HİCRÎ ÜÇÜNCÜ ASIRDA ŞİÎ-MU’TEZİLÎ İMAMET TARTIŞMALARI VE İSKÂFÎ’NİN YERİ
Hazırlayan: Mehmet ÜMİT
İMAMET TARTIŞMALARINA GENEL BAKIŞ
E-me-me kökünden türemiş olan “imam” kelimesi lugatta\
ister doğru yolda ister dalalette olsun toplumun kendisini takip ettiği,
kendisine uyulan kimsedir.[1]
Istılahta ise; ümmet üstünde velayet hakkı olan, onların işlerinde
en büyük güç olarak tasarruf hakkına sahip bulunan kişiye verilen isimdir.[2] Dolayısıyla günümüzdeki devlet
başkanını ifade etmektedir.
Kur’an-ı Kerim’de, devlet yapısını ve idari teşkilatı, tanzim eden açık
hükümler yoktur.[3] Ancak, nass ile açıkça
bildirilmemiş meselelerin müşavereye bırakılması,[4]
emanetlerin ehline verilmesi,[5] insanlar arasında adaletle
hükmetmek,[6]Allah’a, Peygambere ve mümin
emirlere itaat etmek,[7] ihtilaf halinde Allah’a ve
Peygambere başvurmak,[8] bilinmeyen şeyin
desteklenmemesi[9] gibi siyasi düstur mahiyetinde
emirler mevcuttur.[10]
İmamet tartışmalarına girmeden, Hz.Peygamberin vefatından önce gelişen
olaylara yön veren üç ana faktörü zikretmemiz, bu tartışmaları değerlendirme
açısından faydalı olacaktır.[11]
a.
Arap siyasi hayatının
çekirdeği durumundaki kabîlecilik anlayışı,
b.
Kökleşme mücadelesini
sürdüren,Kur’an’ın takdim ettiği dînî-siyâsî anlayış,
c.
Yukarıdakilere paralel
olarak devamlı yenilenen içtimâi yapı.
Hz. Peygamberin vefatından Hicrî H. yüzyılın ortalarına kadar olan imamet
tartışmalarım verirken bunları uzun uzun anlatmak yerine önemli hususları
belirtmekle yetineceğiz.
Hz. Peygamber’in vefatım müteakip müslümanların arasında çıkan ilk
ihtilaf i- mâmete kimin geleceği meselesi olmuştur.[12]
Ensâr, imam tayini için
Benî Saide avlusunda toplandığı ve Hazreç kabilesinin lideri Sa’d b. Ubâde’yi
halife seçmek üzere iken durumu haber alan Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde
b. Cerrâh ile birlikte toplantı yerine gitti. Onları dinledikten
soma, faziletlerinin inkar edilemeyeceğini, ancak Arapların, reislik işinde
sadece Kurcyş’ten birisine itaat edeceklerini, ayrıca ilk müslümanların, İslâmî
yaymak için can ve malı ile hizmet edenlerin Muhacirler olduğunu belirtti.[13] Bunun üzerine, Ensar’dan, biri
Kureyş’ten, diğeri Ensar’dan olmak üzere ikili başkanlık teklifi geldi.
Hz.Ömer, bunun mümkün olmadığım, Arapların, Hz. Peygamberin içinden çıktığı
kabileden birinin liderliğim kabul edeceğini belirtti. Tartışma devam ederken,
Ensar’ın Evs kabilesinden Beşir b. Sa’d da Hz. Ömer’i destekler
tarzda fikrini beyan etti. Neticede Hz.Ebu Bekr’e biat edildi. Ona ilk biat
eden Beşir b. Sa’d, sonra Hz.Ömer oldu.[14]
Evs kabilesi; bir tarafta kendilerinden olan Beşir b. Sa’d’ın Kureyş’e çağası
ve biatim, diğer tarafta da Hazrec’in Sa’d b. Ubade’yi halife yapma
isteklerini gördüklerinde, birbirleriyle Hazrec’ten biri kendilerine bir defa
imam oldumu bu üstünlüğün geçilemeyeceğini ve onların kendilerine imamette yer
vermeyeceklerini konuştular. Daha sonra kalkıp Hz. Ebu Bekr’e biat ettiler. Böylece Hazrec’in mukavemeti kırıldı.
Ertesi gün de mescidde umumi biat oldu; sadece Sa’d b. Ubade, Hz. Ebu Bekr
ölünceye dek biat etmedi..[15]
Söz konusu biatte imâmette gözetilen hususlar şunlardır:
a- Hz. Peygamber’in bir halef bırakmaması,
b- Müslüman olmadaki kıdem ve İslam uğruna
yapılan hizmetler,
c- Kureyş’in
üstünlüğü ve diğer kabilelerin Kureyş’in idaresi altında birleşebilmesi
hususunun gündeme gelmesi, ancak bu temellendirilirken “Hilafet Kureyş’tedir”
diye bir hadis rivayetinden söz edilmemiş olması,[16]
d-Evs ve Hazreç olarak iki kabile arasında cahiliye döneminde mevcut olan
asabiyyetin bu biatte de tezahür etmesi.
Hz. Ebû Bekr’e biat haberini duyan Umeyyeoğullarının lideri Ebu Süfyan b.
Harb, “Ey Abdülmenaf Oğulları! İşlerinizin idaıesinin Temim Oğullarından bir
kimseye geçmesine nasıl razı oluyorsunuz?”[17]
“Ey Hasan’ın babası! Uzat elini sana biat edeyim, isterseniz onun üzerine her
taraftan süvari ve piyadeler gönderirim.” dediğinde Hz. Ali, “ Ben asla böyle
birşey istemedim. Ey Ebu Süfyan! Vallahi sen bununla ancak fitne ve fesat
çıkarmak istiyor, İslamiyete ve müslümanlara düşmanlığı sürdürüp duruyorsun.
Senin nasihatin bize gerekmez. Biz, Ebu Bekr’i layık bulduk.” diyerek Ebu
Süfyan’ı azarladı.[18]
Hâşimoğulları, Hz. Ebu Bekr’e ilk gün biat etmeyip daha sonra biat
ettiler. Ancak Hz. Ali, altı ay sonra biat etti. Biat ederken de Hz. Ebu
Bekr’e “Geç kalmamızın sebebi, faziletinizi inkar ettiğimizden veya Allah’ın size ihsan ettiği hayrı kıskandığımızdan değil; bu görevin bizim hakkımız
olduğu ve sizin bunu keyfi bir şekilde ve baskı yoluyla elimizden aldığınızı
düşündüğümüzden dolayı idi.” dedi. Soma da Hz. Peygamber’e yakınlığını ifade etti.[19]
Hz. Ömer’in hilafeti döneminde İbn Abbas’a söylediği “Kureyş, nübüvvet ve
hilafetin sizde toplanmasını istemedi.” ifadesi adeta Hz. Ali’nin dile
getirdiği Haşimoğullarının imamet konusundaki düşüncelerine bir cevap teşkil
etmektedir.[20]
Bu konuşmalardan anlaşılmaktadır ki Hz. Ebu Bekr’e biatte herhangi bir
nass iddiası yoktur. Hatta; Hz. Ali’nin imâmetinden ziyade Haşimoğullarının
imamet iddiaları söz konusudur. Hz. Ali’nin adaylığı meselesi onların iç
meselesidir.[21]
Hz. Ömer’in imameti ise, Hz. Ebu Bekr’in sahabenin ileri gelenleri ile
istişaresi sonucu onu halife olarak aday göstermesiyle olmuştur. Hilafete
gelmesi konusunda sadece mizacının sert olması hususuna itiraz edilmiştir.[22]
Hz. Ömer (V. 24/644), azadlı bir köle tarafından yaralandığında halife
seçimini şûraya havale etmiştir.[23] Şûrada, diğerlerinin
adaylıktan çekilmesi sonucu Hz. Ali ile Hz. Osman’ın karşı karşıya kalmaları,
Haşimoğulları ve Ümeyyeoğulları arasındaki tarihi kabilecilik çekişmesinin bazı
çevrelerde tekrar su yüzüne çıkmasına vesile olmuştur. Hz. Osman’ın öldürülmesine
yol açan fitne hadisesi[24] İslâmî değerlerin kökleşme
mücadelesini sürdürdüğü genç İslam toplumunda bu çekişmenin yeniden alevlenmesi
ve içtimâi hayatta yer bulmasına imkan hazırlamıştır. Durumun böyle olmasının
asıl nedeni, Ümeyyeoğullarının Hz. Peygamber zamanında kaybettikleri eski
nüfuzlarını tekrar elde edebilme hırsına düşmüş olmalarıdır.[25]
Hz. Osman’ın akrabalarına düşkünlüğü sebebiyle valiliklerin çoğuna tayin
ettiği yakın akrabalarının görevlerini suistimal etmeleri ve Kureyş dışındaki
insanları ikinci sınıf insanlar olarak görmeleri toplumda rahatsızlıklara yol
açmıştır. Bu konuda o kadar ileriye gitmişlerdir ki, Küfe valisi Said b.
el-As, “Küfe Kureyş’in çiftliğidir”[26]
diyebilirken bir başkası, Medine’de yolda yürürken insanları tahkir ederek
“savulun yoldan”[27] diyebilmiştir. Bu ve buna
benzer durumlara ilave olarak, mevcut siyasi içtimâi durum ve bununla ilgili
olarak “önceleri bedevi olanların hayat tarzlarındaki toplu değişiklik” de[28] Hz. Osman’ın öldürülmesiyle
sonuçlanan olaylara sebeb olmuştur.
Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra Hz. Ali’ye biat edilmiş, ancak Suriye
valisi, Muaviye b. Ebi Süfyan biat etmemiştir. O, “Hz. Osman’ın kanım talep”
perdesi altında hilafet arzusunu, Amr b. el-As’ın da desteğiyle sonuna kadar
götürmüştür.[29] [30]
[31] Neticede Hz. Ali ve Muaviye
arasında vuku bulan Siftin Savaşı’nda hakeme başvurulması sonucu, önceleri
hakeme başvurulmasını desteklerken daha soma “la hükme illa lillah” diyerek
karşı çıkan Hariciler, Hz. Ali’den ayrıldılar. İki taraf arasında yapılan
müzakereler bir sonuç vermeyince^3 Hz. Ah önce Nehrevan sonra da
Nuhayle’de onların çoğunu öldürdü. Bu savaşlardan sonra Hariciler, İslam’ı kendi
anlayışları doğrultusunda yaşayabilmek için Hz. Ali, Muaviye ve Amr b. As’ı
öldürmeye karar verdiler. Ancak bunlardan sadece Hz. Ali’yi öldürmede başardı
olabildiler(40/661).3'
Hz. Ali’nin şehid edilmesinden sonra kendisine biat edilen Hz. Hasan,
askerlerinin savaşmaya isteksizliği, müslümanlar arasında kan akmaması gibi
sebeplerle hakkından feragat etti ve hilafeti Muaviye’yc bıraktı.[32] Muaviye dönemiyle birlikte
başlayan Emeviler devrinde toplum; Müslüman Araplar, Mevâli (Arap olmayan
müslümanlar), Zımmîler ve Köleler olarak dört tabakadan oluşmaktaydı.[33]
Hz. Ebu Bekr dönemi Ridde harblerinde Arablar arasında, Kureyş’in hakimiyetine
duyulan tepki, Hz. Osman dönemine varıldığında -valilerin kendileri
dışındakileri ikinci sınıf insan olarak görmeleri sonucu- toplumda kökleşmiş,
Emeviler döneminde ise yelpaze A- raplarm üstünlüğü şeklinde genişlemiş ve Arap
olmayan müslümanlara ikinci sınıf insanlar o- larak bakılmıştır. Hatta Hişam b.
Abdilmelik zamanında başlayan, yeni müslüman olanlardan müslüman değillermiş
gibi vergi alınması uygulaması, ancak Ömer b. Abdülaziz döneminde kaldrılmıştır.[34] Bu durum, mevâlinin, iktidara
karşı hareketlerin yanında yer almalarına neden olmuştur.
Bu dönemde görülen bir diğer önemli husus da, iktidara sahip olanların
yaptıkları zulümleri insanlara, Allah’ın takdiri gibi empoze etmeleridir. Bu
da, alimler arasında tepkilere yol açmıştır. Konu ile ilgili olarak Hasanü’l-Basrî’nin
Halife Abdülmelik b. Mervan’a yazdığı mektup, günümüze kadar ulaşmıştır.[35]
Emeviler döneminde ilk ayaklananlar Hariciler olmuş ve bu ayaklanmaları
onların iktidarları süresince devam etmiştir.[36]
Bu dönemde Şiî motifleri taşıyan ilk hareketler, Muğire b. Said ve Ebu Mansur
el- İclî’nin hareketleridir.[37]
I. BÖLÜM
ŞİÎ- MUTEZİLÎ İMAMET TARTIŞMALARI
A. ŞİÎ İMAMET TARTIŞMALARI
Zeydijye, Zeyd b. Ali b. el-Hüseyin b. Ali b. Ebi Talib’e tabi olanlar
olup, onlar imâmetin, Hz. Ali ve Hz. Fatıma’dan olan evladına ait olduğunu ve
onlardan adalet sahibi, a- lim, cesur olan her kini isyan edip imâmeti ele
geçirirse, imam olduğunu kabul edenlerdir.[38]
Zeydî alim Sahib b. Abbâd, Zeydiyye’nin genel bir tarifini vermeyip
savundukları görüşleri ortaya koymaktadır. Ona göre Zeydiyye’nin görüşleri
şunlardır:
a) Zeydiyye’nin çoğunluğuna
göre imâmet aklen değil, dînen vâcibtir.
b) İmâmet makamı sıradan bir
makam olmayıp, o makama gelen kişinin imâme- tini ve ona itaati gerektirecek
özel hasletlerin olması ve imam olduktan sonra da bu hasletlerini kaybetmemesi
gerekir.
c) Zeydiyye’nin çoğunluğuna
göre imam, peygamber gibi masum değildir.
d) İmâmet; ne îmâmiyye’nin dediği gibi açık nass ve
mucizelerlerine Mutezile’nin dediği gibi ihtiyar ve akd ile, ne de soy yönünden
ve amellerin karşılığı olarak elde edilir. İmâmete iki yol vardır; Bili Hz.
Peygamber’in, Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin hakkındaki nassı gibi kendisine nazar
edildiğinde, onun kasdedildiği anlaşılan Hz. Peygamber’den bir nass, diğeri de
Hz. Fatıma evladından imâmet için gerekli özellikleri taşıyan birinin imâmetini
ilan ve huruç etmesidir. Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin’den sonra imam, imâmet için
gerekli vasıfları kendinde taşıyıp imâmetine ilk çağıran Zeyd b. Ali, sonra oğlu
Yahya b. Zeyd, sonra Hz. Hasan ve Hüseyin evladından, imamet vasıflarını
taşıyıp, zalimlere engel olmak ve el-Emru bi’l- Ma’ruf ve’n-Nehyu ani’l-Münker
için imametini ilan edip huruç edendir.[39]
Zeydî fırkatan konusunda Makâlât türünden eserler farklı tasnifler
yapmaktadırlar. Mes’ûdî’nin naklettiğine göre, Ebu İsa el-Varrâk (v. 247/861),
Zeydiyye’yi, Cârudiyye, Süleymâniyye, Butriyye, Nuaymiyye, Yâkubiyye,
Yemâniyye, Mürsediyye, Ebrakıyye olarak toplam sekiz fırkaya[40], Nâşi el-Ekber, Cârudiyye,
Butriyye ve Süleymâniyye olarak üç fırkaya[41]
Eş’arî, Cârudiyye, Süleymâniyye, Butriyye, Nuaymiyye, Yâkubiyye ve Hz.
Ebu Bekr ve Hz. Ömer’den tebenî edip, ölülerin kıyametten önce döneceğini
reddetmeyen grup olarak altı firkaya[42]ayınr.
Zeydiyye’yi dört fırkaya ayıran Malatî, Bağdat Mutezilesini, Zeydiyye’nin bir
kolu olarak[43] [44],
Cârudiyye ’yi ise Zeydiyye içinde değil, İmamiyye içinde bir grup
olarak sa- 47 yar.
Biz VIII. asrın ortalarından IX.
asrın ortalarına kadar olan dönemi Zeydî imâmet tartışmalan açısından
değerlendirirken, önderleri bu dönemde yaşamış ve bütün Makâlât türünden
eserlerin kendilerinden ve imâmet görüşlerinden bahsettiği Zeydiyye’nin önemli
alt gruplan olan Cârudiyye, Butriyye ve Süleymâniyye fırkalarını
esas alacağız. Çünkü bu fırkaların liderlerinden olan Ebu Cârud Ziyad b.
Münzir [Cârudiyye),Hicrî II. asrın yansından sonra[45],
Hasan b. Salih b. Hayy, 168/784 yılında ve Kesiru’n-Neva, 169/785 (Butriyye)
yılında,[46] Süleyman b. Cerir (Ceririyye)
de muhtemelen Di./ IX.asrın başlarında vefat etmişlerdir.[47]
Dolayısıyla Zeydiyye’nin görüşleri bakımından önem kazanması ve müstakil bir
itikadi bünyeye kavuşması da bu dönemde rastlar.
Bu dönemdeki Zeydî imâmet anlayışı genel
hatlan ile şu şekilde tespit edilebilir:
Zeyd b. Ali, Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’in ashabının en üstünü (efdali)
olduğunu kabul etmekle birlikte Hz. Ebu Beki' ve Hz. Ömer’in imametlerini (
mefdûlün) de kabul eder.[48] Bu konuda şöyle der:
“Şüphesiz Hz. Ali Sahabe’nin en üstünü idi, dolayısıyla Hz. Ebu Bekr’den
de üstündü. Ancak ashab, hilafeti gördükleri bir maslahat, acil birtakım
menfaatler sebebiyle Hz. Ebu Bekr’e tevdi etmişlerdi. Gördükleri bu maslahat
ve acil menfaat, doğabilecek fitneyi bertaraf etmek ve herkesin gönlünü
birleştirmekti; Hz. Peygamber’in hayatında vuku bulan savaşların üzerinden
fazla zaman geçmemişti. Üstelik Hz. Ali, bu savaşlarda çok sayıda müşrik
öldürmüştü. Kılıcında, akıttığı müşrik kanlan kurumamış ve dolayısıyla onların
akrabalan ve çocuklarının kalblerindeki öfke ve kin duygusu henüz silinip
gitmemişti. Bu sebebten onlar, Hz. /Ali'ye rahatça meyledemiyor ve ona gönül
hoşluğuyla tabi olamıyorlardı. Eğer sahabe, Rasulullah’ın vefatından hemen
sonra Hz. Ali’yi hilafet mevkiine getirmiş olsaydı, halkın bir kısmı ona
uymayabilir ve sahabe arasında yumuşaklığı, dost yüzlülüğü, yaşlılığı,
tecrübesi ve halkın sevgisini kazanmasıyla olduğu kadar Rasulullah’a yakınlığı
ve İslam’daki kıdemiyle de önde gelen Hz. Ebu Bekr’in etrafında toplandıktan
gibi Hz. Ali’nin etrafında toplanmayabilirlerdi. İşte Müslümanlar, Hz.Ebu Beki’de
bulunan bu vasıfları gözönünde bulundurmuşlardır...”[49]
[50] [51]
Cârudiyye, sadece efdalin imametinin geçerliliğini kabul eder. Ebu
Cârud Ziyad Münzir’in lideri olduğu Cârudiyye,
imamet konusunda Hz. Peygamberin kendinden sonra Hz. Ali’yi isim olarak değil de
vasfederek imamete tayin ettiği ve sahabenin Hz. Peygamberden soma Hz. Ali’ye
beyatı terkettikleıinden dolayı dalalete ve küfre girdikleııni iddia e- derler.
Yine onlar Hz. Ali’den soma, Hz. Hasan’ın ardından, kardeşi Hz. Hüseyin’in nass
ile imam olduğunu iddia ettiler.5’
Cârudiyye, Hz. Ali’den sonra Hz.Hasan ve Hz. Hüseyin’in imameti
hakkındaki nass konusunda ikiye ayrıldılar: Bir grup, onlaıın imametine Hz.
Peygamber’in hükmettiğini, diğeriyse, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’nin, onun Hz.
Hasan’ın, onun da Hz. Hüseyin’in imametine hükmettiğini iddia etti. Ayrıca her
iki grup da, Hz. Hüseyin’den sonra imameti Hz. Hasan ve Hüseyin evladına
hasredip, onlardan alim ve faziletli olmak şartıyla kılıcım çekip imamlığını iddia eden kişinin, imamlığının sahih olduğunu iddia ettiler.5' Bu
anlayış üzere onlar Hz. Hüseyin’den sonra Zeyd b. Ali b. el-Hüseyin
(122/740),akabinde Yahya b. Zeyd (126/744), sonra İsa b. Zeyd, sonra Muhammed
b. Abdillah b. el-Hasan’(Nefsu’z-Zekiyye, v. 145/762)m imâmetlerini
benimsediler.[52]
Ebu Cârud Ziyad b. Münzir, imamların, helal kıldığının helal, haram
kıldığının haram olduğunu ve onlann yanında Hz. Peygamber’den gelen ümmetin
bütün ihtiyaçlarına cevap veren ilmin bulunduğunu, dolayısıyla onlann ilminin
ilham yoluyla olduğunu ve Hz. Fatıma evladının üstünlük ve ilimde eşit
olduğunu,, aksi taktirde ümmetin imam seçerken Hz. Fatıma evladından imameti
hak eden en üstünü bulmasının mümkün olmayacağım iddia etti.[53]
Süleyman b. Cerir nass ve ta’yin konusunda, Hz.Peygamber’in kıble ve
namaz hakkında hükmettiği gibi Hz. Ali’nin imametine hükmetmediğini; fakat Hz.
Ali’nin imametini onun faziletini zikrederek teşvik ettiğini, imamette yolun
nass ve ta’yin değil ictihad olduğunu belirtti.[54]
Efdal-mefdûl konusunda, Süleyman b. Cerir, imametin şûrâ işi olduğu ve ümmetten
iki kişinin uyuşmalarıyla gerçekleştirilebileceği fikrindedir.[55] Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’den
soma sahabenin en üstünü ve imamete en layık olduğunu kabul eder. Sahabenin Ebu
Bekr’i seçmekle hata ettikleri, ancak bu hatalarının küfrü ve fasıklığı
gerektiren bir hata olmadığı; ictihad ettiklerini, dolayısıyla ictihad
illetinin onları küfre ve dalalete götürmeyeceğini iddia eder.[56] Süleyman, Hz.Osman’dan teberrî
eder ve intikamcıların kendisinden öçlerini aldıkları bid’atlerinden ötürü
tekfir eder.[57] Hz. Ali ile harbedenleri,
küfürle itham eder. İlim konusunda, imamların da diğer insanlar gibi olduğunu
savunur ve Cârudiyye gibi ilhamı kabul etmez.
Yine Süleyman b. Cerir, “günümüzde imamet, Hz. Peygamber’in ‘Ben size ona
temessük ettiğiniz müddetçe dalalete düşmeyeceğiniz bir emanet bırakıyorum;
Allah’ın Kitabı, Itretim ve Ehl-i Beytim’ sözü sebebiyle ancak Fatıma
evladında olur” diye iddia etti. Ayrıca o, Itret’in Hz. Fatıma evladı olduğunu
isbata girişti.[58]
Bu konuda Watt’ın “...Zeydîlerin imameti Hz. Fatımanın soyuna
hasrettikleri iddiası, muahhar yazarların muhtemelen Zeydı yaflalı isyanların
önderi olan şahıslardan çıkardıkları bir sonuçtur. Hakikatte Süleyman b. Cerir
gibi ihtilalci olmayan bir Zey dînin, Abbasi- leri desteklediği hususu
kesindir.”[59] iddiasını yukardaki ifadeler
çerçevesinde ve bu ifadeleri nakledenin nisbeten erken döneme mensup Nâşi
el-Ekber olması sebebiyle temkinle karşılıyoruz.
Efdal-Mefdûl konusunda Butriyye; Hz. Ali’nin Hz. Peygamberden
sonra ümmetin en üstünü ve imamete en layık olanı olduğunu, Hz. Ebu Bekr ve
Ömer’e biatin, Hz. Ali’nin hakkım onlara vermesi Sebebiyle hatalı olmadığım
iddia ettiler. Hz. Osman hakkında sükût ettiler.[60]
Yine, Hz. Ali’nin imâmetinin ancak biat edildiği dönem olduğunu ifade ederler.[61]
İlim konusunda, Süleymâniyye gibi Hz. Ali evladı ile, Arab ve Arab
olmayanların müşterek olduklarım, yani Hz. Ali evladının ilminin ilhamla
olmadığını belirtti.[62] İlk dönem kaynaklarında Butriyye'nin,
imameti Hz. Ali evladına tahsisiyle ilgili bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak, Butriyye’nin
liderlerinden olan Hasan b. Salih b. Hayy’ın, Kitâbıı İmâmeti veledi Ali
min Fûtuna isimli kitabı bu hususu hatıra getirmektedir[63].
Ayrıca İbn Hazm, Hasan b. Salih’in, imâmeti, Hz. Ali evladına hasrettiğini
nakleder.[64]
Bu dönemde imamette efdal mefdûl mes’elesinde, Ali b. İsmail b. Mîsem
İbnu’t- Temmar’ın fikirleri de dikkat çekicidir. O, Harun Reşid’in veziri Yahya
b. Halid’in[65] ve Me’mun’un huzurunda, imamet
ve diğer konularda düzenlenen münazara meclislerine katılmıştır.[66]
Ali b. Mîsem, Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’den sonra insanların en üstünü
olması sebebiyle imamete hak sahibi olduğunu, ancak ümmetin Hz. Ebu Bekr ve
Ömer’e biati ile günah derecesinde değilse de, en üstünü terketmek suretiyle
hataya düşmüş olduğu düşüncesindedir.[67]
Onun bu fikri Zcydiyye’den Süleymâııiyye'nin fikrine çok yakındır.
Zeydî fırkaları içerisinde, üstün (efdal) olduğu halde daha az üstünün
(mefdûl) imâmeti anlayışı, daha çok Süleymaniyye için geçerlidir. Çünkü,
Cârudiyye efdalin imametini meşru görmekte, mefdûlün imametini kabul
etmemektedir. Bulriyye de ise mefdûlün imametinden ziyade Hz. Ali’nin
imamet hakkım devretmesi ve görevlendirmesi sözkonusudur. Süleyman b. Cerir’ e
gelince; o, Hz. Peygamber’den sonra imamete en layık Hz. Ali olduğunu belirtir;
sahabenin, Hz. Ebu Bekr’e biatinin hatalı olmasına rağmen ictihadi bir mesele
olması sebebiyle bu hatalarının onları küfre ve dalalete götürmeyeceği
kanaatindedir.
Câhız, efdal-mefdûl meselesiyle ilgili olarak, Hz. Ali’nin en üstün
olduğuna dair Zeydiyye’nin delillerini dört ana grupta toplamaktadır:[68]
a-Hz. Ali’nin müslüman olmadaki önceliği,
b-însanların en zahidi olması,
c-İnsanların dinî ve dünyevî meselelerinin çözümünde en fakih olması,
d-İslamı kılıçla müdafada gösterdiği kahramanlık.
Yine Câhız, bu dönemde Zeydiyye’nin mefdûl’ün imametinin meşruluğuna dair
getirdikleri izahı şöyle naklediyor:
“Bazen insanların en üstünü yerine, fazilet yönünden daha düşük olan
kimse, ya maslahat yönünden, ya fitneden korunmak gayesiyle, ya da
mükellefiyeti ve imtihanı zorlaştırmak için imam olabilir. Böylece Allah,
mefdûle itaat etmekle sorumlu kılar ve onu öne geçirir. Mesela, Allahu Teâlâ
“Meleklere ‘Adem’e secde edin demiştik’, hepsi secde ettiler yalnız iblis
kaçındı...”[69] [70]
demiştir. Melekler, Hz. Adem’den üstündür. Ancak Allah, melekleri sıkıntıların
en ağın ve musibetlerin en şiddetlisiyle mükellef kılmıştır.
Yine Cenab-ı Hak, Beni İsrail’e, içlerinde onlara gönderilen
peygamberleri Davud (a.s.) olduğu halde, Talut’u onlara melik yaptı. Bu,
Kur’an’da belirtilmektedir; “Onlara peygamberleri dedi; ‘Allah size Talut’u
hükümdar gönderdi’...”[71]
Sonra Hz. Peygamber, Mute günü, Zeyd b. Harise’yi, Ca’fer-i Tayyar
üzerine kumandan kılmış ve Üsame’yi içlerinde Hz. Ebu Bekr, Ömer, Said b. Zeyd
b. Amr b. Nufeyl, Sa’d b. Ebi Vakkas gibi muhacirlerin ileri gelenlerinin,
Bedir ehlinin bulunduğu bir topluluğa komutan tayin etmiştir.”[72]
b.
İmamın İmâmetini İlanı ve Hurûcu
Zeyd b.Ali, zalim imama karşı hurûcu gerekli görmektedir. Bunu, Hişam b.
Abdülmelik’e fiilen hurûc ederek göstermiştir.75
Süleymâniyye ve Butriyye’nin imanım imametini ilan edip
hurûc etmesini benimsediğine dair ilk dönem kaynaklarında bir bilgi tespit
edemedik. Bu konuda sadece Nevbahtî, Butrıyye'Fm. Hz. Ali evladıyla
hurûcu benimsediklerini nakletmektedir.[73]
Muahhar kaynaklardan Bağdâdî’nin el-Fark beyne ’l-Fırak, İsferâyinî’nin
et-Tabsir fi ’d-Dîn, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-Nihal’ınde de Süleymâniyye
ve Butriye’nin,imamın imametini ilan edip huruç etmesini benimsediklerine dair
bir bilgi rastlayamadık. İbn Hazm’ın el-Fasl’mâa, Hasan b. Salih’in ve
bütün Zeydiyye’nin, imâmetin Hz. Ali evladında olduğu ve onlardan her kim Kitap
ve Sünnet’e çağınp hurûc ederse, onunla birlikte kılıç sallamanın vacip
olduğunda ittifak ettiklerini nakleder.[74]
Cârudiyye ise imâmeti, Hz.Fatıma evladına hasredip onlardan her
kim hurûc edip imametini kabul etmeye davet ederse ona biat ve onunla birlikte
mücadelenin şart olduğunu savunur.[75]
Cârudiyye bu konuda, “Ali b. Ebi Talib, insanları imâmetini tanımaya
davet etti, sonra Hüseyin, öldürülene dek imamdı. Daha soma sırasıyla, (Kufe’de
öldürülen) Zeyd b. Ali b. Hüseyin, (Horasan’da öldürülen) Yahya b. Zeyd, îsa b.
Zeyd, Muhammed b. Abdillah b. el-Hasan (Nefsu’z-Zekiyye) imam idiler. Bunlardan
soma ise, Allah’a itaat konusunda Âli Muhammed’ten kendine itaate çağınp,
hurûc eden her kimse imamdır” diyorlar.[76]
Bu dönemde Ali oğullarının huruçlarında, Zeydiyye’den Cârudiyye^Butriyye
ve Süleymâniyye gruplarının durumlarına gelince;
a)
Zeyd b. Ali’nin (v.
122/740) Emevilere karşı hurûcuna, Cârudiyye’nin lideri Ebu Cârud Ziyad
b. Münzir katılmıştır.[77]
b)
Halife Me’mun döneminde,
Muhammed b. Ca’fer b. Muhammed’in hurûcnda (200/815), Zeydiyye’nin Cârudiyye
kolu onunla birlikte görülmektedir.[78]
c)
Halife Mu’tasım döneminde,
Zeydiyye’den Cârudiyye kolunun anlayışım benimseyen Muhammed b. Kasım’ın
Talekan’da hurûcuna (219/834) şahid oluyoruz. Onun yanında Zeydiyye’nin ileri
gelenlerinden Yahya b. el-Hasan b. el-Furat, Abbad b. Yakub el- Revacinî de
vardı.81 [79]
d)
Halife Mu’tez döneminde,
Kufe’de, el-Hüseyin b. Muhammed b. Hamza hurûc etti. Onunla birlikte
Zeydiyye’nin Cârudiyye kolundan üçyüz kişi bulunuyordu.[80]
Kaynaklarda, Zeydiyye’nin Butriyye kolu mensuplarının bu dönemdeki
Ali oğullarının ayaklanmalarından birine katıldığıyla ilgili yeterli bir bilgi
tespit edemedik. Bu konuda sadece Hüseyin b. Ali isyanından kurtulan Yahya b.
Abdullah, Deylem’e gitmek için yola çıktığında ona Zeydiyye’nin Butriyye
kolu liderlerinden Hasan b. Salih b. Hayy’ın oğlunun eşlik ettiği; fakat onun,
Yahya’ya muhalefet edip ashabı arasında bozgunculuk yaptığıyla ilgili bir
rivayet tespit ettik.[81]
Süleyman b. Cerir ise yukarda da ifade etmiş olduğumuz gibi idareyle iyi
ilişkiler içinde olduğundan, onun ve ashabının bu hareketlerde bulunması mümkün
görülmemektedir. Bu düşüncemizi, kaynaklarda hurûc hareketlerine katıldıklarına
ilişkin bir bilgi tespit edemememiz de güçlendirmektedir.
Sonuç olarak, Zeydiyye’den imamet konusunda, imamın imametini ilan edip
hurûc etmesi anlayışı net olarak sadece Cârudiyye'te mevcuttur. Bunu Ali
Oğullarından a- yaklananlar arasında genellikle Cârudiyye mensuplarının
bulunması da desteklemektedir.
Bu dönemde, tespit edebildiğimiz kadarıyla, Zeydiyye’den imamet ile
ilgili kitap yazanlar ve eserleri şunlardır:
a)
Hasan b. Salih b. Hayy (v. 168/784):
İmamet konusundaki fikirlerini yukarda ifade etmiş olduğumuz Hasan b.
Salih’in Kitâbu İmameti Veledi Ali min Fûtuna isimli bir eseri vardır.[82] Bu eseri onun imameti, Hz.
Fatıma evladına hasrettiğini hatıra getirmektedir; ancak bu husus kesin
değildir.
b)
Kâsun er-ResSî, (v.246/860):
Zeydiyye’nin ileri gelenlerinden el-Kasmı b. İbrahim b. İsmail b. İbrahim
b. el- Hasan b. el-Hasan b. Ali b. Ebi Talib er-Ressi, imamete, Hz.
Peygamber’den sonra Hz. A- li’nin, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’nin, ardından da
Hz. Hasan ve Hüseyin evladından imamet için gerekli özellikleri taşıyan, kıyam
edip Allah’a itaate çağıranın layık olduğu düşüncesindedir.[83] Bu görüşlerine rağmen
Abbasilere karşı silahlı mücadeleye girmemiştir.[84]
Kasım er-Ressî’nin imamet konusundaki eserleri şunlardır[85];
2-
Kitâbu ’r-Redd ale
’r-Râfıda
Aynca onun, Zeydî imâmet anlayışını ortaya koyduğu Tesbitü ’l-İmâme
isimli bir eserinin olduğu da nakledilmektedir.[86]
c)
Abbâd b. Yâkub er-Revâcinî (v. 250/864):
Abbad b. Yâkub’un imâmet konusunda Kitâbu Ahbâri’l-Mehdi isimli
bir eseri vardır.[87] Aynca Fafe/a’dan Hasan b.
Muhammed b. Semmâ’atü’l-Kûfî(v. 263/896)’nin Kitâbu ’l-Gaybe isimli bir
eserinin bulunması[88] bize bu dönemde “Mehdî-Kâim
imam” anlayışının yoğun olarak tartışıldığım göstermektedir.
Şia, İmamet meselesini, siyasi alandan itikadı alana taşıyarak yeni bir
dönem başlatmıştır. Bu tartışmalar, en yoğun bir şekilde, Hicrî II. yüzyılın
ortalarından III. yüzyılın ortalarına kadarki dönemde yaşandı. Söz konusu
tartışmalara geçmeden önce, bu konuda ö- nemli bir rol oynayan Şia'nın imâmet
anlayışının ortaya konulması gerekir.
îmâmiyye mezhebinde imâmet vacib olup, her zaman hakkında açık
nass bulunan, masum, kamil bir imamın bulunması gerekir. Aynca imâmet, Hz.
Ali, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin ve ondan sonra Hz. Hüseyin’in çocuklarına münhasır
olup, bunlar içinde Mûsa b. Ca’fer’in oğlu Ali b. Mûsa (Ali er-Rızâ) ile devam
eder.[89]
îmâmiyye
Mezhebinin İmâmet anlayışında önemli hususlar şunlardır:
a)
İmâmiyye'ye göre
imamet vacib olup,[90] sadece nass ve tevkif yolu ile
olur.[91] imamet, halkın
görüşüne ve seçimine bırakılabilecek meselelerden olmayıp dinin bir rüknü ve
temelidir. Hz. Peygamber’in bu mes’eleyi ihmal etmesi ve ümmetin ihtiyarına
bırakması caiz değildir. Onun ümmetine bir imam tayin etmesi gerekir.[92]
b)
İnsanlann en üstünü (efdal)
imam olur.[93] Zeydiyye’nin aksine mefdûlun
imametini caiz görmezler. Hz. Peygamber, kendisinden sonra insanların en
üstünü olan Ali b. Ebi Talib’i ismi ve nesebi ile beyan ederek halef bıraktı.[94] Hz. Ali’nin imameti açık bir
nass iledir.[95]
c)
Dünyada her zaman hakkında
açık nass bulunan hata yapmayan ve günah işlemeyen masum bir imamın bulunması
gereklidir.[96]
d)
imam, insanların ihtiyacı
olan herşeyi (bütün ilimleri) bilir. Ona hiçbir şey gizli kalmaz.[97] O, dünyada insanların en zahid
olanı, zorluklara en çok göğüs gereni ve idare sanatım en iyi bilenidir.[98]
e)
İmamet, Hz. Ali, Hz. Hasan,
Hz. Hüseyin ve daha soma Hz. Hüseyin evladında olup, Mûsa b. Ca’fer’den sonra
Ali er-Rızâ ile devam eder.[99] İmamların sayısı
onikidir, onlar, hata ve yanlışlardan korunmuşlardır. Onlan sevmek iman;
nefret küfürdür. Emirleri Allah'ın emri; yasaklan da Allah'ın nehyidir. Onlara
itaat Allah’a itaat; itaatsizlik Allah’a karşı gelmektir. Dostlan, Allah'ın
dostu (velî) ; düşmanlan da Allah'ın düşmandandır.102 [100]
f)
Ali b. Ebi Talib, Hasan,
Hüseyin, Selman, Mikdad ve bunlarla beraber birkaç sahabe dışında, Sahabe’nin
çoğunluğu, Hz. Peygamberin vefatmdan sonra hakkında açık nass bulunan, Hz.
Peygamber’in ismini belirtip, ilan ederek halef bıraktığı Hz. Ali’ye itaati
terkettiklerinden dolayı küfre girmişlerdir.[101]
Yukarda ifade ettiğimiz şekilde, Hz. Ali’nin imametinin nass ve tayin
yoluyla olduğunu benimseyen her şahıs, Şia’ya diğer hususlarda muhalefet etse
de Şiî sayılır. Ancak imâmet mes’elesinde muhalefet etse diğer konularda Şia
gibi düşünse Şiî -özellikle İmami- sayılmaz. Şeyh Müfîd, buna Hişam b.
el-Hakem’i misal veriyor ve diyor; “Hişam b. el- Hakem, Allah'ın isim ve
sıfatlan konusunda Şia’ya tamamen muhalefet ettiği halde, imamet konusunda nass
ve ta’yini esas kabul ettiği için Şiî’dir.[102]
Burada Şeyh Müfîd’in imâmette nass ve ta’yin anlayışım Usulu’d-Din içinde
mütalaa ettiğini görmekteyiz.
Sonuç olarak, İmâmiyye için imametin nass ve ta’yin ile Hz. Ali, Hasan,
Hüseyin, bilahare Hz. Hüseyin evladında olması ve Mûsa b. Ca’fer’den sonra, Ali
b. Musa'da devamı zorunlu şartıdır. Dolayısı ile İmâmiyye Mezhebi’nin
tarihte ortaya çıkışım tespit için imâmette nass ve ta’yin anlayışının ortaya
çıktığı dönemin tesbiti gerekir. Biz, Hicrî n. asrm ortalarından IH. asnn
ortalarına kadar olan dönemdeki imâmet tartışmalarına katılan ve imâmet
konusunda kitap te’lif edenlerden,//««rnıjye’nin kendi ricali arasında kabul
ettikleri şahıslarda, özellikle nass ve ta’yin konusuna dikkat edeceğiz. Zaten
bu dönemde imâmet ile en çok ilgilenenler ve bu konuda eser te’lif edenler
Şiî’ler olmuştur. Tespit edebilğimiz Şiî yazarlar, eserleri ve fikirleri
şunlardır:
a)
Ebû Cafer el-Ahvel Muhammed b. Ali b.
en-Nu’man:
Sünnî kaynaklar, Şeytanu’t-Tak, Şiî kaynaklar ise ona Mü’minu’t-Tak
lakabım verirler. Ölüm tarihini kesin olarak bilemediğimiz Ebû Ca’fer el-Ahvel,
Ebû Abdullah Ca’fer b. Muhammed (148/765)’in ashabından olup, Zeyd b. Ali ile
görüşmüş ve onunla Ebu Abdullah Ca’fer b. Muhammed’in imameti konusunda
tartışmıştır. Ali b. Hüseyin ile de karşılaşmıştır. Aynca Ebû Ca’fer el-Ahvel,
hnam-ı A’zam Ebû Hanife’nin çağdaşı olup onunla çeşitli konularda münazaraları
vardır.[103]
Ebû Ca’fer el-Ahvel, Ca’fer b.-Muhammed’den sonra onun oğlu Mûsa’nın i-
mâmetini benimser. Ebû Ca’fer el-Ahvel’in ashabına, adına nisbetle Nû
’mâniyye[104]
[105]
ve şeytaniyye denilmiştir.
Ebû Ca’fer el-Ahvel, imâmet konusunda Hz. Peygamber’in, ümmetine, ismi ve
nesebiyle açıkça belirttiği birisini halef bıraktığını, ancak ümmetin çok az
bir grubu dışındakilerin Hz. Peygamber’e muhalefet ederek, öne geçirdiği bu
kimseyi hilafette sona bıraktıklarım ve yerine başkasını getirdiklerini iddia
eder.[106] İmâmet konusundaki eserleri
şunlardır:[107]
1.
Kitâbu’l-İmâme\ İbn
Hazm, Onun bu eserinde Hz. EbuBekr’in üstünlüğüne delil olarak kullanılan Tevbe
Suresi kırkıncı ayetteki “...iki kişiden biri olduğu halde ikisi mağarada iken
arkadaşına: Üzülme! Allah bizimle beraberdir diyordu.” kısmım Allah’ın kesinlikle
söylemediğini ifade ettiğini naklediyor.[108]
2.
Kitâbu’r-Redd
ala’l-Mu’tezile fi İmâmeti’l-Mefdûl'. Bu eserin isminden, onun mefdûlün
imâmetini meşru kabul eden Bağdat Mu’tezilesi’ne karşı yazıldığını, o
dönemde Efdal-Mefdûl İmâmet tartışmalarının yoğun olduğunu ve Ebu Ca’fer
el-Ahvel’in sadece efdalin imâmetini benimsediğini anlamaktayız.
3.
Kitabım fi Emri Talha ve
’z-Zübeyr ve Aişe: Bu eserinde, muhtemelen Hz. Aişe,Talha ve Zübeyr’i
eleştirmektedir.
b)
Ebu Muhammed Hişam b. el-Hakem eş-Şeybûni (v.
190/805):
Kûfe’de doğan, Vasıfta yetişen ve Bağdat’a yerleşen[109]
Hişam b. el-Hakem, Ca’fer b. Muhammed’in ashabmın ileri gelenlerinden olup,
onun ölümünden soma Musa b. Ca’fer’in imâmetini kabul etmiştir.[110] Kat’iyye fırkasının imâmet
anlayışı üzere olanların ön- cülerindendir.[111]
Hişam’a tabi olanlara Hişamiyye adı verilir.[112]
Hişam b. el-Hakem, Yahya b. Halid el-Bermekî’nin sohbet meclislerine
devam eder[113] ve onun meclisinde, imâmetin
nass veya seçimle olması ve diğer konularda tartışırdı. Onun dışında tartışmaya
katılanlardan bazdan şunlardır: Şiî kelamcılanndan, Ali b. Mîsem, Haricîler’den
EbuMalik el-Hadramî,Mu’tezile'tenEbuHuzeyl el-Allâfve İbrahim b. Yesâr
en-Nazzâm.[114]
Hişam b. el-Hakem’in ölüm tarihi ihtilaflıdır. Şiî meyilli Bermekî’lerin
vezirlikten düşüşünden kısa bir müddet sonra saklandığı sırada ölmüştür. Aynca
Me’mun’un hilafeti döneminde öldüğü de söylenir.[115]
Ziriklî, onun yaklaşık 190/805’te öldüğünü nakleder.[116]
Hişam’m Bermekî’lerin vezirlikten düşüşünden kısa bir müddet sonra öldüğü
hakkındaki rivayet Ziriklî’nin rivayeti ile de uyuşmaktadır. Çünkü Bermekîler,
187/803’te vezaretten düşmüşlerdir. Dolayısıyla Hişam’ın 190/805 civarında
ölmüş olması kuvvetle muhtemeldir.
Hişam b. el-Hakem, Hz. Peygamber’in hayatında Hz. Ali’nin imametine, “Ben
kimin mevlası isem, Ali de onun mevlasıdır”, Hz. Ali’ye “Senin, benim yanımdaki
konumun, Hârun’un, Mûsa yanındaki konumu gibidir.” “Benim Kur’an’ın tenzili
için savaştığım gibi sen de te’vili için savaşacaksın” ve Hz. Ali için “Ben
ilmin şehri, Ali ise kapısıdır.” sözleriyle hükmettiğini, onun Hz. Peygamber’in
zürriyeti, vasîsi, ümmetinin en üstünü ve en âlimi olduğunu belirtir. Yine
Hişam, Hz. Ali’nin hata yapmasının, cahillik ve acizliğinin mümkün olmadığım;
masum olduğunu ve imameti hakkındaki nassın kıble ve diğer farzlardaki hüküm
gibi kesin olduğunu söyler.[117] O, Hz. Peygamber’in Hz.Ali’yi
ümmetine ismi ve nesebini be lirterek halef bıraktığını[118]
ve ondan sonra da imametin, Allah’tan ve Hz. Peygamberden bir nass ile
çocukları Hasan ve Hüseyin gibi evladında olduğunu savunur.[119]
Hişam, sahabenin büyük bir çoğunluğunun Hz. Ali’yi bırakıp Hz. EbuBekr’e
biat ettikleri için dalalete düştükleri ve dinden çıktıklarım iddia eder.[120]
Hişam b. el-Hakem’in imamet konusundaki
eserleri şunlardır:[121]
1.
Kitâbu’r-ReddalâMen
Kale bi İmâmeti’l-Mefdûk Bu kitabın isminden onun Zeydiyye ve Bağdat Mu
’tezilesi ’ne reddiye olarak yazıldığı, Hişam’ın, efdalin imâmeti fikrini
benimsediği anlaşılmaktadır.
2.
Kitâbu
İhtilafi’n-Nâsifi’l-İmâme: Hişam’ın bu kitabı adından da anlaşıldığı ü-
zere imamet konusunda Arkalatın anlayışlarım ele almaktadır.
3.
Kitâbu’l-Hakemeyrv.
Muhtemelen Hakem olayında, Hz Ali’nin haklı, karşı tarafın ise haksız
olduğundan bahsetmektedir.
4.
Kitâbu’l-Vasiyye
ve’r-Reddalâ men Enkereha'. İmametin, Hz. Peyygamber’in vasıyyeti ile Hz.
Ali, Hasan ve Hüseyin’in olduğu hakkında bahsettiği kuvvetle muhtemeldir.
5.
Kitâbu ’r-Redd
ala’l-Mu ’tezile fi Talha ve ’z-Zübeyr
c)
Ebu’l-Hasan Ali b. Hasan et-Tatarîeb-Kufi(v.
220/835)
et-Tatarî, Mûsa b. Cafer’in ashabındandır. İmamet konusunda, Vâkıfa[122]
[123]
anlayışım benimsemiş ve mezhebinde fanatik davranmıştır. Mezhebi hakkında çok
kitabı vardır. İ- mâmet ile ilgili olanları şunlardır:
1.
Kitâbu’l- İmame?16
Tatarî bu eserinde, muhtemelen Mûsa b. Ca’fer’in “el-İmâmu’l-Kâim” olduğu ve
ondan başka imam olmadığını isbata girişmiştir.
Aşağıdaki iki eserin isimleri, Tûsî’nin Fihrisfmte
nakledilmiştir.[124]:
2.
Kitâbu Fedâili Emiri’l-Mü
"mimin
d)
Ali b. İsmail
b. Mîsem et-Temmar (v. ?):
İbnu’n-Nedim ve Tûsî, Ali b. Misem’in, Hz. Ali ashabının ileri
gelenlerinden ve İmâmiyye mezhebinin anlayışım ilk dile getirenlerden
birisi olduğunu nakleder.[125] O, imametin nass ve ta’yin
ile mi yoksa seçimle mi olduğu ve bunun gibi pekçok konunun tartışıldığı Harun
er-Reşid’in veziri Yahya b. Halid el-Bermelâ’nin sohbet meclislerine devam
etmiş ve burada Harici Ebu Mâlik el-Hadramî, Mu’tezilî Ebu’l-Huzeyl el-Allâf,
İbrahim b. Yesar en- Nazzâm ve Imâmî Hişam b. el-Hakem ile tartışmıştır.[126] [127]
Aynca, İbnu’t-Temmar ile Ebu’l- Huzeyl’in ashabından Aliyyu’l-Esvârî arasmda
imamet konusunda münazara meclisleri ol muştur.
Ali b. Misem’in İmâmiyye anlayışını ilk dile getiren olduğu
söylenmesine rağmen Taberî’de anlatılan bir olayda onun, Zeydî olduğu ve
205/820 yılında Me’mun’un huzurunda, Mu’tezilî Sümame b. Eşres, İmâmî Muhammed
b. Ebi’l-Abbas ve Bişr b. Gıyas el- Merisi’nin içinde bulunduğu bir grupla
teşeyyü’ konusunda tartıştığını nakletmektedir.[128]
Bu olay Eğanfde, Muhammed b. el-Abbas es-Suli ile Ali b. Misem’in imamet
konusunda tartıştıkları şeklinde geçmektedir.[129]
Ali b. Misem’in Zeydî olmasını, imamet konusundaki görüşü de desteklemektedir:
Ali b. Mîsem’e göre Hz. Ali, imâmete hak sahibi idi. Çünkü O, Hz. Peygam-
ber’den sonra insanların en üstünü (efdali) idi. Ancak;imâmet
konusunda ümmet Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer’i seçmekle günah derecesinde değilse
de, en üstünü terketmek suretiyle hataya düşmüştür.[130]
İmâmet konusundaki bu fikri onun İmâmîlikten daha çok Zeydîliğe
yakın. olduğunu göstermektedir. Ali b. Misem’in bu fikirleri, Zeydî Süleyman
b. Cerir’in imâmet hakkındaki fikrine çok benzemektedir;
Süleyman b. Cerir’e göre, Hz. Ali, Hz. Peygamber’den sonra ümmetin en
üstünü (efdali) ve imâmete en çok layık olanıdır. Ümmet, Hz. Ebu Bekr’i
seçmekle kendilerini küfre ve dalalete götürmeyen bir hataya düşmüşlerdir;
çünkü onlar, içtihad etmişlerdir, içtihad illeti ise onlan küfre ulaştırmaz.[131]
Ali b.Mîsem’in imâmet konusundaki kitapları şunlardır:
1. el-Kamil', Tûsî,
İbnu’t-Temmâr’ın bu eserini imâmet konusunda tasnif ettiğini belirtmektedir.[132] [133]
3.
Kitâbu ’l-İmâme[134]
e)
Muhammed b. Çelil es-Sekkâk (v. ?):
Sekkâk, llişam b. el-llakem’in ashabından olup, onunla arkadaşlık elli.
AncakHişam’a imametin kaynağı dışındaki konularda muhalefet etti. Ölüm tarihini
kesin olarak bilmediğimiz Sekkâk, Ca’fer b. Harb’in çağdaşı olup onunla
Allah’ın, ilmi konusunda[135], İskâfî ile de pekçok konuda
tartışmıştır. îskâfî ile tartışmaları hakkında kimin yazdığı bilinmeyen Kitabım
fi Mecalisin Dâret beyne’s-Sekkâk ve Ebî Ca’fer el-İskâfi isimli bir
eserden bahsedilmektedir.[136]
Sekkâk, imâmet konusunda, Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’yi ismi ve nesebini
belirterek halef bıraktığı, ancak ümmetin Hz. Peygamber’e muhalefet edip
başkasını getirdiği düşüncesindedir.[137]
Sekkâk’ın imâmet konusundaki eserleri
şunlardır[138]:
1.
Kitâbun alâ men Ebâ
Vücûbe’l-İmâmeti bi’n-Nass\ Onun bu eserinden imâ- mette nass fikrini
savunduğu ve Hişam’a imâmet konusunda muhalefet etmediği anlaşılmaktadır.
Aynca, imamete geliş yolunun nass ile mi yoksa seçim ile mi olduğu konusunun bu
dönemde yoğun olarak tartışıldığım göstermektedir.
f)
Ebu Ahmed Muhammed b. Ebu Urneyr (v. 217/832):
Ali er-Rızâ ve Muhammed el-Cevad’ın ashabından olup, onlardan
rivayetlerde bulundu. Onun imamet konusundaki kitapları şunlardır:1'12
g)
Hişam b. Salim el-Cevalikî (v. ?):
Hişam, Rafizâ’dan olup Hişam b. el-Hakem’in çağdaşıdır. Biz bunu Hişam b.
el- Hakem’in, Hişam b. Salim’e reddiye olarak yazdığı Kitâbu ’r-Redd alâ
Hişam el-Cevalikî i- simli kitabından anlıyoruz.[139]
[140]
Aynca Hişam b. Salim, Ebu Abdullah Ca’fer b. Muhammed’in ashabından olup
onun ölümünden sonra,Musa b. Cafer’in imametini kabul etmiştir.[141] Hişam’a tabi olanlara Hişamiyye
adı verilir.[142]
Hişam b. Salim imamet konusunda; Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi ismi ve nesebini
belirterek ümmetine halef bıraktığı, fakat ümmetin ondan başkasını seçerek Hz.
Pey- gamber’e muhalefet ettiği düşüncesindedir.[143]
h)
Ebû Isa Muhammedb. Harun b. Muhammedel-Varrâk
(247/861):
Kelamcılann ileri gelenlerinden olup, Îbnu’r-Râvendî’ye hocalık ve
arkadaşlık etmiştir.146 [144] Mes’ûdî onun 247/861 yılında
vefat ettiğini nakleder.[145]
Imâmette Hz. Ali hakkında nass bulunduğunu iddia edip buna ayet ve
hadislerden delil getirdi. Kadı Abdulcebbar imamette bu derece ileri bir
iddiaya ondan önce Hişam b. el-Hakem’in bile teşebbüs etmediğini belirtir.[146]
Ebû îsa el-Varrâk’ın imamet ile ilgili eserleri şunlardır[147]:
1.
Kitâbu ’l-Makâlât fi
’l-İmâme
Hicrî II. asrın ortalarından IH. yüzyılın ortalarına kadar olan dönemde
Şia ricali i- çerisinde temayüz etmiş olan ve bizim burada anlattığımız
şahısların, temel hususiyetleri şunlardır:
1)
îdare ile bir zıtlaşma ve
ona karşı mücadele içerisine girmemişler, hatta vezir Yahya b. Halid el-Bermekî
ve Halife Me’mun’un sarayında çeşitli konularda düzenlenen tartışma
meclislerine katılmışlardır.
2)
Bu dönemde imamette, nass
konusunda en çok üzerinde durulan Hz. Ali’nin imametinin Hz. Peygamber tarafından
nass ve tayin ile olduğudur. Hz. Ali evladı hakkında nass olduğu ve imamet
zinciri konusunda bir netlik yoktur. Bu konuda sadece Mes’ûdî’de geçen bir
rivayette, Hişam b. el Hakem’in Hz. Ali ile beraber, Hz. Hasan ve Hüseyin gibi
evladının imâmetinin, Allah ve Hz. Peygamber tarafından bir nass ile olduğuna
dair bir rivayet ve Hişam b. el-Hakem’in ashabından Sekkâk’ın Nass ile
imâmetin gerekliliğini Kabul Etmeyene Reddiye adında bir eseri vardır.
3)
Bu dönem içerisinde,
imâmetin nass ile olması konusunda ayet ve hadislerden deliller getirmede en
ileri noktaya Ebu İsa el-Vaırak ( v. 247/861) gitmiştir..
4)
Ali b. Misem’in
dışındakiler, imâmetin.Hz. peygamberin vefatından sonra nass ile Hz. Ali’nin
hakkı olduğu kanaatindedirler. Dolayısıyla,ondan önce gelen Hz. Ebu Bekr, Ömer
ve Osman’ı kabul etmemekte, hatta onlan dalaletle suçlamaktadırlar.
5)
Sahabenin büyük bir
çoğunluğunun Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali’ye biat etmedikleri için küfre
girdikleri kanaatindedirler. Sadece Ali b. Mîsem, ümmetin hata yaptığı fakat bu
hatanın günah derecesinde bir hata olmadığı düşüncesindedir. Dolayısıyla O,
sahabeyi küfürle suçlamamıştır.
6)
Bu dönemde, imâmette
efdal-mefdûl mes’elesinin Hicrî II. asım oltalarında veya az sonrasından
itibaren yoğun olarak tartışıldığı, Şeytanu’t-Tak’ın ve Hişam b. el- Hakem’in
bu konuda yazmış oldukları kitaplardan, imâmette nass konusunun ise Hicrî H. asım
sonlarına doğru ve üçüncü asrın başlarında tartışıldığını,Mes’ûdî’nin Mürûcu
’z-Zeheb'tetâ. ifadeleri ve. Sekkâk’ın bu konudaki kitabından anlamaktayız.
7)
Bu dönemde İmâmî imâmet
zincirinde netlik oluşmamıştır. Bizi bu anlayışa, Ca’fer b. Muhammed’in
ölümünden sonra İmamjyye'mn. esas olarak Abdullah b. Ca’fer ve Musa b.
Ca’fer’e uyanlar tarzında ayrılması, Musa b. Ca’fer’in ölümünden sonra da onun
ölmediği “Imamu’l-Kâim” olduğu anlayışını benimseyen Vâkıfa diye bir grubun
çıkması; bunun uzun süre varlığını devam ettirmesi ve Mûsa b. Ca’fer’in öldüğü,
imametin oğlu Ali er-Rızâ’da devam ettiğini savunan Kat’iyye grubunun ortaya
çıkması gibi amillerdir. Dolayısı ile imamette bir ittifak yoktur.
İsmâiliyye, Cafer b. Muhammcd’dcn sonra imâmclin, İsmail b. Cafer
ve onun evladında devam ettiğini iddia eden fırkaya denil'. Bu fırkanın kuruluş
ve yayılmasında Cafer es-Sâdık’ın hizmetinde bulunan Meymun el-Kaddah ve oğlu
Abdullah b. Meymûn’un büyük etkisi olduğu ve asıl kurucularının da bu iki zat
olduğu iddia edilmektedir.[148]
Bu firka, Bâtıniyye, Tâlimiyye, Seb ’iyye vb. isimlerle de anılır.[149] İsmâiliyye, doğuşunda
genel olarak iki firkaya ayrılabilir:
Birincisi, Cafer b. Muhammed’in (v. 148/765) ölümünden sonra
imamın İsmail b. Cafer (v. 142/759) olduğunu söyleyenlerdir. Bunlar İsmail’in
babası hayatta iken öldüğünü inkar ettiler ve babasını onun hakkında
insanlardan korktuğu için İsmail’i onlardan gizlediğini söylediler. Bunlara
göre Cafer b. Muhammed, kendinden sonra İsmail’in imametine işaret ettiğini ve
onun sahibi olduğunu haber verdiği için İsmail, insanların idaresini eline alıp
yeryüzüne sahip oluncaya (yeryüzü adaletle doluncaya) kadar ölmeyecek olan
“er-Kâim”dir. Çünkü imam, gerçek dışı birşey söylemez. Bu firkaya “Halis
İsmâiliyye” denir.
İkincisi: Bunlara göre, Cafer b. Muhammed’den sonra imam, torunu
Muhammed b. İsmail b.Cafer (v. 193/808)’dir. Bunlar, babasının hayatında imametin,
İsmail’in (hakkı) olduğunu, fakat babasından önce öldüğünden, Cafer b.
Muhammed’in imâmeti torunu Muhammed b. İsmail’e bıraktığını iddia ederler.
Onlara göre bunun dışında bir durum da meşru olmayıp hak da onun idi. Çünkü Hz.
Hasan ve Hüseyin’den sonra imametin kardeşten kardeşe geçmesi meşru değildir.
İmamet sadece İsmail evladında devam eder. Muhammed b. el-Hanefiyye’nin, Ali b.
Hüseyin’e rağmen imamet hususunda bir hakkı olmadığı gibi, İsmail’in
kardeşleri Abdullah ve Mûsa’nın da haklan yoktur. Bu gruba reisleri o- lan ve
İsmail b. Cafer’in mevlası olan el-Mübarek’e nisbetle Mübârekiyye
denilmiştir.[150]
İsmâiliyye’nm doğuşundan Fatımî Devleti’nin kuruluşuna (297/909)
kadar yaklaşık bir buçuk asır süren gizlilik döneminde İsmailî imandan, gizli
kaldılar.[151] Bu dönem pek çok meçhullerle
doludur. Muhammed b. İsmail (v.l93/808)’den sonra imam olan pek çok kimselerin
tarihi şahsiyetler mi yoksa hareketin kuruculan tarafından yaratılmış hayali
şahıslar mı olduklan kesin olarak bilinememektedir. Fırka bu devrede daha çok
dâiler tarafından yönetilmiştir.[152]
B-MU’TEZİLÎ İMAMET TARTIŞMALARI
1-
Basra Mu’tezilesi
İmamet Anlayışı
Mu’tezile’ınn ilk doğduğu yer Basra’dır.[153]
Biz Basra Mu'tezileşi’nin imamet anlayışını, Basra Mu ’tezilesi
mensuplarından imâmet konusunda orjinal görüşü olanları tek tek ele ahp, imâmet
konusundaki fikirlerini ve eserlerini belirterek ifade etmeye çalışacağız.
Vâsıl, mefdûl’ün imâmetini meşru kabul eder.[154]
Hulefa-i Raşidin’in efdaliyyet sırasım,Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer, Hz. Ali ve Hz.
Osman olarak kabul eder. Hz. Ali’yi, Hz. Osman’ın önüne geçirdiğinden dolayı
Şiî olarak isimlendirilmiştir.[155]
Hz. Osman döneminin son altı yılındaki olaylarla ilgili olarak fikir
beyan etmemekte ve bu işi Allah’a bırakmaktadır.[156]
Aynca Vâsıl, Hz. Ali ve taraftarları ile Hz. Aişe, Talha, Zübeyr’in
harpleri hakkında da susmaktadır. Bu konuda her iki gruptan bilinin haklı;
diğerinin hatalı olduğunu, ancak kendi yanında kimin haklı kimin haksız
olduğunun tebeyyün etmediğini ifade etmiştir.[157]
Bu sebeble iki ayn gruptan birer kişinin herhangi bir konudaki şahadetini
kabul etmemiş ancak; aym gruptan iki kişinin şahadetini kabul etmiştir.[158] Vâsıl, Hz. Ali ile Muaviye
arasındaki savaşta ise Hz. Ali’nin haklı, Muaviye ve taraftarlarının hatalı
olduğu anlayışım benimsemiş ve onlardan teberrî etmiştir.[159]
Abbasi halifesi Ebu Ca’fer el-Mansur’un kendisine saygı duyup takdir
ettiği Amr b. Ubeyd[160], imâmetin döneminin en
üstününün hakkı olduğu fikrini savunmuş dolayısıyla mefdûl’ün imâmetini meşru
görmemiştir.[161] Fazilet sırasının Hulefâ-i
Raşidin’in hilafete geliş sıralan olduğu[162]
ve imametin nass ve tayin ile değil ümmetin seçimi ile olduğu düşüncesindedir.[163]
Hz. Ali dönemindeki Cemel ve Sıfiin Savaşlan hakkında Amr b. Ubeyd, Vâsıl
b. Ata ile aynı düşüncededir.[164]
îmam-ı Azam Ebû Hanife ile arkadaşlık etmiş olan Dırar b. Amr’ın Ahmed b.
Hanbel ile münazaraları olmuştur. Hanın er-Reşid’in hilafeti döneminde vefat
etmiştir.[165]
Dırar, sadece efdal olanın imâmetini ve Hülefa-i Raşidin’in imâmete geliş
sıralarının fazilet sırası olduğunu kabul etmektedir. Buna delil olarak da Hz.
Peygamber’den : “Ümmetim dalalet üzerine birleşmez” hadisini göstermektedir.[166]
Fazilette müsavi bir Kureyşli ile Küreyşli olmayan birinin imameti
hususunda Kureyşli olmayanı tercih etmiştir. Gerekçesi ise, imamın, imamet
şartlarım kaybetmesi durumunda, Kureyşli’ye nazaran aşiretinin zayıf olması
sebebiyle azledilebilmesinin daha kolay olmasıdır.[167]
Onun imamet anlayışındaki en bariz husus budur.
Hz. Ali ile Talha, Zübeyr ve Hz. Aişe arasında olan savaşta iki taraftan
birinin haklı, diğerinin ise haksız olduğu; fakat haklı ve haksızın kimler
olduğunu bilmediğini ifade etmiş ve onlardan her iki grubu birlikte değil de
her bir grubu tek başına dost edinmiştir.[168]
Muaviye ile olan savaşında ise Hz. Ali’nin haklı olduğu düşüncesindedir.[169]
Imâmet konusundaki eserleri şunlardır[170]:
2.
Kitâbu ’r-Red ale
’l-Râfıda ve ’l-Haşviyye
4.
Kitâb alâ men Zeame enne
’n-Nebiyye Tereke mine ’d-Dini şey ’en ve ennehu Kane Ya ’lemu ’l-Gayb
5.
Kitâbu’r-Redd
ale’l-Muğiriyye ve’l-Mansııriyye Ji Kavliha enne’l-Arda la Yehlû min Nebiyyin
Ebeden
6.
Kitâbu ’r-Redd ale
’l-Vâkıfa ve ’l-Cehmiyye ve ’l-Gaylâniyye
8.
Kitâbun ala’l-Ezârika ve
’n-Necedâd ve ’lMürcie
d)
Ebu’l-Huzeyl Muhammedb. el-Huzeyl el-Allâf
(235/849)
Mu ’tezile’ınn Usulu Hamse’sini sistemleştiren Basra Mu
’tezile’si şeyhlerinden Ebu’l Huzeyl, 235/849 yılında[171]
vefat etmiştir.
Ebu’l-Huzeyl el-Allâf, Harun er-Reşid’in veziri Yahya b. Halid el-Bermekî’ınn
münazara meclislerinde tartışmıştır. Bu konuların içerisinde imametin nass ile
mi yoksa seçim ile mi olduğu da vardır.[172]
Ebu’l-Huzeyl, efdalin imametini kabul etmiş ve mefdûlün imametini ise
meşru görmemiştir. Ona göre; imamet makamı, nübüvvet makaramdan sonra en üstün
makamdır. Hz. Peygamber, zamanının en üstünü olduğu gibi, imamet makamına
getirilen kişinin de zamanının en üstünü olması gerekir. Aynca imam, ümmete
dini öğreten ve onlan terbiye eden olduğu için, terbiye olunanın terbiye
edenden daha üstün olması caiz olmaz. Ebu’l-Huzeyl, bu anlayışı ile Hülefa-i
Raşidin’in seçildikleri zaman ümmetin efdali olduğunu ifade etmiştir.[173]
Hz. Osman ve katilleri hakkında susmuştur. Çünkü onun yaranda Hz.
Osman’ın selametini gösteren özrü ve tazim ve tevelliyi gerektiren durumu
açıklık kazanmadığı gibi bu olaylardan dolayı Hz. Osman’dan teberrî edilmesi
gerektiği de açıklık kazanmamıştır.[174]
Ebu’l-Huzeyl’in imâmetle ilgili olarak Hişam b. Hakem’e karşı yazmış
olduğu Kitâbu ’l-İmâme ale ’l-Hişam isimli bir eseri vardır.[175] Rafızî imamet tartışmalarında
ifade ettiğimiz gibi Hİşam, imametin nass ve tayin ile önce Hz. Ali, sonra Hz.
Hasan ve Hüseyin gibi Hz. Ali evladında olduğunu iddia etmiştir. Ebu’l-Huzeyl
ise imamette nass’ı kabul etmemektedir. Dolayısıyla onun bu eserinin imâmette
nass iddiasının reddine dair olması kuvvetle muhtemeldir.
e)
Ebu İshak
İbrahim b. Seyyar en-Nazzâm (v. 220/835)
Ebu’l-Huzeyl el-Allâfın ashabından olan Nazzâm, hocasıyla ve Hişam b. Ha-
kem’le tartışmış[176] ve Yahya b. Halid
el-Bermekî’nin, imâmet ve diğer konularda düzenlenen münazara meclislerine
devam etmiştir. Zehebî, Nazzâm’ın 220/835’li yıllarda vefat etliğini
nakletmektedir.[177]
Nazzâm, hocası Ebu’l-Huzeyl gibi efdalin imâmetini benimsemiş/ Hulefa-i
Raşidin’in seçildikleri zaman ümmetin en üstünü olduklarım ifade etmiş ve
imameti belli bir zümreye tahsis etmemiştir. [178]
Bu konuda Şehristânî, Nazzâm’ın imâmetin sadece açık nass ve ta’yin ile
olacağı, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’nin imametine hükmettiği ve şeriatte hüccetin
masum imamın sözünde olduğu anlayışım benimsediğini nakletmektedir.[179] Ancak, biz Nazzâm’a atfedilen
böyle bir fikri başka bir kaynakta tespit edemedik.
Sahabeden kendi re’yi ile hüküm verenlerin kendilerim dinden çıkarmayan
ve dalalete sürüklemeyen bir hata ettikleri kanaatindedir.[180]
Hz. Ali’nin harblerinde haklı, onunla savaşan Hz. Aişe, Talha, Zübeyr,
Muaviye ve diğerlerinin ise hatalı olduğu fikrine sahiptir.[181]
Hakem olaymda ise Nazzâm, Hz. Ali’nin haklı, Ebû Mûsa el-Eş’ârî’nin hatalı
olduğunu söylemektedir.[182]
j) Ebû Bekr Abdurrahman b. Keysan el-Asamm
(200-201/816-817)
Hişam b. el-Hakem ve Ebu’l-Huzeyl ile münazaralarda bulunan185 [183] Asamm’a göre imâmet vacip
değildir.[184] Bu konuda şöyle der; “Ümmet
haccı eda edip gerektiğinde cihadım yeıine getirdiği, aralarında adaletle
muamele ettiği, hak-hukuka riayet ettiği, ganimet, sadaka ve vergileri ehline
verdikleri ve haddleri hak edenlere uyguladıkları takdirde imâmet dinde gerekli
değildir.”[185]
Asamm, imâmetin ancak ümmetin icmaı ile olacağı fikrini savunur. O, Hz.
Ebû Bekr, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın imametini kabul eder, ancak Hz. Ali’nin
imâmetinde icma olmadığım idda ederek[186]
ve çağdaşlarının biat etmeyip onunla harb ettiklerini ileri sürerek i- mâmetini
kabul etmez. Muaviye’nin hilafetim ise, ümmetin icma ettiğini belirterek kabul
e- der.[187]
Ebu Bekr el-Asamm, mefdûlün imâmetini kabul eder. Ancak onun mefdûlün i-
mâmetini meşru görme illeti diğerlerininkinden farklıdır. Ona göre; “Ümmetin
imamete getirdiği birisi biat edildiği anda ümmetin efdali olabilir. Ancak,
daha soma ümmet içinde ondan daha üstün olan biri çıkabilir; insanlar fazilette
bir birini izlerler. Bu gün mefdûl olan yann efdal, bu gün cahil olan yann alim
olabilir. Bu durumda, insanların imamlarım hal’ etmeleri doğru değildir. Çünkü
imamdan efdal olan bir insan her zaman çıkabilir. Şayet bu durumda imamlarını
değiştirgeler, imamlarını her gün değiştirmeleri gerekebilir. Bu durumu din
tasvip etmediğine göre mefdûlün imameti meşrudur.”[188]
Efdaliyyet konusunda; Hz. Ebu Bekr’in Hz. Peygamber’den sonra ümmetin en
üstünü olduğu, ondan sonra Hz. Ömer’in daha sonra da Abdurrahman b. Avfrn en
üstün olduğunu kabul eder ve onun şûrâda kendini imâmete adaylıktan çekmesini
buna delil olarak ileri sürer.[189] Dolayısıyla o, Hz. Osman’ın
imâmetini mefdûlün imâmeti olarak kabul eder.
Aynı anda insanlar, bir imama biat edebilecekleri gibi birden fazla imama
da biat edebilecekleri fikrini de savunur. İnsanlar için bir imam aslah olduğu
takdirde, Hz. Ebu Bekr, Ömer ve Osman’da birleşildiği gibi bir imama biat
edilebileceği, ancak bunun her zaman doğru olmayacağı ve içinde yaşadığı
asırda olduğu gibi, bazen salâhın birden fazla imama biatte olabileceği
fikrini savunmakta ve bu imamların birbirlerine yardımcı olmalarım da gerekli
görmektedir.[190]
Ebu Bekr el-Asamm’ın imamet konusundaki
eserleri şunlardır[191]:
2.
Kitâbu İftirakı ’l-Ümme
ve İhtilaftı ’ş-Şiya ’
3.
Kitâbu ’l-Câmi ’ ale
’l-Râfida
g)
Hışam b. Amr el-Fuvâtî (v. 218/833)
Önceleri Ebu’I-Huzeyl’in ashabındanken daha
sonra ondan ayrılmıştır.[192]
Kasım ed-Dımeşki ile birlikte efdalin imameti anlayışını benimser.[193] İmâmetin insanların ihtilafı
ve fitne günlerinde akdolunamayacağı, imâmete akdin ittifak ve selamet
günlerinde meşru olduğunu savunur.[194]
Bu fikriyle Hz. Ali’nin imâmetinin, meşru olmadığını ifade etmektedir.
Talha ve Zübeyir’in Hz. Ali’yle harb için çıkmalarım ve Hz.Osman’ın,
Muhacir ve Ensar’dan sahabenin hazır olduğu bir durumda muhasara edilip
öldürülmesini kabul etmemektedir. Bu konuda şöyle der: “ Talha, Zübeyr ve Hz.
Ali’nin toplanması müşavere i- çindi, savaş herhangi bir kasıt olmaksızın patlak
verdi.” Hz. Osman’ın öldürülmesi hakkında da “Bir cemaat Medine’de toplanmış,
Hz. Osman’a valilerini şikayet ediyorlardı. Bu ortamda süfehâdan bir topluluk,
ansızın Hz. Osman’ı öldürdü” dedi.[195]
Hişam bu fikriyle sahabe hakkında hüsn-ü zan ettiğini ifade etmektedir. Cemel
vak’asında bulunan her iki tarafi da dost edinntiş, onlardan teberrî
etmemiştir.[196]
h) Ebu Osman Amr b. Bahr el-Cûhız (255/869)
Rafiza’ya karşı sözleriyle meşhur olan Câhız, Nazzâm’ın talebesidir. Çok
sayıda kitap telif etmiş olan Câhız’ın, tasnif ettiği kitapları bililerine
arzedip bunun karşılığında para alması[197]
fikirlerindeki samimiyet konusunda şüphe uyandırmaktadır.
imamet anlayışım Kitâbü ’l-Osmaniyye adlı eserinde ifade etmiştir.[198]
Ona göre İmamet vacip olup ümmetin imama itaat etmesi gerekmektedir.[199]
İmamın müslümanlann efdali olması gerektiği düşüncesindedir. Mefdûlün imametini
kabul etmez. Hz.Peygamber’den sonra ümmetin en üstünü Hz. Ebu Bekr olup,
efdaliyyet sırasını Hulefâ-i Raşidin’in hilafete geliş sıralan olarak kabul
eder.[200]
Câhız’a göre, imam ta’yini nass ve vasiyetle değil, seçim ile olur.[201] Imâmete yolun amellerin
çokluğu ve bu amellerde Hz. Peygamber’in yoluna olan yakınlık olduğunu ifade
eder.[202] [203]
İmamların bilgisinin ilham yoluyla olması anlayışını çürütmek için bir kitap
yazmıştır.
Câhız, imamın sahip olması gereken belli vasıflar olmakla birlikte
Kureyşlilik veya Hz. Peygamber’e akrabalığın imâmetin şartlarından olmadığı
fikrini savunur.[204]
Ona göre, imam tayini insanlardan âmmeye değil, hassaya vaciptir. Bu konuda
âmme, hassaya tabi olur. Aynı şekilde imamı görevinden almak da hassanın
görevidir; ancak âmmede onlara yardım eder.[205]
Câhız’ın imâmetle ilgili eserleri şunlardır[206]:
1.
Kitâbu İmameti Beni
Abbas\ Hilafetin, Abbas b. Abdülmuttalib’in soyundan gelenlerin hakkı
olduğunu iddia edenlerin görüşlerini konu edinir. Sendûbi, tarafindan Resâil
içerisinde neşredilmiştir.
2.
Fadiletüİ-Mu’tezile-.
Bu eserinde,sadece Mu’tezileyi övmekle kalmayıp aynı zamanda Râfıza’yı
reddediyor ve onlann kötülüklerini anlatıyor.[207]
3.
Kitâbu’l-İmame
alâMezhebi’ş-Şia: Şia’nın imamet anlayışını tenkit etmekledir.
4.
Kitâbu’r-Redd alâ
Ashabi’l-İlham: Bu eserini, ilhamı bilgi vasıtalarından biri olarak kabul
edenleri reddetmek için yazmıştır.[208]
5.
TasvîbuAli fi Tahkimi
1-Hakemeyn: Hakem Olayı’nda,Haricilere karşı Hz. A- li’yi savunur ve onun
bu olayda en uygun yolu takip ettiğini isbata çalışır.[209]
[210]
6.
Resâilu Câhız3
İmamet ile ilgili bölümler şunlardır:
Faslun fi İstihkaki’l-İmâme (c. IV, s.207-215): Hz. Ali’nin, insanların
en üstünü olduğuna dair Zeydiyye ’nin ortaya koyduğu delilleri zikreder.
Câhız, zikrettiği Zeydiyye'râsı bu delillerini Kitâbü ’l-Osmaniyye'sinde
nakzeder.
Resâil’inin c. IV, 285-307 sayfalan arasında imametin vacip olması,
birden fazla imamın meşru olması, imâmetin Kureyş’te olması konularım ele alır.
Yine o, Resâil’inin c. IV, 311-324 sayfalan arasındaki Râfıza ve Zeydiyye
ile ilgili makalede, Zeydiyye'’tim,Hz. Ali’nin en üstün olduğuna ve
mefdûlün imâmetine dair zikrettikleri delilleri nakleder.
7.
Kitâbu ’r-Redd ale
’l-Osmaniyye
10.
Kitâbu ’n-Zukire ma
beyne Zeydiyye ve ’r-Râfıda
11.
Kitâbu Delaleti alâ
erine İ-İmamete Far dun
12.
Kitâbu Hikayeti Kavli
Esnafi ’z-Zeydiyye
'B>n&x3tMu ’ tezde1 ^tim imâmetle ilgili
görüşlerini, genel olarak şöyle toplayabiliriz:
İmamet vaciptir. Bu konuda, sadece Ebu Bekr el Asamın,insanların zulümden
korunabildikleri, hak-hukuka riayet edebildikleri takdirde, imam tayin
etmelerinin gerekli olmadığı görüşünü savunur.
İmametin ta’yin ve nass ile değil seçim ile
olacağı fikrini savunun .
Sadece efdalin imametinin meşru olduğu fikrini savunur ve efdaliyyet
sırasını Hulefa-i Raşidin’in hilafete geliş sıralan olarak kabul eder. Bu
konuda Vasıl b. Ata ve Ebu Bekr el-Asamm mefdûlün imametini de meşru
görmüşlerdir.
. Vasıl b. Ata, Hz. Ali'nin,Hz. Osman’dan üstün olduğunu kabul etmiş,
ancak Hz. Osman’ın imâmete gelmesini de meşru gömüştür.
Ebû Bekr el-Asamm ise, Hz. Ömer’den sonra en üstün kişinin, Abdurrahman
b. Avf olduğunu savunmakta ve Hz. Osman’ın imametini mefdûl’ün imameti olarak
kabul etmektedir. Aynca onun,mefdûlün imametini kabul ediş sebebi de
diğerlerinden farklıdır. Ona göre., ümmetin imamete getirdiği birisi biat
edildiği anda efdal olabilir. Ancak daha sonra ümmet içinde ondan daha üstün
olan birisi çıkabilir-. Bu gün mefdûl olan birisi yann efdal, bu gün cahil olan
birisi yann alim olabilir. Bu durumda,insanlann imamlarım hal’ etmeleri doğru
değildir. Çünkü imamdan efdal olan bir insan, her zaman çıkabilir. Şayet onlar,
bu durumda i- mamlannı değiştirseler,o zaman onlann her gün imamlarım
değiştirmeleri gerekebilir. Bu da makul olmadtğına göre, mefdûl’ün imameti
meşrudur.
Aynca Asamın, insanlar için bir imama biat aslah olduğu taktirde Hz. Ebu
Bekr, Ömer ve Osman’da birleşildiği gibi bir imama biat edilebileceği, ancak
bunun her zaman doğru olamayacağı, bazen salahın birden fazla imama biatte
olabileceği fikrini savunmaktadır.
Basra Mu’tezilesi, Ebu Bekr el-Asamm ve Hişam el-Fuvâfi dışında Hulefa-i
Raşidin’in imametlerini kabul ederler. Ancak onlar, Hz Ali’nin imâmetinde icma
olmadığım delil getirerek, onun imâmetini kabul etmezler.
2.
Bağdat Mu’tezilesi
İmamet Anlayışı
«. Ebû Sehl Bişr b. d-Mu ’temir el-Hilâlî (v.
210/825)
Bağdat Mu’tezilesi içerisinde,mefdûlun imâmeti fikrini ilk olarak
benimseyen Bişr b. el-Mu’temir’e göre, Hz. peygamberden sonra insanların en
üstünü Hz. Ali, ondan sonra da,Hz. Ebû Bekridir. Ancak Kureyş, Hz. Peygamberim
gazvelerinde onlardan pek çok kimse öldürmesinden dolayı Hz. Ali’ye sıcak
bakmıyor, Hz. Ebû Bekr’e meylediyorlardı. Bunun üzerine, Hz. Peygamberin ashabı
ihtilaf çıkmasından korkarak, imamet konusunda, fazilette Hz. Ali’den daha
aşağı olduğu halde Hz. Ebû Bekr’i seçtiler.Bu sebepten o zaman Hz. Ebû Bekr’e
biat,ümmet için aslah idi.[211]
Harun Reşid, Rafızî ithamından dolayı kendisini hapse attırdığında Bişr,
bunu bir Şiirle dile getirmiş ve Gulat Râfizâ’dan aşın Mürcie’den ve
müfridlerden olmadığını, sadece Hz. Ali’yi sıddık, mukaddem, (ilk müslüman
olan) ve Murtaza’l-Faruk olarak gördüğünü ifade etmiştir. Yine bu şiirinde,
Amr b. As ve Muâviye’den teberrî ettiğini belirtmiştir.[212]
Hakem olayında, Hz. Ali’nin haklı olduğunu, Ebû Mûsâ el-Eş’ârî ve Amr b.
As’ın ise Kitap ve sünnete göre hükmetmeleri gerekirken bunu yapmayıp muhalefet
ettikleri düşüncesindedir.[213]
Bişr el-Mu’temir’in imamet konusunda nesir tarzında yazdığı eserleri
şunlardır:[214]
2.
Kitâbu ’r-Redd ala
’l-Havâric
4.
Kitâbu ’r-Redd alâ
Ebi ’l-Huzeyl
Nazım tarzında yazdıkları ise şunlardır:[215]
1.
.Kitâbu’r-Redd
ala’l-Asamm fi’l-İmâme: Muhtemelen bu eserinde,Hz. A- li’nin imameti, icma
ile olduğunu isbata girişir.
3..Kitâbu ’r-Redd ala ’l-Havâric
4..Kitâbu ’r-Redd ala’l-Mürcie
5.
Kitâbu ’r-Redd alâ
Hafs el-Ferd
ö.Kitâbu ’r-Redd alâ Hişam b. el-Hakem
8.
Kitâbu ’r-Redd alâ
Ebi’l-Huzeyl
9.
Kitâbu ’r-Redd ala
’n-Nazzâm
10.
Kitâb JîKıtâliAli ve
Talha
Bu eserlerden hiçbirisi, günümüze ulaşmamıştır.
b.
Ebû Mûsâ İsâ b.
Subeyh el-Murdar (v.226/841)
î’tizal fikrini Bağdat’da ilk yayan, el-Murdar da hocası Bişr
b.el-Mu’temir gibi Mefdûlün imametini meşru kabul etmiştir.[216]
Hz. Osman hakkında bir fikir beyan etmedi. Ancak onun katilleri ve onu
terkedenlerden teberrî etti ve onlann cehennemde olduklarım söyledi. Murdar,
aynı şekilde Amr b. el-As, Muaviye ve onlann taraftarlarından da teberrî etdi.[217]
c.
Ca’fer b. Mübeşşir
(v. 234/849) ve Ca’fer b. Harb (v. 236/851)
Ca’fer b. Mübeşşir ve Ca’fer b. Harb genellikle ikisi birlikte ele
alındıklan ve fikirleri de birbirine çok yakın olduğu için biz de onlan
birlikte ele aldık.
Onlara göre, Hz. Peygamberden sonra insanların en üstünü Hz. Ali’dir.
Ancak onlar, hocaları Ebû Mûsâ el-Murdar gibi mefdûlün imâmetini meşru kabul
ederler.[218] Buna da Hz. peygamberin, Amr
b. el-As’ı,Zâtü Selâsil gazvesinde, içinde Muhacir ve Ensar’dan seçkin
kişilerin bulunduğu bir orduya komutan olarak atamasını, namaz imamlığında İlmî
seviyesi yüksek olan birinin, kendinden daha düşük olan birisi arkasındaki
namazının meşru olmasını delil getirmekte ve Hz. Ali’den önceki halifelerin
imâmetini mefdûlün imameti olarak kabul etmektedirler.[219]
Onlar,Ebû Mûsâ el-Eş’ârî, Mugîre b. Şu’be ve Muaviye’yle birlikte Hz.
Ali’ye düşmanlıkta birleşenlerden ve Hz. Ebû Bekr, Ömer, Osman, Ali ve bütün
Aşere-i Mübeşşere’den teberrî edenlerden uzaklaştılar.[220]
Hayyât, Hz. Osman’ın katilleri hakkında Ca’fer b. Mübeşşir’in, hocası Ebû Mûsâ
gibi düşündüğünü nakleder.[221]Aynca Ca’fer b. Mübeşşir ve
Ca’fer b. Harb, Hz. Aişe, Talha ve Zübeyr’in tevbe ettiklerini söyleyip onları
dost edindiler.[222]
İmamet konusunda Ca’fer b. Mübeşşir ve Ca’fer b. Harb’in te’lif ettiği
bir kitap tespit edemedik. Ancak Ca’fer b. Harb’e imâmet konusunda,reddiye
olarak yazılmış iki eser ulaştık:[223]
1.
Kitâbu ’n-Nakd el-İmâmez
Hicrî IV. asrın başlarında yaşamış olan Şiî kelâmcısı Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî
(v. 313/925) tarafından yazılmıştır.
2.
Kitâbu ’n-Nakd el -İmame
alâ Ca’fer b. Harb-, Eser, Şiî kelâmcısı Şeyh Müfîd (v. 413/1022)
tarafından yazılmıştır.
Yukarıda zikrettiğimiz şahıslar dışında Bağdat Mu'tezilesi’naı
meşhurlarından Sümâme b. Esres (v. 234/848), Ahmed b. Ebî Duad (v. 240/854) ve
İsa b. Heysem es-Sûfî de, Hz. Ali’yi, Hz. Peygamberden sonra,en üstün kabul
etmiş; ancak ondan önce gelen, Hz. Ebû Bekr, Ömer ve Osman’ın imâmetleıini de
Mefdûlün imâmeti olarak kabul etmişlerdir.
İMAMET TARTIŞMALARINDA İSKÂFÎ’NIN YERİ
A. İSKÂFÎ’NÎN HAYATI VE ESERLERİ
1.
îskâfi’nin Yaşadığı
Döneme Genel Bakış
Ebu Ca’fer Muhammed b. Abdillah el-İskâfî’nin yaşadığı dönem, Abbasi
halifelerinin imparatorluğun işlerine bütün sahalarda hakim bir rol oynayarak,
politikayı ferden ve doğrudan doğruya yönettikleri dönem olan, II./VII.
yüzyılın ortalan ile DL/DC yüzyılın ortalarına[224]
tesadüf eder.Bu dönemde her ne kadar çok sayıda ayaklanma çıkmışsa da, devlet
bu ayaklanmalan bastırma konusunda zaafa uğramamıştır.
Bu dönemde,,devlet kademesinde Me’mun’un kardeşi Emin ile hilafet
mücadeleleri[225] ve halife olduktan sonra
Me’mun’un, Emin’i destekleyenlerin Bağdat’ta olması sebebiyle ve Fars asıllı
veziri Fazl b. Sehl’in etkisiyle,hilafet merkezini Merv’e nakletmesi ve yine
Fazl b. Sehl’in valile ri kendi akrabalarından ve mevâliden ataması, Araplar
arasında rahatsızlıklara ve ayaklanmalara yol açtı.[226]
Fakat bu kıpırdanmalar kısa sürede bastırılmıştır. Aynca, özellikle Abbasi
halifelerinden Me’mun (198-218/813-833), Mu’tasım(218-227/833- 842) ve Vâsık
(227-232/842-847) dönemlerinde Mu ’tezitej esaslarını teoriden pratik
sahaya aktarabilmiş ve devletin resmî mezhebi olmuştur.
Bu dönemde mezheplerin durundan da genel
olarak şöyledir:
Şia’yı, Ali Oğullarından Abbasilere karşı ayaklananlar ve bu
ayaklanmalara katd- mayan, îsna Aşeriyye’nin imandan arasında saydığı4Hz.
Hüseyin evladına tâbi olanlar olarak ikiye ayırabiliriz.
Bu dönemde Ali oğullarından pek çok ayaklanan olmuştur. Bu ayaklanmaların
sebepleri şunlardır:
a.
Emcvi Devleti’nin yıkılıp,
Abbasi Devleti’nin kurulmasıyla neticelenen ayaklanmada çağn, “er-Rıza min Âli
Muhammed”şeklinde yapılmıştı.[227] Bilerek seçilen bu slogan,
halkın nazarında mazlum bir konumu olan ve onların etrafında halkın hızla
toplanabildiği, Hz. Ali evladım da kapsıyordu. Yani Abbasi daveti, Haşimoğullan
adma yapılıyordu. Bu davet esnasında, Abbasiler daima perde arkasında kalıyor
ve hareketi daileri aracılığıyla yönlendiriyordu. Abbas Oğullan, zafer
emareleri görülmeye başladıktan sonra ön plana çıktılar ve iktidan ele
geçirdikten sonra da, Ali oğullarına karşı -iktidar rekabetinden dolayı- menfi
tavır sergileyerek yönetimden pay vermediler.[228]
Bu durum karşısında, Ali Oğullan da, hilafetteki haklarım elde etmek
için,firsat buldukça ayaklandılar. Bunlara misal olarak, Halife Ebu Ca’fer
el-Mansur döneminde meydana gelen Muhammed b. Abdullah en-Nefsu’z-Zekiyye (v.
145/762) ve kardeşi İbrahim’in (146/763) ayaklanmalan gösterilebilir.[229]Aynca bu anlayış, genel olarak
Hz Ali evladmdan ayaklananların hepsi için geçerlidir.
b.
Abbasi halifelerinin, Hz.
Ali evladından çekindikleri için onlara sert davranmaları, zulmetmeleri ve
bazılarım hapse atmalan sonucu, Ali Oğullan ayaklanmışlardır. Halife Hadi
döneminde (169-170/785-786), Hüseyin b. Ali’nin 169/785-86 yılında ayaklanması
buna misal olarak verilebilir. Bu ayaklanmada Hüseyin b. Ali’nin öldürülmesi
sonucu taraftarları dağılmışlardır.[230]
Aynca 219/834’de Halife Mu’tasım döneminde, Talekan’da Muhammed b. Kasım’ın
ayaklanması da bu gruba girer.[231] Bu ayaklanmadan kurtulan
Yahya b. Abdullah ile İdris b. Abdullah, Harun Reşid döneminde isyan
etmişlerdir. Devleti zor durumda bırakan bu isyanlar da, liderlerinin
öldürülmesi ile son buldu. Ancak îdris b. Abdullah'ın Tunus’ta kurduğu
İdrîsiler Devleti (172/788), varlığını bir müddet devam ettirdi.[232]
c.
Abbasi Devleti ile ters
düşen bazı ileri gelenler ve ordu komutanları, tek başlarına bir varlık
gösteremeyeceklerini bildiklerinden, sıkça takibata maruz kaldıkları için
kamuoyunun nazarında mazlum konumunda olan ve toplumun kendilerine sevgi
beslediği Ali Oğullarım teşvik etmeleri sonucu ayaklanmalar meydana gelmiştir.
Buna misal olarak Muhammed b. İbrahim’in, Halife Me’mun döneminde 199/815’de
eski bir Abbasi ordusu komutam Ebu’s-Serâyâ ile ayaklanması verilebilir. Bu
ayaklanma da uzun mücadelelerden soma bastırılmıştır.[233]
Abbasi halifelerinden Mehdi, Me’mun, Mu’tasım ve Vâsık dönemlerinde (198-
232/813-847), amcaoğullan Hz. Ali evladına karşı daha müsamahakar
davranmışlardır. Hatta halife Me’mun, 201/815 yılında Ali er-Rıza’yı veliaht
tayin etmiş, 212/827 yılında da Hz. A- li’nin sahabenin en üstünü olduğunu
devletin her yanında benimsenmesi gereken fikir olarak ilan etmiştir.[234]
Bu dönemdeki ilim meclislerinde, Halife Harun Reşid’in veziri Yahya b.
Halid el-Bermekî’nin tartışma meclislerine, Şia’dan Hişam b. el-Hakem ve Ali b.
Misem katılmışlardır.[235]
205/820 yılında Me’mun’un huzurunda, Imâmî Muhamed b. Ebi’l-Abbas ve
Zeydî Ali b. Mîsem,teşeyyü konusunda tartışmışlardır.[236]
Yine Me’mun’un huzuıunda, Zeydiyye'vûn. Bulriyye kolu anlayışına
sahip Ebu’l- Atâhiyye ile Sümame b. Esres, daha sonra Bişr b. el-Mu’temir ile
tartışmışlardır.[237]
Ayrıca Ca’fer-i Sadık ve Mûsa b. Ca’fer’in ashabından olan Ali b. Yaktin
b. Mûsa el-Bağdâdî (v. 182/798), Seffah ve Ebu Ca’fer el- Mansur’un
hizmetlerinde bulunmuş,[238] Hafs b. Gıyas el Kâdî, Harun
Reşid’in, önce Şark-ı Bağdat, sonra da Küfe kadılığını yapmıştır.[239] Halife Mehdi döneminde,veziri
Yâkub b. Davud’un etkisiyle Zeydiyye'den birçok kimseyi önemli
görevlere getirmiştir.[240]
Bütün bunlar bize o dönemde Şia’dan hurûc edenler olduğu gibi, hurûcu
gerekli görmeyip, devlet erkanının münazara meclislerine devam edecek kadar
devletle yakın ilişki içersinde olanların, hatta devlet kademelerinde görev
alanların olduğunu gösterir.
Bu dönemde Haricîler, varlıklarım devam ettirmişler ve bir çok ayaklanma
çıkarmışlardır. Bunlardan Harun Reşid döneminde çıkan Harici isyanları
şunlardır:
a- Kays b. Sa’lebe’nin mevlâsı Husayn el-Hârici’nin Horasan’da 175/791’de
çıkardığı isyandır. Bu isyan 177/793’ de bastırılabilmiştir.[241]
b- el-Velid b. Tarif eş-Şari el-Hârici’nin Cezîrc’de 178/794 yılında
çıkardığı isyandır. Velid, kısa sürede el-Cezire’ye hakim oldu. Velid şöyle
diyordu: “Ben Velid b. et- Tarif eş-Şari ! Beni evimden sizin zulmünüz
çıkardı.” Halife, devrin önde gelen komutanlarından Yezid b. Mezyed
eş-Şeybâni’yi Hâriciler üzerine gönderdi. Yapılan savaşta Yezid, Velid’i
öldürdü ve ayaklanma bastırıldı.[242]
Yine bu sıralarda Harun Reşid, Hariciler, Musul surlarına sığındıklarından
dolayı surları yıktırdı.[243]
c- Hamza b. Abdullah eş-Şari liderliğinde Horasan bölgesinde, Kirman’da
çıkan isyan (179/795): Hamza’ya tabi olanlara Hamziyye denmektedir.[244] Hamza gelen orduları bir bir
yendi. Bunun üzerine Horasan valisi Ali b. İsa, oğlu Lsa b. Ali’yi Hamza’nın
üzerine gönderdi. Hamza hezimete uğradı, ashabı öldürüldü ve sadece kırk kişi
kaldılar. Bunun üzerine Hamza, Kuhistan’a kaçtı.
İsa, adamlarım Cüveyn’e gönderdi. Oradaki Hâricileri öldürttükten sonra,
Hamza’ya yardım eden köylere yöneldi. Oralan yaktırdı ve bu bölgede otuz bin
kişiyi öldürttü. Ardından bu bölgeye, Abdullah b. el-Abbas en-Nefsî’yi
bıraktı. Abdullah, Haricilerin mallarına el koydu ve yoluna devam etti.
Esfuziar’da (Herat taralında Sicistan yakınlarında bir kent),Hamza ile
karşılaştı, onunla savaştı ve onu hezimete uğrattı. Hamza’nın ashabından pek
çoğu öldürülürken Hamza da yüzünden yaralandı. Bunun üzerine Hamza ve sağ
kalanlar gizlendiler. Daha sonra ortaya çıktılar ve köyleri basıp herkesi
öldürdüler. Ali b. İsa, Boşenc’e Tahir b. Hüseyin’i vali atamıştı. Hamza oraya
gidip bir okula girdi ve otuz çocuğu hocalarıyla birlikte öldürdü. Bu haberin
Tahir’e ulaşması üzerine/) da savaşmayan Haricilerin (Kaade’nin) oturduğu bir
köye gidip onlan öldürdü ve mallarına el koydu. Bunun üzerine Kaade, Hamza’dan
yardım istedi. Mektubu alan Hamza, Tahir ile anlaştı ve insanlar bir müddet
güvenli bir yaşam sürdüler. İlanıza b. Abdullah cş-Şâri ve Ali b. İsa arasında
pek çok harp olmuştur. Bu isyan,ancak Me’mun döneminde basünlabilmiştir.[245]
Yukarıdaki olaylar, bize bu dönemde, Haricilerin devleti ciddi bir
şekilde sıkıntıya sokabilecek güçte olduklarını, Horasan bölgesinde
bulunmalarda mevali arasında yayılma imkanı bulduğunu gösteriyor. Aynca kendi
anlayışları gibi bir İslam anlayışı olmayanların, kadınlarının ve çocuklarının
kanlarını, mallarını helal kabul eden Haricî grubunun ve kendi dışındaki
müslümanlan muvahhid kabul edip onların sadece savaşanlarının kanlarım ve savaş
meydanındaki mallanın helal kabul eden kadınlan ve çocuklarının kanlarım helal
kabul etmeyen Kaade’nin var olduğunu görüyoruz.
d.
Me’mun döneminde
214/831’de Horasan valisinin, Babek el- Hurremi ile savaşmaya gitmesini fırsat
bilen Hariciler, Horasan’da Nişabur’un el-Hamim köyüne saldırdılar ve onlardan
pekçoğunu öldürdüler. Bunun üzerine Hariciler’e gönderilen Abdullah b. Tahir
komutasındaki bir ordu bu isyanı bastırdı.[246]
Hâricilerden savaşanların olması ile birlikte, Ebu Malik el-Hadramî
el-Haricî, Yahya b. Halit el-Bennekî’nin münazara meclislerine devam etmişitir.[247]
Bu dönemde,kabile asabiyetine dayanan ayaklanmalar da olmuştur. Harun
Reşid döneminde, Dımaşk’ta Mudariler ve Yemenliler arasındaki tarihi kabile
asabiyetine dayanan bir mücadeleye şahit oluyoruz.[248]
Me’mun döneminde,veziri Fazl b. Sehl’in, kardeşi Hasan b. Sehl’i bütün
batı e- yaletlerine vali olarak tayin etmesi, Arapların çoğunlukta olduğu batı
eyaletlerinde devletin yüksek kademelerine, Iranh kişilerin getirilmesi,
muhtelif bölgelerde isyanların patlak vermesine sebep oldu. Bunların en
tehlikelisi,el-Cezire Araplannı etrafında toplayan Nasr b. Sebes’in 813
yılındaki isyanıdır. Bu isyan,uzun mücadelelerden sonra 825 yılında
bastınlabilmiştir.[249]
Mu’tezile’nin durumuna gelince, Mu’tezile’nin DI/IX.yüzyıhn başlamasına
kadar yönetimde net bir hakimiyeti yoktu. Bu dönemde ilişkiler genelde ikili
münasebetler şeklindedir. Mesela, Ebu Cafer el-Mansuı, Amr b. Ubeyd’e saygı
göstermiş ve hürmet etmiştir.[250]Hatta Amr b. Ubeyd ölene kadar
Mu’tezile’nin üzerine gitmediğini belirtmiştir.[251]
Sümâme b. Eşres’in, Halife Harun er-Reşid ile iyi bir diyaloğu vardır.[252] H- I/IX.yüzyıhn başlatma,
Me’mun’un hilafeti dönemine gelindiğinde Mu’tezile, kendini hissettirmeye
başlamıştır. Bu dönemden Mütevekkil’in (232/842) hilafetine kadar olan dönem
Mu’tezile’nin en parlak dönemi olmuş, Mu’tezile mensuplan devlet kademelerinde
önemli görevlere getirilmişlerdir. Mesela, Memun, Mutasım ve Vasık dönemlerinde
önce Ahmed b. Ebî Duad, sonra oğlu Ebü’l-Velid Muhammed b. Ahmed, Mütevekkil
döneminde görevi Yahya b. Eksem’e verilene değin Başkadıhk görevini
üstlenmişlerdir.[253]
Halife Mutasım, Ebu Cafer el-Iskâfî’yi Mu’tezile doktrininin propagandası
işi ile görevlendirdi. Oğlunu da divanlardan birinin başına getirdi.[254]
Halife Vâsık, İbn Ebi Duad’ın tavsiyeleriyle, Ebu Yakub Yusuf b. Abdullah
b. İshak es-Şahham’ı divanların başına getirdi.
Memun’un itizal fikirlerinin hocası olan Sümâme b. el-Eşres (v.213/828),
vezirlik teklifini nazikçe reddetti.
Bununla beraber i’tizal fikirlerini benimseyen Memun 212/827 tarihinde
Mu’tezile’yi resmen mezheb edinerek Halku’l-Kur’an[255]’ı,
her yerde benimsenmesi gereken fikir olarak ilan etti.[256]
Bununla da yetinmeyip, bunun öncelikle ulemâ tarafından benimsenmesi için
onları imtihana tabi tuttu.[257] Memun’un bu sorgulama ve
cezalandırma işlemi, kardeşi Mutasım’a yazdığı vasiyetnamesi ile[258] [259]
onun dönemi (212-227/82726Z-842) ve oğlu Vâsık döneminde
(227-232/842-847) hiç taviz verilmeden uygulanmıştır.
Mütevekkil döneminde ise, bu işleme son verilmiş ve Mu’tezile rahat
hareket edebilme imkanım kaybetmiştir.
Bu dönemdeki devlet erkanının tartışma meclislerinde ana gı“up,Mu’tezile
olmuştur. Bunlardan; vezir Yahya b. Halid el-Bermekî’nin tartışma meclislerine
Ebü’l-Huzeyl el- Allâf ve İbrahim en-Nazzâm da devam etmişlerdir.
Memun’un meclisinde,Cafer b. Harb ve Ebü’l-Huzeyl, bir senevi ile
münazaraya girişmiştir.[260] Sümame b. el-Eşres, Memun’un
huzurunda yapılan tartışma meclislerine katılmıştır.[261]
Memun’un huzurunda, Ebü’l-Huzeyl ve Bişr el-Merisi, müneccimleri red için
tartışmışlardardır.[262]
İskâfî, halife Mutasım’m meclislerinde saygın bir yere sahiptir.[263] Bu dönemdeki tartışma
meclislerine, müslüman olan ve müslüman olmayan ilim ehli devam ediyor ve
çeşitli konularda tartışıyorlardı. Bu, serbest tartışma ortamı bakımından
oldukça güzel bir faaliyetti. Ancak sonradan bu anlayış kaybolmuş ve bir fikri
benimsemesi için,insanlar işkenceye tâbi tutulmuşlardır.
Ebu Cafer Muhammed b. Abdillah el-İskâfî, Semerkant’h olup, doğum tarihi
kesin olarak bilinmemektedir.[264] Geçimini terzilik yaparak
temin eden İskâfî, Kelâm konularına ilgi duymakta; fakat anne ve babası, onun
çalışmasına ihtiyaçları olduğunu öne sürerek, ilme yönelmesine engel
olmaktaydılar. Bunun üzerine Cafer b. Harb, onu yanına aldı ve şöhret sahibi
oluncaya kadar, çalışmasının karşılığı olarak, ailesine her ay yirmi dirhem
gönderdi.[265]
Kelâm ilmini,hocası Cafer b. Harb’den alan İskâfî,[266]
pek çok sahada geniş bilgisi, zekası ve üstün ahlaki özelliklere sahip olması
sayesinde, Abbasi halifesi el-Mu’tasım’ın yanında temayüz etti. Mu’tasım, ona
büyük hayranlık duyar, öne geçirir ve bol ikramda bulunurdu. İskâfî,
Mu’tasım’ın meclisinde konuştuğunda, orada bulunanların hepsi, susup onu dinler
ve o,konuşmasını bitirinceye kadar sözünü kesmezlerdi.[267]
İskâfî’nin içinde bulunduğu ilmi ortam hakkında fikir yürütebilmek için,
konuşup görüştüğü kimselerin bilinmesi gerekir. Yukanda zikrettiklerimiz
haricinde, tespit edebildiğimiz şahıslan ve İskâfî ile ilişkilerini şu şekilde
sıralayabiliriz:
Mu’tezile’nin Murdâriye kolunun lideri olan İsa b. Subeyh’in talebesi
olmuştur.[268]
Hişam b. el-Hakem’in ashabından Sekkâk ile münazara meclislerinde
bulunmuştur.[269]
Mücebbire’den Hüseyin b. Ali el-Kerâbîsî ile çeşitli konularda pek çok
münaza- ralan olmuştur.[270] Muhtemelen onlar imâmet
konusunda tartışmışlardır. Çünkü, Hüseyin el- Kerâbisî’nin, Hz. Ali’yi
kötülediği, ona iftirada bulunduğu Kitâbu ’l-İmâme adını verdiği bir
eseri vardır.[271]
Mutezilî İbn Ebî Duad’ın meclisinde,kelamcı Ebu Alfan Abdurrahman b. Müslim
cl-Farukî ile mütevvelled fiiller ve diğer konularda tartışmışlardır.[272]
îskâfî “Allah’ın zulüm ve yalan üzerindeki kudreti” konusunun
tartışıldığı bir toplantıya katılmıştır. Bu toplantıya İskâfî haricinde İbrahim
en-Nazzâm, Aliyyü’l-Esvâıi, Ebu’l-Huzeyl el-Allâf, İsa b. Subeyh el-Murdar,
Bişr b. el-Mu’temir, Cafer b. Harb gibi Mu’tezile’nin ileri gelenleri
katılmışlardır.[273]
İskâfî, Semerkant’lı olmasına rağmen, Halife Mu’tasım’ın meclisinde
bulunması, Câfer b. Harb’ın talebesi olması,[274]
Ahmed b. Ebî Duad’ın meclisinde bulunması ve döneminin ilmi tartışmaların en
önemli merkezinin Bağdat olması sebebiyle, hayatının büyük bir kısmım burada
geçirmiş olması kuvvetle muhtemeldir. 240/854 yılında vefat etmiştir.[275]
İskâfî’nin bir bütün halinde bize kadar ulaşmış bir eserine
rastlayamadık. Onun kelâm ilmi konusunda bir rivayette yetmiş ,[276] diğer bir rivayette de doksan
kadar kitap tasnif ettiği nakledilmektedir.[277]
Îbnü’n-Nedim bunlardan yirmi iki tanesinin ismini Fihrist’inde zikreder:[278]
2.
Kitâbvnale’n-Nazzâm
fi enne Tab’ayni’l-Muhtelifeyn Yufalu bihiına Fi’len Vahiden-. Bu kitabında
îskâfî, çoğu fikirlerinden dolayı Nazzâm’ı küfürle suçlar.[279]
3.
Kitâbu İsbati Halkı
’l-Kur 'an
4.
Kitâbu
’r-Reddale’l-Müşebihe
5.
Kitâbu’l-Mahluk
âle’l-Mücbîre
6.
Kitâbu
Beyani’l-Müşkil alâBurğus
7.
Kitâbu 't-Temvihi
Nakzı Kitabi Hafz
8.
Kitâbu ’n-Nakzi li
Kitabi ’l-Hüseyin en-Neccar
9.
Kitâbu ’r-Redd alâ
men Enkere Halka ’l Kur ’an
10.
Kitâbu’ş-Şerh li
ekâvili’l-Mücbire
11.
Kitâbu İbtali Kavli
men Kale bi Ta’zibi’l- Etfâl
12.
Kitâbu ’l-Cümeli
Kavli Ehli’l-Hak
14.
Kitâbunma ihtelefe
fihi el-Mütekellimun
15.
Kitab alâ Hüseyin
fi’l-İstitâa
. 16.
Kitâbu Fedâili Ali
20.
Kitâbu Nakzi Kitabi
İbn Şebîb fi’l-Va’îd
21.
Kitâbu’l-Latif.
îskâfî bu eserinde, îbn Fur.ek’in,Mücerred Makâlât el- Eş’ârî'sindeki
ifadelere göre “Tecvir ve Ta’dil”[280]
ve buna bağlı olarak “Ta’lîlu’l-Ef’al”,[281]
“İnsan ve onun tanımı”ndan bahsetmektedir.[282]
22.
Kitabü’l-Makamâtfî
TafdîliAir, Kadı Abdülcebbar, Muğni’sinde bu kitaptan bazı kısımları
iktibas etmiştir. Bu kısımlarda, Hz. Osman’ın ölümünden sonra, Hz. Ali’ye olan
biat’ın keyfiyyetini[283], Hz. Aişe, Zübeyr, Talha ve
diğer sahabenin, Hz. Ali’ye karşı tutumlarını ve kendisinin onlar hakkındaki
fikirlerini zikreder. Aynca burada,Hz. Ali’ye olan biatin herkesin icmaı ile
olduğunu isbata girişir.[284] [285]
İskâfî’nin bunların dışında tespit
edebildiğimiz eserleri ise şunlardır:
24.
el Kadi beyne
’l-Muhtelife', iskâfî’nin bu eseri, hükümlerde esas alınan delillerden
sünnet hakkındadır.[286]
25.
Münakadât.
îskâfî’nin günümüze kadar ulaştığı tespit edilebilen bu eseri Câhız’ın Kitâbu
’l-Osmaniye 'sine yazdığı “Münakadâf’ıdır.[287]
Onun bu eseri toplam yirmidokuz maddeden oluşmakta olup, İbn Ebî’l-Hadid’in
Şerhu Nehci’l-Belağa’sında dağınık bir şekilde bulunmaktadır. Onun bu eseri,
Abdusselam Muhammed Harun tarafından toparlanıp,yine aynı şahıs tarafından
tahkik edilen Câhız’ın Kitâbu ’l-Osmaniye ’sinin arkasına konulmuştur.[288] Bu eser, Hz. Ali’nin
Sahabe’nin en üstünü olduğu tezinden hareket ederek Câhız’ın Kitâbu
’l-Osmaniye ’de;Hz. Ebu Bekr’in efdâl oluşuyla ilgili ileri
sürdüğü delilleri ve Hz. Ali’nin efdal olmadığıyla ilgili delillerini
eleştirir. Ancak mevcut Münakadât, Kitabü ’l- Osmaniyye ’nin tamamına
bir reddiye olmayıp ilk yüzsekiz sahifesine yöneliktir.
Ayrıca “el-Mi’yâr ve’l-Müvâzene” isimli Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’den
sonra Sahabe’nin efdali olduğundan bahseden eser de,İskâfî’ye nisbet
edilmektedir. Ancak bu görüş, eserin ifadelerinin çok bozuk olması ve
dağınıklığı yönünden ihtiyatla karşılanmalıdır. Zaten İbnü’n-Nedim de bu
kitabı,Îskâfî’nin oğluna nisbet etmiştir.[289]
İskâfî’ye reddiye yazanlardan tespit
edebildiğimiz şahıslar ve eserleri şunlardır:
a) Ebu Affan Abdurrahman b. Müslim el-Faruki
Abdurrahman b. Müslim ile İskâfî, Ahmed b. Ebi Duad’ın meclisinde çeşitli
meseleleri tartışmışlardır. Önde gelen kelamcılardan birisidir.[290] İskâfî’ye karşı yazdığı
eserler şunlardır:[291]
1.
Kitâbu ’l-Mesâyîl elletî
Cer et beynehû ve beyne ’l-İskâfî Meclis-i İbn Ebî Duad
2.
Kitâbu ’t-Tevellüd alâ’l
İskâfi
b)
el-Fadl b. Şâzân (v.260/874)
el-Fadl294 [292] [293],
Iskâfî’ye cisim konusundaki anlayışından dolayı reddiye yazmıştır. O- nun
kitabının ismi: Kitâbu ’n-Nakdi alâ’l-İskâfîFi’l-Cism36’dir.
c.
Ebu’l Hasan Ali b. İsmail el-Efarî (v. 324/936)
el-Eş’ârî’nin,İskâfî’ye karşı yazmış olduğu
eserler şunlardır:
1.
Kitâbu Nakdi’l-Latîf
ala’l-İskâfi :[294] [295]
[296] Ebu’l Hasan el-Eş’arî’nin
eserinde, İskâfî’nin “Tecvîr ve Ta’dîl”, “Ta’lîlü’l-Ef âl ve “İnsan ve Onun
Tanımı”konulanndaki fikirlerini çürüttüğünü, İbnu Furek’in Mücerred
Makâlâti’l-Eş’ârî’sindeki ifadelerden anlıyo-
298 ruz.
2.
Kitâbu’n-Nakdi’l-Muzâhât
alâ’l-İskâfi Fi’t-Tesmiyeti bi’l-Kaderfi9
B. İSKÂFÎ’NİN FİKİRLERİ
İskâfi, hocası Câfer b. Harb’in fikirlerini genel olarak paylaşır, bazı
fer’i konularda ondan aynhr. İskâfî’nin fikirlerinden bazdan şunlardır:
1-
İskfllî'yc göre,Hâlık
(yaratan) alet kullanmayan ve organlan olmayan bir yaratıcıdır.[297]
2-
O, her yerdedir. Yani Allah
her yerde hâkimdir ve tedbiri her yerde geçerli- dir.[298]
3-
Allah'ın “vech”inden murat
kendisidir.[299]
4-
Sıfatlan konusundaki görüşü
şudur: Kadîm,sadece Allah’dır. Eğer Allah için sıfatlar kabul ederselçbu
sıfatlar da kadîm olur. Kadîmlerin çokluğu (taaddüdü Kudema) ise, birden
fazla ilahlar manasına gelir ki, bu imkansızdır.[300]
5-
Allah ilmiyle âlimdir,
O’nun ilmi kendisidir {zâtıdır). Kudreti ile kâdirdir, O’nun kudreti
kendisidir.[301] O, burada Allah'ın sıfatlarım
zâtı kabul ediyor ve ondan ayn olarak sıfat kabul etmiyor.
6-
Allah, ezelde işiten ve
görendir. Bunun manası; “O, işitilen şeyleri {mesmuat) ve görülen
şeyleri (mubsarat) bilir. Bu, “onlar Allah’a gizli kalmaz.”demektir.[302]
8-
Allah hayy (diri)'dır
demek; O, kâdirdir demektir.[303]
9-
Allah’ın kerim olması iki
manaya yorulabilir. Biri, fiili bir sıfattır, zenginliğe delalet eder. Diğeri
de zâti bir sıfattır, O’nun eşyaya göre Refiu ’l-A ’lcı ’da olduğuna
delalet e- der.[304]
10-
Allah, mükellim
(kullarına doğrudan hitab eden) dir, mütekellim (karşılıklı konuşan
)değildir. Mütekellim, kelamın kendinde doğduğunu hatıra getirir, tekelleme sigası
da hulul telkin eder. Mükellim sigası isç, böyle bir şeye işaret
etmez. Tıpkı hareket edenin {müteharrik), kendisinde hareketin
doğmasını gerekli kılışı gibi konuşanda {mütekellim^ konuşmanın
kendisinde doğmasını gerekli kılar. Allah açısından konuşma fiili, bizatihi
fiilin kendisidir; insan açısından ise durum böyle değildir.[305]
11-
Allah’a abes, kötülük ve
zulüm fîileri atfedilemez.[306] Hayyât, İskâfî’nin, Allah’ın
zulme kadir olduğu fakat akıl ve nimetler verdiği cisimlerin, O’nun
zulmetmeyeceğinin delili olduğu, çünkü zulüm ve nimetlerin bir arada
bulunamayacağı; eğer zulüm olsaydı cisimlerin akıl ve nimetlerden uzak olması
gerekeceği düşüncesine sahip olduğunu, bize nakleder.[307]
Bu düşüncesinden dolayı İskâfî’nin, Allah’ın, deli ve çocuklara zulmetmeye
kâdir, a- kıllılara ise zulmetmeye kâdir olmadığı görüşünde olduğu ileri
sürülmüştür.[308] İskâfî’nin bu konudaki
düşüncesi hakkında, Hayyât’ın zikrettiğine yakın ifadeleri, onun hakkında
Eş’ârî de, nakleder.[309] Hayyât, Allah’ın, deli ve
çocuklara zulmetmeye kâdir, akıllılara ise zulmetmeye kâdir olmadığı fikrinin,
İskâfî’yi kötülemek için ona atılan bir iftira olduğunu belirtmesine rağmen[310] Eş’ârî’den sonra gelen,
Mezhepler Tarihi yazarları, İskâfî’nin bu konudaki fikrini “Allah delilere ve
çocuklara zulmetmeye kadir, akıllılara zulmetmeye ise kadir değildir” şeklinde
nakletmişlerdir.[311] [312]
12-
Mu’tezile’nin ve kendisinin
savunduğu, “Allah’a hiçbir şekilde kötülük isnad edilemeyeceği” tarzındaki
düşünceyle fasıklann cehennemde cezalandırılmaları ve dünyada lanet edilmeleri
anlayışı arasında bir çelişki olduğu iddiasını ileri sürenlere karşı çıkan
îskâfî, Allah’ın, kullarını dünyada iken küfürden uzak tutmak ve inanmayanları
uyarmak için bazı kafirleri ahirette cezalandırdığını, bundan dolayı cehennem
azabının iyi, faydalı ve şefkatli bir uygulama olduğunu iddia etmiştir.313
Fakat o, bu görüşü ile bililerinin uyarılması için diğerlerinin
cezalandırılması gibi bir başka çelişkiye düşmüş görünmektedir.
1-
Allah'ın kelamı, mahluk ve
ârazdır. O, aym anda okunur, dinlenir ve yazılı o- larak pek çok yerde
bulunabilir. Okuyan ondan ancak yaptığı fiili (okuduğunu) işitir.[313] Kur’an’ın kıraati
için “lâfaza” fiili kullanılmaz.[314]
2-
Herhangi birinin Kur’an’dan
okuduğu, bizzat Allah’m kelamı ve fiilinin aynısıdır.[315]
3-
Kur’an, Levh-i Mahfuz’da
varolduğu gibi, yazıldığı her bir mushafta da vardır. Bununla beraber O, bir
tek şeydir. Şayet katipler, onu, yeryüzünde ve gökyüzünde çeşitli yerlerde
sayısız mushaflara yazmış olsa, tümüyle yazıldığı her bir mushafta noksansız
bulunur ve bozulan her mushaftan da yok olur. Bununla birlikte O, mushaflann
çoğalmasıyla artmaz, onlann azalmasıyla azalmaz ve onlann bozulmasıyla da
bozulmaz.318 [316]
4-
Kur’an’ın muhkem ayetleri,
bir anlama sahip olan ayetlerdir; müteşâbih ayetleri ise iki veya daha fazla
anlama sahip olabilirler.[317]
e.
Cennet, Cehennem ve Onların İçindekiler
Cennet, Cehennem ve bunların içindekiler bakidir, sona erip yokolmazlar.
Bu konuda İskâfi, “Bir şey sonu itibariyle ebedî ise başlangıcı itibariyle de
ezeli olması mümkün olur. Bu durumda da cismin hudûsunu ve dolayısıyla
muhdîsini tespit etmemiz mümkün olmaz. Çünkü muhdiş,ancak fiilleriyle
bilinir.” iddiasma iki kısımdan oluşan bir cevap verir:
Birincisi, eşyanın başlangıcı sonundan değil, evvelinden tespit
edilir. Herbir şeyin kendinden başladığı başlangıç noktası olmazsa, başka
şeylerin ondan suduru imkansız olur. Başlangıç noktasının “el-Ewel” bulunduğunu
söylemek, her şeyin kendinden başladığı birşeyin varlığını kabul etmeyi gerekli
kılar. Bu, eşyayı başlatan kendisi için değişme söz konusu olmayan bir
varlıksa; onun eşyanın varlığım sonsuza kadar, kesintiye uğratmaksızın sürdürmesi
de mümkündür.
İkincisi, evveli olmayan bir hareketten önce başka bir hareketi
gerekli kılmak/âi- lin fiiline önceliği olmadığım ve fiilinden evvel mevcut
olmadığım gerekli kılar ki, bu da imkansızdır. Sonu olmayan bir fiilden soma
başka bir fiili gerekli kılmak, fiiline tekaddüm etmeyen ve ondan önce olmayan
faili gerekli kılmak gibi değildir.[318]
1-
Cisim, birbiriyle uyum
içinde en az iki veya daha fazla parçadan oluşur. O parçalatın herbiıi cisim
değildir; fakat cisim parçalatın hepsidir. Herbir parça, terkip dışındaki renk,
koku, tat, vb. bütün arazları taşır.[319]
2-
İskâfî cisim ile kelâm
arasındaki farkı da şöyle açıklamaktadır; Kelamın aynı anda iki ve daha fazla
mekanda bulunması mümkündür. Cisimlerin ise iki veya daha fazla mekanda
bulunması mümkün değildir. İskâfî bu fikrini şu şekilde isbata girişiyor:
Kelâm herhangi bir yerde -bizzat- zatı ile bulunamaz. Onun bir yerde
bulunabilmesi için ya okuma, ya yazma, ya da hıfz gibi illetlerden birine
ihtiyaç vardır. Bu illetlerden biıi bulunduğu zaman kelâm ortaya çıkar. Aynı
şekilde cisim de bir mekanda bulunduğu zaman o da zatıyla bulunamaz. Ancak
varoluş (el-Kevn) illetiyle bulunur. Cismin “el-kevn” illeti nerede
ortaya çıkarsa cisim de orada var olur. Ancak bir cismin, bir anda iki mekanda
bulunması mümkün değildir. Çünkü onun varlığının illeti sadece bir tanedir; o
da “el- kevn”dir. “El-Kevn”in iki mekanda bulunması ise birbirine zıt
durumlardır. Dolayısıyla cismin aynı anda iki mekanda varolması, “el-kevn”in
aynı anda iki mekanda olmasının mümkün olmaması sebebiyle imkansızdır. Kelamın
birden fazla mekanda aynı anda bulunması ise4 illetlerinin birbirine
zıt olmaması ve bir araya gelip toplanmalarına bir engel olmamasından dolayı
mümkündür. Çünkü bir anda toplu olarak kıraatlaım (okumaların), hıfzların ve
yazmaların varolması mümkündür.[320]
1-
Hareket-sükun,
oturma-kalkma, toplanma-aynlık, uzunluk-genişlik, renkler, tatlar, kokular,
sesler, sözler, sükut, taât-mâsiyet, küfur-iman ve insanın diğer tüm fiilleri
ile sıcaklık-soğukluk, nemlilik-kuruluk, sertlik-yumuşakhk arazdırlar, cisim
değildirler.[321]
2-
Arazlardan baki olanın
tekran mümkün, baki olmayanın tekran ise mümkün değildir.
1-
Meydana gelmesi herhangi
bir kasıt ve irade olmaksızın, hatadan kaynaklanan her fiil mütevelledfiildir.
Meydana gelmesi kasta bağlı olan, her bir parçası yenilenmeye, kararlılığa,
kendisine yönelinmesine ve kendisine yönelik iradeye bağlı olan her fiil
tevellüd tanımının dışında olup mübâşir fiil tanımına dahildir.[322]
2-
Yaratılan hareket ile,
doğrudan doğruya insanın hür iradesi sonucu meydana gelen hareket arasında açık
farklılık vardır. Bu görüşü ile İskâfî, insanın irade hürriyetini ortaya
koymaya çalışır.[323]
3-
İsteta’a, bakidir, hem
fiilden önce gelir hem de onunla birliktedir.[324]
4-
İskâfî, “Cihâtu’l-Fiil”
konusunda, fiillerin durumlara göre değişen manalarının olmadığını savunur.[325] Meselâ, taatten olan;
“el-Hüsn” zatı itibariyle hüsn (güzel), “el-kubh” da zatı itibariyle kabih
(çirkin) dir. Her ikisinin de illeti yoktur.[326]
İradenin murad ettiği şey, hemen iradenin peşi sıra gelirse irade
muradını mûcib olur. İskâfî, bazen muradım gerektirici olmayan iradenin
bulunabileceğini iddia etmiştir.[327]
h.
İskâfî, “Biı- şey bir anda
varlığının zıddı ile bir durumda bulunabilir mi?” sorusuna şöyle cevap
veriyor:
“Eğer kafirler, küfürlerine karşılık inkar hallerinde iman ederlerse
vakıa, onlar i- çin hayır olur denilir. Ancak biz, onların kütür hallerinde
iman etmeleri caiz oluı; demiyoruz...”[328]
İskâfî’nin sahabe hakkındaki fikrini bizzat
kendi ifadelerinden takip edelim:
“Biz, sahabenin fazileti ve büyüklüğünü (makamlarını) inkar etmiyoruz,
yine biz,hevânın kendilerini, bilinen durumları bilerek inkar a götürdüğü
İmâmiyye gibi de değiliz. Fakat biz,sahabeden birinin Ali b. Ebî Tâlib’e
üstünlüğünü kabul etmiyoruz. Bunun dışındakileri ise kabul ediyoruz. Yine biz,
Câhız’ın Osmaniyye’deki tassubunu ve Hz. Ali’nin faziletlerini ve yaptığı
iftihara layık işlerini red ve iptale yönelmesini inkar ediyoruz. Hamza’ya
gelince; o, yanımızda büyük fazilet sahibi ve makamı yüce olan biri ve Hz.
Peygamber döneminde şehit edilenlerin seyyîdidir.
Ömer’in faziletine gelince, bu inkar edilemez.
Saad ve Zübeyr’de aynı şekildedir. Ancak zikrettiğimiz bütün konularda Ali’nin
onlara veya onlann dışındakilere
mefdûl olmasını gerektiren birşey yoktur...”
İskâfî, Hz.Ebu Bekr hakkında da şöyle diyor;
“ Biz Ebu Bekr’in ihlası ve imanının sahih ve selim olduğuna ve bütün
faziletlerine inanıyoruz. Ancak biz onun hakkında, Câhız gibi aslı olmayan
deliller getirmiyoruz. Yine bizim, suçlandığımız Şia’nın iftiraları ve
kötülemeleriyle de bir alakamız yoktur.”[329]
Burada İskâlî’nin, Hz. Ali’nin efdâliyyeti şartıyla sahabenin tüm
faziletlerini kabul ettiğini görmekteyiz. Yine o, Hz. Ebu Bekr hakkındaki
iftiralar ve haksız kötülemeler ile bir ilişkisinin olmadığının ve onlan tasvip
etmediğinin altını çiziyor.
O, hocası Cafer b. Harb gibi Hz. Osman’ı dost edinir, katillerinden de
uzaklaşır. Hz. Aişe, Zübeyr, Talha’nın, Hz. Ali’ye karşı huruçlarının hatalı
olduğunu ve bundan dolayı tevbe ettiklerini söyler ve bu yüzden onlan da
hayırla yâd eder.[330]
İskâfî, hocası Câfer b. Harb ve Câfer b. Mübeşşir ile birlikte, Hz.
Peygamber’in “On kişi cennettedir” ve “Dünyadaki hanımlarım, ahirette de
hanımlanmdır” hadislerini delil göstererek; Hz. Ebu Bekr, Hz.Ömer, Hz. Osman,
Hz.Ali, Talha, Zübeyr, Aişe, Sa’d, Said, Abdurrahman b. Avf, Ebu Ubeyde ve Hz.
Peygamber’in eşleri de dahil, hepsinin cennetlik olduğuna inanır ve bütün
sahabeyi dost edinir.. Ancak Ebu Musa el-Eş’ârî, Muğire b. Şube, Velid b. Ukbe
ve Muâviye’nin yanısıra Hz. Ali’ye düşmanlıkta birleşen kişilerden uzaklaşmışlardır.[331]
İskâfî, Allah tarafından “Muhammed Allah’ın Peygamberi’dir. Onunla
beraber bulunanlar, kafirlere karşı pek şiddetli, kendi aralarında ise pek
merhametlidirler. Onlan rükû ediciler, secde ediciler olarak görürsün...”[332] ayetiyle vasfedilen sahabenin
kötü vasıflardan insanların en uzak olanları olduğunu beyan eder.[333]
Hilafette “ efdal” tartışması, Hz. Ebu Bekr’in imameti için biat
günlerinde başlamış, Hz. Ömer’in bıraktığı altı kişilik şûrâ içerisinde, Hz.
Osman ile Hz. Ali’den hangisine biat edileceği konusunda daha geniş boyutlu
tartışılmış, bu tartışmalar Emeviler döneminde devam etmiş, Abbasilerin
kuruluşundan kısa bir süre sonrasından Hicrî 250’li yıllara kadar ise gündemde
zirvede olmuş, halife ve vezirler huzurunda tartışılmıştır. Bu dönemde yaşayan,
Halife Mu’tasım’ın yanında önemli bir konuma yükselen ve efdal-mefdûl
tartışmalarının merkezinde olan îskâfî’nin, bu konudaki fikirlerinin
tespitinin/) dönemdeki imamet tartışmalarım değerlendirmemizde ayn bir yeri
olacağı açıktır.
İskâfî, Mu’tezile’nin Bağdat koluna mensup olup[334]
kendi adıyla anılan îskâfîyye okulunun lideridir.[335]
Kâdı’l- Kudât, onu Mu’tezile’nin yedinci tabakasında saymıştır. O bu tabakayı
şöyle sıralamaktadır: Sümâme b. Eşres en-Nümeyrî, Ebu Osman Amr b. Bahri’l-
Câhız, Ebu Musa îsa b. Subeyh (el-Murdar), Ebu Mûyis b. Imran, Muhammed b.
Şebîb, Muhammed b.îsmail el-Askerî, Abdulkerim b. Revh el-Gıfari el-Askerî,
Yusuf b. Abdillah eş-Şahham, Aliyyu’l-Esvarî, Ebu’l-Hüseyn es-Salihî, Salih
Kıbbe, Cafer b. Harb, Cafer b. Mübeşşir, Ebu hnran er-Rakkâşî, Ebu Said Ahmed
b. Said el-Esedî, Abbad b. Süleyman, Ebu Cafer el-İskâfî, Yahya b. Bişr
el-Ercaî, Zurkan, Ebu Salih, İsa b. Heysem es-Sufî.[336]
Mu’tezilî olmasına rağmen imamet konusundaki fikirlerinden dolayı Malatî[337] ve Sâhib b. Abbâd[338] Zeydiyye içersinde saymıştır.
Ancak O, bu konuda Zeydiyye’den farklı düşünmektedir; Zeydiyye gibi imâmeti,
Hz. Fatıma evladına hasretmemekte ve mefdûlün i- mâmetinin meşruiyyetine
getirdiği delille de Zeydiyye’den ayrılmaktadır.[339]
İskâfî, “efdaf’i sevab olarak, daha çok olan diye tarif eder.[340]
Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’den sonra insanların en üstünü olduğu fikrini
Câhız’ın Kitabü ’l-Osmaniye 'sine yazmış olduğuMünakadat’mda.
geniş olarak ele almakta ve bununla ilgili deliller ortaya koymaktadır. Bu
düşüncesini isbat için esas olarak iki yol takip e- der.
1.
Amellerin ve Faziletlerin
Dengesi:
Burada Hz. Ali ve Hz. Ebu Bekr’in tek tek amel ve faziletlerini
karşılaştırıp Hz. Ali’nin üstünlüğünü ileri sürer. Bunu, ya faziletlerinin
niceliği yada niteliği yoluyla yapar. Aynca Câhız tarafından, Hz. Ali’nin
fazilet açısından düşük bulunan yönlerini cevaplandırır ve Hz. Ebu Bekr’in
efdal olduğu iddia edilen yönlerini reddeder.
2.
İskâfî’nin Hz. Ali’nin Hz.
Peygamber’den sonra insanların en üstünü olduğunu isbatta takip ettiği ikinci
yol ise; Hz. Peygamber’den onun efdaliyyetine dair nakledilen haberlere
dayanır. Hz. Ebu Bekr’in efdaliyyetine delil getirilen haberlerle, Hz. Ali
hakkındaki haberleri karşılaştım- ve Hz. Ali hakkındakilerin isnatlarının daha
güvenilir ve meşhur olduğunu oltaya koymaya çalışır. Aynca Câhız’ın bu
haberlerle ilgili yorumlarını tenkit eder.
îskâfî, Münâkadât"'mda Hz. Ali’nin efdaliyyetine dair ortaya
koyduğu delilleri, şu şekilde tespit etmektedir:
1. Hz. Ali’nin Erkeklerden İlk Müslüman Olması:
îskâfî, reddiyesi’nin girişinde, Hz. Ali’nin efdaliyyetine delil olarak,
onun ilk müslüman olmasını zikrediyor ve bunu isbat için pek çok haber ortaya
koyuyor. Bunlardan bazdan şunlardır:
...Abdullah b. Mes’ud şöyle dedi; Hz. Peygamber ile ilgili bildiğim ilk
şey, ben, amcalarım ve kavmimden insanlarla Mekke’ye vardığımızda bizimle Abbas
b. Muttalib ilgilendi. O zemzemin yatımda oturuyordu. Biz onun yatımda
otururken Safa kapısından gür sakallı, beyaz elbiseli, heybetli bir adam girdi.
Yanında büluğa ermiş bir çocuk ve zinetini gizlemiş bir kadm vardı. Onlar
Hacerü’l-Esved’e yöneldiler, adam Hacerü’l-Esved’i selamladı. Sonra genç,
sonra da kadm selamladı. Sonra adam, Kabe’yi yedi defa tavaf etti, çocuk ve
kadm da onunla birlikte tavaf ettiler. Ardından adam,Hacerü’l-Esved’e döndü,
ellerini kaldırdı ve tekbir getirdi. Bunun üzerine çocuk yanma, kadm arkasına
durup onlarda tekbir getirdiler. Derken adam rukuya gitti, onlar da gittiler.
Akabinden adam başım kaldırıp doğruldu, biraz durup secdeye gitti. Onunla
birlikte kadm ve çocuk da aynısını yaptı. Onlar, adam ne yaparsa onu
yapıyorlardı. Mekke’de şu ana kadar hiç görmediğûniz ve yadırgadığımız bir şeyi
yaptılar. Bildiğimiz dinden farklı şeyi gördüğümüzde Abbas’a yöneldik ve: “Ey
Ebî’l Fadl! Bu din, sizde bildiğimiz bir şey değil."dedik. O da, “Allah’a
yemin ederim ki bu dediğiniz doğrudur” dedi. Bunun üzerine biz de, bunların kim
olduğunu sorduk. O da/‘Şu kardeşimin oğlu Muhammed b. Abdillah, şu da
kardeşimin oğlu Ali b. Ebî Tâlib, şu kadm ise, Muhammed’in hanımı Hatice binti
Huveylid. Allah’a yemin olsun ki yer yüzünde bu dini benimseyen sadece bu üçü
var." dedi.[341] Hz. Ali’nin ilk
müslüman olduğuyla ilgili bir başka rivayet:
“...Câfer b. Muhammed, atalarından rivayet etti. Hz. Peygamber, Fatıma’yı
evlendirdiğinde kadınlar onun yanına girdi ve: “Ey Allah Rasulünün kızı, seni
falan falan istedi, fakat o seni malı mülkü olmayan fakir biriyle evlendirdi.”
dediler. Bu konuşmanın peşi sıra onlann yanına Hz. Peygamber girdiğinde,
Fatıma’nın yüzündeki ifadeyi gördü ve üzüntüsünün sebebini sordu. O da
kadınların ona dediklerini söylediğinde Hz. Peygamber, “Ey Fatıma! Allah bana
emretti, bunun üzerine ben, seni müslüman olma yönünden onlann önde geleni,
ilim sahibi olarak, onlann en üstünü ve hilm yönünden de en üstünü ile evlendirdim.
Ben, seni ancak ilahi bir e- mirle evlendirdim. Sen de biliyorsun ki o, benim
dünya ve ahirette kardeşimdir, "dedi.”[342]
Bir başka rivayet,
“... Ebu Râfi rivayet etti ki, Rasullullah, ilk namazı pazartesi sabah
namazı vakti kıldı. Hz. Hatice, o günün sonunda kıldı, Hz. Ali de, ilk namazı
salı gününün sabah namazı vaktinde kıldı.[343]
îskâfî, kitabında Hz. Ali’nin ilk müslüman olduğuyla ilgili pek çok
rivayet zikreder.
Câhız’ın Hz.Peygamber’in,“Bana hür ve köle tabi oldu” hadisinden
kasdın,Hz. Ebu Bekr ve Bilal olduğuna dair yorumunu şöyle reddeder:
“Hz. Peygamber, bu hadise, Bilal ve Ebu Bekr’i katmadı. Hz. Ebu Bekr,
Bilal’i İslam’ın Mekke’de zuhurundan soma satın aldı. Bilal, müslümanlığını
izhar ettiğinde Ümeyye b. Halef ona işkence etti. O dönem,İslamın ve Hz.
Peygamberin davetinin gizlilik dönemi değildi. Dolayısıyla, yukarıdaki hadiste
geçen hürden kastın Ali b. Ebî Tâlib, köleden kastın da Zeyd b. Harise olduğu
rivayet edilir...”[344]
Îskâfî, şiirlerden de Hz. Ali’nin ilk
müslüman olduğuna dair delil getirir.[345]
Îskâfî, Câhız’ın “En doğrusu, her ikisinin birden müslüman olduğunu
kabul etmemizdir” sözüne şöyle cevap verir.
Câhız bu şekilde hareketiyle, Ebu Bekr’in imâmetine getirdiği delili
iptal etti. Çünkü O, Ebu Bekr’in İslam’daki önceliğini delil getirdi, şimdi
ondan döndü.[346] Hz. Ali’nin müslüman olmadaki
önceliğini isbat için, sadece sizin topladıklarınız bize yeter. Sizin onun
çocuk yaşta müslüman olduğuna dair iddianız, ancak delille kabul edilir. Onun
müslüman olması, sizin de ikrarınızla sabit oldu. Şayet çocuk olsa, hakikatta
gayri müslim olur. Çünkü, “İman, İslam, Küfür, Taat, Ma’siyct” isimleri mecnun
ve çocuklar dışında ancak, büluğ çağına ermişler hakkında kullanılır. Eğer siz
ve biz Ali’yi,İslam ile isimlendirdiysek, isimlendirmede, asıl hakikattir. Hem
sizin bu iddianız, Hz. Peygamber’in, Ali’ye söylediği “Sen bana ilk inanan ve
beni ilk tasdik edensin” sözüyle ve Hz. Fatıma’ya söylediği “Seni onlann İslam
olma bakımından önde geleni ile evlendirdim” sözüyle nasıl uyuşur?[347]
2)
Îskâfî, Câhız ’ın “Ali
diğer çocukların taniştığı gibi eğitim ve öğretim yoluyla çocukken İslam’la
tanışmıştır. Bizzat İslam’ı teklifle kabul etmemiştir” iddiasına şöyle cevap
verir:
Sizin söylediğiniz bu durum, Ali’nin ailesi arasında, İslam yerleşmiş
olsaydı veya doğup büyüdüğü dönemde olsaydı, mümkün olurdu. Özellikle, İslam,
aralarında bilinmeyen ve mutad olmayan şirk memleketine gelince durum böyle
olmaz. Hz. Ali için İslam,beslendiği ve kulağına devamlı tekrar edilen bir şey
olmadığı halde Hz. Ali’nin, Hz. Peygambere alışmış ve sevmiş olduğu ve bunun
için müslümanlığı seçtiği sözünüze gelince, eğer O, Hz. Peygambere alışmış ve
onu seviyorsa, onu sevmesi anne, babası, kardeşleri, amcalan ve ailesine
olandan daha fazla değildir...[348]
îskâfî, bu bağlamda Câhız’ın,Hz. Ali’nin yaşını azaltanlara göre, onun 5
yaşında çoğaltanlara göre ise, 9 yaşında müslüman olduğuna dair iddiasına cevap
verir ve onun en az 10 yaşında müslüman olabileceğini isbata girişir.[349]
Aynca bu konuda Câhız’ın, “kıyas iki rivayetin ortasını almamızdır”
sözüne şu misallerle cevap verir. Bu şekilde bir kıyasla şöyle hüküm olunur:
Bir şahısta, bili 10 dirhemi olduğunu iddia ediyor. O şahısta, bunu inkar
ediyor ve onun kendi yanında 4 dirhemi olduğunu söylüyor. Yukarıdaki mantığı
uyguladığımızda, iddia edenin o şahısta 7 dirhemi olduğu hükmüne varmamız
gerekir. Bir başka misalde de; Ebu Bekr hakkında bir topluluk “o kalır idi”,
diğer bir topluluk da “adil bir imamdı” dediklerinde, bizim sözlerin ortasını
almamız sonucu, onun fasık ve zalim biri olduğunu söylememiz gerekir. Aynı
şekilde bu durum pek çok muhtelif hallerde böyledir.[350]
İskâfî, Hz. Ali’nin çocuk yaşta müslüman olmadığını, bir başka misalle
isbata girişir:
Hz. Peygamber, Hz. Ali’yi İslam’a davet etti ve tasdikle mükellef kıldı,
İslam davetinin başında, Hz. Peygamber, Hz. Ali’ye biı- ziyafet
hazırlamasını ve Abdülmuttalip oğullarını çağırmasını istedi. Bunun üzerine Hz.
Ali, ziyafeti hazırlayıp Hz. Peygamber için onlan çağırdı. [...] Bu nasıl
çocuk ki, yakın akrabalarına muhalefet edip, müslüman olmasından sonra,
akranlarıyla birlikte olmadı, çocuklarla beraber görülmedi, bilakis yemek
hazırlamak ve Abdülmuttalip oğullarım çağırmakla görevlendirildi... ”[351]
3)
İskâfî, Câhız’ın Hz. Ebu
Bekr’m malının çok olması, es-Sıddık olması, şöhret ve namının yayılması ve
yaşının büyüklüğünü, Hz. Ali’ye karşı birer üstünlük sebebi saymasına}
“Bütün bunlar onun lehine değil, aleyhinedir” diyerek cevap verir ve ekler:
Ali b. Ebî Tâlib’in şayet yaşı ve şöhreti yoksa, onun nesebi, Benî
Haşim’den kaynaklanan konumu vardır. Her ne kadar onun nâmı, insanlarla
karşılaşma ve pek çok yolculuk yapmak ile yayılmadı ise de,babası Ebu Tâlib ile
yayıldı. Sizde biliyorsunuz ki; Teym Kabilesine mensup biri bir Haşimî gibi,
Ebu Kuhâfe’de,Ebu Tâlib gibi değildir. Buna göre, gencin (Ali’nin) namı,
yaşlıya (Ebu Bekr’e) göre daha yaygındır.”3”
Câhız’ın,“Hz. Ali’nin, Ebu Talip gibi bir destekçisi, Benî Haşim gibi bir
zırhı var, bunun için Ebu Beki- ve Bilal’in çektiği zorluk, güçlük ve onlann
sevapları ve İslam olma bakımından faziletleri, Ali’den daha büyüktür”
iddiasına îskâfî şöyle cevap verir; Buna göre, Ebu Bekr’in fazilet yönünden
Resulullah’tan daha büyük olması gerekir. Çünkü, Ebu Tâlib, Hz. Peygamberin
desteği, Benî Haşim, onun zırhıdır. İnad edenin cahilliği olarak bu sana yeter.
Hz. Ali’nin seviyesini düşürmeye kimsenin gücü yetmez. Çünkü, onun seviyesi,
ancak Hz. Peygamberin seviyesi ile birlikte düşer. Hz. Peygambere ve Hz.
Ali’ye, Ebu Leheb, Ebu Leheb’in hanımı, amcasıoğlu Ukbe b. Muayt ve yine
amcaoğju Nadr b. Haris gibi en yakın akrabalarından daha şiddetli olan olmadı.[352] [353]
4)
Câhız’ın “Mekke
döneminde,Ali herhangi bir tehlike ile karşı karşıya değildi... ” iddiasına
îskâfî şöyle cevap veriyor:
Sahih haberler ve müsned hadislerle onun müslüman olduğu gün, tam baliğ
olduğu, kalbi ve lisanı ile Kureyş müşriklerini terk ettiği, onlann kalplerine
ağır olduğu, toplumun ambargo altına alınmasıyla Ebu Bekriden ziyade onun daha
ilgili olduğu ve o zorlu, sıkıntılı anlarda Hz. Peygamber yalnızken onunla
arkadaşlık ettiği, Ebû Cehil, Ebû Leheb ve onlann dışındakilerden, Ali’nin
daha çok sıkıntı çektiği, Hz. Peygamberim her sıkıntısına ortak olduğu
ortadayken, Câhız böyle bir söze nasıl cesaret eder.
Ambargo günlerinde Ali kendini gizleyerek, şahsiyetini küçük düşürerek
bir hırsız gibi, milletinden geceleyin çıkan, Ebu Tâlib’in gönderdiği,Mut’im b.
Adiyy ve onun dışındaki Kureyş’in ileri gelenlerine giden ve sırtında
Haşimoğullan için un ve buğday taşıyan, o idi. Ali, o dönemde, Ebû Cehil ve
onun dışındaki düşmanlarından her an gelebilecek büyük bir tehlike altındaydı.
Şayet onu yakalarlarsa öldürürlerdi.
Müslümanlar için, ambargo günlerinde bunlan yapan Ali mi, yoksa Ebu Bekr
miydi?[354]
Hz. Peygamber için kendini feda edip, onun yatağında yatan, onu canıyla
koruyan ve kılıçların tehlikesini göze alan Hz. Ali iken, Câhız onun hakkında
“Hicretten önce, Ali güvenlik ve bolluk içindeydi. O, bir tehlike altoda
olmadı...” diye söylemeyi kendine nasıl yakıştırdı.”[355]
îskâfî, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in yatağında yatması olayım onun üstünlüğüne
bir delil olarak uzun uzun anlatmaktadır.
Câhız’ın, Ebû Bekr’e,Mekke’de azap edildiği sözüne gelince, îskâfî bu
iddiayı da doğru bulmayarak, bu dönemde; köleler, zayıflar ve yardım edecek
aşireti olmayanlar dışında azap edilen kişi bilmiyoruz der. Ayrıca bu sözlerle
Câhız’ın bir çelişkiye düştüğünü de ileri sürerek, onun, Ebû Bekr hakkında iki
görüş arasında gidip geldiğini söyler. Çünkü ona göre, Câhız, bazen Ebû Bekr’i
zayıf, güçsüz, düşük, vb. olarak niteliyor, bazen de, reis, kendine tâbi
olunan, kendine itaat edilen bir büyük olarak niteliyor.[356]
5)
Câhız’ın “Ebû
Bekr’ri? evinin bahçesinde nıescidinşâ edip, ibadetini açıktan yapması... ”
iddiasına îskâfî şöyle cevap verir:
“Nasıl olurda Cümeyhoğullan, onlar içinde güç ve satvet sahibi olduğu
halde, Osman b. Maz’un’a ezâ verirler ve kötülük ederler de, Ebû Bekr’i böyle
bir durumda rahat bırakırlar. Sizjbn Mes’ud’tan “ Biz, Ömer b. Hattab müslüman
olana kadar açıktan namaz kılmadık” sözünü rivayet ettiniz. Halbuki
zikrettiğiniz mescidin yapımı ise Ömer’in müslüman olmasından öncedir. Bu nasıl
oluyor?”300
6)
Câhız’ın,Ebu Beki' için,
davette yumuşak olduğu ve güzel delil getirdiği ve müslüman olduğu gün, ev
halkından pek çok kimsenin müslüman olduğu, takib eden günlerde Sa’d, Zübeyr,
Abdurrahman gibi sahabelerin onun vasıtasıyla müslüman olduğu[357]
[358]
iddiasınajskâfî şöyle cevap veriyor;
“Ebû Bekr’in müslüman olduğu gün hanımı, oğlu Abdurrahman, babası Ebu
Kuhafe ve kızkardeşi Ümmü Ferve müslüman olmadı ise, kim müslüman oldu? Aişe, o
zaman doğmamıştı. Çünkü o, Hz. Peygamber'e peygamberlik geldikten beş yıl sonra
doğdu. Muhammed b. Ebî Bekr, Veda Haccı yılında doğdu. Esma b. Ebî Beki; Hz.
Peygamberb peygamberlik gönderildiği zaman dört yaşında idi. İki yaşında
olduğunu söyleyen rivayette vardır...
Sa’d, Zübeyr, Abdurrahman, Ebû Bekr’in yakın akrabaları, yaşıtlan,
birlikte oturup kaltığı arkadaşlan değil iken ve müslüman olmalarından önce bir
arkadaşlık ve dostluk yok iken, nasıl onun davetiyle müslüman oldular. Sizin
söylediğinize göre, Ebû Bekr’in yanında ilmi ve güzel konuşması için oturan
Utbe b. Rebîa ve Şeybe b. Rebîa, onun yumuşaklığı ve güzel davetiyle niçin
müslüman olmadı? Ve yine sizin söylediğinize göre,, ensab ilmini Hz. Ebu
Bekriden alan onun tarafından terbiye edilen Cübeyr b. Mut’im neden onun
vasıtasıyla İslam’a girmedi?[359] İslama’a daveti ile, oğlu,
babası, hanımı, kızkardeşi müslüman olmayanın durumu, davette yumuşaklık ve
güzel üslup ile vasıflandınlamaz...[360]
Bilal ve Amir b. Fuheyre’ye gelince, onlan da Resululah (A.S) azad etti...[361]
7)
Câhız’ın, Ebu Bekr ’in
servetini Allah yolunda infak ettiği iddiasına, îskâfî şöyle cevap verir:
“Ebû Bekr’in,malmı
İslam’ın hangi musibetine ve nasıl infak ettiğini bize haber veriniz. O,
Medine’ye Hicreti anında, Hz. Peygambere satmış olduğu iki devenin ücretini
bile ondan aldığı halde, onun için büyük infak yaptığım nasıl iddia ediyorsunuz.
Bunu, bütün muhaddisler rivayet etti... Siz yine rivayet ettiniz ki Allah, “Ey
iman edenler! Peygamberle gizli bir şey konuşacağınız zaman, bu konuşmanızdan
önce bir sadaka veriniz. Bu sizin için daha hayırlıdır...”[362] ayetini
indirdiğinde, bu ayetle, sizin de ikrarınızla fakir ve az mal sahibi olmasına
rağmen sadece Ali b. Ebî Tâlib, amel etti. Ebû Bekr ise, söylediğinize göre
zengin olmasına rağmen bu ayetle amel etmedi ve Allah bu durumdan dolayı
müminleri kınadı... Hz.Ebû Bekr, bir anda kırk bin dirhem infak ediyor ve
nefsini halis kılıyor ve Resul’le konuşmak için bir kaç dirhemi infakta
cimrilik ediyor. Bu nasıl mümkün olur?...[363]
Allah’m “... elbette içinizden (Mekke)’nin fethinden önce (hak yolunda)
harcayanlar bir olmaz...”[364] ayetine gelince; Ebû Bekr’in
infakı ile ilgili olarak onların iddialarından yanımızda bulunanları zikrettik.
Yine Allahu Teâlâ sadece mal infakını müfred olarak zikretmedi. Onunla birlikte
cihadı da zikretti. Ebû Bekr, savaş ve harp ehli olmadı. Bunun için ayet ona
teşmil edilmez. Hz. Ali ise, fetihden önce savaş ve infak ehli idi. Onun
savaşlardaki mücadelesi apaçıktır. înfakı ise,kendi hali ve fakirliğine
göredir. O, sevdiği taamlarla miskinleri, yetim ve esirleri doyuran idi. Dört
dirhem sahibi olup geceleyin onlardan bir dirhemini gizli, birini açık olarak
infak etti, sonra gündüz de onlardan bir dirhem gizli bir dirhem de açıktan
infak etti. Bunun üzerine, onun hakkında Allah’ın ayeti indi; “mallarım
gece-gündüz gizli ve açık Allah yolunda verenler...”[365]
Ayrıca hiçbir mülümanın amel etmediği “Ey İman edenler, Peygamber’le gizli bir
şey konuşmak istediğiniz zaman bunu yapmadan önce fakirlere bir sadaka
veriniz...”[366] ayetindeki sadakayı veren O
idi. Yine “Sizin dostunuz, önce Allah, sonra O’nun elçisi, sonra da iman etmiş
olanlardır ki, namaza devam e- der ve rükû halinde zekat verirler.”[367] ayetiyle amel edende O idi.
Çünkü O, rükû halindeyken yüzüğünü tasadduk etmişdir.[368]
8-Hz. Ali’nin Savaşlarda Gösterdiği
Kahramanlıklar:
İskâfî, Hz.Ali’nin efdaliyyetine bir delil
olarak, İslam’ı savunmak ve onun yayılması için Bedir-, Uhud,
Hendek, Huneyn günlerinde gösterdiği kahramanlıkları ve Hz. Peygamber’den
sonra müslümanlann en cesuru olduğunu uzun uzun anlatır.[369]
Bu kahramanlıklardan bazısını o şöyle sıralar:
Bedir günü mübareze için çıkanlar, Hz. Ali,
Hamza ve Ebu Ubeyde...[370]
Uhud günü müslümanlar dağıldıklarında, Hz.
Peygamber’in etrafında sadece Hz.Ali, Talha, Zübeyr ve Ebu Dücane kaldı...[371]
Hendek günü, düşmanın en tehlikeli, en cesur
ve harb ilmini en iyi bileni Amr b.Abd Vedd’e karşı mübareze için çıkıp onu
öldüren,Hz. Ali idi.[372]
Huneyn günü, Hz. Peygamber’in yanında onun ehli ve yakınlarından hepsi dağılmış,
sadece dokuz kişi kalmıştı. Onlardan biri Hz. Ali, Hz. Peygamber’! koruyor, bir
diğeri Hz. Abbas, Hz. Peygamber’in atının gemini tutuyordu.[373]
İskâfî, Hz. Ebû Bekr’in savaştaki durumu hakkında da şöyle der: “O,kalb
yönünden müslümanlann en zayıfı, mevki olarak en düşüğü, asla bir ok atmayan,
kılıç sallamayan, kan akıtmayan,önemli ma’ruf ve meşhur olmayan,sıradan
insanlardan bilidir. Onun hükmü, Abdurrahman b. Avf, Osman b. Alfan ve bu ikisi
dışındakilerin hükmü gibidir. Hatta Osman, ondan daha meşhur, düşman nazarında
Ebu Bekr’den daha çok tehlikelidir.”[374]
Mefdûl konusundaki anlayışına gelince:
Bağdat Mu’tezile’sine mensup olanlar, Hz. Ali’den öncekilerin imametini,
“Mefdûl’ün İmameti” yani daha faziletli olan dururken, ondan daha aşağı olanın
imameti olarak kabul ederler.[375] İskâfî’nin mefdulün imâmeti
hakkındaki görüşünü tespit için öncelikle sahabe hakkındaki fikirlerini ortaya
konması gerekmektedir. Fakat onun bu konudaki düşüncelerini daha önce
aktardığımız için[376] doğrudan “mefdûl” konusuyla
ilgili görüşlerine geçiyoruz.
Malatî, İskâfî’nin,hocası Cafer b. Harb ve Cafer b. Mübeşşir gibi efdal
olduğu halde Mefdûl’ün imametini kabul ettiklerini ve buna şöyle delil
getirdiklerini nakleder; “Hz. Ali, Hz. Peygamber’den sonra insanların en üstünü
olup, ümmetten üstünlükte onu geçen yoktur. Bununla birlikte Hz. Peygamber, Zatu’s-Selâsil
gazvesinde Ensar ve Muhacirunun faziletlerinin başına Amr b. As’ı tayin ettiği
gibi[377] en üstün (efdal) olduğu halde
mefdûlun i- mâmeti de meşrûdur.” Onlar mefdûlün imâmetine diğer bir delil daha
getiriyorlar. “Şayet bir toplulukta, iki kişiden bili daha âlim ve kıraati daha
güzel, diğerinin ilim ve kıraatta durumu ondan daha düşük olduğu halde öne
geçse ve üstün olan ona tâbi olduğu halde mefdûlün onlara kıldırdığı namaz caiz
olduğu gibi, imamet için biat olunduğunu bildiği mefdûle fâdıhn biati de meşru
olur. Hz. Peygamber’in ashabı da aynen bunun gibi, Hz. Ali en üstün olduğu
halde Hz. Ebû Bekr’e biat etmişlerdi. Hz. Ali’de onlara rıza göstermiş, tâbi
olmuş, onların arkasında namaz kılmıştır...”[378]
İskâfî, Hz. Ebû Bekr’in imameti konusunda,Hz. Ali’nin birçok kimseyi
öldürmesinden dolayı halkın ona buğz ettiği onun imametini istemeyip Hz. Ebû
Bekr’e beyat ettikleri iddialarım reddeder. Ona göre,Hz. Ebû Bekr’e bey’at
edenler,Hz. Ali’ye gizli veya açık düşmanlık beslemeyen fazilet ve emanet ehli
kimselerdir. Bu kimseler Hz. Ebû Bekr’in çağırdığı şeyde (imâmette), ümmetin
ona meyil ettiğini ve onda birleştiğini müşahade ettikleri için, Hz. Ali’ye
gizli ve açık bir düşmanlık olmaksızın,Hz. Ebû Bekr’e biat etmişlerdir. Hz.
Ali’ye düşmanlık, Hz. Peygamber’in zikrettiği üzere Allah’a düşmanlık olduğuna
göre[379] bu onlar için nasıl mümkün
olur. Şayet Hz. Ali’ye düşmanlık etseler, Hz. Peygamber’in söylediği üzere,
Allah’a düşmanlık etmiş olurlar. İskâfî, bunun, özellikle sahabe için mümkün olmadığım
bir ayetle delilendiriyor; “Muhammed, Allah’ın peygamberidir. Onunla beraber bulunanlar
kafirlere karşı pek şiddetlidendi aralarında ise pek merhametlidirler. Onlan
ruku e- diciler, secde ediciler olarak görürsün...”[380]
Allah tarafından bu şekilde vasfedilen Peygamber’in ashabı, bu durumdan en
uzak olanlardır.[381] Görüldüğü gibi İskâfî,
Zeydiyye’nin mefdûlün imâmetinin meşruluğuna getirdiği delilleri
reddetmektedir.
Aynca Îskâfî, Kitabu’l-Makâlât isimli eserinde, Hz. Ali’nin
imâmetinin, Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra icma ile olduğunu belirtmekte;
o, Hz. Ali’nin icma ile i- mam olmadığım iddia edenlere karşı, Hz. Ömer’in
bıraktığı şûrada diğerlerinin imametten çekilmesi sonucu,Hz. Osman ve Hz.
Ali’nin kaldığım; Hz. Osman öldürüldüğünde de Şûradaki hükme binaen,Hz. Ali’nin
imam olması gerektiği fikrini savunmakta ve Medine’de ona herkesin biat
ettiğini ispata girişmektedir.[382]
îskâfî’ye göre efdaliyyet sırası şöyledir:
Hz. Ali, Hz. Peygamber’den soma insanların en üstünüdür. Soma Hz. Ebû
Bekr Hz. Ömer’den daha üstün, soma da Hz.Ömer, Hz.Osman’dan daha üstündür.[383]
Sonuç olarak, Îskâfî, efdal-mefdûl konusunda:
a- Sahabe’nin en üstünü olarak, Hz. Ali’yi kabul eder. Üstünlük
sıralamasında daha soma,Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer ve Hz. Osman gelmektedir.
b- Sahabe’den herhangi birinin, faziletini,Hz. Ali’nin en üstün olması
şartıyla inkar etmemektedir.
e- Sahabe’den herhangi birini,küfürle itham etmemektedir.
d- Ebu Musa el-Eş’ârî, Muğire b. Şu’be, Velid b. Ukbe ve Muaviye ile
beraber Hz. Ali’ye düşmanlıkta birleştiklerini iddia ettiği gruptan
uzaklaşmaktadır.
e- Hulefâ-i Râşidin’den,Hz. Ali’den önce gelen Hz. Ebû Bekr, Hz. Ömer ve
Hz.Osman’ı gâsıp olarak nitelendirmemektedir. Dolayısıyla fazilet yönünden Hz.
Ali’den düşük olmalarına rağmen onlann halifeliklerini mefdûlün imameti olarak
kabul etmektedir. Bunun meşruluğunu da, Hz. Peygamber döneminden ve namazdaki
imamlıktan misaller vererek isbata girişmektedir. O, bu konuda Zeydiyye’den
ayrılmaktadır.
e- Sahabe hakkındaki fikirlerinde, îmâmiyye ile bir ilgisinin olmadığı ve
Şia’nın sahabe hakkındaki iftira ve haksız kötülemelerini tasvip etmediğinin
altım çizmektedir.
f- Hz. Ali evladının imamete daha layık olduğuna dair bir iddia öne
sürmemektedir. İskâfî, bu konuda da Zeydiyye’den ayrılmaktadır.
3.
İskâfî’nin İmamet
Tartışmalarına Getirdiği Yeni Boyut
İskâfî, bir önceki bölümde izah ettiğimiz gibi, efdalin imameti
ile birlikte mefdûlün imametini de meşru görmektedir. Ancak, İskâfî’nin mefdûlün
imâmetini meşru görmesinin illeti, kendisinden önce mefdûlün imâmetini
meşru görenlerin illetlerinden farklıdır. Onun imamet anlayışına getirdiği
yeni boyut, bu husustadır. Öncelikle konu ile ilgili olarak, İskâfî dışındaki mefdûlün
imâmetini meşru görenlerin illetlerini kısaca hatırlatacak olursak;
Zeyd b. Ali’ye göre; sahabe, Hz. Peygamber döneminde gazvelerde pek çok
müşrik öldürdüğünden dolayı, onların akrabalarının kalplerinden Hz. Ali’ye
karşı olan kin ve nefret duygusunun henüz silinip gitmemiş olması
sebebiyle,doğabilecek fitneyi bertaraf etmek için mefdûl olan; fakat insanların
kendisinde birleşebilecekleri,Hz. Ebû Bekr’e biat etmişlerdir. Dolayısıyla
fitne ateşini söndürmek, birlik ve beraberliği sağlamak için mefdûlün imâmeti
meşrudur.
Zeydiye’den Süleymaniye’ye göre efdal dururken mefdûlü
seçmek, seçenlerin küfrünü ve dalaletini gerektirmeyen içtihadı bir hatadır.
Butriyye’yc göre, efdal imâmete en çok layık olandır. Ancak o
hakkını mefdûle verirse, mefdûle biat meşru olur. [384]
Asamm’a göre, imam, ilk seçilirken insanlann efdali olabilir;
ancak daha sonra çeşitli amillerle mefdûl konumuna düşebilir. Bu
durumda, imâm e t için gerekli diğer hususlarda imamın meşruiyyetini ortadan
kaldıran bir durum olmadığı takdirde, mefdûlün imameti meşrudur.[385]
Îskâfî ise bu konuda, Hz. Peygamber, Zatü’s-Selasil gazvesinde, Ebû
Ubeyde b. el-Cerrah, Hz.Ebû Bekr ve Ömer gibi Ensar ve Muhacirunun
faziletlilerinin başına Amr b. As’ı tayin etmesi ve âlim birinin, ilim seviyesi
düşük olan bir imamın arkasında namaz kılması caiz olduğu gibi, mefdûlün
imametinin de meşru olduğu fikrini savunmuştur.[386]
Bununla ilgili olarak îskâfî, Hz.Ebû Bekr’in imameti konusunda, Hz.
Ali’nin birçok kimseyi öldürmesinden dolayı halkın ona buğz ettiği ve onun
imametini istemeyip Hz.Ebû Bekr’e beyat ettikleri iddiasını reddeder. Ona göre,
Hz.Ebû Bekr’e beyat edenler, Hz. Ali’ye gizli veya açık düşmanlık beslemeyen
fazilet ve emanet ehli kimselerdir. Bu kimseler, Hz.Ebû Bekr’in imametine
ümmetin meylettiğini ve onda birleştiğini müşahede ettikleri için -Hz.Ali’ye
gizli ve açık bir düşmanlık olmaksızın- Hz.Ebû Bekr’e biat etmişlerdir. Hz.Ali’ye
düşmanlık, Hz.Peygamberin zikrettiği üzere Allah’a düşmanlık olduğuna göre onlar
için bu mümkün değildir[387]. Görüldüğü gibi Iskâfî’nin mef'dulun
imametinin meşru olduğuna dair getirdiği delil, diğerlerinin getirdiği
delillerden farklıdır.
Aynca Iskâfî’nin imâmet tartışmalarına getirdiği yeni boyut ile ilgili
olarak zik- redilebilecek diğer bir husus da, Câhız’ın Kitabü’l-Osmaniye
'sine yazdığı reddiyesiyle Câhız’m şahsında Hz.Ali’nin efdaliyetini
çürütmek için ortaya konulan delilleri, -tespit edebildiğimiz kadarıyla-
sistematik olarak ilk reddeden olması ve Hz.Ali’nin kendisine biat edildiği
dönemde icma ile imam olduğunu, Kitabü ’l-Makâlât isimli eserinde[388] isbata girişmesidir.
Kur’an-ı Kerim’de devlet yapısı ve idari teşkilatı tanzim eden açık
hükümler yoktur. Ancak, emanetin ehline verilmesi, nass ile açıkça
belirtilmemiş mes’etelerin müşavereye bırakılması, insanlar arasında adaletle
hükmedilmesi, Allah’a, Peygamber’e ve Mü’min emirlere itaat edilmesi, ihtilaf
halinde Allah’a ve Peygambere başvurulması gibi temel prensipler yeralnuştır.
İmam olacak kişinin, Kur’an’da ve Peygamber’in ifadelerinde belirtilmemesi
sebebiyle, Hz. Peygamber’in ölümü üzerine ortaya çıkan kimin devlet başkam
olacağı problemi etrafında, bazı tartışmalar başlamış ve bunlar günümüze kadar
devam etmiştir. Konunun en yoğun olarak tartışıldığı dönem, II./VIII. asnn
ortalarından III./IX. asım ortalarına kadar olan dönemdir. Şii,
Mu’tezdi, Harici, Mürcii alimler vezir ve halifenin hazır bulunduğu meclislerde,
bu önemli mes’eleyi tartışmışlardır.
Bu dönemde, Hz. Peygamber’in halifesinin nass ve ta ’yin
ile mi yoksa ihtiyar ve akd ile mi olacağı hakkındaki tartışma,
Kur’an ve hadislerin ulema tarafından mı yoksa bilgi kaynağı ilham olan imam
tarafından mı tefsir edilmesi gerektiği hakkındaki tartışma ile sıkı sıkıya
alakalıdır.
Bu dönemde, İmamiyye’den II./VII. asnn yansından sonra vefat eden
Ebu Ca’fer el-Ahvel (Şeytanu’t-Tak)’de, Hz. Peygamberden sonra, Hz. Ali’nin
açık nass ve ta’yin ile imam olduğu anlayışı; bu asnn son çeyreğinde vefat eden
Hişam b. el-Hakem’de i- se, imametin nass ve ta’yin ile Hz. Ali, ondan sonra
Hz. Hasan, Hüseyin ve ikisinin evladında olduğu anlayışı bulunmaktadır.
Hişam’ın bu anlayışı, talebesi Sekkâk tarafından geliştirilmiş ve Ebu İsa
el-Varrak tarafından ayet ve hadislerden delil getirme hususunda en ileri
noktaya taşınmıştır. Onlar, imamette nass ve ta’yin anlayışına bağlı
olarak,imamın masum olduğu ve bilgi kaynağının ilham olduğunu iddia ederler.
Bu dönemde,ZeyJrjye’den Butriyye ve Süleymaniyye, efdal ile
birlikte mefdûlün imametininde geçerli olduğu fikrini savunur ve Hz.
Ali’den önceki üç halifenin imametini, mefdûlün imameti olarak
benimserler. Onlar,imameti, Hz. Fatıma evladına hasretmekle birlikte, nass ve
ta’yin anlayışını, imamların masum olması ve bilgilerinin ilham yolu ile olması
iddialarım reddederler. Bu anlayışlarında, muhtemelen başta ilk üç halife olmak
üzere sahabenin büyük çoğunluğunu küfürle suçlamaktan kaçınma gayreti etkili
olmuştur.
Carudiyye, Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin’in imametinin nass ve ta’yin
ile olduğu, onlardan sonra ise,Hz. Fatıma evladından imametini ilan edip huruç
edenin imam olduğu fikrini benimserler. Onlar imamiyye gibi imamların bilgi
kaynağı olarak ilhamı kabul ederler.
Mu ’tezile'mn Basra kolu,genel olarak efdalin imametini
benimserler. Onlara göre fazilet sırası, Hulefa-i Raşidin’in hilafete geliş
sıralandır.
Bağdat Mu’tezilesi^fdal'ûe birlikte mefdûlün imametini de
benimser. Onlara göre,Hz. Peygamber’den sonra sahabenin en üstünü Hz. Ali’dir.
Ebu Ca’fer el-İskafi de, Hz. Peygamber’den sonra insanların en üstünü
olarak Hz. Ali’yi kabul eder. O, Hz. Ali’nin sahabenin efdali olmadığına
dair iddialan sistematik olarak ilk reddedendir. Hulefa-i Raşidin’i fazilette,
Hz. Ali, Ebu Bekir, Ömer ve Osman olarak sıralar. İskâfî, imamete yolun, nass
ve ta’yin değil, ihtiyar ve akd olduğunu belirtir. Hz. A- li’nin
biat edildiği dönemde icma ile efdal imam olduğunu savunur. Hz. Ali’den
öncekileri ise, mefdûl imam olarak kabul eder.
Iskafî, sahabe hakkındaki fikirlerinde İmamiyye ile bir ilgisinin
olmadığı ve Şia’ma sahabeye karşı iftira ve haksız kötülemelerini
tasvib etmediğini, özellikle belirtmektedir. O, sahabeden Amr b. el-As, Muğire
b. Şu’be, Muaviye gibi Hz. Ali’ye düşman olanların dışındakileri dost edinmektedir.
Aynca bu dönemde, içinde bulunulan fiili durumun da etkisiyle -Endülüs
Emevi Devleti ve Abbasi Devleti’nin bir arada varlığı- aynı zamanda iki imamın
olup olmayacağı hususu da tartışılmıştır.
Sonuç olarak; bu dönemde İmamiyye, imamet mes’elesini siyasi
alandan itikadi alana taşımış ancak, imamet zincirinde netlik oluşmamıştır. Zeydiyye’rna
Butriyye ve Süleymaniyye kolu ile Bağdat Mu’tezilesi, efdal
ile birlikte mefdûlün imametini de benimsemişlerdir. Onlar bu
fikirleriyle toplumsal bir uzlaşma gayreti içerisinde görünmektedirler.
Bağdat Mu 'tezilesine mensub olan Ebu Ca’fer el-îskafi, Hz. Ali’yi
sahabenin en üstünü ve önceki halifelerin imametini de mefdûlün imameti
olarak kabul etmesinden dolayı bazdan tarafından Zeydî olarak
isimlendirilmiştir. Ancak o mefdûlün imametinin meşruluğunun illeti ve
imameti sadece Hz. Fatıma evladına hasretmeme hususunda Zeydiyye'den. ayrı
lır.
BİBLİYOGRAFYA
Ayçan, İrfan, Hilafete Giden Yolda Muaviye b. Ebi Süfyan, Ankara,
1990.
Ahmed Mahmud Subhi, cz-Zeydiyye, Mısır, 1984.
Bağdâdî, Abdülkahir b. T ahir b. Muhammed, Mezhepler Arasındaki Farklar
(el-Fark bey- ne’l-Fırak), çev.Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991.
-------- ?
Kitabu Usuli’d-Din, Beyrut, 1981.
Câhız, Ebu Osman Amr. b.Bahr (v. 255/869), Resâil, I-IV, thk.
Abdusselam Muhammed Harun, Mısır, 1979.
-------- ,
Kitâbu’l-Osmaniyye, thk. AbdusselamMuhammedHarun, Beyrut. 1991.
el-Cürcanî, es-Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, (V.816/1413), Şerhu’l-Mevâkıf,
I-VIII, Kum, 1907.
el-Cüveyni, İmamü’l-Harameyn Ebu’l-Meali Abdülmelik b. Abdullah b. Yusuf
(v. 478/1085), el-Akidetü’n-Nizâmiyye fi Erkâ niİ-İslamiyye, thk., Ahmet
Hicazi, Kahire, t.y.
Çağatay, Neşet, İbrahim Agah Çubukçu, İslam Mezhepleri Tarihi,
Ankara, 1985.
ed-Dineverî, Ebu Hanife Ahmed b. Davud, (v. 282/895), el-Ahbaru’t-Tıval,
thk. Abdü’l- Mün’ım Amir, Beyrut, ty.
Ebu’l Ferec el İsfehanî (356/967), Makatilu
’t-Talibiyyin, thk. Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut,
1987.
Ebu’l-Ferec el İsfehanî, Eğani, I-XXTV, thk. Abdü’s-Selam Muhammed
Harun, Mısır, 1993.
Eş’arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail (v.324/936), Makalâtn’l-İslamiyyin
ve İhtilafuİ-Musallin, I-H, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Beyrut,
1990.
--------- s el-İbane an
Usuli'd-Diyane, thk. Beşir Muhammed Uyun, Riyad, 1993.
Fahreddin Razi (v. 606/1209), Kelâm’a
Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, Ankara, 1978.
Fığlah, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi
İslam Mezhepleri, Ankara, 1990.
--------- s İbadiyye ’nin
Doğuşu ve Görüşleri, Ankara, 1983.
G.
Levi Della Vida, “Emeviler”
maddesi, İslam Ansiklopedisi, e. VHI, İstanbul, 1979..
Gazzali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (v.
505/1111), Batıniliğin İçyüzü, çev. \
Avni İlhan, Ank.1993.
Gerlof Van Vloten, Emevi Devrinde Arap
Hakimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine A- raştırmalar, (Çev. M. Sait
Hatipoğlu), Ankara, 1986.
H.
Lammens, “Muaviye” maddesi,
İslam Ansiklopedisi, o. VIH, İstanbul, 1979.
Hatipoğlu, Mehmet Said, “Hilafetin
Kureyşliliği ”, A. Û.İ.F.D., Ankara, 1978, c.XXJH.
el-Hayyât,
Ebu’l-Hüseyn Abdurrahim b. Muhammed b. Osman (v.298/910), Kitabu’l- İntisar
ve’r-Red alâ ibni Ravendi el-Mülhid, thk.Mûhammed Hicazı, Kahire,
1988.
Hizmetli, Sabri, “Tarihi Rivayetlere Göre Hz.
Osman’ın Öldürülmesi”, A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1985, c. XXVH
--------- 5
“Kitâbü’l-Osmaniyye’ye göre Cahız’ın İmamet Anlayışı”, A.Ü.İ.F.D., o. XXVI
İbn Asakir ed-Dımaşkî, Tebyinu Kezibi ’l-
Müfteri, Beyrut, 1991.
İbn Ebi’l-Hadid, Abdülhamid b. Hibetillah
el-Medaini, (V. 656/1258), Şerhu Nehci’l- Belağa, I-XX, Beyrut, 1995.
İbn Fürek, Ebu Bekr, MücerredMakalâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan Ali b. İsmail
el-Eş’ârî, thk.Danİel Gımaret, Beyrut, 1987.
İbn Hacer el-Askalanî, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali, (v. 852/1448), Lisânü
’l-Mîzân, I-VII Beyrut, 1987.
-------- >
Tehzibü’t Tehzib, I-VI, Beyrut, 1993.
-------- 5
Takribu’t-Tehzih, Takdim, Muhammd Avvâme, Haleb, 1992.
İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b.Ahmed, (v. 456/1064), el-Fasl fi’l-Milel
ve’l-Ehva ve’n- Nihal, thk.: Muhammed Rahim Nasr, Abdurrahman Umeyra,
Beyrut, t.y.
İbn Hişam, es-Siretü. ’n-Nebeviyye, I-IV, thk. Mustafa es-Sekâ,
İbrahim el-Ebrârî, Abdülaziz eş-Şelebî, I-IV, Beyrut, ty.
İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineveri (v. 276/889) el-İmame
ve ’s- Siyase, thk. Tâhâ Muhammed Zeynî, Beyrut ty.
İbn Manzur, Ebu Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem el-Ifrikî el-Mısrî, Lisanü
'l- Ardb, I-XV, Beyrut, 1990.
İbn Sa’d, Ebu Abdillah Muhammed(230/844), Tabakatü, ’l-Kübra,
I-VDI, Beyrut, ty.
İbnü’l-Esir, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdülkeıim b. Abdülvahid
eş-Şeybani (630/1233) el-Kamil Fi’t-Tarih, thk. Ebu’l-Fidâ Abdullah
el-Kâdî I-X, Beyrut, 1987,
İbn -Kesir ed-Dımeşkî, İmaduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer (v. 774/1372),
el-Bidaye ve ’n-Nihaye, I-XIV, Beyrut, 1988.
İbnü’l-Murtaza, Ahmed b. Yahya, Tabakâtu ’l-Mu ’tezile, thk.
Susatma Dıwald Wılzer, Beyrut, t.y.
İbnu Haldun, Ebu Zeyd Abdurrahman b. Muhammed (v. 808/1406), Mukaddime
çev. Zakir Kadiri Ugan, İstanbul, 1989.
el-îcî, Adududdin Abdurrahman b. Ahmed, (V.756/1355) el-Mevâkıffi İlmi
Kelâm, Beyrut, t.y.
Kadı Abdu’l-Cebbar, Ebu’l-Hasan el-Esedabâdî, (415/1023), MuğnifiEbvabi’t-Tevhidve'l-
Adl, thk. Abdulhalim Mahmud, Süleyman Dünya, İbrahim Medkur. Tâhâ Hüseyin,
y.y., t.y., c. XX/Ü.
-------- s
Şerhu Usuliİ-Hamse, Thk.Abdülkerim Osman, Kahire, 1988.
el-Kummî, Ebu Ca’fer Muhammed b. Ali b. Babeveyh (v.381/991), Risaletü’l-İ’tikadati’l-
İmamiyye ( Şn-İmamiyye'nin inanç Esaslan) çev. Ethem Ruhi Fığlah, Ankara,
1978.
Bemard Levis, “İsmâililer” Maddesi, İslam Ansiklopedisi, c. VZII,
İstanbul, 1968..
Makdisi, Mutahhar b. Tahir, Kitabu ’l-Bed’ ve ’t-Tarih, I-VI,
Beyrut, t.y.
Malatî, Ebu’l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman (v.377/987), et-Tenbih
ve ’r- Red alâ ehli’l-Ehva ve’l-Bid’a, thk. Muhammed Zâhid b. el-Hasan
el-Kevserî, Kahire, t.y.
Mes’ûdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin (346/957), Murucu 'z-Zeheb ve
Meâdinu ’l-Cevher,I- IV, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Beyrut, t.y.
Nâşi el-Ekber (209/905), Mesailüİ-İmame veMuktetefât
mine’l-Kitâbi’l-Evsatfi’l-Makâlât (Usulu’n-Nihal), thk. JosefVanEss,
Beyrut, 1971.
Neşeli, Ebu’l-Mu’inMeymun b. Muhammed (508/1115), Tabsıratü’l-Edillefi
Usuli’d-Din, thk. Hüseyin Atay, Ank., 1993.
-------- >
Tabsıratu ’l-Edille, I-ü, thk. Claude Salame, Dımeşk, 1993.
Nevbahtî, Ebu Muhammed el-Hasan b. Musa (v.300/912), Fıraku’ş-Şia,
thk. Hellmut Ritter, İstanbul, 1931.
Onat, Hasan, Şii İmamet Nazariyesi (Kummî, Tusî ve Kuleyni’nin
Görüşleri Çerçevesinde)
A.Û.İ.F.D., c. XXXII, Ankara, 1992.
-------- s Emeviler Devri Şii
Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, Ankara, 1996.
Öz, Mustafa, “İsmailiyye Mezhebi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde
Şiilik Sempozyumu, İstanbul, 1993.
Philip Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam
Tarihi, çev. Salih Tuğ, I-IV, İstanbul, 1980 .
Robert Mantran, İslam 'ın Yayılış Tarihi, Çev. İsmet Kayaoğlu,
Ankara, 1981.
Sahib b. Abbâd (V. 385/995), Nusratu Mezâhibi’z-Zeydiyye, thk.
Naci Hasan, Beyrut, 1981.
es-Sem’ânî, Sa’d b. Abdülkerim b. Muhammed b. Mansur et-Temimî
(v.562/1066), el- Ensâb, I-X, thk. Abdurrahman Yahya el-Muallimî
el-Yemenî, Beyrut, 1980.
es-Sübkî, Ebü’n-Nasr Abdülvehhab b. Ali b. Abdülkafi (v.771/1369),
Tabakatü’ş- Şafiiyyeti’l-Kübra, Thk.Abdülfettah Muhammed el-Hulv, Mahmud
Muhammed et-Tanahi, Cîze, 1992.
eş-Şami, AbdiU Emir, Tarihu ’l-Fırkati 'z-Zeydiyye beyne ’l-Karneyni
’s-Sani ve 's-Salis, Necef, 1974.
Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim (v. 548/1153), el-Milel
ve’n-Nihal, I-m, thk. Ahmed Fehmi Muhammed, Beyrut, 1948.
Şeşen, Ramazan, “Cahız” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, c.VH, İstanbul, 1993.
ŞeyhMüfid, Muhammed b. Nu’man el-Ukberi (413/1028), Evâilu’l-Makalât,
y.y., t.y.
Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Tarihu ’r-Rusul ve ’l-Muluk, I-X,
Thk. Muhammed Ebu’l-Fad İbrahim, Kahire, ty.
Tûsî, Nasîruddin Muhammed b. Muhammed b. el-Hasan(v. 672/1274), “İmâmet
Risalesi”, çev. Hasan Onat, A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1996, c. XXXV.
Tûsî, Şeyhu’t-Taife Ebu Ca’fer Muhammed b.
el-Hasan (460/1068), el-Fihrist, thk. Seyyid Muhammed Sadık, Neccf, 1960
Watt, William Montgomery, İslam
Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlah, Ankara, 1981.
Ya’kubî, Ahmed b. Ebu Yakub b. Cafer b. Vehb
b. Vâdıh, Târihu’l-Ya’kûbî, 1-11,Beyrut, 1995.
ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman (v.
748/1374), Siyeru A'lanıi’n-Nübela, I- XXV, thk. Şuayb Arnavut, Ahmet
Naim el-Irksûsî, Beyrut, 1993.
Zıriklı, Hayruddin, el-A’lcbn
(Kâmûsu’t-Terâcim), I-VII, Beyrut, 1992.
Zühdî Carullah, Mu ’tezile, Beyrut,
1990.
[1] İbn
Manzur. Ebu Fadl Cemalûddin Muhammed b. Mükerrem el-Ifrikî el-Mısri, Lisarri)
1-Arab, I-XV, Beyrut.
1990, c. XI, s.
24-25.
[2] Kadı
Abdülcebbar b. Ahmed (v.415/1024), Şerhu Usûli 1-Hamse. llık.Abdülkerinı
Osman, Kahire, 1988, s.
750.
' Bkz. Mehmet Said Hatipoğlu,
“Hilafetin Kureyşliliği”, A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1978, c.XXIH, s. 141-142.
[4] Şura:
42/38; Al-i İmran 3/159.
[5] Nisa:
4/58.
[6] Nisa:
4/58.
[10]
Mehmet Said Hatipoğlu, a.g.m., s. 142.
[11] Haşan Onat, Emeviler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği,
Ankara, 1996, s. 26.
[12] el-Eş’ârî, a.g.e., c. I, s. 39.
[13] İbn Hişam, es-Siretü ’n-Nebeviyye, thk. Mustafa es-Sekâ,
İbrahim el-Ebrârî, Abdülaziz eş-Şelebî, I-IV, Beyrut. ty. c. IV, s. 658-659.
[14] Taberî, Ebu Cafer Muhammet! b. Cerir, Tarihu
’r-Rusul ve ’l-Muhık, Hık. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Kahire, ty. c. III,
s. 220-222; krş. İbn Hişam, a.g.e. c. IV, s. 256-260; Ya’kubî, Ahmed b.
Ebu Yakub b. Cafer b. Vehb b. Vâdıh, Tarihu’l-Yâkubî, Beyrut, 1995, c.II, s.
123-126; İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineverî (v. 276/889)
el-İmâme ve ’s-Siyâse, thk. Tâhâ Muhammed Zeynî, Beyrut ty. c. I, s.
12-17; İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdülkerim b. Abdülvahid
eş-Şeybani (630/1233) el-KâmilFi ’t-Tarih, thk. Ebu’l-Fidâ Abdullah
el-Kâdî I-X, Beyrut, 1987, c. II, s. 188-194.
[15] Krş. İbn Hişam, a.g.e., c. IV, s.256-260; Yâkubî, a.g.e.
c.II, s. 123-126; İbn Kuteybe, a.g.e. c. I, s. 12-17; İbnü’l-Esîr, a.g.e.
c. II, s. 188-194.
[16] Mehmet Said Hatipoğlu, a.g.m., s. 156 vd.
[17] Câhız, Ebu Osman Anır. b.Balır (v. 255/869) Kitâbu
'l~Osmaniyye, tlık. Abdusselam Muhammed Harun, Beyrut. 1991, s. 60.
[18] Taberî, a.g.e., e. III, s. 209.
[19] Taberî, a.g.e., c. III, s. 208.
[20] Taberî, a.g.e., c. IV, s. 223.
[21] Haşan Onat, a.g.e., s. 28.
[22] Taberî, a.g.e., c. III, s. 428 vd.; İbn Ebi’l-Hadid,
Abdülhamid b. Hibetillah el-Medâini, (V. 656/1258), Şerhu Nehci ’l-Belâğa,
I-XX, Beyrut, 1995, c. I, s. 127 vd.; Îbnü’l-Esîr,a.g.e., c. II, s. 272 vd.
[23] Taberî, a.g.e., e. IV, s. 227 vd.; Yâkubî, Tarih, c.
II, s. 162; İbnü'l-Esîr, a.g.e., c. II, s. 459 vd.; İbni’l-Ebi’l- Hadîd,
a.g.e., s. 144 vd.
[24] Fitne hadisesi ve sebebleri hakkında geniş
bilgi için bkz. Ethem Ruhi Fığlah, İbâdiyye ’nin Doğuşu ve Görüşleri,
Ankara, 1983, s. 34 vd.; Sabri Hizmetli, “Tarihi Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın
Öldürülmesi”, A.Ü.İ.FD., Ankara, 1985, c. XXVII, s. 150 vd.; Haşan Onat,
a.g.e., s. 31-35.
[25] Haşan Onat, a.g.e., s. 29-30.
[26] İbn Sa’d, Ebu Abdillah Muhammed(230/844), Tabakatü
'l-Kübra, 1-VIII, Beyrut, ty., c.V, s. 32-33; Ayrıca bkz. Haşan Onat, a.g.e.,
s. 31.
[27] Neşet Çağatay, İbrahim Ağalı Çubukçu, İslam Mezhepleri Tarihi,
Ankara, 1985, s. 8.
[28] Watt, a.g.e., s. 13.
[29] Ethem Ruhi Fığlah, a.g.e., s. 140; H.
Lammens, “Muaviye” maddesi, İA., c. VIII, s. 439; ed-Dineverî, Ebu
Hanife Ahmed b. Davud, (V. 282/895), el-AhbârıTt-Ttval, tlık.
Abdü’I-Mün’ım Âmir, Beyrut, ty., s. 157- 159.
[30] Bu müzakereler için bkz.; Ethem Ruhi Fığlah, a.g.e., s.
58-66.
[31] Taberî, a.g.e., c. V, s. 143 vd.; Mes’udî, a.g.e, c. II, s.
423 vd.
[32] Taberî, a.g.e., c. V, s. 160. Aynca Muaviye’nin
iktidarı ele geçirmek için Hz. Ali’ye karşı giriştiği mücadelenin safhaları
için bkz.; İrfan Ayçan, Hilafete Giden Yolda Muaviye b. EbîSilfyan,
Ankara, 1990, s. 181.
[33] Philip Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih
Tuğ, I-IV, İstanbul, 1980, c. II, s. 363.
[34] Haşan Onat, a.g.e., s. 10; G. Levi Della Vida, “Emeviler”
maddesi, İA., c. VIII, s. 245 vd.
[35] Söz konusu mektup Lütfi Doğan ve Yaşar Kutluay tarafından Türkçeye
çevrilmiştir. Bkz.; Ethem Ruhi Fığlah, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri,
Ankara, 1990, s. 302 vd.
[36] Harici ayaklanmaları için bkz.; Ethem Ruhi Fığlalı, İbâdiye ’nin
Doğuşu ve Görüşleri, s. 69 vd.
[37] Emeviler dönemi Şiî hareketleri ve değerlendirmesi için bkz.; Haşan
Onat, a.g.e., s. 115-137.
Şeyh Müfid, Muhammed b. Nu’man
el-ükberi (413/1028), Evâilu’l-Makalât, yy, ty, s. 39; Şehristânî, a.g.e.,
c. I, s. 249-250
[39] Salıib b. Abbâd (V. 385/995), Nusratu Mezâhibi ’z-Zeydiyye,
İlık. Naci Haşan, Beyrut, 1981.
[40] Mes’ûdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali
(346/957), Mürûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher, thk. Muhammed Muhyiddin
Abdulhamid, Beyrut, t.y., c. III, s.220.
[41] Nâşi el-Ekber (209/905), Mesâilü’l-İmâme ve
Muktetefât mine’l-Kitâbi’l-Evsat fil-Makâlât (Usûlu’n- Nihal), thk. Josef
Van Ess, Beyrut, 1971, s. 42-45.
[42] Eş’arî, a.g.e., c. I, s. 140-145. Bağdadî ve Şefuistânî de
aynı şekilde üçe ayım. Bkz. Bağdâdî, Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed, Mezhepler
Arasındaki Farklar (el-Fark beyne’l-Fırak), çev.Ethem Ruhi Fığlalı, Ank., 1991,
s. 26-30; Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim (v. 548/1153), el-Milel
ve’n-Nihâl, thk. Ahmed Fehmi Muhammed, Beyrut, 1948, c. I, s. 255-265.
[43] Malatî, Ebu’l-Hüseyin Muhammed b. Alırned b. Abdirralıman
(v.377/987), et-Tenbîh ve'r-Red alâ ehli'l- Ehva ve ’l-Bid’a, thk.
Muhammed Zâhid b. el-Haşan el-Kevserî, Kahire, t.y., s. 33-34.
[44] Malatî, a.g.e., s. 23-24
[45] îbn Hacer el-Askalânî, Şihabuddin Ebu’l Fadl
Alımed (v. 852/1448;, Takrîbu 't-Tehzîb, Takdim, Muhammd Avvâme, Haleb,
1992, s. 221.
[46] İbnu’n-Nedim, Fihrist., s. 227.
[47] Süleyman b. Cerir hakkında fazla bir bilgi
yoktur. Ancak, Hayyât’ın İntişar ında “Anat’ta (Fırat üzerinde Rakka’nın
güneydoğusu) Süleyman b. Cerir’e uyanlardan tümü Ca’fer b. Mübeşşir (v.
234/848) tarafından Mutezilileştirildi.” diye bir ifade vardır. (Hayyât, a.g.e.,
s. 141.) Aynca Ebu’l Ferec el Îsfehanî, Mağrib’te isyan eden îdris b. Abdillah
b. el-Hasan’ı (v. 175/791) Harun Reşid’in veziri Yahya b. Halid el-Bermeki’nin
emri ile Süleyman b. Cerir; ona sığınmış görünüp onun güvenini kazandıktan
sonra onu zehirleyerek öldürdüğü ile ilgili bir rivayet nakletmektedir. (Ebu’l
Ferec el Îsfehanî (356/967), Makatilu’t-Tâlibiyyin, thk. Seyyid Ahmed
Sakar, Beyrut, 1987, s. 407-408. krş. Taberî, a.g.e., c. VIII, s.
198-199; Îbnü’l-Esîr, a.g.e., c. V, s. 268.) Biz bu rivayeti şüphe ile
karşılamakla birlikte onun Harun Reşid döneminde yaşadığını, önceki rivayetten
ise onun muhtemelen Ca’fer b. Mübeşşir’den önce vefat ettiği kanaatine
ulaşıyoruz. Aynca Ebu’l Ferec el İsfehanî’nin rivayeti, bize Süleyman b.
Cerir’in Abbasi Devleti ile iyi ilişkiler içersinde olduğunu gösterir. Bundan
dolayı öldürme olayı ona iftira olarak yakıştırılmış olabilir.
[48] Eş’arî, a.g.e., c.I, s. 137.
[49] Şehristânî, Ebu’l-Fetlı Muhammed b.
Abdilkeriın (v. 548/1153), ei-Milel ve'n-Nihal. thk. Ahmed Fehmi
Muhammed, Beyrut, 1948, c. 1, s. 250-251.
”Nâşi el-Ekber, a.g.e.,
s. 42; Eş’arî, a.g.e., c.I, s. 140-141; Bağdadî,, a.g.e. s. 26;
Şelıristânî, a.g.e., c. I, s. 255.
[51] Eş’arî, a.g.e., c. I, s. 141; Bağdadî, a.g.e.,
s. 27.
[52] Nevbahtî, Ebu Muhammed el-Hasan b. Musa
(v.300/912), Firaktı ’ş-Şia, Hık. Helhnut Ritter, İstanbul, 1931, s.
51-52. Nevbahtî, Cânıdiyye liderlerini akviyâ, diğerlerini dııafâ
diye isimlendirmektedir, bkz. a. g.y. Bu onlann sayılarının çok olmasından
kaynaklanabileceği gibi huruç hareketlerinde daha çok onlann bulunmasından da
kaynaklanabilir.
[53] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 43; Nevbahtî, a.g.e., s. 49.
[54] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 44. Süleyman
b. Cerir'in bu ifadelerinden Hişam b. el-Hakem’in “...Hz. Ali'nin i- mâmeti
hakkındaki nass,kıble ve diğer farzlardaki nasslar gibi kesindir” (Malatî, a.g.e.,
s. 25) ifadelerine cevap olduğunu veya onunla bu konularda tartışmış
olabileceklerini ya da Hişam’ın bu ifadelerinin Süleyman b. Cerir’e cevap
olabileceğini anlıyoruz. Bu kanaatimizi Hişam’ın mefdul’ün imametini
savunanlara yazdığı reddiyye de kuvvetlendirmektedir. Onun bu kitabuun ismi Kitâbu’r-Redd
alâ men kale bi İmameti’l- Mefdul’dür.( İbnu’n-Nedim, a.g.e., s.
224; Tûsî, Şeyhu’t-Taife Ebu Ca’fer Muhammed b. el-Hasan (460/1068), el-Fihrist,
tlık. Seyyid Muhammed Sadık, Necef, 1960, s. 204)
[55] Eş’ari, a.g.e., s. 143; Bağdadî, a.g.e., s. 28.
[58] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 44-45.
[59] Watt, a.g.e., s. 208-209.
[60] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 43-44; Eş’arî,
a.g.e., c. I, s. 144; Nevbahtî, a.g.e., s. 9; Bağdadî, a.g.e.,
s. 28. Nâşi el- Ekbe^Bw/nxyp’nin,Hz. Osman’ın ilk altı yılını benimsedikleri,
ikinci altı yılında ondan teberrî ettiklerini ve bu sebebten Bifr/vjye olarak
isimlendirildiklerini nakleder. (Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 43-43).
Eş’arî de, Haşan b. Salih b. Hayy’ın, Hz. Osman’m son altı yılından dolayı
ondan teberri ettiğinin anlatıldığına dair ikinci bir rivayet vardır. ( Eş’ârî,
a.g.e., c. I, s. 145)
[61] Eş’arî, a.g.e., c. I, s. 144.
[62] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 44; Nevbahtî, a.g.e., s. 50.
[64] İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b.Ahmed, (v.
456/1064), el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehva ve’n-Nihâi, thk.: Muhammed Rahim
Nasr, Abdurrahman Umeyra, Beyrut, t.y., s. 157.
[65] Mes’ûdî, a.g.e.c. III, s. 379-380.
[66] Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 577; Ebu’l-Ferec el İsfehanî, Eğani,
thk. Abdii’s-Selam Muhammed Harun, Mısır, 1993, c. XV, s. 234.
[68] Câhız, Ebu Osman Anır b. Bahr. Resâil.
thk. Abdıısselaın Muhannned Hanın, Mısır, 1979. c.IV, s. 217-215 (Faslım fi
İstihkakı 'l-İmame'ı.
[69] Bakara, 2/34; Taha, 20/116
[70] Bakara, 2/147
[71] Eş’arî, a.g.e., c. I, s. 137; Kadı Abdülcebbar, Tabakat, s.
228.
[72] Câhız, Resâil, s. 317-318 (Makajâtu’z-Zeydiyye ve ’r-Râfiza
bölümü)
[73] Nevbahtî, a.g.e., s. 51. Aynca İbn
Hacer, Haşan b. Salih b. Hayy’rn imâmet konusunda zalim imama karşı hurûcun
gerektiği ve onun arkasında Cuma namazının kılınamayacağı fikrini savunduğunu
nakletmektedir. Bkz. İbn Hacer el-Askalanî, Şihabuddin Ebu’l Fadl Alımed (v.
852/1448), Tehzîbü ’t Tehzib, Beyrut, 1993, c. I, s. 493-495.
[74] İbn Hazm, a.g.e., s. 157.
[75] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 42; Hayyât, a.g.e., s. 198;
Eş’arî, a.g.e., c. I, s. 141; Nevbahfi, a.g.e., s. 51; Bağdâdî, a.g.e.,
s. 27.
[76] Nevbahtî, a.g.e., s. 51-52
[77] Ebu’l Ferec el Îsfehanî (356/967), Makâtilu ’t-Talibiyyin,
thk. Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut, 1987, s. 133.
[78] Ebu’l Ferec el İsfehanî,Makâtil, s.
439-440; İbn Şadkam, Tuhfetü’l-Ezhâr, c. III, varak 8’den nakleden eş-
Şâmi, Abdül Emir, Tarihu ’l-Fırkati ’z-Zeydiyye beyne ’l-Kameyni ’s-Sani ve
’s-Salis, Necef, 1974, s. 211. Bu ayaklanma hakkında geniş bilgi için bkz.;
Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 537 vd. ; İbnu’l-Esîr, a.g.e., c.V,
s. 422 vd., Mes’ûdî, a.g.e., e. IV, s. 26-27.
[79] Ebu’l Ferec el İsfehanî, Makâtil., s.
465 vd. Cârudiyye, Muhammed b. Kasım’ı imamlar arasında saymaktadır.
bkz.; Eş’aıî, a.g.e., e. I, s. 141. Aynca bu ayaklanma hakkında bkz.;
Taben, a.g.e., c. IX, s. 7-8; Yaku- bî, a.g.e.,c.II, s. 471-472;
Mes’ûdî, a.g.e., c. IV, s. 52.
[80] Taberi, a.g.e., c. IX, s. 328.
[81] Ebu’l Ferec el İsfehânî,A4a£ân7, s. 392.
[82] İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 227.
[83] Ahmed Mahmud Subhi, ez-Zeydiyye, Mısır, 1984, s. 137.
[84] eş-Şami, a.g.e., s. 208.
[85] İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 244.
39
Hamid Muhallâ, el-Hadâihı’l-Verdiyye fi Menâkıbt Eimmeti’z-Zeydiyye
(yazma), c. II, s. l’den nakleden Ahrned Mahmud Subhi, a.g.e., s. 115.
[87] Tûsî, a.g.e., s. 145.
[88] Tûsî, a.g.e., s. 77.
[89] Şeyh Müfîd, a.g.e., s.38
[90] Şeyh Müfîd, a.g.e., s.38; Tusi, Nasîruddin Muhammed b.
Muhammed b. el-Hasan(v. 672/1274), “İmamet Risalesi”, çev. Haşan Onat,
A.Ü.İ.F.D. Ankara, 1996, c. XXXV, s. 182,187.
[91] Eş’arî, a.g.e., c.I, s.89
[92] Şehıistânî,a.g.e, c. I, s. 265.
[93] Eş’arî, a.ğ.e., c. I, s. 89
[94] Eş’arî, a.g.e., e. I, s. 89.
[95] Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, thk. Beşir Muhammed
Uyun, Riyad, 1993, s. 170; Nevbahti, a.g.e., s.
16; Şehıistânî, a.g.e.,
c. I, s. 265
[96] Hayyât, a.g.e., s.234; Nevbahlî, a.g.e.,
s. 17; Eş’arî, a.g.e., e. II, s. 150; el-Kummî, Ebu Ca’fer Muhammed b.
Ali b. Bâbeveyh (v.381/991), Risaleîü’l-Î’tikâdâti’l-İmâmiyye (
Şü-İmâmiyye'mn inanç Esaslan) çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978, s.
111; Şeyh Müfîd, a.g.e., s. 38
[97] Hayyât, a.g.e., s. 235; Nevbahö, a.g.e., s. 16
[98] Hayyât, a.g.e., s. 235
[99] Şeyh Müfîd, a.g.e., s. 38
[100] el-Kummî, a.g.e., s. 109-110
[101] Eş’ari, a.g.e., c. 1, s. 89; Hayyât, a.g.e.,
s. 235; Şehristânî, a.g.e., c. I, s. 267. İmâmiyye'İmamet
Nazariyyesi hakkında daha geniş bilgi için bkz. Haşan Onat, §ii İmâmet
Nazariyesi (Kummî, Tûsî ve Kuleyni’nin Görüşleri Çerçevesinde) A.Ü.İ.F.D.,
Ankara, 1992, c. XXXII, s. 88-110
[102] Şeyh Müfîd, a.g.e., s.38
[103] İbnu’n-Nedim, a.g.e., s. 224;Tûsî, a.g.e., s. 157-158.
[104] Şehristânî, a.g.e., c. I, s. 313.
[105] Bağdâdî, a.g.e., s. 52.
[106] Hayyât, a.g.e., s. 36-38,
[107] İbn. Nedim, a.g.e., s. 224, Tûsî, a.g.e.., s. 158.
[108] İbn Hazm, a.g.e., cN, s. 39.
[109] Zıriklî, Hayruddin, el-A 'lam(Kâmûsu ’t-Terâcim), Beyrut,
1992, c.VII, s. 85.
[110] Nevbahlî, a.g.e., s. 66
[111] Mes’ûdî, a.g.e. e. III, s. 204. Kat’iyye
firkası, Musa b. Ca’fer’in öldüğünü ve ondan sonra imâmetin Ali er- Rızâ ile
devam ettiğini savunur. Onlara “el-İsnâ Aşeriyye” de denir, bkz. Şehristânî, a.g.e.,
c. I, s. 280-281; Bağdadî, a.g.e., s. 48.
[112] Şehristânî, a.g.e., c. I, s. 307.
[113] İbn Nedim, a.g.e., s. 223; Tûsî, a.g.e., s. 204.
[115] îbn Nedim, a.g.e., s. 224; Tûsî, a.g.e., s. 204-205.
[116] Ziriklî, a.g.e., c. VIII, s. 85.
[117] Malatî, a.g.e, s. 25.
[118] Hayyât, a.g.e., s. 38.
[119] Mes’ûdî, a.g.e., c. IV, s. 105
[120] Hayyât, a.g.e., s. 38,208; Malafi, a.g.e., s. 25.
[121] İbnu’n-Nedim, a.g.e., s. 224; Tûsî, a.g.e., s. 204
[122] Vâkıfa; Musa b. Cafer’i “el-İmâmu’l-Kâim” kabul
edip ondan sonra imam olmadığı anlayışına sahib olan Şiî Arkasına denir. Bkz.
Nevbahtî, a.g,e,, s. 68; Eş’arî, a.g.e., c. I, s. 103.
[124] Tûsî, a.g.e., s. 118
[125] îbn Nedim, a.g.e., s. 223: Tûsî, a.g.e., s. 113.
[126] Mes’ûdî, a.g.e., c. III, s. 379-380.
[127] Hayyât, a.g.e., s. 155.
[128] Taberî, a.g.e., e. VIII, s. 577.
[129] bkz. Ebu’l-Ferec el- İsfehânî, Eğâni, c. XV. s. 234.
[130] Nevbahti, a.g.e., s. 9.
[131] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 44.
[132] Tûsî, a.g.e., s. 213.
[133] Îbnu’n-Nedim, a.g.e., s. 223; Tûsî, a.g.e., s. 113.
[134] İbnu’n-Nedim, a.g.e., s. 223.
[135] Hayyât, a.g.e., s. 169-170.
[136] Hayyât, a.g.e., s. 212.
[137] Hayyât, a.g.e., s. 37-38
[138] Îbnu’n-Nedim, a.g.e., s. 225. Tûsî, Muhammed b. Halil, ismi
altında onun eserlerini nakleder. Bkz. Tûsî, a.g.e., s. 158.
[139] Tûsî, a.g.e., s. 168-169.
[140] İbn Nedim, a.g.e., s. 224; Tûsî, a.g.e., s. 204.
[141] Nevbahtî, a.g.e., s. 66; Cafer b.
Muhammed’in vefatından sonra Şia’dan bir kısmı büyük oğlu Abdullah’a diğer
kısmı da Musa b. Ca’fer’e biat ederler. Ancak Abdullah el-Eftah’ın babasının
ölümünden yetmiş gün sonra vefat etmesi üzerine Abdullah’a biat edenler, Musa
b. Ca’fer’e biat ederler, bkz. Nevbahtî, a.g.e., s.
65. Burada dikkati çeken husus, Şiî imâmet zincirinde Hz.
Haşan ve Hz. Hüseyinden sonra ilk defa imametin kardeşten kardeşe geçmesi
hususudur.
[142] Eş’arî, a.g.e., c.I, s. 107; Bağdadî, a.g.e., s. 51
[143] Hayyât, a.g.e., s. 38. Râfiza’dan Ali b. Mansur’dan aynı
düşüncededir.
[144] İbnu’n-Nedim, a.g.e., s. 216; Hayyât, a.g.e., s.
149-150.
[145] Mes’ûdî, a.g.e., c. IV, s. 105; Aynca bkz., Ziriklî, a.g.e,
c. VII, s. 128.
[146] Kadı Abdu’l-Cebbar, Muğni fi Ebvabi ’t-Tevhid ve ’l-Adl,
thk. Abdulhaliın Mahmud, Süleyman Dünya, İbrahim Medkur. Tâhâ Hüseyin, y.y.,
t.y., e. XX/II, s. 273.
[147] İbnu’n-Nedim, a.g.e., s. 216; Ziriklî, a.g.e., c. VII,
s. 120
[148] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, Beyrut 1994, s.232 vd.
[149] Gazzali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (v. 505/1111), âtmiliğin
İçyüzü, çev. Avni İlhan, Ank.1993, s.7-10.
[150] Nevbahti, a.g.e. s. 57-58; krş.Eş’an, a.g.e. c.I, s.100-101;
Bağdâdî, a.g.e. s.47-48; eş-Şehıistânî, a.g.e., c.I, s. 330;
İsfereyini, a.g.e. s. 35-36.
[151] Bemard Levis, “İsmaâililer” Maddesi, 1. A. c.V/II, s. 1121
[152] Mustafa Öz, “İsmailiyye Mezhebi” /Milletlerarası Tarihte ve
Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İst.1993, s.604
[153] Malafi, a.g.e., s. 38
[154] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 52.
[155] Kadı Abdülcebbar, Şerhu Usuli ’l-Hamse, s. 776; Muğni, c.
XX/II, s. 114. Bu durum bize o dönem toplu- mundaki Şiî anlayışı hakkında bilgi
vermektedir.
[156] Hayyât, a.g.e., s. 151.
[157] Hayyât, a.g.e., s. 151-152; Nevbahfi, a.g.e., s. 12;
Bağdadî, a.g.e., s.87; Şeyh Müfîd, a.g.e., s. 43.
[159] Hayyât, a.g.e., s. 152.
[160] Mes’ûdî, a.g.e., c. III, s. 313-314; İbnü’n-Nedim, a.g.e.,
s. 203.
[161] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 51.
[162] Mes’ûdî, a.g.e., c. IV, s. 105.
[163] Kadı Abdülcebbar, Şerhu Usuli ’l-Hamse, s. 766-767; Muğni, c.
XX/II, s. 114; Mes’ûdî, a.g.e., c. IV, s. 105.
[164] Hayyât, a.g.e., s. 151-152; Şeyh Müfîd, a.g.e..
s. 43; Bağdâdî, Amr’ın, Cemel vak’asındaki her iki grubu da fasıkhkla itham
ettiğini nakletmektedir. Ancak biz bunu başka bir kaynakta tespit edemedik.
Bkz. Bağdâdî, a.g.e., s. 87-88.
[165] ez-Zehebî, Muhammedb. Ahmed b. Osman (v. 748/1374), Siyenı
A’lami’n-Nübela, tlık. Şuayb Arnavut, Ahmet Naim el-Irksûsî, Beyrut, 1993,
c. X, s. 545.
[166] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 51-52.0, Hz. Osman’ın ilk altı
yılını benimsemektedir. Bkz. a.g.y.
[167] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 55; Eş’ârî, a.g.e., c. II,
s. 153-154; Nevbahti, a.g.e., s. 10.
[168] Eş’ârî, a.g.e., c. II, s. 145;
Nevbahtî, a.g.e., s. 12-13. Bu konuda Nâşi el-Ekber, Dırar b. Amr ve
Hafe el- Ferd’in Cemel vakasına katılanlardan bir grubun fasık olması ve bunun
bilinmemesi sebebiyle bu fasık gruba dostluk edebilme endişesinden dolayı
herhangi birini tek başına veya toplu olarak ne dost edindiklerini ne de ondan
teberri ettiklerini nakletmiştir. Bkz. Nâşi el-Ekber, a. g. e. , s.
54-55. Bu da bize Mu 'tezile'rm. “el Menzile beyne’l-Menzileteyn” esasım
hatırlatmaktadır.
[169] Eş’ârî, a.g.e., c. II, s. 145.
[170] İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 215.
[171] Şehristânî, a.g.e., c. I, s. 71; İbnü’l-Murtaza, Ahmed b.
Yahya, Tabakâtu ’l-Mu ’tezile, thk. Susanna Dnvald Wılzer,Beyrut, t.y.,
s. 48.
[172] Mes’ûdî, a.g.e., c. III, s. 379-380.
[173] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 51; Kadı
Abdülcebbar, fazilet konusunda Ebu’l-Huzeyl’in Hz. Ebu Bekr, Ömer ve Ali
hakkında tevakkuf ettiğini nakleder, bkz. Kadı Abdülcebbar, Muğni, c.
XX/II, s. 115; Malafi de onun fazilette Hz Ebu Bekr ve Ali’yi müsavi tuttuğunu,
sonra Hz. Ömer ve arkasından Hz. Osman’ı üstün gördünü nakleder. Bkz. Malatî, a.g.e.,
s. 41; Bu konuda İbnü’l-Murtaza, Ebu’l-Huzeyl’in Hz. Ali’yi, Hz. Osman’a tafdil
ettiği ve bu yüzden Şiî olarak isimlendirildiğini nakleder. Bkz.
İbnü’l-Murtaza, a.g.e., s. 48. Ancak Ebu’l-Huzeyl hakkındaki bu bilgi
sadece İbnü’l-Murtaza tarafından nakledilmiştir.
[174] Kadı Abdülcebbar, Muğni, c. XX/II, s. 58.
[175] İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 204.
[176] Kadı Abdülcebbar, Tabakatü ’l-Mu 'iezile, s. 254.
[177] Zehebi, a.g.e., c. X, s. 542.
[178] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 52-53; Nevbahfi, a.g.e., s.
10-11. Bu konuda Kadı Abdülcebbar, Nazzam’ın Hz. A- li’nin sahabenin efdali
olduğu fikrini savunduğunu nakleder, bkz. Mugni, c. XX/II, s. 133.
[179] Şehristânî, a.g.e., c. I, s. 76-77.
[180] Hayyât, a.g.e., s. 154.
[181] Eş’ârî, a.g.e., c. II, s. 145.
[182] Nevbahfi, a.g.e., s. 14.
[183] İbnü’n-Murtazâ, Tabakât, s. 57.
[184] Eş’ârî, a.g.e., e. II, s. 149; Fahreddin Razi (v. 606/1209), Kelam
'a Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, Ankara, 1978, s. 247.
[185] el-Cüveyni, İmamü’l-Harameyn Ebu’l-Meali Abdülmelik b. Abdullah b.
Yusuf (v. 478/1085), el-Akidetü ’n- Nizâmiyye fi Erkâani ’l-lslamiyye,
thk., Ahmet Hicazi, Kahire, t.y., s. 127.
[186] Kadı Abdulcabbar, c. XX/II, s. 65.
[187] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 59-60; Eş’ârî, a.g.e., c.
II, s. 144-145,149.
[188] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 59.
[189] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 59.
[190] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 60-61.
[191] İbnü’n-Nedim,a.g.e., s. 214.
[192] İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 214.
[193] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 55.
[194] Bağdadî, a.g.e., s. 120, Şehristânî, a.g.e., c. I, s.
98.
[195] Hayyât, a.g.e., s. 110-111; Kadı Abdülcebbar, Tabakatu
’l-Mu ’tezile, s. 72.
[196] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 55.
[197] İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 209-210.
[198] Bu kitap Abdüsselam Muhammed Harun tarafından
tahkik edilip Beyrut’ta 1991 yılında basılmıştır. Kitâbü’l-Osmaniyye’de
Câhız’ın imamet anlayışı hakkında daha geniş bilgi için bkz. Sabri Hizmetli,
“Kitâbü’l-Osmaniyye’ye göre Câhız’ın İmamet Anlayışı”, AÜ.İ.F.D., c. XXVI, s.
680-716.
[199] Cahız, Kitâbü ’l-Osmaniyye, s. 257-266,Resâil, s.
285-307.
[200] Cahız, Kitâbü ’l-Osmaniyye, s. 2-153.
[201] Cahız, Kitâbü ’l-Osmaniyye, s. 154-202.
[202] Kadı Abdülcebbar, Şerhu Usuli ’l-Hamse, s. 754.
[203] İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 210. Kitabın ismi, Kitâbu’r-Redd
alâ Ashabi’l-ilham’âs. Bu kitap bize o dönemde imamların bilgi kaynağının
ilham olup olmadığının ciddi olarak tartışıldığını göstermektedir.
[204] Cahız, a.g.e., s. 203-258. Bununla birlikte o Resâil’in’de
imâmetin Kureyş’te olması anlayışım kabul ediyor. bkz. Resâil, s.
285-307.
[205] Cahız, Kitâbü ’l-Osmaniyye, s. 266 vd.
[206] İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 210-211.
[207] Zühdi Carullah, Mu ’tezile, s. 42.
[208] Ramazan Şeşen, “Cahız” maddesi, D.İA. c. VII, s. 22.
[209] Ramazan Şeşen, “Cahız” maddesi, D.İA., c. VII, s. 21.
[210] Bu kitap, Abdüsselam Muhammed Harun tarafindan tahkik edilip
Mısır’da 1979 yılında basılmıştır, basılmıştır
[211] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 56.
[213] Eş’ârî, a.g.e., c.II, s. 142; Nevbahfi; a.g.e., s. 14.
[214] İbnu’n-Nedim, a.g.e., s. 205.
[215] İbnu’n-Nedim, a.g.e., s. 184-185.
[216] Nâşi, a.g.e., s. 52, 61.
[217] Hayyât, a.g.e., s. 152; Ahmed Emin,Z)w/za ’l-İslâm,
I-III, Beyrut, 1993, s. 141.
[218] Şehıistânî, a.g.e., c. I, s. 259,260.
[219] Malâfi, a.g.e., s. 34,35.
[220] Malâfi, a.g. ,e., s. 35.
[221] Hayyât a.g.e., s. 153.
[222] Hayyât, a.g.e., s. 153.
[223] Ess Josef Van, Theologie und Gesellschat im 2. und 3 Jahrhundert
Hidschra Berlin, New york, 1995, c. VI, s. 289.
[224] Robert Mantran, İslamın Yayılış Tarihi, Çev. İsmet Kayaoğlu,
Ankara, 1981, s. 121.
[225] Geniş bilgi için bkz. Ya’kubi, a.g.e., c. II, s. 436 vd;
Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 374 vd; Mes’ûdî, a.g.e., c. III, s. 398,
İbnü’l-Esîr,a.g.e., cN, s. 366 vd.
[226] Yâkubi, a.g.e., e. II, s. 445; Taberî, a.g.e., c.
VII, s. 527; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.V, s. 143.
[227] Taben, a.g.e., c. VII, s.
421;Ebu’l-Ferec el-İslehâni, A7afa2//7, s. 207.
Z31Ebu’l-Ferec
el-İsfehani, Makâtil, s. 207; Gerlef Van Vloten, Emevi Devrinde Arap
Hakimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, (Çev. M. Sait
Hatipoğlu), Ankara, 1986, s.80.
[229] Geniş bilgi için bkz. Ya’kubi, a.g.e.,
c. II, s. 374 vd; Taberî, a.g.e., c. VII, s. 552 vd; Mes’ûdî, a.g.e.,
e. IN, s. 306 vd.Ebu’l-Ferec el-İsfehani, Makâtil, s. 257 vd;
Makdisi, Mutahhar b. Tahir^Kitabu’l-Bed’ ve’t-Tarih I-VI, Beyrut, t.y., c. VI,
s. 84 vd.
[230] Geniş bilgi için bkz. Yâkubî, Tarih, c. II, s. 404 vd;
Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 192 vd; Mes’ûdî, a.g.e., c. III, s.
336;Ebu’l-Ferec el-İsfehani,Makâtil, s. 435 vd; Makdisi, a.g.e.,
c.VI, s. 99.
[231] Yâkubî, a.g.e., c. II, s. 471-472; Taberî, a.g.e., c.
IX, s. 5,7,8; Mes’ûdî, a.g.e., c. IV, s. 52-53;Ebu’l-Ferec el- İsfehâni,
Makâtil, s. 464-473.
[232] Mes’ûdî, a.g.e.,c. III, s. 353 vd; Makdisi, a.g.e., c.
VI, s.99-100; Ebu’l-Ferec el-İsfehani,Makâtil, s. 338 vd.
[233] Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 535; Ya’kubi, a.g.e., c.
II, s. 447; Mes’ûdî, a.g.e., c. IV, s. 27; Ebu’l-Ferec el- İsfehani, Makâtil.,
s. 444-445.
[234] Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 619; İbnü’l-^sîr ed-Dımeşkî,
İmaduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer (v. 774/1372), el-Bidaye ve’n-Nihaye,
I-XIV, Beyrut, 1988, c. X, s. 266-67.
[235] Mes’ûdî, a.g.e., c. III, s.379,380.
[236] Taberî, a.g.e., c. VIII, s. 577; Ebu’l-Ferec el-İsfehaııi, Eğanî,
c. XV, s. 234.
[237] Ebu’l-Ferec el-İsfehani, Eğanî, e. VII, s. 6,7.
[238] Tûsî, a.g.e., s. 116-117.
[239] Tûsî, a.g.e., s. 86.
[240] Taberî, a.g.e., c. VII, s. 117 vd; Îbnü’l-Esîr, a.g.e.,
c.V, s. 229,250 vd.
[241] Îbnü’l-Esîr, a.g.e., c.V, s.289
[242] Taberî, a.g.e., c.8, s.256, 261; Makdisi, a.g.e.,
c.VI, s. 101-102; Îbnü’l-Esîr, a.g.e., c.V, s.302; İbnü’l-Esîr, a.g.e.,
c.X, s. 171-172
[243] Taberî, a.g.e., c.VIII, s.266; Îbnü’l-Esîr, a.g.e.,
c.V, s.310; İbnü’l-KEsîr, a.g.e. c. X, s.175
[244] Eş’ârî, Makâlât, c.I, s.165; Şehristani, a.g.e., c.I, s.174;
Bağdâdî, Mezheplen Arasındaki Farklar , s.58; İsferâyîni, a.g.e.,
s.55
[245] Taberî, Tarih, c.VIII, s.273 vd.; Makdisi, a.g.e., c.VI,
s.102-104; Îbnü’l-Esîr, a.g.e., c.V, s.309 vd. İbnü’l- Kasîr, c.X,
s.l86vd.
[246] İbnü’l-Esîr, a.g.e. c.V, s.492; İbnüT-Esîr, a.g.e.
c.X, s.268.
[247] Mes’ûdî, a.g.e. c.III, s.380.
[248] Tabeıî, a.g.e. c.III, s.251, vd; İbnü’l-Esîr, a.g.e.
c.V, s. 292 vd.
[249] Tabeıî, a.g.e., c.VIII, s.598 vd;
İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.V, s.412-413, 457 vd.; îbnu Haldun , Ebu Zeyd
Abdurrahman b. Muhammed (v. 808/1406), Mukaddime çev. Zakir Kadiri Ugan,
İstanbul, 1989. c.III, s.310.
[250] Kadı Abdülcebbar, Tabakatu ’l-Mu ’tezile, s.242,247-249.
[251] Kadı Abdülcebbar, a.g.e. s.228.
[252] ibn Nedim, a.g.e. s.207
[253] Mes’ûdî, a.g.e. c.IV, s.96-97.
[254] İbn Nedim,a.g.e. s.213; îbn Murtaza, a.g.e, s.123;
E.I.(2), s. 126.
[255] Bu konuda bkz. Kemal Işık, Mu ’tezile ’nin Doğuşu ve Kelamı
Görüşleri, Ank. 1967, s.67-68
[256] Taberî, a.g.e. c.VIII, s.619; İbnü’l-Esîr, a.g.e. c.V,
s.487-488.
[257] Taberî, a.g.e. c.VIII, s.637;
Îbnü’l-Esîr, a.g.e. c.VI, s.3; es-Sübki,Ebü’n-Nasr Abdülvehhab b. Ali b.
Abdülkafi (v.771/1369), Tabakatü’ş-ŞafiiyyetiT-Kübra, Thk.Abdülfettah Muhammed
el-Hulv, Mahmud Muhammed et-Tanahi, Gize 1992, c.II, s.39
[258] Memun’un ulemayı sorgulamak için Bağdat’taki naibi İshak b.
İbrahim’e gönderdiği mektuplar ve vasiyetnamenin metni için bkz.Taberî, a.g.e.
c.VIII, s.631-645; es-Sübki, a.g.e, s.37-61.
[259] Mes’ûdî, a.g.e. c.3, s.380.
[260] İbnü’l-Murtaza, Tabakat, s.74-75.
[261] Taberi, a.g.e. e.VIII, s.577; Ebu’I-Ferec el-İsfehani, Eğemi,
c.VII. s.6-7.
[262] Kadı Abdülcebbar, Tabakat, s.259-260.
[263] İbnü’n-Nedim, a.g.e. s.213.
[264] İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 213;
ez-Zehebî, a.g.e, c. X, s. 550, (Burada İskâfî’nin tam adını verirken
önce Semerkandî sonra İskâfî diye veriyor.); İbn Hacer el-Askalanî, Ebu’l-Fadl
Ahmed b. Ali, (v. 852/1448), Lisânü’l-Mîzân, Beyrut, 1987, c. V, s. 250.
[265] İbnü’n-Nedim, a.g.e., s. 213; ez-Zehebî, a.g.e, c. X,
s. 551, EI2, s. 126.
[266] îbn Hazin,a.g.e., c. III, s. 178; İsferânî, a.g.e.s. 72; îbn
Hacer, a.g.e., c.V, s. 25C.
[267] İbnü’n-Nedim, a.g., s. 213; ez-Zehebî, a.g.e., c. X, s. 551,
Els. 126; İbnü’l-Murtaza, Tabakâtü’l- Mu’tezile,s. 123.
[268] Şehristânî, a.g.e., c. I, s. 36.
[269] el-Hayyât, a.g.e. s. 212 (Hayyât, İskâfî’nin her defasında
Sekkâk’ı susturduğunu söylüyor.)
[270] es-Sem’anî, Sa’d b. Abdülkerim b. Muhammed b.
Mansur et-Temimî (v.562/1066), el-Ensâb, thk. Abdurrahman Yahya
el-Muallimî el-Yemenî, Beyrut, 1980, c.I, s. 245; İbn Hacer, Lisanü
’l-Mizan, c.V, s. 250.
[271] İbnü Nedim, a.g.e., s.231.
[272] İbn Nedim, a.g.e., s.220;
el-Kerabisî’nin imamet konusunda “Kitabu’l-İmâıııe” adlı bir kitap yazmıştır.
İbn Nedim, el-Kerabisî’nin bu eserinde Hz. Ali hakkında iftiraya varan sözler
ettiğinden bahseder. Bkz. İbn Nedim, a.g.e., s.231.
[273] Bağdâdî, a.g.e., s. 145-146
[274] Câfer b. Harb’in babasına nisbetle Bağdat’ın batı tarafı “Babu
Şari’i Harb” diye isimlendirilmiştir. Mes’udî, a.g.e. e. IV, s. 103.
Buradan Câfer b. Harb’in Bağdat’ta yaşadığı fikri kuvvet kazanmaktadır.
[275] Hayyât, a.g.e., s.81; Mes’udî, a.g.e., c.III, s.254; İbnü’n-Nedim,
a.g.e., s.213; Sem’anî, a.g.e.c. I, s. 245; Zehebî, a.g.e.,
c.X, s.551; İbnü’l-Murtaza, a.g.e., s.78.
[276] İbnü’l-Murtaza, a.g.e., s.78; İbn Ebi’l-Hadid, a.g.e.,
e. 17, s. 133.
[277] Kâdî Abdulcebbar, Tabakatu ’l-Mu ’tezile, s. 276.
[278] İbn Nedim, a.g.e., s. 213.
[279] Bağdâdî, a.g.e., s. 97; İsferayinî, a.g.e., s. 73.
[280] İbn Fürek, Ebu Beki, Mücerred Makalâti'ş-Şeyh Ebi’l-Hasan Ali b.
İsmail el-Eş’ârî, thk. Daniel Gımaret, Beyrut, 1987, s. 139.
[281] îbn Fürek, a.g.e., s. 141.
[282] İbn Fürek, a.g.e., s. 147,215; İskâfî’ye göre, insan kâdir,
memur, bütündür (el-Cümle)
[283] Kadı Abdülcebbar, el-Muğni fi
ebvabi’t-Tevhid, c. XX/II, s. 65-69. Muhtemelen onun bu eseri, Ebu Bekr
el-Asamm ve Hişam el-Fuvâtî gibi Hz.Ali’nin imametinde icma olmadığım iddia
ederek onun imametini reddedenlere karşı yazılmıştır.
[284] Kadı Abdülcebbar, a.g.e., c. XX/II, s. 65-69,80-82.
[285] İbn Asakir ed-Dımaşkî, Tebyinu Kezibi ’l-Müfteri, Beyrut,
1991, s. 132, 135.
[286] Kadı Abdülcebbar, Tabakatü ’l-Mu ’teziie, s. 195.
[287] Ebu Câfer el-İskâfî Kitâbu ’l-Osmaniyye’yi
eleştirdiğinde bu haber Câhız’a ulaştı. O bir gün Bağdat’ta kitabcılar
çarşısına girdiğinde “kitablanmızı nakzetmek için muaraza ettiği bize ulaşan
siyah çocuk kim”dedi. İskâfî orada oturmasına rağmen Câhız görmesin diye
gizlendi, bkz. Kâdî Abdulcebbar, Tabakatu ’l-Mu ’tezile, s.276.
[288] Bkz. s. 281-343.
[289] İbnu’n- Nedim, a.g.e., s.213.
[290] İbn Nedim, a.g.e., s. 220.
[291] İbn Nedim, a.g.e., s. 220, İskâfî’nin mütevelled fiiller
hakkındaki fikirleri için bkz. “İskâfî’nin Fikirleri” kısmı.
[292] El-Fadl fakih ve kelâmcı olup , Tûsî, O’nun el-Hâdî ve’l-Askerî’nin
ashabından olduğunu söylemektedir. Tûsî, a.g.e., s. 150.
[293] Tûsî, a.g.e., , s. 150.
[294] İbn Furek, a.g.e., s. 147,216; İbn Asâkîr, a.g.e.s. 132.
[295] İbn Furek, a.g.e., ss. 139-147,2215-217.
[296] İbn Asâkîr, a.g.e., s. 135.
[297] Eş’âlî, a.g.e, c. II, s. 218.
[298] Eş’âri, a.g.e., c. I, s. 236.
[299] Eş’ân, a.g.e., c. I, s. 166.
[300] Nesefi, Ebu’l-Mu’in Meyimin b. Muhammed (508/1115), Tabsıratü
’l-Edille fi Usuli ’d-Din, thk. Hüseyin Atay, Ank., 1993, c. I, s. 301-302.
[301] eş-Şehrestani, a.g.e., c. I, s. 33-35.
[302] Eş’ân, a.g.e, c. I, s. 249-255, c. II, s. 193.
[303] Eş’âıî, a.g.e, c. I, s. 256.
[304] Eş’ârî, a.g.e., c. I, s. 258.
[305] Eş’ârî, a.g.e., c.I, s.263; Bağdadî, a.g.e., s. 124;
el-İsferâyinî, s.79; eş-Şehristani, a.g.e., c. I, s. 99.
[306] Eş’ârî, a.g.e., c.I, s.249; İbn Hazm, a.g.e., c. I,
s. 69, c. III, s. 86,178.
[307] Hayyât, a.g.e., s. 68-69; Eş’ârî, a.g.e., c. I, s.
276-277; Kadı Abdülcebbar, el-Muğni, c.VI/I, s. 128.
[308] Hayyât, a.g.e., s.69.
[309] Eş’ârî, a.g.e., c.I, s.276-277
[310] Hayyât, a.g.e., s.69.
[311] Bağdadî, a.g.e., s. 124, 146;
el-İsferayinî, a.g.e., s.79; eş-Şehristânî, a.g.e., c. I, s. 80;
Sem’ani, a.g.e., c.I, s. 246; el-İcî, Adududdin Abdurrahman b. Ahmed,
(V.756/1355) el-Mevâktffi İlmi Kelâm, Beyrut, t.y.. s. 416; el-Cürcanî,
es-Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, (V.816/1413), Şerhu’l-Mevâkıf, Kum,
1907, c. VIII, s. 381. Buradan da herhangi bir mezhebin veya şahsın fikirlerini
değerlendirirken bir kez daha, fikirleri nakledenlerin mezhebi temayüllerini
dikkate almanın ve bu fikirleri, varsa, o mezhebin kendi mensuplarından veya o
şahsın kendi eserlerinden öğrenmenin gerekliliği ortaya çıkmaktadır.
[312] Eş’âri, a.g.e., c.I, s.315.
[313] Eş’âri, a.g.e., c. I, s. 269, 295; Kadı Abdülcebbar,
Ebu’l-Hasan el-Esedabâdî, (415/1023), Muğni fi Ebvabi ’t-Tevhid ve ’l-Adl,
thk. Muhammed Mustafa Hilmi, Ebu’l-Vefa el-Ganimi, y.y., t.y., c. 7 s. 191.
[314] Eş’âri, a.g.e., c.I, s. 295, c.II, s.271.
[315] Nesefî, c. I, s. 375.
[316] Neşeli, a.g.e., c. I, s. 340, 378; İskâfi’den bu görüşü Ebu
Ali el-Cubbaî alınıştır.
[317] Bağdadî, Kitabu Usuli’d-Din, Beyrut, 1981, s. 222; Eş’ârî, a.g.e.,
c. 1, s. 294.
[318] Hayyât, a.g.e., s. 47-49.
[319] Eş’ârî, a.g.e.t, c. II, s. 5.
[320] Nesefî, a.g.e., c. I, s. 379.
[321] Eş’âri, a.g.e., c. II, s. 37.
[322] Eş’âri, a.g.e., c. II, s. 93.
[323] Hayyât, a.g.e., s. 19; E.I., s. 126.
[324] el-Eş’âıî, a.g.e., c. I, s. 303.
[325] Nesefi, Tabsıratu’l-Edille, thk. Claude Salaıne, Dımeşk,
1993, c.II, s.670, İskâfî bu fikri hocası Cafer b.
Harb’den almıştır.
Onlar bu konuda kitaplar telif etmişlerdir.
[326] Eş’ân, a.g.e., c. II, s. 45
[327] Eş’ârî, a.g.e., c. II, s. 100, 103.
[328] el-Eş’ârî, c. I, s. 311.
[329] İskâfî, Münâkadât, s. 318,342 (İskâfî’nin Münâkadâfı
Cfânz'm Kitaba’l-Osmaniyye'smm arkasına ilave edildiğinden verilen sayfa
numaralan bu eserin sayfa numaralandır.)
[330] Hayyât, a.g.e., s. 153.
[331] Malaö, a.g.e., s. 35.
[332] Feth, 48/29
[333] Hayyât, a.g.e., s. 157.
[334] Mes’udî, a.g.e., c. III, s. 253-254; Malatî a.g.e.,
s. 34.
[335] Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar.,s.
123-124.
[336] Kadı Abdülcebbar, Tabâkâtu’l-Mu’tezile, s. 272-286.
[337] Malatî, a.g.e., s. 34.
[338] Sahib b. Abbad (v.385/995), a.g.e., s. 172.
[339] Bkz. çalışmamız, s. 94-95.
[340] İskâfî,Münâkadât, s. 230.
[341] Îskâfî, Münâkadât, s. 287-288.
[342] îskâfî, a.g.e., s. 289-290.
[343] îskâfî, a.g.e., s. 291.
[344] îskâfî, a.g.e., s. 292.
[345] îskâfî, a.g.e. s. 293-294.
[346] îskâfî, a.g.e., s. 294.
[347] îskâfî, a.g.e. s. 294,298.
[348] îskâfî, a.g.e.,s. 295.
[349] İskâfî, a.g.e., s. 295-297.
[350] İskâfî, a.g.e. s. 295-298.
[351] İskâfî, a.g.e. s. 302-308.
[352] îskâfî, a.g.e., s. 309.
[353]İskâfî.,
a.g.e. s. 308-309.
[354] îskâfî, a.g.e., s. 310.
[355] îskâfî, a.g.e., s. 311,321-326.
[356] îskâfî, a.g.e. s. 311-312.
[357] İskâfi, a.g.e. s. 312-313.
[358] İskâfi, a.g.e., s. 313-317.
[359] İskâfi, a.g.e., s. 315.
[360] İskâfi, a.g.e., s. 317.
[361] İskâfi, a.g.e. s. 313-317.
[362] el-Mücadele, 12.
[363] îskâfî, a.g.e., s. 317-318.
[364] el-Hadid, 10.
[365] Bakara, 2/274.
[366] Mücadele, 58/12.
[367] Maide, 5/55.
[368] İskâfî, a.g.e. s. 317-319. İskâfî,bu
bölümde Hz. Ali, Hz. Fatana ve iki oğlu Haşan ve Hüseyin hakkında Kur’an’da tam
bir Sure nazil olduğunu iddia ediyor. Bu ise, büyük bir iftiradır. Biz bu sözü
İskâfî’nin söylediğini, temkinle karşılıyoruz.
[369] İskâfî, a.g.e., s. 327-340.
[370] İskâfî, a.g.e., s. 331-332.
[371] İskâfî, a.g.e., s. 339-340.
[372] İskâfî, a.g.e., s. 332-339.
[373] İskâfî, a.g.e., s. 339-340.
[374] İskâfî, a.g.e., s. 329-330.
[375] Nâşi el-Ekber, a.g.e., s. 51-52; Malatî, a.g.e., s.
34-35.
[376] Bkz. bu çalışmanın “İskâfî’nin Sahabeye Bakışı” adlı bölümü.
[377] Bu gazveye Ebu Ubeyde b. el-Cerrah, Hz. Ebu Bekr ve Hz. Ömer de
katılmışlardır. Geniş bilgi için bkz. Taberî, a.g.e., c. III, s. 32;
İbnü’l-Esîr, a.g.e., c. II, s. 110.
[378] Malafî, a.g.e., s. 34-35
[379]. Burada, Hz. Peygamberden
rivayet edilen “Allah’ım ona dost olana dost, düşman olana düşman ol” hadisine
işaret edilmektedir.
[380] Feth, 48/29.
[381] Hayyât, a.g.e., s. İ56-157
[382] Kadı Abdulcebbar,A/wğn/, c. XX/II, s. 63-67.
[383] Malafi, a.g.e., s.41.
[384] Bkz. Zeydiyye’de Efdal-Mefâul Meselesi
[385] Bkz. 45-47.
[386] Malafi, a.g.e. s.34-35.
[387] Hayyât, a.g.e., s. 256-257.
[388] Kadı Abdulcebbar,Afz/ğwi, c.XX/II, s.63-67.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar