ilk etapta sadece
beyatını almaya muvaffak olduğu Ziyâd’la ilgili hesapları elbette bununla
sınırlı değildi; önce onu kendisine yakınlaştıracak, ardından da yeni tesis
edeceği iktidarın geleceği açısından ihtiyacı olan desteği alacaktı. İşte
Muaviye, hedefleri doğrultusunda başta kendi kabilesi Ümeyyeoğulları olmak
üzere toplumun hemen her kesiminden gelecek itiraz ve eleştirilere kulak
tıkayarak Ziyâd’ın, babası Ebû Süfyan’ın oğlu olduğunu beyan etmekten
çekinmedi. Böylece onu babasının nesebine katmak suretiyle kardeşi ilan ederek,
aralarındaki ilişkiyi iyice düğümlemiş oldu.[490]
Hatırlanacağı
üzere Muaviye, daha evvel de, Ziyâd’ın kardeşi olduğunu dile getirmiş; üstelik
bunu, Hz. Ali’nin sağlığında ve Ziyâd onun Faris valisiyken gündeme getirerek
Ziyâd’ın zihnine bu konuda çeldirici tohumlar atmaya çalışmıştı. Her ne kadar o
dönemde Ziyâd bu görüşe iltifat etmese de, Hz. Ali’nin vefatı ve Hz. Hasan’ın
hilâfeti Muaviye’ye devrinden sonra, gelişen şartların da şevkiyle Muaviye’ye
beyat edince, bu hususun tekrar gündeme geleceğini de öngörmüş olmalıydı. [491]
Muaviye’ye
beyat ettikten sonra, Fâris’ten birlikte geldiği yakın adamlarıyla Kûfe’ye
yerleşen ve hayatında yeni bir sayfa açan Ziyâd, burada, iktidarın kendisine
nasıl bir rol biçileceğini beklemeye başladı; lâkin bu, ilk andan itibaren
pasif bir bekleyiş değildi. Nitekim kaynaklarda bu duruma atıf yapan, üstelik
Ebû Süfyan’ın nesebine bağlanma işini yeniden alevlendiren tarafın bizzat Ziyâd
olduğuna işaret eden bazı rivayetler mevcuttur. Nitekim Ziyâd, Şam’a geldiğinde
Muaviye’yi tedirgin eden mal mevzuuna dair ona hesap verip belli bir miktar
üzerinde onunla anlaştıktan sonra Kûfe’ye doğru yola çıkmıştı ki, yolda
Muaviye’nin yanına gitmekte olan Maskala b. Hubeyre eş- Şeybânî ile karşılaştı.[492] Ziyâd
ona önce, nereye gittiği,[493] Muaviye’ye
ne zaman beyat ettiği ve ondan ne kadar para aldığı hakkında sorular sordu;[494] sonra da
bir anlaşma teklif etti. Buna göre, şimdi söyleyeceklerini Muaviye’ye iletirse,
yarısı hemen yarısı da iş bittikten sonra olmak üzere,[495]
kendisine toplam 20 bin dirhem vermeyi vaad etti;[496]
akabinde de ondan Muaviye’ye -kendisinin ve insanların kanaatiymiş gibi
göstererek- şunları söylemesini istedi: “Ziyâd, Fâris illerinin karasını da
denizini de yuttu; seninle ise 2 milyon dirhem karşılığında anlaşmaya vardı.
Böylece o seni bu miktara razı etmek suretiyle kandırmış oldu. Ayrıca ben
insanların söylediklerinin de doğru olduğunu düşünüyorum”. Devamında Ziyâd
Maskala’ya, Muaviye “İnsanlar neler söylüyor?” diye sorduğunda ise “Ziyâd’ın
Ebû Süfyan’ın oğlu olduğu söyleniyor” demesini istedi. Ziyâd’ın teklifini kabul
eden Maskala, aynen anlaştıkları gibi Muaviye’ye giderek Ziyâd’ın kendisine
telkin ettiği cümleleri tekrarlamak suretiyle üzerine düşeni yaptı. Maskala’yı
dinleyen Muaviye ona, insanlar gerçekten bunu (Ziyâd’ın Ebû Süfyan’ın oğlu
olduğunu) mu söylüyor dediğinde o, “evet” cevabıyla sözlerini teyid etti. Bu
olay kaynaklarda Muaviye’nin Ziyâd’ı kardeşi ilan etmesine vesile olan, onu
harekete geçiren önemli bir sâik olarak kaydedilmektedir.[497]
Rivayetin
bir bölümünde Maskala’nın Muaviye’yle konuştuğunda, onun da Ziyâd’ı babasının
nesebine katma konusunda meyyal olduğunu gördüğü, dolayısıyla bu şekilde
Maskala’nın durumu sadece kolaylaştırdığı belirtildikten sonra, ikisinin bu
hususta anlaşarak Ziyâd’a şahitlik edecek kişilerin getirilmesini
kararlaştırdıkları da zikredilmektedir.[498]
Bu
bahiste ifade etmek gerekir ki, söz konusu rivayetlerde Ziyâd’ın Muaviye’ye
gelerek onunla belli bir miktar üzerinde anlaşmasının akabinde Maskala ile
ilgili bu hadisenin zikredilmesi, bahsedilen iki gelişmenin aynı veya çok yakın
zamanlı gerçekleşen olaylar olduğu izlenimini verse de, Ziyâd’ın Muaviye’ye
gelişi (42/662) ile onun tarafından istilhâk edilişi (44/664) arasında zaman
farkı olduğunu hatırlatmak icab eder. Dolayısıyla, bu hususunun belli ve planlı
bir süreç dahilinde gelişme gösterdiği aşikârdır.[499]
Mantıksal
açıdan bakıldığında da, Muaviye’nin Ziyâd’la musalaha ettikten hemen sonra,
kendince gerekli şartların oluşmasını beklemeden böyle bir adım atması da pek
kendisinden beklenecek bir adım değildir. Nitekim onun, Ziyâd’ın Kûfe’de
iskânına izin vermekle birlikte, bir müddet daha takibini istemesi de buna
işaret eder. Ayrıca söz konusu -yaklaşık iki yıllık- sürecin, Muaviye’nin
Ziyâd’ı nesebine katmasına giden yolun stratejik bir parçası olduğunu da
söylemek mümkündür.
Kaynaklarda,
Ziyâd b. Ebîh’in Muaviye tarafından istilhâk edilmesi, mescitte, insanların
huzurunda ve şahitlerin beyanlarıyla gerçekleştirilen büyük bir meclis
görünümünde aktarılmaktadır. Buna göre Ziyâd’ın, Muaviye’nin yanına ikinci defa
gelişi esnasında ikili, beraberce minbere çıkmışlar, Muaviye, Ziyâd’ı yanına
oturtmuş; daha sonra Allah’a hamd ü senâ ile başladığı hitabında insanlara,
Ziyâd’ın da kendi ev halkından olduğunu anladığını ve bu konuda şahitlik edecek
olan kimler varsa derhal yapmaları gerektiğini belirtmişti.[500]
Bunun üzerine insanlar, Ebû Süfyan’ın, henüz hayattayken Ziyâd’ın kendi
sulbünden olduğunu ikrar ettiğine dair şehâdette bulunmuşlar[501]
kaynaklarda geçen bir diğer şekliyle, insanların huzuruna çıkarılan şahitler,
Ziyâd’ın, Ebû Süfyan’ın nesebinden olduğuna dair şahitlik etmişlerdi.[502]
Şahit
olarak dinlenenlerden Ebû Meryem es-Selûlî, Ebû Süfyan’ın Taife gelerek,
meyhanesinde bir süre kaldığını, sonra kendisinden bir fahişe istediğini, bunun
üzerine kendisinin de ona Sümeyye’yi getirdiğini söyledi.[503]
Ebû Meryem, akabinde Sümeyye’nin gelmesiyle Ebû Süfyan’ın onunla beraber
olduğunu, ikisinin birlikte sabahladıklarını anlattı. Konuşması esnasında o,
Ebû Süfyan’ın Sümeyye hakkında kullandığı bir takım müstehcen ifadeleri de
ayrıntılarıyla aktarınca Ziyâd’ın müdahalesi gecikmedi: “ Sus ey Ebû Meryem!
Adamların annelerine sövme (yoksa senin de) annene sövülür.”[504] Sen
buraya şehadet etmeye çağırıldın; kötülemeye değil!.”[505]
Bunun üzerine Ebû Meryem yerine oturdu.[506]
Şahitlerden
bir diğeri ise, benzer şekilde ayağa kalkarak, bir başka olay üzerinden
şehadette bulundu. O, birgün Hz. Ömer’in Ziyâd’ı elinden tutarak insanların
huzuruna çıkarıp konuşturduğunu, bu sırada orada bulunanlardan birinin (beğeni
bâbında) “keşke onun babası soylu biri olsaydı...” dediğini, bu sırada da hemen
yanında duran Ebû Süfyan’ın “Onu, anası Sümeyye’nin rahmine benden başkası
yerleştirmedi ve onun benden başka babası yoktur” dediğine şahit olduğunu
anlattı.[507]
Şahitlerden
Ebu’l-Beydâ en-Nehdî’ye sıra gelince, o da, Ebû Süfyan’ın câhiliyye
dönemindeyken Sümeyye ile cinsel ilişkiye girdiğine, hatta bu ilişkinin hemen
ardından Sümeyye’ye lanet ederek ne kadar da pis koktuğundan bahsettiğine dahi
şahit olduğunu belirtti. Ebu’l-Beydâ’nın bu ifadeleri de Ziyâd’ı rahatsız etti;
Ziyâd ona “Şahitlik et; çirkeflik değil! Zira sen buraya şehadette bulunmak
için çağırıldın; sövmek için değil!” sözleriyle çıkıştı.[508]
Bu
bahisteki bir başka anlatıma göre ise Ziyâd’ın kendisi dört şahit getirerek[509] ifade
vermelerini sağlamıştı.[510] Bu
şahitlerden biri, Ali b. Ebî Tâlib’den öğrendiğini söylediği bir hadiseyi
anlattı. Buna göre Hz. Ömer, konuşmasını çok beğendiği Ziyâd’ı halkın huzuruna
çıkararak hitap gücünü bir de onların karşısında göstermesini istemiş, bunun
üzerine konuşma yapan Ziyâd herkesin beğenisini kazanmış, nitekim içlerinden
Ebû Süfyan “O benim oğlundur...” demekten kendini alamamıştı. Akabinde Hz. Ali
ona “O halde seni onu iddia etmekten men eden şey nedir?” diye sorunca, Ebû
Süfyan, Hz. Ömer’den çok korktuğunu dile getirmişti.[511]
Daha
sonra gelen şahit Ziyâd el-Hemedânî de, kendinden öncekinin anlattıklarına
aynen katıldığını söylemek suretiyle şehadette bulundu.[512]
Bir
sonraki şahit olan Ebû Meryem ise, Hz. Ali’nin bu şehâdetinden (yukarıda
zikredilen olaydan) haberdar olmadığını, bu bahiste ancak kendi yaşadığı bir
hadiseyi anlatabileceğini söyledi. O, Ebû Süfyan’ın bir sefer dönüşü kendisine
uğradığını, sarhoş olduktan sonra, bazı yönlerini pek beğenmese de Sümeyye ile
ilişkiye girdiğini, hatta sonrasında Ebû Süfyan’ın kendisine Sümeyye ile
yaşadıklarından açıkça bahsettiğini anlattı. Bunun üzerine Ziyâd, ağzından
çıkan kelimelere dikkat etmesi konusunda kendisine müdahele edince Ebû Meryem,
kendisinin, ne olduysa onu aynen ve doğru olarak anlattığını,[513] üstelik
bu işten muaf tutulsaydı daha memnun olacağını söyledi.[514]
İstilhâk
mevzuunda yaşananları kısaca aktaran bir diğer rivayete göre ise Muaviye,
Ziyâd’ı nesebine katma kararını uygulamak üzere harekete geçince, Ziyâd b. Esmâ
el- Hermâzî, Mâlik b. Rabîa (Ebû Meryem) es-Selûlî ve Münzir b. Zübeyr b. Avvâm
bu konuda şahitlik ederek, Ebû Süfyan’ın Halife Ömer zamanında Hz. Ali’ye
Ziyâd’ın kendi oğlu olduğunu söylediğini ifade etmişlerdir.[515]
Ancak rivayet, Hz. Ömer döneminde yaşanan bu hadiseden ziyade, Ebû Meryem’in
anlattıklarının, Muaviye’nin Ziyâd’ı babasının nesebine katma hususuna dair
inancını ve teşebbüsünü kuvvetlendirdiğini belirtmektedir. Nitekim Ebû Meryem,
bu işin başlangıcını işaret etmekte, dolayısıyla Ziyâd’ın annesi Sümeyye ile
Ebû Süfyan’ı, câhiliyye döneminde zina üzere kendisinin buluşturduğunu
söylemekteydi.[516]
Şahitlerin
isim ve beyanlarından bahseden bir diğer rivayet ise, önceki rivayette
zikredilen üç ismin yanına başkalarını da ekler. Buna göre, Ziyâd’ın Ebû
Süfyan’ın nesebine bağlanmasıyla ilgili olarak, Cüveyriye binti Ebî Süfyan[517],
Müstevrid b. Kudâme el-Bâhilî, İbni Ebî Nasr es-Sekafî, Zeyd b. Nüfeyl el-Ezdî,
Şu’be b. el-Alkam el- Mâzinî’nin yanı sıra, Benî Amr b. Şeybân’dan ve Benî
Müstalik’ten birer kişinin ifade verdiği, bunlardan Münzir b. Zübeyr dışında
hepsinin “Ziyâd’ın Ebû Süfyan’ın oğlu olduğuna” şahitlik ettiği bildirilir.
Münzir ise, Ziyâd’ın Ebû Süfyan’ın oğlu olduğunu söyleyemeyeceğini, lâkin
bizzat kendisinin Hz. Ali’yi, Ebû Süfyan’ın Ziyâd’ın kendi oğlu olduğunu
söylediğini anlatırken işittiğini belirtti.[518]
Şahitlerin
beyanlarının ardından Ziyâd ayağa kalkarak sözlerine hamd ü senâ ile
başladıktan sonra şunları söyledi: “Bu, evvelini bilmediğim bir iştir;
sonrasını da bilmiyorum.[519] Muhakkak
ki müminlerin emirinin ve şahitlerin söylediklerini işittiniz. Ben bu işin
hakikatini biliyor, doğrusunu yanlışından ayırıyor değilim; o (Muaviye) ve
onlar (şahitler) daha iyi biliyor.[520]
İnsanların hakkımda ortaya attıkları, atıp tuttukları (şeyleri) üzerimden
kaldıran ve onların benden gidermeye çalıştıklarını ise bende muhafaza eden
Allah’a şükürler olsun”.[521]
Ziyâd’ın
hamd ederek söylediği bu cümlelerinde, kendisi hakkında soyu ile ilgili olarak,
insanların sarf ettiği küçük düşürücü sözler veya onun nesebine dair ortaya
atılan bir takım göndermelere atıf yaptığı; böylelikle, kendisini nesep
yönünden beğenmeyen, kınayan insanlara, onların söylediklerinin aksine,
Allah’ın, kendisinin asaletini koruduğunu, bunu da bu şekilde ortaya koyduğunu
ifade ettiği görülür.
Muaviye
ve şahitlerin sözleri doğruysa, üzerindeki ithamlardan kendisini kurtaran
Allah’a şükrettiğini; yok eğer bâtılsa, bunu da Muaviye ve şahitlerin daha iyi
bildiğini belirten Ziyâd,[522]
sözlerinin devamında -o zamana kadarki emeklerine karşı minnettarlığını ifade
edercesine- Ubeyd’in, çok iyi bir baba[523]/rabîb[524] ve
teşekküre lâyık bir veli olduğunu belirten Ziyâd, daha sonra minberden indi.[525]
Bu
olaydan sonra Muaviye, Ziyâd’a Kûfe’ye gitmesini ve muhtemelen kendisine tevdi
edilecek vazifeyi beklemesini emretti. Böylelikle Kûfe’ye geri dönen Ziyâd,
Süleyman b. Rabîa el-Bâhilî’nin evinde konakladı. Bir süre sonra Muaviye’den,
Basra valiliğine atandığına dair mektup gelince Kûfe’den ayrılarak Basra’ya
doğru yola çıktı.[526] Böylelikle
Muaviye’nin, Ziyâd’ı bu ikinci kez Kûfe’ye gönderişinde, ilkinin aksine, hayli
rahatlamış olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır; zira artık karşısında,
hakkında bazı tereddütlere sahip olduğu bir Ziyâd değil, beklentileri
karşılanmaya başlanmış, onunla aynı yolda yürümek için iştiyakla bekleyen ve
nihayet kardeşlik bağıyla kendisine bağladığı bir Ziyâd vardı.
Neticede,
rivayetlerden anlaşılan o ki, gerek Ziyâd’ın Hz. Ali’nin valisi olarak
Fâris’teki başarılı yönetimi, gerek halifenin vefatından sonra beyat
etmeyişinin ve muhtemel neticelerinin zihninde yarattığı endişe, gerek onu
kendi yanına çekerek iktidarını kuvvetlendirme arzusu ve gerekse Ziyâd’ın kendi
babasının sulbünden olduğuna dair şehadet edenlerin ifadeleri sonucunda
Muaviye, herkesin huzurunda, Ziyâd’ı kendi nesebine ilhâk etti. Ayrıca
Muaviye’nin, beyatinin mükâfatı olarak Ziyâd’ı kardeş ilân ettiği
söylenebilirse de[527], bu
mümkün ama eksik bir değerlendirme olur; zira bu fikrin çok daha evvelinden
beri Muaviye’nin zihninde veya planları arasında olduğu ve Ziyâd’ı bu konuda
taciz de ettiği rivayetlerde geçmektedir.
Muaviye’nin,
yürüttüğü mücadeleyi bir takım hukukî gerekçelerle temellendiren bir siyasî
olarak, bu hususta da dikkatli davrandığı, her ne kadar Müslüman toplumun
tasvip etmediği bir durum da olsa onun, en azından kendince geçerli bir takım
delillerle hareket ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim bu doğrultuda şahitlik yapan
isimler, geçmişte yaşanan, bizzat işittikleri veya şahit oldukları bazı
hadiseleri anlatmak suretiyle konuya netlik kazandırarak, Muaviye’ye davasında
destek olmuşlardır.
İstilhak
hususunda göze çarpan bir diğer husus da, şahitlerin Ziyâd’ın Ebû Süfyan’ın
oğlu olduğuna delâlet eden beyanlarının, iki olay etrafında tezahür ettiği veya
şekillendiğidir. Bunlardan biri, Hz. Ömer döneminde yaşandığı kaydedilen ve
şahitlerin doğrudan Ebû Süfyan’dan veya Hz. Ali’nin ağzından duyduklarını
söyledikleri, içerisinde “Ebû Süfyan’ın Ziyâd’ın kendi oğlu olduğunu”
belirttiği bir konuşmaya dayanırken; diğeri, Ebû Süfyan’ın câhiliyye döneminde
Sümeyye ile cinsel ilişkiye girdiği temeline dayanır.
2.
Ziyâd’ın İstilhakı
Hakkında Kullanılan Tabirler
Ziyâd’ın,
Muaviye tarafından Ebû Süfyan’ın nesebine katılması hadisesi, kaynaklarda
genellikle “istilhâk”,[528] “iddia”[529] “ilhâk”,[530] ve
nadiren “tebennî”[531] gibi
kavramlarla ifade edilmiş; aralarındaki bazı farklılıklarla birlikte, bu
kavramlar birbirinin yerine veya bir arada kullanılmışlardır.[532] Genel
anlamda kişiler arasında nesep bağı kurulmasını ihtiva eden bu ifadelere
bakıldığında, bir kimsenin aralarında kan bağı olsun veya olmasın bir başkasını
kendi nesebine katmak istemesi ve bu doğrultuda beyanda bulunması (ikrar),
bazen istilhâk olarak ifade edilirken, bazen de aynı kökten gelen “di’ve,
iddiâ” gibi kavramlarla ifade edilmiştir. Dolayısıyla, bir kimse başka bir
kimseyi nesebine dahil etmesi halinde onu “ilhâk” etmiş olmaktadır. Nadiren
kullanılan “tebennâ” ifadesi ise, evlât edinme anlamına gelmekte olup[533] aslında
daha ziyade evlâtlık hukukuyla alâkalı ve diğer ifadelerden mahiyet olarak da
daha farklı bir hususiyet arzeder.[534]
Bu
bağlamda, içerik olarak, bir kimseyi -kan bağı olsun veya olmasın- kendi
nesebine sonradan dahil etme, kişinin babasından başkasına nisbet edilmesi ya
da babası olmayan birini baba olarak iddia etmesi yahut da bir kimsenin kendi
çocuğu olduğunu itiraf etme gibi anlamlara delâlet eden söz konusu kavramlara
hamledilen bu hadise, gerek sebep, gerek süreç ve gerekse sonuçları itibarıyla
hayli eleştiriler almış; yanı sıra günümüze taşınan meşruiyyet tartışmalarına
sebep olmuştur. Burada, konuyla ilgili kullanılan kelimeler üzerinde, genişçe
değerlendirmeler yapan, yanı sıra bu hususu izah ederken başvurulan kavramların
birbirinin yerine kullanılmalarındaki hataları ve bunlar arasındaki nüansları
ele alan bir çalışmadan bu yönüyle bahsetmek uygun olacaktır. Buna göre, çoğu
zaman “adoption/tebennâ”, “acknowledgement of paternity/istilhâk, iddi’â, ikrâr
veya i’tirâf” terimleri birbirine karıştırılmış olup, aralarındaki
farklılıklara dikkat edilmeksizin birbirinin yerine kullanılmışlardır. Bu
bağlamda, ana hatlarıyla, adoption (tebennâ/evlat edinme) hadisesinde evlat
edinen, evlât edinileni, (biyolojik oğlu değil de) evlâtlık olarak nesebine
geçirdiğini, yani çocuğun evlatlık olduğunu belirtir; oysa acknowledgement of
paternity dediği istilhâk veya iddi’â durumunda ise kişinin, bir başkasını, öz
oğlu olarak ya da kendisini onun biyolojik babası olarak ilan etmesi söz
konusudur. Keza, evlat edinmenin aksine, istilhâk/iddi’â durumlarında, ahlakî
açıdan sıkıntılı bir davranışın yanı sıra, nesebe katılan kişinin annesinin ya
bir cariye ya da bir fahişe olması hasebiyle düşük bir statüye delâlet söz
konusudur; yani istilhâk/iddi’â hadisesinin karakterinde bir alay edilme ve
aşağılanma sebebi vardır. Bu alay konusu olma durumu, yalan üzerine bina
edilmiş şüpheli bir istilhâk hadisesinde ise son derece ön plana çıkar. Örneğin,
Velid b. Mugîre, babası tarafından istilhâk edildiğinde 17 yaşında olduğundan
kendisiyle alay edilirdi; zira bu şu anlamı ima etmekteydi: O, Mugîre’nin
gerçek oğlu olsaydı, çok daha önce onu nesebine katardı. [535]
İslâm’da
ilk olduğu kaydedilen ve en meşhur olan böyle bir istilhâk hadisesi, Ziyâd b.
Ebîh’le ilgilidir. Buna göre Muaviye, Ziyâd’ın, babası Ebû Süfyan’ın oğlu ve
kendisinin de kardeşi olduğunu beyan etmişti ki, Ziyâd’ın annesi Sümeyye ile
Ebû Süfyan arasında yaşanan bu ilişki gayrı meşru idi; zira Ebû Süfyan
Sümeyye’nin ne kocası ne de mevlâsı idi. Nitekim bu istilhâk, gerek annelerine
zina ithamında bulunduğu için Ziyâd’a kızan kardeşleri tarafından; gerekse,
asil neseplerine ve Ebû Süfyan’ın ismine bir zinâ ayıbı bulaştırdığından dolayı
Ümeyye ailesi tarafından şiddetli tepki görmüştü. Bazıları ise Muaviye’nin bu
uygulamasına din dışı olduğu gerekçesiyle muhalefet etmişti. Bu uygulamaya
karşı çıkanların ileri sürdüğü iki argüman vardı: Birincisi, Ebû Süfyan asla
Ziyâd’ın biyolojik babası değildir; bu nedenle bu istilhâk tamamen yalan
üzerine kurulmuştur. İkincisi de, Ebû Süfyan Ziyâd’ın biyolojik babası olsa
bile, hukuken onun babası olamayacağıdır; zira Hz. Peygamber’in firâş
prensibine[536] göre
çocuk doğduğu yatağa (annenin evli olduğu kocaya/-cariyeyse- mevlâsına) ait
olduğundan, Ziyâd annesinin kocasına atfedilmelidir.[537]
Bunları
belirttikten sonra, istilhâk ve onunla karıştırılan diğer bazı kelimelerin
anlam ve kullanımlarını ele almaya devam eden yazar (Landau-Tasseron, Ella),
istilhâkın literatürde, eklemek, katmak, bağlamak (to attach) manalarına
geldiğini belirtir. Kelime, gruplar hakkında kullanıldığında, bir grubun
diğerinin içinde asimile olmasını ifade ederken; bireyler için kullanıldığında
ise ister gerçek ister kurgu üzerine bina edilmiş olsun, (acknowledgement of
paternity) yani babalık itirafını, bir “tanıma”yı temsil eder. Bu bağlamda,
istilhâk kelimesinin kökeninde bir “çok anlamlılık” olup, duruma göre bazen
(acknowledgement) babalık itirafı, bazen de yalan iddia (falsely claim) olarak
addedilebilir. Örneğin, Hâris b. Kelede, cariyesi Sümeyye’nin oğlu olan Ebû
Bekre’yi oğlu olarak beyan edip nesebine kattığında, onu istilhâk etmiş oldu
(acknowledgement); ancak Muaviye aynı kadının diğer oğlu olan Ziyâd’ı kardeş
ilan ettiğinde, bu kez, onun yalan iddiada (falsely claim) bulunduğu söylendi.[538]
Benzer
şekilde, “müstelhak”[539]
ifadesinin tekabül ettiği iki durum olabilir; birincisi, babası tarafından
i’tirâf ve kabul edilen çocuk; ikincisi ise -negatif anlamda- şüpheli temeller
üzerine i’tirâf ve kabul edilen çocuk.[540]
Aynı kökten gelen “lahak” ve keza “mülhak” ifadeleri ise, daha açık olup,
“babasından başkasına bağlanmış çocuk”[541]
şeklinde bir çağrışım içerir; dolayısıyla bunda aşağılayıcı ve utanç verici bir
durum söz konusudur.[542] Lakin
burada şunu da ilave etmek gerekir ki, aynı köke tekabül eden ilhâk ifadesi,
genel anlam bağlamında “kattı, bağladı, tabi kıldı” anlamlarına gelir; nitekim
müellifin aynı eserde kullandığı “Hz. Peygamber, çocuğun nesebini, efendisine
ilhâk etti; onu iddia eden zânîye değil” ifadesi buna örnektir.[543]
Bu
bahiste bir diğer terim de, “iddi’â”dır. Buna göre, iddi’â, “li, ilâ”
gibi eklerle birlikte kullanıldığında “onu nesebine kattı, kendine atfetti,
onun kendi adıyla çağrılmasını istedi anlamına gelmekte olup, hem evlat edinme
(tebennâ) hem de babası olduğunu itirâf ve kabul etme, babalık iddiasında
bulunma (istilhâk) durumuna işaret edebilir. Buna karşın iddi’â ifadesi
mutlak anlamda kullanıldığında ise, “çocuğun, kendi öz oğlu, kendisinin de
çocuğun öz babası olduğunu beyan etti”[544]
demektir. Bu doğrultuda iddi’â, gerçekler üzerine kurulu itirâflara
tekabül ettiği gibi, yalan, mesnedsiz hadiseler üzerine kurulmuş itirâflara da
tekabül edebilir. Örneğin, Hâris b. Kelede’nin (Sümeyye’nin oğlu) Nâfi’i iddi’âsı
gerçek olarak kabul edilirken, Muaviye’nin Ziyâd’ı iddi’âsı yalan olarak
addedilmişti ki, her iki olayda da “iddi’â” kavramı kullanılmıştır.[545]
iddi’â
tabiriyle ilgili önemli bir nokta da, bu kelimenin öte yandan, çocuğun,
babasından başka bir kimseyi baba olarak iddia etmesi şeklindedir ki, bu
duruma, Ziyâd’la ilgili gündeme getirilen hadîs-i şeriflerin içeriğinde de
rastlamak mümkündür.
iddi’â
ifadesini, hem nötr hem de negatif bir vecihle algılamak gerekirken, aynı
kökten gelen “di’ve” ise, büyük çoğunlukla, yalanlar üzerine kurulmuş olan
istilhâkı ve dolayısıyla hileli nesebi işaret eder,[546]
dolayısıyla negatif çağrışımlara sebep olur. Binaenaleyh, meşrû sayılan neseb
tayinleri hakkında di’ve ifadesi değil, büyük çoğunlukla “istilhâk” ifadesi
tercih edilir. Keza, istilhâkı kınayan hadîslerin mevcut olmayışına karşın
-câhiliyye ve fuhuş ile ilişkilendirilen- “di’ve”yi açıkça kınayan hadîsler
vardır.[547] Benzer
şekilde “da’iyy” ifadesinin de küçük düşürücü bir çağrışımı vardır ki, hileli,
yalan neseplendirmeyle ilişkili olarak algılanan bu durumdaki insanlar, Arap
toplumunda kınanırlardı. Bir kandırma ve hileyi çağrıştıran, sahte neseb
iddialarını akla getiren bu ifadenin kullanım bulduğu en meşhur isim de, Ziyâd
b. Ebîh olmuştur.[548]
Özetle,
konuyla ilgili olarak kullanılan temel kavramlar olan (tebennâ, istilhâk,
iddi’â, ilhâk gibi ifadeler ve türevleri, yani evlat edinme, babalık ilan ve
iirâfında bulunma, yalan neseb iddia etme veya nesebine dahil etme gibi gibi
anlam ve açılımlar taşıyan terimler, birbirinden farklı manalar taşırlar. Bu
bağlamda söz konusu kelimelerle ilgili müstakil bir yazı kaleme alan ve bu
çalışmasından kesitler aktardığımız yazar da, makalesinde, bu mesele hakkında
değerlendirmeler yapan müelliflerin, hem konunun mahiyeti hem de konuyla
ilişkili olarak kullanılan kavramlar hakkında net bir düşünceye ve ortak bir
tavra sahip olmadıklarını söyledikten sonra, bu durumun özellikle kullandıkları
terimlere yansıdığını, dolayısıyla çoğu zaman isabetli olmayan tercihlerde
bulunduklarını belirtir.
3.
İstilhâk Bağlamında, Nesep
Tespitinin Fıkhî Boyutu
İslâm
hukukuna göre bir kimsenin nesebinin sabit olması konusuna ana hatlarıyla
değinmenin, Ziyâd’ın neseblendirilmesine dair yapılan itiraz veya eleştirilerin
anlaşılması ve değerlendirilmesi açısından katkı sağlayacaktır.
Çocuğu,
ana-babasına ve ailesine bağlayan kan ve soy bağını ifade eden neseb, İslâm
dininde, Kur’an ve sünnet doğrultusunda bir takım prensiplerle tesbit
edilmiştir.[549] Buna
göre İslâm, babalara çocuklarının nesebini inkâr etmeyi veya kadına çocuğunun
nesebini babadan başkasına nisbet etmeyi yasakladığı gibi, çocukların da kendi
babalarından başkasına neseb iddia etmesini haram kılmıştır. [550] Nitekim
hadîs-i şerîfte şöyle buyurulur: “Bilerek (babası olmadığını bildiği halde),
babasından başka kimseye neseb iddiasında bulunan kişiye cennet haramdır”.[551]
Nesebi
bilinmeyen bir çocuk hakkında, bir kimsenin “bu benim çocuğumdur” şeklinde
ikrarda bulunması halinde ise, bir takım şartların gerçekleşmesi durumunda,
çocuk kabul etsin veya etmesin nesebi ondan sabit olur, bunu sonucu olarak da
aralarında miras gibi haklar da tezahür eder.
Bir
çocuğun nesebinin sabit olmasının bazı yolları vardır. Buna göre, çocuğun anne
yönünden nesebi, ister meşrû ister gayri meşrû bir şekilde olsun onu doğuran
kadına bağlanırken; babaya nisbeti ise şu dört durumda gerçekleşebilir: Sahîh
veya fâsit evlilik,[552] şüpheye
dayalı cinsel ilişki[553] ya da
babanın çocuğun nesebini tanıması. Bunun dışında zinâ mahsûlü olan çocuğun
nesebi ise babaya bağlanamaz; zira Hz. Peygamber “Çocuk, yatak sahibine aittir;
zinâ eden için ise “j^-”( taş/recm) veya mahrumluk/hak sahibi olamama vardır” [554]
buyurmuştur ki[555], burada
yatak sahibinden maksat, çocuğun annesiyle evli olan erkektir. Bu zikredilenler
dışında, neseb tesbitinin başka yolları daha vardır ki, bunlardan biri “ikrâr”,
bir diğeri de “beyyine” yoluyla nesebin tesbitidir.[556]
İkrar
(bir erkeğin “bu çocuk benimdir” veya “bu benim babamdır” diye beyanda
bulunması) yoluyla nesebin sabit olması için gereken şartlara bakıldığında,
bazı önemli noktaların varlığı göze çarpar. Örneğin, ikrar yoluyla ispatta,
“ikrarda bulunulanın nesebi, başkasından sabit olmamalıdır; nesebi başkasından
sabitse bu karar bâtıl olur”.[557] Zira Hz.
Peygamber’in, nesebini babasından başkasına isnâd eden veya kendi efendisinden
başkasını efendi edinen kimseye lanet ettiği rivayet edilmiştir.[558] Ayrıca
bu şartlara, çocuğun zina mahsulü olmaması, babayla arasında uygun bir yaş
farkının olması gibi durumlar da eklenebilir. Önemli olan bir diğer husus ise,
nesebin üçüncü bir kişiye yükletilmesi ile ilgilidir. Meselâ, bir kişi başka
biri hakkında “Bu benim kardeşimdir, amcamdır...” diye ikrarda bulunduğunda,
aslında o kişinin nesebini babasına bağlamış olmaktadır. Bu bağlamda kişinin
böyle bir ikrarda bulunması durumunda ya babasının da bu ikrara katılması ya da
ikrarın doğru olduğunu beyyine yoluyla ispat etmesi yahut da baba daha evvel
ölmüşse mirasçılardan iki kişinin bu tanımayı kabul etmesi şarttır, zira şayet
tanıma, bu yollardan biri ile desteklenmezse, sadece tanıyan kişiyi bağlar.[559]
Neseb
tesbiti yollarından bir diğeri de beyyine (sağlam bir delil) yoluyla isbattır
ki, bu ikrardan daha kuvvetli bir yoldur. Beyyine sayılan deliller ise, Ebû
Hanife ve İmam Muhammed’e göre iki erkek veya bir erkek-iki kadın; Mâlikîlere
göre yalnız iki erkek; Şâfiî, Hanbelî ve Ebû Yusuf’a göre bütün mirasçıların
yapacağı şahitliktir. Şahitliğin ise, bizzat görme veya işitmeye dayanması
gerekir; aksi halde şahitlik caiz olmaz.[560]
4.
Gelen Tepkiler ve
Eleştiriler Açısından İstilhâk Hadisesi
Ziyâd
b. Ebîh’in Muaviye tarafından, Ebû Süfyan’ın nesebine ilhâk edilmesi, başta
Ümeyyeoğulları ve Ziyâd’ın yakınları olmak üzere, aralarında ehl-i beyt,
alimler ve şairlerin de olduğu, toplumun önemli kesiminden tepki almıştır. Bu
tepkinin ciddi bir kısmı, Hz. Peygamber’in sünnetine veya şer’î hükümlere
aykırı olduğu gerekçesiyle dinî kaygılar taşırken, bir kısmı da bu işin,
karşılıklı menfaatlere hizmet eden, iktidara yatırım yapan politik bir
girişimden başka bir şey olmadığı noktasında siyasî kaygılardan beslenir; keza
iddia edilen meselenin hakikate aykırı olduğu da itiraz bağlamında öne sürülen
tezlerdendir. Yanı sıra, Ziyâd’la araları bir şekilde açılmış olan insanların
da şahsî bir takım sâiklerle bu olaya tepki gösterdiklerini, zaman zaman bunu
Ziyâd’a karşı koz olarak kullandıklarını da belirtmek gerekir. Eleştirilerin
göze çarpan bir diğer yönü de, gerek ferdî gerekse kabilevî anlamda taşıdığı
itibar kaygılarıdır. Bununla birlikte, çıkış noktası ne olursa olsun, gelen
tepki ve eleştirilerin ortak noktası, istilhâk hadisesi karşısında, hem sebep
hem de sonuçlarına binaen duyulan rahatsızlıktır.
Burada
son olarak vurgulanabilecek bir diğer husus da, gelen eleştiri veya itirazların
dinî, siyasî, şahsî gibi belli yönleriyle ön plana çıkmış olsalar da, bu
şekilde tek bir sebebe hasredilemeyeceği, hapsedilemeyeceği yani bunları kesin
çizgilerle birbirinden ayırmanın doğru olmayacağıdır. Nitekim bu durum, örnek
olarak verilen rivayetlerin mahiyetinde kendini gösterecektir.
a. Ziyâd’ın Yakınlarından
Gelen Eleştiriler
Muaviye’nin,
insanların huzurunda, şahitlerin beyanlarıyla Ziyâd’ı kardeş ilân etmesi,
çeşitli yönlerden gelen eleştiri oklarının hedefi olmuştu. Aralarında Ziyâd’ın
akrabalarının da bulunduğu bir kısım insanlar, Ziyâd’ın nesebinin Ebû Süfyan’a
bağlanmasına karşı çıkmışlar, bunu yaparken de dinî bazı söylemlerle
itirazlarını temellendirmiş veya güçlendirmişlerdi.
En
genel anlamda bu muhalefete göre, hem Kur’ân-ı Kerîm hem de Hz. Peygamber,
müslümanları câhiliyye adetlerine, o dönemdeki yanlış uygulamalara bir daha
geri dönmemeye çağırdığı halde Muaviye bu hükmü çiğnemiş, üstelik Hz.
Peygamber’in hadislerine aykırı hareket etmişti. Aşağıda işleneceği üzere, bu
doğrultuda iki hadîs-i şerif ön plana çıkarıldığı görülür ki, bunlardan
birincisi kısaca “firâş” diğeri ise “iddiâ” bağlamındaki hadîslerdir. Buna
göre, Rasûlullah (as), “Çocuk kimin yatağında doğmuşsa onun nesebine aittir;
zina edene ise taş veya mahrumluk vardır”[561]
demiş iken,[562] Muaviye’nin
Ziyâd’ı nesebine ilhâk etmesi, birçok rivayette de ifade edildiği şekliyle,
İslâm şeriatinin veya Rasûlullah’ın sünnetinin alenen çiğnendiğini gösteren ilk
hadise[563] veya
İslâm’da batıl üzere verilmiş ilk hüküm olarak yorumlanmıştı.[564] Nitekim,
Ziyâd’la akrabalığı olan Ebû Bekre, Yunus b. Ubeyd es-Sekafî, Yunus b. Saîd b.
Ubeyd es-Sekafî gibi isimlerin de yukarıda zikredilen hadîs-i şerîflere
özellikle firâş hadîsine atıf yapmak suretiyle istilhâk olayına karşı
çıktıkları görülür. Örneğin, rivayete göre, bu hadisenin ardından Muaviye’yle
görüşmek isteyen Yunus b. Saîd, Cuma namazını fırsat bilerek Muaviye’nin
karşısına dikilmiş ve minberde konuşmakta olan Muaviye’ye: “Ey Muaviye!
Rasûlullah
(sav), çocuğun, yatağında doğduğu kişiye ait olup, zina edene taş veya
mahrumluk gerektiğine hükmetti; oysa sen -tam tersi- çocuğu zina edene,
taşı/mahrumluğu ise zevce (çocuğun, yatağında doğduğu kişiye) ait kıldın.
Öyleyse Allah’tan kork; vallahi, Ziyâd Ebû Süfyan’ın oğlu nasıl olur? Şüphesiz
ki o, benim kölemdir ve aynı zamanda halamın (Safiyye binti Ubeyd) azad ettiği
mevlâmdır” demişti. Muaviye ise ona, ya susmasını ya da kendisini en ağır
şekilde cezalandıracağını söyleyince Yunus, bu işi artık Allah’a havale
ettiğini belirtmekle yetinmişti. [565]
Yukarıda
bahsedilen diyaloğun bir benzerinin Muaviye ile Yunus b. Ubeyd arasında
geçtiğini gösteren bir başka rivayete göre ise Muaviye, istilhâkı inkâr eden
Yunus b. Ubeyd’e, bu duruma bir son vermesini aksi halde inadını nasıl
kıracağını iyi bildiğini söyleyerek onu susturmuştu.[566]
Zira Yunus b. Ubeyd, şahitlerin ifadelerinin ardından ayağa kalkarak Muaviye’ye
Rasûlullah’ın firâş hadîsini hatırlatmış; bu şekilde Ebû Meryem’in Ebû
Süfyan’ın zina ettiğine şahitliğiyle, Allah’ın kitabı ve Peygamber’in sünnetine
aykırı bir karar verildiğini söylemişti. Gelecek bütün itiraz ve tepkileri göze
alarak Ziyâd’ı nesebine katan ve kararına karşı çıkılmasına meydan vermeyen
Muaviye, Yunus b. Ubeyd’i keskin bir dille uyarmıştı.[567]
Ziyâd’ın
Muaviye tarafından Ebû Süfyan’ın nesebine ilhâk edilmesine ilk karşı
çıkanlardan biri de Ebû Bekre’dir. Onun, hemen her kesimden tepki çeken bu
olaydan duyduğu rahatsızlığı hiç de saklamadığını gösteren rivayetler vardır.
Örneğin, zaman zaman insanlar Ebû Bekre’ye gelerek istilhâk kararından
duydukları memnuniyetsizliği, hayreti ifade ederken, Rasûlullah’ın “Her kim
İslâm’da babası olmayan bir kimseyi -öyle olmadığını bildiği halde- baba olarak
iddia ederse Cennet ona haram olur” hadîsini hatırlattıklarında Ebû Bekre, bu
hadîsi kendisinin de çok iyi bildiğini, hatta onu Rasûlullah’tan işittiğini
söylerdi.[568] Bu
suretle o, hem bu işe razı olmadığını hem de istilhâk kararı karşısındaki
etkisizliğini ve çaresizliğini belli etmiştir. [569]
Muaviye’nin,
Ziyâd’ı kardeş ilan etmesi, Ziyâd’ın akrabaları açısından farklı yönlerden
duyulan rahatsızlıkların ya da rencide oluşun da ifadesi gibiydi. Nitekim Ebû
Bekre, kardeşi Ziyâd’ın, anneleri Sümeyye’nin zina ettiğini herkesin huzurunda
tasdik etmesi anlamına gelen istilhâka başından beri razı değildi. Nitekim
Muaviye’nin kararını ve Ziyâd’ın da buna rıza gösterdiğini öğrendiğinde, bir
daha Ziyâd’la asla konuşmayacağına yemin etti[570];
Ziyâd’ın bu şekilde, annesine zina nispet ettiğini (zinâkâr dediğini), babasını
da kendinden uzaklaştırdığını (reddettiğini) söyledi. Ebû Bekre’nin, artık
Ziyâd’la asla konuşmayacağı dışında yemin ederek söylediği bir şey daha vardı
ki, o da anneleri olan Sümeyye’nin, Ebû Süfyan’ı gördüğünü hiç bilmediği idi.[571] Bütün
bunlar, onun rahatsızlığının, dinî hassasiyetlerinin yanı sıra, annesinin zina
yaptığının herkesin huzurunda tescillenmesinden ve aynı zamanda insanların
Ziyâd’a olan tepkilerini ona yöneltmelerinden de kaynaklandığına işaret eder
mahiyettedir.
Ebû
Bekre’nin, istilhâka karşı çıkarken dikkat çektiği noktalardan biri de, bu işin
sonuçları açısından taşıdığı bir takım mahsurları olduğu idi. Onun bu bağlamda
yaptığı uyarılara bakıldığında kardeşi Ziyâd’ın itibarından, daha doğrusu küçük
düşmesinden endişe ettiği de görülür. Şöyle ki, Ebû Bekre, Ziyâd birgün hacca
giderse (Rasûlullah’ın hanımı ve aynı zamanda Ebû Süfyan’ın kızı olan) Ümmü
Habîbe’ye karşı nasıl davranacağını, onunla nasıl görüşeceğini sorgulamak
suretiyle, şayet Ziyâd Ümmü Habîbe’yi ziyaret etmek ister de o da buna izin
verirse, bunun, Ümmü Habîbe için bir musîbet ve aynı zamanda Rasûlullah’a karşı
büyük bir saygısızlık olacağını; izin vermezse de Ziyâd için büyük bir rezalet olacağını
söylemekteydi.[572]
Bu
bahiste daha geniş bir anlatım sunan bir rivayete göre ise, Ziyâd’ın, hacca
gitmek üzere Muaviye’den izin aldığını duyan Ebû Bekre, Ziyâd’ın evine gitti;[573] küs
olduğundan, onunla muhatap olmayarak sadece oğullarına selam verdikten sonra
şunları söyledi : “Ey kardeşimin çocukları! Sizin babanız, Ebû Süfyan’a nisbet
olunmakla, İslâm’da büyük bir iş yüklendi; vallahi ben Sümeyye’nin zina
ettiğini kesinlikle bilmem. Şimdi ise babanız hacca gitmek istiyor; elbette
Medine’ye de uğrayacak ve orada bulunan Rasûlullah’ın hanımı, Ebû Süfyan’ın
kızı Ümmü Habîbe’yi ziyaret etmek isteyecektir. Eğer Ümmü Habîbe ona izin verir
ve onunla iki kardeş gibi oturursa, bu durum, Rasûlullah’a karşı büyük bir
saygısızlık; izin vermemesi halinde ise Ziyâd için ebediyen unutulmayacak bir
utanç[574] ve alay
konusu, keza düşmanları için de yalanlama vesilesi olacaktır”.[575] Bir
diğer rivayette ise Ebû Bekre’nin sözlerine şu cümlelerle başladığı belirtilir:
“Senin o ahmak baban var ya; İslam’da üç büyük günah işledi; birincisi, Mugîre
aleyhindeki zina davasında ketûm davrandı. İkincisi; kendisini Ubeyd’den
uzaklaştırarak Ebû Süfyan’a atfetti ki yemin ederim Ebû Süfyan Sümeyye’yi asla
görmemişti. Üçüncüsü de, Ümmü Habibe’ye rağmen Hacca gitmeye kastetmesidir;
zira Ümmü Habibe’nin onunla görüşmesi de görüşmemesi de musibete yol
açacaktır.”[576]
Her
ne kadar kırgınlığı ve kızgınlığı olsa da, kardeşine yönelik nasihat ve uyarı
içeren sözlerinin ardından Ebû Bekre, oradan ayrıldı.[577]
Bu hadisenin akabinde Ziyâd’ın Ebû Bekre hakkında, onun kendisine çok önemli
bir nasihatte bulunduğunu söylediği ve hacca gitmekten vazgeçtiği[578] ya da
hacca gitmekle beraber Ümmü Habîbe’yi ziyaret etme fikrinden vazgeçtiği
kaydedilir.[579]
b. Ümeyyeoğulları’ndan
Gelen Eleştiriler
Ziyâd’ın
Muaviye tarafından kardeş kabul edilmesi yani bir anlamda Ziyâd ve Muaviye’nin
aynı nesepte birleşmesi durumu, aslında Ziyâd’ın akrabalarından çok,
Muaviye’nin akrabaları olan Ümeyyeoğullarını rahatsız etmiştir. Bu durum,
özellikle Ümeyyeoğulları tarafından, Ziyâd b. Ubeyd er-Rûmî’nin Benî Ümeyye b.
Abdişems’e dönüştürülmesi hasebiyle kerih görülmüştür.[580]
Bu bağlamda Ziyâd’ın Muaviye’nin kardeşi konumuna gelmesi, Ümeyyeoğulları için
evvela, Emevî iktidarında söz sahibi olmaktan uzaklaşmak hatta çemberin dışında
kalmak demekti ki, kaynaklarda onların ağızlarından aktarılan cümleler,
yaşadıkları bu rahatsızlığa işaret eder mahiyettedir.
Rivayete
göre, Muaviye Ziyâd’ı kardeş ilan ettiğinde, Benî Ümeyye’den aralarında
kabilenin önde gelen isimlerinden Mervan b. Hakem ve kardeşi Abdurrahman b.
Hakem’in de bulunduğu bir grup, Muaviye’nin yanına gittiler. Bu sırada
Abdurrahman, Muaviye’ye, Ziyâd’ı nesebine katmakla onlara -yönetimde daha
ağırlıklı bir konum bekleyen diğer Ümeyyeoğulları’na- karşı bir çokluk
oluşturma/güçlenme peşinde olduğunu söyleyerek tepki gösterdi; dolayısıyla
Muaviye’nin bu işteki niyetine dair fikrini ortaya koydu.[581]
Nitekim, yönetimi süresince, kendi kabilesi olan Ümeyyeoğullarının idare
üzerindeki etkisini en alt düzeyde tutmaya özen gösteren Muaviye[582], onları,
Hicaz valiliği gibi sembolik görevlerle istihdam etmekle yetinmiş; hatta bu
süreçte dahi onları sık sık değiştirmek veya birbirlerine düşürmek suretiyle,
yönetimde kendisine alternatif olmalarına izin vermemişti.[583]
Görünen o ki, Ziyâd’ın Muaviye tarafından istilhâkı, Emevî ailesi nezdinde,
kendilerinin pasivize edilmeleri yolunda atılmış adımlardan, politik
girişimlerden biriydi ve onlar bu hoşnutsuzluklarını açıkça dile
getiriyorlardı.
Hasılı,
Abdurrahman’ın bu çıkışı karşısında Muaviye, ona değil de Mervan’a yönelerek,
kardeşine mukayyet olmasını; zira şayet kendisinin hilmi ve müsamahası
olmasaydı ona daha farklı muamele edeceğini söyledi. Ayrıca Muaviye,
Abdurrahman’ın, Ziyâd ve kendisi hakkında söylediği şiirden de haberdar
olduğunu belirtti ki,[584] şiirde
Muaviye’nin, babasına (istilhâkın reddiyle) iffetli denmesine sinirlenirken,
(istilhâkın kabulüyle) zânî denmesine nasıl rıza gösterdiği;[585] keza
onun Ziyâd’la olan akrabalığının, ancak filin eşekle olan akrabalığı kadar
olduğu; dolayısıyla Sümeyye’nin hamileliğiyle Ebû Süfyan’ın ilgisinin olmadığı
vurgulanmaktaydı.[586] Bu şiir
Muaviye’ye ulaşınca o Abdurrahman’a, Ziyâd’a gidip onun gönlünü almaktan başka
hiçbir şekilde bu hatasını affetmeyeceğini söylemişti. Nitekim Abdurrahman,
kendisinden özür dilemek üzere Muaviye’ye gittiğinde Muaviye onu içeri
almamıştı. Abdurrahman, hem aile büyüğü Mervan’ın nasihati, hem de Muaviye’nin
tavrının tesiriyle Ziyâd’ın yanına gittiğinde Ziyâd ona, bu söylenmeyecek
sözleri nasıl da söylediğini sorunca Abdurrahman ondan zoraki olduğu anlaşılan
bir özür diledi. Ziyâd ise kişilik olarak kendisini beğenmemesine ve söylediği
şiirlere rağmen özrünü kabul ettiğini, ayrıca bir ihtiyacı varsa
karşılanacağını belirtti. Bunun üzerine Abdurrahman ondan, özrünü kabul
ettiğine dair Muaviye’ye mektup yazmasını isteyince Ziyâd, kâtibini çağırdı ve
olup biteni anlattığı bir mektup yazdırdı. Ziyâd’dan aldığı bu mektupla
Muaviye’ye giden Abdurrahman, bu suretle Muaviye tarafından affedildi.[587]
Emevî
ailesinden istilhâk kararına tepki gösterenlerden biri de yine Mervan b.
Hakem’in kardeşlerinden olan Hâris b. Hakem’dir. O, Muaviye’nin Ziyâd’ı Ebû
Süfyan’ın oğlu olarak ilan ettiğini öğrendiğinde, Muaviye’nin bunu sırf Benî Âs
b. Ümeyye karşısında güç elde etmek için yaptığını; çünkü onun hilâfet konusunda
Mervan’ın kendisiyle mücadeleye girişmesinden korktuğunu hatta bu meyanda
Muaviye’nin, kendisinden (Hâris’ten) dahi tedirgin olduğunu söylemişti.
Hâris’in bu sözleri Muaviye’ye ulaşınca, Medine valisi olan Mervan b. Hakem’e
mektup yazarak, kardeşinin neler konuştuğundan haberdar olduğunu; kendisinin,
Mervan’dan korkmak bir yana, onun hilâfet görevine lâyık olmasını ve bu işi ona
teslim etmeyi temenni ettiğini, dolayısıyla Hâris’in, ya böyle konuşmaktan
vazgeçmesini ya da başına gelecekleri beklemesini söyledi. Bunun üzerine Mervan
derhal kardeşini çağırdı ve ona, ne yazık ki mektupta Muaviye’nin açıkça
Ziyâd’ı nesebine ilhâk ettiğini belirttiğini, (artık bu aşamadan sonra)
Muaviye’ye gidip özür dilemekten başka bir yol olmadığını, keza onun karşısında
inat etmenin bir sonuç getirmeyeceğini anlattı. Mervan’ın tavsiyesini yerine
getirmek üzere harekete geçen Hâris, Muaviye’nin yanına gitti ve ona şunları
söyledi: “Ey müminlerin emiri! Eğer sen bu zamana dek sırt çevirdiğimiz
Ziyâd’ın durumu hakkında bizi döndürseydin (aydınlatsaydın veya haberdar
etseydin), biz bu işte senin arzuna uyardık. (Bundan böyle) Ziyâd senin ve
bizim kardeşimizdir, vesselam.[588]
Dinlediklerinden hayli memnun kalan Muaviye, Hâris’e hediyelerle ikramda
bulunurken Hâris de eski sözlerini geri almasının yanı sıra, Muaviye ve Emevî
ailesinin itibarı hakkında övgüler dizince taraflar arasında mesele, en azından
zahirde halledilmiş oldu.[589]
Ziyâd’ın,
Ebû Süfyan’ın oğlu olduğu iddiası, Muaviye’nin Basra valilerinden olup Ziyâd’la
arası pek de iyi olmayan Abdullah b. Âmir[590]
tarafından da açıkça reddedilmiştir. Bu hususa işaret eden bir rivayete göre
Ziyâd, yanında Abdükays kabilesinden olduğu belirtilen bir adamla beraber
Muaviye’nin yanına geldiğinde, bu zat, İbn Âmir’e gitmek üzere Ziyâd’dan izin
istemiş; Ziyâd da aralarında geçecek konuşmaları kendisine anlatması şartıyla
ona müsaade etmişti. İbn Âmir bu adama, belki de Ziyâd’a anlatacağını da tahmin
ederek, “Hadi, hadi! Sümeyye’nin oğlu, benim yaptıklarımı beğenmiyor,
âmillerimi de kötülüyor. Oysa ben, Kureyş’ten öyle adamlar getirirdim ki, Ebû
Süfyan’ın Sümeyye’yi görmediğine yemin ederler” dedi. İbn Âmir’in bu sözlerini
öğrenen Ziyâd, olup bitenleri Muaviye’ye anlatınca Muaviye kızdı ve kapıcısına,
İbn Âmir gelirse onu kovmasını emretti. Nitekim, Muaviye’ye geldiğinde içeri
alınmayan İbn Âmir, çareyi Yezid’in yanına gitmekte buldu. İbn Âmir’in
şikâyetini dinleyen Yezid, onu da yanına alarak Muaviye’ye gitti. İbn Âmir’i
karşısında gören Muaviye, ilk etapta ona yüz çevirse de, ısrarla kapıda
beklediğini görünce ona şunları söyledi: “Ey İbn Âmir! Ziyâd hakkında bazı
şeyler söylemişsin; bunları gerçekten sen mi söyledin? Araplar çok iyi bilir
ki, ben câhiliye döneminde izzet sahibi idim; İslâm’a girince İslâm benim bu
izzetimi daha da artırdı. Dolayısıyla ben, Ziyâd’la, azlıktan çokluğa
ulaşmadığım gibi, zilletten izzete de onunla ulaşmış değilim. Lâkin ben
Ziyâd’ın bir hakkı olduğunu öğrendim ve bunu ona tevdi etmek istedim”. Bu
konuşmanın ardından İbn Âmir, Ziyâd’ın yanına giderek onu zor da olsa (barışmaya)
razı etti.[591]
Muaviye’nin
İbn Âmir’e hitaben söylediği bu cümlelerden anlaşıldığına göre İbn Âmir,
sadece, Ziyâd’ın babasının Ebû Süfyan olamayacağına dair konuşmamış; aynı
zamanda Muaviye’nin bu işteki maksadıyla ilgili de birşeyler söylemiş olmalıydı
ki, Muaviye’den böyle bir tepki gördü. Muhtemelen İbn Âmir de, Hâris ve
Abdurrahman b. Hakem kardeşler gibi, Muaviye’nin, Ziyâd’ı nesebine katmak
suretiye onunla kendileri aleyhine bir ittifak kurduğu ve bu sayede iktidarını
sağlamlaştırmayı hedeflediği fikrindeydi. Muaviye ise işin hakikatinin onların
söylediği gibi olmadığını vurguladıktan sonra, aldığı kararla ilgili
gerekçesini açıkça ortaya koydu: “Ziyâd’ın (bizim üzerimizde, görmezden
gelemeyeceğimiz) bir hakkı vardı; ben de bu hakkı ona teslim ettim”.
Ziyâd’ın
Muaviye tarafından istilhâkından memnun olmayanların yanı sıra, Muaviye’nin
oğlu Yezid’in yaptığı gibi,[592] yeri
geldikçe -istilhâka atıf yaparak- ona nasıl nesep ve itibar kazandırıldığı da
kendisine hatırlatılmaktaydı. Örneğin, Ziyâd birgün, Muaviye tarafından
görevlendirildiği Irak bölgesinden geldiğinde beraberinde Muaviye için değerli
hediyeler getirmiş; bu da Muaviye’nin çok hoşuna gitmişti. Ziyâd, hediyeleri
verirken Muaviye’ye, Irak’ı onun için dize getirdiğini, haracını topladığını ve
yine onun için en kıymetli şeyleri getirdiğini söyleyince, orada bulunan Yezid
araya girerek “Elbette bunları yaptın; çünkü biz seni Sakîften Kureyş’e,
Ubeyd’den Ebû Süfyan’a, kalemden minberlere (üst düzey görevlere) naklettik”
dedi.[593]
c.
Toplum Kesimlerinden Gelen
Eleştiriler
Ziyâd’ın,
Ebû Süfyan’ın nesebine geçirilmesi, çeşitli yönleriyle, sadece her iki tarafın
akrabalarının değil; Ehl-i beytin de aralarında olduğu toplumun diğer önde
gelen kesimlerinin de tepkisini çekmiştir.
Kaynaklarda,
Ziyâd’ın Ebû Süfyan’ın nesebine bağlanması hükmünün, Ehl-i beyt nazarında
geçerli olmadığına veya ciddiye alınmadığına işaret eden ilgi çekici rivayetler
vardır. Bunlardan birine göre Ziyâd, Muaviye tarafından kardeş ilan edilip bir
süre sonra da vali tayin edilince, eski dostları olan Hz. Ali taraftarlarıyla
araları açılmıştı. Nitekim o, Muaviye tarafından kendilerine eman verilmiş
olduğu halde, bu topluluktan İbn Serh adlı zâtı takibata alınca, bu durum İbn
Serh tarafından, Ziyâd’ın kendisine musallat olduğu gerekçesiyle Hz. Hasan’a
şikâyet edilmişti. Hz. Hasan da Ziyâd’a bir mektup yazarak bu durumdan duyduğu
rahatsızlığı ifade etmiş ve ondan bu baskıya bir son vermesini istemişti. Hz.
Hasan’ın mektubunun başlığında “Hasan’dan111/Hasan b. Ali’den Ziyâd’a”
cümlesini gören Ziyâd ise, hem kendi ismini önce zikrettiği hem de onu Ebû
Süfyan’a nisbet etmediği için Hz. Hasan’a öfkelenmiş ve ona “Ziyâd b. Ebî
Süfyan’dan Hasan’a” ibaresiyle başlayan bir mektupla şöyle karşılık vermişti:
“Senin ve babanın dostlarından olan fasıkların yönlendirdiği bir adam hakkında
bana bir şeyler yazmışsın. Allah’a yemin olsun, ben, senin derinle etin
arasında olsalar dahi o fasıkları yakalayacağım ki, bana göre yiyeceğim etlerin
en güzeli, içinde senden bir parça olan ettir.” [594]
[595]
Bu
hususla ilgili bir rivayet daha vardır ki, Ziyâd’ın Hz. Hasan’a yazdığı bu
mektuptaki öfkenin sebebini daha anlaşılır hale getirmektedir. Buna göre Hz.
Hasan, “Hasan b. Fatıma’dan Ziyâd b. Sümeyye’ye” diyerek başladığı mektubunun
hemen girişinde firâş hadisini zikretmek suretiyle istilhâk karşısındaki
tavrını açıkça ortaya koymuştu. Bu sebeple olsa gerek akabinde Ziyâd, Hz.
Hasan’a babasının dostlarına göz açtırmayacağını sert cümlelerle ifade eden bir
mektupla cevap vermişti.[596]
Mektup
Hz. Hasan’a ulaştığında onu derhal Muaviye’ye gönderdi;[597]
Ziyâd’ı şikâyet ettiği kendi mektubunun içine, Ziyâd’ın kendisine yazdığı
mektubu da ekledi.[598] Mektubu
okuyan Muaviye ise hem kızdı,[599] hem de
şaşırdı;[600]akabinde
de Ziyâd’a bu hissiyatını bildiren hayli manidar bir mektup gönderdi. Muaviye
mektubunda Ziyâd’a, kendisinin eman verdiği bu kimselerden uzak durmasını, bu
konudaki emrinden dışarı çıkmamasını bildirdi; ayrıca, Hz. Hasan’a yazdığı
mektupta onu babasına nisbet etmediği gibi Rasûlullah’ın kızı olan annesi
Fatımatü’z-Zehrâ’ya da nisbet etmeyişi sebebiyle de kendisini çok şaşırttığını,
bundan sonra ikisinden birini tercih etmesi gerektiğini söyledi.[601] Öte
yandan Ziyâd’a Hz. Hasan’ı fısk ile itham ettiğini; oysa kendisinin bu hususta
Hz. Hasan’dan çok daha önde olduğunu belirttikten sonra, Hz. Hasan’a yazdığı
mektuptaki hitap cümlelerini özellikle nesep bağlamında eleştirdi.[602]
Muaviye’nin Ziyâd’ı uyarırken ona, biri Ebû Süfyan’dan diğeri Sümeyye’den gelen
iki (farklı) yönünün olduğu; bir yönüyle Ebû Süfyan’ın hilm ve basiretini
andırırken, diğer yönüyle Sümeyye’ye benzediği yorumunu yapması, yani onun bu
tür hatalı davranışlarını annesine hamletmek suretiyle Ziyâd’ı eleştirmesi de
dikkate şayandır.[603]
Söz
konusu rivayet istilhâk hususunda Hz. Hasan’ın görüş ve duruşunu sergilemesinin
yanı sıra, Ziyâd’ın, kendisine “İbn Ebî Süfyan” şeklinde hitap etmeyenlere
karşı ne denli sert tepkiler verdiğinin de göstergesidir. Onun bu tavrının
muhatabının, henüz uzak olmayan bir tarihte, sadakatle hizmet ettiği Hz.
Ali’nin oğlu ve aynı zamanda Muaviye’ye beyat etmediği günlerde, “...aramızda
Rasûlullah’ın amcasının oğlu var!..” diyerek ona kafa tuttuğu isimlerden olan,
Hz. Hasan olması da ayrıca ilgi çekicidir.
Kaynaklarda,
Ehl-i Beyt’ten bir diğer isim olan, müminlerin annesi Hz. Aişe’yle ilgili
olarak ise, onun istilhâka dair tavrını yansıtan iki farklı rivayete rastlanır.
Bunlardan birincisine göre Ziyâd, Hz. Aişe’ye, “Ziyâd b. Ebî Süfyan’dan.”
hitabıyla başlayan bir mektup yazmış; bu şekilde, Hz. Aişe’nin de kendisine
aynı ifadeyi kullanarak hitap edeceğini ve böylece bu mektubu, insanlara karşı
delil olarak kullanabileceğini ummuştu. Ancak Hz. Aişe cevabî mektubunda
Ziyâd’a, istilhâka atıf yapmayan ve fakat aynı zamanda sanki onu rencide veya
tahrik etmek de istemeyen bir ifadeyle “Müminlerin annesi Aişe’den oğlu
Ziyâd’a...” şeklinde hitap etmişti.[604]
Hz.
Aişe’yle ilgili bir diğer rivayet ise, onun Ziyâd’a “İbn Ebî Süfyan” dediğine
işaret etmekte olup, önce Hz. Âişe’nin kardeşi Abdurrahman’ın sonra da bizzat
Hz. Âişe’nin Ziyâd’a yazdığı bir mektuptan bahseder. Buna göre, Abdurrahman’ın
azadlısı olan Mürre, bir ihtiyacı hakkında Ziyâd’a mektup yazması için
Abdurrahman’a ricada bulunmuş; o da, Mürre’nin talebini geri çevirmeyerek bir
mektup kaleme almıştı. Ancak Abdurrahman bu mektupta “Abdurrahman’dan Ziyâd’a”
ibaresini kullanmış; Ziyâd’ın nesebini belirtmemişti.[605]
Burada
bir parantez açmak gerekirse, Abdurrahman’ın Ziyâd’ı Ebû Süfyan’a nisbet
etmeyerek istilhâka yönelik tavrını ortaya koymasının dışında, dikkat çekici
olan bir diğer husus ise, Abdurrahman’ın, şahsını ifade ederken de -tıpkı
Ziyâd’a yaptığı gibi- nesebini zikretmemeyi tercih etmiş olmasıdır. Zira,
muhtemelen Ziyâd’ı Ebû Süfyan’a nisbet etmek istemediğinden sadece “Ziyâd”
ifadesini kullanan Abdurrahman, buna karşın kendisini nesebiyle takdim
ettiğinde (Hz. Hasan’la ilgili rivayette geçtiği gibi) Ziyâd’dan gelecek
reaksiyonu hesaba katarak, böyle bir yol tutmuş olabilir. Ancak Ziyâd’ın,
kendisine “İbn Ebî Süfyan” demeyen -Ehl-i beyt dahil olmak üzere- halkın hiçbir
kesimine toleranslı davranmadığı ortadayken, “İbn Ebî Süfyan” hitabıyla kaleme
alınmayan bir mektubun Ziyâd nezdinde masum ve makbul olduğunu veya hoşgörüyle
karşılanacağını söylemek pek de mümkün olmayacaktır. Nitekim Mürre,
Abdurrahman’a böyle bir referans mektubuyla Ziyâd’ın yanına gidemeyeceğini;
çünkü bu ifadeyi gören Ziyâd’ın, ihtiyacını gidermek şöyle dursun, kendisine
zarar vereceğini söyledikten sonra bu kez Hz. Âişe’ye müracaat etti.[606] Rivayete
göre o, Hz. Âişe’den, kendisi için Ziyâd’a bir mektup yazmasını rica ederken,
“Ziyâd b. Ebî Süfyan’a” ifadesini kullanmasını özellikle istedi. Hz. Âişe de,
Mürre’ye yardımcı olmak üzere Ziyâd’a, içerisinde Mürre hakkında tavsiyeler
bulunan[607] ve
“Müminlerin annesi Âişe’den Ziyâd b. Ebî Süfyan’a” diye başlayan bir mektup
yazdı. Mürre, mektubu alıp Ziyâd’a götürdüğünde Ziyâd, ona yarın tekrar
gelmesini söyledi. Ertesi gün insanları toplayan Ziyâd, herkesin huzurunda
Mürre’ye mektubu bilhassa “Müminlerin annesi Âişe’den Ziyâd b. Ebî Süfyan’a”
ifadesini okuttu; daha sonra da Mürre’nin ihtiyacını karşıladı.[608] Bir
başka anlatıma göre Ziyâd, Hz. Âişe’nin mektubundaki bu ifadeyi görünce, hayli
sevindi; “Bakın; bu, müminlerin annesinin bana yazdığı mektuptur” diyerek
mektubu herkese gösterdi. Ayrıca Mürre’ye çeşitli bağış ve ikramlarda
bulunmasının yanı sıra Übülle nehri kenarında bir araziyi ikta olarak verdi. [609]
Rivayet
üzerinde düşünüldüğünde, Hz. Âişe’nin Ziyâd’a “İbn Ebî Süfyan” şeklinde hitap
etmesi, doğrudan, onun istilhâkın meşruiyetini kabul ettiği ile değil, aslında,
Ziyâd’ın insanların ihtiyaçlarına ancak bu şekilde cevap verdiğini görmesi,
dolayısıyla Mürre’nin hacetinin giderilmesi ile ilgili -yardım amaçlı-
olmalıdır. Bu bağlamda söz konusu hitap şekli her ne kadar Ziyâd için bir
hüccet ve beyan ifade etse de, muhtemelen Hz. Âişe için böyle bir kabul veya
amaçla yazılmış değildir.
Ziyâd’ın
Muaviye tarafından istilhâk edilmesine karşı çıkanlardan biri de, Basra’da
yaşayan meşhur âlimlerden Hasan el-Basrî olmuştur. O, Ziyâd’ın İbn Ebî Süfyan
olarak tescilini kabul etmemesinin yanı sıra,[610]
bu hususta şahitlik eden Basralılar’ı da açıkça kınıyor;[611]
Rasûlullah’ın “Çocuk, yatağa aittir; zina edene ise taş veya mahrumluk vardır”
hadisine dayanarak istilhâk kararının geçersiz olacağını söylüyordu.[612] Hasan
el-Basrî ayrıca, Muaviye’yi helâk eden icraatlarından birinin, Hz. Peygamber’in
hükmüne rağmen, Ziyâd'ı nesebine katması olduğunu ifade ediyordu.[613]
İstilhâk
hadisesine hemen her kesimden gelen eleştiri ve tepkilerin, ilk zamanlarla
sınırlı kalmayıp sonraki yıllarda da, hem Ziyâd’a hem de evlâdına yansıyacak
şekilde, hemen her fırsatta, üstelik boyut değiştirerek devam ettiği görülür.
Nitekim bazı rivayetlerde, bu olayın, bilhassa Ziyâd ve çocuklarının
muhalifleri tarafından, eleştiri dozu ve düzeyi aşılmak suretiyle, Ziyâd ve
ailesine karşı alay, hatta tahkîr malzemesi yapıldığı da göze çarpar ki, buna
öncülük edenler ise şairlerdir.
Ziyâd’a
ve çocuklarına karşı en sivri dilli cümlelerle muhalefet edenlerden biri, âl-i
Ziyâd hakkındaki hicivleriyle şöhret bulan, ünlü şair İbn Müferriğ’dir.[614] [615]
Özellikle Ziyâd’ın oğulları Abbad ve Ubeydullah döneminde eleştiri sınırlarını
iyice aşan şâir, Ziyâd’ın annesi Sümeyye hakkında, onun fahişeliğine gönderme
yaparak, asla temizlenmeyecek lekeler taşıdığı, Ziyâd’ın hiçbir zaman bir
Kureyşli olamayacağı, zaten onun gerçek babasının da aslında bilinmediği gibi
temaları öne çıkararak aileyi 132 hicvetmiştir.
Özetle,
Ziyâd’ın Muaviye tarafından istilhâkı, Ziyâd’ın aile fertleri, Muaviye’nin
akrabaları olan Ümeyyeoğulları, Hz. Hasan örneğinde olduğu gibi Ehl-i beyt
mensupları, Hz. Ali taraftarlarının çoğunlukta olduğu Kûfe halkı,[616] devlet
kademelerinde görev alan bazı bürokratlar, şairler, alimler gibi toplumun elit
kesimininden gelen eleştiri ve kınamaların hedefi oldu. Bir başka ifadeyle,
Ziyâd’ın hem Hz. Peygamber’in hadîslerine muhalefet ettiğini hem de anneleri
Sümeyye’yi küçük düşürdüğünü düşünen yakınlarının yanı sıra, iktidardaki
konumları, ayrıca aile itibarları adına sahip oldukları kaygılarla
Ümeyyeoğulları,[617]
istilhâkı geçerli saymayan veya ciddiye almayan Ehl-i beyt mensupları,
istilhâkın yalancı şahitlikle gerçekleştiğini belirten Kûfe halkı, Ziyâd’la
kafa yapıları uyuşmayan, onun ağırlığından hoşlanmayan veya “Ziyâd’ın
gölgesinde kalan[618]” devlet
görevlileri, yalanlamak ve alay etmek suretiyle istilhâkı kınayan şairler,
ayrıca Muaviye’nin şer’î hükümleri alenen çiğnediğini ve kendisini helâka
sürüklediğini söyleyen Hasan el-Basrî gibi alimler, istilhâk üzerine yapılan
eleştiri ya da itirazlarda ön plana çıkan örnekler olmuşlardır.
5.
İstilhâk Hakkındaki
Eleştiri ve Tartışmalara Dair Değerlendirmeler
Dinî
gerekçelere istinaden, Ziyâd’ın nesebinin bu şekilde sabit olamayacağını
söyleyen önemli bir kesim, hem Ziyâd’ın (annesinin kocası/yatağında doğduğu
kişi olan) Ubeyd’i veya bağlı olduğu efendisini reddederek bir başkasını baba
olarak iddia etmesi açısından, hem de Ebû Süfyan’ın Sümeyye ile zinâ etmesinin
doğru olması halinde de bu defa zinâ mahsûlü olacağından yine onun nesebine
bağlanamayacağı yönünden istilhâka karşı çıkmaktadırlar. Bu görüşe göre
Muaviye, zaten nesebi olan birini kendi babasının nesebine katmaya çalışmak
veya bir zinâ neticesinde doğan çocuğu babasının nesebine ilhâk etmekle bu
konudaki dinî hükümleri çiğnemiş oluyordu. Ancak yukarıda bahsedilen birçok
eleştiri veya itiraz noktalarına değinen bir başka rivayette, Ubeyd’in Ziyâd’ın
babası olmadığı, onun yalnızca bir mürâî yani Ziyâd’ı büyüten kişi olduğu,
dolayısıyla Ziyâd’ın “İbn Ubeyd” nisbesine sahip olmadığı; keza Ubeyd’le ilgili
böyle rivayetlerin, istilhâktan sonra ortaya atılmış ve Ziyâd’a baba bularak
onu babasını reddeden, nefyeden konuma düşürmek isteyenlerin ileri sürdüğü
hikâye olduğu kaydedilir. Yine bu doğrultuda, Ziyâd’ın ne Hâris b. Kelede ne de
Ubeyd tarafından neseplerine katılmadığı; binaenaleyh, bu şartlar altında
-herhangi bir nesebe bağlanmamış olan Ziyâd’ın- Ebû Süfyan’ın ikrarına ve
dolayısıyla onun nesebine bağlanmaya açık olduğu belirtilir. Yine yukarıda
değinilen ve konunun zina yönüyle ilgili getirilen itirazlara verilen cevaba
göre ise, Ebû Süfyan “câhiliyye döneminde” Sümeyye ile birlikte olmuştu; İslâm
ise kendinden öncekileri silmiştir. Buna göre, Ebû Süfyan’ın İslam’a girdikten
sonra Ziyâd’ın oğlu olduğunu ikrar etmesini ve Muaviye’nin de şahitlerin
desteğiyle bunu ispat etmeye çalışmasını zinâ nedeniyle reddetmek, Ebû Süfyan’ı
müslümanlığı öncesi yaptığı bir işle yargılamak demektir. [619]
Öte
yandan meseleye, Muaviye’nin mazereti -art niyetli olmadığı- açısından yaklaşan
bazı kimseler ise, onun Ziyâd’ı câhiliyye dönemi nikâhlarından birine dayanarak
nesebine ilhâk ettiğini söylerler. Ancak İslâm, câhiliyye dönemindeki nikâh
çeşitlerini haram kılmış, geçersiz saymıştı. Binaenaleyh Muaviye, Ziyâd’ı Ebû
Süfyan’ın nesebine bağlamakla, câhiliyye döneminin bâtıl bir nikâh çeşidiyle
İslâm’ın kabul ettiği nikâh arasında bir fark görmemişti. Oysa bu, Müslümanlar
tarafından ittifâken reddedilen ve daha evvel İslâm toplumunda Muaviye’ye delil
olabilecek bir başka örneği olmayan bir uygulamaydı.[620]
Muaviye’nin,
câhiliyye döneminin bir uygulamasını İslâmî dönemde devam ettirdiğini söyleyen
bir diğer görüşe göre ise Ziyâd, Ubeyd adlı bir köleden doğmuş idi. Ancak
Araplar, Ziyâd büyüyüp de zekâ ve dehâsıyla dikkat çekmeye başlayınca bu
çocuğu, Ubeyd gibi meçhul bir kölenin adıyla değil de, kendi babasının oğlu
anlamında “İbn Ebîh” şeklinde çağırır olmuşlardı. Bu teze göre, Sümeyye ile Ebû
Süfyan cinsel ilişkiye girmemiş olduğundan, ortada bir zinâ olmayıp Muaviye’nin
Ziyâd’ı ilhâkı, câhiliyye’den kalma bir adet olan istilhâk uygulamasıydı.
Nitekim câhiliyye döneminde bir kimse, kan bağı olmayan yabancı bir kişiyi
nesebine katarak kendi ailesinden sayabilirdi; bu kişi hür ise kendisine
“da’î”, köle ise “mevlâ” denirdi. Örneğin Emevîler’in atası olan Ümeyye, Zekvân
adlı köleyi kendi nesebine ilhâk ederek Ebû Amr künyesini vermiş; bu hadiseden
sonra o, Ebû Amr b. Ümeyye adıyla anılır olmuştu. Hasılı Muaviye de,
yasaklanmasına rağmen, câhiliyye döneminden kalma bu alışkanlığı sürdüren bir
uygulamaya imza atmıştı.[621]
Muaviye’nin,
bu uygulamasıyla bir bid’at ortaya koyduğunu veya dinî hükümlere muhalif
hareket ettiğini öne süren yaygın görüşlere karşın, elde edilen bir takım
kayıtlar ise, istilhâkın, Hz. Ömer zamanında da birtakım şartlar doğrultusunda
uygulandığını, bazı kurallara bağlandığını göstermektedir. Şöyle ki, câhiliyye
döneminde gerçekleşen bir ilişkiden dünyaya gelmiş olan zinâ mahsulü çocuk,
-firâş iddiası olmamak/nesebi olan bir çocuğu iddia etmemek kaydıyla- onu iddia
eden kişiye ilhâk edilirdi. Lâkin cinsel ilişki ve keza iddia olayı İslâmî
dönemde olursa bu iddia geçersiz sayılırdı.[622]
Hz.
Ömer’in istilhâk uygulamasını bir şekilde devam ettirdiği ile ilgili başka bir
görüşe göre de Hz. Ömer, câhiliyye döneminde dünyaya gelen veled-i zinâların
iddiâ edilmelerini devam ettirdi.[623]
Nitekim Hz. Ömer, tek müddeî olması durumunda çocuğu ona nisbet eder, birden
fazla müddeî olması durumunda ise yaşlı bir bilirkişi (neseb bilgini) çağırarak
onun re’yine göre karar verirdi.[624]
Görüş sahibi (Rubin, Uri), bunları aktardıktan sonra, müslüman müelliflerin
ise, Hz. Ömer’in di’veyi (neseb iddiasını) ancak firâş iddiası taşımaması
halinde uyguladığını söylediklerini[625]
belirtir; firâş iddia edildiğinde ise, biyolojik babayla olan kan akrabalığının
hükümsüz sayıldığını ifade eder; buna örnek olarak da, bilirkişinin “Nutfe
falancaya aittir; firâş ise falanca başka kimseye aittir” demesi halinde, Hz.
Ömer’in “Doğru, fakat Allah’ın elçisi firâş (sahibi) lehine hükmetmiştir”[626] dediğini
belirtir.[627] [628] O halde,
firâşa (nikâhlı kocaya) rağmen Hz. Ömer’in Câhiliyye’de zinâ üzere doğan
çocukları, iddia sahibine ilhâk ettiğini söylemek büyük bir cehalet, aşırı bir
145 gaflettir.14
Konu
hakkında yapılan tartışmalara çok yönlü bakan ve eserinde istilhâk hadisesini
ve delil olarak sunulan olayların anlatıldığı rivayetleri uzunca değerlendiren
bir müellif olan Ebû Bekr İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini de burada aktarmak uygun
olacaktır. Evvela belirtmek gerekir ki, bahsi geçen müellif, konuyla ilgili
tesbit ve yorumlarını uzunca anlattığı eserinde, fikirlerini, “Muaviye’nin
Ziyâd’ı istilhâk etmesinin, bâtıl ve şer’î hükümlere aykırı bir iş oduğu”
şeklindeki yorumların isabetsizliği ana fikri etrafında ortaya koyar: Ebû Bekr
İbnü’l-Arabî eserinde, Muaviye’nin Ziyâd’ı istilhâk etmesiyle ilgili olarak,
İslâm hükümlerinin alenen çiğnendiği ve böylece yeni bir bidat ihdâs edildiği
gibi şeyler söylense de aslında işin hiç de öyle olmadığını söyler; buraya
kadar bahsi geçen ve istilhâka temel teşkil eden rivayetleri, eleştiri
noktalarını da dikkate alarak değerlendirmeye tabi tutar. Bu meyanda müellif,
istilhâkın şer’î hükümlere aykırı, bâtıl bir mevzu olmadığını; bilakis sahih
bir iş olduğunu; zira istilhâkı geçersiz kılacak kat’î deliller ya da sebepler
olmadığı gibi, istilhâkın, kendi lehine delil olarak ortaya sürülen zorlama
rivayetlere de ihtiyacı olmadığını; çünkü tüm bunların istilhâkı ne
nefyettiğini ne de ispat ettiğini ortaya koymaya çalışır.[629]
Buna göre o, ilk olarak, Ubeyd’le ilgili rivayetlerin yani Ubeyd’in Ziyâd’ın
babası olduğu, Ziyâd’ın onun nesebine bağlı olduğu, Ziyâd’ın onu satın alarak
azad ettiği ve bazı insanların da bu hareketi nedeniyle Ziyâd’a gıpta ile
baktığı gibi hususların akla ve genel konjönktöre aykırı olduğunu; keza
bunların Ziyâd’ın istilhâk edilmesinden sonra yayılan rivayetler olduğunu
delilleriyle uzunca anlatır. Sonuçta müellif bunların birçoğunun, Ziyâd’a bir
baba nisbet etmek suretiyle onu babasını reddeden konumuna getirmek
isteyenlerin anlattıkları hikâyeler olduğunu belirtir.[630]
Müellif,
ikinci olarak, Amr b. el-Âs’ın Ziyâd’ın konuşmasına hayran kaldığını dile
getirdiği, Hz. Ömer döneminde yaşanan malum hadiseye de değinerek, Amr’ın
Ziyâd’dan asla aşağı kalır bir ilim ve fesâhati olmadığını söylemek suretiyle,
onun Ziyâd’ı bu derece beğenmesini gerçek dışı bulur. O, söz konusu rivayetin
devamında aktarılan ve Ebû Süfyan’ın Ziyâd’ın oğlu olduğunu itiraf etse de Hz.
Ömer’den korktuğu için bunu ilân etmediği kısmını da reddeder. Nitekim Ebû
Süfyan’ın, Hz. Ömer’den korkmasına gerek olmadığını; zira bu durumda iki
ihtimalin hasıl olacağını; yani Hz. Ömer’in bunu ya Ebû Süfyan’ın bir zannı
olarak görüp geçeceğini ya da reddedeceğini belirtir. Zira Hz. Ömer’in,
câhiliyye döneminde yaptığı bir iş nedeniyle Ebû Süfyan’ı cezalandırmayacağını
söyleyen müellif, bunların hem dinî hem de ilmî bilgiden yoksun kimseler
tarafından icad edilmiş rivayetler olduklarını ifade eder. [631]
Müellifin
kritik ettiği bir diğer husus da, Muaviye’nin, Hz. Ali tarafından valilikle
görevlendirilen Ziyâd’a onun kardeşi olduğunu öne süren bir mektup göndermesi
ve daha
sonra
cereyan eden mektup trafiği hakkındadır. O, bu mektuplaşmaları genel anlamda
sahîh kabul etmekle beraber, tafsilâtta pek çok sunî eklemelerin bulunduğunu
savunur.[632]
Önceki
paragraflarda belirtildiği gibi, Ubeyd ile ilgili rivayetleri makbul saymayarak
saf dışı bırakan müellif, Sümeyye’nin mevlâsı olan Hâris b. Kelede’nin de
Ziyâd’ı nesebine bağlamadığını belirttikten sonra, böyle bir çocuğu kim iddia
eder de, iddiaya daha layık bir başka müddeî de olmazsa, çocuk iddia edenindir;
o halde Muaviye’yi bu konuda ta’n etmek yersizdir, der. Ardından, o halde
sahâbe niçin bu işi çirkin gördü, inkâr etti diye soranlara ise müellif, bunun
ictihâdî bir mesele olduğunu ve görüş faklılığından kaynaklandığını söyler.[633]
Tüm bunları genişçe izah
ettikten sonra ise, Saîd b. el-Müseyyeb’den nakledilen, “istilhâkın sahîh
olmayıp bâtıl bir iş olduğu” veya “Allah Rasûlü’nün hükmünün alenen
reddedildiği ilk vakıa olduğu[634]”
şeklindeki yorumun Saîd’in ve ayrıca onun gibi düşünen başka sahâbî ve
tâbiîlerin görüşü olduğunu belirtir. Ardından bu değerlendirmesini
genişleterek, bu işin ümmetin uzlaşamadığı, fakîhlerin ihtilâf ettiği bir
meseleye dönüştüğünü, dolayısıyla bu konu üzerine itikadî bir boyutun tesis
edilemeyeceğini, ihtilâf olan bir konuda itikat oluşturulamayacağını söyler,
akabinde, bunun bid’at ve bâtıl bir iş olduğu gibi sözlerin muteber
sayılamayacağını vurgular. Bunun bir işareti olarak, İmam Mâlik’in istilhâkı
makbul saydığı ve Muvatta adlı eserinde Ziyâd’a “Ziyâd b. Ebî Süfyan” dediğini
belirtir.[635]
İbnü’l-Arabî’den
örnek olarak verilen bu tartışma çerçevesinin de işaret ettiği gibi, bazı
müellifler istilhâkın Kur’an ve Sünnete aykırı olarak, câhiliyye döneminin
alışılmış bir uygulamasının devamı mahiyetinde gerçekleştirildiği ya da daha
sert bir ifade şekliyle Muaviye’nin şer’î hükümlere rağmen aldığı bir karar
olduğu ana fikri etrafında değerlendirmeler yaparken, bazıları ise istilhâkın
bir takım delillere ve şartlara binaen aslında şer’î hükümlere muhalif olmadığı
ekseninde görüş beyan ederler.
Anlaşılan
o ki istilhâk, çeşitli yönleriyle hemen her dönemde tartışma konusu olmuş,
farklı bakış açılarına sahip olan müelliflerce değişik cihetlerden
değerlendirmelere tabi tutulmuştur. Buna göre, gerek istilhâk olayının bizzat
kendisi, gerek sebep ve sonuçları, gerekse islâmî pratikteki konumu pek çok
cihetten tenkide tabi tutulmuştur. Ziyâd’ın istilhâk edilmesinden bahseden
eleştiri sahipleri, kimi zaman, “bu tamamıyla uydurmadır, bid’attir” şeklinde
net hüküm bildirirken, buna karşın diğer bazıları -bu hadisesinin meşruiyetini
reddetmekle birlikte- itirazlarının sebeplerini izah yoluna gitmiştir. Bunların
bir kısmına göre Sümeyye’nin Ebû Süfyan’dan hamile kalarak Ziyâd’ı doğurduğu
(bu husustaki şahitlerin beyanları) doğru bir ihtimal de olsa, “firâş” ve
“iddia” ile ilgili dinî hükümlere binaen, bu istilhâkın şer’an bâtıl olduğu
sonucu ortaya çıkar. Diğer bir kısmına göre ise -şer’î hükümlere istinaden
istilhâkın yanlış olmasının yanı sıra -ki zaten Ebû Süfyan Ziyâd’ın babası
değildir- şahitlerin bu meyandaki ifadeleri de hakikati yansıtmamaktadır.
İstilhâkın
reddi bağlamında gelen itirazların bir bölümü de tüm bu tartışmaların ötesinde
başka bir noktada durur ki, bu da her ne kadar meşru bir görünüm kazandırılmaya
çalışılsa veya dinî bir husus kimliğiyle incelense de, bunun aslında tamamen
siyaseten atılmış bir adım ve karşılıklı menfaate dayanan politik bir girişim
olduğu şeklindedir.
Muaviye’yi
mazur gören bir kesim ise Muaviye’nin, câhiliyye’den alışık oldukları istilhâk
uygulamasını devam ettirdiğini lâkin bazı iddiaların aksine şer’î hükümleri
çiğnemek gibi bir gayesinin olmadığını ileri sürer. Bir diğer kesim ise, Hz.
Ömer tarafından uygulanan bir takım örneklerden yola çıkarak istilhâkın bu
dönemde de farklı şekilde uygulandığını söyler. Dolayısıyla Hz. Ömer’in koyduğu
şartlara istinaden, Muaviye’nin Ziyâd’ı ilhâkının da benzeri geçerli bir
uygulama olabileceğine işaret eder. Öte yandan, Muaviye’nin, Ziyâd’ı nesebine
katması hadisesinde, yaşanmış olaylara binaen, şahit de getirmek suretiyle
istilhâkı gerçekleştirdiğini ve böylece Ziyâd’a hakkını teslim ettiğini ifade
eden diğer bazı rivayetler ise, olayı bu yönden değerlendirmektedirler.
İstilhâk
hususu çerçevesinde değinilmesi gereken dikkat çekici bir rivayet daha vardır
ki, o da Muaviye’nin Ziyâd’ı istilhâkının ilk sayılsa da son olmadığını; onun
başka bir istilhâk girişiminde daha bulunduğunu gösterir. Buna göre Muaviye,
Şam halkından olan Cünâde b. Ebî Ümeyye[636]
adlı bir kişiyi de, Ziyâd’a yaptığı gibi istilhâk etmek istemiş; fakat Cünâde
Muaviye’nin ısrarına rağmen bunu kabul etmemişti.[637]
Bu olayla ilgili bir diğer rivayette ise, Cünâde’nin, Muaviye tarafından
istilhâk edilmek istendiğinde, Abdullah b. Amr b. el-Âs’tan nakledilen,
Rasûlullah’ın iddiâ ile ilgili malûm hadîsi kendisine söylenince bunu
reddettiği kaydedilir.[638]
6.
İstilhâka Gösterilen
Tepkiler Karşısında Muaviye ve Ziyâd’ın Tutumu
Muaviye,
mescitte toplanan büyük bir kalabalığın huzurunda, şahitlerin ifadelerine
dayanarak Ziyâd’ın Ebû Süfyan’ın nesebinden olduğunu söylemek suretiyle onu
kardeş ilân etmişti. Ancak, beklendiği gibi, bu durum pek çok sebebe binâen
insanların çoğu tarafından hoş karşılanmadı, kabul görmedi veya inandırıcı
bulunmadı. Buna karşın, gelecek itirazlara karşı net bir tavır ortaya koyan
Muaviye ve Ziyâd, bu konuda itiraz kabul etmeyip eleştirilere geçit
vermedikleri gibi, bu mesele üzerinden muhalefet yapan insanlarla mücadele
ettiler; diyalog, baskı, tehdit gibi ikna yöntemlerinin yanı sıra maddî
birtakım tedbirlerle onları susturmaya veya dizginlemeye çalıştılar.
Dolayısıyla insanların pek çoğu bir süre sonra gönüllü veya gönülsüz olarak
durumu kabullendiler ya da kabullenmiş gibi yaptılar.
Muaviye’nin,
istilhâka karşı çıkanlara gecikmeksizin müdahale ettiğini gösteren bir
rivayette onun, Ziyâd ailesinin mevlâsı olan (Safiyye binti Ubeyd’in kardeşi)
Saîd b. Ubeyd’e elçi göndererek onu ikna ve razı ettiği kaydedilir. Buna karşın
oğlu Yunus b. Saîd aynı rızayı göstermeyip inat edince ise, kendine çeki düzen
vermezse sonunun iyi olmayacağı tehdidiyle onu susturduğu görülür.[639] Keza
Muaviye, aynı aileden istilhâkı inkâr eden Yunus b. Ubeyd’e de, bu duruma bir
son vermesini aksi halde inadını nasıl kıracağını iyi bildiğini söyleyerek
tehditkâr bir üslupla onu uyarmıştı.[640]
Ziyâd’ın
eski akrabalarından gelen tepkilere karşı gösterilen bu tavır, Muaviye
tarafından, kendi akrabalarından yükselen muhalif seslere karşı da gösterilmiş;
o, Ziyâd’a dair aldığı bu kararın çiğnenmesine müsaade etmemiştir. Nitekim
Muaviye, Mervan b. Hakem ve kardeşleri Hâris[641]
ve Abdurrahman’ın itirazlarına cevap vermiş, onlara izahatta bulunmuş ve artık
bu konuda inat etmemeleri gerektiğini tembihen belirtmiştir.[642]
Muaviye,
kendi valilerinden İbn Âmir’e de Ziyâd üzerinden istilhâka yaptığı göndermeler
nedeniyle tepki göstererek kendisinden yüz çevirmiş; daha sonra oğlu Yezid’in
araya girmesiyle onunla görüşmeyi kabul etmişti. O, İbn Âmir’e önce hem Ziyâd
hem de kendisi hakkında sarf ettiği cümlelerin çok çirkin olduğunu söylemiş,
sonra ona, ithamda bulunduğu konulara dair açıklama yapmış; ardından da bunun
tek telafisinin Ziyâd’dan özür dilemekten geçtiğini belirtmişti.[643]
İstilhâk
olayına binaen, ne Muaviye ne de Ziyâd, hayatları boyunca ve aynı şekilde
öldükten sonra bu konu bağlamında tenkide uğramaktan kurtulamamışlardır. Bunun
en bariz örneklerinden biri de, yıllarca hem Ziyâd ve ailesini hem de
Muaviye’yi hicvederek şehir şehir dolaşan, daha doğrusu kaçan İbn Müferriğ’dir.
Onun tahrîk ve tahkîr edici sözleri karşısında, Ziyâd’ın oğlu Abbad veya
Ubeydullah onu öldürmek için Muaviye’den izin istediğinde, Muaviye temkinli
davranmış; öldürülmemesini fakat tehdit edilmesini emretmişti. Ayrıca Muaviye,
İbn Müferriğ’in takibini ve hapsedilmesini de uygun bulmuştu.[644]
Ziyâd’ın
da tıpkı Muaviye gibi, istilhâk kararını kabul etmeyenlere karşı duyarsız
kalmadığı görülür. Nitekim bu bağlamda onun, mektubunda kendisine “İbn Ebî
Süfyan” şeklinde hitap etmeyen Hz. Hasan’a, Muaviye’yi dahi hayrete düşürecek
veya rahatsız edecek tarzda bir cevabî mektup yazdığı daha önce belirtilmişti.[645]
Çeşitli
ikna yollarının yanı sıra paranın devreye sokulması, Muaviye gibi Ziyâd’ın da
kullandığı yöntemlerden biriydi. Rivayete göre Ziyâd, Basra valisi olduğu
günlerde, âmâ bir zât olan Ebu’l-Arabân/Uryân el-Mahzûmî’ye uğramıştı, ki o bu
sırada Kureyşli bir grubun da içinde olduğu bir mecliste oturmaktaydı. Ziyâd
geldiğinde bir hareketlenme olmuş olacak ki Ebu’l-Arabân, bu gürültünün neyin
nesi olduğunu sordu; kendisine “Ziyâd b. Ebî Süfyan geldi” denince de “Vallahi
Ebû Süfyan, (oğul olarak) geride sadece Yezid, Muaviye, Utbe, Anbese, Hanzala
ve Muhammed’i bıraktı; Ziyâd da nereden çıktı?” dedi. Onun bu sözlerini işiten
Muaviye ise, hemen Ziyâd’a mektup yazarak onun ağzını kapatmasını söyleyince
Ziyâd, Ebu’l-Arabân’a iki yüz dinar gönderdi. Bunun üzerine Ebu’l-Arabân,
aldığı hediyeden memnuniyetini dile getirdi. Ertesi gün Ziyâd, onu ziyarete
gidip de kendisine selam verdiğinde, Ebu’l-Arabân’ın ağlamaya başladığını gördü;
kendisine neden ağladığını sorunca ise o, Ebû Süfyan’ın sesindeki sağlamlığı,
basîreti, Ziyâd’ın sesinde bulduğunu ifade etti.[646]
Bu
hadiseyi bazı farklılıklarla aktaran benzer bir rivayete göre ise, içlerinde
Araplar arasında tanınmış âmâ bir zâtın da olduğu Benî Mahzum’dan bir heyet,
Muaviye’yle görüşmek üzere onun yanına gelmiş; içeri girmek için kapısının
önünde beklemekteydi. Bu esnada Ziyâd gelip selam vererek içeriye girince, âmâ
olan zât, “bu adam kimdir?” diye sormuş; “Ziyâd b. Ebî Süfyan” cevabını alınca
da şunları söylemişti: “Vallahi, yalan! Ebû Süfyan benim arkadaşımdı, beraber
çok vakit geçirirdik; insanlar içinde onu ve oğullarını en iyi ben tanırım ki
o, hâşâ zinâdan uzaktır”. Bunları işiten Ziyâd Muaviye’ye, bu âmâyı bertaraf
etmesini; zira onun, kendisinin nesebini ta’n ettiğini ve böylece Şam halkının
inançlarını bozduğunu ifade etti. Bunun üzerine Muaviye, onu kendisinin
susturmasını söylemek suretiyle işi Ziyâd’a havale edince Ziyâd, âmâya bin
dinar gönderdi. Ertesi gün Ziyâd’la karşılaşan bu zât ise birdenbire ağlamaya
başlayarak şunları söyledi: “Sizler, benimle Ebû Süfyan arasındaki meveddet ve
ülfeti bilirsiniz; ben de onun tabiatındaki saflığı bilirim. İşte ben, onun bu
saflığını oğlu Ziyâd’ın sesinde işittim; onu hatırladım ve ağladım”.[647]
Bu
konudaki başka bir rivayette ise Ziyâd’ın, hutbe esnasında kendisine “Baban
kim?” diye soran bir kişiyi öldürttüğü; dolayısıyla babası üzerinden fitne
çıkarmak veya bu konuyu kullanarak kendisine hakaret ya da muhalefet etmek
isteyenlere göz yummadığına işaret edilir.[648]
Ziyâd’ın,
istilhâka karşı çıkan veya bu konu üzerinden muhalefet yürütenlere müdahale
etmesinin yanı sıra, birçok nedenden dolayı meşruiyeti benimsenmeyen bu
hadiseyi, insanların nezdinde makbul ve muteber kılmak için de bir takım girişimlerde
bulunduğu görülür. Nitekim Ziyâd’ın Hz. Aişe’ye, “Ziyâd b. Ebî Süfyan’dan...”
hitabıyla başlayan bir mektup yazması, karşılığında Hz. Aişe’nin de kendisine
aynı ifadeyi kullanarak hitap edeceğini ve böylece kendisinin bu mektubu, Ebû
Süfyan’a bağlanan nesebine meşruiyet kazandırma yolunda insanlara karşı delil
olarak kullanabileceğini umması bunun bariz bir örneğidir.[649]
Son
olarak, Ziyâd’ın istilhâka karşı çıkanlara karşı etkili bir savunma ve saldırı
yöntemi olarak değerlendirilebilecek farklı bir yola başvurduğunu söylemek
mümkündür. Bazı kaynaklarda belirtildiğine göre Ziyâd, mesâlib tarzında (bir
kavmin ayıpları, eksik veya kusurları anlamında olup[650]
ferdî anlamda bireylere değil, kabile, etnik grup veya klanlara ait ayıplar,
hatalar ya da kötü özelliklerden bahseden[651])
bir kitap yazdırmış, üstelik o bunu yapan ilk kişi olmuştu.[652]
Rivayete
göre Ziyâd, Muaviye tarafından kardeş ilan edildikten sonra babası ve nesebi
hakkında ta’n edilince, oğullarını çağırarak onlara, kendilerine yaptıkları
gibi Arapları ta’n etmelerini, ayıplarını ortaya dökmelerini söylemiş,[653] böylece
Arapları eleştiren, hedef alan bir mesâlib kitabı telif etmişti.[654]
Bir
başka rivayete göre Ziyâd iddia (Ebû Süfyan’ın nesebine ilhak) edildiğinde
Arapların bunu ikrar etmediğini görünce, kitâbü’l-mesâlib işine girişmiş, bu
nedenle bütün ayıp ve utanç içeren şeyleri, doğru-yanlış hepsini Arapların
üzerine yapıştırmıştı. Sonra onun bu mesâlib kitabının üzerine, kendisi de
Ziyâd gibi bir daî (iddia edilmiş) olan Heysem b. Adiy bir şeyler eklemiş ve bu
yolla ehl-i büyûtâtı ayıplamak istemişti. Bunu yapanlardan biri de aslı yahûdî
olan Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ olup o, Ziyâd’ın kitabını yenilemiş ve
kitaba ilavelerde bulunmuştu.[655]
Rivayetin devamına göre Abdülmelik b. Mervan, Ziyâd’ın Mesâlib kitabı kendisine
okunduğunda öfkelenmiş, kitabın içinde yazan uydurma şeylere hayret etmiş, daha
sonra da kitabı yaktırmıştı.[656]
7.
İstilhâkın Ziyâd’ın Nesebi
Hakkındaki İhtilâflara Yansıması
Kaynaklarda
Ziyâd’ın nesebinden bahseden rivayetlere bakıldığında, bir kısmının onun
nesebini istilhâk öncesi ve sonrası diye ayırarak, onun istilhâktan evvel Ziyâd
b. Ubeyd şeklinde çağırıldığını söylediği;[657]
bir kısmının ise, onun bu dönemde “İbn Ubeyd”in yanı sıra Ziyâd b. Ebîh[658], Ziyâd
b. Ümmih, Ziyâd b. Sümeyye şeklinde de anıldığından bahsettiği görülür.[659]
Rivayetler bu bağlamda değerlendirildiğinde istilhâktan önce Ziyâd’a “İbn
Ubeyd” dendiği daha ağırlıklı olarak kaydedilmiş olmakla beraber, belirtildiği
gibi, bu hususta kaynaklarda tek bir isim üzerinde ittifak söz konusu değildir.
Öte
yandan Ziyâd’ın, Ebû Süfyan’ın nesebine ilhâkından sonra ise insanların geneli
tarafından “Ziyâd b. Ebî Süfyan” nisbesiyle anılır veya tanınır olduğu[660] ya da
bazı kaynaklardaki ifadesiyle “İbn Ebî Süfyan”a dönüştüğü[661]
zikredilmekle beraber, onun (yine istilhâktan sonra) “Ziyâd b. Ebîh[662], Ziyâd
b. Ümmih, Ziyâd b. Sümeyye” şeklinde de anıldığı kaydedilmiştir.[663] Bu
durumu, bazı insanların Ziyâd’a olan kızgınlıklarını ifade ederken
kullandıkları cümlelerde de dolaylı olarak görmek mümkündür.[664]
Ayrıca
kaynakların birçoğunda, Ziyâd hakkında, “Ziyâd b. Ubeyd” ifadesi de dahil olmak
üzere[665] ona
“Ziyâd b. Ebîh, Ziyâd b. Ümmih, Ziyâd b. Sümeyye” dendiği şeklinde rivayetler
aktarılırken, istilhâk öncesi ve sonrası şeklinde bir ayırım yapılmadığını da
belirtmek gerekir.[666]
Rivayetlerin
bağlamından anlaşılan o ki, Ziyâd hakkında kullanılan söz konusu nisbelerin
istilhâk öncesi ya da sonrası yahut da hem istilhâk öncesi hem de sonrasında
kullanılıyor olması mümkündür; bir başka ifadeyle, bu nisbelerin istilhâk öncesi
kullanılıyor olup, istilhâktan sonra da dinî veya siyasî çeşitli sebeplerden
mütevellit Ziyâd’a “İbn Ebî Süfyan” demek istemeyenler tarafından kullanılmaya
devam ettiği de ihtimal dahilindedir. Bir başka açıdan bakıldığında ise, bu
ifadelerin Ziyâd’ın Ebû Süfyan’ın nesebine dahil edilmesinden sonra muhalefet
veya hakaret amacıyla ortaya çıkarılmış ve yaygınlaştırılmış olması da hafife
alınmayacak bir ihtimaldir. Yine bu bağlamda rivayetlerden, Ziyâd’ın önceleri
“İbn Ubeyd” şeklinde anılmakta olup, Ebû Süfyan’ın onu kendi nesebine katan
ifadelerinden ve bilhassa istilhâktan sonra, babası hakkındaki şüpheden dolayı,
“İbn Ebîh” şeklinde ya da -yine aynı sebepten- annesine atıfla, “İbn Ümmih”,
“İbn Sümeyye” şeklinde anılması da mümkündür.
Babası
hakkındaki belirsizlikten dolayı Ziyâd’ın gerek istilhâk öncesi, gerekse
sonrası “İbn Ebîh” ifadesiyle anılması da imkân dahilinde olup, bazı
rivayetlere göre Sümeyye’nin zinâ yaptığı dolayısıyla doğurduğu çocuğun
babasının şüpheli olduğu durumu buna mesned teşkil edebilir.
Ziyâd’a,
Muaviye’nin onu nesebine katmasının ardından “İbn Ebî Süfyan” denirken, Emevî
Devleti’nin inkırâzından sonra “İbn Ebîh” ve “İbn Sümeyye” denmeye başlandığı
rivayeti de, konuya ışık tutması açısından dikkat çekicidir.[667] Ayrıca,
Ziyâd’ın, Ubeyd adlı bir köleden doğduğu ancak, büyüyüp de zekâ ve dehâsıyla
dikkat çekmeye başlayınca Arapların bu çocuğu, Ubeyd’e layık görmeyip, onun
gibi meçhul bir kölenin adıyla değil de, kendi babasının oğlu anlamında “İbn
Ebîh” şeklinde çağırır oldukları yorumu da konuya dair farklı bir bakış
açısıdır.[668]
8.
Abbasîler Dönemi’nde
İstilhâkın Geçersiz Kılınması
Kaynaklarda,
44/664 senesinde Muaviye’nin aldığı kararla Ebû Süfyan’a bağlanmış olan Ziyâd
ve ailesinin nesebinin, 160/777’de[669],
bu istilhâkı kınayan Abbasî halîfesi Mehdî b. Mansûr tarafından, Sakîf’li
Ubeyd’in nesebine döndürülmesinin emredildiği kaydedilir ki,[670] söz
konusu hadisenin şu şekilde cereyan ettiği nakledilmektedir:
Ziyâd’ın
anne bir kardeşi Ebû Bekre’nin aile efrâdından olan Hakem adlı[671] bir
kişi, halîfe Mehdî’ye gelerek bazı sıkıntılarını arz ederek Hz. Peygamber’e
velâ yoluyla olan yakınlığını aracı kılarak Mehdî’ye yaklaşmaya çalıştı. Mehdî,
pek çok kişinin, ihtiyaç hissettikleri zamanlarda bu yola başvurarak
kendileriyle yakınlık kurabilmek için böyle neseb meselelerini gündeme
getirdiklerini belirtti; bu zât ise lakin kendilerinin bunu kesinlikle ispat
edebileceklerini söyledi. Daha sonra Mehdî’den kendisinin ve yanı sıra Ebû
Bekre ailesinin diğer mensuplarının velâ bağlamında Hz. Peygamber’e nisbet
edilmesini isteyen bu zât ayrıca, Hz. Peygamber’in firâş hadisinden yüz
çevirdiği halde, onun nesebine (Kureyş) bağlanan Ziyâd ailesinin ise, Hz.
Peygamber’in nesebinden çıkarılarak, Sakîf’in azadlılarından olan Ubeyd’e
döndürülmesini istedi. Bunun üzerine harekete geçen Mehdî, Ebû Bekre ailesinin
nesebinin velâen Hz. Peygamber’e; Ziyâd ailesinin nesebinin ise Sakîf’e
bağlanması emrini verdi. Bu bağlamda, kararın ilanı için Basra âmili Muhammed
b. Süleyman[672] veya
Muhammed b. Musa’ya[673],
mescitte herkesin huzurunda okunması üzere bir mektup gönderen Mehdî, ayrıca
Ebû Bekre ailesinden kendileriyle ilgili kararı kabul edenlerin, mallarını
kendi arzularıyla terk etmek durumunda olacaklarını, reddedenlerin ise
mallarına dokunulmayacağını da bildirdi. Bunun üzerine, üç kişi hariç diğer
aile fertlerinin söz konusu şartla birlikte kararı kabul ettikleri kaydedilir.
Binaenaleyh, bu gelişmeye paralel olarak, âl-i Ziyâd’ın nesebi de Kureyş’ten
çıkarılarak Ubeyd’e bağlanmış[674] ve
böylece, istilhâk hükmü ilgâ olunmuş;[675]
istilhâktan sonra Abdümenâf’a yani Arab’a dönüşen Ziyâd, tekrar mevlâ kimliğine
döndürülmüş oldu.[676] Mehdî’nin,
almış olduğu bu kararların tüm belde ve şehirlere bildirilmesi için de ayrıca
talimat verdiği gelen rivayetler arasındadır.[677]
Halîfe
Mehdî’nin Ziyâd ailesi hakkındaki nesep değişikliği kararını almasında etkili
olduğu belirtilen bir başka rivayete göre ise, bir gün, bu aileden es-Suğdî b.
Selm b. Harb b. Ziyâd, Mehdî’nin yanına gitmiş, Mehdî ona kim olduğunu sorunca
o “Ben senin amcanın oğluyum” demişti. Mehdî bu kez, hangi amcasının oğlu
olduğunu sorduğunda es- Suğdî neseb zincirini saymış; Mehdî ise “ey zânî
Sümeyye’nin oğlu; ne zamandan beri benim amcamın oğlu oluyorsun!” diyerek
kızmış ve derhal dışarı çıkarılmasını emretmişti.[678]
Olayın ardından Ziyâd’ın istilhâkı meselesini araştıran Mehdî, oğlu Harun
Reşid’e, Basra valisine hitaben, Ziyâd ailesinin Kureyş ve Arapların kayıtlı
olduğu divandan (soy kütüğünden) çıkarılarak Sakîf kabilesine iadeten
kaydedilmesi talimatını içeren bir mektup yazmasını emretmişti.[679]
Mehdî,
gerek Kur’an, gerekse Hz. Peygamber’in hükümlerine muhalif olarak Ziyâd’ın
nasıl istilhâk edildiğini anlatan bildiri niteliğindeki mektubunda,[680]
Muaviye’nin nasıl çirkin ve uydurma bir karar verdiğini; bu bağlamda, Ziyâd’ın
Ebû Süfyan’ın tasarrufunda veya firâşında doğmadığını, keza Ubeyd’in ve
Sümeyye’nin de Ebû Süfyan’ın mülkündeki köleler olmadıklarını, dolayısıyla bu
işin bir yolu, kabul edilecek bir tarafı bulunmadığını uzunca anlattı.
Muaviye’nin, kendi kararını, Allah’ın emri ve Rasûlullah’ın hükmünün önüne
geçirdiğini; onlara değil kendi hevasına göre hareket ettiğini söyleyen Mehdî,
konuşmasını, Allah’ın emirlerine muhalafet edenlerin durum ve akıbetiyle ilgili
birçok âyet-i kerîmeyle de destekledi. Binaenaleyh o, Ziyâd’ın ve aile efradının
neseblerinin, baba olarak Ubeyd’e, anne olarak Sümeyye’ye ilhâk edilmesine;
dolayısıyla bu hususta, Muaviye’nin aksine, Rasûlullah’ın kavline ve salih,
hidâyet üzere olan imamların icmâına ittiba edilmesine hükmettiğini açıkladı.
Nitekim kendisinin, Hz. Peygamber’e yakınlığı, onun yolunu tutması, sünnetini
ihyâsı ve bâtılı ilgâsı gibi nedenlerle, bu kararı alma ve uygulama hususunda
da, en fazla hak sahibi olduğunu söyleyen Mehdî, mektubunu, âmiline hitâben ve
bir kez daha kararını açıklayan şu cümlelerle bitirdi: “Bu, mü’minlerin
emîrinin Ziyâd ve evlâdı hakkındaki hükmüdür; onları babaları Ziyâd b. Ubeyd’e,
anneleri Sümeyye’ye ilhâk et; bu şekilde kaydet ve ayrıca bunu tüm Müslümanlara
ilan et ki, onu doğru şekliyle tanısınlar. Mü’minlerin emîri, Basra kadısına ve
görevli divan sahibine de böyle (yapılmasını) yazmıştır. Vesselâm.”[681]
Böylelikle
Mehdî, Muaviye’nin almış olduğu istilhâk kararını, Kitap ve Sünnet hükümlerini
ihlâl ettiği; keza Hz. Peygamber’in firâş ve iddiâ ile ilgili hadislerine ters
düştüğü gerekçesiyle reddederek, Ziyâd’ı asıl nesebine geri döndürmüş oldu.[682]
Ancak
ilginçtir ki, bu olaydan bir süre sonra, âl-i Ziyâd’ın, Kureyş kütüğünden
silinseler de, sonrasında âmillere rüşvet vermek suretiyle neseplerini tekrar
önceki haline (Kureyş’e) döndürdükleri de gelen rivayetler arasındadır. Ayrıca,
kardeşlerin bu şekilde farklı neseplere bağlanmalarına dair, Hâlid
en-Neccâr’dan[683] veya İbn
Müferriğ’den[684] bir şiir
dahi nakledilmiştir: “Bana göre Ziyâd, Nâfi’ ve Ebû Bekre’den yoktur ilginci;
biri Kureyş’tenim der, diğeri mevlâyım; Arabım der bir diğeri.. ,”[685]
B- SİYASETTE ZİRVE DÖNEMİ:
IRAK VALİLİĞİ
Şam’a
gelerek Muaviye’ye beyat eden, ardından konaklamayı tercih ettiği Kûfe’de
kaldığı süre boyunca gösterdiği istikrarla Muaviye’nin beklentilerini karşılayan
ve nihayetinde -yaklaşık iki yıl sonunda- onun tarafından nesebine ilhak edilen
Ziyâd, herkesin tahmin ettiği gibi, valilik göreviyle de taltif edildi. Aslında
denebilir ki bu tayin Ziyâd için bir taltif olmaktan ziyade, Muaviye için bir
kazanç idi. Nitekim Ziyâd, daha önce gerek valilik gerekse diğer birçok resmî
görev altında bu bölgede idarecilik yapmış, isyanları bastırmış, Basra’yı iyi
tanıyan, tecrübeli bir isimdi. Neticede Muaviye tarafından Basra ve hemen
akabinde Horasan, Sicistan, Hind, Bahreyn ve Uman valiliklerine atanan Ziyâd,
bir süre sonra Mugîre b. Şu’be’nin ölmesiyle Kûfe valiliğiyle de
görevlendirildi. Böylelikle Muaviye, Irak bölgesinin yani doğu İslâm
coğrafyasının idaresini Ziyâd’a emanet etmiş oldu.
Elbette,
Ziyâd’a böylesine geniş bir coğrafyanın idareciliğinin verilmesinin temelinde
içerideki anarşik hareketler ve bağlı vilayetlerde yapılna anlaşma ihlâlleri
yatmakta idi.[686]
1.
Basra, Horasan, Sicistan,
Hind, Bahreyn ve Uman Valiliklerine Atanması
İstilhâkın
ardından Şam’dan Kûfe’ye dönüp Muaviye’nin kendisine tevdi edeceği vazifeyi
beklemeye koyulan Ziyâd’ın varlığı, özellikle bu bekleyiş sürecinde Muaviye’nin
diğer valileri için bir tedirginlik sebebi oldu. Çünkü o, Muaviye’ye beyatinden
itibaren, diğer valilere kendi yerlerine tayin edileceği endişesi yaşatıyordu.[687] İstilhâk
sonrası iyice hissedilen bu durum ise, öncelikle Ziyâd’ın ikâmet ettiği Kûfe
şehrinin valisi Mugîre’de kendini gösterdi. Görünen o ki, Ziyâd-Muaviye
yakınlaşması, iki eski iyi dostun arasına rekabet sokmakta ve zamanla dengeleri
Ziyâd lehine bozmakta gecikmemişti.
Rivayete
göre, Muaviye’nin Ziyâd’ı Kûfe’ye geri göndermesinin ardından, insanlar
Mugîre’ye Ziyâd’ın Kûfe valiliği için Muaviye’den gelecek atamayı beklediğini
söyleyince Mugîre, derhal Muaviye’ye giderek istifa etmek istemiş; ondan,
kendisine Kaysîlerin yaşadığı Karkisiyye’den evler verilmesi suretiyle görevden
azlini talep etmişti. Muaviye ise Arabın dehâlarından sayılan bu isimden
gelebilecek zarara sebebiyet vermemek adına, onu görevinin başına dönmeye ikna
etmişti. Bunun üzerine Kûfe’ye dönen Mugîre ise gece vakti Ziyâd’a haber
göndererek onun şehirden ayrılmasını sağlamıştı. Bir başka rivayete göre ise
Muaviye, Kûfe’deki Ziyâd’a haber göndererek şehri terk etmesini ve Basra’ya
gitmesini emretmişti.[688]
Mugîre’nin
bu konudaki huzursuzluğunu anlatan bir diğer rivayete göre ise Ziyâd,
Muaviye’nin yanından Kûfe’ye dönüp de, Süleyman b. Rabîa el-Bâhilî’nin evinde,
Basra valiliğine dair atama mektubunu beklemeye başlayınca, Mugîre kendi makamı
adına tedirgin oldu ve Vâil b. Hicr’i ağzını yoklaması için Ziyâd’a gönderdi;
ancak Ziyâd’la görüşen Vâil ondan herhangi bir bilgi elde edemedi. Zaten kısa
bir süre sonra Muaviye’nin elçisi de Şam’dan gelerek Ziyâd’a Basra’ya gitmesi
emrini bildirdi. Böylelikle Basra’ya giden Ziyâd, Basra, Horasan ve Sicistan
valiliğine de tayin edilmekle kalmamış, yanı sıra Hind, Bahreyn ve Uman’ın
idaresi de onun uhdesine verilmişti (45/665-666).[689]
Basra,
Muaviye tarafından önce Busr b. Ebî Ertat, daha sonra da Abdullah b. Âmir’in
idaresine verilmişti. 41/661-662 senesinden itibaren Basra’nın valiliğini
yürütmekte olan İbn Âmir, yumuşak huylu bir insan olarak, kargaşa çıkaran
gruplara karşı sert tedbirler almayınca yönetimdeki boşluğu fırsat bilenler
şehri iyice karıştırmışlardı. Bu bunalım karşısında çareler arayan İbn Âmir,
Ziyâd’ın kendisine sert tedbirler alması gerektiği şeklinde yaptığı tavsiyeleri
ise, uygulayamayacağını söyleyerek reddetmişti.[690]
Basra’nın
bu durumuna işaret eden bir rivayete göre Muaviye kendisiyle görüşmek üzere
Basra’dan Şam’a gelen bir heyete halkın durumunu sorduğunda, içlerinden İbnü’l-
Kevvâ Abdullah b. Ebi’l-Evfâ, Basra halkının hiç de iyi durumda olmadığını zira
eşkiyanın şehirde kol gezdiğini, vali İbn Âmir’in ise zayıf bir insan olarak
hakimiyet kuramadığını söyledi.[691] Heyet
Basra’ya geri döndüğünde İbnü’l-Kevvâ’nın kendisi hakkında söylediklerini İbn
Âmir’e anlatınca İbn Âmir çok sinirlendi; hatta İbnü’l-Kevvâ’nın en büyük
düşmanı olduğu söylenen Abdullah b. Ebî Şeyh veya Tufeyl b. Avf el-Yeşkürî’yi
Horasan’a vali olarak gönderdi. İşte tüm bu olup bitenlerin ardından Muaviye,
İbn Âmir'i görevden aldı.[692]
Konuyla
ilgili olarak, Muaviye’nin İbn Âmir ve Basra’nın durumu hakkında bu
işittiklerinin ilk olmadığı ve onun yeni kararlar almak üzere tefekkür halinde
olup, nihayetinde orayı Ziyâd’ın ellerine teslim etmekten başka çıkar bir yol
olmadığına kanaat getirdiği; dolayısıyla akrabalığına aldırmayarak ümmetin
maslahatı için İbn Âmir’in azline, yerine Ziyâd’ın tayinine hükmettiği
belirtilir.[693] Buna
göre, her ne kadar Muaviye’nin Ziyâd’ı Basra’ya tayininin sebebi olarak İbn
Âmir’in orayı iyi yönetememesi, dolayısıyla iktidarın taze kan arayışı durumu
söz konusu olsa da, bunun ötesinde, bu tayinin, kötü gidişâtın doğal bir sonucu
veya yeni bir çare arayışı olmaktan ziyade, zaten Muaviye’nin başından beri
planları arasında olduğu payı da unutulmamalıdır. Binaenaleyh Muaviye’nin
Ziyâd’ı Basra’ya tayininin, bir nevi çift yönlü bir sebep-sonuç ilişkisi
taşıdığı da düşünülebilir; buna göre, İbn Âmir Basra’da otoriteyi tesis edemediği
ve işler artık çığrından çıktığı için Muaviye’nin onu azledip yerine Ziyâd’ı
tayin ettiği tesbitinin yanına, Muaviye’nin, iktidarının selâmeti adına yanına
çektiği, tecrübeli ve güçlü bir yönetici, keza Basra’yı çok iyi tanıyan bir
isim olan Ziyâd’ı istimal etmek için İbn Âmir’i azlettiği tesbitini eklemek
yanlış olmayacaktır.
Velhasıl,
İbn Âmir idaresi altındaki Basra’da işler gittikçe kötüleşince Muaviye,
Abdullah b. Âmir’e haber göndererek onu Şam’a çağırdı; İbn Âmir gelince, ona
gayet iyi davranıp ikramda bulundu; hatta işle ilgili hiçbir konu açmadığı gibi[694]- ona
görevinin başına dönmesini söyledi. Ancak sıra vedalaşma faslına geldiğinde
Muaviye, İbn Âmir’e kendisinden üç şey istediğini belirterek, bunları kabul
etmesini belirtti; İbn Âmir de onayladı. Buna göre Muaviye, ondan öncelikle işi
(valilik görevini) kendisine geri vermesini (istifa etmesini), Arafatta’ki
malını ve ayrıca Mekke’deki evlerini kendisine vermesi istedi; İbn Âmir kabul
ettiğini söyledi. Akabinde İbn Âmir de ona kendisinden üç talebi olduğunu ve
bunların kabul edilmesini belirtince bu kez Muaviye onları kabul ettiğini
belirtti. Buna göre İbn Âmir Muaviye’den Arafatta’ki malını geri istedi; ayrıca
bir âmil olarak hesaba çekilmemeyi ve icraatlarının takip edilmemesini, bir de
kızı Hind’i kendisiyle nikâhlamasını istedi; Muaviye de kabul etti.[695]
Bir
başka ifadeye göre Muaviye, İbn Âmir’e, görevinden kendiliğinden çekilmesini
sağlayacak hatta onu buna mecbur edecek şekilde, iki yol gösterdi;
yaptıklarından dolayı hesaba çekilmek ve takibata uğramak suretiyle tekrar
vazifeye dönmeyi mi yoksa görevinden azlolmak kaydıyla bu mükâfatlara sahip
olmayı mı istediğini sordu. İbn Âmir, ikinci seçeneği tercih ettiğini
söyleyerek oradan ayrıldı. Bunun üzerine Muaviye, onu Basra’dan azletti;[696] daha doğrusu
İbn Âmir, bu şartlar karşılığında Basra’daki görevinden çekilmiş, istifa etmiş
oldu.[697]
Bu
gelişmenin akabinde Muaviye, H. 45/M. 665 senesi girdiğinde Basra’ya Hâris b.
Abdillah el-Ezdî’yi tayin etti; fakat dört ay sonra onu da azlederek yerine
Ziyâd’ı Basra valisi olarak atadı.[698]
Muaviye’nin, nesebine ilhâk ederek şimşekleri üzerine çektiği Ziyâd’ı, öteden
beri araları pek de iyi olmayan Abdullah b. Âmir’in hemen ardından Basra
valiliğine getirmeyip bir süre beklemeyi tercih ederek bir ara atama yapması
da, onun stratejik planlarından sayılabilir. Ayrıca Muaviye’nin, bu denli
fesada uğramış bir şehri, ordu göndererek veya askerî müdahale yoluyla değil de
-Ziyâd’dan başkası olmayan- güçlü bir valinin tesis edeceği sağlam bir
iktidarla hakimiyet altına alma düşüncesi de, Muaviye’nin, bu amaca paralel
olan stratejik yöntemlerinden biriydi. Benzer şekilde, ileride bahsedileceği
üzere, Ziyâd’ın da Basra’da otoriteyi tesis etmek adına uyguladığı tedbiri ve
cezaî uygulamalarıyla, sıkıyönetimiyle halkın üzerine asker sevketmeden,
idaresi altındaki insanlarla sıcak savaşa girişmeden istikrarı sağlamak
niyetinde olduğu kaydedilir.[699]
a. Yönetim İlkeleri: Basra
Hutbesi ve Ortaya Koyduğu Prensipler
Basra’nın
yanı sıra Horasan, Sicistan, Hind, Bahreyn ve Uman’ın da idarecisi olarak
atanan Ziyâd, h. 45 yılı Rabîülâhir[700]
veya Cemâziyelevvel ayının başlarında[701]
Basra’ya girdiğinde şehirde ahlaksızlık,[702]
yolsuzluk, kötülük namına ne varsa açıkça işlenmekte olup bir kaos halinin
hakim olduğu kaydedilir.[703] Bu
şartlar altında, Muaviye’nin halka karşı adalet ve insafla hareket etmesi ve
fakat şakilere karşı da çok dikkatli olması telkinlerinin ardından[704] Basra’ya
ayak basan Ziyâd[705] halkı
mescitte toplayarak minbere çıktı;[706]
daha ilk andan itibaren şehirde yapacağı değişiklikleri, takip edeceği yol
haritasını, gerektiğinde almaktan çekinmeyeceği tedbirleri, vermekten
sakınmayacağı cezaları net ve sert bir dille uzun uzun anlattı. Kendi idare
tarzını, yönetim ilkelerini şeffaf bir şekilde ortaya koyan Ziyâd, Basra
halkına aynı şeffaflığı kendilerinden de beklediğini; kurallara uydukları
takdirde kimse zarar görmeden şehirde huzur ortamının sağlanacağını ifade etti.
Bu meyanda, hutbenin uzunluğu ve sert üslubunun, Basra halkının içinde
bulunduğu durumun vehâmetinden kaynaklandığını söylemek de yanlış olmayacaktır.
Ziyâd’ın,
“söz söyleme sanatının bir başyapıtı” olarak nitelendirilen[707]
bu meşhur hutbesinin, gerek edebi yönünün kuvvetliliği ve gerekse bazı
rivayetlere göre hamdelesiz[708] ve aynı
zamanda salvelesiz[709]
başlaması ve keza bu yönüyle bir ilk olması[710]
nedeniyle kaynaklarda ayrı bir yeri vardır. Fakat bu rivayetin aksine
Ziyâd’ın usulsüz bir şekilde hamdelesiz değil, bilakis Allah’a hamd ü senâ
eyledikten sonra konuşmasına başladığı da kaydedilir.[711]
Ziyâd’ın hutbesine başlarken hamdele ve salvelesiz bir şekilde doğrudan söze
girdiği rivayeti ele alındığında, onun bu tarzının dikkatleri çekmek, artık
hiçbir şeyin eskisi gibi olmayacağını ve bu süreçte gerekli gördüğünde
hiçbirşeyi yapmaktan sakınmayacağını göstermek, binaenaleyh insanlarda şok etkisi
yaratmak amacı taşıyabileceği düşüncesi de akla gelmektedir.
Velhasıl,
Ziyâd’ın konuşmasına başlarken (Yüce Allah’ı hamd ve övgü anlamında) tahmîd ve
temcîd ile giriş yapmadığına binâen onun bu girişsiz hutbesi “Betrâ”[712] veya
Büteyrâ[713] olarak
anılmıştır.[714] Çeşitli
kaynaklarda bazı faklılıklarla nakledilmiş olan bu hutbeyi, gerek Ziyâd ve onun
yönetim prensiplerini; gerekse Basra’nın o zamanki durumunu gözler önüne
sermesi bakımından aktarmak ve değerlendirmek icab eder. Buna göre, Ziyâd’ın
Allah’a hamd ederek başladığı rivayetine binâen hutbenin girişi şöyledir:
“Lütuf ve ihsânından dolayı Allah’a hamd olsun ki, biz O’nun, nimetlerini ve
ikrâmını artırmasını isteriz. Allah’ım, bizlere bol nimetler verdiğin gibi,
onlara şükretmeyi de bize ilhâm et.[715]
Muhakkak
ki, kara cehâlet, kör dalâlet ve kişiyi ateşe sürükleyen sapıklık, sefîh
kimselerin içinde olduğu ve hilm sahiplerini de içine alan bu durum, küçüklerin
görerek büyüdüğü, büyüklerin ise sakınmadığı büyük işlerdendir. Sanki sizler,
Allah’ın kitabını okumamış; O’nun, ebedî hayatta, itaat ehline vaad ettiği
mükâfatı ve masiyet ehline vaad ettiği elîm azabı işitmemiş gibisiniz. Yoksa
dünyanın gözünü kör ettiği, şehvetlerin kulaklarını tıkadığı, fânî hayatı bâkî
hayata tercih etmiş kimselerden mi olmak istiyorsunuz?
Zayıf
insanların küçük düşürülmesine ve malının gaspedilmesine ses çıkarmıyorsunuz;
sizin İslâm’da ihdâs ettiğiniz bu şeylerin daha önce yapılmış olduğunu mu
zannediyorsunuz? Çok sayıda korumasız gemilerin güpegündüz soyulması da nedir?[716] İçinizde
gündüz ve gece vakitlerinde yapılan bu gasp ve yağmalamalara engel olacak bir
yiğit yok mudur? Dini uzaklaştırarak akrabalığı öne çıkarıyorsunuz. Peki, boş
mazeretleriniz ve suistimalciliği savunmanız da ne oluyor? Sizler, ileriyi
düşünmeyen, akibetinden korkmayan sefîh kimselere, böyle yakınlarınıza arka
çıkıyorsunuz. Hilm sahibi olmadığınız gibi bu beyinsiz insanların da peşine
takılmışsınız; bu nedenle de onlar İslâm’ın hükümlerine zarar verdiler, sizin
arkanızdan şüphe çukurlarında tüneyerek yol tuttular. İşte bunları (kötülük
yuvalarını) yerle bir edip, yakıp yıkana dek yemek içmek bana haram olsun. Ben
bu işin daha evvel nasıl halledildiyse yine ancak o şekilde halledilebileceğini
düşünüyorum ki, o (yol) da içinde zayıflık olmayan yumuşaklık ve zulme varmayan
bir sertliktir.[717]
Allah’a
yemin olsun ki, bir kimseyi velâyetine alanı alınanla, şehirde oturanı göçenle,
bize yöneleni bizden kaçanla, itaat edeni isyan edenle, sağlıklı olanı hasta
olanla sorumlu tutacağım.[718] Öyle ki,
sizden biriniz bir diğerini gördüğünde “Saîd/Süayd öldü; Sa’d’ı kurtarın”[719]
diyeceksiniz; ya böyle olacak ya da kendinizi doğrultacaksınız.
Minberden
yapılan konuşmaların yalanları meşhurdur (boldur). Eğer benim de yalan
söylediğimi görürseniz veya işitirseniz, bana karşı gelme ve beni suçlama
hakkınız olur; lâkin bilin ki aynı haklar benim için de geçerlidir. İçinizden
bir kimseye bir görev verilir de o bu esnada bir zarara uğrarsa onun zararını
ben tazmin ederim. Geceleri dolaşmaya gelince, bundan muhakkak sakının; zira
kim bu suçla karşıma getirilirse kanını dökerim. Bu işi(n başlama zamanını)
ise, haber Kûfe’nin bir ucundan diğerine ulaşıncaya dek erteliyor, size mühlet
veriyorum.
Câhiliyye
düşüncelerinden de kesinlikle sakının; kimin böyle iddialarla ortaya çıktığını
haber alırsam dilini keserim. Sizler, daha önce olmayan pek çok şey ihdâs
ettiniz; biz de her bir yeni günaha mukabil yeni cezalar ihdâs ettik. Bir
kimseyi boğanı boğacak, yakanı yakacak, ev yıkanın evini yıkacak, kabir soyanı,
diri diri kabre gömeceğiz. O halde elinizi ve dilinizi benim üzerimden çekin
ki, ben de elimi ve dilimi sizin üzerinizden çekeyim. Kim ki, halkın ittifak
ettiği bir hususun hilâfına hareket eder, fitne çıkarırsa, onun boynunu
vururum.
Daha
önceden benimle sizden bazıları arasında açık veya gizli düşmanlık, kin, nefret
olmuştur; ben bunların hepsini kulak ardı ediyor ve ayaklarımın altına
alıyorum. İhsan sahibi olanlar bu hallerini arttırarak devam ettirsinler;
kötülük peşinde olanlar ise kötülüklerini bir an evvel terk etsinler. Vallahi,
bilsem ki içinizden biri bana olan nefretinden dolayı hastalanıp öldü; o bunu
açığa vurmadıkça ben de onun gizlisini açığa çıkarmam, ifşa etmem; şayet o bunu
açığa çıkarırsa düşünmem (gereğini yaparım). O halde durumlarınızı gözden
geçirin, kendinize dikkat edin. Benim gelişime üzülen niceleri daha sonra
sevinecek; sevinen niceleri de daha sonra üzülecek, kötü hissedecektir.
Ey
insanlar! Bizler sizin üzerinize idareci ve koruyucu olduk; Allah’ın bize
verdiği güç ile sizi idare edecek, O’nun bize havale ettiği ganimetle sizi
himaye edeceğiz. Sizin, istediğimiz hususlarda bize itaat etmeniz; bizim de
üstlendiğimiz görevlerde size karşı adalet ve insafla davranmamız gerekir.
Öyleyse bize yardımcı olmak suretiyle adaletimizi ve ganimetimizi (size
dağıtmamızı) isteyin (hak edin).
Bilin
ki, ben ne kadar ihmalkâr davransam da, şu üç konuda asla ihmâlde bulunmam:
Gece yarısı bile olsa gelip kapımı çalan birinin ihtiyacını asla geri çevirmem;
zamanı gelen maaşlarınızı, rızıklarınızı asla hapsetmem (geciktirmem); (durduk
yere) orduyu üzerinize salmam veya onları çok uzun süreliğine uzak yerlere
göndermem. O halde idarecileriniz için Allah’tan hayır isteyiniz; zira onlar
sizi yetiştiren idarecileriniz ve yöneldiğiniz sığınaklarınızdır. Siz iyi
olursanız onlar da size karşı iyi olurlar. Kalplerinize onların buğzunu
sokmayın; sonra öfkeniz artar, üzüntünüz daha da uzar ve maksadınıza da
ulaşamazsınız, ki şayet ulaşacak olsaydınız da bu sizin aleyhinize olurdu. Ben,
Allah’tan herkesin birbirine yardımcı olmasını sağlamasını dilerim. Benim
sizinle ilgili olarak bir şeyi uyguladığımı gördüğünüzde siz de onu hemen
uygulamaya geçin. Allah’a yemin olsun ki, aranızda çok sayıda benim sayemde
yere yıkılacak olan vardır; ona göre herkes bunlardan biri olmaktan sakınsın.”[720] Uzun ve
her cümlesiyle şimşekleri üzerine çeken hutbesinin ardından Ziyâd minberden
indi.[721] Bu
hutbenin, hem ifade hem de içerik bakımından onu dinleyenler üzerinde etki
bırakmaması düşünülemezdi. Nitekim Ziyâd sözlerine son verdikten sonra Abdullah
b. Ehtem[722] ayağa
kalkarak, ona kendisine Allah tarafından nasıl hikmet ve hitabet gücü
verildiğine şahit olduklarını söyledi. Ziyâd ise ona, bahsettiği asıl kişinin
Hz. Dâvud olduğunu söylemek suretiyle cevap verdi. Bu arada el- Ahnef b. Kays
söze katılarak, Ziyâd’a ne güzel konuştuğunu; senânın belâdan, şükrün de
nimetten sonra olduğunu söyledikten sonra, dikkat çekicidir ki, kendilerinin
musibeti görmeden senâ etmeyecek (insanlar) olduklarını ifade edince, Ziyâd da
onu tasdik etti. Ardından Haricîlerden Ebû Bilâl Mirdâs b. Udeyye, Allah’ın
kendilerine onun söylediklerinin aksine başka şeyler bildirdiğini; zira
Kur’an’da, hiçkimsenin bir başkasının günahını yüklenmeyeceğini ve insan için
kendi yapıp ettiklerinden başkasının olmadığının[723]
belirtildiğini,[724] oysa
Ziyâd’ın iyiyi kötüden, âsîyi itaat edenden, gideni gelenden, komşuyu komşudan
sorumlu tutacağını söylediğini hatırlattı.[725]
Ebû Bilâl’in fısıldayarak söylediği bu sözleri Ziyâd duydu ve ona, hutbesinde
söylediklerinin arkasında olduğunu ikrar edercesine şu cevabı verdi: “Biz, sen
ve arkadaşların hakkında irade ettiğimiz (sonuca), kana batmadan, bâtıla
sapmadan ulaşamayız.”[726]
Açıkça
göründüğü gibi Ziyâd, Basra halkına artık yeni bir sayfanın açılmakta olduğunu,
yöneticilerine itaat etmekten başka kendilerine huzur getirecek bir yol olmadığını,
kötülüğe bizzat bulaşmamaları, bulaşanları da himâye etmemeleri gerektiğini,
akıllıca davranarak taraflarını iyi seçmelerini; zira kendisinin karşı tarafa
göz açtırmayacağını ve bu uğurda en sert tedbirleri almak ve müdahalede
bulunmaktan asla çekinmeyeceğini peşinen söyledi, beklentilerini sıraladı. Keza
geçmişe sünger çektiğini belirten Ziyâd, Basra halkına artık ayaklarını denk
almaları gerektiğini; zira kendisinin şehirde asayişi sağlamadan rahat
edemeyeceğini, bu nedenle de işlenen her suçun sahibine misliyle geri
döneceğini vurguladı. Bu doğrultuda, daha önce duyulmamış cezalardan bahseden
Ziyâd, ayrıntılarını verdiği sokağa çıkma yasağına da özellikle dikkat çekti.
Ziyâd’ın
hutbesindeki ifadelerle alakalı olarak -aktarmayı uygun bulduğumuz- bir değerlendirmede,
oradaki bazı hususların İslâmî örfe ve şer’î hükümlere aykırı olup, bu
örneklerin hilâfetin saltanata dönüşümünün tezahürleri olduğu noktasındadır.
Buna göre örneğin, herkesin bir diğerinin günahından sorumlu tutulması, suçu
işleyenle diğerinin eşit sayılması, kan dökme, boynunu vurma, dil kesme gibi
cezalar verilmesi, keza hedefe ulaşmak uğruna meşru veya değil her yolun mümkün
görülmesi, bu yolda da korku, güç, saldırı ve katle yaslanması, İslâm’a muhalif
uygulamalar olup hilâfetten saltanata kayışın sinyalleri olarak görülebilir.[727]
Yukarıdaki
örnekle ilgili olarak, bir kimsenin işlemiş olduğu suç nedeniyle bedel olarak
başkasının cezalandırılmasının şer’î hukuka aykırı olduğu söylenmekle birlikte,
bunun zaman zaman idarecilerin halkı korkutmak ve suçun önüne geçmek amaçlı
istemeyerek de olsa başvurdukları bir yol olduğu; fakat sağlayacağı yararın
kısa vadeli olacağı da belirtilmiştir. Dolayısıyla bu bağlamda Ziyâd’ın da,
bölge halkı için böyle bir olağanüstü yönetimi uygun veya zarûrî gördüğü; bu
doğrultuda, yeni tür suçları işleyenleri aynı şekilde kendi yöntemleriyle
cezalandırdığı görülür. Bir diğer açıdan ifade etmek gerekir ki, Ziyâd’ın
uyguladığı bu siyaset, yapılan tüm eleştirilerin ötesinde, halk üzerinde
etkisini göstermiş; dahilî emniyet genel anlamda tesis edilebilmiştir.
İlaveten, bir idareciye başarılı denebilmesi için onun kötülüğü en az zararla
bertaraf etmesi bir ölçü olarak kabul edildiğinde, aslında tüm bunlara rağmen
Ziyâd’ın, suların durulmadı ğı bu bölgede en az kan döken valilerden
sayılabileceği ifade edilir. Nitekim, bazı tarihçilerin de belirttiği gibi,
Ziyâd, almış olduğu bu cezâî tedbirler sayesinde az sayıda kişiyi cezalandırmak
durumunda kalmıştır; zira halk onun, söylediklerini yapacağını bildiği için,
korkmuş ve suçtan uzak durmak istemiştir. Hasılı, katı uygulamaları ve aldığı
tepkilere rağmen, Ziyâd’ın valiliği süreci, bölge halkı için bir refah ve
emniyet dönemi olmuş; başlarına gelen daha mutedil idareleri fırsat bilerek
karışıklıklara yol açan bölge halkı,[728]
daha doğrusu muhalif gruplar, ancak bu tarzda bir siyasete uyum göstermiştir.
b. Valilik Süresince
Gerçekleştirdiği İcraatlar: Düzen ve Asayişin Sağlanması
Bundan
sonra Ziyâd, yazdığı bir mektupla, tüm şehir halkına okunması ve duyurulmasını
sağladığı[729] hutbesinde
beyan ettiği sözleri icraata dökmeye, planlarını uygulamaya koyuldu. Bu
doğrultuda, şehrin bir numaralı problemi olan can ve mal güvenliğinin
bulunmayışı noktasında harekete geçen ve Abdullah b. Hısn’ı emniyet biriminin
başına geçiren Ziyâd, hutbesinde vurguladığı sokağa çıkma yasağını derhal
başlattı. Buna göre, yasakla ilgili haber Kûfe’ye varıp bu konuda kendisine
bilgi ulaştırılıncaya kadar bir süre halka mühlet verdi. İleriki zamanlarda da
özenle devam ettirilen bu yasakla ilgili Ziyâd’ın bir uygulama usûlü vardı: O,
yatsı namazını tehir eder, olabildiğince ağır kıldırır, namaz tamamlandıktan
sonra da birine Bakara Sûresi veya onun gibi uzun bir sûreyi tertîl üzere
okumasını emrederdi. Ardından, bir insanın şehrin en uzak, ücra köşesine
varacağı kadar bir zaman bekler; daha sonra emniyet görevlilerine, şehre
dağılarak sokak sokak dolaşmalarını ve rastladıkları herkesi öldürmelerini
emrederdi.[730]
Ziyâd’ın
sokağa çıkma yasağı hususunda ne kadar tavizsiz olduğunu gösteren bir rivayete
göre, gecenin birinde emniyet kuvvetleri sokakta buldukları bir bedevîyi
Ziyâd’a getirmiş; bedevî süt getirmek veya mal satmak için şehre geldiğini,
uykusu gelince bir köşede uyuyakaldığını ve en önemlisi ilân edilen bu yasaktan
da haberi olmadığını anlattı.[731] Onu
dinleyen Ziyâd “Doğru söylediğin kanaatindeyim; fakat bu ümmetin salâhı için[732], kendi
kendimi yalancı çıkarmayı istemediğim için[733]
senin öldürülmen gerekir” diyerek boynunun vurulmasını emretmişti.[734]
Şehirde
daha önce benzeri görülmemiş bir yönetim sergileyen Ziyâd, kendinden önceki
valilerin yapmadıklarını yaptı; şüphe veya zan üzerine bile olsa müsamaha
göstermeyip kural ihlâllerine göz yummadı. Bu bağlamda onun pek çok kişiyi
hesaba çektiği, takibata aldırdığı veya öldürdüğü rivayet edilir. Nitekim
Ziyâd’ın, idarenin otoritesini gerçek anlamda sağlamlaştıran, Muaviye’nin
hakimiyetini pekiştiren ilk kişinin Ziyâd olduğunun kaydedilmesi[735] raslantı
değildir. Keza bu haliyle Ziyâd, devletin gücünü halka hissettiren valilerin
başında gelmiştir.
Bu
bağlamda yönetimi süresince uyguladığı sıra dışı ceza veya infazlar, Ziyâd’ın
“hukuk tanımaz” bir idareci[736] veya
böyle bir siyasetin bir nevi temsilcisi olarak sembolleşmesini de beraberinde
getirmiş; bu bağlamda o, ileride bahsedileceği üzere, ister istemez
haleflerinin de örneği ve öncüsü olmuştur.
Ziyâd’ın
söz konusu icraatleriyle ilgili olarak yapılan ve onun, bir vali olmaktan öte,
aynı zamanda hakim ve infaz memuru gibi davrandığı ve yargısız infazlar
gerçekleştirdiği[737]
şeklindeki tesbiti de birkaç açıdan ele almak gerekir. Örneğin gerek Muaviye ve
gerekse sonraki birçok Emevî halifelerinin, otoritenin tesis edilemediği veya
yetersiz kaldığı yer ve zamanlarda, etkin olacaklarına inandıkları isimleri
işbaşına getirerek geniş yetkilerle techiz etmek suretiyle bir halife (vekili) gibi
davranmalarını sağladıkları görülür. Bu isimlerin başta geleni de, merkezî
otorite-güçlü vali işbirliğinin gözde örneği, Muaviye’nin iktidarı ve devletin
bekası adına -hala büyük tenkitler alan- birçok işin altında imzası olan
Ziyâd’dır.[738] Ziyâd’ın
yukarıda belirtildiği gibi, bir hakim veya infaz memuru gibi davranmasının
halife adına yürüttüğü mücadelenin ve halifenin kendisine verdiği olağanüstü
sayılabilecek hakların, yetkilerin bir tecellisi olduğunu söylemek gerekir.
Ayrıca Ziyâd’ın, suç ve cezayı daha baştan eşleştirerek açıklığa kavuşturması,
hangi durumlarda yakalananların ne gibi cezalar alacağını ve bu konuda da
şehrin ıslahı için affın söz konusu olmadığını ilânı, verilen hüküm veya
cezaların bir sürpriz olmadığını gösterir. İlaveten, Ziyâd tarafından suç
işleyenlere karşı alınan tedbir veya yapılacak infazların Muaviye’ye rağmen
hayata geçirilmediğini, Ziyâd’ın bu icraatlarının Muaviye’nin izin ve
inisiyatifi dahilinde olduğu da ayrıca unutulmaması gereken bir noktadır.
Onun,
yönetimde başarılı olarak şehirde istikrarı sağlamak ve böylece hem kendisinin
hem de Muaviye’nin otoritesini kuvvetlendirmek adına uyguladığı yöntemlerin,
doğruluk veya meşruluk tartışmaları bir yana, kısa sürede sonuç vermeye
başladığı bir gerçektir. Ziyâd’ın idaresi altında şehirde korkuya dayalı bir
güven ortamı hasıl oldu; cezaların ağırlığı karşısında Basra halkı Ziyâd’dan
korkar, fakat birbirlerinden korkmaz, ya da bir başka ifadeyle insanlar
Ziyâd’ın korkusundan birbirlerine zarar veremez hale geldi. Öyle ki, bir kişinin
elinden yere düşen herhangi bir şeye, sahibi geri gelip onu alıncaya dek kimse
elini sürmezdi; böylece eşyasını kaybeden kişi onu bulup alabilirdi.[739] Üstelik
artık insanlar kapısını kilitleme ihtiyacı dahi hissetmiyordu.[740]
Şehirde
anarşik faaliyetlere mahal vermek istemeyen Ziyâd, suçun tekrarlanmaması adına
suçlulara ibretlik cezalar vermiş; muhtemelen, müsamahanın ne yeri ne de zamanı
olduğu kanaatiyle, yasakları çiğneyenleri, hutbesinde söylediği gibi misliyle
cezalandırmıştı. Örneğin Ziyâd, huzuruna getirilen kabir soyguncularının diri
diri gömülmelerini emretmişti. Rivayete göre o, bir kabir soygunu hadisesinde
Nâfi b. Hâris’i yanına çağırmış, ona, soyguncuyu yakalaması için, gidip henüz o
gün defnedilmiş olan bir kabrin yakınında gizlice beklemesini, böylece kabri
soymaya gelecek olan harâmîyi yakalayabileceğini söyledi. Ziyâd’ın emrini
yerine getiren Nâfi, tıpkı onun öngördüğü gibi yeni defnedilmiş bir mezarın
başında iken soyguncuyu yakaladı; soyguncu, Ziyâd’ın emriyle diri diri kabre
gömüldü. Benzer şekilde Ziyâd, bir çocuğu suda boğanı suda boğdurmuş, bir
meskeni kundaklayanı ise diri diri yaktırmıştı.[741]
Ziyâd’ın
Basra’ya geldiğinde yaşadığı şu hadise de, şehrin emniyet açısından nasıl bir
çöküntü içinde olduğunu göstermesi bakımından, diğer örnekler gibi, kayda
değerdir. Buna göre Ziyâd, şehre geldiği ilk günlerde geceleri teftiş amaçlı
dolaşmaya çıktığında evlerden birinden tekbir sesleri veya başka birtakım
sesler geldiğini işitti. Yanındaki şurtasına evin kime ait olduğunu ve niçin
böyle bir şey yapıldığını sorunca o, evin Ubeyd b. Umeyr’e ait olduğunu ve
tekbir seslerinin sebebinin de baskın ve hırsızlıktan korunmak amaçlı olduğunu
söyledi; hatta öyle ki, toplumun bir kadın feryat edip yardım çağrısında
bulunsa kimsenin gidip ona yardım etmeyecek hale geldiğini belirtti.[742] Ziyâd
ise şurtasına artık böyle şeylere gerek kalmayacağını, zira kaybettikleri şeyi
(güven ve huzuru) kendisinin onlara temin edeceğinin garantisini verdi.[743] Bir
diğer rivayete göre ise Ziyâd, böyle bireysel tedbirlerin bir çare olmadığını
ve derhal kendisinin bu işe el atacağını belirttikten sonra sabahleyin herkesi
mescitte topladı ve onlara olan ikazını yineledi: “ Ey insanlar! Ben, asla
sabredemeyeceğim bir şey öğrendim; oysa size, üç şeyi[744]
burada olanların olmayanlara bildireceği kadar bir mühlet vermiştim ve yatsı
namazından sonra (mühlet sona erdiğinde) kim dışarıda bulunursa onun boynunu
vurdurmuştum” diyerek ikazını yenilemişti.[745]
Başlangıçta
bazılarının Ziyâd’ın bu sözlerinden bahsederken -muhtemelen bunları
uygulanabilir olarak görmeyip Ziyâd’ın sadece kendilerini korkutmaya
çalıştığını düşündüklerinden olsa gerek- onlarla alay ettikleri rivayet edilse
de,[746] Ziyâd
söylediklerinde ne kadar ciddi olduğunu ilerleyen günlerde onlara fiilî olarak
gösterdi. Buna göre o, emniyet görevlisi Abbâd b. Husayn el-Habatî’yi çağırdı
ve ona sokakları teftiş etmesini söyledi; Abbâd ise teftiş esnasında, yatsı
namazından sonra sokağa çıkan kimi bulduysa öldürdü. Öyle ki rivayete göre
sabah olduğunda meydanda 500 kelle vardı. Ziyâd’ın sonraki gecelerde de
mütemadiyen sürdürdüğü bu sıkıyönetim uygulamasının sonucunda insanlar, yatsı
namazı bitiminde imamın selam vermesiyle birlikte alelacele yerinden kalkar,
hatta bazen telaştan ayakkabılarını bırakırlardı. Sonra bir münâdî, kimsenin
kapısını kilitlememesini, keza kilitleyenlerin kendi zimmetleri (koruma)
altında olmayacağını[747] ve
herhangi bir kayıp durumunda kendilerinin onu tazmin edeceklerini nidâen
söylerdi.[748] Böylece
insanlar hırsızlıktan korkmadan kapılarını açık bırakır olmuşlardı.[749]
Basra
halkı, daha önce kimseden çekinmedikleri kadar Ziyâd’dan çekindiler;[750] rivayette
geçtiği şekliyle, şer peşindeki insanlar ondan nefret ederlerken, iyiler onu
sevdiler.[751] Buna
karşın Ziyâd da, hutbesinde söz verdiği gibi, (fitne fesattan uzak duran) halka
karşı cömert davrandı; bolca atalar dağıttı.[752]
Mamafih Basra, tıpkı Hz. Ömer zamanında olduğu gibi emîn bir şehir haline
geldi; fakat A. Cevdet Paşa’ya göre, o zamanki emniyet hali, Allah korkusundan
iken, bu defaki Ziyâd korkusundan kaynaklanmaktaydı.[753]
Birçok tesbit içeren bu yoruma, aslında Hz. Ömer zamanında da Basra’da hasıl
olan emniyet halinin sadece Allah korkusundan kaynaklanmayıp, aynı zamanda, pek
çok tarihî rivayetin hatırlattığı gibi, (muktedir bir idareci olan) Hz. Ömer
korkusundan da sadır olduğunu eklemek gerekir.
Basra’da
giriştiği ıslahat faaliyetleri kapsamında Ziyâd,[754]
emniyet kuvvetlerinin sayısını 4000’e çıkardı. O, valiler arasında ilk defa,
elinde mızrak ve demir âsâları bulunan bir birlik kurdu ki, bunlar Ziyâd’ın
önünde yürüyerek bir nevi geçit töreni yaparlardı. Ayrıca Ziyâd, 500 kişiden
oluşan ve Basra Camii’nin yanından hiç ayrılmayan bir muhafız birliği de
oluşturmuştu.[755] İdaresi
altındaki yerlerde fitne-fesada tahammülü olmayan, dolayısıyla onların ıslahı
için sıkı tedbirler alan Ziyâd’a, girilen bu yolun çok ürkütücü olduğu
söylendiğinde o, tek düşündüğü şeyin şehri ıslah etmek olduğunu; zira bunu
başaramazsa ileride başlarına çok daha kötü şeylerin geleceğini, asıl şiddetin
o zaman ortaya çıkacağını söylerdi. Velhasıl Ziyâd, bu şartlar altında,
hedeflediği asayişi sağlamadan herhangi başka faaliyetlere girişmedi; ancak
öncelikli gayesi olan hakimiyeti tesis ettikten sonra diğer alanlarda da
birtakım icraatlara girişerek başarılı atılım ve yatırımlar yapacaktı.[756]
c) Yeni Dönem/Yeni Düzen: Bölgenin
Şekillenmesi
Ziyâd,
idaresi altındaki bölgelerde devletin düzen ve otoritesini temin etmek üzere
yönetime geçtiğinde, başta sahabîler olmak üzere aralarında akrabalarının ve
başka Sakîfliler’in de bulunduğu bir idarî kadro oluşturdu. Bu doğrultuda o,
idârî, hukukî, malî gibi değişik alan ve kademelerde, İmran b. Husayn el-Huzâî,
Enes b. Mâlik, Abdurrahman b. Semure, Semure b. Cündeb, Hakem b. Amr el-Gıfârî
gibi sahâbîleri isti’mâl etmesinin yanı sıra[757],
kardeşi Ebû Bekre’nin oğullarından Abdurrahman’ı beytülmâlin[758];
Ravvâd’ı[759]
Dâru’r-rızk’ın[760]/Medînetü’r-rızk’ın;[761]
Ubeydullah’ı[762] ise
Fâris’in idaresiyle ilgili işlerde görevlendirdi;[763]
kayınbiraderi olan Zürâra b. Evfâ’yı Basra kadılığına tayin etti.[764]
Bölgede
istikrarı sağlamak adına sahabîlerin yardımına başvuran ve onları
danışmanlıktan valiliğe kadar pek çok görevde istihdâm eden Ziyâd’ın tayinleri,
akrabalarını çeşitli mevkilere ataması yönünden eleştiriye müsait olsa da,
birkaç hususun varlığına dikkat etmek icab eder. Örneğin, genç yaştan itibaren,
sorunlarıyla yöneticileri bunaltan Basra ve Fâris gibi çeşitli bölgelerin
idareciliğini yapan, siyasî hayatın içinde yoğrulmuş olan Ziyâd’ın,
“ehliyet-liyâkat” vasfını göz ardı ederek, sadece akrabası olması hasebiyle bir
kimseyi tayin edeceğini düşünmek, sahip olduğu siyasal birikim ve edindiği
tecrübeye binâen, Ziyâd’dan beklenecek bir tavır görünümünde olmadığı gibi,
keza Muaviye’den de kabul görecek bir durum değildir. Ayrıca onun, akrabaları
arasından istihdam ettiği kişilerin oranı, ağırlıklı, genel idarî kadronun
içinde göze batacak bir nicelik teşkil etmemektedir. Nitekim Ziyâd’ın,
tercihlerini hangi kriterlere göre yaptığına işaret eden bir rivayete göre,
Ziyâd’ın bir diğer kardeşi olan Nâfi’in birgün Ziyâd’a gelerek, Ebû Bekre’nin
çocuklarını isti’mâl ettiğini, lâkin kendisinin çocuklarına görev vermediğini
söylemek suretiyle ona sitem ettiğinde Ziyâd’ın Nâfi’e onun çocuklarını
yetersiz; Ebû Bekre’nin çocuklarını ise yeterli gördüğünü söylediği kaydedilir.[765]
Ziyâd,
Basra ve bağlı vilayetlerin yönetimiyle ilgili olarak gerekli atamaları
yapmanın yanı sıra, ciddî bir adım daha attı; Basra’yı beş büyük grubun çatısı
altında birleştirdi. Buna göre o, önceki idareciler döneminde çeşitli
kabilelerin belli yerlerde ve şekillerde yerleştirildiği bir şehir olan Basra’yı,[766] daha iyi
yönetebilmek adına, askerî, idarî, ictimaî ve iktisadî hedef ve menfaatlere
binaen, Temîm, Bekr, Ebu’l-Âliye, Ezd ve Abdikays şeklinde[767]
beş büyük kabileye ayırdı (Ahmâs).[768]
İlk
etapta, askerî sahada kolaylık sağlanması, savaşların ve dolayısıyla ordunun
sevk ve idaresinde rahatlığın temini gibi askerî sebepler zahiren ön plana
çıksa da, hatta bu sistem sayesinde düzenli ordu ve fetihler meydana gelse de[769],
Ziyâd’ın bu uygulamasının bozulan sosyal düzenin ıslahı,[770]
kabileciliği, kabileler arasındaki dengeyi veya devlet- kabile ilişkisini, en
genel anlamda asabiyeti kontrol altında tutma maksadı taşıdığı da aşikârdır.
Binaenaleyh, sayısal anlamda kabileler arasında oluşturulmaya çalışılan bu
muvâzenenin niceliğe bağımlı bir çaba olmadığını, bunun ötesinde, idarî ve malî
gibi pek çok alanda sağlanacak olan istikrar ve getirilerin de ana hedeflerin
arasında olduğunu görmek mümkündür.
Ziyâd,
denge anlayışıyla oluşturmaya çalıştığı kabilelerin tanzimi hususunda zaman
zaman zorlandı; soy ağacından sapmak ve bir takım değişikliklere gitmek
durumunda kaldı. Bu bağlamda o, tamamlanamayan bazı Arap aşiretlerini, başka
kabilelere dahil ederken; buna mukabil bazı Acem aşiretlerini de Arap
kabilelerin (çatısı) altına dahil etmek suretiyle sistematize etmiştir.[771]
Basra’daki
kabile düzeninde bu şekilde revizyona giden Ziyâd, benzer hedef ve politikalara
istinaden, Horasan’da da bir takım ıslahatlara girişmişti. Nitekim, Ziyâd
öncesi dönemde Horasan, bağlı olduğu Basra’daki buhrandan payını almış ve iç
karışıklıklar burada da kendini göstermişti; bunun temelinde ise kabile
çatışmaları ve tabi ki çıkar mücadelesi yatmaktaydı. Şöyle ki, vali İbn Âmir,
Horasan’ın Kaysî idarecisi Kays b. el- Heysem’in yerine Kays’ın dayısının oğlu
olan Abdullah b. Hazim’i tayin etmek isteyince, aralarında çekişme olmuş;
yaşananlara öfkelenen Kaysîler, durumu Muaviye’ye şikâyet etmişlerdi.[772]
Binaenaleyh, Basra ve bağlı vilayetlerdeki idarî zaaflara veya yönetim
boşluklarına işaret eden şikâyetlerin artışı, yeni bir valinin geleceğinin de
güçlü sinyalleriydi ki, bu isim de, Horasan’da istikrarın ancak onun idaresi
altında sağlanacağı Ziyâd’dan başkası değildi.
Ziyâd,
Basra’daki fitne ve fesadın etkisi altında kalan bu vilayeti[773], dört
kısma ayırarak idare etmeyi tercih etmiştir. O, dört bölge haline getirdiği
Horasan’ın her bir bölgesine ayrı idareciler tayin etmiş; bu bağlamda, Merv’e
Umeyr b. Ahmer el-Yeşkûrî, Nisabur/Ebreşehr’e Huleyd b. Abdullah el-Hanefî,
Mervü’r-Rûz, Fâriyâb ve Tâlekân’a Kays b. el-Heysem, Herât, Bâzigis, Kâdis ve
Bûşenc’e Nâf b. Hâlid et-Tâhî yönetici olarak atanmıştır. [774]
Emevîler
döneminde önemi giderek artan[775] ve
yönetim konusunda zafiyet kabul etmeyen Basra, siyaseten hem becerisi hem de
birikimi olan Ziyâd’ın idaresi altında adeta yeniden şekillenmekte, yeni bir
döneme girmekteydi. Öte yandan Ziyâd’ın, Muaviye’nin iktidarına musallat olan
Haricî eylemlerine çözüm bulunması ve ayrıca Hz. Ali taraftarlarının pasivize
edilmesi gibi temel dahilî problemlerle mücadele etmesi gerekmekteydi.
Sâbık
Halîfe Hz. Ali döneminde, gerek ona, gerekse kendileri gibi düşünmeyen halka
karşı düşmanca davranan, onları küfürle itham ederek katlini vacip gören ve bu
fikirlerini eyleme dökmekten çekinmeyen Haricîler, Emevîler döneminde de bir
diğer baş düşmanları olarak gördükleri Muaviye ve iktidarına karşı benzer
tavırlarını sürdürdüler. Özellikle Hz. Hasan’ın hilâfeti Muaviye’ye
bırakmasıyla adeta alevlenen, ivme kazanan Haricî hareketin Basra kolu ise, Hz.
Ali tarafından hezimete uğratıldıkları Nehrevan’dan kurtulan Mis’ar b. Fedekî
et-Temîmî tarafından kuruldu; buradaki ilk Haricî isyanı ise, Muaviye’nin
iktidara geldiği sene, Müslümanlardan oluşan bir grubun Haricîler tarafından
öldürülmesi şeklinde tezahür etti.[776]
Çeşitli aralıklarla devam eden bu aktif muhalefet hareketi, Ziyâd’ın işbaşına
gelmesiyle ise tabiri caizse köşeye sıkıştı; büyük organize ayaklanmalardan
ziyade, daha küçük çaplı ayaklanmalarla yetinmek durumunda kaldı. Bu bağlamda
Ziyâd, yönetimini üstlendiği Basra ve bağlı bölgelerde Haricîlere göz açtırmamaya
çalıştı.
(1)
Sehm b. Gâlib ve Yezîd b.
Mâlik’in İsyanları
Ziyâd’ın
valiliğinin ikinci yılında, Sehm b. Gâlib el-Hüceymî[777]
ve el-Hatîm el- Bâhilî olarak tanınan Yezîd b. Mâlik isyan çıkararak çeşitli
bölgelerde karışıklığa yol açmışlardı.[778]
Aslında Sehm b. Gâlib, Hatîm’in de aralarında olduğu yaklaşık yetmiş kadar
Haricî ile beraber Muaviye’nin daha evvelki Basra valisi Abdullah b. Âmir
döneminde valiye karşı ayaklanma başlatmıştı.[779]
Rivayete göre isyancılar, Basra ile Cisreyn arasında bir mevkide konakladıklarında,
gazadan dönmekte olan ve yanında oğluyla yeğeni de bulunan Ubâde b. Kurs
el-Leysî’yle karşılaşmışlar; onlara “kim olduklarını sorunca”, “bizler Müslüman
kimseleriz” cevabını aldıkları halde “yalan söylüyorsunuz” diyerek onları itham
etmişlerdi. Buna karşın Ubâde, önceleri Rasûlullah’ı yalanlayan ve ona karşı
savaşan biri iken, daha sonra Müslüman olduğunu ve Hz. Peygamber’in de bunu
kabul ettiğini; dolayısıyla kendilerinin de bu beyanı kabul etmeleri
gerektiğini söylese de, Haricîler onları öldürmüşlerdi. Bunun üzerine İbn Âmir,
bu asilere karşı bizzat harekât düzenleyerek çarpışmış; neticede asilerin
birçoğu öldürülürken kalan kısmı da kaçmayı başarmıştı; bunların arasında Sehm
ve Hatîm ikilisi de vardı. Ardından İbn Âmir kendilerine eman teklif etmiş;
onlar da kabul edince geri dönmüşlerdi. Olaylardan haberdar olan Muaviye her ne
kadar İbn Âmir’e onları öldürmesi gerektiğini söylediyse de o, verdiği eman
nedeniyle bunu yapmamış; böylece onlar, İbn Âmir’in azline kadar bu teminatla
yaşamışlardı.[780]
İbn
Âmir’den bu şekilde eman alarak hayatta kalan Sehm ve Gâlib, Ziyâd vali olarak
Basra’ya gelince -bir rivayete göre, Ziyâd’ın kendileri hakkındaki bu eman
kararını sürdürmeyeceği korkusuyla[781]-
şehirden uzaklaşarak Ahvâz’a gittiler.[782]
Burada Tahkîm ve başka birçok mesele üzerinden faaliyetlerine devam eden Sehm[783]
liderliğinde bir araya gelen kişiler, Basra’ya doğru hareket ettiler. Bu sırada
yolda rastladıkları bir grubu Yahudî olduklarını öğrendiklerinde serbest
bırakırlarken, buna karşın yolda karşılaştıkları bir diğer kişi olan Kudâme b.
Maz’ûn’un mevlâsı Sa’d’ı Müslüman olduğu halde öldürdüler. Nihayetinde Sehm,
Basra’ya vardığında ise adamları etrafından dağıldı; yalnız kalan Sehm de
saklanmak zorunda kaldı. Bir başka rivayete göre ise, aksine, Sehm şehirde bir
yere saklanınca etrafındaki adamlar dağılmak durumunda kaldı. Binaenaleyh, bu
şartlar altında çare arayan Sehm, anlaşılan o ki, Ziyâd’dan eman istemekten
başka bir yol bulamadı;
Ziyâd
ise onun bu talebini reddetmekle kalmadı, Sehm’in peşine düşerek onu yakalattı,
öldürttü ve evinin kapısına astırdı.[784]
Muhtemelen,
daha evvel de eman istediği halde tekrar isyan eden Sehm hakkında, ileride de
benzer sorunlar çıkarabileceği ve başını ağrıtabileceğini düşünen Ziyâd, işi -
Muaviye’nin daha önce İbn Âmir’e emrettiği, fakat onun yapmadığı gibi- kökten
halletme yoluna gitmiş; nitekim devlete isyan edenlere göz açtırmayacağı
vaadinde ne kadar kararlı olduğunu gösterircesine ve ibret olsun diye Sehm’in
cesedini evinin önünde teşhir etmişti.
Öte
yandan bir başka rivayete göre Sehm, Ziyâd vefat edinceye dek gizlenerek
hayatını devam ettirmiş; ancak Ziyâd’dan sonra oğlu Ubeydullah tarafından
(54/674 veya daha öncesinde) öldürülerek asılmıştı.[785]
Hatîm’le
ilgili olarak ise, Ziyâd’ın ona (İbn Âmir döneminde işledikleri) Ubâde
cinayetiyle ilgili olarak, onu öldürüp öldürmediğini sorduğu; Hatîm’in ise
cinayeti inkâr ettiği; bunun üzerine Ziyâd’ın onu Bahreyn’e sürgüne gönderdiği;
fakat bir süre sonra geri gelmesine izin verdiği kaydedilir.[786] Buna
göre Hatîm, Ziyâd’ın Bahreyn’de bulunan elçisine, Ziyâd’ın kendisine haksızlık
yaptığını, bu sürgünü hak etmediğini Ziyâd’a bildirmesini istemiş; Ziyâd da
onun geri dönmesine izin vermişti. Hatîm Basra’ya geri döndüğünde Ziyâd ona her
daim evinde kalmasını, bir gece bile olsa başka bir yerde gecelememesini şart
koşmuş; öte yandan Hatîm’in kabiledaşı olan Müslim b. Amr el- Bâhilî’ye[787] ona göz
kulak olmasını emretmişti. Müslim ise, bu işe doğrudan karışmayacağını; ancak
evinden başka bir yerde konaklaması halinde Hatîm’i ihbar ederek kendisine
yardımcı olacağını söylemiş ve öyle de yapmıştı. Nitekim Hatîm’in evinde
kalmadığına dair Müslim’den aldığı istihbarat üzerine harekete geçen Ziyâd,
neticede Hatîm’in öldürülmesini emretmişti. (46/666).[788]
Rivayete
göre Hatim, Ziyâd’ın huzuruna getirildiğinde Ziyâd ona gece nerede kaldığını
sorunca o, “yaklaş da söyleyeyim” demişti; Ziyâd ise onun aklından geçenleri
anlamışcasına, diyecek bir şeyi varsa, bu işle mükellef kıldığı Müslim b. Amr’a
söylemesini isteyince Hatîm, niyetini açıkça ortaya koyan şu cümleleri
söylemişti: “Vallahi şayet bana yaklaşsaydın, fırsat bulsaydım senin kulağını
koparacaktım”. İşte bu hadiseden sonra Ziyâd, geceleri gizli gizli
faaliyetlerini devam ettirmeye çalışan Hatîm adlı bu Haricî’nin öldürülmesini
ve boş bir araziye atılmasını emretmişti.[789]
Böylece Ziyâd’ın, güvenilirliğinin teminatı olarak kendisine şart koştuğu, bir
başka ifadeyle bir takım işler çevirmediğinin delâleti sayılan bu kuralı ihlal
eden Hatîm, verdiği sözü bozmakla, Ziyâd nezdinde, isyan bayrağını çekmiş ve
kendi sonunu hazırlamış oldu.
Ayrıca
Ziyâd, Hatîm ile beraber isyan etmeye hazırlanan, Erâke ve Ümmü Serî’ adlı iki
kadını da yakalatarak öldürtmüştür. Bazı rivayetlerde onun bu infazını
eleştiren, kınayan şiirlere rastlamak mümkündür. [790]
(2)
Hârise b. Sahr’ın İsyan
Girişimi
Bu
dönemde Haricîlerin faaliyetlerinin Irak bölgesinde yoğunlaşsa da, burayla
sınırlı kalmadığı,[791] hem
fikirsel hem de eylemsel olarak varlıklarının tezahürlerinin başka yerlerde de
ortaya çıktığı görülür. Örneğin, Muaviye b. Ebî Süfyan’ın Mısır’a sürgün ettiği
Hârise b. Sahr el-Kaynî orada Hâricilerden bir grupla karşılaşmış, yaptıkları
görüşmeler neticesinde onların fikirlerinden etkilenmiş ve Haricî kimliğiyle
vali Ziyâd’a karşı isyan hazırlıklarına başlamıştı. Bu amaç doğrultusunda Mısır’dan
Irak bölgesine doğru harekete geçen Hârise, buraya vardığında maksadını
gerçekleştirmeye fırsat bulamadan, durumu haber alan Ziyâd tarafından
engellenmiştir. Nitekim Ziyâd’ın askerlerinden kaçarak Kudâa kabilesine
sığınmak suretiyle eman arayan Hârise, ancak bu kabileden bazı kişilerin onun
adına Muaviye’den eman almasıyla hayatta kalabilmiştir.[792]
Rivayetten
yola çıkarak, idare ile arası açılan kimselerin, muhalif gruplara katılarak bir
oluşum içine girdiği, intikam alma derdine düştüğü; keza Haricîler’in,
fikirleriyle insanları ikna güçlerinin olduğu; Mısır’da yaşayan ve Haricîler’e
katılan Hârise’nin, burada değil de Irak bölgesine giderek orada ayaklanmayı
tercih etmesinin, buranın Haricî faaliyetlerin merkezi olmasıyla sıkı ilişkili
olduğu gibi çıkarımlar akla gelmektedir. Yine, Ziyâd’ın istihbârâttaki
başarısı; isyanları, olmadan evvel önleme gaye veya gayreti; keza, kabilelerin
devreye girerek kefil olmasıyla ve muhtemelen Hârise’nin de ciddi bir tehlike
arz etmemesine binaen, Muaviye’nin böyle eman taleblerini çoğu zaman geri
çevirmediği gibi hususlar da bahse değer noktalardandır. Ancak unutmamak
gerekir ki, Muaviye, Haricîler’in de aralarında olduğu muhalif kesime karşı
genel anlamda halîm bir idareci kimliğiyle öne çıksa da, valilerinin böyle bir
hoşgörü siyaseti gütmelerini istememiştir.[793]
[794] Nitekim
o, valilerinin sert ve hatta şedîd uygulamalarına müdahale etmediği gibi,
cezaların infazı noktasında da arkalarında olmuş; en azından, cezalar ondan
habersiz infaz 311 edilmemiştir.
Netice
olarak daha valilik öncesi Kûfe’de ikâmet ettiği günlerde, etrafta olup
bitenlerin vehâmeti hakkında fikir beyan eden; mevcut idarecileri gerekli
önlemleri almakta yetersiz kaldıkları noktasında uyaran ve Basra’ya geldiği
günden itibaren bu rahatsızlığını dile getiren Ziyâd, aldığı bir dizi
olağanüstü tedbirle tahakkümünü ortaya koydu. Onun, Basra’da halka hitaben îrâd
ettiği hutbe de, başta Haricîler olmak üzere muhalefette haddi aşan âsîlere
ültimotom niteliğindeydi. Hatırlanacağı üzere hutbe, suçun cezasının sadece
sahibine değil, ona engel olmayan herkese kesileceğini; bu bağlamda herkesin,
her kesimin aklını başına alması gerektiğini; itaatsizliğe devam etmeleri
halinde misliyle cezalandırılarak kaybedenlerden olacaklarını ilân ediyordu.[795] Öte
yandan, muhalefetleri düşünce bazında kalanlara dokunulmayacağını; nitekim
nefretlerinden çatlasalar da bunu dışa vurmayanların görmezden gelineceğini;
ancak bu düşmanlığın fiiliyâta dökülmesi halinde ise Ziyâd’ın elinden
kurtulamayacaklarını ifade ediyordu.[796]
Haricîlerle mücadele sürecinde Ziyâd’ın, zaman zaman Basra’nın önde gelen
kabile reislerini, hatırı sayılır kimseleri toplayarak bu muhaliflerin
yalnızlaştırılması noktasında destek istemesi, hatta onları zorlaması,[797] onun bu
muhalif gruplara vurduğu en ciddî darbelerden olmuştu. Ayrıca Ziyâd’ın,
kendilerini düzeltmez ve aralarındaki asileri bertaraf etmezlerse, maaşlarının
kesileceği şeklindeki tehditleri de muhâlifler için durumu iyice
zorlaştırmıştı.[798]
(3)
Kureyb ve Zehhâf
Ayaklanması
İleride
genişçe bahsedileceği üzere, Mugîre b. Şu’be’nin vefatının ardından (50/670)
Kûfe’nin de kendisine bağlanmasıyla tüm doğu vilayetlerinin valisi haline gelen
Ziyâd’ın[799]
öncelikli hedefi, isyancılara göz açtırmamak suretiyle bölgeye bir çeki düzen
vermekti. Bu doğrultuda içinde ilkleri de barındıran ve hâlâ eleştiriler alan
pek çok yöntem uygulayan Ziyâd, bölgede iç huzurun sağlanması adına, devletin
askerlerinden çok halkın yardımına odaklandı. Bu meyanda o, pek çok hutbesinde
bölge halkını asilere destek olmak bir yana, onların faaliyetlerine karşı
sessiz dahi kalmamaları; aksi halde maddî- manevî zarara uğramaktan
kurtulamayacakları şeklinde uyarmıştı. Böylece, bölgede zuhur eden pek çok
isyan, büyük ölçüde halkın gönüllü veya zorunlu yardımıyla bastırıldı ki,
Kureyb ve Zehhâf’ın isyanı da bu şekilde bertaraf edilen örneklerden biridir.
Ziyâd,
Mugîre’nin vefatıyla Kûfe’nin de idaresini ele alınca, muhalif grupların iki
ana üssünü bir arada kontrol altında tutabilmek için senenin yarısını Basra’da
diğer yarısını da Kûfe’de geçirmekteydi.[800]
Tabiî olarak bu durum, Ziyâd’ın bizzat bulunmadığı bölgede, bazı muhaliflerin
kıpırdanmasına, birtakım faaliyetlere girişmelerine de zemin
hazırlayabiliyordu. Nitekim Ziyâd’ın Basra’da Semûre b. Cündeb’i halef
bırakarak Kûfe’ye geçtiği günlerde, aynı zamanda teyze çocukları olan Kureyb b.
Mürre el-Ezdî ve Zehhâf b. Zahr et-Tâî, topladıkları bir grup âsî ile birlikte,[801] Basra’da
isyan girişimi başlattılar.[802] Ancak
asiler, ayaklanmanın henüz başlangıç aşamasında, liderin Kureyb veya Zehhâf’tan
hangisi olacağına ve nasıl hareket edeceklerine dair fikir birliğine
varamayarak çözülmeye başladılar. Rivayete göre, bu topluluğun isyan
hazırlıklarında olduğunu öğrenen Ziyâd, emniyet güçlerini onların üzerine sevk
etti; durumu öğrenen âsîler ise, bu kez ne yapacakları hususunda fikir
ayrılığına düştü. Onlardan bir kısmı, “önce savaşalım; sonra bir imam seçeriz”
derken, diğer bir kısmı ise “imamsız savaş olmaz” demek suretiyle buna itiraz
etti.[803]
Böylelikle, birlik ve düzene sahip olamayan Haricîler, şehirde rastgele
saldırılar düzenlemeye başladılar.[804]
Bu bağlamda Basra sokaklarına dalarak karşılaştıkları insanları öldüren grup,
eylemlerini bir inanç prensibi veya dinî bir vecibenin ifası olarak
görmekteydi.[805] Onların
şehirdeki anarşik faaliyetlerine örnek olacak bir rivayette anlatıldığı
kadarıyla, sayıları 70 kadar olan bu Haricîler, bir Ramazan gecesinde, Benî
Yeşkûr’un yanında konakladıktan sonra Benî Dubey’a b. Rebî’a b. Nizâr’ın
mescidine yönelmiş ve yolda karşılaştıkları, onları şurta zannederek
kendilerine selam veren yaşlı bir adamı öldürmüşlerdi.[806]
Buna karşın çok kısa zamanda Basra halkı, hem kendi emniyetleri için hem de
Ziyâd’ın kulaklarına küpe eylediği tehditkâr sözlerinin etkisiyle, asilere
karşı harekete geçti; içlerinden Benî Ali ve Benî Râsib’e mensub bir grup genç
Haricîlere saldırarak onları ok yağmuruna tuttu. Nihayetinde Abdullah b. Evs
et-Tâhî tarafından öldürülerek kellesi alınan Kureyb ve diğer isyancılar, şehir
halkı tarafından etkisiz hale getirildiler. Öte yandan Kûfe’den dönmekte olan
Ziyâd da, asilerin, kendi kabilelerinin de aralarında olduğu şehir halkı
tarafından bertaraf edilmesinden duyduğu hoşnutluğu bildirmekle birlikte, şayet
bu isyanı bastırmasalardı kendilerini hapse göndereceğini belirtmek suretiyle,
şehir halkına gözdağı vermeyi de ihmal etmedi.[807]
Nitekim, Ziyâd’ın bu sözlerinin ardından Benî Ali ve Benî Râsib’in, asileri
kendilerinin öldürdükleri hususunda iddialaştığı; öyle ki, çatışmanın geçtiği
yerlerdeki okların sayılmasına karar verildiği; sonuçta da Benî Ali’ye ait
okların daha fazla olduğunun tesbit edildiği şeklindeki rivayetin varlığı,
Ziyâd’ın otoritesinin kabileler üzerindeki tesirini göstermesi açısından ayrıca
önemlidir.[808]
Söz
konusu hadiselerin cereyan ettiği süreci, bazı farklılıklarla birlikte, zaman
zaman daha ayrıntılı olarak anlatan başka rivayetler de vardır. Buna göre,
Basra halkını taciz eden Haricîler, Dubey’aoğullarından öldürdükleri yaşlı
adamın yanı sıra, başkalarına da saldırmışlar; Ezd’e mensup Benî Kutay’a’dan
bir kişiyi de darb etmiş ve öldürmüşlerdi.[809]
Bu iki hadiseyi bağlantılı olarak aktaran bir diğer rivayete göre, yaşlı adamın
öldürülmesinin ardından insanlar bağrışmaya başlayınca, Benî Kutay’a’dan bir
adam, elinde kılıçla dışarı çıktığında, insanlar evlerinin üstlerinden
“Harûrîler! Harûrîler! Canını kurtar!” nidalarıyla adamı uyarsalar da, onlar
“Biz Harûrî değiliz; şurtayız” diyerek adamı kandırmışlar, ardından da
katletmişlerdi.[810] Akabinde
Kutay’aoğullarının mescidine giderek baskın yapan, kapıları tutarak oradaki
insanları alıkoyan Haricîler karşısında içeridekiler korku içerisinde
saklanacak yer aradılar. Bu sırada Bükeyr b. Vâil et-Tâhî bir örtüye gizlenerek
kendini Haricîlerden korumak istediyse de kılıç darbelerinden kurtulamadı;[811] rivayete
göre başarabilen kaçtı; diğerleri ise öldürüldü.[812]
Sonra Râsiboğullarının yanına giden Haricîler, onlarla çatışmaya girdiler.
Ayrıca, Kûfe’den Basra’ya bir ihtiyaç için gelmiş olan Haccâr b. Ebcer el-İclî
adlı bir kişiyi de darb ederek yaraladılar; bu zat, kendisini himayesine alan
Benî Râsib’den bir kişinin koruması sayesinde canını zor kurtardı.[813]
Basra
sokaklarında saldırgan bir şekilde dolaşan Haricî grubun vukûatlarına işaret
eden bir başka rivayete göre, Benî Kutay’a’ya mensub bir adam evinin kapısının
önüne çıkmış ve bu esnada asilerle karşılaşmıştı. Asiler adamın kapısına
gelerek ona kılıçla saldırmışlar; başından yaralanan adam kendini evine atmak
suretiyle, öldürülmekten son anda kurtulmuştu.[814]
Daha sonra bu kez Benî Ali’nin yaşadığı mahalleye doğru yönelen Haricîler, bu
topluluk karşısında ise muhtemelen ummadıkları bir direnişle karşılaşınca,
tutunamadılar. Nitekim, iyi birer okçu olan Benî Ali mensupları, kendilerine
yaklaşmakta olan isyancıları ok yağmuruna tuttular ve onları etkisiz hale
getirdiler.[815]
Rivayetin devamına göre, geri kalanlar Müzeyne’ye giderek, Mudar ve diğer
kabilelerden kendilerine katılmasını bekledikleri 80 kişi ile birleştilerse de
Ezd’e mensup Benî Tâhiye, Müzeyne ve diğer bazı kabilelerin onlarla
savaşmasıyla hezimete uğramaktan kurtulamadılar.[816]
İsyanın
bastırılmasıyla ilgili bir başka rivayete göre ise, yaşanan bu ani gelişmeler
üzerine harekete geçen 500 kişilik şurta ekibi, Râsiboğullarıyla birlikte
asilerle savaştılar; onları bir evde sıkıştırarak muhasara altına aldılar.
Ardından yanındaki insanlarla beraber eve giren Abbâd b. Husayn, Kureyb’e
yöneldi; aralarında geçen mücadelenin sonunda Abbâd, Kureyb’i kılıç darbesiyle
yere yıktı ve öldürdü; evde sıkıştırılan diğer Haricîler de aynı şekilde
öldürüldü. Akabinde Abbâd, Ziyâd’ı memnun etmek adına vazifesini başarıyla
yerine getirdiğini gösterir mahiyette, Kureyb’in kellesini Ziyâd’a gönderdi.
Zira Abbâd, operasyonun başından beri, gerek olup bitenler ve gerekse başa
gelecek herhangi bir mağlubiyet durumunda hesap verme bağlamında Ziyâd’dan
korkmaktaydı.[817]
Basra’ya
dönmek üzere Kûfe’den yola çıkan Ziyâd[818]
şehre vardığında elleri mızraklı şurtaları görünce onlara, hayli ürkek ve
yorgun göründüklerini ima ettikten sonra, başta Kureyb ve Zehhâf olmak üzere
tüm asilerin asılmasını emretti. Ziyâd, kendisine gelerek, idam cezası verdiği
Haricîler hakkında “Selam size; tertemiz geldiniz! Artık ebediyen kalmak üzere
girin Cennet’e...”[819] ayetini
okuyan Haricîlerden bir cariyenin de, savunduğu o asilerle birlikte asılması
talimatını verdi. Ayrıca insanlara, herhangi bir kabileden bir Haricî çıkar da
o kabile ona karşı savaşmazsa, bir daha kendilerine ata verilmeyeceğini ifade
eden Ziyâd, daha sonra Kureyb ve Zehhâf’ın akrabalarını sürgüne gönderdi.[820] Zira
Ziyâd, Basra’da huzursuzluğa yol açan Kureyb ve Zehhâf’ın isyanında sorumlu
olduklarını düşündüğü bazı Ezdlileri öldürmek için Muaviye’den izin istemiş;
ancak alamamıştı. Bunun üzerine Muaviye’den onları sürgün etme hususunda onay
alan Ziyâd, yaklaşık 130 kişiyi (53/673) Mesleme b. Muhalled’in idaresi
altındaki Mısır’a sürgün etmişti.[821]
Bu
isyan hareketi sürecinde yaşananlara dair farklı bilgiler aktaran başka bir
rivayette ise, asilere müdahale eden kişinin Ziyâd’ın Basra’daki görevlisi
Ubeydullah b. Ebî Bekre olduğu da kaydedilir. Buna göre, Ubeydullah asilerle
savaşmış; fakat onlara güç yetiremeyeceğini görünce durumu Ziyâd’a anlatan bir
mektup yazarak ondan acil yardım istemişti. Bunun üzerine yola çıkan Ziyâd
şehre gelerek imâret binasından halka seslenmiş; onlara, içlerinde bulundukları
bu vaziyetin hesabını sormak suretiyle, bundan böyle şayet bir kişi dahi isyan
ederse, sadece onu değil mensubu olduğu kabileden de kimseyi sağ
bırakmayacağını söylemiş ve bilhassa kabile liderlerini bu konuda göreve
çağırmıştı. Bunun üzerine Basra’nın önde gelen isimleri söz almışlar ve
özürlerini beyan etmişlerdi.[822] Nitekim
Ziyâd’ın, şehir halkına yaptığı konuşmasında, “Vallahi, ya siz onları
kefenlersiniz; ya da ben sizden başlarım (kefenlemeye) ve yine yemin ederim ki,
onlardan bir kişi dahi kurtulursa, bir dirhem dahi atâ alamazsınız” dediği;
bunun üzerine de insanların harekete geçerek asileri öldürdüğü de gelen
bilgiler arasındadır.[823]
Kureyb
ve Zehhâf’ın isyanının akabinde cereyan eden hadiselere bakıldığında, onları
savunan veya onlarla aynı görüşleri paylaştıklarını dile getirenlerin de
kadın-erkek ayırt edilmeksizin cezalandırıldığı görülür. Örneğin, bu ikilinin
öncülük ettiği ayaklanma girişimine müdahil olan, katkı sağlayan Haricî bir
kadının Ziyâd’ın emriyle denize atıldığı bilgisine sahibiz. Ayrıca Ziyâd’ın,
Zehhâf’ın karısını Şakîk b. Sevr; Kureyb’in karısını da Abbâd b. el-Husayn adlı
şahıslara hibe ettiği; ancak Abbâd’ın kadını ailesine geri gönderdiği
kaydedilmektedir. Benzer bir rivayette anlatıldığına göre ise Ziyâd, yakalanıp
kendisine getirilen Haricî bir kadının asılmasını ve utanç verici bir şekilde
(soyularak) cezalandırılmasını emretmiş; daha sonra da böyle davranan her
kadının aynı akibete uğrayacağını belirtmişti. Öyle ki, bundan sonra Haricî
kadınlar, aynı şekilde cezalandırılmaktan korktukları için gizlenmişler, Haricî
faaliyetlere davet edildiklerinde, çırılçıplak soyulma cezasından korktuklarını
belirterek harekete katılmayı reddetmişlerdi.[824]
Haricîlerin
Basra sokaklarında gerçekleştirdikleri bu ölçüsüz saldırıların, sadece şehir
halkı değil başka Haricî gruplar tarafından dahi aşırı bulunarak kınandıklarını
da ifade etmek gerekir. Nitekim, Ziyâd’a muhalifliğiyle bilinen Haricî Ebû
Bilâl, hiçbir şekilde Kureyb’in yaptıklarını tasvip edemeyeceğini; kendisinin
asla böyle şeyler yapamayacağını; zira bu şekilde sağa-sola saldırarak adam
öldürmenin kabul edilebilir bir şey olmadığını ifade etmek suretiyle onları
eleştirmişti.[825]
Kureyb
ve Zehhâf’ın Basra’daki bu ayaklanmalarının bir diğer yansıması da, rivayetlere
göre, Ziyâd’ın bu hadiseden sonra Haricîlere karşı daha şedîd bir tavır
takındığı; keza Basra’daki vekili Semûre b. Cündeb’e de aynı şekilde
davranmasını emrettiği; bundan sonra Semûre’nin Basra’da çok fazla Haricîyi
öldürdüğü şeklindedir.[826] Öte
yandan, şehir halkının da bilhassa olayda adı ön saflarda geçen Ezd kabilesine
mensup kişilerin, bu isyan hareketinin ardından Ziyâd’ın kendilerine verdiği
açık ihtar[827] sonrası
gözlerinin iyice korktuğu, dolayısıyla bundan böyle Haricî olduğunu anladıkları
kişileri yakalayarak kendi elleriyle Ziyâd’a teslim ettikleri kaydedilir.[828]
Hasılı
Ziyâd, idaresi boyunca gerek Haricîler gerekse başka gruplar olsun hiçbirinin,
tesis ettiği asayiş ortamını bozmasına, devlet düzenine karşı çıkarak gerilimi
tırmandırmasına izin vermemiş; bu doğrultuda asileri ve bilhassa elebaşlarını
infaz etmekten çekinmemiştir. Aslında, Haricîlerin kıyâmına fırsat tanımayacak
şekilde sert bir yönetim sergileyen Ziyâd’ın iş başına gelmesiyle, Haricîlik
için yeni bir dönem başlamıştır demek uygun olacaktır.[829]
Öte yandan Ziyâd’ın valiliği süresince, Muaviye’nin genel politikasının da bir
tezahürü olarak, hatasından vazgeçip eman dileyen, beyatini tazeleyen kişilerin
affedildiği; keza, muhalif fikir sahiplerinin, düşüncelerini provokasyon veya
isyan şekline dönüştürmedikçe, devlet ve toplum düzeni için tehlike
oluşturmadıkça cezalandırılmadığı da görülmektedir. Bu bağlamda Ziyâd’ın,
halkın canına ve malına zarar veren Haricîler’in, yaptıklarının aynıyla
cezalandırılmalarını, öldürdükleri gibi öldürülmelerini emretmesine karşın,
Haricîlikten vazgeçenlerin ise para, elbise gibi hediyelerle taltif ve teşvik
edilmesi de Ziyâd’ın bu doğrultudaki uygulamalarından biri olarak göze çarpar.[830] Nitekim
rivayete göre Ziyâd birgün yakalanarak huzuruna getirilen bir Haricînin
karşısında, Allah’a hamd ve Peygamber’e salât u selâm ettikten sonra Hz. Ebû
Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ı hayırla anmış; Haricî ise Hz. Osman’ı zikretmem
ekle beraber ilk iki halife hakkında Ziyâd’ın sözlerini aynen tasdik etmiş;
akabinde de ona, “Bize karşı gelmeyene biz asla saldırmayız” sözünü
hatırlatarak kendisine zarar vermemesini istemişti. Bunun üzerine Ziyâd, itaat
üzere olduğunu ima eden bu adama, ayakkabı, elbise, hayvan gibi birtakım
hediyeler de vermek suretiyle onu serbest bırakmıştı.[831]
Benzer şekilde Ziyâd’ın, bazı Haricîlere îmâ ile “Sanırım ayağınızdaki
hastalıklar sizin bana gelmenize engel oluyor” dediği; onların “evet, öyle”
demesi üzerine ise onlara yardım ederek yanına getirttiği ve “Benim yanımda
konuşun; ben yokmuşum gibi...” demek suretiyle yaklaşım gösterdiği kaydedilir.[832] Bu
bağlamda, bazı rivayetlerde Ziyâd’ın Haricîlere pasif haldeki veya düşünce
boyutundaki fikirlerinden dolayı değil ancak provakasyon ve gerek kavlî gerekse
fiilî eylemlerindan dolayı kılıç çektiği; bunun dışında ise onları -gizli saklı
iş çevirmemelerine atıfla- kendisinin yanında konuşmaya, sohbet etmeye davet
ettiği de görülür. Nitekim Ziyâd’ın Haricîlere nasıl davrandığını özetle
anlatan şu ifade de buna işaret eder: “O, Haricî olduğunu açıkça ilan edeni
(böylelikle fitne-fesada davetiye çıkaranı) öldürür; gizleyenin ise gittiği bu
yanlış yoldan dönerek kendini düzeltmesini isterdi; fitne görülmeden kılıcını
çekmezdi.”[833]
Ulaştığımız
bir başka rivayet de, Ziyâd’ın Haricîlere karşı yaklaşımının körü körüne
cezalandırma şeklinde olmayıp, kendilerini düzeltmeleri için onlara fırsat
tanıdığına, imkanlar sunduğuna işaret eder mahiyettedir. Buna göre Ziyâd,
Haricî görüşleri benimsediğini bildiği, katılığı ve cesaretiyle tanınan[834]
Ebu’l-Hayr adlı bir kişiyi yanına çağırmış ve onu Cündî Sâbûr civarına aylık 4
bin, yıllık 100 bin dirhem ücretle vali olarak görevlendirmişti. Öyle ki bu
zât, itaat etmekten ve toplumun önde gelenlerinin arasında bulunmaktan daha
hayırlı bir şey olmadığını söyler olmuştu. Ancak, bir süre sonra Ziyâd’la bir
hususta anlaşamayınca, daha doğrusu Ziyâd onun hakkında bazı şüphelere düşünce,
öfkelenerek Ziyâd’a kafa tutan Ebu’l-Hayr, hapse atılmış ve ölünceye kadar da
oradan çıkamamıştı.[835]
Basra’da
yaşanan bir başka Haricî saldırısının akabinde yaşananlar da, Haricîler’le
mücadelede göze çarpan önemli bir hususa işaret eder ki o da, kan dökmekten çekinmeyen
asilere karşı, mağdur olan halkın, özellikle de zarar gören kimsenin mensubu
olduğu kabilenin gerek Ziyâd korkusu ve gerekse intikam arzusuyla mukabelede
bulunduğudur. Ziyâd’ın Basra’da cami işleriyle görevlendirdiği, Benî Temîm’den
Şeybân b. Abdillah es- Sa’dî, evinin kapısına yaslanmış halde, başlarını Abbâd
b. Husayn’ın çektiği bir kaç Haricî tarafından saldırıya uğramış ve bu sırada
hem kendisi hem de oğlu öldürülmüştü. İnsanların büyük tepkisini çeken söz
konusu saldırının ardından, aynı kabileden Bişr b. Utbe et-Temîmî, olayın
faillerinin peşine düşmüş ve onları öldürmüştü.[836]
Bu hadisenin akabinde yanına getirilen bir Haricî hakkında Ziyâd, onun,
Şeybân’ı öldürdükleri gibi öldürülmesini emretmişti.[837]
Haricî
isyanları, Emevîler döneminde tüm tedbir ve tecziyelere rağmen belli
aralıklarla yoğunlaşan veya azalan biçimlerde devam etmiş; tamamen ortadan
kaldırılamamıştır. Muaviye’nin iktidar yıllarında onun başını ağrıtan ana
problemlerin başında gelen Haricî hareketi, ne Abdullah b. Âmir veya Mugîre b.
Şu’be gibi daha ılımlı bir siyaset güden valilerin, ne de Ziyâd ve oğlu
Ubeydullah gibi daha sert müdahalelerde bulunan valilerin dönemlerinde,
halk-devlet işbirliğinin yarattığı baskıya rağmen, muhalefet motivasyonunu
yitirmemiş, varlığını muhafaza etmiştir.
(4)
Urve b. Üdeyye’nin
Öldürülmesi
Hz.
Ali’ye karşı Nehrevan’da savaşan ve uğradıkları hezimete rağmen bu savaştan sağ
kurtulanlardan biri olan Urve b. Üdeyye’nin ölümü hakkında kaynaklarda birçok
rivayet rastlamak mümkündür. Her ne kadar, rivayetlerin geneline bakıldığında
onun Ziyâd’dan sonra vali olan oğlu Ubeydullah tarafından öldürüldüğü
kaydedilse de,[838] başka
rivayetler Urve’nin, Ziyâd’ın valiliği döneminde öldürüldüğünü gösterdiğinden[839], burada
bu isme de değinmek uygun olacaktır.
Buna
göre Ziyâd, karşısına getirilen Haricîlerden Urve b. Üdeyye’ye Hulefâ-i Râşidîn
ve Muaviye hakkında sorular yöneltmiş; o ise, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’i
hayırla anmış; Hz. Osman’ın ilk altı yılını övmesinin ardından onun daha sonra
küfre düştüğünü belirtmiş; Hz. Ali’nin ise Tahkîm nedeniyle kâfir olduğunu
söylemişti. Ziyâd ona Muaviye hakkında neler düşündüğünü sorunca ise Urve,
çirkin sözlerle Muaviye’ye hakaret etmişti. Son olarak Ziyâd ona kendisi
hakkındaki fikrinin ne olduğunu sorunca Urve, karşısında bulunan Ziyâd’a:
“Senin başlangıcın zinâ, sonun ise iddiâdır. Sen, Rabb’ine asi bir kişisin!”
demek suretiyle hissiyatını açıkça dışa vurmuş; dolayısıyla hem ona hem de onun
nezdinde Muaviye’ye olan muhalefetini ikrar etmişti. İşte, aralarında geçen bu
diyaloğun ardından Ziyâd’ın Urve’nin boynunun vurulmasını emrettiği
kaydedilmektedir.[840]
(5)
Muaviye’nin Suikastçisi
Burek’in İnfazı
Ziyâd’ın
Basra’da her türlü tedbiri alarak, ortalığı karıştırmak isteyen Haricîlere göz
açtırmadığına dair birçok örneğin yanı sıra, kaynaklarda, onun eski bir Haricî
ile hesaplaşmasından da bahsedilir ki; bu durum Muaviye’ye suikast düzenleyerek
onu ortadan kaldırmaya teşebbüs eden, ilk Haricîlerden Burek lakablı Haccac b.
Ubeydullah ile ilgilidir.[841]
Malum
olduğu üzere, gerek Hz. Ali ile Muaviye arasında gerçekleşen Sıffin Savaşı ve
ardından gelişen Tahkîm hadisesi sürecinde yaşananlara, gerekse bu sürecin
sonuç ve yansımalarına karşı tepkisel muhalefet geliştiren Haricîler, sürecin
baş aktörleri olarak gördükleri Hz. Ali ve Muaviye’den kurtulmanın yollarını
aramışlardı. Bu doğrultuda, söz konusu kanaatlerin buluşturduğu bir grup
Haricî, bir araya gelerek olayların müsebbibi olarak gördükleri Hz. Ali,
Muaviye ve bir de -Tâhkîme götüren sürecin fikrî mimarı olan- Amr b. Âs’ı
öldürmeye karar vermişlerdi. Nihayetinde planlarını uygulamaya geçen
Haricîlerin gerçekleştirdikleri suikast sonucu Hz. Ali öldürülürken; Amr b.
el-Âs namaza gitmediği için saldırıya maruz kalmamış; Muaviye ise suikastten
yaralı olarak kurtulmuştu.[842] Buna
göre, Muaviye’nin suikastçisi olarak belirlenen Burek, Muaviye’nin sabah
namazına gidişini fırsat bilerek aniden yolunu kesmiş ve kılıç darbesiyle onu
yaralamıştı. Rivayet edilir ki Muaviye, zehirli kılıçla açılan bu yaranın
iyileştirilebilmesi için kendisini kısır bırakacak bir tedaviyi, zaten
evlatlarının olduğunu belirterek, kabul etmek durumunda kalmış; böylece o, yara
yerinin dağlanması ve üzerine içtiği bir ilaç sayesinde zehirlenmekten kurtulsa
da, bir daha çocuk sahibi olamamıştı.[843]
Söz
konusu hadiseden sonra Muaviye’nin Burek’i öldürttüğünden başka[844] veya bir
elini ve ayağını kestirdikten sonra serbest bıraktığı; onun da Basra’ya
yerleşerek evlenip çoluk-çocuk sahibi olduğu; Ziyâd Basra’ya gelinceye dek bu
şekilde yaşadığı da kaydedilir.[845] Rivayete
göre Ziyâd, Basra’ya gelip de onu görünce, “Senin çocuğun oluyor; müminlerin
emîrinin ise senin yüzünden çocuğu olmuyor” diyerek onu öldürtüp darağacına
astırmak suretiyle teşhir etmişti.[846]
e.
Hz. Ali Taraftarları ile
İlişkiler
Ziyâd,
Basra’ya vali olarak geldiğinde irad ettiği, halîfeye mutlak itaati merkeze
alan hutbesinde tüm halkı, hâssaten Haricîlerle Hz. Ali taraftarları başta
olmak üzere iktidar karşıtlarını açıkça uyararak, kendi yönetim tarzını onlara
göre belirleyeceğini; onların hareketlerine paralel bir siyaset güdeceğini bildirmişti.
Bu doğrultuda onun Basra’daki valilik sürecine bakıldığında, Hz. Ali
taraftarlarından ziyade, büyük ölçüde Haricîlerle mücadele ettiği; onların
faaliyet ve ayaklanmalarıyla uğraşmak durumunda kaldığı görülür.
Basra’da,
Haricîlerin çıkardıkları huzursuzlukların yanında, Hz.Ali taraftarlarının
çoğunlukla hissî olarak yürüttüğü muhalefetin gayet pasif seyrettiği
söylenebilir. Bunda, Hz.Ali taraftarlarının hem fikrî hem de eylemsel bazda
Haricîlere benzemeyişleri; özellikle onların başvurduğu şiddet içerikli
yöntemleri kullanarak dava güdecek bir yapıya sahip olmayışları gibi
faktörlerin yanı sıra, Ziyâd’ın onları sıkı takibât altında tutmasının da payı
olduğu kuvvetle muhtemeldir. Dolayısıyla, Ziyâd’ın aşırı kontrolü altında
herhangi bir aktif ve geniş çaplı bir yapılanma süreci gerçekleştiremeyen bu
kesim, Basra’da daha ziyade sessiz çığlık görünümünde olmuştur.
Kaynaklarda,
Ziyâd döneminde Basra’da onunla Hz. Ali taraftarları arasındaki ilişkiye işaret
eden az sayıda rivayet vardır ki, bunlar Ziyâd’ın, iktidarın gölgesini, her
daim, Basra’da yaşayan Hz. Ali taraftarlarının üzerinde tuttuğunu, onları
hissedilir derecede sıkıyönetim çemberinde pasivize etmeye ve kontrol altında
tutmaya çalıştığını gösterir. Buna göre Hz. Hasan, Basra’da Hz. Ali taraftarlarına
yapılan baskıyı, Ziyâd’ın onları nasıl takibâta aldığını, bunalttığını ve hatta
öldürttüğünü öğrendiğinde, şöyle dua etmişti: “Allah’ım, Ziyâd öldürülmesin;
ölsün! Çünkü öldürülme beraberinde kefareti getirir”. Bu şekilde, Hz. Hasan’ın,
Basra’daki Hz. Ali taraftarlarının üzerindeki baskıdan duyduğu rahatsızlık
nedeniyle, Ziyâd’ın ölümünün tabiî bir şekilde olması; başına, günahlarının
vebâlini hafifletecek hiçbir şeyin gelmemesi için dua ettiğini belirten benzer
bir rivayette de Hz. Hasan’ın tavaf ettiği bir sırada kendisine “Ziyâd
öldürüldü” şeklinde bir haber verildiğinde onun “oysa, öldürülmede kefâret
vardır” dediği; yani ahirette Ziyâd’ın cezasını hafifletecek hiçbir durumunun
olmaması yönünde beddua ettiği nakledilir.[847]
Benzer şekilde, daha evvel genişçe bahsedildiği üzere, Ziyâd vali olduktan
sonra, Muaviye tarafından kendilerine eman verilmiş olduğu halde, bazı Hz. Ali
taraftarlarını takibata alınca, bu durum Hz. Hasan’a şikâyet edilmiş; Hz. Hasan
da Ziyâd’a bir mektup yazarak ondan bu baskıya bir son vermesini istemişti.
Ancak Ziyâd cephesinden olumlu bir karşılık göremeyen Hz. Hasan, bu kez
Muaviye’ye başvurarak, hem yaşananlardan hem de bu süreçte Ziyâd’ın kendisine
olan tavırlarından duyduğu rahatsızlığı kendisine yazdığı bir mektupla dile getirmişti.[848]
Hz.
Ali taraftarlarının Basra’daki durumuna dair söylenebilecek bir diğer husus da,
-rivayetlerin azlığından da anlaşılabileceği üzere- Şia’nın Basra’da pek de
yaygın ve etkin olmadığıdır.[849] Bu
doğrultuda, Basra’da bulunan Hz. Ali taraftarlarının, Kûfe’deki yönetim
aleyhtarlarıyla mukayese edildiğinde, aktivist yönü ağır basan bir yapıya sahip
olmadıkları söylenebilir. Ayrıca ifade etmek gerekir ki, çok değil, bundan
birkaç yıl önce kendisi de koyu bir Hz. Ali taraftarı olan ve onun adına
Muaviye’ye karşı dava yürüten Ziyâd, tıpkı vaktinde Hz. Ali için olduğu gibi,
bu kez Muaviye’nin saflarında, onun adına gayretle mücadele eden bir isim oldu.
Her ne kadar sâdıkâne bir şekilde hizmet ettiği isimler değişse de, Ziyâd’ın
yönetimdeki disiplin anlayışı ve hedeflediği mutlak başarı ilkesi pek de
değişmedi.
Mevcut
rivayetlerin işaret ettiği bir diğer nokta da şudur ki, yakın tarihte, Hz.
Ali’nin ölümünün ardından, onun bütün memurları arasında Muaviye’ye karşı en
uzun süre mukavemet gösteren Ziyâd,[850]
Muaviye’nin emâreti altında Basra’da eski dostlarının faaliyetlerine göz
yummamış; bir bakıma onlarla daha kötü şartlarda karşı karşıya gelme
ihtimalinin de önüne geçmiştir.
2.
Ziyâd’ın İdaresi Altındaki
Diğer Bölgelerde Yaşanan Gelişmeler
Hatırlanacağı
üzere, 45/665 senesinde Ziyâd’ı Basra valisi olarak atayan Muaviye, yanı sıra
Horasan, Sicistan, Hind, Bahreyn ve Uman gibi doğunun merkezlerini de Ziyâd’a
bağlamıştı. Kaynaklarda, bu bölgelerde olup bitenlerle ilgili nakledilen
rivayetlere bakıldığında ise, başarılı ve sistemli bir şekilde yürütülen fetih
hareketlerinden ve bu süreçte yaşanan bazı hadiselerden bahsedildiği göze
çarpar.
a.
(Horasan, Sicistan, Hind ve Mâverâünnehr Eksenli) Askerî Faaliyetler ve Fetih
Hareketleri
(1) Hakem b. Amr el-Gifârî
Dönemi Fetihleri
Daha
evvel de ifade edildiği gibi, Basra’da eşkiyanın eline geçmiş olan kontrolü
halife adına geri almakta kararlı olan ve bu doğrultuda, şehirde yaşayan
kabilelerin tanzimiyle ilgili bir takım reformlara giden Ziyâd, Horasan’da da
bazı ıslahatlara girişerek, bölgeyi dört kısma ayırmış ve bunların her birine
ayrı idareciler tayin etmişti. Bu bağlamda, Merv’e Umeyr b. Ahmer el-Yeşkürî[851],
Nisabur/Ebreşehr’e Huleyd b. Abdullah el-Hanefî, Mervü’r-Rûz, Fâriyâb ve
Tâlekân’a Kays b. el-Heysem, Herât, Bâzigis, Kâdis ve Bûşenc’e Nâfi b. Hâlid
et-Tâhî[852]
atanmıştı. [853]
Benzeri,
sadece düzenli devlet geleneğinde görülebilen tedbirler alan[854] ve
Horasan’ı bu şekilde idarî bölgelere taksim eden Ziyâd, H. 47 senesinde ise
genel valilik görevini ashâbdan Hakem b. Amr el-Gıfârî’ye vermek suretiyle,
buraları onun idaresi altında birleştirdi.[855]
Horasan’a gönderdiği Hakem’e idarede yardımcı olmaları üzere başka görevliler
de tayin eden Ziyâd, özellikle, sorumlu oldukları mıntıkaların haracını
titizlikle toplamakla görevli olan bu kişilere, Hakem’in sözünden
çıkmamalarını, onunla birlikte hareket etmelerini emretti.[856]
Kaynaklarda,
Hakem’in Horasan’a tayininin bir yanlış anlaşılma ekseninde gerçekleştiğine
dair rivayetler bulunmaktadır.[857] Şöyle
ki, Ziyâd birgün hâcibine, Horasan’a tayin etmek niyetinde olduğu Hakem b.
Ebi’l-Âs es-Sekafî’yi kastederek “Bana Hakem’i çağır!” demiş; o da Hakem b. Amr
el-Gıfârî’yi getirmişti. Hakem’i karşısında gören Ziyâd, aslında kendisinin
muradının bu olmadığını; fakat Allah Teâlâ’nın böyle irade etmesinde bir hayır
ve nasib durumu olduğunu, onun Rasûlullah’ın ashabından şeref sahibi bir kimse
olup göreve lâyık olduğunu belirtmek suretiyle Hakem b. Amr’ı Horasan
valiliğiyle görevlendirmişti.[858] Burada,
her ne kadar Hakem’in tayin sürecinin, bir yanlış anlama neticesinde tezahür
ettiği görülse de, Ziyâd’ın onun bu işi yapabileceğine dair taşıdığı kanaate
binâen bu tayine onay verdiği çok daha makuldür. Nitekim Hakem’in Horasan
valiliği süresince başarılı fetihler gerçekleştirerek İslâm coğrafyasına önemli
katkılarda bulunacak olması bunun bir işareti sayılabilir.
Genel
anlamda bakıldığında, Muaviye’nin iktidara geldiği ilk yıllarda, Horasan’da
gerçekleştirilen askerî harekâtların ana amacı, şartlar gereği, bölgeyi kontrol
altına almak; yanı sıra da Mâverâünnehr civarına daha ziyade taciz mahiyetinde
saldırılar düzenlemekti.[859] Böylece
bir yandan bölgede iç düzen ve istikrar sağlanacak, öte yandan da aynı amaç
doğrultusunda civar merkezlere düzenlenen seferlerle bölgede hakimiyetin
kuvvetlenmesi sağlanacaktı.
Ziyâd’ın
Basra valisi olmasıyla birlikte, farklı bir boyut kazanan askerî faaliyetler,
artık düzenli hale gelerek, taciz saldırılarından öte, planlı ve sistematik bir
çerçeve kazandı.[860] İşte bu
çerçevede Ziyâd döneminde Horasan civarında yürütülen başarılı fetih
hareketlerine bakıldığında, en çok telaffuz edilen isimlerin başında Hakem b.
Amr’ın olduğu görülür.
Valiliğe
atandığı ilk günlerden vefatına kadar birçok gaza ve fetih gerçekleştiren
Hakem’in önemli askeri faaliyetlerinden biri, Herat’tan başlayarak, daha sonra
Cûzcân’ı fethederek merkez vilayetlerden olan Merv’e ulaşmasıdır.[861] Yanı
sıra Hakem, Gûr ve Ferâvende’ye yönelerek, irtidad etmiş olan bölge halkıyla
yaptığı gaza sonucunda birçok esir ve ganimetle birlikte buraları fethetmişti.[862] Ayrıca,
Ceyhun nehrini geçen ve Mâverâünnehr’e ayak basan Hakem, çok sayıda fetihler
gerçekleştirmese de -buralarda gerçekleştirdiği birçok akınla[863]-
yapılacak fetihlerin kapısını aralamış; o, “Mâverâünnehr’de namaz
kılan/kıldıran ilk kişi” kaydıyla tarihte yerini almıştır.[864]
Gerçekleştirdiği
birçok seferde, Ziyâd döneminin bir diğer önemli komutanı olan Mühelleb b. Ebî
Sufra ile birlikte hareket eden Hakem, özellikle Türklerle karşı karşıya
geldikleri yerlerde Mühelleb’in desteğiyle başarılar elde etmiştir. Buna göre,
Ziyâd’ın sevkiyle,[865] Eşel
dağlarına tekabül eden Türklerin yaşadığı dağlık bölgeye sefer düzenleyen Hakem
ve Mühelleb, başarılı bir gaza sürecinin ardından, ellerinde bol ganimetle
birlikte dönüş yolunda iken Türkler tarafından abluka altına alınmışlardı.[866] Bu durumda
bir kez daha devreye giren Mühelleb, onların ileri gelenlerinden birini ele
geçirmiş ve onu kullanmak suretiyle, kapatılan çıkış noktalarının açılmasını
sağlamış;[867] bu
nedenle de büyük takdir toplamıştı.[868]
Ayrıca, Ziyâd ile Hakem arasında yapılan fetih harekât planına göre başlatılan
akınlar sonucunda[869] Hakem
komutasındaki İslam ordusu Toharistan’a gelmiş, buralarda başarılı gazalar
gerçekleştirmiş;[870] Ceyhun
nehrinin ötesinde Sâgâniyân da dahil olmak üzere, Türklere ait olan topraklar
fethedilmişti.[871] Bu süreçte
Ziyâd’ın, Mâverâünnehr’e yönelik yapılacak olan fetihlerin daha iyi sevk ve
idaresi için, ordugâh merkezlerini Basra ve Kûfe’den Merv’e taşıdığını; keza
civar şehirlere askerler yerleştirilerek buraları, Türkistan fetihleri için
birer üs haline getirdiğini ve bu teşkilatlanmanın akabinde bölgedeki fetih
hareketlerinin canlanarak devam ettirildiğini de belirtmek gerekir.[872]
Sonuç
olarak, Ziyâd’ın plan ve idaresi, Hakem’in komutası ve Mühelleb’in katkılarıyla
gerçekleştirilen bu seferler, devletin toprak ve sınır emniyetini
kuvvetlendirmekle kalmamış; bol miktarda esir ve ganimetin de ele geçirilmesini
sağlamıştı. Bu ganimetleri konumuz açısından önemli kılan husus ise, bu yüklü
ganimetin taksiminde Muaviye ile Hakem arasında yaşanan anlaşmazlık veya emre itaatsizlik
durumunun, Hakem’in valilikten azline, hapsine ve nihayetinde ölümüne kadar
uzanan hadiseler zincirinin ilk halkası olmasıdır.
Kaynaklarda
ifade edildiğine göre Ziyâd, Hakem b. Amr’a bir mektup yazarak, Muaviye’den
aldığı mektuba istinaden, ganimetlerin arasında bulunan çok miktarda altın ve
gümüşün müslümanlara taksim edilmeyerek beytülmâl için ayrılmasını emretmişti.
Buna karşın Hakem ise Ziyâd’a yazdığı cevabî mektubunda, Allah’ın kitabında bu
husustaki hükmün nasıl olduğunu bildiğini ve dolayısıyla başka türlü
davranamayacağını belirtmişti. Ayrıca o, Muaviye’nin emrine aykırı hareket
etmesi karşılığında başına gelebilecekleri tahmin etmiş olsa gerek, “şayet bir
kul Allah’tan sakınıyorsa, yerle gök bir araya gelse ve o, bu iki tabaka
arasında sıkıştırılsa bile Allah’ın ona muhakkak bir çıkış yolu göstereceğini”
söyleyerek mektubunu tamamlamıştı. Bu doğrultuda, ganimetlerin beşte birini
beytülmâle ayırmak suretiyle kalanını, altın-gümüş ayırt etmeksizin, askerler
arasında taksim eden Hakem, daha sonra -rivayete göre Ziyâd’dan gelen tehdit ve
kınama ifadelerinin ardından[873]-
“Allah’ım, senin yanında benim için hayır varsa, ruhumu kabzet!” diye dua
etmiş; ardından da bulunduğu Merv şehrinde vefat etmişti. (50/670).[874]
Bazı
rivayetlere göre ise Hakem vefatından önce Muaviye tarafından, başına buyruk
hareket ederek emrini uygulamadığı için valilikten azledilmiş; elleri bağlı
şeklide tutuklanarak hapse atılmış[875]
ve ölümü yaklaştığında -ahirette Muaviye’den hesap soracağını kastederek[876]- bu
bağlı haliyle defnedilmek istediğini söylemiş; öyle de defnedilmişti.[877]
(2) Rebî’ b. Ziyâd
el-Hârisî Dönemi Fetihleri
Hakem
b. Amr’ın vefatından sonra Ziyâd, bölgedeki istikrarın ve askerî faaliyetlerin
kararlılıkla sürdürülmesi adına, Horasan valiliğine Rebî’ b. Ziyâd el-Hârisî’yi
getirdi (50/670 veya 51/671). Aslında Hakem vefat etmeden önce yerine Enes b.
Ebî Ünâs’ı vekil bırakmıştı; Ziyâd ise onu azledip yerine, geçici bir
süreliğine olduğu anlaşılan Huleyd b. Abdillah el-Hanefî’yi getirmiş; nitekim
kısa bir süre sonra onu da görevden alıp Rebî’ b. Ziyâd’ı Horasan bölge valisi
olarak tayin etmişti.[878] Ayrıca
Ziyâd, Rebî’ ile beraber Basra ve Kûfe’den 50 bin kişiyi aileleriyle birlikte
Horasan’a göndererek[879] idare ve
iskân politikasında reformist bir adım daha atmıştı.
Ziyâd’ın
bu uygulaması hakkında yapılan değerlendirmelere bakıldığında, bunun birkaç
şekilde yorumlandığı görülür. Kitabında, bu farklı bakış açılarını özetle
anlatan Akyüz, P. Hitti’nin, Ziyâd’ın bu 50 bin kişiyi kabile çatışmalarının
sonucunda Arapları yola getirmek için sürgün amacıyla Horasan’a gönderdiğini
düşündüğünü, J. Wellhausen’in ise buna “siyasî bir hacamat” dediğini ifade
eder. Ayrıca Ziyâd’ı buna iten sebeplerin, divanın yeniden tanzimi ve sonradan
göç edenlerin (revâdif) baskısını hafifletme düşüncesi olduğunu da bu bakış
açılarına ekler. Son olarak kendi görüşünü belirten yazar, ailelerin, Arapların
âdeti üzeri müstahkem şehre yerleştirildiklerini; bundaki gayelerden birinin,
yapılan fütûhâtı kontrol altına almak, diğerinin ise gelecekteki fetih hareketlerine
gereken kuvveti sağlamak olduğunu söyler.[880]
Rebî’ ile gönderilen bu kişilerin Hz. Ali yanlısı olduğundan bahseden bir diğer
yoruma göre ise bu nakilden maksat, onların Basra ve Kûfe’den ayrılmaları ve
fetihlere katılmaları suretiyle, iç politikanın yahut hayatın istikrar
kazanmasıdır. Ayrıca, bu insanların Hz. Ali taraftarlığıyla bilinen Hucr b.
Adiy’in öldürülmesine yana yakıla üzülmeleri onların bu durumunu, yani Hz. Ali
taraftarı oldukları ihtimalini kuvvetlendirir.[881]
Hasılı,
Horasan’a gelen bu ailelerin orada yerleştirilmesiyle birlikte harekete geçen
Rebî’, Belh’e giderek orayı barış yoluyla fethetti. Zira daha önce Ahnef b.
Kays tarafından anlaşma imzalanmış olan Belh halkı, yaptıkları anlaşmayı
bozarak huzursuzluğa yol açmışlardı. Ardından seferlerine devam eden Rebî’,
Kûhistan’a yönelerek buradaki Türklerle savaştı; onları hezimete uğratarak
çoğunu öldürdü. Yanı sıra o, tıpkı selefi Hakem b. Amr gibi, hem Ceyhun nehrini
aşarak Maveraünnehr’e ulaşan[882] bir vali
ve komutan; hem de bölgeye yapılacak daha kapsamlı fetih hareketlerinin
öncülerinden oldu.
Ziyâd
döneminin Horasan valisi Rebî’, aslında daha evvel (46/666 senesinde), Muaviye
tarafından azledilen Abdurrahman b. Semûre’nin yerine Sicistan valisi olarak
görevlendirilmişti.[883] O, vali
olduğu günlerde bu bölgede boy gösteren karışıklıkların üzerine gitmiş;
Abdurrahman’ın fethettiği Ruhhâc, Zâbulistan ve Kâbil gibi merkezlerde
çıkarılan ayaklanmaları bastırmıştır. Rebî’, ordu toplayarak isyan başlatan ve
Kâbil’de yerleşmiş olan Müslüman halkı oradan çıkaran Kâbil Şah’ı mağlub ettiği
gibi, Zâbülistan ve Ruhhâc’ı ele geçiren Rutbîl’i de bertaraf ederek buralara
tekrar hakim oldu; Rutbil’in peşinden Büst’e kadar ilerledi. Buradaki savaştan
da galip olarak ayrılan Rebî’ komutasındaki Müslüman askerler, Dâver civarını
da fethederek bölgede üstünlük sağladı.[884]
İşte Rebî’, bu faaliyetlerinin ardından Sicistan’dan alınarak -anlaşılan o ki
yeni başarılara imza atması için, terfîen- Horasan valiliğine atandı.
Hasılı,
valilikleri boyunca gerek Sicistan, gerekse Horasan civarında birçok sefer
düzenleyerek başarılar elde eden Rebî’ b. Ziyâd’ın, Hz. Ömer ve Hz. Osman
dönemlerinde başlatılan ve devam ettirilen önemli fetihler zincirinin,
tamamlayıcı halkalarından olduğunu söylemek yerinde olacaktır.
Rebî’
b. Ziyâd’ın, yaklaşık iki buçuk yıl kadar Horasan valiliği yaptıktan sonra
53/673 senesinde vefat ettiği kaydedilir.[885]
Vefat sebebi olarak ise, Kûfe’de Hz. Ali taraftarlığıyla bilinen, muhalefetin
gür sesi Hucr b. Adiyy’in, 51/671 senesinde, Ziyâd’ın şikâyeti ve Muaviye’nin
emri ile öldürülmesine çok üzüldüğü kaydedilir.[886]
Ancak Hucr’un h. 51, Rebî’nin ise h. 53 senesinde vefat ettiğine dair genel
rivayetler karşılaştırıldığında, onun Hucr’un katli hadisesini hatırlayarak
üzüntüyle yad ettiği ve bu olay karşısında sessiz kaldıkları için tüm
Müslümanları sorumlu tuttuğu bir hutbesinden sonra vefat ettiği kanaati hasıl
olmaktadır.[887] Bu
noktada farklı bir rivayeti daha ele almak gerekir ki, bu da Hakem’den sonra
Horasan valiliğine tayin edilen kişi olarak Rebî’den önce başka bir isme işaret
eder. Buna göre Ziyâd, Hakem’in vefat ettiği haberini alınca sahâbeden Gâlib b.
Abdillah el-Leysî’yi yanına çağırarak onunla bir anlaşma yaptı ve onu Horasan
bölgesine vali olarak atadı. Bundan sonra Horasan’a hareket eden Gâlib, Merv şehrinde
konakladı; ardından Toharistan ve civarında gazalar yaptı; bu süreçte çokça
fetihlerde bulundu, ganimetler elde etti. Bunların beşte birini Ziyâd’a
gönderen Gâlib, kalanını Müslümanlar arasında taksim etti. Rivayetin devamına
göre sonra Gâlib’in orada çokça taarruzla baş etmek durumunda kaldığını öğrenen
Ziyâd, Rebî’ b. Ziyâd el-Hârisî ve Abdullah b. Ebî Ukayl es-Sekafî ikilisini
kalabalık bir orduyla Horasan’a gönderdi. Bu ordu Toharistan’da önemli zaferler
kazandılar; yine bol ganimet ele geçirdiler. Aynı şekilde bunların beşte birini
Ziyâd’a gönderdikten sonra, kalanını Müslümanlar arasında taksim ettiler.
Akabinde Merv’de konaklayan bu grup, Horasan mıntıkasında gazalar 405
yapmaya
devam ettiler.
Bölgedeki
fetih hareketlerine ve askerî faaliyetlere katkı sağlayanlardan biri de,
Rebî’nin yerine Sicistan’a tayin edilen Ubeydullah b. Ebî Bekre’dir.[888] [889] Buna
göre Ziyâd’dan aldığı talimatlar doğrultusunda bölgede bazı askerî seferler
düzenleyen ve gazalar yapan Ubeydullah, Berzan’a ulaştığında Rutbîl kendisine
barış sağlamak amacıyla elçi göndermiş; hem kendi ülkesi hem de Kâbil için
anlaşma teklif etmişti. Rutbîl’in teklifini kabul eden Ubeydullah ise, bir
milyon dirhem üzerinde gerçekleşen anlaşmadan sonra bölgeden ayrılarak Ziyâd’ın
yanına gelmiş; olup bitenleri ona anlatmış; o da bu barış anlaşmasını
onaylamıştı. Ardından Sicistan’a dönen Ubeydullah, Ziyâd ölünceye dek orada
görevde kalmıştı.[890]
Ziyâd’ın,
Ubeydullah’ı Sicistan’a gönderirken ona, Herâbize’yi[891]
öldürmesini ve onlarla kendi bölgesi arasında yanmakta olan tüm ateşleri
söndürmesini emrettiği nakledilir.[892]
Son olarak, Horasan’da istikrarı tesis eden kişi olarak gösterilen Ziyâd’ın[893] valiliği
döneminde olup biten tüm bu fetih hareketlerine ve bu coğrafyada Ziyâd
sayesinde yaşanan canlılığa işaret etmesi bağlamında, eserinde Ziyâd’ın
idaresinde bu topraklarda gerçekleştirilen fetihleri ele alan Hamilton A.R.
Gibb’in şu değerlendirmesini aktarmak uygun olacaktır:
“Horasan,
Ziyâd b. Ebîh'in yönetimine girinceye kadar burada Arapların düzenli bir
ilerleyişlerinin söz konusu olmadığı açıktır. Ziyâd, başlangıçta vilayeti
kabile liderleri arasında fiilen bölüştürdüyse de böyle bir siyasetin ardındaki
tehlikeyi görerek hemen bundan vazgeçti. Ayrıca Ziyâd doğudaki İran
milliyetçilerinin başıboş bırakılmasının ne derece tehlikeli olduğunu anlayarak
Toharistan kaynaklarından aldığı destekle Merv'de merkezi bir yönetim kurdu ve
Garcistan'ı fethetmek amacıyla bir dizi sefer düzenledi. Bu seferler sırasında
o, Ceyhun'u geçti; ordularını Çağâniyân'a kadar ilerletti; Fîrûz'u yenilgiye
uğratarak Çin'e kadar sürdü. Ziyâd'ın üç yıl sonra ölümü üzerine fethedilen
vilayetler ayaklandı. Fakat Sicistan'ı ilk kez fetheden yeni vali Rebî' b.
Ziyâd el-Hârisî Belh'i tekrar kontrol altına aldıktan sonra Eftalit ordusunu
Kûhistan'a kadar takip edip büyük bir bozguna ve asker kaybına uğrattı. Diğer
bir sefer, Ceyhun karşıya geçilerek Çağâniyân'a düzenlendi. (Bu sefer Çağâniyân
ile Aşağı Toharistan arasındaki bağlantıyı açıkça göstermektedir.) Aynı zamanda
nehrin sol yakasına yapılan bir başka seferle de Soğdiyana'nın başlıca geçit
noktaları olan Zem ile Âmül ele geçirildi. Ayrıca bu sırada Harizm'in de
alındığı nakledilmektedir. Bütün bu seferlerin Ziyâd ile valileri arasında
kararlaştırılmış planlı bir fethe işaret ettiği gözükmektedir. Arap gücü
böylece en azından bir süre için Ceyhun nehrinin İran yakasındaki topraklara
iyice yerleşti ve Soğdiyana'nın alınması için ortam hazırlandı. Atılan bir
diger önemli adım da Arap geleneğine göre beş garnizon şehrine yerleştirilen
Basralı ve Kûfeli 50.000 aileyle Horasan'ın kolonize edilmesiydi. Böylece hem
fetihlerin güvence altına alınması, hem de daha sonra yapılacak seferler için
güç temin edilmesi amacı gerçekleştirildi.. .Zivâd’ın politikası Horasan’ı
iyice güvence altına aldı ve fetihlerin nehrin karşısındaki zengin topraklara
yayılması için bir üs olarak kullanılmasını mümkün hale getirdi.”[894]
b) Hind/Sind
Topraklarındaki Diğer Bazı Gelişmeler
İdaresi
altındaki topraklarda kontrollü harekât yürüten vali Ziyâd’ın, Sind/Hind
civarında da, görevlendirdiği vali ve komutanlar eliyle faaliyetlerini
sürdürdüğü görülür. Kaynaklarda bölgedeki askerî faaliyetlere dair fazla bilgi
olmamakla beraber, özellikle sınırda gerçekleşen bazı harekâttan ve gazalardan
bahsedilir.
Yakın
zamanda, önceki vali İbn Âmir döneminde bölgeye gönderilen Abdullah b. Sevvâr
el-Abdî, Mükran’ın ardından, Sind bölgesinden Horasan’a komşu olan Kîkân
topraklarına girerek önemli ganimetler elde etmiş; ancak Kîkân halkının
Türkler’den yardım istemesi sonucu gerçekleşen savaşta öldürülmüştü. Ziyâd ise
valiliği döneminde - Muaviye’nin ona bu toprakları iyi idare edecek birini
bulmasını söylemesi üzerine[895]- Sinan
b. Seleme el-Hüzelî’yi buraya tayin etmişti. Bunun üzerine hududa gelen Sinan,
Mükran’ı savaş yoluyla fethetmiş, buranın şehirleşmesini sağlamış, kendisi de
buraya yerleşmek suretiyle bölgede hakimiyetini iyice pekiştirmişti.[896]
Sinan’ın,
önceki dönemlerde fethedilmiş fakat kontrolden çıkmış olan Kîkân civarında da
savaştığına dair rivayetler vardır. Nitekim, Sinan’la birlikte burada savaşa
katılmış olan Ebu’l-Yemân adlı zat, Kîkân’a gittiklerinde kalabalık bir düşman
ordusuyla karşılaştıklarını; bu durum karşısında Sinan’ın Müslüman askerlere,
ne mutlu ki, cennet ve ganimet şeklinde iki nimet arasında olduklarını
söyleyerek moral verdiğini anlatır. Daha sonra onun, orduya birtakım taktikler
verdiğini anlatan Ebu’l-Yemân, Sinan’ın, eline yedi taş alarak belli
aralıklarla her birini düşmana doğru attığını ve ardından da tekbir
getridiğini; son taşı attıktan sonra ise hücûma geçtiklerini anlatır. Savaşın
sonunda büyük bir zafere ulaşan Müslüman askerlerden bir tanesi dahi zarar
görmezken; düşman ordusunun helak olduğunu anlatan Ebu’l-Yemân ayrıca, kaleye
sığınmış olan az sayıda düşman askerinin, Müslüman askerlerle yüz yüze
geldiklerinde, onlara savaştıkları kişilerin kendileri olmadığını; zira
kendilerinin heybetli atlar üzerinde çok sayıda beyaz sarıklı adamla
savaştıklarını söylediklerini nakleder.[897]
Sinan’ın
ardından Ziyâd tarafından bölgeye vali olarak gönderilen Râşid b. Amr el- Ezdî
de bu topraklarda başarılı faaliyetler gerçekleştirdi. Halefi Sinan gibi Kîkân
civarında gazalar yapan, zaferler ve ganimetler elde eden Râşid’in, başka Sind
beldelerinde de çeşitli savaşlar yaptığı; keza, Hind topraklarında da bazı
fetihler gerçekleştirdikten sonra burada öldürüldüğü kaydedilir.[898]
50/670
senesi geldiğinde Muaviye, Basra ve bağlı bölgelerde istikrarı temin eden
valisi Ziyâd’ı, Mugîre b. Şu’be’nin vefatının ardından,[899]
doğunun bir diğer problem merkezi konumundaki Kûfe’nin de valiliğiyle
görevlendirdi.[900]
Belâzürî’de
kaydedilen bir rivayet, Ziyâd’ın Kûfe valiliğine atanması hakkında bir takım
bilgiler sunmaktadır. Buna göre Ziyâd Mugîre’nin vefatını haber aldığında, İbn
Âmir’in oraya vali olarak atanabileceğinden endişe etmiş ve Muaviye’ye üstü
kapalı bir mektup yazmıştı. Mektubunda, Mugîre’yi rahmetle anan Ziyâd, onun
kendi yerine oğlu Urve’yi halef olarak bırakmasının ne kadar isabetli bir karar
olduğunu, Muaviye’nin de bu sâlih, emîn, temiz halefi, babasının işiyle
görevlendireceğini ve bunun da inşâallah hayırlı olacağını düşündüğünü ifade
etmişti. Mektubu okuyan Muaviye ise Ziyâd’ın niyetini anladığından tebessüm
etmiş ve ona yazdığı cevabî mektubunda, içini ferah tutmasını, zira İbn Âmir’i
vali yapmayı düşünmediğini söyledikten sonra, Kûfe’ye onu tayin ettiğini
bildiren emrini Ziyâd’a göndermişti.[901]
Bu bağlamda, rivayete bakıldığında, yukarıda kaydedildiği gibi, Ziyâd’ın İbn
Âmir’in vali olarak atanmaması için gayret göstermesinin yanı sıra, ağız yoklamak
suretiyle, Kûfe’ye vali olarak kimin atanacağını, bu ismin kendisi olup
olmadığını öğrenme girişimi içinde olduğu akla gelebilir.
Ziyâd,
Basra ve Kûfe’yi (Irakayn) birlikte idare eden ilk vali olmuştu.[902] O,
kendisine emanet edilen bu iki önemli merkezi, yazları Kûfe’de kışları ise
Basra’da geçirerek,[903] yılın 6
ayını Basra’da, 6 ayını da Kûfe’de bulunmak suretiyle idare ederdi;[904] Basra’dan
ayrıldığında Semure b. Cündeb, Kûfe’den ayrıldığında ise Amr b. Hureys ona
vekâlet ederdi.[905]
Ziyâd
“iki şehrin valisi” olarak Kûfe’ye geldiğinde, selefi Mugîre b. Şu’be’yi en çok
yoran mesele konumundaki Haricîler’in şehirdeki etkisi belirgin şekilde
hissedilmekteydi. Öte yandan Hz. Ali taraftarları da kendi itirazlarını
çekinmeden dile getirmekte, seslerini yükseltmekteydi. Zira Mugîre, fikrî
düzeyde kalan muhalif hareketleri tolere etmekte; idaresi altındaki insanlara,
kimseye kötü davranmak istemediğini fakat kimin ne yaptığından da haberi
olduğunu söyleyerek onlardan kendilerine çeki düzen vermelerini istemekle
yetinmekteydi.[906] Ancak,
rivayetlerin işaret ettiği üzere, Mugîre’nin bu müsamahalı ve belki biraz da
çekimser tavırları, özellikle Haricîler nezdinde suistimale yol açtı ve onun
valiliği dönemi birçok Haricî isyanına tanıklık etti. İlginçtir ki, tüm bu
isyanlar, akıllıca bir yöntemle, muhalefetin bir diğer kolu olan Hz. Ali
taraftarlarının devreye sokulmasıyla bastırıldı.[907]
Bu suretle, ortak düşmanları olan Haricîler’e karşı birlikte hareket eden
Muaviye yönetimi ile Hz. Ali taraftarları arasında belli bir yumuşama meydana
gelse de[908]
Muaviye’nin, valilerinden titizlikle istediği sebb (Hz. Ali ve taraftarlarının
kötülenmesi) uygulaması, bu grubu idare ile karşı karşıya getiren en önemli
sebep olmuştu. Ayrıca, Hz. Ali taraftarlarına uygulanan bu psikolojik baskının
yanı sıra, onların bazı ekonomik kısıtlamalara da maruz bırakılması, yine bu
grup nezdinde seslerin yükselmesine yol açmıştı.[909]
Bu şartlar altında Kûfe’ye ayak basan Ziyâd, minbere çıkarak halka hitaben bir
konuşma yaptı; Allah’a hamd ü senâ ile başladığı bu ilk konuşmasında şunları
söyledi: “Ben Basra’da (görevli) iken bu iş (de) bana geldi. Bunun üzerine
Basralı iki bin şurta ile size gelmeye niyetlendim; fakat sonra sizin hak ehli
olduğunuzu düşündüm -ki bu hak, batılın defnedilmesidir- ben de ailemle geldim (şurtalarla
değil). İnsanların beni itham ettiği şeyleri üzerimden kaldıran ve onların
benden gidermeye çalıştıklarını bende muhafaza eden Allah’a şükürler olsun”.[910]
Anlaşılan Ziyâd, bir yandan Kûfe halkına iyi niyetle onların yanına geldiğini;
dolayısıyla aynı yaklaşımı onlardan da istediğini ima ederken, öte yandan
Basralı askerleri işaret etmek suretiyle Kûfeliler’e gözdağı vermeyi de ihmal
etmedi.
Rivayete
göre Ziyâd, bu selamlama babındaki konuşmasını yapmak üzere minbere çıktığında,
insanlar onu taş yağmuruna tuttular.[911]
Bir başka ifadeyle Kûfe halkı, kendilerine onları Basra gibi fitne-fesat içinde
bulmadığı için memnuniyetini dile getiren Ziyâd’a, onu taşlayarak teşekkür
etti.[912] Ziyâd
ise oturdu ve onların taşlamaları bitinceye kadar bekledi. Akabinde adamlarına
talimat vererek mescidin kapılarının tutulmasını söyleyen Ziyâd, içerideki
herkese yanında oturan kişiyi yakalamasını emretti. Ardından kendisi de bir
oturak isteyerek mescidin kapısının önüne oturdu ve içeride bulunanları dörtlü
gruplar halinde çağırarak onlara kendisini taşlayıp taşlamadıklarına dair tek
tek yemin ettirdi; taşlamadığı hususunda yemin edeni serbest bırakırken, yemin
etmeyeni ise hapse attırdı. Ardından da yemin etmeyen 30 veya 80 kişiyi
ellerini kestirmek suretiyle cezalandırdı.[913]
Bu
bahisteki bir başka rivayete göre, şehre girdiğinde önce mescide giden Ziyâd,
iki rekat namaz kıldı ve ardından halka hitab etti. “İnsanların beni itham
ettiği şeyleri üzerimden kaldıran ve onların benden gidermeye çalıştıklarını
bende muhafaza eden Allah’a şükürler olsun” sözleriyle başladığı konuşmasında,
bu zamana kadar her türlü siyasetin uygulandığını, denendiğini; sonunda da bu
işin ancak şiddete varmayan bir sertlikle ve zayıflığa varmayan bir
yumuşaklıkla halledilebileceğini gördüklerini söyledi. Devamında, onların
kapattığı hiçbir kapıyı açmayacağı gibi, onların açtığı hiçbir kapıyı da
kapatmayacağını; keza onların çözdüğü hiçbir düğümü düğümlemeyeceği gibi,
onların düğümlediği hiçbir düğümü de çözmeyeceğini belirten Ziyâd, sözlerini
teyid etmek için, kendisinin, yerine getirmeyeceği hiçbir hayrı da şerri de
vaad etmeyeceğini; ayrıca şahsında herhangi bir yalan veya hilâf görürlerse de
kendisine itaat etmemelerini söyledi. Daha sonra Ziyâd, maddî konularda onlara
rahatlık sağlayacağını, darda kalmayacaklarını; aynı şekilde canlarının da
kendi zimmeti altında olacağını ifade etti. Kendilerinin yönetici ve (fesadı)
defedici olduğunu belirten Ziyâd, şu üç şeyi asla onlardan kısmayacağını vad
etti: “Atâlarınızı geciktirip, onlara el koymayacağım; sizi rızıklarınızdan
mahrum bırakmayacağım; orduyu size musallat etmeyeceğim”. Konuşmasının sonunda,
adaletlerinin onların itaatiyle, aynı şekilde cömertliklerinin de onların
cömertliğiyle bağlantılı olarak tecelli edeceğini vurgulayan Ziyâd, onlara
yöneticilerinin afiyeti için dua etmelerini; zira onların halkın koruyucusu ve
sığınağı mahiyetinde olduklarını söylemek suretiyle sözlerini noktaladı.[914]
Ziyâd’ın
bu hutbesinin, Basra’da uzunca irad ettiği hutbeyle benzer mesajları vererek
ortak noktalara vurgu yaptığını; ancak iki şehrin durumundaki farklılığa da
paralel olarak Kûfe’deki hutbenin daha ılımlı bir dile sahip olduğunu söylemek
yanlış olmayacaktır.
Ziyâd’ın
Kûfe’ye geldiğinde yaptığı bu konuşmayla ilgili bir diğer rivayete göre ise,
Ziyâd konuşmasının sonunda Hz. Osman ve onun dostlarını hayırla anarak övgüler
sıraladıktan sonra, onu öldürenleri veya öldürülmesine yardım edenleri lanetle
anmış ve kınamıştı. Emevî Tarihinde Muaviye’yle birlikte yerleşen, özellikle
Mugîre ile başlayıp zamanla gelenek haline dönüşen sebb uygulamasının yansıması
olan bu sözler, orada bulunan bazı Hz. Ali taraftarlarının protestolarına yol
açmıştı.[915] Bu
protestoları, Hz. Osman’ın katli hususunda hedef tahtasına oturtulan Hz. Ali
taraftarlarınca, suçlamaların hem Hz. Ali’ye hem de kendilerine lanet etme
şekline dönüşmesi nedeniyle, keza haksızlığa uğradıkları inancıyla kendini
gösteren itirazlar olarak görmek mümkündür.
b)
Hz. Ali Taraftarlarıyla
İlişkiler ve Döneme Damgasını Vuran Hucr b. Adiyy Hareketi
Daha
evvel de bahsedildiği gibi Ziyâd, Kûfe’ye vali olarak ayak bastığı günden
itibaren, Hz. Ali döneminin başkenti olan bu şehrin halkını, söz ve
davranışlarında dikkatli olmaları hususunda, sonuçlarına da işaret ederek
uyarmıştı. O ayrıca, kendisinin eski bir Hz. Ali taraftarı olmasından güç
alarak veya bu sebeple hayale kapılarak birtakım faaliyetlere girişmeyi
düşünenler olabileceği ihtimaline karşın, muhataplarına artık işlerin
değiştiğini; keza Hz. Ali ve Muaviye hakkındaki duygularının da değiştiğini
açıkça ifade .-433 etmişti.[916]
Rivayetlere
göre Ziyâd’ın, tüm bu ikazlarına uymaması sebebiyle Kûfe’de öldürttüğü ilk kişi
Evfâ b. Hısn idi. Ziyâd, onun hakkında birtakım faaliyetlere giriştiğine dair
haberler işitince adamlarına onu alıp getirmeleri için emir vermiş; Evfâ önce
kaçsa da sonunda Ziyâd’la yüzleşmekten kurtulamamıştı. Ziyâd karşısına
getirilen Evfâ’ya Hz. Osman ve Muaviye hakkında sorular sormuş, politik
sayılabilecek gayet mutedil cevaplar almıştı. Daha sonra Ziyâd ona kendisi
hakkındaki görüşlerini sorunca o, “Senin Basra’da herkesi birbirinden sorumlu
tutup cezalandıracağını söylediğini duydum” demiş; Ziyâd da bunu tasdik
etmişti. Bunun üzerine Evfâ Ziyâd’a, sarfettiği bu sözlerin düşüncesizce,
aklına estiği gibi yapılan konuşmalar olduğunu söyleyerek tepki gösterince Ziyâd,
sözlerinin yanlış anlaşıldığını, aslında bu ifadeleriyle -zannedildiği gibi-
insanlara zarar vermeyi kastetmediğini belirtmiş ve daha sonra Evfâ’nın
öldürülmesini emretmişti.[917]
Kaynaklarda
yer alan bir başka rivayet de, Ziyâd’ın Kûfe’de bilhassa gerekli gördüğü
herkesi kontrolü altında tutma hususundaki kararlılığının bariz bir örneği
gibidir. Buna göre Ziyâd Kûfe’ye geldiğinde, şehirdeki en âbid kişinin kim
olduğunu sormuş; “Ebû Mugîre el-Himyerî” cevabını alınca da o zatın yanına
giderek ona muhtemelen kendince şehrin sükûnetini temin açısından bir nevi
işbirliği teklif etmişti. Bu bağlamda o, Ebû Mugîre’ye “Evinden dışarı çıkma;
sana dilediğin kadar mal vereyim” demiş, Ebû Mugîre ise cemaatle namazdan
vazgeçemeyeceğini söylemişti. Ziyâd bu kez ona “Namaza gel;
fakat
kimseyle konuşma” deyince o, iyiliği emretmek ve kötülüğü nehyetmekten
vazgeçemeyeceğini ifade edince Ziyâd, Ebû Mugîre’nin boynunu vurdurmuştu.[918]
Ziyâd’ın
Kûfe’de önde gelen Hz. Ali taraftarlarıyla yaşadıklarına işaret eden bir başka
hadise de tarafların birbirlerine bakış açılarını ortaya koyar mahiyettedir.
Buna göre rivayette adı geçen Cumûh b. Amr el-Fehmî, Sıffîn’de Hz. Ali ile
birlikte savaşmış olup Muaviye’nin eman verdiği kişilerdendi. O, rivayetten
anlaşıldığına göre, Kûfe’de Ziyâd’ın sıkı takibatı altında olanlardandı ki,
Muaviye Ziyâd’a, onun Ebû Süfyan’la hılfi (anlaşması) olan eman verdiği bir
kişi olduğunu hatırlatan bir mektupla uyarıda bulundu. Bu mektup üzerine Ziyâd,
Cumûh’u yanına çağırdı ve ona beytülmalin idareciliği teklifinde bulundu; Cumûh
ise görevi kabul etmedi. Bunun üzerine Ziyâd ona “Ali b. Ebî Tâlib’le beraber
kan akıtmış biri olduğun halde bana inat mı ediyorsun?” deyince, Cumûh Ziyâd’a
misliyle mukabelede bulundu: “Bunu bana sen mi söylüyorsun? Vallahi, eğer sen sonradan
kendisine nisbet olunduğun babadan uzaklaşarak, kendisinden ayrıldığın babana
(ait) olsaydın ve sen onunla (Hz. Ali ile) beraber kan akıtsaydın ve onun adına
harac toplasaydın, ki o zaman bugün olduğundan çok daha hayırlı olurdun,
(dediklerin makbul olurdu)”. Ziyâd, bu diyaloğun ardından Cumûh’a 100 kırbaç
vurdurmak, saç ve sakalını traş ettirmek suretiyle onu cezalandırdı. İşte bu
hadise üzerine Muaviye Ziyâd’a öfkesini bildiren bir mektupla tepki
gösterirken, Cumûh’a ise bazı hediyeler verdikten sonra Kureyş içinde istediği
gibi yaşayacağı teminatını sunmak suretiyle hadiseyi sonuçlandırdı.[919]
Kaynaklarda
geçen bu gibi bazı rivayetlerden de yola çıkarak, Muaviye’nin zaman zaman
Ziyâd’ın Kûfe’de Hz. Ali taraftarlarına olan sert tutumundan rahatsız olduğu,
hatta onu dizginlediği şeklinde bir algı oluşsa da onun Ziyâd’ın yürüttüğü bu
siyasetin en önemli destekçisi veya hamisi olduğu hususu da unutulmamalıdır.
Örneğin, Ziyâd Kûfe’de Hz. Ali taraftarlarından iki kişiyi Muaviye’nin emriyle
idam ettirince, Hz. Hüseyin Muaviye’ye bir mektup yazmış; mektubunda, Ziyâd’a
verdiği “Ali’nin yolunu ve görüşlerini benimseyen her kimse onu öldürmesini”
emreden talimatı nedeniyle onu kınamıştı.[920]
Cemel
ve Sıffîn savaşlarında Hz. Ali’nin kumandanlığını yapmış olup, onun vefatından
sonra Kûfe’ye yerleşen Hucr, ne Muaviye’nin buraya gönderdiği valilerin Hz. Ali
ve taraftarları hakkındaki kınayıcı konuşmalarını ne de temelde Emevî
iktidarını bir türlü içine sindirememiş bir Hz. Ali taraftarıydı.[921] O,
Ümeyyeoğulları’nın kendileri üzerindeki baskılarından, özellikle
sebbedilmelerinden duyduğu rahatsızlığı yüksek sesle dile getiren öncü isimdi.
Nitekim Hucr, Muaviye’nin ilk Kûfe valisi olup Cuma hutbelerinde Hz. Ali ve
dostlarını zemmederken Hz. Osman’ı methederek anma ilkesini itina ile işleyen
Mugîre b. Şu’be’ye açık muhalefet etmişti. Hatta o, bir keresinde Mugîre’nin
yüzüne karşı, eleştirip kınadığı o kişilerin kendisinden çok daha faziletli,
değerli kimseler olduklarını söylemişti.[922]
Hucr’un
protestoları karşısında herhangi bir cezaî işleme başvurmayan Mugîre, bu tavrı
nedeniyle hem kendi otoritesinin sarsıldığı hem de Muaviye’nin gözünden düştüğü
hususunda uyarılmış; o ise, kendinden sonra yaşanacak ve gidişâtın kaçınılmaz
sonucu olan döneme işaret edercesine şunları söylemişti: “Aslında ben Hucr’u
çoktan öldürdüm; zira benden sonra bir emir gelecek, Hucr ona da bana
davrandığı gibi davranmak isteyecek, o da Hucr’u öldürüverecek. Dolayısıyla ben
ömrümün sonlarına doğru, ecelim yaklaşmışken, şehrin ileri gelenlerinden ve
iyilerinden birini öldürerek.. .Muaviye’nin dünyasını imar ederken kendi
ahiretimi mahvetmek istemem”.[923] [924] Nitekim
zaman Mugîre’yi haklı çıkaracak; Kûfe valisi olan Ziyâd, uyarılarını kulak ardı
eden eski dostu Hucr’u, birkaç arkadaşıyla birlikte, hazırladığı suç dosyasına
istinaden infaz etmekten 441 sakınmayacaktı.
Aslında
Ziyâd, bir zamanlar aynı safta olduğu ve kendilerini iyi tanıdığı Hz. Ali
taraftarlarını, baştan itibaren iktidara karşı söz ve davranışlarına dikkat
etmeleri, idaresi altındaki hiçbir yerde otoritenin sarsılmasına müsaade
etmeyeceğini söyleyerek uyarmaktaydı. Öte yandan Ziyâd, kendilerinden beklediği
itaati gösterdikleri sürece kendisinin yanında yerlerinin hazır olduğunu
belirterek onlara maddî ve manevî taltiflerde bulunmaya gayret etse de çabaları
pek de işe yaramıyordu. Ayrıca o, hutbesinde de vaad ettiği gibi onların
maaşlarını geciktirmiyor, böylece bu yöndeki eleştirilerinin önünü kesmiş
oluyordu.[925]
Şu
hususu ifade etmelidir ki Ziyâd, Kûfe’nin idaresini üstlendiği ilk andan
itibaren muhalif grupları uyarmış, gerek hutbeler ve gerekse şahsî diyaloglarla
onlara olmazsa olmazlarını anlatmış, kendi tavırlarının onların hareketlerine
bağlı olacağını, dolayısıyla yaptıklarının asıl sorumlusunun da yine kendileri
olacağını vurgulamıştı. Bu bağlamda Ziyâd’ın Kûfe’ye geldiğinde, şehrin muhalif
sesi konumundaki Hucr’u yanına çağırtarak onunla konuştuğu nakledilir. Buna
göre Ziyâd, yanına oturttuğu Hucr’a, bir zamanlar hep beraber Hz. Ali’nin
yanında olduklarını, ancak işlerin değiştiğini, dolayısıyla eski
bağlılıklarından kurtulup yeni şartlara ayak uydurmasının gerektiğini
söyleyerek, direnmesinin bir sonuç getirmeyeceğini belirtmiş; hatta makam ve
maaş da teklif etmişti.[926] Hucr
ise Ziyâd’a, onun doğru yoldan saptığını söyleyip tekliflerini reddedince Ziyâd,
böyle giderse bu işin kanla temizleneceğini işaret etmiş ve Hucr’a “Beni
bilirsin; söylediğimi yaparım” diyerek ona ve arkadaşlarına karşı ayrıcalıklı
davranmayacağını da belirtmişti.[927]
Benzer
bir rivayette ise Ziyâd Kûfe’ye gelip de Hucr’la görüştüğünde ona, kendisini
tanıyan bir insan olarak ne kadar kararlı olduğunu, içindeki muhabbet ve buğz
duygularının yön değiştirdiğini (artık sevgisinin Muaviye’ye, buğzunun Hz.
Ali’ye olduğunu söyledikten sonra ona, kardeş olduklarını hatırlattı;
dolayısıyla buna göre davrandığı takdirde kendisinin yanında her daim yeri
olacağını, giderilmemiş hiçbir ihtiyacının kalmayacağını, ne dininin ne
dünyasının zarar göreceğini Allah’ı şahit tutarak ifade etmişti. Bunun üzerine
Hucr da “Emir, nasihatında söylediği hoşlanmadığı hiçbir şeyi benden
görmeyecek; ben onun nasihatini kabul ediyorum” demişti. Rivayetin devamında,
Ziyâd’ın Hucr’a yakın davrandığı, ona ikramlarda bulunduğu; ancak öte yandan
Hz. Ali taraftarlarının da Hucr’un evine sık sık gidip onu dinlediği belirtilmiştir.[928]
Bu
konuda bir diğer rivayete göre ise Ziyâd, henüz Kûfe’den ayrılmamışken, Hucr’u,
söz ve davranışlarına dikkat etmesi noktasında uyararak ona, Mugîre’ye neler
yaptığını bildiğini, ancak kendisinin Mugîre’ye benzemediğini ve eylemlerine
devam etmeleri halinde Mugîre gibi tahammül göstermeyeceğini söylemişti.[929]
Rivayetlerden anlaşıldığına göre Hucr ve arkadaşları bu uyarılara pek de
aldırış etmemişti ki, Ziyâd sözlü tepki bağlamında onlar hakkında “bozguncu ve
şaşkın Sebeiyye” ifadesini kullanmış,[930]
akabinde sözlerindeki mesajı şu âyet-i kerime vasıtasıyla
kuvvetlendirmişti: “Eğer vazgeçerlerse, geçmiş günahları bağışlanır; yok eğer
dönerlerse, kendilerinden öncekilerin halleri gözlerinin önündedir.”[931]
Ziyâd’ın,
Kûfe’den ayrılmadan önce Hucr’la konuştuğu, onu ikna etmeye çalıştığı, uyardığı
ve hatta tehdit ettiğini anlatan benzer birçok rivayet vardır. Bunlardan bir
diğerine göre Ziyâd, yerine Amr b. Hureys’i vekil bıraktıktan sonra şehirden
ayrılmadan evvel Hucr’u ikaz etmiş; ona, hakkında hala iyi niyet beslediğini,
bu yöndeki beklentisini boşa çıkarmamasını aksi halde sonuçlarına katlanacağını
söylemiş; Hucr ise Ziyâd’a, ne söylemek istediğini anladığını belirtmişti.[932]
Taraflar
arasındaki bu diyaloğa işaret eden benzer bir rivayette ise Ziyâd’ın Hucr’a
şunları söylediği nakledilir: “Seni tanıdığımı biliyorsun; (bir zamanlar)
ikimiz de Ali’yi severdik, ancak durum değişti. Benim için kendi kanından bir
damla akıt ki, ben de kanının tamamının dökülmüş olduğunu farzedeyim. Dilini
tut, evinde otur, dışarıda fazla dolaşma. Canın ne zaman isterse gel tahtımda
otur; burası senin mekânın olsun; ihtiyaçların da tarafımdan karşılanacaktır. O
halde beni seni öldürmek zorunda bırakma! Ben senin aceleci (heyecanlı) biri
olduğunu biliyorum; Allah aşkına kendini koru; bu mahsurlu davranışlardan uzak
dur, beyinsizlerle de alakanı kes! (Çünkü) ben, onların seni (makul) görüşünden
vazgeçirmelerinden korkarım”. Bunun üzerine Hucr Ziyâd’a, vermek istediği
mesajı aldığını söylemekle birlikte, daha sonra bu diyaloğu arkadaşlarına
anlatınca onlar, Hucr’un tavır değişikliğine gitmesine müsaade etmemişti.[933] Nitekim
Hucr’un etrafında olup onu bir nevi kendi nuhalefetlerinin görünen yüzü haline
getiren bu kimselerin Hucr’a “Ziyâd sana nasihat edecek adam değildir” ve “Sen
bizim şeyhimizsin” diyerek onu yönlendirdikleri, ayrıca mescide giderken peşine
takılarak onunla birlikte gidip geldikleri görülür. Öyle ki, Ziyâd’ın vali
vekili Amr b. Hureys, bu durumu görünce Hucr’a elçi göndererek onu uyarma
ihtiyacı hissetmiş ve ona “Bu etrafındaki topluluk da neyin nesi? Oysa sen
valiye söz vermiştin” demişti. Ancak Hucr’un Amr’a gönderdiği cevap adeta
ileride yaşanacaklara delalet eder gibiydi: “Bu adamlar, sizin üzerinde
olduğunuz şeyi (durumunuzu/yönetiminizi) beğenmiyorlar/tanımıyorlar. Arkanı
dön, git! Arkan(daki yollar) senin için daha geniştir!”.[934]
Burada, Hucr’un verdiği bu mesajların -ileride işleneceği üzere Ziyâd’ın onlar
hakkında hazırladığı suç dosyasının meşruiyetine temel teşkil edecek delil
niteliğinde malzemeler taşıdığını ifade etmek yanlış olmayacaktır.
Bir
başka rivayete göre ise Ziyâd Kûfe’deki daha ilk hutbesini tamamlarken, Hz.
Osman’ın faziletlerini anıp; onun ölümünde parmağı olanları kınayınca Hucr
Mugîre’ye yaptığı gibi onu da protesto etmiş; akabinde, bu lafları bırakıp kendilerine
uygulanan ekonomik kısıtlamaların kaldırılmasına dair eleştirilerde bulunmuştu.
Ziyâd ise o esnada Hucr’a cevap vererek ağız dalaşına girmemiş;[935] ancak
daha sonra onu, muhtemelen göz hapsinde tutma gayesiyle, beraberinde Basra’ya
götürmek istemişti. Rivayetin devamına göre Hucr hasta olduğu ve gelemeyeceği
mazeretini öne sürünce Ziyâd ona “Yemin ederim ki sen, dinen, kalben ve aklen
hastasın...” dedikten sonra, artık şehirde herhangi bir hadise çıkarması
halinde onu öldürmekten çekinmeyeceğini ifade etmişti.[936]
Ziyâd’ın
Hucr’u Basra’ya götürmek istediğinden bahseden benzer bir rivayete göre ise
Ziyâd, Kûfe’ye vali olarak geldiğinde Hucr’la yakından ilgilenmiş, Basra’ya
dönmeye karar verdiğinde de onu yanına davet ederek ona kendisiyle Basra’ya
gelmesini uygun bulduğunu, onu ardında bırakmak istemediğini; çünkü Kûfe’de
kalacak olursa içinin rahat olmayacağını söylemişti. Devamında Ziyâd onun Hz.
Ali hakkında neler düşündüğünü iyi bildiğini; zira bir zamanlar kendisinin de
aynı fikirde olduğunu; ancak Allah’ın bu işi (hilafeti) Hz. Ali’den alıp
Muaviye’ye verdiğini görünce artık buna rıza gösterdiğini; keza Hz. Ali ve
ashabının başına gelenleri de gördüğünü belirterek Hucr’u yanlış tercihler
yapmaması konusunda uyarmıştı. Hucr ise Ziyâd’a hasta olduğunu ve bu nedenle
Kûfe’den ayrılamayacağını söyleyince, Ziyâd ona asıl hastalığının ne olduğunu
çok iyi bildiğini ifade etmişti.[937]
Ziyâd,
halkına sükûnet çağrısı yaptığı bu şehirden ayrılarak Basra’ya yola çıktığında
geride vekil olarak Amr b. Hureys’i bırakmıştı. Ancak rivayete göre Ziyâd’ın
Kûfe’den ayrılmasının ardından Hucr ve etrafında halkalanan Hz. Ali
taraftarları, Muaviye hakkında aleyhte konuşarak, ona lanet okuyarak, ondan
teberrâ ettiklerini söylemeye başlamışlardı. Vali vekili Amr b. Hureys’e de rahat
vermeyen bu grup ayrıca Ziyâd hakkında da ağır eleştirilerde bulunuyor ve başta
mescid olmak üzere birçok yerde yüksek sesle onu kınayan konuşmalar yapıyordu.[938] Nitekim
onların mescitte böyle bağırışlarına şahit olan vali vekili Amr minbere çıktı
ve şehrin ileri gelenlerinin de bulunduğu topluluğa hitaben bu yapılan şeyin ne
kadar da kötü olduğunu belirtti.[939]
Bunun üzerine Hucr’un etrafındaki adamlar ona hakaret etmekle kalmadı; onu taş
yağmuruna tuttular, üzerine yürüdüler; öyle ki Amr vali konağına kaçarak canını
zor kurtardı.[940]
Kûfe’de
olup biten bu hadiseler Ziyâd’ın kulağına gidince, Hucr’a öfkelenerek derhal
Kûfe’ye geri döndü ve mescide giderek minberden, aralarında Hucr ve
arkadaşlarının da olduğu topluluğa şöyle seslendi: “Şüphesiz, azgınlığın ve isyanın
sonu çok vahimdir. (Ancak yine de) bazı insanlar toplanarak bir araya gelmiş,
heyacana kapılmış, bana güvenmemiş ve Allah’a da isyan etmişlerdir. Yemin olsun
ki, eğer kendinizi düzeltmezseniz, ben sizi kendi (hak ettiğiniz) ilacınızla
iyileştirmeyi bilirim.
Kûfe’yi
taş taş üstünde bırakmayacak ve sizden sonrakilere örnek olacak şekilde
ibretlik hale getirmeme hiçbir engel yoktur. O halde artık anan ağlasın ey
Hucr! Kötülük seni sırtlanın üstüne atmış.”[941]
Ziyâd’ın
Kûfe’de halka hitab ettiği esnada yaşananları anlatan bir rivayete göre Ziyâd,
bu konuşmayı yapmak üzere minbere çıktığında Hucr’un yanında 3000’den fazla
silahlı adam vardı[942] ki, bu
rivayet ele alındığında, Hucr ve arkadaşlarının bu halinin, bir çeşit işgal ve
direniş görünümünde olduğu ihtimali akla gelmektedir. Bu şartlar altında Hucr,
Ziyâd konuşmasını yaparken avucuna aldığı taşları Ziyâd’a fırlattı ve “yalan
söylüyorsun; sana lanet olsun” diyerek bağırdı. Minberden inerek ses çıkarmayan
ve namaz kıldıran Ziyâd daha sonra Hucr’u vali konağına çağırtmıştı [943] Bir
başka rivayete göre ise vali konağında sıkışıp kalan Amr, hemen Ziyâd’a bir
mektup yazarak başına gelenleri anlatmış; işlerin kontrolden çıktığını ve acele
bir şekilde Kûfe’ye gelmesi gerektiğini haber vermişti.[944]
Bunun üzerine alelacele Kûfe’ye gelen Ziyâd, Hucr’u ikna etmek amacıyla, idare
hakkındaki düşünceleri aynı olsa da eylemsiz bir bekleyişi tercih eden bazı
kimseleri devreye sokmak suretiyle,[945]
bu işin kötü bir şekilde sonuçlanmaması için çaba sarfetti. Ancak aralarında
Adiy b. Hâtim et-Tâî, Cerîr b. Abdillah el-Becelî gibi isimlerin bulunduğu yedi
kişilik bu heyet,[946] Hucr’a
giderek ona çeşitli tavsiyelerde bulunarak yol göstermeye çalıştılarsa da
istedikleri sonucu alamadı.[947] Bundan
sonra Ziyâd tavır değişikliğine giderek askerlerini Hucr’u yakalamakla
vazifelendirdi.[948] Ancak
Hucr’un yakalanmasına dair askerlerin ilk girişimleri sonuç vermeyince Ziyâd,
Kûfe’nin hatırı sayılır kişilerini toplayarak, giderek büyümekte olan bu
problemi şiddete başvurmaksızın çözmek için bir adım daha attı. Kûfe eşrafını
duyarlı olmaya ve birlikte hareket etmeye çağıran Ziyâd, onlara şöyle seslendi:
“Bir elinizle yaralıyor, diğer elinizle sarıyorsunuz. Bedenleriniz benimle
fakat kalpleriniz ahmak ve mecnûn olan Hucr ile birlikte... Siz benimle
birliktesiniz lakin kardeşleriniz, oğullarınız ve aşiretleriniz Hucr’la
beraber... Vallahi bu (durum), sizin hilenizden ve fesadınızdandır. (Artık) ya
suçsuz olduğunuzu kanıtlarsınız ya da ben öyle bir orduyla üstünüze gelirim ki,
onlar sayesinde sizin eğrilerinizi ve kamburlarınızı düzeltirim”.[949] Onun bu
sözleri karşısında Kûfeliler, kendilerinin itaatten ayrılmayı asla
düşünmediklerini ve Ziyâd’ın hoşlanmayacağı bir şey yapmayacaklarını belirterek
kendilerini savunmaya çalıştılar.[950]
Ancak öte yandan Ziyâd’ın bu konuşmasından, Kûfeliler’in Hucr’a destek
verdikleri ve ona sempatiyle baktıkları da anlaşılabilmektedir. Nitekim Ziyâd
bu sözleriyle kabilelerin Hucr’a verdikleri desteği çekmelerini amaçlamaktaydı.
Her ne kadar Ziyâd, amacına ulaşmada bir noktaya kadar başarılı olmuşsa da, ilk
etapta Hucr’un etrafındaki kalabalığı kesin olarak dağıtmak mümkün olmamıştı.[951] Bunun
ardından, kabilelere Hucr’a kalkan olmaktan sakınmaları uyarısında bulunan
Ziyâd, akabinde emniyet kuvvetlerine Hucr’u gerekirse kılıç zoruyla kendisine getirmeleri
şeklinde kesin talimat verince Ziyâd’ın adamlarıyla Hucr’u teslim etmek
istemeyen destekçileri arasında çatışmalar yaşanmıştı.[952]
Hasılı durum, Hucr’un bireysel protestolarını veya tepkilerini çoktan aşıp,
kitlesel bir kimliğe bürünmüştü. Bu bağlamda, Hucr’u kendi kabilesi olan
(Yemenî) Kindeliler’in açıkça koruma altına almalarına mukabil Ziyâd da diğer
kabilelerle işbirliğine gitti; ancak bu kez mevcut ortamda Mudarî ve Yemenî
kabilelerin arasındaki çekişmelerin, kabilevî taassupların yeniden alevlenmesinden
endişe eden Ziyâd,[953]
sıkıntılı bir süreci idare etmek zorunda kaldı.[954]
Keza Hucr’un belli kabilelerin desteğiyle saklanması, gerek kabileler arası
ilişkileri ve gerekse kabile-yönetim ilişkisini dengede tutmayı hedefleyen
Ziyâd için ayrı bir mesele idi. Böylece bu hassas dengeyi gözetmek isteyen
Ziyâd, Mudarlılar’ı yanında tutmakla birlikte, Hucr’a karşı sadece kendi
kabilesini yani Yemenîler’i göndermek suretiyle daha büyük çatışmaların
çıkmasının önüne geçmeyi bildi.[955]
Rivayetlere
göre, şehirde özellikle Mezhic ve Hemdan kabileleri Hucr’un yakalanarak Ziyâd’a
teslim edilmesi hususunda her türlü gayreti göstererek onun arkadaşlarından da
birçoğunu yakalamışlar ve Ziyâd’a teslim etmişlerdi. Öte yandan Hucr, etrafında
sayıları hayli azalmış olan arkadaşlarına, kendisinin yanından ayrılmalarını,
zira ölmelerini istemediğini söyleyerek onları göndermişti. Ancak bu sırada
Mezhic ve Hemdan kabileleri devreye girerek, ele geçirebildiklerinin
çoğunluğunu öldürmüş, bir kısmını da esir etmiş; süreç boyunca gösterdikleri
tüm bu gayretleri nedeniyle de Ziyâd’ın özel teşekkürlerini almışlardı. Buna
mukabil Kinde ve Hadramevt kabileleri ise Hucr’un tarafında saf tutmuşlardı.[956] Bu
şekilde Hucr meselesi hakkında taraf ve muhalif olanlar olduğu gibi, Ezd,
Becîle, Has’am kabileleri gibi tavır değişikliği gösterenlerin de olduğu göze
çarpar.[957] Nitekim
bu kabileler başlangıçta Ziyâd’a olumlu cevap vermelerine rağmen, bir fırsatını
bulup Hucr meselesinden sıyrılmak istemişlerdir.[958]
Onu
koruyup saklayanlar sayesinde Hucr’un yakalanması işi uzayınca Ziyâd, Hucr’un
kabilesinden olan Muhammed b. Eş’as’ı çağırtarak bu işi bir nevi onun
omuzlarına yükledi; üç gün içinde Hucr’u yakalayıp getirmezse hem malından hem
de canından olacağını söyleyerek son noktayı koydu.[959]
Bu şartlar altında, daha fazla saklanmanın bir sonuç getirmeyeceğini, bu işten
nice insanın zarar göreceğini ve nihayetinde yakalanacağını anlayan Hucr,
Muhammed b. Eş’as’a haber göndererek Ziyâd’dan kendisi için eman almasını ve
daha da önemlisi, Ziyâd’ın yanındaki akibetinden endişe ettiğinden olsa gerek,
kendisini Muaviye’ye göndermesini istedi. Bunun üzerine Muhammed b. Eş’as
beraberindeki bazı eşrâf ile birlikte Ziyâd’a giderek Hucr’un taleplerini
iletti; Ziyâd da bu talepleri kabul ettiğini söyleyerek Hucr’un yanına
getirilmesini istedi. Nihayetinde Hucr’u karşısında gören Ziyâd, ona merhaba
diyerek başladığı konuşmasında geçmişte bazı savaşlar ve ardından barışlar
yapıldığını; fakat Hucr’un aklının hâlâ oralarda kaldığını söyleyerek hatalı
davrandığını ifade etti. Hucr ise, asla halifeye olan beyatini bozmadığını,
cemaat/birlik ve itaatten ayrılmadığını söylediyse de Ziyâd onun hapse
atılmasını emretti.[960] Böylece
Hucr’un Muaviye’ye gönderilmesi ve neticede infaz edilmesine giden süreçte
önemli bir noktaya gelindi.
Kaynaklarda,
Hucr meselesinin boyut değiştirmesine başlangıç teşkil eden hadiseyle ilgili
olarak -Ziyâd’ın yokluğunda Amr b. Hureys’e yapılanların yanı sıra- Hucr’u
idama götürecek olan fitili ateşleyen bir başka olay daha nakledilir ki, o da
Ziyâd’ın Kûfe’ye gelerek hutbe irad ettiği sırada yaşananlarla ilgilidir. Buna
göre Ziyâd konuşmasını uzatıp da namazı geciktirince Hucr “namaz!” diye
bağırarak iki defa tepki göstermiş; ancak Ziyâd hutbesine devam edince Hucr
eline aldığı çakıl taşlarını Ziyâd’a fırlatarak onu uyarmış; nihayetinde de
ayağa kalkarak namaza durmak isteyince yanındakiler de onunla beraber
kalkmışlardı.[961] Bunu
gören Ziyâd ise minberden inerek namazı kıldırmış; namazın ardından Hucr’un bu
yaptıklarını Muaviye’ye uzun uzun ve abartılı şekilde anlatan bir mektup
yazmıştı. Mektubu okuyan Muaviye ise Hucr’un derhal zincire vurularak kendisine
gönderilmesini isteyince Ziyâd emniyet kuvvetlerine Hucr’un yakalanması
talimatını vermiş; ancak onu teslim etmek istemeyen taraftarları sayesinde Hucr
bir süre kaçmayı başarmıştı. Ancak arkadaşlarından çoğunun öldürülmesi,
bertaraf edilmesi ve durumun gittikçe kötüleşmesi karşısında Hucr, Muaviye’den
eman dilemekten başka bir yol görememişti.[962]
Rivayetlerin
ağırlıklı olarak bahsettiği ve doğruluk payının daha fazla olduğu kuvvetle
muhtemel olan -Amr’la ilgili- önceki hadiseyi, bu hadiseyle telif ederek
değerlendirmek de uygundur. Şöyle ki, Ziyâd’ın namazı geciktirmesi hasebiyle
meydana gelen olayı, Amr b. Hureys’in taşlanmasından sonra Ziyâd’ın Kûfe’ye
gelmesi ve halka hitaben bu konuşmayı yapması ile telif etmek mümkündür.[963]
Neticede
Hucr, bitmek bilmeyen muhalefeti, uyarılara aldırış etmeyişi ve etrafında çok
sayıda insanın birikmesi doğrultusunda tehlikeli bir görünüm arzedince bir
elebaşı olarak Ziyâd’ın hedefi haline gelmiş; bir anlamda kendi sonunu
hazırlamıştı.
Ziyâd,
Hucr’un yanı sıra onun arkadaşlarını, söz ve hareketlerinde ona arka çıkanları,
onunla birlikte hareket edenleri de takibata almış; bu süreçte yakaladıklarının
bazılarını öldürmüş, bazılarına eman vermiş, bazılarını sürgüne göndermiş,
bazılarını ise hapsetmişti. Onların yakalanması doğrultusunda, başta
kabilelerin önde gelen isimleri olmak üzere, tüm kabile fertlerini birbirinden
sorumlu tutan Ziyâd, kabilesinden bir adamın yakalanması hususunda kendisine
yardım etmeyen, lider şahsiyetlerinden Adiy b. Hâtim’i dahi bir süre hapsetmiş;
daha sonra Yemenî kabilelerin yoğun ricası üzerine onu salıvermişti.
Yakalananların bir kısmı ise, serbest bırakılma ihtimaline rağmen, Hz. Ali’ye
sebbetmediği gerekçesiyle dövülerek hapsedilmişti.[964]
Zira bu beyan (sebb), o dönemde veya süreçte, bir anlamda kişinin, iktidarın
meşruluğunu ve Muaviye’ye olan beyatini tasdik ve ilan etmesi mesabesindeydi;
tabiri caizse kelime-i şehadet vazifesi görmekteydi.
Hucr’un
arkadaşlarının akibeti noktasında, Muaviye’nin emriyle öldürülen ve muhalifler
üzerinde etkisi olduğu anlaşılan Amr b. el-Hamık isminin zaman zaman ön plana
çıktığı görülür. Buna göre, Ziyâd’ın emniyet kuvvetlerinin takibinden kaçarak
sürekli yer değiştiren ve nihayetinde -kendisi gibi aranan Rufâa b. Şeddâd ile
birlikte- Mavsıl’a giden Amr, burada Sakîfli vali Abdurrahman b. Osman
tarafından ele geçirilmiş ve akabinde Muaviyeden gelen “O, elindeki mızraklarla
Osman’ı dokuz yerinden yaraladığını söylemişti; sen de onu aynı şekilde öldür!”
şeklindeki emir üzerine vali tarafından öldürülmüştü.[965]
Bütün
bu takip sürecinin neticesinde Ziyâd, Hucr’un arkadaşlarından on iki kişiyi
hapsetmiş; ardından da kabile reislerine[966]
ve şehrin ileri gelenlerine[967] haber
göndererek onları davet etmişti. Ziyâd’ın bu liderleri davet etmesinin sebebi
ise bazı hususlara dair şahitlik etmelerini istemesiydi. Buna göre Ziyâd
onlardan, Hucr’un, etrafında adam toplayarak muhalif bir grup oluşturduğuna,
Halifeye açıkça hakaret ve küfür ettiğine, insanları müminlerin emirine karşı
harbe çağırdığına, bunu yaparken de bu işin (hilafetin) ancak Ebû Talib’in
ailesinden biriyle düzeleceğini iddia ettiğine, şehirde bozgunculuk yaparak
devletin valisini kovduğuna, Ebû Turâb’ı özürle ve rahmetle anarken onun
düşmanlarından ve onunla savaşanlardan teberrâ edilmesi gerektiğini
söylediğine, keza Hucr’un yanı sıra ele geçirilen ve bu isyan hareketinin
elebaşlarından olan arkadaşlarının da onunla aynı görüşleri paylaştığına
şehadet etmelerini istedi.[968]
Anlaşılan o ki Ziyâd, - emniyet kuvvetlerinin zaman zaman yetersiz kaldığı-
Hucr’un yakalanması sürecinde devreye soktuğu kabile liderlerine, bu kez onun
cezalandırılması, dolayısıyla Hucr meselesinin kökten halledilmesi noktasında
benzer bir misyon yükledi; onların yardım ve desteğini talep etti.
Neticede
Ziyâd, başta kabile liderleri olmak üzere şehrin önemli simalarından pek çok
kişinin şahitliğini aldı.[969] Ziyâd’ın
talebi doğrultusunda şehadet eden ilk kişi, ruûsü’l- erba’a denen dört liderden
biri olan Ebû Bürde idi. O, “Bismillâhirrahmânirrahîm. Bu, Ebû Bürde b. Ebî
Musa’nın alemlerin Rabbi olan Allah için yaptığı şehadetidir...” diyerek
başladığı ifadesinde yukarıda geçen suç unsurlarını Hucr ve arkadaşlarının
işlediğine dair şahitlik beyanında bulundu. Onun, Hucr hakkında söylediği,
halifeyi tanımayan ve ona karşı masiyet halinde olan Hucr’un Allah’a karşı da
açık bir küfür halinde olduğu ifadesi de ayrıca dikkate şayandır.[970]
Ebû
Bürde’nin ardından diğer üç kabile lideri de onun gibi şahitlik ettiler.
Ardından Ziyâd, daha fazla şahit istediğini söyleyerek, Hucr hakkında
hazırladığı ve bol şahitle destekleyerek kuvvet ve meşruiyetini arttırdığı suç
dosyasına temel teşkil eden ifadelerle ilgili olarak, diğer şehir halkının da
şahitlik etmelerini istedi.[971] Ziyâd’ın
onlara, kabile liderlerinin Hucr ve arkadaşları aleyhindeki şehadet mektubunu
okumasının ardından sayıları 70’e varan çok sayıda kişinin bu mesele hakkında
şahitlik ettiği[972] ve bu
esnada Ziyâd’ın önceliğin Kureşli isimlere verilmesini emrettiği de kaydedilir.[973] Bu ve
başka rivayetlerden Ziyâd’ın, Hucr aleyhine hazırladığı dosyada şahit olarak
adı geçecek isimlere özen göstermiş olduğu anlaşılmaktadır. Örneğin, Ziyâd’ın
şahitlik edenlerden olup Büzey’a’nın oğlu olduğu iddia edilen Şeddâd b.
Münzir’in şahitlikten çıkarılmasını istediği; bunu işiten Şeddâd’ın “Yazık
olsun o zani kadının oğluna ki, onun anası babasından daha meşhur değil midir?
Vallahi o da ancak anasına nisbet edilir” dediği kaydedilir.[974]
Şahit
olarak adı geçenlere dair bir diğer dikkat çekici rivayet de, Kadı Şüreyh gibi
bazı isimlerin bu şahitlikten haberleri dahi olmadıklarını söylemeleri veya
Hucr aleyhinde böyle bir şahitlik yaptıklarını kabul etmemeleridir.[975] Bu
bağlamda konuya dair ifade edilebilecek bir diğer husus da, Ziyâd’ın
hazırladığı suç dosyasında bazı kimselerin haberleri olmadığı halde şahit
olarak gösterilmelerinin, iddianame niteliğindeki dosyada bahsi geçen ve “suç
unsuru sayılan söz ve eylemlerin hakikat açısından şaibeli olduğu” düşüncesine
de yol açabildiği veya hizmet edebildiğidir. Bu hadisede, orada mevcut olmadığı
halde adı şahitler arasında zikredilen kişilerin varlığının yanı sıra, Ziyâd’ın
davetine rağmen şahitlik etmekten kaçınan kişilerin de olduğu görülür. Bunlar
arasında Muhtar b. Ebî Ubeyd, Urve b. Mugîre b. Şu’be gibi isimler dikkat
çeker.[976]
Neticede,
on gün kadar hapiste kalan Hucr ve bu süreçte yakalanan diğer arkadaşları,
Ziyâd tarafından Vâil b. Hucr el-Hadramî, Kesîr b. Şihâb,[977]
Şeb’es b. Rib’î ve Maskala b. Hubeyre (veya oğlu)[978]
gözetiminde Şam’a gönderildi.[979] Yanı sıra
Ziyâd adamlarına, Hucr ve arkadaşları hakkında iddialar içeren ve bu iddiaların
şehadete dönüştüğünü gösteren metni/mektubu da Muaviye’ye vermelerini emretti.[980]
Böylelikle yola devam eden grup, Dimaşk yakınlarında Merc-i Azrâ’ya
vardıklarında, Ziyâd Hucr’un adamlarından iki kişiyi daha yakalayarak onların
yanına göndermiş; böylece Halifeye gönderilen davalıların sayısı on dörde
ulaşmıştı.[981]
Ziyâd’ın,
yukarıda sözü geçen iddianâmeyi Muaviye’ye gönderirken, ona bir üst yazı
ekleyerek[982] gayet
yönlendirici ve mahkûmların akibetlerini tayin edici bir tavır içinde olduğu
görülür. Nitekim Ziyâd, “Allah’ın kulu, müminleri emîri Muaviye’ye, Ziyâd b.
Ebî Süfyan’dan...” şeklinde başladığı bu yazısında şöyle diyordu: “...Bu
Turâbiyye- Sebeiyye’den olup liderleri Hucr b. Adiy olan sapkınlar, müminlerin
emirine muhalefet ettiler, Müslümanların birliğinden ayrılmak suretiyle tefrika
çıkardılar, bize karşı harp ilan ettiler; Allah da onlara karşı bize yardım
etti ve bizi galip kıldı. Ben, şehrin önde gelenlerini, eşrâfını, keza yaşlı
olanları davet ettim; onlar da, Hucr ve adamları aleyhine, gördükleri ve
onların yaptıkları şeylere şahitlik ettiler; ben de onları müminlerin emirine
gönderdim. Ayrıca şehir halkının salihlerinin ve seçkinlerinin şehâdetlerini de
yazarak mektubumun sonuna ekledim”.[983]
Muaviye,
Merc-i Azrâ’ya varmış olan Vâil b. Hucr ve Kesîr b. Şihâb’a haber göndererek
onları yanına çağırarak Ziyâd’ın kendisine gönderdiği mektubu okudu;[984] daha
sonra Hucr ve adamlarının orada hapsedilerek bekletilmelerini emretti.[985] İşte bu
süreçte Ziyâd ile Muaviye arasında mektuplaşmaların yaşandığı; Ziyâd’ın
zanlılar hakkında acil ve kesin çözüm beklentisine mukabil, Muaviye’nin onlar
hakkında ne yapacağına dair bir tefekkür ve tereddüt içinde olup beklemeyi
tercih ettiği görülür. Nitekim Muaviye Ziyâd’a yazdığı mektupta, Hucr ve
adamları hakkında bazen onları öldürmeyi bazen de affetmeyi düşündüğünü
belirtmiş; Ziyâd ise Muaviye’ye yazdığı cevabî mektubunda, Hucr’un yaptıkları
ve şehrin önde gelenlerinin de aralarında olduğu şahitlerin ifadeleri
ortadayken, onun bu mütereddid haline hayret ettiğini söyledi. Ziyâd mektubunu
“Eğer bu şehre ihtiyacın varsa, Hucr ve arkadaşlarını bana geri gönderme!”[986] veya
“Eğer Irak’a hakim olmak istiyorsan bu adamları öldürmen gerekir”[987]
şeklindeki ifadeleriyle sonlandırdı.[988]
İşte Ziyâd’ın bu mektubundan sonra Muaviye’nin karar sürecini
hızlandırdığı, etrafındaki bazı kimselerle mesele hakkında istişare ettiği
görülür. Öte yandan Muaviye’nin, kendisine gelerek tutuklulardan bazı
akrabalarının serbest bırakılmasını talep edenlerle de görüştüğü ve bu şekilde
onlardan altısının serbest bırakıldığı kaydedilir. Muaviye, Hucr için kendisine
gelerek eman isteyen Mâlik b. Hubeyre’nin talebini ise, Hucr’un elebaşı olduğu;
serbest kalırsa tekrar fitne-fesada yol açabileceği gibi sebeplere binaen
reddetti. Binaenaleyh Muaviye, Hucr ve geride kalan adamları için şöyle bir yol
haritası çizdi: Bu kimseler, Hz. Ali’den teberrîye ve onu lanetlemeye davet
edilecek; bunu yapanlar serbest kalırken yapmayanlar ise öldürülecekti.[989] Nitekim
Hucr ve arkadaşları kendilerine yegâne af şartı olarak sunulan ve manidardır
ki, muhalefetlerinin çıkış noktası olan “Ali’ye sebbetme”yi reddettiler. Oysa
Muaviye ikna olmaları üzere onları korkutmak için kefenlerini dahi kendilerine
göndermişti.[990] Neticede
Hucr ve arkadaşları Muaviye’nin teklifini reddedince, Muaviye derhal
mezarlarının kazılmasını, kefenlerinin biçilmesini ve bu kimselerin
öldürülmesini emretti.[991] Sonuçta
bu kişiler, öldürülmeden önce kendilerine son bir kez daha teklif edilen sebb
seçeneğini reddedince öldürülmekten kurtulamadılar.[992]
Böylelikle Mugîre b. Şu’be’nin Kûfe valiliği döneminde, mevcut hoşgörü
ortamının da verdiği cesaretle özellikle Muaviye ve valilerinin sebb uygulaması
ekseninde muhalelefet ortaya koyan Hucr b. Adiy için, Ziyâd’ın vali olmasıyla
bambaşka bir dönem yaşandı. Her ne kadar Hucr’un infazına giden yol, yazdığı
iddianâme vesilesiyle Ziyâd’ın eliyle çizilmiş olsa da, Ziyâd’ın Hucr’u vali
olduğu ilk günden itibaren çok defa uyardığı, çeşitli şekillerde ikna etmeye
çalıştığı ve şehirde fesada yol açabilecek tavırlarına çeki düzen vermediği
takdirde gözünün yaşına bakmayacağını peşinen söylediğini de unutmamak gerekir.
Hucr
ve arkadaşlarının ölümünün akabinde yaşananlara bakıldığında ise, bu hadisenin
Kûfe halkında pek de ciddî bir reaksiyon oluşturmadığı; onların tavırlarının
hareketsiz bir üzüntüden öteye geçmediği görülür.[993]
Bu olaya dair sadece, Hz. Aişe, Hz. Hasan, Abdullah b. Ömer, Rebî’ b. Ziyâd,
Muaviye b. Hudeyc, Hasan el-Basrî gibi birkaç isim bireysel tepki veya
kınamalarını dile getirmiş;[994] Hucr
adına Muaviye’den eman isteyip alamayan Mâlik b. Hubeyre ise küçük çaplı bir
protestoya kalkışsa da Muaviye’nin kendisine gönderdiği yüklü miktardaki
paradan sonra girişiminden vazgeçmiştir.[995]
Bu bağlamda kaynaklarda, Hucr ve arkadaşlarının öldürülmesiyle ilgili olarak
yapılan tenkitlere dair yaygın olan birkaç rivayet göze çarpar ki, bunlarda Hz.
Aişe isminin ön plana çıktığı görülür. Buna göre, Hucr’un infazını engellemek
için Muaviye’ye elçi gönderen Hz. Aişe’nin, Hucr’un çoktan öldürüldüğünü
öğrendiğinde[996]
Muaviye’ye, Ebû Süfyan’ın hilminden onda hiç mi kalmadığını söylediği;
Muaviye’nin ise ona “Senin gibi hilm sahipleri benden uzak durduğu için hilmim
benden gitti...” şeklinde cevap verdiği kaydedilir.[997]
Hz. Aişe ile ilgili bir başka rivayete göre o, “Şayet bizi başımıza gelen
felaketlerden daha beterine götürecek olmasaydı, Hucr’un katlini değiştirir
(önler)dim. Vallahi Hucr iyi bir Müslüman ve çokça hac-umre yapan biri idi”
sözleriyle tepkisini dile getirmişti.[998]
Yine, Hz. Aişe’nin Hucr ve arkadaşlarının öldürülmesinin ardından Muaviye’ye
kızdığı, ona bir daha yanına gelmemesini söylediği ve “Şayet içimizdeki
beyinsizler bize galip gelmeselerdi, şüphesiz Muaviye ile benim aramda Hucr’un
öldürülmesinden dolayı çok şeyler olurdu” dediği kaydedilir.[999]
Hucr’un öldürülmesi hususunda ön plana
çıkan bir diğer isim de, dikkat çekici tenkit ve tespitleriyle göze çarpan
Hasan el-Basrî’dir. O, Muaviye’yi olayın asıl sorumlusu olarak göstermiş; onu
helâk edecek dört özelliğinin olduğunu belirttikten sonra bunların “iktidarı
kılıç zoruyla ele geçirmesi, Ziyâd’ı nesebine katması, Hucr’u öldürmesi ve oğlu
Yezid’i veliaht tayin etmesi” olduğunu ifade etmiştir.”[1000]
Yine benzer şekilde, Kûfe’nin başına gelen üç felâketin, Hucr’un katli,
Ziyâd’ın iddiası (Muaviye tarafından kardeş ilan edilmesi) ve Hz. Hüseyin’in
katli olduğu da ifade edilmiştir.[1001]
Konuyla
ilgili bir diğer nokta da, Muaviye’nin bu hadisenin ardından, özellikle
toplumun önde gelen bazı simalarından gelen eleştirilerden sonra pişman
olduğuna, bu olaydan dolayı ölüm ve ahiretten korktuğuna,[1002] Hucr’u
kendisinin değil, Ziyâd’ın[1003] ve
şahitlerin öldürdüğüne,[1004] dolayısıyla
kendisinin aslında bir nevi bunu yapmaya mecbur kaldığına işaret eden
beyanlarıdır.[1005]
Muaviye’nin, bu nevi beyanlarla, verdiği infaz kararından duyduğu rahatsızlığı
ifade etmek istediği ihtimal dahilinde olduğu gibi, eleştiri oklarının hedefini
başka yöne kaydırmayı düşündüğü de varsayılabilir; keza onun, hadisenin menfî
sonuçlarından kendini muaf kılmaya gayret etmesi de mümkündür. İlaveten, bu
hadisenin değerlendirilmesinde, Ziyâd’ın ve Hucr aleyhine şahitlik edenlerin
sorumlu olduğuna hükmederken, Muaviye’yi ise “mecbur bırakılmış” konumuna
alarak pasivize etmek veya oyundan düşürmek, tıpkı Ziyâd gibi “siyasî dehâ” olarak
kaydedilen, nice karışıklıklardan zaferle çıkmayı bilen ve nitekim Hz. Ali’yle
mücadeleye girişerek iktidarı ele geçirmiş bir Muaviye’ye dair pek de isabetli
bir çıkarım olmayacaktır. Öte yandan Hucr’un öldürülmesiyle ilgili gelen
eleştirilerde (Hz. Aişe ile ilgili örneklerde olduğu gibi) Ziyâd’ın değil de
Muaviye’nin hedef veya muhatap alınması; keza Muaviye’nin bu eleştirilere
karşı, Hucr’u öldürmenin onun yerine 100 bin kişiyi öldürmekten daha hayırlı
olduğunu söylemesi[1006] veya
toplumda fesada yol açacak bir kişinin ölmesinin, yaşamasından daha hayırlı
olacağını düşündüğü için,[1007]
insanların maslahatı adına[1008] onu
öldürdüğü gibi açıklamalar yapması da bu hususa delalet eder mahiyettedir. Son
olarak bazı müsteşriklerin Hucr ve hareketine dair değerlendirmelerine
bakıldığında ise, J. Wellhausen’in Hucr’u bir asi[1009], M.
Watt’ın ise bu hareketi başarısızlığa uğramış bir isyan girişimi[1010]
şeklinde paralel açılardan yorumladıkları görülür. J. Wellhausen ayrıca konu
hakkında, Ziyâd’ın sadece görevini yaptığını; Muaviye’nin ise ılımlı dahi
davrandığını ifade ederken,[1011] H.
Lammens, Ziyâd’ın başından beri Hucr hakkında dürüst davrandığını naklettikten
sonra, ancak
Hucr’un
rahat durmadığını, sonunda da mahkeme edilerek cezalandırıldığını belirtir. O
ayrıca, Hucr hareketinin Irak’ta yaşanan diğer iç karışıklıklardan pek de
farklı bir ehemmiyete sahip olmadığını; ancak “şiîlerin şühedâ defterinin onun
ölümüyle başladığı için” bu hadiseye fazlasıyla önem atfedildiğini sözlerine
ilave eder.[1012]
c) Haricî Hareketinin
Kûfe’deki Durumu
Öncelikle,
Muaviye’nin iktidara geldiği ilk günden itibaren uğraşmak durumunda kaldığı
Haricî isyanlarının, neredeyse kesintisiz devam eden bir görünüm arz etmekle
birlikte devlet otoritesini tehdit edecek ciddî boyutlara ulaşmadığını;
genellikle birkaç yüz kişiyi geçmeyen muhaliflerce gerçekleştirilen hareketler
olduğunu belirtmek gerekir.[1013] Ayrıca,
Haricîler’in Ziyâd’ı Basra’da, Şia’nın ise Kûfe’de uğraştırdığını ifade etmek
de yanlış olmayacaktır. Bununla birlikte, daha önce bahsedildiği gibi, Kûfe’nin
sâbık valisi Mugîre döneminde, onun esneklik ve musamahasından istifade eden
Haricîler pek çok kez isyan girişiminde bulunmuş, buna karşın çoğu zaman mağlup
olmaktan kurtulamamışlardı.[1014] Ziyâd
ise, Kûfe’ye geldiği ilk anlardan itibaren, işlerin eskisi gibi olmayacağını,
devlet otoritesine boyun eğmeyen, dirliği bozmaya ve isyana yeltenen kimselere
göz açtırmayacağını defaatle ifade etmişti. Nitekim Muaviye de, daha önce,
Haricîler’le Şam ordusunun ilk karşılaşmasında ordu yenilgiye uğrayınca Kûfe
halkını tehdit etmiş; onlara içlerindeki bu asilerin hakkından gelmedikçe bedel
ödemek zorunda kalacaklarını belirtmişti.[1015]
Bundan sonra Kûfeliler, iktidar cephesinden gelen bu tehditlerin tesiriyle,
aynı zamanda can ve mal güvenliklerini tehdit eden bu gruba karşı harekete
geçmiş; onları idareye ihbâr ettikleri gibi onlara karşı fiilen de
savaşmışlardı.[1016]
Üzerlerindeki
baskılara, uğradıkları hezimetlere rağmen isyan tasarlamaktan geri durmayan
Haricîler’in, Ziyâd döneminde Kûfe’de de bazı isyan girişimlerinde bulundukları;
ancak muvaffak olamadıkları görülür. Bu bağlamda, 52/672 senesinde Ziyâd b.
Hırrâş, Sevâd bölgesinde Mesken civarında üç yüz adamıyla birlikte toplanarak
isyan ettiğini açıklamıştı. Derhal harekete geçen Ziyâd ise, başlarında
muhtemelen Sa’d b.
Huzeyfe’nin
bulunduğu süvari birliğini üzerlerine göndererek onları öldürtmüş; isyanı
büyümeden bertaraf etmişti.[1017] Aynı
yıl içerisinde Muaz et-Taî de otuz kadar taraftarıyla Abdurrahman b.
Ümmi’l-Hakem nehri kenarında toplanarak isyan girişiminde bulunmuş; Ziyâd ise
yine asilere göz açtırmayarak, gönderdiği askerlerle onları öldürtmüştü. Ancak
bu hususla ilgili bir başka rivayete göre asiler, Ziyâd’ın adamlarını
karşılarında görünce isyanlarından vazgeçtiklerini ve eman dilediklerini
belirttikleri için öldürülmemişlerdi.[1018]
Ziyâd
döneminde yönetime karşı elle tutulur başarılar elde edemeyen Haricîlerin,
önceki vali Mugîre döneminden itibaren sürdürdükleri faaliyetleri veya isyan
girişimlerini Ziyâd’dan sonraki dönemlerde de devam ettireceklerini ayrıca
ifade etmek gerekir. Nitekim Haricîler, asıl darbeyi Ziyâd’dan sonra vali
olacak olan oğlu Ubeydullah zamanında alacaklardı. Aslında Ubeydullah önceleri
Haricîler’e karşı ılımlı bir tavır takınmış; hatta babasının hapsettiklerini o
serbest bırakmıştı. Ancak buna mukabil Haricîler, idare karşıtı faaliyetlerini
sürdürünce Ubeydullah, seleflerini geride bırakan sertlikte tedbir ve cezalara
başvurmuştu.[1019] Buradan
anlaşıldığına göre, Ubeydullah’ın bu sert tavrının oluşmasında ve sonuçta
binlerce kişinin öldürülmesinde, hapisten çıkardığı Haricîler’in
faaliyetlerinin, yani bir suistimalin payı hayli büyük olmuştu.[1020]
4.
Ziyâd’ın Yokluğunda Kûfe
ve Basra
Kaynaklarda,
Ziyâd’ın Kûfe vekili Amr b. Hureys’in halkı idaresi üzerinde durulmayışına
karşın, onun Basra’daki vekili olan Semure’nin icraatları hakkında çok sayıda
rivayet olduğu görülür; muhtemelen bunun temelinde Semure’nin olağanüstü ve
sert şeklinde tavsif edilen idare tarzı yatmaktadır.
Semure’nin
Basra’da Ziyâd’ın yokluğunda çok sayıda kişiyi öldürdüğünden bahsedilir ki, bu bağlamda
kaynaklarda 8 bin rakamının telaffuz edildiği görülür. Öyle ki, kendisine
öldürdüğü bunca insanın arasında suçsuz-günahsız bir kimsenin olmasından ve
dolayısıyla bunun vebalinden hiç mi korkmadığı sorulduğunda onun, “Şayet
öldürdüklerimin bir katını daha öldürmüş olsaydım yine de bundan korkmazdım”
dediği belirtilir.[1021]
Ziyâd’ın
sıkıyönetim ilânını çok aşırı bir şekilde uyguladığı ifade edilen Semure’nin[1022] bu
durumuna işaret eden bir hadiseye göre o, zekâtını ödeyen ve daha sonra mescide
girerek namazını kılan bir kişinin öldürülmesini emretmiş; bunu gören Ebû Bekre
ise, “Zekâtını veren ve Rabbinin adını anarak namazını kılan kişi kurtuluşa
ermiştir”[1023] ayetini
okumak suretiyle Semure’yi kendince protesto etmişti.[1024] Bir
diğer rivayete göre ise Ebû Bekre olup biteni öğrendiğinde Semure’ye, güzel
işler yapan böyle bir adamı ne diye öldürdüğünü sormuş; Semure ise ona “Aslında
bu, senin kardeşin Ziyâd’ın işidir; bana bunu emreden odur” demişti. Bunun
üzerine Ebû Bekre o halde her ikisinin de Cehennem’de olacağını belirttikten
sonra yukarıdaki âyeti iki kez tekrarlamıştı. Onun bu sözlerinin ardından
Ziyâd’ın Semure’yi bundan sonra adam öldürmekten nehyettiği kaydedilir.[1025] Bu ve
benzeri uygulamalarına binaen, insanları öldürme ve onlara zulmetme konusunda
büyük hadiselerin faili ve muhdisi olduğu belirtilen[1026] Semure
ile ilgili nakledilen bir diğer haber ise, onun akraba olan ve Kur’ân-ı Kerîm’i
tam olarak öğrenmiş 47 kişiyi aynı gün içerisinde öldürdüğü şeklindedir. Yine
bu meyandaki bir başka rivayete göre o, birkaç adamıyla birlikte ata binmiş
olarak yola çıktığında, önde giden adamları yolda rastladıkları bir kişiyi
öldürmüşlerdi. Bu durum kendisine bildirildiğinde Semure, adamlarına arka
çıkmış; o halde kendilerini ata binmiş şekilde dolaşırken gören herkesin onların
mızrak uçlarından korkmaları gerektiğini ifade etmişti.[1027] Onun,
sıcak savaş halinin bulunmadığı bir yerde, binlerce kişiyi öldürdüğüne dair
rivayetler mübalağa izlenimini verse de, aynı konudaki rivayetlerin fazlaca
olması, paralellik arz etmesi ve farklı kişilerce nakledilmesi, durumun
gerçeklik yönünü ortaya koyar mahiyettedir.[1028]
Basra’da
yaptıklarıyla şimşekleri üzerine çeken, eleştiri ve kınamalara hedef olan
Semure hakkında, Allah Rasûlü’nün (a.s.) ağzından, onun cehennemlik olduğuna
işaret eden bir haber dahi nakledilmiştir. Buna göre, Ebû Mahzûra, Ebû Hureyre
ve Semure’nin bulunduğu bir ortamda Hz. Peygamber (a.s.), onlardan en son
ölecek olan kişinin Cehennem’e gideceğini söylemişti ki, bu gruptan en son ölen
kişi Semure olmuştu.[1029]
Kaynaklarda
Semure’nin, vekâleti süresince, Hz. Ali taraftarlarına karşı sert bir tutum
sergilediği gibi, kendisini sürekli ta’n eden Harûrîler’e/Haricîler’e ve
onların görüşlerine sempati duyanlara karşı da çok şedîd olduğu belirtilir.[1030] Buna
göre Semure, karşısına getirilen kişinin Harûrî olması halinde, onların
Müslümanları tekfîr ettiklerini ve kan döktüklerini belirtmek suretiyle, bu
kimselerin derhal öldürülmesini emrederdi.[1031]
Harûrîler’e
atıf yapan bir başka rivayette ise Semure’nin, huzuruna getirilen bazı
kimselere dinini sorduğu ve karşılığında, “Dinim İslam, Peygamberim Muhammed”
cevabını aldığı halde, “Eğer doğru iseniz bu (akibet) sizin için daha
hayırlıdır” diyerek boyunlarının vurulmasını emrettiği nakledilir.[1032] Ayrıca
Müslüman olduklarına dair kelime-i şehadet getiren bu kişilerin, “Biz
Harûrîler’den değiliz; onlardan berîyiz”[1033]
diyerek kendilerini özellikle savunmaları, o dönemde bu grubun akibetine
dair yaşanan olayların insanlar üzerinde oluşturduğu korkuya ayrıca işaret eder
niteliktedir.
Muaviye
döneminde Basra valiliğiyle başlayıp zamanla tüm doğu bölgesinin idareciliğini
kapsayan kariyerini, iktidarı memnun ve muhkem kılacak şekilde zirveye taşıyan
Ziyâd, 53/673 senesi geldiğinde, ondan bir görev talebinde bulundu. Basra ve
Kûfe valiliğine Muaviye tarafından tayin edilen Ziyâd, böyle zorlu vilayetlerle
uğraşmasına rağmen, bu kez kendisi bir bölgenin daha yönetimine talip oldu.
Buna göre o, Muaviye’ye yazdığı mektupta “Sol elimle Irak’ı zaptettim; sağ elim
ise boştur; izin ver de o elim Hicaz’la meşgul olsun” diyerek Hicaz’ın
idaresini istediğinde Muaviye onu geri çevirmedi.[1034] Bu
tayini öğrenen Hicaz halkından bir grup ise Abdullah b. Ömer’e gelerek onu da
durumdan haberdar edince, İbn Ömer onlara Ziyâd’ın şerrinden Allah’a sığınmak üzere
ona beddua etmelerini söyledi; böylece hep birlikte kıbleye yönelerek Ziyâd’a
beddua ettiler. İşte birçok rivayette Ziyâd’ın bu hadiseden sonra parmağında
çıkan bir yara sonucu vefat ettiği kaydedilir.[1035]
Rivayete
göre Ziyâd parmağında çıkan yara sebebiyle hastalandığında Kadı Şüreyh’i
çağırarak ona parmağının kesilip kesilmemesi hakkında fikir danışmıştı. Kadı
Şüreyh’in ise Ziyâd’a ecelinin yaklaşmış olabileceğini; bu nedenle, parmağını
kestirirse Allah’ın huzuruna bu şekilde çıkacağını, ayrıca O’na kavuşmayı
istemiyormuş gibi olacağını; öte yandan eceli gelmemişse de bundan sonraki
hayatını kesik parmakla geçireceğini, hatta bu şekilde çocuklarını
utandıracağını ifade etmiş; Ziyâd da parmağını kestirmemişti. Daha sonra Kadı
Şüreyh’ın Ziyâd’ın yanından çıktığını görenler ona Ziyâd’ın durumunu ve ona ne
tavsiye ettiğini sormuşlar; olanları öğrenince de Kadı Şüreyh’ı neden Ziyâd’a
parmağını kesmesini nasihat etmediği hususunda kınamışlardı; o ise
Rasûlullah’ın sözüne atıf yaparak “kendisine danışılan kişi emin kişidir” demek
suretiyle, Ziyâd’ı kandırmadığını ifade etmişti.[1036]
Bir başka rivayete göre ise Ziyâd parmağını kestirmeye karar vermiş; fakat
ateşi ve parmağını dağlayacakları aletleri görünce bundan vazgeçmişti.[1037] Ziyâd,
uykularını kaçıran, içini yakıp kavuran hastalıktan kurtulmak için aralarında
Kisrâ b. Hürmüz’ün doktorlarlarının da olduğu tam 150 doktor getirtmiş, ancak
hiçbiri onu tedavi edememişti.[1038]
Başka
bir rivayette ise, Ziyâd’ın kendisine danışmadan karar almadığı ifade edilen
Kadı Şüreyh’ın, Ziyâd’a, parmağıyla ilgili herhangi bir yönlendirmede
bulunmayıp sadece bunu doktorlara danışmasının daha uygun olacağını söylediği;
doktorların da parmağın kesilmemesi yönünde görüş bildirdikleri kaydedilir.[1039] Bu
hadiseden sonra Şüreyh Ziyâd’ın yanından ayrıldığında, aralarında Süleyman b.
Surad, Urve b. Mugîre ve Hâlid b. Urfuta gibi isimlerin bulunduğu bazı
kişilerin ona Ziyâd’ın son durumunu sorduğu; Şüreyh’ın ise Ziyâd’ın emir ve
nehy ile meşgul olduğunu söylediği belirtilir. Yani son anlarını yaşayan Ziyâd,
vasiyet ve kefenini emretmekte, yas tutmak ve bağırıp çağırarak ağlamaktan ise
nehyetmekteydi.[1040]
Ziyâd’ın
hastalığa yakalanmasıyla ilgili nakledilen bir başka rivayete göre ise, Ziyâd
birgün Hz. Ali’den berî ve uzak olduğunu kendilerine anlatmak[1041] veya onlardan
Hz. Ali’ye tel’în ederek ondan berî olduklarını ifade etmelerini istemek üzere[1042] Kûfe
halkını mescitte toplamıştı. O sırada kalabalığın arasında bulunan bir zât, bir
ara uyuklar gibi olduğunu, bu sırada ucubeye benzer bir yaratık gördüğünü,
yaratığın kendisine bu köşkün sahibi (Ziyâd) için geldiğini söylediğini
belirtti; uyandıktan sonra ise köşkten bir adamın dışarı çıkarak halka Ziyâd’ın
şu an meşgul[1043] veya
hasta[1044]
olduğunu ve kendilerine hitap edemeyeceğini duyurduğunu anlattı. Rivayete göre
işte Ziyâd o sırada tauna/vebaya yakalanarak hastalanmıştı[1045]/felç
olmuştu.[1046]
Benzer
hadisenin mescidde yaşandığını anlatan bir diğer rivayette ise Ziyâd minberde
konuşurken parmağına hastalık musallat olmuş; ağrıdan bağırmış hatta
bayılmıştı. Daha sonra kasra götürülen Ziyâd’a pek çok doktor getirildiği;
fakat sağ elinin parmağındaki bu ağrıya çare olmayınca elinin kesilmesini
istediği; hatta ağrıyı kalbinde hissettiği kaydedilir.[1047]
Ziyâd’ın
vefat sebebinden bahseden bir başka rivayet ise, onun ölümüyle ilgili olarak ne
bir bedduaya ne de Ziyâd’ın Hz. Ali taraftarlarına yaptıklarının akibetine atıf
yapmaksızın, Kûfe’de yaşanan salgın bir hastalığa işaret eder. Buna göre
şehirde veba ortaya çıkınca Ziyâd Muaviye’ye elçi göndermiş; Muaviye ise ona
bir süre kendisinin yanında kalmasını tavsiye etmişti. Böylelikle üç ay kadar
Şam’da kalan Ziyâd, Muaviye’ye vebanın hâlâ geçmediğine dair haberleri
bildirince Muaviye -şehrin kontrolü adına olsa gerek- ona isterse
gidebileceğini söylemişti. Bunun üzerine Ziyâd Kûfe’ye döndüğünde vebaya
yakalanarak bir süre sonra vefat etmişti.[1048]
Kaynaklarda Ziyâd’ın vefatına giden
süreci anlatan bir diğer rivayet de Hz. Hasan ile ilgilidir. Bu anlatıma göre
Ziyâd, Hz. Ali taraftarlarını baskı altında tutmuş, takip ettirmiş, onlardan
birçoğunu öldürtmüştü; keza ellerini kestirmekle kalmamış, gözlerini oydurmaya
dahi başlamıştı. Aynı şekilde Muaviye de Ziyâd’dan aşağı kalır değildi; nitekim
o, aralarında Hucr ve arkadaşlarının da olduğu birçok Hz. Ali taraftarını
öldürtmüştü. Binaenaleyh, tüm bu olup bitenler Hz. Hasan’ı çok üzmüş ve o,
Müslümanları bir an evvel Ziyâd’dan kurtarması için Allah’a dua etmişti. İşte
onun bu duasından sonra Ziyâd’ın parmağında yara çıktığı, tüm sağ eline
yayıldığı, bir türlü geçmediği; durumu iyice kötüleşince parmağını kestirme
konusunda insanlara danıştığı fakat onlardan bu hususta destek görmediği; bir
süre sonra da öldüğü kaydedilir.[1049]
Ziyâd’ın
hastalığı ilerleyip vefatı yaklaştığında oğlu yanına gelerek ona “Babacığım!
Senin için 60 tane elbise hazırladım; seni onlarla kefenleyeceğim” dediğinde
Ziyâd’ın ona, kendisine tüm bu elbiselerden çok daha hayırlı bir elbisenin
yaklaştığını belirterek ölümüne işaret ettiği kaydedilir.[1050]
Ziyâd’ın
sona anlarından bahseden bir diğer rivayette ise onun oğullarına “Keşke babanız
en uzak ve en basit bir yerde çoban olsaydı; o zaman bu iş başına gelmezdi”
dediği belirtilir.[1051] Yine
rivayete göre, kendisine Hicaz valiliği onayını getiren elçi Heysem b. el-
Esved’in geldiğinde haber verildiğinde Ziyâd, o anda bir bardak soğuk suyun,
Heysem’in getirdiğinden çok daha hoşuna gideceğini söylemiş ve çok geçmeden
vefat etmişti.[1052]
Ziyâd’ın
vasiyetinin ise, onun mevlâsı ve harac divanının amili olan Süleym’in Kadı
Şüreyh’a “Emîre vasiyetini işaret et (de yazsın); şüphesiz ki o sana muhalefet
etmez” demesi, Kadı Şüreyh’ın da bunu yapması sonucu Ziyâd tarafından yazıldığı
belirtilir. Ziyâd, üç nüsha halinde yazdığı vasiyetinin bir nüshasını Şüreyh’a,
bir nüshasını Süleym’e, bir nüshasını da -rivayetteki şekliyle- oğlunun
annesine göndermişti.[1053]
Minberdeki
hitaplarında olduğu gibi yazdığı vasiyetinde de dikkat çekici, edebî bir üslup
kullanan Ziyâd, “Bu, Allah’ın beklenen emrinin ve inkâr edilemez kudretinin
(ölümün) kendisine geldiği Ziyâd’ın vasiyetidir.” diyerek başladığı, bir vaazı
andıran bu vasiyetinde, öncelikle kelime-i şehadeti uzunca anlattı; ardından
müminlerin emîrine ve Müslüman cemaate Allah’tan hakkıyla korkmalarını, (ayette
geçtiği üzere) ancak Müslümanlar olarak ölmelerini, büyük-küçük her işlerinde
ittifak etmelerini tavsiye etti. Allah’ın insanlara akıl verdiğini; böylelikle
isyana yönelenlere ceza, taate yönelenlere ise sevap olarak mukabelede
bulunacağını belirterek sözlerine devam eden Ziyâd, iki çeşit insanın varlığına
değindi. Buna göre o, insanların Allah’ın nimetlerini güzellikle kullanan
“Muhsinler/iyiler”; bir de buna karşın şımarıklık eden “müsî’ler/kötüler”
şeklinde ikiye ayrıldığını; Allah’ın nimetlerinin ise muhsinlere olacağını izah
etti. Vasiyetinin sonlarına doğru, Allah’ın biçtiği kadar bir değeri dünyaya
vermek gerektiğini; nitekim dünyanın baki olmadığını, Allah’a kavuşmanın ise
kaçınılmaz olduğunu uyarı yoluyla ifade eden Ziyâd, insanlara, özellikle
yaşlılara, iş işten geçmeden erteledikleri şeylerde acele etmelerini de tavsiye
etti. [1054] O,
“falancayı ve falancayı[1055] size vali
olarak tayin ettim; (işlerini) iyi veya kötü yaparlarsa da Allah ve müminlerin
emîri onları görmektedir. Şâhit olarak Allah yeter” cümleleriyle vasiyetini
bitirdi.[1056]
Bu
şartlar altında 53/673 senesi Ramazan ayında, 53 yaşında,[1057] Kûfe
kasrında[1058] vefat
eden Ziyâd,[1059] Kûfe
yakınlarında -Kûfe mezarlığının da içinde olduğu[1060]-
es-Süveyye denen yerde defnedilmişti.[1061]
Kaynaklarda,
Ziyâd’a ölümünün müsebbibi olarak gösterilen bedduada en büyük payı olan İbn
Ömer’in, Ziyâd’ın ölüm haberini aldığında “Haydi git bakalım Sümeyye’nin oğlu!
Ne ahireti kazandın ne de dünya sana kaldı” dediği ifade edilir.[1062]
Rivayete
göre Ziyâd vefatı yaklaştığında Muaviye’ye bir mektup yazarak, artık dünya
hayatının son, ahiret hayatının ise ilk günü içinde olduğunu belirttikten
sonra,[1063] muhtemelen
Muaviye yenilerini atayana kadar başıboşluğa fırsat vermemek için, Abdullah b.
Hâlid b. Esîd’i Kûfe; Semure b. Cündeb’i Basra valiliğiyle görevlendirdiğini
bildirmişti.[1064]
Kendisine niçin oğlu Ubeydullah’ı bu iki şehirden birine tayin etmediği
sorulduğunda ise o, hayırlısı ise, amcası dediği Muaviye’nin bunu yapacağını
işaret ettikten sonra vefat etmişti. Cenaze namazı oğlu Ubeydullah tarafından
kıldırılan Ziyâd, daha sonra Kureyş kabristanına defnedilmişti.[1065]
Bu
noktada ifade etmek gerekir ki, Ziyâd’ın cenaze namazını kimin kıldırdığı
hususunda iki isim ön plana çıkmaktadır. Bunlardan biri önceki rivayette de
işaret edildiği gibi oğlu Ubeydullah; diğeri ise Kûfe’ye halef olarak
bıraktığı, Abdullah b. Hâlid b. Esîd’dir.[1066]
Buna göre Ziyâd vefat edip de namaz için getirildiğinde Ubeydullah, namazı
kıldırmak için öne çıktıysa da Kadı Şüreyh’ın telkiniyle bu işi Abdullah b.
Hâlid’e bırakmış; böylece Ziyâd’ın cenaze namazını Abdullah kıldırmıştı.[1067]
Ziyâd’dan
sonra görev alacaklarla ilgili yaşanan gelişmelere dair farklı rivayetler de
vardır. Örneğin, Ziyâd öldüğünde Muaviye Semure’yi Basra valiliğine tayin
etmiş; ancak sekiz ay sonunda Basra halkının şikâyetleri üzerine onu azlederek
yerine Abdullah b. Amr b. Gaylan es-Sekafî’yi getirmişti. Akabinde altı aylık
bir sürecin ardından onu da azlederek bu kez Abdullah b. Hâlid b. Esîd’i Irak’a
göndermişti. Hatta bunun üzerine Ubeydullah b. Ziyâd Muaviye’ye gelerek,
kendisini bu göreve getirseydi daha önce benzeri görülmemiş bir başarı
göstereceğini belirterek bir anlamda sitem etmiş; Muaviye ise ona babası
Ziyâd’ı onu göreve getirmekten alıkoyan şey neydi diye sorarak mukabelede
bulunmuştu. Bunun üzerine Ubeydullah Muaviye’ye bu ifadesinin kendisine
yapılmış bir ayıp ve hakaret olduğunu söyleyince Muaviye ona biraz daha beklemesi
ve kendini ıspat etmesi gerektiğini işaret eden kararını bildirmişti. Buna göre
o, Ubeydullah’a onu Irak’a tayin edeceğini, babasının yerine geçireceğini;
ancak şimdi Horasan’a gitmesini, oranın idaresini başardığında kendisini Irak’a
göndereceğini söylemiş; böylelikle ikili aralarında bir çeşit anlaşmaya
varmışlardı.[1068]
Ziyâd
vefat ettikten sonra arkasından kadın-erkek çok kişinin ağladığı[1069] ve onun
- bilhassa mevkiine göre- geride gayet az bir mal varlığı bıraktığı da gelen
rivayetler arasındadır. Buna göre, öldüğünde 10 bin dirhemden daha az bir
miktarda parası olan Ziyâd’ın, iki gömleği, iki izarı (belden aşağı sarılarak
giyilen giysi) ve iki de iç giysisinden başka bir elbisesi de yoktu.[1070]
Rivayete göre Ziyâd, güç ve yetki kendilerinde olduğu sürece, bütün dünyanın
kendilerine ait olduğunu; onu kaybettiklerinde ise şimdikinden çok daha azıyla
karşı karşıya kalacaklarını ifade ederdi.[1071]
Yukarıda
zikredildiği gibi, Ziyâd vefat ettiğinde sevinenler kadar üzülenlerin de
bulunduğu, dolayısıyla arkasından kimisinin övgüyle kimisinin de yergiyle
bahsettiği ifade edilmiştir ki, bu bağlamda öne çıkan isimlerin başında bazı
ünlü şairler gelir. Örneğin, uzun yıllar boyunca gerek Ziyâd, gerekse Ziyâd’ın
annesi ve oğulları hakkında söylediği yergi ve alay dolu şiirleri nedeniyle
sürekli yer değiştirmek durumunda kalan ve zaman zaman hapsedilen İbn Müferriğ
bunlardan biridir. O, Ziyâd’ın oğlu Abbâd ile başlangıçta dost olsa da daha
sonra araları açılınca şiirlerindeki hicivlerinin dozunu gittikçe arttırmış;
özellikle Ziyâd’ın Muaviye tarafından kardeş ilan edinilmesi bağlamında ailenin
nesebini ve asaletini alaya alan şiirleriyle insanları da tahrik etmiştir.
Nitekim onun Ubeydullah’a hitaben söylediği “Senin bana yaptığını su temizler,
ancak benim senin hakkındaki sözlerim çürümüş kemiklere dahi sirayet edecektir”
şeklindeki sözleri âl-i Ziyâd’a yaklaşımını ortaya koyması bakımından dikkate
şayandır.[1072]
Ziyâd’ın
ardından yergiyle bahseden, hatta bu yönüyle ön plana çıkan bir diğer meşhur
şair de Ferezdak’tır. Onun, bazı kabilelerin kendisini Ziyâd’a şikayet etmeleri
ve onu kendi aleyhinde kışkırtmaları nedeniyle Ziyâd’ın düşmanlığını çektiği
rivayetlerinin yanında aslında Muaviye[1073]
ve Ziyâd’ı hedef alarak[1074]
söylediği hiciv dolu şiirler nedeniyle Ziyâd tarafından hakkında yakalama emri
çıkartıldığı rivayet edilir.[1075]
Ziyâd’dan kaçmak için gerek Şam’a gerekse Hicaz’a giden Ferezdak sık sık yer
değiştirmiş, Ziyâd Basra’dayken Kûfe’ye, Kûfe’deyken de Basra’ya geçmiştir.
Keza Ziyâd’ın adamlarına yakalanmamak için Mekke ve Medine arasında da gidip
geldiği belirtilen Ferezdak, Ziyâd’ın vefatı üzerine Basra’ya dönmüş ve onun
ölümünden duyduğu memnuniyeti şiirleriyle dile getirmiştir. [1076]
Ziyâd’ın
vefatını üzüntüyle karşılayan şairler de vardır. Örneğin Miskîn ed-Dârimî,
Ziyâd’ın ardından mersiyeler söylemiş; onu hayırla yad etmiştir.[1077]
Rivayete göre Irak valisi Ziyâd, kıtlık zamanında Miskîn adlı bu şaire sahip
çıkmış; yiyecek ve giyeceğin yanı sıra kendisine araziler tahsis etmek
suretiyle rahat yaşamasını sağlamıştı.[1078]
[1079]
Miskîn’in Ziyâd hakkında hayırla bahseden sözlerinden Ferezdak’ın rahatsız
olduğunu hatta bu hususta bir süre karşılıklı atıştıklarını, birbirlerini Ziyâd
üzerinden hicvettiklerini de ifade etmek gerekir.
Ziyâd’ın
vefatının ardından duyduğu üzüntüyü mısralara döken bir diğer isim de Ziyâd’ın
dostu olduğu ifade edilen Hârise b. Bedr el-Ğuddânî’dir. Irak valiliği boyunca
Ziyâd’ın himayesi altında olan Hârise, içkiye olan düşkünlüğü nedeniyle halk
tarafından eleştirildiği gibi, Ziyâd da, onu koruyup gözettiği için tenkite uğramıştı;
ancak Ziyâd bu hususta kendini kınayanlara, Irak’a geldiği günden beri
destekçisi olan bir insana sırtını dönemeyeceğini ifade etmişti.[1080] Bu
bağlamda Hârise, -Ziyâd’ın ölüm haberini Basra’ya ulaştıran ilk kişi olan
Mes’ûd b. Amr’dan[1081]-
Ziyâd’ın öldüğünü öğrendiğinde üzüntüsünü dile getirmiş, Ziyâd’dan övgüyle
bahsetmiş ve onun hakkında mersiye söylemişti.[1082]
Ziyâd,
-rivayetlerin çoğunluğuna göre- hicretin ilk senesinde doğmuş ve Hz. Peygamber
zamanına erişmiş olmakla birlikte, onu göremediği için sahâbîden sayılmamıştır;[1083] onun
sahâbî[1084] veya
tâbiî[1085]
olduğuna dair ender rivayetler de mevcuttur.
Kaynaklarda
Ziyâd’ın, güzel, uzun boylu bir adam olduğu,[1086]
doğuştan (sağ)[1087] gözünün
şaşı olduğu,[1088]
kırmızıya çalan bir tene sahip olup sakalının beyaz olduğu; ayrıca zaman zaman
yamalı bir gömlekle dolaştığı kaydedilir.[1089]
Ziyâd
vefat ettiğinde, Abdurrahman, Mugîre, Muhammed, Ebû Süfyan, Ubeydullah,
Abdullah,[1090] Selm,
Osman, Abbâd, Rebî’, Ebû Ubeyde, Yezid, Anbese, Ümmü Muaviye, Amr, Gusn, Utbe,
Ebân, Ca’fer, İbrahim, Saîd isimlerinde oğullarının[1091] ve
yirmi üç tane de kızının olduğu kaydedilir.[1092]
Bu bağlamda söz konusu rivayette, Ziyâd’ın kızlarından bahsederken Ümmü Habîb,
Remle, Rayta, Sahra, Ümmü Ebân ve Cüveyriye isimleri zikredilir; ilaveten
bunların bazılarının hem anneleri ve hem de kimlerle evli olduklarına
değinilir.[1093]
Ziyâd’ın
oğullarından da kısa kısa bahseden mezkûr rivayete göre, Abdurrahman b.
Ziyâd’ın künyesi Ebû Hâlid olup Muaviye tarafından Horasan’a tayin edilmişti.
Daha sonra Basra’ya dönmüş ve burada vefat etmiş olan Abdurrahman, Utbe b. Ebî
Süfyan’ın kızı Fâhite ile evliydi; Basra’da çocukları vardı.[1094]
Ziyâd’ın bir diğer oğlu Mugîre’nin ise çocuğu yoktu. Muhammed b. Ziyâd,
Muaviye’nin kızı Safiye ile evli olup onun da çocuğu yoktu. Ebû Süfyan b.
Ziyâd, Hakîm b. Kays b. Âsım’ın kızıyla evli olup Basra’da çocukları vardı.
Cârûf vebasından çöle kaçtıysa da burada öldü. Selm b. Ziyâd’ın künyesi Ebû
Harb olup Ziyâd’ın oğullarının en cömert olanıydı. Yezid b. Muaviye tarafından
Horasan’a
tayin edilmiş; Yezid ölünce ise Basra’ya geri dönmek durumunda kalmıştı. Daha
sonra Mekke’de varlık gösteren İbn Zübeyr’in yanına gelmiş fakat onun
tarafından hapsedilmişse de bir süre sonra hapisten kurtulmayı başarmıştı. Daha
sonra Halîfe Abdülmelik b. Mervan’ın saflarına katılan ve halîfe tarafından
Horasan’a tayin edilen Selm, Basra’ya geldiğinde vefat etmişti; onun da burada
çocukları vardı. Abbâd b. Ziyâd’ın da künyesi aynı şekilde Ebû Harb olup
Muaviye veya kardeşi (muhtemelen Abdurrahman b. Ziyâd) tarafından Sicistan’a
vali olarak gönderilmiş, 9 yıl buranın valiliğini yürütmüştü. H. 100 senesinde
Cârûd’da vefat eden Abbâd’ın evi Şam’da olup hem burada hem Basra’da çocukları
vardı. Ziyâd’ın bir diğer oğlu Rebî ise, el-Ka’ka’ b. Şevr ez-Zühlî’nin kızı
Tâce ile evli idi; Basra’da az sayıda çocukları vardı. Ebû Ubeyde b. Ziyâd,
kardeşi Selm b. Ziyâd tarafından Kâbil’e gönderilmiş; burada esir düşünce 700
bin dirhem karşılığında Selm tarafından kurtarılmıştı. Ebû Ubeyde’nin de
Basra’da çocukları vardı. Yezid b. Ziyâd da aynı şekilde kardeşi Selm
tarafından, Sicistan’a tayin edilmişti. Yezid burada (devletle olan
anlaşmalarını bozan Kâbil halkı tarafından ve kardeşi Ebû Ubeyde’nin de esir
düştüğü bu topraklarda[1095])
öldürülmüştü; çocuğu yoktu. Ziyâd’ın oğullarından Gusn ve Amr ise çocuk denecek
yaşta ölmüştü. Ziyâd’ın bir diğer oğlu Utbe’nin çocukları vardı; Ebân’ın ise
çocukları yoktu. İnsanların en şedîdî olarak tavsif edilen Ca’fer b. Ziyâd’ın
da çocuğu yoktu. Aynı şekilde İbrahim’in de çocuğu olmayıp İbnü’l-Eş’as’la
birlikte öldürülmüştü. Ziyâd’ın diğer oğlu Saîd’in de çocuğu yokken Abdullah’ın
ise Basra’da az sayıda çocuğu vardı.[1096]
Ziyâd’ın
oğullarından Ubeydullah, Ziyâd’ın oğulları içerisinde en tanınmışı olup zaman
zaman şöhretinin babasınınkinin önüne geçtiğini söylemek yanlış olmaz. Basra’da
doğmuş olup çocukluk ve gençlik yıllarını babasının görevi nedeniyle Basra ve
Kûfe’de geçiren Ubeydullah,[1097]
babasının vefatının ardından Muaviye tarafından Horasan ve sonra Basra
valiliğine getirilmiş; bir yandan Horasan’da yaptığı Maveraünnehr odaklı
fetihlerle, öte yandan bilhassa Haricîler’le mücadelesi bağlamında “babasından
daha sert” olarak nitelendirilen yönetimiyle adından söz ettirmişti.[1098] Ancak
Ubeydullah’ın adını İslam Tarihi’ne yazdıran asıl olay, malum olduğu üzere,
onun, Muaviye’nin oğlu Yezid adına Kûfe valiliği görevini yürüttüğü esnada,
Kûfe halkı tarafından şehre davet edilen Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da öldürülmesi
hadisesinin vuku bulması, dolayısıyla Ubeydullah’ın bu hadisedeki tutumu ve
payıdır. Yezid’in ölümünün ardından ise II. Muaviye’ye beyat etmeyerek Basra’da
kendi adına beyat almaya kalkışan Ubeydullah’ın bunda muvaffak olamadığı gibi
kaçmak zorunda kaldığı kaydedilir. Ayrıca sonraki Emevî halifesi Mervan b.
Hakem’e verdiği destekle birlikte onun adına iç ve dış karışıklıklarla mücadele
eden Ubeydullah’ın, Abdülmelik b. Mervan tarafından da valilik görevinde
bırakıldığı belirtilir. Basra ve Kûfe’yi aynı anda idare eden Ubeydullah da,
babası Ziyâd gibi “iki şehrin valisi” olarak anılmıştır.[1099]
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ZİYÂD B. EBÎH’İN ŞAHSİYETİ VE DEVLET
ADAMLIĞI
A- Dehâsı ve İleri
Görüşlülüğü
Lügatte,
akıllı, zeki, dirâyetli, yüksek idrâk ve anlayış sahibi, mahâretli, cin
fikirli, ileri görüşlü, hazır cevap vs. gibi anlam açılımları bulunan dehâ
kelimesinin,[1100] kaynaklara
bakıldığında, İslam tarihinde birkaç isimle özdeşleştirildiği görülür ki, Ziyâd
da bu sayılı isimlerden birisir. Arapların dehâ veya dâhî olarak tavsîf
ettikleri, “dühâtü’l-Arab” olarak anılan bu isimler hakkında kaynaklarda pek
çok rivayete rastlamak mümkündür:
“Bu
ümmetin dört kadısı, Ömer, Ali, Zeyd b. Sâbit ve Ebû Mûsâ el-Eş’arî; dört
dehâsı ise Amr b. el-Âs, Muaviye b. Ebî Süfyan, Mugîre b. Şu’be ve Ziyâd b.
Ebîh’tir”.[1101]
“Arapların
dört dehâsı vardır; bunlardan Muaviye, işleri enine-boyuna düşünüp tartabilen;
Amr, düşünmeden (anında) zekice cevaplar verebilen; Mugîre, problemleri politik
yoldan çözüme kavuşturabilen; Ziyâd, tüm meseleleri -gerekirse şiddete
başvurmak suretiyle- halledebilen insanlardır”.[1102]
“Meşhûr
dört Arap dâhîsi içinde Amr, zor ve illetli meseleleri çözüme kavuşuran;
Muaviye, sabır, teenni ve temkin ile hareket eden; Ziyâd, küçük-büyük her işi
halledebilen; Mugîre, keskin bir zekâ ve doğuştan hazır cevap kabiliyeti olan
kişilerdir”.[1103]
“Dört
Arap dehâsından Muaviye, teennî ile davranma ve yumuşak huylulukta; Amr,
karışık ve içinden çıkılmaz meselelerde; Mugîre, belli ve büyük problemlerde;
Ziyâd ise büyük-küçük her işte dâhidir”.[1104]
Benzer
bir rivayette ise, Muaviye’nin Amr’a “dehâ kimdir” diye sorması üzerine Amr’ın,
kendisinin de aralarında olduğu bu dört isme işaret ederek: “Sen, acele
davranmayıp temkinli olmada, ben zekîlik ve hazır cevaplılıkta, Mugîre
çözülmesi güç, karmaşık işlerde, Ziyâd ise büyük-küçük her işte (mahiriz)”
şeklinde cevap verdiği, böylelikle her birinin dâhilikte öne çıkan yönlerine
dikkat çektiği görülür.[1105]
Bu
konuda bir başka rivayette Ziyâd’ın dehâsıyla darb-ı mesel olduğu ifade
edilirken,[1106] diğer
bir rivayette ise, dehâ sahibi, akıllı, zeki bir kişi olan Ziyâd’ın, ayrıca
şeref, asalet ve kadrinin yüceliği (nübl ve sü’düd) bakımından darb-ı mesel
olduğu belirtilir.[1107]
Dehâsı
ve akıl gücüyle kayıtlara geçen Ziyâd’ın,[1108]
bu özelliği nedeniyle Hz. Ömer tarafından vazifeden azledildiği rivayeti de
burada zikredilmeye değerdir. Hatırlanacağı üzere, Mugîre hakkındaki zina
davasındaki şahitliğinin ardından[1109]
veya Ebû Mûsâ’nın kâtipliğini yürütürken azledildi ğinde Hz. Ömer Ziyâd’a, onu,
ne acziyet ne de hıyanetten dolayı değil; sadece aklının fazlalığını halka
yüklemek istemediği için görevden aldığını söylemişti.[1110] Bu
bağlamda İbn Haldûn da eserinde, hâkim ve yöneticilerde aşırı derecede zekî
olmanın menfî sonuçlarından bahsederken Ziyâd’la ilgili mezkûr rivayeti örnek
olarak sunar; “ Hâkim (karar merciindeki kişi), Ziyâd b. Ebî Süfyan ve Amr b.
el-Âs gibi ifrat derecesinde kiyasetli (kurnaz ve açıkgöz) ve zeki olmaz”
esasının mesnedi olarak gösterir. Keza, aşırı derece zekî olmanın, haksızlık,
kötü idare ve toplumun tabiatında olmayan bir şeye sevketmeyi de beraberinde
getireceğini, dolayısıyla bu vasıfların siyaset sahibi lider için bir ayıp ve
kusur olduğunu söyler. İbn Haldûn bu durumun, insanların ifrat veya tefrit
konumunda olan diğer vasıfları için de geçerli olacağını belirterek konuyu
izaha devam eder.[1111]
Kaynaklarda
geçtiği şekliyle, ne sohbeti ne de rivayeti bulunduğu halde,[1112] ne
kademi (soylu) bir geçmişi ne de asil bir nesebi veya aşireti olmasına rağmen
Ziyâd,[1113] akıllı,
dâhî, işini bilen, kudret ve celâl sahibi bir kimse olarak,[1114] [1115] farklı
dönemlerde, devletin en üst kademelerinde kendine yer edinmeyi başarmış, aranan
bir isimdi ve aslında bu da onun, hayatının hemen her diliminde kendini
gösteren dehâsının açık bir tezahürü idi.
En
genel anlamda ifade edildiği şekliyle, onun, devletin otoritesini gerçek
anlamda sağlamlaştıran, Muaviye’nin hakimiyetini pekiştiren ilk kişi olduğunun
kaydedilmesi de dehâsından ayrı düşünülemeyecek bir özelliğiydi.[1116]
Ziyâd’ın
bir diğer özelliği olan ileri görüşlülüğünü de, dehâsıyla birlikte düşünerek
değerlendirmek mümkündür. Nitekim, “Ziyâd, dehâ sahibi, akıllı, zeki, ileri
görüşlü, basiretli, kararlı, ihtiyatlı ve sağlam bir kişi idi.”[1117]
Rivayetinin işaret ettiği gibi, onun ileri görüşlülüğünün dehâsının bir
uzantısı olarak kendini gösterdiği söylenebilir.
Onun
ileri görüşlülüğüne atıf yapan bir diğer rivayet, Ebû Mûsâ’nın, kâtip edindiği
ve devlet işlerinde yetkili kıldığı Ziyâd üzerinden kendisine yöneltilen
eleştirilere verdiği cevapla ilgilidir. Ebû Mûsâ, devlet işlerinde Ziyâd’a
fazla yetki tanıdığı hususunda ifade vermeye çağırılınca Hz. Ömer’e şunları
söyleyerek Ziyâd hakkındaki tercihini savunmuştu: “Ben onu gayet ileri görüşlü,
şerefli, ehil bir kişi olarak gördüm, bu sebeple de işlerimi ona güvenle havale
ettim.”[1118]
Hz.
Ali döneminde de bazı iç karışıklıkların yaşındığı Fâris civarına vali olarak
gönderilen Ziyâd, adalet ve emniyetle idare etmeye çalıştığı bölge halkıyla
barışık bir yönetim sergileyince, insanlar onu, gönüllerinde yer edinmiş olan
eski bir idareciye benzetmek suretiyle memnuniyetlerini dile getirir
olmuşlardı: “Anlayışlılık, idarecilik ve ileri görüşlülük konularında bu Arap
(Ziyâd) kadar Enûşirvân Kisra’ya benzeyen bir başkasını daha görmedik”
derlerdi.[1119]
Enûşirvân Kisra, basiret, ileri görüşlülük, akıl ve nezaket yönünden Fâris
meliklerinin en büyüğü sayılırdı.[1120]
Hz.
Ali’nin vefatının ardından olup bitenleri gözlemleyip bir süre bekleyen, Hz.
Hasan’ın idareyi Muaviye’ye devretmesinin ardından, iyice düşünüp hesabını
yaptıktan sonra Muaviye’nin saflarına katılması da, aslında Ziyâd’ın ileri
görüşlülüğüne işaret eden bir adımdı. Muhtemelen o, değişen şartları ve
gidişâtı dikkate alarak, artık yeni ve kaçınılmaz bir yola girildiğinin
farkındalığıyla, geleceğe yönelik sağlam adımlar atma gayesinde ve yine
muhtemelen, Muaviye’ye sadece beyat etmediğinin aynı zamanda yeni iktidarın
önemli bir parçası olacağının da idrâki içerisindeydi.
B- Hitabet, Fesâhat ve
Belâgati
Kaynaklarda
Ziyâd’ın en az dehâsı ve ileri görüşlülüğü kadar öne çıkan bir diğer özelliği,
hitabet,[1121] fesâhat
(sözdeki açıklık, anlaşılırlık)[1122]
ve belâgat (sözdeki güzellik ve etkileyicilik) yeteneğidir.[1123] Birçok
rivayette, meşhur hatiplerden biri olarak gösterilen Ziyâd’ın bu yönüne vurgu
yapılmış ve ondaki hitabet gücüne dair insanların dilinden ifadeler
aktarılmıştır. Nitekim Şa’bî’nin, “Ziyâd’dan daha hatip, daha güzel konuşan
birini görmedim” sözü, bunlardan sadece bir tanesidir.[1124] Yine
benzer bir rivayette Şa’bî’nin, “Ziyâd öyle güzel konuşurdu ki, sözü kesilir
korkusuyla susmasını isterdim” dediği ve Ziyâd’ın en güzel sözleri kullanmada
mahir olduğunu söylediği nakledilir.[1125]
Bir başka rivayette ise, Hz. Ali’den sonra Ziyâd gibi bir hatip daha gelmediği
ifade edilmiştir.[1126]
Aslında
Ziyâd’ın Hz. Ömer döneminden itibaren başlayan devlet hizmetlerinin hemen her
aşamasında; muhasiblikten valiliğe uzanan siyaset hayatında aklı ve zekâsı
kadar, yaptığı konuşmalarla da insanların üzerinde etki bıraktığı görülür. Bu
bağlamda, Hz. Ömer döneminde yaşandığı aktarılan bazı hadiseler, Ziyâd’ın çok
genç yaştan itibaren bir hatip olarak gösterilmeye başladığına işaret eder.
Hatırlanacağı üzere, İran taraflarında yürütülen fetihleri Hz. Ömer’e anlatması
için elçi olarak gönderilen Ziyâd, bu hususta bir sunum yapmış; Ziyâd’ın
sunumunu dinleyen Hz. Ömer ise, onun konuşmasındaki akıcılığı, hitabetindeki
mahareti görünce beğenisini dile getirmiş ve ona “Benden başkasıyla da böyle,
benimle konuştuğun gibi konuşabilir misin?” diye sormuştu. Ziyâd ise ona,
açıksözlülükle, “Benim için en heybetli insan sensin; bu yüzden başkaları ile
çok daha rahat konuşurum” demişti. Görüşmenin devamında Hz. Ömer, ifadelerinde
tezahür eden bu güzel üsluptan dolayı Ziyâd hakkında “işte hatîb dediğin böyle
olur” diyerek onu takdir 27
etmişti.
Ziyâd,
olup bitenlere dair rapor verirken öyle güzel ve etkileyici konuşmuştu ki,
kendisini dinleyen, aralarında Muhâcir ve Ensârın da olduğu birçok kişiyi
kendine hayran bırakmış, hatta bazılarını heyecana sürüklemişti. Nitekim, orada
bulunanlardan Amr b. el- Âs, “Yemin olsun ki, eğer bu çocuğun babası Kureyşli
olsaydı, bu konuşma kabiliyetiyle bütün Arapları peşinden sürüklerdi” demekten
kendini alamamış; Ebû Süfyan da, Ziyâd’ın bu hitabı ve Amr’ın sözlerinin
tesiriyle, o çocuğun kendi oğlu olduğunu itiraf etmişti.[1127] [1128]
Bir
başka rivayete göre Ziyâd, sorumlu olduğu işlerle ilgili bilgileri rapor etmek
üzere Hz. Ömer’in yanına gittiğinde konuşmasına başlamış; yıl içerisinde ne kadar
harcama yapıldığını, geriye ne kaldığını, gelir-giderlerin miktarını rakamlarla
sıralayınca, insanlar onun hitabetinin yanı sıra aklına ve hafızasına da hayran
kalmış; Hz. Ömer de Ziyâd’a bin dirhem verilmesini emretmişti.[1129]
Rivayetten de anlaşıldığı üzere, Ziyâd’ın dehâsı ve zekâsı, hitabeti iç içe
geçmiş şekilde, onu çok genç yaştan itibaren plana çıkaran belirgin
özelliklerindendi.
Ziyâd’ın
hitabetindeki gücün kendini tam anlamıyla gösterdiği yerler ise, onun özellikle
Muaviye döneminde Basra ve Kûfe valisiyken yaptığı konuşmalardır. Bunlar
arasında Ziyâd’ın, Basra’ya vali olarak ilk gelişinde, tam bir karmaşa içinde
bulduğu şehrin halkına hitaben irad ettiği (Betrâ/Büteyrâ) hutbesi ise özel bir
yere sahiptir. Hutbede geçen, “Muhakkak ki, kara cehâlet, kör dalâlet ve kişiyi
ateşe sürükleyen sapıklık, sefîh kimselerin içinde olduğu ve hilim sahiplerini
de içine alan bu durum, küçüklerin görerek büyüdüğü, büyüklerin ise sakınmadığı
büyük işlerdendir. Sanki sizler, Allah’ın kitabını okumamış; O’nun, ebedî hayatta,
itaat ehline vaad ettiği mükâfatı ve masiyet ehline vaad ettiği elîm azabı
işitmemiş gibisiniz. Yoksa dünyanın gözünü kör ettiği, şehvetlerin kulaklarını
tıkadığı, fânî hayatı bâkî hayata tercih etmiş kimselerden mi olmak
istiyorsunuz? ...Hilm sahibi olmadığınız gibi bu beyinsiz insanların da peşine
takılmışsınız; bu nedenle de onlar İslâm’ın hükümlerine zarar verdiler, sizin
arkanızdan şüphe çukurlarında tüneyerek yol tuttular. İşte bunları (kötülük
yuvalarını) yerle bir edip, yakıp yıkana dek yemek içmek bana haram olsun. Ben
bu işin daha evvel nasıl halledildiyse yine ancak o şekilde halledilebileceğini
düşünüyorum ki, o (yol) da içinde zayıflık olmayan yumuşaklık ve zulme varmayan
bir sertliktir...” gibi ifadeler bunun örneklerinden sadece birkaçıdır.[1130]
Hitâbet
sanatının şaheserlerinden olarak tavsif edilen,[1131]
edebî manada büyük değer atfedilen, daha evvel benzerinin görülmemiş olduğu
belirtilen bu hutbe,[1132] gerek
muhteva gerekse ifade açısından muhatabları üzerinde büyük etki bırakmıştı.
Ziyâd sözlerine son verdikten sonra orada bulunanlardan bazıları ayağa
kalkarak, ona çok güzel konuştuğunu, kendisine Allah tarafından nasıl hikmet ve
hitabet gücü verildiğine şahit olduklarını söylemiş; Ziyâd ise bu özelliklerin
asıl sahibinin Hz. Dâvud olduğuna işaret etmişti.[1133]
Betrâ
hutbesinin yanı sıra diğer birçok hutbesi de Ziyâd’ın bu mümeyyiz vasıflarından
izler taşımaktadır. Hatırlanacağı üzere, hilafetin Muaviye’ye geçmesinin
ardından, valisi olduğu Fâris’te kalarak Muaviye’ye beyat etmeyen, bu haliyle
de Muaviye’yi hem kızdıran hem de korkutan Ziyâd, Muaviye’den aldığı vaad ve
tehdit içerikli mektuplara karşın minbere çıkarak ona meydan okumuştu. Onun “Şu
insan ciğeri yiyen, Allah’ın arslanının katili olan kadının oğlu,
muhalefetin/ayrılığın lideri, nifak yuvası, bölücü grupların başı ve malını
Allah’ın nurunu söndürme yolunda infak eden kişiye de bakın hele!..” hitabıyla
başladığı konuşmasında kullandığı ve Muaviye’ye tüm bu tehditlerinin kuru
gürültüden ibaret boş sözler olduklarını belirtirken kullandığı “Onunla benim
aramda Rasûlullah’ın hem kızının hem amcasının oğlunun oğlu (Hz. Hasan) ve
Muhacir’le Ensar’dan 100 bin kişi olduğu halde beni nasıl korkutuyor? Vallahi,
şayet o bana izin verecek olsa veya beni görevlendirse, ona (Muaviye’ye) gündüz
vakti yıldızları gösteririm ve hardal suyunu burnuna sokar çektiririm (ona
acıyı tattırırım). Bugün söz, yarın yumruk/birleşme (icraat), inşallah” gibi
cümlelerin, onun hitabet yeteneğini gözler önüne seren en güzel örneklerden
olduğunu söylemek mümkündür.[1134]
Ziyâd’ın
hitabet gücünü gösteren bir diğer konuşması, Mugîre b. Şu’be ile Fâris’te
yaptığı ve Muaviye’ye beyat etme kararını kesinleştirdiği istişârenin ardından
insanların huzuruna çıkarak artık sonucu olmayan bir direnişi sürdürmenin
anlamsızlığını dile getirdiği, “Sizi sürükleyen belayı defedin; üzerinize olan
afiyetinin devamı için Allah’a dua edin. Osman’ın katlinden itibaren insanların
halleri hususunda iyice düşündüm, tefekkür ettim ve onların kurbanlar gibi
olduğunu gördüm; her bayramda kesilip duruyorlar. Bu iki gün (Cemel ve Sıffin),
100 binden fazla kişiyi yok etti; üstelik onlardan her biri kendisinin, hakkın
tâlibi, imamın tâbii ve davasında basîret üzere olduğunu iddia etmekteydi...”
cümleleriyle öne çıkan hutbesidir.[1135]
Ziyâd’ın,
Kûfe’ye vali olarak atandığında kendilerini uyarmasına rağmen yokluğunda
faaliyetlerine devam eden, aralarında Hucr’un da bulunduğu eski dostlarına
yaptığı uyarı konuşması da, hitabet yeteneğinin bariz örneklerindendir:
“Şüphesiz, azgınlığın ve isyanın sonu çok vahimdir. (Buna rağmen) bazı insanlar
toplanarak bir araya gelmiş, heyecana kapılmış, bana güvenmemiş ve Allah’a da
isyan etmişlerdir. Yemin olsun ki, eğer kendinizi düzeltmezseniz, ben sizi
kendi ilacınızla (layık olduğunuz şekilde) iyileştirmeyi bilirim. Kûfe’yi taş taş
üstünde bırakmayacak ve sizden sonrakilere örnek olacak şekilde ibretlik hale
getirmeme hiçbir engel yoktur. O halde artık anan ağlasın ey Hucr! Kötülük seni
sırtlanın üstüne atmış.”[1136]
Ziyâd’ın
hutbeleriyle ilgili olarak, hazır bir zihnin ve akıcı bir dilin ürünü olup,
genellikle uzun olan bu hutbelerinin, lafızlarının fasîh, terkîblerinin açık,
üslûbunun veciz ve sağlam olduğu, ayrıca Ziyâd’ın vaîd ve tehdîdlerle de
dinleyiciler üzerindeki tesirini desteklediği ifade edilmiştir.[1137] Bunun
yanı sıra, benzetmeler, darb-ı meseller gibi birçok edebî unsura konuşmalarında
sıkça rastlanan, Ziyâd’ın sözlerini süsleyen ve teyit eden bir diğer unsurun
da, zaman zaman kullandığı âyet-i kerimeler olduğunu söylemek yanlış olmaz.
Örneğin, Ziyâd, Kûfe’de kendilerini uyarmasına rağmen bu uyarılara pek de
aldırış etmediği rivayet edilen Hucr ve arkadaşları hakkında “bozguncu ve
şaşkın Sebeiyye” ifadesini kullanmış;[1138]
akabinde sözlerindeki mesajı şu âyet-i kerime vasıtasıyla kuvvetlendirmişti: '“Eğer
vazgeçerlerse, geçmiş günahları bağışlanır; yok eğer dönerlerse, kendilerinden
öncekilerin halleri gözlerinin önündedir.”[1139]
En
güçlü propaganda aracının hutbeler olduğu; hutbelerin, fikirlerin yayılması
adına son derece önem arz ettiği bir dönemde tezahür eden, Ziyâd gibi
hatiplerin hitabet ve belâgat yüklü hutbelerinin, o devirden günümüze ulaşan
son derece kıymetli edebî hazineler olduğunu belirtmek gerekir.[1140] Ayrıca,
Ziyâd’ın hitabet yeteneğinin böylesine kendini göstermesinde, içinde bulunulan
ortam ve şartların da tesiri olduğu söylenmelidir. Bu dönemde hitabet, tıpkı
şiir gibi, siyasî ve dinî ihtilaflardan büyük ölçüde etkilenmiş, taraflar kendi
görüşlerini savunan ateşli hatipler yetiştirmişlerdir ki, Emevî valilerinden
Ziyâdb. Ebîh ve Haccâc b. Yusuf bunların en bariz örnekleridir.[1141]
Ziyâd’ın
hitabetinin yanı sıra kitabet yeteneğiyle de temayüz ettiği görülür.
Rivayetlere bakıldığında, Ziyâd’ın mektuplarının da hutbeleri gibi nitelikli
bir çerçeve, etkileyici bir üslup ve edebî bir değer taşıdığını açıkça görmek
mümkündür. Örneğin, Hz. Ömer, kendisiyle görüşmeye gelen Ziyâd’dan bazı
meseleler hakkında bir mektup yazmasını istemiş; Ziyâd da belâgat dolu bir
mektup kaleme almıştı. Hz. Ömer ona, yazdıklarını değiştirerek aynı manaya
sahip bir başka mektup daha yazmasını söylemiş; Ziyâd yine aynı derecede belîğ
bir mektup yazmıştı. Hz. Ömer, Ziyâd’a bunu dört defa tekrarlattıktan sonra
onun belâgata olan hakimiyeti ve bu husustaki marifetinin genişliği hakkındaki
beğenisini gizlememişti.[1142]
Ziyâd’ın
mektuplarındaki son derece etkileyici ve belîğ üslubun bir diğer örneği,
Muaviye’ye henüz beyat etmediği dönemlerde, onun tehdidlerine cevap olarak
yazdığı bir mektupta görülür: “ Mektubun bana ulaştı ey Muaviye! İçinde yazılı
olan şeyleri anladım ve seni dalgaya kapılmış, hayatta kalmak için yosunlara
sarılan, kurbağaların ayaklarına yapışan boğulmakta olan bir kişi olarak
gördüm. Keza nimetlere ancak nankörlük eden, Allah ve Rasûlü’ne karşı gelen
kişileri intikama çağıran ve yeryüzünde fesat çıkarmaya gayret eden biri
olduğunu anladım. Bana sövmene gelince, eğer beni sana ilişmekten uzak tutan bu
ağırbaşlılığım ve sefih olarak addedilme korkum olmayaydı, sende öyle bir iz
bırakırdım ki hiçbir su temizleyemezdi. Beni Sümeyye ile ayıplamana gelince,
eğer ben Sümeyye’nin oğluysam sen de bir topluluğun çocuğusun. Beni en zayıf
tüyümden yakalayıp basit bir hareketle kıstıracağın iddiasına gelince, sen hiç
küçük bir tarla kuşunun alt edebildiği bir doğan gördün mü veya hiç kurdu yiyen
bir koyun duydun mu? O halde işine bak, elinden geleni de ardına koyma! Bil ki
senin hoşlanmayacağın bir yere konacağım ve senin hoşuna gitmeyecek şeyler
yapacağım. Böylece sen de kimin kime boyun eğeceğini göreceksin, vesselam”.[1143]
Ziyâd’ın, bu kez tehditlerle değil vaadlerle kendisine yaklaşmaya çalışan
Muaviye’ye cevaben yazdığı bir başka mektup da onun kitabetindeki maharete
delalet eder mahiyettedir: “Şayet yazdığın bu mektubunu sahih bir yemin ve
güzel bir niyetle yazmışsan ve bununla iyilik murad etmişsen, kalbimde meveddet
ve kabul tohumlarını ekmiş olacaksın; yok eğer hile, tuzak ve fesad murad
etmişsen, şüphesiz ki nefis, içinde bozukluk ve çürüklük olan şeye karşı
direnir.. ,”[1144] [1145]
Ziyâd’ın
mektuplarında göze çarpan bir diğer özellik, mesajlarına dikkat çekmek üzere ve
bilhassa mektuplarının sonunda âyet-i kerimeleri kullanmasıdır. Ziyâd’ın
çocuklarını yakalayarak onlar üzerinden kendisine baskı kuran Büsr’un tehdit
mektubuna cevaben yazdığı mektup ise bunun güzel bir örneğidir: “Yüce Allah,
benimle senin sahibin (Muaviye) arasında hükmünü vermedikçe yerimden
kımıldamayacağım. Şayet alıkoyduğun çocuklarımı öldürecek olursan, zaten dönüş
Allah’adır. Orada hesabımızı göreceğiz. Zulmedenler, yakında nasıl bir
inkılâba uğrayıp devrileceklerini bileceklerdir.” (Şuara, 26/227)45
Ziyâd’ın,
âyet-i kerime ile sözlerini desteklediği veya ifadelerindeki tesiri artırdığına
dair bir diğer örnek de, daha önce genişçe anlatıldığı üzere, Muaviye’yle
musalahaya vardığında ona, yanında bulunan hazine mallarını gerekli yerlere
tasarruf ettiğini, geri kalan kısmını da halka emanet ettiğini söylemesinin
ardından, malları emanet ettiği kişilere yazdığı bir mektupta ortaya çıkar.
Buna göre Ziyâd onlara mektup yazarak, Muaviye’yle aralarında geçen mal
mevzuuna dair diyaloğu anlatmış, kendilerine bıraktığı emanet malları işaretle,
“Biz emaneti göklere, yere ve dağlara yükledik (de onu yüklenmekten
kaçındılar)146 ayetini hatırlatmış ve onlardan, bu malları
özenle korumalarını • 47
istemişti.
Ziyâd’ın
kaleme aldığı mektupların tevkî’ yönüyle de edebî birer malzeme olduğunu ifade
etmek gerekir. Şöyle ki, Emevîler döneminde bazı mektup, dilekçe veya resmî
yazıların kenarlarına yazılan ve “tevkî’/tevkî’ât” denen bir takım şerhler
olurdu ki, özellikle mektuplarda dile getirilen ve nasihat, teşvik, tehdit gibi
konularda kullanılan bu ifadeler, edebî bir üslupla yazıldığında önemli bir
belge niteliği arzeder,[1146] [1147] [1148] ayet,
hadis, meşhur bir şiir veya halifenin şahsına ait belîğ bir cümleyle
desteklenirse, edebî açıdan ayrıca muteber bir hal alırdı. Bu hususta Emevîler
döneminde, halifelerden Muaviye b. Ebî Süfyan, Abdülmelik b. Mervan, Ömer b.
Abdülaziz; valilerden ise Ziyâd b. Ebîh, Haccâc b. Yusuf gibi valilere ait
tevkî’âtlar dikkate şayandır.[1149]
Son
olarak Ziyâd’ın, minberdeki hitaplarında veya yazdığı mektuplarında olduğu gibi
vasiyetinde de dikkat çekici, edebî bir üslup kullandığını hatırlatmak uygun
olacaktır. O, “Bu, Allah’ın beklenen emrinin ve inkâr edilemez kudretinin
(ölümün) kendisine geldiği Ziyâd’ın vasiyetidir...” diyerek başladığı
vasiyetinde, öncelikle kelime-i şehadeti uzunca izah etmiş; ardından müminlerin
emîrine ve Müslüman cemaate Allah’tan hakkıyla korkmalarını, ayette geçtiği
üzere, ancak Müslümanlar olarak ölmelerini, büyük-küçük her işlerinde ittifak
etmelerini tavsiye etmişti. Allah’ın insanlara akıl verdiğini; böylelikle isyana
yönelenlere ceza, taate yönelenlere ise sevap olarak mukabelede bulunacağını
belirterek sözlerine devam eden Ziyâd, insanların Allah’ın nimetlerini
güzellikle kullanan “Muhsinler/iyiler”; bir de buna karşın şımarıklık eden
“müsî’ler/kötüler” şeklinde ikiye ayrıldığını; Allah’ın nimetlerinin ise
muhsinlere olacağını vurgulamıştı. Vasiyetinin sonlarında, dünyaya Allah’ın
biçtiği kadar bir değer vermek gerektiğini; nitekim dünyanın baki olmadığını,
Allah’a kavuşmanın ise kaçınılmaz olduğunu ifade eden Ziyâd, insanlara, çok geç
olmadan erteledikleri şeylerde acele etmelerini de tavsiye etmişti.[1150]
Kaynaklarda
Ziyâd’ın -çeşitli sebeplere istinaden- bolca dağıttığı atâlar (maaş, ikramiye),
rızklar (aynî yardımlar), hediyeler, misafire yaptığı ikramlar, her gün kurulan
halka açık yemek sofraları vs. hakkında varid olan rivayetlere istinaden, onun
gerek asker gerek sivil halka karşı cömert davrandığından bahsetmek mümkündür.
Onun,
Muharrem veya Şaban ayı girince mukatileye (askerlere) atâ verdiği; keza
Ramazan ayı veya Zilhicce ayı girince de onların ailelerine rızk/erzak
dağıttığı[1151] ayrıca
Ramazan ve Kurban bayramlarında herkese elli dirhem me'ûnet (nakdî yardımlar)
verdiği rivayet edilir.[1152]
Ziyâd’ın cömertliğine atıf yapan bir başka rivayette ise, onun cezalandırmadaki
aşırılığı ve kan dökmesi dışında eşsiz bir yönetici olduğu belirtildikten sonra
Ziyâd’ın Şaban ayı girince mukatilenin atâlarını hemen çıkardığı, evlerinin
tatlı, ekşi, tuzlu türlü yiyeceklerle dolup taştığı; Ramazan’ı böyle bolluk içinde
karşıladıkları; Zilhicce ayı gelince de ailelerinin atâlarının derhal
dağıtıldığı ifade edilmiştir.[1153]
Ziyâd’ın,
vali olarak Basra’ya daha ilk gelişinde halka, maaş ve rızklarının ödenmesi
hususunda titiz davranacağı, ödemeleri geciktirmeyeceği şeklinde söz verdiği
hususu hatırlanması gereken önemli bir noktadır.[1154]
Bu bağlamda onun, hutbesinde vad ettiği gibi, (fitne fesattan uzak duran) halka
karşı cömert davrandığı; bolca atalar dağıttığı nakledilir.[1155] Yine
onun Basra’da yaşayan yaşlı kimselerden kendisiyle de arkadaşlığı olan beş yüz
kişiye üç yüz ilâ beş yüz arasında değişen rakamlarda rızklar dağıttığı rivayet
edilir.[1156]
Bu
konudaki bir başka rivayette de, Ziyâd Basra’ya geldiğinde askerlerin maaşı
kırk bin iken Ziyâd’ın bunu seksen bine yükselttiği; ailelerinin maaşı ise
seksen bin iken, bunu da yüz yirmi bine çıkardığı belirtilmiştir.[1157] Ayrıca
onun, sabah ve akşam olmak üzere günde iki kez halka yemek verdiği; bu yemeğe,
arkadaşları, şurtaları, mukatile ve isteyen herkesin[1158]
bilhassa yolcular, yoksullar ve ihtiyaç sahiplerinin katıldığı ifade
edilmiştir.[1159] Ziyâd’ın
hem Kûfe’de hem de Basra’da düzenli olarak yaptığı bu faaliyet, onun şehirde
olmaması halinde amilleri tarafından devam ettirilmiştir.[1160] Bunun
yanı sıra Ziyâd’ın, ihtiyacı olan, kendisinden yardım isteyen veya uygun
gördüğü insanlara çeşitli yardımlarda bulunduğu da rivayet edilmiştir. Onun,
muhataplarının vermiş oldukları bazı cevaplara veya konuşma tarzlarına yönelik
beğenisini dile getirdikten sonra onlara atâ verilmesini emrettiğine dair
rivayetler vardır.[1161]
Öte
yandan Ziyâd’ın, muhaliflerini ikna etmek adına da cömertçe davrandığını
gösteren rivayetlerden de bahsetmek gerekir. Bu doğrultuda o, Ebû Süfyan’ı iyi
tanıdığını ve onun Ziyâd diye bir oğlu olmadığını söyleyen Ebu’l-Arabân adlı
zata iki yüz dinar göndermiş; aldığı hediyeden memnun olsa gerek Ebu’l-Arabân,
ertesi gün, Ebû Süfyan’ın sesindeki sağlamlığı, -oğlu- Ziyâd’ın sesinde
bulduğunu ifade etmişti.[1162] Benzer
şekilde, Haricîlikten vazgeçenlerin para, eşya gibi hediyelerle taltif ve
teşvik edilmesi de Ziyâd’ın bu doğrultudaki uygulamalarından biri olarak
gösterilebilir.[1163] Buna
göre Ziyâd, huzuruna getirilen bir Haricînin ona, kendisine ait olan “Bize
karşı gelmeyene biz asla saldırmayız” sözünü hatırlatarak eman istemesi
üzerine, bu adamın, ayakkabı, elbise, hayvan gibi birtakım hediyeler de
verilmek suretiyle serbest bırakılmasını emretmişti.[1164]
E- Riyaset Yeteneği ve
Sevgisi
Görevi,
görev yerleri ve çalıştığı isimler değişmekle birlikte idaresi altıdaki işlerde
sağladığı istikrarla, idareciler tarafından tercih edilen bir siyasî haline
gelen Ziyâd’ın riyaset yeteneğinin, bu husustaki ehliyet ve liyakatinin en
yoğun şekilde kendini gösterdiği yerler, Hz. Ali dönemindeki Fâris-Kirman
valiliği ile bilhassa Muaviye dönemindeki Basra ve Kûfe valilikleri olmuştur.
Hatırlanacağı üzere, Fâris civarında isyanlar patlak verip bölge halkının hem
devlete haraç ödemeyi bırakıp hem de halifenin valisini oradan kovunca[1165] Hz.
Ali, kontrolden çıkan bu bölgeye kimi atayacağına dair etrafındakilerle
istişare etmiş; bunun üzerine Câriye b. Kudâme[1166]
veya İbn Abbas[1167] ona,
“görüşlerinde isabetli, siyasete hâkim ve üstlendiği görevleri lâyıkıyla yerine
getiren” Ziyâd’ı işaret etmiş,[1168]
Hz. Ali de bu ismi onaylamıştı.[1169]
Halifenin emriyle harekete geçen Ziyâd, beraberindeki orduyla bölgeye giderek,
kendisinden beklendiği gibi, durumu kontrol altına almayı başarmış, halkın
devlete bağlılığını temsil eden harac işini de düzene sokmuştu.[1170] Üstelik
Fâris halkı, yönetimi süresince kendilerini adalet ve emniyetle idare etmeye
çalışan Ziyâd’ı, saygı ve tazim ile yad ettikleri eski liderlerinden Enûşirvân
Kisra’ya benzetir olmuştu.[1171] Onların
bu görüşlerinin oluşmasında ise, Ziyâd’ın bahsi geçen idarecinin halkın
memnuniyetini nasıl kazandığını araştırması ve onunla benzer bir yol takip
etmesinin (örneğin, belli aralıklarla halkın haraçtan muaf tutulması gibi
uygulamalarının) katkısı büyük olmuştu.[1172]
Ziyâd’ın
riyaset yeteneğini gözler önüne seren bir diğer örnek ise, onun Muaviye
döneminde Basra valiliğine atanmasıyla birlikte, asayişin dibe vurduğu bu şehri
yeniden kontrol altına almasıdır. Onun, vali olarak atandığı, ahlaksızlık,
yolsuzluk vs. suç namına ne varsa alenen işlenmekte olduğu,[1173]
toplumsal huzur ve emniyetin neredeyse sıfırlandığı Basra’da devreye soktuğu
gerek koruyucu gerek cezalandırıcı yöntemlerin, doğruluk veya meşruluk
tartışmaları bir yana, belirgin şekilde sonuç verdiği rivayetlerle sabittir.
Yanı sıra Ziyâd’ın, çok yönlü hedeflere binaen Basra’yı beş büyük grubun çatısı
altında birleştirmesini de, onun vizyon sahibi bir yönetici olduğunun delaleti
olarak görmek mümkündür. Buna göre o, Basra’yı, daha iyi yönetebilmek adına,
askerî, idarî, ictimaî ve iktisadî menfaatlere binaen[1174] beş
büyük kabileye ayırmıştı ki (Hums/Ahmâs),[1175]
oluşumunda askeri sebeplerin ön plana çıktığı, düzenli orduları ve
başarılı fetihleri meydana getiren bu uygulama öte yandan, fesada uğrayan
sosyal düzenin ıslahı adına da atılmış önemli bir adım olmuştu.[1176] Ziyâd,
Basra’yı saran asayişsizlik ve başıboşluğun etkisi altında kalan Horasan’ı da,
benzer hedef ve politikalara binaen, dört kısma ayırarak idare etmeyi tercih
etmiş ve her bir bölgeye ayrı idareciler tayin etmişti.[1177]
Ziyâd’ın
Kûfe’ye yönelik de benzer bir icraati olmuştu. O, Kûfe’deki halkı da dört büyük
gruba ayırmış (erba’);[1178]
yerleşim durumlarına göre ve denk kuvvetler oluşturacak şekilde sun’î olarak
oluşturduğu bu grupların başına, kabile reislerini değil, valinin belirlediği
yöneticileri getirmişti. Bu uygulamasıyla kuzey ve güney kabilelerini aynı grup
içinde birleştiren Ziyâd, yapmış olduğu düzenlemelerle kabile çatışmalarını
büyük ölçüde hafifletmişti.[1179]
Ziyâd’ın
riyaset kabiliyetini gösteren bir başka nokta ise, kabileleri ve lider isimleri
devreye sokarak ve aynı zamanda asabiyet faktörünü gözeterek problemlerin
çözümünde sonuca gitmesidir. Bu noktada Hucr’un yakalanması sürecinde Ziyâd,
Kûfe’nin eşrafını toplayarak, giderek büyümekte olan bu problemi birlikte çözme
yoluna gitmiş; başta liderler olmak üzere kabileleri duyarlı olmaya ve
işbirliği içinde hareket etmeye çağırmıştı.[1180]
Onun kararlılığı karşısında Kûfeliler, kendilerinin itaatten ayrılmayacaklarını
ve dolayısıyla Ziyâd’ın hoşlanmayacağı bir şey yapmayacaklarını ifade ederek
bir nevi onun bu husustaki beklentilerini karşılamaya hazır olduklarını işaret
etmişlerdi.[1181] Ayrıca,
Hucr’un yakalanması sürecinde bilhassa onun kabilesi olan Yemenîler’e görev
yüklemesi, Ziyâd’ın, kabileler arasında önemli huzursuzlukların oluşmasını
önleme yolunda uyguladığı isabetli bir karar olmuştu. Ziyâd benzer şekilde
Haricîlerle mücadele sürecinde de kabilelerin desteğini şart koşmak suretiyle
idaresinin yıpranmasını önlemiş; bu bağlamda zaman zaman Basra’nın önde gelen
kabile reislerini, ileri gelenlerini toplayarak Haricîlerin dışlanması veya
bertaraf edilmesi noktasında onları zorunlu işbirliğine çağırmış, bunda da
muvaffak olmuştu.[1182]
Riyaset
hususunda yetenek sahibi olan Ziyâd’ın, aynı zamanda bu işin gönüllüsü olduğu
ve onu iştiyakla yaptığı, rivayetlerin işaret ettiği bir diğer husustur ki,
bunun en bariz örneği, vefatından kısa bir süre önce açıkça Hicaz valiliğine
talip olmasıdır. Şöyle ki, devlet adına doğunun problemli şehirleri Basra, Kûfe
ve bağlı bölgeleri belli bir istikrara kavuşturan Ziyâd, tüm bunların yanında
Hicaz’ı da en iyi şekilde yönetebileceğini, gerekli kabiliyet ve iradenin
kendisinde var olduğunu işaret edercesine, “Sol elimle Irak’ı zaptettim, sağ
elim ise boştur; izin ver de o elim Hicaz’la meşgul olsun” diyerek Muaviye’den
Hicaz valiliğini istemiş, o da bunu kabul etmişti.[1183]
Sonuç
olarak, riyaset yeteneğiyle halifelerin bilhassa Muaviye’nin gözdesi olan
Ziyâd, onun mülk veya iktidarının da baş mimarlarından biri hatta birincisi
olarak görülmüştür.[1184] Öte
yandan Muaviye’nin Ziyâd’la gücüne güç katması, zaptetmekte zorlandığı
bölgeleri yıllarca onun idaresine adeta terk etmesi de, Ziyâd’ın idare kabiliyetine
onan inancıyla açıklanmalıdır.
II- ZİYÂD B. EBÎH’İN
DEVLET ADAMLIĞI
A-
İDARÎ GÖREVLERİ
Hz.
Ömer zamanında Utbe b. Gazvân ile birlikte Basra’ya yerleşerek İslâm ordusuna
katılan Ziyâd, okur-yazar ve hesap bilen, 14 yaşında bir genç olarak,
Übülle’nin fethinden elde edilen ganimetlerin dağıtımıyla görevlendirilmişti.[1185]
Kadisiye Savaşı sürecinde de Hz. Ömer tarafından kâtiplikle vazifelendirilen
Ziyâd,[1186]
hesap-kayıt işlerinin yanı sıra Hz. Ömer’e gönderilmek üzere, gerçekleştirilen
fetihleri, elde edilen zaferleri uzunca anlatan bir mektup da kaleme almıştı.[1187]
Ziyâd,
Utbe’den sonra Hz. Ömer döneminin bir diğer Basra valisi Mugîre b. Şu’be’nin de
kâtipliğini yapmış; fakat Mugîre’nin valiliği, onun başarılarından ziyade zina
davasındaki şahitliğinin ön plana çıktığı bir süreç olmuştu. Onun Mugîre’nin
kâtipliğinden azledilişine dair nakledilen bir rivayet ise, her ne kadar onun
vazifeden azlini anlatsa da, aslında işini iyi yaptığının veya en azından
vazifesiyle alakalı herhangi bir acziyet göstermediğinin işareti
mahiyetindedir. Buna göre Hz. Ömer Ziyâd’a görevinden azledildiğini
bildirdiğinde, onu başka herhangi bir nedenden, kusurdan dolayı değil; aklının
fazlalığını insanlara yük etmek istemediğinden dolayı azlettiğini belirtmişti.[1188]
Ziyâd’ın
kâtiplik görevini belki de en yoğun biçimde icra ettiği öne sürülen dönemi Ebû
Mûsâ’nın Basra valiliği zamanıdır. Bu bağlamda Utbe ve Mugîre’nin dışında Ebû
Mûsâ’nın da kâtipliğini üstlenen Ziyâd’ın,[1189]
Basra ile ilgili hemen her türlü alanda yetkili kılındığını ifade etmek
mümkündür.[1190]
Üstelik, daha evvel de belirtildiği gibi, onun devlet işlerindeki bu
ağırlığının bazı insanları rahatsız ettiği; hatta bu konuda Hz. Ömer’e şikayet
ulaştırıldığı; ancak Hz. Ömer’in önce Ebû Mûsâ akabinde Ziyâd’la konuştuktan
sonra onu görevinin başına geri gönderdiği; hatta Basra’daki diğer görevlilere
işlerinde Ziyâd’a danışarak hareket etmelerini söylediği rivayet edilmiştir.[1191]
Ziyâd,
halîfe Hz. Osman zamanında da devlet işlerinde müracaat edilen bir isim olmuş,
dönemin Basra valisi Abdullah b. Âmir b. Küreyz’in kâtipliğini yapmıştır.[1192] O,
Abdullah b. Âmir’le birlikte çalıştığı dönemde başarılı icraatlarını sürdürse
de, valinin yokluğunda kendi başına karar alarak kanal ıslahı faaliyetine
girişmesi, Ziyâd’ın valiyle arasının ciddî şekilde açılmasına sebep olmuştur.[1193] [1194] Bundan
sonra Hz. Ali zamanında da tecrübe ve yeteneklerinden istifade edilen Ziyâd,
Abdullah b. Abbas’ın da kâtipliğini yapmış; Hz. Ali’nin bizzat telkiniyle onun,
işlerindeki en önemli yardımcılarından 94 olmuştur.
Ziyâd,
siyasî hayatının başlangıcına tekabül eden Hz. Ömer döneminin fütûhât
safhasında hesap-kayıt işlerinin yanı sıra elçilikle de görevlendirilmiş; o,
süreç boyunca yaşanan gelişmeleri aktarması üzere halifeye elçi olarak
gönderilmişti. İran fetihleri esnasında, Sâsânîlerle Celûlâ’da yapılan savaşın
ardından vali Sa’d b. Ebî Vakkas, ganimetlerin hesap ve kaydını yapan Ziyâd’ı,
önemli bilgileri rapor etmek üzere Hz. Ömer’e göndermiş,[1195] Ziyâd’ı
dinleyen halife, onun konuşmasının ardından “işte hatîb dediğin böyle olur”
demek suretiyle bu genç elçiyi beğendiğini açıkça ifade etmişti.[1196] Öte
yandan, konuşmasında halifeye İslâm ordularının icraatlarını, şehir şehir
dolaşarak nasıl başarılar elde ettiklerini genişçe anlatan Ziyâd’ın[1197] elçi
olarak getirdiği bu bilgiler, gerek Hz. Ömer’in fetih planları, ordunun sevk ve
idaresi, gerekse fethedilen yerlerde belirlenecek olan bir takım politikaların
şekillenmesi açısından önem arz etmekteydi.
Ziyâd’ın
elçi olarak vazifelendirildiğini anlatan bir diğer rivayete göre ise Ziyâd, Ebû
Mûsâ tarafından, Tuster’den Hz. Ömer’in yanına gönderilince halife ona,
Tuster’in fethiyle ilgili haberleri sormuş, Ziyâd da fetih sürecinde yaşanan
gelişmeleri öyle güzel anlatmıştı ki, Halife’yle birlikte onu dinleyen insanlar
“şüphesiz İbn Ubeyd, tam bir hatiptir” demişlerdi.[1198]
Bu
konuda zikri geçen bir başka rivayete göre, Hz. Ömer’in emriyle Ebû Mûsâ
tarafından Medine’ye gönderilen Ziyâd, Hz. Ömer’le görüşmesi esnasında malî
kayıtları halifeye arz ederken, yapılan tüm harcamaları, gelir-giderleri
detaylı bir şekilde aktarınca, bu konuşmaya şahit olan insanlar onun aklına ve
hafızasına hayran kalmış, Hz. Ömer de bu gence bin dirhem verilmesini
emretmişti.[1199]
Ziyâd’ın
Hz. Ömer’in yanına elçi olarak gittiğini anlatan bir başka rivayet daha vardır
ki, o da yukarıda ifade edildiği gibi, Halîfenin emriyle kendisine verilen bin
dirhemle Ziyâd’ın, babası Ubeyd’ı satın alarak özgürlüğüne kavuşturduğunu
anlatır. Buna göre Ziyâd, kendisine bu bin dirhemi ne yaptığını soran Hz.
Ömer’e, babam dediği Ubeyd’i, -Hâris b. Kelede’nin karısı- Safiyye binti
Ubeyd’den satın aldığını anlatmış; Hz. Ömer de onun bu yaptığını takdirle
karşılamıştı.[1200]
3.
Harac, Beytülmal ve Divan
Amirliği
Basra’nın
idaresiyle ilgili hemen her konuda vazifelendirildiğini daha evvel belirttiğimiz
Ziyâd, Hz. Osman döneminde Basra valisi Abdullah b. Âmir b. Küreyz’in -
kâtipliğinin yanı sıra- divan ve beytülmal işlerini yürütmüş;[1201] hatta
bu süreçte valiye danışmaksızın aldığı bir kararla, hız kazandırmak istediği
kanal ıslahı çalışmasını onun yokluğunda tamamlayarak valiyi hayli kızdırmıştı.[1202]
Hz.
Ali döneminde de hem idarî hem de malî işlerde istihdam edilen Ziyâd, Basra
valisi İbn Abbas’ın harac, beytülmal ve divan işlerini yürüten sorumlu âmirdi.[1203] Aslında
Ziyâd, Hz. Ali tarafından daha en başta Basra’nın yönetimiyle görevlendirilmek
istenmiş; ancak o, Hz. Ali’ye zamanın ve şartların henüz buna müsait
olmadığını; halkın benimseyeceği başka bir isme yönelmesi gerektiğini izah
etmiş ve ikili yaptıkları istişarenin sonucunda bu ismin İbn Abbas olmasına
karar vermişlerdi. Bu görüşmenin ardından Hz. Ali, İbn Abbas’ı Basra valiliğine
tayin ederken, ona destek olacağına söz veren Ziyâd’ı da onunla beraber
görevlendirmişti.[1204]
Ziyâd’ın
Hz. Ali tarafından Abdullah b. Abbas’la beraber çalışmak üzere Basra’nın haraç,
beytülmal ve divan işlerinin başına getirilmesini anlatan bir diğer rivayete
göre, Cemel Savaşı’nın ardından Basra’ya girerek beyat alan Hz. Ali,[1205] bir
süre Basra’da kaldıktan sonra Kufe’ye dönmek üzere yola çıkarken, Ziyâd’ı orada
harac, beytülmal ve divan işlerini idare etmekle görevlendirmişti.[1206] Aynı
konudaki bir başka rivayete göre ise İbn Abbas, Sıffin’e gitmek üzere Basra’dan
ayrıldığında beytülmâl sorumlusu olarak Ziyâd’ı tayin etmişti.[1207] Ancak
yinelemek gerekirse, başlangıçta Hz. Ali her ne kadar Ziyâd’ı harac, beytülmal
ve divan gibi malî işlerden sorumlu tutsa da, onun, İbn Abbas’a her işinde
Ziyâd’la istişare etmesini, onun görüşlerine kulak vermesini emretmesi,[1208] Ziyâd’ın
sorumluluk alanının çok daha geniş düşünüldüğünün delaletidir.
Ziyâd’ın
kâtiplik, harac, divan ve beytülmal âmirliği veya nâiblik gibi sorumlu olduğu
işlerde yetki alanının sadece o çerçeveyle sınırlı olmadığını, onun aynı
zamanda valilerin ve hatta halifelerin çeşitli konularda görüşüne başvurduğu
bir isim olduğunu söylemek mümkündür. Ancak burada resmî bir danışmanlık
vazifesinden veya merciinden ziyade, istişare anlamında başvurulan kişi
konunumunda olmaktan bahsedildiğini ifade etmek gerekir.
Kısaca
hatırlanacak olursa, Hz. Ömer Ebû Musa’nın başyardımcı edindiği, işlerinde
güvenle danıştığı Ziyâd’ı yanına çağırarak onunla konuşmuş, daha sonra
Basra’daki diğer görevlilere de Ziyâd’a danışarak onun görüşleri doğrultusunda
hareket etmeleri noktasında telkinde bulunmuştu.[1209]
Benzer şekilde Ebû Mûsâ da danışman edindiği Ziyâd hakkında “Ben onu gayet
ileri görüşlü, şerefli, ehil bir kişi olarak gördüm; bu nedenle de, işlerimi
ona güvenle havale ettim” demişti.[1210]
Tıpkı
Hz. Ömer gibi, amillerine işlerinde Ziyâd’a danışmalarını tavsiye eden bir isim
olarak Hz. Ali de, İbn Abbas’ı Basra’ya tayin ederken ona Ziyâd’la istişare
etmesini ve onu dinlemesini emretmiş, danışman olarak işaret ettiği Ziyâd’ın
görüş ve tavsiyelerinin önemine dikkat çekmişti.[1211]
Ayrıca Ziyâd da Hz. Ali’ye vali olarak seçecek olduğu kişiye her daim destek
vereceği, onu koruyup gözeteceği ve fikirleriyle ona yol göstereceği şeklinde
söz vermişti.[1212] Nitekim
İbn Abbas bir gün, çözüm arayışında olduğu sıkıntılı bir mesele hakkında
Ziyâd’a danışmış, Ziyâd da ona, rivayette geçtiği şekliyle, şayet kendinin hak,
muhaliflerinin ise batıl üzere olduğunu bildiği veya bilmediği durumlarda ne
yapması gerektiğini anlatmıştı. Bunun üzerine İbn Abbas, kendisinin haklı,
karşısındakilerin ise haksız olduğunu bildiğini söyleyince Ziyâd ona “O halde
sana isyan ederek emirlerini terk edenleri, sana itaat edenlerle vur! Şayet
İslâm için en aziz ve ıslah edici (yol) onun boynunun vurulması ise, bunu yap!”
demişti. Bu bağlamda İbn Abbas’ın, Ziyâd’ın, görevlendirildiği andan itibaren
-Hz. Ali’ye vaad ettiği gibi- kendisine yardımcı olduğunu söylediği de rivayet
edilmiştir.[1213]
Ziyâd,
Muaviye’nin iktidarında da onun sadece valisi değil birçok önemli konuda
kendisine danıştığı, zaman zaman fikirlerine veya tavırlarına göre kararlar
aldığı en önemli isimlerden olmuştu. Örneğin Hucr ve adamlarının Şam’a
getirilişi sürecinde, akibetlerine karar vermek üzere onların Merc-i Azrâ’da
bir süre hapsedilmelerini emreden Muaviye[1214]
Ziyâd’a mektup göndererek onun görüşünü almış, onlar hakkında ne
yapacağına dair bir karara varmaya çalışmıştı. Muaviye Ziyâd’a yazdığı
mektupta, Hucr ve adamları hakkında bazen onları öldürmeyi bazen de affetmeyi
düşündüğünü belirtmiş; Ziyâd ise cevabî mektubunda, Hucr’un yaptıkları,
şahitlerin de beyanlarıyla apaçık ortadayken, neden hâlâ tereddüt ettiğini
anlayamadığını; dolayısıyla bir an önce bu hareketin sorumlularını
cezalandırması gerektiğini söylemişti. Ayrıca o, mektubunun sonunu “Eğer bu
şehre ihtiyacın varsa, Hucr ve arkadaşlarını bana geri gönderme!”[1215], “Şayet
Irak’a hakim olmak istiyorsan bu adamları öldürmen gerekir”[1216] gibi,
görüşlerini tekit eden cümlelerle bitirmişti. Muaviye ise, Ziyâd’ın bu
mektubundan sonra karar sürecini hızlandırmış; -Hz. Ali’ye sebbetmeyen- Hucr ve
arkadaşlarının hapsedildikleri yerde öldürülmeleri gerektiğine hükmetmişti.[1217]
Muaviye’nin
Ziyâd’ın görüşlerine başvurduğuna, hatta bir sonraki adımını ona göre
şekillendirdiğine işaret eden belki de en bariz örnek, Muaviye’nin, oğlu
Yezid’i veliaht tayin etme girişimi sürecinde karşımıza çıkar. Buna göre
Muaviye, gerek kendi görüş ve planlarına binaen,[1218]
gerekse Mugîre’den sadır olduğu rivayet edilen bir fikre istinaden, oğlu
Yezid’e kendisinden sonra yerine geçecek isim olarak beyat almaya karar vermiş;
bu hususta da Ziyâd’ın görüşüne başvurmuştu.[1219]
Rivayete
göre kendisinin Kûfe valiliğinden azledilerek yerine Saîd b. el-Âs’ın
getirileceğini öğrenen Mugîre, Şam’a giderek önce Yezid’e uğramış ve ona,
veliahtlığının herkes için hayırlı olacağına dair görüşlerini dile getirmişti:
“Ashabın ileri gelenleri, Kureyş’in büyükleri birer birer öldüler; geriye ise
onların çocukları kaldı. Sen de onların en faziletli, en ileri görüşlü, sünneti
ve siyaseti en iyi bilenisin. Hal böyleyken, müminlerin emirini senin için
beyat almaktan alıkoyan şey nedir bilmiyorum”. Mugîre’nin bu sözlerinin
ardından Yezid, babasına giderek Mugîre’nin kendisine söylediklerini anlatmış;
bunun üzerine Mugîre’yi yanına çağıran Muaviye, ona bir kez daha bu konudaki
düşüncelerini sorunca Mugîre şunları söylemişti: “Ey müminlerin emiri! Gördüğün
gibi, Osman’ın öldürülmesinden sonra nice ihtilaflar çıktı; müslümanların kanı
döküldü. Yezid’i kendine halef kıl; onun için beyat al. Böylece sana bir şey
olursa, senden sonra Müslümanların kanı dökülmez; fitne meydana gelmez”. İşte
Mugîre’nin izhar ettiği bu fikrin ardından Muaviye ona bu işin nasıl olacağına
dair bir planı olup olmadığını sormuş; Mugîre de Kûfeliler’i kendisinin,
Basralılar’ı da Ziyâd’ın söyledikten sonra, zaten bu iki şehirden başka
muhalefet edecek bir gücün olmadığını belirtmişti.[1220]
Görüşmenin akabinde Muaviye Mugîre’yi Kûfe’ye görevinin başına geri göndererek
ondan bu hususta gayretle çalışmasını istemiş; Mugîre de öyle yapmıştı.[1221]
Muaviye
öte yandan bu husustaki görüşlerini almak ve kendisiyle istişarede bulunmak
üzere Ziyâd’a bir mektup yazarak “Mugîre, Kûfe halkını, benden sonra veliaht
olması için Yezid’e beyata davet etti ki o, kardeşinin oğlu hakkında senden
fazla hak sahibi değildir. O halde mektubum sana ulaşınca insanları, Mugîre’nin
yaptığı gibi, davet et ve onlardan Yezid için beyat al” demişti.[1222]
Muaviye’nin, Ziyâd ile Mugîre arasında rekabete çanak tutabilecek bir üslup
kullanarak yazdığı[1223] bu
mektubu okuyan Ziyâd, fikirlerine itimat ettiği anlaşılan Ubeyd b. Ka’b
en-Nümeyrî’ye -onun güvenilirliğine dair güzel cümleler kurduktan sonra[1224]-
Muaviye’nin kendisine yazdığı mektubu anlatmış; ancak ilaveten kendisinin Yezid
hakkındaki çekincelerini de sıralamıştı. O, Ubeyd’e, Muaviye’nin Yezid’in
veliahtlığı konusunda kendisine danıştığını, onun Müslümanların bu husustaki
nefretinden korktuğunu fakat aynı zamanda itaatlerini de beklediğini; ancak
diğer taraftan İslam ve onun güvenliğinin büyük bir iş olduğunu söyledi.
Sözlerinin devamında Yezid’in sakıncalı bulduğu özelliklerini ve dolayısıyla bu
işe hazır olmadığını işaretle, onun, tembel ve ihmalkâr bir kişi olduğunu,
ayrıca avlanmaya fazlaca düşkün olduğunu belirten Ziyâd, Ubeyd’e Muaviye’ye
giderek bu söylediklerine binaen aceleci davranmamasını, tehirdeki hayrın
tecildeki şerden daha iyi olacağını söylemesini istedi.[1225] Ubeyd
ise ona, görüşlerini bu şekilde dile getirerek Muaviye’nin tepkisini
çekmemesini, oğlunu ona kötülememesini söyledi. Yine Muaviye’ye değil de
Yezid’e gitmenin ve onai babasının kendisinin veliahtlığı konusunda Ziyâd’a
danıştığını, Ziyâd’ınsa bu konuda bazı korkular taşıdığını; ancak şahsında
bulunan bir takım kötü huyları terk ederse Müslümanlara karşı savunacak
delilleri olacağını, işin ancak bu şekilde halledilebileceğini söylediğini
söylemenin daha iyi olacağını belirtmişti. Ubeyd, ayrıca Ziyâd’a, böyle yapması
durumunda hem Yezid’e nasihat etmiş olacağını, hem müminlerin emirinin rızasını
kazanacağını hem de ümmetin göstereceği tepkiyle ilgili korkusundan emin
olacağını ifade etmişti. Ubeyd’i dinleyen Ziyâd, taşı gediğine koyan sözler
kurduğunu söyleyerek ona hak vermiş ve onu Yezid’in yanına göndermişti. Öte
yandan Ziyâd Muaviye’ye, Ubeyd’le kararlaştırdıkları tarzda, beyat konusunda
aceleci davranmayıp teenni ile hareket etmesini belirten bir mektup yazmış;
Muaviye de onun görüşünü kabul etmişti. Rivayete göre Yezid de, kendine çeki
düzen vererek daha önce yaptığı birçok şeyi terk etmişti. Tüm bunlardan sonra
Ubeyd Basra’ya döndüğünde Ziyâd ona bir arazi parçasını ikta olarak vermişti.[1226]
Ziyâd’ın
Ubeyd’le istişaresinden bahseden bir başka rivayette Ziyâd’ın, Yezid’in tepki
toplayan uygunsuz davranışlarını sıralarken, onun köpek ve maymunlarla
oynadığı, boyalı elbiseler giydiği, içkiye ve eğlenceye olan düşkünlüğü gibi
özelliklere sahip olduğunu söylediği belirtilir. Ayrıca Ziyâd’ın bu sözlerinin
sonunda, Hüseyin b. Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b.
Ömer isimlerini zikrettikten sonra Muaviye Yezid’e emreder de Yezid bir-iki yıl
içerisinde bunların ahlakıyla ahlaklanırsa, insanları bu hususa
meylettirebileceklerini belirttiği de kaydedilir. İlaveten Muaviye’nin,
Ziyâd’ın bu sözlerini ihtiva eden mektubunu okuyunca “Yazıklar olsun İbn
Ubeyd’e! Anladım ki, biri ona benden sonra emir olacağını söylemiş. Vallahi onu
annesi Sümeyye’ye ve babası Ubeyd’e iade ederim” dediği nakledilir.[1227]
Konuyla
ilgili bir diğer rivayette, Mugîre’ye Yezid’in veliahtlığı konusunda kulis
yapmasını ve sıkı çalışmasını söyleyen Muaviye’nin diğer yandan Ziyâd’a da
görüşlerini soran bir mektup gönderdiği belirtilir. Ziyâd ise Muaviye’ye, ava
ve eğlenceye meyyal olan Yezid’in bu göreve layık olmadığını, dolayısıyla bu
fikre sıcak bakmadığını ifade etmiş; Muaviye de bu noktada Ziyâd’a görüşlerini
değiştirmesi ümidiyle en yakın arkadaşı Ubeyd b. Ka’b’ı göndermişti. Ubeyd
akabinde Yezid’le görüşerek ona Ziyâd’ın kanaatinden bahsetmiş ve şimdilik
böyle bir arzuya kapılmayıp beklemesini tavsiye etmiş, Yezid’in de bunu kabul
etmesiyle bu girişim rafa kaldırılmıştı. Böylelikle ancak Ziyâd’ın vefatıyla
birlikte yeniden harekete geçen Muaviye, insanları çeşitli yollarla herkesi
Yezid’e beyata davet etmiş ve birkaç isim dışında da bunda muvaffak olmuştu.[1228]
Kaynaklarda
Muaviye’nin, Ziyâd’ın ölümünden sonra Yezid için halktan beyat alma işine
giriştiği veya süreci hızlandırdığı, bir başka ifadeyle daha önceleri aklına
koyup da beklemeye aldığı bu işe, Ziyâd’ın ölümünden sonra iştiyakla geri
döndüğü, kararını uygulamaya koyduğu kaydedilir.[1229]
Rivayete göre Muaviye, Ziyâd’ın ölümünün ardından bir mektup aracılığıyla
insanlara, başına bir hal gelirse Yezid’in onun yerine geçeceğini, Yezid’i
kendine halef kıldığını ilan etmişti ve beş kişi dışında tüm halk bunu
kabullenmişti.[1230] Yine
rivayete göre Muaviye, Ziyâd’ın ölümünden sonra yedi yıl boyunca Yezid’e beyat
almak için insanlara yakın davranmış, onlarla istişare etmiş, yakınlarına
hediyeler verirken uzaklarını da yakın etmeye çalışmış; nihayet insanların
büyük çoğunluğunun onayını almıştı.[1231]
Yukarıda
zikredilen örneklerin ışığında, Muaviye’nin önem arz eden konularda Ziyâd’ın
görüşlerine müracaat ettiği, onun fikirlerini merak ettiği, zaman zaman da
karar ve hareket noktası olarak seçtiği görülür. Aslında söz konusu örnek
hadiselerin ötesinde Muaviye’nin Ziyâd’ı genel bir danışmanı olarak gördüğünü
söylemek de yanlış olmayacaktır. Hârise b. Bedr’in, Ziyâd’ın ölümünden sonra
söylediği mersiyede, Muaviye’den “halîfetullah”, Ziyâd’dan da onun “vezir”i olarak
bahsetmesi bunun bir işareti olarak değerlendirilebilir.[1232] Zira,
vezir kelimesini halifenin hemen hemen bütün işlerini yüklenen, devlet
yönetimiyle ilgili meselelerde görüş ve tedbirleri ile halifeye yardımcı olan
kişiyi ifade ettiğini söylemek mümkündür.[1233]
Siyasî
hayatı boyunca çok yönlü bir devlet adamı profili çizen Ziyâd, nâiblik/vekillik
vazifesi de icra etmiştir. Onun vekillik yaptığı döneme dair ilk rivayetler
ise, aynı zamanda kâtipliğini de yaptığı Ebû Mûsa’nın Basra valiliğine tekabül
eder.
Ebû
Mûsâ, kâtip edindiği genç Ziyâd’ı, fetih için sefere çıktığında yerine vekil
olarak bırakmış;[1234] bu
durum Hz. Ömer’e ulaşınca o, Ebû Mûsâ’ya şunları söylemişti: “Duyduğuma göre
Basra’da yerine ne kademi, ne hicreti ne de tecrübesi olmayan, dişleri daha
yeni çıkmış bir çocuğu vekil bırakmışsın. Bu mektubumu aldığında hemen Ziyâd’ı
bana gönder”. Ebû Musa Hz. Ömer’in emri üzerine Ziyâd’ı ona gönderdiğinde, Hz.
Ömer, onunla konuşmuş; sonuçta Ziyâd’ın anlayışı kuvvetli, âkil ve dolayısıyla
vazifesine hâkim bir kişi olduğuna kanaat getirmişti.[1235]
Ziyâd’ın
Ebû Mûsa ile çalıştığı, onun nâibi ve en önemli yardımcısı olarak görev yaptığı
bu dönemde, devlet işlerindeki ağırlığı veya yetki gücü, şikâyet konusu dahi
olmuş; hatırlanacağı üzere vali, Basra’nın tüm işlerini Ziyâd’ın ellerine
bıraktığı, onu yetkiyle donattığı, şehri adeta onun idaresine terk ettiği gibi
gerekçelerle eleştirilmişti. Ancak Ebû Mûsâ, kendisinin ve Ziyâd’ın bu
ithamları hak etmediğini, zira işlerin layık olduğu şekliyle ve liyakat sahibi
insanlar eliyle yürütüldüğünü ifade ederek eleştirilere cevap vermişti.[1236]
Hz.
Osman zamanında da benzer bir takım resmî görevlere getirilen Ziyâd,
kâtipliğinin yanı sıra divan ve beytülmal işlerini de yürüttüğü,[1237] dönemin
Basra valisi Abdullah b. Âmir’in nâibliğini de yapmış; vali şehirden
ayrıldığında veya sefere çıktığında ona vekâlet etmiştir.[1238] Nitekim
Abdullah b. Âmir, Hz. Osman tarafından Basra’ya tayin edildiğinde, büyük bir
orduyla Fâris topraklarında fetihlerde bulunduktan sonra bazı kimselerin de
tavsiyesiyle yeni fetihler için orduyu toparlayıp Kirman’a doğru yola
çıktığında, vekili olarak geride Ziyâd’ı bırakmıştı.[1239]
Ziyâd’ın,
Hz. Ali’nin Basra valisi İbn Abbas’a da vekâlet ettiğini gösteren bir rivayete
göre İbn Abbas, Muaviye’ye karşı mücadele veren Malik b. Eşter ve Muhammed b.
Ebî Bekr’in ardı ardına gelen ölüm haberleri karşısında hayli üzülen Hz.
Ali’yle görüşmek üzere Kûfe’ye gitmeye karar verdiğinde yerine vekâleten
Ziyâd’ı bırakmıştı.[1240] Bir
başka anlatımla Hz. Ali, Iraklılar’ın kendisine sürekli muhalefet ettikleri,
kararlarına karşı çıktıkları gibi sitemleri içeren bir mektubu İbn Abbas’a
göndererek kaygılarını dile getirmiş, buna karşın İbn Abbas, Hz. Ali’ye önce
cevabî bir moral mektubu göndermişse de, ardından Kûfe’ye gitme ihtiyacı hissetmiş,[1241]
şehirden ayrılırken yerine Ziyâd’ı vekil bırakmıştı.[1242] Ziyâd
ise, belki de vali vekili olarak en zor günlerini yaşayacağı bu süreçte,
valinin şehirden ayrılmasının ardından Muaviye tarafından Basra’ya gönderilen
ve Hz. Osman üzerinden halkı halifeye karşı itaatsizliğe davet eden İbn
Hadramî’nin faaliyetleriyle karşı karşıya kalmıştı.[1243] Ancak,
İbn Hadramî’ye karşı verdiği mücadelede, gerek kabile faktöründen isabetli bir
şekilde faydalanarak şehrin önde gelen isimleriyle işbirliğine gitmesi, gerekse
Hz. Ali’nin gönderdiği takviye kuvvetler sayesinde Ziyâd, İbn Hadramî
meselesinden sıyrılmayı başarmıştı.[1244]
Siyasî
hayatı çocuk denecek yaşta başlayan Ziyâd, elçilik, kâtiplik, nâiblik gibi
birçok vazifenin ardından nihayet devlet işlerinde halîfeden sonra en yetkili
konum olan valiliğe yükselmişti. Üstelik o, hayatının ve kariyerinin son
evresini teşkil eden Muaviye döneminde iki ana merkezin ve onlara bağlı
bölgelerin valiliğini bir arada yürütebilmişti.
Ziyâd,
ilk olarak Hz. Ali döneminde, iç karışıklıkların boy gösterdiği Fâris
topraklarına vali olarak gönderilmiş; kısa zamanda da aldığı tedbirlerle ve
sergilediği yönetim tarzıyla halkın da beğenisini kazanmak suretiyle başarılı
bir valilik yürütmüş, bölge halkının dilinde, iyi idareciyi temsil eden bir
mesel olarak yer edinmişti.[1245] Muaviye
dönemine gelindiğinde ise Ziyâd’ın, bir vali olarak en yoğun mesaisini
harcadığı, siyasî, askerî, zirâî ve iktisadî gibi birçok alanda pek çok
teşebbüs ve icraatlara imza attığı görülür. Ziyâd’ın, Muaviye’nin muhkem
valisi, onun iktidarını sağlamlaştıran isim,[1246]
keza halifeye pek danışmadan kendi başına karar ve icraya gidebilen yetkin vali[1247] gibi
cümlelerle tavsif edilmesi de yine bu sürecin bir ürünü olarak karşımıza çıkar.
Muaviye,
H. 41/M. 661 senesinde devlet idaresini resmen üstlendiğinde, her ne kadar
teorik olarak Basra halkının beyatini alsa da, pratikte şehrin itaatinin
sağlanması ancak Ziyâd’ın valisi olmasıyla temin edilebilmişti. Basra’da
bilhassa Haricîlerle mücadele eden Ziyâd, Mugîre b. Şu’be’nin vefatıyla
Kûfe’nin de valiliğine atanmış; burada ise daha ziyade -eski dostları, yeni
muhalifleri olan- faal Hz. Ali taraftarlarını pasivize etmekle uğraşmıştı.
Basra ve Kûfe’nin yanı sıra sorumluluk alanına giren Horasan, Sicistan, Hind,
Bahreyn ve Uman gibi bölgelerde de devlet otoritesini tesis eden Ziyâd, aynı
zamanda organize niteliğe sahip olan askerî projeler ortaya koymuş; kendinden
sonrakilerin yolunu açacak başarılı fetih hareketleri yürütmüştü.
Ziyâd
Muaviye’nin iktidarı döneminde önce Basra, daha sonra Kûfe valiliğine
getirilmek suretiyle, hem geniş bir coğrafyaya sahip olan hem de birçok dahilî
meselenin çekirdeğini oluşturan doğu bölgesinin idaresini üstlenmekle birlikte,
şayet ömrü yetseydi, kendi talebi ve Muaviye’nin onayı ile Hicaz valiliğiyle de
görevlendirilecekti.
Valilikleri
süresince siyasî ve askerî faaliyetlerinin yanı sıra yönettiği şehirlerin her
yönden imar ve ıslahı için de birçok adım atan Ziyâd’ın idaresinde, ileride
genişçe bahsedileceği üzere, kanallar, hamamlar, mescidler, dârü’l-imâreler,
dârü’r-rızklar inşa veya ıslah edilmiş, toprakların işlenmesi, çarşı-pazar
düzeni, para politikaları, bazı teşkilat ve kurumların tesisi gibi konularda
yeni veya kendinden öncekini geliştiren girişimler ayrıca ön plana çıkmıştı.
a)
Bazı İdarî Birimlere
Katkıları
Muaviye
döneminde teşkilatlanan bu dîvân, kısaca muhâbere yani haberleşme işlerinin
yütüldüğü idarî birimlerdendi. Halife, gelen veya giden bütün yazışmaları okur,
yorumlar ve daha sonra kâtip bu doğrultuda gerekli dokümanları ya da mektupları
hazırlardı.[1248]
Halifenin iç ve dış yazışmalarını yürüten, aynı zamanda eyaletlerin ve
valilerin mektuplarının denetlenmesi görevini de ifa eden bu dîvânda işler,[1249] resâil
kâtipleri tarafından yürütülürdü.[1250]
Kâtiplerde,
yüksek anlayış, idare becerisi, işini sağlam yapma, bugünün işini yarına
bırakmama ve amirine samimiyetle bağlılık şeklinde beş özellik arayan Ziyâd’ın
kâtiplerin seçimine verdiği önemi gösteren bir diğer rivayete göre o, resâil
kâtiplerini, Arap veya mevâlî olsun, fasîh Arapça’yı iyi bilen ehil kimselerden
seçerdi.[1251]
Basra’da
resâil kâtibi olarak Abdullah b. Ebî Bekre ve Cübeyr b. Hayye’yi
vazifelendirdiği belirtilen Ziyâd, resâil kâtiplerini denetlemede titiz
davrandığı gibi,[1252] resmî
yazışmalara ait evrakın bir nüshasını da -herhangi bir hatadan doğabilecek
sonuçları önlemek adına- saklardı. Rivayete göre Ziyâd, Muaviye’ye göndermek
üzere kâtibine yazdırdığı bir mektupta dalgınlık sonucu hatalı ifade kullanmış,
mektubu okuyan Muaviye’nin kendisini uyarması üzerine kâtibini yanına
çağırdığında ise kâtip o ne dediyse onu yazdığını söylemişti. Bundan sonra
Ziyâd kâtibine her ne yazarsa bir nüsha da onun için yazmasını söylemiş,
böylelikle Ziyâd, nüsha işini vaz eden ilk kişi olmuştu.[1253]
(2) Dîvânü’l-Hâtem ve
Dîvânü’z-Zimâm
Dîvânü’r-resâille
bağlantılı bir şekilde, yine resmî belgelerin emniyet ve muhafazası adına tesis
edilmiş olduğu anlaşılan Dîvânü’l-hâtemin kurucusu olarak çoğu zaman Muaviye b.
Ebî Süfyan işaret edilse de, hâtem yani mührün resmî mektup veya belgelerin
altında kullanılmasının, gerek Hz. Peygamber ve gerekse Hulefâ-i Râşidîn
döneminde rastlanılan bir uygulama olduğu malumdur.[1254] Bununla
birlikte kaynaklarda Muaviye’yi böyle bir dîvânın tesisine iten, yazdığı
mektubun üzerinde kendisinden habersiz değişiklik veya oynama yapılması
şeklinde bir hadiseden bahsedilir. Şöyle ki, Muaviye vali Ziyâd’a Amr b.
Zübeyr’e yüz bin dirhem verilmesini emreden bir mektup yazmış, Amr ise bu
mektubu Ziyâd’a ulaşmadan önce tahrif ederek yüz bin ifadesini iki yüz bin
olarak değiştirmişti. Ancak daha sonra Muaviye ile Ziyâd’ın görüşmesi esnasında
bu durum ortaya çıkınca Muaviye muhtemelen benzer bir hilenin tekrarlanmaması
ve resmî değer taşıyan bu mektupları güvence altına almak adına dîvânü’l-hâtemi
(mektup ve resmî evrakı mühürleme dairesini) kurmuş ve bu hadiseden sonra
mektuplar ayrıca açılmayacak şekilde bir işaret ilavesiyle de katlanarak
muhafaza edilmeye başlanmıştı.[1255]
Kısaca mühürdarlık da denebilecek olan bu birimde resmî evrâkı kaleme
alan, katlayan veya onlara alâmet koyan kâtiplerin vazifelendirildiğinden,[1256] birimin
başında ise “sâhibü dîvâni’l-hâtem” veya “sâhibü’l-hâtem” denen idareci
olduğundan bahsedilir.[1257]
Kaynaklarda,
dîvân-ı hâtim ve dîvânü’z-zimâmı ihdâs eden kişinin -Farslılar’ı taklit etmek
suretiyle- Ziyâd olduğu belirtilir.[1258]
Buna göre Fars melîki bir ferman yazdırdığında sâhibü’t-tevkî’ denen tuğracı bu
fermanı melîkin huzurunda mühürler,
tuğracının
kâtibi deftere kaydeder ve hükümdar da mühürlerdi. Daha sonra sâhibü’z- zimâma
gönderilen bu ferman onun tarafından mühürlenir, diğer bazı işlemlerin ardından
bir nüsha şeklinde yine sâhibü’z-zimâma ulaştırılırdı. Akabinde bu ferman
sâhibü’z-zimâm tarafından melîke arz edilir, bu nüsha daha önce deftere
kaydedilmiş olanla karşılaştırılır ve mühürlenirdi.[1259]
Her
ne kadar Ziyâd’ın Farslıları örnek alarak ihdâs ettiği rivayet edilen dîvânın
işleyişi hakkında bu denli detaylı bilgi bulunmasa da, aynı amaca yani resmî
yazıların muhafazasına binaen kurulduğu anlaşılmaktadır. Bir başka ifadeyle söz
konusu dîvân, daha önce de ifade edildiği gibi, evrakın bir nüshasını
çıkartarak onları saklamaya özen gösteren Ziyâd’ın bu amaca yönelik
girişimlerinden biriydi.
Rivayete
göre Ziyâd’ın kullandığı mühürde tâvus figürü vardı.[1260]
b)
Ziyâd b. Ebîh’in Yönetim
Tarzı
Ziyâd’ın
yönetim tarzını değerlendirirken, yönetime geldiği anda mevcut olan ortamın
şartlarının dikkate alınarak gözden geçirilmesi, onun güttüğü siyasetin -hukukî
veya gayrı hukukîlik tartışmaları bir yana- ortaya çıkışına zemin hazırlayan
faktörlerin göz ardı edilmemesi, daha sağlıklı olacaktır. Nitekim Ziyâd’a,
şehrin ıslahı adına karşılaşacağı zorlukların üstesinden gelmesinin hiç kolay
olmayacağı ve korkutucu bir yola girdiği söylendiğinde onun, başka çaresi
olmadığını aksi takdirde daha kötü şeylerin meydana geleceğini ifade etmesi bu
bağlamda dikkate şayandır.[1261] Benzer
görüşlere işaret eden farklı bir rivayete göre Ziyâd, göreve geldiği günlerde,
Basra halkına en çok başlarına neyin gelmesinden korktuklarını sormuş; kimileri
yangınlardan, kimileri ise boğulmaktan bahsetmişti. Bunun üzerine Ziyâd ise,
asıl korkunç olan şeyin bunlar değil, kendisinden çok daha şiddetli olabilen ve
fakat onun gibi yumuşak tarafı olmayan bir kimsenin başlarına geçmesi olacağını
söylemişti; nitekim daha sonra gelen Haccac bunun ispatı gibiydi.[1262]
Kaynaklarda
Ziyâd’ın idarecisi olduğu Basra ve Kûfe merkezli topraklarda valiliği boyunca
gösterdiği yönetim tarzına dair nakledilen birçok rivayet vardır ki, bunların
çoğunluğu benzer şekilde Ziyâd’ın sert, otoriter ve şedîd bir siyasetin
uygulayıcısı olduğunu ön plana çıkarır mahiyettedir. Nitekim bu rivayetlerden
birinde Ziyâd, saltanat işini güçlendiren, yönetimde şiddet uygulayan,
Muaviye’nin mülkünü kuvvetlendiren, insanları taate zorlayan, cezalandırmada
ileri giden, kılıç çeken, zan üzere tutuklayıp şüphe üzere cezalandıran ilk
kişi olarak tanımlandıktan sonra idaresi altındaki insanların onun yönetim
tarzından fazlasıyla çekindiği, bu nedenle de herkesin birbirinden emîn hale
geldiği ve zorunlu bir emniyet ortamının zuhur ettiği belirtilir. Bu
doğrultuda, yere düşen bir şeye, sahibi gelip alıncaya kadar hiç kimsenin
dokunmadığı, kadınların dahi gece kapılarını kilitlemeden yattığı gibi
örneklere yer verilir. Ayrıca Ziyâd’ın benzeri görülmemiş bir siyaset güttüğü,
insanların daha önce hiç kimseden korkmadıkları kadar ondan korktuğu,[1263] ancak
öte yandan da onun bolca atâ dağıtan ve şehri her yönden imar eden bir idareci
olduğundan bahsedilir.[1264]
Ziyâd,
halktan beklediği ve onları zorunlu tuttuğu itaat ilkesine mukabil, bir vali
olarak üzerine düşeni yapacağını, maddî-manevî desteğini üzerlerinden
esirgemeyeceğini vad etmişti. O, idaresi altındaki insanlara, rızk ve atâlarını
geciktirmeyeceği, kendilerine cömert davranacağı, askerleri uzun süre
ailelerinden ayrı tutmayacağı, en küçük şeylerde dahi zarara uğramalarına izin
vermeyecek derecede emniyeti sağlayacağı gibi temel hususlarda teminat
vermişti.[1265]
Ziyâd’ın yönetiminde öne çıkan bir diğer husus da, onun güvenlik ve iç huzuru
sağlamak adına, gece sokağa çıkma yasağı ilan etmesi, caydırıcı cezalar
koyması, emniyet güçlerinin sayısını arttırması gibi uygulamalarının ötesinde,
problemleri çözmede ve idarî işlerde toplumun önde gelen isimlerinin desteğine
başvurmuş olmasıydı.[1266]
Ziyâd,
vali olarak Basra’ya geldiği daha ilk günde, gayesinin, şiddete varmayan bir
sertlikle ve zayıflığa varmayan bir yumuşaklıkla onları idare etmek olduğunu
söylemişti.[1267] Bir
başka rivayete göre ise Ziyâd, Benî Şeybân’dan Umeyr adlı arkadaşına, idaresini
nasıl bulduğunu sormuş, Umeyr ona “Bence sen, kendini fesâda uğratmak/ateşe
atmak suretiyle insanları ıslah ettin” deyince Ziyâd, “O halde, toplumun,
sayesinde ıslah olduğu kişi kötü olamaz” cevabını vermişti.[1268]
Ziyâd’ın
idare tarzına atfen, bazı rivayetlerde onun hüsn-ü siyaset, akıl çokluğu ve
güzel idare/kontrol etme hususlarında darb-ı mesel olduğu nakledilirken[1269] diğer
bazı rivayetlerde ise onun, dokuz yıl süren valiliği boyunca tuğla üstüne tuğla
koymadığı ve tek bir ağaç dikmediği şeklinde bir nakil göze çarpar ki,[1270]
Ziyâd’ın valilik süresince gerçekleştirdiği malî, ziraî, mimarî birçok
faaliyetten bahseden rivayetler düşünüldüğünde bunun ona karşı duyulan öfkenin
beraberinde getirdiği haksız bir ifade olduğu söylenebilir.
Bazı
kaynaklarda Ziyâd, idaresindeki sertlik ve otoriterliği bağlamında Haccac gibi
isimlerle kıyaslanmış, kendisinden sonra gelen bu nevi idarecilerin öncüsü veya
habercisi olarak addedilmiştir. Ziyâd’la Haccac’ın kıyaslandığı rivayetlerden
birine göre, insanlara Haccac ve Ziyâd’dan hangisinin daha güçlü bir idareci
olduğu sorulduğunda, Ziyâd’ın, fitne ve ihtilafların akabinde Irak’a vali
olduğu, Irak’ı yine Irak halkıyla zaptettiği, oranın haracını Şam’a gönderdiği,
hiç kimsenin kendi aleyhine ihtilaf çıkarmasına fırsat vermeyecek bir siyaset
yürüttüğü belirtilmişti. Buna mukabil Haccac’ın ise Irak valisi olduğunda,
orayı ancak Şam’lı adamlarla zapt edebildiği, (Irak’ın mallarını/haracını Şam’a
göndermek şöyle dursun) Şam’ın mallarıyla Irak’ı kontrol edebildiği, ayrıca
onun zamanında isyancıların ve muhaliflerinin çoğaldığı ifade edilmişti.[1271]
Dolayısıyla rivayete göre Ziyâd, büyük siyasetçiydi.[1272] Bu
ikiliyi mukayese eden bir başka rivayete göre ise Haccac öldürmeyi daha iyi
bilmekle birlikte, Ziyâd, kendi dininden olup ona muhalefet eden kimseleri
öldürmede Haccac’dan önde idi.[1273]
Ziyâd’ın
idare tarzına atıf yapan bir diğer rivayette, onun kendini Hz. Ömer’e
benzettiği (onu örnek aldığı) fakat ifrata düştüğü, Haccac’ın da kendini
Ziyâd’a benzettiği ve fakat insanları helâka sürüklediği ifade edilmiştir.[1274]
Ziyâd’ın
yönetimde kendisine düstur edindiği ana ilkelere işaret eden bir rivayette, onun
meclisinde yani resmî makamında, “(İdarede) şiddet olmaksızın sertlik, zayıflık
olmaksızın yumuşaklık gerekir. İyilik yapan mükâfatını, kötülük yapan da
cezasını bulur. Atâlar ve rızklar gününde ödenmelidir. Gece kapıyı çalan kişi
ve sınırdan gelen görevli ise kapıdan geri çevrilmez” yazılı bir levhanın asılı
olduğu,[1275] hatta
Ziyâd’ın güzel bir şekilde yazılmış olan bu levhayı odanın dört bir tarafına
astırdığı belirtilir.[1276]
Ziyâd’ın, kapısında durarak içeriye girip çıkanları tanzim eden hâcibine ise
şunları söylediği nakledilir: “Şu dört kişiyi asla kapıda bekletme: “Namaza
çağıran münâdîyi, gece gelen adamı, zira önemli bir iş veya haber için
gelmiştir, sınır görevlisi, ki, bir saat bile boşa giderse bir yıllık emeğe
yazık olur, son olarak da yemeği hazırladığında yemek sahibini (aşçıyı) kapıda
bekletme, zira yemek soğur, ısıtılınca da lezzeti bozulur.”[1277]
Ziyâd’ın
yönetim tarzını oluşturan bir diğer unsur, görevlilerini ve onların yaptıkları
işleri takip ve denetimi idi. Rivayete göre o, aynı zamanda akrabaları olan,
Sûs’a tayin ettiği Ümeyye b. Abdillah b. Hâlid b. Esîd’i,[1278] ve
Sicistan’a tayin ettiği Ubeydullah b. Ebî Bekre’yi yanına çağırarak muhasebe
ettirmişti.[1279] Yine
birçok rivayette ifade edildiğine göre, görevlileriyle, belli aralıklarla
istişare toplantıları yapan Ziyâd, cuma günleri çeşitli bölgelerden gelen
görevli veya elçilerle görüşür, istek ve ihtiyaçları dinler, onlardan bilgi
alır ve istişarede bulunurdu.[1280] Ziyâd
ayrıca, Horasan valisi Hakem b. Amr’a ganimetleri nasıl taksim edeceğine dair
telkininde olduğu gibi,[1281]
görevlilerine, yazdığı mektuplarla da müdahalede bulunur, yaptıkları işi
düzeltmelerini veya kendisinin söylediği gibi yapmalarını isterdi.[1282] Takip
ve denetimlerini ihmal etmediği, gerektiğinde uyardığı hatta cezalandırdığı
görevlilerine sahip çıkmayı da bilirdi. Buna göre Ziyâd, hâcibi Aclân’a
insanları neye göre içeri davet ettiğini sormuş, Aclân, önce eşrâf, sonra
yaşlılar, sonra da diğer önemsiz kişiler[1283]
şeklinde bir sıralama yaptığını söyleyince Ziyâd, özellikle son ifadeden
rahatsız olsa gerek, bu işittiğinin pek hoşuna gitmediğini söylemiş ve Aclân’a
“Bunu daha önce bilseydim, seni daha güzel terbiye ederdim” diyerek hem öz
eleştiride bulunmuş hem de hâcibini uyarmıştı.[1284]
Öte
yandan, Ziyâd’ın, hâcibini tartaklayan Avf b. el-Ka’ka’a -ki o, Ziyâd’ın karısı
Amrâ’nın kardeşiydi- “Ey Avf! Benim hizmetimde bulunanlar bu şekilde küçük
düşürülemezler, bilseydim senin elini keserdim” dediğini nakleden rivayet,
Ziyâd’ın gerektiğinde görevlilerine sonuna kadar sahip çıktığını gösteren açık
bir örnektir.[1285]
Ziyâd’ın,
görevli seçiminde titiz davrandığı ve bazı şartlar öne sürdüğü de rivayetlerde
göze çarpan hususlardandır. O, kâtip seçerken ihanetten uzak, idare becerisi
olan, işini sağlam yapan, amirine sadık olan gibi kriterler ararken,[1286]
hâcibini seçerken akıllı, zeki ve hizmet tecrübesi olan kişilerden olmasına
özen gösterirdi.[1287]
Ziyâd’ın
yönetim anlayışıyla ilgili olarak, onun idarî işlerde, görüşme veya
toplantılarda ciddiyet aradığına dair gelen rivayetlerin de varlığından söz
etmek gerekir. Buna göre meclisinde gülünmesine, şaka yapılmasına sıcak
bakmayan ve ciddiyetle durulmasını isteyen Ziyâd,[1288]
huzurunda sandalyelere oturulan ilk vali idi.[1289]
Yanı sıra o, halife toplantıda olduğu esnada içeri girenlerin verdiği selamın
alınmaması uygulamasını başlatan vali olmuştu. Konuyla ilgili rivayete göre
Ziyâd, Muaviye’nin yanında iken İbn Abbas içeriye girince, Muaviye onu
karşılamış, ona iltifat etmiş ve yakın davranmıştı. Ziyâd ise tek bir kelime
dahi etmeyince İbn Abbas ona niçin kendisiyle konuşmadığını sormuş, Ziyâd da
emîru’l-mü’minînin huzurundayken, gelen kişiye selam verilmeyeceğini
söylemişti.[1290]
Özetle,
Ziyâd’ın gerek vali olarak Basra’da ilk hutbesinde telaffuz ettiği, aynı
zamanda meclisinin her bir duvarına astırdığı şu ifadelerin, onun hedeflediği
idare tarzının ana unsurlarını oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır:
Şiddete varmayan sertlik, zayıflığa varmayan yumuşaklık, iyiliğin de kötülüğün
de karşılıksız kalmaması, maaş ve ödeneklerin geciktirilmemesi, önemli işler
için gelenlerin asla bekletilmemesi veya ihmal edilmemesi.[1291]
c)
Adlî Faaliyetleri ve
Yargıya Müdahil Oluşu
Eyalet
valilerinin görev ve sorumluluk alanlarından sayılan, halk arasında çıkan
anlaşmazlıkların çözüme kavuşturulması hususuna dair Ziyâd hakkında da pek çok
rivayet olduğu, bu doğrultuda onun miras,[1292]
arazi,[1293] köle,[1294] borç,[1295]
karı-koca ilişkileri[1296] ve mal
satışı[1297] gibi
birçok konuda davaları bizzat karara bağladığı görülür. Bu bağlamda, muhtemelen
kamu düzeninin sağlanmasıyla yakından ilişkili olması hasebiyle ceza
davalarının neredeyse tamamını bizzat hükme bağlayan valilere dair gelen
rivayetlere bakıldığında kaynaklarda en sık rastlanan isimlerden birinin Ziyâd
olduğu göze çarpar.[1298] Nitekim
birçok rivayette onun, kamuya karşı işlenmiş suçlar çerçevesinde, kamu düzenini
c
a SI a m ah adma nara [1299] pl tpcmp [1300] idn haddi [1301] hırciTİıV haddi
[1302] hani c [1303] cnraıın [1304]
sağlamak
adına pala, el KcSmc, içki haddi, IllISlZllK haddi, hapis, surgUIl,
ölüm[1305]
cezaları gibi hükümler verdiği nakledilmiştir.[1306]
Kaynaklarda,
Ziyâd’ın cezalandırma sistemi ile ilgili olarak nakledilen bir rivayete göre o,
cezalandırmak istediği kişiyi üç gün hapseder, sonra yanına çağırır, bundan
sonra uygun görürse cezalandırır ve “Cezalandırma hususunda, öfkeden dolayı
cezalandırmış olma korkum dışında hiçbir şey bana mani olamaz.” derdi.[1307] Öte
yandan Ziyâd’ın davaları çözüme ulaştırmak amacıyla kadılar tayin ettiği,
bunların arasında İmran b. Husayn, Abdullah b. Fudâlâ, Zürâre b. Evfâ, [1308] Mesrûk
b. Ecda’[1309] gibi
isimler bulunmakla birlikte Kadı Şüreyh b. el-Hâris isminin rivayetlerde öne
çıktığı görülür.
Hz.
Ömer ve Hz. Ali dönemlerinin yanı sıra Ziyâd’ın valiliği sürecinde de itibar
gören, onun tarafından önce Basra sonra da Kûfe kadılığına tayin edilen Kadı
Şüreyh, uzun yıllar kadılık yapmış ve her iki şehirde de bu vazifeyi icra ettiğinden
dolayı “kâdi’l- mısrayn” vasfını almıştı.[1310]
Kadrosunda
Kadı Şüreyh’e özel bir yer ayırdığı görülen Ziyâd’ın onun rızkına (devletten
aldığı bir tür ödeneğe) zam yapmak isteyince Kadı Şüreyh’in, Hz. Ömer zamanında
aldığı miktarın kâfî olduğunu ifade ederek buna gerek görmediği, bunun üzerine
Ziyâd’ın onu namaz vazifesiyle de görevlendirmek ve maaşını arttırmak istediği,
ancak Kadı’nın namaz için para alamayacağını söylediği nakledilir. Nihayetinde
Ziyâd’ın onu beytülmâlin idaresine tayin edip ona bin dirhem maaş bağladığı,
Şüreyh’in de bunu kabul ettiği rivayet edilir.[1311]
Kadı
Şüreyh’le koordineli bir şekilde çalıştığı anlaşılan Ziyâd, rivayete göre onu
meclisinde yanına oturtturur ve ona “Eğer verdiğim karardan başkası sana göre
daha doğru ise bana söyle, beni uyar” derdi. Rivayetin devamına göre Ziyâd bir
hüküm verdiği zaman Kadı Şüreyh ona itiraz etmezdi.[1312] Kadı
Şüreyh’in tek başına karar vermek istemediği veya içinden çıkılması zor
davalarda Ziyâd’a haber vererek birlikte hükme vardıkları görülür. Örneğin Kadı
Şüreyh, bir evde bulunan ve evin hem eski hem de yeni sahibi tarafından
kabullenilmeyen bir hazinenin ne yapılacağı konusunda davayı Ziyâd’a götürmüş,
Ziyâd ise malı sahiplenen olmazsa beytülmâle aktarılmasına hükmetmişti.[1313]
Yargıda
otoritenin ağırlığını ve son sözü kimin söylediğini gösteren bir rivayete göre
ise, bir adam Muaviye’ye gelerek, Hristiyan olan babasının ölünce geride çok
mal bıraktığını, diğer kardeşlerinin ise Müslüman olduğu için kendisini
mirastan mahrum ettiğini söyleyerek şikâyette bulunmuş, “İslâm’ın izzeti kişiye
zarar mı verir fayda mı sağlar?” diye sormuştu. Muaviye ise ona “İslam’ın
izzeti insana ancak fayda sağlar” dedikten sonra, mirasın kardeşler arasında
eşit bölünmesi gerektiğine hükmetmiş, verdiği bu hükmü Ziyâd’a yazarak,
müslümanı gayrı müslime varis kılmasını, ancak gayrı müslimin müslümana varis
olamayacağını bildirmişti. Kadı Şüreyh’in görüşü ise, iki dinin mensuplarının
birbirine varis olamayacağı şeklinde olup daha önceki uygulamaları bu yöndeydi.
Ancak Muaviye’den Ziyâd’a, Ziyâd’dan da kendisine ulaştırılan hüküm gereği, o
tarihten itibaren yeni hükme göre fetva veren Kadı Şüreyh, kararını
açıkladıktan sonra “bu müminlerin emîrinin görüşüdür” demeyi ihmal etmezdi.[1314]
B-
ASKERÎ FAALİYETLERİ
1.
Askerî Muhâsiblik ve Kâtiplik
Ziyâd,’ın,
Hz. Ömer zamanında fütûhât sürecinde ordunun elde ettiği ganimetlerin hesap ve
taksimini yaptığı düşünüldüğünde onun kariyerini başlatan ilk görevinin askerî
nitelik taşıdığını ifade etmek mümkündür.
O,
14 yaşında bir genç olarak, Utbe tarafından Übülle’nin fethinden kazanılan
ganimetlerin dağıtımıyla görevlendirildiğinde,[1315]
başarıyla yürüttüğü bu işin karşılığında kendisine 2 dirhem yevmiye verilmişti.[1316]
Muhasebe işlerinin yanı sıra, okur-yazar yönüyle de istihdam edilen Ziyâd, Hz.
Ömer’e, rapor niteliğinde kapsamlı bir de mektup yazmıştı.[1317] Benzer
bir rivayete göre Ziyâd, Kadisiye Savaşı sürecinde Hz. Ömer tarafından
kâtiplikle memur kılınmıştı.[1318] O,
Sâsânî kuvvetleriyle Celûlâ’da yapılan savaşın ardından Irak valisi Sa’d b. Ebî
Vakkas’ın idaresi altında, ganimetlerin hesabı ve kayıt işlerini yapmakla
görevlendirilmişti.[1319]
Ziyâd’ın
yine bu dönemde, kâtipliğini yaptığı Basra valisi Ebû Mûsâ ile birlikte
fetihlere katıldığı,[1320] Ehvâz
ve civarının fethinde gayret gösteren Ziyâd’ın, bu süreçte şiddete başvurmadan
barış yoluyla kontrolü sağlamaya çalıştığı, fakat karşılaşılan şartlar gereği
bunun mümkün olmadığı rivayet edilmiştir.[1321]
Yanı sıra Ziyâd, Ebû Mûsâ’nın yanında Tuster’in fethine katılmış, daha sonra
Hz. Ömer’in yanına giderek ona, buranın fethiyle ilgili haberleri anlatmıştı.[1322]
Özetle
Ziyâd, Hz. Ömer’in hilâfeti döneminde yürütülen geniş çaplı fütûhâtın bir
parçası olmuş, bilhassa ganimetlerin muhasebe, taksim ve kayıt işleriyle,
kâtiplik ve elçilik vazifeleriyle bu süreçte kendini göstermişti.
Hz.
Ömer zamanında askerî alanda çok yönlü bir profil çizen Ziyâd’ın, Hz. Ali
döneminde de, iç karışıklıkların patlak verdiği ve bu ortamın pek çok grup
tarafından fırsata dönüştürüldüğü Fâris ve Kirman civarına büyük bir orduyla
gönderildiği ve bölgede beklenen asayişi temin ettiği kaydedilmiştir. Ziyâd’ın,
komutasındaki kalabalık bir orduyla bu topraklara ayak bastığı ifade edilmekle
birlikte onun pek de sıcak savaşa girmeden bölgede istikrarı sağlamayı
başardığı da belirtilmiştir.[1323]
Muaviye’nin Irak valisi iken yürüttüğü askerî faaliyetler ise, Ziyâd’ın askerî
başarı ve dehâsının ortaya çıktığı asıl örnekler olmuştur. Onun idaresinde
düzenlenen Horasan, Sicistan, Hind ve Mâverâünnehr eksenli sefer ve fetih
hareketlerinin, kendinden öncekilerden daha kapsamlı hedef ve sonuçlara sahip
olduğu görülür. Buna göre, Muaviye’nin iktidara geldiği ilk yıllarda, bölgedeki
askerî harekâtın temel gayesi, bölgeyi kontrol altına almak, yanı sıra
Mâverâünnehr civarına daha ziyade taciz saldırıları düzenlemek[1324] ve böylece
genel anlamda bölgede hakimiyetin kuvvetlenmesini sağlamaktı. Ziyâd’ın vali
olmasıyla birlikte, askerî faaliyetler farklı bir boyut kazanmış, artık taciz
amaçlı saldırılardan öte, planlı ve sistematik bir çerçeveye sahip düzenli bir
görünüme kavuşmuştu.[1325] Ziyâd
dönemindeki bu faaliyetlerde Ziyâd’ın bizzat ordunun başında sefere katılmaktan
ziyade plan ve yönetim boyutunda orduyu komuta ettiğini ifade etmek gerekir.
Ziyâd’ın
sevk ve idaresi altında yürütülen fetih hareketlerine bakıldığında -Horasan civarında-
Hakem b. Amr ve Mühelleb b. Ebî Sufre isimlerinin öne çıktığı görülür. Bu
bağlamda fütûhât sürecinde Hakem, Herat ve Cûzcân’ı fethederek Merv’e ulaşmış[1326] Gûr ve
Ferâvende’ye yönelerek, irtidad etmiş olan bu bölgeyi fethetmiş,[1327] ayrıca,
Ceyhun nehrini geçmek ve Mâverâünnehr’e ayak basmak suretiyle,[1328] bir
yandan yapılacak diğer fetihlerin kapısını aralamış, öbür yandan
“Mâverâünnehr’de namaz kılan/kıldıran ilk kişi” olmuştu.[1329] Yine,
Ziyâd ile Hakem arasında yapılan fetih harekât planına göre gerçekleştirilen
akınlar sonucunda[1330]
Toharistan civarında çeşitli zaferler kazanılmış,[1331] Ceyhun
nehrinin ötesinde Çagâniyân’ın yanı sıra Türklere ait bazı topraklar
fethedilmişti.[1332]
Ziyâd
döneminin bir diğer komutanı Mühelleb b. Ebî Sufra, özellikle Türklerle karşı
karşıya gelinen yerlerde başarılar elde etmişti. Ziyâd’ın sevkiyle, Türklerin
yaşadığı Eşel dağlık bölgesine sefer düzenleyen Hakem ve Mühelleb, başarılı bir
gaza süreci geçirerek bol ganimet elde etmişlerdi.[1333] Bu
arada sürecin baş mimarı olan Ziyâd’ın, Mâverâünnehr’e yönelik yapılacak
fetihlerin daha iyi sevk ve idaresi için, ordugâh merkezlerini Basra ve
Kûfe’den Merv’e taşıdığını, civar şehirlere asker yerleştirilmek suretiyle
buraları, Türkistan fetihleri için birer üs haline getirdiğini, onun bu
girişimleri sayesinde bölgedeki fetih hareketlerinin canlanarak devam
ettirildiğini hatırlatmak gerekir.[1334]
Fetih
planının bir diğer icracısı olan, Ziyâd’ın Horasan valilerinden Rebî’ b. Ziyâd
ise bu süreçte Belh’i fethetmiş, Kûhistan’a yönelerek buradaki Türklerle savaşarak
zaferler kazanmış, yanı sıra, Ceyhun nehrini aşarak Maveraünnehr’e ulaşmak
suretiyle fütûhât zincirinin öncü halkalarından olmuştu.[1335]
Horasan
civarında fetihlerde bulunan bir diğer vali Gâlib b. Abdillah el-Leysî,
Toharistan ve civarında bazı gazalar ve fetihler gerçekleştirmiş, Ziyâd’ın
gönderdiği takviye kuvvetlerle bölgede gücünü gösteren ordu, uzunca bir süre
Horasan mıntıkasındaki askerî faaliyetlerini sürdürmüşlerdi.[1336]
Bölgedeki fetih hareketlerine katkı sağlayanlardan biri de, Sicistan valisi Ubeydullah
b. Ebî Bekre olmuştu. Ziyâd’dan aldığı talimatlar doğrultusunda bölgede bazı
gazalar gerçekleştiren Ubeydullah, Türklerle karşılaşmış; Berzan ve Kâbil’i
barış yoluyla fethetmişti.[1337]
Horasan’ın
yanı sıra Sind/Hind civarında da, Ziyâd’ın görevlendirdiği vali ve komutanlar
eliyle yürütülen düzenli askerî faaliyetlerin varlığından, bilhassa sınırda
gerçekleşen sefer ve gazalardan bahsedilir. Buna göre bölgeye vali tayin edilen
Sinan b. Seleme, Mükran’ı savaş yoluyla fethetmiş, kendisi de buraya yerleşerek
hem buradaki şehirleşmeyi hem de bölgedeki hakimiyetini kuvvetlendirmişti.[1338]
Sinan’ın ardından, Ziyâd’ın vali olarak bölgeye gönderdiği Râşid b. Amr da,
selefi gibi bu topraklarda başarılı faaliyetlere imza atmış, Kîkân civarında
gazalar yaparak zaferler kazanmış, yanı sıra Sind beldelerinde çeşitli savaşlar
ve Hind topraklarında bazı fetihler de gerçekleştirmişti.[1339]
Son
olarak ifade etmek gerekirse, bulundukları bölgenin askerî işlerini de
yürütmekle mükellef olan eyalet valileri, bilhassa sınır bölgelerini idare eden
valiler, bu toprakları dış saldırılara karşı korumak ve dolayısıyla askerî
birlikler oluşturup, bunları kendisi ya da daha ziyade sınır valilerinden
seçtiği birinin komutasında bölgeye sevk etmekle sorumluydu. Bu doğrultuda
Ziyâd’ın da tayin ettiği valiler, hem hudut bölgelerinde güvenliği temin
etmişler, hem de düzenledikleri seferlerle yeni yerlerin fethine muvaffak
olmuşlardı.[1340]
3.
Valiliğinde
Gerçekleştirdiği Diğer Bazı Askerî İcraat ve Düzenlemeler
“Muhafız
birliği” olarak ifade edilmesi mümkün olan bu teşkilatın, ilk kez, Burek b.
Abdillah tarafından suikaste uğrayan,[1341]
halife olunca da böyle bir tedbir almak suretiyle kendini koruma altına alan
Muaviye tarafından kurulduğu belirtilir.[1342]
Diğer yandan Hares’in ilk kez Ziyâd tarafından oluşturulduğu rivayeti de
vardır.[1343] Ancak
bu rivayetin, Ziyâd’ın hares’i “Basra’da” ilk kuran kişi olduğu şeklinde
anlaşılması gerektiği de ifade edilmiştir.[1344]
Rivayete
göre Ziyâd’ın oluşturduğu bu grup (muhafız birliği, koruma ordusu) beş yüz
kişiden müteşekkil olup caminin yanından ayrılmazlardı ve başlarında
“sâhibü’l-hares” denen amirleri olurdu. Ziyâd’ın Basra’da sâhibü’l-hares olarak
tayin ettiği kişi ise Benî Sa’d’dan Şeybân idi.[1345]
Ziyâd, sâhibü’l-hares olarak görevlendireceği kişinin yaşlı, iffetli, güvenilir
ve kendine laf getirmeyen (ta’n edilmeyen) gibi özelliklera sahip olmasını
isterdi.[1346]
Ziyâd’ın
bir diğer icraatı da, ilk kez, önünde yürümek üzere ellerinde mızrak ve demir
âsâları bulunan bir birlik kurmasıydı.[1347]
b) Şurta Teşkilâtı ve
Divanü’ş-Şurta
Muaviye[1348] veya
daha önceki halifeler döneminde kurulduğuna dair rivayetler bulunan,[1349] emniyet
ve asayişin sağlanmasıyla görevli olan ve mensuplarına şurta denen bu
teşkilatın[1350] Ziyâd
döneminde -asayişin sağlanması amacına binaen- hayli ön planda olduğu görülür.
Ziyâd, Basra’ya vali olarak geldiğinde, iç karışıklıklarla bunalan bu şehirde
şurtaları devreye sokmuş, problemlerin çözümünde onları istimal etmişti. O,
Basra’da şurtaların sayısını ilk olarak dört bine çıkarmış, başlarına da
Abdullah b. Hısn ve Ca’d b. Kays olmak üzere iki amir (sâhibü’ş-şurta) tayin
etmişti. Başlangıçta şurta işlerini birlikte yürüten bu ikilinin bir süre sonra
aralarında çekişme meydana gelince Ziyâd, İbn Hısn’ı yerinde bırakıp Ca’d’ın
görevini değiştirmiş ve onu füssâk yani bozgunculuk yapanların takibiyle
görevlendirmişti.[1351]
Ziyâd,
Basra’ya geldiği ilk gün irad ettiği hutbesini bitirdikten sonra, hutbesinde
bahsettiği ve akabinde derhal uygulamaya koyduğu sokağa çıkma yasağının
ciddiyetle takibi için şurtasını görevlendirmişti. O, valiliği esnasında
insanlara rahatlıkla evlerine gidebilecekleri kadar bir mühlet tanımak adına
yatsı namazını ertelemiş, sonra ağır ağır kıldırmış, namaz bitince Bakara
Sûresi veya başka bir uzun sûreyi tertîl üzere okutmuş, nihayetinde, bir insanın
şehrin en uzak bölgesine ulaşabileceği kadar bir zaman bekledikten sonra
sâhibü’ş-şurtasına şehre dağılarak sokak sokak dolaşmalarını ve artık kime
rastlarlarsa öldürmelerini emretmişti.[1352]
Basra’da
faaliyet gösteren Hâricî Kureyb ve Zehhaf ın isyan girişimlerinin bertaraf
edilmesinde de şurtaların varlığı kendini göstermişti. Rivayete göre beş yüz
kişilik şurta ekibi, kendilerine yardımcı olan kabile mensuplarıyla birlikte,
isyancıları bir evde muhasara altına almış, neticede bu Haricî gruplar etkisiz
hale getirilmişti.[1353]
Ziyâd’ın
Haricîlerle mücadelede şurtaları istimal ettiğine dair başka bir rivayete göre,
Ziyâd’ın Basra’da cami işleriyle görevlendirdiği, Benî Temîm’den Şeybân b.
Abdillah es-Sa’dî, evinin kapısındayken bir kaç Haricî tarafından saldırıya uğrayarak
oğluyla birlikte öldürülmüş, bunun üzerine güvenlik görevlisi Bişr b. Utbe
et-Temîmî, olayın faillerinin peşine düşmüş ve aralarında geçen çatışmanın
sonucunda onları öldürmüştü.[1354]
Ziyâd,
Kûfe’de de şurta teşkilatını geliştirmiş, şurta sayılarını artırmış[1355] ve
onlara önemli vazifeler yüklemişti. O, şehre ayak bastığında yaptığı
konuşmasında halka şurtalarını işaret ederek, isteseydi, güvenlik güçleriyle
şehre gelerek kendilerine başka türlü de davranabileceğini, ancak arzusunun ve
beklentisinin bu olmadığını söylemiş ve iyi niyetine karşılık onlardan itaat
istemişti.[1356]
Ziyâd,
Hucr b. Adiy ve arkadaşlarının yakalanması sürecinde de şurtalarını
görevlendirmiş, bu süreçte zaman zaman şurtalarla Hucr’u koruyanlar arasında
çatışmalar yaşanmış, önceleri şurtaların elinden kurtulmayı başaran Hucr, daha
sonra kabilelerin desteğiyle yakalanabilmişti. Hucr ve arkadaşlarıyla ilgili
yürütülen bu operasyon sürecinde şurta, gruptan bazılarını yakalamış veya
öldürmüştü.[1357] Ziyâd,
Hucr yakalandığında da şurtalarına onu - Muaviye’ye gönderilmek üzere- Kûfe’den
çıkarmalarını emretmişti.[1358] Rivayete
göre Ziyâd’ın Kûfe’deki sahibü’ş-şurtası Şeddâd b. el-Heysem idi.[1359]
Öncelikli
görevlerinden biri valiyi korumak olan sahibü’ş-şurtaların, Ziyâd’ın önünde
yürümek suretiyle ona korumalık yaptığı görür. Nitekim onun Basra’daki
sahibü’ş- şurtaları olan Abdullah b. Hısn ve Ca’d b. Kays, ellerinde mızraklar
olduğu halde, önünden gitmek suretiyle Ziyâd’a muhafızlık ederlerdi.[1360] Bu
bağlamda Ziyâd’ın sahibü’ş-şurtası birgün elinde bıçak olan bir adamı Ziyâd’a
doğru geldiğini görünce onu öldüreceğini zannederek adama saldırmış ve onu
öldürmüş; yaşanan hadise neticesinde Ziyâd, maktulün diyetini ödeyerek problemi
halletmişti.[1361]
Rivayetlerden
anlaşıldığına göre sahibü’ş-şurtanın bir görevi de valinin vermiş olduğu
cezaların infazı idi.[1362] Bu
doğrultuda, Hucr’un arkadaşlarının yakalanması sürecinde birinci derecede aktif
olarak yer alan sahibü’ş-şurta, Ziyâd’ın huzuruna getirilen -Sayfî adlı-
zanlının sorgulanması sürecinde Ziyâd’ın yanında bulunduğu gibi, akabinde Hz.
Ali’ye sebbetmediği gerekçesiyle zanlının dövülmesi emrinin infazcısı olmuştu.[1363] Yine
Ziyâd, konuşması esnasında “baban kim?” diyerek kendisini taciz eden bir kişiye
“Şu adam sana anlatır” diyerek sahibü’ş-şurtasını işaret etmiş, daha sonra
boynunu vurdurmuştu.[1364]
Özetle
şurtalar, valinin korunması, suçluların takibi ve yakalanması, nihayetinde
cezaların infazı gibi emniyet ve asayiş konularında istimal edilen güvenlik
güçleriydiler.
Ziyâd’a
göre sahibü’ş-şurta olacak kişi, cesur, atılgan ve gözü açık olmalıydı.[1365]
Askerlerle
ve askerlikle ilgili işlemlerin kayda geçirildiği bir kurum olduğu anlaşılan
dîvânü’l-cündün ilk örneğine Hz. Ömer zamanında rastlandığını söylemek
mümkündür. Hz. Ömer, fetihlerle birlikte devletin artan gelirlerini (fey)
Müslümanlara dağıtmak için bir teşkilat oluşturmuş, hem askerî güçleri hem de
devletin hazinesini tanzim etmek istemişti. Devlet gelirlerinden hisse alacak
Medine halkını, fetihlere katılanlar ve aileleriyle birlikte kabile esasına
göre dîvân defterlerine yazdıran Hz. Ömer, bu defterlere kişilerin isimlerinin
yanı sıra yıllık veya aylık olarak verilecek olan ödenekleri de kaydettirmişti.
Böylelikle Hz. Ömer zamanında şekillenen bu sistem, Emevîler döneminde de devam
etmiş, benzer dîvân defterleri Basra, Kûfe, Fustât gibi merkezlerde de
tutulmuştu.[1366]
Ana
hatlarıyla Hz. Ömer döneminin uzantısı olan bu kurumun görevi, askerlikle
ilişkisi olanların kabilelere göre adlarını, maaşlarını ve vazifelerini
gösteren defterler tutmak iken, Ziyâd döneminde buna bir de dîvâna
kaydilenlerin fiziksel özelliklerinin de belirtilmesi eklenmişti. Bu yönleriyle
dîvânü’l-cünd, sadece getirdiği askerî ve malî düzenlemelerle değil, neseplerin
kaydedildiği resmî sicilleri barındırması hasebiyle aynı zamanda sosyal açıdan
da önemli idi.[1367]
Ziyâd
döneminde, dîvânü’l-cünde kayıtlı olan askerlerin zorunlu hizmetleri arasında
sayılan sınır bölgesi (mekteb) görevi ile ilgili olarak da bir takım
düzenlemelere gidilmişti. Buna göre Ziyâd, mektebine yani sınır bölgesine
gidecek olan askerlerin görev periyodunu, sınır bölgesi uzaksa iki yılda bir,
yakınsa her yıl olarak uygulamıştı. Vali olarak Kûfe’ye daha ilk gelişinde
mescidde yaptığı konuşmasında böyle yapacağını halka ilan etmişti.[1368] Ziyâd
ayrıca onlara, askerlerin uzun süre sınırda tutulması, ailelerinin yanına
gitmelerine izin verilmemesi şeklindeki uygulamayı kaldıracağını da vad
etmişti.[1369]
Askerlerin
sayısında önemli artışların yaşandığı kaydedilen Ziyâd döneminde Basra’daki
askerlerin sayısının kırkbinden seksen bine, Kûfe’dekilerin sayısının ise
altmışbine ulaştığı belirtilmektedir.[1370]
Yine benzer şekilde Ziyâd’ın valiliği sırasında Basra’da deftere kayıtlı
askerlerin seksen bin kişi, ailelerinin yüz bin kişi; Kûfeli askerlerin ise
altmış bin, ailelerinin de seksen bin kişi oldukları rivayet edilmektedir.[1371] Dîvâna
kayıtlı bu askerlerin (ehlü’d-dîvân) ölüm veya göç gibi nedenlerle sayıları
azaldığında eski kayıtlar silinir, yerlerine yenileri kaydedilirdi. Bilhassa
Ziyâd ve daha sonra oğlu Ubeydullah zamanında mukatile sayısındaki artışın
nedeninin de bu olduğu belirtilir.[1372]
Bu
bahiste başka bir rivayette, mukatile hakkında Ziyâd ve kızı arasında geçtiği
nakledilen söyle bir konuşmadan bahsedilmektedir. Buna göre Ziyâd’ın kızı,
seksen bin kişilik mukatile ordusunu izlerken ağlamaya başlamış, Ziyâd ona
neden ağladığını sorunca o, askerlerin oluşturduğu bu manzaranın son
bulmasından korktuğunu söylemiş, Ziyâd ise ona bundan korkmamasını, çünkü
kendilerinden öncekiler zevale uğramasaydı kendilerinin bu günleri
göremeyeceklerini belirtmek suretiyle cevap vermişti.[1373]
Son
olarak Ziyâd’ın askerî anlamda gerçekleştirdiği diğer bazı düzenlemelere
değinilecek olursa, onun Basra’daki kabileleri beş, Kûfe’deki kabileleri ise
dört ana gruba ayırarak şekillendirmesi ve her grubun başına da reîs denen
sorumluları koymasının öncelikle askerî hedeflere yönelik bir düzenleme olduğu
ifade edilir.[1374] Ayrıca
onun, Basra ve Kûfe mukatilesinden toplam 50 bin kişiyi aileleriyle birlikte
Horasan’a göndererek orada yerleştirmesi de askerî icraat ve politikaları arasındadır.[1375]
C- BAYINDIRLIK, İMAR VE
İSKÂN FAALİYETLERİ
İdaresi
altındaki bölgelerde evvela iç meseleleri hallederek büyük ölçüde emniyet ve
nizamı sağlayan Ziyâd, bundan sonra idareciliğin bir diğer kanadı olan
bayındırlık ve imar faaliyetlerine girişmiş, başta Basra olmak üzere birçok
merkezde kalkınma hamleleri gerçekleştirmişti. Rivayette de belirtildiği gibi,
her taraftan insanlar buralara dolmaya başlamış ve bu bölgelerdeki refahtan
paylarını almak istemişti.[1376]
Bayındırlık
ve imar faaliyetlerinin bir parçası olarak göze çarpan hamamların, Hz. Ömer
döneminde kurulan şehirlerde ortaya çıktığı, sonraki dönemlerde de sayılarının
arttığı görülür. Nitekim Basra’nın kurucusu sayılan Utbe b. Gazvân’ın şehri
inşa ederken valilik, mescid ve hapishane gibi yapıların yanı sıra bir de hamam
inşa ettirdiği rivayet edilir.[1377]
Basra’da
hamamların inşası için valilerin izninin gerektiği ve şahıslar tarafından,
çoğunlukla kendi adlarıyla birçok hamamın yaptırıldığı göze çarpar. Bu noktada
Ziyâd’ın azadlısı ve aynı zamanda hâcibi olan Fîl’in de hamam yaptırdığı, bu
hamamın Kisrâ’nın hamamından bile daha büyük olduğu rivayeti dikkat çekicidir.
Üstelik bu hamam, Basra’da ilk olarak yapılan Abdullah b. Osman b. Ebi’l-Âs
es-Sekafî’nin hamamından sonraki ikinci hamam olma özelliğine sahipti. Yine
kaynaklarda Ziyâd’ın kızı Rayta’nın[1378]
ve hares görevlisi Belc b. Nüşbe es-Sa’dî’nin de hamamlarının olduğu rivayet
edilir.[1379]
Ziyâd’ın kendi adına hamam yaptırdığına dair bir kayda rastlayamadığımızın yanı
sıra, onun ancak başkasını rahatsız etmeyecek yerlerde hamam yapımına müsaade
ettiğini, bu şarta uymayan hamamların inşasını da önlediğini belirtmek gerekir.[1380]
Bu
konuda zikri geçen başka bir rivayette, Basra’daki vali ve şehrin önde gelen
isimlerinin Dicle nehrinden su getirmek suretiyle sarnıçlar kazdırdıkları
nakledilir. Yağmur sularının da birikebildiği bu sarnıçların en bilinenleri
arasında İbn Âmir, Ziyâd, İbn Ziyâd ve Haccâc’ın sarnıçları olup, bu valiler,
yaptırdıkları sarnıçları halkın da istifadesine sunar, insanların onlardan su
almalarına izin verirlerdi.[1381] Basra
halkının içme suyu ihtiyacının kanallardan ziyade bu sarnıçlardan sağlandığı
düşünülürse, bu sarnıçların önemi daha net ortaya çıkacaktır.[1382]
Irak
bölgesinde açılan ve şehirlerin hem içme suyunun karşılanması hem de arazilerin
sulanmasını sağlama amaçlı kanalların, ya söz konusu su ihtiyacını karşılamak
için valiler tarafından ya da ikta olarak elde ettikleri toprakları sulama
maksadıyla şahıslar tarafından kazdırıldı ğı görülür.[1383] Bu
doğrultuda Basra’da kazdırıldı ğı rivayet edilen pek çok kanal vardı ki,
Ziyâd’ın kazdırdığı bazı kanallar bunlar arasında en meşhurlarıydı.[1384]
Aslında
Ziyâd, henüz Hz. Osman döneminde Basra valisi Abdullah b. Âmir’in divan ve
beytülmal işlerini yürüttüğü süreçte, kanal kazdırma işine ne denli önem
verdiğini belli etmişti. Nitekim Übülle ırmağıyla ilgili projede valinin işi
ağırdan aldığını görünce, onun şehirden ayrılmasını fırsat bilerek ırmağı
kazdırmış, temizlemiş ve belli bir derecede uzatmış, bu esnada ırmağın temizlenme
işini tamamlayan Ziyâd, Feyzü’l-Basra kanalını açtırmıştı. Vali İbn Âmir
Basra’ya dönüp de Ziyâd’ın yaptıklarını görünce ona kızmış ve Ziyâd’ı, bu işin
şeref ve şöhretini kendisinden almakla suçlamıştı.[1385]
Rivayetten de anlaşıldığı üzere, kanal kazdırma işi, kişilerin, bilhassa da
valilerin şeref ve itibarını arttıran icraatlardan biri olarak addedilmekteydi.
Ziyâd’ın
Muaviye döneminde vali olduğu esnada açtırdığı kanalların başında Ma’kil kanalı
gelir. Ziyâd’ın bu kanalı, Muaviye’nin kendisine yolladığı mektup üzerine
açtırdığı, kanalın açılma işini ise Ma’kil b. Yesâr yaptığı için kanalın ona
nispetle anıldığının söylendiği rivayet edilmiştir. Şöyle ki, kanalın kazılması
tamamlanınca insanlar Ziyâd’dan kanalın bir an evvel açılmasını istemiş, bunun
üzerine Ziyâd da Hz. Peygamber’in ashâbından olduğu ve yapılan işe hayır
getireceği temennisiyle kanalı Ma’kil b. Yesâr’a açtırınca, insanlar kanala bu
ismi vermişti.
Ma’kil
kanalı ile ilgili Ziyâd hakkında nakledilen bir rivayete göre, Ziyâd
adamlarından birine bin dirhem vererek, ondan Dicle’ye gitmesini, insanlara
buradaki kanalın kime ait olduğunu sormasını, “Ziyâd’ındır” diyene de parayı
vermesini söylemişti. Ancak bu kişi geri döndüğünde Ziyâd’a, herkesin kanalın
Ma’kil’e ait olduğunu söylediğini ve kanaldan “Ma’kil kanalı” şeklinde
bahsettiklerini anlatınca Ziyâd, “Bu, Allah’ın dilediğine verdiği lütfudur”[1386] ayetini
okumak suretiyle yorumunu ortaya koymuştu. Ma’kil kanalıyla ilgili bir başka
rivayette ise Ziyâd’ın, bu kanalı bir süre sonra güney yönüne çevirterek
dağdaki toprak sahiplerine kadar ulaştırdığı ve bu kısma Dübeys kanalı dendiği
belirtilir.[1387]
Ziyâd’ın
yanı sıra onun aile fertlerinin veya görevlendirdiği bazı kimselerin de kanal
kazdırdıkları görülür. Ziyâd’ın kızına nisbet edilen ve onun adıyla anılan Ümmü
Habîbe kanalı, Ziyâd’ın oğlu Selm b. Ziyâd’a nisbetle anılan Selm kanalı, Ebû
Bekre b. Ziyâd’a nisbetle Abdurrahmânân kanalı, Harb b. Selm b. Ziyâd’a nisbet
edilen Harb kanalı, yine Ziyâd’ın kızlarının olup onlara nisbet edilen el-Benât
(kızlar) kanalı, ayrıca Ziyâd’ın
azadlısı
ve hâcibi Fîl’in olup onun adıyla anılan Fîlân kanalı ve yine Fîl’e ait olan
Seyyâr gediği, Ziyâd’ın azadlısı Ebû Şeddâd’a nisbetle anılan aynı adlı kanal
bunun örnekleridir.[1388]
Ziyâd
ayrıca Kûfe köprüsünü de yaptırmıştı. O, daha önce yapılıp yıkılmış olan bu
köprüyü yeniden inşa etmiş; uzun yıllar hizmet veren köprü ondan sonra gelen
İbn Hübeyre, Hâlid b. Abdillah gibi idareciler tarafından tamir ettirilerek
kullanılmaya devam etmişti.[1389]
3.
İktalar, Bataklıkların
Islahı ve Toprağın İmârı
Su
ve sulama ihtiyacını karşılamak için açılan kanallar, zaman zaman Fırat ve
Dicle nehirlerinin taşması neticesinde su baskınlarına sebep olmuş, böylelikle
birçok bölge sular altında kalmış ve geniş bataklıklar meydana gelmişti. Emevî
halîfe ve valileri ise bataklıkların ıslahı işine önem vermişler, buraları
âtıllıktan kurtarmak için çareler aramışlardı ki, bunların başında, bu
toprakların vergiden muaf tutulmak suretiyle ikta olarak dağıtılması yöntemi
gelmekteydi. Böylelikle bir yandan bataklık araziler mamur hale getirilirken
öte yandan devlet hayli masraflı olan bu işin külfetinden kurtulmuş olmaktaydı.[1390] Ziyâd
da bu yöntemle yani bataklık arazileri ikta yoluyla vermek suretiyle ıslah
faaliyetlerinde bulunan idarecilerden idi. Nitekim o, ikta olarak verdiği
toprakların sahiplerine, buraları ancak ve ancak işlettikleri takdirde
ellerinde bırakacağını söylerdi. O, ikta sahiplerine iki yıl mühlet verir;
şayet kişi toprağı imar ederse onu elinde bırakır, aksi takdirde toprağı geri
alırdı.[1391]
Emevîler döneminde, gerek
sahipsiz veya fethedilen bölgelerdeki terk edilmiş topraklar (savâfî), gerekse
imara muhtaç ve hazine toprakları (mevât) üzerinden verilen iktaların çokluğu
göze çarpar. Başta Muaviye ve oğlu Yezid olmak üzere bilhassa siyasî sebeplerle
muhtelif kişilere ikta veren halîfeler olduğu gibi, valilerden de toprakları
ikta olarak verenlerin başında Ziyâd gelir.[1392]
İktaların
denetimine özen gösteren Ziyâd, Abdurrahman b. Tübba’ el-Himyerî ve Sâlim b.
Amr el-Huzelî’yi ikta yerlerinin idare ve takibiyle görevlendirmişti.[1393] [1394] Bu
doğrultuda işletilmek üzere verilen toprağın belli bir süre ihya edilmemesi
halinde geri alınmasını hükme bağlayan Ziyâd, Osman b. Ebi’l-Âs’ın Basra’da
işlemediği toprağı 294
ondan
geri almıştı.
Ziyâd’ın
birçok kişiye ikta verdiğine dair rivayetler vardır. Buna göre o, Hz. Aişe’den
kendisine “Ziyâd b. Ebî Süfyân’a Müminlerin annesi Aişe’den” hitabıyla başlayan
bir mektubu getiren Mürre b. Ebî Osman’a, (babası olarak Ebû Süfyan’ı işaret
eden bu değerli mektubu getirmesi hasebiyle) ikram ve ihsanlarda bulunmuş,
ayrıca Übülle nehri kenarında yüz cerîb kadar toprağı ikta olarak vermişti.
Ziyâd ayrıca Mürre’ye bu topraklarda bir kanal açmasını da söylemişti. Bu
şekilde Ziyâd tarafından ikta olarak verilen topraklarda kanalların açıldığına
dair başka rivayetler de vardır. Ziyâd tarafından ikta yoluyla verilen bir
yerde olup Enes b. Mâlik’e nispetle anılan Enesân Kanalı, Şamlı tüccar Habîb b.
Şihâb’a nispetle anılan Habîb kanalı, Ziyâd’ın azadlısı Mismar’ın ikta’ı olan
Mismâriyye kanalı, Ma’kil b. Yesâr’a ikta yoluyla verdiği topraklardaki Ma’kil
kanalı bunun örnekleridir.[1395]
Ziyâd’la
ilgili bir başka rivayet, iktaların verilmesinde bir valinin ne denli yetki
sahibi olabildiğine ve cömert davranabildiğine işaret eder mahiyettedir.
Rivayete göre Ziyâd, ikta işleriyle vazifelendirdiği Abdurrahman b. Tübba’ya,
yaya olarak gidebildiği kadar toprağı (üvey kardeşi) Nâfi’ b. Hâris’e ikta
olarak vermesini emretmiş; Nâfi’ de ayakkabısının kayışı kopana dek yürümüştü.
Hatta Abdurrahman kendisine “bu kadar yeter” deyince Nâfi’, “bilseydim
Übülle’ye kadar yürürdüm” dedikten sonra son olarak ayakkabısını fırlatmayı ve
düştüğü yere kadar olan toprağın kendisine verilmesini istemiş, Abdurrahman da
kabul etmişti.[1396]
Bu
konudaki başka bir rivayette ise, Ziyâd’ın ikta sahibinden toprağı satın alarak
bir başkasına ikta olarak verdiği anlatılmaktadır. Şöyle ki, Muaviye’nin, iki
nehir arasında kalan çorak bir toprağı kardeşlerinin çocuklarına ikta olarak
verdiği, ancak Ziyâd’ın buraya
su
gönderilmesini emretmesi üzerine toprak sahiplerinin burayı bataklığa
benzeterek beğenmedikleri, Ziyâd’ın da burayı iki yüz bin dirheme satın
aldıktan sonra bir kısmını Revvad b. Ebî Bekre’ye ikta olarak verdiği
kaydedilir.[1397]
Ziyâd’ın
ikta verdiği isimler arasında kızları da vardır. Rivayete göre o, kızlarına
ayrı ayrı altmış cerîb toprağı ikta olak vermişti. Ziyâd, bu şekilde halktan
pek çok kişiye de ikta yoluyla toprak vermişti.[1398]
Toprağın
işletilmesine yönelik bu çalışmalar sayesinde gerek bataklık alanların gerekse
tarıma elverişli olmayan âtıl arazilerin imarı sağlanmış, topraklar ziraate
elverişli hale getirlimiş ve böylece önemli gelirler elde edilmişti.[1399]
Valiliği
döneminde zirâî işlere önem verdiği rivayet edilen Ziyâd’ın, “Elimde bir fidan
varken, kıyametin kopmakta olduğu söylenseydi dahi o fidanı dikerdim” dediği
nakledilir.[1400] Yine
onun, vergi kaybını önleme ve daha fazla gelir tahsil etme gibi amaçlara binaen[1401] Ehvâz[1402] ve
Sevâd bölgesi topraklarını ölçtürdüğü belirtilir.[1403] Hatta
rivayete göre onun Sevâd topraklarını ölçerken kullandığı ölçü Ziyâdiyye olarak
isimlendirilmişti ki, bu Ehvâz halkının da kullandığı bir ölçü idi.[1404] Ayrıca,
ekili-dikili ürünlere zarar verenleri cezalandırdığı da rivayet edilen
Ziyâd’ın, hurma ağaçlarını söken bir kişiye, zarar verdiği her ağaç için bin
dirhem para cezası verdiği, ödemezse boynunun vurulmasını emrettiği,[1405]
bitkilere zarar veren bir kişiyi ise suda boğdurduğu kaydedilir.[1406]
4.
Çarşı-Pazarın Tanzimi,
Çevre Düzenlemesi
Ziyâd’ın
çarşı-pazar düzeniyle yakından ilgilendiği, bu hususta bir çok yenilik veya
ıslahata imza attığı rivayet edilmiştir. Daha önce Pazar yerini kullanmak
isteyenler bir günlüğüne yer tutabilirken, Ziyâd “Kim bir yer tutmuşsa, orası
devamlı olarak onun hakkıdır” demek suretiyle bu duruma süreklilik
kazandırmıştı.[1407] Yine
pazarda işgal edilen yerden dolayı ücret alan, bu uygulamayı yürürlüğe sokan
ilk kişi de Ziyâd olmuştu.[1408] Çarşıların
bakım ve muhafazasını da teminat altına alan Ziyâd, hayvanlardan zarar görmesi
nedeniyle dükkânların üzerine tavan yaptırmış; ayrıca dükkân sahiplerinden
kapılarını açık bırakmalarını, zira herhangi bir şeyleri çalınacak olursa bunun
taraflarınca tazmin edileceğini söylemişti.[1409]
Ziyâd,
çarşı-pazar düzeniyle ilgili koyduğu kuralların uygulanıp uygulanmadığını takip
etmiş, bu doğrultuda ağır cezalar vermekten çekinmemişti. O, hayvan yemi olarak
satılan yoncanın tartı yoluyla satılmasını şart koşmuş, daha sonra kendisine
gelen haber üzerine bu kuralı çiğneyerek dirhem üzerinden satış yaptığını
öğrendiği bir kimseyi, yaptığı soruşturma ve dinlediği tanığın ardından, el
kesme cezasıyla cezalandırmıştı. Bundan sonra yonca satımı tartıyla yapılır
olmuştu.[1410]
Ziyâd’ın
gerektiğinde fiyatlara müdahale ettiğini ve tüccarların zarara uğramamaları
için bir takım teşebbüslerde bulunduğunu gösteren bir rivayete göre Ziyâd, valiliği
esnasında gıda fiyatları aşırı derecede yükselince tüccara belli bir ödeme
yaparak nefes almalarını ve işlerini yürütebilmelerini sağlamış, daha sonra
fiyatların düşmesiyle birlikte verdiği bu bir çeşit krediyi geri almıştı.[1411]
Ziyâd’ın
çarşı-pazar işleyişi ile ilgili ihtimamını gösteren bir diğer rivayete göre o,
çarşı görevlisi olarak tayin ettiği “sâhibü’s-sûk” Ca’d b. Kays’ı veya
elçilerini her Cuma huzuruna kabul eder, kendilerinden çarşı-pazar düzeni ve
buralarda olup bitenler hakkında malumat alırdı.[1412]
Ziyâd’ın
idaresi altındaki şehirlerde titizlikle gerçekleştirdiği diğer bazı uygulamalar
ise, onun çevre ve temizlik adına şehirleşmeye sağladığı katkıyı gösterir. Bu
doğrultuda önceleri, yağmurun ardından evlerin önünde biriken ve kirliliğe
sebep olan çamurların, her evin sakinleri tarafından temizlenmesini emreden,
bunu yapmayanları ise o çamuru evlerine attırmak suretiyle cezalandıran Ziyâd,
sonraları bu uygulamadan vazgeçerek, yol ve çevre temizliğini, bu iş için satın
aldığı köleler vasıtasıyla sağlamıştı.[1413]
Kaynaklarda
Ziyâd’ın gerek Basra, gerekse Kûfe camii ile ilgili pek çok hizmet ve
icraatlarından bahsedilir. Utbe b. Gazvân tarafından, Basra şehrinin inşası
sürecinde kamıştan yaptırılan ve sonraki bazı valiler zamanında da birtakım hizmetler
alan Basra camiinin, Ziyâd’ın vali olduğu dönemde önemli yenilik ve değişimlere
şahit olduğunu ifade etmek gerekir. Buna göre Ziyâd, Basra Camii’ni kayda değer
şekilde genişletmiş, tuğla ve kerpiç -veya bir çeşit kireç[1414]-
kullanmak suretiyle tahkim ettiği camiye sac ağacından tavan yaptırmıştı. Ziyâd
ayrıca caminin yanında olan vali konağını kıble tarafına nakletmiş, böylelikle,
namaz kıldıracağı zaman kıble tarafındaki duvara açılan kapıdan camiye girmek
suretiyle valinin cemaatin içinden geçmesini önlemek istemişti.[1415] Böylelikle
vali hem cemaati rahatsız etmeden hem de güvenli bir şekilde camideki yerine
ulaşmış olacaktı.[1416]
Ziyâd’ın
gerek cami ve gerekse onunla birliktelik arz eden vali konağını yaptırırken bu
işe titizlikle eğildiği, denetimleri de bizzat gerçekleştirdiği görülür.
Rivayete göre Ziyâd, inşaat esnasında cami ve konağın etrafını dolaşır,
gözlemler ve şehrin önde gelen kişilerine, binalarda herhangi bir eksiklik
görüp görmediklerini sormak suretiyle bir yandan onlarla istişare ederken, öte
yandan yaptırdığı eserin sağlamlığına dair tekitlerini almış olurdu. Nitekim bu
kimseler Ziyâd’a “Biz bundan daha sağlam bir bina bilmiyoruz” deyince Ziyâd
onlara bu işten anladığını ve caminin mimarisi ile yakından ilgilendiğini
gösteren şu açıklamada bulunmuştu: “Evet öyle, şayet her birinin üzerine dört
adet kemer yerleştirilmiş olan şu sütunlar, diğer sütunlardan büyük olsaydı,
hatalı ve kusurlu sayılırdı”. Ziyâd’ın yaptırdığı bu sütunların hiçbir zaman
çatlamadığı ve bozulmadığı rivayet edilmiştir. Benzer şekilde, Hârise b. Bedr
veya el-Beîs el-Mücâşî’ye ait olduğu rivayet edilen bir şiirde geçen “Ziyâd,
Allah’ın zikredilmesi için çamurdan değil taştan öyle bir bina yaptırdı ki,
eğer o taşları insanların elden ele verdikleri görülmemiş olsaydı, bu bina
şeytanlar tarafından yapılmış derdik” şeklindeki ifadeler de yapılan inşaatın
sağlamlığına işaret eder mahiyettedir.[1417]
Ziyâd’ın
caminin sütunlarını, bu işle görevlendirdiği Haccâc b. Atîk ve oğlu vasıtasıyla
Ehvâz dağından getirttiği,[1418] ön
sofasını beş direkle tahkim ettirdiği, minaresini taştan yaptırdığı, camiye ilk
olarak bir de maksûre (halifenin namaz kıldığı, etrafı çevrili alan) yaptırdığı
belirtilmiştir. Öte yandan caminin kuzey tarafının daha dar bir şekilde
kaldığı; zira burada Nâfi’ b. Hâris’in konağı olup çocuklarının burayı satmaya
izin vermediği, dolayısıyla camiyi genişletme çalışmasının bu cephede sınırlı
kaldığı ifade edilmiştir.[1419]
Ziyâd’ın
önemli ilave ve değişiklikler yaptırdığı Basra cami ile ilgili olarak
nakledilen bir başka rivayete göre Ziyâd, insanların namaz kılarken tozlanan
ellerini çırptıklarını görünce zamanla insanların bu hareketi sünnet olarak
algılamasından endişe duyduğunu belirterek harekete geçmiş ve caminin zeminine
çakıl taşı serilmesini emretmişti.[1420]
Çoğu
zaman cami düzenleme ve genişletme çalışmalarının bir parçası olarak veya bu
sürece paralel olarak seyrettiğini söyleyebileceğimiz vali konağı inşaatıyla
ilgili olarak ise, Ziyâd’ın burayı kerpiç ve çamurdan yaptırdığı ifade
edilmiştir. Ayrıca sonraki Basra valilerinden Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî buraya
gelip de Ziyâd’ın yaptırdığı konakla ilgili haberleri işitince, onun adını
unutturmak için konağı yeniden yaptırmaya yeltenmiş; ancak “Böyle yapmakla sen,
ancak onun adını yaşatmış olursun” şeklinde uyarılınca bu teşebbüsünden
vazgeçmişti.[1421]
Ziyâd,
Kûfe valisi olduktan sonra buranın camii ile ilgili olarak da birtakım
değişiklik ve yeniliklere gitmiş, daha evvel Sa’d b. Ebî Vakkas[1422] ve
Mugîre b. Şu’be dönemlerinde genişletilerek kırk bin kişiyi alacak şekle
getirilen[1423] bu
camiyi, altmış bin kişilik kapasiteye ulaştırmıştı.[1424] Yanı
sıra tıpkı Basra camiine yaptırdığı gibi, aynı sebeple, Kûfe camiine de çakıl
taşı serdiren Ziyâd,[1425] camiye
bir de maksûre yaptırmıştı.[1426] Caminin
etrafını sağlam bir surla çeviren ve çatısını 30 zira’ (15 m.) kadar yükselten
Ziyâd,[1427] yenilenme
ve genişletilme sürecinde kullanılan sütunları yine Ehvâz dağından getirtmişti.
Rivayetin devamına göre Ziyâd, inşa ve tamiri esnasında etrafını dolaşarak
çalışmaları bizzat takip ettiği bu caminin her bir sütunu için yüz on yedi, yüz
on sekiz[1428] veya
beşyüz dirhem harcamıştı.[1429]
Kaynaklarda Ziyâd’ın, Kûfe camiinin tadilâtı esnasında, Kisra’nın da istihdam
ettiği putperest bir mimardan faydalandığı da ifade edilmiştir.[1430]
Caminin
bir parçası olarak düşünülen, dolayısıyla cami inşa ve tamir çalışmalarından
nasibini alan dâru’l-imâre de (vali konağı), Kûfe valisi Ziyâd eliyle değişime
uğramıştı. Kûfe camiinin güneybatı tarafında önceki valilerden Sa’d b. Ebî
Vakkas tarafından yaptırılmış olan aynı zamanda valilerin ikamet ettiği ve
beytülmâli de içinde bulunduran bu bina, Ziyâd döneminde, sağlam yapısıyla bir
kale vazifesi görecek şekilde yeniden inşa edilmişti.[1431]
Kaynaklarda
Ziyâd’ın Benî Ümeyye taraftarları ve Hz. Ali’ye buğz edenlere özel mescidler
yaptırdığı da rivayet edilir ki, Mescid-i Benî Adiy, Mescid-i Benî Mücâşi’,
Mescid-i Esâvira ve Mescid-i Hüddân bunlardan bazılarıdır. Ayrıca Ziyâd’ın,
cemaat camii de denen merkez camiinin yakınına başka cami yapılmasına izin
vermediği nakledilir.[1432]
Ziyâd’ın
cami ve namazla ilgili diğer bir takım icraatlarının ise ilkleri yansıttığı
görülür. Buna göre Ziyâd, Cuma günü çift ezan okunması uygulamasını başlatmış,[1433] Cuma
namazı[1434] ve
bayram namazlarında ilk defa minbere çıkıp oturmuş ve ezan okutmuştu. Ayrıca,
namazlarda imamın yerine geçmesi için önünü açacak birini (görevlendiren) ilk
kişi Ziyâd olmuştu.[1435]
Ziyâd,
valiliği süresince siyasî, askerî, ictimaî, malî gibi değişik neden ve amaçlara
binaen iskân politikası yürüttüğü gibi, zaman zaman da cezalandırma/sürgün gibi
bir takım tâlî nedenlerle iskan faaliyetlerinde bulunmuş, onun valiliği dönemi
bu yönde canlılığın yaşandığı bir süreç olmuştur.
Hatırlanacağı
üzere Ziyâd, vali olduğunda, önceki idareciler döneminde çeşitli kabilelerin
belli yerlerde ve şekillerde yerleştirildiği bir şehir olan Basra’yı,[1436] daha
iyi yönetebilmek adına beş büyük grubun çatısı altında toplamıştı.[1437]
Öncelikli hedef olarak, askerî sahada bir takım kolaylıklar sağlaması gibi
zahirî sebepler ön plana çıksa da, Ziyâd’ın bu uygulamasının bozulan sosyal düzenin
ıslahı adına,[1438]
kabileler arasındaki dengeyi veya devlet-kabile ilişkisini kontrol altında
tutma maksadına hizmet ettiği unutulmamalıdır.
Basra’daki
buhranın sirayet ettiği, kabile çatışmalarının boy gösterdiği Horasan’da da bir
takım düzenlemelere giden Ziyâd, bu bölgeyi dört kısma ayırarak idare etmiş ve
her bir bölgeye ayrı idareciler tayin etmişti.[1439]
Yine, uhdesine verilen Kûfe’de de halkı dört büyük gruba ayırmak suretiyle,[1440]
yerleşim durumlarına göre ve denk kuvvetler oluşturacak şekilde tanzim ederek
sun’î gruplar oluşturan Ziyâd, kuzey ve güney kabilelerini aynı grup içinde
birleştiren bu uygulamasıyla, kabile çatışmalarını hafifletmeyi hedeflemiş ve
büyük ölçüde başarılı olmuştu.[1441]
Yukarıdaki
örneklerde görüldüğü gibi, halk yaşadığı şehirden çıkarılmadan bir takım
değişikliklerle iskân edildiği gibi, başka şehirlere gönderilerek oralarda
yerleştirilmek suretiyle de iskâna tabi tutulmuştur. Örneğin Ziyâd, Rebî’ b.
Ziyâd’ı Horasan’a tayin ettiğinde, onunla birlikte Basra ve Kûfe’den elli bin
kişiyi aileleriyle birlikte Horasan’a göndererek orada iskân etmişti. Kabile
çatışmalarının sonucunda halkı ıslah etmek, siyasî bir hacamat, ayrıca divanın
tanzimi ve sonradan göç edenlerin baskısını hafifletme veya ailelerin,
Arapların âdeti üzere, bilhassa fütûhâtın selameti açısından, müstahkem şehre
yerleştirilmeleri gibi hedeflere dayandığı ifade edilen bu iskân uygulamasının,[1442] çok
yönlü bir şekilde devlet politikasına veya iç siyasete hizmet ettiğini söylemek
yanlış olmayacaktır.
Bir
başka rivayette, Kadisiye Savaşı sırasında Rüstem’le birlikte savaşa katılan
dört bin kadar askerin iskânının Muaviye’nin telkinleri doğrultusunda Ziyâd
tarafından gerçekleştirildiği kaydedilir. Buna göre, kendi istedikleri yere
yerleşmek, istedikleri kabilelerle anlaşmalar yapmak ve atâ almak şartıyla eman
isteyen ve şehinşâh olarak anılan bu askerler, Zühre b. Huveyye es-Sa’dî ile
anlaşmışlar ve orada talepleri doğrultusunda istedikleri bir yere
yerleştirilmişlerdi. Ancak daha sonra Ziyâd, Muaviye’nin emriyle onların bir
kısmını Şam’a göndermiş ve onlar burada Fürs (Farslılar) olarak anılır
olmuşlardı. Ziyâd, askerlerin diğer bir kısmını da Basra’ya göndermişti;
Basra’ya yerleştirilen grup buradaki esâvireye katılmıştı.[1443]
İnsanların
itham edildikleri veya işledikleri bazı suçlar sebebiyle ferdî olarak sürgüne
gönderilmelerinin yanı sıra gruplar halinde zorunlu göçe ve iskâna tabi
tutuldukları, rivayetlerin işaret ettiği hususlardandır. Hatırlanacağı üzere
Ziyâd, Basra’da isyan eden Kureyb ve Zehhâf adlı Haricîlerin bu girişiminden
dolayı Ezd kabilesini sorumlu tutmuş ve ceza olarak bu kabileden otuz kişilik
bir grubu Basra’dan Mısır’a sürgün etmişti. Fustât’a yerleşen bu grup zamanla
kendi adlarıyla anılan bir çarşı dahi kurmuşlardı.[1444] Yine
bir diğer rivayete göre Ziyâd, Kûfe’de Hz. Ali taraftarlarınca lider konumuna
getirilen ve zamanla hedef haline dönüşen Hucr b. Adiyy’in yakalanması
sürecinde ona arka çıkanları takibata almış ve yakaladıklarının bir kısmını
sürgüne göndermişti.[1445]
Ziyâd
döneminde cereyan eden bir diğer göç hareketinin müsebbibinin bu döneme tekabül
eden kıtlık olduğu, dolayısıyla Ziyâd’ın valiliği sürecine tekabül eden
kıtlığın, bedevî grupların Kûfe ve Basra gibi (mamur) şehirlere göç ederek
buralara yerleşmelerine zemin hazırladığı belirtilir.[1446] Ayrıca
Basra gibi ekonomik ve sosyal açıdan istikbal vadeden yerlerin yabancıları ve
köylüleri kendine çektiğini,[1447] Ziyâd
döneminde olduğu gibi çeşitli kalkınma hamlelerinin gerçekleştirildiği
bölgelerin iskân bakımından cazibe merkezi haline geldiğini ifade etmek
gerekir.
Ziyâd’ın
valiliği döneminde devlet hazinesinin zenginliğinin vatandaşa yansıtıldığına
atfen, halkın bilhassa belli zamanlarda aldıkları atâlar, nakdî ödenekler,
yardımlar, yanı sıra yine periyodik olarak dârü’r-rızktan aldıkları erzak ve bunlarla
insanların evlerinin dolup taştığına dair rivayetler, bu dönemde beytülmaldeki
bolluğun halka yansımasının işaretleridir.[1448]
Eyaletlerde,
merkezdekine uygun şekilde teşkilatlanan beytülmalin[1449]
kaynağını oluşturan belli-başlı gelirler vardı ki, kaynaklarda Ziyâd’ın
bunlarla ilgili olarak irili-ufaklı bazı uygulamalarından bahsedilir. Devlet
gelirlerinin önemli bir kısmını oluşturan Basra ve Kûfe şehirleriyle ilgili bir
rivayete göre Ziyâd, Basra’dan altmış milyon dirhem tahsil etmekte olup bu
gelirin otuz altı milyonunu mukatileye, on altı milyonunu ailelerine, iki
milyonunu da nafakâtü’s-sultan (eyaletin genel giderleri)[1450]
harcamalarına tahsis ederdi.[1451] Ayrıca
bevâik ve nevâib (beklenmedik masraflar)[1452]
için de iki milyon dirhemi beytülmâlde bırakan Ziyâd, Muaviye’ye dört milyon
dirhem gönderirdi. Kûfe’nin geliri ise kırk milyon dirhem yani Basra’nınkinden
daha az (üçte ikisi) olduğundan Ziyâd buradan Muaviye’ye dört milyon dirhemin
üçte ikisi kadarını gönderirdi.[1453]
Ziyâd,
devlet gelirlerinde büyük payı olan haracın toplanması, dağıtımı veya
harcanmasına dair titizlik gösteren bir vali olarak, haraca küsurat ekleyen ilk
kişi olmuştu.[1454] Bunun
yanı sıra o, ilk defa haracın taşınma veya benzeri diğer işlerinde ortaya
çıkacak masrafların, harac toplanacak kişilerce karşılanmasını emretmiş, ancak
- uygulamada karşılaştığı sıkıntı ve rahatsızlıklardan olsa gerek- bir süre
sonra bu kararından vazgeçmişti.[1455]
Ancak onun başlattığı ve akabinde kaldırdığı bu uygulamaya, sonraki dönemlerde
sık sık başvurulmuştu.[1456]
Ziyâd’ın
bir diğer uygulaması ise, yeni bir düzenlemeyle harâcın vâfî dirhem ve miskâl
üzere ödenmesi şartını koyması olmuştu.[1457]
Valiliği
süresince harac miktarının istikrarlı bir şekilde seyrettiği görülen Ziyâd,[1458] harac
işleriyle ilgilenen görevlilerini takip eder, onlara işlerinde nelere dikkat
etmeleri gerektiği hususunda uyarılarda bulunurdu. Bu bağlamda Ziyâd
görevlilerine, harac gelirinin elde edildiği (gayri Müslim) çiftçilere iyi
davranmalarını emreder, “Harac ehline iyi davranın, çünkü onlar iyi ürün elde
ettiği müddetçe siz de iyi gelir elde erdesiniz” derdi.[1459]
Çiftçilerin durumlarının dikkate alınarak muamele edilmesini öngören Ziyâd, bir
defasında yıllık haracı senenin üçte birinde yani yılın daha ilk aylarında
toplayan amilini uyarmış ve ona “Böyle yapmayı biz de bilirdik; topladığın
haracın üçte ikisini onlara geri ver” diyerek, haracın vaktinden evvel ve peşin
alınmasına, yani sistem dışı olan bu uygulamaya izin vermemişti.[1460]
Haracın,
ehl-i harac denen mükelleflerin durumlarına göre, belli ve makul bir ölçü çerçevesinde
belirlendiğini, hatta bu hususta bölge halkıyla bir nevi istişare yapıldığını
gösteren bir rivayete, Meysân veya Destümeysân halkından bir grup Ziyâd’a
gelerek “Basra bizim toprağımızdandır, bu nedenle bizim haracımızdan
Araplarınki nisbetinde bir miktar indir” deyince, Ziyâd Basra’nın en kalabalık
kabilesi olan Benî Şuayrâ’yı görüşmeye davet etmiş, durumu onlara anlatmış,
neticede Benî Şuayrâ’nın bu grubu haksız bulması hatta dövmesinin ardından grup
kaçmak durumunda kalmıştı.[1461]
Ziyâd’ın
bölgelerin gelir-giderleri hususunda tayin ettiği görevlileri her Cuma yanına
çağırarak onlarla istişarede bulunduğu, bu hususta valilerini dahi takip ettiği
ve gerektiğinde hesaba çektiği görülür. Örneğin Ziyâd, aynı zamanda damadı olan
Ümeyye b. Abdillah b. Hâlid b. Esîd’i Sûs’a tayin etmiş, daha sonra onu hesaba
çekmişti. Hatta bunu öğrenen Ümeyye’nin babası, “Ümeyye’yi de mi hesaba
çekeceksin?” deyince Ziyâd ona “Evet, çünkü biz onun hesabını yine onun için
düzeltmek isteriz ki (halk işi onun aleyhine düzeltmesin)” şeklinde cevap
vermişti. Ümeyye ile konuşan Ziyâd, onun beş yüz bin dirhem aldığını öğrenince
bu meblağın yarısını ondan almıştı.[1462]
Ziyâd’ın bu işe ne denli önem verdiğine işaret eden bir diğer örnek de, onun,
ölümünden bir veya iki gün kadar önce, mevlâsı ve aynı zamanda harac amili olan
Süleym’e, Ubeydullah b. Ebî Bekre’yi muhasebe etmesini emretmiş, bunu söylerken
de ona “Sakın emmin kardeşinin oğludur deme!” şeklinde tembihte bulunmuştu.
Bunun üzerine Süleym, kâtipleri çağırmış, Ubeydullah ve amillerini muhasebe
etmişti.[1463]
Devletin
başlıca gelir kaynaklarından olan cizyenin ödenmesinde de kolaylık sağlayan
Ziyâd, cizyelerini dirhem üzerinden ödeyemeyenlere, urûd yani mal veya eşya
üzerinden aynî olarak ödemeleri alternatifini sunmuştu.[1464]
Hz.
Ömer döneminde belli bir statüye kavuşturulan ve Muaviye tarafından devam
ettirilen bir diğer gelir kaynağı gümrük vergisi olup, bu konuda kaynaklarda
Muaviye’nin Verdân’ı Kûfe gümrüğü, Ziyâd’ın da meşhur fakîhlerden Mesrûk b.
el-Ecdâ’ı Dicle nehri üzerinde, ticaret yolları üzerindeki merkezî noktalardan
olan Silsile/Silsiletü’l-Vâsıt denen bölgenin gümrüğü ile vazifelendirdiği
belirtilmiştir.[1465]
Aynı
konuyla ilgili olarak bir başka rivayette, hazinenin gelirlerinden olan zekât
tahsîli bağlamında, Ziyâd’ın zekât toplama memuru olarak gayr-ı müslimleri
görevlendirdiği belirtildikten sonra, bunlara zekât ödenip ödenmeyeceğinin
tartışıldığı ifade edilmiştir.[1466]
Ayrıca Ziyâd’ın zekât memurlarına vazifelerini yaparken dikkat etmelerini
istediği hususları gösteren bir rivayete göre Ziyâd, Esed ve Gatafan
kabilelerinin zekâtlarının tahsîliyle görevlendirdiği Ebû Bürde’ye beytülmalden
on üç bin dirhem verdikten sonra, gittiği yerde ihtiyaç sahiplerini gözetmesi,
gümüş verdiğine koyun, koyun verdiğine gümüş vermemesi gibi birtakım
telkinlerde bulunmuştu. Benzer şekilde Ziyâd bazı sadaka (zekat) işleriyle
vazifelendirdiği Ebû Bürde’ye, yetimlerin velîsi olmasını, zengin olandan
kaçınırken yoksul olanı güzelce doyurmasını tavsiye etmişti.[1467]
Ziyâd’ın,
İranlılar’ın hükümdarlarına verdikleri nevrûz ve mehricân hediyelerinin[1468] tahsili
ile ilgili bir uygulamasından bahseden bir rivayete göre o, Sicistan’a vali
tayin ettiği Ubeydullah b. Ebî Bekre’ye (Mecûsîler’in tapındıkları) ateşi
söndürmesi, (ateşgede) evlerini yıkması, Mecûsîler’in burada bıraktığı
hediyelerin ve malların hepsini almasını emretmiş; o da değeri kırk milyon
dirhemi bulan bu hediyeleri almış ve harcamıştı.[1469]
Ziyâd’ın,
para politikası hususunda da görüşleri olan bir idareci olup, Muaviye’ye bu
yönde telkinlerde bulunduğu, Muaviye’nin de onun tavsiyeleri doğrultusunda
değişime gittiği görülür. Buna göre Ziyâd Muaviye’ye “Ey müminlerin emîri! Daha
evvel Hz. Ömer dirhemi küçülttü, halkın maslahatı adına askerin ücretini ve
milletin rızkını bu küçültülmüş paralardan verdi. Eğer sen de bu paraların
ayarını değiştirir başka bir ayarda basarsan halkın nezdinde daha şefkatli bir
emîr olursun, böylece ardından ismin de hayırla anılır”demiş, bu konuşmanın
ardından Muaviye ağırlığı daha az olan dirhemler bastırmış ve eski paraların
yerine, üzerine yazılar yazdırdığı bu dirhemleri piyasaya sürmüştü. Muaviye’nin
yanı sıra bazı doğu vilayetleri valileri de -aynı zamanda güç göstergesi olan-
parasal
girişimlerde bulunmuşlar, bu doğrultuda, İran paralarındaki Sasanî
hükümdarlarının adlarının yerine kendi adlarını yazdırmak suretiyle bu paraları
tedavüle sokmuşlardı.[1470] [1471] Ayrıca
Ziyâd’ın kendisi de, diyet hususunda gümüşü/gümüş sikkeli parayı yürürlüğe
koyan ilk kişi olarak kaydedilir. O, Basra’da yedi vezin değerindeki gümüş
sikkeli parayı on bin dirhem, Kûfe’de altı vezin değerindeki gümüş sikkeli
parayı ise on iki 371
bin
dirhem yapmıştı.
Gayr-ı
müslimlerden alınan harac vergisini tahsil etme hedefli malî bir kurum olan ve
Hz. Ömer zamanında müstakil hale gelen,[1472]
Dımaşk’taki harac dîvânı merkez olmak üzere Emevîler zamanında da işlevini
sürdüren ve eyaletlerde alt kolları kurulan bu dîvânda, toprak vergilerinin
belirlenmesi ve toplanmasıyla ile ilgili işler yürütülmekteydi.[1473]
Kaynaklarda
Ziyâd’ın, vali olarak idaresi altındaki bölgelere tayin edeceği harac
görevlilerinde, bir başka ifadeyle hazinenin en önemli gelirlerinden olan
haraçla ilgili işlerde çalıştıracağı kimselerde bir takım kriterler aradığı
göze çarpar. Harac kâtiplerinin, bu işleri iyi bilen e’âcim[1474]
reislerinden olması gerektiğini söyleyen Ziyâd, ayrıca kâtiplerin, ihanetten
uzak, güzel idare edebilen, işini sağlam yapan, bugünün işini yarına bırakmayan
ve arkadaşına nasihat eden şeklinde beş özelliği taşıması gerektiğini
vurgulardı.[1475] Öte
yandan Ziyâd, harac amillerinin veya tahsildarlarının emniyet ve ehliyet sahibi
olması şartını gözetirdi.[1476]
Böylelikle Ziyâd döneminde, gerek e’âcim denen mevâlî kesiminden bazı isimlerin
gerekse Ziyâd’ın kendi mevlâlarının haraç işlerinde istihdam edildiği görülür.
Örneğin Ziyâd’ın mevlâsı Süleym, onun harac dîvânının amiliyken, Zâzân Ferrûh
harac kâtibi idi.[1477]
Ziyâd’ın, harac işlerinin genel sorumluluğunu ise o bölgeye vali tayin ettiği
isimlerin kontrolüne verdiğini gösteren rivayetler de vardır. Bu bağlamda
Ziyâd, Horasan civarına Hakem b. Amr liderliğinde bir grup harac toplama
görevlisi göndermiş; her birini sorumlu oldukları yerlerin haracının tahsiliyle
vazifelendirmişti ki, bu isimler Elsem b. Zür’a, Huleyd b. Abdillah el-Hanefî,
Nâfi’ b. Hâlid et-Tâhî, Rabî’a b. Asel el-Yerbû’î, Emîr b. Ahmer el-Yeşkûrî ve
Hâtem b. Nu’mân el-Bâhilî idi. Rivayet göre Ziyâd bu harac tahsildarlarına,
Hakem’in sözünden çıkmamalarını bilhassa emretmişti.[1478] Anlaşılan
o ki Hakem Ziyâd’ın Horasan harac amili, diğer isimler de o amilin idaresi
altında çalışacak olan haraç toplama görevlileriydi.
Ziyâd’ın
Kûfe’deki harac dîvânının başında ise Ümeyyeoğulları’nın mevlâsı olan Amr b.
Nâfi’ olup,[1479] harac
kâtibi Zâzân Ferrûh idi.[1480]
Gerçekleştirilen
fetihlerin sonucunda devletin gelirlerinde önemli artış olması ve aslında ilk
Müslümanların çoğunluğunun başka gelirinin bulunmaması hasebiyle Hz. Ömer bu
gelirleri rızk ve atâ şeklinde iki yolla Müslümanlara taksim etmeyi uygun
bulmuş, bu doğrultuda dîvân teşkilatını kurmuştu ki, bu teşkilat vasıtasıyla
Müslümanlara yılda bir defa verilen paraya atâ veya atiyye denilmişti.[1481] Genel
anlamda, halifelerin, harâc gelirini tahsil ettikten sonra emîrlere, valilere,
askerlere ve halka, rütbe ve sayılarına göre verdiği maaş olan atâ, bu dîvândan
dağıtılmakta olup burada kayıtlar kabile esasına göre tutulurdu.[1482]
Hz.
Ömer döneminden farklı olarak Emevîler döneminde -tüm Müslümanlara değil de-
halifenin belirlediği belli gruplara dîvânü’l-atâdan ödenek çıkarılmış, bu
dönemde mevâliye atâ verilmemeye başlandığı gibi, sadece dîvâna kayıtlı
askerlerin (askerliği meslek olarak seçenlerin) maaş bağlamında atâ alması
şeklinde kısıtlayıcı bir uygulamaya gidilmişti.[1483]
Ziyâd’ın
dîvânı kuran ilk kişi olduğu belirtilmekle birlikte,[1484] daha
önce Mısır gibi başka şehirlerde kurulmuş olan dîvânü’l-atâların varlığından da
bahsedilir.[1485] Söz
konusu rivayette Ziyâd’ın dîvânı tedvîn eden ilk kişi olarak gösterilmesi, onun
Hz. Ömer ve daha sonraki halifeler döneminde, bilhassa valiliği süresince,
dîvânın tanzimindeki aktif rol ve görevini, değişen şartlar doğrultusunda
dîvânı yeniden düzenlemesini kastediyor olmalıdır.[1486]
Merkezdekinin
yanı sıra, eyaletlerde de teşkilatlandığı görülen dîvânü’l-atâda maaşların
dağıtımı, kabile baz alınarak yapılmakta olduğundan, burada her kabilenin bir
sicil defteri bulunurdu. Öte yandan işlerin hiyerarşik bir görev dağılımıyla
yürütüldüğü dîvânda, en üst düzeyde yer alan sâhibü’d-dîvânın alt kademesinde
menkîb ve sonra arîf yönetim kadrosunu oluşturmaktaydı.[1487] Nitekim
Ziyâd’ın, “Arifler eller gibidir, menkîbler ise onların üstündedir” sözü bu
hiyerarşiye işaret etmekteydi.[1488]
Sâhibü’d-dîvânın idaresinde maaşların halka ulaşmasını sağlayan bu ekipte
menkîbin görevi muhtemelen, aşiret içindeki yeni mukâtileyi kabîle dîvânına
(sicil defterine) kaydetmek olup,[1489]
arîfler ise atânın toplanması, dağıtımı gibi işleri yürütmekteydi.[1490]
Bazı rivayetlerde -kabile
ile devlet arasında bir nevi köprü vazifesi gören ve idareci yönü olan
liderlere delâlet eden- arîf/urfâ ve menkîb/menâkîb denen bu görevlileri,
işlerin düzenli ve kontrollü bir şekilde işleyişi adına, ilk istihdâm eden
kişinin Ziyâd olduğu kaydedilir.[1491]
Bu ifadeyle, aslında Ziyâd’ın bu görevlileri “Basra’da tayin eden ilk kişi”
olarak algılanmasının daha uygun olacağı, zira başka yerlerde de bu vazifeyi
yürüten kişilerin mevcut olduğu belirtilir.[1492]
Ayrıca Ziyâd’ın arîf ve menkîb denen görevlilerin yanı sıra, yine bu
hiyerarşinin bir parçası olduğu anlaşılan nakîbleri de istimal ettiği
belirtilir.[1493]
Kaynaklarda,
Ziyâd’ın, bulundukları bölgelerde vergi toplama işini yürüttüğü anlaşılan bir
diğer kesim olan dihkân ve merzübânları istihdâmı ile ilgili de rivayetler
vardır. Köy ağası, arazi sahibi denen ve daha önce Sâsânî hakimiyetindeki
fethedilen bölgelerde bulunan dihkânlar, vergi tahsîli ve ziraî bölgeler gibi
konularda tecrübeli oldukları için, fetihlerden sonra da istihdâm edilmişler,
ancak bunlar, zaman zaman yükümlülüğü altındaki topraklar hususunda valilerle
hakimiyet mücadelesi içinde olabilmişlerdi.[1494]
Ziyâd’ın ise genel prensip anlamında “Dihkânlara iyi davranınız; zira onlar
doydukça siz de doymaya devam edersiniz” demekle birlikte, yeri geldiğinde
dihkânlara tavır koyduğu, otoritesini hissettirdiği görülür. Buna göre Ziyâd
bir gün dihkânların da bulunduğu yemek sofrasında dihkânlardan birinin, sofraya
gelen (halktan) başka bir adamı işaretle “Ne günah işledik de bu köpeklerle
imtihan oluyoruz” dediğini işitince dihkâna müdahale etmiş ve onu sözlerinden
dolayı uyarmıştı.[1495] Bir
başka rivayete göre Ziyâd, Sâbûr’a tayin ettiği Ümeyr b. Ahmer’e oradaki
dihkânı öldürmesini emretmiş, o bunu yapmayınca da yerine başkasını tayin etmiş
ve dihkânı öldürtmüştü.[1496] Buna
karşın bir başka rivayette ise Ziyâd’ın Sevad haracını toplamak üzere bölgeye
giden kardeşinin oğlunun dihkânı öldürmesi üzerine yeğenini, dihkânın velisine
gönderdiği, o kişinin ise (herhangi bir cezaya başvurmaksızın) Ziyâd’ın
yeğenini affettiği kaydedilir.[1497]
Son
olarak, Ziyâd döneminde, dihkânlar gibi merzübânların da (Sâsânîler zamanındaki
vilayetlerin valilerinin) istihdamının devam ettiğini gösteren bir rivayete
göre, Ziyâd’ın Horasan valisi Rebî’, Merv merzübânı vasıtasıyla, toplananan
haracı Ziyâd’a göndermişti.[1498]
Vergi
tahsilatının nakdînin yanı sıra aynî olarak da yapılması, hubûbât ve gıda
maddelerinin konulacağı dâru’r-rızk denen anbarların inşasını zorunlu kılmıştı
ki,[1499] kaynaklarda,
bu yöntemle vergi tahsilinde bulunan Ziyâd’ın da bir dâru’r-rızk yaptırdığı ve
başına idareciler tayin ettiğini gösteren rivayetler vardır. Bu doğrultuda,
önce Abdullah b.
Hâris
b. Nevfel’i, sonra da Revvâd b. Ebî Bekre’yi dâru’r-rızk amili olarak
görevlendirdiği belirtilen Ziyâd’ın, Cuma günleri amillerini kabul ettiği,
onlara bu müessesede olup bitenler, gelen-giden mallar, erzak ve ihtiyaçlar
hakkında çeşitli sorular sorarak bilgi aldığı kaydedilir.[1500] Ziyâd
ayrıca gerek mukâtileye ve gerekse ailelerine, düzenli olarak verilen atâların
yanı sıra, aynî yardım şeklinde verilen rızk da verirdi ki, Ziyâd döneminde bu
rızkın miktarının her aile için iki cerîb ve yüz dirhem olduğu ifade edilir.[1501]
Dâru’r-rızklarda
muhafaza edilen erzakın ölçüm ve dağıtımında titizlikle davranılsa da, bunların
zaman zaman şikâyete konu olduğu görülür. Ziyâd kendi döneminde buralardan
verilen rızklar hakkında aletlerde ölçü hatası veya adaletsizlik yapıldığına
dair şikâyetler gündeme gelince hemen soruşturma başlatmış; sonuçta hatanın,
kullanılan ölçeklerden değil, erzakı almak üzere gönderilen hizmetçilerden
kaynaklandığını, bu nedenle erzakın eksik olarak sahiplerine ulaştığı ortaya
çıkmıştı. Daha sonra Ziyâd bu durumu hutbede halka duyurmuş; onlara, kendilerinden
kaynaklanan hataları şahsına mâl ederek günahına girmemelerini ve dürüst
olmalarını ifade etmişti.[1502]
Rivayetin
de delâlet ettiği üzere, dâru’r-rızklarda korunan bu rızkların dağıtımı işi,
bizzat buradan yapılmakta olup, kişiler alacak olduklarını gelip buradan teslim
almaktaydılar.[1503]
E-
İLMÎ YÖNÜ
1.
Edebî Değer Taşıyan
Tevkî’ât, Hutbe ve Mektupları
Tevkî’/tevkî’ât,
genel anlamda, İslam devletlerinde idarecinin kararı, bu kararın yazılı olduğu
belgeler veya mühür anlamlarında olup resmî yazışmalara delalet eden bir terim
olarak ifade edilmiştir. Tevkî’âtın Emevîler zamanında da kendini gösterdiği,
halifelerin halka açık olarak gerçekleştirdiği dîvânlarda kendilerine sunulan
dilekçeler hakkında verdikleri kararların tevkî’ât kelimesiyle ifade edildiği,
ilk zamanlar halifelerin bu tevkîlerini -kâtiplerine yazdırmayıp- bizzat kaleme
aldıkları belirtilmiştir.[1504]
Emevîler döneminde resmî yazıların veya dilekçelerin kenarlarına ya da
üzerlerine yazılan bir takım şerhler olarak da izah edilmesi mümkün olan ve
“tevkî’ât” denen bu ifadeler son derece sanatkârâne bir üslupla yazıldığından
aynı zamanda edebî açıdan önemli birer malzeme idi.[1505] Bir
başka ifadeyle kısa, özlü ve esasa yönelik bir mahiyet arz eden bu notlar,[1506] ayet,
hadis, meşhur bir şiir veya halifenin şahsına ait belîğ bir cümleyle
desteklendiğinde, edebî açıdan da muteber bir hal alırdı. Bu konuda Hulefâ-i
Râşidîn ve sahâbe içinde örnekler olduğu gibi, Emevîler döneminde de Muaviye b.
Ebî Süfyân, Abdülmelik b. Mervan, Ömer b. Abdülaziz gibi halifelerin yanı sıra,
Ziyâd b. Ebîh, Haccâc b. Yûsuf gibi valilerin tevkî’âtlarının öne çıktığı
görülür.[1507] [1508]
Eserinde
yukarıda zikredilen isimlerle birlikte diğer bazı halife, vali veya devlet
büyüklerinin tevkî’âtlarına yer veren İbn Abdirabbih, önce Emevî ve Abbasî
halifelerinin tevkî’âtını sıraladıktan sonra “ümerâ ve küberâ” başlığı altında
diğer idareci veya devlet erkânının tevkî’âtından bahsederken, verdiği
isimlerin altında onlara ait pek çok tevkî’ât 408
örneği
sunar.
Ziyâd’ın
tevkî’âtını ele alan bölümde onun çeşitli yerlerdeki amillerine hitaben yazdığı
tevkîler göze çarpar. Onun, Basra amiline gönderdiği, hırsızlık yapan biriyle
ilgili bir hadisede “Senin cezan elin kesilmesidir”, kabir soyanla ilgili bir
hadise hakkında “O kabre diri diri gömülür”, hapisteki bir kişiyle ilgili
olarak “Günahına tevbe eden kişi, o günahı işlememiş gibidir”, Kûfe’deki
amiline, isyana hazırlanan bir topluluk hakkında gönderdiği “bâtılın eğdiği
kişiyi, ancak hak doğrultur”, kendisiyle bir konuda ters düşen Horasan amiline
gönderdiği “Dîninin bir kısmını diğer kısmıyla ört; hepsini değil” şeklindeki
tevkî’âtı örnek olarak zikredilebilir.[1509]
Ziyâd’ın
edebî yönden göz dolduran, hem yaşadığı dönemde hem de sonraki dönemlerde eşsiz
örnekler,[1510] edebî
hazineler[1511] olarak
değer atfedilen diğer eserleri de hutbeleridir. İsmi, meşhûr hatîplerin
arasında sayılan, kullandığı ifadeler veya ifadeleri kullanma tarzı, muhatabına
sirayet eden bir üslup, akıcılık ve etkileyicilik gibi pek çok özelliği, kısaca
fesâhat, belâgat ve hitâbeti bünyesinde toplayan Ziyâd’ın, siyasî hayatının
ayrılmaz bir parçasını oluşturan hutbeleriyle, müsbet veya menfî, hemen her
devirde adından söz ettirdiği görülür. Onun başta Basra’ya geldiğinde irad
ettiği ilk hutbesi Betrâ olmak üzere buradaki ve Kûfe’deki diğer hutbeleri,
ayrıca daha öncesinde gerek Hz. Ömer döneminde halifenin ve halkın huzurunda
yaptığı konuşmalar, gerekse Muaviye’ye beyat etmediği dönemde onun tehditlerine
cevap olarak verdiği hutbeler, ebedî yönüyle de dikkat çeken hitabet örnekleri
olmuştur.
Konuşmasındaki
mahareti yazısında da ortaya koyabilen Ziyâd’ın hem devlet görevlisi olarak
yazdığı resmî mektuplarda, hem de şahsî ilişkilerinde kaleme aldığı mektuplarda
ortaya koyduğu etkileyici üslubuyla dikkat çeken isimlerden olduğunu belirtmek
gerekir. Nitekim Hz. Ömer, konuşmasını çok beğendiği Ziyâd’a, bir de mektup
yazdırmış, onun yazısındaki belâgati görünce ise, farklı ifadelerle aynı manaya
gelecek şekilde yazması şartıyla Ziyâd’a bunu dört defa tekrarlatmıştı. Her
defasında aynı etkileyiciliğe şahit olan Hz. Ömer onun belâgata olan hakimiyeti
karşısında beğenisini gizlememişti.[1512]
[1513] Ziyâd
ayrıca, kâtiplik yaptığı dönemde Hz. Ömer’e, ordunun zaferlerini 413 uzun uzun
anlatan bir mektup yazmıştı.
Ziyâd’ın
aynı zamanda dehâsını yansıtan mektuplarındaki maharete bir diğer örnek,
Muaviye’nin tehdidlerine cevap olarak yazdığı ifadelerde ortaya çıkar. Daha
evvel bir bütün olarak aktardığımız bu mektuptaki bazı ifadeler hatırlanacak
olursa, onun üslubundaki etkileyicilik bir kez daha açığa çıkar: “ Mektubun
bana ulaştı ey Muaviye! İçinde yazılı olan şeyleri anladım ve seni dalgaya
kapılmış, hayatta kalmak için yosunlara
sarılan,
kurbağaların ayaklarına yapışan boğulmakta olan bir kişi olarak gördüm.................................................................................................................. Bana
sövmene
gelince, eğer beni sana ilişmekten uzak tutan bu ağırbaşlılığım ve sefih olarak
addedilme korkum olmayaydı, sende öyle bir iz bırakırdım ki hiçbir su
temizleyemezdi..................................................................................................
Beni
en zayıf tüyümden yakalayıp basit bir hareketle kıstıracağın iddiasına gelince,
sen hiç küçük bir tarla kuşunun alt edebildiği bir doğan gördün mü veya hiç
kurdu yiyen bir koyun duydun mu?....”.[1514]
Ziyâd’ın, Muaviye’ye cevaben yazdığı ve aralarının yumuşamaya başladığının
sinyallerini taşıyan bir başka mektup da onun belîğ üslûbuna işaret eden
örneklerdendir: “Şayet yazdığın bu mektubunu sahih bir yemin ve güzel bir
niyetle yazmışsan ve bununla iyilik murad etmişsen, kalbimde meveddet ve kabul
tohumlarını ekmiş olacaksın; yok eğer hile, tuzak ve fesad murad etmişsen,
şüphesiz ki nefis, içinde bozukluk ve çürüklük olan şeye karşı direnir.. ,”[1515]
Ziyâd’ın
mektuplarında göze çarpan bir diğer özellik de, onun, bilhassa mektuplarının
sonunda, sözlerini tahkim ettiği, üsluptaki etkileyiciği artıran âyet-i
kerimeleri kullanmasıdır. O, Fâris’te kalıp Muaviye’ye beyat etmediği süreçte,
Muaviye’nin Basra’ya gönderdiği Busr b. Ebî Ertat tarafından çocukları ile
tehdit edildiğinde ona cevabî bir mektup yazmış, kendisini bu şekilde
korkutamayacağını açıkça ifade ettiği mektubunu, sonuna '“Zulmedenler,
yakında nasıl bir inkılâba uğrayıp devrileceklerini bileceklerdir.”[1516] ayetini
eklemek suretiyle güçlendirmişti.[1517]
2.
Dil Çalışmaları
(Gramer/Nahiv) ve Kur’ân-ı Kerîm’in Noktalanmasına Katkısı
Kur’ân-ı
Kerîm’le ilgili ortaya çıkan kıraat farklılıklarının en önemli sebeplerinden
olarak gösterilen nokta ve harekesiz olma durumu, başta devlet yöneticileri
olmak üzere Müslümanların zaman içinde zorluk yaşadığı, sıkıntı duyduğu ve bu
yönde çeşitli tedbirî adımlar attıkları bir husustu ki, bu adımlardan biri
Kur’ân’ın harekelenmesi idi.[1518] Bu
yönde yapılan çalışmalarda ise Muaviye döneminin Basra valisi Ziyâd ve onun
görevlendirdiği Ebu’l-Esved isimlerinin ön plana çıktığı veya öncülük ettiği
görülür. Buna
göre
Ziyâd, Arapça’nın bozulmaması ve yanlış kullanılmaması için Ebu’l-Esved’den
bazı yöntemler geliştirmesini istemiş, o ise -Emevîler’e olan muhalefeti
nedeniyle olsa gerek[1519]- bu
teklife pek sıcak bakmamıştı. Ancak Ziyâd, bu dilin tahrîf olması ve
dolayısıyla zararının Kur’ân’ı Kerîm’e de sirayet edebileceği fikriyle işin
peşini bırakmış, sonunda Ebu’l-Esved de buna ikna olmuştu. Ebu’l-Esved, önce bu
işe yanaşmasa da, insanların okuyuşta yaptıkları bariz hareke hatalarına[1520] veya
konuşmadaki dil kullanım yanlışlarına bizzat şahit olunca Ziyâd’ın teklifini
kabul etmiş, ondan kendisine yardımcı olacak bir kâtip istemiş[1521] ve
onunla birlikte Kur’ân’ın harekelenmesi sürecini tamamlamıştı.[1522] O, bu
süreçte kâtibine kendisi Kur’ân okurken ağız hareketleri doğrultusunda, fetha,
kesra ve damme harekeleri harfleri üstüne, altına veya önüne tek veya çift
olarak koydurmuştu.[1523]
Bu
hususla ilgili bir başka rivayette, önce Ebu’l-Esved’in insanların -dil ile
ilgili olarak- yaptığı konuşma ve okuma hatalarından rahatsız olduğu ve çözüm
bulma amacıyla Ziyâd’a gittiği kaydedilir. Aynı zamanda Ziyâd’ın çocuklarının
da öğretmeni olan Ebu’l- Esved Ziyâd’a, Arapların arasına farklı ırktan
insanların karışması nedeniyle dillerinde bozulma ve değişiklikler meydana
geldiğini, şayet kendisine izin verirse hem bilgilendirmeye hem de konuşma
hatalarını düzeltmeye yönelik bir çalışma yapmak istediğini söylemişti. Ziyâd
ise ilk etapta “hayır” cevabı verse de daha sonra huzuruna gelen bir adamın
konuşmasındaki hataları ve bunların nasıl anlam bozulmalarına yol açtığını
görünce Ebu’l-Esved’i çağırtmış ve ona daha önce izin vermediği o çalışmayı
derhal yapmasını emretmişti.[1524]
Nahiv
bilgisini Hz.Ali’den öğrendiğini söyleyen Ebu’l-Esved’in[1525] Arap
grameri ve edebiyatı hakkında geniş bilgi sahibi, kelimelerin barındırdıkları
anlamlara vakıf, fasîh konuşan bir kişi olması, ayrıca Kur’ân’ın yanlış
okunması karşısında duyduğu hassasiyet, onun Ziyâd tarafından Mushaf yazısında
kelimelerin hatasız bir şekilde telaffuz edilebilmesi için bir sistem
oluşturmakla mükellef kılınmasına vesile olmuştu. Çünkü hâfız sahabîlerin
sayısının giderek azalması, hafızası zayıflayanların bazı kelimeleri yanlış hatırlaması,
işitme yoluyla öğrenimin şartlar gereği zorlaşmasının yanı sıra Araplar’ın,
özellikle fetihlerle birlikte sayıları artan farklı ırklardaki Müslümanların
yaptıkları dil hataları (lâhn), ayetlerin de yanlış okunabileceği endişesini
oluşturmuştu.[1526] Ayrıca,
İslam’a giren gayr-ı Arap toplulukların Kur’ân ve hadîsleri öğrenmedeki ihtiyaç
ve arzuları, yine Kur’ân-ı Kerîm’in fasîh Arapça’yla konuşanlar tarafından
dahi, günlük dilde kullanılan Arapça ve keza Farsça, Süryanice gibi diğer
dillerin etkisiyle, Kurân’ı okuyup anlamakta zorluk yaşamaya başlamaları, bu
çalışmaları teşvîk eden sâikler olmuştu.[1527]
Neticede
Ebu’l-Esved, Ziyâd’ın kendisine tahsis ettiği kâtibe çeşitli telkinler vererek
harflerin altına, üstüne veya önüne tek veya çift olmak üzere noktalama hareke
koydurmuştu (Naktü’l-Mushaf). Ayrıca bu işaretlerin, Hz. Peygamber döneminde
veya daha önce başlatılmış olan, benzer harflerin farklı biçimlerde
noktalanması (i’câm/rakş) işlemiyle karıştırılmaması için, hareke vazifesi
gören bu yeni noktalar, kırmızı mürekkeple konulmuş, daha sonra da bugünkü
hafif meyilli yatay çizgiler haline getirilmişti.[1528]
3.
Kur’ân ve Sünnet Bilgisi,
Hadîs Raviliği
Hz.
Ömer döneminde Ebû Musa’nın kâtipliğini yaptığı süreçte Ziyâd ile Hz. Ömer
arasında yaşandığı rivayet edilen bir hadise, Ziyâd’ın Kur’ân ve Sünnet’e dair
hayli malumat sahibi olduğuna delalet eder mahiyettedir. Hatırlanacağı üzere
Hz. Ömer yanına çağırttığı Ziyâd’a, farzlar, sünnetler ve Kur’ân’a dair bir
takım sorular sormuş; Ziyâd da bunları doğru bir şekilde cevaplamıştı.
Aralarında geçen uzun diyaloğun sonucunda Hz. Ömer, Ziyâd’ın fakîh bir kişi
olduğuna kanaat getirmiş ve onu vazifesinin başına geri göndermiş,[1529]
Basra’daki diğer görevlilere de işlerinde Ziyâd’a danışmaları doğrultusunda
talimat vermişti.[1530]
Ziyâd’ın,
çocuk denecek yaşta, Utbe b. Gazvân’la beraber geldiği Basra’ya yerleşmesi,
gerek fütûhât sürecinde gerekse devletin diğer kademelerindeki hizmetleri
süresince pek çok sahabî ile birlikte olması, aynı zamanda okuma-yazma bilen,
zekâ ve hafıza yönünden yeteneği malum olan Ziyâd’ın Kur’ân ve Sünnet’e dair
ilimlerden payını almasına zemin hazırlamış olmalıdır. Nitekim bir rivayette
Ziyâd’ın, mirasla ilgili gördüğü bir davada karar verirken, Hz. Ömer’in benzer
davalardaki hükümlerini iyi bildiğini, kendisinin de buna göre hüküm vereceğini
söylediği kaydedilmiştir.[1531]
Bazı
kaynaklarda Ziyâd’ın kendisinin hadis rivayetinde bulunduğu gibi, ondan da
hadis rivayet edildiğine dair ifadeler vardır. Buna göre Ziyâd, Hz. Ömer’den
rivayetlerde bulunmuş, ayrıca kendisinden de birçok hadis rivayet edilmişti.[1532] İbn
Sîrîn, Şa’bî, Ebû Osman en-Nehdî ve diğer bazı kimseler ondan rivayette bulunan
isimlerdi.[1533] Benzer
bir rivayette de Ziyâd’ın Hz. Ömer’den ve diğer bazı kimselerden hadis işittiği
belirtildikten sonra, İbn Sîrîn, Abdülmelik b. Umeyr ve bir grup insanın daha
ondan rivayette bulundukları ifade edilmiştir.[1534]
Ayrıca bir kısım rivayetlerde onun “tâbiî” olduğu belirtildikten sonra
yalancılıkla itham edilmediği belirtilmiştir.[1535]
Taif’in
köklü kabilesi Benî Sakîf’e nisbet edilmekle birlikte babası hakkında ihtilaf
bulunduğundan, asil bir soy veya geçmişe sahip olmayan Ziyâd b. Ebîh, yaşadığı
toplumda büyük eksiklik olarak kabul edilen bu yönlerine rağmen çocuk denecek
yaşta adından söz ettirmeye başlamıştır. Onun dikkatleri üzerine çekmeye
başlamasına vesile olan ise, Hz. Ömer döneminin meşhur komutanlarından Utbe b.
Gazvân’dır. Utbe’nin Sakîf’ten getirerek Basra’ya yerleştirdiği Sakîfliler
arasında bulunan Ziyâd, henüz 10’lu yaşlarının başındayken, okur-yazar olmasının
da etkisiyle, İslam ordusunda görevlendirilmiş, ganimetlerin kayıt ve taksim
işleriyle vazifelendirilmiştir. Utbe’nin ardından diğer Basra valisi Mugîre b.
Şu’be döneminde icraatlarından çok onu ceza almaktan kurtaran, zina
hadisesindeki şahitliğiyle gündeme gelen Ziyâd, bir başka Basra valisi Ebû
Musa’nın velayeti döneminde ise, Basra’nın hemen her işinin kendisine havale
edildiği şeklinde şikayete konu olacak kadar yetki sahibi olmuştur.
Hz.
Ömer döneminde muhasiplik, elçilik, kâtiplik, vekillik gibi resmî görevlerde
bulunan Ziyâd, Hz. Osman döneminde de yine Basra valisi Abdullah b. Âmir b.
Küreyz’e kâtiplik ve vekillik yapmıştır. Ardından Hz. Ali döneminde de siyasî
hayatı daha yoğun bir şekilde devam eden Ziyâd, Basra’da vali İbn Abbas’ın
kâtiplik, vekillik ve mali amirliğini yapmasının ardından ilk defa valilikle
görevlendirilmiş, Fâris-Kirman valiliğine atanan Ziyâd, idaresi altındaki
topraklarda halkın da beğenisini kazanacak şekilde asayişi temin etmiştir. Bu
süreçte Hz. Ali’ye karşı iktidar mücadelesini kuvvetlendirmiş olan Muaviye’nin
kendisini bertaraf etmek veya kendi saflarına çekmek için devreye soktuğu pek
çok girişime rağmen Hz. Ali’ye olan beyatini bozmayan Ziyâd, ancak Hz.Hasan’ın
hilâfeti Muaviye’ye devrinden sonra, yaptığı bir takım istişareler ve değişen
şartların da etkisiyle, kendisine çoktandır kapılarını açmış olan Muaviye’ye
beyat ederek onun iktidarının bir parçası olmuştur.
Muaviye
tarafından önce, hemen her kesimden geleceği belli olan itiraz ve tepkilere
rağmen, kardeş ilan edilerek Ebû Süfyan’ın nesebine bağlanan Ziyâd, ardından
Basra ve bağlı vilayetlerin valiliğine atanmış, bir süre sonra Mugîre b.
Şube’nin vefatıyla Kûfe valiliğiyle de görevlendirilmiştir. İslam devletinde
ilk defa görülen bu durum nedeniyle “iki şehrin valisi” olarak anılan Ziyâd,
doğu bölgesinin hakimi olarak gerek Hz. Ali taraftarlarının, gerek Haricîlerin,
gerekse devletin aleyhine faaliyet yürüttüğünü düşündüğü başka grup veya
şahısların eylemlerine fırsat vermemiş, sıkı yönetim tarzında sürdürdüğü idaresiyle
emniyet ve asayişi temin etmeye çalışmıştır. Bu süreçte onun en çok eleştiriye
muhatap olduğu olay ise, Hz. Ali’nin yakın dostu, Hz. Ali taraftarlarının da
önde gelen ismi sahâbeden Hucr b. Adiy’in Muaviye’nin emriyle öldürülmesindeki
büyük payı olmuştur.
Göreve
geldiği günlerde idaresine verilen topraklarda tam bir iç karşıklık ve kaosun
hakim olduğu ifade edilen Ziyâd, valiliği süresince dahilî meseleleri
halletmeye çalışmış, iç istikrar ve otoriteyi tesis ettikten sonra ise Horasan,
Sicistan, Hind ve Maveraünnehr eksenli askerî faaliyetlere yönelmiş ve önemli
fetih hareketlerine imza atmıştır. Bu bağlamda Hakem b. Amr, Mühelleb b. Ebî
Sufra, Rebî b. Ziyâd gibi vali ve komutanlar eliyle, ilk defa bu kadar
sistematik ve düzenli olduğu ifade edilen başarılı bir fütûhât süreci organize
etmek suretiyle, bu yönüyle de Emevîler dönemine damgasını vurmuştur.
Başta
Basra ve Kûfe olmak üzere devletin doğu kanadını kontrolü altında bulunduran
Ziyâd, bir süre sonra Muaviye’den Hicaz bölgesi valiliğini istemiş ve bu talebi
Muaviye tarafından olumlu karşılanmıştı. Ancak rivayete göre Muaviye’nin
Ziyâd’ı Hicaz’a tayin edeceğini öğrenen bölge halkı, bunun gerçekleşmemesi için
Abdullah b. Ömer liderliğinde toplu halde bedduada bulunmuş, akabinde
rahatsızlanan Ziyâd bir süre sonra vefat etmiştir.
Ziyâd
b. Ebîh, Hz. Ömer döneminde başlayıp Muaviye döneminde sona eren siyasî hayatı
boyunca, üstlendiği görevleri kendisinden bekleneni fazlasıyla karşılayacak
şekilde ifa etmiş, sadece idarî/siyasî alandaki gücü ve başarısıyla değil,
ayrıca bayındırlık, imar, iskân ve dinî, iktisadî, ziraî gibi diğer pek çok
alandaki kaydadeğer girişim ve icraatlarda bulunmuş, bu bağlamda ilklerin
uygulayıcısı olmuştur.
Çok
yönlü idareci kimliğinin yanı sıra sahip olduğu donanım ve elde ettiği başarılarla
sayılı “dehâ”lar arasında gösterilen Ziyâd bu vasfını, hitâbet, fesâhat,
belâgat gibi özellikleriyle pekiştirmek suretiyle yaşadığı dönemin önde gelen
simalarından olmuştur.
ABDURREZZAK
b. HEMMÂM Ebû Bekr es-San’ânî (211/827), el-Musannef, I-XII, thk.
Habîbürrahmân el-A’zamî, Beyrut, 1972.
ALİ b. EBÎ TÂLİB (40/661), Nehcü’l-Belâga,
I-II, şrh. Muhammed Abduh, Beyrut, 1885.
BAĞDÂDÎ
Ebu Mansur Abdülkâhir b. Tâhir (429/1037-38), el-Fark Beyne’l-Fırak,
thk. Muhammed Osman el-Hişt, Kahire, ts.
BEKRÎ
el-ENDELÜSÎ Ebu Ubeyd Abdullah b. Abdilaziz (487/1094), Mu‘cem mâ ista‘ceme
min esmai’l-bilâd ve’l-mevâdî, I-VI, Beyrut, 1998.
BELÂZÜRI
Ebu’l-Hasan Ahmed b. Yahya (279/892), Ensâbu’l-Eşrâf, I, thk. Muhammed
Hamîdullah, Kahire, ts.
Ensâbu’l-Eşrâf,
I-XIII, thk. Süleyman Zekkar - Riyaz Zirikli, Beyrut, 1996.
Fütûhu’l-Büldân,
thk. Abdullah Enis et-Tabbâ - Ömer Enis et-Tabbâ, Beyrut, 1987.
BEYHAKÎ
Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin (458/1066), es-Sünenü’l-Kübrâ, I-X,
Haydarabad, 1355 H.
BUHÂRÎ
Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail (256/870), et-Tarihu’l-Evsat, I-II, thk.
Muhammed b. İbrahim el-Leheyrân, Riyad, 1998.
CÂHİZ
Ebu Osman Amr b. Bahr (255/869), el-Beyân ve’t-Tebyîn, I-IV, thk.
Abdüsselam Muhammed Harun, Kahire, 1998.
Kitâbü’l-Hayevân,
I-VIII, thk. Abdüsselâm Mehmed Hârûn, Mısır, 1965.
el-Buhalâ,
thk. M. Tâhâ el-Hâcirî, Kahire, ts.
DÎNEVERÎ
Ebu Hanife Ahmed b. Davud (282/895), el-Ahbâru’t-Tıvâl, thk. Ömer Faruk
et-Tabbâ, Beyrut, ts.,
EBU
NUAYM el-ISFAHÂNÎ Ahmed b. Abdillah (430/1038), Ma’rifetü’s-Sahâbe,
I-VII, thk. Âdil b. Yusuf el-Azazî, Riyad, 1998.
EBU’L-FEREC
el-ISFAHÂNÎ Ali b. Hüseyin (357/967), Kitabü’l-Egânî, I-XXI, thk. Ali
Muhammed el-Becâvî, Beyrut, 1993.
EBU’L-FİDÂ
İmâdüddîn İsmail b. Ali (732/1331), el-Muhtasar fi Ahbâri’l-Beşer, I-II,
tlk. Mahmûd Eyyûb, Beyrut, 1997.
FESEVÎ
Ebu Yusuf Yakub b. Süfyan (277/890), Kitabü’l-Marife ve’t-Tarih, I-IV,
3. b., thk. Ekrem Ziya el-Ömerî, Medine, 1410 H.,
HALÎFE
B. HAYYÂT (240/854), Tarihu Halîfe b. Hayyât, thk. Ekrem Ziya el-Ömerî,
Riyad, 1985.
İBN
ABDİLBERR Ebu Ömer Yusuf b. Abdillah (463/1071), el-İstîâb fî Ma‘rifeti’l-
Ashâb, I-IV, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Kahire, ts.
et-Temhid
li mâ fi’l-Muvatta mine’l-Meânî ve’l-Esânid,
I-XXVI, thk. Muhammed el-Fellâh, Rabat, 1980.
İBN
ABDİRABBİH Ebu Ömer Ahmed b. Muhammed (328/940), el-Ikdü’l-Ferîd,
Kahire, 1965.
İBN
ASÂKİR Ebu’l-Kasım Ali b. Hasan (571/1176), Tarihu Medîneti Dımaşk,
Beyrut, 1995.
İBN
A‘SEM Ebu Muhammed Ahmed b. A‘sem el-Kûfî (314/926), el-Fütûh, I-VIII,
thk. Ali Şîrî, Beyrut, 1411 H.
İBN
EBİ’L-HADÎD Ebu Hamid Abdühamid b. Hibetullah (655/1257), Şerhu Nehci’l-
Belâga, I-V, thk. Komisyon, Beyrut, 1983.
İBN
HABÎB Ebu Cafer Muhammed b. Habîb (245/860), el-Muhabber, thk. Ilse
Lichtenstadler, Beyrut, ts.
İBN
HACER Ebu’l-Fazl Ahmed b. Hacer el-Askâlânî (852/1449), el-İsâbe fî
Temyîzi’s- Sahâbe, I-IX, Beyrut, ts.
Tehzîbü’t-Tehzîb,
I-IV, thk. İbrahim ez-Zeybek - Âdil Mürşid, Beyrut, 1995.
İBN
HALDÛN Ebu Zeyd Abdurrahman b. Muhammed (808/1406), Târih, I-VIII, thk.
Halil Şehâde - Süheyl Zekkâr, Beyrut, 2001.
Mukaddime,
I-II, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 2004.
İBN
HALLİKÂN Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed (681/1282), Vefeyâtü’l-Ayân, I-
VIII, thk. İhsan Abbas, Beyrut, ts.
İBN
HAZM Ebu Muhammed Ali b. Ahmed el-Endelüsî (456/1064), Cevâmi‘u’s-Sîre,
Beyrut, 1986.
Cemheratü
Ensâbi’l-Arab, thk. Abdüsselam Muhammed
Harun, Kahire ts.
İBN
HİBBÂN Ebu Hatim Muhammed b. Hibban (354/965), Kitabü’s-Sikât, I-II,
Haydarabad, 1975.
İBN
HİŞÂM Ebu Muhammed Cemalüddin Abdülmelik b. Hişam el-Meafirî (213/828), es-
Sîretü’n-Nebeviyye, I-II, thk. Mustafa es-Sakka v.dğr., Kahire, 1955.
İBN
KESÎR Ebu’l-Fida İsmail b. Ömer ( 774/1373), el-Bidâye ve’n-Nihâye,
I-XIV, Beyrut & Riyad, 1966.
İBN
KUTEYBE Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim (276/889), Kitâbül-Meârif,
Beyrut, 1970.
el-İmâme
ve’s-Siyâse, I-II, thk. Taha Muhammed
ez-Zeynî, C. I, Beyrut,
1985.
Uyûnü’l-Ahbâr,
I-IV, Kahire, 1996.
İBN
MANZÛR Ebu’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem (711/1311), Lisânü’l-Arab, I-XV,
Beyrut, ts.,
İBN
SA‘D Ebu Abdillah Muhammed b. Sa‘d (230/845), et-Tabakâtü’l-Kübrâ,
I-VIII, Beyrut, ts
İBNÜ’L-ARABÎ
Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah (543/1148), el-Avâsım mine’l- Kavasım,
thk. Ammar et- Talibî, Kahire, 1974.
İBNÜ’L-CEVZÎ
Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (597/1201), el-Muntazam fi Tarihi’l- Mülûk
ve’l-Ümem, I-XIX, thk. Muhammed Abdülkadir Atâ - Mustafa Abdülkadir Atâ,
Beyrut, 1992.
İBNÜ’L-ESÎR
Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed (606/1210), el-Kâmil fi’t-Tarih, I-XII,
Beyrut, 1965.
Üsdü’l-Gâbe fi
Ma‘rifeti’s-Sahâbe
İBNÜ’L-İMÂD
Ebu’l-Felâh Abdülhayy b. Ahmed (1089/1679), Şezerâtü’z-Zeheb fi Ahbâri Men
Zeheb, thk. Abdülkadir Arnaut - Mahmûd Arnaut, I-X, Beyrut,
1986.
İBNÜ’N-NEDÎM
Ebu’l-Ferec Muhammed b. İshak (385/995), el-Fihrist, thk. Rıza Teceddüd,
yy., 1971.
KALKAŞENDÎ
Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ali (821/1418), Subhu’l-A‘şâ fi Sına‘ati’l-İnşâ,
I-XIV, Kahire, 1922.
Meâsiru’l-İnâfe
fi Meâlimi’l-Hilâfe, I-III, thk. Abdüssettar Ahmed
el-Ferrâc, Beyrut, ts.
KÜTÜBÎ
Salahuddîn Muhammed b. Şakir (764/1363), Fevâtü’l-Vefeyât, I-V, thk
İhsan Abbas, Beyrut, 1973.
MAKDİSÎ
el-Mutahhar b. Tahir (355/966), Kitabü’l-Bed’ ve’t-Tarih, I-VI, Kahire,
ts.
MAKRİZÎ
Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ali (845/1442), İmtâü’l-Esmâ, I-XV, thk. Muhammed
Abdülhamid en-Nümeysî, Beyrut, ts.
El-Mevaiz
ve’l-itibar bi Zikri’l-Hıtat ve’l-Âsâr, I-II,
Beyrut, ts., s. 298
MÂVERDÎ
Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed (450/1058), el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, thk.
Ahmet Mübârek el-Bağdadi, Kuveyt, 1989.
MES‘ÛDÎ
Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin (345/956), Mürûcu’z-Zeheb ve Me‘âdinü’l- Cevher,
I-IV, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Kahire, 1964.
MİNKÂRÎ
Ebu’l-Fazl Nasr b. Müzahim (212/827), Vak‘atü Sıffin, thk. ve şrh.
Abdüsselam Muhammed Harun, Beyrut, 1990.
MÜBERRED
Ebu’l-Abbas Muhammed b. Yezid (286/899), el-Kâmil, thk. Muhammed
Ebu’l-Fadl İbrahim, I-IV, Kahire, 1997.
MÜTTAKÎ
el-HİNDÎ Ali b. Hüsamiddin (975/1567), Kenzü’l-Ummâl fi Süneni’l-Akvâl
ve’l-EFâl, I-XVIII, thk. Safvet es-Sekkâ - Bekrî el-Hayyânî, Beyrut, 1979.
NÜVEYRÎ
Şehabüddin Ahmed b. Abdülvehhab (776/1374), Nihâyetü’l-Ereb fî Fünûni’l-
Edeb, I-XXXIII, thk. Müfîd Kumeyha, Beyrut, 2004.
SAFEDÎ
Ebu’s-Safa Halil b. Aybek (764/1363), el-Vâfî bi’l-Vefeyât, I-XIX, thk.
Ahmed el-Arnaut - Mustafa Türkî, C. XV, Beyrut, 2000
SEM‘ÂNÎ
Ebu Sa‘d Abdülkerîm b. Muhammed (562/1167), el-Ensâb, I-V, tlk. Abdullah
Ömer el-Bârûdî, Beyrut, 1988.
SUYÛTÎ
Ebu’l-Fazl Abdurrahman b. Ebî Bekr (911/1505), Tarihu’l-Hulefâ, Kahire,
1969.
el-Vesâil
fi Müsamerati’l-Evâil, thk. Ebu Hacer Muhammed
Zağlûl, Beyrut, 1986.
ŞEHRİSTÂNÎ
Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim (548/1153), el-Milel ve’n-Nihâl, III,
thk. Emîr Ali Mühennâ - Ali Hasen Fâ’ûr, Beyrut, 1993.
TABERÂNÎ
Ebu’l-Kasım Süleyman b. Ahmed (360/971), el-Mu’cemü’l-Kebîr, I-XXV, thk.
Hamdî Abdülmecid es-Selefî, Kahire, 1983.
TABERÎ
Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr (310/923), Tarihü’l-Ümem ve’l-Mülûk, I-XI,
thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Beyrut, 1970.
TEMÎMÎ
Ebu’l-Arab Muhammed b. Ahmed (333/945), el-Mihan, I-V, thk. Yahya Vehib
el-Cubûrî, Beyrut, 2006.
YAKUT
el-HAMEVÎ Şihabüddin Ebu Abdillah Yakut b. Abdillah (626/1229), Mu'cemu’l-Buldân,
I-V, Daru Sadır, Beyrut, 1975.
Mu’cemü’l-Üdebâ,
I-VII, thk. İhsan Abbas, Beyrut, 1993.
YA‘KÛBÎ İbn Vazıh Ahmed b. İshak (292/905),
Tarih, I-II, Beyrut, 1960.
ZEBÎDÎ
Ebu’l-Feyz Muhammed b. Muhammed (1205/1791), Tâcü’l-Arûs min
Cevâhiri’l-Kâmûs, I-X, Beyrut, ts.
ZEHEBÎ Ebu
Abdillah Muhammed b. Ahmed (748/1348), Düvelü’l-İslâm, I-II, thk. Hasan
İsmail Merve - Mahmûd Arnaut, Beyrut, 1999.
el-İber fi
Haberi men Gaber, I-IV, thk. Ebû Hacer Muhammed
Zağlul, Beyrut, 1985.
Siyeru
A‘lâmi’n-Nübelâ, I-XXIII, thk. Şuayb Arnaut,
Beyrut, 1985.
Tarihu’l-İslâm
ve Vefeyâtü Meşâhîr ve’l-A‘lâm, I-LIII, thk.
Ömer Abdüsselam Tedmürî, Beyrut, 1990.
ZÜBEYRÎ Ebu
Abdillah Mus‘ab b. Abdillah (236/851), Nesebü Kureyş, tsh. E. Levi
Provençal, Kahire, ts.
AHMET CEVDET PAŞA, Kısas-ı Enbiyâ ve
Tevârîhu’l-Hulefâ, I-III, İstanbul, 1331 H.
AKYÜZ Vecdi, Hilâfetin Saltanata
Dönüşmesi, İstanbul, 1991.
ALGÜL Hüseyin, İslâm Tarihi, I-IV,
İstanbul, 1991.
ALİ Cevad, el-Mufassal, I-X, Beyrut,
1993.
ALİ Salih
Ahmed, et-Tanzîmâtü’l-İctimâiyye ve’l-İktisadiyye fi’l-Basra fi’l-Karni’l-
Evvel el-Hicrî, Bağdat, 1953.
APAK Âdem, Hz. Osman Dönemi Devlet
Siyaseti, İstanbul, 2003.
Asabiyet ve
Erken Dönem İslâm Siyasî Tarihindeki Etkileri,
İstanbul, 2004.
Anahatlarıyla
İslam Tarihi-3 (Emevîler Dönemi), İstanbul,
2008.
ATÇEKEN İsmail
Hakkı, Devlet Geleneği Açısından Hişam b. Abdülmelik, Ankara, 2001.
ATEŞ Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş
Tefsiri, I-XII, İstanbul, 1989.
AVCI
Casim, “Medâin”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXVIII, Ankara,
2003, ss. 289-291.
“Kûfe”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXVI, Ankara, 2002, ss. 339-342.
AYCAN İrfan, Saltanata Giden Yolda
Muaviye bin Ebî Süfyan, Ankara, 2001.
“Sakîf
Kabîlesi ve Taif Şehrine İslâm Tarihi Açısından Bir Bakış”, AÜİFD, C.
XXXIV, Ankara, 1993, ss. 209-235.
“Mühelleb
b. Ebû Sufre”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXXI, İstanbul,
2006, ss. 511-512.
AYDIN
M. Akif, “Evlat Edinme”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XI,
İstanbul, 1995, ss. 527-529.
A‘ZAMÎ Ali Zarîf el-Bağdâdî, Muhtasaru
Tarihi’l-Basra, thk. İzzet Rıfat, Kahire, 2001.
BÂKIR
Abdülhâlik, “Basra”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. V, İstanbul,
1992, ss. 108-111.
BİLGE
Mustafa L., “Ahvâz”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. II,
İstanbul, 1989, ss. 192-193.
BOZKURT
Nebi, “Hucr b. Adî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XVIII,
İstanbul, 1998, ss. 277-278.
CAN
Yılmaz, “Hulefâ-i Râşidîn Döneminde Ortaya Çıkan Ordugâh Şehir Modeli Üzerine”,
İSTEM, C. III, S. 6, Konya, 2005, ss. 215-235.
CEVDET
Cemal Muhammed, el-Arab ve’l-Arz fi’l-Irak fi Sadri’l-İslam, Amman,
1979.
ÇAKAN İsmail L
- Muhammed EROĞLU, “Abdullah b. Abbas b. Abdülmuttalib”, T.D.V. İslâm
Ansiklopedisi, I-XLIV, C. I, İstanbul, 1988, ss. 76-79.
ÇETİN Osman,
“Horasan”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XVIII, İstanbul, 1998,
ss. 234-241.
ÇUBUKÇU Asri,
“Ebû Bekre”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. X, İstanbul, 1994,
s. 114.
DADAN Ali,
“İslam Toplumundaki İlk Sivil Direniş Hareketlerinden Hucr b. Adî Hareketi ve
Toplumsal Etkileri”, İSTEM, C. III, S. 5, Konya, 2005, ss. 203-221.
DEMİRCAN Adnan, Haricîler’in Siyâsî
Faaliyetleri, İstanbul, 1996.
Ali-Muaviye
Kavgası, İstanbul, 1996.
DEMİRAYAK
Kenan, “İbn Müferriğ”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XX,
İstanbul, 1999, ss. 215-216.
DÖNDÜREN Hamdi, Delilleriyle Aile
İlmihali, İstanbul, 1995.
DÖNMEZ
İbrahim Kâfî, “Nesep”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXXII,
İstanbul, 2006, ss. 573-575.
DÛRÎ
Abdülazîz, “Dîvan”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. IX, İstanbul,
1994, s. 377-381.
ERGİN
Ali Şakir, “Ferezdak”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XII,
İstanbul, 1995, ss. 373-375.
FAYDA
Mustafa, “Abdullah b. Âmir”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. I,
İstanbul, 1988, ss. 84-85.
“Celûlâ
Savaşı”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. VII, İstanbul, 1993, ss.
272-273.
“Atâ”, T.D.V. İslâm
Ansiklopedisi, I-XLIV, C. IV, İstanbul, 1991, ss. 33-34.
FERRUH Ömer, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî,
I-VI, Beyrut, 1981.
FIĞLALI
Ethem Ruhi, “Hâricîler”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XVI,
İstanbul, 1997, ss. 169-175.
GADBÂN Münir Muhammed, Muaviye b. Ebî
Süfyan, Dımaşk, 1980.
GIBB
H.A.R., The Arab Conquests in Central Asia/Orta Asyada Arap Fetihleri,
çev. Hasan Kurt, Ankara, 2005.
GÜLER
Zekeriya, “Rebî‘ b. Ziyâd”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C.
XXXIV, İstanbul, 2007, s. 498.
GÜNALTAY
Şemseddin, İslâm Öncesi Araplar ve Dinleri, sad. M. Mahfuz Söylemez -
Mustafa Hizmetli, Ankara, 1997.
HASSON
I., “Ziyâd b. Abıhi”, The Encyclopaedia of Islam Second Edition, I-XIII,
C. XI, Leiden, 2002, ss. 519-522.
HEY’ET
Cevad, “Fars”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XII, İstanbul,
1995, ss. 174-176.
HITTI P. K., Siyasî ve Kültürel İslam
Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1980.
IŞŞ Yûsuf, ed-Devletü’l-Ümeviyye,
Dımaşk, 2007.
KALLEK
Cengiz, “Haraç”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XVI, İstanbul, 1997,
ss. 71-88.
KANDEMİR
Yaşar, “Ebû Türâb”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. X, İstanbul,
1994, s. 243.
KEHHÂLE
Ömer Rıza, Mu‘cemu Kabâili’l-Arab, I-V, Beyrut, 1997.
[Komisyon],
Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, I-XIV, İstanbul, 1989.
[Komisyon],
Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, Ankara, 2003.
KÜÇÜKAŞÇI
Mustafa Sabri, “Sakîf”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXXVI,
İstanbul, 2009, ss. 10-11.
“Hicaz”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XVII, İstanbul, 1998, ss.
432-437.
LAMMENS
H., “Tâif”, M.E.B. İslam Ansiklopedisi, I-XIII, C. XI, İstanbul, 1979,
ss. 672-674.
“Hucr b. ‘Adı”, M.E.B.
İslâm Ansiklopedisi, I-XIII, C. V/1, İstanbul, 1987, s. 576.
LANDAU-TASSERON
Ella, “Adoption, Acknowledgement of Paternity and False Genealogical Claims in
Arabian and Islamic Societies”, Bulletin of the Schools of Oriental and
African Studies, C. 66, S. 2, 2003, ss. 169-192.
MAŞALI
Mehmet Emin, “Mushaf”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXXI, . 'İstanbul, 2006, ss. 242-248.
MEHMET
ZİHNİ EFENDİ, el-Hakâik, I-II, İstanbul, 1310 H.
MERÇİL
Erdoğan, “Tevkî’”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XLI, İstanbul,
2012, s. 35-36.
ONAT
Hasan, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, Ankara, 1993.
ÖNKAL
Ahmet - BOZKURT Nebi, “Cami”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C.
VII, İstanbul, 1993, ss. 46-56.
ÖZBALIKÇI
M. Reşit, “Miskîn ed-Dârimî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C.
XXX, İstanbul, 2005, s. 185.
ÖZEN
Şükrü, “Kâdî Şüreyh, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXIV,
İstanbul, 2001, ss. 119-121.
PEDERSEN
Johs., “Mescid”, M.E.B. İslâm Ansiklopedisi, I-XIII, C. VIII, İstanbul,
1979, s. 1-71.
PELLAT
Ch., “Mathalıb”, The Encyclopaedia of Islam Second Edition, I-XIII, C.
VI, ss. 828-829.
RUBIN
Uri, “‘Al-Walad li’l-Firash’ on the Islamic Campaign against ‘Zina’”, Studia
Islamica, S. 78, 1993, ss. 5-26.
SAFVET
Ahmed Zeki, Cemheratü Hutabi’l-Arab fi Usuri’l-Arabiyyeti’z-Zahire,
I-III, Kahire, 1933.
SÂLİM
Abdülaziz, Tarihu’l-Arab fî Asri’l-Câhiliyye, Dâru’n-Nehdâti’l-Arabiyye,
Beyrut, ts.
SARIÇAM
İbrahim - AYCAN İrfan, Emevîler, Ankara, 1993.
SÖNMEZ
Mehmet Ali, “Hakem b. Amr”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XV,
İstanbul, 1997, s. 175.
SÖYLEMEZ
Mehmet Mahfuz, “Emevî İktidarına Karşı Kûfe’den İlk Sivil Muhalefet: Hucr b.
Adiy Hareketi”, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. III, S. 6, Çorum,
2004, ss. 31-48.
TERZİ
Mustafa Zeki, “Gulâm”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XIV,
İstanbul, 1996, ss. 178-180.
TOPALOĞLU
Bekir, “Mevlâ”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXIX, Ankara, 2004,
ss. 440-441.
TOPUZOĞLU
Tevfik Rüştü, “Ebü’l-Esved ed-Düelî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-
XLIV, C. X, İstanbul, 1999, s. 311-315.
WATT
W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi
Fığlalı, Ankara, 2010.
WELLHAUSEN
Julius, İslamiyetin İlk Dönemlerinde Dînî-Siyâsî Muhalefet Partileri,
çev. Fikret Işıltan, Ankara, 1989.
Arap
Devleti ve Sukûtu, çev. Fikret Işıltan, Ankara,
1963,
YAZICI
Tahsin, “Hulvân”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XVIII,
İstanbul, 1998, ss. 345-346.
YILDIZ
Hakkı Dursun, “Bermekîler”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. V,
İstanbul, 1992, ss. 517-520.
YILMAZ
GÖMBEYAZ Melek, “Muaviye b. Ebî Süfyan’ın Muhaliflerini Bertaraf Etme
Yöntemleri”, UÜİFD, C. XIX, S. 1, Bursa, 2010, ss. 301-332.
“Muaviye b. Ebî Süfyan’ın Muhaliflerini Bertaraf Etme
Yöntemleri”, UÜİFD,
C.
XIX, S.
1, Bursa, 2010, ss. 301-332.
YILMAZ
Metin, “İslâm Tarihinde (Emevî-Abbâsî Dönemi) Saltanata Bağlı Yargı
Siyasallaşması”, İSTEM, C. II, S. 3, Konya, 2004, ss. 135-152.
“Şurta”, T.D.V. İslâm
Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXXIX, İstanbul, 2010, s. 242-244.
YİĞİT İsmail,
“Emevîler”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XI, İstanbul, 1995,
ss. 87-104.
YÜKSEL Ahmet
Turan, “Ubeydullah b. Ziyâd”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C.
XXXXII, İstanbul, 2012, ss. 29-30.
ZAĞLÛL Abdülhamid Sa'd, Fî Tarihi’l-
Arab Kable’l-İslâm, Beyrut, ts.
[1] Burada yalnızca basılmamış bir
çalışma olarak Ahmet Lütfi Kazancı’nının Ziyâd b. Ebîh isimli doçentlik
takdim tezini zikredebiliriz.
[2] Sâlim,
a.g.e., s. 372.
[3] Yâkût
el-Hamevî, a.g.e., C. IV, s. 9.
[4] Yâkût
el-Hamevî, a.y.; M. Sabri Küçükaşçı, “Sakîf”, T.D.V. İslâm
Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXXVI, İstanbul, 2009, s. 10; H. Lammens, “Tâif”,
M.E.B. İslam Ansiklopedisi, I-XIII, C. XI, İstanbul, 1979, s. 672.
[5] Sâlim,
a.g.e., s. 377.
[6] Küçükaşçı,
a.g.md., C. XXXIX, s. 443; Lammens, a.g.md., C. XI, s. 672.
[7] Sâlim,
a.g.e., s. 378; Küçükaşçı, a.g.md., C. XXXIX, s. 443.
[8] İrfan Aycan, “Sakîf Kabîlesi ve Taif
Şehrine İslâm Tarihi Açısından Bir Bakış”, AÜİFD, C. XXXIV, Ankara,
1993, s. 217.
[9] Belâzürî,
Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. I, s. 134; Sâlim, a.g.e., ss. 380-381.
[10] Zuhruf 43/31-32. Bu âyet-i kerîmenin şu olay üzerine indirildiği,
yani genel anlamda böyle düşünen insanlar hakkında nazil olduğu
zikredilmektedir: Mekke’nin ileri gelenleri kendi aralarında, Muhammed’e
indirilen Kur’ân’ın Mekke veya Taif ehline indirilmesi gerektiğini söyleyip
duruyorlardı. Onlara göre bu Kur’ân, Muhammed’e değil de Ümeyye b. Halef, Ebu
Uhayha ya da Sakîfli Urve b. Mesud yahut Mesud b. Muatteb gibi birilerine
indirilmeli değil miydi? Bkz. Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri,
I-XII, İstanbul, 1989, C. VIII, s. 249.
[11] Küçükaşçı, “Hicaz”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C.
XVII, İstanbul, 1998, ss. 432-434.
[12] Lammens, a.g.md., C. XI, s. 672.
[13] Sâlim, a.g.e., s. 381.
[14] Sâlim, a.g.e., ss. 376-378.
[15] Zağlûl, a.g.e., s. 266.
[16] Sâlim, a.g.e., 375; Lammens, a.g.md., C. XI, s. 672; Küçükaşçı,
“Taif’, a.g.md., C. XXXIX, s. 443.
[17] İbn Hişâm, a.g.e., C. I, s. 48; Zağlûl, a.g.e., s. 266.
[18] İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. II, ss. 684-685; el-Bekrî el-Endelüsî,
a.g.e., C. I, s. 71.
[19] İbn Hazm el-Endelüsî, Cevâmi‘u’s-Sîre, Beyrut, 1986, s. 58.
[20] İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. II, s. 684.
[21] el-Bekrî el-Endelüsî, a.g.e., C. I, s. 66.
[22] Kasiy’in Taif şehrini ele geçirmede göstermiş olduğu bu maharetin
bir benzerini, Mekke’nin idaresini Huzâalılar’dan alarak Kureyş kabilesini
oraya yerleştiren, Hz. Peygamber’in atalarından Kusay b. Kilâb’ın gösterdiğini
söylemek mümkündür. Zira Kusay, başta Huzâa kabilesi olmak üzere civar
kabileler arasında nüfûz kazanmasının yanı sıra, Huzâalılar’ın liderinin
kızıyla evlenmesi gibi adımlarla tedrîcen Mekke’ye hakim olmayı başarmış ve
akabinde, Mekke’nin çevresinde göçebe bir şekilde yaşayan Kureyş kabilesini
şehre yerleştirmesinin yanı sıra, Kâbe’yle ilgili görevleri de Kureyş’e tahsis
etmek suretiyle kabilesini özel bir konuma oturtmuştu; bkz. Şemseddin Günaltay,
İslâm Öncesi Araplar ve Dinleri, sad. M. Mahfuz Söylemez - Mustafa
Hizmetli, Ankara, 1997, ss. 52-53.
[23] el-Bekrî el-Endelüsî, a.g.e., C. I, ss. 64-66; Sâlim, a.g.e., s.
379.
[24] Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. IV, s. 9. Taif’te, Himyer, Hevâzin,
Evs, Hazrec, Müzeyne, Cüheyne, Kinâne, Uzre, Hüzeyl kabilelerine mensup
grupların yanı sıra ticaretle iştigal eden bir grup Yahudî ve Rum da ikamet
etmekteydi; bkz. Sâlim, a.g.e., ss. 380-381).
[25] Aycan, İrfan, “Sakîf Kabilesi ve Taif Şehrine İslâm Tarihi
Açısından Bir Bakış”, a.g.m., s. 219.
[26] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, I-XV, C. IX, Beyrut, ts., s. 19.
[27] Ali b. Ebî Tâlib, Nehcü’l-Belâga, I-II, şrh. Muhammed
Abduh, C. I, Beyrut, 1885, ss. 12, 42, 150; İbn Sad, a.g.e., C. VII, s. 99; İbn
Habîb, el-Muhabber, thk. Ilse Lichtenstadler, Beyrut, ts., s. 184;
Ya’kûbî, a.g.e., C. I, s. 218; Taberî, a.g.e., C. V, s. 136; İbn Abdilberr,
a.g.e., C. II, s. 523; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 456; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 165; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 414; İbn
Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356; Zehebî, a.g.e., C. III, s. 494; İbn Kesîr,
a.g.e., C. VIII, s. 61.
[28] İbn Sad, a.g.e., C. VII, s. 99; Belâzürî, a.g.e., s. 481 (Burada
Ziyâd b. Ubeyde olarak geçmektedir); Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, thk.
Ömer Faruk et-Tabbâ, Beyrut, ts., ss. 114, 260; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 140;
Makdisî, Kitabü’l-Bed’ ve’t-Tarih, I-VI, Kahire, ts., C. VI, s. 2; İbn
Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 162, 165;
İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336; İbn Hallikân, a.g.e.,
C. VI, s. 356; Zehebî, a.g.e., C. III, s. 494; İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43.
[29] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523;
İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336; Zirikli, A‘lâm,
C. III, s. 89.
[30] Fesevî, Kitabü’l-Marife ve’t-Tarih, I-IV, C. II, 3. b.,
thk. Ekrem Ziya el-Ömerî, Medine, 1410 H., s. 244; Taberî, a.g.e., C. V, s.
136; Mes‘ûdî, Mürûcu’z-Zeheb, I-IV, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid,
Kahire, 1964, C. III, s. 15; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 456;
İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 441; Ebu’l-Fidâ, el-Muhtasar fi
Ahbâri’l-Beşer, I-II, tlk. Mahmûd Eyyûb, Beyrut, 1997, C. I, s. 257;
Zehebî, a.g.e., C. III, s. 494; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 61.
[31] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbn
Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, thk.
Abdülkadir Arnaut - Mahmûd Arnaut, I-X, Beyrut, 1986, C. I, s. 250.
[32] İbn Sad, a.g.e., C. VII, s. 99; İbn Kuteybe, a.g.e., ss. 150-151;
Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 567, 576; Taberî, a.g.e., C. IV, s. 184;
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, thk. Rıza Teceddüd, yy., 1971, s. 139; İbnü’l-
Cevzî, a.g.e., C. V, s. 210; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 444; Makrizî, İmtâü’l-Esmâ,
I-XV, thk. Muhammed Abdülhamid en-Nümeysî, Beyrut, ts., C.VI, s. 159.
[33] İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 28.
[34] İbn Sad, a.g.e., C. VII, s. 99; Sem‘ânî, el-Ensâb, I-V,
tlk. Abdullah Ömer el-Bârûdî, Beyrut, 1988, C. III, s. 185; İbn Asâkir, a.g.e.,
C. XIX, s. 165, İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356; Zehebî, Tarihu’l-İslâm,
I- LIII, thk. Ömer Abdüsselam Tedmürî, Beyrut, 1990, C. IV, s. 207.
[35] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 177; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s.
247.
[36] Zübeyrî, Nesebü Kureyş, tsh. E. Levi Provençal, Kahire, ts.
ss. 244-245; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197; Ya’kûbî,
a.g.e., C. II, s. 146; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, ss. 162, 164; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II,
s. 336; İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43.
[37] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 198; Ya’kûbî,
a.g.e., C. II, ss. 219, 222; İbn Abdilberr, a.g.e., C.
II,
s. 523; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, s. 210; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, C. III, ss. 441-446;
Zehebî, a.g.e., C.
III, s. 494; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 28; İbn Hacer, a.g.e., C.
II, ss. 42-43.
[38] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 286; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 288-289; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 274; İbn Abdilberr,
a.g.e., C. II, s. 523; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, ss. 442, 494; İbn Hallikân,
a.g.e., C. VI, s. 356; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 61; İbn Hacer, a.g.e., C.
II, s. 43.
[39] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 356; İbnü’l-İmâd, a.g.e., C. I, s. 252.
[40] Taberî, a.g.e., C. V, s. 136; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s.
523; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 164-166; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s.
210; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, ss. 447, 493; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s.
356; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, ss. 21, 28; İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43.
[41] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197; Ebû Nuaym
el-Isfahânî, Ma’rifetü’s-Sahâbe, I-VII, thk. Âdil b. Yusuf el-Azazî, C.
III, Riyad, 1998, s. 1217; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, ss. 164-166; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s.
336; Zehebî, Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C.
IV,
s. 207; İbn Hacer, a.g.e.,
C. II, s. 43.
[42] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173;
İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356;
Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257; İbn Hacer, a.g.e., C. VIII, s. 129.
[43] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197.
[44] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 266.
[45] İbn Abdirabbih, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C.
XIX, s. 173; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 356; İbn Hacer, a.g.e., C. VIII, s. 129.
[46] Daha önce de belirtildiği gibi Taif’te yaşayan Rum asıllı insanlar
vardı; bkz. Sâlim, a.g.e., ss. 380-381. Ayrıca bu noktada, Ubeyd’in “Rum
asıllı” olmasıyla ilgili olarak, “Rûmî” nisbesinin mutlaka Bizans kökenliliğe
değil, çoğu zaman, Suriye kökenli olmaya delâlet ettiğini bildiren görüşler
vardır; bkz. I. Hasson, “Ziyâd b. Abıhi”, The Encyclopaedia of İslam Second
Edition, I-XIII, C. XI, Leiden, 2002, s. 519.
[47] Bu tabir, erkek çocuk, delikanlı, azat edilmiş köle, genç
hizmetkâr, efendisine bağlı muhafız gibi anlamlara gelen Arapça bir kelimedir;
bkz. M. Zeki Terzi, “Gulâm”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I- XLIV, C.
XIV, İstanbul, 1996, s. 178.
[48] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197;
İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173;
Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, I-V, thk İhsan Abbas, C. II, Beyrut, 1973, s.
31; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, I-XIX, thk. Ahmed el-Arnaut - Mustafa
Türkî, C. XV, Beyrut, 2000, s. 6.
[49] Dineverî, a.g.e., s. 114; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C.
III, s. 494; İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43. Bu arada Ziyâd hakkında da
“Sakîf’in mevlâsı” şeklinde bir ibare kullanıldığım belirtmek gerekir; bkz. İbn
Habîb, a.g.e., s. 341. Mevlâ, İslâm hukukunda azad edilmiş olan köle anlamına
gelir; bkz. Bekir Topaloğlu, “Mevlâ”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XXIX, Ankara, 2004, s. 440.
[50] Zehebî, Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, s. 207; Zirikli,
a.g.e., C. III, s. 89.
[51] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173;
İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 31; Safedî,
a.g.e., C. XV, s. 6.
[52] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197; İbn Hacer,
a.g.e., C. VIII, ss. 119,129.
[53] Belâzürî, a.y.; İbn A’sem, el-Fütûh,
I-VIII, thk. Ali Şîrî, C. II, Beyrut, 1411 H., s. 288; İbn Hacer, a.g.e., C.
II, s. 43; C. VIII, ss. 119, 129.
[54] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197; İbn Hacer,
a.g.e., C. VIII, ss. 119, 129.
[55] Dineverî, a.g.e., ss. 114, 203; Makdisî, a.g.e., C. VI, s. 2; İbn
Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C.
II, s. 336; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 163; Zehebî, Siyeru A’lâm,
a.g.e., C. III, s. 494.
[56] Akyüz, a.g.e., s. 39.
[57] İbn A‘sem, a.g.e., C. II, s. 288, C. V, s. 56.
[58] Nitekim İlâc’ın Sakîf kabilesinin bir kolu
olduğu kaydedilir; Ömer Rıza Kehhâle, Mu‘cemu Kabâili’l- Arab, I-V, C.
II, Beyrut, 1997, s. 805).
[59] İbn Sa’d, a.g.e., C. VIII, s. 67; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 197; İbn Hacer, a.g.e., C. I, s. 301.
[60] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C.
V, s. 197; İbn A‘sem, a.g.e., C. II, s. 288; İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43;
C. VIII, ss. 119, 129.
[61] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356.
[62] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, s. 99; İbn Kuteybe,
a.g.e., s. 151; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197; Mes‘ûdî,
a.g.e., C. III, s. 16; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe,
a.g.e., C. II, s. 336; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257; Zehebî, Siyeru
A’lâm, a.g.e., C. III, s. 494; a.mlf., Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C.
IV, s. 207; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 31; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 6; İbn
Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 57.
[63] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, s. 99; İbnü’l-Esîr,
Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e.,
C. III, s. 494; İbn Hacer, a.g.e., C. VIII, s. 119.
[64] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197; Mes‘ûdî,
a.g.e., C. III, s. 16; İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43.
[65] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, s. 99, VIII, 68; İbn Kuteybe, a.g.e., s.
125; Dineverî, a.g.e., s. 203; Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 16; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 173; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; a.mlf., Üsdü’l-
Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III,
s. 494.
[66] Nehrevan’ın suladığı toprakların sonunda doğu tarafından
başlayarak Dicle’nin denize döküldüğü yere kadar uzanan, içinde Meysân, Destü
Meysân (Vasıt, Basra ve Ehvâz’ın arasında bulunup Ehvâz’a daha yakındır (bkz.
Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. II, s. 455) gibi birçok nâhiyenin bulunduğu büyük
mıntıkadır; bkz. a.e., C. IV, s. 461.
[67] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C.
V, s. 197; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C.
III, s. 154.
[68] Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. III, s. 154.
[69] İbn Kuteybe, a.g.e., s. 125; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443.
[70] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173.
[71] İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C.
III, s. 154.
[72] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III,
s. 443; Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. III, s. 154.
[73] İbn Kuteybe, a.g.e., s. 125; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 266.
[74] İbn Kuteybe, a.g.e., s. 125; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 266;
İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 355.
[75] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 266; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 355; Safvet, a.g.e., C. II, s. 256.
[76] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 355.
[77] İbn Kuteybe, a.g.e., s. 125; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 266.
[78] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356.
[79] İbn Kuteybe eserinde, Ebu’l-Yakazan’ın sözü olarak Ziyâd’ın
annesinin Esma binti el-A‘ver olduğunu belirttikten sonra, başkalarının ise
onun annesi olarak Sümeyye binti Ebî Bekre’yi söylediklerini kaydeder; bkz. İbn
Kuteybe, a.g.e., s. 151).
[80] İbn Kuteybe, a.y.; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 204.
[81] Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVIII, s. 285.
[82] İbn Hacer, a.g.e., C. VIII, s. 119.
[83] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197.
[84] İbn Hacer, a.g.e., C. VIII, s. 119.
[85] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197; İbn Hacer,
a.g.e., C. VIII, s. 119.
[86] Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVIII, s. 285.
[87] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173; Îbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s.
443. Söz konusu rivayette, bu memnuniyetsizliğin nedeni zikredilmemekle
birlikte, diğer bazı rivayetlerde geçen, Hâris’e, Sümeyye’nin bir fahişe
olduğu, keza Nüfey’in de kendisine hiç benzemediğinin telkin edilmesi (bkz.
Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197; İbn Abdirabbih, a.g.e.,
C. V, s. 266; Safvet, a.g.e., C. II, s. 256) hususunun buna yol açmış
olabileceği akla gelmektedir.
[88] İbn Kuteybe, a.g.e., s. 125; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 267;
İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173; Îbnü’l- Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; İbn
Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 363. Rivayetin devamında Hâris’in sadece Nâfi’i
kendi nesebine kattığı ve bundan böyle sadece Nâfi’in Hâris’e nispet edildiği
de belirtilir; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. XIII, s. 438; İbn
Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 267.
[89] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 267; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 363.
[90] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173. Rivayetin
devamında, Hâris’in böylece sadece Nafi’i nesebine ilhak
ettiği belirtilmektedir; bkz. İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 267; İbn
Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 363.
[91] Rivayete göre Ubeyd, Sümeyye’ye mehir de vermişti; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 198.
[92] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C.
V, s. 197; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 266; Safvet, a.g.e., C. II, s. 256.
[93] Asri Çubukçu, “Ebû Bekre”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. X, İstanbul, 1994, s. 114.
[94] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 363. Kısır
olduğu rivayetinin yanı sıra, sadece Nâfi’nin babası olduğu da belirtilir; bkz.
Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. XIII, s. 438.
[95] Çubukçu, a.g.md., C. X, s. 114.
[96] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. IV, s. 247; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356;
Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, s. 5; a.mlf., el-İber,
I-IV, thk. Ebû Hacer Muhammed Zağlul, C. I, Beyrut, 1985, s. 41; İbnü’l-İmâd,
a.g.e., C. I, s. 250.
[97] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. XIII, s. 438. Bir başka
rivayete göre Ebû Bekre, Hâris’in kölesiydi; Hâris onu istilhâk etmişti. Daha
sonra Ebû Bekre, geçmişine sünger çektiğine delalet edercesine: “Ben
Rasûlullah’ın mevlâsıyım; nisbemi sorarsanız da Nüfey b. Mesrûh’um” derdi; bkz.
Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, s. 6.
[98] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 267; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX,
s. 173. Binaenaleyh, Ebû Bekre Taif muhasarası sırasında Rasûlullah’a giderek
Müslüman olduktan sonra Hâris onun hakkında “o artık mesrûhtur” demişti. Bu
meyanda Hâris’in sözünü, onun artık kendi nisbesiyle değil gerçek nisbesiyle
anılmasını istediği, böylelikle onu kendi nesebinden çıkardığı şeklinde
değerlendirmek mümkündür. Nitekim Ebû Bekre de, Müslüman olduktan sonra Hâris’e
nispetle anılmayı reddetmişti; bkz. Çubukçu, a.g.md., C. X, s. 114.
[99] Mesrûh da tıpkı Sümeyye gibi Hâris b. Kelede’ye ait bir köle idi;
bkz. Çubukçu, a.g.md., C. X, s. 114.
[100] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197.
[101] İbn Kuteybe, a.g.e., s. 125.
[102] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl adlı eserinde, Hâris’in -çocuk
sahibi olduğu- Sümeyye’yi azad ettiğini, Sümeyye’nin de Rum asıllı köle Ubeyd
ile evlenerek Ziyâd’ı onun yanında doğurduğunu kaydettikten sonra “Ziyâd
böylece hür oldu” der (s. 203). Ayrıca mezkûr rivayetin, Ziyâd’ıın, annesi
Sümeyye’yi, ileride zikredileceği üzere, Hz. Ömer dönemine tekabül eden
günlerde parayla satın alarak kölelikten azad ettiği rivayeti ile uyumsuzluk
gösterdiğini belirtmek gerekir. Buna ilaveten, câhiliyye döneminde, bir
kölenin, sahibi tarafından, başka birine ait olmak üzere de azad edilebildiği
(bkz Günaltay, a.g.e., s. 116) ihtimali de akla gelebilir.
[103] Dineverî, a.g.e., s. 203; İbn Asâkir, a.g.e.,
C. XIX, s. 173; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; İbn Hallikân, a.g.e., C.
VI, s. 356; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 6; İbn Hacer, a.g.e., C. III, s. 103.
[104] İbn Hacer, a.g.e., C. VIII, s. 129.
[105] İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 356; Safvet, a.g.e., C. II, s. 256.
[106] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 197; İbn
Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 267; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173; İbn
Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257; Safedî,
a.g.e., C. XV, s. 6; İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 42.
[107] Hüseyin Algül, İslâm Tarihi, I-IV, C. III, İstanbul, 1991, s.
13.
[108] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 163.
[109] Bu hadîs-i şerîfin bir başka versiyonları da
“Kim babasından başkasını, babası olmadığını bildiği halde, baba olarak iddia
ederse (bu) küfürdür” (Müslim, Sahîh, İman, 27, 61) veya ''...Allah’ın
laneti kıyamete dek onun üzerine olur” (Tirmizî, Sünen, Vesâyâ, 5; Ebû
Dâvûd, Sünen, Edeb, 119) şeklindedir.
[110] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 174; Zehebî, Siyeru A’lâm,
a.g.e., C. III, ss. 495-496; a.mlf., Tarihu’l- İslâm, a.g.e., C. IV, s.
207. İleride sıkça bahsedileceği üzere, zaten Muaviye, Ziyâd hakkındaki
kardeşlik iddialarım daha önce de dillendirmiş; ancak Ziyâd’dan beklediği
karşılığı göremediği gibi, bir o kadar da sert bir red cevabı almıştı.
[111] Câhiliyye döneminde meyhanecilik yapan ve Ebû Meryem olarak bilinen
Mâlik b. Rabîa es-Selûlî, daha sonra Müslüman olmuştu; bkz. Dineverî, a.g.e.,
s. 203; Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 16; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C.
III, s. 494).
[112] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 219; Ebu’l-Fidâ,
a.g.e., C. I, s. 257; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, s. 495;
a.mlf., Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, s. 207; Safvet, a.g.e., C. II, s.
256.
[113] Dineverî, Hâris b. Kelede’nin Sümeyye’yi azat ettikten sonra Ebû
Süfyan ve Sümeyye’nin ilişkiye girdiğini ayrıca belirtir; bkz. a.g.e., s. 203.
[114] Bir başka ifade ile Sümeyye, bu olayın gerçekleştiği esnada Ubeyd
ile evli idi; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173; Zehebî, Siyeru A’lâm,
a.g.e., C. III, s. 495; a.mlf., Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, s. 207;
Safvet, a.g.e., C. II, s. 256.
[115] Ya’kûbî ise bu hadiseyi aktarırken Sümeyye
ismini zikretmeksizin, Ebû Meryem’in Ebû Süfyan’a Taif’teki kabilelerden Benî
Aclân’dan bir cariye getirdiğini belirtir; a.g.e., C. II, s. 219).
[116] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 219; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s.
267; Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 16; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 173;
İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257; İbn
Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 28; Safvet, a.g.e., C. II, s. 256.
[117] Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 15; İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43.
[118] Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 15.
[119] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 267; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 31;
Safedî, a.g.e., C. XV, s. 6.
[120] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 163; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s.
443; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257;
Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, s. 495; a.mlf., Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. IV, s. 207; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 31; Safedî, a.g.e., C. XV, s.
6.
[121] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 175;
İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. III, s. 443; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II,
s. 336.
[122] Algül, a.g.e., C. III, s. 13.
[123] Zübeyrî, a.g.e., s. 244; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 218.
[124] Zübeyrî, a.g.e., s. 244; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 218;
İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336.
[125] Zübeyrî, a.g.e., s. 244. Ayrıca söz konusu olay, bazı kaynaklarda
şiirsel ifadelerle -desteklenerek- anlatılmıştır; bkz. Mes‘ûdî, a.g.e., C. III,
ss. 14-15; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 525; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 357.
[126] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 525; îbn
Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 357; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 6; Safvet, a.g.e.,
C. II, s. 256.
[127] Rivayette geçtiği şekliyle, “şu -başının ön
tarafı- kel adamın postumu kırbaçla kesmesinden (Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s.
257) veya “postunu yakmasından korkuyorum” (Safvet, a.g.e., C. II, s. 256).
[128] Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257; Safvet, a.g.e., C. II, s. 256.
[129] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 525; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 357; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 6.
[130] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 267.
[131] Safvet, a.g.e., C. II, s. 256.
[132] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 267; Safvet, a.g.e., C. II, s.
256.
[133] Buhârî, et-Tarihu’l-Evsat, I-II, thk. Muhammed b. İbrahim
el-Leheyrân, C. I, Riyad, 1998, s. 229; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 151; Ebû Nuaym
el-Isfahânî, a.g.e., C. III, s. 1217; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 163, 173; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. II, s. 111, C.
III, s. 444; a.mlf., Üsdü’l- Gâbe, a.g.e., C. II, s. 337; Kütübî,
a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 7; A. Cevdet Paşa, Kısas-ı
Enbiyâ ve Tevârîhu’l-Hulefâ I-III, İstanbul, 1331 H., s. 611; Zirikli,
a.g.e., C. III, s. 89.
[134] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe,
a.g.e., C. II, s. 336.
[135] İbn Abdilberr, a.y.; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.y.
[136] İbn Sa‘d, a.g.e., C. VII, s. 100; İbn Kuteybe,
a.g.e., s. 151; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523. (Söz konusu rivayetler
arasında onun h. 1 senesinde doğmuş olduğu görüşü ağır basmaktadır).
[137] İbn Sa‘d, a.g.e., C. VII, s. 100; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 151; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 165.
[138] Zirikli, a.g.e., C. III, s. 89.
[139] Ömer Ferruh, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, I-VI, C. I, Beyrut,
1981, s. 387.
[140] Buhârî, et-Tarihu’l-Evsat, a.g.e., C. I, s. 229; İbn Hacer,
a.g.e., C. II, s. 43.
[141] Buhârî, a.y..
[142] Buhârî, a.y.; İbn Hacer, a.y.
[143] Taif’in sakinlerinden olan bu zât, aynı zamanda Mugîre b. Şu’be’nin
amcasının oğlu olup (İbn Hacer, a.g.e., C. I, s. 235), Muaviye’nin hilâfeti
döneminde Ziyâd tarafından Isbahan’a tayin edilecektir. (Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 204; İbn Hacer, a.g.e., C. I, s. 235).
[144] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 204; İbn Hacer,
a.g.e., C. I, s. 235.
[145] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; Zirikli, a.g.e., C. III, s.
89.
[146] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 163; Zehebî, Siyeru A’lâm,
a.g.e., C. III, s. 494; a.mlf., Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, s. 207; a.mlf.,
Düvelü’l-İslâm, I-II, thk. Hasan İsmail Merve - Mahmûd Arnaut, C. I,
Beyrut, 1999, s. 44; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 31; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 7;
İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43; Zirikli, a.g.e., C. III, s. 89.
[147] Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, s. 494.
[148] İbn Kuteybe, a.g.e., s. 125; Belâzürî, Fütûh,
a.g.e., s. 479; Taberî, a.g.e., C. III, s. 597; İbn Hacer, a.g.e., C. VIII, s.
6.
[149] Utbe, Hâris b. Kelede’ye nisbet edilen Ezde binti Hâris ile evli
idi; bkz. İbn Kuteybe, a.g.e., s. 125; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e.,
C. V, s. 198. Ezde, savaşlarda Müslüman askerleri teşvik eder hatta
motivasyonlarım arttırmak için onlara şöyle derdi: “ Eğer onlara mağlup
olursanız, biz kadınlarınızı sünnetsizlere teslim etmiş olursunuz”; bkz.
Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 479. Bu arada İbn Hacer, Utbe’nin karısından
bahsederken Ezde yerine Ervâ ismini zikreder; bkz. İbn Hacer, a.g.e., C. VIII,
s. 6).
[150] Bir rivayete göre de, Ziyâd’ı Basra’ya getiren kişi Mugîre b.
Şu’be’dir. O, Hz. Ömer tarafından Utbe b. Gazvan’ın ardından h. 14 senesi
sonlarında Basra’ya vali tayin edildiğinde, Ziyâd’ı da beraberinde getirmiş ve
bu akıllı genci kâtip edinmişti; bkz. Dineverî, a.g.e., s. 203.
[151] Taberî, a.g.e., C. III, 590 vd.; Mes‘ûdî, a.g.e., C. II, ss.
328-329. Basra şehri, Keldânîler zamanında Teredon, Sâsânîler devrinde
Vehiştâbâd Erdeşir olarak bilinen, ve Fârisliler’in sınır savunmasında
kullandıkları şehrin, Arapların Hureybe dediği harabelerinin üzerinde
kurulmuştu; bkz. Abdülhâlik Bâkır, “Basra”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. V, İstanbul, 1992, ss. 108-111.
[152] Ayrıca bunların aralarında çok az sayıda kadın bulunması, bu
insanların başta bölgeye yerleşmek amacıyla gelmediğine delalet etmektedir.
Ancak zamanla işler değişmiş; Halifenin emriyle buraya çeşitli Arap kabileleri
yerleştirilmiştir; bkz. Bâkır, a.g.md., C. V, ss. 108-111.
[153] İbn Kuteybe, a.g.e., s. 125; Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s.
479; a.mlf., Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 198; Taberî, a.g.e., C.
III, s. 597; Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. I, s. 432; İbn Hacer, a.g.e., C. VIII,
s. 6. İbnü’l- Cevzî ise, Utbe ve beraberindekilerin Basra’ya gelişlerini, h. 15
senesi olayları arasında zikrettikten sonra, ikinci bir rivayet olarak,
Basra’nın h. 16 senesinde kurulduğundan da bahseder. O, bu iki rivayeti
aktardıktan sonra, birincisinin daha makbul ve sabit olduğunu da kaydeder;
a.g.e., C. IV, s. 180.
[154] Belâzürî bu rivayeti aktarırken, Ziyâd’ın
Basra’ya geldiği o günlerde Ubeyd’e nisbetle “Ziyâd b. Ubeyd”
olarak çağırılan akıllı ve zeki bir çocuk olduğunu da kaydeder; Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 198.
[155] Basra’ya en yakın yerleşim yeri olup, bu şehre
4 fersah uzaklıktaki idi; bkz. Bâkır, a.g.md., C. V, ss. 108111.
[156] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 479; Taberî, a.g.e., C. III, s.
597.
[157] Taberî, a.g.e., C. III, s. 597.
[158] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 479;
Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 198; Taberî, a.g.e., C. III,
s. 597; Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. I, s. 432.
[159] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 198.
[160] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 204; îbn Hacer,
a.g.e., C. I, s. 235.
[161] îbn Kuteybe, a.g.e., s. 151; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 198; Dineverî, a.g.e., s. 203; Taberî, a.g.e., C. IV, s. 50;
îbn Abdirabbih, a.g.e., C. IV, s. 251; Makdisî, a.g.e., C. VI, s. 2; îbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 166; îbnü’l-Esîr, a.g.e., C. II, s. 489; Zehebî, Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. IV, s. 207; Zirikli, a.g.e., C. III, s. 89.
[162] îbn Sa’d, a.g.e., C. VII, s. 99; îbn Kuteybe, a.g.e., s. 151;
Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 531; a.mlf., Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e.,
C. V, s. 198; Dineverî, a.g.e., s. 114; Taberî, a.g.e., C. IV, s. 184; îbn
Abdirabbih, a.g.e., C. IV, s. 251; Makdisî, a.g.e., C. VI, s. 2; îbn Abdilberr,
a.g.e., C. II, s. 525; îbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 166; îbnü’l-Esîr, a.g.e.,
C. II, s. 489, C. III, s. 443; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s.
337; îbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e.,
C. III, s. 494; a.mlf., Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, s. 207; A. Cevdet
Paşa, a.g.e., s. 611; Zirikli, a.g.e., s. 89.
[163] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. IV, s. 251;
Makdisî, a.g.e., C. VI, s. 2; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 169; Kütübî,
a.g.e., C. II, s. 31.
[164] Horasan yolu üzerinde bulunan bu şehir (bkz. Yâkût el-Hamevî,
a.g.e., C. II, s. 156), Bağdat’ın bir nahiyesi olup Dicle’nin doğu tarafında
yer alır; bkz. Mustafa Fayda, “Celûlâ Savaşı”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. VII, İstanbul, 1993, ss. 272-273.
[165] Benzer bir rivayette Ziyâd’ın Hz. Ömer’in huzuruna Ebû Mûsâ’nın
elçisi olarak geldiği ve ona Celûlâ’nın fethini anlatırken sergilediği sunumla
Hz. Ömer’in beğenisini kazandığı; zira Hz. Ömer’in bu hitabet karşısında “işte
belîğ ve güzel konuşan hatib böyle olur” dediği zikredilmektedir; bkz. İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 167; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e.,
C. XV, s. 7.
[166] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 167;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. II, s. 522; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII,
s.
70. Bu arada, Ziyâd’ın getirmiş olduğu haberler büyük önem
taşımaktaydı. Zira Hz. Ömer’in bir sonraki adımı, planı, bu haberlere göre şekillenmekteydi.
Neticede Hz. Ömer, Ziyâd’dan aldığı malumat üzerine Sa’d b. Ebî Vakkas’a
talimat göndererek, onun da talepleri doğrultusunda, tarımla uğraşanlara bazı
imtiyazlar tanınması, düşman saflarına dönmek isteyenler olursa fırsat
verilmemesi gibi bir takım uyarılarda bulundu; bkz. Doğuştan Günümüze Büyük
İslâm Tarihi, I-XIV, İstanbul, 1989, C. II, s. 79.
[167] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 167;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. II, s. 522; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII,
s. 70.
[168] Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi,
C. II, ss. 79-80. Ziyâd’ın bu sözünün, daha önce bahsettiğimiz Taif’in eğitim,
ticaret ve kültür alışverişi hususundaki hareketliliğine atıf yapar mahiyette
olduğunu söylemek mümkündür.
[169] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 166-167; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, s. 443; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, ss. 36, 70; İbn Hacer, a.g.e., C. II,
s. 43.
[170] Hasson, a.g.md., C. XI, s. 519.
[171] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 50; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. II, s. 489; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257.
[172] İbn Habîb, a.g.e., s. 378; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 151; Belâzürî, Fütûh,
a.g.e., s. 531; Dineverî, a.g.e., s. 203; Taberî, a.g.e., C. IV, s. 50;
Makdisî, a.g.e., C. VI, s. 2; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 166; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. II, s. 489; Zehebî, Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, s. 207;
Kütübî, a.g.e., C. II, s. 31; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 7; Zirikli, a.g.e., s.
89.
[173] Bir rivayete göre, bunlar dört kardeştiler yani
tıpkı Ziyâd, Ebû Bekre ve Nâfi’ gibi Şibl b. Ma’bed’i de dünyaya getiren
Sümeyye idi; bkz. İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, ss. 356, 364.
[174] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 481; Taberî, a.g.e., C. IV, ss.
69 vd.; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbnü’l- Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 540-541; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336;
İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 364; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257; Zehebî, Siyeru
A’lâm, a.g.e., C. III, ss. 27-28; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 81; İbn
Hacer, a.g.e., C. III, s. 146; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, C.
II, s. 180.
[175] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 481; Taberî, a.g.e., C. IV, s.
70; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 81. Bu
kadın, Ümmü Cemil b. Mihcen Efkam b. Şa’îsetü’l-Hilâliyye’dir; Âmir b.
Sa’sa’aoğullarına mensuptur. Kocası da Sakîf’ten Haccac b. Atîk idi. Geniş
bilgi için bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. I, s. 490, C. XIII,
s. 347; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 146; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 364.
Rivayete göre bu kadın, Mugîre ve diğer bazı komutanların yanına gider gelirdi.
Onun zamanında diğer bazı kadınlar da böyle davranırdı; bkz. Taberî, a.g.e., C.
IV, s. 70; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. II, s. 540).
[176] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. I,
ss. 490-493; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. IV, ss. 231-232; İbn Hallikân, a.g.e., C.
VI, s. 364; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. II, ss. 27-28; İbn Kesîr,
a.g.e., C. VII, s. 82. Bir başka rivayete göre Mugîre, namaz kıldırmak için
dışarı çıktığında Ebû Bekre ile karşılaşmış, Ebû Bekre ona nereye gittiğini sormuş;
o da sevdiklerini görmeye veya bir ihtiyacı görmeye gittiğini söylemişti (ki,
bazılarına göre Mugîre’nin bundan kasdı Ümmü Cemil’i görmekti; bkz. İbn
Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 364) Bu cevap üzerine Ebû Bekre Mugîre’ye “Emir
ziyaret etmez, edilir; ona gidilir” demek suretiyle (bkz Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. I, s. 490, C. X, s. 389; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 364),
reaksiyon göstermiş, bir nevi bu husustaki zannından kaynaklanan rahatsızlığını
belli etmişti.
[177] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. X, ss. 387-388.
[178] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 481; Taberî, a.g.e., C. IV, s.
72; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. II, s. 540; İbn Hallikân, a.g.e.,
C. VI, ss. 356, 366; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 82. Bir rivayete göre
Mugîre’yle birlikte olduğu iddia edilen Ümmü Cemil adlı bu kadın, Mugîre’nin
hanımına çok benzemekteydi; bkz İbnü’l- Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. II,
s. 541; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 82.
[179] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 146; Taberî, a.g.e.,
C. IV, s. 72; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. IV, s. 232; İbnü’l-Esîr, el-
Kâmil, a.g.e., C. II, s. 540; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, ss. 356, 366;
İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 82.
[180] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 146; Taberî, a.g.e.,
C. IV, s. 72; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. IV, s. 232; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. II,
s. 540; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, ss. 356, 366; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII,
s. 82; (Zina davası ve yapılan şahitlikler hususunda ayrıntılı ve geniş bilgi
için mezkûr kaynaklara müracaat edilebilir). Konuyla ilgili bir başka rivayete
göre ise Ziyâd, şahitlik yapmamıştır; Halîfe b. Hayyât, Tarihu Halîfe b.
Hayyât, thk. Ekrem Ziya el-Ömerî, Riyad, 1985, s. 135; Belâzürî, Fütûh,
a.g.e., ss. 481-482. Bu ifadeden, Ziyâd’ın hiç şahitlik yapmadığı
anlaşılabileceği gibi, onun diğer şahitler gibi açık beyanda/şehadette
bulunmadığı manası da çıkarılabilir.
[181] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 482; Taberî, a.g.e., C. IV, s.
72; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. IV, s. 232; Îbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. II, s. 540; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 365; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I,
s. 257; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 82.
[182] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 482; Taberî,
a.g.e., C. IV, s. 72; Makdisî, a.g.e., C. V, s. 175; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil,
a.g.e., C. II, ss. 540-541; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336;
Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 227. Bir rivayete göre ise Hz. Ömer’in, bir sahabî
hakkında yapacakları bu şehadetin önemini kendilerine hatırlatması üzerine
-Ziyâd’ın yanı sıra- Nâfi b. Hâris ve Şibl b. Ma’bed de şahitlik yapmaktan
vazgeçmişti. Ebû Bekre ise ısrar etmiş; sonuçta da ceza almaktan
kurtulamamıştı; bkz. Temîmî, el- Mihan, I-V, thk. Yahya Vehib el-Cubûrî,
C. IV, Beyrut, 2006, ss. 241-242.
[183] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 366.
[184] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 198; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 146; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 227.
[185] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 198; Ya’kûbî,
a.g.e., C. II, s. 146; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 366; Ebu’l-Fidâ, a.g.e.,
C. I, s. 227.
[186] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 146; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 366.
Buna göre, mezkûr kaynaklarda ifade edildiği haliyle, Hz. Ömer Ziyâd’a “Yanında
neler var ey gebe dışkısı (bkz. İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 366) /
bağırsaktaki fazlalık (bkz. Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 146) (dışarı çıkacak
olan son fazlalık), (karnındakileri dök)” demişti.
[187] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 366.
[188] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 482; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 365; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257.
[189] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 366.
[190] İbn Kuteybe, a.g.e., s. 151; Taberî, a.g.e., C. III, s. 597, C. IV,
ss. 69 vd.; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. IV,
ss. 231-232; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. II, s. 540; a.mlf., Üsdü’l-
Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, ss. 364-366;
Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, s. 27; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII,
s. 82.
[191] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe,
a.g.e., C. II, s. 336.
[192] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, s. 99; İbn Habîb, a.g.e., s. 378; İbn
Kuteybe, a.g.e., s. 151; Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 531, 546; a.mlf., Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 198; Dineverî, a.g.e., s. 114; Taberî, a.g.e., C. IV, s. 184;
Makdisî, a.g.e., C. VI, s. 2; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 525; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 166; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. II, s. 489,
III, 443; a.mlf. Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 337; İbn Hallikân,
a.g.e., C. VI, s. 356; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, s. 494;
a.mlf., Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, s. 207; Kütübî, a.g.e., C. II, s.
32; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 7; İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43; A. Cevdet
Paşa, a.g.e., s. 611; Zirikli, a.g.e., C. III, s. 89.
[193] Zübeyrî, a.g.e., ss. 244-245; Halîfe b. Hayyât,
a.g.e., s. 136; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 218; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s.
357; Zehebî, Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. III, s. 166.
[194] Fâris sınırlarında Huzistan mıntıkasında
bulunan en büyük şehirlerdendir; bkz. Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. II, ss.
29-31).
[195] Bundan sonra Hz. Ali, Ebû Süfyan’ın yanına geldiğini ve “Allah’a
yemin olsun ki, onun babası benim. Onu anasının rahmine ben koydum” dediğini
nakleder. Zübeyrî, a.g.e., ss. 244-245. Hz. Ali’ye atfedilen çok yakın bir
rivayet de Ya’kûbî’de vardır; bkz. a.g.e., C. II, s. 218.
[196] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 198; Taberî, a.g.e., C. III, s. 597, C. IV, s. 184; İbn Asâkir, a.g.e., C.
XIX, s. 168; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 521.
[197] İran’ın güneybatısında yer alan Ehvâz,
Huzistan eyaletinin merkezi olup Basra’nın batı sınırına da yakındır. İslâm
coğrafyacılarım “Sûku’l-Ehvâz” şeklinde kaydettikleri bölge, pek çok İran
şehrini içine alan bir alana sahiptir; bkz. Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. I, ss.
284-287; Mustafa L. Bilge, “Ahvâz”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV,
C. II, İstanbul, 1989, ss. 192-193.
[198] Taberî, a.g.e., C. IV, ss. 184-185; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s.
168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 46. Rivayete göre Dabbe,
Ebû Mûsâ’ya, kendisini de heyetin kadrosuna kaydetmesini istemiş; Ebû Mûsâ ise
“Senden daha layık olanları yazdım zaten” diyerek Dabbe’nin teklifini
reddetmişti; bkz. Taberî, a.g.e., C. IV, s. 184).
[199] Hakkında ortaya atılan zina ithamı üzerine Hz.
Ömer tarafından Medine’ye çağırılan Basra valisi Mugîre b. Şu’be’nin Akîle adlı
bu cariyeyi, olayla ilgili olarak Basra’ya gönderilen Ebû Mûsâ’ya hediye ettiği
rivayet edilir; bkz. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. II, s. 541.
[200] Bu isim Hutay’e şeklinde de harekelenmiştir; bkz. İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 168.
[201] Taberî, a.g.e., C. IV, ss. 184-185; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
ss. 46-47.
[202] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 168;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 47.
[203] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356.
[204] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 168;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 47.
[205] Taberî, bu sırada Ziyâd’ın üzerinde beyaz keten bir elbise olduğu
detayını verir (bkz. a.g.e., C. IV, s. 185). Keza benzer bir rivayete göre
Ziyâd, bu esnada gayet şık bir giyimle Hz. Ömer’in yanına girmiş; karşısında
güzel bir hey’et gören Hz. Ömer de ona atâsının ne kadar olduğunu sormuştu.
Ziyâd ise atasıyla (anne veya babasına dair herhangi bir isim telaffuz
etmeksizin) bir köle satın aldığını ve onu azad ettiğini söyleyince Hz. Ömer
bundan hoşlanmış ve -bunun göstergesi olarak- Ziyâd’a elini sürmüştü; bkz. İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 166-167.
[206] Bu kelime, lugattaki tabiriyle “başkasından olma çocuğu olan bir
annenin kocası”, yani üvey baba anlamına gelmektedir; bkz. İbn Manzûr, a.g.e.,
C. V, ss. 98-99. Ziyâd’ın burada “babam” değil de “rabîbim” demesi, rivayete
önem katan bir husustur. Zira rivayet, ileride tartışılacağı üzere, Ziyâd’ın
da, Ubeyd’in gerçek babası değil de sadece annesinin kocası ve onu büyüten,
yetiştiren kişi olduğunu bildiğine delâlet etmektedir ki, rivayetin devam
cümleleri de bu doğrultuda fikir vermektedir.
[207] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185. Keza benzer bir rivayete göre de
Ziyâd, 1000 dirhem vererek babasını satın almış ve azad etmişti; bkz. İbn
Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 168; İbn
Hacer, a.g.e., C. II, s. 43.
[208] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 168. Ayrıca rivayetin daha özet haliyle anlatımı için bkz.
Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 7.
[209] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 47;
Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 7.
[210] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 47; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s.
7. Halifenin bu olaydan sonra şunları söylediği rivayet edilir: “Dabbe, Ebû
Mûsâ’ya kızdı, ondan uzaklaştı. Bazı dünyalık menfaatler onu yendi. Doğrusu da
vardı, yalanı da; lâkin yalanları, uydurma sözleri, doğrularını yok etti. Aman
ha, yalan söylemekten sakının; çünkü yalan, cehenneme götürür”; bkz. Taberî,
a.g.e., C. IV, s. 185; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 47.
[211] İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 29.
[212] Hz. Ömer’in bu ifadesinin, Sümeyye ve hakkında
rivayet edilen heberlere atıf yaptığı kuvvetle muhtemeldir.
[213] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 198.
[214] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 199.
[215] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 199.
[216] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 198-199. Keza
benzer rivayetlere göre de (kısaca ifade edildiği gibi) Ziyâd, 1000 dirhem
vererek babası Ubeyd’i satın almış ve azad etmişti; bkz İbn Abdilberr, a.g.e.,
C. II, s. 523; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, ss. 356-357; İbn Hacer, a.g.e., C.
II, s. 43.
[217] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356.
[218] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, ss. 272-273.
[219] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 154, 178; Ebû
Nuaym el-Isfahânî, a.g.e., C. III, s. 1217; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss.
168-169, 184.
[220] Ebû Nuaym el-Isfahânî, a.g.e., C. III, s.
1217; İbn Asâkir, a.g.e., ss. 168-169, 184; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s.
356; İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43.
[221] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 136; Zehebî, Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. III, s. 166.
[222] Hz. Peygamber’in (as) halası Beyza’nın oğlu olup, önce Hz. Osman, sonra
da Muaviye döneminde Basra valiliğine getirildi. Bilhassa Horasan ve İran’da
gerçekleştirdiği fetihlerle öne çıkan İbn Âmir, başta su kanalları olmak üzere
imar faaliyetleriyle de adından söz ettirmiştir; bkz. Mustafa Fayda, “Abdullah
b. Âmir”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. I, İstanbul, 1988, ss.
84-85.
[223] İbn Habîb, a.g.e., s. 378; İbn Abdirabbih,
a.g.e., C. IV, s. 251; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 169; Zehebî, Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. IV, s. 207; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s.
7.
[224] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 498, 567,
585; Taberî, a.g.e., C. IV, s. 301; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 170;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 124.
[225] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 179; Belâzürî, Fütûh,
a.g.e., ss. 498, 567, 585; Taberî, a.g.e., C. IV, s. 301; İbn Asâkir, a.g.e.,
C. XIX, s. 170; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 124.
[226] Irak, Kirman, Hint Okyanusu ve Mukran şehirleri arasında kalan bu
bölge beş kısma ayrılmıştı: Istahr, Erdeşir, Darebcird, Sabûr ve Kubbad Hazze;
bkz Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. IV, ss. 226-228. Bir başka ifadeyle, bugünkü
İran’da Güneyde İran körfezi, doğuda Kirman, kuzeyde İsfahan ve batıda Hûzistan
ile çevrili olan bölgedir; Cevad Hey’et, “Fars”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XII, İstanbul, 1995, s. 174.
[227] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 567; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 123-124.
[228] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 124.
[229] Kirman, Fâris, Mukran, Sicistan ve Horasan
toprakları arasında kalan meşhur ve büyük bir vilayettir; bkz. Yâkût el-Hamevî,
a.g.e., C. IV, ss. 454-456.
[230] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 498-499;
Taberî, a.g.e., C. IV, s. 301; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
ss. 123-124.
[231] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 498-499. Hatta ileriki
dönemlerde Ziyâd’ın Basra valisi olduğunda İbn Âmir’in inşa ettirdiği köşk ve
bazı yapıları yıktırdığı rivayet edilmiştir; bkz. Câhiz, Kitâbü’l-Hayevân,
I- VIII, thk. Abdüsselâm Mehmed Hârûn, C. I, Mısır, 1965, s. 73.
[232] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 543; îbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 171.
[233] Söz konusu rivayette “istişâre” kelimesiyle karşımıza çıkan bu
ifade (bkz. Taberî, a.g.e., C. IV, s. 543; îbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 256), aynı rivayeti aktaran îbn Asâkir’in eserinde ise “Hz.
Ali onun özrünü kabul etti ve onu seçti, tekeline aldı, kendisi için ayırdı...”
gibi manalara gelen “isti’sâr” kelimesiyle kaydedilmiştir; bkz. îbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 171).
[234] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 543; îbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 256. Bu ifade, söz konusu rivayeti kaydeden îbn Asâkir’in eserinde
ise, insanları rahatlıkla kendisine tevdi edebileceğin ehl-i beytten biri.”
şeklinde Hz. Ali’nin fâil konumunda olduğu suretle aktarılmaktadır; bkz. îbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 171.
[235] Taberî, a.g.e., C. IV, 543; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 171;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 256.
[236] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.
[237] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.y.
[238] Taberî, a.y.
[239] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.y.
[240] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 170; İbnü’l-Esîr, a.y.;
İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 246.
[241] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 170.
[242] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 170-171; İbnü’l-Esîr,
a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[243] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 541; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 259; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 245.
[244] İbn Kuteybe, a.g.e., s. 151; Taberî, a.g.e.,
C. IV, s. 543; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 170; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 256; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 246. Bir rivayete göre de
İbn Abbas, Sıffin’e gitmek üzere Basra’dan ayrıldığında beytülmâl sorumlusu
olarak Ziyâd’ı vekil tayin etmişti; bkz. Zehebî, Tarihu’l-İslâm, a.g.e.,
C. IV, s. 207.
[245] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 543; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 171; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 256;
İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 246.
[246] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 170; İbnü’l-Esîr,
a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[247] İbn Habîb, a.g.e., s. 378; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 151; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 198; Taberî, a.g.e., C. IV, s. 543; İbn Asâkir, a.g.e., C.
XIX, s. 170; İbnü’l-Esîr, a.y.; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, s.
494; a.mlf., Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, s. 207; Kütübî, a.g.e., C.
II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 7; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 246. (Bu
ikilinin, Sıffin Savaşı’ndan dönünceye dek bu hal üzere kaldıkları rivayet
edilmektedir; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 170).
[248] Makdisî, a.g.e., C. VI, s. 2.
[249] Ali b. Ebî Tâlib, a.g.e., C. II, s. 12; Halîfe b. Hayyât, a.g.e.,
s. 202; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 198; Taberî, a.g.e.,
C. V, s. 110; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 152; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 360; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, s. 494;
İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 318.
[250] Taberî, a.g.e., C. V, s. 110; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, s. 152; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 360; İbn
Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 317.
[251] Taberî, a.g.e., C. V, s. 109; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 317.
[252] Taberî, a.g.e., C. V, s. 109; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 317;
Safvet, a.g.e., C. I, s. 246.
[253] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., ss. 197, 202; Taberî, a.g.e., C. V, s.
110; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 152; İbnü’l- Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 360; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 318; Zehebî, Siyeru A’lâm,
a.g.e., C. III, s. 494; Safvet, a.g.e., C. I, s. 246.
[254] Dineverî, a.g.e., s. 203; Taberî, a.g.e., C.
V, s. 110; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 360-361; İbn
Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 317; Safvet, a.g.e., C. I, s. 244.
[255] Malum olduğu üzere 3. Halife olarak beyat edilen Hz. Ali ile
çeşitli müzakere ve müdahaleye rağmen ona beyata yanaşmayan Muaviye güçleri
arasında meydana gelen Sıffin Savaşı, Halife lehine sonuçlanmak üzereyken,
Muaviye cephesinden beklenmedik bir atak gelmiş; Arabın dehâlarından sayılan Amr
b. el- Âs’ın aklına gelen bir fikir, Muaviye’yi son anda yenilginin eşiğinden
döndürmüştü. Muaviye, Amr’ın teklifi üzerine askerlerine emir vererek onlardan
Kur’ân sayfalarını mızraklarının ucuna takmalarını emretti. Böylece onlar,
karşı tarafı Allah’ın Kitab’nın hakemliğine davet ettiklerini söylüyorlardı.
Nihayetinde Amr’ın planı işe yaradı ve hilâfet ordusunun düştüğü ihtilâf
neticesinde savaş sona erdirildi; bkz. İbn Sa'd, a.g.e., C. III, ss. 32-33; İbn
Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, I-II, thk. Taha Muhammed ez- Zeynî, C. I,
Beyrut, 1985, ss. 101-102; Taberî, a.g.e., C. IV, ss. 327-329; İbn Abdirabbih,
a.g.e., C. V, s. 93; Mes‘ûdî, a.g.e., C. II, s. 400; İbn Hibban, Kitabü’s-Sikât,
I-II, C. II, Haydarabad, 1975, s. 292; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, s. 316).
Savaşın bu şekilde usta bir girişimle durdurulmasının ardından
her iki taraf da bir hakem seçmiş ve onların verecekleri karara razı
olacaklarına söz vermişlerdi; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, ss. 48 vd.; Mes‘ûdî,
a.g.e., C. II, ss. 400-401; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s.
318; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, ss. 276277). Bu şartlar altında Muaviye
cephesi Amr b. el-Âs’ı belirlerken Hz. Ali, ordusunun ısrarı üzerine Ebû
Mûsâ’yı görevlendirmiş; taraflar, bir süre sonra Ezruh’ta buluşmak üzere oradan
ayrılmışlardı; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, ss. 48 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 321; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 277. Hakemler, Sıffin’de
kararlaştırdıkları gibi, Ezruh’ta -Ramazan ayında- bir araya geldiler; bkz. İbn
Kuteybe, el-İmâme, a.g.e., C. I, s. 117; Taberî, a.g.e., C. V, s. 67;
Mes‘ûdî, a.g.e., C. II, s. 406; İbnü’l- Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
s. 330; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 283; İbn Hacer, a.g.e., C. III, s. 453.
Bu toplantıda Ebû Mûsâ ve Amr kendi aralarında, hem Hz. Ali’yi hem de
Muaviye’yi azledip işini Müslümanların seçimine bırakacakları noktasında
uzlaşmalarına rağmen sıra, kararın açıklanmasına geldiğinde Amr bu kararın
aksine beyanda bulundu. Ebu Musa’nın herkesin önünde Hz. Ali’yi azletmesinin
ardından, Amr Muaviye’yi azletmeyip, hilâfete en layık kişi olarak görevde
bıraktığını açıkladı; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, ss. 70-71; Mes‘ûdî, a.g.e., C.
II, s. 409; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 332-333; İbn
Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 284
[256] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 360; Safvet,
a.g.e., C. I, s. 244.
[257] Ebû Turâb’a yani Hz. Ali’ye atıf yapan bu kelime, Hz. Ali
taraftarlarına delalet eder. Zira Ebû Turâb, Hz. Peygamber (a.s.) tarafından
Hz. Ali’ye verilmiş olan bir künye idi; bkz. Yaşar Kandemir, “Ebû Türâb”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. X, İstanbul, 1994, s. 243.
[258] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 360.
[259] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 197; Taberî,
a.g.e., C. V, s. 110; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 152; İbnü’l-Esîr,
el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 360-361; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s.
317; Safvet, a.g.e., C. I, ss. 244-246.
[260] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 360-361; Safvet,
a.g.e., C. I, ss. 244-245.
[261] Ahmed Z. Safvet’in eserinde Dahhak b. Abdullah el-Hilâlî şeklinde
geçer; a.g.e., C. I, s. 245.
[262] Dahhâk’ın İbn Hadramî’ye verdiği tepkinin
geniş metni şöyledir ki, bu metin toplumun hissiyatına ve bakış açısına ışık
tutması açısından kaydedeğer niteliktedir: “Buraya getirdiğin şeyi (amacını) ve
bize yaptığın daveti Allah kahretsin! Tıpkı, arkadaşların Talha ve Zübeyr’in
davetiyle geldin. Onlar da Ali’ye beyat edip onun etrafında toplanarak birlik
olduktan sonra bize gelmişlerdi. Biz doğru yol üzerindeyken bizi tefrikaya
çağırmış, kandırmaya çağırmış, hatta içimizden bir grubun diğer gruba
saldırmasına, dolayısıyla düşmanlık ve zulme vesile olmuşlardı. Allah’a yemin
olsun ki, biz bunun vebalinin büyü(klü)ğünden kurtulamadık. Bizler şu an bu
salih kula (Hz. Ali) beyat etmiş bulunuyoruz ki o, şerre karşı durmuş, kötüleri
atfetmiştir. Burada bulunan veya bulunmayan herkesin beyatini almıştır. Şimdi
sen, sırf Muaviye emir olsun ve sen de onun veziri olasın diye kılıçlarımızı
kınından çıkarıp birbirimizi vurmamızı ve bu işi Ali’den almamızı mı
istiyorsun? Allah’a yemin olsun ki, Rasulullah -ona ve ailesine salât olsun-
ile beraber Hz. Ali’yle geçirdiğimiz bir gün, Muaviye ve onun akrabalarının
tümünden daha hayırlıdır; velev ki, Dünya baki olsa ve onlar da dünyada baki
kalmış olsalar .” bkz. Safvet, a.g.e., C. I, s. 245.
[263] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 360-361; Safvet,
a.g.e., C. I, ss. 245-246.
[264] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 360-361.
[265] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 110-111;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 152; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, ss. 361-362.
[266] Ümeyyeoğullarına meyyal olan Malik b. Misma, işi ağırdan alarak,
Ziyâd’ın himaye talebine cevaben “Bu, tek başıma alabileceğim bir karar
değildir; adamlarımla istişare edip düşünmem gerekir” demişti; bkz. Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 110-111; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 152; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 361.
[267] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 110-111;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 152; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, ss. 361-362.
[268] Taberî, a.g.e., C. V, s. 110; İbnü’l-Cevzî, a.y.
[269] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 110-111; İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr,
a.y.
[270] Safvet, a.g.e., C. I, ss. 246-247.
[271] Safvet, a.g.e., C. I, s. 247.
[272] Taberî, a.g.e., C. V, s. 110; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, ss. 361-362. Bir rivayete göre Ziyâd, Sabra b. Şeyman’ın bu sözlerini
dinlerken -duyduğu memnuniyetten olsa gerek- aşırı derecede gülesi geldiğini,
öyle ki oradan kalkıp gitmek durumunda kaldığını; çünkü aksi halde rezil
olacağını belirtmişti; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, s. 111.
[273] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 197; Zehebî, Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. III, s. 587; Safvet, a.g.e., C. I, s. 246.
[274] Taberî, a.g.e., C. V, s. 111; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, ss. 152-153; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s.
362; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 317.
[275] Taberî, a.g.e., C. V, s. 111; Safvet, a.g.e., C. I, s. 246.
[276] Nitekim Ezdliler onun için yanlarında bir
minber, bir yatak ve bir de asker/alâmet hazırlamışlardı; bkz. Safvet, a.g.e.,
C. I, s. 246.
[277] İbn Haldûn, Târih, I-VIII, thk. Halil Şehâde - Süheyl Zekkâr,
C. II, Beyrut, 2001, s. 644.
[278] Taberî’de A’yen b. Dubey’a olarak geçer; bkz. a.g.e., C. V, s. 111.
[279] Taberî, a.g.e., C. V, s. 111; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, ss.
152-153; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 362; Zehebî, Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. III, s. 587; İbn Kesîr, A’yen’i bir grup orduyla beraber İbn
Hadramî’nin üzerine gönderenin Ziyâd olduğunu kaydeder; bkz. a.g.e., C. VII, s.
317.
[280] Safvet, a.g.e., C. I, s. 249.
[281] Taberî, a.g.e., C. V, s. 111; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, ss. 152-153; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s.
362.
[282] A’yen Basra’ya gelip de kabilesiyle görüştüğünde onlara: “Ey
kavmim, ne uğruna kendinizi öldürüyor ve beyinsiz, şerli insanlarla beraber
batıl üzere kanınızı döküyorsunuz?” dedikten sonra onları üzerlerine gelmeye
hazırlanan bir ordu hususunda uyardı. Konuşmasının devamında “Şayet
hakka/doğruya yönelirseniz bu sizden kabul edilir ve üzeri örtülür
(yaptıklarınız affedilir); yok eğer inat ederseniz vallahi, bu sizin yok
oluşunuz ve helâkınız olur” dedi; bkz. Safvet, a.g.e., C. I, s. 249.
[283] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 111-112;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 153; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, s. 362; Safvet, a.g.e., C. I, ss. 249-250.
[284] Taberî, a.y.; İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.
[285] Taberî, a.g.e., C. V, s. 112; İbnü’l-Cevzî,
a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 362-363; İbn
Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 317; Safvet, a.g.e., C. I, s. 250.
[286] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 111-112.
[287] İbnü’l-Cevzî’de Hârise b. Kudâme olarak geçer; bkz. a.g.e., C. V,
s. 153.
[288] Taberî, a.g.e., C. III, s. 207; İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr,
a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[289] Taberî, a.g.e., C. V, s. 112; İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr,
a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[290] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.; Safvet, a.g.e., C. I, s. 250.
[291] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.
[292] Safvet, a.y.
[293] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 362-363; Safvet,
a.y.
[294] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 362;
İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 317; Safvet, a.y.
[295] Bu arada Sabra b. Şeyman el-Ezdî söz alarak, bundan böyle
müminlerin emiri ile savaşanlarla savaşıp onunla barış içinde olanlarla
kendilerinin de barış halinde olacaklarını ve istediği her konuda Câriye’ye
yardıma hazır olduklarını belirtti. Orada bulunan daha birçok insanın da benzer
şeyler söylemesinin akabinde Câriye, kendi kavmi olan Benî Temîm’in yanına
gitmek üzere oradan ayrıldı; bkz. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
ss. 362-363.
[296] Safvet, a.g.e., C. I, ss. 250-251.
[297] İbnü’l-Esîr, a.y.
[298] Safvet, a.y.
[299] İbnü’l-Esîr, a.y.; Safvet, a.g.e., C. I, s. 250.
[300] Bu grubun 40 veya 70 kişiden oluştuğu
belirtilmektedir; bkz. Taberî, a.y.; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 153;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 363; İbn Kesîr, a.g.e., C.
VII, s. 317.
[301] Etrafı hendekle çevrili olan bu köşk daha önce
Fârisliler tarafından inşa edilmişti. Lâkin sonra Sünbîl es- Sa’dî’nin eline
geçince “Sünbîl Kasrı” diye anılır olmuştu; bkz. İbnü’l-Esîr, a.y.
[302] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 197.
[303] Bir diğer rivayete göre ise İbn Hadramî, evinde/içinde bulunduğu evde
kuşatılmış, daha sonra ateşe verilmiş ve arkadaşlarıyla beraber bu şekilde
öldürülmüştür; bkz. İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 153; Zehebî, Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. III, s. 587. Taben’nin rivayet ettiği, Ziyâd’ın bu süreçle ilgili
olarak Hz. Ali’ye yazdığı mektupta, Câriye’nin İbn Hadramî ve yandaşlarını
yaktığı evin, -Sünbîl Kasrı değil de- “Benî Temîm’e ait bir ev” şeklinde
geçtiği görülmektedir; bkz. Taberî, a.y. Bazı rivayetlerde ise - Basra’da- “bir
evde” yakılarak öldürüldükleri kaydedilmiştir; bkz. İbn Kesîr, a.g.e., C. VII,
s. 317; Safvet, a.g.e., C. I, s. 252.
[304] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 197;Taberî, a.y.;
İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 363; İbn
Kesîr, a.y.
[305] Dineverî, a.g.e., s. 260.
[306] Taberî, a.g.e., C. V, s. 112. Yukarıda geçen ifade, Ziyâd’ın, İbn
Hadramî’nin Basra’da bulunduğu süre boyunca Sabra b. Şeyban el-Huddanî’nin
himayesinde olup işlerini de oradan (Huddan Mescidi) yürüttükten sonra, ortalık
durulunca tekrar eski idare merkezine geri döndüğüne delalet etmektedir.
Nitekim Ezdliler birlikte hareket ettikleri Ziyâd’ı -bu olayın ardından- emaret
binasına getirdiler; yanındaki beytülmal ile oraya yerleşmesini sağladılar.
Ziyâd da bu durumu mü’minlerin emirine yazıyla bildirdi; Safvet, a.g.e., C. I,
s. 252.
[307] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 363.
[308] Dineverî, a.g.e., s. 260; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.
[309] Bu esnada yaşanan dikkat çekici bir olay aktarılır ki, buna göre,
sığındıkları evde köşeye sıkıştırılan İbn Hadramî’nin adamlarından İbn Hâzim’ın
annesi haberi alır almaz olay yerine geldi. Habeş asıllı olan bu kadın oğluına,
“Vallahi, ya oradan inersin ya da elbiselerimi çıkarıp burada dururum” deyince
İbn Hâzim direnişinden vazgeçerek köşkü terk etmiş ve böylece canını
kurtarmıştı; bkz. İbnü’l-Esîr, a.y.
[310] Safvet, a.y.
[311] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 197; Dineverî, a.g.e., s. 260; Safvet,
a.g.e., C. I, ss. 246, 252.
[312] Wellhausen, Arap Devleti ve Sukûtu, a.g.e., ss. 190-191.
[313] Ali b. Ebî Tâlib, a.g.e., C. II, s. 12. Hz. Ali’nin, benzer
mahiyette bir mektubu, ileride bahsedileceği üzere, Ziyâd’ın Fâris’te olduğu
dönemde ona gönderdiği de gelen rivayetler arasındadır; bkz. Ya’kûbî, a.g.e.,
C. II, s. 204.
[314] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, ss. 200 vd.
[315] Ali b. Ebî Tâlib, a.y.
[316] Taberî, a.g.e., C. V, s. 113; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 363; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 317.
[317] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 113-114;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 153; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, s. 364; İbn Kesîr, a.y.
[318] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[319] İran’ın güneybatısında Huzistan eyaletine bağlı ve Basra sınırına
yakın bir merkez olan Ehvâz, sakinleri Hûzîlere atfen bu ismi almıştır; bkz.
Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. I, ss. 284-286; Bilge, “Ahvâz”, a.g.md., C. II, ss.
192-193.
[320] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 113 vd.; İbnü’l-Esîr, a.y.
[321] Algül, a.g.e., C. II, s. 525.
[322] Örneğin Hırrît, hakem kararıyla Hz. Ali’nin azledildiğini,
dolayısıyla artık halîfe olmayıp şura ile yeni bir halîfe seçilmesi gerektiğini
savunmakla birlikte, aslında Haricî olmayıp, isyanına destek sağlamaları
amacıyla Haricîlerle aynı görüşte olduğunu belirtiyor; keza Hz. Osman
taraftarlarına da maktul halîfenin kanını talep ettiğini söylüyordu; bkz. Adnan
Demircan, Haricîler’in Siyâsî Faaliyetleri, İstanbul, 1996, s. 118).
[323] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 121 vd.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 367; İbn Kesîr, a.g.e., C.
VII, ss. 317-318.
[324] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 121-122;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 365-366; İbn Kesîr, a.g.e.,
C. VII, s. 317.
[325] Ali b. Ebî Tâlib, a.g.e., C. II, s. 150.
[326] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 192; Taberî,
a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 249; İbn Kesîr, a.y.
[327] Halîfe b Hayyât, a.y.
[328] Hûzistan bölgesi sınırları içinde yer alan bir şehirdir; bkz. Yâkût
el-Hamevî, a.g.e., C. III, ss. 17-18.
[329] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 122 vd.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 367 vd.; İbn Kesîr, a.g.e.,
C. VII, s. 318.
[330] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 123 vd.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 366 vd.; İbn Kesîr, a.g.e.,
C. VII, s. 318.
[331] İbn Kuteybe, a.g.e., 151; Taberî, a.y.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 374; İbn Kesîr, a.g.e., C.
VII, ss. 318, 321.
[332] Taberî, a.g.e., C. V, s. 137; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, ss. 381-382.
[333] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 137-138;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, ss. 153 vd.; İbnü’l-Esîr, a.y.; İbn Haldûn, a.g.e.,
C. II, s. 644.
[334] Taberî, a.y.; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 317.
[335] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.
[336] İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 321.
[337] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.
[338] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.; İbn Kesîr, a.y.; İbn Haldûn, a.y.
[339] Taberî, a.y.
[340] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 137-138;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, ss. 153 vd.; İbnü’l-Esîr a.g.e., C. III, ss. 367,
381-382; İbn Haldûn, a.y.
[341] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 204; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 123-124,
137, 167.
[342] Ya’kûbî, a.y.
[343] Taberî, a.g.e., C. V, s. 138; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, s. 160; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 382; İbn
Haldûn, a.y.
[344] Aycan, “Ziyâd b. Ebîhi”, a.g.md.
[345] Kisrâ Enûşirvân b. Kubâd, İran hükümdarlarından Kubâd b. Firuz’un
oğlu olup babasının ölümünden hemen sonra başa geçmiş, ülkede patlak veren
karışıklıkları hallederek düzeni temin etmişti. Otoriter yapısıyla bilinen
Enûşirvan, yaklaşık yarım yüzyıl süren hükümdarlığı boyunca pek çok fetihlerde
de bulunmuştu; bkz. İbn Kuteybe, a.g.e., s. 292. Keza onun, basiret, ileri
görüşlülük, akıl ve nezaket yönünden Fâris meliklerinin en büyüğü olduğu
nakledilir; bkz. Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. V, s. 74.
[346] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 137-138; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s.
159; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 321.
[347] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 198.
[348] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 199; Taberî,
a.g.e., C. V, s. 170; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 159; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 416; Nüveyrî, Nihâyetü’l-Ereb fî Fünûni’l-Edeb,
I-XXXIII, thk. Müfîd Kumeyha, C. XX, Beyrut, 2004, s. 183.
[349] Dineverî, a.g.e., s. 203; Taberî, a.g.e., C.
V, s. 168; İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
414-415.
[350] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 199; Dineverî,
a.g.e., s. 203; Taberî, a.g.e., C. V, s. 138; İbnü’l- Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 382, 416; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 172, 175;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 160; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 321.
[351] Taberî, a.g.e., C. V, s. 170; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe,
a.g.e., C. II, s. 336.
[352] Taberî, a.g.e., C. V, s. 168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 415; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 22.
[353] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 414-415; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 181; İbn Kesîr, a.y.
[354] Aycan, a.g.e., s. 167.
[355] Taberî, a.g.e., C. V, s. 167; İbnü’l-Esîr, a.y.; Nüveyrî, a.y.; İbn
Kesîr, a.y. Taberî ayrıca, Busr’un, Muaviye’nin kendisine Ziyâd’ın çocuklarını
öldürmesi talimatını verdiğini” iddia ettiğini” belirtir; bkz. a.y.
[356] İbn Kesîr, a.y.; Ferruh, a.g.e., C. I, s. 388; Safvet, a.g.e., C.
I, s. 255.
[357] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 199; Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 172; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 415; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257.
[358] İbn Kesîr, a.y.; Ferruh, a.y.; Safvet, a.y.
[359] Taberî, a.y.
[360] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 199; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 172; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 415; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 22.
[361] Burada, Muaviye döneminde başlatılan ve başta Mugîre b. Şu’be olmak
üzere valileri eliyle iyice yerleştirilen bir durumdan bahsetmek gerekir ki, o
da kısaca “sebb” uygulamasıdır. Sözlükte, “küfretmek, sövmek, aşağılayıp
kötülemek, ayıplamak gibi anlamlara gelen Sebb, en basit haliyle, Muaviye
iktidannın ilk günlerinden başlamak üzere, Hz. Ali ve taraftarlarını zem, Hz.
Osman ve taraftarlarını meth etmek şeklinde kendini göstermişti. Böylelikle
gerek valiler ve gerekse onların görevlendirdiği kişilerin titizlikle yerine
getirdikleri bu uygulama, hutbelerin ayrılmaz bir parçası olmuş; bir başka
ifadeyle o dönemin resmî bir politikikası suretine bürünmüştü. (Konuyla ilgili
örnekler için bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 252 vd.;
Dineverî, a.g.e., ss. 206-207; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 230; Taberî, a.g.e.,
C. V, ss. 167-168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 414, 472
vd.; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 181; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 48).
[362] Bu hadisenin ardından Ebû Bekre’ye neden böyle yaptığı, bir anlamda
canını tehlikeye attığı sorulunca o, aynı cüret ve karalılıkla, “Busr, bize
Allah’ın adıyla yemin ettirerek soruyor; biz de ona gerçeği söylemeyelim mi?”
cevabını vermişti; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, ss. 167-168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
C. III, s. 414; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 181.
[363] Taberî, a.g.e., C. V, s. 168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, ss. 414-415; Nüveyrî, a.y.
[364] Taberî, a.y.
[365] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[366] Taberî, a.g.e., C. V, s. 170; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 416.
[367] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 199; Dineverî,
a.g.e., s. 203; Taberî, a.g.e., C. V, s. 168; İbnü’l- Cevzî, a.g.e., C. V, s.
159; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 414-415; İbn Kesîr,
a.g.e., C. VIII, s. 22.
[368] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 172; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 415; Nüveyrî, a.y.
[369] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[370] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[371] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî,
a.y.; İbn Asâkir, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, ss. 181-182.
[372] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[373] Taberî, a.g.e., C. V, s. 169.
[374] Bir rivayete göre de Busr, sadece Ziyâd’ın
değil, Ebû Bekre’nin çocuklarını da elinde tutmaktaydı; bkz. Taberî, a.g.e., C.
V, s. 168.
[375] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 199; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 168-169; İbn Asâkir, a.y.; İbnü’l- Esîr,
a.y.; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 182.
[376] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.g.e., C. V, s.
169.
[377] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.g.e., C. V, s.
167; İbn Asâkir, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.; Nüveyrî, a.y. Bir rivayete göre de
Ebû Bekre Muaviye’ye mektupla haber göndererek durumu anlattı; bkz. İbn Kesîr,
a.y.
[378] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y.; İbn Asâkir,
a.y.
[379] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y.; İbn Asâkir,
a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.
[380] Taberî, a.g.e., C. V, s. 169.
[381] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 169-170; İbn Kesîr, a.y.
[382] Taberî, a.g.e., C. V, s. 167; İbnü’l-Esîr, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[383] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[384] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y. Taberî’de, E.
Bekre’nin Ziyâd ve oğulları için af dileyip eman aldığı bildirilirken,
Muaviye’nin, Ziyâd ve oğullarını Ebû Bekre’ye bağışladığı ifadesi
kullanılmaktadır; bkz. a.g.e., C. V, s. 169.
[385] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.g.e., C. V, s.
167; İbnü’l-Esîr, a.y.; Nüveyrî, a.y. Muaviye’nin, Ebû Bekre ile bu
görüşmesinden sonra, aylarca, onun Ziyâd’ı beyata ikna etmesini beklediği, ümit
ettiği de kaydedilir; bkz. Gadbân, a.g.e., s. 251.
[386] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr,
a.y.; Nüveyrî, a.y.
[387] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[388] Taberî, a.g.e., C. V, s. 170; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 415-416; Nüveyrî, a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[389] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 416,
Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 183. İbnü’l-Esîr, bu rivayette “ibnâ (iki oğlu)”
kelimesini aslında “ibn (oğlu) olarak gösterdikten sonra şunları belirtir:
“Burada Ziyâd’ın, Abdullah b. Abbas ve Hz. Hasan’ı kastettiği söylenir. Ancak
böyle düşünenler İbn Abbas konusunda yanılmaktadır. Zira İbn Abbas, daha Hz.
Ali hayattayken ondan ayrılmış, uzaklaşmıştı. (el-Kâmil, III, 415-416).
Ayrıca söz konusu rivayetin bu kısmı bazı kaynaklarda farklılık göstermektedir.
Örneğin bir rivayette, “Seninle benim aramda İbn Ebî Tâlib varken mi beni
tehdit ediyorsun?..”; (bkz. İbn Kuteybe, el-Meârif, a.g.e., s. 151)
şeklinde iken, bir diğeri "...Rasûlullah’ın amcasının oğlu varken...”
(bkz. Dineverî, a.g.e., s. 203; İbnü’l-Esîr, a.y.; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe,
a.g.e., C. II, s. 337) veya “.Rasûlullah’ın kızının iki oğlu varken.” (bkz.
Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 218) şeklinde karşımıza çıkar.
[390] Dineverî, a.g.e., s. 203; Taberî, a.g.e., C. V, s. 170;
İbnü’l-Esîr, a.y.; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe, a.y.
[391] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 218; Taberî, a.y..
[392] Dineverî, a.g.e., s.. 203; Ya’kûbî, a.y.;
Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe,
a.y.; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 183.
[393] Safvet, a.g.e., C. II, s. 253.
[394] Safvet, a.g.e., C. II, ss. 253-254.
[395] Safvet, a.g.e., C. II, s. 254, dn. 4.
[396] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.
[397] İbn Kuteybe, el-Meârif, a.g.e., s. 151;
Dineverî, a.g.e., s. 203; İbn A’sem, Fütûh, a.g.e., C. IV, ss. 298-
299; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 175; İbnü’l-Esîr, a.y.; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe,
a.g.e., C. II, s. 337.
[398] Mehmed Zihni Efendi, el-Hakâik, I-II, C. I, İstanbul, 1310
H., ss. 73-74.
[399] Ferruh, a.g.e., C. I, s. 387.
[400] Ali b. Ebî Tâlib, a.g.e., C. II, s. 42; İbn A’sem, Fütûh,
a.g.e., C. IV, s. 298; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 444;
a.mlf., Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 337; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 357; Safvet, a.g.e., C. II, s. 256.
[401] İbn A’sem, Fütûh, a.g.e., C. IV, ss. 298-299; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe, a.y. Bir diğer ifade şekli şöyledir: “Şu
ciğer yiyen kadının oğluna bakın hele! Onunla benim aramda Muhammed’in
amcasının oğlu ve onunla beraber kılıcını çekmek için bekleyen ve bu uğurda,
bir an bile tereddüt etmeyecek şekilde ölmeye hazır olan kendini adamış 70 bin
adam olduğu halde bana vaad ve tehditlerde bulunuyor...''; bkz. Minkârî, Vak‘atü
Sıffin, thk. ve şrh. Abdüsselam Muhammed Harun, Beyrut, 1990, ss. 366-367.
[402] İbnü’l-Esîr, a.y..
[403] Ali b. Ebî Tâlib, a.g.e., C. II, s. 42; İbn
A‘sem, Fütûh, a.g.e., C. IV, s. 299; İbnü’l-Esîr, a.y.; a.mlf, Üsdü’l-Gâbe,
a.y.; İbn Hallikân, a.y.; Safvet, a.y.
[404] İbn A‘sem, Fütûh, a.y.; Ebû Bekr
İbnü’l-Arabî, el-Avâsım mine’l-Kavasım, thk. Ammar et- Talibî, Kahire, 1974,
s. 342; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.y.; İbn Hallikân, a.y.
[405] İbn A‘sem, a.y.
[406] Ali b. Ebî Tâlib, a.y.; İbn Hallikân, a.y.; Safvet, a.y.
[407] Rivayete göre Muaviye’nin Ziyâd’a gönderdiği
söz konusu mektupta, Muaviye ona (Ebû Süfyan’dan) miras düştüğünü yazmıştı;
bkz. İbn Hallikân, a.y.
[408] Ali b. Ebî Tâlib, a.y. (Bu eserde Muaviye’den bahsederken “o,
Şeytandır” ifadesi kullanılmıştır); İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 526;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe, a.y.; İbn
Hallikân, a.y.; Safvet, a.y.
[409] Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, a.g.e., s. 342; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe,
a.y.; İbn Hallikân, a.y.; Safvet, a.y.
[410] Ali b. Ebî Tâlib, a.y.; Ebû Bekr İbnü’l-Arabî,
a.g.e., s. 343; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.y.; İbn Hallikân, a.g.e., C.
VI, ss. 357-358; Safvet, a.y.
[411] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 358.
[412] Minkârî, a.g.e., s. 366; Dineverî, a.g.e., s. 203.
[413] Bazı rivayetlere göre, Basra kadısı Ebu’l-Esved, kendisini tahkîr
eden vali İbn Abbas’ı, hem bu sebeple hem de devlet hazinesini usulsüzce
kullandığı gerekçesiyle Hz. Ali’ye şikâyet etmiş; Hz. Ali de İbn Abbas’a bir
mektup yazarak durum hakkında bir takım sorular sormuş, neticede İbn Abbas
görevinden ayrılacağını bildirerek Hz. Ali’den uzaklaşmıştı; bkz. Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 141-142; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
386-387; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 323. Ana hatlarıyla değindiğimiz ve
üzerinde tartışma ve ihtilâfların varid olduğunu belirtmemiz gereken bu
rivayetler (bkz. İsmail L. Çakan - Muhammed Eroğlu, “Abdullah b. Abbas b.
Abdülmuttalib”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. I, İstanbul,
1988, ss. 76-77), iki amca oğlunun birbirinden uzaklaşmasına, daha doğrusu İbn
Abbas’ın Hz. Ali’den itizaline sebep olarak gösterilmiştir.
[414] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 199.
[415] Minkârî, a.g.e., s. 366; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 198; Dineverî, a.g.e., s. 203; Taberî, a.g.e., C. V, s. 170;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 415.
[416] Aycan, a.g.md.
[417] Bu hususta ayrıntılı araştırma için bkz. Melek
Yılmaz Gömbeyaz, “Muaviye b. Ebî Süfyan’ın Muhaliflerini Bertaraf Etme
Yöntemleri”, UÜİFD, C. XIX, S. 1, Bursa, 2010, ss. 301-332.
[418] Taberî, a.g.e., C. V, s. 168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, ss. 415-416.
[419] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s.
172; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 415; Nüveyrî, a.g.e., C.
XX, s. 181.
[420] Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257.
[421] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 199; îbn
Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 268.
[422] Hatırlanacağı üzere Abdurrahman’ın babası Ebû Bekre, Mugîre’yi zina
yaptığı iddiasıyla Halife Ömer’e şikâyet etmiş; lâkin Ziyâd’ın yaptığı şahitlik
neticesinde zina durumu dört şahitle ispat olunamadığından cezalandırılmaktan
kurtulmuştu.
[423] Taberî, a.g.e., C. V, s. 176; îbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 195;
îbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 422.
[424] Rivayete göre Mugîre’nin bu beyanından sonra Muaviye -tatmin
olmayarak- Ziyâd’a haber yollamış; mallar hususunda doğruyu söylemesi halinde
onu tasdik edip kendisine eman vereceğini söylemişti. Bunun üzerinde Ziyâd da
Muaviye’nin yanına gitmiş ve meseleyi anlaştıkları gibi halletmişlerdi; bkz.
İbnü’l-Cevzî, a.y.
[425] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. I,
s. 493; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 176-177; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.;
Nüveyrî, a.g.e., C. XX, ss. 183-184.
[426] Bir başka rivayete göre Muaviye bu sözleri, zikredilen olayın
akabinde veya olayla bağlantılı olarak değil de, Mugîre’nin kendisini bir
ziyareti esnasında söylemişti; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C.
V, s. 199.
[427] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 200; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 176-178; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 422-423; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 184.
[428] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 200; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 176-178; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.; Nüveyrî, a.y.; İbn Haldûn, a.g.e., C. III, s. 7
[429] Taberî, a.g.e., C. V, s. 177; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 422.
[430] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.g.e., C. V,
s. 177.
[431] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 176-178; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 268; İbnü’l-Esîr,
a.y.; Nüveyrî, a.y. ; İbn Haldûn, a.y.
[432] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî,
a.y.
[433] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y. Mugîre,
zaman kaybetmeden yola çıktığında, elinde Ziyâd için yazılmış bir emannâme
vardı; bkz. Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 257.
[434] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî,
a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 424; Nüveyrî, a.g.e., C.
XX, s. 185.
[435] Taberî, a.y.
[436] Bu sırada Ziyâd evinde, genişçe bir salondaydı
ve güneşe dönük bir şekilde- oturur halde- duruyordu; bkz. Taberî, a.y.;
İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 268.
[437] İbn Abdirabbih, a.y.
[438] Gadbân, a.g.e., s. 253.
[439] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y.
[440] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 201; Taberî,
a.y.; İbn Abdirabbih, a.y.; İbn Haldûn, a.y.
[441] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y.
[442] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî,
a.y.; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 269; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.;
Nüveyrî, a.y.
[443] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr,
el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[444] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[445] İbn Abdirabbih, a.y.
[446] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[447] Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, C. II, s. 290.
[448] Taberî, a.g.e., C. V, s. 179;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 422-423; Ebu’l-Fidâ, a.g.e.,
C. I, s. 257; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 184; İbn Haldûn, a.y.
[449] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 178-179;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 423; Nüveyrî, a.y.; İbn
Haldûn, a.y.
[450] Bu noktada, Abdullah b. Hâzim’in, (Hz.Ali döneminde) Ziyâd’ın
Basra’da İbn Abbas’a vekâlet ettiği günlerde, Muaviye tarafından oraya
gönderilen İbn Hadramî’nin muhalefet hareketine katıldığı, hatta onunla beraber
yakılmaktan son anda kurtulduğuna dair rivayetleri hatırlamak yerinde
olacaktır.
[451] Ürünlerinin bolluğuyla bilinen, Isbahan, Istahr, Ramhürmüz arasında
kalan ve hem Şiraz hem de Sûku’l- Ehvâz’a 60 fersah uzaklıkta olan bu büyük
şehir, Fâris topraklarındandır; bkz. Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. I, s. 143.
[452] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 178-179.
[453] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 423; İbn Haldûn,
a.y. (Burada, İbn Âmir’in Hz. Osman döneminde valilik yaptığı esnada, kâtibi
Ziyâd’ın onun yokluğunda kanal kazdırmasından dolayı patlak veren bir
kızgınlığı oduğunu da hatırlamak gerekir).
[454] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 178-179; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 423; İbn Haldûn, a.y.
[455] Errecan yakınlarında olan Sâbûr, Fâris’e bağlı
beldelerdendir; bkz. el-Bekrî el-Endelüsî, a.g.e., C. III, s. 711.
[456] Yâkût el-Hamevî’nin eserinde “Mâh-ı Behrâzân” şeklinde
rastladığımız bu mevki, Nihavend topraklarındandır; bkz. a.g.e., C. V, s. 49.
Keza aynı eserde “Râzân”a bağlı olarak atıf yapılan bu mevki, Bağdat Sevâdında,
pekçok köyü içine alan bir nâhiye olarak izah edilmiştir; bkz. a.g.e., C. III,
s. 12.
[457] Taberî, a.g.e., C. V, s. 179.
[458] Irak-ı Arap ile Irak-ı Acem sınırında kurulmuş olan bu şehir,
Bağdat’ın kuzeydoğusunda, Bağdat-Horasan yolu üzerinde ve Hulvançay’ın sol
yanında yer alır; bkz. Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. II, ss. 290-294; Tahsin
Yazıcı, “Hulvân”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XVIII,
İstanbul, 1998, ss. 345-346.
[459] Bugünkü Bağdat’ın güneydoğusunda (Partlar ve Sâsânîler tarafından)
kurulan ve yedi şehirden meydana gelen Medâin, Sâsânîler’in başkenti idi; bkz.
Casim Avcı, “Medâin”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I- XLIV, C. XXVIII,
Ankara, 2003, ss. 289-291.
[460] Taberî, a.y.
[461] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y.
[462] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 423; İbn Haldûn, a.y.
[463] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; İbn Haldûn, a.y.
[464] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; İbn Haldûn, a.y.
[465] Taberî, a.y.
[466] Ahzâb, 33/72.
[467] Taberî, a.y.
[468] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
ss. 423-424.
[469] Taberî, a.y. Ziyâd’ın ayrıca bu işin sonunda Muaviye’ye
şöyle dediği de nakledilir: “Ey müminlerin emîri, benim valilikten sahip
olduğum mallarım vardı. Bu malların yanımda kalıcı olmasını temenni ettim.
(Fakat) valilikten elde ettiklerim de gitti”; bkz. Taberî, a.y.
[470] İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 24.
[471] Taberî, a.g.e., C. V, s. 178; İbn Kesîr, a.y.
[472] İbn Kesîr, a.y.
[473] Taberî, a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[474] Taberî, a.y.
[475] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[476] “Müminlerin emiri Muaviye b. Ebî Süfyan’dan Ziyâd b. Ebî Süfyan’a”
diye başlayan ve “Senin bana karşı olan sû-i zannın ve buğzun, seni, bana olan
akrabalık -bağını- koparmaya, yakınlığımı (kan bağımı) , nesebimi ve
saygınlığımı reddetmeye sevk etti. Sanki sen benim kardeşim değilsin; sanki
Sahr b. Harb senin ve benim babamız (atamız) değil.” diyerek devam eden bu mektup
şöyle bitiyordu: “Eğer benim yanımı ister ve bana güvenirsen, işte sana emirlik
(emirlikse emirlik); yok eğer benim yanımı istemez ve benim sözüme güvenmezsen,
bu da güzel bir iştir; ne aleyhime ne de lehimedir, vesselam”; bkz. Safvet,
a.g.e., C. II, s. 254.
[477] Ferruh, a.g.e., C. I, s. 389; Safvet, a.g.e., C. II, s. 255.
[478] Mektubunda, “Şayet yazdığın bu mektubunu sahih bir yemin ve güzel
bir niyetle yazmışsan ve bununla iyilik murad etmişsen, kalbimde meveddet ve
kabul tohumlarım ekmiş olacaksın; yok eğer hile, tuzak ve fesad murad etmişsen,
şüphesiz ki nefis, içinde bozukluk ve çürüklük olan şeye karşı direnir”
cümleleriyle temkinli davranan Ziyâd, sözlerinin devamında, mektubu okuduğunda
çok şaşırdığını, öyle ki o an etrafındaki hiç kimseyi görmeyecek kadar derinden
etkilendiğini de belirtmeyi ihmal etmedi; bkz. Safvet, a.y.
[479] Safvet, a.y.
[480] Nitekim -bir önceki sayfada zikredilen- Ziyâd’ın Muaviye’ye
gelişinden kısa bir süre önce Muaviye’nin kendisine gönderdiği mektupta Muaviye
ona, aralarındaki düşmanlığın ne kadar yersiz olduğunu zira aynı babanın
evlatları olduklarını; dolayısıyla artık birleşmeleri gerektiğini bu nedenle de
ona, emirlikse emirlik, ne isterse sunmaya hazır olduğunu söylemişti. Ziyâd ise
ona -bir zamanlar yaptığının aksine- gayet müspet duruşla, eğer söylediklerinde
samimi ise bunların hiçbirine itirazı olmadığını belirtmişti; bkz. Safvet, a.y.
[481] Demircan, Ali-Muaviye Kavgası, İstanbul, 1996, ss. 56-57.
[482] Âdem Apak, Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, İstanbul, 2003,
s. 124.
[483] Demircan, Ali-Muaviye Kavgası, a.g.e., ss. 56-57.
[484] İbn Kesîr, el-Bidâye, a.g.e., C. VIII, s. 24; İbn Haldûn, Târih,
a.g.e., C. III, s. 7.
[485] Taberî, Tarih, a.g.e., C. V, s.
179; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, a.g.e., C. V, s. 195; İbnü’l-Esîr, el-
Kâmil, a.g.e., C. III, s. 424; İbn Haldûn, a.y.
[486] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, a.y.;
Ebu’l-Fidâ, el-Muhtasar, a.g.e., C. I, s. 257; Nüveyrî, Nihâyetü’l-Ereb,
a.g.e., C. XX, ss. 184-185. Ziyâd’ın, Kûfe’ye geldiğinde vali Mugîre’den itibar
gördüğüne işaret eden bir rivayete göre Mugîre, namaz vakti girdiğinde Ziyâd’a:
“Öne geç ve namazı sen kıldır” demiş; Ziyâd ise bunu yapamayacağını; çünkü bir
idareci olarak onun, namaz kıldırmaya kendisinden daha müstehak olduğunu
söylemişti; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, ss. 179-180.
[487] Gadbân, Muaviye b. Ebî Süfyan, a.g.e., s. 256.
[488] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî,
a.y.; İbn Haldûn, a.y.
[489] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., a.y.
[490] İbn Hallikân, eserinde, Muaviye’nin Ziyâd’ın kalbini kazanmak ve
onun, tıpkı bir zamanlar Hz. Ali’ye bağlı olduğu gibi, kendisine bağlı olmasını
sağlamak için yollar aradığını ve bu bağlamda onu istilhâk ettiğini belirtir; Vefeyâtü’l-A‘yân,
a.g.e., C. VI, s. 358.
[491] Bu hususta Ahmet Cevdet Paşa, her ne kadar Ziyâd’ın ilk zamanlar
Muaviye’nin onu Ebû Süfyan’a nisbet etme vaadlerine karşı çıktıysa da,
Muaviye’nin sözlerinin onun kalbinde yer ettiğini; zira Ebû Süfyan gibi bir
Kureyş liderinin nesebine dahil olmanın kendisi için büyük bir kazanç ve övünç
vesilesi olacağını gördüğünü, bu nedenle de konunun yeniden açılması için,
kendisinin Ebû Süfyan’ın oğlu olduğu haberlerinin insanlar arasında yayılmasını
sağladığını belirtir. O, ayrıca bunun, Muaviye’nin de hoşuna gittiğini
dolayısıyla zihinlerinde bir ittifak oluştuğunu ifade eder; bkz. A. Cevdet
Paşa, Kısas-ı Enbiyâ, a.g.e., s. 612.
[492] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 201; İbn Asâkir, Tarihu Medîneti Dımaşk, a.g.e., C. XIX, s.
172; İbnü’l-Esîr, a.y.; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 190.
[493] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 201.
[494] İbn Asâkir, Tarihu Medîneti Dımaşk, a.g.e., C. XIX,
s. 172.
[495] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 201; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 172.
[496] Ziyâd’ın bu hususla ilgili olarak Maskala’ya
sadece10 bin dirhem ödediği kaydedilir; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s.
174.
[497] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 201; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 172-173. Bu rivayet, Maskala ismi
zikredilmeksizin aynı eserin 173-174. sayfalarında ve bazı farkılıklarla tekrar
edilmiştir; bkz. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[498] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[499] Bu bağlamda, (zaman aralığını veya süreci
ortaya koyma adına) daha evvel geçen örneklerleri hatırlamanın yanı sıra, şu
rivayete vurgu yapmak da faydalı olacaktır: Ziyâd birgün Ebû Bekre’ye
müminlerin emirinin, kendisini birtakım sebep ve delillere binaen (Ebû
Süfyan’ın nesebine katmak) istediğini; oysa kendisinin Ubeyd’in yatağında
dünyaya geldiğini ve Rasûlullah’ın da “Her kim babasından başkasını baba olarak
iddia ederse, cehennemdeki yerine hazırlansın” dediğini bildiğini söylemişti.
İşte, Ziyâd’ın Ebû Bekre ile istişâre ettiğini, onun ağzını yokladığını veya
nabzını ölçtüğünü düşündüren bu konuşma, Ziyâd’ın Muaviye tarafından kardeş
ilân edilmesinden bir yıl önce meydana gelmişti; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C.
XIX, s. 174; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, ss. 496-497; a.mlf., Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. IV, ss. 208-209.
[500] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 202.
[501] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.;
Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, a.g.e., s. 203; Zehebî, Siyeru A’lâm,
a.g.e., C. III, s. 494; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, a.g.e., C. II, s. 31.
[502] Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, ss. 257-258; îbn Haldûn, a.g.e., C. III,
s. 9.
[503] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Ya’kûbî, Tarih,
a.g.e., C. II, s. 219; îbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s.
267; Mes‘ûdî, Mürûc, a.g.e., C. III, s. 16; îbnü’l-Esîr, a.y. Bu arada
Ebû Meryem’in, ifadesinde, Sümeyye’ye, şeref ve itibarını iyi bildiği Ebû
Süfyan’ın birlikte olmak için bir kadın istediğini anlattığında, Sümeyye’nin
ona “Benim kocam Ubeyd, kendi sürüsünden/malından getirir” dediği de
kaydedilir; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[504] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[505] Ebu’l-Fidâ, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[506] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[507] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[508] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 202-203.
[509] Rivayette, “dört şahit” ifadesi geçmekle birlikte, şahitlik
ettiklerinden bahsedilen üç kişi vardır.
[510] Ziyâd’ın şâhit getirmesiyle ilgili aktarılan
bir rivayete göre de Ziyâd, Kûfeliler’e “Ben sizin yararınıza olacak bir şeyi
sizden istemeye geldim; benim nesebimi Ebû Süfyan’a nisbet etmenizi istiyorum”
deyince onlar, yalancı şahitlikle olacaksa asla yapamayacaklarını
söylemişlerdi. Bunun üzerine Ziyâd Basra’ya gitmiş ve oradan bir veya birkaç
adam onu Muaviye’ye ilhâk etmek üzere şahitlik etmişti; bkz. Taberî, a.g.e., C.
V, s. 215; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 210; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 442. Bu rivayetin aynı zamanda, Kûfe halkının nezdinde
istilhâkın makbul olmadığının işareti olduğu söylenebilir.
[511] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 218.
[512] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 219. Rivayetin
devamına göre, konuşması esnasında Ziyâd b. Ebîh kendisine Hz. Ali hakkında ne
düşündüğünü sorunca o, “ Ali seni Fâris’e tayin ettiğinde senin kavlin/görüşün
gibi; ki o senin, Ebû Süfyan’ın oğlu olduğunu ifade etmişti” demişti. Bu
ifadede, daha önce de belirtildiği gibi, Hz. Ali’nin Ebû Süfyan’ın ağzından
çıkmış olan malum cümlelere şahit olması ve onları aktarmasına atıf yapıldığı
kuvvetle muhtemeldir. Keza hatırlanacağı üzere Hz. Ali, Fâris valisi Ziyâd’a
gönderdiği ve Muaviye’nin hilelerine karşı dikkatli olması hususunda onu
uyardığı mektubunda da, Ebû Süfyan’ın, Ziyâd’ın kendi oğlu olduğunu söylediğini
fakat bunun haddi aşmış bir söz, hata veya dil sürçmesinden başka bir şey
olmadığını söylemişti.
Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, ss.
14-15; İbn Hacer, el-İsâbe, a.g.e., C. II, s. 43. (Ziyâd ailesinin,
Münzir b. Zübeyr’e, Hz. Ali’nin Ziyâd hakkında anlattığı bu olay hakkında
şahitlik ettiği için teşekkür ettiği de kaydedilir; bkz. Zübeyrî, Nesebü
Kureyş, a.g.e., ss. 244-245.
Bir rivayete göre Cüveyriye,
Ziyâd’a, kardeşi Muaviye’nin bu işi hakkında konuşmak istediğine dair haber
göndermiş; Ziyâd da kalkıp gelmişti. Akabinde Cüveyriye onun, yanına girmesine
izin vermiş, hatta önündeki örtüyü kaldırarak ona, “Ebû Meryem’in bana
söylediğine göre, sen benim kardeşimsin” demişti. Bu konuşmanın ardından
Muaviye Ziyâd’ı mescide götürmüş, insanları oraya toplayarak Ebû Meryem’i
dinlemelerini istemişti; bkz. Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 16.
[518] İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43.
[519] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 268; Safvet, Cemheratü
Hutabi’l-Arab, a.g.e., C. II, s. 257.
[520] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 202-203;
Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 219; İbn Abdirabbih, a.y.; Mes‘ûdî, a.g.e., C. III,
s. 16.
[521] İbn Abdirabbih, a.y.; Safvet, a.y.
[522] Ya’kûbî, a.y.
[523] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y; Ya’kûbî, a.y.; İbn
Abdirabbih, a.y.; Safvet, a.y.
[524] İbn Abdirabbih, a.y.; Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 16; Safvet, a.y.
[525] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Ya’kûbî, a.y.; Mes‘ûdî, a.y.
[526] Dineverî, a.g.e., s. 203.
[527] Mehmed Zihni Efendi, el-Hakâik, a.g.e., C. I, s. 75.
[528] Taberî, a.g.e., C. V, s. 214; İbn
Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 267; Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 15; İbn
Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 526; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V,
s. 210; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 440; İbn Hallikân,
a.g.e., C. VI, s. 358; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 190; Zehebî, Siyeru A’lâm,
a.g.e., C. III, s. 494; İbn Kesîr, el-Bidâye, VIII, 28; İbn Hacer,
a.g.e., C. VI, ss. 225, 356.
[529] İbn Sa’d, et-Tabakât, a.g.e., C. V, s.
99; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 198; Dineverî, a.g.e., s.
202; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 218; İbn A‘sem, Fütûh, a.g.e., C. V, s.
299; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 526; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 165,
166 vd.; İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 359; Zehebî, a.y.;
İbn Kesîr, a.y..
[530] Ya’kûbî, a.y.; Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 14; Zirikli, A‘lâm,
a.g.e., C. III, s. 90.
[531] Zirikli, a.y.
[532] Ya’kûbî, a.y.; Mes‘ûdî, a.y.; İbn Abdilberr, a.y.; İbnü’l-Cevzî,
a.y.; Zehebî, Siyeru A’lâm, a.y.; İbn Kesîr, a.y.; Zirikli, a.y.
[533] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, a.g.e., C. I, s. 364. Ayrıca bkz.
M. Akif Aydın, “Evlat Edinme”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C.
XI, İstanbul, 1995, ss. 527-529.
[534] İbn Manzûr, a.g.e., C. XII, ss. 251-252;
Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, I-X, C. VII, Beyrut, ts., ss. 60-61. Kelimeler
arasındaki nüanslar hakkında geniş bilgi ve değerlendirmeler için bkz. Ella
Landau-Tasseron, “Adoption, Acknowledgement of Paternity and False Genealogical
Claims in Arabian and Islamic Societies”, a.g.m.
[535] Landau-Tasseron, a.g.m., ss. 172-174. Yanı
sıra, istilhâkın iki yönü olup, bunlardan birinin gerçek baba- oğul
ilişkisine/neseblendirmesine, diğerinin de sahte baba-oğul
ilişkisine/neseblendirmesine tekabül ettiğini; işte ikinci durumdaki
istilhâkın, aslında evlat edinmenin kılık değiştirmiş hali olduğunu söyleyen
yazarlar da vardır. Nitekim bazıları, İslâm, evlat edinmeyi yasaklayınca,
Müslümanların başka bir yol olarak istilhâka yöneldiklerini daha doğrusu, evlat
edinmenin, istilhâk formuna dönüştüğünü söylerler; bkz. David Santillana,
Istituzioni di diritto musulmano Malichita con riguardo anche al sistema
sciafiita, Roma, 1925, C. I, s.239’dan naklen Landau-Tasseron, a.g.m., ss.
188-189. Landau-Tasseron ise bu değerlendirmeyle ilgili olarak, buna rağmen
aralarındaki şu önemli ayırımın unutulmaması gerektiğine dikkat çeker:
İstilhâkta, “müstelhak” yani nesebe katılan kişi, “müstelhık” yani nesebe katan
kişi tarafından öz oğul olarak ilan edilir; evlatlık olarak değil. Böylelikle
istilhâk, tamamen yabancı dahi olsa bir başkasını kendi nesebine katmak için
başvurulan “yasal bir hile” haline geldi. Şayet, pek çok kişinin inandığı gibi,
Muaviye babası hakkında yalan söylüyorsa, Ziyâd’ın istilhâkı tam da bu
meseleyle ilgili bir örnek olacaktır; bkz. a.g.m., s. 187.
[536] Buharî, Sahîh, Büyû’, 3, 100; Husûmât,
6; Vesâyâ, 4; Megâzî, 53; Ferâiz, 18, 29; Müslim, Sahîh, Radâ, 36, 38;
Tirmizî, Sünen, Vesâyâ, 5; Ebû Dâvûd, Sünen, Talâk, 34.
[537] Yazar burada, istilhâka karşı argüman olarak
gündeme getirilen hadîslerin de -hata olarak görülen- Ziyâd’ın Muaviye
tarafından istilhâkından sonra, itiraz bağlamında öne çıkarıldıklarım; buna
karşın, ironik bir şekilde Muaviye’nin ise, verdiği kararın doğruluğu ve
meşruluğu hakkında ısrarcı olduğuna dair bir yorum getirir; bkz.
Landau-Tasseron, a.g.m., s. 173.
[538] Landau-Tasseron, a.g.m., ss. 179-180.
[539] İbn Manzûr, a.g.e., C. XII, ss. 251-252.
[540] Landau-Tasseron, a.g.m., ss. 179-180.
[541] İbn Manzûr, a.y.; Zebîdî, a.g.e., C. VII, ss. 60-61.
[542] Landau-Tasseron, a.g.m., ss. 180-181.
[543] İbn Manzûr, a.y..
[544] İbn Manzûr, a.y.; Landau-Tasseron, a.g.m., s. 182.
[545] Landau-Tasseron, a.y.
[546] İbn Manzûr, a.g.e., C. IV, s. 363; Landau-Tasseron, a.g.m., ss.
183-184.
[547] İbn Abdilberr, et-Temhid, I-XXVI, thk. Muhammed el-Fellâh,
C. VIII, Rabat, 1980, ss. 182-183; İbn Manzûr, a.g.e., C. IV, s. 363.
[548] Landau-Tasseron, a.g.m., ss. 183-184.
[549] Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, İstanbul, 1995,
s. 297; İbrahim Kâfî Dönmez, “Nesep”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XXXII, İstanbul, 2006, s. 573.
[550] Döndüren, a.g.e., s. 297.
[551] Buharî, Sahîh, Menâkıb, 5, Ferâiz, 29;
Müslim, Sahîh, İman, 112, 114, 115; Tirmizî, Sünen, Vesâyâ, 5;
Ebû Dâvûd, Sünen, Edeb, 119; İbn Mâce, Sünen, Edeb, 119, 123.
[552] Rukün ve şartları tam olan evlilik sahîh iken, meydana gelme
şartları tam olmakla birlikte sıhhat şartlarında bazı eksikler olan
evliliklerdir; bkz. Döndüren, a.g.e., ss. 199, 204.
[553] Ne sahîh ne de fâsit nikâhın olmadığı cinsel
birleşmede, iyi niyet ve bir özür durumu mevcuttur. Örneğin, erkeğin daha önce
görmeyip vekil aracılığıyla evlendiği bir kadın yerine hataen başka kadınla
ilişkiye girmesi veya yatağında bulunan kadını karısı zannedip onunla birlikte
olması buna örnektir; bkz. Döndüren, a.g.e., ss. 300-303).
[554] Buharî, Sahîh, Büyû’, 3, 100; Husûmât,
6; Vesâyâ, 4; Megâzî, 53; Ferâiz, 18, 29; Müslim, Sahîh, Radâ, 36, 38;
Ebû Dâvûd, Sünen, Talâk, 34. Hadîs-i şerifin bir başka versiyonu da
“Çocuk, yatak sahibine aittir; zinâ edene ise taş/mahrumluk vardır. Kim ki
babasından başkasını (baba olarak) iddia ederse ya da kendi efendisinden
başkasını efendi edinirse Allah’ın laneti onun üzerine olur; ayrıca onların tasarruf
lan da Allah tarafından kabul edilmez” şeklindedir; bkz. Tirmizî, Sünen,
Vesâyâ, 5.
[555] Hz. Aişe’den nakledildiğine göre, Sa’d b. Ebî
Vakas ve Abd b. Zem’a, bir çocuk hakkında husûmete düşmüşlerdi. Sa’d, Hz.
Peygamber’e çocuğun kardeşinin oğlu Utbe’ye ait olduğunu, Utbe’nin bunu
kendisine söylediğini ayrıca aralarındaki benzerliği vurgularken, Abd ise onun
kendi kardeşi olduğunu ve annesinin nikâhlı kocasının yani babasının yatağında
doğduğunu söylüyordu. Rasûlullah, çocuğa baktı ve Utbe’ye olan açık benzerliğine
rağmen, Abd’ı haklı buldu; onu yatağında doğduğu babasına nisbet etti; bkz.
Buhârî, Sahîh, Ferâiz, 28.
[556] Döndüren, a.g.e., s. 304; Dönmez, “Nesep”, a.g.md., C. XXXII, s.
573.
[557] Döndüren, a.y.
[558] Tirmizî, Sünen, Vesâyâ, 5; İbn Mâce, Sünen, Hudûd,
36.
[559] Döndüren, a.g.e., s. 304-305; Dönmez, a.g.md., C. XXXII, s. 574.
[560] Döndüren, a.g.e., s. 305.
[561] Buharî, Sahîh, Büyû’, 3, 100; Husûmât,
6; Vesâyâ, 4; Megâzî, 53; Ferâiz, 18, 29; Müslim, Sahîh, Radâ, 36, 38;
Tirmizî, Sünen, Vesâyâ, 5; Ebû Dâvûd, Sünen, Talâk, 34.
[562] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 214-215; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s.
267; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 210; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 452; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, ss. 258-259.
[563] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 179; İbnü’l-Cevzî, a.y.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 444; Ebu’l- Fidâ, a.g.e., C.
I, s. 258.
[564] Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, el-Avâsım,
a.g.e., ss. 341, 343. Ayrıca bu hadise, Araplar arasına veya Kûfe’ye giren ilk
zül olarak da tavsif edilmiştir; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 179;
Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 213.
[565] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 203.
[566] İbn Hacer, a.g.e., C. VI, s. 356.
[567] Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, ss. 16-17.
[568] Söz konusu hadise kaynaklarda, Ebû Osman’ın,
bu hadîsi Sa’d b. Ebî Vakkas’ın ağzından, Rasûlullah’ın böyle dediğini işittiği
şeklinde rivayet edildiği gibi (bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 176;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 210; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 29);
doğrudan Ebû Osman’ın ağzından da (Sa’d b. Ebî Vakkas’ın ismi zikredilmeksizin)
kaydedilir. (İbn Hacer, a.g.e., C. II, s. 43).
[569] İbn Asâkir, a.y.; İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbn Kesîr, a.y.; İbn Hacer,
a.y.
[570] Hatırlanacağı üzere daha evvel, istilhâk
hususunu Ebû Bekre’ye açıp onunla istişare eden Ziyâd, kendi ağzıyla, Rasûlullah’ın
“Kim babasından başkasını iddia ederse Cehennem’deki yerine hazırlansın”
hadisini iyi bildiğini söylemişti; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 174;
Zehebî, Siyeru A’lâm, a.g.e., C. III, ss. 496-497; a.mlf., Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. IV, ss. 208-209. Bu doğrultuda, belki de Ebû Bekre, sadece 1 yıl
evvel bu sözleri sarf etmiş olan Ziyâd’ın, Muaviye’nin istilhâk talebini, daha
önce yaptığı gibi, yine reddedeceği beklentisindeydi.
[571] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 526; Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, el-Avâsım,
a.g.e., s. 343; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 358; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s.
193.
[572] İbn Abdilberr, a.y.; Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 444; İbn Hallikân, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[573] İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 273; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 445.
[574] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 230; İbn Abdirabbih, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.
[575] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
s. 445. (Rivayetin bir diğer versiyonunda, bu sözler, Ebû Bekre’nin
Ziyâd’ın oğullarından birini kenara çekip babana şunları söyle dediği şeklinde
kaydedilmiştir; a.y.
[576] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 210.
[577] İbn Abdirabbih, a.y.
[578] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s.
230; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[579] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 526; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 358; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 193.
[580] Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 258.
[581] İbn Abdilberr, a.y.; îbn Hallikân a.g.e., C. VI, s. 359; Nüveyrî,
a.g.e., C. XX, s. 191.
[582] Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyan, a.g.e.,
s. 196.
[583] Â. Apak, Asabiyet, İstanbul, 2004, s. 202.
[584] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 526; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 359; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 191.
[585] Gerek genel anlamda gerekse Abdurrahman’ın Muaviye’ye
yönelik söylediği, istilhâk suretiyle babasına zânî denmesine nasıl razı olduğu
gibi ifadelere binaen, Ümeyyeoğullanmn, neseplerine bir zînâ mahsulünün
kanştınlmasından rahatsız olduklarını düşünmek mümkünse de (bkz. A. Cevdet
Paşa, a.g.e., ss. 612-613), rivayetlerin geneline ve bağlamlarına bakıldığında,
tepkilerin daha ziyade siyasî kaygıları çağrıştırdığı görülür.
[586] Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, ss. 16-17; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II,
ss. 526-527; İbn Hallikân, a.y.; Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 259; Nüveyrî,
a.y. Söz konusu rivayetlerde, bu şiirin, ünlü şâir Yezid b. Müferriğ’e ait
olduğu da ayrıca belirtilmiştir. Bu bağlamda şiirin Abdurrahman b. Hakem veya
İbn Müferriğ’den hangisine ait olduğu konusunda ihtilâf bulunduğuna ve bu
durumun bazı mısralardaki yansımalarına da değinilmiştir. Ayrıca bazı
rivayetlere göre de, İbn Müferriğ, yukarıda geçen cümlelerin şahsına ait
olmadığını; Abdurrahman’ın söylediği bu sözleri, onunmuş gibi -İbn Müferriğ’e
izafe ederek- kullandığını ifade etmiştir; bkz. İbn Abdilber, a.y.; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, Kitabü’l-Egânî, a.g.e., C. XVIII, ss. 271-272.
[587] Rivayetin devamında, Abdurrahman’ın Ziyâd’dan
özür dilerken sarfettiği “Sen, Âl-i Harb içerisinde bir ziyadesin” ifadesiyle
aslında (zannedildiği gibi) Ziyâd’ın aile için bir ziyadelik/lütuf, ikram
değil, bilakis fazlalık olduğunu kastettiğini ama -Allah onu rezil etsin
dediği- Ziyâd’ın bunu anlamadığını söylediği belirtilir. İbn Abdilber, a.g.e.,
C. II, ss. 529-530.
[588] İbn A‘sem, el-Fütûh, a.g.e., C. IV, ss. 299-300.
[589] İbn A‘sem, el-Fütûh, a.g.e., C. IV, s. 300.
[590] Burada Ziyâd’ın, Hz.Osman döneminde Basra
valisi olan İbn Âmir’in yardımcığını yaptığı sırada, valinin şehir dışında
olduğu esnada ondan izinsiz kanal açtırarak bir takım icraatlere girişmesinin,
ikilinin arasına bir soğukluk soktuğunu hatırlamak gerekir. Muaviye döneminde
ise Basra’daki istikrarsızlık karşısında çaresiz kalan İbn Âmir -ileride
bahsedileceği üzere- Ziyâd’a danışsa da, onun “kılıcını kınından çek”
tavsiyesine uymamış; bir süre sonra da valilikten azledilmişti. Bu bağlamda
Ziyâd’ın, İbn Âmir’in valilikteki icraatlarını, kararlarını beğenmediği veya
yetersiz bulduğu da gelen rivayetlerden anlaşılmaktadır; bkz. Taberî, a.g.e.,
C. V, ss. 212-215; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 440-442).
[591] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
ss. 231-232; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 214-215; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 441-442. Bir rivayete göre de, Muaviye’nin kendisine
Irak’ın haracını ne zaman getireceğini sorması üzerine, bu soruda bir mana veya
ima hisseden İbn Âmir, “Bu söylediğin şey, sana akraba olarak aslında benden
daha uzak birinin sözüdür” demişti. Muhtemelen İbn Âmir, Ziyâd’ın Muaviye’yi
kendisi (valilikten azli) hakkında yönlendirdiğini ya da etkilediğini
düşünmekteydi. Binaenaleyh, Muaviye’nin yanından gayrı memnun bir şekilde
ayrılan İbn Âmir, Yezid’e gidip de Muaviye’yle aralarındaki bu gerginliği
şikâyet edince, Yezid ona, anlaşılan, Ziyâd’ı kızdıracak bir şey yaptığını, (o
nedenle böyle bir soruyla bir nevi itham edildiğini) ve bunun telafisinin de
ancak Ziyâd’ı razı etmekten geçtiğini zira babasının da bu şekilde kendisini
affedebileceğini söylemişti. Bunun üzerine Ziyâd’a giden İbn Âmir, onun
tarafından gayet iyi karşılanmıştı. Bu ziyaretin ardından Ziyâd, olup biteni Muaviye’ye
aktardıktan sonra Muaviye İbn Âmir’i atfetmişti; bkz. İbn Abdirabbih, a.g.e.,
C. V, s. 271.
[592] Wellhausen, bu süreçte yaşananlara dair
değerlendirme yaparken, başta Yezid olmak üzere Emevî ailesinden pek çok
kimsenin bu duruma bir anlam veremediğini, bu işten bir şey anlamadıklarını;
dolayısıyla uzunca bir müddet, bu tabiri caizse birden ortaya çıkan üvey kardeş
ile aralarında gerginlik olduğunu ifade eder; Wellhausen, Arap Devleti ve
Sukûtu, a.g.e., s. 57.
[593] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 359; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s.
228.
[594] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 360.
[595] Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, a.g.e., C.
II, ss. 299-300; İbn Abdirabbih, a.g.e., C. V, s. 273; İbn Hallikân, a.g.e., C.
VI, ss. 359-360. İbn Asâkir’de ise Ziyâd’ın Hz. Hasan’a mektubundaki hitabın
“Ziyâd b. Ebî Süfyan’dan Hasan b. Fatıma’ya” şeklinde olduğu kaydedilir;
a.g.e., C. XIX, s. 198.
[596] İbn Asâkir, a.y.
[597] Câhiz, a.g.e., C. II, s. 299; İbn Abdirabbih,a.y.; İbn Hallikân,
a.g.e., C. VI, s. 360.
[598] İbn Abdirabbih, a.y.; İbn Asâkir, a.y.
[599] Câhiz, a.y.; İbn Hallikân, a.y.
[600] İbn Abdirabbih, a.y.; İbn Asâkir, a.y.; İbn Hallikân, a.y.
[601] Câhiz, a.y.; İbn Abdirabbih, a.y.; İbn Hallikân, a.y.
[602] İbn Hallikân, a.y.
[603] Câhiz, a.y.; İbn Abdirabbih, a.y.; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, ss. 198-199; İbn Hallikân, a.y. Söz konusu hadisenin, benzer
şekilde, fakat bu kez Hz. Hasan yerine Hz. Hüseyin’in ismiyle de nakledildiğini
belirtmek gerekir; bkz. İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, ss. 360-362).
[604] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 177; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 444; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 193; İbn Haldûn, a.g.e., C.
III, s. 10.
[605] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, ss. 99-100; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX,
s. 177.
[606] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, ss. 99-100; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX,
s. 177.
[607] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 502-503.
[608] İbn Sa’d, a.y.; Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 521; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 177.
[609] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 503.
[610] İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 210; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 488; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s.
28.
[611] İbnü’l-Cevzî, a.y.
[612] İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Ebu’l-Fidâ,
a.g.e., C. I, s. 259; İbn Kesîr, a.y.
[613] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Ebu’l-Fidâ, a.y.
[614] Kenan Demirayak, “İbn Müferriğ”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XX, İstanbul, 1999, s. 216. Kaynaklarda
Yezid b. Rebî’a b. Müferriğ el-Himyerî (bkz. Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e.,
C. XVIII, s. 254) veya Yezid b. Ziyâd b. Rebî’a b. Müferriğ el-Himyerî (bkz.
Belâzürî, el-Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 399; Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-Üdebâ,
I-VII, thk. İhsan Abbas, C. VI, Beyrut, 1993, s. 2837; İbn Hallikân, a.g.e., C.
VI, s. 342 ) olarak kaydedilen şâirin hicivleri, hem kendisi hem de Ziyâd’ın
muhalifleri tarafından dilden dile dolaşmış ve birçok insan İbn Müferriğ’in sloganlaşan
cümleleriyle Ziyâd ve ailesini yermiştir; bkz. Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e.,
C. XVIII, ss. 270 vd.).
[615] Ayrıntılı şiirler için özellikle bkz. İbn Abdilberr, a.g.e., C. II,
ss. 527 vd.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVIII, ss. 270 vd.; İbn
Hallikân, a.g.e., C. VI, ss. 343 vd., 362.
[616] Hatırlanacağı üzere Ziyâd, Kûfe halkından
istilhâk konusunda kendisine destek vermelerini istemiş; Kûfeliler ise bu
talebe olumsuz yanıt vermişti; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, s. 215; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, s. 210; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 442.
[617] Rubin, “‘Al-Walad li’l-Firâsh’ on the Islamic
Campaign against ‘Zina’”, a.g.m. s. 14. Rubin, burada
ayrıca, Ümeyyeoğulları başta itiraz etseler de daha sonra istilhâkın yararlı
sonuçlarını gördüler, der.
[618] Rubin, a.g.m., s. 14.
[619] Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, el-Avâsım,
a.g.e., ss. 341 vd.
[620] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
s. 445. Bu hususta İbn Haldun eserinde, Ebû Süfyan’ın Sümeyye ile câhiliyye
nikâhlarından birine göre ilişkiye girdiği, Ziyâd’ın bunun sonucunda dünyaya
geldiği; Ebû Süfyan’ın ise Ziyâd’ın durumunu (kendi çocuğu olduğunu) ikrar
etmekle birlikte bunu gizli tuttuğunu kaydeder; ta ki Ziyâd büyüyüp de Ebû
Mûsâ’nın kâtipliği ve Hz.Ömer’in verdiği pek çok görevi başarıyla yürütüp göze çarpmaya
başlayana kadar bunu sürdüğünü belirtir; akabinde de Ebû Süfyan’ın itirafta
bulunduğu malum olayı aktarır; a.g.e., C. III, s. 9.
[621] Günaltay, İslâm Öncesi Araplar ve Dinleri, a.g.e., ss.
136-137, dn. 6, 7.
[622] Beyhâkî, es-Sünenü’l-Kübrâ, I-X, C. VII,
Haydarabad, 1355 H., s. 402; İbn Abdilberr, et-Temhid, a.g.e., C. VIII,
ss. 193-194. Hal böyleyken, sonraki fıkıhçıların bu hadiseye karşı çıkmalarının
sebebi olarak, Muaviye’nin Ziyâd’ı nesebine ilhak etmesini kabul etmeyişleri
ihtimaline işaret eden I. Hasson’a
göre, öte yandan, Emevî taraftarı yazarlar
açısındansa Muaviye, istilhâkı gerçekleştirirken -hukuk dışı davranma kastında
değil, bilakis- bunun yasal olduğu kanaatindeydi; bkz. Hasson, “Ziyâd b.
Abıhi”, a.g.md., C. XI, s. 520.
[623] Rubin, a.g.m., s. 11. Yazar, Hz. Peygamber’in,
firâş ilkesiyle, İslâm’da di’veye mahal bırakmamasına rağmen, bu uygulamanın
Hz. Peygamber’den sonra tamamen dışlanmadığını söyleyerek Hz. Ömer’in bazı
uygulamalarını örnek gösterse de, (bkz Rubin, a.y.) bunun câhiliyye dönemindeki
uygulamalarla aynı olmadığı, bir takım şartların arandığı ve dolayısıyla Hz.
Peygamber’in hadîsinin temel ilkesi olan “firâş” vurgusuna muhalif olmadığı
gibi hususlar, konu çerçevesinde de işleneceği üzere, unutulmamalıdır. Ayrıca
yazar, bu doğrultudaki görüşlerine paralel olarak, makalesinde özellikle
Muaviye döneminde, halifenin koyduğu kuralların veya yaptığı uygulamaların
-şer’î hükümlerle bağdaşmasa da- bağlayıcı olduğunu naklettikten sonra,
Muaviye’nin Kur’an’ın di’ve karşıtı mesajına rağmen Ziyâd’ı nesebine katmasını
buna örnek olarak gösterir; bkz. Rubin, a.g.m., s. 20.
[624] Beyhâkî, a.g.e., C. X, s. 263; İbn Abdilberr, et-Temhid,
a.g.e., C. VIII, ss. 182-183.
[625] İbn Abdilberr, a.y.
[626] Beyhâkî, a.g.e., C. VII, s. 402; İbn Abdilberr,
et-Temhid, a.g.e., C. VIII, ss. 193-194; el-Müttakî el- Hindî, Kenzü’l-Ummâl,
I-XVIII, thk. Safvet es-Sekkâ - Bekrî el-Hayyânî, C. VI, Beyrut, 1979, s. 198.
Ayrıca kaynaklarda, Hz. Ali’nin de kendisine gelen benzer bir olayda firâş
hadisine göre hükmettiği de belirtilir; el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., C. VI, s.
199.
[627] Rubin, a.g.m., ss. 11-12.
[628] İbn Abdilberr, et-Temhid, a.g.e., C. VIII, s. 193.
[629] Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, el-Avâsım, a.g.e., ss. 241 vd.
[630] A.e., s. 241-243.
[631] A.e., s. 244-245.
Buna benzer şekilde,
kaynaklarda, istilhâkın, “İslâm’da Araplar arasına sokulmuş, musallat edilmiş
ilk hastalık veya fitne olduğu” da ifade edilir (bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C.
XIX, s. 178) ki, Rubin, bu eserdeki söz konusu ifadenin, Kûfeli Şiî alimlerden
Ebû İshâk es-Sabî’î tarafından da nakledildiğini söylemek suretiyle bir nevi
Şiî geleneğin konuya bakış açısını ortaya koyar. Aynı şekilde o, Hz. Hasan’ın
Ziyâd’a yazdığı mektupta Ziyâd b. Sümeyye dedikten hemen sonra firâş hadîsini
zikretmesinin (bkz. İbn Asâkir, a.y.), Hz. Hasan’ın Ziyâd’ın istilhâkını
geçersiz saydığını gösterdiğini; dolayısıyla bu rivayetin Şiî alimlerin
görüşlerini oluşturan temellerden olduğunu belirtir. Ayrıca, firâş ilkesinin
bilinçli bir şekilde sirkülasyonun, yaygınlaşmasının ilk failleri olarak
Suriyeli muhaddisleri gösteren Rubin, örnek olarak Taberânî’nin eserinde geçen
ve senedinde Velid b. Abdilmelik’in mevlâsının olduğu 201 no.lu firâş hadîsini
(bkz. el-Mu’cemü’l-Kebîr, I-XXV, thk. Hamdî Abdülmecid es-Selefî, C.
XXII, Kahire, 1983, s. 83) gösterir. İlaveten o, firâş ilkesinin -istilhâka
mu’teriz olacak şekilde- Hicaz ve Irak’ta da yayıldığını örnekleriyle anlatır.
Nihayetinde, firâş hadîsinin Ziyâd’ın Muaviye tarafından istilhâk edilmesiyle
popülerite kazanarak kaynaklarda genişçe işlenir hale geldiğine işaret eden
Rubin’in makalesinin temelinde, aslında, zinâ ve sonuçlarının firâş hadîsiyle
önlenmeye çalışıldığı fikri yatar. Tüm bu aktarımlar arasında yazarın dikkat
çektiği farklı bir nokta da, bu tür iddiaların (di’ve), câriyelerin doğurduğu
çocuklar üzerinde, genellikle câriyenin sahibi öldüğünde ve bu tartışmalı çocuk
ölen sahibin mirasının bir parçası olduğunda yapıldığıdır; bkz. Rubin, a.g.m.,
ss. 5-24.
[635] Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, a.g.e., s. 246-247.
[636] Cünâde b. Ebî Ümeyye, el-Ezdî, (İbn Sa’d,
a.g.e., C. IX, s. 443; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. I, s. 557);
ez-Zehrânî, (İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.y.; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb,
I-IV, thk. İbrahim ez- Zeybek - Âdil Mürşid, C. I, Beyrut, 1995, s. 317);
ed-Devsî (İbn Hazm, Cemheratü Ensâbi’l-Arab, thk. Abdüsselam Muhammed
Harun, Kahire ts., s. 386; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.y.; İbn Hacer, Tehzîbü’t-
Tehzîb, a.y.) gibi nisbelerle kaydedilmiş olup, gerek babasının ismi ve
gerekse sahabî olup olmadığına dair ihtilâftı rivayetler vardır. Cünâde
hakkında daha geniş bilgi ve muhtelif rivayetler için bilhassa bkz. İbn Asâkir,
a.g.e., C. XI, ss. 292-300; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. I, ss.
557-561). Bazı rivayetlerde emîr olarak kaydedilen (bkz. İbn Hazm, Cemhera,
a.g.e., s. 386), keza başarılı bir deniz komutanı olup Muaviye’nin tayiniyle
Mısır’ın fethine katıldığı (bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XI, ss. 296297) ve
ayrıca Kıbrıs fâtihi olduğu (Taberî, a.g.e., C. V, s. 288) belirtilen
Cünâde’nin, h. 80, 86 veya 75 yılında vefat ettiği belirtilmiştir; bkz. İbn
Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, a.y.
[637] İbn Hazm, Cemhera, a.g.e., s. 386.
[638] Abdurrezzak b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, I-XII, thk.
Habîbürrahmân el-A’zamî, C. IX, Beyrut, 1972, s. 51; İbn Asâkir, a.g.e., C. XI,
s. 297.
[639] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 203.
[640] Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, ss. 16-17; İbn Hacer, a.g.e., C. VI, s.
356.
[641] İbn A‘sem, el-Fütûh, a.g.e., C. IV, ss. 299-300.
[642] İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 526; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI,
s. 359; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 191.
[643] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 214-215; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 441-442.
[644] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 400-404; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 317-321; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
522-525.
[645] Câhiz, a.g.e., C. II, ss. 299-300; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. V, s. 273; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, ss. 359-360.
[646] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 229; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, ss. 177-178.
[647] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 358.
[648] İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. I, s. 52.
[649] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 177; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 444; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 193.
[650] Ferruh, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, a.g.e., C. I, s. 388; Ch.
Pellat, “Mathâlîb”, The Encyclopaedia of İslam Second Edition, I-XIII,
C. VI, s. 828.
[651] Pellat, a.g.md., C. VI, s. 828.
[652] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, a.g.e., s. 89; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XX, s. 77; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 364.
[653] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 364.
[654] Ferruh, a.g.e., C. I, s. 388.
[655] Bundan sonra, senevî (hayrın ve şerrin olmak
üzere iki ilah olduğunu söyleyen) ve zındık olduğu kesin olan Gaylân eş-Şu’ûbî
bu konuda bir şeyler yapmıştı. Şiddetli kavmiyetçi ve asabiyet sahibi olan
Gaylân, Tâhir b. Hüseyn için ilk defa olmak üzere Benî Hâşim’den bahseden bir
mesâlib ortaya koymuş, burada Benî Hâşim’in kadınlarından annelerinden, yapıp
ettiklerinden bahseden (anlaşılan o ki mahremiyeti olan konuları ilk kez ele
alan) Gaylân, bu sülaleyi anlatmaya Rasûlullah’tan başlamış,... ardından onun
ehl-i beyti sonra Kureyş’in batınlarına, sonra da diğer Araplara değinmiş, her
türlü yalan ve ithamı onlara yapıştırmış, hakklarında bir sürü bâtıl haber
ortaya koymuştu. Gaylân, yaptığı bu iş nedeniyle Tâhir b. Hüseyin’den iki yüz
bin dirhem almıştı; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XX, ss. 77-78).
[656] Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XX, ss. 77-78.
[657] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 198; Dineverî, a.g.e., ss. 114, 203, 260; İbn A‘sem, el-Fütûh,
a.g.e., C. II, s. 288; İbn Abdilberr, a.g.e., C. II, s. 523; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe,
a.g.e., C. II, s. 336; İbn Hacer, el-İsâbe, a.g.e., C. II, s. 43.
[658] Taberî, a.g.e., C. V, s. 136; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356;
Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 193.
[659] İbn Hallikân, a.y.; Nüveyrî, a.y.; Safvet, a.g.e., C. II, ss.
253-254.
[660] İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C.
II, s. 523; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 163-166; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-
Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, a.g.e., C.
II, s. 32; Safedî, el-Vâfî, a.g.e., C. XV, s. 6; Safvet, a.g.e., C. II,
s. 256.
[661] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356; İbn Hacer, el-İsâbe,
a.g.e., C. II, s. 42.
[662] Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, a.g.e., ss. 240-241; İbn Hacer, el-İsâbe,
a.g.e., C. II, s. 43; Gadbân, Muaviye b. Ebî Süfyan, a.g.e., s. 268.
[663] İbn Hacer, a.y.
[664] İbn Habîb, Kitabül-‘l-Muhabber, a.g.e., s. 479; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 214-215, 217; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil, a.g.e., C. III,
ss. 441-442; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 361.
[665] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 163-166; Zehebî, Siyeru A’lâm,
a.g.e., C. III, s. 494.
[666] İbn Sa‘d, a.g.e., C. VII, s. 99; İbn
Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 523; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX,
ss. 164 vd.; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât,
a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 6; Safvet, a.g.e., C. II, s.
256.
[667] İbn Hacer, el-İsâbe, a.g.e., C. II, s. 42.
[668] Günaltay, a.g.e., ss. 136-137, dn. 6, 7.
[669] Söz konusu sürecin h. 159 yılına tekabül ettiği de kaydedilir; bkz.
Taberî, a.g.e., C. VIII, s. 132; Ebu’l- Fidâ, a.g.e., C. I, s. 305.
[670] Taberî, a.g.e., C. VIII, s. 129; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. VIII, s. 237; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. V, s. 235;
Ebu’l-Fidâ, a.y.; Kalkaşendî, Meâsiru’l-İnâfe, I-III, thk. Abdüssettâr
Ahmed Ferrâc, C. I, Beyrut, ts., s. 185.
[671] Taberî, a.y.
[672] Taberî, a.y.
[673] İbnü’l-Esîr, a.y.
[674] Taberî, a.g.e., C. VIII, ss. 129-130; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.
[675] Yûsuf el-Işş, ed-Devletü’l-Ümeviyye, Dımaşk, 2007, s. 147.
[676] Minkârî, Vak’atü Sıffîn, a.g.e., s. 367.
Minkârî, burada, Ziyâd’ın Muaviye’nin tacizlerine karşılık verirken kullandığı,
“...Benim kılıçla savaşan nasıl bir ahmer (j-^l) olduğumu görür”
ifadesindeki bu lafzı, mevlâları anlatan, dolayısıyla Arap olmayışa işaret eden
bir sıfat olarak olarak izah eder. Ayrıca, İ. Hasson da Ziyâd’la ilgili
makalesinde, bu rivayete atıfla, Ziyâd’ın kendi ağzıyla -Arap olmayan- asıl
kökenine işaret ettiğini belirtir; bkz. Hasson, “Ziyâd b. Abıhi”, a.g.md., C.
XI, s. 519.
[677] Makdisî, Kitabü’l-Bed’, a.g.e., C. VI, ss. 95-96.
[678] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y. Bu hadise
esnasında şunların cereyan ettiği de anlatılır: es-Sugdî dışarı atıldığında,
İsa b. Musa veya Musa b. Musa olduğu belirtilen kişi ona, kendisinden sonra
mü’minlerin emîrinin ona Ziyâd ve ailesi hakkında konuyla ilgili sorular
sorduğunu, kendisininse bir şeyler anlattığını söyledi; fakat, esasen meseleyi
bir an önce kendisine iyice anlatmasını ve böylece kendisinin de mü’minlerin
emîrini bilgilendirebileceğini belirtti. es-Suğdî de kendisinden isteneni yaptı;
durumu anlatan bir mektup yazdı ve ona gönderdi. İşte bu gelişmelerin akabinde
Mehdî, Ziyâd ve ailesinin önceki neseblerine döndürülmelerine hükmetti; bkz.
Taberî, a.y.
[679] Taberî, a.y.
[680] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[681] Taberî, a.g.e., C. VIII, ss. 130-132. Söz
konusu rivayetin devamında, Basra valisi Muhammed b. Süleyman’a gönderilmiş
olan bu mektubun bir benzerinin Abdülmelik b. Eyyûb b. Zabyân en- Nümeyrî’ye de
gönderildiği; ancak onun, gerek kendisinin Kays kabilesiyle olan
ilişkisi/yakınlığı ve gerekse bu kavimden olan bir kişinin oradan ihrâc
edilerek başka yere kaydedilmesini kerîh görmesi sebebiyle, anlaşılan o ki
asabiyet ruhuyla, bu hükmü infaz etmediği kaydedilir; bkz. Taberî, a.g.e., C.
VIII, s. 132. Rivayette adı geçen Abdülmelik en-Nümeyrî’den maksadın, dîvân
sâhibi denen görevli âmir olabileceği gibi; İbn Kesîr’in, “Basra nâibi,
Mehdî’nin emri olan bu hükmü infaz etmemiştir” (bkz. el- Bidâye, a.g.e.,
C. XIII, s. 483) rivayetine bakılarak bu kişinin, o sırada vali Muhammed b.
Süleyman’a Basra’da vekâlet eden kişi olduğu da düşünülebilir; lakin söz konusu
rivayetlerde bu hususta herhangi bir açıklama yapılmadığını belirtmek gerekir.
[682] Rubin, a.g.m., s. 17. Konuyla ilgili açıklama
yapan bir diğer araştırmacı Landau-Tasseron ise, her ne kadar Ziyâd’ın
istilhâkıyla ilgili olarak firâş prensibi gündeme getirilse de, bir başka
vak’ada bu gerekçenin itiraz sebebi olarak gösterilmediğine dikkat çeker. Şöyle
ki, Abbasîler dönemine damgasını vurmuş olan Bermekî ailesinin önde gelen ismi
Hâlid b. Bermek’le ilgili (bkz. Hakkı Dursun Yıldız, “Bermekîler”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. V, İstanbul, 1992, ss. 517-520) bir
rivayete göre, Hâlid’in annesi, Belh şehrinin fethi esnasında esir düşünce
(Kuteybe b. Müslim’in kardeşi) Abdullah b. Müslim’e verilmişti. Kısa süre sonra
antlaşma imzalanıp da kocası Bermek’e geri verildiğinde ise Abdullah’tan hamile
idi. Nitekim, Mehdî’nin hilâfeti boyunca, Abdullah b. Müslim’in diğer
çocukları, Hâlid’in kendi kardeşleri olduğunu iddia ettiyseler de bir süre sonra
bu iddiadan vazgeçirildiler; ancak bu vazgeçişin sebebi firâş ilkesi değildi;
bu husus, gündeme dahi gelmemişti; Landau-Tasseron, a.g.m., s. 178.
[683] Taberî, a.g.e., C. VIII, s. 130; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. V, ss. 235-236.
[684] İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 362.
[685] Taberî, a.g.e., C. VIII, s. 130; İbnü’l-Esîr, a.y.; İbn Hallikân,
a.y.
[686] Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyan, a.g.e.,
s. 196.
[687] A.e. s. 146.
[688] Taberî, a.g.e., C. V, s. 217; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 448.
[689] Taberî, a.g.e., C. V, s. 216; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, s. 212; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 448; İbn
Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 28. Bir rivayete göre de Ziyâd’ın tayini 44/664
senesinde olmuştu; bkz. Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 222; İbn Abdilberr, el-İstîâb,
a.g.e., C. I, s. 154.
[690] Taberî, a.g.e., C. V, s. 212; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 440; İbn Haldûn, Târih, a.g.e., C. III, s.
8. Muhammed Gadbân eserinde bu olaydan
bahsederken, Kûfe’de (vazife) bekleyen Ziyâd’ın, etrafta ve bilhassa Basra’da
katlanarak devam etmekte olan fitne-fesat karşısında adeta kelepçeli bir arslan
gibi olduğunu; ancak harekete geçmek için elinde ne bir yetki ne de bir yol
bulunmadığından hapsedilmiş bir arslan gibi beklediğini ifade eder. Akabinde de
Ziyâd’ın -bu ruh halini yansıtır şekilde- İbn Âmir’e “kılıcını çek” dediğini
belirtir; bkz. Gadbân, Muaviye b. Ebî Süfyan, a.g.e., s. 266.
[691] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 212-213;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 28.
Rivayetin bir diğer şekline göre ise İbn Âmir Şam’a heyet gönderdiğinde,
İbnü’l-Kevvâ orada bulunan ve Kûfe’den gelmiş olan heyetin içerisindeydi. Hatta
o Muaviye’ye Basra halkının nasıl isyan halinde olup şehri kargaşaya
boğduklarını anlattığında Muaviye ona, şikâyet etmekte olduğu Basra halkının
tam karşılarında olduğunu söylemişti; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, 213;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 440-441; İbn Haldûn, Târih,
a.y.
[692] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 441;
İbn Haldûn, Târih, a.y.
[693] Gadbân, a.g.e., ss. 267-268.
[694] İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, ss. 27-28.
[695] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 213-214;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 441; İbn Kesîr, a.y.; İbn
Haldûn, a.g.e., C. III, ss. 8-9.
[696] Taberi, a.y.; İbnü’l-Esir, el-Kâmil, a.y.; İbn Kesir, a.y.;
İbn Haldûn, Târih, a.g.e., C. III, s. 9.
[697] İbn Kesir, a.g.e., C. VIII, s. 28; İbn Haldûn, Târih, a.y.
[698] Taberi, a.g.e., C. V, s. 216; İbnü’l-Cevzi, a.g.e., C. V, s. 212;
İbnü’l-Esir, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 447; Nüveyri, a.g.e., C. XX,
s. 193; İbn Kesir, a.g.e., C. VIII, s. 28. Muaviye’nin Ziyâd’ı Abdullah b.
Âmir’in hemen ardından Basra’ya tayin ettiği de nakledilir; bkz. İbn A‘sem,
a.g.e., C. IV, s. 297; İbnü’l-Cevzi, a.g.e., C. V, s. 262.
[699] Işş, a.g.e., s. 148.
[700] Taberi, a.g.e., C. V, s. 217; İbnü’l-Cevzi, a.g.e., C. V, s. 212;
İbnü’l-Esir, el-Kâmil, a.y.; Nüveyri, a.y.
[701] Taberi, a.y.; İbnü’l-Cevzi, a.y.; İbn Kesir, a.y.
[702] Ziyâd’ın Basra’ya geldiğinde sayıları yediyüzü
bulan genel evleri (mâhûr) yıktırdığı rivayet edilmiştir; bkz. Belâzüri, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 211. Benzer bir rivayette ise Ziyâd’ın mevâhiri yıktırdığı
ifade edilirken bunların içki evleri olduğu ifade edilmiştir; bkz. İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 193. Bu rivayetlerden, yıkılan bu yapıların içki ve fuhuş
işlerinin birlikte yapıldığı yerler olduğu şeklinde bir telife gitmek
mümkündür.
[703] Belâzüri, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 205; Taberi, a.y.; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. IV, s.
199; İbnü’l-Cevzi, a.y.; İbnü’l-Esir, el-Kâmil, a.y.; Nüveyri, a.y.; İbn
Kesir, a.y.
[704] Muaviye’nin bu tembihleri karşısında Ziyâd ona, aynen öyle
davranacağı ve başarılı olacağı teminatını verdi; bkz. İbnü’l-A‘sem, a.g.e., C.
IV, s. 301.
[705] Ziyâd Basra’ya ayak bastığında etraftaki
evlere dikkatlice baktıktan sonra, gelişinden memnun olan nice insanların belki
de daha sonra üzüleceğine; memnun olmayan nicelerinin ise daha sonra belki de
kendisinden memnun kalacağına işaret ettiği; akabinde de mescide yönelerek
minbere çıktığı kaydedilir; bkz. İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, I-IV, C.
II, Kahire, 1996, s. 241.
[706] Belâzüri, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 205; Dineveri,
a.g.e., s. 203; İbnü’l-A‘sem, a.g.e., C. IV, s. 302.
[707] Hasson, “Ziyâd b. Abıhi”, a.g.md., C. XI, s. 520.
[708] Taberi, a.g.e., C. V, s. 217; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. IV, s. 199; İbnü’l-Esir, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 447;
Nüveyri, a.g.e., C. XX, s. 193.
[709] Câhız, a.g.e., C. II, ss. 6, 62; İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr,
a.g.e., C. II, s. 241; İbn Abdirabbih, a.y.; İbn Manzûr, a.g.e., C. I, s. 309.
[710] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.y.
[711] Câhız, a.g.e., C. II, s. 62; Belâzüri, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.y.; Dineveri, a.y.; İbnü’l-A‘sem, a.y.; Taberi, a.y.; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.y.; İbnü’l-Esir, el-Kâmil, a.y.; Nüveyri, a.y.
[712] Betrâ kelimesi, “A” kökünden gelmekte olup kopuk, kesik, kısa
tutulan, tamamlanmadan kesintiye uğrayan, gerisi olmayan, kurumuş, hayrı
kalmamış gibi anlamlarının yanı sıra, Ziyâd’ın Basra’daki hutbesi gibi, Allah’a
hamd ve Peygamber’e salât ile başlamayan (bkz. İbn Manzûr, a.g.e., C. I, s.
309) keza besmelesiz yani Allah’ın adı zikredilmeksizin başlanan hutbelere
verilen isimdir; bkz. Nüveyrî, a.y.
[713] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 179.
[714] Câhız, a.g.e., C. II, s. 6.
[715] Câhız, a.g.e., C. II, s. 62; Taberî, a.g.e.,
C. V, s. 218; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. IV, s. 199;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 447; Nüveyrî,
a.y.
[716] Nitekim Ziyâd’ın, ilerleyen günlerde, bir gemiyi durdurarak vali
adına para toplayan bir adamı yakalatarak elini kestirdiği nakledilmiştir; bkz.
Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 231.
[717] Bu ifade, daha evvel Hz. Ömer’in bir kimseyi
devlet işiyle görevlendirirken ona telkin ettiği, zayıflığa varmayan bir
yumuşaklık, zorbalığa varmayan bir sertlikle muamele etmesi şeklindeki emrine
benzer; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 181).
[718] Ziyâd’ın, halkın her bir ferdini birbirinden
sorumlu tutmaya yönelik bu kararlılığına binaen o, Basra’nın önde gelen kabile
reislerini, hatırı sayılır kimseleri toplayarak bu konuda onlara ultimatom
verdiği; bu bağlamda, şayet Basra’yla Horasan arasında bir ip dahi zayi olacak
olursa bunun hesabını kime soracağını, onu kimden alacağını iyi bildiğini
söylemek suretiyle onları uyardığı rivayet edilmiştir; bkz. İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. V, s. 270.
[719] Bu ifade Araplar arasında kullanılan bir meseldir (bkz. İbn
Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. II, s. 241). Hutbedeki bağlamına
bakıldığında ise, artık herkesin birbirine karşı sorumlu olup birbirini
görmezden gelemeyeceği; dolayısıyla şer işlerle uğraşanlar etkisiz hale
getirildiğinde diğerlerinin onun davasını sürdürmek yerine bilakis, “bari geri
kalanları helâk olmaktan kurtaralım” demeleri anlamında kullanılabileceği de
muhtemeldir.
[720] Câhız, a.g.e., C. II, ss. 62-65; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 218-221; İbnü’l-A‘sem, a.g.e., C. IV, ss. 302-304;
İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. IV, ss. 199-201; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 179-181;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 447-450; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, ss. 193-196.
[721] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 205; Dineverî,
a.g.e., s. 204; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. IV, s. 201;
İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 181.
[722] Bu kişinin Nuaym b. İbrahim el-Minkarî olduğu da rivayet
edilmiştir; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 180.
[723] Necm Sûresi, 53/38-39.
[724] Câhız, a.g.e., C. II, s. 65; İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr,
a.g.e., C. II, s. 242; Taberî, a.g.e., C. V, s. 221; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. IV, s. 201; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 180-181; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 450; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 196.
[725] Câhız, a.y; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 189.
[726] Câhız, a.y.; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss.
189, 218; Taberî, a.y.; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l- Ferîd, a.y.; İbnü’l-Esîr,
el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[727] Yanı sıra, hilâfette halîfeye itaat onun
Allah’a ve Rasûlü’ne bağlılığı ölçüsüyle tartılırken, saltanatta ise gücün,
yetkinin Allah’tan alındığı, dolayısıyla gücün yönetilene değil yöneticiye ait
kılınıp kendilerine mutlak itaat şartı; hilâfette mal millete ait iken,
saltanatta ise -Ziyâd’ın dediği gibi- Allah tarafından kendilerine havale
edilen bir hak olması gibi noktalar da hilâfetten saltanata geçişin örnekleri
olarak yorumlanmıştır; bkz. Gadbân, a.g.e., ss. 272 vd.
[728] Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, a.g.e., C. II, s. 296.
[729] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 215.
[730] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 219; Taberî, a.g.e., C. V, s. 222; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, s. 450; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 196; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e.,
C. III, s. 10.
[731] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 206-207; Taberî,
a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y. Rivayete göre Ziyâd’ın
emniyet amiri Abbâd, sokakta uyurken bulduğu bu adamın yasaktan habersiz
olduğunu anlayınca ona acımış (öldürmemiş); sabah olunca da Ziyâd’ın huzuruna
getirmişti; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[732] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[733] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 207.
[734] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 206-207; Taberî,
a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[735] Taberî, a.y.; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s.
212; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 450-451; Nüveyrî,
a.g.e., C. XX, s. 197; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 10.
[736] Metin Yılmaz, “İslâm Tarihinde (Emevî-Abbâsî
Dönemi) Saltanata Bağlı Yargı Siyasallaşması”, İSTEM, C. II, S. 3,
Konya, 2004, s. 140.
[737] A.g.m., s. 142.
[738] Melek Yılmaz Gömbeyaz, “Muaviye b. Ebî
Süfyan’ın Muhaliflerini Bertaraf Etme Yöntemleri”, UÜİFD, C. XIX, S. 1,
Bursa, 2010, s. 310.
[739] İbn A‘sem, a.g.e., C. IV, s. 301; Taberî, a.y; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, s. 212; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
450-451; Nüveyrî, a.y. Bu durumun bir örneği de, altın, ipek ve kadife kumaşlar
gibi değerli malların, Basra’nın uzak bir bölgesinde bir gün-bir gece
bekletildiği halde hiç kimsenin onlara dokunmaya cesaret edemediği; Ziyâd’ın
ise daha sonra bir elçi gönderip onları aldırdığı rivayetidir; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 206.
[740] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 225; İbn A‘sem, a.y.; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; İbn
Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 10.
[741] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 207. Nitekim
Ziyâd şöyle derdi: “Kim bir çocuğa içki içirirse, ona haddini bildiririz; kim
bir evin duvarını dahi delerse onu kalbinden deleriz; kim de bir kabri soyarsa,
onu o kabre diri diri gömeriz”; bkz. İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. V, s. 270.
[742] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 206; Taberî, a.y.
[743] Taberî, a.y.
[744] Ziyâd burada muhtemelen ilk hutbesinde söylediği “Gece yarısı bile
olsa gelip kapımı çalan birinin ihtiyacını asla geri çevirmem; zamanı gelen
maaşlarınızı, nzıklannızı asla hapsetmem (geciktirmem); (durduk yere) orduyu
üzerinize salmam” cümlelerini kastetmektedir.
[745] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[746] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[747] Kapıların kapatılmaması uyarısı, Ziyâd’ın emniyeti sağlama
noktasında ne kadar iddialı olduğunun bir tezahürü olabileceği gibi, insanların
kapalı kapılar ardında gizli planlar yapmalarını önlemek amaçlı tedbirî bir
uygulama olduğu da düşünülebilir.
[748] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 206.
[749] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; İbn
A‘sem, a.g.e., C. IV, s. 301; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.;
Nüveyrî, a.y.
[750] İbn A‘sem, a.y.; Taberî, a.y. Suça karşı oluşan bu çekingenliğin
ana sebebine işaret eder mahiyetteki bir rivayete göre Ziyâd, “İnsanlara
halifeye itaati şart koşan, bu uğurda taviz vermeyen, zan üzere tutuklayıp
şüphe üzere cezalandıran ve insanları korku üzere yöneten kişi” olarak
nitelendirilmişti; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 225;
İbn A‘sem, a.y.
[751] İbn A‘sem, a.y. Rivayette ayrıca, bu hususa
örnek olarak Hârise b. Bedr el-Gudâni’nin Ziyâd hakkında söylediği bir şiir
nakledilmiştir. Şiirde, Ziyâd’ın hem Halife’nin kıymetli kardeşi, hem de
değerli bir emir ve vezir olduğundan, adaleti sağlama uğruna verdiği
mücadeleden bahsedilmektedir.
[752] Taberî, a.y. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 451;
Nüveyrî, a.y.; İbn Haldûn, a.y.
[753] A. Cevdet Paşa, a.g.e., s. 613.
[754] Aycan, a.g.e., s. 147.
[755] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 229; Taberî, Tarih,
a.g.e., C. V, s. 224; İbn Abdirabbih, el- Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s.
270; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.; İbn Haldûn, a.g.e., C.
III, s. 11.
[756] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[757] Taberî, a.y.; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s.
213; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.; İbn Kesîr, el-
Bidâye, a.g.e., C. VIII, s. 28.
[758] Bir başka rivayette Abdurrahman’ın Übülle’ye
tayin edildiği kaydedilir; bkz. İbn Abdirabbih, el-İkdü’l- Ferîd,
a.g.e., C. V, s. 271.
[759] Farklı bir rivayette ise -harf hatası olsa gerek- Davud olarak
geçer; bkz. İbn Abdirabbih, a.y.
[760] Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 8.
[761] İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.y.
[762] Rivayetin bir diğer versiyonunda bu isim Abdullah olarak
nakledilirken (bkz. İbn Abdirabbih, el-İkdü’l- Ferîd, a.y.); bir
diğerinde ise Dâru’r-Rızk sorumlusu olarak önce Abdullah b. Hâris b. Nevfel’in;
onun akabinde Ravvâd’ın görev yaptığı belirtilmektedir; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 223.
[763] İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.y.; Zehebî, Siyeru
A‘lâm, a.y.
[764] Ziyâd’ın, bir süre sonra Basra kadılığından affını isteyen İmran b.
Husayn’ın yerine, Abdullah b. Fudâlâ el-Leysî’yi, daha sonra onun kardeşi
Âsım’ı, akabinde ise kayınbiraderi olan Zürâra b. Evfâ’yı tayin ettiği
kaydedilir; bkz. Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî,
a.y.
[765] İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.y.
[766] Minkârî, Vak’atü Sıffîn, a.g.e., s.
117; Salih A. Ali, et-Tanzîmâtü’l-İctimâiyye, a.g.e., ss. 30 vd.; Akyüz,
Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, a.g.e., s. 29.
[767] Ali, a.g.e., s. 41; Akyüz, a.y.
[768] İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s. 270.
[769] Ziyâd’ın ortaya koyduğu bu taksim şeklinin, Emevî Devleti’nin
yıkılışına dek sürdüğü de gelen rivayetler arasındadır; bkz. Ali, a.g.e., ss.
40-41.
[770] Bâkır “Basra”, a.g.md., C. V, s. 110.
[771] Örneğin, Ehvâz, Hicaz ve Acem halkından bazı
aşiretleri Temîm humsuna sokan Ziyâd, Umanlı birçok aşireti de Ehl-i Âliye
humsuna dahil etmişti; bkz. Ali, a.g.e., ss. 41-42.
[772] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 209-210.
[773] Aycan, a.g.e., s. 147.
[774] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 576;
Taberî, a.g.e., C. V, s. 224; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s.
451; Nüveyrî, a.y.; İbn Haldûn, a.y.
[775] Bâkır, “Basra”, a.g.md. C. V, s. 110.
[776] Ethem Ruhi Fığlalı, “Hâricîler”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XVI, İstanbul, 1997, s. 171.
[777] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 179; Halîfe b. Hayyât, Tarih, a.g.e., ss. 204, 207; Taberî, a.g.e.,
C. V, s. 228; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 454.
[778] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
s. 179; Halîfe b. Hayyât, a.y.; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.; Zehebî, Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, s. 19.
[779] Ona Hatîm denmesinin sebebinin yüzünde bulunan bir iz olduğu
nakledilmektedir; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 179;
Taberî, a.g.e., C. V, s. 171; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s.
417.
[780] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
ss. 179-180; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
417-418.
[781] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 180.
[782] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Halîfe
b. Hayyât, a.g.e., s. 207; Taberî, a.g.e., C. V, s. 228; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 418.
[783] Aycan, a.g.e., s. 162.
[784] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Halîfe b. Hayyât, a.y.;
Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[785] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y. Sehm’in öldürülmesinin, h. 44 yılı veya daha
öncesine (bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.) yahut da Ziyâd’ın oğlu
Ubeydullah döneminde (Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.)
gerçekleştiğine dair rivayetler bulunmakla birlikte, bunların isabetli olduğu
söylenemez; zira Sehm’in ikinci kez ayaklanması da, bunun neticesinde
öldürülmesi de Ziyâd’ın valiliği döneminde olmuştur; bkz. Aycan, a.g.e., s.
162.
[786] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.
[787] Müslim, yakın tarihte -Velid b. Abdilmelik döneminde- Horasan ve
Maveraünnehir fatihi olarak anılmasını sağlayan fetihlerin kumandanı olacak
olan Kuteybe b. Müslim’in babasıdır; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[788] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.
[789] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y. Bu
rivayetin devamına göre onun cesedini karısı ‘Amra taşıyarak bir kabre
defnetmişti.
[790] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 180-181.
[791] Aycan, a.g.e., s. 163.
[792] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 182.
[793] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 174 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 420 vd.
[794] Nitekim bu değerlendirmeye katkı sağlayacak bir rivayete göre,
Muaviye, valisi Ziyâd’a, insanları tek bir siyasetle yönetemeyeceklerini; her
zaman yumuşak olurlarsa insanların şımararak rahat durmayacaklarını; her daim
şiddetli olmaları halinde ise onları helâka sürükleyeceklerini söylemişti.
Muaviye, sözlerinin devamında Ziyâd’a “Sen şedîd ve katı ol; ben de halîm ve
affedici olayım. Böylece biri korkup da -bir kapı aradığında- içeriye gireceği
bir kapı bulsun” diyerek, nasıl bir siyasî işbirliği arzuladığını ifade
etmişti; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 91-92; İbn
Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s. 272; İbn Kesîr, a.g.e., C.
VIII, s. 136.
[795] Hatırlanacağı üzere, Haricîlerden Ebû Bilâl
Mirdâs b. Üdeyye, Ziyâd’ın bu sözlerinden rahatsız olmuş; Allah’ın kendilerine
onun söylediklerinin aksine başka şeyler bildirdiğini, zira Kur’an’da,
hiçkimsenin bir başkasının günahını yüklenmeyeceğinin belirtildiğini,
dolayısıyla Ziyâd’ın bu söylediğinin haksızlık içeren keyfî bir uygulama
olduğunu fısıldamıştı. Bunu duyan Ziyâd ise, adeta, vermek istediği mesajı
almak istemeyenlere, ileriki günlerde aralarında yaşanacak olan çetin günlere
işaret etmek suretiyle cevap vermişti; Câhiz, a.g.e., C. II, s. 65; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 189.
[796] Câhiz, a.g.e., C. II, ss. 62-65; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 218-221; İbnü’l-A‘sem, a.g.e., C. IV, ss. 302-304; İbn
Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. IV, ss. 199-201; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, ss. 179-181; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
447-450; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, ss. 193-196.
[797] İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s. 270.
[798] Taberî, a.g.e., C. V, s. 238; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 463.
[799] İbn Sa’d, a.g.e., C. IX, ss. 98-99; Halîfe b.
Hayyât, a.g.e., ss. 211-212; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s.
207; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 230; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 232-234;
Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, c. 34; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 224; İbnü’l-Esîr,
el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 461.
[800] Taberî, a.g.e., C. V, s. 234; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 184;
İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Zehebî, Siyeru A‘lâm,
a.g.e., C. III, s. 496; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 62.
[801] Bu grubun, 60, 70 veya 80 kişiden oluştuğu rivayet edilir; bkz.
Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s.
182.
[802] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., ss. 211-212; 219-222; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, ss. 182-183; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 232; Taberî, a.g.e., C.
V, ss. 237-238; Îbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 463. Kureyb ve
Zehhâf’ın, Nehrevan ehlinden sonra, isyan eden ilk Harûrî/Haricîler olduğu da
kaydedilir; bkz. Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 222; Taberî, a.g.e., C. V, s.
238.
[803] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y. Bazı
raviler Kureyb’in imam seçildiğini söylerken, bazıları ise Zehhâf’ın
seçildiğini söylerler; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s.
183.
[804] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., ss. 219-221; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, ss. 182-183; Müberred, el- Kâmil, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl
İbrahim, I-IV, C. II, Kahire, 1997, s. 179; Taberî, a.y.; Îbnü’l-Esîr, el-
Kâmil, a.y.
[805] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 183.
[806] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 221; Müberred, a.g.e., C. II, s. 179;
Taberî, a.y.; Îbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y. Bu adamın isminin Hakkâk (bkz.
Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.); Habkân (bkz. Halîfe b. Hayyât, a.g.e.,
s. 221) veya Ru’be b. el-Mahbel ed-Daba’î (bkz. Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s.
219; Müberred, a.y.) olduğu kaydedilir.
[807] Halîfe b. Hayyât, a.y.; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.
[808] Halîfe b. Hayyât, a.y.
[809] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 183-184;
Müberred, a.y.
[810] Müberred, a.y.
[811] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[812] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., ss. 219-220.
[813] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 184.
[814] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 220.
[815] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., ss. 220-221;
Müberred, a.y. Rivayetin devamına göre, sağ kalanlar ertesi gün Sa’dîlerin
kabristanında asılarak infaz edilmiş; onları bu şekilde gören Haricî bir kadın
ise onların Cennetlik olduklarım ifade edince; o da asılmak suretiyle aynı
akıbete uğramıştı. Burada aktarılan bir ayrıntı ise, suç işleme konusunda halk
nezdinde oluşan korku halinin tezahürü mahiyetindedir. Buna göre, bu Haricî
kadın asıldığında, üzerinde dirhemler olduğu halde hiç kimsenin onlara
dokunmadığı belirtilir; bkz. Halîfe b. Hayyât, a.y. Bu rivayetle ilgili olarak
şunu da ilavet etmek gerekir ki, Haricî kadının ifadeleri ve ardından asılması
hadisesinin, ileride gelecek olan bir başka rivayette görüleceği üzere,
Ziyâd’ın Basra’ya döndüğü sırada ve onun huzurunda gerçekleştiği de
kaydedilmiştir; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss.
183-184.
[816] Müberred, a.g.e., C. II, ss. 179-180.
[817] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.
[818] Bu rivayete göre, Ziyâd’ın Kûfe’de bulunduğu
sırada Basra’da Ubeydullah b. Ebî Bekre ona vekâlet etmekteydi; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
a.g.e., C. V, s. 184.
[820] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V,
ss. 183-184. Konuyla ilgili olarak, Ziyâd Basra’ya vardığında onu Şakîk b.
Sevr, Haccâr b. Ebcer ve Abbâd b. Husayn’ın karşıladığını belirten bir başka
rivayete göre ise Ziyâd, Benî Ali’ye hitaben şayet Haricîlerle mücadele
etmezlerse maaşlarının kesileceğini söylemiş; bunun ardından kabile mensupları,
Haricîlere karşı harekete geçmişlerdi; bkz. Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 222.
[821] Makrîzî, Hıtat, I-II, C. I, Beyrut,
ts., s. 298; C. II, s. 107. Rivayetin devamında, Mısır’a sürgün edilen bu
grubun Fustât şehrine yerleştikten sonra küçük bir çarşı imar ettikleri ve bu
çarşının zamanla onlara nisbetle “Süveykatü’l-Irâkıyyîn” yani “Iraklılar’ın
çarşıcığı” diye anılır olduğu kaydedilir.
[822] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 232.
[823] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 237-238; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 463.
[824] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 184-185;
Müberred, a.g.e., C. II, s. 180.
[825] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 222; Müberred, a.g.e., C. II, s. 179.
[826] Halîfe b. Hayyât, a.y.
[827] “Her kavim kendi içindeki beyinsizleri bertaraf edemiyor mu? Şayet
siz bu ateşi söndürmezseniz; alevlendiriyorsunuz/destekliyorsunuz demektir”;
bkz. Müberred, a.g.e., C. II, s. 180.
[828] Müberred, a.y.
[829] Fığlalı, “Hâricîler”, a.g.md., C. XVI, s. 170.
[830] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 181; Müberred,
a.g.e., C. II, ss. 190-191.
[831] Müberred, a.y. Ayrıca rivayetin devamında,
Ziyâd’ın yanından ayrılan Haricînin, kendisine Ziyâd’la neler konuştuklarım
soranlara şunları söylediği nakledilir: “Ben, öyle bir adamın yanına girdim ki,
kendi şahsına dahi zarar veremez. İşte Allah, görmüş olduğunuz bu şeyleri
Ziyâd’dan alıp bana verdi”.
[832] Müberred, a.y.
[833] Müberred, a.g.e., C. II, s. 191.
[834] Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, C. II, s. 294.
[835] Müberred, a.y.
[836] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Müberred, a.g.e., C. II, s.
192.
[837] Müberred, a.y.
[838] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 312-314; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 517-519; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 181.
[839] Müberred, a.g.e., C. II, s. 134; İbn Ebi’l-Hadîd, Şerhu
Nehci’l-Belâga, I-V, thk. Komisyon, C. I, Beyrut, 1983, s. 465.
[840] Müberred, a.y.
[841] Müberred, a.g.e., C. II, s. 149; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 143 vd.; Taberânî, a.g.e., C. I, ss. 97 vd.; îbnü’l- Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 387 vd. îlk Haricîlerden olan Burek’le ilgili bir önemli
kayıt da, Haricîlerin sloganı olarak addedilen “Lâ hukme illâ lillâh” ifadesini
ilk telaffuz eden kişi olduğu şeklindedir; bkz. Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihâl, I-II, thk. Emîr Ali Mühennâ - Ali Hasen Fâ’ûr, C. I, Beyrut,
1993, s. 136.
[842] Taberî, a.y.; Taberânî, a.y.; îbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[843] Taberî, a.g.e., C. V, s. 149; Taberânî, a.g.e., C. I, ss. 100-101;
îbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 393.
[844] Taberî, a.y.; Taberânî, a.g.e., C. I, s. 100; îbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.
[845] Müberred, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[846] Müberred, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
393-394.
[847] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, ss. 212, 286; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XII, s. 228; C. XIX, ss. 200, 202; Kütübî, a.g.e., C. II,
ss. 32-33.
[848] Câhiz, a.g.e., C. II, ss. 299-300; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. V, s. 273; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 198; İbn Hallikân, a.g.e.,
C. VI, ss. 359-360.
[849] Wellhausen, Arap Devleti ve Sukûtu, a.g.e., s. 60.
[850] Wellhausen, a.g.e., s. 57.
[851] Umeyr, Arapları Merv’e iskân eden ilk kiş idi; bkz. Belâzürî, Fütûh,
a.g.e., s. 576.
[852] Kaynaklarda Nâfi ile ilgili olarak aktarılan
bir bilgiye göre o, atanmasından bir süre sonra Ziyâd tarafından görevden
alınmış ve mallarının bir kısmına el konulmuştu; bunun ana sebebi de, baş
danışmanı olarak istihdam ettiği kişinin onun hakkında Ziyâd’a ihbar
mahiyetinde şikâyetlerde bulunması idi; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, s. 224;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 451; Nüveyrî, a.g.e., C. XX,
s. 197.
[853] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 576; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.; Nüveyrî, a.y.
[854] Aycan, a.g.e., s. 196.
[855] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 576;
Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 229; Taberî, a.y.;
İbnü’l-Esîr, el- Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y. Bir başka rivayette ise,
Muaviye Ziyâd’a, Rasûlullah’ın ashâbından birini Horasan’a göndermesini
emretmiş; Ziyâd da bunun üzerine Hakem’i oraya tayin etmişti. Ayrıca Hakem’in
Horasan’a gidişi -rivayetlerin genelinden farklı olarak- 45/665 değil 44/664
senesinde olmuştu; bkz. Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 222; İbn Abdilber, el-İstîâb,
a.g.e., C. I, s. 154.
[856] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 225-226; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 452; İbn Haldûn, a.g.e., C. III, s. 11.
[857] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 576; Taberî, a.g.e., C. V, s.
224; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 451; Nüveyrî, a.g.e., C.
XX, s. 197.
[858] Belâzürî, Fütûh, a.y.; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 452; Nüveyrî, a.y.
[859] Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi-3 (Emevîler Dönemi),
İstanbul, 2008, s. 67.
[860] Osman Çetin, “Horasan”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV,
C. XVIII, İstanbul, 1998, s. 236; Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi-3,
a.g.e., C. III, s. 67.
[861] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 222; Taberî,
a.g.e., C. V, s. 251; İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. I, s. 154. Bu
süreçte çekilen bazı zorlukları anlatan bir rivayete göre askerler, uzun süren
zorlu sefer esnasında beraberlerinde bulunan hayvanları yemek durumunda
kalmışlardı; bkz. Ya’kûbî, a.y.
[862] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 229-230;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 455-456; İbn Haldûn, a.g.e.,
C. III, s. 11. (Aynı kaynaklarda, Hakem’in bu seferden döndükten sonra Merv’de
vefat ettiğine dair nakiller vardır).
[863] İbn Haldûn, a.y.
[864] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 576; Taberî, a.g.e., C. V, s.
286; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 456.
[865] Ziyâd’ın Hakem’e bir mektup yazarak, bölgede
yaşayan Türkler hakkında “Onların silahları keçe; kap- kacakları ise altındır”
diyerek onları gazaya yönlendirdiği kaydedilir; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, ss.
250251.
[866] Taberî, a.g.e., C. V, s. 251; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.;
İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 29.
[867] Buna göre, ele geçirdikleri gence, kendilerine
sıkıştıkları dar boğazdan bir çıkış yolu göstermesini aksi halde onu
öldüreceklerini söyleyen Mühelleb, aldığı bilgi üzerine harekete geçerek, çıkış
yollarından bir tanesinde gece vakti çok sayıda ateş yakmışlar; Türkler’in
buraya yönelmesiyle de kendileri bir başka yolu kullanarak oradan
kurtulmuşlardı; bkz. Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[868] Aycan, “Mühelleb b. Ebû Sufre”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXXI, İstanbul, 2006, s. 511. Ayrıca,
önemli işlere imza atan bu isim hakkındaki bir rivayette ise Ziyâd’ın,
Basra’dan Kûfe’ye dönüşü esnasında kendisine eşlik eden Mühelleb’e, onu
Horasan’a vali tayin edeceğini söylediği fakat ömrünün buna vefa etmediği
kaydedilir; bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e. C. V, s. 239.
[869] Mehmet Ali Sönmez, “Hakem b. Amr”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XV, İstanbul, 1997, s. 175.
[870] Taberî, a.g.e., C. V, s. 226; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 452; İbn Haldûn, a.g.e., C. III, s. 11.
[871] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 577.
[872] Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi-3, a.g.e., C. III, s. 67.
[873] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 230;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 230; Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. II,
s. 477; İbn Hacer, el-İsâbe, a.g.e., C. II, s. 30.
[874] İbn Sa’d, a.g.e., C. V, ss. 216-217; Belâzürî,
Ensâbü’l-Eşrâf, a.y.; Câhız, a.g.e., C. II, ss. 296-297; Taberî, a.g.e.,
C. V, ss. 251-252; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. I, s. 55;
İbn Abdilberr, el- İstîâb, a.g.e., C. I, ss. 154-155; İbn Kesîr, a.g.e.,
C. VIII, s. 29. Onun, h. 45, 48 veya 51 senesinde vefat ettiğine dair de
rivayetler mevcuttur; bkz. İbn Hacer, a.y.
[875] İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 29; Zehebî, Siyeru A‘lâm,
a.g.e., C. II, s. 477.
[876] Sönmez, “Hakem b. Amr”, a.g.md., C. XV, s. 175.
[877] Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.y.; İbn Hacer, el-İsâbe,
a.y. Bazı rivayetlere göre ise Hakem, ganimetlerin taksiminden sonra sefer
dönüşü yolda vefat etmişti; Fesevî, Kitâbu’l-Ma‘rife ve’t-Tarih,
a.g.e., C. III, s. 25; Taberî, a.g.e., C. V, s. 250; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C.
V, s. 230. Hakem’in kabri, Merv şehrinde, asıl ismi Cessîn olup sonra
Tennûrkerân kabristanlığına dönüşen mevkide (bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-Buldân,
a.g.e., C. II, s. 141), kendisi gibi sahabî olan Büreyde b. Husayb
es-Selemî’nin kabrinin yanındadır (bkz. İbn Abdilberr, el-İstîâb,
a.g.e., C. I, s. 154; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l- Buldân, a.y.;
Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.y.).
[878] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 577;
a.mlf., Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 230; Taberî, a.g.e., C. V, ss.
285286; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 489; İbn Haldûn,
a.g.e., C. III, s. 11. Ayrıca, Hakem’in vefatının ardından, Ziyâd’ın Enes’i
azlederek yerine başkasını tayin etmesinin huzursuzluğa yol açtığı ve bu
süreçte yaşananların, temelde, idareye sızmak isteyen kabilelerin birbirleriyle
olan gizli rekabetine delâlet ettiği belirtilir; Aycan, a.g.e., s. 197.
[879] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 577; Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.; İbn Haldûn, a.y. Bunlara “mukâtile” yani asker olarak görevlendirilmiş
insanlar denirdi; Akyüz, a.g.e., s. 42.
[880] Akyüz, a.g.e., s. 42.
[881] Aycan, a.g.e., s. 197.
[882] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 285-286; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 489.
[883] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 558-559; İbn Abdilberr, el-İstîâb,
a.g.e., C. I, s. 234.
[884] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 559.
[885] Taberî, a.g.e., C. V, s. 291; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 489; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 61; Zehebî, Siyeru A‘lâm,
a.g.e., C. III, s. 467.
[886] Taberî, a.y.; İbn Abdilber, el-İstîâb,
a.g.e., C. I, s. 173; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; İbn Kesîr, a.y.
Rivayete göre o, Hucr’un öldürüldüğünü duyunca -Horasan valiliği süresince
kâtipliğin yapan Hasan el- Basrî ile birlikte (bkz. İbn Abdilberr, el-İstîâb,
a.y.; İbn Hacer, el-İsâbe, a.g.e., C. II, s. 196)- olayı kınamış;
hatta minberde kendi ölümü için dua ederek cemaatten de “amin” demesini istemiş
ve rivayete göre o gün vefat etmişti; bkz. İbn Abdilberr, el-İstîâb,
a.y.
[887] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; İbn Kesîr, a.y.
Ayrıca bkz. Zekeriya Güler, “Rebî‘ b. Ziyâd”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XXXIV, İstanbul, 2007, s. 498.
[888] İbn A‘sem, Fütûh, a.g.e., C. IV, s. 316. Taberî de h. 48
yılında Ziyâd’ıın Gâlib b. Fudâlâ el-Leysî’yi Horasan’a tayin ettiğini söyler;
bkz. Taberî, a.g.e., C. V, s. 231.
[889] Ubeydullah’ın, Rebî’in azledilmesi üzerine
göreve tayin edildiği de gelen rivayetler arasındadır; bkz. Halîfe b. Hayyât,
a.g.e., C. II, s. 212; Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 559. Bu kişinin
Ubeydullah değil Abdurrahman b. Ebî Bekre olduğu da ifade edilmiştir; bkz.
Belâzürî, Fütûh, a.y., dn. 1.
[890] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., C. II, ss. 218-219; Belâzürî, Fütûh,
a.y.
[891] Hindliler’in uluları, önde gelenleri anlamında olup “Hirbiz”
kelimesinin çoğuludur. Bunlar, Mecûsî olup Hind topraklarında ateşgedeleri olan
topluluklardır; bkz. İbn Manzûr, a.g.e., C. XIV, s. 69.
[892] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., C. II, s. 210.
[893] Akyüz, a.g.e., s. 42.
[894]
Gibb, Orta Asyada Arap Fetihleri, a.g.e., ss. 30-32.
[895] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., C. II, s. 209; İbn Abdilberr, el-İstîâb,
a.g.e., C. II, s. 658; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l- Gâbe, a.g.e., C. II, s. 561.
[896] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 609; Yakûbî, a.g.e., C. II, s.
234.
[897] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., C. II, ss. 212-213.
[898] Yakûbî, a.g.e., C. II, s. 234.
[899] Mugîre’nin Kûfe’de bilhassa Hz. Ali
taraftarlarına gösterdiği müsamahadan ve bitmek bilmeyen Haricî isyanlarından
dolayı şehirde otoriteyi tesis edemediği nedeniyle Muaviye tarafından
azledilerek yerine Ziyâd’ın tayin edildiği şeklindeki rivayet ise doğru
değildir; Ziyâd, ancak Mugîre’nin vefatından sonra Kûfe valiliğine atanmıştır;
bkz. İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 50. Lâkin bu rivayete bir diğer açıdan
bakıldığında, gidişâta göre Mugîre’nin, yükselen muhalafet karşısında
Muaviye’ce gerekli olan tedbirleri almayışı neticesinde, bir süre sonra -İbn
Âmir gibi- valilikten azledilmesi de uzak bir ihtimal gibi değildi. Nitekim
zaman zaman azledileceği hissine kapıldığı ve endişe yaşadığı nakledilen
Mugîre, kendi ağzıyla, ömrünün son demlerinde Muaviye’nin dünyasını îmâr etmek
için insanları öldürerek kendi ahiretini yıkamayacağını söylüyor; ancak,
kendisinden sonra gelecek olan valinin, onlara hiç de kendisi gibi
davranmayağını ve bu günlerini çok arayacaklarını ifade ediyordu; bkz. Taberî,
a.g.e., C. V, s. 255; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 473.
Binaenaleyh, Ziyâd gibi dehâ olarak kabul edilen Mugîre’nin, rivayetten
anlaşılacağı üzere, kendisinden sonra Ziyâd’ın vali olacağını ve onun takip
edeceği sert politikaya işaret edişini bir öngörü olarak görmek mümkünse de,
mevcut ortamın bu sonucun zaten aşikâr bir habercisi olduğunu söylemek yanlış
olmayacaktır.
[900] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., ss. 211-212;
Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 207; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s.
230; Taberî, a.g.e., C. V, s. 234; Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 34; Ebu’l-Fidâ,
a.g.e., C. I, s. 258; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 62. Mugîre’nin h. 49
(Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 33; İbn Hacer, el-İsâbe, a.g.e., C. III, s.
453) veya h. 51 (Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 229; İbn Abdilberr, el-İstîâb,
a.g.e., C. IV, s. 446; İbn Hacer, el- İsâbe, a.y.) yılında vefat
ettiğini belirten rivayetler de mevcuttur.
[901] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 207.
[902] Taberî, a.y.; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V,
s. 270; Mes‘ûdî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C.
XIX, s. 184;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 461; İbn Hacer, el-İsâbe,
a.y.
[903] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, s. 99; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s.
184; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32.
[904] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.y.; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 224;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C.
III, s. 496; İbn Kesîr, a.y.
[905] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, s. 99; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 234, 256; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
461, 473. Bazı rivayetlerde Semure’nin Ziyâd’a hem Basra’da hem de Kûfe’de
vekâlet ettiği kaydedildiği gibi (bkz. İbn Abdilber, el-İstîâb, a.g.e.,
C. II, s. 653); Ziyâd’ın Kûfe’de ayrıca Abdullah b. Hâlid b. Esîd’i de vekil
bıraktığı belirtilir; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 287;
Taberî, a.g.e., C. V, s. 291.
[906] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 181 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 425 vd.
[907] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[908] Aycan, a.g.e., s. 154.
[909] Dineverî, a.g.e., s. 206; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 210; Taberî,
a.g.e., C. V, s. 254; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 429; İbn
Kesîr, a.g.e., C. VIII, ss. 48-50.
[910] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 234-235; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s.
227; Safvet, a.g.e., C. II, s. 261.
[911] Taberî, a.y.; İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 461-462.
[912] Wellhausen, İslamiyetin İlk Dönemlerinde Dînî-Siyâsî Muhalefet
Partileri, a.g.e., s. 92.
[913] Taberî, a.y.; İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.
[914] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 208; Benzer şekilde
bkz. Taberî, a.g.e., C. V, ss. 255-256.
[915] Taberî, a.y.; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, ss. 50-51.
[916] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 251; îbn Kesîr, a.g.e.,
C. VIII, s. 53.
[917] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 235-236; îbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 462.
[918] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 206; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s.
62.
[919] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 283-284.
[920] İbn Habîb, Kitabül-‘l-Muhabber, a.g.e., s. 378.
[921] Nebi Bozkurt, “Hucr b. Adî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XVIII, İstanbul, 1998, ss. 277278.
[922] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
s. 472; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 207. Hucr’un Mugîre’ye çıkıştığı bu esnada
pek çok kişinin onu sözleriyle destekledikleri, özellikle uğradıkları ekonomik
haksızlıkların giderilmesini istedikleri de belirtilmiştir; bkz. Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 134.
[923] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 252-253; Taberî,
a.g.e., C. V, s. 254; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 133-134;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 207.
[924] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 251 vd.; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 252 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
472 vd.
[925] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.
[926] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 251; Temîmî, Kitâbü’l-Mihan,
a.g.e., C. II, s. 120.
[927] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.
[928] Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 135.
[929] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 253-254; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 134.
[930] Belâzürî, el-Ensâb, a.y. Hucr b. Adiy
hareketinin cereyan ettiği dönemde, Sebeiyye tabirinin sadece “Hz. Osman
aleyhtarlığı” anlamını taşıdığı; dolayısıyla Milel-Nihâl kitaplarında geçen ve
“Hz. Ali’nin ölmediği” şeklinde aşırı inançlar taşıyan Sebeiyye ile isim
benzerliğinden başka bir ilgisinin olmadığı belirtilir; bkz. Hasan Onat, Emevîler
Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, Ankara, 1993, s. 60. Ayrıca
konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Sıddık Korkmaz, Tarihi Süreç
İçerisinde Sebeiyye, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 2003, ss. 51 vd.’den naklen Ali Dadan,
“İslam Toplumundaki İlk Sivil Direniş Hareketlerinden Hucr b. Adî Hareketi ve
Toplumsal Etkileri”, İSTEM, C. III, S. 5, Konya, 2005, s. 214.
[931] Enfâl Sûresi, 8/38.
[932] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 254.
[933] İbn Sa’d, a.g.e., C. VI, s. 218; İbn Asâkir, a.g.e., C. XII, s.
217; Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, ss. 463-464; İbn Kesîr,
a.g.e., C. VIII, s. 53.
[934] İbn Sa’d, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XII, s. 218; Zehebî, Siyeru
A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 464; İbn Kesîr, a.y.
[935] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 473; İbn Kesîr,
a.g.e., C. VIII, ss. 50-51.
[936] İbn Kesîr, a.y.
[937] İbn Asâkir, a.g.e., C. XII, s. 216.
[938] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; Taberî, a.g.e., C. V, s. 254;
Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 135-136; İbnü’l-Esîr, a.g.e., C.
III, s. 473.
[939] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e.,
ss. 135-136.
[940] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; Taberî,
a.g.e., C. V, s. 256; Dineverî, a.g.e., s. 206; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y. Ebu’l-Ferec el-Isfahânî tüm bu yaşananları aktarırken, Umâre b. Ukbe’nin,
Ziyâd’ı Hucr ve onun etrafında kümelenen insanların yapıp ettikleri hakkında
bilgilendirmesi üzerine Ziyâd’ın Hucr’u yanına çağırarak onu uyardığını ve
nasihat ettiğini; daha sonra da Amr b. Hureys’i vekil bırakarak Kûfe’den
ayrıldığını belirtir. Ardından ise Hucr ve taraftarlarının şehirde
faaliyetlerine devam ettiğini, grup halinde ve gittikçe çoğalarak mescide
geldiklerini, hatta mescidi doldurduklarını; bu suretle de hem Muaviye hem de
Ziyâd hakkında açıkça zem ve eleştirilerde bulunduklarını nakleden el-Isfahânî,
grubun Amr’ın tüm uyarılarına rağmen bu tavırlarını sürdürdüklerini,
nihayetinde de hakaret etmek ve taşlamak suretiyle Amr’ın üzerine yürüyüp onu
kaçmak durumunda bıraktıklarını ilave eder; bkz. a.g.e., C. XVII, ss. 135136.
[941] İbn Sa’d, a.g.e., C. IV, s. 218; Belâzürî, el-Ensâb,
a.g.e., C. V, s. 255; Dineverî, a.g.e., s. 225; Taberî, a.g.e., C. V, s. 256;
Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 136; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.; Safvet, a.g.e., C. II, s. 263. Rivayette geçen “Kötülük seni sırtlanın
üstüne atmış” ifadesi, sahibini helaka sürükleyen arzu ve ihtiyaçların durumunu
anlatan bir darb-ı meseldir; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 255, dn. 2.
[942] Temîmî, Kitâbü’l-Mihan, a.g.e., C. II, ss. 120-121; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XII, s. 214; Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s.
463; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 51.
[943] İbn Asâkir, a.g.e., C. XII, s. 215; İbn Kesîr,
a.y. Bir rivayete göre de Hucr, mesciddeki bu olaydan sonra Kûfe’den ayrılmış,
sonra geri dönmüş; Ziyâd da onun ikinci kez bunu yapmasından çekinerek bir an
önce onu Muaviye’ye göndermenin yollarını aramıştı; bkz. Zehebî, Siyeru
A‘lâm, a.y.
[944] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s.
256. Amr b. Hureys’in olup bitenleri Ziyâd’a ivedilikle haber vermesinden
bahseden benzer bir rivayette, Amr’ın daha sonra Ziyâd’dan çekinerek onu henüz
şehre girmeden yolda karşıladığı ve olup bitenlere dair onu sakinleştirmeye
çalıştığı; ancak Ziyâd’ın Hucr’un yapıp ettiklerini bizzat görmek istediği için
şehre gireceğini belirttiği kaydedilir; bkz. İbn Asâkir, a.y.
[945] Aycan, a.g.e., s. 177.
[946] Heyetteki diğer isimlerin, Halîfe b. Abdillah
el-Ca’ferî, Amr b. el-Haccâc ez-Zübeydî, Hânî b. Urve el- Murâdî, Sâbit b. Kays
en-Neha’î ve Hâlid b. Urfuta el-‘Uzrî olduğu kaydedilir; bkz. Belâzürî, el-Ensâb,
a.y. Bir başka rivayette ise heyetin Adiy b. Hâtim, Cerîr b. Abdillah ve Hâlid
b. Urfuta’dan oluştuğu belirtilir; bkz. Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C.
III, s. 464.
[947] Hucr’la görüşen fakat müsbet bir karşılık
göremeyen bu heyetin, muhtemelen işlerin iyice kızışmaması adına, görüşme
esnasında olup bitenlerin tamamını Ziyâd’a anlatmadıkları; Hucr’un aslında iyi
biri olduğunu söyleyerek Ziyâd’dan eman diledikleri; ancak -durumun farkında
olan- Ziyâd’ın bunu kabul etmediği kaydedilir; bkz. İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII,
s. 53.
[948] İbn Sa’d, a.g.e., C. VIII, s. 338; Belâzürî, el-Ensâb,
a.g.e., C. V, ss. 256-257; İbn Asâkir, a.g.e., C. XII, s. 218; Nüveyrî, a.g.e.,
C. XX, s. 207.
[949] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 257-258; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 257-258; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s.
473; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 208.
[950] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 255; Taberî, a.y.;
Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 136;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.
[951] Aycan, a.g.e., s. 178.
[952] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 257 vd.; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 258 vd.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 137;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 473 vd.
[953] Aycan, a.g.e., s. 178.
[954] Taberî, a.g.e., C. V, s. 260; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 139; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, s. 475; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 208. Nitekim, Hucr’un yakalanması
sürecinde bir kez daha kendini gösteren şehir halkı, hatta aynı kabile
mensupları arasındaki ihtilaf, rivayete göre Kûfe’de bir ilkin yaşanmasına da
sebep olmuştur. Buna göre, Hucr’a destek vererek onun kaçmasına yardım eden
Ebu’l-Amarrata el-Kindî ile ona engel olmaya çalışan Yezid b. Tarîf el-Müslî
arasındaki mücadelede Ebu’l-Amarrata elindeki kılıcı Yezid’in başına vurmuş ve
onu yere düşürmüştü. İşte bu kılıç darbesinin, Kûfe’de insanlar arasındaki
ihtilaflarda vurulan ilk kılıç darbesi olduğu kaydedilir; bkz. Taberî, a.y.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[955] Ziyâd’ın Hucr ile mücadelede Yemenîler’i
tercih etmesinin bir başka gerekçesi olarak, Hucr’u kendi adamlarına takip
ettirmek ve yakalatmak suretiyle hem Hucr’u hem de onun gibi Şiî olan
kabiledaşlarını küçük düşürmek olduğu da yapılan yoruma açık yorumlardandır;
bkz. Wellhausen, İslamiyetin İlk Dönemlerinde Dînî-Siyâsî Muhalefet
Partileri, a.g.e., s. 93.
[956] Nitekim Ziyâd’ın, Hucr’u koruyan, kaçıp
saklanmasına yadımcı olan bu kabilelere elçiler gönderdiği ve onları Hucr’u
teslim etmezlerse bu yaptıklarının hesabını vereceklerine dair onları uyardığı
kaydedilir; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 259.
[957] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 257 vd.; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 260 vd.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 139
vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 474 vd.
[958] Aycan, a.g.e., s. 178.
[959] Ziyâd, gerek Hucr’un Yemen kökenli bir
kabilenin mensubu olması, gerekse Cahiliye döneminden kalma bakış açısıyla
suçun bireyselliğinden ziyade kabileselliğini (bireyin işlediği suçtan
kabilesinin de sorumlu tutulmasını) savunması hasebiyle Hucr’un yakalanması
için Yemeni kabileleri sorumlu tutmuş; sonrasında bunu daha da özelleştirerek
-direkt olarak- Hucr’un kabilesi Kinde’nin lideri Muhammed b. Eş’as’ı tehdit
etmişti; bkz. Mehmet Mahfuz Söylemez, “Emevî İktidarına Karşı Kûfe’den İlk
Sivil Muhalefet: Hucr b. Adiy Hareketi”, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi,
C. III, S. 6, Çorum, 2004, ss. 3839.
[960] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 263-264; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 142-143; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 476-477; Nüveyri, a.g.e., C. XX, ss. 208-209. Dineveri ise
Muhammed b. Eş’as’ın devreye girmesinden bahsederken, Ziyâd’ın Amr’ın başına
gelenleri haber alan Ziyâd’ın Kûfe’ye gelip de mescide girdiğinde, içeriye ilk
giren kişinin Muhammed b. Eş’as olduğunu ve Ziyâd’ın ondan derhal Hucr’u
kendisine getirmesini emrettiğini belirterek, genel rivayetlerin bağlamından
ayrılır. Ayrıca o, bundan sonra Cerîr b. Abdillah’ın Ziyâd’a, Hucr’a eman vermesi
ve Muaviye’ye gönderilinceye dek kendisine dokuınmaması halinde Hucr’u
kendisine getirceğini söylediğini ve öyle de olduğunu ilave eder; bkz. a.g.e.,
ss. 206-207.
[961] Bu esnada yaşananları anlatan benzer bir
rivayete göre Ziyâd, hutbeyi uzattığı gerekçesiyle Hucr tarafından önce
uyarılıp sonra taşlanınca, Hucr’un etrafındaki insanlar da onun gibi taş
fırlatarak Ziyâd’ı protesto etmişlerdi; İbn Asâkir, a.g.e., C. XII, s. 228.
[962] Taberî, a.g.e., C. V, s. 256; Temîmî, a.g.e.,
C. II, ss. 123-124; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 51. Bu hadiseden özetle
bahseden bir rivayete göre ise, Ziyâd’ın minberde Hz. Ali hakkında (zemmedici)
konuşması üzerine Hucr onu taşlamış; Ziyâd da bu yaşananları derhal Muaviye’ye
bildirince Muaviye Hucr’un kendisine gönderilmesini daha sonra Merc-i Azrâ’da
öldürülmelerini emretmişti; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XII, s. 217.
[963] Aycan, a.g.e., ss. 176-177.
[964] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 263 vd.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e.,
C. XVII, s. 145; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 476 vd;
Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 210.
[965] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss.
281-282; Taberî, a.g.e., C. V, s. 265; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C.
XVII, s. 144; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 477; Nüveyrî,
a.g.e., C. XX, s. 209. Ayrıca Amr’ın, Muaviye’nin emrettiği şekilde
öldürülmesinden sonra başının Muaviye’ye gönderildiği; bunun da bir şehirden
diğerine nakledilen ilk baş olduğu kaydedilir; bkz. İbn Sa’d, a.g.e., C. VI, s.
283; Ebu’l- Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 144. Amr’ın vali tarafından
gönderilen bir grup asker tarafından saklandığı mağarada yakalanarak
öldürüldüğü, başının kesilerek Ziyâd’a yollandığı, Ziyâd’ın da bu başı
Muaviye’ye gönderdiği; böylelikle bunun İslam’da belde belde dolaştırılan ilk
baş olduğu da rivayet edilmiştir. Hatta rivayette, Muaviye’nin Amr’ın kesik
başını halka teşhir ettikten sonra (Amr’ın) karısına gönderdiği anlatılırken
dikkat çeken bir diğer husus da, Amr’ın karısının o sırada Muaviye tarafından
hapiste tutulduğudur; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 282.
[966] Ruûsü’l-Erbâ’ denilen bu isimler, ehl-i
Medine’den Amr b. Hureys, Temîm ve Hemdân’dan Hâlid b. Urfuta, Rabîa ve
Kinde’den Kays b. Velid, Mezhic ve Esed’den Ebû Bürde b. Ebî Musa idi; bkz.
Taberî, a.g.e., C. V, s. 268; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s.
483; Nüveyrî, a.y.
[967] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 262.
[968] Taberî, a.y.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 145;
Îbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[969] Şahitlerin isimleri için bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C.
V, ss. 262-264; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 269-270; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî,
a.g.e., C. XVII, ss. 146-147.
[970] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; Taberî, a.g.e., C. V, s. 269.
[971] Bu sırada Ziyâd’ın, Hucr’u kasten, o ahmak hainin defteri dürülene
dek mücadele edeceğini söylediği rivayet edilir; bkz. Taberî, a.y.; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 146.
[972] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 268-269; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 146-147. Bu bağlamda, Ziyâd’ın dört kabile
liderinin şehadetlerine binaen “Ben şahitlerin dörtten fazla olmasını severim”
demesinin ardından çoğalan bu şahit listesinde, Îshak ve Musa b. Talha b.
Ubeydullah, Münzir b. Zübeyr, Umâre b. Ukbe b. Ebî Muayt, Ömer b. Sa’d b. Ebî
Vakkas gibi isimlerin olduğu görülür; bkz. Îbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.;
Nüveyrî, a.y.
[973] Taberî, a.g.e., C. V, s. 269; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C.
XVII, s. 146.
[974] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 264; Taberî, a.g.e., C.
V, ss. 270, 272; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.y.
[975] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; Taberî, a.g.e., C. V, s. 270;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 484; Nüveyrî, a.g.e., C. XX,
s. 210.
[976] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 262; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 146-147.
[977] Taberî, a.g.e., C. V, s. 272; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C.
XVII, s. 147; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 477; Nüveyrî,
a.y.
[978] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 265.
[979] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 484; Nüveyrî, a.y.; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 52. Başka
rivayetlere göre ise Ziyâd, şahitlerden Ebû Bürde b. Ebî Musa el-Eş’arî, Şüreyh
b. Hâni el-Hârisî ve Ebû Humeyde el-Kaynî’den oluşan üç kişiyi (bkz. Dineverî,
a.g.e., s. 207) veya şehadetlerini yazdırdığı (70 kişilik) şahit grubunu (bkz.
Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 463) veya onlardan kalabalık
bir grubu (bkz. İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 52) huzurunda bizzat şahitlik
etmeleri üzere Muaviye’ye göndermişti.
[980] Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 147.
[981] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.; Nüveyrî, a.y.; İbn Kesîr, a.y. İbn Kesir eserinde Hucr’la birlikte Şam’a
gönderilen arkadaşlarının 20 veya 14 kişi olduğunun söylendiğini belirttikten
sonra, rivayetinin sonunda 14 kişiden bahseder; bkz. el-Bidâye, a.g.e.,
C. VIII, s. 52.
[982] Onat, a.g.e., s. 54.
[983] Taberî, a.y. Ayrıca bkz. Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 230;
Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 148.
[984] Rivayetin burasında göze çarpan bir diğer
husus da, Kadı Şuray’ın kendisinin Hucr aleyhine şahitlik yapmadığını; bilakis
Hucr’u âbid bir insan olarak tanıdığını, onun canının ve malının haram olduğunu
belirten bir mektubu Vâil b. Hucr’a vererek Muaviye’ye ulaştırmasıdır.
Rivayetlerde Muaviye’nin, bu olayın etkisiyle veya değil, grubun akıbeti
hakkında karar almak için istişare ettiği görülür; bkz. Taberî, a.y.;
Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 148-149; İbn Asâkir, a.g.e., C.
XII, s. 223; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y. Bu esnada
Ziyâd’ın daha sonra yakalayarak gönderdiği iki kişiyi Merc-i Azrâ’ya getiren
Amr b. el-Esved, bu durumu haber vermek üzere Muaviye’nin yanına gidecekken,
Hucr’un ona şöyle dediği kaydedilir: “Muaviye’ye söyle; bizim kanlarımız
haramdır. Biz onunla daha önce karşılıklı olarak sulh etmiştik ve o bize eman
vermişti. Biz kıble ehli olan hiç kimseyi öldürmedik ki kanımız helal olsun”;
bkz. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[985] Taberî, a.y.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss.
148-149; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî, a.y.
[986] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 265-267; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 273-275; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 149.
[987] İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 52.
[988] Bir rivayete göre Ziyâd’ın bu mektubunu
Muaviye’ye ulaştıran Yezid b. Huceyye et-Temîmî, daha sonra Hucr ve
arkadaşlarının yanına uğrayarak Ziyâd’ın onlar hakkında Muaviye’ye neler
yazdığını haber vermiş; Hucr ise ona, kendilerinin beyatlerini bozmadıklarını,
alacakları cezaları hak etmediklerini, kendilerine düşman olan ithamcı
kimselerin onlar aleyhine şahitlik ettiklerini Muaviye’ye bildirmesini söylemişti.
Ancak Muaviye’ye Hucr’un bu ifadelerine karşın, “Ziyâd bizim indimizde Hucr’dan
çok daha doğrudm” diyerek onun bu sözlerine itibar etmemişti; bkz. Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 149-150.
[989] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 265-267; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 273-275; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss.
149-150; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, ss. 210-211.
[990] Bir başka rivayete göre ise, Hucr ve
arkadaşlarının kefenlerinin getirilmesi de mezarlarının kazılması da, onların
aşiretleri tarafından gerçekleştirilmişti; İbn Sa’d, a.g.e., C. VIII, s. 339;
Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 465.
[991] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss.
266-267; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 275-276; Temîmî, a.g.e., C. II, ss. 120-121;
Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 153. Bazı rivayetlerde
Muaviye’nin, ölümünden önce Hucr’la görüştüğü kaydedilse de çoğunluğa göre
böyle bir görüşme olmamıştır; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s.
269.
[992] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss.
266-267; Taberî, a.y.; Temîmî, a.g.e., C. II, ss. 120-121; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 153. Bu rivayetlerde Hucr’la birlikte altı
arkadaşının yani toplam yedi kişinin öldürüldüğü kaydedilir. Öte yandan, ilk
etapta eman alamayan sekiz kişiden bahsedildiği hatırlanacak olursa, bunlardan
birinin daha sonra Muaviye’ye gitmeyi talep ettiği ve onun huzurunda Hz.
Ali’den teberrî ettiğini açıklayınca affedildiğini belirtmek gerekir.
Kaynaklarda ayrıca, benzer şekilde Muaviye’den eman isteyen Abdurrahman b.
Hayân/Hassân adlı bir tutukludan bahsedilir. Ancak bu zât Muaviye’nin yanına
götürüldüğünde Hz. Ali’yi övgü, Hz. Osman’ı yergi ile anınca Muaviye onu
Ziyâd’a göndererek ölümlerin en kötüsüyle öldürülmesini emretmiş; Ziyâd da onu
diri diri gömdürmüştü; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 267;
Taberî, a.g.e., C. V, ss. 276-277; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII,
ss. 152-153; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 212. Bir başka rivayete göre ise, Ziyâd
adamı kendisine gönderen Muaviye’ye “Bunu bana niçin gönderiyorsun? İçlerinde
daha kötüsü vardır” cevabını vermiş; ardından bu adamı diri diri suya
attırmıştı; bkz. İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 52. Hucr ve arkadaşları
hakkında Mes’ûdî ise grubun, 9’u Kûfeli 4’ü Kûfe dışından olmak üzere -Hucr’la
beraber- 14 kişi oldukları halde Dımaşk’a gönderildiklerini; sonuçta
kendilerine yapılan teklife binaen bunların yarısının Hz. Ali’den teberrâ
ettiklerini anlatır; Mürûc, a.g.e., C. III, ss. 12-13). Diğer bazı
rivayetlerde ise bunların 13 kişi oldukları; 7’sinin öldürülüp 6’sının
kurtulduğu (bkz. İbn Sa’d, a.g.e., C. VIII, s. 339; Zehebî, Siyeru A‘lâm,
a.g.e., C. III, s. 465) veya 6’sının öldürülüp 7’sinin kurtulduğu belirtilir
(bkz. İbn Sa’d, a.g.e., C. VIII, s. 339). Sayılardan bahseden bir diğer rivayet
ise, grubun 20 kişiden müteşekkil olup yarısının teberrâ ettiği; diğer
yarısının ise bunu kabul etmediğinden bahseder; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C.
XII, s. 222.
[993] Dineverî, a.g.e., s. 224.
[994] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss.
270 vd.; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 273-275; Temîmî, a.g.e., C. II, s. 121; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XII, ss. 226 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, ss. 487-488; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 215.
[995] Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 152-153; İbnü’l-Esîr,
el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 486-487.
[996] Hz. Aişe’nin Muaviye’ye gönderdiği Abdurrahman
b. Hâris adlı elçinin Hucr’un infazından evvel Muaviye’ye yetişemediği; Hz.
Aişe’nin de bu duruma çok üzüldüğü şeklindeki genel rivayetlerin yanı sıra,
elçinin Hucr’un ölümünden evvel Muaviye’yle görüştüğü; Hz. Aişe adına, Hucr ve
arkadaşlarının tahliyelerini istediği; ancak Muaviye’nin buna yanaşmadığı da
nakledilir; bkz. İbn Asâkir, a.g.e., C. XII, s. 218; Zehebî, Siyeru A‘lâm,
a.g.e., C. III, s. 464.
[997] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 270; Taberî, a.g.e., C.
V, s. 278-279; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 154; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 486-487.
[998] Taberî, a.g.e., C. V, s. 279; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C.
XVII, s. 154; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 488.
[999] İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 55.
[1000] İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 243; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 213.
[1001] Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 153; Nüveyrî,
a.y.
[1002] Taberî, a.y.; İbnü’l-Cevzî, a..y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 487, 489; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 53.
[1003] Taberî, a.y.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s.
154; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 488; Nüveyrî, a.g.e., C.
XX, s. 212.
[1004] Taberî, a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[1005] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 487;
Nüveyrî, a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[1006] Temîmî, a.g.e., C. II, s. 121; İbn Asâkir, a.g.e., C. XII,
s. 222; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 55.
[1007] İbn Asâkir, a.g.e., C. XII, ss. 226, 229; Zehebî, Tarihu’l-İslam,
a.g.e., C. IV, s. 194; a.mlf., Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 466; İbn
Kesîr, a.y.
[1008] İbn Asâkir, a.g.e., C. XII, ss. 226, 229; Zehebî, Siyeru
A‘lâm, a.g.e., C. III, ss. 466-467.
[1009] Wellhausen, İslamiyetin İlk Dönemlerinde Dînî-Siyâsî
Muhalefet Partileri, a.g.e., s. 97.
[1010] Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri,
a.g.e., s. 54.
[1011] Wellhausen, a.g.e., s. 97. Wellhausen ve Watt’ın bu
değerlendirmeleri hakkında ayrıca bakılabilir; Dadan, “İslam Toplumundaki İlk
Sivil Direniş Hareketlerinden Hucr b. Adî Hareketi ve Toplumsal Etkileri”,
a.g.m. s. 220.
[1012] H. Lammens, “Hucr b. ‘Adı”, M.E.B. İslâm
Ansiklopedisi, I-XIII, C. V/1, İstanbul, 1987, s. 576.
[1013] Demircan, Haricîler’in Siyâsî Faaliyetleri, s. 133.
[1014] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 260 vd.;
Taberî, a.g.e., C. V, ss. 266, 172vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, ss. 409 vd.
[1015] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
s. 409.
[1016] Aycan, a.g.e., s. 154.
[1017] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
s. 491; Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, thk. Muhammed
Osman el-Hişt, Kahire, ts., s. 78.
[1018] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 491.
[1019] Müberred, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 181 vd.; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 312 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
516 vd.; Wellhausen, İslamiyetin İlk Dönemlerinde Dînî-Siyâsî
Muhalefet Partileri, a.g.e., s. 37.
[1020] Bu bağlamda onun Haricîler’den 13 bin kişiyi öldürdüğüne dair bir
rivayet olduğu gibi (bkz. İbnü’l- Cevzî, a.g.e., C. VI, s. 189); Ziyâd ve oğlu
Ubeydullah’ın 13 bin Haricî’yi öldürdükleri rivayeti de mevcuttur (bkz. Taberî,
a.g.e., C. V, s. 459).
[1021] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 219-220;
Taberî, a.g.e., C. V, ss. 236-237; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, ss. 462-463; Nüveyrî, a.g.e., C., XX, s. 204.
[1022] Akyüz, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, a.g.e., s. 246.
[1023] A‘lâ Sûresi, 87/14-15.
[1024] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 219; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 291-292; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, s. 495.
[1025] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.
[1026] A.e., C. V, ss. 219, 221.
[1027] A.e., C. V, ss. 220-221; Taberî, a.g.e., C. V, s. 237;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 463.
[1028] Aycan, a.g.e., s. 150.
[1029] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 220; İbn
Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 654; İbn Hacer, el-İsâbe,
a.g.e., C. III, s. 130.
[1030] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 219-220;
Taberî, a.g.e., C. V, s. 296; İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II,
s. 653; İbn Hacer, el-İsâbe, a.y.
[1031] İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.y.
[1032] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; Taberî, a.g.e., C. V, s.
292; İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.y.
[1033] Taberî, a.y.
[1034] Ziyâd’ın Muaviye’den Hac emîri olmayı
istediği, Muaviye’nin de onu hac emîrliğine tayin ettiği, fakat
Ziyâd’ın bu arzusunu gerçekleştiremeden vefat ettiği de rivayet edilir; bkz.
Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 229.
[1035] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, ss. 229-230; Taberî, a.g.e., C. V,
s. 289; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s. 274; İbn
Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 530; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 493-494. Belâzürî bu rivayeti aktardıktan sonra, ilaveten
İbn Ömer’in Allah’a İbn Sümeyye dediği Ziyâd için katl değil ölüm istediğini;
zira katlde keffâret olduğunu söyleyerek dua ettiğini; işte bundan sonra
Ziyâd’ın parmağında bir sivilce çıkarak kısa zamanda onu öldürdüğünü belirtir;
bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 285.
[1036] Taberî, a.g.e., C. V, s. 289; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.
[1037] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III,
s. 494; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 62; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C.
III, s. 18.
[1038] İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 264; İbn Kesîr, a.g.e., C.
VIII, s. 62. Bir rivayette, doktorlardan birinin Ziyâd’a, elini suya
daldırmasını tavsiye ettiği, bunun da Ziyâd’ın ağrısını biraz hafiflettiği
ancak 17 gün sonra Ziyâd’ı n vefat ettiği kaydedilir. Yine söz konusu rivayetin
sonunda, (Ziyâd’ın parmağına da atıfla) Arapların tâûnu ‘cin çarpması’ olarak
yorumladıkları belirtilmiştir; bkz. İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e.,
C. II, s. 114.
[1039] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 286; İbn
Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. II, s. 299. Bir başka rivayette
ise, doktorların Ziyâd’ın parmağının kesilip kesilmemesi konusunda ihtilafa
düştükleri kaydedilir; bkz. İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.y.
[1040] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. II, s. 199;
Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l- Ferîd, a.y.
[1041] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 203; İbn Kesîr, a.g.e., C.
VIII, s. 62.
[1042] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 284.
[1043] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 203; İbn Kesîr, a.y.
[1044] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 284-285.
[1045] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX,
ss. 203-204; İbn Kesîr, a.y.
[1046] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 204.
[1047] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 236.
[1048] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 285. Benzer bir
anlatıma göre ise Ziyâd, Irak’ta taun baş gösterdiği bir sırada Muaviye’nin
yanındayken Muaviye ona kendisinin bu hastalığa yakalanmasından korktuğunu
ifade etmiş; Ziyâd ise geri döndüğünde tıpkı Muaviye’nin söylediği gibi tauna
yakalanmaktan kurtulamamıştı; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s.
288.
[1049] İbn A‘sem, el-Fütûh, a.g.e., C. IV, ss. 316-317.
[1050] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 286; Taberî,
a.g.e., C. V, s. 289; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 205; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 494; İbn Kesîr, a.y.
[1051] İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 530; İbn
Hallikân, Vefeyât, a.g.e., C. VI, s. 362.
[1052] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX,
s. 205.
[1053] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 287.
[1054] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 288-289; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 205-206.
[1055] Kullanılan fiiller, tesniye şeklinde
ifade edildiğinden, burada işaret edeilen falanca ve falanca ibarelerinin,
Ziyâd’ın yerine halef bıraktığı Abdullah b. Hâlid’e ve Semure b. Cündeb’e
delalet ettiği anlaşılmaktadır.
[1056] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 289. Bazı
rivayetlerde Ziyâd’ın vasiyetini Abdülmelik b. Mervan’ın bizzat yazarak,
insanlara onu ezberlemeleri ve manaları üzerinde iyice düşünmelerini emrettiği
ifade edilmiştir; bkz. Câhiz, el-Beyân ve’t-Tebyîn, a.g.e., C. I, s.
387; Safvet, a.g.e., C. II, ss. 263-264.
[1057] Rivayetlerin büyük çoğunluğu bu rakamı telaffuz etmektedir.
Bunun dışında örneğin Belâzürî’de onun H. 53 yılında vefat ettiğinde 65 yaşında
olduğu kaydı da vardır; bkz. el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 288. Yine bir
başka rivayette, onun 53 yaşında öldüğü, ama 56 da diyenler olduğu
belirtilmiştir; bkz. İbn Abdilber, el- İstîâb, a.g.e., C. II, s. 524.
[1058] Ziyâd’ın Kûfe’deki kasırda vefat ettiği ve onun bu şekilde
Kûfe kasrında emîr olarak vefat eden nadir insanlardan olduğu kaydedilir; bkz.
İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 207.
[1059] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s.
35; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 289-290; İbn Abdilberr, el- İstîâb,
a.g.e., C. II, s. 530; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 204; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 494. Ziyâd’ın h. 54 yılında vefat ettiği de kaydedilmiştir;
bkz. Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 230.
[1060] Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 215.
[1061] Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, s. 35; Taberî, a.y.; İbn A‘sem, el-Fütûh,
a.g.e., C. IV, s. 317; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 204; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 494; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 215. Bir rivayette,
Ziyâd’ın, kabri, Abdülhamid b. Abdirrahman b. Yezîd b. el-Hattâb’ın dükkânının
yanında ve Kûfe’de evlerin bittiği yerde olan Ebû Mûsâ’nın yanına defnedilmeyi vasiyet
ettiği ifade edilmiştir; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 289.
Bir başka rivayette de Ziyâd’ın Kûfe yakınlarında Tevset denen yerde
defnedildiği belirtilir; bkz. İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 18.
Ayrıca Ziyâd’ın, mezarlıkta kendisi için ezan okunulan ilk kişi olduğu
kaydedilir; Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 245.
[1062] İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s.
274; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 494; Nüveyrî, a.g.e., C.
XX, s. 215; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 62.
[1063] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 237.
[1064] Ziyâd’ın her iki şehre de kendi yerine Abdullah’ı halef
bıraktığı rivayet edildiği gibi (bkz. Belâzürî, el- Ensâb, a.g.e., C. V,
s. 287; Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 237); Kûfe’de Abdullah b. Hâlid b. Esîd,
Basra’da ise Abdullah b. Amr b. Gaylân’ın Ziyâd’a halef olduğu da rivayet
edilmiştir (bkz. İbn Hakdûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 18).
[1065] Dineverî, a.g.e., s. 208.
[1066] Zübeyrî, Nesebü Kureyş, a.g.e., s. 188; Belâzürî, el-Ensâb,
a.g.e., C. V, s. 289. Söz konusu rivayetlerde Ziyâd’ın Hâlid’i bir dönem
Fâris’e vali olarak gönderdiği, ona yakın davrandığı, hatta onu evlendirdiği de
kaydedilmiştir; bkz. Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 236. (Bu rivayette isim, Hâlid
b. Abdullah b. Hâlid b. Esîd şeklinde geçmektedir).
[1067] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 287.
[1068] İbn A‘sem, el-Fütûh, a.g.e., C. IV, s. 317.
Ubeydullah b. Ziyâd’ın Muaviye’den görev istediğini özet bir şekilde anlatan
benzer bir rivayete göre ise Muaviye, Ubeydullah’a “Sende hayır olsaydı
kardeşim (Ziyâd) seni vali tayin ederdi” şeklinde cevap vermiş; Ubeydullah ise
insanların da “sende hayır olsaydı baban ve amcan seni görevlendirirdi”
dediğini belirterek bu duruma sitem etmiş; sonrasında ise Muaviye onu Basra’ya
vali olarak göndermişti; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 292.
[1069] Bir rivayet göre Ziyâd hayattayken, ağıt yakılmasını,
bağırıp-çağırarak ağlamayı yasaklamıştı; bkz. Belâzürî, el-Ensâb,
a.g.e., C. V, s. 224.
[1070] Ziyâd vefat ettiğinde geride yüz bin dinar para ile Irak’ta
araziler bıraktığı ve bunlara Muaviye’nin el koyduğu iddia edilse de, bu
iddianın, taşıdığı çelişkiler nedeniyle pek de doğru görünmediği ifade
edilmiştir; bkz. Akyüz, a.g.e., s. 52, dn. 267.
[1071] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 291.
[1072] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 400-404; Taberî
a.g.e., C. V, ss. 317-321; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 456, C.
XVIII, ss. 255 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 522-525.
[1073] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 241 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 467-470.
[1074] İbn Kesîr, el-Bidâye, a.g.e., C. VIII, s. 45.
[1075] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 233 vd.;
Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[1076] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 291-292;
Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Ali Şakir Ergin, “Ferezdak”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XII, İstanbul, 1995, ss. 373-375.
[1077] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 291; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XX, s. 206; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 208-209;
Zirikli, A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 90.
[1078] Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.y.; M. Reşit Özbalıkçı, “Miskîn
ed-Dârimî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I- XLIV, C. XXX, İstanbul, 2005,
s. 185.
[1079] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 291-292;
Taberî, a.g.e., C. V, s. 290; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XX, s. 206;
Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-Üdebâ, a.g.e., C. III, s. 1300.
[1080] İbn Hallikân, a.g.e., C. II, s. 502.
[1081] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 290.
[1082] A.e., C. V, ss. 290-291; Taberî, a.g.e., C. V, s. 223; İbn
A’sem, el-Fütûh, a.g.e., C. IV, ss. 301-302; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX,
s. 208.
[1083] İbn Hacer, el-İsâbe, a.g.e., C. III, s. 43; Zirikli,
a.g.e., C. III, s. 90.
[1084] Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, el-Avâsım, a.g.e., s. 343.
Ayrıca İbn Hacer eserinde Ebû Amr’ın onu sahâbeden saydığını, ancak onun
sohbetine delalet edecek bir şey göstermediğini belirtir; bkz. el-İsâbe,
a.y.
[1085] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 183; İbn Hacer, el-İsâbe,
a.y.
[1086] İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 524.
[1087] Taberî, a.g.e., C. V, s. 290; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 494; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 215; Zirikli, a.g.e., C.
III, s. 90.
[1088] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 237; Nüveyrî,
a.y.
[1089] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Nüveyrî,
a.y.; Zirikli, a.y. Ayrıca Ziyâd’ın Basra’da ilk kez tek renk terlik giyen kişi
olduğu ve yine Ziyâdiyye denen bir elbise/kıyafet edinen kişi olduğu
kaydedilir; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 228-229. Onun
giydiği elbisenin zaman içerisinde ona atıfla Ziyâdiyye şeklinde anılmaya
başlanmış olması kuvvetle muhtemeldir.
[1090] Ubeydullah ve Abdullah’ın annesinin Mercâne olduğu
belirtilmiştir; İbn Kuteybe, el-Meârif, a.g.e., s. 151.
[1091] İbn Kuteybe, a.y.; Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V,
ss. 397-398. (Söz konusu rivayette, Ziyâd’ın eşlerinden ve çocuklarının
annelerinden teferruatlı bir şekilde bahsedilmektedir).
[1092] İbn Kuteybe, a.y.
[1093] Buna göre, Ümmü Habîb’in annesinin Huzaalı bir kadın, Ümmü
Ebân’ın annesinin Lübâbe binti Evfâ el- Haraşî olduğu kaydedildikten sonra
Cüveyriye’nin Abdurrahman b. Abbâs b. Rabîa b. Hâris b. Abdülmuttalib; Ümmü
Ebân’ın Ubeydullah b. Ubeydullah b. Ma’mer eTeymî el-Kuraşî; Sahra’nın
Ubeydullah b. Abdurrahman b. Hâris b. Hişâm; Remle’nin Ümeyye b. Abdullah b.
Hâlid b. Esîd; Rayta’nın Ravvâd b. Ebî Bekre ve Ümmü Habîb’in de Ebu’s-Sahbâ b.
Âmir ile evli oldukları belirtilir; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.y.
[1094] Bu rivayette Horasan valisi olan Abdurrahman’ın hayli
varlıklı olduğu, buna binaen etrafındakilere yüz yıl yaşayacağı ve her gün bin
dirhem harcayacağı şeklinde sözler ettiği ancak Basra’ya dönünce mal varlığını
kaybettiği ve öldüğü de ifade edilmiştir; bkz. Belâzürî, el-Ensâb,
a.g.e., C. V, s. 398.
[1095] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 560.
[1096] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 397-400.
(Ayrıca bu rivayetler için -bazı eksiklerle birlikte- benzer şekilde bkz. İbn
Kuteybe, el-Meârif, a.g.e., s. 151).
[1097] Ahmet Turan Yüksel, “Ubeydullah b. Ziyâd”, T.D.V. İslâm
Ansiklopedisi, I-XLIV, C. XXXXII, İstanbul, 2012, s. 29.
[1098] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 401; a.mlf., Fütûh,
a.g.e., ss. 468, 564, 577; Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, ss. 545
vd.
[1099] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.; Dineverî, a.g.e., ss. 212
vd.; Mes‘ûdî, a.g.e., C. III, ss. 64 vd.; Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e.,
C. III, s. 545.
[1100] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, a.g.e., C. XIV, ss.
275-276.
[1101] İbn Sa’d, et-Tabakât, a.g.e., C. II, s.
351; İbn Asâkir, Tarihu Medîneti Dımaşk, a.g.e., C. XIX, s. 182; Suyûtî,
Tarihu’l-Hulefâ, Kahire, 1969, s. 231.
[1102] İbn Sa’d, a.g.e., C. II, s. 351; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. V, s. 269.
[1103] İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. IV, s. 1446; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 182; Suyûtî, a.g.e., s. 231.
[1104] İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.y.
[1105] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 139; Zehebî, Tarihu’l-İslam,
a.g.e., C. IV, s. 94.
[1106] İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, a.g.e., C. I, s. 252.
[1107] Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 495.
[1108] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, a.g.e., s. 203; Ya’kûbî, Tarih,
a.g.e., C. II, s. 234; İbn Hallikân, Vefeyât, a.g.e., C. VI, s. 356;
Zehebî, Tarihu’l-İslam, a.g.e., C. IV, s. 208.
[1109] İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 523;
a.mlf., Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336.
[1110] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr,
a.g.e., C. I, s. 329. İbn Kuteybe de eserinde, Ziyâd’la ilgili bu hadiseyi
örnek olarak aktardıktan sonra, aklın fazlalığının gerçekten zararlı olduğunu
izah etmeye çalışmıştır. Ayrıca bkz. İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. V, ss. 272-273; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356.
[1111] İbn Haldûn, Mukaddime, I-II, haz. Süleyman Uludağ, C.
I, İstanbul, 2004, s. 419.
[1112] İbn
Abdilberr, el-İstîâb, a.y.; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.y.;
Nüveyrî, Nihâyetü’l-Ereb, a.g.e., C. XX, s.
[1114] Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, a.g.e., C. II,
s. 33; Safedî, el-Vâfî, a.g.e., C. XV, s. 8; Zirikli, A‘lâm,
a.g.e., C. III, s. 90.
[1115] İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 523;
Nüveyrî, a.y.
[1116] Taberî, Tarih, a.g.e., C. V, s.
222; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, a.g.e., C. V, s. 212; İbnü’l-Esîr, el-
Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 450-451; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 197; İbn
Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 10.
[1117] Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 495.
[1118] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX,
s. 168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 47.
[1119] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 137-138;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 159; İbn Kesîr, el-Bidâye, a.g.e., C.
VII, s. 321.
[1120] Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-Buldân, a.g.e., C. V, s.
74.
[1121] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, a.g.e., s. 139; İbn Abdilber, el-İstîâb,
a.g.e., C. II, s. 523; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356; Kütübî, a.g.e., C.
II, s. 32; Ferruh, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, a.g.e., C. I, s. 388.
[1122] Kütübî, a.y.; A. Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ, a.g.e.,
. 619; Ferruh, a.g.e., C. I, s. 388.
[1123] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 199; İbn
Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356.
[1124] Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 494;
Zirikli, a.g.e., C. III, s. 90.
[1125] Taberî, a.g.e., C. V, s. 221.
[1126] Ebu’l-Fidâ, a.g.e., C. I, s. 258.
[1127] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 167; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. II, s. 522; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 70.
[1128] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 175; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 443; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 336.
[1129] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 198.
[1130] Câhiz, el-Beyân, a.g.e., C. II, ss. 62-65; Taberî, a.g.e., C.
V, ss. 218-221; İbnü’l-A‘sem, el-Fütûh, a.g.e., C. IV, aa. 302-304; İbn
Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. IV, ss. 199-201; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, ss. 179-181; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
447-450; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, ss. 193-196.
[1131] Hasson, “Ziyâd b. Abıhi”, a.g.md., C. XI, s. 520.
[1132] İbnü’l-A‘sem, a.g.e., C. IV, s. 302.
[1133] Câhiz, a.g.e., C. II, s. 65; İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr,
a.g.e., C. II, s. 242; Taberî, a.g.e., C. V, s. 221; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. IV, s. 201; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 180-181; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 450; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 196.
[1134] Safvet, Cemheratü Hutabi’l-Arab, a.g.e., C. II, ss.
253-254.
[1135] Ferruh, a.g.e., C. I, s. 389; Safvet, a.g.e., C. II, s. 255.
[1136] İbn Sa’d, a.g.e., C. IV, s. 218; Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e.,
C. V, s. 255; Dineverî, a.g.e., s. 225; Taberî, a.g.e., C. V, s. 256;
Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, Kitabü’l-Egânî, a.g.e., C. XVII, s. 136;
İbnü’l-Esîr, el- Kâmil, a.g.e., C. III, s. 473; Safvet, a.g.e., C. II,
s. 263.
[1137] Ferruh, a.g.e., C. I, s. 388.
[1138] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 253-254.
[1139] Enfâl Sûresi, 8/38.
[1140] İbrahim Sarıçam - İrfan Aycan, Emevîler, Ankara,
1993, ss. 127-128.
[1141] İsmail Yiğit, “Emevîler”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XI, İstanbul, 1995, s. 96.
[1142] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 198-199.
[1143] Safvet, a.g.e., C. II, s. 254, dn. 4.
[1144] Safvet, a.g.e., C. II, s. 255.
[1145] Taberî, a.g.e., C. V, s. 168; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 172;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 415; Nüveyrî, a.g.e., C. XX,
ss. 181-182.
[1146] Ahzâb Sûresi, 33/72.
[1147] Taberî, a.g.e., C. V, s. 179; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 423-424.
[1148] Sarıçam - Aycan, a.g.e., s. 127; Emevîler Dönemi Bilim,
Kültür ve Sanat Hayatı, Ankara, 2003, s. 96.
[1149] Sarıçam - Aycan, a.y.; Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat
Hayatı, s. 96. Gerek Ziyâd’ın ve yukarıda zikredilen isimlerin, gerekse
diğer bazı halife, vali veya devlet büyüklerinin tevkî’âtlan için bkz. İbn
Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. IV, ss. 287 vd.).
[1150] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 288-289; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 205-206.
[1151] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 227.
[1152] A.e., a.g.e., C. V, s. 245; Akyüz, Hilâfetin Saltanata
Dönüşmesi, a.g.e., s. 281.
[1153] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 227.
[1154] Câhiz, a.g.e., C. II, s. 65; İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr,
a.g.e., C. II, s. 242; Taberî, a.g.e., C. V, s. 221; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. IV, s. 201; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 180-181; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 450; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 196.
[1155] Taberî, a.g.e., C. V, s. 222; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 451; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 197; İbn Haldûn, Tarih,
a.g.e., C. III, s. 10.
[1156] Rivayetin devamında Hârise b. Bedr’in,
Ziyâd’ı bu cömertliğinden dolayı öven ve ondan, “emîrin güzel
kardeşi” diye söz eden bir şiir söylediği de belirtilir; bkz. Taben, Tarih,
a.g.e., C. V, ss. 223-224.
[1157] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 228.
[1158] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 249.
[1159] Akyüz, a.g.e., s. 228. Konuyla ilgili aktarılan ilginç bir rivayete
göre Ziyâd birgün sofrasında yüzü çirkin ve çok yemek yiyen bir adam fark
etmiş, ona kaç çocuğu olduğunu ve çocuklarının ona benzeyip benzemediklerini
sormuş, o da dokuz çocuğu olduğunu, ailenin en güzelinin kendisi olup
kızlarının hepsinin ondan daha çok yemek yediğini ifade edince Ziyâd, “soruma
ne güzel cevap verdin” dedikten sonra, bu adama ata verilmesini emretmişti;
bkz. İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. III, s. 128.
[1160] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 249-250.
[1161] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. III, ss.
125-126, 128.
[1162] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 229; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, ss. 177-178.
[1163] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 181; Müberred, el-Kâmil,
a.g.e., C. II, ss. 190-191.
[1164] Müberred a.g.e., C. II, ss. 190-191.
[1165] Taberî, a.g.e., C. V, s. 137; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 381-382.
[1166] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 137-138; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C.
V, ss. 153 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, ss. 381-382;
İbn Haldûn, Târih, a.g.e., C. II, s. 644.
[1167] Taberî, a.g.e., C. V, s. 137; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s.
317.
[1168] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[1169] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[1170] Taberî, a.e.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; İbn Kesîr,
a.g.e., C. VII, s. 321; İbn Haldûn, Târih, a.y.
[1171] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 137-138; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C.
V, s. 159; İbn Kesîr, a.y.
[1172] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 198.
[1173] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 205; Taberî, a.g.e., C.
V, s. 217; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. IV, s. 199;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 212; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, s. 447.
[1174] Ali, et-Tanzîmâtü’l-İctimâiyye, a.g.e., s. 41; Akyüz,
a.g.e., s. 29.
[1175] İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s.
270.
[1176] Bâkır, “Basra”, a.g.md., C. V, s. 110.
[1177] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 576; Taberî, a.g.e., C. V, s.
224; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 451; Nüveyrî, a.g.e., C.
XX, s. 197; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 11.
[1178] Taberî, a.g.e., C. V, s. 268; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. V, s. 270; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
482-483.
[1179] Akyüz, a.g.e., s. 30. Ayrıntılı bilgi için bkz. Taberî, a.g.e., C.
V, ss. 369, 391; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 145-146.
[1180] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 257-258; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 257-258; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s.
473; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 208.
[1181] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 255; Taberî, a.y.;
Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 136; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 473.
[1182] İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s.
270.
[1183] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, ss. 229-230;
Taberî, a.g.e., C. V, s. 289; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e.,
C.
V, s. 274; İbn Abdilber, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 530; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 493-494.
[1184] Taberî, a.g.e., C. V, s. 222; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 212;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 450451; Nüveyrî, a.g.e., C.
XX, s. 197; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 10.
[1185] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 479; Taberî, a.g.e., C. III,
s. 597.
[1186] Taberî, a.g.e., C. III, s. 489; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 453; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 36; Cevad Ali, el-Mufassal,
a.g.e., C. IV, s. 227.
[1187] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 198.
[1188] İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 523; a.mlf., Üsdü’l-Gâbe,
a.g.e., C. II, s. 336. Bu hadisenin Ziyâd’ın Ebû Musa’nın katipliğini yaptığı
dönemde yaşandığı da rivayet edilmiştir; bkz. İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr,
a.g.e., C. I, s. 329. İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, ss.
272-273; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 356.
[1189] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, s. 99; İbn Habîb, Kitabü’l-Muhabber,
a.g.e., s. 378; İbn Kuteybe, el-Meârif, a.g.e., s. 151; Belâzürî, Fütûh,
a.g.e., s. 531; a.mlf., el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 198; Dineverî, a.g.e.,
s. 114; Taberî, a.g.e., C. IV, s. 184; Makdisî, Kitabü’l-Bed, a.g.e., C.
VI, s. 2; İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. II, s. 525; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 166; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. II, s. 489, C.
III, s. 443.
[1190] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 198; Taberî, a.g.e., C.
III, s. 597, C. IV, s. 184; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 168; İbn Abdilberr, el-İstîâb,
a.g.e., C. II, s. 521.
[1191] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 47; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 7.
[1192] İbn Habîb, a.g.e., s. 378; İbn
Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. IV, s. 251; İbn Asâkir, a.g.e.,
C. XIX, s. 169; Zehebî, Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, s. 207; Kütübî,
a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 7.
[1193] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 498-499.
[1194] İbn Habîb, a.g.e., s. 378; İbn Kuteybe, el-Meârif, a.g.e., s.
151; Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 198; Taberî, a.g.e., C. IV, s.
543; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 170; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 256; Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 494; a.mlf., Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. IV, s. 207; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s.
7; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 246.
[1195] Benzer bir rivayette Ziyâd’ın Hz. Ömer’in huzuruna Ebû Mûsâ’nın
elçisi olarak geldiği ve ona Celûlâ’nın fethini anlatırken sergilediği sunumla
Hz. Ömer’in beğenisini kazandığı; zira Hz. Ömer’in bu hitabet karşısında “işte
belîğ ve güzel konuşan hatib böyle olur” dediği zikredilmektedir; bkz. İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 167; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e.,
C. XV, s. 7.
[1196] İbn Asâkir, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
II, s. 522; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 70.
[1197] Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, a.g.e., C. II,
s. 79.
[1198] Zübeyrî, Nesebü Kureyş, a.g.e.,
ss. 244-245. Hz. Ali’ye atfedilen çok yakın bir rivayet de Ya’kûbî’de vardır;
bkz. a.g.e., C. II, s. 218.
[1199] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 198.
[1200] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 198-199.
[1201] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 498; Taberî,
a.g.e., C. IV, s. 301; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 170; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 124.
[1202] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 498-499.
[1203] İbn Habîb, a.g.e., s. 378; İbn Kuteybe,
el-Meârif, a.g.e., s. 151; Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s.
198;
Taberî, a.g.e., C. IV, s. 543; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 170; İbnü’l-Esîr,
el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 256.
[1204] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 171;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[1205] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 541; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 259; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 245.
[1206] İbn Kuteybe, el-Meârif, a.y.; Taberî,
a.g.e., C. IV, s. 543; İbn Asâkir, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, s. 256; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 246.
[1207] Zehebî, Tarihu’l-İslâm, a.g.e., C. IV, a. 207.
[1208] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 170-171;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; İbn Kesîr, a.y.
[1209] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 47; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s.
7.
[1210] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 168;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[1211] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 543; İbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, ss. 170-171; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s.
256; İbn Kesîr, a.y.
[1212] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 171;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[1213] Taberî, a.y.; İbn Asâkir, a.y.
[1214] Taberî, a.g.e., C. V, s. 272; Ebu’l-Ferec
el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 148-149; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 484; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 210.
[1215] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss.
265-267; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 273-275; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C.
XVII, s. 149.
[1216] İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 52.
[1217] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss.
266-267; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 275-276; Temîmî, a.g.e., C. II, ss. 120-121;
Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 153.
[1218] Halîfe b. Hayyât, Tarih, a.g.e., C. I, s. 213;
Zehebî, Düvelü’l-İslâm, a.g.e., C. I, s. 39.
[1219] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 301-303; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 503-504.
[1220] İbnü’l-Esîr, a.y.; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 218; Daha özet
haliyle İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 85.
[1221] Taberî, a.g.e., C. V, s. 302; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 504; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 219; İbn Kesîr, a.y.
[1222] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 220.
[1223] Akyüz, a.g.e., s. 155.
[1224] “Şüphesiz, her istişare edenin
güvenebileceği ve sırrını emanet edebileceği biri vardır. (Şimdilerde) insanlar
arasında iki haslet ortaya çıkmış; bunlardan biri sırrı ifşa etmek, diğeri de
layık olmayan kişilere nasihatte bulunmak. Sır şu iki kişiden birine
verilebilir ki, bunlardan biri, onun karşılığını ahirette alacağını uman ahiret
adamı, diğeri ise şeref ve akıl sahibi dünya adamı. İşte ben de seni buraya
böyle bir sırrı sana vermek için çağırdım; bunları anlattım...”; bkz. Taberî,
a.g.e., C. V, s. 302; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil, a.g.e., C. III, s. 505;
Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 219.
[1225] Taberî, a.y.; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, ss.
285-286; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 505; Nüveyrî, a.g.e.,
C. XX, ss. 219-220.
[1226] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 302-303;
İbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 505-506;
Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 220.
[1227] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 220.
[1228] İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 85.
[1229] Taberî, a.g.e., C. V, s. 303; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. V, s. 117; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 286; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 506; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 220. Nitekim kaynaklarda
Muaviye’nin Yezid’e beyat alması h. 56 yılı olayları arasında zikredilmekle
beraber, bu işin çok daha önceden gündeme geldiği, hatta (veliahtlık fikrinin
mimarı Mugîre’nin de vefat ettiği) h. 50 senesinde Muaviye’nin Şamlılar’dan
beyat aldığı nakledilir; bkz. Halîfe b. Hayyât, a.g.e., C. I, s. 211; Zehebî, Tarihu’l-İslam,
a.g.e., C. IV, s. 22.
[1230] Taberî, a.y.; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.y.;
İbnü’l-Cevzî, a.y.
[1231] İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.y.
[1232] Taberî, a.g.e., C. V, s. 223; İbn A‘sem, a.g.e., C. IV, ss.
301-302; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 208.
[1233] Sarıçam - Aycan, a.g.e., s. 101.
[1234] Halîfe b Hayât, a.g.e., s. 154, 178; Belâzürî, el-Ensâb,
a.g.e., C. V, s. 198; Ebû Nuaym el-Isfahânî, Ma‘rifetü’s-Sahâbe, a.g.e.,
C. III, s. 1217; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 168-169, 184.
[1235] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.
[1236] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX,
s. 168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 47.
[1237] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 498; Taberî,
a.g.e., C. IV, s. 301; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 170; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 124.
[1238] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 179; Belâzürî, Fütûh,
a.g.e., ss. 498, 567; Taberî, a.g.e., C. IV, s. 301; İbn Asâkir, a.y.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.
[1239] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 498-499; Taberî, a.y.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 123-124.
[1240] Taberî, a.g.e., C. V, s. 110; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, s. 152; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 360; İbn
Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 317.
[1241] Taberî, a.g.e., C. V, 109; İbn Kesîr, a.y.
[1242] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., ss. 197, 202; Taberî, a.g.e., C. V, s. 110;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 152; İbnü’l- Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C.
III, s. 360; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 318; Zehebî, Siyeru A‘lâm,
a.g.e., C. III, s. 494.
[1243] Dineverî, a.g.e., s. 203; Taberî, a.y.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 360-361; İbn Kesîr, a.g.e.,
C. VII, s. 317; Safvet, a.g.e., C. I, s. 244.
[1244] Halîfe b Hayyât, a.g.e., s. 197; Dineverî, a.g.e., s. 260;
Safvet, a.g.e., C. I, ss. 246, 252.
[1245] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s.
198; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 137-138; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 159; İbn
Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 321.
[1246] Taberî, a.g.e., C. V, s. 222; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, s. 212; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 450451;
Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 197; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s.
10.
[1247] İsmail Hakkı Atçeken, Devlet Geleneği Açısından Hişam b.
Abdülmelik, Ankara, 2001, s. 37.
[1248] Abdülazîz ed-Dûrî, “Dîvan”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. IX, İstanbul, 1994, s. 378.
[1249] Akyüz, a.g.e., s. 206.
[1250] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 234.
[1251] A.e., C. II, ss. 234-235.
[1252] Akyüz, a.g.e., s. 207.
[1253] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 196.
[1254] İbn Haldûn, Mukaddime, a.g.e., C. I, s. 517.
[1255] Taberî, a.g.e., C. V, s. 330; İbn Haldûn, Mukaddime,
a.g.e., C. I, s. 519.
[1256] İbn Haldûn, Mukaddime, a.y.
[1257] Akyüz, a.g.e., s. 208.
[1258] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 212; a.mlf., Fütûh,
a.g.e., s. 679.
[1259] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 659-660.
[1260] İbn Sa’d, a.g.e., C. IX, s. 99.
[1261] Benzer yaklaşımlara işaret eden farklı bir rivayete göre ise Ziyâd,
göreve geldiği günlerde, Basra halkına en çok başlarına neyin gelmesinden
korktuklarını sormuş; kimileri yanmaktan/yangınlardan, kimileri ise boğulmaktan
bahsetmişti. Bunun üzerine Ziyâd ise, asıl korkunç olan şeyin bunlar değil,
kendisinden çok daha şiddetli olabilen ve fakat onun gibi yumuşak tarafı
olmayan bir kimsenin başlarına geçmesi olacağını söylemişti; nitekim daha sonra
gelen Haccac bunun ispatı gibiydi; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C.
V, s. 218).
[1262] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.
[1263] Taberî, a.g.e., C. V, s. 222; İbn A‘sem, el-Fütûh, a.g.e., C.
IV, s. 301; Îbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 212; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 450-451; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 197; İbn Haldûn, Tarih,
a.g.e., C. III, s. 10.
[1264] Taberî, a.y.; Îbnü’l-Cevzî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.y.; Nüveyrî, a.y.; İbn Haldûn, Tarih, a.y.
[1265] Câhiz, a.g.e., C. II, ss. 62-65; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 218-221;
İbnü’l-A‘sem, el-Fütûh, a.g.e., C. IV, ss. 302-304; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. IV, ss. 199-201; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, ss. 179181;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 447-450; Nüveyrî, a.g.e., C.
XX, ss. 193-196.
[1266] el-A‘zamî, Muhtasaru Tarihi’l-Basra, thk. İzzet
Rıfat, Kahire, 2001, s. 44.
[1267] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 208; Benzer
şekilde bkz. Taberî, a.g.e., C. V, ss. 255-256.
[1268] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 231.
[1269] İbn Hacer, el-İsâbe, a.g.e., C. III, s. 43.
[1270] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 184; Safedî, a.g.e., C. XV,
s. 8; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32.
[1271] İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e.,
C. V, ss. 270-271; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 337;
Mehmed Zihni Efendi, el-Hakâik, a.g.e., C. I, s. 77.
[1272] İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, a.g.e., C. II, s. 337;
Mehmed Zihni Efendi, a.g.e., C. I, s. 77.
[1273] Zehebî, Tarihu’l-İslam, a.g.e., C. IV, s. 209.
[1274] İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s.
269.
[1275] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. II, s. 211;
İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.y.
[1276] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.y.
[1277] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 213; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. I, s. 67. Benzer bir rivayette ise Ziyâd’ın işaret ettiği bu dört
kişi sıralanırken, namaza çağıran, gece kapıyı çalan, ve yemek getiren kişinin
dışında bir de berîd (postacı veya haber getiren kişi)den bahsedilmektedir. Bu
rivayete göre Ziyâd, berîdin asla kapıda bekletilmemesini, zira bu esnada
kaybedilecek bir saatin bir seneye mâl olabileceğini söyleyerek hâcibini
uyarmaktaydı; bkz. Kalkaşandî, Subhu’l-A‘şâ, a.g.e., C. XIV, s. 368).
[1278] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 209-210.
[1279] A.e., C. I, s. 496.
[1280] A.e., C. V, s. 223.
[1281] İbn Sa’d, a.g.e., C. V, ss. 216-217; Belâzürî, el-Ensâb,
a.g.e., C. V, s. 230; Câhiz, a.g.e., C. II, ss. 296297; Taberî, a.g.e., C. V,
ss. 251-252; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. I, s. 55; İbn
Abdilber, el-İstîâb, a.g.e., C. I, ss. 154-155; İbn Kesîr, a.g.e., C.
VIII, s. 29.
[1282] Akyüz, a.g.e., s. 248.
[1283] Aclân bu kişileri ifade ederken Allah’ın kendilerine değer vermediği
dedikten sonra onları “Yazın kış elbisesi giyenler” şeklinde tasvir ettiği
belirtilir; bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 228. Ayrıca
rivayetin bir diğer versiyonunda üçüncü sırada yer alan ve Aclân’ın “Yazın kış
elbisesi giyenler” dediği grubun âdâb yani “edepliler” olduğu zikredilir; bkz.
İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. I, s. 64.
[1284] Belâzürî, el-Ensâb, a.y.
[1285] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 209.
[1286] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, ss. 234-235.
[1287] A.e., C. II, s. 235.
[1288] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s.
214; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. II, s. 373, C. VIII, s.
134.
[1289] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 228.
[1290] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C.
I, s. 21; Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 211-212; İbn Abdirabbih,
el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. I, s. 17.
[1291] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. II, s. 211;
İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s. 269.
[1292] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, s. 100, C. IX, s. 99; İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr,
a.g.e., C. II, s. 159; Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 497. Söz
konusu rivayette Ziyâd’ın, mirasla ilgili gördüğü bir davada, Hz. Ömer’in
benzer davalardaki hükümlerini iyi bildiğini, dolayısıyla kendisinin de buna
göre karar verdiğini açıkladığı görülür.
[1293] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 235.
[1294] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 214; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. II, s. 373, C. VIII, s. 134. (Bu rivayette, bir gulâmın kendilerine
ait olduğunu iddia eden iki kabile arasındaki anlaşmazlığın çözümünde Ziyâd’ın
etrafındakilerle istişare ettiği ve fikri olanları dinlediği görülür).
[1295] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. I, s. 70;
Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 215.
[1296] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. IV, s. 43.
[1297] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 224.
[1298] Akyüz, a.g.e., s. 229.
[1299] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 222.
[1300] A.e., C. V, ss. 233, 244.
[1301] A.e., V, 240.
[1302] İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. IV, s.
299.
[1303] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 235, 264;
Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss. 142-143; İbnü’l-Cevzî,
a.g.e., C. V, s. 227; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 462,
477; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, ss. 208-209.
[1304] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 183-184; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 263 vd.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî, a.g.e., C. XVII, s. 145;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 476 vd; Nüveyrî, a.g.e., C.
XX, s. 21; Makrizî, Hıtat, a.g.e., C. I, s. 298; C. II, s. 107.
[1305] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 207; İbn
Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s. 270.
[1306] Akyüz, a.g.e., s. 229.
[1307] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 284.
[1308] Taberî, a.g.e., C. V, s. 224; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 451; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 197.
[1309] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. I, s. 61.
[1310] Şükrü Özen, “Kâdî Şüreyh, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XXIV, İstanbul, 2001, s. 120.
[1311] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 243.
[1312] A.e., C. V, s. 242.
[1313] A.e., C. V, s. 143.
[1314] A.e., C. V, ss. 241-242.
[1315] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 479; Taberî, a.g.e., C.
III, s. 597.
[1316] Belâzürî, Fütûh, a.y.; a.mlf., el-Ensâb, a.g.e., C. V,
s. 198; Taberî, a.y.; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l- Büldân, a.g.e., C. I,
s. 432.
[1317] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 198.
[1318] Taberî, a.g.e., C. III, s. 489; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. II, s. 453; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 36; Cevad Ali, el-Mufassal,
a.g.e., C. IV, s. 227.
[1319] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 167; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. II, s. 522; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 70.
[1320] Zübeyrî, a.g.e., ss. 244-245; Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 136;
Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 218; İbn Hallikân, a.g.e., C. VI, s. 357; Zehebî, Tarihu’l-İslâm,
a.g.e., C. III, s. 166.
[1321] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 136; Zehebî, Tarihu’l-İslâm,
a.y.
[1322] Zübeyrî, a.g.e., ss. 244-245.
[1323] Taberî, a.g.e., C. V, s. 137; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e.,
C. III, ss. 381-382; İbn Kesîr, a.g.e., C. VII, s. 321; İbn Haldûn, Târih,
a.g.e., C. II, s. 644.
[1324] Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi-3, a.g.e., s. 67.
[1325] Çetin, “Horasan”, a.g.md., C. XVIII, s. 236; Apak, a.g.e.,
s. 67.
[1326] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 222; Taberî, a.g.e., C. V, s.
251; İbn Abdilber, el-İstîâb, a.g.e., C. I, s. 154.
[1327] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 229-230; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, ss. 455-456.; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 11.
[1328] İbn Haldûn, Tarih, a.y.
[1329] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 576; Taberî, a.g.e., C.
V, s. 286; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 456.
[1330] Sönmez, “Hakem b. Amr”, a.g.md., C. XV, s. 175.
[1331] Taberî, a.g.e., C. V, s. 226; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 452; İbn Haldûn, Tarih, a.y.
[1332] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 576.
[1333] Taberî, a.g.e., C. V, s. 251; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 456; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 29.
[1334] Apak, a.g.e., s. 67.
[1335] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 285-286; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 489.
[1336] İbn A‘sem, a.g.e., C. IV, s. 316.
[1337] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., C. II, ss. 218-219; Belâzürî, Fütûh,
a.g.e., s. 559.
[1338] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 609; Yakûbî, a.g.e., C.
II, s. 234.
[1339] Yakûbî, a.g.e., C. II, s. 234.
[1340] Akyüz, a.g.e., ss. 227-228.
[1341] Taberî, a.g.e., C. V, s. 149; Taberânî, a.g.e., C. I, ss.
100-101; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 393.
[1342] Akyüz, a.g.e., s. 292.
[1343] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 229.
[1344] Akyüz, a.g.e., s. 292.
[1345] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 229; Taberî, a.g.e., C.
V, s. 224; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s. 270;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 451; Nüveyrî, a.g.e., C. XX,
s. 197; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 11.
[1346] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 235.
[1347] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 229; Taberî, a.g.e., C.
V, s. 224; İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. V, s. 270;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 451; Nüveyrî, a.g.e., C. XX,
s. 197; İbn Haldûn, Tarih, a.y.
[1348] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 232.
[1349] İbn Habîb, a.g.e., s. 373.
[1350] Şurta birimi, üniformalı kolluk güçleri (bkz. Metin Yılmaz, “Şurta”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I- XLIV, C. XXXIX, İstanbul, 2010, s. 242)
veya askerî polisler (Akyüz, a.g.e., s. 224) şeklinde de tavsif edilmiştir.
[1351] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 225; Taberî, a.g.e., C.
V, ss. 222-223. İbn Hısn’ın Ziyâd ölünceye dek sâhibü’ş-şurta olarak görevini
sürdürdüğü nakledilir; bkz. Taberî, a.g.e., C. V, ss. 222-223.
[1352] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 219; Taberî, a.g.e., C.
V, s. 222; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 450; Nüveyrî,
a.g.e., C. XX, s. 196; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 10.
[1353] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 183-184.
[1354] A.e., C. V, s. 181; Müberred, a.g.e., C. II, s. 192.
[1355] Taberî, a.g.e., C. V, s. 222;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 450; İbn Haldun, Tarih,
a.g.e., C. III, s.
10. Bu kaynaklarda Ziyâd’ın emniyet ve
otoriteyi sağlamak adına şurta sayısını dört bine çıkardığı kaydedilir.
[1356] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 234-235; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C.
V, s. 227; Safvet, a.g.e., C. II, s. 261.
[1357] Taberî, a.g.e., C. V, s. 259.
[1358] Taberî, a.g.e., C. V, s. 270; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 478.
[1359] Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s. 212; Taberî, a.g.e., C. V, s.
266.
[1360] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 225; Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 222-223.
[1361] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 231.
[1362] Akyüz, a.g.e., s. 215.
[1363] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 266-267 vd.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî,
a.g.e., C. XVII, s. 145; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
477-478; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 21
[1364] İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd, a.g.e., C. I, s. 52.
[1365] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, s. 235.
[1366] Ed-Dûrî, “Dîvân”, a.g.md., C. IX, s. 378.
[1367] Akyüz, a.g.e., s. 285.
[1368] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 208.
[1369] A.y.; Taberî, a.g.e., C. V, s. 220.
[1370] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s 228.
[1371] Belâzürî, Fütûh, s. 488; a.mlf., el-Ensâb, a.g.e., C.
V, s. 228. Basra’daki askerlerin sayısının Kûfedekilere göre az olmasının
sebebi, muhtemelen Kûfe cihetinden yürütülen fetihlerinin azalırken, Basra’dan
yürütülen fetih hareketlerinin devam etmesidir; C. M. Cevdet, el-Arab
ve’l-Arz fi’l-Irak fi Sadri’l-İslam, a.g.e., s. 207.
[1372] Ali, et-Tanzîmâtü’l-İctimâiyye, a.g.e., ss. 32-33;
Akyüz, a.g.e,. s. 258.
[1373] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 239.
[1374] Ali, a.g.e., ss. 40-41.
[1375] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 577; Taberî, a.g.e., C.
V, ss. 226, 286; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
452, 489; İbn
Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 11.
[1376] el-A‘zamî, Muhtasaru Tarihi’l-Basra, a.g.e., s. 46.
[1377] Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-Büldân, a.g.e., C. I, s.
432.
[1378] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 493.
[1379] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 495; a.mlf., el-Ensâb,
a.g.e., C. V, s. 214.
[1380] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 231.
[1381] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 516.
[1382] Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, s.
195.
[1383] Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat
Hayatı, s. 195. Ayrıca bkz. Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 515 vd.
[1384] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 515 vd.
[1385] A.e., ss. 498-499.
[1386] Hadîd Sûresi, 57/21.
[1387] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 499-500.
Akyüz,
a.g.e., ss. 62-63. Ayrıca bkz. Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 506 vd.;
Taberî, a.g.e., C. V, s. 303;
Cevdet, a.g.e., ss.
236-237.
[1393] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 508, 525.
[1394] Akyüz, a.g.e., s. 63.
[1395] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 503, 507, 510.
[1396] A.e., s. 506.
[1407] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 421.
[1408] Suyûtî, el-Vesâil fi Müsamerati’l-Evâil, thk. Ebu Hacer
Muhammed Zağlûl, Beyrut, 1986, s. 90.
[1409] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 228; Suyûtî, el-Vesâil,
a.g.e., s. 45.
[1410] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 233.
[1411] A.e., C. V, s. 245.
[1412] A.e., C. V, s. 223.
[1413] A.e., C. V, s. 244.
[1414] Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, s.
163.
[1415] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 483-484; Yâkût el-Hamevî,
Mu‘cemu’l-Buldân, a.g.e., C. I, s. 433.
[1416] Yılmaz Can, “Hulefâ-i Râşidîn Döneminde Ortaya Çıkan Ordugâh
Şehir Modeli Üzerine”, İSTEM, C. III, S. 6, Konya, 2005, s. 219.
[1417] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 484-485; Yâkût el-Hamevî,
Mu‘cemu’l-Buldân, a.g.e., C. I, s. 433.
[1418] Dağdan taş çıkartılan bu süreçte bir hazine bulunduğu, bunun
üzerine “Emirlik taş ile de olsa ne güzeldir!” denilerek hadisenin zamanla bir
darb-ı mesele dönüştüğü de gelen rivayetler arasındadır; bkz. Belâzürî, Fütûh,
a.y.; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-Buldân, a.g.e., C. I, ss.
433-434.
[1419] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 486; Yâkût el-Hamevî,
Mu‘cemu’l-Buldân, a.y.
[1420] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 500; Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye,
a.g.e., s. 319; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-Buldân, a.g.e., C. I,
s. 434. Rivayetin devamına göre Ziyâd’ın çakıl taşı temin etmekle
görevlendirdiği kişiler halka kötü davranmış, onlara “Bize şu büyüklükte ve şu
renkte taşlar getirin!” demişler, hatta rüşvet alarak usulsüzlük yapmışlardı.
Öte yandan, yukarıda zikredilen “Emîrlik, taş ile de olsa ne güzeldir!” sözü de
bu hadise üzerine söylenmişti; bkz. Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 500;
Yâkût el- Hamevî, Mu‘cemu’l-Buldân, a.g.e., C. I, s. 434).
[1421] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., ss. 486-487; Yâkût el-Hamevî,
Mu‘cemu’l-Buldân, a.g.e., C. I, ss. 433-434.
[1422] Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-Buldân, a.g.e., C.
IV, s. 491.
[1423] Casim Avcı, “Kûfe”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XXVI, Ankara, 2002, s. 339.
[1424] Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-Buldân, a.g.e., C.
IV, s. 491.
[1425] Kûfe camii için büyük masraflara giriştiği ifade edilen
Ziyâd’ın, caminin zeminine de mozaik döşettiği belirtilir; bkz. Ahmet Önkal -
Nebi Bozkurt, “Cami”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. VII,
İstanbul, 1993, s. 49.
[1426] Belâzürî, Fütûh, s. 389-390.
[1427] Komisyon, Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, s.
164.
[1428] Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-Buldân, a.g.e., C.
IV, ss. 491-493.
[1429] Önkal, Ahmet-Bozkurt, Nebi, “Cami”, DİA, VII, 49.
[1430] Johs. Pedersen, “Mescid”, M.E.B. İslâm Ansiklopedisi, I-XIII,
C. VIII, İstanbul, 1979, s. 23.
[1431] Avcı, “Kûfe”, a.g.md., C. XXVI, s. 339.
[1432] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 239.
[1433] A.e., C. V, s. 228; Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32; Safedî,
a.g.e., C. XV, s. 6.
[1434] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 245.
[1435] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 196; Kütübî, a.g.e., C. II,
s. 31; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 8.
[1436] Minkârî, a.g.e., s. 117; Ali, a.g.e., ss. 30 vd.; Akyüz,
a.g.e., s. 29.
[1437] Ali, a.g.e., s. 41; Akyüz, a.g.e., s. 29.
[1438] Bâkır, “Basra”, a.g.md., C. V, s. 110.
[1439] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 476; Taberî, a.g.e., C.
V, s. 224; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 451; Nüveyrî,
a.g.e., C. XX, s. 197; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 11.
[1440] Taberî, a.g.e., C. V, s. 268; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. V, s. 270; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss.
482-483.
[1441] Akyüz, a.g.e., s. 30. (Ayrıntılı bilgi için bkz. Taberî,
a.g.e., C. V, ss. 268, 369, 391; Ebu’l-Ferec el- Isfahânî, a.g.e., C. XVII, ss.
145-146).
[1442] Akyüz, a.g.e., s. 42.
[1443] Belâzürî, Fütûh, a.g.e., s. 394.
[1444] Makrîzî, Hıtat, a.g.e., C. I, s. 298; C. II, s. 107.
[1445] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 263 vd.; Ebu’l-Ferec el-Isfahânî,
a.g.e., C. XVII, s. 145; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, ss. 476
vd; Nüveyrî, a.g.e., C. XX, s. 21
[1446] Cevdet, a.g.e., s. 265.
[1447] Akyüz, a.g.e., s. 40. Nitekim 50/670
senesi gibi erken bir dönemde Basra’nın nüfusunun üç yüz bini aştığı
belirtilir; P. K. Hitti, Siyasî ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih
Tuğ, C. II, İstanbul, 1980, s. 379.
[1448] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 227.
[1449] Akyüz, a.g.e., s. 255. Ziyâd’ın, kendi sorumluluğundaki
beytülmalin başına, bin dirhem maaşla Kadı Şüreyh’ı tayin ettiği belirtilir;
bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 243.
[1450] Akyüz, a.g.e., s. 260.
[1451] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 227.
[1452] Akyüz, a.g.e., s. 260.
[1453] Rivayetin devamına göre Ziyâd’ın oğlu Ubeydullah Irak valisi
olduğunda Muaviye’ye altı milyon dirhem yani babasının gönderdiğinden daha
fazlasını gönderince Muaviye, “Kardeşimin oğlundan Allah razı olsun” demişti;
bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, a.g.e., C. V, s. 227. Ayrıca Ziyâd
döneminde Sevâd haracının yüz veya yüz yirmi beş milyon dirhem olduğu
rivayetlerinin yanı sıra; Irak haracının yüz on sekiz milyon dirhem olduğu
rivayeti de mevcuttur; Akyüz, a.g.e., s. 267, dn. 117.
[1454] Mâverdî, a.g.e., s. 108.
[1455] Kalkaşendî, Subhu’l-A‘şâ, a.g.e., C. I, s. 424.
[1456] Cengiz Kallek, “Haraç”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XVI, İstanbul, 1997, s. 80.
[1457] Mâverdî, a.g.e., s. 108. Vâfî dirhem, sekiz dânik/devânik
ağırlığında olup dirhem-i kebîr de denirdi; bkz. Akyüz, a.g.e., s. 268).
[1458] Akyüz, a.y.
[1459] İbn Kuteybe, Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. I, s. 10.
[1460] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 231.
[1461] A.e., C. V, s. 205.
[1462] A.e., C. V, ss. 209-210.
[1463] A.e., C. I, s. 496.
[1464] A.e., C. V, s. 227.
[1465] Akyüz, a.g.e., ss. 270-271.
[1466] Akyüz, a.g.e., ss. 263-264.
[1467] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 247-248, 283.
[1468] Akyüz, a.g.e., s. 273. Bu hediyeler hakkında geniş bilgi
için bkz. Nüveyrî, a.g.e., C. I, ss. 175-177.
[1469] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. I, s. 494.
[1470] Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarisi, C. II, s. 570.
[1471] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 243.
[1472] Akyüz, a.g.e., s. 256.
[1473] Ed-Dûrî, “Dîvan”, a.g.md., C. IX, s. 378.
[1474] Fethedilen bölgelerin yerli sakinleri Müslüman olunca velâ
yoluyla Arap kabilelerinden birine katılır ve onun mevlâsı sayılırdı. Arap
olmayan bu insanlara (mevâlî), onları azatlı kölelerden ayırt etmek için Arap
olmayan anlamında “e’âcim” denirdi; bkz. Akyüz, s. 31. Bir rivayette Ziyâd’ın
“e’âcimin mülkünü insanlara açan, edindiren ilk kişi olduğu kaydedilir; İbn
Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 196).
[1475] Ya’kûbî, a.g.e., C. II, ss. 234-235.
[1476] Akyüz, a.g.e., s. 257.
[1477] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 287.
[1478] Taberî, a.g.e., C. V, ss. 225-226; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil,
a.g.e., C. III, s. 452; İbn Haldûn, Tarih, a.g.e., C. III, s. 11.
[1479] Akyüz, a.g.e., s. 256.
[1480] Halîfe b Hayyât, a.g.e., s. 212.
[1481] Mustafa Fayda, “Atâ”, DİA, IV, 33.
[1482] Akyüz, Vecdi, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, s. 258.
[1483] Mustafa Fayda, “Atâ”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. IV, İstanbul, 1991, s. 33.
Belâzün,
el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 212, 228; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. V, s. 270;
Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ,
a.y.
[1494] Akyüz, a.g.e., C. ss. 236-237.
[1495] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 226; îbn Asâkir,
a.g.e., C. XIX, s. 189.
[1496] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 209.
[1497] A.e., C. V, s. 244.
[1498] A.e., C. V, s. 230.
[1499] Akyüz, a.g.e., s. 255.
[1500] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 223.
[1501] A.e., C. V, ss. 227, 245.
[1502] A.e., C. V, s. 217; Ali, a.g.e., ss. 146-147.
[1503] Ali, a.g.e., s. 146.
[1504] Erdoğan Merçil, “Tevkî’”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
I-XLIV, C. XLI, İstanbul, 2012, s. 35.
[1505] Sarıçam - Aycan, Emevîler, a.g.e., s. 127; Emevîler
Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, Ankara, 2003, s. 96.
[1506] Akyüz, a.g.e., s. 207.
[1507] Sarıçam - Aycan, a.g.e., s. 127; Emevîler Dönemi Bilim,
Kültür ve Sanat Hayatı, s. 96.
[1508] İbn Abdirabbih, el-Ikdü’l-Ferîd, a.g.e., C. IV, ss.
287 vd.
[1509] A.e., C. IV, ss. 299-300. Yukarıda zikredilen son tevkî’ât
örneği, akla Ziyâd’ın Horasan valisi Hakem b. Amr ile yaşadığı ihtilafı,
dolayısıyla bu ifadenin de Ziyâd’ın Hakem’e gönderdiği mektubun bir köşesine
düştüğü bir tevkî’ât olduğu ihtimalini getirmektedir. Nitekim hatırlanacağı
üzere Ziyâd, Muaviye’den aldığı emre istinaden, Hakem b. Amr’a bir mektup
yazarak, ganimetlerin arasında bulunan altın ve gümüşün müslümanlara taksim
etmeyerek beytülmâl için ayırmasını söylemiş, Hakem ise Ziyâd’a yazdığı cevabî
mektubunda, Allah’ın kitabında bu husustaki hükmü nasıl olduğunu bildiğini ve
dolayısıyla başka türlü davranamayacağını belirtmişti. “Şayet bir kul Allah’tan
sakınıyorsa, yerle gök bir araya gelse ve o, bu iki tabaka arasında sıkıştınlsa
bile Allah’ın ona muhakkak bir çıkış yolu göstereceğini” ifadeleriyle mektubunu
tamamlayan Hakem daha sonra -rivayete göre Ziyâd’dan gelen tehdit ve kınama
ifadelerinin ardından (bkz. Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 230;
İbnü’l-Cevzî, a.g.e., C. V, s. 230; Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. II,
s. 477; İbn Hacer, el-İsâbe, a.g.e., C. II, s. 30)- “Allah’ım, senin
yanında benim için hayır varsa, ruhumu kabzet!” diye dua etmiş, ardından
bulunduğu Merv şehrinde vefat etmişti (50/670). (İbn Sa’d, a.g.e., C. V, ss.
216-217; Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 230; Câhiz, a.g.e., C. II,
ss. 296297; Taberî, a.g.e., C. V, ss. 251-252; İbn Abdirabbih, el-İkdü’l-Ferîd,
a.g.e., C. I, s. 55; İbn Abdilberr, el-İstîâb, a.g.e., C. I, ss.
154-155; İbn Kesîr, a.g.e., C. VIII, s. 29.
[1510] İbnü’l-A‘sem, el-Fütûh, a.g.e., C. IV, s. 302.
[1511] Hitti, a.g.e., C. II, s. 391.
[1512] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, ss. 198-199.
[1513] Belâzürî, el-Ensâb, a.g.e., C. V, s. 198.
[1514] Safvet, a.g.e., C. II, s. 254, dn. 4.
[1515] A.e., C. II, s. 255.
[1516] Şuara Sûresi, 26/227.
[1517] Taberî, a.g.e., C. V, s. 168; îbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s.
172; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 415; Nüveyrî, a.g.e., C.
XX, ss. 181-182.
[1518] Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, s. 31.
Tevbe Sûresi 3. ayette geçen
“Allah ve Rasûlü müşriklerden beridir” ifadesi, Rasûl kelimesinin damme değil
de kesra olarak okunması suretiyle “Allah, müşriklerden ve Rasûlü’nden beridir”
şeklinde anlam bozulmasına uğratılmıştı; bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-Üdebâ,
a.g.e., C. IV, s. 1466; İbn Hallikân,
[1522] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, a.g.e., ss. 45-46; Yâkût
el-Hamevî, Mu‘cemü’l-Üdebâ, a.g.e., C. IV, s. 1466; İbn Hallikân a.g.e.,
C. II, s. 537.
[1523] Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-Üdebâ, a.g.e., C. IV, s.
1466; İbn Hallikân, a.g.e., C. II, s. 537.
[1524] Yâkût el-Hamevî, a.g.e., C. IV, s.
1466; İbn Hallikân, a.g.e., C. II, ss. 536-537. Mu’cem’deki söz konusu
rivayette, Ziyâd’ın, önce yanına gelen adamın konuşma hatalarından hayrete
düşmesi, sonra da bir başkasının Tevbe Sûresi’nin 3. ayetini yanlış harekeyle
okuyarak anlamını bozması şeklindeki iki ana hadise üzerine Ebu’l-Esved’i
tekrar yanına çağırttığı ve sözünü ettiği çalışmayı bir an önce yapmasını
söylediği belirtilir. Rivayete göre özellikle ayetteki hareke hatası karşısında,
“lâ havle...” diyen Ziyâd, bunun küfre giden bir hata olduğunu belirtterek bu
işin aciliyetine karar kılmıştı; bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-Üdebâ,
a.y.
[1525] A.e., C. IV, s. 1466; İbn Hallikân, a.g.e., C. II, ss.
536-537. .
[1526] Tevfik Rüştü Topuzoğlu, “Ebü’l-Esved ed-Düelî”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, C. X, İstanbul, 1999, s. 312.
[1527] Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarisi, a.g.e., C. II,
s. 573.
[1528] Topuzoğlu, a.g.md., C. X, s. 312. Geniş bilgi için ayrıca
bkz. Mehmet Emin Maşalı, “Mushaf”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV,
C. XXXI, İstanbul, 2006, ss. 242-248.
[1529] Taberî, a.g.e., C. IV, s. 185; İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX,
s. 168; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.g.e., C. III, s. 47; Kütübî, a.g.e., C.
II, s. 32; Safedî, a.g.e., C. XV, s. 7.
[1530] Taberî, a.y.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, a.y.; Kütübî,
a.y.; Safedî, a.y.
[1531] İbn Sa’d, a.g.e., C. VII, s. 100, C. IX, s. 99; İbn Kuteybe,
Uyûnü’l-Ahbâr, a.g.e., C. II, s. 159; Zehebî, Siyeru A‘lâm,
a.g.e., C. III, s. 497.
[1532] İbn Sa’d, a.g.e., C. IX, s. 99.
[1533] Kütübî, a.g.e., C. II, s. 32.
[1534] Zehebî, Siyeru A‘lâm, a.g.e., C. III, s. 495.
[1535] İbn Asâkir, a.g.e., C. XIX, s. 183; İbn Hacer, el-İsâbe,
a.g.e., C. III, s. 43.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar